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Timestamp: 2019-11-18 12:32:46+00:00

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Bioculturas minoritarias y apropiación capitalista: embate a la pluralidad epistémica
La producción capitalista tiende constantemente
a superar estos límites que le son inmanentes,
pero sólo lo consigue en virtud de medios que le vuelven
a alzar ante ella esos mismos límites, en escala aún más formidable.
Karl Marx (Tomo III, Vol. 6, 1975: 321)
En el artículo que el lector tiene ante suyo, se exponen distintos casos en los que la apropiación capitalista se manifiesta como la forma valor que subsume al sistema de conocimiento de la cultura del campo dentro de la dinámica de la circulación ampliada para la acumulación incesante. Estos casos son ejemplo, por un lado, de la resistencia que las comunidades locales oponen ante la lógica del capital, por otro lado, de la vinculación indisoluble entre violencia y acumulación para la apropiación y rentabilidad en la transferencia y realización del valor que corresponde, también, a un modo de producción específico.
Algunos de los casos los abordé en su momento en el marco de la defensa jurídica participando como perito antropólogo, y, en otros, en el contexto de la movilización social, como académico crítico de la política multicultural de Estado que en México tiene la función de obnubilar los procesos de apropiación capitalista de todo aquello susceptible de participación en la cadena de valor del modo de producción que padecemos.
Debido a que esta reflexión se instala en el debate actual respecto al reconocimiento del derecho colectivo y la autonomía que los pueblos y comunidades originarias y equiparables, es que desarrollo con mayor detenimiento los casos en los que fui llamado como perito antropólogo adscrito a la Coordinación Nacional de Antropología del Instituto Nacional de Antropología e Historia (CNAN-INAH),[1] ya que intento mostrar cómo es que se presentan distintos tipos de violencia en el marco de la apropiación capitalista frente a lo que la Organización Internacional del Trabajo define como aquellas colectividades existentes en los países independientes, previo al proceso de conquista y colonización europea y que conservan total o parcialmente sus instituciones y modos de vida (Art. 1ro, Convenio 169, OIT).
En ese sentido, resulta imprescindible dar cuenta del estado y la dinámica que guardan aquellas instituciones y modos de vida persistentes al periodo de conquista y colonización histórico, específicamente en lo que atañe a lo que en adelante se considera como el proceso de creación del conocimiento, que siguen los pueblos y comunidades para su reproducción social como sujetos culturalmente diferenciados y situados ante un contexto desfavorable de violencia y discriminación sistemática.
Para lo cual, considerar el análisis de la pluralidad epistémica (Olivé y otros, 2009) permite identificar las diferentes formas en las que el etnoconocimiento, o elementos de éste, es o ha sido embestido por las técnicas de apropiación capitalista (violencia en sus distintas manifestaciones y dimensiones) que termina por subordinarle o desintegrarlo en su conjunto cuando el interés no pasa por la apropiación de éste como objeto o medio de trabajo para la reproducción de las relaciones sociales de producción capitalistas fundadas en la incesante producción de excedentes para la acumulación y, con ello, posteriormente estar en posibilidades de potenciar los instrumentos académicos como el peritaje antropológico integral con dictamen cultural, que posicionado para la afirmación de la pluralidad epistémica le permita participar al antropólogo(a) en la salvaguarda del patrimonio biocultural (dimensión tangible e intangible) y su reconocimiento en el marco de la lucha por la autonomía étnica en México.
Índice teórico para la investigación de las técnicas de apropiación capitalista
En el México megadiverso que aún figura entre los 12 países con mayor diversidad biótica -flora endémica entre el 44 y el 63% y fauna 30% como promedio general- y en el que la población indígena se concentra en 68 grupos etnolingüísticos hablantes de 364 variantes dialectales agrupadas en 11 familias lingüísticas, y asciende a un estimado de 15.7 millones de personas, de los cuales 11.1 millones habitan en las denominadas regiones indígenas –o de refugio- distribuidas en todo el país en 34,263 localidades de 100 habitantes y más (INEGI, 2015), lo que constituye aproximadamente el 14% del total de la población nacional asentada en su mayoría una superficie de 28,033,093has del total de 105,948,306has en las que se distribuye la población campesina en todo el país (RAN, 2010); la diversidad biológica entre la que se cuenta un aproximado de 5,000 y 7,000 especies de plantas medicinales, adquiere el matiz de biodiversidad culturalmente creada como producto de un largo proceso de intercambio y de selección cultural sistemática que se manifiesta en el uso medicinal que los pueblos hacen de dichas especies en algunas de sus actividades rituales (Boege, 2008: 21).
Y es esa biodiversidad culturalmente creada la que constituye, a su vez, un número considerable de comunidades epistémicas como el conjunto de sujetos epistémicos pertinentes para una razón, saber y/o creencia. En ese sentido, toda persona queda integrada a una comunidad epistémica determinada, comunidad que a manera de sujeto social no se instituye como un sujeto “trascendental” fuera de la historia, sino como la persona real y colectiva que en interacción continua con sus fuentes de vida, crea y recrea un conjunto de situaciones particulares que le otorgan especificidad a su modo de proceder en el ambiente en el que se desenvuelve y con aquél que le es ajeno. En ese orden de ideas, es importante considerar que: “Todos somos sujetos epistémicos respecto de ciertas razones y, por ende, respecto de ciertos saberes y no de otros. Por lo tanto todos formamos parte de determinadas comunidades epistémicas” (Villoro, 2001: 147-148).
De esta manera, la biodiversidad culturalmente creada en el contexto de la comunidad epistémica pertinente como comunidad originaria o equiparable, se vuelca en patrimonio biocultural (Pérez, 2012: 46):
En la discusión mundial, sin embargo, se ha acuñado el concepto de ‘patrimonio biocultural colectivo’ para dar cuenta, de manera integrada, de los procesos de integración entre los ecosistemas, las personas de cierta cultura que los habitan y trabaja, y sus sistemas de conocimiento y praxis, a modo de evitar la escisión que coloca por un lado la protección de los recursos naturales –como patrimonio natural- y por otro lado la salvaguardia de los conocimientos –patrimonio inmaterial- de los grupos tradicionales que los aprovechan, con lo que muchas veces se omite el hecho de que la cada vez más rápida perdida de la diversidad biológica y cultural es producto de la pérdida del derecho de esos grupos a utilizar, tener acceso y controlar los recursos de los que históricamente habían hecho uso en sus territorios.
En América Latina, un modelo respecto a la legislación en materia de conocimiento indígena y diversidad biológica, a manera de lo que aquí entendemos por comunidad epistémica, es la Ley Nº 27811 que establece el régimen de protección de los conocimientos colectivos de los pueblos indígenas vinculados a los recursos biológicos, en la república del Perú, aprobada en 2002 y que a la letra indica:
Artículo 2. Inciso b) Conocimiento colectivo.- Conocimiento acumulado y transgeneracional desarrollado por los pueblos y comunidades indígenas respecto a las propiedades, usos y características de la diversidad biológica.
Artículo 10. Naturaleza colectiva de los conocimientos.- Los conocimientos colectivos protegidos bajo este régimen son aquellos que pertenecen a un pueblo indígena y no a individuos determinados que formen parte de dicho pueblo. Pueden pertenecer a varios pueblos indígenas.
Estos derechos son independientes de aquellos que puedan generarse al interior de los pueblos indígenas y para cuyo efecto de distribución de beneficios podrán apelar a sus sistemas tradicionales.
Artículo 11. Conocimientos colectivos y patrimonio cultural.- Los conocimientos colectivos forman parte del patrimonio cultural de los pueblos indígenas.
Ahora bien, la persona real y colectiva que es la comunidad epistémica en su interacción continua con sus fuentes de vida, crea y recrea un conjunto de situaciones particulares que le otorgan especificidad a su modo de proceder en el ambiente en el que se desenvuelve y con aquél que le es ajeno; esto es a lo que específicamente habremos de tomar como el «metabolismo general» de la comunidad epistémica pertinente, entiéndase (Villanueva, 2017: 90):
La relación entre sociedad y naturaleza, o más propiamente dicho entre la comunidad originaria y la naturaleza, se explica metafóricamente desde la idea del metabolismo al que están sujetos los cuerpos orgánicos. Se concibe que la naturaleza del ser humano no puede apartarse de la naturaleza, de la Tierra; así como la tierra es la totalidad de elementos que le constituyen (agua, bosque, mineral, piedra, polvo, etc.), la tierra y la persona mantienen su vínculo en el sentido en que la persona toma de la tierra el contenido energético necesario para su conservación y reproducción, su vestido y alimento. En este sentido, los medios de subsistencia no se encuentran separados de aquellos de quienes son objeto y medio de trabajo, asimismo, a aquello que es objeto y medio de trabajo no se le condena a su degradación dado que en buena medida el desarrollo de las fuerzas productivas, al quedar orientado por el proceso de producción y circulación simples, no deviene en fuerza depredadora de aquello que es objeto y medio de trabajo.
Sin embargo, con la instrumentación de las relaciones sociales de producción propias del capitalismo la comunidad de personas a la que aquí nos referimos se trastrueca y deja a un lado la relación simple y equivalente con lo que es de suyo objeto y materia de trabajo: la naturaleza o madre tierra.
Dentro del capitalismo, el proceso general del metabolismo se vuelca externo a la persona dado que es ella misma la que aliena a través del desenvolvimiento del intercambio ampliado y progresivo, toda equivalencia entre naturaleza y comunidad; esto hace que en el momento en que ello ocurre, la comunidad a manera de sujeto social pase a quedar determinada por el proceso de producción de capital –la valorización del valor- y, con ello, eleva a la máxima potencia una línea curva que se amplía como un espiral en el que la órbita de la circulación avanza hacia la dominación del espíritu humano –la cultura- y todas y cada una de las cualidades de la Tierra en términos planetarios.
A esto, la sociedad burguesa le toma como trabajo productivo en tanto que: “El trabajo mismo sólo es productivo al incorporarse al capital, con lo cual el capital constituye el fundamento de la producción y el capitalista es, por ende, el dirigente de la producción” (Marx, Tomo I, 1971b: 249)
El establecimiento del trabajo productivo como fenómeno social desde el cual se organiza la reproductividad de la vida en sociedad, tiene su correlato político-jurídico en el “Estado liberal centrista” como el modelo de orden con aparato de gobierno y administración que a partir del siglo XVIII se constituye, consolida y expande a nivel planetario desde la Europa occidentalizada, siendo éste un elemento clave de legitimación de la economía-mundo capitalista en la era de la “soberanía popular”; de las cuales la creación y expansión burocrática para la toma de decisiones internas y la centralidad interestatal en aquellos Estados fuertes, han sido sus características de origen (Wallerstein, 2014: 47 y 48).
Dicho aparato instrumenta la apropiación de la tierra que opera el capital por medio de la violencia armada, del cambio de uso de suelo o la apropiación de los saberes locales que se traduce en despojo, en el que la actividad extractiva de renta y plusvalor justifica la transfiguración sociocultural y paisajística, y con ello la superexplotación, expoliación o el desplazamiento forzado de la población según sea el caso.
Esto es lo que Marx y Engels identificaron como el cercamiento continuo que hace referencia a la acumulación originaria de capital como producto de la apropiación de la tierra dada la separación de los medios de producción y los productos respecto a las y los productores directos que genera propiedad privada de orientación burguesa, trabajo asalariado y renta de la tierra.
Esta situación es cualidad orgánica del modo capitalista de producción, lo cual hace que se presente de manera extensiva e intensificada de forma continua durante todo el avance de este modo de producción según el grado que haya alcanzado el desarrollo de las fuerzas productivas, y no así una “fase” novedosa o actual, sino todo lo contrario: fundamentalmente histórica en el sentido de permanente, constante, y manifiesta en las diversas formas que se han dado para hacer posible la acumulación capitalista, tal como lo apuntara Marx en su momento (Marx, Tomo I, Volumen 3, 1975: 776 y 893):
Para Marx y Engels, era claro que toda apropiación establece relaciones sociales de producción, en ese sentido no hay apropiación sin producción y reproducción de las relaciones sociales que se generan; la apropiación se desdobla en la categoría económica producción sobre la cual se yergue la categoría jurídica de propiedad, y así sucesivamente. Encontramos pues, concatenación entre categorías ideológicas, políticas, jurídicas y categorías económicas en el seno de la apropiación, misma que obedece a la tendencia histórica en formaciones sociales específicas (Marx, Tomo I, 1971b: 7).
En ese sentido, dichos autores indicaron que las técnicas de apropiación capitalista entendidas como violencia en sus distintas manifestaciones y dimensiones es, por sí misma, una potencia económica: “En la historia real el gran papel lo desempeñan, como es sabido, la conquista, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia” (Marx, Tomo I, Volumen 3, 1975: 892).
Imagen 1. Ayutla de los Libres, Guerrero. Fuente Víctor Villanueva (2015)
Ergo, la subsunción, como sometimiento o subordinación del trabajo por el capital, en su estado real trata de la profundidad que a través de la alienación del ser opera en la producción y reproducción de las personas y los colectivos que son cosificados por efecto de su abrupta separación frente a su naturaleza, transfigurados en su totalidad concreta -internamente- (Veraza, 2008) al quedar sometidos por las técnicas de apropiación capitalista.
Como parte de tal situación, las distintas imágenes que niegan la diferencia –expresado como lo real del multiculturalismo de Estado- también son formas de asegurar la acumulación de capital ideologizada desde el supuesto mitológico del desarrollo económico, el progreso técnico e industrial, el empleo asalariado, el cosmopolitismo, el arribo a la modernidad, en fin, el incremento en la “calidad de vida” entendida ésa como la subsunción real del trabajo por el capital.
En México, el mejor de los ejemplos del llamado multiculturalismo de Estado fue aquel que en su momento se definió como “indigenismo”, política pública surgida durante la primera mitad del siglo XX y dirigida a la atención de los pueblos y comunidades originarias cuya pretensión era superar el atraso sociocultural en el que se encontraban las mismas para conducirlas, a través de programas de desarrollo socioeconómico, a una etapa superior de su estadio evolutivo. Claro ejemplo de una política de Estado dirigida hacia la subsunción real del trabajo –de la fuerza de trabajo que somos nosotros mismos, todos, comunidades originarias y “sociedad nacional”- por el capital.
Como es bien sabido, esto en sí mismo operó en detrimento del patrimonio biocultural de las comunidades, al apropiarse a manera de conquista -colonialismo interno- del conjunto de bienes culturales tangibles (paleontológicos, arqueológicos, históricos y artísticos, edificados y paisajísticos, muebles e inmuebles) e intangibles (lingüísticos, filosóficos, rituales y festivos), en los cuales descansa la identidad étnica de dicho sujeto social,[2] bajo la dicotomía del “indio muerto” y el “indio vivo”. Entre estos, al primero habría que tomarlo como estandarte nacional de valentía frente al conquistador; al segundo, como ejemplo de las supervivencias culturales por superar.
Así, aplicando distintas manifestaciones y dimensiones de la violencia estructural que organiza a la “sociedad nacional” mestizocrática, tanto las instituciones de Estado como particulares, se apropiaron de vestigios arqueológicos, artísticos e históricos, muebles e inmuebles, en uso y dotados de significado por las comunidades originarias o equiparables.[3]
El sentido de esta introducción teórica tiene el objetivo de presentar un corpus interpretativo que dé cabida al análisis de algunas de las distintas formas en las que operan de las técnicas de apropiación capitalista y que no necesariamente son manifestación de un tipo de violencia armada o paramilitarizada, sino, precisamente, de lo que se toma por violencia estructural como aquella manifestación de la apropiación capitalista que opera de manera continuada desde distintas dimensiones y que naturalizada por las personas tiene por objetivo el llevar dócilmente hacia los causes del capital todo aquello susceptible de la valorización del valor.
Con tal interés, en este artículo se muestran algunas de las manifestaciones que corresponden a la domesticación que ha venido haciendo la sociedad burguesa respecto a conocimientos y elementos culturales de aquellas comunidades; en esto, la dimensión económica de la violencia toca los temas de trabajo, producción, productos, conocimientos, técnicas y habilidades creativas.
La violencia económica encubierta en la categoría de “trabajo libre” no es una expresión simbólica de la apropiación capitalista, es la manifestación material e introyectada de la misma, dado que es, precisamente, aquella dimensión que otorga el carácter estructural a la violencia ejercida en el contexto de las relaciones sociales de producción capitalistas.
Imagen 2. Ante la violencia del capital, la resistencia. Fuente Víctor Villanueva (2019)
La violencia como potencia económica del capital debe entenderse en sus dos dimensiones fundantes: por una parte es la acción de apropiación con orientación hacia la valorización del valor y, con ello, orientada hacia la producción de un tipo de relaciones sociales de producción específicas y; por otro lado, es la acción de crear todo un entramado socioeconómico y cultural en el que la marginalización de cierto tipo de población –fuerza de trabajo, trabajo libre- posibilite la apropiación con la misma orientación que la primera, pero dedicada a la reproducción de las relaciones sociales de producción propiamente capitalistas. En la primera, el desembolso económico o el gasto militar/paramilitar –capital variable- para el despojo que implica la disolución del lazo vital entre los medios de producción, los productos y las y los productores directos, eleva el coste de apropiación; mientras que en la segunda forma de apropiación, el coste de la misma es inferior dado que tanto el desembolse como el gasto que implica la violencia armada ya fueron consumados con anterioridad –capital fijo- o no fue requerida dada las condiciones favorables en las que se desenvuelve la apropiación, condiciones que se manifiestan como la naturalización de la marginalidad por efecto de la escisión entre los medios, los productos y las y los productores.
En ese sentido, la distinción entre una y otra dimensión de violencia se encuentra en otros dos elementos fundamentales de la apropiación para la acumulación originaria y la propiamente capitalista: una, el coste de apropiación; en otra, la distinción entre «apropiación para la producción» de las relaciones sociales de producción propiamente capitalistas o acumulación que precede y es palanca que permite la emergencia y extensión de las formas de acumulación propiamente capitalistas, y lo que habrá de considerarse como «apropiación para la reproducción» de las relaciones sociales de producción capitalistas, o lo que es lo mismo, la acumulación capitalista generalizada.
Las formas de acumulación, originaria y capitalista, estarán presentes durante toda la historia del modo de producción capitalista y su sociedad burguesa, ya sea que se encuentre como orden civilizatorio dominante, en crisis cíclica o estructural. Sin embargo, cada una tiene su especificidad y operan según la extensión e intensificación que permita el desarrollo de las fuerzas productivas en los contextos locales, regionales, nacionales, internacionales o transnacionales, en la que esté presente la circulación ampliada del capital y el “trabajo libre” se encuentre condicionado por la marginalización que de su persona se ha hecho.
Como bien apuntó Marx en su momento: “La coerción legal al trabajo conlleva demasiados disturbios, violencia y alboroto, suscita mala voluntad, etc., mientras que el hambre no sólo constituye una presión pacífica, silenciosa, incesante, sino que, como el más natural estímulo a la industria y el trabajo, provoca los esfuerzos más intensos” (Marx, Tomo II, 1971b: 414).[4]
Metodología de la investigación para casos de litigio estratégico con comunidades originarias y equiparables
Lo que he denominado «peritaje antropológico integral con dictamen cultural», es una herramienta teórico-metodológica que le permite al antropólogo(a) participar de la antropología forense. En América Latina, a partir de que la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y la Organización de los Estados Americanos (OEA), a través de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) y la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CoIDH), acumularon expedientes procedentes de distintos países del continente, respecto al reconocimiento de los derechos colectivos y la autonomía de pueblos y comunidades originarias o equiparables, es que el litigio estratégico cobró importancia en términos de colocarse como un procedimiento judicial desde el cual los argumentos litigiosos basados en los derechos económicos, sociales, culturales y ambientales (DESCA) posibilitaron el reconocimiento a una vida digna, como derecho humano, de aquéllos pueblos y comunidades.
Según la ONU, el litigio estratégico se entiende también como litigio paradigmático, litigio de interés público o de las causas justas. En la jerga jurídica el «litigio estratégico» refiere al hecho de apuntalar los derechos humanos (DDHH) como categoría jurídica desde la cual se construye la argumentación aplicable a situaciones de violación institucional de los derechos fundamentales de las personas y las comunidades afectadas por algún programa, plan, proyecto o resolución que impacte su integridad personal y territorial. Este tipo de litigio intenta trascender el limite unidimensional de la demanda, el sentido individualizante del sujeto de derecho y la desarticulación del contexto, para arribar a la transformación de las leyes y aparatos jurisdiccionales de los Estados nacionales (ONU, 2007).
En ese marco, el peritaje antropológico integral con dictamen cultural para acompañar procesos judiciales con pueblos y comunidades viene a posibilitar la construcción de un argumento sólido desde el cual el personal jurisdiccional de las instancias que en su momento tienen conocimiento de casos en los que los derechos fundamentales para la consecución de la una vida digna son violentados, pueden allegarse de información pertinente para el reconocimiento efectivo del derecho colectivo de sujetos culturalmente singulares o diferenciadas en el contexto de las “sociedades nacionales”.
Considerando que en América Latina, los Estados nacionales –incluso los autodenominados plurinacionales- cuentan con una tradición jurídica de origen liberal, es posible empatar la definición que el derecho procesal mexicano tiene respecto al peritaje como medio de prueba.[5]
Según la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (CPEUM), es susceptible de tomarse como prueba “[…] todo aquello que se ofrezca como tal, siempre que pueda ser conducente, y no vaya contra el derecho, a juicio del juez o tribunal. Cuando la autoridad judicial lo estime necesario, podrá por algún otro medio de prueba, establecer su autenticidad” (Art. 20, CPEUM). En ese sentido, el medio de prueba es aquel procedimiento que lleva a cabo un especialista en la materia que se solicite dictaminar -a manera de aportar una opinión técnica y científicamente sostenida- siguiendo la aplicación de métodos o técnicas científicas, artísticas o prácticas, según sea el caso. De esa manera, siempre que en los asuntos litigiosos se requiera el examen de personas, hechos u objetos, se procederá con intervención de peritos, quienes son aquellas personas portadoras de conocimientos específicos con título o cédula profesional que los acredite como tal.
Para el caso de las personas integrantes de pueblos y comunidades en lo particular, la legislación federal en México hace la siguiente acotación en su Código Nacional de Procedimientos Penales (Art. 420, CNPP):
Sin embargo, es precisamente este tipo de legislación la que manifiesta el carácter faccioso del Estado nacional a través de un multiculturalismo que reconoce el derecho de los pueblos y comunidades originarias y equiparables para la aplicación de sus sistemas normativos internos, únicamente en los casos en los que no se comprometa la legislación penal nacional. Esto es, la división entre fuero común –“delitos no graves”- y fuero federal –“delitos graves”- viene a determinar la competencia del sistema normativo comunitario.
Si esto es evidente en la administración de la justicia penal, en el caso de los demás ámbitos del derecho mexicano, el «derecho indígena» no es considerado como aparato jurisdiccional para asuntos como las que siguen:
nominación de la ciudadanía (nacionalidad);
resolución de controversias por motivo de deslinde de tierras (propiedad agraria);
desarrollo agropecuario (soberanía alimentaria);
aprovechamiento o afectación de flora y fauna e impacto en aguas dulces o marítimas (ambiente y bienes comunes);
uso de organismos genéticamente modificados (investigación, producción y consumo);
nacimiento, nombre propio, matrimonio y defunción (registro civil);
portación y uso de arma de fuego para autodefensa, caza, pesca, y recolección (seguridad personal y trabajo no asalariado);
posesión y trasiego de plantas con sustancia psicotrópica por motivo ritual o medicinal (delitos contra la salud);
decreto de áreas naturales protegidas y captura de carbono (servicios ambientales);
extracción de minerales, combustibles fósiles y generación de energía (liberalización de bienes comunes);
construcción de infraestructura (complejos industriales, comunicaciones y transportes);
conocimiento y arte nativos (propiedad intelectual);
expansión urbana y migración interna (inversión inmobiliaria y movilidad humana);
trabajo agroindustrial, condiciones laborales, límite de jornada y salario (derecho laboral); entre otros.
Imagen 3. Asamblea comunitaria en el Itsmo de Tehuantepec, Oaxaca. Fuente Víctor Villanueva (2015)
Por lo que el peritaje antropológico como medio de prueba al igual que cualquier otro tipo de examen dentro de un proceso jurisdiccional o administrativo, cobra relevancia precisamente en los casos en los que la legislación nacional se opone de facto y de iuris a la emergencia del sujeto autonómico indígena. El peritaje antropológico integral con dictamen cultural viene a ser una de las herramientas desde las cuales es posible concatenar los DESCA y contribuir al reconocimiento del derecho colectivo de los pueblos y comunidades originarias y equiparables en el campo del derecho.
En ese orden de ideas, este tipo de peritaje fija su atención en los modos de vida y sistemas normativos diferenciados, controvertidos y movilizados, así como en los acontecimientos y en el contexto en el que se sucedieron los hechos. Esto desde la aproximación técnica que permita la articulación transdisciplinar para cada caso específico,[6] considerando que el objetivo es producir el dato etnográfico desde el cual se allegue información cultural que indique el sentido que sostiene al hecho juzgado y posibilite observar la pluralidad realmente existente al interior de las “sociedades nacionales”.
En términos del procedimiento investigativo para llevar a cabo este tipo de periciales, tenemos como mínimo tres elementos a considerar:
I. Revisión documental
a) Revisión y análisis de la información etnográfica, histórica, jurídica, geográfica, ecológica, entre otras según sea el caso.
b) Fuentes archivísticas, hemerográficas, públicas y privadas.
c) Informes, proyectos, resolutivos, convenios.
a) In situ, inspección de campo en la zona de impacto o localidad en la que se sucedieron los hechos, con el objetivo de caracterizar el objeto de estudio y definir el sujeto social de interés.
b) Aplicación de sistemas de información geográficos para el levantamiento de sitios representativos para el sujeto social y de interés para la investigación.
c) Aplicación de entrevistas o consultas (directas, estructuradas, semiestructuradas o de opción múltiple), historias de vida, genealogías.
d) Aplicación de técnicas de investigación etnográfica como la observación directa, rapport y bola de nieve.
a) Considerando que el peritaje antropológico de carácter integral y con dictamen cultural constituye un medio de prueba que expone de manera puntual y sistemática el dato etnográfico, la argumentación presentada consiste en posicionar a manera de conclusión las distintas características culturales que aportan sentido a los hechos puestos en cuestión.
Imagen 4. Guardia comunitaria de La Palma, Huasteca Potosina Fuente Víctor Villanueva (2015)
En el caso de que la integralidad ocupe de la participación de especialistas en las demás ramas de la ciencia antropológica (antropología física, arqueología, etnología, etnohistoria, historia, lingüística), o en otras ciencias sociales y humanas o naturales, la aplicación metodológica integrará técnicas y procedimientos en función de la información que se pretenda concatenar al dato etnográfico con el objetivo de consolidar y profundizar el argumento antropológico respecto a los modos de vida, episteme y sistemas normativos diferenciados y controvertidos, en los acontecimientos, y en el contexto en el que se sucedieron los hechos.
Si el objetivo del peritaje de este tipo es dictaminar respecto de la cualidad cultural que caracteriza a las personas, hechos u objetos que se tienen por examinar, la lectura de los mismos se debe acompañar de las técnicas que permitan la aproximación a los elementos que participan en la construcción del sentido práctico y simbólico de los mismos. El sentido que reviste a los hechos juzgados en los que las personas se ven involucradas, o de los objetos examinados, es la clave de lectura que el perito antropólogo(a) tiene por objeto de estudio en específico; esto es, considerar a la cultura como objeto de estudio de la ciencia antropológica conduce a la concatenación integral del conjunto de información rebabada por distintas vías técnicas (desde el fechamiento por C14, pasando por la genealogía hasta la historia de vida, la entrevista y observación participante, o la taxonomía de flora y fauna y el análisis de laboratorio), pero que al momento de su integración permiten exponer a través del dato etnográfico la valoración específica que tal o cual grupo social construye respecto a tal o cual acontecimiento u objeto (presente y/o pasado).[7]
Como se verá en los casos que se reseñan a continuación, las situaciones y bienes culturales sobre los cuales se han emitido peritajes antropológicos con dictamen cultural han permitido la concatenación de distintas técnicas y conocimientos relativos a los saberes y cultura del campo: la producción textil y de destilados, la taxonomía nativa de flora y fauna endémica, ciclos productivos y climatológicos, entre otros, que ejemplifican aquello considerado patrimonio biocultural de los pueblos y comunidades originarias o equiparables de México.
El problema: la pluralidad realmente existente embestida por la apropiación capitalista
La investigación respecto al conocimiento indígena, sin duda, es uno de los temas que la antropología ha desarrollado desde una amplia variedad de aproximaciones y que a la fecha muestra que la forma en la que las distintas sociedades conocen su entorno como parte del metabolismo general, constituyen epistemologías culturalmente situadas (Villanueva, 2014).
Es ampliamente aceptado hablar de una pluralidad epistémica realmente existente desde la cual plantear, también, una serie de respuestas eficientes para la resolución de problemáticas sociales, ecológicas, económicas, entre otras, que el modelo civilizatorio de la modernidad capitalista (Echeverría, 1991) ha provocado y que en la actualidad se encuentra en su fase transnacional de extensión intensificada (Robinson, 2013 y 2015) desde la cual, por ejemplo, el etnoconocimiento respecto a su entorno se vuelca objeto o medio de trabajo valorizado dando pie a la explotación epistémica (Marx, 1971a y Foucault, 1996), subordinándole o aniquilándolo por efecto de la destrucción ambiental.
Sin embargo, es en tanto respuesta posible y antagónica a la valorización del valor que la pluralidad epistémica es negada por su condición de potencia. En contra posición, la afirmación de dicha pluralidad se vuelve necesaria para encontrar alternativas reales a la sociedad del consumo y la acumulación. En esta dialéctica, la correlación de fuerzas ha sido favorable a la óptica epistémica de la modernidad capitalista que se manifiesta como desarrollo de fuerzas productivas[8] para la producción y circulación ampliada de mercancías, y que desdeña todo aquel conocimiento que no persiga dicha motivación (Álvarez-Buylla y otros, 2013: 17):
Las tecnologías que se utilizan […] forman parte de un tipo novedoso de sistemas de producción de conocimiento y de intervención en la realidad natural y social que surgieron en el siglo XX como consecuencia del desarrollo científico-tecnológico y su superposición con intereses extracientíficos, particularmente los militares y los económicos, que muchos autores han llamado sistemas ‘tecnocientíficos’. El nombre provienen del hecho de que se trata de un tipo de sistemas técnicos, cuya característica principal es que están constituidos por agentes internacionales que se plantean obtener fines determinados transformando la realidad natural y social, o ambas. Uno de los primeros sistemas tecnocientíficos del siglo XX fue el Proyecto Manhattan, mediante el cual se construyó la bomba atómica […]
La segunda mitad del siglo XX vio crecer, de manera acelerada, muchos sistemas tecnocientíficos en torno a la investigación espacial, nuclear, de nuevos materiales, redes satelitales e informática, así como de biotecnología y genética […] quienes diseñan y operan esos sistemas tecnocientíficos tienen el interés primordial de obtener ganancias económicas, de manera que muchos otros valores, , entre ellos los epistémicos –es decir, aquellos en función de los cuales evaluamos las pretensiones de conocimiento y calificamos al conocimiento como tal, como conocimiento-, quedan subordinados a aquellos otros valores (militares o económicos).
En ese orden de ideas, es que en el modo capitalista de producción se ha generado una estratificación en el campo epistemológico (Foucault, 1992 y 2001). La estimación que se hace del tipo o modelo de conocimiento es consustancial a sus cualidades de valorización, la posibilidad que cierto conocimiento pueda llegar a tener en los circuitos del comercio ampliado determinará el interés que sobre el mismo se deposite, lo que ha llevado en los hechos a la anulación del principio in dubio pro natura que como mínimo jurídico pudiese evitar la afectación a los nichos ecosistémicos habitados por las bioculturas minoritarias.
Si bien desde la época clásica del pensamiento filosófico eurocéntrico (Lander, 2000), los griegos plantearon la distinción entre religión y filosofía, entre crematística y economía, entre doxa (δόξα) y episteme (ἐπιστήμη), para el caso de la crítica a la modernidad capitalista se considera que son el conocimiento habitual o folclórico y el conocimiento científico o metódico los opuestos en tanto, el primero, es aquel anclado en el sentido común (doxa) mientras que, el segundo, es aquel que le supera por su condición de rigurosidad metodológica (episteme) en un continuum acumulativo (Gramsci, 1976).
A esa acumulación continua de conocimiento científico es a la que se le define como desarrollo de las fuerzas productivas (tecnológicas, científicas y químicas), desarrollo que tiene su motivación en la valorización del valor que produce y permite acumular capital. La producción y acumulación de capital es lo que le otorga sentido al conocimiento como tal en la época de la modernidad capitalista.
En ello, el etnoconocimiento es discriminado y colocado al margen de la práctica intelectual por lo que tal situación pudiese aparentar un tipo de “racismo epistemológico” o “desprecio ontológico” (Grosfoguel, 2011 y 2016), sin embargo, según se observa el propio conocimiento nativo -o elementos del mismo- no en pocas ocasiones es subsumido por efecto de la apropiación capitalista en tanto conocimiento susceptible de su participación en los circuitos comerciales, ya sea como objeto para el desarrollo de las fuerzas productivas o como medio de producción de mercancías. A su vez, dicho conocimiento puede no ser objeto de apropiación para la acumulación al privilegiarse la extracción de los bienes comunes en uso de los pueblos y comunidades, y así desintegrar la relación metabólica que éstos tienen con su entorno y con ello disolver el conocimiento producido a lo largo de la historia y generado por las comunidades.
De esta manera, el embate que padece el conocimiento indígena o nativo cercado por el desarrollo del modo capitalista de producción permite, más bien, plantear que el problema de la estimación desigualdad entre tipos y modelos de conocimiento obedece a las posibilidades de ser o no explotado a través de la apropiación privada e introducción a los circuitos del mercado de bienes en una amplia gama de manifestaciones que van desde la producción agrícola, pasando por la industria farmacéutica, hasta los grandes emprendimientos de infraestructura para el desarrollo impulsados por el capital transnacional.
Imagen 5. Materiales locales para la construcción de vivienda entre los Odhami del Norte, Chihuahua y Durango. Fuente Víctor Villanueva (2008)
En base a la experiencia que he tenido como perito antropólogo y en el acompañamiento comunitario para distintos casos en los que comunidades originarias y equiparables se han visto impactadas por los efectos de la explotación epistémica o su desintegración, es que en los últimos diez años de ejercicio profesional he podido observar cómo, por ejemplo, entre la comunidad nahua y ñahñö de las Huastecas potosina, hidalguense y veracruzana que se ocupa como trabajadora agrícola migrante en plantaciones de Chihuahua,[9] así como entre la comunidad ñuú savi y triqui oaxaqueña ocupada en la costa norte del pacífico,[10] la cultura campesina los hace portadores de la preparación física y los conocimientos mínimos necesarios para desarrollar las actividades productivas por las cuales son contratados, lo cual permite al empleador reducir el costo de producción posibilitando la maximización de las utilidades.
Situación similar que se presenta en el cultivo de enervantes como la marihuana y la amapola, en la que algunas personas de origen indígena o mestizo de la sierra de Chihuahua (triángulo dorado ubicado entre los estados de Chihuahua, Sonora y Sinaloa) deciden emplearse empujadas por la necesidad u obligadas por la fuerza de las armas en su temor a ser desplazadas de sus tierras, en ello es el empresario del narcótico el que opera la explotación epistémica, que en ocasiones llega hasta la privación de la libertad cuando no de la vida de las personas empleadas en esa actividad.[11]
Para el cultivo de enervantes, la aplicación de las técnicas de apropiación capitalista ponen directamente en valor la cualidad epistémica de las y los campesinos indígenas y mestizos que habitan en las amplias regiones de refugio, y en donde la cultura del campo es subsumida por la producción agroindustrial de marihuana y amapola volcándolas en «zonas específicas para la intensa acumulación» en el ramo del narcotráfico.
En la Causa Penal 23/2013, abierta en contra de una persona de origen tu’un sabi o mixteca, en la municipalidad de Santiago Ixtayutla, asentada en la región costa norte del estado de Oaxaca, por motivo de su participación en actividades vinculadas a la producción de enervantes, la investigación pericial permitió observar que una de las tendencias culturales que se imponen en la zona de estudio, fue precisamente la extensión de la «cultura de la violencia» relacionada a actividades vinculadas a la producción, distribución, circulación y consumo de enervantes. En términos generales esta es la cadena del proceso de producción de capital.
Para el caso en cuestión, es el capital que se genera precisamente resultado de la inserción de la fuerza de trabajo tanto en la producción como en la distribución y circulación de enervantes, situación que en distintos estados de la República ha provocado la explotación de distintas maneras de la población nativa, por ejemplo: en la etapa de producción del enervante los traficantes buscan fundamentalmente tres condiciones que como medios de producción abaraten el coste de producción, con esa intención se instalan en zonas rurales deprimidas económicamente para tener un fácil acceso al uso de la tierra, enganchan a la población de dichas zonas en la producción y cuidado de la siembra, y por último, además de explotar la fuerza de trabajo y aprovechar la necesidad del indígena y campesino pobre, utilizan de éstos su conocimiento relativo a la producción agrícola con todo lo que eso implica (conocimiento del terreno, de las condiciones climatológicas, de plagas y alimañas que puedan afectar el producto, de los trazos de acceso, etc.). Mientras que en la etapa de distribución y circulación esta población es susceptible de ser enganchada debido a su destreza en el tránsito por la zona, su condición física y capacidad para “mimetizarse” con el entono.
Lo anterior se colige de las entrevistas levantadas a personas de la zona durante el trabajo de campo, inspección in situ que me llevó a recorrer la franja territorial que comprende los municipios de Santiago Ixtayutla, Santiago Jamiltepec, Pinotepa Nacional y Pinotepa de Don Luis, como área que permite una aproximación importante a la dinámica productiva de la subregión conocida como Costa y Sierra Baja.
Descripción que ejemplifica precisamente la conceptualización que se sustenta para responder sobre las especificidades culturales en el entendido de que la tendencia cultural de la violencia provocada por el narcotráfico no se expresa únicamente por la vía armada y el ajuste de cuentas, sino que su fuente se localiza precisamente en el proceso de valorización del valor y su cadena de producción, distribución, circulación y consumo de los enervantes.
A esta cadena de producción se ven sujetas las personas integrantes de pueblos y comunidades originarias y mestizas por medio de la explotación epistémica en la actividad productiva señalada. De tal manera que la violencia económica que se genera desde el proceso de producción señalado, impacta y sujeta por medio de la explotación del conocimiento a los campesinos indígenas y mestizos de la zona intervenida.
En el sureste mexicano, las comunidades mayas de Chiapas han venido denunciando la prospección (investigación, recolección, inventario, identificación taxonómica de recursos biológicos y genéticos, recolección de conocimientos y prácticas etnobotánicas) que se ha venido haciendo silenciosa y sistemáticamente por parte de antropólogos, biólogos y químicos al amparo de universidades y centros de investigación auspiciados por empresas farmacéuticas que buscan el acceso ilegal o irregular a componentes de la biodiversidad (incluyendo recursos genéticos y sus derivados) o a los conocimientos tradicionales de los pueblos indígenas asociados a ellos.
Imagen 6. Materiales locales para la construcción de vivienda en la Mixteca alta, Oaxaca Fuente Víctor Villanueva (2013)
El caso de CBG-MAYA en el que tuvieron participación el Colegio de Frontera Sur Ecosur, la Universidad de Georgia y la compañía biotecnológica molecular Nature Limited de Gales (Alarcón, 2010), ha sido uno de los que mayormente han llamado la atención.[12] Situación que continúa presentándose en zonas con influencia de grupos paramilitares.
El caso de las comunidades originarias y mestizas productoras de mezcal (del náhuatl, mezcalli) en la Sierra de Juárez, Oaxaca, que se oponen a la publicación de la Norma Oficial Mexicana PROY-NOM-199-SCFI-2015, referente a la denominación, especificaciones fisicoquímicas, información comercial y métodos de prueba, por considerarla discriminatoria, pues representa una amenaza para la producción y comercialización de los mezcales tradicionales de la región, y una violación al derecho a la igualdad real de oportunidades para cientos de productores rurales de México, particularmente en los pueblos originarios, portadores del conocimiento histórico respecto a la totalidad del proceso de producción del mezcal artesanal y al cual pretenden otorgarle una denominación inferior (komil) según el Proyecto de Norma referido.[13]
En este asunto, se abrió la Queja 321 en el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (CONAPRED), en la que algunas de las familias integrantes de comunidades oaxaqueñas productoras del destilado, con una experiencia de vida en relación a la producción del mezcal de por lo menos algunos cientos de años, denunciaron que a pesar de continuar con la producción artesanal del destilado han quedado fuera de la Denominación de Origen Mezcal (DOM), ya que se les ha prohibido por la autoridad competente (Dirección General de Normas de la Secretaria de Economía) el uso de las palabras mezcal, agave y/o maguey, lo cual lo han considerado injusto y violatorio de su derecho colectivo y una grave afectación a su patrimonio biocultural por efecto de la producción agroindustrial e intento de desarticulación del proceso productivo de tipo artesanal.
Con todo interés, es que se le dio seguimiento al asunto y se asesoró al personal del CONAPRED en el sentido de emitir una opinión técnica respecto a la pertinencia de considerar al mezcal como un producto de la cultura del campo de origen indígena, en el que se concatenan distintos ámbitos del conocimiento medioambiental, geográfico, climatológico, astronómico y culinario, que las comunidades productoras han generado como resultado de años de dedicación y especialización respecto a los destilados y en específico al mezcal. Por lo que la palabra misma es importante para las y los productores artesanales del destilado, ya que esa contiene sentido al significar experiencia, conocimiento y uso ritual, que coloca al destilado más allá de la dinámica comercial a la que la agroindustria, por medio de la Norma Oficial Mexicana PROY-NOM-199-SCFI-2015, intenta restringirla.
Aunado a eso, el término komil no sólo es una palabra que no comparten la mayoría de las familias productoras, sino que además no corresponde al sentido y significado que se ha otorgado al paso del tiempo al término mezcal. De aprobarse esta norma, estas comunidades estarían obligadas a cambiar su lenguaje y legado cultural a partir de una determinación e imposición administrativa de Estado con fines alejados al uso y costumbre de las comunidades campesinas originarias y mestizas de distintas zonas del país, y a favor de corporaciones nacionales y transnacionales como lo son: Brown-Forman, Diageo, Pernod Ricard, entre otras.
La apropiación que la agroindustria de los destilados, auspiciada por la Secretaria de Economía, pretende hacer de la palabra y el proceso productivo, también provocará la emergencia de un estigma comercial que golpeará a todas aquellas familias productoras artesanales de mezcal al acarrear desconfianza y confusión entre la población consumidora, tanto nacional como extranjera, pues dicha normalización es proclive a construir un escenario en el que la “calidad” del producto tiende a ser medida siguiendo estándares de producción parciales al haber sido establecidos por la agroindustria de los destilados y antagónica a la producción artesanal.
Dicha calidad en la producción atrae prestigio sobre todo entre la población consumidora que como sujeto social pone mayor atención en lo que pueda decir de ella misma, el consumir la marca de mayor “prestigio”.
En ese orden de ideas, estaríamos ante una medida administrativa que colocaría al término mezcal como la marca portadora del estigma que recaería sobre las familias productoras artesanales del destilado. Estigma que trastrueca al término komil al volverle el término que asume la marca del estigma, si el término mezcal colocaría a la agroindustria como dominante, komil expresaría de manera simbólica la violencia económica que el mercado operaría como técnica de apropiación capitalista. Así queda claro que, en este caso, dichas técnicas escinden sutilmente al productor originario de su producto por efecto de la distorsión que provocaría la agroindustria.
En la península de Yucatán, también las comunidades mayas denuncian la instrumentación del monocultivo de soya transgénica en más de 250,000has impulsado por la transnacional Monsanto, con el cual se pretende imponer plantaciones del tipo OGM violentando el derecho humano de la población en general, y de los apicultores en lo particular, al medio ambiente sano y a la consulta libre, previa e informada, con lo cual el proceso de producción artesanal de miel de abeja se vería afectado sustancialmente al provocar modificaciones en los periodos de polinización y ciclos productivos que el conocimiento histórico respecto a la producción artesanal de miel les ha permitido a los apicultores mayas relacionarse con su entorno de una manera sostenible al paso de los años, y lo cual sería afectado permanentemente.[14] En este caso, instituciones gubernamentales como la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI, ahora INPI), tergiversan la información que los pueblos originarios de la zona demandan violentando el derecho a la consulta libre, previa e informada.
El pueblo ayuujk jää’y, del municipio de Santa María Tlahuitoltepec Mixe, Oaxaca, ha denunciado la apropiación que la diseñadora de origen francés, Isabel Marant, ha hecho del patrimonio cultural común al estampar en su línea de ropa “Etoile” (primavera-verano, 2015) patrones gráficos tomados de la xaam nïxuy o blusa de Tlahuitoltepec, la cual como parte de la indumentaria femenina de la comunidad tiene un uso diferenciado según el rango de edad de las mujeres y en su patrón gráfico, tanto en la distribución de los bordados que contiene la prenda como en los íconos que se bordan, son expresión del orden cosmogónico que guardan los elementos naturales plasmados en la prenda. Ese patrón de elementos contiene las siguientes figuras: tsääjts–maguey, pijy–flor, xëëw–sol, nëëj–agua, kojpk-montaña, mismas que se vinculan al conocimiento histórico respecto a la reproducción de la vida material y simbólica en el contexto de sierra norte de Oaxaca.[15]
Del caso Tlahuitoltepec, cabe ahondar un poco más ya que tuvo resonancia más allá de su ámbito natural, la industria del diseño y confección de prendas para vestir. Diversos sectores de la “sociedad nacional” manifestaron su agravio: intelectuales, cooperativas textiles, grupos de artistas escénicos y asociaciones civiles que acompañan a distintas comunidades originarias en sus reivindicaciones. La apropiación de técnicas, procedimientos y diseños, elaborados por integrantes de pueblos y comunidades en México y América Latina no es novedad, las industrias culturales suelen apropiarse de todo aquello susceptible de entrar en la circulación ampliada a manera de consumo cultural.
En este caso, la Presidencia Municipal de Santa María Tlahuitoltepec Mixe fue la instancia que conformó el expediente administrativo CCDSV/25/2015 respecto a la denuncia que encabezaron las mujeres del pueblo ayuujk jää’y, uno de los quince pueblos originarios de Oaxaca, en cuyo municipio se asienta uno de los 417 que se rigen por sistemas normativos propios en aquel estado de la república mexicana. Al ser éste un municipio regido por su propio sistema normativo, la asamblea local mandata a la autoridad municipal atender la denuncia y requerir de las autoridades estatales y federales competentes, su atención con el objetivo de detener la apropiación que hace Isabel Marant de su patrimonio cultural.
La comunidad argumentó que Tlahuitoltepec Mixe es una “entidad viviente” (sic) porque no es pasado, es presente, porque no es un museo, no es mero folclor, sino portadora de cultura que hace referencia a la biodiversidad de la región. De manera antagónica, “Isabel Marant” es una marca que se apropia de patrones gráficos tomados indiscutiblemente de la xaam nïxuy. Por lo que dicha apropiación atenta en contra de la identidad y cultura de nuestro pueblo, los ayuujk jääy:
Por eso, la Autoridad Comunitaria de Santa María Tlahuitoltepec, asumiendo la responsabilidad otorgada por la Asamblea, alza la voz contra Isabel Marant, contra toda institución o empresa pública, privada, nacional o internacional, que con fines de lucro se apropia de los elementos culturales de Tlahuitoltepec, así como de todas las manifestaciones que identifican y caracterizan a los pueblos indígenas.[16]
Durante la investigación se encontró que, en específico, la vestimenta que portan las mujeres en Tlahuitoltepec se compone de una blusa de manta bordada, falda de corte amplio en diferentes tipos de telas con estampados de espiguillas a manera de holanes, ceñidor de telar de cintura en tonalidades rojas, soyate de palma y huaraches de piel. La xaam nïxuy o blusa, como parte del atuendo femenino, es de uso cotidiano y portada principalmente por mujeres de edad adulta. Por su parte, las mujeres jóvenes portan el traje completo en ocasión de fiesta, ya sean fiestas de comunidad o vecinales.
El uso se extiende también hacia otros momentos y lugares como es el caso del uniforme escolar de la Primaria Xaam y su banda de música, así como uniforme del grupo musical del Centro de Capacitación Musical y Desarrollo de la Cultura Mixe (CECAM) que lo ha portado en presentaciones hechas en EEUU, Rusia, Suiza, Brasil y distintos estados de la república mexicana.
Indudablemente, se colige que la blusa de Tlahuitoltepec alude al patrimonio biocultural que comparte aquella comunidad y refiere a elementos que forman parte de su cosmovisión. El papel que juegan sobre el territorio las montañas y las serranías como ejes del universo, la manera de entender el tiempo con el caminar del sol y la presencia del maguey en sus usos culinarios y rituales hacen de estos gráficos bordados en las blusas, referentes que indiscutiblemente pertenecen a Tlahuitoltepec.
De acuerdo con las autoridades comunitarias: “[…] la interpretación indígena de la propiedad, es un patrimonio colectivo que recrea y representa la cultura, por lo tanto, no permite la posibilidad de un autor […] Tlahuitoltepec ha promovido el reconocimiento de los pueblos indígenas más allá de los escenarios folclóricos de asimilación por parte del Estado, dado que es en otros espacios públicos donde se nos excluye y discrimina”.[17]
En ese sentido, la comunidad toma a la apropiación capitalista como violencia económica que les despoja de su identidad y cultura al integrar a la dinámica de la producción industrial y la circulación ampliada para el consumo cultural, los bienes culturales producidos mediados integralmente por el valor de uso en el marco referencial de lo común, esto es una lógica desde la cual la exotización de lo vernáculo para integrarlo al mercado constituye una afrenta cultural al exaltar lo nativo desde el aburguesamiento que aliena la producción del productor(a) directo y vuelve performance individualizante lo que es de uso común, festivo e identitario, en el contexto de su localidad de origen.
Por último, abordemos algunos asuntos en los que las técnicas de apropiación capitalista han sido utilizadas para conseguir la transferencia de valor que trastrueca a los bienes comunes en mercancías y establece dinámicas de opresión rentables para la valorización del capital, en el ámbito de la generación de energía renovable y ofrecida como ecológicamente sustentable.
En el caso de la introducción de aerogeneradores en la región del Istmo de Tehuantepec, Oaxaca, estamos frente a un proyecto de gran escala que implica la construcción de más de una veintena de parques eólicos impulsado por los gobiernos estatal y federal desde el año 2001, y que ha generado un impacto considerable en la vida y cultura de la población binizáa o zapoteca e ikood o huave localizada en los municipios aledaños a Juchitán de Zaragoza, cabecera histórica de la región, promoviendo la división intracomunitaria, sin embargo como veremos, la rebeldía de algunos sectores de la población ha conducido al fortalecimiento de la organización comunitaria y, a su vez, el recrudecimiento de la violencia directa (hostigamiento y persecución) por parte de grupos “de choque” y policiacos que intentan disuadir a la resistencia local.
Por su complejidad y extensión territorial, para la elaboración del peritaje antropológico solicitado por el Juzgado Sexto de Distrito radicado en la ciudad de Salina Cruz, Oaxaca, dentro del juicio de amparo indirecto 557/2013 interpuesto por la población de Unión Hidalgo en contra de actos de la Secretaria de Marina y Recursos Naturales (SEMARNAT) e impugnar la Manifestación de Impacto Ambiental (MIA), es que se llevó a cabo la inspección de campo en los municipios de Unión Hidalgo, Juchitán de Zaragoza, El Espinal, Álvaro Obregón y Santa María Xadani, de la región istmeña, para estar en posibilidad de dar respuesta al cuestionario presentado por la asociación civil PRODESC –en representación de la población quejosa- y la SEMARNAT –como la parte demandada-, en el que se requirió dictaminar respecto al origen étnico de la población quejosa para valorar si la misma contaba o no con las características culturales propias de un pueblo indígena en los términos del Convenio 169 de la OIT y con ello acreditar o no el derecho a la consulta libre, previa e informada, así como dictaminar si los proyectos como el Parque Eólico de Fuerza y Energía Bií Hioxo, SA de CV, contribuyen o no al desarrollo y fortalecimiento de la identidad de los pueblos istmeños.
De tal manera que se pudo observar en terreno cómo es que de manera específica, con la instalación del parque eólico Bií Hioxo -impulsado entre otros por la empresa Fuerza y Energía Bií Hioxo, SA de CV, filial de la empresa GasNatural Fenosa, acompañados de la Asociación Mexicana de Energía Eólica (AMDEE), de capital con sede en España y México respectivamente- la identidad y cultura de la población binizáa es considerada un “recurso” social susceptible de ser aprovechado con el fin de que el parque tome para sí algunos elementos de la identidad y cultura local que le doten de rentabilidad y seguridad en su instrumentación.
Imagen 7. Materiales locales para la construcción de vivienda en Amapa de los negros, Oaxaca. Fuente Víctor Villanueva (2013)
El apropiarse de elementos lingüísticos didchazáa es una de las formas en las que con anterioridad algunas de las empresas involucradas en este tipo de inversión, se han conducido al intentar generar empatía con la población local y, a la vez, mostrar la fachada de empresa “socialmente responsable” y con pertinencia cultural. Sin embargo, al nombrar bií hioxo al parque eólico se distorsiona el contenido propio de la expresión ya que ése hace referencia a uno de los lugares sacralizados desde el sistema de creencias binizáa, que corresponde al señor de los “vientos fuertes” (bini hioxo), el mayor de los vientos o el viento más viejo, vientos de octubre o de todos los santos, viento de los muertos, de los difuntos, nombres que se refieren al viento del norte que llega seco y reseca aún más la región e indica determinadas etapas en el proceso de producción de alimentos según el ramo.[18]
Y es precisamente el ciclo festivo-religioso sobre el que la población de la zona manifiesta que la instalación del parque eólico Bií Hioxo interrumpe el tránsito hacia los didchazá en ayuudu (santuarios o capillas), ya que los sitios sacralizados articulan a una serie de prácticas productivas con el sistema de creencias y la temporalidad de su realización. Al ser trastocado el paisaje, el territorio y las zonas de tránsito común para la realización de peregrinaciones rituales, se produce una afectación a la relación que tiene la población de la zona con el nicho ecológico y bienes comunes que de ahí toma para su alimentación y comercio.
La planeación de los proyectos de este tipo, ha llevado a un esquema irregular de renta de la tierra que desconoce el entramado sociocultural del pueblo binizáa en tanto que pueblo indígena u originario. Desde el inicio de la década del 2000, la negociación con los posesionarios de terrenos fue de manera individualizante y la constante que obnubiló el carácter sociocultural e histórico de lo que es y significa un territorio étnico, cuya especificidad radica en ser hábitat de la reproducción biocultural y sociolingüística de la población (Art. 13, Convenio 169 de la OIT).[19]
Bíi hioxo es un geosímbolo que marca un área en la cual el ciclo festivo-religioso se asocia a los elementos climatológicos y su representación simbólica, por ejemplo, mientras que el proceso físico de interacción entre viento y humedad (bíi nizá, brisa o viento de agua), permite que la salinidad de la laguna Superior ubicada en la zona de afectación disminuya al iniciar las lluvias, lo que propicia el crecimiento de la protolarva del camarón de agua dulce que se captura para el consumo local. Así, las simbolizaciones en forma de toponimias figurativas expresan en parte algo de los conocimientos bioculturales que están presentes en los elementos del paisaje nombrados a través de una geografía vernácula.[20]
Ante el avance de los parques eólicos, grupos de la población istmeña habitantes de Unión Hidalgo, Juchitán de Zaragoza, El Espinal, Santa María Xadani, San Mateo del Mar, San Dionisio, Álvaro Obregón y Santo Domingo Ingenio, ha impulsado el fortalecimiento de la organización colectiva, constituyendo nuevas instancias organizativas y sumándose a otras ya existentes de amplitud nacional para la coordinación política más allá del ámbito local o regional. A esto es a lo que denomino «sistema normativo movilizado».
En distintas localidades las asambleas comunitarias han constituido grupos para el resguardo territorial, la seguridad pública y el registro de las afectaciones ambientales que provocan los aerogeneradores, han fortalecido centros de comunicación autónoma como la Radio Comunitaria Totopo (102.5 FM), denuncian los altos cobros por el servicio de energía eléctrica en la región siendo que la misma es productora de energía “limpia y renovable”, han interpuesto una serie de litigios en compañía de asociaciones civiles para detener el avance de los parques eólicos, entre otras acciones.
Por su parte, los gobiernos estatal y federal hacen como que escuchan. Durante los meses de noviembre de 2014 y abril de 2015, se llevó a cabo la etapa informativa de la consulta promovida por la población indígena con apoyo de Centro de Recursos Jurídicos para los Pueblos Indígenas ante el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), lo que permitió la integración de un comité técnico interinstitucional compuesto por delegados de los gobiernos locales, estatal y federal, con la intención de allegar a la población binizáa e ikood en particular información sobre los proyectos de este tipo.
Sin embargo, como había venido sucediendo de tiempo atrás, la Asamblea Popular del Pueblo Juchiteco, la Asamblea de Pueblos Indígenas del Istmo en Defensa de la Tierra y el Territorio (APIIDTyT), la Red Nacional de Resistencia Civil, el Congreso Nacional Indígena (CNI) y el Centro Mexicano de Derecho Ambiental (CEMDA), entre otras, denunciaron, además de las irregularidades en el proceso de consulta, el hostigamiento y persecución de líderes sociales, situación que llevó a pobladores de las distintas localidades istmeñas a desconocer el proceso de consulta y a fortalecer sus procesos internos de toma de decisiones, lo cual fue tomado como una afrenta por las autoridades institucionales con interés en la construcción de los parques eólicos en la región.
En mayo de 2016, la policía municipal de Juchitán de Zaragoza agredió con armas de fuego a integrantes de la asamblea general de la localidad de Álvaro Obregón y su policía comunitaria, dejando un saldo de 5 heridos. Según el testimonio de los integrantes de la asamblea general de Álvaro Obregón, ese acontecimiento tiene su explicación en la lucha que dieron en contra de la empresa Mareña Renovables SA de CV:
Durante la lucha contra la empresa Mareña Renovables, la comunidad de Álvaro Obregón, decide en Asamblea general del pueblo cambiar la forma de elegir a sus autoridades, puesto que los partidos políticos solo respondían a sus intereses y no a los de la comunidad, realizan una asamblea general para elegir su cabildo comunitario, consejo de ancianos y ratificar la constitución de su policía comunitaria, surgida durante la lucha contra la empresa eólica. Sin embargo el presidente municipal de Juchitán, Saúl Vicente Vázquez, desconoció la voluntad del pueblo indígena e impuso a una persona de su confianza en una elección fraudulenta, misma que fue impugnada por el Consejo de Ancianos en los tribunales; desconociendo el Tribunal de Xalapa, Veracruz, esa elección, no obstante el presidente municipal Saúl Vicente Vázquez continuo hasta la fecha sosteniendo a Jorge Alonso y 40 policías armados en la comunidad.[21]
De esta manera, en distintas localidades de la región istmeña que se oponen a la construcción de los parques eólicos en sus tierras, la violencia armada –policiaca, militar y paramilitar- se aplica como una de las técnicas de apropiación capitalista que se extiende hasta fechas recientes como es el caso de la denuncia que hace el Concejo Indígena de Gobierno (CIG) y el Centro Agustín Prodh, del acoso que padece la concejala Bettina Cruz, fundadora desde 2004 de la APIIDTyT, quien en 2012 fuese encarcelada por su participación en la lucha de la Red Nacional de Resistencia Civil en contra de las altas tarifas de la energía eléctrica, y a quien actualmente la CIDH le otorgase medidas cautelares tras acreditarse la situación de riesgo que ella y su familia tienen por motivo de su lucha en contra de la empresa Eólica del Sur SA de CV, filial de la empresa japonesa Mitsubichi, la que tiene intención de construir un parque eólico más en Juchitán de Zaragoza y El Espinal.
De este asunto en particular, al igual que en el del proyecto Bíi Hioxo y el de Mareña Renovables, cabe destacar que el litigio ha sido uno de los recursos para la defensa del derecho a la consulta libre, previa e informada, empero ha sido el caso de la APIIDTyT en contra de Eólica del Sur, el que a la fecha ha sido atraído por la Suprema Corte de Justicia de la Nación (SCJN) luego de que fuese aceptado por ésta el recurso de amparo interpuesto debido a la demanda que se hiciera por manipulación del debido proceso por parte de las instituciones públicas involucradas, al momento de llevar a cabo la consulta a la población istmeña.[22]
Cada uno de estos casos, ejemplifica la dialéctica en la que se mueve la pluralidad epistémica, por una parte, muestra el lugar que ocupa el etnoconocimiento susceptible de apropiación para la valorización del valor y, por otra parte, la importancia del mismo al ser reivindicado como medio para la defensa comunitaria y la emergencia del sujeto autonómico (Gabriel y López y Rivas, 2005 y 2008), en un contexto en el que las técnicas de apropiación capitalista se manifiestan como expresiones violentas de distinta índole, en el que el Estado burgués nacional opera como agente protector de la inversión directa del capital transnacional y garante de la circulación ampliada del mismo.
La pluralidad epistémica embestida por la apropiación capitalista, tendencialmente se ve reducida a mero valor de cambio conectado a los circuitos ampliados del mercado dejando en claro que la estimación desigual entre los tipos y modelos de conocimiento no es más que la apariencia que obnubila lo esencial de las relaciones sociales de producción capitalistas en el campo epistemológico, a saber, el desarrollo de las fuerzas productivas para la realización del valor. Sin embargo, el conocimiento indígena o nativo al ser colocado como medio de resistencia por sus portadores, se vuelve una palanca que impulsa la emergencia del sujeto autonómico.
En ese entendido, el concepto de apropiación capitalista permite abordar el objeto de estudio desde el ángulo económico como elemento tangible del análisis y detonador del conflicto cultural, que manifiesta las técnicas de apropiación como expresiones violentas de distinta índole. Como se ha dicho, en la modernidad capitalista el hecho de que un tipo o modelo de conocimiento sea priorizado por encima de otros obedece, más que a su capacidad explicativa, a su posibilidad de valorización del valor para la reproducción de las relaciones sociales de producción capitalistas de acumulación incesante.
En este caso, la apropiación se manifiesta como propiedad privada de orientación burguesa adquirida por efecto de la separación intencional sucedida entre los medios de producción y existencia, la producción misma, y las y los productores directos, con la disolución de la propiedad común de dichos medios y productos como bienes asequibles al conjunto del grupo de productores directos; esto es, el trastrocamiento del metabolismo general mediado integralmente por la producción de valores de uso para el autoconsumo y sustento y, con ello, la modificación del metabolismo general al quedar mediado integralmente por la forma valor o valor de cambio (Marx, 1971b, Volumen 1: 360 y 361).
Ahora bien, de lo que tratamos aquí es del fetichismo del conocimiento al tomarlo como mera mercancía, como si ello fuese “una relación física entre cosas físicas” (Marx, Marx, Tomo I, Volumen 1, 1975: 88); sin embargo, al cosificar a tal grado las relaciones sociales sucedidas tanto en el proceso de creación del etnoconocimiento como las sucedidas en el proceso de valorización e intercambio, lo que ocurre es, precisamente, la desintegración o subordinación estructural de las bioculturas minoritarias que se ven sujetas al proceso de producción capitalista.
Desde la iniciativa institucional, intentar conciliar visiones (Santos, 2009) procedentes de modos de vida diferenciados en su base material, implica la subsunción real de una sobre la otra. La gestión ambiental promovida por la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO) aparenta buena voluntad en su planteamiento general, sin embargo, en su manejo empírico queda de manifiesto que la biota no es otra cosa que un medio susceptible de valorización localizado en amplias zonas de reserva de capital natural.
Tenemos entonces, que la forma comunidad (García, 2009) enfrenta la fase transnacional del modo capitalista de producción en condiciones desfavorables en cuanto a la correlación de fuerzas, en ello, el multiculturalismo de Estado (Jameson y Zizek, 1998) viene a manifestarse como la actitud esquizoide desde la cual se protege y facilita la acumulación capitalista en relación al despojo del que son objeto los pueblos y comunidades indígenas.
En ese orden de ideas, aunque hay quienes suponen que a partir de las elecciones presidenciales de 2018 nos encontramos en un momento político favorable para el “pueblo pobre”, el actuar de las instituciones públicas que se pliegan a los intereses de los capitales involucrados en la instrumentación de proyectos de desarrollo de amplio espectro sigue violentando los derechos nacional e internacional, al asumirse desde el aparato de gobierno como auxiliares de la clase realmente dominante, y así como facilitadores del despojo multimodal a las comunidades.
Y por otro lado, en el ámbito de la investigación antropológica y la interpretación filosófica respecto a lo que en este artículo se tomó como las técnicas de apropiación capitalista (violencia en sus distintas manifestaciones y dimensiones), se ha intentado dejar en claro al menos tres postulados: el primero, que el argumento desde el cual se asume como cierto y fuente de explicación que la estimación que la sociedad burguesa hace del tipo o modelo de conocimiento es consustancial a su origen racial, étnico u ontológico, es un argumento endeble según lo observado en terreno durante investigación etnográfica de casos concretos, ya que las cualidades de valorización, es decir, el reconocimiento que cierto saber o manera de existir pueda llegar a tener en los circuitos del comercio ampliado, determina el interés que sobre el mismo se deposite desde la lógica de la apropiación capitalista, y esto no depende de su “origen” racial, étnico, cultural o cualidad ontológica, sino que esas características son evanescentes frente a la lógica del capital.
Imagen 8. La noche y el etnógrafo. Fuente Víctor Villanueva (2012)
El segundo, que el argumento desde el cual se asume como cierto y fuente de explicación a la “ecología de saberes” como medio para armonizar institucionalmente epistemes antagónicas en su base material, es otro argumento endeble según lo observado en terreno durante investigación etnográfica de casos concretos, dado que dicho argumento en la mayoría de sus ideólogos carece de fundamentos específicos respecto a la crítica de la teoría del valor y ley de la plusvalía, y coloca su foco únicamente en las posibilidades político-administrativas para la gestión de formas de subsunción edulcoradas.
El tercero, que la llamada “acumulación por desposesión” (Harvey, 2004) también es un argumento endeble ya que no consigue explicar la especificidad de las formas de apropiación, de las formas de acumulación, de la correlación que existe entre esas, y mucho menos permite entender cómo es que en toda forma de acumulación opera una o varias formas de despojo, y que las formas de despojo operan de manera continuada y se manifiestan en distintas dimensiones como técnicas de apropiación, en este caso como técnicas de apropiación capitalistas. No olvidemos que el capitalismo es un sistema que así como fundamentalmente genera desigualdades, es terriblemente violento.
Por lo que la categoría de apropiación capitalista y su derivado conceptual, técnicas de apropiación capitalista, se entiende como la cualidad orgánica del moderno sistema mundial en su fase transnacional, ya que el capitalismo tiene su fuente en la violencia como apropiación privada de orientación burguesa que se manifiesta tanto en la escisión que ocurre de los medios de producción y lo producido respecto a las y los productores directos, como en la apropiación de la fuerza de trabajo manual e intelectual en el ámbito del trabajo productivo como actividad mediada integralmente por la valorización del valor, situaciones que no son sólo permanentes sino que se extienden y profundizan según las necesidades de la forma valor.
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[1] Cabe señalar que por motivo del impacto resolutorio que este tipo de peritaje estaba generando en los casos en los que tuve la oportunidad de presentarlo, a partir de julio de 2016 la Dirección General del INAH dio la instrucción de prescindir del equipo de especialistas y cancelar el proyecto de investigación “Atlas de los sistemas normativos indígenas y comunitarios en México”, desde el que coordiné la elaboración de tan importante medio de prueba en el marco de la salvaguardia del patrimonio biocultural en México; violentando con ello el artículo 2do de la Ley Orgánica del propio Instituto.
[2] http://www.jornada.unam.mx/2014/01/03/cultura/a02n1cul (consultado el 26/01/2018).
[3] http://app.proceso.com.mx/mz/nota/521544 (consultado el 26/01/2018).
[4] Como se observa en la cita, la referencia a una supuesta “coerción pacífica” no es más que el estilo sarcástico de Marx, ya que sin abandonar tal estilo a continuación aclara: “Tras demostrarle al obrero que no tiene derecho alguno a participar en las posibles ganancias, procuran consolarlo por el papel subalterno que le cabe ante el capitalista, poniendo de relieve que contrariamente a éste, él disfruta de cierta fijeza en los ingresos, la cual en cierta medida es independiente de las grandes adventures [riesgos] del capital. Exactamente como Don Quijote confronta a Sancho Panza con la idea de que si bien él, Sancho, recibe todas las palizas, no le es necesario la bizarría” (Marx, Tomo III, 1971b: 101).
[5] “Ámbito del derecho que se ocupa el conjunto de normas y principios que regulan la función jurisdiccional del Estado en todos sus aspectos y que por tanto fijan el procedimiento que se debe seguir para obtener actuación del derecho positivos en casos concretos, y que determinan a las personas que deben someterse a la jurisdicción del Estado y los funcionarios encargados de atenderla.
El proceso es un conjunto de procedimientos, es un instrumento para solucionar cierto tipo de conflictos sociales. Este es uno solo y los problemas pueden ser de diversa índole, por lo que existe una división en el Derecho Procesal: administrativo, agrario, penal, civil, otros. Aquí es importante dejar clara la diferencia entre proceso y procedimiento: el proceso es la suma de los actos; mientras que los procedimientos son las formalidades que deben tener esos actos” (Villanueva, 2014: 13).
[6] “La articulación transdisciplinaria quiere decir pensar al objeto más allá de los límites a que puede circunscribirlo cualquier discurso sustantivo [disciplinar]. No obstante, recomienda usar las categorías y conceptos con carácter abierto. Por ejemplo, la categoría de modo de producción de Marx está abierta y sirve para captar cualquier modo de producción, pero hasta que el sujeto cognoscente se enfrenta con un pensamiento abierto al modo de producción concreto (objeto de estudio), y después de pensarlo en términos de totalidad, es que puede decir el tipo de modo que es y no antes. En el estudio de Marx, El capital, encuentra que dicho modo es un modo de producción capitalista. Pero este último adjetivo, sólo aparece en Marx, una vez que ha descubierto la lógica interna de su objeto, el ser del capital […] Lo que planteamos como transdisciplinario es eso. Construir el conocimiento por articulación de niveles multidimensionales de lo real, y al hecho de revelar el descubrimiento de la lógica del objeto, no sólo para explicarlo, sino para teorizar, o para actuar sobre él. Metodológicamente, pues, queremos relevar la cosa, el objeto, por encima de cualquier límite impuesto por tal o cualquier estructura teórica preestablecida, pero sin desechar a priori las posibilidades de captación de lo real de las categorías y conceptos de constructos teóricos ya construidos” (Massé Narváez, en: Arzate y Arteaga, 2007: 79-81).
[7] Para mayor desarrollo véase la revista Rutas de Campo No. 8, Jiak Batwe: El río que suena, el río Yaqui. Peritaje antropológico sobre el impacto social y cultural por la operación del acueducto Independencia, en: https://revistas.inah.gob.mx/index.php/rutasdecampo
[8] Los dos tipos de fuerzas productivas sirven de base para el desarrollo histórico de la humanidad en tanto a través de ellas se da la producción de medios de subsistencia y reproducción creativa o biológica (Veraza, 2012: 304-309).
[9] http://www.jornada.unam.mx/2001/06/18/oja50-chihuahua.html (consultado el 26/01/2018).
[10] https://www.colef.mx/estemes/de-jornaleros-a-colonos-residencia-trabajo-e-identidad-en-el-valle-de-san-quintin/ (consultado el 26/01/2018).
[11] http://www.vanguardia.com.mx/elnarcolaunicaeconomiavivaenlasierratarahumaraafirmaindigena-1208285.html y http://www.univision.com/noticias/narcotrafico/indigenas-mexicanos-las-nuevas-mulas-del-narcotrafico (consultados el 26/01/2018).
[12] http://apromeci.org.mx/2016/10/04/biopirateria-la-amenaza-del-nuevo-milenio/ (consultando el 26/01/2018).
[13] http://www.cofemersimir.gob.mx/portales/resumen/39173 y http://sipse.com/mexico/komil-nombre-mezcal-no-se-produce-estados-autorizados-201983.html (consultados el 26/01/2018).
[14] http://www.animalpolitico.com/2015/11/suprema-corte-ampara-a-indigenas-mayas-suspende-el-permiso-para-sembrar-soya-transgenica/ (consultado el 26/01/2018).
[15] http://www.animalpolitico.com/blogueros-blog-invitado/2016/07/15/nexuy-la-blusa-de-tlahui/ (consultado el 26/01/2018).
[16] Pronunciamiento de la Autoridad Comunitaria de Santa María Tlahuitoltepec, Oaxaca, 2015.
[18] Otros términos apropiados por las empresas con inversión en la región para la construcción de parques eólicos son: Bíi Nee Stipa, Bíi Stinú, Bíi Sti Uguu I, II y III. http://www.animalpolitico.com/blogueros-blog-invitado/2015/08/26/eolica-del-sur-la-energia-verde-enmexico-resulta-no-ser-tan-verde/ (consultado el 26/01/2018).
[19] 1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa relación. 2. La utilización del término tierras en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera.
[20] La negociación individual y los contratos de arrendamiento de la tierra con particulares tienen el defecto de origen de no considerar el interés colectivo del pueblo indígena, manifiesto en la demanda de amparo indirecto 557/2013, en especial de los habitantes de la Séptima Sección de la ciudad de Juchitán de Zaragoza, y de la agencia municipal de Playa Vicente.
De acuerdo con el Convenio 169 de la OIT, la negociación para la ubicación del polígono se debió realizar con el pueblo indígena y no solamente con los posesionarios de los terrenos involucrados, pues por las características del polígono que contiene rutas de peregrinación y sitios de culto de origen prehispánico y sustentados en actividades relacionadas con sus ciclos de reproducción biocultural, hay una afectación general en toda la zona de inspección.
[21] Pronunciamiento de la Asamblea de Pueblos Indígenas del Istmo en Defensa de la Tierra y el Territorio, Oaxaca, 2016.
[22] http://www.jornada.unam.mx/2018/01/21/politica/006n1pol (consultado el 26/01/2018).

References: Artículo 2

Artículo 10

Artículo 11
 resolución 

resolución 
 resolución 
in dubio
 artículo 2