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Timestamp: 2019-08-21 02:50:45+00:00

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7 gennaio 2014 /0 Commenti/in Politeia /da Enrico Galavotti
Perché tutte le volte che si comprende come dovrebbero funzionare le cose, si finisce sempre col fare il contrario? Esiste una regola generale che possa spiegare il meccanismo di questo fenomeno, oppure dobbiamo attribuirlo alla casualità, cioè al fatto che l’incoerenza può anche non accadere?
Prendiamo ad es. la destalinizzazione inaugurata da Krusciov nel 1956. In virtù di essa ci si sarebbe dovuti aspettare un aumento della democrazia; invece, a partire da Brežnev, si sviluppò la stagnazione. Prendiamo l’esempio ancora più clamoroso della perestrojka di Gorbaciov, iniziata nel 1985: chi avrebbe immaginato che, dopo di essa, si sarebbe sviluppata, con Eltsin e Putin, una Russia del tutto capitalistica?
Che cos’è che impedisce agli uomini d’essere coerenti coi loro ideali? Esempi come questi si trovano anche nelle rivoluzioni borghesi compiute dal 1688 al 1789 in Inghilterra, Stati Uniti e Francia. Proprio nel momento in cui si affermano i principi della democrazia, si sviluppa la dittatura, più o meno mascherata.
In Italia abbiamo avuto la Controriforma dopo oltre mezzo millennio di vita borghese o, se vogliamo, dopo oltre un secolo d’incredibile sviluppo di idee laiche espresse dall’Umanesimo e dal Rinascimento. Abbiamo fatto l’unificazione nazionale in nome degli ideali francesi di libertà, uguaglianza e fratellanza, e ci siamo ritrovati nella dittatura dei Savoia. Mussolini voleva fare una rivoluzione socialista e finì col realizzare il suo opposto.
Se sapessimo individuare la regola che c’induce a fare il contrario di ciò che vorremmo, forse potremmo commettere meno errori. Partiamo anzitutto da un fatto incontrovertibile: noi ereditiamo dal passato delle situazioni conflittuali che non ci agevolano ma ci condizionano pesantemente nel compito di realizzare un’alternativa. Nei confronti di questi condizionamenti si hanno, in genere, due atteggiamenti opposti: o si ritiene che siano troppo gravosi per poterne prescindere, oppure si ritiene che il loro peso non sia così gravoso da impedire la realizzazione dell’alternativa.
Quando si propende per il primo atteggiamento, e si vuole comunque realizzare un’alternativa, la tendenza è quella di diventare autoritari, cioè di affrontare le situazioni dall’alto, usando le leve delle istituzioni, che oggi coincidono con lo Stato.
Quando invece si propende per il secondo atteggiamento, non si capisce mai fino a che punto ci si possa spingere a favore della democrazia. Cioè si teme sempre che la situazione generale, a motivo di talune importanti concessioni fatte, possa sfuggire di mano. Ed è proprio in virtù di questa incertezza che, dopo un certo tempo, finisce col prevalere la soluzione autoritaria.
Dunque, perché quando si pensa che i condizionamenti del passato non siano così gravosi per realizzare l’alternativa, non si riesce mai ad assumere un atteggiamento coerente? Il motivo sta proprio nel fatto che non siamo abituati alla democrazia, sicché temiamo, quando la vediamo svilupparsi, ch’essa si trasformi velocemente in anarchia, cioè in un tipo di organizzazione sociale in cui gli interessi particolari o soggettivi finirebbero col prevalere sugli ideali generali o sul bene comune.
Sono 6000 anni che pensiamo che il concetto di “democrazia” non possa prescindere dal concetto di “istituzione”, proprio perché sono 6000 anni che il concetto di “istituzione” domina incontrastato. Cioè anche quando s’è lottato per abbatterla, in quanto si era convinti ch’essa facesse unicamente gli interessi delle classi dominanti, alla fine, nel migliore dei casi, ci si è soltanto limitati a sostituirla con un’altra. E così siamo passati da istituzioni favorevoli allo schiavismo, al servaggio, ai capitalisti e alla nomenklatura di un partito e ai funzionari dello Stato.
Quando si fanno le rivoluzioni è troppo forte la tentazione di servirsi delle medesime istituzioni che si sono abbattute. I motivi possono essere leciti o illeciti, comprensibili o inaccettabili: p. es. il timore di vedere sconfitta la rivoluzione, in seguito agli attacchi del nemico; il desiderio di diventare una persona di potere; la convinzione di poter accelerare il conseguimento degli obiettivi rivoluzionari, ecc. Qualunque sia la motivazione, ciò che manca è la fiducia nella popolazione, soprattutto in quella che ha compiuto il rivolgimento istituzionale.
A questo punto ci si può chiedere quale sia la regola per evitare questa pericolosa involuzione autoritaria. La regola può essere una sola: o la democrazia si autogestisce o, col tempo, si tradisce. Detto in altre parole: o la democrazia è diretta dal popolo, oppure quella delegata e rappresentativa è destinata, prima o poi, a trasformarsi in una dittatura.
Permettere che la democrazia si autogestisca implica una concessione di fiducia ai cittadini. Se non si corre questo rischio – che ovviamente può comportare degli esiti catastrofici per la rivoluzione -, il tradimento è assicurato. Ma se tradimento deve esserci, è meglio che vi sia mentre si cerca, dal basso, di costruire la democrazia, e non perché questa, dall’alto, è stata trasformata in una dittatura. Cioè se il destino è quello di tradire degli ideali rivoluzionari, è meglio che di esso si faccia carico la stessa popolazione che avrebbe dovuto realizzarli, piuttosto che un’élite di intellettuali, che quando parlano di democrazia dicono di farlo in nome del popolo.
Questo peraltro è l’unico modo efficace per far capire alla popolazione che, se non è capace di realizzare la democrazia, lo deve unicamente a se stessa, e che quando vorrà imparare dai propri errori, non dovrà aspettarsi una soluzione dall’alto. In ogni caso fino a quando non saranno finite tutte le illusioni nei confronti del sistema sociale che si vive, difficilmente si riuscirà a liberarsi del peso dei suoi condizionamenti. Gli uomini sono così abituati alle illusioni che hanno bisogno di gravi catastrofi per smettere di credervi. Devono arrivare al punto di non avere più alcuna certezza: in quei momenti o si diventa rivoluzionari o ci si comporta peggio delle bestie.
23 aprile 2013 /0 Commenti/in Politeia /da Enrico Galavotti
Può esistere, nella propria vita pratica, un comportamento morale differente rispetto a quello dominante, solo perché basato su una diversa concezione della vita? Cioè quando si oppone la propria ideologia o filosofia politica a quella di un avversario, si è legittimati a pensare che l’opposizione sta avvenendo anche nel modo di vivere l’etica? Quale processo dobbiamo ritenere più affidabile: quello che, partendo da un determinato modo di vivere la moralità, produce, come conseguenza naturale, una corrispondente concezione della vita, oppure dobbiamo ritenere che la teoria abbia un certo primato sulla pratica e che quindi quella parte di società che lotta per un cambiamento non può aspettarsi da noi una significativa coerenza, visto che i poteri forti ci impediscono di realizzare le nostre idee?
Si può davvero essere delle persone oneste quando a livello istituzionale domina la disonestà? Ma se non si riesce ad essere onesti come si vorrebbe, che speranza si può avere, lottando contro il sistema, di realizzare una vera alternativa? Dobbiamo quindi dare per scontato che, lottando contro un sistema corrotto, nessuno può pensare di poterlo fare sbandierando una purezza interiore? Dobbiamo quindi dichiararci preliminarmente disponibili ad autoeducarci sul piano morale il giorno in cui avremo sconfitto politicamente la corruzione del sistema? O dobbiamo forse iniziare a farlo da subito, almeno nei limiti del possibile?
Ma quali saranno o possono essere le condizioni operative per poter compiere questo lavoro etico su di sé? Perché le rivoluzioni politiche ad un certo punto si trasformano sempre in dittature? Dobbiamo forse sentirci rassegnati in partenza proprio perché siamo convinti della inevitabilità di questi terribili capovolgimenti di fronte? Che cos’è che c’impedisce d’essere noi stessi, una volta che abbiamo tolto di mezzo chi c’impediva di diventarlo?
Davvero è solo una questione di persone che gestiscono il potere? O non è forse una questione di “sistema”? Ma se è una questione di “sistema”, a che serve cambiare le persone? Per quanto tempo queste nuove persone riusciranno a dimostrare che sono diverse rispetto a quelle precedenti? E se invece, memori delle esperienze passate, diventassero ancora più scaltre, riducendo ancora di più la capacità di resistere al male? Quand’è che possiamo dire con sicurezza di una persona: “ecco quella è davvero onesta”? Quand’è che possiamo basarci su delle certezze e non su delle apparenze?
Quando le cose più importanti della nostra vita non dipendono dalla nostra volontà ma da quella dei poteri forti, davvero possiamo avere delle certezze in positivo? Davvero possiamo dire con sicurezza di qualcuno che vediamo solo sul luogo di lavoro o in televisione o in una riunione condominiale o di partito, che è una persona sincera, onesta, affidabile?
Che cos’è che ci manca per essere davvero umani e conformi a natura? Forse il fatto che non siamo più in grado di controllarci a vicenda? E come possiamo controllarci a vicenda, nelle cose essenziali della vita, quando si vive in Stati centralizzati, dove tutti i poteri vengono gestiti dall’alto? Come possiamo soddisfare autonomamente i nostri bisogni quando dipendiamo da mercati gestiti da monopoli che collegano interi continenti?
29 marzo 2013 /0 Commenti/in Politeia /da Enrico Galavotti
Il fatto che Hegel, pur dentro un guscio mistico, abbia potuto scoprire le leggi della dialettica, avrebbe dovuto portare a credere che la tesi marxiana secondo cui “l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini” – come viene detto nella prefazione al Capitale del 1873 -, è una tesi vera solo parzialmente.
Infatti vien da chiedersi come abbia potuto Hegel scoprire le fondamentali leggi della dialettica in una Germania economicamente molto più arretrata di Francia e Inghilterra. Evidentemente egli seppe trasformare una limitatezza materiale in una ricchezza culturale. Ma da dove gli veniva questa capacità intellettuale? Gli poteva venire solo da una cosa, dalla stessa che influenzerà le grandi filosofie di Kant, Fichte, Schelling e dello stesso Marx: il protestantesimo. E’ stata questa religione laicizzata che in Germania aveva liberato il pensiero dalle catene della Scolastica.
In Germania i filosofi potevano permettersi il lusso di fare una rivoluzione del pensiero, senza aver bisogno di passare espressamente al sistema di vita borghese. Non c’è altra spiegazione storica. Anzi, rebus sic stantibus, risulta alquanto limitato sostenere che il capitalismo va visto come “un processo di storia naturale, che non può rendere il singolo responsabile di rapporti dei quali esso rimane socialmente il prodotto, per quanto soggettivamente possa elevarsi al di sopra di essi”, come viene detto da Marx nella prefazione al Capitale del 1867.
Se ci si può “elevare” al di sopra dei rapporti capitalistici, sottoponendoli addirittura a critica, come ha fatto magistralmente lo stesso Marx, allora non c’è un mero “processo di storia naturale“, ovvero il capitalismo appare come un processo naturale solo fintantoché non emergono forme di consapevolezza che ne chiedono il definitivo superamento, anche in assenza di un suo forte sviluppo, come appunto avverrà nella Russia di Lenin, il quale diceva che il proletariato industriale al massimo arrivava a una coscienza sindacale e che, per questa ragione, se davvero voleva cambiare il sistema, diventando rivoluzionario, doveva accettare una consapevolezza “dall’esterno”, quella degli intellettuali.
L’idea di Marx secondo cui il capitalismo è destinato ad essere superato dal socialismo, è un’idea che induce alla rassegnazione o, al contrario, a un ottimismo ingiustificato, basato su una concezione provvidenzialistica della storia, che nel Capitale ha le sue basi nell’economia (cioè nel nesso tra rapporti e forze produttive), è un’idea che indebolisce la capacità di resistenza della classe operaia. Se ci si può “elevare”, bisogna combattere subito i sistemi disumani e alienanti in cui si è costretti a vivere, usando tutti i mezzi a disposizione, senza aspettare che la loro forza riduca a un nulla le nostre istanze. Le vere differenze stanno semmai nelle forme organizzative della lotta, cioè nella tattica e nella strategia.
Evidentemente a Marx, subito dopo la pubblicazione del primo volume del Capitale, dovevano essere giunte delle critiche sul metodo usato, che somigliava troppo da vicino a quello hegeliano, basato su una dialettica intesa come successione necessaria di fasi, ognuna delle quali va considerata anticipatrice della futura sintesi.
A differenza di Hegel, Marx poteva anche dire di essere esplicitamente ateo, poteva anche dire d’essere partito dall’economia politica e non da una filosofia astratta, poteva anche voler trasformare e non soltanto interpretare il mondo, ma la categoria della necessità veniva usata nella stessa identica maniera. Lo dimostra anche il fatto che nelle sue prefazioni al Capitale egli prevede un futuro capitalistico per tutte le nazioni europee, anzi per il mondo intero. Non ritiene possibile giungere al socialismo saltando la fase del capitalismo. Questo voleva dire usare la categoria della necessità in maniera giustificazionista.
A questo punto l’unica vera differenza tra lui e il suo maestro Hegel stava unicamente nel fatto che questi, in veste di accademico, l’aveva usata per legittimare uno Stato reazionario come quello prussiano, mentre lui, da ebreo errante e apolide, non poteva pensare che a una società utopica.
Forse più che “maestro del sospetto” avrebbe dovuto essere definito “campione di ingenuità”, nel senso che se c’è una cosa che non avviene in maniera necessaria è proprio una transizione progressiva da una formazione sociale all’altra. Non solo perché gli uomini arrivano ad un certo punto ad abituarsi così tanto alle contraddizioni antagonistiche che quasi più non le riconoscono, accettandole come una loro “seconda natura”, cioè un semplice dato di fatto, sperando, nel migliore dei casi, in un decisivo “aiuto esterno”, un aiuto anche “barbaro” contro una presunta civiltà, come appunto avvenne alla fine dell’impero romano.
Ma anche quando avvengono queste tragiche transizioni, in genere non si conserva nulla della precedente civiltà, in quanto si vuole ricominciare tutto da capo, proprio perché ci si accorge abbastanza facilmente che, in presenza di una nuova concezione di vita, determinate strutture economiche e materiali non servono a nulla e devono essere abbandonate o riciclate per usi del tutto diversi.
Metà della sua vita Marx la spese per studiare un sistema che non è destinato a crollare automaticamente e che quando verrà distrutto da qualche forza, interna o esterna, non conserverà nulla di utile per creare una vera alternativa.
18 dicembre 2012 /2 Commenti/in Politeia /da Enrico Galavotti
E’ stato detto che i principi fondamentali della nostra Costituzione sono intangibili e che, in 60 anni di vita, nessun governo ha mai pensato di modificarli. Sembrano una sorta di decalogo veterotestamentario, una serie di enunciati assolutamente dogmatici. Vediamo se davvero dobbiamo considerarli così.
Art. 1. La Repubblica è democratica in quanto fondata sul lavoro e non sulla rendita o sullo sfruttamento del lavoro altrui. Questo è vero, ma bisognerebbe specificarlo espressamente, perché il concetto di “lavoro”, in sé, non indica affatto il carattere “democratico” di una repubblica. Nel sistema capitalistico il lavoro è soltanto unamerce, al pari di altre, che si acquista sul mercato, tant’è che si parla di “mercato del lavoro”.
Più che essere “fondata” sul lavoro, la Repubblica italiana dovrebbe essere fondata sulla “proprietà collettiva dei mezzi di lavoro”, quella che permette a tutti di non dover essere sfruttati per poter vivere. Il lavoro può non essere una “merce” soltanto se la proprietà dei fondamentali mezzi produttivi non è privata.
Il lavoro è un diritto-dovere, ma dove esiste proprietà privata dei mezzi produttivi, spesso diventa soltanto una casualità, una fortuna o un ripiego. Se davvero la Repubblica fosse fondata sul lavoro, noi non dovremmo avere disoccupati o inoccupati o sottoccupati o cassintegrati, né lavoratori in nero o clandestini, né quelli che svolgono mansioni che non c’entrano nulla con gli studi fatti, né quelli che, non rassegnandosi a questo trend di sprechi e inefficienze, emigrano dal nostro paese per cercare un’occupazione inerente ai propri studi o comunque un’occupazione che permetta di vivere dignitosamente. Né dovremmo avere quelli che approfittano del bisogno o delle debolezze o della precarietà altrui per estorcere favori di ogni genere, per obbligare a servizi umilianti, per ridurre in stato di schiavitù. Non dovremmo neppure avere tutti quei giochi, sommamente diseducativi, che promettono premi favolosi col miraggio di non lavorare o di lavorare molto meno.
Solo se la Repubblica è fondata sulla proprietà collettiva dei fondamentali mezzi produttivi, si può davvero dire che la “sovranità appartiene al popolo”, come recita la seconda parte di questo articolo. In caso contrario la definizione resta puramente formale. Non è sufficiente essere lavoratori o cittadini per esercitare un’effettiva “sovranità”. La sovranità politica è una diretta conseguenza di quella economica e sociale. Là dove manca la proprietà comune dei mezzi produttivi, la sovranità politica si esercita unicamente nel momento della scadenza periodica del voto. In tal modo la vera sovranità politica non viene esercitata dal popolo ma dai suoi delegati parlamentari, i quali tendono a fare gli interessi solo di quella parte di popolazione che dispone di proprietà privata.
Art. 2. Poiché non si è specificato nell’art. 1 che la Repubblica deve essere fondata sulla proprietà comune dei principali mezzi produttivi, accade inevitabilmente, quando si afferma ch’essa “riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo”, che all’interno di questi diritti debba essere inteso anche quello alla proprietà privata, come è naturale che sia in tutte le Costituzioni borghesi, dove appunto tra i diritti fondamentali si prevedono sempre quelli alla libertà e alla proprietà, concepiti quasi in maniera interscambiabile.
In realtà il diritto alla proprietà privata può essere tollerato solo quando questa proprietà non è relativa ai mezzi fondamentali di produzione, che sono poi quelli che garantiscono la sopravvivenza di un’intera collettività, ovvero quelli che le permettono di esercitare i diritti irrinunciabili che la caratterizzano o la identificano come tale.
Tutti gli articoli relativi al titolo III della Costituzione: “Rapporti economici” non rendono affatto più chiara l’esigenza di precisare il primato della proprietà comune dei mezzi produttivi rispetto al lavoro.
Art. 3. E’ inutile affermare l’uguaglianza giuridica di tutti i cittadini di fronte alla legge, quando non si precisa a chiare lettere la necessità della loro uguaglianza sociale ed economica di fronte al bisogno. La seconda parte dell’art. 3, in assenza della suddetta precisazione, rischia di restare, sul piano pratico, una pia intenzione, ovvero di tradursi in uno sforzo moralistico o paternalistico di dubbia efficacia.
Infatti, se si fosse puntato più sul bisogno che sulla legge, più sulla concreta proprietà pubblica che non sull’astratta tutela del lavoro, non si sarebbe detto, in questo articolo, che tutti i cittadini sono uguali davanti alla legge, ma, al contrario, che i cittadini con più bisogni hanno più diritti davanti alla legge. Hanno più diritti di precedenza e di preferenza, proprio al fine di colmare il loro gap dovuto a motivi fisici, psichici, esistenziali, sociali, geografici, linguistici ecc., rispetto agli altri concittadini.
L’uguaglianza assoluta davanti alla legge può andar bene quando tra cittadini non esistono differenze rilevanti. Tuttavia, se consideriamo che persino la natura pone una certa differenza di genere tra i sessi e pone altre differenze dovute all’età anagrafica, è del tutto inutile auspicare un’uguaglianza assoluta di fronte alla legge.
E’ la legge che deve adeguarsi alla diversità dei bisogni, non sono i bisogni che devono adeguarsi all’uniformità della legge. Ci si adegua all’uniformità imposta dalle circostanze per soddisfare meglio il bene comune. Ma è evidente che le circostanze possono cambiare e, con esse, la regola dell’uniformità.
Una società che per molto tempo si vantasse di avere regole uniformi a livello nazionale, potrebbe dare impressioni del tutto opposte: di grande coerenza democratica, ma anche di grande forza dittatoriale. Non è certo dal contenuto in sé delle leggi che si può valutare il grado di democraticità di una nazione. Bisogna piuttosto esaminare il livello di rispondenza delle leggi ai bisogni collettivi. E, considerando che i bisogni sono per lo più mutevoli, soggetti al continuo modificarsi delle circostanze, può apparire, al limite, del tutto superflua l’esigenza di darsi delle leggi scritte.
Art. 4. Questo articolo è molto importante e la Repubblica dovrebbe essere denunciata quando non assolve il proprio dovere di assicurare a tutti un lavoro. Se il lavoro è un diritto-dovere, allora è compito della Repubblica garantirlo. Non basta dire ch’essa “promuove” le condizioni che rendono effettivo il diritto; le condizioni devono essere “assicurate”, “garantite”, altrimenti non è possibile sostenere che il lavoro è un “dovere” di tutti.
Come noto il lavoro è un diritto che può essere rivendicato, ma se è anche un dovere, il cittadino dovrebbe essere obbligato a lavorare, anche nel caso in cui non volesse farlo.
Finché il cittadino rivendica il lavoro come un diritto, significa che la Repubblica non è in grado di assolvere al proprio dovere di assicurarlo a tutti. E’ dunque giusto affermare che ognuno ha il dovere di lavorare, salvo che qualcosa di oggettivo non gli impedisca di esercitare questo obbligo.
Art. 5. Questo articolo non è mai stato applicato per due semplici ragioni:
esistono nel territorio italiano degli spazi geografici in cui la sovranità dello Stato è insussistente, come p.es. quelli della Città del Vaticano, della Repubblica di S. Marino e delle basi Nato. In queste aree delimitate da precisi confini si esercita il principio della extraterritorialità da parte di uno Stato che inevitabilmente deve essere considerato come “straniero” all’interno della nostra Repubblica;
il nostro Stato, prima monarchico poi repubblicano, è nato e si è sviluppato in maniera centralistica, usando gli Enti Locali Territoriali come propri organi periferici. Sono state piuttosto le autonomie locali a lottare per essere riconosciute come tali dallo Stato.
Nella nostra Repubblica non è lo Stato ad essere a servizio della società civile, ma il contrario. E non è detto che questo rapporto sia destinato a mutare trasformando lo Stato da centralista a federalista.
Art. 6. Questo articolo non è mai stato attuato con coerenza, semplicemente perché uno Stato centralista non può farlo. In particolare il centralismo si è espresso sul versante del confessionalismo, emarginando le minoranze religiose, e sul versante educativo, esercitando il monopolio dell’istruzione pubblica: la scuola “statale”, essendo di estrazione, di formazione, di cultura “borghese”, ha fagocitato la cultura contadina e operaia, ha impedito l’uso dei dialetti, ha distrutto tutto quanto era di tradizione “pre-borghese”. Se le minoranze hanno continuato ad esistere, è stato unicamente per merito loro, per la loro volontà di sopravvivenza.
Art. 7. Questo articolo è la dimostrazione più evidente della debolezza del nostro Stato, costretto a riconoscere, da un lato, la propria limitatezza istituzionale, in quanto il Vaticano agisce in piena autonomia politica ed economica in una determinata porzione di territorio, rivendicando una gestione temporale dei propri beni che lo qualifica come uno Stato a pieno titolo (in grado addirittura di agire indisturbato a livello internazionale); e, dall’altro, il nostro Stato dimostra la propria insufficienza normativa, in quanto il Vaticano gli impedisce di affermare con coerenza i principi della laicità in materia di libertà di coscienza.
Questo articolo andrebbe completamente abolito o riscritto, evidenziando la piena sovranità e laicità dello Stato.
Art. 8. Questo articolo non prevede la libertà di non credere in alcuna religione. La libertà di coscienza viene qui equiparata alla libertà di religione, nel senso che ogni cittadino è libero di credere nella confessione che vuole.
In realtà la libertà di religione è solo un aspetto della libertà di coscienza, la quale appunto prevede anche la libertà di non credere in alcuna confessione.
Art. 9. Questo articolo è troppo generico per essere importante. Per renderlo più significativo si potrebbe aggiungere che la Repubblica tutela solo lo sviluppo di quella cultura orientata a promuovere l’umanizzazione dei rapporti sociali, e solo lo sviluppo di quella ricerca tecnico-scientifica favorevole alle esigenze riproduttive della natura.
Bisogna dettagliare questo per impedire che la prima parte dell’articolo finisca col trovarsi in contrasto con la seconda. Non tutta la cultura, non ogni tipo di ricerca merita d’essere tutelata.
Art. 10. Questo articolo dovrebbe avere un valore sia in tempo di pace che in tempo di guerra, e quindi a prescindere da qualunque contenzioso la nostra Repubblica possa avere con chicchessia.
Inoltre bisognerebbe precisare che la nostra Repubblica si attiene alle norme del diritto internazionale solo quando queste sono conformi ai valori umani universali e alle esigenza di tutela ambientale.
Infine bisognerebbe aggiungere che nelle controversie internazionali o anche solo bilaterali (tra Stato e Stato), la nostra Repubblica si appellerà, se lo riterrà opportuno per risolverle, a organi di carattere internazionale, riconoscendo a questi organi un potere vincolante per le decisioni che prenderanno.
Art. 11. Questo articolo viene costantemente smentito dalle cosiddette “missioni di pace”, che vengono compiute da un personale militarizzato. Bisogna quindi precisare che qualunque intervento armato, non avente scopo meramente difensivo dei nostri confini territoriali, cioè dell’integrità della nostra nazione, va considerato illegale. Dal nostro territorio non dovrebbero uscire forze armate di alcun genere, neppure per fare delle esercitazioni.
Anzi, il nostro Stato dovrebbe operare affinché si riconosca a livello internazionale il divieto, da parte di forze militari nazionali, di occupare spazi di cielo, di terra e di mare che risultano comuni a più nazioni o anche a tutte le nazioni del mondo. Gli spazi internazionali devono essere lasciati liberi da qualunque tipo di arma.
Dovrebbe essere tassativamente vietato che uno Stato possa disporre di proprie basi militari al di fuori dei propri confini.
Sarebbe bene che il nostro Stato s’impegnasse per primo in questa direzione, mostrando agli altri Stati che la sicurezza è maggiormente garantita non in presenza ma in assenza delle armi.
Inoltre nella Costituzione dovrebbe esserci un articolo che prevede la rinuncia definitiva alla produzione, alla vendita, all’uso di qualunque arma di sterminio di massa. Dovrebbe essere proibita in maniera tassativa anche la vendita di qualsivoglia arma all’estero.
Art. 12. Questo articolo è frutto dello Stato centralista. Si può riconoscere allo Stato una determinata bandiera, ma permettendo anche alle Regioni e persino ai Comuni di aggiungere sullo sfondo tricolore gli elementi simbolici che li caratterizzano da secoli.
25 ottobre 2012 /2 Commenti/in Politeia /da Enrico Galavotti
Quando si esaminano le due guerre mondiali, ci si accorge abbastanza facilmente di quanto sia giusta una delle leggi della famosa dialettica hegeliana, quella per cui una serie successiva di determinazioni quantitative (cioè di eventi apparentemente irrilevanti), ad un certo produce una nuova qualità, che va a incidere in maniera sostanziale su quelle stesse determinazioni.
Se gli statisti avessero condiviso questa legge, avrebbero fatto di tutto per evitare quei due catastrofici conflitti, cercando di risolvere pacificamente sia i problemi interni ai loro paesi, relativi al confronto tra imprenditori senza scrupoli e mondo del lavoro intenzionato a rivendicare i propri diritti, sia i problemi interstatali, relativi alla spartizione imperialistica del pianeta.
Ma come avrebbero potuto risolvere quei problemi quando nel sistema capitalistico è l’economia privata che detta ragione alla politica? La politica è solo una delle espressioni dell’economia: è al suo completo servizio, al pari dello sviluppo tecnico-scientifico, della cultura, della formazione e anche della guerra. E dagli imprenditori non poteva certo venir fuori la soluzione dei problemi che loro stessi avevano creato.
Gli statisti non solo fecero gli interessi delle rispettive borghesie nazionali, ma permisero anche alle borghesie degli Stati vittoriosi d’infierire sulle popolazioni dei paesi sconfitti, ponendo le basi dei successivi risentimenti e revanchismi. Riuscirono persino a ottenere il consenso, che poi risultò decisivo per i crediti di guerra votati nei parlamenti, di molti dirigenti socialisti della II Internazione, che invece avrebbero dovuto approfittare dell’occasione per dimostrare la forza della loro opposizione. L’unico che non si mise a difendere gli interessi imperialistici della propria nazione e che anzi voleva scatenare una guerra civile, al fine di ottenere una transizione al socialismo, fu quello bolscevico, che lanciò anche la proposta, rimasta inascoltata, di una pace senza annessioni né indennizzi.
In tal senso la storia insegna che se non si reagisce subito a una determinazione quantitativa negativa, si reagirà ancor meno alle successive, e alla fine ci si troverà persino a stare dalla parte sbagliata. Le occasioni perdute fanno “imborghesire” anche i migliori.
Va tuttavia detto che ognuna delle due guerre fu così devastante da rendere inevitabile, in talune aree del pianeta, una qualche evoluzione anticapitalistica. Dalla prima alla seconda guerra queste aree si ampliarono notevolmente, al punto che durante la cosiddetta “guerra fredda” tra i due sistemi economici mondiali, si riteneva imminente lo scoppio di una terza guerra.
Senonché l’eventualità venne scongiurata da un fatto inaspettato: il crollo di uno dei due contendenti, dovuto all’impossibilità di realizzare un socialismo democratico con gli strumenti dello Stato centralista.
L’idea di voler creare uno “Stato di tutto il popolo” era stata considerata una contraddizione in termini, una presa in giro. Tutto implose repentinamente e in maniera, bisogna dire, abbastanza pacifica: sicuramente sarebbe potuto andare molto peggio, viste le energie spese per creare quella gigantesca illusione.
Dall’altra parte della cosiddetta “cortina di ferro” si esultò: il capitale aveva dimostrato che il sistema migliore del mondo era il proprio, e ora bisognava farlo capire a chi, durante il Novecento, non l’aveva ancora sperimentato. Si era scongiurata una nuova guerra semplicemente perché un avversario s’era rifiutato di combattere e aveva accettato le condizioni dell’altro.
Sicché in questo momento i tanti paesi ex-socialisti stanno vivendo tutte le dinamiche borghesi al loro interno, come se nulla fosse: hanno buttato via non solo l’acqua sporca del socialismo autoritario, ma anche il socialismo imberbe, che, nonostante i gravi errori della sua crescita, non meritava una fine così ingloriosa. Anche perché non è affatto vero che il sistema vincitore goda di ottima salute.
E’ anzi dall’inizio degli anni Ottanta che i governi cercano, ostinatamente, di smantellare, un pezzo per volta, tutte le conquiste dei lavoratori, portandoli letteralmente alla fame, usando i debiti pubblici come un’arma di ricatto con cui spogliarli di tutti i loro diritti e facendo della corruzione un vero e proprio stile di vita.
Di nuovo abbiamo a che fare con la suddetta legge hegeliana, e siccome non riusciamo a impedire questa successione negativa di mutamenti quantitativi, ci chiediamo quando vedremo sorgere una nuova tragica qualità e quale sarà, questa volta, il prezzo che l’umanità dovrà pagare per realizzare un socialismo davvero democratico.
18 ottobre 2012 /4 Commenti/in Politeia /da Enrico Galavotti
Forse, per uscire dalla corruzione dilagante, abbiamo bisogno di eroismo. Forse in periodi di grande crisi motivazionale, di grande mancanza di valori si può recuperare un certo senso della vita impegnandosi in azioni coraggiose, quelle che suscitano ammirazione e che inducono a una sequela imitativa.
Tuttavia nelle società antagoniste – e la nostra certamente lo è – questa esigenza vuol dire soltanto una cosa, che è poi quella di tutte le civiltà degli ultimi seimila anni: far scoppiare una guerra (o una crociata), dimostrando in battaglia il proprio valore. Si ridiventa umani sterminando altri esseri umani, convinti di compiere la cosa giusta. E’ un eroismo al negativo e soprattutto al maschile.
Se poi un paese la guerra la subisce, è ancora più facile: si diventa eroi semplicemente limitandosi a difendere la patria. In tal caso le azioni di grande coraggio possono essere alla portata di chiunque: non c’è bisogno di essere dei valorosi combattenti al fronte.
Il Reich nazista chiedeva ai propri soldati di non arretrare mai, di resistere sino all’ultimo uomo, e loro si sentivano degli eroi e apprezzavano i riconoscimenti, le premiazioni. Eppure erano soltanto degli invasori, convinti di portare ai cosiddetti “popoli senza storia” una civiltà superiore, fatta di razzismo e di tecnologia.
Ma anche ai propri soldati la Russia stalinista, attaccata da Hitler, chiedeva la stessa cosa. Soldati imperialisti si sentivano eroi esattamente come i soldati comunisti che difendevano una delle peggiori dittature della storia; con la sola differenza che i primi avevano attaccato per dominare, mentre i secondi dovevano difendersi per sopravvivere. Entrambi sparavano per uccidere ed entrambi si sentivano responsabili di una missione ch’era stata loro affidata da autorità superiori.
Gli uomini non sanno esprimere il loro eroismo se non uccidendosi. Possibile che non possa esistere un altro modo per dimostrare il proprio valore sul campo?
La Russia una volta aveva gli “eroi del lavoro”, gli stakhanovisti, coloro cioè che riuscivano a compiere imprese mirabolanti nel loro ambito lavorativo, aumentando di molto l’efficienza di talune mansioni e la produttività in generale, a vantaggio dell’intera nazione. Venivano strumentalizzati dalla propaganda del regime per dimostrare che il sistema sovietico poteva reggere la concorrenza di qualunque altro sistema economico. Venivano esaltati per mistificare la realtà.
Ma degli eroi di questo genere non avrebbero alcun senso nell’occidente capitalista, dove, vigendo la proprietà privata dei mezzi produttivi, solo qualche ingenuo autolesionista ambirebbe al titolo di “eroe del lavoro”. Infatti gli unici “eroi” che il capitale riconosce sono gli stessi imprenditori e, al massimo, i loro lacché, cioè quelli che possono vantare profitti favolosi o premi di produttività, per aver saputo ingannare al meglio una determinata clientela.
Eroismo vuol dire generosità, altruismo, spirito di sacrificio, un qualcosa di significativo che possa valere per tutti, che sia dimostrabile sulla base di determinate azioni.
Eroi possono essere quelli che salvano la vita a qualcuno, specialmente se mettono a rischio la propria. A noi occidentali, così abituati al benessere e a dominare il mondo, fa un certo piacere quando un immigrato o una persona emarginata compie un gesto di eroismo o di particolare generosità nei nostri confronti, e siamo persino disposti a riconoscergli qualcosa di più di una semplice medaglia.
Invece questa o una semplice targhetta ci pare sufficiente quando a riceverla è un donatore di sangue: un vero altruista, che per tanto tempo s’è imposto uno stile di vita rigoroso, capace di resistere alle tentazioni della martellante pubblicità.
Ma questi non sono eroi che possono scuotere le fondamenta d’un sistema, che possono inaugurare una transizione costruttiva, che suscitano emulazioni di massa, anche perché le loro azioni o sono puramente casuali o restano circoscritte ad azioni specifiche.
Certo, sono eroi positivi, ma noi avremmo bisogno di qualcosa che possa essere praticato quotidianamente e soprattutto alla portata di tutti, senza distinzioni di alcun tipo.
In tal senso non basta neppure cadere sotto i colpi della criminalità organizzata, anche perché spesso queste vittime non si rendono conto di difendere uno Stato che è l’alleato n. 1 di quella criminalità.
Dunque cos’è che può farci diventare degli eroi nella nostra vita quotidiana? Solo una cosa dà veramente fastidio al sistema: associarsi in comunità che lottino con tutte le loro forze per rendersi indipendenti dal mercato, recuperando tutti quei mestieri, tutte quelle attività che nel passato favorivano l’autoconsumo. Dobbiamo diventare eroi dell’autogestione.
Una volta veniva considerato molto moderno quel borghese che riusciva a vivere come se dio non esistesse. Oggi dobbiamo considerarci molto moderni se riusciamo a vivere come se tutta la realtà borghese sia per noi una gigantesca finzione.

References: Art. 1

Art. 2

Art. 3

Art. 4

Art. 5

Art. 6

Art. 7

Art. 8

Art. 9

Art. 10

Art. 11

Art. 12