Source: http://jesusmarie.free.fr/2a2ae_q188.htm
Timestamp: 2017-10-22 06:26:05+00:00

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Question 188 : De la distinction des ordres religieux
Maintenant nous avons à nous occuper de la différence des ordres religieux. — A ce sujet huit questions se présentent : 1° Y a-t-il différents ordres religieux ou n’y en a-t-il qu’un seul ? (La distinction des ordres religieux remonte aux premiers siècles, car il en est fait mention par saint Jérôme (Epist. ad Eustochium), par saint Augustin (De morib. Eccles., chap. 51), par Cassien (Collat. 18, et 14, chap. 4).) — 2° Un ordre peut-il être établi pour des œuvres de la vie active ? (Saint Thomas justifie dans cet article la conduite que l’Eglise a toujours tenue à cet égard.) — 3° Un ordre peut-il avoir pour but de faire la guerre ? (Les ordres militaires jouèrent un grand rôle au moyen âge. Les plus célèbres furent les ordres de Saint-Jean de Jérusalem et des Templiers dans la terre sainte, de Calatrava et d’Alcantara en Espagne, des Teutons et des Porte-glaives dans la Prusse.) — 4° Peut-on établir un ordre pour prêcher et pour remplir d’autres fonctions semblables ? (Cet article revient à la thèse qui a déjà été établie dans la question précédente (art. 1), et il est par conséquent dirigé contre Guillaume de Saint-Amour et ses partisans (Vid. Opusc. Cont. impugn. relig., chap. 4).) — 5° Peut-on en établir un pour étudier ? (Pour justifier l’établissement des ordres savants, il suffit de jeter un coup d’œil sur l’histoire pour voir tous les services qu’ils ont rendus non seulement à la science ecclésiastique, mais encore à l’humanité.) — 6° L’ordre qui a pour but la vie contemplative l’emporte-t-il sur celui qui a pour but la vie active ? — 7° L’ordre est-il moins parfait quand on possède quelque chose en commun ? (Les béguards et les béguins se sont élevés contre les ordres, prétendant qu’ils ne peuvent rien posséder en commun. Cette erreur a été condamnée par le pape Jean XXII (Extrav., tit. De verb. signif., chap. 4 et 5).) — 8° L’ordre des solitaires est-il préférable à celui des religieux qui vivent en société ?
Article 1 : N’y a-t-il qu’un seul ordre religieux ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait qu’un seul ordre religieux. Car il ne peut y avoir de diversité dans ce que l’on possède totalement et parfaitement ; c’est pour cela qu’il ne peut y avoir qu’un seul bien souverain, comme on le voit (1a pars, quest. 6, art. 2, 3 et 4). Or, d’après ce que dit saint Grégoire (Sup. Ezech., hom. 20), quand on a voué à Dieu tous ses biens, toute sa vie, tous ses sentiments, c’est un holocauste sans lequel il ne peut pas y avoir d’ordre religieux. Il semble donc que les ordres religieux ne soient pas multiples, mais qu’il n’y en ait qu’un seul.
Réponse à l’objection N°1 : Ce qu’il y a de commun à tous les ordres, c’est qu’on doit se donner tout entier au service de Dieu : par conséquent sous ce rapport les ordres religieux ne diffèrent pas entre eux, de telle sorte que l’on se réserve dans l’un une chose et dans l’autre une autre ; mais ils diffèrent selon les différentes choses par lesquelles l’homme peut servir Dieu, et selon qu’il peut s’y disposer de différentes manières.
Objection N°2. Les choses qui sont communes dans leur essence ne diffèrent que par accident. Or, sans les trois vœux essentiels de religion, il n’y a pas d’ordre religieux, comme nous l’avons vu (quest. 186, art. 6 et 7). Il semble donc que les ordres religieux ne diffèrent pas d’espèce, mais seulement par accident.
Réponse à l’objection N°2 : Les trois vœux essentiels de religion appartiennent à la vie religieuse, comme des choses principales (Ainsi tous les ordres ont la même fin principale, qui est le service de Dieu ; ils emploient aussi les mêmes moyens généraux, qui sont les trois vœux ; mais leurs fins prochaines et secondaires diffèrent ainsi que leurs moyens particuliers.) auxquelles tout le reste se rapporte, ainsi que nous l’avons vu (quest. 182, art. 7, dans le corps de l’article et Réponse N°2). Mais on peut se disposer de différentes manières à observer chacune de ces choses ; par exemple on se dispose à observer le vœu de continence au moyen de la solitude, de l’abstinence, par les rapports mutuels et par une foule d’autres choses semblables. D’après cela il est évident que les vœux essentiels, tout communs qu’ils sont, n’empêchent pas la diversité des ordres, soit à cause de la diversité des dispositions ou des moyens, soit à cause de la diversité des fins, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de cet article et quest. 185, art. 7, Réponse N°2).
Objection N°3. L’état de perfection convient aux religieux et aux évêques, comme nous l’avons vu (quest. 185, art. 5 et 7). Or, l’épiscopat ne change pas d’espèce, mais il est un partout où il existe. C’est pourquoi saint Jérôme dit à Evagrius : Partout où il y a un évêque, que ce soit à Rome, à Eugubium, à Constantinople ou à Rhégio, il a le même mérite et le même sacerdoce. Pour la même raison, il n’y a donc qu’un seul ordre religieux.
Réponse à l’objection N°3 : Pour ce qui appartient à la perfection, l’évêque joue le rôle de l’agent et les religieux celui du patient, comme nous l’avons vu (quest. 184, art. 7). Or, l’agent dans l’ordre naturel est d’autant plus un qu’il est plus élevé, tandis que le patient est au contraire plus multiple. Il est donc conforme à la raison qu’il n’y ait qu’un seul état épiscopal, mais qu’il y ait plusieurs ordres religieux.
Objection N°4. L’Eglise doit empêcher tout ce qui peut amener de la confusion. Or, la diversité des ordres religieux paraît jeter une sorte de confusion dans le peuple chrétien, comme le dit une décrétale (chap. Ne nimia, de religios. demib.). Il semble donc qu’il ne doive pas y avoir divers ordres religieux.
Réponse à l’objection N°4 : La confusion est opposée à la distinction et à l’ordre. Par conséquent la multiplicité des ordres produirait la confusion, si l’on distinguait différents ordres relativement à la même fin et aux mêmes moyens, sans nécessité et sans utilité (Il y a nécessité d’établir des ordres différents, parce que le même homme ne peut suffire à l’accomplissement de tous les actes de charité, et il y a utilité, parce que chacun peut suivre par là même son aptitude et ses attraits). Pour obvier à cet inconvénient, on a eu raison de décréter qu’on ne pourrait établir aucun ordre nouveau, sans l’autorisation du souverain pontife.
Mais c’est le contraire. Il est dit (Ps. 44, 10) qu’il appartient à l’ornement de la reine de briller par sa variété.
Conclusion Il n’y a pas qu’un seul ordre religieux, mais il y en a plusieurs qui se distinguent par la diversité de leurs exercices spirituels et de leurs œuvres de charité.
Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. préc., art. 1 et 2, et quest. 186, art. 7), l’état religieux est un exercice par lequel on travaille à la perfection de la charité. Or, il y a divers devoirs de charité auxquels l’homme peut se livrer ; et il y a aussi différentes manières de s’y exercer. C’est pourquoi on peut distinguer les ordres religieux à un double point de vue : 1° Selon la diversité des fins qu’ils se proposent : ainsi un ordre a pour but de donner l’hospitalité aux pèlerins, un autre de visiter les captifs ou de les racheter. 2° Il peut y avoir différence dans les ordres selon la diversité des exercices : c’est ainsi que dans l’un on châtie le corps par l’abstinence des aliments, dans l’autre on le fait en s’exerçant à des travaux manuels, ou en allant les jambes et les pieds nus ou de toute autre manière. Mais parce que la fin est ce qu’il y a de principal dans chaque chose, la diversité des ordres qui repose sur la diversité des fins auxquelles ils se rapportent est beaucoup plus profonde que celle qui résulte de la diversité des exercices.
Article 2 : Doit-on établir un ordre religieux pour des œuvres de la vie active ?
Objection N°1. Il semble qu’on ne doive établir aucun ordre religieux pour des œuvres qui appartiennent à la vie active. Car tout ordre religieux appartient à l’état de perfection, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 184, art. 5). Or, la perfection de l’état religieux consiste dans la contemplation des choses divines. Car saint Denis dit (De eccles. hier., chap. 6) que les religieux tirent leur nom de ce qu’ils se dévouent au service de Dieu et de ce qu’ils passent leur vie en union avec lui absorbés par la contemplation de son unité divine et de l’amabilité de ses perfections. Il semble donc qu’on ne puisse établir aucun ordre pour se livrer aux œuvres de la vie active.
Réponse à l’objection N°1 : On sert Dieu en se livrant aux œuvres de la vie active, par lesquelles on se rend utile au prochain par amour pour Dieu, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.). On n’en mène pas moins une vie particulière, qui consiste, non pas à vivre séparé des autres hommes, mais à s’appliquer spécialement aux choses qui se rapportent à la soumission divine ; et puisque les religieux s’appliquent à la vie active en vue de Dieu, il s’ensuit qu’en eux l’action découle de la contemplation des choses divines. Par conséquent, ils ne sont pas absolument privés du fruit de la vie contemplative.
Objection N°2. Il paraît qu’on doive porter le même jugement sur les moines que sur les chanoines réguliers, comme on le voit (Extra. de postul., chap. Ex parte, et De statu monach., chap. Quod Dei timorem). Car il est dit qu’on ne considère pas ces derniers comme formant une autre société que celle des moines : et il semble qu’on doive raisonner de même à l’égard de tous les autres religieux. Or, l’ordre des moines a été établi pour la vie contemplative. Ainsi saint Jérôme dit à Paulin : Si vous désirez qu’on vous appelle moine, c’est-à-dire seul, que faites-vous dans les villes ? On trouve la même chose : Extrà de renuntiatione, cap. Nisi cum pridem, et De regular., chap. Licet quibusdam. Il semble donc que tout ordre religieux se rapporte à la vie contemplative, et qu’il n’y en ait point qui se rapporte à la vie active.
Réponse à l’objection N°2 : Il faut raisonner de même pour les moines et tous les autres religieux, relativement à ce qui est commun à tout ordre. Par exemple, tous doivent se dévouer tout entiers au service de Dieu ; ils doivent observer les vœux essentiels de religion et s’abstenir des affaires du siècle. Mais il n’est pas nécessaire qu’ils se ressemblent par rapport aux autres choses qui sont propres à la profession monastique, qui se rapportent spécialement à la vie contemplative. Aussi dans la décrétale (De postul.), on ne dit pas absolument qu’il en est des chanoines réguliers comme des moines ; on le dit seulement par rapport à ce qui précède, c’est-à-dire que dans les causes ordinaires ils ne doivent pas servir d’avocats. Et dans la décrétale (De stat. monach.), après avoir dit : qu’on ne considère pas les chanoines réguliers comme distincts des moines, on ajoute : que cependant ils obéissent à une règle plus large. D’où il est évident qu’ils ne sont pas tenus à toutes les obligations des moines.
Objection N°3. La vie active appartient au siècle présent. Or, on dit que tous les religieux abandonnent le siècle. C’est ce qui fait dire à saint Grégoire (Sup. Ezech., hom. 20) : Celui qui abandonne le siècle présent et fait le bien qu’il peut, offre un sacrifice dans le désert, comme à la sortie d’Egypte. Il semble donc qu’aucun ordre ne puisse se rapporter à la vie active.
Réponse à l’objection N°3 : On peut être dans le siècle de deux manières : corporellement et par les affections du cœur. Ainsi, le Seigneur dit à ses disciples (Jean, 15, 19) : Je vous ai choisi du monde ; et en parlant d’eux à son Père, il ajoute (ibid., 17, 11) : Ils sont dans le monde, et je viens à vous. Quoique les religieux qui se livrent aux œuvres de la vie active soient dans le siècle corporellement, cependant ils n’y sont pas quant aux affections de leur cœur, parce qu’ils ne s’occupent pas des choses extérieures comme s’ils recherchaient quelque chose en ce monde ; mais ils le font uniquement pour l’amour de Dieu. Car ils usent de ce monde comme s’ils n’en usaient pas, selon l’expression de saint Paul (1 Cor., chap. 7). C’est pour cela que saint Jacques, après avoir dit : La religion pure et sans tache consiste à visiter les orphelins et les pauvres dans leur affliction, ajoute : et se conserver pur des atteintes de ce siècle, c’est-à-dire ne pas s’attacher de cœur aux choses de ce monde.
Mais c’est le contraire. Saint Jacques dit (1, 27) : La religion pure et sans tache aux yeux de Dieu, notre Père, consiste à visiter les orphelins et les veuves dans leur affliction. Or, ces actes se rapportent à la vie active. C’est donc avec raison qu’on peut établir un ordre religieux qui se rapporte à cette vie.
Conclusion Puisque l’état religieux a pour but la perfection de la charité, c’est avec raison qu’on établit des ordres, les uns pour remplir les œuvres de la vie active qui se rapporte à l’amour du prochain, les autres pour remplir celles de la vie contemplative qui se rapporte à l’amour de Dieu.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), l’état religieux a pour but la perfection de la charité qui s’étend à l’amour de Dieu et du prochain. Or, la vie contemplative qui désire ne s’occuper que de Dieu appartient directement à l’amour divin ; au lieu que la vie active qui s’occupe de subvenir aux besoins du prochain appartient directement à l’amour du prochain. Et comme on aime le prochain à cause de Dieu ; de même le dévouement que l’on a pour lui se rapporte à Dieu, d’après ces paroles de l’Evangile (Matth., 25, 40) : Ce que vous avez fait à l’un des plus petits de mes faibles (frères), vous l’avez fait à moi-même. Ce dévouement envers le prochain, reçoit le nom de sacrifice, selon qu’il se rapporte à Dieu, d’après ces paroles de saint Paul (Hébr., 13, 16) : Souvenez-vous d’exercer la charité et de faire part de vos biens aux autres ; car c’est par de semblables hosties qu’on se rend agréable à Dieu. Et parce qu’il appartient en propre à la religion d’offrir à Dieu un sacrifice, comme nous l’avons vu (quest. 81, art. 1 ad 1, et art. 4 ad 1), il s’ensuit que c’est avec raison que les ordres religieux ont pour but les œuvres de la vie active. C’est pourquoi dans les conférences des Pères (Collat., 14, chap. 4) l’abbé Nestéros distingue les travaux des divers ordres en disant : Les uns s’appliquent à purifier leur cœur dans la solitude, les autres dirigent leurs frères et prennent soin des cénobites ; il y en a qui exercent le devoir de l’hospitalité.
Article 3 : Peut-on établir un ordre religieux pour faire la guerre ?
Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse établir aucun ordre pour faire la guerre. Car toute religion appartient à l’état de perfection. Or, la perfection de la vie chrétienne embrasse ces paroles du Seigneur (Matth., 5, 39) : Je vous dis de ne pas résister aux mauvais traitements ; mais si quelqu’un vous frappe sur une joue, présentez-lui encore l’autre, ce qui répugne au devoir du soldat. On ne peut donc pas établir d’ordre pour combattre.
Réponse à l’objection N°1 : On peut ne pas résister au méchant de deux manières : 1° en pardonnant l’injure qu’on en a reçue, ce qui peut être un acte de perfection, quand il est convenable que l’on agisse ainsi pour le salut des autres ; 2° en supportant patiemment les injures d’autrui, ce qui devient une imperfection ou un vice, si l’on peut convenablement résister à celui qui injurie. C’est ce qui fait dire à saint Ambroise (De offic., liv. 1, chap. 27) : La force qui dans la guerre protège la patrie contre les barbares, ou par laquelle dans la paix on défend les faibles ou ses amis contre les voleurs, est pleine de justice. Comme le dit aussi le Seigneur : Ne redemandez pas ce qui est à vous. Cependant si l’on ne redemandait pas ce qui est aux autres et qu’on en fût chargé, on pécherait. Car l’homme est louable quand il donne le sien, mais non s’il donnait ce qui est à autrui. On doit encore beaucoup moins négliger les choses qui sont de Dieu : parce que, comme le dit saint Chrysostome (alius auctor sup. Matth., hom. 5 in op. imperf.) : Dissimuler les injures faites à Dieu, c’est le comble de l’impiété.
Objection N°2. La lutte que nécessitent les combats corporels est plus grave que les luttes de paroles auxquelles se livrent les avocats. Or, il est défendu aux religieux de remplir les devoirs de cette charge, comme on le voit (in Decret. de postulando cit. art. préc., arg. 2). Il semble donc qu’on puisse encore moins établir un ordre pour faire la guerre.
Réponse à l’objection N°2 : Remplir la charge d’avocat pour un intérêt mondain, ceci répugne à tout ordre religieux ; mais il n’en est pas de même si on la remplit d’après l’ordre de son supérieur, dans l’intérêt de son monastère, comme le dit la même décrétale ; ou pour la défense des pauvres et des veuves. Ainsi il est dit (in Decret., dist. 88, chap. 1) : Le saint concile a décidé qu’un ecclésiastique ne devait pas louer des terres ou s’immiscer dans les affaires séculières, sinon pour prendre soin des orphelins, etc. De même il est contraire à tout ordre religieux de faire la guerre dans un intérêt mondain, mais il n’en est pas de même quand ou se bat par amour pour Dieu.
Objection N°3. L’état religieux est un état de pénitence, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 6). Or, le droit interdit aux pénitents d’aller à la guerre ; car il est dit (Decret. de pænit., dist. 5, chap. 3) qu’il est tout à fait contraire aux règles ecclésiastiques de retourner à la milice séculière après un acte de pénitence. On ne peut donc convenablement instituer aucun ordre militaire.
Réponse à l’objection N°3 : La milice séculière est interdite aux pénitents ; mais la milice où l’on sert pour l’amour de Dieu est au contraire imposée pour pénitence, comme on le voit à l’égard de ceux que l’on envoie combattre au secours de la terre sainte.
Objection N°4. On ne peut établir aucun ordre pour une chose injuste. Or, comme le dit saint Isidore (Etym., liv. 18, chap. 1), une guerre juste est celle que l’on fait d’après un édit impérial. Ainsi les religieux étant de simples particuliers, il semble qu’il ne leur soit pas permis de faire la guerre, et par conséquent qu’on ne puisse établir aucun ordre dans ce but.
Réponse à l’objection N°4 : On n’établit pas un ordre militaire de telle sorte qu’il soit permis aux religieux de faire la guerre de leur autorité propre ; mais ils ne peuvent la faire qu’autant que les princes ou l’Eglise les y autorisent.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit à Boniface (quest. 189) : Ne pensez pas qu’on ne puisse plaire à Dieu dans le service militaire. David s’y est sanctifié ; ce prince à qui le Seigneur a rendu un si grand témoignage. Or, les ordres religieux ont été établis pour rendre les hommes agréables à Dieu. Rien n’empêche donc que l’on en ait créé pour faire la guerre.
Conclusion On peut convenablement établir un ordre militaire, non dans un but mondain, mais pour la défense du culte de Dieu, du salut public, des pauvres et des opprimés.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), on peut établir un ordre religieux non seulement pour les œuvres de la vie contemplative, mais encore pour celles de la vie active, selon qu’elles ont pour but de secourir le prochain et d’obéir à Dieu, mais non selon qu’elles se rapportent à un intérêt mondain. Or, la force militaire peut avoir pour but de secourir le prochain, non seulement à l’égard des personnes privées, mais encore pour la défense de l’Etat tout entier. Ainsi il est dit de Judas Macchabée (1 Machab., 3, 2) : qu’il combattait avec joie les combats d’Israël, et qu’il accrut la gloire de son peuple. Elle peut aussi avoir pour objet la conservation du culte divin. Ainsi il est rapporté que Judas s’écria (ibid., 3, 21) : Nous combattons pour notre vie et pour notre loi. Et plus loin Simon dit (13, 3) : Vous savez combien nous avons combattu, mes frères et moi, et toute la maison de mon père, pour nos lois et pour le temple saint. Il peut donc se faire qu’il soit convenable d’établir un ordre religieux, non dans un but mondain, mais pour la défense du culte de Dieu et du salut public, ou pour la défense des pauvres et des opprimés, d’après ces paroles du Psaume (81, 4) : Arrachez le pauvre et délivrez l’indigent des mains du pécheur.
Article 4 : Peut-on établir un ordre pour prêcher ou pour entendre les confessions ?
Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse pas établir un ordre pour prêcher ou pour entendre les confessions. Car il est dit (7, quest. 1, chap. Hoc nequaquam) : La vie des moines exprime la soumission et indique une école et non le droit d’enseigner, de présider ou de faire paître les autres. Il semble qu’on puisse en dire autant des autres religieux. Or, prêcher et entendre les confessions, c’est faire paître et enseigner les autres. On ne peut donc établir aucun ordre religieux dans ce but.
Réponse à l’objection N°1 : Celui qui opère d’après la vertu d’un autre, agit à la manière d’un instrument. Or, un ministre est comme un instrument animé, selon l’expression d’Aristote (Pol., liv. 1, chap. 3, et Eth., liv. 8, chap. 11). Ainsi quand un religieux prêche d’après l’autorisation de ses supérieurs, ou qu’il fait d’autres actes semblables, il ne s’élève pas au-dessus du degré de soumission et d’obéissance qui convient à sa profession.
Objection N°2. Le but pour lequel on établit un ordre paraît lui être tout à fait propre, comme nous l’avons dit (art. 2 et 3 préc.). Or, les actes dont il s’agit ici ne sont pas propres aux religieux, mais ils appartiennent plutôt aux prélats. On ne peut donc pas établir un ordre par rapport à ces actes.
Réponse à l’objection N°2 : Comme on établit des ordres militaires pour combattre, non d’après leur autorité propre, mais d’après l’autorité des princes ou des chefs de l’Eglise qui ont ce pouvoir de droit, comme nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°4) ; de même on établit des ordres pour prêcher et pour entendre les confessions, non d’après leur autorité propre, mais d’après l’autorité des prélats supérieurs et inférieurs, auxquels cette mission appartient d’office ; et par conséquent le propre de ces ordres religieux, c’est de venir en aide aux prélats dans ce ministère.
Objection N°3. Il paraît inconvenant que le pouvoir de prêcher et d’entendre les confessions soit donné à un nombre indéfini d’individus. Or, le nombre de ceux qui sont reçus dans un ordre n’est pas positivement déterminé. Il y a donc de l’inconvénient à établir un ordre pour exercer ces actes.
Réponse à l’objection N°3 : Les prélats n’accordent pas à ces religieux que chacun d’eux indifféremment puisse prêcher ou entendre les confessions ; mais ceci doit être réglé par ceux qui sont à la tête de ces ordres ou d’après la volonté des prélats eux-mêmes.
Objection N°4. Les fidèles doivent nourrir les prédicateurs, comme on le voit (1 Cor., chap. 9). Si donc on confie l’office de la prédication à un ordre établi à cet effet, il s’ensuit que les fidèles sont tenus à pourvoir à la dépense d’un nombre infini de personnes ; ce qui leur devient très onéreux. On ne doit donc pas établir un ordre pour remplir ces fonctions.
Réponse à l’objection N°4 : Les fidèles ne sont tenus, par la rigueur du droit, que de pourvoir aux frais de leurs chefs ordinaires, qui, pour ce motif, reçoivent les dîmes et les oblations des fidèles, et les autres revenus ecclésiastiques. Mais si l’on veut rendre gratuitement aux fidèles ces services, sans exiger d’eux impérieusement aucune rémunération, ils ne sont pas pour cela surchargés ; parce qu’ils peuvent accorder par générosité une subvention temporelle. Quoiqu’ils n’y soient pas tenus à titre de justice, cependant ils le doivent à titre de charité, pourvu, toutefois, qu’ils ne se gênent pas trop pour mettre les autres à l’aise, selon l’expression de saint Paul (2 Cor., 6, 13). Mais s’il ne se trouvait personne pour s’acquitter de ces charges gratuitement, les supérieurs ordinaires seraient tenus, s’ils n’y suffisaient pas, d’en chercher d’autres qui en fussent capables et de pourvoir eux-mêmes à leur entretien.
Objection N°5. L’institution de l’Eglise doit suivre l’institution du Christ. Or, le Christ a d’abord envoyé douze apôtres pour prêcher, comme on le voit (Luc, chap. 9) ; puis il a envoyé soixante-douze disciples, comme le rapporte aussi l’Evangile (Luc, chap. 10). D’après la glose (ordin. Bedæ super illud Post hæc autem), les évêques sont représentés par les apôtres, et les prêtres qui sont d’un rang inférieur, c’est-à-dire les curés, parles soixante-douze disciples. Par conséquent, indépendamment des évêques et des curés de paroisse, on ne doit établir aucun ordre pour prêcher ou pour entendre les confessions.
Réponse à l’objection N°5 : Les soixante-douze disciples ne sont pas seulement représentés par les curés, mais ils le sont encore par tous les autres ecclésiastiques d’un ordre inférieur, qui aident les évêques dans leur charge. Car on ne lit pas que le Seigneur ait assigné des paroisses déterminées aux soixante-douze disciples, mais qu’il les envoyait deux à deux, devant lui, dans toutes les cités et dans tous les lieux où il devait aller. Or, il a été convenable qu’indépendamment des prélats ordinaires, on en élevât d’autres à ces charges, à cause de la multitude des fidèles et de la difficulté de trouver assez d’individus pour les disséminer dans chaque centre de population ; comme il a été nécessaire d’établir des ordres militaires, parce que les princes séculiers ne pouvaient résister aux infidèles dans certaines contrées.
Mais c’est le contraire. Dans les conférences des Pères (Collat. 14, chap. 4), l’abbé Nestéros, parlant de la diversité des ordres religieux, dit : Les uns s’occupent de soigner les malades, les autres intercèdent pour les malheureux ou les opprimés ; ceux-ci s’appliquent à l’enseignement, ceux-là font des aumônes aux pauvres ; tous s’élèvent au milieu d’hommes éminents, selon leur affection et leur piété. Par conséquent comme on peut établir un ordre religieux pour soigner les malades, de même on peut en établir pour enseigner le peuple par la prédication et par d’autres œuvres semblables.
Conclusion Puisqu’il est très convenable qu’on établisse des ordres religieux pour faire ce qui se rapporte au salut de l’âme, il est évident qu’on peut en établir pour prêcher et pour entendre les confessions.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2), on peut convenablement établir un ordre pour les œuvres de la vie active, selon qu’elles ont pour but l’intérêt du prochain, le service de Dieu et la conservation de son culte. Or, on se rend plutôt utile au prochain par ce qui appartient au salut spirituel de l’âme, que par ce qui a pour but de subvenir aux besoins du corps, en raison de la supériorité des choses spirituelles sur les choses corporelles. C’est pourquoi nous avons dit (quest. 32, art. 3) que les aumônes spirituelles sont préférables aux aumônes corporelles. Ces actes se rapportent aussi davantage au service de Dieu, à qui aucun sacrifice n’est plus agréable que le zèle des âmes, comme le dit saint Grégoire (Sup. Ezech., hom. 12). C’est aussi une plus grande chose de combattre avec les armes spirituelles contre les erreurs des hérétiques, et de défendre les fidèles contre les tentations des démons, que de les protéger par des armes matérielles. C’est pour cela qu’il est très convenable qu’il y ait un ordre établi pour prêcher et pour remplir les autres fonctions qui ont pour but le salut des âmes.
Article 5 : Doit-on établir des ordres religieux pour étudier ?
Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas établir d’ordres religieux pour étudier. Car il est dit (Ps. 70, 16) : Parce que je n’ai pas connu les lettres, j’entrerai dans les puissances du Seigneur, c’est-à-dire, d’après la glose (interl.), j’aurai la vertu chrétienne. Or, la perfection de la vertu chrétienne paraît surtout appartenir aux religieux. Il ne leur appartient donc pas de s’appliquer à l’étude des lettres.
Réponse à l’objection N°1 : La glose entend ce passage de la lettre de la loi ancienne, dont l’Apôtre dit (2 Cor., 3, 6) : La lettre tue. Ainsi ne pas connaître les lettres, c’est ne pas approuver la circoncision littéralement et toutes les autres observances charnelles.
Objection N°2. Ce qui est un principe de dissension ne convient pas aux religieux qui sont assemblés dans l’unité de la paix. Or, l’étude produit la division ; c’est de là que sont venues toutes les différentes sectes des philosophes. C’est ce qui fait dire à saint Jérôme (Sup. Epist. ad Titum, chap. 1, sup. illud, Et constituas per civitates) : Avant que le souffle du démon n’eût fait naître au sein de la religion ces études, et que l’on ait dit parmi les peuples : Je suis pour Paul, moi pour Apollon, moi pour Céphas, etc. Il semble donc qu’on ne doive établir aucun ordre pour étudier.
Réponse à l’objection N°2 : L’étude a pour but la science qui enfle sans la charité, et qui, par conséquent, produit des dissensions, d’après ce mot de l’Ecriture (Prov., 13, 10) : Il y a toujours des querelles parmi les orgueilleux. Mais unie à la charité, elle édifie et produit la concorde. Ainsi l’Apôtre, après avoir dit (1 Cor., 1, 5) : Vous avez été enrichis de tous les dons de la parole et de la science, ajoute ensuite : N’ayez donc qu’un même langage, et qu’il n’y ait point de schismes parmi vous. Toutefois, saint Jérôme ne parle pas en cet endroit de l’étude des lettres, mais de l’étude des dissensions que les hérétiques et les schismatiques ont fait éclater au sein de la religion chrétienne.
Objection N°3. La profession de la religion chrétienne doit différer de celle des gentils. Or, parmi les gentils il y en avait qui professaient la philosophie, et maintenant encore il y a des séculiers qui professent certaines sciences. L’étude des lettres ne convient donc pas aux religieux.
Réponse à l’objection N°3 : Les philosophes faisaient profession d’étudier les lettres qui ont pour objet les sciences profanes ; mais il convient aux religieux de s’appliquer principalement à l’étude des lettres qui se rapportent à la doctrine qui est conforme à la piété, selon l’expression de saint Paul (Tite, chap. 1). Il ne leur appartient de s’appliquer aux autres sciences qu’autant qu’elles se rapportent à la science sacrée (Cette restriction apparente ne resserre pas le domaine des sciences religieuses. Car il n’y a pas de connaissance sérieuse qui ne puisse être utile à la religion, soit en appuyant ses dogmes, soit en réfutant ses adversaires.), parce que leur vie tout entière est consacrée au service de Dieu. C’est pourquoi saint Augustin dit (in fine Musicæ) : L’opinion que nous avons qu’on ne doit pas négliger ceux que les hérétiques séduisent par de vaines promesses de science et de raison, nous a fait entrer dans ces voies ; cependant nous ne nous applaudirions pas de l’avoir fait si nous ne voyions dans l’Eglise catholique, notre mère, une foule de pieux personnages qui ont agi de la sorte, parce que c’était nécessaire pour la réfutation des hérétiques.
Mais c’est le contraire. Saint Jérôme dans son Epître à Paulin l’invite à s’instruire dans l’état monastique en lui disant : Apprenons sur la terre des choses dont la science nous accompagne dans le ciel. Et plus loin il ajoute : Je m’efforcerai de savoir avec vous tout ce que vous me demanderez.
Conclusion Il est convenable qu’on établisse des ordres religieux qui s’appliquent à l’étude des beaux-arts et des sciences.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2), la religion peut se rapporter à la vie active et à la vie contemplative. Parmi les œuvres de la vie active, les principales sont celles qui se rapportent directement au salut des âmes, comme prêcher et remplir d’autres fonctions semblables. Il convient donc aux religieux d’étudier les lettres sous un triple rapport. 1° Relativement à ce qui est propre à la vie contemplative, à laquelle l’étude des lettres est utile de deux manières : 1° directement en aidant à contempler, c’est-à-dire en éclairant l’intellect. Car la vie contemplative, dont nous parlons maintenant, a principalement pour but la considération des choses divines, comme nous l’avons vu (quest. 180, art. 4), et c’est l’étude qui dirige l’homme dans cette considération. D’où il est dit à la louange du juste (Ps. 1, 2) : qu’il méditera la loi de Dieu jour et nuit : et ailleurs (Ecclésiastique, 39, 1) : Le sage aura soin de rechercher la sagesse des anciens et il fera son étude des prophètes. 2° L’étude des lettres aide indirectement à la vie contemplative, en écartant les périls de la contemplation, c’est-à-dire les erreurs qui dans la contemplation des choses divines se rencontrent fréquemment dans ceux qui ignorent les saintes Ecritures. C’est ainsi que nous lisons dans les conférences des Pères (Collat. 10, chap. 3) que l’abbé Sérapion tomba par ignorance dans l’erreur des anthropomorphites, c’est-à-dire de ceux qui croient que Dieu a la forme humaine. C’est ce qui fait observer à saint Grégoire (Mor., liv. 6, chap. 17) qu’il y en a qui, dépassant dans leur contemplation la mesure de leur capacité, arrivent à des dogmes pervers, et par là même qu’ils négligent d’être humblement les ministres de la vérité, ils deviennent les maîtres de l’erreur. C’est pourquoi l’Ecriture dit (Ecclésiaste, 2, 3) : J’ai résolu en mon cœur de m’abstenir de vivre pour appliquer mon cœur à la sagesse et éviter la folie. — 2° L’étude des lettres est nécessaire aux religieux établis pour prêcher et pour exercer d’autres actes semblables. Ainsi l’Apôtre dit de l’évêque qui par devoir est tenu à ces fonctions (Tite, 1, 9), qu’il doit être attaché aux maximes qui sont conformes à la foi et à la doctrine de Jésus-Christ, afin qu’il soit capable d’exhorter selon la saine doctrine, et de convaincre ceux qui là contredisent. On ne peut pas objecter que les apôtres ont été envoyés pour prêcher sans avoir étudié les lettres ; parce que, comme le dit saint Jérôme (Epist. ad Paulin.), l’Esprit-Saint leur inspirait (Les apôtres avaient aussi le don des miracles qui donnaient à leur parole une autorité immense, et qui suppléaient à ce qui pouvait leur manquer du côté de l’éloquence. Les efforts que tous les Pères ont faits pour annoncer dignement la parole de Dieu, sont aussi une excellente réponse à cette objection.) tout ce que les autres acquièrent ordinairement en travaillant et en méditant chaque jour sur la loi de Dieu. — 3° Enfin l’étude des lettres convient aux religieux relativement à ce qui est commun à tous les ordres. Car elle sert à éviter les tentations de la chair, et c’est pour ce motif que saint Jérôme dit au moine Rusticus : Aimez la science des Ecritures, et vous n’aurez pas d’attachement pour les vices charnels. En effet l’étude des saintes lettres détourne des pensées mauvaises, et la fatigue qui en résulte mortifie le corps, d’après ces paroles de l’Ecriture (Ecclésiastique, 31, 1) : Les peines qu’on se donne dans un but honnête dessèchent la chair. Ensuite cette étude est très puissante pour détruire en nous l’amour des richesses. Ainsi le Sage dit (Sag., 7, 6) : J’ai pensé que les richesses ne sont rien comparativement à elle. Et il est dit (1 Mach., chap. 12) : Nous n’avons nullement besoin de ces choses, c’est-à-dire des secours extérieurs, ayant pour consolation les saints livres qui sont dans nos mains. Elle est aussi excellente pour apprendre l’obéissance. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Lib. de oper. monach., chap. 17) : Quel est ce dérèglement, de vouloir se livrer à la lecture, sans vouloir faire ce qu’elle commande ? C’est pourquoi il est évident que l’on peut avec raison établir un ordre religieux pour l’étude des lettres.
Article 6 : L’ordre qui se livre à la vie contemplative est-il supérieur à celui qui se livre aux œuvres de la vie active ?
Objection N°1. Il semble qu’un ordre qui se livre à la vie contemplative ne soit pas supérieur à celui qui s’occupe des œuvres de la vie active. Car il est dit (Extrav. de regular. et transeunt. ad relig., chap. Licet) : Comme on préfère un plus grand bien à un bien qui est moindre, de même on préfère le bien général à l’intérêt particulier ; et dans ce cas, on met avec raison la science avant le silence, la sollicitude avant la contemplation, et le travail avant le repos. Or, l’ordre le meilleur est celui qui se propose le plus grand bien. 11 semble donc que les ordres qui ont pour but la vie active soient supérieurs à ceux qui ont pour but la vie contemplative.
Réponse à l’objection N°1 : Cette décrétale parle de la vie active, selon qu’elle a pour but le salut des âmes.
Objection N°2. Tout ordre religieux a pour but la perfection de la charité, comme nous l’avons vu (art. 1 et 2). Or, sur ces paroles (Héb., 12, 4) : Car vous n’avez pas encore résisté jusqu’au sang, la glose dit (Aug., serm. 17 de verb. Apost., chap. 4) : Il n’y a pas en cette vie d’amour plus parfait que celui qu’ont témoigné les martyrs qui ont combattu contre le péché jusqu’au sang. Or, il convient aux ordres militaires de combattre jusqu’au sang, et cependant ils appartiennent à la vie active. Il semble donc que ces ordres soient les meilleurs.
Réponse à l’objection N°2 : Les ordres militaires qu’on établit ont plus directement pour but de répandre le sang des ennemis que le leur, ce qui est le caractère propre des martyrs. Cependant rien n’empêche que dans certain cas ces religieux ne méritent la palme du martyre, et, sous ce rapport, ils l’emportent sur les autres ; comme il arrive quelquefois dans certaine circonstance que les œuvres actives sont préférables à la contemplation.
Objection N°3. Un ordre paraît être d’autant plus parfait qu’il est plus sévère. Or rien n’empêche que des ordres qui ont pour but la vie active ne soient d’une observance plus rigide que ceux qui ont pour but la vie contemplative. Ils sont donc préférables.
Réponse à l’objection N°3 : La rigidité des observances n’est pas ce qu’il y a de plus louable dans un ordre religieux, comme le dit saint Antoine (in Collat. Patr., coll. 2, chap. 2, 3 et 4), et selon ces paroles du prophète Isaïe (Is., 58, 5) : Le jeûne que je demande consiste-t-il à faire qu’un homme s’afflige pendant tout le jour ? Cependant dans les ordres religieux on a recours à cette rigidité, comme à un moyen nécessaire pour dompter la chair. Mais si on l’appliquait sans discernement, il exposerait au danger de défaillir, selon la remarque du même saint. Par conséquent un ordre ne l’emporte pas sur un autre parce qu’il a des observances plus étroites, mais il l’emporte quand ses règles sont plus sagement ordonnées à la fin qu’il se propose. Ainsi, à l’égard de la continence, on mortifie plus efficacement la chair par l’abstinence du boire et du manger, qui se rapportent à la faim, à la soif, que par la privation des vêtements, qui produit le froid et la nudité, et que par le travail corporel.
Mais c’est le contraire. Le Seigneur dit (Luc, chap. 10) que la meilleure part est celle de Marie, et Marie est la figure de la vie contemplative.
Conclusion L’ordre qui a pour but la vie contemplative est absolument supérieur à celui qui a pour but la vie active.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), la différence d’un ordre à un autre se considère principalement d’après la fin, et secondairement d’après les exercices (Les exercices sont les moyens par lesquels on arrive à la fin.). Et parce qu’on ne peut dire une chose supérieure à une autre qu’en raison de la différence qu’il y a entre elles, il s’ensuit que l’excellence d’un ordre par rapport à un autre se considère principalement d’après la fin qu’il a en vue, et secondairement d’après les exercices qu’il prescrit. Toutefois, ces deux comparaisons doivent se faire sous des aspects différents. Car la comparaison qui se fait au point de vue de la fin est absolue, parce qu’on cherche la fin pour elle-même, au lieu que la comparaison qui se fait au point de vue des exercices est relative, parce qu’on ne s’applique pas aux exercices pour eux-mêmes, mais à cause de la fin. C’est pourquoi un ordre est supérieur à un autre, par là même qu’il a une fin absolument supérieure, soit parce qu’il se propose un plus grand bien, soit parce qu’il embrasse un plus grand nombre de bonnes œuvres. Mais si la fin est la même, la prééminence d’un ordre se considère secondement, non d’après la quantité des exercices, mais en raison de leur proportion avec la fin qu’on veut atteindre. Ainsi, dans les conférences des Pères (Coll. 2, cap. 2), on rappelle le sentiment de saint Antoine, qui préférait aux jeûnes, aux veilles et à toutes les observances de celte nature la prudence ou le discernement qui modère toutes choses. — Par conséquent on doit dire que les œuvres de la vie active sont de deux sortes : les unes découlent de la plénitude de la contemplation, comme l’enseignement et la prédication. C’est pour ce motif que saint Grégoire applique (Sup. Ezech., hom. 5) aux hommes parfaits qui viennent de se livrer à la contemplation ces paroles du Psalmiste (Ps. 144, 7) : Ils feront éclater au dehors le souvenir de votre douceur. Ceci est préférable à la simple contemplation. Car, comme c’est une plus grande chose d’illuminer que de luire seulement, de même il est plus parfait de transmettre aux autres ce que l’on contemple que de se borner à le contempler. Il y a d’autres œuvres de la vie active qui consistent exclusivement dans des occupations extérieures ; comme faire l’aumône, recevoir les étrangers. Ces actes sont inférieurs à l’œuvre de la contemplation, sinon dans le cas de nécessité, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 182, art. 1). Ainsi donc, entre tous les ordres religieux ceux qui tiennent le premier rang, ce sont ceux qui ont pour but d’enseigner et de prêcher (C’est en effet l’exemple qu’ont donné Jésus-Christ et les apôtres.). Ils sont les plus rapprochés de la perfection des évêques ; comme partout ailleurs, l’extrémité du premier rang est unie au commencement du second, selon la remarque de saint Denis (De div. nom., chap. 7). Ceux qui se livrent à la contemplation sont au second rang, et on doit placer au troisième ceux qui s’occupent des actions extérieures. — Mais dans chacun de ces degrés on peut établir une prééminence, selon qu’un ordre a pour but un acte plus élevé dans le même genre. Ainsi, parmi les œuvres de la vie active, c’est une plus grande chose de racheter les captifs que d’exercer l’hospitalité, et parmi les œuvres de la vie contemplative, la prière l’emporte sur la lecture. On peut aussi établir une prééminence, selon que l’un d’eux s’étend à plus de choses qu’un autre, ou bien selon qu’il a des règles plus convenables pour atteindre la fin qu’il se propose.
Article 7 : L’ordre est-il moins parfait si l’on possède quelque chose en commun ?
Objection N°1. Il semble que quand on possède quelque chose en commun la perfection de l’ordre en souffre. Car le Seigneur dit (Matth., 19, 21) : Si vous voulez être parfait, allez, vendez tout ce que vous avez et donnez-le aux pauvres. D’où il est évident qu’il appartient à la perfection de la vie chrétienne de ne rien posséder des richesses de ce monde. Or, ceux qui possèdent quelque chose en commun ne sont pas dépourvus des biens d’ici-bas. Il semble donc qu’ils n’atteignent pas absolument la perfection de la vie chrétienne.
Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (quest. 184, art. 3, dans le corps de l’article et Réponse N°4), ces paroles du Seigneur ne prouvent pas que la pauvreté soit une perfection, mais un instrument de perfection, et, ainsi que nous l’avons prouvé (quest. 186, art. 8), c’est le dernier des trois principaux moyens qui y conduisent. Car le vœu de continence l’emporte sur le vœu de pauvreté, et le vœu d’obéissance est supérieur à l’un et à l’autre. Et parce qu’on ne cherche pas l’instrument pour lui-même, mais à cause de la fin, une chose n’est pas d’autant meilleure que l’instrument est plus grand, mais qu’il est mieux proportionné à la fin. Ainsi un médecin ne guérit pas d’autant mieux qu’il donne une plus forte médecine, mais que la médecine est plus parfaitement proportionnée à la maladie. Par conséquent il n’est pas nécessaire qu’un ordre soit d’autant plus parfait que sa pauvreté est plus grande ; mais sa perfection doit résulter de ce que sa pauvreté est mieux proportionnée à sa fin générale et spéciale. Et quand même on admettrait que l’excès de pauvreté rend un ordre plus parfait, en raison de ce qu’il est plus pauvre, néanmoins la pauvreté ne le rendrait pas plus parfait absolument. Car il pourrait se faire qu’un autre ordre l’emportât pour ce qui regarde la continence et l’obéissance ; et par conséquent ce dernier serait le plus parfait absolument, parce que ce qui l’emporte dans les parties les plus excellentes est absolument le meilleur.
Objection N°2. Il appartient à la perfection des conseils que l’homme soit exempt des sollicitudes terrestres. Ainsi l’Apôtre en conseillant la virginité dit (1 Cor., 7, 32) : Je veux que vous soyez sans inquiétude. Or, il appartient à la sollicitude de la vie présente qu’on se réserve quelque chose pour l’avenir. Le Seigneur défend à ses disciples cette sollicitude en disant (Matth., 6, 34) : Ne vous inquiétez pas du lendemain. Il semble donc que la perfection de la vie chrétienne soit moins complète du moment qu’on possède quelque chose en commun.
Réponse à l’objection N°2 : Ces paroles du Seigneur (Matth., 6, 34) : Ne vous inquiétez pas du lendemain, ne signifient pas qu’on ne doive rien réserver pour l’avenir. Car saint Antoine, dans les conférences des Pères (Collat. 2, chap. 2), montre que cette conduite est dangereuse, en disant : qu’il y en a qui ont cherché à se priver tellement de tout bien, qu’ils ne voulaient pas avoir à eux la nourriture d’un jour, ni conserver un seul denier, et qu’on les a vus tout à coup déçus au point qu’ils n’ont pu terminer convenablement l’œuvre qu’ils avaient commencée. Et comme le dit saint Augustin (Lib. de operib. monach., chap. 23) : Si cette parole du Seigneur : Ne vous inquiétez pas du lendemain, s’entend de telle sorte qu’on ne garde rien pour le jour suivant, elle est impraticable pour ceux qui se tiennent éloignés de la vue des hommes pendant beaucoup de temps, et qui vivent profondément appliqués à la prière. Et il ajoute ensuite : Est-ce que plus ils sont saints et plus ils diffèrent des oiseaux (Quià nisi reponant sibi escas in plurimos dies, includere se ità, ut faciunt, non valebunt, ajoute saint Augustin.). Plus loin il dit encore (chap. 24) : Si on soutient que d’après l’Evangile on ne doit rien conserver pour le lendemain, ils répondent avec raison : Pourquoi le Seigneur avait-il une bourse pour y mettre l’argent qu’il avait recueilli ? Pourquoi quand une famine était imminente, a-t-on envoyé, si longtemps auparavant, du blé aux saints patriarches ? Pourquoi les apôtres procuraient-ils aux fidèles qui étaient dans le besoin ce qui leur était nécessaire ? Ces paroles : Ne vous inquiétez pas du lendemain, signifient, d’après saint Jérôme (in hunc locum) : Il nous suffit de penser au temps présent ; laissons à Dieu les choses futures qui sont incertaines. D’après saint Chrysostome (alius auctor, hom. 16, in op. imperf.) : C’est assez de travailler pour les choses nécessaires, ne travaillez pas inutilement pour les choses superflues. Et suivant saint Augustin (De serm. Dom. in mont., liv. 2, chap. 17), quand nous faisons quelque chose de bon, ne pensons pas aux choses temporelles que le lendemain désigne, mais pensons aux choses éternelles.
Objection N°3. Les richesses communes appartiennent d’une certaine façon à chacun des membres de la communauté. Ainsi saint Jérôme écrit à l’évêque Héliodore, en lui parlant de certains religieux : Ils sont plus riches étant moines qu’ils ne l’étaient quand ils étaient séculiers : ils possèdent sous l’étendard du Christ qui est pauvre des richesses qu’ils n’ont jamais eues sous l’empire du démon qui est riche : l’Eglise a enrichi des individus qui étaient auparavant dans le monde des mendiants. Or, il est contraire à la perfection religieuse que l’on possède des richesses en propre. Il est donc aussi contraire à cette perfection qu’on possède quelque chose en commun.
Réponse à l’objection N°3 : Ce passage de saint Jérôme a son application quand les richesses sont surabondantes et qu’on les considère pour ainsi dire comme siennes, ou que par l’abus qu’on en fait chacun s’enorgueillit de la communauté et se laisse aller à la mollesse ; mais il ne s’applique pas aux richesses modérées que l’on conserve en commun, uniquement pour fournir à chacun le secours dont il a besoin pour vivre. Car c’est la même raison qui veut que chacun fasse usage de ce qui est nécessaire à sa vie, et qu’on le conserve en commun.
Objection N°4. Saint Grégoire raconte (Dial., liv. 3, chap. 9) qu’Isaac, qui était un très saint personnage, fut engagé humblement par ses disciples à accepter des terres qu’on lui offrait pour les besoins du monastère, mais le désir qu’il avait de conserver sa pauvreté les lui fit refuser, et il appuyait énergiquement son sentiment en disant : Le moine qui cherche à acquérir ici-bas des terres n’est pas un moine. Ces paroles s’entendent cependant de possessions communes qu’on lui offrait pour l’usage général du monastère. Il semble donc que l’on ne puisse posséder quelque chose en commun sans détruire la perfection religieuse.
Réponse à l’objection N°4 : Isaac refusait d’accepter les terres qu’on lui offrait, parce qu’il craignait d’amasser des richesses superflues, dont l’abus est un obstacle à la perfection de la vie religieuse. Aussi saint Grégoire ajoute (ibid.) : Ainsi il craignait de perdre la sécurité que lui inspirait sa pauvreté, comme les riches avares ont coutume de conserver leurs richesses périssables. Mais on ne voit pas qu’il ait refusé de recevoir ce qui est nécessaire à la vie, pour le conserver en commun.
Objection N°5. Le Seigneur en enseignant la perfection religieuse à ses disciples dit (Matth., 10, 9) : N’ayez ni or, ni argent, ni monnaie dans votre bourse, ni sac pour voyager. Par là, selon la remarque de saint Jérôme (in hunc loc.), il condamne les philosophes que l’on appelle vulgairement bactroperates, qui, méprisant le monde et comptant tout pour rien, portaient avec eux leurs provisions. Il semble donc que quand on conserve quelque chose soit en propre, soit en commun, la perfection religieuse en souffre.
Réponse à l’objection N°5 : Aristote (Pol., liv. 1, chap. 5 et 6) dit que le pain et le vin, et les autres choses de cette nature, sont des richesses naturelles, tandis que l’argent est une richesse artificielle. De là il suit que certains philosophes ne voulaient pas faire usage de l’argent, mais qu’ils usaient seulement des autres choses pour vivre conformément à la nature. C’est pourquoi, par cette parole du Seigneur, qui interdit également l’un et l’autre, saint Jérôme montre qu’il revient au même d’avoir de l’argent et les autres choses nécessaires à la vie. Cependant quoique le Seigneur ait ordonné à ceux qu’il envoyait prêcher, de ne pas emporter ces choses en voyage, il n’a pas défendu pour cela de les conserver en commun. Nous avons d’ailleurs montré (quest. 185, art. 6, Réponse N°2, et 1a 2æ, quest. 108, art. 2, Réponse N°3) comment on devait entendre ces paroles.
Mais c’est le contraire. Saint Grégoire dit dans son livre de la vie contemplative (liv. 2, chap. 9, et habet. 12, quest. 1, chap. Expedit) : On voit assez que l’on doit mépriser tout ce que l’on possède en propre pour être parfait, et que sans déroger à la perfection on peut posséder les biens de l’Eglise, qui sont certainement des biens communs.
Conclusion Il répugne à la perfection religieuse que l’on possède en propre des richesses ou des biens, mais il ne lui répugne pas qu’on les possède en commun pour les besoins nécessaires de la vie.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 184, art. 3, et quest. 185, art. 6, Réponse N°1), la perfection ne consiste pas essentiellement dans la pauvreté, mais elle consiste à suivre le Christ, d’après ces paroles de saint Jérôme sur saint Matthieu (chap. 19, sup. illud, Et secuti sumus te) : Parce qu’il ne suffit pas de tout abandonner, saint Pierre ajoute ce qui constitue la perfection, en disant : Nous vous avons suivi. La pauvreté est comme un instrument ou un moyen de parvenir à la perfection. C’est pourquoi, dans les conférences des Pères (Collat. 1, chap. 7) l’abbé Moïse dit : Les jeûnes, les veilles, la méditation des Ecritures, la nudité et la privation de tous les biens ne sont pas la perfection, mais elles sont des moyens pour l’acquérir. Or, la privation de tout ce que l’on a, ou la pauvreté, est un instrument de perfection, dans le sens qu’en éloignant les richesses on écarte tout ce qui fait obstacle à la charité, et ces obstacles sont principalement au nombre de trois : Le premier est la sollicitude que les richesses entraînent avec elles. Ainsi le Seigneur dit (Matth., 13, 22) : Celui qui reçoit la semence parmi les épines, c’est celui qui entend la parole de Dieu, mais en qui les sollicitudes de ce siècle et l’illusion des richesses l’étouffent. Le second est l’amour des richesses qui s’accroît avec leur possession. C’est ce qui fait observer à saint Jérôme (sup. Matth., chap. 19, super illud Facilius est camelum), que parce que l’on méprise difficilement les richesses qu’on possède, le Seigneur n’a pas dit : Il est impossible qu’un riche entre dans le royaume des cieux, mais il est difficile. Le troisième est la vaine gloire ou l’orgueil qui naît des richesses, suivant ces paroles de David (Ps. 48, 7) : Ceux qui ont confiance dans leur vertu et qui se glorifient dans la multitude de leurs richesses. — On ne peut séparer complètement le premier de ces inconvénients des richesses, qu’elles soient considérables ou qu’elles soient modiques. Car il est nécessaire que l’homme se donne de l’inquiétude pour acquérir ou pour conserver ses biens extérieurs. Mais si on ne cherche pas ces biens ou qu’on ne les possède qu’en petite quantité, autant qu’il en faut simplement pour se nourrir, cette sollicitude ne gêne pas beaucoup l’homme et par conséquent elle ne répugne pas à la perfection de la vie chrétienne. Car Dieu n’interdit pas toute sollicitude, mais celle qui est superflue et funeste. Ainsi, à l’occasion de ces paroles (Matth., chap. 6) : Ne vous inquiétez pas cle ce que vous mangerez, saint Augustin observe (Lib. de op. monach., chap. 26) que le Seigneur ne parle pas de la sorte pour qu’on ne se procure pas le nécessaire, mais pour qu’on ne jette pas les yeux sur ces choses, et qu’on ne fasse pas à cause d’elles tout ce que l’on doit faire dans la prédication de l’Evangile. Au contraire la possession de richesses considérables cause plus de sollicitude ; ce qui distrait beaucoup l’esprit de l’homme, et ce qui l’empêche de se livrer totalement au service de Dieu. Quant aux deux autres défauts, l’amour des richesses et l’orgueil qui en résulte, ils ne sont l’effet que d’une fortune considérable. — Cependant à cet égard il y a une différence suivant que l’on possède en propre ou en commun des richesses abondantes ou modiques. Car la sollicitude que l’on a pour ses propres richesses appartient à l’amour privé par lequel on s’aime temporellement, au lieu que la sollicitude que l’on a pour les choses communes appartient à l’amour de la charité, qui ne cherche pas ce qui est à soi, mais qui s’applique à l’intérêt général. Et, parce que la vie religieuse a pour but la perfection de la charité qui trouve son complément dans l’amour de Dieu porté jusqu’au mépris de soi-même, il répugne à la perfection de la profession religieuse que l’on possède quelque chose en propre, tandis que la sollicitude que l’on a pour les biens qui sont communs peut appartenir à la charité. Cependant elle peut être un obstacle à un acte de charité plus élevé, comme la contemplation divine ou l’instruction du prochain. D’où il est évident que si l’on possède en commun des richesses surabondantes, soit en meubles, soit en immeubles, c’est un obstacle à la perfection, quoiqu’elle ne soit pas par là absolument détruite (Les richesses excessives ont toujours été un écueil pour les ordres religieux. Du moment où ils se sont trouvés avec des revenus considérables, il n’a plus été possible de maintenir leur régularité.). Mais si on ne possède de biens extérieurs en commun, soit mobiliers, soit immobiliers, qu’autant qu’il en faut pour vivre simplement, ceci n’est pas un obstacle à la perfection de la vie religieuse, quand on considère la pauvreté relativement à la fin commune des ordres religieux qui consiste à servir Dieu. — Si on considère la question par rapport aux fins spéciales des ordres religieux, cette fin présupposée, l’ordre doit être dans une pauvreté plus ou moins grande, et un ordre sera d’autant plus parfait sous le rapport de la pauvreté que cette pauvreté sera mieux proportionnée à sa fin. Car il est évident que pour les œuvres corporelles de la vie active l’homme a besoin d’une foule de choses extérieures, tandis que pour la contemplation il ne lui faut presque rien. C’est ce qui fait dire à Aristote (Eth., liv. 10, chap. 8) : que pour agir on a besoin de beaucoup de choses, et que plus les actions sont grandes et excellentes, plus on a besoin de secours, tandis que celui qui se livre à la contemplation, n’a nullement besoin de tout cela pour exercer ses fonctions ; il ne lui faut que le nécessaire ; le reste serait plutôt pour lui un obstacle. Par conséquent il est évident qu’un ordre religieux qui a pour but les actions corporelles de la vie active, par exemple de faire la guerre ou d’exercer l’hospitalité, serait imparfait s’il n’avait pas de biens en commun (Les revenus de ces ordres doivent être au contraire très considérables, puisqu’ils ne pourraient faire le bien qu’ils se proposent.) ; les ordres qui ont pour fin la vie contemplative sont au contraire d’autant plus parfaits que leur pauvreté les délivre davantage du souci des choses temporelles. Et la sollicitude des choses temporelles est un obstacle d’autant plus grave pour un ordre religieux que cet ordre exige davantage qu’on s’occupe des choses spirituelles. — Or, il est manifeste qu’un ordre qui a été établi pour que l’on contemple et pour qu’on transmette aux autres par l’enseignement et la prédication ce que l’on a contemplé, demande qu’on s’occupe des choses spirituelles plus qu’un ordre qui a été établi uniquement pour la contemplation. Par conséquent cet ordre demande la pauvreté qui donne le moins d’inquiétude. Et ce qui donne le moins d’inquiétude c’est de conserver les choses nécessaires à l’usage des hommes, après se les être procurées dans le temps convenable. C’est pourquoi il est convenable qu’il y ait trois degrés de pauvreté correspondant aux trois degrés de religion que nous avons distingués (Il est à remarquer que la pauvreté doit être d’autant plus stricte que l’ordre est plus élevé.). En effet, pour les ordres qui ont pour but les actes corporels de la vie active, il convient d’avoir des richesses communes très abondantes : pour ceux qui se proposent la contemplation, il est plus convenable qu’ils ne possèdent que fort peu de chose, à moins que ces religieux ne soient tenus d’offrir l’hospitalité par eux ou par d’autres, et de venir au secours des pauvres ; à l’égard de ceux qui s’appliquent à transmettre aux autres ce qu’ils contemplent, il convient que leur vie soit absolument exempte de soucis extérieurs ; ce qui arrive quand on a les choses nécessaires à la vie et qu’on les conserve pour s’en servir dans le temps convenable. C’est ce que nous a appris par son exemple le Seigneur en nous enseignant la pauvreté. Car il avait une bourse dont Judas était chargé, et on y déposait les offrandes qu’on lui faisait, d’après saint Jean (chap. 12). — Saint Jérôme dit à la vérité (sup. Matth. in fin. Comment., ad chap. 17) que si l’on veut objecter pourquoi Judas portait de l’argent dans une bourse, on répond qu’il a pensé qu’il n’était pas permis d’employer le bien des pauvres à son propre usage, c’est-à-dire en payant le tribut. Ces paroles ne sont pas contre nous, parce que parmi les pauvres se trouvaient principalement ses disciples, en faveur desquels était employé l’argent du Christ. En effet saint Jean dit (4, 18) que les disciples allèrent dans la cité pour acheter des vivres. Et ailleurs (13, 29) que les disciples pensaient que, comme Judas avait la bourse, Jésus lui avait dit : Achetez ce qu’il nous faut pour la fête ; ou qu’il lui ordonnait de distribuer quelque chose aux pauvres. D’où il est évident qu’il est conforme à la perfection, dont le Christ nous a donné l’exemple, de conserver l’argent ou toutes les autres choses communes pour sustenter les religieux d’un même ordre ou tous les autres pauvres. Aussi après la résurrection, les disciples, auxquels remonte l’origine de tout ordre religieux, conservaient le prix des héritages et le distribuaient selon les besoins de chacun.
Article 8 : L’ordre de ceux qui vivent en société est-il plus parfait que l’ordre de ceux qui mènent une vie solitaire ?
Objection N°1. Il semble que l’ordre de ceux qui vivent en société soit plus parfait que l’ordre de ceux qui mènent une vie solitaire. Car il est dit (Ecclésiaste, 4, 9) : Il vaut mieux être deux ensemble que d’être seul ; car ils tirent du fruit de leur association. Il semble donc que l’ordre de ceux qui vivent en société soit plus parfait.
Réponse à l’objection N°1 : Salomon prouve qu’il vaut mieux être deux ensemble qu’un seul, à cause du secours que l’on se prête réciproquement, soit pour se relever, soit pour s’animer, soit pour s’embraser spirituellement. Ceux qui sont arrivés à la perfection n’ont plus besoin de ce secours.
Objection N°2. On lit (Matth., 18, 20) : Où il y a deux ou trois personnes assemblées en mon nom, je suis là au milieu d’elles. Or, rien ne peut être meilleur que la société du Christ. Il semble donc qu’il soit mieux de vivre dans une congrégation que de mener une vie solitaire.
Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit saint Jean (1 Jean, 4, 16), Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. Par conséquent, comme le Christ est au milieu de ceux qui sont unis entre eux par l’amour du prochain, de même il habite dans le cœur de celui qui s’attache à la contemplation divine par l’amour de Dieu.
Objection N°3. Parmi les autres vœux de religion, le vœu d’obéissance est le plus excellent, et l’humilité est la vertu la plus agréable à Dieu. Or, l’obéissance et l’humilité s’observent mieux en société que dans la solitude. Car saint Jérôme dit au moine Rusticus (Epist. 4) : Dans la solitude l’orgueil se glisse rapidement dans l’âme ; il y dort à volonté et il y fait ce qu’il veut. Et le même docteur enseigne le contraire à celui qui vit en société, en lui disant : Ne fais pas ta volonté, mange ce qu’on t’ordonne, ne possède que ce que tu as reçu, sois soumis à ce que tu ne veux pas, sers tes frères, crains le supérieur du monastère comme Dieu, aime-le comme un père. Il semble donc que l’ordre de ceux qui vivent en société soit plus parfait que l’ordre de ceux qui mènent une vie solitaire.
Réponse à l’objection N°3 : L’obéissance en acte est nécessaire à ceux qui ont besoin d’être dirigés par les autres dans leurs exercices pour arriver à la perfection ; mais ceux qui sont déjà parfaits sont suffisamment poussés par l’esprit de Dieu pour n’avoir pas besoin d’obéir en acte aux autres ; cependant leur âme doit être toute disposée à la pratique de cette vertu.
Objection N°4. Le Seigneur dit (Luc, 11, 33) : Il n’y a personne qui, ayant allumé une lampe, la mette dans un endroit caché ou sous un boisseau. Or, ceux qui mènent une vie solitaire paraissent être placés dans un lieu caché, où ils ne sont d’aucune utilité pour leurs semblables. Il semble donc que leur ordre ne soit pas plus parfait.
Réponse à l’objection N°4 : Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 19, chap. 19), la connaissance de la vérité par l’étude n’est interdite à personne ; elle est le meilleur usage qu’on puisse faire de ses loisirs. Ce n’est pas à l’homme à se mettre lui-même sur le chandelier, mais c’est à ses supérieurs. Si ce fardeau ne nous est pas imposé, ajoute le même docteur, nous devons nous livrer à la contemplation de la vérité, et la solitude est ce qui convient le mieux pour cet exercice. Toutefois ceux qui mènent une vie solitaire n’en sont pas moins très utiles au genre humain. Aussi saint Augustin dit en parlant d’eux (Lib. de moribus Ecclesiæ, chap. 31) : Ne mangeant que du pain qu’on leur apporte de temps en temps, ne buvant que de l’eau, ils habitent dans les contrées les plus désertes, jouissant de l’entretien et de la compagnie de Dieu, auquel ils sont unis par la pureté de leurs pensées. Ils semblent à quelques-uns avoir trop quitté le monde, mais ceux qui ont ce sentiment ne savent pas combien l’ardeur des prières et l’exemple de la vie de ces hommes invisibles causent de biens sur la terre.
Objection N°5. Ce qui est conforme à la nature humaine paraît appartenir à la perfection de la vertu. Or, l’homme est naturellement un animal sociable, comme le dit Aristote (Polit., liv. 1, chap. 2). Il semble donc qu’il ne soit pas plus parfait de mener la vie des solitaires que celle des cénobites.
Réponse à l’objection N°5 : L’homme peut vivre solitaire de deux manières : soit parce qu’il ne supporte pas la société humaine à cause de son humeur farouche, ce qui est le propre de la bête ; soit parce qu’il est tout entier absorbé par les choses divines, ce qui est supérieur à l’homme. C’est ce qui fait dire à Aristote (Pol., liv. 1, chap. 2) que celui qui ne communique pas avec les autres est une bête ou un Dieu, c’est-à-dire un homme divin.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Lib. de operibus monach., chap. 23) qu’ils sont plus saints ceux qui vivent loin de la vue des hommes, sans permettre d’approcher d’eux, uniquement appliqués à leurs oraisons ferventes.
Conclusion L’ordre des solitaires, s’il est bien observé, est absolument et par lui-même plus parfait que l’ordre de ceux qui passent leur vie en société.
Il faut répondre que la solitude, comme la pauvreté, n’est pas l’essence même de la perfection, mais elle en est l’instrument. C’est pourquoi, dans les conférences des Pères (Collat. 1, chap. 7), l’abbé Moïse dit qu’on doit rechercher la solitude pour la pureté du cœur, comme on doit se livrer aux jeûnes et à toutes les autres mortifications. Or, il est évident que la solitude n’est pas un instrument apte à l’action, mais à la contemplation, d’après ces paroles d’Osée (2, 14) : Je le conduirai dans la solitude et je parlerai à son cœur. Par conséquent elle ne convient pas aux ordres qui ont pour but les œuvres de la vie active, soit corporelles, soit spirituelles, sinon pour un temps, à l’exemple du Christ, qui, d’après l’Evangile (Luc, 6, 22), se retira pour prier seul sur la montagne, où il passa toute la nuit à prier Dieu. Mais elle convient aux ordres qui se livrent à la contemplation (Ainsi saint Thomas n’examine donc ici qu’une chose : quel est celui des ordres contemplatifs qui l’emporte sur les autres du même genre, et il démontre que c’est l’ordre des solitaires. Mais il n’a pas l’intention d’examiner en général quels sont les plus parfaits des ordres religieux. Car, dans les articles précédents, il met au-dessus de tous les autres les ordres qui sont tout à la fois contemplatifs et actifs, comme ceux qui se livrent à la prédication.). Toutefois il est à remarquer que ce qui est solitaire doit se suffire par lui-même, et que ce qui ne manque de rien c’est ce qui est parfait. C’est pourquoi la solitude convient au contemplatif qui est déjà arrivé à la perfection. Ce qui a lieu de deux manières. 1° D’après le seul don de Dieu, comme on le voit à l’égard de saint Jean Baptiste, qui fut rempli de l’Esprit- Saint dès le sein de sa mère ; c’est pour cela que dès son enfance il se retira dans le désert, comme le dit saint Luc (chap. 1). 2° On y parvient en s’exerçant à la vertu, d’après ces paroles de saint Paul (Hébr., 5, 14) : La nourriture solide est pour les parfaits, c’est-à-dire pour ceux qui, par un long usage, ont l’esprit exercé à discerner le bien d’avec le mal. — Or, pour s’exercer à la vertu, l’homme est aidé par la société des autres, de deux manières : 1° Relativement à l’intelligence, pour s’instruire de ce qui doit être l’objet de la contemplation. C’est pour ce motif que saint Jérôme dit au moine Rusticus (Epist.) : J’aime à vous voir dans la société des saints, pour que vous ne vous enseigniez pas vous-même. 2° Relativement à la volonté, afin que les affections mauvaises de l’homme soient réprimées par l’exemple et la correction des autres. Car, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 30, sup. illud Cui dedi in solitudinem, chap. 12), à quoi sert la solitude du corps, si l’on n’a pas la solitude du cœur. C’est pourquoi la vie sociale est nécessaire pour s’exercer à la perfection, au lieu que la solitude convient à ceux qui sont déjà parfaits. D’où saint Jérôme dit au moine Rusticus (loc. cit.) : Blâmons-nous la vie solitaire ? Point du tout ; car nous l’avons louée souvent. Mais nous voulons voir sortir de l’arène de ces monastères des soldats que les dures épreuves du désert n’épouvantent pas, et qui aient donné pendant longtemps des preuves de leur vertu. Par conséquent comme ce qui est parfait l’emporte sur ce qui s’exerce à la perfection, de même la vie des solitaires, si on l’embrasse de la manière qui convient, l’emporte sur la vie sociale. Mais si on embrasse cette vie sans s’y être préalablement exercé, elle est très dangereuse (Car comment s’instruire pour éviter toute erreur, et comment apprendre à pratiquer l’obéissance, l’humilité et toutes les autres vertus.) ; à moins que la grâce de Dieu ne supplée à ce que l’on n’a pas acquis par l’expérience, comme on le voit à l’égard de saint Antoine et de saint Benoît.

References: art. 2
 art. 6
 art. 7
 art. 7
 art. 5
 art. 7
 art. 1
 art. 7
 art. 5
 art. 1
 art. 4
 art. 6
 art. 3
in fine
 art. 4
 art. 1
 art. 3
 art. 8
 art. 6
 art. 2
 art. 3
 art. 6