Source: http://jesusmarie.free.fr/3a_q07.htm
Timestamp: 2017-10-17 11:24:34+00:00

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Question 7 : De la grâce du Christ considéré individuellement
Nous avons ensuite à considérer les choses qui ont été prises simultanément par le Fils de Dieu dans la nature humaine ; nous parlerons : 1° de ce qui appartient à la perfection de cette nature ; 2° de ce qui regarde ses défauts. — Sur la première de ces considérations il y a trois choses à examiner : 1° la grâce du Christ ; 2° sa science ; 3° sa puissance. — Pour la grâce du Christ elle doit être étudiée à deux points de vue différents : 1° on peut la considérer en lui comme individu ; 2° comme chef de l’Eglise. Car nous avons déjà parlé de la grâce d’union (quest. 2). — Sur la grâce du Christ, individuellement considéré, il y a treize questions à faire : 1° Y a-t-il eu dans l’âme du Christ une grâce habituelle ? (Il y a quelques auteurs qui ont nié que la grâce habituelle ait existé dans l’âme du Christ, supposant qu’elle était superflue, parce qu’il avait été sanctifié par la grâce d’union. Mais ce sentiment est généralement rejeté, et s’il n’est pas contraire à la foi, il est au moins téméraire.) — 2° Y a-t-il eu dans le Christ des vertus ? (Saint Paul dit (Héb., 7, 26) : Car il convenait que nous eussions un tel pontife, saint, innocent, sans tache, séparé des pécheurs.) — 3° La foi a-t-elle existé en lui ? — 4° A-t-il eu l’espérance ? — 5° Les dons ont-ils existé en lui ? (Le prophète dit (Is., 11, 2-3) : Et l’Esprit du Seigneur se reposera sur lui : l’esprit de sagesse et d’intelligence, de l’esprit de conseil et de force, l’esprit de science et de piété ; et il sera rempli de l’esprit de la crainte du Seigneur.) — 6° Le Christ a-t-il eu le don de crainte ? (Cet article est une réfutation de l’erreur d’Abeilard, qui prétendait que l’esprit de crainte n’avait pas existé dans le Christ (Voir saint Bernard, Epist. 190). — 7° A-t-il eu les grâces gratuitement données ? (Cet article n’est que l’explication de ces paroles de l’Ecriture (Jean, 1, 14) : Nous avons vu sa gloire, gloire comme Fils unique du Père, pleine de grâce et de vérité ; (ibid., 1, 16) : Nous avons tous reçu de sa plénitude.) — 8° La prophétie a-t-elle existé dans le Christ ? — 9° A-t-il eu la plénitude de la grâce ? — 10° Cette plénitude est-elle propre au Christ ? (Cet article a pour objet de préciser en quel sens on dit de la sainte Vierge et des saints qu’ils sont pleins de grâce.) — 11° La grâce du Christ est-elle infinie ? (Cet article a pour objet de démontrer que la grâce du Christ n’est pas infinie physiquement, mais moralement.) — 12° Aurait-elle pu être augmentée ? (Cette question est controversée. Les scotistes et quelques thomistes prétendent que la grâce habituelle du Christ ne peut être accrue d’aucune manière. Saint Thomas et la plupart des thomistes soutiennent qu’elle pourrait l’être absolument, mais qu’elle ne peut pas l’être d’après la puissance ordinaire de Dieu.) — 13° De quelle manière cette grâce se rapporte à l’union ? (Cet article est directement contraire à l’erreur de Nestorius, qui prétendait que le Christ avait été homme d’abord, et qu’ensuite il avait été uni à Dieu, en considération de ses mérites.)
Article 1 : Y a-t-il eu dans l’âme du Christ une grâce habituelle ?
Objection N°1. Il semble que la grâce habituelle n’ait pas existé dans l’âme que le Verbe a prise. Car la grâce est une participation de la divinité dans la créature raisonnable, d’après ces paroles (2 Pierre, 1, 4) : Par elle il nous a communiqué les biens si grands et si précieux qu’il avait promis, afin que par là nous soyons rendus participants de la nature divine. Or, le Christ est Dieu non par participation, mais véritablement. La grâce habituelle n’a donc pas existé en lui.
Réponse à l’objection N°1 : Le Christ est vrai Dieu selon la personne et la nature divine. Mais parce que la distinction des natures subsiste avec l’unité de personne, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 2, art. 1 et 2), l’âme du Christ n’est pas divine par son essence. Par conséquent il faut qu’elle devienne divine par la participation qui résulte de la grâce.
Objection N°2. La grâce est nécessaire à l’homme pour qu’il fasse par elle des bonnes œuvres, d’après ces paroles de saint Paul (1 Cor., 15, 10) : J’ai travaillé plus que tous les autres, non pas moi, mais la grâce de Dieu avec moi. Elle est aussi nécessaire pour obtenir la vie éternelle, d’après cet autre passage (Rom., 6, 23) : La grâce de Dieu est la vie éternelle. Or, l’héritage de la vie éternelle était dû au Christ par cela seul qu’il était le Fils naturel de Dieu ; et il avait la faculté de bien faire toutes choses par là même qu’il était le Verbe par lequel tout a été fait. Il n’avait donc pas besoin pour sa nature humaine d’une autre grâce que de son union avec le Verbe.
Réponse à l’objection N°2 : L’héritage éternel (qui est la béatitude incréée) est dû au Christ, selon qu’il est le Fils naturel de Dieu, par un acte incréé de connaissance et d’amour de Dieu qui est le même que celui par lequel le Père se connaît et s’aime lui-même. L’âme n’était pas capable de cet acte à cause de sa différence de nature. Il fallait donc qu’elle s’élevât à Dieu par un acte créé de jouissance, qui ne peut être produit que par la grâce. De même, comme Verbe de Dieu, il a eu la faculté de faire bien toutes choses par l’opération divine. Mais parce qu’indépendamment de l’opération divine il faut reconnaître en lui une opération humaine, comme on le verra (quest. 19, art. 1), il a été nécessaire qu’il eût la grâce habituelle, par laquelle cette dernière sorte d’opération était en lui parfaite.
Objection N°3. Ce qui opère à la manière d’un instrument n’a pas besoin d’habitude pour ses opérations propres, parce que l’habitude a son fondement dans l’agent principal. Or, la nature humaine a été dans le Christ comme l’instrument de la divinité, selon l’expression de saint Jean Damascène (Orth. fid., liv. 3, chap. 15). Le Christ n’a donc dû avoir aucune grâce habituelle.
Réponse à l’objection N°3 : L’humanité du Christ est l’instrument de la divinité, non pas un instrument inanimé qui n’agit d’aucune manière, et qui est seulement mis en action ; mais un instrument animé par une âme raisonnable, qui est mis en action et qui agit aussi. C’est pourquoi pour que son action soit convenable il faut qu’il ait la grâce habituelle.
Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Is., 11, 2) : L’Esprit du Seigneur reposera en lui. Or, on dit que l’Esprit-Saint est dans l’homme par la grâce habituelle, comme nous l’avons vu (1a pars, quest. 8, art. 3, et quest. 43, art. 6). La grâce habituelle a donc existé dans le Christ.
Conclusion Il a été nécessaire que la grâce habituelle existât dans le Christ, puisque son âme a été unie au Verbe et que par lui la grâce se répand sur les autres.
Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre dans le Christ une grâce habituelle pour trois motifs : 1° A cause de l’union de son âme avec le Verbe de Dieu. Car plus une chose qui reçoit est rapprochée de la cause qui influe sur elle, et plus elle participe à son action. Or, l’influx de la grâce vient de Dieu, d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 83, 12) : Le Seigneur donnera la grâce et la gloire. C’est pourquoi il a été très convenable que l’âme du Christ reçût l’influx de la grâce divine. 2° A cause de la noblesse de l’âme du Christ, dont les opérations devaient le plus approcher de Dieu par la connaissance et l’amour : et pour cela il est nécessaire que la nature raisonnable soit élevée par la grâce. 3° A cause du rapport du Christ avec le genre humain ; car le Christ, comme homme, est médiateur entre Dieu et les autres hommes, ainsi que le dit saint Paul (1 Tim., chap. 2). C’est pourquoi il fallait qu’il eût une grâce qui rejaillît sur les autres, d’après ces paroles de saint Jean (Jean, 1, 16) : Nous avons tous reçu de sa plénitude, et grâce pour grâce (Il a eu cette grâce dès le premier instant de sa conception, parce que, d’après ces raisons, on voit qu’elle résulte moralement de l’union hypostatique.).
Article 2 : Y a-t-il eu dans le Christ des vertus ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas eu de vertus dans le Christ. Car le Christ a eu la grâce en abondance. Or, la grâce suffit pour tout faire droitement, d’après ces paroles de saint Paul (2 Cor., 12, 9) : Ma grâce vous suffit. Il n’y a donc pas eu de vertus dans le Christ.
Réponse à l’objection N°1 : La grâce suffit à l’homme pour toutes les choses qui le mettent en rapport avec la béatitude. Mais parmi ces choses, il y en a que la grâce perfectionne immédiatement par elle-même, comme rendre agréable à Dieu ; et il y en a d’autres qui sont produites par l’intermédiaire des vertus qui procèdent de la grâce.
Objection N°2. D’après Aristote (Eth., liv. 7, chap. 1), la vertu se distingue par opposition d’une habitude héroïque ou divine qu’on attribue aux hommes divins (Homère emploie cette épithète pour caractériser ses héros.). Or, ces habitudes conviennent éminemment au Christ. Il n’a donc pas eu des vertus, mais quelque chose de plus élevé qu’une vertu.
Réponse à l’objection N°2 : Cette habitude héroïque ou divine ne diffère pas de ce qui reçoit communément le nom de vertu, sinon en ce que son mode est plus parfait, c’est-à-dire que l’on est disposé à un bien d’un ordre plus élevé que celui qui convient communément à tout le monde. Ainsi cela ne prouve pas que le Christ n’ait pas eu de vertus, mais qu’il les a possédées le plus parfaitement, d’une manière plus élevée qu’on ne les possède communément. C’est ainsi que Plotin a supposé un mode sublime de vertus qu’il appelle les vertus de l’âme purifiée, comme le rapporte (Voyez ce que nous avons dit de ces vertus (1a 2æ, quest. 61, art. 5).) Macrobe (liv. 1, in Somn. Scip., chap. 8).
Objection N°3. Comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 65, art. 1 et 2) : On possède toutes les vertus simultanément. Or, il n’a pas été convenable que le Christ eût toutes les vertus, comme on le voit au sujet de la libéralité et de la magnificence qui s’exercent à l’égard des richesses qu’il a méprisées, d’après ces paroles de l’Evangile (Matth., 8, 20) : Le Fils de l’homme n’a pas où reposer sa tête. La tempérance et la continence ont pour objet les mauvaises concupiscences qui n’ont point existé dans le Christ. Il n’a donc pas eu de vertus.
Réponse à l’objection N°3 : Il faut répondre au troisième, que la libéralité et la magnificence ont pour objet les richesses, dans le sens qu’on ne les apprécie pas au point de vouloir les conserver, en omettant ce que l’on doit faire. Mais il ne les apprécie point du tout, celui qui les méprise absolument et qui les rejette par amour pour la perfection. C’est pourquoi, par le mépris qu’il a eu pour les richesses, le Christ a montré le degré le plus élevé de libéralité et de magnificence : et il a d’ailleurs été libéral, comme il lui convenait de l’être, en faisant distribuer aux pauvres ce qu’on lui donnait. Ainsi quand le Seigneur dit à Judas (Jean, 13, 27) : Faites au plus tôt ce que vous avez à faire, les disciples comprirent qu’il avait ordonné de donner quelque chose aux pauvres. — A la vérité, le Christ n’a point eu du tout de concupiscences mauvaises, comme on le verra (quest. 15, art. 1 et 2). Cependant cela n’empêche pas qu’il n’ait eu la tempérance, qui est d’autant plus parfaite que l’on éprouve moins de convoitises dépravées. Ainsi, d’après Aristote (Eth., liv. 7, chap. 7), le tempérant diffère du continent en ce que le premier n’a pas les mauvais désirs que le second éprouve. Par conséquent en prenant la continence, comme le philosophe l’entend, par là même que le Christ a eu toutes les vertus, il n’a pas eu la continence, qui n’est pas une vertu, mais quelque chose de moins que la vertu (Voyez sur la continence ce que dit saint Thomas lui-même (2a 2æ, quest. 155, art. 2).).
Mais c’est le contraire. Sur ces paroles (Ps. 1, 2) : Sa volonté est soumise à la loi de Dieu, la glose dit (ordin. Cassiod.) : Par là on montre que le Christ est rempli de tous les biens. Or, la vertu est une bonne qualité de l’esprit. Le Christ a donc été rempli de toutes les vertus.
Conclusion Puisque le Christ a eu toute plénitude, il a été nécessaire que toutes les vertus existassent en lui.
Il faut répondre qu’ainsi que nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 110, art. 3 et 4), comme la grâce se rapporte à l’essence de l’âme, de même la vertu se rapporte à ses puissances. Par conséquent, il faut que, comme les puissances de l’âme découlent de son essence, de même il est nécessaire que les vertus soient des dérivations de la grâce. Or, plus un principe est parfait, et plus il imprime profondément ses effets. Ainsi puisque la grâce du Christ a été la plus parfaite, il s’ensuit qu’il en est résulté les vertus nécessaires pour perfectionner chacune des puissances de son âme relativement à tous leurs actes et que par conséquent il a eu toutes les vertus (Du moins toutes celles qui sont compatibles avec sa dignité ; car les autres auraient été en lui des imperfections.).
Article 3 : La foi a-t-elle existé dans le Christ ?
Objection N°1. Il semble que la foi ait existé dans le Christ. Car la foi est une vertu plus noble que les vertus morales, telles que la tempérance et la libéralité. Or, ces vertus ont existé dans le Christ, comme nous l’avons dit (art. préc.). A plus forte raison la foi y a-t-elle existé aussi.
Réponse à l’objection N°1 : La foi est une vertu plus noble que les vertus morales, parce qu’elle a pour objet une matière plus noble. Cependant elle implique un défaut (Ce défaut consiste en ce que l’on ne voit qu’obscurément, et comme à travers des énigmes, les choses qui sont de foi.) par rapport à cette matière, et ce défaut n’a pas existé dans le Christ. C’est pourquoi la foi n’a pas pu exister en lui, quoiqu’il ait eu les vertus morales, qui n’impliquent pas de défaut semblable dans leur essence par rapport à leurs matières.
Objection N°2. Le Christ n’a pas enseigné les vertus qu’il n’a pas eues, d’après ces paroles (Actes, 1, 1) : Il a commencé à faire et à enseigner. Or, il est dit du Christ (Héb., chap. 12) qu’il est l’auteur et le consommateur de la foi. Il a donc eu éminemment cette vertu.
Réponse à l’objection N°2 : Le mérite de la foi consiste en ce que l’homme par obéissance pour Dieu donne son assentiment à ce qu’il ne voit pas, d’après ces paroles de saint Paul (Rom., 1, 5) : Pour soumettre à la foi toutes les nations à la gloire de son nom. Or, le Christ a pratiqué l’obéissance envers Dieu de la manière la plus parfaite, d’après ces autres paroles du même Apôtre (Phil., 2, 8) : Il s’est fait obéissant jusqu’à la mort (Ainsi, sans avoir la foi, il a eu ce qui la rend méritoire.). Par conséquent, il n’a rien enseigné de ce qui appartient au mérite, sans l’avoir accompli de la manière la plus excellente.
Objection N°3. Tout ce qui est imparfait est exclu des bienheureux. Or, la foi existe dans les bienheureux ; car sur ces paroles de saint Paul (Rom., 1, 17) : La justice de Dieu nous est révélée en lui comme venant de la foi et se perfectionnant par elle, la glose dit (ord. loc. cit. in respons.) : il semble donc que la foi ait existé dans le Christ, puisqu’elle n’implique aucune imperfection.
Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit la glose (Aug., liv. 2, Quæst. evang., quest. 39, in princ.), la foi proprement dite est une vertu par laquelle on croit ce qu’on ne voit pas. Mais on appelle foi dans un sens impropre l’acte de l’intelligence qui a pour objet les choses que l’on voit, et on se sert de ce nom par analogie relativement à la certitude ou à la fermeté de l’adhésion.
Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Héb., 11, 1) que la foi est l’argument des choses que l’on ne voit pas. Or, il n’y a rien eu de caché pour le Christ d’après ce que lui dit saint Pierre (Jean, 21, 17) : Vous savez tout. La foi n’a donc pas existé dans le Christ.
Conclusion Puisque le Christ a vu Dieu pleinement dans son essence dès le premier instant de sa conception, la foi n’a donc pas dû exister en lui d’aucune manière.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (2a 2æ, quest. 1, art. 4), l’objet de la foi est une chose divine que l’on ne voit pas. L’habitude d’une vertu, comme toute autre, tirant son espèce de son objet, il s’ensuit que si l’on suppose que l’essence divine est vue, on détruit la nature de la foi. Or, le Christ a vu pleinement Dieu dans son essence dès le premier instant de sa conception, comme nous le dirons (quest. 34, art. 4). La foi n’a donc pas pu exister en lui.
Article 4 : L’espérance a-t-elle existé dans le Christ ?
Objection N°1. Il semble que l’espérance ait existé dans le Christ. Car David lui fait dire (Ps. 30, 1) : J’ai espéré en vous, Seigneur. Or, la vertu d’espérance est celle par laquelle l’homme espère en Dieu. Cette vertu a donc existé dans le Christ.
Réponse à l’objection N°1 : On ne dit pas que le Christ a eu l’espérance qui est une vertu théologale, mais on dit seulement qu’il a espéré certaines choses qu’il n’avait pas encore, comme nous l’avons observé (dans le corps de cet article.).
Objection N°2. L’espérance est l’attente de la béatitude future, comme nous l’avons vu (2a 2æ, quest. 17, art. 5, Réponse N°3). Or, le Christ attendait quelque chose qui appartient à la béatitude, c’est-à-dire la gloire du corps. Il semble donc que l’espérance ait existé en lui.
Réponse à l’objection N°2 : La gloire du corps n’appartient pas à la béatitude, comme l’objet dans lequel la béatitude consiste principalement, mais elle n’existe que comme un reflet de la gloire de l’âme, ainsi que nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 4, art. 6). Par conséquent, l’espérance, en tant que vertu théologale, ne se rapporte pas à la béatitude du corps (La vertu d’espérance a pour objet premier et formel la possession de Dieu, et pour objet secondaire, la gloire du corps, son immortalité, etc.), mais à la béatitude de l’âme qui consiste dans la jouissance divine.
Objection N°3. Chacun peut espérer ce qui appartient à sa perfection, si c’est une chose à venir. Or, il y avait quelque chose à venir qui appartient à la perfection du Christ, d’après ces paroles de l’Apôtre (Eph., 4, 12) : Afin qu’ils travaillent à la perfection des saints, qu’ils s’appliquent aux fonctions de leur ministère, et qu’ils édifient le corps du Christ. Il semble donc qu’il convenait au Christ d’avoir l’espérance.
Réponse à l’objection N°3 : L’édification de l’Eglise par la conversion des fidèles n’appartient pas à la perfection propre du Christ, mais elle lui appartient selon qu’il porte les autres à participer à sa perfection. Et parce que l’espérance proprement dite se rapporte à une chose que celui qui espère s’attend à posséder, on ne peut pas dire que la vertu d’espérance convienne proprement au Christ dans le sens que l’on allègue.
Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (Rom., 8, 24) : Comment espérerait-on ce qu’on voit déjà ? Ainsi il est évident que, comme la foi a pour objet ce qu’on ne voit pas, de même aussi l’espérance. Or, la foi n’a pas existé dans le Christ, ainsi que nous l’avons vu (art. préc.). Donc l’espérance non plus.
Conclusion Puisque le Christ a eu pleinement la jouissance dès le commencement de sa conception, il a été impossible qu’il eut l’espérance, sinon pour les choses qu’il n’avait pas pleinement obtenues : ainsi il espérait l’immortalité et la gloire de son corps.
Il faut répondre que, comme il est de l’essence de la foi qu’on donne son assentiment à ce que l’on ne voit pas ; de même il est de l’essence de l’espérance qu’on attende ce qu’on n’a pas encore : et comme la foi, en tant que vertu théologale, n’a pas pour objet tout ce que l’on ne voit pas, mais seulement ce qui regarde Dieu ; de même l’espérance, en tant que vertu théologale, a aussi pour objet Dieu lui-même, dont l’homme attend principalement la jouissance par la vertu d’espérance. Conséquemment celui qui a la vertu d’espérance peut encore attendre le secours divin pour d’autres choses, comme celui qui a la vertu de la foi ne croit pas seulement en Dieu au sujet des choses divines, mais encore pour toutes les autres choses qu’il lui a révélées. Or, le Christ dès le commencement de sa conception a eu pleinement la jouissance de Dieu, comme nous le dirons plus loin (quest. 34, art. 4) ; c’est pourquoi il n’a pas eu la vertu d’espérance. Cependant il l’a eue par rapport à certaines choses qu’il ne possédait pas encore, quoiqu’il n’ait eu la foi par rapport à quoi que ce soit ; parce que, quoiqu’il connût pleinement toute chose, ce qui excluait totalement la foi, cependant il n’avait pas encore pleinement tout ce qui appartenait à sa perfection, comme l’immortalité et la gloire du corps qu’il pouvait espérer (Cet acte par lequel le Christ désirait la gloire de son propre corps, était un acte qui procédait de l’habitude de la charité par laquelle le Christ s’aime lui-même, et ce n’est que dans un sens large et impropre qu’on peut le considérer comme un acte d’espérance.).
Article 5 : Les dons ont-ils existé dans le Christ ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas eu de dons dans le Christ. Car, comme on le dit communément, les dons sont accordés pour être les auxiliaires des vertus. Or, ce qui est parfait en soi n’a pas besoin de secours extérieur. Par conséquent, puisque dans le Christ il y a eu des vertus parfaites, il semble qu’il n’y ait pas eu de dons.
Réponse à l’objection N°1 : Ce qui est parfait selon l’ordre de sa nature, a besoin d’être aidé par ce qui est d’une nature plus élevée. Ainsi l’homme, quelque parfait qu’il soit, a besoin d’être aidé par Dieu. C’est aussi de la sorte que les vertus qui perfectionnent les puissances de l’âme selon qu’elles sont conduites par la raison, quelque parfaites qu’elles soient, ont besoin d’être aidées par les dons qui perfectionnent les puissances de l’âme, selon qu’elles sont mues par l’Esprit-Saint.
Objection N°2. Il ne semble pas qu’il appartienne au même de donner les dons et de les recevoir : parce que donner est le propre de celui qui a, et recevoir est le propre de celui qui n’a pas. Or, il convient au Christ de les donner, d’après ces paroles (Ps. 67, 19) : Il a accordé aux hommes les dons. Il ne lui convient donc pas de recevoir les dons de l’Esprit-Saint.
Réponse à l’objection N°2 : Ce n’est pas sous le même rapport que le Christ reçoit et donne les dons de l’Esprit-Saint. Il les donne comme Dieu et les reçoit comme homme. D’où saint Grégoire dit (Mor., liv. 2, chap. ult.) que l’humanité du Christ n’a jamais été abandonnée par l’Esprit-Saint qui procède de sa divinité.
Objection N°3. Il y a quatre dons qui paraissent appartenir à la contemplation ici-bas, ce sont : la sagesse, la science, l’intellect et le conseil qui appartient à la prudence. D’où Aristote (Eth., liv. 6, chap. 3) les compte parmi les vertus intellectuelles. Or, le Christ a eu la contemplation céleste. Il n’a donc pas eu ces dons.
Réponse à l’objection N°3 : Le Christ n’a pas eu seulement la connaissance du ciel, mais il a encore eu celle de la voie qui y mène (Il a été tout à la fois voyant et voyageur, comprehensor et viator.), comme nous le dirons (quest. 15, art. 10). D’ailleurs les dons de l’Esprit-Saint existent d’une certaine manière dans le ciel, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 86, art. 6).
Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Is., 4, 1) : Sept femmes prendront un homme, c’est-à-dire d’après la glose (interl. et ord. Hier.) : Les sept dons de l’Esprit-Saint reposeront sur le Christ.
Conclusion Puisque le Christ était mû de la manière la plus parfaite par l’Esprit-Saint, les dons de cet Esprit ont été en lui de la manière la plus excellente.
Il faut répondre que, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 18, art. 1), les dons sont proprement des perfections des puissances de l’âme, selon qu’elles sont aptes à être mues par l’Esprit-Saint. Or, il est évident que l’âme du Christ était mue de la manière la plus parfaite par l’Esprit-Saint, d’après ces paroles (Luc, 4, 1) : Jésus étant plein de l’Esprit-Saint s’éloigna du Jourdain, et cet Esprit le poussa dans le désert. D’où il est manifeste que les dons ont été dans le Christ de la manière la plus excellente.
Article 6 : Y a-t-il eu dans le Christ le don de crainte ?
Objection N°1. Il semble que le don de crainte n’ait pas existé dans le Christ. Car l’espérance paraît l’emporter sur la crainte ; puisque l’objet de l’espérance est le bien, tandis que celui de la crainte est le mal, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 40, art. 1, et quest. 42, art. 1). Or, la vertu de l’espérance n’a pas existé dans le Christ, comme nous l’avons dit (art. 4). Le don de crainte n’a donc pas existé non plus en lui.
Réponse à l’objection N°1 : Les habitudes des vertus et des dons se rapportent proprement et par elles-mêmes au bien, mais elles se rapportent au mal par voie de conséquence. Car il appartient à l’essence de la vertu de rendre bonne l’œuvre qu’on fait, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 6). C’est pourquoi le don de crainte ne se rapporte pas essentiellement au mal que la crainte a pour objet, mais il se rapporte au bien éminent, c’est-à-dire au bien divin, qui a le pouvoir d’infliger quelque mal. Au contraire, l’espérance, comme vertu, ne se rapporte pas seulement à l’auteur du bien, mais encore au bien lui-même selon qu’on ne le possède pas. C’est pour cela qu’on n’attribue pas la vertu d’espérance, mais le don de crainte au Christ qui était déjà en possession du bien parfait de la béatitude.
Objection N°2. Par le don de crainte on craint ou d’être séparé de Dieu, ce qui appartient à la crainte chaste, ou d’être puni par lui, ce qui appartient à la crainte servile, comme le dit saint Augustin (Sup. canonic. Joan., tract. 9). Or, le Christ n’a pas craint d’être séparé de Dieu par le péché, ni d’être puni de lui à cause de ses fautes, puisqu’il lui était impossible de pécher, comme nous le dirons (quest. 15, art. 1 et 2). La crainte n’ayant pas pour objet ce qui est impossible, il n’y a donc pas eu de don de crainte.
Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement s’appuie sur la crainte, selon qu’elle a le mal pour objet.
Objection N°3. Saint Jean dit (1 Jean, 4, 18) : Que la charité parfaite met dehors la crainte. Or, le Christ est la charité la plus parfaite, d’après ces paroles de saint Paul (Ephes., 3, 19) : La charité du Christ surpasse toute connaissance. Le don de crainte n’a donc pas existé en lui.
Réponse à l’objection N°3 : La charité parfaite met de côté la crainte servile qui a la peine pour objet principal. Cette sorte de crainte n’a pas existé dans le Christ.
Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Is., 11, 3) : Il sera rempli de l’esprit de la crainte du Seigneur.
Conclusion Quoique le Christ n’ait craint ni la faute, ni la peine, il a mieux possédé que tous les autres hommes la crainte par laquelle il révérait la majesté divine.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 42, art. 1), la crainte se rapporte à deux objets, dont l’un est le mal qui est redoutable et l’autre celui qui a le pouvoir de faire du tort, comme on craint un roi, parce qu’il a le pouvoir d’ôter la vie. Or, on ne craindrait pas celui qui peut nuire, s’il n’avait une supériorité de puissance à laquelle on ne peut pas facilement résister ; car nous ne craignons pas de repousser ce qui ne nous offre pas de difficulté. Par conséquent il est évident qu’on n’est craint que parce qu’on l’emporte sur les autres en puissance. Ainsi on doit dire que la crainte de Dieu a été dans le Christ, non selon qu’elle a pour objet l’appréhension d’être séparé de Dieu par le péché, ni selon qu’elle se rapporte à la peine que le péché mérite, mais selon qu’elle regarde l’éminente Majesté de Dieu (Cette crainte se trouve dans les bienheureux et dans tous les anges eux-mêmes ; c’est ce que l’Eglise chante (in prœfat.) : Majestatem tuam… tremunt Potestates.) ; en ce sens l’âme du Christ était pénétrée par l’Esprit-Saint du sentiment le plus profond de révérence envers Dieu. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (Héb., 5, 7) qu’il a été exaucé à cause de son humble respect pour son Père. Car le Christ, comme homme, a eu ce sentiment de respect pour Dieu plus pleinement que tous les autres hommes. Et c’est pour ce motif que l’Ecriture lui attribue la plénitude de la crainte du Seigneur.
Article 7 : Y a-t-il dans le Christ des grâces gratuitement données ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas eu dans le Christ de grâces gratuitement données. Car il ne convient pas à celui qui a une chose dans la plénitude de la posséder par participation. Or, le Christ a eu la grâce selon la plénitude, d’après l’Evangile qui dit (Jean, 1, 14) : qu’il était plein de grâce et de vérité. Comme les grâces gratuitement données paraissent des participations divines accordées d’une manière particulière et séparée à divers individus, d’après ces paroles de saint Paul (1 Cor., 12, 4) : Les grâces sont divisées, il semble que les grâces gratuitement données n’aient pas existé en lui.
Réponse à l’objection N°1 : Comme la grâce sanctifiante a pour but les actes méritoires intérieurs aussi bien qu’extérieurs ; de même la grâce gratuitement donnée se rapporte à des actes extérieurs qui manifestent la foi, tels que le don des miracles et les autres. Or, le Christ a eu la plénitude de ces sortes de grâces. Car, selon que son âme était unie à la divinité, elle avait plein pouvoir pour produire tous ces actes ; au lieu que les autres saints qui sont mus par Dieu, non comme des instruments qui lui sont unis, mais comme des instruments séparés, reçoivent en particulier le pouvoir de faire tels ou tels actes. C’est pourquoi dans les autres saints ces grâces sont divisées, tandis qu’il n’en est pas de même dans le Christ.
Objection N°2. Il semble qu’on ne donne pas gratuitement une chose à quelqu’un, quand elle lui est due. Or, il était dû au Christ, comme homme, d’être rempli de sagesse et de science dans ses discours, de se montrer puissant par ses œuvres et de faire toutes les autres choses qui appartiennent aux grâces gratuitement données ; puisqu’il est lui-même la vertu de Dieu, la sagesse de Dieu, selon les expressions de saint Paul (1 Cor., chap. 1). Il n’était donc pas convenable que le Christ eût les grâces gratuitement données.
Réponse à l’objection N°2 : Il est dit que le Christ est la vertu de Dieu et la sagesse de Dieu selon qu’il est le Fils éternel de Dieu. Sous ce rapport il ne lui convient pas de recevoir la grâce, mais plutôt de la donner ; mais il lui convient de la recevoir selon sa nature humaine.
Objection N°3. Les grâces gratuitement données ont pour but l’intérêt des fidèles, d’après ces paroles de saint Paul (1 Cor., 12, 7) : Les dons visibles de l’Esprit-Saint sont donnés à chacun pour l’utilité de l’Eglise. Or, il semble que les habitudes ou toute autre disposition ne soient utiles aux autres qu’autant que celui qui les a en fait usage, suivant ce mot du Sage (Ecclésiastique, 20, 32) : Si la sagesse demeure cachée et que le trésor ne soit pas visible, quel fruit tirera-t-on de l’un et de l’autre ? Or, on ne voit pas que le Christ ait fait usage de toutes les grâces gratuitement données, surtout par rapport aux dons des langues. Toutes ces sortes de grâce n’ont donc pas existé en lui.
Réponse à l’objection N°3 : Le don des langues a été accordé aux apôtre s parce qu’ils étaient envoyés pour enseigner toutes les nations ; au lieu que le Christ n’a voulu prêcher en personne qu’à la seule nation des Juifs, d’après ces paroles de l’Evangile (Matth., 15, 24) : Je n’ai été envoyé qu’aux brebis de la maison d’Israël qui sont perdues ; et L’Apôtre dit (Rom., 15, 8) : Je dis que Jésus-Christ a été le ministre de la circoncision (C’est-à-dire du peuple circoncis, qui était le peuple juif.). C’est pourquoi il n’a pas été nécessaire qu’il parlât plusieurs langues. Toutefois il n’a pas manqué de les connaître toutes, puisqu’il savait les secrets des cœurs, comme nous le dirons plus loin (quest. 10, art. 2, et quest. 12, art. 1), dont les paroles sont les signes. Néanmoins cette connaissance ne lui fut pas inutile ; comme il n’est pas inutile d’avoir une habitude dont on ne fait pas usage dans un temps inopportun.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Epist. ad Dardanum 287) : que comme dans la tête il y a tous les sens, de même toutes les grâces ont existé dans le Christ.
Conclusion Puisque le Christ a été le premier et le principal docteur de la foi, il a fallu que toutes les grâces gratuitement données fussent en lui.
Il faut répondre que, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 111, art. 1 et 4), les grâces gratuitement données ont pour but la manifestation de la foi et de l’enseignement spirituel. Car il faut que celui qui enseigne ait le moyen de manifester sa doctrine ; autrement sa science serait inutile. Or, le Christ est le premier et le principal maître de l’enseignement spirituel et de la foi, d’après ce passage de saint Paul (Héb., 2, 3) : La parole du salut ayant été d’abord annoncée par le Seigneur, a été ensuite confirmée parmi nous par ceux qui l’ont entendue, Dieu appuyant leur témoignage par des miracles, des prodiges, etc. D’où il est évident que toutes les grâces gratuitement données ont existé dans le Christ, de la manière la plus excellente, comme dans le premier et principal docteur de la foi.
Article 8 : Le Christ a-t-il eu le don de prophétie ?
Objection N°1. Il semble que la prophétie n’ait pas existé dans le Christ. Car la prophétie implique une connaissance obscure et imparfaite, d’après ces paroles de l’Ecriture (Nom., 12, 6) : S’il se trouve parmi vous un prophète du Seigneur, je me ferai connaître à lui en vision et je lui parlerai en songe. Or, le Christ a eu une connaissance pleine et entière beaucoup plus parfaitement que Moïse, dont il est dit (ibid.) : qu’il a vu Dieu clairement et non en énigmes. Le don de prophétie n’a donc pas dû se trouver dans le Christ.
Réponse à l’objection N°1 : Ce passage ne prouve pas qu’il est de l’essence de la prophétie que la connaissance soit énigmatique, comme celle que l’on a en songe et par vision ; mais il établit seulement un parallèle entre les autres prophètes qui ont reçu les choses divines en songe et par vision, et Moïse qui a vu Dieu ouvertement et en énigme. Il n’en est pas moins appelé un prophète, d’après ces paroles de la loi (Deut., 34. 10) : Depuis il ne s’est pas élevé dans Israël de prophète comme Moïse. Toutefois, on peut dire que quoique le Christ ait eu une connaissance pleine et entière quant à la partie intellectuelle, il a eu néanmoins, dans la partie imaginative, des images dans lesquelles il pouvait aussi contempler les choses divines ; parce qu’il n’était pas seulement en possession de la gloire, mais il était encore voyageur.
Objection N°2. Comme la foi a pour objet les choses qu’on ne voit pas et l’espérance celles qu’on ne possède pas ; de même la prophétie a pour objet celles qui ne sont pas présentes, mais éloignées. Car on appelle prophète celui qui parle de loin (Procul fans, par allusion à la signification du mot, plutôt qu’à son étymologie. Voyez ce que nous avons dit à ce sujet (2a 2æ, quest. 171, art. 1).), pour ainsi dire. Or, dans le Christ il n’y a ni la foi, ni l’espérance, comme nous l’avons vu (art. 3 et 4). On ne doit donc pas supposer le don de prophétie en lui.
Réponse à l’objection N°2 : La foi a pour objet les choses que ne voit pas celui qui croit, et l’espérance celles que ne possède pas celui qui espère ; au lieu que la prophétie a pour objet les choses qui sont loin du sentiment commun des hommes, au milieu desquels le prophète vit et avec lesquels il communique ici-bas. C’est pourquoi la foi et l’espérance répugnent à la perfection de la béatitude du Christ, tandis qu’il n’en est pas de même de la prophétie (D’ailleurs ce qui démontre que le Christ fut un prophète, ce sont les prophéties mêmes qu’il a faites au sujet de sa résurrection, de la ruine de Jérusalem, de la prédication de ses apôtre s et de la fin du monde.).
Objection N°3. Le prophète est d’un ordre inférieur à l’ange. C’est pour cela qu’il est dit de Moïse (Actes, chap. 7), qui fut le premier des prophètes, comme nous l’avons vu (2a 2æ, quest. 174, art. 4), qu’il s’entretint avec l’ange dans la solitude. Or, le Christ n’est pas au-dessous des anges relativement à la connaissance de son âme, il ne l’est que par rapport à la passibilité de son corps, comme on le voit (Héb., chap. 2). Il semble donc qu’il n’ait pas été un prophète.
Réponse à l’objection N°3 : L’ange étant en possession de la gloire, est au-dessus du prophète, qui est un simple voyageur ; mais il n’est pas au-dessus du Christ, qui est tout à la fois voyageur et voyant.
Mais c’est le contraire. Il est dit du Christ (Deut., 18, 15) : Le Seigneur votre Dieu vous suscitera un prophète, comme lui, d’entre vos frères. Et le Christ dit de lui-même (Matth., 13, 57, et Jean, chap. 4) : Un prophète n’est sans honneur que dans son pays.
Conclusion Puisque le Christ a été tout à la fois en possession de la vision de Dieu et voyageur, il a été nécessaire que la lumière de la prophétie fût en lui par rapport aux choses qu’ignoraient ceux au milieu desquels il se trouvait.
Il faut répondre que le prophète est ainsi appelé parce qu’il parle ou qu’il voit de loin, dans le sens qu’il connaît et qu’il dit ce qui est loin des sens ou des perceptions des hommes, comme l’observe saint Augustin (Cont. Faustum, liv. 16, chap. l8). Or, il est à remarquer qu’on ne peut pas donner à quelqu’un le nom de prophète, parce qu’il connaît et qu’il annonce des choses qui sont loin des autres hommes et qui vont où il ne se trouve pas. Ce qui est évident par rapport au lieu et par rapport au temps. Car si un individu qui se trouve dans la Gaule, connaissait et annonçait à ses compatriotes ce qui se passe alors en Syrie, ce serait une prophétie. C’est ainsi qu’Elisée dit à Giézi (4 Rois, chap. 5) comment l’homme était descendu de son char et comment il était allé à sa rencontre. Mais si quelqu’un qui est en Syrie disait ce qui se fait là, il n’y aurait en cela rien de prophétique. La même chose est manifeste relativement au temps. En effet, ce fut une prophétie quand Isaïe annonça à l’avance que Cyrus, le roi des Perses, devait rebâtir le temple de Dieu (Is., chap. 44). Mais il n’y en eut pas quand Esdras raconta cet évènement au temps où il s’accomplit. Par conséquent si Dieu ou les anges ou les bienheureux connaissent et annoncent ce qui est loin de notre connaissance, il n’y a point en cela de prophétie (Du, moins il n’y a pas de prophétie par rapport à eux.), parce qu’ils ne sont nullement dans notre état. Mais le Christ était dans notre état avant sa passion ; car non seulement il était en possession de l’essence divine, mais il était encore voyageur. C’est pourquoi la connaissance qu’il avait des choses qui sont loin de la connaissance des autres hommes ici-bas et ce qu’il en disait étaient autant de prophéties. C’est dans ce sens qu’on dit qu’il a été prophète.
Article 9 : La plénitude de la grâce a-t-elle existé dans le Christ ?
Objection N°1. Il semble que la plénitude de la grâce n’ait pas existé dans le Christ. Car les vertus découlent de la grâce, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 110, art. 4, Réponse N°1). Or, toutes les vertus n’ont pas existé dans le Christ, car il n’a eu ni la foi, ni l’espérance, comme nous l’avons prouvé (art. 3 et 4). Il n’a donc pas eu la plénitude de la grâce.
Réponse à l’objection N°1 : La foi et l’espérance désignent des effets de la grâce qui existent avec une certaine imperfection dans celui qui les reçoit ; ainsi la foi a pour objet ce qu’on ne voit pas, et l’espérance ce qu’on ne possède pas. Par conséquent il ne faut pas que dans le Christ, qui est l’auteur de la grâce, il y ait eu les défauts que la foi et l’espérance impliquent. Mais tout ce qu’il y a de perfection dans la foi et l’espérance (Ce qu’il y a de perfection dans la foi, c’est la certitude, et ce qu’il y a de perfection dans l’espérance, c’est la fermeté. Ces deux choses se sont rencontrées éminemment dans le Christ.), a existé d’une manière beaucoup plus parfaite en lui ; comme dans le feu on ne trouve pas tous les modes de chaleur dont l’imperfection tient à la nature imparfaite du sujet, mais il y a tout ce qui appartient à la perfection de la chaleur.
Objection N°2. Comme on le voit d’après ce que nous avons dit (1a 2æ, quest. 111, art. 2), la grâce se divise en grâce opérante et coopérante. Or, on appelle opérante celle par laquelle l’impie est justifié ; ce qui n’a pas eu lieu dans le Christ, qui n’a été sujet à aucun péché. La plénitude de la grâce n’a donc pas existé en lui.
Réponse à l’objection N°2 : Il appartient à la grâce opérante par elle-même de rendre juste ; mais que d’un impie elle fasse un juste, c’est un accident qui tient au sujet dans lequel le péché se trouve. Par conséquent l’âme du Christ a été justifiée par la grâce opérante (Il s’agit là de la grâce opérante habituelle.), dans le sens que par elle a été rendue juste et sainte dès le commencement de sa conception ; mais cela ne signifie pas qu’auparavant elle était dans l’état de péché ou qu’elle n’était pas juste.
Objection N°3. Saint Jacques dit (1, 17) : Toute grâce excellente et tout don parfait vient d’en haut et descend du Père des lumières. Or, on possède d’une manière particulière et non d’une manière pleine ce qui descend d’en haut. Par conséquent aucune créature et l’âme du Christ elle-même ne peut avoir la plénitude des dons de la grâce.
Réponse à l’objection N°3 : La plénitude de la grâce est attribuée à l’âme du Christ, selon la capacité de la créature, mais non pas de manière que cette plénitude puisse être comparée à la plénitude infinie de la bonté divine (Le Christ possédait cette plénitude comme Dieu, amis non comme homme.).
Mais c’est le contraire. Saint Jean dit (Jean, 1, 14) : Nous l’avons vu plein de grâce et de vérité.
Conclusion Puisque l’âme du Christ a été unie à la divinité dès le commencement de sa conception et qu’elle a été le principe universel de tous ceux qui ont la grâce, il a été nécessaire que la plénitude de toutes les grâces se trouvât en lui.
Il faut répondre que l’on dit qu’on a pleinement ce qu’on possède parfaitement et totalement. Or, la totalité et la perfection peuvent se considérer de deux manières : 1° Quant à l’étendue de l’intensité ; par exemple, je dirai qu’une chose est parfaitement blanche, si elle l’est autant qu’elle peut l’être. 2° Selon la vertu (ou l’extension.) ; ainsi on dit que quelqu’un est pleinement vivant, parce qu’il a la vie selon tous ses effets ou toutes ses opérations. De cette façon on dit qu’un homme est pleinement vivant, mais on ne le dit pas d’un animal ou d’une plante. Le Christ a eu la plénitude de la grâce de ces deux manières : D’abord il l’a eue au souverain degré, de la manière la plus parfaite qu’on puisse la posséder. Ce qui est évident : 1° parce que l’âme du Christ était le plus rapprochée de la cause de la grâce. Car nous avons dit (art. 1) que plus ce qui reçoit est près de la cause qui donne et plus ce qu’il en retire est abondant. C’est pourquoi l’âme du Christ, qui est plus étroitement unie à Dieu que toutes les créatures raisonnables, reçoit les plus riches influences de sa grâce. 2° C’est aussi ce qui résulte de la comparaison de la grâce du Christ avec l’effet qu’elle a produit. Car l’âme du Christ recevait la grâce de manière qu’elle se répandît d’elle d’une certaine manière sur les autres (Il avait ainsi la grâce, comme chef de l’humanité qu’il était venu racheter.). C’est pourquoi il a fallu qu’elle eût la plus grande grâce ; comme le feu qui est la cause de la chaleur dans tout ce qui est échauffé, est ce qu’il y a de plus chaud. — De même quant à la vertu de la grâce, il l’a eue pleinement (Ainsi il l’a eue pleinement, et quant à l’intensité et quant à l’extension.), parce qu’il l’a eue pour en produire toutes les opérations et tous les effets, et cela parce qu’elle lui était conférée comme au principe universel dans l’ordre ou le genre de tous ceux qui devaient la posséder. Or, la vertu du premier principe d’un genre quelconque s’étend universellement à tous les effets de ce genre. Ainsi le soleil étant la cause universelle de la génération, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4), sa vertu s’étend à tout ce qui peut être engendré. C’est de la sorte que la seconde plénitude de grâce se considère dans le Christ, selon qu’elle s’étend à tous les effets de la grâce, qui sont les vertus, les dons (Les grâces gratuites, les béatitudes et les fruits.), etc.
Objection N°1. Il semble que la plénitude de la grâce ne soit pas propre au Christ. Car ce qui est propre à quelqu’un ne convient qu’à lui seul. Or, on attribue à d’autres d’être pleins de grâce ; car il est dit de la bienheureuse Vierge (Luc, 1, 28) : Je vous salue, pleine de grâce. On dit aussi de saint Etienne (Actes, 6, 8) qu’il était plein de grâce et de force. La plénitude de la grâce n’est donc pas propre au Christ.
Réponse à l’objection N°1 : Il est dit que la bienheureuse Vierge est pleine de grâce, non par rapport à la grâce elle-même, parce qu’elle n’a pas eu la grâce au degré le plus élevé où l’on puisse la posséder ; elle ne l’a pas eue non plus par rapport à tous ses effets. Mais on dit qu’elle a été pleine de grâce par rapport à elle, ce qui signifie qu’elle avait la grâce suffisante pour l’état pour lequel Dieu l’avait choisie, c’est-à-dire pour être la mère de son Fils unique. De même on dit que saint Etienne était plein de grâce, parce qu’il avait la grâce suffisante pour être un ministre capable et pour être le témoin de Dieu, c’est-à-dire pour les choses pour lesquelles il avait été choisi. On doit en dire autant des autres. Cependant l’une de ces plénitudes l’emporte sur l’autre, selon que l’on a été destiné par Dieu à un état plus ou moins élevé (Il suit de là que la grâce habituelle du Christ a surpassé en intensité toute la grâce des anges et des hommes pris ensemble.).
Objection N°2. Ce qui peut être communiqué aux autres par le Christ ne semble pas lui être propre. Or, il peut leur communiquer la plénitude de la grâce ; car L’Apôtre dit (Eph., 3, 19) : Afin que vous soyez remplis dans toute la plénitude de Dieu. La plénitude de la grâce n’est donc pas propre au Christ.
Réponse à l’objection N°2 : L’Apôtre parle en cet endroit de la plénitude de la grâce, que l’on considère par rapport au sujet, comparativement au but que Dieu lui a marqué à l’avance. Ce but est ou une chose commune à laquelle tous les saints sont destinés à l’avance, ou quelque chose de spécial qui appartient à la supériorité de quelques-uns. D’après cela il y a une plénitude de grâce qui est commune à tous les saints, et qui fait qu’ils ont la grâce suffisante pour mériter la vie éternelle, qui consiste dans la pleine jouissance de Dieu. Et c’est cette plénitude que l’Apôtre désire aux fidèles auxquels il écrit.
Objection N°3. L’état de cette vie paraît être proportionné à l’état du ciel. Or, dans le ciel il y aura une certaine plénitude ; et comme dans cette patrie où se trouve la plénitude de tout bien, quoiqu’il y ait des dons qui l’emportent sur d’autres, on ne possède rien d’une manière particulière, comme le dit saint Grégoire (Hom. 34 in Evang.), il s’ensuit qu’ici-bas, chaque homme a la plénitude de la grâce, et que par conséquent cette plénitude n’est pas propre au Christ.
Réponse à l’objection N°3 : Les dons qui sont communs dans le ciel, c’est-à-dire la vision, la compréhension, la jouissance et les autres choses semblables, ont des dons qui leur correspondent ici-bas et qui sont, aussi communs à tous les saints. Néanmoins, dans le ciel et sur la terre, il y a des saints qui ont certaines prérogatives que tous ne possèdent pas (Car le degré de gloire n’est pas égal dans tous les saints : Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures (Jean, 14, 2).).
Mais c’est le contraire. La plénitude de la grâce est attribuée au Christ, selon qu’il est le Fils unique du Père, d’après ces paroles de l’Evangile (Jean, 1, 14) : Nous le voyons comme le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité. Or, il est propre au Christ d’être le Fils unique du Père. Par conséquent il lui est propre d’être plein de grâce et de vérité.
Conclusion La plénitude de la grâce quant à son essence et quant à sa vertu relativement à ses effets est propre au Christ : on ne l’attribue aux autres qu’en raison d’une certaine intensité et d’une certaine extension de la grâce conforme à la condition du sujet.
Il faut répondre que la plénitude de la grâce peut se considérer de deux manières : 1° par rapport à la grâce elle-même ; 2° par rapport à celui qui la possède. Du côté de la grâce, on dit qu’il y a plénitude quand on est parvenu au degré le plus élevé, et quant à l’essence et quant à la vertu, c’est- à-dire quand on a la grâce d’une manière aussi éminente qu’on peut l’avoir, et dans sa plus grande extension relativement à tous ses effets. Cette plénitude de grâce est propre au Christ. — Par rapport au sujet on dit qu’il a la plénitude de la grâce, quand il la possède pleinement selon sa condition, soit en intensité, selon qu’elle existe en lui jusqu’au terme que Dieu lui a fixé, d’après ces paroles de saint Paul (Eph., 4, 7) : La grâce a été donnée à chacun de nous, selon la mesure du don du Christ ; soit en vertu ou en extension dans le sens que la grâce lui donne la faculté de faire tout ce qui appartient à son office ou à son état. C’est ainsi que l’Apôtre disait (Eph., 3, 8) : Cette grâce m’a été conférée à moi qui suis le plus petit d’entre les saints, d’annoncer, etc. Cette plénitude de grâce n’est pas propre au Christ, mais il la communique aux autres.
Objection N°1. Il semble que la grâce du Christ soit infinie. Car tout ce qui est immense est infini. Or, la grâce du Christ est immense, puisqu’il est dit (Jean, 3, 34) que ce n’est pas par mesure que Dieu donne l’Esprit à son Fils, c’est-à-dire au Christ. La grâce du Christ est donc infinie.
Réponse à l’objection N°1 : S’il est dit que le Père ne donne pas au Fils l’Esprit avec mesure, ces paroles peuvent s’entendre : 1° du don que Dieu le Père a fait à son Fils de toute éternité, c’est-à-dire de la nature divine qui est un don infini. D’où la glose dit (interl.) : Pour que le Fils soit aussi grand que le Père. 2° On peut les rapporter au don qui a été fait à la nature humaine, pour qu’elle soit unie à la personne divine. Ce don est aussi infini. Ainsi la glose dit (ord.) : Comme le Père a engendré le Verbe qui est plein et parfait, de même le Verbe s’est uni pleinement et parfaitement à la nature humaine. 3° Elles peuvent s’entendre de la grâce habituelle, selon que la grâce du Christ s’étend à tout ce qui appartient à la grâce. C’est pourquoi saint Augustin, expliquant ce passage, dit (Tract. 14) : La mesure est une division des dons. Car par l’Esprit-Saint l’un reçoit le don de sagesse et l’autre le don de science. Mais le Christ qui donne ne reçoit pas avec mesure.
Objection N°2. Un effet infini démontre une vertu infinie, qui ne peut avoir de fondement que dans une essence infinie. Or, l’effet de la grâce du Christ est infini ; car il s’étend au salut de tout le genre humain, puisqu’il est une victime de propitiation pour nos péchés et pour ceux de tout le monde, comme on le voit (1 Jean, chap. 2). La grâce du Christ est donc infinie.
Réponse à l’objection N°2 : La grâce du Christ produit un effet infini, soit à cause de l’infinité de la grâce (Cette infinité potentielle dont nous avons parlé dans le corps de l’article.), soit à cause de l’unité de la personne divine à laquelle l’âme du Christ a été unie.
Objection N°3. Tout fini peut, par l’addition d’un autre fini, s’élever à la quantité d’un fini, quel qu’il soit. Si donc la grâce du Christ était finie, la grâce d’un autre homme pourrait croître au point de parvenir à égaler la grâce du Christ, contrairement à ces paroles de Job (28, 17) : Ni l’or, ni le cristal ne l’égalera, d’après l’explication de saint Grégoire (Mor., liv. 18, chap. 27). La grâce du Christ est donc infinie.
Réponse à l’objection N°3 : Une chose moindre peut parvenir à égaler une plus grande, supposé qu’elle soit du même genre. Or, la grâce d’un autre homme est à la grâce du Christ ce qu’une vertu particulière est à une vertu universelle. Par conséquent, comme la vertu du feu, quel que soit son accroissement, ne peut pas égaler la vertu du soleil ; de même la grâce d’un autre homme, quel que soit son accroissement (Parce qu’elle reste toujours à l’état de grâce particulière, tandis que la grâce du Christ est universelle.), ne peut pas égaler la grâce du Christ.
Mais c’est le contraire. La grâce est quelque chose de créé dans l’âme. Or, tout ce qui a été créé est fini, d’après ces paroles du Sage (Sag., 11, 21) : Vous avez tout disposé avec nombre, poids et mesure. La grâce du Christ n’est donc pas infinie.
Conclusion La grâce d’union a été infinie dans le Christ, mais la grâce habituelle, qui a été dans son âme comme un être, a été quelque chose de fini ; cependant, selon qu’elle a été dans le Christ sans mesure, on dit avec raison qu’elle est infinie.
Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 2, art. 10), on peut considérer dans le Christ deux sortes de grâce. L’une est la grâce d’union qui, comme nous l’avons vu (quest. 6, art. 6), consiste à unir personnellement la nature humaine au Fils de Dieu, ce qui a été accordé à cette nature gratuitement. Il est évident que cette grâce est infinie, selon que la personne elle-même du Verbe est infinie. L’autre est la grâce habituelle que l’on peut considérer de deux manières : 1° Selon qu’elle est un être, et dans ce sens il est nécessaire qu’elle soit un être fini. Car elle est dans l’âme du Christ comme dans son sujet. Or, l’âme du Christ est une créature qui a une capacité finie. Par conséquent, puisque l’être de la grâce n’excède pas son sujet, il ne peut être infini. 2° On peut la considérer selon sa propre nature (C’est-à-dire quant à son essence et quant à ses effets.). De la sorte on peut dire la grâce du Christ infinie, parce qu’elle n’est pas limitée ; c’est-à-dire qu’il a tout ce qui peut appartenir à l’essence de la grâce, et il ne l’a pas reçue d’après une certaine mesure ; parce que, selon le dessein de Dieu à qui il appartient de déterminer cette mesure, la grâce a été accordée à l’âme du Christ comme au principe universel de toutes les grâces que devait obtenir la nature humaine (Ainsi la grâce du Christ s’est étendue à tontes les opérations et à tous les effets que la grâce peut produire, et comme ces effets sont potentiellement infinis, la grâce du Christ est infinie en ce sens-là.), d’après ces paroles de saint Paul (Eph., 1, 6) : Il nous a accordé sa grâce dans son Fils bien-aimé. C’est comme si nous disions que la lumière du soleil est infinie, non selon son être, mais selon la nature de la lumière, parce qu’il a tout ce qui peut appartenir à l’essence de la lumière.
Article 12 : La grâce du Christ a-t-elle pu être augmentée ?
Objection N°1. Il semble que la grâce ait pu s’accroître. Car on peut ajouter à tout ce qui est fini. Or, la grâce du Christ a été finie, comme nous l’avons dit (art. préc.). Elle a donc pu être augmentée.
Réponse à l’objection N°1 : S’il s’agit des quantités mathématiques, on peut toujours ajouter à une quantité finie, parce que de la part d’une quantité finie il n’y a rien qui répugne à une addition. Mais s’il s’agit d’une quantité naturelle, il peut se faire qu’il y ait répugnance du côté de la forme, qui est susceptible d’une quantité déterminée, comme de tout autre accident positif. D’où Aristote dit (De animâ, liv. 2, text. 41) que pour tout ce qui existe dans la nature, il y a un terme et une raison de grandeur et d’accroissement. De là il résulte qu’on ne peut pas ajouter à l’étendue du ciel entier. A plus forte raison y a-t-il dans les formes elles-mêmes un terme qu’on ne peut dépasser. C’est pour cela qu’il n’est pas nécessaire que l’on puisse ajouter à la grâce du Christ, quoiqu’elle soit finie selon son essence.
Objection N°2. L’accroissement de la grâce est produit par la vertu divine, d’après ces paroles de saint Paul (2 Cor., 9, 8) : Dieu est tout-puissant pour rendre toutes ses grâces abondantes en vous. Or, la vertu divine n’est circonscrite par aucun terme, puisqu’elle est infinie. Il semble donc que la grâce du Christ ait pu être plus grande.
Réponse à l’objection N°2 : Quoique la vertu divine puisse faire quelque chose de plus grand et de mieux que la grâce habituelle du Christ (Cette réponse prouve que saint Thomas n’a pas entendu parler dans cet article de la puissance absolue de Dieu, mais seulement de sa puissance ordinaire.), cependant elle ne pourrait pas faire qu’elle eût un but plus élevé que l’union personnelle avec le Fils unique du Père. La mesure de cette grâce correspond suffisamment à cette union, d’après le décret de la sagesse divine.
Objection N°3. Il est dit (Luc, 2, 52) que Jésus enfant croissait en sagesse, en âge et en grâce devant Dieu et devant les hommes. La grâce du Christ a donc pu s’accroître.
Mais c’est le contraire. L’Evangile dit (Jean, 1, 14) : Nous l’avons vu comme le Fils unique du Père, plein de grâce et de vérité. Or, il ne peut rien y avoir, et on ne peut rien concevoir de plus grand que d’être le Fils unique du Père. Il ne peut donc pas y avoir, et l’on ne peut concevoir une grâce plus grande que celle dont le Christ fut rempli.
Conclusion Puisque toute la plénitude de la grâce a existé dans le Christ et qu’il a été tout à la fois voyant et voyageur, il a été impossible que la grâce s’accrût en lui de quelque manière.
Il faut répondre qu’il arrive qu’une forme ne peut être augmentée de deux manières : 1° de la part du sujet ; 2° de la part de la forme elle-même. — De la part du sujet, quand il atteint le degré le plus élevé auquel il puisse participer à cette forme, selon son mode ; comme si l’on disait que la chaleur de l’air ne peut plus s’accroître, du moment qu’il est arrivé au degré de chaleur le plus élevé que sa nature puisse comporter, quoiqu’il puisse y avoir dans la nature des choses une chaleur plus grande, telle que celle du feu. De la part de la forme, il n’y a pas possibilité d’accroissement quand un sujet arrive à la plus haute perfection que cette forme puisse avoir dans la nature ; comme si nous disions que la chaleur du feu n’est pas susceptible d’accroissement, parce qu’il ne peut pas y avoir un degré de chaleur plus élevé que celui que le feu atteint. Or, comme la sagesse divine détermine la mesure propre des autres formes, de même elle détermine celle de la grâce, d’après ce passage de l’Ecriture (Sag., 11, 21) : Vous avez tout disposé avec nombre, poids et mesure. La mesure de chaque forme est déterminée en raison de sa fin. Ainsi il n’y a pas de gravité plus grande que celle de la terre, parce qu’il ne peut pas y avoir de lieu au-dessous de celui qu’elle occupe (Cette idée empruntée aux erreurs du temps n’a ici de valeur qu’à titre de comparaison, pour mieux faire comprendre le raisonnement.). La fin de la grâce étant l’union de la créature raisonnable avec Dieu, il ne peut pas y avoir et l’on ne peut comprendre une union plus grande de la créature raisonnable avec Dieu que celle qui est dans la personne. C’est pourquoi la grâce du Christ s’est élevée à la mesure la plus haute que la grâce puisse atteindre. — Ainsi donc il est évident que la grâce du Christ ne peut être augmentée, ni par rapport à la grâce elle-même, ni par rapport au sujet ; parce que le Christ, comme homme, a vu véritablement et pleinement l’essence divine depuis le premier instant de sa conception (Ce raisonnement prouve que la grâce ne peut pas s’accroître d’après la puissance ordinaire de Dieu ; mais Billuart prouve parfaitement qu’il n’en est pas de même, si l’on considère sa puissance absolue (Voir De incarn., dissert. 8, art. 6).). La grâce n’a donc pas pu s’accroître en lui, comme elle ne peut pas non plus s’accroître dans les autres bienheureux, parce qu’ils sont arrivés au terme. Mais dans les hommes, qui sont purement voyageurs, la grâce peut s’accroître et du côté de la forme, parce qu’ils n’atteignent pas le degré de grâce le plus élevé, et du côté du sujet, parce qu’ils ne sont pas encore parvenus au terme.
Réponse à l’objection N°3 : On peut croître en sagesse et en grâce de deux manières : 1° Selon que les habitudes de la sagesse et de la grâce augmentent elles-mêmes. Le Christ ne croissait pas de la sorte. 2° Selon les effets, en tant que l’on fait des œuvres plus sages et plus vertueuses. Le Christ croissait ainsi en sagesse et en grâce aussi bien qu’en âge, parce qu’à mesure qu’il avançait en âge il faisait des œuvres plus parfaites, en ce qui regarde Dieu et en ce qui regarde les hommes, pour montrer qu’il était véritablement homme.
Article 13 : Comment la grâce habituelle se rapporte-t-elle a l’union ?
Objection N°1. Il semble que la grâce habituelle dans le Christ ne résulte pas de l’union. Car la même chose n’est pas subséquente à elle-même. Or, cette grâce habituelle paraît être la même que la grâce d’union. Car saint Augustin dit (Lib. de prædest. sanct., chap. 15) : Tout homme devient chrétien par la grâce, par laquelle le Christ a été fait Homme-Dieu dès le commencement de sa conception. De ces deux choses, l’une appartient à la grâce habituelle et l’autre à la grâce d’union. Il semble donc que la grâce habituelle ne soit pas postérieure à l’union.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin appelle grâce en cet endroit la volonté gratuite de Dieu qui distribue gratuitement ses bienfaits. C’est pourquoi il dit que l’on devient chrétien par la même grâce qui fait que le Christ est homme et Dieu : parce que ces deux choses sont l’effet de la volonté gratuite de Dieu sans qu’elles aient été méritées.
Objection N°2. La disposition est antérieure à la perfection d’une priorité de temps, ou au moins d’une priorité de raison. Or, la grâce habituelle paraît être comme une disposition de la nature humaine à l’union personnelle. Il semble donc que la grâce habituelle ne soit pas postérieure à l’union, mais qu’elle lui soit plutôt antérieure.
Réponse à l’objection N°2 : Comme la disposition dans la voie de la génération précède la perfection à laquelle elle dispose, quand il s’agit de choses qui se perfectionnent successivement ; de même elle est naturellement postérieure à la perfection que l’on possède déjà ; comme la chaleur qui a été une disposition à la forme du feu est un effet qui découle de cette même forme quand le feu est déjà préexistant. Or, la nature humaine a été unie dans le Christ à la personne du Verbe dès le commencement sans succession. La grâce habituelle ne se conçoit donc pas comme antérieure à l’union, mais comme postérieure à elle, à la manière d’une propriété naturelle. C’est pourquoi saint Augustin dit (Ench., chap. 40) : que la grâce est en quelque sorte naturelle au Christ comme Homme-Dieu.
Objection N°3. Ce qui est commun est antérieur à ce qui est propre. Or, la grâce habituelle est commune au Christ et aux autres hommes ; au lieu que la grâce d’union est propre au Christ. La grâce habituelle est donc antérieure à l’union elle-même d’une priorité de raison, et par conséquent elle ne lui est pas postérieure.
Réponse à l’objection N°3 : Ce qui est commun est antérieur à ce qui est propre, s’ils sont l’un et l’autre du même genre. Mais dans les choses qui sont de divers genres, rien n’empêche que ce qui est propre ne soit antérieur à ce qui est commun. Or, la grâce d’union n’est pas du genre de la grâce habituelle, mais elle est au-dessus de tout genre, comme la personne divine elle-même. Ainsi il n’y a pas de répugnance que ce qui est propre ne soit antérieur à ce qui est commun ; parce que ce qui est propre ne s’ajoute pas à ce qui est commun, mais qu’il en est plutôt le principe et l’origine.
Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Is., 42, 1) : Voici mon serviteur, je le recevrai, puis il ajoute : J’ai envoyé mon esprit sur lui : ce qui appartient au don de la grâce habituelle. Il faut donc que l’union de la nature humaine avec la personne ait précédé la grâce habituelle dans le Christ.
Conclusion Comme la mission du Fils est par nature antérieure à la mission de l’Esprit-Saint, de même la grâce d’union à laquelle se rapporte la mission du Fils, précède non pas d’une priorité de temps, mais d’une priorité de nature, la grâce habituelle du Christ, à laquelle se rapporte la mission de l’Esprit-Saint.
Il faut répondre que l’union de la nature humaine avec la personne divine, que nous avons appelée plus haut (quest. 2, art. 10, et quest. 6, art. 6) la grâce d’union, précède la grâce habituelle dans le Christ, non d’une priorité de temps (Ainsi Nestorius voulait que l’homme eût réellement existé le premier ; saint Thomas établit au contraire que l’homme et Dieu ont existé simultanément, mais que le Verbe a eu une priorité de nature et de raison.), mais d’une priorité de nature et de raison, et cela pour un triple motif. 1° Selon l’ordre des principes de l’un et de l’autre. Car le principe de l’union est la personne du Fils qui a pris la nature humaine, et on dit qu’elle a été envoyée dans le monde selon qu’elle a revêtu cette nature. Le principe de la grâce habituelle qu’on reçoit avec la charité, est l’Esprit-Saint qu’on dit aussi envoyé, selon qu’il habite dans l’âme par la charité. Or, la mission du Fils selon l’ordre de nature est antérieure à la mission de l’Esprit-Saint ; comme dans l’ordre de nature l’Esprit-Saint procède du Fils, et l’amour procède de la sagesse. Par conséquent l’union personnelle à laquelle se rapporte la mission du Fils est antérieure d’une priorité de nature à la grâce habituelle à laquelle se rapporte la mission de l’Esprit-Saint. 2° Une autre raison de cet ordre se déduit du rapport de la grâce avec sa cause. Car la grâce est produite dans l’homme d’après la présence de la Divinité, comme la lumière dans l’air à la présence du soleil. D’où il est dit (Ez., 43, 2) : La gloire du Dieu d’Israël entrait par la voie orientale, et la terre était éclairée par la présence de sa majesté (Saint Jérôme applique ce passage à Jésus-Christ, quoiqu’il ne s’y rapporte pas littéralement.). Or, la présence de Dieu dans le Christ se conçoit d’après l’union de la nature humaine avec la personne divine. Par conséquent la grâce habituelle du Christ se conçoit comme résultat de cette union, comme la splendeur vient du soleil. 3° On peut tirer une raison de cet ordre de la fin de la grâce. Car son but est de faire faire de bonnes actions ; or, les actions appartiennent aux suppôts et aux individus. Ainsi l’action et par conséquent la grâce qui s’y rapporte présuppose l’hypostase qui opère. Et comme l’hypostase ne se présuppose pas dans la nature humaine avant l’union, ainsi qu’on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 4, art. 2), il s’ensuit que rationnellement la grâce d’union précède la grâce habituelle.

References: art. 1
 art. 1
 art. 3
 art. 6
 art. 5
 art. 1
 art. 1
 art. 2
 art. 3
 art. 4
 art. 4
 art. 5
 art. 6
 art. 4
 art. 10
 art. 6
 art. 1
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 art. 1
 art. 1
 art. 1
 art. 2
 art. 1
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 art. 1
 art. 4
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 art. 2
 art. 10
 art. 6
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 art. 10
 art. 6
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