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Timestamp: 2018-07-17 09:45:43+00:00

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RE: Martin Heidegger - 5
in Sachen gibt's - Sachbuch 01.11.2011 19:38
deine Erklärung mit dem Finger und dem Mond ist sehr schön, Roquairol. Genau so ist es, dass der Finger nicht wahrgenommen wird, sondern die Richtung, die er weist und das, was entdeckt wird, also der Mond. Der Finger, auf den gestarrt wird, ist zwar zunächst sinnverfehlt, solange der Mond nicht wahrgenommen wird, wird aber nach dem Sehen des Mondes wieder sichtbar. Erst, wenn wir nämlich den Mond entdeckt und ihn interpretiert haben, können wir überhaupt den Finger und seine Symbolik oder sein "Zeichen" begreifen oder in einen Zusammenhang bringen. Der Finger wird demnach erst entdeckt, weil er auf den Mond verwiesen hat.
Unsere Erfahrung von Welt bedeutet auch Umwelt, darum wir mit unserer Umwelt auch kommunizieren.
Klar kommunizieren wir auf diese Weise miteinander, aber wie wir kommunizieren, darauf kommt es an.
Das Verweisen von Zuhandenem und Zeichen, die nicht nur in ihrer Form Richtung weisen, sondern gerade auch dazu auffordern, was zu tun bleibt, ist gleichsam eine Entfernung von Subjekt (Bezugssinn) und Objekt (Gehaltssinn), denn hier werden von Heidegger nicht zwei, sondern drei Vorgänge miteinander verbunden, die gleichzeitig Wirkung tun, darum wird auch der Blinker nicht nur als Signal und Richtung interpretiert, sondern gibt gleichzeitig an, was der Mensch zu tun hat, z. B. stehenbleiben oder weitergehen. So gibt es für Heidegger das Objekt, auf das nicht nur Bezug genommen wird, sondern das gleichzeitig auch interpretiert wird. Nur diese Gemeinsamkeit des Entdeckens, Beziehens und Interpretierens bewirkt die Erkenntnis eines bereits Zuhandenen, das verweist oder in diesem Beispiel, des Zeichens, das uns etwas angibt. Hier wird nicht das Zuhandene erfasst, sondern ermöglicht eine Orientierung in der Umwelt, in der Zuhandenes auf Zuhandenes, Seiendes auf Seiendes verweist. Gleichzeitig lässt sich darin erkennen, dass all das, was zum Zeichen genommen wird, erst als sein Zuhandenes erkannt werden kann, damit zugänglich wird. Das Zeichen ist damit also etwas, was zuhanden ist, gleichzeitig aber immer auch als etwas fungiert. In ihm liegt Zuhandenes, die Verweisungganzheit und die Umwelt beschlossen.
Wenn wir sagen, "Welt besteht nicht aus einzelnem Zeug, sondern in all ihren Verweisungszusammenhängen", so kommt dies besonders schön in § 18 zur Sprache. Wenn wir eine Werkstatt betreten, so sehen wir nicht die einzelnen Gegenstände, Werkzeuge, sondern nehmen als Ganzes die Werkstatt in ihrem Sinn, also in ihrem ganzen Bewandtnisganzen wahr.
Bewandtnis hat es mit all dem Seienden, das immer schon ist, während wir erst dorthin finden müssen. Da wir zumeist Seiendes und Zuhandenes in seinem Zeugzusammenhang erfassen, auf diesen Zeugzusammenhang verwiesen werden, ohne das Seiende, das verweist, zu hinterfragen, fällt es uns gerade dann auf (sobald wir unser Augenmerk darauf richten), weil es zuvor verwiesen hat. Das bedeutet: sobald Seiendes auf etwas verweist, zeigt es sich erst. (Kleine Wiederholung: Wenn wir den Mond erblickt haben, den uns der Finger zeigt, werden wir nach dem Erblicken auch den Zusammenhang von Mond und Finger, und wozu überhaupt der Finger da ist, erfassen.) Seiendes ist also entdeckt und hat mit ihm bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter von Zuhandenem ist daher die Bewandtnis…
Zitat von Heidegger S. 84
Welche Bewandtnis es mit einem Zuhandenen hat, das ist je aus der Bewandtnisganzheit vorgezeichnet.
Bewandtnis ist daher auch nicht mehr das Seiende des Seienden, sondern das Sein des innerweltlichen Seienden, darauf es je schon zunächst freigegeben ist. Darum hat es mit Seiendem je eine Bewandtnis. Das ist auch das, was zuvor mit der Werkstatt und dem einzelnen Zeug gesagt wurde. Das Zuhandene erscheint uns in seinem Bewandtnisganzen, bis wir nach und nach das einzelne Zeug wahrnehmen.
Diese "Bewandtnisganzheit geht auf ein Wozu zurück, bei dem es keine Bewandtnis mehr hat", sondern ist das Ganze, in dem das Einzelne verweist und sichtbar ist, wird also auch nicht hinterfragt, sondern eröffnet erst den Blick auf das, was wir benötigen oder uns z. B. die genannte Werkstatt bietet und eröffnet.
Wenn wir in Bezug auf die Bewandtnis das Bewendenlassen betrachten, bedeutet es ontisch: "innerhalb eines faktischen Besorgens ein Zuhandenes so und so sein lassen, wie es ist und damit es so ist". Der ontische Sinn des „Sein lassen“ wird ontologisch gefasst, dass das Zuhandene längst vorab freigegeben ist, also nicht erst betrachtet und erschlossen werden muss, um erkennen zu können, wozu es taugt. Ontologisch wird daher Bewendenlassen als Freigabe jedes Zuhandenen als Zuhandenes interpretiert, ob es nun sein Bewenden hat oder Seiendes ist, mit dem es, ontisch betrachtet, gerade kein Bewenden hat, also all das, was wir verbessern, weiter bearbeiten, sogar zerstören.
zuletzt bearbeitet 01.11.2011 19:44 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 01.11.2011 21:00
Okay, nochmal danke an Martinus für die Zusammenfassung von § 17 - jetzt geht es mit § 18 weiter:
Heidegger stellt darin die Frage nach der Weltlichkeit der Welt.
Das Zuhandene begegnet innerweltlich, d.h., die Welt ist in allem Zuhandenem immer schon da. Durch die Umsicht wird das Zuhandene in der Welt klar (das ist alles nichts neues, hatten wir oben schon). Die Frage ist nun, wie kann die Welt das Zuhandene begegnen lassen? Nach der ontologischen Auszeichnung der Welt wird gefragt, nach der Weltlichkeit.
Wie ist das Sein des Zuhandenen, das die Welt begegnen läßt, charakterisiert? Wie wir schon gesehen haben, liegt das Wesen des Zuhandenen in seiner Dienlichkeit. Der Hammer ist dienlich zum Hämmern. Das Hämmern ist aber keine Eigenschaft des Hammers. Heidegger schreibt, daß die Eigenschaften eines Hammers (z.B. seine Farbe) für seine Zuhandenheit keine Rolle spielen. Es geht bei der Zuhandenheit nur um die Geeignetheit oder Ungeeignetheit eines Zeugs, und alle Eigenschaften sind darin eingebunden.
Die "Dienlichkeit zu" ist, wie wir auch oben schon gesehen haben, eine Verweisung: Das zuhandene Seiende verweist auf anderes Seiendes und ist seinerseits verwiesen. Anders formuliert: "Es hat mit ihm bei etwas sein Bewenden. Der Seinscharakter des Zuhandenen ist die Bewandtnis."
Die Bewandtnis ist der Seinscharakter oder die ontologische Bestimmung des innerweltlich Seienden.
Ich kann die Bewandtnis immer mit der Frage nach dem "Wozu" verknüpfen. In Heideggers Beispiel läuft es auf das Befestigen einer Hütte zum Schutz vor Unwetter hinaus - das Dasein braucht diesen Schutz, und beim Dasein stellt sich die Frage nach dem Wozu nicht mehr. Mit Heidggers Worten, die mich vor gut 20 Jahren zur Verzweiflung brachten:
Dieses primäre Wozu [also das Dasein] ist kein Dazu als mögliches Wobei einer Bewandtnis. Das primäre "Wozu" ist ein Worum-willen.
Soll heißen: Ich kann die Bewandtnisganzheit mit der Frage "Wozu" von einem Seienden zum anderen aufdröseln, aber irgendwann lande ich dadurch beim primären Wozu, nämlich beim Dasein. Beim Dasein ist aber nicht mehr "wozu" zu fragen, sondern "worum willen", weil es dem Dasein um sein Sein selbst geht.
Bewandtnisganzheit - Frage "wozu" (verweist auf anderes Zeug, und ganz am Ende auf das Dasein)
Dasein - Frage "worum willen" (verweist auf das Sein des Daseins)
Als nächsten Begriff führt Heidegger, anknüpfend an die "Bewandtnis", das "Bewendenlassen" ein.
Bewendenlassen bedeutet, Seiendes so sein lassen, wie es ist. Dies ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß Seiendes uns überhaupt begegnen kann.
In der Idee des Bewendenlassens steckt schon Heideggers spätere Technik-Philosophie: Wenn man z.B. einen Fluß (wobei ein Fluß natürlich kein "Zuhandenes" ist, aber davon mal abgesehen) nur dahingehend betrachtet, wie er zur Energiegewinnung oder zur Kühlung von Industrieanlagen genutzt werden könne, ihn also nicht "sein lässt", wie er ist, dann kann man das wahre Sein des Flusses nicht erfahren.
"Bewandtnis selbst als das Sein des Zuhandenen ist je nur entdeckt auf dem Grunde der Vorentdecktheit einer Bewandtnisganzheit."
Also bevor ich die Bewandtnis eines einzelnen Zeugs verstehe, muß ich bereits unbewußt das ganze Bewandtnis-Netzwerk verstehen, in das jeweils das einzelne Zeug eingebunden ist. Die "Weltmäßigkeit des Zuhandenen" muß bereits im voraus entdeckt sein.
Dies hatten wir im Prinzip oben schon beim In-der Welt-sein, nur ging es da um die Seinsart, jetzt geht es um das Seinsverständnis. Deshalb:
"Das vorgängige Erschließen dessen, woraufhin die Freigabe des innerweltlich Begegnenden erfolgt, ist nichts anderes als das Verstehen von Welt, zu der sich das Dasein als Seiendes schon immer verhält."
Im nächsten Absatz folgt nun Heideggers Definition von "Welt". Sie ist "das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis". Die Welt ist also der Ort (nicht nur räumlich, sondern als raum-zeitlicher Komplex), an dem Dasein Seiendes versteht und sich begegnen lässt, und die Seinsart dieses Komplexes ist die oben erläuterte Bewandtnis.
Die Struktur dieses Komplexes ist die "Weltlichkeit".
Wenn man das Verweisungs-Netzwerk unter dem Aspekt des Verstehens betrachtet (zum Verstehen kommen wir später noch in § 31), dann zeigt es sich als Bedeutungs-Netzwerk bzw. als "Bedeutsamkeit". Diese Bedeutsamkeit macht die Struktur der Welt aus, sie ist eine existenziale Verfassung des In-der-Welt-seins (also des menschlichen Daseins, und nicht etwa der Dinge, wie man vielleicht meinen könnte!)
Ohne die Bedeutsamkeit wäre ein "Entdecken" von Welt bzw. von Seiendem prinzipiell unmöglich.
zuletzt bearbeitet 01.11.2011 21:03 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 02.11.2011 08:23
Bewandtnis ist, wenn wir z.B. fragen, wozu brauche ich einen Hammer, wozu verwende ich ihn. Das Zuhandene ist zu irgendetwas dienlich. Wenn wir Zeuge benutzen, machen wir etwas, das Zuhandene wird dienlich, dass wir ein Werk schaffen. Wir erkennen in einer Werkstatt die Bewandtnisganzheit. Jedes Zeug ist dienlich, wird zuhanden, wenn wir es benutzen. Die Erfahrung der Bewandtnisganzheit in einer Werkstatt ist unsere innerweltliche Erfahrung. Diese Innerweltlichkeit ist unser Dasein. Das "wozu" bezieht sich also, wie Roquairol auch schon sagte, auf das Zeug und schließlich auf das Dasein.
Der zweite Punkt ist für mich schwieriger zu verstehen. Ich ahne nur, was gemeint ist:
Schwieriger zu verstehen ist das deshalb, weil Heidegger das "Sein" noch nicht definiert hat, gehe aber davon aus, das "Sein" ist so eine Art Grundzustand, eine philosophische Bestimmung (Ontologie)von der wir ausgehen, um überhaupt die Frage nach dem Dasein zu stellen. Das "Sein" (ein theoretischer Begriff) ist einfach da, sonst gäbe es gar nichts, und weil das "Sein" da ist, gibt es auch das Dasein. Kann man das so sagen?
In dem § gibt es noch eine andere Definition von Welt, die ich sehr schön finde. (Seite 86):
Das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Bewandtnis ist das Phänomen der Welt.
Da steckt alles drin, was wir schon besprochen haben. Wir verstehen das Phänomen Welt, wenn wir die Verweisungen, die Bewandtnis verstehen, dabei wir das Seiende auf solch eine Art begegnen, dass wir das Seiende bewenden lassen, wie es ist.
Ich denke, ich habe schon verstanden, worum es geht. Taxine hat aber einen schönen Heideggerschen Satz komponiert, den ich gerne verständlicher machen würde, wenn ich es könnte. :
Ontologisch wird daher Bewendenlassen als Freigabe jedes Zuhandenen als Zuhandenes interpretiert, ob es nun sein Bewenden hat oder Seiendes ist, mit dem es, ontisch betrachtet, gerade kein Bewenden hat, also all das, was wir verbessern, weiter bearbeiten, sogar zerstören.
Kannst du den Satz ein wenig erläutern, Taxine?
zuletzt bearbeitet 02.11.2011 09:52 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 02.11.2011 13:46
na klar, kann ich den Satz erläutern, du musst aber den ganzen betrachten. Unter „Bewendenlassen“ fällt all das, was wir uns zunutze machen, also unser Umgang mit Zeug, das wir als das nutzen, wie es zuhanden ist. Heidegger gibt hier nur zu verstehen, dass unter diesen Begriff eben nicht nur das fällt, was wir sein lassen, wie es ist, z. B. der Fluss, der fließt (so, wie er in seinem Sein ist), sondern auch das, was wir für unsere Daseins-Bedürfnisse verändern, der Fluss, der begradigt wird und uns für die Schiffsfahrt dient (der damit sein Sein für uns seiend macht).
zuletzt bearbeitet 02.11.2011 13:46 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 02.11.2011 15:38
Danke Taxine. Jetzt ist alles klar.
in Sachen gibt's - Sachbuch 02.11.2011 15:49
Heideggers ganze Philosophie dreht sich um das Sein, deshalb wird sich diese Frage nie mit einer einfachen Definition erledigen lassen.
Manche Heidegger-Kritiker meinen, es gäbe gar kein "Sein". Das sei nichts als eine Abstraktion, eine Substantivierung des Wörtchens "ist", ohne jeglichen eigenen Inhalt. (Darauf ist Heidegger ja ganz am Anfang in der Einleitung eingegangen.) Für Heidegger ist Sein das, nach dem in der Frage "Warum ist überhaupt etwas und nicht nichts?" gefragt wird. Darauf zu antworten, Sein gäbe es gar nicht, würde bedeuten, es gäbe nichts, was offensichtlich absurd ist, denn es gibt ja etwas. Aber dieses Sein, nach dem gefragt wird, ist auch nicht nur die Gesamtheit alles Seienden. Das Verhältnis ist ungefähr so wie zwischen "Leben" und "Lebewesen". Wenn ich frage "Was ist das Leben?" - und man präsentiert mir daraufhin eine Katze und sagt "Siehe da, ein lebendes Wesen!", dann beantwortet das meine Frage noch nicht. Und auch die Summe aller Lebewesen ist noch keineswegs "das Leben".
Man kann das "Sein" auch durchaus mystisch interpretieren. Die Frage, ob das Sein Gott sei, hat Heidegger ausdrücklich verneint. Aber bei seiner späteren Nähe zum Zen liegt es durchaus nahe, das Sein als so etwas wie die unnennbare treibende Kraft zu sehen, die auch im Buddhismus hinter der sichtbaren Welt steht. Wie gesagt: Man kann das so interpretieren, muss man aber nicht ...
in Sachen gibt's - Sachbuch 02.11.2011 20:18
Oder kurz: Das Sein des Daseins ist noch nicht das eigentliche Sein oder das phänomenale Sein, kann aber, da es in jegliches Seiendes hineinwirkt, durchaus so interpretiert werden.
in Sachen gibt's - Sachbuch 03.11.2011 22:03
Machen wir weiter mit Teil B
Heidegger möchte seine Analyse der Weltlichkeit der Interpretation der Welt bei Descartes gegenüberstellen.
In §19 stellt er Descartes' Theorie der Welt als res extensio (Ausdehnung) vor. Er unterscheidet zwischen res cogito als res cogitans (Geist) von der res corporea (Natur, bzw. Körperdinge). Wir betrachten jetzt die Körperdinge (res corporea) Es wird danach gefragt, was die Substanz von Körpedingen ausmacht und wie sie fassbar ist, d.h. die Frage nach der Substanzialität wird gestellt, dabei Descartes' Begriff ex extensio (Ausdehnung) ins Spiel kommt.
Die Ausdehnung nämlich nach Länge, Breite und Tiefe macht das eigentliche Sein der körperlichen Substanz aus..
die Descartes „Welt“ nennt. Die Ausdehnung ist die Seinsverfassung, sie hat primär vor allen Seinsbestimmungen da zu sein, damit das Seiende überhaupt sein kann, was es ist. Man spricht auch davon, dass die Ausdehnung von Körperdingen primär zugewiesen wird.
So weit dies als Einstieg.
zuletzt bearbeitet 03.11.2011 22:04 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 04.11.2011 14:17
Descartes bestimmt Sein als ein ständig Vorhandenes. Er geht davon aus, dass das Bleibende eines Körperdings das Seiende ausmacht, diktiert der Welt so ihr Vorhandensein. Das immerwährend Bleibende lässt sich durch Mathematik erkennen.
Nach Descartes bestimmt sich Seiendes durch Anschauung. Denken ist eine fundierte Vollzugsform. Ich denke, also bin ich... Die Welt ist nach Descartes eine Ansammlung ausgedehnter Dinge. Demnach würden aber Dasein und Welt nicht wechselseitig aufeinander reagieren, sondern das Selbst wäre ein einzelnes, denkendes Ding und die Welt, die dieses Ding bewohnt, wäre die Auffassung von vorhandenen, ausgedehnten Dingen. Sie wären zwei voneinander getrennte Umstände. Dadurch könnten sie nicht aufeinander reagieren, Dasein würde also das In-der-Welt-sein gar nicht begreifen können.
Descartes fasst Dasein als Vorhandenes auf, als Substanz. Er weist aber sowohl Sein als auch Seiendem Substanz zu. Substanz ist die Ausdehnung nach Länge, Breite und Tiefe, die das Sein der körperlichen Substanz ausmachen, die „Welt“ genannt wird. "Was in seinem Sein schlechthin eines anderen Seienden unbedürftig ist, das genügt im eigentlichen Sinn der Idee der Substanz..." (S. 92/§ 20) Ausdehnung müsste, nach der Auffassung Descartes', dass sie die Seinsverfassung des (nach ihm) Seienden ist, dem res corporea erst zugewiesen werden. Alles, was bei Descartes die „Welt“ und das "Sein" ausmachen, sind daher nur Modi der Ausdehnung. Er versucht die Welt zu erschließen, ohne sie zu erfassen, weder das in-der-Welt-sein noch das Phänomen der Welt. Im Gegenteil, er drängt die Ontologie des innerweltlich Seienden in die Ontologie der Welt.
Bei Descartes wird z. B. Gott, Geist und Mensch als Seiendes betrachtet. Heidegger verdeutlicht, dass zwischen Gott und Mensch ein „unendlicher“ Unterschied besteht, unendlich darum, weil Gott als unendlich betrachtet, Mensch und Geist als endlich bezeichnet werden. Höchstens könnte man sagen, der Mensch sei die Substanz Gottes, da er von ihm erschaffen ist. Beide sind in der Welt, damit bleiben beide in diesem Sinne "seiend". Gott, Geist und Ausdehnung sind, ohne anderes Seiendes zu benötigen. Darum kann man in ihnen den „gemeinsamen Sinn“ von Sein entdecken und die allgemein philosophische Verwirrung mit dem Umgang von „Sein“ besser verständlich machen. Wie bei Kant, der sich auf Descartes beruft, wird „Sein“ nicht als reales Prädikat anerkannt, kann nicht vernommen werden, wird daher einfach so stehengelassen, ohne näher betrachtet zu werden. Weil "Sein" nicht als Seiend zugänglich ist, wird Sein durch Attribute ausgedrückt.
Descartes anerkennt die Natur als Welt und baut auf ihrer Materialität das Innerweltliche auf, während Natur selbst innerweltlich ist. Dadurch wird Dinglichkeit nachträglich mit Wertprädikaten ausgestattet, die vereinzelten Teile werden miteinander verbunden, während bei Heidegger alles miteinander verbunden ist, alles aufeinander übergreift, eine Welt auf die nächste verweist. Das Ding, das mit Sein behaftet wird, ist darum noch lange kein Sein. Es setzt lediglich Seinsart purer Vorhandenheit voraus. Wert ist die Fundamentalschicht der Dingwirklichkeit. So benötigt das dinglich Seiende ständig eine Ergänzung.
zuletzt bearbeitet 04.11.2011 17:12 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 04.11.2011 19:18
Keinerlei Fragen zu § 18? Nanu ...
Kommen wir zu Abschnitt B des dritten Kapitels, "Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Interpretation der Welt bei Descartes".
Hier soll nun also Heideggers Verständnis der Weltlichkeit dadurch veranschaulicht werden, daß es mit seinem größten Gegensatz, nämlich dem Weltverständnis von Descartes (und dessen Vorgängern) verglichen wird.
"Ihre ausführliche Begründung erhält die folgende Betrachtung erst durch die phänomenologische Destruktion des "cogito sum" (vergleiche II. Teil, 2. Abschnitt)." Tja, dieser II. Teil wurde bekanntlich nie geschrieben ... Wer sich also näher mit dem Thema beschäftigen will, muß auf andere Heidegger-Texte zurückgreifen. Dennoch ist dieses Kapitel sehr nützlich für das Verständnis von Heideggers Welt-Begriff.
In § 19 wird zunächst Descartes Welt-Bestimmung erläutert. Descartes versteht Welt als "res extensa", also als Ausdehnung. Zu Beginn macht Heidegger darauf aufmerksam, daß der Begriff "substantia", der hier eine Rolle spielt, doppeldeutig ist: Er bedeutet einerseits "Substanzialität" und andererseits "eine (konkrete) Substanz".
Descartes versteht das Wesen der Substanzialität als Ausdehnung. Substanzen haben verschiedene Attribute, sonst könnten wir sie gar nicht wahrnehmen, aber ihre herausragende Eigenschaft ist die Ausdehnung, denn ein Ding muß in erster Linie Ausdehnung besitzen, bevor ihm andere Eigenschaften wie Farbe usw. zugeschrieben werden kann. Härte, Gewicht oder Farbe könnten von einem Ding weggenommen werden, und es bleibt doch, was es ist. Deshalb ist Substanzialität durch Ausdehnung charakterisiert (sagt Descartes).
§ 20: "Die Fundamente der ontologischen Bestimmung der 'Welt'." - Wir sind immmer noch bei Descartes. Nachdem dessen Bestimmung der Welt als res extensa dargelegt wurde, sollen hier nun die ontologischen Fundamente dieser Bestimmung offengelegt werden.
Descartes, wie auch die ihm vorangehende mittelalterliche Ontologie, spricht Gott das höchste Sein zu: Gott ist das "ens perfectissimum". Aber auch Gott "ist", er ist ein Seiendes. Dadurch gerät man nun aber in die Zwickmühle, daß man den Begriff "Seiendes" sowohl auf Gott als auch auf seine Schöpfung anwendet, obwohl zwischen ihnen ein "unendlicher Unterschied" in ihrem Sein besteht. Dumme Sache ...
Die mittelalterliche Scholastik versucht, sich aus dieser Zwickmühle zu befreien, indem sie behauptet, der Begriff "Sein" sei überhaupt kein Synonym, wenn er einerseits auf Gott und andererseits auf dessen Schöpfung angewendet wird - vielmehr handele es sich hier um zwei verschiedene, nur analoge Begriffe von "Sein". Das sind so die berühmten scholastischen Spitzfindigkeiten ...
Descartes muß sich von Heidegger vorwerfen lassen, daß er gar nicht versucht, sich aus der Zwickmühle zu befreien, sondern der Frage überhaupt ausweicht. Descartes erklärt das Sein als Substanzialität, hinterfragt dies aber nicht weiter, sondern behauptet einfach, die Substanzialität "sei vorgängig an ihr selbst für sich unzugänglich". Das Sein selbst "affiziert uns nicht", wir können es nicht wahrnehmen, und deshalb geht es uns nichts an. Dies formulierte Kant später als "Sein ist kein reales Prädikat". Das ist natürlich richtig: Wenn wir über ein Ding sagen "es ist seiend", dann ist das etwas anderes als über das Ding zu sagen "es ist groß/klein/blau/flüssig" usw. - Dies heißt aber nur, auf die Problematik des Seins ganz zu verzichten.
Und auf dieser Grundlage macht Descartes nun den verhängnisvollen Schritt: "Weil 'Sein' in der Tat nicht als Seiendes zugänglich ist, wird Sein durch seiende Bestimmtheiten des betreffenden Seienden, Attribute, ausgedrückt." - Deshalb ersetzt Descartes das Sein durch die Substanz und glaubt irrtümlich, dadurch dem Sein gerecht werden zu können, womit er nun zwangsläufig in die Verwirrung zwischen "Substanz" und "Substanzialität" geraten muß.
in Sachen gibt's - Sachbuch 05.11.2011 07:43
Zu Beginn macht Heidegger darauf aufmerksam, daß der Begriff "substantia", der hier eine Rolle spielt, doppeldeutig ist: Er bedeutet einerseits "Substanzialität" und andererseits "eine (konkrete) Substanz".
Wie wird denn "substantia" bei Descartes definiert? Sicherlich nicht so wie bei Spinoza (Substanz = Gott, Brahman). Ist konkrete Substanz das, woraus etwas besteht (Chemie), oder in der Philosophie, Substanz als Voraussetzung, dass etwas überhaupt "seiend" sein kann?
Aber auch Gott "ist", er ist ein Seiendes.
Ich hätte niemals gedacht,dass jemand behaupten könnte, dass Gott seinend sein könnte. Philosophisch scheine ich doch nicht ganz so unbescholten zu sein. Meine obige Definition des philosophischen Substanzbegriff geht auch in folgende Richtung:
Unter Substanz können wir nichts anderes verstehen als ein Seiendes, das so ist, daß es, um zu sein, keines anderen Seienden bedarf.
(so sieht es Descartes, nehme ich an).
Und dann kommt eben Descartes' Behauptung, Substanz sei Gott. Hat er das von Spinoza übernommen? Die zweite Bedeutung von "Sein" bezieht sich dann auf die Schöpfung. Na ja, wenn man "Sein" nur als Gott betrachten würde, wären wir doch jetzt im Pantheismus angelangt: Gott ist Natur, Natur ist Gott.
Ja, es ist wirklich verwirrend. Descartes will über das "Sein" das Attribut Substanz stülpen, obwohl das "Sein" nicht wahrnehmbar ist. Im Grunde genommen ist das "Sein" eine philsophische Annahme, die nur schwer oder gar nichtzu definieren ist (hatten wir schon), darum eine Attributfestlegung nicht sinnvoll erscheint.
mArtinus philosophicus
zuletzt bearbeitet 05.11.2011 08:36 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 07.11.2011 20:13
§ 23 Räumlichkeit des In-der-Welt-seins
Warum in der Philosophie Welt (im eigentlichen Sinne) immer übersprungen wird, z. B. materialisiert (Natur) oder auf den Raum beschränkt, dass will Heidegger aufzeigen, indem er die Welt, die Innerweltlichkeit und schließlich sogar das Dasein als räumlich betrachtet.
Wenn Dasein räumlich gesehen wird, als ausgedehnt an die Grenzen anderen Seienden stoßend, so wird dadurch auch die Welt zum Raum und ist nicht im Raum.
Wir hatten ja festgehalten, dass In-Sein ein Vertrautsein mit der Umgebung ist. Das Dasein begegnet darin also räumlich gesehen immer dem zunächst Zuhandenem. Alles, was es umgibt, hat den Charakter der Nähe.
Auch das, was uns „zur Hand“ ist, ist Nähe. Zeug liegt zurecht gelegt, statt einfach nur im Raum vorhanden zu sein. Wir benötigen es, daher ist es zum Gebrauch bereit.
Die Nähe zur Umwelt, die Umwelt, die das Dasein umgibt, worin es handelt und sich besorgt, ist die wahre Welt, nicht nur Auffassung, daher auch keine Welt, die durch ein Subjekt erst „objektiv“ erschlossen werden muss. Die Dinge an sich gibt es nicht, sondern die Dinge sind, wie der Mensch sie auffasst, da er ein Vorverständnis von dem ihn Umgebenden besitzt. Er erblickt, was vorhanden ist, erschließt, was bereits erschlossen ist.
Nähe ist nicht das, was der kleinste Abstand von uns ist, sondern der Umkreis, alles was in Reich-, Greif- und Blickweite ist. Darum ist das Nächste noch lange nicht das, was uns „objektiv“ als nahe erscheint. Gehen wir eine Straße entlang, ist uns nicht die Straße als unmittelbar Nächstes vor Augen, sondern das, was entfernt vor uns liegt und vielleicht von uns angestrebt wird oder, wie Heidegger sagt, derjenige, der uns begegnet. Tragen wir eine Brille, objektiv das, was nahe ist, sehen wir nicht die Brille, sondern das, was wir durch die Brille betrachten, z. B. ein weiter entferntes Bild an der Wand.
Damit kann man sich auch das Ich als Illusion (Buddhismus oder vgl. auch Ken Wilbers Schriften) vor Augen führen, das sich selbst beim Sehen nicht sieht, jedoch die Welt, in der es ist. Es ist damit die Welt, es gibt keine Trennung und darum auch nicht das Ich als solches.
Auch Heidegger verweist darauf, dass wir uns nicht als ein Ich-Ding oder Körper-Ding empfinden, sondern immer als das, was wir zu tun haben, als der Umkreis unseres Besorgens. Darum ist Dasein räumlich. Erst dadurch, dass wir auf das um uns herum sich Befindende treffen, wissen wir, was wir zu tun haben. Das Hier versteht sich aus dem umweltlichen Dort. Dasein nutzt immer sein Umfeld, um sich darin zu besorgen, darum gibt es keinen Raum, der durchwandert wird, sondern mit dem Erblicken des Raumes und seiner Inhalte, macht sich Dasein die Inhalte zuhanden und kann sich daher immer nur verändern. (Um)welt und Dasein gehören untrennbar zusammen. (108) Wenn Dasein ist, hat es als ausrichtend-entfernendes je schon seine entdeckte Gegend.
Weil Dasein räumlich ist, zeigt sich der Raum. Welt ist nicht im Raum, sondern der Raum zeigt sich in der Welt. Nämlich immer dann, wenn Dasein in seinem in-der-Welt-sein den Raum erschließt, also sich zuhanden macht oder Zuhandenem begegnet.
Dasein ist nicht nur in einer Welt, sondern es verhält sich in seiner Seinsart zur Welt. Das ist Dasein in seiner Alltäglichkeit. Dasein ist von seiner Welt benommen, geht in der Welt auf, ist in seinem In-Sein.
zuletzt bearbeitet 07.11.2011 20:36 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 07.11.2011 20:38
Hey, ich habe noch jede Menge zu sagen. Jedenfalls zu § 22 ...
Zufälligerweise lese ich gerade parallel zu Heidegger Freuds "Das Unbehagen in der Kultur", und da finde ich die Stelle:
"Aber während wir Reinlichkeit in der Natur nicht erwarten dürfen, ist die Ordnung vielmehr der Natur abgelauscht; die Beobachtung der großen astronomischen Regelmäßigkeiten hat dem Menschen nicht nur das Vorbild, sondern die ersten Anhaltspunkte für die Einführung der Ordnung in sein Leben gegeben. Die Ordnung ist eine Art Wiederholungszwang, die durch einmalige Einrichtung entscheidet, wann, wo und wie etwas getan werden soll, so daß man in jedem gleichen Falle Zögern und Schwanken erspart. Die Wohltat der Ordnung ist ganz unleugbar, sie ermöglicht dem Menschen die beste Ausnützung von Raum und Zeit, während sie seine psychischen Kräfte schont."
Die Sonne mit ihrem Lauf ist da die allererste Orientierung: An ihr ist nicht zu rütteln, und der Mensch muß sich beim Bau von Häusern, beim Anlegen von Äckern und Gärten danach ausrichten; er tut dies sogar bei Kirchen und Gräbern, wie Heidegger betont.
Im letzten Absatz des § 22 geht es nicht mehr um die Räumlichkeit selbst, sondern um das Entdecken oder Wahrnehmen von Räumlichkeit. Die Räumlichkeit hat "in einem noch ursprünglicheren Sinne als das Sein des Zuhandenen den Charakter der unauffälligen Vertrautheit." Deshalb wird sie zunächst nicht sichtbar, sie fällt nicht auf. "Im Nichtantreffen von etwas an seinem Platz wird die Gegend des Platzes oft zum erstenmal ausdrücklich als solche zugänglich." Also wie das Zuhandene häufig erst als Zuhandenes bewußt wird, wenn es nicht mehr zuhanden, sondern kaputt ist, so wird die Räumlichkeit oft erst erfahren, wenn das Zeug nicht an seinem Platz liegt und deshalb gesucht werden muß. zhuuuuuuuuuuuuuuu nnnnn> [Das war ein Gruß von Herrn Nilsson ... ]
Der Raum ist aber nicht vor der Welt gegeben, so daß sich die Welt in diesem Raum einrichten würde, sondern die Weltlichkeit artikuliert ihren jeweiligen Zusammenhang von Plätzen. Das ist mit dem Satz gemeint: "Die jeweilige Welt entdeckt je die Räumlichkeit des ihr zugehörigen Raumes."
§ 23 "Die Räumlichkeit des In-der-Welt-seins"
Während es im vorangegangenen Paragraphen um die Räumlichkeit des innerweltlich Seienden ging, wird hier nun also die Räumlichkeit des Daseins behandelt.
Zunächst stellt Heidegger klar, daß es sich bei dieser Räumlichkeit des menschlichen Daseins nicht um ein bloßes Vorkommen an einem Platz oder ein Zuhandensein handeln kann. Heidegger charakterisiert die Räumlichkeit des Daseins als Ent-fernung und Ausrichtung.
Ent-fernung meint nicht das, was man normalerweise unter diesem Begriff versteht, sondern eher das Gegenteil davon: Ein "Verschwindenmachen der Ferne". Entfernen ist Näherung, das In-die-Nähe-bringen von Zuhandenem, denn "im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nähe".
Dabei ist die Nähe und Ferne allerdings nicht das, was man in Zentimetern oder Kilometern misst. Nähe und Ferne können für das Dasein ganz unterschiedlich lang sein, unabhängig von der objektiv meßbaren Länge.
Durch die Fernsinne Sehen und Hören ist das "Nächste" auch keineswegs dasjenige, was den kleinsten Abstand zu mir hat. Für einen aufmerksam lauschenden Studenten im Hörsaal ist das Nächste der vortragende Professor, und nicht der Hinterkopf des Studenten vor ihm. "Die Näherung ist nicht orientiert auf das körperbehaftete Ich-ding, sondern auf das besorgende In-der-Welt-sein".
Jetzt wird es etwas kniffliger: Heidegger bringt auf den Punkt, was die Räumlichkeit des Daseins von der Räumlichkeit des Zuhandenen unterscheidet:
"Das Platzeinnehmen [des Daseins] muß als Entfernen des umweltlich Zuhandenen in eine umsichtig vorentdeckte Gegend hinein begriffen werden. Sein Hier versteht das Dasein aus dem umweltlichen Dort." - Also das Dasein ist nie einfach nur "hier", außer im Schlaf oder in tiefer Meditation, ansonsten ist es immer schon mit "Ent-fernung" beschäftigt, d.h. es ist immer schon "woanders" in seiner Umwelt.
Das Dasein kann die Ent-fernung nie kreuzen (S.108) - was heißt das? Die Ent-fernung ist nicht so vorzustellen, daß das Dasein Linien durch den Raum ziehen würde, die sich kreuzen könnten. Vielmehr nimmt das Dasein die Ent-fernung immer mit sich, "weil es wesenhaft Ent-fernung, das heißt räumlich ist". Die Ent-fernung ist also nicht als Linie zu denken, sondern eher als ein Kreis um das Dasein herum, der vom Dasein immer mitgenommen wird.
Jede Ent-fernung hat auch eine Ausrichtung: "Das umsichtige Besorgen ist ausrichtendes Ent-fernen." Daraus entspringt das Bedürfnis nach Zeichen (s. § 17). Die Ausrichtung bedingt auch die festen Richtungen rechts und links.
Der Paragraph wird abgeschlossen durch eine Kritik an Kant, der rechts und links durch "das bloße Gefühl eines Unterschieds meiner zwei Seiten" erklären wollte. Heidegger kritisiert daran, daß Kant dabei wohl stillschweigend die "Welt" voraussetzt, aber nicht erkennt, daß sie hierbei viel wichtiger ist als ein bloßes Gefühl. Ausschlaggebend für die Ausrichtung nach rechts und links ist kein subjektives Gefühl, sondern das In-der-Welt-sein.
zuletzt bearbeitet 07.11.2011 20:39 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 07.11.2011 20:48
zuletzt bearbeitet 07.11.2011 21:07 | nach oben springen
in Sachen gibt's - Sachbuch 07.11.2011 21:23
Also bitte, ich habe extra gewartet, weil ich dachte, wir sind mit §20 noch nicht fertig. Morgen lese ich §21 und §22.

References: § 18
 § 17
 § 18
 § 31
 §19
 § 18
 § 19

§ 20

§ 23
 § 22
 § 22

§ 23
 § 17
 §20
 §21
 §22