Source: http://www.clerus.org/clerus/dati/2000-03/14-2/ccd.html
Timestamp: 2019-02-20 13:22:03+00:00

Document:
Carta culturale dell'Africa
Carta culturale europea
Carta europea dello sport per tutti
Consiglio Pontificio della Cultura
Décalage culturale
Dichiarazione di Messico sulle politiche culturali
Dichiarazione europea sugli obbiettivi culturali
Carta culturale dell'Africa. (inizio)
Questa Carta è stata approvata nel 1976 dai capi di Stato e di governo dell'OUA, Organizzazione per l'Unità Africana, in occasione della loro riunione a Port-Louis, nell'isola Mauritius, dal 2 al 5 luglio 1976. La Carta è costituita, oltre che da una premessa, da nove titoli e trentasette articoli. Il titolo I tratta degli obbiettivi e dei principi. Il titolo II è dedicato allo sviluppo culturale nazionale; tre sottotitoli considerano: i principi fondamentali di una politica culturale nazionale; la democratizzazione della cultura; la partecipazione attiva dei giovani alla vita culturale nazionale. Il titolo IV tratta, in due distinte sezioni, della formazione e dell'educazione permanente. Il titolo V discute sull'utilizzazione delle lingue africane. Il titolo VI è dedicato ai mezzi d'informazione e di comunicazione. Il titolo VII esamina il ruolo dei governi nello sviluppo culturale; i sottotitoli trattano dell'aiuto alla creazione, della protezione delle opere africane e della protezione del patrimonio culturale africano. Il titolo VIII considera la cooperazione culturale inter-africana. Il titolo IX comprende le disposizioni finali riguardanti la ratifica, l'interpretazione della Carta, le future adesioni.
Gli antecedenti della Carta possono essere brevemente ritracciati come segue: già nel corso degli anni '30, le giovani " élites " africane avevano sollevato il problema della propria identità culturale e prospettato la necessità di una collaborazione tra gli Stati africani per un'affermazione della presenza africana in seno alla famiglia umana. Occorre soprattutto ricordare i primi congressi degli scrittori e degli artisti di razza nera riuniti dalla Società Africana di Cultura, a Parigi, nel 1956 e a Roma, nel 1959. Questi congressi discussero della crisi e della responsabilità delle culture negro-africane. Nel 1965, si tenne a Dakar il primo Festival Mondiale delle Arti Negre. Nel 1969 ebbe luogo un avvenimento importante, l'adozione del Manifesto Culturale Panafricano, in occasione del Festival Panafricano di Algeri. Nel 1971, in occasione della Conferenza dei Capi di Stato e di governo dell'OCAM, è stata adottata una convenzione che ha creato l'ICAM, che diventerà l'Istituto Culturale Africano, nel 1976. Nel 1972 l'ICAM aveva riunito una Conferenza ministeriale sull'armonizzazione delle politiche culturali in Africa. Sarà, questo, l'inizio delle conferenze istituzionalizzate dei ministri africani della cultura che si riunisce ogni due anni. Nel 1975 una proposta di progetto della carta culturale per l'Africa è presentata ad un Comitato intergovernativo in occasione di una riunione convocata dall'ICAM, a Dakar. In preparazione alla riunione di Mondialcult sulle politiche culturali, ebbe luogo ad Accra, nell'ottobre 1975, l'incontro Africacult, una Conferenza intergovernativa dell'UNESCO, organizzata in cooperazione con l'OUA. Nel 1976 ebbe luogo la riunione dei ministri della cultura dei paesi dell'OUA, per esaminare la proposta di progetto della Carta culturale, a Addis Abeba. Nel luglio 1976 è approvata, a Port-Louis, nell'isola Mauritius, la Carta Culturale per l'Africa. Nell'ottobre 1976, a Dakar, ha avuto luogo un Colloquio internazionale su " Cultura e sviluppo ". Nel 1977, il secondo Festival Mondiale delle Arti Negro-Africane è allestito a Lagos.
Bibl.: Information ICA, Revue de l'Institut Culturel Africain, n. 14, 1982: testo della Carta e commento.
Carta Culturale Europea. (inizio)
Il progetto di una Carta Culturale Europea, sottoposto nel 1978 al Consiglio d'Europa, è stato studiato per un periodo di tre anni ed è stato poi abbandonato per un altro progetto: quello di una Dichiarazione Europea sugli Obbiettivi Culturali. La laboriosa maturazione di questi progetti dimostra la lenta e complessa coscientizzazione culturale degli Europei.
E ad Atene, nell'ottobre 1978, in occasione della seconda Conferenza dei Ministri Europei per gli Affari Culturali, che era stata adottata una risoluzione che proponeva una Carta Culturale Europea. In questa risoluzione si chiedeva che il Consiglio di Cooperazione Culturale (CDCC) studiasse il progetto di tale Carta in vista di un rapporto che sarebbe stato presentato nella successiva Conferenza dei Ministri della Cultura nel 1981. Durante questi tre anni, molti lavori preparatori hanno avuto luogo sotto la direzione del CDCC. Un colloquio è stato organizzato a Delfi nel 1980 sul tema: " L'identità culturale d'Europa: passato e presente ". Un seminario europeo è stato tenuto ad Arc-et-Senans, in Francia, nel settembre 1980 sul tema: " Sviluppo culturale: modi di vita e progetti di società ". In seguito, un gruppo di esperti e di alti funzionari si è riunito più volte a Strasburgo, e poi a Delfi per raccogliere gli elementi principali da includere nella Carta. Questo documento insieme alla raccomandazione di procedere alla redazione della Carta furono proposti all'approvazione della terza Conferenza dei Ministri Europei della Cultura che ebbe luogo a Lussemburgo nel maggio 1981. Dopo una lunga deliberazione, il progetto della Carta culturale non fu approvato, anche se si trattava ancora solo di autorizzare l'elaborazione di un testo da sottoporre ulteriormente ai Ministri della Cultura nel 1985. Fu, invece, avanzata un'altra proposta dalle delegazioni di alcuni paesi, tra cui la Santa Sede: quella di elaborare una Dichiarazione Europea sugli Obbiettivi culturali. I Ministri accettarono la proposta. Questa Dichiarazione è stata preparata da un gruppo di esperti e un comitato di redazione ed è stata finalmente approvata nella quarta Conferenza dei Ministri per gli Affari Culturali, a Berlino nel 1984.
Vedi: Dichiarazione Europea sugli Obbiettivi Culturali.
Carta europea del patrimonio architettonico. (inizio)
Questo documento è stato approvato dal Comitato dei Ministri del Consiglio d'Europa, il 26 settembre 1975. Esso raccomanda ai governi degli Stati membri di adottare le misure necessarie per la messa in opera di una politica di conservazione del patrimonio architettonico e di incentivare l'interesse del pubblico per tale politica. Otto principi ispirano questa Carta che è stata preparata dal Comitato dei Monumenti e siti del Consiglio d'Europa. 1) Il patrimonio architettonico europeo è costituito non soltanto dai monumenti più importanti, ma anche da quei complessi che sono le città antiche e i villaggi tradizionali nel loro ambiente naturale o edificato. 2) L'incarnazione del passato nel patrimonio architettonico costituisce un ambiente indispensabile all'equilibrio e alla crescita dell'uomo. 3) Questo patrimonio è un capitale spirituale, culturale, economico e sociale di valore insostituibile. 4) La struttura dei complessi storici favorisce l'equilibrio armonico delle società. 5) Questo patrimonio ha un valore educativo determinante. 6) Questo patrimonio è in pericolo. 7) Le minacce di pericolo possono essere evitate dalla conservazione integrata, che è il risultato dell'azione congiunta delle tecniche del restauro e della ricerca di appropriate funzioni. 8) La conservazione integrata richiede la messa in opera di mezzi giuridici, amministrativi, finanziari e tecnici a livello appropriato: nazionale, regionale e locale.
Carta europea dello sport per tutti. (inizio)
Il Consiglio d'Europa ha approvato questa Carta in occasione del Comitato dei Ministri, il 24 settembre 1976. Il principio fondamentale della Carta è che ogni persona ha il diritto di praticare lo sport, essendo questo un fattore di sviluppo umano ed uno degli aspetti dello sviluppo socio-culturale. La Carta riconosce l'attrattiva che lo sport esercita sulle popolazioni e il suo valore in un mondo caratterizzato da un aumento tempo libero, mentre l'urbanizzazione e lo sviluppo tecnologico tendono a dissociare l'uomo dal suo ambiente naturale. Si raccomanda ai governi membri di fondare la loro politica nazionale sui principi enunciati da questa Carta e di assicurare alla medesima una larga diffusione tra le persone e gli organismi interessati. Lo sport deve essere incoraggiato con misure appropriate e con fondi pubblici, nel quadro di una politica generale e di una pianificazione che tengano conto di tutti gli aspetti connessi: educazione, salute, affari sociali, sistemazione del territorio, protezione della natura, delle arti e del tempo libero. Devono essere prese misure per proteggere le attività sportive dallo sfruttamento a fini politici o commerciali e per prevenire ogni pratica abusiva e avvilente, ivi compreso l'uso di droghe.
Si impone una cooperazione permanente effettiva tra i poteri pubblici e le organizzazioni di volontariato per l'organizzazione di iniziative che favoriscano le attività creatrici, le attività ricreative richieste per lo sviluppo personale e sociale e per soddisfare il bisogno che l'uomo ha di esercizio fisico per il proprio equilibrio fisiologico e psicologico.
Vedi: Consiglio d'Europa. Tempo libero.
Bibl.: W. Andreff et al. 1989. H. Risse 1991. P. Simonnot 1988.
Catechesi e cultura. (inizio)
La catechesi, come forma di evangelizzazione, deve prestare una particolarissima attenzione all'ambiente culturale a cui viene presentato il messaggio cristiano. Il rinnovamento della catechesi, soprattutto dopo il Vaticano II, è teso a definire meglio le condizioni sociali, psicologiche e culturali dell'educazione alla fede. In seguito al Sinodo dei Vescovi del 1977, avente per tema la catechesi e alla luce dell'Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II Catechesi tradendae del 1979 (Roma, LEV 1979), si possono tracciare gli orientamenti che seguono sul piano dei rapporti tra catechesi e cultura.
La catechesi riveste un ruolo indispensabile nel compito di evangelizzazione della Chiesa, ma non s'identifica puramente e semplicemente con questa. La catechesi è più precisamente l'educazione alla fede dei bambini, dei giovani e degli adulti per mezzo dell'insegnamento della dottrina evangelica, presentata in forma organica e metodica, in vista di introdurli nella pienezza della vita cristiana.
La catechesi deve essere messa in relazione con altri aspetti della missione ecclesiale: la pre-evangelizzazione o il primo annuncio del Vangelo orientato a suscitare la fede, l'apologetica, la teologia, l'esperienza cristiana, i sacramenti, l'insieme della vita della comunità ecclesiale. " La catechesi è uno dei momenti più importanti di tutto il processo dell'evangelizzazione ": n. 18. La catechesi partecipa quindi all'insieme dell'azione ecclesiale nel mondo: " La catechesi ha uno stretto legame con l'azione responsabile della Chiesa e dei cristiani nel mondo ": n. 24. Il rinnovamento della catechesi sottolinea anche la dimensione ecumenica dell'educazione e dell'iniziazione cristiane. Esso tiene in maggiore conto le condizioni pedagogiche e psicologiche delle diverse età a cui la catechesi si rivolge: bambini, adolescenti, adulti. I mezzi di comunicazione sociale e di comunicazione di gruppo sono usati per una migliore diffusione del messaggio cristiano. La dimensione e le condizioni socio-culturali della catechesi sono così sottolineate: " Della catechesi, come dell'evangelizzazione in generale, possiamo dire che è chiamata a portare la forza del Vangelo nel cuore della cultura e delle culture. Per questo, la catechesi cercherà di conoscere tali culture e le loro componenti essenziali; ne apprenderà le espressioni più significative; ne rispetterà i valori e le ricchezze peculiari. E in questo modo che essa potrà proporre a tali culture la conoscenza del mistero nascosto ed aiutarle a far sorgere, dalla loro propria viva tradizione, espressioni originali di vita, di celebrazione e di pensiero che siano cristiani ": n. 53.
Occorre tuttavia ricordare che il messaggio evangelico, in tutta la sua purezza ed integrità, non può essere isolato dalla cultura in cui si è da principio incarnato, cioè l'ambiente biblico e l'ambiente culturale in cui visse e predicò Gesù. Neppure sono da trascurare le culture in cui il messaggio cristiano si è espresso nel corso dei secoli. Posto questo, bisogna riconoscere che il Vangelo non è il prodotto di nessuna particolare cultura: " Esso non sorge per generazione spontanea da alcun "humus" culturale; esso da sempre si trasmette mediante un dialogo apostolico, che è inevitabilmente inserito in un certo dialogo di culture ". La catechesi, come l'evangalizzazione, diventa, in questo modo, trasformatrice e generatrice di cultura a condizione che il Vangelo stesso rimanga sempre autentico e fedele alla sua sorgente: " La forza del Vangelo è dappertutto trasformatrice e rigeneratrice. Allorché essa penetra una cultura, chi si meraviglierebbe se ne rettifica non pochi elementi? Non ci sarebbe catechesi, se fosse il Vangelo a doversi alterare al contatto delle culture ".
La catechesi esige dunque un discernimento degli elementi religiosi o altri che costituiscono il patrimonio culturale di un gruppo umano per poter aiutare le persone e i membri di questo gruppo a comprendere meglio il mistero cristiano nella sua integrità: " Gli autentici maestri in catechesi sanno che una catechesi "s'incarna" nelle differenti culture o nei differenti ambienti: basta pensare ai popoli tanto diversi, ai giovani del nostro tempo, alle circostanze diversificate in cui si trova la gente al giorno d'oggi ".
La catechesi contribuisce così al progresso e alla purificazione delle culture: " La vera catechesi finisce per arricchire queste culture, aiutandole a superare i lati deficienti, o addirittura inumani esistenti in esse, e comunicando ai loro valori legittimi la pienezza del Cristo ": n. 53. Il Catechismo della Chiesa Cattolica dedica una grande attenzione al contesto culturale dell'insegnamento cristiano. Il tema della cultura ricorre più di 40 volte nell'indice tematico del Catechismo. Nella presentazione, Giovanni Paolo II insiste sulla finalità del Catechismo: " E destinato ad incoraggiare ed aiutare la redazione di nuovi catechismi locali che tengano conto delle diverse situazioni e culture, pur preservando con cura l'unità della fede e la fedeltà alla dottrina cattolica " (Const. apost. Fidei Depositum, 11 oct. 1992).
Vedi: Evangelizzazione della cultura, Inculturazione, Educazione.
Centro culturale. (inizio)
Un luogo dove sono raggruppate le attività culturali a disposizione di una città o di un quartiere. Vi sono offerti servizi vari: biblioteca, cinema, teatro, danza, concerti, discoteca, programmi di formazione permanente, artigianato, esposizioni d'arte, ecc.
Scopo principale è l'animazione culturale. In alcuni paesi i centri culturali sono chiamati Case di cultura, Case del tempo libero, Case del cittadino, Case dei giovani e sono, in generale, collegate ad un organismo pubblico, servizio culturale municipale, Ministero della cultura o della gioventù, e le attività vi sono organizzate e promosse da Animatori culturali.
Diversi centri culturali sono concepiti come servizio estensivo di una scuola, di un collegio, di una università, di un'istituzione umanitaria o religiosa che cercano, con questo mezzo, di esercitare un ruolo di animazione culturale nel proprio ambiente ed anche di formare nuovi animatori.
Vedi: Animazione culturale.
Bibl.: A. Girard. 1982 cap. 3,4. P. Moulinier 1980.
Choc culturale. (inizio)
Sentimento di profondo disorientamento che provano le persone e i gruppi venuti improvvisamente a contatto con un ambiente culturale la cui configurazione si rivela sconosciuta, incomprensibile, minacciante. E l'esperienza traumatica vissuta da viaggiatori, esploratori, missionari che sono giunti in società la cui lingua, i cui costumi e tradizioni erano per loro totalmente estranei. Lo choc culturale è anche la prova drammatica dei rifugiati, dei deportati, dei gruppi dominati e costretti a vivere in un ambiente ostile alla loro cultura e ai valori che sono loro più cari.
Il termine descrive anche l'effetto di sconvolgimento psicosociale prodotto dai cambiamenti troppo rapidi che avvengono nelle zone in sviluppo, o in occasione di migrazioni forzate, o avvenuti senza le necessarie transizioni psicologiche. Gli effetti dello choc culturale possono essere più o meno gravi: disorientamento, ansia, ripiegamento su se stessi, xenofobia, alienazione.
In un senso più largo, l'espressione si riferisce a tutti quegli avvenimenti o a quelle esperienza che pongono in causa la stabilità delle culture: per esempio, l'impatto coi mass-media e la rivoluzione tecnica hanno prodotto uno choc sulle culture i cui effetti sono negativi o positivi secondo che i gruppi sociali li subiscono passivamente o li sanno integrare in una nuova sintesi.
Vedi: Alienazione culturale, Décalage culturale.
Città-campagna. (inizio)
La città come fenomeno sociale è studiata nella voce urbanizzazione, ma la città è anche un archetipo della coscienza collettiva: viene rappresentata in opposizione al modo di vita rurale. La campagna e la città diventano allora gli stereotipi della felicità o dell'infelicità dell'uomo. Si tratta di un'ambivalenza che si ritrova in tutte le civiltà ed è interessante interrogarsi sul senso di questa dicotomia città-campagna.
La città è un simbolo, una rappresentazione collettiva che evoca le aspirazioni o le ansie dell'uomo. E una categoria che esprime il bene o il male della vita sociale, la felicità o l'infelicità degli individui, come dei gruppi. Città e campagna sono, certo, concetti sociologici, ma anche categorie tradizionali per indicare una situazione morale dell'uomo, il luogo della sua elevazione o del suo degrado. Per esempio, la città è considerata da alcuni come la sintesi della civiltà e della cultura dell'uomo. Ma per altri, la città è simbolo della decadenza dei gruppi umani. Per questa ragione, di natura psico-culturale, i concetti di città e di campagna sono carichi di affettività e portatori di valori. Noi vorremmo, innanzi tutto, analizzare due correnti tipiche: l'una, di ammirazione, l'altra, di pessimismo nei confronti della città. Porremo in seguito a raffronto queste due correnti con le tendenze più recenti dell'urbanizzazione.
La città, un'arte di vivere. E significativo il notare inizialmente che il primo sociologo dell'urbanesimo, Giovanni Botero (1546-1617), definisce la città dal suo scopo essenziale, cioè la felicità. All'inizio del suo libro Delle cause della grandezza e della magnificenza delle città scrive: " Si chiama città una riunione di uomini uniti insieme per vivere felici, e si chiama grandezza di una città non la dimensione del luogo o la circonferenza delle mura, ma la moltitudine degli abitanti e la loro potenza ". Che Botero sia stato gesuita, non è la sola ragione che può spiegare la sua preferenza per la città, né lo è quel paragone tra gli Ordini religiosi, per cui i figli di san Bernardo preferivano le vallate, i figli di san Benedetto le montagne, i figli di san Francesco le colline, e i figli di sant'Ignazio le grandi città: " Bernardus valles, montes Benedictus amabat, Franciscus colles, magnas Ignatius urbes ".
Botero era, prima di tutto, un uomo del Rinascimento e si ricollega esplicitamente ai filosofi di Atene e di Roma che vedevano nell'urbs e nella polis il culmine delle civiltà e del progresso culturale. Nel primo libro della Politica Aristotele afferma che la città è stata creata, in primo luogo, per rendere gli uomini veramente uomini, e la città sussiste per renderli felici. L'uomo, che trova l'inizio del suo completamento nella famiglia, trova soltanto nella città la propria maturità: l'uomo è dunque un animale politico. Cicerone ragionava allo stesso modo: gli uomini abbandonarono a poco a poco la barbarie, scopersero l'arte della vita comunitaria e crearono le prime città in cui appresero la civiltà e coltivarono le arti liberali. I Romani furono forse i primi a prendere coscienza delle grandi città e ad esprimere a questo proposito il loro " vero senso della grandezza ". Il poeta Marziale chiamava Roma la dea delle nazioni, " terrarum dea gentium ". Roma è il prototipo della vita urbanizzata che i Romani vorranno riprodurre su tutte le coste del bacino mediterraneo.
Lo stesso sentimento di venerazione per la città si trova nelle analisi moderne di Mumford e dei suoi discepoli. " La città, afferma Mumford (1938), è, con il linguaggio, la più grande opera d'arte dell'uomo ". Egli non esita, certo, a criticare la città industriale, che talvolta chiama " necropolis " o " tirannopolis ", ma il suo approccio umanistico si apparenta all'antica sociologia urbana dei classici greco-romani. Il tipo di città ideale ch'egli considera può essere criticato; e, come vedremo, non è certamente l'immagine che la maggior parte dei sociologi moderni si formano della città.
Pessimismo urbano. L'immagine descritta sopra ha il suo rovescio, molto contrastato. L'avversione degli uomini per la vita urbana risale a tempi immemorabili. La ragione più comunemente adottata dai pessimisti è che la città è una creazione artificiale opposta alla vera vocazione dell'uomo. Il poeta inglese William Cowber (1731-1800) esprime perfettamente questo riflesso secolare nei seguenti versi: " God made the country, men made the town ". La città è contro natura e la sua condanna è vecchia quanto l'uomo. La prima città menzionata nella Bibbia è Henok che fu fondata da Cham, il figlio maledetto. Nella Bibbia, le città cananee rappresentano l'opera dell'uomo, le sue costruzioni esprimono superbia, le sue istituzioni, idolatria: il peccato insomma. La Torre di Babele sarà l'immagine più impressionante dell'arroganza umana. I discendenti di Noè, dopo il Diluvio, si dicono: " Andiamo, costruiamoci una città e una torre la cui cima tocchi il cielo ". La collera di Dio si abbatte sulla loro impresa: " Il Signore li disperse di là su tutta la terra ed essi cessarono di costruire la città ": Gn 11,4-8. E vero che gli Ebrei avranno, anch'essi, una città santa, Gerusalemme, ma essa stessa sarà condannata e distrutta prima di essere riscattata e poi trasformata nella Gerusalemme celeste, patria universale degli eletti.
L'ideale religioso della vita agricola si è invece conservato attraverso i secoli e rimane presente nello spirito di molti autori che analizzano la città. Il secolo scorso offre un numero impressionante di testimonianze in favore della società agricola, come una critica radicale della città. Il Visconte de Bonald è tipico di questa tendenza: la città distrugge l'uomo, lo sfrutta, lo corrompe fisicamente e moralmente. L'agricoltura, al contrario, mantiene l'uomo sano, fa prosperare la nazione nella giustizia e nella concordia. In campagna l'uomo rispetta la natura, vive dei frutti della terra, si sente legato a Dio che benedice la sua famiglia e la protegge. Tra il contadino e il cittadino, la differenza è di ordine religioso. Il de De Bonald scrive, riassumendo: " Così, si può dire che l'uno attende tutto da Dio e che l'altro riceve tutto dall'uomo ": De la famille agricole, Paris, 1826. Queste idee traducono le convinzioni di una tradizione antica. Già nel secolo precedente, Fénelon scriveva nel suo Télémaque composto per il suo illustre alunno, il duca di Borgogna: " Una grande città molto popolata di artigiani, occupati a concedere mollezze ai costumi con le delizie della vita, mentre è circondata da un regno povero e mal coltivato, assomiglia ad un mostro la cui testa è di grandezza enorme mentre il corpo, estenuato e privo di nutrimento, non ha alcuna proporzione con quella testa ". Fu molto audace a descrivere così Parigi alla corte del Re.
Queste posizioni antiurbane assumeranno un tono ancor più allarmato quando si accelererà il ritmo dell'industrializzazione e dell'esodo rurale in Inghilterra, in Francia, in Germania. Nel secolo scorso, si sono fatte numerose inchieste sulle città operaie (Villermé, Buret, Engels, ecc.) che hanno rivelato le condizioni intollerabili dell'habitat, dell'alimentazione, della moralità, senza parlare dei luoghi e degli orari di lavoro, dei salari arbitrari, della permanente minaccia di disoccupazione. Non c'è dubbio sul fatto che le prime città industriali d'Europa abbiano costituito delle società inumane. La città delle fabbriche appare agli osservatori come un'escrescenza patologica delle nazioni fino allora agricole. Marx stesso, influenzato dalle inchieste urbane fatte in Inghilterra e in Francia, dimostrava come l'opposizione città-campagna costituisse il fondamento di tutta la storia economica e dei conflitti sociali.
Tra gli anti-urbanisti europei, specialmente in Francia, in Austria, in Germania, molti, e per lodevoli ragioni morali, si fecero apostoli di un ritorno alla terra. In nome di un conservatorismo agricolo, interessato è vero, Bismarck era fortemente in opposizione all'esodo rurale. Il filosofo Nietzsche scriveva che la città è antinaturale ed incapace di produrre il superuomo.
In Inghilterra, uno dei paesi allora più urbanizzati, i sentimenti antiurbani sono stati particolarmente radicati e tenaci, come ha bene sottolineato la sociologa Ruth Glass. Ella dimostra come la casa di campagna, la country house, rimase a lungo il segno della onorabilità o il simbolo dell'ascesa sociale. La città inglese non aveva il prestigio culturale che caratterizza molte delle città del Continente: " Non era, come in altre società, il centro culturale dell'intelligenza e il simbolo della fierezza civica, ma soltanto il luogo di nuove risorse per i terrieri impoveriti dalla classe superiore, e il luogo dove i fabbricanti e i commercianti potevano guadagnare soldi per comprare la loro ammissione nella cerchia dei ricchi terrieri ": Current Sociology, IV, 1955. Di fronte al degrado urbano che il liberalismo di Manchester continuava a produrre, i riformatori sociali e i pianificatori inglesi si misero a sognare nuove comunità che potessero armonicamente unire città e campagna. Numerosi progetti furono elaborati: città-modello, città-giardino, colonia cristiana, villaggio industriale. Queste utopie non conobbero mai il successo, ma aprirono la via all'idea dei " town planners " moderni e all'esperienza delle " new towns ", le città nuove, costruite dopo il 1945.
Un'altra inattesa osservazione: negli Stati Uniti, dove ha dominato l'urbanizzazione, si nota tuttavia anche una forte opposizione alla società urbana da parte degli intellettuali. Non è mai esistita nella letteratura americana una idealizzazione della città, un affetto romantico come quello che si esprime per le grandi capitali culturali: Roma, Parigi, Firenze, Vienna. Ma ci sono studi che hanno messo in evidenza una lista impressionante di scrittori antiurbani negli Stati Uniti, a partire da Jefferson che sperava di bloccare lo sviluppo urbano nel suo paese e che sosteneva perfino che le città sono incompatibili con l'ideale della democrazia.
Tra i sociologi studiosi della città, tuttavia, una voce più serena e più realistica si è fatta sentire: quella di Robert Park, dell'Università di Chicago. Per lui, la città è un prodotto della natura, ma anche della natura umana: " It is a product of nature and particulary of human nature ". La città non è in sé né buona né cattiva, ma è un ambiente che dà all'individuo le più grandi possibilità di affermarsi nel bene come nel male. Nella città, i rischi di disintegrazione individuale e sociale aumentano, ma vi si incontrano le condizioni di un clima culturale più aperto e più stimolante per lo sviluppo dei talenti di ciascuno: " The city in short shows the good and evil in human nature in excess ". La città è uno stato nuovo della libertà individuale e sociale. Le ricerche di Robert Park furono senza dubbio tra quelle che esercitarono la maggiore influenza sulla sociologia urbana negli Stati Uniti. Il suo metodo diagnosticava l'urbanizzazione all'americana, con i suoi abusi e tutti i suoi rischi per l'individuo e per le famiglie, ma anche con tutte le sue possibilità di affermazione dei talenti più vari e tutte le possibilità di riuscita per le iniziative più audaci.
E interessante rilevare l'atteggiamento dei cattolici americani di fronte a questo modello. Mentre in Europa i cattolici si dimostravano esitanti se non refrattari nei confronti della rivoluzione urbana, negli Stati Uniti, al contrario, essi optarono spontaneamente per la città e si può dire che la loro scelta è stata consapevole. Dopo una breve esperienza tentata da alcuni cattolici di una colonizzazione rurale nell'Ovest americano, l'Arcivescovo di New York, John Hugues, si è fermamente rifiutato di disperdere i cattolici nel vasto Far West, mentre mancavano i preti che si occupassero delle parrocchie nelle grandi città dell'Est. Malgrado le difficoltà che presentava la vita urbana, egli scelse, con la maggioranza dei cattolici, di sviluppare la Chiesa nelle città. Oggi, i cattolici americani sono in grande maggioranza abitanti della città. Un'infima porzione è costituita dai rurali. I cattolici americani si sono identificati con la grande città, con la sua cultura e il suo stile di vita. Mai si esprime tra loro il desiderio nostalgico di un ritorno alla campagna, benché le nuove forme dell'urbanizzazione negli Stati Uniti tendano ad una fusione sempre più stretta tra zone urbane e zone rurali.
Prospettive dell'avvenire. In quale tipo di società, rurale o urbana, si costruirà domani la felicità delle collettività umane? Tra le constatazioni più sicure della sociologia urbana, s'impone il fatto che un certo studio della civiltà è stato legato all'emergere e al prosperare della vita urbana. I più forti avversari della città lo riconoscono: Spengler, per esempio. D'altra parte non si può negare che la rivoluzione urbana, parallela alla rivoluzione industriale, abbia provocato una escrescenza e una proliferazione di agglomerazioni operaie che sono sfuggite al controllo dei responsabili politici.
Oggi il fenomeno urbano include anche il presente e l'avvenire delle città nei nuovi paesi. Si parla di " falsa urbanizzazione " per indicare la concentrazione disordinata delle popolazioni nelle città dell'America Latina, dell'Africa e dell'Asia. Ma notiamo il paradosso: la città rimane il grande sogno per i poveri dell'umanità, malgrado tutte le delusioni dell'urbanizzazione selvaggia.
La soluzione dei problemi intravisti non si trova, tuttavia, in un semplice ritorno alla terra. Secondo tutte le previsioni, l'urbanizzazione non è un processo che si fermerà o si rovescerà. Se si proiettano nell'avvenire le attuali tendenze all'urbanizzazione, si stima che nel 2000, la metà della popolazione mondiale abiterà in città di ventimila abitanti o più.
Accanto a questo sviluppo d'ordine piuttosto quantitativo, ci sono anche cambiamenti strutturali e culturali che ci portano a definire, in un modo nuovo, i rapporti tra la città e la campagna. Una intuizione che emerge nella letteratura sociologica più recente lascia intravedere che la città, come fenomeno localizzato e circoscritto, sta sparendo lentamente per effetto della dispersione urbana, cioè del debordare continuo delle città verso zone prima rurali. I quartieri periferici in estensione e le città satelliti hanno infranto i limiti delle città tradizionali. Le zone urbanizzate ricoprono una parte sempre più vasta dei territori nazionali che, secondo un suggestivo paragone, prendono a poco a poco la forma di " una nebulosa urbana ".
Cultura urbana onnipresente. A questo fenomeno ecologico, si aggiunge un fatto culturale dalle conseguenze imprevedibili, cioè la penetrazione sempre più larga dei valori, degli stili di vita, dei modelli di comportamento urbani, nell'intera popolazione dei paesi industrializzati. La città, o piuttosto l'urbanizzazione, tende a diventare onnipresente. Le popolazioni rurali che ancora oggi esistono, nei paesi industrializzati, non sono meno urbanizzate culturalmente dei residenti in città.
Considerando queste prospettive, la dicotomia così netta, nel passato, tra città e compagna tende a confondersi e a sparire. Senza negare le gravi disparità che rimangono, in molte nazioni, soprattutto nelle più povere, tra i settori rurali e quelli industriali, conviene riflettere sulla direzione della crescita urbana che sta producendosi sotto i nostri occhi. Anche nei paesi in via di sviluppo gli stili urbani si diffondono ovunque, grazie particolarmente ai mass-media, che creano delle aspettative o dei miraggi che scuotono i fondamenti della vita rurale.
E urgente prevedere, con la massima precisione possibile, la natura dei fenomeni in corso. Appartiene poi all'etica proporre un modello di cultura urbana che sia rispettoso dell'uomo, della sua famiglia e della sua libertà spirituale.
Bisogna aggiungere che il cittadino dell'avvenire non riuscirà facilmente ad inserirsi nella rete urbana di domani senza un'educazione particolare della propria responsabilità e della propria facoltà di opzione. La felicità del futuro cittadino sarà principalmente legata al suo valore interiore e alla sua educazione personale. Questo suppone, d'altra parte, che l'urbanesimo ufficiale superi lo stadio del liberalismo ancora in vigore. Soltanto così si potranno far sorgere, nei nuovi ambienti urbani, le strutture comunitarie indispensabili all'equilibrio fisico e spirituale dell'uomo. Del resto, la felicità sociale sarà sempre una conquista morale da riprendere per ogni generazione. La felicità perfetta, diceva sant'Agostino, appartiene soltanto alla Città di Dio.
Vedi: Urbanizzazione. Industrializzazione. Modernità.
Bibl.: H. Carrier et E. Pin 1967 cap. 8. H. Carrier 1982. cap. 7. A. García Bellido 1985. J. Gutwirth et al. 1991. J.P. Lebreton 1993. W. Meeks 1983. L. Mumford 1981. J.D. Kasarda et al. 1993.
Civiltà. (inizio)
Nel linguaggio sociologico il concetto di civiltà ha progressivamente ceduto il posto a quello di cultura, a mano a mano che l'antropologia prendeva coscienza del carattere etnocentrico e idealizzato delle rappresentazioni della vita detta civilizzata; ma un uso più critico del concetto rimane oggi valido. Cerchiamo di comprendere questa evoluzione partendo dall'approccio classico alla civiltà, che conserva sempre il suo valore di riferimento.
Approccio classico. La civiltà, per i letterati e gli umanisti, indica uno stato ideale della società in cui gli uomini coltivano le attitudini e le virtù delle comunità incivilite, caratterizzate dal progresso delle arti, delle lettere, delle scienze, dallo sviluppo armonico di istituzioni che regolano la vita familiare, sociale, economica, giuridica, politica, religiosa. Il concetto di civiltà esprime un tipo ideale che serve a distinguere e a valutare il progresso delle società. Il termine ha anche delle applicazioni particolari che indicano le grandi aree della civilizzazione che hanno segnato la storia dell'umanità, per esempio la civiltà cinese, greca, romana, inglese, francese. La dimensione soggettiva della civiltà connota la maturazione intellettuale, morale e civica dell'individuo che diventa una persona civilizzata. E soprattutto all'epoca dell'Illuminismo, verso la metà del Settecento, che la parola civiltà entra nel linguaggio dei filosofi, degli uomini politici e dei pensatori in genere. La civiltà è allora associata all'idea di progresso e di liberazione.
I primi antropologi che si applicarono allo studio delle società globali usarono anch'essi il concetto di civiltà per descrivere i tratti e le creazioni tipiche di un popolo. Ma già si può osservare una certa fluttuazione nella terminologia. Per i pionieri, come Edward Tylor e i suoi discepoli, civiltà e cultura sono praticamente sinonimi. Essi sostengono che anche le società dette primitive, hanno una loro civiltà. Questo uso del termine fu allora vivamente criticato perché era in contraddizione con l'opinione corrente che voleva che la qualifica di società civilizzata fosse riservata unicamente ai popoli più sviluppati. S'impose la tendenza di considerare la civiltà come uno stadio superiore delle culture: Bronislaw Malinowski, 1931. I criteri che stabiliscono la civiltà si trovano, allora, nell'insieme dei prodotti o delle opere di civilizzazione di cui le principali sono l'urbanizzazione, la tecnica, la scrittura, le arti, la filosofia e lo sviluppo di istituzioni religiose regolatrici dei comportamenti. Una distinzione si è dunque imposta, ben presto, agli antropologi tra cultura e civiltà, riservando quest'ultimo termine alle culture dette avanzate e, in primo luogo, alla cultura occidentale.
Critica della civiltà occidentale. I progressi degli studi antropologici, attraverso una lunga serie di paragoni tra le culture e il rivelarsi della complessità e dell'insospettato sviluppo dei popoli detti primitivi, portarono ad una nuova percezione della civiltà occidentale. La critica del concetto di civiltà mise in evidenza il suo carattere etnocentrico, apprezzativo, ma anche discriminante. Parlare di civiltà significava spesso il riferirsi ai non-civilizzati, ai barbari, ai non-evoluti, ed era anche postulare un giudizio normativo sul valore superiore ed universale della cultura occidentale.
Questo atteggiamento si scontrò con due correnti di pensiero che resero ancora più problematica la definizione del concetto di civiltà.
Da una parte, le potenze coloniali, scosse dalle due grandi guerre, subirono lo choc culturale dell'affrancamento delle colonie dopo il 1945, ciò che portò all'avvento di una umanità policentrica in cui i popoli del terzo mondo rivendicarono una uguale dignità per i loro diritti e le loro culture. La nozione corrente di civiltà, legata alla psicologia dei popoli dominatori, è allora entrata in crisi, perché i fatti storici scoprivano agli Occidentali i limiti della loro cultura. Paul Valery si esprimeva con parole diventate celebri: " Noi civiltà, ora sappiamo di essere mortali ".
Il concetto idealizzato di civiltà, d'altra parte, era stato oggetto di una critica riduttrice che andò accentuandosi dal secolo scorso. I sociologi tedeschi, rappresentati da Alfred Weber, opponevano Kultur a Zivilisation. La cultura significava il progresso dei Lumi che troverà la sua espressione più radicale nella Kulturkampf. La cultura rappresenterebbe l'anima profonda di una collettività, mentre la civiltà, costruita sulle scienza e la tecnica, corrisponderebbe al progresso materiale. La cultura è dunque lo spirito di un popolo e la civiltà è costituita dalle sue opere esteriori. Hegel opponeva così lo spirito soggettivo allo spirito oggettivo. Questa interpretazione sta ad indicare la relatività delle civiltà in quanto realizzazioni sempre imperfette dello spirito umano.
Oswald Spengler portò la critica al limite, sostenendo che ogni cultura si degrada in civiltà. E lo stadio finale e degradante di ogni cultura che appare secondo " una successione organica, rigorosa e necessaria ": O. Spengler, 1950, Introduzione. Indirettamente, attraverso la psicanalisi, Sigmund Freud attacca il processo stesso di civilizzazione e nell'opera: " Il disagio della civiltà " (1930) descrive il carattere patologico delle nostre società, confondendo, bisogna constatarlo, i termini di cultura e di civiltà.
La civiltà come esperienza umana. Arnold Toynbee (1934-1961) rifiuta questi punti di vista pessimistici e il suo studio monumentale sulle civiltà storiche dimostra come queste siano altrettante risposte valide alle sfide che l'ambiente naturale e sociale pone ai gruppi umani.
I sociologi americani e britannici hanno evitato la critica radicale della scuola storicistica tedesca e il termine civiltà non è stato da loro rifiutato a priori per ragioni ideologiche. Bisogna, tuttavia, riconoscere ch'essi hanno optato in favore del concetto di cultura, trascurando, in pratica, quello di civiltà o, se lo usano occasionalmente, lo fanno per qualificare le culture più avanzate. Howard Odum diceva: " La civiltà è cultura, ma non ogni cultura è civiltà ".
In Francia, le scienze umane hanno preferito anch'esse il termine cultura, ma senza escludere il termine civiltà, debitamente spogliato della sua accezione etnocentrica e svilente. Lo storico Lucien Febvre (1930) ha notevolmente contribuito a questa chiarificazione. Gli antropologi si chiedono perché si dovrebbe rifiutare il termine civiltà riguardo, per esempio, alla cultura degli Aztechi, anche se non possedevano che una scrittura rudimentale, o alla cultura neolitica che " è già una vera civiltà ", osserva Jean Cazeneuve: 1984. Questa posizione è rafforzata dallo studio più approfondito delle culture un tempo considerate come selvagge. André Leroi-Gourhan (1943) si rifiuta di distinguere tra selvaggi e civilizzati e propone i termini " rustici " e " industrializzati ". Le analisi di Claude Lévi-Strauss hanno messo in luce la complessità dei miti e delle psicologie dei popoli non evoluti secondo i nostri criteri di modernità: " Queste società dette primitive sono nella storia ", nota Lévi-Strauss. La sola differenza con noi è ch'esse si sono specializzate per vie diverse da quelle che abbiamo scelte noi. Lucien Febvre aveva già sostenuto questa interpretazione che sottolinea più le continuità che le discrepanze tra culture. Egli scrive nel 1930: " Da molto tempo, la nozione di una civiltà dei non-civilizzati è nozione corrente ". La tendenza dei sociologi francesi è, tuttavia, quella di preferire, nelle loro opere, il termine tecnico di cultura a quello di civiltà. Il termine civiltà viene da loro usato quando vogliono porre in rilievo la ricchezza di tutte le culture e dimostrare la profonda convergenza di tutte le esperienze civilizzatrici.
Nel linguaggio della Chiesa cattolica si nota un'evoluzione. Fino al Concilio Vaticano II le espressioni " civiltà " e " civiltà cristiana " erano correnti, ma ora, il termine cultura, usato nella sua duplice accezione umanistica e antropologica, tende ad imporsi sempre più nettamente, ciò che non esclude l'uso della parola civiltà nel suo senso storico ed umanistico: H. Carrier 1987, 1990.
Malgrado la sua movimentata storia e l'attuale predominanza del termine cultura da parte degli specialisti, il concetto di civiltà, con le precisazioni e i correttivi sopra suggeriti, rimane una nozione valida per indicare uno stadio avanzato del progresso culturale, sviluppo a cui tutte le società aspirano come ad una legittima partecipazione al più alto patrimonio dell'umanità.
Vedi: Cultura, Antropologia, Modernità, Educazione, Arte, Urbanizzazione, Civiltà dell'amore.
Bibl.: F. Braudel 1987. H. Carrier 1987, cap. 2; 1990 a. J. Cazeneuve 1985. N. Elias 1973, 1988. D. Fauvel-Rouif 1989. L. Febvre et al. 1930. S. Freud 1970, 1985. J. Laloup et J. Nélis 1955. B. Malinowski 1931. G. Michaud et E. Marc 1981. O. Spengler 1948-1950, 1978. A.J. Toynbee 1934-1961, 1948. E.B. Tylor 1876. S.N. Eisenstadt 1987. R. Guardini 1967.
Civiltà dell'amore. (inizio)
Questa espressione creata da Paolo VI appartiene oggi al linguaggio corrente. Paolo VI ha parlato, per la prima volta, della civiltà dell'amore il giorno di Pentecoste 1970. Rivolgendosi alla folla dal suo balcone, egli ha detto: " E la civiltà dell'amore e della pace che la Pentecoste ha inaugurata, e tutti sappiamo quanto il mondo d'oggi abbia bisogno di amore e di pace ".
Questa bella espressione è stata in seguito costantemente ripresa e ripetuta sia di fronte a uditori cattolici, sia in incontri internazionali, per esempio, nel discorso che il Papa di consuetudine rivolge al Corpo diplomatico. Come spiegare il successo di questa espressione se non per il fatto che Paolo VI proclama in quel modo la ricerca della fraternità che è una delle maggiori aspirazioni dei nostri contemporanei? Con un sentimento d'amore ispirato al Vangelo, la Chiesa manifesta pubblicamente ch'essa s'identifica con la causa dell'uomo, praticando un tipo di comunione culturale, ed assumendosi questa " primaria universalità ".
Il documento conciliare Gaudium et spes era riuscito a proclamare, in termini nuovi, l'amorevole attenzione della Chiesa per il mondo del nostro tempo. Paolo VI, come è noto, aveva voluto intervenire direttamente perché la Guadium et spes assumesse i tratti di una Costituzione uguale in dignità alle altre Costituzione del Concilio, in modo da sottolineare ancora più nettamente l'interesse centrale del Vaticano II per l'uomo storico e il mondo contemporaneo.
Questo messaggio d'amore per l'uomo moderno è stato magistralmente sottolineato nel discorso del Papa in chiusura del Concilio: " Una corrente di affetto e di ammirazione si è riversata dal Concilio sul mondo umano moderno. Riprovati gli errori, sì; perché ciò esige la carità, non meno che la verità, ma per le persone solo richiamo, rispetto ed amore. Invece di deprimenti diagnosi, incoraggianti rimedi; invece di funesti presagi, messaggi di fiducia sono partiti dal Concilio verso il mondo contemporaneo: i suoi valori sono stati non solo rispettati, ma onorati, i suoi sforzi sostenuti, le sue aspirazioni purificate e benedette ": 7 dicembre 1965.
Il 1o gennaio 1968, Paolo VI ha indetto la prima Giornata mondiale della pace, celebrata poi ogni anno e che trova sempre una vasta eco nell'opinione pubblica. Per Paolo VI la pace, l'umanesimo e la cultura si costruiscono insieme: " Questa interiorizzazione della pace è vero umanesimo, vera civiltà ": 19 dicembre 1974. Questo messaggio universale di pace e di fraternità è stato proclamato con particolare solennità in occasione delle visite di Paolo VI e di Giovanni Paolo II nella sede delle Nazioni Unite, nel 1965 e nel 1979.
La Chiesa incessantemente ricorda che la civiltà ha il suo fondamento nell'Amore di Dio e degli uomini. La famiglia è la cellula fondante di ogni cultura. " Essa è una sapiente istituzione del Creatore per realizzare nell'umanità il suo disegno d'amore ", come dice l'enciclica Humanae Vitae (1968), che aggiunge: " Difendendo la morale coniugale nella sua integrità, la Chiesa sa di contribuire all'instaurarsi di una civiltà veramente umana " n. 8, 18.
Nel 1967, Paolo VI aveva pubblicato l'enciclica Populorum Progressio che illustra, in maniera del tutto nuova, il vincolo dinamico che esiste tra il progresso umano e l'avvenire della civiltà. Il documento ha avuto un impatto profondo nella Chiesa e nelle nazioni. E un appello alla fraternità e alla solidarietà. " I popoli della fame interpellano oggi in maniera drammatica i popoli dell'opulenza. La Chiesa trasale davanti a questo grido d'angoscia e chiama ognuno a rispondere con amore al proprio fratello ": n. 3. Lo sviluppo è in radice un'opera di giustizia, di amore, di cultura umana.
Nel 1987, Giovanni Paolo II ne prolungava l'insegnamento a vent'anni di distanza, riaffermando nell'enciclica Sollicitudo rei socialis il principio etico e culturale dello sviluppo autentico, ispirato dall'amore evangelico.
I cristiani devono riconoscere di avere una missione urgente: quella di far penetrare il messaggio evangelico nella civiltà moderna. L'impresa sarà difficile perché l'attuale cultura si è ampiamente dissociata dai valori del Vangelo. Che cosa significa " evangelizzare le culture ", se non far penetrare il messaggio di amore del Cristo nell'intimo delle mentalità?
L'azione della Chiesa si estenderà ad una cooperazione con ogni persona di buona volontà, per difendere e promuovere la dignità, la giustizia e la cultura integrale di tutti gli esseri umani. Questa impresa presuppone un impegno a livello della cultura, considerata nel suo aspetto popolare ed antropologico, come anche nel suo aspetto umanistico, intellettuale, estetico, scientifico. Proporre una civiltà dell'amore esige, insomma, un vero atto di fiducia nell'avvenire della società umana, cioè una fiducia nella capacità reale della nostra umanità di costruire una forma di vita comune che realizzi la fraternità originaria dell'uomo.
Forte della sua fede in Cristo, la Chiesa propone per il nostro tempo molto più di un'utopia. Il suo progetto di una civiltà dell'amore continua a stimolare i cristiani che, nel rispetto della libertà, offrono al nostro tempo un ideale generoso per l'avvenire delle culture. Giovanni Paolo II ha costantemente riaffermato la validità e l'attualità di questo messaggio: " La Chiesa rispetta tutte le culture e non impone a nessuno la sua fede in Gesù Cristo, ma essa invita tutte le persone di buona volontà a promuovere una vera civiltà dell'amore, fondata sui valori evangelici della fraternità, della giustizia e della dignità per tutti ": Discorso al Pontificio Consiglio della Cultura, 15 gennaio 1985.
Vedi: Evangelizzazione della cultura.
Bibl.: P. de Laubier 1990. H. Carrier 1985, 1987. J. Lavados et al. 1983.
Comunicazione sociale. (inizio)
La comunicazione deve essere considerata come uno dei fenomeni costitutivi della cultura; essa è alla base di ogni forma di apprendimento e di scambio socio-culturale. Esiste una scienza della comunicazione, il cui notevole sviluppo ha accompagnato e stimolato insieme la tecnica della trasmissione dei messaggi in tutti i settori della vita moderna: economia, trasporti, difesa, educazione, ricerca, mass-media.
Nei paesi industrializzati, una larga parte della popolazione attiva è impegnata in compiti collegati alla comunicazione: media elettronici, pubblicazioni, industrie culturali, insegnamento, informatica, funzioni intellettuali a servizio della vita socio-economica. La comunicazione appare dunque come un campo d'attività il cui orientamento interessa al punto massimo il bene comune. Questa è la ragione per cui lo Stato moderno ne ha fatto oggetto di una specifica politica, amministrata generalmente da un ministero delle comunicazioni, talvolta associato a quello della cultura, poiché i due campi della cultura e della comunicazione hanno stretti rapporti tra loro, soprattutto con l'avvento dei mass-media e della cultura di massa. Questo è il punto di vista che qui più c'interessa. Dopo aver sommariamente descritto i concetti-chiave della comunicazione, esamineremo le condizioni di una politica dei mass-media e della comunicazione, nella prospettiva di una promozione della cultura.
I concetti-chiave. Per comunicazione s'intende il processo per il quale i gruppi o le persone scambiano informazioni o messaggi. Occorre distinguere, in questo campo, l'operazione in sé del comunicare, il contenuto o messaggio trasmesso, i mezzi della comunicazione: scritti, media elettronici, ecc.
La trasmissione dei messaggi presuppone l'interazione tra l'emittente e il ricevente, secondo un codice stabilito d'espressione e d'interpretazione. La comunicazione trasmette diversi tipi di messaggi: l'informazione formale, funzionale, discorsiva che è possibile decifrare con rigore; si tratta dei messaggi semantici, distinti dai messaggi estetici, a tenore artistico o simbolico, la cui interpretazione dipende dall'esperienza culturale dell'emittente e del ricevente.
La scienza della comunicazione, che all'inizio ha privilegiato la razionalità dell'informazione, attribuisce oggi una maggiore importanza al messaggio dei simboli, di cui l'arte e il discorso religioso conoscono il segreto. Attraverso il gioco del simbolo, la medesima immagine e la medesima espressione ricoprono più di un significato. I livelli di significato, apparente e figurato, sono percepiti ed interpretati per modo di analogia, secondo la sensibilità di ciascuna delle culture. Il simbolo evoca spontaneamente un'idea, risveglia un sentimento comune: il leone è simbolo del coraggio, la corona dell'autorità, la bilancia della giustizia, il colore nero della morte. I metodi moderni di pubblicità, di propaganda politica e ideologica, sanno efficacemente utilizzare tutte le risorse della comunicazione simbolica.
Il progresso dell'elettronica e la diffusione dei computers hanno rivoluzionato i metodi di informazione e dato nascita all'informatica. Si tratta del trattamento automatico di dati, registrati e riprodotti elettronicamente, per scopi d'informazione, di ricerca, d'insegnamento, di gestione, di composizione di testi (" burotica ") o di operazioni industriali programmate (" robotica ").
Le capacità umane di memorizzazione e di comunicazione sono, con questo, entrate in una nuova era, con tutte le conseguenze culturali che implica lo " stoccaggio " in memoria di dati sempre più complessi, così come il loro richiamo per telecomunicazione istantanea. I ritmi e le condizioni del lavoro intellettuale si sono trasformati e già si possono constatare i progressi dell'intelligenza artificiale. La telematica sconvolge le abitudini tradizionali della mente umana: insegnamento con il sussidio del computer, banche-dati che contengono il materiale delle biblioteche e dei centri di documentazione, servizi di informazione bancaria e industriale, agenzie d'informazione e di pubblicazione, sono immediatamente accessibili sul video dell'utente e anche a domicilio.
L'incidenza della telematica solleva nuovi problemi di cultura e dà luogo ad analisi controverse. Due questioni soprattutto meritano d'essere meglio approfondite. In primo luogo ci si chiede: quale sarà, l'impatto sull'individuo e sulla famiglia dell'accesso diretto ed istantaneo ad una massa illimitata d'informazioni, mentre nel passato l'informazione era data progressivamente nel tempo e attraverso molti intermediari, genitori, insegnanti, educatori che agivano come interpreti? Un secondo interrogativo riguarda la concentrazione sempre più forte dell'informazione, in computers sempre più potenti, con reti di distribuzione che virtualmente raggiungono la totalità dei popoli. E un nuovo potere che viene, in questo modo, a costituirsi, con nuovi vantaggi e servizi, ma anche con rischi di abusi oggi evidenti.
I governi sono ormai chiamati ad occuparsi di questi nuovi problemi, tenendo conto del fatto che i mezzi di comunicazione moderni rappresentano un vasto insieme che interessa un pubblico molto vario. Conviene distinguere i mezzi di comunicazione interpersonali, che utilizzano il telefono, la lettera, la cassetta, il telex e i mezzi di comunicazione di gruppo per mezzo dei quali una collettività comunica con circuito chiuso, attraverso televisione o telefoni intercollegati che permettono conferenze e consultazioni a distanza. Ricordiamo anche i " collegi invisibili ", creati già da tempo dai professori. In passato essi si scambiavano lettere sulle comuni ricerche; oggi sono collegati da computers. La telematica accelera gli scambi di gruppo.
Ci sono infine i mezzi di comunicazione di massa che raggiungono il vasto pubblico, con la stampa, la radio, la TV, il cinema. Questi ultimi, chiamati mass-media dall'espressione inglese, esercitano un immenso potere sulle mentalità e il giudizio sulla loro influenza suscita vivaci dibattiti. Alcuni sottolineano soprattutto i loro effetti sostanzialmente positivi sulla cultura di massa. Altri vedono invece la destabilizzazione culturale provocata da un modo di comunicazione a senso unico in cui la massa dei riceventi è praticamente passiva, sottoposta ad una omologazione dei gusti, imposta da potenti interessi che spingono al consumismo senza freno.
Politica dei mezzi di comunicazione. Tutti i governi avvertono oggi la necessità di una politica della comunicazione. L'interesse pubblico richiede che si stabilisca una regolamentazione, in quanto i mezzi di comunicazione moderni esercitano sulla cultura un'influenza forzatamente ambivalente. Per una parte, questi mezzi rappresentano una delle più notevoli realizzazioni della cultura moderna in quanto estendono mirabilmente la capacità di comunicazione tra tutti gli uomini, moltiplicano illimitatamente le loro possibilità di apprendere, di beneficiare dei tesori dell'arte e della scienza, di partecipare istantaneamente agli avvenimenti che interessano l'insieme della famiglia umana. I mezzi di comunicazione moderni offrono dunque possibilità ieri impensate per promuovere l'educazione popolare e la formazione permanente, per stimolare gli scambi e la comprensione tra i gruppi, arricchire la cultura dell'intera società. In molti paesi i mezzi di comunicazione sono diventati uno degli strumenti più efficaci di alfabetizzazione delle masse e di incentivo di sviluppo.
D'altra parte, i mezzi di comunicazione moderni possono anche esercitare sulla cultura un'influenza negativa che, giustamente, preoccupa il potere pubblico. Una delle preoccupazioni più frequentemente espresse - e non soltanto nei paesi del terzo mondo - è il fatto che la continua importazione di programmi audiovisivi finisce per creare una vera dipendenza culturale, che genera una grave alienazione della cultura propria e, spesso, anche una seria degradazione dei valori morali e uno sgretolamento delle istituzioni tradizionali, soprattutto della famiglia.
L'avvento dei mass-media ha posto la comunità politica di fronte a nuovi obblighi, inevitabili ed insieme complessi. Lo Stato moderno, di fronte ai mezzi di comunicazione, non può sottrarsi agli obblighi che gli impongono la moralità pubblica, il bene comune e il rispetto culturale della nazione.
Le politiche degli Stati nei confronti dei mezzi di comunicazione divergono secondo le proprie scelte ideologiche: queste vanno dal lasciar fare quasi totale, all'interventismo autoritario. Senza entrare in determinazioni pratiche, si possono formulare norme culturali per le scelte politiche: 1) E opportuno che, con appropriate misure, i governi incoraggino la produzione e la diffusione di programmi di contenuto culturale educativo, atti a favorire l'elevazione culturale e la formazione permanente. 2) Appare, d'altra parte, legittimo che un paese rivendichi il diritto d'imporre ai pubblici diffusori certe norme di etica professionale e di convenienza morale. Il puro liberalismo in questa materia diventa ben presto abuso e oppressione. 3) Se è necessario incoraggiare il rendimento delle industrie culturali, è inaccettabile che l'unico criterio per lo sviluppo di queste industrie e dei mezzi di comunicazione sia quello del profitto o della semplice legge di mercato.
Diversamente, presto o tardi, si finisce per asservire i beni culturali alla regola autonoma del calcolo economico. 4) E auspicabile che i paesi esportatori ed importatori di prodotti audiovisivi esaminino le loro rispettive pratiche nel quadro delle loro relazioni internazionali e nel rispetto dell'identità culturale di ogni popolo. 5) Una proposta particolarmente opportuna consiste nello stimolare la cooperazione bilaterale o internazionale nella produzione dei programmi dei media con l'apporto dell'ottica e delle scelte culturali d'ogni paese. 6) Sono spesso indispensabili norme per l'importazione di films o di programmi televisivi al fine di ridurre la dipendenza dall'estero e favorire la produzione nazionale. 7) Le misure positive, sono, a lungo termine, certamente le più efficaci: l'educazione del pubblico al buon gusto e al senso critico, l'incoraggiamento concreto alla creazione artistica e alla produzione di opere che esprimano il genio di ogni cultura. 8) In definitiva, una politica dei mezzi di comunicazione deve, al di là dei puri condizionamenti economici, affermare dei criteri etici di utilizzazione ed incoraggiare la qualità culturale di questi nuovi mezzi che ormai fanno parte del patrimonio dell'uomo moderno. 9) Sempre più gli Stati saranno condotti ad accordarsi per armonizzare le proprie politiche nel campo dei mezzi di comunicazione, perché le nuove tecnologie della comunicazione oltrepassano oggi tutte le frontiere geografiche e culturali. I satelliti per la comunicazione, soprattutto, pongono ai governi nuovi problemi di politica culturale. L'azione dell'uomo nello spazio, grazie ai satelliti o agli altri strumenti, solleva problemi non soltanto d'ordine tecnico ed economico, ma anche d'ordine etico e politico. Uno dei maggiori servizi che i satelliti possono rendere è quello di eliminare l'analfabetismo e di promuovere la cultura popolare. In molti casi, la cultura non può essere promossa che per mezzo d'immagini. I satelliti possono contribuire fortemente alla diffusione della cultura e aiutare lo sviluppo integrale dell'uomo. Ma la trasmissione della cultura via satellite non deve significare puramente e semplicemente l'imposizione della cultura delle nazioni ricche ai paesi in via di sviluppo. Molti di questi paesi possiedono antiche culture che devono essere preservate. 10) La diffusione dei satelliti solleva la delicata questione delle frontiere culturali, spesso più profondamente radicate delle frontiere geografiche. Queste frontiere, certamente, non devono impedire il dialogo tra culture, ma esse non devono neppure essere violate con forme d'imperialismo economico o di dittatura ideologica. La tecnologia dello spazio non può essere impiegata a detrimento delle autentiche culture delle collettività. Il problema della TV oltrefrontiera solleva problemi completamente nuovi per le culture nazionali. Gli organismi internazionali cercano di elaborare convenzioni e accordi in merito, specificando, per esempio, una ripartizione di quote tra i programmi nazionali e le produzioni d'importo. Tali questioni richiedono il dialogo tra tutti gli interessati e soprattutto tra i governi, che devono affrontare questi nuovi problemi con un approccio politico originale.
Si può così vedere a che punto la politica dei mezzi di comunicazione sia strettamente collegata alla politica culturale delle nazioni moderne, essendo ciascuna, ormai, invitata alla corresponsabilità internazionale per la promozione di un sistema di comunicazione al servizio di tutto l'uomo e di tutti gli uomini.
Con la diffusione rapidissima dell'Internet, al di là di ogni frontiera, la comunicazione istantanea si estende virtualmente al mondo intero tra tutti gli utenti di computers collegati al Web (rete) tramite il telefono.
Il progresso spettacolare delle comunicazioni costituisce una vera rivoluzione negli interscambi umani, con conseguenze culturali, economiche, etiche e spirituali di vasta portata, che vengono scrutate attentamente nella Chiesa, specialmente dal Pontificio Consiglio delle Comunicazioni Sociali, e da centri specializzati quale il Center for the Study of Communication and Culture della Saint Louis University, U.S.A. (cf W. Ong 1977).
Vedi: Politica culturale, Industrie culturali.
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Consiglio d'Europa. (inizio)
E stato creato nel 1949 dagli Stati dell'Europa occidentale per favorire la cooperazione tra i governi, i parlamentari e gli esperti in tutto ciò che riguarda gli affari europei, eccetto gli aspetti militari. Il Consiglio d'Europa è simbolo e difesa di un concetto d'Europa, della libertà, dei diritti dell'uomo, del progresso, della partecipazione democratica. Il Consiglio d'Europa ha sede nel Palazzo d'Europa a Strasburgo. I suoi due organi centrali sono: il Consiglio dei Ministri e l'Assemblea Parlamentare.
I suoi principali campi di attività riguardano i diritti dell'uomo, l'educazione, la cultura e gli sport, le comunicazioni sociali, la salute pubblica, i poteri locali e regionali, le questioni sociali, la gioventù, l'ambiente e il patrimonio architettonico, gli affari giuridici.
Il Consiglio d'Europa esercita un'importante azione culturale grazie al Consiglio della Cooperazione Culturale (CDCC). Il CDCC è consigliato dalla Conferenza Permanente dei Ministri Europei dell'Educazione, dai Ministri della Cultura, dalla Commissione della Cultura e dell'Educazione dell'Assemblea Parlamentare, dagli specialisti e dagli alti funzionari dei Ministri competenti, nonché dalle organizzazioni non governative dotate di statuto consultivo presso il Consiglio d'Europa. Il CDCC fonda la sua azione sulla Convenzione Culturale Europea, adottata dal 1954 dagli Stati membri, tra i quali la Santa Sede. Tra i suoi numerosi progetti e realizzazioni nel campo della cultura, è da segnalare soprattutto la Dichiarazione Europea sugli Obiettivi Culturali, approvata a Berlino nel 1984 dai Ministri della Cultura degli Stati rappresentati nel CDCC.
Con l'apertura dei paesi europei dell'Est e del Centro, il Consiglio d'Europa è chiamato ad ampliarsi e a ridefinire profondamente la sua politica culturale. Nel 1989-1990 la Polonia, l'Ungheria, la Jugoslavia hanno aderito alla Convenzione Culturale. L'ottava conferenza dei Ministri della cultura, tenutasi a Palermo nel 1990, a cui erano stati invitati, per la prima volta, tutti i paesi dell'Est europeo, ha preso le disposizioni necessarie affinché il CDCC possa eventualmente accogliere tutti gli Stati che aderiscono ai principi della Convenzione Culturale Europea.
Vedi: Dichiarazione Europea, Convenzione culturale europea, Carta europea del patrimonio architettonico, Carta europea dello Sport, Carta culturale europea.
Consiglio Pontificio della Cultura: (inizio)
vedi Pontificio Consiglio della Cultura.
Contro-cultura. (inizio)
La contro-cultura corrisponde ad una mentalità diffusa che tende a contestare le istituzioni, i valori, i modi di vivere, le tradizioni della cultura dominante. La contro-cultura si manifesta sia come rivolta e come rigetto dello status quo ma anche come un'utopia e una forma di rappresentazione, spesso parossistica, dell'avvenire. La contro-cultura può essere, infine, la forma collettiva che prende la protesta morale contro una società secolarizzata e disumanizzante: in questo senso, i gruppi religiosi sono spesso detti " contro-culturali ".
Fenomeno di generazione. E soprattutto negli ambienti studenteschi degli anni 1960 che l'espressione contro-cultura è diventata di moda. I primi studi su questo fenomeno complesso ed ambiguo hanno insistito sui suoi aspetti conflittuali ed alienanti. I termini generalmente usati per descrivere la contro-cultura dei giovani sono rivelatori: si parla di rivolta, di rivoluzione, di conflitto tra generazioni, di generazione scettica, di rigetto globale, d'opposizione giovanile, di marginalità, di comportamenti contestatari, di atteggiamenti irrazionali, della tendenza a cercare la liberazione nella cultura dell'istinto, nel sesso e nella droga. La contro-cultura può così degenerare in anticultura. Se questi aspetti negativi fossero gli unici a descrivere le nuove generazioni, si potrebbe disperare riguardo all'avvenire della scuola, dell'università e dell'educazione in genere. Ma oggi assistiamo allo sforzo profondo che si va facendo per conoscere meglio la psicologia delle giovani generazioni, in maniera da rinnovare la pedagogia fondandola su di una più vera conoscenza delle aspirazioni della gioventù, come anche sul rispetto del sapere acquisito e dei valori permanenti del passato. Gli specialisti di antropologia culturale e di psico-pedagogia hanno appena iniziato, malgrado l'abbondanza degli studi sulla questione, l'analisi delle attuali trasformazioni delle generazioni.
Margaret Mead, parlando di " cultura prefigurativa " per indicare il mondo dei giovani, ci ricorda che la rivoluzione culturale è già all'interno dei nostri muri. In altri termini, la cultura di domani è già in germe, in gestazione e in atto nel comportamento collettivo delle giovani generazioni.
Questa rivoluzione dovrebbe renderci attenti, non tanto per le sue violenze esterne e i suoi eccessi frenetici, quanto per il mutamento intrinseco della società post-industriale ch'essa annuncia. Charles A. Reich (1970) così descrive il fenomeno: " Una rivoluzione sta producendosi. Essa non sarà come le rivoluzioni del passato; il suo punto di partenza sarà nell'individuo e nella cultura e cambierà la struttura politica soltanto nel suo stadio finale. Non esigerà violenza per imporsi e non potrà neppure essere efficacemente fermata dalla violenza. Questa rivoluzione si estende con sorprendente rapidità e già le nostre leggi, le nostre istituzioni e la nostra struttura sociale stanno cambiando per causa sua ".
La posta in gioco educativa. Gli educatori si sforzano di comprendere che cosa si stia producendo nei sistemi educativi in mutamento. Finora l'insegnante ha avuto un ruolo centrale. Oggi sta perdendo il monopolio che aveva. L'educazione e la cultura dipendono sempre più dalle fonti d'informazione e di esperienza esterne alla scuola o all'università. I mass-media forniscono ai giovani una parte considerevole della cultura ed anche dell'istruzione che la società globale offre loro.
D'altra parte, la gioventù d'oggi sente l'esigenza di un'educazione integrale che includa una certa forma di esperienza o di prassi ed avverte che l'educazione non è autentica se resta confinata sul piano della razionalità. L'arte, l'amore e la fraternità fanno parte delle aspirazioni tipiche dei giovani d'oggi. Un certo culto dell'immediatezza e della soddisfazione istintiva, può, è vero, fomentare le speranze e le delusioni dei giovani. Come nota Françoise Mallet-Joris in La maison de papier, lo spontaneismo rischia di far confondere i valori istintivi con i valori ultimi: " In quest'epoca c'è una forma di venerazione dell'istinto, dello spontaneismo che ha il suo aspetto liberante, ed anche creativo, ma che talvolta mi urta perché eleva ciò che è più sfuggevole, più soggettivo al rango di verità suprema ed intangibile... ".
Ciò che è difficile da percepire, da parte degli adulti e degli educatori, è la logica interna della cultura che si va elaborando. Con molti educatori si può pensare che la gioventù moderna sia soprattutto caratterizzata da un'inquietudine che concerne la sua identità profonda e le sue ragioni di vivere. La sua crisi è, nel suo fondo, morale e spirituale.
Comprendere le preoccupazioni fondamentali dei giovani significa, per gli educatori, essere condotti ad una revisione non soltanto delle strutture dell'insegnamento, ma del suo orientamento culturale, morale e spirituale. La complessità e l'intensità dei problemi sollevati dai giovani, sia nelle loro esplicite dichiarazioni, che nei loro comportamenti, dovrebbero suscitare negli educatori una risposta credibile riguardo al destino dell'uomo e alle ragioni di vivere in società.
L'università conserva e conserverà a lungo il suo ruolo proprio di acculturazione. Ma è anche vero che un fenomeno inverso si sta producendo sotto i nostri occhi che potremmo dire di inculturazione dell'università, cioè la sua trasformazione attraverso l'accoglienza, nel proprio interno, dei valori che i giovani vi importano. Questa è forse la forma più tipica di socializzazione che subisce l'Università del nostro tempo.
Si potrebbe parlare di una rivoluzione generazionale come, nel passato, si è parlato di rivoluzione proletaria. L'Università, in queste condizioni, non ha da trattare soltanto con degli individui, cioè con degli studenti isolati, ma con una massa, un'intera generazione che ha improvvisamente preso coscienza del potere ch'essa può esercitare sull'istituzione universitaria come sulla società.
La funzione di acculturazione dell'università si trova posta in stato di fallimento, almeno parziale, per la presa di coscienza delle nuove generazioni e le loro contestazioni collettive nei confronti dell'università come del sistema sociale costituito. I giovani mettono radicalmente in causa le strutture industriali, commerciali e giuridiche delle nazioni moderne. Si contesta la " società bloccata ", secondo l'espressione di Michel Crozier. Queste espressioni richiedono evidentemente di essere colte nelle loro sfumature. I giovani stessi sono fra loro molto divisi nei giudizi come sui mezzi e gli obiettivi della contestazione. Stiamo parlando di una tendenza che sembra generalizzarsi sotto forme diverse nella maggior parte dei paesi.
La contestazione studentesca ha dunque favorito la contro-cultura. Theodore Roszak (1969) ha condotto una buona analisi del fenomeno nel suo saggio The Making of a Counter-Culture. Il primato dei valori classici, le funzioni socio-economiche dell'Università, i presupposti culturali della società moderna sono radicalmente contestati e rigettati. Per sostituire i valori di una società che si reputa condannata, si rivendica la spontaneità individuale, si sogna un ethos più umano e fraterno per soppiantare la falsa razionalità del sistema sociale dominante. Roszak fa notare che i giovani aderiscono a questa idea-forza perché vogliono che le loro critiche e i loro sogni costruiscano una società più umana, anche se dubitano della loro effettiva potenza di raggiungere lo scopo. " I giovani d'oggi, egli scrive, non hanno forse la potenza morale di lanciare la rivoluzione storica che desiderano, ma non illudiamoci, essi non vogliono niente di meno ".
I valori in causa. Ciò che è messo in causa sono i presupposti culturali come i valori primari sui quali poggia la società industriale ed urbana. Qualunque siano gli eccessi della contestazione o le effervescenze della critica, non si risponderà all'attuale crisi senza andare in fondo al problema. Siamo di fronte ad un conflitto tra generazioni. Si può dire, senza voler troppo semplificare, che fino al 1950 circa, la società moderna ha conosciuto un conflitto di classi; oggi il conflitto si è sviluppato tra le generazioni. C'è rottura, rigetto, incomprensione reciproca.
La crisi, possiamo dire, sembra soprattutto d'ordine morale. Il conflitto non verte tanto sulla divergenza d'interessi o sui mezzi per dominare i poteri economico-politici. La crisi rivela una rottura della reciproca fiducia; non si parla più la stessa lingua; ci si riferisce ad universi culturali che sembrano alla deriva. Le generazioni hanno sempre avuto difficoltà a comprendersi e ad interpretarsi reciprocamente, ma l'accelerazione del cambiamento sociale e le contraddizioni della società tecnologica hanno trasformato il divario tra generazioni da semplice ritardo nella comprensione in processo di crescente opposizione. Questo fenomeno ci sembra sia, prima di tutto, di natura spirituale, perché impegna concezioni che divergono sui valori supremi, che riguardano la giustificazione delle istituzioni primordiali, in una parola, le ragioni fondamentali della vita. La nostra descrizione non può che tratteggiare a grandi linee la situazione in corso. Molti giovani già si identificano con le generazioni a loro prossime di adulti, ed è vero che tra queste generazioni, soprattutto a livello degli intellettuali, si ritrovano le stesse aspirazioni e gli stessi atteggiamenti di contestazione che si osservano nei giovani.
La contro-cultura è dunque spontaneamente associata alla contestazione. Pur riconoscendo il risultato perverso di una contestazione anarchica e nichilista, occorre riconoscere il ruolo di stimolo della contestazione, soprattutto quella dei giovani, per un rinnovamento delle culture, per la loro purificazione e la loro apertura ai valori del Vangelo. Giovanni Paolo II lo ha ricordato in questi termini in occasione del centenario della Rerum novarum: " Da tale ricerca aperta alla verità, che si rinnova ad ogni generazione, si caratterizza la cultura della Nazione. In effetti, il patrimonio dei valori tramandati ed acquisiti è sempre sottoposto dai giovani a contestazione. Contestare, peraltro, non vuol dire necessariamente distruggere o rifiutare in modo aprioristico, ma vuol significare soprattutto mettere alla prova la propria vita e, con tale verifica esistenziale, rendere quei valori più vivi, attuali e personali, discernendo ciò che nella tradizione è valido da falsità ed errori o da forme invecchiate, che possono essere sostituite da altre più adeguate ai tempi.
In questo contesto, conviene ricordare che anche l'evangelizzazione si inserisce nella cultura delle Nazioni, sostenendola nel suo cammino verso la verità ed aiutandola nel lavoro di purificazione e di arricchimento. Quando, però, una cultura si chiude in se stessa e cerca di perpetuare forme di vita invecchiate, rifiutando ogni scambio e confronto intorno alla verità dell'uomo, allora essa diventa sterile e si avvia alla decadenza ": Centesimus Annus, 1991, n. 50.
Si dovrà, infine, constatare che la contro-cultura può manifestarsi in ogni società in movimento, qualunque sia il suo orientamento ideologico. Il movimento si diffuse prima in Occidente, poi nel terzo mondo e finalmente raggiunse le strutture del mondo comunista. L'atteggiamento contro-culturale potrà divenire anche un'esigenza spirituale nei credenti che rifiutano i valori di una società disumanizzante. E un approccio indispensabile per la critica costruttiva delle culture, prima tappa della loro evangelizzazione.
Vedi: Cultura, Anticultura, Educazione, Acculturazione, Rivoluzione culturale.
Bibl.: H Carrier 1990a. M. Mead 1970. C. Reich 1970. T. Roszak 1969. J.L. Harouel 1994. J.B. Twitchell 1992.
Convenzione Culturale Europea. (inizio)
La Convenzione Culturale Europea è stata firmata nel 1954 da quattordici paesi membri del Consiglio d'Europa. Il numero dei paesi firmatari è oggi raddoppiato. La Convenzione ha per oggetto il favorire una politica comune tesa alla salvaguardia della cultura europea e all'incoraggiamento del suo sviluppo. La Convenzione comprende undici articoli di cui i cinque primi trattano più direttamente del contenuto della politica culturale comune. Gli articoli successivi stipulano le modalità di applicazione, di ratifica, d'interpretazione e di estensione della Convenzione collettiva ad altri paesi.
In sostanza, le Parti Contraenti si prefiggono di concertare la loro politica in favore dello sviluppo culturale d'Europa e della salvaguardia del suo patrimonio. I firmatari si prefiggono altresì d'incoraggiare lo studio delle lingue, della storia e della civiltà di tutti i paesi interessati dalla Convenzione. Essi intendono facilitare la circolazione delle persone e dei beni culturali tra tutti i paesi firmatari.
I cinque primi Articoli si leggono come segue: Art 1: " Ogni Parte Contraente prenderà le misure necessarie per salvaguardare il proprio apporto al patrimonio culturale comune d'Europa e ad incoraggiarne lo sviluppo ". Art 2: " Ogni Parte Contraente, nella misura del possibile, stimolerà i propri connazionali allo studio delle lingue, della storia e della civiltà delle altre Parti Contraenti e offrirà a queste ultime, sul proprio territorio, delle facilitazioni per lo sviluppo di questo genere di studi, e si sforzerà di sviluppare lo studio della propria lingua o delle proprie lingue, della propria storia e della propria civiltà sul territorio delle altre Parti Contraenti e di offrire ai cittadini di queste ultime la possibilità di perseguire studi simili sul suo territorio ". Art 3: " Le Parti Contraenti si consulteranno nel quadro del Consiglio d'Europa al fine di concertare la loro azione in vista dello sviluppo delle attività culturali d'interesse europeo ". Art. 4: " Ogni Parte Contraente dovrà, nella misura del possibile, facilitare la circolazione e lo scambio delle persone come degli oggetti di valore culturale ai fini dell'applicazione degli articoli 2 e 3 ". Art 5: " Ogni Parte Contraente considererà gli oggetti che rivestono un valore culturale e sono posti sotto il suo controllo come facenti parte integrante del patrimonio culturale comune d'Europa e ne faciliterà l'accesso ".
La Convenzione Culturale, il cui testo non è stato modificato dal 1954, non contava fino al 1987 che i Paesi firmatari appartenenti all'Europa dell'Ovest. La Jugoslavia ha aderito alla Convenzione nel 1987, seguita poi dall'Ungheria, la Polonia, la Cecoslovacchia, l'Unione Sovietica. La Santa Sede ha firmato la Convenzione nel 1962. Nel 1991, ventinove erano i paesi firmatari. Si può prevedere che tutti i paesi dell'Est europeo vi aderiranno come lo hanno augurato i loro rappresentanti nel corso della riunione dei Ministri della Cultura del Consiglio d'Europa nel 1990.
Con la caduta della cortina di ferro la politica culturale d'Europa è ormai impegnata in una profonda revisione. L'estensione geografica della Convenzione è già in progresso e il Consiglio d'Europa s'interroga sulla natura delle relazioni da sviluppare con paesi che condividono l'eredità culturale europea. Finora la Convenzione di estendeva all'educazione, alla cultura, al patrimonio, allo sport, alla gioventù; dovrà estendersi anche alla comunicazione la cui influenza sulla cultura è sempre più marcata?
Il Consiglio d'Europa che era, con l'UNESCO, il solo organo intergovernamentale impegnato nella cooperazione culturale, ora deve armonizzare i propri interventi tenendo conto di molte altre organizzazioni che perseguono obbiettivi simili, segnatamente la Conferenza sulla Sicurezza e la Cooperazione in Europa, la quale porta adesso il nome di Organizzazione per la Sicurezza e la Cooperazione in Europa (O.S.C.E.).
La O.S.C.E intende intensificare i suoi programmi di cooperazione culturale; e le intese tra il Consiglio d'Europa e la O.S.C.E. avranno un impatto importante sulla politica culturale di tutto il Continente.
Vedi: Consiglio d'Europa, Dichiarazione Europea sugli obbiettivi Culturali.
Bibl.: Série des Traités Européens, n. 18, Strasbourg, Conseil de l'Europe, éd 1990.
Convenzione di Lomé. (inizio)
La Convenzione di Lomé è stata all'inizio firmata a Lomé nel Togo nel 1975, tra i paesi della Comunità Europea (CE) e quarantasei paesi dell'Africa, dei Caraibi e del Pacifico (ACP). La Convenzione è riconfermata ogni cinque anni. Oggi essa impegna più di ottantanove paesi (CE e ACP) e interessa circa settecento milioni di persone. Lo scopo della Convenzione è " promuovere e accelerare lo sviluppo economico, culturale e sociale degli Stati ACP, in uno spirito d'intesa reciproca e di solidarietà, con la volontà di agire in accordo sul piano internazionale, nel rispetto della sovranità di ciascuno ".
La Convenzione punta essenzialmente sulle questioni commerciali ed economiche, ma nella sua forma più recente, essa accorda un'attenzione particolare agli aspetti culturali dello sviluppo, all'identità dei popoli, al patrimonio culturale e all'ambiente socio-culturale. Gli obbiettivi culturali della Convenzione sono perseguiti con progetti di natura multilaterale, ma è previsto che la cooperazione bilaterale si rivelerà la più importante.
Convenzione del patrimonio mondiale. (inizio)
Questa Convenzione è stata adottata dall'UNESCO nel 1972. Gli Stati firmatari s'impegnano a proteggere sul loro territorio i monumenti e i luoghi aventi un valore universalmente riconosciuto e la cui salvaguardia interessa l'insieme dell'umanità. Gli Stati si obbligano anche a proteggere i beni del patrimonio mondiale situati in altre nazioni ed a contribuire finanziariamente alla loro salvaguardia nei paesi che non ne hanno i mezzi.
L'idea della Convenzione è nata dall'incontro di due preoccupazioni concrete riguardanti i monumenti culturali e i luoghi naturali. Negli anni '60, l'UNESCO aveva già mobilitato la comunità internazionale con lo scopo di salvare i monumenti della Nubia, minacciati dalla costruzione della diga di Assuan in Egitto. Questa prima esperienza ha incoraggiato l'UNESCO a perseguire un'azione più metodica a beneficio del patrimonio mondiale. D'altra parte, il movimento ecologico per la difesa dell'ambiente ha progressivamente contribuito a rendere attenta l'opinione pubblica all'esigenza di proteggere le ricchezze della natura come bene comune dell'umanità. Ha preso così forma il progetto di una Convenzione Internazionale col fine di salvare le ricchezze culturali e naturali dell'umanità.
Il programma dell'UNESCO è gestito dal Comitato del Patrimonio Mondiale, formato da ventuno rappresentanti eletti dagli Stati firmatari. Il principale strumento di lavoro è la Lista del Patrimonio Mondiale che, nel 1990, aveva inventariato circa trecentocinquanta siti culturali o naturali in settantacinque paesi. Prima di ogni decisione riguardante un bene monumentale o naturale da inserire nella Lista, il Comitato esamina la raccomandazione degli Stati utilizzando gli studi specializzati forniti dal Consiglio Internazionale dei Monumenti e Siti (COMS) e dall'Alleanza Mondiale della Natura (UICN) che hanno autorità nel proprio campo.
La convenzione si applica strettamente ai soli beni ufficialmente iscritti nella Lista del Patrimonio Mondiale, ma l'intenzione degli Stati è quella di suscitare una presa di coscienza universale riguardo a tutte le ricchezze comuni del patrimonio culturale e naturale. Le minacce che pesano sul patrimonio sono molte e sono legate agli effetti negativi dell'industrializzazione e dell'urbanizzazione, allo sfruttamento abusivo dei siti naturali, alla negligenza, all'abuso di un turismo incontrollato, alle catastrofi naturali, all'erosione del tempo. Il Comitato può intervenire presso gli Stati interessati per incitarli al rispetto dei loro obblighi. Con l'appoggio dell'opinione pubblica, il Comitato è riuscito ad impedire alcuni progetti di sfruttamento o d'industrializzazione che avrebbero portato gravi danni ai monumenti o ai siti. Tra i luoghi principali del mondo inclusi nella Lista del Patrimonio Mondiale segnaliamo: le Piramidi d'Egitto, l'Acropoli di Atene, i settori storici delle città di Roma, Firenze, Venezia, San Giacomo di Campostella, Cracovia, Dubrovnik, Salvador de Bahia, Quito, Messico, Québec, Istambul, Gerusalemme, la Città del Vaticano; le cattedrali di Aix-la-Chapelle, di Chartres, di San Basilio a Mosca; i palazzi di Versailles, di Westmister; il sito di Auschwitz; l'Isola di Gorèe nel Senegal; le Rocciose canadesi, il Grand Canyon negli Stati Uniti; il Taj Mahal e il Forte d'Agra in India.
Vedi: UNESCO, Ecologia
Bibl.: Le Courrier de L'UNESCO, octobre 1990.
Cooperazione culturale internazionale. (inizio)
La cooperazione culturale sta diventando uno degli obbiettivi più importanti nella politica internazionale delle nazioni che cercano di promuovere scambi ed accordi culturali per mezzo di convenzioni, trattati, protocolli. La cooperazione culturale internazionale costituisce uno dei maggiori obbiettivi dell'UNESCO, che considera questa cooperazione come un fattore di mutua tolleranza, di comprensione, di progresso e di pace tra le nazioni. Questo è stato uno dei principali temi della Conferenza di Messico (1982) sulle politiche culturali; vedi: Dichiarazione di Messico. Già nel 1966, in occasione del suo ventesimo anniversario, l'UNESCO aveva proposto il seguente principio: " Ogni popolo ha il diritto e il dovere di sviluppare la propria cultura. Nella loro feconda varietà, nella loro diversità e nella reciproca influenza che esercitano le une sulle altre, tutte le culture fanno parte del patrimonio comune dell'umanità ". E il principio fondamentale su cui si deve edificare la cooperazione culturale tra tutti i popoli e tutti gli uomini. Oggi i paesi del terzo mondo partecipano più attivamente agli scambi interculturali.
Gli Stati sono implicati in questo sforzo di cooperazione, ma lo sono anche le organizzazioni non-governative. Queste, grazie a riunioni internazionali di esperti, a ricerche comuni, riescono a sviluppare scambi fecondi nel campo delle arti, delle scienze umane, del cinema, della radio, della televisione, della musica, dei musei, dell'ambiente. Una lista impressionante di organismi ufficiali o non-governativi, che operano nel settore della cooperazione culturale internazionale, è riportata in Handbook of Cultural Associations. I paesi riuniti nel Consiglio d'Europa perseguono una politica attiva di cooperazione culturale per mezzo del Consiglio della Cooperazione Culturale (CDCC).
Numerosi strumenti o norme di cooperazione culturale sono stati approvati dai paesi nel quadro dell'UNESCO. Questi strumenti prendono forma di convenzioni, di protocolli o d'intese. Tra i principali strumenti di cooperazione culturale sono da ricordare i seguenti: 1) La circolazione internazionale del materiale visivo e uditivo (1948). 2) La protezione dei beni culturali in caso di conflitto armato (1954). 3) Principi internazionali da seguire in materia di scavi archeologici (1956). 4) Mezzi per rendere i musei accessibili a tutti (1960). 5) Dichiarazione dei principî della cooperazione culturale internazionale (1966). 6) La protezione del patrimonio mondiale culturale e naturale (1972). 7) La partecipazione e il contributo delle masse popolari alla vita culturale (1976). 8) Lo scambio internazionale dei beni culturali (1976). 9) La salvaguardia e la valorizzazione dei complessi storici tradizionali (1976). 10) La condizione dell'artista (1980).
Vedi: Accordo culturale, Scambi culturali, Consiglio d'Europa, UNESCO, ALECSO.
Coscienza collettiva. (inizio)
La coscienza collettiva è un'espressione spesso usata per descrivere la mentalità di un gruppo, il suo modo di pensare e di giudicare. Alcuni la impiegano come sinonimo approssimativo di cultura, volendo insistere sugli aspetti percettivi, cognitivi ed etici di questa. Possiamo, d'altra parte, ricordare che nel secolo scorso l'espressione coscienza collettiva aveva acquisito un senso oggi inaccettabile: per coscienza collettiva s'intendeva una specie di super-spirito o di anima comune reggente la vita di un gruppo. Nessun sociologo contemporaneo sosterrà più, come Auguste Comte, che la vita sociale è diretta da un'anima collettiva, assimilata all'umanità, cioè " l'essere collettivo che regola direttamente i nostri destini seguendo la propria fatalità modificata dalla propria Provvidenza ": Système de politique positive, 1854. Da parte sua, Durkheim e i suoi discepoli si facevano anch'essi un'idea molto realistica delle rappresentazioni collettive. Tutto ciò che, secondo loro, si rifaceva alla coscienza individuale era ritenuto profano, e tutto ciò che proveniva dalla coscienza collettiva portava il segno del sacro e del religioso. E in questo clima di positivismo sociale che bisogna situare i famosi studi di S. Sighele su " la folla criminale " 1892, lavori ripresi da Gustave Le Bon nella sua Psychologie des foules: 1895. Non soltanto si postulava l'esistenza di una coscienza propria delle folle, ma si descrivevano le norme morali che di solito seguono le collettività nei loro comportamenti. Le Bon, per esempio, ci dice che le folle sono talvolta feroci, ma che hanno una loro " sensibilità "; esse sono " sanguinarie ", ma tuttavia conservano certi scrupoli e una certa moralità elementare.
Per il sociologo d'oggi non si può propriamente parlare di coscienza collettiva nel senso di una mentalità totalizzante, assorbente la coscienza delle persone. Gli studi sul tema hanno dimostrato con quale prudenza la psico-sociologia debba abbordare i comportamenti detti collettivi o le " condotte istituzionali ". Oggi si ritiene che non sia più il caso di ricorrere al " monismo " morale per comprendere i comportamenti comuni. Inversamente, si è ripetutamente sottolineato l'errore che consiste nello studiare l'individuo fuori del suo contesto sociale proprio. In altre parole, si sono rigettate le teorie che confondono l'individuale col sociale e si è, d'altra parte, compresa meglio la simbiosi che unisce la persona al proprio gruppo di appartenenza. Ne è risultata una concezione dell'ordine sociale eminentemente personalizzata, in cui ogni singolo individuo, anche solidale di un gruppo, merita rispetto ed è soggetto unico di diritto.
Questo approccio psico-sociale riguardo ai comportamenti umani aiuta a comprendere le responsabilità proprie della persona e del gruppo, dove si articola sempre, in forma più o meno cosciente, la congiunzione tra l'individuale e il collettivo. Una luce nuova è così proiettata su problemi complessi quali, per esempio, la colpevolezza collettiva dei belligeranti, i pregiudizi collettivi, le oppressioni economiche, le strutture d'ingiustizia. I concetti di peccato collettivo, di strutture di peccato sono da analizzare da questo punto di vista. Certo, i gruppi possono essere ritenuti moralmente responsabili di colpe collettive ed essere passibili di giudizio, soprattutto se erano stati stipulati obblighi contrattuali, o se erano state chiaramente ratificate decisioni politiche criminali. Ma, a rigore, bisogna dire che nel fondo delle colpevolezze sociali ci sono sempre delle responsabilità che si possono attribuire a persone per colpe precise, decisioni morali, complicità, omissioni o tolleranza abusiva. Tutte queste colpe si sommano, si combinano per un effetto di trascinamento, debilitante la coscienza delle persone e generante, alla fine, una situazione d'oppressione, d'ingiustizia, di peccato.
Questa analisi non nega la realtà di una coscienza collettiva, cioè di un fenomeno di natura sociale che richiede d'essere affrontato come tale. Quando i modelli di comportamento si diffondono in un ambiente, prende forma una coscienza collettiva che s'impone a molti. Questa coscienza collettiva agisce potentemente sulle coscienze individuali e le porta sia verso l'elevazione morale e la difesa di cause generose, sia verso l'apatia morale, gli egoismi e le pratiche disumanizzanti.
Queste osservazioni confermano ciò che si è detto sulla cultura, in quanto realtà individuale e collettiva, di cui bisogna necessariamente tenere conto in ogni tentativo di educazione, di promozione, di evangelizzazione, di sviluppo culturale. Bisogna educare e convertire contemporaneamente le coscienze personali e la coscienza collettiva. Con questo intendiamo dire che occorre agire a livello dei valori e dei modelli di comportamento che richiedono d'essere elevati, purificati, riformati, evangelizzati. E in questo senso che oggi si parla di evangelizzazione delle culture.
Vedi: Cultura, Ideologia, Evangelizzazione della cultura, Educazione, Ethos, Identità culturale.
Bibl.: C.R. Badcock 1980. P.L. Berger et al. 1973. R. Binion 1982. M.T. La Vecchia 1995. J. Mugnyl 1995. W.J. Ong 1977. G. Rosolato 1993. M. Siguam 1987.
Cultura. (inizio)
Il concetto di cultura è oggi centrale nelle scienze umane. E un concetto che serve all'analisi delle realtà sociali, per comprenderle ed agire su di esse. La cultura è percepita, nell'attuale orientamento, come il dinamismo fondamentale condizionante ogni forma di vita sociale, economica, politica, internazionale. La cultura è una categoria che guida lo studio ed orienta l'azione.
L'interesse dei nostri contemporanei per il fatto culturale costituisce un atteggiamento relativamente recente nella storia, ma, evidentemente, non è la cultura in quanto realtà che è una novità. La cultura esiste dalle origini dell'" homo sapiens ": è la cultura che ha fatto di noi degli esseri propriamente umani. L'uomo, è, strettamente parlando, un animale culturale.
Ciò che è nuovo, è la percezione della cultura come realtà antropologica. La cultura ci rivela i tratti caratteristici di una collettività: la sua mentalità, il suo stile di vita, il suo modo proprio di umanizzare un dato ambiente. Possiamo dire che la cultura è il segno distintivo di una società, di un gruppo sociale, di una comunità umana ed è così che si parla della cultura operaia, della cultura degli ambienti rurali, dei giovani, degli emigranti, dei gruppi etnici.
Approccio socio-storico. Prima dell'inizio di questo secolo, non si usava molto il termine cultura nel senso socio-storico. Il termine cultura aveva allora una connotazione intellettuale ed estetica e indicava l'erudizione, la raffinatezza di spirito, il progresso artistico e letterario. Il concetto si applicava alle persone, dette colte, agli individui o ai gruppi intellettualmente educati. Questo significato classico o umanistico della parola cultura persiste sempre, ma l'espressione ha assunto oggi un significato sociologico e storico. La lingua corrente manifesta questa evoluzione, come lo testimoniano formule quali l'identità culturale, il dialogo tra culture, la dominazione o la liberazione culturale. La Chiesa parla di evangelizzazione delle culture, di inculturazione.
Per illustrare la portata antropologica della nozione di cultura, daremo una descrizione-definizione del concetto, poi vedremo come è emersa la nozione moderna di cultura. Presenteremo infine due definizioni di cultura attorno a cui si è stabilito un consenso da parte degli esperti dell'azione culturale.
Descrizione-definizione di cultura. Per i sociologi e gli antropologi, la cultura è tutto l'ambiente umanizzato da un gruppo, cioè il suo modo di comprendere il mondo, di percepire l'uomo e il suo destino, di lavorare, di divertirsi, di esprimersi con le arti, di trasformare la natura con tecniche e invenzioni. La cultura è il prodotto del genio dell'uomo, inteso nel senso più ampio; è la matrice psico-sociale che si crea, coscientemente e inconsciamente, una collettività: è il suo quadro d'interpretazione della vita e dell'universo; è la sua rappresentazione propria del passato e il suo progetto d'avvenire, le sue istituzioni e le sue creazioni tipiche, le sue abitudini e le sue credenze, i suoi atteggiamenti e i suoi comportamenti caratteristici, il suo modo originale di comunicare, di produrre e di scambiare dei beni, di celebrare, di creare opere rivelatrici della propria anima e dei propri valori intimi. La cultura è la mentalità tipica che acquista ogni individuo identificandosi con una collettività, è il patrimonio umano trasmesso di generazione in generazione. Ogni comunità che goda di una certa permanenza possiede una propria cultura: una nazione, una regione, una tribù, una categoria sociale definita, come i giovani, i lavoratori. La cultura indica il loro modo caratteristico di comportarsi, di pensare, di giudicare, di percepirsi, di percepire gli altri: ogni gruppo ha i propri atteggiamenti, le proprie scale di valori, il proprio profilo culturale.
E da notare che la cultura, essendo un fenomeno di psicologia collettiva, comporta una larga parte d'inconscio, aspetti che osservatori estranei possono spesso percepire con maggiore acutezza dei membri del gruppo osservato. La cultura, in quanto realtà psico-sociale, è un attributo della persona ed anche del gruppo, perché un'interazione costante interviene tra la coscienza individuale e la coscienza collettiva.
Teniamo presente che la parola cultura comporta una doppia accezione: una più antica, classica ed umanistica, che si applica alle " persone di cultura ", e l'altra, più moderna, antropologica, che si usa per indicare la psicologia collettiva e gli stili di vita tipici di un gruppo umano.
Occorre precisare anche che la cultura intesa nel senso classico comporta generalmente una connotazione normativa: la cultura si riferisce ad un ideale da raggiungere. La cultura presa nel senso antropologico comporta invece una nozione soprattutto descrittiva: la cultura, in questo senso, descrive una situazione socio-storica o socio-culturale che, come ogni realtà umana, comprende elementi positivi ed elementi negativi in rapporto alla norma ideale, o alla cultura più elevata dell'umanità. Se, fino ad un recente passato, gli autori hanno contrapposto questi due sensi, umanistico e antropologico, della parola cultura, oggi si comprendono meglio le interrelazioni costanti che passano tra la cultura dell'individuo e la cultura ambientale. Ritorneremo su questo argomento dopo aver visto come si sia progressivamente formato il concetto moderno di cultura e come si sia elaborato l'approccio culturale nello studio dei fenomeni sociali.
Genesi del concetto di cultura. Le prime intuizioni del fatto culturale risalgono alle origini della civiltà. Ricordiamo le osservazioni di Erodoto sugli usi e costumi dei popoli dell'antichità. Nell'Antigone di Sofocle, uno dei cori canta " i sentimenti che creano le comunità ". Montesquieu parla dello " spirito generale di un popolo ", Kant di " caratteri nazionali ". Tutte espressioni che rivelano l'anima e la mentalità proprie di una comunità umana e che i proverbi popolari sapevano istintivamente cogliere: " Verità al di qua dei Pirenei, errore al di là ". La parola cultura non era però ancora usata per descrivere i fenomeni socio-culturali.
La cultura, fino al diciottesimo secolo, indicava il lavoro della terra e lo sforzo per renderla produttiva. Per metafora, il termine si applicava allo sviluppo dello spirito umano, come testimonia Cicerone che descrive la cultura come " la filosofia dell'anima ": " cultura animi philosophia est ": De Tuscul, 8, 11, 13. I Greci usavano la parola paideia per esprimere la pedagogia del progresso umano. Il termine cultura non era quasi mai usato per esprimere lo sviluppo di un popolo.
Nel secolo scorso, la parola cultura, intesa nel senso umanistico, ha avuto una grande diffusione. La cultura indica allora l'affinamento dell'umanità personale come ha dimostrato Matthew Arnold nella sua vasta inchiesta riguardo agli autori del diciannovesimo secolo che hanno illustrato l'aspetto filosofico, letterario e sociale della cultura: Culture and Anarchy, London, 1869. La cultura, scrive Arnold, è la speranza di realizzare " il Socrate possibile " in ciascuno di noi.
In Inghilterra, come nota Raymond Williams (1963), cinque termini fondamentali erano diventati correnti nella lingua inglese del secolo decimonono: Industry, democraty, class, art, culture e, diceva ancora, quello che più colpisce è il termine cultura perché è significativo dei mutamenti caratteristici della nuova epoca. Progressivamente, il concetto di cultura acquista una connotazione socio-storica, di cui troviamo una delle prime tracce nella storia culturale dell'umanità di G. Klemm: 1852.
Gli osservatori delle società dette primitive introducono presto il termine cultura per analizzare gli usi, i costumi, le abitudini sociali dei gruppi etnici. In questa prospettiva, la cultura per i primitivi era, in qualche modo, una realtà da porre in parallelo con ciò che significava civiltà per i popoli detti evoluti. Nel 1871, l'antropologo Edward Tylor pubblica la sua opera Primitive Society in cui si trova una delle prime definizioni della cultura intesa nel senso antropologico: " La cultura o civiltà, è un insieme complesso che comprende il sapere, le credenze, l'arte, l'etica, le leggi, i costumi ed ogni altro atteggiamento o abitudine acquisita dall'uomo come membro di una società ".
Occorre anche tenere presente l'influenza di Karl Marx riguardo alla nozione di cultura e soprattutto di " cultura proletaria ", ripresa da Lenin. Marx, nella sua interpretazione della realtà sociale, ha posto in rilievo il fenomeno della dominazione culturale, dimostrando come le classi sociali subordinate siano dominate dalla cultura delle classi detentrici dei mezzi di produzione.
Tutte queste correnti di pensiero, di diverse origini, hanno contribuito alla formazione del concetto moderno di cultura, ma questo all'inizio è stato usato soltanto dagli specialisti, dagli scrittori, dagli antropologi, soprattutto in Inghilterra, in Germania, in Francia e negli Stati Uniti. Dopo la guerra del 1914, la parola è gradualmente passata nella lingua corrente come categoria di pensiero per l'analisi delle società moderne. I capovolgimenti sociali e le nuove mentalità sorte dopo la guerra fornivano un'ampia materia all'osservazione e l'opinione pubblica si era fortemente sensibilizzata ai mutamenti che riguardavano le istituzioni, i valori, i modi di vivere delle società sempre più segnate dal pluralismo. Le società industriali divennero così, a loro volta, oggetto di analisi culturale.
Una ricerca sulle definizioni. Le definizioni di cultura abbondano e se ne può discutere senza fine. Una definizione sintetica è stata elaborata da due autori moderni, dopo un inventario di definizioni correntemente usate dai sociologi e dagli antropologi. Kroeber e Kluckhohn giungono a questa definizione: " La cultura consiste nei modelli di comportamento, modelli che sono espliciti ed impliciti, acquisiti e trasmessi da simboli e costituiscono le realizzazioni distintive dei gruppi umani, la loro incarnazione in artefatti. Nel cuore stesso della cultura, si trovano le idee tradizionali (cioè storicamente derivate e selezionate) e particolarmente i valori che vi si collegano ". Kluckhohn e Kroeber avevano analizzato più di duecento definizioni di cultura proposte da antropologi, sociologi, psicologi e altri esperti di scienze umane, che furono classificate in sette categorie: descrittive, storiche, normative, psicologiche, strutturali, genetiche, parziali o incomplete. Questo tipo di ricerca ha favorito la comprensione degli aspetti complessi e complementari della cultura, di cui ora si distinguono meglio le dimensioni individuali e collettive, storiche e prospettiche, etnologiche e psicologiche, riflessive e inconsce, oggettive e soggettive, fenomenologiche e normative.
Definizioni operative. Al di là delle discussioni teoriche che proseguono, si osserva un certo consenso pratico intorno ad una nozione di cultura descritta in modo da facilitare l'analisi e l'azione culturale. Questa concezione della cultura incorpora sia le dimensioni umanistiche e antropologiche, come gli elementi descrittivi e normativi della realtà culturale. Queste due definizioni della cultura sono il frutto di una lenta elaborazione, sia in seno agli organismi internazionali che nella Chiesa cattolica.
Nel 1982, circa centotrenta governi, riuniti nel quadro di una Conferenza internazionale dell'UNESCO sulle " Politiche culturali ", adottarono all'unanimità una definizione della cultura incorporata nella Dichiarazione di Messico del 1982: " Nel suo significato più ampio, la cultura può oggi essere considerata come l'insieme dei tratti distintivi, spirituali e materiali, intellettivi e affettivi, che caratterizzano una società o un gruppo sociale. Essa comprende, oltre alle arti e alle lettere, i modi di vita, i diritti fondamentali dell'essere umano, i sistemi di valori, le tradizioni e le credenze ". La Dichiarazione chiarisce in seguito come si diventa uomini mediante la propria cultura: " La cultura dà all'uomo la capacità di riflessione su se stesso. Essa fa di noi degli esseri specificamente umani, razionali, critici ed eticamente impegnati. E mediante essa che discerniamo i valori ed effettuiamo delle scelte. E per essa che l'uomo si esprime, prende coscienza di sé, si riconosce come progetto incompiuto, rimette in questione le proprie realizzazioni, ricerca instancabilmente nuovi significati e crea opere che lo trascendono ".
Questa definizione presenta molti vantaggi. Essa è accettata dall'insieme dei governi membri dell'UNESCO e rappresentanti di tutte le tendenze ideologiche. Anche se si vuol tenere conto delle interpretazioni partigiane che questa dichiarazione può suscitare, riconosciamo che la portata ovvia di una definizione come questa della cultura consiste nel porre l'uomo al centro dell'interesse universale. Si tratta di una concezione della cultura fondata su elementi normativi ed etici, aperta ai valori spirituali come a quelli materiali, e che pone in rilievo i diritti umani, la libertà e la responsabilità morale dell'uomo detto colto. La cultura appare così come la suprema realizzazione dell'uomo, chiamato a continuamente superarsi intellettualmente e moralmente, nella propria vita individuale e comunitaria. Questa accezione della cultura è tanto più notevole in quanto rivela un chiaro progresso in rapporto al concetto da principio usato dall'UNESCO, nel quale la cultura era descritta piuttosto in termini di attività intellettuali, scientifiche, letterarie, estetiche. La nuova definizione dà ormai alla cultura una dimensione storica ed antropologica che si applica ad ogni gruppo umano e non soltanto ad una élite intellettuale.
Un altro vantaggio di questa definizione è ch'essa è generalmente accettata dagli esperti dell'azione culturale e dai promotori dello sviluppo culturale. Per una forma di tacito consenso, la definizione è riconosciuta come una base operativa e sufficiente alle esigenze dell'analisi e dell'azione culturali.
Definizione del Vaticano II. Anche la Chiesa, da parte sua, è pervenuta a formulare un concetto moderno di cultura, la cui definizione è comunemente recepita dal Vaticano II. La formulazione si trova nel documento Gaudium et spes. Si tratta di una definizione della cultura che armonizza perfettamente le due dimensioni, classica ed antropologica, che abbiamo sottolineato: " Con il termine generico di "cultura" si vogliono indicare tutti quei mezzi con i quali l'uomo affina ed esplica le molteplici sue doti di anima e di corpo, procura di ridurre in suo potere il cosmo stesso con la conoscenza e il lavoro; rende più umana la vita sociale sia nella famiglia che in tutta la società civile, mediante il progresso del costume e delle istituzioni; infine, con l'andar del tempo, esprime, comunica e conserva nelle sue opere le grandi esperienze e aspirazioni spirituali, affinché possano servire al progresso di molti, anzi di tutto il genere umano. Di conseguenza la cultura presenta necessariamente una spetto storico e sociale, e la voce "cultura" assume spesso un significato sociologico ed etnologico... " (GS, 53).
Il merito di questa definizione è ch'essa incorpora gli aspetti umanistici e sociologici, normativi e descrittivi della cultura. Essa testimonia che la Chiesa ha modernizzato il suo punto di vista sulla cultura. La definizione è ormai entrata nel linguaggio dei cattolici. Essa offre una base comunemente accettata per la ricerca e per l'azione culturale. Vedi: Vaticano II e la cultura.
Un concetto allargato di cultura. La maturazione dell'idea di cultura è essa stessa indice di una profonda trasformazione culturale. E l'uomo stesso, nella sua umanità, che tende a diventare la problematica centrale della nostra epoca. L'uomo, in quanto essere culturale, s'interroga, come mai per il passato, sul proprio destino collettivo e si chiede come possa diventare artefice del proprio avvenire. E proprio a livello della cultura che dovrà portarsi l'azione collettiva.
Questa evoluzione richiede alcune precisazioni. Da una parte, si può dire che la cultura è ora un termine operativo per analizzare la condizione umana e definire programmi d'azione concreta. La cultura è una categoria dinamica, correntemente usata dagli operatori di azione culturale, particolarmente per promuovere la politica culturale e lo sviluppo culturale. E anche una categoria d'azione che orienta la Chiesa nei suoi progetti di evangelizzazione delle culture e di inculturazione.
D'altra parte, la nozione di cultura illumina le dimensioni propriamente umane del progresso sia per le persone che per le società. Ora si comprendono meglio i rapporti dialettici che si stabiliscono tra la cultura dell'individuo e quella della sua comunità di appartenenza. In un'epoca in cui l'istruzione scolastica tende ad universalizzarsi, diventa più difficile che un tempo contrapporre la cultura elitaria alla cultura vissuta. I moderni mezzi di comunicazione hanno fortemente contribuito sia alla personalizzazione come alla socializzazione della cultura. L'intensificarsi delle comunicazioni, tra tutti i settori della società e tutte le parti del mondo, ha provocato in tutti una presa di coscienza della diversità dei modi di vita e conduce ogni gruppo umano ad interrogarsi sulla propria identità.
Quanto veniamo dicendo spiega l'attenzione che i nostri contemporanei prestano al fatto culturale, alla diversità delle culture, al dialogo tra le culture e alla difesa delle caratteristiche culturali. La mentalità moderna cerca di comprendere meglio che cosa sia la cultura e il ruolo dinamico ch'essa gioca nella vita degli individui e delle società. La cultura non è soltanto il campo degli eruditi e degli specialisti: essa suscita l'interesse generale. La cultura riguarda i valori più universali dell'essere umano. Essa corrisponde ai modelli culturali più comuni, che antropologi come Kluckhohn chiamano " consensus gentium ". Al di là di tutti i particolarismi culturali, gli uomini si ritrovano tutti in aspirazioni, angosce e speranze comuni. Che esista una comune tendenza di tutti gli uomini verso la realizzazione di una cultura universale, nella comunione a valori assoluti, sembra confermato dalla ricerca antropologica. Vedi: Valori.
Il progresso culturale pone l'uomo di fronte al problema della vita e della morte, qualunque sia la sua concezione religiosa. Per Ionesco, la cultura rivela " il dramma dell'esistenza, la tragedia umana, il problema degli ultimi fini ": citato da P. Poupard, in NRT, 1977, p. 536. André Malraux vi riconosce la gravità dell'interrogativo culturale della nostra epoca, che ha perduto i suoi riferimenti spirituali e il senso della vita: " Il problema che la nostra civiltà ci pone non è affatto quello del divertimento; ma è che nel passato il significato della vita era dato dalle grandi religioni, mentre oggi non c'è più un significato dell'uomo e non c'è più un significato del mondo, e se la parola culturale ha un senso, è quello che risponde al volto di morte. La cultura è ciò che costituisce risposta per l'uomo quando egli si chiede ciò che sta a fare sulla terra. Per il resto, meglio non parlarne, se non in altri momenti: ci sono anche gli intervalli ": Discorso, 1966, citato in Esprit, nov. 1986.
Si giunge finalmente a definire l'essere umano con la cultura, come tradizionalmente lo si definiva con la ragione, la volontà e il linguaggio. E ciò che ricorda Giovanni Paolo II nel discorso all'Università di Coimbra (15 maggio 1982): " In passato, quando si cercava di definire l'uomo, lo si faceva quasi sempre riferendosi alla ragione o alla libertà o al linguaggio. I recenti progressi dell'antropologia culturale e filosofica mostrano che si può ottenere una definizione non meno precisa della realtà umana riferendosi alla cultura. Questa caratterizza l'uomo e lo distingue dagli altri esseri, non meno chiaramente della ragione, della libertà e del linguaggio ".
Le sfide che pone l'avvenire della cultura alla nostra epoca sono state illustrate con grande vigore e convinzione nel discorso di Giovanni Paolo II a l'UNESCO, il 2 giugno 1980, che si chiude con questa esclamazione: " Sí! il futuro dell'uomo dipende dalla cultura ".
Le dimensioni multiple della cultura non si scoprono che attraverso una migliore conoscenza dell'antropologia. Rimandiamo il lettore all'articolo Antropologia e ai termini principali che illuminano la ricchezza della realtà culturale.
Vedi: Antropologia, Civiltà, Acculturazione, Valori, Educazione, Scienza, Arte, Religione, Identità culturale, Sviluppo culturale.
Bibl.: R.W. Brislin 1990. H. Carrier 1987, 1990a. R. Chartier 1988. C. Geertz 1973, 1987. V. Hell 1981. A.L. Kroeber and T. Parsons 1958. B. Malinowski 1931. H.I. Marrou 1938. Mondiacult 1982. P. Poupard 1985. R. Shweder and R. Levine 1984. E.B. Tylor 1871, 1987. R. Williams 1963, 1976. J.C. Alexander 1990. H. Carrier 1987, 1990a. M.T. La Vecchia 1995. R. Olin 1993. G. Rosolato 1993. M. de Unamuno [1912] 1993.
Cultura materiale. (inizio)
Concezione della cultura che accorda il primato alle realtà materiali. E la tesi del materialismo sostenuta da Karl Marx e Friedrich Engels, per i quali la distinzione tra materia e spirito è relativa e si giustifica unicamente dai bisogni che evidenzia l'analisi delle realtà sociali. Lenin diceva che la contrapposizione di materia e spirito non ha " senso assoluto che nei limiti della questione gnoseologica fondamentale: che cosa si deve riconoscere come primo e come secondo? Al di là di questi limiti, la relatività di questa contrapposizione non solleva dubbi ": Lenin, Materialismo ed Empiriocriticismo " (trad. it. cf p. 75 e segg.).
Le superstrutture, fondate sullo sfruttamento e la gestione della materia, producono tecniche, conoscenze ed una coscienza di classe, quella dei produttori direttamente legati alla natura e quella delle classi che dirigono le operazioni del lavoro. Questo sapere è diventato proprietà delle classi dominanti nell'ordine politico, culturale e ideologico. Il comunismo si propone di restaurare, a profitto dell'uomo, il processo elementare dello sfruttamento della natura e dell'attività economica. La storia dipende fondamentalmente dai vincoli dell'uomo con la natura ed è col primo attrezzo che iniziano una umanizzazione e quindi i cambiamenti culturali. La cultura è consostanziale all'evoluzione della tecnica e allo sviluppo delle strutture socioeconomiche. La rivoluzione materialista consisterà appunto nell'impedire che la cultura prodotta diventi proprietà di una classe, falsando i modi di sfruttamento della natura. Bisogna dunque restituire il primato alla materia: " Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza ": Karl Marx. Il marxismo non rigetta, come si vede, la distinzione tra materiale e spirituale o intellettuale, ma la potenza spirituale resta secondaria in rapporto alla materia. E con lo scopo di appronfondire e diffondere queste dottrine che Lenin fondò nel 1919 a Mosca un'Accademia di storia della Cultura materiale.
Vedi: Proletkult.
Culture nuove. (inizio)
La nascita di nuove culture è un fenomeno ricorrente che ha segnato tutti i grandi mutamenti storici ed è ciò che, con evidenza, si produce sotto i nostri occhi. Ma la coscienza sociale di queste transizioni culturali è stata molto varia nel passato. La nostra epoca, forse più di ogni altra, è tesa a comprendere gli stati d'animo che caratterizzano le generazioni che crescono, le giovani nazioni e i gruppi più innovatori della nostra società. L'espressione " nuove culture " è stata coniata per captare i valori e i contro-valori che danno forma alla mentalità del nostro tempo.
La novità dell'espressione non indica, per sé, la creazione di valori in assoluto originali, ma piuttosto la diversa accentuazione delle speranze, delle attese e delle angosce che distinguono la nostra società dalle precedenti. Occorre anche notare che l'avvento di una nuova cultura è spesso accompagnato dalla spinta di una contro-cultura, che viene a mettere in crisi i valori e le istituzioni fino ad oggi accolti in un gruppo. Il fenomeno della contro-cultura è analizzato nel luogo proprio.
Tendenze tipiche. Una nuova cultura è come una mentalità in movimento, difficile da interpretare perché è una realtà in fieri, un fenomeno in corso. La complessità del problema non deve, tuttavia, scoraggiare i tentativi di individuazione, perché la posta in gioco è importante per l'avvenire da costruire. Se cerchiamo di cogliere la mentalità e la sensibilità comuni che emergono oggi, molti sono gli aspetti psico-sociali che sarebbero da considerare. Una prima osservazione rapida e globale ci rivela una configurazione sorprendente di tendenze relativamente nuove e contrastate, molte delle quali si presentano come movimenti di rivendicazione ecologica, pacifista, femminista, di emersione del terzo mondo, di liberazione, di risveglio religioso. Accanto a molti impegni generosi si affiancano atteggiamenti preoccupanti quali: la permissività morale, il prevalere dell'individualismo, uno sfrenato consumismo, la diffusione della droga, l'omosessualità come stile di vita, ecc. L'analisi di questi fenomeni risulta incerta per quanto riguarda le tendenze di fondo e le interpretazioni variano secondo i punti di vista.
Cinque tratti principali. Una nostra analisi ci indica cinque aspetti particolarmente atti a caratterizzare le nuove mentalità. Si tratta di orientamenti che ci sembrano generali e stabili, capaci di delineare il nostro futuro. Essi sono: un'inquietudine generalizzata di fronte all'avvenire; l'esigenza universale di giustizia e di pace; l'emergere di nuovi valori; i nuovi rapporti uomo-donna; l'aspirazione a costruire coscientemente l'avvenire. Alcune brevi annotazioni ci permetteranno di precisare il nostro punto di vista.
1. Un sentimento di paura e di angoscia di fronte all'avvenire si è progressivamente sviluppato in quasi tutte le società, una paura sorda si va generalizzando riguardo alla distruzione della natura e dell'ambiente. Tutti temono le conseguenze imprevedibili delle sperimentazioni biologiche e guardano con inquietudine al futuro della famiglia umana davanti agli inamissibili rischi dell'apocalisse nucleare. Un sentimento d'angoscia esistenziale ci conduce tutti ad una forma elementare di reazione, ad una ricerca radicale della sopravvivenza umana. L'attuale cultura rivela non soltanto una crisi dei costumi o quella dell'ateismo, ma è l'essere stesso dell'uomo che è in causa. La disperazione religiosa di cui parlava il giovane Marx non è più soltanto quella dei proletari. La disperazione spirituale si è estesa a tutte le classi della società moderna. La grande tentazione del nostro tempo è il fatalismo e il senso d'impotenza di fronte alla grande complessità dei problemi che ci superano tutti. Rimane, tuttavia, il fatto che esiste anche una mentalità capace di elevarsi oltre e di rifiutare questa tentazione di dimissioni, questo tragico determinismo che paralizza tanti dei nostri contemporanei e blocca il loro orizzonte culturale.
2. Un'universale ricerca di giustizia e di pace si esprime con vigore in questi ultimi tempi. Lo spirito di solidarietà che provano i nostri contemporanei suscita sempre più un senso d'intollerabilità nei confronti di un'opulenza che continua a coabitare con la miseria. Una generale aspirazione verso l'unità, la giustizia e la corresponsabilità si eleva nel mondo perché queste si possano realizzare nella libertà e il rispetto di tutti. Una forma di universalismo culturale è in gestazione. La difesa dei diritti umani appare, come non mai per il passato, un'esigenza e un segno di liberazione. Moltitudini di uomini e di donne non sopportano più che il mondo moderno rifiuti loro la libertà fondamentale e piena, il loro diritto allo sviluppo.
3. L'aspirazione verso nuovi valori costituisce un'altra pista di riflessione che può illuminare la ricerca. Siamo sufficientemente attenti ai valori verso cui si dirige la ricerca d'oggi, soprattutto da parte delle giovani generazioni e delle nuove nazioni? Cerchiamo di capire le attese che si esprimono attraverso valori oggi affermati con forza, come, ad esempio, il rispetto delle identità, la qualità della vita, l'accesso all'educazione, alla cultura, alla comunicazione, il nuovo ruolo della donna, la rivalutazione del lavoro e del tempo libero, la ricerca della vita comunitaria, il nuovo interesse per il fatto religioso, la rivalutazione della tolleranza e del pluralismo, la riscoperta della famiglia, il dialogo tra generazioni, l'attenzione verso gli andicappati e l'universale aspirazione alla pace e alla concordia.
Occorre anche saper discernere la sorprendente ricerca di esperienze religiose che si manifesta come un bisogno nuovo negli ambienti più diversi, soprattutto tra i giovani.
Tra i nuovi valori, un posto speciale è da assegnare alla generalizzata presa di coscienza che ogni persona possiede una propria dignità e propri diritti e che essa può legittimamente aspirare alla libera partecipazione agli affari comuni.
Queste tendenze culturali non si presentano sempre senza ambiguità, ma sono cariche di speranza. Questa nuova consistenza della speranza è forse uno dei segni più precisi delle nuove culture. Gli educatori, soprattutto, hanno una responsabilità propria nella comprensione e nel discernimento di questi nuovi valori.
4. I nuovi rapporti uomo-donna costituiscono anch'essi una svolta culturale di portata storica. Non si tratta di un semplice movimento di rivendicazione, d'altronde troppo tardi riconosciuto da molti. Noi siamo di fronte alla ricerca di una nuova condizione della donna nella società moderna. Un nuovo equilibrio del femminile si va ricercando a livello dell'umanità intera. Questa posta culturale è ora meglio compresa nella sua complessità e nelle sue implicazioni. Se la donna acquista uguale libertà e responsabilità nella collettività, ella accede ad un maggiore apporto umano e sarà tutta l'umanità a beneficiarne, a livello femminile e maschile. In questa prospettiva, l'uomo come la donna sono chiamati ad essere i soggetti e gli agenti del mutamento del ruolo femminile. In altri termini, l'uomo e la donna sono chiamati a crescere insieme nella loro necessaria e irriducibile complementarità. E un'evoluzione che tocca l'umano in quanto tale ed è uno dei più profondi mutamenti che abbia conosciuto la cultura moderna. Siamo all'inizio di un'evoluzione culturale che chiama tutti, uomini e donne, a rendere un servizio indispensabile all'essere umano in sé. Gli studi storici sulla femminilità, come quello di Prudence Allen (1985), sono utili ad illuminare la questione.
5. Tutta la famiglia umana aspira a costruire coscientemente l'avvenire. Mai, nel passato, si è avuta come oggi la coscienza dell'unità e dell'interdipendenza umana. Per la prima volta nella storia, l'umanità nel suo insieme è chiamata a prendere nelle proprie mani il proprio avvenire, e a costruire coscientemente un mondo nuovo, degno dell'uomo e di tutti gli uomini. E questa una visione della cultura che trascende la semplice conformità ai valori dominanti di una società che è soprattutto condotta dagli interessi economici. La cultura dell'avvenire sarà quella che l'uomo costruirà da se stesso partendo dalle proprie convinzioni e dalle proprie più nobili rappresentazioni. La cultura appare essenzialmente come creazione e libertà. E precisamente l'affermazione di questo ideale che le giovani generazioni e le nuove nazioni attendono da parte dei leaders intellettuali, politici e spirituali.
Vedi: Modernità, Contro-cultura.
Bibl.: H. Carrier 1985, 1990a.
Culturologia. (inizio)
Disciplina proposta dal sociologo americano Leslie A. White per studiare i fatti culturali. Secondo lui, la cultura rappresenta uno sviluppo progressivo, e, in qualche modo, cumulativo. Egli si oppone alla tesi di coloro che concepiscono ogni singola cultura storicamente unica e non trasmissibile. La culturologia, secondo quanto egli sostiene, dovrebbe giungere a formulare le leggi dello sviluppo culturale: " Noi dobbiamo ora scoprire i principi di uno sviluppo millenario della cultura e formularne le leggi ": The Science of Culture, a Study of Man and Civilisation, New York, 1951. L'analisi culturale oggi ha abbandonato questo tipo d'approccio culturale.
Vedi: Kultursoziologie.
Décalage culturale. (inizio)
Il décalage (sfasamento) culturale, o cultural lag secondo l'espressione di William G. Ogburn, indica lo squilibrio che si crea quando certi settori della cultura restano in ritardo in rapporto a idee, valori e condotte che emergono nell'insieme della società. L'ipotesi è che, nelle società industriali, le istituzioni tradizionali, familiari, politiche, religiose seguono con difficoltà l'evoluzione della cultura tecnica e i mutamenti di valori che ne seguono. Si utilizzano anche le nozioni d'inerzia o di ritardo culturale per descrivere il fenomeno del décalage culturale.
La constatazione del décalage culturale non include un giudizio di valore sulla validità delle istituzioni o delle culture tradizionali, come se queste dovessero semplicemente cedere alle pressioni dei nuovi valori. Ma queste istituzioni sono destinate a non sopravvivere per molto se non affrontano coscientemente il nuovo contesto culturale, suscitato dai cambiamenti che la società moderna introduce nei modi di comportamento, nei valori e negli atteggiamenti.
La posta in gioco richiede delle scelte che sono di natura etica e spirituale: il mondo moderno, secondo la bella espressione di Henri Bergson, richiede " un supplemento d'anima ". Le religioni tradizionali sono sempre più sensibili alle gravi sfide che presenta il décalage culturale. Paolo VI ne misurava tutta la portata quando diceva che " la rottura tra il Vangelo e la cultura è senza dubbio il dramma della nostra epoca, come lo fu anche di altre. Occorre quindi fare tutti gli sforzi in vista di una generosa evangelizzazione della cultura, più esattamente, delle culture ": Evangelii nuntiandi 1975, n. 20.
Vedi: Acculturazione, Choc culturale, Culture nuove, Contro-cultura.
Bibl.: W.G. Ogburn 1966. P. Bonte et M. Izard 1991. P. Laburthe-Tobra et J.-P. Warnier 1993. G.A. Volladao 1995.
Dichiarazione di Messico sulle Politiche Culturali. (inizio)
Questa Dichiarazione è stata proclamata nella Conferenza Mondiale sulle Politiche Culturali che si è tenuta a Messico nel 1982 sotto l'egida dell'UNESCO. La dichiarazione è stata approvata all'unanimità dai centotrenta governi presenti alla Conferenza. Il documento tratta principalmente delle seguenti questioni: l'identità culturale e il dialogo tra le culture; la cultura e lo sviluppo; il ruolo della famiglia; il patrimonio culturale; la creazione artistica ed intellettuale; l'educazione artistica; la cultura e l'educazione; la cultura e la comunicazione, la scienza, la tecnologia e la cultura, la pratica delle politiche culturali. E da notare soprattutto la definizione di cultura che ispira l'insieme del documento. La dichiarazione di Messico così definisce la cultura: " Nel suo senso più largo, la cultura può oggi essere considerata come l'insieme dei tratti distintivi, spirituali e materiali, intellettuali ed affettivi, che caratterizzano una società o un gruppo sociale. Essa include, oltre alle arti e alle lettere, i modi di vita, i diritti fondamentali dell'essere umano, i sistemi di valori, le tradizioni e le credenze. La cultura dà all'uomo la capacità di riflessione su se stesso. E la cultura che fa di noi degli esseri specificamente umani, razionali, critici ed eticamente impegnati. E attraverso la cultura che noi discerniamo i valori e facciamo delle scelte. E attraverso la cultura che l'uomo si esprime, prende coscienza di se stesso, si riconosce come un progetto incompiuto, rimette in questione le proprie realizzazioni, ricerca continuamente dei nuovi significati e crea opere che lo trascendono ". Un commento a questa definizione è dato nell'articolo Cultura.
Partendo da questa definizione della cultura, la Dichiarazione propone una concezione della politica culturale largamente aperta alle richieste della giustizia, della promozione dell'identità culturale, della democratizzazione culturale, obbiettivi da perseguire in uno spirito umanistico ed etico.
Vedi: Politica culturale, UNESCO.
Bibl.: Mondiacult 1982. H. Carrier 1982.
Dichiarazione europea sugli obbiettivi culturali. (inizio)
Questo importante documento di politica culturale è stato ufficialmente approvato a Berlino nel 1984 dai Ministri Europei degli Affari culturali di ventitrè Stati del Consiglio d'Europa, compresa la Santa Sede. Questo testo è stato elaborato nel corso di lavori che sono durati cinque anni e ai quali la Santa Sede ha partecipato attivamente. La Dichiarazione comprende diciotto articoli, raggruppati in sei sezioni: sviluppare il patrimonio e la creazione; sviluppare le attitudini umane; assicurare la libertà; promuovere la partecipazione; incoraggiare la solidarietà; costruire l'avvenire.
La Dichiarazione afferma in particolare che " il patrimonio europeo è costituito da risorse naturali e da creazioni umane, da ricchezze fisiche, ma anche da valori spirituali e religiosi, da credenze e da conoscenze, da angosce e da speranze, da ragioni d'essere e da modi di vita, la cui diversità costituisce la ricchezza di una cultura comune, base fondamentale della costruzione europea ".
La Dichiarazione è il risultato di un progetto anteriore, lanciato nel 1978, che tendeva a stabilire una Carta Culturale Europea. Vedere l'articolo sul tema.
Vedi: Consiglio d'Europa.
Diffusionismo. (inizio)
Teoria che spiega la disseminazione e la trasmissione delle culture partendo da alcune regioni o centri privilegiati. Nella sua forma estrema, rappresentata da E. G. Smith (1915), tutte le culture, avrebbero il loro punto di origine in Egitto e nella Valle del Nilo. La teoria postula la tendenza fondamentale dell'essere umano alla non creatività, per cui progredirebbe prendendo a prestito o imitando e la cultura si diffonderebbe nel mondo soltanto attraverso contatti, viaggi e commercio. Negli Stati Uniti il diffusionismo si è limitato a spiegare la disseminazione delle culture entro regioni ben delimitate. La Scuola di Vienna del P. Wilhelm Schmidt (1930) spiegava la diffusione culturale partendo da alcune aree geografiche nelle quali la cultura si sarebbe propagata secondo itinerari osservabili, lungo i quali si ritrovano tratti culturali similari. E la teoria della Kulturkreis.
Oggi i sociologi evitano di rifarsi all'una o all'altra di queste scuole e la tendenza è piuttosto quella di esaminare ogni caso, secondo le evidenze ch'esso offre. Tutti ammettono che " la cultura è contagiosa " e che la diffusione culturale si è sempre prodotta all'interno della famiglia umana, come testimoniano l'uso di utensili e di tecniche identiche, la grande somiglianza nelle leggende, nei racconti, nei proverbi, nei miti, negli elementi linguistici. Se il diffusionismo non ha più sostenitori, il problema della diffusione culturale rimane centrale per l'antropologia ed è trattato in diversi settori, quali quello degli scambi culturali e dell'acculturazione.
Vedi: Antropologia, Acculturazione, Mondialismo, Aree culturali, Omologazione delle culture.
Diritti culturali. (inizio)
I rapporti tra la cultura e il diritto pongono nuovi problemi in costante evoluzione, come dimostrano i rari tentativi di sistemazione che descrivono la politica culturale degli Stati e la giurisprudenza che riguarda la cultura e i beni culturali.
Esamineremo la questione sotto un duplice punto di vista: quello dell'etica e quello dei diritti politici, ciò che ci permetterà d'osservare l'evoluzione progressiva del pensiero sociale e della giurisprudenza in materia. Partiamo dall'aspetto politico.
Diritti politici. Sul piano propriamente politico, il punto essenziale da tenere presente è che la cultura appare oggi come un diritto dei cittadini a cui corrisponde un obbligo dello Stato.
Tradizionalmente, il diritto comune riconosceva all'artista o allo scrittore un diritto inalienabile sulle proprie opere. Nello stesso modo, il detentore di beni culturali o di opere d'arte godeva del diritto di possessore garantito dalla legge.
Nell'epoca moderna, la problematica dei diritti culturali si è considerevolmente sviluppata per effetto di una duplice evoluzione. Da una parte, la nozione di cultura che era un tempo limitata alla sua dimensione intellettuale, umanistica o artistica, ha ora acquisito un significato socio-storico che abbraccia i tratti distintivi di un gruppo umano e tutti i diritti relativi alla sua identità culturale.
D'altra parte, e precisamente in rapporto con l'emergere di questa concezione allargata della vita culturale, lo Stato moderno è stato condotto a considerare la cultura come oggetto di una politica specifica. L'evoluzione è stata lenta ed i suoi sviluppi sono illuminanti.
In un primo tempo, lo Stato s'impegna a non impedire, a non ostacolare la libertà. Per esempio, la Dichiarazione dei diritti dell'Uomo e del Cittadino del 1789 dichiara: " La libera comunicazione dei pensieri e delle opinioni è uno dei diritti più preziosi dell'uomo; ogni cittadino può dunque parlare, scrivere, stampare liberamente, salvo a rispondere di abuso di questa libertà, nei casi determinati dalla legge ": art. 11.
Il liberalismo che soggiace a questo articolo ispira ancora la politica del lasciar fare in materia culturale in paesi come gli Stati Uniti che non hanno una politica ufficiale della cultura. Il presupposto è che l'individuo deve essere lasciato libero di esprimersi, di perfezionarsi, di coltivarsi secondo le proprie possibilità e i propri mezzi. La cultura, si pensa, sarà il risultato della libera iniziativa e della libera concorrenza. La critica a questa tesi è ch'essa lascia sussistere gravi ineguaglianze culturali in larghi settori della popolazione anche nei paesi più ricchi.
In Europa, invece, un orientamento più interventista dello Stato nel campo culturale si è imposto dopo la seconda guerra mondiale. Non ci soffermiamo sull'esperienza dei paesi dell'Est in cui i governi, prima del 1989, avevano la tendenza a confondere l'ideologia marxista con la cultura ufficiale. Gli Stati dell'Europa occidentale, raggruppati nel Consiglio d'Europa - che progressivamente si apre ai paesi dell'Est - hanno elaborato un pensiero ed una prassi comuni, che attribuiscono ai poteri pubblici una responsabilità positiva nella difesa dei diritti alla cultura e nella promozione dello sviluppo culturale di tutti i cittadini e di tutti i gruppi nella nazione.
Le Nazioni Unite e soprattutto l'UNESCO, hanno notevolmente contribuito alla maturazione di una coscienza universale in materia di diritti culturali, di politica della cultura e di sviluppo culturale. Segnaliamo, in particolare, la Dichiarazione di Messico sulle Politiche culturali del 1982, su cui dovremo in seguito ritornare.
Strumenti internazionali circa i diritti culturali. Tra i principali strumenti internazionali che riguardano i diritti culturali, citiamo la Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo, adottata dalle Nazioni Unite nel 1948, che stipula formalmente il diritto all'educazione e alla cultura. E precisato che l'educazione deve mirare " alla piena espansione della personalità umana ", alla comprensione e alla pace: art. 26. Notiamo, in particolare, l'articolo 27 che riguarda più direttamente la cultura: " Ogni persona ha il diritto di prendere liberamente parte alla vita culturale della comunità, di godere delle arti e di partecipare al progresso scientifico e ai benefici che ne risultano. Ciascuno ha diritto alla protezione degli interessi morali e materiali che provengono da tutta la produzione scientifica, letteraria o artistica di cui è l'autore ".
Nel 1966, le Nazioni Unite adottavano il Patto Internazionale relativo ai Diritti Economici, sociali e culturali. Questo patto costituisce, per gli Stati firmatari, un obbligo giuridico e non soltanto più una direttiva morale come quella della Dichiarazione del 1948. L'articolo 15 precisa i diritti culturali della singola persona: " Gli Stati-membri con il presente atto riconoscono ad ogni persona il diritto: a partecipare alla vita culturale; a beneficiare del progresso scientifico e delle sue applicazioni; a beneficiare della protezione degli interessi morali e materiali derivanti da tutta la produzione scientifica, letteraria o artistica di cui la persona sia autore ". Gli Stati s'impegnano inoltre a adottare le misure necessarie per assicurare " il mantenimento, lo sviluppo e la diffusione della scienza e della cultura ", e di facilitare " la cooperazione e i contatti internazionali nel campo della scienza e della cultura ": art. 15.
Nella Dichiarazione sul Diritto allo Sviluppo del 1986, le Nazioni Unite davano un significato più ampio dei diritti culturali, assimilandoli ai diritti della " terza generazione " (quelli della prima generazioni sono i diritti civili e politici; quelli della seconda generazione sono i diritti economici e sociali; quelli della terza generazione si riferiscono a un diritto di solidarietà, a un diritto collettivo dell'uomo e ai diritti delle collettività). La Dichiarazione stabilisce una forma di solidarietà tra i diritti civili, economici e culturali: tutti questi diritti sono considerati come " indivisibili ". L'articolo 6 lo sottolinea così: " La realizzazione, la promozione e la protezione dei diritti civili, politici, economici, sociali e culturali devono beneficiare di un'attenzione uguale, essere considerati con uguale urgenza ". Questa Dichiarazione non ha forza costrittiva e alcuni specialisti in materia non accettano tali diritti delle collettività, perché questi mancano di precisazione, sono difficili da rivendicare giuridicamente e rischiano di porsi in conflitto con i diritti della persona. Senza entrare nel merito di questo dibattito giuridico, è interessante notare l'ampiezza nuova che questa Dichiarazione accorda al diritto allo sviluppo integrale della persona e dei popoli: " Il diritto allo sviluppo è un diritto inalienabile dell'uomo in virtù del quale ogni persona umana e ogni popolo hanno il diritto di partecipare e di contribuire ad uno sviluppo economico, sociale, culturale e politico nel quale tutti i diritti dell'uomo e tutte le libertà fondamentali possano essere pienamente realizzate, e di beneficiare di questo sviluppo": art. 1.
Pur notando la distinzione tra i piani giuridico e morale, è importante riconoscere il principio della solidarietà universale di fronte alle esigenze della crescita umana. Rivolgendosi all'Organizzazione Internazionale del Lavoro, Paolo VI non ha esitato ad affermare " il diritto solidale dei popoli al loro sviluppo integrale ": 6 giugno 1969. Gli stessi principi saranno ripresi dalle Nazioni Unite, quando lanceranno il Decennio Mondiale dello Sviluppo Culturale (1988-1997).
La nozione di diritto culturale, come si vede, trova campi di applicazione sempre più estesi: le persone, le nazioni, i popoli in sviluppo, la comunità internazionale. Un'applicazione particolarmente significativa riguarda il fanciullo. Le Nazioni Unite vi hanno provveduto con la Convenzione Internazionale dei Diritti del Fanciullo del 1989.
Questa Convenzione, diversamente dalla Carta del 1959, chiamata Dichiarazione dei diritti del fanciullo, è uno strumento giuridico che ha forza di legge. Molti sono gli aspetti educativi e culturali che meritano di essere sottolineati in questa nuova Convenzione.
Al fanciullo è garantito il diritto di esprimere ampiamente la propria opinione, tenendo conto della sua età e della sua maturità (art. 12), e di ricorrere, per la formulazione e l'espressione di questa opinione, ai mezzi più diversi, compresa l'espressione artistica: art. 13. Gli Stati firmatari s'impegnano a tutelare il diritto del bambino alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione: art. 14. Essi riconoscono l'importanza dei mass-media nella prima formazione del bambino, come veicolo della cultura nazionale ed internazionale. Essi incoraggiano la produzione di " materiale che presenti una utilità sociale e culturale per il bambino " e lo scambio di materiale " proveniente da diverse fonti culturali, nazionali ed internazionali ". Gli Stati incoraggiano sistematicamente la produzione di libri per l'infanzia, chiedendo che si vigili " a tenere particolare conto dei bisogni linguistici dei bambini autoctoni o appartenenti a gruppi minoritari": art. 17. La Convenzione ricorda il diritto dei fanciulli handicappati a ricevere una vera educazione, il cui scopo è la loro "integrazione sociale più completa possibile e l'espansione personale, ivi compreso il campo culturale e spirituale ": art. 23.
Fondamento etico dei diritti culturali. Come dimostra la sintesi precedente, l'evoluzione del diritto internazionale invita ad una considerazione più generale riguardo al fondamento etico dei diritti culturali.
Il presupposto etico dei diritti culturali è chiaramente osservabile nella definizione della cultura presentata dall'UNESCO nella Dichiarazione di Messico del 1982, in cui si afferma: " Essa comprende, oltre alle arti e alle lettere, i modi di vita, i diritti fondamentali dell'essere umano, il sistema dei valori, le tradizioni e le credenze ". La cultura fa parte dei " diritti fondamentali dell'essere umano, precisamente perché dà all'uomo la capacità di riflessione su se stesso, è essa che fa di noi degli esseri specificamente umani, razionali, critici ed eticamente impegnati "; vedi: Dichiarazione di Messico.
E dunque a un diritto umano fondamentale ed anteriore ad ogni legge positiva che si collega il diritto alla cultura e il diritto della cultura. Se l'essere umano non si realizza che attraverso la cultura, questa si presenta allora come una necessità vitale urgente come i bisogni primari nell'ordine biologico. Si tratta del diritto ad una vita propriamente umana. Questo diritto primo è costitutivo e fonda i molteplici aspetti dei diritti culturali. Non è possibile enumerarli tutti. Ricordiamo, in particolare, il diritto alla prima educazione, alla scolarizzazione, all'apprendimento di base, all'istruzione professionale; la possibilità di accesso all'insegnamento superiore; il diritto al lavoro, all'esercizio di una professione, alla formazione permanente; il diritto alla libertà di espressione, d'informazione e di comunicazione, alla creazione; il diritto alla reputazione; il diritto ad una scelta di vita; il diritto di fondare una famiglia; il diritto di associazione; la libertà di spostamento. Un elenco dettagliato di questi principali diritti si trova nell'enciclica Pacem in terris di Giovanni XXIII: 1963.
Se ci si interroga sul fondamento primo del diritto alla cultura, lo si trova nella libertà radicale dello spirito umano, fondata sulla libertà di coscienza, che rende ogni persona responsabile del proprio destino. L'essere umano non può crescere che attraverso la ricerca di significato e nell'apertura di sé alla trascendenza. La cultura gli assicura questa indispensabile libertà spirituale. Il diritto alla cultura è fondamentalmente collegato alla libertà religiosa. Giovanni Paolo II, nell'enciclica Centesimus annus (1991) lo spiega così: " Fonte e sintesi di questi diritti è, in un certo senso, la libertà religiosa, intesa come diritto a vivere nella verità della propria fede ed in conformità alla trascendente dignità della propria persona ": n. 47.
Tutti questi diritti interessano la persona, ma essi comportano anche un aspetto sociale per cui è difficile distinguere, in maniera troppo categorica, tra diritti individuali e diritti collettivi, tra i quali va sottolineato il diritto all'identità nazionale, garantita da un regime adeguato di sovranità, il diritto delle lingue, il diritto delle minoranze, il diritto allo sviluppo culturale, e il diritto, per ogni popolo, di avere assicurate le condizioni di questo sviluppo: in modo particolare, le infrastrutture di un sistema educativo, una rete di libere comunicazioni, un regime di diritto e i mezzi per una politica della cultura, del patrimonio e della ricerca.
Sul piano propriamente giuridico, i diritti culturali suscitano un nuovo approccio della giurisprudenza e della scienza del diritto. Per esempio, J.M. Pontier et al., in Le droit de la culture (1990) distinguono il diritto " alla " cultura, dal diritto " della " cultura, essi studiano le principali questioni giuridiche che riguardano le istituzioni culturali, le competenze dei poteri pubblici, le professioni culturali, lo speciale regime degli spettacoli, le produzioni culturali, le biblioteche pubbliche e tutto ciò che riguarda la politica culturale dello Stato, come il regime finanziario e fiscale della cultura.
La comunità internazionale, come si è visto, dà un'interpretazione sempre più ampia ai diritti e agli obblighi correlativi riguardanti la partecipazione di tutti ai beni culturali. La portata giuridica delle Dichiarazioni e Convenzioni ufficiali andrà certamente precisandosi, in modo da riflettere progressivamente le esigenze dell'etica che chiede, secondo l'espressione di Paolo VI " l'equa ripartizione delle ricchezze della natura e dei frutti della civiltà ": Discorso per il 25o anniversario della Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo, 10 dicembre 1973. L'insegnamento sociale della Chiesa (G. Filibeck, 1991) insiste fortemente sulla stretta solidarietà degli esseri umani di fronte alla vocazione di tutti alla crescita, che non è facoltativa. Giovanni Paolo II lo affermava in questi termini al Corpo diplomatico a Kigali: " E sufficientemente valutato il fatto che una esistenza decente, con un minimo di sicurezza, costituisce un diritto comune ed è un dovere comune assicurarlo a tutti e su tutte le terre del pianeta? ": Discorso a Kigali, 7 settembre 1990.
Vedi: Beni culturali, Dichiarazione di Messico, Sviluppo culturale, Politica culturale.
Bibl.: H. Carrier 1990a. Diritti economici, sociali e culturali... 1990. G. Filibeck 1991, 1992. Fiuc 1991. J. Hersch 1985. J.M. Pontier et al. 1990. H. Shaughnesy et C. Fuente Cobo 1990. M. Verwilghen 1989. R. Etchegaray et al. 1992. E.A. Harvey 1990a, 1991, 1992. J.-P. Lebreton 1993. J. Rawls 1987.

References: Art. 4
 art. 11
 art. 26
 art. 15
 art. 1
 art. 13
 art. 14
 art. 17
 art. 23