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Timestamp: 2019-06-24 14:45:23+00:00

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La conviction - Forum Bouddhiste
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La conviction (1)
Extrait des enseignements sur les cinq facultés
Placer la sagesse aux commandes de l’esprit
Traduit de l’anglais par Khamaṇo Bhikkhu avec la collaboration de Ṭhānissaro Bhikkhu, Catherine Neykov et Jean-Paul Bernier.
L’enseignement de ce soir a pour thème la conviction, qui est la première des cinq facultés.
En Pali le mot pour conviction, saddhā, peut également signifier croyance ou foi. Quand ils viennent au bouddhisme, beaucoup de gens n’aiment pas entendre le mot de « foi » parce qu’ils ont été échaudés par des systèmes de croyances qui leur demandent d’avoir foi en des choses qui défient l’entendement, et qui placent le pouvoir dans d’autres mains que les leurs. Mais dans les enseignements du Bouddha, la conviction fonctionne comme une hypothèse de travail. C’est une hypothèse que vous faites sur le pouvoir de vos actions. Elle concerne des choses que vous n’avez pas encore prouvées et que vous ne pourrez prouver qu’en les testant, mais dont vous avez besoin comme prémisses pour suivre la voie. Pour le Bouddha, le fait qu’une chose soit raisonnable ne prouve pas qu’elle soit vraie. C’est simplement une prémisse pour faire naître la foi ou la conviction. La preuve vient quand on met les enseignements en pratique et qu’on fait l’expérience directe du bonheur véritable qui en résulte.
Ce qu’il y a d’attractif dans le fait de mettre votre conviction dans le pouvoir de vos actions, c’est que c’est raisonnable et que cela place le pouvoir entre vos mains.
La voie que le Bouddha enseigne pour mettre un terme à la souffrance est une voie d’action. Pour pouvoir la suivre, vous devez donc faire certaines hypothèses sur la nature de l’action.
La première hypothèse est que les actions sont réelles et non illusoires.
Deuxièmement, vos actions sont le résultat de vos choix. Elles ne sont pas
simplement le produit d’une force extérieure qui agit à travers vous. En d’autres termes, elles ne sont pas simplement déterminées par les étoiles ou par votre ADN. C’est vous qui faites ces choix.
Le troisième principe est que vos actions ont réellement des effets. Ce n’est pas comme lorsque vous écrivez dans l’eau et que cela disparaît immédiatement. Lorsque vous faites quelque chose, cela aura un effet qui s’exprimera dans le moment présent et qui perdurera également dans le futur.
Le quatrième principe est que les effets de vos actions sont des tendances. Ils ne sont pas strictement déterministes ; les résultats auxquels ils mènent ne sont donc pas catégoriques.
Enfin, le cinquième principe est que les conséquences de vos actions dépendent de votre état d’esprit, d’une part quand vous agissez, et d’autre part lorsque vous recevez les résultats de ces actions.
Notez que ces principes ne sont pas des questions que vous pouvez choisir d’éviter. Chaque fois que vous agissez, vous prenez une décision quant à savoir si cette action vaut la peine ou pas. Et votre calcul va dépendre de la position que vous adoptez sur ces trois premiers points, c’est-à-dire le fait que cette action est bien réelle, qu’elle est le résultat de votre choix, et qu’elle aura des conséquences. Pour obtenir les meilleurs résultats, le Bouddha vous recommande d’accepter ces trois principes. Si vous les refusez, vous n’aurez aucune raison de faire attention à ce que vous faites. Il recommande également d’accepter l’hypothèse que la loi du kamma fonctionne vingt-quatre heures sur vingt- quatre. Ce n’est pas comme une règle de stationnement qui, par exemple interdit le stationnement les mardis et les jeudis, mais qui l’autorise le reste du temps. Trop souvent, nous avons cette idée que les effets du kamma devraient se plier à notre volonté. Dans certains cas, on se dit, « J’espère que cette action produira un résultat, » et dans d’autres, « J’espère que celle-là n’en aura pas, qu’elle n’aura pas d’importance. » Mais le Bouddha dit que vous devez accepter cette hypothèse du kamma sans discontinuité si vous voulez pouvoir suivre la voie de façon continue. Accepter que les actions habiles mènent à de bons résultats et les actions malhabiles à de mauvais résultats, et ce, dans tous les cas.
Pour ce qui est des deux dernières hypothèses – le fait que les effets de vos actions sont des tendances, et que ces effets dépendent de l’état et votre esprit, à la fois pendant que vous agissez et quand vous en recevez les résultats : sans accepter ces deux principes, la voie qui mène au terme de la souffrance serait impossible. Tout le monde aurait à endurer les résultats d’erreurs passées avant de pouvoir atteindre l’éveil, et de ce fait, personne ne serait capable d’y arriver. On serait en quelque sorte bloqué, ayant à souffrir continuellement de nos actions passées. Mais souvenez-vous que lorsque le Bouddha enseigne le kamma, il ne dit jamais que quelqu’un « mérite » de souffrir. Si vous développez votre esprit, comme il le dit, d’une façon illimitée, alors quand les actions passées produiront leurs résultats, ceux-ci n’auront qu’un impact minime. L’image qu’il utilise est celle d’une grande pièce d’eau. Si vous placez un gros morceau de sel dans une grande rivière, par exemple, alors – en supposant que la rivière soit propre – vous pourrez quand même en boire l’eau. En revanche si vous mettez le même morceau de sel dans un verre d’eau, elle sera beaucoup trop salée pour pouvoir la boire. C’est l’une des raisons pour lesquelles nous pratiquons, afin de créer un état d’esprit qui soit vaste, illimité. Les enseignements du Bouddha nous permettent de nous libérer de la souffrance, qu’elle soit « méritée » ou non.
Dans le bouddhisme, la conviction dans ces principes possède trois dimensions : ceux en qui vous croyez, ce que vous croyez, et comment vous allez agir en conséquence. Il y a un passage où le Bouddha dit que la conviction est exprimée dans les quatre facteurs de l’entrée dans le courant [§2].
Malheureusement, le Pali est comme l’allemand, les noms composés comme « facteurs-entrée-courant » ne vous indiquent pas la nature de la relation grammaticale entre leurs différents composants. Or il se trouve qu’il y a deux groupes de facteurs liés à l’entrée dans le courant, et que dans chaque cas, la relation grammaticale entre les différents composants est différente.
Le premier groupe indique ce qu’il convient de faire pour atteindre l’entrée dans le courant, ce qui veut dire que ce sont les facteurs vers l’entrée dans le courant [§3]. Tandis que le deuxième groupe décrit ce qui se produit une fois que ce stade a été atteint. Ce sont donc les facteurs de l’entrée dans le courant [§4].
Heureusement pour nous, les deux groupes sont pertinents, alors nous examinerons. Ce soir, nous parlerons du premier groupe, et demain, du second.
Les quatre facteurs qui composent le premier groupe sont les suivants :
1. fréquenter des personnes intègres ;
2. entendre le vrai Dhamma ;
3. appliquer l’attention appropriée; et
4. pratiquer le Dhamma en accord avec le Dhamma.
Commençons par le premier facteur : fréquenter des personnes intègres. Le Bouddha dit le plus grand bien de ce qu’il appelle « l’amitié admirable ». Un jour, le vénérable Ananda est venu le voir et lui a dit, « Avoir des amis admirables, c’est la moitié de notre vie de pratique. » Et le Bouddha a répondu, « Non, c’est la totalité de la pratique. » Attention, cela ne veut pas dire que nos amis admirables vont pratiquer à notre place, mais simplement que sans leur exemple, sans leur enseignement, nous ne pourrions pas connaître la voie.
Il y a deux aspects à l’amitié admirable. Le premier consiste à choisir comme amis des personnes admirables. Le second, à développer leurs qualités. En d’autres termes, vous ne vous contentez pas de côtoyer des gens bien, vous essayez d’être comme eux.
Pour pouvoir reconnaître les amis admirables, le Bouddha liste quatre qualités qu’ils possèdent : la conviction, la vertu, la générosité et le discernement [§5]. Ces amis admirables ne se contentent pas d’enseigner que les actions basées sur ces qualités sont cruciales pour atteindre le bonheur, ils les incarnent dans leurs propres actions.
Pour voir si des amis potentiels possèdent ces qualités, premièrement, vous devez passer du temps avec eux, et deuxièmement, vous devez être observateurs. Mais vous devez vous aussi faire preuve d’intégrité, parce que si vous n’avez pas d’intégrité, vous ne serez pas capables de la reconnaître chez les autres.
Prenez la vertu, par exemple : vous ne pouvez savoir qu’une personne est vertueuse uniquement en vivant à ses côtés pendant longtemps, en l’observant, et en étant vous- mêmes vertueux. Si vous voulez évaluer la pureté d’une personne, vous devez avoir des interactions avec elle. Par exemple, avoir des échanges ou travailler ensemble sur des projets — vous pouvez même débattre avec elle — et de cette manière commencer à voir si elle est vraiment pure ou pas. Et là encore, vous devez vous-mêmes être purs dans vos interactions. Quant au discernement de vos amis potentiels, vous l’évaluez en les écoutant, en ayant des discussions avec eux, et particulièrement en remarquant comment ils répondent aux questions.
La vertu, dans le bouddhisme, est exprimée à travers les cinq préceptes. Des cinq, l’honnêteté est décrite comme étant la plus haute vertu, car c’est uniquement en étant honnête que vous pouvez admettre vos erreurs et en tirer les leçons. Il y a des histoires dans le Canon appelées les Jātakas, qui racontent les vies passées du Bouddha. Et on voit bien en lisant ces histoires qu’il est encore en train d’apprendre les ficelles du métier, parce qu’il enfreint les préceptes : parfois, il tue, parfois il vole, parfois il a des relations sexuelles illicites, et parfois il consomme de l’alcool. Mais il ne ment jamais. Pour lui, c’est le précepte le plus important. Parce que si vous mentez à quelqu’un, la confusion que vous créez peut avoir un impact négatif non seulement dans cette vie, mais également dans des vies futures. Et comme le bouddha le dit, si vous ne ressentez aucune honte à mentir de façon délibérée, il n’y a pas d’action répréhensible que vous seriez incapable de commettre.
Quant à la générosité, le Bouddha dit qu’une personne qui est généreuse a les caractéristiques suivantes : elle donne ce qui est difficile à donner, et elle rend des services qui sont difficiles à rendre. Quand il parle de la générosité, le Bouddha insiste beaucoup sur le fait que ce qui est donné doit être donné librement. À son époque, si vous demandiez aux brahmanes, « A qui convient-il de donner ? » ils disaient, « Aux brahmanes ! » Le roi Pasenadi est venu voir le Bouddha un jour et lui a demandé, « A qui convient-il de donner ? » en s’attendant probablement à ce que le Bouddha réponde, « Donnez aux bouddhistes. » Mais au lieu de ça le Bouddha a répondu, « Donnez là où vous vous sentez inspirés et où vous pensez que votre don sera bien utilisé. » Et encore aujourd’hui, lorsque les moines sont confrontés à cette question, ils sont censés donner exactement la même réponse, « Donnez là où vous vous sentez inspiré et où vous pensez que votre don sera bien utilisé. » Une personne est venue me voir un jour en me disant que sa mère souhaitait faire une donation de deux millions de dollars à un centre bouddhiste. Et la personne m’a demandé, « Ma mère devrait-elle donner à votre monastère, ou bien à cet autre centre bouddhiste ? » Je me devais de dire, « Dites-lui de donner là où elle se sent inspirée. » Et j’ai vu l’argent s’envoler vers cet autre centre bouddhiste. Mais ensuite, je me suis consolé en me disant que ma vertu valait plus que deux millions de dollars.
La raison pour laquelle nous n’essayons pas de forcer les dons est que l’acte de donner de son plein gré constitue notre première expérience de la liberté de choix. C’est l’une des premières leçons du kamma : la liberté de choisir. Alors pour souligner cette leçon, le Bouddha a insisté sur l’importance de respecter la liberté de donner. De cette façon, il n’y a pas de contrainte à donner et si souhaitez tout de même faire un don, vous éprouvez de la joie à la fois dans l’acte de donner et dans cette liberté. Et cette joie prépare l’esprit à recevoir les enseignements plus avancés.
Quant au discernement, vous le reconnaissez chez quelqu’un par deux qualités : cette personne n’a pas d’avidité, d’aversion ou d’illusion qui la conduirait (1) à prétendre avoir des connaissances qu’elle n’a pas, ou (2) à dire à d’autres personnes de faire des choses qui leur causeraient du tort.
Voilà donc quelques aspects de cette première qualité qui mène à l’entrée dans le courant : apprendre à reconnaître les personnes intègres de manière à ce que vous puissiez passer du temps avec eux et développer en vous leurs qualités.
Pour ce qui est du deuxième facteur, entendre le vrai Dhamma : comment savoir ce qu’est le vrai Dhamma ? Principalement, on reconnaît le vrai Dhamma par les résultats qu’il donne quand on le met en pratique. Le premier test est le suivant : d’une part, il vous aide à éviter de causer du tort à vous-mêmes, et d’autre part, il vous aide à éviter de causer du tort aux autres. Pour le Bouddha, vous causer du tort à vous-mêmes veut dire enfreindre les préceptes, et causer du tort aux autres signifie les inciter à les enfreindre. Je trouve que c’est un point très intéressant. On a tendance à penser qu’on fait du mal aux autres en les tuant ou en volant ce qui leur appartient, mais le Bouddha dit que non, en réalité vous leur faites plus de mal si vous les inciter à tuer ou à voler, car par le principe du kamma ces actions mèneraient à leur souffrance à long terme.
Il y a une autre série de standards que le Bouddha nous donne pour tester le vrai Dhamma. Elle consiste à voir si un enseignement satisfait les trois critères suivant :
Premièrement, cet enseignement vous donne de bons résultats, c’est-à-dire qu’il vous mène à la liberté et à la dépassion. Deuxièmement, les moyens utilisés pour parvenir à cette fin sont également habiles. Pour évaluer ces moyens, il y a là encore trois critères :
(1) ils vous amènent à abandonner la fierté et les pensées de vengeance.
(2) Ils vous aident à persévérer dans votre effort de développement des qualités habiles et dans l’abandon des qualités malhabiles. En d’autres termes, vous n’acceptez pas simplement les choses telles qu’elles se présentent, vous essayez de faire évoluer l’esprit dans une bonne direction. Et...
(3), ils favorisent le contentement en termes des ressources matérielles qui vous permettent de pratiquer.
Le troisième critère est que le vrai Dhamma doit être testé en évaluant l’impact que votre pratique a sur les autres. Là encore, il y a trois aspects.
(1) Vous êtes modestes et ne vous vantez pas de vos accomplissements.
(2) Vous évitez de vous faire prendre dans des relations compliquées. Et...
(3), vous n’est pas un poids pour les autres.
Ainsi, vous savez que si vous entendez un enseignement sur le Dhamma qui satisfait ces critères, il s’agit du vrai Dhamma.
Le troisième facteur pour l’entrée dans le courant consiste, après que vous ayez entendu le vrai Dhamma, à y prêter attention de façon appropriée. Autrement dit, vous venez au Dhamma en posant les questions qui vont vous mener à la fin de la souffrance. Une fois que vous avez appris cette leçon, vous formulez des questions qui vont vous aider à appliquer cet enseignement dans votre vie. Vous vous demandez : comment puis- je utiliser cet enseignement pour m’aider à orienter ma vie dans la direction qui mène la fin de la souffrance ?
Comme leçon préliminaire au développement du discernement, le Bouddha donne une liste de questions qu’il convient de poser à quelqu’un lorsque vous venez d’entendre le Dhamma : « Qu’est-ce qui est habile ? Qu’est-ce qui est malhabile ? Qu’est-ce qui est répréhensible ? Qu’est-ce qui n’est pas répréhensible ? Qu’est-ce qui devrait être cultivé ? Qu’est-ce qui ne devrait pas être cultivé ? » Et ensuite, la question la plus importante, « Lesquelles de mes actions mèneront au tort et à la souffrance à long terme ? Et lesquelles de mes actions mèneront au bien-être et au bonheur à long terme ? » En d’autres termes, le discernement consiste à voir que le bonheur provient de nos actions, et que le long terme vaut mieux que le court terme.
Il y a un passage dans le Dhammapada qui dit que si vous voyez que vous pouvez obtenir un bonheur plus élevé en abandonnant un bonheur plus grossier, vous abandonnez ce bonheur grossier au profit de celui qui est plus élevé. Un érudit britannique qui traduisait ce passage en anglais avait écrit une note en bas de page qui disait, « Il n’est pas possible que cela soit la signification de ce passage. C’est trop évident. » C’est peut-être évident en tant que principe général, mais dans la pratique, c’est un conseil qui est très difficile à suivre. Si on compare la vie à une partie d’échecs, on pourrait dire que tout le monde veut gagner la partie et en même temps garder toutes ses pièces. Ce qui n’est pas très judicieux. Du point de vue du Bouddha, la sagesse est d’accepter de perdre quelques-unes de vos pièces. C’est la seule façon de gagner. Et c’est également le principe de l’attention appropriée. Vous vous consacrez pleinement à résoudre le problème de la souffrance, et tout le reste devient secondaire.
Ce point est directement lié au quatrième facteur pour l’entrée dans le courant, pratiquer le Dhamma en accord avec le Dhamma. Ce principe veut dire deux choses.
Premièrement, que vous essayez de modeler votre vie sur le Dhamma, et non l’inverse. Autrement dit, vous n’essayez pas de changer le Dhamma pour qu’il s’adapte mieux à votre vie ou à vos préférences. Ce sont vos habitudes que vous devez changer pour être en accord avec le Dhamma.
Et deuxièmement, cela veut dire que vous pratiquez pour développer la dépassion. Un jour, un groupe de moines qui s’apprêtait à voyager dans une partie reculée de l’Inde, est venu demander au vénérable Sāriputta, « Quelle est la meilleure manière de présenter le Dhamma à des personnes qui l’entendront pour la première fois ? » Et Sāriputta a répondu, « Dites-leur que votre maître enseigne comment mettre un terme à la passion. » La dépassion est le premier principe du Dhamma. D’ailleurs, le Bouddha dit que de tous les dhammas, c’est le plus élevé.
Notez bien, cependant, que la dépassion n’est pas l’aversion ou l’apathie. Cela se rapproche plus d’un processus de mûrissement, comme le fait de grandir. Il y a comme un dégrisement qui se produit parce qu’on voit que le plaisir qui vient du devenir n’en vaut pas la peine, qu’on peut avoir accès à un bonheur plus élevé en nous défaisant de notre attachement à nos identités habituelles, à notre vision du monde habituelle, et aux mondes imaginaires dans lesquels nous plongent nos désirs.
Cela requiert une certaine maturité pour être capable de voir cela. Quand le vénérable Sāriputta parlait aux moines, il leur a fait remarquer que lorsque des personnes intelligentes entendent que le Bouddha enseigne la dépassion, ils demandent, « La dépassion envers quoi, et pourquoi ? » Mais ça, c’était à l’époque du Bouddha. De nos jours, la plupart des gens ne seraient pas suffisamment intéressés pour poser ces questions. Ils imaginent la dépassion comme étant quelque chose de terne et de desséché. C’est pourquoi comprendre la valeur de la dépassion nécessite une certaine dose de conviction. Nous n’avons pas de preuve au préalable de la valeur de la dépassion, si ce n’est par l’exemple des gens qui ont trouvé ce bonheur qui vient de la dépassion, et qui sont à l’évidence tout sauf inertes et desséchés. Au contraire, ils sont exceptionnellement heureux. À notre époque, nous avons les exemples d’Ajaan Mun, Ajaan Lee, Ajaan Fuang et Ajaan Chah.
Voilà donc ce que veut dire pratiquer le Dhamma en accord avec le Dhamma : d’une part, vous façonnez votre vie dans la direction du Dhamma, et d’autre part, vous pratiquez dans l’optique de développer la dépassion. Vous ne méditez pas simplement pour vous détendre, pour réduire votre stress, ou pour ajouter un peu de méditation dans la vie que vous menez déjà. Au lieu de cela, vous laissez votre pratique changer vos valeurs et changer votre vie, afin de créer les conditions favorables au bonheur véritable.
Ces quatre facteurs pour l’entrée dans le courant – fréquenter des personnes intègres, entendre le vrai Dhamma, avoir l’attention appropriée, et pratiquer le Dhamma en accord avec le Dhamma – sont donc les activités et les valeurs que nous adoptons comme hypothèses de travail dans notre quête vers l’éveil. Ils sont les objets de notre conviction en termes de ceux en qui nous croyons, ce en quoi nous croyons, et ce que nous décidons de faire en conséquence. En d’autres termes, ceux en qui nous croyons, ce sont les personnes intègres qui nous enseignent que nos actions ont de l’importance, qu’elles ont le potentiel de faire beaucoup de bien ou beaucoup de mal. Ce en quoi nous croyons c’est le vrai Dhamma qui nous mène à un bonheur qui ne cause de tort à personne. Et ce que nous décidons de faire en conséquence c’est de développer l’attention appropriée – autrement dit, nous questionnons le Dhamma, nous questionnons nos vies pour voir comment nous pouvons mettre un terme à la souffrance – et ensuite nous accordons nos vies avec cela.
La conviction (2)
L’enseignement de ce soir continue d’explorer le thème de la conviction.
Si vous vous souvenez bien, hier nous avons décrit comment, dans les enseignements du Bouddha, la conviction est une hypothèse de travail que nous adoptons, en ce qui concerne ceux en qui nous croyons, ce en quoi nous croyons, et ce que nous décidons de faire en conséquence. Nous avons parlé des quatre facteurs qui mènent à l’entrée dans le courant comme constituant une expression de la conviction. Ce soir nous allons parler des quatre facteurs résultant de l’entrée dans le courant, c’est-à-dire les qualités d’une personne qui a atteint le courant qui mène au nibbāna. Elles aussi sont des expressions de la conviction, en ce sens qu’une personne de ce type a confirmé sa conviction dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha. La conviction confirmée dans ces trois domaines représente les trois premières qualités de celui qui est entré dans le courant. La quatrième qualité d’une telle personne est qu’elle possède des vertus qui plaisent aux nobles êtres : « ininterrompues, sans agrippement et menant à la concentration » [§4].
Dans cette liste, ceux en qui vous croyez sont le Bouddha et le noble Sangha ; ce en quoi vous croyez est le Dhamma ; et la vertu devient l’expression naturelle de votre manière d’agir, une partie intégrante de votre esprit. Vous observez les préceptes, mais vous n’utilisez pas votre vertu pour vous définir, et vous n’en retirez aucune fierté.
Dans un autre contexte, cela se résume à la conviction dans l’éveil du Bouddha, à ce à quoi il s’est éveillé, et comment il y est arrivé [§1].
Ce à quoi il s’est éveillé est la réalité d’un bonheur sans mort pouvant être atteint par nos propres efforts. Là, il s’agit d’un défi pour chacun de nous ; puisqu’il nous dit que nous sommes capables d’accomplir cela, c’est à chacun de nous de se demander : est-ce que je veux vivre cette vie sans avoir essayé de trouver ce bonheur ? Voilà le défi qu’il nous lance.
Comment le Bouddha est-il arrivé à l’éveil ? Il a développé sa compréhension des mécanismes de l’effort humain en éliminant les actions malhabiles dans son comportement et en cultivant l’habileté au plus haut degré.
Il y a une relation intime dans ses enseignements entre savoir et faire. Vous développez votre connaissance de vos actions et du pouvoir de vos actions en agissant, en essayant différentes choses. C’est la raison pour laquelle les vérités qu’il a enseignées par la suite ne sont pas simplement des vérités à contempler ou à débattre. Des tâches leur sont associées, elles vous indiquent quoi faire pour mettre un terme à la souffrance.
C’est également la raison pour laquelle le Bouddha a donné des récits autobiographiques de son éveil, pour montrer ce que l’action peut accomplir. Pendant toute sa quête vers l’éveil, il se demandait, « Je n’obtiens pas les résultats que je souhaite. Quelle erreur est-ce que je commets ? Qu’est-ce que je peux changer dans mes actions ? » Il était constamment en train d’expérimenter de cette manière. Et c’est par ces expérimentations qu’il a finalement réussi à atteindre l’éveil. En nous racontant ces expériences, il nous encourage à adopter cette attitude expérimentale dans nos actions. Hier, nous avons parlé un petit peu de ce que le Bouddha avait fait pour vaincre les pensées de distraction. Et résumé très brièvement, le reste de l’histoire est qu’il a ensuite amené son esprit à la concentration, que grâce à la concentration il a développé le discernement, et que par le discernement il a atteint l’affranchissement de l’éveil.
Alors ce soir j’aimerais aborder plus en détail ce à quoi il s’est éveillé. Voilà l’une des manières les plus brèves dont il a exprimé son éveil : d’abord, il y a eu la connaissance de la régularité du Dhamma, et ensuite la connaissance du Déliement.
Que veut dire la régularité du Dhamma ? C’est le schéma selon lequel se manifeste le pouvoir de l’action dans le monde et dans l’esprit. Après avoir amené son esprit dans un solide état de concentration, la première question qui est venue à l’esprit du Bouddha fut, « Cette vie est-elle unique, ou y en a-t-il eu d’autres avant celle-ci ? » C’était une question brûlante à son époque. Il n’est pas vrai de dire que tout le monde en Inde croyait en la renaissance. En réalité, il y avait beaucoup de discussions et de controverses autour de ce sujet. Lorsqu’il a raconté son éveil, le Bouddha dit avoir réalisé qu’il pouvait se souvenir de ses vies passées, et ce remontant jusqu’à de nombreux milliers d’éons. Il est intéressant de remarquer ce qu’il a retenu de ses vies précédentes – qu’il ait été un être humain, un être divin, un animal, ou un être des niveaux inférieurs – c’était toujours les mêmes choses : son nom, son apparence, ce qu’il avait mangé, ses expériences de plaisir et de douleur, et sa mort. Voilà la vie : manger, plaisir, douleur, mort.
Comme je l’ai dit, il s’est souvenu de milliers d’éons de ces vies. Pour expliquer la longueur d’un éon, le Bouddha à dit d’imaginer qu’un joug flotte à la surface de l’océan, et qu’au fond de cet océan vit une tortue aveugle. Une fois tous les cent ans, elle monte à la surface. Le temps que cela prendra pour que cette tortue aveugle passe un jour son cou à travers le joug correspond à la longueur d’un éon. Ça fait un bout de temps.
Cependant, le Bouddha ne s’est pas arrêté à cette connaissance, car par elle-même elle ne mène pas à la fin de la souffrance. La question suivante qui lui est venue a été,
« S’agit-il uniquement de moi, ou est-ce comme cela aussi pour les autres ? Et quel est le mécanisme qui détermine la renaissance ? » Cela l’a mené à sa deuxième connaissance au cours de laquelle il a vu tous les êtres du cosmos mourir et renaître, des niveaux les plus bas de l’enfer jusqu’aux dieux des paradis les plus élevés. Et toutes leurs renaissances dépendaient de leurs actions, elles-mêmes influencées par leurs vues. Là, on revient au thème que j’ai mentionné le premier soir : vos actions sont des intentions, et vos vues sont des actes d’attention. Ce sont elles qui déterminent les niveaux de devenir dans lesquels vous prenez naissance.
Les leçons qu’il a apprises lors de sa deuxième connaissance sont les suivantes :
Premièrement, il a vu le rôle que joue l’esprit dans la production de ce cycle de mort et de renaissance. Nous ne sommes pas simplement acteurs dans ces mondes, en fait ce sont nos actions qui les créent. La causalité est réactive à l’esprit. On pourrait dire que l’esprit joue le rôle de cause dans la création des mondes. Votre conscience n’est pas simplement un produit dérivé de lois matérielles ou physiques. C’est une instigatrice. En particulier, la causalité est réactive à deux aspects primaires de l’esprit : l’intention et l’attention. Ces qualités peuvent faire des ravages lorsqu’elles créent des états de devenir malhabiles, mais elles sont également les qualités requises pour développer les compétences dont nous avons besoin. C’est pourquoi elles jouent un rôle dans le développement des savoir- faire de la voie qui met fin à ces ravages.
Cependant, la causalité n’est pas totalement réactive à vos désirs, parce que la nature de la causalité est telle que si vos vues sont erronées, elles vous mènent à créer des mondes de souffrance. Si elles sont justes, elles vous mènent à créer des mondes relativement plaisants. Mais même les mondes plaisants sont marqués par le vieillissement, la maladie et la mort. Même les dieux les plus élevés finissent par mourir. La mortalité fait donc partie intégrante du système.
Cette compréhension l’a mené à la réalisation que ce cycle est futile. Il ne va nulle part, il ne fait que tourner en rond.
Une autre de ses réalisations a été qu’il n’y a personne aux commandes. Au premier abord, cela peut être déconcertant, surtout si vous avez grandi dans une culture qui accepte l’existence d’une intention bienveillante qui serait responsable de l’univers. Mais en y réfléchissant, nous nous rendons compte que cette réalisation du Bouddha est libératrice, car elle nous donne toute latitude de poursuivre notre quête d’un bonheur véritable. Nous n’avons pas à renoncer à cette quête au profit de projets que quelqu’un d’autre aurait faits pour nous.
Cependant, là encore le Bouddha ne s’est pas arrêté à cette connaissance. Sa question suivante a été, « Étant donné les vues et les intentions qui maintiennent ce processus en activité, existe-t-il des vues et des intentions qui peuvent y mettre un terme ? »
C’est ce qui l’a mené à la troisième connaissance, l’extinction des effluents. Les effluents ici correspondent aux kilesas (le mot Pali qui désigne les souillures, ou poisons, dans l’esprit). On les appelle effluents parce qu’ils « s’écoulent » de l’esprit et l’inondent de souffrance.
Cette connaissance est venue en deux étapes. La première est exprimée en termes des quatre nobles vérités. Ce sont les vues et les intentions qui transpercent le désir dévorant et vous mènent à votre première expérience du sans-mort. L’étape suivante est l’extinction des effluents à proprement parler, c’est-à-dire de ce qu’il reste dans l’esprit après votre première expérience de l’éveil : la sensualité, le devenir et l’ignorance qui maintient tout ce cycle en activité.
Avec l’extinction de l’ignorance, le Bouddha a atteint l’éveil total.
Si nous nous arrêtons ici un moment, nous pouvons constater que le schéma général de son éveil est le même que celui que nous devons suivre quand nous venons à la méditation. Bien que nous ne puissions pas nous souvenir de nos vies antérieures, nous avons tout de même tendance à venir à la méditation avec nos histoires personnelles. Cela correspond à la première connaissance du Bouddha. Et notez qu’au lieu d’aller immédiatement de là au moment présent, il a d’abord pris une vue d’ensemble, qui lui a permis de voir combien ses histoires étaient petites dans le contexte du cosmos tout entier. C’est seulement alors qu’il a été prêt à venir au moment présent. C’est la raison pour laquelle nous commençons la méditation par des pensées de bienveillance envers tout le monde, envers tous les êtres. Autrement dit, penser à l’infini avant d’arriver au présent.
Bien sûr, le Bouddha est allé plus loin dans son exploration du moment présent que nous ne le faisons d’ordinaire, mais il a également dit que nous avons tous le potentiel de faire de même. Tout au long de son récit, il n’a cessé de répéter qu’il avait été capable de suivre les différentes étapes qui l’avaient mené à l’éveil grâce à des qualités dans son esprit que nous pouvons également développer : l’ardeur, la vigilance et la détermination. D’ailleurs, c’est la raison pour laquelle il a parlé de son éveil, pour qu’il puisse nous servir de modèle. Ainsi, la régularité du Dhamma peut fonctionner pour nous tout comme elle a fonctionné pour lui.
Voilà donc pour ce qui est de la régularité du Dhamma.
Ensuite, il y a le Déliement. Le mot Déliement dans ce contexte veut dire « extinction », comme un feu qui s’éteint. La signification de ce terme tel que le Bouddha l’applique à l’esprit, vient de la façon dont on comprenait le feu en Inde à cette époque. Les Indiens avaient cette idée que ce qui maintenait le feu en activité était le fait qu’il s’agrippait à son carburant, et comme il s’y agrippait, il en était prisonnier. En anglais, on dit que quelque chose prend feu, et en Inde ils pensaient que c’était littéralement le cas, et que le feu se faisait également prendre par le carburant, car il s’y accrochait.
Vous connaissez probablement l’histoire du singe pris dans le piège de la noix de coco. Il y a un petit trou dans la coquille de la noix de coco, et à l’intérieur on a mis un appât. Le trou est suffisamment grand pour que le singe puisse y glisser sa main, mais une fois qu’il s’est emparé de l’objet, son poing est trop gros pour pouvoir en ressortir. On peut réellement attraper des singes de cette façon. Si le singe lâchait sa prise, il serait libre ; mais il ne lâche jamais. Et il en va de même pour les êtres humains et leurs attachements. On est piégé parce qu’on refuse de lâcher prise. De la même façon dans l’image du feu, il s’éteint parce qu’il lâche prise. Et alors il est libéré. C’est l’image que le Bouddha utilise pour décrire ce qui arrive à l’esprit au moment de l’éveil. Vous êtes piégés par votre propre agrippement, et vous vous libérez en lâchant prise.
De bien des manières, l’état du Déliement est indescriptible. Cependant, le Bouddha en a parlé suffisamment pour nous montrer que c’est un but digne d’être poursuivi. Dans ses descriptions du Déliement, il y a cinq aspects qui ressortent.
Premièrement, c’est un état de conscience, mais ce n’est pas la conscience ordinaire. Elle est décrite comme une conscience « sans surface ». L’image que le Bouddha nous donne est celle d’un rayon de lumière. Il y a une fenêtre sur le mur est d’une maison, et un mur sans fenêtre côté ouest. Quand le soleil se lève, où est-ce que le rayon de lumière entre ? Où est-ce qu’il atterrit ? Il entre par la fenêtre à l’est et il atterrit sur le mur à l’ouest. S’il n’y a pas de mur, il atterrit sur le sol. S’il n’y a pas de sol, il atterrit dans l’eau. S’il n’y a pas d’eau, il n’atterrit pas. Voilà l’image qu’on utilise pour décrire une conscience éveillée : elle n’atterrit nulle part. On l’appelle également une conscience « non établie », ou « illimitée ». Ceci est le premier aspect du Déliement : il s’agit d’une conscience non établie qui n’atterrit nulle part.
Deuxièmement, le Déliement est une vérité. C’est quelque chose qui ne change pas, qui n’est pas fabriqué, et qui par conséquent, pour employer les mots du Bouddha, ne trompe pas et ne vacille pas. Cet aspect du Déliement est reflété dans certains des noms qu’il lui donne, comme permanence, sans-âge, qui-ne-se-décompose-pas, sans-mort, et vérité. Quand il parle du nibbāna comme étant noble, c’est cela qu’il veut dire : ce n’est pas quelque chose qui change.
Troisièmement, c’est la béatitude – un niveau très intense de plaisir et de bonheur, mais qui n’est pas classifié comme sensation. C’est un tout autre type de béatitude. Là encore, cet aspect du Déliement est reflété dans certains des mots que le Bouddha emploie pour le décrire, comme, par exemple, exquis, libre de toute faim, paix, sécurité. Il l’appelle également une île, un abri, un havre, un refuge.
Le quatrième aspect du Déliement est la liberté. Délié et libéré de l’attachement, libre de toute envie et du désir dévorant.
Enfin, le cinquième aspect est l’excellence. Pour employer les mots du Bouddha, c’est éblouissant, stupéfiant, l’ultime, l’au-delà.
Donc, bien que le Déliement, au sens strict du terme, soit indescriptible, le Bouddha mentionne ces cinq aspects – vérité, liberté, béatitude, excellence, une conscience sans surface – pour vous montrer que c’est quelque chose qui vaut vraiment le coup. Et comment y parvenons-nous ? Et bien, en développant les cinq facultés, tout comme il l’a fait. C’est ce à quoi nous travaillons en ce moment, et c’est où notre pratique peut nous mener.
Pensez un instant aux implications de l’éveil du Bouddha. Nous vivons dans un monde ou quelqu’un a trouvé ce type de liberté et de bonheur par ses propres efforts, et il dit que nous aussi nous pouvons y arriver. Il en parle parce qu’il veut nous en donner envie. Et grâce à lui, nous vivons dans un monde où c’est possible. Croire en son histoire, être vraiment convaincu de sa véracité, crée un type de monde dans lequel vous pouvez vraiment œuvrer à votre bonheur véritable.
Pour apprécier l’impact de cette vision du monde sur vous-mêmes, vous pouvez comparer ce récit à d’autres versions de l’éveil du Bouddha qui sont apparues dans les traditions bouddhistes au fil des siècles. Chaque fois que le Dhamma a été changé par ces traditions, l’histoire de l’éveil du Bouddha a également été changée. Par exemple, il y a un récit Mahāyāna dans le Daśabhūmika Sūtra, selon lequel le Bouddha n’a pas gagné l’éveil sous l’arbre du Bodhi. Au lieu de cela, tous les Bouddhas du passé l’ont consacré en injectant leurs pouvoirs dans sa tête, après quoi il a gagné l’éveil dans les Demeures pures. C’est seulement après, qu’il a créé une émanation corporelle atteignant l’éveil sur Terre. Voilà une version Mahāyāna. Dans une version Vajrayāna, qui apparaît dans le Caṇḍamahāroṣana Tantra, le Bouddha a gagné l’éveil chez lui, dans son palais, en ayant des relations sexuelles tantriques avec une consort, et tous les Bouddhas du passé sont venus lui donner l’éveil. C’est seulement après cela que le Bouddha est allé s’asseoir sous l’arbre du Bodhi, faisant semblant de pratiquer les austérités pour gagner l’éveil à cet endroit, car il pensait que certaines personnes seraient impressionnées par ce genre d’exemple.
Ces deux versions créent un monde différent dans lequel personne ne gagne l’éveil par soi-même. D’autres Bouddhas venus du passé doivent le faire pour vous.
Il y a une autre version de l’éveil du Bouddha que l’on trouve de nos jours dans ce qu’on appelle le bouddhisme séculaire. Cette version nous dit que le Bouddha n’a pas du tout eu d’expérience d’éveil. Il a simplement contemplé et étudié sa vie, arrivant à la conclusion qu’il n’y a pas une seule voie qui convient à tout le monde, mais que nous devons tous être fidèles à nous-mêmes, et choisir le mode de vie qui nous convient le mieux et nous donne le sentiment que notre vie a un sens. Dans cette version, il n’y a pas de vérité sans-mort, pas d’authentique liberté, simplement la possibilité de choisir son propre chemin, tout en sachant qu’aucun chemin ne mène à une destination vraiment exceptionnelle.
Vous voyez donc que chacune de ces histoires, en fonction de celle que l’on adopte, va colorer d’une certaine façon notre vision du monde et du potentiel que nous avons en nous. Si nous acceptons l’une de ces trois dernières versions, nous vivons dans un monde dans lequel personne n’a jamais gagné l’éveil par lui-même. Et dans l’exemple séculaire, il n’y a même pas d’éveil ou de fin possible à la souffrance.
En revanche, si nous avons la conviction que le Bouddha a atteint l’éveil par lui- même, cela nous donne confiance en notre capacité à façonner nous-mêmes notre vie. Le récit le plus ancien de l’éveil du Bouddha a donc de nombreuses implications pour ceux qui en sont convaincus. En voici quatre parmi les plus importantes.
Premièrement, nous ne sommes pas simplement des êtres biologiques. Nous ne sommes pas totalement conditionnés par les lois de la physique et de la chimie. Il nous est possible de connaître un bonheur inconditionné.
Deuxièmement, nous avons le pouvoir, par nos actions, de créer les mondes dans lesquels nous habitons. Nous avons également la capacité d’aller au-delà de ces mondes en gagnant l’éveil, et ce, grâce à des qualités que nous avons en nous à l’état de potentiel.
Troisièmement, l’éveil ne dépend pas de notre culture, qu’elle soit asiatique ou européenne. Comme il se situe en dehors de toute culture, il peut nous servir de critère pour évaluer les buts que nous nous fixons dans la vie. Demandez-vous : qu’est-ce que je souhaite obtenir dans la vie, sachant que l’éveil est possible ? Le frisson BMW, ou quelque chose de mieux ?
Quatrièmement, on ne peut trouver le bonheur véritable qu’en développant des qualités de cœur et d’esprit. Le but est noble, et la voie l’est aussi.
En considérant ces quatre points, vous comprenez pourquoi la conviction, au sens traditionnel du terme, est une force. Elle nous fait prendre confiance en notre capacité à développer les qualités requises pour trouver le bonheur véritable. Elle nous donne un monde ; elle nous donne une vision de ce que nous pouvons devenir dans ce monde, une vision qui offre l’espoir d’un bonheur authentique qui dépasse le long terme, qui se situe au-delà du temps et de l’espace, mais qui peut être touché de l’intérieur.
Il est possible que ce soit un monde très différent de celui qu’habitent les gens autour de nous, et parfois cette pensée peut nous dissuader ou nous décourager d’adopter pleinement cette conviction dans l’éveil du Bouddha. Mais pourquoi laisser les opinions des autres nous limiter de cette manière ? Le Bouddha dit que nous ne sommes pas prisonniers de notre culture. Nous avons donc tout intérêt à profiter de cette possibilité qu’il a montré ouverte à tous.
Par exemple, l’enseignement du Bouddha que les Occidentaux ont le plus de mal à accepter est celui sur la renaissance. Le Bouddha a dit lui-même qu’il ne peut pas vous prouver la renaissance ; en revanche, il a dit que c’est une vérité que vous pouvez vérifier par votre propre pratique. Et même avant que nous puissions la prouver à nous-mêmes, nous voyons bien que si nous l’adaptons comme hypothèse de travail, cela nous rend plus habiles dans nos actions. Si vous le souhaitez, vous pouvez tenter l’expérience suivante. Essayez de vivre une année de votre vie comme si vous croyiez vraiment dans la renaissance. Vous verrez que vous aurez tendance à être beaucoup plus méticuleux dans ce que vous faites, et à donner plus de vous-mêmes pour faire le bien autour de vous. Voilà le genre de preuve que le Bouddha peut offrir.
Telles sont donc les trois premières qualités de la conviction confirmée, c’est-à-dire la conviction dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha, exprimée par la conviction dans l’éveil du Bouddha.
Quelqu’un qui a atteint le premier stade de l’éveil possède également une quatrième qualité, qui est, comme je l’ai dit précédemment, des vertus qui plaisent aux nobles êtres. Une fois que vous avez confirmé la véracité de ce que le Bouddha a enseigné – qu’il existe bien un bonheur sans mort auquel on accède en sortant du temps et de l’espace – vous voyez que ce processus de la souffrance se poursuit depuis bien longtemps. Il n’a pas commencé avec cette dernière naissance. Et vous réalisez que ce qui vous a empêchés de détecter ce sans-mort, ce sont vos actions malhabiles. En conséquence, à partir de ce moment-là, il vous serait impossible d’enfreindre intentionnellement les cinq préceptes. Cependant, comme vous avez vu que cette expérience du sans-mort ne requiert pas la présence d’un soi, et qu’elle n’est pas créée par les processus du devenir, vous réalisez que vous n’avez pas besoin de fabriquer un soi autour des compétences que vous avez à présent maîtrisées, à savoir vos vertus. Par conséquent, vous ne vous enorgueillissez pas de cette vertu, et vous ne dénigrez pas ceux qui n’ont pas atteint ce niveau. En d’autres termes, vous ne créez pas d’état de devenir autour de ces vertus. C’est pourquoi elles plaisent aux nobles êtres. Néanmoins, il vous reste encore à développer plus avant la concentration et le discernement, c’est pourquoi il subsistera encore autour de ces activités une construction d’un soi, qui ne sera abandonné que lorsqu’elles auront fini leur travail et mené à l’éveil total.
Pour conclure, repensez aux trois dimensions de la conviction appliquées à cette explication des facteurs de l’entrée dans le courant. Celui en qui vous croyez, c’est le Bouddha, en tant qu’être éveillé. Ce en quoi vous croyez, c’est le Dhamma, qui enseigne que vos actions sont importantes, et qu’elles ont le potentiel de conduire à un grand bonheur ou de causer beaucoup de tort – un Dhamma qui, si vous le développez, vous mènera à un bonheur libre de tout préjudice, le même que celui que le Bouddha a trouvé par ses propres efforts la nuit de son éveil. Et ensuite, ce que vous faites en conséquence : vous maintenez vos vertus, vous vous y tenez fermement et d’une manière qui mène à la concentration, mais sans vous en construire une identité.
Vous voyez donc que, même si vous n’avez pas encore atteint l’entrée dans le courant, ces dimensions de la conviction vous invitent à essayer de protéger vos vertus le plus scrupuleusement possible, et à le faire sans vous en enorgueillir ni dénigrer les autres. De plus, en observant vos vertus de cette façon, vous construisez une bonne base pour développer sati et la concentration, car vous n’avez pas de regret et vous n’êtes pas dans le déni à propos d’un quelconque tort que vous auriez pu causer à autrui. Sinon, ce genre de regrets érigerait des murs dans votre esprit, et ces murs feraient obstacle au développement de sati, qui est votre capacité à conserver quelque chose en tête. La pratique de la vertu vous aide également à développer l’alerte – en surveillant de très près vos actions pour être sûr qu’elles sont en accord avec les préceptes – et l’ardeur – en mettant tout votre cœur à faire du mieux que vous pouvez – ces deux qualités étant essentielles à la pratique de sati.
De cette façon, la conviction constitue donc une fondation importante, non seulement pour vivre une vie heureuse, mais également pour développer une pratique de méditation solide – sujet que nous commencerons à aborder demain soir.
§ 1. « Moines, il y a ces cinq facultés. Quelles sont-elles? La faculté de conviction, la faculté de persévérance, la faculté de sati, la faculté de concentration, la faculté de discernement.
« Qu’est-ce que la faculté de conviction? Il y a le cas où un moine, un disciple des nobles êtres, a la conviction, est convaincu de l’éveil du Tathāgatha : en effet, le Béni est pur et effectivement éveillé par lui-même, accompli en connaissance et en conduite, parfaitement en-allé, un expert en ce qui concerne le cosmos, entraîneur inégalé des individus pouvant être domptés, maître des êtres divins et humains, éveillé, béni. Voilà ce qui est appelé la faculté de conviction.
« Et qu’est-ce que la faculté de persévérance? Il y a le cas où un moine, un disciple des nobles êtres, maintient sa persévérance affûtée en vue d’abandonner les qualités mentales malhabiles et d’adopter des qualités mentales habiles. Il est ferme, résolu dans son effort, et ne se soustrait pas à ses obligations quant aux qualités mentales habiles. Il génère le désir, s’efforce, stimule sa persévérance, maintient et exerce sa détermination pour la non-apparition de qualités mauvaises, malhabiles, qui ne sont pas encore apparues... pour l’abandon des qualités mauvaises, malhabiles, qui sont apparues... pour l’apparition de qualités habiles qui ne sont pas encore apparues... et pour le maintien, la non-confusion, l’accroissement, la plénitude et le développement jusqu’à l’apogée des qualités habiles qui sont apparues. Voilà ce qui est appelé la faculté de persévérance.
« Et qu’est-ce que la faculté de sati? Il y a le cas où un moine, un disciple des nobles êtres, possède sati, est doté d’une excellente compétence en matière de sati, capable de se souvenir et de faire venir à l’esprit ce qui a été dit et fait il y a longtemps. Il demeure focalisé sur le corps en lui-même et par lui-même – plein d’ardeur, alerte et doté de sati – laissant de côté l’avidité et les angoisses concernant le monde. Il demeure focalisé sur les sensations en elles-mêmes et par elles-mêmes... l’esprit en lui-même et par lui-même... les qualités mentales en elles-mêmes et par elles-mêmes – pleines d’ardeur, alerte et dotées de sati – laissant de côté l’avidité et les angoisses concernant le monde, voilà ce qui est appelé la faculté de sati.
« Et qu’est-ce que la faculté de concentration? Il y a le cas où un moine, un disciple des nobles êtres, faisant du lâcher-prise son objet, atteint la concentration, atteint l’unicité d’esprit. Tout à fait isolé de la sensualité, isolé des qualités mentales malhabiles, il entre et demeure dans le premier jhāna: le ravissement et le plaisir nés de l’isolement, accompagnés par la pensée dirigée et l’évaluation. Avec l’apaisement des pensées dirigées et des évaluations, il entre et demeure dans le deuxième jhāna: le ravissement et le plaisir nés de la concentration, l’unification de la conscience, libre de la pensée dirigée et de l’évaluation – l’assurance intérieure. Avec la disparition du ravissement, il demeure équanime, doté de sati et alerte, ressentant le plaisir par le corps. Il entre et demeure dans le troisième jhāna, dont les nobles êtres déclarent: ‘Équanime et doté de sati, il possède un refuge intérieur agréable.’ Avec l’abandon du plaisir et de la douleur – comme avec la précédente disparition de l’allégresse et de la détresse – il entre et demeure dans le quatrième jhāna: la pureté d’équanimité et de sati, sans plaisir ni douleur. Voilà ce qui est appelé la faculté de concentration.
« Et qu’est-ce que la faculté de discernement? Il y a le cas où un moine, un disciple des nobles êtres, est perspicace, doté du discernement de ce qui apparaît et de ce qui disparaît – noble, pénétrant, menant à la juste extinction du stress. Il discerne, tel que cela se produit: ‘Ceci est le stress... Ceci, l’origine du stress... Ceci, la cessation du stress... Ceci, la voie de pratique menant à la cessation du stress.’ Voilà ce qui est appelé la faculté de discernement.
« Telles sont les cinq facultés. » – SN 48:10
2. « Ou la faculté de la conviction est-elle visible? Dans les quatre facteurs d’entrée
dans le courant. » – SN 48:8
§ 3. « Fréquenter des personnes intègres est un facteur vers l’entrée dans le courant. Entendre le vrai Dhamma est un facteur vers l’entrée dans le courant. L’attention appropriée est un facteur vers l’entrée dans le courant. Pratiquer le Dhamma en accord avec le Dhamma est un facteur vers l’entrée dans le courant. » – SN 55:5
§ 4. « Et quels sont les facteurs de l’entrée dans le courant dont un noble disciple est doté?
« Il y a le cas où le disciple des nobles êtres est doté d’une confiance avérée dans l’Éveillé: ‘En effet le Béni est louable et effectivement éveillé par lui-même, accompli en connaissance et en conduite, parfaitement en-allé, un expert en ce qui concerne le cosmos, entraîneur inégalé des individus pouvant être domptés, maître des êtres divins et humains, éveillé, béni.’
« Il est doté d’une confiance avérée dans le Dhamma: ‘Le Dhamma est bien enseigné par le Béni, observable ici et maintenant, intemporel, invitant à être vérifié, pertinent, expérimentable pour eux-mêmes par ceux qui sont observateurs.’
« Il est doté d’une confiance avérée dans le Sangha: ‘Le Sangha des disciples du Béni qui ont bien pratiqué... qui ont pratiqué sincèrement... qui ont pratiqué méthodiquement... qui ont pratiqué remarquablement – c’est-à-dire les quatre paires, les huit individus – ils sont le Sangha de disciples du Béni : dignes de dons, dignes d’hospitalité, dignes d’offrandes, dignes de respect, champ incomparable de mérite pour le monde.’
« Il est doté des vertus qui sont agréables aux nobles êtres: cohérentes, ininterrompues, immaculées, non-éparpillées, libératrices, louées par les pratiquants, auxquelles on ne s’accroche pas, menant à la concentration.
« Tels sont les quatre facteurs de l’entrée dans le courant dont il est doté. » – AN 10:92
§ 5. « Alors, Patte-de-tigre (Byagghapajja), qu’entend-on par l’amitié admirable? Il y a le cas où une personne laïque, quel que soit la ville ou le village dans lequel elle réside, passe du temps avec des maîtres de maison ou des fils de maîtres de maison, jeunes ou âgés, qui sont avancés en matière de vertu. Il parle avec eux, s’engage avec eux dans des discussions. Il imite la conviction accomplie de ceux qui sont accomplis en conviction, la vertu accomplie de ceux qui sont accomplis en vertu, la générosité accomplie de ceux qui sont accomplis en générosité, et le discernement accompli de ceux qui sont accomplis en discernement. Voilà ce qui est appelé l’amitié admirable. » – AN 8:54
§ 6. « Et comment sati est-il le principe directeur? En ayant sati bien établi en soi que : ‘j’achèverai tout entraînement relatif à la conduite juste qui n’est pas encore achevé, ou je protégerai avec discernement tout entraînement relatif à la conduite juste qui est achevé’. En ayant sati bien établi en soi que : ‘j’achèverai tout entraînement relatif aux principes de base de la vie sainte qui n’est pas encore achevé, ou je protégerai avec discernement tout entraînement relatif aux principes de base de la vie sainte qui est achevé.’ En ayant sati bien établi en soi que : ‘j’examinerai avec discernement tout Dhamma qui n’a pas encore été examiné, ou je protégerai avec discernement tout Dhamma qui a été examiné.’ En ayant sati bien établi en soi que : ‘je percevrai par l’affranchissement tout Dhamma qui n’a pas encore été perçu, ou je protégerai avec discernement tout Dhamma qui a été perçu.’
« Voilà comment sati est le principe directeur. » – AN 4:245
§ 7. Visākha: « Madame, qu’est-ce que la concentration? Quelles qualités en sont les thèmes? Quels en sont les prérequis? À quoi correspond le développement de la concentration? »
Sœur Dhammadinnā: « Ami Visākha, l’unicité de l’esprit est la concentration, les quatre établissements de sati en sont les thèmes, les quatre types d’effort juste les prérequis, et toute culture, développement, & poursuite de ces qualités correspond au développement de la concentration. » – MN 44
§ 8. « Et à quoi correspond, moines, la noble concentration juste, composée de cinq facteurs? Il y a le cas où un moine – tout-à-fait isolé de la sensualité, isolé des qualités mentales malhabiles – entre et demeure dans le premier jhāna : le ravissement et le plaisir nés de l’isolement, accompagnés par la pensée dirigée et l’évaluation. Il imprègne et imbibe, baigne et remplit ce corps du ravissement et du plaisir nés de l’isolement. Il n’y a rien de son corps tout entier qui ne soit imbibé du ravissement et du plaisir nés de l’isolement.
« Tout comme un assistant de bain qualifié, ou son apprenti, verse de la poudre de bain dans une cuvette en cuivre et la malaxe en l’aspergeant d’eau de façon répétée, de sorte que la boule de poudre de bain – saturée, chargée d’humidité, imprégnée de liquide à l’intérieur comme à l’extérieur – ne goutterait cependant pas ; de la même manière, le moine imprègne et imbibe, baigne et remplit ce corps du ravissement et du plaisir nés de l’isolement. Il n’y a rien de son corps tout entier qui ne soit imbibé du ravissement et du plaisir nés de l’isolement. Voilà le premier développement de la noble concentration juste, composée de cinq facteurs.
« De plus, avec l’apaisement des pensées dirigées et des évaluations, il entre et demeure dans le deuxième jhāna : le ravissement et le plaisir nés de la concentration, l’unification de la conscience, libre de la pensée dirigée et de l’évaluation – l’assurance intérieure. Il imprègne et imbibe, baigne et remplit ce corps du ravissement et du plaisir nés de la concentration. Il n’y a rien de son corps tout entier qui ne soit imbibé du ravissement et du plaisir nés de la concentration.
« Tout comme un lac alimenté d’eau de source provenant de ses profondeurs, ne recevant aucun afflux de l’est, de l’ouest, du nord, ou du sud, et périodiquement arrosé de façon abondante par la pluie, de sorte que la source d’eau fraîche jaillissant de l’intérieur du lac l’imprègne et l’imbibe, le baigne et le remplisse d’eaux fraîches, aucune partie du lac n’étant pas imbibée par ces eaux fraîches ; de la même manière, le moine imprègne et imbibe, baigne et remplit ce corps du ravissement et du plaisir nés de la concentration. Il n’y a rien de son corps tout entier qui ne soit imbibé du ravissement et du plaisir nés de la concentration. Voilà le deuxième développement de la noble concentration juste, composée de cinq facteurs.
« De plus, avec la disparition du ravissement, il demeure équanime, doté de sati et alerte, ressentant le plaisir par le corps. Il entre et demeure dans le troisième jhāna, dont les nobles êtres déclarent : « Équanime et doté de sati, il possède un refuge intérieur agréable. » Il imprègne et imbibe, baigne et remplit ce corps du plaisir dépouillé du ravissement, de sorte qu’il n’y ait rien de son corps tout entier qui ne soit imbibé du plaisir dépouillé du ravissement.
« Tout comme dans un étang de lotus bleus, blancs ou rouges, certains de ces lotus naissent et grandissent sous l’eau, restant immergés dans l’eau et fleurissent sans éclore à la surface, de sorte qu’ils sont imprégnés et imbibés, baignés et remplis d’eau fraîche de leurs racines jusqu’à leurs extrémités, sans que rien de ces lotus ne soit imbibé d’eau fraîche ; de la même manière, le moine imprègne et imbibe, baigne et remplit ce corps du plaisir dépouillé du ravissement. Il n’y a rien de son corps tout entier qui ne soit imbibé du plaisir dépouillé du ravissement. Voilà le troisième développement de la noble concentration juste, composée de cinq facteurs.
« De plus, avec l’abandon du plaisir et de la douleur – comme avec la précédente disparition de l’allégresse et de la détresse – il entre et demeure dans le quatrième jhāna : la pureté d’équanimité et de sati, sans plaisir ni douleur. Il reste assis, imprégnant le corps d’une conscience pure et lumineuse, de sorte qu’il n’y ait rien de son corps tout entier qui ne soit imbibé de cette conscience pure et lumineuse.
« Tout comme si un homme était assis, enveloppé de la tête aux pieds dans un tissu blanc, de sorte qu’il n’y ait aucune partie de son corps qui ne soit recouverte de ce tissu blanc ; de la même manière, le moine reste assis, imprégnant le corps d’une conscience pure et lumineuse. Il n’y a rien de son corps tout entier qui ne soit imbibé de cette conscience pure et lumineuse. Voilà le quatrième développement de la noble concentration juste, composée de cinq facteurs.
« De plus, le moine a son thème de réflexion bien en main, il s’en occupe, y réfléchit, et le pénètre avec discernement.
« Tout comme si une personne en considérait une autre, ou une personne debout considérait une personne assise, ou bien une personne assise considérait une personne allongée ; de la même manière, le moine a son thème de réflexion bien en main, il s’en occupe, y réfléchit, et le pénètre avec discernement. Voilà le cinquième développement de la noble concentration juste, composée de cinq facteurs. » – AN 5:28
§ 9. « Supposons qu’un archer ou un apprenti archer s’entraîne sur un bonhomme de paille ou sur un monticule en argile, de sorte qu’au bout d’un certain temps il devienne capable de tirer à longue distance, de tirer rapidement avec précision et de transpercer de grosses masses. De la même manière, il y a le cas où un moine... entre et demeure dans le premier jhāna: le ravissement et le plaisir nés de l’isolement, accompagnés par la pensée dirigée et l’évaluation. Il considère là tous les phénomènes liés à la forme, à la sensation, à la perception, aux fabrications et à la conscience, comme inconstants, stressants, une maladie, un cancer, une flèche, douloureux, une affliction, étrangers, une désintégration, un vide, pas-soi. Il détourne alors son esprit de ces phénomènes, et ayant fait cela, l’oriente vers la propriété du sans-mort: ‘Voilà la paix, voilà qui est exquis – la résolution de toutes les fabrications, la renonciation à toutes les acquisitions, l’extinction du désir insatiable ; la dépassion, la cessation, le Déliement.
« Demeurant là, il parvient au terme de toutes les fermentations mentales. Ou alors, par cette passion pour le Dhamma, cette délectation dans le Dhamma, et par l’éradication totale des cinq premières entraves [les vues concernant l’identité du soi, l’attachement aux préceptes et aux pratiques, l’incertitude, la passion sensuelle et l’irritation] – il est destiné à renaître (dans les Pures Demeures), et à y être totalement délié, sans jamais revenir de ce monde.
« [De la même manière avec les trois autres jhānas. Le passage donne également une description similaire pour ce qui est des trois premiers des quatre états sans forme, la seule différence étant que ‘la forme’ ne fait pas partie des agrégats.] » – AN 9:36
§ 10. Un jour, le vénérable Sāriputta et le vénérable Mahā Koṭṭhita séjournaient près de Vārāṇasī dans le parc des Cerfs à Isipatana... Alors qu’il était assis à ses côtés, le vénérable Mahā Koṭṭhita dit au vénérable Sāriputta, « Ami Sāriputta, on dit, ‘la connaissance claire, la connaissance claire’. De quelle connaissance claire s’agit-il? Et dans quelle mesure est-on immergé dans la connaissance claire? »
« Mon ami, il y a le cas où un disciple instruit des nobles êtres discerne – tels qu’ils en sont venus à être ainsi – l’origine, la disparition, l’attrait, les inconvénients et l’échappatoire de la forme.
« Il discerne – tels qu’ils en sont venus à être ainsi – l’origine, la disparition, l’attrait, les inconvénients et l’échappatoire des sensations... des perceptions... des fabrications.
« Il discerne – tels qu’ils en sont venus à être ainsi – l’origine, la disparition, l’attrait, les inconvénients et l’échappatoire de la conscience.
« Voilà, mon ami, ce qu’on appelle la connaissance claire, et c’est dans cette mesure que l’on est immergé dans la connaissance claire. » – SN 22:132
§ 11. « Moines, il y a ces cinq facultés. Quelles sont-elles? La faculté de conviction, la faculté de persévérance, la faculté de sati, la faculté de concentration, la faculté de discernement. Quand – ayant discerné, tels qu’ils se sont produits, l’origine, la disparition, l’attrait, les inconvénients et l’échappatoire de ces cinq facultés – un moine est délivré par l’absence d’agrippement, on l’appelle alors un arahant dont les fermentations mentales sont épuisées, qui est parvenu à l’épanouissement, a fini la tâche, posé le fardeau, atteint le but véritable, détruit l’entrave du devenir, et qui est libéré par la connaissance juste. » – SN 48:4
§ 12. « Il y a cette dimension, moines, où il n’y a ni terre, ni eau, ni feu, ni vent ; ni dimension de l’infinitude de l’espace, ni dimension de l’infinitude de la conscience, ni dimension du néant, ni dimension de la ni-perception-ni-non-perception ; ni ce monde, ni le monde suivant, ni soleil, ni lune. Et là, je vous le dis, il n’y a ni aller, ni venir, ni demeurer ; ni disparaître, ni apparaître : non-établi, non-évoluant, sans support [objet
mental]. Cela, juste cela, est la fin du stress. » – Ud 8:1
§ 13. « Il y a, moines, un non-né non-devenu, non-fait, non-fabriqué. S’il n’y avait pas ce non-né, non-devenu, non-fait, non-fabriqué, il n’y aurait pas la possibilité de discerner une échappatoire de ce qui est né, devenu, fait et fabriqué. Mais précisément parce qu’il y a un non-né, non-devenu, non-fait, non-fabriqué, l’échappatoire de ce qui est né, devenu, fait, et fabriqué, est discernée. » – Ud 8:3
§ 14. « Ainsi, moines, cette dimension doit être connue où l’œil [vision] cesse et la perception [étiquette mentale] de forme disparaît. Cette dimension doit être connue où l’oreille cesse et la perception de son disparaît. Cette dimension doit être connue où le nez cesse et la perception d’odeur disparaît. Cette perception doit être connue où la langue cesse et la perception de goût disparaît. Cette dimension doit être connue où le corps cesse et la perception de sensation tactile disparaît. Cette perception doit être connue où l’intellect cesse et la perception d’idée disparaît. Cette dimension doit être connue. » – SN 35:117
§ 15. « Tout comme il y aurait une maison ou un hall possédant un toit et doté de fenêtres au nord, au sud, ou à l’est. Lorsque le soleil se lève, et qu’un rayon pénètre par la fenêtre, où atterrit-il? »
« Sur le mur ouest, seigneur. »
« Et s’il n’y a pas de mur ouest, où atterrit-il? »
« Sur le sol, seigneur. »
« Et s’il n’y a pas de sol, où atterrit-il? »
« Sur l’eau, seigneur. »
« Et s’il n’y a pas d’eau, où atterrit-il? »
« Il n’atterrit pas, seigneur. »
« De la même manière, là où il n’y a pas de passion pour le nutriment de la
nourriture physique... du contact... de l’intention intellectuelle... de la conscience, là où il n’y a pas de délectation, pas de désir dévorant, la conscience n’atterrit pas et ne grandit pas. Là où la conscience n’atterrit pas et ne grandit pas, le nom et la forme ne s’animent pas. Là où le nom et la forme ne s’animent pas, il n’y a pas de croissance des fabrications. Là où il n’y a pas de croissance des fabrications, il n’y a pas de production de nouveau devenir dans le futur. Là où il n’y a pas de production de nouveau devenir dans le futur, il n’y a pas de futurs naissances, vieillissements et morts. Cela, je vous le dis, ne contient pas de chagrin, d’affliction, ou de désespoir. » – SN 12:64

References: § 1

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 12

§ 13

§ 14

§ 15