Source: http://www.revue-texto.net/1996-2007/Saussure/Sur_Saussure/Rastier_Inde.html
Timestamp: 2019-04-25 14:07:11+00:00

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SAUSSURE, LA PENSÉE INDIENNE ET LA CRITIQUE DE L’ONTOLOGIE
(Texte paru dans Revue de sémantique et de pragmatique, 2002, n°11, p. 123-146)
I. Mystères de l’énonciation
I. 1. Effectuation, puissance et acte
I.2. Le langage sans subjectivité et la critique du sujet
II. La valeur saussurienne et l’apoha vada
III. Le tragique saussurien
III. a. Dé-ontologie et négativité
III. b. Les conséquences de la dé-ontologie
Annexe : Négativité et ontologie dans De l’essence double du langage
de Ferdinand de Saussure (Florilège)
Comme l’étude des langues, avec quelque peu de soin qu’elle se fasse, ne laisse pas de demander quelque réflexion, on coupe court, et l’on rapporte les signes à des réalités dont on n’a point d’idées. Tels sont dans le langage de bien des philosophes, les termes d’être, de substance, d’essence, etc.
Condillac, L’art de penser
Dès l’époque préhistorique, les échanges entre l’Inde et l’Occident sont attestés par la parenté des langues indo-européennes ; à l’époque historique, on relève mille échanges économiques et politiques, parfois invasifs : notamment les conquêtes d’Alexandre parvinrent au voisinage de l’Inde actuelle, où s’établirent les royaumes de ses compagnons.
Dans le domaine des idées philosophiques et religieuses, ces deux mondes ont communiqué, comme en témoignent diversement la théorie de la réincarnation chez les Pythagoriciens, ou l’art du Gandara. Asoka, premier grand souverain de l’Inde, proclama l’enseignement du Bouddha, et demanda à cinq rois hellénistiques de l’embrasser ; il échangea des ambassades avec Ptolémée II, et au IIIe siècle av. J.-C., des bonzes déambulaient dans Alexandrie [1].
Syncrétiques, les philosophes du néoplatonisme ont souvent recherché les traditions orientales. Porphyre, biographe de Plotin, évoque son voyage en Orient ; Philostrate, biographe d’Apollonios de Tyane, relate ses visites aux gymnosophistes, les sages « nus » de l’Inde.
La linguistique historique et comparée s’est formée à la rencontre des deux grandes traditions d’analyse linguistique, européenne et indienne. La première se distinguait depuis la Renaissance par l’étendue de ses connaissances sur des langues de plus en plus nombreuses ; la seconde, par la profondeur et la précision inégalée de sa description du sanscrit. Quand à la fin du XVIIIe siècle les sociétés savantes européennes, notamment la société asiatique du Bengale fondée en 1784 par William Jones, développeront l’étude du sanscrit et des grammairiens indiens, ces deux traditions se rencontreront décisivement [2]. La plupart des progrès théoriques et méthodologiques de la linguistique eurent alors lieu dans le domaine de l’étude historique et comparative des langues indo-européennes. Parallèlement, l’influence de la philosophie indienne se fait jour dans les travaux sur l’Inde de Friedrich Schlegel, voire dans la philosophie de Schopenhauer et celle de Nietszche.
Si les traditions indiennes demeurent méconnues, sur le plan des idées linguistiques, on comprend mieux à présent le cousinage des deux traditions, grâce à des chercheurs comme Harjeet Singh Gill ou Franson Manjali.
Ne serait-ce que par ses études de sanscrit, commencées dès sa treizième année, puis sa formation d’indo-européaniste à Leipzig, Saussure avait naturellement été en contact approfondi avec la pensée indienne. Sans épiloguer sur des influences toujours difficiles à retracer, rappelons simplement, parmi les rares publications de la période où Saussure prononce ses cours à Genève, le compte rendu d’Oltramare, Histoire des idées théosophiques dans l’Inde. On trouve également dans les manuscrits de Harvard une section intitulée : "La Pensée hindoue" (1993, pp. 216-232).
Nous soulignerons des affinités remarquables entre la critique saussurienne de l’ontologie aristotélicienne qui préside aux théories de la signification et la critique bouddhiste de l’ontologie des logiciens védiques. Nous ne chercherons pas cependant à déterminer si les rencontres entre Saussure et les penseurs bouddhistes se justifient par des « influences », ou reflètent simplement une logique des positions théoriques.
Dans la tradition linguistique présaussurienne, comme dans la linguistique contemporaine non-saussurienne, l’énonciation reste un domaine d’intérêt majeur, puisqu’elle permet de passer de la pensée au langage. Il en allait de même dans la tradition védique et brahmanique, où elle revêtait une importance encore plus grande, en raison de ses enjeux théologiques.
La théorie saussurienne se singularise par l’absence novatrice de théorie de l’énonciation. Cette apparente lacune semble liée à la critique du dualisme langage / pensée qui déterminait la différence ontologique entre les expressions variables et les concepts universels.
1. Effectuation, puissance et acte
Une théorie de l’action resterait insuffisante si on la concevait comme une simple (re)production mais non comme processus de génération et / ou d’interprétation créatrice [3]. Les théories téléologiques de la planification intentionnelle de l’action la réfèrent à un type préexistant : l’interprétation de l’action serait alors un jugement de conformité du rapport entre le plan-type et l’action-occurrence. À cela, nous opposerions volontiers que le sens d’une action dépasse son type, non seulement parce qu’elle n’a pas le même statut ontologique, mais parce que le sens réside, non moins que dans sa conformité, dans l’écart que l’occurrence manifeste à l’égard du type supposé. Interpréter une action, c’est alors montrer en quoi elle n’est pas simplement une occurrence d’un type, et permettre tout à la fois la reconstruction hypothétique de son genre et la mesure de sa spécificité.
Nous retrouvons ici l’antique opposition entre la puissance et l’acte, encore si vivace en linguistique — où l’on parle encore de signifié de puissance, d’actualisation, etc. Les théories classiques du processus de création ont en effet développé la division aristotélicienne entre les trois moments de l’action : dunamis (puissance), energeia (actualisation) et ergon (réalisation). La dunamis, en latin potentia, était conçue comme un éventail de possibilités, comme en témoigne encore le mot potentialité ; elle était un attribut de l’Être, premier Moteur [4].
L’opposition entre la puissance et l’acte est un des fondements de l’ontologie occidentale, dans la mesure où elle permet de sauvegarder l’unité invariable de l’Être et de réduire l’action à la manifestation ou mise en œuvre d’une puissance [5]. Pour passer de la puissance à l’acte produit, il faut une instance médiatrice qui revêt un rôle crucial : ce sera la force. Pour ce qui concerne le langage, la force est celle de l’énonciation, qui permet de passer du mental au linguistique. Dans les théories vitalistes ou subjectivistes, elle sera présentée comme une dynamique ; dans les théories mécanistes et objectivistes, comme une générativité.
De fait, la distinction aristotélicienne entre la puissance, le mouvement-changement et l’acte fonde encore les théories de l’énonciation et de l’actualisation : on retrouve par exemple ses pôles dans l’opposition chomskyenne entre compétence et performance. Conformément à la conception étiologique de la connaissance, comprendre la « manifestation » linguistique consiste alors à remonter à ses causes. L’objectif de la linguistique sera accompli par la description de la « puissance », c’est-à-dire de la compétence : par une sorte d’illumination régressive, on éclaire et explique ainsi les structures de surface par les structures profondes, l’énoncé par l’énonciation, le texte par le « discours » [6], etc.
Schématiquement, on note la succession :
Cette tripartition générale se spécifie ainsi dans des conceptions contemporaines de l’énonciation :
Effection [7]
Parcours génératif
Malgré les différences évidentes qui séparent ces conceptions de l’énonciation, la pérennité de la tripartition qu’elles articulent peut laisser supposer son origine indo-européenne.
Les rapprochements avec la tripartition récurrente des théories linguistiques orientales pourraient être multipliés. Du moins, on trouve des dispositifs théoriques comparables chez les grammairiens-philosophes de la tradition védique. Ainsi, au Ve siècle, Bhartrihari précise que la Parole, tant humaine que divine, se divise en trois étapes successives [8] : la voyante (pasyantî), la moyenne (madhyamâ) et l’étalée (vaikharî). À la « voyante » correspond une première vision de ce qui sera manifesté : représentation synthétique non développée et non discursive. Dans l’étape intermédiaire, le langage reste encore mental, dans l’intellect (buddhi), mais ses référents sont déjà présents. Dans la troisième étape, la parole et les objets qu’elle crée deviennent visibles et différenciés, pour la divinité comme pour l’homme.
Toutefois, selon Alain Rey, l’opposition entre « langage-phénomène » et « langage-abstraction » de la tradition védique ne saurait être comparée à la différence entre « discours observable et structure linguistique abstraite, ou entre manifestations (occurrences) et types abstraits — opposition qu’elle suggère pourtant — car ses racines ne sont nullement méthodologiques, mais ontologiques » (1973, p. 48).
Cette objection pourrait être retenue si la tradition occidentale des sciences du langage s’était tenue à l’écart des préoccupations ontologiques : or, elles y sont constantes, d’Aristote à Port-Royal, de Leibnitz au cognitivisme orthodoxe, et les méthodologies en dépendent étroitement [9].
En outre, le primat d’une vision abstraite se trouve réaffirmé dans toutes les linguistiques cognitives, de Langacker à Pottier (cf. l’auteur, 1993), avec la métapsychologie attenante : à partir d’une vision de l’intellect, on passe dans l’énonciation aux divisions de la raison.
Au plan théologique, l’énonciation est ainsi une création, tant par Vâc, la Parole védique, que par son petit-cousin le Logos, Verbe créateur, dans une tradition hellénique qui va des présocratiques aux chrétiens. Quand saint Paul dit : « Le Royaume de Dieu consiste non pas en parole mais en puissance » (I, Corinthiens, 4, 20), il emploie le même mot qu’Aristote, dunamis. Mais la puissance, simple possibilité ou faculté, devient alors, si l’on peut dire, toute-puissance [10].
Dans l’Occident moderne, deux conceptions de la puissance divine se distinguent cependant : la potestas, ou souveraineté, et la potentia, ou capacité illimitée. Alors que Leibnitz primait la potestas, Spinoza définit Dieu comme potentia. Dès lors, Dieu peut se confondre avec le système de la nature et ses lois éternelles. La science moderne peut alors récuser la potestas mystérieuse et transcendante pour s’attacher, en privilégiant l’explication causale, à la potentia empirisable et susceptible de régularités descriptibles.
En linguistique contemporaine, la dualité potestas / potentia oppose à sa manière les linguistiques énonciatives et génératives. Le sujet de l’énonciation hérite de la potestas et de l’intentionnalité providentielle qui s’y attache. À l’opposé, la potentia du Deus in machina devient une compétence générative, naturalisée en organe du langage, et comme indépendante de tout sujet, si bien que des performances peuvent être engendrées automatiquement. Comme la téléologie de la potestas s’oppose à la téléonomie de la potentia, on a reproché aux linguistiques génératives de négliger le Sujet, comme aux linguistiques énonciatives de manquer de capacités descriptives. La psychomécanique de Guillaume a tenté une synthèse, déjà illustrée par son nom même, mais la contradiction sans doute motrice entre les deux formes de la puissance reste patente chez des auteurs comme Pottier ou Greimas.
En raison du dualisme pensée / langage, la compétence n’opère pas sur les mêmes objets initiaux et finaux ; en voici quelques exemples contrastés :
Structures profondes
Conditions de production [11]
L’instance originante est ordinairement considérée comme non linguistique : soit psychique voire psychologique (en sémantique cognitive ou en psychomécanique), soit logique (structures profondes, carré sémiotique), soit sociologique (conditions de production). Conformément à une conception étiologique de la connaissance, l’origine se confond avec la cause, et le primat vaut primauté.
Jusqu’à Hegel, le passage de la dunamis à l’ergon était conçu comme un accomplissement, voire une perfection, comme en témoigne le mot entéléchie, forgé par Aristote et que Leibnitz emploie encore en ce sens. Cependant, par sa radicalité même, la toute-puissance peut rester sans produit à sa mesure, et ne s’accomplit pas dans l’action, car le moi du créateur se trouve irrémédiablement séparé des choses. La séparation entre le Monde et l’Esprit, esquissée par la phénoménologie kantienne, sera radicalisée par la phénoménologie hégélienne dans la théorie de l’aliénation. Elle pose que le produit est nécessairement inférieur à l’acte qui l’a produit [12].
Cela ne sera pas sans incidence sur la conception même de l’acte d’énonciation. Par exemple, pour l’Analyse du discours à la française, le texte est un phénomène de surface qu’il faut éclairer en restituant le discours dont il procède, lui-même déterminé par des « conditions de production », au premier rang desquelles la position de classe du locuteur.
Dès lors que la puissance est préférée à l’acte, la hiérarchie millénaire entre puissance et acte se trouve inversée : alors qu’il était plus parfait d’être en acte qu’en puissance (c’est sur cela que s’appuie la preuve ontologique de Saint Anselme), la perfection réside à présent dans la puissance, que l’acte en quelque sorte travestit et limite. La connaissance consiste alors à remonter de l’acte à la puissance qui l’informe. En linguistique, on remontera ainsi de l’énoncé vers l’énonciation, pour discerner en retour dans l’énoncé les « marques » de cette énonciation.
Peut-être la reconduction de la parole vers le langage, de l’énoncé vers l’énonciation, de l’acte vers la puissance initiale garde-t-elle quelque chose de dévotionnel, car c'est une remontée vers les conditions, en fait vers l'inconditionné, c'est-à-dire vers l'Être. Cela explique vraisemblablement la pérennité et l’ubiquité du modèle général de l’énonciation, à travers mille avatars contrastés.
Nous poursuivrons pour notre part dans la voie, peu fréquentée, jadis ouverte par les Mégariques : la puissance ne préexiste pas à l’acte [13], elle en est indissociable, et l’on ne peut l’en distinguer que par une rationalisation ultérieure. Les expériences dérangeantes de Benjamin Libet (cf. 1992) ont d’ailleurs montré, sans être infirmées, que paradoxalement la conscience d’agir est postérieure au déclenchement de l’action : parmi les multiples ébauches d’action qui spontanément rivalisent, seules parviennent à la conscience, puis à leur terme celles sur lesquelles le sujet n’exerce pas son “droit de veto”. L’action résulte ainsi d’un défaut temporaire d’inhibition.
Bref, le rapport entre compétence et performance ne se réduit pas à l’actualisation d’une puissance – ce pourquoi nous avons proposé un modèle plat de l’énonciation (cf. 2002 b). La langue d’ailleurs reste un modèle explicatif constitué par les linguistes à partir des régularités d’une classe d’énoncés qu’ils ont choisis.
Alors que toute la tradition logico-grammaticale occidentale y conduit, Saussure n’origine pas la parole dans la langue, ce pourquoi il envisage explicitement une linguistique de la parole [14]. Au-delà, il refuse d’originer la parole dans une instance inconditionnée, c’est-à-dire absolue. En refusant l’absolutisation, il se sépare décisivement de la philosophie du langage.
Cela peut être rapporté à sa critique de l’absolu, qui s’exerce par exemple sur la notion de brahman comme inconditionné : « La perfection qui réside dans le brahman est sa neutralité absolue ne permettant de prononcer que le mot d’« être » […] et il est donc suprêment paradoxal, ou enfantin, comme on voudra, de voir tant de préoccupations ardentes dirigées vers un objet de connaissance sans doute absolu mais aussi absolument indifférent qu’il est absolu » (1993, p. 219) [15].
Or, dans la tradition védique, le brahman est à l’origine de toute énonciation : plus exactement, la parole suprême est identique à la conscience suprême, tout à la fois lumière et réflexion, où se produit une énonciation intérieure, intemporelle et non discursive, qui, dans le brahman comme dans l’homme, unis en cela, est l’origine de tout procès linguistique. Le rite est le moment de cette union. Dans l’énonciation du brahman, le prêtre-poète gagne l’énergie de ce « réservoir explosif » (Louis Renou). Les énigmes en joute oratoire ont pour objet les liaisons entre le cosmos, le rite, et l’homme. Le brahman signifie ces liaisons elles-mêmes : il est au-delà des trois mondes et des dieux qu’il crée, ce pourquoi Sankara et l’école non dualiste du Vedânta, tenant pour une ontologie de l’Absolu, ont fait aboutir l’intériorisation du brahman à l’inqualifié (nirguna), transpersonnel et suprême.
2. Le langage sans subjectivité et la critique du sujet
Par un mystère somme toute transparent, la tradition ontologique appelle une théorie du sujet. La linguistique et la sémiotique contemporaine ont diversement décliné un sujet autoréflexif, identique à lui-même, toujours conditionnant (transcendantal), et qui ressemble fort à un substitut de la puissance divine.
Or Saussure, dans ses manuscrits sur la pensée indoue, critique à plusieurs reprises la subjectivité personnelle, pour la frapper d’inconsistance : « résolution du moi consistant à le nier, comme inexistant, et constitué par une collection de choses contingentes comme les roues ou le timon d’un char » (1993, p. 221). Saussure reprend là, avec l’image de la roue, une comparaison classique du bouddhisme, qui nie la pleine réalité du moi, fait de pièces et de morceaux [16].
Dès lors, l’identité personnelle n’est plus nécessaire ni souhaitable : « N’est-il pas ridicule et même intolérable d’être constamment enfermé dans son moi particulier et assujetti à ce tout petit moi ? Je donnerai bien peu pour connaître ‘les sentiments d’Octave après la bataille d’Actium’ (remarquable sujet de composition latine), mais tout pour avoir été pendant 3 minutes Octave lui-même, soit avant soit longtemps avant cette bataille, et même encore pour avoir été un instant ma cuisinière, et avoir aperçu le monde à travers ses yeux, sans perdre par exemple la faculté de comparer ce que je vois avec les singulières images que je rapporterais de cette excursion » (p. 223). Cette étrangeté à soi semble en outre devenir une condition de la connaissance, quand Saussure ajoute : « C’est bien sûr pour tout le monde ; mais, n’est-ce pas au fond le point de séparation des esprits qui ne conçoivent un autre esprit qu’au travers d’eux-mêmes, et qui font l’éternelle et tranquille majorité, et de ceux qui vainement, mais ardemment ambitionnent de connaître le monde à travers autre chose qu’eux-mêmes ». Saussure critique ainsi le Moi comme obstacle à la connaissance, alors précisément que toute la philosophie transcendantale depuis Kant en fait la condition première.
Cela peut évoquer le sujet divers et conditionné du bouddhisme, dont la vacuité (sunyata) est le résultat de la dissipation de la fantasmagorie (maya) [17]. Comme les choses existent en vertu de causes, elles n’existent pas en elles-mêmes, et ne sont ni être ni non-être : il s’ensuit une vacuité de la personne empirique (pudgala-sunyata), qui est un agrégat, vide de toute âme substantielle (atman).
Alors que l’ontologie de tradition parménidienne qui préside à la tradition logico-grammaticale s’accorde avec un sujet autoréflexif, identique à lui-même, conditionnant (transcendantal), les pensées critiques à l’égard de l’ontologie mettent en scène un sujet conditionné, inconstant, voire illusoire.
Comme le signe est toujours conçu à l’image de l’homme, ces conceptions se transposent aussi, nous allons le voir, dans le domaine de la sémiotique fondamentale, avec la thèse que les concepts eux-mêmes sont conditionnés et variables.
Du VIe au Xe siècle de notre ère, une majestueuse controverse opposa les herméneutes et logiciens du brahmanisme orthodoxe aux logiciens bouddhistes. Les herméneutes de l’école d’exégèse appelée Mîmânsâ et les logiciens du Nyâya s’opposèrent notamment aux bouddhistes orthodoxes dits Sautrântika [18].
Les premiers, conformément à la tradition védique, soutenaient l’invariabilité positive de l’Être, l’existence de l’Universel Absolu, et des conceptions réalistes de la signification qui postulent que les mots représentent une réalité objective, permanente selon certains, impermanente selon d’autres. À l’inverse, les logiciens bouddhistes, en premier lieu Dignâga (480-540 environ) soutenaient que le concept « n’est qu’un nom […] une construction mentale sans réalité extérieure correspondante […] construit par exclusion de tout ce qui n’est pas lui » (Zimmermann, 1990, p. 402). Cette définition négative ou apoha (en sanscrit exclusion ou répudiation) fait par exemple d’une vache tout ce qui n’est pas une non-vache : « c’est par répudiation du sens opposé, affirme Dignâga, que le nom peut exprimer son propre sens » (Stcherbatsky, 1930, I, p. 402). Ainsi, le sens d’un mot est « la somme des négations qu’il indique » [19]. On pourrait voir là une thèse nominaliste, mais en un sens plus radical que dans la tradition occidentale, si dominée par le réalisme que le nominalisme n’est en fait qu’un réalisme des individus. Le nominalisme radical, ou anti-réalisme de principe des logiciens bouddhistes n’a pas d’analogue en occident, car il s’appuie sur un refus de toute ontologie. Il serait illusoire de rapporter cette position à une mystérieuse « ontologie du vide » qui s’opposerait à « l’ontologie du plein » du brahmanisme orthodoxe.
La critique principielle de Dignâga se fonde sur la critique des universaux : à la définition « verticale » par subsomption, qui affirme la hiérarchie ontologique entre les étants et l’Être, il ne peut que substituer une relation horizontale de discrétisation réciproque entre les concepts. Ils ont besoin pour cela de la négation comme relation primitive [20].
Comme leurs adversaires, les logiciens bouddhistes restent des philosophes de la cognition, mais ils s’en séparent notamment sur le rôle de l’imagination et de la connaissance de soi-même.
Retenons simplement que l’apoha semble analogue dans son principe avec la valeur saussurienne [21]. Le trait de génie de Saussure aura été de l’appliquer à des unités linguistiques, les signifiés notamment, et non à des concepts. Pour sa part, sans distinguer signifiés et concepts, Dignâga assurait leur caractère nominal, dans un sutra qui pose, avec un beau rythme sémantique, que les noms dérivent des concepts et que les concepts prennent leur source dans les noms (Vikalpa-yonayah sabdâh / vikalâh sabda-yonayah ; cf. Gill, 2001, p. 60). Cette unité dialectique témoigne que les noms et les concepts, les signifiants et les signifiés ne sont plus séparés par une différence ontologique.
Je ne prétends pas pour autant que la valeur saussurienne dérive de l’apoha. Cependant ces deux concepts synthétisent une conception purement différentielle de l’objectivité et obéissent à la même logique des positions théoriques : la dé-ontologie bouddhique ruine le réalisme dogmatique du brahmanisme orthodoxe, et Dignâga en tirait les conséquences dans le domaine de la définition des concepts.
Pour sa part, Saussure, critiquant le postulat référentiel de la tradition aristotélicienne, parvient à une définition purement oppositive des unités linguistiques, et notamment des signifiés. D’où sa critique de la notion de substance, l’abondance des formules négatives dans ses écrits [22], etc.
Pour les logiciens bouddhistes, le problème de la négativité se pose à propos du statut cognitif des choses absentes, et secondairement de l’imagination qui les perçoit. Ainsi Dignâga estime qu’il n’est pas de faux objets : même la cognition « erronée » a un objet, l’illusion produite par l’esprit.
Dharmakîrti [23], un de ses successeurs, affirme que les choses absentes et même leur emplacement vide peuvent être inclus dans le même acte de cognition. Il définit donc la négation comme l’opération par laquelle on déduit l’absence d’une chose, et la fonde ainsi sur une évocation rejetée (cf. Gill, 2001, p. 38 et texte traduit p. 52).
Du caractère primordial de la négation découle la loi de contradiction, fondamentale pour la théorie de l’apoha. Dharmakîrti la définit comme une incompatibilité qui se traduit par l’impossibilité d’une coexistence en contiguité. La contradiction est dite essentielle, car elle détermine la nature de toute entité. Toute pensée consiste ainsi soit dans l’affirmation d’attributs co-inhérents, soit dans l’affirmation de l’absence d’un objet dans une place vide. L’exercice de la raison consiste principiellement à attribuer la présence aux cas similaires et l’absence aux cas dissimilés.
Si l’on revient maintenant aux principes saussuriens, on y retrouve l’opposition entre relations linguistiques in praesentia, fondées sur la compatibilité, et les relations in absentia, fondées sur l’incompatibilité. Certes, les auteurs du CLG ne retiennent que les relations dites associatives, fondées sur une similarité partielle, mais les exemples donnés ne valent que pour la combinaisons de morphèmes au sein de la lexie. Par exemple, refaire est en relation associative avec défaire. Mais le propos saussurien semble ici gravement édulcoré : ce qui est constitutif de la relation paradigmatique, c’est précisément l’incompatibilité [24]. En effet, à une place donnée de la chaîne syntagmatique, on ne peut avoir que refaire ou défaire. Les expériences des associationnistes au siècle dernier ont d’ailleurs bien montré que la relation d’antonymie est fondamentale, et les expériences contemporaines sur le priming ou amorçage n’ont fait que les confirmer.
Ainsi l’absence, comme présence niée (en termes logiques), ou inhibée (en termes psychologiques), reste au fondement de l’activité de langage, car toute énonciation suppose à chaque choix d’un signe l’exclusion des signes du même paradigme qui pourraient occuper la même place. En effet, l’inhibition globale conditionne et accompagne l’activation locale.
En logique, cela supposerait que la négation précède l’affirmation, ou plus précisément que l’affirmation résulte d’une somme de négations. En aléthique, la présence pourra être définie comme une sommation d’absences refusées.
Dans la théorie des zones anthropiques, la zone distale est une zone de l’entour humain sans substrat perceptif immédiat [25] : elle est établie et configurée par l’activité sémiotique. L’énonciation consiste alors à passer du distal absent au signe proximal présent, par une inhibition qu’on nomme ordinairement actualisation. En d’autres termes, le choix d’un signe, décrit comme une activation, s’accompagne de l’inhibition de son antonyme et des autres signes appartenant à la même classe.
La sélection paradigmatique éclaire, au palier du signe, un phénomène plus général, à rapporter à la perception sémantique (cf. l’auteur, 1991, ch. 8). Cette perception hiérarchise trois types de constructions : des formes, des fonds, et l’arrière-plan des formes et des fonds, c’est-à-dire les paradigmes des autres formes et fonds concurrents qui relient la perception présente au corpus des expériences linguistiques passées [26].
Le processus fondamental de sélection paradigmatique est caractéristique des langues humaines, par opposition aux langages animaux. Il est lié à la conquête de l’absence par notre espèce, que l’on pourrait appeler la phylogenèse de la zone distale [27]. Son substrat physiologique semble lié au développement exceptionnel chez l’homme du cortex préfrontal, où précisément se traite la perception des objets absents [28].
La pensée occidentale a été dominée par l’ontologie, tant chez les matérialistes que chez les idéalistes, tant en théologie positive qu’en théologie négative, si bien que les conséquences d’une sortie de l’ontologie demeurent encore difficiles à concevoir.
La sémiotique, on le sait, a toujours été une composante importante de la métaphysique occidentale, et sa refondation moderne par Locke a confirmé son statut de science de la pensée. Agamben voit dans cette tradition la raison d’une sorte de calvaire saussurien, et affirme que Saussure « vécut exemplairement et jusqu’au bout l’impossibilité de développer une science du langage au sein de la métaphysique occidentale » (1998, p. 255). Ce propos rapide mérite l’attention et nous fournit prétexte à formuler deux hypothèses invérifiables mais plausibles : d’une part, le silence de Saussure serait dû à l’énormité de la tâche [29] ; d’autre part, l’incompréhension ou du moins la normalisation et la canonisation de son propos, par ses élèves et héritiers les plus éminents, vont généralement dans le sens d’une restauration de l’ontologie : on peut citer en exemple le saussurisme référentialiste de Robert Martin ou le positivisme revendiqué de Georges Kleiber.
a) Dé-ontologie et négativité
Alors que les théories occidentales de la signification ont toujours été gagées sur la représentation linguistique de l’Être, par deux mouvements convergents Saussure en détache le signifié, ouvrant ainsi la possibilité d’une sémantique autonome. D’une part, il rompt avec le substantialisme ontologique de tradition aristotélicienne : « Nous tendons perpétuellement à convertir par la pensée en substance les actions diverses que nécessite le langage […] — Il n’y aura point à admettre de substance fondamentale, recevant ensuite des attributs ». [30] D’autre part, rompant avec la tradition dualiste qui sépare la pensée du langage, il rapatrie le signifié dans les langues, ou ne le considère que là : « Ce qui n’existe pas, ce sont a) les significations, les idées, les catégories grammaticales hors des signes ; elles existent peut-être extérieurement au domaine linguistique ; c’est une question très douteuse, à examiner en tous cas par d'autres que le linguiste » [31].
Ces deux ruptures, qui ouvrent l’espace d’une sémantique linguistique (cf. l’auteur, 1991, ch. III), résultent de deux opérations dialectiques complémentaires. La reconnaissance d’une négativité, poussée à son terme, fait du langage un système différentiel d’oppositions et non un codage d’identités référentielles. Par ailleurs, un doute scientifique revêt la fonction de suspens ou d’époché constitutive. Au doute, pour ce qui touche l’extérieur de la langue, répond la négativité, pour ce qui concerne son intérieur. La négation de la substance et le doute constitutif permettent de rompre avec la positivité qu’instaure l’ontologie — et d’ailleurs toutes les formes contemporaines du positivisme ont combattu le saussurisme, soit du dehors, comme Ogden et Richards, soit du dedans.
Certes, la négativité a souvent été mise au service de l’Être, même pour le dépasser dans l’Un (Platon, Plotin, et toute la tradition de la théologie négative, chez le pseudo-Denys, Scot Érigène, Nicolas de Cues) ; à l’époque romantique, la négativité hégélienne a fini par l’emporter, au service de l’Esprit. Cependant, sa négativité originale sauve le saussurisme de toute forme d’ontologie, en particulier celle de la Totalité romantique — qui a pourtant contribué historiquement, notamment chez les formalistes russes, à la formation du concept moderne de structure. L’enjeu n’est pas mince, car outre la conception de la structure comme entité autonome de dépendances internes (Hjelmslev), le problème de la totalité intéresse la conception même de la langue, considérée « en elle-même et pour elle-même », selon la formule de Bopp discrètement mais abusivement attribuée à Saussure par les auteurs du CLG. Il intéresse enfin l’unité langue-nation comme définitoire de la culture, selon la culturologie russe actuelle, héritière de formes dogmatiques de la tradition humboldtienne et des thèses staliniennes présentées dans Le marxisme et la question nationale. [32]
b) Les conséquences de la dé-ontologie
On ne rompt pas sans risques avec de séculaires habitudes de pensée, et les conséquences de la rupture avec l’ontologie peuvent prendre chez Saussure un tour résigné voire angoissant. Nous en relèverons cinq : la déréliction, le moi privé de substance, la fin de la vérité comme correspondance, le régime de la difficulté, la contingence de l’ordre.
(i) La déréliction. — « Quiconque pose le pied sur le terrain de la langue peut se dire qu’il est abandonné par toutes les analogies du ciel et de la terre » (Notes inédites, CFS, 12, 1954, p. 64). La mention du ciel et la terre confère à ce propos une portée destinale : ce n’est pas ou pas seulement le linguiste, mais bien l’Homme qui est abandonné. Sans recours semble-t-il, car l’analogie reste la garantie du lien poétique et religieux avec le monde et Dieu. Elle est la première des formes du sens spirituel [33], car elle établit un lien entre deux plans de réalité, et, par l’unité désirée, elle semble fusionnelle : unitive, elle suggère déjà un mode de la coïncidence avec l’Être.
(ii) La fin de la représentation. — Alors que la vérité est classiquement définie comme adaequatio rei et intellectus, la considération des langues rend cette définition inconcevable : « il est à peine besoin de dire que la différence des termes qui fait le système d’une langue ne correspond nulle part, fût-ce dans la langue la plus parfaite, aux rapports véritables entre les choses ; et que par conséquent il n’y a aucune raison d’attendre que les termes s’appliquent complètement ou même très incomplètement à des objets définis matériels ou autres » [34].
Comme si l’objectivation de la langue renvoyait au néant tous les faits d’un autre ordre, Saussure poursuit ce propos par une étrange et formidable personnification de la langue : « Ainsi l’existence des faits matériels est, aussi bien que l’existence des faits d’un autre ordre, indifférente à la langue. Tout le temps elle s’avance et se meut à l’aide de la formidable marche de ses catégories négatives, véritablement dégagées de tout fait concret, et par là-même immédiatement prêt[e]s à emmagasiner une idée quelconque qui vient s’ajouter aux précédentes » [35].
Comme on le voit, la fin de la conception représentative du langage permet de reconnaître sa créativité : par son autonomie à l’égard de toute ontologie préformée, la langue peut présenter cumulativement toutes les idées nouvelles. Or, la créativité linguistique n’est pas véritablement concevable par la problématique logico-grammaticale fondée sur le signe, d’où notamment l’échec du chomskysme à en rendre compte. Elle ne peut en effet se fonder que sur une théorie de l’action — et non de la représentation —, car seule une pratique peut faire advenir du nouveau, en articulant des éléments jusqu’alors hétérogènes. Aussi, seule la problématique rhétorique-herméneutique, gagée sur le texte et les autres performances sémiotiques complexes, peut-elle rendre compte de la créativité. Elle conduit naturellement à une linguistique de la parole, dans la mesure où la langue est une anthologie invétérée de pratiques de parole.
Enfin, le principe différentiel de la linguistique saussurienne, appliqué aux contextes et aux textes, permet de conclure que chaque occurrence est un hapax : il justifie ainsi l’intuition de Schleiermacher, en étendant à toute énonciation la faculté d’innovation linguistique.
(iii) Le régime de la difficulté. — La différence entre le sens propre et le sens figuré, qui provient de la rhétorique antique, a servi de caution à l’allégorisme patristique et à la division entre sens littéral et sens spirituel. Elle demeure au fondement de toutes les sémantiques positives : le sens propre ou littéral dépend d’une dénotation naturelle et immédiate, que ce soit la simplex apprehensio thomiste ou l’évidence de l’empirisme logique ; tandis que le sens figuré est réputé pour sa part faire l’objet d’inférences, soit, de nos jours, de calculs pragmatiques.
Mais dès que le signe cesse d’être défini par le rapport de représentation qui détermine sa référence, ce dispositif millénaire est ruiné : « Il n’y a pas de différence entre le sens propre et le sens figuré des mots (ou : les mots n’ont pas plus de sens figuré que de sens propre), parce que leurs sens est éminemment négatif » [36]. Le propos est corrosif : pas de référence, donc pas de sens propre — et comme la référence n’est qu’une opinion commune, plus de doxa, ni de confort intellectuel. Toute interprétation se trouve donc sous le régime de la difficulté, et il devient également difficile de reconnaître ou d’assigner des significations, que le sens soit jugé « propre » ou « figuré ».
(iv) La fin du dualisme, l’ordre paradoxal et l’unité contradictoire. — La sempiternelle triade sémiotique de tradition aristotélicienne (signe=>concept=>référent) se trouve complètement démantelée. Outre la relation de représentation du concept à l’objet, celle qui liait le signe et le concept devient inconcevable : en effet, pas plus que le signifié ne représente l’objet, le signifiant ne représente le signifié.
Mieux, Saussure conçoit la multiplicité des signifiés et celle des signifiants comme une combinaison indissoluble. La réflexion part en effet de ce que Hjelmslev nommera la présupposition réciproque des deux plans du langage :
il n’y a de donné que la diversité des signes combinée indissolublement et d’une façon infiniment complexe avec la diversité des idées.
Les deux chaos, en s’unissant, donnent un ordre. Il n’y a rien de plus vain que de vouloir établir l’ordre en les séparant. Personne sur la terre ne songe à les séparer radicalement. On se borne à les dégager l’un de l’autre et à partir ad libitum de ceci ou de cela après avoir préalablement fait de cela ou de ceci une chose censée exister par soi-même. C’est là justement ce que nous appelons vouloir séparer les deux choses, et ce que nous croyons être le vice fondamental des considérations grammaticales auxquelles nous sommes habitués [37].
Le terme de chaos, la formule négative personne sur la terre évoquent une fois encore le thème de la déréliction, loin de toute providence. Sur cet arrière-plan métaphysique se détache une conclusion décisive : si les deux plans du langage sont inséparables, cela met fin au dualisme traditionnel qui faisait de l’expression le réceptacle neutre d’un contenu préexistant, comme à la conception instrumentale du langage, qui le mettait au service d’une pensée autonome à l’égard des structures linguistiques.
Quant au sentiment tragique de l’abandon, il résulte sans doute de la rupture avec la tradition ontologique, qui suppose iréniquement une plénitude du monde et de Dieu, une sorte d’harmonie du cosmos, diversement sensible dans les traditions aristotélicienne et platonicienne. En décrivant la rencontre de deux chaos créant un ordre contingent et non providentiel, Saussure évoque les grandes pensées de la déréliction, de Lucrèce, bien sûr, jusqu’à l’Althusser posthume du matérialisme de la rencontre [38].
Par l’arrière-plan mythique de son propos, la personnification de la langue, le tragique de la déréliction, Saussure ne serait-il sorti de la métaphysique de tradition aristotélicienne que pour en créer une nouvelle ? Cette question légitime engage à reconsidérer l’activité théorique elle-même, dans cette phase de méditation dont témoignent ici les brouillons saussuriens. La science et le mythe ne sont pas définitivement séparés par le progrès des connaissances, mais l’activité critique doit sans cesse retracer entre elles une démarcation. Sans doute les théories s’abstraient-elles des mythes et deviennent-elles scientifiques quand elle parviennent à se soumettre à des validations internes ou externes qui jouent pour elles le rôle d’un principe de réalité. Peut-être la personnification de la langue, dans son « formidable appareil », n’en fait-elle pas seulement une figure épique, mais conditionne ou annonce, sur l’isotopie mythique du texte saussurien, son objectivation sur l’isotopie scientifique. Par rapport aux théories antérieures, elle a changé de rôle : elle n’est plus un instrument, mais un agent [39]. Dans les termes d’une analyse narrative, elle a accédé au rang d’une héroïne, et délaissé les hardes de la servante dévouée mais maladroite de l’Esprit.
Si Saussure avait été un philosophe, nous aurions pu évoquer le passage de l’ontologie à la « dé-ontologie » et les nécessaires conséquences éthiques d’une critique de l’ontologie. Sans un Être auquel se conformer, la morale normative fait en effet place à une éthique de la responsabilité. Du moins, le tragique de la déréliction reste-t-il inconnu du bouddhisme, qui trouve dans la bienveillance le fondement d’un nouveau rapport au monde.
N. B. : J’ai plaisir à remercier Evelyne Bourion, Simon Bouquet, Harjeet Singh Gill, Mathieu Valette et les sagaces mais anonymes lecteurs de la Revue de Sémantique et de Pragmatique. Le texte publié a été légèrement retouché.
Négativité et ontologie
dans De l’essence double du langage de Ferdinand de Saussure
(Florilège établi par François Rastier)
3g. [IIIf] : [Valeur : Forme] — On est obligé de poser comme fait primordial le fait GÉNÉRAL, COMPLEXE et composé de DEUX FAITS NÉGATIFS : de la différence générale des figures vocales jointe à la différence générale des sens qui s'y peuvent attacher.
6c. [VIc] [Forme] — Forme = Non pas une certaine entité positive d'un ordre quelconque, et d'un ordre simple; mais l'entité à la fois négative et complexe : résultant (sans aucune espèce de base matérielle) de la différence avec d'autres formes COMBINÉE avec la différence de signification d'autres formes.
10. [IX] De l'essence double du langage — Toute espèce de signe existant dans le langage (I° le signe VOCAL de tout ordre : signe complet tel qu'un substantif, ou un pronom, signe complémentaire comme un suffixe ou une racine, signe dénué de toute signification complète ni(complémentaire comme un (“son” déterminé de la [langue] — ou signe non vocal comme “le fait de placer tel signe devant tel autre”) a une valeur purement par [opposition (?)], par conséquent non positive, mais au contraire essentiellement, éternellement NÉGATIVE.
12. [XI] [Vie du langage]— Tout ce que représente pour l'esprit le signal maritime d'un drapeau rouge ou bleu procède, non de ce qu'il est, non de ce qu'on est disposé à y associer, mais exclusivement de ces deux choses : 1° de sa différence avec les autres signes figurant au même moment, 2° de sa différence avec les signes qui auraient pu être hissés à sa place, et à la place des signes qui l'accompagnent. Hors de ces deux éléments négatifs, si l'on se demande où réside l'existence positive du signe, on voit tout de suite qu'il n'en possède aucune.
20a. [XVI] [Négativité des termes] — La négativité des termes dans le langage peut être considérée avant de se faire une idée du lien du langage ; pour cette négativité, on admet provisoirement que le langage existe hors de nous et de l'esprit, car on insiste seulement sur ce que les différents termes du langage, au lieu d'être différents termes comme les espèces chimiques etc. ne sont que des différences déterminées entre des termes qui seraient vides et indéterminés sans ces différences.
20b. [XVI] [b) Dossier S6] — On ne se pénétrera jamais assez de l'essence purement négative, purement différentielle, de chacun des éléments du langage auxquels nous accordons précipitamment une existence supposée — quoi[que] peut-être, je l'admets, nous soyons appelés à reconnaître que, sans cette fiction, l'esprit se trouverait littéralement incapable de maîtriser une pareille somme de différences, où il n'y a nulle part à aucun moment un point de repère positif et ferme.
[un linguiste doit] étudier un certain secteur de faits négatifs et dépourvus en eux-mêmes de sens et d'existence,— son étude sera profitable dans la mesure où il aura opposé les termes qu'il fallait opposer; pas autrement, et cela dans un sens non banal : à savoir que le fait dont il s'occupe n'existe littéralement pas ailleurs que dans la présence de faits opposables.
Il semble que la science du langage soit placée à part : en [ce] que les objets qu'elle a devant elle n'ont jamais de réalité en soi, ou à part des autres objets à considérer n'ont absolument aucun autre substratum à leur existence hors de leur différence ou DES différences de toute espèce que l'esprit trouve moyen d'attacher à LA différence fondamentale : mais sans que l'on sorte nulle part de cette donnée fondamentalement et à tout jamais négative de la DIFFÉRENCE de deux termes, et non des propriétés d'un terme.
Toutes les fois que dans une branche quelconque de la linguistique, et en se réclamant d'un point de vue quelconque, un auteur s'est livré à une dissertation sur un objet de « phonétique », de « morphologie », de syntaxe déterminé — par exemple l’existence d'une distinction grammaticale de féminin en indo-européen, ou bien la présence d'un n cacuminal en sanscrit — cela signifie qu'il a voulu étudier un certain secteur de faits négatifs et dépourvus en eux-mêmes de sens et d'existence,— son étude sera profitable dans la mesure où il aura opposé les termes qu'il fallait opposer ; pas autrement, et cela dans un sens non banal : à savoir que le fait dont il s'occupe n'existe littéralement pas ailleurs que dans la présence de faits opposables.
22b. [XVIII] Ne pas sacrifier — Il n'y a dans la langue ni signes, ni significations, mais des DIFFÉRENCES de signes et des DIFFÉRENCES de significations : lesquelles 1° n'existent les unes absolument que par les autres, (dans les deux sens), et sont donc inséparables et solidaires; mais 2° n'arrivent à se correspondre directement. — (D'où l'on peut immédiatement conclure : que tout, et dans les deux domaines, (non séparables d'ailleurs) est NÉGATIF dans la langue — repose sur une opposition compliquée, mais uniquement sur une opposition, sans intervention d'aucune espèce de donnée positive.
Le principe de la négativité des signes ou des significations (ce qui est tout à fait la même chose dès qu'on se pénètre de la solidarité affirmée plus haut) se vérifie dès les plus élémentaires substractions du langage.
Nous persistons à dire que la langue ne s'alimente dans son essence que [d'] oppositions[,] d'un ensemble de valeurs parfaitement négatives et n'existant que par leur contraste mutuel.
24. La langue consiste donc en la corrélation de deux séries de faits :
1° ne consistant chacun que dans des oppositions négatives ou dans des différences, et en des termes différents offrant une négativité en eux-mêmes,
2° n'existant chacun, dans leur négativité-même, qu'autant qu'à chaque instant une DIFFÉRENCE du premier ordre vient s'incorporer dans une différence du second et réciproquement.
25. [XXI] Sur la négativité de la synonymie — Il n'y a plus rien dans soleil si ce n'est l'opposition avec l'idée d'ombre ; et cette idée d'ombre elle-même n'est que la négation combinée de celle de lumière, de nuit parfaite, de pénombre et cetera jointe à la négation de la chose illuminée par rapport à l'espace obscurci et cetera.
[divers] idiomes exprimeront par des termes tout à fait différents des nôtres les mêmes faits où nous faisons intervenir le mot lune, exprimant par exemple par un premier mot la lune dans ses phases mensuelles, dans un second la lune comme astre différent du soleil, dans un troisième la lune par opposition aux étoiles, dans un quatrième le terme comme flambeau de la nuit, dans un cinquième le clair de lune par opposition à la lune même, etc — Et chacun de ces mots n'a toujours de valeur que par la position négative qu'il occupe par rapport aux autres : ce n'est à aucun moment une idée positive juste ou fausse de ce qu'est la lune qui dicte la distribution des notions sous les dix ou douzes termes qui existent, mais c'est uniquement la présence même de ces termes qui force de rattacher chaque idée ou au premier ou au second, ou à tous les deux par opposition au troisième et ainsi de suite, sans autre donnée que le choix négatif à faire entre les termes, sans aucune concentration d'idée diverse sur l'objet un. Ainsi il n'y a jamais rien dans un mot que ce qui n'était pas d'avance hors de lui et ce même mot peut contenir, et enfermer en germes tout ce qui n'est pas hors de lui.
26. Autrement dit : si un mot n'évoque pas l'idée d'un objet matériel, il n'y a absolument rien qui puisse en préciser le sens autrement que par voie négative. — Si ce mot au contraire se rapporte à un objet matériel, on pourrait dire que l'essence absolue même de l'objet est de nature à donner au mot une signification positive, [mais] ce n'est plus au linguiste de venir enseigner que nous ne connaissons jamais un objet que par l'idée que nous nous en faisons, et par les comparaisons justes ou fausses que nous établissons : en effet je ne sais aucun objet à la dénomination duquel ne s'ajoute une, ou plusieurs idées, dites accessoires mais au fond exactement aussi importantes que l'idée principale — l'objet en question fût-il le Soleil, l'Eau, l'Air, l'Arbre, la Femme, la Lumière etc.
De telle manière qu'en réalité toutes ces dénominations sont également négatives, ne signifient rien que par rapport aux idées mises dans d'autres termes (également négatifs), n'ont à aucun moment la prétention de s'appliquer à un objet en soi, et n'abordent en réalité cet objet s'il [n]’existe qu'obliquement, par telle ou telle idée : particulière d'où il résultera (en exprimant la chose grossièment), parce que nous prenons momentanément ici ce fait extérieur pour base du mot : 1° qu'il faudra continuellement changer de terme pour le même objet, appeler par exemple la lumière « clarté », « lueur », « illumination » etc. 2° que le même nom du même objet servira pour beaucoup d'autres : ainsi la lumière de l'histoire, les lumières d'une assemblée de savants.
La supposition traditionnelle que le mot possède une signification absolue s'appliquant à un objet déterminé, c'est cette présomption que nous combattons. Depuis le premier moment, le mot n'aborde l'objet matériellement que selon une idée qui est à la fois parfaitement insuffisante si on la considère hors de l'objet : idée dès le commencement négative.
Enfin, il est à peine besoin de dire que la différence des termes qui fait le système d'une langue ne correspond nulle part, fût-ce dans la langue la plus parfaite, aux rapports véritables entre les choses ; et que par conséquent il n'y a aucune raison d'attendre que les termes s'appliquent complètement ou même très incomplètement à des objets définis matériels ou autres.
Ainsi, à aucun moment, l'impression même que fait un objet matériel, n'a le pouvoir de créer une seule catégorie linguistique ; — il n'y a jamais donc que des termes négatifs dans chacun desquels l'objet nouveau est incomplètement embrassé, en même temps qu'il est disloqué sur plusieurs termes.
27. De l'essence [XXIII] [Remarques additionnelles] — Considérée à n'importe quel point de vue, la langue ne consiste pas [en] un ensemble de valeurs positives, valeurs absolues, mais dans un ensemble de valeurs négatives et relatives n'ayant d'existence que par le fait de leur opposition.
Aucun signe n'est donc limité dans la somme d'idées positives qu'il est au même moment appelé à concentrer en lui ; il n'est momentanément limité que négativement, par la présence simultanée d'autres signes; et il est donc vain de chercher quelle est la somme des significations d'un mot.
Une autre manifestation flagrante de l'action parfaitement négative des signes toujours dans l'ordre des faits de synonymie est livrée par l'emploi figuré des mots (quoiqu'il soit impossible au fond de distinguer jamais l'emploi figuré de l'emploi direct).
Ainsi : si l'idée positive de supplice était vraiment la véritable base de l'idée de supplice, il serait tout à fait impossible de parler par exemple "du supplice de porter des gants trop étroits”, ce qui n'a pas le moindre rapport avec les épouvantes du supplice du gant et de la roue. On dira : mais c'est le propre justement de la locution figurée. Très bien. Prenons donc un mot qui représente en somme au sens direct un ensemble de faits tout à fait semblable à celui que représente supplice. Nous voyons en fait qu'il n'y a rien d'autre que le fait NÉGATIF de l'opposition du supplice avec martyre, torture, tourment ou avec tel autre mot qui fixe l'ensemble des emplois.
Alors même qu'il s'agit de désignations très précises comme roi, évêque, chien, la notion complète enveloppée dans le mot ne résulte que de la coexistence d'autres termes ; le roi n'est plus la même chose que le roi, s'il existe un empereur, ou un pape, s'il existe des républiques, s'il existe des vassaux, des ducs, etc. ; — le chien n'est plus la même chose que le chien si l'on l'oppose surtout au cheval en en faisant un animal impudent et ignoble, comme chez les Grecs ; ou si l'on l'oppose surtout à la bête fauve qu'il attaque en en faisant un modèle d'intrépidité et de fidélité au devoir comme chez les Celtes. L'ensemble des idées réunies sous chacun de ces termes correspondra toujours à la somme de celles qui sont exclues par les autres termes et ne correspond à rien d'autre.
Corollaire.— Il n'y a pas de différence entre le sens propre et le sens figuré des mots — parce que le sens des mots est une chose essentiellement négative.
Proposition.— Considérée à n'importe quel point de vue qui veuille tenir compte de son essence, la langue consiste, non dans un système de valeurs absolues ou positives, mais dans un système de valeurs relatives et négatives.
Toute espèce d'emploi qui ne tombe pas dans le rayon d'un autre mot n'est pas seulement partie intégrante, mais partie constitutive du sens de ce mot, et ce mot n'a pas en réalité d'autre sens que la somme des sens non réclamés.
28. [XXIV] Index — Être. Rien n'est, du moins rien n'est absolument (dans le domaine linguistique). Il suit de là qu'aucun terme, en le supposant parfaitement juste, n'est applicable hors d'une sphère déterminée.
N.B. : Les quelques extraits qu’on vient de lire ont été établis à partir d’une transcription diplomatique des manuscrits (cf. Engler 2005), utilisée comme document de travail ; ils ne prétendent pas à une fidélité philologique. Des variantes ont été négligées, la ponctuation uniformisée, l’orthographe rétablie, les abréviations suppléées, etc. Bien qu’il témoigne de choix légèrement différents, seul le texte des Écrits de linguistique générale publié aux éditions Gallimard (2002) par Simon Bouquet et Rudolf Engler peut faire référence (cf. p. 17-88). Le lecteur pourra s’y reporter aisément en considérant les numéros de section en chiffres arabes.
[1] Cf. Mostafa El-Abbadi, Vie et destin de l’ancienne bibliothèque d’Alexandrie, Paris, Unesco, 1992, p. 44.
[2] Cf. Saussure : « Il est douteux que Bopp ait pu créer sa science, - du moins aussi vite - sans la découverte du sanscrit » (1972, p. 14).
[3] Trois conceptions sont à considérer : (i) l’action comme effectuation ; (ii) l’action comme interprétation artistique, mise en scène d’un texte dramatique, interprétation d’une partition musicale, etc. ; (iii) l’action comme création d’un événement singulier, irréductible à d’autres, ne serait-ce que par sa situation spatio-temporelle unique (cf. l’auteur, 1999). Dans ce qui suit, nous opposerons l’effectuation à la création.
[4] En tant qu’acte pur, le Premier Moteur - que les philosophes prendront pour Dieu -, cause tout changement, sans cependant changer jamais (cf. Aristote, Métaphysique, III, 8 ; XI, 6-7).
[5] Cf. en premier lieu le livre Théta, § 8, de la Métaphysique d’Aristote, puis le traité 25 des Ennéades de Plotin. La puissance est compatible avec l’invariabilité de l’Être, car elle est antérieure au changement (cf. Leibnitz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, XXII, § 1-2).
[6] Au sens que revêt ce terme pour l’école française d’Analyse du Discours.
[7] La série Puissance / Effection / Effet se trouve chez Guillaume dans des manuscrits rédigés peu avant sa mort.
[8] Dans le Rig Veda, on trouvait une quadripartition, qui sera maintenue par les écoles shivaïtes et tantriques. Elle pose que les « étapes cachées » de la Parole sont « immobiles » sans doute parce qu’elles sont plus proches de l’Absolu.
[9] Par exemple, en informatique linguistique, le domaine de la constructions d’ontologies fait l’objet d’un engouement croissant depuis le milieu des années 1990.
[10] Cf. Malebranche : « Rien n’est plus sacré que la puissance, rien n’est plus divin », Entretiens sur la métaphysique, VII, XIV.
[11] Le primat sinon la transcendance du socio-politique reste une constante pour l’Ecole française d’Analyse du discours.
[12] L’aliénation recouvre en fait deux concepts : l’objectivation (Entaüsserung), comme création de l’altérité, et l’altération ou “ extranéation ” (Entfremdung), qui dans les écrits théologiques de Hegel revêtait une acception péjorative. Cette acception l’a emporté dans la tradition hégélienne et jusque dans le marxisme.
[13] Les Mégariques estimaient que l’on n’a de puissance absolument qu’au moment où l’on agit (cf. Métaphysique, Thêta, III, 1046b ; et R. Muller, Les Mégariques, Paris, Vrin, 1985). La question est délicate : on peut s’appuyer sur Métaphysique, Thêta VIII et Delta XI pour conclure que chez Aristote l’acte est logiquement antérieur à la puissance. Mais c’est la distinction même entre acte et puissance et ses effets en linguistique que nous récusons ici.
[14] Certes, Bally et Séchehaye n’en ont rien retenu dans l’édition du Cours, bien que Bally ait ensuite développé le projet d’une telle linguistique. Il appartient cependant bien à Saussure, comme l’atteste le premier chapitre des ELG, intitulé De l’essence double du langage.
[15] Si le Brahman n’est pas exactement comparable à l’Être, il est du moins l’absolu, matrice de l’être et du non-être.
[16] Saussure applique le principe général que la prétendue substance n’est qu’une collection d’accidents : en sémantique, cela entraîne par exemple qu’il n’y a pas de signification propre, invariable et indépendante du contexte.
[17] Le bouddha est vide (sunya) : sa nature propre est de ne pas avoir de nature propre.
[18] L’autre école bouddhique, les Sarvâstivâdin, restaient influencés par le brahmanisme.
[19] Par contraste, on peut citer Aristote qui refuse toute négativité, quand il affirme que des expressions comme non-homme (ouk anthropos) ne sont pas des noms et sont donc dépourvues de signification (Peri hermeneias, 2, 30 sq).
[20] En revanche, dans notre tradition, les réalistes, des Stoïciens jusqu’à Pottier, ont toujours affirmé que l’affirmation est préalable à la négation.
[21] Je reviens sur ce rapprochement proposé naguère (1991, p. 239), car les travaux de Gill (2001), m’ont permis de préciser son contenu.
[22] On trouvera en annexe un petit florilège de réflexions saussuriennes sur la négativité.
[23] Dharmakîrti écrit au VIIe siècle : son traité Nyâya-bindu, commenté au siècle suivant par Dharmottara, est traduit dans Stcherbatsky, 1932, vol. II.
[24] Saussure affirme par exemple, en application du « principe négatif qui est au fond de la langue » : « La langue consiste donc en la corrélation de deux séries de faits : 1° ne consistant chacun que dans des oppositions négatives ou dans des différences, et en des termes différents offrant une négativité en eux-mêmes, 2° n'existant chacun, dans leur négativité-même, qu'autant qu'à chaque instant une DIFFÉRENCE du premier ordre vient s'incorporer dans une différence du second et réciproquement » (ELG, I, § 24, p. 73) « Les différents termes du langage, au lieu d'être différents termes comme les espèces chimiques etc. ne sont que des différences déterminées entre des termes qui seraient vides et indéterminés sans ces différences. » (ELG, I, § 20a, p. 64). Voir également le florilège en annexe.
[25] Cf. l’auteur, 1996 b, 2001 a. Le niveau sémiotique de l’entour humain se caractérise par quatre décrochements ou ruptures d’une grande généralité, et qui semblent diversement attestés dans toutes les langues décrites, si bien que l’on peut leur conférer par hypothèse une portée anthropologique. (i) La rupture personnelle oppose à la paire interlocutive JE/TU une troisième personne, qui se définit par son absence de l’interlocution (fût-elle présente physiquement) : IL, ON, ­ÇA. (ii) La rupture locale oppose la paire ICI/LÀ à un troisième terme, LÀ-BAS, ou AILLEURS qui a également la propriété définitoire d’être absent du hic et nunc. (iii) La rupture temporelle oppose le MAINTENANT, le NAGUÈRE, et le FUTUR PROCHE au PASSÉ et au FUTUR. (iv) Enfin, la rupture modale oppose le CERTAIN et le PROBABLE au POSSIBLE et à l’IRRÉEL.
Les positions homologues sur les axes de la personne, du temps, du lieu et du mode sont fréquemment combinées ou confondues. Les homologies entre ces ruptures permettent de distinguer trois zones : une de coïncidence, la zone identitaire ; une d’adjacence, la zone proximale ; une d’étrangeté, la zone distale.
[26] À la différence de la perception animale, la perception humaine, culturalisée, laisse comme telle une grande place aux processus descendants.
[27] Cf. l’auteur, 1996 b.
[28] Cf. Houdé, 1995, ch. 2, sur la persistance des objets disparus, le cortex préfrontal et l’inhibition.
[29] On rappelle souvent pour en attester les propos amers et résignés tenus dans la lettre à Meillet datée du 4 janvier 1894. Cf. Benveniste, 1966, ch. III., notamment pp. 37-39. Dans cette section, nous nous appuyons sur une étude à paraître (l’auteur, 2002 b).
[30] ELG, I, § 28, p. 81.
[31] ELG, I, § 24, p. 73.
[32] On sait que l’unité d’un peuple, d’une langue et d’un territoire justifie régulièrement les « épurations ethniques », c’est-à-dire les massacres.
[33] Cf. Thomas d’Aquin, Somme théologique, qu. I, art. 10, conclusion.
[34] ELG, I, § 11, p. 65.
[35]ELG, I, § 26, p. 76. La langue, comme personnifiée, rappelle ici une sorte de Nuit baudelairienne, puissante et mystérieuse.
[36] ELG, I, § 23, p. 72.
[37] ELG, I, § 11, pp. 51-52.
[38] Cf. Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982), in Althusser, 1994, pp. 553-594. Ce texte anti-ontologique n’est d’ailleurs pas sans reprendre, en l’adaptant à l’histoire, la thèse caractéristiquement saussurienne que « la structure précède ses éléments » (p. 588).
[39] Sur la coexistence d’isotopies mythique et scientifique dans les théories linguistiques, cf. l’auteur, 1971. Plus généralement, les hypothèses scientifiques et les fictions philosophiques voire littéraires procèdent sans doute d’une créativité imaginative commune. Alors que les aristotéliciens tenaient pour un monde plein, fini, centré, les néoplatoniciens formulaient des cosmologies du vide, de l’infini, de la pluralité des mondes : les conclusions de Giordano Bruno ont été vérifiées par Galilée. Les sciences ne se réduisent pas pour autant à des fictions vérifiables : elles ne se constituent et ne se maintiennent que par une lutte indéfinie, à l’issue douteuse, contre le mythe — y compris dans ses formes les plus imperceptibles que sont les évidences ordinaires de la doxa. Mais avant que cette lutte n’ait été menée à son terme provisoire, on trouve dans les brouillons des savants, chez Képler comme chez Saussure, des intuitions poétiques au sens fort qui témoignent sans doute de l’unité de la pensée créatrice, avant son élaboration dans les genres académiques.
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Référence bibliographique : RASTIER, François. Saussure, la pensée indienne et la critique de l'ontologie. Texto! [en ligne], mars 2006, vol. XI, n°1. Disponible sur : <http://www.revue-texto.net/Inedits/Beauvisage2/Beauvisage_Parcours.html>. (Consultée le ...).

References: § 8
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 art. 10
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