Source: http://micha-h-werner.de/Raehme-Werner-1997.htm
Timestamp: 2018-09-22 09:28:39+00:00

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Boris Raehme / Micha H. Werner: Die Vielfalt der Lebensformen und die Einheit der Vernunft: Wittgensteinsche Perspektiven bei Kambartel und Øfsti
Boris Rähme und Micha H. Werner (1997):
Die Vielfalt der Lebensformen und die Einheit der Vernunft:
Wittgensteinsche Perspektiven bei Kambartel und Øfsti.
Überarbeitete Fassung. Originalversion erschienen in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 45 (1997), S. 439-454.
Muß eine Philosophie, die den pragmatic-linguistic turn mitzuvollziehen und konsequent zu Ende zu denken beansprucht, die Idee der Einheit der Vernunft notwendigerweise verabschieden? Ein gutes halbes Jahrhundert nach dem Erscheinen der "Philosophischen Untersuchungen"1 sind in der gegenwärtigen Debatte um diese Frage die Positionen noch immer zahlreich und die Antworten kontrovers. Eine Mehrheitsmeinung scheint in der Vielfalt der Stimmen dennoch vernehmbar. Wittgensteinianer mit postmodernistischem und solche mit kontextualistischem Hintergrund sind sich einig, daß Bemühungen um die Begründung kontext- und kulturinvariant gültiger Kriterien der einen Vernunft angesichts der Pluralität von Sprachen und Lebensformen zum Scheitern verurteilt sind. Diese Diagnose ist freilich jeweils mit verschiedenen Einschätzungen ihrer philosophischen Konsequenzen verbunden. Während die einen, als Vertreter einer 'totalen' Vernunftkritik, in der Verabschiedung des Begriffs der universalen Vernunft eine Chance der Anerkennung des 'Nicht-Identischen' und Inkommensurablen erblicken, bemühen sich die anderen, trotz ihrer kontextualistischen Prämissen, der relativistischen Auflösung des Vernunftbegriffs zu entgehen.
Außerhalb dieser Mehrheitsmeinung, in Opposition zu allen Spielarten des Kontextualismus, befindet sich der diskursreflexive Ansatz der Transzendentalpragmatik. Kritisch anknüpfend an die Traditionen des Sokratischen Logos-Grundsatzes und des Kantischen Universalismus, verfolgt dieser das Ziel, den Begriff der universalen Vernunft nicht nur nicht preiszugeben, sondern zu begründen und hinsichtlich seiner normativen Aspekte zu entfalten.
Im folgenden werden wir die Positionen zweier sprachpragmatischer Philosophen darstellen, die jeweils verschiedene Antworten auf die Frage nach der Einheit der Vernunft geben: Friedrich Kambartels kulturalistischen und Audun Øfstis transzendentalpragmatischen Ansatz.
"Grenzlinien zwischen dem Vernünftigen und dem Unvernünftigen, dem Rationalen und dem Irrationalen, zu ziehen, ist eine beliebte Tätigkeit der Philosophen. Manche von uns waren oder sind tief in solche Bemühungen verwickelt."2 In diesen Sätzen blickt Kambartel nicht zuletzt auf seine eigenen früheren Bemühungen um die philosophische Bestimmung der Vernunft zurück. Den normativen Rekonstruktionen und methodischen Entfaltungen des 'Vernünftigen', denen Kambartel sich im Umfeld der Konstruktiven Philosophie und Wissenschaftstheorie bis in die frühen achtziger Jahre hinein gewidmet hat3, hält er heute einen Ansatz entgegen, dessen Ziel es ist, "für sprach-, kultur- und wissenschaftsphilosophische Analysen eine angemessenere Perspektive zu gewinnen."4 Die Angemessenheit der philosophischen Perspektive lasse sich gerade nicht, wie etwa Lorenzen und Kamlah meinten, durch die erfolgreiche Absolvierung einer "Vorschule des vernünftigen Redens"5 ein für allemal etablieren. Sie lasse sich erst recht nicht durch eine konstruktive Normierung und Disziplinierung des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs herstellen. Allein die strenge Bezugnahme auf konkrete lebensweltliche Problemsituationen und den normalen Sprachgebrauch könne die philosophische Rede über Vernunft davor bewahren, sich in unangemessenen theoretischen Abstraktionen zu verlieren. Diese, im Rekurs auf die sprachpragmatische Philosophie des späten Wittgenstein entwickelte Angemessenheits-These bildet den Leitfaden, an dem entlang sich Kambartels heutige Überlegungen zur Semantik und Pragmatik der näheren und weiteren sprachlichen Umgebung des Begriffs der praktischen Vernunft bewegen. Wittgensteins grundlegende Einsicht, daß die Bedeutung sprachlicher Zeichen nur im Blick auf ihre Situiertheit in realen oder zumindest konsistent denk- und darstellbaren Handlungskontexten, den von ihm so genannten 'Sprachspielen', adäquat verstanden werden kann, muß Kambartel zufolge auch im Zusammenhang der philosophischen Reflexion auf den Vernunftbegriff konsequent berücksichtigt werden.
Freilich kam der Rezeption der PU schon im Rahmen der Entwicklung des konstruktiven Begründungskonzepts in den späten sechziger und frühen siebziger Jahren eine wichtige Rolle zu. Der Konstruktivismus hat jedoch weder Wittgensteins tiefengrammatische Analyse des normalen Sprachgebrauchs, noch deren Resultat, die Konstatierung einer Mannigfaltigkeit von miteinander nur bedingt kommensurablen Sprachspielen, als das 'letzte Wort' der Philosophie anerkannt. Das Eigentümliche der konstruktivistischen Aufnahme der wittgensteinschen Sprachspielpragmatik lag gerade darin, daß deren Einsichten als Ausgangsbasis für die Entfaltung einer philosophischen Methode benutzt wurden, deren Zielsetzung derjenigen des Tractatus wesentlich näher stand als den Resultaten der PU. Im Rückgang auf die "gemeinsame menschliche Handlungsweise" (PU, § 206) und auf der Grundlage einer Rekonstruktion der basalen, als elementar und unstrittig supponierten Verhältnisse der menschlichen Lebenswelt sollten in methodisch kontrollierter Weise die komplexeren Formen menschlichen Handelns und Sprechens, insbesondere die der wissenschaftlichen, technischen und politischen Praxis, konstruiert werden. Während Kambartel zu diesem Projekt eher mittelbar durch Rekonstruktionen der normativen Bedingungen rationaler theoretischer und praktischer Diskurse beigetragen hat, machte es sich der 'engere' konstruktivistische Kreis um Paul Lorenzen zur Aufgabe, den philosophischen und wissenschaftlichen Sprachgebrauch methodisch, d.h. schrittweise und zirkelfrei, zu normieren. Dafür war offenbar die Annahme maßgebend, daß die von Wittgenstein konstatierte faktische Mannigfaltigkeit von Sprachspielen keinen Hinderungsgrund für die Konstruktion einer semantisch eindeutigen Universalsprache darstellen muß.6 Die semantische Normierung des Sprachgebrauchs wurde vielmehr zur "erste[n] Stufe vernünftiger Gemeinsamkeit"7 erklärt und als Bedingung für die Formulierung von normativ verbindlichen Prinzipien der praktischen Vernunft und der Moral angesehen.
In erneutem Rekurs auf Wittgensteins Gebrauchstheorie sprachlicher Bedeutung und im Anschluß an dessen Kritik der philosophischen Bildungssprache unterzieht Kambartel heute den Gebrauch von Definitionen des Vernunftbegriffs im Rahmen systematischer Rationalitätstheorien einer Sinnkritik. Dabei beschränkt er sich nicht auf eine Kritik des konstruktiven Begründungskonzepts. Seine Skepsis richtet sich generell gegen solche philosophischen Ansätze, die, in der Tradition des kantischen Universalismus stehend, ein formales Prinzip bzw. ein universelles Kriterium des praktisch Vernünftigen zu begründen versuchen. Definitorische Bestimmungen der Vernunft müßten zwangsläufig zu ungerechtfertigten und künstlichen Uniformisierungen führen, die der Mannigfaltigkeit dessen, was in lebensweltlichen Handlungszusammenhängen durch die Worte 'rational' oder 'vernünftig' charakterisiert wird, deskriptiv nicht gerecht werden.
In den philosophischen Biographien Wittgensteins und Kambartels läßt sich hier eine gewisse Analogie aufzeigen: Wittgenstein verwirft in den Philosophischen Untersuchungen seine im Tractatus vertretene Annahme, daß die Vielfalt sinnvoller sprachlicher Sätze auf eine einzige "allgemeine Form des Satzes"8 zurückgeführt werden kann, die sich in einer logischen Präzisionssprache formulieren läßt. Dieser Annahme setzt er den pragmatischen Ansatz bei der Mannigfaltigkeit konkreter Sprachverwendungssituationen entgegen und löst so den von ihm früher einheitlich gedachten Raum der Sprache in "ein Gewinkel von Gäßchen und Plätzen" (PU, § 18) auf. Bezogen auf den Vernunftbegriff hat Kambartel einen ähnlichen, ebenfalls von 'Einheit' zu 'Vielfalt' führenden Weg beschritten. An die Stelle der Frage nach einem formalen Prinzip des praktisch Vernünftigen, deren Beantwortung eines der Ziele seiner früheren Schriften war, ist bei ihm inzwischen das Postulat einer "vielfältigen Phänomenologie"9 der Vernunftkultur getreten. Der Begriff 'Vernunftkultur' dient hier einerseits der Abgrenzung gegen Worte wie 'Kriterium' oder 'Definition', andererseits verweist er auf das alltagssprachliche Vorverständnis des Kulturbegriffs als einer Bezeichnung für die Vielfalt historisch gewachsener Bewertungsmaßstäbe, sprachlicher Institutionen und Orientierungen, welche die spezifische Form des Lebensverständnisses einer Sprach- und Handlungsgemeinschaft ausmacht.
Angesichts des wittgensteinschen Erscheinungsbilds der heutigen Position Kambartels liegt es nahe, den Begriff 'Vernunftkultur' mit Wittgensteins Begriffen 'Sprachspiel' und 'Lebensform' in Verbindung zu bringen. Dabei sind in unserem Zusammenhang besonders die Pluralbildungen von 'Kultur' bzw. 'Sprachspiel' interessant, nämlich einerseits Wittgensteins Rede von der "Mannigfaltigkeit der Sprachspiele" (PU, § 24), andererseits Kambartels Rede von der Vielfalt kulturell tradierter Vernunfttypen. In den Verwendungsweisen dieser Begriffe bei Kambartel und Wittgenstein findet sich eine charakteristische Zweideutigkeit, die hier vorerst am Begriff 'Sprachspiel' verdeutlicht und dann in bezug auf Kambartels Begriff der Vernunftkultur aufgewiesen werden soll.10
In den PU führt Wittgenstein den Sprachspielbegriff zunächst als Bezeichnung für die verschiedenen Handlungs- und Kommunikationskontexte ein, in denen einzelne Worte oder Sätze im Rahmen einer natürlichen Sprache verwendet werden können. Sprachspiele in diesem Sinn heißen Tätigkeiten wie 'Grüßen', 'Danken', 'Beten', 'Theater spielen' aber auch 'eine Hypothese aufstellen und prüfen' und 'Herstellen eines Gegenstandes nach einer Beschreibung'. (vgl. PU, § 23). Jede dieser Tätigkeitsformen zeichnet sich durch einen spezifischen Gebrauch, eine besondere Verwendungsweise der Sprache aus, wobei es vorkommen kann, daß ein Ausdruck in zwei oder mehreren verschiedenen Sprachspielen auf jeweils unterschiedliche Weise verwendet wird. Insofern kann man sagen, daß der Ausdruck A (z.B. 'vernünftig') im Sprachspiel 1 in einer anderen Bedeutung verwendet wird als in Sprachspiel 2; oder auch, daß die Bedeutung sprachlicher Zeichen nichts Statisches und semantisch Normierbares, sondern etwas relativ zu den jeweiligen Regeln des Verwendungskontextes Flexibles ist. Jedes Sprachspiel folgt bestimmten Regeln, wobei sich die jeweiligen Mengen der Regeln, die verschiedene Sprachspiele 'regulieren', sowohl quantitativ als auch qualitativ, teils graduell, teils wesentlich unterscheiden. Genau diese Unterschiede zwischen einzelnen Formen der Sprachverwendung bewegen Wittgenstein dazu, nur noch von einer "Familienähnlichkeit" (vgl. PU, § 67) der Sprachspiele zu sprechen und die Rede von einer einheitlichen und allgemeinen logischen Normalform der Sprache als sinnlos zu verwerfen.
Wittgenstein nennt aber auch "das Ganze: der Sprache und der Tätigkeiten, mit denen sie verwoben ist, das 'Sprachspiel'". (PU, § 7) Ein Sprachspiel in diesem Sinn, eine ganze natürliche Sprache also, bezeichnet er auch als 'Lebensform', wobei er darunter - das wird aus seinen Beispielen deutlich - die Gesamtheit der Praktiken einer Sprach- und Kulturgemeinschaft versteht. Eine Mannigfaltigkeit der Sprachspiele ergibt sich also in zweierlei Hinsicht, einmal als Vielfalt der Verwendungsweisen einer Sprache in verschiedenen Handlungskontexten, zum anderen als Vielfalt ganzer natürlicher Sprachen, ganzer soziokultureller Lebensformen.
Kambartels Argumentation ist äußerst facettenreich. Im wesentlichen aber lassen sich seine Erörterungen des Begriffs der Vernunftkultur in den folgenden drei Hauptaspekten zusammenfassen:
1) Im bisherigen Verlauf des "'Projekt[s] der Aufklärung', das sich auf dieser Erde aus bestimmten Traditionen heraus historisch entwickelt und zur Zeit in den westlichen Demokratien seine einstweilen letzte Form gefunden hat"11, sind Standards des praktisch Vernünftigen entwickelt worden, die in Form eines aufgeklärten Lebensverständnisses, eines aufgeklärten Begriffs des 'vernünftigen Lebens', in die soziale Praxis zumindest partiell Eingang gefunden haben. Zu diesen Standards des praktisch Vernünftigen zählen unter anderem die Orientierung an argumentativer Rechtfertigung von Handlungszielen und -mitteln sowie ein Vorverständnis des Moralischen, in dessen Zentrum die Verknüpfung des moralisch legitimen Handelns mit der Forderung nach transsubjektiver Begründbarkeit steht. Was jedoch jeweils als Begründung einer Handlung oder Orientierung angesehen werden kann und was nicht, ist abhängig von dem kontextuellen Rahmen, in dem sich eine Verständigung über praktische Geltungsansprüche abspielt. Die Maßstäbe und Konventionen, die in den verschiedenen Ausprägungen des Sprachspiels 'einen praktischen Geltungsanspruch rechtfertigen' zur Anwendung gelangen, lassen sich nicht auf ein zugrunde liegendes Prinzip, nicht einmal auf einen genau beschreibbaren Bestand von Regeln zurückführen. Der Begriff 'Vernunftkultur' bezieht sich hier also auf die immanente Vielfalt von Regeln und Rationalitätsmaßstäben einer Kulturgemeinschaft, nämlich der 'unsrigen'.
2) Die aufgeklärte Kultur der Vernunft transportiert im Medium sprachlicher Institutionen wie 'Behaupten', 'Begründen' und 'Rechtfertigen' ein Vorverständnis vernünftiger Praxis. Dieses Vorverständnis, das sich in konkreten Situationen immer wieder zu bewähren hat, konstituiert den Rahmen, mit Kambartel gesprochen: das "Netzwerk"12, innerhalb dessen sich alle Bemühungen um die Bestimmung des Vernünftigen bewegen. Ebenso wie den Versuchen, das in einer lokalen Problem- oder Konfliktsituation vernünftige und angemessene Handeln zu bestimmen, durch das jeweils kulturell tradierte Repertoire von Handlungsorientierungen faktische Grenzen gesetzt sind, ist auch die philosophische Reflexion als Äußerungsform und Bestandteil der letztlich unhintergehbaren Vernunftkultur anzusehen. Das Hinzunehmende, so könnte Kambartel mit Wittgenstein formulieren, sind die Lebensformen, Sprachspiele und Bewertungsstandards, welche das tradierte Gefüge der Vernunftkultur konstituieren. Um sinnvoll zu bleiben, hat die philosophische Rede dem Umstand Rechnung zu tragen, daß sie die Bedeutung der Begriffe 'Vernunft' und 'Moralität' aus dem lebensweltlichen Sprachgebrauch bezieht.
3) Die Kultur der Vernunft umfaßt verschiedene, teilweise inkommensurable Rationalitätstypen. Zweckrationalität, technische, strategische und ethische Vernunft stellen die einschlägigen Maßstäbe und Problemlösungsstrategien für die Koordinierung der sozialen Praxis zur Verfügung. 'Wir', d.h. die Mitglieder der abendländischen Vernunftkultur, sind eingebunden in eine Sprach- und Handlungsgemeinschaft, die bestimmte Regeln und Orientierungen als Ziele der Sozialisation vorgibt. Die individuelle Kenntnis der Bestandteile dieser Vernunftkultur und der individuelle Sinn für ihre situative Angemessenheit entwickeln sich nicht in selbstgenügsamer Isolation, sondern werden ausgebildet. Die Bildung zur Vernunft geschieht durch Teilnahme an der etablierten Sprachpraxis, durch Einübung von praktischen Gepflogenheiten und somit durch das Erlernen der Fähigkeit, die richtigen (angemessenen) Bewertungsmaßstäbe und Rationalitätstypen in den richtigen Situationen anzuwenden: "Die 'Vernunft' ist auf unsere 'Urteilskraft' angewiesen, und auf die Lebenserfahrung, welche ihr im allgemeinen zugrundeliegt."13 Eine solchermaßen plural verfaßte Vernunftkultur erschließt sich einem adäquaten Verständnis nur über die phänomenologisch-deskriptive Erläuterung der internen Zusammenhänge und Verschiedenheiten ihrer Bestandteile. Die Ergebnisse dieser Erläuterung können nach Kambartel ausschließlich zur Offenlegung des in der 'aufgeklärten Welt' etablierten Vorverständnisses vernünftiger Praxis führen, nicht aber zu dessen kritischer Präzisierung in Form eines kultur- und kontextinvariant, insofern universal gültigen Prinzips der praktischen Vernunft.14
An dieser Stelle erweist sich der singularische Gebrauch des Kulturbegriffs als inkonsequent. Würde Kambartel, ganz im Sinne seiner Forderung nach philosophischer 'Strenge', das nicht zu leugnende Faktum berücksichtigen, daß die Ziele der Sozialisation in verschiedenen Sprach- und Kulturgemeinschaften - bezogen auf deren jeweiliges Vorverständnis von vernünftiger Praxis - divergieren, so müßte er den Singular 'Kultur' durch den Plural 'Kulturen der Vernunft' ersetzen. Die Zweideutigkeit des Wittgensteinschen Sprachspielbegriffs findet sich also in Kambartels Begriff der Vernunftkultur wieder: Einerseits bezeichnet 'Kultur' die immanente Vielfalt von Orientierungen und Maßstäben einer Sprachgemeinschaft, andererseits kennzeichnet der Begriff in seiner Pluralform die Vielfalt der verschiedenen Repertoires von Rationalitätsmaßstäben in interkultureller Hinsicht.
Vertritt Kambartel also eine kulturrelativistische Position? Er selbst weist diese Frage mit dem Hinweis zurück, daß die strikte Unterscheidung zwischen Universalismus und Relativismus ebenso wie diejenige zwischen Normativität und Faktizität auf einer fehlgeleiteten Sichtweise basiert. In dem lebensweltlichen Gefüge von Bewertungsmaßstäben, Regeln und Handlungsweisen finden sich Kambartel zufolge bereits Bestandteile, zu deren Grammatik der Anspruch auf universale normative Gültigkeit gehört. Dies seien die argumentativen Strukturen, deren lebensweltliche Bedeutung nur mit Bezug auf Konzepte wie 'Orientierung an transsubjektiver Vertretbarkeit' und 'Begründung' rekonstruiert und verstanden werden könne. Es gelte, solche Elemente des Moralischen aufzudecken, zu erhalten und weiterzuentwickeln.
Hier stellt sich allerdings die Frage, wie Kambartel die Verpflichtung zur Erhaltung und Fortentwicklung der universalistischen Elemente der Vernunftkultur auf der Basis seines deskriptiven Ansatzes begründen will. In der Argumentation Kambartels erweist sich an dieser Stelle die wichtige Funktion des Begriffs vom 'guten und vernünftigen Leben'.15 Zu den grammatischen Perspektiven des aufgeklärten Lebensverständnisses gehören die Orientierungen an gewaltfreier Handlungskoordinierung, Frieden und argumentativer Allgemeinheit (Transzendierung von partikularer Subjektivität). Dieses elementare Interesse am konfliktfreien Miteinander-Leben sei bereits so tief in die aufgeklärten Lebensverhältnisse eingelassen, daß es als hinreichend tragfähige Basis für die Fundierung 'unseres' Verständnisses des Moralischen und somit für das Gelingen der sozialen Praxis gelten könne: "Das Moralische ist ein Teil unserer gemeinsamen Lebensform, eingearbeitet insbesondere in die sprachlichen Institutionen, mit denen unser Lebensverständnis, öffentlich und in diesem Sinne allgemein, arbeitet, in denen insbesondere es sich äußert. Dies ist (bedeutet) ihre (unbestreitbare) Verbindlichkeit für uns, und sich ihr, dieser Verbindlichkeit, mit oder ohne eine moralphilosophische Theorie, zu entziehen, käme einer Art grammatischem Aussteigertum gleich."16
Diese Überlegung steht in engem Zusammenhang mit Kambartels Auffassung von der Struktur transzendentaler Argumente, die er von anderen Auffassungen, vor allem von der transzendentalpragmatischen Konzeption des Sinnkriteriums der pragmatischen Konsistenz, abhebt.17 Zur Erläuterung dieses Aspekts bietet es sich an, auf die u.a. von Wolfgang Kuhlmann vorgeschlagene Rekonstruktion der Struktur transzendentaler Argumente in Form des logischen Schlußschemas Modus ponens zurückzugreifen18: X Y. Nun X. also Y. Im Rahmen des Sinnkriteriums der pragmatischen Konsistenz steht Y für die Menge der notwendigen, performativ als gültig in Anspruch genommenen Sinnbedingungen des Argumentierens. Das Antecedens X steht jeweils für die aktuelle, performativ-propositional ausdifferenzierte Argumentationshandlung eines Sprechers. Enthält X implizit oder explizit die Negation eines der Elemente von Y, negiert also der Sprecher im propositionalen Teil seiner Argumentationshandlung eine Sinn- und Verstehensbedingung seines eigenen aktualen Argumentierens, dann läßt sich X nicht mehr als Argumentationshandlung charakterisieren und verstehen (Modus tollens). Die kritische Pointe dieser Art des transzendentalen Argumentierens besteht also in dem Aufweis, daß sich bestimmte Voraussetzungen nicht bestreiten lassen, ohne dadurch den betreffenden Sprechakt des Bestreitens selbst sinnlos zu machen; und die Stärke dieses Arguments liegt in der Tatsache, daß es - im Gegensatz zum kantischen 'Vorbild' - ohne fallible theoretische Annahmen über die Beschaffenheit des menschlichen Vernunftvermögens auskommt.
Kambartel hingegen plädiert für eine, seiner Ansicht nach, stärkere Version des transzendentalen Arguments. Er würde für das Y der formallogischen Rekonstruktion nicht die 'Bedingungen der Möglichkeit sinnvoller Argumentation', sondern die universalen Elemente und die "grundlegende[n] Lebensgewißheiten"19 der Kultur der Vernunft einsetzen: diejenigen Handlungsorientierungen und Kriterien also, die ein Sprecher in seiner Eigenschaft als Mitglied 'unserer' gemeinsamen Vernunftkultur schon anerkannt haben muß, und deren faktische Geltung er nicht bestreiten kann, ohne dadurch das eingespielte Vorverständnis vernünftigen Redens und Handelns zu verlassen. Wer die Gültigkeit der universalistischen Elemente, die zum kulturell eingelebten Vorverständnis von vernünftiger Praxis gehören, bestreitet, zerstört Kambartel zufolge dadurch die Grundlagen für eine argumentative Verständigung und verliert so den Status des ernst zu nehmenden und verstehbaren Diskussionspartners: "Die Sätze, mit denen wir grundlegende Lebensgewißheiten zum Ausdruck bringen, lassen sich in der Regel weder (mit Begründungsmöglichkeiten) behaupten noch (auf eben diese Weise) bestreiten. Sie ernsthaft zu bestreiten, hieße, aus der Gewißheit herausgefallen zu sein, die ihren Orientierungssinn trägt. Sie begründen zu wollen, hieße, sie nicht mehr als den Rahmen zu verstehen, in dem sich auch Orientierungen, die als Begründungen oder Widerlegungen in Frage kommen, erst vollziehen können."20
In Kambartels deskriptiven Erläuterungen der Grammatik der Vernunftkultur zeigt sich eine stark affirmative Tendenz, die von ihm selbst nicht bestritten, sondern als unvermeidbar für die Philosophie bezeichnet wird.21 Er hält die im faktischen Bestand der kulturell tradierten Lebensformen vorfindbaren Kriterien moralischer Legitimität und rationalen Handelns für letztlich weder kritik- noch begründungsbedürftig. Kambartel postuliert die Anerkennung und 'strenge' Berücksichtigung des Faktums der Vielfalt von Rationalitätstypen, die - im Sinne Wittgensteins - zwar durch 'Familienähnlichkeiten' grammatisch verbunden sind, aber nicht auf ein ihnen allen zugrunde liegendes Prinzip zurückgeführt werden können. Mit diesem Postulat eröffnet er eine philosophische Versöhnungsperspektive, die sich einerseits an der Annäherung der praktischen Philosophie an die Lebenswelt, andererseits an der Schlichtung des Konflikts zwischen den Rationalitätsbegriffen verschiedener philosophischer Richtungen orientiert. Für letztere gelte es einzusehen, daß sie gemeinsam an einem Projekt arbeiten: der Erstellung einer Grammatik der Vernunftkultur.22
Die Vertreter der Transzendentalpragmatik scheinen indes zu einer Versöhnung nicht bereit zu sein, welche die Herabstufung ihrer Vernunftkonzeption auf den Status einer bloß in Teilbereichen angemessenen Rekonstruktion normativer Implikationen 'unserer' Vernunftpraxis erforderte. Sie wollen vielmehr die kommunikative Rationalität, wie wir sie exemplarisch in unserer Argumentationspraxis in Anspruch nehmen, als pragmatisch unhintergehbar und kriteriologisch basal verstanden wissen; als eine Vernunft mithin, die nicht lediglich 'inmitten' der modernen Pluralität ausdifferenzierter Rationalitätstypen 'tragfähig ist'23, sondern die als letzte Kritik- und Prüfungsinstanz aller möglichen Geltungsansprüche (einschließlich des Anspruchs auf moralische Richtigkeit) auch einen normativen Rahmen darstellt, in welchen die differenten Rationalitätstypen sich sollen einfügen lassen.24
An der Einheit einer sprachlich verfaßten Vernunft kann jedoch schwerlich festgehalten werden, wenn Sprache mit dem Wittgenstein der 'Philosophischen Untersuchungen' als ein Konglomerat 'mannigfaltiger', prinzipiell autarker Sprachspiele zu verstehen ist, welche jeweils ganz eigenen Regeln gehorchen und untereinander nur durch 'Familienähnlichkeiten' zusammengehalten werden. Bereits extrem reduzierte Sprachspiele wie die berühmte Vier-Wort-'Sprache', die nur aus den Begriffen 'Würfel', 'Säule', 'Platte' und 'Balken' besteht, sind laut Wittgenstein als 'vollständige', wenngleich 'primitive' Sprachen anzusehen (vgl. PU, § 2). Darüber hinaus verfügen Sprachen Wittgenstein zufolge nicht über eine durchgängige und einheitliche 'Infrastruktur', um es in einer an seine Stadt-Metapher angelehnten Weise auszudrücken. Es gebe nichts, was schlechthin allen Sprachspielen gemeinsam sei. Zwischen ihnen ließen sich nur 'Familienähnlichkeiten' feststellen, jeweils andere Ähnlichkeiten, je nachdem, welche Spiele wir vergleichen (PU, § 66 f.). In dieser Sichtweise erscheint die Frage nach den Bedingungen der 'Vollständigkeit' einer Sprache ersichtlich als sinnlos.
Der norwegische Transzendentalpragmatiker Audun Øfsti will diese Diagnose so nicht gelten lassen. Seit einiger Zeit ist er auf der Suche nach den Bedingungen der Vollständigkeit einer Sprache, die als Verkörperung menschlicher Vernunft fungieren könnte. In einer Reihe bemerkenswerter Veröffentlichungen, deren eine in dieser Zeitschrift,25 andere in einer deutschsprachigen Aufsatzsammlung erschienen sind,26 gelangt er zu Ergebnissen, die zwar vielfach noch tastend vorgetragen und sicher nicht erschöpfend sind, deren Bedeutung für die häufig zu unkritisch an wittgensteinsche Denkmuster anschließende gegenwärtige sprachpragmatische Debatte wie darüber hinaus für die Klärung sprachphilosophischer, rationalitäts- und handlungstheoretischer Grundlagenfragen aber kaum überschätzt werden kann. Øfstis Überlegungen schließen u. a. eine differenzierte Kritik des wittgensteinschen Sprachspielidioms ein - eine Kritik, die sich in Details auch noch gegen Karl-Otto Apels unvorsichtigen Gebrauch dieses Idioms richtet -; einen interessanten und relativ detailliert ausgearbeiteten Versuch, das cartesische 'cogito' und Kants 'Ich denke, welches alle meine Vorstellungen muß begleiten können' mit den Mitteln der Sprechakttheorie zu rekonstruieren; eine klärende Vertiefung der Habermasschen Konzeption einer performativ-propositionalen 'Doppelstruktur' der Sprache; eine kritische Auseinandersetzung mit Strawsons Personenbegriff und schließlich einen Beitrag zum Problem eines infalliblen Transfers von performativem Handlungswissen in konstativ-propositionales Wissen. Angesichts dieser Vielfalt von Themen, Problemkreisen und Anschlußmöglichkeiten erübrigt es sich zu betonen, daß wir hier leider nur einen geringen Teil der Gedankengänge Øfstis umreißen können.
Øfstis grundlegender Einwand gegen den spätwittgensteinschen Sprachspielbegriff richtet sich gegen die implizite Gleichsetzung von 'ganzen' Sprachen (z. B. dem Englischen, Französischen, Spanischen etc.) einerseits, einzelnen Sprachspielen innerhalb dieser Sprachen (z. B. 'Beschreiben eines Vorgangs', 'Jemandem etwas versprechen', 'Reigen singen' etc.) andererseits.27 Die Notwendigkeit, hier zu differenzieren, läßt sich bereits durch den trivialen Hinweis darauf deutlich machen, daß es möglich ist, zwischen verschiedenen Sprachen zu übersetzen. Äußerungen aus einer 'ganzen' Sprache A in eine andere 'ganze' Sprache B, beispielsweise unsere Muttersprache, zu übersetzen, muß als prinzipiell möglich unterstellt werden, mag das Gelingen konkreter Übersetzungen im Einzelfall auch stets problematisch bleiben. Wir könnten sonst nämlich keinen überzeugenden Grund für die Behauptung anführen, daß es sich bei A überhaupt um eine Sprache handelt.28 Dagegen erscheint es als von vornherein ausgeschlossen, Züge im Sprachspiel X in das Sprachspiel Y zu übersetzen. Wie wollte man einen Zug in Wittgensteins Vier-Wort-Sprachspiel ins Sprachspiel 'Reigen singen' übersetzen? Ebenso sinnlos wäre es, beim Mikadospiel ein Remis anzubieten, bzw. zu versuchen, das Remis-Anbieten ins Mikado-Idiom zu übertragen.29 Zwischen 'ganzen' Sprachen besteht Øfsti zufolge ein Konkurrenzverhältnis; sie konkurrieren sozusagen als autarke30 Medien der Welterschließung beziehungsweise Sinnkonstitution sowie der Geltungskonstitution überhaupt. Alle 'ganzen' Sprachen prätendieren in diesem Sinne 'Vollständigkeit'. Dieser von jeder wirklichen Sprache erhobene Universalitätsanspruch ist nicht nur ein 'notwendiger Schein'. Er bewährt sich vielmehr in der in jeder wirklichen Sprache angelegten, verblüffenden Möglichkeit, auf die eigenen Besonderheiten zu reflektieren und sogar noch die Diskrepanz in den durch verschiedene Sprachen nahegelegten Weltsichten innerhalb dieser Sprachen selbst zu artikulieren. 'Ganze' Sprachen, so könnte man sagen, haben keinen schlechthin blinden Fleck. Denn selbst die Grenzen des jeweils innerhalb solcher Sprachen Ausdrückbaren müssen noch als innerhalb dieser Sprachen selbst prinzipiell bezeichenbar gedacht werden ("Wir haben im Deutschen kein Wort dafür"), und der Totalitätsanspruch, das Sich-Vorweg-Sein aller 'ganzen' Sprachen verkörpert sich nicht zuletzt darin, daß solche Grenzen des Ausdrückbaren als Bruchkanten der Wirklichkeit selbst zum Ausgangspunkt für kreative Sprachverwendung, für die Bildung von Neologismen und Fachsprachen und anderer 'Vorstädte' der bisherigen Sprache werden können.
Zwischen einzelnen, innersprachlichen Sprachspielen besteht dagegen nicht das Verhältnis der Konkurrenz, sondern das einer funktionalen Differenzierung. Hier ist Wittgensteins Vergleich mit einzelnen Werkzeugen in einem Werkzeugkasten (vgl. PU, § 11) sehr viel eher treffend.31 Wollte man daher an der Gleichsetzung von Sprachspielen und Sprachen festhalten, ergäbe sich die unplausible Folge, daß Fremdsprachen als 'Vorstädte' unserer eigenen Sprache aufgefaßt werden müßten. Das Erlernen einer Fremdsprache bestünde dann ebenso wie das Erlernen eines zusätzlichen Sprachspiels in erster Linie aus der Eingewöhnung in eine neue Lebensform. Das erscheint aber nicht einleuchtend. Eine Fremdsprache zu beherrschen, ermöglicht es ja unter Umständen auch, einen neuen, fremdsprachlichen Zugang zu den uns bereits vertrauten Lebensformen zu gewinnen (oder jedenfalls zu solchen, die den uns vertrauten sehr ähnlich sind). Die Differenz zwischen dem Lernen einer Fremdsprache und dem Erlernen neuer Sprachspiele innerhalb derselben Sprache darf daher nicht nivelliert werden.32
Analog zu dieser Differenzierung muß Øfsti zufolge auch zwischen zwei verschiedenen Einheits- bzw. Relativismusproblemen unterschieden werden.33 Auf der intersprachlichen Ebene stellt sich das hermeneutisch-sprachwissenschaftliche Problem der Übersetzbarkeit verschiedener Sprachen, wie es im Anschluß an Wilhelm v. Humboldt diskutiert wurde und wird (man denke an die Verschärfung des humboldtschen Weltsichtpluralismus durch Sapir und Whorf, die Diskussion im Anschluß an Gadamers Hermeneutik, das etwa zwischen Winch und Habermas umstrittene Problem des interkulturellen Verstehens etc.). Auf der intrasprachlichen Ebene stellt sich hingegen die bereits in obigem Kambartel-Zitat aufgeworfene und in Øfstis Aufsätzen diskutierte Frage, ob es eine unverzichtbare und einheitliche Infrastruktur ganzer Sprachen gibt und worin diese eventuell besteht, also die Frage nach den Bedingungen der Vollständigkeit von Sprachen. Nicht nur Wittgenstein, so lautet Øfstis überraschende Feststellung, auch Kritiker des Wittgensteinschen 'Sprachspielrelativismus' wie Apel und Habermas haben es versäumt, diese beiden Problembereiche sauber auseinanderzuhalten.
Freilich stehen die beiden Probleme auch nach Øfstis Ansicht nicht gänzlich unverbunden nebeneinander. So versucht er in einem der Aufsätze, das intrasprachliche Vollständigkeitsproblem ausgehend von den Bedingungen der Möglichkeit intersprachlicher Übersetzung zu klären. Bedauerlicherweise können wir hier den Argumentationsgang nicht detailliert nachvollziehen. Eine wesentliche Bedingung der Übersetzbarkeit (und damit der Vollständigkeit) von Sprachen ist nach Øfsti jedenfalls die Distanz zwischen dem Sprachspiel als einer Form symbolisch strukturierter Praxis und dem Ensemble der konkreten Zeichen, die in ihm Verwendung finden, bzw. die Distanz zwischen einem 'Wort' (der Wortgestalt) und dem 'Platz', den es in einem Sprachspiel einnimmt (der Funktion, die es darin spielt): "Das Sprachspiel kann dasselbe bleiben, selbst wenn es mit anderen Steinen gespielt wird."34 Entscheidendes Merkmal 'vollständiger' Sprachen ist es nach Øfsti nun, daß diese Ersetzbarkeit bzw. Distanz nicht allein von den Beobachtern einer Sprachpraxis zu erkennen und in deren Meta-Sprache artikulierbar sein muß. Vielmehr müssen die Sprachsubjekte der 'beobachteten' Sprachen selber zu dieser Einsicht fähig, d. h., diese muß in den 'beobachteten' Sprachen selbst formulierbar sein, wenn es sich um wirkliche, 'vollständige' Sprachen handeln soll. Erst mit dieser Möglichkeit wird das Niveau echter, selbstreflexiver, die Besonderheiten der jeweiligen Sprachgestalt potentiell transzendierender Sprachlichkeit erreicht.35 Und man könnte hinzufügen: Erst damit wird auch das Niveau des wirklichen 'Spielens' eines Sprachspiels im Sinne eines bewußten, potentiell selbstreflexiven Handelns erreicht, erst hier wird es möglich, solches rational verstehbare Spielhandeln von instinktgesteuerten oder konditionierten Verhaltensweisen, Reflexbewegungen, kybernetischen Systemabläufen und ähnlichem zu unterscheiden.
Øfsti will hier allerdings nicht die Wittgensteinsche Platonismus- und Nominalismuskritik revidieren und behaupten, es gebe sozusagen Gedanken vor oder gar unabhängig von ihrer Sprachform. Auch will er nicht, wie etwa Peter Rohs, suggerieren, es gebe eine Intentionalität, die 'fundamentaler' sei 'als sprachliche Bedeutung'36. Vielmehr hat ihm zufolge das Bewußtsein der Ersetzbarkeit von besonderen symbolischen Repräsentationsformen, das Bewußtsein der Distanz zwischen ihnen und ihrem Sinngehalt gerade als "eine - oder sogar die essentielle Leistung unserer menschlichen Sprache"37 zu gelten. Eine besonders originelle Wendung gibt Øfsti dieser Einsicht, indem er argumentiert, daß die "Hypostasierbarkeit von Sinn"38 - und damit die Möglichkeit, Mißverständnissen von der Art des bedeutungstheoretischen 'Nominalismus' bzw. 'Platonismus' zu erliegen - geradezu ein Kennzeichen vollständiger Sprachen sei.
Diese Ausführungen könnten allerdings ein 'mechanistisches' Mißverständnis dessen nahelegen, was es heißt und was es voraussetzt, aus einer Sprache in eine andere zu übersetzen. Dieses Mißverständnis besteht darin, das Übersetzen als bloßes Austauschen der Begriffe anzusehen, welche in verschiedenen ganzen Sprachen für analoge Spielzüge in analogen Sprachspielen gebraucht werden. Demnach wäre die Bedingung des Übersetzens einfach und genau in dem Wissen zu sehen, daß es zum Begriff A in der Sprache J, der den Zug Q im Sprachspiel X konstituiert, einen analogen Begriff B in der Sprache K gibt, der den analogen Zug R im analogen Sprachspiel Y konstituiert. Um zwischen zwei Sprachen übersetzen zu können, ist es nach Øfsti jedoch weder schlechthin notwendig, noch allein hinreichend, daß in den ihnen jeweils zugeordneten Lebensformen exakt dieselben Sprachspiel-Tätigkeiten vorkommen. Nicht schlechthin notwendig zunächst deshalb, weil echte Sprachen (anders als Wittgensteins Vier-Wort-Sprachspiel) immer zugleich 'Übersichtssprachen' seien, die sich prinzipiell auch zur Identifikation und Beschreibung verschiedener Sprachspiele eigneten (so wie die Sprache, derer Wittgenstein selbst sich bedient, hinreicht, um das Vier-Wort-Sprachspiel zu beschreiben). Für uns als Sprecher der vollständigen menschlichen Sprache sind Sprachspiele keine geschlossenen Systeme. Mit unserer Sprache sind wir nicht nur imstande, sprachliche Züge innerhalb einzelner Sprachspiele vorzunehmen, sondern können auch, wenngleich nicht ohne Probleme, ihre Grenzen, ihre Funktionsweise und ihre Bedeutung, 'systemübergreifend' beschreiben und verstehen, weil die sprachlichen Ausdrucksmittel nicht schlechthin 'die Gefangenen' der Sprachspiele sind, in denen sie Verwendung finden. Ganze Sprachen, so extrapoliert Øfsti Wittgensteins Metapher, bestehen nicht nur aus der Ansammlung von Werkzeugen, sondern auch aus dem Werkzeugkasten, in den diese Werkzeuge eingeordnet werden können. Hier drängt sich freilich sofort die Anschlußfrage auf, was denn das 'Material' dieses Werzeugkasten ist. Besteht er selbst aus einem oder mehreren speziellen 'Übersichtssprachspiel[en]'? Øfsti verneint das und verwirft in diesem Zusammenhang Apels zumindest mißverständliche Formulierung eines 'transzendentalen Sprach-' bzw. 'Argumentationsspiels'. Nicht das Hinzutreten eines einzelnen Sprachspiels an sich, sondern allgemeine, durchgängige, sprachspielübergreifende Strukturmerkmale sind es, die Sprachen zu vollständigen Sprachen machten. "[D]ie ganze Sprache", meint Øfsti, "ist in jedem ihrer Sprachspiele irgendwie dabei."39 Das schließt allerdings nicht aus, daß, was die Konstitution dieser allgemeinen Strukturmerkmale angeht, verschiedenen Sprachspielen unterschiedlich große Bedeutung zukommt. Die Sprachspiele 'Infinitesimalrechnung' und 'Reigen singen' sind Øfsti zufolge entbehrlich;40 auf die 'Sprachspiele' (sic veniat verbo) 'Berichten eines Hergangs', 'Argumentieren', 'Von einer Sprache in eine andere übersetzen' oder 'Sich entscheiden' kann hingegen nicht verzichtet werden. Beispielsweise ist eine Sprache als 'Überssichtssprache' über verschiedene Sprachspiele ungeeignet, wenn in ihr das Berichten eines Hergangs nicht möglich ist.
Aber was bedeutet dann Øfstis Ablehnung der Rede von einem 'transzendentalen Sprachspiel' bzw. von 'transzendentalen Sprachspielen' und seine Formulierung, die ganze Sprache sei in jedem ihrer Sprachspiele mit dabei? Die Antwort hängt eng mit der Begründung der bereits genannten These zusammen, die Existenz gleicher bzw. analoger Tätigkeiten in zwei verschiedenen Sprachen sei als Bedingung der Möglichkeit von Übersetzung zwischen den beiden Sprachen nicht allein hinreichend. Denn, so führt Øfsti aus, die Bedeutung eines Sprachspiels ändert sich je nach dem Kontext der Gesamtsprache, in die es eingelassen ist. Am einfachsten kann man diese Behauptung vielleicht an einem Extrembeispiel illustrieren. Wir können uns nämlich vorstellen, daß diese Bedeutungsveränderung bis zu einem Punkt reicht, wo gar nicht mehr ernsthaft von einem Sprachspiel gesprochen werden kann. Es könnte der Fall eintreten, daß wir als Beobachter eines vermeintlichen Sprachspiels aus jenem gesamtsprachlichen Kontext nicht mehr erkennen können, ob die beobachteten Akteure überhaupt über die 'reflexiven' Kompetenzen verfügen, deren Vorhandensein wir unterstellen müssen, wenn wir ernsthaft behaupten wollen, daß sie ein Sprachspiel spielen. Ein Sprachspiel spielen ist ja, so meint wenigstens Øfsti, etwas anderes, als wechselseitig oszillierende Reiz-Reaktions-Zusammenhänge hervorzurufen. Es bedeutet mehr. Ein Sprachspiel spielen, heißt intentional handeln, und wer intentional handelt, muß wissen, was er tut. Er muß ein Wissen von seinem Handeln und von sich als Handelndem haben können.
Diese Positionen spielen für Øfstis Argumentationsgang eine zentrale Rolle. Denn sie sind der Ansatzpunkt für seine transzendentalphilosophische Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit, Sprachspiele zu spielen; genauer gesagt, nach den Kompetenzen, die den Akteuren intentionales Handeln allererst ermöglichen. Sollte sich zeigen, daß die Voraussetzungen für die Teilnahme an Sprachspielen selbst wiederum auf sprachlichen Strukturen basieren, dann wäre die Antwort auf jene Frage offenbar zugleich eine, wenn auch vielleicht nicht 'vollständige', Antwort auf die Frage nach den Vollständigkeitsbedingungen, beziehungsweise der 'notwendigen Infrastruktur' einer 'vollständigen' Sprache. Daß diese Infrastruktur etwas mit den Bedingungen der Handlungsintentionalität von Sprachsubjekten zu tun haben könnte, ist freilich keine ganz neue Vermutung. Wolfgang Kuhlmann hat bereits die These vertreten, daß die Existenz von Handlungsprädikaten eine notwendige Bedingung, ein Minimalkriterium von Sprachen darstellt.41 Øfsti widmet sich indes ausführlicher den grammatikalischen Strukturen, die für unser Selbstbewußtsein und das Know-how, das wir in unseren Handlungen in Anspruch nehmen müssen, konstitutiv sind. In dem umfangreichsten Aufsatz des Bandes42 nimmt er seinen Weg über den Versuch einer sprachpragmatischen Transformation des cartesischen 'cogito', beziehungsweise des kantischen 'Ich denke, das alle meine Vorstellungen soll begleiten können'.43 Entscheidend für seinen Versuch einer sprachpragmatischen Kant-Transformation ist, daß das 'Ich denke' nicht als eine konstatierende Selbstzuschreibung gefaßt wird. Propositionales Wissen von der Art konstatierender Selbstzuschreibung komme als höchster Punkt aller Erfahrung nicht in Betracht. Kants 'Ich denke' müsse vielmehr ein als ein performativer Satz verstanden werden.44 Die performativ-propositionale Doppelstruktur der Rede (Habermas) entspricht nach Øfsti der von Kant aufgezeigten Doppelstruktur zwischen dem 'Ich denke' und den Anschauungen bzw. Vorstellungen, die den Inhalt dieses Denkens ausmachen. Explizit oder implizit muß ein performativer Satz alle (propositionalen) 'Bilder' begleiten: "Sonst würden sie 'entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein'. Sie wären, wenn nicht auf Stimmung reduziert, so auf jeden Fall epistemisch tot, ohne Beziehung auf Geltungsansprüche und eine unterstellte objektive Realität. Erst durch den performativen Teil werden "propositionale" Gehalte zur synthetischen Einheit gebracht, sozusagen "in Kraft" gesetzt oder geltend gemacht".45 Das in der Form einer unmittelbaren Gewißheit gegebene unthematisch-performative Know-how muß allerdings zwanglos in ein konstativ-propositionales Know-that transformiert oder, wie Øfsti formuliert, 'abgewandelt' werden können, soll ihm zu Recht der Status eines 'Wissen' zugesprochen werden. Øfsti vertritt nun die These, daß eine solche zwanglose 'Abwandlung' in der Struktur unserer Sprache selbst bereits angelegt ist. Die performativ-propositionalen Doppelstruktur der Rede hat nämlich ihr Komplement in einer grammatikalischen 'Doppelstruktur'. Durch eine Änderung der Person und/oder des tempus eines performativen Verbums gelingt es uns, aus dem in der ersten Person Präsens formulierten (und nur in dieser Person und Zeitform zu denkenden) performativen Handlungswissen ein konstativ-propositionales Wissen zu generieren. Aus einem Handlungsvollzug wird so eine Handlungsbeschreibung, aus dem performativen Teil einer Sprechhandlung ('Ich behaupte, daß X') eine Proposition ('Ich habe gerade behauptet, daß X'), die selbstverständlich ihrerseits stets von einem performativen Satz muß begleitet werden können ('Ich behaupte, daß ich gerade behauptet habe, daß X'). Beide Verwendungsmöglichkeiten performativer Verben sind notwendig aufeinander verwiesen. Wir könnten gar keine Behauptungshandlungen vollziehen, wir könnten kein performatives Know-how entwickeln, wenn wir das performative Verbum 'behaupten' nur in der ersten Person Präsens verwenden könnten. Wir könnten kein performatives Handlungswissen von einem Behauptungsakt haben, wenn wir nicht wüßten, was der propositionale Gehalt der Aussage 'Person P hat behauptet,...' impliziert (beispielsweise, daß P ein Vernunftwesen ist, daß P damit bestimmte Geltungsansprüche erhebt, daß P damit eine bestimmte Sprachspielrolle übernimmt etc.). Notwendig müssen wir auf die Identität der in verschiedener Weise gegebenen 'Iche', des performativen und des propositionalen, vertrauen können. Nur so können wir von uns selbst und von anderen als von verantwortlichen Personen wissen.46 Träfe das zu, könnte Wittgensteins Vier-Wort-Sprachspiel offenbar nicht mehr als autark gelten. Verfügten die Akteure nur über die vier Worte 'Würfel', 'Säule', 'Platte' und 'Balken', so könnten sie schwerlich ein sprachliches Bewußtsein ihrer selbst als handelnder Subjekte besitzen. Strenggenommen wäre es also eine ungerechtfertigte, nämlich 'anthropozentrische' bzw. 'logozentrische' Fremdzuschreibung zu behaupten, diese Akteure spielten ein Sprachspiel.
Ausgehend von diesen Einsichten formuliert Øfsti eine Kritik von Peter F. Strawsons Begriff der Selbstzuschreibung von P-Prädikaten. Dieser Begriff (bzw. die auf ihm aufbauende Theorie Strawsons) impliziert Øfsti zufolge einen Paralogismus, also das Verkennen des fundamentalen Unterschiedes in der Gegebenheitsform des performativen Ich und des Ich als Zuschreibungspunkt von Handlungen bzw. Handlungsinterpretationen; insofern stelle sie einen Rückfall hinter Kant dar. Kant und Wittgenstein hätten indes die Paralogismusvermeidung zu weit getrieben und damit den Zusammenhang zwischen intellegiblem Ich und empirischem Ich (und somit die Möglichkeit von Verantwortung und des Erscheinens freier Handlungen in der Welt) nicht mehr einsichtig machen können. Der Transzendentalpragmatik mit ihrer Erkenntnis der in der grammatikalischen Struktur unserer Sprache verankerten Möglichkeit einer zwanglosen 'Abwandlung' performativen Wissens in propositionales gelingt hingegen eine haltbare Reformulierung der in Fichtes 'Ich=Ich' bzw. seinem Begriff der Tathandlung aufscheinenden Einsicht in die wahre Struktur unserer Subjektivität.
Øfstis Verständnis der fichteschen Identitätsphilosophie weicht freilich weit von der voluntaristischen Lesart ab, die Gerhard Schönrich in seiner - ebenfalls 1994 erschienenen - Kritik der Diskursethik vorgeschlagen hat.47 Genau besehen, ist sie ihr geradezu entgegengesetzt. Schönrich will mit dem Verweis auf Fichtes Philosophie gerade die radikale Andersheit und Unübersetzbarkeit der performativen Ich- und Handlungsgewißheit belegen. Er führt Fichte als Gewährsmann einer vorsprachlichen Intentionalität, der Möglichkeit einer vorsprachlichen Entscheidung an. Die Identität zwischen performativem und propositionalem Ich, die Bedingung einer diskursethisch begründbaren Moralität, ist ihm zufolge von einer vorgängigen Entscheidung abhängig. Anders lasse sich eine Freiheit zum Bösen nicht denken. Auf den ersten Blick eher problematisch dürfte vielen wohl die Möglichkeit vorsprachlicher 'Entscheidungen' erscheinen. Dagegen bringt Schönrich eine weitverbreitete Überzeugung zum Ausdruck, wenn er mit Alfred Berlich und Jürgen Habermas argumentiert, jede propositionale Ausformulierung unseres performativen Handlungswissens habe prinzipiell als fallible Interpretation bzw. Rekonstruktion zu gelten, hier helfe auch "der Rekurs auf die Funktionsweise performativer Verben nicht mehr weiter."48 Das performative Handlungswissen sei "ein Letztes, das als unbedingter Orientierungspunkt fungiert, jedoch kein propositionales Wissen aus sich entläßt. Jede propositionale Ausdeutung" bleibe deshalb "ein wiederholbares Experiment."49 Øfstis Verweis auf die durch und durch undramatische Natur der genannten 'Abwandlungen' performativen Wissens in propositionales darf indes als ein nicht unwichtiger Beitrag zum diesem Streit um den 'Gewißheitstransfer' bzw. das 'Transferproblem' im Sinne Gerhard Schönrichs verbucht werden.50 Bedeutet es tatsächlich, so können wir mit Øfsti fragen, eine fallible Rekonstruktion, wenn wir einen performativen Satzteil wie z. B. 'Ich behaupte...' schlicht durch Veränderung des Tempus in eine berichtende Proposition transformieren? Das scheint wenig einleuchtend.
Doch kehren wir zurück zur Frage nach den Vollständigkeitsbedingungen ganzer Sprachen. In dem in der Deutschen Zeitschrift für Philosophie erschienenen Aufsatz "Das Metasprachenproblem und die Bedingungen einer welterschließenden, formal selbständigen Sprache" hat faßt Øfsti den Kern seiner Überlegungen bezüglich der Vollständigkeitsbedingungen 'ganzer' Sprachen in Form eines Prinzips zusammen, das er - unter Verwendung eines Apelschen Terminus - das Prinzip der "Selbsteinholung in der Sprache" nennt: "Alles, was mittels der Sprache getan werden kann, kann auch in ihr beschrieben (gesagt) werden. [...] Die Sprache, in deren Termini die Züge mit performativem Handlungsbewußtsein geleistet werden, muß zugleich ihre eigene Beobachtungs- oder Meta-Sprache sein. Eine vollständige Sprache muß also in diesem Sinne den Übergang von der »Praxis« in die »Theorie«, von »use« zu »mention« enthalten, so wie wir es typischerweise vom Übergang von der performativen Erste-Person-Präsens-Form eines Ausdrucks (»Ich verspreche dir, daß p«) in die beschreibende Dritte-Person-Form des Berichts (»N. N. hat M. M. versprochen, daß p«) kennen."51
Daraus läßt sich natürlich nicht folgern, daß alle in unserer Sprache vorhandenen performativen Verben notwendige Bestandteile 'vollständiger' Sprachen sind. Denn, wie Øfsti formuliert, "Institutionelle Sprechakte wie Gruß, Dank, Ernennung usw. können wir hintergehen, indem wir sie als Kontingenzen relativieren. [...] Dagegen sind die pragmatischen Universalien (Habermas), die für solche Infragestellung und Relativierung notwendig sind, nicht selbst relativierbar. ("Ich behaupte, daß es keine Behauptungen gibt", "Ich bezweifle, daß es überhaupt so was wie Bezweiflungen gibt" usw. sind als pragmatisch nicht wohlgeformte Sprechhandlungen nicht ernst zu nehmen.) [...] Deswegen können solche performativen Möglichkeiten unter dem Titel "Ich denke" als ein nicht hintergehbarer oder relativierend überbietbarer "höchster Punkt" aller Erkenntnis gelten."52
Sollte dies zutreffen, so wäre die Rehabilitierung der Transzendentalphilosophie auch und gerade nach dem linguistic und pragmatic turn ein aussichtsreiches Unterfangen, nämlich in Form einer sprachpragmatischen Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit des Spielens von Sprachspielen und damit des 'Vernunfthandelns' überhaupt. Kambartels Diagnose einer durch Urteilskraft allenfalls provisorisch zu kompensierenden Zersplitterung unserer Vernunftpraxis wäre dann revisionsbedürftig und revisionsfähig. Wir dürften dann doch, mit Dietrich Böhler, im Singular formulieren: "Vernunft, diese kommunikativ-reflexive und damit auch logisch-reflexive Kompetenz, hat ihre Existenz nur in der sich wissenden dialogischen Argumentation. [...] [I]m Kern ist sie das Reflexionswissen einer unbegrenzten Verständigungs- und Argumentationsgemeinschaft."53
1 Im folgenden zitiert als 'PU' mit Angabe des Paragraphen des ersten Teils.
2 Kambartel, F.: Vernunft: Kriterium oder Kultur? Zur Definierbarkeit des Vernünftigen. In: Ders.: Philosophie der humanen Welt. Frankfurt/M. 1989, S. 27-43, hier S. 27.
3 Vgl. zur früheren Position Kambartels: Moralisches Argumentieren. Methodische Analysen zur Ethik. In: Ders. (Hg.): Praktische Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie. Frankfurt/M. 1974, S. 54-72.
4 "Vorbemerkung" zu "Philosophie der humanen Welt", a.a.O., S. 7.
5 Kamlah, W./Lorenzen, P.: Logische Propädeutik. Vorschule des vernünftigen Redens. Mannheim 1967.
6 Paul Lorenzen und Oswald Schwemmer haben der konstruktivistischen Universalsprache den Namen "Orthosprache" gegeben. Vgl. Dies.: Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftstheorie. Mannheim 1973.
8 Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus. Satz 6.
9 Kambartel, F.: "Vernunft: Kriterium oder Kultur?", a.a.O., S. 43.
10 Auf die Problematik dieser Zweideutigkeit werden wir später, im Zusammenhang der Darstellung von Øfstis Kritik des Sprachspielidioms, genauer eingehen.
11 Kambartel, F.: Universalität, richtig verstanden. Bemerkungen zu Rortys verwirrendem Umgang mit Wahrheits- und Geltungsansprüchen. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2/1996, S. 249-254, hier: S. 249.
12 Kambartel, F.: "Vernunft: Kriterium oder Kultur?", a.a.O., S. 43.
13 Ebd., S. 34 f. Vgl. zum Problemkreis der Bildung zur Vernunft auch: Kambartel, F.: Notwendige Geltung. Zum Verständnis des Begrifflichen. In: Janich, P. (Hg.): Entwicklungen der methodischen Philosophie. Frankfurt/M. 1992, S. 34-46.
14 Vgl. Kambartel, F.: Universalität als Lebensform. Zu den (unlösbaren) Schwierigkeiten, das gute und vernünftige Leben über formale Kriterien zu bestimmen. In: "Philosophie der humanen Welt", a.a.O., S. 15-26.
16 Kambartel, F.: Begründungen und Lebensformen. Zur Kritik des ethischen Pluralismus. In: "Philosophie der humanen Welt", a.a.O., S. 44-58, hier: S. 58.
17 Vgl. zum Sinnkriterium der pragmatischen Konsistenz: Apel, K.-O.: Rationalitätskriterien und Rationalitätstypen. Versuch einer transzendentalpragmatischen Rekonstruktion des Unterschieds zwischen Verstand und Vernunft. In: Axel Wüstehube (Hg.): Pragmatische Rationalitätstheorien. Würzburg 1995, S. 29-63.
18 Vgl. Kuhlmann, W.: Was spricht heute für eine Philosophie des kantischen Typs? In: Ders.: Kant und die Transzendentalpragmatik. Würzburg 1992, S. 9-37.
19 Kambartel, F.: Bemerkungen zum praktischen Selbstverständnis des Menschen, aus Kantischer Perspektive. In: "Philosophie der humanen Welt", a. a. O., S. 132-145, hier: S. 136.
21 Vgl. dazu: "Vernunft: Kriterium oder Kultur?", S. 39 f.
22 Vgl. dazu ebd., S. 43.
23 Vgl. Welsch, W.: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/M. 1995, S. 48.
24 Vgl. hierzu Apel, K.-O./Kettner, M. (Hg.): Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten. Frankfurt/M. 1996.
25 Øfsti, A.: Das Metasprachenproblem und die Bedingungen einer welterschließenden, formal selbständigen Sprache. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42 (1994), S. 801-818.
26 Øfsti, A.: Abwandlungen. Essays zur Sprachphilosophie und Wissenschaftstheorie. Würzburg 1994.
27 Øfsti verweist in diesem Zusammenhang auf Vorarbeiten von Rhees, R.: Wittgenstein's Builders. In: Proceedings of the Aristotelian Society, 60 (1959-60).
28 Vgl. Kuhlmann, W.: Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. Freiburg i. Br./München 1985, S. 145 ff.
29 Vgl. ebd., Øfsti, A.: Sprachspiel oder Sprache? In: Ders.: Abwandlungen, a. a. O., S. 40-46., hier: S. 42; Ders.: Sprachspiel versus vollständige Sprache. Einige Bemerkungen zum späten Wittgenstein, zur Übersetzung und Übersichtlichkeit, zum Handlungswissen und Diskurs. In: Ders.: "Abwandlungen", a. a. O., S. 47-78, hier: 51 f.; Ders.: Ist diskursive Vernunft nur eine Sonderpraxis? Betrachtungen zum "Verbindlichkeitstransfer" von transzendental-reflexiv (letzt)begründeten Normen. In: Ders.: "Abwandlungen", a. a. O., S. 139-157, hier: S. 147 f.; Ders.: Das Sprachspielidiom und die Einheit der Vernunft. Bemerkungen zu K.-O. Apels Wittgensteinkritik. In: Ders.: "Abwandlungen", a. a. O., S. 158-192, hier: S. 161 f.
30 Vielleicht wäre es angemessener, hier vorsichtiger von einer Autonomie der einzelnen Sprachen zu sprechen.
31 Vgl. Øfsti, A.: "Ist diskursive Vernunft nur eine Sonderpraxis?", a. a. O., S. 147 f.; Ders.: "Das Sprachspielidiom und die Einheit der Vernunft", a. a. O., S. 164 f.
32 Øfsti, A.: "Sprachspiel versus vollständige Sprache", a. a. O., S. 56.
33 Vgl. Øfsti, A.: "Das Metasprachenproblem...", a. a. O., S. 801.
34 Vgl. ebd., S. 803 und Øfsti, A.: "Sprachspiel versus vollständige Sprache", a. a. O., S. 57.
35 Vgl. Øfsti, A.: "Sprachspiel versus vollständige Sprache", a. a. O., S. 58.
36 Vgl. Rohs, P.: Ist Intentionalität fundamentaler als sprachliche Bedeutung? In: Dorschel, A./Kettner, M./Kuhlmann, W./Niquet, M. (Hg.): Transzendentalpragmatik. Frankfurt/M. 1993, S. 29-44.
37 Øfsti, A.: "Sprachspiel versus vollständige Sprache", a. a. O., S. 61.
38 Øfsti, A.: "Das Metasprachenproblem...", a. a. O., S. 803.
39 Øfsti, A.: "Das Sprachspielidiom und die Einheit der Vernunft", a. a. O., S. 167.
40 Ebd., S. 168.
41 Vgl. Kuhlmann, W.: Reflexive Letztbegründung, a. a. O., 160 ff. Auch der Argumentationsweg, der Kuhlmann dahin führt, ist demjenigen Øfstis verwandt: Auch Kuhlmann geht aus vom Postulat prinzipieller intersprachlicher Übersetzbarkeit und gewinnt dort aus seine Mindestbedingung intrasprachlicher Vollständigkeit.
42 Øfsti, A.: Das 'Ich denke' und Kants transzendentale Deduktion im Lichte der sprachphilosophischen (pragmatischen) Wende: Versuch einer Ergänzung der Strawsonschen Kant-Interpretation. In: Ders.: "Abwandlungen", a. a. O., S. 79 ff.
43 Dabei lehnt er sich eng an Dietrich Böhlers Vorschlag an, das kantische 'Ich denke' als ein "Ich argumentiere als Mitglied einer idealen Argumentationsgemeinschaft und als Sprecher innerhalb einer realen Sprach- sowie Sinngemeinschaft" zu rekonstruieren (Böhler, D.: Rekonstruktive Pragmatik. Von der Bewußtseinsphilosophie zur Kommunikationsreflexion. Neubegründung der praktischen Wissenschaften und Philosophie. Frankfurt/M. 1985, S. 36.).
44 So in bezug auf Descartes' 'cogito' bereits Hintikka, J.: Cogito, ergo sum: Inference or Performance? in: Donney, W. (Ed.): Descartes. A Collection of Critical Essays. New York 1967, S. 108-139.
45 Øfsti, A.: "Das 'Ich denke' und Kants transzendentale Deduktion", a. a. O., S. 118.
46 Die Klärung der Beziehung von performativem und propositionalem 'Ich' dürfte auch für die Verantwortungsdiskussion relevant sein; so für die Debatte um das Verhältnis zwischen prospektiver und retrospektiver Verantwortung. Der Sinn des Verantwortungsbegriffs löst sich nämlich auf, wenn (wie bei Hans Jonas) einer der Aspekte gegen den anderen ausgespielt oder (wie beim frühen Günter Ropohl, bei Monika Sänger u. v. a.) ihre notwendige Verknüpfung nicht erkannt wird; vgl. Werner, M. H.: Dimensionen der Verantwortung: Ein Werkstattbericht zur Zukunftsethik von Hans Jonas. In: Böhler, D. (Hg.): Ethik für die Zukunft: Im Diskurs mit Hans Jonas. München 1994, S. 303-338. Eine haltbare Theorie der Verantwortung hätte hingegen dreierlei deutlich zu machen: erstens, daß wir als Handelnde notwendig immer schon 'prospektive' Verantwortung auf uns genommen haben; zweitens, daß diese handlungskonstitutive Verantwortungsübernahme die Anerkennung der Tatsache impliziert, daß wir uns für unser Handeln u. U. 'retrospektiv' zu verantworten haben; drittens, daß 'retrospektive' Verantwortung nicht ohne Bezug auf normative Standards 'zugeschrieben' werden kann, weil sie ohne ein auf Gründe bezogenes Handlungsverstehen nicht möglich ist. Harts These, daß wir mit Handlungssätzen stets Verantwortung zuschreiben, könnte auf dieser Basis reformuliert werden, ohne die Aporien seines letztlich der Außenperspektive externer Handlungsbeschreibungen verhafteten 'Askriptivismus' in Kauf zu nehmen; vgl. Hart, H. L. A.: The Ascription of Responsitility and Rights. In: Proceedings of the Aristotelian Society 44, 1948-1949, S. 171-194. Hart verkennt die 'handlungslogische' Beziehung zwischen internem Handlungs- und Verantwortungsbewußtsein einerseits und externer Handlungsbeschreibung sowie Verantwortungszuschreibung andererseits, indem er die interne Handlungsgewißheit als etwas Drittes jenseits von Know-how und Know-that versteht und ihr dadurch letztlich, wie zuvor Wittgenstein, den Status eines echten Wissens streitig macht; vgl. Hampshire, S./ Hart, H. L. A.: Entscheidung, Absicht und Gewißheit. In: Meggle, Georg (Hg.): Analytische Handlungstheorie. Band 1: Handlungsbeschreibungen. Frankfurt/M. 1977, S. 169-185. Einen Ansatz für den Versuch, seine Einsichten für die Verantwortungstheorie nutzbar zu machen, findet sich in Øfsti, A.: "Das Metasprachenproblem...", a. a. O., S. 805.
47 Schönrich, G.: Bei Gelegenheit Diskurs. Von den Grenzen der Diskursethik und dem Preis der Letztbegründung. Frankfurt/M. 1994.
48 Ebd., S. 163; vgl. auch die folgenden Seiten.
49 Ebd., S. 176.
50 Dieses Transferproblem ist zu unterscheiden vom Problem des sogenannten 'Geltungstransfers', das heißt der u. a. zwischen Apel und Karl-Heinz Ilting umstrittenen Frage, inwieweit Normen, die in Argumentationssituationen Geltung beanspruchen können, auch außerhalb dieser Situationen, in anderen Sprachspielen oder 'nichtsprachlichen' Interaktionsformen, Gültigkeit haben; vgl. hierzu die Beiträge in: Forum für Philosophie Bad Homburg (Hg.): Philosophie und Begründung. Frankfurt/M. 1987, sowie Øfsti , A.: "Ist diskursive Vernunft nur eine Sonderpraxis?", a. a. O.
51 Øfsti, A.: "Das Metasprachenproblem...", a. a. O., S. 804.
52 Øfsti, A.: "Das 'Ich denke' und Kants transzendentale Deduktion", a. a. O., S. 125.
53 Böhler, D.: Dialogreflexion als Ergebnis der sprachpragmatischen Wende. Nur das sich wissende Reden und Miteinanderstreiten ermöglicht Vernunft In: Trabant, J. (Hg.): Sprache denken. Positionen aktueller Sprachphilosophie. Frankfurt/M. 1995, S. 145-162, hier: S. 159.
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References: § 206
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