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Timestamp: 2020-07-14 04:39:13+00:00

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Un dieu parmi Les démons ? À propos d’une certaine lecture nietzschéenne du suicide de Kirilov | Revue Chameaux Un dieu parmi Les démons ? À propos d’une certaine lecture nietzschéenne du suicide de Kirilov – Revue Chameaux
Un dieu parmi Les démons ? À propos d’une certaine lecture nietzschéenne du suicide de Kirilov
Par Julien Delangie — Amalgames. Les auteurs écrivent au bâton de colle
L’athée parfait occupe l’avant-dernier échelon qui précède la foi parfaite.
— Dostoïevski, Les démons
Il est permis de déplorer qu’un Dostoïevski n’ait pas vécu dans l’entourage du plus intéressant de tous les décadents, je veux dire quelqu’un qui aurait su être sensible au charme poignant d’un semblable mélange de traits sublimes, morbides et puérils.
— Nietzsche, Antéchrist, § 31
Par son suicide métaphysique, Kirilov a fasciné les consciences. Affirmant la non-existence de Dieu, l’autodéification corrélative de sa propre personne, et la nécessité de s’immoler pour prouver à chacun cette divino-humanité et sortir ainsi l’humanité du mensonge théiste, l’antihéros des Démons1 a suscité un grand nombre d’interprétations. Albert Camus, par exemple, a écrit un chapitre sur Kirilov dans Le mythe de Sisyphe, montrant en quoi le personnage créé par Dostoïevski s’inscrit dans le domaine de l’absurde, thème que développe l’auteur dans cet ouvrage, Kirilov se trouvant en dernière analyse confronté à cette double affirmation : « l’existence est mensongère et elle est éternelle2 ».
Plus récemment, Igor Ivanov Evlampiev a développé une position qui a reçu peu d’attention jusqu’à maintenant. Dans un article intitulé « Dostoevsky and Nietzsche : Toward a New Metaphysics of Man3 », Evlampiev s’attache à démontrer que le personnage de Kirilov ne peut trouver meilleure incarnation que la philosophie de Nietzsche4 et, plus particulièrement, que le Zarathoustra nietzschéen « apparaît précisément comme le porteur de la même « nouvelle alliance », l’alliance de la divino-humanité (mangodhood), que Kirilov tente d’enseigner dans le roman de Dostoïevski5 ». Kirilov ne serait donc pas un nihiliste, comme l’interprètent tous ceux qui tombent dans le piège posé par Dostoïevski, mais bien un personnage tragique6. Or, la lecture que fait Evlampiev de ce personnage des Démons nous apparaît trahir certaines des intuitions fondamentales de la philosophie nietzschéenne.
Si Nietzsche a été fasciné par le roman de Dostoïevski, comme en témoignent les longs passages de ses Fragments posthumes où sont résumés et commentés certains des épisodes les plus forts des Démons (FP7[11], § 331-352), c’est plutôt, nous semble-t-il, parce que le romancier russe a su donner vie, avec force et acuité, à des êtres gangrenés par cette « maladie de la volonté » qu’est le nihilisme (GS, § 347). En fin disséqueur d’âmes, Dostoïevski – « le seul psychologue dont, soit dit en passant, j’ai eu quelque chose à apprendre », dixit Nietzsche (CI, « Flâneries inactuelles », § 45) – a su mettre à nu la conscience nihiliste et exposer les contradictions inhérentes à cette attitude de « l’homme comme principe de «négation du monde» », qui dégoûtait Nietzsche (GS, § 346).
1. Kirilov8 et le nihilisme
Si vous vous tuez vous deviendrez Dieu, c’est bien ainsi ? – Oui, je deviendrai Dieu. (DM-644)
1.1. Je suis Dieu, tu es Dieu, nous sommes Dieu
En tant que négateur du Dieu transcendant, Kirilov n’a pas dépassé le nihilisme, mais est demeuré empêtré dans ses contradictions : la croyance en Dieu s’est ici transmuée en une foi paradoxale en l’incroyance. Prenons, en guise d’introduction, l’étymologie du terme nihilisme, telle qu’explicitée par le Littré : « Lat. nihil, rien, nulle chose, qui est composé de la négation ne et de hilum, point noir qui sert d’attache à la fève dans la cosse. » Le nihilisme renvoie ainsi non seulement au rien, au néant, mais, plus encore, au détachement, à l’état de ce qui est détaché de sa source. C’est là que Nietzsche situe l’origine du nihilisme : « le commencement du nihilisme / le détachement qui isole, la rupture des liens avec la glèbe commençantpar un état dépaysé finissant dans l’étrangeté sinistre9. » (FP [11], § 335 ; l’auteur souligne) Kirilov est cet homme détaché de la glèbe, cet homme qui arrive de l’étranger (de l’Amérique) et avoue son ignorance du peuple russe (DM-97-99).
Pour Nietzsche, le nihilisme le plus extrême est cette idée « qu’il n’y a point de vérité ; qu’il n’y a pas de modalité absolue des choses, pas de « choses en soi ». […] Il fait consister la valeur des choses précisément en ceci qu’aucune réalité ne correspond et n’a correspondu à ces valeurs » (VP, § 2 ; l’auteur souligne) ; extrême, parce qu’uniquement négatif, parce que négation de toute valeur. Cette complète dévaluation est une pente glissante. L’homme est celui qui interprète le monde, qui évalue le monde, pour le rendre supportable10. S’il se détourne de cette fonction, s’il se supprime lui-même comme évaluateur, il supprimera par là même sa capacité à s’évaluer lui-même, à évaluer l’humanité. Il se trouvera alors dans une situation paradoxale : ne pouvant prendre la mesure de sa propre dignité, il pourra à la fois se considérer comme « l’axe autour duquel tourn[e] le monde » (VM, § 1) et sombrer dans le dégoût de l’existence, de l’humanité. L’exemple paradigmatique de cet homme qui a sapé sa propre fonction évaluative, c’est le dernier homme évoqué par Zarathoustra : « Hélas ! ce qui vient, c’est l’époque de l’homme méprisable entre tous, qui ne saura même plus se mépriser lui-même. Voici, je vais vous montrer le Dernier Homme […]. La terre sera alors devenue exiguë, on y verra sautiller le Dernier Homme qui rapetisse toute chose. » (APZ, « Prologue », § 5 ; l’auteur souligne) Le dernier homme est l’homme de la plus profonde médiocrité, qui ne sait plus évaluer, qui ne sait plus s’évaluer, pour qui aucune réalité ne correspond aux valeurs. Une telle incapacité à faire correspondre une réalité aux valeurs est puissamment exprimée à travers les propos nihilistes de Kirilov :
– […] Tout est bien.
– Tout. […] La belle-fille va mourir, l’enfant vivra, tout est bien. Je l’ai découvert brusquement.
– Et si l’on meurt de faim, si l’on fait du mal à une petite fille, si on la déshonore, est-ce bien aussi ?
– Oui. Et si quelqu’un fend le crâne à celui qui a déshonoré l’enfant, c’est bien. Et si on ne le lui fend pas, c’est bien aussi. Tout est bien, tout. (DM-251)
Tout comme trancher de la réelle valeur d’un acte lui est impossible, Kirilov, dernier homme nietzschéen avant la lettre, ne peut que se considérer comme le centre (divin) de l’univers – « Si Dieu n’est pas, je suis Dieu » (DM-646) – et son suicide devrait montrer à ses congénères que tout homme se doit de faire de même, c’est-à-dire : s’autodéifier.
1.2. « Tu es un misérable et un esprit faux11 »
Marquons ici une pause pour examiner une objection qui pourrait surgir à ce moment, soit l’idée que, plutôt que d’être un nihiliste, le personnage de Kirilov serait une incarnation de ce que Nietzsche nomme l’esprit libre – le « tout est bien » de Kirilov correspondant selon cette interprétation à l’affirmation de la vie dont est capable l’esprit libre, à « un plaisir et une force de l’autodétermination, une liberté de la volonté, par lesquelles un esprit congédie toute croyance, tout désir de certitude, entraîné qu’il est à se tenir sur des cordes et des possibilités légères et même à danser jusque sur le bord des abîmes » (GS, § 347 ; l’auteur souligne). Cependant, une telle association de Kirilov à l’esprit libre nietzschéen nous semble intenable, et ce, pour deux raisons. La première concerne l’attitude qu’a l’esprit libre lorsqu’il danse au bord de l’abîme, au-dessus de tous les possibles : il fait preuve de joie, de force, de force de volonté12. À l’opposé, Kirilov, en face de ce qui lui semble être son destin, est transi de peur et contraint à croire… qu’il ne croit pas ! « Je suis affreusement malheureux parce que j’ai affreusement peur. La peur est la malédiction de l’homme… Mais je proclamerai ma volonté ! Je suis obligé de croire que je ne crois pas. » (DM-649) Cela nous mène à notre deuxième raison : la croyance. Plutôt que cet esprit qui « congédie toute croyance », Kirilov fait preuve d’une foi indéracinable, qui oscille entre la foi en une figure christique, en une parousie immanente à faireadvenir13, et entre une invraisemblable foi en l’incroyance qui le pousse à s’immoler. Quant à la première foi, par deux fois Kirilov se défile lorsqu’on lui demande s’il croit en la (re)venue du Christ (DM-252 et 648), pour finalement déballer au jeune Verkhovensky sa sotériologie idiosyncrasique :
Jusqu’ici l’homme n’a fait qu’inventer Dieu pour vivre sans se tuer ; voilà toute l’histoire du monde jusqu’à nos jours ! Moi seul, pour la première fois dans l’histoire du monde, j’ai refusé d’inventer Dieu. Que tous le sachent une fois pour toutes !
– […] Comprends-tu maintenant que le salut pour tous consiste à prouver à tous cette pensée ? Qui la prouvera ? Moi ! […] C’est moi qui me tuerai pour commencer et prouver. […] Prendre conscience de l’inexistence de Dieu et ne pas prendre conscience en même temps de sa propre divinité, c’est absurde. (DM-647 et 649 ; nous soulignons)
En monomaniaque, il ne peut se défaire de cette idée de la venue d’un « Homme-Dieu14 », et cet Homme-Dieu, ce ne sera nul autre que lui-même qui, au moment de son immolation, « deviendra à l’instant même Dieu » (DM-123). La deuxième foi (corrélative à la première), cette idée qui l’a dévoré – et non l’inverse, précise-t-il (DM-586) –, c’est cette obligation de proclamer sa libre volonté, nouvelle et terrible, contre l’ancien Dieu (DM-648-649), cette obligation de croire qu’il ne croit pas – et de (se) le prouver en s’immolant15.
Une fois réuni, ce couple paradoxal de convictions (je crois que je ne crois pas ; je crois en la divino-humanité de ma personne) a d’importantes implications au regard de la philosophie nietzschéenne et mérite que nous nous y attardions ici, pour montrer une fois de plus le caractère inexorablement nihiliste du personnage de Kirilov. À l’aphorisme 125 du Gai savoir, l’insensé vient annoncer la mort de Dieu à un auditoire peu réceptif, et soulève notamment ces questions quant aux suites de cet assassinat :
Comment nous consolerons-nous, nous les meurtriers des meurtriers ? […] Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du moins paraître dignes des dieux? (GS, § 125 ; nous soulignons)
À cette dernière question, il semble que Kirilov ait répondu par l’affirmative. Décidé à prouver la (nécessité de la) mort de Dieu, il n’a su dépasser ce qui, selon Marie-Andrée Ricard, fonde la religion pour Nietzsche : le « refus de ce qui constitue la réalité même de l’existence humaine, à savoir sa finitude16 ». Plutôt que d’embrasser la finitude de l’être humain – et son corrélat, le caractère perspectiviste de l’existence17 –, l’antihéros de Dostoïevski a abandonné un absolu pour un autre, il a déifié l’homme. En déifiant l’homme, il a fait de ce dernier l’axe autour duquel tourne le monde, il a adopté cette attitude de « l’homme comme mesure de la valeur des choses, comme juge du monde, qui finit par placer l’existence elle-même sur les plateaux de sa balance et la juge trop légère18 » (GS, § 346). De surcroît, Kirilov a, ce faisant, montré l’homme comme l’expression d’une volonté infinie et d’une liberté sans entrave, qui doit s’immoler pour s’affirmer19. Cette négation violente de la croyance, que Nietzsche désigne comme le nihilisme de Saint-Pétersbourg , soit « la croyance à l’incroyance et ce, jusqu’au martyre » (GS, § 347 ; l’auteur souligne), est encore et toujours l’expression d’un besoin de foi ; le refus de la finitude marque la chute dans l’absolu.
2. La fin du tragique et la « preuve par l’efficace »
J’ai résolu de mettre fin à ma vie parce que telle est mon idée, parce que je veux vaincre la terreur de la mort, parce que…Vous n’avez pas à savoir pourquoi… (DM-396)
2.1. Le temps, cette idée qui s’éteindra
Le refus de la finitude : ce trait est prédominant chez Kirilov. Le refus de la finitude, mais, plus fondamentalement, le refus de la réalité telle qu’elle est. « Ces gens-là supposent la nature et la société humaine autres que Dieu ne les a faites et qu’elles ne sont réellement », s’exclame le vieux Verkhovensky en parlant de Kirilov (DM-129). Et il semble qu’il ait raison à propos de ce dernier, comme nous le suggère ce cri de désespoir de Kirilov :
Si c’est ainsi, si les lois de la nature n’ont pas épargné même Celui-là [le Christ], si elles n’ont pas épargné même leur miracle et l’ont obligé à vivre au milieu du mensonge et à mourir pour un mensonge, alors toute cette planète n’est qu’un mensonge et repose sur le mensonge et la dérision, alors les lois mêmes de cette planète ne sont qu’un mensonge et un vaudeville diabolique ! À quoi bon vivre alors ? (DM-648)
Tel le meurtrier de Dieu qui sabote l’horizon20, qui se voit engouffré par l’univers infini de la nature brute et fait l’expérience angoissante de l’aiôn (αιων), du temps sans fin et sans direction, Kirilov est littéralement pris au dépourvu – « saisi du mal du pays » (GS, § 124) – à l’idée d’un Christ non divin, qui aurait tout simplement été happé par les lois de la nature.
Quelle sera alors l’attitude de l’antihéros des Démons ? Plutôt que de s’embarquer activement sur la nappe infinie de l’existence perspectiviste et de défier la mort, plutôt que de muer sa plainte – « la vie est souffrance, la vie est terreur, l’homme est malheureux » (DM-121) – en hymne de louange (NT, § 3) et de transmuer la mort en un signe légué au poète, recréation du mythe dionysiaque, Kirilov cherchera à fixerl’existence, à abolir le temps. Ici, il faut bien marquer la distinction entre le héros tragique, qui aspire à une existence terrestre, à immortaliser son existence dans le temps21, et le personnage de Kirilov, pour qui l’harmonie éternelle, « ce n’est pas terrestre : je ne veux pas dire que ce soit une chose céleste, mais que l’homme sous son aspect terrestre est incapable de l[a] supporter. » (DM-619 ; nous soulignons)
Si le dernier homme a inventé le bonheur (APZ, « Prologue », § 5), Kirilov aspirera à le porter hors du temps, hors des perspectives, à l’éterniser : « Dans l’Apocalypse, l’Ange jure que le temps ne sera plus22. – Je le sais. Et c’est exact. […] Quand l’homme tout entier aura atteint le bonheur, le temps ne sera plus, parce qu’il ne sera plus nécessaire. […] Le temps n’est pas un objet, mais une idée qui s’éteindra. » (DM-250) Cette éternité ne sera pas celle de la nouveauté, du changement, du devenir, mais celle de la fixité de ces êtres qui se seront transformés physiquement pour supporter l’harmonie éternelle supraterrestre et cesseront ainsi de créer ce qui les dépasse23 : « Je pense que l’homme doit cesser d’engendrer. À quoi bon des enfants, à quoi bon le développement de l’humanité, si le but est atteint ? Il est dit dans l’Évangile qu’après la résurrection on n’engendrera plus et que tous seront comme des anges de Dieu24. » (DM-619) Ce bonheur éternisé, fixé, a comme corollaire l’abolition de la tension entre la vie et la mort. Cette tension inhérente à la tragédie, Kirilov la refuse ; la mort n’est plus confrontée, elle est sublimée : « Celui auquel il sera indifférent de vivre ou de ne pas vivre, celui-là sera l’homme nouveau. […] La vie est une chose, la mort en est une autre. La vie existe, et la mort n’existe pas. » (DM-122 et 250) Tel un penseur antitragique, tel un Socrate mourant, qui obtint la mort « sans connaître ce frisson naturel qui s’empare de tout être à l’approche de la mort » (NT, § 13), Kirilov espère être celui qui se tuera pour tuer la terreur et montrer la voie à tous ceux qui vivent encore dans le mensonge de la souffrance.
2.2. L’immolation logique de l’Homme-Dieu
Le « schématisme logique » (NT, § 14) auquel aboutit la tendance socratique dans la tragédie grecque, l’envahissement théorique qui marque le retrait du tragique dans la dramaturgie hellénistique, a des traits communs avec le discours et l’action de Kirilov. Attardons-nous donc sur le discours de ce dernier, que Nietzsche a identifié dans ses carnets comme la « logique de l’athéisme » (FP [11], § 334), afin d’en montrer les implications. Quelle est cette logique, cet argument ? « Dieu est nécessaire, et par conséquent, il doit exister. […] Mais je sais qu’il n’existe pas et qu’il ne peut exister. […] Est-ce possible que tu ne comprennes pas qu’un homme ne peut continuer à vivre avec deux idées pareilles ? » (DM-645) En rappelant que cette idée qui est au fondement de la légitimation du suicide de Kirilov, cette (prétendue) vérité quant à la non-existence de Dieu, loin d’être une expression de l’esprit libre, est une expression d’un besoin de croyance, nous pouvons voir en quoi, pour Nietzsche, la profession d’une telle vérité peut difficilement être prouvée par l’acte de Kirilov.
Examinons à ce propos l’aphorisme 55 de l’Antéchrist :
Il y a des questions où l’homme n’est pas habilité à se prononcer sur le vrai et sur le faux ; toutes les questions capitales, tous les problèmes essentiels de valeur sont au-delà de la raison humaine… […] À quelle fin Dieu a-t-il donné la Révélation à l’homme ? Dieu aurait-il fait quelque chose de superflu ? L’homme ne peut savoir de lui-même ce qui est bien et ce qui est mal, c’est pourquoi Dieu lui a enseigné Sa volonté… (AC, § 55 ; l’auteur souligne)
L’homme comme étalon des choses et juge de l’univers est une vue de l’esprit, nous l’avons vu plus tôt (section 1.2). Dans les faits cette affirmation de Kirilov, « Si Dieu n’est pas, je suis Dieu » (DM-646), est donc une contradiction dans les termes. Kirilov ne peut faire une telle affirmation si Dieu n’est pas. Ce problème de valeurs suprêmes en est un qui dépasse son intellect aveugle qui ne se sait pas ne pas être l’axe autour duquel tourne le monde. Mais Kirilov persiste à en faire un problème intellectuel, un problème qui peut s’avérer absurde : « Je ne conçois pas comment un athée, sachant que Dieu n’existe pas, pourrait ne pas se tuer immédiatement. Prendre conscience de l’inexistence de Dieu et ne pas prendre conscience en même temps de sa propre divinité, c’est absurde, car autrement on doit se tuer. » (DM-649) Peu importe la force de cette idée fixe qui le tourmente, elle ne pourra jamais être prouvée par de quelconques raisonnements, ni même par un acte d’immolation. Au contraire, pour Nietzsche, un martyr n’a rien à voir avec la vérité et n’a ainsi pas besoin d’être réfuté (AC, § 53)25. L’immolation ne prouve que l’absurdité des prétendus fondements théoriques du martyr, comme nous le rappelle ce passage du Zarathoustra :
Ils ont jalonné leur chemin de traces sanglantes, et leur folie proclamait que la vérité se démontre par le sang versé. Mais le sang est le pire témoin de la vérité ; le sang empoisonne la doctrine la plus pure et en fait une folie, une haine au fond des cœurs. Et passer au travers du feu pour sa foi, qu’est-ce que cela prouve ? (APZ, II, « Des prêtres »)
En fait, force est d’admettre que le suicide de Kirilov, loin d’être « une preuve par l’efficace » (AC, § 50) de l’autodéification de l’homme, est bien plutôt une reductio ad absurdum et l’ultime dégradation de celui qui, par son immolation, voulait apporter le salut pour tous en incarnant la parousie26 : enfermé dans un pièce sombre et recluse, il doit mourir de sa propre main, à un moment qu’il ne choisit pas, dans une macabre scène de suicide, et ce, dans l’intérêt d’une cause à laquelle il ne peut croire et pour servir les desseins abjects d’un homme qu’il méprise profondément27.
Que reste-t-il, à ce point, de l’interprétation nietzschéenne du personnage de Kirilov qu’a développée Evlampiev ? Elle a fait peau de chagrin. Pour ce dernier, le personnage de Kirilov n’a pas de meilleure incarnation que la philosophie nietzschéenne. Evlampiev nous invite également à refuser une interprétation nihiliste de l’antihéros des Démons, et à le considérer comme un personnage tragique. En vérité, en Kirilov, on a découvert un personnage nihiliste – au sens littéral de détaché : détaché de ses racines, de son peuple, de sa terre. Tout comme le nihiliste de Nietzsche, qui subit l’hypertrophie de son intellectualité subjective et qui ne voit point de vérité, Kirilov est dépourvu de toute capacité d’évaluation, il est incapable de faire correspondre des réalités aux valeurs et s’érige en juge tout puissant de l’univers. Loin d’être un esprit libre, il s’accroche inéluctablement à un athéisme qui se révèle être une foi indéracinable en l’incroyance – spécifique à ce que Nietzsche identifie comme le nihilisme de Saint-Pétersbourg – qui conduit le protagoniste des Démons à l’immolation. Par ailleurs, le rapport qu’établit celui-ci avec le temps, la nature et la réalité est marqué du refus de la finitude de l’existence humaine. Tel l’assassin de Dieu du Gai savoir, qui sabote l’horizon de l’existence, Kirilov est engouffré par le temps infini et angoissant de la nature et aspire à la fixation supraterrestre du temps ainsi qu’à l’abolition de la tension entre la vie et la mort. En raison de ces aspirations, en raison du « schématisme logique » à l’œuvre dans le nouveau mythe christique que tente d’incarner le personnage des Démons, ce dernier nous est apparu comme une figure essentiellement non tragique dont le sacrifice, qui aurait dû prouver à tous le mensonge de l’existence de Dieu, s’est avéré une fin des plus absurdes. Contre Evlampiev, force est d’admettre que l’alter ego de Zarathoustra n’a pas encore été écrit, si tant est qu’un tel personnage puisse effectivement être écrit, si tant est que la littérature est bien le lieu d’un tel personnage – « Écris avec ton sang, et tu découvriras que le sang est esprit. » (APZ, I, « Lire et écrire »)
CAMUS, Albert, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, 185 p.
CLÉMENT, Olivier, « Dieu – L’union à Dieu dans le christianisme oriental », dans Encyclopædia Universalis, [en ligne]. http://www.universalis-edu.com/article2.php?napp=10913&nref=F960461 [Texte consulté le 9 mars 2009].
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DOSTOÏEVSKI, Fédor Mikhaïlovitch, Carnets du sous-sol (Notes d’un souterrain), Paris, Flammarion, 1992, 190 p.
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RICARD, Marie-Andrée, « La mort de Dieu et la nouvelle destination de l’homme selon Nietzsche », dans Luc langlois et Yves-Charles zarka [dir.], Les philosophes et la question de Dieu, Paris, Presses Universitaires de France, 2006 p. 255-271.
Fédor Mikhaïlovitch Dostoïevski, Les démons (Les possédés), Paris, Gallimard, 1974, 762 p. Les renvois à cet ouvrage seront faits avec le sigle DM- et la page, entre parenthèses.
Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 150. (L’auteur souligne)
Igor Ivanov Evlampiev, « Dostoevsky and Nietzsche : Toward a New Metaphysics of Man », dans Russian Studies in Philosophy, vol. xli, n° 1 (hiver 2002-03), p. 7-32.
Ibid., p. 31. (Notre traduction)
Ibid., p. 10 et 15.
Les renvois aux ouvrages de Nietzsche seront indiqués par la mention du numéro de l’aphorisme précédé de l’un des sigles suivants : VM (Vérité et mensonge au sens extra-moral), GS (Gai savoir), CI (Crépuscule des idoles), APZ (Ainsi parlait Zarathustra), VP (La volonté de puissance), AC (Antéchrist), NT (La naissance de la tragédie), FP (Fragments posthumes) ; les références de ces ouvrages sont indiquées dans la bibliographie.
Attirons ici l’attention du lecteur sur le nom complet du personnage de Kirilov (dans le roman de Dostoïevski) : Aleiéï Nilytch Kirilov. Alors que nous verrons dans cette section l’étymologie de nihilisme, notons que Kirilov – ou Cyrille en français – provient du grec κύριος (kyrios) et signifie seigneur.
Un passage qui fait étrangement écho aux propos de Stavroguine (ami de Kirilov et personnage phare de la mouvance nihiliste dans le roman de Dostoïevski) dans sa lettre d’adieu : « Je n’ai aucun lien avec la Russie : tout m’est étranger ici, comme partout du reste. […] Votre frère m’a dit un jour que celui qui n’a plus aucun lien avec la terre, perd aussitôt ses dieux, c’est-à-dire ses buts. On peut discuter de tout indéfiniment, mais je ne suis capable que de négation, sans la moindre grandeur d’âme, sans force ; chez moi, la négation même est mesquine. » (DM-704) ; et à ceux du narrateur des Carnets du sous-sol : « Je vous en prie, messieurs, prêtez un jour l’oreille aux gémissements d’un homme cultivé du xixe qui souffre […] comme un homme touché par le progrès et la civilisation européenne, comme un homme « détaché du sol natal et des principes nationaux », comme on dit à présent. Ses gémissements se font écœurants, hargneux, infects et durent des nuits et des jours entiers. » Fédor Mikhaïlovitch Dostoïevski, Carnets du sous-sol (Notes d’un souterrain), Paris, Flammarion, 1992, p. 56.
On lira à ce propos les aphorismes 125 (« L’insensé »), 346 (« Notre point d’interrogation ») et 374 (« Notre nouvel « infini » ») du Gai savoir, sur lesquels nous reviendrons plus loin.
Kirilov à Piotr Stépanovitch Verkhovensky (DM-646).
On se référera également à cet autre passage du Gai savoir, à propos des conséquences de l’annonce de la mort de Dieu pour les esprits libres : « [C]es conséquences immédiates, ces conséquences pour nous, ne sont absolument pas, à l’inverse de ce que l’on pourrait peut-être attendre, tristes et assombrissantes, mais bien plutôt pareilles à une nouvelle espèce, difficile à décrire, de bonheur, d’allègement, de réjouissance, d’encouragement, d’aurore… En effet, nous, philosophes et « esprits libres », nous sentons, à la nouvelle que « le vieux dieu » est « mort », comme baignés par les rayons d’une nouvelle aurore. » (GS, § 343 ; l’auteur souligne)
Dans la christologie alexandrine (orientale), la parousie est « ce retour du Christ dans la gloire, lorsque l’humanité sera transfigurée dans le corps même du Dieu-homme, et que l’histoire et le cosmos entreront dans l’éternité ». Olivier Clément, « Dieu – L’union à Dieu dans le christianisme oriental », dans Encyclopædia Universalis, [en ligne]. http://www.universalis-edu.com/article2.php?napp=10913&nref=F960461 [Texte consulté le 9 mars 2009]. Notons que l’un des principaux représentants de la christologie alexandrine est un saint du ve siècle, Cyrille d’Alexandrie – en russe : Kirilov… Simple coïncidence ?
L’ordre des termes ici est important pour Kirilov, car ce nouveau messie n’annoncera pas la vie future éternelle, mais « la vie éternelle ici-même » (DM-250), il ne sera pas un « Dieu-Homme », mais un « Homme-Dieu » (DM-252) ; c’est-à-dire, si nous pouvons nous permettre cette simplification, non pas un homme à la divinité transcendante, mais un homme à la divinité immanente.
Un acte qui nous rappelle la sentence exprimée par Nietzsche, énoncé disjonctif dont les deux termes sont qualifiés par celui-ci de nihilistes : « Supprimez ou bien vos vénérations, ou bien – vous-mêmes ! » (GS, § 346 ; l’auteur souligne) ; en bon nihiliste, Kirilov embrassera l’énoncé en entier : il se supprimera pour montrer qu’il a supprimé ses croyances.
Marie-Andrée Ricard, « La mort de Dieu et la nouvelle destination de l’homme selon Nietzsche », dans Luc Langlois et Yves-Charles Zarka [dir.], Les philosophes et la question de Dieu, Paris, Presses Universitaires de France, p. 256.
Dans la philosophie de Nietzsche, le perspectivisme est au fondement de la connaissance (voire de l’existence) humaine. On en trouve notamment une formulation à l’aphorisme 374 du Gai savoir : « [N]ous sommes loin, aujourd’hui, de la présomption ridicule consistant à décréter depuis notre angle que l’on ne peut légitimement avoir de perspective qu’à partir de cet angle-là. Le monde nous est bien plutôt devenu, une fois encore, « infini » : dans la mesure où nous ne pouvons pas écarter la possibilité qu’il renferme en lui des interprétations finies. » (L’auteur souligne)
Légère, la vie doit le devenir dans l’eschatologie de Kirilov : « La liberté sera totale quand il sera indifférent de vivre ou de mourir. Voilà le but de tout. » (DM-121-122)
« Celui qui veut parvenir à la liberté suprême, celui-là doit avoir le courage de se tuer. Celui qui a le courage de se tuer, celui-là a percé le secret du mensonge. Il n’y a pas de plus haute liberté. Tout est là, et au-delà, il n’y a plus rien. Celui qui ose se tuer, est Dieu. Chacun peut faire à présent qu’il n’y ait point de Dieu, et qu’il n’y ait rien. » (DM-122-123)
Pour l’insensé du Gai savoir, qui vient annoncer la mort de Dieu, cet assassinat équivaut à faire disparaître l’horizon de l’existence humaine et à laisser l’homme errer dans un néant infini (GS, § 125), dans un océan sans terre. Une annonce qui succède, dans le texte, à cet avertissement de Nietzsche : « Prend garde ! Autour de toi s’étend l’océan, c’est vrai, il ne rugit pas toujours, et quelquefois il s’étend comme soie et or et rêverie de bienveillance. Mais il viendra des heures où tu reconnaîtras qu’il est infini, et qu’il n’y a rien de plus effrayant que l’infinité. » (GS, § 124)
À ce propos, on se référera à La naissance de la tragédie, et particulièrement à l’aphorisme 23 : « [L]es Grecs étaient contraints de rapporter aussitôt à leurs mythes toutes leurs expériences vécues, ne fût-ce du reste que pour les comprendre. Par quoi leur présent le plus proche leur apparaissait immédiatement et nécessairement sub specie aeterni et, d’une certaine manière, comme intemporel. […] Et la valeur d’un peuple – comme du reste d’un homme – ne se mesure précisément qu’à sa capacité d’imprimer à sa vie le sceau de l’éternité ».
Allusion à l’Apocalypse 10, 5-6 : « Alors l’Ange que j’avais aperçu, debout sur la mer et la terre, leva la main droite au ciel et jura par Celui qui vit dans les siècles des siècles, qui créa le ciel et tout ce qu’il contient, la terre et tout ce qu’elle contient, la mer et tout ce qu’elle contient : « Plus de délai ! » » (traduction de la Bible de Jérusalem)
Aux contempteurs du corps, qui méprisent le corps et font de l’esprit et de l’intelligence la fin de toute chose, Nietzsche écrit : « [V]ous n’êtes plus aptes à créer ce qui vous dépasse. Et c’est pourquoi vous vous irritez contre la vie et la terre. Il y a une jalousie inconsciente dans le regard louche de votre mépris. » (APZ, I, « Des contempteurs du corps »)
Allusion à Matthieu 22, 30 : « À la résurrection, en effet, on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme des anges dans le ciel. » (traduction de la Bible de Jérusalem)
« Il est si peu vrai que des martyrs prouvent quoi que ce soit quant à la vérité d’une cause, que je suis tenté de nier qu’aucun martyr ait jamais rien eu à voir avec la vérité. Le ton sur lequel un martyr jette à la face du monde ce qu’il «tient-pour-vrai» exprime déjà un niveau si bas de probité intellectuelle, une telle indifférence bornée pour le problème de la vérité, qu’il n’est jamais nécessaire de réfuter un martyr. » (AC, § 53 ; l’auteur souligne)
En d’autres termes, Kirilov réitère précisément l’acte qui, dans la théologie chrétienne orthodoxe, est à l’origine du péché : « […] la racine du péché est une volonté d’autodéification qui, détachant l’homme de Dieu, jette l’existence universelle dans la séparation et la mort, au lieu de l’unifier et de la transfigurer en Dieu. » Olivier Clément, « Dieu – L’union à Dieu dans le christianisme oriental », dans Encyclopædia Universalis, [en ligne]. http://www.universalis-edu.com/article2.php?napp=10913&nref=F960461 [Texte consulté le 9 mars 2009].
Cf. C. A. Miller, « The Nihilist as Tempter-Redeemer : Dostoevsky’s “Man-God” in Nietzsche’s Notebooks », dans Nietzsche-Studien, vol. iv, 1975, p. 169.

References: § 31
 § 331
 § 347
 § 45
 § 346
 § 335
 § 2
 § 1
 § 5
 § 347
 § 125
 § 346
 § 347
 § 124
 § 3
 § 5
 § 13
 § 14
 § 334
 § 55
 § 53
 § 50
 § 343
 § 346
 § 125
 § 124
 § 53