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Timestamp: 2018-03-20 00:18:18+00:00

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3 dicembre 2015 Filosofia, you-logosAlessandro Bona
Poiché tutto resta contenuto nella volontà, ed è un essere che eternamente si crea, entra in sé, fa centro in sé, afferra se stesso nell’eterno Insondabile; ma esce pure fuori da sé con tutto quanto ha afferrato e si manifesta nel lustro dell’occhio ed appare così dall’essere in sé e fuori di se stesso: esso si appartiene; eppure di fronte alla natura, e cioè di fronte all’essere tangibile, è un nulla, benché sia tutto e causa di tutto […]. Così, meditiamo sul desiderio, e troviamo che esso è una forte attrazione, un continuo incalzare e movimento: poiché esso si genera e si feconda in se stesso, in modo che dalla sottile libertà, che è un nulla, sorge un’oscurità: poiché il volere bramoso, concentrandosi, diventa grosso e pieno, null’altro essendo però che oscurità.
Che cos’è la riflessione? Una domanda di non facile soluzione, ecco perché Alessandro Bona, autore di questo breve ma intenso saggio del 1995, ha cercato di esporre la sua teoria su cosa sia appunto un movimento di riflessione, speculativamente inteso sia soggettivamente, come genesi dell’autocoscienza umana, sia oggettivamente, come genesi dell’autocoscienza dell’universo stesso che nell’uomo si compie. L’operetta si divide in tre sezioni, nelle quali il pensiero dell’autore si articola intorno alle varie tematiche del problema.
Nella prima sezione, si analizza la dinamica del movimento di riflessione: «il concetto, in generale, è innegabilmente prodotto da un’elaborazione in cui il soggetto conoscente ed autocosciente delimita l’oggetto di conoscenza, ponendo davanti a sé la cosa che vuole conoscere, e della quale, astraendola dal contesto in cui è originariamente inserita, giunge a definire l’essenza». In essa ritroviamo i concetti di autocoscienza ed auto-negazione ma anche l’auto-punizione. Infatti, attraverso l’analisi della dinamica del movimento di riflessione, viene evidenziato come il soggetto, nel divenire autocosciente, produca un’immagine di sé e stabilisca con essa una relazione, necessaria ai fini dell’autocoscienza stessa. L’immagine di sé è la forma della pensabilità del soggetto stesso, che il soggetto, facendosi “oggetto” di conoscenza in senso improprio, proietta innanzi a sé al fine di conoscersi in essa. La proiezione della forma della pensabilità del soggetto innanzi a se stesso, è un movimento di riflessione del soggetto su se stesso, un ripiegamento riflessivo del soggetto su di sé.
Nella seconda sezione, viene posta l’attenzione sulla riflessione speculativa e sulla finzione strutturale: «il soggetto pensante, nel divenire pienamente autocosciente, produce la forma dell’immagine di sé», una sorta di processo triadico di auto-negazione. La produzione della forma dell’immagine è una riflessione speculativa, nel senso che il soggetto proietta davanti a sé, in speculo, la propria immagine, come se, metaforicamente, si trovasse innanzi ad uno specchio. Ma l’immagine in cui il soggetto diviene autocosciente ed in cui si conosce, è ciò che nega la sostanza del soggetto, nella misura in cui ne manifesta l’essere, nella misura in cui, cioè, ne riduce l’essere ad apparire. Dunque il soggetto, conoscendosi nella forma della propria immagine, si conosce nella forma della negazione di sé, in ciò che ne nega la sostanza, diviene cosciente non di se stesso, ma del proprio sé-riflesso, di ciò che ne nega la sostanza autentica. Per tali ragioni la riflessione speculativa è una finzione strutturale, senza la quale però il soggetto non diverrebbe autocosciente. La realizzazione dell’autocoscienza, si fonda perciò sulla negazione di sé in cui il soggetto inevitabilmente pone la possibilità di conoscersi: la possibilità di conoscersi è quindi possibilità di negarsi. Il fondamento dell’autocoscienza è contraddittorio, poiché il soggetto pone se stesso, come “oggetto” di conoscenza, nella forma della propria negazione, ovvero si pone negandosi e si nega ponendosi. Ciò significa che il soggetto nel conoscersi nega la propria sostanza. Ma la sostanza che il soggetto nega nel divenire autocosciente non è solo la sostanza del soggetto, è la sostanza stessa dell’essere, di cui il soggetto è evoluzione cosciente. Pertanto la negazione della sostanza nell’autocoscienza, che in senso gnoseologico è la forma dell’auto-negazione della sostanza del soggetto, deve essere trasponibile anche in senso ontologico, come auto-negazione della sostanza stessa dell’essere divenuto cosciente di sé.
Infine, nella terza sezione, l’autore conclude il suo itinerario teoretico con la conversione speculativa o inganno originario: «il concetto di essere, come ogni concetto, è infatti prodotto dalla coscienza, e come tale è possibile solo dopo che l’essere si sia convertito in autocoscienza attraverso la propria evoluzione cosciente». Da ciò si dedurrà che l’inganno originario dipende proprio dal riflettersi su di sé della coscienza. La convergenza speculativa dell’essere e del soggetto nell’autocoscienza, cioè il loro coincidere nella negazione della sostanza originaria dell’essere, è il nesso speculativo, il movimento in cui si attua la trasposizione in senso ontologico: il soggetto nega nell’autocoscienza la propria sostanza; ma tale sostanza è la sostanza stessa dell’essere, di cui il soggetto è evoluzione cosciente; dunque l’essere stesso, divenuto autocosciente nell’evoluzione cosciente di sé, nega la propria sostanza.
L’auto-negazione della sostanza dell’essere è il fondamento contraddittorio dell’autocoscienza: la possibilità dell’autocoscienza, ovvero la possibilità di porsi nella forma della negazione, è la forma stessa della potenza di auto-negazione e, in quanto tale, disvela la possibilità stessa del male e la sua intrinseca necessità per lo sviluppo dell’autocoscienza. Il motore dell’intero movimento di riflessione è il desiderio di sé, la pulsione che spinge la sostanza originaria a fuoriuscire dalla propria quiete ancestrale ed insondabile, dal proprio fondamento inconscio, per conoscersi e possedersi nella coscienza: la tentazione luciferina della conoscenza.
Dinamica del movimento di riflessione
§1. Il concetto, in generale, è innegabilmente prodotto da un’elaborazione in cui il soggetto conoscente ed autocosciente delimita l’oggetto di conoscenza, ponendo davanti a sé la cosa che vuole conoscere, e della quale, astraendola dal contesto in cui è originariamente inserita, giunge a definire l’essenza. Tale operazione implica il passaggio da un’unità originaria, indistinta e magmatica, nella quale non vi è distinzione tra soggetto ed oggetto, tra psiche e mondo, tra pensiero e vita, e nella quale pertanto non vi è possibilità di coscienza, ad una struttura ordinata che rappresenta la visione del mondo, nella quale il soggetto, distinguendosi da essa, pone l’oggetto di conoscenza. Questa distinzione è, di fatto, una contrapposizione in cui il soggetto conoscente oppone a sé l’oggetto di conoscenza (il mondo), nel quale non riconosce più la propria origine.
Il disconoscimento dell’origine da parte del soggetto, si verifica tramite lo scadimento del mondo, inteso come sostanza originaria o essere (e non come mondanità o società), ad oggetto di conoscenza, ad un residuo che il soggetto, una volta attuatane la riduzione a momento di un sistema o a figura mitica di modelli culturali più evoluti, può tranquillamente manipolare e sfruttare, al fine di conseguire la conoscenza, ritenuta autentica, di se stesso. Il cammino verso se stesso, che l’uomo intraprende a discapito del mondo, è comunque la condizione necessaria allo sviluppo dell’autocoscienza, all’evoluzione dell’uomo in quanto uomo.
Lo sviluppo dell’autocoscienza, in quanto itinerario dell’uomo in direzione di sé stesso, esprime un movimento di riflessione in cui la facoltà conoscitiva, dopo aver classificato il mondo e presumendo di potersi affrancare da quei fatti naturali (sentiti ormai come leggi opprimenti) che tuttavia fondano la sua stessa vita, si ritorce su sé stessa, alienando l’uomo dal fondamento originario. Il concetto del movimento di riflessione, vale a dire il modo in cui l’autocoscienza diviene consapevole della sua stessa drammatica alienazione, sarà l’argomento della nostra ricerca. In essa, tenteremo di evidenziare il valore preminente della negazione (il male) nella genesi dell’autocoscienza, la quale, come tentazione di liberazione dal mondo e di auto-conoscenza, si rivela ambigua e contraddittoria, poiché, nel ripiegarsi su se stessa escludendo da sé ciò a cui si oppone (il mondo), nega proprio ciò che vorrebbe conoscere, quel fondamento da cui trae origine e nel quale dovrebbe autenticamente ricercarsi, ma che non riconosce più come tale.
L’autocoscienza però, non è da intendersi esclusivamente in senso gnoseologico, ma anche (ed a maggior ragione) in senso ontologico, poiché l’essere (sostanza originaria) è fondamento di tutto ciò che è. In tal senso, la negazione dell’essere, ridotto ad oggetto di conoscenza dal soggetto autocosciente, è auto-negazione dell’essere stesso, essendo il soggetto evoluzione conscia dell’essere: la negazione costituisce il nesso speculativo in cui l’essere ed il soggetto, nel divenire autocoscienza, convergono.
L’auto-negazione, come un tarlo od un processo canceroso generatosi spontaneamente, corrode l’essere in profondità, dal suo interno: essa è già latente nell’origine stessa del movimento di riflessione, come condizione e possibilità dello sviluppo dell’autocoscienza, ed agisce lungo l’intero arco di tale movimento, celata nelle varie figure e forme assunte di volta in volta dal processo riflettente. Grazie ad esso, si verifica l’individuazione dell’unità originaria (in sé indistinta) nella propria immagine: posta la distinzione tra l’unità originaria e l’immagine in cui la prima s’individua e si conosce, è posta l’autocoscienza ed è posta, insieme, l’auto-negazione, infatti l’immagine nega la sostanza, che si manifesta attraverso di essa, nella misura in cui, facendola apparire, la rende apparenza.
La questione, come si può riscontrare dagli schemi e dal loro scolio contenuti nell’appendice che conclude questa prima sezione, implica alcuni spunti di natura teologica: già le scritture veterotestamentarie definiscono la sapienza «specchio tersissimo dell’attività di Dio e immagine della sua bontà»1 e S. Paolo parla del Cristo come immagine di Dio2. Vorremmo ricordare, inoltre, il concetto agostiniano di relatio, per il quale: «il Padre è in relazione al Figlio e il Figlio al Padre […] il Padre si chiama Padre solo perché ha un Figlio e il Figlio è chiamato Figlio perché ha un Padre […]. Né il Padre né il Figlio si riferiscono a se stessi, ma l’uno si riferisce all’altro: queste denominazioni riguardano perciò la relazione»3. Il rapporto di relazione che fonda la vita interna dell’essere trinitario, verrà ripensato da Eckhart come metafisica dell’immagine4, nei termini di un rapporto sostanziale ed esclusivo, in cui il Figlio riceve l’essere dal Padre che lo genera, come l’immagine dal proprio modello esemplare: «l’immagine di qualcuno è unica in se stessa ed è immagine di uno solo. Perciò nella divinità il Figlio è unico ed è figlio di uno solo, ovvero del Padre […] l’immagine è nel suo modello: infatti lì riceve tutto il suo essere»5.
In tal senso, il concetto di riflessione potrebbe coincidere con la struttura logica che, nella nostra coscienza, rende possibile la pensabilità del concetto stesso di trinità (§2).
§2. Come si avrà modo di notare negli schemi proposti a conclusione della sezione prima, l’identità assoluta (A), il processo riflettente (A ≠ -A) e l’identità riflessa (A = A) vengono rispettivamente denominati padre, spirito e figlio. Ciò non deve essere considerato un’illecita intrusione nel mistero delle relazioni interne tra le Persone della Trinità, ma semplicemente un tentativo di fondare logicamente la pensabilità di tali relazioni, così come esse avvengono, fattualmente, nella coscienza.
Con questo, non si pretende di ridurre la vita interna dell’essere divino a povere ed aride formalizzazioni, ma s’intende esprimere, molto più modestamente, la forma logica in funzione della quale la coscienza pensa la propria vita interiore, ponendo la relazione interna tra sé (padre) e la propria negazione riflessa (figlio). Il movimento col quale la coscienza si dispiega su se stessa, ponendo la sua negazione innanzi a sé (come su di una superficie riflettente) è, appunto, il movimento di riflessione (spirito), la genesi della possibilità stessa dell’autocoscienza ed il fondamento trascendentale della sua pensabilità.
§3. In tal senso, lo spirito interno all’autocoscienza (e non lo Spirito Santo, terza persona della Trinità) può essere definito, come evidenziato negli schemi, forma del processo riflettente. L’identità assoluta dell’autocoscienza che riconosce se stessa, ovvero la consapevolezza di sé che rende possibile il soggetto pensante, non è data originariamente ed immediatamente, ma scaturisce da un processo di mediazione dinamica al termine del quale, e solo allora, il soggetto pensante è pienamente consapevole di sé. Infatti, il soggetto pensante è tale solo in relazione alla pensabilità del soggetto stesso (come il padre è tale solo in relazione al figlio), e la pensabilità del soggetto è posta solo in relazione al soggetto pensante (come il figlio è tale solo in relazione al padre)6.
Quindi, si può parlare di un soggetto pensante pienamente consapevole di sé, solo nella misura in cui tale soggetto sia già totalmente dispiegato innanzi a se stesso, avendo posto e pensato se stesso come oggetto del proprio pensiero e termine del proprio avere coscienza. In tal modo, la forma della pensabilità del soggetto s’individua nel soggetto pensante stesso, posto come primo oggetto di pensiero, il quale diviene pertanto la forma stessa in cui il soggetto si conosce.
§4. Ma tale auto-posizione, da parte del soggetto, della forma della propria pensabilità, è possibile solo grazie al movimento di riflessione, nel quale il soggetto pone se stesso come immagine di sé: in essa il soggetto diviene autocosciente, totalmente consapevole di sé, poiché in essa si riconosce e si contempla. Quindi, l’identità assoluta del soggetto è possibile grazie alla posizione dell’immagine di sé (identità riflessa), la cui produzione ruota intorno al fulcro del movimento di riflessione (processo riflettente); in tal senso, dato che l’immagine di sé corrisponde, come subito vedremo, alla forma della pensabilità del soggetto, la stessa attività speculativa del pensiero è inscindibile dal movimento di riflessione, anzi coincide con esso.
D’altronde, il pensiero è posto ove ci siano un pensante ed un pensato, un soggetto pensante che pone la forma della propria pensabilità. Ma il soggetto, per pensare sé stesso, cioè per porre la forma della sua pensabilità, deve riconoscere se stesso nell’oggetto pensato, e ciò è possibile solo se l’oggetto pensato è immagine del soggetto pensante, ovvero se l’oggetto pensato è prodotto dal movimento di riflessione in cui il soggetto, ponendo la forma di se stesso come primo oggetto di pensiero, e riconoscendo l’immagine di sé prodotta in tale oggetto, pone la forma della sua stessa pensabilità, e insieme il pensiero e l’autocoscienza.
§5. A tale proposito, è indispensabile chiarire in quale senso debba essere intesa la forma della pensabilità, o immagine, del soggetto. Infatti, il soggetto pensante, pensando ordinariamente la forma di un qualsiasi oggetto altro-da-sé, pone innanzi a se stesso la forma dell’oggetto pensato, e non la forma della pensabilità del soggetto stesso (cioè la forma di se stesso). Però, se il soggetto pensante pensa la forma di se stesso, l’oggetto pensato (vale a dire il soggetto pensante stesso) non solo presuppone, in quanto pensato, un soggetto che lo pensi, ma presuppone altresì, in quanto pensante, un soggetto che si pensi, un soggetto auto-pensante, ovvero un io assoluto: « L’io assoluto sarebbe dunque determinato anzitutto come ciò che non può assolutamente mai diventare oggetto […]. Esso è nell’atto che vien pensato, e viene pensato perché è […] giacché esso non è affatto pensabile se non nella misura in cui pensa se stesso, cioè se non nella misura in cui è»7. Ora, come abbiamo rilevato, il soggetto si pensa nella misura in cui pone sé stesso come oggetto di pensiero; ma il porsi del soggetto quale oggetto di pensiero, equivale a porre, da parte del soggetto, la forma della pensabilità di se stesso, e non la forma di qualcosa di diverso da sé, giacché l’oggetto pensato è lo stesso soggetto pensante. In altri termini, se l’oggetto pensato è lo stesso soggetto pensante, allora il soggetto, nel porsi come oggetto di pensiero, pone null’altro che la forma della sua stessa pensabilità: così, il soggetto che pensa la forma di se stesso pensante, pensa la forma della propria pensabilità, cioè pensa se stesso non come oggetto pensato, ma come forma della pensabilità di se stesso in quanto soggetto.
Il soggetto pensante diviene pienamente autocosciente nel momento in cui scopre di esser pensabile come forma della pensabilità di se stesso, ovvero nel momento in cui si pensa come forma della pensabilità del soggetto.
§6. Per tale motivo, non è del tutto corretto affermare che il soggetto pensante si pensa come oggetto di pensiero; se così fosse non sussisterebbe alcuna differenza, per il soggetto, nel pensare se stesso o nel pensare un qualsiasi oggetto di pensiero altro-da-sé, il che è palesemente assurdo. Infatti, se il soggetto pensa se stesso, si pensa necessariamente come soggetto pensante, poiché esso, proprio in quanto tale, non può concepirsi come non pensante (pensato); invece, se il soggetto pensa un qualsiasi oggetto altro-da-sé, lo pensa come non pensante, proprio in quanto oggetto pensato. Quindi, l’oggetto di pensiero, in quanto oggetto pensato, è posto come non pensante, mentre il soggetto, nel pensarsi, si pone necessariamente come pensante, e non può porsi come pensato (non pensante), altrimenti la differenza tra il soggetto ed un qualsiasi oggetto altro-da-sé, ne risulterebbe totalmente vanificata.
Per mantenere tale differenza fondamentale tra sé pensante e altro-da-sé pensato (non pensante), il soggetto si pone, nel proprio avere coscienza di sé, in modo specialissimo rispetto ad un qualsiasi oggetto altro-da-sé, giacché non pone la forma della pensabilità di un oggetto non pensante, ma la forma della sua stessa pensabilità di soggetto pensante (§5). In questo caso, essendo il pensato auto-posizione del pensante stesso, non può essere posto come non pensante, poiché il soggetto, qualora si ponesse come oggetto non pensante, non potrebbe riconoscere se stesso in tale oggetto, e non diverrebbe autocosciente: l’oggetto pensato (e non pensante) non è, dunque, immagine adeguata del soggetto pensante e non può essere posto quale prodotto del movimento di riflessione, il cui risultato (ormai apparirà chiaramente) è la forma dell’immagine del soggetto pensante, ovvero il fondamento dell’autocoscienza del pensante stesso.
§7. Per tale ragione, è stato necessario mostrare l’inadeguatezza del termine oggetto pensato quale riferimento per il soggetto che pensa se stesso. Nella proposizione il soggetto pensa se stesso, il complemento oggetto è oggetto esclusivamente dal punto di vista logico-grammaticale; dal punto di vista trascendentale, la proposizione assume valore speculativo. Il se stesso in cui il soggetto si pensa è il soggetto stesso, è la forma della pensabilità del soggetto in quanto io autocosciente, e non la forma d’un oggetto pensato: il soggetto puro, o io assoluto (§5), non si predica di alcun oggetto di pensiero all’infuori di se stesso.
Il predicato della suddetta proposizione, acquisisce perciò un senso riflessivo (il soggetto pensa se stesso equivale a il soggetto si pensa), in cui la transitività logica non ricade più su di un oggetto, ma si ripiega totalmente sul soggetto, si riflette su di esso facendo in modo che il soggetto ritorni su di sé come forma dell’immagine di sé.
A questo punto sorge, però, un’ulteriore difficoltà, la cui soluzione ci porterà a delineare la tematica dell’inganno originario, inteso come finzione strutturale ineliminabile, implicita nella dinamica e nella logica interne al movimento di riflessione e, quindi, al pensiero ed alla stessa autocoscienza.
Appendice alla sezione prima.
[1]. A → Unità Originaria → Identità Assoluta (padre)
A ≠ -A → Processo Riflettente → Distinzione-nella-Identità (spirito)
A = A → Immagine Individuata → Identità Riflessa (figlio) → A = -A → non-riflessione
(identità oscura)
A ≠ A → non-identità
(distinzione assoluta)
[2]. A → α) A = A → A
β) A ≠ A → A = -A (assurdo) → male
γ) A ≠ -A (spirito) → A = A (figlio) → A (padre)
Scolio. Gli schemi forniscono la struttura essenziale del concetto di riflessione speculativa, delineandolo in una rappresentazione dinamica. In tal senso, ne costituiscono l’ossatura e, anche dal punto di vista del concreto svolgimento del pensiero, essi sono il nucleo fondamentale dal quale si è sviluppato l’intero ragionamento esposto nei paragrafi seguenti. Desideriamo, per amor di chiarezza, sciogliere le formalizzazioni logiche che li compongono.
[1]. Il termine A esprime dinamicamente il farsi identità assoluta dell’unità originaria. L’identità assoluta è, quindi, l’unità originaria divenuta autocosciente e consapevole di sé.
L’unità originaria, nella sua introversione, non può essere autocosciente, dato che in essa (§1) non vi è distinzione di alcun tipo: essa è l’origine, il fondamento e la matrice da cui deriva tutto il resto. Con lo sviluppo della coscienza, dall’origine si differenzia la consapevolezza o il sapere dell’origine stessa, e all’unità primordiale ed indistinta si sovrappone la distinzione tra l’essere e il pensiero che l’essere ha di sé (il sapere che si differenzia dal fondamento stesso). In tale distinzione è posta la coscienza, nella quale l’essere, pur pensando sé, non si riconosce in quanto essere: il sé che l’essere pensa è ridotto impropriamente ad oggetto di conoscenza (il mondo), e il pensiero si oppone ad esso come soggetto conoscente (l’io).
In questo contesto, A rappresenta il superamento dell’opposizione essere-pensiero (oggetto-soggetto), vale a dire il ricostituirsi dell’unità originaria nell’autocoscienza totalmente realizzata o identità assoluta, affrancata cioè da quell’opposizione nella quale, tuttavia, s’individua la genesi della coscienza stessa. Dunque, il momento iniziale del movimento di riflessione (unità originaria non cosciente) e quello finale (identità assoluta autocosciente) coincidono, essendo l’identità assoluta ricostituzione dell’unità originaria nella coscienza, la quale nasce dall’opposizione essere-pensiero.
Dal momento che il nostro discorso (come ogni discorso) si svolge nella coscienza, abbiamo ritenuto opportuno porre, come termine iniziale dello schema, l’identità assoluta autocosciente che, in realtà, costituisce la conclusione del movimento di riflessione, nel tentativo di fondare su di essa la forma della pensabilità della persona del Padre, il quale, come persona, esige l’autocoscienza.
A ≠ –A esprime il procedimento stesso (processo riflettente) attraverso il quale l’unità originaria, nel divenire identità assoluta (A), si è distinta dalla forma della propria immagine riflessa (-A) e, insieme, si è riconosciuta in essa: l’autocoscienza è pienamente realizzata solo grazie ad un distinguersi dalla forma della propria immagine riflessa, e ad un riconoscersi in essa (distinzione-nella-identità). Il processo riflettente fonda la possibilità di pensare la forma della persona dello Spirito Santo, inteso come movimento d’amore in cui il Padre si pone in relazione al Figlio (immagine), ed il Figlio al Padre, nell’unità interna della Trinità.
A = A esprime l’autocoscienza pienamente realizzata, tramite la mediazione del processo riflettente, nella forma dell’immagine di sé, scartando le assurdità logiche A = –A (non-riflessione o identità oscura, in cui non viene riconosciuta la distinzione dalla forma dell’immagine riflessa), ed A ≠ A (non-identità o distinzione assoluta, in cui non è avvenuto il riconoscimento della forma dell’immagine riflessa).
Tali antinomie potrebbero designare, a livello ipotetico, due forme del concetto del male. L’identità riflessa, o immagine individuata, fonda la forma della pensabilità della persona del Figlio, come immagine in cui il Padre si conosce, si riconosce e si ama.
[2]. Esprime la necessità, per l’identità assoluta o unità originaria (A), di individuare ciò che essa non è nell’immagine riflessa di sé (-A), e di distinguersi da essa (cfr. γ), al fine di divenire autocosciente e conoscersi in quanto tale (§§17-18). Ciò avviene scartando α e β, che esprimono, reciprocamente, il ritorno immediato (non mediato, ovvero non autocosciente) di A in sé (§9), e le antinomie della non-identità (distinzione assoluta) e della non-riflessione (identità oscura), le quali si implicano vicendevolmente: se A è diverso da sé, allora è uguale alla propria negazione, il che è assurdo, poiché in tal caso non sarebbe se stesso e non diverrebbe autocosciente (§§9-10).
Ancora alcune precisazioni sono indispensabili.
a) Il sistema proposto, ha senso solo nell’ambito di un termine assoluto (A) e del suo riflesso speculare (-A), in cui A è alternativo solo al suo opposto –A, e non ad un qualsiasi esistente altro-da-sé (§6).
b) La coscienza di un’unità originaria implica il conseguimento dell’identità assoluta, poiché la prima è concettualmente conoscibile, come fondamento e sostanza originaria, solo alla luce della seconda (§13).
c) L’autocoscienza, come auto-coscienza o coscienza di sé, implica per definizione un processo dinamico di distinzione del sé da ciò che ne ha coscienza, dell’essere dal pensiero, del pensato dal pensante, dell’intuìto dall’intuente, dell’oggetto dal soggetto, della sostanza originaria dal riflesso di sé: tale è il processo riflettente, e proprio dall’immagine di sé la sostanza acquisisce coscienza e si conosce (§16).
d) Il movente fondamentale dell’intero processo riflettente è il desiderio di conoscere sé, la tentazione luciferina della conoscenza, esigenza imprescindibile per la quale l’identità assoluta riproduce, rappresentandola nella coscienza, l’unità della sostanza originaria, dalla quale si è differenziata ripiegandosi e riflettendosi su di essa come sua immagine, come sua negazione. In tal senso la possibilità, per la sostanza originaria, di negarsi nella propria immagine, di apparire davanti a sé come negazione di sé, più semplicemente la possibilità stessa del male, condiziona inevitabilmente la genesi dell’autocoscienza, come tenteremo di mostrare nei paragrafi seguenti.
Riflessione speculativa e finzione strutturale
§8. Negli schemi proposti (cfr. Appendice alla sez. prima), il soggetto è considerato in senso assoluto, ovvero come sciolto-da (ab-solutum), separato da ogni possibile termine di riferimento altro-da-sé, affrancato da ogni possibile oggetto di pensiero altro-da-sé (§6). Si tratta, pertanto, di un soggetto puro, di un io assoluto puramente relato con se stesso, cioè con l’immagine riflessa di sé. La sua purezza consiste nel non essere condizionato da alcun oggetto di pensiero-altro-da sé, nel riferirsi assolutamente a sé stesso e nel produrre, proiettando la forma della propria pensabilità innanzi a sé, l’immagine di sé e non di altro-da-sé. Dunque, la purezza del soggetto che pensa sé stesso, che produce la forma della propria immagine nella proiezione della propria pensabilità (§§4-5), è l’assenza assoluta di ogni commistione del soggetto pensante con l’altro-da-sé pensato: quindi il soggetto, nel pensare se stesso e non l’altro-da-sé, è puro sia grazie all’assolutezza che ne qualifica la specificità essenziale (purezza), sia in virtù della qualificazione assoluta della sua purezza (non commistione) essenziale.
Il soggetto puro (pensante sé), essendo caratterizzato essenzialmente da una qualificazione assoluta, è assoluto (A): nel produrre la forma della propria immagine, deve perciò porsi necessariamente come negazione di sé (-A), non potendo porre un altro assoluto. Pertanto, la forma del soggetto puro, assoluto nel senso ora evidenziato, non è il soggetto puro stesso poiché manifesta, proprio in quanto immagine, ciò che il soggetto puro non è.
In altri termini A, per divenire pienamente autocosciente, pone se stesso innanzi a sé come forma dell’immagine di sé, e si riconosce in essa (§4); ma il riconoscersi di A nella forma di tale immagine (-A), implica contemporaneamente, e necessariamente, il riconoscere da parte di A che -A, in quanto forma dell’immagine di sé, non è se stesso, ovvero è non-sé, è sé-riflesso. In tal senso, -A non manifesta A in sé, ma ne esprime il non-sé (sé-riflesso), delinea, raffigura e rappresenta ciò che A non è in sé.
Se A, nel porsi come immagine di sé (sé-riflesso) e nel riconoscersi in essa, non la riconoscesse, insieme, come negazione di sé (non-sé), s’identificherebbe totalmente in essa, e non diverrebbe autocosciente.
§9. Infatti, ponendo A in rapporto con l’immagine di sé, tale forma speculare deve configurarsi come auto-negazione (-A) di A, riflessa attraverso il medio di relazione (processo riflettente) per il quale i due termini (A e -A) vengono rapportati l’uno all’altro, in una relazione di uguaglianza o di differenza (cfr. schema n. 2).
La forma dell’immagine riflessa, tuttavia, è caratterizzata da un’intrinseca ambiguità. Se essa, quale termine di riferimento nell’ambito di un rapporto di uguaglianza, viene posta semplicemente come non-negativa (cfr. schema n. 2, α), produce un ritorno immediato di A in sé, evidenziandone la necessaria identità assoluta, ovvero esplicitando il puro e semplice consistere e sussistere di A in se stesso. Tale rapporto di equivalenza si limita, quindi, ad esprimere staticamente l’immediata, vuota ed astratta auto-posizione di A e non riesce, da solo, a fondare la dinamicità interna peculiare al movimento di riflessione. Occorre, in tal senso, che l’equazione A = A, la quale dovrebbe esprimere l’individuarsi in immagine dell’unità originaria o il riflettersi nel figlio (identità riflessa) del padre (identità assoluta), venga fatta scaturire da un processo dinamico di opposizione.
Ma ponendo A come diverso da se stesso (cfr. schema n. 2, β), si ottiene necessariamente l’uguaglianza di A con la forma della propria negazione riflessa (A = -A), il che è assurdo per due motivi: in primo luogo, se A fosse identico alla propria negazione, non consisterebbe in se stesso, cioè non sarebbe A ma la negazione di A; in secondo luogo (ed a maggior ragione) -A, in quanto negazione di A, ne è derivazione e non può sussistere autonomamente.
Dunque, ciò che rende attuabile il negarsi di A è la sua originaria auto-posizione: prima di potersi negare, è necessario che A ponga se stesso.
§10. Per tali ragioni, è lecito supporre che l’adeguato medio di relazione tra A e la forma della sua negazione, sia quello esprimente un rapporto di differenza.
Infatti, appurato da un lato che la relazione esprimente l’identità di A con se stesso, è una mera esplicitazione della sua posizione assoluta, e verificata, dall’altro, l’incongruenza del rapporto di diseguaglianza tra A e se stesso, è opportuno ritenere adeguata la relazione esprimente la differenza tra A e la forma della propria negazione riflessa (cfr. schema n. 2, γ).
Gioverà rammentare che la relazione di differenza non contrappone inconciliabilmente i due termini (poiché, in tal caso, il medio di relazione tra di essi non solo non potrebbe essere posto, ma nemmeno potrebbe essere concepito), ma esprime il movimento dinamico in cui A, all’interno di sé, distingue ed oppone a sé la forma della propria immagine, la propria identità riflessa innanzi a sé, nel tentativo di divenire sé stesso, acquisendo in sé la propria autenticità. Ma l’acquisizione del sé autentico, implica l’individuazione di ciò che il sé non è, ovvero della forma dell’immagine riflessa che, facendo apparire il sé innanzi a se stesso, ne manifesta, negandoli, l’essere e la sostanza.
§11. Dunque, la forma riflessa di A non esprime ciò che A è in se stesso, ma ne manifesta l’apparire innanzi a sé: il soggetto puro (A) appare a sé nell’immagine (o forma della pensabilità) di se stesso.
L’immagine, nel manifestare al soggetto la forma di se stesso in quanto soggetto pensabile, si distingue da esso (§8), ma non deve essere equiparata all’immagine di un qualsiasi altro oggetto di pensiero diverso dal soggetto, in cui esso, non potendo riconoscervisi, non diverrebbe autocosciente (§6). Sicché, la forma in cui A si pensa si differenzia da esso non in quanto oggetto pensato (diverso da A), ma solo in quanto sua immagine.
Ora, immagine è ciò che appare, dunque l’immagine di A è ciò che di A appare innanzi a se stesso, ciò che manifesta ad A la forma del suo stesso apparire davanti a sé. In tal senso, ciò che appare di fronte ad A non è l’essere di A, ma ciò che di tale essere appare, vale a dire la negazione, in quanto apparenza (immagine), dell’essere di A (-A). Ciò che appare ad A è la forma dell’apparire del suo essere, e non il suo stesso essere in sé; dunque, l’essere di A appare senz’altro a se stesso, ma in tale apparire deve necessariamente porsi come apparenza (immagine), il che equivale a negarsi, in quanto essere, nella misura in cui appare.
Nell’apparire a sé l’essere, giacché appare, si nega in quanto essere; ma la negazione dell’essere è l’apparire; dunque, l’essere appare a sé come apparire, si dà a sé non in quanto essere, ma come forma dell’apparire di sé.
Nel pensarsi, il soggetto conosce il proprio essere non in se stesso, ma nella forma che di esso gli appare, e non accede immediatamente alla propria sostanza originaria, ma al manifestarsi di essa in quanto immagine, l’apparire della quale (mediato dal processo riflettente), ne nega necessariamente, nella misura in cui appare, l’essere.
§12. La negazione è strutturalmente implicita nel movimento di riflessione, e si configura come condizione necessaria alla stessa autocoscienza.
Il soggetto nel pensarsi conosce il proprio essere in ciò che di esso gli appare (§11), vale a dire nell’immagine; essa dunque manifesta l’essere ma, contemporaneamente, lo nega, giacché nel manifestarlo lo rende apparente. Pertanto, ciò che il soggetto conosce di se stesso è la forma del riflesso del proprio sé, e non il proprio sé autentico (§8): il sé-riflesso (o immagine) manifesta il soggetto a se stesso (e dunque ne fonda l’autocoscienza), ma ne nega altresì l’essere (o sé autentico), dal momento che lo riduce ad apparenza. Per tale ragione, il soggetto nel conoscersi si nega, e l’immagine di sé, la relazione con la quale ne fonda l’autocoscienza, ne è il riflesso-negazione.
Oltre a ciò il soggetto, come nel mito di Narciso8, si innamora della propria immagine, giacché grazie ad essa diviene autocosciente, e crede che essa esprima sostanzialmente ed autenticamente l’essenza stessa del soggetto, mentre ne manifesta il mero apparire, negandone così l’essere9. E proprio in ciò consiste la finzione strutturale interna all’autocoscienza, per la quale la sostanza originaria (l’essere) del soggetto, nel divenire autocosciente (cioè soggetto pensante a pieno titolo), crede di essere la propria immagine, finge inconsapevolmente di essere ciò che non è, trasferendo virtualmente la sostanza originaria del proprio essere in ciò che ne manifesta il mero apparire, e delegando a tale apparire la funzione e la responsabilità di dover essere.
In ultima analisi, il soggetto diviene autocosciente e pensante inscenando e rappresentando il proprio dover essere nell’apparire innanzi al suo stesso essere, la cui sostanza originaria permane ormai come semplice sfondo e pura superficialità (§1).
§13. Il soggetto è quindi autocosciente nella negazione di sé, e grazie ad essa.
In un certo senso, noi ci scrutiamo e ci osserviamo dal di fuori di ciò che propriamente e fondamentalmente siamo, dall’esterno della sostanza originaria del nostro essere, dalla negazione del nostro fondamento, il quale ci appare, così, come pura superficie, come l’incrostazione più esterna della profondità dell’autocoscienza, mentre è, in realtà, il nucleo più profondo, il fondamento primordiale e la sostanza del nostro essere, anzi dell’essere stesso.
L’esigenza di utilizzare la qualificazione originario per designare la realtà del (nostro) fondamento, ci indica inequivocabilmente che noi non siamo in esso, ma ne deriviamo, e dalla prospettiva, dal punto di vista della derivazione lo consideriamo. Ma la considerazione e la coscienza che noi, soggetti pensanti, abbiamo del fondamento originario, pensandolo, descrivendolo e parlandone, è la coscienza stessa che l’originario ha di sé, poiché noi siamo la sua evoluzione cosciente, pur non essendone ordinariamente consapevoli. La sostanza da cui il soggetto cosciente è costituito, è la stessa che costituisce l’oggetto di coscienza, cioè il fondamento originario che adesso stiamo pensando come oggetto, di cui adesso, parlandone, abbiamo coscienza. Pertanto, il soggetto cosciente, nel descrivere la sostanza del fondamento originario, descrive la sua stessa sostanza, acquisendone coscienza, ovvero divenendo conscio di ciò che peculiarmente ed intrinsecamente è, del suo essere più proprio.
In altri termini, noi soggetti autocoscienti siamo coscienti dell’essere come fondamento e sostanza originaria, giacché possiamo pensarlo in quanto tale; ma la sostanza originaria dell’essere è la nostra medesima sostanza, di cui siamo coscienti; quindi noi, nell’essere coscienti della nostra sostanza originaria (di ciò che propriamente siamo), siamo altresì la coscienza che la medesima sostanza originaria dell’essere ha di sé, poiché tale sostanza è la nostra stessa sostanza.
§14. A questo punto, sulla base di quanto esposto (§§6-12), sorge una contraddizione radicale.
Come si rammenterà, il soggetto pensante, nel divenire pienamente autocosciente, produce la forma dell’immagine di sé (proiettando davanti a sé la forma della propria pensabilità), si riconosce in essa e, contemporaneamente, riconosce in essa ciò che esso stesso non è, ovvero il proprio non-sé o sé-riflesso (-A). La forma dell’immagine di sé non è, però, forma di un qualsiasi oggetto pensato non pensante (§6), ma la forma del riflesso-negazione di sé (§12), dal momento che il soggetto puro non si predica di alcun oggetto di pensiero, all’infuori di se stesso (§7). Quindi, il soggetto puro nel pensarsi cade in contraddizione, poiché si pone nella forma della propria negazione, si nega nell’atto stesso in cui si pone: si pone negandosi e si nega ponendosi (§8), contraddicendosi così inevitabilmente. Questa antinomia è però strutturalmente implicita nel movimento di riflessione, necessaria ed inevitabile, ed è ciò che abbiamo designato come finzione strutturale (§12).
Per ora, consideriamo sufficientemente assodato che il soggetto acquisisca coscienza, in modo antinomico, nella forma della negazione di sé, ovvero nella propria immagine; ma giacché il sé di cui diviene conscio è la forma dell’immagine di sé (il sé-riflesso), il soggetto crede inizialmente che essa esprima appieno la sua essenza, crede di essere ciò nel quale, e grazie al quale, acquisisce la coscienza, cioè la possibilità di pensare sé stesso: cogito, ergo sum10. Tale processo è strutturale, nel senso che è inevitabile e necessario, poiché la sostanza originaria, da cui il soggetto s’evolve, pur conferendo l’essere al soggetto non può pensarsi in se stessa, altrimenti scinderebbe in pensante e pensato la propria unità ineffabile. Per questo motivo è necessario un soggetto pensante, che pensi dal di fuori la sostanza originaria, senza romperne l’unità fondamentale che ne costituisce l’in-sé.
In tal senso, mentre la sostanza originaria conferisce l’essere al soggetto, che ne è l’evoluzione cosciente (§13), il soggetto pensante ed autocosciente conferisce alla sostanza originaria la coscienza, la possibilità di pensare se stessa, di essere cosciente di sé, facendo di essa l’oggetto primo del pensiero e della coscienza.
Conversione speculativa ed inganno originario
§15. Il conferimento dell’essere al soggetto, da parte della sostanza originaria, corrisponde specularmente al conferimento, da parte del soggetto, dell’autocoscienza alla sostanza originaria.
Il soggetto converte specularmente l’essere, conferitogli dalla sostanza originaria, in autocoscienza della sostanza originaria stessa. Bisogna però osservare che il soggetto non è immediatamente consapevole di attuare una conversione speculativa; ciò di cui il soggetto è certo, dal proprio punto di vista, consiste semplicemente nel porre la forma della propria pensabilità innanzi a sé, cioè nel produrre la forma dell’immagine di sé al fine di divenire autocosciente, come descritto nella prima sezione della presente trattazione (§§3-5). Pertanto il soggetto, fondandosi sul proprio principium individuationis, procede naturalmente da se stesso verso se stesso, alla ricerca del fondamento della propria coscienza e del proprio essere, in direzione di ciò che più autenticamente lo caratterizza.
In tale itinerarium, il soggetto ricerca l’autenticità originaria del proprio sé più intimo, celato in profondità dalle quali il mondo circostante e la vita della natura gli appaiono, ormai, come pura incrostazione superficiale, senza presentire che forse il senso ed il termine della propria ascesi, risiedono in ciò che ritiene di dover definitivamente lasciarsi alle spalle.
§16. Tuttavia, in tale itinerario trova compimento la conversione speculativa.
Difatti, il soggetto è consapevole di produrre la forma della propria immagine al fine di conoscere se stesso, ma non è altresì consapevole che il se stesso di cui viene a conoscenza (cioè la propria sostanza originaria), è la stessa sostanza originaria dell’essere (cfr. §13). In altri termini, il soggetto è consapevole di produrre la forma dell’immagine di sé (e che tale produzione è finalizzata alla conoscenza di ciò che esso originariamente è), ma non è consapevole di essere evoluzione cosciente della sostanza originaria dell’essere, pur essendo consapevole di un concetto dell’essere.
Sulla base di quanto sostenuto nel §13, si può affermare che il soggetto, mediante la produzione della forma dell’immagine di sé, nel momento in cui acquisisce coscienza del suo essere più intimo (di ciò che il soggetto stesso originariamente è), conferisce coscienza all’essere stesso, pur non essendone consapevole. Dunque il soggetto non si accorge di aver conferito autocoscienza all’essere poiché, non sapendo ancora di esserne l’evoluzione cosciente, crede semplicemente di aver prodotto una forma, quella della propria immagine: è convinto cioè di aver realizzato soltanto la “propria” autocoscienza. In tal senso, la struttura psichica autocosciente rappresentata dal soggetto, assume quasi la funzione di un apparato mediante il quale si attua la conversione dell’essere in autocoscienza, attraverso l’elaborazione del concetto stesso di essere.
Il concetto di essere, come ogni concetto, è infatti prodotto dalla coscienza, e come tale è possibile solo dopo che l’essere si sia convertito in autocoscienza attraverso la propria evoluzione cosciente (il soggetto). Ma l’autocoscienza è produzione della forma dell’immagine di sé (cfr. sez. prima), e l’immagine è negazione dell’essere, poiché nella misura in cui lo fa apparire, lo riduce ad apparenza. Pertanto, il concetto di essere prodotto dalla conversione speculativa è negazione dell’essere.
Inoltre, dal momento che il soggetto è l’evoluzione cosciente dell’essere (§13), la sostanza del soggetto è la sostanza stessa dell’essere: perciò la negazione di sé che il soggetto attua nella forma della propria immagine (cioè nel divenire autocosciente), è la negazione della sostanza stessa dell’essere, che l’essere pone in atto divenendo cosciente di sé nella propria evoluzione (soggetto).
Il concetto di essere, quale prodotto della conversione speculativa, è immagine dell’essere, vale a dire negazione dell’oggetto al quale si riferisce e da cui deriva: «Infatti l’immagine, in quanto è immagine, non riceve niente di sé dal soggetto in cui è, ma riceve tutto il suo essere dall’oggetto di cui è immagine»11. Dunque l’immagine riceve tutto il suo essere dall’oggetto di cui è immagine e in se stessa è mancanza di essere, poiché lo riceve da ciò che manifesta e non lo contiene in se stessa; ma l’immagine, non contenendo l’essere in se stessa, lo esclude da sé: essa è perciò privazione e negazione di essere.
Per tali motivi, la conversione speculativa si risolve nella convergenza speculativa dell’essere e del soggetto nella negazione della sostanza originaria, ovvero nell’autocoscienza. La negazione della sostanza originaria (autocoscienza) è ciò in cui essere e soggetto convergono speculativamente, è il nesso speculativo che consente il passaggio dal livello gnoseologico dell’autocoscienza a quello ontologico (cfr. §19). In questa prospettiva, il male (negazione) costituisce la condizione allo sviluppo stesso dell’autocoscienza e dell’uomo come autocoscienza dell’essere, il fulcro intorno al quale ruota l’intero movimento di riflessione.
In ciò consiste la conversione speculativa inconsapevole, sulla quale si fonda la possibilità stessa di concepire l’essere. Tale concetto ci accompagna sempre, anche se ordinariamente non sappiamo di essere la coscienza dell’essere che, pure, concepiamo: noi sappiamo di poter concepire una realtà originaria, ma occorre un passaggio ulteriore per comprendere che noi, nel concepire l’originario, diveniamo l’originario che concepisce se stesso, poiché la sostanza della realtà originaria che noi concepiamo è la nostra stessa sostanza (cfr. §13). Ma la realtà originaria, nel conferire al soggetto l’essere convertito specularmente in autocoscienza (cfr. §15), dimentica ed ignora sé stessa, come Plotino mirabilmente descrive riguardo all’allontanamento dell’anima dalla sua origine12, e crede di essere il soggetto in cui s’individua così come noi, specularmente, crediamo di essere l’immagine che produciamo e in cui ci poniamo, quell’immagine che lo specchio quotidianamente ci riflette e ci rimanda.
In tale immagine crediamo di poter individuare ciò che siamo, il nostro essere originario, giacché in essa è fondata la possibilità della “nostra” autocoscienza: ma l’immagine manifesta ciò che non siamo (cfr. §11), esprime il nostro apparire e non racchiude quindi il nostro essere. L’attimo in cui noi ci inganniamo, credendo di individuare nella nostra immagine ciò che originariamente siamo, corrisponde specularmente all’attimo in cui la realtà originaria stessa s’inganna, credendo di essere il soggetto in cui s’individua e dal quale ha coscienza di se stessa.
§17. L’inganno originario consiste appunto in questo. L’origine è indistinta in sé, nella sua introversione, ma estrovertendosi, riflettendosi e ripiegandosi su di sé, si differenzia in essa la coscienza dell’origine, la coscienza di sé individuata nell’io, in ciò che sente se stesso e che si pensa come origine, vale a dire come assoluto (cfr. §§ 5-8).
L’io assoluto pertanto pone la propria assolutezza pensandosi come primo ed originario, producendo cioè il concetto di originarietà e facendone un proprio attributo; ma in tale attribuzione fatalmente s’inganna: infatti, a) qualifica se stesso come origine, mentre invece deriva da essa (§13); b) crede di fondare adeguatamente il proprio essere nella possibilità di acquisire una conoscenza autentica dell’essere stesso, mentre invece, con tale operazione, lo nega, giacché riducendolo a concetto (forma dell’immagine) lo priva di solidità ontologica (§16).
Dunque la possibilità della conoscenza non pone, non fonda e non esprime l’essere, ma lo rappresenta costruendone una figura od una forma, riducendolo in ogni caso a forma astratta, vale a dire negandone la sostanza nell’astrazione.
In tal senso, la possibilità della conoscenza (ovvero la prerogativa peculiare dell’autocoscienza) è potenzialità di auto-negazione, tanto nel soggetto conoscente ed autocosciente, quanto, specularmente, nella sostanza originaria divenuta autocosciente in esso.
Per tali ragioni, l’origine nella sua estroversione e su di sé riflessa, si pone innanzi a sé (come riflessione) nella possibilità di negare se stessa: ma porre sé come negazione riflessa, significa negare sé in quanto riflessione di se stessa. Quindi, si nota come l’origine acquisisca autocoscienza innanzitutto nel proprio sé-riflesso, e non in se stessa prima di riflettersi e ripiegarsi su di sé: pertanto essa diviene autocosciente individuandosi nella negazione di se stessa. Ma la negazione di sé, ovvero il sé-riflesso, per divenire ciò in cui l’origine acquisisce autocoscienza, deve essere da essa stessa posto come riflessione di sé. In altri termini: prima di negarsi l’origine deve porsi, nella sua estroversione, come negazione di sé; deve riflettere su se stessa e tornare su di sé come negazione di sé, ovvero deve produrre un non-sé.
Negando sé, essa pone un non-sé (sé-riflesso).
§18. Però nel movimento di riflessione, cioè nel porre sé non in sé ma nel proprio sé-riflesso, è comunque il sé ad essere posto, seppure come riflesso (o negazione).
In tal senso, l’origine genera il sé di cui diviene cosciente nella propria immagine speculare, in ciò che, negandone la sostanza, la riduce ad apparenza: negando se stessa diviene consapevole di sé, cioè autocosciente. Per porre la consapevolezza di sé, l’origine si riflette su di sé e individua se stessa nel proprio sé-riflesso, in ciò che essa non è, ovvero nella negazione di sé. Pur essendosi individuata in ciò che non è, essa si conosce innanzitutto come sé (ma non in-sé), senza però poter intuire neppur lontanamente che il sé in cui si conosce è riflesso, è l’immagine di se stessa e non la profondità del proprio in-sé.
Questo “inconveniente” è dovuto al fatto che l’autocoscienza sussiste solo dopo il movimento di riflessione, nella negazione di sé in cui l’origine si pone, per individuarsi in ciò che essa non è e, quindi, per non volersi come negazione, oltrepassando e superando la possibilità latente ma necessaria dell’auto-negazione, strutturalmente implicita nella genesi stessa dell’autocoscienza (cfr. §16).
Scolio. Ricollegandoci agli schemi (cfr. Appendice sez. prima), potremmo sostenere che il risultato conseguito, cioè il non volersi come negazione dell’unità originaria, rappresenta un ipotetico superamento della possibilità del male. Infatti, le ipotesi A ≠ A e A = -A, scartate come assurde, esprimono la presenza latente del male in seno all’unità originaria stessa (cfr. Scolio all’Appendice sez. prima), pur avendo valore meramente potenziale. Ciò significa che la possibilità del male è già presente in origine, quale condizione del processo riflettente.
Essa può concretizzarsi ed evolversi come non-identità o distinzione assoluta (A ≠ A), oppure come non-riflessione o identità oscura (A = -A), nel caso in cui, reciprocamente, l’unità originaria non si riconosca nella forma dell’immagine riflessa di sé (ovvero se ne distingua assolutamente → dualismo), oppure non riconosca la propria distinzione dalla forma dell’immagine riflessa di sé (ovvero si identifichi totalmente ed oscuramente in essa → panteismo). Qualora si svolga correttamente, il processo riflettente genera una differenza-nella-identità, espressa da un monismo articolato in una struttura concettuale triadica e dinamica, la quale potrebbe rappresentare, a nostro avviso, la pensabilità del mistero trinitario.
Come si è detto, l’autocoscienza è pienamente realizzata nel momento in cui l’unità originaria acquisisce consapevolezza di sé, cioè quando, dopo essersi riconosciuta nel riflesso-negazione, non vuole sé come negazione o riflesso. Ma il negarsi dell’unità originaria, in quanto riflettersi ed apparire innanzi a sé, permane a livello puramente potenziale come possibilità latente ed intrinseca, e costituisce, esprimendoci in termini metaforici, l’ostacolo virtuale senza il quale l’unità originaria non potrebbe spiccare il salto verso l’autocoscienza. Tuttavia tale possibilità primordiale, latente ed in potenza, si realizza attualmente nell’ipotesi in cui l’unità originaria creda, una volta divenuta cosciente ed individuatasi nella propria negazione riflessa (io assoluto), alla realtà effettuale di tale negazione virtuale (immagine) di sé (§17), conferendo valore concreto ed effettivo ad una pura possibilità.
Quindi la pura possibilità del male è intrinseca all’unità originaria, e deve esprimersi (non solo a livello potenziale, ma anche reale e concreto) attraverso il processo riflettente, come immagine e riflesso di sé.
§19. A questo punto s’impone una sintesi, esplicativa dei momenti fondamentali della nostra ricerca e, per certi versi, anticipatrice dei suoi esiti finali.
1) Attraverso l’analisi della dinamica del movimento di riflessione, si è evidenziato come il soggetto, nel divenire autocosciente, produca un’immagine di sé e stabilisca con essa una relazione, necessaria ai fini dell’autocoscienza stessa. L’immagine di sé è la forma della pensabilità del soggetto stesso, che il soggetto, facendosi “oggetto” di conoscenza in senso improprio (§6), proietta innanzi a sé al fine di conoscersi in essa. La proiezione della forma della pensabilità del soggetto innanzi a se stesso, è un movimento di riflessione del soggetto su se stesso (§7), un ripiegamento riflessivo del soggetto su di sé (cfr. sez. prima).
2) La produzione della forma dell’immagine è una riflessione speculativa, nel senso che il soggetto proietta davanti a sé, in speculo, la propria immagine (come se, metaforicamente, si trovasse innanzi ad uno specchio). Ma l’immagine in cui il soggetto diviene autocosciente ed in cui si conosce, è ciò che nega la sostanza del soggetto, nella misura in cui ne manifesta l’essere, nella misura in cui, cioè, ne riduce l’essere ad apparire. Dunque il soggetto, conoscendosi nella forma della propria immagine, si conosce nella forma della negazione di sé (in ciò che ne nega la sostanza), diviene cosciente non di se stesso, ma del proprio sé-riflesso (forma dell’immagine), di ciò che ne nega la sostanza autentica.
Per tali ragioni la riflessione speculativa è una finzione strutturale, senza la quale però il soggetto non diverrebbe autocosciente. La realizzazione dell’autocoscienza, si fonda perciò sulla negazione di sé in cui il soggetto inevitabilmente pone la possibilità di conoscersi: la possibilità di conoscersi è possibilità di negarsi. Il fondamento dell’autocoscienza è quindi contraddittorio, poiché il soggetto pone se stesso, come “oggetto” di conoscenza, nella forma della propria negazione, si pone negandosi e si nega ponendosi: il soggetto nel conoscersi nega la propria sostanza. Ma la sostanza che il soggetto nega nel divenire autocosciente non è solo la sostanza del soggetto, è la sostanza stessa dell’essere (sostanza originaria), di cui il soggetto è evoluzione cosciente (§13).
Pertanto la negazione della sostanza nell’autocoscienza, che in senso gnoseologico è la forma dell’auto-negazione della sostanza del soggetto, deve essere trasponibile anche in senso ontologico, come auto-negazione della stessa sostanza dell’essere divenuto cosciente di sé (sez. seconda).
3) La convergenza speculativa dell’essere e del soggetto nella negazione della sostanza originaria, il loro coincidere nella negazione della sostanza (cioè nell’autocoscienza), è il movimento in cui si attua la trasposizione in senso ontologico: il soggetto nega nell’autocoscienza la propria sostanza; ma tale sostanza è la sostanza stessa dell’essere, di cui il soggetto è evoluzione cosciente; dunque l’essere stesso (oggetto), divenuto autocosciente nell’evoluzione cosciente di sé (soggetto), nega la propria sostanza.
L’auto-negazione della sostanza, in senso ontologico, è il fondamento contraddittorio dell’autocoscienza, sia in senso gnoseologico, sia in senso ontico: la possibilità dell’autocoscienza, ovvero la possibilità di porsi nella forma della negazione della sostanza, è la forma della potenza di auto-negazione (sez. terza).
§20. La potenza di auto-negazione è contraddittoria, infatti la potenza è necessariamente potenza di-qualcosa, è tale in quanto deve tradursi per sua natura in atto; ma ciò di cui la stessa potenza di auto-negazione è potenza, è la negazione di sé stessa; dunque tale potenza è contraddittoria. In altri termini: la potenza deve transitare nell’atto per la sua stessa natura di potenza; dunque ogni potenza è transitiva (nell’atto); ma la potenza di auto-negazione transitando in ciò di cui è potenza (realizzandosi in esso), si nega, non si realizza, pur dovendo in quanto potenza realizzarsi nell’atto; pertanto tale potenza è in se stessa contraddittoria.
La potenza di auto-negazione è quindi una potenza in senso improprio, la cui transitività è pura apparenza, illusoria e ingannevole. Eppure essa proprio in quanto potenza deve necessariamente attuarsi, realizzandosi concretamente nell’atto: essa, pur essendo apparente la transitività nell’atto che la determina intrinsecamente in quanto potenza, deve esistere attualmente, dal momento che esiste attualmente l’autocoscienza, ovvero ciò di cui essa è potenza e fondamento.
La formulazione di questa antinomia estrema, ci dischiude la profonda tragicità dell’inganno originario.
Scolio. Prima di concludere la nostra ricerca, è necessario approfondire due importanti questioni, alle quali è strettamente connessa la natura ambigua del movimento di riflessione (in senso ontologico) e, quindi, la possibilità stessa di un fondamento contraddittorio dell’autocoscienza (in senso gnoseologico ed ontologico). 1) Perché la potenza deve necessariamente risolversi nell’atto? Perché deve necessariamente essere transitiva? 2) In che senso la transitività della potenza di auto-negazione è pura apparenza, illusoria ed ingannevole?
1) Sostenere la necessità del tradursi in atto della potenza in generale e, in particolare, dell’espressione attuale della potenza di auto-negazione (possibilità del male), potrebbe sembrare superfluo, poiché ciò che è in potenza è tale proprio in quanto inespresso, non-transitante nell’atto. Ma Aristotele stesso, nel definire il concetto di potenza, scrive: «Una cosa è in potenza se il tradursi in atto di ciò di cui essa è detta aver potenza non implica alcuna impossibilità»13. Il Filosofo inoltre precisa: «E, ad un tempo, è chiaro anche che se, esistendo A, è necessario che esista anche B, allora, essendo possibile A, è necessario che sia possibile anche B […]. Quando, dunque, A sia possibile, anche B deve essere possibile, posto che sussista fra A e B un rapporto tale che l’esistenza di A comporti necessariamente l’esistenza di B»14. Ora, il tradursi in atto della possibilità di negarsi, nella forma del riflesso di sé (potenza di auto-negazione), non implica alcuna impossibilità, infatti tale possibilità di negazione è sempre possibile, pur essendo latente ed in potenza. In tal senso, la possibilità della negazione di sé (ovvero la possibilità dell’autocoscienza, cfr. §19), proprio in quanto si esprime a livello potenziale, dovrà necessariamente realizzarsi traducendosi in atto, dovrà cioè esistere concretamente attuandosi. Infatti la realizzazione dell’autocoscienza (come abbiamo ampiamente mostrato nei paragrafi precedenti), implica la necessità per la sostanza originaria di porre la possibilità della negazione nella forma dell’immagine di sé, di negarsi potenzialmente nella forma della propria immagine. Dunque tra A e -A sussiste un rapporto necessario, tale che l’esistenza di A comporta necessariamente l’esistenza di -A (se A non esistesse non potrebbe negarsi). Perciò -A (la forma della negazione, il male) non solo è possibile, ma deve esistere in atto, deve cioè realizzarsi: «Se, come si è detto, una cosa è in potenza in quanto ad essa segue l’atto, è evidente che non può essere vero il dire che questa data cosa può essere, ma non esisterà mai, perché, in questo modo, non si potrebbe più parlare di cose che non possono essere»15.
Non è dunque lecito sostenere che il male, pur essendo possibile, non esisterà mai: infatti ciò che non si realizzerà mai è impossibile; ma il male è possibile come possibilità di auto-negazione (autocoscienza); quindi può realizzarsi e, di fatto, concretamente si attua (cfr. §21).
2) Come sappiamo, il fondamento dell’autocoscienza è la potenza di auto-negazione. Essa in quanto potenza deve essere necessariamente transitiva, ma la transitività che la caratterizza è apparente, cioè è una transitività che non transita nell’atto, illusoria ed ingannevole. Eppure l’autocoscienza, di cui la transitività della potenza di auto-negazione è fondamento, è un fatto incontestabile, esiste attualmente. In che senso dunque affermiamo che la transitività della potenza di auto-negazione è pura apparenza? In che senso essa si manifesta a noi come un potere apparente nella transitività?
Già Schelling, in alcuni passi cruciali della settima lezione della Philosophie der Mythologie, rilevava acutamente l’importanza fondamentale di questo nodo teoretico: «Ogni potere che si presenta alla coscienza come un potere transitivo è puramente apparente, ingannevole. È potere, ma solo in sé, solo in senso intransitivo, vale a dire solo se resta interno, nell’immanenza; ma cessa di essere potere non appena si fa esterno, transitivo. Ogni potere è potenza di un essere, ma non affinché sia, non per passare all’essere, ma per restare potere»16. Ora, la potenza di auto-negazione si presenta come un potere transitivo, infatti è transitiva poiché, in quanto potenza, transita nell’atto, ed è potere in quanto possibilità di tradursi in atto. Ma la possibilità di tradursi in atto è tale solo in senso intransitivo, solo se permane in se stessa, e cessa di essere potere non appena fuoriesce da se stessa per transitare nell’atto. Dunque essendo la potenza di auto-negazione un potere transitivo può tradursi nell’atto, ma nel momento in cui si fa esterna a se stessa per realizzarsi in esso, cessa di essere potere, ossia non può più tradursi in atto, il che equivale a dire che essa si nega in quanto potenza e, negandosi in quanto potenza, nega anche ciò di cui è potenza, l’atto in cui avrebbe dovuto realizzarsi transitandovi, ovvero nega l’autocoscienza stessa della quale è fondamento. Per tali ragioni la potenza di auto-negazione, in quanto contraddittoria, è un potere puramente apparente.
§21. L’inganno originario si fonda quindi sull’apparente transitività della potenza di auto-negazione: essa è un potere illusorio, latente fin dall’inizio entro la sostanza originaria stessa, ma diviene reale ed efficace non appena questa s’evolve nel sapere sé in cui si determina come coscienza, poiché la possibilità dell’autocoscienza è possibilità di auto-negazione (cfr. §19).
In tal senso, l’auto-negazione della sostanza originaria, la possibilità di negarsi nell’autocoscienza, potrebbe coincidere con il potere stesso del male, reale ed efficace nella sua introversione come latenza inconscia ed intransitiva, ma apparente ed illusorio nella sua estroversione, nel momento in cui tenta di divenire transitivo per realizzarsi contraddittoriamente come auto-negazione, ossia per originare e rendere possibile il processo stesso dell’autocoscienza.
In questa doppiezza inconciliabile, in questa ambiguità strutturale si cela la profonda tragicità dell’inganno originario, per il quale l’essere stesso, divenuto autocosciente, crede che la possibilità di negare la propria sostanza (auto-negazione) sia apparente nella sua estroversione ed illusoria nel realizzarsi, mentre essa è reale ed efficace, e si è già concretizzata nell’uomo, nel soggetto autocosciente che riduce l’essere ad oggetto: infatti il soggetto è evoluzione cosciente della sostanza originaria dell’essere (cfr. §19). Il movimento in cui l’uomo, nel divenire soggetto autocosciente, si nega in quanto oggetto opponendo a sé un oggetto, vale a dire un non-soggetto (non-io)17, è il medesimo movimento in cui l’essere stesso, nel divenire autocosciente, nega la propria sostanza individuandosi nell’evoluzione cosciente di sé (il soggetto) dalla quale, appunto, si conosce impropriamente come “oggetto”, senza riconoscersi per ciò che autenticamente è. Pertanto il mondo, che l’uomo autocosciente riduce ad “oggetto”, a ciò che non è soggetto, a pura superficialità, e dal quale volendo conoscere se stesso pensa di affrancarsi, è al contrario proprio la sostanza originaria da cui deriva, della quale l’uomo costituisce l’autocoscienza, e nella quale dovrebbe autenticamente riconoscersi e ricercarsi (cfr. §13).
È questo, in ultima analisi, l’inganno originario: il potere concreto ed effettivo del male, che scinde l’unità originaria dell’essere corrompendola e separa l’uomo dal proprio fondamento, isolandolo nella cupa disperazione di un solipsismo claustrofobico, nella tormentosa schizofrenia di un’immagine di sé priva di solidità sostanziale (poiché ne è la negazione), che si riflette ossessivamente sul guscio oscuro di un vuoto impenetrabile. Eppure questo potere oscuro, contraddittorio ed ambiguo, che, pur essendo apparente, giacché non appena tenta di realizzarsi si nega nell’atto stesso con cui si pone, è concreto ed efficace, è il fondamento dell’autocoscienza, la tentazione originaria della conoscenza, il prezzo per la possibilità stessa di costituire una rappresentazione del mondo ed un concetto del divino, il movente fondamentale dell’evoluzione intellettuale dell’uomo. Esso
significa […] la possibilità dell’esser altro quale si presenta al creatore, da cui la produzione del mondo […] E di fatto l’intera essenza di quel potere ancora quieto nel volere non è che magia. Infatti, introvertito è l’onnipotente, che attrae a sé ed a sé avvince persino Dio. Proprio questo potere nella sua introversione, proprio questo è ciò che pone Dio, mentre nella sua estroversione si fa ciò che sospende Dio nella coscienza. Esso è […] ciò che pone Dio non attraverso l’atto ma, viceversa, attraverso il non-atto […] Questo potere, tuttavia, è un potere solo se permane in se stesso, dunque è solo un potere apparente, ovvero non è un potere finalizzato all’essere o ad estrovertirsi […] In questo potere che si presenta alla volontà come incondizionato giace la tentazione. E tuttavia ci vuole in ogni caso una tentazione, per spingere la volontà fuori di sé […] Il tentatore in senso immediato non era altro che quella possibilità illusoria che non può essere esclusa, la cui ambiguità sarà sconfitta solo alla fine; nata con l’uomo ed antica quanto la coscienza, è l’antico serpente. L’uomo lo porta in petto da quando esiste18.
La tentazione della conoscenza si configura, dunque, come il principio scatenante dell’intero movimento di riflessione: essa «che per prima provoca il movimento […] mostra alla volontà che ancora non vuole la possibilità, il potere in quiete al suo interno»19. Il potere del male, latente ed in quiete all’interno della tentazione della conoscenza, scatena la propria ambiguità nella possibilità dell’autocoscienza. Come sappiamo dall’analisi della dinamica del movimento di riflessione (sez. prima), l’autocoscienza si risolve nella produzione dell’immagine di sé, nella forma della quale il soggetto crede illusoriamente di individuarsi nella propria sostanza originaria, in ciò che esso autenticamente è, mentre invece l’immagine è ciò che nega la sostanza, nella misura in cui la rende apparenza. In tal senso la produzione della forma dell’immagine, pur essendo condizione necessaria dell’autocoscienza, non è tuttavia produzione di un qualcosa di sostanziale. Dunque essa è produzione apparente, è una non-produzione, ossia un’attività produttiva che non produce, una potenza che non transita fuori di sé, un potere introverso, cioè volto in sé, verso se stesso e non verso l’altro-da-sé.
Per questo motivo il movimento che fonda l’autocoscienza è un movimento di riflessione: esso, quale espressione di un potere produttivo intransitivo, un potere quindi apparente, un non-potere che non transita verso l’altro-da-sé, transita verso se stesso, si riflette cioè su se stesso ritorcendosi contro di sé. L’effetto di tale ritorsione è un progressivo svuotamento della sostanza dell’essere nell’individuazione che ne costituisce l’autocoscienza, nella propria evoluzione cosciente (il soggetto). Analogamente il soggetto, che nel divenire autocosciente crede alla sostanzialità dell’immagine di sé nella cui forma si realizza come autocoscienza, smarrisce progressivamente il senso del proprio fondamento e della propria sostanza originaria, in ciò grazie a cui si conosce, nella forma dell’immagine di sé in cui, paradossalmente, si aliena conoscendo se stesso: «Tra le più arcaiche entità di Esiodo, Άπάτη (l’Inganno) non significa inganno o illusione in senso comune, ma l’Inganno archetipico, da cui sono seguiti tutti gli altri inganni, da cui ha avuto origine tutta la vita carica di illusioni dell’uomo alienato da se stesso»20.
La conclusione della nostra indagine, e lo scriviamo con inconsolabile amarezza, non può che essere ambigua, come il movimento fondamentale in essa descritto, e pessimistica. Essa potrebbe, forse, rivelarsi significativa come documento di uno sforzo etico ideale, nel quale l’uomo, la cui autocoscienza è il sapersi dell’essere stesso, tenta costantemente di non volersi come negazione della propria umanità, così come la sostanza originaria dell’essere, divenuta cosciente di sé, non vuole sé come negazione (cfr. §18). Ma l’uomo è inevitabilmente sopraffatto e brutalizzato dalla propria intrinseca inumanità, da quella stessa negazione di sé che l’uomo, in quanto uomo, dovrebbe non volere ma che, proprio in quanto uomo, sempre ed ovunque pone assiduamente in atto, poiché la possibilità del male deve, comunque, attuarsi necessariamente.
Questo è il vero paradosso dell’autocoscienza, il vero inganno originario: il male concreto e storico, l’ingiustizia e le sofferenze da essa provocate, la prevaricazione e l’intolleranza, le stragi ed i massacri, le pulizie etniche, gli abusi di potere e la corruzione, la pedofilia… Tutto ciò, e molto altro ancora, vanifica la dignitas hominis e, oltre a non affrancare affatto lo spirito dalle leggi naturali, ne fa l’attore esclusivo dell’autentica mostruosità che, in esse, mai si manifesta intenzionalmente come tale: il diletto di una crudeltà del tutto fine a se stessa, reiterata e premeditata.
L’autocoscienza pienamente realizzata costituisce innegabilmente il superamento del concetto del male, ma il male, nella sua cruda e feroce concretezza, continuerà a permanere irredento accanto ad essa.
Scolio. La potenza di auto-negazione postula, in quanto potenza, un’esigenza di transitività nell’atto, poiché pur potendo essere descritta e considerata, nella sua introversione non-transitiva, come potenza pura, non può sussistere, nella sua estroversione, come non realizzantesi nell’atto, come non transitante in esso. Ma la transitività della potenza del male (possibilità di auto-negazione) è puramente apparente, e la sua apparenza consiste nel fatto che, per realizzarsi, deve necessariamente negarsi. Tuttavia proprio in quanto potenza essa deve necessariamente attuarsi (cfr. scolio al §20).
Dunque il fondamento ambiguo del movimento di riflessione è, insieme, il movente fondamentale, ontico, per cui avviene la produzione di un’immagine di sé, vale a dire di un riflesso-negazione, il quale nega dialetticamente l’essere di cui è rappresentazione (evoluzione conscia) nella misura in cui lo fa apparire, nella misura in cui, cioè, lo rende apparenza manifestandolo davanti a se stesso (cfr. §§11-12).
In tal senso, forse, la tradizione metafisica patristica e scolastica intese il male come privatio boni, definendone apparente il potere. Concepire il male come privazione di bontà, implica la riduzione del suo potere ad apparenza21. Infatti l’unità, la verità e la bontà sono proprietà trascendentali dell’essere, qualificazioni metafisiche attribuibili per essenza all’essere: l’essere è essenzialmente uno, vero e buono. La privazione di una di queste proprietà essenziali, si traduce in privazione di essere: il male, come privazione di bontà, è privazione di essere, privazione di sostanza, vale a dire apparenza. S. Tommaso, attribuendo a Dio la conoscenza del male, ma escludendo in lui la presenza e la volontà del male, scrive: «A Dio, perché è il proprio essere, non si può attribuire nulla per partecipazione […]. Se quindi a lui si attribuisse il male, non gli sarebbe attribuito per partecipazione, bensì per essenza. Il male però non si può attribuire per essenza a nessuna cosa: poiché […] in tal caso verrebbe a mancarle l’essere»22. «Dio conosce le distinzioni delle cose. Ma la distinzione implica una negazione: poiché distinte sono quelle cose di cui l’una non è l’altra […] Dunque Dio conosce la negazione. Ora, la privazione non è che una negazione […]. Perciò egli conosce la privazione, e di conseguenza il male, il quale altro non è che la privazione della debita perfezione»23. Pertanto il male è privazione di perfezione, è ciò la cui attribuzione per essenza provoca una mancanza di essere, uno svuotamento di sostanza: esso è quindi un potere apparente.
Un potere apparente è un non-potere, è una potenza inefficace, intransitiva, che si manifesta però fingendo di essere transitiva, divenendo efficace grazie ad un inganno: «La volontà non cede al male, se non per un errore esistente nella ragione […]. Infatti la volontà non può farsi attrarre dal male, se questo non le viene presentato come un bene, poiché oggetto della volontà è il bene conosciuto: e ciò non può avvenire senza un errore»24. In tale errore, per il quale ciò che è privazione di sostanza (l’immagine) viene ritenuto sostanziale, si celano la finzione e l’inganno, per i quali ciò che non produce nulla di sostanziale (la potenza di auto-negazione) si manifesta concretamente come efficacia disgregativa della sostanza originaria dell’essere.
Resta il fatto, però, che l’apparire esprime e manifesta qualcosa che è: per apparire, ciò che appare deve essere; ma l’essere, nella misura in cui appare, si nega. E tale negazione è assoluta: infatti se fosse relativa e parziale negherebbe l’essere in parte, ma l’essere non è divisibile in parti, è unità indivisibile. In tal modo ci imbattiamo nuovamente, questa volta a livello ontologico, nell’ambiguità strutturale già sollevata, a livello gnoseologico, in conclusione della sezione seconda (§14): come il soggetto, nel pensare se stesso, si pone negandosi e si nega ponendosi, così l’essere nel manifestarsi per conoscere e sapere se stesso, deve apparire innanzi a sé, e nell’apparire si nega in quanto essere. E l’apparire dell’essere deve essere assoluto, come assoluta ne è la negazione. Dunque l’essere, per apparire nella sua assolutezza e manifestarsi in tutta la sua pienezza, si nega assolutamente.
Questa antinomia estrema, logicamente irresolubile, potrebbe dischiuderci il mistero dell’incarnazione, in cui l’essere assoluto, nella Persona del Verbo, si nega assolutamente, nega la propria assolutezza nel farsi carne25, nell’assumere la natura umana; ma il farsi carne del Verbo, proprio in quanto negazione dell’assolutezza nella natura umana soggetta alla condizionatezza, ne rivela e manifesta l’assolutezza, facendone apparire la natura divina. Oltre non è lecito spingersi: ciò comporterebbe lo sconfinamento in ambito teologico, sul quale non possiamo, né vorremmo se lo potessimo, pronunciarci in questa sede.
Al termine della sezione prima (Appendice, [2], d), si fece accenno al desiderio come al movente fondamentale dell’intero movimento di riflessione. Alle medesime conclusioni giunse Schelling, esponendole magistralmente nel seguente brano, la cui lettura ci sembra oltremodo proficua, nonché coerente alle finalità della presente indagine.
Non esistendo nulla prima o fuori di Dio, conviene che egli abbia in se stesso il fondamento della sua esistenza […] Questo fondamento della sua esistenza, che Dio ha in sé, non è Dio assolutamente considerato, cioè in quanto esiste; poiché esso non è se non il fondamento della sua esistenza esso è la natura in Dio; un essere inseparabile, è vero, ma pur distinto da lui […] Nel circolo, da cui ogni cosa deriva, non v’è alcuna contraddizione ad ammettere che ciò, da cui l’Uno è prodotto, sia alla sua volta prodotto da esso. Non v’è qui un primo ed un ultimo, perché tutto si presuppone a vicenda, nessuna cosa è l’altra e tuttavia non è senza l’altra. Dio ha in sé un intimo fondamento della sua esistenza, che in questo senso precede lui come esistente; ma Dio a sua volta è del pari il Prius del fondamento, giacché questo, anche come tale, non potrebbe essere, se Dio non esistesse actu […] Noi riconosciamo piuttosto, che il concetto del divenire sia l’unico appropriato alla natura delle cose. Ma queste non possono divenire in Dio, assolutamente considerato […] Per essere staccate da Dio, occorre che divengano in una base differente da lui. Ma nulla potendo essere fuori di Dio, la contraddizione si scioglie solo ammettendo, che le cose abbiano la loro base in ciò che in Dio non è Egli stesso, ovvero in ciò che è base della sua esistenza […] Se vogliamo accostare maggiormente quest’essere all’intelletto umano, possiamo dire: che egli sia il desiderio, che sente l’Eterno Uno, di generare se stesso. Non è l’Uno stesso, ma pure è coeterno con lui. Vuol generare Dio, cioè l’impenetrabile unità, ma in questo senso non è in se stesso ancora l’unità. È dunque, considerato per sé, anche volere; ma volere in cui non c’è intelligenza, e però anche, non autonomo e perfetto volere, perché l’intelletto propriamente è il volere nel volere […] Da questo Irrazionale è, nel senso proprio, nato l’intelletto. Senza il precedere di questa oscurità, non v’è alcuna realtà della creatura; la tenebra è il suo retaggio necessario. Dio solo – egli medesimo l’Esistente – abita nella pura luce, poiché egli solo è da se stesso […] Ogni nascita è nascita dall’oscurità alla luce; il seme dev’essere profondato nella terra e morire nelle tenebre, affinché la bella e luminosa forma vegetale si aderga e si spieghi ai raggi del sole. L’uomo vien formato nel corpo della madre; e dal buio dell’irrazionale (dal sentimento, dalla brama, splendida madre della conoscenza) germogliano i luminosi pensieri. Noi pertanto dobbiamo rappresentarci la brama originaria, come dirigentesi verso l’intelletto […] Ma, rispondendo alla brama, che, quale fondamento ancora oscuro, è il primo segno di vita dell’essere divino, si genera in Dio stesso un’intima riflessiva rappresentazione, mercé la quale, poiché non può avere altro oggetto che Dio, Dio contempla in una immagine se stesso. Tale rappresentazione è la prima forma in cui si realizza Dio, assolutamente considerato, benché solo in lui stesso; è in Dio inizialmente, ed è Dio stesso generato in Dio26.
Con questo notevole passo schellinghiano, veramente esemplare non solo per la vertiginosa profondità speculativa ma anche per il pregio letterario, intendiamo chiudere in bellezza la nostra ricerca. L’intuizione abissale di un fondamento dell’esistenza di Dio, che è Dio stesso pur differenziandosi da lui, anzi che è in Dio ciò che Dio stesso non è, ovvero della natura come base oscura, diveniente e reale, su cui si fonda non solo l’esistenza di ciò che pur essendo in Dio ancora non è Dio, ma anche l’esistenza ideale di Dio stesso, è l’unico modo per spiegare la molteplicità finita senza scindere e corrompere l’unità infinita del principio. Essendo l’unico esistente, il principio infinito ha in sé il proprio fondamento, e tale fondamento è la natura, è desiderio ancora inconscio ed oscura pulsione irrazionale, che spinge il principio a generarsi da se stesso. In quanto desiderio ancora inconscio, tale impulso oscuro non è ancora l’unità cosciente del principio generante con il principio stesso in quanto generato, che si realizza e si placa solo nella luminosa autocoscienza del pensiero. Tuttavia, la natura come inconscia base dinamica ed oscuro impulso irrazionale, tende fin dall’origine ancestrale a realizzarsi ed evolversi come unità autocosciente nella luminosità del pensiero, a divenire cioè cosciente pensiero di sé, autocoscienza una ed infinita che, a sua volta, fonderà il proprio stesso fondamento inconscio, tornando su di sé in una sorta di retroazione cosmica circolare ed infinita. In tale movimento cosmico però, si genera appunto la riflessione, come sua inevitabile necessità interna e strutturale, vale a dire il rappresentarsi e l’apparire dell’essere del principio innanzi a se stesso come propria immagine riflessa, ossia il negarsi dell’essere del principio nell’apparire dell’immagine di sé.
Si profila ora, in tutta la sua immane portata, l’autentico statuto ontologico del male, di quella riduzione dell’essere all’apparire implicita nella dinamica del movimento di riflessione, che nega e corrode dall’interno la sostanza stessa dell’essere (§1). Mosso dal desiderio di sé, dall’impulso inconscio che agita l’indifferenza originaria ed oscura della sua quiete, il fondamento reale dell’esistenza genera alla luce del pensiero l’esistenza ideale di sé, la propria forma nell’unità dell’autocoscienza. L’unità luminosa, alla forma della quale la tenebra del fondamento tendeva fin dall’inizio, è la realizzazione cosciente dell’inconscia ed informe brama originaria, con la quale la natura vuole sé stessa nella coscienza, e genera la forma della rappresentazione di sé, l’immagine dalla quale la natura, divenuta forma cosciente, contempla se stessa nel proprio fondamento, quella stessa immagine però che, riducendo l’essere del fondamento ad apparenza, ne nega insieme la sostanza originaria.
Il male quindi, non può essere concepito come semplice privatio boni, né come astratta opposizione intellettuale al bene, ma deve essere concretamente ricondotto entro la dinamica interna della vita del principio. Esso, suscitato dal desiderio stesso che il fondamento ha di generarsi come forma cosciente nell’immagine di sé, ovvero nella propria negazione, è inscindibilmente connesso al movimento di riflessione e, pertanto, alla genesi dell’autocoscienza. In tal senso il male, seppur nella sua illusorietà ambigua che sempre tende a realizzarsi concretamente, si profila come motore fondamentale dell’avventura della coscienza e della vicenda cosmica nella sua interezza.
1 Sap. 7, 25-26.
2 Cfr. 2 Cor. 4, 4; Col. 1, 15.
3 S. Agostino, De Trinitate, V, 5 sg., cfr. anche De Civ. Dei, XI, 10, 1.
4 Cfr. Meister Eckhart, La nascita eterna, a c. di G. Faggin, Sansoni, Firenze 1953, pp. 46-65.
5 Meister Eckhart, Commento al Vangelo di Giovanni, a cura di M. Vannini, I, 23-4, Città Nuova Editrice, Roma 1992.
6 Sul concetto di relatio, cfr. il già citato passo di S. Agostino, De Trin., V, 5 sg. Sullo spirito umano come immagine della Trinità, nella relazione interna tra memoria, intelligenza e volontà, cfr. De Trin., X, 11-12.
7 F. W. J Schelling, Dell’io come principio della filosofia, §3; la traduzione è di L. Pareyson ed è tratta da Schelling, Marietti, Torino 1975, pp. 123-4. Una traduzione completa del saggio, a c. di A. Moscati, è disponibile nelle edizioni Cronopio, Napoli 1991.
8 Cfr. Ovidio, Metamorfosi, III, 402-510.
9 La medesima tematica si trova nel Poimandres, §14. Cfr. Ermete Trismegisto, Scritti filosofici I, Corpo ermetico, Asclepio, a c. di C. Tondelli, Mimesis, Milano 1988, pp. 36-7; v. anche Ermete Trismegisto, Poimandres, a c. di P. Sarpi, Marsilio, Venezia 1987, pp. 51-3.
10 Cfr. René Descartes, Discorso sul metodo, parte IV; Meditazioni metafisiche, II; in Opere filosofiche, a c. di B. Widmar, Utet, Torino 1981, pp. 154-60; 203-11.
11 Meister Eckhart, Commento al Vangelo di Giovanni, a c. di M. Vannini, I, 23, Città Nuova 1992. I corsivi sono nostri.
12 Cfr. Enneadi, V 1, 1.
13 Metaph. IX, 3, 1047 A-1047 B. La traduzione è di Giovanni Reale ed è tratta dall’edizione curata per Rusconi, Milano 1993.
14 Metaph. IX, 4, 1047 B-1048 A.
15 Metaph. IX, 4, 1047 B-1048 A.
16 Schelling, Filosofia della mitologia, a c. di L. Procesi, Mursia 1990, p. 16.
17 Cfr. Fichte, Sul concetto della dottrina della scienza (1798), §8.
18 Schelling, op. cit., pp. 17-8.
19 Schelling, op. cit., p. 18.
20 Schelling, op. cit., p. 16.
21 Cfr. S. Agostino, De Trinitate, III, 8, 13-15.
22 S. Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, a c. di T. S. Centi, I, c. 39, Utet 1975, p. 142.
23 S. Tommaso, op. cit., I, c. 71, p. 209.
24 S. Tommaso, op. cit., I, c. 95, p. 253.
25 Cfr. Gv 1, 14.
26 Schelling, Ricerche filosofiche su la essenza della libertà umana, a c. di M. Losacco, Carabba, Lanciano 1910, pp. 57-61. Cfr. anche Eckhart, Io sono colui che sono, LW II, pp. 20-8. A proposito di Eckhart, scrive il Faggin: «La distinzione eckhartiana tra Divinitas e Deus obbedisce a queste fondamentali esigenze. La Divinitas è il fondo oscuro, in cui nessuna distinzione è possibile, è la natura innaturata (ungenatûrte nâtûre) […] essa non fa nulla, poiché in essa non c’è nulla da fare e di fatto non ha mai ricercato nulla: essa abita in una luce a cui nessuno giunge, poiché è al di là di ogni alterità e di ogni relazione. Come essentia cum relatione o come principium, è Deus (genatûrte nâtûre), natura naturata, paternità, fecondità: Dio è attività che si estrinseca ed opera: è Padre, e il suo ritmo interiore si attua nella trinità delle ipostasi; è creatore, e la sua opera si rinnova attimo per attimo e vive nelle creature e in esse si riconosce e si ama» (Eckhart, op. cit., p. XIV).
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Un pensiero su “Sul concetto di riflessione”
7 gennaio 2016 alle 11:13

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