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Timestamp: 2018-07-20 03:02:11+00:00

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PPT - Paulus und Johannes PowerPoint Presentation - ID:1004673
Paulus und Johannes PowerPoint Presentation
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Paulus und Johannes - PowerPoint PPT Presentation
Paulus und Johannes. Paulus und Johannes . Sommersemester 2012. 1. Paulus und Johannes. Übersicht . §1	Einleitung A.	Grundzüge paulinischer Theologie §2	Vorbemerkung: Paulus zwischen Lobpreis und Kritik I.	Der Kern des Evangeliums
PowerPoint Slideshow about 'Paulus und Johannes' - ilya
A.	Grundzüge paulinischer Theologie
§2	Vorbemerkung: Paulus zwischen Lobpreis und Kritik
I.	Der Kern des Evangeliums
§3	Die grundsätzliche Problematik einer „Paulinischen Theologie“
§4	Die Erhebung eines Kerns der paulinischen Botschaft
II.	Heil für Juden und Heiden – Die Rechtfertigungsbotschaft des Paulus
§5	Biblische Dimensionen von „Gerechtigkeit“
§6	Die entscheidende Frage: Warum keine Rechtfertigung aus „Werken des Gesetzes?“
§7	Das bleibende Problem: „Was soll nun das Gesetz?“ (Gal 3,19)
§8	Der Glaube
§9	Röm 1,18–3,31 als „rechtferti-gungstheologisches Manifest“
III.	Die Gegenwart des Heils – Teilhabe an Christus
§10	Gemeinschaft mit Christus
§11	Leib Christi und Gemeinde
§12	Taufe und Herrenmahl
IV.	Auferweckung und Heilsvollendung
§13	Die Osterbotschaft
§14	Die Zukunft der Glaubenden
B.	Grundzüge johanneischer Theologie
§15	Hinführung zum Johannes-Evangelium
I.	Der Prolog als Leseanweisung für die Jesus-Geschichte
§16	Vorgaben
§17	Prolog und Erzählung
§18	Struktur
§19	Auslegung
II.	Die Christologie des Johannes-Evangeliums
§20	Christologische Motive im Nikodemus-Gespräch (3,1–21)
§21	Die „Ich-bin-Worte“
§22	Zur Bedeutung des Todes Jesu für die johanneische Christologie
III.	Glauben nach dem Johannes-Evangelium
§26	Der christologische und soteriologische Charakter des Glaubens
§27	Einzelne Akzente des joh Glaubensverständnisses
§28	Die Brotrede in Joh 6
IV.	Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums
§23	Die beiden verschiedenen Linien johanneischer Eschatologie
§24	Integration beider Linien?
§25	Der Paraklet
Die grundsätzliche Problematik einer „Paulinischen Theologie“
Paulus selbst hat seine Theologie nicht systematisch entfaltet. Was kann Leitfaden einer „Paulinischen Theologie“ sein?
Die Briefe – ein Brief
•	Folgt man der Entstehung der Briefe, werden zwar die historischen Umstände der pln Theologie ernst genommen. Der innere Zusammenhang verschiedener Aussagen wird so aber nicht leicht deutlich.
•	Erhebt man den Röm zum Leitfaden (J.D.G. Dunn), erhält die Abfassungssituation dieses Briefes eventuell ein zu starkes Gewicht.
Die Suche nach einem Zentrum der pln Theologie
Zwar könnte so die innere Zusammengehörigkeit und gedankliche Verknüpfung verstreuter Aussagen deutlich werden, doch besteht die Gefahr, dass die ganze Darstellung schief wird, wenn das Zentrum falsch bestimmt ist. Ob und wie ein solches zu eruieren ist, wird durchaus unterschiedlich beurteilt.
Die Suche nach Widersprüchen
Für H. Räisänen ist Paulus kein konsistenter Denker, eine Mitte der pln Theologie kann es gar nicht geben. Dies verdankt sich aber der gezielten Suche nach Widersprüchen auch dort, wo eine kohärente Auslegung möglich ist.
Entwicklungen im Denken des Paulus
In diesem Fall müsste ein Zentrum des pln Denkens nicht abgelehnt werden, es würde aber mit einem größeren Einfluss der geschichtlichen Situationen gerechnet. Spannungen zwischen den Aussagen verschiedener Briefe könnten durch unterschiedliche Entwicklungs-stadien des pln Denkens erklärt werden.
Sinnvoll ist ein Konzept, in dem sich Kontinuität und Wandel miteinander verbinden.
–	Paulus kann einerseits nicht in jedem Brief seine Theologie neu und anders fundieren;
–	andererseits ist die Briefgestalt seiner Theologie ernst zu nehmen. Das Moment der Kontinuität könnte durch das Zentrum der Botschaft des Paulus bestimmt werden.
Der Kern der paulinischen Botschaft
(1)	Paulus selbst kennzeichnet Inhalte als Zusammenfassung seines Evangeliums.
(2)	Er bezieht sich auf seine erste Verkündigung an die Briefadressaten.
	Ergänzung:	– formelhaftes Gut, das mit den so gewonnenen Inhalten in Beziehung steht.
– Aussagen des Paulus über seinen Dienst als Verkünder des Evangeliums.
•	1Kor 15,3b-5: eine geprägte Formel, in deren Zentrum die Aussage vom Tod Jesu für unsere Sünden und seine Auferweckung steht.
•	1Thess 1,9f: Paulus bezieht sich auf die Christwerdung der Adressaten. Die erwähnten Inhalte müssen also grundlegende Bedeutung für die Missionsverkündigung gehabt haben: Erwartung des Sohnes Gottes, des Auferweckten und Retters vor dem kommenden Zorn.
•	Vorgegebene Traditionen über die Rettung in Christus begegnen auch in Gal 4,4; Phil 3,20.
•	Nach 1Thess 4,13-18 muss Paulus bei seiner Erstverkündigung recht massiv die Nähe der Rettung betont haben.
•	Das Kreuz als Inhalt der ergangenen Verkündigung ergibt sich aus 1Kor 1,23; 2,2; Gal 3,1. Auch in geprägten Formeln nimmt Paulus auf den Tod Jesu Bezug (z.B. Röm 4,25; 5,8; 8,32).
•	Die Auferweckung ist zentraler Inhalt des Evangeliums (Röm 1,3f); über sie wird Gott nun wesentlich „charakterisiert“ (z.B. Röm 4,24).
•	Paulus ist als Apostel zu den Heiden gesandt. Die in Christus eröffnete Rettung gilt allen Menschen.
Formulierung eines Kerns
Gott sandte seinen Sohn, der starb zum Heil der Menschen, auch der Heiden; der auferweckt wurde und bald wiederkommen wird, um die Glaubenden endgültig zu retten.
Jesu Tod »für uns«
Die Gegenwart des Heils– Teilhabe an Christus (III.)
Konsequenzen für das Handeln
Paulinische Ethik
Rettung für Juden und Heiden– die Rechtfertigungsbotschaft des Paulus (II.)
in der Zukunft (IV.)
„Gerechtigkeit“ als biblischer Begriff
„Gerechtigkeit“ ist ein Verhältnisbegriff: das Verhalten oder der Zustand, der einem gegebenen Gemeinschaftsverhältnis entspricht – in der biblischen Tradition zumeist bezogen auf das Verhältnis Gott – Israel.
(1) Gottes Gerechtigkeit bezeichnet
•seine Heilstaten für Israel, für sein Volk oder einzelne Fromme (z.B. Ps 40,10f; 89,17; 145,6f). Gerecht ist Gott, weil er rettend eingreift, nicht weil er belohnt und bestraft.
•seinen Zustand der Zugewendetheit zu seinem Volk. Gott wird angerufen „in seiner Gerech-	tigkeit“ (z.B. Ps 5,9; 31,2). Sie ist die Instanz, an die sich der in Not geratene Beter wendet; sie verbürgt Gottes rettendes Eingreifen – anrufbar sogar als Gnadeninstanz (Ps 143,1f).
(2) Menschliche Gerechtigkeit bezeichnet
•das Tun der Weisung Gottes, das Erfüllen der Gebote (z.B. Ps 15; Jer 33,15; Ez 18,5-9; Spr passim);
•den Zustand, der aus solchem Tun erwächst: in den Psalmen kann die Rede sein von „meiner Gerechtigkeit“, wenn sich der Beter ausgezeichnet hat durch „Gerechtigkeitstun“, ohne einzelne Taten zu nennen (Ps 7,9; 18,21; auch 37,6; 112,9);
•	nicht Fehlerlosigkeit. Der Gerechte ist nicht perfekt; er kann auch scheitern an den Geboten Gottes – wenn er sein Leben nur weiter an Gott ausrichtet (vgl. z.B. PsSal 13,5f; vgl. auch 69,6.29ff; Ps 31,11.19).
Der Zusammenhang von menschlicher und göttlicher Gerechtigkeit
wird in atl-jüdischer Tradition nicht einheitlich bestimmt.
•	In weisheitlicher Überlieferung liegt der Akzent auf der Gerechtigkeit, die der Mensch durch sein Tun erwirkt.
•	Es kann aber Gerechtigkeit auf der Erde auch auf die Gerechtigkeit Gottes zurückgeführt werden (z.B. Jes 45,8; Ps 89,15-17).
•	Sofern an der Fähigkeit des Menschen zur Gerechtigkeit gezweifelt (Ps 143,2) und die Sündhaftigkeit betont wird (z.B. 1QS XI,11f), kommt der Sache nach die Rechtfertigung des Gottlosen in den Blick.
Ansätze zur Deutung der paulinischen Rechtfertigungstheologie
Warum sagt Paulus: Der Mensch wird gerechtfertigt durch Glauben, nicht durch Werke des Gesetzes? Im Wesentlichen lassen sich heute vierAntworten unterscheiden:
„Werkgerechtigkeit“(R. Bultmann)
In den Spuren Martin Luthers: Paulus lehnt die Gesetzeswerke als Weg zum Heil deshalb ab, weil der Mensch sein Heil nicht aus eigener Kraft wirken kann; er kann es nur als Geschenk von Gott her erhalten und im Glauben annehmen. Menschliche Anstrengung ist „Werkgerechtigkeit“, eigene, selbst-gewirkte Gerechtigkeit.
	Nach Rudolf Bultmann sieht Paulus sogar im Versuch, das Gesetz zu erfüllen, die Sünde am Werk. Denn in diesem Versuch äußert sich das Streben nach Selbst-	ruhm, das Vergessen der menschlichen Geschöpflichkeit, die nichts von sich selber, aber alles von Gott zu erwarten hat.
Faktische Nicht-Erfüllung des Gesetzes (U. Wilckens)
Paulus lehnt die Gesetzeswerke als Weg zum Heil deshalb ab, weil der Mensch die Gesetzeswerke nicht tut. Eigentlich könnte das Gesetz zum Leben führen. Dass es dies nicht tut, liegt allein an der faktischen Nicht-Erfüllung des Gesetzes. Denn das Gesetz kann nur dem Gerechten Leben eröffnen, aber nicht den Sünder rechtfertigen.
Einschluss der Heiden („neue Perspektive“; E.P. Sanders)
Paulus lehnt die Gesetzeswerke als Weg zum Heil deshalb ab, weil das Gesetz nur den Juden gegeben ist, Paulus aber zur Überzeugung gekommen ist, dass das in Christus eröffnete Heil allen gilt, Juden und Heiden. Eine heilsrelevante Bedeutung des Gesetzesgehorsams würde die Heiden vom Heil ausschließen – dies aber widerspräche dem Kern des paulinischen Evangeliums.
Zwei Heilswege (J.G. Gager)
Paulus lehnt die Rechtfertigung aus Gesetzeswerken nur für die Heiden ab, für Israel ist dagegen die Tora nicht entwertet. Israels Treue (πίστις/pistis) bestimmt sich nicht christologisch, problematisch ist höchstens die Weigerung, den Weg Gottes zur Rettung der Heiden zu akzeptieren.
Zur „Werkgerechtigkeits-Auslegung“
Sünde wird in diesem Rahmen verstanden als eigenmächtiges Streben des Menschen, sich sein Heil selbst zu beschaffen. Begründet wird dies vor allem mit Aussagen über das „Rühmen“ und über die „eigene Gerechtigkeit“. Dagegen sind folgende Überlegungen anzuführen:
•Röm 3,27: Da es in den Paulusbriefen keinen fest umrissenen Sinn von „Rühmen“ gibt, muss der Zusammenhang über die genaue Bedeutung entscheiden. Für Röm 3,27 ist hier auf Röm 2,17.23 zu verweisen: Das „Rühmen im Gesetz“ wird ausgeschlossen, also die Vorzugs-	stellung der Juden gegenüber den Heiden.
• Röm 4,2-5: Die Gedankenführung ist nicht zugespitzt auf den Gegensatz von Werken und Gnade, sondern auf den Gegensatz von Werken und Glauben (s. Folie 14).
• Phil 3,9: Es ist nicht zu erkennen, dass der Fehler von „meiner Gerechtigkeit“ darin liegt, dass sie selbst gewirkt sei. Sie bleibt zwar hinter der „Gerechtigkeit aus Gott“ zurück, aber dass sie deshalb falsch sei, weil sie im Vertrauen auf die eigene Leistung gründe, wird nicht gesagt.
•Röm 10,3: Im Kontext ist die Gegenüberstellung von Juden und Heiden bestimmend. Die „eigene Gerechtigkeit“ ist diejenige, die aus dem Gesetz kommt, also nur Juden zugänglich ist. Die Gerechtigkeit Gottes aber gilt auch den Heiden.
Die „Werkgerechtigkeit“ kann historisch nicht ausreichend verortet werden. Das Bild des Judentums, dem zufolge unter Pharisäern und Rabbinen die Vorstellung geherrscht habe, das Heil könne und müsse durch das Tun des Menschen verdient werden, ist ein Zerrbild.
Zu Röm 4,4f
Zunächst zitiert Paulus einen Erfahrungssatz, der Gnade und Schuldigkeit einander gegenüberstellt:
Dem Arbeitenden/Werke Tuenden (τῷ ἐργαζωμένῳ) wird der Lohn nicht nach Gnade angerechnet, sondern nach Schuldigkeit (4,4).
Danach erscheint aber nicht das Gegenteil dieses Satzes, also etwa:
Dem nicht Arbeitenden/nicht Werke Tuenden (τῷ μὴ ἐργαζωμένῳ)wird Lohn nicht zugerechnet, es sei denn aus Gnade.
Der Gegensatz Gnade/Schuldigkeit wird in V.5 nicht aufgenommen, auf ihn läuft also der Gedanke nicht zu. V.5 lautet vielmehr:
Dem nicht Arbeitenden/nicht Werke Tuenden(τῷ μὴ ἐργαζωμένῳ) ... wird sein Glaube zur Gerechtigkeit angerechnet.
 Paulus greift hier also nicht den Lohngedanken an, auch wenn er sicher der Ansicht war, dass Gott das Heil in Jesus Christus schenkt und der Mensch sich seine Rettung nicht verdient. In Röm 4,4f aber will Paulus zeigen: Der Glaube wird dort angerechnet, wo nicht „Werke getan werden“. Der von der Schrift bezeugte Weg Abrahams zur Gerechtigkeit (also der Glaube) hat mit dem Tun von Werken nichts zu tun.
Die Gegenüberstellung beider Aussagen (V.4/V.5) setzt zwar voraus, dass Glaube und Gnade zusammengehören; sie ist aber nicht so gestaltet, dass die Glaubensgerechtig- keit als das Gegenteil einer selbsterwirkten Gerechtigkeit (=geschuldeter Lohn) erscheint.
Röm 4,6 bestätigt dieses Verständnis. Paulus will seine Aussage bekräftigen („wie auch David sagt“) und nennt als Inhalt das Anrechnen der Gerechtigkeit ohne Werke.
Zur Auslegung „faktische Gesetzesübertretung“
In Röm 1,18-3,20 entwirft Paulus das Bild universaler Sündhaftigkeit, aus der auch die Juden trotz der Gabe der Tora nicht entrinnen. In 3,19f kann nur gemeint sein, dass die Rechtferti-gung aus Gesetzeswerken ausgeschlossen ist, weil niemand nach der Tora handelt.
Dies ist die starke Seite des Modells „faktische Gesetzesübertretung“. Problematisch aber ist der Befund im Gal: Dort findet sich der Gedanke nicht, dass Rechtfertigung aus Gesetzeswerken deshalb ausgeschlossen sei, weil das Gesetz immer übertreten werde.
•	Zwar wird dafür häufig Gal 3,10 als Beleg herangezogen, wo der Gedanke des faktischen Scheiterns an der Tora vorausgesetzt sei. Am besten lässt sich jedoch eine Auslegung begründen, die nicht ausgeht von einer Fluchverhängung, weil alle das Gesetz übertreten, sondern von der Androhung eines Fluchs für den Fall der Gesetzesübertretung, denn:
–	Das zitierte Schriftwort aus Dtn 27 ist eine Fluchandrohung.
–	Paulus spricht nicht ausdrücklich vom Verfluchtsein. Mit der Präposition ὑπό + Akkusativ (hier: ὑπὸ κατάραν/hypokataran= unter einem Fluch) wird im Gal immer ein Machtbereich angegeben, in den der Mensch im negativen Sinn eingeschlossen ist (Gesetz, Zuchtmeister, Aufseher und Verwalter, Weltelemente).
–	Paulus setzt in 3,11f neu an, um zu zeigen, dass niemand durch das Gesetz gerechtfertigt wird. Er hat es also zuvor noch nicht gezeigt.
•	Paulus spricht zwar im Gal vom Eingeschlossensein unter der (Macht der) Sünde, aber niemals vom Sündigen (ἁμαρτάνειν/hamartanein). Er akzentuiert also auf die Unfreiheit hin, die mit der Unterstellung unter das Gesetz gegeben ist, aber nicht auf das Scheitern an seiner Forderung.
	Die Rechtfertigungstheologie des Paulus gründet demnach nicht auf der Vorstellung, der Mensch sei als Sünder nicht in der Lage der Gesetzesforderung zu entsprechen.
Zur Auslegung „universale Rettung“
Für diesen Ansatz spricht: Paulus schlägt die Sprache der Rechtfertigungstheologie fast ausschließlich dort an, wo es um den Einschluss der Heiden ins Heil geht.
•	Im Galaterbrief ist das dokumentiert durch die im ganzen Brief verhandelte Streitfrage. Paulus schreibt gegen die Forderung, die Heidenchristen müssten sich beschneiden lassen und die Tora-Verpflichtung übernehmen.
	Seine ganze theologische Gegenargumentation setzt beim rechtfertigungstheologi-	schen Grundsatz an (Gal 2,15-21) und entfaltet von da aus die Bedeutung des Glaubens und, vor allem, die versklavende Wirkung des Gesetzes. Damit verteidigt er sein Projekt der Heidenmission (s.a. Gal 2,3; 5,2f; 6,12). Die Verpflichtung der Heiden-	christen auf die Tora würde die Verkündigung des Sohnes Gottes unter den Heiden entwerten, zu der Paulus berufen ist (1,15f).
•	Die Argumentation in Röm 1-3 ist gerahmt von der Aussage, dass die Rettung Juden und Heiden gilt (1,16f; 3,29f). Ein Vorrecht der Juden wird zwar grundsätzlich zugestanden (3,1f), faktisch aber doch negiert (2,10f.14-16; 3,9.27).
•	Der Bezug auf Abraham in Röm 4 soll zeigen, dass Abraham Vater aller Glaubenden ist, der Beschnittenen wie der Unbeschnittenen (4,11f).
	Dieser Sachzusammenhang könnte Paulus aus seiner antiochenischen Zeit vorgegeben sein. Aus Gal 2,16; Röm 3,28 lässt sich ein rechtfertigungstheologischer Basissatz rekonstruieren, der in Antiochia zur Begründung der Heidenmission gedient haben dürfte (M. Theobald).
Dies erklärt den Befund, dass vor dem Gal praktisch nichts von der Rechtfertigungstheologie des Paulus erscheint, in diesem Brief und dem Röm dann aber weitreichende rechtfertigungstheologische Reflexionen einsetzen: Sobald die Basis des paulinischen Wirkens angegriffen wird, liegt ein Begründungsmuster bereit, das Paulus für die jeweilige Situation ausarbeiten kann.
Zur Auslegung „zwei Heilswege“
Diese Fortführung der „neuen Perspektive“ lässt zwar das Verhältnis der paulinischen Mission zur jüdischen Umwelt als entspannt erscheinen, bringt aber zu große Schwierigkeiten mit sich. Nur zwei Beispiele:
•	Nach 1Kor 9,20 will Paulus als urchristlicher Missionar Juden gewinnen, um sie so zu retten (9,22). Dies wäre unverständlich, wenn das Bekenntnis zu Christus für Israel letztlich bedeutungslos wäre.
•	Die (offensichtlich auch für Paulus) mühsame Argumentation in Röm 9-11 hätte sich Paulus sparen können, wenn von Israel auch in der endzeitlichen Stunde nichts anderes erwartet würde als nach der Tora zu leben. Die drei Kapitel werden nur verständlich, wenn der „Unglaube Israels“ (11,20.23) dessen Gottesbeziehung grundsätzlich in Frage stellt.
	Meint J. Gager, in der Sicht des Paulus würde Israel seine Gottesbeziehung dadurch gefährden, dass es die Rettung der Heiden abseits der Tora ablehnt?
Dann wäre doch eine Art christologisches Bekenntnis verlangt und die These entwertet, Israel müsse nur auf den Weg des Gesetzesgehorsams weitergehen, um gerettet zu werden.
„Werke des Gesetzes“
Das Verständnis der Wendung ἔργα νόμου/erga nomou ist umstritten. Zwei Fragen werden diskutiert:
(1)	Meint die Wendung allgemein das von der Tora vorgeschriebene Tun oder jene Handlungen, durch die die Identität Israels als Bundesvolk gesichert wird (v.a. Beschneidung; Speisegebote)?
	Eine Beschränkung auf die zweite Möglichkeit wird kaum noch vertreten, zumal da James Dunn, der diese Deutung vorgeschlagen hatte, nach eigener Aussage dies nicht exklusiv verstanden wissen wollte: Beschneidung und Speisegebote seien nicht als einzige Tora-Werke zu definieren, sondern nur als die entscheidenden Testfälle, an denen sich die Loyalität zum Bund erweist.
(2)	Bezeichnet die Wendung überhaupt das Tun der Tora oder nicht vielmehr deren Vorschriften, ihre Regelungen?
	Meist wird die Frage im ersten Sinn beantwortet, doch eine Minderheitenposition, die gute Gründe vorbringen kann (z.B. M. Bachmann), deutet die „Gesetzeswerke“ als „Gesetzesvorschriften“.
•	Dass ἔργον/ergon diesen Sinn annehmen kann, ergibt sich aus frühjüdischen Texten, in denen das Substantiv am besten mit „Vorschrift“ zu übersetzen ist (LXXEx 18,20; syrBar 57,2; 4Esra 7,24; TestLev 19,1; auch 4QMMT, die einzige sprachliche Parallele zu ἔργα νόμου/erga nomou).
•	Aus den Paulusbriefen sei nur verwiesen auf Gal 3,5 und 3,10, wo sich die Übersetzung mit „Gebot“ eher empfiehlt als die mit „Werk“.
–	Die Alternativen am Ende von 3,5 (ἐξ ἔργων νόμου [ex ergon nomou]/ἐξ ἀκοῆς πίστεως[ex akoes pisteos]) beziehen sich auf das zuvor genannte Handeln Gottes, sie bezeichnen etwas Vorgegebenes: „Botschaft des Glaubens“ und „Weisung der Tora“ stehen einander gegenüber.
–	Diejenigen, die ἐξ ἔργων νόμου /ex ergon nomou sind (3,10), werden charakte-	risiert als solche, die zum Tun des Gesetzes verpflichtet sind.
	Trifft diese Deutung zu, ist die „neue Perspektive“ weiter gestärkt, weil sie nicht beim Tun ansetzt.
Die heilsgeschichtliche Funktion der Tora I
Gal 3,19:	„Was soll nun das Gesetz? Wegen der Übertretungen wurde es hinzugefügt, bis der Nachkomme käme, dem die Verheißung galt.“
•	Es wird vorgeschlagen, diesen Satz positiv zu deuten:
–	Das Gesetz sorgt angesichts der Sündhaftigkeit des Menschen für ein einigermaßen geregeltes Miteinander.
–	Das Gesetz stellt Sühnemittel bereit, die von der negativen Folgen der Übertretungen befreien.
•	Gegen diese Deutungen spricht der Kontext des Gal, in dem das Gesetz rein negativ bestimmt wird:
–	durch verschiedene metaphorische Prädikationen (Zuchtmeister; unmündiger Erbe ohne Unterschied zum Sklaven; Einschließen unter der Sünde und Freikauf),
–	durch die Nachordnung in zeitlicher Hinsicht (3,17; s.a. 3,19: „hinzugefügt“) und im Modus der Vermittlung (3,19f: angeordnet durch Engel in der Hand eines Mittlers).
	Im Rahmen des Gal ist die in 3,19 angestoßene Frage kaum sicher zu deuten. Paulus bringt das Gesetz mit der Sünde in Verbindung, schreibt ihm aber keinerlei positive Bedeutung zu. Mehr als an dem Sinn der Tora scheint er an deren Unvermögen interessiert: Befreiung aus der Macht der Sünde geschah erst durch Christus (3,22.24-	26). Warum das Gesetz an die Macht der Sünde versklavt, klärt Paulus im Gal nicht.
Die heilsgeschichtliche Funktion der Tora II
Im Römerbrief finden sich zwar positive Aussagen über das Gesetz (7,12.14.16), dennoch kommt der Tora vor dem Kommen Christi auch hier keine positive Funktion zu. Nach der kurzen Bemerkung in 5,20 spricht Paulus ausführlicher in 7,7-25 von der Bedeutung der Tora.
	Veranlasst ist dies im Kontext durch die starke Annäherung von Gesetz und Sünde (6,14; 7,5). Paulus muss die Folgerung abwehren, das Gesetz selbst sei Sünde (7,7).
•	7,7-13: Durch das Gebot wird die Sünde in ihrem ganzen Ausmaß erkennbar und wirksam (s.a. 5,20). Durch die Formulierung eines Finalsatzes in 7,13 („... damit im Übermaß die Sünde sündig würde durch das Gebot“) wird der Gedanke eines Planes Gottes nahegelegt.
•	7,14-25: Der „fleischlich“ verfasste Mensch bleibt unter der Macht der Sünde: Er erkennt zwar das Gute, ist aber nicht in der Lage, es zu verwirklichen. Dass das Gebot die Sünde verstärkt, kann vom Menschen aus nicht durchbrochen werden.
	Paulus greift hier Fragen auf, die bereits am Beginn des Röm eine Rolle gespielt haben: Die Anklage, Juden und Heiden stünden unter der Macht der Sünde (3,9), blieb dort letztlich unbegründet. Erst in Kap. 7 entfaltet dies Paulus näher angesichts der Notwen-	digkeit, zwischen Gesetz und Sünde zu differenzieren.
	Die Frage nach dem Sinn des Gesetzes wird weniger deutlich gestellt als im Gal, aber nicht weil Paulus ein theologisches Problem umgehen wollte (gerade Röm 9-11 zeigt, dass Paulus die mit der Tora verbundene Sonderstellung Israels nicht übergeht).
	Die Antwort, die Paulus findet, bleibt anstößig: Die Tora wurde gegeben, um Sünde zu mehren; sie schafft eine Unheilssituation, aus der nur Christus befreien kann. In Problemerkenntnis und Lösung zeigt sich
•	die Christologie als Zentrum des theologischen Denkens des Paulus,
•	die (aus Sicht des Paulus) bleibende Verwurzelung in jüdischer Tradition und jüdischem Gottesbekenntnis.
•	Paulus sieht das Gesetz nur insofern negativ, als es nicht zur Voraussetzung der Rechtfertigung gemacht werden darf: Weil Gott von jeher beabsichtigte, durch Glauben an Christus zu retten, und zwar Juden und Heiden, kann das Gesetz nicht zum Leben gegeben sein.
•	Das Gesetz behält aber dennoch Bedeutung für die Zeit nach dem Kommen Christi.
–	In Röm 8,3 greift Paulus zurück auf den Gedanken, den er in 7,14-25 entfaltet hatte: Er spricht von dem, was dem Gesetz unmöglich war aufgrund der Schwachheit des Fleisches.
– In diese vom Gesetz gelassene Lücke tritt die Sendung des Sohnes Gottes, der sich der fleischlichen Existenz unterwirft. So hat Gott durch den Tod seines Sohnes die Sünde in ihrem Herrschaftsbereich überwunden („die Sünde im Fleisch verurteilt“).
– Durch die Verurteilung der Sünde in Kreuz und Auferstehung Jesu und die endzeitliche Gabe des Geistes ist eine neue Situation entstanden: Nun kann der Anspruch des Gesetzes erfüllt werden (8,4).
–	Allein jene Vorschriften sind relativiert, die das Miteinander von Juden- und Heidenchristen in der Gemeinde einschränken würden: Beschneidung, Sabbat, Speisevorschriften.
•	Der Glaube ist bei Paulus kein selbständiges Thema, sondern erscheint im Rahmen der Rechtfertigungstheologie als die Größe, die den Gesetzeswerken gegenübergestellt ist.
•	Auch unabhängig von einer Deutung im Rahmen der „Werkgerechtigkeit“ ergibt sich: Der Glaube ist im paulinischen Sinn ganz abhängig von der Initiative Gottes.
–	Nach Röm 10,13-15 entsteht der Glaube auf eine Weise, in der die Voraussetzung von Gott gewirkt ist: durch die Sendung der Boten des Evangeliums.
–	Diese Abhängigkeit von Gott kann Paulus auch unabhängig vom Zusammenhang der Rechtfertigungsbotschaft aussprechen:
1Kor 4,7: „Was hast du, das du nicht erhalten hättest?“ (gegen das Rühmen);
2Kor 1,9: „... damit wir nicht auf uns selbst vertrauen, sondern auf Gott, der die Toten erweckt“ (beim Rückblick auf die Todesgefahr in der Asia).
•	Paulus spricht vom Glauben nicht abstrakt, im Sinne einer frommen Haltung, sondern mit Bezug auf einen Inhalt (glauben an ...; glauben, dass ...). So kann man Glaube als Gehorsam verstehen, eine Verbindung, die auch ausdrücklich erscheint (s. Röm 1,5; 10,16): Gehorsam gegenüber dem im Evangelium verkündeten Gotteswillen.
Abraham: Stammvater der Glaubenden
Biblischer Grundtext ist für Paulus Gen 15,6 (in Gal 3,6; Röm 4,3):
Abraham glaubte Gott, und es wurde ihm angerechnet zur Gerechtigkeit.
Zu Gal 3,6-9
6 Wie Abraham: Er glaubte Gott und es wurde ihm angerechnet als Gerechtigkeit. 7 Erkennt also, dass die aus Glauben Kinder Abrahams sind. 8 Da aber die Schrift vorhersah, dass Gott die Heiden aus Glauben rechtfertigt, verkündete sie dem Abraham vorher: In dir werden alle Völker gesegnet werden (Gen 12,3; 18,18). 9 So werden die aus Glauben gesegnet mit dem gläubigen Abraham.
•	Die Folgerung aus dem Gen-Zitat in V.7 geht über den zitierten Text hinaus.
•	Das Werk des Paulus ist auch die Verbindung der Stichworte Glauben und Segen in V.8. Nur durch die Einleitung des Zitats (V.8a) ist der Segen auf den Glauben bezogen, nicht durch das Zitat selbst.
•	Wahrscheinlich spielt bei dieser Verbindung von Glaube und Segen für Paulus die Folgerung aus V.7 eine Rolle: Wenn in Abraham alle Völker gesegnet sind (V.8fin), dann sind diese als Kinder Abrahams zu denken; dann aber hängt (nach VV.6f) der Segen mit Glauben zusammen.
Aber:	auch die Folgerung in V.7 ist nicht aus der Schrift abzuleiten. Paulus kann also nicht wirklich aus der Schrift zeigen, dass die Glaubensgerechtigkeit sich auch auf die Heiden bezieht. Er leitet es einfach ab aus der Verbindung von Gen 15,6 und 12,3.
Röm 4,9-12 füllt diese argumentative Lücke. Die Glaubensgerechtigkeit kann nicht auf den Raum der Beschneidung eingegrenzt bleiben, denn Abraham ist der Glaube als Gerechtigkeit zu der Zeit angerechnet worden, als er noch nicht beschnitten war. Von der Beschneidung Abrahams wird erst in Gen 17 erzählt.
Der Glaube Abrahams richtet sich auf die von Gott gegebene Verheißung und hält an ihr fest gegen allen Augenschein. Der Glaube ist gehorsame Antwort auf den Ruf Gottes.
Der Glaube Abrahams wird so formuliert, dass sich leicht ein Überstieg zum Glauben der Christen ergibt: bezogen auf die Überwindung einer Todesgrenze (4,19: sein und Saras Leib war schon erstorben), wie dies nachfolgend auch für das Christusbekenntnis festgehalten wird (4,24).
Röm 1-3 I – Die Leitthese (1,16f)
1,16f:Denn ich schäme mich des Evangeliums nicht, ist es doch Gottes Kraft zum Heil jedem Glaubenden, sowohl dem Juden zuerst als auch dem Griechen. 17 Denn Gottes Gerechtigkeit wird darin geoffenbart aus Glauben zum Glauben, wie geschrieben steht: «Der Gerechte aus Glauben wird leben.»
•	Paulus zitiert hier noch nicht den rechtfertigungstheologischen Grundsatz (Gal 2,16; Röm 3,28), es fehlt der Ausschluss der Rechtfertigung aus „Werken des Gesetzes“. Betont ist dagegen die Rolle des Glaubens.
•	Ob Rechtfertigung der Sache nach zur Geltung kommt, hängt ab vom Verständnis der Wendung „Gerechtigkeit Gottes“. Im Rahmen der Paulusbriefe werden zwei Deutungen diskutiert:
–	Es geht um die Gerechtigkeit, die im Blick auf Gott selbst auszusagen ist; die Gerechtigkeit, die Gott zukommt, sein heilschaffendes Handeln. Im Vordergrund steht die Heilsmacht, die nach dem Menschen greift (genitivus subjectivus).
–	Es geht um die Gerechtigkeit des Menschen, die von Gott herkommt; die Gerechtigkeit, die von Gott dem Menschen geschaffen wird. Im Vordergrund steht die Heilsgabe, die dem Menschen geschenkt wird (genitivus auctoris).
	Beide Verständnismöglichkeiten schließen sich nicht gegenseitig aus. Von der Gerechtigkeit, die Gott zukommt, kann Paulus nicht sprechen, ohne auf ihre Auswirkung zu schauen – die Tatsache, dass Menschen in den Zustand der Gerechtigkeit versetzt werden.
	Der Akzent kann an verschiedenen Stellen aber unterschiedlich gesetzt sein. In Röm 1,17 geht es vor allem um die von Gott geschaffene Gerechtigkeit des Menschen, da die Gottesgerechtigkeit als Glaubensgerechtigkeit näher bestimmt wird.
•	Paulus verankert seine Leitthese im Kontext der Brieferöffnung und benennt mit ihr zugleich die Aussage, die er im Folgenden entfalten will: Gerechtigkeit aus Glauben für Juden und Heiden, die (wie sich zeigen wird) eine Rechtfertigung aus „Gesetzeswerken“ ausschließt.
Röm 1-3 II – Die Menschheit unter der Sünde (1,18-3,20)
Zielaussage: Die ganze Menschheit hat sich als sündig erwiesen und steht unter dem Zorn Gottes.
3,9:	Alle, Juden und Heiden, stehen unter der Macht der Sünde.
3,19f: Die ganze Welt ist schuldig vor Gott; aus diesem Zustand kann auch das Gesetz nicht befreien.
(1) Röm 1,18-32 stellt die Verlorenheit der Heiden dar:
• Sie haben Gott zwar aus der Schöpfung erkannt, aber nicht als Gott anerkannt. Sie vertauschen in ihrer Gottesverehrung Schöpfer und Geschöpf (VV.19-23).
• Dieses verkehrte Gottesverhältnis hat Konsequenzen in der Lebensführung, die	pauschal und ausschließlich negativ bestimmt ist. So zieht sie das Todesurteil nach sich (V.24-32).
In Röm 2,1-29 stellt Paulus dar, dass die Juden trotz der Gabe des Gesetzes vor Gott keine bessere Position haben als die Heiden.
• Zwar fällt das Stichwort „Jude“ erst in 2,17, aber schon ab 2,1 ist der Jude im Blick: Es geht um den Kritiker der Heiden. Schon in 2,9f läuft die Aussage auf die Gegenüberstellung von Juden und Heiden zu.
• VV.1-16: Der Maßstab von Gottes Gericht ist für alle gleich; es gibt für Juden kein Sonderrecht. Das Haben der Tora bringt keinen Vorteil, es kommt allein auf das Tun der Tora an – dies ist prinzipiell auch Heiden möglich (2,14f).
• VV.17-29: Der Grundsatz wird nun angewendet auf die Juden. Sie können sich zwar des Gesetzes rühmen (VV.17-20), doch nützt dies nichts, denn sie zeichnen sich durch Gesetzesübertretung aus (VV.21-24). Der Unterschied zwischen Juden und Heiden bricht zusammen (Stichwort „Beschneidung“, VV.25-29).
In Röm 3,1f sieht Paulus zwar, dass er zu weit gegangen ist und betont die Vorrangstellung der Juden; doch er hält fest an der Universalität der Sünde (3,9). Diese Situation ist durch das Gesetz nicht zu ändern (3,19f).
Zu Röm 1,26f
Zu einer angemessenen Interpretation von Röm 1,26f ist (im Anschluss an W. Stegemann) eine Reihe von Faktoren zu berücksichtigen.
(1)	Den Begriff „Homosexualität“ gab es in der Antike nicht. Man verstand Sexualität nicht als einen eigenen Bereich personaler Identität. Sexualität war in antiken Gesellschaften eingebunden in gegebene Herrschaftsbeziehungen. Die Beurteilung sexueller Akte hing auch ab vom sozialen Status der Partner.
(2)	Der Einbindung in sozial vorgegebene Rollen entspricht auch die „asymmetrische“ Sicht der Sexualität: Man unterschied zwischen der aktiven, dominanten Rolle und der passiven, untergeordneten. Orientiert war diese Unterscheidung am Konzept der Penetration: Mit „Männlichkeit“ verbindet sich die aktive Rolle; „Weiblichkeit“ bedeutet Passivität und Unterwerfung. Der aktive, penetrierende Partner musste in der sozialen Rangordnung über dem passiven Partner stehen.
(3)	In atl-jüdischer Tradition spielt die Frage von sozialer Über- und Unterordnung keine Rolle. Dennoch dürfte das Modell der Penetration auch hier entscheidend sein („... nicht mit einem Mann wie mit einer Frau liegen“). Damit würde die in der Schöpfung grundgelegte Unterscheidung zwischen Mann und Frau negiert werden.
(4)	Auch in Röm 1,26f geht es demnach um die Vertauschung von Rollen, die in der Schöpfung gründen: Frauen verlassen die ihnen zugewiesene passive Rolle, Männer die aktive. Nicht Homo- und Heterosexualität stehen im Vordergrund, sondern der Unterschied der Geschlechter, wie er im damaligen Wertesystem wahrgenommen wurde.
	Es wird also nicht Homosexualität als solche verurteilt. Dazu fehlt die Voraussetzung: die Sicht von Sexualität als eines eigenen Bereichs individueller Identität. Es werden bestimmte sexuelle Praktiken abgelehnt.
	Die Kritik an homosexuellen Praktiken in antiken und biblischen Texten basiert auf einem Denken von Über- und Unterordnung, das wir nicht mehr zugrunde legen für die Beziehung der Geschlechter. Lässt sich aber jene Kritik ohne das Wertsystem übernehmen, auf dem sie fußt?
Röm 1-3 III – Die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes (3,21-31)
•	In 3,21 ist ein deutlicher Einschnitt markiert durch
–	die Zeitangabe („jetzt aber“)
–	den Bezug auf die Gerechtigkeit Gottes (vs. „Zorn Gottes“ in 1,18)
–	die Brücke zu 1,16f (Gerechtigkeit Gottes, Glaube ab V.22).
•	Der lange Anlauf zu dieser Lösung ist bedingt durch die Erklärungsbedürftigkeit der Ausgangsthese: Dass die Rettung Juden und Heiden gleichermaßen und gleicherweise gilt, ist aus jüdischer Perspektive nicht selbstverständlich. Deshalb will Paulus zeigen, dass trotz Israels Sonderstellung durch die Erwählung das Gesetz keinen Ausweg aus der Situation unter der Macht der Sünde bietet.
	Darum betont er auch in 3,22f noch einmal die Aufhebung des Unterschieds, die für alle gleiche Ausgangssituation. Neben dem Glauben kann es keine weitere Bedingung des Heils geben.
•	Nachdem er den christologischen Aspekt der Rechtfertigung ausgeführt hat (3,24-26), kommt Paulus in 3,27-31 wieder darauf zurück, dass die Differenzierung zwischen Juden und Heiden nun hinfällig ist.
–	Der Ausschluss des Rühmens ist am besten zurückzubeziehen auf 2,17.23: Die mit der Gabe der Tora verbundene Sonderstellung wird negiert.
–	Paulus hat in 3,27 weniger das Versagen angesichts der Gesetzesforderung im Blick als den von Gott gesetzten Weg der Rechtfertigung: Das Rühmen (exklusiver Gottes-	bezug) wurde nicht durch die fehlenden Werke ausgeschlossen, sondern durch das „Gesetz/Prinzip des Glaubens“. Im Glauben selbst ist demnach ein universales Moment enthalten.
–	Dies bestätigt auch die Fortsetzung in 3,28 (der rechtfertigungstheologische Grundsatz begründet den Ausschluss des Rühmens durch das „Glaubensprinzip“) und 3,29f: Die Annahme, Gott wäre Gott der Juden allein wird als Gegensatz zur Rechtfertigung aus Glauben präsentiert und die Einzigkeit Gottes (Bezug auf Dtn 6,4) zur Glaubensgerechtigkeit für Juden und Heiden in Beziehung gesetzt.
–	Dass auf diese Weise das Gesetz zur Geltung gebracht wird (3,31), erklärt Paulus nicht näher. Wahrscheinlich sind Aussagen wie Röm 8,3f; 13,8-10 als Kommentar heranzuziehen.
Der sachliche Grund für das Bild der „sündigen Menschheit“
Frage: Warum malt Paulus ein so düsteres Bild vom Menschen: absolut in der Sünde gefangen und böse, unter Gottes Zorn?
	Die Antwort ist weder im tatsächlichen Verhalten der Zeitgenossen des Paulus zu suchen noch in einer grundsätzlichen Analyse menschlicher Existenz vor Gott, denn:
•	In Röm 2,14f.26f setzt Paulus voraus, dass auch Heiden das im Gesetz Geforderte tun können, also kann sein Bild der sündhaften Heiden nicht an einer rein negativen Wirklichkeit abgelesen sein.
•	Über sein eigenes Leben als frommer Pharisäer urteilt Paulus in Phil 3,6: „untadelig geworden in der Gerechtigkeit nach dem Gesetz“. In jüdischem Horizont ist es durchaus möglich, der Tora entsprechend zu leben.
•	Die Argumentation des Paulus ist sprunghaft. Er schließt von einzelnen Sünden darauf, dass der Mensch unter der Macht der Sünde steht (Röm 3,9). Dies lässt sich aber aus faktischen Sünden nicht ableiten. So bleiben Buße und Vergebung Gottes ganz unberücksichtigt. Paulus gewinnt also seine Einsicht nicht durch eine Analyse von Tun und Existenz des Menschen.
•	Die Passage, die man am ehesten als „anthropologische Analyse“ bezeichnen könnte (Röm 7,7-25), ist nicht veranlasst durch eine Reflexion auf das sündige Ich, sondern durch die starke Annäherung von Gesetz und Sünde in 7,4-6.
	Das von Paulus gebotene Bild der prinzipiell sündigen Menschheit ist ein Rückschluss aus dem Glauben an Christus. Christus kam, um eine neue Herrschaft aufzurichten, in der Sünde und Tod besiegt sind. Wer außerhalb der Herrschaft Christi steht, muss deshalb unter der Macht der Sünde stehen. Die Gedankenführung in Röm 1-3 bestätigt diese Sicht (1,16f – 1,18-3,20 – 3,21-31).
Teilhabe an Christus I – Ausdrucksweisen
Neben der Rede vom Leib Christi (s. §20,1), sind vor allem folgende Kategorien zu nennen:
•	„In Christus“ ist eine neue Wirklichkeit eröffnet, abseits der Machtsphäre des Verderbens. Wer in Christus ist, ist neue Schöpfung (2Kor 5,17), der Verurteilung entnommen (Röm 8,1), gewinnt Freiheit (Gal 2,4).
•	Christus ist auch in den Glaubenden (Röm 8,10; 2Kor 13,5; Gal 2,20): Er ist die Wirklichkeit, die die Glaubenden als Person ganz bestimmt.
•	Es geht nicht nur um die Teilhabe jedes einzelnen, sondern aller Glaubenden (Gal 3,28; s.a. 1Kor 12,13.27).
„Mit-Aussagen“
•	Sie begegnen häufig in Verben, denen die Vorsilbe „mit“ vorangestellt wird, um so die reale Teilhabe am Geschick Christi auszudrücken. Besonders auffallend ist die Häufung solcher Wortschöpfungen in Röm 6,4-8 (daneben auch, weniger dicht, in 8,16-29).
•	Die „Mit-Aussagen“ drücken zwei Pole christlicher Erfahrung aus, Identifikation am Beginn und am Ende Gemeinschaft mit ihm; in der Zwischenzeit sind die Glaubenden „in Christus“ (J.A. Fitzmyer).
Christus angehören
Die Glaubenden sind Christus als ihrem Herrn unterstellt. Dieser bei Paulus häufig belegte Gedanke gehört auch zur Teilhabe-Vorstellung, wie der Zusammenhang 1Kor 6,13-19.20 zeigt (auch Gal 3,28f; 1Kor 1,12).
Geist und Christus
•	Dass den Glaubenden der Geist gegeben ist, begründet auch ihre Gemeinschaft mit Christus: Paulus wechselt ohne erkennbare Sinnverschiebung zwischen „Christus in euch“ und „der Geist in euch“ (Röm 8,9-11; s.a. 1Kor 6,17; 2Kor 13,13).
•	Paulus akzentuiert diese Gemeinschaft mit dem Geist besonders in der Mahnung zum Verhalten. Im Geist zu leben, heißt auch, dem Geist entsprechend zu handeln (Röm 8,4-	13; Gal 5,25).
Teilhabe an Christus II – Zu Röm 6,4-8
So sind wir nun mit ihm begraben worden durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus aus den Toten auferweckt worden ist durch die Herrlichkeit des Vaters, so auch wir in Neuheit des Lebens wandeln. 5 Denn wenn wir verwachsen sind mit der Gleichgestalt seines Todes, so werden wir es auch mit der seiner Auferstehung sein, 6 da wir dies erkennen, dass unser alter Mensch mitgekreuzigt worden ist, damit der Leib der Sünde abgetan sei, dass wir der Sünde nicht mehr dienen. 7 Denn wer gestorben ist, ist freigesprochen von der Sünde. 8 Wenn wir aber mit Christus gestorben sind, so glauben wir, dass wir auch mit ihm leben werden.
Die Christus-Gemeinschaft begründet eine neue Lebenswirklichkeit und hat nicht allein metaphorischen Sinn, denn:
(1)	Das Mitgekreuzigtwerden mit Christus hat Konsequenzen für die Lebensführung: der Leib der Sünde wurde vernichtet, damit wir nicht mehr der Sünde dienen. Ausgangs-	punkt ist das, was in der Taufe geschehen ist; dieses soll sich im Leben verwirklichen, also sind die Glaubenden für die Sünde tot. In einem Leben, das nicht der Sünde dient, wirkt sich das Mitgekreuzigtwerden mit Christus aus.
(2)	Paulus beachtet in den „Mit-Aussagen“ sehr genau die Grenze zwischen jetziger Existenz und künftiger Vollendung.
•	Nur im Blick auf das Todesgeschick sind die Glaubenden mit Christus gleichgestaltet worden.
•	Von einer gegenwärtigen Teilhabe an der Auferweckung spricht Paulus nicht.
	Diese Differenzierung ergibt sich für Paulus, weil er die Teilhabe real versteht. Sie entspricht dem Existenzverständnis „zwischen den Zeiten“ (s. Gal 1,4; 12,2; Röm 8,24).
Teilhabe an Christus III – Zur Bedeutung der Teilhabe-Vorstellung
Argumentation mit der Teilhabe-Vorstellung
Von ihr her begründet Paulus Mahnungen zum Verhalten – und zwar ohne eingehende Argumentation.
•	1Kor 6,13-20: Geschlechtsverkehr mit einer Dirne ist für die Glaubenden nicht belanglos, weil so eine Gemeinschaft entsteht, die die Gemeinschaft mit Christus zerstört.
•	1Kor 10,14-22: Die Glaubenden sollen nicht am heidnischen Opferkult teilnehmen, weil so Gemeinschaft mit den Dämonen entsteht – und diese ist unvereinbar mit der Gemeinschaft mit Christus (10,16.21). Paulus bezieht sich nicht auf atl Aussagen, die den Götzendienst verurteilen.
Der Übergang vom Unheil zum Heil
•	Umdeutung der Sühnetod-Aussage: In 2Kor 5,14f ist daran gedacht, dass „alle“ in den Tod Jesu einbezogen sind, sie dadurch der Macht der Sünde sterben und Christus als ihrem Herrn unterstellt werden (s.a. oben zum „Mitsterben“).
•	Auch andere Aussageweisen des „Übergangs“ unterstreichen die Soteriologie der Teilhabe (Röm 6,18.22 – Röm 8,2 – Gal 5,1 nach 4,1-9).
Das Verhältnis zu „juridischen Aussagen“
Den Gedanken des Freispruchs von Sünden übernimmt Paulus aus der Tradition, aber er bestimmt nicht den Ansatz seiner Theologie. Diese Gewichtung lässt sich anhand mehrerer Beobachtungen zeigen.
•	Häufigkeit und sachliche Zusammenhänge (Sakramente und Mahnung zur Lebensführung: nur im Rahmen der Teilhabe-Vorstellung).
•	Sicht der Sünde: meist nicht als einzelne Übertretung, von der man durch Umkehr und Vergebung wieder freiwerden könnte. Umkehr und Vergebung spielen bei Paulus praktisch keine Rolle.
•	Einzelne Tat-Sünde begründet falsche Gemeinschaft (1Kor 6,13-20; 10,14-22).
•	Begriffe aus der Vorstellung vom Freispruch werden auf die Teilhabe-Vorstellung angewendet (Röm 6,7), nicht umgekehrt.
Aspekte der pln Rede vom „Leib Christi“
Paulus spricht von der Kirche als „Leib Christi“ vorwiegend im Zusammenhang von Taufe und Abendmahl.
Zur Abendmahlstradition (1Kor 10,16f):
–	„Leib Christi“ meint hier zunächst das im Abendmahl gegessene Brot, das in Jesu Todesschicksal einbezieht.
–	Paulus verbindet diese Vorstellung mit der Rede von der Kirche als Leib Christi: Das gemeinsame Essen des einen Brotes führt zu leiblicher Einheit der Mahlteilnehmer; und insofern das im Abendmahl gegessene Brot „Leib Christi“ ist, vollzieht sich erneut und bestätigt sich die Eingliederung in den Christusleib, den die Kirche darstellt (10,17).
Diese Unterscheidung zeigt: Christus ist der Kirche vorgeordnet. Die Kirche ist nicht im Kreuzesleib Jesu vorgebildet; sie wird vielmehr vom Erhöhten nachträglich am Kreuzesgeschehen beteiligt, dem Gekreuzigten gleichgestaltet, um in einer derart vom Kreuz her bestimmten Existenz Gottes Handeln im Kreuz zu verkünden.
(2) Zur Taufe (1Kor 12,13):
–	Die Glaubenden sind in den einen Leib hineingetauft. In dieser Formulierung bestätigt sich die genannte Vorordnung Christi vor der Kirche. Der Leib entsteht nicht durch Zusammenfügung der verschiedenen Glieder, sondern besteht vor ihnen. Durch die Taufe werden die Glaubenden in diesen Leib eingefügt.
–	Der Begriff „Leib Christi“ selbst verdeutlicht diese christologische Blickrichtung. Es wird nicht vom Leib der Kirche gesprochen. Es geht nicht um den Leib einer Gemeinschaft, sondern darum, dass eine Gemeinschaft (die Kirche) der Leib eines Einzelnen (Christus) ist.
Zwar ist die Kirche gedacht als Leib des erhöhten, himmlischen Christus, doch ergibt sich daraus für Paulus keine triumphalistische Sicht der Kirche. Dagegen spricht die Verbindung mit dem Kreuz(esleib); außerdem auch der Kontext der Aussagen, der gegen eine enthusiastische Theologie gerichtet ist. Der Leib ist zum Dienst gesetzt.
	Deshalb erscheint die Rede von der Kirche als Leib Christi allein im Zusammenhang von Mahnungen: das Sein im Christusleib muss gelebt werden (v.a. im Blick auf die Einheit).
Das Glied-Sein am Leib Christi bedeutet für die Glaubenden, dass die in der Welt geltenden Unterschiede aufgehoben sind: Physische und soziale Unterschiede gelten in der Kirche nicht mehr (Gal 3,28; 1Kor 12,13).
Das paulinische Gemeindekonzept – 1 Kor 12
•	Paulus äußert seine Gedanken angesichts einer konkreten Krise in der korinthischen Gemeinde. Die Hochschätzung der Glossolalie (unverständliche Rede „in Zungen“) drohte wohl zu einer Spaltung der Gemeinde in Pneumatiker und Minderbegabte zu führen. Die Bewertung der Geistesgaben scheint Teil der Anfragen aus der Gemeinde gewesen zu sein.
•	In 12,3 beginnt Paulus mit einer grundsätzlichen Bestimmung: Kennzeichen des Geistes ist das Bekenntnis zu Jesus als Herrn, also nicht nur spektakuläre Phänomene wie die Zungenrede.
Die Wertung der Gnadengaben (12,4-11)
•	Paulus hebt die Vielfalt der Gnadengaben hervor, bezieht sie aber auf den einen Geist: Der Geist äußert sich nicht nur in einer bestimmten Form.
•	Nicht zufällig erscheint die Gabe der Zungenrede erst am Schluss der Aufzählung. Gerade die in der korinthischen Gemeinde so hoch geschätzte Geistesgabe stuft Paulus zurück.
•	Der Grund für diese Wertung liegt in dem Kriterium, an dem die Gnadengaben gemessen werden: sie werden zum Nutzen gegeben (s. 12,7). Wie an der Auferbauung der Gemeinde die christliche Freiheit ihre Grenze findet (s. 1Kor 8), so werden auch die Gandengaben nach diesem Kriterium gewertet. Die Zungenrede schneidet hier schlecht ab, da sie auf Auslegung angewiesen ist, um anderen zu nützen (s.a. 1Kor 14,1-25).
	Gemeinde ist plural und solidarisch (P. Hoffmann).
Die Metapher vom Leib (12,12-27)
Am Bild des menschlichen Organismus zeigt Paulus, wie Vielfalt und Verwiesensein aufeinander zusammengehören.
Die Leib-Metapher ist in der Antike ein durchaus bekanntes Motiv, am bekanntesten ist wohl die Fabel, die beim römischen Geschichtsschreiber Liviusüberliefert ist:
	Gemeinsamkeiten mit 1Kor 12:
–	Eine Gemeinschaft wird mit einem Leib verglichen;
– die Glieder an diesem Leib stellen unterschiedlich gewertete Glieder der menschlichen Gemeinschaft dar;
–	betont wird die Notwendigkeit des Zusammenspiels.
	Unterschiede zu 1Kor 12:
– Die obige Fabel will die schwächeren Glieder der Gemeinschaft des römischen Staates davon zu überzeugen, dass sie auf die herrschende Aristokratie angewiesen sind. Es gibt nur die Gegenüberstellung „Magen/übrige Glieder“.
– Paulus betont den notwendigen Beitrag jedes einzelnen Gliedes, damit der Leib überhaupt Leib sein kann.
– Paulus legt den Akzent auf das gegenseitige Angewiesensein der einzelnen Glieder des Leibes und dabei vor allem auf die schwächeren bzw. schwächer scheinenden Teile des Organismus (1Kor 12,22-24).
Zu 1Kor 14,34f
„Denn ihr könnt einer nach dem anderen alle weissagen, damit alle lernen und alle getröstet werden. Und die Geister der Propheten sind den Propheten untertan. Denn Gott ist nicht (ein Gott)der Unordnung, sondern des Friedens. Wie (es)in allen Gemeinden der Heiligen (ist),
(34) sollen die Frauen in den Gemeinde(versammlunge)n schweigen; denn es ist ihnen nicht erlaubt zu reden, sondern sie sollen sich unterordnen, wie auch das Gesetz sagt. (35) Wenn sie aber etwas lernen wollen, sollen sie zu Hause ihre Männer fragen. Denn es ist schändlich für eine Frau, in der Gemeinde(versammlung) zu reden.
Oder ist das Wort Gottes von euch ausgegangen ? Oder ist es zu euch allein gelangt?“ (14,31-36)
Gegen die Ursprünglichkeit von 14,34f spricht:
• Einige Textzeugen weichen in der Einordnung ab und setzen die Passage hinter den Vers 40. VV.34f könnten Randglosse gewesen sein.
• Die Verse 14,34f passen schlecht in den Gedankengang (Übergang von V.33 zu V.34, vor allem von V.35 zu V.36).
• Inhaltlich sind die beiden Verse isoliert. Zuvor geht es um Zungenrede und Prophetie, und auch danach erscheinen wieder diese Hauptthemen (VV.37.39). Was Paulus zu Prophetie und Zungenrede sagt, bezieht sich auf einen geordneten Ablauf (VV.27-32), nicht auf eine grundsätzlich zu beachtende Rollenzuschreibung.
Der Abschnitt bietet einige Wendungen, die sprachlich auffallen und einen eher unpaulinischen Eindruck machen.
Der stärkste Einwand gegen die Ursprünglichkeit ergibt sich aus dem Widerspruch zu 1Kor 11,2-16. Dort geht Paulus selbstverständlich davon aus, dass Frauen in der Gemeindeversammlung prophetisch reden.
Auch Röm 16 bestätigt das Bild aktiver Mitarbeit von Frauen (s. Folie 52).
Versuche, 14,34f als paulinisch zu retten, werden dem Wortlaut nicht gerecht.
	In 1Tim 2,11-15 begegnet, bis in den Wortlaut vergleichbar, in einem pseud-	epigraphischen Paulusbrief die Rollenzuschreibung, die auch 1Kor 14,34f vertritt. Es ist also ein Motiv für den Einschub erkennbar: Angleichung an die Frauenrolle der späteren Zeit.
Zu den Frauennamen in Röm 16
Phoebe:	„Diakon der Gemeinde von Kenchreae“ (Röm 16,1f).
Priska: zusammen mit ihrem Mann Aquila an der Spitze einer Hausgemeinde (1Kor 16,19; Röm 16,5), sie sind „Mitarbeiter“ (Röm 16,3).
Junia: Apostolin (16,7). Es handelt sich nicht um den nirgends belegten Männernamen Junias.
Trypähna und Tryphosa: haben sich abgemüht im Herrn (16,12)
Persis: hat sich sehr abgemüht (16,12).
Maria	hat sich sehr abgemühtum die römische Gemeinde (16,6).
„Abmühen“ bezeichnet missionarisches Wirken. Paulus verwendet diesen Begriff auch für seine eigene Tätigkeit (Kor 15,10; Gal 4,11).
Unklar bleibt die Rolle der Mutter des Rufus, die Paulus als „seine und meine Mutter“ bezeichnet (16,13). Möglicherweise hat sie seine Missionsarbeit dadurch unterstützt, dass Paulus in ihrem Haus wohnen konnte, doch ist das nicht näher zu belegen.
	Von allen genannten Tätigkeiten bezieht sich nur eine ausdrücklich auf Rom: nämlich das „Abmühen“ der Maria (16,6). Deshalb lassen sich die Angaben aus dem Grußkapitel durchaus auf die paulinische Mission anwenden, obwohl Paulus die römische Gemeinde nicht gegründet hat.
Taufe I – Traditionsgeschichtliche Vorgaben
Zum Ursprung der Taufe
Nicht durchsetzen konnte sich die Rückführung auf die jüdische Proselytentaufe oder hellenistische Mysterienkulte, im ersten Fall aus chronologischen, im zweiten auch aus sachlichen Gründen, da die Taufe schon sehr früh geübter Ritus gewesen sein dürfte.
Am besten lässt sich die Taufe des Johannes als Anknüpfungspunkt begründen, denn:
–	Johannes gehört ins Umfeld der Jesusbewegung und wurde in die urchristliche Verkündigung integriert.
– Es gibt Momente der Kontinuität zwischen der urchristlichen und der Johannestaufe: keine Selbsttaufe, einmalige Handlung, soteriologischer und eschatologischer Kontext (Vergebung der Sünden).
	Dies gilt trotz der Eigenheiten der christlichen Taufe: Taufe auf den Namen Jesu, Geistvermittlung, Aufnahme in die endzeitliche Heilsgemeinde.
–	Die urchristliche Taufe ließ sich als Erfüllung der von Johannes angekündigten Geist- und Feuertaufe verstehen.
Kennzeichnend für die urchristliche Taufe ist deren Bestimmung als Taufe „auf den Namen des Herrn Jesus“ (εἰς τὸ ὄνομα/eis to onoma), die abgewandelt werden kann hinsichtlich der Präposition wie auch der verwendeten Hoheitstitel (ἐπί,ἐν bzw. Christus; s.a. Mt 28,19).
Paulus kennt diese Formel, wie sich aus der verfremdenden Verwendung in 1Kor 1,13.15 ergibt (s.a. 1Kor 6,11). Charakteristisch für ihn ist aber eine verkürzte Redeweise („auf Christus“, εἰς Χριστόν/eis Christon), die auch einen eigenen Akzent einbringen kann: eine räumliche Vorstellung, „in Christus hinein“ (ausdrücklich in 1Kor 12,13 in Verbindung mit der Leib-Metaphorik).
Umstritten ist das Verständnis der Wendung „auf den Namen“.
–	Ist in Anlehnung an einen Ausdruck aus dem Bankenwesen die Übereignung des Täuflings an Christus ausgedrückt? (W. Heitmüller)
–	Geht es, weil im NT „Name“ sich gewöhnlich auf Jesus und damit auch auf das von ihm gewirkte Heil bezieht, um die Zueignung des Heils? (G. Delling)
–	Soll der Referenzrahmen der Taufe angegeben werden, ihre Spendung „im Hinblick auf Jesus“? (L. Hartman)
Taufe II – Taufmotive in den Paulusbriefen
In 1Kor 6,11 ist recht sicher auf die Taufe angespielt. Sie richtet sich in erster Linie auf die Befreiung von der sündigen Vergangenheit. Im pln Kontext könnte es dennoch um mehr gehen: Paulus will aus dem „Abgewaschenwerden“ ableiten, dass ein Verhalten wie in der Vergangenheit nicht mehr in Frage kommt. So dürfte es für ihn auch um die Befreiung von der Sündenmacht gehen.
•	In Gal 3,27 erscheint der grundlegende Existenzwechsel metaphorisch als „Anziehen Christi“. Die Getauften sind „in Christus Jesus“ (3,28), im Gal besonders mit dem Thema des Glaubens verbunden, als dessen rituelle Seite die Taufe nicht betont, aber doch belegt ist.
•	Röm 6 entfaltet besonders die Christusgemeinschaft als Teilhabe am Geschick Christi, um die Befreiung von der Macht der Sünde zu begründen.
Ekklesiologische Christusgemeinschaft
•	Die Taufe ist mit der Leib-Ekklesiologie verbunden, in ihr vollzieht sich die Eingliederung in den Christusleib. Paulus akzentuiert dabei vor allem die Einheit der Gemeinde und die Aufhebung statusrelevanter Unterschiede (1Kor 12,13; auch Gal 3,27f).
• In 1Kor 1,13 wird der Bezug auf die Taufe als Argument gegen die Zerteilung des Christus eingesetzt. Es geht (trotz der Abfolge von Kreuz und Taufe) nicht um den Zusammenhang von Taufe und Tod Christi (wie etwa Röm 6), sondern nur um zwei Belege für die Absurdität der Parteienbildung. Als Grund für die Entstehung der Gruppen lässt sich die Taufe nicht wahrscheinlich machen.
Geistmitteilung
• Ausdrücklich wird nur in 1Kor 12,13 die Taufe mit der Geistgabe verbunden. Bezieht man Gal 3,27 auf das „Anfangen im Geist“ (3,3), hätte man zumindest einen indirekten Beleg für diese Vorstellung, die der Taufe ausdrücklich eschatologische Bedeutung zuerkennt (bei Paulus deutlich unter dem Vorbehalt künftiger Vollendung).
• Zwar spricht Paulus überwiegend außerhalb des Taufkontextes vom Geist als bestimmender Lebensmacht, doch ergibt sich daraus keine theologische Zurück-haltung der Taufe gegenüber.
Taufe III – Röm 6,1-14
•	In Kap. 1-4 hatte Paulus die Rechtfertigungsbotschaft entfaltet (Mensch unter der Sünde; Befreiung durch Christus abseits vom Gesetz; Abraham als Stammvater der Glaubenden).
•	Die Stellung von Kapitel 5 im Aufriss des Briefes ist umstritten:
–	Abschluss der grundlegenden Entfaltung des Evangeliums (zu Kapp: 1-4)
–	Einschnitt, da es nun um das Leben der Gerechtfertigten geht (weitergeführt in Kapp. 6-8).
 Salomonisches Urteil: Scharnierfunktion von Röm 5:
→	einerseits wird die grundlegende rechtfertigungstheologische Erörterung abgeschlossen,
→	andererseits das neue Thema eröffnet, das bis zum Ende von Kap. 8 reicht.
•	Die Frage in 6,1 greift auf 5,20 zurück.
Einwand (V.1) / Gegenthese (V.2) / Begründung (VV.3-11) / Folgerung (VV.12-14)
(→ s. Folien 58f)
Röm 6,1-14– Text und Aufbau
Einwand Was sollen wir nun sagen? Sollten wir in der Sünde verharren, damit die Gnade zunehme?
Gegenthese	2Das sei ferne! Wir, die wir der Sünde gestorben sind, wie werden wir noch in ihr leben?
Begründung durch	3Oder wisst ihr nicht, dass wir, so viele auf Christus Jesus getauft
Christusteilhabe in	wurden, auf seinen Tod getauft worden sind? 4So sind wir nun mit ihm der Taufe	begraben worden durch die Taufe auf den Tod, damit, wie Christus aus den Toten auferweckt worden ist durch die Herrlichkeit des Vaters, so auch wir in Neuheit des Lebens wandeln. 5Denn wenn wir verwachsen sind mit der Gleichheit seines Todes, so werden wir es auch mit der (seiner)Auferstehung sein,
Vertiefung: Christus-	6da wir dies erkennen, dass unser alter Mensch mitgekreuzigt worden teilhabe als Mitge-	ist, damit der Leib der Sünde abgetan sei, dass wir der Sünde nicht kreuzigtwerden und	mehr dienen. 7Denn wer gestorben ist, ist freigesprochen von der Befreiung von der	Sünde. 8Wenn wir aber mit Christus gestorben sind, so glauben wir,
Sündedass wir auch mit ihm leben werden,
Christus als Grund	9da wir wissen, dass Christus, aus den Toten auferweckt, nicht mehr
des Existenzwechsels	stirbt; der Tod herrscht nicht mehr über ihn. 10Denn was er gestorben der Glaubenden	ist, ist er ein für allemal der Sünde gestorben; was er aber lebt, lebt er Gott. 11So auch ihr: Haltet euch der Sünde für tot, Gott aber lebend in Christus Jesus!
Mahnung zu ei-	12So herrsche nun nicht die Sünde in eurem sterblichen Leib, dass er nemVerhalten, das	seinen Begierden gehorche; 13stellt auch nicht eure Glieder der Sünde dem neuen Sein zur Verfügung als Waffen der Ungerechtigkeit, sondern stellt euch entspricht selbst Gott zur Verfügung als Lebende aus den Toten und eure Glieder Gott zu Waffen der Gerechtigkeit! 14Denn die Sünde wird nicht über euch herrschen, denn ihr seid nicht unter Gesetz, sondern unter Gnade.
Röm 6,1-14– Auslegung
Paulus bedenkt eine Folgerung aus seiner Gnadentheologie, die offensichtlich gegen ihn vorgebracht wurde (s. 3,8). Es handelt sich offensichtlich nicht nur um die rhetorische Figur der reductio ad absurdum. Was an früherer Stelle nur schroff zurückgewiesen wurde, erfährt jetzt eine ausführlichere Gegenargumentation.
Es folgt die Gegenthese: Da die Glaubenden der Sünde gestorben sind, können sie nicht mehr in ihr leben. Im Folgenden begründet Paulus beide Komponenten dieser These: die Basis (das Gestorbensein für die Sünde) und die Folgerung (die Sünde bestimmt das Leben der Glaubenden nicht mehr).
•	Paulus bringt zunächst die Taufe ins Spiel. So kann er das Stichwort „sterben“ (ἀποθνήσκειν/apothneskein) aufgreifen und entfalten. Die Frage „oder wisst ihr nicht?“ dürfte tatsächlich auf gemeinsame Tradition anspielen, auch wenn Paulus eigene Akzente einbringt.
•	Die Deutung der präpositionalen Wendungen (εἰς Χριστόν/eis Christon, εἰς θάνατον/eis thanaton) ist schwierig:
–	Versteht man εἰς Χριστόν als verkürzendeWendung für die Taufe „auf den Namen Christi“ könnte man entsprechend auch die Formulierung εἰς θάνατον als „auf den Tod bezogen“ deuten.
–	Diese letzte Aussage ließe sich aber auch räumlich verstehen: „in den Tod“ (in Verbindung mit dem Ritus des Untertauchens.
	In jedem Fall geht es um eine wirkliche Teilhabe an Jesu Todesgeschick. Paulus will ja zeigen, dass wir gestorben sind und spricht ausdrücklich vom Mitbegrabenwerden. Die Getauften machen einen Existenzwandel durch.
•	Die Dimension der Auferweckung bringt Paulus so ein, dass er die Aussage vermeidet, die Glaubenden seien mit Christus auferweckt. Entscheidend ist die Neuheit des Lebenswandels (περιπάτειν/peripatein). In der Neuheit des Lebens, der Macht der Sünde entgegengesetzt, erweist sich die Überwindung der Todesgrenze.
•	In der Zukunft wird sich die Teilhabe am Geschick Jesu auch in der Verbindung mit der Auferweckung Jesu erweisen (ἐσόμεθα/esometha (=wir werden sein) als eschatologisches, nicht nur logisches Futur vom Standpunkt der Taufe aus; s.a. V.8).
•	Der Gedanke der Teilhabe am Geschick des Todes und der Auferstehung hat seit den Zeiten der „Religionsgeschichtlichen Schule“ die paulinische Tauftheologie mit hellenistischen Mysterienreligionen in Verbindung gebracht (Elemente: Einweihungsriten; Kultdrama, durch das die Eingeweihten am Schicksal der Gottheit teilnehmen und mit göttlicher Kraft erfüllt werden; kultisches Mahl).
	Taufe (und Herrenmahl) lassen sich nicht von den Mysterienreligionen ableiten, denn dazu sind die Unterschiede zu groß (vor allem: Bezug auf ein einmaliges geschichtliches Ereignis in Kreuz und Auferstehung Jesu).
	Dennoch gibt es eine „analoge Gedankenstruktur“ (D. Zeller) in der Vorstellung von der Identifikation mit der Gottheit und ihrem Geschick, in dem sich der Eingeweihte wiedererkennt. Für die Bedingungen der Rezeption des pln Taufverständnisses sind solche Analogien nicht unerheblich.
•	Paulus vertieft den Gedanken aus VV.3-5 durchdie Rede vom Mitgekreuzigtwerden. Die Folge wird nun negativ bestimmt: nicht mehr der Sünde dienen (s. V.2). Mit dem „Leib der Sünde“ ist wohl der alte, der Sünde verhaftete Mensch gemeint. Es soll nicht gesagt werden, dass alles den Körper Betreffende Sünde sei, sondern dass der Leib (durch den der Mensch sich abgrenzt und in Beziehung tritt) ein Ansatzpunkt für die Sünde bleibt (s.a. V.12).
•	In V.7 denkt Paulus offensichtlich auf zwei Ebenen:
–	formal: Wer gestorben ist, wird nicht mehr erreicht von der Sünde und ihren Folgen.
–	kontextuell verankert: der Tote, von dem hier die Rede ist, ist nicht im physischen Sinn tot, sondern mit Christus mitgekreuzigt und zur Neuheit des Lebens verwandelt.
	Insofern er als Mitgestorbener gestorben ist, greift der formale Grundsatz.
	Insofern seine Existenz gewandelt ist, kann das Ende des Anspruchs der Sünde auf ihn positiv formuliert werden: er ist gerechtfertigt, frei von (der Macht) der Sünde.
•	Der Gedankengang endet wie in V.5 wieder mit dem Ausblick auf künftige Teilhabe am Leben Christi (auf die Auferweckung zielend).
•	Nun wird der Grund des Existenzwechsels der Glaubenden im Christusgeschehen knapp entfaltet. Nach der Notiz über die Endgültigkeit des Sieges Christi über den Tod (V.9) werden Tod und Leben näher erläutert.
•	Dass er ein für alle Mal für die Sünde starb, ist wohl vom Sühnegedanken her zu verstehen. Der Sündlose (s. 2Kor 5,21) hat die Ansprüche der Sündenmacht auf die sündige Menschheit abgegolten. Christus hat den Tod (s. V.9) und die Sünde endgültig besiegt.
•	Die Profilierung der christologischen Basis zielt wieder auf die Existenz der Glaubenden. Sie sind so in Christus einbezogen, dass sie auf sich übertragen sollen, was über Christus gesagt wurde: Sie sollen sich als solche verstehen, die für die Sünde tot sind und für Gott leben (V.11; Gegensatz zu V.1).
•	Die Abkehr von der Sünde wird durch direkte Weisungen im Bildfeld von Kampf und Kriegsdienst untermauert. Als neuer Begriff erscheint „Gerechtigkeit“, hier am besten im Rahmen menschlichen Gerechtigkeitshandelns zu deuten.
•	Der sterbliche, den Bedingungen dieser Welt unterworfene und deshalb schwache Leib bleibt „Einfallstor der Sünde“ (D. Zeller) – nicht im Gegenüber zur Seele als eigentlichem Personzentrum, sondern gerade als Ausdruck der menschlichen Person.
•	Aus der Mahnung ergibt sich:
–	Es gibt auch für die Glaubenden und Getauften keine magische Verwandlung ihres Seins, die menschliche Freiheit ganz ausschalten würde.
–	Paulus ist aber nicht von der Sorge umgetrieben, die Glaubenden könnten permanent wieder der Sünde verfallen. Er scheint den Akzent stark auf den geschenkten Wandel der Existenz gesetzt zu haben (so lässt sich V.14 auch als Aus- und damit als Zusage lesen).
Zur Herrenmahlfeier in Korinth (1Kor 11,17-34) I – Die Missstände
→Welche Situation setzt Paulus bei seiner Kritik voraus?
(1) Kritisiert er den unterschiedlichen Beginn der Herrenmahlfeier?
Dies hängt ab vom Verständnis zweier Verben:
– πρόλαμβάνειν/prolambanein (V.21): „vorwegnehmen“ oder „zu sich nehmen“?;
– ἐκδέχεσθαι/ekdechesthai (V.33): „aufeinander warten“ oder „einander annehmen“?.
	Das zeitliche Verständnis lässt sich nicht mit dem Argument ausschließen, dass Paulus sage, jeder nehme sein eigenes Mahl ein, eine zeitliche Deutung aber die Kritik nur auf diejenigen beziehen könne, die mit dem Mahl vor dem Eintreffen der übrigen begonnen hätten (so M. Klinghardt). Das „jeder“ muss nicht so genau genommen werden, es kann rhetorische Funktion haben; außerdem spricht Paulus auch nur einen Teil der Gemeinde direkt an (V.22: „verachtet ihr diejenigen, die nichts haben?“).
	Im Zusammenhang der zweiten Frage ergibt sich, dass die zeitliche Deutung zu bevorzugen ist.
(2)	Spielen soziale Differenzen bei den Missständen eine Rolle?
Die Frage ist zu bejahen. Es geht nicht nur darum, dass das Mahl nicht als gemeinschaftliches, sondern je für sich eingenommen werde. Der Gegensatz von „Hunger“ und „Trunkensein“ (V.21) wäre in diesem Fall nicht recht zu erklären, ebenso das Beschämtwerden derer, die nichts haben (V.22).
	Paulus hat allerdings nicht die Situation vor Augen, dass die einen am Verhungern sind und die anderen sich die Bäuche vollschlagen. In diesem Fall würde er zum Teilen aufrufen. Es gibt aber in der Gemeinde Wohlhabende, die freier über ihre Zeit verfügen und deshalb früher mit dem Mahl beginnen, so dass eine für Paulus groteske Lage entsteht: die später Eintreffenden stoßen auf eine bereits gesättigte Runde.
	Paulus meint also: Wenn es jemand nicht aushalten kann bis zum gemeinsamen Mahlbeginn, soll er zu Hause essen, aber nicht den Anfang der Herrenmahlfeier vorwegnehmen.
Als Konsequenz dieser Deutung ergibt sich: das Essen und Trinken von Brot und Wein (als Leib und Blut Christi) dürfte an das Ende des gemeinsamen Mahls gerückt sein. Auf einen ungleichzeitigen Beginn dieses Teils hätte Paulus wohl noch schärfer reagiert.
Zur Herrenmahlfeier in Korinth (1Kor 11,17-34) II –
Die Gegenargumentation des Paulus
Nachdem Paulus die Situation mit kritischem Unterton skizziert hat (11,17-22), führt er die Abendmahlsworte an (11,23-26).
So kontrastiert der Lebenseinsatz Jesu, der Leib und Blut gegeben hat für euch, mit dem rücksichtslosen Verhalten in der Gemeinde, das andere beschämt. Wer teilhat an diesem Leib (s. 10,17), kann in seinem Verhalten unmöglich vom Impuls des „für“ absehen, wie es bei der Herrenmahlfeier in Korinth geschieht.
Der Bezug auf den hingegebenen Leib ermöglicht auch den Überstieg zum ekklesiologi-	schen Aspekt des Leibes, in dem der Gedanke der Gemeinschaft anklingt (11,29). Es geht im fehlenden „Unterscheiden des Leibes“ nicht um eine Profanierung der eucharistischen Gaben. Vielmehr beurteilen die Kritisierten nicht richtig, was in der Feier des Herrenmahls geschieht: Teilhabe am (eucharistischen) Leib Christi, wodurch auch der ekklesiologische Leib Christi auferbaut wird. Dies aber erfordert ein Verhalten, das diesem auf Gemein-	schaft und Einheit zielenden Geschehen entspricht.
Der Ausblick auf die Wiederkunft des Herrn (11,26) lenkt auf das folgende Gerichtsthema und stellt so eine Verbindung her zwischen der Herrenmahlfeier und Gericht. Was gefeiert wird, geht zurück auf Jesus den Herrn. Wer diese Feier unwürdig hält, wird schuldig am Leib und Blut des Herrn (11,27) und fällt unter die Gerichtsdrohung (11,31-33).
Die Osterbotschaft – Formen und Bedeutung
Die neutestamentlichen Zeugnisse des Osterglaubens begegnen in zwei verschiedenen Formen: in ausgeführten Geschichten von der Entdeckung des leeren Grabes oder der Erscheinung des Auferstandenen; oder in kurzgefassten Formeln, in denen das Wesentliche des Osterglaubens gebündelt ist – so auch bei Paulus.
	Diese Ausdrucksweisen lassen sich noch einmal unterteilen:
–	im „Osterbekenntnis“ steht die inhaltliche Seite im Vordergrund;
–	in der „Ostererkenntnis“ geht es um die Erfahrung, die zum Osterglauben führt.
Zentrale Bedeutung des Osterglaubens
•	Nach dem Karfreitag war ein erneutes Auftreten im Namen Jesu nur möglich, wenn die Stellung Gottes zum Gekreuzigten geklärt wird.
•	Paulus kennzeichnet das Osterbekenntnis als Evangelium.
•	Es ist Gegenstand geprägter Glaubensformeln. In ihnen kann die Auferweckung Jesu als Gottesprädikation an die Stelle der Befreiung Israels aus Ägypten treten (s.u.).
Das Osterbekenntnis in der Formeltradition
•	Die frühesten Zeugnisse des Osterglaubens sind die Glaubensformeln von der Auferweckung Jesu, in verschiedenen Ausprägungen:
–	passivisch: „Er ist auferweckt worden“ (z.B. Röm 4,25; 6,4.9).
–	aktivisch: „Gott hat ihn von den Toten erweckt“ (z.B. Röm 10,9; 1Kor 6,14; Eph 1,20; 1Thess 1,10b; Apg 2,24.32; 3,15.26; 4,10).
	Die Auferweckung Jesu kann auch als Gottesprädikation erscheinen (Gal 1,1), die Auferweckungstat umschreibt Gott (Röm 4,24; 8,11; 2Kor 4,14).
•	Glaubensformeln gibt es auch als Sterbeformeln, in denen der Tod Jesu erscheint als ein Tod „für uns“, also gedeutet als ein Geschehen, das uns zugute kommt (s. Röm 5,8; 5,6; 14,15; 1Kor 8,11). Eine Weiterentwicklung ist die Hingabe-Formel (Röm 8,32; Gal 1,4).
•	Formeln von Tod und Auferweckung: als äußerst knapp formulierte Wendungen (Röm 8,34; 14,9; 2Kor 5,15; 1Thess 4,14) oder stärker ausgeformt (Röm 4,25; 6,3-9; 2Kor 13,4; v.a. 1Kor 15,3b-5 [s.u.]).
•	Neben der dominanten Auferweckungsaussage kann sich der Osterglaube auch in anderen Formulierungen ausdrücken: Erhöhung (Phil 2,6-11), Rechtfertigung bzw. Aufnahme in Herrlichkeit (1Tim 3,16).
1Kor 15,1-11 – Analyse
•	Das Thema von 1Kor 15 wird nicht gleich deutlich. Paulus behandelt die Auferstehung der Toten, weil einige in der Gemeinde von Korinth diese Erwartung leugnen (15,12).
•	Diese Leugnung dürfte in Zusammenhang stehen mit einem „Enthusiasmus“ bei Teilen der Gemeinde. Betont wird die Heilsgegenwart, die jetzt in Christus erlangte Freiheit (s.a. die Themen Götzenopferfleisch, Sexualität, Zungenrede im 1Kor). Deshalb wird abgelehnt, dass es eine Heilsvollendung in der Totenerweckung gebe.
•	Paulus will der Bestreitung der Totenauferstehung dadurch den Boden entziehen, dass er auf Basis und Zentrum seiner Verkündigung verweist: Tod und Auferweckung Christi (VV.1-11).
•	VV.1-3a:	Einleitung: Bezug auf das überlieferte Evangelium
•	VV.3b-5:	Zitat der Glaubensformel
•	VV.6-7:	Weitere Erscheinungszeugen (über 500 Brüder, Jakobus, alle Apostel)
•	VV.8-11:	Paulus als Erscheinungszeuge
Zur Abgrenzung der Glaubensformel
Paulus zitiert in VV.3b-5 geprägte Tradition, denn:
•	Er leitet mit typischer Traditionsterminologie ein: empfangen (παραλαμβάνω/paralambano), überliefern (παραδίδωμι/paradidomi).
•	Es zeigt sich eine ausgearbeitete parallele Struktur: Jeweils drei Zeilen entsprechen sich. Diese Parallelität endet mit der Notiz von den Zwölf. Die folgenden Hinweise auf Erscheinungen (500 Brüder, Jakobus) hat Paulus der Tradition entnommen, aber nicht in Gestalt einer Formel.
•	Es finden sich unpaulinische Wendungen: für unsere Sünden, gemäß den Schriften, die Zwölf, Erscheinungsterminologie, Perfekt in der Auferweckungsaussage.
a	Christus ist für unsere Sünden gestorben
b	gemäß den Schriften,
c	und ist begraben worden.
a‘	Er ist auferweckt worden am dritten Tag,
b‘gemäß den Schriften,
c‘	und erschien Kephas, dann den Zwölf.
1Kor 15,1-11 – Auslegung
VV.1-3a
•	Längst Bekanntes wird wie eine Neuigkeit angekündigt. Durch diese Spannung wird der Rekurs auf das Evangelium als bereits bekannte Größe betont.
•	Vier Relativsätze erläutern das „Evangelium“: Verkündigung durch Paulus, Annahme durch die Adressaten, deren Feststehen im Evangelium, dessen rettende Funktion.
•	Die rettende Kraft des Evangeliums wird allerdings an eine Bedingung geknüpft: das Festhalten am Wortlaut – entsprechend wird in VV.3b-5 der Wortlaut zitiert.
•	Die Bedeutung dieses Zitats wird erst im Lauf des Gedankengangs deutlich:
–	Geht man nicht über den Wortlaut hinweg, ist es auch nicht möglich, die Totenauferstehung abzulehnen.
–	Die gemeinsame Basis des christlichen Bekenntnisses kann markiert werden (s.a. V.11).
VV.3b-5
In der ersten Zeile (a, a) geht es jeweils um ein Ereignis, das in der zweiten (b, b) als schriftgemäß bezeichnet wird, ehe die dritte Aussage (c, c) die erste bestätigt. Die verschiedenen Zeilen haben also nicht dasselbe Gewicht. Im Zentrum der Formel stehen Tod und Auferweckung Jesu.
•	Gestorben für unsere Sünden: Der Tod Jesu wird als Sühnetod gedeutet, dies ist möglich vom Horizont der Auferstehung her, die zeigt dass der Tod Jesu weder Zeichen der Gottverlassenheit noch Fluchtod war. Dass umgekehrt vom Auferweckten nicht ohne Blick auf das Kreuz gesprochen werden kann, hat Paulus gerade im 1Kor betont („Wort vom Kreuz“: 1,18ff). Diese Parallelität endet mit der Notiz von den Zwölf. Die folgenden Hinweise auf Erscheinungen (500 Brüder, Jakobus) hat Paulus der Tradition entnommen, aber nicht in Gestalt einer Formel.
	Im Bekenntnis zum Sühnetod geht es nicht darum, dass Gott durch den Tod seines Sohnes gnädig gestimmt würde. Gott selbst bietet in diesem Tod Versöhnung an, indem er ihn zum Ort universaler Sündenvergebung bestimmt hat. Deshalb ist die Hingabe des Sohnes Ausdruck der Liebe (Gal 2,20; s.a. Röm 8,32).
•	Gemäß den Schriften:Der Hinweis auf die Schriftgemäßheit ist jeweils auf die ganze Aussage zu beziehen. Gedeutet wird das „Sterben für unsere Sünden“ und die „Auferweckung am dritten Tag“. Gezeigt werden soll, dass sich in dem benannten Geschehen die Verheißungen Gottes erfüllen.
	Ein Bezug auf bestimmte Schriftstellen ist kaum erkennbar:
–	Im Hintergrund der Vorstellung vom Sühnetod Jesu dürfte v.a. Jes 53 stehen, es wird aber nicht deutlich auf den Text angespielt.
–	Die Auferweckung am dritten Tag soll wohl nicht im Blick auf eine bestimmte Schriftaussage als schriftgemäß bezeichnet werden. Im Hintergrund steht die mehrfach belegte Vorstellung vom rettenden Handeln Gottes „am dritten Tag“. So wird das Handeln Gottes am Gekreuzigten betont. Es geht also auch nicht um die Angabe eines genauen Zeitpunktes.
•	Begraben:Die Notiz vom Begräbnis bestätigt die Aussage über den Tod. Ein Wissen um die näheren Umstände des Begräbnisses ist nicht erkennbar. Auch von den Erzählungen um das leere Grab sind keine Spuren zu finden.
•	Auferweckt:Diese Übersetzung ist der auch möglichen mit „auferstanden“ vorzuziehen, da in den frühen Glaubensformeln das Handeln Gottes betont wird und Paulus in 15,15 entsprechend formuliert. Durch die Verwendung des Perfekts (ἐγήγερται, nicht ἠγέρθη) wird nicht allein der Vorgang, sondern sein Resultat ausgedrückt: Jesus ist bleibend der Auferweckte (etwas in Spannung dazu steht die Zeitangabe „am dritten Tag“).
	Es geht also um endzeitliche Totenerweckung, nicht um Rückkehr in das irdische Leben. In der Auferweckung Jesu bricht der neue Äon in den alten ein; s.a. 15,20: „Erstling der Entschlafenen“.
•	Erschienen: Dass der Gekreuzigte Kephas und den Zwölf erschien, ist nur möglich, weil er nicht im Tod geblieben ist, sondern auferweckt und in göttliche Macht eingesetzt wurde.
	Der griechische Ausdruck (ὤφθη/ophthe) ist atl geprägt: Wenn Gott oder ein Engel sich zu erkennen gibt, ist die Rede von „erscheinen“ (z.B. Gen 12,7; 17,1; Ex 3,2). Daraus folgt:
–	Die Erscheinung enthält ein aktives Element: Einer lässt sich sehen, gibt sich zu erkennen.
–	Jesus wird in göttlicher Macht vorgestellt. Die Aussage „er erschien“ ist also bereits eine Deutung der Erfahrung, die die Jünger nach dem Karfreitag gemacht haben.
•	Kephas und den Zwölf: In der Nennung des Petrus schlägt sich dessen Rolle für die nachösterliche Sammlung des Jüngerkreises nieder. Sie gründet in der Ersterschei-nung (s.a. Lk 24,34). Vom Zwölferkreis spricht Paulus nur an dieser Stelle. Auch im Zusammenhang mit dem Apostelkonzil erwähnt er ihn nicht.
	Dass Judas hier nicht berücksichtigt ist, belegt nicht die erst nachösterliche Entstehung dieses Kreises. Im Rahmen einer Formel kam es nicht auf numerische Exaktheit an, sondern auf die eindeutige Identifizierung der gemeinten Gruppe.
VV.6f
•	Von einer Erscheinung vor „über 500 Brüdern“ hören wir nur an dieser Stelle. Sollte auf das Pfingstereignis angespielt sein (das einzige „Massenphänomen“), müsste die Tradition stark umgestaltet worden sein: Von einer Christuserscheinung ist in Apg 2 nicht die Rede, so dass man auf den Zusammenhang von Ostern und Geistverleihung rekurrieren müsste (s. Joh 20,22f).
•	Paulus gewinnt in den „über 500 Brüdern“ weitere Zeugen für die Wirklichkeit der Auferweckung. Zwar muss der Hinweis, die meisten seien noch am Leben, nicht darauf zielen, dass diese Zeugen noch befragt werden können; doch die große Zahl der Zeugen kommt seiner Intention durchaus entgegen.
•	Die Notiz, einige dieser Erscheinungsempfänger seien bereits entschlafen, unterstreicht die Wirklichkeit der Totenauferstehung. Eine Rede von Auferstehung muss auch die Überwindung der Todesgrenze einschließen.
•	Von einer Erscheinung vor Jakobus, dem Bruder des Herrn, erfahren wir nur an dieser Stelle. Sie kann erklären, dass ein Mitglied der Familie Jesu, die zur Zeit seines Wirkens Jesus ablehnend gegenüberstand, zu den Christusgläubigen stößt.
•	Dem Jakobus werden „alle Apostel“ zugeordnet. Die Apostel werden also nicht mit dem Zwölferkreis identifiziert. Auch wenn sich nicht genau angeben lässt, wer zu dieser „Gruppe“ gehört hat, ist sie doch nicht unbegrenzt: Paulus spricht von allen Aposteln und bezeichnet sich selbst als letzten (V.8).
	Deutlich wird der Zusammenhang von Erscheinung und Aposteldienst.
•	Dass Paulus relativ ausführlich auf die ihm zuteil gewordene Christuserscheinung zu sprechen kommt, dient nicht der Verteidigung seines Apostolates. Es muss aus der Aussageintention des ganzen Abschnitts erklärbar sein.
•	Bis hierhin hat sich gezeigt: Der Rekurs auf die Erscheinungen sollte die Wirklichkeit der Erweckung Christi aus den Toten unterstreichen. Dies geschieht nun im Blick auf das persönliche Zeugnis des Paulus. Auch er tritt für die Zuverlässigkeit dieser von ihm verkündeten Botschaft als Erscheinungsempfänger ein. So bringt er seine Autorität ins Spiel.
	Die scheinbaren Demutsgesten („Totgeburt“; geringster der Apostel) sprechen nicht gegen dieses Urteil. Paulus präsentiert sich als letzten Zeugen: Nach ihm hat der Herr keine weitere Apostelberufung mehr nötig, weil er sich einen so trefflichen Arbeiter erwählt hat, der größeren Erfolg vorweisen kann als alle anderen (V.10).
•	Die starke Betonung der Gnade in V.10 hat nicht nur den Sinn, die etwas überheblich klingende Selbstaussage zu mildern. Zugleich wird betont, dass das Evangelium von Tod und Auferweckung Christi tatsächlich durch die Macht Gottes gedeckt ist. Dies ist der positive Sinn jener Demutsgesten: Nur durch Gottes Eingriff konnte aus dem Verfolger der wirkmächtigste Apostel werden.
•	Auch wenn Paulus seinen Beitrag gegenüber den anderen Aposteln profiliert, so doch nicht sein Evangelium. Es entspricht dem, was alle verkünden, die Adressaten haben es angenommen (V.11). Damit schlägt er einen Bogen zum Beginn des Abschnitts.
Die Vorstellung von den „zwei Äonen“
und ihre Brechung
(1) Nach atl-jüdischer Tradition ist Zeit nicht zyklisch strukturiert, also keine beständige Wiederkehr bestimmter Phasen der Geschichte. Die Zeit wird nicht als Kreis gedacht, sondern als Pfeil, der einen Anfang hat und auf ein Ziel zuläuft (das Zulaufen auf ein Ziel gehört zur Zeit des Paulus zu den Grundüberzeugungen, die nur von wenigen bestritten wird). Der gegenwärtige, als negativ erfahrene Zustand Israels wird sich in der Endzeit wandeln; Gott wird eine Wende heraufführen, eine neue Welt, in der alle Mangelerfahrungen überwunden sind.
(2) Am deutlichsten war die Unterscheidung von gegenwärtiger und kommender Zeit in der Apokalyptik ausgeprägt.
•	Kennzeichnend für diese Geistesströmung war die scharfe Trennung von gegenwärtiger und künftiger Welt (den beiden „Äonen“).
• Die bestehende Welt wird negativ gewertet, sie ist der gegenwärtige „böse Äon“. Sie wird in naher Zukunft unter furchtbaren Schrecken und Katastrophen zugrunde gehen, um einer neuen Welt zu weichen.
• In diesem „künftigen Äon“ finden die Frommen das ewige Heil, über die Frevler aber wird das endgültige Urteil gesprochen.
Nach urchristlicher Überzeugung ist ein Ereignis, das traditionell der Endzeit zugeordnet wurde, in diese bestehende Welt eingebrochen: die Auferstehung der Toten.
So ragt der kommende Äon schon in diesen Äon hinein, die Zeiten überschneiden sich. Die Gegenwart ist nicht mehr allein bestimmt von den Mächten des Bösen, sie ist aber auch noch nicht identisch mit der erhofften Weltenwende.
	Diese Spannung von „schon“ und „noch nicht“ ist programmatisch ausgedrückt in Röm 8,24; sie bestimmt auch Röm 5,1-11.
	Außerdem kann Paulus Bilder und Begriffe für die endzeitliche Rettung in beiden zeitlichen Dimensionen einsetzen:
– Erlösung (Röm 3,24 / 8,23)
– Freiheit (Röm 6,18.22; 8,2 / 8,21)
– Erbe (Gal 4,1-7 / 1Kor 6,9f; 15,50; Gal 5,21)
– Mit-Aussagen (zukünftige Dimension: Röm 6,4f; 8,17)
– Verwandlung (2Kor 3,18 / Phil 3,21)
– Gabe des Geistes (Röm 8,11.15 / 2Kor 1,22; 5,5; 8,23)
Das baldige Kommen des Herrn
Die Vorstellung von der Wiederkunft
Dass der auferweckte Herr wiederkommen wird, ist in der Christusverkündigung des Paulus fest verankert. Diese Erwartung gehört sicher zu den Überzeugungen, die Paulus bereits vorgegeben waren. In 1Kor 16,22 zitiert Paulus einen aramäischen Gebetsruf: „Marana tha (=unser Herr, komm!)“.
Paulus kennt verschiedene Umschreibungen für die erwartete Wiederkunft: Parusie (=Ankunft; besonders häufig im 1Thess); Tag des Herrn; der Herr kommt.
Neben knappen Bezügen kann Paulus auch Szenarien der Endereignisse entfalten (1Thess 4,16f; 1Kor 15,20-28; Phil 3,20f); nirgends bietet er aber die Vorstellung von den Katastrophen vor dem Ende.
Die Naherwartung
Paulus bezeugt bis zum letzten erhaltenen Brief (Röm) die Erwartung des baldigen Kommens Christi.
In 1Thess 4,15 zählt er sich zu denen, die bei der Parusie noch leben.
Schwieriger ist 1Kor 15,51f zu deuten:
„Siehe, ich sage euch ein Geheimnis: Wir werden nicht alle entschlafen, wir werden aber alle verwandelt werden, 52 in einem Nu, in einem Augenblick, bei der letzten Posaune; denn posaunen wird es, und die Toten werden auferweckt werden unverweslich, und wir werden verwandelt werden.“
–	Ist gemeint: zuerst die Auferstehung der Toten, dann deren Verwandlung, gemeinsam mit den Lebenden?
–	Oder: Auferstehung der Toten und gleichzeitig Verwandlung der Lebenden?
Nur im zweiten Fall hätten wir einen Hinweis auf die persönliche Zukunftserwartung des Paulus. Wahrscheinlich trifft dieses Verständnis zu, denn Paulus spricht von der Auferweckung zur Unverweslichkeit; darin geschieht die Verwandlung der Verstorbenen (15,51: alle müssen verwandelt werden: Lebende und Tote; s.a. 1Kor 7,29; Phil 4,5).
Röm 13,11: „Jetzt ist unsere Errettung näher, als da wir zum Glauben kamen.“ Der Satz begründet die vorangegangene Aussage, die Zeit sei da, vom Schlaf aufzustehen. Dann muss mit ihm die zeitliche Nähe des Endheils betont werden. Paulus meint wohl: Jetzt ist die Zeit der Errettung noch näher als damals, als wir zum Glauben kamen.
Gemeinschaft mit Christus im Tod (zu Phil 1,23)
Gewöhnlich bindet Paulus die Hoffnung auf Auferstehung und Verwandlung der Glaubenden an die Wiederkunft Christi. Davon unterscheidet sich die Zukunftsperspektive in Phil 1,23.
Paulus erkennt die Möglichkeit seines baldigen Todes, und dieser Tod bedeutete für ihn Gemeinschaft mit Christus. Was sonst mit einem Geschehen am Ende der Zeit verbunden ist, eröffnet sich in Phil 1,23 für Paulus offensichtlich schon in seinem eigenen Sterben.
Im Wesentlichen werden heute drei Vorschläge zur Lösung dieser Spannung diskutiert.
(1)	Der Entwicklungsgedanke: Die Parusie verzögerte sich unerwartet, die Möglichkeit des eigenen Todes vor der Parusie rückte für Paulus in den Vordergrund (auch aufgrund entsprechender Erfahrungen). Dies habe die Situation des Apostels grundlegend verändert.
Aber: Aufs Ganze der Paulusbriefe gesehen, lässt sich diese Verschiebung nur schwer nachweisen. Die Möglichkeit seines eigenen Todes muss Paulus ständig vor Augen gewesen sein (2Kor 11,23-26); die Zeiträume, die die Entwicklung ausgelöst haben sollen, sind zu kurz.
Die Märtyrertradition: Einer jüdischen Tradition zufolge werden die Märtyrer aufgrund ihres gewaltsamen Todes unmittelbar in die himmlische Welt aufgenommen.
Aber: Es ist strittig, ob es eine solche Tradition wirklich gegeben hat. Außerdem ist im Kontext von Phil 1,23 das gewaltsame Todesgeschick nicht besonders profiliert (auch nicht durch 1,29f und 2,17).
(3)	Die Vorstellung vom Zwischenzustand: Individuelle und universale Ausrichtung der paulinischen Zukunftserwartung können nicht gegeneinander ausgespielt werden. Es gibt auch in apokalyptischer Literatur das Nebeneinander von Rettung der Gerechten nach ihrem Tod („Zwischenzustand“) und der künftigen Weltenwende (äthHen) – und zwar als nicht weiter erklärtes Nebeneinander:
– das gute Los der Gerechten nach ihrem Tod: äthHen 39.4-6; 103,3
– großer Gerichtstag: 102,5; 104,5.
Dieses dritte Erklärungsmodell ist den anderen vorzuziehen.
Paulus selbst war am Zwischenzustand als solchem offensichtlich nicht interessiert. Ihm geht es wesentlich um die Zugehörigkeit der Glaubenden zu Christus, die schon jetzt das Leben bestimmt – und das Geschick nach dem Tod. Wegen der gemein-schaftlichen Dimension der Christusverbindung („Leib Christi“) kann man den Zwischenzustand kaum individualistisch interpretieren.
Unterwegs zur künftigen Herrlichkeit (Röm 8)
Paulus bezieht in Röm 8,18-38 gegenwärtige Leiderfahrung auf die endgültige Heilszukunft. Dieser Grundgedanke wird in drei Begründungsgängen erläutert (VV.19-22.23-25.26f); hier soll nur der erste betrachtet werden.
Die Besonderheit dieses Abschnitts liegt im Bezug auf die Schöpfung. Die endzeitliche Wende betrifft nicht nur die Menschen.
Wahrscheinlich meint Paulus mit den Begriffen „Schöpfung“ bzw. „ganze Schöpfung“ (8,22) die außermenschliche Schöpfung, nicht, wie bisweilen angenommen, die (außerchristliche) Menschheit oder die Gesamtheit des Geschaffenen.
Denn:	Paulus sagt, die Schöpfung sei der Nichtigkeit „nicht freiwillig“ unterworfen worden (V.20), dies sei also aufgrund eines Verhängnisses geschehen. Die Menschen, Heiden wie Juden, konfrontiert Paulus in Röm 1-3 dagegen mit ihrer Verantwortung.
Das Geschick der Schöpfung ist abhängig vom Geschick des Menschen (8,20). Diese Bindung gilt aber nicht nur negativ (im Hintergrund steht wohl die jüdische Tradition von der Auswirkung des Falles Adams auf die ganze Schöpfung); sie gilt auch im Blick auf die Befreiung von der Nichtigkeit zur „Freiheit der Herrlichkeit der Kinder Gottes“ (8,21).
Röm 8 spielt eine wesentliche Rolle bei der Frage nach biblischen Ansatzpunkten in der heutigen ökologischen Diskussion und in der Frage einer Tierschutzethik:
 das „Seufzen der Kreatur“ ist am besten auf Tiere zu beziehen. Röm 8 kann zum Ansatzpunkt des Gedankens einer Solidargemeinschaft des Menschen mit der Schöpfung werden – auch wenn Paulus selbst keinen Schritt in diese Richtung unternimmt und wir uns die mythologische Begründung nicht mehr zu eigen machen können (Auswirkung des Falles Adams auf die ganze Schöpfung).
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