Source: http://www.eugeniocorecco.ch/scritti/scritti-scientifici/ius-et-communio/ius-et-communio-27/
Timestamp: 2018-09-22 09:53:02+00:00

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5. Natura e struttura della «Sacra Potestas» nella dottrina e nel nuovo Codice di diritto canonico | Eugenio Corecco
I. Il problema teorico
II. Reperti nel nuovo CIC.
1. La distinzione tra ordine e giurisdizione
a) Rivalorizzando la tradizione teologica antica, orientale ed occidentale, ma senza voler prendere posizione sul valore ecclesiologico della distinzione tra il potere di ordine e quello di giurisdizione – introdotta dalla canonistica prima del xil secolo [1] – il Vaticano II ha messo l’accento sull’unità della «sacra potestas» [2]. Gli elementi teologici che orientano verso una concezione unitaria della «potestas sacra» sono: il principio della sacramentalità dell’episcopato [3]; il principio tratto dal can. 129 § 1, secondo cui il potere di giurisdizione può essere conferito solo ad una persona ordinata; la possibilità di dare una nuova interpretazione alla distinzione tra ordine e giurisdizione.
La distinzione tra ordine e giurisdizione è il risultato di una riflessione, durata quasi un millennio, tesa a risolvere due problemi costituzionali di fondo: quello della validità degli atti sacramentali posti dai ministri, che in un modo o nell’altro avessero rotto con la comunione ecclesiale, e quello della validità delle ordinazioni assolute, prevalse nella prassi della Chiesa latina malgrado la proibizione del Concilio di Calcedonia [4]. Che un vescovo scomunicato, o deposto, non potesse più essere considerato come legittimo pastore del Popolo di Dio non era mai stato messo in dubbio neppure nei primi secoli; più difficile fu per contro capire se potesse ancora battezzare e consacrare validamente [5], fino a quando Graziano e i decretisti non riuscirono progressivamente a distinguere nell’attività dei ministri due poteri [6]: un potere di ordine e un potere di giurisdizione, diversi, secondo il Mörsdorf [7], sia per la modalità di trasmissione che per la loro stabilità e funzione.
A partire dalla scolastica cominciò a prevalere l’idea che il potere di ordine avesse come ambito di intervento quello concernente il Corpo reale di Cristo, mentre il potere di giurisdizione avesse come ambito il Corpo mistico di Cristo, inteso ri- duttivamente come ambito extrasacramentale o giuridico della vita della Chiesa. In questa prospettiva la distinzione tra ordine e giurisdizione da formale divenne materiale, provocando una spaccatura in due elementi, non solo della «sacra potestas», ma anche della struttura della Chiesa. Si arrivò così nell’alto medioevo a distinguere nella Chiesa, e ad opporre tra di loro, un ambito sacramentale, all’interno del quale agisce solo il potere di ordine, ed un ambito extrasacramentale dove agisce solo il potere di giurisdizione.
Questa latente antinomia tra spirito e lettera e tra carità e diritto, presente non solo nella riflessione teologica, ma soprattutto nei movimenti spiritualistici fioriti tra l’antichità e il medioevo, è esplosa nella radicale spaccatura ecclesiologica provocata dai Riformatori con la netta separazione tra una Chiesa «abscondita» ed una Chiesa «universalis seu visibilis».
b) Consumata la spaccatura tra i due ambiti e i due poteri, la teologia medioevale passò alla ricerca della loro origine, arrivando alla conclusione che, nei vescovi, solo il potere di ordine aveva immediatamente origine da Dio, all’atto della loro consacrazione, mentre quello di giurisdizione era conferito loro dal Sommo Pontefice «fons et origo omnis potestatis». Seguendo il solco tracciato da san Tommaso d’Aquino, per il quale il papa, dal punto di vista della celebrazione dell’eucarestia, non possiede un potere superiore non solo a quello del vescovo, ma anche a quello di un semplice presbitero, la teologia cercò la differenza tra l’episcopato e il presbiterato al di fuori del sacramento. Ne seguì un’articolazione del potere episcopale da due direzioni diverse: mentre per quello di ordine si partiva dal basso, considerando l’episcopato solo come un sacerdozio di grado superiore, per il potere di giurisdizione si partiva dall’alto, ritenendolo trasmesso immediatamente dal papa [8].
A livello istituzionale la separazione tra queste due funzioni della «potestas sacra» ha trovato la sua espressione più aberrante, nel tardo medioevo e dopo il Concilio di Trento, nella prassi, adottata dai vescovi-principi, di reggere la diocesi solo in forza del potere di giurisdizione, senza ricevere la consacrazione episcopale, facendosi supplire, nell’ambito del potere sacramentale, dai vescovi ausiliari [9].
Un ulteriore sviluppo dottrinale è avvenuto verso la metà del secolo scorso ed ha ulteriormente offuscato il significato originale della distinzione tra ordine e giurisdizione. In seguito all’innesto, avvenuto anzitutto nella canonistica ad opera di F. Walter e di G. Phillips e poi nell’ecclesiologia, della dottrina di estrazione calvinista dei tre uffici di Cristo (quello sacerdotale, profetico e regale), la teologia non ha resistito alla tentazione di assegnare ad ognuno di questi tre «munera» un ambito materiale specifico di attività, trasformandoli in tre veri e propri poteri. L’antico binomio ordine-giurisdizione fu così sostituito da un trinomio: potere di ordine, di magistero e di giurisdizione [10]. La stessa dottrina dei tre «munera» è stata, del resto, presa come base sistematica di tutta l’ecclesiologia della Lumen gentium, che però non l’ha avallata come trilogia a cui corrispondessero tre poteri distinti [11]. Vi si oppone infatti, non solo l’impossibilità di procedere ad una distinzione adeguata tra il potere di giurisdizione e quello di magistero, ma anche la coscienza che a Cristo possono essere attribuite oltre ai «tria munera» anche altre «funzioni», come del resto aveva fatto con abbondanza la teologia medioevale. All’utilità sistematica della trilogia adottata dal Concilio non corrisponde quindi un altrettanto solido valore dogmatico [12]. È sintomatico in proposito che papa Giovanni Paolo II non ha esitato ad affermare che «bisogna parlare di una triplice dimensione del servizio e della missione di Cristo, piuttosto che di tre funzioni diverse» [13].
Per la canonistica attuale il problema non è più quello di sapere se esistono due o tre poteri, ma piuttosto di stabilire il rapporto che esiste tra i «tria munera» di Cristo e la «potestas sacra». Di conseguenza si pone l’interrogativo, da una parte, se sia possibile conservare ancora in sede teorica, la distinzione tra il potere di ordine e di giurisdizione e quale significato le si debba attribuire, vista la sua millenaria tradizione teologica e l’ampio uso che ne fa ancora il nuovo CIO, dall’altra, il fatto che il Concilio ha intenzionalmente evitato di affrontare «expressis verbis» la questione [14].
2. Soluzione dualistica nelle spiegazioni teoriche tradizionali
a) Le soluzioni proposte dalla teologia sono rimaste fino ad oggi sostanzialmente due. Una prima dottrina interpretava contenutisticamente il principio tratto dal 109 del CIC del 1917 secondo cui il potere di ordine era conferito dal sacramento e quello di giurisdizione dalla «missio canonica». Secondo questa dottrina la distinzione in quanto tale rimane formale, nel senso che all’ordine e alla giurisdizione non è attribuito un ambito specifico e diverso di intervento (rispettivamente il «Corpus Christi verum» e il «Corpus Christi mysticum»), ma seguendo il significato immanente al linguaggio giuridico, si ritiene che l’ordine sacro e la «missio» conferiscano, ciascuno secondo modalità diverse, due parti distinte della «potestas sacra». Esse rimangono, tuttavia, reciprocamente dipendenti l’una dall’altra, sia perché vale il principio del can. 118 secondo cui il potere di giurisdizione può essere conferito solo a chi è ordinato, sia perché è evidente che, almeno nel caso di alcuni sacramenti, come per esempio quello dell’ordine e della penitenza, ordine e giurisdizione concorrono assieme nel produrre l’effetto sacramentale. È per questo che, secondo l’opinione comune dei teologi e secondo il diritto canonico, l’assoluzione sacramentale impartita senza la giurisdizione è considerata invalida. Secondo questa dottrina l’unità della «potestas sacra» è salva, ma l’unità non coincide con l’unicità [15].
Partendo da questo presupposto contenutistico è relativamente facile dare una spiegazione plausibile a tutti i casi topici ricorrenti nella teologia latina come quello dell’invalidità della assoluzione sacramentale impartita senza la giurisdizione, quello dell’ordinazione assoluta (dove ordine e giurisdizione sono conferiti separatamente), quello delle ordinazioni «extra com- munionem ecclesiasticam» (o «extra muros») e quello delle ordinazioni sacerdotali operate da un semplice presbitero, grazie ad un indulto papale [16].
Se si prescinde dal problema dell’ordinazione assoluta, è sufficiente ammettere, per risolvere questi casi, che la Chiesa è in grado di rendere validi o invalidi certi atti sacramentali grazie al potere che ha di conferire o di togliere la giurisdizione. Anche l’esistenza di diversi gradi nel sacramento dell’ordine (in particolare dell’episcopato, e del presbiterato) è spiegabile a partire dalla «quantità» diversa di giurisdizione, conferita con la «missio canonica».
Il pericolo volontaristico immanente a questa concezione emerge in modo particolare nella soluzione del problema delle ordinazioni «extra communionem». La validità delle ordinazioni «extra muros», come per esempio quelle delle Chiese ortodosse, è spiegata con la teoria secondo cui la Chiesa cattolica invece di ritirare – come sarebbe in grado di fare – il potere di giurisdizione e di invalidare così le ordinazioni degli ortodossi, preferisce, in nome dell’«economia», tollerare che esso venga usato illegittimamente.
Da quando però la teologia ha abbandonato la tesi che il potere di giurisdizione è dato ai vescovi direttamente dal papa, per abbracciare quella più plausibile secondo cui la giurisdizione è conferita loro da Dio, sia passando attraverso la mediazione della «missio canonica» conferita dal papa, sia direttamente in forza della consacrazione episcopale [17], questa dottrina ha dovuto ricorrere ad una spiegazione atipica rispetto al proprio sistema, per salvare il principio, affermatosi definitivamente nella Chiesa latina dal xil secolo in poi, secondo cui un vescovo è sempre in grado di consacrare validamente, anche quando ha perso il proprio ufficio e di conseguenza il potere di giurisdizione [18].
Il passo decisivo in materia è stato compiuto dal Mörsdorf con la tesi secondo cui il vescovo, nella consacrazione episcopale, non riceve solo il potere di ordine, ma anche un fondamento indelebile di giurisdizione che egli chiama «Grundbestand an oberhirtlicher Gewalt» [19]. Per diventare pastore di una Chiesa particolare il neo consacrato ha però ancora bisogno di ricevere, con l’ufficio canonico conferitogli dalla «missio», la parte di giurisdizione che gli manca. In forza della consacrazione che in ogni caso gli conferisce un substrato di giurisdizione, ma che se è legittima gli conferisce anche la «communio hierar- chica» (che non si identifica con la «missio canonica»), il vescovo entra a far parte del collegio episcopale, anche nel caso in cui, per una ragione qualsiasi, non dovesse essere investito di nessun ufficio ecclesiastico particolare, e di conseguenza non dovesse ricevere con una «missio» la totalità del potere di giurisdizione.
Il valore della innovazione apportata dal Mörsdorf sta nel- l’aver introdotto un elemento oggettivo: il substrato [Grundbestand) di giurisdizione conferito al vescovo nella consacrazione. Oltre a spiegare la superiorità costituzionale del vescovo rispetto al presbitero, l’esistenza di questo substrato permette di spiegare la validità delle ordinazioni «extra muros» senza ricorrere a soluzioni volontaristiche. Ogni vescovo riceve, indipendentemente dalla volontà del papa, una misura sufficiente di giurisdizione per poter consacrare sempre validamente, anche quando lo facesse «extra communionem ecclesiasticam».
E evidente che il punto disarmonico di questa soluzione sta nell’introduzione, con il Grundbestand, di un’eccezione al sistema, proprio a proposito della consacrazione episcopale, riconosciuta ormai dalla teologia e dal magistero come pienezza del sacramento dell’ordine e perciò come fonte dei gradi inferiori dell’ordine stesso. Tenendo conto del fatto che anche la celebrazione dell’eucarestia implica probabilmente una dimensione giurisdizionale, poiché è il sacramento in cui si realizza tutta la Chiesa [20], ci si può domandare perché, secondo questa dottrina, il semplice presbitero può celebrare l’Eucarestia sempre validamente, senza ricevere nell’ordinazione un Grundbestand di giurisdizione, magari inferiore, ma comunque simile a quello del vescovo.
b) Una seconda dottrina parte invece dal presupposto che tutta la «potestas sacra» è conferita dal sacramento dell’ordine. Per spiegare l’invalidità dell’assoluzione sacramentale impartita senza la «giurisdizione»; il sistema della ordinazione relativa (in cui l’ufficio è conferito simultaneamente alla consacrazione); il sistema dell’ordinazione assoluta; le ordinazioni sacerdotali ad opera di presbiteri; il fatto dell’esistenza di diversi gradi del sacramento dell’ordine (data l’unicità sostanziale dell’ordine stesso), questa dottrina afferma che la Chiesa ha il potere di sciogliere e legare la «potestas sacra» conferita dal sacramento e, all’occorrenza, anche di impedirne totalmente l’efficacia [21].
Siccome però nell’ipotesi formulata da questa dottrina non esiste un potere di giurisdizione, inteso come parte distante, avente un contenuto materiale della «potestas sacra», ne consegue che il potere della Chiesa di sciogliere e legare ha carattere solo formale. Prescindendo dal carattere ancora più marcatamente volontaristico di questa seconda soluzione rispetto alla prima, poiché tutta la dinamica propria al funzionamento del sacramento dell’ordine è fatta dipendere dalla volontà della Chiesa, ci si deve comunque chiedere come sia possibile, senza cadere in una antinomia, concepire concettualmente l’esistenza di un «potere» (quello di ordine), che possa essere all’occorrenza neutralizzato totalmente da un altro (quello di giurisdizione), senza che cessi formalmente di essere una «potestas». Anche se questa seconda dottrina non riconosce, per definizione, al potere di giurisdizione nessun contenuto materiale distinto e proprio, rispetto a quello di ordine, questo diventa in pratica l’unico vero potere della Chiesa.
Prendendo come punto di riferimento la distinzione tra ordine e giurisdizione (accettata terminológicamente anche dalla seconda teoria) la differenza sostanziale tra la prima e la seconda dottrina sta nel fatto che mentre la prima attribuisce un contenuto materiale sia all’ordine che alla giurisdizione, la seconda assegna un contenuto materiale solo al potere di ordine, mentre attribuisce valore solo formale al potere di giurisdizione.
Se si dovesse affrontare, nella logica rispettiva delle due dottrine, il problema della trasmissione del potere di giurisdizione ai laici, bisognerebbe concludere che solo la prima dottrina è in grado di dare una spiegazione plausibile, prescindendo beninteso dal problema di fondo: quello della capacità dei laici di ricevere una parte di «potestas sacra». Potrebbe, infatti, ricorrere al conferimento del potere per delega. Visto invece che il battesimo (e la cresima) non conferiscono al laico il potere di ordine non si vede come, per la seconda teoria, la Chiesa possa scioglierlo e legarlo.
3. Proposta per una soluzione nuova: unità e unicità della «sacra potestas»
a) Sembra possibile ipotizzare una terza soluzione al problema, sotto precise condizioni. Si devono accettare da una parte le indicazioni date dal Vaticano II sull’unità della «potestas sacra:» che ha orientato la maggioranza dei canonisti e dei teologi moderni verso una soluzione rigorosamente sacramentale dell’origine della «sacra potestas»’, e dall’altra l’opportunità o necessità di salvare, almeno a livello concettuale, la tradizionale distinzione tra ordine e giurisdizione, che oltre ad essere prò- fondamente radicata nella teologia latina [22], sembra essere fino ad oggi tecnicamente insostituibile, tanto che il nuovo CIC vi ricorre senza porre molti problemi.
Il Mòrsdorf ha intuito che la distinzione tra ordine e giurisdizione ha la sua radice ultima in due elementi costitutivi della Chiesa stessa: il Sacramento e la Parola [23]. Questa intuizione svela un nesso teologico capace di superare i limiti connaturali al carattere funzionale (e perciò facilmente riduttivo) del linguaggio giuridico [24]. Il segno simbolico e la parola sono in effetti le due modalità umane di comunicazione usate da Dio già nel Vecchio Testamento per rivelarsi all’uomo. Nell’economia della salvezza sia il segno simbolico che la Parola di Dio hanno assunto una definitività escatologica che ha conferito loro quell’efficacia sacramentale oggettiva colta dalla teologia con l’idea dell’«(?x opere operatum». Ciò è vero, non solo perché la Parola ha già in se stessa un’efficacia effettiva [25], nel senso che ha un valore salvifico ed è vincolante prima e non solo dopo essere stata accolta «interius in corde» (come sostiene la dottrina protestante), ma anche perché essa è strutturalmente ordinata verso il segno simbolico ed è indispensabile affinché esso acquisti valore sacramentale [26]. La Parola di Dio infatti non è mai pronunciata, nell’economia della salvezza, in modo slegato dal segno simbolico. Anzi, essa ha un valore salvifico integrale (contrariamente a quanto è presupposto nella dottrina della «sola scriptura»), solo se tende a realizzarsi (o «incarnarsi») nel segno sacramentale. Ciò avviene per analogia con il mistero dell’incarnazione del Verbo stesso nell’umanità di Cristo [27].
Parola e Sacramento non sono perciò solo strutturalmente reciproci ma sono anche inseparabili tra loro. Sono le due modalità formali diverse attraverso le quali Dio manifesta e comunica la Grazia, cioè la salvezza, che è una realtà non solo unitaria, ma unica e indivisibile per parti. Questa è la ragione ultima per cui anche la «potestas sacra» in quanto elemento fondamentale della struttura della Chiesa, connesso con la trasmissione della Grazia sacramentale, non solo è una realtà unitaria, ma unica, indivisibile per parti.
Come Dio si manifesta nella sua totalità e unicità sia nel Sacramento che nella Parola, così l’unicità della «potestas sacra» si manifesta attraverso le due modalità istituzionali che la canonistica ha chiamato potere di ordine e potere di giurisdizione. A livello istituzionale l’ordine e la giurisdizione sono gli strumenti attraverso cui opera tutta la «potestas» e non solo una parte di essa. Sono la duplice modalità di espressione dell’unica «potestas sacra».
Mentre nell’ordine prevale la struttura di comunicazione propria del segno simbolico, cioè del Sacramento, nella giurisdizione prevale la logica di comunicazione propria del linguaggio parlato, cioè della Parola. La «potestas sacra» opera perciò secondo due modalità formali diverse: quella del segno, che la canonistica ha definito come potere di ordine, e quella della parola, che la canonistica ha definito come potere di giurisdizione («iuris dictio»). Ne consegue che la distinzione in quanto tale tra ordine e giurisdizione è formale e non materiale, come giustamente aveva già intuito la canonistica del xii secolo. Essa li aveva distinti non a partire dall’oggetto a cui si riferiscono, ma secondo la loro diversità di trasmissione, di durata e di funzione. Il loro contenuto materiale è dunque identico. Infatti in essi non operano due parti diverse della «sacra potestas» ma tutto il potere della Chiesa nell’integralità del suo contenuto. Sia che consacri, sia che ponga un atto di giurisdizione, come potrebbe essere un atto di magistero, il vescovo opera sempre in forza di tutta la sua «potestas», anche se essa diventa operativa e si manifesta secondo modalità formali diverse.
b) L’ordine e la giurisdizione operano però anche in modo relativamente autonomo, come il Sacramento e la Parola. Come la Parola può essere predicata senza una concomitante celebrazione del Sacramento, così è possibile che la Chiesa ponga atti di giurisdizione senza stabilire un nesso immediato con il Sacramento dell’ordine. Il rapporto con il Sacramento esiste tuttavia, sia in forza del fatto fondamentale che la Parola tende strutturalmente a «incarnarsi» nella celebrazione del Sacramento – come il Sacramento tende a provocare l’esplicitazione della Parola (Sòhngen) -, sia in forza del fatto che (per principio) il ministro della giurisdizione è anche ministro del Sacramento.
Tutto l’ordinamento giuridico della Chiesa, la cui espressione più palese è la «giurisdizione», è del resto concepito in funzione della celebrazione dei sacramenti [28]. Poiché la struttura dell’economia della salvezza ha come fondamento e modello il mistero dell’incarnazione del Verbo di Cristo, non è ipotizzabile che la «sacra potestas» possa esprimersi solo secondo la modalità della giurisdizione, senza l’esistenza di un nesso imprescindibile con il potere di ordine. Ciò sarebbe contrario a tutta la tradizione ortodossa – che ha sempre conservato come unico sistema quello dell’ordinazione relativa – e cattolico-latina, che pur avendo adottato il sistema dell’ordinazione assoluta, ha oltretutto sempre riconosciuto, con la dottrina del carattere «indelebilis», una priorità strutturale del Sacramento sulla Parola e dell’ordine sulla giurisdizione. Una verifica di questo fatto è la dottrina del Vaticano II che attribuisce la qualifica «ecclesiale» solo a quelle comunità cristiane in cui la Parola è rimasta strutturalmente legata con almeno uno dei sacramenti, quello del battesimo. La Parola predicata in modo slegato da ogni riferimento sacramentale, perde la sua dimensione ed efficacia ecclesiale. Secondo il Concilio infatti le aggregazioni comunitarie che dovessero sorgere solo attorno alla predicazione della Parola non possono essere definite né come semplici comunità ecclesiali, né tanto meno come Chiesa in senso stretto. Non si dà Chiesa o ecclesialità senza il battesimo, cioè senza il Sacramento.
A differenza della Parola, che non contiene in se stessa gli elementi materiali specifici del segno sacramentale (anche se esiste una simbolicità propria del linguaggio parlato), il Sacramento invece implica sempre la Parola come parte integrale di se stesso. Il segno simbolico, infatti, diventa Sacramento solo a condizione che la Parola ne espliciti (almeno attraverso la formula sacramentale) il suo significato soprannaturale. La riforma liturgica ha messo meglio in evidenza questo nesso facendo precedere ad ogni celebrazione sacramentale un’ampia celebrazione della Parola, il cui scopo è quello di esplicitare, in modo più organico e globale di quanto non lo facesse la liturgia precedente, il significato del segno simbolico materiale del sacramento. Mentre la Parola può rendere operante la «potestas sacra» in modo relativamente autonomo rispetto al Sacramento, il Sacramento non è concettualmente pensabile senza la Parola. La concomitanza nel Sacramento del segno simbolico soprannaturale e della Parola spiega perché sia possibile accettare la tesi secondo cui tutta la «potestas sacra» è trasmessa dal Sacramento dell’ordine.
4. Implicazioni dell’unicità della «sacra potestas»
a) Se si concede che l’unità della «potestas sacra» significa anche indivisibilità del contenuto, cioè unicità, e che, di conseguenza, si deve attribuire valore puramente formale non solo alla distinzione in quanto tale tra ordine e giurisdizione, ma anche al loro rispettivo contenuto, allora sembra possibile risolvere anche le incongruenze dei tentativi precedenti di soluzione. Sia della prima dottrina, che, attribuendo al potere di ordine e a quello di giurisdizione solo una porzione del contenuto globale della «potestas», ne ha rotto l’unicità; sia della seconda, che, assegnando all’ordine un contenuto materiale e alla giurisdizione un contenuto solo formale, ha fatto ricorso senza necessità ad una soluzione asimmetrica e perciò stesso pure dualista. Riconoscendo valore solo formale sia al contenuto del potere di ordine che a quello del potere di giurisdizione (in quanto semplici modalità di espressione dell’unica «potestas») è possibile invece dare una soluzione organica ed omogenea a tutti i problemi tipici che le due dottrine precedenti hanno dovuto affrontare, senza riuscirvi e facendo per lo più ricorso a soluzioni volontaristiche di comodo.
b) Prima di tutto sembra indispensabile distinguere tra il conferimento della «potestas sacra» e l’uso della stessa. Mentre la «potestas» può operare sia secondo la modalità del segno simbolico propria di tutti i sacramenti, sia secondo la modalità propria della Parola, in forza della quale la Chiesa pone atti giurisdizionali a livello deH’insegnamento e di governo, la trasmissione del potere, per contro, può avvenire solo attraverso il Sacramento (poiché in esso è contenuta anche la Parola). Nella dottrina cattolica infatti non è ipotizzabile il fatto che la «potestas sacra» possa essere trasmessa solo con la Parola. La successione apostolica è indissolubilmente legata, anche se non esaurientemente, al fatto sacramentale, cioè al potere di ordine.
Di conseguenza, mentre la «sacra potestas» può operare in modo relativamente autonomo sia secondo la dinamica tipica della Parola, o potere di giurisdizione, sia secondo quella del Sacramento, o potere di ordine, essa può essere trasferita da una persona all’altra solo attraverso il potere di ordine, cioè il Sacramento.
c) A questo punto si pone evidentemente il problema di sapere se la Chiesa può (e in che misura) esercitare un controllo sulla trasmissione e sull’esercizio della «potestas sacra». La prima dottrina ha risolto il problema dividendo quantitativamente la «potestas» in ordine e giurisdizione. Conferendo o ritirando la giurisdizione la Chiesa può provocare la validità o la invalidità oltre che degli altri sacramenti anche del potere di ordine. La seconda dottrina procede nella stessa linea ma secondo la soluzione tecnica dello sciogliere e del legare il potere di ordine.
Se si ritiene invece che tutta la «potestas» è conferita con il sacramento dell’ordine e che è esercitata nella sua totalità, sia nel sacramento che nella giurisdizione, allora bisogna ammettere che la «potestas» è in grado di autocontrollarsi: la «potestas», nella sua unicità, può esercitare un controllo su se stessa. Essa però non può controllare i propri effetti oltre i limiti previsti dal «ius divinum» stesso, che sono i limiti posti dalla «substantia sacramenti» e dalla «substantia Verbi». Quando il Sacramento è celebrato entro i limiti dei suoi elementi essenziali e quando la Parola è predicata nel rispetto del suo contenuto cristiano essenziale, essi sono sempre efficaci, nel senso che la loro celebrazione è oggettivamente valida tanto da generare la Chiesa di Cristo. La dottrina del Vaticano II, secondo cui la Chiesa di Cristo è unica e sussiste nella Chiesa cattolica, ma si realizza anche al di fuori dei suoi confini secondo gradi di comunione diversi, va in questa direzione.
d) In forza della «potestas sacra» di cui è investita, la Chiesa può constatare quali sono gli elementi essenziali richiesti dal «¿us divinum» perché un sacramento sia un sacramento e perché la Parola sia ancora sufficientemente completa per essere cristiana, cioè la Parola di Dio (problema dell’ortodossia). Nell’ipotesi che questi elementi essenziali vengano realizzati, la Chiesa però non può impedire che il Sacramento e la Parola operino efficacemente anche al di fuori della «communio piena». La loro efficacia salvifica sarà tuttavia proporzionale al grado di integralità del loro contenuto e perciò al grado di comunione con la Chiesa cattolica.
Il riconoscimento dell’esistenza di altre Chiese (separate) o di semplici comunità ecclesiali presuppone che il Sacramento e la Parola celebrati fuori dalla «communio piena» con la Chiesa cattolica siano validi, anche quando il loro spessore sacramentale e dottrinale fosse ridotto a pochi elementi essenziali (Battesimo, Cena, divinità di Cristo).
Come la Chiesa di Cristo si realizza secondo gradi di contenuto e di comunione diversi, così anche la «sacra potestas» (attraverso cui la forza salvifica vincolante della Chiesa si esprime), si realizza secondo gradi diversi di efficacia nelle singole Chiese separate e nelle singole comunità ecclesiali. La sua efficacia risulta ridotta sia nel caso di impoverimento a livello sacramentale, sia nel caso di impoverimento a livello dottrinale, cioè della Parola.
Se la Parola e il Sacramento non sono integrali sotto il profilo del loro contenuto, creano una realtà di Chiesa la cui comunione non è piena. Per diritto divino il collegio episcopale e il papa hanno ricevuto la funzione di essere il punto di riferimento della comunione visto che, per definizione, sono investiti della pienezza stessa della «potestas sacra». Ciò non significa che la «potestas» del collegio e del papa sia «quantitativamente» diversa da quella degli altri vescovi, poiché il Sacramento e la Parola celebrati dai singoli vescovi hanno gli stessi contenuti del Sacramento e della Parola celebrati dal papa (o dal collegio in quanto tale). La differenza è «qualitativa», cioè formale, nel senso che solo il collegio episcopale o il papa rappresentano l’autorità ultima, chiamata in forza della sua funzione costituzionale a giudicare in ultima istanza se il Sacramento o la Parola celebrati dai singoli vescovi sono integrali al punto da poter realizzare la «communio piena». Ciò dipende dal fatto che solo il collegio come tale e il papa sono organi che rappresentano la Chiesa universale [29].
e) La comunione, in quanto realtà fondamentale della costituzione ecclesiale, non appartiene all’ordine ontologico della «potestas sacra», ma è un dato di fatto: è una realtà ecclesiale che esiste o non esiste, ma che può essere constatata e giudicata nella sua esistenza e nella sua autenticità solo da chi è investito della pienezza della «potestas sacra». In quanto fatto oggettivo la «communio hierarchica» non dipende dall’arbitrio dell’autorità. Essa è la struttura della Chiesa in funzione della quale esiste la «potestas sacra».
Nel constatare l’esistenza della comunione in forza della sua «potestas sacra», il papa si esprime soprattutto secondo la modalità propria alla Parola, cioè secondo la modalità propria al «potere» di giurisdizione. Questo significa che la «potestas sacra» e la «communio» non sono realtà identiche. La «communio» è, da una parte, la realtà ontologica ecclesiale entro cui la «potestas sacra» deve agire per essere integralmente efficace, dall’altra è la realtà che la «potestas sacra» stessa contribuisce a generare. Essa è quindi precedente e conseguente al «potere» in quanto tale.
5. Soluzione dei problemi topici della dottrina
Fatte queste premesse è possibile dare una soluzione omogenea ai problemi che già le teorie precedenti hanno dovuto affrontare.
a) L’esistenza di due sistemi diversi di ordinazione non pone problema, perché tutti e due sono teologicamente intercambiabili. A rigore il ritorno al sistema dell’ordinazione relativa potrebbe essere auspicabile dal momento che tutta la «potestas sacra» è conferita (per ipotesi) con il Sacramento dell’ordine. La prassi della Chiesa latina di conferire la giurisdizione con la «missio», separatamente dall’ordinazione, può essere interpretata come atto con il quale l’autorità legittima assegna, in forza della «potestas sacra» (che nella fattispecie si esprime secondo la modalità della Parola o della giurisdizione), l’ambito entro cui un vescovo o un altro ministro deve esercitare la propria «potestas» per rimanere organicamente inserito nella «communio hierarchica».
b) Quando un ministro dovesse eccedere nell’uso della propria «potestas» rispetto ai limiti impostigli dal Diritto canonico, gli atti sacramentali e giurisdizionali da lui posti cessano di essere atti capaci di realizzare la «communio piena» e di conseguenza cessano di essere vincolanti per la Chiesa cattolica. Questo non significa tuttavia che questi atti siano necessariamente nulli o invalidi, nello stesso senso che la nullità e la invalidità assumono per un atto puramente giuridico. Dato che sia nel Sacramento come nella Parola (giurisdizione) opera la stessa ed unica «sacra potestas», non esiste una ragione stringente per valutare in modo diverso la nullità e la illegittimità del potere di ordine e del potere di giurisdizione. In tutti e due i casi la nullità o l’invalidità, nel senso che le parole assumono nel linguaggio giuridico, dovrebbe essere dichiarata in linea di massima solo quando la «substantia Sacramenti» o la «substantia Verbi» non è stata rispettata.
c) Il problema degli atti giurisdizionali sembra a prima vista più difficile da risolvere di quello degli atti sacramentali. Ciò dipende in primo luogo dalla mentalità dominante, secondo cui solo gli atti giurisdizionali, e non invece quelli sacramentali, hanno carattere giuridico. In questo modo di pensare riaffiora in realtà l’antica dicotomia tra ordine e giurisdizione in nome della quale era stato assegnato un ambito materiale della Chiesa diverso all’uno e all’altra: al potere di ordine l’ambito sacramentale o della santificazione, a quello di giurisdizione l’ambito giuridico o del governo ecclesiale. In effetti non è possibile attribuire carattere giuridicamente vincolante solo al potere di giurisdizione (o della Parola), poiché anche il sacramento è formalmente, cioè giuridicamente, vincolante.
In analogia con quanto la teologia fondamentale insegna della Parola, anche il Sacramento è una «locutio Dei (per si- gnum) attestans», che non vincola né in forza del suo contenuto in quanto tale né tanto meno in virtù del fatto che l’uomo lo capisca soggettivamente – come ha sostenuto la tradizione protestante («interim in corde») – bensì solo in forza del fatto che Dio parla. Il problema è quindi quello di sapere in che misura la Chiesa possa far dipendere la validità di un atto giurisdizionale da clausole irritanti o inabilitanti, che dovessero superare i limiti posti dal «ius divinum».
L’esame di questo problema implica una serie di considerazioni che porterebbero il discorso molto lontano, fino a toccare il tema dell’applicabilità, in Diritto canonico, del principio della certezza giuridica. Tuttavia è evidente quanto sia importante rendersi conto che la giuridicità del Diritto canonico è diversa da quello statuale e che il problema della certezza giuridica non può essere risolto prescindendo dalla valenza teologico-giuridi- ca che deve essere attribuita dalla «communio», in quanto realtà ontologica, costitutiva della struttura costituzionale della Chiesa [30].
Nella stessa linea devono essere affrontati anche gli altri problemi: quello della validità delle ordinazioni «extra communio- nem»\ delle ordinazioni sacramentali ad opera di un presbitero munito dell’indulto papale (o anche episcopale?) e dell’assoluzione sacramentale impartita senza giurisdizione.
d) Riconoscendo l’esistenza di Chiese non cattoliche, il Vaticano II non ha fatto altro che confermare la dottrina e la prassi della Chiesa latina che, dal xn secolo in poi, ha riconosciuto la validità dei sacramenti celebrati «extra muros». Questo fatto implica anche il riconoscimento a queste Chiese di essere in grado di produrre un ordinamento giuridico proprio che, se rispetta le norme fondamentali del «ius divinum», crea una realtà ecclesiale valida, anche se diminuita nella sua autenticità e nella sua capacità di garantire oggettivamente e con certezza assoluta la salvezza.
e) Per quanto riguarda le ordinazioni ad opera di un presbitero munito dell’indulto papale (o eventualmente solo episcopale) e le assoluzioni sacramentali impartite senza giurisdizione, il problema deve essere risolto a partire dall’elemento già comune alle due dottrine precedenti. Secondo esse il presbitero possiede, in forza dell’ordinazione, tutto il potere necessario per consacrare ed assolvere. Diversamente però da quanto hanno fatto sia la prima che la seconda dottrina, non è più necessario – nell’ipotesi che tutta la «potestas sacra» provenga dal sacramento dell’ordine – ricorrere all’affermazione della necessità di conferire al presbitero, con la «missio canonica», il potere di giurisdizione ancora mancante. Non è neppure necessario ricorrere alla soluzione che attribuisce alla Chiesa la facoltà di sciogliere e legare il potere di ordine. Si tratta semplicemente di ammettere e riconoscere che questi atti sacramentali, se sono compiuti nell’ambito della «communio piena», sono capaci anche di originarla. Sono atti cioè della Chiesa, intesa non solo come unica Chiesa di Cristo, ma come Chiesa cattolica, in cui sussiste l’unica Chiesa di Cristo. Si tratta di sacramenti validi e legittimi per il fatto stesso che sono compiuti all’interno della «communio piena».
Ammesso che non esistano ragioni teologiche stringenti per negare la fondatezza dell ‘«opimo Hieronimi», secondo cui un presbitero può ordinare sempre validamente un altro presbitero, una simile ordinazione, sempre che la «substantia sacramenti» sia salva, dovrebbe essere valutata, dal profilo della validità o della liceità, solo in rapporto al fatto che essa si realizzi nell’ambito della «communio ecclesialis». La mancanza dell’indulto papale impedisce solo l’inserimento del neo-consacrato nella «communio hierarchica», ma non invalida il sacramento in quanto tale. Una simile ordinazione può provocare una «excommu- nicatio» formale, che non priva però, né il consacrante né il consacrato dello statuto di appartenenza all’unica Chiesa di Cristo. Lo priva solo dell’esercizio di alcuni diritti fondamentali in seno alla Chiesa cattolica o, eventualmente, in seno ad una Chiesa non cattolica se ad essa dovesse appartenere.
f) Per quanto riguarda l’assoluzione sacramentale bisogna tener conto anche del fatto che la Chiesa cattolica la ritiene sempre valida, se impartita in «articulo mortis». Il fatto che la scienza giuridica abbia interpretato questa norma, valendosi degli strumenti tecnici a sua disposizione, come l’istituto «a iure», non significa necessariamente che sia l’ordinamento giuridico in quanto tale a conferire il potere di giurisdizione mancante, o a slegare il potere di ordine. Ma, piuttosto, che la Chiesa riconosce, come dato di fatto, che l’assoluzione sacramentale, impartita in tale circostanza estrema della vita, possiede in se stessa la legittimazione necessaria per realizzare la «communio piena», anche quando dovesse essere impartita da un ministro che non vive in comunione con la Chiesa cattolica. Le assoluzioni sacramentali impartite invece senza la «giurisdizione» necessaria, vale a dire in condizioni di non comunione gerarchica del ministro con il suo vescovo – le cui condizioni sono fissate disciplinarmente dal Diritto canonico, non sono invalide in forza del fatto che mancherebbe al presbitero una parte della «potestas sacra» o perché il suo potere di ordine non sarebbe stato sciolto per l’esercizio, ma perché il sacerdote, trovandosi fuori dalla comunione piena, non è in grado di effettuare la riconciliazione del penitente con la Chiesa cattolica in quanto tale.
La Chiesa è competente per constatare, di volta in volta o in linea generale, il grado di comunione necessario per la valida amministrazione del sacramento della penitenza. Diventa però necessario distinguere tra il caso del sacerdote singolo che rompe con la «communio», lasciando il proprio ministero o abusando dello stesso, e il caso di un ministro che appartiene ad una Chiesa separata dove la successione apostolica e i sacramenti sono oggettivamente garantiti. Mentre è possibile che nel primo caso l’unità ecclesiale venga rotta in modo così grave da togliere al ministro ogni legittimazione o competenza per poter rappresentare ancora la Chiesa cattolica e di conseguenza per poter ancora riconciliare il penitente con la Chiesa stessa, nel secondo caso la «communio», pur essendo imperfetta, mantiene ancora uno spessore ecclesiale tale da giustificare un riconoscimento, reciproco tra le Chiese, della validità dei rispettivi sacramenti. In effetti la defezione di una singola persona non può creare da sola un’alternativa ecclesiale valida, come quella esistente nelle Chiese separate. Questo spiega perché la Chiesa cattolica non solo riconosce come valide le assoluzioni sacramentali impartite da un ministro ortodosso ai fedeli ortodossi, ma anche ai cattolici [31].
6. La «communio» come orizzonte della validità e invalidità degli atti della «sacra potestas»
a) La validità (e invalidità) degli atti sacramentali e giurisdizionali, essendo fondata sull’esistenza della «sacra potestas», non può essere determinata ad arbitrio dalla Chiesa. Dipende dalla verità ontologica con la quale la Chiesa stessa si realizza (o non si realizza). Esiste infatti un rapporto di identità – anche se non adeguata – tra la Chiesa e la «potestas sacra». In che misura la Chiesa, oltre a poter constatare e fissare i limiti imposti dal «ius divinum» per la validità dei sacramenti e della Parola, possa anche prevedere clausole invalidanti o inabilitanti di diritto solo umano, resta un problema aperto alla discussione.
La dottrina del Vaticano II sulla gradualità della «communio ecclesiarum» impone comunque di rivedere il modo, prevalentemente determinato dalla mentalità propria alla scienza giuridica, con il quale il problema della validità dei sacramenti deve essere affrontato. La Chiesa non può procedere allo stesso modo dell’istituto statale che affronta il problema dell’efficacia del proprio potere in termini rigorosamente positivistici, slegati da una oggettività ontologica propria alla natura delle cose. La validità dell’esercizio della «potestas sacra» nella sua espressione sia sacramentale che giurisdizionale, non può essere risolta con clausole di diritto umano se non perché in esse si riflette una soluzione ontologica.
b) Ridiventa perciò attuale la distinzione, oggi sempre più avversata, tra atti invalidi e illeciti. Sia la invalidità che la illiceità sono commisurate al grado di comunione. Infatti – almeno per quanto concerne questa problematica – non è la comunione ad essere determinata dalla «sacra potestas», ma quest’ulti- ma dalla prima. Quantunque non sia storicamente provato che la distinzione tra atto invalido e illecito sia stata introdotta nella canonistica – come ha sostenuto Sohm – nel xil secolo in seguito alla mondanizzazione subita dal diritto ecclesiale a contatto con il diritto corporativistico medioevale, è vero però che la distinzione è stata gestita dalla Chiesa con criteri spesso troppo marcati dalla mentalità giuridica secolare. Se da una parte non è possibile abolire dalla canonistica il concetto di invalidità, che come ha fatto giustamente notare Sohm è strutturalmente legato al diritto sacramentale, dall’altra è urgente ricommisurarla rigorosamente, mediante l’esercizio della «potestas sacra», con la realtà sostanziale della Chiesa.
L’esercizio della «sacra potestas» sia nella espressione sacramentale che in quella giurisdizionale, può essere ritenuto invalido solo nella misura in cui si realizza al di fuori del grado minimo di comunione che garantisce l’esistenza di una realtà ancora definibile come realtà ecclesiale. Solo l’assenza degli elementi oggettivi della «communio» rende inefficace, cioè invalida la «potestas». Verificandosi questo caso anche le ordinazioni «extra communionem» possono essere considerate invalide perché verrebbero poste dentro una realtà che non ha più minimamente la struttura specifica della Chiesa. Se la mancanza di comunione dovesse invece significare una «extra communionem plenam», il problema della validità si trasforma in problema di liceità.
La rivalutazione della nozione di «illiceità» è esigita dal fatto che il Vaticano II, riconoscendo l’esistenza di Chiese e comunità ecclesiali separate, ha riconosciuto anche che l’unica Chiesa di Cristo può realizzarsi secondo una diversa gradualità di comunione. Ne consegue che la validità dei sacramenti e della Parola non può essere manipolata con norme di natura positivistica dirette a regolare l’esercizio della «sacra potestas». L’invalidità può solo essere constatata poiché è connessa rigorosamente con la sostanza stessa della realtà ecclesiale. La illiceità per contro può essere determinata anche con criteri di natura solo disciplinare.
c) Se la «potestas sacra» è una ed è unica e se nell’ordine e nella giurisdizione essa opera «in totum», ne consegue che gli stessi criteri usati per giudicare la validità o l’invalidità dei sacramenti devono essere applicati anche al «potere» di giurisdizione. La giurisdizione, in quanto espressione dell’unica «potestas sacra», non può essere gestita dal profilo teologico e giuridico con criteri diversi da quelli usati per il potere di ordine.
Ne deriva come conseguenza, che se non è possibile teologicamente delegare il potere di ordine, non può essere possibile neppure delegare il potere di giurisdizione, questo anche se la canonistica dovesse continuare per ragioni di tecnica terminologica a far uso dell’istituto della delega. Se è vero che la «potestas sacra» è trasmissibile solo attraverso il sacramento dell’ordine, ne consegue che essa non può essere trasmessa in modo diverso neppure quando si manifesta secondo la logica del potere di giurisdizione.
II. Reperti nel nuovo CIC
1. La «sacra potestas» nell’ambito sacramentale
L’esame di alcuni aspetti della «sacra potestas» nel CIC del 1983, condotto sul filo delle considerazioni teoriche precedenti, permette di fare alcune considerazioni.
Nell’ambito sacramentale dell’esercizio della «potestas» il nuovo CIC, a differenza di quello del 1917, evita il termine «potestas» {«iurisdictionis»), sostituendolo con quello di «ja- cultas».
a) Il contesto più significativo a questo proposito è senza dubbio quello del sacramento della penitenza, tradizionalmente ritenuto come esempio più eloquente del concorso del potere di ordine e di giurisdizione a produrre lo stesso effetto sacramentale, la riconciliazione con Dio (cui si riferisce primariamente il potere di ordine) e la riconciliazione con la Chiesa (cui si riferisce primariamente il potere di giurisdizione).
Contrariamente al CIC del 1917 nei can. 872 ss. (penitenza in generale), 401 § 1 (canonico penitenziere) e 518 § 1 e 2 (confessore e superiore dei religiosi), il nuovo CIC non usa più il termine «potestas iurisdictionis» (rispettivamente «absolvendi» o «audien- di confessiones»), sostituendolo regolarmente con il termine «facultas» (can. 966 ss., 508 § 1 e 566), il cui significato è, evidentemente, più vicino a quello di autorizzazione che a quello di potere [32].
Anzi, nel can. 966 il legislatore sembra suggerire esplicitamente che l’assoluzione dei peccati viene impartita in forza della sola «potestas ordinis»: «Ad validam peccatorum absolutio- nem requiritur ut minister, praeterquam potestate ordinis, facul- tatem gaudeat eandem in fideles, quibus absolutionem imperti- tur, exercendi».
Non sembra assolutamente rilevante il fatto che, riferendosi al confessore ordinario delle monache (can. 630 § 3) e all’eventuale confessore presente in «periculo mortis» (can. 976), il nuovo CIC usi gli stessi termini «probatus/approbatus» del CIC del 1917 (can. 519 e 882), dove significavano «sive ordinaria, sive delegata iurisdictione instructus» (can. 881 § 1). Sembra evidente che nel contesto del nuovo CIC questi termini siano semplicemente equivalenti a «designato» o «autorizzato».
Risulta, conseguentemente, difficile interpretare l’espressione «facultas in fideles» come se avesse lo stesso significato di «potestas» [33].
Ne consegue che, nel contesto del sacramento della penitenza, al termine «facultas» deve essere attribuito un significato non contenutistico, ma solo formale. Concedendo o ritirando la «facultas», l’autorità competente controlla la validità dell’esercizio della «potestas ordinis» e dell’assoluzione sacramentale.
Si deve perciò riconoscere che, nell’ipotesi in cui il nuovo legislatore abbia avuto l’intenzione di scegliere tra una delle due dottrine elaborate dalla canonistica, allora ha optato per la seconda teoria, secondo la quale il contenuto della «sacra potestas» è conferito dal sacramento dell’ordine, mentre il suo esercizio «ad validitatem» è regolato dalla «iurisdictio», intesa come potere formale, privo di contenuto materiale proprio.
In armonia con questa opzione il nuovo CIC evita accuratamente, in tutto il capitolo riservato al ministro del sacramento della penitenza (can. 965-986), di ricorrere all’istituto della «delegatio», tradizionalmente usato per designare la trasmissione – intesa in modo contenutistico – di un potere. Esso era, infatti, usato nello stesso contesto del vecchio CIC (can. 872, 875 § 1, 881 § 1), coerentemente alla sua propensione per la seconda delle due teorie esposte in precedenza.
In ossequio alla concezione dottrinale, secondo cui l’assoluzione dei peccati viene impartita unicamente in forza del potere di ordine, senza concorso intrinseco del potere di giurisdizione, il nuovo CIC stabilisce che il vescovo, grazie all’ordine, possiede «ipso iure» e in tutta la Chiesa la «facultas absolven- di», anche se non fosse titolare di nessun ufficio (can. 967 § 1).
Parallela a questa norma è quella del can. 1355 § 2, in cui si riconosce il potere di ogni vescovo di rimettere le pene «latae sententiae» non ancora dichiarate e non riservate alla Santa Sede, «in actu sacramentalis confessionis» [34].
Queste disposizioni non devono essere interpretate volontaristicamente, come se fossero concessioni benevole del nuovo legislatore, ma piuttosto come conseguenze costituzionali inevitabili della rivalutazione generale dell’autonomia della Chiesa particolare e dell’ufficio episcopale, operata dal Vaticano II (cfr. per esempio, CD 8 a-b). Questa rivalutazione si è realizzata specularmente nei can. 381 § 1 e 87 § 1, in cui è avvenuto, normativamente, il passaggio quasi copernicano dal sistema della concessione a quello della riserva, non solo in tema di dispense, ma addirittura a livello di presunzione giuridica generale in favore del diritto originario e proprio del vescovo, rispetto a quello papale.
E pertanto legittimo concludere, che la «facultas» riconosciuta «ipso iure» dal can. 967 § 1, essendo equivalente alla «potestas ordinis», non può mai essere tolta al vescovo e che un’eventuale scomunica o sospensione non possono avere, nei suoi confronti, carattere invalidante [35]. In questa prospettiva anche la nozione di «ordinarius loci» del can. 968 § 1, deve essere interpretata – in relazione al disposto del can. 975 in cui si stabilisce che la «facultas confessiones excipiendi… cessai amis- sione officii» – solo limitativamente ad un «ordinarius loci» non vescovo (cfr. can. 134 § 1 e 2).
Il ritiro «ad validitatem» della «facultas», così da rendere invalida l’assoluzione dei peccati, rimane invece possibile, anche secondo il nuovo CIC, per i presbiteri (can. 966 § 1). Il diverso trattamento dei vescovi e dei presbiteri può essere spiegato, come nel regime del 1917, a partire dal fatto che il presbitero non possiede la pienezza del potere di ordine [36].
b) Il secondo contesto in cui si verifica lo stesso fenomeno del sacramento della penitenza è quello della cresima.
In continuità con il CIC del 1917 (can. 782 § 2 e 5), il nuovo CIC risolve il problema dell’amministrazione della cresima da parte di un presbitero con il ricorso all’istituto della «concessio facultatis», invece che a quello della «delegatio potestatis» (can. 882-885). È comunque opportuno notare che il vecchio Codice, in questo caso, contrariamente al nuovo, adottava dal profilo terminologico una soluzione diversa rispetto a quella adottata per il sacramento della penitenza come abbiamo già notato in precedenza.
c) Il terzo contesto è quello del sacramento del matrimonio. Anche in questo caso il nuovo CIC rimane fedele al termine «facultas» {«assisterteli») (can. 1111 § 2). Tuttavia cade nella stessa contraddizione terminologica del vecchio CIC (can. 1094 e 1096 § 1 e 2) [37], di abbinare il termine «facultas» con quello di «delegatio» (can. 1111-1114). Come abbiamo già avuto occasione di osservare, quest’ultimo termine è più appropriato per la trasmissione del contenuto di un potere, che per significare la concessione di un’autorizzazione o di una «licentia».
L’uso del verbo «delegare» non deve essere comunque sopravvalutato, anche se le norme statuite dal can. 144 § 1 in merito alla «potestas regiminis executiva» nel caso dell’istituto del «supplet Ecclesia», sono applicate dal § 2 dello stesso canone anche alle «facultates». Infatti, è proprio questo canone che introduce la netta distinzione tra la «potestas» e le «facultates», facendo esplicito riferimento ai sacramenti della penitenza, della cresima e del matrimonio, nella cui normativa specifica ricorre per l’appunto il termine «facultas» invece di «potestas». Ciò significa che il termine «delegare» è applicato nel § 2 solo analogicamente. Infatti le «facultates» cui si fa riferimento non coincidono con le «facultates habituales» del can. 132 § 1, che sono una tipica espressione della «potestas regiminis delegata» (can. 131 § 1).
Se il termine «facultas» non significa «potestas» ne consegue che il laico autorizzato ad assistere i matrimoni (can. 1112 § 1), può essere valutato giuridicamente solo come «testis qualifica- tus» e non come soggetto investito da una qualsiasi «potestas iurisdictionis», in quanto espressione della «potestas sacra» che si manifesta secondo la logica di comunicazione propria alla Parola.
d) Un ultimo aspetto del rapporto tra il potere di ordine e quello di giurisdizione, nell’ambito della celebrazione dei sacramenti, è quello dei sacramentali.
Parallelamente al CIC del 1917 (can. 1146 e 1147 § 1), il nuovo CIC usa nel contesto dei sacramentali – alcuni dei quali peraltro sono ora conferibili anche da laici [38], il termine «po-testas» (can. 1168). Fa ricorso invece al termine «concessici» (che di per sé presuppone l’istituto della «facultas»), nel contesto delle consacrazioni. Queste ultime si distinguono dagli altri sacramentali perché presuppongono necessariamente il possesso dell’ordine sacro (can. 1169 § 1).
Ciò induce a ritenere che nel caso dei semplici sacramentali il CIC considera l’atto di conferimento, come emanante dal potere di giurisdizione, mentre in quello delle consacrazioni lo considera come emanante dal potere di ordine, regolato in modo estrinseco e formale attraverso l’istituto della «concessio» {«facultas»),
e) Dall’analisi di questi quattro esempi, e lasciando impregiudicata la questione riguardante il CIC del 1917, bisogna concludere che nel regime del nuovo CIC l’amministrazione dei sacramenti non è considerata come atto congiunto del potere di ordine e di giurisdizione, bensì come effetto esclusivo del potere di ordine. Come il ricorso sistematico al termine «facultas», invece che a quello di «potestas» (molto più frequente invece nel vecchio CIC, anche se non in modo esclusivo), il nuovo CIC lascia intendere che la «potestas iurisdictionis» non opera intrinsecamente alla realizzazione dei sacramenti, ma solo estrinsecamente; non è un potere che si inserisce con un contenuto materiale proprio come causa efficiente del sacramento, accanto a quello di ordine, ma solo un potere formale estrinseco, preposto alla corretta amministrazione dei sacramenti.
Sembra evidente, perciò, che il CIC abbia adottato, dal profilo dottrinale, la stessa soluzione soggiacente alla Nota Explicativa praevia (n. 2), ispiratasi a sua volta non alla prima, ma alla seconda teoria, vale a dire, a quella in cui un potere è considerato come avente un contenuto materiale (l’ordine), mentre l’altro una funzione solo formale (la giurisdizione). Né la Nexp, né il nuovo CIC, danno tuttavia una spiegazione plausibile di come la «potestas iurisdictionis», intesa in termini formali, possa all’occorrenza, annullare l’efficacia stessa del potere di ordine, senza che questi cessi di essere concettualmente una «potestas» vera e propria. Si tratta perciò di un sistema che ultimamente attribuisce una priorità ecclesiologica alla giurisdizione, sul potere di ordine.
2. La «sacra potestas» nell’ambito extra-sacramentale
Al di fuori dell’ambito sacramentale, il nuovo CIC sembra considerare, almeno dal profilo terminologico, la «potestas iuris- dictionis» come un potere che possiede un contenuto materiale proprio, distinto da quello della «potestas ordinis».
a) Come nel CIC piano-benedettino, anche il nuovo CIC usa rigorosamente il termine «potestas» («iurisdictionis») in relazione a quegli atti dell’autorità della Chiesa, ritenuti tradizionalmente come evidente emanazione del potere di giurisdizione: così, per la concessione delle indulgenze, nel can. 995 (CIC del 1917, can. 912), dove non esistono dubbi che la «potestas» debba essere intesa come potere di giurisdizione. Infatti, le indulgenze possono essere concesse anche dal Collegio dei vescovi, in quanto tale, il quale non può esprimersi collegialmente secondo la logica di comunicazione del segno sacramentale, ma solo secondo quella della Parola, cioè della giurisdizione. La «suprema Ecclesiae potestas» di cui parla il can. 995 § 1 si riferisce non solo al Papa, ma anche al Collegio dei vescovi. La stessa soluzione si verifica per la «potestas dispensandi» dai voti, nel can. 1196, e dal giuramento, nel can. 1203 (CIC del 1917 rispettivamente can. 1314 e 1320), così pure, per la «potestas dispensandi» dagli impedimenti matrimoniali, nel can. 1079 § 2, 3 e 4 (CIC del 1917, can. 1051; cfr. però l’uso del termine «_facultas» nei can. 1044 e 1045 § 2).
b) Nel caso invece della dispensa dalle irregolarità il nuovo CIC (can. 1047), come del resto quello del 1917 (can. 990), non fa ricorso al termine «potestas». E comunque evidente che la dispensa anche in questo caso debba essere considerata, a norma del 85, come un atto tipico della «potestas regiminis executiva».
Giova però notare che nel caso particolare della dispensa in «foro sacramentale» il vecchio CIC (can. 990 § 2) usava sorprendentemente, ma anche significativamente, il termine «facultas». Il nuovo CIC riesce, invece, a regolare la materia senza dover far ricorso né al termine «facultas», né a quello di «potestas» (can. 1047).
c) Il discorso è analogo nell’ambito della remissione delle pene canoniche, anche se un giudizio definitivo in questo settore deve essere rinviato ad un esame dei testi, più dettagliato di quanto non sia possibile fare in questa sede.
Ferma restando questa riserva, si può constatare che il nuovo CIC usa in linea generale il termine «potestas» nel contesto della remissione delle pene in «foro externo» (can. 1354 § 2) [39]. Un’eccezione affiora, comunque, nel can. 1357 § 2, in relazione al sacerdote cui il confessore può rinviare il penitente, perché lo assolva eventualmente anche in foro non sacramentale. Qui il CIC, invece di ricorrere al termine «potestas» come ci si potrebbe aspettare, usa «facultatem praeditum». Si tratta però di un’eccezione che sembra debba essere attribuita solo ad una incongruenza terminologica.
Quantunque il CIC riesce a regolare il problema della remissione delle pene in «foro sacramentale», senza far ricorso né al termine «facultas», né a quello di «potestas», sembra tuttavia chiaro che ritenga l’atto sacramentale come atto emanante solo dalla «potestas ordinis».
3. Riforma nel segno del positivismo giuridico
a) L’analisi dei casi precedentemente esposti permette di giungere alla conclusione che il nuovo CIC non solo distingue con evidente rigidità le due «potestates», quella di ordine e quella di giurisdizione, ma arrischia di separarle l’una dall’altra. Inclina infatti verso la soluzione teorica, secondo cui una sola «potestas» (quella di ordine), opera causalmente nella celebrazione del sacramento, mentre l’altra (quella di giurisdizione), regolerebbe la prima estrinsecamente, assumendo nell’amministrazione dei sacramenti una funzione disciplinare solo formale.
Anzi, usando il termine «facultas» nell’ambito sacramentale, e quello di «potestas» nell’ambito extra-sacramentale, sembra dare due significati diversi allo stesso potere di giurisdizione, uno formale ed uno contenutistico, secondo che esso operi nel primo o nel secondo ambito.
La «potestas regimìnis» risulta perciò praticamente irrilevante nel contesto del foro interno sacramentale. Questa posizione affiora già nel can. 130, dove è stabilito il principio, secondo cui la «potestas regiminis» viene normalmente esercitata nel foro esterno e solo in via eccezionale nel foro interno, analogamente, del resto, a quanto aveva già stabilito il Codice piano-benedettino nel can. 202.
La rigidità della distinzione tra ordine e giurisdizione affiora in modo evidente per esempio nel can. 274 e 1333 § 1, n. 2 e 3, come nel can. 129 – in cui l’imbarazzo di fronte alla necessità di formulare una soluzione teologica chiara è manifesto. Essa emerge però soprattutto nel fatto che la «potestas regiminis» è regolata dal CIC, normativamente nel Libro II, sulle «Norme Generali», come se si trattasse di un problema prevalentemente tecnico-giuridico e non di un problema primariamente teologico e perciò costituzionale.
Questa concezione positivistica si evidenzia, inoltre, in modo clamoroso nel fatto che il CIC ha coscientemente stralciato l’espressione conciliare «sacra potestas», attraverso cui il Vaticano II aveva dato una precisa indicazione sull’unità e l’unicità del potere della Chiesa. Nel progetto del 1982 l’espressione «sacra potestas» ricorreva perlomeno ancora una volta, sia pure nel contesto irrilevante dei luoghi sacri (can. 1213). Essa è stata sostituita con l’espressione più ambigua che si potesse scegliere, quella al plurale di «potestates suas et muñera».
b) Un’ulteriore prova dell’approccio positivistico del problema della «potestas sacra», che rivela nel CIC l’assenza di una qualsiasi preoccupazione di dare ad una materia, così centrale
per l’ecclesiologia e l’ordinamento canonico, un minimo di orientamento teologico, è l’introduzione massiccia di una terminologia giuridica di sapore civilistico. La «sacra potestas» si articola, infatti, non solo in «potestas ordinis et iurisdictionis» ma in «potestas legislativa, executiva, iudiciaria» e perfino in «potestas interpretandi» (can. 129 ss. e 16 § 1).
Se lo scopo era quello di sottolineare, con più chiarezza rispetto al CIC del 1917, i diversi settori e i diversi criteri dell’esercizio del potere nella Chiesa, il risultato è stato in definitiva quello di far credere al lettore, e magari non solo a quello più sprovveduto dal profilo canonistico come potrebbe essere un fedele qualsiasi – che però è il soggetto che ultimamente più conta nella Chiesa, che invece di funzioni diverse della stessa «potestas sacra», si tratti, come nello Stato, di veri e propri poteri separati.
In nome di una efficienza tecnica e giuridica, ispirata ad un criterio di modernità, il CIC ha purtroppo marcato nel settore ecclesiologicamente così vitale della «potestas» una deplorevole regressione teologica.
[1] Per tutta questa prima parte teorica rinviamo al nostro articolo: La “sacra pote- stas” e i laici, «Studi parmensi» 28 (1980), 3-36, spec. 5-26; oppure: Die “sacra pote- stas” und die Laien, FZPhTh 27 (1980), 120-154.
[2] Sul problema cfr. A.M. Stickler, La bipartición de la potestad eclesiástica en su perspectiva histórica, «Ius Canonicum» 15 (1975), 45ss; Id., Die Zweigliedrigkeit der Kirchengewalt bei Laurentius Hispanus, in: Ius Sacrum, Klaus Mörsdorf zum 60. Geburtstag, hrsg. von A. Scheuermann e G. May, München-Paderborn-Wien 1969, 181ss.
[3] Cfr. LG 21.
[4] Cfr. can. 6.
[5] Cfr. K. Mörsdorf, Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der kirchlichen Hierarchie, MThZ 3 (1951), Iss.
[6] Sulla disputa circa la posizione di Graziano, cfr. A.M. Stickler, Die Zweigliedrigkeit…, cit., 205.
[7] Cfr. Weihegewalt und Hirtengewalt in Abgrenzung und Bezug, «Miscellanea Comillas» 16 (1951), 95ss; Id., Heilige Gewalt, in: Sacramentum Mundi, II, Freiburg- München-Wien 1968, 582ss.
[8] Cfr. E. Corecco, L’origine del potere di giurisdizione episcopale. Aspetti storicogiuridici e metodologico-sistematici della questione, «La Scuola Cattolica» 96 (1968), 6- 18, 35-52, 118-119.
[9] Cfr. R. Weigand, Änderung der Kirchenverfassung durch das II. Vatikanische Konzil’?, AfkKR 135 (1966), 398-399.
[10] Cfr. J. Fuchs, Vom Wesen der kirchlichen Lehrgewalt. Eine Kontroverse des 19. Jahrhunderts: historischer Beitrag und systematischer Versuch, Theol. Diss., Münster i.W. 1946, passim. I risultati di questa ricerca sono stati utilizzati dall’autore in altre pubblicazioni, come: Magisterium, Ministerium, Regimen. Von Ursprung einer ekklesiolo- gischen Trilogie, Bonn 1941, oppure: Weihesakramentale Grundlegung kirchlicher Rechtsgewalt, «Scholastik» 16 (1941), 496ss. Cfr. anche K. Nasilowski, Distinzione tra potestà d’ordine e potestà di giurisdizione dai primi secoli della Chiesa sino alla fine del periodo dei decretisti, in: Potere di ordine e di giurisdizione. Nuove prospettive, Roma 1971, 89ss.
[11] Cfr. K. Mörsdorf, Munus regendi et potes tas iurisdictionis, in: Acta-Conventus International Canonistarum Romae diebus 20-25 maii 1968 celebrati, Typis Poliglottis Vaticanis 1970, 199ss.
[12] Cfr. Id., De sacra Po tes tate. Quinquagesimo volvente anniversario a Codice Iuris Canonici promulgato. Miscellanea in honorem Dini Staffa et Periclis Felici S.R.E. Cardinalium, I, Romae 1967, 41ss. Per una analisi critica di questa tripartizione, cfr. Ch. Journet, L’Église du Verbe lncarné, I, (s.l.) 1955, 203-215.
[13] Lettera Ad universos Ecclesiae Sacerdotes, adveniente Feria V in Coena Domini, AAS (1979), 393ss., n. 3 (traduzione italiana dell’autore). Cfr. anche W. Kasper, Die Heilsendung der Kirche in der Gegenwart, Mainz 1970, 61.
[14] Cfr. P. Krämer, Dienst und Vollmacht in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zur Sacra Potestas-Lehre des II. Vatikanischen Konzils, Trier 1973, in particolare 22-48.
[15] Cfr. per esempio, E. Doronzo, Tractatus Dogmaticus De Ordine, III, Milwaukee (Wisconsin) 1962, 324-370. Nonostante le formulazioni non sempre chiare riteniamo che Corrado Baisi nel suo volume II ministro straordinario degli ordini sacramentali (Roma 1935, 136, 153-158) segua questa prima teoria e non sia invece, nella scia di Johannes Morinus (Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationihus, Parisiis 1655,104- 107), fautore, come sostiene il Doronzo (ibidem, 362-363), della seconda teoria.
[16] Circa questi casi, che datano dalla fine del xv secolo, cfr. C. Baisi, II ministro straordinario, cit., 7-28. Esiste tutta una serie di problemi di natura storica e dottrinale legati all’esercizio del potere di giurisdizione da parte dei laici, dei quali però non possiamo occuparci in questa sede. Sugli stessi cfr., per esempio, A. Szentirmai, Jurisdiktion für Laien?, ThQS 140 (1960), 410ss; U. Mosiek, Verfassungrecht der lateinischen Kirche, Band I: Grundfragen, Freiburg i.Br. 1975, 217-229; A. Doglio, De capacitate laicorum ad potestatem ecclesiasticam, praesertim iudicialem, Romae 1962, 33ss.
[17] Cfr. E. Corecco, L’origine del potere di giurisdizione…, cit., 10-42, 107-119.
[18] Cfr. E. Doronzo, De Ordine, cit., 359; cfr. anche C. Vagaggini, Possibilità e limiti del riconoscimento dei ministeri non cattolici. Riflessioni a partire dalla prassi della «economia» e dalla dottrina del «carattere», in: Ministères et célébration de lEucharistie. Sacramentum I, «Studia Anselmiana» 61 (1973), 254, 271.
[19] Cfr. K. Mörsdorf, Weihegewalt und Hirtengewalt, cit., 105.
[20] Cfr. K. Mörsdorf, Der Träger der eucharistischen Feier, in: Pro Vita Mundi, Festschrift zum Eucharistischen Weltkongress 1960, hrsg. von der Theologische Fakultät der Ludwig-Maximilian-Universität München, München 1960, 223ss.
[21] Cfr. E. Doronzo, De Ordine, cit., 362ss; cfr. anche W. Bertrams, Il potere pastorale del papa e del collegio dei vescovi. Premesse e conclusioni teologico-giuridiche, Roma 1967, 1-61; Id., De potestatis episcopalis exercitio personali et collegiali, PRMCL 53 (1964), 455ss.
[22] Giova notare che questa distinzione è estranea alla teologia ortodossa; cfr. P. Anciaux, L’Épiscopat Cordo episcoporum) comtne réalitésacramentelle, NRT 85 (1963), 156.
[23] Cfr. K. Mörsdorf, Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche, MThZ 3 (1952), 329ss.
[24] Questo vale in primo luogo per la nozione «iurisdictio», sviluppatasi in stretta dipendenza dalla dottrina giuridica secolare; cfr. E. Corecco, L’origine del potere di giurisdizione…, cit., 9-10, n. 29.
[25] Cfr. L. Scheffczyk, Von der Heilsmaeth des Wortes, München 1966, 168-169, 264-272.
[26] G. Söhngen nel suo libro Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium (Bonn 1973,18) ha colto il problema con questa formulazione significativa: «Vom Worte wird das Sakrament mit der Fülle mächtiger Geisdichkeit und vom Sakrament wird das Wort mit der Fülle geistlicher Wirklichkeit erfüllt».
[27] Cfr. H. Müller., op.cit.
[28] Cfr. M. Useros Carretero, «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta Ecclesiae» en la Eclesiologia de St. Tomas, Roma 1962, 186-324.
[29] Se dal profilo dottrinale-sistematico è relativamente facile rendere plausibile il fatto che il Collegio dei Vescovi, con il Papa, è investito della «piena et suprema pote- stas» – così da essere il punto di riferimento della «communio» – non è altrettanto facile trovare la ragione ecclesiologica dello stesso fatto per il Papa, senza il Collegio. Infatti, mentre è possibile derivare la struttura gerarchica della Chiesa particolare dalla struttura gerarchica dell’Eucaristia, al cui vertice sta il Vescovo, non è possibile operare nello stesso modo per il Papa – in quanto detentore del primato di giurisdizione – dal momento che il sacramento dell’Eucaristia si realizza sempre in modo uguale per tutti i Vescovi. Il ricorso ai testi primaziali del NT dirime, evidentemente, la sostanza della questione. Ciò non può però sopprimere il fatto che, fino a quando la teologia non sarà in grado di elaborare una dottrina del primato, derivandola organicamente dal «nexus mysteriorum» degli altri dati ecclesiologici rimarrà l’insoddisfazione di dover far ricorso ad una soluzione volontaristica, cioè quella di appellarsi alla volontà di Cristo.
[30] Cfr. E. Corecco, Valore deliatto «contra legem», in: La norma en el derecho canònico, Actas del III Congreso Internacional de Derecho Canònico I, Pamplona 1979, 839ss.
[31] Sul problema cfr. C. Vagaggini, Possibilità e limiti del riconoscimento…, cit., 259, 277-282; cfr. can. 844 § 2 e 3.
[32] Sui diversi significati di «facultas», cfr. K. Mörsdorf, Die Rechtssprache des C1C, Paderborn 1937. Nachdruck 1967.
[33] Ciò è confermato dal fatto che secondo il nuovo CIC, questa «facultas» può essere concessa anche dal Superiore di un Istituto o Società clericale e di diritto pontificio, che, non essendo vescovo, gode semplicemente della «potestas regiminis execu- tiva» (can. 968 § 2).
[34] A rigore il can. 967 § 1 non avrebbe dovuto usare per il vescovo (come per il papa) il termine «facultas», bensì quello di «potestas». Infatti un vescovo, dal momento che vive nella comunione gerarchica, non necessita di nessuna «autorizzazione» papale per confessare, poiché possiede il potere e la legittimazione per esercitarlo in forza della sua stessa ordinazione. Il papa può intervenire solo negativamente, togliendogli la «facultas», con una censura ecclesiastica.
[35] Nel caso dell’adesione di un vescovo ad una Chiesa separata o ad una Comunità ecclesiale, valgono le considerazioni fatte in precedenza al n. I, 5, f.
[36] Per il senso che deve essere dato alla invalidità della assoluzione, cfr. le osservazioni fatte in precedenza al n. I, 5, f.
[37] Oltre ad equivocare sul termine «licentia» (cfr. can. 1095 § 2 e 1097 n. 3) il CIC del 1917 usava alternativamente «delegatio» o «concessio».
[38] Secondo il can. 1147 § 4 del CIC del 1917 le benedizioni potevano essere impartite anche dai «lectores», che però, pur essendo sacramentalmente laici, erano considerati chierici dal profilo giuridico.
[39] Se si prescinde dall’uso chiaramente divergente del termine «facultas» nel can. 2254 § 1, allora anche per il codice piano-benedettino è possibile fare la stessa constatazione, vale a dire, che la «potestas» è esercitata sia per il foro esterno, sia per quello interno non-sacramentale (cfr. can. 2252 e 2254 § 2).

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