Source: https://www.unilim.fr/actes-semiotiques/2673
Timestamp: 2019-08-24 13:11:29+00:00

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Possibilisation, disproportion, interpénétration
Possibilisation, disproportion,...
Possibilisation, disproportion, interpénétration :
trois perspectives pour enquêter sur la productivité de la notion de forme de vie en sémiotique
Université de Milan (IULM)
Mots-clés : corps-propre, forme de vie, sémiosphère
Auteurs cités : Lynne Rudder Baker, Pierluigi BASSO-FOSSALI, Stanley Cavell, Andy Clark, Ralf Dahrendorf, Emile DURKHEIM, Jacques FONTANILLE, Edmund HUSSERL, Edwin Hutchins, Alberto Izzo, Bruno LATOUR, Niklas Luhmann, Karl Mannheim, Eugène Minkowski, Albert Ogien, Talcott Parsons, Charles Sanders PEIRCE, Thomas Pradeau, Paul RICŒUR, Alfred Schütz, Peter Sloterdijk, Andrea Sormano, Lev Vygotski, Peter Winch, Ludwig Wittgenstein
1. Obsession et possibilisation
1.1. Une première évaluation de la notion de formes de vie : ouvertures et risques
1.2. Forme de vie et interprétation actorielle
1.3. Forme de vie et possibilisation : le cas du pardon
2. Approximation théorique
2.1. Formes de vie et paradoxes
2.2. Illusio et ouverture de la forme de vie
2.3. Limites posées et subies par la forme de vie
2.4. Le continuisme de la forme de vie
2.5. Forme de vie vs identité
2.6. Forme de vie, épistème, mentalité
2.7. La dé-compartimentation et le refuge dans le travail
2.8. La forme de vie aime les atmosphères
2.9. Note marginale sur l’immanence
3. La forme de vie entre le milieu social et le milieu psychologique
3.1. L’anomie
3.2. Monde de la vie et interpénétration entre formes de vie
3.3. Un doute de sémioticité
3.4. Anomie et convertibilité : des liens aux liages à double enracinement
3.5. La proportion anthropologique
4. Forme et règle
4.1. Au-delà d’une rationalité intégrative
4.2. Vie et règle : formes de vie formatrices et formées
5. Exercices de style et forme de vie en exercice
5.1. Le dilemme de la forme de vie
5.2. Forme et style de vie
5.3. Proximité et idéalité
5.4. Exercice et théorie
6. Interpénétration des formes de vie et quantification de sa propre existence
6.1. Formes de vie inclusives
6.2. Quantified Self
6.3. Logging life
La notion de forme de vie est bienvenue et salutaire dans la tradition sémiotique parce qu’elle semble garantir des répercussions dans un certain nombre de concepts classiques, en promouvant un avancement théorique homogène et systématique. Par exemple, elle semble motiver une redéfinition de la notion d’acteur, instance sémiotique à laquelle on attribue une forme de vie ; l’acteur serait alors une constellation thématique des traits figuratifs qui rendent compatibles des rôles actantiels divers et qui constituent dans le même temps une réserve de possibilités identitaires pas encore actualisées par la trajectoire existentielle en acte (la forme de vie comme potentiel narratif sauvegarde l’acteur des frustrations et lui attribue un réservoir de chances existentielles inexprimées). Par rapport aux styles attestés dans la société à travers les comportements publics et les actes de consommation, la forme de vie semble reconstruire un décalage entre les possibilités identitaires inscrites dans les praxis sociales et un horizon destinal qui échappe à la construction identitaire immédiatement négociable. En particulier, la forme de vie expliquerait la vocation de la culture à se présenter comme une ressource d’émancipation, capable de soustraire l’individu aux liens doxiques figés pour en réélaborer d’autres. La culture est alimentée par des pratiques obliques (argumentatives) qui substituent à des visées directes des traductions préliminaires de pertinence, susceptibles de déployer un nouveau paysage de décisions et des contingences favorables/défavorables.
La valence exprime le “valoir” assumé par une valeur à l’intérieur d’un certain scénario actantiel. Si les valeurs mesurent les relations inter-identitaires, la valence estime la distribution toujours inégale de leur potentiel d’implication (on parle, par exemple, de valences modales). Les domaines sociaux s’autonomisent pour stabiliser et défendre certaines valences à l’intérieur d’espaces institutionnels dédiés.
Bakhtine (1965, tr. it. p. 521).
Cf. On a déjà exploré les rapports entre la forme de vie et la notion de vécu de signification dans Basso Fossali (2008). Le vécu de signification n’est que le rebattement de la production discursive dans les domaines de l’expérience, c’est-à-dire la dimension où l’appréciation des valences, même discursives, est conduite in vivo, dans un monde de référence unifié. Cette unification est naturellement dangereuse parce qu’elle semble neutraliser les statuts différents des valeurs, mais d’autre part elle permet de manière profitable l’exercice de la créativité, de la possibilisation, enfin du musement –pour en rester au terme utilisé par Peirce (1908).
La nécessité théorique de la notion de forme de vie court en parallèle avec la tension identitaire visant à se détacher des jeux de langage qui risquent de réduire les enjeux existentiels à l’économie des valences1 propre aux domaines sociaux. La difficulté d’appréhension épistémologique de la forme de vie n’est alors que le reflet d’une tension spasmodique et paradoxale du sujet à prendre de la distance et à évaluer la fenêtre des possibilités identitaires assignés par les jeux de langage ; une telle “fenêtre” est d’un côté ouverte sur des franchissements (des confins, des perspectives temporelles, des contraintes expérientielles), de l’autre côté elle est restrictive par rapport à une définition du soi réfractaire aux impositions de règles, et cela à partir du corps propre. Par exemple, le rire est présenté par Bakhtine comme une « victoire sur le dogmatisme linguistique2 » ; or, il faut remarquer que le rire naît d’une dissociation marquée par rapport à des valeurs (liens implicatifs) affirmées, tout en conservant une présence et une socialisation du corps. En effet, l’hilarité est une forme d’exhalation qui permet une dislocation périphérique de la présence à soi et une interpénétration des rythmes existentiels entre les participants de la même dérision identitaire. L’acteur du rire n’adhère plus aux statuts des sujets et des objets en retrouvant quand même un horizon solidaire, une participation de sa propre forme de vie aux autres. Une telle participation est caractérisée par un gradient d’indétermination en commun : le rire qui dédramatise l’“enfer” du quotidien ne permet pas d’établir où la peur termine et où la gaieté commence3. En se moquant des jeux de langage, le rire populaire les reconduit à l’expérience de vie, c’est-à-dire à un monde de référence unifié, certainement indéterminé mais quand même socialisé. Le rire oblige les simulacres discursifs à se traduire en des vécus de significations4.
Cette exemplification montre aussi le risque du concept de forme de vie, étant donné que le sens semble être joué au-delà des jeux de langage ; la gestion du sens que conduit la forme de vie ne serait pas alors réductible à des stratégies discursives. Le rire peut même conduire les énonciations vers le non-sens sans dissoudre l’acteur, sa vie résiduelle, ni sa prise sur la sémiosphère.
La notion de forme de vie renvoie à une écologie de l’interprétation des rôles sociaux qui fait référence au couplage entre une sémiosphère et une identité actorielle ; toutefois, la syntonisation de l’élaboration du sens dans les “fréquences” des domaines sociaux rencontre toujours une contestation des régimes de valorisation qui échappe à une négociation codée. La forme de vie grandit à partir de disproportions irrésolues, de valences qui restent sans traduction, de l’indéfinition des scénarios et des “centres” identitaires.
Cf. Vygotski (1978, chap. 1, manuscrit daté 1930).
Du reste, l’environnement social, même s’il est sémiotisé, reste chargé d’indétermination tout comme l’espace psychique. En bref, la détermination continue de la forme de vie est de l’ordre de l’événement et relève d’une double contingence, de l’environnement social et du système identitaire. Pour cette raison, si le style de vie est la cohérence relative des marques laissées par un sujet tout au long des ses actes communicatifs, la forme de vie active un procès de gravitation identitaire qui nourrit les pratiques et qui apparaît comme la manifestation toujours renouvelée et spontanée d’une allure existentielle aspécifique. L’internalisation d’une sémiotique sociale apte à réclamer une organisation dans l’interaction est dans le même temps la socialisation d’une individualisation auto-organisatrice de l’initiative5.
La forme de vie n’est que la réponse paradoxale à la recherche d’une métastratégie qui puisse gouverner l’existence entière à partir de la dissémination et de la spécialisation des rôles identitaires normalement joués. En effet, la sophistication des stratégies, appréciable seulement à l’intérieur d’un certain jeu de langage, devrait être dépassée par une métastratégie de “grande taille” capable de ne pas perdre en définition et efficience. C’est évidemment une prétention qui ne peut pas être satisfaite. Il faudrait que la forme de vie soit “viable” avec une certaine rémission de la perspective stratégique, parce que le but n’est plus le résultat optimal d’un acte, sa rationalité, son accessibilité, mais l’appréciation de la forme de vie même. La forme devrait être “sensible” et vécue avec une certaine désinvolture : une écologie identitaire au delà des économies locales des valeurs (les capitaux culturels, relationnels, patrimoniaux).
Toutefois, il est vrai qu’en pâtit l’ambition du sujet de faire de sa vie une métastratégie, aussi bien que sa dissémination identitaire épuisée par une incessante expérimentation d’opportunités. Pour cette raison, la forme de vie reste déchirée entre des attitudes absolutisées jusqu’à l’obsession, en tant que forcement aspécifiques, et des attitudes éclectiques normalement juxtaposées ou combinées sans problématisation. L’implication syntaxique obsessive et l’implication paratactique éclectique ne peuvent pas être toujours dépendantes d’une initiative ; voilà alors, qu’elles trouvent confirmation en se manifestant comme caractère, c’est-à-dire comme la modalité isotopique de réaction aux scénarios événementiels. Dans le premier cas, on peut retenir comme exemple la forme de vie “sceptique”, où l’application du doute n’est pas seulement stratégique ou tactique, mais une niche existentielle qui trouve expression de manière presque irréfléchie. La forme de vie englobe l’identité et elle est donc expérimentée malgré (le) soi.
Comme nous l’avons déjà dit, l’appréciation de la forme de vie même devient la visée de la gestion du sens. Toutefois, la forme de vie est le niveau de paradoxes générés par une narrativité qui recherche une cohérence actorielle et une résolution de l’hétérogénéité actantielle. A bien voir, l’indétermination sémiotique de la forme de vie est la garantie d’une possibilisation ultérieure des trames existentielles du sujet, pour chercher une réinitialisation des enjeux qui échappe aux comédies et aux tragédies déjà montées. L’exemple plus remarquable est le pardon qui sans concessions ni conditions fait tabula rasa des revendications légitimes et des instances de restitution ou compensation.
Le pardon est un acte qui s’alimente d’une disproportion que les jeux de langage ne peuvent pas régler et il émerge comme un vertige délibératif unilatéral, externe aux conventions et aux programmes polémico-contractuels. Le pardon a une transcendance institutionnelle constitutive, mais il relève aussi d’un renoncement à une continuité narrative : le pardon lacère l’histoire personnelle mais aussi l’enveloppe expérientielle. Il ouvre de nouveau la vie, même en amplifiant la force gravitationnelle des valences. Choisir le pardon c’est accepter que sa forme de vie puisse assumer la semblance d’un trou noir (le poids existentiel qui fonde le valoir du choix) ; toutefois, le pardon peut assumer aussi la semblance d’une possibilisation existentielle qui n’a plus de lisières.
La forme de vie est le niveau d’élaboration du sens le plus individualisant et dans le même temps le plus indéterminé sur le plan de l’objectivation sémiotique ; c’est le niveau le plus intime et incarné et dans le même temps le plus impliqué dans la sémiosphère publique des propositions stylistiques anonymes. La difficulté à définir la forme de vie va de pair avec sa fortune théorique en certifiant sa paradoxalité intrinsèque. Par rapport aux plans d’immanence de l’analyse sémiotique distingués par Fontanille6, on peut remarquer que les pertinences extrêmes ont des fonctionnements sémiotiques aux antipodes : le signe est caractérisé par un maximum d’explicitation sémiotique (déterminabilité du plan de l’expression) et par un minimum d’individualisation énonciative (implication identitaire) ; en revanche, la forme de vie est matrice d’individualité (implication identitaire maximale), mais elle est une galaxie de production sémiotique difficilement contournable et fortement implicite. La recherche même d’une énonciation de la forme de vie semble coûter une compromission avec des médiations codées et des praxis qui échangent la détermination sémiotique avec une certaine expropriation d’identité.
Cf. Pierre Bourdieu, Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994, p. 151.
La forme de vie semble être un niveau de gestion du sens qui permet une rétrocession des ambitions énonciatives pour protéger certaines valences de la contagion des commerces discursifs. En outre, elle semble devoir se protéger d’un excès d’auto-observation : la forme de vie doit être vivable dans une certaine souplesse et “implicitation”. Même l’adhérence aux règles des divers domaines sociaux doit redevenir illusio7, immersion dans une sémiosphère que la forme de vie doit “respirer” selon un circuit de contrôle qui échappe normalement à la conscience de deuxième ordre (une sorte de système “sémiovégétatif” du sens). Toutefois, tout comme pendant les problèmes respiratoires, la forme de vie peut perdre confiance dans ces automatismes et répondre aux états d’irritation avec une redéfinition des équilibres internes. De cette manière, la forme de vie se redécouvre elle-même comme surexposée aux variables environnementales et disséminée par une série de traces praxiques (par exemple, des consommations culturelles) qui risquent de réduire l’identité à une image du soi réifiée. Le paradoxe est que la forme de vie cherche à se poser en deçà de la production sémiotique pour promouvoir finalement de nouvelles déterminations discursives capables de recycler ou de désavouer et remplacer les déchets sémiotiques qui tendent à figer et/ou à exproprier l’image de soi. La forme de vie irritée se trouve donc devant la décision d’adopter un silence par rétrocession radicale des ambitions énonciatives (exacerbation de la contenance) ou de renouveler sa détermination explicite et publique avec des productions sémiotiques, des signes.
Dans l’existence ordinaire, la forme de vie est dans le paradoxe d’une introjection radicale des jeux de langage jusqu’à la superposition totale entre les rôles actantiels et l’identité actorielle : le prix de la désinvolture est l’illusio d’une parfait congruence entre les ambitions et les paradigmes imposés par les domaines sociaux. Par contre, l’acteur semble avoir une “santé” culturelle seulement pour sa capacité d’offrir une complexité de solutions et une densité des traits qui dépassent les compétences exigées par les jeux de langage en acte ou en vogue. Pour cette raison la forme de vie est le niveau du sens qui semble magnifier les régimes expérientiels d’élaboration des valorisations : les enjeux narratifs ne sont plus validés dans les stratégies rhétoriques des discours, mais ils recherchent une confirmation en acte dans un croisement hétéro-thématique d’exigences perçues. La forme de vie est le niveau de la signification qui permet une transpiration des pratiques sémiotiques, une ouverture pertinentielle et destinale des enjeux stratégiques, mais au risque de rendre l’interprétation de ces croisements hétéro-thématiques plus incertaine et floue.
La forme de vie peut apparaître finalement comme l’horizon limite de l’observation sémiotique, même si dans l’écologie de la signification cet horizon reste vital pour la gestion du sens existentiel. Si on passe du signe vers le texte, l’objet, la pratique, la stratégie, pour arriver enfin à la forme de vie, on peut bien apercevoir qui la gestion du sens devient de plus en plus “ouverte”. On peut alors douter qu’on puisse retrouver enfin une forme et pas au contraire une force d’assomption pure. Est-elle un principe de forme qui résiste à l’ouverture maximale des pertinences et de leur référence mutuelle ? Une réponse positive à cette question pourrait enfin présenter théoriquement la forme de vie comme un système gravitationnel dont le centre, c’est-à-dire l’identité, reste à déterminer selon des procès imperfectibles et compromis forcément avec les productions discursives.
Cf. Ricœur, Soi-même comme un autre, Le Seuil, 1990 ; Jacques Fontanille, Soma et sema. Figures du corps, Maisonneuve et Larose, 2004.
S’il y a une forme de vie résistante à l’ouverture maximale, alors on pourra se demander quelles sont ses tensions limites au-delà desquelles elle se dissout. Par exemple, des irritations typiques, comme par exemple le dégoût, semblent être des candidats optimaux pour douer la forme de vie d’une “tenue” limite, donc d’une aspectualisation actorielle. La forme de vie pourrait être décrite comme le système gravitationnel des traits actoriels au dedans duquel on cherche à élaborer une identité douée de plusieurs centres d’ancrage (le moi-chair, l’idem, l’ipse8). Le dégoût pose une limite à l’assimilation (moi), le vertige cognitif contraint l’extension illimitée des prothèses (idem), la fatigue décourage l’élaboration continue des solutions ad hoc (ipse).
Nous avons déjà remarqué que les limites que la forme de vie impose aux jeux de langage sont liées au réductionnisme actantiel : on ne peut pas réduire l’acteur aux rôles, la vie à l’efficience, et le succès dans un domaine social reste prisonnier de l’illusio d’une totalisation existentielle qu’aucun jeu de langage ne peut garantir.
Nous faisons référence ici à la notion d’intégration de Benveniste assumée dans le cadre théorique de J. Fontanille, Pratiques sémiotiques, ibidem. En particulier, la forme de vie peut subir une intégration descendante dans une stratégie tout comme une pratique peut être intégrée dans un objet à travers ses caractères ergonomiques.
Quand une forme de vie est intégrée dans un horizon stratégique9, ce dernier cherche à simuler une transpiration hétéro-thématique et à prévoir des diversions et des divagations auto-concessives ; c’est-à-dire, il cherche à simuler un horizon de sens plus large que soi-même. En effet, la forme de vie est à la fois le renvoi ultime de chaque maîtrise du sens et l’émergence d’un horizon sémiotique dont l’identité participe.
Paradoxalement le sens élaboré au niveau discursif nous apparaît parfois plus étranger et aliéné que la galaxie traversée par des déchets d’altérité et par mille contingences qu’on nomme “forme de vie”. On pourrait soutenir que la forme de vie surgit de l’équilibre entre l’émergence d’un ductus (ou allure) aspécifique dans l’élaboration sémiotique et l’adhésion aux rythmes et aux propositions de valeurs qui relèvent de la sémiosphère. On a donc affaire à la forme d’une enveloppe expérientielle qui flotte entre des procès d’auto-affirmation et des procès d’individuation ; l’homogénéisation expérientielle que cette enveloppe entoure et promeut n’est pas donc réductible à l’homogénéisation narrative élaborée discursivement.
Les procès d’homogénéisation démontrent comment la forme de vie dépasse la discrimination de l’identité et de l’altérité. Les limites d’une forme de vie exhibent un certain “continuisme” entre système et environnement. Les implications et les assomptions sont des forces qui imposent des centres de gravitation ; cependant, la forme de vie n’a pas une clôture, sur le plan des matériaux identitaires aussi bien que sur le plan des valences sémantiques. En effet, l’écologie n’explicite que des dépendances et des coparticipations. Mêmes la biologie et l’immunologie ont dû reconnaître l’opportune problématisation des formes de vie.
Cf. Thomas Pradeau, Les Limites de soi: immunologie et identité biologique, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal/Vrin, 2009.
La forme de vie se définit par son hétérogénéité constitutive et par ses principes de double dépendance (ou de « co-constructionnisme ») dans la formation des valeurs identitaires : dépendance endogène et dépendance exogène10. C’est-à-dire que certains traits identitaires peuvent avoir une origine exogène et que la forme de vie est un équilibre productif entre autonomisation et participation. A la conception intensive de la forme, il faut ajouter une acception extensive : la forme de vie est alors un attroupement d’expédients vitaux qui garantit une préservation identitaire sans un enracinement conservatif de valeurs originaires.
La notion de grâce a été élaborée par Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Chandler Publishing Company, 1972 ; tr. fr. Vers une écologie de l’esprit, Le Seuil, 1977.
Il y a naturellement une littérature énorme sur la connaissance pratique. Pour ce qui concerne la thématisation des formes de vie, il faut dans tous les cas mentionner au moins Albert Ogien, Les formes sociales de la pensée. La sociologie après Wittgenstein, Colin, 2007, pp. 104-108, avec sa notion de directéité.
La forme de vie se nourrit de son exercice continu à la recherche d’équilibre : d’un côté, elle cherchela « grâce11 » de la phronesis, de l’initiative savante et de l’action adroite qui n’ont plus besoin d’intellectualisation pour se diriger vers la transformation du monde (les savoirs et les habiletés sont totalement introjectés et solidaires entre eux12) ; de l’autre côté, elle cherche la grâce d’une syntonisation avec les dispositions et les croyances des formes de vie proximales. Cette syntonisation n’est qu’un sens conjoint, c’est-à-dire le fond des possibles déterminations individuantes (“faire ensemble la diversité”). Ces deux “grâces” affectent les pratiques, même linguistiques, mais la souplesse, la désinvolture, le caractère vivable qu’elles donnent au présent expérientiel n’est que le fruit de leur subsistance réciproque : on obtient ainsi un équilibre entre deux régimes de confiance extrêmement vulnérables qui caractérisent chaque forme de vie.
La notion de forme de vie oblige la biologie contemporaine, tout comme la sémiotique, à abandonner la centralité des métaphores linguistiques et discursives. En effet, l’idée centrale dans les années soixante-dix a été un soi auto-poïétique, capable de réduire les sollicitations externes à une “image” de l’altérité qui relève d’un langage interne et donc propre à l’organisme irrité ou envahi. Les réactions et les réponses ordonnées seraient alors préparées par une homogénéisation, un paysage codé qui traduit les perturbations externes dans un champ d’autoproduction, dans un réseau systémique interne qui ne répond qu’à soi-même. Une telle démarche théorique finirait toutefois par réduire la forme de vie à un synonyme d’identité. En revanche, la forme de vie ne devrait pas être “prise” dans l’ordre systémique interne : elle relève d’un niveau d’observation qui permet de saisir des procès d’assomption à côté des procès d’admission tolérante d’altérité. La forme de vie dénote donc une subsistance identitaire malgré le continuisme entre l’environnement et le système identitaire.
Si, dans le domaine discursif, il y a toujours une hiérarchisation entre les instances énonciatives, dans la forme de vie il y a une dissémination horizontale des traits qui ont des provenances et des validations les plus différentes. Surtout la distinction nette entre les valeurs internes et externes n’est plus assurée. La forme de vie est une réponse singulière à l’acceptation d’une co-domination des valeurs que l’expérience ne peut pas traiter ou renvoyer. De plus, l’élaboration identitaire tire profit de reflets congruents ou dissonants de n’importe quel trait de la sémiosphère : c’est-à-dire, la forme de vie laisse l’identité se nourrir d’éléments déjà assujettis à une force gravitationnelle, ou encore disséminés dans l’entour comme patrimoine anonyme.
Par rapport à la clôture relative de la signification du texte et enfin du signe, on trouve, de l’autre côté, une ouverture de la gestion du sens qui émerge comme problématique destinale des pratiques et que les stratégies/tactiques ne peuvent qu’endiguer dans un réseau d’observation de deuxième ordre. La forme de vie relève en effet d’un point de vue sur le sens qui part de l’acceptation de cette ouverture : le destin n’est pas seul ouvert, mais aussi le présent et le passé. Pour cette raison, la forme de vie n’est pas l’objet d’une biographie, mais plutôt d’une approche archéologique qui multiplie les perspectives narratives à partir des bifurcations destinales que chaque décision ou événement historique implique.
La forme de vie semble être une manière de flotter à l’intérieur d’une mer où les valeurs et les valorisations sont diffuses, anonymes, dissoutes. Il est bien évident, à ce propos, que l’élaboration de la notion de forme de vie dans la sémiotique contemporaine ne peut pas se soustraire à la confrontation avec le concept d’épistème chez Foucaultet surtout avec l’histoire des mentalités. La forme de vie est imprégnée par des connaissances, croyances, modèles de comportement qui laissent leur plan d’attestation pour devenir des mentalités transpirées de façon irréfléchie et par rapport auxquelles la constitution identitaire est contrainte de réagir, de trouver une nouvelle détermination sémiotique. Cependant, encore une fois, pour construire une individualisation, l’identité doit faire recours à des médiations et à des stratégies culturelles : or, ce recours ne peut que provoquer un éloignement, une certaine aliénation du soi dans des constructions simulacrales socialisées. La définition de soi a pour prix de le rendre moins “vitale” et plus détaché, sinon abstrait. La forme de vie n’est pas objectivable même par l’individu, qu’il doit recourir aux pièges de l’énonciation pour construire une auto-observation opportune. Le paradoxe est que la forme de vie n’est pas une origine plus “pure”, étant donné qu’elle est constitutivement hybride, ouverte, hétérogène. Toutefois, les mentalités extorquent des réponses “individualisantes” aux formes de vie qui seules puissent transmettre et diffuser les mentalités mêmes. Selon une perspective historique les formes de vie ne sont qu’un précipité sémiotique des mentalités dont seule la formule de condensation est laissée aux mouvements d’individualisation.
La réaction aux mentalités les révèle, même selon une restitution négative (qu’elle soit un calque ou un rejet). La réaction oblige surtout à une implication dans la tradition qui soutienne les domaines sociaux. Cependant, la forme de vie apparaît enfin comme une dé-compartimentation des valences normalement gouvernées par les divers domaines sociaux (l’art, la science, la religion, etc.). On sait bien que la pluie finit par s’évaporer ; de même pour les formes de vie : une retombée identitaire qui exhale (tradition et ironie de l’être humain).
Or le premier effet possible de cette dé-compartimentation peut être l’extension des valences religieuses, médicales ou juridiques à la totalité de l’existence. Toutefois, on assiste plus fréquemment à l’isolement d’une attitude, vécue par nécessité ou par choix électif dans un champ d’application pratique, et à son irradiation sur une galaxie de comportements et d’interactions. Voilà alors que la forme de vie peut devenir agressive, compétitive, pacifique, modeste, prétentieuse, audace, etc. Une telle extension implique une surabondance d’application des mêmes modalisations et par suite une perte de spécificité.
L’amplification actorielle des exigences actantielles trouve ici une première motivation dans la dé-compartimentation, mais dans le même temps elle exhibe le défaut de pertinence de son émergence extensive et aspécifique : elle semble presque vicieuse. Pour cette raison, les indices d’une forme de vie apparaissent comme des isotopies cognitives, pragmatiques et passionnelles nébuleuses et pénétrées par des espaces sémantiques avec une détermination sémiotique très réduite. Une forme de vie nerveuse réagit à n’importe quelle sollicitation comme à une occasion de manifester sa disposition à l’irritation ; elle doit descendre et s’adresser à une tâche pratique pour diriger et confiner les énergies nerveuses. La dé-compartimentation peut donc être une mauvaise affaire et on cherche alors un refuge dans le travail.
Si on considère la détermination sémiotique d’un signe, on peut remarquer que sur le plan de l’expression, tout comme sur le plan du contenu, on assiste à une concentration, voire une “canalisation” des phèmes et des sèmes qui réduit l’indétermination sémiotique. Or, en parcourant les plans d’élaboration du sens, du signe vers les pratiques, on voit bien comment cette canalisation trouve progressivement un “entonnoir” plus large. La forme de vie cherche à tirer profit de cette ouverture des bassins sémiotiques. À ce propos, la forme de vie aime se retrouver dans des atmosphères. Ces dernières désignent le degré de consistance minimale d’un scénario de relations, caractérisé ainsi par une dislocation des fronts actoriels et par une virtualisation suspensive des rôles actantiels, lesquels restent de fait sans assignation. A l’intérieur d’une atmosphère, la présence des acteurs est prometteuse, mais la densité figurative de leurs traits est vacante et participative, suggérant ainsi une actorialisation de l’ensemble des présences sous le statut d’une totalité circonstancielle sans protagonistes.
L’abaissement du contrôle énonciatif du sens, qui est propre à la forme de vie, a donc deux interprétations actorielles possibles : l’extension d’une attitude pour répondre à la dé-compartimentation de valeurs et la recherche/cooptation d’atmosphères qui soulagent de toute obligation à interpréter des rôles de protagoniste. Pour cette raison, la forme de vie peut avoir des versions asphyxiantes aussi bien que des versions transpirantes. Cet écart des interprétations actorielles trouve une correspondance (par intégration descendante) dans la divergence entre des stratégies qui cherchent l’impact avec un front inter-actantiel et des stratégies qui visent à “atmosphériser” les rapports et à suivre plutôt des harmonisations avec des propositions rythmiques et thématiques déjà présentes.
La sémiotique du discours post-greimassienne a défendu le principe d’immanence. Dans les travaux récents de Fontanille l’explicitation méthodologique des niveaux différents d’élaboration du sens est saisie comme des plans d’immanence qui construisent des relations sémiotiques de taille diverse et sous différents types d’expérience. Or on ne peut pas reconnaître que l’immanence est, à chaque niveau de pertinence, une option théorique tactique par rapport à la bilatéralité des déterminations du sens (co-constructionnisme du sens). Un texte invite à un parcours de transformation des valeurs doué d’une certaine perspective énonciative ; cependant, il a besoin de la sémantisation orientée d’un interprète pour dégager le sens. L’objet est doué bien sûr d’un corps, mais l’expérience de la corporalité n’est rien sans la convocation du moi-chair de l’usager et de sa perception. La pratique peut s’ancrer à un scénario opportunément manifesté mais la gestion de l’agir a besoin d’un acteur social qui conduise la performance en validant l’efficacité, les effets imprévus et les contingences tout au long du cours de l’action. La stratégie gouverne la syntaxe des pratiques mais elle a absorbé, dans le cadre théorique de Fontanille, la thématique goffmanienne du framework interprétatif. Par là la théorie sémiotique a révélé que ce plan d’immanence peut bien échanger la perspective de l’objectivation d’un plan de l’expression avec la convocation de l’activité de sémantisation orientée de l’homme engagé dans la construction d’un sens de la vie.
En sortant de l’immanence, il n’y a pas forcement une “dérive” cognitiviste, car même les stratégies d’interprétation relèvent des médiations sémiotiques ; éventuellement, le problème est le degré d’homogénéité entre les médiations objectivées et les médiations convoquées (l’interprétation n’est qu’une sous-classe des traductions).
Or, la forme de vie est exactement le niveau où la double dépendance du sens trouve une solution intégrée, bien que de façon paradoxale. D’un côté, l’affaiblissement des médiations sémiotiques conduit à une “volatilisation” du plan de l’expression ; de l’autre côté, la rétrocession de l’initiative énonciative du sujet implique la reconnaissance d’une co-construction de la forme de vie par l’environnement. Une certaine forme de vie trouve “existence” et “consistance” seulement par son immersion dans une sémiosphère, mais cette dernière peut trouver des condensations et des diffusions seulement par l’intercession d’une instance qui s’implique en elle, tout en individualisant une niche relativement “exclusive”. La niche transsude une manière d’implication, mais dans le même temps contient une partie de l’environnement. A ce niveau, les productions de sens n’ont pas besoin d’une suture avec l’interprétation, parce qu’il y a une coalescence des déterminations, un entremêlement des initiatives. L’interprétation actorielle neutralise l’opposition entre action et événement.
Selon le point de vue sémiotique ici adopté, la forme de vie surgit d’un recul par rapport à l’immersion stratégique et tactique dans des jeux de langage qui seuls permettent la pleine élaboration d’un profil identitaire négociable sur le plan communicatif. Ce recul absolutise ou neutralise des interprétations des rôles normalement pratiquées et il reconduit la gestion du sens à un continuisme entre forme de vie et environnement. Il semble évident que ce recul peut favoriser un détachement par rapport aux règles des jeux de langage, mêmes à travers leur déracinement et leur extension arbitraire. Toutefois, nous avons remarqué que le recul par rapport au faire stratégique ne permet pas une auto-observation de niveau encore plus élevée et “objectivante”. Tout au contraire, la gestion du sens au niveau de la forme de vie transforme le recul en une perte relative d’ancrage énonciatif explicite : c’est la désinvolture d’une allure vitale qui ne traite plus les valeurs comme des capitaux. Eventuellement, c’est une économie en prise directe, une économie vécue, ou mieux une écologie sémiotique.
Eugène Minkowski, Le Temps vécu, Paris, D’Artrey, nouv. éd., Puf, 1968 (1933). Cf. Basso Fossali Vissuti di significazione. Temi per una semiotica viva, Pisa, Ets, 2008.
Cf. Emile Durkheim, Le Suicide. Étude de sociologie, Paris, Félix Alcan ; nouvelle ed. Paris, Payot et Rivages, 2008 (1897) ; Durkheim utilise la notion de forme de vie dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Libraire générale française, 1991 (1912).
Cf. Vygotski, Mind in Society: The Development of Higher Psychological Processes, Cambridge-London, Harvard University Press, 1978.
Les règles des jeux de langage redécouvrent à ce niveau une nécessité aspécifique : une ampleur de la vie13 qui puisse se traduire dans une multiplication des espaces du jeu et des formes d’implication différenciées et simultanées (la culture commence avec le double jeu et la transversalité du sens). On redécouvre ici le potentiel heuristique de la notion d’anomie, notion qu’on peut reconduire à la philosophie grecque, mais que seul Durkheim14 a rendue célèbre. Elle est la perception d’une absence de normes sociales qui puissent brider et guider une forme de vie qui développe, malgré soi, un environnement psychique qui n’est pas harmonisé avec les sollicitations externes. On peut exagérer en disant que l’altérité des normes a un rôle presque salvateur, voire thérapeutique. Dans tous les cas, le développement d’un environnement psychique ne peut aller de pair qu’avec le développement d’un milieu des relations sociales15.
Toutefois, l’anomie ne doit pas être confondue avec l’anarchie qui peut affecter les domaines sociaux et en particulier l’interpénétration entre le droit et la politique. L’anomie affecte la forme de vie dès que les règles des jeux de langage qui brident les pratiques dans les divers domaines sont perçues comme dissoutes. L’anomie n’est pas perçue comme une libération des contraintes, mais comme une désémantisation de la forme de vie impliquée dans un environnement désormais incapable de protéger les valences disponibles à l’ancrage d’un projet existentiel. L’anomie introduit une perte de confiance même dans la possibilité de repérer de confrontations, c’est-à-dire des conditions pour une élaboration différentielle de l’identité. Le manque d’une diffraction des valences qualitativement spécifiées selon les jeux de langage conduit à une quantification des résultats qui risque de rester inappréciée : une partie est seulement une partie et un jeu est valable comme un autre. Dans une vision anomique les domaines sociaux produisent seulement des machines célibataires, une économie monoplanaire, réifiée, sans traduction ou contrepartie.
Cf. Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn ; tr. fr. Idéologie et utopie. Une introduction à sociologie de la connaissance, Rivière, 1956 (1929).
L’anomie semble démontrer que la forme de vie ne peut pas s’imposer sans des horizons normatifs qui gouvernent une sédimentation de praxis prévalorisées dont on puisse profiter pour déclencher une dialectique entre un côté idem et un côté ipse de l’identité. Plus précisément encore, on pourrait distinguer une anomie désorientée par la perception d’une dissolution des règles et une anomie perplexe (et donc épistémique) : asphyxiée par la totalisation du cadre de possibilités permises par les jeux avec une conséquente désémantisation des choix16.
Cf. Talcott Parsons, The Social System, The Free Press, 1951.
Dans tous les cas, l’anomie démontre par négation à quel point la forme de vie est le niveau où l’on cherche à repérer une intégration entre un projet existentiel individualisant et des cadres normatifs qui puissent garantir des valences appréciables aux parcours de reconnaissance auxquels on confie sa propre élaboration identitaire17. L’enjeu sémantique de chaque forme de vie pour se tenir à distance de l’anomie n’est pas la résolution d’un manque, mais la réduction d’une disproportion ; une disproportion qui commence avant tout avec la portée bien différente des parcours d’individualisation et des parcours de reconnaissance publique. On peut bien jouer sur les “justes” proportions à rechercher, mais la perte de commensurabilité, tout comme la superposition radicale – c’est-à dire, les solutions extrêmes – ne peuvent que conduire vers l’anomie. Une liberté qui n’a plus aucune scène intégrative dans les normes sociales risque la désémantisation, tout comme un conformisme qui ne laisse plus aucun “jeu” entre interprétation et cooptation.
En revanche, l’idée attestée en sociologie que l’anomie peut être le reflet d’une coexistence de règles conflictuelles est seulement le produit théorique d’une perspective souffrant d’un excès de rationalisme. La forme de vie est un niveau de sens qui s’alimente des paradoxes et donc même de la cohabitation contradictoire des principes de valorisations divergents. L’anomie n’est pas réductible à une simple question de problématisation des valeurs, étant donné que cette dernière est la forme même de la vie, sous l’égide de la culture et donc des médiations sémiotiques.
La marque, en revanche, commence par un nom et un logo, avec l’aspiration de devenir un software identitaire qui garantirait l’interpénétration entre les formes de vie du producteur, de l’objet et du consommateur.
Les vastes marges de réduction des disproportions sont l’ampleur même de la forme de vie ; mais, parfois, des telles marges sont limitées à une seule solution figée et synthétique, comme par exemple l’ostension toujours renouvelée d’une approche relationnelle sous le signe de la disponibilité. Du reste, la réponse à une anomie émergente peut être aussi de type “héraldique”, avec l’imposition à la forme de vie d’un blason, d’un signe de représentation. C’est le dernier rempart18.
Cf. Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in der verstehende Soziologie, Springler Verlag, 1932 .
Cf. Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Dordrecht, Kluwer, 1926 ; tr. fr. De la synthèse passive, Grenoble, Jérôme Million, 1998.
Une question théorique légitime pourrait être de savoir si le corrélat le plus naturel du concept de forme de vie ne serait que la notion husserlienne de Monde de la vie : le couplage entre les deux semble ratifier une vision écosystémique de ce niveau de la théorie sémiotique. Cela pourrait préciser que la forme de vie naîtrait d’une validation des attitudes à habiter le monde, et donc à enraciner dans ce dernier la définition de sa propre identité. La forme de vie relève sans aucun doute d’un héritage culturel, d’un patrimoine partagé19 ; corrélativement, le monde de la vie n’a pas une détermination ontologique directe, mais il est plutôt le produit d’une opération de ré-objectivation de l’environnement20. Une telle ré-objectivation comprend aussi la constitution intersubjective des bords et des horizons qui constituent les terrains des diverses formes de vie. La thèse est que le monde de la vie est le résultat des interpénétrations entre les formes de vie.
Le monde de la vie n’est pas donc la reproduction de la diffraction des représentations propres aux domaines sociaux, mais le débouché d’une unification expérientielle trans-individuelle. Or, pour seconder le couplage avec le monde de la vie (syntonisation), la forme de vie doit trouver un appariement à cette unification, c’est-à-dire un continuisme actoriel. Nous avons déjà mentionné deux manières extrêmes pour le réaliser : par extension et absolutisation d’une certaine attitude existentielle, initialement élaborée dans un certain domaine, ou par perméabilité et transpiration des rôles actantiels.
En effet, l’anomie est un risque qui peut surgir pour le naufrage des réglages existentiels absolutisés ou pour la désorientation devant une pluralisation ouverte des possibilités implicatives qui n’ont plus un cadre prégnant de choix et de valorisations. La désocialisation des formes de vie apparaît comme un résultat indirect ; c’est-à-dire externe aux dynamiques polémico-contractuelles. La désocialisation relève d’un détachement du monde de la vie qui peut naître par un excès d’absolutisation idiosyncratique, aussi bien que par la fadeur des rôles offerts dans le “marché identitaire” (la mode). La forme de vie survit socialement seulement si elle a une prise sur le monde de la vie, si elle ne semble pas une syntaxe de choix gratuites ; dans le même temps, elle peut définir ses propres bords par rapport au monde de la vie seulement si elle garantit une perception d’enracinement et une implication résistante dans ce dernier. Les contrats sociaux n’ont pas de valences sans l’ordre gravitationnel de la forme de vie ; un ordre qui peut être établi et stabilisé seulement dans un monde caractérisé par les interpénétrations des formes de vie.
Après des telles considérations, on peut se poser la question du caractère sémiotique résistant de la notion de forme de vie. Nous pouvons le reconnaître, selon une première approximation, dans la conversion des valeurs sociales en valeurs psychologiques et vice-versa. Le rôle explicatif de la sémiotique relève des médiations qui permettent la traduction des questions d’enracinement, plausibilité, légitimation, ampleur (l’énumération est bien sûr ouverte). Par exemple, l’ampleur qualitative de l’environnement apparaît comme une condition de possibilité pour l’ampleur des compétences individuelles, et vice-versa. Ou encore : il faut retrouver un ancrage de l’entour socioculturel en soi, mais l’environnement doit aussi être un lieu où l’on puisse s’enraciner ; la plausibilité d’une forme de vie du point de vue social doit être convertible en une plausibilité intime ; l’environnement authentifie la forme de vie et cette dernière rend authentique le monde de la vie, etc. Ces chiasmes, à partir de leur apparence artificielle, démontrent qu’ils ne peuvent être que le produit d’une élaboration sémiotique. Toutefois, on peut douter d’une argumentation ainsi circulaire (la stratégie argumentative retrouve dans l’objet du discours l’organisation sémiotique qu’elle même a projetée). On devrait soutenir le caractère vicieux de l’écologie sémiotique de la forme de vie même. Est-ce qu’elle peut convertir des valeurs de l’environnement social en des valeurs des valeurs de l’environnement psychique sans recourir à des médiations sémiotiques ? Et cette conversion est-elle une fiction, un produit qui ne sort pas d’un plan sémiotique ?
Cf. Ralf Dahrendorf, Lebenschancen, Suhrkamp, 1979.
L’anomie met en évidence comment les possibilités garanties par les jeux de langage ne sont pas encore des valeurs identitaires, c’est-à-dire des liens implicatifs. Pour se rallier à la leçon de Ralf Dahrendorf, on peut formuler cette observation en disant que les choix assignés par la société ne correspondent pas à de véritables liages21 ; liages que nous interprétons comme des liens à double enracinement : social et psychologique. Or, le problème est de savoir si le défaut des liages est le symptôme d’un manque de normes sociales, ou si même ces dernières souffrent d’un déficit de valence. À bien voir, l’anomie ne dépend pas seulement d’un manque d’intériorisation des normes par les acteurs sociaux. Une telle intériorisation est soutenable seulement si les normes sont appréciables dans le monde de la vie comme “valeurs en acte”. Ainsi, l’anomie ne certifie pas en négatif l’importance des normes, mais plutôt leur carence constitutive dans la donation du sens au monde de la vie. En outre, il faut toujours trouver un sens au-delà des normes car ces dernières ne sont pas capables d’exemplifier en elles-mêmes une convertibilité de valences sociales en des valences psychologiques. En bref, les normes n’assurent pas à elles-mêmes des valences “vivables” et un potentiel d’implication qui s’étende au-delà des limites de leur juridiction. Par exemple, l’exigence d’augmenter les normes est souvent le corrélat de la perte de la capacité d’orienter les pratiques par des normes déjà existantes ; mais le remède peut être pire que le mal. Les normes peuvent continuer à garantir un sens dans la rétrocession perspective propre à une forme de vie seulement si elles permettent une appréciation bilatérale, dans l’environnement social et dans l’environnement psychique, de la convertibilité des bénéfices.
La gestion du sens au niveau des formes de vie démontre un travail figural spécifique qu’on connaît bien dans ces manifestations en termes de maladie. Par exemple, la boulimie ou l’anorexie semblent homogénéiser une anomie dans les territoires sociaux comme dans le corps propre : vertige de la disponibilité (boulimie), refus de toute promiscuité (anorexie). D’une part, on a une intégration imperfectible et obsessive qui ne cherche plus des raisons (compulsion), de l’autre côté une idée du corps déjà intègre qui radicalise l’autonomie au point de refuser toute incorporation. Même si on n’a pas le temps ici pour instruire un approfondissement, il est intéressant de remarquer que l’anomie, en tant que “perte du valoir des normes pour défaut de leur convertibilité”, est un facteur de radicalisation d’une attitude. Pas seulement : l’exacerbation des traits qu’elle semble montrer à l’extérieur affiche une stérilisation du sens pour reconstruire en revanche à l’intérieur une valorisation secrète et exotérique, voire sectaire (c’est que démontre la diffusion de l’esthétique pro-ana). La “maladie” est donc dans le détour de la convertibilité.
Au delà des pathologies, les formes de vie peuvent coopter une certaine cécité pour effacer, dans un premier moment, des conséquences socialement constatables et les proposer de nouveau, dans un deuxième moment, dans une compartimentation du monde de la vie, négociée selon une dimension communautaire restreinte et fermée, voire sectaire. La disproportion est alors résolue, dans ce cas, en termes de restriction du monde de la vie, même si cette restriction empêche ce dernier de coïncider avec l’entour social dans sa globalité.
La forme de vie malade d’anomie ne peut pas se sauver à travers un surplus d’organisation ou au travers de métarègles. Dans le premier cas, l’organisation n’est qu’une manière de gérer l’indétermination qui vise seulement à préserver le système qui en est affecté ; en revanche, l’anomie est une demande de revalorisation et surtout de convertibilité des valences. L’organisation reconnaît des valences seulement dans la survivance de soi-même, au point devoir se rendre indifférente aux valences qui touchent à l’extérieur. Dans le deuxième cas, les métarègles ne peuvent qu’hériter du défaut de liage que le sujet perçoit dans les règles des jeux de langage qu’il pratique : la métarègle se révèle toujours une extension obsessive d’une règle déjà attestée et résolue par une certaine attitude dans l’interpréter.
On doit reconnaître finalement que la rétrocession perspective de la forme de vie ne permet pas un recul ultérieur : la forme de vie est l’ouverture de l’élaboration du sens qui ne peut pas trouver de résolution en soi-même, étant donné qu’elle est contrainte à une élaboration discursive de son identité. On peut retrouver ici, si l’on veut, le point de connexion théorique entre la notion de forme de vie et le dasein heideggérien.
Ludwig Binswanger, Drei Formen Missglückten Daseins, Tübingen Verlag, 1956.
Nous faisons allusion ici à une locution de Hofmannsthal reprise par Binswanger (1956).
Le retour de la gestion du sens au niveau de la forme de vie n’est que la manifestation de la nécessité de retrouver une proportion par rapport aux stratégies et aux tactiques qui cherchent à construire ou à dissoudre les disproportions inter-identitaires. Une vie trop intégrée dans des modalités stratégiques et tactiques risque de perdre une proportion anthropologique, pour reprendre la terminologie de Ludwig Binswanger22. Une telle proportion tente de repérer un équilibre entre, d’une part, l’extension de l’expérience et donc de l’ampleur perspective, et, de l’autre, l’appropriation, la décision, la détermination autonome des valences. La forme de vie fait de ce cadre tensif une dynamique constante : c’est-à-dire, l’équilibre doit être compris comme une alimentation mutuelle entre l’ouverture de perspective et la détermination de valences. Les stratégies et les tactiques ne construisent pas en elles-mêmes un monitorage de cette alimentation et de cet équilibre. Elles sont plutôt liées à une organisation de l’existence qui a souvent faim de soi-même : le succès d’une stratégie cherche à alimenter la consistance de son application efficace, jusqu’au figement et l’auto-validation (par exemple, en terme de rationalisation de l’agir). Les stratégies peuvent seulement chercher à intégrer la proportion anthropologique que la forme de vie exprime. Et cependant, cette dernière peut être soumise à un essai seulement en transcendant la centralité de la scène pratique locale, en actualisant toutes les scènes “autres”, selon une latéralisation des enjeux qui puisse courir en parallèle avec le passage en revue de valences. On peut certes se limiter à souligner que la forme de vie vise une proportion anthropologique qui ne soit pas compromise avec les idéologies qui informent le niveau stratégique/tactique. La forme de vie réclame le caractère “vivable” d’une quelconque idéologie, une fois cooptée dans la proportion entre la détermination des valences et l’ampleur de la perspective : seulement cela permet de “mettre les voiles” devant l’asphyxie, la combustion des idéaux trop figés23. Les formes de vie malades, ou mieux, les « faillites des modalités d’existence » (ibid.), sont presque incapables de projeter une véritable organisation stratégique de la vie ; la disproportion interne à une forme de vie débouche sur la dispersion des expériences et leur chargement incontrôlé de valences. La disproportion interne à la forme de vie peut mener ainsi à une délocalisation identitaire trompeuse et capricieuse.
« Tu dois avoir présent à l'esprit que le jeu de langage est pour ainsi dire quelque chose d’imprévisible. J’entends par là : Il n’est pas fondé. Ni raisonnable (Ni non plus non raisonnable). Il est là − comme notre vie » (Wittgenstein 1969, § 559).
Cf. Peter Winch,“Understanding a Primitive Society”, American Philosofical Quarterly, I, 1964 ; tr. fr. D. Céfaï (ed.), L’Enquête de terrain, Paris, La Découverte, 2003. 1964, pp. 94-95.
L’introduction de la notion de la forme de vie dans la philosophie analytique n’a été qu’une autre manière de dénier l’auto-interprétation des jeux de langage24. En particulier, la forme de vie rend évidente la mobilité du cadre interprétatif qui décide enfin de la significativité des règles et surtout du « suivre la règle» (Wittgenstein). Une telle mobilité réduit fortement la possibilité de reconduire à une rationalité intégrative et la conception même de la réalité peut trouver des versions alternatives25, évidemment toutes indispensables dans l’écologie d’une certaine forme de vie.
La forme de vie émerge comme la gestion qui nous oblige à homogénéiser continûment les valences élaborées en discours et les valences assurées en expérience (Basso Fossali 2008) : la forme de vie devient “vraie” seulement dans ces passages qui authentifient le pouvoir être « autrement ». Dans la sémiosphère, la forme de vie n’est jamais une attestation, mais un risque d’existence qui peut résoudre la banalité d’une existence à risque. C’est-à-dire, que chaque forme de vie ne peut pas renoncer à un principe de réalité, mais elle teste ce principe multipliant les perspectives pour le voir au travail.
La forme de vie peut alors supporter des contractions internes, des paralogies, des fractures entre savoir et croyance ; elle respire d’un continuisme interne et ses bordures sont elles-mêmes poreuses. Elle ne détermine pas les pôles identitaires, mais elle délimite seulement leurs chances de développements.
Si pour les formes linguistiques l’optimisation de leur existence est la pleine discrimination de ses composantes, pour la forme de vie, ce qui magnifie sa condition est la capacité d’exemplifier une proportion aspécifique, un équilibre entre des forces et leur possibilité de devenir justement une “forme”. Mais c’est une forme qui se constitue sans cesse et une description totalisante équivaudrait à la sanction de sa sclérose, à l’attestation de sa mort. C’est la forme de vie qui fait de l’identité une élaboration narrative toujours inachevée.
Dans les Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer, Wittgenstein déploie implicitement la relation entre la notion de forme de vie et une approche culturelle de la signification ; la hiérarchisation entre la logique scientifique et le symbolisme rituel n’est qu’une question de formes de vie et on ne peut pas soutenir la supériorité d’un modèle sur l’autre.
Ludwig Wittgenstein, Bewerkungen über Frazers “The Golden Bough”, ed. R. Rhees, Synthese, 17, 1967 ; tr. fr. « Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer », in L. Wittgenstein, Philosophica : Tome 3, Trans-Europ-Repress.
Même l’étude comparative des jurisprudences, des esthétiques, des sciences qui découlent de cultures différentes, n’est pas équivalente à une caractérisation contrastive des formes de vie qui s’expriment dans ces cultures. La forme de vie “re-naturalise” les conventions : les justifications internes aux domaines sociaux laissent leur place à des coutumes d’implication dans les pratiques qui ne concernent pas tel ou tel fondement institutionnel et rationnel qu’ils puissent vanter. Les « réactions primitives26 » ne seraient que des principes régulateurs d’une forme de vie qui n’est rien d’autre que sa propre manière “pour” être.
Stanley Cavell, “Declining decline: Wittgenstein as a philosopher of culture”, This New Yet Unapproachable America: Lectures After Emerson After Wittgenstein, 1989, pp. 29-77 (ici, p. 42), Chicago, University of Chicago Press.
Wittgenstein (1969, § 369 sqq.).
L’assomption d’une forme de vie n’est pas stratégique ; en revanche, la forme de vie est la déclinaison individuante d’une condition irrémissible ; comme l’a souligné Cavell27 à côté d’une dimension « horizontale » de la forme de vie qui se diversifie à travers les cultures (point de vue anthropologique), il y a aussi une dimension « verticale » qui relie la forme de vie à sa propre nature corporelle (point de vue biologique). De cette manière, la notion de forme de vie ne peut pas constituer un retour à un ancrage ontologique étranger aux sémiotiques et dans le même temps on ne peut pas la déraciner de son implication incarnée dans l’environnement. C’est l’héritage le plus remarquable de la leçon wittgensteinienne28.
Le philosophe autrichien, comme on le sait bien, aimait répéter le vieil adage du Faust de Goethe : « Im Anfang war die Tat » (ibidem, § 402). On trouve l’action dans la traduction d’une épistème dans une modalité d’existence ; la sémiosphère est un héritage qu’on peut investir et dépenser seulement dans l’agir ; il est impossible de connaître à l’avance la valeur de ce patrimoine et les “cotations” sont toujours en devenir. Une forme de vie doit convertir, par exemple, une vérité religieuse ou scientifique en une décision régulatrice, au-delà de l’épistémologie discursive qui fondait l’une aussi bien que l’autre. L’épistémologie n’est que la surveillance stratégique que les pratiques peuvent imposer à elles-mêmes dans l’élaboration de valeurs. Bref, l’épistémologie dépend d’une pratique et on peut en effet choisir diverses options épistémologiques, comme la sociologie de la connaissance l’a toujours souligné (de Mannheim à aujourd’hui). En se donnant des règles on subit un phénomène typique de re-entry, c’est-à-dire on organise son propre mode d’organisation. En revanche, la forme de vie est ce qui fait des pratiques une variété de modes d’adhésion à soi-même. L’imitation des jeux linguistiques ne signifie pas épouser la forme de vie qui normalement les pratique et qui adhère à leurs possibilités internes. Toutefois, la forme de vie trouve une consistance syntaxique et sémantique seulement en se publicisant. Cela peut alors laisser espérer qu’on repère une méthodologie d’analyse de la forme de vie, même si dans sa traduction discursive le signe peut devenir masque, la pratique une mimèsis, et la stratégie une pose.
Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Vicenza, Neri Pozza, 2011, p. 8 ; tr. fr. Homo Sacer. Tome 4, De la très haute pauvreté - Règles et forme de vie, Paris, Rivière, 2011.
À ce point de notre parcours, il est très important distinguer la forme de vie formatrice de la forme de vie formée. La forme de vie élaborée par Wittgenstein aspire seulement à trouver une proportion et un équilibre ; la publicisation de la forme de vie, nécessaire pour sa négociation et son partage éventuel, la réduit en revanche à une forme-formée qui devient souvent “règle”. Le meilleur exemple de cette transformation de la vie en règle est la forme de vie monacale. Cette dernière peut apparaître comme un refuge par rapport à une anomie déferlante. Vivre la règle devient alors l’idéal (et dans le même temps la meilleure exemplification) d’un jeu de langage supérieur qui n’a plus besoin d’attester ses propres valences : il les garantit à travers une réduction de son arbitrarité qui part du plan de l’expression. La règle déploie une sémantique qui ne fait qu’un avec son plan de l’expression. La consistance sémantique de la vie dans la règle s’identifie avec sa réalisation rituelle : le caractère cyclique et inaltéré de la présentation du plan de l’expression cherche à soutenir l’idée d’une préservation parallèle des contenus. La vie monastique semble se nourrir de la volonté de construire la vie « comme une liturgie intégrale et incessante29 ».
François Rabelais, L’Abbaye de Thélème, Paris, Droz, 1934 ; cité par G. Agamben (2011, pp. 15-17).
La règle devrait contenir la prescription rituelle, et donc garantir l’attention à la régularité avant tout du plan de l’expression. Il est suffisant qu’une règle se traduit dans la formule « fais ce que tu veux » pour que cette vie protégée par une formule prescriptive se dérègle en absorbant de l’indétermination : cela est exemplifié par Rabelais avec l’invention de l’anti-monastère de Thélème («En leur reigle n’estoit que ceste clause : fay ce que vouldras30 »).
Par les prescriptions des signifiants (ritualisation) on pense obtenir une harmonisation plus probable des formes de vie des moines : on trouve ici la question de la forme de vie en tant que vivre ensemble. Le terme “cénobie” dérive étymologiquement du grec koinos bios. Toutefois, la forme de vie monacale montre que son ambition ne se limite pas forcément à l’harmonisation des formes de vie à l’intérieur du cénobie : elle vise une exemplification, une vie exemplaire qui puisse valoir aussi comme modèle écologique pour tous. Bref, la vie dans la règle doit exhiber la vie dans son exemplarité. Pour cette raison, tous les signes deviennent pertinents. Le vivre ensemble du cénobie est alors l’adhésion radicale aux signes auxquels la vie se consigne : rien de plus, rien de moins. La forme de vie et ce qui l’exprime (stratégies, pratiques, signes) visent à suturer des espaces interprétatifs alternatifs avec l’ostension d’une inhérence des règles à la vie et vice-versa.
En réalité, ce chiasme qui devrait dissuader la ré-interrogations des valences de la forme de vie risque de la réduire à des formules vides, extérieures, ternes : les conventions expressives ne garantiraient plus une individuation.
Le paradoxe est que le monastère croit en ce cénobie exemplaire et en sa bataille contre l’anomie seulement parce qu’il ne croit pas à sa capacité de régner. Si la règle monastique s’étendait à tout le paysage social, elle apparaîtrait terne et stérile. On a cherché à réduire ce paradoxe à travers l’acceptation, même à l’intérieur des ordres religieux, d’une diversification des formes de vie ; l’équivalence entre règle et vie pourra alors se décliner selon divers genres de moines (genera monachorum).
G. Agamben, Altissima poverta, idem, 2011, p. 23. Dans De la très haute pauvreté,Agamben démontre comme la notion de forme de vie n’est pas seulement ancrée dans la culture franciscaine, mais elle est encore plus ancienne. La richesse de l’élaboration antique de la diction forme de vie est impressionnante et peut-être plus dense que l’élaboration wittgensteinienne.
En suivant Agamben31, on pourrait reconstruire facilement un schéma tensif capable d’illustrer les divers genres de moines :
La possibilité de construire une solidarité entre vie et règle se réalise seulement dans le cénobie, étant donné que même l’ermitage des anachorètes est suspect et enfin admis seulement après une expérience cénobitique (selon ce qu’établit le Conseil de Tolède en 646). Cela semble introduire l’idée que l’ordre d’une vie qui habite le “désert” des relations n’est pas vraiment une forme de vie perfectionnée : l’épreuve majeure pour une forme de vie est la cohabitation et sa capacité à partager un ordre. La règle idiosyncratique est en soi un péril de défaut de coordination et une intromission d’indétermination. L’ermite doit recourir aux lieux inhospitaliers pour soutenir une exemplarité sans recomposition sociale et peut être sans héritage. Si la vie de l’ermite magnifie les choix en les virtualisant et réduit aussi au minimum les liages avec les manifestations sémiotiques de sa propre forme de vie, le cénobite trouve un ordre commun dans l’habitus, lequel reconduit les valeurs des choix aux valences des liens communautaires et la forme de vie à des signes codifiés et prothétiques. Les divers détails des vêtements du cénobite ont tous un signifié symbolique codé et sont en eux-mêmes des extensions identitaires qui certifient l’adhésion à une règle partagée. Si l’ermite solidarise avec le désert en se dépouillant de chaque revêtement identitaire superflu, le cénobite doit incarner la règle avec des signes prothétiques qui construisent un paysage sémiotique homogène.
L’anomie des sarabites et des moines errants suit, en revanche, l’option d’une vie sans régularité pour accepter et tirer profit des contingences, des petits “miracles” de la quotidienneté, souvent ambigus dans leur forme d’expression. Dans tous les cas, les tensions entre les genera monachorum sont une magnifique exemplification d’une polémique autour de l’écologie sémiotique des attitudes et des conduites : une telle écologie élève la polémologie à l’option pour une forme de vie, en démontrant que cette dernière est un niveau de gestion du sens inévitable. La forme de vie est un modèle écosémiotique qui peut passer facilement de l’exemplification à l’exemplarité par le fait même qu’elle émerge comme condition vivable et soutenable de l’existence à l’intérieur d’une cohabitation et d’une signification différentielle. La condition de ce passage est le degré de résolution de la forme de vie, et cette résolution n’est pas exclusivement réalisable à travers une forme descendante d’intégration, c’est-à-dire selon la stratégie de la règle. Toutefois, un problème se pose, hier aussi bien qu’aujourd’hui, c’est précisément de savoir comment élaborer une résolution de la forme de vie émancipée par rapport au droit, à un devoir faire qui descende inéluctablement vers la codification (prescriptions et interdictions). On pourrait soutenir que la consistance de la forme de vie se mesure par sa possibilité à prendre place dans un environnement, en exhibant des liens et donc des participations à la communauté d’autres vivants. La forme de vie peut alors exhiber son équilibre et se proposer comme exemplaire pour sa capacité à se poser au croisement de traductions entre valences différentes.
Toutefois, on doit remarquer qu’historiquement la forme de vie a été un niveau suspect de validation de valeurs sociales promues ; l’exemplarité d’une forme de vie, en tant que formatrice et donc institutrice de sens, devrait être mieux reconduite à une forme de vie formée, codée dans des règles. Le coût de cette intégration descendante est que le sens même risque d’être validé seulement à l’intérieur des jeux de langage : c’est dans ces derniers que la règle se distribue et se spécifie après la sécularisation.
À travers l’excursus très documenté et pénétrant de Giorgio Agamben (2011, p. 124), on pourrait retrouver une telle conception de la forme de vie chez François d’Assise.
La question posée par une forme de vie formatrice est qu’elle semble avoir un potentiel paradigmatique (son exemplarité) sans qu’elle puisse être réduite aux grammaires. Or, la richesse relative de l’actorialisation de l’individu et la recherche d’équilibre relationnel mettent en place une articulation syntaxique de la vie qui devient en soi-même une “prise de forme”, une enveloppe expérientielle32. Si la forme de vie n’accepte pas de devenir “loi”, elle ne peut que dramatiser sa prise de forme comme un équilibre difficile à rejoindre. En outre, la constitution d’une enveloppe expérientielle peut être sacrifiée dès que les conditions de l’environnement ne sont plus associables avec la transpiration des valences qu’on cherche à préserver. Nous avons parlé du pardon comme d’acceptation de la rupture de l’enveloppe expérientielle ; autrement la vengeance peut même mener à une absolutisation de la compétition restitutrice (on pense au jaloux) qui termine avec la sidération de l’entour. Il y a seulement l’axe de l’indemnisation par rapport à la faute originelle, même paradoxalement au prix de la vie. Le problème est qu’une forme de vie blessée semble parfois plus soutenable dans la chute dans le vide avec le coupable, que dans la renonciation à la vengeance, renonciation qui laisserait enfin la vie sans forme.
C.S. Peirce, « A Neglected Argument for the Reality of God », Hibbert Journal, 7, pp. 90-112, octobre 1908, Collected Papers 5.452-85.
On pourrait certainement soutenir que cette enveloppe est en réalité de nature narrative, et donc interne à l’élaboration discursive de la vie. Toutefois, même pour continuer à dissimiler la forme de vie de l’identité, il faudrait reconnaître que la narrativité peut se nourrir des narrations déjà attestées (bricolage), ou bien elle doit trouver un objet résistant à sa recherche de “traduire” la vie en discours : la forme de la vie. Cette dernière ne peut pas être résolue de manière définitive dans une objectivation sémiotique tout comme la créativité le démontre : c’est presque impossible de reconstruire tous ses passages, ses inférences. La créativité trouve un enracinement dans un certain domaine (par exemple, l’art), mais elle doit toujours dépasser la dialectique de rôles idem et de rôles ipse que ce domaine peut déjà prévoir en termes de “techniques”. En particulier, elle doit s’émanciper de l’ipse encadré par un domaine et activer un musement33, c’est-à-dire une transpiration entre des figures qui ont des statuts très différents (transversalité du sens).
Paul Ricœur, La Métaphore vive, Seuil, 1975.
L’organisation narrative doit faire recours à la figuralité car son objet n’est pas banalement l’expérience toujours en devenir (son “formatage” suivi le plus souvent des schémas narratifs canoniques), mais la tenue et la vulnérabilité d’une enveloppe expérientielle, d’une syntaxe qui est déjà en soi une exemplification de forme. Dans ce cas la narrativité est obligée d’avoir recours au récit en tant que métaphore vive34, en tant qu’arme figurale du discours. Elle peut reprendre cette autonomie seulement en reproduisant la transversalité du sens qui est propre à la forme de vie (cette transversalité est pour nous un synonyme de dé-compartimentation et transpiration des valences par rapport aux juridictions figées et fermées des domaines sociaux).
L’introjection des formes sémiotiques est un aspect définitoire de la forme de vie dont la désinvolture dans leur utilisation en acte en est une manifestation. On peut se demander quel est le corrélat de la désinvolture dans les relations vitales, c’est-à-dire pas intégrées dans des stratégies, des pratiques, des signes. En effet, on trouve bon nombre de réponses suggestives, mais un examen critique s’impose. En plus, la forme de vie peut très bien refuser un quotient élevé d’introjection des formes sémiotique et chercher un détachement critique. Bref, ce qui peut paraître inconsistant à la vie selon la règle (forme de vie formée) peut se renverser en ce qui peut paraître inconsistant à la forme de vie formatrice. Dans le premier cas, l’inconsistance est dans le manque de consistance objectivable et explicitable de la sémantique gérée par la forme de vie : elle se réduit à des atmosphères ou elle aspire à des conversations muettes avec l’altérité ; dans le second, l’inconsistance est perçue comme une vaine dislocation des valences et une projection des enjeux vitaux dans des jeux simulacraux et des rôles fictifs. La peur de ces deux types d’inconsistance conduit le plus souvent la forme de vie à réduire le dilemme entre « être et ne pas être » et à s’adapter à une ambivalence existentielle entre immanence et transcendance de sens. En effet, la croyance radicale dans les valeurs identitaires élaborées grâce aux jeux de langage pratiqués peut sembler un excès, une obsession, sinon une aliénation ; de même, une forme de vie totalement affranchie des grammaires et des élaborations discursives peut sembler une autoroute pour le solipsisme ou pour la folie. La doxa cherche à “dé-problématiser” l’écartement des gestions de sens qui affecte la formes de vie et les stratégies quotidiennes ; la normalité est l’ambivalence, dont l’effet collatéral est la méconnaissance de n’importe quelle écologie sémiotique (éventuellement, si elle est élaborée, elle reste implicite).
Il faut reconnaître que pour le sujet épistémologique de la théorie sémiotique, la forme de vie est un niveau des gestions des valeurs identitaires, propres et d’autrui. Dans cette perspective elle n’est pas un horizon ontologique, mais un niveau d’opportunités et de ré-implications dans les déterminations de sens productibles dans une sémiosphère (c’est-à-dire, un monde déjà sémiotisé). La conséquence de cette banale constatation est que la forme de vie, même si elle est interprétée selon un génitif subjectif interne à la diction (forme qui est propre à la vie, à une certaine vie), n’est jamais un fait naturel, mais une construction culturelle. De plus, il semble que la forme de vie ne soit que la tentative du sujet d’échanger sa propension à l’introjection des formes sémiotiques avec la vocation de la culture à garantir dans le même temps une émancipation constante par rapport aux jeux interprétés. La forme de vie trouve un propre potentiel de prise, voire de coagulation du sens, seulement dans un pacte avec la culture : cette dernière doit la conduire jusqu’au bout, jusqu’à une forme affranchie même si elle témoigne de l’épistème de provenance. La forme de vie fait vivre la culture.
On ne veut pas réduire, on ne peut pas nier cette issue paradoxale ; normalement on considère l’ambivalence entre immanence et transcendance du sens comme un constat de réussite existentielle. D’ailleurs, à bien voir, même l’opposition entre immanence et transcendance n’est qu’un jeu de renvois entre des sémantisations qui cherchent à être réciproquement salutaires. Et pourtant, cette conclusion risque de porter les marques de l’utilitarisme et du réalisme qui affectent la politique des vies occidentales. En outre, l’ambivalence cache souvent la dureté du choix entre une vie qui retrouve une cohérence dans la règle (les enjeux codés par les domaines sociaux) et une recherche d’équilibre dans la perméabilité des valences. Toutefois, on voit bien que la transcendance n’est qu’une immanence finalement sans plus de restrictions (dé-compartimentation), ce que ne veut pas dire sans règles.
Comme on le voit, dans la discussion des “formes de vie formées” et “formatrices” le discours s’enfonce dans une politique de l’existence et des idéalités. Ce qu’on peut réaffirmer, enfin, est que la forme de vie est un niveau de gestion du sens inévitable. Le sujet le plus projeté et inscrit dans un rôle professionnel, par exemple, ne peut que l’introjecter au point que toute sa forme de vie devienne un système de gravitation de valeurs attirées par des valences absolutisées (celles du domaine social concerné) ; les attitudes interprétatives et énonciatives du monde du travail seront alors étendues vers tous les scénarios pratiques et les occasions relationnelles.
Or l’enquête sémiotique peut risquer de considérer seulement ce type de cohérence, plus facile à analyser. En revanche, elle devrait s’occuper de décrire les phénomènes d’ambivalence et les paradoxes internes aux formes de vie comme des traits presque omniprésents dans les acteurs sociaux. Autrement la forme de vie se réduit à la détermination et à l’inscription textuelle à des fins de promotion d’un style de vie. Sans cette précaution, la notion de forme de vie risque de ne pas avoir de distinction claire par rapport à la notion de style de vie. En effet, celle-ci a été utilisée par les sociologues pour objectiver une stylisation de la vie à travers la consommation des produits. Plonger l’analyse dans les textes n’est pas suffisant pour revendiquer une différence d’approche et un écartement conceptuel, étant donné qu’aujourd’hui la sémiotique reconnaît d’autres niveaux de pertinence et d’autres domaines d’enquête, comme les objets et les pratiques. La sémiotique devrait plutôt souligner que même le style a une vie ; c’est-à-dire, il change parce que sa régularité de manifestation est infléchie par la forme de vie : cette dernière peut bien accepter de s’assujettir localement à des règles, mais de telles règles ont une valence déontique seulement en raison de cet assujettissement qui n’a pas de règles propres (on retourne à Wittgenstein : suivre une règle n’est pas une règle). En outre, la forme de vie peut bien dissoudre telle valence pour coopter d’autres règles ou suivre finalement de nouveaux caprices de créativité.
On peut ajouter que le style est insuffisant pour définir une forme de vie avant d’avoir démontré éventuellement qu’il s’absolutise, en devenant un principe de cohérence dans toutes les attitudes interprétatives et productives du sujet. Le plus souvent une forme de vie adhère à des régularités et alors la stylisation ne semble pas être une stratégie stylistique dépendante des choix énonciatifs : c’est plutôt une mesure interne qui se manifeste, une transsudation directe de la forme de vie par rapport à l’entour.
La forme de vie restitue aux figures existentielles projetées en discours une authentification expérientielle. L’ouverture de cadre de la forme de vie ne fonctionne pas nécessairement comme une amplification des possibilités existentielles pour la redécouverte d’une actorialité qui dépasse les rôles actantiels normalement joués. Bien que cette amplification soit typique, il faut souligner que l’authentification de la forme de vie est dans le signe de l’événement, de la manifestation concrète, où l’implication est directement un bouleversement, une irruption, bref une activation d’émotions. C’est pour cette raison que même la “forme de vie formée”, en l’absence d’un équilibre d’existence, arrive à se manifester par des manières brusques, excessives, totalisantes. La souveraineté de certaines valences doit se manifester dans les “formes de vie formées” par une affirmation péremptoire et saturante. Ou mieux, de tels excès de la forme de vie formée dépendent du manque de transpiration des valences et d’un défaut de disponibilité à l’interpénétration avec d’autres formes de vie.
Cf. Schütz (1960), chap. 4.
La gestion du sens au niveau de la forme de vie oblige les relations sociales à se mesurer avec une coexistence de vécus de signification35 ; en effet, on trouve toujours une asymétrie d’expériences en acte qui, même si elles sont négociées sur le plan discursif, continuent à déborder, à se proposer comme irréductibles aux rôles assumés dans les jeux de langage. La confrontation sur le plan des formes de vie expose une coexistence étendue et enrichie ; et cela ne peut qu’être une source d’irritation et une requête d’harmonisation. Le nous pour les formes de vie laisse le nous grammatical dans un stade dubitatif permanent. La vie en “forme de nous” redoute l’observation de deuxième ordre, l’initiative énonciative qui rend les relations de nouveau asymétriques. La communication risque de faire douter de nous, mais le nous repose dans une asymétrie constitutive de vécus de signification : la forme de vie peut donc seulement s’élargir, s’ouvrir à une coalescence des épicentres de valorisation. La confrontation entre formes de vie dé-focalise les pratiques et leur pertinence, pour remettre en jeu toute la densité actorielle des partenaires ; surtout la distance argumentative se confronte avec une proximité, un voisinage vécu (Schütz 1960). L’interférence entre formes de vie est une condition inéluctable. La conversation négocie cette interférence, en soulignant cependant comme en même temps il y a d’autres interférences qui ne sont pas négociées, qui restent dans le fond des énonciations (c’est l’autre scène des pratiques sémiotiques). On doit alors s’adapter à des interférences, accepter la coalescence des valorisations comme interne à sa propre forme de vie ou, au contraire, alimenter la névrose d’une perspective dominante radicale. La conversation tacite et la compréhension dans un silence énonciatif ne sont alors que l’acceptation de la forme de vie autour de laquelle l’élaboration identitaire doit graviter selon des orbites qui ne peuvent que limiter la dose d’indétermination et d’étrangeté. La réflexion identitaire ne peut que conduire à la reconnaissance de la coïncidence manquée avec soi-même ; bref, c’est la reconnaissance de sa propre forme de vie. On peut styliser la vie dans les jeux de langage, mais les styles trouvent tôt ou tard leur exhaustion sémantique sans une réouverture de leur propre forme de vie. Même le partage et l’adhérence à des propositions esthétiques visent à retrouver une validation dans le niveau sémantique de la forme de vie. Ce n’est pas par hasard qu’on parle d’éprouver un voisinage, une proximité avec l’œuvre d’autrui ; et cela donne des émotions car, par exemple, le partage des rôles passionnels décrits dans un roman est transformé en un sentiment de proximité, dans une écologie sémiotique dont notre propre forme de vie transpire.
En effet, si nous construisons des jeux de langage, si chaque pièce du jeu d’échecs est une identité construite par nous, il faut reconnaître aussi que nous sommes aussi construits par la sémiosphère, c’est-à-dire l’environnement culturalisé. Comme nous l’avons dit, une sémiotique des formes de vie doit expliciter ce co-constructionnisme.
On pourrait peut-être parler de la socio-psychologisation que les jeux de langage permettent et de la psycho-sociologisation de la proximité garantie par la réattribution des simulacres discursifs à la forme de vie. Mais ces procès co-dépendants sont à bien voir le fruit d’une double sémiotisation : le monde de la vie et la forme de vie. Le couplage est sémiotique et la transcendance et l’immanence de sens ne sont que la recherche d’un équilibre entre les valences à enraciner dans des centres discursifs disloqués et les valences à irradier vers les contours transpirants de la forme de vie sous le signe du vivre ensemble et en proximité.
Le signifié d’une production sémiotique touche potentiellement toute notre vie et toute notre vie ne serait jamais résolue par un geste énonciatif, même le plus décisif. Le centre identitaire, en tant que produit discursif, n’est qu’une pluralisation d’apparitions dans les domaines sociaux qui gravitent toutes autour la même forme de vie.
La forme de vie peut se réclamer d’une idéalité cohérente dans ses apparitions (la stylisation produit une forme par une dissémination isotopique), mais elle doit se confronter avec une idéalité renversée qui l’affecte également. Cette seconde idéalité de la forme procède d’une perspective tout à fait différente : la forme devrait magnifier ses contours multifacettés et les multiplier jusqu’à un degré de complexité qui peut permettre un ajustement et enfin une compénétration par rapport aux qualités et aux sollicitations de la sémiosphère.
Plus la forme de vie aspire à une “rotondité” par augmentation progressive du nombre de ces facettes (ou perspectives de donations de sens) et plus elle transforme les avant-postes du sens en une continuité des relations avec l’entour, son indétermination, sa prolifération de différences. La paradoxalité de la forme de vie s’exprime enfin dans le fait que les coutumes permettent de mieux s’ouvrir à la sauvagerie, à n’avoir pas peur de l’étranger, à bien aimer le wild west de la sémiosphère.
Dans les Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer, Wittgenstein semble ouvrir la notion de la forme de vie au-delà de son ancrage fort avec les grammaires et aux paramètres de l’usage linguistique assurées par l’habitude. Cf. A. Sormano, Grammatica del senso. Weber, Wittgenstein, Benveniste, Turin, Trauben, 1999, p. 200. Du reste, on pourrait bien soutenir que l’écriture même de Wittgenstein montre chez lui la prééminence du témoignage de la forme de vie dont le penser philosophique est une partie. La transformation du penser Wittgenstein a peut-être été la recherche d’une adéquation progressive des thèses (plan du contenu) à une forme d’écriture perçue comme propre (plan de l’expression).
Dans la recherche d’un équilibre, le corrélat expérientiel d’une forme de vie qui fait confiance aux institutions de sens (les domaines sociaux avec leurs propres grammaires) est l’habitude, avec ses expériences préfigurées et ses formatages des valeurs selon un paquet des valences stables. Toutefois, cet équilibre peut être modifié et échangé avec d’autres, comme celui qui articule sans cesse des réélaborations discursives avec une ouverture aux rencontres improvisés, à la sérendipité, à la nouveauté36.
On peut expliquer de manière simple ce qu’implique une gestion du sens à un niveau de forme de vie : « on parle pour s’ouvrir ». En effet, on peut commenter cet adage en disant que la mise en discours procède à une définition identitaire. Dans le même temps, on a bien pu souligner dans le passé qu’en parlant le sujet est en réalité parlé par les codes et la culture qu’il a inévitablement introjecté. Toutefois, il y a un troisième commentaire qui cherche à expliquer une trivialité comme « on parle pour s’ouvrir » : c’est l’idée d’échanger les enjeux présentés par les énoncés avec l’appréciation d’un soi qui a citoyenneté dans la sémiosphère et qui pratique une proximité vivable, sans frontières fermées. L’acte énonciatif de “s’ouvrir” peut donc revendiquer une valence avant l’écoute garantie d’autrui ou le bénéfice éventuel d’une auto-communication.
Peter Sloterdijk, Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung, Berlin, Suhrkamp, 2010.
Cf. Hannah Arendt, The Human Condition, London, Chicago, University of Chicago Press, 1958 ; tr. fr.La Condition de l’homme moderne, Paris, Pocket Agora, 1992.
Bruno Latour, La Clef de Berlin et autres leçons d'un amateur de sciences, Paris, La Découverte, 1993, p. 50.
Bien au-delà des ses critiques mordantes et tendancieuses, Sloterdijk37 a récemment souligné l’existence des formes de vie qui dépassent l’opposition entre la vie active et la vie contemplative38 ; en effet, il y a des formes de vie concentrées sur l’exercice, sur se tenir en exercice. Cette écologie d’existence n’est pas préoccupée de la possibilité d’autonomisation des résultats (les produits), mais elle cherche à éprouver et éventuellement à améliorer un sujet qui réussit. L’habitude s’élève alors à un fitness ou un improvement. Ce qui apparaît plus intéressant est que les pratiques semblent intégrer la gestion du sens propre de la forme de vie : faire transpirer les valences sans les diriger ni inscrire dans une visée énonciative et un produit textuel. Une forme de vie appuyée sur l’exercice semble rendre imperfectif le recours à la formation (savoir-être, savoir-faire) et absolutiser une thématisation propédeutique de l’expérience. À ce propos, Sloterdijk est intéressé à retrouver le biós théoretikós, une forme de vie du théoricien voué à l’exercice, un exercice ascétique, comme dans le cas de l’épochè qui a informé la phénoménologie « pure » de Husserl. La forme de vie théorique (soit-elle scientifique ou philosophique) peut alors apparaître comme un exercice pour se construire en tant que des sujets épistémologiques au détriment d’une participation immersive dans la vie. L’ascèse devient alors la soustraction systématique à la reconnaissance que l’attitude épistémologique est une pratique affectée par des intérêts ; et dans le même temps elle devient aussi une absolutisation d’un rôle existentiel qui ne permet plus de convertibilité des valences. S’occuper théoriquement de formes de vie est peut être une manière de déconstruire sa propre attitude à la théorie et de la reconnaître en tant que mue par un cadre de sens qui dépasse la profession. À ce propos, Sloterdijk a repris une affirmation sibylline, mais précise, de Bruno Latour : « la science n’est que la continuation des relations sociales avec d’autres moyens »39.
Cf. Niklas Luhmann, « Familiarity, Confidence, Trust : Problems and Alternatives », in D. Gambetta (ed.), Trust, Oxford, Basil Blackwell, 1988, pp. 94-107; tr. fr. “Confiance et familiarité. Problèmes et alternatives”, in A. Ogien & L. Quéré (éds.), Les moments de la confiance, Paris, Economica. 2006.
La passion est ici conçue comme le fruit d’observation de deuxième ordre sur son propre état émotif (cf. Basso Fossali, “La gestion du sens dans l’émotion : du vertige aux formes de vie”, Semiotica, no 163, 1/4, 2007, pp. 131-58.
La rétrocession du sens activée par la gestion “forme de vie” oblige à une évaluation de la tenue et du teneur des attitudes pratiques. Par exemple, la confiance est-elle une dimension expérientielle globale (trust) ou elle est assurée seulement dans un domaine familiarisé (confidence) 40? Est-ce qu’un certain “faire” passionné peut s’étendre dans un sentiment qu’on cultive jusqu’à sa transformation dans une “forme de vie” ? Ce qui dans le sens pratique est une gestion de l’indétermination (par rapport au milieu externe : familiarisation ; par rapport au milieu interne : passion41), à un niveau de forme de vie devient liage, implication, nutrition d’attitudes.
Cf. Pradeau (2010). À ce propos, il faut souligner que l’immunologie et la biologie, certes plus de la physique, ont donné dans le passé une légitimation heuristique à la théorie des systèmes fermés et une justification à son importation dans les sciences humaines. La falsification actuelle, même partielle, de ce modèle théorique oblige à de nouvelles précautions, mais pas à un abandon des résultats.
Les liages transsudent de la proximité entre les sujets et la vie en commun ne peut qu’affecter la confiance et les sentiments selon la perturbation réciproque des attitudes. Luhmann a élaboré à ce propos le concept d’interpénétration et il l’a relié au concept de vie. Même si nous n’adoptons pas une théorie des systèmes fermés, falsifiée par la recherche immunologique la plus récente42, le concept d’interpénétration semble productif et apparaît comme la condition de relecture des grands résultats heuristiques obtenus, en premier lieu, par la sociologie de Luhmann.
N. Luhmann, Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984, chap. 6.
Or la vie sociale n’est qu’une compénétration des formes de vie individuelles, ou mieux, elle naît du fait que chaque système identitaire met à disposition d’autres systèmes voisins sa propre complexité pour contribuer à leur élaboration interne43 ; dans le même temps il subit une redescription de ses propres possibilités existentielles à partir de sa prestation “pénétrante”. Pendant l’alimentation partagée de complexité (et donc d’imprévisibilité), il y a donc une restructuration ordinatrice des possibilités individuelles et de leur valence ; c’est-à-dire, l’interpénétration offre aux choix individuels la restriction des liages qui en garantissent un potentiel sémantique, une “légalité” des valeurs utilisable comme horizon vital (Monde de la vie).
Le problème de l’intersubjectivité de l’action et la corrélation entre stratégie et tactique trouvent alors une redescription au niveau de formes de vie à travers l’idée d’un habitat, d’une sémiosphère où les formes de vie sont toujours dans un état d’interpénétration qui conditionne l’élaboration identitaire. Les visées et l’appréhension subissent alors un recul de perspective, une rétrocession qui leur redonne des conditions d’émergence, un procès de formation et une compétition interne. La thématisation en discours retrouve à rebours une thématisation écologique, qui concerne la forme de vie, sa cohabitation productive avec d’autres formes. En outre, les réalisations narratives peuvent assumer un foyer perspectif qui englobe, par interpénétration, les manques perçus par autrui. Cela implique que la forme de vie ne vise pas seulement une gratification dans le don à autrui, mais que la satisfaction ou la réalisation d’autrui est le propre. Un tel débouché n’est pas une identification, ni une projection, mais plutôt une extension inclusive de la forme de vie dont le système gravitationnel de valeur n’est plus seulement ancré à un seul centre, c’est-à-dire la propre élaboration identitaire ; comme dans une orbite elliptique, un deuxième foyer émerge, par exemple une altérité aimée. Souvent la vulnérabilité des formes de vie inclusives nourrit la peur d’une fracture et d’une déformation existentielle d’accueil qui ne permettra jamais le rétablissement d’une écologie identitaire autonome, sinon originaire. Cette peur peut conduire à l’imposition d’un surplus des liages et des contraintes, en érodant inéluctablement une partie du capital affectif : en effet, les formes de vie, en suivant cette attitude, descendent vers un plan stratégique et une observation de deuxième ordre (monitorage de l’interpénétration des formes de vie). Le manque de certains gestes typiques dans le passé ou la dissipation de certaines habitudes de vie en commun sont déjà perçus comme des symptômes d’anomie.
Quand on parle des relations humaines, on peut assumer deux attitudes prototypiques : les regarder en tant que des investissements ou les saisir comme une occasion de dépense. L’investissement vise une conservation, sinon une augmentation, de son propre capital identitaire ; la dépense peut aller de la cooptation d’une forme de vie inclusive à la perspective plus dramatique du sacrifice. Il est bien clair que l’ambiguïté de ces deux attitudes est souvent très forte et que dans tous les cas chaque forme de vie se nourrit de paradoxes. Quelqu’un proteste devant une séparation affective car il a donné tout de soi-même ; l’autre peut lui demander s’il n’a pas profité d’un enrichissement personnel dans la durée de la relation. La dépense de la forme de vie inclusive proteste habituellement de sa perte sèche ; en revanche, l’autre proteste qu’il a beaucoup investi dans le rapport mais que rien n’est retourné ou que, dans tous les cas, tout est désormais stérile (tous les deux peuvent reconnaître la persistance d’un lien affectif, mais il est bien évident que la séparation touche les formes de vie).
Dans la polémique de ces deux attitudes les enjeux sont qualitatifs et transitifs sur le plan relationnel ; l’asymétrie entre les deux semble dépendre de l’anomie en tant que résultat immédiat de chaque échec d’une forme de vie inclusive.
Le Quantified Self est un mouvement né en Californie en 2007 et qui a bénéficié d’une diffusion peut-être élitaire mais très répandue. On renvoie au site http://quantifiedself.com/ et à l’article de Gary Wolf « The Data Driven Life », publié dans le New York Times le 26 avril 2010, une sorte de manifeste officiel du mouvement.
Aujourd’hui, en revanche, on peut reconnaître des formes de vie qui apprécient les relations avec les autres et les objets de consommation en termes strictement quantitatifs. Le quantified self44 (QS) reconduit la forme de vie à un jeu où la signification existentielle est chiffrée dans les usages, les consommations culturelles, les relations sociales. La question n’est pas de changer la forme de vie, mais de la rendre finalement explicite à travers le mesurage des habitudes. Éventuellement, le changement de la forme de vie dépend d’une prise de conscience de sa propre économie existentielle. On pourrait bien penser que l’annotation systématique des cycles du sommeil, des heures passées devant la télévision ou l’écran de l’ordinateur, les courriers électroniques envoyés et reçus, les calories consommées, la pression artérielle de chaque jour, toute cette masse de données peut révéler enfin des aspects irréfléchis de sa propre vie. Toutefois, le mesurage quotidien peut permettre plus facilement une appréciation du dépassement de seuils d’habitude (« J’ai réussi à battre mon record d’heures passées à faire de la musculation »). En deuxième lieu, le quantified self peut passer de la mesure à la commensurabilité ; c’est-à-dire, les valeurs individuelles, une fois quantifiées, peuvent être appréciées sur la base des certains paramètres retenus comme optimaux. La socialisation des paramètres peut bien substituer la négociation des valences de nos choix existentiels et les annotations peuvent être traitées par de logiciels qui savent calculer le caractère sensé des standards (ou records) individuels sans passer par une narrativisation. À la recherche d’un fil rouge dans sa propre vie, on peut bien substituer une calibration (ou formule) de la forme de vie fondée sur la juste dose de composantes. Le perfectionnementidentitaire est dans la formule existentielle qui baisse les risques et augmente les prestations (intellectuelles, sportives, relationnelles, sexuelles, etc.).
L’attitude de rester sur les traces de soi même (personal tracking) garantit en soi une valorisation de sa propre conduite. Une maxime du quantified self affirme : « les données avant tout », mais le projet existentiel qui doit partir de la statistique peut se résoudre dans un jeu “dévirtualisé” où les parties garantiraient un score à s’assigner. La forme de vie ancrée sur l’exercice (cf. § 5.4.) s’entremêle ainsi à une forme de vie compétitive. En effet, les données annotées grâce à des instrumentations technologiques peuvent être mise en ligne pour des confrontations dans une communauté virtuelle. La diète existentielle n’est donc plus seulement une forme d’auto-conscience, mais elle devient la socialisation des formats identitaires.
On peut suivre le développement du mouvement QS en France à travers le site http://www.meetup.com/QSParis/. En particulier, notre analyse, ici seulement résumée, a bénéficié de la lecture des comptes rendus des meet-up parisiens et des certains articles publiés dans le site : « Le self tracking : quand les chiffres parlent », « Nicholas Feltron : le self-tracking, de nouvelles formes de communication condensées », « Hasan Elahi : un homme sous surveillance » de Stéphane Vidal », « Nos vies gérées par les données » de Hubert Guillaud. En revanche, nous avons commencé notre recherche à partir de l’article de Matteo Bittanti « Quantifico dunque sono », http://www.mattscape.com/essay-quantifico-dunque-sono-il-personal-tracking-e-la-religione-della-valley.html
Toutefois, on banalise le programme du quantified self si on le réduit à une stylisation qui se réduit à son tour en une formule mesurable. La forme de vie, même si elle est intégrée dans un jeu stratégique de progrès des résultats et de communication des formules identitaires, trouve un éclairage exemplaire des rythmes et des sélections, sans compromettre le choix pour une vie improvisée, cumulative, fanatique ou savante. Toutefois, on peut certainement douter que le programme du quantified self veuille se réduire à une stratégie entre autres sans des prétentions hiérarchique. Du mesurage on passe facilement à la mesure qui s’auto-valide comme rationnelle et performative, sinon compétitive. En outre, la quantification semble se poser comme une attitude qui s’absolutise en gouvernant finalement tout le système gravitationnel de la forme de vie. On peut assumer comme symptomatique le fait que dans les meet-up de la communauté Quantified Self on parle beaucoup de la possibilité au moins de soutenir dans le temps des stratégies de personal tracking45.
La passion du monitorage, typique de la contemporanéité, semble trouver dans le quantified self une radicalisation ; l’observation de deuxième ordre n’est plus assumée pour saisir les configurations narratives, mais pour en apprécier les composants. La narration reflue dans le data base existentiel, et si ce dernier contient des possibles narratifs, c’est le paradigme, éventuellement la “recette existentielle”, qui l’emporte sur le déploiement des nouveaux parcours.
À l’interpénétration entre des formes de vie on préfère l’appréciation de l’émergence des intelligences collectives à partir des données statistiques : on procède à la quantification des formes de vie quantifiées, et l’homogénéité entre les opérations des descriptions et les opérations quotidiennes décrites peut bien construire la conviction d’une approche convenable et productive.
Et pourtant, même la vie plus quantifiée ne peut pas éviter la rétrocession de perspective qui caractérise le niveau de la gestion du sens de la forme de vie : la réduction des valences à la mesure et aux paramètres auto-validants est-elle réellement vivable, soutenable ? Est-ce que la vie améliorée sur le plan du monitorage quantitatif des pratiques est une vie véritablement plus heureuse ?
La dissémination des traces de ses propres conduites, consommations et relations laisse la quantification devant le problème de l’interprétation ; si devant la quantité des cigarettes fumées par jour on peut immédiatement évaluer les données positivement ou négativement, par rapport à d’autres consommations ou d’autres conduites l’interprétation des chiffres annotés reste très problématique. Du reste, les jugements du type « fait du bien/fait du mal » risquent de faire de la vie une posologie.
D’un côté, la forme de vie quantitative implique une technologisation qui transforme vraiment l’homme en un cyborg doué des instruments qui enregistrent les sélections et les consommations quotidiennes ; de l’autre côté, elle tend à expliciter les conditions internes du corps et à réduire la valence même des relations à la registration de variables physiologiques. Les prothèses ont alors un rôle de self-tracker ; le corps propre devient en revanche la meilleure déproblématisation herméneutique de la complexité interprétative : les symptômes et les signaux corporels apparaissent en effet comme incontestables. Les chiffres fourniraient à la quantification un plan de l’expression, alors que la variation de l’état du corps propre offre la validation sémantique des degrés de réponse euphorique ou dysphorique. En outre, les instruments qui cherchent à expliciter les états du corps peuvent être doués de signaux de gratification sur la base des paramètres standards ou personnalisés.
Le quantified self est une poétique existentielle qui appartient évidemment à la même koinè culturelle que le cognitivisme. Les technologies deviennent une amplification et une distribution projective de la validation incarnée de l’extended mind. En effet, si le contrôle autoréflexif de ses propres conduites est cognitivement très dispendieux, la médiation des dispositifs automatiques de captation, mémorisation et d’élaboration des données permet de combattre l’anomie existentielle sans devoir recourir à l’observation de deuxième degré. Les programmes du quantified self visent idéalement à trouver une désinvolture de la logging life.
Comme nous avons déjà observé, la calibration existentielle permet une perspective irénique, étant donné que la “juste” mesure neutralise la polémologie entre les forme de vie qui seraient orientées par des axiologies différentes : « les chiffres sont un langage universel », pour reprendre un slogan répandu dans la communauté QS. La proportion interne de la vie s’élève à proportion partagée et donc communautaire. Les liages existentiels sont unifiés par des paramètres explicites et rationnels.
À côté de la sublimation, on peut reconnaître trois autres types de catégorisation et de rhétorique de la disproportion : a) les disproportions induites, selon une rhétorique de l’influence; b) les disproportions affrontées, selon une rhétorique de l’occupation; c) les disproportions anticipées, selon une rhétorique de l’agressivité (cf. Basso Fossali « Peirce et la photographie : des abus interprétatifs et des retards sémiotiques », in P. Basso Fossali & M.G. Dondero, Sémiotique de la photographie, Limoges, Pulim, 2011).
Naturellement, chaque forme de vie ne peut pas nier la disproportion résiduelle entre les formes de vie et l’environnement et entre eux-mêmes ; cependant, chaque forme de vie se dote d’une rhétorique existentielle, et dans le cas du quantified self les disproportions sont en effet détournées et reconduites à une rhétorique de la sublimation46.
L’extension du monitorage du soi est négociée comme un progrès qualitatif en soi-même et la différence entre les vies peut bien se résoudre dans cette qualité commune. La publicisation des données (leur mise en ligne) est déjà saisie comme une communication, étant donné qu’elle va réduire l’asymétrie avec les autres : on a finalement une mesure commune. L’interprétation peut aussi se réduire à l’archive existentielle (life caching) et le partage à confrontation des données à travers des logiciels.
Pour ce qui concerne la compétition, elle est transférée sur le plan du logiciel ou de l’application plus performants utilisés, c’est-à-dire ce qui est plus capable d’élaborer et évaluer les données enregistrées. Le défaut éventuel de significativité est contrebalancé par la petite spectacularisation des schémas, histogrammes, et même hypnogrammes. Le mètre (l’expression en chiffres) est presque indifférent à l’aspect qui chaque fois est quantifié ; par exemple, des applications prétendent enregistrer et quantifier les humeurs.
L’idéalisation du self-tracking est ambiguë, parce que d’un côté elle cherche l’automatisation de la collecte des données, et de l’autre, elle se traduit par une esthétique très développée d’exhibition des statistiques et des chiffres. Les objets, à côté de leur usage standard, introjectent désormais des instruments de quantifications dédiés (les semelles des chaussures Nike) ou intégratifs (les horloges, les iPhones, etc.).
La forme de vie des self-quantifiers dépasse leurs différentes professions : la quantification peut traduire la peur de l’indétermination (productivité, maladie, obésité, etc.) dans l’obsession de la détermination : le monitorage certifie une présence attentive aux variables existentielles et dans le même temps construit un détachement subjectif à cause de l’application des paramètres de mesurage objectif et très répandus dans la communauté QS. Les traces de l’existence ne sont pas forcement de choix ou des contraintes : les chiffres sont démocratiques entre les sujets mais aussi entre les items. L’intimité subie une sorte d’aplatissement prosaïque ; le dialogue dans la communauté se concentre souvent sur les décalages entre les données personnelles et les paramètres moyens.
Naturellement, la logging life peut devenir une stratégie et alors la mise en ligne de la vie privée selon un opportun “chiffrage” devient la présentation d’un rebus à résoudre : qu’est-ce qu’il y a au delà des chiffres ? Et s’il y a un véritable partage des conditions existentielles, une fois explicitées, est-ce qu’elles définissent enfin une micro-communauté (par exemple, des malades chroniques) qui ne peut pas être comprise par les autres (les personnes immunes ou indemnes) ?
Les décalages de condition et les micro-communautés de destin montrent des tendances diversifiées qui construisent ainsi une significativité minimale de la vie documentée. Par contre, les vies “normales” trouvent dans le self tracking des chiffres qui posent des questions génériques ou même inconsistantes : on en reste à une sorte d’extase de la documentation, du life caching, de dédoublement de la réalité à travers les données. La passion du monitorage réduit les enjeux affectifs directs : l’explicitation des données existentielles peut permettre une “implicitation” interprétative et un autosuivi purement ludique (gamefication). Même la météorologie affective et la variabilité des humeurs peuvent être reconduites à un monitorage (mappiness) qui est enfin partagé pour enregistrer et objectiver le “moral” d’une communauté ou d’une équipe : le mesurage devient ainsi un acte apotropaïque. Du reste, l’auto-motivation à travers les nombres peut construire un flux d’activité soutenu par un rythme et une prosodie existentielle qui ne dépend plus fortement des tâches et des devoirs quotidiens, surtout s’ils sont professionnels. L’auto-manipulation soustrait le self-tracker à la thématisation des modalisations hétéro-directes qu’on subit quotidiennement par l’intromission des autres dans nos pratiques.
La narrativisation du soi devient plutôt le récit du mesurage et de l’autosuivi, et cela avec une nouvelle moralisation des expositions des données sensibles de sa propre vie privée. Le fitness du soi n’a plus de visée strictement performative et dans tous les cas il n’y a pas de contre-indication dans son alliance avec des attitudes totalement ludiques. Dans un meet-up de la communauté du quantified self les encouragements entre les participants ne questionnent pas les valences des conduites, mais plutôt l’authentification des données et la distribution des cheers pour signaler la sympathie accordée à certaines attitudes entre autres.
Par rapport aux statistiques qui concernent les consommations, le life tracking ajoute une quantité énorme d’autres données qui semblent – au moins, idéalement – diluer la codification des existences par le marché et enfin promouvoir un nouveau anonymat par la congestion des informations que seulement l’intéressé peut véritablement débrouiller. Naturellement, c’est une utopie que seul un artiste comme Hasan Elahi, soumis à une enquête du gouvernement américain, peut poursuivre avec une certaine efficacité ; dans la réalité, le marché a déjà préparé des stratégies de cheertising qui peuvent baliser ad hominem les stratégies publicitaires, en les personnalisant à partir d’une sélection opportune des données librement mises en ligne par les internautes dédiés au life logging.
La visée du life logging reste ouverte à l’interception des raisons ou des motivations où l’écartement entre le social et l’individuel est suspendu. L’efficience de l’explicitation quantitative de la vie est tout court une citoyenneté et une réduction de la complexité identitaire, normalement affectée par les diverses valences des domaines sociaux que chacun fréquente. Certes, un surplus des motivations n’est plus seulement fatigant, mais inefficient. La règle de vie peut se réduire à la régularité individuelle et l’opacité sémantique de cette dernière est traduite dans un format trans-individuel qui semble valoriser la normalité et la trivialité, en les rendant disponibles à l’appréciation collective (et aux investissements du marché). Du reste, la proportion exprimée par des chiffres semble réduire la culture à un dosage, la rhétorique communicative à des modèles paramétrées, le raisonnement figural à des taxonomies, le travail d’identification à une individuation des invariantes actorielles. L’ascétisme actoriel du life tracking ne poursuit aucune transcendance et il envisage plutôt une économie des possibilités existentielles. Le self-tracker qui contrôle sa propre existence absolutise l’attitude à s’évaluer dans des objectivations projectives (débrayages), alors que l’assomption (ré-embrayage) répond à des paramètres fonctionnels. La logging life est la forme de vie la plus sémiotisée et dans le même temps, la plus capable d’alléger le poids existentiel dans la poursuite des standards ou des records qui n’ont pas besoin de réinterprétation. L’organisation peut rester ancrée au niveau de la pratique efficiente certifiée par des traces d’attestation et l’acteur s’identifie dans un hyper-actant qui a la règle en soi. Naturellement une forme de vie totalement quantifiée a déjà manifesté des dérives obsessives et compulsives, des dé-sémantisations existentielles, des névroses (par exemple, l’orthorexie nerveuse) et plus généralement des phénomènes de dépendance par rapport à l’utilisation de technologies et de notations qui traduisent la vie en chiffre.
Nous avons traité la logging life comme une attitude absolutisée dans une forme de vie. Cette interprétation forcée (on bien pensé au tracker comme un rôle actantiel assumé stratégiquement selon une perspective instrumentale) montre dans tous les cas le point limite de la forme de vie et de son organisation. Notre aperçu sur le quantified self poursuit donc une herméneutique négative des aspects constitutifs et indispensables d’une forme de vie.
La thématisation wittgensteinienne de la forme de vie cherchait en revanche à montrer comment « suivre les règles n’est pas une règle », ou mieux, la métarègle est une ouverture du sens qu’on ne peut pas enfermer. La forme de vie n’a pas de bords “naturels” qui la délimitent par rapport à l’environnement ; elle doit s’envelopper bien que sa définition reste suspendue dans un équilibre précaire avec la sémiosphère. Le système identitaire qui gravite autour de la forme de vie ne produit pas de manière systématique et n’a donc pas de centre unitaire. Le système vit de manière toujours déplacée et immergée dans un espace d’expérience asystématique. La notion de forme de vie rend alors explicite la non-coïncidence du système identitaire avec soi même.
En revanche, le caractère “inexplicite” de la forme de vie se révèle salutaire ; il préserve la vie de l’auto-observation obsessive de ses comportements et surtout il permet que la cohérence interne reste une tension idéale et non une métarègle. Dans la forme de vie la gestion du sens est une trame distributionnelle où le poids existentiel est distribué et déplacé dans une dialectique entre le centre identitaire et la proximité avec les autres formes de vie.
Finalement, la règle reste un idéal sans fondement définitif. La forme de vie profite d’une émancipation par rapport aux rôles identitaires joués, mais elle subit aussi l’ouverture d’une boîte de Pandore : tout les déficits de fondement des domaines sociaux se reversent dans l’espace expérientiel de la forme de vie et elle ne peut que restituer cette inconsistance à la sémiosphère dont elle participe. Elle doit jouer la carte de la perméabilité et de l’interpénétration avec d’autres formes de vie pour partager un excès d’indétermination interne.
L’approche des formes de vie est alors une sémiotique de l’indétermination qui a le format de la gestion du sens : elle doit analyser les multi-stabilités structurelles, les équilibres, les redistributions de l’indétermination, les convertibilités des valences.
C.S. Peirce, « The Seven Systems of Metaphysics », Collected Papers, (fragm.), 1903, 5.77 ; 5.93-119, 5.57-58, 1.314-316,; trad. fr. in C. S. Peirce, Œuvre I. Pragmatisme et pragmaticisme, Tiercelin et Thibaud (dirs.), Paris, Les Editions du Cerf, 2002, (pp. 341-384). Pour une reprise de cette notion et de la centralité de la notion de medium chez Peirce voir Basso Fossali, « Peirce et la photographie : des abus interprétatifs et des retards sémiotiques », in P. Basso Fossali & M.G. Dondero, Sémiotique de la photographie, Limoges, Pulim, 2011, p. 154. En disant « signe », on dit « médium » : « All my notions are too narrow. Instead of sign ought I not say Medium » (Peirce, MS 339, section datée 1906). « Thirdness, in the sense of the category, is the same as mediation » (Peirce, Collected Papers, 1.328). Peirce affirme que la Tiercéité est le caractère propre à un objet capable de faire office de médiateur, ou de jouer le rôle d’espace interstitiel (Betweenness).
La perspective sémiotique des formes de vie ne se dégage plus à travers les médiations, mais dans les médiations. Le faire face à la sémiosphère ne se traduit plus dans des stratégies rhétoriques de traitement de la disproportion ; au niveau de la forme de vie, le rapport avec l’environnement devient une flottaison avec une partie émergente (potentiel d’individualisation) et une partie immergée perméable et interpénétrée. La forme de vie est l’exemplification de la betweenness47, d’un espace interstitiel, du lieu d’enracinement du sémiotique qui traduit des instances sociales dans des instances psychiques et vice versa en constituant une écologie du sens. Le sémiotique est alors dans le même temps le lieu de conversions (et donc de projections de simulacres) et un principe de réalité.
La clôture des systèmes identitaires n’est qu’une aspiration immodérée mais régulatrice de leur organisation ; toutefois, leur vie est un procès ouvert de constitution qui procède d’une sémantique des seuils, des confluences, d’interpénétration. Cela ne veut pas dire qu’on retourne à un fonctionnalisme ; la vie, en tant qu’enveloppe médiatrice, est une agence d’équilibres qui laisse aux sémantisations les mouvements d’individualisation et de socialisation. Des telles sémantisations ne sont ni conventionnelles, ni arbitraires, mais impliquées dans un procès co-constructeur qui laisse l’appréciation des valences à l’expérience. Il faut les vivre.
La forme de vie participe d’une écologie du sens que l’interprétation essaie de reconfigurer, mais en la perdant dans le même procès énonciatif qui la soutient et l’autonomise. Chaque parcours interprétatif, en tant qu’ancré dans une observation de deuxième ordre, aspire à une écologie qu’il a perdue irrémédiablement en la niant.
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Blackwell, 1953 § 241 ; tr. fr. Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004 ; cf. Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford, Clarendon, 1979, p. 32 et p. 111 ; Rudder Baker (1984, pp. 278-79) ; Lynn Rudder Baker, « On the Very Idea of a Form of Life », Inquiry, 27, 1984, pp. 277-89.
La forme de vie ne trouve un équilibre ni dans l’anomie, ni dans la cooptation des règles élaborés pour des jeux de langage. Elle souffre de sa betweenness, sa tiercéité constitutive : elle peut suivre seulement des principes régulateurs qui sont opératifs dans les seuils : des seuils de constitution et des seuils de dissolution identitaire. Les principes régulateurs réclament seulement un agrément ou mieux une syntonisation, une concordance entre les formes de vie48.
La forme de vie se présente enfin comme une enveloppe liminaire construite à partir des forces gravitationnelles qui ne sont pas forcement autochtones, vu le phénomène d’interpénétration. Pour cette raison, elle est habitée aussi par des traits qui sont perçus comme étrangers. La dissolution éventuelle est alors aussi intestine, intime et pas forcement située aux bords externes.
E. Hutchins,“Material anchors for conceptual blends”, Journal of Pragmatics, n. 37, 2005, pp. 1555-77.
On peut douter que la nature de la forme de vie soit sémiotique et aujourd’hui on parle plutôt d’extended mind, selon une perspective cognitiviste. Dans la littérature cognitiviste plus mature on reconnaît que la forme de vie – pour projeter dans le débat à la mode cette notion faiblement attestée – naît d’une articulation (ou blending) entre des modèles conceptuels et des ressources matérielles49. Toutefois, selon Hutchins, on ne peut pas réduire des telles ressources aux expressions linguistiques ; pire, une telle identification semble compromettre la compréhension de l’écologie de l’esprit qui adopte des structures matérielles pour exemplifier des relations et ancrer une élaboration cognitive (ibidem, p. 1573). Les signes seraient arbitraires et ils ne sont que des supports pour des contenus représentationnels. En revanche, on peut suivre, même si c’est dans une continuité des cas, la cooptation des parties du monde utilisées et objectivées comme des ancrages pour supporter des blending cognitifs qui ont une logique interne émergente et non conventionnelle.
Cf. Andy Clark, “Memento’s revenge: The Extended Mind, Extended”, in R. Menary (ed.), The Extended Mind, Boston, Mit Press, pp. 43-66.
Or, il est évident que, dans cette discussion, la sémiotique n’est pas identifiée à un principe d’articulation entre des expressions et des contenus, mais aux langages et à leurs fonctions représentationnelles. En outre, dans l’élaboration du concept d’extension de l’esprit l’atout cognitiviste est joué dans la différence entre l’interprétation des objets culturels qui introduit à leurs usages instrumentaux et l’assomption prothétique des mêmes objets (des tatouages pour les amnésiques antérogrades, des informations topologiques implémentées dans un ordinateur pour un aveugle, etc.50). En effet, de la présence de l’interface à la préfiguration ergonomique de l’usage, la sémiotique des objets reste encore dans une négociation des relations avec les usagers. En revanche, les prothèses permettent l’oubli de leur médiation d’autant plus que leur présence peut être transparente au niveau perceptif et cognitif : l’assomption prothétique des objets déclenche donc une homogénéisation cognitive et une élaboration directe et unitaire des rôles actantiels, sans espaces interprétatifs entre le corps de l’usager et les instruments.
Une sémiotique des formes de vie n’est pas une falsification du paradigme de recherche nommé extended mind ; surtout, on ne peut que souligner l’idée que la signification n’est pas une question d’élaboration cérébrale isolée et fermée en elle même. Les structures cérébrales sont le fruit d’un développement ontogénique en couplage avec l’environnement et ce dernier est aussi un milieu sémiotique. Une sémiotique de la perception peut bien adhérer à un programme anti-représentationaliste où les constitutions expressives sont dans le monde et pas dans une reproduction mentale. Mais elle souligne la dépendance de cette constitution par rapport à une prise sémiotique ; la sémiotisation de la perception consiste en effet à déclencher des instructions diagrammatiques qui puissent déboucher sur la stabilisation d’un paysage figuratif opératif et opérable (cf. Basso Fossali 2009).
Ici nous sommes en train de forcer la position de Hutchins, mais un tel forcement a aussi pour fonction de soustraire les thèses de Hutchins à la redécouverte de cas de motivation ou de réduction du caractère arbitraire des signes. Hutchins (2005, p. 1575) est intéressé par les cas où la pensée est dépendante de la disponibilité d’une série de structures physiques qu’on peut manipuler pour orienter l’élaboration cognitive. Mais, ou on traite ces structures comme des données culturelles (donc, déjà sémiotisées) ou on les traite comme des matériaux pour des exemplifications diagrammatiques : une telle extraction est du reste typique du blending (ce dernier, du reste, n’est pas le seul type de syntaxe et d’élaboration sémantique). Plutôt qu’une résistance aux signes, l’ancrage à des structures matérielles démontre la résistance de la cognition à procéder sans des configurations expressives : c’est une autre manière de découvrir que l’expression (ou signifiant) est toujours un interprétant de l’élaboration discursive qu’elle manifeste. Ce passage interprétatif contribue encore plus au sens si la perception du signifiant préserve la modalité d’appréhension des valeurs énoncées sur le plan du contenu (il y a les cas de monstration, d’audition, etc.).
Les deux argumentations ici reprises relèvent de deux plans d’une sémiotique : l’expression (Hutchins) et le contenu (Clark) ; elles participent cependant de la même élaboration théorique, celle de l’extension de l’esprit, mais on peut douter que leur complémentarité débouche sur un véritable reniement de la sémiotisation. D’une part, l’extended mind51 semble procéder d’une introjection maximale de la culture, même matérielle ; de l’autre, la perspective cognitiviste semble restituer des entités inévitablement culturalisées (on pense, par exemple, au corps ou aux paysage rocheux) une manifestation brute, encore indomptée : des ressources matérielles pures, capable d’une propre exemplification des relations52. On peut penser à une soudure entre ces deux mouvements (introjections culturelle et restitution matérielle), mais on peut bien envisager qu’ils relèvent en réalité de deux dislocations diverses des enjeux sémantiques : dans l’élaboration identitaire (l’homogénéisation cognitive) et dans la sémiosphère (l’ancrage matériel). Prothèse et structure matérielle sont alors deux seuils de dissolution de signes (dans le premier cas il n’y a plus de structure de l’énonciation, dans le deuxième il n’y a plus d’articulation) ; toutefois, ce sont des seuils poursuivis, recherchés seulement pour activer la promotion de nouvelles articulations. En plus, la forme de vie est exactement ce qui cherche à tenir ensemble cette double dislocation (élaboration identitaire, immersion dans l’environnement) en permettant la conversion entre des sémantisations à fin socialisante et des sémantisation à fin culturalisante. Surtout, la forme de vie devrait sauvegarder un équilibre entre les risques d’un vertige provoqué par l’extension illimitée de l’assomption prothétique (neutralisation des enjeux identitaires par saturation de l’horizon existentiel) et les périls d’un vertige converse, provoqué par la superfétation d’une matière qui ne peut plus trouver de commensurabilité avec des instances formatrices (paralysie de l’initiative et dispersion suicide de l’élaboration identitaire). La forme de vie peut résister à ces deux vertiges et trouver sa propre mesure seulement dans l’occupation d’une betweenness, d’un interstice d’articulation entre introjection et interpénétration, élaboration identitaire et socialisation. La forme de vie n’est alors que la gestion des équilibres différenciés qui se plongent plutôt vers l’identité ou plutôt vers la proximité, vers l’individuation ou vers la participation. Dans ce travail élastique, les exténuations des formes sémiotiques (idiolectales et sociolectales) obligent à un constant renouvellement, tout comme les extensions prothétiques trouvent toujours une disproportion à négocier par de nouvelles articulations et productions communicatives.
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1 La valence exprime le “valoir” assumé par une valeur à l’intérieur d’un certain scénario actantiel. Si les valeurs mesurent les relations inter-identitaires, la valence estime la distribution toujours inégale de leur potentiel d’implication (on parle, par exemple, de valences modales). Les domaines sociaux s’autonomisent pour stabiliser et défendre certaines valences à l’intérieur d’espaces institutionnels dédiés.
2 Bakhtine (1965, tr. it. p. 521).
4 Cf. On a déjà exploré les rapports entre la forme de vie et la notion de vécu de signification dans Basso Fossali (2008). Le vécu de signification n’est que le rebattement de la production discursive dans les domaines de l’expérience, c’est-à-dire la dimension où l’appréciation des valences, même discursives, est conduite in vivo, dans un monde de référence unifié. Cette unification est naturellement dangereuse parce qu’elle semble neutraliser les statuts différents des valeurs, mais d’autre part elle permet de manière profitable l’exercice de la créativité, de la possibilisation, enfin du musement –pour en rester au terme utilisé par Peirce (1908).
5 Cf. Vygotski (1978, chap. 1, manuscrit daté 1930).
6 Jacques Fontanille, Pratiques sémiotiques, PUF, 2008.
7 Cf. Pierre Bourdieu, Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994, p. 151.
8 Cf. Ricœur, Soi-même comme un autre, Le Seuil, 1990 ; Jacques Fontanille, Soma et sema. Figures du corps, Maisonneuve et Larose, 2004.
9 Nous faisons référence ici à la notion d’intégration de Benveniste assumée dans le cadre théorique de J. Fontanille, Pratiques sémiotiques, ibidem. En particulier, la forme de vie peut subir une intégration descendante dans une stratégie tout comme une pratique peut être intégrée dans un objet à travers ses caractères ergonomiques.
10 Cf. Thomas Pradeau, Les Limites de soi: immunologie et identité biologique, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal/Vrin, 2009.
11 La notion de grâce a été élaborée par Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Chandler Publishing Company, 1972 ; tr. fr. Vers une écologie de l’esprit, Le Seuil, 1977.
12 Il y a naturellement une littérature énorme sur la connaissance pratique. Pour ce qui concerne la thématisation des formes de vie, il faut dans tous les cas mentionner au moins Albert Ogien, Les formes sociales de la pensée. La sociologie après Wittgenstein, Colin, 2007, pp. 104-108, avec sa notion de directéité.
13 Eugène Minkowski, Le Temps vécu, Paris, D’Artrey, nouv. éd., Puf, 1968 (1933). Cf. Basso Fossali Vissuti di significazione. Temi per una semiotica viva, Pisa, Ets, 2008.
14 Cf. Emile Durkheim, Le Suicide. Étude de sociologie, Paris, Félix Alcan ; nouvelle ed. Paris, Payot et Rivages, 2008 (1897) ; Durkheim utilise la notion de forme de vie dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Libraire générale française, 1991 (1912).
15 Cf. Vygotski, Mind in Society: The Development of Higher Psychological Processes, Cambridge-London, Harvard University Press, 1978.
16 Cf. Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Bonn ; tr. fr. Idéologie et utopie. Une introduction à sociologie de la connaissance, Rivière, 1956 (1929).
17 Cf. Talcott Parsons, The Social System, The Free Press, 1951.
18 La marque, en revanche, commence par un nom et un logo, avec l’aspiration de devenir un software identitaire qui garantirait l’interpénétration entre les formes de vie du producteur, de l’objet et du consommateur.
19 Cf. Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in der verstehende Soziologie, Springler Verlag, 1932 .
20 Cf. Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Dordrecht, Kluwer, 1926 ; tr. fr. De la synthèse passive, Grenoble, Jérôme Million, 1998.
21 Cf. Ralf Dahrendorf, Lebenschancen, Suhrkamp, 1979.
22 Ludwig Binswanger, Drei Formen Missglückten Daseins, Tübingen Verlag, 1956.
23 Nous faisons allusion ici à une locution de Hofmannsthal reprise par Binswanger (1956).
24 « Tu dois avoir présent à l'esprit que le jeu de langage est pour ainsi dire quelque chose d’imprévisible. J’entends par là : Il n’est pas fondé. Ni raisonnable (Ni non plus non raisonnable). Il est là − comme notre vie » (Wittgenstein 1969, § 559).
25 Cf. Peter Winch,“Understanding a Primitive Society”, American Philosofical Quarterly, I, 1964 ; tr. fr. D. Céfaï (ed.), L’Enquête de terrain, Paris, La Découverte, 2003. 1964, pp. 94-95.
26 Ludwig Wittgenstein, Bewerkungen über Frazers “The Golden Bough”, ed. R. Rhees, Synthese, 17, 1967 ; tr. fr. « Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer », in L. Wittgenstein, Philosophica : Tome 3, Trans-Europ-Repress.
27 Stanley Cavell, “Declining decline: Wittgenstein as a philosopher of culture”, This New Yet Unapproachable America: Lectures After Emerson After Wittgenstein, 1989, pp. 29-77 (ici, p. 42), Chicago, University of Chicago Press.
28 Wittgenstein (1969, § 369 sqq.).
29 Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Vicenza, Neri Pozza, 2011, p. 8 ; tr. fr. Homo Sacer. Tome 4, De la très haute pauvreté - Règles et forme de vie, Paris, Rivière, 2011.
30 François Rabelais, L’Abbaye de Thélème, Paris, Droz, 1934 ; cité par G. Agamben (2011, pp. 15-17).
31 G. Agamben, Altissima poverta, idem, 2011, p. 23. Dans De la très haute pauvreté,Agamben démontre comme la notion de forme de vie n’est pas seulement ancrée dans la culture franciscaine, mais elle est encore plus ancienne. La richesse de l’élaboration antique de la diction forme de vie est impressionnante et peut-être plus dense que l’élaboration wittgensteinienne.
32 À travers l’excursus très documenté et pénétrant de Giorgio Agamben (2011, p. 124), on pourrait retrouver une telle conception de la forme de vie chez François d’Assise.
33 C.S. Peirce, « A Neglected Argument for the Reality of God », Hibbert Journal, 7, pp. 90-112, octobre 1908, Collected Papers 5.452-85.
34 Paul Ricœur, La Métaphore vive, Seuil, 1975.
35 Cf. Schütz (1960), chap. 4.
36 Dans les Remarques sur Le Rameau d’Or de Frazer, Wittgenstein semble ouvrir la notion de la forme de vie au-delà de son ancrage fort avec les grammaires et aux paramètres de l’usage linguistique assurées par l’habitude. Cf. A. Sormano, Grammatica del senso. Weber, Wittgenstein, Benveniste, Turin, Trauben, 1999, p. 200. Du reste, on pourrait bien soutenir que l’écriture même de Wittgenstein montre chez lui la prééminence du témoignage de la forme de vie dont le penser philosophique est une partie. La transformation du penser Wittgenstein a peut-être été la recherche d’une adéquation progressive des thèses (plan du contenu) à une forme d’écriture perçue comme propre (plan de l’expression).
37 Peter Sloterdijk, Scheintod im Denken. Von Philosophie und Wissenschaft als Übung, Berlin, Suhrkamp, 2010.
38 Cf. Hannah Arendt, The Human Condition, London, Chicago, University of Chicago Press, 1958 ; tr. fr.La Condition de l’homme moderne, Paris, Pocket Agora, 1992.
39 Bruno Latour, La Clef de Berlin et autres leçons d'un amateur de sciences, Paris, La Découverte, 1993, p. 50.
40 Cf. Niklas Luhmann, « Familiarity, Confidence, Trust : Problems and Alternatives », in D. Gambetta (ed.), Trust, Oxford, Basil Blackwell, 1988, pp. 94-107; tr. fr. “Confiance et familiarité. Problèmes et alternatives”, in A. Ogien & L. Quéré (éds.), Les moments de la confiance, Paris, Economica. 2006.
41 La passion est ici conçue comme le fruit d’observation de deuxième ordre sur son propre état émotif (cf. Basso Fossali, “La gestion du sens dans l’émotion : du vertige aux formes de vie”, Semiotica, no 163, 1/4, 2007, pp. 131-58.
42 Cf. Pradeau (2010). À ce propos, il faut souligner que l’immunologie et la biologie, certes plus de la physique, ont donné dans le passé une légitimation heuristique à la théorie des systèmes fermés et une justification à son importation dans les sciences humaines. La falsification actuelle, même partielle, de ce modèle théorique oblige à de nouvelles précautions, mais pas à un abandon des résultats.
43 N. Luhmann, Soziale Systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984, chap. 6.
44 Le Quantified Self est un mouvement né en Californie en 2007 et qui a bénéficié d’une diffusion peut-être élitaire mais très répandue. On renvoie au site http://quantifiedself.com/ et à l’article de Gary Wolf « The Data Driven Life », publié dans le New York Times le 26 avril 2010, une sorte de manifeste officiel du mouvement.
45 On peut suivre le développement du mouvement QS en France à travers le site http://www.meetup.com/QSParis/. En particulier, notre analyse, ici seulement résumée, a bénéficié de la lecture des comptes rendus des meet-up parisiens et des certains articles publiés dans le site : « Le self tracking : quand les chiffres parlent », « Nicholas Feltron : le self-tracking, de nouvelles formes de communication condensées », « Hasan Elahi : un homme sous surveillance » de Stéphane Vidal », « Nos vies gérées par les données » de Hubert Guillaud. En revanche, nous avons commencé notre recherche à partir de l’article de Matteo Bittanti « Quantifico dunque sono », http://www.mattscape.com/essay-quantifico-dunque-sono-il-personal-tracking-e-la-religione-della-valley.html
46 À côté de la sublimation, on peut reconnaître trois autres types de catégorisation et de rhétorique de la disproportion : a) les disproportions induites, selon une rhétorique de l’influence; b) les disproportions affrontées, selon une rhétorique de l’occupation; c) les disproportions anticipées, selon une rhétorique de l’agressivité (cf. Basso Fossali « Peirce et la photographie : des abus interprétatifs et des retards sémiotiques », in P. Basso Fossali & M.G. Dondero, Sémiotique de la photographie, Limoges, Pulim, 2011).
47 C.S. Peirce, « The Seven Systems of Metaphysics », Collected Papers, (fragm.), 1903, 5.77 ; 5.93-119, 5.57-58, 1.314-316,; trad. fr. in C. S. Peirce, Œuvre I. Pragmatisme et pragmaticisme, Tiercelin et Thibaud (dirs.), Paris, Les Editions du Cerf, 2002, (pp. 341-384). Pour une reprise de cette notion et de la centralité de la notion de medium chez Peirce voir Basso Fossali, « Peirce et la photographie : des abus interprétatifs et des retards sémiotiques », in P. Basso Fossali & M.G. Dondero, Sémiotique de la photographie, Limoges, Pulim, 2011, p. 154. En disant « signe », on dit « médium » : « All my notions are too narrow. Instead of sign ought I not say Medium » (Peirce, MS 339, section datée 1906). « Thirdness, in the sense of the category, is the same as mediation » (Peirce, Collected Papers, 1.328). Peirce affirme que la Tiercéité est le caractère propre à un objet capable de faire office de médiateur, ou de jouer le rôle d’espace interstitiel (Betweenness).
48 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Blackwell, 1953 § 241 ; tr. fr. Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004 ; cf. Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy, Oxford, Clarendon, 1979, p. 32 et p. 111 ; Rudder Baker (1984, pp. 278-79) ; Lynn Rudder Baker, « On the Very Idea of a Form of Life », Inquiry, 27, 1984, pp. 277-89.
49 E. Hutchins,“Material anchors for conceptual blends”, Journal of Pragmatics, n. 37, 2005, pp. 1555-77.
50 Cf. Andy Clark, “Memento’s revenge: The Extended Mind, Extended”, in R. Menary (ed.), The Extended Mind, Boston, Mit Press, pp. 43-66.
51 Une sémiotique des formes de vie n’est pas une falsification du paradigme de recherche nommé extended mind ; surtout, on ne peut que souligner l’idée que la signification n’est pas une question d’élaboration cérébrale isolée et fermée en elle même. Les structures cérébrales sont le fruit d’un développement ontogénique en couplage avec l’environnement et ce dernier est aussi un milieu sémiotique. Une sémiotique de la perception peut bien adhérer à un programme anti-représentationaliste où les constitutions expressives sont dans le monde et pas dans une reproduction mentale. Mais elle souligne la dépendance de cette constitution par rapport à une prise sémiotique ; la sémiotisation de la perception consiste en effet à déclencher des instructions diagrammatiques qui puissent déboucher sur la stabilisation d’un paysage figuratif opératif et opérable (cf. Basso Fossali 2009).
52 Ici nous sommes en train de forcer la position de Hutchins, mais un tel forcement a aussi pour fonction de soustraire les thèses de Hutchins à la redécouverte de cas de motivation ou de réduction du caractère arbitraire des signes. Hutchins (2005, p. 1575) est intéressé par les cas où la pensée est dépendante de la disponibilité d’une série de structures physiques qu’on peut manipuler pour orienter l’élaboration cognitive. Mais, ou on traite ces structures comme des données culturelles (donc, déjà sémiotisées) ou on les traite comme des matériaux pour des exemplifications diagrammatiques : une telle extraction est du reste typique du blending (ce dernier, du reste, n’est pas le seul type de syntaxe et d’élaboration sémantique). Plutôt qu’une résistance aux signes, l’ancrage à des structures matérielles démontre la résistance de la cognition à procéder sans des configurations expressives : c’est une autre manière de découvrir que l’expression (ou signifiant) est toujours un interprétant de l’élaboration discursive qu’elle manifeste. Ce passage interprétatif contribue encore plus au sens si la perception du signifiant préserve la modalité d’appréhension des valeurs énoncées sur le plan du contenu (il y a les cas de monstration, d’audition, etc.).
Pierluigi Basso-Fossali, « Possibilisation, disproportion, interpénétration », Actes Sémiotiques [En ligne], 115, 2012, consulté le 24/08/2019, URL : https://www.unilim.fr/actes-semiotiques/2673

References: § 559
 § 369
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 § 5
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