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Timestamp: 2018-02-23 18:26:55+00:00

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Giorgio Tonelli: Scritti su Kant ed il Settecento
Giorgio Tonelli (1928-1978): Bibliografia degli Scritti su Kant e la Filosofia del Settecento
Giorgio Tonelli è stato uno dei maggiori studiosi della storia della filosofia nel Settecento; i suoi scritti, pubblicati in italiano, inglese, francese e tedesco sono apparsi in volumi e riviste e solo in piccola parte raccolti in volume.
Questo passo della Prefazione al suo primo libro contiene una sintesi della sua metodologia di ricerca: "Una monografia storica è veramente degna di tale nome allorché non soltanto vi si muta il quadro del soggetto trattato, ma allorché essa anche contribuisce in qualche modo a cambiare la mentalità con cui è opportuno scrivere monografie storiche concernenti un cerchio di soggetti assai più vasto del proprio. Se non ci illudiamo di avere con questo libro introdotto delle notevoli innovazioni in materia, speriamo però che esso valga almeno a dimostrare la necessità e la fruttuosità di un metodo storiografico che dovrebbe essere noto ma che, in storia della filosofia, viene applicato solo in una trascurabile minoranza di casi. Un atteggiamento fondamentale della nostra ricerca, e che implica tutta una particolare messa in valore del materiale a disposizione, consiste nel non considerare lo sviluppo nel tempo dei vari motivi, come interessante solo agli effetti dei chiarimenti che esso possa gettare su una qualche opera maggiore che essi preparano, considerando quest’ultima come un tutto concluso. È senza dubbio significativo che un Autore abbia voluto redigere ad un certo punto una certa parte delle proprie idee in un’opera di notevole importanza, ed è opportuno esaminare le ragioni per cui ciò avviene, e lo spirito di sistema secondo cui ciò avviene; spirito di sistema in generale ben diverso dai motivi reali che hanno portato l’Autore a quelle tali idee. Ma è ugualmente importante cercare di comprendere come siano nate tali idee, interessandosi alla dinamica del pensiero dell’Autore di per sé, indipendentemente dall’interesse per le sistemazioni occasionali, la cui giustificazione storica dipende proprio dallo studio di quella dinamica. Perché la dinamica del pensiero di un Autore ci rivela dei fatti psicologici e culturali importanti, indipendentemente dai risultati «definitivi» raggiunti due o venti anni dopo dall’Autore stesso." Kant, dall'estetica metafisica all'estetica psicoempirica (1955), p. 9.
Una bibliografia completa (fino al 1979) è stata pubblicata da Claudio Cesa nel Giornale critico della filosofia italiana, 1980, pp. 40-46 ed in una versione aggiornata al 1987 nel volume a cura di Claudio Cesa e Norbert Hinske in collaborazione con Sonia Carboncini, Kant und sein Jahrundert. Gedenkschrift für Giorgio Tonelli Berna: Peter Lang, 1993, pp. 187-204.
In questa versione ho omesso le numerose recensioni ed alcuni scritti minori, ma ho aggiunto quelli apparsi dopo il 1987; la bibliografia è suddivisa in quattro sezioni in base alla lingua: scritti in italiano, francese, inglese e tedesco.
Tonelli, Giorgio. 1954. "La Formazione Del Testo Della Kritik Der Urteilskraft." Revue Internationale de Philosophie:423-448.
"La Kritik der Urteilskraft è nota per essere una delle più oscure opere di Kant; quantunque esista una notevole quantità di studi sull’argomento, ben pochi di essi valgono a gettare qualche raggio di luce su tale amalgama di materiale almeno in apparenza eterogeneo e contradditorio. — La ragione di ciò è la stessa, per cui la maggioranza degli scritti di storia della filosofia è di scarso aiuto alla comprensione dei testi che essi riguardano: e cioè che si tratta il più sovente di divagazioni speculative sull’argomento, da un preteso punto di vista teorico, piuttosto che di una paziente ricostruzione delle idee dell’autore nel loro esatto significato storico in rapporto al loro tempo, nelle loro origini e nel loro sviluppo. E la situazione resterà invariata fino a che non sarà chiaro a tutti che un testo, filosofico non è uno scritto esoterico da affrontarsi con un presunto dono di illuminazione interiore, ma è nè più nè meno che uno speciale tipo di documento delle idee di una persona e di un’epoca, che deve essere esaminato secondo la mentalità ed il metodo filologici e storici propri di ogni ricerca di storia delle idee.
La mancanza di un simile tipo di considerazione si fa particolarmente sentire a proposito della Kritik der Urteilskraft. Di essa, come di tutti gli altri scritti di Kant, esistono ottime edizioni critiche, ma la questione della formazione e della cronologia interna del testo è stata quasi completamente negletta. Tale problema è tanto più importante in quanto principalmente da indicazioni ottenute per questa via possiamo sperare di comprendere qualcosa della connessione del vario e discordante materiale che essa contiene. Quasi tutti gli interpreti se ne sono accorti, ma essi hanno in generale fornito giustificazioni teoretiche non documentate e in generale del tutto immaginarie per la volta a volta affermata o negata coerenza fondamentale dell’opera. Ricordiamo che i testi di Kant presentano tutti molto chiaramente segni ben conservati di una stratificazione successiva non eliminata da una rielaborazione finale; i più chiari esempi di ciò sono la Kritik der reinen Vernunft, la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, e la Kritik der praktischen Vernunft, la cronologia interna delle quali è stata più o meno studiata.
La possibilità di un tale tipo di ricerca in Kant è data dal suo modo di redigere, dipendente sia dal suo carattere che dalla sua epoca. Egli stesso ce ne ha lasciato una testimonianza, conservata nella Anthropologie Brauer (Collegium Antropologicum [sic]... gesammelt von Th. Fr. Brauer... 13 Oct. incept. 1779) proveniente dal 1779-1780. — Se si vuole scrivere un’opera, egli dice, è necessario lasciar libero corso alla immaginazione. Bisogna anzitutto fissare bene in testa l’idea principale, poi frequentare la società, o leggere libri divertenti su soggetti del tutto diversi — l’immaginazione ne è cosi eccitata, e parecchie idee nascono." (pp. 423-424)
"La base di tale analisi è, abbiamo detto, filologica, e cerca di evitare per quanto è possibile l’appello ai molto dubbi « inneren Gründe ». Ma bisogna onestamente precisare che non ci si può fondare qui sul fatto lingua in senso stretto, cioè su di una semplice statistica dell’uso dei vocaboli e delle forme grammaticali e sintattiche; la quale ricerca non darebbe nel caso nostro, come è evidente dato il breve periodo esaminato (dal 1787 al 1790), alcun frutto. Si tratta invece di isolare una serie di termini tecnici caratteristici, mediante una analisi molto elementare che ciascun lettore attento può agevolmente ripetere, ed osservarne l’impiego nelle diverse parti della Kritik der Urteilskraft, supponendo che, data appunto la loro importanza concettuale, la loro assenza o presenza sia indizio abbastanza sicuro per definire le diverse fasi dello sviluppo del pensiero di Kant.
Premesso questo, appare quanto sia vano cercare di creare artificialmente in molte opere di Kant una inesistente congruenza assoluta di tutti i particolari, e insieme come sia ingiustificato il trasformare le evoluzioni e le oscillazioni in inconseguenze e contraddizioni." (p
———. 1955. "Kant, Dall'estetica Metafisica All'estetica Psicoempirica. Studi Sulla Genesi Del Criticismo (1754-1771) E Sulle Sue Fonti." Memorie dell'Accademia delle Scienze di Torino.
"Le ricerche, dei cui risultati in questo volume non esponiamo che una prima parte, nacquero, diversi anni or sono, da un problema di cui non potevamo prevedere, allora, la vasta portata. Il nostro interesse verteva sull’esatto significato della terza Critica kantiana. Cioè principalmente sulla questione del rapporto dei diversi e, apparentemente almeno, eterogenei motivi contenuti in essa, e del rapporto tra essa e gli altri scritti di Kant. Il che equivale, in breve, a domandarsi perché Kant abbia scritto una Critica del Giudizio, e perché l'abbia scritta proprio in quel modo.
La nostra intenzione era ed è, si è già capito, puramente ed esclusivamente storica. Ove con questo s’intenda però anche ed eminentemente la storia di quell’aspetto della cultura che è il pensiero speculativo, nella sua viva connessione con gli altri aspetti delle idee e degli eventi della persona e del tempo studiati.
Un simile atteggiamento ci ha, come è ovvio, portato a cercare una soluzione del nostro problema in una ricostruzione dello sviluppo delle idee, e principalmente delle idee estetiche, di Kant, anteriormente al 1790.
Questo ci ha avviato a considerare la personalità di Kant filosofo principalmente da un punto di vista lasciato finora quasi completamente in ombra: quello da cui egli appare il depositario e il rielaboratore della tradizione della Psychologia empirica fondata da Wolff e dai suoi seguaci e avversari, con le sue implicazioni e corrispondenze in sede, tra l’altro, di logica.
Tra i risultati delle nostre ricerche, uno dei più rilevanti è forse che il considerare il nostro Autore da una tale quinta prospettica, opportunamente combinata a quelle tradizionali, ci avrebbe permesso di superare il dilemma esegetico, ormai inveterato nella Kantforschung, tra Kant als Erkenntnisstheoretiker e Kant als Metaphysiker, permettendoci di rintracciare un importante motivo unitario nella complessa personalità kantiana, che congiunga i suoi interessi metodologici da un lato e ontologico-metafisici dall’altro, traducendoli sul piano comune dell’epistemologia.
Non vogliamo affermare di avere così rintracciato il centro della personalità teoretica di Kant, ma un centro non meno importante degli altri, trascurato in generale sinora dagli storici, che hanno avuto il torto di prendere troppo alla lettera la polemica del Kant critico contro la psicologia, negligendo così di considerare quanto egli di fatto dovesse a tale scienza.
Siamo stati dunque condotti a ricercare i rapporti tra lo sviluppo delle idee estetico-psicologiche di Kant, e quello delle sue idee gnoseologiche, logiche, metafisiche, e morali. Andavamo incontro a dei risultati di cui noi stessi eravamo i primi ad essere sorpresi: venivamo portati ad un riesame di buona parte delle principali questioni della filosofia kantiana, che apparivano spesso rischiarate da una luce totalmente diversa da quella tradizionale. Venivamo così condotti ad una revisione e ad una riformulazione di molte delle idee correnti sulla carriera filosofica di Kant, che, integrate alle altre prospettive più tradizionali, vogliono ormai essere un elemento indispensabile alla comprensione globale della genesi del criticismo.
Esponiamo così nel presente volume un primo segmento temporale dei filoni studiati. Incontriamo in Kant, intorno al 1754, i primi sparsi accenni di estetica, la cui importanza è, in tale momento, puramente subalterna. Assistiamo quindi ad un graduale spostamento di contenuti e di visuali che porta il motivo estetico-psicologico, nell’ambito della evoluzione generale della personalità kantiana, a divenire sempre più importante e, almeno ad un certo momento, assolutamente dominante. Ed è un momento di non scarso rilievo, perché si tratta nientemeno che della rivoluzione dell’anno 1769, il cui interrogativo ci pare finalmente di aver chiarito. Con l’esame della parte avuta da una tale problematica nella elaborazione della Dissertatio del 1770, la cui interpretazione ne esce più o meno capovolta, concludiamo questa sezione delle nostre ricerche. Speriamo di poter dare presto alle stampe il resto dei nostri risultati." ( Prefazione, pp. 1-2).
"IV. I nostri risultati. — Vogliamo ora richiamare brevemente l’attenzione sui principali punti a proposito dei quali il nostro lavoro presume apportare un contributo originale.
In generale, saranno utili agli studiosi di letteratura comparata e di filosofia settecentesca le indagini particolari ambientali che abbiamo dedicato a molti concetti caratteristici. Basti ricordare quelli di bellezza intellettuale, di grazia, di individuo, di subordinazione, di giuoco e molti altri. Ci è inoltre occorso di mettere in luce diverse importanti personalità della storia dell’estetica, ingiustamente trascurate dagli studiosi contemporanei. Ricordiamo solo Leone Ebreo, [Antoine Gombaud, Chevalier de] Mère, [François] Cartaud de la Vilate.
In particolare e rispetto a Kant, abbiamo tentato nel primo capitolo di mostrare l’interesse di certe sue dottrine estetiche giovanili, normalmente trascurate, come contenenti degli interessanti germi di sviluppi posteriori.
Nel secondo capitolo abbiamo fornito la più ampia analisi e ricostruzione culturale esistente dei motivi fondamentali delle Beobachtungen [ Considerazioni sul sentimento del bello e del sublime], compiendo un passo decisivo verso una valutazione globale dell’operetta giovanile di Kant. Abbiamo dedicato speciale cura alla delimitazione degli influssi, particolarmente inglesi e tedeschi, ossia del ruolo giocato principalmente da Shaftesbury, Hutcheson, Mendelssohn, Cartaud de la Vilate, oltre che Rousseau e forse anche Burke.
Abbiamo inoltre analizzato le Bemerkungen [alle Considerazioni sul sentimento del bello e del sublime] nel modo più ampio che sia stato sinora fatto: ne sono emersi dei motivi, specialmente morali, sinora trascurati.
Nel terzo capitolo siamo venuti anzitutto rivedendo e precisando, mediante una più precisa aderenza alle Riflessioni e una più ampia ricostruzione dell’ambiente, le teorie del Baeumler sui rapporti tra estetica e logica in Kant e sulla questione dell’individuo e del passaggio tra universale e singolo. Il nostro apporto è stato principalmente caratterizzato da un approfondimento del rapporto tra Kant, Baumgarten e Lambert. Abbiamo mostrato, contro il Baeumler (1), l’influenza della Aesthetica del primo sull’evoluzione della mentalità kantiana. Abbiamo poi messo in luce l’importanza capitale della Logica del Crusius, di cui non era stato studiato che l’influsso su Kant rispetto alla metafisica (Max Wundt, Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophie im 18. Jahrhundert, Stuttgart, 1924, Heimsoeth, Metaphysik und Kritik bei Chr. A. Crusius, Berlin 1926).
Abbiamo quindi ricostruito una fase transizionale sinora ignorata della estetica kantiana, quella '65-'69 e analizzato più a fondo sin nei più sottili motivi la fase ’69-’71, trovando spiegazioni nuove per diversi suoi atteggiamenti.
Questo ci ha portato a ricostruire una fase totalmente trascurata ed assai interessante della morale di Kant, quella ’69-'70; il cui legame con l’estetica dello stesso periodo è uno dei grandi motivi unitari del pensiero kantiano che ci è stato dato di mettere in luce. E abbiamo rintracciato in Crusius e Mendelssohn l’ispirazione di tali dottrine.
Finalmente, nel quarto capitolo abbiamo aumentato il corredo di fonti delle dottrine gnoseologiche precritiche; anche qui è emersa preponderante l’influenza del Crusius logico. Abbiamo proceduto ad una reinterpretazione, nei rapporti dell’estetica, di diverse operette di Kant Abbiamo posto l’accento sulla spesso trascurata Nachricht (2), restituendole la sua originalità e il suo valore programmatico; modificato l'inquadramento e proposto nuove istanze esegetiche per lo scritto sulle Gegenden (3); ricostruito la totalmente ignorata e fondamentale fase gnoseologica del ’69, avanzando una ipotesi esatta per spiegare la grande rivoluzione intercorsa nel pensiero di Kant; studiate le egualmente trascurate Riflessioni della fase ’69-’70; capovolto la interpretazione tradizionale della Dissertatio, che da scritto d’avanguardia viene ad essere considerato fondamentalmente come un ripiegamento su posizioni più prudenziali nei confronti della rivoluzione del ’69; chiarito e reinterpretato, alla luce del materiale precedentemente raccolto, una serie dei concetti e degli atteggiamenti fondamentali della Dissertatio stessa; e finalmente rintracciato un altro grande motivo unitario del pensiero kantiano, nelle rispondenze tra gnoseologia ed estetica (nonché morale), quale agente degli avvenimenti del '69 e del ’70. Una delle più importanti manifestazioni di tale motivo unitario si riscontra nella assodata derivazione della teoria della sensibilità della Dissertatio dall’estetica come critica del gusto. Questo ci mette sulla via di una reinterpretazione, che tenteremo in altra sede, della Estetica Trascendentale della Kritik der reinen Vernunft, rintracciandone i nessi con la contemporanea e successiva Critica del Gusto di Kant.
Il quadro del più nevralgico periodo del Kant precritico ne esce così profondamente mutato.
In generale, i motivi che veniamo perseguendo ci scoprono un caso assai caratteristico ed interessante nella storia delle idee: cioè il caso di un motivo, quello estetico, che mantenendo immutato il proprio oggetto esteriore (cioè il bello naturale e d’arte), muta profondamente il proprio apparato concettuale e terminologico, la propria importanza, il proprio posto e la propria funzione nella struttura concettuale speculativa di Kant, e nella sua dinamica, e sinanco il suo valore nell’ambito della personalità di Kant uomo. Nata marginalmente dalla tradizione metafisico-psicoempirica, l’estetica ha all’inizio un posto secondario. Per venire poi subitamente distaccata, sulle orme degli inglesi, dalla tradizione precedente, ed essere inserita in quella antropologica e morale; perdendo così quasi completamente contatto col mondo speculativo di Kant, per occupare invece la ribalta di Kant Philosoph für die Welt e delle razionalizzazioni semiletterarie dei suoi pratici atteggiamenti sociali.
Riassorbita poco dopo nel mondo speculativo della evoluzione ulteriore di Kant teoretico, e da essa inserita in senso nuovo nella tradizione psicoempirica, l’estetica è improvvisamente investita, in tale connubio, da una impressionante dinamica interna, che conduce, nel ’69, ad una brusca ristrutturazione di tutto il mondo speculativo di Kant, ad una esplosione da cui poco esce che non sia transvalutato o modificato nel breve giro di alcuni mesi.
Dopo di ciò, il focus dell’interesse di Kant, e il centro evolutivo del suo pensiero, si spostano ad altri argomenti che evolvono indipendentemente, e l’estetica entra in una fase nettamente conservatrice che durerà fino al ’75-’76, mostrando appena i germi delle grandi rivoluzioni successive.
Assistiamo del pari a diverse fasi di integrazione della personalità speculativa di Kant. Fino al ’69 i vari filoni del suo pensiero si sviluppano in relativa indipendenza tra loro, o tutt’al più a coppie: metafisica e morale, estetica e metafisica, morale ed estetica, gnoseologia ed estetica. Ma nel ’69 un motivo unitario, non sappiamo fin dove chiaramente formulato, e fin dove invece puramente riducibile ad un atteggiamento del background o forma mentis (non ci pare che l’aggettivo « subconscio », con le sue gravi implicazioni, sia qui appropriato, o che almeno sia imprudente usarlo), viene a dominare ed a produrre uno sviluppo contemporaneo, coerente e interconnesso di estetica, gnoseologia, e morale; quindi il potenziale dinamico si concentra nell’indagine gnoseologica, e gli altri due motivi passano, per un certo periodo, all’immobilità di un secondo piano. Abbiamo tentato, per quanto ci è stato possibile in base al materiale a disposizione, alle ricerche collaterali, e agli strumenti mentali che possediamo, di fornire alcune spiegazioni di tali eventi.
Di passaggio, ci è avvenuto di smontare, o almeno di intaccare, il mito di un Kant fanatico ammiratore della natura, luogo comune della Kantforschung. Le sue espressioni in proposito sono state mostrate quali derivazioni di puro riflesso di una moda letteraria in gran voga nell’ambiente.
Al contrario, abbiamo notato che un reale interesse personale e sociale di Kant, quello per la «bella conoscenza» o per la popolarità, veicolo di educazione per un più largo strato della popolazione, e di una maggior comprensione tra gli uomini, ha certo contribuito a spingerlo ad affermare l’universale validità delle rappresentazioni umane come fondata su fattori estetici." (pp. 11-14)
(1) Alfred Baeumler, Kants Kritik der Urteilskraft. Ihre Geschichte und Systematik, Band 1, Halle: Niemeier 1923, p. 115.
(2) Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Winterhalbenjahre von 1765-1766 («Akademie Ausgabe », Bd. II).
(3) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, 1768 («Akad. Ausg.», Bd. II).
———. 1956. "L'origine Della Tavola Dei Giudizi E Del Problema Della Deduzione Delle Categorie in Kant." Filosofia no. 7:129-138.
Tradotto in tedesco come: Die Voraussetzungen zur Kantischen Urteilstafel in der Logik des 18. Jahrunderts in: Friedrich Kaulbach, Joachim Ritter (Hrsg.), Kritik und Metaphysik. Studien. Heinz Heimsoeth zum 80. Geburtstag, Berlin: Walter de Gruyter, 1966, S. 134-158.
"È noto come il problema della formazione delle tavole dei giudizi e delle categorie di Kant sia uno dei più delicati e discussi della Kantforschung. Il de Vleeschauwer (1) ha riassunto egregiamente le controversie in proposito, tentando una soluzione personale del problema. Secondo quanto egli viene a concludere, la tabella delle categorie kantiana deriverebbe in parte da Aristotele, in parte da Hume, in parte da Newton (op. cit., pp. 219-20) (2). Kant non avrebbe semplicemente tratto la tavola delle categorie da quella dei giudizi, ma avrebbe sviluppato contemporaneamente entrambe (p. 232). La tavola dei giudizi, poi, è tratta, come Kant stesso dichiara, dalia tradizione logica (p. 244). Kant avrebbe modificato le tavole di giudizi allora correnti, aggiungendo a ciascuno dei tipi generali di giudizio una terza forma speciale (ibidem). Il de Vleeschauwer presenta quindi in un quadro sinottico le tabelle di giudizi elaborate da diversi predecessori e contemporanei di Kant, da Melantone a Wolff, sulle quali i precedenti Kantforscher avevano già richiamato l’attenzione. Un esame di tale quadro sinottico mena il de Vleeschauwer alla evidente conclusione, che Kant non segui in particolare nessuna delle tabelle che aveva a disposizione, ma che operò una specie di sintesi tra esse. Ciò che resta perfettamente misterioso è il principio, mediante il quale Kant avrebbe operato tale sintesi selettiva, ovvero la ragione che lo spinse ad elaborare la sua particolare tabella di categorie.
Chiedendoci quale potrebbe essere la soluzione di simile problema, ci siamo immediatamente resi conto della non completezza del quadro sinottico presentato dal de Vleeschauwer. Anzitutto citare Melantone come unico precedente della filosofia del ’700 tedesco è fare un torto a quella legione di aristotelici del XVII secolo, la cui importanza, ancora lungi dall’essere riconosciuta appieno, consiste principalmente nell’aver mantenuto in vita e sviluppato, al di fuori e contro gli attacchi del cartesianesimo e dell’empirismo e platonismo inglesi, una tradizione metafisica, senza tener conto della quale è impossibile comprendere sia Leibniz, che il grande idealismo tedesco dei secoli XVIII e XIX.
Ora, gli aristotelici tedeschi del ’600 avevano ampiamente sviluppato sia una logica (e una teoria del giudizio), che una metafisica (con relativa discussione dei concetti, ontologici fondamentali). Vogliamo solo rammentare uno dei padri della filosofia tedesca, il Göckel, il quale, discutendo l’Organo di Aristotele (3), discetta « de Quantitate », « de Qualitate », « de Relatis » (p. es. « Maritas euim non potest esse, nisi & uxor eius fit, et altero intereunte alterum relativum nomine pristino excidit »), « de Alicubi », e « de Aliquando », « de Situ » (« stare, pendere, supra et infra »).
Un’ampia ricostruzione delle categorie e delle forme di giudizio nel ’600 tedesco sarebbe senz’altro un compito interessante, per quanto non privo di difficoltà. Ma dubitiamo molto della sua utilità nei riguardi della ricostruzione del pensiero di Kant, tenendo conto del fatto che Kant stesso ignorava quasi certamente la filosofia tedesca anteriore all’era del Thomasius, e che è persino difficile rintracciare in Kant qualche eco del pensiero dei primi thomasiani, cioè di quelli che precedettero il sorgere della scuola wolffiana. Per quanto sia interessante notare come in tempi già vicinissimi a Kant, tale tradizione perdurasse ancora. Il gesuita tedesco Mayr (4), ad esempio, continua la tradizione aristotelica e tomistica, e menziona illustrandole ampliamente, nella sua Logica, le categorie aristoteliche: substantia, quantitas, relativ, qualitas, actio, passio, ubicatio, duratio, situs, habitus.
Ma a noi basterà, come stiamo per mostrare, completare il quadro sinottico per quello che concerne il XVIII secolo tedesco, per fare un decisivo passo innanzi verso la soluzione del nostro problema. E non intendiamo neppure citare tutti i logici del ’700 tedesco che il de Vleeschauwer trascura, ma solo quelli, da noi selezionati, che presentano uno speciale interesse riguardo a Kant." (pp. 129-130)
(4) Antonio Mayr, S.J.: Philosophia peripatetica antiquorum principiis et recentiorum experimentis conformata. Ingolstadii, 1789, I Logica, 708 sgg.
[Gli autori esaminati nel resto dell'articolo sono:
- Samuel Christian Hollmann (1696-1787), In universam philosophiam introductio, Vitembergae, 1734, I, pp. 119-135;
- Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), Die Vernunftlehre, [1756] citato dall'edizione di Hamburg und Kiel, 1790;
- Christian August Crusius (1715-1775), Weg zur Gewissheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntniss, Leipzig, 1747 [reprint: Hildesheim: Georg Olms, 1965];
- Christian Wolff (1679-1754), Philosophia rationalis sive logica, Frankfurt und Leipzig, 1728 [reprint: Hildesheim: Georg Olms, 1983];
- Georg Friedrich Meier (1718-1777), Auszug aus der Vernunftlehre, Halle, 1752 [si tratta di una versione abbreviata della Vernunftlehere (1752) su cui si veda: Riccardo Pozzo: Georg Friedrich Meiers "Vernunftlehre": eine historisch-systematische Untersuchung, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holboog, 2000];
- Johann Heinrich Lambert (1728-1777), Neues Organon, Leipzig, 1764 [traduzione italiana: Nuovo Organo, a cura e con un'introduzione di Raffaele Ciafardone, Bari: Laterza, 1977].
"Ci sembra quindi di aver fornito una spiegazione sufficiente — salvo i chiarimenti complementari che ci proponiamo di dare in altra sede, riguardo al sorgere del Duisburgischer Nachlass [(1755) traduzione italiana: Fondo Duisburg, Pisa: Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2000] — della via seguita da Kant per elaborare la sua tavola di giudizi; e ci risulta che egli non fece che operare una semplificazione della tavola di Crusius, sia eliminandone alcuni elementi che corrispondevano a strutture diverse del suo sistema, sia epurandone il portato metafisico di alcuni titoli (che pur non poteva abbandonare in quanto strettamente corrispondenti a concetti metafisici che gli erano assai cari) col renderne il significato più strettamente logico (17).
Con ciò ci sembra anche di avere compiuto un passo avanti nella spiegazione della genesi della tavola delle categorie. Evidentemente, solo uno studio approfondito del Duisburgischer Nachlass potrà portarci a giustificare i correlati categoriali dei giudizi di quantità e di qualità, e l’importanza assunta per Kant dalle categorie di relazione e modalità. Ma crediamo, intanto, di avere anche addotto elementi atti a chiarire l’apporto alla formazione della tavola delle categorie della scoperta dell’analogia tra concetti puri e giudizi, per quanto cioè le categorie si siano disposte e plasmate secondo uno schema quaternario e tricotomico ispirato a Crusius, e la cui correlazione con alcuni gruppi categoriali già organati da Kant nel Duisburgischer Nachlass è stata certo una ragione, se non la ragione, della costruzione dell’analogia stessa tra categorie e giudizi." (pp. 134-136)
(17) Il problema, come lo abbiamo ricevuto, è molto chiaramente riassunto dal de Vleeschauwer nei termini seguenti: « Kant n’a pas posé en révolutionnaire; il a bien pu avoir l’impression qu’il s’appuyait sur un travail collectif et, quant à l’essentiel, définitif. Il a inventé la relation comme rubrique de jugements, vraisemblablement par analogie avec la table des catégories; il a rompu avec l’habitude (purement formale) de mettre la qualité avant la quantité, mais il n’a inventé aucune forme spéciale de jugement. Toutes le formes dont il parle étaient présentes dans les manuels de l’époque qu’il avait sous la main, mais aucun manuel, par contre, ne renferme le schème, qui est donc une construction personnelle de Kant. Il faut l’attribuer à un schème de catégories antérieurement construit, dont il fallut faire usage pour les jugements afin de faire éclater la parfaite correspondence entre eux. L’étude de notre tableau comparatif indique, d’autre part, combien il est malaisé de dire où s’est adressé Kant pour compléter les lacunes qu’il avait pu remarquer dans la tradition des écoles » (p. 248). Dalla nostra ricerca risulterebbe una maggiore influenza della tavola dei giudizi sulla tavola delle categorie, e sarebbe chiaro che il modello che Kant ha seguito per « colmare le lacune » non è che quello di Crusius. Questa soluzione avvierebbe ad una più piana e storicamente più sicura comprensione del sorgere della tavola dei giudizi, senza dover ricorrere, come ad esempio K. Reich ( Die Vollständigkeit der kantischen Urteilstafel, Diss., Rostock.-Berlin, 1932), ad una complicata giustificazione speculativa completamente priva di conferma documentaria.
———. 1957. "Lo Scritto Kantiano Sulla "Vera Valutazione Delle Forze Vive" (1747)." Filosofia:621-662.
Ristampato in Elementi... (1959) pp. 1-42.
"Il proposito principale di Kant nei Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte... (1747), quello di risolvere una particolare, per quanto importante, diatriba concernente i principi della meccanica, non ci interessa in questa sede. Ci sembra plausibile il suggerimento di [Mariano] Campo, che Kant abbia scelto tale tema di laurea — uno dei più controversi della fisica del suo tempo, e pel quale erano stati versati veri fiumi d’inchiostro — su suggerimento del suo maestro Knutzen (1). Quello che è significativo dal nostro punto di vista, è di notare alcune posizioni metafisiche che Kant assume nel corso della discussione, nonché alcune distinzioni metodologiche che Kant viene via via facendo, e dalle quali dipende fino ad un certo punto la soluzione stessa, che egli dà del problema centrale.
L’operetta presenta un bell’esempio di esposizione caotica e involuta, soprattutto nella prima delle sue tre parti; i cambiamenti di argomento e le digressioni sono all’ordine del giorno. Comunque, le prime pagine contengono una serie di premesse o fondamenti metafisici della susseguente trattazione, che ci rivelano i primi atteggiamenti di Kant in materia (2).
Il filo del ragionamento, come abbiamo detto, è piuttosto imbrogliato. Kant espone pêle-mêle una serie di concetti metafisici tradizionali, tentando di dar loro una fisionomia personale, ma senza seguire un rigoroso ordine espositivo. Il discorso vaga rimbalzando tra diversi scogli, indulgendo in discontinuità e ripetizioni. Piuttosto che seguirlo passo per passo sarà quindi opportuno tentare di sintetizzare i punti di arrivo." (p. 1)
"La formazione filosofica di Kant risulta da un fondo aristotelico-leibniziano, cui si vengono combinando degli apporti dei newtoniani e degli avversari di Wolff. Con Wolff stesso la posizione di Kant presenta certo delle analogie, ma si tratta in generale di elementi aristotelici o leibniziani comuni a Wolff e ad altre personalità non wolffiane; se qualche apporto specifico di Wolff ha luogo, Kant pare non rendersene conto; comunque egli mostra contro Wolff una notevole animosità specifica, oltre a difendere più o meno implicitamente delle posizioni nettamente anti-wolffiane, quali l’influsso fisico e la forza di attrazione, nonché la critica al metodo matematico in filosofia e allo spirito di sistema.
La posizione del giovane pensatore è quindi largamente autonoma: è impossibile farlo rientrare in alcuna delle scuole del suo tempo. Da tutti egli attinge liberamente ciò che gli accomoda, respingendo ciò che non lo soddisfa.
Terminiamo ricordando come una recensione alle Forze Vive sia apparsa sui Nova Acta Eruditorum del 1752. Si tratta di un violento attacco; dato il trattamento inflitto da Kant a Wolff nel suo scritto, non c’era invero nulla di meglio da attendersi dai giornalisti lipsiensi.
La recensione si occupa esclusivamente dell’aspetto metafisico dell’operetta: e i due punti messi in discussione sono la natura della forza, e l’arbitrarietà della tridimensionalità dello spazio. Quel misto di influsso fisico e di attrazione newtoniana, da Kant patrocinato, non poteva non destare scandalo; e scandalo ancor maggiore destava la relativizzazione della geometria. I giornalisti lipsiensi pare non si rendano conto che se Kant, nella sua giovanile avventatezza, aveva assunto senza troppa riflessione delle posizioni di punta, non gli mancavano però alcune buone ragioni ed alcuni autorevoli precedenti." (p. 32)
(1) M. Campo, La genesi del criticismo kantiano, Varese 1953, p. 4.
(2) Questo tipo di redazione involuta ed erratica, che antepone nel testo dottrine cronologicamente posteriori a dottrine che rappresentano una fase speculativa anteriore, senza modificare queste ultime; e che procede esponendo verità parziali per giungere poi a verità definitive, senza modificare in base a queste ultime la struttura delle prime, è una caratteristica di molte opere kantiane, il cui significato storico illustrammo in un nostro articolo: cfr. G. Tonelli, La formazione del testo della « Kritik der Urteilskraft, « Revue Internationale de Philosophie », XXX (1954).
———. 1958. "La Tradizione Della Categorie Aristoteliche Nella Filosofia Moderna Sino a Kant." Studi Urbinati di Storia Filosofia e Letteratura (Serie B) no. 32:121-143.
L’attenzione di coloro che si interessano alla filosofia di Kant si è spesso concentrata sul problema dell’origine storica della tavola delle categorie, che si incontra nella Kritik der reinen Vernunft. Come è noto, la natura delle singole categorie e la loro distribuzione nella tabella si spiega in buona parte attraverso il parallelismo con la tavola dei giudizi, la origine della quale abbiamo avuto occasione di studiare in altra sede (1). Ma restano con ciò ancora aperte altre questioni non prive d’importanza, cioè: da dove siano derivate l’idea che si diano in metafisica alcuni concetti fondamentali irriducibili gli uni dagli altri, e l'esigenza di dedurre rigorosamente tali concetti riducendoli ad una precisa tabella, nonché, per qual via sia giunto a Kant il termine aristotelico ’’categoria”, raramente usato nel XVIÍI secolo.
Alcuni importanti lavori sono stati già dedicati a questo tema: Trendelenburg (2) e Ragnisco (3) scrivevano delle storie della dottrina delle categorie dall’antichità greca sino a Kant ed oltre, Rosmini (4) tornava, più superficialmente, sullo stesso tema, e Heimsoeth (5) concentrava recentemente la sua attenzione sui rapporti tra le categorie di Kant e i termini ontologici di Wolff.
Ciò che ci spinge a tornare sull’argomento è il fatto, che le ricerche di Trendelenburg e Ragnisco diventano molto sbrigative a partire dal XVI secolo, cioè proprio dall’epoca che prelude al pensiero kantiano. Ci proponiamo quindi di riassumere brevissimamente quanto è stato stabilito da tali Autori a proposito dell’antichità e del medio evo, e di allargare la ricerca a partire dal tardo Rinascimento, per renderla vieppiù particolareggiata coll’avvicinarsi al tempo di Kant, e specialmente per quel che riguarda la Germania. Non ci proponiamo che di esaminare alcuni autori più importanti, e di considerare solo alcuni aspetti generali del problema: addentrarsi nella discussione della evoluzione di ogni singola categoria renderebbe il nostro compito enorme, e sarebbe per di più inutile allo scopo che stabilimmo rispetto a Kant. Solo per quel che riguarda la prima metà del XVIII secolo la nostra ricerca aspira ad una certa completezza." (pp. 121-122)
"Ci sembra quindi di poter affermare, in conclusione, che è estremamente probabile che Kant abbia elaborato la propria dottrina delle categorie riferendosi per diversi rispetti alla dottrina degli aristotelici in materia; dottrina ancora viva in certe tradizioni tedesche ai tempi di Kant, attraverso le quali egli poteva agevolmente risalire ai più importanti testi del secolo precedente concernenti tale soggetto. Simile riferimento ci aiuta sia a comprendere meglio la genesi della teoria kantiana, sia ad apprezzarne alcuni particolari aspetti." (p. 143)
(1) G. Tonelli, L'origine della tavola dei giudizi e del problema della deduzione delle categorie in Kant, Torino 1956 (anche in «Filosofia», 1956-VII, 1).
(2) A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, Berlin 1846. [traduzione italiana in due volumi separati: Friedrich Adolf Trendelenburg, La dottrina delle categorie in Aristotele, Milano: Vita e Pensiero, 1994; La dottrina delle categorie nella storia della filosofia, Monza: Polimetrica, 2004]
(8) P. Ragnisco, Storia critica delle categorie dai primordi della filosofia greca sino a Hegel, Firenze: M. Cellini 1871.
(4) A. Rosmini-Serbati, Saggio storico sulle categorie e la dialettica, Torino 1883.
(5) H. Heimsoeth, Studien sur Philosophie Immanuel Kants, Köln 1956, Chr. Wolffs Ontologie und die Prinzipienforschung I. Kants, Ein Beitrag sur Geschichte der Kategorienlehre. Vedere anche, dello stesso Autore: Zur Geschichte der Kategorienlehre, in: Nicolai Hartmann, der Denker und sein Werk, Göttingen 1952.
———. 1958. "La Polemica Kantiana Contro La Teleologia Cosmologica (1754-1756)." Filosofia:633-569.
Ristampato in Elementi... (1959) pp. 43-126.
"Dopo avere evidentemente abbandonato il proposito di continuare lo scritto sulle Forze Vive (1), Kant pubblicava nel 1755 una ponderosa opera cosmologica che ci apprestiamo ora a considerare secondo i nostri speciali interessi: la Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels.
Il proposito generale dello scritto è né più né meno quanto Kant aveva, di passaggio, annunciato qualche anno prima (2): spiegare tutti gli eventi naturali mediante poche leggi universali semplici e comprensibili, riducendo al minimo indispensabile l’intervento divino nella struttura e nel corso del mondo. Principio, di per sé, molto chiaro; ma la cui dimostrazione dà luogo, come c’è da aspettarsi, a parecchi grossi e complicati problemi.
L’opera, infatti, copre, direttamente o indirettamente, i più svariati argomenti di metafisica e di cosmologia. La cosmologia sembra però (come la fisica nelle Forze Vive) avere, nella determinazione delle soluzioni particolari, una parte dominante.
L’origine del proposito generale sopra enunciato quale lo si incontra già nelle Forze Vive (3) non è di per sé chiara: è dubbio cioè se esso sia emerso dalle riflessioni sul problema delle forze vive, o se esso risponda, già nel 1747, a un preannunciarsi della problematica della Naturgeschichte. Bisogna però riconoscere che la formulazione datagli nel 1747 (quantunque perfettamente applicabile alla posizione del 1755) è cosi generica, da ammettere le precisazioni più svariate, e eventualmente più discordanti da quelle della Naturgeschichte. Inoltre bisogna riconoscere che l’impostazione di molti problemi è, nella Naturgeschichte, cosi diversa che nelle Forze Vive, che se nel 1747 un corrispondente dei problemi cosmologici particolari del 1755 già esisteva, esso doveva essere in veste ben diversa da quella ricevuta otto anni dopo." (p. 43)
(1) Proposito espresso nella lettera ad Haller (?) del 23 Ag. 1749 (X, 2).
(2) Cfr. il mio precedente studio Lo scritto kantiano sulla « Vera valutazione delle forze vive » (1747), § 49.
(3) Cfr. Lo scritto kantiano cit., §§ 49 e 55. Tale proposito generale si può scindere in due aspetti fondamentali di significato ben distinto: il primo corrisponde alla vecchia massima « principia sine necessitate non sunt multiplicanda », il secondo corrisponde al principio della semplicità delle vie, o della via più breve, nato in una occasione ben precisa, la polemica sulle leggi dell’ottica tra Fermat e Clerselier (cfr. Lo scritto kantiano cit., nota 80). Il primo aspetto implica anzitutto che la natura è basata su pochi e semplici principi, i quali sono molto fecondi, dai quali cioè è possibile dedurre l’immensa varietà dei fenomeni naturali; in secondo luogo, che tale immensa varietà di fenomeni è ordinabile in tipi, ovvero in un sistema di leggi, e non è una infinita varietà caotica; perché la natura, sebbene presenti un grandissimo numero di tipi di fenomeni differenti, si comporla rispetto ad ogni tipo di fenomeni sempre nello stesso modo, in maniera semplice e costante (dando luogo cioè a leggi naturali e non a una sequela di eventi singoli in cui non è possibile generalizzare nulla). Il secondo aspetto, particolarmente sottolineato da Leibniz e Malebranche, implica che la natura, in ciascuno dei suoi fenomeni, si comporterà sempre nella maniera più semplice, ovvero sceglierà la via piu breve per raggiungere un certo effetto ( lex parsimoniae): da ciò Maupertuis svilupperà poi il principio della minima quantità d’azione. In effetti, il secondo aspetto non è probabilmente che uno sviluppo del primo, il quale viene in generale insieme sostenuto da coloro che sostengono il secondo, p. es. Fermat, Leibniz, Malebranche, onde di fatto la distinzione dei due aspetti talora è assai difficile. In Kant, nella Forze Vive, sono presenti entrambi gli aspetti; nella Naturgeschichte invece Kant si fonderà principalmente sul primo aspetto. Ci chiedemmo altrove quale fosse stata l’origine della posizione kantiana in proposito nella Forze Vive, posizione che poi divenne d’importanza centrale nella Naturgeschichte sotto l’influenza di certi testi di Maupertuis, che sostenevano entrambi gli aspetti del principio (cfr. § 15 e Lo scritto kantiano ecc., note 80 c 87); testi che però erano apparsi posteriormente alla Forze Vive.
Sarà quindi opportuno accennare a qualche altro precedente di tali dottrine, per comprendere più esattamente la posizione di Kant. R. Boyle, in A free inquiry into the vulgarly received Notion of Nature ( Works, London 1744, IV, p. 404) accoglie il principio «Natura semper agit per vias brevissimas », ma limitandolo; più in là il principio sembra acquistare un significato anche piu ampio (p. 417): « And it seems very suitable to the Divine Wisdom, that is so excellently displaved in the fabrick and conduct of the universe, to imploy in the world, already framed and compleated, the fewest and most simple means, by which the phaenomena, designed to be exhibited in the world, couìd be produced ». Newton stesso, come vedemmo ( Lo scritto kantiano ecc., nota 80) raccomandava di non moltiplicare inutilmente le cause dei fenomeni naturali, e assicurava (cfr. nota 54 del presente studio) che i fenomeni naturali derivano da due o tre leggi universali, e che il corso della natura è semplice e uniforme. Wolff e Crusius accettavano la lex parsimoniae (cfr. Joh. G. H. Feder, Institutiones Logicae et Metaphysicae, Göttingcn 1781, § 60; Logik und Metaphysik, Göttingen 1786, p. 319). Castel affermava la semplicità della natura ( Traité de Physique, Paris 1724, I, p. 380); Privat de Molières sosteneva che non bisogna moltiplicare i principi senza necessità, e che bisogna dedurre gli effetti naturali dalle supposizioni più semplici ( Leçons de Physique, Paris 1734, I, p. 3); Joh. Bernoulli ribadiva il principio della semplicità: la natura non fa nulla invano (Opera omnia, Lausannae & Genevae 1742, IV, p. 24).
Si può giungere quindi alla conclusione che il principio, quale fu da Kant enunciato nella Forze Vive, rispondeva ad una opinione generica molto diffusa, e che egli lo impiegò solo estrinsecamente in funzione antiwolffiana, poiché Wolff stesso in certo modo lo accettava, soprattutto come lex parsimoniae. Il contenuto intrinsecamente antiwolffiano del principio derivò quindi poi dall'influsso di Maupertuis. È curioso però notare come Mairan e più tardi D’Alembert (cfr. note 38 e 41 del presente studio) accusassero (e forse non senza fondamento) il principio della via più semplice e più breve di introdurre le cause finali in fisica, mentre tale principio era invece sostenuto da antiteleologisti dichiarati, quali Malebranche, Maupertuis e Kant. Giacché siamo in argomento, vogliamo accennare a qualche sviluppo della questione. Notissima è la polemica tra Maupertuis e König sulla questione della paternità del principio della minima azione, e le discussioni a cui presero parte D’Arcy, D’Alembert e Euler (cfr. P. Brunet, Étude historique sur le principe de la moindre action, Paris 1938, soprattutto pp. 26 sgg.). Il Gesetz der Sparsamkeit si ritrova in H. S. Reimarus ( Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion, Hamburg [1754] 1781, p. 288 sgg.); J. B. Scarella enuncia il principium brevissimae viae ( Physicae generalis methodo mathematica tractatae... Tomus III, 1757, p. 420), che anche G. Ploucquet riprende ( Fundamenta philosophiae speculativae, Tubingae 1759, § 812), che ricorre in Lambert c Buffon (cfr. Feder, loc. cit.), ed al quale J. N. Tetens dedica un apposito saggio ( Commentatio de principio minimi, Buezzovii et Vismariae 1769). Vedere inoltre, in generale, J. F. Montucla, Histoire des Mathématiques, III, Paris 1802, p. 643 sgg., e A. Kneser, Das Prinzip der kleinsten Wirkung von Leibniz bis zur Gegenwart, Leipzig 1929; su Leibniz, L. Couturat, La logique de Leibniz, Paris 1901, p. 229; su Malebranche, M. Guéroult, Malebranche, T. II, 1, Cap. VII, § 10 (di prossima pubblicaz. [1958]); su Maupertuis, P. E. B. Jourdain, Maupertuis and the Principle of least action, «Monist», XXII (1912); M. Guéroult, Dynamique et Métaphysique leibnitiennes, Paris 1934, pp. 215 sgg.; R. Dugas, Le principe de la moindre action dans l'œuvre de Maupertuis, « La Revue Scientifique », LXXX (1942); su Kant, J. Vuillemin, Physique et métaphysique kantiennes, Paris 1955, p. 100 (nota). Per l’aspetto del principio che si riferisce alla costanza e uniformità (semplicità) delle leggi della natura, vederne l’ampia trattazione in G. Tonelli, Kant, dall'estetica metafìsica all'estetica psicoempirica, Torino 1955 (« Memorie della Accademia delle Scienze di Torino », Serie 3, Tomo 3, P. 1), § 87.
———. 1959. Elementi Metodologici E Metafisici in Kant Dal 1745 Al 1768. Saggio Di Sociologia Della Conoscenza. Torino: Edizioni di "Filosofia".
Indice: Prefazione V; Introduzione XV-XXIII; Lo scritto kantiano sulla "Vera valutazione delle forze vive" 1; A. Motivi metafisici 1; B. Motivi metodologici 18; La polemica kantiana contro la teleologia cosmologica (1754-1756) 43; A. "Storia Naturale e teoria generale del cosmo" (1755): Motivi metafisici 43; B. Motivi metodologici 79; C. Gli scritti minori 91; Il primo tentativo ontologico (1755) 127; A. Motivi metafisici nella "Nova Dilucidatio"127; B. Motivi metodologici nella "Nova Dilucidatio"146; Appendice: La dottrina dell’ente e delle sue determinazioni nelle scuole tedesche 151; Kant dal 1756 al 1762 173; A. La "Monadologia physica" (1756) 173; B. Lo scritto sul "Moto e la Quiete" (1758) 193; G. Le "Considerazioni sull'ottimismo" (1759) 198; D. Lo scritto sul Sillogismo (1762) 204-236.
"Presentiamo in questo libro il frutto di una nuova serie di ricerche sulla formazione della filosofia kantiana. Queste ricerche sono in un certo senso parallele e complementari a quelle da noi precedentemente pubblicate sotto il titolo: Kant, dall'estetica metafisica all'estetica psicoempirica - Studi sulla genesi del criticismo (1754-1771) e sulle sue fonti, Torino 1955 (Memorie della Accademia delle Scienze di Torino, Serie 3°, Tomo 3°, Parte II). Ciò non toglie che il presente libro costituisca un tutto perfettamente autonomo.
L'impossibilità di procedere verso lo studio del Kant più maturo senza avere ben chiari i termini del suo sviluppo giovanile è stata da lungo tempo compreso dalla Kantforschung. L’ultimo, e il miglior risultato come monografia d’insieme, in questo senso, è dato dal recente lavoro di M. Campo, La genesi del criticismo kantiano, I-II, Varese 1953, che copre il periodo fino al 1768.
Nel nostro lavoro sopra citato abbiamo approfondito lo studio sopratutto dei motivi estetici e psicologici (e in parte antropologici) di Kant precritico, che non ci parevano essere stati adeguatamente trattati nelle numerose precedenti ricerche. L'ultimo capitolo di tale lavoro conteneva anzitutto un rapido sguardo sulla metafisica e metodologia kantiana sino al 1768 ispirato alle monografie esistenti sull'argomento, quindi il primo tentativo di una ricostruzione della rivoluzione del 1769 fondata su materiali sinora mai studiati, e una reinterpretazione della Dissertatio da tale punto di vista.
Procedendo ulteriormente nello studio del pensiero kantiano, ci sentimmo tosto insoddisfatti del quadro offertoci dalle precedenti monografie, per quanto importanti e valide esse fossero, della metafisica e della metodologia kantiana fino al 1768, e ci decidemmo a rivedere a fondo per nostro conto tali questioni. Il presente libro contiene una esposizione completa dello sviluppo del pensiero di Kant dagli inizi al 1768, per quanto concerne la metafisica e la metodologia (che comprende anche la logica), eccetto il problema metodologico dei rapporti tra universale e singolo, che ci sembra essere stato adeguatamente trattato nel nostro precedente lavoro. In effetti, buona parte del presente libro concerne problemi di filosofia naturale se non addirittura di storia della scienza: abbiamo dovuto infatti studiare a fondo anche molti aspetti di Kant Naturforscher, che sono in qualche modo collegati col suo pensiero metafisico; mentre abbiamo tralasciato lo studio di quelle sue dottrine fisiche e cosmologiche che non interessano che la storia delle scienze naturali.
La completezza della nostra monografia non esigeva che ripetessimo per disteso certi risultati delle ricerche precedenti; spesso li abbiamo riassunti rapidamente, rinviando in proposito sopratutto al volume di Campo, che li espone e completa sempre con eccellente perspicuità; ma questo concerne in generale dei particolari estrinseci, o dei riferimenti ad aspetti di Kant precritico esorbitanti dai limiti precisi della nostra ricerca." (pp. V-VI)
———. 1959. "Il Primo Tentativo Ontologico Di Kant (1755)." Filosofia:241-274.
Ristampato in Elementi... (1959) pp. 127-171.
La Nova Dìlucidatio veniva redatta, come il De Igne, per scopi accademici; ma la prova da superare era più importante, e l’argomento scelto più impegnativo. Per la prima volta Kant si allontana dai consueti argomenti di filosofia naturale, per affrontare di petto i più ardui problemi ontologici. Ci è impossibile dire se questo nuovo orientamento non abbia avuto come ragione contingente il consiglio di qualche suo patrono accademico: ma sta di fatto che tale interesse più puramente metafisico, comunque esso sia stato suscitato, doveva ormai diventare profondo e stabile accanto agli altri, vecchi e nuovi, naturalistici ed estetico-antropologici; e affermarsi, nel decennio successivo, assieme al motivo psicoempirico, come il centro della personalità scientifica di Kant.
Bisogna però notare che l’urgenza di certi problemi metafisici era stata sentita da Kant sin dall’inizio, e che la discussione di essi aveva serpeggiato attraverso le maggiori questioni degli scritti di filosofia naturale. Il fatto che ora l’ontologia si imponga in primo piano può dunque in parte derivare da un bisogno, finalmente sentito da Kant, di discutere a fondo certe premesse, dalla esatta determinazione delle quali egli aveva visto cosi strettamente discendere l’interpretazione cosmologica del mondo.
Sarebbe però un errore considerare la Nova Dìlucidatio come un semplice approfondimento dei problemi metafisici che abbiamo sin qui incontrati. Se la mentalità generale che regge quei problemi e la Nova Dìlucidatio, è fondamentalmente la stessa, o se per lo meno (come mostreremo più oltre) nello sviluppo di tale mentalità non vi è frattura, non bisogna dimenticare che i problemi metafisici precedenti saranno, invero, discussi nella nuova sede, ma solo in una parte di essa; e che si affermeranno invece ivi molti problemi ontologici, nuovi per la penna di Kant. Sarà ora nostro compito cercare di chiarirne la derivazione.
Vogliamo aggiungere qualche parola sulla forma letteraria dell’operetta: come quattro delle cinque dissertazioni preparate da Kant per necessità accademiche, essa è redatta in latino, a onor del vero irsuto e claudicante oltre ogni dire. Essa è, come le tre sorelle, divisa in brevi paragrafi, e, come le due più prossime nel tempo, ordinata in proposizioni e dimostrazioni more geometrico, nel più arcigno stile scolastico. Non è certamente un caso che Kant abbia redatto in tedesco, e in una più sciolta forma saggistica, tutte le opere e operette non destinate ad essere presentate amplissimae facultati philosophicae (1). La forma scolastica sapeva troppo del passato, mentre l’ essay era la moda d’avanguardia dell’ambiente di Kant giovanile, sulle tracce dei francesi e degli inglesi. (Vedere anche § 27). Non è dunque per libera scelta che Kant stese la Nova Dilucidatio in questo modo; né sappiamo poi addirittura se in generale avrebbe scritto tale opera se fosse stato libero di scegliere (2)." (pp. 127-128)
(1) Unica eccezione saranno i Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, scritti more geometrico, trattandosi di un’opera di filosofia naturale. Si noti però che l’opera sulle Forze Vive, dissertazione di dottorato, era stata redatta in tedesco, ma secondo l’ordinamento per brevi paragrafi accompagnati da una indicazione di contenuto marginale proprio dei trattati scolastici tradizionali tedeschi.
(2) Cfr. K. Vorländer, I. Kant, der Mann und das Werk, Leipzig 1924, I, p. 94.
———. 1959. "Eclettismo Di Kant Precritico." Filosofia:560-573.
Ripreso ed ampliato in Elementi... (1959) pp. 173-192.
"Pochi mesi dopo la conclusione della Nova Dilucidatio, Kant presentava alla Facoltà Filosofica della Università Albertina una nuova dissertazione, intitolata Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I continet monadologiam physicam, necessaria per permettergli di ottenere un insegnamento effettivo come Magister o libero docente al posto del defunto M. Knutzen (cfr. I, 579).
L’atteggiamento metodologico enunciato nella prefazione dell’opuscolo (I, 475-76) è assai chiaro: la filosofia naturale deve, per non perdersi in vane elucubrazioni, fondarsi sull’aiuto dell’esperienza ed aiutarsi mediante la geometria; questo tutti lo riconoscono, ma alcuni si rifiutano di ammettere altre cose che quelle che experientiae testimonio immediate innotescunt; in questo modo è invero possibile exponere le leggi della natura, ma non l’origine e la causa di tali leggi.
Kant allude qui evidentemente al dichiarato agnosticismo metafisico di Newton (1).
Per quest’ultimo scopo, è necessario giovarsi della metafisica, che sola può far conoscere le cause prime e la natura vera e propria dei corpi, che stanno alla base dei fenomeni esperibili.
Una simile presa di posizione è, dopo quanto abbiamo visto precedentemente, comprensibile senza fatica. Se, infatti, nelle Forze Vive Kant proclamava la superfluità dell’esperienza, egli sosteneva al tempo stesso quella distinzione tra geometria e metafisica, che qui è chiaramente mantenuta.
La Naturgeschichte implicitamente, e il De Igne esplicitamente, facevano invece valere energicamente, in senso newtoniano, la necessità di affiancare alla geometria l’aiuto dell’esperienza, sembrando lasciar da parte la metafisica, che però di fatto non mancava di ispirare numerose considerazioni fondamentali. Abbiamo giustificato altrove un simile cambiamento di prospettiva (2)." (p. 173)
(1) Cfr. G. Tonelli, La question des bornes de l'entendemenl humain au XVIIIe siècle, et la genèse du criticisme kantien, particulièrement par rapport au problème de l'infini in corso di stampa, § 5.
(2) Cfr. Cap. II, § 71.
———. 1959. "Bibliografia Degli Appunti Dei Corsi Universitari Tenuti Da Kant, Sinora Pubblicati E Della Letteratura Pertinente." Giornale critico della filosofia italiana no. 38:492-499.
"A. Corsi di lezioni pubblicati integralmente o per estratti (1).
N.B. I seguenti Corsi di lezioni sono citati nell’ordine cronologico stabilito dalla critica. Accanto ad ogni indicazione si troveranno i rinvii alle monografie e studi che stabiliscono la datazione, e che si occupano in generale delle altre questioni del testo o di esegesi. Qualora le datazioni proposte siano parecchie, è stata scelta la più attendibile, tenendo conto dei risultati degli studi più recenti, ma vengono addotte anche le altre. Una discussione, caso per caso, sulla datazione prescelta è qui impossibile, sia in quanto esorbita dai compiti di questa bibliografia, sia perché sarebbe utile solo se fondata su di un contatto diretto coi manoscritti, ora purtroppo inaccessibili.
Tale datazione è quindi qui proposta a puro titolo indicativo in base agli argomenti addotti dalla critica, raggiungibili sempre mediante i rimandi di cui sopra.
I titoli dei Corsi non sono quelli originali, ma rispondono alla denominazione corrente ormai divenuta tradizionale. Segue il titolo originale, ove esista. Da questa lista sono escluse le lezioni stampate o fatte stampare da Kant stesso e comprese nella Preußische Akademie Ausgabe.
[segue un elenco di 34 testi]
B. Studi principalmente filologici e riguardanti la storia del testo, sulle "Vorlesungen" edite inedite.
[segue un elenco di 67 studi]
(1) La maggior parte degli originali o delle sole trascrizioni esistenti di tali Corsi è andata perduta durante la seconda guerra mondiale. Quelli ancora in possesso della Deutsche Akademie der Wissenschaften verranno editi a cura del valente kantista Dr. G. Lehmann. [cfr. volume XXIV dell'edizione]
———. 1960. "Bibliografia Dei Corsi Universitari Tenuti Da Kant. Addenda." Giornale critico della filosofia italiana no. 39:160.
[7 studi, da aggiungere ai 67 citati nel precedente articolo].
———. 1975. "Kant E I Caratteri Delle Nazioni." Filosofia:129-138.
"È noto che Kant fu animato, durante il corso dell’intera sua carriera intellettuale, da un vivo interesse per la psicologia empirica o, come allora veniva anche chiamata, per l’antropologia. Questo interesse riguardò anche il campo più specifico di quella che nei nostri giorni è detta psicologia differenziale delle nazioni, cioè lo studio comparato delle caratteristiche psicologiche dei diversi popoli.
Con questo Kant non faceva che continuare una millenaria tradizione culturale, i cui primi documenti conservatici risalgono all’antica Grecia, e i cui cultori furono sia viaggiatori e geografi, sia storici, filosofi e poligrafi. Basti ricordare Erodoto, lo pseudo Polemo, Teofrasto, i fisionomi greci, Plinio il Vecchio, Plutarco, Stefano di Bisanzio. L’enciclopedismo medievale raccolse questa tradizione, che fu sviluppata più tardi da Cusano, Montaigne, Hall, Overbury, Deserpz, de Bruyn, Charron e molti altri, fino a quel classico del genere che è l’ Icon animorum di John Barclay (Londra 1614), ove si incontra la tipica affermazione generale: « Saecula pene singula genium habere, diversumque a ceteris. Esse praeterea cuilibet regioni proprium spiritum, qui animas indigenarum, in certa studia et mores quodammodo adiget » (Cap. II) (1).
La tradizione in questione è affiancata da un’altra, ad essa relata: quella del « primitivismo », o della esaltazione del carattere e dei costumi talora della umanità primeva, talaltra di alcuni popoli « selvaggi », in contrasto con la « corruzione » dei popoli civilizzati: anche in questa corrente si definisce, o si esplora, lo spirito di una certa età del genere umano (1’« età dell’oro », il « paradiso terrestre », lo « stato di natura ») o di certe determinate popolazioni (i Germani, gli Indiani d’America, i montanari Svizzeri, ecc.) (p. 129)
"Uno studio complessivo delle caratteristiche nazionali secondo Kant (6) sarà possibile solo allorché tutti quelli che ci sono rimasti tra i quaderni di appunti presi alle sue lezioni di antropologia saranno stati pubblicati nell’àmbito dell’edizione generale degli scritti kantiani. Per il momento dobbiamo accontentarci di qualche sondaggio preliminare, cercando di paragonare le sue primissime opinioni in proposito, tramandateci nelle Beobachtungen über das Gefühl des Schönes und Erhabenen (1764), con le più tarde, espresse nella Anthropologie Dohna (1791) e nella Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (scritta nel 1796-1797). Il lungo tratto di tempo, e i molti avvenimenti intercorsi, ci permetteranno di mettere in evidenza una certa evoluzione del pensiero kantiano. (p. 133)
"Scorrendo queste pagine, il lettore non avrà potuto resistere alla tentazione di paragonare le descrizioni settecentesche, e particolarmente kantiane, del carattere dei diversi popoli, con le immagini di tali popoli che sono diffuse ai nostri giorni, e con quanto gli ultimi due secoli di storia ci hanno insegnato su di essi; e si sarà talora stupito di certe coincidenze, e talaltra avrà sorriso di certe radicali divergenze di giudizio o da qualche errata previsione. E si sarà forse convinto che, se una conclusione non solamente storica può trarsi da quanto precede, questa è che tali immagini, nel modo in cui esse venivano e vengono ancora elaborate, non sono che il frutto di un fenomeno o di fabulazione, o di percezione sociale altamente relativo e arbitrario, cristallizzato in molti casi dal successo di una tradizione pubblicistica che lo diffonde e lo perpetua — per cui la « prova dei fatti » conferma tali immagini non pili di quanto confermi i pronostici dell’astrologia." (p. 138)
(1) Non esiste alcuna storia generale di questa tradizione. Utili elementi possono essere ricavati da: J. C. Spener, Historia doctrinae de temperamentis hominum, Halle 1704; H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in its Origin and Background, New York 1948; M. T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and the Seventeenth Centuries, Philadelphia 1964; G. Cocchiara, Storia del Folklore in Europa, Torino 1952; A. Collignon, Le 'Portrait des esprits' de Jean Barclay, Nancy 1906.
———. 1987. Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
A cura di Claudio Cesa.
Indice: Prefazione di Claudio Cesa 11; La «debolezza» della Ragione nell’età dell’Illuminismo 19; La discussione sui limiti dell’intelletto umano nel Settecento e la genesi del criticismo kantiano, con particolare riferimento al problema dell’infinito 43; La disputa sul metodo matematico nella filosofia della prima metà del Settecento e la genesi dello scritto kantiano sull’ ‘evidenza’ 79; La concezione leibniziana delle idee innate e le prime reazioni alla pubblicazione dei Nouveaux Essais (1765) 109; Zabarella ispiratore di Baumgarten o l’origine della connessione tra estetica e logica 137; L’ambiente storico-culturale di Königsberg e la formazione della filosofia kantiana 147; La ricomparsa della terminologia dell’aristotelismo tedesco durante la genesi della Critica della ragion pura 169; Primi sviluppi della teoria del genio in Kant (1770-1779) 181; Divinae particula aurae. Idee geniali, organismo e libertà. Una nota sulla Riflessione 938 di Kant 235; Due fonti inglesi dimenticate della morale kantiana 247; L’etica kantiana parte della metafisica: una possibile ispirazione newtoniana? Con alcune osservazioni su «I sogni di un visionario» 257; La Critica della ragion pura di Kant nel contesto della tradizione della logica moderna 283; Cos’è la storia della filosofia? 293; Indice dei nomi 311-318.
"I saggi qui presentati, come del resto gli altri lavori di Tonelli, sono densi di richiami alle tradizioni, ed ai contesti (le dispute teologiche, filosofiche, scientifiche, e magari anche le beghe universitarie) che hanno influito, o che possono aver influito, nell’orientare un pensatore in una direzione piuttosto che in un’altra. Ma il lettore si accorgerà agevolmente che non viene proposto né un livellamento né un determinismo: c’è, anzi, una cura minuziosa a delineare i tratti distintivi dei personaggi, anche di terz’ordine, che vengono evocati, ed è proprio la estrema ricchezza delle combinazioni a rendere impensabile ogni forma di determinismo. Tanto più che, come egli notò proprio a proposito di Kant, « la storia della filosofia si trova spesso nella necessità di prendere in considerazione vari elementi esplicativi di carattere irrazionale o semi-irrazionale », situati fuori, insomma, da quella « consequenzialità » che il pensatore riconosceva, ed alla quale si era magari richiamato nelle sue proprie argomentazioni.
Sulla metodologia della storia della filosofia Tonelli rifletté a lungo; l’articolo presentato in chiusura di questo volume è il compendio di un lavoro molto più vasto, rimasto inedito. Rispetto alle metodologie filosoficamente motivate, egli proponeva una metodologia « storica », e, come puntigliosamente precisava, relativa « ad uno solo dei numerosi punti di approccio complementari (o livelli di lavoro) »: gli elementi, cioè, che occorre possedere per mettersi in grado di comprendere correttamente un testo filosofico. Sarebbe qui fuori luogo riassumere; basterà dire che l’articolo di Tonelli è articolato sulla distinzione tra l’ordine genetico delle dottrine, l’ordine sistematico (cioè l’organizzazione di un nucleo teorico sulla base di certi princìpi costruttivi o fondanti) e l’ordine espositivo volta ripartito in specifici momenti). Se il dichiarato proposito è di indicare le condizioni di una adeguata comprensione di un testo particolare, questa è in realtà soltanto il punto di arrivo di una ricerca che investe primariamente l’autore e l’epoca. Ma non è da perdere di vista, inoltre, che quel che si vuol raggiungere è una conoscenza completa del sistema concettuale, nella quale dovrebbero trovare spiegazione anche quelle che al lettore sembrano aporie (o che l’autore stesso considerò, in altra fase del suo pensiero, aporie); per le quali non basta appellarsi a motivi « psicologici » o « sociologici », perché questi illustrano soltanto « alcuni » dei caratteri di un pensiero, e in « certi » momenti del suo svolgimento.
Quando tutti questi elementi saranno stati vagliati, occorrerà tirar le somme studiando la struttura del testo. E, a questo proposito, ho l’impressione che la procedura di Tonelli, in tanti dei suoi scritti, sia stata più attenta alle strutture sistematiche di quanto egli non abbia dichiarato nel suo articolo metodico. Non credo comunque si tratti di una contraddizione. Era ovvio che, in via di principio, Tonelli dichiarasse che nessun sistema concettuale abbia una « validità universale », e che nessun passaggio da una idea all’altra vada considerato come « una deduzione consequenziale in senso stretto ». Ma, chiarito questo, l’argomentare del filosofo (quando è un filosofo serio) merita attenta considerazione: la genesi, insomma, avvia alla comprensione del testo, non la sostituisce. E l’attenzione che Tonelli ha sempre dedicato alla struttura sistematica delle opere di Kant (ma esempi analoghi si potrebbero moltiplicare) mostra come vivo in lui fosse il senso per le « ragioni » della filosofia. È anche per questo, credo, che lo si debba a buon diritto dire storico delle idee filosofiche, e non semplicemente storico delle idee." (dalla Prefazione di Claudio Cesa, pp. 16-17)
———. 1987. "La «Debolezza» Della Ragione Nell’età Dell’illuminismo." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento, 19-41. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di The "Weakness" of Reason in the Age of Enlightenment, in Diderot-Studies, XIV, 1971, pp. 217-244.
"La concezione tradizionale dell’Illuminismo è stata già messa in questione; essa è stata criticata nel suo complesso, ad esempio da Funke, ed in senso parziale, relativamente ad uno specifico ambito, da Vyverberg (1). Assai significativo qui è soprattutto l’approccio di R. H. Popkin al problema dello scetticismo settecentesco (2); quella dello scetticismo fu infatti una delle questioni principali dibattute in quell’epoca, e Hume non costituì affatto un caso isolato. Benché, tuttavia, io personalmente propenda a riconoscere allo scetticismo settecentesco una diffusione ancora più larga di quanto non faccia lo stesso professor Popkin (3), quello scettico non può venir considerato un orientamento comune (e tanto meno tipico) del XVIII secolo; anche la corrente anti-scettica fu, è evidente, di capitale importanza, raggiungendo il suo momento culminante in Inghilterra con la scuola del senso comune e, in Germania, con Kant. Viceversa, l’accentuazione dei limiti dell’intelletto umano può considerarsi (con poche, ma importanti eccezioni) un’attitudine diffusa e, in certa misura, persino tipica, del XVIII secolo.
Vorrei ora esporre brevemente l’ovvia differenza di fondo tra la posizione scettica e la posizione volta a stabilire i confini dell’intelletto umano, anche se ciò può comportare alcune eccessive semplificazioni.
Lo scetticismo mette in dubbio la possibilità, per la ragione umana, di raggiungere una qualsivoglia verità assoluta con certezza dimostrativa (e, in alcuni casi, anche con certezza morale: il pirronismo « storico »); per lo scetticismo, l’essenziale è la « qualità » della conoscenza, il genere di certezza possibile per l’uomo.
La posizione volta a stabilire i limiti della ragione umana, al contrario, si interessa dell’estensione della conoscenza razionale (di qualsiasi genere).
Entrambe le posizioni, naturalmente, possono essere complementari. Per uno scettico assoluto il problema dei limiti non esiste neppure, ma uno scettico moderato, che ammetta la possibilità della conoscenza probabile, è in genere interessato a determinare i limiti di questa conoscenza. Molti pensatori, tuttavia, pur orientandosi verso la determinazione dei confini dell’intelletto, non sono affatto scettici; essi possono ritenere la certezza dimostrativa possibile entro i limiti dell’intelletto umano (o, per meglio dire, possono di fatto fissare dei confini diversi per la conoscenza, uno per la conoscenza certa, l’altro per quella probabile), e possono in tal modo pensare che la verità assoluta (o perlomeno la conoscenza necessaria ed universale) sia, in parte, alla portata dell’uomo." (pp. 21-22)
" Questa rassegna, in verità assai incompleta, delle posizioni filosofiche del XVIII secolo volte a determinare i limiti dell’intelletto umano, necessita almeno di un’aggiunta finale, che funga da esempio di un tipo di limitazione che non deriva, come negli esempi precedenti, dai confini imposti alla ragione dalla autorità dell’esperienza, ma dalla intrinseca debolezza della ragione stessa per quanto concerne le sue capacità concettuali. Si tratta del concetto di infinito. L’infinito, da questo punto di vista, non implica direttamente l’idea di esistenza — ed è perciò in qualche misura indipendente dalle leggi dell’esperienza.
Esistono due tipi radicalmente diversi di infinito: l’infinito qualitativo degli attributi di Dio, e l’infinito quantitativo della creazione. L’esistenza del primo tipo di infinito non può essere considerata un problema particolare a sé stante, poiché essa è già implicita nell’esistenza di Dio; il secondo tipo di infinito è considerato esistente non attualmente, ma solo potenzialmente. Bisogna fare un’eccezione per alcuni pensatori, d’estrazione per lo più spinoziana, come Raphson o Terrasson, i quali consideravano il mondo infinito in atto.
Il problema essenziale è tuttavia se questo infinito — sia esso esistente in Dio o in potenza nel mondo — possa o meno venir concepito dalla ragione umana. È quasi superfluo ricordare che questo rappresenta uno tra i tanti problemi che l’Illuminismo aveva ereditato dalla tradizione plurimillenaria della filosofia occidentale. Nell’Età della Ragione predomina, nell’affermazione di un’intrinseca debolezza della ragione, un atteggiamento negativo. L’uomo, in quanto è un essere finito, può avere solo un’idea negativa o imperfetta dell’infinito, benché questa idea sia utile ed indispensabile in molti ambiti, dalla teologia alla matematica, e benché la sua verità debba essere rivendicata anche se non può venire direttamente compresa. In Gran Bretagna Raphson, Clarke, Collier, Berkeley, Hume e Madaurin concordavano su questo punto; in Francia, Crousaz, Buffon, d’Alembert, Robinet. In Germania Wolff, l’apostolo della potenza della ragione, tentò di imporre una soluzione di compromesso, ma venne contestato da Crusius, Reimarus, Lambert e Kant." (p. 38)
(1) Vedi G. Funke, Das sokratische Jahrhundert, Introduzione all’antologia, da lui curata, Die Aufklärung, Stuttgart, 1963; H. Vyverberg, Historical Pessimism in the French Enlightenment, Cambridge Mass., 1958.
(2) R. H. Popkin, Scepticism in the Enlightenment, in « Studies on Voltaire and the Eighteenth Century », XXVI, 1963.
(3) Vedi il mio studio Kant und die antiken Skeptiker, in Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, hrsg. v. H. Heimsoeth, Hildesheim, 1967.
———. 1987. "La Discussione Sui Limiti Dell’intelletto Umano Nel Settecento E La Genesi Del Criticismo Kantiano, Con Particolare Riferimento Al Problema Dell’infinito." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di La question des bornes de l'entendement humain au XVIIe siècle et la genèse du criticisme kantien, particulièrement par rapport au Problème de l’infini, in « Revue de Métaph ysique et de Morale », LXV, 1959, pp. 396-427.
"Hume e Kant non sono stati i primi a proclamare la necessità di ammettere che lo spirito umano non può conoscere tutto, e ad imporre il rispetto dei suoi limiti: troppo spesso lo si dimentica, quando si cerca di ricostruire le origini della filosofia kantiana. Per questo ci proponiamo di delineare qui un quadro molto sintetico del problema all’epoca della formazione filosofica di Kant.
Se dovessimo trattare in maniera esaustiva il tema da noi affrontato ci troveremmo dinanzi ad un compito smisurato, il cui assolvimento andrebbe ben al di là di ciò ch’è necessario per una comprensione migliore della personalità di Kant. In effetti si tratterebbe in primo luogo di scrivere nientemeno che la storia dello scetticismo, su cui d’altronde sono state pubblicate diverse opere (1) ma non saremmo che all’inizio, poiché è evidente che numerosi pensatori i quali non possono essere considerati in nessun modo degli scettici hanno riconosciuto che la capacità umana di conoscere non è illimitata. Occorrerebbe infine parlare di tutti quei mistici che tendevano a sminuire o a negare il valore della conoscenza razionale al solo scopo di far posto alla fede o all’illuminazione interiore.
Ciò che ci proponiamo qui dunque è soltanto la descrizione dell’aspetto del problema nei suoi tratti più generali nel corso della prima metà del Settecento, il che ci costringe ad occuparci anzitutto rapidamente di quei grandi pensatori del Seicento che esercitavano ancora un influsso importante nel secolo successivo. Rinunciamo dunque a studiare certi pirroniani veramente caratteristici del Seicento, come La Mothe Le Vayer, Huet, Glanville, ecc. (2), la cui importanza non va oltre i confini della loro epoca.
Il problema che ci accingiamo a trattare presenta naturalmente parecchi aspetti differenti: in effetti si può cercare di stabilire l’estensione delle conoscenze possibili nelle direzioni più divergenti e si possono concepire in maniera molto diversa i limiti di queste conoscenze.
Ci accontenteremo pertanto di dividere il nostro tema in due parti principali: nella prima ci occuperemo del problema dei limiti in generale; nella seconda esporremo più in particolare il problema specifico dei limiti dello spirito umano in rapporto all’infinito, problema che assorbiva all’epoca la parte maggiore delle discussioni dedicate al nostro tema. Trascureremo dunque consapevolmente diversi aspetti più specifici della questione, come il dubbio dei cartesiani circa la validità della conoscenza sensibile e le crisi delle nozioni di sostanza e di forza; si trattava, per questi ultimi, di problemi riconosciuti nel Settecento tra quelli di più difficile soluzione per l’uomo (3). In particolare i newtoniani moderati ammettevano che la forza d’attrazione era qualcosa di misterioso e d’inesplicabile dal punto di vista della filosofia meccanica (4). Allo stesso modo in teodicea gli avversari dell'ideologismo dichiaravano ch’era impossibile penetrare i disegni della saggezza divina e ch’era meglio spiegare i fenomeni mediante le cause efficienti (5); per non parlare poi delle incertezze riguardo al problema della libertà.
Eviteremo così pure di discutere certe forme d’idealismo che, più che i limiti dell’intelletto umano, presuppongono che non si possa conoscere nulla del mondo sensibile perché, in realtà, il mondo sensibile non esiste." (pp. 45-46)
"Kant ha cominciato abbastanza presto ad occuparsi della questione dei limiti dell’intelletto umano. Nella Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels [Storia naturale universale e teoria del cielo] del 1765 esprime i suoi dubbi sulle capacità conoscitive dell’uomo per le ragioni seguenti: anzitutto i sensi s’ingannano; in secondo luogo è impossibile per l’uomo cogliere ciò ch’è smisurato (189). Tuttavia la possibilità d’applicare le matematiche alla cosmologia conferisce a questa scienza un valore di certezza che compensa la debolezza dei nostri sensi (190). È vero però che la branca della cosmologia di cui Kant in modo particolare si occupa, cioè la cosmogonia, può essere matematizzata solo fino ad un certo punto, essendo fondata piuttosto su un ragionamento analogico (191). E questo perché tale branca è fondata su principi metafisici, principi che non sono suscettibili di certezza, in quanto hanno a che fare con nozioni implicanti l’infinità sia quantitativa, sia metafisica: e solo Dio può concepire l’infinito (192). Esiste d’altra parte un altro oggetto che presenta almeno pari difficoltà dell’infinito alla conoscenza: l’organismo vivente (193).
È evidente che il dubbio concernente la conoscenza sensibile, dubbio superato mediante la conoscenza matematica, dipende più o meno direttamente dalla ben nota formulazione cartesiana. Il dubbio riguardante le conoscenze fondate su nozioni infinite dev’essere attribuito in parte ad un atteggiamento antiwolffiano ispirato dai pietisti, e da Crusius in particolare; in parte all’influsso metodologico di un ispiratore della Naturgeschichte, Wright of Durham (194). D’altra parte, in generale, il fatto che si avanzino delle riserve riguardo ai limiti delle conoscenze umane è un atteggiamento polemico nei confronti dell’ortodossia wolffiana. La difficoltà di conoscere l’organismo vivente è un tema molto diffuso nel Settecento. Appunto perché si riconosce l’impossibilità della spiegazione meccanica degli esseri viventi (dottrina anch’essa antiwolffiana), si proclama misteriosa la natura di questi ultimi, rifiutando la teleologia come spiegazione razionale soddisfacente (195).
Il tema dell’incomprensibilità dell’infinito metafisico ritorna nella Nova Dilucidatio del 1755 (196); ma è nel Beweisgrund [L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio] del 1762 che si annuncia un tema nuovo: vi sono delle nozioni composte ch’è impossibile (per l’uomo) analizzare (197); questo tema riappare nel saggio sulla Deutlichkeit [Ricerca sull’evidenza dei primi principi della teologia naturale e della morale] del medesimo anno (198). Abbiamo visto che tale dottrina è di derivazione crusiana.
I Träume eines Geistersehers [Sogni di un visionario spiegati coi sogni della metafisica] del 1776 recano delle novità importanti: Kant fa rilevare che vi sono nozioni le quali non sono fondate, direttamente « indirettamente, su nessun dato, e che possono essere pensate solo negativamente: queste nozioni, che appartengono in generale alla pneumatologia, sono puramente immaginarie (199). Anche la nozione della natura spirituale di Dio è soltanto negativa (200). In realtà tutto ciò che riguarda la natura spirituale, la libertà e la predestinazione rientra in questa categoria (201). In più, vi sono dei rapporti fondamentali inerenti a ciò ch’è dato che non si possono concepire ( einsehen), poiché la loro natura non è fondata sull’identità; per esempio, la forza di attrazione. Questi rapporti possono essere conosciuti soltanto sulla base dell’esperienza (202). La nozione kantiana dei limiti è dunque, nel 1766, molto complessa e molto differenziata. L’importanza attribuita da Kant all’esperienza dipende certamente dall’atteggiamento di Newton e Locke al riguardo, atteggiamento sottolineato da alcune tendenze filosofiche del tempo, rappresentate soprattutto da Baumgarten e da Lambert; tendenze che avevano portato Kant ad esigere dalla metafisica un procedimento in concreto, vale a dire un controllo sperimentale continuo mediante esempi reali (203). La diffidenza riguardo alle teorie pneumatiche è ispirata forse più precisamente da Locke. Quanto all’insufficienza dell’identità per spiegare certi rapporti reali, si tratta di una teoria che Kant aveva tratto da Crusius nel suo scritto sulle Negative Grössen [Saggio per introdurre in matematica il concetto delle grandezze negative]; Crusius tuttavia non ne faceva un motivo di dubbio, o di limitazione dell’intelletto: questo sviluppo è in Kant originale. Bisogna comunque notare che ai tempi di Kant l’attrazione era in genere considerata ima forza misteriosa.
Rinunciamo a discutere lo sviluppo ulteriore del problema dei limiti dell’intelletto in Kant: ci basta aver raccolto qui la documentazione necessaria per affrontare questo problema; il suo esame approfondito ci condurrebbe troppo lontano e richiederebbe l’analisi di un numero ben maggiore di fattori che qui non abbiamo potuto prendere in considerazione, in altra sede (204) abbiamo parlato dei cambiamenti di prospettiva nella questione dei limiti al tempo della rivoluzione copernicana del 1769 ed abbiamo mostrato l’interesse che questo problema destava nello stesso periodo in Lambert." (pp. 64-65)
(1) C. F. Stäudlin, Geschichte und Geist der Skeptizismus, 2 Bde., Leipzig, 1794; J. F. I. Tafel, Geschichte und Kritik des Skeptizismus, Tübingen, 1834; H. Was, Geschiedenis van het Scepticisme, I, England, Utrecht, 1870. [cfr. ora gli scritti di Richard H. Popkin, in particolare The History of Scepticism from Savonarola to Bayle (terza edizione ampliata), Oxford University Press, 2003 e la traduzione italiana della prima edizione (1960), Storia dello Scetticismo, Milano: Bruno Mondadori, 2008]
(2) Cfr. Stäudlin, op. cit., II vol.
(3) Cfr. il nostro articolo Critiques of the Notion of Substance prior to Kant, d’imminente pubblicazione in « The Journal of the History of Ideas » [cfr. invece «Tijdschrift voor Philosophie», 1961, pp. 285-301].
(4) G. Tonelli, Elementi metafisici e metodologici in Kant precritico, Torino, 1959, vol. I, cap. II, 28 e sgg.
(189) I. Kant, Schriften. Preussische Akademie-Ausgabe, Bd. I, Berlin, 19102, p. 229.
(190) Ibid., p. 230.
(191) Ibid., pp. 235-236.
(192) Ibid, p. 256 e pp. 309-310. i» Ibid., pp. 229-230.
(193) Ibid, p. 229-230
(194) Cfr. G. Tonelli, Elementi metafisici e metodologici..., cap. II, S 53.
(195) Ibid., cap. II, § 17.
(196) Ibid., p. 405.
(197) Kant, Schriften, ed. cit., Bd. II, 19122, p. 70 [trad. ìt. di P. Carabellese, riv. e accresciuta da R. Assunto e R. Hohenemser, Bari, 1953, p. 109].
(198) Ibid, p. 280 [trad. it. dt., pp. 227-228].
(199) Ibid., pp. 351-352 [trad. it. dt., p. 404].
(200) Ibid., p. 321 [trad. it. dt., p. 371].
(201) Ibid., pp. 369-371 [trad. it. dt., pp. 423-425].
(202) Ibid., pp. 370-371 [trad. it. cit., pp. 424-425].
(203) Cfr. G. Tonelli, Kant, dall’estetica ..., cit., SS 82-90 e 136-137.
(204) Ibid., cap. IV, prima sezione.
———. 1987. "La Disputa Sul Metodo Matematico Nella Filosofia Della Prima Metà Del Settecento E La Genesi Dello Scritto Kantiano Sull’ ‘Evidenza’ " In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Der Streit über die mathematische Methode in der Philosophie in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts und die Entstehung von Kants Schrift über die 'Deutlichkeit', in « Archiv für Philosophie », IX, 1959, pp. 37-66.
"Nel presente articolo viene proposta un’indagine sulle premesse storiche e sullo spunto della dottrina kantiana sul metodo matematico del 1762. A questo scopo ci sembra necessario considerare brevemente la problematica del Seicento, con la speranza che il nostro tentativo di trattare in poche pagine un problema tanto vasto non appaia troppo arrischiato: un’indagine approfondita di tale questione importante richiederebbe uno spazio ben maggiore, ma qui ci limiteremo a richiamare ciò ch'è indispensabile per la comprensione della trattazione kantiana del problema. A tal fine ricorreremo anche alle opinioni di diversi filosofi di grandezza minore, che sotto questo riguardo solitamente vengono trascurati ma che tuttavia sono molto interessanti nell’insieme: e ciò per ricreare l'atmosfera in cui il problema è stato affrontato da Kant.
L’applicabilità e la sufficienza del metodo matematico in filosofia divengono già nel Seicento una delle questioni più dibattute della filosofia europea. (1) Già all’inizio del secolo Morin aveva cercato di dimostrare con un procedimento di tipo matematico l’esistenza di Dio (2), ed è noto come Descartes abbia introdotto nella filosofia in generale il metodo matematico (3). Naturalmente questa impostazione incontrò una vivace opposizione da parte degli aristotelici. Come esponente caratteristico della reazione anticartesiana sotto questo aspetto può essere forse considerato J. B. Du Hamel, il quale sosteneva che i concetti della geometria avevano un mero carattere immaginario e che pertanto era sbagliato introdurli nella fisica (4). Il problema del carattere immaginario o reale dei concetti geometrici era naturalmente vivo fin dall’antichità. In Suarez, ad esempio, si trova un’ampia esposizione delle diverse opinioni scolastiche in proposito, le quali discutono la questione in maniera molto più approfondita c complessa di quanto non sia avvenuto in epoca posteriore (5). Anche nel Seicento venne sottolineata la differenza tra i concetti di estensione geometrica e fisica, ad esempio da Sennert e da Gassendi (6); Ledere richiamò pure con vigore la differenza tra matematica e filosofia (7).
Il più importante fautore dell’introduzione nella metafisica del metodo e del modo d’esposizione euclideo è stato, com’è noto, Spinoza, in quanto prosecutore e innovatore della tradizione cartesiana. Nonostante il sospetto di ateismo che per tal motivo accompagnava il matematismo metafisico, il metodo matematico fu accolto proprio dagli avversari di Spinoza specialmente in Francia, dove fu impiegato per respingere le dottrine dell’ebreo olandese. Il primo della serie di questi avversari (1679) è stato Huet (8), seguito da Fénelon, Silléry, Lamy, Régis, Langehart, Bayle e Mairan (9)." (pp. 81-82)
"Già nel suo primo scritto sulle ‘forze vive’ Kant aveva sottoli-nèato la differenza tra il concetto fisico e quello matematico di corpo (138), una differenza che — ovviamente — non può essere considerata originale. Egli sosteneva che la sua metafisica avrebbe raggiunto la medesima evidenza e rigore dimostrativo della matematica. Nel’ Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels [Storia naturale universale e teoria del cielo] e nella dissertazione De Igne Kant aveva impiegato la matematica nella filosofia della natura secondo il modello newtoniano. Lo stesso discorso va fatto per la posteriore Monadologia physica e per il saggio sul movimento e la quiete: si tratta di scritti di filosofia della natura, ma anche nella contemporanea Nova Dilucidatio di contenuto ontologico e metafisico Kant applica almeno esteriormente il metodo matematico (139).
La situazione invece è diversa nell ' Einzig möglicher Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [Unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio] del 1763, in cui Kant afferma essere attualmente impossibile servirsi del metodo matematico in filosofia: ciò provocherebbe solo una sorta di ‘mania del metodo’ suscettibile delle peggiori conseguenze. A suo avviso questa impossibilità dipende dal fatto che i concetti metafisici non sono stati ancora analizzati esaurientemente: non si sa perciò con precisione il loro contenuto e di conseguenza non si può procedere con essi col metodo matematico. La « certezza matematica » in metafisica è ciononostante pur sempre una meta ideale della metodologia kantiana: se un giorno si riuscirà ad analizzare compiutamente i concetti metafisici, cioè a renderli del tutto chiari e distinti, allora si potrà Cominciare finalmente a costruire la vera metafisica, ch’è capace di certezza matematica (140). Il contrasto col metodo wolffiano è ora chiaro: una metafisica secondo il modello matematico è da considerarsi al presente impossibile ed inutile.
Tuttavia una chiarificazione metodologica fondamentale di questi problemi compare appena nello scritto Über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral [Ricerca sull’evidenza dei primi principi della teologia naturale e della morale] del 1762. Kant è impegnato ad approfondire lo iato tra metafisica e matematica: i concetti matematici vengono definiti mediante una composizione arbitraria (sinteticamente); la definizione dei concetti metafisici può avvenire invece soltanto per via analitica, dal momento che qui si ha a che fare con enti reali, che bisogna assumere cosi come sono e considerare poi attraverso la risoluzione o analisi più accurata nei loro elementi semplici. Inoltre i segni matematici (simboli o figure) sono idonei a ridare l’essenza dei concetti matematici; in questi segni ci si può rappresentare in maniera sensibile tali concetti ed è dunque possibile procedere in matematica in concreto, vale a dire sensibilmente (mediante esempi chiari e dimostrazioni evidenti, accessibili e comprensibili a tutti).
I segni o termini metafisici non sono invece idonei ad un simile trattamento, poiché non li si può risolvere nei loro elementi semplici: i segni metafisici non possono essere combinati secondo regole semplici e chiare, e dunque una combinatoria metafisica è impossibile. La metafisica può procedere solo in abstracto, cioè in maniera intellettuale.
Ancora: la matematica è costruita sopra un numero determinato di concetti fondamentali: i concetti-base metafisici sono invece senza numero, e lo stesso vale per gli assiomi o principi indimostrabili. La matematica dunque è facile, semplice, comprensibile; la metafisica invece difficile e confusa. La metafisica deve allo stato presente limitarsi all’analisi dei concetti: solo quando questa analisi sarà giunta a compimento la metafisica potrà procedere per via sintetica, secondo il modello matematico (141).
Kant non intendeva però dire con questo che la matematica per il momento è indifferente per la metafisica in generale. Di fatto egli impiega all’occasione concetti e dimostrazioni matematiche nello scritto cronologicamente contiguo sulle grandezze negative (142), e ciò non va considerato in contraddizione con le teorie dello scritto sull’evidenza. In realtà lo schema delle grandezze negative non è di tipo matematico: gli elementi matematici degli esempi e delle dimostrazioni occasionali costituiscono un’aggiunta esteriore.
Le dottrine dello scritto sull’evidenza hanno certamente avuto la loro origine nelle prese di posizione dell’Accademia prussiana, tuttavia anche l’influsso di Crusius è stato sicuramente determinante: Kant cita esplicitamente di preferenza Crusius piuttosto che altri pensatori. La polemica contro la combinatoria è certamente affiorata già nella Nova Dilucidatio, tuttavia la tesi dell’infinità numerica dei principi metafisici fondamentali proviene da Tonnies e da Tetens (143).
Kant dunque non ha rifiutato totalmente il metodo matematico in filosofia: vi si rinuncia per il momento, ma rimane pur sempre come obbiettivo per il futuro. La venerazione per Newton impedì verosimilmente il rigetto completo della matematica. Alla presa di posizione sul problema presente nell’Unico argomento e nello scritto sull’evidenza è probabile che Kant sia stato spinto unicamente perché i suoi due padrini sul piano filosofico, Crusius e Maupertuis, s’erano espressi positivamente al riguardo. Ciò può spiegare perché Kant solo relativamente tardi abbracciò questa tesi, cioè dopo che anche l’ambiente dell’Accademia berlinese s’era espresso in tal senso. La sua precedente considerazione per la matematica non può essere in alcun modo ricondotta ad un riguardo per Wolff, giacché la polemica nei suoi confronti fu in Kant fin dagli inizi ben decisa. Basta solo pensare a quale considerazione aveva acquistato un uso moderato del metodo matematico grazie ad uomini come Leibniz e Newton e si comprenderà facilmente perché Kant appena così tardi e con simili riserve si è distaccato dal metodo geometrico." (pp. 92-93)
(138) Cfr. G. Tonelli, Elementi metodologici..., Cap. I, §§ 36-37, 41-43.
(139) Ibid., Cap. IV, SS 1-2.
(140) Ibid., Cap. V, A.
(141) Ibid., Cap. VI, A.
(142) Ibid., Cap. VI, B.
(143) G. Tonelli, La tradizione delle categorie aristoteliche nella filosofia moderna sino a Kant, in «Studi Urbinati», Serie B, 1958.
———. 1987. "La Concezione Leibniziana Delle Idee Innate E Le Prime Reazioni Alla Pubblicazione Dei Nouveaux Essais (1765)." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Leibniz on Innate Ideas and the Early Reactions to the Publication of the « Nouveaux Essais » (1765), in «Journal of the History of Philosophy », 1974, pp. 437-454.
"I Nouveaux Essais di Leibniz, scritti nel periodo 1703-1705 (e d’ora in poi citati come NE), furono pubblicati postumi da Raspe (1) nel 1765, all'inizio di una rinascita di interesse per Leibniz di cui è segno anche la grande edizione Dutens del 1768. Poiché la grande svolta nel pensiero di Kant si produsse nel 1769, e fu contrassegnata in particolare dal rifiuto della sensibilità quale fonte unica della conoscenza (2), è facile concludere che proprio la lettura dei NE possa essere stata uno tra gli elementi determinanti che spinsero Kant ad adottare la sua nuova soluzione.
Non è pretesa di questo studio rispondere a tale difficile questione: Il nostro tentativo è piuttosto quello di preparare il terreno per un’eventuale risposta al problema, muovendo dall’analisi delle prime reazioni che si ebbero nei circoli filosofici, in special modo tedeschi, alla comparsa dei NE. In che misura vennero afferrati l’importanza ed il significato delle particolari dottrine esposte nei NE? Fino a che punto i filosofi contemporanei si resero conto che esse avrebbero profondamente modificato il quadro complessivo dei principi della psicologia di Leibniz? E, per conseguenza, fino a che punto avrebbe potuto Kant venir spinto da una reazione generalizzata a prestare particolare attenzione alla peculiarità di quell’opera? Per rispondere a questi interrogativi, focalizzerò la mia ricerca sul problema della origine della conoscenza.
Poiché il mio intento è quello di ricostruire un’atmosfera filosofica nel suo complesso, non limiterò la mia indagine alle reazioni filosofiche precedenti al 1769, ma prenderò in considerazione anche alcune posizioni del decennio successivo. Come frequentemente accade nella storia delle idee, mentre la forza d’urto di un certo evento può venir riconosciuta già nei momenti immediatamente successivi al suo accadimento, la documentazione dei suoi effetti nel tempo può rivelarsi accessibile solo dopo un certo periodo. Tali effetti sono da considerarsi nondimeno indicativi di quella forza d’urto che li ha preceduti.
Prima però di dare inizio a quest’indagine, desidero chiarire due punti preliminari: intendo infatti, in primo luogo, mettere in luce le diverse modalità di trattamento della dottrina in questione nei NE e nelle opere di Leibniz pubblicate in precedenza in cui essa compare; passerò poi, in secondo luogo, ad esaminare le interpretazioni della psicologia di Leibniz precedenti al 1765, e, in particolar modo, la versione che di essa venne accolta da Wolff e incorporata nel suo sistema." (pp. 111-112)
"Se dunque un’eventuale lettura dei NE ha realmente inciso sulla rivoluzione filosofica di Kant del 1769, questo non è stato per effetto di una reazione positiva collettiva seguita alla comparsa dei NE, poiché per lungo tempo ancora dopo il 1769 questa reazione non ebbe, semplicemente, luogo. L’influsso dei NE su Kant può spiegarsi dunque soltanto in base a ragioni d’ordine personale, a differenza di molte altre posizioni filosofiche assunte da Kant tra il 1769 e il 1780. Esso può però, almeno parzialmente, spiegarsi anche grazie all’influenza esercitata da Crusius su Kant. Sebbene infatti Kant in principio non accettasse il moderato innatismo di Crusius, la conoscenza della teoria di Crusius può aver richiamato la sua attenzione sull’analoga dottrina di Leibniz, e l’influenza congiunta di entrambe le concezioni può aver costituito un importante elemento nella celebre svolta del 1769.
Non credo che la forma ormai antiquata d’innatismo difesa da pochi filosofi cattolici tedeschi (93) possa aver svolto alcun ruolo. E questo vale anche per alcuni fattori non sensibili presenti nella teoria dell’Ideale di Winckelmann e di Wieland (94): questa teoria si riferiva specificamente all'estetica, ed influenzò certamente Kant, ma più tardi, ed in un’area del tutto differente (95)." (pp. 126-127)
(93) Qualche forma di innatismo è presente specialmente tra i Benedettini, come I. Graw (1749. Vedi W. A. Mühl, Die Aufklärung an der Universität Fulda mit besonderer Berücksichtigung der philosophischen und juristischen Fakultäten [Fulda, 1961], p. 41) e G. Cartier (vedi B. Jansen, Philosophen katholischen Bekenntisses in ihrer Stellung zur Philosophie der Aufklärung, in «Scholastik», XI [1936], p. 10). Ma anche il gesuita Redlhammer era sostenitore della dottrina delle idee innate (vedi C. Werner, Der Heilige Thomas von Aquin, III [Regensburg, 1889], p. 637).
(94) Questa teoria compare in un’opera postuma (scritta nel 1759) di Winckelmann, e, nel 1764, nella sua Geschichte der Kunst des Altertums. Wieland espose la stessa concezione in un saggio del 1777. Si veda, per entrambi, G. Tonelli, « Ideal », voce in Dictionary of thè History of Ideas, ed. Philip Wiener [New York, 1973].
(95) Vedi G. Tonelli, Kant's Early Theory of Genius, 1770-1779, in « Journal of thè History of Philosophy », IV (1966). [Ora tradotto in italiano e raccolto nel presente volume. N. d. T.].
———. 1987. "Zabarella Ispiratore Di Baumgarten O L’origine Della Connessione Tra Estetica E Logica." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Zabarella inspirateur de Baumgarten ou l’origine de la connexion entre esthétique et logique, in « Revue d’Esthétique », IX, 1956, pp. 182-192.
"Non occorre ricordare il posto che occupa, nella storia dell’estetica, Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762): tutti sanno che l’estetica gli deve il proprio nome. E noi abbiamo avuto l’occasione di richiamare altrove (1), recentemente, il suo influsso su Kant, in quel periodo molto delicato della storia del criticismo che va dal 1765 al 1770. Uno dei punti importanti di questa dottrina è il rapporto tra teoria del bello e logica." (p.139)
"Queste idee di Baumgarten hanno, ci pare valga la pena di rilevarlo, dei precedenti molto interessanti in un pensatore italiano del Cinquecento: Zabarella (1553-1589), l’autore del De rebus naturalibus e di commenti importanti su Aristotele, che professò a Padova un tomismo molto evoluto in direzione dell’umanesimo rinascimentale (3). Zabarella infatti pretende di essere il primo a dimostrare la connessione tra logica e ‘poetica’, e non abbiamo degli elementi che ci spingano a dubitare del suo diritto di priorità. Retorica e poetica sono, secondo Zabarella, partes logicae et philosophiae instrumenta; ciò che nessuno fino ad allora aveva sostenuto ( nomo hactenus declaravit: l. II, cap. XIII, p. 78). Retorica e poetica, a dire il vero, non fanno parte né della filosofia ‘contemplativa’ né della morale (cap. XIV, p. 78). Esse sono anzitutto, come la grammatica, facoltà strumentali e più precisamente instrumenta civilis disciplinae, ossia sono utili all’azione (ibid. e cap. XV, p. 82); si direbbe, con linguaggio odierno, che non hanno né un valore speculativo né un valore etico, bensì un valore pragmatico. In effetti la retorica contribuisce a inculcare la moralità (p. 83), la poetica a correggere i costumi (p. 84). Inoltre esse fanno parte della logica che, a sua volta, non è né scienza né morale, ma disciplina instrumentalis come la grammatica (1. I, cap. X, p. 22) (4). Ora retorica e poetica non fanno parte della logica generale, che « insegna la forma stessa del ragionamento » ( docet ipsam ratiocinandis formami): fanno parte invece della logica particolare che permette che, « volendo usare il discorso per questo o quel fine, sappiamo a quale materia, cioè a quali proposizioni occorre applicare tale forma; e che troviamo le proposizioni stesse, quando occorra, e le abbiamo a disposizione » (5)." (pp. 140-141)
"In conclusione, anche se la teoria baumgarteniana (che si trova nella Metaphysica) dell’estetica o scienza del bello, come scienza della facoltà inferiore o della conoscenza sensibile in generale, può essere agevolmente spiegata prescindendo da una dipendenza diretta dal testo di Zabarella (15), l’influenza del filosofo padovano ci sembra estremamente probabile riguardo alla dottrina specifica (che s’incontra nell’ Aesthetica di Baumgarten) dell’induzione estetica e dell’esempio, come complemento di un ragionamento razionale insufficiente. Baumgarten avrebbe notato una certa analogia tra la propria posizione e quella dell’italiano ed avrebbe utilizzato alcuni suoi suggerimenti ben precisi, conferendo loro una funzione indubbiamente originale nell’insieme di un sistema ben diverso. Questo intreccio di tradizione cartesiano-leibniziana e di tradizione averroista avrebbe costituito una nuova piattaforma di cui Kant, sensibile anche ad altre suggestioni e problemi, doveva in seguito far rilevare la debolezza: il suo tentativo di chiarificazione del problema doveva condurre alla rivoluzione del 1769.
È interessante altresì notare che il discepolo più importante di Baumgarten, G. F. Meier, in un’opera di estetica (16) comparsa dopo la Metaphysica di Baumgarten, ma prima dell’ Aesthetica di questi, sviluppa, muovendo dalle posizioni speculative della Metaphysica del suo maestro, una teoria del sillogismo estetico e dell’induzione estetica che non è molto lontana dalle dottrine esposte in seguito da Baumgarten stesso nella aua Aesthetica, benché meno vicina alla dottrina zabarelliana di Baumgarten." (p. 144)
(1) G. Tonelli, Kant dall'estetica metafisica all’estetica psicoempirica, Torino, 1955, spec. cap. IV.
(3) Lo citeremo qui da J. Zabarella, Opera Logica, ed. postrema, Francofurti, 1626: De Natura Logicae, libri duo. [di quest'opera è disponibile una nuova edizione a cura di Dominique Bouillon con testo latino e traduzione francese a fronte: Jacques Zabarella, La nature de la logique, Parigi: Vrin, 2009]
(4) Una disciplina instrumentis dev’essere distinta anche dall’arte. Infatti è « quidem habitus animi; non tamen effectivus alicujus operis extra animum, sed ipsomet animo: adeo ejus operatio est immanens » (l. I, cap. VII, pp. 16-17); diversamente sarebbe un’arte.
(5) Ut ad alium et allumi scopum discursum uri volentes, sciamus cui materiae, id est, quibus propositionibus ea forma applicanda sit, ipsasque propositiones, quando opus fuerit, inveniamus, et in promptu habeamus (l. II, cap. IX, p. 85).
(15) Infatti, come abbiamo mostrato altrove, l’ambiente offriva molteplici stimoli in questa direzione: più di una volta, e specialmente in Leibniz, si riscontra una identificazione della bellezza con una conoscenza chiara ma confusa (non distinta). Ed alcuni pensatori tedeschi del Settecento ripresero prima di Baumgarten, per la verità molto superficialmente, la connessione tra scienza del bello e logica, probabilmente sotto l’influsso di Zabarella. Su tutti questi punti cfr. G. Tonelli, op. cit., cap. IV.
(16) G. F. Meier, Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften, 3 Bde., Halle, 1748-1749-1750.
———. 1987. "L’ambiente Storico-Culturale Di Königsberg E La Formazione Della Filosofia Kantiana." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Conditions in Königsberg and the Making of Kant’s Philosophy, in « Bewusstsein. Gerhard Funke zu eigen », Bonn: Bouvier, 1975, pp. 126-144.
"Circa vent’anni fa (1) Gerhard Lehmann faceva notare che, per quanto strano potesse sembrare, c’era un numero davvero limitato di studi sulla vita di Kant, e quelli esistenti avevano per di più il difetto di non prendere nella dovuta considerazione alcuni aspetti fondamentali del problema, primo fra tutti quello dei possibili rapporti rinvenibili tra la vita di Kant come semplice essere umano e ciò che egli, come filosofo, aveva prodotto. A quel tempo questo corrispondeva al vero, se si eccettuano quel tanto di attenzione solitamente riservata, nella maggior parte delle biografie di Kant, ai suoi insegnanti e alla sua educazione, e qualche studio dedicato ai suoi gusti letterari e alle sue esperienze del bello nella natura e nell’arte, fattori, questi, che avrebbero condizionato le sue idee in materia di estetica (2). Quell’osservazione risulta tuttavia oggi ancor più pertinente, poiché da quando, nel 1954, vennero avanzate dallo stesso Lehmann alcune proposte di ricerca in quella direzione, non è stato fatto in realtà alcun passo avanti.
Con la sua esortazione Lehmann intendeva suggerire la opportunità di indagare in modo più approfondito lo sviluppo della personalità kantiana in quanto strettamente connesso alla sua evoluzione filosofica; personalmente, però, ritengo ci sia anche qualcosa in più da dire a proposito del generale ambiente intellettuale di Königsberg, e dell’eventuale influenza che esso esercitò su alcuni aspetti del pensiero di Kant; bisogna, in altri termini, favorire un accostamento al problema che non muova soltanto da una prospettiva psicologica, ma utilizzi anche quella della sociologia della conoscenza. Questo non significa ovviamente che la filosofia di Kant possa venire, in tal modo, « spiegata »; significa soltanto che un’indagine di questo tipo può fornire qualche chiarimento per quanto riguarda alcuni caratteri più o meno generali di quella filosofia, relativi a certi momenti della sua evoluzione.
Ovviamente, le generali condizioni politiche e religiose della Prussia esercitarono senza dubbio un forte influsso sul pensiero politico e religioso eli Kant, ed anche questo aspetto richiederebbe uno studio approfondito (3). Ciò che in questo contesto desidero tuttavia prendere in considerazione, è la situazione intellettuale a Königsberg negli anni che videro i primi sviluppi della filosofia kantiana, muovendo da un esame preliminare di quei presupposti storici che sono indispensabili per comprendere una tale situazione. Königsberg e in particolare la sua università, l’Albertina, costituirono infatti lo scenario di alcune aspre lotte tra fazioni filosofico-religiose, che non possono non aver lasciato traccia sulla iniziale prospettiva filosofica di Kant, formatasi in quell’ambiente. I fatti in questione non sono stati ritenuti significativi dai biografi di Kant, Vorländer incluso: essi non hanno afferrato la loro importanza, né hanno favorito la loro comprensione; l’ispirazione a carattere prevalentemente agiografico dei loro lavori ha inoltre impedito loro di andare a fondo di certe intricate e controverse questioni, o ha fatto sì che essi non vi annettessero alcuna importanza in relazione a Kant." (pp. 149-150)
(1) G. Lehmann, Kant’s Lebenskrise, in « Neue deutsche Hefte », 1954, p. 510 sgg. (Rist. in G. Lehmann, Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlin, 1969).
[N.B. Gli argomenti trattati in questo saggio sono stati ripresi ed approfonditi da Marco Sgarbi, Logica e metafisica nel Kant precritico. L'ambiente intellettuale di Königsberg e la formazione della filosofia kantiana, Bern: Peter Lang, 2010.
Riassunto del volume a cura dell'autore:
"Nel suo pionieristico lavoro Conditions in Königsberg and the Making of Kant’s Philosophy (1975), Giorgio Tonelli lamentava l’assenza di un’indagine approfondita sull’ambiente intellettuale di Königsberg e dell’eventuale influenza che esso esercitò su alcuni aspetti del pensiero di Kant, al di là di lavori biografici di evidente carattere agiografico che hanno spesso impedito agli studiosi di andare a fondo di controverse questioni dalle quali la filosofia kantiana avrebbe tratto origine. La presente ricerca mira a colmare questa lacuna esaminando la situazione intellettuale di Königsberg negli anni che videro emergere i primi tentativi filosofici kantiani, partendo dall’assunto che Königsberg con la sua università costituirono lo scenario privilegiato di riferimento dal quale Kant di fatto attinse fondamentali idee e problemi. In particolare l’attenzione è posta sulla tradizione aristotelica, sulla Schulphilosophie, e sulla corrente dell’eclettismo, le quali dominarono l’ambiente regiomontano sino all’avvento della filosofia critica kantiana.
La metodologia seguita è quella elaborata da Norbert Hinske della Begriffsgeschichte e della Quellengeschichte come anche quella dell’ intellectual history e della storia dei problemi. Il lavoro è fondato su documenti nuovi, originali, inediti o ritrovati, come i Vorlesungsverzeichnisse 1703-1719, le Einladungsschriften, e i manuali aristotelico-scolastici adottati ufficialmente all’Albertina.
Nell’introduzione si cerca di giustificare l’importanza di un lavoro sull’impatto dell’ambiente intellettuale regiomontano sul Kant precritico rispetto soprattutto ai risultati già ottenuti dalla ricerca, mentre nel primo capitolo è esamina la storia della cattedra di logica e metafisica a Königsberg dagli inizi del XVIII secolo sino a Kant. Il secondo capitolo tratta il problema della logica delle facoltà in Kant rispetto alla tradizione aristotelica di Königsberg, in particolare in relazione alle discipline della noologia e della gnostologia. Il terzo e il quarto capitolo esaminano i primi interessi kantiani per la metafisica e il passaggio dall’ontologia alla logica alla luce della tradizione della Schulphilosophie di Königsberg. Il quinto e il sesto capitolo trattano delle prime riflessioni logico-metodologiche di Kant con particolare riferimento alla tradizione metodologica regiomontana e ai problemi legati alla sillogistica e all’ars combinatoria.
Il risultato del lavoro mostra come dai fallimenti dei progetti logici e metafisici precritici legati alle influenze ricevute dall’ambiente intellettuale di Königsberg, Kant abbia tratto le idee e gli spunti per la stesura della Kritik der reinen Vernunft." (p. 11)]
———. 1987. "La Ricomparsa Della Terminologia Dell’aristotelismo Tedesco Durante La Genesi Della Critica Della Ragion Pura." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Das Wiederaufleben der deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant während der Entstehung der 'Kritik der reinen Vernunft’, in « Archiv für Begriffsgeschichte », IX, 1964, pp. 233-242.
"In questa relazione presenterò alcuni risultati cui sono pervenuto nell’ambito delle mie ricerche sulla genesi della Critica della ragion pura. Poiché tali ricerche non sono ancora concluse, quanto è qui esposto va considerato come provvisorio (1).
Le mie ricerche si riferiscono agli anni tra il 1769 e il 1781, cioè al periodo che intercorre tra la ‘gran luce’ del 1769 e la Critica della ragion pura. Sono stati usati come fonti le Reflexionen dal Nachlass e gli appunti delle lezioni di quegli anni, unitamente alle opere a stampa ed alle lettere. La datazione delle Reflexionen proposta dall’Adickes s’è confermata finora nel complesso attendibile, anche in rapporto alle altre fonti.
In relazione a questo convegno il mio interesse è principalmente terminologico. Non è mia intenzione perciò in questa sede di esaminare il vero e proprio sviluppo del pensiero kantiano dal punto di vista della problematica (sto preparando a tal riguardo una monografia apposita); mi limiterò invece a cercar di chiarire l’origine dei nuovi termini che Kant assume in questo periodo. Per ‘nuovi termini’ intendo termini che Kant in precedenza non ha affatto usato, oppure usato solo occasionalmente e in maniera non sistematica (2).
Fino al 1768 Kant ha fatto uso, in metafisica e nella metodologia, della terminologia abituale nelle scuole tedesche della prima metà del Settecento. Ma già nel 1769 compaiono importanti innovazioni, senza dubbio in corrispondenza con la grande svolta nel pensiero avvenuta in quell’anno; e nel periodo successivo continuano ad apparire nuovi termini, sicché alla fine il vocabolario della Critica della ragion pura presenta un quadro profondamente mutato rispetto al periodo precritico.
Kant non amava introdurre propri neologismi, preferendo piuttosto accogliere spesso termini da altre lingue.
Le fonti per i nuovi termini kantiani posteriori al 1769 sono affatto eterogenee. È tuttavia possibile delimitare in certo qual modo due grandi gruppi: al primo appartengono i termini provenienti dall’ Essay di Locke e dai Nouveaux Essais di Leibniz, al secondo quelli derivanti dalla tradizione dell’aristotelismo tedesco. I termini del primo gruppo s’incontrano soprattutto negli anni 1769-1770, quelli del secondo nel periodo successivo.
Ritengo causa determinante della svolta del 1769 la pubblicazione nel 1765 dei Nouveaux Essais leibniziani. Essi fecero indubbiamente un’impressione profonda su Kant e lo indussero, forse per la prima volta, ad uno studio accurato dell’ Essay lockiano. Le dottrine di Locke e di Leibniz, unitamente ad alcuni saggi di Hume, diedero a Kant la possibilità di trovare una nuova soluzione ad una problematica molto complessa che già da anni lo vedeva impegnato (3)." (pp. 171-172)
"Le categorie di Kant (che peraltro non sono affatto genera summa) non sono certo riconducibili alle categorie aristoteliche, ma ai Grundbegriffe [concetti elementari] o unauflösliche Begriffe [concetti non risolvibili] che compaiono in Crusius, Tönnies, Tetens, Lambert e altri (14). Probabilmente Kant ha deciso dopo il 1770-1771 di chiamare categorie i suoi concetti elementari seguendo uno spunto di Crusius, il quale in una sua lunga nota afferma che le proprie categorie hanno il medesimo significato di quelle aristoteliche, purché queste ultime vengano rettamente intese, anzitutto come illimitate quanto al numero, che può essere addirittura infinito (15). Certo Kant, a questo riguardo, ha di mira piuttosto la costruzione di una tavola delle categorie conclusa (deduzione delle categorie): quest’esigenza, che non compare in lui prima almeno del 1770-1771, deriva a sua volta indubbiamente dalla tesi che Lambert, nella sua Architektonik del 1771, sosteneva con grande energia, e cioè che la Grundlehre [Dottrina elementare] o metodologia deve contenere un elenco completo dei ‘concetti elementari semplici’ ( einfache Grundbegriffe) (16). A far accogliere comunque quest’esigenza nell’ Architektonik (che negli anni Settanta ha esercitato su Kant un influsso durevole e profondo, senz’altro ben più dell' Organon di Lambert, che a questo proposito è molto più noto e viene più spesso citato) può avere concorso in Kant anche il ricordo delle critiche che a partire dal Rinascimento erano state indirizzate alle categorie aristoteliche, il cui nome egli ha trasferito ai suoi concetti elementari." (pp. 173-174)
"Si può comunque affermare che la maggior parte dei termini nuovi che Kant adotta dal 1769 fino alla Critica della ragion pura appartengono piò alla tradizione della scolastica tedesca del Seicento che alla filosofia dell’epoca immediatamente precedente Kant. Si tratta di termini che, molto in uso nel Seicento, erano stati poi trascurati dalle scuole antiaristoteliche del Settecento, oppure di termini che, noti ma non molto diffusi nel Seicento, nel secolo successivo erano pressoché caduti in dimenticanza. L’attenzione di Kant è stata attirata su alcuni di questi termini dai suoi contemporanei, ma il fatto stesso ch’egli abbia accolto con particolare predilezione simili rimandi al linguaggio scolastico degli aristotelici, e che poi abbia attinto anche da sé nuovi termini dalla medesima fonte, ha sicuramente un significato storico che trascende il mero aspetto linguistico.
In effetti Kant, dopo il 1769, era perfettamente consapevole che le sue tesi metodologiche erano del tutto nuove e comportavano una rottura col passato. Per sottolineare la sua originalità, e per evitare nello stesso tempo confusioni tra i propri concetti e quelli dei contemporanei, Kant si è sentito costretto in molti casi ad introdurre per i suoi nuovi concetti dei termini anch’essi nuovi. Forse vocaboli o trasposizioni originali sarebbero stati la soluzione migliore, ma sarebbero potuti apparire un segno di presunzione agli occhi dei contemporanei, o almeno avrebbero potuto suscitare diffidenza e disagio. Kant ha preferito perciò richiamarsi a quell’antica e rispettabile tradizione ch’era l’aristotelismo, la cui terminologia non era certo più in voga, ma nell’ambiente accademico era pur sempre ancora comprensibile — e ciò specialmente a Königsberg, dove l'aristotelismo s’era mantenuto vivo ben dentro il Settecento (21).
In tal modo era evitato il pericolo di una confusione con le dottrine dei contemporanei ed anche i termini, pur riempiti di un contenuto interamente nuovo, non avevano un suono estraneo alle orecchie del lettore.
Nella scelta e nella formulazione del suo vocabolario Kant si è comportato in maniera completamente diversa rispetto ai filosofi dell’inizio del Settecento, che seguendo il modello wolffiano nelle loro opere in lingua tedesca avevano sostituito o tradotto i termini greci e latini con composti, all’occorrenza appositamente coniati, di origine germanica: Kant preferisce trasporre semplicemente in una forma soltanto esteriormente tedesca termini greci e latini, come usavano fare alcuni dei suoi immediati contemporanei.
È bensì vero che i concetti di Kant sono, sul piano del contenuto, molto lontani dai loro omonimi aristotelici; tuttavia in alcuni casi è possibile affermare che i riferimenti terminologici esteriori stabiliti da Kant hanno sviluppato un certo influsso intrinseco. A questo proposito abbiamo già accennato al problema della deduzione delle categorie; inoltre si può supporre, ad esempio, che l’adozione dei termini analitica e dialettica per designare due gruppi di problemi della metodologia ha provocato anche una separazione di questi problemi, che d’allora in poi, secondo il modello della Introductio in artem inveniendi [1742] di Darjes, dovettero essere trattati in due sezioni diverse (mentre nella Dissertatio [del 1770] erano apparsi ancora in connessione reciproca): ciò ha comportato indubbiamente importanti trasformazioni strutturali." (pp. 179-180)
(1) La forma espositiva comporta l’impossibilità di presentare la documentazione in tutta la sua ampiezza. Alcuni problemi sono già stati da me trattati in articoli appositi e spero di poter presto pubblicare in altra forma ulteriori ricerche.
(2) Per la terminologia di Kant nell’epoca precedente il 1769 cfr. G. Tonelli, Kant, dall'estetica metafisica all’estetica psicoempirica. Studi sulla genesi del criticismo (1754-1771) e sulle sue fonti, in «Memorie della Accademia delle Scienze di Torino», serie 3, Tomo 3, Parte II. Torino, 1955 e Id., Elementi metodologici e metafisici in Kant dal 1745 al 1768, vol. I, Torino, 1959.
(3) Per il tentativo di una spiegazione della ‘rivoluzione copernicana’ del 1769 cfr. G. Tonelli, Kant, dall’estetica..., cit., SS 149-164, in cui peraltro non trattiamo l’influsso di Locke e di Leibniz, ma soltanto l’occasionale problematica che ha reso Kant disponibile all’influsso di Locke e di Leibniz; cfr. anche G. Tonelli, Die Umwälzung von 1769 bei Kant, in « Kant-Studien », 1963 (LIV), pp. 369-375.
(15) C. A. Crusius, Weg zur Gewissheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis, Leipzig, 1762, § 137, Anmerkung.
(16) J. H. Lambert, Anlage zur Architektonik, oder Theorie des Einfachen und des Ersten in der philosophischen und in der mathematischen Erkenntniss, 2 Bde., Riga, 1771, I, § 34.
(21) M. Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen, 1945 [rist.: Hildesheim, 1964], p. 117 e sg
———. 1987. "Primi Sviluppi Della Teoria Del Genio in Kant (1770-1779)." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Kant’s Early Theory of Genius (1770-1779), in « Journal of the History of Philosophy », IV, 1966, diviso in due parti, rispettivamente alle pp. 109-131 e pp. 209-224 della rivista.
"L’importanza della teoria del genio nella filosofia di Kant venne riconosciuta relativamente presto nella storia della Kantforschung, e all’argomento sono stati dedicati diversi lavori (1). Nessuno ha tuttavia, fino ad oggi, tentato di ricostruire lo sviluppo delle idee di Kant sul genio utilizzando il materiale contenuto nel suo Nachlass, pubblicato da Adickes (2). Questo è appunto quanto io tenterò di fare nel presente lavoro, limitando la mia analisi agli anni a cavallo tra il 1770 e il 1779, durante i quali Kant venne svolgendo gli studi preliminari alla elaborazione della Critica della ragion pura.
Cercherò dapprima di definire quali fossero le idee di Kant sul genio nel suddetto arco di tempo, ed in secondo luogo tenterò di rintracciarne le origini nel retroterra culturale di Kant." (p. 183)
"Se tentiamo ora di trarre qualche conclusione circa la funzione dello spirito, possiamo dire che esiste un senso più generale del termine, in base al quale lo spirito viene definito principio vivificante dell’animo (intelletto più sensibilità) per mezzo di un’idea (concetto a priori, regola universale). Il termine spirito viene poi usato in due sensi più ristretti. In un primo senso lo spirito, in quanto elemento pertinente al talento (e nella misura in cui il talento viene distinto dal genio), vivifica un oggetto mediante un’idea precedentemente data; in questo senso esso è vivificante e può essere, in certa misura, nuovo, dal momento che il talento è una facoltà produttiva di qualcosa di nuovo (o di un nuovo espediente) conformemente però a regole conosciute (vedi sopra parr. 3 e 4). Lo spirito non è però, in questo senso, originale. Questa prima accezione più ristretta del termine è illustrata in modo sommario e per lo più poco chiaro nel materiale in esame, e i caratteri più precisi della sua fisionomia vengono soltanto desunti, per necessità di chiarezza, da altri elementi del tipo di quelli analizzati nei parr. 3, 4 e 7.
In un secondo senso particolare, illustrato in modo assai più ampio da Kant, lo spirito, inteso non più soltanto come spirito spontaneo, ma anche come spirito originale, viene considerato sinonimo di genio, o un elemento di esso. Uno spirito originale di questo tipo è creatore di nuove idee. Tuttavia, nei contesti pertinenti, il significato dello spirito come elemento del genio viene per lo più generalmente circoscritto alla sua funzione vivificante, mentre l’elemento propriamente creativo viene più spesso chiamato genio (nel senso di costellazione di facoltà), e non spirito. Solo in poche Riflessioni lo spirito viene totalmente identificato col genio." (pp. 188-189)
(1) Vedi in particolare: K. Hoffman, Die Umbildung der Kantischen Lehre vom Genie in Schellings System des transscendentalen Idealismus (Bern, 1907, Berner Studien zur Philos. u. ihrer Geschichte, LIII); R. Schlapp, Kants Lehre vom Genie und die Entstehung der « Kritik der Urteilskraft » (Göttingen, 1901); O. Schondorffer, Kant’s Definition vom Genie, « Altpreussische Monatsschrift », 1893, XXX; O. Wichmann, Kant’s Begriff vom Genie und seine Bedeutung, « Deutsche Akademische Rundschau », Jhg. II, 12 Sem., Folge N. 2; 7, 15 Jan. 1925. Lo studio di Schlapp, che si avvale dei Kolleghefte di Kant (appunti presi dalle sue lezioni), è particolarmente importante.
(2) Nei Kants Gesammelte Schriften, pubblicati dalla Preussische Akademie der Wissenschaften. A questa edizione rinviano le nostre citazioni. Indichiamo solo il numero del volume e la pagina per le opere pubblicate di Kant, e il numero del volume e quello della Riflessione per quel che riguarda il Nachlass. Facciamo riferimento all’ultima edizione degli scritti nella Preussische Akademie Ausgabe. Intendiamo utilizzare il Nachlass di Kant secondo gli stessi criteri definiti in G. Tonelli, Kant, dall’estetica metafisica all'estetica psicoempirica. Studi sulla genesi del criticismo (1754-1771) e sulle sue fonti, (Torino, 1955), Memorie della Accademia delle Scienze di Torino, Serie 3*, Tomo 3, Parte III. Vedi pp. 7-10, 192, 253-255.
"In sostanza, il genio (o spirito) rappresenta una facoltà spirituale davvero straordinaria. Esso è una forza creativa, i cui prodotti possono trovarsi nell’esperienza, e neppure dedursi razionalmente leggi universali della mente; il genio è spontaneo, è libero, è quale di cui non si può render ragione (si potrebbe dire, spiritus fiat ubi vult) è una facoltà che rende l’uomo capace di arrivare a certe nozioni, diversamente inattingibili, che sono analoghe alle idee di Dio, analoghe cioè alle strutture trascendentali del mondo quale dovrebbe propriamente essere. « L’uomo stesso non conosce questo spirito peculiare, e non i moti di esso in proprio potere », scrive in un passo Kant ( Rifl. 93 XV). Altrove tuttavia egli sembra offrire qualche elemento ulteriore di chiarificazione di questa forza misteriosa contrapponendola all’arte (non geniale). L’arte (107), come già sappiamo, è come un giardino, in cui tutto è disposto metodicamente secondo regole: il genio è invece come un bosco in cui la natura libera e feconda sparge i propri doni ( Rifl. 734 XV). Nel genio, la natura rende superflua l’arte (Rifl. 922, XV); il genio è fecondato dalla natura plastica (= creativa) ( Rifl. 936, XV); lo spirito non è soggetto alla volontà dell’uomo, ma i suoi moti provengono dalla natura ( Rifl. 831, XV). Come si è visto in precedenza (par. 4), lo spirito non è una facoltà singola, ma è l’universale vivificazione di tutte le facoltà. Nella Rifl. 938, XV, Kant tenta una spiegazione metafisica di questo carattere psicoempirico dello spirito: « Lo spirito, essendo rivolto all’universale, è, per così dire, divinae particula aurae, e viene attinto dallo spirito universale. C’è un solo genio: è l’unità dell’anima del mondo ( die Einheit der Weltseele) » (108).
È noto che, a partire dal 1770, il mondo costituisce per Kant un phaenamenon la materia del quale è data dai sensi, mentre i diversi tipi di forme e strutture intellettuali che gli ineriscono derivano dal soggetto. La « natura » tende inoltre a venir riguardata come una sorta di livello più profondo del soggetto stesso; la « natura umana » di quest’ultimo è solo un concetto empirico, contrapposto come tale ad un altro concetto empirico, quello di « mondo esterno »: all’origine tanto della natura umana che del mondo esterno sembra esserci una « natura » genericamente indifferenziata, effetto diretto della potenza creatrice di Dio. Ora, per spiegare il mondo fenomenico nella sua interezza e, a maggior ragione, per soddisfare bisogni morali trascendenti, nulla di quanto nel mondo fenomenico è suscettibile di spiegazione dal punto di vista del soggetto empirico è, di per sé, sufficiente.
I concetti empirici e le regole dell’arte hanno infatti un raggio d’azione limitato. Al di là di essi, le strutture della realtà e del dovere morale possono venir colte soltanto se il livello più profondo del soggetto (quello che rappresenta al tempo stesso l’origine del soggetto e del mondo, vale a dire l’anima del mondo) riesce ad emergere aprendosi un varco entro l’intelaiatura costituita dalle forme pure e dalle strutture intellettuali, suscitando in tal modo una nuova consapevolezza che deriva direttamente dallo spirito di Dio; è la Natura in personam, nella sua veste più segreta e solenne e nel suo giusto anelito verso la perfezione, che si rivela nell’uomo e viene da esso realizzata.
Questo retroterra metafisico è da raccomandare particolarmente, come esempio istruttivo, all’attenzione di coloro che sono soliti considerare Kant un pensatore di freddo raziocinio, alieno da qualsivoglia divagazione di natura trascendente." (pp. 204-205)
"In conclusione, si può osservare che quasi nessuna delle idee di Kant sul genio può definirsi originale per quel che riguarda la sua fisionomia culturale di superficie. Persino alcune divergenze di opinione che caratterizzavano il suo ambiente, come ad esempio l’ambiguità della posizione che dichiarava il genio libero dalle regole e, ciò malgrado, rispettoso di esse, o, ancora, il rapporto mai del tutto definito tra spirito e genio, vengono rispecchiate dalle corrispondenti oscillazioni del pensiero di Kant.
E tuttavia, il modo particolare in cui Kant selezionò e rimodellò alcuni di quei tratti del genio, spesso tra loro contrastanti, che avevano trovato espressione nelle teorie elaborate dai suoi contemporanei, deve essere compreso solo sulla base della sua personale evoluzione, e non può spiegarsi tramite la semplice rilevazione statistica di quelle caratteristiche che venivano prevalentemente attribuite al genio nel suo ambiente. Inoltre, la struttura sistematica che Kant diede all’insieme di questi tratti, e ad ognuno di essi singolarmente, si colloca, per la sua profondità, molto al di sopra del livello di quella che seppero elaborare i suoi contemporanei, ed è sostanzialmente originale. Non è possibile a questo punto investigare la genesi di questa selezione e di questa sistematizzazione; essa dipende in larga misura dallo sviluppo della teoria dell’idea (tanto nel campo estetico, che in quello della metodologia della metafisica) che si determinò negli anni compresi tra il 1770 e il 1780, e che verrà preso altrove in esame; dobbiamo quindi, per il momento, contentarci di esporre semplicemente i risultati cui pervenne Kant, visti sullo sfondo dell’ambiente che gli era proprio." (p. 216)
(107) Bisogna ricordare che il termine « arte » privo di attributi sta ad indicare un concetto molto ampio che comprende tanto le arti meccaniche, o mestieri, che l’aspetto tecnico dell’arte del bello.
(108) Come si è visto nella nota 36, Kant aveva fatto riferimento molti anni prima, ma in un diverso senso, ad un Weltgeist [spirito del mondo].
———. 1987. " Divinae Particula Aurae. Idee Geniali, Organismo E Libertà. Una Nota Sulla Riflessione 938 Di Kant." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Divinae Partícula Aurae; Genial Ideas, Organisation and Freedom: A Note on Kant's Reflection N. 938, in « Journal of the History of Philosophy », 1969, pp. 192-198.
"1. Nel par. 21 del mio articolo « Kant's Early Theory of Genius (1770-1779) » (1), cito dalla Riflessione 938 di Kant, il cui testo completo è il seguente:
Lo spirito, essendo rivolto all’universale, è, per così dire,, e viene attinto dallo spirito universale. Pertanto lo spirito [in se stesso] non ha proprietà particolari, ma, a seconda dei diversi talenti e delle sensibilità [dell’uomo] cui viene attribuito, vivifica nei modi più diversi; e dato che questi sono del più vario genere, ogni spirito ha qualche cosa di peculiare. Non si deve dire: i geni [c’è, invece, un solo genio], È l’unità dell’anima del mondo (2).
Kant si riferisce a questo spirito come alla fonte tanto delle idee geniali o « originali » nella mente umana, quanto della vita organica nel mondo esterno (PSGK, parr. 22, 23).
Questa teoria deriva naturalmente dall’antica dottrina platonico-stoico-ermetica dell’Anima del Mondo, che ebbe un’enorme diffusione non soltanto nel Medioevo (Scuola di Chartres etc.), ma anche dal Rinascimento fino al diciottesimo secolo e perfino più tardi, specialmente tra filosofi stoici, cabbalisti, ermetici, pansofici e mosaici, tanto in psicologia (dove l’anima umana veniva intesa come una parte dell’anima del Mondo) che nella filosofia naturale tra gli oppositori del meccanicismo (inteso o in generale, o in relazione soltanto agli organismi viventi) (3).
Nella Germania all’inizio del diciottesimo secolo, questa dottrina era ancora sostenuta, nel campo della filosofia naturale, da Christian Thomasius (4), e da alcuni dei suoi allievi, quali Lange e Rüdiger; essa ricopriva anche un ruolo importante in generale nella teoria di Swedenborg della vita e dell’anima, e Swedenborg era, naturalmente, molto noto a Kant (e nella Germania in genere, dove Oetinger era uno dei suoi più ferventi apostoli). Non è dunque sorprendente che Kant faccia riferimento ad una tradizione tanto diffusa, impiegandone la terminologia in un modo che non può essere considerato interamente metaforico, quantunque all’interno del sistema di Kant i concetti corrispondenti subissero molti mutamenti fondamentali, fino al momento in cui riapparvero, in una forma in verità irriconoscibile, nella Critica del giudizio.
Nondimeno, la formula « divinae particula aurae » non era stata frequentemente impiegata nella sterminata letteratura sull’Anima del Mondo, e può essere ai qualche interesse chiarire la sua origine (soprattutto poiché questo ci consentirà di esaminare il retroterra della dottrina kantiana dello spirito). Quando Kant inseriva del latino nel contesto tedesco delle sue Reflexionen, ciò avveniva o perché stava citando qualche testo latino o perché (caso assai più frequente) aveva la sensazione che la terminologia filosofica latina corrente al suo tempo si prestasse ad un miglior uso di quella tedesca. In quest’ultimo caso, Kant soleva ricombinare liberamente i vecchi termini in nuove frasi (o latine, o per metà tedesche e per metà latine).
Entrambe le ipotesi possono venire considerate per la formula in questione. Cominciando dalla seconda, è piuttosto facile ritrovare espressioni simili, quantunque non identiche, all’interno della letteratura sulla Anima del Mondo. Soprattutto nella corrente stoica di questa tradizione, era piuttosto usuale definire l’anima (intesa o specificamente come anima umana, o, in generale, come il principio della vita) una particella o ima scintilla dello spirito di Dio (5). J. C. Sturm, ad esempio, sebbene non fosse uno stoico, chiamava l’anima « efficaciae divinae quasi particula » (6), e Christian Wolff osteggiava l’opinione di alcuni filosofi antichi, e di Spinoza, secondo la quale l’anima è una « partícula mentis divinae » (7)." (pp. 237-238)
(1) G. Tonelli, Kant’s Early Tbeory of Genius (1770-1779), in «Journal of the History of Philosophy», IV (1966), p. 209; l’articolo è pubblicato in due parti, pp. 109-131 e pp. 209-224. [Ora tradotto in italiano e riportato in questo stesso volume sotto il titolo Primi sviluppi della teoria del genio in Kant (1770-1779). A tale articolo si farà d’ora innanzi riferimento nel testo con la sigla PSGK. N. d.T.].
(2) « Weil der Geist aufs allgemeine geht, so ist er so zu sagen divinae particula aurae und aus dem allgemeinen Geist geschöpft. Daher hat der Geist nicht besondere Eigenschaften, sondern nach den verschiedenen Talenten und Empfindsamkeiten, worauf er fällt, belebt er verschiedentlich und, weil diese so mannigfaltig seyn, so hat jeder Geist was eigenthümliches. Man muss nicht sagen: Die genie’s. Es ist die Einheit der Weltseele » (Immanuel Kant, Gesammelte Schriften [Berlin, Preussische Akademie der Wissenschaften, XV (1923), parte 1, p. 416]. Questa Riflessione è una nota sulla Metaphysica di Baumgarten. Secondo Adickes, venne probabilmente scritta tra il 1776 e il 1778, meno probabilmente nel 1772.
(3) Vedi la voce « World Soul » (con riferimenti bibliografici, a cura di T. Gregory e G. Tonelli), nell’ed. del 1967 della New Catholic Encyclopedia. Un resoconto storico ancora utile, quantunque molto parziale, di questa dottrina è dato da A. Rechenberg ( praeses) e J.D. Güttner ( Auctor & Respondens), De mundi anima dissertatio (Lipsiae, 1678). Vedi anche PSGK, nota 153.
(4) Si vedano i miei Elementi metodologici e metafisici in Kant dal 1745 al 1768 (Torino, 1959), I, pp. 97-98. Christian Thomasius era stato influenzato, sotto questo aspetto, tanto dall’interesse di suo padre (Jakob Thomasius) per la filosofia stoica (v. sotto), quanto dalla tradizione tedesca comeniana e pansofica del diciassettesimo secolo — una tradizione collegata in vari modi con il pietismo. Christian Thomasius aveva avuto rapporti con il pietismo nel corso di un’importante fase della sua evoluzione, ed i suoi allievi erano pietisti.
(5) Lo spirito di Dio è l’Anima del Mondo e non, beninteso, lo Spirito Santo della Trinità, perlomeno per la tradizione cristiana occidentale, fatta eccezione per alcuni eretici. Indubbiamente in diversi casi (come per Sturm, v. sotto) autori dell’Occidente cristiano usarono simili espressioni in riferimento a Dio stesso, e non all’Anima del Mondo, perché generalmente, a loro modo di vedere, l’anima umana e la vita organica sono prodotte direttamente da Dio (e non dalla Natura meccanica); questi autori, ovviamente, non credevano nell’esistenza di un’Anima del Mondo.
(6) Physica electiva (Norimbergae, 1697), I, p. 193: «gloriati insuper & laeta mente nobis subinde gratulati, quod qui sumus, vivimus & movemur, in ipso (Deo) vivamus, moveamur, & simus, h. e. per illam ipsam efficaciae divinae quasi particulam, quam corpori nostri fabricae specificae, & sic aliorum admirabiliter variantibus structuris singulis, applicatam... ».
(7) Theologia naturalis (Francofurti et Lipsiae, 1737), II, par. 708: « Corpora & animae non sunt in Deo tanquam partes in toto, nec dici possunt particulae Dei... Schol. Fuere inter philosophos veteres, qui animam dixere particulam mentis divinae... ».
———. 1987. "Due Fonti Inglesi Dimenticate Della Morale Kantiana." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Deux sources britanniques oubliées de la morale kantienne, in Mélanges A. Koyré, publiés à l'occasion de son soixante-dixième anniversaire, Paris: Hermann 1964, vol. II, pp. 469-505.
"Parecchi studi sono stati dedicati all’esame delle dottrine morali di Kant nel loro sviluppo (1), ma il quadro generale che ne risulta presenta ancora delle lacune molto gravi: (2) Wolff, Crusius, Baumgarten, Shaftesbury, Hutcheson, Rousseau e diversi altri moralisti sono stati studiati in una maniera più o meno soddisfacente nel loro rapporto con la morale kantiana, ma restano ancora da compiere molte esplorazioni di nuove fonti e molte indagini precise sulle fonti rintracciate fino ad ora.
Intendiamo qui portare un piccolo contributo a questo compito che appare ancora immenso, richiamando alcune dottrine di due moralisti inglesi, David Fordyce e Richard Price, che hanno avuto probabilmente un certo influsso sullo sviluppo della morale kantiana tra il 1762 e il 1775.
L’opera di Fordyce, Elements of Moral Philosophy, uscì a Londra nel 1754; una traduzione francese di Jancourt fu pubblicata all’Aia nel 1756 col titolo Éléments de philosophie morale, e una traduzione tedesca, Anfangsgründe der Sittenlehre, comparve a Berlino nel 1757. Quel che c’interessa in Fordyce è l’importanza da lui attribuita alla nozione d’obbligo, che acquista una struttura razionale precedente il piacere morale. Esiste in verità un « senso morale », una sorta d’« istinto » che impone delle valutazioni necessarie (3) che costituiscono l’obbligo; l’obbligo morale è per così dire « l’impronta della mano di Dio » su di noi (4) (beninteso, in quanto imposizione interiore e spontanea); si tratta perciò di una « voce distinta e ben forte della natura » (5). Ma quest’obbligo non nasce « da un semplice legame tra certe passioni » (6); d’altronde il piacere morale è posteriore all’idea di obbligo (7); la virtù, in definitiva, non è che la ragione, in quanto « percepisce la simmetria che esiste in una simile economia di facoltà e di passioni » (8)." (p. 249)
"L’opera di Fordyce c’interessa in ultima analisi soprattutto come veicolo probabile di diffusione del pensiero di [John] Balguy in Germania.
Nessuna traduzione è stata fatta, in francese o in tedesco, dell’opera di Richard Price A Review of the Principal Questions and Difficulties in Morals [Esame delle questioni e difficoltà principali in morale] (London, 1758), ma il suo rapporto con certe dottrine di Kant è così stretto ch’è indispensabile studiarla in relazione al filosofo di Königsberg (21). Si può affermare che Kant abbia conosciuto direttamente l’opera di Price? Le analogie che vedremo lo lasciano sospettare. È vero che il problema di sapere se Kant era capace di leggere, sia pure con difficoltà, la letteratura filosofica in inglese, non è stato ancora risolto; ma anche nel caso si neghi questa possibilità è un fatto ben noto che tra i suoi migliori amici Kant contava dei commercianti scozzesi residenti a Königsberg, persone molto colte con cui intratteneva dei rapporti intellettuali su un piano molto elevato (22). Per esempio uno di questi amici, J. Green, era stato incaricato da Kant, in occasione di un viaggio a Stoccolma, di fare una specie di intervista a Swedenborg: quest’ultimo eccitava in quel momento la curiosità di Kant, che pubblicherà ben presto i Träume eines Geistersehers [Sogni di un visionario] (usciti nel 1765) (23). Si può dunque concludere che nell’epoca che ci interessa esisteva una sorta di collaborazione intellettuale tra Kant e almeno un amico scozzese, che avrebbe potuto assai facilmente tradurgli o riassumergli le novità letterarie inglesi.
La posizione di Richard Price in morale deriva certamente in parte da quella di Balguy; ma Price aggiunge altri elementi di grande interesse.
Il fattore razionalista è indubbiamente importante in lui, ma se l’intelletto è la fonte delle idee del giusto e dell’ingiusto (24), a differenza di S. Clarke e dei moralisti della perfezione, la percezione di queste idee è da lui considerata immediata e indipendente da ogni ragionamento (25)" (p. 251)
(1) La citazione di questi studi si troverà nell’opera recente di J. Schmucker, Die Ursprünge der Ethik Kants, Meisenheim a. G., 1962, ad eccezione di: J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants in der ‘Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft’, mit besonderer Berücksichtigung ihrer theologisch-dogmatischen Quellen, Hamburg, 1938 [ristampa: Hildesheim, 1966]; G. Tonelli, Kant, dall'estetica metafisica all’estetica psicoempirica. Studi sulla genesi del criticismo (1754-1771) e sulle sue fonti, Memorie dell’Accademia delle Scienze di Torino, Serie 3, Parte II, Torino, 1955; D. Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft, in: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Festschrift für H.-G. Gadamer, Tübingen, 1960. Per le dottrine sull’ottimismo cfr.: G. Tonelli, Elementi metodologici e metafisici in Kant dal 1745 al 1768, vol. I, Torino, 1959, pp. 198 e sgg.
(2) Si vedano a questo proposito le lunghe discussioni contenute nella nostra recensione dell’opera di Schmucker citata, recensione d’imminente pubblicazione presso Filosofia [1962 (XIII), pp. 670-678],
(3) Citiamo dalla traduzione francese, p. 53.
(4) p. 58.
(5) p. 47.
(6) p. 40.
(7) p. 57.
(8) pp. 38-39.
(21) Esiste un’edizione moderna di quest’opera, a cura di D. Daiches Raphael, Oxford, 1948. Nella sua prefazione l’editore rileva l’analogia tra le dottrine di Price e quelle di Kant, ma non si pone il problema di un influsso. Su Price cfr. L. Aquist, The Moral Philosophy of Richard Price, Lund-Kobenhavn, 1960.
(22) Cfr. K. Vorländer, I. Kant, der Mann und das Werk, 2 Bde., Leipzig, 1924, I, p. 122; sul problema cfr. Tonelli, Kant, dall’estetica..., cit., p. 134.
(23) Cfr. C. O. Sigsted, The Swedenborg Epic. The Life and Work of E. S., New York and London, 1952, p. 303.
(24) Citiamo dall’edizione originale, p. 60.
(25) p. 59: « Il giusto e l’ingiusto denotano idee semplici e devono essere perciò attribuiti ad una facoltà di percezione immediata dell’intelletto umano ».
———. 1987. "L’etica Kantiana Parte Della Metafisica: Una Possibile Ispirazione Newtoniana? Con Alcune Osservazioni Su «I Sogni Di Un Visionario» " In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Kant’s Ethics as a part of Metaphysics: a possible newtonian Suggestion? with Some Comments on Kant’s « Dream of a Seer », in « Philosophy and the Civilizing Arts. Essays Presented to Herbert W. Schneider », ed. by C. Walton and J. P. Anton, Athens: Ohio University Press, 1974, pp. 236-263.
"Uno degli aspetti più notevoli del sistema filosofico kantiano è rappresentato dal fatto che l’etica viene in esso classificata come parte della metafisica, come si vede dai titoli di due tra le opere più importanti di Kant, la Fondazione della metafisica dei costumi e la Metafisica dei costumi. È davvero un peccato che nessun commentatore abbia mai, per quanto almeno mi risulta, sottolineato l’importanza di questo fatto e dei problemi ad esso sottesi; il fatto è stato dato per scontato, il problema ignorato. È tempo dunque di richiamare l’attenzione su di esso.
Si tratta in realtà di uno dei mutamenti più radicali apportati da Kant alla struttura della filosofia nel suo complesso; prima di lui, per quanto io ne sappia, non si era sentito mai parlare di una subordinazione dell’etica alla metafisica. La metafisica era stata subordinata all’etica da Spinoza, probabilmente sotto l’influsso dei tardi sviluppi dello stoicismo, ma il tentativo opposto non era mai stato compiuto.
Questo non significa ovviamente che prima di Kant l’etica non fosse mai stata fondata sulla metafisica; al contrario, questa fondazione dell’etica rappresentava senza dubbio una delle posizioni più comunemente adottate. Malgrado ciò però, l’etica era stata sempre considerata una scienza indipendente, e non una parte della metafisica.
Non si deve d’altro canto pensare che per Kant considerare l’etica parte della metafisica equivalga ad ammettere una maggiore dipendenza dell’etica dalla metafisica stessa: l’etica diviene, al contrario, totalmente e sistematicamente indipendente dalla metafisica strictu sensu; ma, come vedremo, diviene parte della metafisica in quanto si trasforma appunto in fondazione di essa: è questo che rappresenta dunque la vera novità.
L’espressione « metafisica dei costumi » ( Metaphysik der Sitten) compare, per quanto mi risulta, per la prima volta nella lettera di Kant a Herder del 9 maggio 1768, in cui Kant afferma di stare lavorando ad una metafisica dei costumi che dovrebbe esser finita entro l’anno. Ma in una lettera a Lambert del 31 dicembre 1765, Kant aveva già preannunziato un lavoro sui « fondamenti metafisici della filosofia pratica ». L’espressione « metafisica dei costumi » viene ripetuta nella lettera di Kant a Lambert del 2 settembre 1770 (1), in cui il nostro autore dichiara di essere al momento occupato nella stesura di un trattato (che non venne mai pubblicato) su quell’argomento, senza fornire però ulteriori indicazioni in proposito.
Nella Logik Blomberg (1771) e nella Logik Philippi (1772), la filosofia morale non è ricondotta sotto il titolo generale di metafisica (2). Nella Metaphysik L1 (1775-1780), la metafisica e la filosofia morale vengono chiamate le due scienze filosofiche pure (3), e nelle Lezioni di etica del 1780-1781, la filosofia viene suddivisa in filosofia teoretica e filosofia pratica (4), ma non viene fatta alcuna menzione di una metafisica dei costumi. Nelle sue lezioni Kant adotta spesso posizioni più conservatrici di quelle espresse nella sua corrispondenza privata, nelle sue osservazioni personali o nei lavori dati alle stampe.
In una lettera a Herz, scritta verso la fine del 1773, Kant annuncia un piano dettagliato del proprio lavoro: egli ha in mente di scrivere un trattato di « filosofia trascendentale », che costituirebbe una Critica della ragion pura, e intende in seguito pubblicare una Metafisica, che verrebbe suddivisa in una Metafisica della natura e in una Metafisica dei costumi. Quest’ultima parte sarebbe la prima a vedere la luce (5).
Verso la fine degli anni ’70, nelle sue lezioni sull 'Enciclopedia filosofica (1777-1780) (6), Kant espone la sua nuova concezione dell’etica anche in classe. La filosofia pratica dovrà suddividersi, a suo parere, in: 1) filosofia pratica trascendentale, che tratta dell’uso della libertà in generale; 2) filosofia razionale pratica, ovverosia Metafisica dei costumi, che tratta del buon uso della libertà; 3) antropologia pratica (7). Non è necessario, in questa sede, prendere in esame il punto 3), dal momento che esso chiaramente non fa parte della filosofia pura (8). Quanto al punto 1), esso è facilmente identificabile con quella sezione, o aspetto, della Critica della ragion pura che tratta dei fondamenti trascendentali della moralità (9). Per conseguenza, il punto 2) corrisponde propriamente alla Metafisica dei costumi.
È noto che nella sezione della Critica della ragion pura dedicata all' Architettonica la metafisica è suddivisa in metafisica della natura e metafisica dei costumi. Kant sentì tuttavia il bisogno di aggiungere qualche parola di spiegazione ad una denominazione tanto inconsueta:
La metafisica della ragione speculativa, è ciò che si vuol dire in senso stretto metafisica; ma in quanto la morale pura appartiene a un ramo a parte della conoscenza umana e filosofica derivante dalla ragion pura, noi le vogliamo mantenere quella denominazione (10).
Nei Prolegomeni (1783), tuttavia, metafisica e morale vengono menzionate separatamente (11). In una Riflessione datata da Adickes agli anni 1783-1784, la metafisica viene però suddivisa nuovamente in metafisica della natura e metafisica dei costumi (12). Nella Metaphysik Volckmann (1784-1785), Kant tratta ampiamente di questa distinzione (13).
Nel 1785, la pubblicazione della Fondazione della metafisica dei costumi conferisce un definitivo carattere di ufficialità a questa denominazione, riferendosi con questo titolo ad una scienza che appartiene alla filosofia pura nella misura in cui questa è circoscritta a determinati oggetti dell’intelletto (14). Viene inoltre riconosciuta la necessità di una speciale Critica della ragion pura pratica (15).
La questione è dunque, d’ora in avanti, definita. Negli anni successivi, solo dopo il 1790 la morale verrà nuovamente distinta dalla metafisica, allorché si tratterà di procedere alla suddivisione in parti di un certo concetto della filosofia in generale, chiamato « cosmo-politico » [ weltbürgerlich ], che sembra fosse sconosciuto in precedenza, e che non pare sostituirsi, ma piuttosto affiancarsi al vecchio concetto e alla vecchia suddivisione (16). L’unificazione ormai consolidata ricompare infatti nel titolo della Metafisica dei costumi, pubblicata nel 1797." (pp. 259-261)
(1) I. Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe (Berlin und Leipzig), X (2ed.), pp. 74, 56 e 97. Il prof. Norbert Hinske ha richiamato la mia attenzione sulla lettera del 1768, e su di un’altra lettera di Hamann a Herder, datata 16 febbraio 1767, in cui Hamann dichiara: « Kant sta lavorando ad una metafisica della morale » (J. G. Hamann, Briefwechsel, Wiesbaden, 1956, vol. II, p. 390); in un’altra lettera a Herder, del 28 agosto 1768, Hamann scrive: « La metafisica della morale di Kant mi tiene in attesa» ( ibid., p. 421).
(2) Op. cit., XXIV, 1, 1, pp. 31, 314.
(3) Op. cit., XXVIII, 5, 1, p. 173.
(4) I. Kant, Eine Vorlesung Kants über Ethik, hrsg. von P. Menzer, Berlin, 1924, p. 1 [cfr. I. Kant, Lezioni di etica, tr. it. di A. Guerra, Bari, 1971, p. 3].
(5) Kant, Ges. Schr., X, p. 145.
(6) Per l’esatta datazione, si veda la mia recensione dell’edizione delle lezioni in «Filosofia», XIII, (1962), pp. 511-514.
(7) I. Kant, Vorlesungen über Enzyklopädie und Logik, Bd. 1, Vorlesungen über Philosophische Enzyklopädie (Berlin, 1961), p. 38. (Quest’edizione delle lezioni di Kant, benché pubblicata dall’Accademia di Berlino, non fa parte delle Gesammelte Schriften. La pubblicazione di quest’edizione è cessata dopo il vol. I). Ciò nonostante, a p. 67, morale e metafisica sembrano venir distinte.
(8) Vedi ibid., p. 68.
(9) È noto che Kant riconobbe la necessità di scrivere una Critica della ragion pratica solo dopo il 1781. Fino almeno al 1785, Kant riteneva che dovesse essere la Critica della ragion pura ad occuparsi della fondazione trascendentale tanto della metafisica della natura che della metafisica dei costumi.
(10) B. 870. Cito dalla Kritik der reinen Vernunft seguendo la paginatura della seconda edizione (B) dell’opera (cfr. I. Kant, Ges. Schr., vol. III, Berlin und Leipzig, 1911). Verranno indicati gli eventuali punti in cui la seconda edizione (1787) si differenzia dalla prima (1781). [Per la trad. it. dei passi kantiani citati, rinviamo a I. Kant, Crìtica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, ed. riveduta e con glossario a cura di V. Mathieu, Bari, 1972. Nel caso presente, la citazione rinvia al vol. II, p. 636. N.d.T.].
(11) Kant, Ges. Schr., IV, p. 363, par. 60 [cfr. I. Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica, trad. it. di P. Carabellese, ed. riveduta a cura di R. Assunto, Bari, 1979, pp. 132-133. N.d.T.].
(12) Op. cit., XVIII, pp. 284-285 (Riflessione 5644).
(13) Op. cit., XXVIII, 5, 1, p. 364. A p. 362 viene presentata una sorta di giustificazione per la presenza della metafisica nell’ambito dell’etica; tale giustificazione non può tuttavia servire ai nostri scopi, giacché in base ad essa risulterebbe che la metafisica è presente in tutte le scienze razionali, compresa la matematica (p. 363).
(14) Op. cit., IV, p. 388. [Cfr. I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. it. a cura di P. Chiodi in I. Kant, Scritti morali, Torino, 1970, p. 44. N.d.T.] Kant aggiunge: « Sorge così l’idea di una duplice metafisica, della natura e dei costumi » (trad. it., op. cit., ibid.). Difficilmente però quanto precede può considerarsi una chiara dimostrazione di questa conclusione.
(15) Loc. cit., p. 391 [I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, op. cit., trad. it., p. 47].
(16) Nella Metaphysik L 2 del 1790-1791 (Kant, op. cit., XXVIII, 5, 2, 1, pp. 532-533) si ha la prima comparsa — databile con sicurezza — di questa dottrina. La stessa idea di una filosofia « cosmo-politica » si ritrova nella Wiener Logik del 1794-1796 (op. cit., XXIV, 1, 2, pp. 798-799), ma non c’è, in questo caso, alcuna suddivisione. Questo fatto mi fa pensare che quella sezione della Logik Jäsche che espone la medesima dottrina e presenta la medesima partizione (op. cit., IX, pp. 24-25 [trad. it. parziale in I. Kant, Che cosa significa orientarsi nel pensare, trad. e introduzione di M. Giorgiantonio, Lanciano, 1930 (1975, 2* ed.), pp. 91-93. N.d.T.], derivi dal Kollegheft del 1790, che venne usato da Jäsche, assieme ad un altro Kollegheft del 1782, per stendere il suo testo.
———. 1987. "La Critica Della Ragion Pura Di Kant Nel Contesto Della Tradizione Della Logica Moderna." In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Kant’s Critique of Pure Reason Within the Tradition of Modem Logic, in « Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses. Mainz, 6-10 April 1974 », G. Funke, J.Kopper (Hrsg.). Kant-Studien 65, 1975, Sonderheft.
"È evidentemente impossibile comprendere un testo correttamente, se non è chiaro ciò di cui esso parla. Se si pensa a quanto lavoro è stato sinora dedicato all’analisi della Critica della ragion pura di Kant, potrà dunque sembrare strano che non si sia ancora giunti a stabilire quale sia in definitiva l’argomento di quest’opera. Secondo una prima e più antica interpretazione, che risale all’inizio del XIX secolo e viene tuttora accettata nei paesi di lingua inglese, la Critica sarebbe un trattato di teoria della conoscenza. Secondo un’interpretazione che risale agli anni venti del nostro secolo, e deriva da Nicolai Hartmann, Max Wundt e Heinz Heimsoeth, la Critica sarebbe invece un trattato di metafisica. Secondo il mio punto di vista, l’argomento della Critica della ragion pura non può propriamente definirsi in termini di teoria della conoscenza (gnoseologia, epistemologia), e definirlo in termini di metafisica può essere corretto, ma soltanto in parte: in effetti la Critica è, a mio giudizio, un trattato tanto di logica che di metafisica." (p. 285)
"La Critica è in realtà un’opera di metodologia e, più esattamente, di metodologia della metafisica. E stato fatto notare che l’affermazione kantiana secondo cui « essa è un trattato del metodo » compare in effetti solo nella Prefazione alla seconda edizione (1787). Per coloro tuttavia che hanno una qualche familiarità con la terminologia del XVII e del XVIII secolo, quest’idea è già chiaramente rinvenibile in più d’un passo della prima edizione dell’opera, laddove Kant paragona la Critica alla « via regia » o alla « strada maestra » della metafisica [ Weg (via), Königlicher Weg, (via regia), Heeresstrasse, Heeres-Weg (strada militare, via strategica), talvolta Fusssteig (sentiero, cammino pedonale)]: i termini « via », « strada », « strada maestra », etc. venivano tradizionalmente ed inequivocabilmente riferiti al « metodo », per evidenti ragioni etimologiche. E lo studio del metodo faceva parte della logica.
Un’attenta lettura della Critica rivela che quest’opera costituisce una di quelle « logiche speciali » proprie delle scienze particolari che Kant contrappone, come metodologie, alla « logica generale ». Queste « logiche speciali » sono ascritte alle scienze in questione come loro parti integranti: ma nondimeno esse costituiscono le logiche speciali (o metodologie) di quelle scienze. Che Kant non chiarisse meglio questo punto può spiegarsi, da una parte, col fatto che poteva sembrargli di averlo già sufficientemente chiarito per coloro che erano in grado di comprendere il linguaggio filosofico del tempo; e, dall’altra, col fatto che egli era solito preoccuparsi ben poco di spiegare ciò che a lui sembrava essere tanto evidente. Una testimonianza decisiva in tal senso è offerta tuttavia dalla Riflessione 5644 (Akademie-Ausgabe XVIII, pp. 285-286), datata da Adickes agli anni 1784-1785, in cui si legge: « La filosofia trascendentale precede la metafisica, la quale, come la logica, non si occupa di oggetti, ma della possibilità, del contenuto e dei limiti di ogni conoscenza della ragion pura. Essa è la logica della conoscenza razionale pura [...]. La critica è quella che indaga la possibilità dell’oggetto della metafisica ». La datazione ed il carattere di questa affermazione trovano conferma in un passo di un corso di metafisica tenuto da Kant nel 1784-1785, la cosiddetta Metaphysik Volkmann, dove Kant dettò in classe, nella sezione introduttiva del corso: « La filosofia trascendentale è, in rapporto alla metafisica, ciò che la logica è in rapporto alla filosofia nel suo insieme. In relazione all’uso puro della ragione, sarà necessaria una logica speciale, che è chiamata filosofia trascendentale; in essa non si prende in considerazione alcun oggetto, ma piuttosto la nostra stessa ragione, così come avviene nella logica generale. La filosofia trascendentale potrebbe chiamarsi anche logica trascendentale ». Si dovrebbe osservare come, in questo passo, la filosofia trascendentale (o ontologia) venga identificata con la critica: è noto che Kant le identificò negli anni ’90, ma in realtà questa identificazione aveva avuto luogo assai prima — ricorrendo, in effetti, anche in qualche Riflessione anteriore al 1781. Aggiungerò che le due affermazioni sopra citate non sono in alcun modo affermazioni isolate: esse sono soltanto quelle in cui l’argomento in esame è formulato nel modo più chiaro." (pp. 287-288)
———. 1987. "Cos’è La Storia Della Filosofia?" In Da Leibniz a Kant. Saggi Sul Pensiero Del Settecento. Napoli: Prismi Editrice.
Traduzione di Qu’est-ce que l’histoire de la Philosophie?, in « Revue philosophique de la France et de l’étranger », CLII, 1962, pp. 289-306.
"Quel settore fondamentale della storia della filosofia che ha per oggetto lo studio monografico di un testo particolare sembra non tener debito conto, in generale, di alcune premesse metodologiche essenziali per la posizione dei problemi storici che ogni studioso in possesso della forma mentis dello storico dovrebbe porsi.
È nostro intento qui esporre in modo molto succinto alcune prospettive fondamentali che dovrebbero guidare ogni analisi in questo settore. Ci limitiamo qui — vogliamo sottolinearlo — a descrivere le categorie principali di uno solo dei numerosi punti d’approccio complementari (o livelli di lavoro) seguendo i quali si potrebbe organizzare una ricerca storica di questo tipo." (p. 295)
(Abbiamo rilevato l’utilità e l’urgenza di elaborare una storia dell’evoluzione dello spirito consequenziale nel pensiero filosofico. Allo stesso modo bisognerebbe porsi più chiaramente il problema dell’evoluzione dello spirito letterario, dello spirito sistematico e dello spirito di comunicazione e probatorio nel pensiero filosofico. Nei filosofi i mutamenti della forma letteraria, di quella sistematica e della forma di comunicazione e di prova sono strettamente legati ai mutamenti dottrinali, cosicché non si può immaginare una storia della filosofia scientificamente concepita che non tenga conto di questi fattori. Sarebbe dunque importante elaborare delle storie speciali in cui questi elementi siano specificamente studiati in un modo più adeguato, il che permetterebbe d’avere a propria disposizione delle prospettive generali a partire dalle quali lo studio specifico dei testi verrebbe reso più facile." (p. 308)
———. 1995. "Organo, Canone, Disciplina, Dottrina in Kant (1765-1780)." Studi Kantiani no. 8:11-30.
"Quando Kant cerca di spiegare che cosa vuol essere la sua Critica della ragion pura, egli di solito usa due coppie di termini opposti, «canone» opposto a «organo» e «disciplina» a «dottrina»: la Critica è un canone, non un organo; è una disciplina, non una dottrina.
Lo scopo principale di questo lavoro è di chiarire il significato di questi termini per Kant, nel suo sviluppo fino alla prima edizione della Critica della ragion pura nel 1781.
Agli inizi degli anni Sessanta, Kant definisce ancora la logica come uno «strumento» (1) e, di essa, ha una concezione tradizionale. Nell ’Annuncio dei suoi corsi, pubblicato nel 1765, Kant distingue due tipi di logica. Il primo è una critica ed una prescrizione ( Vorschrift) del senso comune (gesunden Verstandes), come una introduzione alla scienza ( logica naturalis, nella terminologia delle scuole). Il secondo è una critica ed una prescrizione per la scienza vera e propria ( logica artificialis), di cui costituisce l’organo, al fine di rendere regolare il procedimento ( Verfahren) della scienza e di comprendere la natura della disciplina, unitamente ai mezzi usati per il suo sviluppo. L’esposizione della metafisica sarà seguita da alcune considerazioni sul metodo particolare di questa scienza, come suo organo. Questo dovrà seguire e non precedere l’esposizione della metafisica in un corso di filosofia, perché sarebbe impossibile spiegare questo organo se prima non sono stati offerti esempi della sua applicazione. Altrimenti Kant, in questo corso, esporrà soltanto il primo tipo di logica (2). I termini «disciplina» e «dottrina» vengono usati come sinonimi di «scienza» (3).
In una lettera a Mendelssohn dell’8 aprile 1766, Kant scrive che egli considera la metafisica come una disciplina (disciplin) molto importante, ma che trova necessario toglierle le sue dogmatiche vesti, trattando le sue sedicenti dottrine in maniera scettica. Questo procedimento negativo è una preparazione per un progresso positivo in questa scienza. Un senso comune incorrotto ed ingenuo ha bisogno di un organo; ma le false dottrine di un talento pervertito (come sono quelle della metafisica) richiedono un catartico (4). Egli pensa di aver sviluppato importanti vedute volte a fissare il metodo ( Verfahren) di questa disciplina della metafisica, vedute che sono non soltanto prospettive ( Aussichten) generali, ma che possono essere usate praticamente ( in der Anwendung) come modelli adeguati di valutazione ( Richtmaas) delle dottrine metafisiche (5).
Il significato di queste prese di posizione è chiaro per coloro che hanno familiarità con la terminologia filosofica del Settecento. Affrontare lo studio del metodo scientifico, appartiene in linea di principio alla scienza della logica, che include la metodologia. I precetti metodologici, che possono essere messi in pratica, appartengono a quella sezione della logica che si chiama «logica pratica», una sezione che viene spesso identificata con la metodologia, sicché Kant qui sottolinea semplicemente il fatto che i precetti che ha in mente costituiscono una metodologia genuina per il semplice fatto che possono essere messi in pratica. Inoltre questa metodologia non sarà un «organo», uno strumento di invenzione, volto all’acquisto di una conoscenza positiva, ma un modello di verità mirante a purificare la metafisica (come un catartico) dalle sue dottrine erronee. Essa quindi ha una funzione negativa, preliminare alla elaborazione di una metafisica genuina. In altri termini, essa è principalmente un criterio di valutazione, o, come vedremo in seguito, un «canone».
In realtà, per alcuni anni Kant sarà indeciso nel giudicare quale sia il modo migliore per classificare questa metodologia. Come tale, essa appartiene alla logica, e sarà alla fine definita come logica. Ma, nella misura in cui è una metodologia speciale per la metafisica, può anche essere considerata come appartenente alla metafisica in quanto preparazione ad essa. Questa definizione della logica come parte della metafisica può anche essere giustificata con il significato attribuito alla metafisica da Condillac e da d’Alembert, che la identificavano con lo studio delle facoltà conoscitive della mente umana, o con la metodologia (6)."
(1) Logik Herder, 1762-1764, AK.-Ausg. XXIV.1, p. 3.
(2) AK.-Ausg., II, pp. 310-311.
(3) AK.-Ausg., II, pp. 307-310, 312. «Disciplina» è già stata usata col significato di «scienza» nel 1762 (pp. 280-281), e ritornerà con lo stesso significato nel 1768 e nel 1770 (pp. 377, 410). «Dottrina» è già stata usata come «scienza» nel 1755 (I, p. 416). Vedi anche la Riflessione 1575 (XVI, p. 15,1766-1769?) e la Riflessione 1579 (XVI, p. 19, 1. 1-2, 1760-1770?). Una distinzione tra una «dottrina», una «disciplina» ed una «scienza» è introdotta nella Metaphysik Herder (1762-1764), XXVIII. 1, p. 156, ma non viene data nessuna spiegazione su di essa. Un’altra distinzione tra 1° critica, 2° disciplina come dottrina o istruzione ( Unterweisung) e 3° scienza è presente nella Riflessione 626 (XV, pp. 271-272), ma la datazione di questa Riflessione è molto incerta (1762-1772?). La logica come organo è menzionata nella Riflessione 1567 (XVI, p. 7). Nella Riflessione 1579 (XVI, p. 18, 1. 28 - p. 19, 1. 4), la logica del senso comune (= logica naturale) viene definita come una critica, mentre la logica come scienza (= logica artificiale) è una dottrina. La prima è un catartico del senso comune, come la grammatica, la seconda è un organo. Ulteriori aggiunte alla stessa Riflessione, che contengono una distinzione tra dottrina e disciplina, hanno una datazione molto incerta. Esse suggeriscono che la logica intesa come disciplina è una critica, intesa come dottrina è un organo.
(4) La nozione psicologica platonica e aristotelica di catartico sembra che sia stata poco usata nella filosofia del diciassettesimo e diciottesimo secolo. Vedi anche il mio articolo ‘Critique’ and Related Terms Prior to Kant: A Historical Survey, in «Kant-Studien», LXIX, 2, 1978, § 2. Kant talvolta usava l’ortografia «catharcticon», che io trascriverò con «catharticon».
(5) AK.-Ausg., X, pp. 70-71.
(6) Vedi il mio articolo The Problem of the Classification of the Sciences in Kant’s Time, in «Rivista critica di storia della filosofia», XXX, 3, 1975.
Giorgio Tonelli über Kant und die Philosophie des XVIII. Jahrhunderts

References: § 49
 § 15
 § 60
 § 812
 § 10
 § 87
 § 27
 § 5
 § 71
 § 17
 § 137
 § 34
 § 2