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Timestamp: 2020-04-05 18:06:24+00:00

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Heidegger Et Les Modernes | Ferry Luc, RENAUT et ALAIN | download
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Heinlein,R.A.-L'Age des etoiles (Time for the stars)
Le nazisme est-il un humanisme ?
Du cas Heidegger à l'affaire Farias
La fonction de l'intellectuel et la critique du monde moderne
I - LE CAS HEIDEGGER
La contestation des faits
Le refus du nouveau
II - DE L'HUMANISME AU NAZISME
L'interprétation orthodoxe
L'interprétation derridienne
III - HEIDEGGER, LE NAZISME ET LA MODERNITÉ
Modernité et technique
Deux perspectives sur le nazisme
Du nazisme comme accomplissement de la modernité
Du nazisme comme réponse à la modernité
Heidegger néo-conservateur
L'ambiguïté philosophique : la modernité est-elle un destin ?
L'oubli de la modernité
IV - MODERNES ET ANTIMODERNES
Les trois visages de la critique du monde moderne
La critique romantique de l'humanisme des Lumières
Critique phénoménologique et critique criticiste du romantisme
Phénoménologie et criticisme : le point de clivage
Collection « Figures » dirigée par Bernard-Henri Lévy
© 1988, Éditions Grasset & Fasquelle.
A Dominique et Sylvie.
PHILOSOPHIE POLITIQUE III : Des droits de l'homme à l'idée républicaine, P.U F., 1985.
SYSTÈME ET CRITIQUE. Essai sur la critique de la raison dans la pensée contemporaine, Ousia, 1985.
LA PENSÉE 68. Essai sur l'antihumanisme contemporain, Gallimard, 1985.
68-86. Itinéraires de l'individu, Gallimard, 1987.
PHILOSOPHIE POLITIQUE I · Le droit. La nouvelle querelle des anciens et des modernes, P.U.F., 1984.
LE SYSTÈME DU DROIT. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, P.U.F., 1986.
Décidément, l'histoire intellectuelle n'est pas ingrate. Elle va même parfois jusq; u'à ménager de troublantes surprises à ceux qui n'en attendaient plus. Lorsqu'en 1984 nous entreprenions d'écrire un livre sur l'antihumanisme contemporain1, nous étions loin d'imaginer que nos espoirs, ou plutôt nos désespoirs, seraient à ce point confirmés. Le marxisme devenu idéologie morte, c'est essentiellement les variantes françaises de l'heideggérianisme que nous entendions déconstruire. Après bientôt dix ans consacrés au sein d'un séminaire du Collège de philosophie à lire patiemment en commun Heidegger2, nous avions acquis la conviction que sa mise en cause des Temps modernes et de la philosophie humaniste, telle qu'il la fait remonter à Descartes et aux Lumières, ne pouvait dans le meilleur des cas que conduire à une critique radicale de toutes les composantes de l'univers démocratique : de la culture de masse et du monde de la technique bien sûr, mais aussi des droits de l'homme et, plus généralement, du projet de résoudre par la discussion publique les questions que ne cesse de poser la dynamique contemporaine d'une rupture constante avec la tradition.
Aussi n'était-ce pas à la légère que nous parlions d'antihumanisme pour désigner la thématisation philosophique d'un tel rejet de la modernité qui, haineux ou angoissé, souvent injuste, parfois légitime, s'exerçait toujours au nom d'un point de vue situé dans une extériorité radicale, réduisant tout compromis avec la modernité à une compromission.
Face à la question du nazisme de Heidegger, les « heideggériens français » regroupés autour de Jacques Derrida ont définitivement choisi leur camp et rejoint leur concept, à travers une extraordinaire surenchère : si Heidegger a été nazi, ce que nul ne peut plus contester aujourd'hui, ce ne fut certainement pas à leurs yeux parce qu'il aurait dénoncé l'univers de l'humanisme démocratique et par là même éprouvé la séduction d'une révolution conservatrice ; et si, comme l'affirme posément un élève de Derrida, « le nazisme est un humanisme3 » (sic), il faut considérer que c'est sous l'emprise d'une tradition humaniste et spiritualiste alors encore insuffisamment déconstruite que le Heidegger de 1933 a été conduit, naturellement, au nazisme C.Q.F.D.
L'énoncé de cette thèse est quelque peu ridicule, trop dépendant qu'il est d'une polémique contre notre propre livre. Pour nous, le temps des polémiques est passé : réprimant la tentation d'ironiser, il nous paraît plus utile d'indiquer, d'emblée, à la fois ce que cette thèse signifie dans son fond et pour quelles raisons elle exprime à sa manière non seulement une erreur philosophique, mais peut-être l'erreur par excellence de la philosophie française contemporaine.
Écoutons Philippe Lacoue-Labarthe : « Le nazisme est un humanisme en tant qu'il repose sur une détermination de l'humanitas à ses yeux plus puissante, c'est-à-dire plus effective, que toute autre. Le sujet de l'auto-création absolue, même s'il transcende toutes les déterminations du sujet moderne dans une position immédiatement naturelle (la particularité de la race), rassemble et concrétise ces mêmes déterminations (comme aussi bien le fait le stalinisme avec le sujet de l'autoproduction absolue) et s'institue comme le sujet, absolument parlant. Qu'il manque à ce sujet l'universalité, qui définit apparemment l'humanitas de l'humanisme au sens reçu, ne fait pas pour autant du nazisme un antihumanisme. Il l'inscrit tout simplement dans la logique, dont il y a bien d'autres exemples, de l'effectuation et du devenir concret des " abstractions ". »
Le sens du propos est clair, moyennant un double glissement par rapport à la signification de la notion d'humanisme :
– Afin de parvenir à l'extravagante conclusion que le nazisme est un humanisme (au passage : faut-il que Sartre, qui avait intitulé l'une de ses conférences les plus célèbres L'existentialisme est un humanisme, soit aujourd'hui oublié pour que de tels jugements puissent désormais ne point choquer l'esprit du temps...), on doit d'abord supposer que l'humanisme se réduit à la volonté de donner de l'homme une définition lui attribuant une essence ou une nature.
– Il faut ensuite, en un second coup de force, annuler toute différence intrinsèque entre une définition de l'homme à vocation universaliste et une définition raciale qui, de façon pourtant très explicite, sépare l'homme de l'homme.
Grâce à cette double opération, il devient aisé de comprendre en quel sens le nazisme peut être un humanisme : divisant l'humanité en authentique et inauthentique, en proprement humaine (aryenne) et improprement humaine (juive), le nazisme, parce qu'il est en ce sens un humanisme, comprend en lui le projet même de l'extermination. C'est ainsi parce qu'il prétendrait cerner le propre de l'homme que l' « humanisme nazi » sacrifierait le non-homme à homme. Ce par quoi il s'inscrirait dans cette logique des Temps modernes inaugurée par le cogito cartésien qui fournissait le prototype des définitions essentialistes de l'homme. L'antinazisme véritable supposerait donc, non le rappel aux droits de l'homme, dont Derrida ne cesse de souligner les « terrifiantes contaminations » auxquelles il expose inévitablement4, mais une déconstruction de l'humanisme et de la modernité plus radicale que celle, encore incomplète, qui permit à Heidegger d'être nazi.
On apprécierait la virtuosité du renversement si la question n'était aussi grave. Le motif du présent essai n'est nullement de refaire le procès de Heidegger, mais d'élaborer enfin une détermination philosophique de ce qu'il convient d'entendre aujourd'hui par humanisme, afin qu'un tel réductionnisme, où se joue notre rapport à la modernité, apparaisse clairement pour ce qu'il est.
Simplement deux thèses qu'il faudra justifier :
1. Contrairement à ce qu'affirme l'antihumanisme contemporain, l'humanisme, comme l'avait vu Sartre dans cette conférence qu'il devait malheureusement renier, se signale par le refus d'attribuer à l'homme une essence, de l'emprisonner dans une quelconque définition historique ou naturelle. En une tradition qui remonte à Rousseau, l'homme apparaît comme le seul être pour lequel ni l'histoire ni la nature ne sauraient constituer des codes : si donc il est un propre de l'homme, une authenticité (Eigentlichkeit), il ne saurait consister qu'en cette capacité (qu'on l'appelle transcendance ou liberté, peu importe) de s'arracher à toute assignation d'une essence. Bref, si la notion d'humanisme a bien un sens, c'est celui-ci : le propre de l'homme est de ne pas avoir de propre, la définition de l'homme est de ne pas avoir de définition, son essence est de ne pas avoir d'essence. Les choses et sans doute aussi les animaux sont ce qu'ils sont ; l'homme seul est néant : impossible pour lui, sans sombrer dans la « mauvaise foi », de coïncider avec une quelconque identité, qu'elle soit naturelle, familiale ou sociale. Et si c'est par là que l'existentialisme est un humanisme, l'humanisme authentique est nécessairement aussi un existentialisme, pour lequel l'existence de l'homme (l'ek-sistence = la transcendance, la capacité à s'arracher aux codes) est toujours au-delà (néant) de toute réduction à une essence.
2. Par où l'on rejoint la question de l'universel, dont c'est peu de dire qu'il est audacieux de l'évacuer en une demi-phrase : comment ne pas voir en effet que l'universel n'a pas, dans l'humanisme authentique, la signification d'une norme, quelle qu'elle soit, au nom de laquelle il serait fait violence au particulier, voire au nom de laquelle serait pratiquée l'exclusion, ou l'extermination, des particuliers ? La référence à l'universel, en l'occurrence, signifie, d'une part, que, s'il est un « propre de l'homme », il appartient bien à tous les hommes (ce pour quoi le racisme ne pourrait jamais être un humanisme) ; mais, d'autre part aussi, que, si ce propre de l'homme est néant ou liberté, s'il est capacité d'arrachement aux multiples codes qui menacent sans cesse d'emprisonner les individus, l'idée d'universalité est nécessairement l'horizon d'un tel arrachement. En clair : chaque homme risque sans cesse de se confondre avec des déterminations particulières, il peut se concevoir comme appartenant à une nation particulière, à un sexe, à une ethnie ou un groupe, à un rôle, une fonction sociale quelconques, il peut donc être « nationaliste », « sexiste », « raciste », « corporatiste » – mais il peut aussi (et là est l'humanitas de l'homme) transcender ces définitions pour entrer en communication avec autrui (universalité).
C'est donc parce qu'il est néant, et parce que ce néant fait signe vers l'universalité (la communication avec autrui), bref : c'est parce qu'il est aussi un universel abstrait qu'il peut se mettre à distance des déterminations particulières. La particularité d'une définition, quelle qu'elle soit, et, à plus forte raison, de la définition raciale, n'est ainsi jamais la vérité de l'universel abstrait ; c'est au contraire toujours au nom de l'universalité abstraite qu'il nous est possible d'échapper à tous les particularismes dont l'absolutisation seule, sous la forme d'un faux universel, conduit au projet de l'exclusion, voire de l'extermination.
Il faut le dire et le redire : les deux moments qui définissent l'humanisme sont indissolublement liés. Affirmer que le propre de l'homme est le néant, c'est soutenir qu'il peut s'arracher à tout particularisme (et viser l'universalité). Dire que l'homme vise l'universel, c'est signifier qu'il est néant, qu'il ne se confond jamais intégralement avec aucune identité particulière, avec aucun être particulier. La problématique de la communication avec autrui, de l'intersubjectivité, s'avère ainsi inséparable de celle de l'humanisme comme existentialisme.
Pourquoi dans ces conditions faut-il que nos heideggériens français maintiennent à tout prix – au prix à vrai dire de contorsions intellectuelles et de manipulations de l'histoire de la philosophie littéralement hallucinantes – l'idée que l'humanisme, de part en part, ne saurait etre que porteur de tous les maux, jusques et y compris responsable de l'égarement politique de Heidegger ? A quelle impérieuse nécessite correspond donc aujourd'hui la pensée de Heidegger pour qu'il faille, afin d'en sauvegarder la pureté, dénoncer en elle ce qu'elle n'est pas (un humanisme) plutôt que ce qu'elle est (une déconstruction de l'humanisme) ? De ce point de vue, le considérable effet de scandale suscité par le livre de V. Farias, Heidegger et le nazisme 5, aura constitué un étonnant révélateur : face à cette nouvelle mouture d'une controverse pourtant déjà ancienne, force est de se demander ce qui désormais rend la pensée de Heidegger si indispensable, dans une large part de l'intelligentsia française, pour que le débat ouvert à nouveau par Farias ait aujourd'hui pris une ampleur dont il faut mesurer à quel point elle est sans précédent.
« Le cas de Heidegger est trop complexe pour que je puisse l'exposer ici. »
Prudente et dilatoire, la formule est de Sartre. Elle apparaît en 1960 dans le chapitre qui ouvre la Critique de la raison dialectique6. Sartre entend montrer que « toute philosophie est pratique ». Il s'interroge sur le type d' « arme sociale et politique » qu'elle peut constituer, sur sa capacité à légitimer la « critique » comme « réponse immédiate de l'opprimé à l'oppression ».
Près de trente ans se sont écoulés. Le « cas Heidegger 7 » est toujours aussi « complexe », mais qui, réfléchissant sur la portée de l'activité intellectuelle, songerait encore à différer l'examen du nazisme de Heidegger ? Plusieurs mois après sa publication, le livre de V. Farias continue d'alimenter un débat stupéfiant par son ampleur. Les prises de position se multiplient dans la presse, et rares seront ceux qui échapperont à ce qui devient un exercice obligé : P. Aubenque, J. Baudrillard, M. Blanchot, P. Bourdieu, M. Deguy, J. Derrida, F. Fédier, A. Finkielkraut, G. Granel, Ph. Lacoue-Labarthe, E. Levinas, St. Moses, bien d'autres encore, parmi lesquels nous-mêmes, y ont déjà cédé, et rien n'indique que le phénomène soit près de sa fin. Il n'est pas jusqu'aux chaînes de télévision qui, mobilisant A. Comte-Sponville, J.P. Faye, F. Fédier ou A. Glucksmann, n'accordent une place singulière à une controverse pourtant éloignée des préoccupations du grand public8. A tel point que lorsque, dans quelques années, on pourra consulter le dossier complet de ces interventions, il constituera sans doute un excellent sondage, presque grandeur nature, sur ce qu'a pu être en cette fin des années 80 l' « opinion » des intellectuels français vis-à-vis des questions mises en jeu par l'engagement politique d'un des plus grands philosophes du siècle.
Pourquoi, soudain, un intérêt aussi soutenu pour des faits datant d'un demi-siècle, qui avaient déjà donné lieu, certes, à une vive controverse à la Libération, mais qui, dans les années 60, n'intéressaient plus guère que les spécialistes de Heidegger ? Le premier débat, de 1945 à 1948, avait eu pour cadre plusieurs numéros des Temps modernes9 : il n'avait guère porté sur les faits, sur l'engagement personnel du recteur de l'université de Fribourg et concernait surtout, de façon assez abstraite, le problème des relations entre la pensée de Heidegger et l'avènement du nazisme10. Faute d'une appréciation exacte des faits, la discussion resta formelle et tourna court. Une deuxième controverse, concentrée cette fois dans la revue Critique, naquit, en France 11, d'une première tentative pour fournir à la discussion un véritable matériel : en 1961, J.P. Faye avait donné une traduction partielle des discours et proclamations de la période du Rectorat 12. La chose, toutefois, n'émut guère que les « heideggériens » de stricte obédience, pour l'essentiel disciples de J. Beaufret, intronisé depuis 1946, par l'envoi de la Lettre sur l'humanisme, comme l'interlocuteur « officiel » de Heidegger en même temps que son chargé d'affaires : élève de J. Beaufret et exécuteur des hautes œuvres, F. Fédier, alerté par le développement des travaux côté allemand sur les textes de la même période13, intervint en 1966 par un article se bornant à évoquer certains faits strictement limités au Rectorat14; J.P. Faye répondit en soulevant le problème de l'attitude de Heidegger après 1934 15, puis la polémique, centrée sur la traduction de l'adjectif völkisch dans les textes de Heidegger (« populaire », « national », « racial » ?), cessa sur une nouvelle réponse de Fédier16. Elle n'avait à l'évidence pas débordé les limites assez étroites d'un cercle de spécialistes, les uns de l'idéologie nazie17, les autres de l'œuvre heideggérienne : très manifestement, les intellectuels français, du moins pour le plus grand nombre d'entre eux, pouvaient encore, comme Sartre en 1960, estimer la question du nazisme de Heidegger certes complexe, voire importante, mais ne pas se sentir tenus de prendre position dans une querelle qui somme toute, à leurs yeux, ne les concernait pas.
Pourquoi, face au livre de Farias, ne peut-il plus en être de même aujourd'hui, avec ce troisième débat français sur le « cas Heidegger » ? Le style même de l'ouvrage de Farias, celui d'une enquête, entre assurément pour une part dans son succès. L'attention, ici, a procédé de motifs multiples, et la curiosité pour les dessous de l'histoire, fût-elle celle de la pensée, y a sa place. Mais il serait trop simple de réduire l'écho du livre à un effet de scandale. Ce qu'il faut en réalité comprendre, c'est pour quelles raisons une si large part des intellectuels français, et non plus seulement la secte des disciples de J. Beaufret, s'est sentie concernée par le scandale et n'a pas pu admettre que la compromission de Heidegger avec le nazisme eût l'étendue que révélait Farias, ni le sens que celui-ci lui donnait en tissant, entre la pensée de l'Être et l'engagement nazi, des liens irréductibles à quelques mois d'égarement. C'est aussi à clarifier cet émoi des intellectuels français, à cerner sa logique et sa portée, que nous voudrions contribuer ici.
Une telle agitation n'est pas sans rapport – comme le suggèrent ceux qui, en Allemagne, l'observent non sans étonnement18– avec le très grand retard accumulé chez nous dans l'appréhension d'un dossier longtemps tronqué (J. Beaufret et ses disciples ont ici élevé la rétention de documents à hauteur d'un art) et brutalement révélé dans ses moindres détails. Prête il y a plus de deux ans, la traduction des discours prononcés par Heidegger pendant son Rectorat, qui vient seulement aujourd'hui d'être publiée par le Débat, avait été écartée après intervention de François Fédier auprès du fils du philosophe et pression de ce dernier sur Gallimard, éditeur de la revue, mais aussi... des œuvres de Heidegger en France. Comment, dans ces conditions, le livre de Farias, constitué pour l'essentiel d'une accumulation de faits, n'eût-il pas produit cet effet de « bombe » que tous les commentateurs ont enregistré ?
Juste en elle-même, l'explication par la trop longue rétention du dossier ne saurait pourtant suffire, à elle seule, à rendre compte de l'intensité du séisme. Plus profondément, l' « affaire Farias » révèle à nos yeux une dimension essentielle de notre univers intellectuel, au point qu'à clarifier cette émotion de l'intelligentsia française devrait pouvoir se construire une meilleure appréhension des lignes de force (ou de faiblesse) qui structurent cet univers. Car il est impossible de comprendre le scandale sans précédent produit par le livre de Farias, impossible aussi d'apprécier les stratégies de sauvegarde qu'il suscite chez les heideggériens, si l'on ne perçoit le rôle joué en France depuis quarante ans par la référence heideggérienne dans une critique des Temps modernes qui semble être devenue, pour tout intellectuel, le passage obligé.
Sans reprendre ici la question rebattue du « rôle de l'intellectuel dans la cité », il importe de saisir les raisons à la fois structurelles et historiques pour lesquelles obligation est faite aux intellectuels d'occuper dans les sociétés démocratiques une fonction critique.
La notion d'intellectuel est certes, comme on dit, un « enjeu de luttes » : elle ne se laisse définir que dans un système d'oppositions dont rien ne permet a priori de fixer précisément les règles. On est toujours l'intellectuel de quelqu'un et l'on trouve toujours « plus intellectuel que soi ». Malgré tout, deux déterminations apparaissent constitutives de l'intellectuel idéal typique : par opposition à l'expert, au spécialiste, l'intellectuel est toujours un généraliste que les journalistes, qui participent au jeu dans lequel s'élabore l'image de l'intellectuel, se plaisent à consulter sur une infinie variété de sujets. Pour cette raison même, toujours par opposition à l'expert, l'attitude de l'intellectuel n'est pas celle de la neutralité scientifique, mais celle de l'engagement, qui suppose une distanciation critique à l'égard de la positivité. En ce sens, Foucault, mais plus encore peut-être Sartre incarnent le type idéal de l'intellectuel. Non seulement ils ont toujours adopté par principe une position critique envers le monde démocratique, qui se trouvait être la positivité de leur époque, mais ils ont su réunir les légitimités du philosophe, de l'écrivain, et de l'homme politico-public dont l'autorité morale, bien que contestable et contestée, est toujours reconnue. Pour reprendre une distinction chère à Max Weber, l'intellectuel, généraliste engagé, par opposition à l'expert, spécialiste et neutre, adopte toujours le point de vue de l'éthique de la conviction par préférence à celui de l'éthique de la responsabilité. C'est même par le choix de cette éthique de la conviction qu'il symbolise pour beaucoup le « courage » et la « générosité », par rapport au cynisme supposé de l'éthique de la responsabilité – ce pourquoi, comme chacun sait, « il vaut mieux avoir tort avec Sartre que raison avec Aron » : formule qui illustre à merveille les valeurs dans lesquelles la corporation des intellectuels se reconnaît et se légitime elle-même.
Il est étrange que ce paradoxe n'ait guère été perçu jusqu'alors par la corporation : lors même que l'intellectuel critique adopte volontiers une attitude de mépris radical pour les « institutions », lors même qu'il dénonce les élections comme un « piège à cons » ou l'école comme « école des flics et des patrons », se situant ainsi en apparence dans une position d'extériorité radicale par rapport à l'univers démocratique, il ne fait pourtant qu'en accomplir pleinement l'une des dimensions essentielles. Le propre des sociétés démocratiques, Rousseau en fournit déjà le modèle, c'est que le rapport à la loi, à la norme et aux autorités y est un rapport critique : au sein d'une société démocratique, d'une société qui se veut « auto-instituée », fût-ce indirectement par le biais d'institutions représentatives, toutes les normes peuvent être dénoncées par les individus – celles qu'ils n'ont pas produites parce qu'ils ne les ont pas produites et qu'elles leur apparaissent dès lors comme imposées de l'extérieur, celles qu'ils ont produites parce qu'ils les ont produites, qu'ils en ont donc la maîtrise et peuvent en droit les modifier ou les changer à volonté. Dans un tel univers, c'est l'intellectuel qui incarne l'instance de la critique et se fait porte-parole des exaspérations légitimes ou des ressentiments que la positivité des lois et des faits ne peut manquer de susciter en chacun d'entre nous. Paradoxe structurellement lié aux sociétés démocratiques, donc, puisque c'est en adoptant une position d'apparente extériorité radicale que l'intellectuel joue en vérité le jeu de la démocratie. Paradoxe essentiel pourtant, puisque de lui se déduit presque l'obligation de la critique, raison pour laquelle, dans une société libérale, l'intelligentsia inévitablement aura le cœur à gauche et se trouvera sinon réduite au silence, du moins contrainte à adopter une nouvelle stratégie, lorsque d'aventure la gauche accédera au pouvoir.
Outre ce motif structurel de la critique, il est nécessaire de prendre en compte le contexte historique pour comprendre par quels étranges détours la pensée de Heidegger a pu devenir l'une des sources principales de la critique du monde démocratique, au point que, par un singulier renversement de situation, celui qui fut plus qu'un compagnon de route du nazisme est devenu dans la France contemporaine le principal « philosophe de gauche ».
Il faut sans doute remonter jusqu'à l'immédiat après-guerre pour saisir le lien qui unit l'expérience d'un formidable traumatisme, la diabolisation de l'Europe et des valeurs occidentales, à la naissance de projets d'une transformation radicale de la société qui s'incarneront successivement dans le tiers-mondisme et le gauchisme des années 50-60. Le caractère messianique de ces projets, qui impliquent une critique de fond de l'univers démocratique, est bien à la mesure du traumatisme dont l'après-guerre permet de prendre conscience : les « sociétés civilisées », le monde occidental tout entier purent légitimement être suspectés d'avoir engendré ou, au minimum, de n'avoir pas su empêcher les deux catastrophes politiques majeures que sont l'impérialisme colonialiste et le nazisme.
L'idée d'une « dialectique des Lumières » parvint ainsi à acquérir dans la philosophie une légitimité qu'elle n'avait jamais eue auparavant : loin d'avoir réalisé l'émancipation des hommes, les Lumières se seraient transformées en leur contraire, l'universalisme aurait pris la figure de l'européocentrisme et le rationalisme celle de l'irrationalisme inhérent à un monde tout entier dominé par cette raison irrationnelle qu'est la raison instrumentale ou technique.
C'est dans ce contexte qu'il faut resituer, en France, l'importance de la théorie marxiste, laquelle pourra encore apparaître jusque dans les années 60, moyennant un certain aveuglement, comme la seule vision du monde qui, bien que née en Europe, ne soit pas suspecte de compromission avec le colonialisme et le nazisme. Impossible autrement de comprendre comment le parti communiste a pu, sinon devenir le parti des intellectuels, du moins séduire des philosophes que tout aurait dû conduire par ailleurs à critiquer une pensée réduisant l'homme à l'histoire et l'histoire elle-même à une succession logique d'étapes orientée vers l'accomplissement de la société sans classes. Impossible également de comprendre, sinon, comment les gauchistes, qui furent aussi animés par le projet d'une critique de la bureaucratie soviétique, donc communiste, n'ont pu mener cette critique qu'au sein des variantes d'une théorie qu'ils partageaient malgré tout avec leur principal ennemi. Nul hasard, dans ce contexte, si le véritable point commun entre les diverses tendances du gauchisme fut le tiers-mondisme et la lutte contre les guerres coloniales menées par des pays dont on perçoit aujourd'hui pourquoi, bien que leur régime politique fût celui de la démocratie libérale, ils devaient apparaître alors comme sans cesse menacés de prendre la figure du fascisme.
C'est également dans cette période de notre histoire intellectuelle que l'anthropologie structurale de Lévi-Strauss, quoique, là encore, philosophiquement tout à fait étrangère et même hostile au marxisme, pouvait s'unir avec lui dans la critique de l'européocentrisme. Lévi-Strauss dénonçait certes vigoureusement l'idée d'une téléologie de l'histoire, dont Marx restait prisonnier, il montrait même les conséquences nécessairement européocentristes d'une telle téléologie, qui faisait des nations industriellement les plus développées le seul avenir possible de sociétés primitives inévitablement perçues dans cette perspective comme sous-développées et non comme autres ou différentes ; reste que l'ennemi commun était identifié comme le colonialisme et qu'au prix d'une révision structuraliste de ses présupposés (révision qui fut entreprise par Althusser) le marxisme, débarrassé de l'économisme et de la ruse de la raison hégélienne, pouvait combiner toutes les légitimités.
Point n'est besoin d'y insister : le marxisme s'est aujourd'hui effondré. Les raisons de cet effondrement, qui atteint actuellement des proportions telles qu'elles laissent présager le retour possible d'un Marx revisité, pourraient être indiquées : elles tiennent pour une part aux mutations internes d'une société française qui s'est depuis trente ans, quoi qu'on en dise, considérablement démocratisée, et qui a vécu l'émergence, en 1968, d'un nouvel acteur politique, la jeunesse, animée par des idéaux tout à la fois individualistes et démocratiques, incompatibles à tous égards avec les images et les symboles autoritaires auxquels la pensée de Marx était associée sur le plan politique. C'est dans cette nouvelle Stimmung que la vulgarisation des critiques du totalitarisme et du discours des dissidents sur le Goulag put atteindre un large public, à travers la « nouvelle philosophie », qui eut au moins cet effet « globalement positif ». C'est aussi dans ce contexte que les événements d'Afghanistan et de Pologne firent comprendre ce que ni Budapest, ni même Prague n'avaient pleinement réussi à révéler aux intellectuels français : la véritable nature du communisme réel, non pas État socialiste dont la dégénérescence accidentelle devait être dissimulée à Billancourt, mais bien État totalitaire et même impérialiste.
A vrai dire, et c'est ici qu'intervient Heidegger, ceux qui depuis longtemps déjà entretenaient plus que des soupçons sur la nature démocratique du régime soviétique et de la critique communiste des sociétés libérales n'avaient pas attendu que l'époque y fût favorable pour déconstruire les deux visages du « monde administré », à l'Ouest capitaliste, à l'Est bureaucratique. Qu'elle passât par l'œuvre de H. Arendt ou par celle du dernier Merleau-Ponty, l'influence de la phénoménologie heideggérienne s'est ainsi retrouvée chez des auteurs par ailleurs aussi différents que Claude Lefort, Cornélius Castoriadis ou Michel Foucault. La critique du monde totalitaire comme abolition de la division originaire du social et de l'idéologie comme oubli de l' « écart » (Lefort) n'est pas sans liens, on en conviendra peut-être aujourd'hui, avec la lecture heideggérienne de la métaphysique comme effacement de la différence et de l'altérité au profit du projet fantastique d'une maîtrise totale exercée sur un monde devenu parfaitement transparent et manipulable par le sujet. La dénonciation du régime soviétique comme « stratocratie » (Castoriadis) visant, en une nouvelle forme d'impérialisme, « la force brute pour la force brute », indépendamment de toute référence à une idée dont le noyau a été broyé par la machine idéo-logique, évoque elle aussi la critique heideggérienne du monde de la technique entendue comme volonté de volonté, comme volonté d'accroître la force pour la force, hors de toute finalité objective ou substantielle. La désignation de la raison cartésienne comme norme métaphysique a partir de laquelle seule cette dé-raison, cette différence et cette altérité qu'est la folie ne peut être que marginalisée, puis « enfermée » (Foucault), comment la concevoir hors de cette « histoire de l'Être » où Heidegger faisait déjà de Descartes le principal instigateur de l'oubli de la différence ?
Le récit des influences et des fascinations qu'exerça Heidegger en France reste encore à écrire : elles débordent de très loin le cercle des heideggériens orthodoxes (Beaufret et ses élèves) ou même dissidents (Derrida et les siens), et bien des tours et des détours seraient ici à considérer pour reconstituer une histoire fort complexe. Ce qui en revanche, d'ores et déjà, est clair, c'est que le retrait du marxisme a rendu de plus en plus visible la présence d'une pensée qui, jusque-là, ne cheminait qu'à l'ombre de son frère ennemi. On ne saurait sous-estimer l'effet de purification politique qu'eurent sur la philosophie de Heidegger ses retraductions dans un contexte intellectuel « de gauche » : cette pensée se trouvait ainsi débarrassée des connotations politiques qui, inscrites jusque dans son style, sont perceptibles à tout lecteur allemand ; en outre, utilisé comme critique du totalitarisme de l'Est et de la société bureaucratique, répressive, disciplinaire et consommatrice de l'Ouest, Heidegger pouvait désormais sans encombre incarner l'instance critique la plus puissante après la mort du marxisme. Déplacements qui eussent été impensables en Allemagne, où Heidegger est et restera longtemps sans doute, avec Nietzsche, un auteur maudit.
Les tabous et les hypothèques qui pouvaient légitimement peser sur Heidegger furent à vrai dire si bien levés qu'au terme de ce processus il devenait possible, pour un intellectuel de gauche, d'oser puiser enfin directement à la source, contournant ainsi les médiations et les « sas » de décontamination encore de rigueur dans les années 70 (Arendt, Merleau-Ponty, Levinas, pour ne citer que les plus importants). Le bénéfice, qui plus est, était considérable : pour l'intellectuel, revenu des illusions totalitaires de l'avenir radieux, converti sur le tard, mais comme à regret, aux droits de l'homme (à regret : quoi de plus banal en effet que ce piteux retour au bon sens, que cette concession collaboratrice à la pierre de touche d'une idéologie libérale que l'on s'était si bien exercé à mettre en pièces à l'aide d'Althusser et Foucault dans les années 60 ?), l'heideggérianisme offrait, jusqu'il y a quelques mois encore, la possibilité de maintenir l'essentiel : la tâche vespérale de sauver la pensée face à l'effondrement général de l'humanité dans l'affairisme américanisé.
Contre ceux qui avaient critiqué la critique, contre ceux qui avaient dénoncé dans le marxisme et dans l'heideggérianisme les deux versants contemporains de l'antihumanisme, prenant ainsi le « risque » d'une réconciliation mesurée avec l'univers démocratique, bref : contre la « pensée 80 », on pouvait dès lors réintégrer, grâce à un Heidegger épuré, la figure de l'intellectuel critique et rejouer contre le monde contemporain l'air des années 60 sur la société de consommation ou la culture de masse19.
Avec toute son irritante platitude, le livre de V. Farias est soudain venu empêcher de penser en rond, et jeter une note discordante dans le nouveau consensus des intellectuels critiques. Le scénario est en réalité déjà connu : ce qui arrive à Heidegger aujourd'hui est arrivé au marxisme dans les années 70. Que, dans un cas comme dans l'autre, la mise en évidence du lien qui unissait les deux plus grandes pensées critiques de ce temps à des aventures totalitaires se soit déroulée sur la scène médiatique ne doit en rien faire oublier le fond : qu'elle s'effectue au nom d'un avenir radieux ou d'une réaction traditionaliste, la critique totale du monde moderne, parce qu'elle conduit inévitablement à lire dans le projet démocratique le prototype de l'idéologie ou de l'illusion métaphysique, est structurellement incapable d'assumer, si ce n'est du bout des lèvres et comme à contrecœur, les promesses qui sont aussi celles de la modernité. Entre la « collaboration » et la critique externe, comment ne pas voir pourtant qu'il existe la possibilité d'une critique interne qui consisterait à dénoncer la positivité de l'univers démocratique au nom des promesses qu'il ne cesse de nous faire sans toujours les tenir ?
Le mérite du livre de Farias, quelles que soient ses faiblesses, sur lesquelles on reviendra, sera d'avoir fait resurgir la question qu'un consensus retrouvé des intellectuels n'aurait pas manqué d'occulter à nouveau : à quelles conditions une critique du monde contemporain est-elle possible, qui ne s'accompagne pas inévitablement d'une négation pure et simple des principes de l'humanisme démocratique 20 ? Faut-il le préciser : le néo-heideggérianisme des années 80 nous rejouait une partie dont tous les coups sont connus. Comment ne pas apercevoir en effet que l'essentiel de la pensée heideggérienne consiste à montrer que, de la naissance de la subjectivité à l'univers de la technique, la conséquence est inévitable ? Comment ne pas se rendre compte, dans ces conditions, que la critique du monde contemporain comme monde de la technique est en son fond – Heidegger lui-même le savait et le disait sans détours – radicalement incompatible avec le minimum de subjectivité requis pour qu'une pensée démocratique, en quelque sens qu'on l'entende, soit possible ? Ne faut-il pas, pour accorder un sens, fût-il, encore une fois, minimum, à l'idée démocratique, supposer non seulement le pluralisme (ce qu'à la rigueur l'heideggérianisme eût pu concevoir), mais aussi la possibilité pour les hommes d'être en quelque façon les auteurs des choix qu'ils effectuent ou devraient effectuer en commun ? Bref : comment penser la démocratie sans imputer à l'homme ce minimum de volonté et de maîtrise que Heidegger lui refuse parce que volonté et maîtrise, en quelque sens qu'on les prenne, contiendraient déjà en germe l'univers de la technique conçu comme « volonté de volonté » ?
La vraie question est bien là. Sur le plan philosophique, il nous est impossible de revenir, après Marx, Nietzsche, Freud et Heidegger, à l'idée que l'homme est comme maître et possesseur de la totalité de ses actions et de ses idées. Nous savons aujourd'hui tout ce qu'une telle négation de l'inconscient, sous ses divers visages, peut avoir d'illusoire et de dangereux. Cependant une telle constatation ne doit nullement nous inciter à occuper une position philosophique qui, sous les dehors de la critique radicale, consiste à gérer tranquillement une déconstruction de la subjectivité, alors qu'il s'agit aujourd'hui, après cette critique et non pas seulement contre elle, de penser à nouveaux frais la question du sujet.
Et sur le plan politique : les angoisses que suscite l'univers démocratique sont – qui le nierait ? – légitimes. Elles sont compréhensibles dès lors que, de cet univers, on perçoit la véritable dynamique, qui consiste dans l'érosion continue des formes et des contenus traditionnels et, par là même, dans la production d'un questionnement infini. Telle est en effet notre situation : dans les domaines de l'éthique, du droit, de la science, de l'esthétique, de la religion même, la fin des traditions et les progrès de l'individualisme nous ont fait perdre presque toute possibilité de nous référer sans autre forme de discussion à des certitudes établies. Que cette situation soit troublante, que cette mobilité permanente à laquelle nous sommes soumis soit même tragique, nul ne saurait le contester : le problème posé à l'individu par l'univers démocratique est en réalité celui de la limite, et du fondement de la limite. On le voit tout particulièrement aujourd'hui dans ces questions qu'on appelle de bioéthique, où ceux-là mêmes qui, il y a dix ans, militaient en faveur de l'avortement sont saisis d'effroi devant les possibilités de manipulations génétiques, le projet d'interrompre en douceur la vie de nouveau-nés anormaux ou les inextricables conflits juridiques et affectifs que soulève la pratique des mères porteuses. N'était-ce pas pourtant déjà dans l'avortement le même projet de maîtrise (de soi, de son corps, de son destin) qui s'exprimait et dont les prolon gements actuels ne sont pas essentiellement différents ? Face à cette extension indéfinie de la maîtrise par chacun de son propre destin, toute la question (et l'on pourrait multiplier les exemples) est bien de savoir par qui et comment sera fixée la limite, si elle le sera au nom d'une tradition qui nous fait pourtant défaut, ou bien de façon démocratique, par l'effet de décisions publiques ayant engagé une discussion et une argumentation elle-même publique entre les sujets. Que pour Heidegger, la réponse à cette question n'ait guère fait de doute devrait, encore une fois, nous inciter à quelque prudence dans le maniement de sa critique du monde moderne comme monde de la technique.
De là l'attention qu'il nous faut accorder aux stratégies heideggériennes d'« épuration » de Heidegger, aux tactiques intellectuelles qui chercheraient artificiellement à séparer sa critique de la modernité démocratique et son engagement nazi : car, à ce jeu, c'est la question philosophique et politique que nous pose la modernité que nous risquons de perdre à nouveau.
1 L. FERRY et A. RENAUT, la Pensée 68, essai sur l'antihumanisme contemporain, Gallimard, 1985.
2 Les traces de ce travail sont pour une part consignées dans Système et critique, essai sur la critique de la raison dans la pensée contemporaine, Ousia, 1985.
3 Ph. LACOUE-LABARTHE, la Fiction du politique (Heidegger, l'art et la politique), Strasbourg, 1987, p. 81.
4 J. DERRIDA, De l'esprit, Heidegger et la question, Galilée, 1987, p. 66. Nous analyserons ces mises en garde derridiennes dans notre chapitre III.
5 V. FARIAS, Heidegger et le nazisme, Verdier, 1987.
6 SARTRE, Critique de la raison dialectique, Gallimard, 1960, p. 21, note 1.
7 L'expression est ici reprise d'E. WEIL, qui en fait le titre de son article des Temps modernes (n° 3, 1947-1948, pp. 128-138), lors du premier grand débat auquel donna lieu en France, à la Libération, le « nazisme de Heidegger ».
8 L'écho a été tel en France qu'il a même fini par être entendu en Allemagne. Notamment en raison de l'intérêt beaucoup plus mesuré qui s'y trouve accordé à Heidegger, l'édition n'avait guère porté attention, dans un premier temps, au projet de V. Farias, dont paradoxalement le livre, écrit en allemand, dut ainsi d'abord paraître en traduction française avant d'être repris par les éd. Fischer. Sur la surprise des Allemands devant la réception de l'essai en France, cf. Der Spiegel, 1987, n° 48, et le papier de H.-G. GADAMER, le Nouvel Observateur, 22.01.1988.
9 Il est ouvert par 1' « Entretien avec Martin Heidegger » de M. DE GANDILLAC et par « Visite à Martin
Heidegger » de A. DE TOWARNICKI (n° 1, 1945-1946, p. 713-716, 717-724). Mais la véritable discussion oppose K. LÖWITH (« Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger », n° 2, 1946, p.346-360) et A. DE WAELHENS, futur co-traducteur d'une partie d'Etre et Temps (« La philosophie de Heidegger et le nazisme », n° 3, 1947-1948, p.115-127). Le numéro 3 accompagne la défense de Heidegger par Waelhens d'un nouvel assaut, lancé cette fois par E. WEIL : « Le cas Heidegger », p. 128-138. Lôwith et Waelhens mettent un terme au débat en échangeant, dans le numéro 4, une « Réponse à M. de Waelhens » et une « Réponse à cette réponse » (1948, p.370-373, 374-377).
10 Ainsi par exemple Waelhens, n° 3, p. 115 : « Nous n'entendons en aucune façon nous prononcer sur l'attitude personnelle de Martin Heidegger à l'égard du national-socialisme. Il nous importe seulement de savoir si la philosophie de Heidegger est intrinsèquement liée au national-socialisme ou si elle y conduit logiquement, abstraction faite des réactions personnelles heureuses ou malheureuses, justes ou injustes, cohérentes ou incohérentes, héroïques, lâches ou criminelles d'une personne privée. »
11 En Allemagne, la publication de l'Introduction à la métaphysique, cours de 1935 où figure la fameuse phrase sur « la vérité interne et la grandeur » du mouvement national-socialiste, donne lieu dès 1953 à un assaut dans la presse entre Ch.-E. Lewalter (qui défend Heidegger et reçoit la caution de celui-ci) et un jeune étudiant de Francfort qui se nomme J. Habermas.
12 J.P. FAYE, « Heidegger et la " révolution " », Médiations, n° 3, 1961.
13 C'est l'époque où la biographie de Heidegger est explorée par les recherches de P. HÜHNERFELD (In Sachen Heidegger. Versuch über ein deutsches Genie, 1959) et surtout de G. SCHNEEBERGER (notamment Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Berne, 1962).
14 F. FÉDIER, « Trois attaques contre Heidegger », Critique, n° 234, octobre 1966 (le texte vise Hühnerfeld, Schneeberger et le Jargon der Eigentlichkeit d'ADORNO).
15 J.P. FAYE, « La lecture et l'énoncé », Critique, n° 237, février 1967.
16 F. FÉDIER, « A propos de Heidegger, une lecture dénoncée », Critique, n° 242, juillet 1967.
17 L'intervention de J.P. FAYE s'inscrit dans le cadre du vaste travail qu'il effectue alors sur le discours nazi et qui paraîtra en 1972 : Langages totalitaires, et Théorie du récit, éd. Hermann.
18 Cf. sur ce point l'article de H. OTT (Neue Zürcher Zeitung, novembre 1987) sur lequel nous reviendrons dans notre chapitre I.
19 Ainsi, dans la Défaite de la pensée (Gallimard, 1987), A. FINKIELKRAUT adosse-t-il explicitement à la critique heideggérienne de la technique sa mise en cause de la « dissolution de la culture » : « C'est la raison instrumentale, ou, pour parler comme Heidegger, " la pensée calculante " qui a fait entrer la pensée méditante (ce que nous appelons ici : culture) dans la sphère du divertissement » (p. 146). La « tyrannie de la pensée calculante », qui « ravale la culture au rang des dépenses improductives », est ici renvoyée à ce que Heidegger, dans Dépassement de la métaphysique, nomme « la technique comme forme suprême de la conscience rationnelle ». On reviendra, au chapitre IV, sur les motivations profondes qui, hors de toute stratégie, nous semblent animer ce nouveau retour à Heidegger.
20 L'enjeu de ce qui est devenu l' « affaire Farias » est donc clair : d'une certaine manière, il y va de l'opposition entre « pensée 80 » et « pensée 68 ». Cette dernière ne s'y est d'ailleurs pas trompée : à en croire le Monde, pour Ph. LACOUE-LABARTHE, si l'« affaire Heidegger-Farias » a pris une telle ampleur en France, c'est que certains y ont vu « une occasion inespérée » de « se débarrasser de Heidegger, de ses difficultés », en confirmant « le verdict pour le moins négatif qui avait été porté » contre « la pensée 68 », « prétendument tout entière dominée par Heidegger » ; de même Derrida impute-t-il l'importance accordée au travail de Farias à la manière dont, en France, un certain « discours démocratique », prenant conscience « que sa force de consensus repose sur les axiomes philosophiques traditionnels » (les droits de l'homme, la liberté du sujet), ne peut jamais surmonter son « inquiétude » devant « un potentiel de questionnement qui se trouve chez Heidegger plus fort que chez beaucoup d'autres » : comment mieux dissimuler ce qu'un tel discours, « disons social-démocrate », a de « philosophiquement fragile » qu'en se libérant de l'hypothèque heideggérienne ? (Le Monde, 09.02.1988.)
Qu'on nous permette toutefois une simple précision : ce n'est pas nous qui avons écrit le livre de Farias, ni inventé l'émoi considérable qu'il a suscité dans l'intelligentsia française.
Une remarque s'impose sur l'embarras où se trouve nécessairement placée toute tentative non prévenue pour aborder le cas Heidegger. Il faut distinguer l'homme et l'œuvre, et sans nul doute Proust a raison contre Sainte-Beuve. La difficulté, que l'interprète ne saurait nier sans compromettre d'emblée l'issue de son travail, tient à l'existence, sous la signature du même Heidegger, de deux types de textes entre lesquels ne se manifeste que trop évidemment un profond dénivelé : d'un côté, ceux où s'édifie la philosophie de Heidegger ; de l'autre, des interventions, publiques ou non, dont la forme même – discours, proclamations, rapports, lettres, etc. – signale, vis-à-vis des livres, des conférences ou des cours, une incontestable différence de statut. Or il est au fond deux manières, symétriques et inverses, d'éluder le problème posé par cette différence :
– On peut, refusant de prendre en compte ce dénivelé, mettre rigoureusement sur le même plan Être et Temps et les appels lancés par Heidegger à rallier la cause incarnée par le Führer : c'est là, d'une certaine façon, le parti qu'a pris Farias, et il n'est pas certain que, dans sa dimension interprétative (et non pas documentaire), son travail n'en ait pas profondément souffert. Car on risque ainsi de simplifier, voire de manquer, la question qui, ici, importe le plus : celle de l'articulation complexe entre un engagement politique et une pensée dont on ne saurait, au moins a priori, prétendre que le contenu se réduise à ce qui s'en est trouvé investi dans un tel engagement – sauf, bien sûr, à sombrer dans une caricature, celle qui par exemple incitait Bourdieu, il y a quelques années, à réduire, sans autre forme de procès, le sens de la différence ontologique à l'expression d'une volonté sociale de distinction1.
– Mais on manque tout aussi gravement la question si, parce qu'on ne peut assimiler l'écriture d'Être et Temps et la rédaction d'un rapport pour une commission universitaire ou d'un discours pour une assemblée d'étudiants, on transforme aussitôt cette différence en extériorité. Autant la lecture politique de Heidegger ne saurait effacer, entre les textes considérés, un écart qui interdit de rabattre sans reste les uns sur les autres ; autant une certaine manière d'insister sur l'hétérogénéité des textes et des documents à interpréter conduirait à évacuer jusqu'à la perspective qu'il y ait ici matière à interprétation : que la pensée de Heidegger ne se réduise pas à ce qui, d'elle, a pu communiquer avec une adhésion au nazisme n'autorise pas, en un geste qui lui aussi, à sa manière, serait réducteur, à ne considérer en elle que ce reste2. Si tel devait être le cas se trouveraient à nouveau largement hypothéquées les chances que puisse être enfin perçu, à la faveur du présent débat, à quelles cruelles limites se heurte la tentative pour mettre cette pensée, et avant tout sa critique de la modernité, au service d'idéaux, ceux de la démocratie, dont elle contient, dans ses principes mêmes, la plus absolue des récusations.
Au-delà de ces considérations de méthode, il faut en tout cas convenir que les heideggériens français, ou les intellectuels qui gèrent la pensée de Heidegger, ont, face au dossier réuni par Farias, multiplié les variations plus ou moins subtiles au sein d'un même genre : celui de la « conduite de fuite ». De ce point de vue, deux stratégies types ont été cultivées avec soin et parfois enchevêtrées, quand bien même elles sont à l'évidence contradictoires entre elles.
En un autre temps et en un autre registre, certains n'avaient même pu envisager que le rapport Khrouchtchev ne fût point un faux grossier. La démarche, ici, se répète à satiété : « honteuse falsification », le travail de Farias serait « animé par une volonté d'occulter la vérité » 3 ; « délire d'interprétation », « dénonciation calomnieuse », le livre constituerait une « imposture » fondée sur la pratique de l' « amalgame », fait entièrement d' « insinuations » qui, « du vivant de Heidegger (... ), auraient relevé des tribunaux » 4 ; « procureur » obsédé par la thèse qu'il entend démontrer, Farias « tronque les citations, écarte les témoignages qui le contredisent, oublie les textes où Heidegger " s'explique " avec le nazisme, et ne dédaigne pas de recourir à une psychanalyse sauvage et arbitraire pour débusquer l'antisémitisme dans une œuvre qui en est dépourvue » 5. Bref, le suspect n'est pas celui qu'on croyait : il faut méthodiquement « suspecter cet ouvrage 6 », et comprendre que ce qu'on prenait pour un procès solidement instruit n'était en fait que « l'affaire du courrier de Lyon pour public légèrement plus cultivé » – d'ailleurs à peine, car parmi tous ceux qui, « comme dans la pièce d'Alain Decaux et Robert Hossein, appuient sur des petites touches pour dire " coupable " ou " non coupable ", (...) la plupart n'ont jamais lu Heidegger » 7. Terrorisons les terroristes, nous disait-on il y a peu ; la leçon aura été retenue : jugeons le juge, récusons les jurés, et désormais vivons en paix avec la pensée.
Au-delà même de ce qu'elle permet (éviter une réelle prise en compte des faits), que penser de cette première conduite de fuite ? La démonstration de Farias est-elle si contestable qu'on feint de le croire? Assurément peut-on relever dans son livre quelques erreurs, voire, accordons-le, une certaine mauvaise foi. Les défenseurs de Heidegger ne se sont pas privés d'un tel relevé des inexactitudes ou des signes d'un trop évident parti pris : la brièveté de la liste ainsi dressée, à peu de nuances près toujours identique8, est néanmoins, par elle-même, significative. Hugo Ott, le spécialiste de la question le plus reconnu en Allemagne, a attiré l'attention sur les points discutables9 : utilisation fallacieuse, pour peindre la formation de Heidegger à Constance, d'un passage des souvenirs autobiographiques d'un contemporain ; mauvaise appréciation de l'antisémitisme imputable à Abraham a Santa Clara, ce prédicateur du xviie siècle auquel Heidegger se réfère au début et à la fin de sa vie ; confusion sur la localité de Sachsenhausen, mentionnée par Heidegger dans une conférence de 1964 et identifiée à tort par Farias au camp de concentration qui portait ce nom.
Tout cela, pour autant, autorise-t-il à voir dans l'entreprise de Farias « un procès stalinien à l'état pur », comme tentent à tout prix de le faire croire les heideggériens français 10 ? Le jugement de H. Ott est autrement mesuré : certes l'ouvrage de Farias ne fait pas toujours preuve de la rigueur méthodologique souhaitable, mais il faudrait aussi rappeler, souligne-t-il, la manière dont, « durant des décennies », « la ligne de Jean Beaufret, fidèlement maintenue par François Fédier », a prévalu en France pour organiser une « apologie de Heidegger » sur la « méthode » de laquelle « il y aurait beaucoup à dire » ; certes tout ce que rapporte Farias n'est pas nouveau, mais « pour la France », où « le passé politique de Heidegger fut dissimulé, minimisé jusqu'à l'insignifiance », l'ouvrage « est encore bien assez neuf » ; certes, « dès qu'il s'agit d'interpréter, le livre de Farias se révèle problématique », notamment quant à « la relation entre la pratique politique de Heidegger et sa pensée », mais « le mérite de Farias consiste dans la compilation de sources nouvelles, et dans leur élaboration positive » 11. Bref, conclut H. Ott en dépit de ses réserves, « beaucoup de faits ».
Les faits, qu'on le veuille ou non, sont donc têtus et leur accumulation impressionne même les plus dubitatifs : Ph. Lacoue-Labarthe, après avoir solennellement déclaré que « ce livre, profondément, n'est pas juste » et l'avoir estimé, en pesant ses mots, précise-t-il, « malhonnête », reconnaît, sur la colonne voisine du même papier, que, « quant à sa compilation strictement documentaire, il n'y a rien à redire au livre de Farias : les faits cités sont, que je sache, incontestables et il y en a certainement d'autres »12.
Soyons clairs : il ne s'agit pas ici de défendre le livre de Farias, qui ne joue en réalité pour nous que le rôle d'un extraordinaire révélateur. Simplement faut-il, pour que le débat puisse avancer, ne pas exploiter abusivement les insuffisances de Heidegger et le nazisme, et ses erreurs, pour éternellement contester des faits désormais établis. Ainsi est-il devenu public que Heidegger paya assidûment ses cotisations au N.S.D.A.P. jusqu'en 1945, que son activité politique demeura intense après sa démission du Rectorat, qu'en 1935 encore il fut proposé par le ministère de l'Éducation comme doyen de l'université de Fribourg, qu'en 1960 il restait en relation, au point de lui dédicacer aimablement l'un de ses livres, avec Eugen Fischer, ex-dirigeant de l'Institut d'hygiène raciale de Berlin, etc. Il y a là, sous un simple aspect documentaire, tout un arrière-plan de l'œuvre heideggérienne qui ne pourra plus être mis entre parenthèses. Et même sur la question de l'antisémitisme, dont on peut légitimement débattre (puisque c'est aussi un fait que Heidegger s'opposa à Rosenberg sur la fondation biologique du racisme), il n'est pas certain que Farias soit aussi injuste qu'on a voulu le faire croire et qu'il ne faille pas, même en ce domaine, être plus prudent que les défenseurs de Heidegger. Par elle-même, la fidélité maintenue à l'égard d'Eugen Fischer serait déjà un signe de ce qu'a pu avoir ici de complexe l'attitude de Heidegger et de la nécessité de réviser les jugements trop hâtifs.
En 1977, A. Glucksmann, dont on sait comment il entendait montrer que, de Fichte à Nietzsche en passant par Hegel et Marx, « toutes les têtes pensantes du XIXe siècle allemand » étaient nées coiffées de l'antisémitisme, concluait : « Il faudra, paradoxalement, attendre Heidegger pour trouver une philosophie allemande qui ne soit pas antisémite 13. » Dix ans après, ce paradoxe, en dépit de son énormité, a trop souvent été élevé à la hauteur d'une parfaite évidence, puisqu'on s'est empressé d'attribuer à V. Farias la volonté forcenée de trouver chez Heidegger «un antisémitisme d'autant plus insidieux qu'il ne s'exprime jamais14 » et qu'on estime que, s'il est une composante du nazisme à quoi « il était résolument opposé », c'est bien « l'antisémitisme » 15. Farias replace-t-il la formation intellectuelle de Heidegger dans un milieu chrétien traditionaliste où (via, notamment, le culte d'Abraham a Santa Clara) l'antijudaïsme allait de soi ? Ce sera en pure perte : après le livre comme avant, à examiner les textes politiques de 1933-1934, on acceptera parfois de convenir, d'ailleurs avec bon sens, qu' « ils sont atterrants », mais on soulignera qu'il n'y a en eux « pas trace de cet antisémitisme qui représente une composante déterminante du national-socialisme » 16.
Accordons-le : même en 1933-1934, Heidegger, dans ses discours et ses proclamations, ne fait pas profession d'antisémitisme, et, comme on l'a fréquemment souligné, il s'est opposé au biologisme où Rosenberg situait le fondement de l'antisémitisme 17. Pour autant, peut-on imputer à « une psychanalyse sauvage et arbitraire » l'effort de Farias pour « débusquer l'antisémitisme dans une œuvre qui en est dépourvue » ? On dira sans doute qu'ici tout particulièrement il faut distinguer l'homme et l'œuvre. Trois remarques cependant, sur cette question si délicate qu'elle devrait peut-être appeler des jugements plus nuancés 18 :
– Est-il réellement crédible qu'une personne sensée et responsable, qui adhérait au parti national-socialiste en 1933, ait pu le faire sans au moins « couvrir » la « composante » antisémite et en étant assez naïf ou aveuglé pour imaginer « possible de détacher le racisme du mouvement » 19 ? Qui, et surtout quel intellectuel, en principe analyste attentif des idées et des textes, pouvait imaginer, dans l'Allemagne de 1933, que le racisme n'était qu'un aspect du nazisme, non consubstantiellement lié à lui et à ses principes constitutifs ? Plutôt que de songer à un invraisemblable compromis avec l'inacceptable et de dénoncer ce qu'un tel compromis a lui-même de scandaleux, n'est-il pas moins inimaginable de concevoir que Heidegger, sachant ce qu'il fallait savoir du nazisme, a pu se reconnaître jusque dans un certain antisémitisme ? Certes il n'en partagea jamais la fondation biologique (ni la vocation exterminatrice), mais l'antisémitisme, par certains de ses fantasmes, communiquait sans peine avec une pensée pour laquelle l'absence d'enracinement, en quelque sens qu'on entende l'enracinement, n'était pas précisément un signe d'authenticité.
– Comment comprendre, sinon, que Heidegger ait accepté de cohabiter, conjugalement et professionnellement, avec des personnes pour lesquelles la thématique raciale n'était nullement la matière d'un simple compromis ? C'esc vrai, tout d'abord, de son épouse, et Farias rappelle comment Elfriede Heidegger-Petri, dans un article de 1935, appelait la « femme allemande » à se réaliser « comme porteuse et gardienne du précieux héritage racial de notre alémanité », et dénonçait « l'erreur fatale de croire à l'égalité de tous les êtres humains » et de négliger « la diversité des races et des peuples » 20. Nul n'est à vrai dire obligé de partager les convictions de son épouse, ni engagé par la manière dont elle les exprime. Mais un personnage public, de l'ampleur et de la notoriété de Heidegger, pouvait-il accepter que sa femme publie de telles phrases, s'il en eut récusé les principes générateurs ? De même, pouvait-il cohabiter professionnellement, sur la liste des conférenciers de la Deutsche Hochschule für Politik de Berlin 21, lors du semestre d'hiver 1933-1934, avec des personnages comme Hess, Goebbels, Goering ou Rosenberg, si cette collaboration à une institution où ses cours succédèrent à ceux de Walter Gross, directeur, au sein du parti, du département pour la pureté raciale, n'avait eu pour lui aucun sens ? Credo quia absurdum : on peut certes croire d'autant plus aisément que c'est plus absurde, mais, poussé jusque-là, le culte du paradoxe, il faut en convenir, échappe à toute argumentation rationnelle.
– Si d'aventure on n'est pas convaincu par les deux observations précédentes, celle-ci encore, qui porte sur l'extraordinaire « Rapport Baumgarten », dont l'existence, paraît-il, était connue, mais pour le moins rarement mentionnée 22 : en 1933, Heidegger adresse un rapport confidentiel à l'organisation des professeurs nazis de Gôttingen pour les mettre en garde contre la proposition faite par l'Université à un certain E. Baumgarten d'être nommé à une chaire de professeur. Le rapport du recteur Heidegger comporte les phrases suivantes : « Le Dr Baumgarten provient, de par sa famille, et son attitude spirituelle, du cercle d'intellectuels libéraux-démocrates autour de Max Weber. Durant son séjour ici, il fut tout sauf un national-socialiste. » Et, pour faire bonne mesure, Heidegger ajoute que Baumgarten (qui est d'ailleurs – le détail ne manque pas de sel – un vieil ami de sa famille) « s'est lié étroitement au Juif Frânkel », « a trouvé une protection par ce biais », et qu'en outre, au cours de son séjour aux Etats-Unis, « il s'est considérablement américanisé ». Conclusion : « Je tiens pour impossible l'insertion de Baumgarten tant dans l'enseignement que dans les S.A. (...) J'ai d'excellentes raisons de douter de la sûreté de son instinct politique et de ses capacités de jugement. » Lisant ce texte chez Farias, qui le présente d'ailleurs sobrement, sans exploiter tout ce que le document recèle (le texte, il est vrai, parle de lui-même), F. Fédier a l'insondable outrecuidance de reprocher au livre d'oublier de dire « que ce Baumgarten n'était pas juif », et que, deux ans avant, Heidegger « avait refusé la candidature de Baumgarten au profit de celle d'un juif » 23 ! Que dire pourtant de pire, en 1933, lorsqu'on s'adresse à des nazis dans l'intention de nuire à quelqu'un qui n'est pas juif, sinon qu'il est enjuivé et américanisé ? Est-ce, là encore, tout ce qu'on peut trouver pour nous montrer que le livre de Farias est une imposture ? Fallait-il en outre que Baumgarten fût juif pour que le rapport fût abominable ? Faut-il vraiment expliquer qu'outre la fabuleuse contamination du politique et du scientifique dont témoigne, dans le jugement porté sur un collègue, le rapport de Heidegger, ce texte révèle, dans l'allusion au « Juif Fränkel », l'écriture d'un vulgaire antisémite ? Duquel de nos hommes politiques, même le pire, et bien sûr de quel responsable administratif F. Fédier accepterait-il sans crier au racisme qu'il pût parler ainsi ?
Force est donc de constater, même à ce niveau particulièrement délicat du dossier Heidegger, que la contestation des faits n'est qu'un expédient de faible portée : livre contestable, sans doute, mais où les faits cités sont, eux, « incontestables » – le jugement, peut-être involontaire, ou mal maîtrisé, de Ph. Lacoue-Labarthe risque fort d'être difficile à esquiver. Il fallait donc qu'une deuxième stratégie vînt renforcer la première, même au risque de la contredire.
Devant les documents rassemblés par Farias, on a aussi tenté de faire la fine bouche : « Il est clair que la plupart des documents invoqués par V. Farias à l'appui de sa démonstration ne sont pas aussi originaux qu'on pourrait le penser et n'emportent pas vraiment la conviction 24. » A moins que l'on ne choisisse le style blasé : « Pour l'essentiel des " faits ", je n'ai encore rien trouvé dans cette enquête qui ne fût connu, depuis longtemps, de ceux qui s'intéressent sérieusement à Heidegger 25. » L'immunisation contre une quelconque nouveauté susceptible de déranger les certitudes acquises peut même aller, parfois, jusqu'au blindage à toute épreuve : « L'ensemble des propos qui attestent l'opposition sans concession de Heidegger au délire politique et racial du nazisme est connu depuis assez longtemps maintenant. Chacun peut en étudier le dossier, que Heidegger lui-même a résumé en deux textes dont il existe la traduction en français26. »Sic. A ce compte, l'intéressé apparaissant comme la seule source autorisée, comment ne verrait-on pas dans le travail de Farias une pure entreprise de calomnie où, par définition, il ne saurait y avoir « rien qui non seulement atteigne, mais même évoque tant soit peu 27 » la pensée heideggérienne ? Bref, selon un superbe « chaudron », on savait tout et d'ailleurs il n'y avait rien à savoir. On continuera donc sans encombre à gérer l'héritage : rien ne s'est passé, rien ne pouvait se passer, et voilà pourquoi votre fille est muette.
Il faudra un jour se demander ce qui, dans le style de discours inauguré par Heidegger et cultivé avec une rare piété par ses disciples français, pouvait susciter des réactions de cet ordre, témoignant d'une totale inaptitude aux remises en question et d'un parfait refus de la réalité.
Car, pour dire les choses rapidement, c'est au moins dans trois directions que le livre de Farias renouvelle, au simple niveau des faits 28, le dossier du « nazisme de Heidegger » :
1. Ni les lecteurs de l'entretien paru dans le Spiegel en 1976, ni les élèves d'un J. Beaufret29 ne purent jamais soupçonner la place qu'avait tenue, dans la trajectoire de Heidegger, l'engagement politique. Grâce aux recherches de Farias sur les années de formation, à Constance ou à Fribourg, sur le début de la carrière universitaire, à partir de 1923, à Marbourg, nous savons désormais que, bien avant 1933, un certain militantisme, ultraconservateur et intégriste, n'était nullement extérieur à Heidegger : c'est une première légende qui s'effondre, celle d'un Heidegger totalement étranger à la chose politique et invité à s'y intéresser en 1933, comme malgré lui, sous la pression conjuguée des circonstances et de collègues le suppliant d'accepter, jusqu'au martyre, la charge du Rectorat de l'université de Fribourg 30.
2. En lisant Farias, on découvre aussi avec stupéfaction que le professeur Heidegger, durant son Rectorat et après celui-ci, fut un extraordinaire activiste, accumulant les démarches auprès des instances du parti, concevant une multiplicité de projets de nature à « révolutionner » toujours plus profondément et radicalement l'Université allemande. Une deuxième légende vole ici en éclats : Heidegger ne s'est pas engagé pour tenter de sauver ce qui pouvait encore l'être, son but constant et réfléchi a été de faire de l'Université un instrument décisif de la transformation en cours. « La révolution nationale-socialiste apporte le bouleversement complet de notre Dasein allemand », proclame-t-il à l'adresse des étudiants de Fribourg le 12 novembre 1933, en ajoutant qu'ils ont à participer à ce bouleversement à travers « la création de la future haute école de l'esprit allemand », ce pour quoi les règles de leur être ne doivent être « ni des principes doctrinaux ni des idées » : « Le Führer, lui-même et lui seul, est la réalité allemande présente et future, et sa loi31. » On sait désormais que cette apologie du « bouleversement révolutionnaire » n'est pas restée à l'état de vœu pieux, et l'on mesure, corrélativement, la fabuleuse falsification des faits à laquelle s'était livré Heidegger lui-même dans ses exercices d'auto-interprétation32.
3. Aussi pénibles que puissent être des informations de ce genre, il faut convenir enfin que Heidegger n'a répugné à recourir à aucun moyen, jusques et y compris, nous l'avons vu sur l'exemple du « rapport Baumgarten », à la pratique des lettres de dénonciation auprès des autorités du régime : Heidegger n'a pas été un intellectuel fourvoyé dans un domaine où les fragments des présocratiques comptaient moins que la violence ou la lâcheté, et s'apercevant un peu tard que ses bonnes intentions auraient été dupées ; il s'est agi en fait d'un responsable universitaire de haut niveau assez convaincu que la fin justifiait tous les moyens pour considérer que la fidélité au national-socialisme était au moins aussi déterminante que la compétence scientifique dans l'évaluation des aptitudes des enseignants à occuper une chaire et donc à « réaliser l'Université allemande du futur33 ».
Pour nous en tenir à ces faits 34, simplement une question : n'y a-t-il véritablement là rien « qui ne fût connu, depuis longtemps, de ceux qui s'intéressent sérieusement à Heidegger », ni « rien (... ) qui non seulement atteigne, mais même évoque tant soit peu cette pensée » ? Car enfin, si d'aucuns connaissaient ces faits, pourquoi ne pas les avoir divulgués et n'avoir entamé nulle réflexion véritable les prenant en compte dans toute leur gravité ? Et si l'on peut aussi aisément poser que l'engagement politique, chez Heidegger, n'entame en rien la pureté du parcours philosophique – autrement dit : si l'on n'accepte pas même de considérer qu'il puisse y avoir là matière à débat –, n'est-ce pas précisément parce que l'on a assez minimisé l'engagement, en temps et en intensité, pour qu'il puisse ne plus faire problème ? Ajoutons qu'en tout état de cause, si la question de l'engagement politique d'un penseur ne saurait assurément être tout entière réglée sur le terrain de sa philosophie, ce serait rendre de façon bien ambiguë hommage à cette dernière que de ne lui imputer a priori aucune responsabilité dans des choix aussi essentiels et aussi aigus que ceux dont il s'est agi ici.
L'analyse de la réception du livre de V. Farias par l'intelligentsia française confirme l'hypothèse que nous formulions dans notre introduction. Autant de raffinement dans les conduites de fuite, autant d'acrobaties dans la contestation des évidences dissimulent un trouble profond. Dans la mesure où une immense partie de cette intelligentsia a fait sienne les grandes lignes de la critique heideggérienne du monde moderne, l'idée même que cette critique puisse avoir quelque chose en commun avec le nazisme est devenue intolérable : jamais, de ce fait, Heidegger n'aura eu tant de défenseurs, en France, que lors de ce troisième débat suscité par son engagement politique.
Le refus de prendre en compte la synthèse opérée sur la question par Farias procède donc, avec logique, d'une défense d'intérêts intellectuels menacés. Qui plus est, une interrogation s'impose : l'ampleur et la gravité des faits rassemblés par Farias ne sont-elles pas de nature à rendre de moins en moins crédibles les interprétations les plus fréquemment proposées, chez les heideggériens, du nazisme de Heidegger ? Ces interprétations s'efforçaient jusqu'ici, tant bien que mal, de préserver dans l'oeuvre heideggérienne une sorte de « noyau dur », tenant à la mise en question de l'humanisme et de la modernité, qui eût été pur de toute contamination avec le nazisme. Le renouvellement du dossier permet-il encore de recourir à ces stratégies ?
1 C'est là ce que croyait pouvoir faire Bourdieu dans son article de 1975. Nous n'avons rien à ajouter aux objections que nous adressions dès 1978 (« Heidegger en question », repr. in Système et critique) à une telle critique rigoureusement externe.
2 Sur la reconnaissance d'un tel « reste », qui distingue radicalement notre critique des diverses moutures de la « critique externe », cf. « Heidegger en question », loc. cit., p. 26 sqq. (la déconstruction de la métaphysique, la différence ontologique).
3 F. FÉDIER, « L'intention de nuire », le Débat, janvier 1988, p. 136.
4 P. AUBENQUE, « Encore Heidegger et le nazisme », ibid., p. 113-115.
5 A. FINKIELKRAUT, l'Express, 29.01.1988.
6 Ph. LACOUE-LABARTHE, « Heidegger, les textes en appel », le Journal littéraire, n° 2, décembre 1987-janvier 1988, p. 116. Le livre serait même triplement suspect, par son goût de la mise en scène, par sa pratique de l'amalgame et par son refus de lire vraiment les textes de Heidegger.
7 A FINKIELKRAUT, loc. cit. Reconnaissons que, par ailleurs, A. Finkielkraut, à la différence des heideggériens orthodoxes, n'entend pas éluder les questions de fond. Ce qu'il déplore surtout, c'est la forme « publicitaire » prise par ce débat.
8 On trouve par exemple un relevé des erreurs, dont on ne mettra pas en doute la vigilance, dans l'article cité de F. FÉDIER, le Débat, p. 136 sqq.
9 H. OTT, « Wege und Abwege. Zu Victor Farias'kritischer Heidegger-Studie », Neue Zürcher Zeitung, 4 novembre 1987. H. OTT est connu pour ses recherches sur l'engagement nazi de Heidegger : cf. notamment « M. Heidegger als Rektor der Universitât Freiburg i. Br., 1933-1934 », in Zeitschrift des Breisgau-Geschichtverein, 1983 (p. 121-136) et 1984 (p. 107-130) ; « Der junge Martin Heidegger Gymnasial-Konviktszeit und Studium », Freiburger Diözesan-Archiv, 1984, p. 315-325 ; « Martin Heidegger als Rektor der Universität Freiburg 1933/34 », in Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins, 1984, p. 343-358 ; « Martin Heidegger und die Universität Freiburg nach 1945 », in Historisches Jahrbuch, 1985, p. 95-128 ; « Martin Heidegger und die Nationalsozialismus », in Heidegger und die praktische Philosophie, collectif, Francfort/M., 1988, p. 64-77.
10 G. GRANEL, « La guerre de sécession », le Débat, janvier 1988, p. 142.
11 H. Ott estime nécessaire d' « insister sur les sources jusqu'ici inaccessibles que Farias a pu utiliser », avant tout les archives d'État de la R.D.A., et il enregistre les apports de ces données nouvelles.
12 Ph. LACOUE-LABARTHE, art. cité, p. 116.
13 A. GLUCKSMANN, les Maîtrespenseurs, Grasset, 1977, p. 99.
14 F. FÉDIER, loc. cit., p. 138.
15 P. LACOUE-LABARTHE, la Fiction du politique (Heidegger, l'art, la politique), Strasbourg, 1987, p. 24. Cf. aussi, p. 34 : si l'on se demande où, dans le nazisme, se situait, aux yeux de Heidegger, « l'inacceptable », « il est patent, quoi qu'on ait pu en dire, que c'était dans l'antisémitisme ».
16 E. DE FONTENAY, « Fribourg-Prague-Paris. Comme l'être, la détresse se dit de manières multiples », le Messager européen, n° 1, P.O.L., 1987, p. 94.
17 Comment d'ailleurs en eût-il été autrement dès lors que ce biologisme racial entendait donner une assise prétendument scientifique à une politique, là où, comme chacun sait, ce n'est pas la science qui, aux yeux de Heidegger, conduit vers « la vérité de ce qui est » ?
18 Nous acceptons de laisser ici de côté tous les faits allégués depuis longtemps pour dénoncer l'ambiguïté de l'attitude de Heidegger sur le terrain de la « question juive » : relations avec Husserl, attitude à l'égard de Cassirer, rédaction en 1933 d'une circulaire d'application privant de tout avantage les étudiants juifs dont les pères étaient anciens combattants du premier conflit mondial, etc. Ces faits ou témoignages sont troublants, mais, contrebalancés par d'autres, ils ne peuvent être décisifs.
19 Telle est la thèse que soutient Ph. LACOUE-LABARTHE, la Fiction du politique, p. 34. Il tire d'ailleurs de ce soupçon d'« aveuglement » un grave reproche adressé à Heidegger : celui d'avoir pensé que « la victoire du mouvement valait bien un peu de racisme : on passait l'antisémitisme aux profits et pertes ». Voir aussi sur ce point les observations nuancées de M. BLANCHOT (le Nouvel Observateur, 22.01.1988) estimant qu' « une sorte d'antisémitisme » ne pouvait avoir été intégralement étrangère à quelqu'un qui adhérait en 1933, gardait sa confiance à Hitler en 1936 et n'accepta jamais de « s'exprimer sur l'Extermination ».
20 V. FARIAS, op. cit., p. 242-243.
21 Ibid., p. 233.
22 V. FARIAS, p. 234 sqq. P. AUBENQUE, op. cit., p. 116, note 2, signale que le fait était connu depuis les Notizen zu Martin Heidegger de K. JASPERS, éd. par H. Saner, Munich, 1978. Au demeurant, il n'y a dans le livre de Farias aucune ambiguïté sur la date à laquelle il situe ce texte : « Écarté par le docteur Vogel en 1933, ce texte sera repris en compte en 1935 par son successeur », écrit-il (p. 235). A quoi bon, dans ces conditions, écrire : « Il faut préciser qu'il date de 1933, et non de 1935, comme tente de le laisser croire M. Farias. » Sans doute est-ce par ce genre de procédés qu'on s'autorise à émettre des « doutes sur l'objectivité de l'auteur, et même sur sa bonne foi ». Sur ce rapport, cf. aussi P. LACOUE-LABARTHE, la Fiction du politique, p. 39.
23 F. FÉDIER, le Nouvel Observateur, 22.01.1988, p. 84.
24 A. BOUTOT, auteur de Heidegger et Platon (P.U.F., 1987), le Monde, 30 octobre 1987. De même P. AUBENQUE, loc. cit., p. 113 : « V. Farias apporte peu d'éléments vraiment nouveaux. »
25 J. DERRIDA, le Nouvel Observateur, 6-12 novembre 1987. Ph. LACOUE-LABARTHE, « Heidegger : les textes en appel », loc. cit., p. 115 : « On savait (les mieux informés savaient)... » Dans le même sens, M. DEGUY, « Le sozi de Heidegger », le Débat, n° cité, p. 131 : « Comme le rappelle J. Derrida (...), la plupart des faits, sinon tous, étaient établis et contestés, connus et disputés, depuis Schneeberger et maints autres. »
26 H. CRÉTELLA, le Monde, 30 octobre 1987.
27 A. BOUTOT, loc. cit.
28 Sans vouloir, répétons-le, entrer dans le jeu qui consisterait à « défendre » Farias contre les heideggériens, il faut tout de même rappeler qu'il n'existait jusque-là en français aucune étude comparable sur le plan historique : les travaux de H. Ott, éparpillés en de multiples articles, ne sont pas traduits ; l'étude de Bourdieu, en 1975 (« Heidegger, un professeur ordinaire », Actes, nos 5-6), ne prenait nullement en compte les faits, mais seulement, comme à l'accoutumée, le contexte ; quant aux recherches des derridiens, elles ne fournissent pas davantage un apport documentaire et restent prises dans un style qui les destine à un public confidentiel de professeurs de philosophie; au demeurant, quels qu'en soient les mérites, les articles de revues spécialisées ne sauraient jamais avoir le poids d'un livre.
29 Qu'en était-il de Beaufret lui-même ? A la faveur de la publication des lettres qu'il adressa en 1978 et 1979 à R. Faurisson pour le soutenir dans sa croisade « révisionniste », il semble désormais que Beaufret était depuis longtemps au courant de la durée réelle de l'engagement nazi de Heidegger.
30 Voir la description de la scène par Heidegger, dans l'entretien du Spiegel, trad. par J. Launay, Réponses et questions sur l'histoire et la politique, Mercure de France, 1977, p. 11 : «J'ai bien sûr suivi les événements entre janvier et mars 1933 et il m'est aussi arrivé d'en parler avec des collègues plus jeunes. Mais mon travail était alors consacré à une vaste interprétation de la pensée présocratique... » Farias établit qu'en fait l'accès de Heidegger au Rectorat faisait directement partie de la stratégie déployée par le parti nazi pour établir, avec l'aide des organisations d'étudiants, son pouvoir en pays de Bade.
31 « Appel aux étudiants de Fribourg à l'occasion du prébiscite organisé pour le 12 novembre 1933 » (trad. in le Débat, n° cité, p. 182).
32 Cf. par exemple le texte de 1945, dit « Le Rectorat 1933/1934 », remis par Heidegger à son fils et resté inédit jusqu'en 1983 (éd. Klostermann, et trad. in le Débat, novembre 1983) : « De cette façon, j'espérais pouvoir faire front à la poussée de personnages impropres et à la prépondérance menaçante de l'appareil du parti et de sa doctrine. »
33 Sur cet objectif, et les moyens qu'envisage Heidegger, cf. le projet rédigé en septembre 1934, après sa démission du Rectorat, pour l' « Académie des professeurs du Reich allemand » (cité par Farias, p. 221 sqq.) : pour éduquer des professeurs capables de réaliser l'Université future, il faut « repenser la science traditionnelle à partir des interrogations et des forces du national-socialisme ».
34 Nous laissons de côté ici la dimension proprement interprétative du livre de Farias. Disons seulement que son hypothèse principale (au demeurant, semble-t-il, tout à fait nouvelle) – savoir que Heidegger se rattachait à la tendance « S.A. », populiste, radicalement « révolutionnariste », du parti nazi et que son retrait (relatif) de 1934 correspond à la défaite, au sein du parti, de Röhm et de ses partisans – semble lumineuse. Heidegger est resté membre du parti et, jusqu'à la fin de la guerre, il a payé scrupuleusement ses cotisations, mais il appartenait, après la « nuit des longs couteaux » (30 juin 1934), au camp des vaincus. Le texte intitulé « Le rectorat » (loc. cit., p. 26) est d'ailleurs presque explicite à cet égard : « Sur les suites possibles de ma démission du rectorat, je ne me faisais guère d'illusions dès le printemps 1934 ; après le 30 juin de la même année, je n'en eus plus aucune. Celui qui prenait en charge une fonction dirigeante dans l'Université ne pouvait plus ignorer, après cette date, avec qui il s'engageait. »
DE L'HUMANISME AU NAZISME
Les interprétations heideggériennes du nazisme de Heidegger
On laissera de côté le degré zéro de l'interprétation : le refus pur et simple d'envisager la philosophie de Heidegger, sinon à partir de son engagement, du moins en relation avec lui. Comment, après le livre de Farias, pourrait-on encore, comme le faisait J. Beaufret en 1984, soutenir que « Heidegger n'a jamais rien fait qui ait pu motiver les allégations formulées contre lui » et que l'interrogation politique de sa philosophie relève de « la conspiration des médiocres au nom de la médiocrité » 1 ?
Mérite en revanche un examen approfondi un type d'interprétation, depuis longtemps en usage chez les heideggériens, qui consistait à mettre en relation le nazisme de Heidegger avec la manière dont, en 1933, sa pensée aurait été encore mal dégagée de la « métaphysique de la subjectivité », donc de l'humanisme. C'est cette interprétation qui s'exprime aujourd'hui dans la formule de Ph. Lacoue-Labarthe selon laquelle « le nazisme est un humanisme ». Il nous faut donc à la fois cerner avec précision la logique d'une telle interprétation et la confronter à la réalité du dossier.
L'argument, au fond, est simple, et consiste à jouer Heidegger II contre Heidegger I : argument fort connu, il y a quelques années, de ceux qui, bien qu' « heideggériens orthodoxes », refusaient alors, contre J. Beaufret, de considérer qu'il n'y eût rien, dans l' « épisode du Rectorat », qui offrît matière à interprétation philosophique, mais tentaient cette interprétation à partir d'une position strictement heideggérienne, celle qu'aurait construite progressivement Heidegger en ne tirant qu'après 1934 toutes les conséquences du « tournant » esquissé dans sa pensée dès la conférence de 1929 Qu'est-ce que la métaphysique ? L'un d'entre nous, qui partagea une telle interprétation, peut dire en toute connaissance de cause quel type de séduction elle exerçait et quel confort intellectuel elle garantissait en permettant de faire l'économie d'une douloureuse remise en question de l'essentiel2. Peut-il se permettre d'ajouter qu'à lire ce qu'expliquent aujourd'hui les néo-heideggériens il a parfois le sentiment que ceux-ci découvrent l'Amérique ?
Cette tentative avait à l'époque, du côté heideggérien, la particularité de prendre en compte au moins une partie des faits, à savoir l'extrême « révolutionnarisme » dont témoignent les textes de 1933-1934 : si Heidegger adhère alors à ce point au projet d'un « bouleversement total du Dasein allemand » par « la révolution nationale-socialiste », c'est sur la base d'une certaine pensée du déclin, celle qui lui fait par exemple écrire dans le « Discours de Rectorat » que « la force spirituelle de l'Occident » s'effondre et chercher dans le mouvement en cours une alternative à ce qui ainsi s'écroule. Or, si l'on tentait de cerner cette pensée du déclin, on ne pourrait qu'être frappé – telle était du moins la conviction qui animait alors l' « interprétation orthodoxe » – par la manière dont elle apparaissait préfigurée dans Être et Temps. L'ouvrage de 1927 annonçait en effet le thème central d'une déconstruction critique du monde moderne comme monde de la technique. Or comment parler de déclin, à propos de l'univers contemporain, sans que naisse aussitôt le projet d'un engagement contre ce monde ? Et comment un tel engagement n'eût-il pas risqué, dans ces conditions, de prendre l'allure d'une tentative de retour à un monde « prémoderne » ? Toute l'ambiguïté était là : le déclin (si l'on veut : l'oubli de la « vie avec la pensée », au profit de la tyrannie du « On » ou de la « publicité », en quelque sens, superficiel ou non, qu'on veuille l'entendre) était décrit en principe par Heidegger comme une possibilité de l'homme, comme une structure de l'existence humaine (Dasein), et en même temps il semblait que, pour Être et Temps, cette possibilité s'actualisait électivement dans ce que les textes ultérieurs décriraient comme l'époque moderne. Deux problèmes étaient ainsi posés et requéraient une lecture attentive de l'œuvre fondatrice : d'une part, en quel sens une telle pensée du déclin ouvrait-elle sur un possible activisme? Et, d'autre part, selon quelle logique ce possible activisme se déterminait-il dès ce moment comme de portée antimoderne ?
Être et Temps, de fait, s'ouvrait sur l'affirmation d'un déclin, celui de la pensée de l'Être : « La question de l'Être est aujourd'hui tombée dans l'oubli », car, à partir de sa naissance grecque, l'ontologie « décline en tradition » 3, au point que l'Etre, qui « était autrefois à découvert », « déclina dans l'occultation »4. Déclin de la pensée, donc, comme le dira ultérieurement l'Introduction à la métaphysique, et déclin de l'Être compris alors simplement comme recul de la question de l'Être. Or comment, en 1927, Heidegger pense-t-il ce double déclin? Trois passages clés pouvaient de ce point de vue être mobilisés :
– Le § 21 : Heidegger y insiste sur le fait que « ce n'est pas un simple hasard qui a fait perdre de vue le problème du monde et celui de l'étant rencontré de prime abord », mais, source évidente du déclin historique de l'ontologie, « cette négligence se fonde (gründet sich) sur un mode d'être essentiel de l'être-là lui-même » 5.
– Le § 27 : consacré au « On », il précise de quel mode d'être il s'agit, en expliquant que, si l'ontologie moderne ne pense plus la mondanéité du monde et s'en tient de plus en plus à la prise en vue, sous le nom de « monde », de divers étants intramondains, c'est parce que le Dasein déchu dans le « On » s'attache uniquement aux objets de la préoccupation : « Cet être-pris par le " monde " a pour conséquence de faire manquer le phénomène même du monde (...) Ainsi la mise en évidence, sous le mode de l'immédiateté et de la quotidienneté, de ce phénomène positif de l'être-au-monde, permet aussi que nous pénétrions jusqu'à la racine des déviations qui marquent l'interprétation ontologique...6. » Bref, c'est la déchéance de l'être-au-monde dans la préoccupation inlassable des seuls étants disponibles qui est à la base de l'oubli du phénomène du monde, oubli qui ne fait qu'un avec l'oubli de l'Être7.
– Le § 43-a : consacré au problème philosophique de la réalité du monde extérieur, il achève cette installation de la déchéance humaine comme racine du déclin historique de la pensée. Heidegger y montre comment l'apparition du problème de la réalité du monde présuppose une interprétation tacite de la mondanéité comme subsistance – interprétation qui constitue à ses yeux un véritable « saccage » (Zertrümmerung) du « phénomène originel de l'être-au-monde ». Il n'y a pas à rappeler ici en quoi peuvent consister pour Heidegger ce saccage et cette errance ontologiques : les § 20 et 21 y sont consacrés. Essentielle est en revanche l'affirmation que « le fond (Grund) de ceci (= de cette interprétation par quoi la pensée oublie sa question) réside dans la déchéance de l'être-là, qui motive une orientation primordiale de la compréhension ontologique à l'être comme subsistant 8 ». Le fond de l'histoire déclinante de l'ontologie (oubli de l'Être) doit donc être situé dans l'orientation élective du Dasein déchu vers ce qui est disponible pour la préoccupation : la mise en relation du déclin de la pensée et de la déchéance humaine ne saurait être plus explicite.
Or, à respecter fidèlement l'essentiel des enseignements d'être et Temps sur la déchéance, cette mise en relation semblait incompréhensible. Être et Temps insiste en effet sur le caractère pour ainsi dire « structurel » de la déchéance : appartenant à l'être même du Dasein, elle est un « existential » et définit donc « la nature permanente et immédiate de l'être-là » 9, une « manière d'être » de tout Dasein, « aussi longtemps qu'il est ce qu'il est »10, « une structure ontologique essentielle de l'être-là lui-même 11 ». La déchéance n'est ainsi nullement un « accident » qui surviendrait de l'extérieur à l'être-homme, mais c'est un « Seinsmodus des Daseins » et même un « Grundart des Seins des Da » : un mode d'être fondamental de l'être-là 12, tel que, dès qu'il y a Dasein, il y a déchéance, comme il y a (ce sont les deux autres « existentiaux ») existence et facticité. De là le retour constant, dans Être et Temps, de la locution « je schon » (« toujours-déjà ») pour indiquer que le Dasein est « toujours-déjà déchu » 13, ou de l'expression « zumeist und zunächst » : c'est « le plus souvent et de prime abord » que l'être-là est déchu14. Dans cette logique, celle d'une approche structurelle de la déchéance, celle-ci n'est nullement à concevoir comme ayant surgi un jour sur fond d'une quelconque authenticité originaire : le Dasein est en tant que sa déchéance est déjà accomplie. Or tel est précisément ce qui peut faire apparaître étrange, et même, sur cette seule base, incompréhensible, la mise en relation du déclin historique de l'ontologie (« l'Être fut autrefois à découvert, puis il a décliné dans l'occultation ») avec cette déchéance structurelle de l'être-là (le Dasein est toujours-déjà déchu) : car si c'est la déchéance du Dasein qui « fonde » l'oubli de l'Etre et si, comme le suggère la première page d'Être et Temps, l'ontologie grecque n'était pas encore complètement victime d'un tel oubli, il faut d'une certaine manière penser que le Dasein grec n'était pas aussi perdu dans la déchéance que le Dasein moderne. En conséquence, la déchéance, structurelle dans les textes cités, doit aussi apparaître comme historique, et pour ainsi dire comme historiquement variable.
La tentation pouvait être grande pour l'interprète d'attribuer à ce glissement une . portée considérable. Car dès lors il fallait supposer, pour lire Heidegger, que la déchéance pouvait s'installer de façon plus ou moins radicale – toute la difficulté, dans ces conditions, étant de concilier cette variabilité de la déchéance de l'être-là avec la structure du « toujours-déjà ». Or Heidegger n'hésite pas dans Être et Temps à s'engager parfois dans ce sens : ainsi le « On », dont la domination est l'une des figures les plus caractéristiques de la déchéance, est dit « susceptible de se manifester selon diverses possibilités, dans les modalités concrètes de l'être-là ; sa domination peut s'exercer plus ou moins profondément et plus ou moins explicitement selon les moments de l'histoire 15 ». Texte capital, où le passage est explicite du structurel à l'historique : s'il peut y avoir des degrés de la déchéance du Dasein, rien n'interdit de penser que le Dasein de la « grande époque grecque » était en quelque sorte « moins déchu » que le Dasein moderne. Mais comment, dans ce cas, expliquer ces variations historiques de la déchéance? De qui ou de quoi les faire dépendre ? Là encore, il fallait mesurer les difficiles réaménagements que ce glissement requérait à l'intérieur de la pensée de la « déchéance de l'être-là ».
En effet, conformément à la structure du « toujours-déjà », la déchéance devrait échapper à toute détermination strictement individuelle : « mode d'être de l'être-là », elle n'a en principe rien à voir avec l'attitude d'aucun Dasein particulier. Or – et c'était là un autre indice, troublant, de l'étonnante tension inhérente à Être et Temps et à sa pensée de la déchéance – Heidegger renvoie pourtant d'une certaine manière l'être-déchu du côté des déterminations individuelles : n'est-ce pas en effet ce que présuppose l'idée même que la déchéance soit conjurable ou réversible? Rappelons à cet égard le rôle reconnu à l'angoisse par le § 40, où l'expérience du Dasein angoissé est décrite comme celle où, l'importance et le sens des étants (le « monde » comme univers de l'ustensilité) se trouvant annulés, surgit la présence brute de l'Être : « L'angoisse retire (...) à l'être-là toute possibilité de se comprendre, comme il le fait dans la déchéance, à partir du " monde " et de l'explicitation publiquement établie. Elle rejette l'être-là vers ce pour quoi il s'angoisse, vers son savoir être-au-monde authentique (...) L'angoisse retire l'être-là à la déchéance 16. » Même si l'angoisse est décrite comme une expérience exceptionnelle au sein de la déchéance, ce « sentiment de la situation » se voit donc attribuer une fonction décisive (que partage, au § 16, l'expérience de l'outil inutilisable) : celle de faire retrouver ce qui a été perdu dans la déchéance, c'est-à-dire le savoir de notre être-propre, l'attention portée à l'étant dans sa simple présence. En cela s'élabore un concept de la déchéance qui inclut une réversibilité possible : somme toute, aidé un peu par le hasard (celui qui fait surgir l'angoisse, ou qui nous affronte à un outil soudain devenu étranger), l'homme peut, à condition de ne pas laisser passer la chance qui s'offre à lui, surmonter la double scission qui le coupe de lui-même et de ce qui est. En ce sens, il dépend de l'homme que la déchéance en lui demeure ou non prédominante. Eventualité dont la reconnaissance a – on ne saurait assez y insister – une importance capitale dans la logique d'Être et Temps: par là se trouve en effet fondée, en même temps que la légitimité de la critique (l'abandon à la déchéance, si la déchéance n'est plus une simple structure, peut être dénoncé), la signification possible d'un engagement visant à dynamiser l'effort pour surmonter la déchéance – critique et engagement qu'en droit la pensée de la déchéance comme pure structure de l'existence humaine excluait.
Toute la question, pour autant, est de savoir si cette réversibilité de la déchéance, admise par Être et Temps, n'en menaçait pas directement la nécessité : si elle peut cesser, pourquoi la déchéance ne pourrait-elle pas ne jamais être advenue et avoir été inconnue, par exemple, du Dasein grec ? Mieux (ou pire) : pourquoi ne pourrait-elle pas disparaître d'une culture où le Dasein assumerait l'angoisse? On pouvait ainsi comprendre comment Être et Temps proposait une fondation du déclin de la pensée (c'est-à-dire aussi du déclin, de l'Être) sur l'être-déchu de l'homme. Mais par là on voyait aussi s'introduire le thème d'une responsabilité essentielle de l'homme au sein de ce déclin, au sens où, si « le phénomène originaire de la vérité » (comme dévoilement, comme surgissement de l'Être) reste masqué, c'est en tant que « la compréhension de l'Être qui s'impose de prime abord à l'être-là » (= l'interprétation du réel comme disponibilité pour l'usage) et qui appartient aux caractéristiques de l'être-là déchu (dans le monde de la préoccupation, donc de l'ustensilité, bref : dans ce qui va devenir le monde de la technique et de la culture pensée comme industrie) « n'a pas aujourd'hui encore été surmontée fondamentalement et expressément »17. Ce qui venait ainsi à l'ordre du jour, c'était la tâche d'un tel surmontement, qu'il dépendait de nous d'entreprendre et de savoir réussir. Comment dès lors ne pas être tenté de considérer que ce réaménagement du régime de la déchéance à l'intérieur même d'être et Temps conduisait à des conclusions que l'ouvrage de 1927, sans les formuler expressément, appelait à l'évidence ?
Car en s'acheminant vers l'assignation d'un fondement humain au destin déclinant de la pensée, en attribuant à l'homme la tâche, par un retour à son ipséité propre, d'ébranler la déchéance, Être et Temps n'ouvrait-il pas sur un certain « activisme » ? La pensée du déclin qui y est construite aboutissait en effet à faire reposer un éventuel virage du destin sur la libre décision du Dasein, capable de conquérir l'authenticité à condition qu'il « exige de lui-même cette authenticité »18et prenne l'engagement résolu de bouleverser son mode d'être en vue de gagner son être-propre. Pouvait ainsi s'élaborer une interprétation mettant directement en relation cette dimension encore anthropo-logique d'Être et Temps (au sens où le Dasein y reste le fondement de son destin) avec l'engagement de 1933-1934. Car que dit Heidegger dans ses discours ou dans ses proclamations ? Essentiellement que le moment décisif est venu de savoir si l'avenir accomplira le long déclin qu'a été l'histoire du monde : « Devons-nous avec l'Ouest tout entier sombrer dans le déclin (Verfall) 19 ? », un déclin que le « Discours de Rectorat », répétons-le, détermine comme « déclin spirituel » : « La force spirituelle de l'Occident se dérobe et son édifice chancelle, l'apparence morte de la culture s'écroule20. » Or, face à ce déclin, l'attitude du recteur de l'université de Fribourg consiste à appeler chacun à une véritable conversion de son être : « Il dépend de vous de demeurer ceux qui vont toujours de l'avant, ceux qui préparent », dit l' « Appel aux étudiants » du 12 novembre 1933 21. Et que s'agit-il de préparer ? « Un retour aux racines », dit Heidegger quelques jours plus tard, par quoi « serait retrouvée cette exigence originelle de tout Dasein qui est de préserver et de sauver son essence » 22. On pouvait donc croire entendre Être et Temps jusque dans les textes du Rectorat Être et Temps avait conçu la possibilité d'un renversement du déclin à condition que l'homme décide de retrouver l'authenticité de son Dasein; les textes du Rectorat multiplient les appels à l'action, au réveil23 , développent abondamment le thème de la « décision à prendre 24 » ou celui de l'engagement. Ici comme en 1927, c'est de l'effort de chacun pour atteindre l'authenticité que dépend le destin futur du monde et de la pensée. Seul déplacement, évidemment d'une importance abyssale : la conviction est apparue qu'une réorganisation sociopolitique pouvait favoriser ce retour à l'ipséité, et la marche vers l'authenticité à partir de l'expérience personnelle de l'angoisse s'accompagne désormais de l'élan donné par une nouvelle organisation du travail, de l'Université et de l'économie.
Ce qui est ici analysé comme interprétation « heideggérienne orthodoxe » du nazisme de Heidegger pouvait néanmoins conclure de la façon suivante :
« Il est bien évident que cette conviction en l'action positive de la " révolution nationale-socialiste " (laquelle " apporte le bouleversement total de notre Dasein allemand ") n'a été possible chez Heidegger que sur la base d'une conception du déclin telle que c'est de l'homme avant tout que relèvent le destin et son infléchissement dans un sens déterminé : l'activité du recteur de 1933 n'est que la conséquence de l'ambiguïté philosophique inhérente à l'oeuvre de 1927, et il n'y a, pour les Allemands de 1933, à être " résolus à l'action " que parce qu'il y avait, pour le Dasein de Sein und Zeit, à être résolu face à la mort. Ce qu'on appelle une erreur politique est en fait, fondamentalement, une errance philosophique – l'ultime déviation produite peut-être dans l'histoire de la pensée par une certaine allure du philosopher pour laquelle l'homme est partout et toujours centre de référence, allure du philosopher que Heidegger sera précisément le premier à ébranler. Mais le Heidegger de Sein und Zeit n'est pas encore celui-là. Cette allure du philosopher dont l' " épisode " de 1933-1934, loin d'être d'ailleurs un épisode au sens d'une séquence sans rapport avec l'essentiel du parcours, est la manifestation la plus dramatique, cette démarche où c'est encore au fil d'une interrogation sur l'homme que l'enjeu de la pensée doit être atteint, comment ne pas y voir l'empreinte peut-être vespérale de la métaphysique et de ses modes de méditation sur un chemin qui devait pourtant conduire en d'autres parages ? Heidegger lui-même dira : " On ne se défait pas de la métaphysique comme d'une opinion. " Nous venons de le constater... 25. »
Douze ans plus tard, confronté à ce que nous connaissons maintenant, notamment grâce à Farias, du « dossier Heidegger », quelles réflexions suggère ce type d'interprétation ?
– Convenons tout d'abord qu'il avait, ne disons pas une audace, mais du moins un mérite : il n'acceptait pas de voir dans l'interrogation politique de la philosophie de Heidegger un simple élément de « la conspiration des médiocres au nom de la médiocrité ». La question était perçue comme relevant légitimement d'une lecture soucieuse de comprendre ce qu'avait été l'entreprise heideggérienne.
– Accordons aussi que, pour autant, l'interprétation proposée était fort naïve : certes elle sauvait l'essentiel (Heidegger II), elle jouait déjà Heidegger contre Heidegger, mais à quel prix ? Cette interprétation orthodoxe faisait clairement du nazisme de Heidegger l'effet de la déviation humaniste de sa première philosophie : si Heidegger avait pu être nazi, c'est qu'il confiait encore le destin de l'époque à l'effort volontariste de l'homme (du sujet) pour revenir à lui-même (pour réaliser son essence). Comprendre : un Heidegger plus tardif, mieux dégagé de ces reliquats de métaphysique que sont l'humanisme et ses « complices », le volontarisme et le décisionnisme, n'aurait point commis cette erreur; en tout cas, et tel était bien sûr l'essentiel, une référence à Heidegger capable de jouer Heidegger II (la décon

References: § 21
 § 27
 § 43
 § 20
 § 40
 § 16