Source: https://www.reflexe.cz/Reflexe_23/Nietzschovo_dovrseni_atheismu.html
Timestamp: 2019-05-24 02:49:08+00:00

Document:
Nietzschovo dovršení atheismu | REFLEXE - filosofický časopis
Nietzschovo dovršení atheismu
Karl Löwith [a]
Historie moderní bezbožnosti člověka a jeho světa se končí a završuje s Nietzschem, protože jeho „atheismus“ již nemusel soupeřit s theismem, a dokonce ani s deismem, jak tomu bylo ještě u filosofických atheistů osvícenství. Heslo atheismus již dnes není žádným vyznáním. Na místo, které po dvě tisíciletí zaujímal Bůh jako nejvyšší jsoucí a summum bonum, nastupuje u Nietzscheho všeobjímající „kruh“ amorálního světa: věčný návrat vzniku a zániku, do nějž přináleží i člověk jako jeden kruh ve velkém kruhu světa, pokud není věrným obrazem božím, ale produktem přirozeného světa. Tímto odbožštěním a zesvětštěním člověka se završuje historie filosofického atheismu.
Ta však začala již dlouho před Nietzschovým prohlášením, že Bůh je mrtev. Začíná francouzskými osvícenci 17. století, jak to doložil P. Hazard ve své knize La crise de la conscience Européenne. Zralým ovocem této krize jsou pak spisy Voltairovy, Diderotovy a Holbachovy, jejichž autoři byli nazýváni skutečnými „les philosophes“ právě proto, že již nebyli religiózní a věřící. Od Diderotovy dcery víme, že její otec na smrtelné posteli prohlásil, že filosofie začíná nevírou. Markýz de Sade vyvodil z obecně rozšířeného popírání Boha extrémní důsledky a ještě v 19. století je Proudhonova víra ve společenský, politický a mravní pokrok rubem jeho radikálního „atheismu“. Ale ani francouzské osvícenství a jeho boj proti tradičním církevním institucím a naukám nepředstavuje začátek tohoto hnutí, na jehož konci stojí Nietzsche. Předchází mu anglická občanská válka roku 1642 a deistická kritika křesťanství. Hobbesův materialismus je o sto let starší než materialismus La Mettriův a Humeův v Treatise of Human Nature; Humeův dialog o přirozeném náboženství a Essay on Miracles anticipují výpad francouzských filosofů proti křesťanství. Když v roce 1731 navštívil Anglii Montesquieu, oznamuje, že mezi vzdělanci tam už žádné náboženství neexistuje.
Atheismus německé filosofie je ve srovnání s anglickou a francouzskou kritikou křesťanství opozdilcem. Postoj této filosofie k náboženství je v zásadě dvojznačný, protože její kritika náboženství stále slouží i k jeho filosofickému ospravedlnění. To platí pro Kantův spis Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, pro Fichtovu Kritik aller Offenbarung a pro Hegelovu filosofii náboženství. Ti všichni ještě chtějí uchovat křesťanství tím, že je destruují v jeho historické a dogmatické podobě. Teprve po Hegelovi a při vyrovnávání se s ním zaujímají jeho radikálně levicoví žáci – D. F. Strauß, Feuerbach, Bruno Bauer a Marx – definitivně atheistickou pozici. Skutečnost, že i oni ještě stojí v okruhu křesťanské tradice a jsou „polokněžími“, rozpoznal teprve Nietzsche, když napadl ani ne tak theologii nebo ideu Boha, jako spíš morální důsledky křesťanského náboženství. Odtud jeho pokus o „přehodnocení“ všech dosavadních, tj. křesťanských hodnot a jeho boj proti „homeopatickému“, v moderní kultuře latentnímu křesťanství. To, čemu Nietzsche říkal nihilismus, není nic jiného, než že se tyto překonané, zchátralé, a přesto stále ještě uchovávané hodnoty staly nicotnými a neplatnými. Se zpochybněním „hodnoty těchto hodnot“ se otvírá možnost od základu jiných hodnocení s ohledem na bytí vcelku. V současnosti se však ještě nacházíme v jakémsi mezistavu, kdy se sice již nevěří v články víry, ale přesto se vše nechává při starém. „Teď je vše skrz naskrz falešné, slabé nebo přemrštěné.“ Člověk sice již neočekává křesťanské vykoupení soudícím a spravedlivým Bohem, ale ve stejném smyslu se snaží posloužit si pozemsko-politickým řešením – sociální spravedlností. Nevěří již na přicházející boží říši, ale přesto se jí pevně drží v podobě světské utopie. Říká ne křesťanskému sebezapření, ale také nepřitakává přirozenému sebeprosazování. Nevěří již na křesťanský sňatek a křesťanský stát, což ale vůbec nikomu nebrání v tom, aby narození, svatbu a úmrtí neobestřel zdáním křesťanského posvěcení. Že se nyní kvůli této dvojznačnosti všechno jeví bez hodnověrného smyslu a že se to stalo bezcenným, chápe Nietzsche jako důsledky toho, že za směrodatné stále ještě platí ty hodnoty, které se fakticky staly nesměrodatnými a jimž skutečně uplatňovaná hodnocení našeho zesvětštělého života již dávno odporují.
Zní to jako přímé pokračování Feuerbachovy a Kierkegaardovy kritiky moderního křesťanstva, když Nietzsche píše:
„Ohlížím se; ani slovo už nezbylo z toho, čemu se kdysi říkalo pravda – křesťanská pravda, křesťanská víra, křesťanská církev. Každý to ví, a přesto zůstává všechno při starém. Kam se poděl zbytek slušnosti, když se ještě dnes křesťany nazývají a k přijímání chodí i naši státníci? Kohopak popírá křesťanství? Čemu říká ,svět‘? Tomu, že je člověk vojínem, soudcem, vlastencem; že se brání; že dbá své cti; že usiluje o svůj prospěch; že je hrdý; každá praxe každého okamžiku, každé uskutečňující se hodnocení je dnes protikřesťanské. Jakou zrůdou falešnosti asi je moderní člověk, že se přesto nestydí zvát se ještě křesťanem.“ [1]
Pozitivním záměrem Nietzschovy destrukce zděděného křesťanského výkladu bytí bylo od počátku znovuzískání přirozeného světa. Již v 19-ti letech si v autobiografické skice z roku 1863 položil rozhodující otázku po všeobjímajícím: je to Bůh nebo svět? „Můj život“ začíná pamětihodnou větou: „Jako rostlina jsem se narodil nedaleko hřbitova, jako člověk na faře.“ Končí zjištěním, že je na čase sám uchopit otěže a vstoupit do života. „A tak člověk odrůstá všemu, co ho kdysi svíralo; nepotřebuje přetrhat pouta, neboť znenadání sama odpadnou; a kde je kruh, který ho nakonec ještě pojme? Je to svět? Je to Bůh?“ Nietzsche se rozhodl proti biblickému Bohu Starého a Nového zákona a pro „velký kruh“ světa, do něhož je pojat i člověk, a tím se zároveň rozhodl proti celé křesťansko-platónské meta-fyzice čili „zásvětí“.
Nietzschovy mladické pochyby o pravdě křesťanské tradice se rozhodujícím způsobem uzavírají v řečech-podobenstvích v Zarathustrovi, který chce být „pátým“, antikřesťanským evangeliem. Tak pravil Zarathustra bylo naplánováno jako „předsíň“ k nedokončené stavbě Vůle k moci, která je – jako všechny spisy po Zarathustrovi – pokusem o „přehodnocení“ všech dosavadních, tj. křesťanských hodnot a která rozvrhuje nový „výklad světa“. „Smrt Boha“ předně vyžaduje překonání dosavadního, křesťanského člověka směrem k „nadčlověku“ a umožňuje znovuzískání světa. Předmluva Zarathustry vypráví, jak Zarathustra potká starého světce, který zpívá písně k boží chvále, aniž by věděl, že jeho Pán již není naživu. V posledním dílu Zarathustry potkává jiného světce, posledního papeže, který již ví, že Bůh je mrtev, a který je proto „mimo službu“. Během rozhovoru nazývá zbožný papež bezbožného Zarathustru „nejzbožnějším ze všech bezbožných“. Zarathustra, který sám sebe nazývá úplným „bezbožníkem“, povstává zároveň s umíráním a smrtí Boha. A protože byl tento křesťanský Bůh téměř po dvě tisíciletí smyslem a cílem člověka i světa, jako první důsledek jeho smrti se objevuje „nihilismus“, který znamená, že svět i člověk jsou bez smyslu a cíle. Na otázku: „K čemu vůbec člověk?“, už není odpovědi. Aby po smrti Boha mohl dále žít, je zapotřebí proměny a překonání dosavadního, křesťanského člověka směrem k nadčlověku. Druhá Nietzschem zdůrazňovaná hlavní věta předmluvy po oné první o smrti Boha zní: „Hlásám vám nadčlověka“, totiž ve smyslu nyní nezbytného „překonání“ člověka. Nietzschovo učení o nadčlověku přehodnocuje učení o bohočlověku Kristovi – nadčlověku dosavadním. Zarathustrovo páté evangelium chce poskytnout vykoupení od dosavadního „Vykupitele“. Na místo imitatio Christi nastupuje pokus o přizpůsobení člověka celkovému charakteru života světa. Člověk musí překonat sám sebe, aby neskončil v nicotnosti nihilismu vzniklého ze smrti Boha nebo aby neklesl k „poslednímu“, nejopovrženíhodnějšímu člověku. Musí přemoci „Boha a Nic“.
„Nadčlověk je smyslem země.“ Jako takový se může zříci všech meta-fyzických zásvětí a nadpozemských nadějí na boží říši. „Zůstaňte věrní zemi“, je třetí hlavní věta předmluvy. Ze smrti Boha a překonání člověka směrem k nadčlověku vyvozuje čistě světskou existenci bez transcendence. Tento pozemský, tělesný a v doslovném smyslu zesvětštělý člověk, který se nyní chystá převzít vládu nad zemí – vládcové země mají Boha nahradit (XII,518) [2] –, si je nucen sám určit svou vůli, protože mu už žádný Bůh nepřikazuje, co musí, a musí být s to dokázat rozkazovat sám sobě. Orel a had ovinutý kolem jeho krku, hrdost a chytrost, jsou Zarathustrova zvířata. Pýcha hrdosti, vysoké smýšlení se obrací proti pokornému odevzdání se do vůle boží, jehož křesťanským symbolem je beránek ochotný k oběti. Bezbožník Zarathustra hledá sobě rovného. „A všichni ti jsou mi rovni, kteří si sami určují svou vůli a odhánějí od sebe všechno podvolení“ (VI,250). Druhem podvolení je však i to, když si člověk myslí: „Podvolí se to!“ V odpovědi tomuto laisser faire a každému polovičnímu chtění Zarathustra říká: „Jen dělejte, co se vám zachce, – ale nejprve buďte těmi, kteří dokáží chtít.“ Ale i když princip onoho „já chci“ nahrazuje poslušného ducha „musíš“, přesto je i víra v boží vůli určována vůlí vlastní. To, co „zbylo“ po zániku křesťanské víry, je sice toto vlastní „já chci“, ale tento zdánlivý zbytek je také jejím jádrem. Vůle je ostatně „principem“ víry, protože věřící člověk nechce sám sebe. Evropský nihilismus, jehož problémem je, „zda chce“, sice přišel s vytracením se křesťanské víry, ale sama křesťanská víra se v pozdní antice objevila v souvislosti s onemocněním vůle. Kdo si nevydrží sám vládnout a chtít, hledá oporu a podporu v cizí víře, potřebuje nějakou jinou vůli, která mu řekne, co musí.
„Víra je vždy nejvíce žádoucí, nejnaléhavěji potřebná tam, kde se nedostává vůle: neboť vůle jakožto afekt povelu je rozhodujícím znamením sebejistoty a síly. To znamená, že čím méně kdo dokáže poroučet, tím větší je jeho žádost po někom, kdo poroučí, přísně poroučí, po Bohu, knížeti, […] lékaři, zpovědníkovi, dogmatu, stranickém svědomí. Z toho by se možná dalo vyvodit, že u obou světových náboženství, buddhismu a křesťanství, bylo důvodem jejich vzniku, a zejména jejich rychlého rozšíření nesmírné ochoření vůle. A tak tomu ve skutečnosti také bylo: obě náboženství přišla za situace, kdy se ochořením vůle vzedmula do nesmyslné výše nesmírná, se zoufalstvím hraničící žádost po nějakém ,musíš‘, obě náboženství se stala učiteli fanatismu v dobách ochabnutí vůle, a poskytla tak bezpočtu slabých oporu, novou možnost chtít (požitek z chtění). Fanatismus je totiž jedinou ,silou vůle‘, k níž lze přimět i slabé a nejisté […] Když člověk dospěje k fundamentálnímu přesvědčení, že mu musí být poroučeno, stává se ,věřícím‘; a naopak je myslitelná chuť a síla k sebeurčení, svoboda vůle, při níž by duch dal vale každé víře, každému přání jistoty, neboť by už dosáhl umění držet se na lehkých lanech a možnostech (a tančit dokonce i nad propastmi). Takový duch by byl svobodným duchem par excellence.“ [3] (Radostná věda, § 347; Ke genealogii morálky, II, § 22).
Ukřižovaný Bůh křesťanství, jehož smrt a vzkříšení Hegel na konci křesťanské tradice ještě jednou pojal filosoficky, byl pro Nietzscheho, který v Hegelovi rozpoznal posledního „oddalovatele“ otevřeného atheismu, „historicky vyvrácen“. „S křesťanstvím to teď jde z kopce.“ Křesťanství se stalo zralým pro pitvu skrze kritickou historii. „Všechny možnosti křesťanského života, ty nejzávažnější a nejledabylejší, nejbezelstnější, nejbezmyšlenkovitější i nejpromyšlenější, jsou vyzkoušeny, je čas vymyslet něco nového, nebo se člověk musí zase znovu octnout ve starém koloběhu: ovšem, je těžké dostat se z toho víru ven, když s námi pár tisíciletí točil sem a tam. Dokonce i posměch, cynismus, nenávist vůči křesťanství jsou obehrané; když se oteplí, můžeme vidět ledovou plochu, led je všude roztrhaný, špinavý, bez lesku, s kalužemi, nebezpečný“ (X,289). Co se týče Boha, existuje už jen jeho stín a kostely se staly božími náhrobky.
Velká událost, že Bůh je mrtev, znamená, že je smazán celý horizont, v němž si evropský člověk po dvě tisíciletí vykládal své bytí, jako by všechno bylo sesláno pro spásu duše. Ale protože byla tato křesťanská víra dosud centrem a zátěží lidské existence, musí se nejprve zdát, jako by smrtí Boha byla z věcí veškerá zátěž odstraněna. A protože „novou zátěží“ na lidském bytí, které se nyní stalo pomíjejícím a bezúčelným, je pro Nietzscheho myšlenka věčného návratu, vyplývá z toho jednoznačná souvislost mezi smrtí Boha, z ní vycházejícím nihilismem a jeho sebepřekonáním směrem k bezpodmínečnému přitakání věčně se navracejícímu bytí člověka, které je samo pouhým „kruhem“ ve velkém kruhu světa.
Smrt Boha je však právě jakožto pramen nihilismu i pohnutkou k filosofickému vyjasnění a veselí; navzdory zatemnění, které je nejprve jejím důsledkem, totiž člověk může cítit úlevu – lidskou vůli již netíží žádné „musíš“, neboť ho smrt Boha zbavuje vědomí viny a povinnosti k bytí a navrací mu „svobodu ke smrti“. O tom pojednává první aforismus páté knihy Radostné vědy („My nebojácní“) s nadpisem: „Jak je to s naším veselím“. Smrt Boha otvírá přes nihilismus cestu ke znovuobjevení světa.
Podobenství o pomatenci (Radostná věda, II, § 125), který ohlašuje smrt Boha, podnítilo ty, kdo byli sami kdysi věřící a svou víru ztratili, ale přesto by chtěli být zbožní, aby v tomto groteskně patetickém podobenství znovu nalezli své vlastní rozpoložení: nepřítomnost Boha a bohů, „opuštěnost“ a „zapomenutost bytí“. Heidegger se domnívá, že Nietzsche na tomto místě sám volal de profundis po Bohu, protože nebyl žádným „obyčejným atheistou“, nýbrž „jediným věřícím devatenáctého století“. V koho nebo v co měl věřit, se neříká. Pravdou je zde pouze to, že pro Nietzscheho nebyl atheismus ještě samozřejmostí, ale problémem. V Ecce homo přijal názor jednoho žáka Franze von Baader, který jeho spisy ohodnotil tak, že jimi chtěl vyvolat určitý „druh krize a učinit nejvyšší rozhodnutí v problému atheismu“. Otázkou je: rozhodnutí pro co? Pro nového Boha? Nebo pro starou řeckou božskost světa? Nebo pro rozhodně bezbožný svět? Otázku nemůžeme jednoznačně zodpovědět, neboť i závěrečná slova Ecce homo: „Dionýsos proti Ukřižovanému“ jsou na hony vzdálena jednoznačnému heslu Voltairovu: „Ecrasez l’infame“, které Nietzsche na tomto místě uvádí. Nietzschův atheismus je bezbožností člověka, který se na začátku i na konci své životní dráhy dovolává „neznámého Boha“. Tuto dvojznačnost také nemůžeme odstranit Nietzschovým vysvětlením v Ecce homo, že „vlastní náboženské těžkosti“ neznal ze zkušenosti a celý protiklad k náboženské přirozenosti rozvinul úmyslně (XII,330). A ve spisech, které následují po Zarathustrovi a komentují ho, je mravně-psychologicky demaskována nejen podstata křesťanství, ale i náboženství vůbec. Uvážíme-li dále, že Nietzsche v jistotě „víry“ a „přesvědčení“ neviděl žádný argument pro pravdu, ale spíš proti ní, stává se jeho vlastní stupňující se přesvědčení o sobě samém a svém úkolu zcela pochybným. Je docela možné, že jeho Antikrist není pamfletem, který skandalizuje náboženství, ale jen krajně vyostřenou kritikou křesťanské morálky, kterou vkládá již do svých prvních děl. Fakt, že je Nietzsche ve svém posledním útoku o tolik zainteresovanější a radikálnější, se může zakládat na tom, že ve svém osamění a pocitu, že mu nikdo nenaslouchá, překřičel sám sebe a vžil se do role, kde zašel příliš daleko a „stal se hercem svého vlastního ideálu“. Jakkoli nejisté však zůstane, zda Nietzsche měl pravou náboženskou zkušenost, jisté je, že hledal jen jedno: „pravého, správného, prostého, jednoznačného člověka vší poctivosti“ (VI,373); proto se rozešel s Richardem Wagnerem. Zarathustra sám, říká se v pozůstalosti (XVI,381), je ovšem pouze starým atheistou: „který nevěří na staré, ani nové bohy. Zarathustra říká, že by věřil –, ale Zarathustra věřit nebude […] Ať je mu rozuměno správně!“ Abychom správně rozuměli jeho bezbožnosti, musíme vzít v úvahu různé věci: 1) že v samotném Nietzschovi „ožívá náboženský, to znamená ,bohotvorný‘ instinkt občas v nevhodnou dobu“ (XVI,380); 2) že ze světa, který je nám znám, nemůžeme humanitárního Boha křesťanství dokázat; 3) že Nietzsche s rozhodností zavrhl na člověka zaměřeného, morálně soudícího Boha Starého zákona i ukřižovaného a vykupujícího bohočlověka Nového zákona a v „Oslí slavnosti“ Zarathustry o něm mluvil s nepřekonatelnou blasfémií a 4) že jediný bůh, v jehož jménu Nietzsche mluvil, je řecký bůh Dionýsos, protože pro něho znamenal symbol „nejvyššího na zemi dosud dosaženého přitakání světu a vyjasnění bytí“ (Vůle k moci, § 1051), kdežto křesťanský Bůh je pro něho „největší námitkou proti bytí“. „Bůh na kříži je kletbou životu, pokynem, abychom se ho zbavili; na kousky rozřezaný Dionýsos je příslibem života: na věky se bude znovu rodit a navracet ze zničení“ (Vůle k moci, § 1052). Dionýsovská mystéria oslavují v pohlavní vůli k plození věčný návrat světsky přirozeného života. „Neznám žádnou vyšší symboliku než tuto řeckou, dionýskou. V ní je nejhlubší instinkt života nábožně vnímán jako budoucnost, věčnost života – sama cesta k životu, plození jako posvátná cesta […] Teprve křesťanství se svým zásadním odporem proti životu udělalo z pohlavnosti něco nečistého: hodilo lejno na počátek, na předpoklad našeho života…“ [4] (Soumrak bůžků, § 4). Láska křesťanského Boha k člověku je „myšlenka o člověku nepohlavně žijícím přivedená k přehnanosti“ (XI,313).
Jediný bůh, kterého Nietzschovo filosofické myšlení uznává, je sice podle jména bohem řecké mythologie, ale co tímto jménem označuje, je svět věčně se navracejícího života, který je mundánní vůlí k sebezachování a stupňování. „Odstraňme z pojmu Boha nejvyšší dobro: – není nějakého boha hodno. Odstraňme rovněž nejvyšší moudrost: – je to marnivost filosofů, která tuto pošetilost […] zavinila […] Bůh nejvyšší moc – to stačí! Z ní plyne všechno, z ní plyne – ,svět‘!“ (Vůle k moci, § 1037). Bůh je totéž co svět, který je vůlí k moci, jež chce neustále sebe samu. Tomu odpovídá aforismus 150 v knize Mimo dobro a zlo, podle něhož se všechno „okolo boha“ stává světem. Naproti tomu biblický Bůh-Stvořitel, který je nad světem a mimo něj, odporuje božskému koloběhu vznikání a zanikání (XII,57). Bůh, tj. ono božské (to theion) v sobě samém dokonalého celého světa, je jeho nejvyšší mocí a silou – a sice světa konečně ohraničeného, a tak určeného. „Naše předpoklady: žádný bůh: žádný cíl: konečná síla“ (Vůle k moci, § 595). K této síle světa patří především plodivá síla všeho živoucího bytí. Svět přírody je nejvyšší mocí a jako takový je božský. Touto koncepcí světa se „atheismus“ završuje a končí. Posuzováno z hlediska křesťanského theismu se svět stal bezbožným, nebožským; sám o sobě je, jakožto od přírody existující Jedno a Celé, božsky dokonalý. Může však být celek světa po křesťanství ještě, či znovu uctíván a vnímán jako božský kosmos?
Pod názvem: „Náš otazník“ se v Radostné vědě říká (§ 346): „Jsme zakaleni v názoru […], že dění světa veskrze není božské, ba dokonce ani podle lidské míry rozumné…“ [5] Svět, v němž žijeme, je nebožský, nemorální, nelidský. Ale co znamená „nelidský“ ve vztahu k celku světa? Abychom tak mohli mluvit, musel by být člověk pro svět určující. „Celá ta atituda ,člověk vůči světu‘ […], člověk jako hodnotové měřítko věcí, jako soudce světů, jenž nakonec klade na své vážky bytí samo a shledává je příliš lehkým – uvědomili jsme si nehorázný nevkus této atitudy a zprotivila se nám – smějeme se už, když vedle sebe najdeme ,člověk a svět‘, oddělené jen sublimní domýšlivostí slůvka ,a‘!“ [6] Ale – a to je oním „otazníkem“, který Nietzsche klade před tento aforismus: neděláme právě tím, že obrat ,člověk a svět‘ shledáváme směšným, jako by byl člověk od světa oddělen, a přece k němu úměrný, jen další krok v pohrdání člověkem jako reakci proti jeho směšnému přeceňování, jako by byl, jakožto věrný obraz Boha, základem a cílem celého stvoření? „Nezmocnilo se nás právě tím podezření o protikladu, protikladu světa, v němž jsme se doposud cítili se svým uctíváním doma (tj. ideálního, neskutečného, chtěného světa), a světa jiného, jímž jsme my sami: neúprosné […] podezření vůči sobě samým, jež by nás […] mohlo postavit před buď-anebo: ,buď se zbavíte svého uctívání, nebo – sebe sama‘!“ [7] To druhé by byl skutečně „nihilismus“. Otázkou ale je, zda nihilismem není i zbavení se věcí, jež byly dosud předmětem největší úcty. [8] Na tuto otázku, která zde zůstává otevřena, odpověděl Nietzsche v Soumraku bůžků, když nechal, aby se ,pravý‘ svět ideálů, idejí a idolů stal bajkou a tím zároveň i pouhou zdánlivostí zdánlivého světa.
Protože Nietzsche vystupuje nejen proti křesťanskému Bohu-Vykupiteli, křesťanské morálce a zesvětštělým ideálům „latentního“ křesťanství, ale i pro amorální svět, jehož znovuobnovením se atheismus uzavírá, „ani zdaleka“ nemohl souhlasit s tím, když byl označován „výrazem“ bezbožník, nevěřící, imoralista. „Atheista“ se ve skutečnosti stal anachronismem, neboť který myslící člověk ještě skutečně věří v Boha Starého a Nového zákona nebo jen v náboženství praktického rozumu? Na druhou stranu, kdo ještě věří, jak tomu chtěl Nietzsche, v božskost řecky chápaného světa? To je otázka, před niž nás staví Nietzschův „atheismus“. Atheisté 17. a 18. století, oni „libres penseurs“, proti nimž bojoval Bossuet, se museli ještě vášnivě bránit proti panující církevní víře a osvobodit se z ní, a ze své nevíry udělali vyznání. Pro náboženské kritiky 19. století bylo toto odloučení se od církevního křesťanství již snadné, i když sociálně a politicky bylo spojeno se světskými nevýhodami, jak ukazuje osud Bruno Bauera, Davida Friedricha Strauße a Feuerbacha. Obecně se i tak stal atheismus v 19. století samozřejmým předpokladem vědeckého myšlení. Je, řečeno s Nietzschem, „celoevropskou událostí“ a výsledkem zpopularizovaného vědeckého způsobu myšlení. Nietzsche proto hovoří o vítězství „vědeckého atheismu“. Je základním prvkem každého poctivého myšlení. „Všude, kde dnes duch pracuje bez […] penězokazectví, nemá nyní žádný ideál – populárním výrazem pro tuto abstinenci je ,atheismus‘ – nepočítáme-li v to jeho vůli k pravdě. Avšak tato vůle, tento zbytek ideálu, je […] onen ideál sám ve své nejpřísnější, nejduchovnější formulaci, skrz naskrz esoterický, zbavený všeho přebytečného, a tedy nikoli jeho zbytek, ale jádro. Bezpodmínečně poctivý atheismus […] podle toho nestojí v protikladu k onomu ideálu, jak to vypadá; mnohem víc je to jen jedna z jeho posledních vývojových fází, jedna z jeho závěrečných forem a vnitřních důsledků – je to hlubokou úctu si vyžadující katastrofa dvoutisícileté výchovy k pravdě, která si nakonec, pokud jde o víru v Boha, zakazuje lhát“ (VII,480). Křesťanské svědomí se přetvořilo a sublimovalo do svědomí vědeckého, které se nyní obrací proti svému vlastnímu původu tím, že zpochybňuje morálnost platné morálky. Tímto zpochybněním a útokem na latentní křesťanství morálky probudil Nietzsche znovu k životu se sebou spokojený atheismus, jenž kritizoval náboženství 19. století. Nepopíral nadále, jako Feuerbach, pouze „subjekt“ křesťanských „predikátů“, tj. Boha, nýbrž, a to především, predikáty samotné: dobro, lásku, soucit atd. V protikladu ke křesťanským ctnostem – lásce k Bohu, pokornému poslouchání a nezištnému milování bližních – se odvážil přehodnotit a proměnit „rozkoš“, „panovačnost“ a „sobectví“ v ctnosti „mimo dobro a zlo“ – podle míry dobrého a špatného (VI,274) a s ohledem na „celkový charakter“ života, který vykládá z universálního principu přivlastňování, přivtělování a stupňování jako vůli k moci. [9] Neboť: „Co je ješitnost nejješitnějšího člověka proti oné ješitnosti, kterou trpí ten nejskromnější s ohledem na to, že se v přírodě a ve světě cítí jako ,člověk‘.“ Tato příliš lidská ješitnost, která má svůj dějinný původ ve víře, že člověk jakožto jediný věrný obraz Boží v celku světa přírody zaujímá absolutně výlučné postavení, zabránila tomu, aby byl „původní text“ lidské přirozenosti, člověk jakožto jedna příroda, rozpoznán. Proto záleží na tom, aby byl přesazen zpět do přírody věcí a „nedal se zmást mnoha ješitnými […] výklady a vedlejšími smysly, které byly dosud přes onen věčný základní text homo natura naškrábány a namalovány; způsobit, aby člověk stál nadále před člověkem, jako už dnes, zocelený kázní vědy, stojí před druhou přírodou […], hluchý k vábničkám starých metafyzických ptáčníků, kteří mu až příliš dlouho hudli do uší: ,Tys víc! tys vyšší! tys jiného původu!‘ – možná je to podivný […] úkol, ale je to úkol – kdo by to chtěl popírat!“ (VII,190) [10]
Nejbližší přístup k lidské přirozenosti ale již moderní člověk nezískává bezprostředně pohledem na svět a jeho probádáním, ale pouze ze zkušenosti svého vlastního já jakožto tělesné, tělem zatížené existence. Pro jeho [moderního člověka] filosofii „pro sebe“ jsoucí „existence“ se přirozenost ukazuje jedině v popudech, choutkách a citlivostech tělesné existence, přičemž ona „jiná“ přirozenost, přirozenost mimo nás, vzbuzuje čirý hnus, jako v Sartrově La Naussée.
Ale i zkušenost těla je nám zapovězena od té doby, co filosofie po křesťanství uložila ono opravdu lidské do scio me vivere (Augustin), do cogito me cogitare (Descartes), do „já“, které provází všechny mé představy (Kant), do „sebevědomí“ pro sebe jsoucího ducha (Hegel), do „pro sebe“ jsoucí existence (Sartre) a do „pobytu“, jemuž jde ve svém bytí o sebe sama (Heidegger), tj. do od-klonu (re-flexe) od světa k nám samým, a toto opravdu lidské postavila do protikladu k přírodě jako něčemu jinému, jsoucímu mimo nás, vnějšímu, protože příroda nemá tak jako člověk vědomí sebe. Proto má Nietzschův pokus přesadit člověka zpět do přírody nebo, řečeno se Schellingem, „depotencovat“ ho, za následek, že odděluje sebevědomé „já“ od tělesné „podstaty“ [Selbst] a klade otázku po původu a bytnosti vědomí.
Bylo by naivní chtít celek živoucího světa odůvodnit z nějaké jednotlivosti jako vědomí, ducha, rozumu, morálky, mravnosti atd. Pokud však eliminujeme předpoklad celkového vědomí kladoucího účel a prostředky, pak tím zároveň eliminujeme ideu Boha nadřazeného světu (Vůle k moci, § 707), který svět stvořil kvůli člověku, a tím spíš i sekularizovanou ideu „mravního uspořádání světa“ (VIII,389).
Eliminací vědomé božské vůle, božských úmyslů a mravního uspořádání světa se svět stává znovu takovým, jakým původně je: mimo dobro a zlo, jako „nevinnost dění“ i s člověkem, za něhož není nikdo odpovědný – ani Bůh, ani on sám. Že něco takového jako člověk vůbec je a je tak, jak je, náleží k osudovosti všeho toho, co vůbec je. Když ale člověk přináleží do celku světa a jenom v tomto celku vlastně je a mimo celek se nemůže vyskytovat nic, čím by byl onen celek poměřitelný a hodnotitelný, pak dochází k „velkému osvobození“ – od závazku i od účelu. Člověk jakožto náhodný produkt světa přírody nemá žádný závazek vůči nějakému Bohu, který je causa prima všeho (Radostná věda, § 1). Teprve „tímto osvobozením od Boha vykupujeme svět“, totiž k sobě samému, tj. v obráceném smyslu, jak Augustin říká o Kristu, že osvobodil svět od něho samého. [11] „Atheismus a jistý druh druhé neviny patří k sobě“ (VIII,388; Ke genealogii morálky, II, § 20). S Nietzschem se završuje atheismus 19. století směrem ke znovuuznání světa jakožto světa. Tím přestává být a-theismem.

References: § 347
 § 22
 § 125
 § 1051
 § 1052
 § 4
 § 1037
 § 595
 § 707
 § 1
 § 20