Source: http://actu-philosophia.nuxit.net/Friedrich-Wilhelm-von-Hermann-Francesco-Alfiero
Timestamp: 2018-10-19 08:04:24+00:00

Document:
Friedrich-Wilhelm von Hermann, Francesco Alfiero : Martin Heidegger. La vérité sur ses Cahiers noirs - actu philosophia
Accueil > Philosophie contemporaine > Martin Heidegger > Friedrich-Wilhelm von Hermann, Francesco Alfiero : Martin Heidegger. La (...)
lundi 1er octobre 2018, par Etienne Pinat
Le 22 mars 2018 est paru chez Gallimard, dans la collection « L’infini » dirigée par Philippe Sollers, le livre de Friedrich-Wilhelm von Herrmann et Francesco Alfieri Martin Heidegger. La vérité sur ses Cahiers noirs. Le 26 mars, Philippe Sollers publiait sur son site une longue page de présentation de l’ouvrage [1] donnant à lire le préambule de Arnulf Heidegger, l’introduction de Friedrich-Wilhelm von Herrmann et Francesco Alfieri, une lettre de Heinrich Heidegger à Friedrich-Wilhelm von Herrmann, la table des matières, puis un dossier comprenant tout un ensemble de documents qui complètent bien l’ouvrage. Dès le 7 mars, la Revue des deux mondes publiait une recension d’Eryck de Rubercy à laquelle nous renvoyons [2]. Cette publication est très importante, car il s’agit du premier ouvrage qui constitue une défense de Heidegger, et qui paraît en France quatre ans après le début de la polémique médiatique lancée fin 2013 par Peter Trawny, l’éditeur des Cahiers noirs, alors qu’un grand nombre d’ouvrages de qualité fort inégale, certains clairement fantaisistes, mais tous à charge, sont déjà parus. Elle est importante aussi pour le lecteur francophone en cela qu’elle lui donne à lire pour la première fois un très grand nombre de longs extraits des Cahiers noirs, alors qu’ils ne sont pas encore disponibles en français. Importante, enfin, parce que ce livre est la réponse de Friedrich-Wilhelm von Herrmann, donc de celui qui fut l’assistant personnel de Heidegger à la fin de sa vie (1972-1976), qui dirige depuis la mort du philosophe l’édition de la Gesamtausgabe chez Klostermann, et qui est l’un des, sinon le, meilleurs spécialistes de Heidegger au niveau international, auteur d’études nombreuses, riches, extrêmement précises, mais qui ne sont malheureusement pas disponibles en français (nous pensons ici à son commentaire suivi de Sein und Zeit, en trois volumes [3], pour l’instant inachevé, à son commentaire de l’Origine de l’œuvre d’art [4], à celui de De l’essence de la vérité [5], et à ses travaux sur les Beiträge et la pensée de l’Ereignis [6]).
A : Les Cahiers noirs en France
Rappelons rapidement la manière dont la polémique sur les Cahiers noirs est apparue et s’est développée (nous nous en tenons à la situation française, mais les Cahiers noirs ont aussi fait l’objet de publications importantes en anglais, allemand et italien ces quatre dernières années, et en tout premier lieu leur traduction en anglais, italien et espagnol). Fin 2013, Peter Trawny, qui fut l’éditeur de plusieurs volumes de la Gesamtausgabe, par exemple Ga 69 et Ga 32, commence à faire circuler un ensemble de passages des Cahiers noirs, à paraître en 2014, passages qui constituent des critiques à l’égard des Juifs et font soupçonner qu’on aurait trouvé la preuve de l’antisémitisme de Heidegger. Les volumes 94, 95 et 96 de la Gesamtausgabe paraissent début 2014 accompagnés chez le même éditeur, Klostermann, d’un petit livre de son cru intitulé Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, ouvrage rapidement traduit en français [7], anglais, espagnol, italien, polonais, etc., qui se propose de donner à lire ces passages, de les commenter et d’en tirer une conclusion quant à l’existence d’un antisémitisme de Heidegger et de sa pensée. Cette conclusion est l’existence d’un antisémitisme seynsgeschichtlich, « inscrit dans l’histoire de l’être », à distinguer de l’antisémitisme biologiste et racialiste du national-socialisme, qui ferait donc bien de cette pensée une pensée antisémite, en partie tout au moins. Cette publication a eu très rapidement un large écho international, son auteur a pu exposer sa position dans la presse qui a largement publié les passages des cahiers noirs portant sur les juifs, en général pour en tirer des conclusions expéditives antiheideggeriennes qui n’étaient pourtant pas celles de Peter Trawny dans son livre, dont nous avions salué à l’époque la position nuancée. Le 3 mai 2014, une journée d’étude fut organisée à l’ENS, permettant d’écouter Peter Trawny, Christian Sommer, Alexander Schnell et Jean Greisch, devant un public composé pour l’essentiel des personnes travaillant depuis longtemps sur Heidegger. L’accueil fait aux thèses de Peter Trawny y fut globalement favorable mais nuancé.
En novembre 2014 paraissait en Italie un second livre sur les cahiers noirs, Heidegger e gli ebrei. I "Quaderni neri", de Donatella di Cesare qui se proposait d’interpréter les passages des cahiers noirs sur les juifs en les reconduisant à un « antisémitisme métaphysique » qu’elle prétend retrouver chez Kant, Hegel ou Nietzsche, ouvrage qui eut un certain retentissement et fut rapidement traduit en anglais, français [8] et espagnol.
Du côté de la défense, ou tout de moins de la réponse aux attaques, il y eut tout d’abord la parution en avril 2014 dans la Revue des deux mondes de l’entretien d’Eryck de Rubercy avec François Fédier [9] dans lequel ce dernier reproche au livre de Trawny de donner à lire les extraits problématiques de cahiers noirs sans leur contexte, alors qu’il ne s’agit que de deux pages et demi pour un ensemble de 1200 pages. Rappelant la note de Heidegger « pour les imbéciles » où celui-ci affirme que son propos n’est pas de l’antisémitisme et que l’antisémitisme est « insensé et condamnable », Fédier en conclut à propos de Trawny : « Comme quoi on peut parfaitement être un « spécialiste » de Heidegger et un… imbécile ». De son côté, Gérard Guest consacrait trois séances de son séminaire à répondre aux accusations d’antisémitisme, séances qui peuvent être revus sur le site Paroles des jours [10]. Enfin, Hadrien France-Lanord, qui avait écrit la notice « Antisémitisme » du Dictionnaire Martin Heidegger [11] paru fin 2013, écrivait une nouvelle version de cette notice pour la seconde édition du dictionnaire [12], dans laquelle il répond à l’accusation d’antisémitisme sans pour autant défendre Heidegger, jugeant « choquante, et parfois lamentable » la manière dont il caractérise les Juifs et le judaïsme, voyant là un « défaut de pensée », jugeant encore qu’il s’agit de « préjugés antisémites éculés [qui] se mêlent à une indigence de pensée ».
L’année 2015 fut tout aussi importante puisque parut un nouveau volume de la Gesamtausgabe consacré aux cahiers noirs, le tome 97, qui donne à lire les cahiers de 1942 à 1948, donc ce que Heidegger a pensé pendant la guerre et juste après la fin de la guerre, de nouveaux passages où Heidegger s’exprime sur les camps d’extermination et sur la défaite de l’Allemagne. Fin janvier 2015 fut organisées par la revue La règle du jeu le colloque « Heidegger et les Juifs », plusieurs journées de conférences à la BNF [13] qui rassemblèrent des chercheurs et intellectuels d’horizons très différents, Peter Trawny et Donatella di Cesare, bien sûr, mais aussi François Fédier, Gérard Guest, Pascal David, Stéphane Zagdanski, Alain Finkielkraut, Jean-Claude Milner, Peter Sloterdijk, Christophe Perrin, Babette Babich… A la fin de l’année paraissait Banalité de Heidegger, la contribution de Jean-Luc Nancy au débat sur l’antisémitisme des cahiers noirs, reprise d’une conférence prononcée fin 2014 à l’invitation de Peter Trawny [14]. Le titre est explicitement une allusion à la « banalité du mal » selon Arendt et s’efforce de remettre les propos antisémites en question dans leur contexte historique, celui de la banalité d’un tel antisémitisme dans la pensée ambiante de l’époque : « La banalité, dans le cas de Heidegger, est celle de la doxa de l’antisémitisme telle qu’elle circulait en Europe dans les années 1920-1940 » [15]. Cette approche ne prétend pas critiquer celle de Trawny mais plutôt la compléter, Nancy affirmant de la thèse d’un antisémitisme inscrit dans l’histoire de l’être qu’elle est « entièrement justifiée » [16]. Mais il s’efforce aussi de montrer, sans rien nier de cet antisémitisme, comment le Heidegger des cahiers noirs est pourtant est aussi celui d’un antinazisme, opposition au nazisme sur laquelle n’insistaient pas Trawny et Di Cesare [17].
Début 2016 paraissait la traduction française du livre de Donatella di Cesare, Heidegger, les Juifs, la Shoah. Les Cahiers noirs. Une table-ronde fut organisée le 26 février à la Maison de l’Amérique latine pour discuter l’ouvrage avec Jean-François Courtine, Dominique Pradelle, Christian Sommer, Jean-Claude Monod et Danielle Cohen-Levinas, où l’auteur fit face à un certain nombre d’objections aux interprétations développées dans son livre. Paraissait aussi la première biographie de Heidegger tenant compte des cahiers noirs [18].
En octobre 2017 ont paru deux livres importants sur Heidegger écrits par des spécialistes français reconnus qui prennent largement en compte les quatre volumes de cahiers noirs parus à ce jour. D’abord, Mythologie de l’événement. Heidegger et Hölderlin, de Christian Sommer, qui ne porte pas directement sur la question de l’antisémitisme mais entend montrer comment le rapport à Hölderlin comme poète de l’autre commencement qui institue le monde du peuple allemand et son nouveau rapport à ses dieux permet de mieux comprendre l’engagement de Heidegger en faveur du national-socialisme. Ensuite, Le nom et la chose. Langue et vérité chez Heidegger, dans lequel Didier Franck montre comment les propos de Heidegger sur les Juifs et le judaïsme dans les cahiers noirs relèvent d’« une si grande mécompréhension » [19]. Fin septembre s’est tenu à l’université Laval de Québec un grand colloque sur la pensée de l’Ereignis en présence de meilleurs spécialistes francophones de Heidegger dont un certain nombre de contributions reviennent aussi sur les cahiers noirs [20].
Le premier événement de cette année 2018 concernant l’interprétation des Cahiers noirs en France est donc la parution du volume de Friedrich-Wilhelm von Herrmann et Francesco Alfieri chez Gallimard qui prépare la parution en fin d’année chez le même éditeur de la traduction française des deux premiers volumes (GA 94-95) des Cahiers noirs par François Fédier et Pascal David. Si l’ensemble des ouvrages parus à ce jour en français s’accordaient sur le fait que les considérations de Heidegger sur les Juifs sont antisémites, divergeant seulement sur le sens donner à cet antisémitisme et sur l’ampleur de la contamination de la pensée de Heidegger par cet antisémitisme, La vérité sur ses Cahiers noirs est le premier ouvrage qui s’efforce au contraire de nier le caractère antisémite de ces remarques, et a fortiori la contamination de la pensée de l’histoire de l’être par cet antisémitisme. Sa parution a déjà suscité le 4 mai une réponse de Jean-Luc Nancy sur le blog Strass de la philosophie [21] qui reproche aux auteurs de « ne rien dire du silence complet de Heidegger sur les camps », et dénonce « l’évitement » de la discussion de son propre ouvrage de 2015 et de celui de Didier Franck qui témoignerait d’une gêne et « risquerait de déstabiliser une thèse trop élémentaire, pour ne pas dire simpliste ». Ce reproche est étonnant dans la mesure où l’ouvrage de von Herrmann et Alfieri a été conçu et écrit en 2015, qu’il a paru fin janvier 2016 en Italie, et que, par conséquent, les auteurs ne pouvaient pas avoir connaissance du livre de Didier Franck paru deux ans plus tard en France. Celui de de Jean-Luc Nancy a paru fin 2015 alors que les auteurs avaient sans doute déjà presque terminé leur livre discutant les positions de Trawny et Di Cesare. Dans la mesure où Jean-Luc Nancy se revendique explicitement de la position de Trawny quant à l’existence d’un antisémitisme ontohistorial chez Heidegger [22], peut-être ont-ils considéré que réfuter Trawny était faire d’une pierre deux coups.
B : Le travail du traducteur
La traduction est l’œuvre de Pascal David, professeur à l’Université de Brest, spécialiste de Heidegger, qui a déjà traduit de nombreux volumes de la Gesamtausgabe. Ses choix de traductions ne sont malheureusement jamais justifiés, pas même dans la postface qu’il ajouté à sa traduction. Ces choix se règlent sur ceux qui étaient déjà ceux de François Fédier dans sa traduction des Beiträge de 2013 [23], et le lecteur qui ne connaît pas déjà ces choix de traduction pourra avoir du mal à s’y retrouver. Cependant, puisqu’Alfieri donnait à lire dans le livre italien de 2016 les textes allemands qu’il traduisait en italien, nous pouvons du même coup lire les textes allemands en regard des traductions françaises de Pascal David. Le point de traduction essentiel qu’il a fallu trancher est celui de savoir comment traduire les termes Judentum et Weltjudentum. Dans leur traduction de l’ouvrage de Trawny, Julia Christ et Jean-Claude Monod avaient rédigé une préface pour justifier leur choix de traduction par « juiverie » et « juiverie mondiale ». Dans la mesure où l’ouvrage de Trawny se proposait de montrer que les propos de Heidegger à l’égard du Judentum et du Weltjudentum sont des propos antisémites renvoyant au complot juif mondial, il était pertinent de les traduire par « juiverie » et « juiverie mondiale » qui sont les termes français par lesquels s’est dit historiquement le mythe de ce complot. Pascal David ne les traduit pas ainsi et préfère des traductions plus neutres idéologiquement, ce qui est pertinent dans la mesure où le propos des auteurs est de montrer que ce que dit Heidegger du Judentum et du Weltjudentum n’est pas antisémite, et qu’il aurait été absurde de faire dire aux auteurs que des propos parlant de « juiverie » et de « juiverie mondiale » ne seraient pas antisémites.
Le traducteur a adjoint à l’ouvrage une postface intitulée « Retour aux sources », à la demande des auteurs, postface par laquelle il entend prendre parti dans la polémique concernant l’antisémitisme des cahiers noirs en prolongeant les arguments de von Herrmann et Alfieri. Il y dénonce les lectures hâtives qui ont verrouillé le débat sur les cahiers noirs au lieu de véritablement l’ouvrir en revenant aux textes de Heidegger. Il voit dans le fait que le débat a été formaté par la presse, par le règne du journalisme manipulant l’opinion publique à partir de quelques citations isolées de leur contexte, un témoignage de la pertinence des analyses de Heidegger à cet égard, tout particulièrement concernant la dictature du On. Son propos consiste à rappeler le statut marginal des cahiers noirs, qui consiste en de simples éclaircissements ou compléments aux traités d’histoire de l’être, écrits à la hâte et dans un style hésitant lors de nuits d’insomnie, de sorte qu’on n’a pas le droit d’extrapoler à partir d’un extrait une thèse globalisante sur le statut de la pensée de l’histoire de l’être, par exemple comme le fait Trawny en la disant contaminée par un antisémitisme ontohistorial. Pascal David revient sur le statut du Judentum dans les cahiers noirs et sur le problème de leur traduction. Il refuse de traduire Judentum par « juiverie », mais aussi par « judaïsme ». En effet, le Judentum ne désigne pas la religion appelée « judaïsme » mais la judéité, l’être-juif, le caractère de ce qui est juif. C’est ainsi que Heidegger peut aussi parler du Christentum, ou du Russentum, c’est-à-dire le caractère de ce qui est chrétien, ou de ce qui est russe, sans que ces termes soient péjoratifs. De ce point de vue, nous pensons avec Pascal David que le choix de ne pas traduire Judentum par « juiverie » est pertinent. Mais toute la question est alors de savoir comment le traduire. Or, Pascal David reprend à la traduction Fédier des Beiträge les traductions de Russentum par « génie russe » et Judentum par « génie juif ». David justifie ce choix en s’appuyant sur « le quatrième sens attribué au mot « génie », dans le dictionnaire de Littré » (p. 459, note 2), à savoir le talent inné, la disposition naturelle à certaines choses. Ici, nous ne pouvons pas le suivre. Rien, dans les termes en -um utilisés par Heidegger n’indique qu’il s’agisse d’un « talent », et encore moins qu’il s’agisse de quelque chose de naturel et d’inné. Pire, en français contemporain, le terme « génie » est un mot mélioratif, il évoque ce que quelqu’un a de proprement « génial », alors que le propos de Heidegger sur le Judentum est foncièrement critique, il ne consiste en rien à lui attribuer du génie. Si la traduction par « juiverie » tire artificiellement ce mot vers l’antisémitisme, celle par « génie juif » risque de le tirer artificiellement vers un philosémitisme. Mais dans la mesure où il s’agit pour Pascal David de refuser toute forme d’antisémitisme dans les propos de Heidegger sur les juifs, on voit que la traduction qu’il propose est intéressée. A nos yeux, c’est Alfieri qui a raison, il faut traduire tous ces termes en -um de manière neutre par « caractère » chrétien, juif, américain, slave, russe, etc.
Le traducteur entend ici aussi rejeter la traduction de Weltjudentum par « juiverie mondiale », qui était la traduction choisie par Julia Christ et Jean-Claude Monod en 2014 et justifiée dans leur avant-propos, et lui préférer « monde juif planétarisé » (p. 459). Ici non plus, nous ne pouvons pas le suivre. Autant Judentum est un terme neutre, un terme qui n’a pas nécessairement une signification antisémite, autant Weltjudentum ne l’est pas du tout. Comme les traducteurs l’expliquaient, « pour une oreille allemande l’expression Weltjudentum, comme le terme « juiverie mondiale » en français, a une sonorité immédiatement antisémite, (…) toutes les définitions qui en sont données dans les dictionnaires et encyclopédies en font un terme péjoratif désignant le mythe d’une puissance juive déterritorialisée, agissant par divers truchements politiques, nationaux et culturels, et mondialement unie » [24]. Pour ne pas traduire Weltjudentum par « juiverie mondial », il faudrait pouvoir montrer que Heidegger s’approprie ce terme pour lui donner un nouveau sens, philosophique et non antisémite. C’est ce qu’avance Pascal David en proposant la traduction par « monde juif planétarisé ». Mais cette traduction a, à nos yeux, le défaut d’introduire ici la notion de « planétarisme », utilisée par ailleurs par Heidegger dans les cahiers noirs, alors qu’elle ne s’y trouve pas explicitement dans Weltjudentum. Par ailleurs, Heidegger parle à propos de l’être-juif de Weltlosigkeit, d’absence de monde, au sens où Heidegger entend le terme de monde dans les années trente, tout particulièrement dans la conférence « L’origine de l’œuvre d’art », à savoir comme le monde d’un peuple en litige avec une terre, tel qu’il est institué par les poètes et artistes à travers l’œuvre. Cette Weltlosigkeit n’est d’ailleurs pas spécifiquement juive, elle caractérise l’homme de la modernité dans son ensemble, l’homme de la Machenschaft, qui n’habite plus un monde mais une planète vouée à la dévastation. Mais puisque les juifs sont sans monde, on ne voit pas comment on pourrait traduire Weltjudentum par « monde juif » sans introduire une grave contradiction dans le propos de Heidegger. De même, le planétarisme (Planetarismus) étant corrélatif de l’absence de monde caractéristique de l’homme moderne, parler de « monde (juif) planétarisé » nous semble introduire ici aussi une grave contradiction. Au sens heideggerien du mot « monde », un monde planétarisé serait un cercle carré. Par conséquent, le mot Welt dans Weltjudentum ne peut pas avoir le sens proprement philosophique qu’il a par ailleurs chez Heidegger. Il a le sens vulgaire de ce qui est « mondial », planétaire. Weltjudentum signifie donc bien un Judentum mondial en ce sens qu’il est partout présent et insaisissable sur la terre, et quand Heidegger utilise ce terme, c’est pour le caractériser en suivant les stéréotypes antisémites, tel le « don prononcé pour le calcul ». En ce sens, la traduction par « juiverie mondiale » nous semble seule pertinente.
Pascal David ne peut pas nier cette reprise des préjugés traditionnels concernant les juifs :
« Heidegger reprend certains stéréotypes propres à son époque à propos des Juifs, tels que l’habileté au calcul, l’absence d’attaches, au sujet desquels il faut toutefois s’empresser de souligner qu’ils ne sont jamais appliqués spécifiquement au peuple juif mais plus généralement à l’époque des Temps nouveaux, de la rationalité triomphante et de la pensée calculante » (p. 460).
Cette dernière précision est juste et importante. C’est l’homme moderne dans sa totalité qui est critiqué de la sorte par Heidegger, et il va reconduire toutes les puissances contemporaines, qu’il s’agisse des américains, des anglais, des bolchéviques, des allemands aussi, et des juifs, à cette figure de l’homme de la modernité, celui qui est l’agent de la Machenschaft, le déploiement de la technique. Il n’en demeure pas moins que, comme l’écrit Pascal David, « Heidegger reprend certains stéréotypes propres à son époque à propos des Juifs ». Or, qu’est-ce qu’un stéréotype antisémite, si ce n’est un stéréotype à propos des juifs ? Dès lors, pourquoi ne pas écrire explicitement que les stéréotypes en question sont antisémites ? Pascal David ne le fait pas car il récuse totalement l’existence d’un antisémitisme de Heidegger, par le fait que ce que Heidegger critique chez les juifs n’est pas spécifique aux juifs et constitue une critique globale de la modernité. Il appuie ce refus d’appliquer l’adjectif « antisémite » aux stéréotypes en question en citant le passage de Ga 97 où Heidegger déclare l’antisémitisme « töricht und verwerflich », « insensé et blâmable ». Pascal David en conclut que « Heidegger a tenu très tôt à se démarquer expressément et sans aucune ambiguïté – y compris comme recteur – de toute forme d’antisémitisme alors même que celui-ci était en train de s’installer comme idéologie dominante, Weltanschauung encouragée par le pouvoir alors en place » (p. 461). Il nous semble que ce « très tôt » ne peut pas être déduit de la citation de Ga 97, puisqu’elle est tardive, elle date du milieu des années 40. Pascal David a raison de prendre en compte l’existence de cette citation. Mais son existence suffit-elle pour laver les propos de Heidegger de tout antisémitisme ? Ce qui est certain, c’est que Heidegger condamne ici l’antisémitisme ambiant, comme il condamne le national-socialisme tout au long des cahiers noirs. Heidegger ne se pense pas lui-même comme antisémite et son projet n’est en rien d’introduire l’antisémitisme dans sa pensée. Il n’en demeure pas moins qu’il reprend les stéréotypes courants à l’égard des Juifs, et nous ne voyons pas en quoi il suffirait de citer Ga 97 pour que ces stéréotypes cessent d’être antisémites. Bien sûr, ces propos s’inscrivent dans une critique plus vaste de l’homme de la modernité technique, mais quand Heidegger cherche à reconduire les juifs, comme il l’a fait pour les américains, les anglais, les allemands et les russes, à cette figure moderne, il s’appuie pour le faire sur des « stéréotypes propres à son époque à propos des Juifs », donc bien sur des stéréotypes antisémites. Critiquer les juifs n’est pas nécessairement antisémite, en faire une figure parmi d’autres de l’homme de la modernité technique n’est pas nécessairement antisémite non plus, mais les raisons pour lesquelles Heidegger le fait, ce sur quoi il s’appuie pour le faire, sont bien antisémites, puisque qu’il s’appuie sur des « stéréotypes propres à son époque à propos des Juifs ». C’est sur ce point que nous ne pouvons pas suivre Pascal David qui, à notre sens, va trop loin dans sa défense de Heidegger en voulant le laver de toute forme d’antisémitisme : « Il y a quelque chose de bien étrange à qualifier d’antisémite un auteur qui non seulement n’a jamais admis en être un mais a toujours vivement protesté contre le fait d’être ainsi catalogué » (p. 461). Il y a quelque chose de bien étrange à affirmer une telle chose, car la plupart des antisémites, ou plus largement des racistes, n’admettent jamais en être et protestent vivement contre le fait d’être ainsi catalogués. Il va sans dire qu’une telle protestation ne saurait non plus être tenue pour une preuve d’antisémitisme, sous peine de tomber dans une double contrainte. Plus importante est la question de savoir si la reprise de ces stéréotypes antisémites fait de la pensée de Heidegger une pensée « contaminée », comme l’affirme Trawny, par l’antisémitisme, donc une pensée antisémite. Pascal David compare les propos de Heidegger reconduisant les juifs à la figure de l’homme de la modernité à l’approche de l’historien américain Yuri Slezkine, qui dans un livre de 2004, The Jewish Century, voit dans l’âge moderne l’âge des Juifs et dans le 20ème siècle le siècle des Juifs. Mais il nous semble que ce faisant, il justifie les propos de Heidegger sur les Juifs alors qu’il écrivait pourtant à leur propos que « ces stéréotypes aussi contestables que répandus ne relèvent pas de sa pensée mais d’opinions privées auxquelles – est-il besoin de le préciser ? – ni les auteurs de cet ouvrage ni l’auteur de ces lignes ne souscrivent » (p. 464). A nos yeux, la comparaison ne tient pas en ceci que le propos de Slezkine n’est nullement une critique alors que celui de Heidegger l’est.
C : Préambule, introduction et chapitre premier
Le début de l’ouvrage fournit des informations précieuses pour comprendre le contexte de l’édition des cahiers noirs et de leur parution en 2014. Dans son préambule, Arnulf Heidegger, administrateur de l’œuvre posthume, petit-fils du philosophe et fils de Herrmann Heidegger, confie que c’est parce qu’il a pris connaissance des passages des cahiers noirs concernant les juifs au début de l’année 2013 qu’il a demandé à F-W von Herrmann d’en prendre connaissance et d’exprimer son point de vue à leur égard. Il répond à l’accusation d’antisémitisme en rapportant la réaction des fils de Heidegger : « Jörg et Hermann, ont seulement haussé les épaules : tous deux étaient bien placés pour savoir que leur père avait été l’amie de Juives et de Juifs » (p. 12). En effet, les liens profonds de Heidegger avec Husserl, Hans Jonas, Hannah Arendt puis Elisabeth Blochmann, et enfin Paul Celan, constitueront toujours un fait rendant problématique la thèse d’un antisémitisme de Heidegger. A ceux qui verraient dans l’adhésion de Heidegger au national-socialisme une preuve de son antisémitisme, il répond : « L’apparition de mon grand-père sur la scène publique à l’époque du national-socialisme ne prouve pas qu’il ait été antisémite » (p. 12). En effet, l’ouvrage le montrera, le propos de Heidegger est une critique virulente du nazisme réel et, un temps, un espoir d’un improbable national-socialisme spirituel qui n’est pas antisémite, ni même raciste.
Dans leur introduction, F-W von Herrmann et F. Alfieri retracent rapidement l’histoire de la réception publique des cahiers noirs et de leur recouvrement immédiat « dès la veille de leur parution » (p. 22) par leur éditeur, Peter Trawny, puis par les médias, qui ont fermé par avance toute discussion de leur contenu en les réduisant à être la preuve, enfin trouvée, de l’antisémitisme de Heidegger. Dès lors, cet antisémitisme n’était plus l’objet du débat, il était tenu pour acquis que les cahiers noirs témoignaient d’un « antisémitisme inscrit dans l’histoire de l’être » (P. Trawny) ou d’un « antisémitisme métaphysique » (D. di Cesare). Les médias se sont emparés de l’affaire en une polémique non-philosophique qui rendait impossible de répondre philosophiquement, ce qui explique manifestement le fait que F-W von Herrmann et F. Alfieri aient préféré attendre deux années pour répondre, et le faire par un livre volumineux et précis plutôt que par une série d’articles participant à la polémique, donc la nourrissant inévitablement. La première cible de cette introduction est clairement Peter Trawny qui a pu bénéficier d’une présence médiatique et universitaire internationale énorme depuis la fin 2013 pour présenter son interprétation. Les auteurs lui reprochent de faire de la pensée de l’histoire de l’être de Heidegger une pensée systématiquement antisémite, une pensée dont le noyau le plus essentiel serait antisémite, quand ils entendent au contraire montrer que les cahiers noirs sont des textes marginaux, et que ni Sein und Zeit ni les sept traités d’histoire de l’être ne contiennent la moindre trace d’antisémitisme. La seconde cible est Donatella di Cesare, qui extrapole la thèse de Trawny jusqu’à en faire un antisémitisme métaphysique caractérisant toute la pensée allemande de Kant à Heidegger en passant par Fichte, Schelling, Hegel et Nietzsche [25].
Contre ces interprétations, les auteurs entendent rendre aux passages des cahiers noirs concernant les juifs leur juste proportion, et c’est un premier argument fort contre l’affirmation d’un caractère antisémite de la pensée de l’histoire de l’être : « Les quatorze passages qui, dans les volumes 95 à 97 de la Gesamtausagabe, se référent aux Juifs ou au judaïsme mondial constituent à peine trois pages de format A4, sur les milles deux cent quarante-cinq pages que comptent au total ces volumes » (p. 29). Lors de son intervention à l’ENS en mai 2014, Peter Trawny avait évoqué ce contre-argument pour le balayer d’un revers de main, comme si la quantité ne comptait pas. Pourtant, il semble difficile d’affirmer que la pensée de l’histoire de l’être serait en son cœur antisémite, et de faire de cet antisémitisme la clé de lecture de cette pensée, alors que les passages où il est question des juifs sont exceptionnels. Si véritablement le rôle des juifs et du judaïsme dans l’histoire de l’être était un élément clé de son interprétation par Heidegger, on voit mal pourquoi ce dernier se serait contenté de notes marginales dans ses cahiers personnels au lieu d’en parler sur plusieurs centaines de pages dans les traités d’histoire de l’être, comme il le fait à propos de la Machenschaft, par exemple. On voit mal ce qui aurait pu dissuader Heidegger d’exprimer publiquement une histoire antisémite de l’être en un lieu et une époque où l’antisémitisme était la doctrine officielle si cela était véritablement son projet philosophique. Le caractère marginal de ces remarques sur les juifs laisse plutôt penser que, voulant reconduire toutes les puissances politiques et religieuses mondiales à la figure de l’homme moderne de la Machenschaft, Heidegger s’est demandé comment le faire en ce qui concerne le judaïsme, sans que ce dernier constitue en quoi que ce soit un élément essentiel de sa pensée de l’histoire de l’être. De ce point de vue, faire des rares passages des cahiers noirs concernant les juifs la clé d’interprétation de toute la pensée de l’histoire de l’être, comme l’ont fait Trawny et Di Cesare, relève d’une surinterprétation de ces passages.
C’est là le second argument des auteurs :
Tous les termes par lesquels Martin Heidegger se réfère aux Juifs et au judaïsme mondial proviennent de la conceptualité avec laquelle lui-même caractérise la phase la plus récente de l’époque moderne, et s’inscrivent dans la cadre de sa critique de la modernité. Il est par là même évident que la caractérisation du judaïsme appartenant à la modernité n’est pas spécifiquement dirigée contre les Juifs mais qu’elle s’adresse à tous les hommes et à tous les peuples qui participent de l’esprit de la modernité. La façon dont il est parlé des Juifs ou du judaïsme mondial dans ces quelques passages, définis avec justesse comme « marginaux » par Hermann Heidegger, est spécifique de l’analyse générale faite par Heidegger de la modernité sur la base de l’histoire de l’être. Dès lors, il est complètement fallacieux de qualifier les phrases se référant aux Juifs en termes d’antisémitisme, voire d’« antisémitisme inscrit dans l’histoire de l’être » et a fortiori « métaphysique ». (p.29)
On le voit dans ce passage, les auteurs utilisent cet argument pour réfuter l’idée d’après laquelle la pensée de Heidegger serait antisémite, ce qui nous paraît légitime étant donné le caractère exceptionnel, marginal, et au fond superflu, des passages concernant le judaïsme par rapport à la pensée de l’histoire de l’être. Mais ils utilisent aussi cet argument pour refuser « de qualifier les phrases se référant aux Juifs en termes d’antisémitisme », et c’est ici que nous ne les suivons pas, pour la raison exposée plus haut : c’est bien sur des stéréotypes antisémites traditionnels que Heidegger s’appuie pour justifier sa reconduction du judaïsme à la figure de l’homme de la modernité technique.
Les auteurs voient dans la polémique médiatique à propos de l’antisémitisme des cahiers noirs une manière d’instrumentaliser le peuple juif « de manière indue » (p. 31) : « Pareille opération est inadmissible et revient à porter atteinte à la dignité d’un peuple qui a été en toute iniquité la victime de l’atroce folie hitlérienne » (p. 31). Cependant, en signant leur introduction « Le 27 janvier 2016, Jour du Souvenir », et en ajoutant « c’est de lui [le peuple juif] que nous entendons quant à nous, aujourd’hui, nous montrer solidaires à l’encontre de toute instrumentalisation » (p. 31), ils s’exposent à ce qu’on leur retourne ce reproche. Mêler le jour du souvenir à la polémique n’était sans doute pas nécessaire et n’ajoute rien d’intéressant sur le fond.
Enfin, les auteurs regrettent que la réception des cahiers noirs se soit focalisée sur les passages marginaux sur les juifs et ait totalement laissé de côté les innombrables pages où Heidegger critique de manière virulente le national-socialisme. En effet, c’est un aspect très important des cahiers noirs qui a été laissé de côté. Le rapport de Heidegger au nazisme fait depuis la fin des années quarante l’objet de polémiques à répétition, entre ceux qui affirment que l’adhésion au nazisme n’a été qu’une erreur provisoire et rapidement dépassée après la démission du rectorat, et ceux qui affirment que Heidegger était nazi jusqu’à sa mort et a voulu en réaliser « l’introduction dans la philosophie » [26]. Or, les cahiers noirs donnent nettement raison aux premiers : la croyance illusoire en un improbable national-socialisme spirituel est vite abandonnée, sans doute vers 1934, au profit d’une critique du national-socialisme qui en fait une expression parmi d’autre de la Machenschaft, donc du nihilisme.
Le chapitre premier a été rédigé par F-W von Herrmann, il constitue une présentation générale des cahiers noirs avant leur interprétation par F. Alfieri dans les chapitres suivants. Il rappelle leur véritable statut : non pas la clé d’interprétation de toute l’œuvre tenue secrète pour n’être dévoilée qu’au dernier moment, mais des carnets où Heidegger notait rapidement « les bribes d’inspiration ou les pensées saisies au vol » (p. 35), pensées qui lui venaient lors des moments d’insomnie, mais aussi des « opinions personnelles ou privées » (p. 36), dont relèvent les propos sur le judaïsme. Aux yeux de von Herrmann, les secondes ne sont pas essentielles et la pensée de l’histoire de l’être n’en a pas besoin, de sorte qu’elles sont marginales, contingentes, et ne font pas de cette pensée une pensée antisémite.
L’opposition massive de F-W von Herrmann à l’interprétation des cahiers noirs de Peter Trawny ne manque pas de poser une question : pourquoi a-t-il choisi Trawny pour en faire l’éditeur des cahiers noirs ? Il y répond dans ce premier chapitre, et la raison de ce choix n’est pas philosophique : « j’avais aidé Trawny parce que, celui-ci n’ayant pas encore obtenu, à cinquante et un an passés, un poste rétribué de professeur, et étant par ailleurs chargé de famille, j’avais pu ainsi soulager la situation financière difficile qui était la sienne » (p. 40). La démarche de Trawny de faire circuler les passages des cahiers noirs concernant les juifs fin 2013 pour préparer la sortie en 2014 de Ga 94 et Ga 95 accompagnée de la sortie de son propre livre n’a pu être vécu par von Herrmann que comme une grave trahison, un témoignage d’ingratitude, doublée d’un mépris pour les consignes éditoriales données par Heidegger : « il n’était jamais arrivé que l’un des éditeurs, parallèlement à la publication du volume édité par ses soins, publiât un livre à prétentions interprétatives – chose expressément interdite par Martin Heidegger » (p. 40). De ce point de vue, von Herrmann fait son mea culpa, il reconnaît son erreur de jugement : il s’est « profondément trompé quant à la compétence de Peter Trawny » (p. 43). Il voit dans la mise en scène orchestrée très précisément de la parution des cahiers noirs une stratégie carriériste qui a parfaitement fonctionné : « Son parcours philosophique n’ayant pas abouti, avec ses publications, à un succès académique durable ni à l’obtention d’une chaire définitive, il a manifestement décidé de s’engager dans la voie opposée en condamnant publiquement Heidegger au niveau international comme antisémite sur la base des carnets et de l’arrière-plan tenu pour ésotérique de toute sa pensée de l’histoire de l’être : il est évident que la « question juive » est par lui instrumentalisée en vue de ses propres objectifs de carrière » (p. 44).
F-W von Herrmann s’appuie sur une longue note de Heidegger dans Ga 66 dans laquelle ce dernier précise le statut des cahiers noirs : ils ne sont accessibles et compréhensibles qu’à partir des grands traités d’histoire de l’être (Ga 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72) et leurs sont subordonnés, et c’est l’unique raison pour laquelle Heidegger a demandé à ce qu’ils soient publiés seulement après la parution de tous les autres volumes de la Gesamtausgabe, F-W von Herrmann rétablissant ici la vérité contre les suggestions avancées par Trawny dans son livre [27]. Il est donc contraire à l’intention explicite de Heidegger de faire des passages sur les juifs que contiennent les cahiers noirs la clé d’explication secrète de la pensée de l’histoire de l’être. C’est une fois plus la démarche de Trawny qui est explicitement critiquée : « ces passages, qui à eux tous remplissent tout juste deux pages et demi de format A4 (21 x 29,7) sur les mille deux cent cinquante pages que comptent les trois volumes de Réfléxions, ont toutefois fourni à leur éditeur l’occasion de disqualifier comme « antisémites » non pas seulement les quatorze passages en question mais bien, à partir d’eux, toute la pensée de l’histoire de l’être » (nous soulignons) (p. 51). Ici, F-W von Herrmann ne rend pas justice à la position véritable de Trawny, qui écrivait bien dans l’opus de 2014 : « Parler d’un antisémitisme intégré à l’histoire de l’être n’implique donc pas que toute la pensée de l’histoire de l’être est antisémite en tant que telle » [28]. Cette position est réaffirmée dans son Heidegger. Une introduction critique, dont la traduction française est parue en 2017 : « Au contraire d’autres interprètes, je ne partage pas l’idée que l’ensemble de sa pensée doit être qualifié d’antisémite, même si, comme je l’ai écrit en 2014, il faut examiner la possibilité d’une contamination » [29]. Mais Trawny ne fournissait pas de règle permettant de distinguer ce qui serait contaminé de ce qui ne le serait pas, et si ce qui est contaminé est central ou marginal, se contentant d’affirmer qu’« il y a chez Heidegger un antisémitisme inscrit dans l’histoire de l’être qui semble contaminer bien des dimensions de sa pensée » [30]. Sans plus de précisions (« bien des dimensions »…), on voit mal ce qui pourrait arrêter la contamination, puisque dans la pensée philosophique, tous les éléments se tiennent, et comment on pourrait dire d’une pensée qu’elle est partiellement antisémite. A partir du moment où l’on parle d’un antisémitisme « intégré à l’histoire de l’être », et d’une « contamination », on voit mal comment ne pas aboutir à la conclusion que cette pensée n’est pas en tant que telle antisémite, sauf à dire qu’une pensée pourrait être à moitié antisémite, ou modérément antisémite, ce qui n’a guère de sens.
Les quatorze passages des cahiers noirs concernant les juifs sont, aux yeux de von Herrmann, « purement et simplement accessoires » (p. 56), ils n’ajoutent rien à la systématicité de la pensée de l’histoire l’être, la meilleure preuve en étant leur absence des sept traités d’histoire de l’être, de sorte qu’ils ne sauraient « contaminer », selon le mot de Trawny, la pensée de l’histoire de l’être.
D : Le chapitre deux, esquisse d’une interprétation intégrale
Le chapitre deux, entièrement rédigé par Francesco Alfieri, constitue le cœur de l’ouvrage (p. 73-366), une tentative de presque 300 pages de donner une vue synoptique sur le contenu des cahiers noirs en même temps qu’une analyse détaillée des fragments qui ont suscité la polémique, tout en donnant à lire de longues traductions des textes avec l’original allemand en regard, entrecoupées de reproductions photographiques des manuscrits de Heidegger. C’est un travail courageux, qui a manifestement été réalisé tout au long de l’année 2015. C’est tout simplement à ce jour le seul ouvrage qui propose de se lancer dans cette lecture intégrale, là où les autres ouvrages concernant les cahiers noirs se focalisent tous sur les mêmes extraits. Avant la parution de la traduction française de Ga 94 et Ga 95 en fin d’année, c’est une lecture indispensable pour permettre au lecteur francophone d’y voir plus clair dans la structure, le contenu et la progression des cahiers noirs. Il ne saurait être question dans le cadre de cette recension de la discuter dans le détail. Nous en donnerons une vue d’ensemble et nous concentrerons sur les points les plus débattus de l’interprétation des cahiers noirs.
La lecture de Ga 94 commence par traquer tous les passages concernant le national-socialisme pour mieux comprendre la position de Heidegger à son égard pour ensuite traquer les occurrences des termes « déracinement (Entwurzelung) » et « sol (Boden) » afin de montrer qu’ils ont un sens ontologique irréductible à toute idéologie Blut und Boden, à tout enracinement dans un sol géographique. Par opposition à son espoir d’un national-socialisme spirituel qui pourrait préparer la possibilité de l’autre commencement (« j’ai tenu le national-socialisme au cours des années 1930-1934 pour la possibilité d’une transition vers un autre commencement » (p. 110)), Heidegger ne cesse de noter sa déception à l’égard d’un national-socialisme réel qu’il qualifie de « national-socialisme vulgaire », c’est-à-dire dénué d’esprit. Contre ses « slogans » et ses « formules toutes faites » (p. 84), il espère voir apparaître « une véritable noblesse spirituelle » (ibid.), celles des Wenigen et des Einzelen, les peu nombreux et les singuliers dont il est question dans les Beiträge, qui forment une noblesse de l’Être, et que la réforme du Rectorat devait faire émerger par une politique de retour à l’enracinement des sciences dans le savoir essentiel. Si la terminologie du Kampf est présente, elle fait référence à ce combat spirituel, et non à combat politique pour la prise du pouvoir, encore moins à une politique belliqueuse. Heidegger voit dans la réalité du national-socialisme dès 33 un « philistinisme », une « demi-culture arrogante », une « pseudo-culture petite-bourgeoise », une « platitude à bon marché comme pensée proche du peuple » (p. 91), « l’idéologie prête à porter pour le national-socialisme » (p. 93) et son « matérialisme » mettant en avant le caractère « synonyme de brutalité et d’étroitesse d’esprit » (p. 94) joint à « un biologisme assez trouble » (p. 95) consistant en cette idée que Heidegger juge extravagante « selon laquelle le monde et l’histoire de l’esprit (la « culture ») pousseraient de manière végétale à partir du « peuple » » (ibid.). Il dénonce dans la posture des corporations d’étudiants auxquelles il eut affaire lors de l’épisode du Rectorat un « romantisme des plus niais » (p. 96) de la part d’étudiants qui « se fichent éperdument de l’éducation au savoir » (p. 97). L’urgence du Dasein que voit surgir Heidegger est en même temps recouverte par la « « vision du monde » nationale-socialiste spirituellement contestable et d’origine douteuse » (p. 98). Dès 1934, Heidegger constate l’échec de la réforme universitaire qu’il espérait pouvoir engager en tant que recteur, celle d’une auto-affirmation de l’Université que présente le fameux « Discours du rectorat », et en conclut que « c’est à tous égard la fin inéluctable de l’Université, qui, n’a pas la force d’une véritable auto-affirmation » (p. 99). L’engagement dans l’aventure du rectorat est dès cette époque jugée comme une erreur que Heidegger regrette : « Le moment de mon engagement était prématuré, ou pour mieux dire : parfaitement superflu » (p. 100). De cet échec Heidegger tire la décision de demeurer « sur le front invisible de l’Allemagne spirituelle secrète » (ibid.), sa pensée se retire dans le secret des traités ésotériques qui ne seront publiés que de manière posthume. On le voit, la manière dont Heidegger a raconté l’épisode du rectorat après-guerre et expliqué son engagement est confirmée par les cahiers noirs. L’enthousiasme à l’égard du national-socialisme semble de bien courte durée. De ce point de vue, l’accueil triomphal des cahiers noirs par les partisans de la thèse d’une « introduction du nazisme dans la philosophie » par Heidegger est pour le moins étonnant, lui qui dans ces pages s’attache à montrer que le national-socialisme ne peut justement pas être philosophique (« le national-socialisme ne peut jamais être au principe d’une philosophie » (p. 103)) et que l’expression « philosophie nationale-socialiste » n’a pas plus de sens que « triangle courageux », donc rigoureusement aucun.
Alfieri commente le § 206 devenu fameux en cela qu’il contient la seule phrase des Cahiers noirs qui fut rendue publique longtemps avant leur parution en 2014 : « Le national-socialisme est un principe barbare » (p. 105). C’est cette phrase que François Fédier opposait en 2005 à la thèse d’une introduction du nazisme dans la philosophie par Heidegger. Alfieri montre bien à partir des quelques autres occurrences du mot « barbare » des cahiers noirs ce que peut signifier ce terme pour Heidegger : « par « principe barbare » Heidegger entendait souligner le manque, le fait d’être entièrement dépourvu de principes susceptibles de fonder une nouvelle éducation au savoir » (p. 127). En effet, la phrase datant de 1934, il ne faut pas mésinterpréter cette phrase en y voyant la condamnation par Heidegger des exactions barbares commises par les nazis, telles que la Nuit de Cristal, qui eurent lieu plus tard. Manifestement, « barbare » veut dire ici non-spirituel, non-cultivé, donc le national-socialisme vulgaire, qui ne fut jamais le national-socialisme spirituel. Avec cette phrase, Heidegger renonce à cette idée de national-socialisme spirituel et voit qu’il n’y a pas d’autre national-socialisme que barbare. Simplement, la phrase suivante jette un doute sur le fait qu’il s’agisse d’une critique : « C’est là ce qu’il a d’essentiel et sa possible grandeur » (p. 105). Alfieri se demande s’il faut voir dans le mot « grandeur (Gröβe) » une approbation. Or, la recherche des autres occurrences du terme dans les cahiers noirs montre qu’il a souvent une acception négative, comme lorsque Heidegger « évoque la grandeur propre des visions du monde », alors que Weltanschauung désigne tout ce à quoi Heidegger aura toujours opposé la philosophie véritable. « Grandeur » est ici manifestement relié au « gigantisme », trait du déploiement contemporain de la technique comme Machenschaft, donc du nihilisme. La « grandeur » en question devrait donc être comprise comme la force, l’efficacité, la puissance du national-socialisme (Heidegger parle de « l’essence et la puissance historiale essentielle du national-socialisme » en Ga 95, p. 408), qui tiendrait dans le fait qu’il est un principe barbare qui ne cherche pas à s’embarrasser de quelque chose de tel qu’un véritable combat spirituel tel que Heidegger l’espérait de lui. Alfieri note très justement :
« On peut supposer que les cours de Fribourg des années 1933-1945, dans lesquels Heidegger reconnaît la « grandeur » propre au « mouvement » national-socialiste, doivent être revisités herméneutiquement sur la base de la complexité du terme Gröβe dans l’emploi qu’il en fait » (p. 128).
Mais on peut regretter qu’Alfieri ne fasse pas ce travail lui-même pour mieux éclairer ce passage. L’intention de l’auteur est de s’en tenir aux cahiers noirs sans s’appuyer sur d’autres textes, mais Peter Trawny le faisait déjà dans son ouvrage de 2014 (cf. P. Trawny, op. cit., p. 48, note 1). Dans le cours du semestre d’été 1935, Introduction à la métaphysique, Heidegger évoque « la vérité et la grandeur internes » du mouvement national-socialiste qu’il explicite dans une parenthèse comme relevant de la technique planétarisée et de l’homme moderne, donc ce qu’il caractérise ailleurs comme Machenschaft déterminée par le gigantisme. On le voit, avec cette qualification du national-socialisme comme « principe barbare » en 1934, un tournant se produit dans la manière dont Heidegger pense son rôle dans l’histoire de l’être. De 1930 à 1934, Heidegger croit à la possibilité d’un national-socialisme spirituel et pense que le national-socialisme peut dépasser le nihilisme dans l’autre commencement et correspondre à l’institution et à la fondation du Da-sein du peuple allemand conforme à la poésie de Hölderlin. Avec l’échec du rectorat, Heidegger comprend que le national-socialisme est bien plutôt l’accomplissement ultime et inévitable de la métaphysique dans la Machenschaft qui va en précipiter la fin par une autodestruction, donc un principe de nihilisme actif. L’analyse d’Alfieri peut être utilement complétée par celle de Christian Sommer, dans son dernier ouvrage, Mythologie de l’événement. Heidegger avec Hölderlin, dont l’épilogue (p. 172-173) montre très bien que l’expression « principe barbare » vient de Schelling et qu’elle signifie un principe de nihilisme actif qui devrait achever tragiquement l’histoire de l’être dans une conflagration, une ἐκπύρωσις où l’être se purifierait de sa défiguration par la prédominance de l’étant voué à la Machenschaft qui le calcule et le fabrique.
La lecture de Ga 95 effectue un relevé des passages témoignant de la prise de distance explicite de Heidegger avec le national-socialisme qu’il qualifie d’« idéologie », de « pseudo-philosophie », de « phraséologie », de « barbarie de la « pensée » », de « déchéance (Verfall) » ou encore d’« aliénation ». Heidegger critique son propre discours du Rectorat sur l’auto-affirmation de l’Université allemande comme relevant d’une « illusion (Täuschung) » (p. 173) et juge que la métamorphose de l’Être nécessaire à l’autre commencement n’avait en réalité pas besoin du national-socialisme « et qu’un tel questionnement saurait tout aussi peu se réclamer de lui » (p. 163). Loin qu’à cette époque, Heidegger exalte de manière nationaliste le peuple allemand, il se désole « de l’« américanisme » dont ils font preuve de manière encore plus outrée » (p. 170) et du fait que le peuple des penseurs et des poètes ne veut surtout pas de ce « penser et poétiser ». Alfieri entend fournir un éclairage sur l’attitude de Heidegger envers le national-socialisme, à savoir ce silence, cette absence d’opposition exprimée publiquement, qui lui a été tellement reprochée après-guerre. En effet, au § 51 de Ga 95, Heidegger, après avoir qualifié l’idéologie nationale-socialiste de « barbarie de la « pensée » », écrit qu’« il est permis tout au plus d’arrêter sa position en s’y opposant, mais jamais de se lancer (wegwerfen) dans une longue discussion » (p. 166) et que cette position ne s’en démarque pas publiquement car cette démarcation confirmerait son caractère indispensable et lui fournirait une nourriture qui la renforcerait. Alfieri commente :
C’est là un élément qui est tout sauf négligeable en ce qu’il révèle la véritable intention de Heidegger, celle d’éviter toute expression officielle de résistance au Parti, notamment parce que la confrontation présuppose un instrument qui en l’occurrence fait entièrement défaut en contre partie : la capacité de pensée. Il n’est pas envisageable pour Heidegger de « s’abaisser » à une telle confrontation, et l’emploi du terme wegwerfen n’indique pas le simple fait de s’abaisser mais bien de rejeter, avec toute la charge négative que comporte ce vocable. Marquer un temps d’arrêt avec l’éclairage de cette réflexion amènera sûrement à réviser les positions de nombreux interprètes qui, au cours des dernières années, ont voulu voir dans le silence de Heidegger comme un consentement tacite au national-socialisme. (p. 183).
Si Alfieri a raison de voir ici une justification par Heidegger de son propre silence et de son retrait de la vie publique au profit de la méditation ésotérique des traités non-publiés de l’histoire de l’être, nous ne pouvons pas le suivre sur la question du consentement tacite. Ici, comme plus haut concernant l’interprétation du « principe barbare », il nous semble que l’interprétation d’Alfieri passe à côté de l’identification heideggerienne du national-socialisme au nihilisme actif que Christian Sommer explicite très clairement dans la conclusion de son livre. Pourtant, Heidegger écrit bien dans le § 53 que cite Alfieri, à propos de l’illusion de son engagement en 1933 : « De cette vision parfaitement lucide de l’illusion antérieure quant à l’essence et à la vigueur historiale du national-socialisme résulte d’abord la nécessité de son affirmation/approbation/acquiescement (Bejahung) » (p. 172). « Bejahung » appartient au vocabulaire nietzschéen du « Ja sagen », du « dire oui » tragique au fatum, à la disparition, même au nihilisme, pour convertir le nihilisme passif qui s’achève dans la mort de Dieu en un nihilisme actif, étape nécessaire pour la création de nouvelles valeurs. Acquiescement nécessaire, parce qu’il est acquiescement à la nécessité, à l’inéluctable fin de l’histoire de la métaphysique dans le nihilisme. Par conséquent, il est difficile de dire que le silence de Heidegger n’est pas un consentement tacite alors que Heidegger affirme la nécessité du consentement au nihilisme actif en son inéluctabilité et en sa nécessité pour qu’il s’auto-supprime et ouvre la possibilité de son dépassement dans l’autre commencement, « le consentement, fût-il épisodique, à la violence ontique et réelle du nihilisme le plus radical (le « principe barbare ») » [31]. Mais il faut évidemment préciser que ce à quoi consent Heidegger, c’est au fait que la technique aura pour dernier acte « que la terre se fera exploser elle-même et que l’actuelle humanité disparaîtra » (Ga 96, p. 238, cité par C. Sommer dans livre, note 1 p. 173), donc à l’auto-anéantissement (Selbstvernichtung) de l’animal rationnel, l’homme de la modernité occidentale vouée à la rationalité technique calculante, et en aucun cas à l’extermination des Juifs dont il n’est nulle part question ici.
L’interprétation de Ga 95 se poursuit en citant les passages concernant l’opposition entre l’homme moderne et l’homme tourné vers l’avenir où se trouvent éclairés les passages les plus cités concernant le caractère juif, où Heidegger évoque « la plus vaste absence de sol (Bodenlosigkeit), celle qui n’est liée à rien et tire profit de tout (le caractère juif (das Judentum)) » (p. 194) : « L’une des figures les plus occultes du gigantesque, peut-être aussi la plus ancienne, est l’habileté bien endurcie à calculer, à jouer des coudes et à faire des entourloupes, sur quoi se fonde l’absence de monde (Weltlosigkeit) du caractère juif » (p. 194). Alfieri montre de manière convaincante en quoi le déracinement et l’absence de sol, loin d’avoir une signification politique et idéologique, ont une signification strictement ontologique, puisqu’il s’agit d’« un déracinement de la vérité de l’Être » (p. 197) de la part de celui dont l’essence est pourtant d’en être le gardien, le berger. Il ne s’agit pas d’un rapport à un sol géographique, à un terroir, et Alfieri cite les nombreux passages où Heidegger se moque de l’idéologie du « sang et du sol ». Puisque la vérité de l’Être, la clairière, est ce que Heidegger appelle le monde, un espace-temps que l’homme a à fonder, ce déracinement est donc une absence de monde. Le règne de la Machenschaft est celui de l’Unwelt, du non-monde. Ces caractéristiques sont celles de l’homme des temps modernes voué à la machination intégrale de l’étant par le calcul, pour lequel l’être n’est plus rien qui vaille d’être pensé, n’est plus qu’une vapeur sans importance, conformément au règne de l’oubli de l’être. En cela l’homme moderne n’est plus que l’animal rationnel de la métaphysique, il n’est pas encore le Da-sein, le Là de l’Être, et il a besoin que la question de la vérité de l’Être soit réveillée par le penseur solitaire pour être installé dans son essence qui est de se tenir dans la vérité de l’Être et de la fonder. Heidegger voit dans la détermination de l’homme à partir de la race et du sang l’accomplissement de cette animalisation de l’homme à l’époque de son plus grand abandon par l’Être, et l’animalité est absence de monde. Alfieri a raison de souligner que c’est seulement à partir de cet arrière-plan que peuvent être compris et jugés les propos de Heidegger à l’égard du caractère juif comme absence de sol, absence de monde et aptitude au calcul : « « L’absence de monde » chez Heidegger n’est pas exclusivement réservée au caractère juif (Judentum) mais se rapport plus généralement à l’homme compris avec l’époque moderne, et dont l’entente du monde est filtrée par une pensée calculante » (p. 235). Les déterminations qui sont ici attribuées au caractère juif n’en sont pas des spécificités, elles sont des spécificités de l’homme des temps modernes. Dans ces passages, Heidegger fait donc du caractère juif une expression parmi d’autres de l’humanité moderne, mais ni plus ni moins moderne que les autres : « cette comparaison ne revêt pas chez Heidegger un caractère exclusif qu’il réserverait au caractère juif, vu qu’elle régit de fond en comble l’homme moderne et son époque » (p. 236). Alfieri nous semble néanmoins en dire trop peu sur ce passage de Ga 95, car s’il est vrai que caractériser le caractère juif par l’absence de sol et l’absence de monde n’est pas antisémite dans la mesure où cela ne fait que le subsumer sous la catégorie plus générale de l’homme moderne, il n’en demeure pas moins qu’on voit mal comment nier le caractère antisémite du fait de fonder cette absence de monde sur « l’habileté bien endurcie à calculer, à jouer des coudes et à faire des entourloupes ». Comme nous l’avons dit plus haut, appliquer les déterminations de l’homme moderne aux juifs n’est pas en soi antisémite, mais cela le devient si on le fait en s’appuyant sur des préjugés antisémites, ici celui du calcul et des entourloupes qui se tiennent dans l’occulte.
L’interprétation de Ga 96 est particulièrement importante puisque c’est ce volume qui contient les occurrences du terme « Weltjudentum ». Alfieri donne à lire les nombreux paragraphes qui critiquent l’idéologie national-socialiste et son « effet destructeur sur la « culture » » (p. 244) ainsi que ceux explicitant l’opposition entre la destruction (Zerstörung) visible de l’étant et la dévastation (Verwüstung) invisible qui la rend possible, l’abandon de l’être, le nihilisme : « l’invisible dévastation du déploiement de l’Être, qui a déjà dépassé toute destruction fracassante de l’étant » (p. 259). La dévastation est dévastation de l’essence de l’homme déraciné de la vérité de l’Être, et c’est cette dévastation invisible au cœur de l’histoire de la métaphysique qui se manifeste aux yeux de Heidegger dans les multiples destructions visibles de l’étant dont témoigne un événement comme la seconde guerre mondiale. C’est dans ce contexte que le § 24 parle d’une « montée en puissance du caractère juif » qui trouverait « son fondement dans le fait que la métaphysique de l’Occident, notamment dans son déploiement lors de temps modernes, a offert le point de départ pour que se répandent une rationalité et une aptitude au calcul sinon vides (…) » (p. 255). On retrouve ici l’association de la judéité au calcul présente en Ga 95. L’argument d’Alfieri est ici le même : « La réflexion proposée par Heidegger a une portée bien plus vaste, et l’évocation du Judentum sous la forme du stéréotype alors répandu à cette époque d’une habileté au calcul (Rechenfähigkeit) s’inscrit dans la dimension d’un calculable qui régit de manière transversale l’époque moderne marquée par la rationalité et la métaphysique en ses formes canoniques » (p. 274). En effet, le passage en question fonde bien l’aptitude au calcul dans la métaphysique de l’Occident dans son déploiement lors des temps modernes, qui n’a rien de spécifiquement juif. Le penseur majeur de cette époque de la métaphysique est, aux yeux de Heidegger, Descartes, dont la pensée n’a rien de proprement juif. Il n’en demeure pas moins qu’une fois de plus, si Alfieri évoque le « stéréotype alors répandu à cette époque » (p. 274), il devrait ajouter que ce stéréotype est bien antisémite, de sorte que c’est bien d’une manière antisémite que Heidegger reconduit la judéité à la figure de l’homme moderne par l’intermédiaire du calcul. Citant les passages sur le Weltjudentum, Alfieri a raison de réfuter les contre-sens commis par Donatella Di Cesare mais y consacre trop peu de temps et d’espace dans ses presque 300 pages d’explications des cahiers noirs. Il a raison de souligner une fois de plus que « « le déracinement de tout l’étant hors de l’être » ne peut être imputé exclusivement au Judentum ou au Weltjudentum, et encore moins au Juif » (p. 276), de sorte que quand Heidegger écrit que « la question du rôle du Weltjudentum n’est en rien une question raciale, c’est la question métaphysique portant sur le type d’humanité capable d’assumer comme tâche à accomplir dans l’histoire du monde, sans avoir aucune attache, le déracinement de tout étant hors de l’être » (p. 263), le type d’humanité en question est l’humanité moderne, pas spécifiquement la judéité. Raison aussi de souligner que lorsque Heidegger écrit que « la question du Weltjudentum n’est en rien une question raciale », il est alors bien éloigné « des logiques aberrantes du mythe de la race sur lequel s’érigeait le national-socialisme » (p. 276). Il n’en demeure pas moins qu’Alfieri n’explique pas ici ce qu’il faut entendre par Weltjudentum et comment on pourrait bien lui trouver un sens autre qu’antisémite. De plus, deux autres passages essentiels sont bels et bien cités mais pas commentés : p. 257, le passage sur « l’aptitude au calcul » des Juifs et l’affirmation d’après laquelle ils vivent d’après « le principe de la race », et p. 265 le passage sur le Weltjudentum « partout insaisissable » qui agit « à l’instigation des émigrants autorisés à quitter l’Allemagne ». C’est là la grande faiblesse de cette lecture de Ga 96. La vérité sur ses Cahiers noirs prétend répondre à l’interprétation de Peter Trawny. Or, ces passages de Ga 96 constituent le cœur de l’ouvrage de 2014, le chapitre 3 « Types de l’antisémitisme relevant de l’histoire de l’être » (p. 51-85). Il était donc essentiel, pour un livre qui veut réfuter l’attribution d’un antisémitisme ontohistorial ou d’un antisémitisme métaphysique, d’interpréter de près ces passages et de discuter l’interprétation qu’en donne Trawny sur près d’une trentaine de pages.
L’interprétation de Ga 97 commente les passages où Heidegger parle de la guerre et des crimes d’Hitler (« l’essence criminelle de Hitler » (p. 314), « la folie criminelle de Hitler » (p. 312)), des « horreurs du national-socialisme » (p. 294), le passage où Heidegger dit de l’antisémitisme qu’il est « insensé et condamnable » (p. 302). Ceux aussi où Heidegger après-guerre, revient sur son engagement de 1933, qualifié d’« erreur », où Heidegger se défend de se défendre, s’expliquant avec lui-même dans son carnet mais jugeant que « les tentatives de réhabilitation et de défense face à la sphère publique ne sont pas nécessaires » (p. 349), seul l’étant « la quiétude pour l’inquiétude de la pensée » (p. 349). Enfin les passages où interviennent la notion de Selbstvernichtung, d’auto-anéantissement, sur lesquels se sont focalisées les premières interprétations polémiques parues dans les médias en 2015. Alfieri a raison d’insister sur « le rejet complet, de la part de Heidegger, de la folie criminelle de Hitler » (p. 323), mais il doit dans le même temps faire face au redoutable passage de Ga 97/p. 20 sur la judéité comme « principe de la destruction » (p. 286) à l’époque de l’Occident chrétien, c’est-à-dire de la métaphysique, Heidegger ajoutant que « dès lors que ce qui est essentiellement « juif » au sens métaphysique entre en lutte contre « ce qui est juif », le point culminant de l’auto-anéantissement est atteint dans l’histoire » (p. 345). C’est ce passage que Donatella Di Cesare s’est empressée d’interpréter comme une lecture heideggerienne de la Shoah qui consisterait à accuser les juifs de s’être autoanéantis, la formule « Selbstvernichtung der Juden » connaissant alors une fortune médiatique dans les commentaires sur la parution de Ga 97 alors qu’elle ne se trouve nulle part sous la plume de Heidegger. C’est aussi ainsi que Peter Trawny l’interprète dans son Heidegger. Une introduction critique [32]. Alfieri montre bien « qu’il n’est pas possible de dissocier la judéité de l’Occident chrétien » (p. 325), qu’« il n’est pas possible d’isoler le Judentum (il ne faut jamais perdre de vue son lien étroit avec le Christentum) » (p. 325), Heidegger écrivant dans ce passage, mais aussi dans bien d’autres passages des cahiers noirs, que le monde grec « est resté en dehors du Judentum, autrement dit du Christentum » (Ga 97, 20). Judentum et Christentum vont de pair pour Heidegger, il les critique ensemble, de sorte que les propos sur le Judentum concernent en réalité « l’époque de l’Occident chrétien, c’est-à-dire de la métaphysique » (Ga 97, 20), et non la population juive en tant que telle, pas plus qu’une autre population d’ailleurs. Il s’agit de la part de Heidegger d’un anti-judéo-christianisme, comme le confirme l’interprétation de ce même passage par Christian Sommer : « Ainsi, « « le juif » (« das Jüdische » (Ga 97, 20)) est pour Heidegger métaphysiquement indissociable du das Christliche, le rejet théologico-politique de l’un impliquant toujours déjà le rejet tout aussi violent de l’autre au nom de la source germano-hespérique répétant l’impensé de la source grecque, comme il le note clairement dès 1932 » [33]. Pour cette raison, comme l’écrit Alfieri, « le fait que pour Heidegger la judéité soit le « principe de destruction » doit être interprété à partir de la critique que Heidegger adresse à tout l’Occident chrétien et à la modernité » (p. 325). Alfieri effectue une recension précieuse de occurrences de Vernichtung et de Selbsvernichtung dans les cahiers noirs pour permettre de comprendre de quoi il est question dans l’auto-anéantissement évoqué dans le passage problématique de Ga 97/20. Ce relevé montre bien qu’il s’agit chez Heidegger d’un auto-anéantissement de l’humanité sous la forme qu’elle a prise dans les temps modernes, en aucun cas d’un auto-anéantissement des Juifs, ce qui est confirmé par l’interprétation que Didier Franck donne de ce même passage dans son dernier livre : « Ces notes n’ont cependant pas pour thème l’anéantissement des Juifs par les nazis mais celui de l’Europe et de la machination par elles-mêmes » [34].
L’interprétation d’Alfieri se conclut sur un post-scriptum qui montre comment les cahiers noirs sont articulés aux traités d’histoire de l’être, à savoir que ces derniers renvoient à des passages de Ga 94 et Ga 95 qui portent sur « les articulations théoriques de la pensée de l’histoire de l’être, dans lesquelles on ne trouve strictement aucune trace de questions politiques liés au national-socialisme, et tout aussi peu de questions à caractère idéologique et confessionnel liées au peuple juif » (p. 362). Dès lors, il n’y a pas de « contamination » des traités d’histoire de l’être par les passages antisémites des cahiers noirs.
Nous n’insistons pas le chapitre trois qui donne à lire des correspondances inédites de F-W von Herrmann avec Heidegger ou Gadamer mais n’est pas directement en rapport avec la question des cahiers noirs.
La longue interprétation d’Alfieri aboutit à la conclusion « que se laisse établir qu’il n’y a pas trace d’antisémitisme chez Heidegger » (p. 363), et nous ne pouvons pas le suivre jusque là. Il nous semble que l’effort de rendre justice à Heidegger contre les mésinterprétations, les manipulations, est louable, mais les auteurs veulent défendre Heidegger jusqu’à un point qui n’est pas tenable. Contre l’idée fausse qui s’est répandue selon laquelle la pensée de Heidegger est antisémite, les auteurs veulent montrer que Heidegger n’est pas antisémite. Mais ils citent pourtant eux-mêmes les rares passages qui témoignent de préjugés à l’égard des Juifs qui ne peuvent pas être autre chose que des préjugés antisémites, et nier le caractère antisémite de ces préjugés n’est pas possible. Il faudrait pouvoir dissocier la question de savoir s’il y a des traces d’antisémitisme chez Heidegger de celle de savoir si la pensée de Heidegger est antisémite. Contre ceux qui affirment à la fois qu’il y a des traces d’antisémitisme chez Heidegger et que sa pensée est antisémite, on doit pouvoir, non pas affirmer « qu’il n’y a pas trace d’antisémitisme chez Heidegger » (p. 363) et que sa pensée n’est pas antisémite, comme le font F-W von Herrmann et F. Alfieri, mais qu’il y a bien des traces d’antisémitisme chez Heidegger et qu’en même temps sa pensée n’est pas antisémite. Il s’agit d’une position intermédiaire entre deux extrêmes, et il nous semble que c’est celle des interprètes les plus raisonnables, mais nous ne voulons pas ici parler à leur place. Cette position médiane était déjà celle d’Hadrien France-Lanord dans la deuxième version de son article « antisémitisme » du Dictionnaire Martin Heidegger. Dès lors, ce n’est pas tant sa réponse à l’accusation concernant l’antisémitisme de Heidegger qui constitue l’intérêt de Martin Heidegger. La vérité sur ses Cahiers noirs, que sa réfutation des contre-sens sur les textes qu’a suscité ce problème, ainsi que de fournir pour la première fois aux lecteurs une large vue d’ensemble de ces quatre volumes des œuvres complètes et d’en interpréter tout un ensemble d’aspects qui n’ont pas trait à la question de l’antisémitisme et qui, pour cette raison, ont été largement passés sous silence par leur réception polémique et médiatique, ce qui permet d’avoir une vision plus juste de leur contenu réel avant une lecture complète des deux premier tomes qui paraîtront en français à la fin de l’année.
[1] Page consultable ici
[2] cf. ce lien
[3] Subjekt und Dasein. Interpretationen zu "Sein und Zeit". Klostermann, Frankfurt am Main 1974 ; Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von „Sein und Zeit“. Bd. 1 : „Einleitung : Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein“. Klostermann, Frankfurt am Main 1987 ; Heideggers „Grundprobleme der Phänomenologie“. Zur „Zweiten Hälfte“ von „Sein und Zeit“. Klostermann, Frankfurt am Main 1991 ; Hermeneutische Phänomenologie des Daseins : Ein Kommentar zu "Sein und Zeit". Bd. 2 : "Erster Abschnitt : Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins" §9 - §27. Klostermann, Frankfurt am Main 2005 ; Hermeneutische Phänomenologie des Daseins : Ein Kommentar zu "Sein und Zeit". Bd. 3 : "Erster Abschnitt : Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins" §28 - §44. Klostermann, Frankfurt am Main 2008.
[4] Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“. Klostermann, Frankfurt am Main 1980
[5] Wahrheit - Freiheit - Geschichte : eine systematische Untersuchung zu Heideggers Schrift "Vom Wesen der Wahrheit". Klostermann, Frankfurt am Main 2002
[6] Wege ins Ereignis. Zu Heideggers "Beiträgen zur Philosophie". Klostermann, Frankfurt am Main 1994
[7] P. Trawny, Heidegger et l’antisémitisme. Sur les « Cahiers noirs », Seuil, Paris, 2014. Voir notre recension
[8] D. di Cesare, Heidegger, les Juifs, la Shoah. Les Cahiers noirs, Seuil, Paris, 2016.
[9] http://www.pilefacebis.com/sollers/IMG/pdf/FEDIER-HEIDEGGER.pdf
[10] cf. le lien
[11] Cf. notre recension
[12] cf. le lien
[13] Elles peuvent toutes être re-écoutées ici
[14] Elle peut être écoutée ici
[15] J-L Nancy, Banalité de Heidegger, Galilée, Paris, 2015, p. 11.
[17] Ibid., p. 25 : « Heidegger aurait été simplement nazi (comme, disons, Baumler) alors que les Cahiers noirs démontrent exactement l’inverse. Contentons-nous d’une phrase dans le volume 95 qui rassemble tout le mépris du philosophe pour la doctrine nazie : « Savoir racial, savoir pré-historique, savoir du peuple constituent le fondement « scientifique » de la vision du monde populo-politique » ».
[18] G. Payen, Martin Heidegger. Catholicisme, révolution, nazisme, Perrin, Paris, 2016.
[19] D. Franck, Le nom et la chose. Langue et vérité chez Heidegger, Vrin, Paris, p. 228-252.
[20] Les interventions de ce colloque peuvent être écoutées ici
[21] article consultable ici
[22] J-L Nancy, Banalité de Heidegger, op. cit., p. 22, 26, 39.
[23] Pour un critique de ces choix de traduction, cf. notre recension et la seconde partie
[24] P. Trawny, Heidegger l’antisémitisme. Sur les « Cahiers noirs », op. cit., p. 12.
[25] A vrai dire, Nietzsche est aussi visé par Trawny dans sa préface à l’édition française. Cf. P.Trawny, op. cit., p. 20 : « Il n’est au demeurant pas inhabituel, dans la philosophie allemande, qu’un philosophe laisse entrer dans sa pensée les images et les voix de l’antisémitisme. Par exemple, une des mauvaises revendications de l’interprétation de Nietzsche prétend que le philosophe était protégé contre l’antisémitisme, puisque après tout il a voulu, dans un délire, fusiller tous les antisémites. Une des thèses importantes de la Généalogie de la morale est pourtant que les Juifs ont dû être les inventeurs de la « morale des esclaves ». Ce n’est peut-être pas un hasard si l’on trouve trace de l’influence de Nietzsche dans les Cahiers noirs ». On le voit avec ce « ce n’est peut-être pas un hasard », la méthode est ici malheureusement celle du sous-entendu au lieu de la recherche de preuves. Les recherches sur le rapport de Nietzsche aux juifs ont pourtant montré que ce rapport n’est nullement celui d’une réduction des juifs à n’être que les inventeurs de la morale d’esclave.
[26] Cf. E. Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie, Paris, Albin Michel, 2005.
[27] Cf. P. Trawny, Heidegger et l’antisémitisme. Sur les « Cahiers noirs », op. cit., p. 29 : « D’après le témoignage de Hermann Heidegger, son père avait décidé que les Cahiers noirs devaient être publiés comme terme de l’œuvre complète. […] La volonté formulée par Heidegger semble confirmer la place particulière de ce manuscrit. Les Cahiers noirs constituent-ils quelque chose comme son testament philosophique ? […] Le fait que Heidegger se réfère en permanence aux Cahiers noirs dans les essais non publiés plaide en faveur de la dernière hypothèse ». Cf. aussi p. 159 : « La dissimulation des Cahiers noirs ainsi que la demande de les publier à la toute fin des œuvres complètes n’étaient-elles pas liées à l’intention de Heidegger de nous montrer à quel point sa – la – pensée a pu s’égarer ? »
[28] P. Trawny, op. cit, p. 157-158.
[29] P. Trawny, Heidegger. Une introduction critique, Seuil, Paris, 2017, p. 15. En parlant d’une « possibilité » de contamination, Trawny semble en 2017 plus prudent qu’en 2014, où était affirmé une effectivité de la contamination.
[30] P. Trawny, Heidegger et l’antisémitisme. Sur les « Cahiers noirs », op. cit., p. 156.
[31] C. Sommer, Mythologie de l’événement. Heidegger et Hölderlin, PUF, Paris, 2017, p. 183.
[32] Cf. P. Trawny, Heidegger. Une introduction critique, op. cit., note 2 p. 9, : « l’idée absurde et infâme que l’extermination des Juifs pourrait, selon lui, être une sorte d’« autodestruction » (cf. le chapitre « Machination et dispositif »). À ce propos, voir plus loin, p. 112-113, 162 sq. et 168-169 ». Peter Trawny écrivait pourtant dans son livre de 2014 : « Les énoncés de Heidegger sur les Juifs ne peuvent pas être associés à Auschwitz » (p. 27).
[33] C. Sommer, op. cit., p. 178.
[34] D. Franck, Le nom et la chose. Langue et vérité chez Heidegger, op. cit., p. 241.

References: § 206
 § 51
 § 53
 § 24
 §9
 §27
 §28
 §44