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Timestamp: 2017-06-23 17:20:55+00:00

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Philosophie et « Histoire »
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6 | 2007 : Néokantisme et sciences morales Hermann Cohen et les « sciences morales »
Français Deutsch English Cohen s’exprime rarement sur la question des « sciences de l’esprit », il est donc d’autant plus intéressant de prendre en compte son exigence d’intégrer l’histoire à la formation universitaire. Cette polémique à propos de l’histoire répond en fait à une tendance profonde de tout son système où la temporalité historique est sans cesse présente à titre de moteur second. Il s’agit de mettre au jour le modèle d’arrière-plan auquel obéit sa conception de l’histoire : Cohen rejetant explicitement Nietzsche, le modèle heideggérien ne peut non plus convenir à sa conception du temps. Sans doute faut-il plutôt examiner la théorie de l’histoire universelle développée par Humboldt pour rencontrer une conception d’obédience kantienne qui correspondra davantage à la perspective du système cohénien.
Selten sind die Äußerungen Cohens über die Geisteswissenschaften; desto relevanter, was er von einer notwendigen Vorhandenheit der geschichtlichen Bildung innerhalb der akademischen Erziehung schreibt. Dieses zwar polemisch ausgedrückte Verlangen entspricht einer tiefen, durchdringenden Orientierung seines Systems, welches von einer historischen Zeitlichkeit dynamisiert wird. Es handelt sich dann darum, auszuweisen, welches hintergründliche Zeitdenken leitend ist, wenn Cohen Nietzsche explizit verwirft. Der Heideggersche Begriff der Geschichtlichkeit erweist sich auch nicht als passend. Wahrscheinlich bleibt ein von Kant her stammendes Geschichtsverständnis, Humboldts Theorie der Weltgeschichte und der Geschichtsschreibung, auch bei Cohen noch geltend.
Cohen’s statements about the Geisteswissenschaften are rare. This makes it even more interesting to consider his claim that history ought to be integrated to academic education. This polemics about history expresses deep-seated leanings of his system, in which the temporality of history is always present, as a sort of second mover. The model at the background of his conception of history will be brought to light here: since Cohen explicitly rejects Nietzsche, Heideggerian models could not be suitable either to his conception of time. It is the theory of « world history » developed by Humboldt which should rather be examined here, because of its Kantian aspects, which stand closer to the perspective of Cohen’s system.
Die Weltgeschichte ist das WeltgerichtSchiller
1 Hermann Cohen, Werke, Hildesheim/Zürich/New York, 1977 sq., ici vol. 16 : Kleinere Schriften (abr. (...)
1Le texte de Cohen qui correspondrait le plus directement à l’intitulé de ce colloque serait bien évidemment ce petit article de 1913 qui s’intitule « Die Geisteswissenchaften und die Philosophie ».1 Cohen y rappelle que les « sciences morales » ou « sciences de l’esprit » sont nécessairement rassemblées dans la problématique de la raison scientifique, et que, par conséquent, le principe unificateur desdites sciences morales est la philosophie. Pour le lecteur contemporain des trente dernières années du siècle passé, pareille exigence pourrait sembler obsolète au regard des différentes manifestations d’autonomie des sciences morales devenues entre-temps, et, d’ailleurs, pour un temps seulement, « sciences humaines ». Elle n’a pas manqué non plus d’apparaître excessive dans une atmosphère idéologique où, par analogie, la philosophie faisait figure de métropole impérialiste dont le joug colonial devait être rejeté au nom de revendications d’indépendance justifiées par le succès circonstanciel de l’ethnologie, de la linguistique et de la psychanalyse. Dans la mesure où une certaine orientation philosophique, affirmait ne rien attendre d’essentiel des sciences en général et, a fortiori, des sciences morales, le divorce entre ces disciplines a pu paraître consommé et justifié. L’échec subi par chacune des disciplines dans sa tentative de conquête de la position enviée, jadis occupée par la philosophie, entraîne un retour plus raisonnable vers une collaboration sinon effective, du moins, envisageable, pour autant que ce retour n’apparaisse pas trop nettement comme une manière d’aller à Canossa.
2Dans l’article évoqué, le souci dont témoigne Cohen n’est pas d’abord celui d’une lutte interdisciplinaire où la philosophie devrait constamment protéger son domaine de compétences, mais une préoccupation méthodologique. Elle reste, semble-t-il, toujours en vigueur et plus que jamais : il s’agit de la question, somme toute ordinaire, de savoir quels sont les présupposés de telle ou telle science morale, quels sont les arrière-plans, souvent indiscutés, sur lesquels elle s’appuie. Que Cohen ait ainsi voulu rappeler à ceux qui avaient entrepris de fonder une revue de sciences morales que ces disciplines ne pouvaient en aucune manière se soustraire aux exigences scientifiques communes dont la philosophie était sans doute le garant fiable ne semble nullement incongru.
3D’autre part, dès la première page de son intervention, Cohen se demande si les « Geisteswissenchaften » ne seraient pas de fait et, plutôt, des « Geschichtswissenschaften » dans la mesure où « dans tous les domaines, l’histoire des peuples est l’histoire de l’esprit humain ». Cette manière indirecte de désigner, au sein des sciences morales, celle qui semble en être la quintessence puisque aucune ne peut en faire véritablement l’économie n’est pas inhabituelle chez Cohen, bien au contraire. On peut même prétendre que l’intérêt pour l’histoire et le respect de cette dimension sont constamment présents dans son œuvre, de même qu’il est facile de montrer son engagement effectif pour en défendre la discipline universitaire et la présence dans l’enseignement. Lorsque, dans La Théorie kantienne de l’expérience, Cohen pose la question de savoir s’il y a une relation réciproque entre la représentation de notre philosophie et l’idéal d’une connaissance de l’histoire de la philosophie, il répond en écrivant que
2 Hermann Cohen, Werke, loc. cit., vol. 1 : Kants Theorie der Erfahrung (abr. KThE), p. 9 sq.
« dans la philosophie même le concept d’histoire est à l’œuvre, tout comme le concept de philosophie implique une connaissance de sa propre histoire », au point que « cette immanence de l’histoire au sein de la philosophie reste en vigueur [...] Ainsi l’histoire devient-elle un concept supérieur qui embrasse à la fois la philosophie et la science [...] L’histoire de la raison scientifique surgit comme l’idéal de toute connaissance. » 2
3 Hermann Cohen, Werke, loc. cit., vol. 5 : Introduction critique à L’Histoire du matérialisme de F. (...)
4Quarante-cinq ans après, dans un article de 1916, Cohen redit : « L’unité de la raison scientifique exige un rapport incessant à son histoire et, par conséquent, à ses propres forces fondamentales. » (KS, t. 17, p. 159 sq.). C’est encore plus net lorsqu’il s’agit de prendre position à la fois dans l’arène de la vie culturelle et, plus précisément, dans les luttes institutionnelles déclenchées par les intentions hégémoniques de la psychologie scientifique de l’époque, ce dont témoigne la troisième édition de 1914 de son « Introduction critique à L’Histoire du matérialisme de F. A. Lange » où le premier chapitre s’intitule « Le rapport de la philosophie à son histoire ». D’emblée, Cohen prend fait et cause pour la discipline historique et pour l’enseignement de l’histoire dans la formation générale des étudiants : « Comment peut-on imaginer que débuter correctement l’étude de la philosophie puisse légitimement se passer à la fois des disciplines systématiques et de l’histoire de ces composantes du système ? »3. La position de Cohen s’érige même en principe didactique de portée plus générale et il rend une sorte de verdict définitif en écrivant : « L’étude de la philosophie exige la réunion d’un intérêt d’ordre systématique et d’un intérêt historien. » (Lange, p. 8). Certes, la polémique avec la psychologie légitime pareille prise de position, mais la pensée de Cohen ne peut pas être soupçonnée ici de n’obéir qu’à des mobiles de circonstance, même lorsqu’il attaque directement cette discipline, car le problème est plus fondamentalement celui du statut même du rapport de la philosophie à l’histoire du point de vue de la justification des arrière-plans théoriques des différentes sciences morales : « Ce que dès le début nous avons admis être une unité, la philosophie et son histoire, doit être étendu également à la liaison interne de la philosophie aux sciences, y compris aux sciences morales (Geisteswissenschaften) » (Lange, p. 28).
5Mais surtout, cette constance à ne pas vouloir scinder la raison scientifique de son histoire – sans pour autant que la philosophie prétende aucunement embrasser la totalité de l’histoire reconstruite alors en histoire universelle ni qu’elle s’imagine pouvoir se passer de l’histoire effective – indique que Cohen était parfaitement conscient des risques que faisait encourir au statut de la philosophie et à la justification des sciences morales la volonté de ne plus s’interroger systématiquement sur les présupposés méthodologiques des disciplines scientifiques. Il est alors tout à fait significatif que, dans le contexte de ce premier chapitre de son « Introduction critique », Cohen évoque ce qu’il appelle non sans ironie « le cas Nietzsche », inaugurant la problématique qui ici m’intéresse, et qui consiste à interroger certains modèles d’arrière-plan à l’œuvre dans des philosophies modernes lorsqu’elles pensent l’histoire, donc lorsqu’elles réfléchissent sur l’origine et sur le temps :
Le cas Nietzsche sera le signe peu réjouissant de la position adoptée par notre époque à l’égard de la philosophie, et de la conscience qu’elle en a. C’est un tel cas, précisément, qui, au regard le plus amène, montre clairement ce qui attend la philosophie lorsque l’ignorance en histoire prend le masque du penseur original. (Lange, p. 10)
6Quel modèle d’arrière-plan est à l’œuvre dans la conception nietzschéenne du temps et de l’histoire, et en quoi constitue-t-il une menace ?
7Dans « La chanson du promeneur nocturne », l’avant-dernier chapitre du Zarathoustra, Nietzsche s’exclame : « Le plaisir ne veut pas d’enfants ni d’héritiers – le plaisir se veut lui-même, il veut l’éternité, il veut le retour [...] Minuit, c’est aussi midi. » 4. On notera, avant d’y revenir, qu’il y a une temporalité singulière propre au temps de l’annonce du retour, temporalité qui ne se confond pas ni ne peut logiquement se confondre avec celle de l’éternel retour. L’éternel retour est la réalité de la temporalité ; or le temps de son annonce qui ne le prédit pas, mais le révèle, c’est « Midi », ou « Minuit », ou encore le « Milieu » ; « car, à vrai dire, pour de telles choses, il n’y a plus de temps sur la terre », écrit Nietzsche en conclusion de la IVe partie du « Zarathoustra » : « Debout ! [...] Voici mon aube, mon jour se lève : parais à présent, monte au ciel, grand Midi ! » Et Zarathoustra peut enfin quitter sa caverne (KGW VI-1, p. 404).
8Dans le projet de préface à l’ensemble des matériaux rassemblés sous la rubrique intitulée « Volonté de puissance », que Nietzsche rédige au printemps 1888, on peut lire la même idée :
4 Fragment 11 [411], novembre1887-mars 1888 (KGW VIII-2, p. 431).
« Ce que je raconte est l’histoire des deux siècles prochains. Je décris ce qui vient, ce qui ne peut plus venir d’une autre manière [...] Cette histoire peut être relatée dès maintenant : car c’est la nécessité elle-même qui est ici à l’œuvre. [...] Celui qui prend ici la parole n’a en revanche rien fait d’autre jusqu’à présent que de revenir à soi [...] en tant qu’esprit augural qui regarde en arrière lorsqu’il raconte ce qui va venir »4.
5 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe (abr. : KGW) ed. par G. Colli et M. Montinari, Berlin/ (...)
9La méthode que présuppose ce type d’affirmation, on le sait, est la généalogie. C’est une réflexion sur l’opposition entre le sens historien de la discipline universitaire et le sens historique : « Ce que j’ai pu dire contre la “maladie historienne”, je l’ai dit en homme qui apprenait à s’en guérir lentement, péniblement, et n’entendait pas du tout renoncer désormais à l’“histoire” pour en avoir souffert naguère (KGW IV-3, p. 5.). »
6 Fragment 16 [49] (KGW VII-1, p. 541).
10« Il n’y a pas de science historique objective », dit Nietzsche dans un fragment du printemps-été 1883 (7 [268], contemporain de la rédaction du Zarathoustra), car l’histoire a fait l’objet d’une « appropriation sous la conduite des excitations et des instincts ». Or si l’on applique à ce que vient de dire Nietzsche sa propre méthode, il est tout à fait légitime de s’interroger sur la condition de possibilité de ce qu’il vient de dire : parler du sens historien du point de vue du sens historique et affirmer qu’il n’y a pas d’objectivité de la science historique tandis que la réalité de l’histoire effective serait celle de l’appropriation par le corps signifie qu’il existe au moins un point de vue d’où pareil énoncé est possible et tout à la fois vrai ; ce point de vue doit lui-même avoir une provenance et reconnaître sa dette à l’égard de son émergence, ce point de vue est lui-même un événement dans l’histoire, mais aussi de l’histoire : « La doctrine du retour marque le tournant de l’histoire. » dit Nietzsche à l’automne 1883. 6
11L’éternel retour n’est pas une expression fréquente chez Nietzsche ; et le moins qu’on puisse dire est que, dans son œuvre publiée, les occurrences sont très peu nombreuses : le fragment 11 [141] du cahier daté « printemps-automne 1881 » est la première occurrence de l’expression. Mais dans aucune de ses œuvres publiées, Nietzsche ne s’explique sur ce qu’est l’éternel retour, pas plus qu’on ne peut soupçonner, à partir de ces occurrences-là, que l’idée d’éternel retour apparaît comme une conséquence inévitable.
7 Fragment 11 [148], automne 1881 (KGW V-2, p. 396).
8 Fragment 11 [157], automne 1881 (KGW V-2, p. 400).
9 Nietzsche va jusqu’à forger le substantif « das Selbige » pour introduire une sorte de dissonance d (...)
12Seuls des fragments posthumes, et en nombre bien moins important que ceux traitant de la volonté de puissance, nous permettent de reconstituer ce que Nietzsche s’est ainsi représenté. Il se représente le monde comme un quantum de forces qui ne connaissent ni interruption de leur cours, ni diminution, ni équilibre harmonieux, pas plus qu’il n’y a globalement diminution de leur intensité 7 ; le cours circulaire de ces forces n’est pas le résultat d’une sortie d’un chaos peu à peu stabilisé en mouvement orbital, et Nietzsche dénonce l’analogie avec le cours circulaire des astres 8. De plus, il faut y insister, l’éternel retour du même n’est pas le retour de l’identique (Wiederkehr des Gleichen n’est pas Wiederkehr des Selben 9) :
10 Fragment 11 [202], automne 1881 (KGW V-2, p. 421).
« Il est complètement insensé de se prononcer sur la question de savoir s’il a jamais existé de l’identique. Il semble que la marche générale des choses crée du nouveau jusque dans les parties infiniment petites de leurs propriétés » faute de quoi « nous devrions accepter que de l’identique ait existé de toute éternité, en dépit de toutes les métamorphoses des faits et l’émergence de nouvelles propriétés – hypothèse inadmissible !10 »
13Puisque le quantum des forces reste égal et que les forces sont « éternellement actives », ces forces ne peuvent pas « produire un nombre illimité de cas », elles doivent se répéter, mais pas à l’identique et sans jamais parvenir à un quelconque état d’achèvement. Il y a donc des hasards, mais dans les limites du cadre ainsi fixé. Les présupposés de pareille conception sont empruntés par Nietzsche à ce qu’il comprend de la thermodynamique de son temps et qui admet pour principe celui de la conservation de l’énergie. Mais il a déjà adopté ces présupposés, durant l’été 1880, en les mettant au fondement de sa conception de la volonté de puissance : il ne s’agit pas alors seulement du monde dans son ensemble, mais du cas particulier que sont les individus, lesquels ne représentent qu’une différence de degré et non de nature par rapport à ce que Nietzsche désigne par « volonté de puissance ». Les forces dont il est question dans la conception de l’éternel retour sont déjà présentes en nous et à travers nous sous la forme de vecteurs pulsionnels qui ne sont jamais isolés et qui tous obéissent à une seule loi, celle de l’épanchement maximal – toujours contrarié et différé par les conflits avec les autres vecteurs –, à une seule dynamique, que Nietzsche met au fondement de ce que nous appelons jugement de valeur, celle qui consiste à décider en permanence de ce qui est utile ou nuisible à cet épanchement, de choisir sans cesse la meilleure manière de le favoriser. La combinaison, aussi complexe qu’on voudra l’imaginer, de ces vecteurs pulsionnels, porte chez lui le nom de « vie ». Plus la configuration pulsionnelle croît en intensité, et plus on a affaire à une phase ascendante, moins elle est intense et plus on est confronté à la décadence. Ces deux mouvements ne sont jamais totalement disjoints, mais simplement l’un l’emporte provisoirement sur l’autre (c’est pourquoi Nietzsche ne craint pas d’avouer qu’il est lui-même un nihiliste, même s’il est parvenu à surmonter ce nihilisme), et c’est ainsi que l’on s’élève ou que l’on descend sur la spirale qu’est l’éternel retour – décidément, ce n’est pas un cercle, pas plus qu’il ne permet d’évoquer une histoire strictement cyclique, car rien n’empêche qu’une décadence continuée conduise à des catastrophes dont l’ampleur entraînerait du même coup la disparition de la vie humaine. La conservation de la vie n’a jamais été une finalité de la « volonté de puissance ».
11 Fragment 7 [54], fin 1886-printemps 1887 (KGW VIII-1, p. 320).
14Volonté de puissance et éternel retour résument ce que Nietzsche pense du moteur et de la dynamique de l’histoire : « Imprimer au devenir le caractère de l’être – c’est la suprême volonté de puissance [...] Que tout revienne, c’est le plus extrême rapprochement d’un monde du devenir avec celui de l’être : sommet de la contemplation. » 11. En ce sens, l’histoire est toujours en quelque manière prévisible, puisque tout l’effort nietzschéen, portant sur le passé, permet d’en dégager les lois sans s’ouvrir sur la promesse d’un avenir d’ordre eschatologique. Ce que Nietzsche se borne à promettre, c’est l’inévitable alternance de phases ascendantes et décadentes : la conversion des valeurs qui a été régnante après celle du judaïsme et après les Grecs, celle qui a perduré, en dépit de divers remaniements, jusqu’à nous, s’appelle christianisme ; et parce que Nietzsche est le « premier » a avoir eu l’intuition de la volonté de puissance et de l’éternel retour, il prétend qu’à partir de lui s’ouvre l’époque d’une autre histoire résultant d’une autre conversion des valeurs, celle qu’il propose.
12 Cf. « Les Tables anciennes et nouvelles » § 12 in fine (KGW VI-1, p. 251).
13 Ecce homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », « Ainsi parlait Zarathoustra » § 8 (KGW VI-3, p. (...)
14 Fragment 11 [148], automne 1881 (KGW V-2, p. 396).
15Voilà qui appelle deux remarques : tout d’abord, cette conversion nouvelle a un but qui va de pair avec la fin du christianisme ; il s’agit, en effet, pour Nietzsche, de réaliser la « rédemption de tout le passé ». Il le dit au moins à deux reprises, dans la IIIe partie du « Zarathoustra »12 et dans Ecce homo13. Le prophétisme nietzschéen a donc pour essentielle raison d’être cet affranchissement du passé converti en fatum auquel on ne peut que dire oui. L’autre remarque touche à la temporalité même : « Il y a toujours une heure où la plus puissante des pensées, celle de l’éternel retour de toutes choses surgit d’abord chez un individu, puis chez beaucoup, enfin chez tous – c’est chaque fois, pour l’humanité, l’heure de midi » 14. Le temps maîtrisé, semble ainsi être la temporalité intempestive que Nietzsche a implicitement présupposée pour être en mesure d’objectiver la loi de la temporalité même. Or, ce temps dominé implique que soit également maîtrisée la temporalité historique dans sa totalité, de même que seul le « poète-prophète » Nietzsche est en mesure d’indiquer l’heure juste sur le nouveau calendrier du temps.
15 Martin Heidegger, Sein und Zeit (abr. : SuZ), Gesamtausgabe, Frankfurt, 1975- , ici t. 2, § 74.
16L’autre modèle prégnant de la réflexion philosophique sur l’histoire est celui que Heidegger a proposé dans Sein und Zeit et qui est corrélatif de la conception du temps qu’il y propose. L’analyse de la temporalité saisit le noyau « le plus originaire » du Dasein, dans son « être-vers-la-mort », mais pas la totalité de ses manifestations, c’est-à-dire la reprise de l’être-jeté dans l’unité d’une vie qui lui donne sens, ni l’extension de cette vie entre naissance et mort, c’est-à-dire la question de l’unité des résolutions. On se souvient que le Dasein n’est pas seulement histoire, mais est lui-même historial 15. Et la vie historiale peut constituer une unité diachronique par intrication de la « résolution anticipatrice », de la « reprise du legs » et de la « résolution comme fidélité ». En outre, la vie historiale peut aussi constituer une unité synchronique : l’unité d’un peuple au sein d’une génération. La « résolution anticipatrice », comme mode d’être authentique, implique la reprise de possibilités léguées par l’être-jeté, donc par le Dasein passé dans la projection de son propre avenir. Cette tradition, le Dasein se la délivre à lui-même en résolvant le dilemme suivant : si la résolution anticipatrice n’implique pas l’assomption d’un héritage, l’orientation vers le passé serait du même coup superflue ; et si la résolution est déterminée purement et simplement par l’héritage, il n’y a plus d’anticipation authentique – problème somme toute assez classique en philosophie de l’histoire. Le Dasein se délivre à lui-même une possibilité héritée et néanmoins choisie : le « destin », qui n’est évidemment pas une fatalité. La « liberté » du Dasein consiste dans l’autocritique de sa facticité historiale, et il ne s’agit pas là d’un problème gnoséologique faisant appel à des a priori rationnels supra-historiques ou à des valeurs universelles pour résoudre la question de la possibilité d’une « science » de l’histoire. La solution heideggérienne consiste à gager la possibilité de l’histoire et de sa compréhension sur celle de l’historicité indissociable de la clarification du sens de l’être qui implique la destruction historique de l’histoire de la philosophie pour autant qu’elle est oubli de l’être et qu’elle s’illusionne sur la véritable nature de la « querelle » entre l’étant et l’être. Il faut ainsi partir de la temporalisation du Dasein pour comprendre les conditions de possibilité des totalités historiques (culture, esprit d’un peuple, esprit d’une époque, conscience collective). Le principe de la solution se situe dans le Mitsein. Les totalités durables (peuples) se constituent sur la base d’une résolution anticipatrice qui reprend les possibilités léguées par la tradition. Le destin collectif se caractérise par le partage (Mitteilung) et la lutte (Heidegger ne fait pas intervenir, dans ce contexte-là, de déterminations anthropologiques du type race, langue, etc., même si, par après, la langue nationale jouera un rôle considérable dans l’appréciation de ce que pourrait être une « mission » proprement allemande). C’est au sein de la génération (un concept qu’il emprunte à Dilthey) que s’articulent destin et co-destin (un passé assumé en commun et une ouverture vers un avenir commun).
16 La conception vulgaire du temps réduit ce dernier à une succession de « maintenant », ce qui ne va (...)
17L’accès à l’historialité est sans cesse à reconquérir en s’opposant à la conception vulgaire de l’histoire (SuZ, § 76) : de ce point de vue, le Dasein en vient à se comprendre lui-même de la même manière qu’il saisit les objets de sa préoccupation et leur enchaînement sur le mode de la causalité physique ; par conséquent, l’histoire devient alors un enchaînement de totalités ou de configurations découlant les unes des autres en fonction d’un temps mesuré par les calendriers et les horloges. Cette conception vulgaire ne fait que conforter une « chute » permanente dans le « On ». Si le peuple est la forme d’existence commune authentique, qu’est-ce qu’une communauté inauthentique ? L’inauthenticité nous fait déboucher alors (SuZ, §§ 74 in fine et 75 in fine) non plus sur une histoire des peuples et de leurs destins, mais sur un ensemble planétaire incohérent dont le passé serait vécu comme une collection de fragments épars. Comment le Dasein accède-t-il à l’authenticité au sein d’un groupe qui ne serait plus un peuple guidé par un co-destin ? La réponse de Heidegger n’est pas si surprenante : c’est au poète qu’incombe la tâche de maintenir la cohésion d’un héritage en voie de dispersion, et, donc de permettre sans cesse qu’ait lieu une résolution vers l’authenticité. Une autre question surgit aussitôt, et qui est de savoir comment penser les rapports entre les peuples ? Il ne peut y avoir en la matière de résolution commune. Mais, étrangement, Heidegger ne pose pas cette question, alors qu’il présuppose bien la reprise par la « germanité » comme destin des résolutions anticipatrices des premiers penseurs et poètes Grecs. D’un point de vue plus philosophique, l’idée de résolution anticipatrice couplée avec la problématique de l’opposition entre authentique et inauthentique semble rejoindre une philosophie de la volonté alors que l’idée d’animal rationnel et celle d’imago Dei ont été d’emblée évacuées de la définition du Dasein. On pourrait imaginer que la résolution ne produirait pas son contenu, car ce dernier serait simplement « repris » authentiquement à travers un laisser-être de la tradition dans sa vérité, c’est-à-dire comme une résistance à l’oubli de l’être. Mais cette dernière dépend bien d’une destruction de l’histoire de la philosophie. Est-il possible d’analyser l’historialité du Dasein sans faire appel tacitement à un présupposé de la métaphysique de la subjectivité, bien qu’il s’agisse évidemment de la dépasser ? On constate bien que l’analyse qui va du souci à la temporalité obéit à la démarche traditionnelle qui remonte aux conditions de possibilité en présupposant la « neutralité » de l’analyste et son extériorité, du moins au cours de l’analyse elle-même. Le passage de la temporalité à l’historialité consiste à « dévoiler ce qui était voilé », en déduisant (Heidegger emploie le terme même s’il le met entre guillemets) l’explicite à partir de l’implicite (SuZ, § 72 in fine). Encore une fois, il s’agit d’herméneutique et non de phénoménologie puisque Heidegger construit une interprétation déconstruisant à son tour des présupposés, sans partir de « vécus » d’évidence. Il déconstruit l’inauthenticité qui grève la compréhension de soi du Dasein dans sa quotidienneté médiocre, en faisant fond sur une précompréhension ontologique, ce qui explique le mouvement du paragraphe 73 : on passe de la déconstruction de la compréhension vulgaire de l’histoire à la constitution fondamentale de l’historicité (§ 74) à partir de la temporalité. 16
18Heidegger refuse l’idée d’un sens général conçu comme procès historique unifiant qui permettrait l’émergence de valeurs universelles. Mais l’histoire n’est pas non plus « cette histoire pleine de bruit et de fureur, racontée par un idiot et dépourvue de tout sens » dont parle Shakespeare dans Macbeth. Le Dasein est, quoi qu’il en soit, devant un choix : se résoudre au sens d’un co-destin à la fois reçu et choisi ou se perdre dans l’incohérence de l’inauthentique, du On, c’est-à-dire dans l’irrésolution. De même, il est possible de fonder une continuité de l’histoire sur la reprise de la tradition, et d’expliquer, par l’oubli de cette tradition, la dispersion et l’absence de destin. Mais il est alors difficile d’échapper au fantôme hégélien classant les différents peuples en fonction de ce que serait « l’heure juste » de l’histoire, c’est-à-dire, ici, évaluant l’inauthenticité ou l’authenticité de leur résolution.
19En fait, et à l’horizon de Sein und Zeit, Heidegger laisse sans solution l’essentiel de cette problématique : « Ce à quoi le Dasein se décide chaque fois factuellement, l’analyse existentiale est incapable de l’élucider » (SuZ, § 74). Cela ne débouche pas sur une abstention totale ou un retrait face à l’action, mais sur une absence d’engagement précis ou d’accomplissement personnel ou collectif déterminé.
17 Die Geschichte des Seyns, in Gesamtausgabe, vol. 69, p. 28.
20Par la suite, Heidegger imaginera un « tournant » qui signifie une sorte de changement d’orientation de l’historialité lequel, bien entendu, ne dépend plus en rien des « choix » du Dasein « qui est chaque fois le mien », mais de la manière dont l’estre (Seyn) opère son retrait, c’est-à-dire dont le néant, donc la néantisation, procède à ses « rejets » et à ses « désappropriations-appropriantes ». La seule résolution authentique est celle de l’attente de ce tournant, avec la difficulté qui surgit immédiatement et qui rend d’emblée inauthentiques toutes les résolutions n’obéissant pas à l’attente telle qu’elle est profilée par... l’herméneutique qui la prédit : « L’histoire de l’estre est abyssalement différente de toute histoire de l’étant, mais tout autant de l’“histoire” à laquelle on parvient par objectivation dans le cadre de cette discipline historienne. 17 »
21Chez Heidegger, le néant dissout l’idée même de la logique et va jusqu’à prendre le pas sur la question du sens de l’être (Sein) au profit d’une équivalence qui n’était pas absente des « présupposés » de Sein und Zeit mais n’y était jamais exprimée comme telle – l’équivalence entre ce qui va désormais s’écrire Seyn et le néant :
18 Die Geschichte des Seyns (1938/1940), in Gesamtausgabe, vol. 69, p. 168.
La philosophie initiale, la pensée essentielle ne pense pas l’« homme » et ne pense pas Dieu ; ne pense pas le monde ni la terre, ne pense pas l’étant comme tel, ne pense pas l’étant en totalité – mais pense l’estre (Seyn). On ne peut jamais le saisir à partir d’aucune des instances qui viennent d’être nommées. Le premier saut de la pensée pense : l’estre est le néant. Le néant néantise.18
19 Sein und Zeit, § 65 (in fine).
22Tout comme le temps n’« est » pas mais temporalise la temporalité19. La pensée originaire, ici, ne peut rien penser qui ne soit issu d’une néantisation, elle ne « s’appartient » donc en aucune manière pas plus qu’elle ne vise à s’assurer de la permanence d’un « quelque chose », car tout cela reste alors prisonnier d’une conception « naïve » de l’étant. Heidegger fait du néant un « absolu », pour ainsi dire, et, de surcroît, réduit toute histoire effective à une historialité purement et simplement commandée par les différentes manières dont la néantisation fait se retirer l’être, processus où l’implication humaine est évidemment inopérante, à ceci près qu’un penseur, Heidegger lui-même, jouit du privilège exceptionnel d’avoir compris la totalité de ce processus.
20 Cf. Hans Jonas, « Gnosticism and Modern Nihilism », in Social Research, no 19, décembre 1952, ainsi (...)
23Les conceptions du temps et de l’histoire présentent, chez Nietzsche et Heidegger, des analogies au niveau profond de leur structure : le temps historique est entièrement soumis, comme le monde dans son ensemble, à un unique principe de part en part déterminant ; le monde, tel qu’il est, c’est-à-dire fondamentalement mauvais – l’œuvre, en quelque sorte d’un démiurge malin – est supposé se précipiter toujours davantage vers un inévitable déclin (que ce soit ce que Heidegger appelle la « querelle » entre l’être et l’étant ou ce que Nietzsche fustige sous les traits du nihilisme). Seuls quelques esprits spécialement éclairés le comprennent (le « penseur » chez Heidegger, les « esprits libres » ou le surhomme chez Nietzsche) et savent également prédire le moment de la catastrophe qui sera également le salut de ce déclin. Comme tout dans le monde est déterminé, la possibilité qu’existent des hommes soustraits à cette détermination n’est gagée que sur l’existence initiale d’un plérôme (peu importe alors qu’il soit conçu comme figure divine) dont l’aliénation au monde n’a tout de même pas empêché que quelques parcelles de sa lumière se soient maintenues chez les esprits initiés. La catastrophe salvatrice est un retournement du temps – chez Heidegger, c’est la voie vers le sens de l’être réconcilié avec l’étant (voie que le « dieu ultime » est censé indiquer), chez Nietzsche, c’est la conversion des valeurs qui verra dominer le dionysiaque et la nouvelle justice gagée sur le « corps » libéré. Cette catastrophe est la rédemption de tout le passé, le summum de l’amor fati, ou la fin de la différence ontologique. Toutes ces caractéristiques sont depuis fort longtemps connues : ce sont les traits propres à presque tous les mouvements gnostiques 20. Leur trait essentiel est le refus de l’histoire effective qu’on ne peut embrasser en totalité, refus commandé par un profond ressentiment à l’égard du temps dont par principe les hommes ne peuvent prendre le contrôle.
24Le modèle cohénien qui est à l’arrière-plan de sa conception de l’histoire reste, quoi d’étonnant, kantien. Mais, comme ce dernier, Cohen n’a pas consacré de véritable ouvrage au traitement systématique du problème de l’histoire. Il faut donc reconstruire au moins la structure profonde de ce modèle.
21 Hermann Cohen, Werke, loc. cit., vol. 6 : Logik der reinen Erkenntnis (LrE), p. 154 et 228 sq. ; vo (...)
22 Pour Heidegger aussi, le futur est la dimension essentielle du temps véritablement compris ; mais, (...)
23 L’essai sur « La Théorie platonicienne des idées et les mathématiques » (1878), in Néokantismes et (...)
24 La discussion de ce problème a été magistralement menée par B. Grasset, « De la logique transcendan (...)
25 H. Cohen, « Das Gottesreich » (1913), in Werke (KS, 16, p. 47).
26 Comme on le constate aisément, le jugement sévère que porte Troeltsch sur Cohen est largement erron (...)
25Pour Cohen la dimension temporelle considérée comme essentielle, parce qu’elle révèle ce qu’est le temps, est le futur. Tout au long de son système, dans sa « Logique », son « Éthique » et son « Esthétique », Cohen a toujours maintenu cette même idée que le temps est « anticipation ».21 Cette anticipation implique nécessairement de la négativité et, encore une fois, cette composante négative n’est que fonctionnelle au sens où il ne s’agit jamais que d’une négativité « relative », c’est-à-dire d’une négation de type « privatif » 22. Le statut même de l’hypothèse, dans la « Logique » s’appuie sur cette conception du temps et la requiert, ne serait-ce que parce Cohen admet d’emblée l’évolution de la physique et des mathématiques, donc la production de nouvelles hypothèses qui, en droit, est un approfondissement du fondement dans la fondation, même si, à l’horizon de la « Logique », en 1902, il est difficile de considérer que Cohen aille jusqu’au bout de ses propres intentions, dans la mesure où il ne remettra jamais en cause la valeur essentielle accordée par lui, en 1883, au calcul infinitésimal. Autrement dit, les hypothèses nouvelles qui seraient susceptibles de transformer le fondement ne lui semblent devoir être, finalement, que des correctifs apportés à ce fondement, et, du coup, le primat chronologique et logique de ce fondement n’est plus remis en cause par l’évolution effective de la science. De La Théorie kantienne de l’expérience (2e éd. 1877) à la Logique en passant par Le Principe de la méthode infinitésimale (1883)23, il semble bien que Cohen ait néanmoins été fidèle à son intention d’historiciser l’a priori. Mais il reste discutable, au regard des évolutions de la physique qui se sont amorcées précisément à la même époque, que ces hypothèses nouvelles et tout à fait effectives eussent pu être intégrées au cadre cohénien sans bouleverser le fondement sur lequel il reposait 24. Quoi qu’il en soit, cette historicisation de l’a priori, cette reconnaissance constante de la nécessité de l’histoire au sein même des démarches scientifiques et à leur niveau logique le plus fondamental signifiaient, pour Cohen, une fidélité profonde au principe kantien de finitude. Et l’histoire parcourt tout autant, à un niveau également profond, l’éthique puisque la vie morale même consiste à agir en fonction d’un « idéal » sans s’illusionner jamais sur la possibilité effective de le réaliser complètement. Une même ironie est présente dans l’esthétique, dont la moitié est consacrée à une histoire des œuvres, puisque Cohen y développe l’opposition entre « sublime » et « humour ». Et si l’on se tourne vers les derniers ouvrages de Cohen, consacrés à la religion, de fait, à la religion juive, on ne rencontrera pas non plus d’écart par rapport à cette fidélité, du moins lorsqu’il aborde la question du messianisme. Or c’est la même conception d’une réalisation « asymptotique » qui prévaut encore : le prophétisme n’est jamais interprété dans le sens d’une eschatologie de rupture ou d’une apocalypse brutale identifiée avec la fin de l’histoire comprise comme une catastrophe, au sens étymologique du terme : « Maïmonide a distingué entre l’avenir (leatid labo) et l’au-delà (olam aba). Le messianisme ne sera véritablement compris que lorsqu’on aura écarté de la notion d’avenir messianique tout sens d’un au-delà. C’est cet avenir qui est le but, c’est le sens d’une histoire qui est le contraire de l’histoire dans sa réalité isolée. 25 » Les « jours du messie » sont un analogon du « royaume des fins », et jamais Cohen ne donne dans la « psychologie divine » qu’il abhorre autant que l’anthropomorphisme. Le terme final idéal, l’unité de l’humanité, reste, ainsi, une idée régulatrice. L’avenir que les prophètes esquissent à travers le symbole du messie est l’avenir de l’histoire universelle26.
26Cette autre voie, qui refuse la réduction de la sphère de l’action et de l’histoire à un usage inévitablement transcendant de la raison lorsqu’elle croit pouvoir penser la totalité de cette histoire, s’en tient à une théorisation de l’histoire et de la culture, et reconnaît ses droits à l’individu capable d’agir librement, sans pour autant sacrifier à un romantisme du génie, ni vouloir nier aucune causalité naturelle. Il est tout à fait révélateur, à cet égard, que Cohen, dans son Ethik... entende arbitrer « les controverses sur le concept d’histoire » en prenant pour point de départ ce qui « dans toutes les branches de la recherche historique [...] détermine leur esprit et leurs méthodes », à savoir « l’opposition entre les rapports de forces matériels et les idées », ou, comme il le dit de manière plus générale, entre « les personnes, d’une part, et les faits, d’autre part ». (ErW, p. 35). Ce dualisme irréductible est orienté par et vers un idéal qui, comme on le sait, n’est autre que celui de l’unité de l’humanité, idéal qui exclut qu’on détermine un quelconque moment futur où l’on pourrait prédire qu’il se réalisera.
27 J.-G. Droysen, Historik, Stuttgart-Bad-Cannstatt, 1977 ; cf., plus particulièrement, §§ 15, 48, 82, (...)
28 Cf. W. von Humboldt, Werke, vol. I, Darmstadt, 1960 (il faut également mentionner ses « Considérati (...)
29 H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, seconde édition, Frankfurt a. M., 19 (...)
27On peut trouver un écho de cette conception dans l’Historik de Droysen (1882)27 qui admet à la fois la permanence d’une tradition culturelle jouant le rôle de donné préalable, assumant ainsi la fonction de causalité par nécessité, et le caractère irréductible de l’innovation individuelle informant, reformant et transformant ce donné, exerçant ainsi son rôle de causalité par liberté, ce qui, dans l’herméneutique de Schleiermacher, s’appelle le « style » héritant d’une « grammaire » et y introduisant sans cesse ses innovations. Nulle métaphysique, ici, de l’être dont chaque retrait dessinerait peu à peu le destin de l’être-là néantisant sans cesse la sphère ontique pour se rapprocher du sens de chacun des retraits de cet être dont les mouvements dans l’histoire effective resteront à jamais indéchiffrables sauf au regard des « prophètes » ; nul désespoir, nul héroïsme tragique non plus de l’individu livré aux constellations, tantôt décadentes, tantôt ascendantes, de la volonté de puissance indifférente par nature à son sort. La théorie de l’histoire et de la culture ne se risque pas sur le terrain de la théologie, sauf pour admettre une simple idée régulatrice – celle d’un messianisme identifié à une finalité asymptotique de l’action –, ni sur celui de la métaphysique puisqu’elle admet deux invariants la causalité et la liberté, dont la dualité ne se résorbe que dans un processus, lui-même temporel et historique celui qui est à l’œuvre aussi bien dans la fondation, la production des conditions logiques et des hypothèses scientifiques par la pensée, dans la réalisation éthique et politique, dans la création artistique. Dans la mesure où l’individu n’est alors jamais confronté directement à la nécessité naturelle pas plus qu’à l’essence de sa liberté, mais qu’il n’a affaire qu’au produit de la synthèse esthétique de la nature et de la liberté sous la forme des créations culturelles lato sensu, il n’est jamais non plus isolable comme génie extra-historique, puisqu’il est d’emblée pris dans une situation où la tradition lui est toujours léguée ; de même, l’écueil de l’historicisme est lui aussi évité dans la mesure où la réflexivité rationnelle reste, structurellement du moins, une instance permanente et formelle dont seuls les produits sont historiques. C’est chez Wilhelm von Humboldt qu’on trouve, dans son essai de 1821 sur « La Tâche de l’historien » 28, une tentative de reformuler le texte de Kant de 1784. Cet article ne figure pas dans la nomenclature des ouvrages de la bibliothèque de Cohen, mais plusieurs autres ouvrages de Humboldt ont été soigneusement lus par lui. Le modèle d’arrière-plan, chez Humboldt, consiste en une indéfinie succession de synthèses opérées par des individus de telle sorte qu’elles s’enracinent dans l’histoire et y jouent un rôle déterminant sans que cela préjuge le moins du monde ni d’une origine ni d’une fin assignables de l’histoire. Les résultats de ces synthèses peuvent toutefois être considérés comme autant de symboles dont les contenus orientent, parfois sur de longues périodes, l’histoire de telle région du monde. La synthèse esthétique, formellement, reste l’instance qui résiste au relativisme de la reductio ad tempora. La vraie difficulté dans la juste compréhension de cette synthèse esthétique tient au fait qu’elle produit une inversion des domaines respectifs de ses deux points de départ : ce qui, avant qu’elle ne s’opère, relevait de la causalité naturelle, c’est-à-dire aussi de tout ce qui nous est légué par la tradition où nécessairement nous nous inscrivons, se retrouve, après qu’elle a eu lieu, dans le domaine où vont s’exercer les passions, les talents et les dons d’innovation distribués aléatoirement mais naturellement chez les individus ; ces passions – qui peuvent s’exprimer de la manière la plus modeste dans le rapport toujours singulier que chaque individu entretient, par exemple, à sa propre langue, ou d’une manière plus remarquable dans les innovations bouleversantes des génies – ne cessent de transformer les contenus sédimentés, après la synthèse, sous forme d’œuvres, d’institutions, de biens culturels ou matériels. Car, simultanément, ce qui relevait de la sphère de la liberté s’est, en effet traduit, après la synthèse, en produits, en lois, règles, canons, codes, etc. Pour le dire autrement, à travers la synthèse, la liberté se fige, dans ses produits, en déterminations cependant que la nature se fait passion innovatrice pour restituer de la liberté au sein de cette tradition. Refuser, comme le font Nietzsche et Heidegger, l’irréductibilité du dualisme et la possibilité de la synthèse (dont la condition est une négativité privative ou relative, celle du mè ov et non celle du néant) les poussent à vouloir d’une manière ou d’une autre identifier ce qui relève de la causalité par nécessité à ce qui relève de la causalité par liberté, tout en arguant de l’absence de liberté. Cohen, au contraire, reprend à son compte l’idée de Humboldt, a fortiori lorsqu’il entend partir du factum de la connaissance scientifique où il comprend aussi bien un fieri qu’un faciendum. De ce point de vue, sa conception de la négativité privative s’allie parfaitement au mouvement de la synthèse humboldtienne qui fonctionne comme un chiasme des causalités, chacune se retrouvant ainsi niée dans sa spécificité par ses productions mêmes, et agissant alors, de nouveau, chacune comme force inverse sur les produits de l’autre. De telle sorte que de chaque synthèse ne résulte jamais une quelconque unité, mais toujours une opposition sans cesse reconduite, jamais d’homogénéité sans hétérogénéité, jamais d’hypothèse ultime ni de réconciliation qui soit autre chose qu’un symbole. C’est là qu’il faut chercher, lorsqu’on l’applique à l’histoire, le sens de la formule célèbre de la Logique..., « le produit, c’est la production ». Comme on le sait, Cohen a imputé aux prophètes juifs la « création de la notion d’histoire » 29 comme être de l’avenir – cette histoire avait donc elle-même une histoire et non pas une « origine » soustraite aux hommes ou un devenir entièrement prévisible.
1 Hermann Cohen, Werke, Hildesheim/Zürich/New York, 1977 sq., ici vol. 16 : Kleinere Schriften (abr. : KS), p. 27-38.
3 Hermann Cohen, Werke, loc. cit., vol. 5 : Introduction critique à L’Histoire du matérialisme de F. A Lange (abr. : Lange), p. 7.
5 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe (abr. : KGW) ed. par G. Colli et M. Montinari, Berlin/New York, 1967 s., ici VI-1, p. 398.
9 Nietzsche va jusqu’à forger le substantif « das Selbige » pour introduire une sorte de dissonance dans sa présentation allégorique de l’éternel retour au chapitre « Le Convalescent » de la troisième partie du « Zarathoustra ».
13 Ecce homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », « Ainsi parlait Zarathoustra » § 8 (KGW VI-3, p. 346) ; il s’agit, en fait d’une reprise d’un passage du « Zarathoustra », IIe partie, « Chant nocturne ».
16 La conception vulgaire du temps réduit ce dernier à une succession de « maintenant », ce qui ne va pas de soi lorsqu’on passe à la conception vulgaire de l’histoire où l’on a affaire à un avenir propre au sujet dont l’existence se déroule dans le temps, avenir qui, en fait, provient du passé transmis et actif au présent ; cet avenir est celui d’un étant agissant en interaction avec d’autres – tout cela implique autre chose qu’une simple juxtaposition de « maintenant ».
20 Cf. Hans Jonas, « Gnosticism and Modern Nihilism », in Social Research, no 19, décembre 1952, ainsi que Eric Voegelin, Science, politique et gnose (1958), Paris, 2004 ; ces travaux se sont développés parallèlement aux recherches de Scholem sur la cabbale puis, plus particulièrement, sur Sabbataï Zevi.
21 Hermann Cohen, Werke, loc. cit., vol. 6 : Logik der reinen Erkenntnis (LrE), p. 154 et 228 sq. ; vol. 7 : Ethik des reinen Willens (ErW), p. 106 et p. 399 ; vol 8-9 : Ästhetik des reinen Gefühls, (ÄrG), ici t. 2, p. 142 sq.
22 Pour Heidegger aussi, le futur est la dimension essentielle du temps véritablement compris ; mais, chez lui, le futur est toujours celui de la néantisation, c’est-à-dire celui d’un néant identifié à l’être. Cette négativité relative fait toute la différence quoi qu’en pense Jürgen Stolzenberg qui l’expédie en une simple note, Ursprung und System, Göttingen, 1995, p. 95.
23 L’essai sur « La Théorie platonicienne des idées et les mathématiques » (1878), in Néokantismes et théorie de la connaissance, Paris, 2000, a installé l’équivalence entre « hypothèse » et « idée » non sans opérer une réinterprétation considérable de Platon.
24 La discussion de ce problème a été magistralement menée par B. Grasset, « De la logique transcendantale à la logique de l’origine. L’élaboration de l’idéalisme épistémocritique de Hermann Cohen (1870-1918), Thèse de philosophie (Université de Nantes, 2002) ; cf., également, M. Ferrari, « La genèse de Das Erkenntnisproblem – le lien entre système et histoire de la philosophie », in J. Seidengart (éd.), E. Cassirer, de Marbourg à New York, Paris, 1990, et J. Vuillemin, L’Héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris, 1954.
26 Comme on le constate aisément, le jugement sévère que porte Troeltsch sur Cohen est largement erroné lorsqu’il va jusqu’à dire que la pensée de Cohen serait un « mathématisme messianique » et qu’il quitterait le terrain du « réalisme historique », cf. Der Historismus und seine Probleme (1922), Aalen, 1977, p. 546.
27 J.-G. Droysen, Historik, Stuttgart-Bad-Cannstatt, 1977 ; cf., plus particulièrement, §§ 15, 48, 82, 86.
28 Cf. W. von Humboldt, Werke, vol. I, Darmstadt, 1960 (il faut également mentionner ses « Considérations sur l’histoire universelle » et ses « Considérations sur les causes motrices dans l’histoire universelle »).
29 H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, seconde édition, Frankfurt a. M., 1929, ici chap. XIII, § 57.Haut de page
Marc de Launay, « Philosophie et « Histoire » », Revue germanique internationale, 6 | 2007, 147-160.
Marc de Launay, « Philosophie et « Histoire » », Revue germanique internationale [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 18 octobre 2010, consulté le 23 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/1104 ; DOI : 10.4000/rgi.1104Haut de page
Chargé de recherche au CNRS : UMR 8547 « Pays germaniques : histoire, culture, philosophie ».
Histoire et dialectique d’une forme symbolique [Texte intégral]
La réception par Cassirer des Noms divins de Hermann Usener
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Auguste Böckh et la « Philologie universelle » [Texte intégral]
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