Source: http://www.revistapersona.com.ar/Persona48/48Tafaro.htm
Timestamp: 2019-02-19 12:01:10+00:00

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Sommario: 1. Premessa. 2. Familia. 3. La familia di proprio diritto. 4. Famiglia e ciclo della vita. 5. La visione di Cicerone. 6. Famiglia e natura. 7. Augescere. 8. Pater et filius eadem persona. 9. Il lavoro
La concezione della famiglia e le costruzioni giuridiche che la caratterizzano, nella nostra civiltà europea, hanno avuto radici profonde nel diritto romano e nell’esperienza giuridica che era alla base di esso.
Quanto questo lontano passato è ancora presente o può in ogni modo influenzare la visione e la disciplina della famiglia è controverso.
Spesso si ipotizza che il diritto romano sia del tutto superato e non sia richiamabile al giorno d’oggi, poiché da tempo ci troviamo di fronte alle aspettative della civiltà tecnologica lontana dalla Welthanschauung della società agricolo-pastorale, che era alla base dell’esperienza romana e che permeò profondamente il diritto romano.
Il nodo è intricato e richiederebbe analisi complesse ed articolate, la quali hanno già da tempo conosciuto una perspicua e doviziosa dottrina.
In questa sede vorrei solamente soffermarmi su aspetti meno evidenziati, nel loro insieme e nei collegamenti reciproci. Penso che essi rivelino quali e quanti apporti alcune costruzioni del diritto romano possano contribuire alla elaborazione di concetti e soluzioni per la ‘famiglia di oggi’, conferendole profili di grande respiro ed attualità. La riflessione che mi accingo ad esporre mi pare evidenzi che l’eredità dei principii del diritto romano è attuale ancora ai nostri tempi ed è in grado di mostrare quanto siano lontane dalle radici della nostra civiltà le pretese di potere fondare la famiglia partendo da visioni ed idee individualistiche e, sostanzialmente, egoistiche.
Questa mia affermazione può essere dimostrata attraverso l’esame della letteratura giuridica romana; la quale, sul punto, offre materia per analisi vaste e molto impegnative. Non avendo il tempo necessario per procedere ad una discussione circostanziata dei testi rilevanti sull’assunto, in questa sede mi limiterò a richiamare (sinteticamente) solo alcuni aspetti caratterizzanti le concezioni romane sulla famiglia. Per la verità penso di procedere solo alla rivisitazione di punti noti da tempo agli interpreti e che furono oggetto di riflessioni e precisazioni già da parte degli stessi giureconsulti romani.
Vorrei prendere le mosse dalla terminologia, poiché mi sembra che essa possa mostrarci subito la varietà dei significati collegati con i concetti concernenti la famiglia.
Il termine che ictu oculi appare più vicino all’odierna parola ‘famiglia’ è familia.
I due vocaboli (l’odierno e quello latino) sebbene assimilabili non sono tuttavia sovrapponibili, poiché non hanno significato uguale.
Nello specifico familia nell’uso del linguaggio giuridico romano indicava realtà molteplici e meno univoche rispetto a quelle espresse oggi con ‘famiglia’. Su di esse le fonti giuridiche ed in particolare quelle provenienti dagli scritti dei giuristi vissuti nell’età del Principato appaiono numerose e circostanziate.
Giustiniano (rectius i redattori del Digesto), quando hanno tentato la definizione di familia, si sono avvalsi di un brano del giurista Domizio Ulpiano (vissuto nel 3° sec. d. C., all’età dei Severi), scelto in considerazione del carattere di completezza della produzione di quel giurista, indirizzata a fornire al lettore una visione sufficiente del diritto romano sulla materia trattata[1].
Il brano originario faceva parte del commento alla parola familia adoperata nell’Editto del pretore[2] in materia di possessio bonorum[3].
Il testo offre una diffusa e particolareggiata disamina del termine familia, secondo una tecnica (per lui consueta[4]) che portava il giurista‑autore a ricostruire la storia ed i profili giuridici del termine, poiché il vocabolo aveva assunto significati vari e molteplici nell’antichità e ancora al suo tempo aveva una pluralità di accezioni, riferendosi a realtà anche del tutto diverse:
D. 50. 16. 195. 1 Ulp. 46 ad ed.: "Familiae”appellatio qualiter accipiatur, videamus. et quidem varie accepta est: nam et in res et in personas deducitur. In res, ut puta in lege duodecim tabularum his verbis “adgnatus proximus familiam habeto". Ad personas autem refertur familiae significatio ita, cum de patrono et liberto loquitur lex: “ex ea familia", inquit, “in eam familiam": et hic de singularibus personis legem loqui constat[5].
§ 2: Familiae appellatio refertur et ad corporis cuiusdam significationem, quod aut iure proprio ipsorum aut communi universae cognationis continetur. Iure proprio familiam dicimus plures personas, quae sunt sub unius potestate aut natura aut iure subiectae, ut puta patrem familias, matrem familias, filium familias, filiam familias quique deinceps vicem eorum sequuntur, ut puta nepotes et neptes et deinceps. Pater autem familias appellatur, qui in domo dominium habet, recteque hoc nomine appellatur, quamvis filium non habeat: non enim solam personam eius, sed et ius demonstramus: denique et pupillum patrem familias appellamus. Et cum pater familias moritur, quotquot capita ei subiecta fuerint, singulas familias incipiunt habere: singuli enim patrum familiarum nomen subeunt. Idemque eveniet et in eo qui emancipatus est: nam et hic sui iuris effectus propriam familiam habet. communi iure familiam dicimus omnium adgnatorum: nam etsi patre familias mortuo singuli singulas familias habent, tamen omnes, qui sub unius potestate fuerunt, recte eiusdem familiae appellabuntur, qui ex eadem domo et gente proditi sunt[6].
§ 3: Servitutium quoque solemus appellare familias, ut in edicto praetoris ostendimus sub titulo de furtis, ubi praetor loquitur de familia publicanorum. sed ibi non omnes servi, sed corpus quoddam servorum demonstratur huius rei causa paratum, hoc est vectigalis causa. Alia autem parte edicti omnes servi continentur: ut de hominibus coactis et vi bonorum raptorum, item redhibitoria, si deterior res reddatur emptoris opera aut familiae eius, et interdicto unde vi familiae appellatio omnes servos comprehendit. Sed et filii continentur[7].
§ 4: Item appellatur familia plurium personarum, quae ab eiusdem ultimi genitoris sanguine proficiscuntur (sicuti dicimus familiam Iiuliam), quasi a fonte quodam memoriae[8].
Qui, come altrove, possiamo ritenere che i testi di Ulpiano ci abbiano tramandato un'esposizione sintetica delle concezioni elaborate dai Romani ed in particolare dai giuristi romani nel corso della storia dell’esperienza romana. A ciò spinge la considerazione che Ulpiano nei suoi scritti riassunse l’evoluzione del diritto romano e delle relative stratificazioni con l’intento di offrire la sintesi delle opinioni più rilevanti dei giuristi che lo avevano preceduto, nell’incessante lavorio d’interpretatio iuris[9].
Nel punto, il giurista commentava uno dei tanti luoghi nei quali l’editto pretorio parlava di familia e proprio perché consapevole che il termine ricorreva in più clausole si premurava di precisare che esso non aveva un significato costante e che bisognava guardare a ciascuna clausola per decifrarne il senso. In tal modo egli ripercorreva la storia del termine e, partendo dall’indagine semantica, ne prospettava una classificazione sistematica, avvalendosi della distinzione diairetica genus-species. Egli di conseguenza individuava una bipartizione primaria nei significati del termine, precisando che essi dovevano essere suddivisi in due gruppi (genus) fondamentali: quello nel quale familia concerneva le cose (i beni) e quello nel quale con esso si voleva guardare alle persone[10].
Familia nell’età più antica indicava le cose (vale a dire il patrimonio[11]) e si trovava nelle XII tavole (della metà del V secolo a. C.), le quali nella prescrizione adgnatus proximus familiam habeto usavano il termine per indicare l’asse ereditario. Pare anzi che l’uso di familia nell’età più risalente “sono tutti patrimoniali”[12].
Alle persone il termine familia era riferito in più contesti e stava ad indicare varie forme organizzative delle persone, libere o schiave.
Le stesse dodici tavole contenevano prescrizioni, come ex ea familia o in eam familiam, nelle quali con familia s’indicavano le persone singole appartenenti ad un nucleo considerato sia unitariamente sia con riguardo ai singoli membri.
Vi erano poi i casi nei quali familia era stato usato per indicare un corpus, in altre parole un organismo riconosciuto dal diritto come unitario sebbene composto di molte persone[13]. Al riguardo Ulpiano proponeva un’ulteriore bipartizione, distinguendo la familia proprio iure dalla familia communi iure.
La prima abbracciava il nucleo raggruppato sotto il potere di un padre di famiglia, o per vincoli naturali o per vincoli giuridici: lo stesso padre di famiglia, la madre di famiglia, i figli, le figlie ed i loro discendenti.
La seconda era ritenuta costituita da tutti quelli che, sebbene facenti parte di famiglie divenute autonome, in passato erano appartenuti ad una familia unica.
Con familia, ricordava Ulpiano, s’indicava anche la servitù[14] di una casa o di un padre di famiglia ed in tal senso andavano intese molte prescrizioni dell’editto del pretore, il quale spesso parlava della familia urbana o della familia rustica, per indicare il complesso degli schiavi adibiti al servizio della domus oppure quello degli schiavi utilizzati per le attività agricole o per la pastorizia. Anzi in alcuni casi s’indicavano particolari raggruppamenti di schiavi e talora persino l’insieme degli schiavi e dei figli.
Questo faceva sì che con familia si solesse significare l’insieme dei ‘viventi’ raggruppati in una domus e costituenti un organismo unico ed unitario sotto il potere di un capo, il quale era il paterfemilias. Il termine additava sia gli uomini (filii, mogli, altri liberi sottoposti a vario titolo alla potestas del padre, schiavi) sia gli animali. Di norma familia si trovava utilizzato assieme a pecunia: in questo caso l’endiadi familia pecuniaque serviva ad indicare gli schiavi ed il bestiame, ma verso la fine della Repubblica assunse il significato di patrimonio[15].
3. La familia di proprio diritto
Si può agevolmente osservare che effettivamente siamo dinanzi ad una pluralità di significati, i quali nel corso della Repubblica si ridussero concentrandosi sull’accezione di ‘famiglia’. Le tappe di questo passaggio sono difficilmente databili. Tuttavia se ne possono intuire le ragioni.
Proprio l’originario contenuto patrimoniale del termine fa ipotizzare che esso sia stato adoperato per indicare il gruppo sociale organizzato intorno ad un padre di famiglia, capo e conduttore di un’azienda domestica, inserita nella linea di sviluppo della Città. Questo gruppo comprendeva le mogli, i figli, le persone assimilate a questi e gli schiavi in un concetto unitario, che trascendeva persino la distinzione tra schiavi e liberi, per altri versi ben nota e netta nelle concezioni dei Romani[16].
Non bisogna in ogni caso cadere nella tentazione, talora presente in alcuni pur autorevoli studiosi, di immaginare la famiglia romana essenzialmente come unità produttiva in funzione del potere assoluto del padre di famiglia.
La famiglia romana va colta nella sua poliedricità, la quale concerneva gli aspetti giuridici ed economici, ma anche quelli religiosi, sociali e politici. Il paterfamilias era ad un tempo il capo della famiglia, ma anche il suo sacerdote ed il custode, all’interno di essa, del costume.
La ‘famiglia’ era profondamente inserita nella propria gens (vale a dire nel proprio clan) e nella Civitas; perciò i comportamenti dei suoi membri e soprattutto del pater erano oggetto dell’attenta e severa valutazione dei Censori.
Il fatto che Ulpiano, per la familia proprio iure (la quale è quella che più immediatamente si propone come antecedente storico delle odierne concezioni della ‘famiglia’), parlasse di corpus è, giova ripeterlo, molto significativo e lascia intravedere quale doveva essere la considerazione delle posizioni dei suoi componenti. Il termine, com’è stato evidenziato, faceva capo ad una nozione concreta della ‘collettività’[17]. La quale era concepita come un organismo modellato sotto il potere di un capo (il paterfamilias), ma senza escludere che i componenti, liberi e servi, avessero posizioni e ruoli propri, rilevanti anche autonomamente, come sicuramente avveniva riguardo ai sacra[18].
Spesso noi siamo spinti a sottovalutare l’importanza e l’incidenza dei sacra nella società romana, non cogliendo appieno le implicazioni derivanti dal fatto che essi scandivano ogni aspetto ed ogni momento della vita dei Romani[19]. I sacra privata erano espressione dell’uomo e delle sue forme associative fondamentali. Secondo Festo[20] i sacra privata, erano articolati in più gradi: riguardo ai singoli, riguardo alle famiglie e riguardo alle genti: “pro singulis hominibus, familiis, gentibus fiunt”. La successione delle differenti sfere di incidenza dei sacra privata nel brano di Festo non è soltanto rappresentativa dell’esistente, ma contiene anche la descrizione delle fasi attraverso le quali si evolveva la vita umana. Essa, pertanto, esprimeva anche una gerarchia di valori, la quale poneva al vertice l’uomo, per poi inserirlo nella famiglia e nella struttura pubblica (che in origine era stata la gens).
È questa la ragione per la quale i sacra privata erano insopprimibili: “sacra privata perpetuo manento”, diceva Cicerone (De legibus, 2. 9. 22); rispetto ad essi la Civitas non doveva interferire, lasciando autonomia totale ai privati, poiché essi erano prerogativa esclusiva degli uomini e della sua forma essenziale d’aggregazione che era la famiglia. I sacra privata scandivano ogni momento essenziale dell’uomo romano e della famiglia romana: essi erano la trasposizione religiosa del ciclo della vita[21].
4. Famiglia e ciclo della vita
Da questi dati possiamo cogliere alcuni aspetti fondamentali della concezione avuta dai Romani.
Essi inserivano se stessi in un “ciclo” che non dipendeva dagli uomini ma era preordinato da leggi che erano di valore cosmico. Questo ‘ciclo della vita’[22] imponeva una profonda religiosità, intesa come consapevolezza di appartenere ad un ordine trascendente dell’universo, che abbracciava in un unico afflato le stagioni dell’uomo assieme (ad esempio) alle stagioni dei campi, all’alternanza del giorno con la notte, ai movimenti del sole e delle stelle, all’esistenza di momenti ineludibili: la nascita, la fanciullezza, la maturità, la vecchiaia erano ritenute scansioni universali e valide sia per gli uomini sia per le città; esse erano percepibili e quantificabili dalla legge dei numeri, la cui scansione esprimeva il corso dell’intero universo e, dentro di esso, del ciclo della vita[23].
L’attenzione all’uomo ed alle leggi fisiologiche ed universali che ne regolavano il ciclo era penetrante, al punto che persino la vita della Civitas, struttura di confluenza dei singoli, era considerata in termini di sviluppo fisiologico, secondo una diffusa tendenza che interpretava la storia di Roma come lo sviluppo di un organismo vivente”[24].
Nelle tappe essenziali del ciclo della vita fu collocata la familia, intesa come organismo autonomo ed insostituibile, autosufficiente nella sua composizione di persone e di beni. Essa rispetto alla struttura politica (prima gens poi Civitas) era preesistente ed era indispensabile per i singoli, anche se non, almeno ontologicamente, preesistente ad essi, poiché era conseguente alla loro naturale prima forma di aggregazione[25].
5. La visione di Cicerone
La concezione della famiglia romana era variata nel corso dell’esperienza romana. Quando si delineò la costruzione giuridica della familia proprio iure si pensava ad un’entità concreta, composta di singoli che, in varia posizione, componevano un organismo unitario, il quale era allo stesso tempo espressione di un ordine razionale e cosmico ma anche di una cellula di base che era la famiglia. È stato osservato che la visione romana della realtà era quella di cerchi concentrici, nei quali “i due estremi sono l’umanità e la famiglia, la cellula minima di cui il singolo individuo fa parte; fra questi estremi si situa lo stato, un’istituzione insieme naturale e storica”[26].
Il punto era lucidamente esposto da Cicerone nel De officiis:
Cic., De off. 1. 17. 53-54: Gradus autem plures sunt societatis hominum. Ut enim ab illa infinita discedatur, proprior est eiusdem gentis, nationis, linguae qua maxime homines coniunguntur; interius etiam est eiusdem esse civitatis: multa enim sunt civibus inter se communia, forum, fana, porticus, viae, leges, iura, iudicia, suffragia, consuetudines praeterea et familiaritates multisque cum multis res rationesque contractae. Artior vero colligatio est societatis propinquorum; ab illa enim immensa societate humani generis in exiguum angustumque concluditur.
54: Nam cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia; id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae. Sequuntur fratrum coniunctiones, post consobrinorum sobrinorumque, qui cum una domo iam capi non possint, in alias domos tamquam in colonias exeunt. Sequuntur conubia et affinitates ex quibus etiam plures propinqui; quae propagatio et suboles origo est rerum publicarum[27].
L’excursus dell’Arpinate intendeva esporre la successione dei modelli che storicamente avevano connotato l’organizzazione della società e cercava di individuarne il fondamento e la giustificazione sostenendo che tutte le forme enunciate erano stabilite dalla natura[28], attraverso un intreccio insolubile di legami vari ed articolati, talora anche di difficile intellezione, al cui fondamento si trovava la famiglia.
Era dunque la famiglia il nodo di ogni organizzazione e dell’intera umanità. Questo si comprende ancora più chiaramente ove si tenga presente che il rapporto natura-società nella concezione dei romani, espressa da Cicerone nel De officiis[29], s’inseriva nella disputa (sollevata dai pensatori greci) tra chi riteneva che l’unico ordine naturale dovesse essere l’intera umanità e chi legittimava la divisione degli uomini in base alla cittadinanza. Gli esponenti di questo pensiero ritenevano che la Città, con l’esclusività del rapporto di appartenenza riservato ai suoi abitanti (i ‘cittadini’, cives nel linguaggio romano), fosse il modello di riferimento dell’uomo e derivasse dalla natura. I principi della natura, invero, non si realizzavano in un agglomerato unico, quale poteva essere l’umanità nel suo insieme, bensì attraverso una scala i cui gradini erano costituiti da modelli di aggregazione, i quali si intersecavano e si ampliavano in forme di ampiezza crescente, immaginate come cerchi concentrici di differente circonferenza. In questa progressione di forme ognuno trovava la sua collocazione, la quale postulava l’appartenenza sia ad un gruppo più ristretto sia al gruppo più ampio nel quale il gruppo ristretto si inseriva. La gamma e la progressività dei raggruppamenti conferivano le motivazioni e le giustificazioni a ciascun gruppo, realizzando i principi della natura.
Si era poi convinti che, per quanto varie potessero essere le forme di organizzazione, ve ne era una che è esistita sempre ed in ogni tempo, presso tutti i viventi, uomini ed animali: la famiglia.
Essa non poteva essere fine a sé stessa, ma doveva integrarsi ed armonizzarsi con la gradualità e le altre forme d’aggregazione della società umana.
1. la famiglia romana realizzava i principii della ‘natura’ e, pertanto, nel diritto, aveva come punto di riferimento il diritto naturale.
2. la famiglia romana era funzionale alla persona ed all’ordine (cosmico, umano e divino) al quale il vivente apparteneva;
3. la famiglia romana era la prima ma non l’unica forma di organizzazione della società.
6. Famiglia e natura
Gli aspetti evidenziati consigliano ulteriori precisazioni.
Soffermiamoci sul radicamento della convinzione che la famiglia era basata sulla ‘natura’.
Per noi si rivela essenziale il pensiero di Cicerone.
Egli, parlando dei principii della natura che sorreggevano ogni forma di società umana, diceva che il primo principio era costituito dalla ratio e dalla capacità di comunicazione e persuasione della parola. Questo principio valeva per l’umanità considerata nella sua globalità[30] e si doveva integrare con l’altro principio, espressione anch’esso della legge universale comune a tutti i viventi, consistente, come l’Autore romano specificava nel successivo § 54, nell’aspirazione/necessità di procreare, che si realizzava con l’unione tra maschio e donna; la quale (per gli uomini) si realizzava con il matrimonio.
La procreazione era considerata fine primario ed insopprimibile; imponeva il matrimonio come perno della famiglia e, precisava l’Arpinate, era la base per la Respublica, che traeva origine da essa. Infatti, la famiglia era “principium urbis et quasi seminarium rei publicae”. Egli, in tal modo, poneva la famiglia alla base del processo di formazione della città garantendone la permanenza. Mi pare, infatti, che con i riferimenti all’inizio all’urbs ed alla res pubblica Cicerone intendesse sottolineare due aspetti complementari ma non del tutto identici. Da un lato la formazione della città: essa era stata opera delle famiglie. Dall’altro lato la vita, la persistenza della comunità: essa non poteva avvenire senza le famiglie, poiché senza le famiglie la città stessa non poteva perseguire il suo scopo.
Qui vale la pena di riflettere sull’espressione quasi seminarium rei publicae. Occorre, al riguardo, avere presente che il quasi latino non corrispondeva al nostro ‘quasi’. Nel linguaggio dei romani, quasi serviva ad introdurre un discorso di tipo analogico[31] e, pertanto, ad indicare che una situazione doveva essere considerata alla stessa maniera di un’altra. Cicerone non intendeva affermare che la famiglia solo approssimativamente poteva essere considerata come il semenzaio della Repubblica. Egli, invece, affermava che la famiglia, per la Repubblica, operava da ‘vivaio’, perché andava considerata come se fosse il vivaio della Repubblica.
Ciò, perché, come egli ribadiva in chiusura del paragrafo, la formazione e (s’intende) l’esistenza delle Res publica derivava dalle famiglie intese come centro di creazione di legami e di nascita della prole.
Vi era, di conseguenza, una specificazione del concetto di ‘natura’, che era alla base della famiglia. Esso risiedeva nella creazione di legami assati intorno al matrimonio e nella, necessaria, procreazione e, conseguente, espansione dei gruppi confluenti nella città; la quale a sua volta cresceva e si sosteneva in virtù dei legami stretti con i matrimoni e della filiazione che ne derivava.
La concezione espressa nei brani, esaminati, di Cicerone non restò l’opinione di un autore o di un periodo. Essa, per la sua provenienza da eminenti filosofi Greci, si affermò e fu seguita per tutta l’esperienza del diritto romano.
Ne è conferma un passo del giurista Ulpiano[32]:
D. 1. 1. 1. 3, Ulp. 1 inst.: Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune est. Hinc descendit maris atque feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius iuris peritia censeri.
Ad una prima lettura il commento ulpianeo dimostra una considerevole coincidenza con i brani di Cicerone, del quale sembra quasi una parafrasi.
Di conseguenza l’avvicinamento tra i due testi tanto lontani nel tempo non è immotivato né antistorico. Esso appare giustificato dalla considerazione che Cicerone era letto e conosciuto dai giuristi del Principato[33] e che le concezioni concernenti il diritto naturale avevano avuto grande penetrazione nella letteratura giuridica e sono state alla base della costruzione del concetto di ius naturale. Di ciò è pienamente persuasa l’ultima dottrina[34], la quale ha posto in chiaro le ascendenze pitagoriche ed empedoclee della nozione di diritto naturale[35], peraltro evidenziate già da Cicerone[36]. Questi precedenti, sebbene offuscati dall’affermazione della superiorità dell’uomo sostenuta da Aristotele[37], sono stati tuttavia presenti a molti pensatori romani[38] e, tra i giuristi, ad Ulpiano[39], il quale ha fondato su di essi[40] le sue enunciazioni contenute nel frammento di D. 1. 1. 1. 3.
Vi era stata una continuità tra il pensiero di Cicerone e quello di Ulpiano, poiché entrambi espressione di concezioni circolanti nel Mediterraneo, grazie alla forza di convincimento e di diffusione della matrice greca e delle correnti pitagoriche, le quali avevano suscitato nuove aspettative, anche a seguito della diffusione fattane da Apollonio di Tiane, e dal suo agiografo Flavio Filostrato[41].
Il legame, sicuramente inconsapevole, che, in questo clima culturale, si creò tra gli enunciati di Cicerone e quelli di Ulpiano mi paiono chiari. Essi erano frutto di idee profondamente radicate nel pensiero antico e nel diritto romano; in merito alle quali vorrei ribadire alcuni punti.
Nel brano Cicerone, come si è visto, esprimeva la convinzione dell’esistenza di una società, comune agli uomini ed agli animali, organizzata in differenti gradus, fondati sul diritto naturale[42]. La sua prospettiva era riflessa anche da Ulpiano “nella definizione del ius naturale come diritto comune a uomini e ad altri esseri animati, ove è evidente, per quel riferimento alla coniunctio, alla procreatio e alla educatio liberorum, il parallelismo con la riflessione di Cicerone, in tema di coniugium e di societas liberorum”[43].
Partendo da qui, non pare azzardato generalizzare ed affermare che in tutta l’esperienza del diritto romano vi è stata la convinzione che da un lato la famiglia derivava dal diritto naturale e come tale non poteva dipendere dallo ius civitatis (cioè, diremmo oggi, dalle leggi dello Stato), dall’altro assolveva ad una finalità primaria costituita dall’apporto all’accrescimento della collettività e della Repubblica.
7. Augescere
A questo punto credo opportuno richiamare l’attenzione sul nodo della ‘crescita’.
Sia Cicerone sia Ulpiano sono categorici nell’affermare che il matrimonio, fondamentale come si è detto per la Città, doveva essere finalizzato alla ‘procreazione’.
Era la procreazione ad esprimere il motivo e la funzione del matrimonio[44]. Essa, secondo le visioni degli antichi, presenti nel diritto romano, corrispondeva ad un’esigenza primaria della società; la quale, per l’appunto, era ‘l’accrescimento’. È invero l’esigenza della crescita la finalità essenziale e principale della concezione antica della vita ed il motivo delle forme di aggregazione della società. Al punto che lo stesso concetto, riflesso nel linguaggio, di ‘popolo’ e di ‘pubblico’, era la proiezione dell’idea della crescita[45]; lo sviluppo di Roma e la sua storia erano concepiti in termini di crescita. Ne è testimonianza l’incisivo quadro dedicato da Sesto Pomponio (II sec. d. C.) alla formazione ed evoluzione del diritto e dell’assetto di Roma[46], dove l’autore sempre usa espressioni che cesellano l’essere ed il divenire dell’esperienza giuridica romana in termini di crescita[47].
L’intreccio indissolubile nel quale queste concezioni inserivano il rapporto tra persona, famiglia e civitas creava una situazione di perpetuità ricca di tendenze positive e portatrici di idee universali. Tutto ciò non ha nulla a che spartire con il particolarismo giuridico degli stati nazionali e della sua frammentazione negli individualismi che oggi “quasi annullano le possibilità di crescita” della comunità e, con essa, delle persone[48].
L’idea di civitas augescens non è mai venuta meno in tutto il corso dell’esperienza e del pensiero romano[49] e del diritto romano[50] ed ha avuto l’effetto di finalizzare alla crescita le forme di società e tra esse, in primo luogo il matrimonio, fonte di crescita attraverso la filiazione e perciò alla base ed al centro della crescita.
Ne sono conferma la particolare attenzione e le conseguenze collegate dai romani alla pubertà.
Gli ordinamenti odierni, com’è noto, attribuiscono la (cosiddetta) capacità giuridica alla nascita della persona fisica e l’idoneità all’effettivo esercizio dei propri diritti (capacità giuridica) al raggiungimento della maturità intellettiva e psicologica (presuntivamente fissata ad un’età che varia tra i 18 ed i 21 anni). Nel sistema romano, invece, si aveva come punto di riferimento il fatto di non essere sottoposti all’altrui potestas e, per l’esercizio effettivo dei diritti la pubertas, la quale segnava anche il momento della partecipazione alla vita pubblica con l’ingresso nel comizio centuriato[51].
Il motivo del riferimento alla pubertà e non alla maturità intellettiva, della cui assenza nel fanciullo divenuto pubere (ad appena 14 anni se maschio e 12 se donna) i romani erano consapevoli[52], risiedeva proprio nell’idea che fosse l’idoneità a contribuire alla ‘crescita’ lo spartiacque della condizione delle persone. Perciò, il pubere, con l’acquisita capacità a generare e, di conseguenza, ad accrescere la propria comunità (familia e res publica)[53] era riconosciuto come persona del tutto idonea a svolgere le attività politiche e le negoziazioni giuridicamente rilevanti[54].
Le nozioni supposte dal riferimento alla pubertà risultano dunque riferite sia al singolo ragazzo sia alla sua condizione di civis; perciò, anche questo importantissimo aspetto della vita e delle sua concezione da parte dei Romani, conferma che essi concepirono l’uomo in una dimensione che lo proiettava verso la crescita e che questa, secondo il diritto naturale, avveniva nella famiglia basata sul matrimonio eterogamico ed eterosessuale[55].
8. Pater et filius eadem persona
È opinione corrente che la famiglia romana fosse come schiacciata dal preponderante ed assorbente potere assoluto del paterfamilias.
La sua potestas sarebbe stata senza limiti e, secondo alcuni, addirittura paragonabile a quella di un sovrano (s’intende sui suoi sottoposti e all’interno della propria domus)[56].
L’ultima significativa dottrina fa giustizia di queste esasperate concezioni.
Essa pone in evidenza il legame esistente tra potere paterno e potere pubblico e scopre che in realtà il potere del padre era inteso come potere di guida del gruppo famiglia, all’interno del gruppo città, e che esso non assorbiva o distruggeva il potere dei sottoposti. I figli soprattutto avevano posizioni di autonomia propria che si armonizzava e completava con e nel potere del padre[57], in conformità alle leggi della natura[58]. Al punto che in alcune fonti si era arrivati a sottolineare che il figlio, pur in vita del pater, in qualche modo era da considerare pure lui dominus[59].
Il che dimostra che effettivamente la famiglia era considerata come un raggruppamento unito dalla potestà del padre, ma considerato secondo una concezione organicistica che assimilava i suoi membri in un legame unico, ma anche all’occorrenza interfungibile, costituito dalla posizione e dal potere del pater – dominus.
Questo potere non si esauriva all’interno della familia e si proiettava all’esterno, nei rapporti con gli altri gruppi-famiglia (quindi con gli altri patres) e verso il populus e la divinità.
In conclusione si può affermare che nell’esperienza romana era conosciuta la condizione individuale, ma essa si riferiva alla considerazione ed all’attenzione riservata all’uomo, visto nella sua individualità (singulus), ma che era destinato alla vita societaria in primo luogo nella famiglia e contestualmente nella Civitas, dove i Romani non erano più rilevanti per le loro singolarità bensì per il fatto di stare insieme in un’unica categoria, collettiva. Cosa che comportava la “omologia potestativa del populus e dei patres familias”; la quale fu “elemento determinante del sistema religioso-giuridico romano” e spingeva i giuristi romani a considerare il rapporto tra singolo e la società dal punto di vista pubblico[60].
Il tutto coordinato verso l’esigenza primaria che era, come si è visto, quello corrispondente agli obiettivi della Civitas augescens.
È in questo quadro, in siffatta singolarità della società a cerchi concentrici, impiantata intorno alla natura ed al diritto naturale, che s’inserì l’organizzazione del lavoro o, rectius, dell’attività produttiva.
È stata sottolineata l’assenza nel linguaggio romano e (aggiungo) nelle concezioni dei Romani di termini e di concetti che avessero “il senso e il vigore concettuale che sono propri del nostro termine «lavoro»; labor, in cui è il senso della fatica e della pena; opus e opera, in cui è l’idea dell’applicazione attivistica e del risultato; negotium (= nec otium), che richiama in genere ogni forma di attività umana, non rispondono adeguatamente al concetto odierno di lavoro”[61].
Da cosa dipese ciò?
La risposta è difficile e richiederebbe un approfondimento delle fonti che da solo potrebbe essere oggetto di una vasta indagine, tanto più che non vi era uniformità di valutazione nello stesso mondo romano: infatti pare che all’aristocratico distacco mostrato nei confronti del lavoro dalla nobiltà in Roma (ossia, dagli ambienti aulici), corrispondeva un’attenta considerazione nella “concezione «volgare» corrente per resto dell’impero”[62].
Tuttavia, non credo di sbagliare ad ipotizzare che l’apparente ‘disattenzione’ per il ‘lavoro’ fu conseguenza del fatto che la realizzazione delle attività produttive era affidata alla famiglia, più che all’opera degli estranei. Di conseguenza essa si realizzava nella familia e faceva parte del potere di organizzazione al quale erano tenuti i patres: erano loro a dovere assicurare la realizzazione di quanto necessario alla famiglia stessa, al suo felice inserimento nel contesto produttivo della Res publica ed alla sua ‘crescita’. Erano le attività delle familiae a tenere in piedi e a far prosperare l’economia della Civitas. Perciò i padri si preoccupavano della produzione coordinando il lavoro dei sottoposti e dei liberti: non a caso le unità produttive, come si è già detto, venivano individuate come ‘familiae’.
Vi fu anche la proliferazione di lavoro autonomo, ma vi era sempre la tendenza ad inserirlo nell’ambito delle attività di una famiglia. Non è un caso che l’editto del pretore per indicare l’organizzazione produttiva, realizzata intorno al pater, usò il termine familia[63].
Nell’organizzazione del lavoro fu prestata anche molta attenzione alla disciplina del lavoro, con l’imposizione di vincoli all’orario di lavoro, con l’individuazione di cicli umani per le attività lavorative, delle festività riguardo alle quali si doveva dare al lavoratore la possibilità di goderle e di partecipare ad esse; si sviluppò anche un’attenta valutazione delle condizioni ambientali e dell’età o del sesso dei lavoratori, stabilendo limiti allo sfruttamento del lavoro minorile, dei vecchi e delle donne[64].
Era nella casa (che poteva essere la domus, in città, o la villa, in campagna) oppure in ogni caso intorno alla casa che si organizzava il lavoro; ad esempio nelle tabernae, le quali, destinate al lavoro dei sottoposti e dei liberti, sorgevano al di fuori ma per lo più a ridosso della casa del paterfamilias[65].
Questo assetto conferiva al lavoro una dimensione (per così dire) ‘umana’ che favoriva le relazioni personali, molto lontana dalle condizioni nelle quali si svolge il lavoro (soprattutto quello subordinato) ai nostri giorni.
Mi domando se anche in questo l’esperienza del diritto romano non possa indicare la direttrice del recupero della dimensione familiare o in ambito familiare del lavoro: non intendo peccare di utopia (ma non è stato detto che l’utopia di oggi diventa la certezza di domani?), ma credo che le nuove prospettive ed i cambiamenti della tecnologia rendano ipotizzabile il superamento delle ‘fabbriche’ o dei grandi contenitori destinati al lavoro e consentano di prevedere dimensioni più vicine alla dimensione personale e familiare[66].
Quello che mi pare di potere sostenere, senza incursioni inappropriate in campi altrui, è che uno sforzo in questa direzione va tentato e sostenuto, mentre considero quanto meno strano che i tanti politici e governanti di ispirazione cristiana che hanno retto le sorti della società contemporanea, nulla o poco hanno fatto in questa direzione, della quale non vedo né affermata la priorità né, addirittura, traccia nei veri programmi di Governo.
Mi pare che tutti ed i governanti per primi devono fare nostro l’ammaestra­mento delle fonti romane e ritornare alla visione dell’uomo come realtà inserita, anche per quel che concerne il lavoro, nell’ordine della natura, che s’ispira a principii globali, secondo visioni di interconnessione tra individuo, famiglia, stato e società: lontano anni luce dall’individualismo imperante, dallo sfruttamento egoistico e dalla considerazione atomistica degli aggregati umani.
[1] In proposito, riguardo al carattere definitorio delle ultime due rubriche del Digesto, v. S. Tafaro, Regula e ius antiquum in D. 50. 17. 23 – Ricerche sulla responsabilità contrattuale, Cacucci, Bari, 1984, pp. 23 ss. Sulle caratteristiche, tendenzialmente enciclopediche e (pertanto) esaustive della produzione di Ulpiano, v. S. Tafaro, Debito e responsabilità, Cacucci, Bari, 2000, pp. 69 ss. ed ivi ntt. 1-3.
[2] V., della sterminata letteratura concernente l’editto del pretore ed il suo carattere normativante, Aa. Vari, Lineamenti di storia del diritto romano, Giuffrè, Milano, 1989, p. 137 ss.
[3] Sull’istituto v., tra i tanti: M. Marrone, Istituzioni di diritto romano2, Palumbo, 1994, pp. 624 ss.; M. Talamanca, Istituzioni di diritto romano, Giuffrè, Milano,, 1990, pp. 672 ss.
[4] V. T. Honoré, Ulpian, Clarendon Press, Oxford, 1982.
[5] Tr. §1: Vediamo in che modo (s’intende nella rubrica edittale) sia usato il termine ‘familia’. In verità esso ha assunto diversi significati: infatti viene adoperato sia riguardo ai beni sia riguardo alle persone. Riferito ai beni come, ad esempio, nella legge delle XII tavole con queste parole “l’agnato prossimo avrà la familia”. Riguarda invece le persone il significato di familia quando la legge in merito ai rapporti tra patrono e liberto dice “da quella familia” o “in quella familia”: e qui risulta che la legge parla delle persone singole.
[6] Tr. §2: Il termine familia indica anche un organismo, formato o in base al diritto proprio dei componenti o in base ad una comune consanguineità. Diciamo familia di proprio diritto più persone che si trovano sotto la potestà di uno solo o per natura o per sottoposizione giuridica, come il padre di famiglia, la madre di famiglia, il figlio di famiglia, la figlia di famiglia e coloro che hanno una condizione pari alla loro; così pure il nipote e le nipoti con coloro che hanno una condizione pari alla loro. Va precisato che si chiama padre di famiglia chi abbia il dominio nella casa e viene chiamato correttamente così anche se non abbia nessun figlio: infatti non guardiamo alla persona ma alla sua condizione giuridica: perciò chiamiamo padre di famiglia anche il pupillo. Quando, poi, il padre di famiglia muore coloro che erano soggetti a lui cominciano ad avere famiglie proprie: infatti i singoli assumono il nome di padri di famiglia. Lo stesso avviene riguardo all’emancipato: infatti anche lui ha una sua famiglia quando diventi di proprio diritto. Indichiamo come familia di diritto comune quella di tutti gli agnati: infatti sebbene alla morte del padre i singoli hanno una propria familia, tuttavia tutti coloro che furono sotto la potestà di un’unica persona correttamente vengono indicati come appartenenti alla stessa familia, essendo stati messi al mondo dalla stessa casa e dalla stessa gens.
[7] Tr. §3: Usiamo chiamare familia anche la servitù (gli schiavi), come abbiamo mostrato nel commento alla rubrica dell’editto pretorio nel titolo concernente i furti, dove il pretore parla della familia dei pubblicani. Ma lì non si indicano tutti i servi ma solo un gruppo (corpo particolare) di servi predisposti a quella particolare condizione, cioè alla causa del vectigal. In altra parte dell’editto invece si fa riferimento a tutti i servi: così quando si parla degli uomini raggruppati e della rapina. Così pure nell’azione redibitoria, se viene restituita cosa deteriorata per mano del compratore o della sua familia, e nell’interdetto unde vi la menzione di familia comprende tutti i servi. Inoltre sono compresi anche i figli.
[8] Tr. §4: Inoltre è chiamata familia quella di più persone provenienti dal sangue di uno stesso ascendente (come quando parliamo della famiglia Giulia), come se scaturissero da una data fonte della memoria.
[9] Sul punto v. S. Tafaro, Debito e responsabilità, cit., p. 688.
[10] È appena il caso di osservare che il tentativo di sistemare la ‘materia’ trattata servendosi di partizioni in grado di consentire classificazioni e distinzioni era propria di una tecnica argomentativa penetrata nel pensiero giuridico romano attraverso le tecniche della dialettica greca, che ebbero grande diffusione nel mondo romano: basti citare la significativa summa divisio del diritto prospettata da Gaio, all’inizio dei suoi commentarii: Gai. 1. 8: Omne ius quo utimur, vel ad personas pertinet vel ad res vel ad actiones; sul punto v. R. Quadrato, Le Institutiones nell’insegnamento di Gaio, Jovene, Napoli, 1979, p. 5 ed ivi ntt. 19-20; in via più generale sull’introduzione ed il ricorso alle tecniche incentrate sulla diairesis v. M. Bretone, Storia del diritto romano, Laterza, 1987, pp. 184 ss. Cfr. anche M. Talamanca, Lo schema ‘genus-species’ nelle sistematiche dei giuristi romani, in Colloquio Italo-Francese La filosofia greca e il diritto romano (Roma, 14-17 aprile 1973), t. II, Quaderno dell’Accademia nazionale dei Lincei N. 221, 1977, pp. 3 ss. L’A., a p. 4, osserva: “le tecniche divisorie, di cui lo schema genus-species rappresenta – si può dire – il paradigma, costituiscono il momento portante di tutta l’attività sistematica – per usare di questa terminologia – dei giuristi romani”
[11] L’identificazione di familia con il patrimonio può essere desunta da Gai. 2. 102: Qui neque calatis comitiis neque in procinctu testamentum fecerat, is si subita morte urguebatur, amico familiam sua, id est patrimonium suum, mancipio dabat, eumque rogabat quid cuique post mortem suam dari vellet.
[12] Così G. Franciosi, Famiglia e persone in Roma antica – Dall’età arcaica al Principato, Giappichelli, Torino, 1989, pp. 25.
[13] Il significato di corpus, assunto dalla realtà biologica, è molto pregnante ed indica le organizzazioni riconosciute dal diritto per il fatto che si presentavano come un soggetto unico nel quale venivano assorbite le individualità. Ricordo, in via esemplificativa, del tutto parziale ed arbitraria due brani dei giuristi romani dai quali risulta l’uso di corpus per indicare un assieme (i Giustinianei nella rubrica del Digesto 3. 4 significativamente parlarono di universitas); il primo è di Gaio il quale assimilava il corpus alla società ed al collegio: D. 3. 4. 1. pr. Gai. 3 ad ed. provinc.: Neque societas neque collegium neque huiusmodi corpus passim omnibus habere conceditur: nam et legibus et senatus consultis et principalibus constitutionibus ea res coercetur. paucis admodum in causis concessa sunt huiusmodi corpora: ut ecce vectigalium publicorum sociis permissum est corpus habere vel aurifodinarum vel argentifodinarum et salinarum. item collegia romae certa sunt, quorum corpus senatus consultis atque constitutionibus principalibus confirmatum est, veluti pistorum et quorundam aliorum, et naviculariorum, qui et in provinciis sunt. L’altro è di Ulpiano e dice in modo chiaro che il corpus, assimilato alla curia, al popolo o al collegio, era considerato come una unità singola, al pari della persona fisica: D. 4. 2. 9. 1 Ulp. 11 ad ed.: Animadvertendum autem, quod praetor hoc edicto generaliter et in rem loquitur nec adicit a quo gestum: et ideo sive singularis sit persona, quae metum intulit, vel populus vel curia vel collegium vel corpus, huic edicto locus erit. sed licet vim factam a quocumque praetor conplectatur, eleganter tamen Pomponius ait, si quo magis te de vi hostium vel latronum vel populi tuerer vel liberarem, aliquid a te accepero vel te obligavero, non debere me hoc edicto teneri, nisi ipse hanc tibi vim summisi: ceterum si alienus sum a vi, teneri me non debere, ego enim operae potius meae mercedem accepisse videor. Per la verità occorrerebbe una riflessione molto analitica per comprendere tutte le implicazioni degli accostamenti di familia a corpus ed alle entità dei collegi, della, curia, del popolo, oggetto di vivaci contrasti tra gli studiosi contemporanei; nello specifico, rinvio alle perspicaci e persuasive osservazioni contenute in P. Catalano, Diritto e persone – studi su origine e attualità del sistema romano, I, Giappichelli, Torino, 1990, partic. pp. 173 ss.
[14] Festo, grammatico del 2° sec. d. C., il quale si avvalse dell’opera di Verrio Flacco, vissuto nell’ultimo secolo della Repubblica e che aveva conosciuto le antiche testimonianze contenute nei libri pontificali e presenti nei libri (che egli lesse) sul diritto pontificale del suo contemporaneo Antistio Labeone (sui caratteri del glossario festino, le sue fonti e le sue letture, cfr., S. Tafaro, Pubes e viripotens nella esperienza giuridica romana, Cacucci, Bari, 1988, pp. 28 s. ed ivi ntt. 15-16 e cap. II) fa derivare proprio dagli schiavi l’origine di familia, derivata da una radice osca: Festi (L. 77), v. famuli: Famuli origo ab Oscis dependit, apud quos servus famel nominabatur, unde et familia vocata. Perciò familia al suo apparire doveva indicare “l’insieme degli schiavi appartenenti al gruppo”: G. Franciosi, Famiglia e persone in Roma antica, cit., pp. 25.
[15] V. G. Franciosi, Famiglia e persone in Roma antica, cit., pp. 29.
[16] G. Franciosi, Famiglia e persone in Roma antica, cit., pp. 30 osserva: “La distinzione tra servi e liberi è ben chiara agli occhi dei Romani: essa rappresenta la summa divisio di Gai. 1. 9. Ma l’unità dell’azienda familiare considerata nel suo complesso legittima l’allargamento del significato di familia fino a comprendere l’intero gruppo organizzato sotto l’autorità di colui qui dominium habet in domo”.
[17] Ciò si mantenne fermo almeno sino alla fine del Principato: v. P. Catalano, Diritto e persone, cit., loc. cit.
[18] I sacra erano fondamentali nell’esperienza romana. Di conseguenza non si può avere comprensione soddisfacente della realtà romana se non si tiene conto dei sacra. Essi erano sia publica sia privata e non di rado preesistevano alla Civitas e continuarono a permanere dopo la costituzione di essa: cfr.: Festi, L. 284: Publica sacra quae publico sumptupro populo fiunt, quaeque pro montibus, pagis, curiis, sacellis; at privata quae pro singulis hominibus, familiis, gentibus fiunt. V. anche Festi, L. 298, su popularia sacra.
[19] Sul punto, cfr. G. Filoramo [ a cura di], Storia delle religioni. 1. Le religioni antiche, Laterza, Bari, 1994, pp. 377 s.
[20] V. sopra nt. 18.
[21] V. G. filoramo, Storia delle religioni, cit., p. 376: “Gli individui (singuli homines) esprimono le loro possibilità religiose nel culto privato quotidiano (i Lari e i Penati ricevono piccole parti del pasto), come pure nel culto dei morti in cui si commemoravano i membri della famiglia, e nelle feste in cui si celebra il ciclo della vita. Le nozze e la nascita possono venir celebrate con offerte e purificazioni all’interno della famiglia. Nel giorno del compleanno il pater familias festeggia il proprio «genio» con l’offerta di vino e di incenso. I culti che si ereditano impongono obblighi particolari”.
[22] Per alcuni aspetti, soprattutto per le fasi legate alla nascita ed all’infanzia v. G. Pugliese, Il ciclo della vita individuale nell'esperienza giuridica romana, in Atti dei Convegni Lincei 61 (1984) - Colloquio: Il diritto e la vita materiale (Roma, 22-23 novembre 1982), 55 ss. ; S. Tafaro, Pubes e viripotens, cit., pp. 19 ss.
[23] Sui punti qui richiamati rinvio a quanto ho osservato in altro scritto: S. Tafaro, Pubes e viripotens, cit., partic. cap. III.
[24] V. S. Tafaro, Pubes, cit. pp. 107 s. ed ivi nt. 15.
[25] Corre l’obbligo che la preesistenza della famiglia, rispetto soprattutto alla gens, è discussa: v., da ultimo, G. Franciosi, Preesistenza della ‘gens’ e ‘nomen gentilicium’, in AA. Vari, Ricerche sull’organizzazione gentilizia romana, a cura di G. Franciosi, 1, 1984, pp. 3 ss. ; Id., Famiglia e persone in Roma antica, cit., p. 22: “Che la gens abbia preceduto la famiglia si desume da vari aspetti della società romana”. A me pare che, se si considerino a fondo le implicazioni delle fonti e del passo festino ricordato, dove l’esposizione dei sacra privata sembra seguire un ordine cronologico di realizzazione storica dei sacra stessi, la preesistenza della famiglia non sia contestabile. Bisogna però intendersi su cosa si voglia ritenere essere la ‘famiglia’. Lo stesso autore riconosce che “Occorre però chiarire che quando si parla di anteriorità della gens alla famiglia non si intende negare la possibile formazione, anche precoce, nell’ambito della comunità gentilizia, di singole famiglie di coppia”. Ma che sono le ‘famiglie di coppia’, se non la ‘famiglia’, così come noi oggi la concepiamo? Vero è che il Franciosi, rivisitando precedenti posizioni, riferisce il significato di famiglia alla grande famiglia, che egli sostiene essere stata ‘patriarcale’, la quale era un organismo politico strutturato e, perciò, mi sembra più conseguenza che non antecedente della ‘famiglia’: mi sembra, infatti, che sono cose diverse l’esistenza della famiglia come gruppo ristretto assato sull’intimità di due persone, dall’organizzazione in gruppi più ampi che si riconoscevano in un capo per fini politici, economici e sociali, vale a dire per organizzarsi allo scopo di conquiste e per avere ‘peso’ nel loro tempo e sul territorio. Mi sembra perciò più aderente alla società antica l’ipotesi della preesistenza della ‘famiglia’, sulla quale v. F. Serrao, Diritto privato, cit. 72.
[26] M. Bretone, Storia, cit. pp. 38 s., dove viene ricordato che la suggestiva ed efficace immagine dei ‘cerchi concentrici’ per la visione romana della società proviene da M. Pohlenz, Antikes Führertum. Cicero de officiis und das Lebensideal des Panaitios, Leipzig-Berlin, 1934, p. 37 = L’ideale della vita attiva secondo Panezio nel de officiis di Cicerone, Brescia, 1970, p. 66.
[27] Tr. §53: Peraltro la società umana ha diversi gradi o forme. La società più ampia, dopo quella che non ha confini e di cui abbiamo già parlato, è quella che consiste nell'identità di nazione e di linguaggio, che è il vincolo più saldo che unisca gli uomini fra loro. Società più intima ancora è quella di appartenere alla stessa città: molte cose i cittadini hanno in comune fra loro, come il fòro, i templi, i portici, le strade, le leggi, i diritti, i tribunali, i suffragi; inoltre, la familiarità e le amicizie, i molteplici e scambievoli rapporti d'interessi e di affari. Ancora più stretto è il legame che avvince i membri di una stessa famiglia: la società umana, da quella forma universale e infinita, si restringe così a una cerchia piccola e angusta. 54: In verità, poiché per natura è comune agli esseri viventi il fatto di tendere alla procreazione, la prima forma di società si realizza nell’unione matrimoniale; la seconda, nella prole, e quindi la casa comune e la comunanza di tutto. Questo è il fondamento della città e come il vivaio della Repubblica. Seguono le unioni tra fratelli e sorelle, poi tra cugini e biscugini, i quali, quando una sola casa non può più contenerli escono a fondar nuove case, quasi come colonie. Seguono i matrimoni e le affinità dalle quali per cui si moltiplicano le parentele; e in questo propagarsi e pullulare della prole è appunto l'origine delle Repubbliche.
[28] Il punto è stato colto dal Bretone, il quale, (op. cit., p. 39) chiosa il pensiero di Cicerone in questi termini: “Quali siano i principii che la natura ha stabilito per la società, per la comunità degli uomini, è forse possibile vederlo solo movendo da molto lontano. Il primo è quello che si scorge nella società del genere umano tutto intero. Il vincolo che la tiene unita, è la ragione e la parola: esse - con l'insegnare e l'apprendere, il comunicare, il discutere, il giudicare - conciliano gli uomini tra loro e li uniscono in una sorta di società naturale. Questa è la società più ampia che si apra agli uomini e ai loro rapporti, e ai rapporti di tutti con tutti. In essa si deve conservare la comunione di tutti i beni che la natura ha prodotto per l'uso comune, con una distinzione: i beni che le leggi e il diritto civile hanno assegnato ai singoli, saranno nel loro possesso esclusivo, così come fu stabilito; quanto agli altri, avrà valore per essi il proverbio greco secondo cui fra gli amici tutto è in comune. Parecchi sono i gradi della società umana. Allontanandoci da quella che non ha confini, la più prossima comprende la stessa gente o nazione, o si fonda sulla stessa lingua, che è fra gli uomini il legame più saldo. Un vincolo ancora più stretto è l'appartenere a una medesima città: molte cose, infatti hanno in comune gli abitanti di una città: il foro, i templi, i portici, le strade, le leggi, le norme tradizionalmente osservate, i tribunali, i suffragi, e inoltre le consuetudini e le amicizie e le diverse relazioni di affari di molti con molti. Ma più intimo è il legame all'interno del gruppo familiare; così, da quella immensa società che abbraccia il genere umano, si arriva a una cerchia piccola e angusta”.
[29] L’opera è stata a ragione definita ‘il manuale della classe dirigente romana”: s. Mazzarino, L’Impero romano, 1, Roma-Bari, 1984, p. 27; cfr. M. Bretone, Storia, cit. pp. 38.
[30] Cic., De officiis 1. 16. 50: sed quae naturae principia sint communitatis et societatis humanae, repetendum videtur altius. Est enim primum quod cernitur in universi generis humani societate. Eius autem vinculum est ratio et oratio, quae docendo, discendo, communicando, disceptando, iudicando, conciliat inter se homines coniungitque naturali quadam societate. (Tr.: Ma conviene, io penso, risalire più indietro e mostrare quali siano i principi naturali che reggono l'umano consorzio. Il primo è quello che si scorge nella società dell'intero genere umano. La sua forza unificatrice è la ragione e la parola, che, insegnando e imparando, comunicando, discutendo, giudicando, affratella gli uomini tra loro e li congiunge in una specie di associazione naturale).
[31] Quasi va equivale a “come se” ed introduce una “appercezione comparativa”: Va tenuto presente che le costruzioni introdotte con quasi dovevano servire a creare uno di quei concetti che in realtà le costruzioni giuridiche sono finzioni che valgono “come se” fossero legittime, soltanto per la loro funzione pratica ed euristica, secondo quanto ha affermato, fin dal 1911, H. Vaihinger, La filosofia del «come se», tr. it., Roma, 1967. Il termine era adoperato dai giuristi per indicare una situazione da considerare alla stessa stregua di un’altra: v. W. Kerber, Die quasi-Institute als Methode der Römischen Rechtsfindung, 1970; Cfr. A. steinwenter, Prolegomena zu eine Geschichte der Analogie. II. Das Recht der kaiserlichen Konstitutionen, in Studi Arangio-Ruiz 2, Giuffré, Napoli, 1953, p. 170; G. Wesener, Zur Denkform der «quasi» in der römische Jurisprudenz, in Studi Donatuti, 3, Milano, 1973, pp. 1387 ss.; R. Quadrato, Sulle tracce dell’annullabilità. Quasi nullus nella giurisprudenza romana, Jovene, Napoli, 1983, pp. 23 ss., al quale rinvio sia per la dottrina qui citata sia per la restante riflessione sul quasi. L’A., infatti, scandaglia a fondo i molteplici significati del termine, attraverso l’analisi del pensiero degli studiosi che si sono occupati di esso (Perelman e Olbrechts-Tyteca, Riccobono, Horak, Nörr, Giliberti). Va tenuto presente che con l’uso di quasi furono creati nuovi istituti e, forse, nuove categoria: si ricordino gli istituti del “quasi possesso”, “quasi usufrutto”, così come si rifletta sulla classificazione delle fonti delle obbligazioni, per le quali le Institutiones di Giustiniano individuavano l’origine da situazioni assimilabili ai contratti o ai delitti: Inst. 3. 13. 2: “ex contractu sunt aut quasi ex contractu aut ex maleficio aut quasi ex maleficio (Tr.: o sorgano da contratto o da situazioni che sono come se fossero contratto o da delitto o da situazioni che sono come se fossero delitto). Questi aspetti, sui quali non mi posso soffermare e che hanno suscitato molte discussioni in dottrina, mi pare che comunque dimostrino il ricorso all’uso di quasi là dove si voleva indicare che una situazione andava considerata alla stessa stregua di un’altra, pur non essendo identica ad essa.
[32] Quindi del 3° sec. d. C.: v. sopra nt. 1.
[33] Cfr. M. Bretone, Pomponio lettore di Cicerone, in Labeo 16, 1970, pp. 177 ss. ; Id., Tecniche e ideologie dei giuristi romani, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1971, cap. VI, Pomponio lettore di Cicerone, pp. 181 ss.
[34] Da ultimo vanno segnalate le acute osservazioni di P. P. Onida, Studi sulla condizione degli animali non umani nel sistema giuridico romano, Giappichelli, Torino, 2002, pp. 95 ss. All’autore rinvio per la letteratura e le posizioni da essa espresse riguardo al diritto naturale ed alla consapevolezza riguardo ad esso raggiunta dai giuristi romani, esimendomi dalla citazione della letteratura, richiamata dall’Onida in gran parte alla nt. 2 di p. 96.
[35] V. P. P. Onida, Studi sulla condizione degli animali non umani nel sistema giuridico romano, cit., loc. cit. e pp. 34 ss. L’adesione alle idee pre-aristoteliche ha avuto anche grande influenza sulla sistematica proposta dal giurista severiano, spingendolo ad adottare una classificazione tripartita del diritto. D. 1. 1. 1. 2, Ulp. 1 inst: privatum ius tripertitum est: collectum etenim est ex naturalibus praeceptis aut gentium aut civilibus (Tr. Il diritto privato è tripartito: è infatti costituito dalle norme o del diritto naturale o del diritto delle genti o del diritto civile). La tripartizione, che sembra non corrispondente alla dicotomia proposta da Gaio nel suo manuale istituzionale imperniata sulla bipartizione ius civile – ius gentium, è stata oggetto di perplessità le quali hanno generato dubbii sull’effettiva provenienza da Ulpiano della tripartizione. Secondo la migliore dottrina tuttavia si deve riconoscere l’effettiva provenienza dall’originale di Ulpiano, come conseguenza della sua adesione alle visione del diritto naturale, inteso come diritto comune dei viventi: cfr., sul punto, P. P. Onida, Studi sulla condizione degli animali, pp. 116 ss., il quale, richiamandole, supera le opposte opinioni espresse in passato (soprattutto dal Bonfante, dal Perozzi, dal Castelli e dall’Albertario, dal Maschi, dall’Arangio-Ruiz, che però era più cauto, ed altri), operando anche una incisiva sintesi delle opinioni presenti nei manuali istituzionali di diritto romano.
[36] V., in particolare: Cic., De re publica, 3. 18-19: Non enim mediocres viri sed maxumi et docti, Pythagoras et Empedocles, unam omnium animantium condicionem iuris esse denuntiant,...(Tr.: Infatti uomini di livello non mediocre ma eminentissimi e dotti, Pitagora ed Empedocle, denunziano l’esistenza di un’unica condizione giuridica degli esseri viventi, . . . ); sul passo cfr. P. P. Onida, Studi sulla condizione degli animali, cit. p. 107.
[37] V. M. Bretone, Storia del diritto romano, cit., p. 349. L’A. sottolinea l’indifferenza degli stoici per il diritto naturale, contro gli echi presenti nella sua nozione dell’influenza accademica e teofrastea. L’A. pone in luce il risveglio per il pensiero di Pitagora avvenuto durante l’Impero, con specifica accentuazione nel periodo dei Severi.
[38] Ad esempio, anche Seneca si appellava ad un diritto comune dei viventi, il quale doveva avere forza cogente ed impedire atti di eccessiva crudeltà nei confronti del servo: Seneca, De clementia 1,18,2: Servis ad statuam licet confugere! Cum in servum omnia liceant, est aliquid, quod in hominem licere commune ius animantium vetet (Tr.: Allo schiavo è consentito rifugiarsi ai piedi di una statua! Sebbene nei confronti dello schiavo è lecito tutto, vi è qualcosa che è vietato dal comune diritto dei viventi); sul brano cfr. P. P. Onida, Studi sulla condizione degli animali, cit., pp. 111 ss.
[39] V. P. P. Onida, Studi sulla condizione degli animali non umani nel sistema giuridico romano, cit., locc. citt. Sempre nell’età dei Severi già prima di Ulpiano mostra di ritenere nozione incontroversa quella del diritto naturale comune a tutti i genitori: D. 50. 16. 220. 3, Call. 2 quaest.: Praeterea haec omnia natura nos quoque docet parentes pios, qui liberorum procreandorum animo et voto uxores ducunt . . . ” (Tr. . Inoltre la natura stessa insegna ad essere genitori amorevoli coloro che si sposano, proprio allo scopo e con il desiderio di avere figli).
[40] Secondo il Lévi-Strauss il pensiero di Ulpiano sul punto avrebbe recepito anche le idee circolanti nell’Oriente per l’influenza del Buddismo e dell’Induismo, le quali “concordano nel fare dell’uomo una parte ricevente, e non il padrone del creato”: C. Lévi-Strauss, Lo sguardo da lontano, tr. it. di P. Levi, Einaudi, Torino, 1984, p. 338.
[41] Apollonio di Tiane era vissuto nel I secolo d. C. ed aveva contribuito alla diffusione delle dottrine pitagoriche da lui considerate come fonte di saggezza ed umanità, al punto che la sua figura venne accostata e persino contrapposta a quella di Gesù Cristo nei circoli filosofici e religiosi sorti durante la dinastia dei Severi, radunati intorno alla personalità di Giulia Domna, la quale diede l’incarico al sofista Flavio Filostrato di scrivere la vita di Apollonio di Tiane, visto come teîos anér (uomo divino), secondo un modello che diventerà un paradigma nella storia dei santi cristiano, a partire da quella di S. Antonio: cfr. S. Impellizzeri, La letteratura bizantina da Costantino agli iconoclasti, Dedalo, Bari, 1965, p. 84.
[42] In proposito P. P. Onida, Studi sulla condizione degli animali, cit. p. 110 opportunamente nota: “La vera e propria chiave di lettura della classificazione ciceroniana dei vari gradi della società umana risiede nella individuazione del carattere naturale delle diverse forme di società comuni agli uomini e agli altri esseri animati”.
[43] P. P. Onida, Studi sulla condizione degli animali, cit. p. 111, ed ivi nt. 20 per un ragguaglio sulla letteratura concernente il “fondamento naturalistico del ius nella opera di Cicerone”.
[44] Il nesso inscindibile tra matrimonio e filiazione è più volte espresso dalle fonti romane. Quintiliano addirittura deduceva la condizione di ‘moglie’ dal fatto che un uomo conviveva con una donna allo scopo di procreare figli, anche se non vi era stata nessuna delle formalità consuete nel matrimonio: Quintilianus., Declamationes, 247: ita illud nuptiis conlocata efficit uxorem: sed non haec solummodo erit uxor. Fingamus enim nuptias fecisse nullas, coisse autem liberorum creandorum gratia: non tamen uxor non erit, quamvis nuptiis non sit collocata. (Tr.: pertanto ‘moglie’ è colei che sia stata collocata in nozze: tuttavia non soltanto essa potrà essere considerato ‘moglie’. Facciamo l’esempio di uno che non abbia contratto le nozze, ma ugualmente si sia unito con una donna allo scopo di avere figli: non si può dire che questa non sia ‘moglie’, sebbene non sia stata collocata in nozze). Nell’età più antica il marito doveva promettere con giuramento davanti ai censori di avere figli e di divorziare qualora ciò non si verificasse; ce lo ricorda Aulo Gellio, riferendo di un certo Carvilio costretto a divorziare sebbene innamorato della moglie sterile: Gellius, Noctes Atticae, 4. 3. 2: Atque is Carvilius traditur uxorem, quam dimisit, egregie dilexisse carissimamque morum eius gratia habuisse, sed iurisiurandi religionem animo atque amore praevertisse, quod iurare a censoribus coactus erat uxorem se liberum quaerundum gratia habiturum. (Tr.: E si dice che Carvilio amava molto la moglie che aveva cacciato e di cui aveva care le abitudini, ma preferì la fedeltà al giuramento all’amore e all’affetto, perché era stato costretto dai censori a giurare che avrebbe preso moglie per avere prole). Analoga promessa era prevista dalla legislazione matrimoniale di Augusto: Tituli ex corpore Ulpiani, 3. 3: Nam lege iunia cautum est, ut si civem romanam vel latinam uxorem duxerit, testatione interposita, quod liberorum quaerendorum causa uxorem duxerit. (Tr.: Infatti la legge Giulia aveva richiesto che il cittadino che volesse prendere una moglie romana o latina, dovesse promettere, con giuramento, di sposarsi per avere figli). La necessità di crescita era tanto avvertita che, dopo la crisi demografica conseguita alle guerre civili, addirittura, Giulio Cesare, andando contro la radicata tradizione monogamica, pensò di introdurre la poligamia per incrementare la procreazione: Svetonius, Caesar, 52: Helenius Cinna plerisque confessus est habuisse se scriptam paratamque legem quam Caesar ferre iussisset, cum ipse abesset, ut ei uxores liberorum quaerendorum causa, quas velle ducere liceret. (Tr.: Elenio Cinna tribuno della plebe confessò a parecchi di avere avuto tra mano, scritta e pronta, una legge, che Cesare aveva ordinato di pubblicare in sua assenza, per la quale fosse lecito, per avere figli, prendere quali e quante mogli volesse).
[45] Al riguardo, basti avere presente che l'etimo pop(u)lus potrebbe provenire da una radice mediterranea, importata dagli Etruschi, equivalente a "crescere": v. F. De Martino, Storia della costituzione romana. I, Jovene, Napoli, 1958, p. 88 ed ivi nt. 30. Il collegamento tra poublicus, publicus e il significato di crescita era già intravisto dal L. Ceci, Le etimologie dei giuristi romani, L’Erma, Roma, 1966, 1112; l’A. ricordava, richiamandola, l’analoga opinione già espressa dal Thurneysen. Il collegamento tra populus e il concetto di ‘crescita’ è sottolineato anche dal Lombardi: v. G. Lombardi, Su alcuni concetti del diritto pubblico romano: ‘civitas’, ‘populus’, ‘res publica’, ‘status rei publicae’, in Archivio Giuridico, 126 (1941), pp. 199 ed ivi nt. 8; l’A. ripropone l’ipotesi del Devoto, il quale “parla di una radice mediterranea e fa importare a Roma il termine da parte degli etruschi”, di modo che “populus vien collegato con una radice mediterranea del ‘crescere’”: sul punto v. la puntuale riproduzione in M. P. Baccari, Il concetto di civitas augescens: origine e continuità, in SDHI, LXI, 1995, p. 760 ed ivi nt. 9.
[46] L’opera era un’epitome pervenutaci con il nome di Liber sigularis enchiridii, la quale ha suscitato molte discussioni riguardo alla sua natura ed all’effettiva provenienza da Pomponio: v. in proposito M. Bretone, Tecniche e ideologie dei giuristi romani, cit., cap. IV L’Enchiridion di Pomponio, pp. 111 ss. La dottrina ritiene che le affermazioni di Pomponio siano tuttavia attendibili.
[47] Particolarmente significativi gli scorci contenuti in D. 1. 2. 2. 2; 7, 18, 22, nei quali il giurista chiaramente faceva riferimento ad un concetto di Città in crescita perpetua, secondo una visione frutto di una tensione presente nella storia individuale, dei gruppi e del cosmo. Il punto in genere è sottovalutato dalla dottrina. Di recente tuttavia esso è stato oggetto di penetrante analisi ad opera di M. P. Baccari. L’Autrice in più riprese ha rivolto l’attenzione al sintagma civitas auguscens ed alle sue proiezioni, sviluppando le suggestioni suscitate dall’ipotesi formulata dal Catalano, secondo il quale l’idea di crescita della Città ebbe implicazioni che andavano ben oltre i fatti interni della Civitas: oltre l’articolo citato su Il concetto di civitas augescens: origine e continuità, pp. 759 ss., v., Cittadini popoli e comunione nella legislazione dei secoli IV-VI, Giappichelli, Torino, 1996, partic. pp. 57 ss.
[48] P. Catalano, Diritto e persone, cit., p. XV.
[49] La Baccari (Il concetto di civitas augescens: origine e continuità, cit., pp. 761 s.), osserva “Crescita (e aumento) della cittadinanza e del popolo sono ideali risalenti all’antica repubblica” e, al riguardo, ricorda le numerose affermazioni che si trovano in molti autori romani, quali Ennio (Ann., 478), Cicerone (pro Balbo, 13.31), Sallustio (De Catilinae coniur., 6.7, 7.3, 10.1), Livio, (4.4.4, 8.13.16), Velleio Patercolo (1.14), e ha posto in evidenza la continuità del concetto di civitas augescens dalle origini di Roma sino a Giustiniano, raggiungendo “il punto saliente nalla constitutio Antoniniana ... ed il punto conclusivo in Giustiniano (eliminazione del concetto di straniero)”. Perciò l’ideale di ‘crescita’ è stata la linea guida durante i secoli del tardo-antico ed era presente a Giustiniano, il quale la richiamò più volte in suoi interventi: v. M. P. Baccari, Cittadini popoli e comunione, cit., pp. 60-63.
[50] Che il concetto di Civitas augescens ebbe fondamentali implicazioni normative è stato sostenuto dal Catalano: sul punto rinvio a P. Catalano, Diritto e persone, cit., p. XIV ed alle osservazioni della Baccari, Il concetto di civitas augescens, cit. p. 763, dove sono esaminate le opinioni più significative dei romanisti (nello specifico, del Bretone, del Watson, del Nörr, del Lantella e, come si è detto, del Catalano) riguardo al sintagma civitas augescens (probabilmente radicato nel linguaggio romano al punto di essere diventato un Topos¸ come suggerisce il Nörr), nell’uso di Pomponio, con particolare riferimento al citato brano di D. 1. 2. 2.7.
[51] sul punto cfr. i manuali di Istituzioni di diritto romano. Ad es. M. Marrone, Istituzioni di diritto romano2, cit. pp. 193 ss.; 263 ss.; M. Talamanca, Istituzioni di diritto romano, cit. 75 ss., 155 ss. V. anche G. Wesener, v. Pubertas, in PWRE, Suppl. XIV (1974), I, 571
[52] V. quanto ho osservato in Pubes e viripotens, ci., pp. 131 ss. Cfr. le osservazioni di G. Pugliese, Precedenti romani della moderna legislazione sui minori, in Atti dei Convegni Lincei 59 (1983) - Colloquio italo-polacco: La legislazione sui minori (Roma, 22-23 novembre 1979), 111 ss.; Appunti sugli impuberi e i minori in diritto romano, in St. Biscardi IV (1983), 469 ss.
[53] Riguardo al nesso tra puber e l’idea di ‘crescita’ va osservato che essa poteva essere espressa dallo stesso etimo adoperato dai Romani: vi era una comune derivazione di pop(u)lus e pubes da può-, pum, pu-dh e che la radice del termine richiama anche puer, pupus, pupa: v. il mio volume Pubes e viripotens, cit., p. 4448, dove osservavo: “Vien fatto di domandarsi se il termine, la cui radice sembra avere tanto il significato di uomo, quanto quello di ragazzo, non fosse una contaminazione tra questa stessa radice e uber; cioè, se il termine non stesse ad indicare il ragazzo o l'uomo ‘fecondo’: capace di accrescere il popolo, con la sua partecipazione all'assemblea armata, in un primo significato, poi inteso come capace di procreare”.
[54] V., sulle visioni e le motivazioni dei Romani, trasfuse nel diritto romano rinvio al mio volume Pubes e viripotens, cit., pp. 22 ss., cui rinvio per gli opportuni ragguagli bibliografici.
[55] Cfr. quanto ho osservato nel mio lavoro su pubes e viripotens, cit.
[56] La letteratura in proposito è sterminata, perché con variazioni e modulazioni pure esse significative, la convinzione dell’assolutezza dei poteri del pater è ripetutamente affermata e sottolineata dai romanisti. Mi limito a qualche (arbitraria) citazione: F. SERRAO Diritto privato economia e società, cit., p. 211, per il periodo che va sino al 3° sec. a. C., osserva: "Con una frase ad effetto, ma che rispecchia abbondantemente la realtà storica, potremmo dire che «nell'epoca che qui studiamo la storia della patria potestas è la storia tutta della famiglia»”; mentre G. PUGLIESE, Istituzioni di diritto romano, Piccin, Padova, 1986, p. 413) nota che "La patria potestas è l'unico potere familiare che rimane vitale per tutto il periodo preclassico e classico". Per la sintesi penetrante delle differenti e più significative tesi degli studiosi contemporanei rinvio a G. Lobrano, Pater et filius eadem persona - Per lo studio della patria potestas – I, Giuffrè, Milano, 1984, pp. 1 – 22.
[57] Questa suggestiva tesi era stata già stata formulata da C. Accarias, Prècis de droit romain, I3, Paris, 1882, p. 167, come opportunamente ha ricordato il Lobrano, in Pater et filius, cit. p. 36 ed ivi nt. 26. l’A., riferendosi alla sistematica di Giustiniano, il quale in una costituzione del 531 aveva affermato che il padre ed il figlio costituiscono quasi un’unica persona, osserva che il potere del padre non poteva essere “un potere che annulla le personae di coloro che sono collocati nel proprio raggio di azione, ‘deve’ essere un potere costitutivo esso stesso delle loro personae”.
[58] È Giustiniano a ricondurre alla natura il concetto dell’identità di persona del padre e del figlio C.I. 6. 26. 11. 1: cum et natura et pater et filius eadem persona paene intelleguntur. Il punto mi sembra di rilievo, anche se su di esso non si è fermata l’attenzione degli interpreti, a me pare che con il richiamo della natura Giustiniano si inseriva nei filoni filosofici e giuridici che collegavano la posizione delle persone all’interno del diritto naturale, così come abbiamo visto sopra.
[59] A proposito dei figli e delle loro aspettative successorie Gai 2. 157 dice: et vivo quoque parente quodam modo domini existimantur e Paolo, in D. 28. 2. 11, Paul. l. 2 ad Sabinum: qui etiam vivo patre quodammodo domini existimantur. Rinvio alle pertinenti notazioni del Lobrano (op. cit., pp. 36 ss.) per la difesa dell’attendibilità delle espressioni (le quali a mio avviso dimostrano una continuità di concetti tra i giuristi del Principato e Giustiniano) e sulla loro incidenza nella concezione della famiglia romana.
[60] G. Lobrano, Pater et filius, cit., pp. 78 ss.
[61] Così F. M. De Robertis, Lavoro e lavoratori nel mondo romano, Adriatica, Bari, 1963, pp. 9 s.
[62] F. M. De Robertis, Lavoro e lavoratori nel mondo romano, cit., p. 47.
[63] V. F. M. De Robertis, Lavoro e lavoratori nel mondo romano, cit., pp. 117 ss., cfr., per la composizione della familia, R. Martini, «Mercennarius». Contributo allo studio dei rapporti di lavoro in diritto romano, in Studi Senesi, 1, 1958, pp. 1 – 90.
[64] Sul punto v. V. F. M. De Robertis, Lavoro e lavoratori, cit., pp. 185 ss.
[65] V. U. E. Paoli, Vita romana, Le Monnier, Firenze, 1963, pp. 85, 89 s.
[66] Penso, ad esempio, agli sviluppi del telelavoro.

References: § 2

§ 3

§ 4
 § 54
 §1
 §2
 §3
 §4
 §53