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Timestamp: 2020-01-21 00:58:10+00:00

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Article - Le mal moral et le mal physique au Moyen Âge par Dolcu Emilia
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Le mal moral et le mal physique au Moyen Âge
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2019-04-02 | |
Les hommes au Moyen Âge ont subi toutes les violences et les ont commises. Ils les ont subies pour avoir enfreint la loi de Dieu et les ont commises au nom de la même loi. Le Moyen Âge est tout pénétré de l’idée chrétienne. La guerre, endémique à cette époque, est principalement la „guerre juste”, menée contre les infidèles. Quant aux hérétiques, ils sont condamnés à vie ou à mort selon qu’ils se repentent ou s’obstinent dans leur foi. A cet effet, les tribunax ecclésiastiques non seulement obtiennent la confession sous la torture mais ils encouragent aussi la délation. Les intempéries, la famine, la lèpre, la peste viennent faire le reste. Mais cette fois-ci il s’agit, selon la croyance commune, de punitions infligées aux pêcheurs par Dieu lui-même.
Le Moyen Âge n’est pas que cela. Tout ce que la société moderne possède de durable et de fécond en matière d’institutions comme en matière d’idées, plonge ses racines dans la civilisation et la culture médiévales. On a affaire à une époque à double fond. En ce qui me concerne, je vais me pencher sur son fond ténébreux; je vais tenter de saisir la spécificité du mal qui l’a rongée.
Pour cela, je me rapporterai à Thomas D’Aquin et à Jean Duns Scot qui, en tant que philosophes théologiens, incarnent le mieux les idées de leur temps.
Commun à toutes les époques, le mal interroge les esprits. Le livre « Le Mal – Un défi à la philosophie et à la théologie » en est la preuve. Avec Paul Ricœur, l’auteur du livre, je procéderai, dans un deuxième temps, à un examen de l’origine du mal et de sa raison d’être. Cela permettra de mieux cerner la spécificité du mal au Moyen Age et de comprendre par la même occasion comment on peut mettre ensemble, parmi les manifestations du mal, la pratique de la sorcellerie et l’inquisition qui la condamne, la conception erronée en matière de foi qui est l’hérésie et la « guerre juste » menée contre les « faux croyants ».
Le moyen âge nous a fourni une galerie impressionante de philosophes théologiens qui, tout en se situent dans la tradition aristotélicienne, ont assumé, en passant par Augustin d’Hippone, la littérature patristique. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Duns Scot, font figure de marque dans cette galerie.
I.1. La doctrine thomiste de la morale
Il est unanimement admis que les valeurs du bien et du mal sont en rapport avec l’agir humain volontaire. Il fallait encore trouver les principes qui font que l’activité volontaire est source de moralité. Selon Thomas d’Aquin ces principes sont au nombre de trois: : l'objet sur lequel porte la volonté, la fin ou intention de l’action, les circonstances qui peuvent soit augmenter, soit diminuer l'imputabilité de l'acte commis.
L’objet sur lequel porte la volonté, selon qu’il est conforme ou non à la raison, est à même de rendre l’acte bon ou mauvais. Car, d’après l’Aquinate, la raison est la forme spécifique de la nature humaine et fait que l’acte moral et l’acte humain soit une et la même chose. Ou, pour le dire autrement, aucun acte humain ne peut échapper à l’emprise de la loi morale. Le principe relatif à l’objet a permis à Thomas d’Aquin de parler d’une moralité objective, qui est la même pour tous.
La fin ou intention est un élément de poids dans la qualification morale de l’action. Ainsi une intention mauvaise peut rendre mauvais un acte bon. C’est le cas de quelqu’un qui fait l’aumône pour passer pour un homme charitable et non pas pour rendre service à son prochain. Une intention bonne, d’autre part, ne suffit pas à rendre un acte bon. Un mauvais médecin ne peut guérir un malade même s’il le veut. Il peut avoir de bonnes intentions en tant qu’homme, mais il n’a pas les moyens en tant que médecin.
La fin ou intention est dans l’agent, est subjective, et s’oppose au bien auquel l’agent aspire et qui est objectif. Thomas d’Aquin a considéré le mouvement de la volonté à la fois quant à l'exercice de son acte et quant à la détermination de cet acte, qui vient de l'objet :
« Si donc nous envisageons le mouvement des puissances de l'âme au point de vue de l'objet qui spécifie l'acte, le premier principe du mouvement vient de l'intelligence, car c'est de cette manière que le bien saisi par l'intelligence met en mouvement la volonté elle-même. Si nous envisageons au contraire le mouvement des puissances de l'âme au point de vue de l'exercice de l'acte, alors le principe du mouvement vient de la volonté. » (D’Aquin 1992 : quest.VI, art. unique, rép.)
«...une puissance est mue de deux manières d'une part, du point de vue du sujet, de l'autre, du point de vue de l'objet. Du point de vue du sujet, telle la vue qui, par le changement de disposition de son organe, est amenée à voir plus ou moins clairement. Du point de vue de l'objet, lorsque la vue voit tantôt le blanc, tantôt le noir. Et le premier changement appartient à l'exercice même de l'acte, c'est-à-dire qu'il soit accompli ou non, et soit accompli mieux ou moins bien; le second changement regarde la spécification de l'acte, car l'acte est spécifié par l'objet » (D’Aquin 1992 : quest.VI, art. unique, rép.)
D’où l’on voit que la forme saisie par l’intelligence meut la volonté. Or sur ce point précis, la position de Duns Scot est différente, et son approche de la moralité aussi. Quoi qu’il en soit, Thomas d’Aquin est réputé avoir rétabli l’équilibre entre les éléments subjectifs et objectifs de la moralité.
Reste les circonstances de l’action qui, sans changer la nature de l’acte, objectivement bon ou mauvais, peuvent accroître ou amoindrir la responsabilité de la personne qui agit.
Dans la catégorie des biens objectifs, le dominicain distingue les biens particuliers et le bien suprême qui est Dieu. A cette distinction correspond celle entre les fins prochaines et la fin dernière qui est la Béatitude. Le bien particulier est proportionné à la nature humaine. En vertu de cela, l’individu a le droit de vouloir son bien propre. Mais la volonté, dans la conception thomiste, est une cause naturelle seconde qui ne saurait passer à l’acte sans l’impulsion qu’elle reçoit de la cause première. Et comme l’agent secondaire n’agit que par l’action de l’agent premier, le bien particulier, en tant que fin secondaire, n’est recherché que sous l’impulsion de la fin dernière. Ainsi la fin dernière est la règle de la recherche des fins prochaines que sont les biens particuliers. Sur le plan de l’ordre moral chrétien, cette fin est de la charité surnaturelle. La philosophie de Thomas d’Aquin a réussi l’intégration de l’odre moral à l’odrdre surnaturel en faisantt écho à l’Evangile.
Qui plus est, la même raison qui exige que la volonté humaine se conforme à la volonté divine, veut qu’elle se conforme à la hiérarchie des fins prochaines. Elle veut que la volonté humaine respecte le bien commun en recherchant le bien de l’individu. Ainsi la morale courante trouve dans les fins prochaines «sa règle prochaine»
I.2. Le péché et la peine
Le mal de l’individu humain, en tant que créature dotée de raison, se divise, d’après Thomas d’Aquin, en peine et en faute. Les deux types de mal diffèrent d’une triple manière: La faute est dans l’agir, la peine est dans le pâtir. La faute est le mal de l’action elle-même, alors que la peine est le mal de l’agent.
Entre les deux, la faute est un mal plus grand que la peine. Tout d’abord parce que le mal est la privation de l’ordre. Or la faute s’éloigne plus de l’ordre que la peine, parce que la faute est de soi désordonnée. Ensuite, le mal de la faute est un mal dans l’acte de la volonté. Et c’est lui qui rend l’homme mauvais, et non le mal de la peine. Enfin, la faute est plus éloignée de Dieu que la peine, car Dieu est l’auteur de la peine, mais il n’est pas l’auteur de la faute.
Le péché, dans l’interprétation de l’Aquinate, correspond à la faute et il est d’autant plus grave qu’il s’oppose à un bien plus grand. Ainsi, les péchés les plus graves sont ceux qui s’éloignent de Dieu, qui est le bien suprême.
«Quant aux péchés commis contre le prochain, les uns sont d'autant plus graves que les autres qu'ils s'opposent à un bien plus élevé du prochain. Or le bien le plus élevé du prochain, c'est sa personne même, à laquelle s'oppose le péché d'homicide, qui enlève la vie actuelle de l'homme, et le péché de luxure, qui s'oppose à la vie de l'homme en puissance, parce que c'est un désordre touchant l'acte de la génération humaine. » (D’Aquin 1992: quest. II, art. 10, rép.)
En dernier lieu « viennent le vol, le pillage et les péchés de ce genre, qui lèsent le prochain dans ses biens extérieurs. » (D’Aquin 1992: quest. II, art. 10, rép.)
Du point de vue de la fin, le péché est dit mortel quand on s’écarte de la fin dernière et véniel quand on accepte ce qui retarde l’obtention de cette fin. Le premier péché mérite une peine éternelle, le second, une peine temporelle, qui inclut le pardon. Grâce à la peine, Dieu fait rentrer le péché dans l’ordre.
Chez Thomas d’Aquin, la finalité psychologique qui préside au choix de nos actes s’identifie à la finalité métaphysique. Ainsi l’acte mauvais tire sa malice de sa contrariété non seulement avec les fins morales prochaines, mais aussi avec la fin dernière. Et selon que l’acte mauvais ou péché s’oppose au principe essentiel de cette hiérarchie ou simplement à ses conditions essentielles, il est d’une gravité mortelle ou vénielle. Au point de vue de l’ordre moral chrétien, qui comporte les deux plans de la nature et de la grâce, il existe un parallélisme remarquable entre les deux conceptions de la moralité bonne et mauvaise, étant donné que l’acte bon, à la manière de l’acte mauvais, est en rapport avec la fin dernière.
«Ainsi, de même que les êtres ont tous une même fin dernière qui est Dieu, toutes les volontés droites n’auront qu’une seule fin dernière : Dieu. Mais il existe néanmoins d’autres fins prochaines et si selon ces fins la relation obligatoire à la fin dernière est sauvegardée, la volonté sera droite, sinon elle sera perverse» (Sent 11, Dist 38, Quest. 1 , Art. 1, corp. cité par Rohmer 1939: 120)
Sur le plan de la réalité du créé, on assiste par contre à une mainmise du mal. étant donné que les actes bons sont moins bons s’ils ne sont pas conformes à la fin dernière et que les actes mauvais, conformes à la fin dernière, sont moins mauvais.
Un autre point sur lequel se dérobe la théorie du dominicain est celui de la liberté de la volonté. En envisageant les faits moraux sous l’angle de la fin dernière surnaturelle, il réduit la volonté libre de la créature humaine à l’ordre déterminé et nécessaire des causes finales. Et des causes premières, si l’on tient compte du fait que la forme de la chose naturelle, déterminée dans l’espace et le temps, est universelle dans l’intellect, et elle comprend une multitude de choses et que, par rapport à cette multitude, l’inclination de la volonté demeure indéterminée. Comme les actes de leur côté portent sur des singuliers, il faut l’impulsion d’un principe extérieur, qui est le principe premier, pour mettre la volonté en mouvement.
Or sans volonté libre il n’y a pas de responsabilité morale. C’est là un avis commun auquel Thomas d’Aquin souscrit d’ailleurs:
« Car si rien ne vient de nous, mais si nous sommes poussés à vouloir par nécessité, la délibération, le conseil et le précepte, la punition, la louange et le blâme, sur lesquels porte la philosophie morale, sont supprimés. » (D’Aquin 1992 : quest.VI, art. unique, rép.)
I.3. Les formes du mal au moyen âge
D’une époque à l’autre, le mal prend des formes spécifiques. Et la spécificité a rapport à la manifestation du mal mais aussi à sa fréquence et à son ampleur. De ce point de vue, le mal au moyen âge est identifiable sous la forme de l’inquisition, des guerres de religion, de l’hérésie, de la sorcellerie, des calamités naturelles et des épidémies comme la peste noire, le choléra et le lèpre.
Par la suite, on va évoquer des éléments de l’œuvre thomasienne pouvant expliquer ces maux. Tout d’abord l’inquisition qui, aux yeux d’un homme de notre temps, peut apparaître comme la somme de tous les maux et qui a pourtant rapport à la justice.
« Il est manifeste […] que tous ceux qui vivent dans une société sont avec elle dans le même rapport que des parties avec un tout. Or la partie, en tant que telle, est quelque chose du tout ; d'où il résulte que n'importe quel bien de la partie doit être subordonné au bien du tout. C'est ainsi que le bien de chaque vertu, de celles qui ordonnent l'homme envers soi-même, ou de celles qui l'ordonnent envers d'autres individus, doit pouvoir être rapporté au bien commun auquel nous ordonne la justice. » (D’Aquin 1996:p.II, quest. 58, art. 5, concl.)
Rendre à chacun son dû tout en préservant le bien commun semble être le principe de la justice au moyen âge, un principe qui ne diffère en rien de celui des temps modernes. Dans la pratique, il existe pourtant des ratés, mais ils ne sont pas imputables au juge, et donc au système, dans la vision du dominicain.
« … il faut savoir qu'il existe deux sortes de peines: l'une qui est comme fixée pour le péché, l'autre qui est concomitante. Par exemple, nous voyons que le juge fait aveugler quelqu'un pour quelque forfait, mais bien des incommodités résultent de cette cécité, comme le fait qu'il mendie et autres choses de ce genre. Mais la cécité elle-même est la peine fixée pour le forfait, car le juge tend à priver le pécheur de la vue; mais il n'évalue pas les maux qui s'en suivent. Aussi arrive-t-il que si plusieurs sont rendus aveugles pour le même péché, les incommodités qui en résultent seront plus nombreuses chez l'un que chez l'autre. Cela pourtant ne ressort pas d'une injustice du juge, parce que ces inconvénients n'étaient pas infligés pour le péché, mais étaient une conséquence accidentelle par rapport à Son intention. » (D’Aquin 1992 : quest. V, art. 4, rép.)
Avec Thomas d’Aquin il faut aussi predre en compte ce qui est au-dessus de la justice humaine, à savoir la justice divine.
« Il paraît cependant qu’ il y a une différence entre Dieu lorsqu'il punit, et un juge humain: l'homme qui juge ne peut pas prévoir les événements qui suivront, aussi ne peut-il pas les évaluer lorsqu'il inflige une peine pour une faute; en raison de quoi l'inégalité des inconvénients de ce genre ne déroge pas raisonnablement à sa justice. Mais Dieu connaît d'avance tous les événements futurs…. » (D’Aquin 1992 : quest. V, art. 4, cepend. )
«...le mal qui est lié à un bien est la privation d’un autre bien. Jamais donc le mal n’attirerait l’appétit, même accidentellement, si le bien auquel est lié le mal n’attirait pas davantage que le bien dont le mal est la privation. Or, Dieu ne veut aucun bien plus que sa propre bonté ; il veut pourtant tel bien plus que tel autre bien. “ En conséquence le mal de faute qui prive la créature de son ordination au bien, Dieu ne le veut en aucune manière. ” Mais le mal qui est une déficience de la nature, ou le mal de peine, Dieu le veut en voulant quelque bien auquel est lié un tel mal. Par exemple, en voulant la justice, il veut la peine du coupable, et en voulant que soit gardé l’ordre de nature, il veut que par un effet de nature certains êtres soient détruits. . » (D’Aquin 1996: quest. 58, art. 5)
Il s’ensuit que Dieu, à la différence de l’homme qui juge, évalue les inconvénients qui découlent de la peine qu’il inflige. Mais comme à l’échelle de la création, le bien associé au mal de peine est plus grand que le mal et que Dieu veut le bien de sa création, il accepte que « certains êtres soient détruits ».
L’inquisition était pratiquement la justice ecclésiastique dont la cible principale étaient les hérétiques, qui professaient la foi chrétienne mais en corrompaient les dogmes. L’intolérance à leur egard s’explique, selon le dominicain, par leur acte de foi, mais surtout par leur orgueil et leur cupidité, qui relèvent des « œuvres de la chair ».
« Du côté de l'Église […] il y a une miséricorde en vue de la conversion des égarés. C'est pourquoi elle ne condamne pas tout de suite, mais " après un premier et un second avertissement ",. Après cela, en revanche, s'il se trouve que l'hérétique s'obstine encore, l'Église n'espérant plus qu'il se convertisse pourvoit au salut des autres en le séparant d'elle par une sentence d'excommunication ; et ultérieurement elle l'abandonne au jugement séculier pour qu'il soit retranché du monde par la mort. » (D’Aquin 1996 : p. II, quest. 11, art. 3, concl.)
Dans les années où des calamités naturelles entraînaient la famine et les épidémies les sorciers et les sorcières faisaient les frais de la justice ecclésiastique. En ce qui concerne la position de l’Aquinate par rapport à la sorcellerie il y a deux choses à considérer: le regard qu’il porte sur les démons et la place qu’il assigne à la femme parmi les créatures de Dieu.
Tout d’abord, il faut dire que le démon thomiste n’est pas très puissant, parce qu’il est incorporel et ne peut pas agir dans le monde sensible; il a ainsi besoin d’un médium concret: le corps du sorcier ou de la sorcière. « Tout ce qui s’accomplit visiblement en ce monde peut être fait par les démons non par leur seule puissance propre, mais en utilisant des agents naturels. » (D’Aquin 1992: q. XVI, art. 9, sol. 1)
Parmi les agents naturels, les préférences vont à la femme, en raison de son infériorité et de son imperfection:
« Par rapport à la nature particulière, la femme est quelque chose de défectueux et de manqué. Car la vertu active qui se trouve dans la semence du mâle vise à produire quelque chose qui lui soit semblable en perfection selon le sexe masculin. Mais si une femme est engendrée, cela résulte d’une faiblesse de la vertu active, ou de quelque mauvaise disposition de la matière. Mais rattachée à la nature universelle, la femme n’est pas un être manqué : par l’intention de la nature, elle est ordonnée à l’œuvre de la génération […] L’homme, en revanche, est ordonné à une activité vitale encore plus noble, la connaissance intellectuelle. » ( D’Aquin 1996 : p. I, quest. 92, a. 1, s. 1)
Trois conditions sont requises pour qu’une guerre soit juste: 1° L'autorité : C’est au ou à tout gouvernement en charge du bien public d’engager la guerrre. 2° Une cause juste : il est requis que l'on attaque l'ennemi en raison de quelque faute […] 3° Une intention droite : « on doit se proposer de promouvoir le bien ou d'éviter le mal. C'est pour cela que S. Augustin écrit : " Chez les vrais adorateurs de Dieu les guerres mêmes sont pacifiques, car elles ne sont pas faites par cupidité ou par cruauté, mais dans un souci de paix, pour réprimer les méchants et secourir les bons. » (D’Aquin 1996 : p. II, quest. 40, a. 1, concl.)
Et pourtant les guerres contre les infidèles ont été atroces. Et d’autant plus injustes que l’infidélité comporte, à côté du refus des vérités de foi, une ignorance, qui est un motif d’excuse, selon les propres dires du philosophe. En outre, le péché d’infidélité ôte la grâce, « mais ne gâte pas totalement le bien de la nature». (D’Aquin 1996 : p. II, quest. 10, art. 4, concl. ) Or les guerres des « vrais adorateurs de Dieu» n’ont rien épargné.
Le péché originel, par lequel l’homme est privé de la grâce divine, est un défaut de la nature humaine, et il est le même por tous les hommes. De cette privation résultent divers maux que l'on trouve à des degrés divers chez les différents hommes. La diversité touchant les maux humains est prévue par Dieu en raison de certains péchés des parents.
« En effet, comme un fils est quelque chose de son père relativement au corps qu'il a tiré de lui, mais non relativement à l'âme qui est créée immédiatement par Dieu, il n'est pas inconvenant qu'un fils soit puni corporellement pour le péché du père, bien que non par une peine spirituelle qui regarde l'âme, de même que l'homme est puni aussi en ses autres biens. Parfois, par contre, des maux de cet ordre n'ont pas de lien au péché comme étant sa peine, mais comme un remède contre un péché à venir, ou en raison du progrès dans la vertu de celui qui en souffre, ou d'un autre. » (D’Aquin 1992 : quest. V, art.4, cepend.)
Le péché actuel, qui est volontaire, est par contre un vice de la personne. Mais dans ce cas non plus, les peines que Dieu inflige, ne correspondent pas toujours à la gravité de la faute; « parfois une faute moindre est punie d'une peine temporelle plus grave pour éviter un danger supérieur, car les peines de la vie présente sont infligées comme des remèdes. » (D’Aquin 1992 : quest. V, art. 4, cepend.) Les calamités naturelles et les épidémies, on peut les compter parmi les maux de ce genre.
Au moyen âge, le mal comme le bien a une imprégnation chrétienne. Mais face à un tel degré de culpabilisation de la population et à un si long cortège de peines, présentes, passées, futures et originelles, on ne peut s’empêcher de constater que l’amour de Dieu ne laisse pas beaucoup de place à l’amour de soi et à l’amour du prochain que la charité préconise.
Publié dans Actes du colloque international, « Visages du Moyen Age », 2018, Iasi, Junimea

References: art. 10
 art. 10
 Art. 1
 art. 5
 art. 4
 art. 4
 art. 5
 art. 3
 art. 9
 art. 4
 art.4
 art. 4