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Timestamp: 2019-08-19 12:51:58+00:00

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Suma Teológica I-II Qu.29 a.2
ARTÍCULO 2 ¿Es causado el odio por el amor?
Objeciones: 1. En efecto, las cosas que se dividen por oposición son naturalmente simultáneas, como se dice en los Predicamentos . Pero el amor y el odio, siendo contrarios, se dividen por oposición. Luego son naturalmente simultáneos y, por consiguiente, el amor no es causa del odio.
. Contra esto: está lo que dice San Agustín en XIV De civ. Dei , que todas las afecciones son causadas por el amor. Luego también el odio, siendo una afección del alma, es causado por el amor.
. Respondo: El amor consiste en cierta conveniencia del que ama con lo amado, mientras que el odio consiste en cierta contrariedad o disonancia, según se ha indicado (a.1). Ahora bien, en cada cosa es preciso considerar antes lo que le conviene que lo que le es contrario, pues el motivo de ser una cosa contraria a otra es porque destruye o impide lo que le es conveniente. Luego es necesario que el amor sea anterior al odio, y que no se tenga odio a ninguna cosa sino por ser contraria al objeto conveniente que se ama. Y según esto, todo odio es causado por el amor.
Soluciones: 1. En las cosas que se dividen por oposición, se encuentran algunas que son naturalmente simultáneas tanto en el orden real como en el de razón, como dos especies de animales o dos especies de color. Hay otras que son naturalmente simultáneas en la consideración racional, pero una es realmente antes que la otra y causa de ella, como se ve claro en las especies de números, figuras y movimientos. Y otras no son simultáneas ni en la realidad ni según la razón, como la sustancia y el accidente, puesto que la sustancia es realmente causa del accidente, y la razón atribuye antes el ser a la sustancia que al accidente, porque al accidente no se le atribuye sino en cuanto está en la sustancia. Ahora bien, el amor y el odio son naturalmente simultáneos en la consideración de la razón, pero no realmente. Por lo tanto, nada impide que el amor sea causa del odio.
ARTÍCULO 3 ¿Es el odio más fuerte que el amor?
Objeciones: 1. En efecto, dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest.: Nadie hay que no huya del dolor más que apetezca el deleite. Pero huir del dolor pertenece al odio, mientras que el apetito del deleite pertenece al amor. Luego el odio es más fuerte que el amor.
. Contra esto: está que el bien es más fuerte que el mal, porque el mal no obra sino en virtud del bien, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Pero el odio y el amor difieren según la diferencia del bien y del mal. Luego el amor es más fuerte que el odio.
. Respondo: Es imposible que el efecto sea más fuerte que la causa. Ahora bien, todo odio procede de algún amor como de causa, según se ha dicho anteriormente (a.2). Por lo tanto, es imposible que el odio sea absolutamente más fuerte que el amor.
Soluciones: 1. La respuesta resulta evidente de lo anterior, pues el amor del placer es menor que el amor de la propia conservación, al que corresponde la huida del dolor. Y, por tanto, se huye del dolor más que se ama el placer.
ARTÍCULO 4 ¿Puede uno odiarse a sí mismo?
Objeciones: 1. En efecto, dice Ps 10,6: El que ama la iniquidad odia su alma. Pero muchos aman la iniquidad. Luego muchos se odian a sí mismos.
3. Dice Boecio en II De consol. que la avaricia hace odiosos a los hombres, de lo cual puede concluirse que todo hombre odia al avaro. Pero algunos son avaros.
Luego éstos se odian a sí mismos.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ep 5,29: Nadie aborreció jamás su carne.
. Respondo: Es imposible que uno, absolutamente hablando, se odie a sí mismo.
En efecto, todo ser apetece naturalmente el bien, y ninguno puede desear algo para sí si no es bajo la razón de bien, pues el mal es extraño a la voluntad, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Ahora bien, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.4), amar a uno es querer para él el bien. Por consiguiente, es necesario que uno se ame a sí mismo, y es imposible que uno se odie a sí mismo, absolutamente hablando.
3. El avaro odia un accidente propio; sin embargo, no por esto se odia a sí mismo, corno el enfermo odia su enfermedad por lo mismo que se ama a sí mismo. O bien puede decirse que la avaricia le hace odioso a los demás, pero no a sí mismo; antes bien, es causada por el amor desordenado de sí mismo, según el cual uno quiere para sí los bienes temporales más de lo que debe.
ARTÍCULO 5 ¿Puede uno tener odio a la verdad?
Objeciones: 1. En efecto, el bien, el ser y la verdad se identifican. Pero uno no puede tener odio a la bondad. Luego tampoco a la verdad.
3. El Filósofo dice en II Rhetoric. que los hombres aman a los que no simulan.
Pero no es por otro motivo que por la verdad. Luego el hombre ama naturalmente la verdad y, por consiguiente, no puede odiarla.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol Ga 4,16: Me hice vuestro enemigo diciéndoos la verdad.
. Respondo: El bien, la verdad y el ser son idénticos en la realidad, pero difieren en la razón. El bien, en efecto, tiene razón de apetecible, mas no el ser o la verdad, pues el bien es lo que apetecen todas las cosas. Y por eso el bien, bajo la razón de bien, no puede ser odiado ni en universal ni en particular. Y el ser y la verdad no pueden ser odiados en universal, porque la disonancia es causa del odio y la consonancia es causa del amor; y el ser y la verdad son comunes a todos. Pero en particular, nada impide que algún ser y alguna verdad sean odiados en cuanto tienen razón de algo contrario y repugnante, pues la contrariedad y la repugnancia no se oponen a la razón de ser y de verdad como se oponen a la razón de bien.
Por otra parte, una verdad particular puede repugnar o ser contraria al bien amado de tres maneras. Una, en cuanto que la verdad está causal y originariamente en las cosas mismas. Y de esta manera odia el hombre a veces una verdad en cuanto que quisiera que no fuese verdadero lo que es verdadero.
Otra, en cuanto que la verdad está en el conocimiento del mismo hombre, la cual impide la prosecución de lo amado. Como si algunos no quisieran conocer la verdad de la fe para pecar libremente, de los cuales dice Jb 21,14: No queremos el conocimiento de tus caminos. De otra manera se tiene odio a la verdad particular, como contraria, en cuanto está en el entendimiento de otro.
Por ejemplo, cuando uno quiere permanecer oculto en el pecado, odia que alguien conozca la verdad acerca de su pecado. Y conforme a esto dice San Agustín en X Confess. que los hombres aman la verdad cuando ilumina, y la aborrecen cuando reprende.
2. Conocer la verdad es amable en sí mismo, por lo cual dice San Agustín que la aman cuando ilumina . Mas el conocimiento de la verdad puede ser odioso accidentalmente, en cuanto es impedimento de algo deseado.
ARTÍCULO 6 ¿Puede tenerse odio en universal a alguna cosa?
Objeciones: 1. En efecto, el odio es una pasión del apetito sensitivo que se mueve por la aprehensión sensible. Pero el sentido no puede aprehender el universal. Luego no puede haber odio en universal a ninguna cosa.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Rhetoric. que la ira siempre tiene lugar entre las cosas singulares, y el odio alcanza aun a los géneros, pues todos odian al ladrón y al calumniador.
. Respondo: Del universal puede hablarse de dos modos: uno, como incluido en la intención de universalidad, y, otro, respecto de la naturaleza a la que se atribuye tal intención; pues una es la consideración del hombre universal y otra distinta la consideración del hombre en cuanto hombre. Si, pues, el universal se toma del primer modo, entonces ninguna potencia de la parte sensitiva, ni aprehensiva ni apetitiva, puede alcanzar el universal, porque el universal se obtiene por abstracción de la materia individual, en la que radica toda potencia sensitiva.
Puede, no obstante, una potencia sensitiva, tanto aprehensiva como apetitiva, dirigirse a una cosa umversalmente. Así decimos que el objeto de la vista es el color en cuanto género, no porque la vista conozca el color en universal, sino porque el hecho de que el color sea cognoscible para la vista no le conviene al color en cuanto es este color, sino en cuanto es color simplemente. Así, pues, también el odio de la parte sensitiva puede dirigirse a alguna cosa en universal, porque por su naturaleza común algo es hostil al animal y no sólo en su ser particular, como el lobo a la oveja. De ahí que la oveja odie al lobo en general.
Pero la ira siempre es causada por algo particular, porque proviene de un acto del que ofende, y los actos son de seres particulares. Y por esta razón dice el Filósofo que la ira siempre se refiere a algo particular, y el odio puede ser respecto de algo en general .
Soluciones: 1. El sentido no aprehende el universal en cuanto universal, pero aprehende algo a lo que por abstracción sobreviene la universalidad.
CUESTIÓN 30 De la concupiscencia
Pasamos ahora a tratar de la concupiscencia (cf. q.26 introd.). Acerca de esta cuestión se formulan cuatro preguntas:
1. ¿Reside la concupiscencia solamente en el apetito sensitivo? 2. ¿Es la concupiscencia una pasión especial? 3. ¿Hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales? 4. ¿Es infinita la concupiscencia?
ARTÍCULO 1 ¿Reside la concupiscencia solamente en el apetito sensitivo?
Objeciones por las que parece que la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.
Objeciones: 1. En efecto, hay cierta concupiscencia de la sabiduría, como dice Sg 6,21: El deseo de la sabiduría conduce al reino eterno. Pero el apetito sensitivo no puede ser dirigido a la sabiduría. Luego la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.
2. El deseo de los mandamientos de Dios no reside en el apetito sensitivo; antes bien, dice el Apóstol en Rm 7,18: No hay en mí, esto es, en mi carne cosa buena. Pero el deseo de los mandamientos de Dios cae bajo la concupiscencia, según aquello del Ps 118,20: Mi alma deseó ardientemente tus decretos. Luego la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.
3. Para cada potencia es concupiscible el bien propio. Luego la concupiscencia reside en cada una de las potencias del alma, y no sólo en el apetito sensitivo.
. Contra esto: está lo que dice el Damasceno , que lo irracional obediente y persuasible a la rascón se divide en concupiscencia e ira. Mas ésta es la parte irracional del alma, pasiva y apetitiva. Luego la concupiscencia reside en el apetito sensitivo.
. Respondo: Como indica el Filósofo en I Rhetoric. , la concupiscencia es el apetito de lo deleitable. Hay una doble delectación, como se dirá más adelante (q.31 a.3-4): una, la que se halla en el bien inteligible, que es el bien de la razón; otra, la que se encuentra en el bien según el sentido. La primera delectación parece ser propia del alma solamente. Mas la segunda pertenece al alma y al cuerpo, porque el sentido es una potencia en órgano corpóreo. De ahí que también el bien según el sentido sea un bien de todo el compuesto. Ahora bien, el apetito de tal delectación parece ser la concupiscencia. Por tanto, la concupiscencia, propiamente hablando, reside en el apetito sensitivo y en la potencia concupiscible, que de ella toma el nombre.
Soluciones: 1. El deseo de la sabiduría o de otros bienes espirituales a veces se denomina concupiscencia, bien por una cierta semejanza, o bien por la intensidad del apetito de la parte superior que redunda en el apetito inferior, de modo que al mismo tiempo también el apetito inferior tiende a su manera al bien espiritual siguiendo al apetito superior, y aun el mismo cuerpo sirve a lo espiritual, como dice Ps 83,3: Mi corazón y mi carne exultaron en el Dios vivo.
2. El deseo, propiamente hablando, puede pertenecer no sólo al apetito inferior, sino también al superior. Porque no implica asociación alguna en el desear con la concupiscencia, sino un simple movimiento hacia la cosa deseada.
3. A cada una de las potencias del alma le compete apetecer su propio bien con el apetito natural, que no sigue a la aprehensión. Pero apetecer el bien con el apetito animal, que sigue a la aprehensión, pertenece solamente a la potencia apetitiva. Y apetecer algo bajo la razón de bien deleitable según el sentido, que es en lo que consiste propiamente la concupiscencia, pertenece a la potencia concupiscible.
ARTÍCULO 2 ¿Es la concupiscencia una pasión especial?
Objeciones por las que parece que la concupiscencia no es una pasión especial de la potencia concupiscible.
Objeciones: 1. En efecto, las pasiones se distinguen por los objetos. Pero el objeto del concupiscible es lo deleitable según el sentido, que es también el objeto de la concupiscencia, según el Filósofo en I Rhetoric. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.
2. Dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , que el deseo codicioso es el amor de las cosas transitorias, y así no se distingue del amor. Ahora bien, todas las pasiones especiales se distinguen entre sí. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.
3. A toda pasión del concupiscible se opone alguna pasión especial en el mismo concupiscible, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4). Pero a la concupiscencia no se opone pasión alguna especial en el concupiscible, pues dice el Damasceno que el bien esperado constituye la concupiscencia, y el presente, la alegría; e igualmente el mal esperado, el temor, y el presente, la tristeza. De donde parece que así como la tristeza es contraria a la alegría, así el temor es contrario a la concupiscencia. Ahora bien, el temor no reside en el concupiscible, sino en el irascible. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.
. Contra esto: está que la concupiscencia es causada por el amor y tiende a la delectación, las cuales son pasiones del concupiscible. Y así se distingue de las otras pasiones del concupiscible como pasión especial.
. Respondo: Como se ha indicado (a.1; q.23 a.1), el bien deleitable según el sentido es de manera general el objeto del concupiscible. De ahí que, según sus diferencias, se distingan diversas pasiones del concupiscible. Mas la diversidad del objeto puede considerarse, o según la naturaleza del mismo objeto, o según la diversidad de su poder de obrar. La diversidad del objeto activo que es según la naturaleza de la cosa, produce la diferencia material de las pasiones. Pero la diversidad que es según el poder activo produce la diferencia formal de las pasiones, según la cual las pasiones difieren en especie.
Hay además otra razón de la virtud motiva del mismo fin o bien, según que está realmente presente o ausente. Porque, en cuanto se halla presente, hace descansar en él; mientras, en cuanto está ausente, hace moverse hacia él. Por lo tanto, lo deleitable según el sentido, en cuanto de algún modo adapta y conforma a sí el apetito, produce el amor; mientras en cuanto ausente lo atrae hacia sí, produce la concupiscencia, y en cuanto presente lo aquieta en sí, produce la delectación. Así, pues, la concupiscencia es una pasión diferente en especie tanto del amor como de la delectación. Pero el desear esto o aquello deleitable produce diversas concupiscencias en número.
Soluciones: 1. El bien deleitable no es, considerado absolutamente, el objeto de la concupiscencia sino bajo la razón de ausente, como asimismo lo sensible bajo la razón de pasado es el objeto de la memoria. Semejantes condiciones particulares, en efecto, diversifican la especie de las pasiones, o aun de las potencias de la parte sensitiva, que miran a las cosas particulares.
2. Esa predicación es causal, no esencial, pues el deseo codicioso no es esencialmente amor, sino efecto del amor. O bien puede decirse, de otra forma, que San Agustín toma en un sentido lato el deseo codicioso por cualquier movimiento del apetito que puede darse respecto de un bien futuro. Por eso comprende bajo sí tanto el amor como la esperanza.
3. La pasión que se opone directamente a la concupiscencia no tiene nombre, la cual es respecto del mal como la concupiscencia respecto del bien. Mas por cuanto es del mal ausente como el temor, a veces se pone en su lugar el temor, como también el deseo codicioso se pone a veces en lugar de la esperanza, pues lo que es un bien o mal pequeño casi no se tiene en cuenta. Y, por tanto, para significar todo movimiento del apetito hacia el bien o el mal se ponen la esperanza y el temor, que se refieren al bien o al mal arduo.
ARTÍCULO 3 ¿Hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales?
Objeciones por las que parece que no hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales.
Objeciones: 1. En efecto, la concupiscencia pertenece al apetito animal, como queda dicho (a.1 ad 3). Pero el apetito natural se divide contra el animal. Luego ninguna concupiscencia es natural.
2. La diversidad material no produce diversidad según la especie, sino sólo según el número, la cual no cae bajo la consideración del arte. Pero si se dan algunas concupiscencias naturales y no naturales, no difieren sino por las diversas cosas concupiscibles, lo cual constituye una diferencia material y numérica solamente. Luego las concupiscencias no deben dividirse en naturales y no naturales.
3. La razón se contrapone a la naturaleza, como aparece claro en II Physic. Si, pues, en el hombre hay alguna concupiscencia no natural, debe ser racional.
Pero esto no puede ser, porque la concupiscencia, siendo una pasión, pertenece al apetito sensitivo y no a la voluntad, que es el apetito de la razón. Luego no hay algunas concupiscencias no naturales.
. Contra esto: está que el Filósofo en III Ethic. y en I Rhetoric. pone unas concupiscencias naturales y otras no naturales.
. Respondo: Como se ha expuesto (a.1), la concupiscencia es el apetito del bien deleitable. Mas una cosa es deleitable de dos maneras. Una, porque es conveniente a la naturaleza del animal, como el alimento, la bebida y otras cosas similares. Y esta concupiscencia de lo deleitable se llama natural. De otra manera es algo deleitable porque es conveniente al animal según la aprehensión, como cuando alguien aprehende una cosa como buena y conveniente y, consiguientemente, se deleita en ella. Y esta concupiscencia de lo deleitable se dice no natural, y suele llamarse más bien deseo codicioso.
Así, pues, las primeras concupiscencias naturales son comunes tanto a los hombres como a los animales, porque para unos y otros hay algo conveniente y deleitable según la naturaleza. Y en estas cosas también convienen todos los hombres. Por eso el Filósofo en III Ethic. las llama comunes y necesarias. Pero las segundas concupiscencias son propias de los hombres, de quienes es propio representarse algo como bueno y conveniente fuera de lo que requiere la naturaleza. Por eso en I Rhetoric. el Filósofo dice que las primeras concupiscencias son irracionales, y las segundas acompañadas con la razón. Y como los que son diferentes razonan de diversa manera, por eso las segundas son llamadas también en III Ethic. propias y añadidas, esto es, a las naturales.
Soluciones: 1. Aquello mismo que se apetece con el apetito natural, puede apetecerse con el apetito animal cuando ha sido aprehendido. Y según esto, puede darse concupiscencia natural de alimento, bebida y cosas similares, que se apetecen naturalmente.
2. La diferencia entre las concupiscencias naturales y las no naturales no es solamente material, sino también en cierto modo formal, en cuanto procede de la diversidad del objeto activo. Ahora bien, el objeto del apetito es el bien aprehendido. De ahí que a la diversidad del objeto activo corresponda la diversidad en la aprehensión, esto es, en cuanto se aprehende algo conveniente con aprehensión absoluta, de la que provienen las concupiscencias naturales que el Filósofo llama irracionales en Rhetoric. , y en cuanto se aprehende algo con deliberación, de donde provienen las concupiscencias no naturales, que por esto en Rhetoric. se llaman con razón.
3. En el hombre no sólo hay la razón universal, que pertenece a la parte intelectiva, sino también la razón particular, que pertenece a la parte sensitiva, como se ha dicho (I 78,4; q.81 a.3). Y según esto, aun la concupiscencia acompañada de razón puede pertenecer al apetito sensitivo. Y además, el apetito sensitivo puede ser movido también por la razón universal mediante la imaginación particular.
ARTÍCULO 4 ¿Es infinita la concupiscencia?
Objeciones por las que parece que la concupiscencia no es infinita.
Objeciones: 1. En efecto, el objeto de la concupiscencia es el bien, que tiene razón de fin.
Ahora bien, el que lo supone infinito, excluye el fin, como dice II Metaphys.
Luego la concupiscencia no puede ser infinita.
2. La concupiscencia es del bien conveniente, ya que procede del amor. Pero lo infinito, siendo desproporcionado, no puede ser conveniente. Luego la concupiscencia no puede ser infinita.
3. Lo infinito no se puede atravesar, y así en esto no puede llegarse a lo último.
Pero en el concupiscente se produce delectación cuando llega a lo último. Luego si la concupiscencia fuese infinita se seguiría que nunca se produciría delectación.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo en I Polit. que, dándose la concupiscencia hasta lo infinito, los hombres desean una infinidad de cosas.
. Respondo: Como se ha expuesto (a.3), la concupiscencia es doble: una natural y otra no natural. La concupiscencia natural no puede, en verdad, ser infinita en acto, pues es de aquello que requiere la naturaleza, y la naturaleza siempre tiende hacia algo finito y cierto. Por eso el hombre nunca desea alimento infinito o bebida infinita. Pero así como acontece en la naturaleza que se da el infinito en potencia, mediante la sucesión, así también esta concupiscencia puede ser infinita sucesivamente, es decir, de manera que, después de conseguir alimento, otra vez desee alimento o cualquiera otra cosa que requiere la naturaleza, porque semejantes bienes corporales, cuando se obtienen, no duran para siempre, sino que se acaban. Por lo cual dijo el Señor a la samaritana Jn 4,13: Quien bebiere de esta agua volverá a tener sed.
Pero la concupiscencia no natural es absolutamente infinita. Porque sigue a la razón, como queda dicho (a.3), y compete a la razón proceder hasta el infinito.
Por eso quien desea riquezas puede desearlas no hasta un límite determinado, sino ser rico absolutamente, tanto como pueda. Según el Filósofo en I Polit. , puede señalarse también otra razón por qué una concupiscencia es finita y otra infinita. En efecto, la concupiscencia del fin siempre es infinita, pues el fin se desea por sí mismo, como la salud. De ahí que más se desea una mayor salud, y así hasta el infinito; como si lo blanco dilata por sí mismo, lo más blanco dilata más. En cambio, la concupiscencia de lo que es para el fin no es infinita, sino que se desea en la medida en que conviene al fin. Por tanto, quienes ponen el fin en las riquezas tienen concupiscencia de ellas hasta el infinito, mientras quienes las apetecen a causa de las necesidades de la vida, las desean limitadas, suficientes para cubrir tales necesidades, como dice el Filósofo en el mismo lugar. Y el mismo argumento puede aplicarse a la concupiscencia de cualquier otra cosa.
Soluciones: 1. Todo lo que se desea se considera como algo finito, o porque es finito realmente por cuanto se lo desea una vez en acto, o bien porque es finito en cuanto cae bajo la aprehensión. No puede, en efecto, ser aprehendido bajo la razón de infinito, porque lo infinito es aquello cuya cantidad, con respecto a los que la reciben, deja siempre fuera algo que tomar, como dice III Physic.
2. La razón es en cierto modo de virtud infinita, en cuanto que puede considerar algo indefinidamente, como se ve en la adición de los números y de las líneas.
De ahí que lo infinito, tomado de un cierto modo, es proporcionado a la razón, pues también el universal, que aprehende la razón, es en cierto modo infinito, en cuanto contiene en potencia infinitos singulares.
3. Para que uno se deleite, no se requiere que consiga todo lo que desea, sino que se deleite en cada una de las cosas que consigue.
CUESTIÓN 31 De la delectación en sí misma
Corresponde a continuación tratar de la delectación y de la tristeza. Acerca de la delectación hay que considerar cuatro temas: primero, la delectación en sí misma; segundo, las causas de la delectación (q.32); tercero, sus efectos (q.33); cuarto, su bondad y malicia (q.34).
Sobre lo primero se plantean ocho problemas: 1. ¿Es la delectación una pasión? 2. ¿Tiene lugar en el tiempo? 3. ¿Difiere del gozo? 4. ¿Reside en el apetito intelectivo? 5. De la comparación de las delectaciones del apetito superior con las del inferior 6. De la comparación de las delectaciones sensitivas entre sí? 7. ¿Se da alguna delectación no natural? 8. ¿Puede una delectación ser contraria a otra?
ARTÍCULO 1 ¿Es la delectación una pasión?
Objeciones por las que parece que la delectación no es pasión.
Objeciones: 1. En efecto, el Damasceno, en el libro 11 , distingue la operación de la pasión, diciendo que la operación es un movimiento según la naturaleza, y la pasión un movimiento contrario a la naturaleza. Pero la delectación es una operación, como dice el Filósofo en VII y X Ethic. Luego la delectación no es pasión.
2. Padecer es ser movido, como dice III Physic. Pero la delectación no consiste en ser movido, sino en haber sido movido, pues la delectación es producida por el bien ya conseguido. Luego la delectación no es pasión.
3. La delectación consiste en cierta perfección del que se deleita, pues perfecciona la operación, como dice X Ethic. Pero ser perfeccionado no es padecer o sufrir alteración, como dice VII Physic. y II De anima. Luego la delectación no es pasión.
. Contra esto: está que San Agustín, en IX y XIV De civ. Dei, pone la delectación o gozo o alegría entre las demás pasiones del alma.
. Respondo: El movimiento del apetito sensitivo se denomina propiamente pasión, como se ha indicado anteriormente (q.22 a.3). Mas toda afección que procede de la aprehensión sensitiva es un movimiento del apetito sensitivo.
Ahora bien, es necesario que esto le competa a la delectación, porque, como dice el Filósofo en I Rhetoric. , la delectación es cierto movimiento del alma y una constitución a la vez total y sensible en la naturaleza existente.
Para comprender esto, hay que considerar que así como en las cosas naturales sucede que algunas consiguen sus perfecciones naturales, así pasa también en los animales. Y aunque el ser movido a la perfección no ocurra todo a la vez, sin embargo, el conseguir la perfección natural sí es todo a la vez. Esta es la diferencia entre los animales y las otras cosas naturales, que cuando éstas están establecidas en lo que les conviene según su naturaleza, no lo sienten, pero los animales sí lo sienten. Y esta sensación produce un cierto movimiento del alma en el apetito sensitivo, y este movimiento es la delectación. Así, pues, al decirse que la delectación es un movimiento del alma, se coloca en el género.
Con las palabras una constitución en la naturaleza existente, esto es, en lo que existe en la naturaleza de la cosa, se expresa la causa de la delectación, es decir, la presencia connatural del bien. En cuanto se dice toda a la vez se manifiesta que la constitución no debe entenderse en cuanto está en el proceso de establecimiento, sino en cuanto está ya constituida, por así decirlo, en el término del movimiento, porque la delectación no es generación, como sostuvo Platón , sino más bien consiste en el hecho consumado, como dice VII Ethic. En cuanto se dice sensible, se excluyen las perfecciones de las cosas insensibles, en las que no se da delectación. Así, pues, es evidente que, siendo la delectación un movimiento en el apetito animal que sigue a la aprehensión del sentido, es una pasión del alma.
Soluciones: 1. La operación connatural no impedida es la perfección segunda, como la considera II De anima . Y por eso cuando una cosa se constituye en su propia operación connatural y no impedida se sigue la delectación, que consiste en el estado perfecto alcanzado, como queda dicho (en la sol.). Así, pues, cuando se dice que la delectación es una operación, no es predicación esencial, sino causal.
2. En el animal puede considerarse un doble movimiento: uno, en cuanto a la intención del fin, que corresponde al apetito, y otro, en cuanto a la ejecución, que es propio de la operación exterior. Luego, aunque en aquel que ya ha conseguido el bien en el que se deleita cese el movimiento de ejecución por el que se tiende al fin, no cesa, sin embargo, el movimiento de la parte apetitiva, la cual, como antes deseaba lo que no tenía, así después se deleita en lo poseído. Pues aunque la delectación es cierta quietud del apetito si se considera la presencia del bien deleitable que le satisface; no obstante, permanece todavía la inmutación del apetito producida por lo apetecible, razón por la cual la delectación es un cierto movimiento.
3. Aunque el nombre de pasión convenga más propiamente a las pasiones corruptivas y que tienden al mal, como son las enfermedades corporales, y la tristeza y el temor en el alma; sin embargo, también se ordenan al bien algunas pasiones, como se ha dicho anteriormente (q.23 a.1 y 4). Y en este sentido la delectación se llama pasión.

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ARTÍCULO 3

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ARTÍCULO 6

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