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Timestamp: 2018-10-17 19:32:45+00:00

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VI. L’essere finalistico e la Provvidenza
L’ontologia finalistica e provvidenzialistica (ed ovviamene anche deterministica) costituisce il contrapposto dell’ateismo in una temperie caratterizzata da grandi fermenti scientifici e religiosi, con una Cristianesimo in crisi nel suo dogmatismo immobile e con una messa in crisi della cogenza della Rivelazione verso orizzonti fideistici di tipo razionalistico, espressi dal Deismo e dal Panteismo. Appare pertanto, all’interno della filosofia dei Lumi, una dialettica complessa tra tendenze atee e teologiche, tra materialismo e spiritualismo, tra il primato del sentimento e quello della ragione, intersecantesi l’un l’altra in una articolazione complessa che vede i più accesi esponenti dell’anti-ateismo essere nel contempo i più decisi detrattori del Cristianesimo. Esiste pertanto, sul piano delle weltanschauungen, un groviglio di posizioni filosofico-teologiche che abbiamo l’impressione non sia stato in passato affrontato adeguatamente, sì che molto spesso si confonde l’anticristianesimo con l’ateismo e si appiattisce questo sul più rozzo materialismo riduzionistico. In realtà, il Deismo e il Panteismo, aldilà delle attribuzioni di comodo, sono da accorpare al Cristianesimo in un fronte comune in funzione anti-atea. Occorre dunque, preliminarmente, definire meglio ciò che abbiamo già osservato nel Capitolo V relativamente alle nuove teologie, per coglierne la specifica funzione fideistica e ideologica in opposizione alla negazione di Dio di cui è portatore l’ateismo.
Se il cosmo ha un fine, questo fine è conferito da un Essere che ne è causa prima ed ultima, che lo ha creato ed ordinato, che vigila su esso in modo provvidenziale. Il termine “provvidenza” deriva dal latino providentia e se ne trova traccia sia in Cicerone che in Seneca, quale traduzione del termine greco prònoia (πρόνοία), introdotto dagli Stoici per indicare il governo divino del mondo (coincidente col fato, o destino) da parte del Lògos, il Dio-Ragione-Necessità posto da Zenone di Cizio. Il termine sarà poi utilizzato nel Cristianesimo in un senso molto differente, poiché, a differenza dell’impersonale Dio-Necessità stoico quello cristiano è un personale Dio-Volontà richiedendo così la reinterpretazione del concetto di Provvidenza. Nell’Illuminismo per molti versi è ripreso il concetto stoico in funzione di una nuova definizione del divino, sì da metterne in evidenza gli attributi, oscillanti tra razionalità e bontà. Noi ritroviamo entrambi i significati in due giganti del pensiero settecentesco, in Voltaire come divina “necessità” razionale e ordinatrice e in Rousseau come “bontà” di Dio.
Sia Voltaire che Rousseau sono stati i grandi numi tutelari della Rivoluzione, il primo in senso illuministico il secondo in senso anti-illuministico. Entrambi sono dei provvidenzialisti, ma le loro aspirazioni e le loro fobie quasi antitetiche: Voltaire tutto proiettato verso un progresso umano e sociale coerente con una realtà in movimento, Rousseau tirato indietro nel recupero nostalgico della fanta-realtà di un’età d’oro sepolta nel passato. Ma per quale ragione due weltanschauug sì provvidenzialistiche, ma libertarie e tolleranti, hanno potuto diventare orizzonti rivoluzionari (ma non sempre illuministici!) e costituire due linee di movimento per il capovolgimento di un sistema sociale? Perché in esse (spesso fraintendendone i termini) è stato vista l’enunciazione di un messianismo rivoluzionario che esse non possedevano? Pur nelle loro grandi differenze, sia la visione voltairiana che quella rousseauana escludevano del tutto quella violenza che caratterizzerà l’operato di alcuni profeti-capipopolo (come Saint-Just e Robespierre) che ne faranno arma politica. E tuttavia un “messaggio” (se pur strumentale e stravolto) messianico poteva venir colto proprio perché ogni teorizzazione della Provvidenza delinea un Destino del mondo che il “veggente” privilegiato può coglier attraverso le nebbie dell’ignoto futuro. Facile quindi interpretare l’illuminazione intellettuale come illuminante una “via della prassi”, ormai solo da imboccare e percorrere in una corsa verso un futuro provvidenziale “da cogliere” qui-ora o mai-più.
La voce “Fine, Cause finali” del Dizionario filosofico (1764) di Voltaire esprime bene il senso di un finalismo assoluto che intende porsi al disopra di ogni casistica particolare:
Sembra che bisogni essere forsennati per negare che lo stomaco è fatto per digerire, gli occhi per vedere, le orecchie per udire. Ma d’altra parte, bisogna essere dominati da uno strano amore per le cause finali, per sostenere che le pietre sono state create per costruire le case e che i bachi da seta sono nati in Cina affinché noi potessimo aver del satin in Europa. [1]
Voltaire, nel precisare che la Provvidenza non può essere ammessa e nel contempo negata a seconda dei casi, afferma:
[…] tutto ciò che avviene è stato previsto, combinato; non c’è combinazione senza uno scopo, non c’è effetto senza una causa. Dunque tutto è senza eccezione il risultato, il prodotto di una causa finale […] Ma gli uni e gli altri [casi controversi] sono ugualmente nel piano della Provvidenza universale: non c’è dubbio che nulla accada contro i suoi disegni, o all’infuori di essa. Tutto ciò che però alla natura è uniforme, immutabile, è l’opera immediata del Signore. [2]
6.2 François-Marie Arouet, detto Voltaire
Voltaire è il pensatore che per primo, e forse anche meglio di ogni altro, ha incarnato lo spirito dei Lumi, diventandone poi una vera icona negli ultimi vent’anni della sua lunga vita (82 anni erano molti per l’epoca). Nato nel 1694, giornalista polemico e moralista precoce e irrequieto, già nel 1717 ha dei guai con la giustizia a causa di una sua satira contro il reggente Filippo d’Orléans che gli vale la condanna ad un anno di Bastiglia. Chiusa questa esperienza egli si dedica, tra l’altro, al teatro e riesce a portar in scena il suo Edipo, una tragedia in cui incominciano a prendere forma quel teatro e quella narrativa “di pensiero” che accompagneranno la sua riflessione filosofica. Nel 1726 ha luogo un episodio che risulterà determinante per la sua esistenza e per la sua formazione culturale; un contrasto col cavaliere di Rohan, rampollo di un’illustre e potente famiglia bretone, gli fece capire come la giustizia francese dell’epoca fosse molto lontana dall’essere “uguale per tutti”. Il contrasto gli costò una solenne bastonatura da parte dei servi del signorotto, il rifiuto di questi a battersi a duello con un plebeo, ed infine una nuova condanna con il riacquistò della libertà soltanto al prezzo dell’esilio. Scelta la Gran Bretagna come paese ospite, vi soggiornò tre anni, venendo a contatto con una società ed una cultura totalmente differenti da quella dell’Ancien Régime e che gli dettero la misura dell’arretratezza culturale e sociale della Francia; pur essendo la nazione più potente dell’epoca e, con circa 25 milioni di abitanti (il Regno Unito ne aveva un terzo), anche la più popolosa.
Uno dei maggiori equivoci aleggianti intorno alla figura di Voltaire è una sua presunta irreligiosità, propagandata dal cattolicesimo per controbilanciare il suo profondo disprezzo per la Chiesa di Roma e per i suoi rappresentanti. Il suo anti-cattolicesimo, ma presto diventato per estensione anti-cristianesimo, nasceva dal suo profondo orrore per la violenza fisica e per lo scenario di orrori rappresentato dalle lotte interreligiose svoltesi in Francia tra il XIII e il XVII secolo. Il genocidio dei Catari di Béziers nel 1209 aveva dato inizio a tale temperie violenta e all’istituzione del Tribunale dell’Inquisizione. La più tarda strage degli Ugonotti nella cosiddetta Notte di San Bartolomeo del 1572 era un più recente esempio, ma non meno efferato, della furia omicida religiosa. Si trattava dei due fatti più noti di un pressoché ininterrotta catena di violenze che all’inizio del Settecento avevano ancora eco nell’intolleranza della religione dominante sia rispetto al protestantesimo e sia ad ogni deviazione dall’ortodossia cattolica. Ma, per quanto si debba ascrivere ai Cattolici l’esser stati i protagonisti riconosciuti delle più grandi atrocità, va detto che anche i loro avversari non si erano comportati troppo meglio.
Voltaire, fin da giovane è attento studioso della storia, delle istituzioni e del costume; vede gli accadimenti e la situazione corrente come un segno della necessità di superare la violenza dell’ideologia e del fanatismo in un nuovo orizzonte del sacro, che mandi in soffitta la superstizione e l’attaccamento a quelle Sacre Scritture che generavano un’ermeneutica tanto infinita ed oziosa quanto foriera di settarismo. La sua sensibilità è profondamente turbata e disgustata da una realtà, sia storica che contemporanea, caratterizzata dalla violenza compiuta in nome del Dio della “vera fede”, spingendolo a cercare un “suo” Dio, i riferimento al quale sia possibile mettere d’accordo tutti: dagli Europei agli Africani ai Cinesi.. Voltaire, d’altra parte, era spirito profondamente religioso, e così intriso di afflato morale da sentirsi spinto a battersi, in ogni momento della sua vita, contro le arroganze e le ingiustizie, sia quelle delle istituzioni religiose e sia quelle di una monarchia dispotica, ma molto spesso alleate negli abusi e nei fini politici.
Nei tre anni passati in Gran Bretagna Voltaire vede aprirsi i propri orizzonti sul terreno della politica, della socialità, della scienza, della filosofia, della religione. La conoscenza della fisica di Newton gli fa comprendere l’inconsistenza della maggior parte di quella di Cartesio [3], mentre l’antropologia e la gnoseologia di Locke [4] gli aprono quei nuovi orizzonti filosofici che costituiranno il nucleo della sua riflessione posteriore. Sul terreno religioso il deismo, quello di Clarke [5] prima e più tardi quello di Collins [6], costituirà per molti anni la sua visione del mondo. Sarà il deismo, che egli chiamerà anche “religione naturale”, e la riflessione su esso che gli permetterà, nella vecchiaia, di definire una teologia cui egli darà poi, ma di passaggio, il nome di teismo; ultimo esito della sua personale ricerca di Dio a compimento di un ”itinerario al sacro” che lo aveva occupato per tutta la vita. È abbastanza significativo che nel Dizionario filosofico (1769) non compaia la voce “Deista” e ci sia invece quella “Teista”, che è così definito:
Il teista è un uomo fermamente persuaso dell’esistenza di un Essere supremo tanto benigno quanto potente, il quale ha formato tutti gli esseri estesi, vegetanti, o dotati di sentimento, o di sentimento e ragione; e perpetua la loro specie, e punisce senza crudeltà i delitti e ricompensa con bontà le azioni virtuose. Il teista non sa in qual modo Iddio punisce, né come egli premia […] Le difficoltà che si oppongono all’idea della Provvidenza non lo scuotono nella sua fede, […] Egli è sottomesso a questa Provvidenza, benché non ne scorga se non alcuni effetti e alcune apparenze; […] La sua religione è la più antica e la più estesa, perché la semplice adorazione di un Dio ha preceduto tutte le dottrine del mondo. Egli parla una lingua che tutti i popoli intendono, mentre questi popoli non si intendono fra di loro. [7]
La definizione è qui generica e non entra nel problema ontologico necessità/libertà che Voltaire affronterà nei suoi ultimi anni (in Quesiti sull’Enciclopedia). Ma d’altra parte ciò che egli intende qui sottolineare è il cosmopolitismo di un orizzonte fideistico di carattere irenico, tale da poter superare definitivamente la conflittualità religiosa, poiché il suo senso del sacro è totalmente inconciliabile con quella violenza fisica che perlopiù caratterizza storicamente la sfera del sacro.
Ma facciamo un passo indietro al 1742 per leggere questa significativa considerazione sul deismo:
Molti si domandano se il deismo, considerato a parte, e senz’alcuna cerimonia religiosa, sia veramente una religione. La risposta è facile: chi riconosce soltanto un Dio creatore, chi considera in Dio solo un essere infinitamente potente, e vede nelle sue creature solo ammirevoli macchine, non ha verso di lui un’attitudine religiosa più di quanto un europeo che ammiri l’imperatore della Cina non è per questo suddito di quel sovrano. Ma chi pensa che Dio si degnò di stabilire un rapporto tra lui e gli uomini, che li fece liberi, capaci del bene e del male, e che dette a tutti quel buon senso che è l’istinto dell’uomo, e sul quale riposa la legge naturale, costui ha senza dubbio una religione, e una religione molto migliore di tutte le sètte esistenti fuori della nostra Chiesa: perché tutte quelle sètte sono false, mentre la legge naturale è vera. [8]
L’elemento più rilevante di questo passaggio sta nel fatto che il deismo è definito una “Chiesa”, cioè una comunità religiosa, a pieno diritto, e fondata sulla legge naturale che è «vera». Mentre le altre sètte, tra cui quella storicamente istituzionalizzata come “Chiesa” (la cristiana), sono fondate sulla falsità. Si evince qui come per Voltaire la legittimità della verità spetti alla religione che si fonda sulla “naturalità”, mentre, ogni altra religione che ne prescinda, è stata fondata su di un qualche “artificio” dell’uomo.
La nostra stessa religione rivelata non è, e non poteva essere, se non quella legge naturale perfezionata. Perciò il deismo è il buon senso non ancora istruitosi intorno alla rivelazione, e le altre religioni sono il buon senso pervertito dalla superstizione. [9]
Essendo la “rivelazione” una delle modalità “non naturali” di relazione con Dio, ne deriva la loro artificialità, che si traduce, per ciò stesso, in falsità. Il buon senso, che qui l’anti-cartesiano Voltaire mutua proprio da Cartesio, è alla base del deismo quale religione in fieri, non ancora “compiuta”, perché la ricerca di Dio è sempre incompiuta nella misura in cui si accompagna al progresso delle conoscenze della Creazione, ovvero della natura. Questa è la sola e autentica via alla verità divina, mentre tutte le altre non sono altro che “perversioni” del buon senso stesso di cui Dio ci ha dotati. Voltaire ha così operato un capovolgimento teologico radicale, dove l’affidamento a una rivelazione è ora considerato come una forma di pura superstizione.
La religione “vera”, il deismo, si qualifica anche come il superamento di tutte le vecchie forme religiose a carattere etnico. Poiché la natura è “di tutti”, il deismo, facendovi riferimento, è religione “universale”, mentre ogni altra religione è falsa o quanto meno soltanto prodromo rozzo di esso. Venticinque anni dopo, in uno scritto del 1767, egli dirà: «I principi della religione universale sono comuni a tutte le nazioni civili, che tutte riconoscono un Dio e che possono quindi lusingarsi che questa conoscenza sia una verità.» [10] Risalendo più indietro va rilevato che la scoperta del deismo britannico, nel 1726, aveva costituito per Voltaire anche la scoperta dell’ottimismo antropologico ed ontologico clarkeano. Ciò si contrapponeva al pessimismo di Pascal [11], latore di una teologia allora molto forte in Francia, diventando così la base teorica di una profonda critica a questi. Più tardi egli si schiererà anche contro l’ottimismo metafisico di Leibniz, della cui inconsistenza teorica si era andato convincendo specialmente dopo il disastroso terremoto di Lisbona del 1755, difficilmente riferibile al disegno divino del “miglior mondo possibile”. Atteggiamento che però si attenuerà negli anni della senilità.
È stata rimarcata, e non a torto, la scarsa originalità di Voltaire in filosofia. Egli è uomo d’azione più che teorico; il suo pensiero è costruito su quelli di Locke, di Bayle, di Newton e di Clarke, che vengono sintetizzati in una visione sincretica priva di sviluppi reali. E tuttavia, filosofia a parte, Voltaire è stato un letterato brillante, che ha prodotto una serie di opere poetiche e narrative importanti, però sempre punteggiate da acute considerazioni di ordine antropologico, filosofico e teologico. Ma è nel campo storico che egli è stato un vero innovatore, dando inizio ad un modo completamente nuovo di “fare storia” quale storia della civiltà e della cultura e non solo di eventi cruciali o eclatanti. Prima di lui la storiografia si estrinsecava perlopiù in un’elencazione di fatti relativi alla religione, alla guerra o alla politica, di cui erano protagonisti pochi “grandi” personaggi. Una storia che, inoltre, era vista molto spesso come la realizzazione della Provvidenza, con protagonisti investiti di potere e gloria da un Dio che li usava come marionette, buone o cattive, con cui scrivere la storia terrena di un’umanità peccatrice. Con Voltaire la storia diventa “cosa degli uomini” e fatta da uomini, come peraltro già Vico aveva già intuito. In tale prospettiva le Sacre Scritture vengono viste, finalmente, per quello che sono: la storia del popolo ebraico. La storiografia voltairiana si configura come storia di culture e di popoli, con una nuova attenzione a istituzioni, situazioni, usi e costumi. Ciò definisce un nuovo orizzonte storiografico, che non è più solo encomiastico, celebrativo o moralistico ad personam, ma antropologico, sociologico e politico. Su questo terreno è specialmente il Saggio sui costumi e sullo Spirito delle nazioni, in sette volumi e pubblicato tra il 1754 e il 1758, a costituire il suo capolavoro.
Il suo tendenziale cosmopolitismo lo portò anche ad interessarsi dei popoli extraeuropei, sì da essere il primo a tentare un disegno della storia della Cina, con un ampliamento di interessi planetari ancora del tutto sconosciuti nel Seicento e presenti solo nelle relazioni dei viaggiatori. E a proposito di religione e di morale nella Cina è interessante rilevare che nel Dizionario filosofico Voltaire vi dedichi un certo spazio nell’articolo Catechismo cinese, dove si immaginano sei dialoghi tra il principe Kou e il monaco Cu-Su, discepolo di Confucio, relativi alla religione, alla morale e al comportamento del capo di stato virtuoso. Cu-Su così spiega al principe l’essenza della Divinità, evocando quel Dio teista (meta-deista) cui Voltaire farà riferimento d’ora in poi:
Questo pezzetto di vetro è penetrato d’ogni parte dalla luce; ma è forse luce lui stesso? È semplicemente un po’ di sabbia fusa. Certo che tutto è in Dio; e ciò che anima tutto deve essere ovunque. Dio non è come l’imperatore della Cina, che abita il suo palazzo e manda i suoi ordini a mezzo dei Kolaos. Per il fatto di esistere, l’essere suo pervade di necessità tutto lo spazio e tutte le sue opere. E poiché egli è in voi, ciò è un avvertimento continuo di non fare nulla di cui voi possiate arrossire davanti a lui. [12]
Attribuendo ad un cinese la definizione del Dio a cui crede egli stesso, François-Marie Arouet indica un concetto universale della Divinità a cui si atterrà dalla giovinezza alla vecchiaia, cui egli affida la sua profonda religiosità e moralità.
Voltaire è autore estremamente complesso e poliedrico, ma noi ci limiteremo a considerare quei pochi aspetti del suo pensiero che più strettamente concernono la filosofia, la morale e la teologia, Come filosofo, lo abbiamo già detto, il Nostro è modesto; come moralista notevole, come teologo interessante, e ciò specialmente per il suo determinato e convinto anti-ateismo. La religiosità di Voltaire ebbe peraltro, nel corso della sua lunga vita, un’evoluzione non trascurabile, passando dalle forme giovanili, più vicine a Clarke [13], a quelle della vecchiaia, tendenzialmente favorevoli a Collins [14]. Il pensiero filosofico si distende tra le Lettere filosofiche del 1734 (note anche come Lettere sugli Inglesi), di un Voltaire di trentotto anni, e le Questioni sull’Enciclopedia (1776) scritte ad ottanta. in questo lasso di tempo si sviluppano i mutamenti di una filosofia strettamente intrecciata con la teologia, trovando nell’etica la sua compiuta e coerente sintesi. Nel nostro piccolo excursus iniziamo dall’articolo Ateo-Ateismo del Dizionario filosofico (1764) come introduzione alla nostra disamina. Dopo una breve ricognizione storica sul problema, l’autore relativamente ai senza-dio, si domanda «Quale conclusione trarremo da tutto ciò?» La risposta:
Che l’ateismo è un mostro assai pericoloso in quelli che governano; che lo è anche nelle persone di studio, se pure la loro vita è innocente, perché dal loro studio esso può arrivare sino a quelli che vivono in piazza; e che, se non è certo funesto quanto il fanatismo, è tuttavia quasi sempre fatale alla virtù. [15]
A questa asserzione vi è un’aggiunta piuttosto interessante dove si afferma:
Ma se vi sono degli atei, di chi è la colpa se non di quei tiranni mercenari delle anime, i quali, obbligandoci a ribellarci contro le loro furfanterie, spingono alcuni spiriti deboli a negare quel Dio che questi mostri disonorano? [16]
I “mercenari delle anime”, i ministri della religione istituzionale, sono per il Nostro i veri responsabili della rinascita dell’ateismo. La conclusione è: «Dio è precisamente il contrario di quello che essi dicono.» [17] Siamo entrati così d’un sol colpo nella tematica religiosa e nel contempo nell’anti-cristianesimo del Nostro, che su Dio aveva già idee molto chiare nel 1734, quando, nel Trattato di metafisica, scriveva:
Due sono le maniere di giungere al concetto di un essere reggitore dell’universo. La più naturale e la più efficace per le capacità mentali comuni è quella che considera non solo l’ordine che regna nell’universo, ma anche il fine cui ogni cosa sembra riferirsi. Su questa sola idea sono stati composti molti grossi volumi, ma essi, tutt’insieme, non contengono nulla di più del seguente argomento. Quando vedo un orologio la cui lancetta segna le ore, ne concludo che un essere intelligente ha congegnato gl’ingranaggi di questa macchina affinché la lancetta segni le ore. Così, quando considero gl’ingranaggi del corpo umano, concludo che un esser intelligente ha congegnato quegli organi […] [18]
Abbiamo qui l’enunciazione di tre concetti teologici fondamentali: l’ordine dell’universo e delle sue parti, un fine per cui è stato creato, l’intelligenza creatrice e ordinatrice che lo ha determinato. Nelle opere successive, e specialmente dopo il 1760, i punti fermi qui posti risulteranno confermati, ma talvolta in un atteggiamento più consapevole dei limiti umani e sempre più tormentato da dubbi. Ma leggiamo l’ulteriore passaggio:
Il secondo argomento è più metafisico, meno accessibile alle menti rozze, e conduce a conoscenze assai più vaste. Eccolo in breve. Io esisto, dunque qualcosa esiste. Se qualcosa esiste, qualcosa deve essere esistito sin dall’eternità, perché quel che esiste o è per se stesso o ha ricevuto il suo essere da un altro. Se è per se stesso, esiste, ed è sempre esistito, necessariamente ed è Dio. [19]
Enunciazione classica, quasi paradigmatica ed ovvia. Completata da un «Sono pertanto costretto ad ammettere che c’è un essere che esiste necessariamente per sé sin dall’eternità, e che è l’origine di tutti gli altri esseri.», frase che eccheggia la Proposizione III di A Demonstration of the Being and Attribute of God (1705) di Clarke.
Voltaire valuta poi come insussistenti le obiezioni contro l’esistenza di Dio, poiché: «Dire che Dio non ha potuto creare questo mondo né necessariamente né liberamente è un sofisma che cade da sé, appena si sia dimostrato che esiste un Dio e che il mondo non è Dio.» [20] Ci è dato qui rilevare come il teologo Voltaire, quanto meno all’epoca, presenti scarsa originalità nel ribadire argomenti dialettici aprioristici e arbitrari. Nella Metafisica di Newton (Capit. I), sei anni più tardi, il Nostro scrive: «Tutta la filosofia di Newton conduce in modo necessario alla conoscenza di un Essere supremo.» [21] Indubbia forzatura teologica, che farebbe pensare ad un fisico che si sarebbe occupato di fisica solo per scoprire Dio, mentre invece è vero che Newton vede il mondo fisico attraverso la sua credenza in Dio. Si percepisce bene il senso dell’affermazione quando poco oltre si aggiunge: «I pretesi principi fisici di Descartes sono ben lontani dal condurre così la mente alla conoscenza del suo Creatore.», dove si evince che a Voltaire interessa contrapporre la fisica del britannico alla pseudo-fisica del francese, sia in quanto opposizione di una vera fisica ad una falsa fisica (in quanto meta-fisica) e sia i funzione del rafforzamento del concetto di Dio.. L’adesione al newtonismo implica anche quella al suo “finalismo”: «Molti stupiranno forse che, tra tutte le prove dell’esistenza di Dio, quella delle cause finali fosse considerata da Newton come la più valida.» [22]. Sono queste le radici immutabili della sempiterna credenza nel “Disegno Intelligente”, che muta pelle ma che, nella sostanza, rimane sempre il medesimo.
François-Marie Arouet rileva poco dopo che per quanto «tutto sia eterno e necessario» sarebbe molto difficile dimostrare che per ciò stesso «che quell’Essere sia infinitamente benefico» [23] e che ciò può lasciare spazio all’ateismo, poiché l’ateo può sempre obiettare: «Se esiste un Dio, questi deve esser la bontà stessa: chi mi ha dato l’essere, mi deve il benessere; ora, nel genere umano non vedo che disordine e calamità.» In realtà quest’obiezione Voltaire la fa a se stesso, poiché questo è il grande problema della teodicea che lo tormenterà per tutta la vita, facendogli considerare inaccettabile la teologia di Leibniz ma attenuando più tardi la severità del suo giudizio. In questo momento, siamo nel ’40, Voltaire è ancora convinto della realtà assoluta del libero arbitrio, e rivolgendosi agli atei ammonisce:
A voi non sembra che il Creatore sia buono, perché nella terra esiste del male. Ma la necessità, che dovrebbe fare le veci d’un Essere supremo, sarebbe forse alcunché di migliore? Nel sistema che ammette un Dio, ci sono soltanto alcune difficoltà da superare, mentre in tutti gli altri sistemi si debbono trangugiare assurdità. La filosofia ci mostra bensì che esiste un Dio, ma è anche incapace di insegnarci quel che è, quel che fa e come e perché lo fa. Mi sembra che per saperlo bisognerebbe essere Dio stesso. [24]
Voltaire opererà successivamente alcuni aggiustamenti della sua fede, soprattutto in riferimento al binomio libertà/necessità, ma qui definisce un atteggiamento scettico che lo accompagnerà sino alla fine dei suoi giorni.
Relativamente alle possibilità della conoscenza del mondo fisico egli approderà al concetto di un’ignoranza relativa, ma sul conoscere l’essenza di Dio, e specialmente per quella dell’anima, tale ignoranza sarà considerata assoluta. Si tratta di una sorta di “teologia negativa” che rivela l’onestà intellettuale di Voltaire in fatto di filosofia; ma occorre anche ricordare, e lo vedremo al Cap.X, , che nello stilare il suo Abrégé del Testamento di Meslier, egli, volendone fare un deista, opererà una forzatura che assumerà i caratteri di una vera mistificazione. Anche a proposito del concetto di anima il suo atteggiamento è negativo, concludendo che: «L’Essere supremo non ha ritenuto opportuno insegnarlo agli uomini.» [25] Concetto ribadito in una lettera dell’ottobre ’37 a Federico di Prussia, dove dice: «Ho esaminato sinceramente, e con tutta l’attenzione di cui sono capace, se posso avere alcune nozioni dell’anima umana, e mi sono reso conto che il frutto di tutte le mie ricerche è l’ignoranza.» [26]
Voltaire è sempre stato un grande paladino della libertà personale come diritto civile irrinunciabile, ma a questo atteggiamento antropologico se ne accompagna uno ontologico assai più problematico, e che si evolverà via via verso un sempre maggior determinismo. In gioventù, sul problema del libero arbitrio, aveva fatto proprie le posizioni di Locke e di Clarke, affermando nel capitolo VII del Trattato di metafisica (1734): « La libertà è unicamente il potere di agire » [27]. Ma il senso della totale accettazione del concetto di libero arbitrio concesso all’uomo da Dio sta nel fatto che Dio stesso, in quanto libertà assoluta di volere, ne è garante. Da ciò:
Volete e agire sono precisamente la stesa cosa che essere libero. Dio stesso può esser libero soltanto in questo senso. Egli ha voluto e agito secondo la sua volontà. Se si concepisse la sua volontà come necessariamente determinata, se si dicesse: « Dio è stato necessitato a volere quel che ha fatto » si cadrebbe nella stessa assurdità che se si dicesse: «C’è un Dio, e non c’è nessun Dio»: perché, se egli fosse necessitato, non sarebbe più agente, ma paziente, e non sarebbe più Dio. [28]
Il rimprovero è ovviamente diretto a Spinoza, ma dopo il 1770 rivedrà la sua opinione; ciò che però sfugge qui a Voltaire è che il concetto stesso di Dio, in quanto Bene supremo, presuppone che Egli non possa fare altro che il Bene, ed essere quindi il Bene stesso la quintessenza della Creazione. Affermazione però priva di qualsiasi tentativo di dimostrazione; e Voltaire stesso, pochi anni dopo, lo metterà seriamente in dubbio. Ma intanto questa posizione “giovanile” è confermata poco oltre:
Ma, se Dio è libero, la libertà è possibile, e quindi l‘uomo può possederla. [29] […] Dio, ripetiamolo, non può esser libero che in questo modo: può agire solo secondo il suo piacere. Tutti i sofismi contro la libertà dell’uomo attentano egualmente anche alla libertà di Dio. [30]
Si noterà come, in questo momento, il Voltaire ribelle al Cristianesimo faccia suo uno degli assunti fondamentali di questo contro il necessitarismo spinoziano, considerato all’epoca uno dei più gravi attentati dottrinari alla teologia cristiana.
Ma già dal 1740 egli, sul problema della libertà, pare cominci a mutare posizione, e tuttavia non riesce a disgiungere la libertà dell’uomo da quella di chi lo avrebbe creato. Il capitolo III della Metafisica di Newton si apre con la precisazione: «Newton sosteneva che Dio, infinitamente libero quanto infinitamente potente, ha fatto molte cose che hanno come sola ragione della loro esistenza la sua volontà. », aggiungendo subito dopo: «Il celebre Leibniz sosteneva il contrario », poiché: «Nulla avviene senza causa o senza una ragione sufficiente e Dio ha fatto in ogni cosa il meglio.» [31] Il newtoniano Clarke replicava ai leibniziani: «La vostra dottrina conduce alla fatalità assoluta. Voi fate di Dio un essere che agisce per necessità e, quindi, un essere affatto passivo, che non è più Dio.» Accusa ovviamente ingiustificata, alla quale Leibniz poteva replicare: «Il vostro Dio è un operaio capriccioso»; e Clarke, a sua volta: «La ragione è la stessa volontà di Dio.» [32] Abbiamo qui un botta e risposta immaginario nei confronti del quale Voltaire assume un atteggiamento neutrale e critico, senza prendere partito. Poco più avanti (Cap.IV) egli afferma sconsolato: «la libertà è, come tutto il rimanente, limitata, variabile, insomma ben poca cosa, perché l’uomo è ben poca cosa.» Un’ammissione di pochezza sicuramente sincera concernente l’homo sapiens, ma che non si direbbe concernere l’uomo-Voltaire, talvolta altezzoso e sprezzante.
Egli pare aver trovato la soluzione del problema nella frase di chiusura dello stesso capitolo IV, quando afferma: «Una sola riflessione ci consola: che, qualunque sistema si accetti, e a qualsiasi fatalità si stimino soggette tutte le nostre azioni, si agirà sempre come se si fosse liberi.» [33] È “consolante” pensare di esser liberi, ma il fatto che si possa agire «come se » così fosse, non significa affatto che così sia. Come si vede bene, quasi inevitabilmente, chi crede in un Dio-Intelligenza-Perfezione e in un cosmo-ordine-immutabilità, finisce sempre nel determinismo. Dopo il 1760, e nello specifico ne Il filosofo ignorante (pubblicato nel 1766), in coincidenza con l’avvicinamento al deismo di Collins e l’abbandono di quello di Clarke, il distacco di Voltaire dal libero arbitrio umano appare ormai completo, con l’approdo ad un determinismo radicale. Nel § XIII, rimproverando a Clarke di aver operato un distinzione fittizia tra “necessità fisica” e “necessità morale”, afferma:
La necessità morale è soltanto una parola: tutto quanto avviene è assolutamente necessario. Tra la necessità e il caso non c’è nessuna condizione intermedia; noi sappiamo che il caso non esiste: dunque tutto quanto avviene è necessario. [34]
L’assunzione del determinismo permette adesso a Voltaire di trovare la miglior conciliazione col concetto di ordine cosmico e di superare le impasses nei confronti della teodicea. Con sicurezza egli ora afferma: « Per la ragione, il Caos è impossibile, perché è impossibile che, essendo eterna l’intelligenza, sia mai esistito qualcosa di opposto alle sue leggi: ora, il Caos è precisamente l’opposto di tutte le leggi della natura.» [35] L’idea del “sacro” nel monoteismo, e non solo in esso, è tutt’uno con quella di “ordine” e di “bene”; in Voltaire Bene + Ordine trovano la loro espressione umana nel comportamento morale. Nel 1742, in Sul deismo, afferma: « Tutte le sètte differiscono l’una dall’altra, perché provengono dagli uomini; la morale è in ogni dove la medesima, perché proè da Dio.» La morale diventa quindi per Voltaire il fondamento della religiosità, a partire dalla quale diventa possibile risalire a Dio, in quanto Bene Assoluto, nella sua autenticità. Anzi, il senso morale e l’idea del bene sono gli unici chiari segni del divino nel cuore degli uomini. Una convinzione che sarà condivisa e fortemente ribadita da Kant nella Critica della ragion pratica.
Il tema della tolleranza in Voltaire è nella sua opera ubiquitario, ma è in Sul deismo, del 1742, che si legge:
Ci si domanda perché, su cinque o seicento sètte, non ce n’è una sola che non abbia fatto versare sangue umano, mentre i deisti, che sono dappertutto tanto numerosi, non hanno mai causato il minimo tumulto? Perché sono filosofi. Ora, i filosofi possono ben fare pessimi ragionamenti, non mai intrighi. Così coloro che perseguitano un filosofo, col pretesto che le sue idee possono essere pericolose per il pubblico, sono altrettanto assurdi di coloro che temessero che lo studio dell’algebra possa far rincarare il pane sul mercato. Bisogna compiangere un essere pensante che fuorvii; perseguitarlo, è in insensato e orribile. Noi siamo tutti fratelli: se qualcuno dei miei fratelli, pieno di rispetto e di amor filiale, animato dalla carità più fraterna, non onora il nostro padre comune con le mie stesse cerimonie, dovrò forse sgozzarlo e strappargli il cuore? [36]
Alla virtù della tolleranza è qui connesso l’esercizio della filosofia, quale “via a Dio” attraverso la razionalità e la non-violenza. Il deismo è non-violento perché è religione “filosofica”, e in quanto tale è lontanissimo da ogni violenza settaria e per imporsi usa solo gli strumenti della ragione. Esso è quindi religione eminentemente “morale”, in quanto basata sull’amore fraterno tra tutti gli uomini, i quali, indipendentemente dal tipo di culto (le «cerimonie»), sono tutti “fratelli in Dio”. Sull’argomento il testo più importante è però il Trattato sulla tolleranza, del 1763, un’opera che trae spunto dall’ingiusta condanna e messa morte di Jean Calas, un ugonotto accusato dell’assassinio di un figlio (in realtà suicida) solo sulla base di dicerie circa la sua volontà di convertirsi al cattolicesimo. Voltaire si era impegnato a fondo per salvare il poveretto senza riuscirci, con l’unica soddisfazione di vederne più tardi riconosciuta l’innocenza. Il Trattato inizia col seguente Avvertimento al lettore:
Osiamo credere, a onore del secolo in cui viviamo, che non vi sia in tutta l’Europa un solo uomo illuminato che non consideri la tolleranza come un diritto di giustizia, un dovere prescritto dall’umanità, dalla coscienza, dalla religione; una legge necessaria alla pace e alla prosperità degli stati. [37]
È qui sintetizzato in una cinquantina di parole il senso del termine, in riferimento alla giustizia, all’umanità, alla coscienza, alla religione e alla pace sociale. L’Avvertimento si chiude con l’apologia del “libero pensiero” quale presupposto irrinunciabile di ogni libertà d’espressione:
Si è anche sostenuto che i liberi pensatori fossero pericolosi perché formavano una setta: anche ciò è assurdo. Essi non possono formare una setta perché il loro primo principio è che ciascuno deve essere libero di pensare ciò che vuole; ma essi si riuniscono contro i persecutori, e non significa formare una setta il fatto che ci si accordi a difendere il diritto più nobile e più sacro che l’uomo ha ricevuto dalla natura. [38]
Tali premesse sarebbero già sufficienti a condensare il contenuto dell’opera. Ma soffermiamoci sul Capitolo VI, breve ma intenso, dove si dichiara:
Il diritto naturale è quello che la natura indica a tutti gli uomini. […] Il diritto umano non può in ogni caso fondarsi che su questo diritto di natura; e il grande principio, il principio universale dell’uno e dell’altro è in tutta la terra: “Non fare ciò che non vorresti fosse fatto a te”. Orbene non si vede come, seguendo questo principio, un uomo potrebbe dire a un altro: “Credi quello che io credo, e che tu non puoi credere, oppure tu morrai. È quanto si dice in Portogallo, in Spagna, a Goa. Ci si accontenta adesso, in qualche altro paese, di dire: ”Credi o ti aborrisco; credi, o ti farò tutto il male che potrò; mostro, tu non segui la mia religione, tu non hai quindi nessuna religione. [39]
L’essenza dell’intolleranza sta in ogni credenza che neghi legittimità a qualsiasi altra che ne differisca, sino a odiarla. Non è tutto, siccome ogni “forma” della credenza (ogni interpretazione del Testo Sacro) si erge a portatrice “unica” della verità, ogni dettaglio interpretativo di una fede può diventare dirimente e fonte di intolleranza contro ogni altra interpretazione. Da ciò la celebre chiusa del Capitolo VI stesso: « […] noi ci siamo sterminati per dei paragrafi.» [40]
Segue un excursus storico sugli effetti dell’intolleranza religiosa nel corso dei secoli (oggetto di studio dal VII al XXI capitolo) e nel XXII (con titolo Della tolleranza universale) il Nostro ammonisce:
Non ci vuole una grande arte, né un’eloquenza molto ricercata, per provare che i cristiani devono tollerarsi gli uni gli altri. Mi spingo oltre: vi dico che bisogna considerare tutti gli uomini come nostri fratelli. Come! Mio fratello il turco? Mio fratello il cinese? L’ebreo? Il siamese? Sì, senza dubbio; non siamo tutti figli dello stesso padre, e creature dello stesso Dio? [41]
Il monito, ad un primo livello, invita i Cristiani a tollerare ogni “altra” variante del Cristianesimo; ad un secondo prescrive l’accettazione delle convinzioni religiose di “tutti” gli uomini sulla faccia della Terra in quanto “tutti” figli di uno stesso Padre. Il breve XXIII capitolo è una Preghiera a Dio il cui inizio recita:
Non più dunque agli uomini mi rivolgo, ma a te, Dio di tutti gli esseri, di tutti i mondi e di tutti i tempi: se è lecito a deboli creature sperdute nell’immensità, e impercettibili dal resto dell’universo, osare chiedere qualche cosa a te, a te che hai dato tutto, a te i cui decreti sono immutabili quanto eterni, degnati di guardare con pietà gli errori legati alla nostra natura. [42]
L’ipocrita prosopopea ecumenistica di qualche recente “Santo Padre”, era stata preceduta, come si vede e da gran tempo, dal sincero ecumenismo di un anti-cristiano che adorava un Dio “di tutti” che la Chiesa di Roma pare debba ancora scoprire.
Abbiamo sottolineato essere Voltaire uomo profondamente religioso, riteniamo ora di poter affermare che anche i suoi atteggiamenti più profani vadano collocati nel suo orizzonte sacrale. Riprendiamo allora i problemi di Dio e dell’anima che lo hanno così impegnato per corredarli di alcune considerazioni finali che ci siano di ulteriore chiarimento. Per quanto non si possa sostenere che egli abbia formulato una “sua” originale religione, è indubitabile che abbia operato una sintesi tra le diverse correnti del deismo, del quale è stato apologeta, promotore, ed anche proselitista. Prima di considerare alcuni articoli dei tardi Quesiti sull’Enciclopedia (1770-1774) concernenti il divino e la religione, nei quali è raggiunta una formulazione abbastanza definita della voltairiana religione naturale deista/teista, vediamo ancora qualche punto della Metafisica di Newton. In apertura del Capitolo V si rileva che Leibniz accusava Newton di avere un idea “bassa” di Dio, per considerarlo troppo “fisico” ed autore di un mondo che appariva come una macchina troppo “imperfetta” [43]. Nel capitolo successivo si sottolinea il fatto che l’anima per Newton fosse una « sostanza incomprensibile », aggiungendo che da testimonianze attendibili egli avrebbe confessato a Locke: «Non conosciamo abbastanza la natura da osar sentenziare che a Dio sia impossibile conferire a un essere esteso qual si sia il dono del pensiero.»
L’asserzione di Newton, da ritenersi attendibile, si accompagna ad un passo di Locke nel Capitolo III (§ 6) del Libro Quarto del Saggio sull’intelligenza umana che ci dà la sua opinione sull’argomento:
Abbiamo le idee di materia e di pensare, ma forse non saremo mai in grado di sapere se un qualunque essere materiale pensi o no: essendo impossibile a noi, mediante la contemplazione delle nostre idee, e senza rivelazione, scoprire se l’Onnipotente non abbia dato a certi sistemi di materia, acconciamente disposti, il potere di percepire e pensare, oppure abbia congiunto e fissato ad una materia, così predisposta, una sostanza immateriale pensante;. [44]
Il tono dubitativo e prudente di Locke si rafforza nel prosieguo:
non essendo, rispetto alle nostre nozioni, cosa molto più remota dalla comprensione nostra concepire che Dio possa, se vuole, aggiungere alla materia una facoltà di pensare, che non che egli vi aggiunga un’altra sostanza con una facoltà di pensare; poiché non sappiamo in che consista il pensare, né a quali specie di sostanze l’Onnipotente abbia voluto dare quel potere, che non può esistere in alcune esser creato, se non puramente in seguito alla buona grazia e generosità del Creatore. [45]
Il problema posto è se sia “più semplice” immaginare una materia “acconciamente disposta” a ricevere direttamente da Dio la facoltà di pensare (in termini cartesiani un’extensa “modificata” = cogitans), oppure ad una sostanza pensante ad essa aggiunta e sovrapposta per conferire pensiero a questo nuovo aggregato eterogeneo (= extensa + cogitans). Il problema è quindi se l’uomo rappresenti tale “materia modificata” pensante (unitaria) o se egli sia materia + spirito (duale). La difficoltà teorica è risolta col «se vuole» il Creatore, che sottolinea un’ipotesi che risulta non già indebolita ma rafforzata dal «poiché non sappiamo in che consista il pensare ». Se noi non sappiamo che cosa sia il pensare è deprivata di ogni senso la tesi cartesiana di una sostanziale differenza tra la materia (extensa) e lo spirito (cogitans). Leggiamo l’ovvia conclusione del passo lockiano, che intende sfuggire il rischio che l’ipotesi possa configurarsi come una “materializzazione” di Dio:
Poiché non vedo contraddizione nel fatto che il primo ed eterno Essere Pensante, o Spirito Onnipotente, qualora lo desiderasse, desse a certi sistemi di materia insensibile creata, messi insieme come a lui pareva adatto, certi gradi di senso, percezione e pensiero: sebbene, come credo di aver dimostrato nel Libro IV, capitolo 10, § 14 e sgg., non è nient’altro che una contraddizione supporre che la materia (la quale evidentemente, di natura sua, è priva di senso e di pensiero) sia quell’Essere eterno che per primo ha pensato. [46]
Indipendentemente dal fatto che l’ipotesi sia più lockiana che newtoniana o viceversa, rimane il fatto che Voltaire la condivide. E la condivide anche perché è un’idea “aperta” e possibilista rispetto alla “chiusa” e definita idea cartesiana. Da ciò il rimprovero:
Ora, se l’essenza dello spirito sta nel pensiero, ne è che esso pensa in modo necessario, e che pensa sempre, allo stesso modo che ogni triangolo ha sempre e necessariamente tre angoli, indipendentemente da Dio. Come! Dacché Dio crea qualcosa che non è materia, è proprio assolutamente necessario che questo essere pensi? Miseri e temerari che siamo! Sappiamo forse che Dio non abbia formato milioni di esseri senza le proprietà dello spirito o della materia a noi note? Non ci comportiamo come un mandriano che, avendo visto in vita sua soltanto dei buoi, dica: «Se Dio vuol fare altri animali, bisogna che abbiano e corna e che ruminino!» [47]
L’espediente retorico dell’indignazione nasconde un’ipotesi ben più ardita, poiché sostenere (in deroga alla Genesi biblica) che Dio a Mosè “non avrebbe detto tutto” sul Cosmo da Lui creato, oppure che lo abbia “integrato” a posteriori, può suonare blasfemo per chi creda in una verità “esaustiva” della Bibbia. Ma Voltaire può appoggiare questo rilievo alla sua più volte dichiarata “ignoranza” circa Dio, e quindi, senza negare nulla del “già detto” su di Lui, ammettere un “dicibile” giustificato dal mistero profondo che lo avvolge. E nel ricordare che Newton riteneva possibili altre sostanze pensanti presenti nel cosmo aggiunge che la posizione dei cartesiani «appare simile alla definizione di un sordo e di un cieco i quali, definendo gli organi di senso, non sospettino nemmeno l’esistenza dell’udito o della vista. Con qual diritto infatti, si può affermare che Dio non ha riempito lo spazio immenso di un’infinità di sostanze non aventi nulla di comune con noi?» [48]
L’idea voltairiana dell’immutabilità della Creazione è rigorosa. Egli ammette che noi non possiamo sapere quante e quali cose abbia voluto creare Dio, ma si sente sicuro che, comunque, le forme, i modi e le strutture di quella Creazione siano fissi e immutabili. Questa rigidità teorica, fortemente antievoluzionistica, e quindi decisamente contraria alle tesi avanzate da Maupertuis e Buffon, costituisce un avvicinamento a Leibniz e, contemporaneamente, un allontanamento da Newton. Il suo assunto è il seguente: «È impossibile concepire l’immutabilità delle specie, ove non si ammetta ch’esse sono composte di principi inalterabili.» [49] E ritenendo impossibile che nell’universo un elemento possa cambiarsi in una altro, a meno che si verifichi un processo di annichilimento e una successiva nuova creazione, conclude:
Non riesco a capire come Newton, che pur ammetteva gli atomi, non ne avesse tratto quest’induzione così naturale. Egli ammetteva, come Gassendi, veri e propri atomi, corpi indivisibili; ma a tale concezione era giunto per mezzo delle sue matematiche. E ammetteva in pari tempo, che tali atomi, tali elementi indivisi, si tramutano senza posa gli uni negli altri. Newton era uomo e, quindi, soggetto a sbagliare come tutti quanti. [50]
Voltaire radicalizza qui un posizione newtoniana che in realtà era assai più sfumata. Ma ciò che ci interessa cogliere è l’atteggiamento, tutto teologico, di chi non considera possibile alcuna “dinamica” cosmica che, in qualche modo, aggiorni la creazione. E ciò perché Voltaire, contrariamente a Newton (che era memore del passo del Genesi, 6, 5-7: «Il Signore, vedendo che la malvagità degli uomini era grande […] si pentì di aver fatto l’uomo.») non riusciva ad immaginare in Dio ripensamenti o instabilità di tipo “antropico”, ma lo vedeva come Ragione Assoluta. In quanto tale, e lo abbiamo già sottolineato, considerare Dio al modo dei Cristiani era per Voltaire una vera bestemmia.
In un breve scritto del 1742, intitolato Sul deismo, Voltaire ci dà un’interessante definizione, che ci permette di cogliere meglio il senso della sua adesione ad esso:
Il deismo è una religione diffusa in tutte le religioni; è un metallo che fa lega con tutti gli altri e le cui vene si protendono nel sottosuolo sino ai quattro angoli del mondo. Questa miniera si trova più allo scoperto, ed è più attivamente lavora nella Cina; altrove, è dappertutto nascosta, e il segreto è unicamente nelle mani degli adepti. [51]
Quest’affermazione ci conferma che: 1. Voltaire considera il deismo come un “fondamento naturale” di tutte le religioni, indistintamente, e in quanto tale con tutte conciliabile ed assimilabile; 2. vede in una paese come la Cina, collocato dall’altra parte del pianeta e caratterizzato (in base alle informazioni in suo possesso) da tolleranza religiosa, un livello di religiosità superiore a quello europeo. Ma, cosa ancor più importante, vede nel deismo l’unica fede capace di tenere a bada l’ateismo e di sconfiggerlo. Ne abbiamo conferma poco dopo:
Non c’è paese che conti maggior numero di adepti dell’Inghilterra. In quel paese, nel secolo scorso, c’erano molti atei, come in Francia e Italia. Si avverava alla lettera quel che aveva detto il cancelliere Bacone: che poca filosofia rende atei e che molta conduce alla conoscenza di Dio. Quando si credeva, con Epicuro, che tutto dipendesse dal caso, o con Aristotele e anche con moti antichi teologi, che nulla nasca per corruzione, e che materia e movimento bastino a far procedere da solo il mondo, si poteva non credere alla Provvidenza. Ma da quando si intravede la natura, che gli antichi non vedevano affatto, che tutto è organizzato, che tutto ha un germe; si sa che un fungo è, come tutti i mondi, l’opera di una saggezza infinita, coloro che hanno pensato hanno adorato, mentre i loro predecessori avevano bestemmiato. [52]
Si vede bene come il Nostro, abbastanza estraneo all’attività scientifica, ne colga le acquisizioni conoscitive esclusivamente sotto il profilo dell’”organizzazione” strutturale e funzionale che le cose del mondo rivelano, interpretando ciò in un direzione univoca, quella dell’ordine. Ciò ci conferma come i fideisti finiscono sempre per trovare ciò cercano, e in questo caso si può ben dire che Voltaire: “volendo trovare l’ordine, finisce per non vedere altro che ordine”.
Va ricordato che quello dell’ordine cosmico è un elemento dogmatico del deismo che lo aveva affascinato da subito. Nel 1755, avendolo il terremoto di Lisbona scosso profondamente (30.000 morti in pochi secondi) entrerà un poco in crisi il suo concetto di un fisico”ordine assoluto” del mondo e di una divina Provvidenza. Ma quello che poteva diventare un vulnus teorico non di poco conto, successivamente venne superato con l’adesione al determinismo di Collins. Nel 1740, quando egli affermava con sicurezza: «I fisici sono divenuti gli araldi della Provvidenza: un catechista annunzia Dio ai fanciulli, e un Newton lo dimostra ai saggi» [53], era ancora convinto che la Provvidenza (il frutto della Volontà di Dio) non dovesse coincidere con la Necessità cosmica. In seguito, dopo il 1760, la sua weltanschauung trova un’ambigua sintesi nel riferirsi a un poliedrico Dio-Volontà-Provvidenza-Necessità di cui si sottolinea l’incomprensibilità. Nel § XXII de Il filosofo ignorante egli afferma:
Convinto dalla mia debole ragione che esiste un essere necessario, eterno, intelligente, dal quale ricevo le mie idee, senza sapere né come né perché, mi chiedo che cosa sia quest’Essere, se abbia la forma delle specie intelligenti e agenti superiori alla mia, esistenti in altri mondi. Ho già detto (nel §1) che non ne so nulla. [54]
Rifiutata la “rivelazione” delle Sacre Scritture il cruccio di ogni credente è di dover constatare l’incapacità della ragione umana di comprendere Dio, ed allora Voltaire, in una reminiscenza classica dei divini “molti mondi” possibili, qui ne accenna come tesi “non inverosimile”, lasciando «ai poeti antichi la cura di far discendere Venere dal suo preteso terzo cielo e Marte dal quinto.» Per ribadire poco dopo: «Esiste pertanto una potenza unica, eterna, alla quale tutto è legato e dalla quale tutto dipende, ma la cui natura mi è incomprensibile.» L’avvicinamento a Spinoza parrebbe inevitabile, ma Voltaire continua a rimanere dell’opinione di Bayle, che lo considerava incoerente, e nel § XXIX sottolinea: «Spinoza si serve sempre della parola “Dio”, e Bayle lo prende in trappola con le sue stesse parole.» [55], e, in conclusione: «Egli fu la vittima della sua mentalità geometrica.» [56]
Nell’articolo Bene dei Quesiti sull’Enciclopedia il Nostro si riallaccia all’articolo di Bayle Pauliciani del Dizionario storico-critico nell’affrontare il binomio bene/male, ma nel contempo riprende il tema di Dio e della sua incomprensibilità, con un ammonimento importante: «Cominciamo, dunque, col dire che ci dobbiamo guardare dal dare a Dio gli attributi umani e dal concepirlo a nostra immagine e somiglianza.» [57] Vengono prese qui nettamente le distanze da ogni antropomorfismo del divino, che il Voltaire “clarkiano” ancora non escludeva. Ciò dipende in gran parte dal fatto che Voltaire, col passare degli anni, ha sempre più spostato il concetto del divino dal Dio-Volontà a un Dio-Necessità facilmente identificabile con una Natura divinizzata. In questo iter è abbastanza marginale Spinoza, dal quale egli si è sempre tenuto a distanza, ma pare invece emergere un sentimento panico non del tutto privo di elementi misticheggianti che probabilmente egli ha sempre inconsapevolmente coltivato. La teologia del Tutto che egli espone in quest’ultimo scorcio della sua esistenza ne è chiaro segno là dove scrive:
Nella natura c’è un solo principio universale, eterno e attivo; non possono essercene due, perché allora sarebbero simili o differenti. Se fossero differenti, si distruggerebbero l’un l’altro; se simili, sarebbero il medesimo che se ce ne fosse uno solo. L’unità di disegno nel gran Tutto infinitamente vario attesta un solo principio: il quale deve agire su ogni essere, altrimenti non sarebbe universale. [58]
Il Gran Tutto è disegno, progetto, ma è anche causa e azione: quindi “motore dell’essere”. In uno scritto del 1772, uno degli ultimi, che presenta il doppio titolo di Bisogna prender partito, ovvero, Il principio d’azione Voltaire precisa tra il serio e il faceto: «Si tratta qui d’una modesta bagattella: di sapere cioè se esista un Dio. Problema che esaminerò con molto impegno e molta buona fede, perché interessa me e anche voi.» Pare voglia ridisegnare, soprattutto per sé, il concetto di un Dio di cui egli coglie ora soprattutto la dinamicità. Il § 1 inizia con: «Tutto nella natura è movimento, tutto agisce e tutto reagisce.» [59] E al § 2:
Tale motore unico è potentissimo, perché dirige una macchina tanto vasta e complicata. È intelligentissimo perché l’infimo ingranaggio di questa macchina non può esser eguagliato da noi, che siamo esseri intelligenti. È un essere necessario, perché senza di lui la macchina non esisterebbe. È eterno, perché non può esser prodotto dal niente, che, essendo niente, nulla può produrre. [60]
L’instancabile vegliardo di 78 anni ancora si arrovella intorno al problema di Dio e pare ora ridefinirlo in senso decisamente panteistico. Più avanti, infatti lo chiama «gran Tutto» e «grande Essere». Al § 4 le domande incalzano ancora: «Questo Primo Principio dov’è “ora” e che cosa faceva “prima di creare l’universo?”». Tentativo di risposta: «Se anima ogni esistenza, esso è in ogni esistenza: ciò mi sembra indubbio. Esso è in tutto quel che c’è, come il movimento è in tutto il corpo d’un animale, se è lecito servirsi di questo misero paragone.» [61]. E ancora domande: «Ma, se esso è in quel che esiste, può esser anche in quel che non esiste? L’universo è infinito? Mi si dice che è tale, ma chi me lo dimostrerà?» [62] Nelle circonvoluzioni mentali del vegliardo il Dio-Necessità finisce per identificarsi col Dio-Volontà al § 6:
È chiaro che questa suprema intelligenza necessaria, attiva, possiede una volontà e che ha regolato ogni cosa perché l’ha voluto. Perché com’è possibile agire e formare tutto senza volerlo? […] Lo stesso Spinoza riconosce nella natura una potenza intelligente necessaria. Ma un’intelligenza sprovvista di volontà sarebbe qualcosa di assurdo, perché non servirebbe a nulla: non farebbe nulla, poiché non vorrebbe far nulla. Il grande Essere necessario ha, pertanto, voluto tutto quel che ha fatto. [63]
Inopinatamente Voltaire sembra diventato spinoziano e nello stesso tempo cristiano. Possiamo dire che quest’esito era inevitabile? Forse, ma vediamo come il nostro deista-panteista opera la conciliazione:
Ho detto testé che esso ha fatto tutto in modo necessario, perché le sue opere, se non fossero necessarie, sarebbero inutili. Ma questa necessità gli toglie forse la sua volontà? No certamente: io voglio necessariamente essere felice, ma non per questo lo voglio meno: anzi, lo voglio tanto più fortemente quanto più lo voglio in modo invincibile. [64]
Emerge qui chiaramente, ancora una volta, la scarsa filosoficità del Nostro, che, per giustificare una tesi piuttosto incoerente, non esita a saltare dal piano ontologico a quello psicologico, tenendoli insieme “con la forza del desiderio”. E tuttavia egli insiste nell’uso di questa “colla” nell’aggiungere:
Né tale necessità toglie a lui la libertà: la quale non può consistere che nel poter di agire. Essendo onnipotente, l’Essere supremo è il più libero d tutti gli esseri. Ecco dunque, il grande artefice delle cose riconosciuto come necessario, eterno, intelligente, potente, volente e libero. [65]
Abbiamo qui la curiosa teorizzazione di un Dio la cui esistenza è “necessaria” mentre la sua azione è “libera”. La libertà si identifica quindi con l’onnipotenza che Dio ha ricevuto, in quanto esistente, da un principio che lo precede e lo trascende: la Necessità. La domanda inevitabile che ne sorge è: come può la causa prima, la Necessità, conferire a una causa seconda, Dio, una libertà di cui non è principio? Dove stava il principio della libertà prima di apparire in Dio? Se il principio-causa che lo ha determinato è una Necessità/libertà, che bisogno aveva di fare un Dio-principio-agente? Pare di trovarci di fronte a una riedizione del Timeo, dove il Dio-Demiurgo forma dalla materia bruta il mondo e lo ordina. Rimarrebbe in ogni caso la domanda: chi ha creato la materia bruta? Lo straordinario mitopoieta Platone, con le sue fantasticherie teologiche da Grande Pifferaio Magico ha incantato, alla fine, anche Voltaire?
6.3 Jean-Jacques Rousseau
Il ginevrino Rousseau è uno straordinario personaggio del Settecento, un portatore di idee dirompenti e nello stesso tempo di interpretazioni erronee del passato e di utopiche visioni sul futuro, e tuttavia vi sono pochi uomini che abbiano esercitato sulle idee della sua epoca un’influenza più profonda. Ma egli è anche uno straordinario personaggio sul piano umano, un esemplare di tutte le contraddizioni emergenti in una persona che deve gestire se stesso a cavallo tra la genialità e la precarietà psichica. Questa personalità, eccezionale anche nelle sue dissociazione caratteriali, emerge nei tardi dialoghi (1772-1775) di Rousseau giudice di Jean-Jacques, laddove il Nostro dice di sé:
Questa opposizione tra i primi elementi della sua costituzione si fa sentire nella maggior parte delle qualità che da essi derivano, e in tutto il suo comportamento. C’è poca coerenza nelle sue azioni, perché i suoi moti naturali e i suoi disegni meditati non procedono mai sulla stessa linea: i primi lo distolgono a ogni istante dalla via che si è tracciata, e così, pur dandosi molto da fare, non progredisce affatto. [66]
L’eccezionale sincerità di un Jean-Jacques invecchiato, spietato giudice di se stesso, ci rende edotti del problema fondamentale del Rousseau-uomo: quello di conciliare e coordinare le pulsioni della sua natura con delle grandi doti intellettuali. Ma che siano le prime a dominarlo emerge poco più avanti:
Volete conoscer a fondo il suo comportamento e i suoi costumi? Studiate bene le sue inclinazioni e i suoi gusti: ché non si è mai visto un uomo che faccia così poco conto di principi e delle regole, e segua così ciecamente le proprie inclinazioni. Prudenza, ragione, precauzione, previdenza, sono per lui tutte parole prive di effetto. Quando è tentato, cede; quando non lo è, resta nel suo stato di inerzia. [67]
È evidente come siamo nell’auto-fustigazione espiatoria di una personalità eccezionale, che non esita a mettersi a nudo pur di “dire tutto” senza curarsi di eventuali forzature. In realtà, a parte il gravissimo abbandono dei figli, il Nostro non si è mai macchiato di particolari scorrettezze; tutto ciò che di scompensato e di scomposto ha potuto commettere è sempre andato principalmente a suo danno. Egli ha sempre pagato fino all’ultimo centesimo le sue sconsideratezze, che non sono poi neppure state così costanti e frequenti come la frase di cui sopra vorrebbe sanzionare. In realtà egli è persona estremamente problematica e complessa: eccessivamente cordiale e disarmato in certi momenti può diventare scostante e scorbutico d’un tratto.. Un misantropo, che cerca il rapporto con gli altri, ma per ritrarsi nel suo guscio appena non ha trovato in essi ciò che cercava o pensa che gli sia negato. Dirà di sé verso il 1775: «Egli non fugge gli uomini perché li odia, ma perché ne ha paura.» [68].
Vi è stato chi, come Claire Salomon Bayet [69], ha visto nel graduale evolvere interiore di Jean-Jacques verso una sempre maggiore intimità con la natura e la contemporanea chiusura al mondo degli uomini come il segno di un processo estatico inarrestabile e progressivo. Ne trova conferma nelle Lettere a Malesherbes e nelle Fantasticherie di un passeggiatore solitario (più oltre: Le passeggiate solitarie). In una lettera del 4 gennaio 1762 a Malesherbes egli parla di «invincibile disgusto per gli uomini», e in un’altra di otto giorni dopo: «Ho preso in disprezzo il mio secolo e i miei contemporanei e, sentendo che non avrei potuto trovare in mezzo a loro una situazione capace di soddisfare il mio cuore, l’ho distaccato a poco a poco dalla società degli uomini e mi sono creato un’altra situazione nell’immaginazione…» [70] Nella Terza passeggiata afferma:
La meditazione nel suo ritiro, lo studio della natura, la contemplazione dell’universo costringono un solitario a slanciarsi incessantemente verso il Creatore delle cose, e a cercare con dolce inquietudine lo scopo di tutto che vede e la causa di tutto che sente. […] Di modo che tutto contribuiva a staccarmi dagli effetti di questo mondo […] [71]
Rousseau individua dai quarant’anni in poi una nuova “epoca” della sua vita, in cui si stacca gradualmente dal mondo per immergersi in un solitario rapporto col “tutto divino”:
Liberandomi di tutte quelle lusinghe, di tutte quelle vane speranze, mi abbandonai pienamente all’incuria e alla calma dello spirito, che sempre furono il mio gusto, la mia inclinazione predominante: […] Da quest’epoca posso datare la mia completa rinuncia al mondo e il vivo gusto della solitudine, che da quel tempo non mi lascia. [72]
Nella Sesta l’autosufficienza estatica si manifesta così: «Di che cosa si gioisce in una simile situazione? Di nulla che sia esteriore a se stessi, di nulla che non sia di se stessi e della propria esistenza; sino a tanto che questo dura, si basta a se stessi, come Dio.» [73]
Per quanto Rousseau venga considerato da alcuni un filosofo, non soltanto egli non é tale, ma neppure presenta i caratteri del teologo filosofale. Egli è per un verso un teologo “puro” e per un altro un grande psicologo di se stesso. Sintetizzando teologia e auto-psicologia egli ha prodotto un lavoro letterario a carattere eminentemente autobiografico di altissimo livello, ma del tutto privo di elementi filosofici. Su un altro piano egli è un sociologo di indubbio interesse, ma mancante di qualsiasi conoscenza della storia in senso lato ed ancor meno dell’antropologia. La sua cultura storica è bloccata su Tacito, Plutarco e poco altro; fondata non sul divenire degli accadimenti umani ma sugli exempla gloriosi e virtuosi, nonché sul mito di un”età dell’oro” che in quanto precedente la civiltà sarebbe stata immune dalla corruzione. Nella scala di valori culturali rousseauana non si è lontani dal vero nel ritenere che nella sua visione l’arte è portatrice per l’uomo di una piccola corruzione, la filosofia di una grande e la scienza di una enorme. Relativamente alla filosofia si porga attenzione a un passaggio della Lettera a Voltaire dell’agosto 1756 a commento del Poema sul disastro di Lisbona e sulla legge naturale. Dopo aver affermato che l’ottimismo metafisico è irrinunciabile anche al cospetto di 30.000 innocenti sotterrati da macerie in pochi istanti, egli ne fa una questione di “esattezza della proposizione”: non si può dire che «Tutto è bene» poiché « Tutto è bene per il tutto» (e le cose vanno a posto!) Poi Jean-Jacques spiega:
Allora è evidente che nessuno potrebbe portare prove dirette né a favore né contro, giacché simili prove dipendono da una perfetta conoscenza della costituzione del mondo e dello scopo del suo Autore, e questa conoscenza è incontestabilmente superiore all’intelligenza umana. [74]
La verità divina dell’affermazione è salva per il fatto che « nessuno potrebbe portare prove dirette né a favore né contro » poiché essa è «incontestabilmente superiore» alle prove scientifiche o filosofiche della misera intelligenza umana. Gli equivoci dipendono solo dagli erramenti della ragione:
Se infatti nessuno di questi due problemi [l’esistenza di Dio e quello della sua Provvidenza] è stato trattato meglio dell’altro, il motivo sta nel fatto che si è sempre ragionato male sulla Providenza, e che ciò che si è detto d’assurdo su di essa ha notevolmente ingarbugliato tutti i corollari che era possibile dedurre da quel grande e consolante dogma. [75]
I grandi e consolanti dogmi teologici sono sufficienti per capire non solo che cos’è il mondo, ma anche come va e come funziona. Inutili “bizzarrie” quindi, e fonti di corruzione, la cosmologia, la fisica, la biologia, la filosofia, la storia. Punto di vista ben espresso dal seguente passaggio dove il Vicario-Rousseau parla di Clarke:
Immaginate tutti i vostri filosofi antichi e moderni che hanno dapprima esaurito i loro bizzarri sistemi di forze, di probabilità, di fatalità, di necessità, di atomi, di mondo animato, di materia vivente, di materialismo di ogni specie, e dopo tutti loro l’illustre Clarke che illumina il mondo, annunziando infine l’Essere degli esseri e il dispensatore delle cose. […] questo nuovo sistema, così grande, così consolante, così adatto ad elevare l’anima, a dare una base alla virtù. [76]
Dopo queste prime anticipazioni introduttive procediamo nella nostra breve indagine, con la quale ci proponiamo di mettere in evidenza l’elemento psicologico, quello socio-politico, quello etico-pedagogico ed infine quello religioso concernenti il Nostro. Relativamente al primo diciamo subito che noi ci occupiamo di filosofia e non abbiamo nessuna intenzione di avventurarci nella psicanalisi; e tuttavia non possiamo esimerci dal soffermarci sulla complessità psichica di un debole e piccolo uomo che era nel contempo un grande moralista e un brillante genio letterario. Nel definire il ginevrino “piccolo uomo” non vi è nessun intento diminutivo, ma soltanto la consapevolezza di trovarsi di fronte a un “mai cresciuto”, a un eterno adolescente che ha scontato duramente la sua incapacità di crescere. La sindrome maniaco-depressiva che ha cominciato a colpirlo nel 1768, e che lo porta a dedicarsi quasi esclusivamente a un scrittura querula e ripetitiva evocatrice delle sue disgrazie, ci rende anche il Rousseau più autentico. Quello che ricapitola la propria esistenza e che, pur tra l’ossessione di esser oggetto di persecuzione e malanimo, trova la forza di confessarsi e di mettere a nudo la propria anima in un empito liberatorio e nello stesso tempo apologetico. Un vero e proprio “testamento spirituale”, in cui è affrontato, tra l’altro, uno dei temi più scabrosi della sua esistenza: quello dell’abbandono all’ospizio dei trovatelli di cinque figli avuti dalla povera (in tutti i sensi!) Therèse. Scrive Jean-Jacques nella Nona passeggiata:
Capisco che il rimprovero di aver messa i miei figli ai Trovatelli sia facilmente degenerato, con qualche modificazione, in quello di essere un padre snaturato e di odiare i fanciulli; ciononostante, rimane certo che la paura per essi d’un destino mille volte peggiore, e quasi inevitabile per qualsiasi altra vita, mi decise soprattutto a quel passo. Con maggiore indifferenza per quello che potevano, e incapace di allevarli io stesso, sarebbe bisognato, nella mia situazione, lasciarli allevare dalla madre, che li avrebbe guastati, e dalla sua famiglia che ne avrebbe fatto dei mostri. [77]
Pietosa bugia, con ogni evidenza, quella di volerli “salvare dalla madre”, bilanciata dalla sincera ammissione della sua incapacità (lui che aveva scritto l’Emilio!) di educare dei figli. A parte lo stupefacente disprezzo per una donna fedele e devota che è ridotta alla funzione di una concubina senza cervello (ma molto utile!), la questione è molto semplice: un “eterno bambino” non è in grado di fare il padre. Il dramma di Rousseau sta tutto in questa incapacità di comportarsi come un adulto e di oscillarsi tra stadi regressivi infantili e vivaci fantasie che in qualche caso si traducono in altrettanto straordinarie perorazioni delle libertà individuale e di anticipazioni socialisteggianti, molti aspetti delle quali verranno assimilate nel modello rivoluzionario. Non è un caso che quest’eterno adolescente muoia nel 1778 come un disperato, abbandonato da tutti (salvo che dall’umile e fedele Therèse!) e come nel 1794 la sua salma entri al Pantheon, come “padre della Rivoluzione”, accanto a quella di Voltaire.
Nella Sesta passeggiata egli afferma: «Non ho mai pensato che la libertà dell’uomo consista nel fare quello che vuole, ma piuttosto nel non fare mai quello che non vuole.» [78] Chiunque abbia allevato dei bambini sa che è molto difficile cogliere in loro delle intenzioni ben definite, ma che è sempre espresso molto chiaramente ciò a cui vogliono sottrarsi; pochissimi bambini sanno quello che vogliono, ma tutti i bambini sanno molto bene quello che non vogliono. È in questa luce che diventa possibile comprendere la frase della Terza passeggiata: «Mentre io, tranquillo nella mia innocenza, non m’immaginavo che affetto e stima per me frammezzo agli uomini; mentre il mio cuore aperto e fiducioso si effondeva con amici e fratelli, i traditori mi stavano avviluppando, in silenzio, con reti fabbricate in fondo agli inferni.» I traditori, che avevano ordito la congiura per distruggerlo erano, oltre all’odiato Grimm, tre ex-amici: D’Alembert, Diderot, e Voltaire, che ne avevano preso le distanze, sobillati nella perversa impresa dall’ateo-materialista d’Holbach e da altri “cattivi” di quel genere. E ciò, probabilmente, non per malanimo, ma unicamente per le stranezze in cui lo stato depressivo aveva precipitato il Nostro; semmai incapaci di vera comprensione amicale (ma Rousseau era capace di amicizia?) e forse poco propensi all’umana compassione per un egoista in difficoltà.
Relativamente alla sua formazione è sicuro che la Bibbia sia stata una lettura fondamentale; Rousseau ci informa di averne letto negli anni ’60 qualche passo ogni sera prima di addormentarsi, per un totale di cinque o sei volte di lettura completa (Le confessioni, Libro XI [79]). Accanto ad essa Tacito e soprattutto Plutarco tra gli antichi, e Grozio tra i moderni, insieme con narrativa e saggistica varia. Jean-Jacques è stato un giovane straordinariamente volitivo e resterà anche in seguito un grande lettore, come si evince dai riferimenti e dalle citazioni. Il pensiero rousseauano, sicuramente uno dei più influenti sul XVIII secolo, a dispetto di qualche presunzione di troppo e di molta utopia, resta come l’opera di un personaggio geniale. Un bando del 1749 dell’Accademia di Digione per un saggio sul tema “Se il rinascimento delle scienze e delle arti abbia contribuito alla purificazione dei costumi” offre la possibilità al trentasettenne intellettuale incostante un po’ sbandato e vagabondo, ma pieno di energia, di guadagnare qualche e soldo e di imporsi all’attenzione del pubblico. Un pubblico di lettori della pagina scritta più vasto di quello acquisito con difficoltà attraverso opere musicali di scarso successo e con il saggio Dissertazione sulla musica moderna, pubblicato nel 1743.
Dal ’44 Rousseau è a Parigi, frequenta intellettuali come Condillac, Grimm, D’Alembert e Diderot, e, nel 1745 inizia la sua relazione con Therèse (che sposerà nel ’68) facendole fare cinque figli, tutti abbandonati. Il suo saggio è premiato, e questo Discorso sulle scienze e sulle le arti (apparso a stampa nel 1750) suscita immediatamente scalpore, poiché nega tutto ciò che il pensiero illuministico va sostenendo da tempo: la capacità della cultura di migliorare l’uomo. Il Nostro sostiene il contrario; imbevuto di naturalismo sentimentalistico e di ammirazione per l’austerità spartana perora un ritorno alla naturalezza dei primitivi e l’abbandono di un’esistenza moderna fatua, lussuosa e viziosa. Ovviamente il Nostro, in riferimento all’antica Grecia, apprezza i lacedemoni quanto disprezza gli ioni e gli attici corrotti dalle arti e dalle scienze, sì da esclamare: «Oh Sparta, rampogna eterna alla vana dottrina! Mentre i vizi apportati dalle belle arti s’introducevano insieme in Atene […] tu cacciavi dalle tue mura, le arti e gli artisti, le scienze e gli scienziati.» [80] Affermazione non da poco in una temperie in cui la maggior parte della gente pareva convinta che le scienze e le arti avrebbero aperto nuovi orizzonti. O forse non era affatto così! Ciò che sembra certo è che l’esercito dei nostalgici di un supposto aureo trapassato storico “virtuoso” pensavano di aver trovato nel Discorso la loro nuova bibbia e in Rousseau un grande profeta.
Anche la decadenza di Roma ha una chiara causa: «I Romani hanno confessato che il valore militare si era spento fra loro a misura che avevano incominciato a intendersi di quadri, di incisioni, di vasi, di oreficeria, e a coltivare le belle arti.» [81] La rampogna sulla rilassatezza dei costumi poteva trovare d’accordo certamente anche i cattolici controriformisti, che però non potevano immaginasse che cosa si sarebbe inventato quel calvinista passato al cattolicesimo ma già pronto a spiccare il volo per altri orizzonti religiosi. In un successivo passaggio le statue e i quadri diventano «immagini di tutti i traviamenti del cuore e della ragione», ovvero « della distinzione degli ingegni e dell’avvilimento della virtù » [82]. Abbiamo qui posta chiaramente per la prima volta la prima causa della “disuguaglianza tra gli uomini”, un tema a cui Rousseau si dedicherà a lungo, poiché la “distinzione” delle capacità personali “dislivella”, mentre la “omologazione” delle virtù civiche e dei costumi “livella”. Ovviamente Jean-Jacques non si rende conto né ora né in seguito di quanto tali asserzioni potessero esser assunte da in senso totalitario, come peraltro fu da parte di qualche fanatico rivoluzionario negli anni 1793-1795, tenuto anche conto che egli resta un libertario, nemico di ogni discriminazione (a parte nei confronti delle donne!) e fautore dell’abolizione di ogni schiavismo e dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo.
Un secondo lavoro occasionato da un bando dell’Accademia di Digione porterà al Discorso sull’origine e i fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini. Pubblicato nel 1755, è un’opera fondamentale del pensiero di Rousseau, nella quale la nascita della disuguaglianza tra gli uomini è vista nel momento stesso in cui l’homo sapiens abbandona lo stato di natura per avviarsi verso la civiltà. Il Nostro precisa anche che mentre la disuguaglianza “naturale o fisica” è poco discriminate, lo è molto quella “morale o politica”, poiché è questa a determinare i privilegi e il potere dei pochi sui molti. [83] La natura è giusta e imparziale, ciò che ci dà è sempre buono, il male nasce quando l’uomo, anziché vivere in sintonia con essa, incomincia a riflettere, uscendo dal suo ambito: « Se essa ci ha destinati a esser sani, oserei quasi assicurare che lo stato di riflessione è uno stato contro natura, e che l’uomo che medita è un animale depravato.» [84]. Si affaccia qui una tesi sulla quale Rousseau tornerà anche nell’Emilio, ovvero che la natura mette ogni uomo nella condizione (anzi “lo destina”) di far fronte ai problemi della salute che possono via via porsi in maniera naturale, senza fare alcun ricorso alla medicina. Egli fonda questa considerazione sull’idea, tutta da dimostrare, della «buona costituzione dei selvaggi » che i civilizzati hanno irrimediabilmente perduto.
La proprietà privata è la seconda grande causa di disuguaglianza; forse la peggiore e la più grave: «Il primo che avendo cinto un terreno, pensò di affermare: questo è mio, e trovò persone abbastanza semplici per crederlo, fu il vero fondatore della società civile.» Quest’affermazione ha un fondamento teorico, poiché Rousseau, facendo coincidere proprietà e civiltà, ci spiega che ciò che crea disuguaglianza è tutto ciò che mette in mora il rapporto “di natura” instaurando quello “di cultura”. Osservazione acuta, se si pensa che, effettivamente, anche per giustificare un diritto di proprietà, occorre trovarne una giustificazione “innaturale” attraverso il linguaggio, organizzazione grammatico-sintattica che “fabbrica” degli argomenti probatori a sostegno del preteso diritto. Più avanti il Nostro chiarisce che il diritto di proprietà sulla terra deve valere esclusivamente per chi la lavora, e su altri mezzi o beni solo per chi li usa e li fa produrre. Un principio giusto e importante che testimonia l’acutezza di un uomo che malgrado debolezze e intemperanze è capace di enunciare grandi princìpi morali e sociali. Ma subito dopo Rousseau si abbandona a una lunga ricognizione storica assai opinabile sui mutamenti della società umana e sull’abbandono di principi e sentimenti che avevano fondato le società antiche e le avevano conservate nella virtù.
Anche il frutto dell’ingegno è causa di disuguaglianza, perché altera i rapporti umani nella loro naturalità. Nel mondo arcaico il più forte produceva più lavoro e il più debole meno, da ciò un differente compenso in una logica di equità sociale inoppugnabile e riconosciuta. Ma l’ingegnoso esce da questa logica inventando mezzi per fare meno fatica, indirizzando lo sviluppo comunitario verso la divisione del lavoro (poiché ci vorranno artigiani che “fabbrichino” nuovi attrezzi e ingeneri che li progettano) e l’agricoltore pagherà il risparmio di fatica comprando lavoro più qualificato e idee (quello che oggi chiamiamo know-how) che gli costeranno più del valore delle derrate alimentari con cui paga [85]. La conclusione:
Tale fu o dovette essere l’origine della società e delle leggi, che diedero nuove pastoie al debole e nuove forze al ricco, distrussero senza scampo la libertà naturale, fissarono per sempre la legge della proprietà e della disuguaglianza, d’una accorta usurpazione fecero un diritto irrevocabile, e per il vantaggio di qualche ambizioso, assoggettarono ormai tutto i genere umano al lavoro della servitù e della miseria. [86]
Quello della dinamica sociale è il campo in cui Rousseau riesce ad essere estremamente chiaro ed efficace. Molti sociologi posteriori, a cominciare da Marx, troveranno nelle analisi rousseauane un precedente di straordinario interesse su cui riflettere.
Dopo il diritto di proprietà, l’istituzione della magistratura è stato un altro duro colpo all’eguaglianza, spostando l’asse sociale dal diritto naturale e del potere legittimo in diritto artificiale e potere arbitrario [87]. Quel che è peggio è che tutto ciò genera solo infelicità, infatti: «l’uomo selvaggio e l’uomo incivilito differiscono talmente, nel fondo del cuore e delle inclinazioni, che ciò che forma la felicità suprema dell’uno, ridurrebbe l‘altro alla disperazione. Il primo non respira che quiete e libertà; non vuole che vivere e restare ozioso […] Al contrario il cittadino, sempre attivo, suda, s’agita, si tormenta senza posa […] » [88] È straordinario come, già a metà del Settecento, ci venga reso perfettamente da Rousseau il quadro sociale delle società tecnologica, con tutte le sue negatività e le sue nevrosi, ma poco credibile l’armonia e la serenità delle società sottosviluppate. E tuttavia, per quanto quest’analisi sia fortemente ideologica, è qui posto correttamente un problema del tutto aperto e che, in qualche misura, delinea quella che può essere definita la “malattia della modernità”. Vi è di più: secondo Rousseau il selvaggio «vive in se stesso» mentre il civilizzato, dovendo fare continuamente i conti col giudizio altrui vive «fuori di sé», estraniato. Ciò avviene poiché: «lo spirito della società e la disuguaglianza che essa genera cambiano ed alterano così tutte le nostre inclinazioni naturali» e questo determina una “perdita d’anima” assai grave, sicché noi civilizzati siamo finiti in una condizione per cui «non cerchiamo che di espanderci all’esterno e di esistere fuori di noi […] » [89] Analisi persino condivisibile se il Nostro sapesse dirci che nel mondo primitivo l’individualità non esiste per nulla, poiché ogni componente del gruppo sociale esiste unicamente in funzione della “totalità” tribale [90].
Gli uomini sono diventati malvagi e «tuttavia l’uomo è naturalmente buono», a depravarli è stato il progresso perché li ha portati ad agire «a misura che i loro interessi s’intersecano, a rendersi a vicenda servigi apparenti ed a farsi in realtà tutti i mal immaginabili.» [91] Sia la lo sforzo e il disagio dei mestieri malsani richiesti dall’industria e sia l’assurdità degli sprechi del lusso (che ne è opposto e nello stesso tempo complementare) sono i segni di una dissociazione sociale profonda che Rousseau coglie molto bene. Ma se la sua diagnosi è corretta sarebbe del tutto utopico supporre la via d’uscita sia “in retromarcia”, non solo perché poco plausibile ma perché del tutto impraticabile, cosa della quale peraltro (come abbiamo già rilevato) egli stesso è consapevole. In realtà il Nostro coglie le stesse cose che altri Illuministi avevano già colto, ma intendendo battersi per una loro soluzione “in avanti”, mentre Rousseau, almeno qui, continua a sognare un “indietro”. E tuttavia egli stesso in maniera più realistica affronterà il problema l’anno seguente nel Discorso sull’economia politica e soprattutto, otto anni dopo, nel Contratto sociale.
Tutte le considerazioni di Rousseau concernenti la sfera della socialità e dei diritti civili hanno per soggetto l’uomo e mai la donna. Difficile tuttavia definire tout court Rousseau un misogino, ma è indubitabile che egli ponga la donna al disotto dell’uomo in conformità ad una mentalità patriarcale ribadita anche nel Discorso sull’economia politica, del 1755. Qui, considerando la famiglia il nucleo fondamentale di ogni società umana, egli afferma: «Per molte ragioni legate alla natura dell’istituzione, il padre deve comandare in famiglia. Prima di tutto non vi deve esser parità di autorità tra il padre e la madre […] ». Non basta: «Il marito inoltre dovrà sorvegliare la condotta della moglie, dal momento che per lui è importante esser sicuro che i figli, che è costretto a riconoscere e a nutrire, siano suoi e non di altri.» [92] Nell’auspicio di una società costituita da soggetti più virtuosi, con la patria quale «madre comune di tutti i cittadini » [93], il Nostro rileva che di fronte al fatto che: «Il peggiore dei mali è già stato commesso se già ci sono dei poveri da difendere e dei ricchi da tenere a freno» l’obiettivo è di «prevenire l’estrema disuguaglianza delle fortune, non portando via le ricchezze a chi le possiede, ma togliendo tutti i mezzi per accumularne; non costruendo ospizi per i poveri ma garantendo i cittadini dal divenire tali.» [94] Consapevole che la confisca dei beni già acquisiti sia difficilmente attuabile egli pensa di bloccare ogni ulteriore accumulo di ricchezza eliminando i mezzi per acquisirla. Idea irrealistica ma anche anti-economica, a cui nessun regime egualitario ricorrerebbe causando il trionfo di una neghittosità diffusa. Ma il breve articolo sull’economia politica non è che un primo tentativo di affrontare una tematica che è poi straordinariamente sviluppata nel Contratto sociale, apparso nel 1762, di cui ora occuperemo. L’opera è una straordinaria analisi sui rapporti umani e sociali, forse viziata da qualche eccesso ideologico, ma certamente l’esempio della capacità di Rousseau, a dispetto delle sue incoerenze, di mostrarsi non soltanto “adulto” e maturo intellettualmente, ma anche un grande analista della realtà umana e sincero promotore di principi di libertà e uguaglianza.
Il sottotitolo del Contratto sociale è Principi del diritto politico e la tematica affrontata è ben resa dall’inizio del Capitolo I, che recita:
L’uomo è nato libero, e dappertutto è in catene. Quegli che si crede padrone degli altri non è mai meno schiavo di essi. Come s’è operato questo cambiamento? Io l’ignoro. Che cosa può renderlo legittimo? Credo di poter risolvere questo problema. [95]
Jean-Jacques si sfila da un’analisi storica difficile sul “come” l’uomo abbia perso la sua originaria libertà, ma spiega come questa perversione dallo stato di natura abbia potuto assumere legittimità e strutturarsi. Nel Capitolo II, relativo alle società primitive, Rousseau ribadisce la fondamentalità della famiglia e del patriarcato in ogni società equilibrata e giusta, e che la legittimità di ogni autorità che esuli dalla naturalità è il frutto di mere “convenzioni” artificiali. Il concetto di “alienazione della libertà naturale”, che egli desume da Grozio, è il tema del Capitolo IV, che inizia col trattare della schiavizzazione bellica del vinto, che è priva di alcun rapporto con la “relazione interpersonale”, riguardando esclusivamente la relazione tra stati, che già violano con la guerra la libertà dei propri cittadini. Infatti:
Il rapporto con le cose e non quello con gli uomini costituisce la guerra; e non potendo lo stato di guerra nascere delle semplici relazioni reali, la guerra privata o fra uomo e uomo non può esistere né nello stato di natura, dove non c’è proprietà costante, né nello stato sociale, dove tutto è sotto l’autorità delle leggi. [96]
Rousseau rifiuta in blocco la tesi hobbesiana dell’homo hominis lupus enunciata in De cive (I, 12) e in Leviathan (XIII) [97], assumendo invece come veritieri ed attendibili i testi descrittivi del mondo amerindo da parte di viaggiatori come Coreal [98] e Laët [99]. La guerra è rapporto conflittuale umano depravato, poiché è fuori sia della naturalità e sia della legalità. Né nella socialità selvaggia né in quella civile la guerra è fatto fisiologico ma sempre solo patologico. Asserzione importante, poiché nel XVIII secolo la guerra era ancora vista come possibile occasione di virtù e dispensatrice di gloria, ma incoerente col concetto di “patria”che egli pone e sostiene. Il cittadino diventa “soldato” a causa di un’“accidentalità” negativa ineluttabile e da quel momento l’unico diritto reale diventa quello “della patria” annullando il cittadino che deve servirla.
All’inizio del Capitolo VI Rousseau riconosce che lo “stato di natura” è perduto in Europa per sempre; a partire da questa constatazione l’assunto primario del Contratto sociale è:
«Trovare una forma di associazione che difenda e protegga con tutta la forza comune la persona ed i beni di ciascun associato; e per la quale ognuno, unendosi a tutti, non ubbidisca tuttavia che a se stesso, e resti altrettanto libero di prima.» Tale il problema fondamentale, di cui il contratto sociale dà la soluzione. [100]
Dà la soluzione? Vediamo. Encomiabile il proposito nella sua idealità positiva, ma: è possibile da parte del cittadino non “alienare” almeno una parte della propria libertà a favore dello “stare insieme”? Per Rousseau il patto sociale deve rendere ciò possibile: «Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere, sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi tutti in corpo riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto.» [101] Splendida enunciazione metafisica! Ma realistica? Come si può fondare una «volontà generale?» Così ce lo spiega Rousseau:
Immediatamente, in cambio della persona privata di ciascun contraente, quest’atto di associazione produce un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti voti ha l’assemblea; il quale riceve da questo stesso atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, che si forma così dall’unione di tutte le altre, prendeva altra volta il nome di città [in senso antropologico e non urbanistico] e prende ora quello di repubblica o di corpo politico, il quale è chiamato dai suoi membri Stato, in quanto è passivo, sovrano in quanto è attivo, potenza nei confronti con i suoi simili. Riguardo agli associati, essi prendono collettivamente il nome di popolo, e si chiamano particolarmente cittadini in quanto partecipi dell’autorità sovrana, e sudditi in quanto sottomessi alle leggi dello Stato. Ma questi termini si confondono spesso e si scambiano l’uno con l’altro; basta saperli distinguere quando sono usati in tutta la loro precisione. [102]
La pregnante e dettagliata enunciazione è straordinaria, con essa Rousseau cassa d’un sol colpo il modello aristocratico di Montesquieu e disegna in sua vece un modello democratico tanto perfetto quanto difficile da realizzare, soprattutto per quel concetto di “io sociale” piuttosto utopico. Sia il “contratto” di Hobbes e sia quello di Montesquieu, pur nella loro discutibilità morale, erano formulati in modo realistico, mentre quello del Nostro appare troppo “ideale” per diventare possibile. Nella prospettiva rousseauana la regalità sembra messa fuori gioco, nessun dominio reale sarebbe più ammissibile. Uno stato collettivo, in quanto “di tutti”, può essere anche padrone di tutti i beni in virtù del contratto sociale che collettivizza il potere e il possesso (Capitoli VII-IX) [103]. Nel Capitolo I del Libro II, viene definita l’”inalienabilità della sovranità” popolare e la sua “indivisibilità”, sussistente nella persona giuridica dello stato sovrano quale potere unico [104].
Vediamo ora in che cosa devono consistere le “leggi” secondo Rousseau (Cap.VI). Essa nascono come frutto di una volontà “interna” allo stato stesso, ovvero dal popolo, poiché solo in tal caso esse posseggono carattere di cogenza e di generalità. In quanto “generali” sono sia l’oggetto di delibera e sia volontà deliberante:
Quando dico che l’oggetto delle leggi è sempre generale, intendo che la legge considera i sudditi come corpo e le azioni come astratte, mai un uomo come individuo, né un’azione particolare. Così la legge puo’ ben decretare che ci saranno certi privilegi, ma non può conferirne personalmente a nessuno […] essa può stabilire un governo reale e una successione ereditaria, ma non può eleggere un dato re […] in una parola ogni funzione, che si riferisca a un oggetto individuale non appartiene al potere legislativo. [105]
Non sfuggirà lo schematismo e la rigidità del modello, nonché l’intrinseca pericolosità dell’ultima asserzione, poiché qui si ammette l’eventualità che persino l’ereditarietà regale possa venir sancita come legge generale qualora un popolo (autolesionisticamente e incoerentemente) volesse promulgarla. Ma, per eliminare le perplessità, subito dopo Rousseau ribadisce che solo nella repubblica la legalità possiede i caratteri di generalità del modello proposto:
Io chiamo dunque repubblica ogni stato retto da leggi, sotto qualsiasi forma d’amministrazione possa essere: perché allora solo l’interesse pubblico governa, e la cosa pubblica è una realtà. Ogni governo legittimo è repubblicano *; spiegherò più avanti che cosa sia il governo.[106]
E in nota * precisa:
Con questa parola [repubblicano] non intendo solo un’aristocrazia e una democrazia, ma in generale ogni governo guidato dalla volontà generale, che è la legge. Per esser legittimo, non occorre che il governo si confonda col sovrano, ma che ne sia il ministro: allora la monarchia stessa è repubblicana. [107]
Dopo aver sottolineato che il popolo è sì sottomesso alle leggi ma ne è anche autore, nel Capitolo VII si passa a delineare la figura del “legislatore”, ed è questo uno dei punti più deboli del sistema. Rousseau comincia col dirci che per il legislatore ideale «ci vorrebbe un’intelligenza superiore, che vedesse tutte le passioni degli uomini e non ne sentisse alcuna; che non avesse alcun rapporto con la nostra natura, e pur la conoscesse a fondo […] » [108] Si sta parlando di una sorta di semi-dio che dovrebbe donarsi al popolo per disegnare regole statuali talmente buone e perfette che il popolo “non potrebbe” che approvare, “come se” fosse esso stesso a farle. Il riferimento a Platone e al dialogo Del Regno (il Politico) [109] non è casuale; il Nostro deve averlo letto e meditato a fondo, poiché la realizzazione dello “Stato Felice” è strettamente legata alla ”scienza regia” del filosofo-legislatore, colui che in concordia e amicizia comunitaria è capace di unire in sé il valore e la temperanza (311 c); virtù che nella forma dovuta possono venirgli soltanto dagli Dèi. La premessa era infatti (309 b) che in un processo connettivo di contrari e complementari: «la scienza regia si sforzi di legarle e intrecciarle [le nature]:
Innanzi tutto, connettendo con un filo divino, secondo l’affinità naturale, quelle parte delle loro anime che la natura eterna, e, dopo la parte divina, connettendo la parte animale, a sua volta, con fili umani. [309 c] Quando nelle anime nasce, sul bello, sul giusto, sul bene e sui loro contrari, l’opinione realmente vera, accompagnata da un solido fondamento, io dico che è un’opinione divina che si genera in una stirpe divina. [110]
La tesi platonica che il legislatore, cioè il politico, debba essere “di stirpe divina” (in quanto filosofo depositario della divina Verità), rifluisce in Rousseau, il quale immagina il legislatore come un “uomo della Provvidenza”, come lo erano stati “per elezione divina” Mosè per gli Ebrei, Numa per Roma e Licurgo per Sparta, la polis che Jean-Jacques ha sempre considerato paradigma ideale dello stato virtuoso. Ma leggiamo:
Il legislatore è, sotto tutti i rispetti un uomo straordinario nello Stato. Se tale deve essere pel suo genio, non è meno tale per il suo ufficio. Questo non è magistrature, non è sovranità. Questo è ufficio, che costituisce la repubblica, non entra nella sua costituzione: è una funzione particolare e superiore, che non ha niente di comune coll’impero sopra gli uomini; perché, se chi comanda agli uomini non deve comandare alle leggi, neppure chi comanda alle leggi deve comandare agli uomini; altrimenti le sue leggi, ministre delle sue passioni, non farebbero spesso che perpetuare le sue ingiustizie; mai egli potrebbe evitare che intendimenti particolari alterassero la santità del suo lavoro. [111]
Il potere legislativo deve astrarre da quello esecutivo. La «funzione particolare e superiore» deve determinare la «santità » del suo lavoro, che non compatibile con l’imperio sui sudditi. Licurgo, infatti, afferma Rousseau, per dare le leggi alla patria «cominciò dall’abdicare la sua dignità regale.» Il re, che comanda gli uomini, non può emanare le leggi, poiché è troppo compromesso col “profano” del governare; il suo lavoro è invece”santo” nella misura in cui si staglia nella sfera quasi sovrumana della “regola”. Nel riferimento in nota ** al Machiavelli, che nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio aveva affermato (Libro I, Cap.XI): «non fu ordinatore di leggi che non ricorresse a Dio», Rousseau afferma:
Ecco quel che obbligò, in ogni tempo, i padri delle nazioni e a ricorrere all’intervento del cielo, e ad onorare gli dèi della loro propria saggezza […] Questa ragione sublime, che si eleva al di sopra delle capacità degli uomini volgari, è quella di cui il legislatore mette le decisioni nella bocca degli immortali, per trascinare con la forza dell’autorità divina quelli che la prudenza umana non basterebbe a scuotere, Ma non tocca a ogni uomo di poter far parlare gli dèi, né di esser creduto, quando si annunzi come loro interprete. La grande anima del legislatore è il vero miracolo che deve dar la prova della sua missione. [112]
Si comprenderà come qui la laicità del modello democratico repubblicano rifluisca in una sacralità paradigmatica, che non è compito degli uomini “normali” elaborare. Essi possono solo sperare nel “miracolo” dell’avvento di una “grande anima” che riesca ad interpretare i “modelli divini”. Si coglie qui bene il platonismo nascosto di Rousseau, mai sbandierato ma profondamente presente e sentito. È ben vero che il Nostro chiude il capitolo VI così: «Non bisogna da tutto ciò concludere con Warburton [113], che fra la politica e la religione abbiano tra noi un comune oggetto; ma che all’origine delle nazioni l’una serve di strumento all’altra.» [114], ma questa finale precisazione non sminuisce in nulla l’affermazione precedente. Il Libro III del Contratto tratta delle diverse forme di governo, ma al Capitolo XV troviamo un’affermazione che suscita qualche perplessità circa la sua realizzazione pratica, ovvero la necessità che “ogni” singolo cittadino debba esser chiamato a dare il proprio assenso alle leggi, poiché nessuna rappresentanza può esser considerata veramente valida. Si legga:
La sovranità non può essere rappresentata, perla ragione stessa che non può esser alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta: o è essa stessa, ovvero è un’altra; non c’è via di mezzo. I deputati del popolo non sono dunque, né possono essere, suoi rappresentanti; non sono che i suoi commissari: non possono concludere nulla in modo definitivo. Ogni legge, che il popolo in persona non abbia ratificata, è nulla; non è una legge. [115]
Affermazione forte, che pone il fondamento di una democraticità assoluta; ma come realizzarlo praticamente? Rousseau pensa qui ad una forma di ratifica del popolo delle leggi formulate dai suoi rappresentanti, sul tipo del moderno referendum, ma quanto frequente può diventare questa chiamata alle urne se deve riguardare ogni singola legge?
Il Libro IV si apre ribadendo l’unicità della volontà generale nei seguenti termini: «Finché parecchi uomini si considerano come un solo corpo, non hanno che una comune volontà, che si riferisce alla comune conservazione e al benessere generale.» [116] Ci sono seri dubbi che quest’idea “sacrale” dello stato, cioè di una “chiesa” statualizzata, possa far sì che una moltitudine di uomini, ognuno con una propria testa, possa riconoscersi nello stato come « un solo corpo » e come « una comune volontà»! Non a caso poco oltre Rousseau auspica l’armonia e l’unanimità assembleare perché i dissensi «annunziano la preponderanza degli interessi particolari e la decadenza dello Stato.» [117] Ma egli pensa che la “devozione” alla legge, ovvero il rispetto e l’applicazione integrale della sua lettera, possano tenere insieme “l’unità dei molti”, purché essi sappiano annullare ogni loro volontà nella legge, rinunciando a se stessi e fondendosi nell’Unità-Totalità. Purtroppo però che questa assume tutti i caratteri dello stato totalitario, più o meno nei termini in cui lo sognava già Platone nel Leggi.
L’opera si conclude col Capitolo VIII, che ha per titolo: Della religione civile. Scartate le forme imperfette o precarie, la miglior forma religiosa è un Cristianesimo originario, autentico (“ non quello d’oggi”), nei termini che seguono:
Resta dunque la religione dell’uomo o il cristianesimo, non quello d’oggi, ma quello del Vangelo, che ne differisce del tutto. Per questa religione santa, sublime, vera, gli uomini, figli dello stesso Dio, si riconoscono tutti come fratelli, e la società che li unisce non si dissolve neanche con la morte. [118]
Affermazione coraggiosa; poiché asserire che il Cristianesimo “d’oggi” non si identifica col Vangelo è una pesante accusa alla Chiesa cattolica (in quanto dominante) ma anche a tutte le altre confessioni. E tuttavia, anche questa religione “autentica”, qualora recuperata, non sarebbe sufficiente alla realizzazione di uno vero “Spirito dello Stato”:
Ma questa religione [moderna], non avendo alcuna speciale relazione col corpo politico, lascia alle leggi la sola forza che traggono da se stesse, senza aggiungerne loro alcun’altra; e perciò uno dei grandi vincoli della società particolare resta senza affetto. Anzi, lungi dall’affezionare i cuoi dei cittadini allo Stato, essa ne li distacca come da tutte le altre cose terrene. Non conosco nulla di più contrari allo spirito sociale. [119]
Ciò che Rousseau rileva negli stati cristiani è la mancanza di una sacralità che li impregni, poiché la sfera del sacro è avulsa dalla sfera del profano e non influisce su di essa, lasciando operare le sue leggi «senza aggiungerne loro alcun’altra ». Si tratta quindi di un “eterogeneo”, costituito da uno Stato + una Chiesa che non si compenetrano e non si integrano, mentre egli teorizza un “omogeneo” di essi. Egli pare qui pensare a un’ossimorica “teocrazia laica”, dove Dio non è quello della Rivelazione (o almeno “non solo”) bensì qualcos’altro, poiché «Il cristianesimo è una religione tutta spirituale, occupata unicamente delle cose del cielo; la patria del cristianesimo non è di questo mondo.». Non solo:
Il cristianesimo non predica che servitù e dipendenza. Il suo spirito è troppo favorevole alla tirannia, perché questa no ne profitti sempre. I veri cristiani son fatti per essere schiavi, lo sanno e non se ne commuovono punto; questa breve vita ha toppo poco valor ai loro occhi. [120]
Una vera capriola concettuale: la scissione tra il Cristianesimo e lo stato ideale è qui consumata. La religione di Gesù non favorisce l’aggregazione sociale e il conseguimento dell’Unità-Totalità statuale, Ci vuole qualcos’altro, che Rousseau chiama «religione civile», e che in qualche misura prefigura il socialismo se con “sovrano” si intenda “popolo”:
Vi è dunque una professione di fede puramente civile, della quale spetta al sovrano fissar gli articoli, non precisamente come dogmi di religione, ma come sentimenti di socievolezza, senza i quali è impossibile esser buon cittadino o suddito fedele. [121]
Non è tutto: «Senza poter obbligare nessuno a crederli, può bandire dallo Stato chiunque non li creda.» Si lascia teoricamente libera una persona di credere o no in collettivistici «sentimenti di socievolezza », ma, qualora non lo faccia i creda, lo si esilia. Principio totalitario difficilmente conciliabile con uno stato che si pretende virtuoso. A meno che, ed è proprio ciò che siamo costretti a sospettare, il sogno di Rousseau concerna una teocrazia molto particolare, dove la devozione e l’ubbidienza si debba a un Dio-Stato che emani dei dogmi tanto semplici quanto cogenti: «I dogmi della religione civile devono esser semplici, di numero ristretto, enunciati con precisione, senza spiegazioni né commenti.» (Cioè, dei perfetti “Libretti Rossi”, come quelli di un Mao-Dio!)
A parte alcune cadute e qualche incongruenza il Contratto sociale è un saggio importante, poiché in esso, per la prima volta, vengono enunciati in maniera chiara alcuni principi basilari per la fondazione di una comunità socialista e democratica. Il difetto grave sta nel fatto che il modello prevede che questa comunità coesa di cittadini-sudditi debba condividere integralmente delle leggi e dei modi d’essere fissi e dogmatizzati, per cui il “cittadino” deve rinunciare al “per-sé” in funzione di un “per-lo-Stato”, oppure votarsi all’esilio. Non meno dogmatico è il modello proposto relativamente al tema etico-pedagogico, poiché, anch’esso, si estrinseca in un pensiero fondamentalmente teologico, reazionario, antiscientifico e antifilosofico. Rousseau vede la cultura e la civilizzazione (motori primari del pensiero illuministico) come fattori di corruzione dell’anima umana, nonché pervertitori della sfera dei sentimenti “naturali”. Tale posizione reazionaria è facilmente desumibile anche dall’atteggiamento filo-patriarcale, assai ingeneroso nei confronti della donna, vista come un essere irrazionale, schiava dei suoi istinti e dei suoi sentimenti [122], negato alla cultura, il cui fine primario resta quello di fare figli e crescerli [123]. Sofia, la protagonista femminile dell’Émile è infatti la compagna ideale di un uomo soggetto ad un progetto pedagogico, ma da tale progetto essa è esentata, e quindi implicitamente esclusa.
L’Emilio o dell’educazione è opera pedagogica di grande impatto sulla cultura settecentesca. In essa è sviluppato il programma educazionale di Rousseau; un programma che è arcaistico e nello stesso tempo teologico, nel quale egli introduce gran parte delle sue tesi e convinzioni, ponendo all’inizio la famosa frase, piuttosto dogmatica, che esprime la base di una teoria antropologica e di un modello pedagogico: «Tutte le cose sono create buone da Dio. Tutte degenerano tra le mani dell’uomo.» [124] E poco più avanti: «Le città sono l’abisso dove precipita il genere umano.» [125] Il Nostro, che ha letto Cartesio, rivela che il dualismo ontologico di questi ha lasciato il segno per quanto incoerentemente col suo deismo. Ciò si evidenzia in quest’asserzione del Libro IV:
Giunto non so come all’idea astratta di sostanza, è chiaro che l’uomo, per ammettere una sostanza unica, dovrebbe supporre in essa qualità incompatibili che si escludono a vicenda, quali il pensiero e l’estensione, delle quali la seconda è per essenza divisibile, mentre il primo esclude ogni divisibilità. [126]
Ma come conciliare questa professione di dualismo ontologico con quella appena precedente e di un neppur troppo vago sapore panteistico? Si legga con attenzione:
L’essere incomprensibile che tutto abbraccia, che dà movimento al mondo che forma tutto il sistema degli esseri, non è visibile ai nostri occhi né palpabile per le nostre mani, sfugge a tutti i nostri sensi: l’opera è palese, ma l’artefice rimane nascosto. [127]
E tuttavia, all’inizio del Libro Primo, aveva affermato “leibnizianamente”: «L’uomo naturale è un’entità del tutto a sé stante, è l’unità numerica, è l’intero assoluto che ha rapporto solo con sé stesso o col suo simile.» Il Nostro tende ad un pensiero teorico unificante e totalizzante, ma in realtà marcia su differenti binari, appiccicando a una tesi antropologica un’incoerente tesi filosofica. Il suo concetto di sentimento, in quanto passione naturale, in che rapporto sta col “pensiero”, ovvero con l’”indivisibile”? Poiché, delle due l’una: o il sentimento è “spirito” oppure è “materia”, e non si comprende bene in Rousseau da che parte stiano il sentimento e la ragione, della quale peraltro si dice ad un certo punto: «Solo la ragione ci insegna a conoscere il bene e il male, e perciò la coscienza, che ci fa amare l’uno e odiare l’altro, benché indipendente dalla ragione, non può svilupparsi senza di essa.» [128] Ma se la ragione è una facoltà, è essa naturale (cioè estesa) o spirituale? E se la coscienza si sviluppa da essa a quale categoria ontologica appartiene e come si colloca il sentimento rispetto ad entrambe? Il barone Wolmar nella Nuova Eloisa afferma:
La fredda ragione non ha mai prodotto nulla di eccezionale, e il solo modo di soffocare una passione è risuscitarne una contraria. Quando nasce, la passione della virtù regna sovrana e mantiene in equilibrio tutte le altre. È questo che costituisce il vero saggio, il quale non è più degli altri uomini al riparo dalle passioni, ma solo conosce il modo di vincere le passioni con le passioni stesse, come un pilota mantiene la rotta malgrado i venti contrari. [129]
Alla luce di questa presa di posizione noteremo che il problema pedagogico assume nel Settecento una particolare importanza sociale in relazione al conflitto delle ideologie che si vengono a confrontare. La pedagogia cristiana secentesca è già ricca di nuovi fermenti, come si è visto, e nel Settecento è possibile individuare essenzialmente tre indirizzi: quello gesuitico, quello pietista e quello deista. Nell’ambito deista, che potremmo chiamare anche progressista, intende collocarsi il pedagogismo di Rousseau, che si richiama per un verso alla naturalità e per un altro all’austerità dell’antico, in riferimento specialmente alla grecità e alla romanità pre-imperiale. Non ci stupiremo allora nel richiamo a Platone espresso nei termini seguenti:
Chi voglia avere un’idea dell’educazione pubblica, legga la Repubblica di Platone. Non è affatto un’opera politica, come ritiene chi giudica i libri solo dal titolo: è il più bel trattato di educazione che sia mai stato scritto. [130]
Apprezzamento per Platone, dunque, e pessimismo di Rousseau sulla pedagogia del suo tempo:
L’educazione pubblica non esiste e non può esistere, perché dove non è più patria non possono esser più cittadini. Queste due parole “patria” e “cittadino”, debbono esser cancellate dalle lingue moderne. [131]
Un pessimismo che tuttavia non disarma Rousseau, sempre pronto a “ripescare” le virtù di un passato austero privo di mollezze culturali. L’”esercizio fisico” è lo strumento attraverso il quale il giovane si educa, da ciò il disprezzo delle “nozioni” della cultura. D’altra parte la vera educazione inizia con l’allattamento e procede per fasi programmate; e così,citando un Varrone di seconda mano (una testimonianza di Nonio Marcello) emerge la sentenza: «La levatrice presiede alla nascita, la nutrice alleva, il pedagogo forma, il maestro istruisce.» [132] La distinzione è quasi ovvia; seguendo però il discorso rousseauano diventa difficile immaginare un’educazione pubblica quando poco dopo si stabilisce che ogni fanciullo deve essere affidato ad un solo precettore, una sola guida, il che significa inevitabilmente la personalizzazione di essa:
Così tra queste tre attività dell’allevare, dell’educare e dell’istruire vi è tanta diversità quanta ne intercorre tra nutrice, precettore e maestro. Ma tali distinzioni vengono fraintese e il bambino, per esser ben diretto, deve affidasi a una sola guida. [133]
Di contraddizione in contraddizione Rousseau ci dirà poi che il buon pedagogo deve lavorare gratis:
Si discute molto della qualità di un buon pedagogo [gouverneur]. La prima da esigere, a parer mio, ed essa sola ne presuppone molte altre, è che non sia un mercenario. Vi sono mestieri così nobili che è impossibile farli per denaro senza, per ciò stesso, mostrarsene indegni: di tal genere è il mestiere dell’uomo di guerra, tale è quello dl pedagogo. [134]
L’appaiamento dell’attività guerriera e quella pedagogica nella “nobiltà” moral-patriottica è significativa; la “macchina” che muove l’educazione è analoga a quella che muove la guerra, il fine sembra univoco: vincere “per” qualcosa “contro” qualcos’altro. L’educazione deve essere pubblica, quindi “per tutti”. Molto bene! Si penserebbe allora che il nuovo paradigma educativo che si intende proporre riguardi i figli dei poveri, ma scopriamo presto che non è così: Emilio deve essere ricco e nobile. Perché? Questa la risposta:
Il povero non ha bisogno di educazione: la sua gli è impartita a forza del suo stesso stato, né potrebbe averne un’altra; invece l’educazione che il ricco riceve dalla sua condizione sociale è quella che meno si conviene a lui stesso e alla società. [135]
Il povero può restare ignorante perché la povertà, di per se stessa, educa! Curiosa teoria di chi è convinto, infallibilmente, di sapere ciò che serve agli individui e alla società, tanto più che l’individualità di quelli deve perdersi nell’”unità” e fondersi con la “totalità” dello stato. Ma è il pedagogo stesso che sembra quasi identificarsi con lo stato, sovrano e totale. Infatti l’educando deve affidarsi ad esso. Afferma infatti il pedagogo: «Emilio è orfano. Non importa che abbia un padre e una madre: assunti su di me i loro doveri, eredito tutti i loro diritti, Egli deve onorare i genitori, ma obbedire esclusivamente a me.» [136] Il verbo non è equivoco: obbedire! Il bambino è come un mucchietto di argilla che il pedagogo plasma con le sue mani “uniche” e che si “fa” nella misura in cui “obbedisce”. Il semi-divino filosofo platonico (omogeneo alla divina Verità) è diventato il pedagogo virtuoso che lavora gratis per lo Stato-Virtù. E poiché solo la virtù è la luce che illumina la via e delinea l’orizzonte da seguire rafforzando il corpo “secondo natura” per rafforzare l’anima “secondo virtù”, anche la medicina va bandita:
Un corpo debole indebolisce l’anima. Ecco perché impera l’arte della medicina, più perniciosa agli uomini di tutti i mali che pretende guarire. Per parte mia, non so di che malattie ci guariscano i medici, maso di certo che ce ne inoculano di assai funeste: la viltà, la pusillanimità, la credulità, il terrore della morte. Se guariscono il corpo uccidono il coraggio. [137]
Il coraggio è dunque la vera salute dell’uomo e l’uomo coraggioso è perciò stesso sano. La medicina è un’arte menzognera che rovina l’anima e il bambino deve crescere coraggioso, forte, impavido di fronte alla morte. Se non lo è colpa è della medicina, della filosofia e della religione cristiana:
Sono i medici con le loro prescrizioni, i filosofi coi loro precetti, i preti con le loro esortazioni che gli avviliscono il cuore e gli fanno disimparare a morire. […] Mi si dia dunque un allievo che non abbia bisogno di tutta codesta gente,se no lo rifiuto. Non voglio che altri sciupino l’opera mia; intendo educarlo da solo oppure non immischiarmene affatto. [138]
Rousseau non vuole compromessi e pretende un bambino ad hoc, che sappia curarsi da solo con l’esercizio fisico, l’abnegazione e il coraggio. Perciò: «Se il bambino non è capace di guarire, sappia esser malato.» [139]
Abbiamo cercato di mettere in evidenza i punti critici del programma pedagogico rousseauano non già per svalutarlo, ma al fine di comprendere quanto di contraddittorio si annidi all’interno di questo “sistema” che tanto successo ha avuto nel Settecento. Vediamo però subito, per controbilanciare, di evidenziare gli elementi positivi, che sono numerosi. Nel modello vi sono infatti aspetti estremamente concreti, tra i quali emerge un principio estremamente importante per quanto già avanzato da Locke: il bambino va sempre considerato come un bambino e non come “un piccolo adulto”. Un principio per noi scontato, ma che non lo era per nulla nel XVIII secolo come non lo era quello per cui i genitori debbono essere coinvolti direttamente nel processo educativo (sia pure sotto “agli ordini” del pedagogo). Il padre deve dedicare in ogni caso una parte del suo tempo al bambino; la madre lo deve allattare personalmente e non delegare alla nutrice questa fondamentale operazione. E poi la disposizione di non fasciare mai i neonati, ma di lasciarli liberi di muoversi, evitando del tutto anche ogni tipo di supporto alla prima deambulazione. E inoltre di lavarli spesso e sempre con acqua fredda. Acutamente si rileva nel Libro Secondo come nelle attività sportive risulti erroneamente più insegnata l’equitazione del nuoto, rilevando saggiamente: «[…] nell’acqua chi non nuota affoga,e non si può nuotare senza averlo imparto. Infine nessuno è obbligato a cavalcare pena la vita, mentre nessuno è sicuro di evitare un pericolo al quale tutti sono tanto spesso esposti.» [140]
La pedagogia di Rousseau è spesso colta in una sua presunta monoliticità, il che può parere vero a desumere da un tono discorsivo molto deciso ed affermativo. A ben vedere essa soffre invece di una sorta di dicotomia tra una teoria, aprioristica e dogmatica, assai discutibile, e una prassi, utilitaristica e razionale, del tutto condivisibile. Tutto ciò che deriva dalla prima si impone alla seconda non già rafforzandola, ma semmai proprio indebolendola. Che cosa mai a che fare l’utilitarismo dell’A che serve ciò? nel quarto § del Libro III con il dogmatismo idealistico dei Principi fondamentali nel § 1 del Libro I? O di quella sorta di panegirico sul “primato della virtù” e della filippica contro la mollezza e la pusillanimità in cui consiste il § 4 dello stesso? E che dire del lungo § 13 del Libro IV , la Professione d fede del vicario savoiardo, così intriso di principi teologici? Il meglio di Rousseau è certamente in prese di posizione come la seguente:
Non mi piacciono affatto le spiegazioni a base di discorsi: i giovani vi prestano poco orecchio e non li fissano nella memoria. Le cose! Le cose! Non mi stancherò mai di ripetere che diamo troppa importanza alle parole; con la nostra educazione parolaia non fabbrichiamo altro che chiacchieroni. [141]
Ma anche il discorso sulle passioni all’inizio del Libro IV si inscrive in una visione dell’uomo laica (e biologica) del tutto condivisibile e perfettamente consona alla temperie illuministica:
Le passioni sono i principali strumenti della nostra conservazione: è dunque impresa vana e insieme ridicola volerle distruggere, è come pretendere di controllare la natura, di riformare l’opera di Dio. [142]
Già, ma come conciliare ciò con l’affermazione che la Repubblica di Platone: «è il più bel trattato di educazione che sia mai stato scritto», dal momento che l’ateniese è il pensatore più “anti-passione naturale” che si possa immaginare? [143] Si può essere però del tutto d‘accordo con l’asserzione che sta poco: «L’amore di sé è sempre buono, sempre conforme all’ordine naturale», ma come può ciò concilîarsi col concetto di stato totalitario che Rousseau propone?
Passiamo ora allo scritto che meglio di ogni altro delinea la fede post-cristiana di Jean-Jacques: la Professione di fede del vicario savoiardo, che occupa buona parte del Capitolo IV dell’Emilio. Ma prima, allo scopo di meglio comprendere l’atteggiamento religioso del Nostro, dobbiamo soffermarci sul suo ottimismo metafisico, che ha come punti di riferimento Leibniz e Pope. Ciò ci permette anche di esemplificare con Rousseau ciò che da tempo andiamo sostenendo circa quella tendenza della nostra psiche a far proprie e ad imporre all’intelletto e alla ragione le visioni del mondo portatrici di omeostasi [144]. Dal momento che il disordine e la sofferenza rendono la vita “realmente” precaria, la nostra psiche elabora antidoti efficaci in due forme: o attraverso la costruzione di una personale weltanschauung soddisfacente e gratificante, oppure con l’adesione ad una weltanschauung di gradimento elaborata da altri ma che si accordi con le nostre aspettative psichiche e plachi i nostri turbamenti. Relativamente a Rousseau è la Lettera a Voltaire dell’agosto 1756 che ci permette di cogliere la sua pulsione omeostatica. L’antecedente è noto: Voltaire, in un impeto di ribellione (ma poi in gran parte rientrato) contro la supposta giustizia divina, al cospetto del tragico terremoto di Lisbona del 1755, aveva scritto d’impeto il suo Poema sul disastro di Lisbona e sulla legge naturale, mandandone anche copia a Rousseau. Questi, dopo averlo considerato attentamente, gli risponde. Nella sua Lettera, dopo i riconoscimenti di circostanza, si rileva:
A Pope [145] e a Leibniz, che sostengono che tutto è bene, rimproverate di recare insulto ai nostri mali, e gonfiate a tal punto il quadro delle nostre afflizioni da renderne più aspro il pensiero. Invece di consolarmi, come speravo, mi addolorate ancora di più. Si direbbe che temiate che io non capisca abbastanza quanto sono infelice, e che crediate, inoltre, di tranquillizzarmi dimostrandomi che tutto è male. [146]
Sono qui posti due fondamentali concetti omeostatici, quello di consolazione e quello di tranquillizzazione. Il dolore e l’inquietudine, come disagio “in atto”, esigono la loro attenuazione attraverso la consolazione per il dolere che si soffre e l’esorcizzazione dell’inquietudine attraverso la tranquillizzazione sul futuro. La consolazione serve a far comprendere al sofferente o che il dolore non è così forte come è percepito o che è assunto parzialmente dal consolatore in termini di condivisione. La tranquillizzazione consiste in una correzione del quadro psichico sì da far comprendere che “in prospettiva” l’inquietudine si risolverà o almeno di attenuerà. In entrambi i casi occorre che l’una e l’altra rientrino in quadro ottimistico di riferimento entro il quale il male risulti transitorio e il bene invece strutturale e fondamentale. Il prosieguo del testo rousseauano ce ne dà conferma:
Quell’ottimismo che stimate così crudele mi è invece di consolazione proprio in quei dolori che mi descrivete come insopportabili. Il poema di Pope lenisce i miei mali e mi induce alla sopportazione, il vostro rende più aspre le mie pene, mi spinge a discorsi di recriminazione e privandomi di tutto eccetto una vacillante speranza mi riduce alla disperazione. [147]
In definitiva Rousseau pone il problema ottimismo/pessimismo in termini “economici”. Essere ottimisti “conviene”. L’atteggiamento del Nostro ci suggerisce due confronti: uno con Pascal e l’altro con Voltaire. Anche Pascal vede la convenienza di scommettere sul Paradiso contro la possibilità dell’Inferno: se c’è si guadagna tutto, se non c’è no si è perso niente. Voltaire, se pur incapace (da provvidenzialista) di porsi il problema in termini filosofici, coglie comunque la profonda ipocrisia dell’ottimismo metafisico e dà un’interpretazione “tragica” dell’esistenza che a Rousseau non sta affatto bene. Ciò perché Voltaire è un illuminista e Rousseau un anti-illuminista. Sicché ribadisce:
Sopporta uomo mi dicono Pope e Leibniz. I tuoi mali sono un effetto necessario della tua natura e della costituzione di questo universo. L’Essere eterno e benefico che ti governa volle garantirtene. Fra tutte le possibili economiche dell’universo, ha scelto quella che riuniva il male minore e il bene maggiore […] se non ha fatto meglio è perché meglio non poteva fare. [148]
La “voglia di bene” non esita a ricorrere alla bestemmia (come potrebbe mai l’Onnipotente “non poter fare”!?) pur di ribadire un determinismo ottimistico di cui le psichi di Pope, di Lebniz e di Rousseau hanno assolutamente bisogno per restare in omeostasi. Sia il razionalista Leibniz e sia i sentimentalisti Pope e Rousseau non possono rinunciare a “sentire” che Dio ha prodotto il “massimo bene possibile”. Ma per Rousseau c’è di più: i sentimenti sono per lui elementi fondamentali dello stesso esser uomini, e il sentimento del sacro fondamento dell’esser figli di un Dio immensamente buono. A dispetto di varie oscillazioni tra le fede tradizionale e deista è interessante cogliere il senso panteistico. Nella Lettera a Voltaire dell’agosto ’56, ad un certo punto egli fa la distinzione tra il male “particolare” e quello “generale” (che ovviamente l’ottimista metafisico non può che negare) e conclude. «Credo che l’aggiunta di un articolo renderebbe più esatta la proposizione: e invece di dire: Tutto è bene, sarebbe forse meglio dire: Il tutto è bene, o Tutto è bene per il tutto.» [149] Rousseau è qui panteista e tuttavia il legame col Cristianesimo resta profondo insieme con quello della tradizione scritturale mosaica; e tuttavia, lo abbiamo visto, esso è ritenuto “non utile” a fini sociali, riguardando solo la sfera intima del singolo e non l’insieme degli individui, lo stato.
La religione civica deve avere altre basi, ed è proprio nella Professione di fede che incontriamo una sintesi conciliativa tra la religione “del cuore” e quella “dello stato”. Il Vicario, padre e maestro, è l’alter ego ideale di un Jean-Jacques ormai nettamente deista. Il tono discorsivo è pieno di modestia ed assai prudente, con la consapevolezza di toccare un argomento essenziale e scottante, che deve fare i conti con la religione istituzionale e le sue reazioni. Ma il risultato mediatico per il Cristianesimo è devastante, poiché, attraverso essa, si va ad intaccare nettamene il suo impianto dottrinario [150], proponendo una vera e propria religione alternativa.
Ma prima di addentrarci nell’argomento religioso vogliamo ricordare come anche questo sia espressione dell’ottimismo provvidenzialistico che nella psiche del ginevrino è profondamente radicato. In una brano degli anni ‘70, intitolato Deposito affidato alla provvidenza, Rousseau scrive:
Protettore degli oppressi, Dio di giustizia e di verità, ricevi questo deposito che mette sul tuo altare e affida alla tua provvidenza uno sconosciuto sfortunato, solo, senza appoggi, senza difensori su questa terra, oltraggiato, deriso, diffamato, tradito da tutta una generazione […] Provvidenza eterna, sei la mia sola speranza. [151]
Non si tratta soltanto del ricorso a Dio in un momento critico, si tratta di un vero affidamento di sé, di tutto ciò che si è, a quell’entità trascendentale che, sola e unica, è in grado di sciogliere l’umana disperazione in un cosmico “mare del Bene” e in esso trovare conforto e riposo. Emile Bréhier nel suo Les lectures malebranchistes de Rousseau [152] ritiene che il concetto di “ordine provvidenziale” sia molto simile in Rousseau e Malebranche e che si possa quasi affermare che il Dio-Natura per il ginevrino operi in modo simile alla Grazia per l’oratoriano delle Meditazioni cristiane( Cap. XIV). Fin dai primi passi della Professione di fede del vicario savoiardo, è messa in campo la coscienza nei seguenti termini: «Dicono che la coscienza sia il prodotto dei pregiudizi; io però, per diretta esperienza, so che essa si ostina a seguire l’ordine della natura contro tutte le leggi degli uomini.» [153] Ecco una prima dichiarazione di grande importanza, che potrebbe essere sottoscritta da tutti i teologi filosofali precedenti ma non meno da Kant. Nel profondo del nostro cuore, nella coscienza, la divinità, sia essa il Dio-Volontà, il Dio-Necessità o Dio-Natura, o altro ha impresso, indelebilmente, il senso del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, del vero e del falso. In questo senso la religione del vicario si allinea totalmente al punto di vista innatistico, che da Platone ai metafisici barocchi percorre tutta la storia teologica dell’Occidente. Più avanti il Nostro comincia a delineare il suo obiettivo critico nel passaggio in elogio di Clarke (citato a pagina 233) dove si afferma che gli scienziati e i cosiddetti philosophes materialisti sanno solo produrre « i loro bizzarri sistemi di forze, di probabilità, di fatalità, di necessità, di atomi, di materia vivente, di materialismo di ogni specie» [154] Evidente la “folgorazione” cui è andato soggetto il vicario savoiardo, che dopo l’incombenza dei “bizzarri sistemi” materialistici vede finalmente comparire un “sistema” grande, consolante, sublime” convincente e confortante nel deismo di Clarke. Ma ecco come nelle sue parole la “legge del cuore” si coniuga con la “legge della Necessità”:
Portando dunque in me per tutta filosofia l’amore della verità e come solo metodo una regola facile e semplice che mi dispensa dalla vana sottigliezza degli argomenti, riprendo alla luce di questa regola l’esame delle conoscenze che m’interessano, deciso a riconoscere come evidenti tutte quelle a cui, nella sincerità del mio cuore, non potrò rifiutare il mio assenso, come vere tutte quelle che mi appariranno legate alle prime da un legame necessario, lasciando tutte le altre nell’incertezza, senza respingerle né accettarle, e senza tormentarmi a spiegarle ,dal momento che a nulla conducono che abbia pratica utilità. [155]
Vediamo il passaggio con attenzione. Intanto va osservato che il “criterio di utilità” che lo conchiude mal si concilia con l’”amore della verità” che lo inizia, né il criterio delle conoscenze “che interessano” è corretto, poiché se la validità di una conoscenza fosse dettata dall’interesse sarebbe piuttosto mal fondata. Ma se ci si chiede che cosa stia alla base dell’assenso che forma la credenza la risposta è, com’era prevedibile, nella “sincerità del mio cuore”. Il cerchio si chiude così tra le esigenze del cuore (diremmo noi della psiche), che determina una supposto innato “amore della verità”, e le esigenze del vivere, ovvero dell’utilità o meno di una certa weltanschauung. Sarebbe fin toppo facile osservare che il nostro concetto di omeostasi risulta qui non solo sostenuto e legittimato, ma strettamente connesso alla necessità psichica di immaginare un Dio puro spirito quale causa prima e ultima della materia. Infatti:
Quanto più osservo l’azione e reazione delle forze della natura che agiscono le une sulle altre, tanto più trovo che, di effetto in effetto, bisogna sempre risalire a qualche volontà come causa prima: infatti, supporre una serie infinita di cause, equivale a non supporne alcuna. [156]
Curioso atteggiamento quello di respingere le “sottigliezze” della filosofia, ma di assumere in pieno quelle della metafisica in nome delle fede. La quale così si fonda: «Ecco il mio primo principio. Io credo che una volontà muova l’universo e animi la natura. Questo è il mio primo dogma, il mio primo articolo di fede.» [157] Rousseau respinge il Cristianesimo come dogmatico, in nome di una religione “naturale” dettata dal cuore e dalla coscienza, ma non trova altro modo di formularla e proporla se non fissando altri dogmi. Ed ecco un secondo dogma, che riprende l’eterno disegno intelligente di tutte le teologie:
Se la materia in quanto mossa mi rivela una volontà, la materia mossa secondo precise leggi mi rivela un’intelligenza: è il mio secondo articolo di fede. […] Sono come un uomo che vedesse per la prima volta l’interno di un orologio e non si stancasse di ammirarne il funzionamento […] ammiro l’artefice nei particolari dell’opera e sono pienamente convinto che tutti questi ingranaggi non si muovono con tanta sincronia se non per un fine che mi è impossibile di scorgere. [158]
Il “divino orologiaio” ritorna qui più o meno nei termini relativi a una delle Cabales (X, 182) di Voltaire, che recita: «L’universo mi turba e proprio non so vedere / che tale oriolo esista senza l’orologiaio». Ed ecco un “classico” contro il materialismo: «È al di sopra delle mie capacità credere che la materia passiva e morta abbia potuto produrre esseri vivi e sensibili, che una cieca fatalità abbia potuto produrre esseri intelligenti, che ciò che non pensa abbia potuto produrre esseri pensanti.» [159] Anche se Rousseau è deista più che panteista non si può dimenticare l’assioma che Spinoza pone all’inizio dell’Etica: «Dio è una cosa pensante».
Veniamo ora ad un punto importante dell’opinione del vicario anche in rapporto al panteismo, allorché Rousseau si chiede: «Ma questo stesso mondo è eterno o creato? Vi è un principio unico delle cose, ve ne sono due, o ve ne sono parecchi? E qual è la loro natura?»» [160] La pronta risposta: «Non ne so niente e neppure m’importa saperlo». Tipica dell’economicismo del Nostro, che nell’impossibilità di dirimere la questione opta per una sospensione del giudizio che lascia intatte le sue credenze. L’atteggiamento è peraltro assimilabile anche a quello di Descartes, per il quale di tutto si deve dubitare salvo che dell’esistenza di Dio. Da ciò la professione di fede:
Eterna o creata che sia la materia, esista o non esista un principio attivo, è pur sempre vero che il tutto è uno e perciò attesta un’intelligenza unica, poiché nulla vedo che non sia ordinato nello stesso sistema che non concorra allo stesso fine, cioè la conservazione del tutto nell’ordine stabilito. Questo essere che vuole e che può, questo essere attivo di per se stesso, questo essere infine, qualunque esso sia, che muove l’universo e ordina tutte le cose, io lo chiamo Dio. [161]
Fin qui il discorso è basato sull’”ordine necessario” del panteistico Dio-Necessità, ma poi il tono muta:
Associo a questo nome le idee di intelligenza, di potenza di volontà, che io stesso ho collegate, e quella di bontà, che ne costituisce un necessario complemento; ma non per questo conosco meglio l’essere che ho così nominato; egli si sottrae egualmente ai miei sensi e al mio intelletto; più ci penso, più mi confondo; io so con assoluta certezza che esiste, e che esiste per se stesso: so che la mia esistenza è subordinata alla sua e che tutte le cose a me note si trovano esattamente nella stessa condizione. Dappertutto scorgo Iddio nelle sue opere: lo sento in me, lo vedo intorno a me; ma non appena voglio contemplarlo in se stesso, cercare dove sia, che cosa sia, coglierne la sostanza, egli mi sfugge e il mio spirito turbato non coglie più nulla. [162]
La sensazione di trovarsi di fronte al Dio-Volontà ebraico o cristiano è netta, ma il tono misticheggiante lo fa tendere verso una “teologia negativa” che si avvicina all’atteggiamento che avevamo rilevato nel Voltaire maturo, al quale, qui Rousseau pare abbastanza prossimo.
[1] Voltaire, Dizionario filosofico, a cura di M.Bonfantini, Milano, Mondatori 1970, p.307.
[2] Ivi, pp.307-309.
[3] Nel 1734 in Lettere filosofiche, X, si dice: «egli finì […] con l’abbandonarsi allo spirito di sistema. Da allora la sua filosofia non fu più che un romanzo ingegnoso, e tutt’al più verosimile per gli ignoranti.» (in: Scritti filosofici, cit.,p.56). Ne Il filosofo ignorante, §5, del 1766, Voltaire dirà: «Descartes soprattutto, dopo aver fatto sembiante di dubitare, parla con tono talmente categorico di ciò che non intende; è talmente sicuro del fatto suo quando s’inganna in modo grossolano nella fisica; ha costruito un mondo tanto immaginario, e i suoi vortici e i suoi tre elementi sono così straordinariamente ridicoli, che debbo diffidare di tutto quanto egli mi dice sull’anima, dopo avermi ingannato a proposito dei corpi. Si faccia pure l’elogio di lui: a condizione però che non si faccia quello dei suoi romanzi filosofici, oggi disprezzati per sempre in tutta l’Europa.» (Ivi, p.508).
[4] Locke è il filosofo al quale Voltaire resterà costantemente legato. Questo il parere espresso nel 1734 in Lettere filosofiche: «Non vi fu mai forse uno spirito più saggio, più metodico e un logico più rigoroso di Locke; eppure, egli non fu un grande matematico. […] nessuno provò meglio di lui che si può possedere una mente matematica senza l’ausilio della geometria.» (Scritti filosofici, vol.I, cit., p.41) Nel 1766 egli dirà ne Il filosofo ignorante: «Dopo tanto sfortunato vagabondare, stanco, estenuato, e vergognoso di aver cercato tante verità e trovato tante chimere, ritornai, come il figlio prodigo al padre, a Locke; e mi gettai nelle braccia di un uomo modesto, che non finge mai di sapere quel che non sa.» (Ivi, p.538).
[5] Samuel Clarke (1675-1729), di cui abbiamo già parlato, fu il propugnatore di una teologia filosofale che venne definita anche “Razionalismo etico”. In essa si pone a priori la necessità dell’esistenza di un Essere divino eterno, di cui si dà una dimostrazione razionalistica utilizzando i concetti newtoniani di spazio e tempo infiniti, considerati attributi primari di Dio. Fu in corrispondenza con Leibniz, di cui contestava il concetto di armonia cosmica fissata da Dio dalla Creazione, proponendo in sostituzione il concetto di una Provvidenza “sempre all’opera”, come già proposto da Newton. (Si veda anche il § 5.3)
[6] Ne Il filosofo ignorante, § XIII, Collins è definito «un Locke perfezionato.» (Scritti filosofici, cit., p.515).
[7] Voltaire, Dizionario filosofico, a cura di M.Bonfantini, Milano, Mondatori 1970, p.619.
[8] Voltaire, Sul deismo, in Scritti filosofici, cit., p.258.
[10] Voltaire, Examen important de Milord Bolingbroke, in Œvres, XXVI, 198, citato in: Scritti filosofici, cit., p.258.
[11] Dopo aver definito la “scommessa” pascaliana «sconveniente e puerile», in Lettere filosofiche, V (Scritti filosofici, cit., vol.I, p.92) Voltaire rileva nell’Introduzione al Trattato di metafisica: «Pascal considera il mondo tutt’intero come un’accolta di malvagi e di sventurati, creati per esser dannati, tra i quali Dio ha scelto tuttavia sin dall’eternità alcune anime (una su cinque o sei milioni) destinate alla salvezza.» (Ivi, p.128).
[12] Voltaire, Dizionario filosofico, a cura di M.Bonfantini, Milano, Mondatori 1970, p.130.
[13] Voltaire dirà di Clarke ne Il filosofo ignorante (1766): «In Samuel Clarke il predicatore ha soffocato il filosofo» (Scritti filosofici, cit., vol.I, p.517), e nell’opera della vecchiaia Quesiti sull’Enciclopedia (dopo il 1770) all’articolo Eternità: «Nella mia giovinezza ammiravo tutti i ragionamenti di Samuel Clarke […] Ma il suggello delle sue idee, da lui impresso nel mio cervello ancora tenero, si cancellò quando questo divenne più forte.» (Scritti filosofici, cit., vol.II, p.596).
[14] L’adesione di Voltaire al deismo di Clarke è netta nel Trattato di metafisica del 1734, ma già nella Metafisica di Newton, del 1740, egli incomincia a prenderne le distanze e ad avvicinarsi a Collins
[15] Voltaire, Dizionario filosofico, a cura di M.Bonfantini, Milano, Mondatori 1970, p.99.
[16] Ivi, p.100.
[17] Ivi, p.101.
[18] Voltaire, Trattato di Metafisica, in Scritti filosofici, a cura di P.Serini, vol.I, Bari, Laterza 1962, pp.135-136.
[19] Ivi, pp.136-137.
[20] Ivi, p.144.
[21] Voltaire, Metafisica di Newton, in Scritti filosofici, cit., p.200.
[22] Ivi, p.201.
[23] Ivi, p.203.
[24] Ivi, pp.205-206.
[25] Voltaire, Trattato di Metafisica, in Scritti filosofici, cit., p.166.
[26] Voltaire, Œvre, XXXIV; Correspondence, VI, 226, in Voltaire, Scritti filosofici, cit., nota 14, p.166.
[27] Cfr. Locke (Saggio sull’intelligenza umana, Libro II, cap.XXI, 21 e 71) e Clarke in Remarks upon a Book entitled A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty, uno scritto polemico contro Antony Collins.
[28] Voltaire, Trattato di metafisica, in Scritti filosofici, vol.I, cit., p.174.
[29] Cfr.: Clarke, A Demostration of the Being and Attributes of God (1705), Proposition X...
[30] Voltaire, Trattato di metafisica, in Scritti filosofici, vol.I, cit., p.179.
[31] Voltaire, Metafisica di Newton, in Scritti filosofici, vol.I, cit., p.212.
[32] Ivi, p.213.
[33] Voltaire, Metafisica di Newton, in Scritti filosofici, volI, cit., p.221
[34] Voltaire, Il filosofo ignorante, in Scritti filosofici, vol.I, cit., pp.517-518.
[35] Ivi, p.519
[36] Voltaire, Sul deismo, in Scritti filosofici, cit., p.259.
[37] Voltaire, Trattato sulla tolleranza, a cura di S.Veca e L.Bianchi, Milano, Feltrinelli 1999, p.25.
[38] Ivi, p.31.
[39] Ivi, p.61.
[40] Ivi, p.62
[41] Ivi, p.143.
[42] Ivi, p.147.
[43] Voltaire, Metafisica di Newton, in Scritti filosofici, cit., p.222.
[44] J.Locke, Saggio sull’intelligenza umana, vol.II, Roma-Bari, Laterza 2006, p.611.
[46] J.Locke, Saggio sull’intelligenza umana, vol.II, Roma-Bari, Laterza 2006, p.611.
[47] Voltaire, Metafisica di Newton, in Scritti filosofici, cit., p.228.
[48] Ivi, p.229.
[49] Ivi, p.241.
[51] Voltaire, Sul deismo, in Scritti filosofici, cit., p.257.
[53] Voltaire, Sul deismo, in Scritti filosofici, cit., p.257.
[54] Voltaire, Il filosofo ignorante, in Scritti filosofici, vol.I, cit., p.524
[55] Ivi, p.529.
[56] Ivi, p.530.
[57] Voltaire, Quesiti sull’Enciclopedia, in: Scritti filosofici, cit., p.553.
[58] Ivi, p.603.
[59] Voltaire, Bisogna prender partito, ovvero, Il principio d’azione, in: Scritti filosofici, cit., p.674.
[60] Ivi, p.676.
[61] Ivi, p.678.
[63] Ivi, p.681.
[65] Ivi, p.682.
[66] J.-J.Rousseau, Rousseau giudice di Jean-Jacques, in: Opere, a cura di P.Rossi, Firenze, Sansoni 1988, pp.1211-1212.
[67] Ivi, p.1212.
[68] Ivi, p.1197.
[69] C.Salomon Bayet, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Seghers 1971.
[70] Rousseau, Corrrespondence complète, I, 1135, Genève, Leigh-Droz 1965. In: Opere, cit., p.XXXIX.
[71] J.-J. Rousseau, Le passeggiate solitarie, in: Opere, a cura di P.Rossi, Firenze, Sansoni 1988, p.1331
[72] Ivi, p.1332
[73] Ivi, p.1350.
[74] Rousseau, Lettera di J.-J. Rousseau a Voltaire, in: Opere, cit., p.130.
[76] J.-J. Rousseau, Emilio, in: Opere, a cura di P.Rossi, Firenze, Sansoni 1988, p.540.
[77] J.-J. Rousseau, Le passeggiate solitarie, in: Opere, cit., p.1371.
[78] Ivi, p.1356.
[79] Voltaire, Confessioni, in: Opere, cit., p.1077.
[80] Voltaire, Discorso sulle scienze e sulle arti, in: Opere, cit, , p.7.
[81] Ivi, p.13.
[82] Ivi, p.14.
[83] Voltaire, Discorso sull’origine della disuguaglianza, in: Opere, pp.42-43.
[84] Ivi, p.46.
[85] Ivi, pp.64-67.
[86] Ivi, p.67.
[87] Ivi, p.72-73
[88] Ivi, p.75.
[89] Ivi, p.77
[90] Cfr. C.Tamagnone, Ateismo filosofico nel mondo antico, cit. pp.35-38.
[91] Ivi, p.82.
[92] Rousseau, Discorso sull’economia politica, in: Opere, cit., p.100.
[93] Il concetto di “patria” è posto nel Progetto di costituzione per la Corsica (scritto nel 1764 ma pubblicato postumo soltanto nel 1861) e è approvato da ogni còrso con un solenne giuramento che inizia così: «In nome di Dio onnipotente e dei Santi Evangelisti mediante un giuramento sacro e irrevocabile mi unisco col corpo, con i beni, con la mia volontà e con tutto il mio potere alla nazione còrsa […]». (Progetto, in: Opere, p.740).
[94] Ivi, p.110.
[95] Rousseau. Del contratto sociale, in: Opere, cit., p.279.
[96] Ivi, p.282.
[97] Negli Scritti sull’Abbé de Saint Pierre (1760) Rousseau aveva definito «orrendo sistema» la tesi antropologica di Hobbes; aggiungendo poi: «Chi può avere ideato senza fremere l’insensato sistema della guerra naturale di ciascuno contro tutti?» (Opere, cit., pp.165-166).
[98] Di Francisco Coreal (1648-1708) era apparso in francese, nel 1722, il Voyages de François Coreal aux Indes Occidentales, dove comparivano ricche e dettagliate descrizioni del mondo caraibico che avevano molto colpito Rousseau.
[99] Del fiammingo Jean Laët (1593-1649) era apparsa di recente (1750) la traduzione del Novus orbis seu descriptio In diae Occidentalis.
[100] Ivi, p.284.
[101] Ivi, p.285
[103] Ivi, pp.285-288.
[104] Ivi, pp.289-294.
[105] Ivi, p.295.
[106] Ibidem.
[107] Ibidem: nota .p.d.p.
[108] Ivi, p.296.
[110] Platone, Politico, in: Tutti gli scritti, a cura di G.Reale, Milano, Bompiani 2000, p.366.
[111] Ivi, pp.296-297.
[112] Ivi, pp.297-298.
[113] William Warburton (1698-1779) aveva pubblicato nel 1736 The Alliance between Church and State..
[114] Rousseau. Del contratto sociale, cit., p.298.
[115] Ivi, p.322.
[116] Ivi, p.326.
[117] Ivi, p.327.
[118] Ivi, p.342.
[119] Ivi, p.342.
[120] Ivi, p.343.
[121] Ivi, p.344.
[122] Alla luce degli ultimi scritti “confessionali” rousseauani, ci si accorge facilmente che, in fondo, molti dei difetti che egli vede nella donna, sono poi gli stessi che riconosce in se stesso.
[123] Sull’opinione di Rousseau circa la donna si veda anche la Lettera a D’Alembert sugli spettacoli, scritta in febbraio-marzo del 1758, (cfr.in: Opere, pp.225-227 e 244-248).
[124] Rousseau, Emilio, o dell’educazione, a cura P.Massimi, Milano, Mondadori 2003, p.7.
[125] Ivi, p.41.
[126] Ivi, p.346.
[127] Ivi, p.344.
[128] Ivi, p.33.
[129] Citato in: N.Hampson, cit., p.216.
[130] Rousseau, Emilio, o dell’educazione, Milano, Mondadori 2003, pp.12-13
[132] Ivi, p.683.
[133] Ivi, p.15.
[134] Ivi, p.26.
[135] Ivi, p.31.
[137] Ivi, p.33.
[138] Ivi, p.35.
[139] Ibidem
[140] Ivi, p.155.
[141] Ivi, p.230
[142] Ivi, p.279.
[143] Ivi, p.13.
[144] Abbiamo trattato l’argomento in: Necessità e libertà, cit, pp.86-87; in: Ateismo filosofico nel mondo antico, cit, pp.87-88; in: La filosofia e la teologia filosofale, cit. pp.73-74.
[145] Il poeta inglese Alexander Pope (1688-1744) aveva scritto tra il 1732 e il 1734 quattro epistole raccolte sotto il titolo di Essays on man. Tradotte in francese dal 1736 e ripubblicate più volte, esse rappresentano bene quell’atteggiamento ottimistico circa il mondo, l’uomo e il suo destino.
[146] Rousseau, Lettera di J.-J. Rousseau a Voltaire, in: Opere, cit., p.125.
[147] Ivi, pp.125-126.
[148] Ivi, p.126.
[149] Rousseau, Lettera di J.-J. Rousseau a Voltaire, in: Opere, cit., p.130.
[150] L‘Emilio fu considerato libro blasfemo. Sequestrate tutte le copie in circolazione, il 9 giugno 1762 venne pronunciata la condanna al rogo e due giorni dopo resa esecutiva.
[151] Rousseau, Rousseau giudice di Jean-Jacques, in : Opere, cit, p.1309.
[152] In: E.Brèhier, Etudes de Philosophie moderne, P.U.F. 1965, p.100.
[153] J.-J.Rousseau, Emilio,cit., p.360.
[154] Ivi, p.363-364.
[155] Ivi, p.364.
[156] Ivi, p.370.
[157] Ibidem.
[158] Ivi, p.372.
[159] Ivi, p.374.
[160] Ibidem.
[161] Ivi, p.375.
[162] Ibdem.

References: § 14
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