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Timestamp: 2020-05-27 16:35:59+00:00

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Le chaton d'une sagesse incomparable dans un verbe de Muhammad (Charles-André Gilis - Le Livre des chatons des sagesses)
LE CHATON D’UNE SAGESSE INCOMPARABLE DANS UN VERBE DE MUHAMMAD
A la pieuse mémoire d’al-hâjj Amîn
1. Sa sagesse est incomparable (1) car il est le plus parfait des êtres existenciés au sein du genre humain. C’est pour cela que celui-ci a été commencé et scellé par lui : il était prophète « alors qu’Adam était entre l’eau et l’argile » (2) ; puis, du point de vue de sa constitution corporelle (3), il est devenu le Sceau des prophètes.
Le premier fard est trois ; les nombres qui suivent cette primordialité dans l’ordre des fard en procèdent (4).
1. Fardiyya. Le sens d’incomparabilité prévaut sur celui de singularité généralement adopté par les traducteurs occidentaux. Cette notion s’applique aussi à un élément solitaire par rapport à un ensemble, comme une étoile ou une pierre précieuse d’un éclat exceptionnel. La tentation était donc grande de traduire par « Sagesse du solitaire », conformément au symbolisme des joyaux sur lequel repose les Fusûs. Ce sens symbolique eût d’autant mieux convenu que le solitaire est un diamant, et que l’on peut dire de la lumière du Prophète – sur lui la Grâce et la Paix ! – qu’elle est à la lumière des autres prophètes ce que l’éclat du diamant est à celui des pierres précieuses. Toutefois, ce sens particulier n’est pas attesté pour le terme fard, de sorte que cette traduction a été écartée.
2. Selon les termes d’un hadîth. La perfection muhammadienne est envisagée d’emblée dans une perspective cyclique, mais la fonction axiale du « Maître des trois mondes » est également suggérée : la perfection mentionnée tout d’abord correspond à l’essence spirituelle et métaphysique ; le hadîth cité ensuite évoque l’excellence « intérieure » de Muhammad au sein du genre humain, et la qualité de « Sceau des prophètes » son excellence « extérieure ».
3. Littéralement : « élémentaire », formé à partir des éléments constitutifs de sa modalité corporelle.
4. Selon les philosophes (hukamâ ; cf. Futûhât, chap. 379, la section sur ‘abd al-Fard), les nombres fard sont les nombres impairs à partir de 3. Telle n’est pas la doctrine d’Ibn Arabî, pour qui tout nombre est fard lorsqu’il représente l’incomparabilité divine par rapport à un ensemble numérique donné ; par exemple, pour un ensemble de trois unités, Allâh n’est pas « le troisième de trois » mais le quatrième, car Il est avec vous où que vous soyez (Cor.,57 ,4).
2. Il est la preuve la plus parfaite de son Seigneur car les Paroles Synthétiques lui furent données (5), qui sont les « nommés » correspondant aux « noms » qu’avait reçu Adam (6). Il ressemble à la preuve (logique), qui comporte (aussi) la triade (7). La preuve est une preuve par elle-même (8).
Sa réalité essentielle lui conférait par la triplicité de sa constitution (9) la qualité de « fard primordial » ; c’est pour cela qu’il a dit à propos de l’Amour qui est le principe des êtres existenciés (10) : « M’ont été rendues dignes d’amour trois choses appartenant à votre (11) bas-monde… » (il a dit « trois ») du fait de la triade présente en lui (12) ; puis il a mentionné les femmes, le parfum et le fait que la « fraîcheur de son œil » avait été placée dans la prière rituelle.
Il a commencé par la mention des femmes et terminé par la prière, et cela parce que la femme est une partie de l’homme (13) par l’origine de la manifestation de son être. Or, la connaissance que l’homme a de lui-même précède la connaissance qu’il a de son Seigneur, car celle-ci est une conséquence de la première ; c’est pourquoi il a dit aussi –sur lui la Paix ! – : « Celui qui se connaît soi-même connaît son Seigneur ». Tu peux comprendre cette parole (14) soit dans le sens que cette connaissance est impossible et que (l’homme) est incapable d’y parvenir – car ce sens est permis – soit comme une confirmation de la (possibilité de) cette connaissance. Selon la première interprétation, tu sais que tu ne connais pas ton âme de sorte que tu ne peux connaître ton Seigneur ; selon la seconde, tu la connais, et tu connais par conséquent ton Seigneur.
Muhammad – qu’Allâh répande sur lui Sa grâce unitive et Sa Paix ! – est la preuve la plus évidente de son Seigneur car toute partie du monde est une preuve du principe dont elle procède et qui est son Seigneur. Comprends donc !
5. Suivant les termes d’un hadîth.
6. Muhammad est la preuve la plus parfaite de son Seigneur parce qu’il réunit la totalité des Paroles, c’est-à-dire, comme Ibn Arabî le précise dans le dernier alinéa, toutes les parties du monde qui procèdent des Paroles divines. L’Homme Universel qui synthétise l’ensemble de la manifestation est le symbole le plus parfait de son Seigneur, car « la réalité actuelle du monde est selon la Forme de Dieu » (cf. Les sept Etendard, p.20).
7. Allusion au syllogisme qui comporte la triade à la fois dans sa structure (deux prémisses suivi d’une conclusion) et dans ses éléments (le grand terme, le petit terme et le moyen terme commun aux deux prémisses).
8. D’une façon générale : ad-dalîl dalîl li-nafsi-hi. Mais on peut comprendre aussi qu’elle « inhérente à lui-même » car le Prophète est, par sa propre essence, le symbole de Dieu par excellence ; ou « indicative de Lui-même » car l’Homme Universel n’est autre que le nafsa-Hu d’Allâh, c’est-à-dire l’Ipséité de Son Essence (cf. Ibid., p.30).
9. Il s’agit de la perfection et de l’universalité de son être total, du triple point de vue principiel, spirituel et individuel ; ou encore, sous le rapport de sa constitution manifestée, de son esprit, de son âme et de son corps.
10. Selon le hadîth qudsî : « J’étais un Trésor caché et J’aimai à être connu » ; cet Amour principiel se reflète dans la constitution du Prophète à qui trois choses furent « rendues dignes d’amour ».
11. Par l’emploi de ce pronom, le Prophète marque clairement qu’il manifeste en ce monde, en vertu de la perfection totale de son être, ce qui, par son essence, n’appartient pas à ce monde.
12. C’est-à-dire dans sa constitution ou dans son existence.
13. Ce point sera développé dans le §3.
14. Khabar ; littéralement : « cette donnée (traditionnelle) ».
3. Les femmes lui furent rendues dignes d’amour (15). Il éprouvait pour elles l’attirance que le tout éprouve pour sa partie (16). Par là, il dévoila la réalité métaphysique véritable (17) exprimée dans Sa Parole sur la constitution corporelle de l’homme : « Et J’insufflai en lui (18) de Mon Esprit » (19), suivie (de cette autre) (20) où Il se décrit comme animé du désir ardent de le (21) rencontrer ; Il a dit, en effet, au sujet de ceux qui Le désirent ardemment (22) : « O Dâwûd, Mon désir de les rencontrer est plus intense encore ! »
Il s’agit là d’une rencontre particulière (liée à la mort du serviteur) car (le Prophète) a dit dans le hadîth sur l’Antéchrist (23) : « Nul d’entre vous ne verra son Seigneur avant qu’il ne meure ». Comment n’y aurait-il pas un désir ardent de celui qui possède cette qualification ! (24) Dieu désire ces Rapprochés en dépit du fait que Lui les voit ; ce qu’Il souhaite, c’est qu’ils Le voient (également) alors que leur condition (terrestre) les en empêche. (Ce hadîth qudsî) est semblable à Sa parole : « Jusqu’à ce que nous sachions » (26) en dépit du fait qu’Il possède la Science ! (Le Très-Haut) désire ardemment cette qualification particulière (27) qui ne peut être actualisée qu’au moment de la mort.
15. La division de ce chapitre en paragraphes est difficile car les divers sujets abordés sont constamment mêlés les uns aux autres.
Le long développement sur les femmes, annoncé dès le §2, s’étend du §3 au §6. Le §3, qui pourrait apparaître comme une simple incidente, indique en réalité l’aspect principiel qui commande l’ensemble, à savoir que, dans l’Homme Parfait, Dieu n’aime véritablement que Lui-même. Le §4 énonce l’analogie fondamentale sur laquelle repose cet ensemble, à savoir que la femme est à l’Homme ce que l’Homme est à Dieu. Le symbole par excellence de cette doctrine est la figure du Triangle de l’Androgyne telle qu’elle a été transmise à Michel Vâlsan par René Guénon (cf. Les sept Etendards, chap. XXIV ; Le Symbolisme de la Croix, chap. III, n. 4 et La Grande Triade, chap. IV). Le §5 reprend la même doctrine selon une perspective cosmologique dont le caractère est indiqué par l’introduction d’une notion nouvelle, celle de « Nature primordiale » qui s’accompagne de l’idée d’un « retardement », c’est-à-dire d’une discontinuité apparente entre le Principe et Sa manifestation ; d’où la nécessité d’un « Mariage divin » que l’union sexuelle reflète et symbolise dans le domaine de la manifestation corporelle. Enfin, le §6 annonce le développement sur le parfum en mettant en relief la fonction du « terme intermédiaire » qui est seul à être du genre masculin puisqu’il est « inséré entre deux féminins ».
16. Ceci est illustré par le fait qu’Eve fut tirée d’Adam.
17. Littéralement : « ce qu’est la Réalité (amr) en elle-même du côté de Dieu ».
18. C’est-à-dire en Adam.
19. Cor., 15, 29 ; 38,72.
20. Relatée dans un hadîth qudsî.
21. C’est-à-dire l’homme.
22. Littéralement (par référence aux termes du hadîth) : « au sujet de ceux qui désirent ardemment, c’est-à-dire qui Le désirent ardemment ».
23. Cf. Muslim, 52, 95.
24. Li-man hâdhi-hi sifatu-Hu ou sifatu-hu. Nous suivons l’interprétation de Jâmî qui comprend : « Comment Dieu n’aurait-il pas le désir ardent de rencontrer celui qui aura cette vision après sa mort ! » ; mais on peut comprendre aussi que le désir ardent appartient nécessairement à Dieu, ou encore à ceux qui Le désirent, du fait que cette qualification leur est expressément attribuée dans le hadîth qudsî.
25. Al-muqarrabîna. L’emploi de ce terme, qui s’applique plus particulièrement à ceux qui ont réalisé l’ « Identité Suprême », indique qu’il s’agit ici de la mort initiatique.
26. Cor.,47, 31 ; cf. supra, p.78. L’analogie évoquée est la suivante : de même que la Science éternelle de Dieu ne l’empêche pas de rechercher la Science particulière du « Jusqu’à ce que Nous sachions », de même la Vision éternelle qu’Il a de Ses créatures ne L’empêche pas rechercher la Vision particulière qu’Il acquiert au moment de leur mort. Cette Science et cette Vision particulières ne peuvent être obtenues par Lui que dans la forme de Son serviteur. La Réalité, la Science et la Vision actuelles sont les manifestations contingentes de la Réalité, de la Science et de la Vision éternelles de Dieu.
27. Khâssa ; ce terme comporte ici une nuance d’ « élection », puisque la qualification dont il s’agit n’est autre que la Vision directe.
C’est par elle (28) qu’Il apaise (29) l’ardent désir qu’ils ont de Lui ; ainsi qu’Il l’a dit dans le « hadîth de l’hésitation » qui relève du même enseignement (30) : « En aucune chose que J’accomplis, Mon hésitation n’est comparable à celle que J’éprouve à reprendre le souffle de Mon serviteur croyant qui déteste la mort ; Je déteste lui faire du mal, mais il faut nécessairement qu’il Me rencontre. » (31) (En s’exprimant ainsi), Il lui annonce une bonne nouvelle ; Il ne lui dit pas : « il faut nécessairement qu’il meure », pour ne pas l’attrister par la mention de la mort. Toutefois, comme Dieu ne peut être rencontré qu’après la mort conformément à ce qu’a dit (le Prophète) – sur lui la Paix ! – : « Nul d’entre vous ne verra son Seigneur avant qu’il ne meure », le Très-Haut a dit : « il faut nécessairement qu’il Me rencontre ». Le « désir ardent » de Dieu est motivé par l’existence de cette relation (particulière) (32) :
L’aimé désire ardemment Me voir
et Mon désir de lui est plus intense encore.
Les cœurs (33) battent d’un désir que le Décret divin contrarie.
Je me plains en gémissant ; il se plaint en gémissant.
(Dieu) ayant déclaré qu’Il avait « insufflé en lui de Son Esprit », Il n’a de désir ardent qu’à l’égard de Lui-même. Ne vois-tu pas qu’Il l’a créé selon Sa Forme parce qu’il est issu de Son Esprit ?
Comme la constitution humaine est composée de ces quatre éléments que l’on appelle « humeurs » en tant qu’ils sont présents dans le corps de l’homme, Son insufflation produit une incandescence au contact de l’humidité que ce corps renferme ; cette constitution fait apparaître (alors) l’esprit de l’homme comme un feu (34). C’est pour cela qu’Allâh a prlé à Mûsâ sous la forme du feu et qu’Il en a fait l’objet de son besoin (35). Si la constitution de l’homme avait relevé (directement) de la Nature primordiale (36), son esprit aurait été lumière.
Dieu a utilisé à ce sujet l’image de l’insufflation pour indiquer que (l’esprit) (37) procède du Souffle du tout-Miséricordieux. C’est par son Souffle (principiel) constitutif de l’insufflation que son essence propre (38) est manifestée : et c’est par la prédisposition du réceptacle où cette insufflation se produit que l’incandescence y apparaît comme « feu » et non comme « lumière ». Le Souffle divin s’intériorise ainsi dans ce qui fait que l’homme est un homme. (39)
28. C’est-à-dire par cette qualification.
29. Yabullu ; littéralement : qu’il mouille. C’est à tort que Burckhardt a lu yablû (traduit par « il met à l’épreuve »).
30. C’est-à-dire celui qui se rapporte au désir ardent qu’a Dieu de rencontrer Son serviteur.
31. Bukhârî, 81, 38.
32. Nisba ; c’est-à-dire la rencontre conditionnée par la mort.
33. Littéralement : les âmes.
34. Envisagée de cette façon, l’esprit correspond au jivâtmâ (« l’âme vivante ») de l’Hindouisme. Rappelons que, selon cette tradition, cette « condition d’Atmâ » est considérée symboliquement comme « ignée » ; cf. René Guénon, L’homme et son devenir, chap. XIII).
35. Cf. supra, chap. 25, le dernier §.
36. C’est-à-dire, selon la terminologie guénonienne, se cette constitution avait appartenu au domaine de la manifestation informelle.
37. Selon Nâbulusî, il s’agit plutôt de l’homme (insân), mais cette interprétation est moins précise. Le terme français « esprit » évoque le souffle et la respiration par son étymologie même.
38. Celle de l’homme ou celle de l’esprit.
39. C’est-à-dire dans constitution individuelle sous sa modalité corporelle.
4. Ensuite (40), (Dieu) a tiré de lui, et pour lui, quelqu’un qu’Il a appelé « femme ». Elle a paru selon la forme de l’homme qui éprouva alors pour elle la vive attirance qu’une chose a pour elle-même (41) ; de son côté, elle éprouva pour lui l’attirance qu’une chose éprouve pour son pays natale.
Les femmes « lui furent rendues dignes d’amour » car Allâh aime celui qu’Il a créé selon Sa Forme et devant qui Il a fait se prosterner les anges de lumière, en dépit de l’immensité de leur puissance et de leur degré, de l’éminence de leur constitution tirée de la Nature primordiale ; c’est de là que vient cette affinité (42).
La forme constitue l’affinité la plus grande, la plus éclatante et la plus parfaite ; elle est le « conjoint » (43) qui rend double la Réalité actuelle de Dieu, de la même manière que la femme dédouble l’homme par son existence et le fait apparaître comme « époux ».
Une nouvelle triade apparaît ainsi, composée de Dieu, de l’homme et de la femme. L’homme éprouve pour son Seigneur, qui est son principe, l’attirance que la femme éprouve pour lui. Son Seigneur lui a rendu les femmes « dignes d’amour » de la même manière qu’Allâh aime celui qui est selon Sa Forme. (L’homme) n’aime donc qu’une être (44) existencié à partir de lui, mais son amour appartient à Celui à partir duquel il a été existencié (lui-même), et qui est Dieu. C’est pour cela qu’il a dit : « m’ont été rendues dignes d’amour », et non « je (les) ai aimées » (comme si cet amour était venu) de lui-même, car son amour dépendait de (45) son Seigneur ; il était « selon Sa Forme » jusque dans l’amour qu’il portait à sa femme : il l’aimait de l’amour qu’Allâh avait pour lui, et revêtait ainsi un caractère divin.
Comme l’homme aime la femme, il cherche à s’unir (à elle), c’est-à-dire (qu’il cherche) l’union la plus complète dans l’amour. Or, la forme de sa constitution corporelle ne comporte pas d’union plus grande que l’union sexuelle. La volupté envahit alors tous ses membres. C’est pour cela qu’il lui a été ordonné de se purifier de cette union au moyen de la grande ablution : la purification est générale, tout comme l’a été l’extinction dans la femme au moment de la volupté suprême (46).
Dieu est très jaloux de Son serviteur quand celui-ci se persuade qu’il éprouve la jouissance avec un autre que Lui ; Il le purifie au moyen de la grande ablution afin qu’il retourne à nouveau son regard vers Lui dans l’être dans lequel il s’est éteint ; car il s’agit uniquement de cela. (47)
Quand l’homme contemple Dieu dans la femme, il contemple le « pôle passif » (48) ; quand il Le contemple en lui-même sous l’aspect de la femme qui a été existenciée à partir de lui, il Le contemple en tant que « pôle actif » (49) ; enfin, quand il Le contemple en lui-même sans que lui soit présente la forme de ce qui procède de lui (50), il contemple un être dont l’état est passif par rapport à Dieu, sans intermédiaire (51). Sa contemplation de Dieu dans la femme est donc plus complète et plus parfaite, car il Le contemple alors sous Son aspect actif et sous Son aspect passif (52), tandis que, à partir de lui-même, (il Le contemple) uniquement sous son aspect passif. Telle est la raison pour laquelle (le Prophète) – qu’Allâh répande sur lui Sa Grâce unitive et Sa Paix ! – aimait les femmes : en elles, la contemplation de Dieu est plus parfaite.
Dieu ne peut jamais être contemplé en l’absence d’un support (53), car l’Essence d’Allâh est indépendante des mondes (54). La réalité (divine) (55) est inaccessible sous ce rapport, de sorte que la contemplation implique nécessairement un support sensible (56) ; c’est pourquoi (57) la contemplation de Dieu dans les femmes est la meilleure et la plus parfaite.
40. C’est-à-dire après avoir insufflé en lui Son Esprit.
41. Ibn Arabî reprend ici le début de son commentaire sur le hadîth étudié dans ce chapitre (cf. §3, alinéa 1).
42. Entre Dieu et l’Homme Universel ou entre Dieu et Adam. La raison du développement sur l’insufflation divine en Adam est clairement exposée ici.
43. Zawj. Pris dans son sens étymologique, le terme « conjoint » est plus général que celui d’ « époux » utilisé dans la traduction à la fin de l’alinéa.
44. Li-man ; man, littéralement : « quelqu’un ». Une fois de plus, les termes utilisés comportent une indétermination quant au sens. D’une part, la particule li peut indiquer aussi bien l’objet de l’amour (l’être aimé) que son sujet (l’être aimant, ce qui suppose que l’on donne à cette particule un sens d’attribution) ; de l’autre, le pronom de rappel (dans « à partir de lui ») peut s’appliquer aussi bien à Dieu qu’à l’homme. Cela dit, quel que soit le sens adopté, l’analogie demeure présente. A titre d’exemple, Nâbulusî comprend : « Dieu aime donc que ce qui est existencié à partir de Lui (c’est-à-dire la création), tandis que (l’Homme Parfait) aime Celui à partir de qui il a été existencié et qui est Dieu. » Notre interprétation nous paraît la plus conforme au texte et au sens.
45. Ta’alluq ; littéralement : « son amour était rattaché à son Seigneur » dans le sens qui sera précisé ensuite.
46. Husûl ash-shahwa ; littéralement : « l’obtention » ou « l’achèvement » de la volupté.
47. C’est-à-dire que, en réalité, le serviteur ne s’éteint qu’en Dieu et ne voit que Lui (qu’il en ait conscience ou non). De la même façon que son amour de la femme est un Amour divin, sa vision est, elle aussi, une Vision divine. Dans la femme, il ne peut vois Dieu que par Dieu et en Dieu.
48. Littéralement : « il s’agit d’une contemplation dans un (être) passif », c’est-à-dire que l’homme contemple Dieu dans ce qui représente Son aspect « passif ».
49. Littéralement : « il Le contemple dans une actif (qui est lui-même) ». Le symbolisme de la « polarisation » s’impose dans ce contexte.
50. C’’est-à-dire la femme.
51. A la différence du premier cas où l’état passif de la femme est envisagé par rapport à l’être intermédiaire qu’est l’homme.
52. Nâbulusî comprend que ce cas correspond au deuxième parmi les trois qui ont été énumérés ; mais Bâlî considère, à plus juste titre, qu’il s’agit de l’ensemble des deux premiers cas.
53. Nâbulusî ajoute : « sensible ou spirituel ».
54. Cor.3, 97 ; 29,6.
55. Al-Amr.
56. Mâdda.
57. C’est-à-dire : à partir du moment où un support est nécessaire.
L’union la plus grande est l’union sexuelle. Elle est comparable à ce qu’est l’ « auto-orientation » divine (58) vers celui qu’Il a créé selon Sa Forme pour l’établir comme Calife (59), de sorte qu’Il puisse Se voir Lui-même en lui. Il l’a disposé harmonieusement, Il l’a équilibré (60), Il a insuflé en lui de Son Esprit (61) qui est Son Souffle (62). Son extérieur (63) est créature, son intérieur est Dieu. C’est pour cela (64) qu’Il lui a attribué le pouvoir régisseur sur ce sanctuaire (65) en disant – qu’Il soit exalté ! – : Il dirige le Commandement depuis le Ciel… qui signifie l’élévation …jusqu’à la Terre (66) qui est le plus bas de ceux qui sont bas (67), car elle est le plus bas de tous les éléments.
5. Il les désignées au moyen du terme nisâ’ (68) qui est un pluriel dépourvu de singulier. C’est pour cette raison (69) qu’il a dit – sur lui la Paix ! – « M’ont été rendues dignes d’amour trois choses appartenant à votre bas-monde : les femmes (70)… », et non « la femme (71) », car il avait à l’esprit le fait que leur venue à l’existence est postérieure à celle de l’homme. En effet, le terme nisâ’ évoque l’idée d’un retardement (72) ; le Très-Haut a dit : Le mois intercalaire n’est qu’un surcroît de mécréance (73). De même la vente à crédit comporte un (payement) différé. C’est pour cela qu’il a utilisé le terme nisâ’.
58. At-tawajjuh. Sur cette notion, cf. L’Esprit universel, chap. XI.
59. Li yukhlifu-hu ; cf. Les sept Etendards, p : 39-41.
60. Allusion à Cor.81, 7.
61. Cor. 32, 9.
62. Cf. supra, §3, dernier alinéa.
63. Il s’agit de l’Homme Universel ou, ce qui revient au même, de l’Ipséité divine.
64. C’est-à-dire parce que son extérieur est Dieu.
65. Haykal. Ce sens est possible dans les contextes où l’homme est envisagé « à l’image de Dieu » (cf. Dozy).
66. Cor.32, 5.
67. Cor.95, 5. Dans ce verset, c’est l’homme qui est décrit par cet expression. Ibn Arabî identifie la Terre à l’homme au moyen de ce rapprochement.
68. C’est-à-dire : le Prophète a désigné les femmes au moyen de ce terme dans le hadîth commenté dans ce chapitre.
69. C’est-à-dire : du fait de la signification symbolique du terme nisâ’. En effet, celui-ci évoque, par l’absence exceptionnelle d’un singulier, la pure multiplicité qui, métaphysiquement aussi bien que logiquement, vient « après » l’Unité divine représentée par l’Homme. Cette signification est aussi présente dans la racine de ce terme, comme Ibn Arabî l’explique ensuite.
70. En employant le terme « nisâ’ ».
71. En employant le terme « mar’a » qui, lui, est singulier.
72. Dans ce passage, Ibn Arabî rattache le mot nisâ’ à la racine n – s – ’ qui est celle de nasî’ (mois intercalaire dont la présence fait « reculer » le mois suivant) et de nasî’a (crédit), et non à la racine n – s – w.
73. Cor.9, 37.
Il les a aimées uniquement en raison de leur rang (74) qui exprime la passivité (75). Elles étaient pour lui (76) ce que la Nature primordiale est pour Dieu, qui a fait éclore (77) en elles les formes du monde grâce à l’ « auto-orientation » de Sa Volonté et au Commandement divin qui est l’ « union sexuelle » dans le monde des formes individuelles (78), énergie spirituelle (79) dans le monde des esprits, et ordonnancement des prémisses dans (le monde) des idées en vue d’amener la conclusion. Tout cela, dans tous les aspects (qui viennent d’être mentionnés), n’est autre que l’ « union conjugale » (80) inhérente à la qualité de fard primordial (81).
Celui qui aime les femmes de cette façon (82) les aime d’un amour divin, tandis que celui qui les aime d’un désir naturel perd la science (principielle) de ce désir : il s’agit pour lui d’une forme sans esprit – bien qu’elle soit douée d’esprit selon la réalité véritable – car celui-ci ne peut être vu (83) de celui qui s’approche de son épouse, ou de quelque femme que ce soit, pour la seule jouissance, sans savoir à qui elle se rapporte (en réalité) (84). Il ignore de lui-même ce que les autres ignorent de lui tant qu’il ne L’a pas nommé de sa bouche (85). Comme l’a dit l’un d’eux (86) :
Les gens sont bien certains que je suis amoureux…
sauf qu’ils ignorent pour qui est mon amour !
C’est ainsi qu’il en est (de l’ignorant) : il n’aime que la jouissance et la femme en tant qu’elle en est le support, mais l’esprit de la chose lui échappe. S’il en avait la science, il saurait de qui il jouit et qui jouit, et il atteindrait la perfection (87).
De même que le rang de la femme est inférieur à celui de l’homme selon Sa Parole : les hommes possèdent un degré de supériorité sur elles (88), de même celui qui a été créé selon la Forme occupe un rang inférieur à Celui qui l’a constitué ainsi, en dépit du fait qu’il est (effectivement) selon Sa Forme (89). Ce degré distinctif (90) est celui par lequel Dieu est indépendant des mondes et « Agent primordial » (91), tandis que la Forme est « agent second » ; elle ne possède pas cette primordialité (absolue) qui n’appartient qu’à Dieu.
Ce sont leurs rangs qui distinguent les êtres (92). Tout Connaissant (93) donne à tout-ayant droit le droit qui lui revient (94). C’est pourquoi l’amour que Muhammad – sur lui la Grâce et la Paix ! – avait des femmes découlait de la manifestation d’un Amour divin car Allâh confère à toute chose Sa Création (95), ce qui est l’essence même de son droit (96) ; Il ne la lui confère que par le droit qu’elle réclame en vertu du nom qu’elle porte (97), c’est-à-dire de son essence.
Il a mentionné tout d’abord les femmes parce qu’elles représentent le principe passif ; de même que la Nature primordiale « précède » ceux qui sont existenciés à partir d’elle au moyen de la forme (98). La Nature primordiale n’est véritablement rien d’autre que le Souffle du Tout-Miséricordieux, car c’est en Lui que se déploient les formes du monde, des plus élevées jusqu’aux plus basses (99), grâce à l’effusion de l’insufflation (divine) dans la Substance primordiale (100), mais uniquement (101) dans le domaine de la manifestation corporelle (102). Son effusion en vue de l’existence des esprits lumineux (103) et des « accidents » (104) est différente.
74. Existentiel.
75. Littéralement : de leur rang et du fait qu’elles sont le réceptacle de la passivité.
76. Il s’agit du Prophète envisagé en tant qu’Homme Parfait. On pourrait donc traduire aussi par : « elles sont pour lui ».
77. Nous reprenons ici l’élégante traduction de Burckhardt.
78. Unsuriyya.
79. Himma.
80. Nikâh. Ce terme, traduit précédemment par « union sexuelle », désigne ici le « Mariage divin » principiel et universel.
81. Al-fardiyya al-ûlâ. Si l’on comprend, comme Nâbulusî, qu’il s’agit ici d’un aspect divin, on parlera de « Dignité » (Hadra) plutôt que de « qualité ».
82. C’est-à-dire, à l’exemple de l’Homme Parfait, en raison de leur rang existentiel.
83. Mashhûda ; littéralement : « contemplée ». nous suivons Jâmî qui rapporte ce terme à rûh (esprit) et non à sûra (forme).
84. Li-man. Ici encore, on peut comprendre : « de qui il jouit » ou, si l’on donne à li un sens attributif, « qui jouit » ; cf. supra, n. 44.
85. Nous suivons l’interprétation de Nâbulusî : tant qu’il ne L’a pas nommé comme étant Celui à qui la jouissance se rapporte véritablement, les autres (sauf s’ils sont des Connaissants) ignorent de lui ce qu’il ignore lui-même (s’il n’est pas un Connaissant). Toutefois, il y a ici de grandes divergences : Qâchânî, suivi par Austin, comprend : « il est ignorant de lui-même, tout comme les autres sont ignorants de lui tant qu’il n’a pas décliné son identité afin de se faire connaître » ; Bâlî donne à mâ (ce que) un sens négatif, ce qui donne : « Il est ignorant de lui-même – alors que l’autre (c’est-à-dire le Connaissant) ne l’est pas – tant que celui-ci ne L’a pas nommé (pour l’ignorant) dans son propre langage afin qu’il Le connaisse. »
86. C’est-à-dire un poète.
87. Littéralement : il sera parfait.
88. Cor., 2, 228.
89. En effet, la Forme n’est qu’un aspect divin au sein de la totalité principielle.
90. Sous-entendu : divin.
91. Fâ’ilan awwalan.
92. Al-a’yân.
93. Selon Nâbulusî, il s’agit, ici encore, d’une désignation de l’Homme Parfait.
94. Ce qui est la définition même de la Sagesse.
95. Cor., 20, 50.
96. C’est-à-dire du droit qu’elle possède, en vertu de son essence propre, de recevoir la Réalité actuelle.
97. En doctrine akbarienne comme dans l’Hindouisme, le nom constitue l’essence des choses.
98. Bâlî suppose bizarrement que ces derniers mots se rapportent à « précède ».
99. Littéralement : du plus élevé jusqu’au plus bas.
100. Al-jawhar al-hayûlânî.
101. Khâssatan.
102. Nâbulusî précise que cette effusion de l’Esprit divin est à l’origine de la disctinction des esprits minéraux, végétaux, animaux et humains.
103. C’est-à-dire angéliques.
6. Dans cette donnée traditionnelle, (le Prophète) – sur lui la Paix ! – a fait prévaloir le féminin sur le masculin pour marquer l’importance qu’il attachait aux femmes (105). Il a dit thalâthun, et non thalâthatun avec un hâ (106) qui est (le terme) utilisé lorsque trois est un masculin (107) ; et cela, alors que parmi les (objets) dénombrés il a mentionné le parfum qui est masculin (108), et que le masculin l’emporte habituellement sur le féminin en arabe (109). On dit : « des femmes et un homme (110) sont sortis », et non « sont sorties » ; même s’il n’y a qu’un seul homme est une pluralité de femmes, le masculin l’emporte sur le féminin.
(Muhammad) – sur lui la Grâce et la Paix ! – était arabe (111), il entendait préserver par ce moyen (grammatical) (112) le sens spirituel qui avait été recherché (113) dans le fait que les femmes lui avaient été rendues dignes d’amour, tant que celui-ci (114) ne résultait pas d’un choix (individuel) de sa part : « Allâh lui enseignait ce qu’il ignorait et la faveur d’Allâh sur lui était immense » (115). Voilà pourquoi il fit prévaloir le féminin sur le masculin en disant thalâthun sans hâ. Quelle science des vérités essentielles que la sienne ! Quelle attention portée aux droits (de chacun) ! (116).
En outre, il a fait en sorte que le terme final (117) soit féminin et fasse pendant au premier (118), en plaçant entre ces deux (extrêmes) un (terme) masculin ; il a commencé par les femmes et terminé par la prière rituelle qui sont deux termes féminins, le parfum étant intermédiaire comme il l’est lui-même (119) dans l’existence. L’homme est « inséré » entre l’Essence divine dont procède sa manifestation et la femme dont la manifestation procède de lui ; il est entre deux féminins, un féminin quant à l’essence et un féminin véritable (120). De même (dans cette paroles prophétique) « les femmes » sont un féminin véritable et la prière rituelle ne l’est pas (121). Le parfum est un masculin placé entre les deux, tout comme Adam est placé entre l’Essence à partir de laquelle il a été existencié et Eve qui a été existenciée à partir de lui.
Si tu préfères, tu peux dire (122) la Qualité (123), qui est aussi un terme féminin ; ou la Puissance, qui en est un autre. Quelle que soit ta doctrine (124), tu trouveras toujours un féminin initial ; même ceux qui professent la causalité et qui font de Dieu la cause de l’existence du monde, car la cause (125) est encore un terme féminin !
104. Comme les couleurs, les saveurs et les autres différenciations qualitatives que les esprits déterminent dans les degrés inférieurs de l’existence.
105. C’est-à-dire à la fonction ontologique et spirituelle des femmes.
106. C’est-à-dire avec le « tâ marbûta » qui est de règle pour les nombres de 1 à 3 lorsque l’objet compté est au masculin ou que le masculin l’emporte.
107. Littéralement : quand on dénombre des êtres masculins.
108. Il s’agit du terme tîb.
109. Littéralement : que l’habitude des Arabes est que le masculin l’emporte sur le féminin.
110. Littéralement : des Fâtima et un Zayd.
111. Sous-entendu : il maîtrisait donc parfaitement les subtilités de la langue.
112. Si l’on considère que bi-hi se rapporte à ra’â et non à qusida (« qui avait été recherché ») ; mais, en toute hypothèse, ce mot est sous-entendu. Le moyen grammatical utilisé était la dérogation à la règle habituelle.
113. Ou « que Dieu avait recherché », si on lit le verbe à l’actif.
114. Cet élément de la phrase se rapporte à « préserver ».
115. Allusion à Cor.,4 ,113 où le pronom est à la deuxième personne : Allâh t’enseigne… etc. » ; cet enseignement consistait, en l’occurrence, à lui rendre les femmes dignes d’amour.
116. Cette interprétation est en harmonie avec ce qui a été précisé au §5, avant-dernier alinéa ; mais on peut comprendre aussi qu’il s’agit des droits d’Allâh.
117. Sous-entendu : « de l’énumération », c’est-à-dire la prière rituelle.
118. Tout comme le présent chapitre fait pendant au chapitre sur Adam, ce qui explique les multiples allusions qu’il contient au Califat adamique.
119. C’est-à-dire le Prophète, toujours considéré ici en tant qu’Homme Parfait.
120. C’est-à-dire : véritablement passif. L’Essence, et les fonctions qui s’y rapportent telles qu’elles sont évoquées dans l’alinéa suivant, sont « féminine » uniquement en ce sens qu’elles revêtent un aspect « maternel » et miséricordieux à l’égard de la manifestation.
121. En ce sens qu’elle est féminine uniquement par son sens grammatical.
122. Au lieu de l’ « Essence à partir de laquelle il a été existencié ».
123. As-sifa ; terme générique qui désigne ici les Attributs divins.
124. Madhhab ; littéralement : « ton école »
125. ‘Illa.
7. Quant à la Sagesse relative au parfum qu’il a mentionné après les femmes, il s’agit des senteurs de l’existenciation (126) qui se trouvent en elles, car, ainsi qu’on le dit couramment, « le meilleur parfum est l’étreinte de la bien-aimée ».
(Le Prophète) fut créé serviteur dès l’origine (127). Jamais il n’a levé la tête en vue de la seigneurie. Il n’a cessé de demeurer prosterné, sans jamais quitter son état de réceptivité (128), afin qu’Allâh existenciât à partir de lui ce qu’Il existencie. En effet, Il lui a conféré une fonction active (129) dans le monde des Souffles (130) qui sont les senteurs parfumées. C’est pour cela que le parfum lui a été rendu digne d’amour et qu’il l’a mentionné après les femmes.
Il (s’est exprimé d’une façon qui) respectait les degrés (131) qui appartiennent à Dieu selon Sa Parole : Celui qui élève en degrés, Possesseur du Trône (132), du fait qu’Il y est assis en majesté par Son Nom « Le Tout-Miséricordieux ». De là, nul être que le Trône entoure qui ne soit atteint par la miséricorde divine ; c’est la Parole du Très-Haut : Et Ma miséricorde s’étend à toute chose (133) ; en effet, le Trône s’étend à toute chose et Celui qui y est assis en majesté est le Tout-Miséricordieux. Par la réalité essentielle de ce Nom, la miséricorde est répandue partout dans le monde, comme nous l’avons expliqué en plusieurs endroits du présent livre (134) et des Futûhât al-Makkiyya (135).
126. Takwîn.
127. Du fait de sa disposition naturelle (bi-l-‘isâlati).
128. Munfa’ilan ; littéralement : de passivité.
129. Rutbatan fâ’iliyya ; la qualificatif s’oppose au munfa’ilan de la phrase précédente. Jâmî rattache à cette fonction le don des « Paroles Synthétiques » (Jawâmi’ al-Kalimi).
130. ‘Alam al-anfâs ; c’est le monde où s’opère le renouvellement de la création à tout instant. Nâbulusî l’identifie au monde du Commandement (‘âlam al-amr) ; cf. L’Esprit universel, chap. XI.
131. Puisqu’il a mentionné les femmes, qui symbolisent ici la servitude absolue de la Nature primordiale, avant le parfum, c’est-à-dire les « senteurs de l’existenciation » qui supposent la considération préalable du « pôle passif » de l’Existence universelle.
132. Cor., 40, 15.
133. Cor., 7, 156.
134. Cf. supra, chap. 21.
135. Dans le texte : al-Futûh al-Makkiyya.
8. Le Très –Haut a mentionné le parfum au sujet de cette union sexuelle (136) pour attester l’innocence de Aïcha en disant : Celles qui sont mauvaises à ceux qui sont mauvais et ceux qui sont mauvais à celles qui sont mauvaises ; celles qui sont bonnes à ceux qui sont bons (137) et ceux qui sont bons à celles qui sont bonnes ; ceux-ci sont innocents de ce qu’ils disent) (138). Il a décrit leurs senteurs comme parfumées car la parole est un souffle et celui-ci est l’essence (139) de l’odeur qui sort (de la bouche), parfumée ou malodorante selon la forme (bonne ou mauvaise) du discours tenu (140). En tant qu’elle est divine par sa source, (la parole) est tout entière bonne ; en revanche, en tant qu’elle est louable ou blâmable elle aura une bonne ou une mauvaise odeur. (Le Prophète) a dit au sujet de la mauvaise odeur de l’ail : « C’est une plante dont je déteste l’odeur » ; il n’a pas dit : « une plante que je déteste » car on ne déteste pas l’essence (d’une chose), mais uniquement ce qu’elle manifeste. L’aversion est suscitée, soit par (ce qui est contraire à) la manière d’agir convenable (141), soit (142) par une incompatibilité de tempérament ou de but, soit par ce qui n’est pas en harmonie avec la Loi sacrée, soit par ce qui est défectueux par rapport à la perfection recherchée. Il n’y a pas à envisager d’autres cas que ceux-là (143).
136. Al-iltihâm an-nikâhî ; sous-entendu : symbolisant l’union de l’essence et de la substance universelles.
137. Le développement qui suit s’appuie sur une analogie linguistique entre les termes tîb (parfum) et tayyib (composés des mêmes lettres et qui signifie à la fois « bon » et « de bonne odeur »). Ce second terme est opposé dans ce verset à khabîth qui désigne ce qui est mauvais ou de mauvaise odeur. Cette ambivalence ne doit pas être perdue de vue pour la bonne compréhension de ce passage. La traduction privilégie l’un ou l’autre sens suivant le contexte.
138. Cor., 24, 26. « De ce qu’ils disent » : on comprend ici qu’il s’agit des hypocrites qui accusaient Aïchâ.
139. Principielle et indifférenciée tant que les deux phases de la respiration, dont procèdent les dualités cosmiques et notamment le « bon » et le « mauvais », ne sont pas distinguées.
140. Les accusations mensongères des hypocrites sont « malodorantes », tandis que l’innocence de ceux qui sont accusés à tort est « une senteur parfumée ».
141. Ou « habituelle » (‘urfan).
142. Aw ; cette particule, qui nous paraît indispensable pour la compréhension du texte, ne figure pas dans la version qui accompagne le commentaire de Jandî et n’a pas été adoptée par Afîfî. En outre, il faut sous-entendre « ce qui est contraire » (à ce qui est convenable, au but, au tempérament et à la Loi sacrée).
143. Tous les traducteurs (Burckhardt, Austin, Bulent Rauf) comprennent le contraire, car ils ne donnent pas à mâ sa valeur négative ; mais c’est un contresens certain.
9. Le Commandement (divin) se divisant (144) en mauvais et en bon comme nous venons de l’établir (145), le parfum (146) lui a été rendu digne d’amour à l’exclusion de la mauvaise odeur. (Le Prophète) a dépeint des anges en disant qu’ils étaient incommodés par les exhalaisons mauvaises qui émanent de cette constitution corporelle en putréfaction (147), car l’homme a été créé d’une argile faite de boue fétide (148), c’est-à-dire dont l’odeur s’altère ; les anges l’ont donc en aversion par nature (150).
De même, la nature particulière du scarabée fait qu’il est incommodé par le parfum de la rose qui est pourtant un des meilleurs qui soient ; malgré cela, la rose n’a pas une bonne odeur pour le scarabée. Celui dont la nature est semblable mentalement (151) et formellement est incommodé par la vérité lorsqu’il l’entend et se réjouit de ce qui est mensonger ; c’est Sa Parole : Et ceux qui croient en ce qui est mensonger et qui ne croient pas en Allâh… (152) ; Il les décrit comme allant à leur perte en ajoutant : …ce seront eux les perdants ; qui ont perdu leurs propres âmes (153). Celui qui ne sait pas distinguer la bonne odeur de la mauvaise est dépourvu de toute perception (véritable).
Seul a été rendu digne d’amour pour l’Envoyé d’Allâh – sur lui la Grâce et la Paix ! – le parfum qui émane de toute chose ; et il n’y a que lui (154). Pour autant, peut-on imaginer qu’il y ait dans le monde un être constitué de telle façon qu’il ne sentirait (155) que le bien qui émane de toute chose et qu’il ignorerait le mal, ou bien cela est-il inimaginable ? Nous disons : cela n’existe pas, car nous ne le trouvons même pas dans le principe dont le monde est issu, et qui est Dieu. Nous trouvons plutôt qu’Il déteste et qu’Il aime ; le mauvais étant uniquement ce qui est détesté, et le bon uniquement ce qui est aimé (156). Or, le monde est à l’image de Dieu ; et l’homme est à l’image de Dieu et du monde (157). Il n’existe donc pas d’êtres constitués de telle façon qu’ils ne percevraient, dans ce qui émane de toute chose, qu’une réalité unique (158) ; mais seulement des êtres dont la constitution perçoit ce qui est bon et le distingue de ce qui est mauvais pour le goût est bon pour ce qui est autre que le goût (159).
La perception (subtile) de ce qui est bon (principiellement) dans ce qui est mauvais (pour le goût) préserve de la sensation du mauvais. Un tel cas peut effectivement exister. En revanche, il est impossible que le mauvais puisse être ôté du monde, c’est-à-dire de l’univers (160).
La miséricorde d’Allâh est dans ce qui est mauvais aussi bien que dans ce qui est bon. Ce qui est mauvais est bon à ses propres yeux, tandis que ce qui est bon est mauvais (161). Il n’existe aucune chose bonne qui ne soit mauvaise sous un aspect (ou sous un autre) pour telle ou telle constitution (particulière), et inversement.
144. Cf. Marie en Islam, p. 64-65.
145. En commentant le verset coranique cité dans le paragraphe précédent.
146. Ou « ce qui est bon ».
147. Il s’agit de la modalité corporelle de l’état humain envisagé dans toute son extension.
148. Cor., 15, 26.
149. Sous-entendu : et devient fétide du fait de la décomposition permanente des corps.
150. Bi-dh-dhât ; on peut comprendre aussi bien « en vertu de leur nature (celle des anges) » ou « à cause de sa nature (celle de l’homme) ». Ces deux sens sont complémentaires et inséparables.
151. Ma’nan.
152. Cor., 29, 52.
153. Cor., 6, 12. Ce passage coranique, qui se rapporte à « ceux qui ne croient pas », est juxtaposé au précédent.
154. C’est-à-dire : il n’y a dans le monde (ou dans la Présence divine constitutive du monde) que le « parfum omniprésent » inhérent à la Réalité actuelle d’al-wujûd ; cf. La Prière sur le Prophète où Ibn Arabi parle de la réalité des choses « là où elles ne pressentent pas encore le parfum de l’Etre (râ’ihat al-wujûd) ».
155. Yajidu, de la même racine que wujûd.
156. Il faut sous-entendre : « par Lui dans le réceptacle de Ses manifestations ». Du reste, Nâbulusî lit les deux verbes à l’actif : « le mauvais étant uniquement ce qu’Il déteste, et le bon uniquement ce qu’Il aime ». L’étonnement exprimé par Burckhardt (p.196, n.3 de l’édition 1955) nous paraît découler d’une interprétation contestable du texte.
157. Littéralement : à l’image des deux.
158. Al-amr al-wâhid ; c’est-à-dire uniquement le bon ou uniquement le mauvais.
159. La science du « goût », dont l’exemple habituel est le « jusqu’à ce que Nous sachions » coranique, est illustré plus haut (§3) par le « désir » que Dieu a de « rencontrer » Son serviteur. Elle ne représente qu’un aspect de la Science divine lié à des conditions particulières d’existence, de sorte qu’il demeure sans effet aussi bien sur l’unité principielle de l’Etre divin que sur l’universalité de Sa miséricorde.
160. Car celui-ci comporte nécessairement les dualités cosmiques qui affectent le goût et les cœurs en les rendant bons ou mauvais.
161. Sous-entendu : aux yeux de ce qui est mauvais et qui, de ce fait, a une perception inversée de la valeur des choses.
10. Le troisième terme, au moyen duquel l’incomparabilité est rendue parfaite, est la prière rituelle ; il a dit : « …et la fraîcheur de mon œil a été placée dans la prière rituelle » parce qu’elle est une contemplation (162) ; et cela parce qu’elle est un « entretien » (163) entre Allâh et Son serviteur, conformément à Sa Parole : Mentionnez-Moi, Je vous mentionnerai (164).
La prière est une œuvre d’adoration « partagée entre Allâh et Son serviteur en deux moitiés : une moitié appartient à Allâh et l’autre au serviteur », ainsi qu’il est dit dans une notification (165) véridique énoncée directement par Allâh le Très-Haut (166) : « J’ai partagé la prière rituelle entre Moi et Mon serviteur en deux moitiés : une moitié M’appartient, l’autre appartient à Mon serviteur ; et à Mon serviteur revient ce qu’il demande. Quand le serviteur dit : « Au Nom d’Allâh le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux » (167), Allâh dit : « Mon serviteur Me mentionne » ; quand le serviteur dit : « La louange est à Allâh le Seigneur des mondes », Allâh dit : « Mon serviteur Me louange » ; quand le serviteur dit : « Le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux », Allâh dit : « Mon serviteur fait Mon éloge » ; quand le serviteur dit : « le Roi du Jour de la rétribution », Allâh dit : « Mon serviteur Me glorifie, il s’en remet totalement à Moi. » » Cette moitié appartient dans sa totalité exclusivement au Très-Haut. Ensuite le serviteur dit : « C’est Toi que nous adorons et c’est Toi dont nous demandons l’aide » ; Allâh dit alors : « Ceci est entre Moi et Mon serviteur et à Mon serviteur revient ce qu’il demande », introduisant dans ce verset une (certaine) association (168). Le serviteur dit enfin : « Guide-nous sur la Voie Droite, la Voie de ceux sur qui Tu répands ta Grâce, non de ceux qui sont l’objet de Ta Colère, ni les égarés » ; Allâh dit alors : « (Ces paroles) appartiennent à Mon serviteur et à Mon serviteur revient ce qu’il demande ». En effet, elles se rapportent exclusivement à Son serviteur, tout comme les premières (169) se rapportaient exclusivement à Lui – qu’Il soit exalté !
On peut comprendre par là la nécessité de réciter (dans la prière rituelle) « Louange à Allâh le Seigneur des mondes (etc.) » (170), car celui qui ne la récite pas, n’accomplit pas la prière rituelle « partagée entre Allâh et Son serviteur ».
162. Qâchânî observe qu’il y a, pour ce troisième terme, une certaine discontinuité du discours, puisqu’il n’est pas simplement mentionné après les femmes et le parfum. L’ajout que constitue « la fraîcheur de mon œil » marque l’excellence de la prière rituelle. L’unité de l’ensemble est indiquée par Jâmî qui précise que « la contemplation du bien-aimé (dans la prière) est une fraîcheur pour l’œil » (cf. infra, §13, alinéa 2).
163. Munâjât, selon le terme utilisé dans un hadîth.
164. Cor., 2, 152. On pourrait traduire aussi : « Pratiquez Mon invocation (dhikr ; littéralement : Mon souvenir) et Je me souviendrai de vous ». Rappelons, pour la bonne compréhension du développement qui suit, que le terme dhikr peut signifier « mention », « souvenir » et « invocation ».
165. Khabar.
166. Il s’agit, en effet, d’un hadîth qudsî ; cf. La Niche des Lumières, le 31ème hadîth.
167. Ce verset et les suivants sont ceux de la Fâtiha dont la récitation est obligatoire dans l’accomplissement de la prière.
168. Ishtirâk.
169. Al-ûlâ ; cette lecture, que l’on trouve dans Jandî, Nâbulusî et Jâmî nous paraît préférable à al-awwal.
170. C’est-à-dire la Fâtiha, du premier verset jusqu’au dernier.
11. Etant un entretien, (la prière rituelle) est un dhikr (171). Celui qui mentionne Dieu demeure dans Sa compagnie et Dieu demeure dans la sienne car, selon une tradition véridique d’origine divine (172), la Très-Haut a dit : « Je demeure dans la compagnie de celui qui Me mentionne (173) ». Or, qui demeure dans la compagnie de Celui qu’il mentionne tout en étant doué de regard, voit son Compagnon (174) ; cet état (175) comporte à la fois contemplation et vision. En revanche, celui qui n’est pas doué de regard ne Le voit pas. Par là, celui qui accomplit la prière connaît son propre degré : voit-il Dieu au moyen d’une telle vision quand il accomplit la prière, ou ne Le voit-il pas ? S’il ne Le voit pas, qu’il L’adore avec Foi « comme s’il Le voyait » (176), qu’il L’imagine dans qibla (177) au cours de son entretien et qu’il prête l’oreille à ce que Dieu lui répond.
S’il est l’imâm du « monde qui lui est propre » (178) ainsi que des anges qui accomplissent la prière avec lui – car tout qui accomplit la prière est imâm sans aucun doute puisque les anges prient derrière le serviteur qui prie seul, ainsi que l’atteste une donnée traditionnelle (179) – il obtient le degré des envoyés dans la prière, qui est celui des représentants d’Allâh. Lorsqu’il dit : « Allâh entend celui qui Le loue » (180), il fait savoir à lui-même et ceux qui sont derrière lui qu’Allâh l’entend ; les anges et ceux qui sont présents disent alors : « Notre Seigneur ! Et à Toi la louange ! » car c’est Allâh qui a dit par la bouche de Son serviteur : « Allâh entend celui qui Le loue ». Considère l’élévation du rang de la prière rituelle, et à quel sommet elle mène celui qui l’accomplit !
Celui qui n’atteint pas le degré de la vision dans la prière n’atteint pas son but suprême et n’y trouve pas la « fraîcheur de l’œil », car il ne voit pas Celui avec qui il s’entretient ; et s’il n’entend pas ce que Dieu lui répond pendant qu’il l’accomplit, il n’est pas d’entre ceux qui « prêtent l’oreille » (181). Celui qui, dans la prière, n’est pas présent avec son Seigneur, car il n’est en état ni de Le voir ni de L’entendre (182), ne l’accomplit pas vraiment et n’est pas de ceux (dont il est dit dans le Coran) : « il prête l’oreille alors qu’il est témoin ».
Aucune œuvre d’adoration n’empêche de vaquer à autre chose durant le temps de son accomplissement comme le fait la prière rituelle. En elle, le dhikr d’Allâh est plus grand que ce qu’elle contient (183), c’est-à-dire l’ensemble des paroles et des actes qui en font partie – nous avons décrit dans le Futûhât al-Makkiyya comment l’homme accomplit la prière de manière parfaite – car Allâh le Très-Haut a dit : La prière met fin à la turpitude et à ce qui est réprouvé… du fait qu’il est préscrit à l’orant de ne s’occuper de rien d’autre qu’elle (184) durant le temps où il l’accomplit et où il est considéré (légalement) comme tel (185) …mais en vérité le dhikr d’Allâh est plus grand…, c’est-à-dire en elle ; autrement dit : la « mention » (186) qu’Allâh fait de Son serviteur lorsu’Il répond à sa demande et l’éloge qu’Il lui adresse (187) sont « plus grands » que la mention que le serviteur fait de son Seigneur quand il l’accomplit (188), car la Grandeur (189) appartient à Allâh le Très-Haut. C’est pour cela qu’Il a ajouté …et Allâh sait ce que vous accomplissez (190) ; et Il a dit aussi …ou qui prête l’oreille alors qu’il est témoin (191), car ce à quoi il doit prêter l’oreille est la mention qu’Allâh fait de lui dans la prière.
171. Cf. supra, note 164.
172. C’est-à-dire un hadîth qudsî.
173. Ou « de celui qui pratique Mon invocation ».
174. C’est-à-dire Allâh, puisque la phrase reprend les termes du hadîth qudsî.
175. Hâdhi-hi ; on peut comprendre aussi qu’il s’agit de la prière.
176. Référence au hadîth sur l’ihsân ; cf. supra, p. 605.
177. C’est-à-dire son orientation rituelle.
178. Li-‘âlami-hi-l-khâss bi-hi ; c’est-à-dire les membres de son corps ainsi que les êtres qui lui sont proches.
179. Cf. Bukhârî, IX, 16.
180. Lorsque l’orant prononce cette formule en se dressant après l’inclination ; cf. Les sept Etendards, p. 125-126.
181. Allusion à Cor., 50, 37 : En vérité il y a en cela un Rappel (dhikrâ) pour celui qui est doué d’un cœur, ou qui prête l’oreille alors qu’il est témoin.
182. Ma’a kawni-hi lam yasma’ wa lam yara. Bâlî et Nâbulusî comprennent : « et qui, en outre, ne Le voit ni ne L’entend ».
183. Allusion à Cor., 29, 45 dont est extraite la citation qui suit.
184. Littéralement « que de cette œuvre d’adoration », par référence à la formulation du début de l’alinéa.
185. C’est-à-dire comme un orant accomplissant le rite de la prière.
186. Dhikr ; cf. supra, note 164.
187. Dans les réponses qu’Il lui fait quand il récite la Fâtiha ; cf. §10, alinéa 2.
188. Littéralement : que le serviteur fait de son Seigneur en elle.
189. Al-kibriyâ’ ; allusion à Cor., 45, 37.
190. Puisqu’Il l’accomplit Lui-même.
191. Deuxième citation de Cor., 50, 37.
12. Fait partie de ceci (192) (l’enseignement suivant) : comme la réalité actuelle (193) procède d’un mouvement intelligible (194) qui fait passer le monde de la non-manifestation à l’existence, la prière rituelle réunit toutes les tendances qui se ramènent à trois mouvements (fondamentaux) : un mouvement ascendant (195) qui correspond au moment où celui qui accomplit la prière se tient debout, un mouvement horizontal qui correspond au moment où il s’incline, et un mouvement descendant (196) qui correspond au moment de la prosternation.
La tendance fondamentale de l’homme est ascendante ; celle de l’animal, horizontale ; celles du végétal, descendante (197). Quant au minéral, il est dépourvu de tendance propre : une pierre ne peut être mise en mouvement que par « un autre qu’elle-même ».
192. On comprend généralement : « fait partie des secrets de la prière » ; selon Nâbulusî, il s’agit plutôt du dhikr qu’Allâh accomplit dans la prière.
193. Wujûd.
194. Ma’qûla ; c’est-à-dire : purement conceptuel, n’introduisant aucune séparation véritable entre la Réalité principielle qui est celle d’Allâh et la réalité actuelle.
195. Mustaqîma ; littéralement : « dressée ».
196. Littéralement : inversé.
197. Du fait qu’il plonge ses racines dans la terre pour se nourrir.
13. Il a dit : « …et la fraîcheur de mon œil a été placée dans la prière ». Il s’est exprimé de façon à ne pas attribuer cet effet à lui-même cat la théophanie que Dieu destine à celui qui accomplit la prière rituelle revient uniquement au Très-Haut, non à celui qui l’accomplit. S’il n’avait pas mentionné cette vertu (198) en lui (199), Dieu lui aurait ordonné d’accomplir la prière sans qu’Il se dévoile théophaniquement à lui ! (200) Comme cette théophanie (201) vient de Sa Part comme un pur don, la contemplation (correspondante) est (également) un pur don ; c’est pourquoi il a dit : « la fraîcheur de mon œil a été placée dans la prière ».
Il s’agit uniquement de la contemplation de l’Aimé par laquelle l’œil de l’amant est « rafraîchi », car la racine verbale de ce terme comporte les idées de « stabilité » et de « repos » (202) : l’œil se repose à Sa vue et ne voit « avec Lui » (203) rien d’autre que Lui, dans ce qui est (encore) une chose ou dans ce qui n’est plus une (204). C’est pour cela qu’il est défendu de se détourner quand on accomplit la prière, car c’est là une chose que « le Démon dérobe de la prière du serviteur » (205), l’empêchant (ainsi) de contempler son Aimé ; ou plutôt, s’Il était (vraiment) l’Aimé de celui qui se détourne, ce dernier ne tournerait pas son visage ailleurs que vers la qibla dans sa prière.
L’homme connaît son état intérieur ; il sait si cette excellence (206) est ou non la sienne dans cette œuvre d’adoration particulière : l’homme est clairvoyant à son propre sujet, même s’il avance (pour les autres) des excuses (207). S’agissant de lui-même, il sait quand il ment et quand il est sincère. Nul (208) n’ignore son propre état, car il en a une connaissance directe.
198. C’est-à-dire la fraîcheur de l’œil dans la prière.
199. Il s’agit du Prophète – sur lui la Grâce et la Paix !
200. Sous-entendu : ce qui est inconcevable, puisque la vision de Dieu était le but recherché.
201. Pour Jâmî, il s’agit plutôt de la mention divine de cette théophanie.
202. Cette longue périphrase (car la racine verbale, etc.) traduite les mots min al-istiqrâr ; littéralement : (venant) du repos (absence de mouvement).
203. C’est-à-dire dans les modifications incessantes au moyen desquelles l’Essence Se manifeste.
204. Précision rendue nécessaire par l’emploi du terme « chose » au début de la phrase : « et ne voit avec Lui autre chose que Lui ». En effet, la vision d’une « chose » ne correspond pas à la Réalisation suprême (cf. Le livre de l’enseignement par les Formules indicatives, le chapitre sur la Vision). Il s’agit, dans ce second cas, des « théophanies essentielles » (Jâmî) qui ne s’accompagnent « ni d’un besoin ni d’un but » (Nâbulusî).
205. Selon les termes d’un hadîth rapporté par Aïcha et cité par Bukhârî.
206. Mathâba ; littéralement : cette modalité (qui vient d’être décrite).
207. Cor., 75, 14-15.
208. Littéralement : « aucune chose » d’une façon générale.
14. (L’œuvre) que l’on appelle prière rituelle comporte une autre division. En effet, le Très-Haut nous a ordonné d’accomplir la prière tout en nous faisant savoir que c’est Lui qui l’accomplissait sur nous (209). Il y a donc une prière qui procède de nous et une prière qui procède de Lui. (210)
Lorsque c’est Lui qui prie, Il le fait uniquement par son nom « le Dernier », car Il vient alors « après » la réalité actuelle du serviteur (21) ; il s’agit, en effet, essentiellement du Dieu (212) que le serviteur crée dans son cœur au moyen de sa spéculation rationnelle ou de sa conviction dogmatique, et qui est la « Divinité » envisagée dans les professions de foi. Elle se diversifie selon la capacité de la prédisposition propre à chaque réceptacle. On interrogea Junayd sur la connaissance d’Allâh et sur le Connaissant ; il répondit : « La couleur de l’eau est la couleur de son récipient ». C’était là une réponse parfaitement adéquate (213), qui exprimait la réalité telle qu’elle est. Cela, c’est Allâh lorsqu’Il « prie sur nous ».
Lorsque c’est nous qui prions, c’est à nous que revient le Nom « le Dernier » ; nous sommes (alors) en lui (214) d’une manière analogue à celle que nous avons mentionné au sujet de Celui à qui ce Nom appartient (fondamentalement) (215) : nous sommes auprès de Lui selon la capacité de notre état, et Il nous regarde (216) uniquement dans la forme dans laquelle nous L’abordons. Le musallî est celui qui vient (immédiatement) après celui qui est devant dans une course de chevaux (217) ; or, Il a dit : Chacun connaît bien sa prière et sa louange (218), c’est-à-dire son rang dans le fait qu’il « vient après » dans cet acte d’adoration de son Seigneur (qu’est la prière) et dans (219) sa capacité à célébrer Sa transcendance selon ce que sa prédisposition lui confère.
Il a dit aussi : Il n’y a aucune chose qui ne célèbre la transcendance par la Louange… de son Seigneur, …Celui qui ne se hâte pas de punir, Celui qui pardonne totalement (220). C’est pour cela (221) que le tasbîh (222) du monde « ne peut être compris » en mode distinctif, être par être. Toutefois, il y a ici (223) un degré (224) selon lequel, dans le verset : et il n’y a aucune chose qui ne célèbre Sa transcendance par Sa louange (225), le pronom de rappel se rapporte au serviteur (226) qui la célèbre dans ce degré (227) : le pronom, dans (les mots) « par Sa Louange », se rapporte à la chose, c’est-à-dire à l’éloge qu’elle comporte.
De même (228), nous avons dit que celui qui professe une foi dogmatique qu’il a fait l’éloge uniquement de la Divinité incluse dans sa profession de foi, et qu’il se rattache (exclusivement) à elle. Les œuvres qu’il accomplit lui (229) reviennent, et il ne fait l’éloge que de lui-même. En effet, louer une œuvre c’est, sans aucun doute, louer son auteur ; qu’elle soit belle ou qu’elle ne le soit pas, c’est son auteur que cela concerne ! Or, la Divinité de celui qui professe une croyance est son œuvre, destinée à celui qui la considère (230). L’éloge qu’il adresse à ce qu’il professe est un éloge qu’il adresse à lui-même. C’est d’ailleurs pourquoi il blâme ce que professent les autres, ce qu’il ne ferait pas s’il était équitable.
Celui qui se limite à cet objet d’adoration particulier se montre ignorant en cela sans nul doute, du fait même qu’il s’oppose aux autres dans leurs convictions dogmatiques au sujet d’Allâh ; car s’il connaissait (le sens de) la parole de Junayd : « la couleur de l‘eau et celle de son récipient », il laisserait à chacun sa propre croyance ; il connaîtrait Allâh en toute forme et en toute profession de foi. (Tel qu’il est), il n’a qu’une opinion, non une science (véritable) ; c’est pour cela que (Dieu) a dit (231) : « Je suis auprès de l’opinion que Mon serviteur a de Moi » ; Je ne me manifeste à lui que dans la forme de sa croyance : s’il (le veut), en mode absolu ; et s’il (le) veut, en mode conditionné.
La Divinité des convictions dogmatiques est prisonnière des limitations ; c’est la Divinité que contient le cœur de Son serviteur (232). La Divinité absolue, rien ne peut La contenir car Elle est l’essence des choses et l’essence d’Elle-même ; on ne peut dire qu’une chose, ni qu’elle se contient elle-même, ni qu’elle ne se contient pas. Comprends donc !
Et Allâh dit le Vrai (233), et c’est Lui qui guide dans la Voie.
209. Allusion à Cor., 33,43 : C’est Lui qui accomplit la prière sur vous, et Ses anges, pour vous faire sortir des ténèbres vers la lumière.
210. Littéralement : la prière est donc à partir de nous et à partir de Lui. Notre traduction se justifie par la notion de division évoquée au début du paragraphe.
211. Et non « avant », comme c’est le cas lorsqu’on considère que cette réalité actuelle a pour principe la Réalité éternelle de Dieu. Le terme musallî désigne, non seulement « celui qui accomplit la prière rituelle », mais aussi le cheval qui suit immédiatement le premier dans une course hippique.
212. ‘Ayn al-Haqq.
213. Sâdd.
214. C’est-à-dire : dans la Station initiatique correspondant à ce Nom.
215. Sous-entendu : en précisant qu’il s’agit du « Dieu créé ».
216. C’est-à-dire : Il Se manifeste théophaniquement à nous.
217. Halba ; ce terme désigne un groupe de chevaux dans une course hippique.
218. Salâtu-hu wa tasbîha-hu ; cf. Cor., 24,41.
219. Nous suivons l’interprétation de Bâlî poue qui la notion de rang s’applique aux deux termes mentionnés dans le verset.
220. Cf. Cor., 17, 44. La traduction complète de cette partie du verset est la suivante : Il n’y a aucune chose qui ne célèbre la transcendance par Sa Louange, mais vous ne comprenez pas leur célébration ; Il est, en vérité, (un Etre) qui ne se hâte pas de punir, qui pardonne totalement.
221. C’est-à-dire du fait de cette universalité.
222. C’est-à-dire : cette célébration.
223. C’est-à-dire à la Station initiatique du tasbîh (Bâlî) ; ou bien dans la réalité actuelle de toute chose (Qâchânî).
224. Martaba. Ce degré est celui où la prière du serviteur apparaît elle-même comme la Prière d’Allâh qui est l’unique Réalité et, par conséquent, l’unique Louange.
225. Bi-hamdi-hi. Ibn Arabi s’écarte ici de l’interprétation habituelle, et à laquelle il s’est référé tout d’abord, suivant laquelle le pronom de rappel « –hi » se rapporte au Seigneur. Néanmoins, les majuscules ont été maintenues dans la traduction, car le serviteur est considéré à ce degré comme une théophanie. Selon la doctrine de la wahdat al-wujûd, Dieu est, à la fois, le « Seigneur » et le « serviteur ».
226. Le terme s’applique ici à toute chose, autrement dit à la manifestation toute entière.
227. Les commentateurs sont unanimes à considérer que fî-hâ se rapporte à martaba.
228. C’est-à-dire : comme le Très-Haut Se manifeste théophaniquement dans tous les réceptacles particuliers, Il est « auprès » de chacune des professions de foi « façonnées » par les créatures.
229. A celui qui professe une foi dogmatique, ou à la Divinité qu’il professe.
230. C’est-à-dire : à lui-même qui l’a façonné, et à ceux dont la conviction est semblable à la sienne.
231. Dans un hadîth qudsî ; cf. La Niche des Lumières ; le 13ème hadîth.
232. Cf. supra, chap. 12.
233. Par la bouche de Son serviteur.
Le livre des chatons des sagesses, traduit, annoté et commenté par Charles-André Gilis, pp.: 685-713.
by Dawûd Salmân	4 mars 2020	in Articles, Métaphysique et ésotérisme
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