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Timestamp: 2020-01-28 23:52:34+00:00

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Martin Heidegger: Sein und Zeit. Unveränderter Nachdruck der 15. Aufl. des Autors. Tübingen: Max Niemeyer 200619, S. 89-101, 200-212. ISBN: 3-484-70153-6.
Sein und Zeit I [1922-1926], Sonderausdruck in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung VIII, xii + 810 (1927), S. 1-438.
[89] B. Die Abhebung der Analyse der Weltlichkeit gegen die Interpretation der Welt bei Descartes
Des Begriffes der Weltlichkeit und der in diesem Phänomen beschlossenen Strukturen wird sich die Untersuchung nur schrittweise versichern können. Weil die Interpretation der Welt zunächst bei einem innerweltlich Seienden ansetzt, um dann das Phänomen Welt überhaupt nicht mehr in den Blick zu bekommen, versuchen wir diesen Ansatz an seiner vielleicht extremsten Durchführung ontologisch zu verdeutlichen. Wir geben nicht nur eine kurze Darstellung der Grundzüge der Ontologie der „Welt“ bei Descartes, sondern fragen nach deren Voraussetzungen und versuchen diese im Lichte des bisher Gewonnenen zu charakterisieren. Diese Erörterung soll erkennen lassen, auf welchen grundsätzlich undiskutierten ontologischen „Fundamenten“ die nach Descartes kommenden Interpretationen der Welt, die ihm vorausgehenden erst recht, sich bewegen.
Descartes sieht die ontologische Grundbestimmung der Welt in der extensio. Sofern Ausdehnung die Räumlichkeit mitkonstituiert, nach Descartes sogar mit ihr identisch ist, Räumlichkeit aber in irgendeinem Sinn für die Welt konstitutiv bleibt, bietet die Erörterung der cartesischen Ontologie der „Welt“ zugleich einen negativen Anhalt für die positive Explikation der Räumlichkeit der Umwelt und des Daseins selbst. Wir behandeln hinsichtlich der Ontologie Descartes' ein Dreifaches: 1. Die Bestimmung der „Welt“ als res extensa (§ 19). 2. Die Fundamente dieser ontologischen Bestimmung (§ 20). 3. Die hermeneutische Diskussion der cartesischen Ontologie der „Welt“ (§ 21). Ihre ausführliche Begründung erhält die folgende Betrachtung erst durch die phänomenologische Destruktion des „cogito sum“ (vergleiche II. Teil, 2. Abschnitt).
§ 19. Die Bestimmung der „Welt“ als res extensa
Descartes unterscheidet das „ego cogito“ als res cogitans von der „res corporea“. Diese Unterscheidung bestimmt künftig ontologisch die von „Natur und Geist“. Dieser Gegensatz mag ontisch in noch so vielen inhaltlichen Abwandlungen fixiert werden, die Ungeklärtheit seiner ontologischen Fundamente und die der Gegensatzglieder selbst hat ihre nächste Wurzel in der von Descartes vollzogenen Unterscheidung. Innerhalb welchen Seinsverständnisses hat dieser das Sein dieser Seienden bestimmt? Der Titel für das Sein eines an ihm selbst Seienden lautet substantia. Der Ausdruck meint bald das Sein eines [90] als Substanz Seienden, Substanzialität, bald das Seiende selbst, eine Substanz. Diese Doppeldeutigkeit von substantia, die schon der antike Begriff der ούσία bei sich führt, ist nicht zufällig.
Die ontologische Bestimmung der res corporea verlangt die Explikation der Substanz, das heißt der Substanzialität dieses Seienden als einer Substanz. Was macht das eigentliche An-ihm-selbstsein der res corporea aus? Wie ist überhaupt eine Substanz als solche, das heißt ihre Substanzialität faßbar? Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur.1 Substanzen werden in ihren „Attributen“ zugänglich, und jede Substanz hat eine ausgezeichnete Eigenschaft, an der das Wesen der Substanzialität einer bestimmten Substanz ablesbar wird. Welches ist die Eigenschaft bezüglich der res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit.2 Die Ausdehnung nämlich nach Länge, Breite und Tiefe macht das eigentliche Sein der körperlichen Substanz aus, die wir „Welt“ nennen. Was gibt der extensio diese Auszeichnung? Nam omne aliud quod corpori tribui potest, extensionem praesupponit.3 Ausdehnung ist die Seinsverfassung des in Rede stehenden Seienden, die vor allen anderen Seinsbestimmungen schon „sein“ muß, damit diese „sein“ können, was sie sind. Ausdehnung muß dem Körperding primär „zugewiesen“ werden. Dementsprechend vollzieht sich der Beweis für die Ausdehnung und die durch sie charakterisierte Substanzialität der „Welt“ in der Weise, daß gezeigt wird, wie alle anderen Bestimmtheiten dieser Substanz, vornehmlich divisio, figura, motus, nur als modi der extensio begriffen werden können, daß umgekehrt die extensio sine figura vel motu verständlich bleibt.
So kann ein Körperding bei Erhaltung seiner Gesamtausdehnung doch vielfach die Verteilung derselben nach den verschiedenen Dimensionen wechseln und sich in mannigfachen Gestalten als ein und dasselbe Ding darstellen. Atque unum et idem corpus, retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest extendi: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel profunditatem, ac paulo post e contra magis secundum latitudinem, et minus secundum longitudinem4.
[91] Gestalt ist ein modus der extensio, nicht minder die Bewegung; denn motus wird nur erfaßt, si de nullo nisi locali cogitemus, ac de vi a qua excitatur non inquiramus.1 Ist Bewegung eine seiende Eigenschaft der res corporea, dann muß sie, um in ihrem Sein erfahrbar zu werden, aus dem Sein dieses Seienden selbst, aus der extensio, das heißt als reiner Ortswechsel begriffen werden. So etwas wie „Kraft“ trägt zur Bestimmung des Seins dieses Seienden nichts aus. Bestimmungen wie durities (Härte), pondus (Gewicht), color (Farbe) können aus der Materie weggenommen werden, sie bleibt doch, was sie ist. Diese Bestimmungen machen nicht ihr eigentliches Sein aus, und sofern sie sind, erweisen sie sich als Modi der extensio. Descartes versucht das bezüglich der „Härte“ ausführlich zu zeigen: Nam, quantum ad duritiem, nihil aliud de illa sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam unquam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit.2 Härte wird im Tasten erfahren. Was „sagt“ uns der Tastsinn über Härte? Die Teile des harten Dinges „widerstehen“ der Handbewegung, etwa einem Wegschiebenwollen. Würden die harten, das heißt nichtweichenden Körper dagegen mit derselben Geschwindigkeit ihren Ort wechseln, in der sich der Ortswechsel der die Körper „anlaufenden“ Hand vollzieht, dann käme es nie zu einem Berühren, Härte würde nicht erfahren und sonach auch nie sein. In keiner Weise ist aber einzusehen, inwiefern etwa die in solcher Geschwindigkeit weichenden Körper dadurch etwas von ihrem Körpersein einbüßen sollten. Behalten sie dieses auch bei veränderter Geschwindigkeit, die so etwas wie „Härte“ unmöglich sein läßt, dann gehört diese auch nicht zum Sein dieser Seienden. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipsa integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere3. Was demnach das Sein der res corporea ausmacht, ist die extensio, das omnimodo divisibile, figurabile et mobile, das was sich in jeder Weise der Teilbarkeit, Gestaltung und Bewegung verändern kann, das capax [92] mutationum, das in all diesen Veränderungen sich durchhält, remanet. Das, was am Körperding einem solchen ständigen Verbleib genügt, ist das eigentlich Seiende an ihm, so zwar, daß dadurch die Substanzialität dieser Substanz charakterisiert wird.
§ 20. Die Fundamente der ontologischen Bestimmung der „Welt“
Die Idee von Sein, darauf die ontologische Charakteristik der res extensa zurückgeht, ist die Substanzialität. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Unter Substanz können wir nichts anderes verstehen als ein Seiendes, das so ist, daß es, um zu sein, keines anderen Seienden bedarf.1 Das Sein einer „Substanz“ ist durch eine Unbedürftigkeit charakterisiert. Was in seinem Sein schlechthin eines anderen Seienden unbedürftig ist, das genügt im eigentlichen Sinn der Idee der Substanz – dieses Seiende ist das ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus2. „Gott“ ist hier ein rein ontologischer Titel, wenn er als ens perfectissimum verstanden wird. Zugleich ermöglicht das mit dem Begriff Gott „selbstverständlich“ Mitgemeinte eine ontologische Auslegung des konstitutiven Momentes der Substanzialität, der Unbedürftigkeit. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus.3 Alles Seiende, das nicht Gott ist, bedarf der Herstellung im weitesten Sinne und der Erhaltung. Herstellung zu Vorhandenem, bzw. Herstellungsunbedürftigkeit machen den Horizont aus, innerhalb dessen „Sein“ verstanden wird. Jedes Seiende, das nicht Gott ist, ist ens creatum. Zwischen beiden Seienden besteht ein „unendlicher“ Unterschied ihres Seins, und doch sprechen wir das Geschaffene ebenso wie den Schöpfer als Seiende an. Wir gebrauchen demnach Sein in einer Weite, daß sein Sinn einen „unendlichen“ Unterschied umgreift. So können wir mit gewissem Recht auch geschaffenes Seiendes Substanz nennen. Dieses Seiende ist zwar relativ zu Gott herstellungs-und erhaltungsbedürftig, aber innerhalb der Region des geschaffenen Seienden, der „Welt“ im Sinne des ens creatum, gibt es solches, das relativ auf geschöpfliches Herstellen und Erhalten, das des Menschen zum Beispiel, „unbedürftig ist eines anderen Seienden“. Dergleichen Substanzen sind zwei: die res cogitans und die res extensa.
[93] Das Sein der Substanz, deren auszeichnende proprietas die extensio darstellt, wird danach ontologisch grundsätzlich bestimmbar, wenn der den drei Substanzen, der einen unendlichen und den beiden endlichen, „gemeinsame“ Sinn von Sein aufgeklärt ist. Allein nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis1. Descartes rührt hiermit an ein Problem, das die mittelalterliche Ontologie vielfach beschäftigte, die Frage, in welcher Weise die Bedeutung von Sein das jeweils angesprochene Seiende bedeutet. In den Aussagen „Gott ist“ und „die Welt ist“ sagen wir Sein aus. Dieses Wort „ist“ kann aber das jeweilige Seiende nicht in demSeiselben Sinne (συνωνύμως, univoce) meinen, wo doch zwischen beiden Seienden ein unendlicher Unterschied gerade des Seins besteht; wäre das Bedeuten von „ist“ ein einsinniges, dann würde das Geschaffene als Ungeschaffenes gemeint oder das Ungeschaffene zu einem Geschaffenen herabgezogen. „Sein“ fungiert aber auch nicht als bloßer gleicher Name, sondern in beiden Fällen wird „Sein“ verstanden. Die Scholastik faßt den positiven Sinn des Bedeutens von „Sein“ als „analoges“ Bedeuten im Unterschied zum einsinnigen oder nur gleichnamigen. Man hat im Anschluß an Aristoteles, bei dem wie im Ansatz der griechischen Ontologie überhaupt das Problem vorgebildet ist, verschiedene Weisen der Analogie fixiert, wonach sich auch die „Schulen“ in der Auffassung der Bedeutungsfunktion von Sein unterscheiden. Descartes bleibt hinsichtlich der ontologischen Durcharbeitung des Problems weit hinter der Scholastik zurück2, ja er weicht der Frage aus. Nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis.3 Dieses Ausweichen besagt, Descartes läßt den in der Idee der Substanzialität beschlossenen Sinn von Sein und den Charakter der „Allgemeinheit“ dieser Bedeutung unerörtert. Dem, was Sein selbst besagt, hat zwar auch die mittelalterliche Ontologie so wenig nachgefragt wie die antike. Daher ist es nicht verwunderlich, wenn eine Frage wie die nach der Weise des Bedeutens von Sein nicht von der Stelle kommt, solange sie auf dem Grunde eines ungeklärten Sinnes von Sein, den die Bedeutung „ausdrückt“, erörtert werden will. Der Sinn blieb ungeklärt, weil man ihn für „selbstverständlich“ hielt.
[94] Descartes weicht der ontologischen Frage nach der Substanzialität nicht nur überhaupt aus, er betont ausdrücklich, die Substanz als solche, das heißt ihre Substanzialität, sei vorgängig an ihr selbst für sich unzugänglich. Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit1. Das „Sein“ selbst „affiziert“ uns nicht, deshalb kann es nicht vernommen werden. „Sein ist kein reales Prädikat“ nach dem Ausspruch Kants, der nur den Satz Descartes’ wiedergibt. Damit wird grundsätzlich auf die Möglichkeit einer reinen Problematik des Seins verzichtet und ein Ausweg gesucht, auf dem dann die gekennzeichneten Bestimmungen der Substanzen gewonnen werden. Weil „Sein“ in der Tat nicht als Seiendes zugänglich ist, wird Sein durch seiende Bestimmtheiten des betreffenden Seienden, Attribute, ausgedrückt. Aber nicht durch beliebige, sondern durch diejenigen, die dem unausdrücklich doch vorausgesetzten Sinn von Sein und Substanzialität am reinsten genügen. In der substantia finita als res corporea ist die primär notwendige „Zuweisung“ die extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa2; denn die Substanzialität ist ratione tantum, nicht realiter ablösbar und vorfindlich wie das substanziell Seiende selbst.
So sind die ontologischen Grundlagen der Bestimmung der „Welt“ als res extensa deutlich geworden: die in ihrem Seins-sinn nicht nur ungeklärte, sondern für unaufklärbar ausgegebene Idee von Substanzialität, dargestellt auf dem Umweg über die vorzüglichste substanzielle Eigenschaft der jeweiligen Substanz. In der Bestimmung der Substanz durch ein substanzielles Seiendes liegt nun auch der Grund für die Doppeldeutigkeit des Terminus. Intendiert ist die Substanzialität und verstanden wird sie aus einer seienden Beschaffenheit der Substanz. Weil dem Ontologischen Ontisches unterlegt wird, fungiert der Ausdruck substantia bald in ontologischer, bald in ontischer, zumeist aber in verschwimmender ontisch-ontologischer Bedeutung. Hinter diesem geringfügigen Unterschied der Bedeutung verbirgt sich aber die Unbewältigung des grundsätzlichen Seinsproblems. Seine Bearbeitung verlangt, in der rechten Weise den Äquivokationen „nachzuspüren“; wer so etwas versucht, „beschäftigt sich“ nicht mit „bloßen Wortbedeutungen“, sondern muß sich in die ursprünglichste Pro[95]blematik der „Sachen selbst“ vorwagen, um solche „Nuancen“ ins Reine zu bringen.
§ 21. Die hermeneutische Diskussion der cartesischen Ontologie der „Welt“
Die kritische Frage erhebt sich: sucht diese Ontologie der „Welt“ überhaupt nach dem Phänomen der Welt, wenn nicht, bestimmt sie zum mindesten ein innerweltliches Seiendes so weit, daß an ihm seine Weltmäßigkeit sichtbar gemacht werden kann? Beide Fragen sind zu verneinen. Das Seiende, das Descartes mit der extensio ontologisch grundsätzlich zu fassen versucht, ist vielmehr ein solches, das allererst im Durchgang durch ein zunächst zuhandenes innerweltliches Seiendes entdeckbar wird. Aber mag das zutreffen, und mag selbst die ontologische Charakteristik dieses bestimmten innerweltlichen Seienden (Natur) – sowohl die Idee der Substanzialität wie der Sinn des in ihre Definition aufgenommenen existit und ad existendum – ins Dunkel führen, es besteht doch die Möglichkeit, daß durch eine Ontologie, die auf der radikalen Scheidung von Gott, Ich, „Welt“ gründet, das ontologische Problem der Welt in irgendeinem Sinne gestellt und gefördert wird. Wenn aber selbst diese Möglichkeit nicht besteht, dann muß der ausdrückliche Nachweis erbracht werden, daß Descartes nicht etwa nur eine ontologische Fehlbestimmung der Welt gibt, sondern daß seine Interpretation und deren Fundamente dazu führten, das Phänomen der Welt sowohl wie das Sein des zunächst zuhandenen innerweltlichen Seienden zu überspringen.
Bei der Exposition des Problems der Weltlichkeit (§ 14) wurde auf die Tragweite der Gewinnung eines angemessenen Zugangs zu diesem Phänomen hingewiesen. In der kritischen Erörterung des cartesischen Ansatzes werden wir demnach zu fragen haben: welche Seinsart des Daseins wird als die angemessene Zugangsart zu dem Seienden fixiert, mit dessen Sein als extensio Descartes das Sein der „Welt“ gleichsetzt? Der einzige und echte Zugang zu diesem Seienden ist das Erkennen, die intellectio, und zwar im Sinne der mathematisch-physikalischen Erkenntnis. Die mathematische Erkenntnis gilt als diejenige Erfassungsart von Seiendem, die der sicheren Habe des Seins des in ihr erfaßten Seienden jederzeit gewiß sein kann. Was seiner Seinsart nach so ist, daß es dem Sein genügt, das in der mathematischen Erkenntnis zugänglich wird, ist im eigentlichen Sinne. Dieses Seiende ist das, was immer ist, was es ist; daher macht am erfahrenen Seien[96]den der Welt das sein eigentliches Sein aus, von dem gezeigt werden kann, daß es den Charakter des ständigen Verbleibs hat, als remanens capax mutationum. Eigentlich ist das immerwährend Bleibende. Solches erkennt die Mathematik. Was durch sie am Seienden zugänglich ist, macht dessen Sein aus. So wird aus einer bestimmten Idee von Sein, die im Begriff der Substanzialität eingehüllt liegt, und aus der Idee einer Erkenntnis, die so Seiendes erkennt, der „Welt“ ihr Sein gleichsam zudiktiert. Descartes läßt sich nicht die Seinsart des innerweltlichen Seienden von diesem vorgeben, sondern auf dem Grunde einer in ihrem Ursprung unenthüllten, in ihrem Recht unausgewiesenen Seinsidee (Sein = ständige Vorhandenheit) schreibt er der Welt gleichsam ihr „eigentliches“ Sein vor. Es ist also nicht primär die Anlehnung an eine zufällig besonders geschätzte Wissenschaft, die Mathematik, was die Ontologie der Welt bestimmt, sondern die grundsätzlich ontologische Orientierung am Sein als ständiger Vorhandenheit, dessen Erfassung mathematische Erkenntnis in einem ausnehmenden Sinne genügt. Descartes vollzieht so philosophisch ausdrücklich die Umschaltung der Auswirkung der traditionellen Ontologie auf die neuzeitliche mathematische Physik und deren transzendentale Fundamente.
Descartes braucht das Problem des angemessenen Zugangs zum innerweltlichen Seienden nicht zu stellen. Unter der ungebrochenen Vorherrschaft der traditionellen Ontologie ist über die echte Erfassungsart des eigentlichen Seienden im vorhinein entschieden. Sie liegt im νοείv, der „Anschauung“ im weitesten Sinne, davon das διανοείν, das „Denken“, nur eine fundierte Vollzugsform ist. Und aus dieser grundsätzlichen ontologischen Orientierung heraus gibt Descartes seine „Kritik“ der noch möglichen anschauend vernehmenden Zugangsart zu Seiendem, der sensatio (αΐσϑησις) gegenüber der intellectio.
Descartes weiß sehr wohl darum, daß das Seiende sich zunächst nicht in seinem eigentlichen Sein zeigt. „Zunächst“ gegeben ist dieses bestimmt gefärbte, schmeckende, harte, kalte, tönende Wachsding. Aber dieses und überhaupt das, was die Sinne geben, bleibt ontologisch ohne Belang. Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis humani cum mente coniunctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere.1 Die Sinne lassen überhaupt nicht Seiendes in seinem Sein erkennen, sondern sie melden lediglich Nützlichkeit und Schädlichkeit der „äußeren“ innerweltlichen Dinge für das leib[97]behaftete Menschenwesen. Nos non docent, qualia (corpora) in seipsis existant1: wir erhalten durch die Sinne überhaupt nicht Aufschluß über Seiendes in seinem Sein. Quod agentes, percipiemus naturam materiae, sive corporis in Universum spectati, non consistere in eo quod sit res dura, vel ponderosa, vel colorata, vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo quod sit res extensa in longum, latum et profundum.2
Wie wenig Descartes vermag, das in der Sinnlichkeit sich Zeigende in seiner eigenen Seinsart sich vorgeben zu lassen und diese gar zu bestimmen, das wird deutlich aus einer kritischen Analyse der von ihm vollzogenen Interpretation der Erfahrung von Härte und Widerstand (vgl. § 19).
Härte wird als Widerstand gefaßt. Dieser aber wird so wenig wie Härte in einem phänomenalen Sinne verstanden als etwas an ihm selbst Erfahrenes und in solcher Erfahrung Bestimmbares. Widerstand besagt für Descartes soviel wie: nicht vom Platz weichen, das heißt keinen Ortswechsel erleiden. Widerstehen eines Dinges heißt dann: an einem bestimmten Ort verbleiben, relativ auf ein anderes seinen Ort wechselndes Ding, bzw. in solcher Geschwindigkeit den Ort wechseln, daß es von diesem Ding „eingeholt“ werden kann. Durch diese Interpretation von Härteerfahrung ist die Seinsart des sinnlichen Vernehmens und damit die Möglichkeit der Erfassung des in solchem Vernehmen begegnenden Seienden in seinem Sein ausgelöscht. Descartes übersetzt die Seinsart eines Vernehmens von etwas in die einzige, die er kennt; das Vernehmen von etwas wird zu einem bestimmten Nebeneinander-vorhandensein zweier vorhandener res extensae, das Bewegungsverhältnis beider ist selbst im Modus der extensio, die primär die Vorhandenheit des Körperdinges charakterisiert. Zwar verlangt die mögliche „Erfüllung“ eines tastenden Verhaltens eine ausgezeichnete „Nähe“ des Betastbaren. Das besagt aber nicht, Berührung und die etwa in ihr sich bekundende Härte bestehen, ontologisch gefaßt, in der verschiedenen Geschwindigkeit zweier Körperdinge. Härte und Widerstand zeigen sich überhaupt nicht, wenn nicht Seiendes ist von der Seinsart des Daseins oder zum mindesten eines Lebenden.
So kommt für Descartes die Erörterung der möglichen Zugänge zum innerweltlich Seienden unter die Herrschaft einer Seinsidee, die an einer bestimmten Region dieses Seienden selbst abgelesen ist.
[98] Die Idee von Sein als beständige Vorhandenheit motiviert nicht allein eine extreme Bestimmung des Seins des innerweltlich Seienden und dessen Identifizierung mit der Welt überhaupt, sie verhindert zugleich, Verhaltungen des Daseins ontologisch angemessen in den Blick zu bringen. Damit ist aber vollends der Weg dazu verlegt, gar auch noch den fundierten Charakter alles sinnlichen und verstandesmäßigen Vernehmens zu sehen und sie als eine Möglichkeit des In-der-Welt-seins zu verstehen. Das Sein des „Daseins“ aber, zu dessen Grundverfassung das In-der-Welt-sein gehört, faßt Descartes in derselben Weise wie das Sein der res extensa, als Substanz.
Aber wird mit diesen kritischen Erörterungen Descartes nicht eine Aufgabe untergeschoben und dann als von ihm nicht gelöst „nachgewiesen“, die ganz und gar außerhalb seines Horizontes lag? Wie soll Descartes ein bestimmtes innerweltliches Seiendes und dessen Sein mit der Welt identifizieren, wenn er das Phänomen der Welt und damit so etwas wie Innerweltlichkeit überhaupt nicht kennt?
Im Felde grundsätzlicher Auseinandersetzung darf sich diese nicht nur an doxographisch faßbare Thesen halten, sondern sie muß die sachliche Tendenz der Problematik zur Orientierung nehmen, mag diese auch über eine vulgäre Fassung nicht hinauskommen. Daß Descartes mit der res cogitans und der res extensa das Problem von „Ich und Welt“ nicht nur stellen wollte, sondern eine radikale Lösung dafür beanspruchte, wird aus seinen „Meditationen“ (vgl. besonders I und VI) deutlich. Daß die aller positiven Kritik entbehrende ontologische Grundorientierung an der Tradition ihm die Freilegung einer ursprünglichen ontologischen Problematik des Daseins unmöglich machte, ihm den Blick für das Phänomen der Welt verstellen mußte und die Ontologie der „Welt“ in die Ontologie eines bestimmten innerweltlichen Seienden drängen konnte, sollten die vorstehenden Erörterungen erweisen.
Aber, wird man entgegnen, mag in der Tat das Problem der Welt und auch das Sein des umweltlich nächstbegegnenden Seienden verdeckt bleiben, Descartes hat doch den Grund gelegt für die ontologische Charakteristik des innerweltlichen Seienden, das in seinem Sein jedes andere Seiende fundiert, der materiellen Natur. Auf ihr, der Fundamentalschicht, bauen sich die übrigen Schichten der innerweltlichen Wirklichkeit auf. Im ausgedehnten Ding als solchem gründen zunächst die Bestimmtheiten, die sich zwar als Qualitäten zeigen, „im Grunde“ aber quantitative Modifikationen der Modi der ex[99]tensio selbst sind. Auf diesen selbst noch reduziblen Qualitäten fußen dann die spezifischen Qualitäten wie schön, unschön, passend, unpassend, brauchbar, unbrauchbar; diese Qualitäten müssen in primärer Orientierung an der Dinglichkeit als nicht quantifizierbare Wertprädikate gefaßt werden, durch die das zunächst nur materielle Ding zu einem Gut gestempelt wird. Mit dieser Aufschichtung kommt die Betrachtung aber doch zu dem Seienden, das wir als das zuhandene Zeug ontologisch charakterisierten. Die cartesische Analyse der „Welt“ ermöglicht so erst den sicheren Aufbau der Struktur des zunächst Zuhandenen; sie bedarf nur der leicht durchzuführenden Ergänzung des Naturdinges zum vollen Gebrauchsding.
Aber ist auf diesem Wege, vom spezifischen Problem der Welt einmal abgesehen, das Sein des innerweltlich zunächst Begegnenden ontologisch erreichbar? Wird nicht mit der materiellen Dinglichkeit unausgesprochen ein Sein angesetzt – ständige Dingvorhandenheit –, das durch die nachträgliche Ausstattung des Seienden mit Wertprädikaten so wenig eine ontologische Ergänzung erfährt, daß vielmehr diese Wertcharaktere selbst nur ontische Bestimmtheiten eines Seienden bleiben, das die Seinsart des Dinges hat? Der Zusatz von Wertprädikaten vermag nicht im mindesten einen neuen Aufschluß zu geben über das Sein der Güter, sondern setzt für diese die Seinsart purer Vorhandenheit nur wieder voraus. Werte sind vorhandene Bestimmtheiten eines Dinges. Werte haben am Ende ihren ontologischen Ursprung einzig im vorgängigen Ansatz der Dingwirklichkeit als der Fundamentalschicht. Schon die vorphänomenologische Erfahrung zeigt aber an dem dinglich vermeinten Seienden etwas, was durch Dinglichkeit nicht voll verständlich wird. Also bedarf das dingliche Sein einer Ergänzung. Was besagt denn ontologisch das Sein der Werte oder ihre „Geltung“, die Lotze als einen Modus der „Bejahung“ faßte? Was bedeutet ontologisch dieses „Haften“ der Werte an den Dingen? Solange diese Bestimmungen im Dunkel bleiben, ist die Rekonstruktion des Gebrauchsdinges aus dem Naturding ein ontologisch fragwürdiges Unternehmen, von der grundsätzlichen Verkehrung der Problematik ganz abgesehen. Und bedarf diese Rekonstruktion des zunächst „abgehäuteten“ Gebrauchsdinges nicht immer schon des vorgängigen, positiven Blicks auf das Phänomen, dessen Ganzheit in der Rekonstruktion wieder hergestellt werden soll? Wenn dessen eigenste Seinsverfassung zuvor aber nicht angemessen expliziert ist, baut dann die Rekonstruktion nicht ohne Bauplan? Sofern diese Rekonstruktion und „Ergänzung“ der traditionellen Ontologie der „Welt“ im Resultat bei demselben Seienden anlangt, von dem die obige Analyse der Zeugzuhandenheit [100] und Bewandtnisganzheit ausging, erweckt sie den Anschein, als sei in der Tat das Sein dieses Seienden aufgeklärt oder auch nur Problem geworden. So wenig wie Descartes mit der extensio als proprietas das Sein der Substanz trifft, so wenig kann die Zuflucht zu „wertlichen“ Beschaffenheiten das Sein als Zuhandenheit auch nur in den Blick bringen, geschweige denn ontologisch zum Thema werden lassen.
Descartes hat die Verengung der Frage nach der Welt auf die nach der Naturdinglichkeit als dem zunächst zugänglichen, innerweltlichen Seienden verschärft. Er hat die Meinung verfestigt, das vermeintlich strengste ontische Erkennen eines Seienden sei auch der mögliche Zugang zum primären Sein des in solcher Erkenntnis entdeckten Seienden. Es gilt aber zugleich einzusehen, daß auch die „Ergänzungen“ der Dingontologie sich grundsätzlich auf derselben dogmatischen Basis bewegen wie Descartes.
Wir deuteten schon an (§ 14), daß das Überspringen der Welt und des zunächstbegegnenden Seienden nicht zufällig ist, kein Versehen, das einfach nachzuholen wäre, sondern daß es in einer wesenhaften Seinsart des Daseins selbst gründet. Wenn die Analytik des Daseins die im Rahmen dieser Problematik wichtigsten Hauptstrukturen des Daseins durchsichtig gemacht hat, wenn dem Begriff des Seins überhaupt der Horizont seiner möglichen Verständlichkeit zugewiesen ist und so auch erst Zuhandenheit und Vorhandenheit ontologisch ursprünglich verständlich werden, dann läßt sich erst die jetzt vollzogene Kritik der cartesischen und grundsätzlich heute noch üblichen Weltontologie in ihr philosophisches Recht setzen.
Hierfür muß gezeigt werden (vgl. I. Teil, Abschnitt 3):
1. Warum wurde im Anfang der für uns entscheidenden ontologischen Tradition – bei Parmenides explizit – das Phänomen der Welt übersprungen; woher stammt die ständige Wiederkehr dieses Überspringens?
2. Warum springt für das übersprungene Phänomen das innerweltlich Seiende als ontologisches Thema ein?
3. Warum wird dieses Seiende zunächst in der „Natur“ gefunden?
4. Warum vollzieht sich die als notwendig erfahrene Ergänzung solcher Weltontologie unter Zuhilfenahme des Wertphänomens?
In den Antworten auf diese Fragen ist erst das positive Verständnis der Problematik der Welt erreicht, der Ursprung ihrer Verfehlung aufgezeigt und der Rechtsgrund einer Zurückweisung der traditionellen Weltontologie nachgewiesen.
[101] Die Betrachtungen über Descartes sollten zur Einsicht bringen, daß der scheinbar selbstverständliche Ausgang von den Dingen der Welt, ebensowenig wie die Orientierung an der vermeintlich strengsten Erkenntnis von Seiendem, die Gewinnung des Bodens gewährleisten, auf dem die nächsten ontologischen Verfassungen der Welt, des Daseins und des innerweltlichen Seienden phänomenal anzutreffen sind.
Wenn wir aber daran erinnern, daß die Räumlichkeit offenbar das innerweltlich Seiende mitkonstituiert, dann wird am Ende doch eine „Rettung“ der cartesischen Analyse der „Welt“ möglich. Mit der radikalen Herausstellung der extensio als des praesuppositum für jede Bestimmtheit der res corporea hat Descartes dem Verständnis eines Apriori vorgearbeitet, dessen Gehalt dann Kant eindringlicher fixierte. Die Analyse der extensio bleibt in gewissen Grenzen unabhängig von dem Versäumnis einer ausdrücklichen Interpretation des Seins des ausgedehnten Seienden. Die Ansetzung der extensio als Grundbestimmtheit der „Welt“ hat ihr phänomenales Recht, wenn auch im Rückgang auf sie weder die Räumlichkeit der Welt, noch die zunächst entdeckte Räumlichkeit des in der Umwelt begegnenden Seienden, noch gar die Räumlichkeit des Daseins selbst ontologisch begriffen werden kann.
[…] [200] […]
§ 43. Dasein, Weltlichkeit und Realität
Die Frage nach dem Sinn von Sein wird überhaupt nur möglich, wenn so etwas wie Seinsverständnis ist. Zur Seinsart des Seienden, das wir Dasein nennen, gehört Seinsverständnis. Je angemessener und ursprünglicher die Explikation dieses Seienden gelingen konnte, um so sicherer wird der weitere Gang der Ausarbeitung des fundamental-ontologischen Problems ans Ziel kommen.
Im Verfolg der Aufgaben einer vorbereitenden existenzialen Analytik des Daseins erwuchs die Interpretation von Verstehen, Sinn und Auslegung. Die Analyse der Erschlossenheit des Daseins zeigte ferner, daß mit dieser das Dasein gemäß seiner Grundverfassung des In-der-Welt-seins gleichursprünglich hinsichtlich der Welt, des In-Seins und des Selbst enthüllt ist. In der faktischen Erschlossenheit von Welt ist ferner innerweltliches Seiendes mitentdeckt. Darin liegt: Das Sein dieses Seienden wird in gewisser Weise immer schon verstanden, wenngleich nicht angemessen ontologisch begriffen Das vor[201]ontologische Seinsverständnis umgreift zwar alles Seiende, das im Dasein wesenhaft erschlossen ist, das Seinsverständnis selbst hat sich aber noch nicht entsprechend den verschiedenen Seinsmodi artikuliert.
Die Interpretation des Verstehens zeigte zugleich, daß sich dieses zunächst und zumeist schon in das Verstehen von „Welt“ verlegt hat gemäß der Seinsart des Verfallens. Auch wo es nicht nur um ontische Erfahrung, sondern um ontologisches Verständnis geht, nimmt die Seinsauslegung zunächst ihre Orientierung am Sein des innerweltlichen Seienden. Dabei wird das Sein des zunächst Zuhandenen übersprungen und zuerst das Seiende als vorhandener Dingzusammenhang (res) begriffen. Das Sein erhält den Sinn von Realität1. Die Grundbestimmtheit des Seins wird die Substanzialität. Dieser Verlegung des Seinsverständnisses entsprechend, rückt auch das ontologische Verstehen des Daseins in den Horizont dieses Seinsbegriffes. Dasein ist auch wie anderes Seiendes real vorhanden. So erhält denn das Sein überhaupt den Sinn von Realität. Der Begriff der Realität hat demnach in der ontologischen Problematik einen eigentümlichen Vorrang. Dieser verlegt den Weg zu einer genuinen existenzialen Analytik des Daseins, ja sogar schon den Blick auf das Sein des innerweltlich zunächst Zuhandenen. Er drängt schließlich die Seinsproblematik überhaupt in eine abwegige Richtung. Die übrigen Seinsmodi werden negativ und privativ mit Rücksicht auf Realität bestimmt.
Deshalb muß nicht nur die Analytik des Daseins, sondern die Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt aus der einseitigen Orientierung am Sein im Sinne von Realität herausgedreht werden. Es bedarf des Nachweises: Realität ist nicht allein eine Seinsart unter andern, sondern steht ontologisch in einem bestimmten Fundierungszusammenhang mit Dasein, Welt und Zuhandenheit. Dieser Nachweis erfordert eine grundsätzliche Erörterung des Realitätsproblems, seiner Bedingungen und Grenzen.
Unter dem Titel „Realitätsproblem“ vermengen sich verschiedene Fragen: 1. ob das vermeintlich „bewußtseinstranszendente“ Seiende überhaupt sei; 2. ob diese Realität der „Außenwelt“ zureichend bewiesen werden könne; 3. inwieweit dieses Seiende, wenn es real ist, in seinem An-sich-sein zu erkennen sei; 4. was der Sinn dieses Seienden, Realität, überhaupt bedeute. Die folgende Erörterung des Realitätsproblems behandelt mit Rücksicht auf die fundamentalonto[202]logische Frage ein Dreifaches: a) Realität als Problem des Seins und der Beweisbarkeit der „Außenwelt“, b) Realität als ontologisches Problem, c) Realität und Sorge.
a) Realität als Problem des Seins und der Beweisbarkeit der „Außenwelt“
In der Ordnung der aufgezählten Fragen nach der Realität ist die ontologische, was Realität überhaupt bedeute, die erste. Solange jedoch eine reine ontologische Problematik und Methodik fehlte, mußte sich diese Frage, wenn sie überhaupt ausdrücklich gestellt wurde, mit der Erörterung des „Außenweltproblems“ verschlingen; denn die Analyse von Realität ist nur möglich auf dem Grunde des angemessenen Zugangs zum Realen. Als Erfassungsart des Realen aber galt von jeher das anschauende Erkennen. Dieses „ist“ als Verhaltung der Seele, des Bewußtseins. Sofern zu Realität der Charakter des An-sich und der Unabhängigkeit gehört, verknüpft sich mit der Frage nach dem Sinn von Realität die nach der möglichen Unabhängigkeit des Realen „vom Bewußtsein“, bzw. nach der möglichen Transzendenz des Bewußtseins in die „Sphäre“ des Realen. Die Möglichkeit der zureichenden ontologischen Analyse der Realität hängt daran, wie weit das, wovon Unabhängigkeit bestehen soll, was transzendiert werden soll, selbst hinsichtlich seines Seins geklärt ist. Nur so wird auch die Seinsart des Transzendierens ontologisch faßbar. Und schließlich muß die primäre Zugangsart zum Realen gesichert sein im Sinne einer Entscheidung der Frage, ob überhaupt das Erkennen diese Funktion übernehmen kann.
Diese einer möglichen ontologischen Frage nach der Realität vorausliegenden Untersuchungen sind in der vorstehenden existenzialen Analytik durchgeführt. Erkennen ist danach ein fundierter Modus des Zugangs zum Realen. Dieses ist wesenhaft nur als innerweltliches Seiendes zugänglich. Aller Zugang zu solchem Seienden ist ontologisch fundiert in der Grundverfassung des Daseins, dem In-der-Welt-sein. Dieses hat die ursprünglichere Seinsverfassung der Sorge (Sich vorweg – schon sein in einer Welt – als Sein bei innerweltlichem Seienden).
Die Frage, ob überhaupt eine Welt sei und ob deren Sein bewiesen werden könne, ist als Frage, die das Dasein als In-der-Welt-sein stellt – und wer anders sollte sie stellen? – ohne Sinn. Überdies bleibt sie mit einer Doppeldeutigkeit behaftet. Welt als das Worin des In-Seins und „Welt“ als innerweltliches Seiendes, das Wobei des besorgenden [203] Aufgehens, sind zusammengeworfen, bzw. gar nicht erst unterschieden. Welt aber ist mit dem Sein des Daseins wesenhaft erschlossen; „Welt“ ist mit der Erschlossenheit von Welt je auch schon entdeckt. Allerdings kann gerade das innerweltliche Seiende im Sinne des Realen, nur Vorhandenen noch verdeckt bleiben. Entdeckbar jedoch ist auch Reales nur auf dem Grunde einer schon erschlossenen Welt. Und nur auf diesem Grunde kann Reales noch verborgen bleiben. Man stellt die Frage nach der „Realität“ der „Außenwelt“ ohne vorgängige Klärung des Weltphänomens als solchen. Faktisch orientiert sich das „Außenweltproblem“ ständig am innerweltlichen Seienden (den Dingen und Objekten). So treiben diese Erörterungen in eine ontologisch fast unentwirrbare Problematik.
Die Verwicklung der Fragen, die Vermengung dessen, was bewiesen werden will, mit dem, was bewiesen wird, und mit dem, womit der Beweis geführt wird, zeigt sich in Kants „Widerlegung des Idealismus“1. Kant nennt es „einen Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft“2, daß der zwingende und jede Skepsis niederschlagende Beweis für das „Dasein der Dinge außer uns“ immer noch fehle. Er selbst legt einen solchen Beweis vor und zwar als Begründung des „Lehrsatzes“: „Das bloße, aber empirisch bestimmte Bewußtsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“3.
Zunächst ist ausdrücklich zu bemerken, daß Kant den Terminus „Dasein“ zur Bezeichnung der Seinsart gebraucht, die in der vorliegenden Untersuchung „Vorhandenheit“ genannt wird. „Bewußtsein meines Daseins“ besagt für Kant: Bewußtsein meines Vorhandenseins im Sinne von Descartes. Der Terminus „Dasein“ meint sowohl das Vorhandensein des Bewußtseins wie das Vorhandensein der Dinge.
Der Beweis für das „Dasein der Dinge außer mir“ stützt sich darauf, daß zum Wesen der Zeit gleichursprünglich Wechsel und Beharrlichkeit gehören. Mein Vorhandensein, das heißt das im inneren Sinn gegebene Vorhandensein einer Mannigfaltigkeit von Vorstellungen, ist vorhandener Wechsel. Zeitbestimmtheit aber setzt etwas beharrlich Vorhandenes voraus. Dieses aber kann nicht „in uns“ sein, „weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann“4. Mit dem empirisch gesetzten vorhandenen [204] Wechsel „in mir“ ist daher notwendig empirisch mitgesetzt ein vorhandenes Beharrliches „außer mir“. Dieses Beharrliche ist die Bedingung der Möglichkeit des Vorhandenseins von Wechsel „in mir“. Die Erfahrung des In-der-Zeit-seins von Vorstellungen setzt gleichursprünglich Wechselndes „in mir“ und Beharrliches „außer mir“.
Der Beweis ist allerdings kein Kausalschluß und demnach nicht mit dessen Unzuträglichkeiten behaftet. Kant gibt gleichsam einen „ontologischen Beweis“ aus der Idee eines zeitlich Seienden. Zunächst scheint es, als habe Kant den cartesischen Ansatz eines isoliert vorfindlichen Subjekts aufgegeben. Aber das ist nur Schein. Daß Kant überhaupt einen Beweis für das „Dasein der Dinge außer mir“ fordert, zeigt schon, daß er den Fußpunkt der Problematik im Subjekt, bei dem „in mir“, nimmt. Der Beweis selbst wird denn auch im Ausgang vom empirisch gegebenen Wechsel „in mir“ durchgeführt. Denn nur „in mir“ ist die „Zeit“, die den Beweis trägt, erfahren. Sie gibt den Boden für den beweisenden Absprung in das „außer mir“. Überdies betont Kant: „Der problematische [Idealismus], der ... nur das Unvermögen, ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben“1.
Aber selbst wenn der ontische Vorrang des isolierten Subjekts und der inneren Erfahrung aufgegeben wäre, bliebe ontologisch doch die Position Descartes' erhalten. Was Kant beweist – die Rechtmäßigkeit des Beweises und seiner Basis überhaupt einmal zugestanden –, ist das notwendige Zusammenvorhandensein von wechselndem und beharrlichem Seienden. Diese Gleichordnung zweier Vorhandener besagt aber noch nicht einmal das Zusammenvorhandensein von Subjekt und Objekt. Und selbst wenn das bewiesen wäre, bliebe noch immer das ontologisch Entscheidende verdeckt: die Grundverfassung des „Subjektes“, des Daseins, als In-der-Welt-sein. Das Zusammenvorhandensein von Physischem und Psychischem ist ontisch und ontologisch völlig verschieden vom Phänomen des In-der-Welt-seins.
Den Unterschied und Zusammenhang des „in mir“ und „außer mir“ setzt Kant – faktisch mit Recht, im Sinne seiner Beweistendenz aber zu Unrecht – voraus. Desgleichen ist nicht erwiesen, daß, was über das Zusammenvorhandensein von Wechselndem und Beharr[205]lichem am Leitfaden der Zeit ausgemacht wird, auch für den Zusammenhang des „in mir“ und „außer mir“ zutrifft. Wäre aber das im Beweis vorausgesetzte Ganze des Unterschieds und Zusammenhangs des „Innen“ und „Außen“ gesehen, wäre ontologisch begriffen, was mit dieser Voraussetzung vorausgesetzt ist, dann fiele die Möglichkeit in sich zusammen, den Beweis für das „Dasein der Dinge außer mir“ für noch ausstehend und notwendig zu halten.
Der „Skandal der Philosophie“ besteht nicht darin, daß dieser Beweis bislang noch aussteht, sondern darin, daß solche Beweise immer wieder erwartet und versucht werden. Dergleichen Erwartungen, Absichten und Forderungen erwachsen einer ontologisch unzureichenden Ansetzung dessen, davon unabhängig und „außerhalb“ eine „Welt“ als vorhandene bewiesen werden soll. Nicht die Beweise sind unzureichend, sondern die Seinsart des beweisenden und beweisheischenden Seienden ist unterbestimmt. Daher kann der Schein entstehen, es sei mit dem Nachweis des notwendigen Zusammenvorhandenseins zweier Vorhandener über das Dasein als In-der-Welt-sein etwas erwiesen oder auch nur beweisbar. Das recht verstandene Dasein widersetzt sich solchen Beweisen, weil es in seinem Sein je schon ist, was nachkommende Beweise ihm erst anzudemonstrieren für notwendig halten.
Wollte man aus der Unmöglichkeit von Beweisen für das Vorhandensein der Dinge außer uns schließen, dieses sei daher „bloß auf Glauben anzunehmen“1, dann wäre die Verkehrung des Problems nicht überwunden. Die Vormeinung bliebe bestehen, im Grunde und idealerweise müßte ein Beweis geführt werden können. Mit der Beschränkung auf einen „Glauben an die Realität der Außenwelt“ ist der unangemessene Problemansatz auch dann bejaht, wenn diesem Glauben ausdrücklich sein eigenes „Recht“ zurückgegeben wird. Man macht grundsätzlich die Forderung eines Beweises mit, wenngleich versucht wird, ihr auf anderem Wege als dem eines stringenten Beweises zu genügen.2
[206] Selbst wenn man sich darauf berufen wollte, das Subjekt müsse voraussetzen und setze unbewußt auch schon immer voraus, daß die „Außenwelt“ vorhanden sei, bliebe die konstruktive Ansetzung eines isolierten Subjekts doch noch im Spiel. Das Phänomen des In-der-Welt-seins wäre damit ebensowenig getroffen wie mit dem Nachweis eines Zusammenvorhandenseins von Physischem und Psychischem. Das Dasein kommt mit dergleichen Voraussetzungen immer schon „zu spät“, weil es, sofern es als Seiendes diese Voraussetzung vollzieht – und anders ist sie nicht möglich –, als Seiendes je schon in einer Welt ist. „Früher“ als jede daseinsmäßige Voraussetzung und Verhaltung ist das „Apriori“ der Seinsverfassung in der Seinsart der Sorge.
Glauben an die Realität der „Außenwelt“, ob mit Recht oder Unrecht, beweisen dieser Realität, ob genügend oder ungenügend, sie voraussetzen, ob ausdrücklich oder nicht, dergleichen Versuche setzen, ihres eigenen Bodens nicht in voller Durchsichtigkeit mächtig, ein zunächst weltloses bzw. seiner Welt nicht sicheres Subjekt voraus, das sich im Grunde erst einer Welt versichern muß. Das In-einer-Welt-sein wird dabei von Anfang an auf ein Auffassen, Vermeinen, Gewißsein und Glauben gestellt, eine Verhaltung, die selbst immer schon ein fundierter Modus des In-der-Welt-seins ist.
Das „Realitätsproblem“ im Sinne der Frage, ob eine Außenwelt vorhanden und ob sie beweisbar sei, erweist sich als ein unmögliches, nicht weil es in der Konsequenz zu unaustragbaren Aporien führt, sondern weil das Seiende selbst, das in diesem Problem im Thema steht, eine solche Fragestellung gleichsam ablehnt. Zu beweisen ist nicht, daß und wie eine „Außenwelt“ vorhanden ist, sondern aufzuweisen ist, warum das Dasein als In-der-Welt-sein die Tendenz hat, die „Außenwelt“ zunächst „erkenntnistheoretisch“ in Nichtigkeit zu begraben, um sie dann erst durch Beweise auferstehen zu lassen. Der Grund dafür liegt im Verfallen des Daseins und der darin motivierten Verlegung des primären Seinsverständnisses auf das Sein als Vorhandenheit. Wenn die Fragestellung in dieser ontologischen Orientierung „kritisch“ ist, dann findet sie als zunächst und einzig gewiß Vorhandenes ein bloßes „Inneres“. Nach der Zertrümmerung des ursprünglichen Phänomens des In-der-Welt-seins wird auf dem Grunde des verbleibenden Restes, des isolierten Subjekts, die Zusammenfügung mit einer „Welt“ durchgeführt.
Die Vielfältigkeit der Lösungsversuche des „Realitätsproblems“, die durch die Spielarten des Realismus und Idealismus und deren Vermittlungen ausgebildet wurden, können in der vorliegenden Untersuchung nicht weitläufig besprochen werden. So gewiß in allen ein [207] Kern echten Fragens zu finden sein wird, so verkehrt wäre es, wollte man die haltbare Lösung des Problems durch die Verrechnung des jeweils Richtigen gewinnen. Es bedarf vielmehr der grundsätzlichen Einsicht, daß die verschiedenen erkenntnistheoretischen Richtungen nicht so sehr als erkenntnistheoretische fehlgehen, sondern auf Grund des Versäumnisses der existenzialen Analytik des Daseins überhaupt gar nicht erst den Boden für eine phänomenal gesicherte Problematik gewinnen. Dieser Boden ist auch nicht zu gewinnen durch nachträgliche phänomenologische Verbesserungen des Subjekts- und Bewußtseinsbegriffes. Dadurch ist nicht gewährleistet, daß die unangemessene Fragestellung nicht doch bestehen bleibt.
Mit dem Dasein als In-der-Welt-sein ist innerweltliches Seiendes je schon erschlossen. Diese existenzial-ontologische Aussage scheint mit der These des Realismus übereinzukommen, daß die Außenwelt real vorhanden sei. Sofern in der existenzialen Aussage das Vorhandensein von innerweltlichem Seienden nicht geleugnet wird, stimmt sie im Resultat – gleichsam doxographisch – mit der These des Realismus überein. Sie unterscheidet sich aber grundsätzlich von jedem Realismus dadurch, daß dieser die Realität der „Welt“ für beweisbedürftig, aber zugleich auch für beweisbar hält. Beides ist in der existenzialen Aussage gerade negiert. Was diese aber völlig vom Realismus trennt, ist dessen ontologisches Unverständnis. Versucht er doch Realität ontisch durch reale Wirkungszusammenhänge zwischen Realem zu erklären.
Gegenüber dem Realismus hat der Idealismus, mag er im Resultat noch so entgegengesetzt und unhaltbar sein, einen grundsätzlichen Vorrang, falls er nicht als „psychologischer“ Idealismus sich selbst mißversteht. Wenn der Idealismus betont, Sein und Realität sei nur „im Bewußtsein“, so kommt hier das Verständnis davon zum Ausdruck, daß Sein nicht durch Seiendes erklärt werden kann. Sofern nun aber ungeklärt bleibt, daß hier Seinsverständnis geschieht und was dieses Seinsverständnis selbst ontologisch besagt, wie es möglich ist, und daß es zur Seinsverfassung des Daseins gehört, baut er die Interpretation der Realität ins Leere. Daß Sein nicht durch Seiendes erklärbar und Realität nur im Seinsverständnis möglich ist, entbindet doch nicht davon, nach dem Sein des Bewußtseins, der res cogitans selbst zu fragen. In der Konsequenz der idealistischen These liegt die ontologische Analyse des Bewußtseins selbst als unumgängliche Voraufgabe vorgezeichnet. Nur weil Sein „im Bewußtsein“ ist, das heißt verstehbar im Dasein, deshalb kann das Dasein auch Seinscharaktere wie Unabhängigkeit, „Ansich“, überhaupt Realität verstehen und zu [208] Begriff bringen. Nur deshalb ist „unabhängiges“ Seiendes als innerweltlich Begegnendes umsichtig zugänglich.
Besagt der Titel Idealismus soviel wie Verständnis dessen, daß Sein nie durch Seiendes erklärbar, sondern für jedes Seiende je schon das „Transzendentale“ ist, dann liegt im Idealismus die einzige und rechte Möglichkeit philosophischer Problematik. Dann war Aristoteles nicht weniger Idealist als Kant. Bedeutet Idealismus die Rückführung alles Seienden auf ein Subjekt oder Bewußtsein, die sich nur dadurch auszeichnen, daß sie in ihrem Sein unbestimmt bleiben und höchstens negativ als „undinglich“ charakterisiert werden, dann ist dieser Idealismus methodisch nicht weniger naiv als der grobschlächtigste Realismus.
Es bleibt noch die Möglichkeit, daß man die Realitätsproblematik vor jede „standpunktliche“ Orientierung legt mit der These: jedes Subjekt ist, was es ist, nur für ein Objekt und umgekehrt. In diesem formalen Ansatz bleiben aber die Glieder der Korrelation ebenso wie diese selbst ontologisch unbestimmt. Im Grunde aber wird doch das Ganze der Korrelation notwendig als „irgendwie“ seiend, also im Hinblick auf eine bestimmte Idee von Sein gedacht. Ist freilich zuvor der existenzial-ontologische Boden gesichert mit dem Aufweis des In-der-Welt-seins, dann läßt sich nachträglich die genannte Korrelation als formalisierte, ontologisch indifferente Beziehung erkennen.
Die Diskussion der unausgesprochenen Voraussetzungen der nur „erkenntnistheoretischen“ Lösungsversuche des Realitätsproblems zeigt, daß es in die existenziale Analytik des Daseins als ontologisches Problem zurückgenommen werden muß1.
[209] b) Realität als ontologisches Problem
Wenn der Titel Realität das Sein des innerweltlich vorhandenen Seienden (res) meint – und nichts anderes wird darunter verstanden –, dann bedeutet das für die Analyse dieses Seinsmodus: innerweltliches Seiendes ist ontologisch nur zu begreifen, wenn das Phänomen der Innerweltlichkeit geklärt ist. Diese aber gründet im Phänomen der Welt, die ihrerseits als wesenhaftes Strukturmoment des In-der-Welt-seins zur Grundverfassung des Daseins gehört. Das In-der-Welt-sein wiederum ist ontologisch verklammert in der Strukturganzheit des Seins des Daseins, als welche die Sorge charakterisiert wurde. Damit aber sind die Fundamente und Horizonte gekennzeichnet, deren Klärung erst die Analyse von Realität ermöglicht. In diesem Zusammenhang wird auch erst der Charakter des An-sich ontologisch verständlich. Aus der Orientierung an diesem Problemzusammenhang wurde in den früheren Analysen das Sein des innerweltlichen Seienden interpretiert1.
Zwar kann in gewissen Grenzen schon eine phänomenologische Charakteristik der Realität des Realen gegeben werden ohne die ausdrückliche existenzial-ontologische Basis. Das hat Dilthey in der oben genannten Abhandlung versucht. Reales wird in Impuls und Wille erfahren. Realität ist Widerstand, genauer Widerständigkeit. Die analytische Herausarbeitung des Widerstandsphänomens ist das Positive in der genannten Abhandlung und die beste konkrete Bewährung der Idee einer „beschreibenden und zergliedernden Psychologie“. Die rechte Auswirkung der Analyse des Widerstandsphänomens wird aber hintangehalten durch die erkenntnistheoretische Realitätsproblematik. Der „Satz von der Phänomenalität“ läßt Dilthey nicht zu einer ontologischen Interpretation des Seins des Bewußtseins kommen. „Der Wille und seine Hemmung treten innerhalb desselben Bewußtseins auf“2. Die Seinsart des „Auftretens“, der Seinssinn des „innerhalb“, der Seinsbezug des Bewußtseins zum Realen selbst, all das bedarf der ontologischen Bestimmung. Daß sie ausbleibt, liegt letztlich daran, daß Dilthey das „Leben“, „hinter“ das freilich nicht zurückzugehen ist, in ontologischer Indifferenz stehen ließ. Ontologische Interpretation des Daseins bedeutet jedoch nicht ontisches Zurückgehen auf [210] ein anderes Seiendes. Daß Dilthey erkenntnistheoretisch widerlegt wurde, kann nicht davon abhalten, das Positive seiner Analysen, was bei diesen Widerlegungen gerade unverstanden blieb, fruchtbar zu machen.
So hat denn neuerdings Scheler die Realitätsinterpretation Diltheys aufgenommen1. Er vertritt eine „voluntative Daseinstheorie“. Dasein wird hierbei im Kantischen Sinne als Vorhandensein verstanden. Das „Sein der Gegenstände ist nur in der Trieb- und Willensbezogenheit unmittelbar gegeben“. Scheler betont nicht nur wie Dilthey, daß Realität nie primär im Denken und Erfassen gegeben wird, er weist vor allem auch darauf hin, daß Erkennen selbst wiederum nicht Urteilen und daß das Wissen ein „Seinsverhältnis“ ist.
Grundsätzlich gilt auch von dieser Theorie, was schon über die ontologische Unbestimmtheit der Fundamente bei Dilthey gesagt werden mußte. Die ontologische Fundamentalanalyse des „Lebens“ kann auch nicht nachträglich als Unterbau eingeschoben werden. Sie trägt und bedingt die Analyse der Realität, die volle Explikation der Widerständigkeit und ihrer phänomenalen Voraussetzungen. Widerstand begegnet in einem Nicht-durch-kommen, als Behinderung eines Durchkommen-wollens. Mit diesem aber ist schon etwas erschlossen, worauf Trieb und Wille aus sind. Die ontische Unbestimmtheit dieses Woraufhin darf aber ontologisch nicht übersehen oder gar als Nichts gefaßt werden. Das Aussein auf ..., das auf Widerstand stößt und einzig „stoßen“ kann, ist selbst schon bei einer Bewandtnisganzheit. Deren Entdecktheit aber gründet in der Erschlossenheit des Verweisungsganzen der Bedeutsamkeit. Widerstandserfahrung, das heißt strebensmäßiges Entdecken von Widerständigem, ist ontologisch nur möglich auf dem Grunde der Erschlossenheit von Welt. Widerständigkeit charakterisiert das Sein des innerweltlich Seienden. Widerstandserfahrungen bestimmen faktisch nur die Weite und Richtung des Entdeckens des innerweltlich begegnenden Seienden. Ihre Summierung leitet nicht erst die Erschließung von Welt ein, sondern setzt sie voraus. Das „Wider“ und „Gegen“ sind in ihrer ontologischen Möglichkeit durch das erschlossene In-der-Welt-sein getragen.
[211] Widerstand wird auch nicht erfahren in einem für sich „auftretenden“ Trieb oder Willen. Diese erweisen sich als Modifikationen der Sorge. Nur Seiendes dieser Seinsart vermag auf Widerständiges als Innerweltliches zu stoßen. Wenn sonach die Realität durch Widerständigkeit bestimmt wird, dann bleibt ein Doppeltes zu beachten: einmal ist damit nur ein Realitätscharakter unter anderen getroffen, sodann ist für Widerständigkeit notwendig schon erschlossene Welt vorausgesetzt. Widerstand charakterisiert die „Außenwelt“ im Sinne des innerweltlichen Seienden, aber nie im Sinne der Welt. „Realitätsbewußtsein“ ist selbst eine Weise des In-der-Welt-seins. Auf dieses existenziale Grundphänomen kommt notwendig alle „Außenweltsproblematik“ zurück.
Sollte das „cogito sum“ als Ausgang der existenzialen Analytik des Daseins dienen, dann bedarf es nicht nur der Umkehrung, sondern einer neuen ontologisch-phänomenalen Bewährung seines Gehalts. Die erste Aussage ist dann: „sum“ und zwar in dem Sinne: lch-bin-in-einer-Welt. Als so Seiendes „bin ich“ in der Seinsmöglichkeit zu verschiedenen Verhaltungen (cogitationes) als Weisen des Seins bei innerweltlichem Seienden. Descartes dagegen sagt: cogitationes sind vorhanden, darin ist ein ego mit vorhanden als weltlose res cogitans.
c) Realität und Sorge
Realität ist als ontologischer Titel auf innerweltliches Seiendes bezogen. Dient er zur Bezeichnung dieser Seinsart überhaupt, dann fungieren Zuhandenheit und Vorhandenheit als Modi der Realität. Läßt man aber diesem Wort seine überlieferte Bedeutung, dann meint es das Sein im Sinne der puren Dingvorhandenheit. Aber nicht jede Vorhandenheit ist Dingvorhandenheit. Die „Natur“, die uns „umfängt“, ist zwar innerweltliches Seiendes, zeigt aber weder die Seinsart des Zuhandenen noch des Vorhandenen in der Weise der „Naturdinglichkeit“. Wie immer dieses Sein der „Natur“ interpretiert werden mag, alle Seinsmodi des innerweltlichen Seienden sind ontologisch in der Weltlichkeit der Welt und damit im Phänomen des In-der-Welt-seins fundiert. Daraus entspringt die Einsicht: Realität hat weder innerhalb der Seinsmodi des innerweltlichen Seienden einen Vorrang, noch kann gar diese Seinsart so etwas wie Welt und Dasein ontologisch angemessen charakterisieren.
Realität ist in der Ordnung der ontologischen Fundierungszusammenhänge und der möglichen kategorialen und existenzialen Ausweisung auf das Phänomen der Sorge zurückverwiesen. Daß Realität [212] ontologisch im Sein des Daseins gründet, kann nicht bedeuten, daß Reales nur sein könnte als das, was es an ihm selbst ist, wenn und solange Dasein existiert.
Allerdings nur solange Dasein ist, das heißt die ontische Möglichkeit von Seinsverständnis, „gibt es“ Sein. Wenn Dasein nicht existiert, dann „ist“ auch nicht „Unabhängigkeit“ und „ist“ auch nicht „An-sich“. Dergleichen ist dann weder verstehbar noch unverstehbar. Dann ist auch innerweltliches Seiendes weder entdeckbar, noch kann es in Verborgenheit liegen. Dann kann weder gesagt werden, daß Seiendes sei, noch daß es nicht sei. Es kann jetzt wohl, solange Seinsverständnis ist und damit Verständnis von Vorhandenheit, gesagt werden, daß dann Seiendes noch weiterhin sein wird.
Die gekennzeichnete Abhängigkeit des Seins, nicht des Seienden, von Seinsverständnis, das heißt die Abhängigkeit der Realität, nicht des Realen, von der Sorge, sichert die weitere Analytik des Daseins vor einer unkritischen, aber immer wieder sich eindrängenden Interpretation des Daseins am Leitfaden der Idee von Realität. Erst die Orientierung an der ontologisch positiv interpretierten Existenzialität gibt die Gewähr, daß nicht doch im faktischen Gang der Analyse des „Bewußtseins“, des „Lebens“ irgendein wenngleich indifferenter Sinn von Realität zugrundegelegt wird.
Daß Seiendes von der Seinsart des Daseins nicht aus Realität und Substanzialität begriffen werden kann, haben wir durch die These ausgedrückt: die Substanz des Menschen ist die Existenz Die Interpretation der Existenzialität als Sorge und die Abgrenzung dieser gegen Realität bedeuten jedoch nicht das Ende der existenzialen Analytik, sondern lassen nur die Problemverschlingungen in der Frage nach dem Sein und seinen möglichen Modi und nach dem Sinn solcher Modifikationen schärfer heraustreten: nur wenn Seinsverständnis ist, wird Seiendes als Seiendes zugänglich; nur wenn Seiendes ist von der Seinsart des Daseins, ist Seinsverständnis als Seiendes möglich.
1 [90] Principia 1, n. 53, S. 25 (Oeuvres ed. Adam-Tannery, Vol. VIII).
4 a. a. O. n. 64, S. 31.
1 [91] a. a. O. n. 65, S. 32.
2 a. a. O. II, n. 4, S. 42.
1 [92] a. a. O. n. 51, S. 24.
2 a. a. O. n. 51, S. 24.
3 a. a. O. n. 51, S. 24.
1 [93] a. a. O. n. 51, S. 24.
2 Vgl. hierzu Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani Cardinalis. Lugduni 1580, Tomus III, Tractatus V: de nominum analogia, p. 211-219.
3 Descartes, Pnncipia I, n. 51, S. 24.
1 [94] a. a. O. n. 52, S. 25.
2 a. a. O. n. 63, S. 31.
1 a. a. O. II, n. 3, S. 41.
1 [97] a. a. O. II, n. 3, S. 41.
2 a. a. O. n. 4, S. 42.
1 [201] Vgl. oben S. 89 ff. und S. 100.
1 [203] Vgl. Kr. d. r. V.² S. 274 ff., ferner die verbessernden Zusätze in der Vorrede zur 2. Aufl. S. XXXIX, Anmerkung; ebenso: Von den Paralogismen der reinen Vernunft, a. a. O. S. 399 ff., bes. S. 412.
2 a. a. O. Vorrede, Anm.
3 a. a. O. S. 275.
4 a. a. O. S. 275.
1 [204] a. a. O. S. 274/275.
1 [205] a. a. O. Vorrede, Anm.
2 Vgl. W. Dilthey, Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Außenwelt und seinem Recht (1890). Ges. Sehr. V, 1, S. 90 ff. Dilthey sagt gleich zu Beginn dieser Abhandlung unmißverständlich: „Denn soll es für den Menschen eine allgemeingültige Wahrheit geben, so muß, nach der zuerst von Descartes angegebenen Methode, das Denken sich einen Weg von den Tatsachen des Bewußtseins entgegen der äußeren Wirklichkeit bahnen“, a. a. O. S. 90.
1 [208] Neuerdings hat Nicolai Hartmann nach dem Vorgang von Scheler die These vom Erkennen als „Seinsverhältnis“ seiner ontologisch orientierten Erkenntnistheorie zugrundegelegt. Vgl. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. 2. ergänzte Aufl. 1925. – Scheler wie Hartmann verkennen aber in gleicher Weise bei aller Verschiedenheit ihrer phänomenologischen Ausgangsbasis, daß die „Ontologie“ in ihrer überlieferten Grundorientierung gegenüber dem Dasein versagt, und daß gerade das im Erkennen beschlossene „Seinsverhältnis“ (vgl. oben S. 59 ff.) zu ihrer grundsätzlichen Revision und nicht nur kritischen Ausbesserung zwingt. Die Unterschätzung der unausgesprochenen Auswirkungsweite einer ontologisch ungeklärten Ansetzung des Seinsverhältnisses drängt Hartmann in einen „kritischen Realismus“, der im Grunde dem Niveau der von ihm exponierten Problematik völlig fremd ist. Zu Hartmanns Auffassung der Ontologie vgl. „Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich?“ in der Festschrift für Paul Natorp 1924. S. 124 ff.
1 [209] Vgl. vor allem § 16, S. 72 ff.: Die am innerweltlichen Seienden sich meldende Weltmäßigkeit der Umwelt; 5 18, S. 83 ff.: Bewandtnis und Bedeutsamkeit. Die Weltlichkeit der Welt; § 29, S. 134 ff.: Dasein als Befindlichkeit – Über das An-sich-sein des innerweltlichen Seienden vgl. S. 75 f.
2 Vgl. Beiträge a. a. O. S. 134.
1 [210] Vgl. Die Formen des Wissens und die Bildung. Vortrag 1925. Anm. 24 und 25. Anmerkung bei der Korrektur: Scheler hat jetzt in der soeben erschienenen Sammlung von Abhandlungen „Die Wissensformen und die Gesellschaft“ 1926, seine längst angekündigte Untersuchung über „Erkenntnis und Arbeit“ (S. 233 ff.) veröffentlicht. Abschnitt VI dieser Abhandlung (S. 455) bringt eine ausführlichere Darlegung der „voluntativen Daseinstheorie“ im Zusammenhang mit einer Würdigung und Kritik Diltheys.
Naturdinglichkeit

References: § 19

§ 20

§ 21
 § 19

§ 43
 § 16
 § 29