Source: http://www.fatym.com/taf/knihy/stareale.htm
Timestamp: 2018-01-20 22:55:49+00:00

Document:
Marianne Schlosserová: STARÉ – ALE NE ZASTARALÉ
Panenské zasvěcení jako cesta následování Krista
Napsala: Marianne Schlosserová
Autorka souhlasí s šířením textu. Budete-li text knihy nebo jeho části dál užívat v elektronické či jiné formě, uveďte, prosím, citaci a odkaz na naši stanu www.fatym.com.
Děkujeme Marcele Císařové za zprostředkování tohoto textu. Text je jen prozatímně vyexportován do html formátu (bez poznámkového aparátu). Text včetně poznámkového aparátu je možno stáhnout v RTF formátu zde.
Obsah (zatím bez hypertextových odkazů):
I. Krátká procházka dějinami
1. První tři století 7
2. Od 4. do 10. století 9
Tehdejší způsob života zasvěcených panen 10
Liturgie panenského zasvěcení v Římsko-germánském pontifikálu 13
3. Od vrcholného středověku k novověku 14
Bekyně 14
Liturgie panenského zasvěcení v pontifikálu Durandus 16
4. Obnova II. vatikánským koncilem 18
II. Ordo virginum –
Úvahy o stavu panen 21
Exkurz ke znamení závoje 29
III. Christum pressius sequendi – evangelijní rady v životě zasvěcené panny
1. Rámcové podmínky 33
a) Zdůraznění čistoty 34
Poznámky k otázce dispenze 38
b) Vita solitaria – život v osamělosti 39
2. Specifická podoba chudoby a poslušnosti
a) Chudoba 41
b) Poslušnost 44
1. Připuštění k zasvěcení a jeho udělení 46
2. Immixtio manuum 47
V církvi – pro církev 49
Doplnění a opravy 52
Nejprve chci říci slovo díků všem, kdo moji práci na tomto tématu obohatili mnohými podněty a doprovázeli svými sympatiemi. Především to platí o Margaret, Inge a Ruth, sestře M. Paole Nardelliové OSB a prof. dr. Richardu Schenkovi OP. Za cenné poznámky a rozhovory ze srdce děkuji prof. dr. Winfriedu Aymansovi, řádnému profesorovi církevního práva na univerzitě v Mnichově a prof. dr. Reineru Kaczynskému, řádnému profesorovi liturgiky.
Zvláště bych chtěla poděkovat také P. dr. Karlu Siepenovi CSsR za přijetí tohoto příspěvku do řady “Ordenskorrespondenz” a za s tím související námahu s přípravou tohoto mimořádného vydání. Především ale za jeho osobní angažovanou podporu, která mi byla velkým povzbuzením.
S radostí mohu na tomto místě vyjádřit svůj dík i Dagmar Hartlové, která se z přátelství ujala uměleckého ztvárnění obálky.
Za první podněty k předloženým myšlenkám a za povzbuzení k jejich rozpracování vděčím referentovi pro řehole arciciecéze Mnichov a Freising, P. dr. Josephu Pfabovi CSsR. Jemu tuto práci s hlubokou úctou a vděčností věnuji.
Mnichov, Letnice 1992
Před 20 lety byla na popud II. vatikánského koncilu (SC čl. 80) aprobována přepracovaná podoba obřadu, jehož kořeny sahají až do doby církevních Otců. Je jím panenské zasvěcení, které patří k nejkrásnějším svědectvím o bohatství katolické liturgie. V novém znění obřadu, který byl v posledních stoletích dějin církve vyhrazen pouze mniškám, je opět umožněno udělovat zasvěcení také ženám, které žijí ve světě následování Krista v celibátu a svůj život chápou jako službu církvi, bez toho, že by vstupovaly do nějakého společenství. Církev tím výslovně prokazuje úctu tomuto způsobu života a prohlašuje ho za specifickou formu “Bohu zasvěceného života” (CIC 1983 kán. 604).
Obřad consecratio virginum je dnes většinou neznámý a také životní forma panen žijících ve světě působí ještě nově a nezvykle. Vyskytují se dotazy na zvláštní ráz tohoto života, na to, co má v porovnání s jinými formami života podle evangelijních rad rozdílné a co společné.
Následující úvahy chtějí přispět k informaci a objasnění otázek, ale také přispět k podnícení širší reflexe a diskuse.
Zasvěcení panen – jak se zdá, setkalo se s tímto termínem jen nemnoho věřících, a také mnozí duchovní správcové a teologové přiznávají svou neinformovanost o něm.
Někteří si přitom vzpomenou na zvláštní obřad navazující na profesi mnišek, ale jen málokterým je znám ritus obnovený v roce 1970, který je aprobován také pro ženy žijící ve světě. A přestože panenské zasvěcení již bylo uděleno ve více německých diecézích, sotva se lze setkat s někým, kdo se jej účastnil nebo kdo osobně zná ženu žijící v tomto stavu.
Ačkoliv úvodní poznámky k obřadu zasvěcení panen předpokládají, že místem slavení je katedrála a doporučují včasné informování věřících, aby se mohli zúčastnit v hojném počtu, přesto se v praxi dává přednost soukromějšímu rámci a jako místo bývá volena kaple exercičního domu, klášterní kostel či soukromá kaple biskupa. V každém případě se však obřad panenského zasvěcení liší od skládání soukromého slibu jak celocírkevně aprobovanou liturgickou formou, tak autoritou místního biskupa, jemuž slavení tohoto ritu přísluší.
Upřednostňování skrytého slavení má několik důvodů. Jedním z nich je, že ve vnějším životě ženy, která učiní tento hluboce závažný krok, se většinou nic nemění. Dál vykonává své povolání, má stejný okruh známých jako předtím – jedním slovem: zůstává “ve světě”. Pro mnohou ženu by bylo, vzhledem k jejím životním podmínkám, nepředstavitelně těžké se bez ochrany vystavit okolí, jež by jí skýtalo jen pramálo porozumění.
Přitom není třeba zamlčovat, že německé označení této liturgické slavnosti jako “zasvěcení panen” vyvolává určité rozpaky. I lidé příznivě naklonění podstatě panenského zasvěcení se (nikoli bezdůvodně) obávají neobvyklosti tohoto názvu pro dnešní uši. V dalekosáhle sekularizovaném obecném povědomí nemá slovo panna buď už vůbec žádný mravně osobní obsah (nanejvýš jen biologický), nebo je to vysmívaný název dosti zaprášeného ideálu. Čím více společnost propaguje domnělý ideál sexuální nevázanosti, tím spíše stav panen vzbuzuje dojem deficitního způsobu života.
Chceme-li něco hlásat dnešním lidem, musíme samozřejmě brát v úvahu jejich způsob chápání. Není třeba vyvolávat stálá nedorozumění a také nesmíme určité věci zbytečně vystavovat veřejnému posměchu. Jakkoli vítaná by byla slovní formulace, budující most k pochopení, nenacházíme uspokojivou alternativu ke consecratio virginum tj. zasvěcení panen. Asi se budeme muset smířit s tím, že některé věci se přes veškerou snahu jinak vyjádřit nedají a že budou vždy narážet na odpor, protože skutečně pochopeny mohou být jen ve světle víry. Pocit neobvyklosti či rozpaků kolem výrazu křesťanské panenství může přitom vyvolat zcela pozitivní otázku, jakou závažnost je věřící ochoten prakticky přičítat takovým skutečnostem (i když teoreticky je nepopírá) jako např., že Ježíš se narodil z Panny Marie, že sám žil panicky a posvětil tento způsob života stejně jako manželství.
I za předpokladu porozumění pro křesťanský smysl slibu panenského života – o což se zde také jedná – neznamená to automaticky porozumění pro tuto určitou životní formu. I uvnitř církevní veřejnosti má ještě stále charakter něčeho “nového” a tudíž i nezvyklého a – protože nikdo pořádně neví, o co jde – “podivně” vyhlížejícího. Na veřejnosti je třeba stále počítat s otázkami, na které se odpovídá nesnadněji než např. na otázku: “Proč jste vstoupila do toho nebo onoho řádu?”
Tato situace má dva důvody. Jedním z nich je chybějící systematická reflexe rozdílů a shod ve srovnání s ostatními formami zasvěceného života a nedostatek jasnějších informací.
Druhý důvod tkví hlouběji. Pochopení tohoto života jako stavu v církvi, jemuž je vlastní určitá “veřejnost”, předpokládá porozumění jistým rysům samotné církve, a toto porozumění není zcela samozřejmé. Jako neobvyklé je zřejmě vnímáno hlavně to, že život zasvěcené panny nemá zjevnou “funkčnost” – žádný jasný horizontální cíl. Jako by to bylo povolání bez dostatečného opodstatnění. Běžné zdůvodňování (např.) kněžského celibátu výlučně funkčními úvahami je nepostačující, a přesto církevní úřady i společnosti zasvěceného života s určitým zaměřením mají patrnější funkční odůvodnění než životní zasvěcení panny žijící ve světě. Tak se tento způsob života může mezi ostatními duchovními povoláními jevit jako něco nadbytečného nebo přinejmenším pouze soukromého. Je-li však slavení panenského zasvěcení obřadem církve, a to dokonce veřejným obřadem, pak může být ospravedlněno pouze tím, že zjevuje podstatný rys církve: je zde především pro Boha – a proto i pro svět. Nevyčerpává se v horizontální rovině; vnitřním principem života panny je odevzdání se Bohu, resp. vzájemný svazek s ním. Povolání také není pouhým rozhodnutím člověka a Bohu zasvěcená čistota není pouhou ctností, jakousi sebedisciplínou, nýbrž darem milosti, udíleným jednotlivým členům církve. Slavnostní liturgickou formou slibu není oslavována lidská osoba, ale Bůh jako dárce všech milostí, jak to vyjadřuje zásvětná modlitba při obřadu. Jen za těchto předpokladů lze porozumět, že životní odevzdání člena církve je samotnou církví přijímáno, aniž by se na ně neprodleně vázaly určité vnější úkoly. Tím panenské zasvěcení připomíná skutečnost, která platí i pro řeholníky: “Jejich apoštolát spočívá především ve svědectví zasvěceného života, které vydávají modlitbou a kajícností.”
Vnější úkoly zasvěcené panny se sice nedají tak jasně popsat jako úkoly člena nějakého řádu, ale to neznamená, že panna žije bez povinností vůči církvi a světu. Musí naopak celý svůj život pokládat za “přijatý do služeb Krista a církve”, jak to vícekrát zdůrazňuje liturgický text. Zasvěcení panny není pouhým církevním potvrzením života v celibátu (ten by si člověk mohl zvolit i z jiných důvodů a mohl by ho také praktikovat, aniž by se k tomu chtěl navždy zavázat), ale zpečetěním životního rozhodnutí následovat Krista a zároveň přijetím do stavu, který zobrazuje jeden aspekt bytí církve. Život zasvěcené panny klade tedy zvláštní požadavky, vyplývající s niternou naléhavostí z jejího sebedarování Kristu a církvi – aniž by se tím ztrácela specifická šance přizpůsobivosti přijetím nějakého druhu apoštolátu. Její život může a musí být – na základě dalekosáhlé svobody – kvasem v jakémkoli, ne pouze sociálním, povolání a životních okolnostech.
Hlubší reflexe způsobu života panny žijící ve světě je možná ze dvou pohledů. Historického, který zkoumá dějinné podoby této (prvotní církev) nebo podobných životních forem (bekyně, mantelaty sv. Kateřiny Sienské) nebo z hlediska primárně systematického, které si všímá zvláštností této životní formy a jí příslušející spirituality a vymezuje ji vůči jiným duchovním cestám.
O historii liturgie zasvěcení a odpovídajícím způsobu života existuje literatura většinou již staršího data. Systematická teologická reflexe je však v úplných začátcích (alespoň v německy mluvících zemích), s výjimkou Barbary Albrechtové, jejíž zásluhou se dostaly odpovídající informace o spiritualitě této životní formy do širšího povědomí. Cizojazyčné studie se většinou soustřeďují na liturgické zkoumání panenského zasvěcení, přičemž není pouze interpretováno obnovené slavení, ale je z tohoto východiska také zkoumán význam stavu panen. Nejnověji vyšlo obohacující pojednání v italštině, které se zvláště týká spirituality panen ve světě. K diskusi a osvětlení církevně právních otázek existuje pouze několik málo, zato však vynikajících příspěvků; vysvětlivky ke kánonu 604 v komentářích k řeholnímu právu jsou oproti tomu poněkud skrovné.
Srovnání shod a odlišností života zasvěcené panny ve světě a institutů zasvěceného života, resp. též odlišení od soukromého slibu, vyžaduje obšírné vysvětlení, tím spíš, když tato životní forma je znovu zaváděna jako jiná vedle stávajících forem. Nelze ji pokládat za pouhý návrat k prvokřesťanskému zřízení, které během vzniku různých řeholí ustupovalo, až (na více než 800 let) téměř vymizelo, nýbrž za jeho dnešní adaptaci. Toto pojednání se chce daným tématem zabývat systematicky a opírá se především o text obnoveného ritu, v němž je nejlépe vyjádřena teologie zasvěceného panenství žitého ve světě. Pro přiblížení duchovní příbuznosti s ostatními povoláními budou především použity příslušné texty II. vatikánského koncilu.
Zpětný pohled do historie je přesto nezastupitelný. Abychom porozuměli určité životní formě, musíme znát i její dějinný vývoj. A právě liturgie panenského zasvěcení to dosvědčuje, neboť uvádí do duchovní atmosféry staletí církevních dějin od prvopočátků liturgické formy slibů (snad již ve 3. století, jistě však ve 4. století), přes zavedení rozmanitých ritů a modliteb v raném a vrcholném středověku, skrze dobu, kdy tento ritus byl jako cenný poklad uchováván pouze v liturgických knihách, ale v praxi byl téměř zapomenut, až po kategorickou větu konstituce o liturgii (čl. 80): “Ať je upraven obřad zasvěcení panen.”
1. První tři století
Je jisté, že od počátku někteří členové křesťanské obce žili podle evangelijních rad (Mt 19, 10-12; 1 Kor 7, 25) v celibátu pro Boží království. V novozákonní době je to známo o Pavlovi a o dcerách Filipových (Sk 21, 9). Apoštolští Otcové dosvědčují existenci křesťanů žijících v celibátu: asketů a panen. Apologeté se na ně odvolávají při poukazování na mravní sílu křesťanství. Pohlavní zdrženlivost z asketických a kultovních motivů se sice vyskytovala i vně křesťanství, křesťanské panenství se však od ní podstatně liší, pokud je následováním Krista, trvá celý život a je motivováno vírou ve Zmrtvýchvstalého a očekáváním přicházejícího – a již nastávajícího – Božího království. Na základě christologické a eschatologické motivace můžeme říci s Villerem a Rahnerem: “…panenství v církvi je idea, která vyrostla na půdě křesťanství. Je to květ evangelia, následování Pána a, jak se také brzy říkalo, jeho Matky Marie. Již od 2. století se objevuje spontánně, v naprosté svobodě, bez přičinění autority všude, kde jsou křesťané.”
O křesťanském panenství se výslovně zmiňuje Pseudo-Klement, Tertulián, Cyprián a Metod Olympský. Z těchto pramenů 3. stol vyplývá, že svědectví panenského života se stavělo na roveň svědectví krve.
Tertulián (…před rokem 220) se zdá být prvním, kdo přenáší myšlenku snoubenectví podle 2 Kor 11, 2 (srv. Mt 9, 15; Jn 3, 29; Ef 5, 26; eschatologicky akcentuje Zj 19, 7.9; 21, 2.9; 22, 17) z církve na jednotlivého křesťana. V této době, z níž ještě nemáme zmínky o veřejném, resp. liturgickém skládání slibu, byl závazek panenství realisticky pojímán jako duchovní sňatek. Porušení tohoto závazku bylo pokládáno za cizoložství (adultera, bigama) a mělo za následek exkomunikaci, dokud nebylo vykonáno pokání. Paralela manželství a slibu jako matrimonium spirituale odpovídá pozdějšímu obřadu panenského zasvěcení vytvořenému podle (rovněž pozdějšího) svatebního obřadu včetně tehdy běžných symbolů.
Nejsou-li v pramenech z tehdejší doby zmínky o liturgickém slavení slibů, nemusí to nutně znamenat, že žádné obřady neexistovaly. Hippolytův (215) poukaz v Traditio Apostolica c. 12, že na panny a jiné stavy v církvi nebyly vkládány ruce, na rozdíl od jáhnů, kněží a biskupů, opravňuje přinejmenším k názoru, že panny jako veřejný stav existovaly, přičemž liturgické uvedení do tohoto stavu se nedá vyloučit.
2. Od 4. do 10. století
Po skončení pronásledování se církevní život mohl svobodně rozvíjet i navenek. Ustoupilo martyrium krve jako darování života na svědectví Kristu a na významu nabývalo bílé martyrium – životní sebeodevzdání asketů: mnichů a panen. Nepřekvapuje tedy, že právě ze 4. století pochází první výslovná zmínka o liturgii panenského zasvěcení a teologická reflexe celibátu dosahuje svých vrcholů.
První svědectví z této doby nejsou povahy liturgické, ale literární: papež Damas (… 384) Dopis galským biskupům, Nicetas z Remesiana, Ambrož. Z jejich líčení vyplývá, že consecratio virginum představovalo bohoslužbu vyhrazenou biskupovi, jíž se účastnilo množství lidu, a která se konala především o slavnosti Zjevení Páně, o Vánocích, Velikonocích a svátcích apoštolů. Je známá i její struktura Po bohoslužbě slova a homilii přijal biskup slib (propositum), pronesl zásvětnou modlitbu a předal závoj (velatio).
První liturgický pramen se nachází v nejstarším sakramentáři, podle místa uchovávání nazvaném Sacramentarium Veronense (asi ze 6. století), jemuž se říká také Leoniánský, neboť v něm obsažené texty jsou připisovány papeži Lvu Velikému. Pro liturgii panenského zasvěcení jsou v něm uvedeny tři texty: krátká modlitba Respice Domine propitius, dlouhá zásvětná modlitba Deus castorum corporum, která tvoří také dnes jádro ritu, a vsuvka k Hanc igitur v eucharistické modlitbě.
V textu Gelasiánského sakramentáře (6. století) se nacházejí tři další formule pro mši při zasvěcení panen (k Hanc igitur), zásvětná modlitba je na konci rozšířena, přidává se žehnání oděvu (pravděpodobně galského původu). V sakramentáři Gregorianum-Hadrianum (7. – 8. století) je ritus nezměněn.
Tehdejší způsob života zasvěcených panen
Panny v těch dobách žily obvykle dál ve svých rodinách, příp. domech. Věnovaly se především modlitbě, zvláště modlitbě hodin v katedrálním chrámu a podle okolností také církevním službám a skutkům milosrdenství. Vnějším znakem panen byl závoj, který nosily tak jako vdané ženy, příp. také velmi prosté oblečení. Ambrož se každopádně zmiňuje o změně oděvu při panenském zasvěcení.
Zasvěcením panny přináležely ke stavu panen. Ojediněle se prameny zmiňují o vkládání rukou při obřadu, ale velká tradice trvá na tom, že na pannu ruce vkládány nejsou, protože není povolána k žádnému úřadu. Její závazek je však pokládán za neodvolatelný, stejně jako manželství: jako se manželé stávají jedním tělem, tak se má nevěsta Kristova s ním stát jedním duchem. Jako manželé opouštějí otce a matku, tak má zasvěcená panna opustit pozemské věci.
“Pokud jde o účinky panenského zasvěcení, celé tehdejší zákonodárství konstatuje, že skrze ně vzniká mezi pannou a Kristem manželský svazek, který je svou povahou nerozlučný a přetrvává i smrt (…), (toto spojení je) veřejně vyznáno před společností a církví, je církví závazně přijato a je podřízeno jejím pravidlům.”
Protože se jednalo o rozhodný krok, lze právem předpokládat určitou zkušební dobu, v níž se podle všeho měla osvědčit stálost ve zvoleném stavu.
Ohledně věku panen se nedá zjistit jednotná praxe. V Římě a Miláně bylo v prvních stoletích rozhodnutí přenecháno biskupovi. Ambrož požadoval “věk způsobilý pro manželství” – “kdo si může zvolit lidského ženicha, může zvolit i božského.” Předsevzetí panenství mohly jistě učinit už mladé dívky, ale zasvěcení bylo sotva udělováno před 25. rokem věku, s výjimkou nebezpečí smrti. V mnoha oblastech se však prosadila snaha zvýšit věkovou hranici a řídit se týmiž pravidly jako pro zasvěcování jáhenek a vdov. V důsledku této tendence byly k panenskému zasvěcení připouštěny ženy teprve ve věku 40 let. Nakonec se však ustálila africká, a snad také římská, praxe udělovat zasvěcení od 25 let – paralelně k věku kleriků.
Ptáme-li se dnes na přiměřený nejnižší věk, Německá biskupská konference vyžaduje ve svých doporučeních stáří 30 let – čímž nepozbývá platnosti rada sv. Ambrože: “Biskup má ovšem uvážit věk panny, aby dívka nepřijala závoj ukvapeně (temere), má dbát na přiměřený věk, ovšem chápaný jako zralost ve víře a mravní čistotě (aetas fidei vel pudoris).”
Zdá se, že panny brzy tvořily společenství, a koncem 4. století se snad už může mluvit o prvních klášteřích. Vznikají pravidla (řehole); především pro muže, ale také pro ženy. Začal se etablovat společný život a šířilo se duchovní klima cenobitského ideálu. Od 7. do 12. století postupně převládla životní forma in claustrum. Slib ženy, která nevstoupila do kláštera, se víc a více stával vnitřní záležitostí bez církevního stvrzení. Souběžnost obou způsobů zasvěceného života se dá vystopovat ještě v 10. století. Římsko-germánský pontifikál, vzniklý kolem roku 950 v Mohuči, který má pro vývoj obřadu největší význam, obsahuje dvě znění (jako dnešní OCV z roku 1970): jedno pro moniales – panny žijící ve společenství resp. v klauzuře, a pro “panny, které se odvrátily od světského způsobu života (a saeculo conversae) a chtějí jednou přijatý způsob života zachovávat ve svých domech”.
Liturgie panenského zasvěcení v Římsko-germánském pontifikálu (PRG)
Spíše střízlivý starořímský ritus, jehož podstatnými částmi byly zásvětná modlitba a předání závoje, byl podle potřeb a mentality galsko-germánského prostředí obohacen různými symbolickými úkony. K tomu přibyla řada antifon uvádějících jednotlivé části ritu. Na začátku obřadu, po graduale – resp. podle bavorské tradice po evangeliu – byla dívka (svými rodiči) představena biskupovi, který jí podal ruku. Přitom se zpívala antifona Ipsi sum desponsata, která je používána dodnes, ovšem až po předání insignií. Následovalo žehnání oděvu a závoje. Šat se oblékal v sakristii. Po návratu následovala prostrace, litanie, Respice a zásvětná modlitba. Po otázce, chce-li zachovávat povinnosti spojené se závojem, oblékl biskup panně závoj. Panna přitom zpívala antifonu Induit me Dominus. Potom biskup pronesl modlitbu požehnání připisovanou apoštolu Matoušovi, požehnal a předal prsten a korunu (paralela ke svatebním zvykům). Obřad uzavíralo varování resp. hrozba těm, kdo by případně pannu chtěli odvrátit od jejího zaslíbení. Při obětování nesla panna k oltáři obětní dary. Při svatém přijímání dostala – jako novokněží – “kvas”: eucharistii na osm následujících dní.
Ritus pro sekulární panny je prostší: žehnání závoje, litanie, při nichž panna koná prostraci, kratší modlitba požehnání, oblečení závoje.
Když se koncem 10. století dostal Římsko-germánský pontifikál do Říma, byly vzdor tamní střízlivosti zachovány všechny nové obřady. V pontifikálu Romanae Curiae ze 13. století byly dokonce přidány dvě další antifony.
3. Od vrcholného středověku k novověku
Zdá se, že ve 12. století se definitivně prosadilo udělování consecratio virginum výhradně řeholnicím. Následkem toho bylo také nazýváno consecratio in monialem nebo benedictio sororis. Druhý lateránský koncil 1139 (kán. 26) zakázal jeho udílení volně žijícím mniškám, které od 7. – 8. století byly už nerady viděny.
To neznamená, že by nadále neexistovaly volně žijící panny, které nežily podle nějaké řehole, nýbrž jen to, že jejich způsobu života bylo odepřeno církevní stvrzení formou zasvěcení, resp. ony samy o ně ani neusilovaly. Příkladem jsou bekyně.
12. a 13. století se vyznačuje velkým náboženským rozmachem. Nadšení pro život podle evangelia, pro “následování chudého Krista”, vedlo k zakládání četných řádů (cisterciáci, premonstráti, později žebravé řády). Současně zažil velký rozmach také poustevnický ideál – pomysleme jen na tzv. rekluzy.
Především ale také laici toužili po intenzivnějším náboženském životě. Nějakou dobu trvalo, než se vytvořily odpovídající možnosti k využití tohoto náboženského potenciálu. To platí zejména pro ženy, které nemohly (šlechtické privilegium) nebo nechtěly (nové akcenty zbožnosti: vita evangelica) vstoupit do kláštera s přísnou klauzurou, žijícího z výnosu statků. Vznikla forma poloklášterního života, tzv. via media, do jisté míry podobná prvokřesťanským pannám: mulieres religiosae, jak se nejprve nazývaly, nebo bekyně – tak se jim obvykle říkalo ve 13. století. Ve 12. století se jim nápadně podobaly laické sestry v blízkosti reformovaných klášterů. Žily v celibátu a chudobě – aniž se však formálně zřekly majetku. Často o samotě “poustevničily uprostřed světa”, jak píše Caesarius z Heisterbachu (kolem roku 1220). Mnohé však žily v malých skupinkách nebo i větších společenstvích (dvory bekyň); v takovém případě se nepodrobovaly určitým pravidlům, ale podle okolností magistře – představené takové skupiny. Obvykle se nevázaly trvalým nebo slavným slibem. Zůstávaly sice “ve světě”, od svého okolí se však lišily prostým oděvem, jehož šedobéžová barva nebarvené vlny jim snad dokonce dala jméno. Žily z práce vlastních rukou (často tkaní), zřídka chodily žebrotou. Věnovaly se charitativním pracem (vyučování, péči o nemocné), modlitbě a rozjímání. Jejich spiritualita se vyznačovala ideálem čistoty a snoubenectví s Kristem, ale také hlubokým uctíváním Kristova utrpení a eucharistie. Denní účast na mši svaté a oficium Otčenáše tvořily pilíře života modlitby. Zřetelná je i tendence častého, ba denního svatého přijímání. Bekyní byla např. Juliana z Lutychu, jejíž vize daly podnět k zavedení svátku Božího Těla nejprve v místní a později (1264) v celé církvi. Eva z Lutychu, která měla v této souvislosti též významnou úlohu, byla rekluzou.
Není třeba zamlčovat, že takový intenzivní náboženský život plný nadšení až k entuziasmu, obsahoval také nebezpečí jednostrannosti a omylů ve víře, zejména pokud chyběla podobně intenzivní duchovní výuka a vedení. Nedůvěru k “neregulovanému” životu opravňovaly nejen pověsti, ale i negativní zkušenosti. Pastorace těchto žen se zřejmě časem ujímaly mužské řády. Biskupové a papežové se snažili svěřovat bekyně – alespoň jako organizovaná společenství – do ochrany řádů, což bylo částečně možné jen za cenu přijetí přísné klauzury. Zčásti však nacházely bekyně svůj domov také v tzv. třetích řádech františkánů a dominikánů.
Výraznou podobnost můžeme konstatovat u kajícího III. řádu, do něhož vstoupila svatá Kateřina Sienská. Pod dominikánskou jurisdikcí vedly tzv. mantelaty duchovní život v ústraní, většinou ve svých rodinách, a věnovaly se skutkům kajícnosti a milosrdenství. Po roční přípravě skládaly věčný slib a přijímaly zvláštní šat: bílý závoj a bílý oděv s černým pláštěm. Stálost duchovního života zajišťovala určitá pravidla (častější přijímání svátosti pokání, na tehdejší dobu časté přijímání eucharistie, přikázání postu a abstinence).
Můžeme se domnívat, že consecratio virginum by neodpovídalo přesně intenci těchto žen. Jeho ritus totiž představoval vysloveně slavnou liturgii, poznamenanou zčásti duchem benediktinského mnišství. Bekyně se však chtěly orientovat na evangelijní život po způsobu reformovaných řádů 12. století nebo mendikantů 13. století. O ty se také snažily duchovně opírat; méně o strukturu místní církve, která tehdy obecně hrála méně významnou roli než v patristické době nebo dnes.
Liturgie panenského zasvěcení v Durandově pontifikálu
Další znění obřadu v Durandově (biskup z Mende) pontifikálu vzniklém kolem roku 1295 již tedy obsahuje pouze jednu formu panenského zasvěcení, a to pro klauzurované mnišky.
Obřad je nově rozšířen o prvky svatební liturgie i ordinace. Nejvýznamnější změny jsou: panna je na počátku volána jménem, kněz přednese biskupovi slavnostní prosbu o udělení zasvěcení. Po trojím pozvání veni následuje do rukou biskupa slib věrně zachovat předsevzetí panenství. Po litaniích, do nichž jsou podobně jako při ordinaci zařazeny prosby o “požehnání, posvěcení a zasvěcení”, žehná biskup šat, závoj, prsten a korunu. Insignie zůstávají stejné, formule pro závoj a prsten jsou však rozšířeny. Při navlékání prstenu je převzat způsob používaný tehdy při sňatku: prsten se přetáhne přes palec, ukazovák a prostředník, než se navlékne na prsteník. Uvádějí se další antifony – mimo jiné ty, které jsou převzaty do OCV: Prudentes virgines a Venite filiae.
Ještě silněji než v obřadu Římsko-germánského pontifikálu se zde liturgická slavnost jeví jako “drama” (R. Metz), současně však vystupuje zřetelněji do popředí také právní stránka. Durandus klade před ritus podmínky týkající se osoby (věk apod.).
Po Durandově pontifikálu doznává ritus jen drobnější změny: roku 1497 je přidán hymnus Veni Creator Spiritus, opět připodobnění kněžské ordinaci, a na konci mše předání breviáře, paralela k předání evangeliáře při jáhenském svěcení. Slavnost končí hymnem Te Deum.
Poslední změnou bylo zavedení obsáhlé kletby na ochranu zasvěcené panny (1520).
Ve vrcholném středověku je consecratio virginum známé u benediktinek a cisterciaček, je zmíněno v řeholi sv. Kláry a jeho fakultativní udílení se předpokládá i v konstitucích prvních dominikánek. Tomáš Akvinský se o něm zmiňuje jako o specifickém ritu v pontifikálu. – Ale i mezi řeholnicemi tento obřad postupně ustával, byl nahrazován formami slavné profese a koncem 15. století byl používán již jen ojediněle. Důkazem toho je, že od Durandova pontifikálu zůstal téměř nezměněn.
A přece o něm lze najít zmínky i v poreformační době, ovšem jen náhodné a okrajové. Karel Boromejský, velký reformátor po Tridentském koncilu, stanovil pro svoji milánskou diecézi (!), kde starý, v řádech obvyklý zvyk předávání závoje mniškám (moniales) byl promlčen, aby byl opět obnoven a slaven podle původních pravidel – ovšem pouze uvnitř klášterů.
Velký úspěch se ovšem nedá prokázat. Kanonista A. Barbosa (… 1649) zjišťuje, že zvyk žehnání panen se již nepraktikuje. Stopy po něm se však objevují ještě v 17. a 18. století: Mabillon informuje o consecratio virginum roku 1685, v roce 1721 je udělil arcibiskup z Ravenny, Benedikt XIII. (papež 1724 – 1730) je udělil jako biskup i jako papež mnohokrát a řeholnicím, které “přijaly závoj a zasvěcení”, uděloval plnomocný odpustek. Roku 1731 se o existenci tohoto zvyku zmiňuje také Prosper Lambertini (Benedikt XIV.).
Vlastní renesanci zažívá ritus zásluhou Dom Guérangera, když 15. srpna 1868 přijalo consecratio virginum sedm řeholnic opatství Solesmes. A mohlo by se říci, že od té doby nastává v jeho historii obrat: po znovuoživení ritu pro řeholnice jsou od počátku 20. století stále znovu činěny pokusy o jeho umožnění i ženám žijícím ve světě. Jistě k tomu přispěly patristické studie, liturgické hnutí a rostoucí zájem církevní hierarchie o laický apoštolát. Někteří biskupové a opati by byli neváhali na základě vlastní plné moci a odpovědnosti znovu zavést consecratio i pro ženy ve světě, jiní se dotazovali Kongregace pro řeholní život, “zda by nebylo dobré umožnit panenské zasvěcení i ženám žijícím ve světě”. Odpověď byla odmítavá. Stejně reagoval dne 1. března 1927 i Pius XI. Ještě v roce 1950 (Sponsa Christi III, 3) platí: “Starý ctihodný způsob panenského zasvěcení, jak je uvedený v Římském pontifikálu, zůstává vyhrazen řeholnicím.” Avšak “zbožné ženy žijící ve světě nejen jednou, ale neúnavně (instanter) žádají Kongregaci (pro řeholní život) o consecratio.” Snahy byly posíleny přiznáním právní formy sekulárním institutům (Provida Mater 1947). Samotné instituty však projevovaly jen nepatrný zájem o panenské zasvěcení pro své členky – stejně jako novodobé kongregace – zčásti zřejmě proto, že právě došlo k odmítnutí Piem XI. a Piem XII., ale jistě i pro veřejný a církevně-místní charakter consecratio virginum.
4. Obnova II. vatikánským koncilem
Komise pověřená zpracováním 80. článku liturgické konstituce zprostila ritus prvků působících nabubřele a dala tím jasněji vyniknout podstatnému obsahu, vyjádřenému zásvětnou modlitbou.
Tato byla převzala ve veronské podobě, bez dodatku z Gelasiana, používaného až do reformy. Vyzvání panen (Venite filiae – Pojďte, dcery), které se, jak bylo zmíněno, poprvé vyskytuje, v pontifikálu Durandus (13. století), je historicky motivováno uvedením nevěsty do domu ženichova. Kristus je reprezentován oltářem, k němuž panna přistupuje, i biskupem. Alternativní oslovení jménem, navrhované podle obřadu ordinace, tento svatební charakter poněkud oslabuje. Také otázky biskupa kandidátce pocházejí z Durandova pontifikálu a mají ještě jednou jasně zdůraznit, oč jde. Litanie je převzata z Římsko-germánského pontifikálu a ozřejmuje celocírkevní charakter zasvěcení. Možnost prostrace panny (jako při ordinaci a profesi) je hlubokým znamením doznání vlastní neschopnosti a nezaslouženosti přijímané milosti, ale také znamením naprosté vydanosti a sebeodevzdání Bohu. Hymnus Veni Creator Spiritus, který byl do ritu zařazen roku 1497, byl vynechán jako určité zdvojení litanie. Stálo by však za úvahu, zda by nebyl vhodný na začátku bohoslužby jako vstupní zpěv.
Navrhovaná formule slibu spojuje církevní a svatební aspekt a zdůrazňuje trvalé následování Krista. Obnova slibu je označována jako fakultativní, ale právě ve spojení s následující zásvětnou modlitbou jasně vyjadřuje subjektivní a objektivní stránku zasvěcení a neměla by chybět.
Předání insignií bylo (s výjimkou koruny) zachováno, breviář je předáván současně s prstenem a závojem (a ne až na konci bohoslužby) na znamení nejužší souvislosti mezi zapojením do modlící se církve a spojením s Kristem. Koruna není při svatbách na Západě obvyklá a kromě toho se chtěl vyloučit přídech triumfalismu. Lze to ovšem vidět i jinak: na Západě je běžným znamením nevěsty věnec, a klarisky se nebezpečí triumfalismu vyhýbaly tím, že přijímaly trnovou korunu.
Vcelku je přepracování ritu příkladem zdařilé reformy. Pro příští vydání mohou být žádoucí některá malá zlepšení:
Credo se nevynechává, jak vyplývá z ustanovení Caeremoniale Episcoporum (1984) v protikladu k rubrikám obřadu (OCV 1970, I, 12b).
V latinském OCV, Interrogatio 3 (str. 16), je třeba opravit smysl měnící tiskovou chybu: “Vultis … Iesu Christo, summi Dei Filio, sollemniter desponsari?”
Co se týče německého znění obřadu, lze doporučit několik textových změn:
Z hlediska liturgické mluvy je nešťastné, jestliže biskup, který je představován jako “otec diecéze” (Praenotanda, znění slibu atd.), pannám jakožto svým “dcerám” vyká.
Dialog otázek a odpovědí mezi biskupem a pannou (“Vultis…?”, “Volo” – “Jste připravena (připraveny)…?”, “Jsem připravena”) by mého názoru bylo lepší přeložit doslovně: “Chceš (chcete)…” – “Chci”. Při srovnávání latinského znění s jeho německou verzí se ovšem musí zohlednit, že se nejedná o doslovný překlad, což také ani není bezpodmínečně nutné. Přece by se však mělo dbát, aby teologická hloubka nebo jednotlivé odstíny nebyly příliš rychle obětovány snadnější srozumitelnosti. Na některých místech se podle mého názoru nepodařilo tomuto nebezpečí zcela vyhnout (srv. kap. III, pozn. 127 n.).
Komise vypracovala dvě verze panenského zasvěcení – jednu pro řeholnice, které je podle zvyku své řeholní rodiny přijímají ve spojení s věčnou profesí, a jednu pro virgines saeculares, které byly k přijetí zasvěcení připuštěny svým biskupem.
Počítá se jistě se změněným postavením ženy v dnešní společnosti: je samostatná ve svém povolání a může žít sama, což v dřívější době v této míře nebylo možné. Zaměstnání také vyžaduje flexibilitu, která znemožňuje vázanost na společenství.
Závažnější než tyto argumenty je však uznání skutečnosti, že charisma panenského života není nutně vázáno na povolání k řeholnímu životu, nýbrž je samo o sobě svědectvím víry, které může být plodné v církvi a pro církev.
Není náhodou, že tento způsob života byl v našem století opět uznán jako “církevní” – naopak odpovídá požadavkům a možnostem dnešní doby. Má také základní souvislost s teologickou reflexí podstaty a struktury církve, místní církve a biskupského úřadu, které jsou ve 20. století – jak ukázal II. vatikánský sněm – s novým zájmem promýšleny. V tomto pojetí církve opět vystupuje do popředí aspekt, který byl výrazný v patristické eklesiologii, v době rozkvětu consecratio virginum: podoba místní církve jako rozvětvené rodiny s biskupem jako otcem.
Patří k životnosti církve, že různé aspekty jejího bytí vystupují v různých dobách výrazněji než jindy.
Revize panenského zasvěcení je proto příkladem, že návrat k duchovním postojům prvotní církve nemusí být archaismem, právě tak jako oživení diecézního poustevnictví (kán. 603 CIC) nebo zasvěcování vdov. Církev odpovídá době – i tím, v čem je podstatně a vždy nadčasová.
II. Ordo virginum – úvahy o stavu panen
Consecratio virginum má pro ženy žijící ve světě zjevně jiný význam než pro moniales. U řeholnic se jedná o úkon primárně liturgický, spojený s jejich věčnou profesí, na které právně nic nemění. Obřad zasvěcení je z tohoto pohledu additamentum; neboť profese klauzurované řeholnice se biskup neúčastní. To, že podle tradice některých řeholních rodin uděluje zasvěcení, může souviset se setrvačností v liturgii, s níž prvokřesťanské velatio virginum konal biskup ještě i tehdy, když už dávno existovaly komunity, které měly své vlastní způsoby přijímání členek. Přesto v tom lze vidět hlubší smysl: je tím vyjádřeno zapojení i “odděleně” žijících žen do duchovního života místní církve.
U žen žijících ve světě není consecratio virginum pouhým liturgickým úkonem, ale současně přijetím do stavu (ordo virginum), tedy i právním aktem. Integrálními částmi ritu jsou veřejný věčný slib, resp. renovatio propositi = obnova soukromého slibu, a liturgické zasvěcení, jímž církev rukama biskupa přijímá rozhodnutí k tomuto způsobu života.
Nejzřetelnější rozdíly mezi tímto slibem a řeholní profesí jsou v tom, že:
slibuje se “pouze” čistota, tedy ne tři evangelijní rady – explicitně, ani, jak se zdá, implicitně (jak by tomu bylo v případě současného přijetí určitých pravidel nebo konstitucí upravujících zároveň i chudobu a poslušnost);
slib je skládán do rukou biskupa. Poutu se společenstvím (institutum vitae consecratae) danému řeholním slibem odpovídá v případě panenského zasvěcení intenzivnější sepětí s (místní) církví. Tím se consecratio odlišuje také od soukromého slibu, neboť jde o votum publicum, přijaté jménem církve příslušným představeným.
Můžeme konstatovat určitou nejistotu interpretů, pokud jde o smysl doslovného znění kán. 604: “Hisce vitae consecratae formis accedit ordo virginum…”. Co je zde míněno slovem ordo popř. stav?
O stavech je dnes obtížné hovořit, protože stavovské členění občanské společnosti se rozpadlo a v církvi existuje mezi křesťany podstatná rovnost (LG 32, 3). Přesto je v textech II. vatikánského koncilu a v jejich důsledku i v CIC 1983 řeč o stavech (ordo, conditio, status). Míněna je tím skupina osob definovaná určitými právy a povinnostmi. CIC uvádí čtyři stavy: stav kleriků, stav manželský, stav zasvěceného života a stav celibátní. Jelikož celibátní stav, který neznamená pouze “nežít v manželství”, se zjevně “vymezuje jako životní forma vždy ve spojitosti s ostatními stavy”, tzn. nemá žádný zvláštní popis sebe sama, je jej zdánlivě možné bez dalšího přiřadit ke stavu kleriků nebo stavu řeholnímu. Za tohoto předpokladu, který ovšem – jak je vidět na příkladu ordo virginum – by bylo možno kritizovat, by se stav panen mohl počítat jen ke stavu zasvěceného života, čímž je míněn stav života podle evangelijních rad popř. řeholní stav. V samotné komisi pro reformu církevního práva bylo, nikoli bez odporu, označení ordo nebo status pro virgines consecratae podrobeno kritice, protože tato kvalifikace se váže na profesi tří evangelijních rad. Někteří autoři se proto domnívali, že je nutné popřít, že by panny, na rozdíl od eremitů, patřily k Bohu zasvěcenému stavu. Kromě slibu tří evangelijních rad se ještě vyžaduje začlenění do institutu podřízenému Kongregaci pro řeholní život. Stav panen je ke stavům zasvěceného života pouze přiřazen.
Kán. 604 § 1 však říká: “K těmto formám zasvěceného života (tj. života v institutu nebo života poustevnického – kán. 603 § 1) přistupuje stav panen (accedit).” To beze vší pochyby znamená více než jakési přiřazení. Jako poustevníci představují něco svébytného, tak i panny, které svou spiritualitou (kán. 603 § 1) a formou slibu (in manu Episcopi: kán. 603 § 2) jsou eremitům do jisté míry podobné. Tak dospívá Primetshofer ke konstatování: “Mimo instituty zasvěceného života (jakož i společnosti apoštolského života) uznává CIC 1983 poprvé také poustevnický nebo anachoretský život, jakož i stav panen, jako formy zasvěceného života.” To znamená: formy zasvěceného života zahrnují jak instituty zasvěceného života, které se dělí na instituta religiosa (řády a kongregace) a instituta saecularia, tak i společnosti apoštolského života (kán. 731 nn.), které z vlastní iniciativy nechtějí být pokládány za “instituta”, i poustevníky a panny. Z těchto pěti forem se pouze tři vyznačují společným životem. Zmatek působí, že obě poslední formy, které nepodléhají právu společenstev, nýbrž mnohem spíše jsou ustanoveny v souvislosti s obecnými právy věřících křesťanů (volba stavu, kán. 219, 207 § 2), se přesto v CIC nacházejí na konci všeobecných ustanovení řeholního práva. Důvodem je zřejmě to, že se v případě života poustevníků a panen jedná o formu “zasvěceného života”, tedy chvályhodného života podle evangelijních rad, který však až do nynějška měl stále podobu vita communis. Nyní má i jejich osamělý život být uznán za oficiální formu. Na tomto církevně-právním zařazení je patrné, že teologie života podle evangelijních rad není ukončena, nýbrž je ještě “na cestě”.
Že se pro nějakou formu zasvěceného života – resp. stav – nevyžaduje formální závazek zachovávání všech tří evangelijních rad ani začlenění do institutu, nevyplývá jen z historie, ale také z bližšího přihlédnutí k podstatě vita consecrata. Spojení tří evangelijních rad v tomto smyslu přichází relativně pozdě (12. století) a zdaleka ne všechna řeholní společenství mají ve formuli svých slibů professio consiliorum evangelicorum. To musí obsahovat teprve aktuální pravidla, resp. konstituce. V případě consecratio virginum je třeba uvážit, zda obě další rady nejsou určitým způsobem takříkajíc implicitně spoluslibovány; vždyť před zásvětnou modlitbou jsou panny tázány, chtějí-li následovat Krista podle evangelia: “Vultis Christi sequelam in Evangelio propositam …amplecti…?” a navržená formule slibu zní: “Accipe, Pater, perfectae castitatis et Christi sequelae propositum...”. To znamená, že castitas zahrnuje následování Krista: žít tak, jak žil on. Slib celibátu, resp. panenství, není izolovaný slib, ale způsob zvláště těsného následování Krista.
Druhá podmínka – příslušnost k institutu – se pro stav zasvěceného života jeví ještě méně nutná. V posledních stoletích se ovšem pojetí tohoto stavu stále krylo s pojmem vita communis, proto ani poustevníci nebyli pokládáni za religiosi, neboť vita communis platilo za zásadní znak řeholního života. Jestliže se nyní poustevnický život počítá k formám zasvěceného života, pak není důvod, proč by se k nim nepočítaly i zasvěcené panny, neboť poustevník vede život propria ratione vitae pod vedením biskupa a v žádném případě nemusí patřit k nějakému institutu.
Jestliže se za ustavující prvek stavu pokládá uznávané pravidlo, resp. uspořádání života (ratio vitae), jak je to ovšem dáno v případě poustevníků, pak u panen tomuto bodu odpovídá toto: “Přísluší diecéznímu biskupovi stanovit, jakým způsobem (quo modo ac ratione) budou panny žijící ve světě (vitam saecularem agentes) uskutečňovat svůj závazek panenského života.”
Ordo virginum jako forma zasvěceného života by mohl být pokládán za stav analogický řeholnímu, v některých ohledech s ním srovnatelný, v jiných nikoli. “Stav” v případě panen nelze chápat jako “právní status” poněvadž zasvěcená panna není nikde inkorporována. Vzdor tomu “se těší zvláštnímu právnímu postavení se specifickou vazbou na církev”, a je mimo pochybnost, že vstupuje do veřejného stavu církve (status publicus), který spadá pod kompetenci biskupa. Stavem je zde míněna – jako již v prvotní církvi – zvláštní a církví uznávaná životní forma, podléhající řízení církevní autoritou, do níž se vstupuje svobodným, konkrétním rozhodnutím a jíž je vlastní trvalost. Označení ordo virginum by asi mělo mít přednost před termínem status, protože je jím lépe vyjádřena liturgická i historická dimenze tohoto církevního stavu, zatímco výraz status v sobě zahrnuje spíše stránku právní.
Tomu odpovídají i kriteria k ustanovení status Deo sacratus v LG 45, 3: je ustaven veřejným přijetím (sanctio) slibu (professio religiosa) a liturgickým aktem (= consecratio).
Pokud se professio religiosa neomezuje na vazbu se společenstvím nebo na slib tří rad, ale chápe se doslovně jako veřejně vyslovené (professio) sebezavázání (religiosa, religio od slova religare), pak tato kriteria platí i pro consecratio virginum, při němž jde o veřejný a věčný slib Christum pressius sequendi (kán. 604 § 1), což je výraz specifický právě pro život podle evangelijních rad (srv. PC). Jádrem zasvěceného života je “důslednější následování Krista”, přičemž se tento úmysl veřejně vyznává. Veřejně zde znamená: před příslušnou církevní autoritou, ne bezpodmínečně zveřejněním aktu nebo života.
Tomu odpovídá oficiální přijetí liturgickým úkonem zvaným consecratio. Consecratio zde není pouhým slavným požehnáním, jako třeba benedictio abbatis, což se do němčiny překládá podobně (Jungfrauenweihe – Abtsweihe), ale trvalým zasvěcením Bohu, které – stejně jako zasvěcení řeholní profese – konkretizuje zasvěcení křestní. Povolaná osoba se především sama zasvěcuje Bohu; ale toto subjektivně-osobní odevzdání (deditio) se završuje v tom, že je zasvěcena resp. zasvěcená – totiž samotným Bohem, který povolává a přijímá odpověď v podobě uzavření smlouvy. Bůh jakoby vkládá prostřednictvím konání církve (ab Episcopo consecrantur, kán. 604), svou ruku na tohoto člověka. Výraz consecratio poukazuje na neodvolatelnost úkonu, který se týká celého bytí člověka.
Podobné “zasvěcení” jako dokonání křestního zasvěcení podle slov GS čl. 48 ostatně nastává, když se dva lidé spojují svátostným sňatkem resp. vstupují do “stavu manželského”.
Když církev přijímá slib, vidí – opět podobně jako u manželství v rovině svátostného znamení – životní završení sebe sama v životě každé panny: skrze consecratio virginum se existence panny stává znamením církve, takže na tomto životním stavu je pod určitým aspektem bytí církve konkrétně viditelné.
Proto se církev jako taková modlí za kandidátky při přijímání jejich rozhodnutí v zásvětné modlitbě, proto nejen biskup (jak je ještě v Pontificale Romanum 1962), nýbrž celý Boží lid s ním odpovídá po interrogationes “Deo gratias”. Proto se zpívá supplicatio litanica, kterou je implicitně vyjádřen eklesiální charakter, explicitně vyslovený v OCV, Praenotanda I, 1 (patefacit).
Církev sama je v prvé řadě virgo a sponsa (srv. Mt 9, 15; Jn 3, 29; 2Kor 11, 2; Ef 5, 25) – odvozeně je tento titul dáván i jejím údům, které uskutečňují tento aspekt jejího poslání, tuto milost darovanou Pánem primárně celé církvi. Jednotlivá osoba může být virgo/sponsa vždy jen svou účastí a jako obraz. Avšak naopak účasti odpovídá zastupování a symbolické znázorňování církve, které jednotlivá, takto povolaná panna má a smí uskutečňovat pro všechny její údy, aby Kristovo tělo mělo aktuálně plnost milostí. Spiritualita zasvěcené panny se sytí tajemstvím církve, jejím vztahem ke Kristu – Snoubenci. Můžeme zde myslet na eschatologickou bdělost, která je vlastní nevěstě (antifona: Prudentes virgines, aptate lampades vestras), na život vztažený a žitý bezprostředně pro Krista, prozatím ovšem skrytě – uprostřed světa, za jehož spásu se nevěsta při svém následování Snoubence cítí zodpovědná. To vše má každá jednotlivá panna zvláštním způsobem sdílet jako obraz snoubenky církve – imago Ecclesiae desponsatae. Užší spojení s Kristem je tak vždy i užším spojením s církví a hlubší účastí na Kristově působení v církvi pro spásu světa. Proto se panně naléhavě doporučuje denní modlitba církve (Praenotanda II), popř. jí může být – spolu s ostatními významnými znameními – předán breviář (OCV 28), přičemž klíčová slova předání přijímají terminologii SC čl 83: ke chvále Boží a spáse celého světa. Význam církve je výslovně zdůrazněn v modelové promluvě (OCV str. 13 odst. 2; srv. 14, 3; za svět: 15, 1), v interrogatio 1 (OCV 17), v intercessiones, v eucharistické modlitbě II a IV, v postcommunio, stejně jako i v poslední části trojdílného požehnání (servitium Ecclesiae: OCV 36).
Pro tuto reprezentaci – symbolické zpřítomnění církve jako nevěsty – se dříve jevilo nepřiměřené udělovat zasvěcení mužům. I bez ohledu na historický fakt, že tento ritus byl vždy vyhrazen ženám, by bylo třeba především brát v úvahu tento tzv. symbolický argument. Každý křesťan se samozřejmě může rozhodnout pro panenský život – skrze křest je každý křesťan Kristu zaslíben. Protože však svátosti a svátostiny jsou znameními spásné skutečnosti, je přiměřené, aby povaha znamení odpovídala tomu, co naznačuje – aby naznačované bylo zřetelně viditelné. Myšlenka vychází z toho, že existující řád stvoření je projektován a vytvořen směrem k řádu vykoupení, jímž se naplňuje jeho vlastní smysl. Např. voda, svou přirozeností určená k očišťování, životu a osvěžení, není materií křtu náhodou. Viditelný prostředek nebo znamení musí co nezřetelněji a nejsmysluplněji odpovídat neviditelnému obsahu svátosti. Vycházíme-li z toho, že i muž a žena svou přirozeností ztělesňují odlišné komplementární aspekty jednoho lidského bytí a že rovina milosti neruší rovinu přirozenosti, ale naplňuje ji, můžeme říci: nevěsta církev, jejímž pravzorem je Maria jako předobraz všech věřících, církev, která je od prvokřesťanských dob znázorňovaná jako modlící se žena (orantka), bude přiměřeněji zobrazena ženou než mužem.
Tzv. symbolický argument – jak je řečeno v parenthesi – hraje nemalou roli v otázce ordinace ženy. Nechceme-li rezignovat na tento argument konvenience, musíme ho brát v úvahu i v případě consecratio virginum. Přestože každý křesťan jako úd Kristova těla má podíl na jeho kněžství – v odevzdání sebe Otci za spásu světa – jeví se s ohledem na povahu znamení přiměřené, že Krista jako hlavu resp. prostředníka transcendentního spásného Božího působení reprezentuje muž. Právě tak každý křesťan, samozřejmě i nositel úřadu, je údem Kristova těla a jako úd církve je vůči Kristu nevěstou, ale církev jako nevěsta je přiměřeně reprezentována ženou.
Ovšem i celibát jako životní formu kněží je v posledku třeba chápat ne pouze jako prostředek k větší (vnější) disponibilitě, ale jako znamení úplného odevzdání se Veleknězi Kristu, vlastnímu vykonavateli spásy. Celibát však není podstatně spojen se svátostí kněžského svěcení a není tedy jeho viditelným znamením. V popředí je v tomto případě úřad a tím reprezentace hlavy – toho, který se stal služebníkem všech – ne těla, resp. nevěsty. Kněžský celibát má své nejhlubší kořeny v připodobnění Kristu jako Božímu služebníku, jak skvěle říká H. Schürmann: “Bezženství nositele úřadu je primárně výrazem jeho naprosté osobní sebevydanosti Kristu, v posledku tedy vyjádřením a podobou poslušnosti jako náležení Kristu. V panenství ženy jsou akcenty charakteristicky jinde: celibát je zde primárně výrazem toho, že nevěsta patří Kristu – a z toho vyplývá i chudoba, poslušnost a služba církvi.”
Souvislost mezi připoutáním ke Kristu a k církvi se zvláště zřetelně projevuje v předání prstenu a závoje. Prsten je bezprostředně srozumitelné znamení svazku s Kristem pod zorným úhlem zasnoubení; závoj je znamením spojení s ním a s církví se zřetelem na servitium – znamení, že nevěsta je vždy též služebnicí. Slova provázející předání obsahují, jak to vyjadřuje A. Nocent, teologii celého obřadu in nuce: “Přijměte, milé dcery, závoj a prsten jako odznaky vašeho zasvěcení Bohu. Zachovejte svému ženichovi neporušenou věrnost a nikdy nezapomeňte, že jste se daly do služeb Krista a církve, která je jeho tělem.” (přel. podle OCV 25). To platí i pro alternativní formuli, je-li prsten a závoj předáván odděleně: “Přijmi prsten jako znamení posvátného zasnoubení s Kristem a zachovej svému ženichovi neporušenou věrnost, aby sis zasloužila mít účast na svatbě ve věčné radosti.” (podle OCV 152). “Přijmi závoj jako znamení, že jsi určena ke službě Kristu a jeho tělu – církvi.” (podle OCV 151).
Exkurz ke znamení závoje
Předání závoje, a ještě více jeho nošení, by mohlo nastolit různé otázky. Je toto znamení pro dnešního člověka ještě smysluplné nebo může působit spíše nedorozumění? Má smysl předávat symbol, který v dalším životě možná nebude vůbec používán nebo nošen? Jak je to vlastně s následným nošením závoje? Jak by měl vypadat, aby se mohl používat i k civilnímu oblečení a nepůsobil zvláštně?
Podle mého názoru je zde třeba rozlišovat podstatné pochybnosti a praktické otázky. Především je jisté, že liturgický obřad předání závoje uvádí primo loco (OCV 25) a také většina autorů je bez jakékoli pochybnosti předpokládá. Rubriky ovšem uvádějí alternativu (OCV 26): “Pokud se nepředává závoj…,” pronáší biskup ihned formuli nad prstenem. Zdůvodnění tohoto vynechání rubriky neobsahují. Neodkazují na místní zvyklost jako při určení místa pro slavení obřadu, při prostraci nebo vkládání rukou.
V každém případě se plným právem lze přinejmenším divit, že nejstarší znamení, které na dlouhou dobu dalo tomuto obřadu jméno: velatio virginum, je bez bližšího odůvodnění ponecháno libovůli.
Závoj je starořímské znamení definitivního svazku ženy v manželství (závoj nevěsty – flammeum) nebo slibu. Je to znamení, že věrně a čistě patří svému muži nebo ženichovi, že je zadána. Předání závoje v prvotní církvi souviselo s veřejností slibu a přijetím do stavu, který byl pro pannu překážkou uzavření sňatku. Podle Římsko-germánského pontifikálu byl závoj také symbolem Boží ochrany.
Zatímco prsten je znamením věrnosti, velatio je symbolem bytí zasvěceného Bohu (consecrata, dicata) – podobně jako je hábit řeholnice signum consecrationis (PC 17, kán. 669 § 1) – a sice, jak vyplývá z textu, se zřetelem na bytí postavené do služby.
Předání závoje nemusí v žádném případě vyvolávat asociaci s příslušností k řeholi. Z vědomí lidí se ovšem už vytratilo, že řeholnice převzaly závoj od prvokřesťanských panen – a proto si dnešní panny v žádném případě nečiní nárok na znamení řeholního života. Může to trvat nějakou dobu, než navyklý způsob myšlení přijme neobvyklé: závoj u ženy, která není řeholnicí, ačkoli tak žije, která nevstupuje do řádu jako do společenství, ale do ordo církve, manifestuje dosavadní neobvyklost takového života, který teprve musí najít porozumění.
Existuje i názor, že dnešní lidé by mohli chápat závoj jako znamení útisku ženy, a proto by bylo lépe toto znamení nepoužívat. Avšak je možné vyjít z toho, že na křesťanském Západě má závoj v povědomí lidí jiný význam. Žádná nevěsta, která se vdává v závoji, jej nevnímá jako symbol útlaku. A konečně neznamená závoj panny jen pohotovost ke službě a poslušnosti, ale také snoubenectví s Kristem. Oba aspekty, výlučný svazek s Kristem a služba jemu v církvi a skrze církev, jsou ústředními myšlenkami liturgických textů, především skrutinia a zásvětné modlitby. Závoj je jen viditelně vyjadřuje. Tak se zdůrazňují a konkretizují hlediska mající své místo v každém křesťanském životě, na která se ale snadno zapomíná. Každá křesťanská duše je v určitém smyslu ancilla a sponsa Christi. Kdybychom se chtěli zcela přizpůsobit myšlení doby, museli bychom v obřadu důsledně vynechat všechna slova o službě (servitium), protože se dnes “nehodí”. A vlastně nikdy “se nehodilo” nechtít žít svůj život pro sebe, ale svobodně se nechat vzít do služby. Také myšlenka zasnoubení (desponsatio) se dnes mnohým zdá cizí a přehnaná. Pokud se však rozhodneme nevyhýbat se už předem tomu, co působí neobvykle, získáme možná šanci najít právě v tom nové nebo hlubší pochopení podstatného, dáme-li si práci lépe porozumět znamení, jako např. závoji.
Souhlasíme-li tedy s předáním závoje, má být i nošen?
Pro svatební charakter tohoto znamení má jeho předání smysl i tehdy, není-li potom používán – právě tak jako je dnes svatební závoj také použit jen jednou.
Slova provázející předání (č. 151) ovšem naznačují, že závoj je určen k nošení, je označen jako poznávací znamení, třebaže německý překlad (č. 95) tento aspekt zakrývá. To ale není třeba vykládat tak, že by závoj musel nebo měl být nošen každodenně. Virgo sice patří do určitého stavu, ten však nemá žádné přesně popsané funkce, které by vyžadovaly, aby to na ní bylo patrné vždy, všude a na první pohled – jako třeba předpis o oděvu kleriků. Mnohem spíše je třeba brát ohled – a to je nutné zdůraznit – na to, že mnohé ženy kvůli osobním nebo politickým okolnostem či kulturním zvyklostem chtějí nebo musejí uskutečňovat tento způsob života co možná nejskrytěji. Ustanovení týkající se místa a veřejnosti liturgického úkonu počítají s životními okolnostmi a zaměřením kandidátky a dávají nezbytnou svobodu, která této životní formě propůjčuje zvláštní šanci flexibility. Zdůraznění skrytosti je legitimní, nakolik se také jedná o skrytý život ve světě.
Skrytost se ovšem nemusí omezovat na vnitřní prostor chrámu. Závoj by se např. mohl nosit při zvláštních liturgických slavnostech – zvláště diecézních, kdy se objevují jednotlivé složky rozvětvené místní církve – nebo při činnosti vykonávané z pověření církve (apoštolát v širším smyslu), kupř. donášení eucharistie nemocným, event. při kmotrovství apod. Jsou situace, ve kterých může nošení závoje více otázek zodpovědět než vyvolat.
Pokud jde o zmíněnou neobvyklost tohoto znamení, připomeňme, že dnes není ničím mimořádným, když i řeholnice kvůli účelnosti – např. při cestování – nosí závoj k civilnímu oděvu.
Snad bychom tedy mohli podporovat přinejmenším symbolické předání tohoto znamení při obřadu, ponechat však na vůli panny, zda si jej oblékne či nikoli a zda jej později při zvláštních příležitostech bude nosit nebo ne. III. Christum pressius sequendi –
evangelijní rady v životě zasvěcené panny 1. Rámcové podmínky
Consecratio virginum představuje, podobně jako řeholní profese (PC 5), konkretizaci křestního consecratio, resp. desponsatio. Proto jsou kandidátky tázány: “vultis ... sollemniter desponsari”, přičemž kvalifikace sollemniter – slavnostně je přínosem obnoveného ritu a podle některých interpretů přímo zdůrazňuje návaznost na křestní zaslíbení.
Důslednější následování Krista, o které je usilováno slibem čistoty, zahrnuje i konkrétní uskutečňování toho, co znamená chudoba a poslušnost pro život každého křesťana, i když consecratio virginum formální závazek k oběma těmto radám neobsahuje historicky, liturgicky ani kanonicky. Nelze ovšem říci, že se slib týká pouze jedné rady – pokud by tím bylo míněno, že je slibována quasi nezávisle na obou dalších; neboť takovýto svazek s Kristem také vyžaduje žít tak, jak žil on, tedy v chudobě a poslušnosti. Výslovně se sice slibuje jedna rada, takže formálně jde o jeden závazek, ale přijetí tohoto způsobu života s vnitřní nutností zahrnuje i hlubší chudobu a poslušnost, které musí být praktikovány na vlastní zodpovědnost. Tato nutnost je do jisté míry srovnatelná s implicitním slibem chudoby a celibátu podle konstitucí, když např. dominikán výslovně slibuje “pouze” poslušnost, nebo benediktin conversio morum podle řehole. Rozdíl je v tom, že slib castitatis resp. desponsatio neobsahuje chudobu a poslušnost na základě nějakých stávajících pravidel nebo konstitucí, ale jako vnitřní důsledek či přiměřené jednání. Jde tedy o specifickou formu chudoby a poslušnosti přiměřenou tomuto stavu.
Odhlédneme-li od toho, že chudoba a poslušnost jednotlivé panny bude formována jejím duchovním zázemím (benediktinsky, františkánsky, aj.) a s ohledem na dané životní podmínky, musíme pro zásadní reflexi vzít v úvahu zejména dvě hlediska:
Důraz na radu castitas, která vtiskuje určité duchovní rysy oběma dalším radám.
Život ve stylu vita solitaria.
a) Zdůraznění “druhé rady” (castitas)
V životě podle evangelijních rad existují legitimní akcenty. V dominikánské spiritualitě má chudoba jiné postavení než ve františkánské, ačkoli oba řády jsou žebravé. Spiritualita Menších bratří žije z následování Krista, “který se pro nás stal chudým a poslušným”, zatímco u Bratří kazatelů je v popředí myšlenka putování s ohledem na “potulného kazatele” Krista, který neměl kde hlavu složit. Podobné rozdíly lze jistě najít i u poslušnosti. Musíme se tedy ptát, jaká je chudoba a poslušnost a jaký je jejich duchovní základ, je-li důraz na castitas – celibátu pro Boží království.
Nejprve připomeňme, že i castitas/continentia může mít různé akcenty. Čistota v celibátu, jakož i druhé dvě rady, byla často pokládána za prostředek větší vnitřní svobody a disponibility s ohledem na apoštolát. Zdůrazňoval se aspekt odříkání (abrenuntiatio): Člověk se vzdává dovolených dober, aby na nich neulpěl.
Dnes se zdá, že většího důrazu nabývá jiné hledisko. Opět si zřetelněji uvědomujeme, že manželství není pouze cosi dovoleného, ale že je to dobro, a sice, jako svátost, dobro i v řádu milosti. Jak stoupá teologický zájem a ocenění křesťanského manželství – na základě hlubšího poznání hodnoty a osobního naplnění skrze partnerství a rodinu – v té míře se může celibát – chápaný jako zřeknutí se tohoto dobra – pojímat ne už primárně jako prostředek dokonalejší lásky k Bohu, ale jako výraz a ztělesnění lásky ke Kristu. Prvek sebedarování zřetelně převažuje nad prvkem askeze. Proto také výraz celibát (v němčině Ehelosigkeit), byť doplněný o bližší určení “pro Boží království”, není zcela uspokojivý. Nejde v první řadě o zřeknutí se, nýbrž o pozitivní vztah a spojení. Tak píše Matka Tereza: “Slibem panenství se nejen odříkám manželství, ale zasvěcuji Bohu všechno své vnitřní i vnější konání, svůj citový život – dávám mu vše k dispozici. (...) Stávám se jeho vlastnictvím a on o mne pečuje.” Instrumentální charakter tím ovšem není zcela potlačen, neboť cíl – dokonalá láska k Bohu – samozřejmě není přímo identický s panenstvím. Přece však lze tento slib pokládat za quasi reálný symbol osobního sebeodevzdání.
Zdá se, že tento výklad upřednostňují různé texty II. vatikánského koncilu o virginitas nebo celibátu: tato rada zvláštním způsobem ztělesňuje osobní pouto lásky, a to – na rozdíl od poslušnosti, která odráží spíše vztah k Pánu nebo Otci – pod zorným úhlem přátelství, důvěrného společenství a sdílení osudu s Kristem.
Je nápadné, že Perfectae caritatis i Lumen gentium uvádějí “druhou” radu na prvním místě, což lze vykládat takto: “Celibátu je přiřčeno první místo, protože je to charisma v Novém zákoně nejjasněji dosvědčené a je nejjednoznačnějším znamením života podle evangelijních rad.”
Ritus consecratio virginum, jehož výrazným motivem je desponsatio, uchovával po celá staletí právě tento aspekt osobní lásky ke Kristu, obsažený v radě castitas. Teologické reflexe o continentia (zdrženlivosti), jak se druhá rada často nazývala, jej někdy braly v úvahu snad příliš málo. K teologii snoubenectví patří smlouva (viz modelová promluva str. 13, 4; zásvětná modlitba) – tj. vyvolující, ke konkrétní osobě směřující láska – a její plné uskutečnění vtělením Syna skrze Pannu Marii. Vtělení je označováno jako sponsale foedus – svatební smlouva, jíž Boží Syn přijímá lidskou přirozenost a navždy se s ní spojuje. Maria je přitom pravzorem a dokonalým obrazem křesťanského panenství: Maria je jako panna nevěstou, tzn. celou svou bytostí, duší i tělem, vztažená k Bohu, od něj vše očekávající a jeho působení se ve spolupráci otvírající.
Přijetí lidské přirozenosti je základem zasnoubení Krista s jeho církví; jako jeho tělo má viditelná, v této viditelnosti Duchem formovaná církev podíl na tajemství vtělení: v něm má svůj základ. Kristovo tělo a Kristova nevěsta, přebývání a zasnoubení popisují jednu a tutéž skutečnost: realitas complexa, svátostnou strukturu církve jako znamení naplněného skutečností.
Také desponsatio jednotlivého údu tohoto těla je založeno na vtělení. Panenský život, doufající a smějící doufat v osobní naplnění samotným Bohem, je ve své nejhlubší podstatě možný jen skrze vtělení. Jím je Bůh tak blízko, že to umožňuje takovou intenzitu lásky. Takový život je znamením, že Kristem darovaný život v blízkosti Boží není pouhé zaslíbení, ale že už konkrétně začíná – začal “v plnosti času”, tak konkrétně, že může obsáhnout celou existenci člověka až po tělesnou dimenzi a zcela všední život.
Tato odpovídající láska je v nejvyšší míře prosta účelu; je to darování srdce, přátelství s Bohem – aniž by se člověk chtěl především od něčeho osvobodit nebo něco získat.
Že je tato forma života vzdálená jakékoli funkcionalizaci, je zřejmé z odpovědi na otázku, proč se takový slib skládá. Také u kněze jistě existují odpovídající důvody, které souvisejí s jeho specifickou službou, ale vposledku ani zde vnější úvahy nepostačí; kořen celibátu tkví stejně jako u virginitas hlouběji. Přece však při životním rozhodnutí panny selhávají všechny důvody kromě posledního ještě zřejměji: neexistuje nutnost, která by byla podnětem slibu. Její závazek je mnohem víc projevem víry, že Bůh v Kristu je skutečně tím, který nás nejvíc miluje. “Je možný, protože Ježíš Kristus je takový, jaký je.” Je do jisté míry předjímáním dosud očekávaného a doufaného naplnění. Jak se zdá, nese v sobě tato rada chápaná “jako zvláštní svědectví lásky a viditelné znamení budoucího Božího království”, jako “obraz lásky církve ke Kristu”, větší měrou charakter naplnění než rady chudoby a poslušnosti, na nichž více lpí bolestnost nynějšího času. Kristova chudoba a poslušnost mají co dělat s nespaseným bytím světa. Ale život v celibátu sám od sebe souvisí s životem po vzkříšení (nebudou se ženit ani vdávat, ale budou jako andělé), kdy Bůh bude bezprostředním naplněním a blažeností každého ze svých svatých. Tak je život zasvěcené panny zvláštním způsobem imago eschatologica.
Ovšem: toto eschatologické předjímání se uskutečňuje ve víře, v “ještě ne-naplněnosti”. Nevěsta je v biblickém chápání pravoplatně oddaná manželka, ještě však neuvedená do domu. Panny z Matoušova podobenství čekají v noci. Vyznačují se vlastnostmi, které se očekávají od nevěsty: bdělostí, věrností, vytrvalostí, odvahou, neotřesitelnou důvěrou, statečností a (nezapomeňme!) radostnou nadějí. Uprostřed všeho svého konání má mít nevěsta své myšlenky a srdce u ženicha.
Proto má tento život nutně silnou kontemplativní dimenzi; panna tedy nutně potřebuje čas k soustředění a k modlitbě – delší nebo kratší, ale pravidelný. I když žije ve světě, musí mít svou vnitřní celu, jak říká Kateřina Sienská. Právě proto, že z jejího slibu nevyplývají žádné pevně stanovené úkoly a nemá “ulitu”, která by mohla podpírat její životní rozhodnutí, musí pěstovat svůj vztah ke Kristu. Zhasne-li tento plamen, ztrácí se ihned důvod takového života. Kromě toho panna nemá ochranu a oporu instituce, např. domu s pevnými hodinami modliteb a s osvědčenými, moudrou tradicí uznanými životními pravidly. Sama musí stále znovu zkoumat, zda to nebo ono rozhodnutí či návyk, vnitřní postoj a vnější chování skutečně odpovídá jejímu zasvěcenému životu, zda Kristus má v jejím životě doopravdy první místo. Slib panenství v sobě zahrnuje nejen závazek věrnosti “první lásce”, ale také výzvu ke stálému růstu v lásce.
Snoubenectví i přes s ním spojené radostné základní ladění zahrnuje následování kříže. Jako při křtu a řeholní profesi i zde se nový život získává umíráním. Obojí splývá, neboť v přítomném stavu jde vždy o vztah ke Kristu ukřižovanému a vzkříšenému. Důslednější následování Krista je také výrazněji poznamenáno křížem. Mluví-li Lumen gentium o panenství bezprostředně po následování a připodobnění Kristu mučednictvím, je tím převzato prvokřesťanské chápání života po způsobu asketů nebo panen: tento život je quasi-martyrium. Po skončení pronásledování bylo svědectví krve vystřídáno svědectvím života radikálního následování s výhledem na konečné naplnění. Martyrium bylo chápáno jako svědectví (eschatologicky a v protikladu ke světu) i jako bolestná proměna: pro člověka (po prvotním pádu) už není snadné shodnout se s Boží vůlí, která není ničím jiným než Boží láskou. Slib zakládá nejen bytí, ale také požadavky – jejich plnění bylo od počátků chápáno jako zápas. Má hluboký smysl, že se v zásvětné modlitbě mluví o “starém nepříteli”, o útocích nedbalosti a pýchy a také o nemoci, chudobě a postu.
Tento pohled zabraňuje příliš oslavnému pojetí zasnoubení – neboť i ono je následováním cesty kříže. Nevěsta souhlasí, že bude s ženichem sdílet i bolest a ponížení, že bude mít účast na jeho utrpení, které je spásou světa, protože je to utrpení z lásky. A snoubenecká láska je zároveň specifickým zdůvodněním chudoby a poslušnosti.
Poznámky k otázce dispenze
Podle ustanovení Německé biskupské konference může biskup z vážných důvodů propustit pannu ze stavu panen a dispenzovat ji od zasvěcení. Na první pohled z tohoto řešení nevyplývají žádné těžkosti. Dispenz by měla být stejně možná jako u řeholnic a příslušníků jiných institutů.
Před promulgací CIC 1983 se nediskutovalo o zásadní možnosti dispenze, ale o otázce příslušné autority – biskupské nebo papežské. V té souvislosti vznikl všeobecný názor, že se při consecratio virginum nejedná o votum sollemne, nýbrž simplex, které nepředstavuje překážku manželství ve smyslu zneplatnění sňatku. Protože však nyní rozdíl sollemne – simplex v kvalifikaci překážky manželství nehraje už žádnou roli, je za takovou překážku pokládán pouze “veřejný (publicum) a věčný (perpetuum) slib v řeholním institutu (in instituto religioso)”. Poslední podmínka u consecratio virginum odpadá, takže lze zastávat názor, že podle platného práva není překážkou manželství v uvedeném smyslu.
Proti tomu ovšem mluví tradice prvotní církve, pro kterou přijetí závoje – tedy uvedení do stavu panen – bylo překážkou manželství. II. lateránský koncil (kán 7.8) stanovil, že pokus takové ženy o uzavření manželství není manželstvím. Tomáš Akvinský, který s pojmem consecratio religiosa nespojuje v každém případě myšlenku desponsatio – to činí pouze u panenského zasvěcení – pokládá takové consecratio za nedispenzovatelné. Na počátku tohoto století bylo ještě zřetelně v povědomí, že consecratio – bez ohledu na to, zda uvnitř nebo vně institutu – je překážkou manželství. Právě proto se nemělo udělovat ženám žijícím ve světě.
Jestliže hlavním obsahem panenského zasvěcení je výlučný svazek s Kristem – desponsatio jako eklesiální znamení – měla by se otázka dispenze nově promyslet. V zásvětné modlitbě se consecratio virginum uvádí jako paralela sňatku: uskutečňuje se totéž, co manželé žijí svátostně – zobrazení důvěrného vztahu mezi Kristem a církví ve smyslu Ef 5, 32. Není tedy zasvěcení právě tak málo dispenzovatelné jako manželství? Nejprve by musela být prokázána jeho neplatnost, např. pro nedostatek porozumění nebo vůle osoby. Přinejmenším by se však dispenz musela formulovat pouze jako prominutí “závaznosti zasvěcení”.
b) Vita solitaria – život v osamělosti
Konkrétní naplnění rady chudoby a poslušnosti je dáno – na rozdíl od panenství – cílem určitého společenství. Proto není lehké je obecně popsat. Consecratio virginum nevčleňuje nikoho do pevného společenství s pevně(ji) stanovenými formami života, vlastní spiritualitou a společným zaměřením, ale je v nejvyšší možné míře výrazem bezprostředního sebeodevzdání Bohu. Bezprostřednost budiž zde chápána jako radikalizace oné samoty před Bohem a s Bohem, do které je postaven každý člověk a kterou nevyhnutelně musí zakusit při smrti. Život panny je znamením a uskutečněním této solitudo cordis. Takové osamění v sobě skrývá požehnání i kříž. Samota může a musí – nemá-li takový život ztroskotat – vést k hlubokému setkání s Bohem. Kromě toho umožňuje větší disponibilitu (ad servitium Christi et Ecclesiae – OCV). A konečně může být svědectvím, že samota, která je pro mnoho lidí křížem, může být nesena duchem evangelia a stát se plodnou. Manželé zakoušejí a zrcadlí Boží lásku přímo ve svém společném životě; řeholníci se váží na společenství, v němž chtějí způsobem jemu vlastním sloužit Bohu. Putují ve specifickém společenství a v něm mají oporu a ochranu.
Naproti tomu panna je povolána k zvláštní osamělosti i tehdy, žijí-li jednotlivé panny pohromadě. Vlastním životním prostorem panny je sama církev. Je možné říci, že místní církev sama je jejím společenstvím.
Z toho plyne, že život zasvěcené panny je ve značné míře založen na její vlastní zodpovědnosti. Na jedné straně není spoutána přesnějšími pravidly, na druhé straně postrádá jakoukoli ochranu nebo zajištění kromě toho, co přísluší každému “obyčejnému” členu církve. V otevřeném prostoru církve má chudoba a poslušnost jinou konkrétní podobu, než v uzavřeném společenství. A právě k tomuto osamělému životu je třeba přihlížet při konkrétnějším určování chudoby a poslušnosti, které jsou přece především dávány do souvislosti s životem společným. Hledáme-li vzor nebo analogii pro takový život, můžeme především uvažovat o poustevníkovi, který je odpovědný sám za sebe; je ovšem nutné přihlížet k tomu, že panna musí žít “ve světě”, což přináší specificky jiné těžkosti než poustevnický život, který se vyznačuje zvláště výrazným “odloučením od světa”. Kromě toho ztroskotáváme na nedostatku “názorných příkladů”. Vždyť kdo ještě zná nějakého poustevníka, který nepatří k žádnému společenství?
Jako paralela pro život panny se daleko více nabízí život diecézního kněze, s nímž má společný nejen celibátní nýbrž i zpravidla osamělý život a konečně také, byť ne zcela paralelní, vazbu na biskupa.
a) Chudoba
Duch chudoby, který má být vlastní každému křesťanovi, tkví ve vědomí, že jsme všechno dostali a proto se můžeme všeho vzdát, vlastnit jako bychom nevlastnili. Chudoba jako slib v řeholi nadto zahrnuje konkrétní zřeknutí se osobního vlastnictví, resp. práva disponovat tímto vlastnictvím, stejně jako formální závazek k tomu. Chudoba jako následování Krista obsahuje vždy kus reálného odříkání jako účast na odříkání Kristově. Ve formách, míře a motivaci chudého života existovaly ovšem velké rozdíly. Částečně vznikaly těžké spory o chápání chudoby, neboť ani chudoba Kristova života neposkytovala žádná jednoznačná konkrétní kritéria – jak je patrné na boji o chudobu ve 14. století.
Jaká je nejdokonalejší forma chudoby se nedá – jak říká Tomáš Akvinský – absolutně stanovit, ale je určena zaměřením té které řehole: nejdokonalejší chudoba je ta, která je cíli nejpřiměřenější. Vrcholem dokonalosti není skutečně nic nemít, důležitější je ochota všechno ztratit. Přímým cílem chudoby je svoboda od té starosti, před kterou Pán v evangeliu varuje: zbytečné, přehnané, jež obsazuje srdce a odvádí je od “jednoho potřebného”. Může jí podlehnout každý, ať už má málo nebo mnoho, protože je to vposledku projev nedostatku důvěry v Boží pomoc (desperatio de divino auxilio). Existuje však také dovolená nebo dokonce doporučená starostlivost (procuratio), provázející i nejdokonalejší uskutečňování chudoby. Je třeba v pokoře přiznat, že člověk pro zachování svého života potřebuje i vnější prostředky – a proto “svobodnější zachovávání evangelijní chudoby” vyžaduje určité uvolnění. Podle Tomáše Akvinského se péče o časné věci ve společenství ukládá některým bratřím, kteří ji přejímají jako službu blíženské lásky.
Panna nemůže péči o sebe samu na nikoho delegovat. Starost o důležité věci každodenního života pro ni může být formou pokory – i břemenem. I to je chůze po úzké hraně. Je jasné, že úplné zřeknutí se osobního majetku (formálním slibem) je možné jen tehdy, přebírá-li materiální odpovědnost společenství nebo představený. Chudoba jako život v jednoduchosti je však jistě možná a žádoucí. Svoboda v užívání časných dober podle vlastního dobrozdání je spjata s povinností konat to tak, aby se nevytratil reálný obsah evangelijní chudoby – prostota života. Starost o budoucnost nesmí spoutávat srdce, a pohodlnost je nesmí nechat zlenivět. Panna postrádá nejen vnější zaopatření, ale i odlehčení, jež s sebou nese pravidlo chudoby (a poslušnosti). S odpovědností musí trvale, denně čelit nárokům na ni kladeným. Předpokladem k tomu je sebekritický postoj. Chudoba a poslušnost panny staví na světlo jeden aspekt každého života podle evangelijních rad: větší nárok, jemuž nelze dostát pouhou věrností pravidlům. Chudoba, související s panenským způsobem života, musí mít něco z jeho svěžesti a evangelijní bdělosti: fyzicky ani duchovně se nezabydlet v tomto světě. To právě zdůrazňuje programové slovo sv. Pavla, že neprovdaná se nemá starat o věci tohoto světa, ale má být svobodná, aby myslela na věci Páně. Zásvětná modlitba připomíná, že základním postojem panny i v časných věcech je důvěra v toho, kterému se zcela odevzdala. Osamělý život právě vytváří prostor pro tuto svobodu (pokud člověk nenese přímou odpovědnost za členy rodiny).
Tak anachoreté pouště pokládají (ačkoli u nich soukromé vlastnictví existovalo, např. nástroje) chudobu za výraz poutnictví a pomíjivosti tohoto života. Cizost (xeniteia) na tomto světě je základním pojmem poustevnické spirituality. Nejde přitom o pohrdání světem, nýbrž o věrohodnost křesťanské zvěsti, jež hlásá, že lidské srdce nenasytí všechny statky světa – leč pouze Bůh. Životní styl (simplex victus) panny musí svědčit o tom, že její poklad je v nebi (Lk 12, 34; Kol 3, 1 n).
Její život má být také výrazem následování kříže. Nemá se zříkat pouze nedovoleného, ale i dovoleného – vždyť velká část lidstva postrádá i to nejnutnější k životu. To se ostatně doporučuje i kněžím – jsou povzbuzováni k dobrovolné chudobě s christologickým zdůvodněním: “(Alumnové) mají být vychováváni k chudobnému způsobu života a k sebezáporu, aby si zvykli dobrovolně si odříkat i dovolené, ale ne nezbytné věci a připodobňovat se ukřižovanému Kristu.” Je to konkretizováno požadavkem odmítat přepych a marnivost – a to “ve větší míře než ostatní” – aby nedávali pohoršení.
Zcela na místě je i myšlenka na paenitentii s tímto životem odedávna spojenou. A nemusíme přitom mít na mysli jen antropologicko-asketický motiv zocelení v boji a větší svobody, ale také to, že trvalým programem tohoto života je též stálé obrácení (conversio morum) jako výrazná radikalizace podstatného aspektu křesťanského povolání. Především ale jde o teologický motiv zástupných proseb o odpuštění: “za spásu celého světa” – v čemž snad lze nejvíce vidět Kristem utvářený skutek blíženské lásky. Praenotanda také uvádějí tuto myšlenku: “Panny zasvěcené Kristu se mají podle svých možností a charismat věnovat skutkům pokání, milosrdenství, apoštolátu a modlitbě.” Obrácení (paenitentia) a modlitba patří ke kontemplativnímu životu panny (srv. ideál Otců pouště), k oběma se druží actio blíženské lásky: milosrdenství (misericordia) vyvěrá z pokání – pro psychologii těchto ctností velmi příhodné konstatování (neboť ze sebepoznání a kajícnosti vyvěrá pokora ve vztahu k vlastním schopnostem a soucit s druhými), stejně jako pro skutky těchto ctností: opera paenitentiae má za cíl omezení vlastních požitků (např. půst), opera misericordiae (skutky milosrdenství) směřují k pomoci druhým. Paralelně k tomu vyrůstá apoštolské nasazení modlitby. Mysleme na formulaci: “contemplari et contemplata aliis tradere” – “pěstovat kontemplaci a její plody předávat druhým”. Obdržená gratia naplňuje vděčností a probouzí ochotu dávat (gratis). K chudobě patří i sdílení duchovních dober – stejně jako ke skutkům tělesného milosrdenství se druží duchovní.
Ohledně chudoby můžeme čerpat poučení z historie řeholí a jejich různé praxe. Právě tak Praenotanda vzdor zřetelné závaznosti (debent) k těmto různým “skutkům” výslovně ponechávají pannám prostor s ohledem na rozličné životní okolnosti a zvláštní povolání každé z nich (pro suo statu et charismatibus).
Ideál evangelijní chudoby pro tento stav by snad bylo možné formulovat takto: Ve větší míře než ti, kteří se starají o rodinu, může panna pokládat vše, co má, za nezasloužené vlastnictví propůjčené na čas pozemského života také proto, aby jím pomáhala druhým.
Chudoba má mnoho podob: patří k ní i zřeknutí se kariéry za každou cenu i určité vážnosti. Sponsa Christi nemá “usilovat o ničí zalíbení ani se bát něčího znelíbení než samotného Boha” (Tomáš Akvinský). Být chudý v tomto duchovním smyslu vyžaduje mnoho odvahy. Je to stálý zápas s lidskými obavami a touhou po uplatnění. I zde panna může a má mít svobodné srdce, neboť Bůh sám dostačí.
b) Poslušnost
Jak může vypadat poslušnost “poustevníka ve světě”? Podstatou poslušnosti je shoda lidské vůle s vůlí Boží; poslušnost je ze slyšení. Každý věřící křesťan se nasloucháním Božímu slovu stává vůči němu poslušným. Ze slyšení Boží zvěsti, v níž se Bůh sám sděluje a jíž porozmět znamená porozumět jemu, pochází důvěra a z ní “sebe-svěření”. Není to důvěra na zkoušku, pro niž se člověk rozhoduje případ od případu, nýbrž děje se zcela a jednou provždy, musí ale být uskutečňována a nesena po celý život. Svěřuje-li se věřící Bohu, zaujímá postoj trvalého naslouchání, v němž se ustavičně otevírá Božímu volání. Latinské ob-oediere (poslouchat) neznamená nic jiného než naklonit k někomu ucho, být připraven přání a vůli druhého učinit vůlí vlastní – svobodně mu vycházet vstříc, neboť sdělené bylo slyšeno a vnitřně přijato. Poslouchat Boha znamená dávat mu, co si sám nechce brát: sebe sama, svou vůli, své srdce. Není to prostý součet jednotlivých úkonů poslušnosti, ale znamená to také Bohu nejhlubším a jedinečným způsobem patřit Takové odevzdání jako dar sebe sama druhému navždy je úkonem dokonalé důvěry a naprosté svobody. Důvěrou v neměnnou Boží lásku a věrnost získává proměnlivý a kolísající člověk podíl na Boží neproměnnosti a stává se schopným věrnosti.
Poslušnost Bohu a důvěra v něho se konkretizují poslušností a důvěrou vůči církvi a v církvi, jíž je svěřeno poselství Kristovo: “(Církev) je Pánem pověřena předávat jeho pravdu, jeho přikázání, jedním slovem, jeho samého (…) každému člověku a bdít nad tím, aby Kristovu pravdu správně pochopil (…) a vnesl do svého života. Tato autorita není vládou, jíž by byl jedinec podrobován, ale (…) autoritou služby – stejně jako přijetí této autority, poslušnost vůči ní, je nasloucháním poselství spásy, kterému nepřekáží žádná dospělost. Naopak, čím zralejší je dospělost věřícího, tím uvědomělejší je jeho poslušnost v naslouchání i konání (…). Křesťan, který správně chápe sám sebe, zrcadlí ve shodě s církví, aby tím byla autorita zvěstování stále čistěji a plněji uskutečňována – konečný obraz onoho tajemství, v němž se poslušnost Syna ztotožňuje s vůlí Otce.” Jen ve víře, že vedení církve je vposledku v rukou Božích, je také možné slibovat poslušnost církevním představeným (praelati), vůbec se toho předem odvážit. Lidská autorita nebo věrohodnost to sice může usnadnit, ale ne dostatečně zdůvodnit nebo ospravedlnit.
Poslušnost jako evangelijní rada radikálně a zřetelně zintenzivňuje toto naslouchání Bohu v církvi, neboť se vzdává svobodného rozhodování o vlastním životě v následování Krista, který nepřišel konat svoji vůli, ale vůli Otce (srv. Jn 4, 34; 5, 30; 6, 38). V řeholním životě se láska k Boží vůli konkretizuje v dobrovolném podřízení příslušným představeným, nakolik rozhodují ve shodě s konstitucemi, takže lze říci: představení jsou na místě Božím (superioribus vices Dei gerentibus).
Koho poslouchá panna? Z jejího životního odevzdání vyplývá, že má dobrovolně nechat svůj život stále hlouběji formovat nasloucháním vůli Boží: slibem vyjadřuje svobodnou bezvýhradnou a nevýslovnou lásku k Bohu. Musí mít – podobně jako diecézní kněz – takový duchovní postoj (dispositio animi), v němž “je stále připravena dávat před svou vůlí přednost vůli Toho, který ji poslal”. Musí být vnímavá vůči nárokům dobra a statečná v utrpení. Má být učenlivá (docilis), ochotná zkoumat a přijmout korekci a radu druhých.
U poustevníků pouště souvisí poslušnost s mírností. Dá se říci: kdo nemá nikoho, kdo by mu poroučel, ať se snaží vidět v každém člověku představeného. Absence nároků nějakého společenství umožňuje trvale přijímat nároky mnohých. K tomu směřují i doporučení sv. Františka Saleského. Ten rozlišuje poslušnost povinnou a dobrovolnou (radu). Dobrovolnou poslušnost lze uskutečňovat (v materiálním ohledu), plní-li člověk kromě příkazů i přání druhého, jestliže (v ohledu formálním) poslouchá radostně a bez nevole (mírnost!), nebo když se dobrovolně zaváže k poslušnosti vůči určité osobě, např. zpovědníkovi.
Za všech těchto předpokladů je v případě zasvěcené panny třeba brát v úvahu také její vztah k biskupovi.
Text obřadu mluví na významných místech obecně o službě v církvi a církvi (interrogatio 1, předání závoje, vsuvka ke II. eucharistické modlitbě, závěrečné požehnání). Tento aspekt zjevně patří k podstatě tohoto života: život veřejně zaslíbený nežije člověk pro sebe. Služba se konkretizuje podle darů a schopností jednotlivých panen, např. činností ve farnosti apod. Nikde se však výslovně neslibuje disponibilita resp. poslušnost nad rámec poslušnosti každého věřícího vůči svému diecéznímu biskupovi, ani zaměstnanecká podřízenost v diecézi. Důvod toho tkví v tom, že k podstatě tohoto povolání nepatří přijetí určitého způsobu služby. Jde mnohem spíš o povolání k bytí. Protože jednotlivé panny žijí ve zcela odlišných podmínkách, nelze – na rozdíl od pastoračních asistentek – pevně stanovit konkrétní způsob služby, jímž by je biskup mohl případně pověřit.
Přesto existuje vztah podřízenosti panny vůči jejímu biskupovi, který opět představuje zintenzivnění křestního svazku s církví a mohl by být analogicky označen jako vztah poslušnosti. Naznačují to dvě skutečnosti:
1. Připuštění k zasvěcení a jeho udělení
Zatímco schéma Consilia k obnovenému obřadu zasvěcení navrhovalo rozšíření počtu oprávněných osob také na opaty, představené a kněze, trvala Kongregace pro víru (11. června 1970) na tom, aby podle staré nezměněné tradice zůstal obřad vyhrazen pouze biskupovi.
V oblasti Německé biskupské konference je ovšem slavení obřadu delegovatelné, přesto je to diecézní biskup, který je v každém případě za udělení zasvěcení odpovědný. Tak Praenotanda: u mnišek se vyžaduje, aby byl tento obřad v jejich řeholní rodině obvyklý (III 4 c), ženy ve světě musí být k zasvěcení připuštěny místním ordinářem (III 5 c). To znamená, že do jeho kompetence spadá i oficiální doba přípravy (kandidatura), i když její konkrétní podoba je svěřena mentorovi. Biskupovi přísluší “stanovit, jakým způsobem mají panny žijící ve světě přijmout závazky k životu v trvalém panenství.” Této jeho zodpovědnosti na jedné straně musí ze strany panen odpovídat jistá forma poslušnosti.
2. Immixtio manuum
Nejvýrazněji je tato podřízenost vyjádřena skládáním samotného slibu, pokud bereme vážně toto liturgické gesto, neboť slib je skládán do biskupových rukou. U mnišek toto místo zaujímá profese vůči společenství, resp. jeho představené, čehož se biskup neúčastní. Analogie je zjevná.
Obřad immixtio manuum pochází z lenního práva (homagium) a naznačuje vztah vzájemné věrnosti, poslušnosti a ochrany. Durandus z Mende (13. století) jej převzal do liturgie panenského zasvěcení, kterou obohatil o prvky z liturgie ordinace v souvislosti se slibem věrnosti učiněnému předsevzetí.
Je tedy vztah zasvěcené panny k biskupovi podobný jako vztah kněze? Ano i ne. Ne proto, že poslušnost kněze souvisí s jeho službou odvozenou z plnosti biskupského úřadu, a má tedy co dělat s ustavením církve.
A přece je zde jedna podobnost. Protože se panna váže zvláštním způsobem na církev, váže se do jisté míry na místní církev, tedy také na biskupa jako “otce” diecéze. Tak je také při obřadu zasvěcení oslovován (Accipe Pater ...) a on naopak nazývá panny filiae dilectissimae. Vzhledem k hlubokému smyslu tohoto označení je německý překlad tohoto termínu slovem sestry naprosto pochybený.
Vztah poslušnosti není založen právně, přesahuje však samozřejmou poslušnost uloženou každému křesťanovi: užšímu spojení s Kristem odpovídá rozhodnější solidarita s církví a jejími pastýři. To je přesně forma poslušnosti odpovídající radě čistoty, jak bylo popsáno výše, jejímž jediným důvodem je láska.
V modelové promluvě biskupa je tento vztah vyjádřen slovy sv. Cypriána: “Nunc autem ad vos loquimur, filiae dilectissimae, vosque adhortamur affectu potius quam potestate impulsi” – “Nyní se, milované dcery, obracím k vám, abych vás povzbudil. Vede mne k tomu více láska než postavení mého úřadu ...” Potestas (moc) nositele úřadu je stavěna do protikladu k affectus. Zatímco potestatis by odpovídala oboedientia (poslušnost v přísném smyslu), odpovídá affectu (paternus) rovněž affectus (filialis) – těžko přeložitelný výraz. Vztah není založen na vymahatelných právech a povinnostech, ale na vědomí přináležitosti. Existuje-li taková hluboká úcta a láska, která nemůže být přikázána, ale přesně odpovídá svobodě právě tohoto stavu, vyrůstá z ní zcela samozřejmě připravenost angažovat se – se vším, co mám a co umím – vždyť už přece nepatřím sama sobě.
Je to pak ještě poslušnost? Ano. Jádrem poslušnosti je shoda – vposledku shoda s vůlí Boží. To je též podstata lásky: připodobnění. Zatímco poslušnost v užším smyslu zdůrazňuje spíše tíhu přeměny, tkví důraz afektu ve vnitřním puzení ke ztotožnění vůle, které vlastně teprve vytváří poslušnost (oboedientia caritate formata) a činí ji dokonalou.
Je to evangelijní poslušnost, poslušnost evangelijní rady? Formální stránka závazku, která patří k radě poslušnosti, je zde pouze naznačena, děje se beze slov, pouze gestem vložení rukou. Člověk se nezavazuje k tomu či onomu, ale k růstu v postoji (habitus) dobrovolné a rozhodné solidarity, nesené vědomím odpovědnosti a důvěry. Tento postoj je protikladem k dnešnímu dalekosáhlému odmítání a nechápání autority zvláště uvnitř církve. I v tomto smyslu má být život zasvěcené panny peculiare testimonium caritatis.
V církvi – pro církev
Životní forma zasvěcené panny – zejména tím, že není v řeholi – je bez určitého pochopení církve sama nesrozumitelná. Jinak řečeno: tento způsob života se intenzivně podílí na rostoucí nesamozřejmosti církve a jejího konání a stává se “znamením, kterému se bude odporovat”.
Bytí církve, která je podle Apokalypsy nevěstou Beránka, se nedá jednoduše “demonstrovat”, vysvětlit nebo ospravedlnit. Existují aspekty církve a jejího poslání patrné na první pohled, a jiné, které se objevují teprve druhému nebo třetímu pohledu. To ostatně platí i o Kristově podobě, jak nám vyvstává Novém zákoně. Tak také mezi povoláními věřících křesťanů se některá zdají snadněji pochopitelná. Není to ale snad tím, že se vytratilo vědomí hluboké dimenze křesťanského povolání jako takového?
Každé zasvěcení Bohu, každá consecratio je obrazem nezrušitelného spojení Krista s jeho církví; to je nejvlastnější obsah slova consecratio, týká-li se osoby. Fundamentálně to platí o smlouvě křtu (křest jako consecratio: LG 44 a), jímž je člověk přivlastněn Bohu a tím se stává údem církve. Dále to platí o manželství, v němž lidští partneři svátostně zobrazují tento svazek a současně “jsou jím posvěcováni” (GS 48), a konečně to platí o duchovním úřadu v církvi a o následování Krista podle evangelijních rad.
Uvnitř – lze-li to tak říci – hierarchického ustavení na jedné a “charismatického” členění na druhé straně, ozřejmují podstatu zasvěcení zvláště biskupské svěcení a zasvěcení panen. V obou případech jde (i historicky) o původnější, resp. jednoznačnější znamení svazku Krista s jeho církví než v případě kněží či jáhnů nebo v případě specifického řeholního povolání. Poukazuje na to nejen název této liturgické slavnosti consecratio, ale také prsten jako symbol věrnosti církvi, resp. Kristu.
Řeholní život resp. profesní liturgie – rovněž ve více dimenzích – uplatňuje jako znamení i další aspekty: pokání, opuštění světa, uskutečňování společenství, příkaz hlásání evangelia, diakonii, atd. Na druhé straně kněží zase jako členové diecézního presbyteria mají podíl na pastýřské péči diecézního biskupa. Biskup, který přijímá plnost kněžského svěcení, reprezentuje také v plnosti Kristovu přítomnost v církvi: biskupským svěcením se stává pastýřem své diecéze a přijatý prsten symbolizuje jeho svazek s konkrétní místní církví. Protože ve vztahu mezi Kristem a církví reprezentuje Pána, musí k tomu jako člen církve, jímž je, být svátostně uschopněn. Naproti tomu consecratio virginum není svátost, neboť panna ve vztahu mezi Kristem a církví, jako členka církve nejen zobrazuje, nýbrž v jiném smyslu může i “reprezentovat”: je tím, čím je církev, účastí na jejím bytí a v zastoupení.
Na základě této komplementarity tedy není divu, že v povědomí církve trvale platí, že consecratio virginum je věcí biskupa a tím i místní církve. Lze najít určitou duchovní logiku v tom, že právě v epoše církevních dějin, v níž byly opět intenzivně reflektovány ekleziologické souvislosti, byla věnována nová pozornost i starobylému stavu “panen žijících ve světě” – byť se to stalo téměř neuvědoměle. Také by však bylo mnohem smysluplnější mluvit o pannách patřících místní církvi – jako se namísto světských kněží dnes hovoří o kněžích diecézních.
Consecratio virginum by v mnoha ohledech mohlo opět zviditelnit dimenzi bytí pro Boha, která charakterizuje křesťanský život jako takový – ještě před jakýmkoli zvláštním povoláním. Jako se panny mohou učit od řeholníků, že člověk nezůstává sám proto, aby měl pohodlnější život, ale má přijímat nároky bratří a sester – tj. nároky Krista, tak si také řeholníci, kteří jsou často rozptylováni tisícerými věcmi (Lk 10, 41) mezi tím bezpochyby i důležitými úkoly, jež ale ještě nejsou tím “jedním potřebným” – mohou připomínat, že i oni, každý jednotlivě, především patří Kristu, což musí určovat veškerou jejich činnost.
Liturgie manželského sňatku a panenského zasvěcení se od počátku vyvíjela paralelně. Manželství jako nejhlubší vztah mezi lidmi je paradigma, podle něhož mají ti, kdo žijí v celibátu pro Krista, chápat a uskutečňovat svůj vztah k němu: výlučnou věrnost a dokonalou důvěru, úsilí o láskyhodnost (Matka Tereza: Usmívat se na Krista!), otevřenost opravdové lásky, která obdarovává další lidi svým vlastním štěstím a péčí o ně zraje k duchovnímu mateřství, ale také trpělivost, statečnost a realismus ve vyprahlosti.
Ani ve šťastném manželství se lidé nevznášejí každý den v oblacích. Manželé naopak mohou nacházet povzbuzení ve své vlastní věrnosti k partnerovi, kterého před Bohem přijali za životního druha. Ke křesťanskému manželství zvláštním způsobem patří hluboká úcta k osobě partnera, k jeho individuálnímu bezprostřednímu bytí před Bohem, trvajícímu i v manželství.
Konečně je ve zvláštní míře zřejmá těsná sounáležitost panen s diecézními kněžími. Existují ženské řády, jejichž spiritualita a způsob života zřetelně odpovídá mužským větvím téhož řádu. Vzpomeňme např. na klarisky a františkány, I. a II. řád sv. Dominika, cisterciáky a cisterciačky, tvořící dohromady jeden řád, atd. Panny lze do jisté míry pokládat za “sestry” diecézních kněží s ohledem na celibátní a obvykle osamělý život ve světě.
Snad by pro mnohého kněze mohlo být oporou, vědět, že tento způsob života – mnohými pociťovaný jako tvrdý a náročný – není pouhou daní za dosažení kněžství, nýbrž má cenu sám o sobě, jakkoli se současnému povědomí jeví nepochopitelný. Panna sdílí s diecézními kněžími obtíž spojení duchovního života s pracovním nasazením a s mnohdy nepatrnými možnostmi “ústraní”. Sdílí však také důvěru, že je možné žít ve světě bez ochrany a opory společenství; obohacovat se přátelstvím, aniž by se tím oslabila nebo utrpěla “první láska”; žít v osamělosti. ba být ve víře přesvědčena, že právě osamělost (solitudo), mnohými kněžími pociťovaná hořce, může vést k niternějšímu sjednocení s Bohem a k plodnějšímu životu pro bližní. Neboť na základě svazku s Kristem, na jehož lásce výlučně staví, se virgo consecrata podílí na lásce Krista milujícího lidi:
“‚Nevěsta Kristova? není omezena žádnými hranicemi, pokud jde o intenzitu a hloubku lásky, jen vzhledem k její formě. Může a musí milovat pouze v Kristu a skrze něho.”
Ke kapitole 1, pozn. 27: Srdečně děkuji za některé informace, které mi přišly jako reakce na uveřejnění v Ordenskorrespondenz. Podle nich žijí jednotlivé panny také v Cáchách, Berlíně, Limburku, Osnabrücku, Münsteru, Řezně, Speyeru a Trevíru. V nových spolkových zemích žije 20 – 23 panen (Berlín, Drážďany–Míšeň, Erfurt, Görlitz). Podle sdělení Dr. Barbary Albrechtové jsou početná povolání v Anglii, USA a Koreji a zasvěcené panny žijí i v Belgii a Lucembursku.
K pozn.41: jedná se o 9. (nikoli 14.) dopis papeže Gelasia (Mansi VIII, 43).
K pozn. 61: Anežka z Montepulciana je pokládána za dominikánskou světici, protože se jí zřízený a vedený klášter připojil k dominikánskému řádu. Ona sama později vstoupila do kláštera del Sacco a potom vedla klášter v Procenu.
Zde je uvedena pouze speciální literatura. Antické a středověké prameny, stejně jako další odkazy na literaturu jsou uvedeny v poznámkách.
Jako sbírku pramenů prvotní církve zde uvádím: Monumenta de viduis, diaconissis et virginibus, ed. J. Mayer (Florilegium Patristicum 42), Bonn 1938. B. Albrecht, Jungfrauenweihe für Frauen, die in der Welt leben, OK 25 (1984), 208-305, nebo: PWB-Sonderdruck 20, 1983
– “…bis du kommst in Herrlichkeit”, PWB-Sonderdruck 23, 1985
– Dimensionen christlicher Jungfräulichkeit, Meitingen 2. vydání 1979
– Geistliches Leben in Freude. Der Beitrag der Psalmen, Meitingen 1985
M. Augé, I commenti alľ “Ordo Consecrationis Virginum”. Nota bibliografica, EL 96 (1982), 184-187
Bernards, Speculum virginum. Geistigkeit und Seelenleben der Frau im Hochmittelalter, 1955, 2. nezměněné vydání Wien 1982
J. Beyer, Le droit de la vie consacrée. Commentaire des Canons 573 – 606, svazek I: Normes communes, 1988 (= Le Nouveau Droit Ecclésial. Commentaire du Code de Droit Canonique, Livre II: Le Peuple de Dieu)
– Ľ “Ordine delle Vergini”, Vita consecrata 22 (1986), 590-602
– Ordo viduarum, Periodica 76 (1987), 253-269
A. Boni / M. Augé, čl. Consacrazione delle vergini, Dizionario degli Istituti di Perfezione (=DIP), II, 1613-1627
A. Bugnini, Die Liturgiereform 1948 – 1975, německé vydání J. Wagner, Freiburg 1988
I. Calabuig /R. Barbieri, čl. Consacrazione delle vergini, Nuovo dizionario di liturgia (ed. D. Sartore / A. M. Triacca) (= NDL), 294-314
– Struttura e fonti delľ “Ordo Consecracionis Virginum”, in: Liturgia (FS A. Bugnini), Rom 1982, 479-530; srv. též EL 96 (1982), 102-153
– čl. Verginit? consacrata nella chiesa, NDL, 1580-1599
T. Colombotti, Consacrazione delle vergini e Professione religiosa, RivLi 69 (1982), 441-456
I. Feusi, Das Institut der gottgeweihten Jungfrauen. Sein Fortleben im Mittelalter, Freiburg 1917
J. B. Fuertes Bildarraz, Virginitas et matrimonium, CRM 70 (1989), 69-88, pokračování příspěvku z CRM 69 (1988)
E. Gambari, Vita religiosa, secondo il Concilio e il nuovo Diritto Canonico, 2. vydání 1985, 651-653
– I religiosi nel Condice, Commento ai singoli canoni, Milan 1986
– Gottesdienst der Kirche (GdK). Handbuch der Liturgiewissenschaft, vyd. H. B. Meyer a kol., díl 8: Sakramentliche Feiern II, od Br. Kleinheyer, E. v. Severus, R. Kaczynski, Regensburg 1984
G. Gozzelino, La vita religiosa nel Rito della Professione religiosa e della consacrazione delle vergini, RivLi 69 (1982), 472-493
C. Hart, Consecratio virginum, Thirteenth Century Witnesses, The American Benedictine Review 23 (1972), 258-274
R. Henseler, Ordensrecht, z: Münsterischer Kommentar zum CIC (vyd. K. Lüdicke), 1987, 98-100
J. Hite / Sh. Holland / D. Ward (ed.), A Handbook on Canons 573 – 746, Minnesota 1985, 56 n.
Ch. Huber, Das Grundrecht auf Freiheit bei der Wahl des Lebensstandes. Eine Untersuchung zu c. 219 des kirchlichen Gesetzbuches, St. Ottilien 1988 (Dissertationen Kanonistische Reihe, sv. 2)
B. Kleinheyer, Supplicatio litanica, in: Liturgia, (FS A. Bugnini), Rom 1982, 463-478
H. Koch, Virgines Christi. Die Gelübde der gottgeweihten Jungfrauen in den ersten drei Jahrhunderten, in: Texte und Unters. zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig 1907
R. Metz, Les conditions juridiques de la consécration des vierges dans liturgie latine des origines ? nos jours, Revue de Droit Canonique 1 (1951), 261-280
– La consécration des vierges dans ľ Eglise romaine, Presses Universitaires de France, 1954
– Le nouveau rituel de la consécration des vierges, sa place dans ľ histoire, LMD 110, 1972, 88-115
A. Nocent, La consécration des vierges, in: A. G. Martimort, Ľ église en pri?re. Introduction ? la Liturgie, 1984, 225-237
– Il mistero di Cristo nella “Velatio sponsae” e nella “velatio virginum”, RivLi 55 (1968), 368-377
Ph. Oppenheim, Die Consecratio virginum als geistgeschichtliches Problem. Eine Studie zu ihrem Aufbau, ihrem Wert und ihrer Geschichte, Rom 1943
G. Pasetto, La mia esperienza di consacrazione come vergine laica nella Chiesa, RivLi 69 (1982), 546-552
G. Pollak, Der Aufbruch der Säkularinstitute, Vallendar 1986
M. Prager, Der neue Ritus der Jungfrauenweihe, HID 28 (1974), 129-135
B. Primetshofer, Ordensrecht auf der Grundlage des CIC 1983, Freiburg 1988, 24-26
G. Ramis, Los formularios Romanos de las misas de bendición de virgenes y viudas, In: Traditio et progressio, FS pro A. Nocent, Rom 1988, 267-437
– La bendición de las viudas en las liturgias occidentales, EL 104 (1990), 159-175
L. Ravasi, Consigli evangelici, Consacrazione religiosa, Consacrazione delle vergini, Rom 1984; zvl. 55-73
S. Recchi, Verbum “accedere” in canonibus 604 et 731 Codicis. Quaesita et interpretatio, Periodica 78 (1989), 453-476
– De natura consecrationis per consilia evangelica in Codice adumbratio, Periodica 77 (1988), 33-55
K. H. Schäfer, Die Kanonissenstifter im deutschen Mittelalter, Stuttgart 1907, 24-46
H. Schürmann, Im Knechtsdienst Christi, Freiburg 1985
E. Sastre Santos, La vida eremitica diocesana, forma de vida consagrada, Variaciones sobre el canon 603, CRM 68 (1987), 99-124, 245-267; 69 (1988), 89-189
Th. Schnitzler, Was das Stundengebet bedeutet, Freiburg i. Br. 1980, 127-130
R. Sebott, Das neue Ordensrecht. Kommentar zu den Kanones 573 – 746 des CIC, Kevelaer 1988, 35-38
G. Tosetti, Vergini consacrate nel mondo. Un ritorno alle origini, Bologna 1990
A. M. Triacca, Significato teologico-liturgico della “Consacrazione cristiana” della verginit? (Anamnesis – Epíclesis – Méthexis), EL 96 (1982), 154-183
Th. de Urquiri, Circa “Ordinem Consecrationis Virginum” quaestiones tres, CRM 63 (1982), 351-361; CRM 64 (1983), 142-169
P. Visentin, Genesi e sviluppo storico-culturale della consacrazione verginale, RivLi 69 (1982), 457-471 zkratky AFP Archivum Fratrum Praedicatorum
CChr Corpus Christianorum Latinorum
CRM Commentarium pro Religiosis et Missionariis
EL Ephemerides Liturgicae
FP Florilegium Patristicum
GdK Gottesdienst der Kirche
HlD Heiliger Dienst
LMD La maison-Dieu
NDL Nuovo dizionario di liturgia
OK Ordenskorrespondenz
PDur Pontificale Durandus
PRG Pontificale Romano-germanicum
RD Redemptionis Donum
RDC Revue de Droit Canonique
RivLi Rivista Liturgica
StEA Statuta Ecclesiae Antiqua
TA Traditio Apostolica
(Marianne Schlosser: Alt – aber nicht veraltet, Ordenskorrespondenz, Köln 1992)
Pro vnitřní potřebu zasvěcených panen českých a moravských diecézí.
Vydání prvé, náklad vlastní, výtisků 50.
Tisk Vensen Brno

References: čl. 80
 § 1
 § 1
 § 1
 § 2
 § 2
 § 1
 čl. 48
 § 1