Source: http://info-caotica.blogspot.com/2016/05/
Timestamp: 2017-06-25 15:29:01+00:00

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InfoCaótica: mayo 2016
Se ha dicho que toda
discusión que se prolongue lo suficiente termina en semántica. Lo cierto es
que, bromas aparte, algo de verdad contiene la frase.
A raíz de algunos comentarios a una entrada anterior y a la
insistencia de un amigo de nuestra bitácora, aprovechamos ahora para hacer
algunas precisiones, que no hicimos antes por parecernos que a buen entendedor
En teoría política se ha hecho usual la distinción entre poder y
autoridad. Si bien el poder puede hallar sustento en la autoridad de quien lo
posee y ejercita, se sostiene que ambas nociones no son sinónimas. Para Bertrand de Jouvenel autoridad es el reconocimiento
de la aptitud de mandar de un hombre o grupo, por parte de quienes conforman el
otro término de la relación de mando y obediencia. Tiene autoridad quien
consigue acatamiento sin necesidad de recurrir a la coacción. La autoridad
atrae el consentimiento del otro, sirve de fundamento al poder e implica el
reconocimiento de los gobernados de la idoneidad y virtud de quien manda. El
poder no es estable ni se conserva sin la sólida base de la autoridad; la sola
fuerza no logra mantener pacíficamente la relación mando-obediencia. En este
planteamiento -de modo coherente con el liberalismo clásico- se resalta que
mediante la autoridad el poder debe proteger y promover los derechos
La naturaleza peculiar de la
permite adoptar fácilmente nociones políticas profanas, como la precedente
distinción entre autoridad y poder. La aplicación sería posible, si se
precisara el significado de los términos, pero prestando mucha atención a las
diferencias que median entre la sociedad eclesiástica y la política. La
analogía malentendida conduciría a fórmulas de dudosa ortodoxia, o abiertamente
contrarias al derecho divino ("Iglesia carnal" e "Iglesia
espiritual, de los fraticellos; "Iglesia de la caridad" e "Iglesia
del Derecho"; "Iglesia carismática" e "Iglesia
jerárquica", etc.). Porque en la Iglesia la autoridad-potestad proviene del
derecho divino positivo y también este determina la forma de gobierno. Es un
error condenado negar obediencia a la jerarquía eclesiástica pretextando su
falta de idoneidad y virtud, es decir, carencia de autoridad en el sentido indicado en el párrafo anterior.
En una entrada hablamos de resistencia
a la autoridad eclesiástica. La autoridad es un elemento
esencial y definitorio de la
Iglesia; así, v.gr. Palmieri, la define como "reino de
Dios sobre la tierra, gobernado por la autoridad apostólica". En la
Iglesia, auctoritas puede designar tanto al sujeto titular de un poder como
ese poder o potestad. Al menos desde el Syllabus,
es frecuente el uso de autoridad y potestad como sinónimos. En cuanto a
nuestra entrada, lo que designamos como resistencia a la autoridad, dicho ahora
en términos canónicos más precisos, es el acto en virtud del cual un católico
–laico o clérigo- se niega a obedecer un mandato dictado en ejercicio de la
potestad de régimen, llamada también de gobierno o jurisdicción. En la
Iglesia, la potestad de
régimen fue comunicada por Cristo a los Apóstoles, para que la desempeñen en su
nombre. Dado que la
por voluntad divina una sociedad jerárquica, los titulares de esta potestad
(=autoridades) son los integrantes de la Jerarquía eclesiástica.
En el incidente de Antioquia (Gál., II, 11-16) San Pablo resiste
cara a cara a San Pedro. No pone en tela de juicio su condición de sujeto
titular de la autoridad, ni su Primado, sino determinados actos concretos de ejercicio
de su autoridad primacial. A partir de este incidente, hay una tradición
eclesial de resistencia, que si reúne ciertas condiciones estrictas, es una
conducta legítima y muchas veces debida. Porque el objeto formal de la
obediencia, según Santo Tomás, es el mandato, pero éste no puede ser aceptado
de una manera ciega e irracional. Un ejemplo muy claro lo
tenemos en el mandato de Alejandro VI a su concubina de retornar al lecho bajo
amenaza de excomunión. Si en la conducta imperada por la autoridad se ve una
inmoralidad intrínseca y manifiesta se debe resistir, no ejecutando lo mandado.
En cambio, si la conducta imperada no es mala, hay que obedecerla, sin que sea
excusa válida la distinción política entre autoridad y poder.
5/30/2016 11:18:00 a. m.
Ayer decía un amigo que dialogar con quien se cree Napoleón es una pérdida de tiempo,
a menos que uno tenga por profesión ocuparse de la salud mental del
interlocutor. Y esto es verdad, pero no todos los napoleones del mundo están
bajo tratamiento; algunos ponen mucho empeño en difundir sus disparates bajo la
cobertura de un discurso “ortodoxo”. En atención a sus potenciales víctimas, algo podemos
hacer desde nuestra bitácora.
Hemos comentado otras veces sobre
la ley del péndulo: por combatir un
error se cae en otro de signo opuesto. Así, por ejemplo, por combatir el
subjetivismo puede caerse en un objetivismo mecanicista que suprime la función
de la conciencia. Para explicar mejor este tema podemos
partir de un ejemplo (tomado de Santo Tomás, con algunas modificaciones menores):
Ticio no cree en la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Se
encuentra ante el Santísimo Sacramento expuesto y otras personas lo invitan a
realizar un acto de adoración. Ticio comienza a preguntarse si puede hacerlo,
porque no cree que Dios esté presente bajo las especies sacramentales. Alguno podría argumentar que es un
dogma de fe propuesto por la autoridad infalible de la Iglesia que Cristo está
presente en la Eucaristía;
que la adoración es un acto objetivamente bueno; por tanto, Ticio debe creer y adorar...
Y que darle más vueltas al asunto sería un planteamiento subjetivista, liberal,
etc. Pero Santo Tomás pensaba de otro
modo: quien por error invencible no cree, peca creyendo y adorando. Mientras subjetiva
e invenciblemente considere que su conciencia es verdadera, no puede obrar en contra.
Si el dictamen de su conciencia le prohíbe creer y adorar, no debe hacerlo (cfr. S. Th., I-II, 19, 5; I-II, 19, 6; De veritate, 17, 4).
Todo esto es claro en el plano de
la relación de Ticio con Dios. La cuestión puede
complicarse cuando Ticio entra en relación con los demás seres humanos Porque el hombre es un ser social por naturaleza y el cristiano es un ser
eclesial. Muchas veces su conducta externa tiene proyección sobre otros. Y
en tales casos la autoridad,
sea política o eclesial, tiene derecho a prevenir e incluso sancionar el daño
social que causa la proyección externa de un error religioso. Aunque también
puede tolerarla, para evitar males mayores.
En fin, todo esto se resume en una
fórmula breve pero fecunda en sus consecuencias: la conciencia invenciblemente errónea excusa ante Dios pero no ante los
5/27/2016 05:14:00 p. m.
«La concepción cristiana está ligada a este criterio
de justicia. Un Derecho penal que no respete las exigencias de la justicia
no puede ser un Derecho penal cristiano. La caridad no debe desterrarse
de la esfera de las leyes penales, pero no es criterio que pueda sustituir
a la justicia como fundamento de las leyes mismas. Nada más anticristiano que
esa actitud corrosiva respecto de las fundamentales exigencias de justicia
del Derecho penal, que esa que en nombre de una caridad o de una misericordia invocada
fuera de lugar, querría dar las bases racionales para anclar el Derecho
penal en el lábil terreno del sentimiento. Caridad y misericordia deben manifestarse
en el respeto de la ley y de la justicia, nunca sustituirla para minar las
bases del fundamentó racional de la pena. Que tenga que reconocérseles amplia
cabida en la concepción penal, es afirmación que no puede ser puesta en
duda, salvas las fundamentales exigencias de justicia. Hoy se habla mucho de
la necesidad de "humanizar" el Derecho penal, mas tal
humanización sólo puede entenderse en el cuadro de una concepción de
justicia, que es la única que salva el valor moral del individuo de todo
arbitrio, sea en su contra, como también en su favor. La justicia es
rota, y el orden violado, no sólo en los casos en que se hace pagar al
individuo más de lo que en concreto merece, sino también en la hipótesis
en que se le haga pagar menos o se le condone completamente la deuda,
cuando esto es contrario a una fundamental exigencia social. El Derecho
penal es relación entre exigencias sociales, por un lado, y exigencias
individuales, por el otro, no entre individuo e individuo. No hay que
olvidar que el delito es tal sólo en cuanto viola el orden social, por lo
que el Estado, que es su garante, tiene la obligación de intervenir con
una disposición de justicia. Sólo cuando esto haya sido realizado, caridad
y misericordia pueden cumplir su obra salutífera y benéfica.»
Bettiol. G. El
problema penal. Bs. As. (1995), pp. 82-83.
5/23/2016 09:37:00 a. m.
Se ha convertido en un lugar común
suponer que en las religiones no cristianas están presentes algunas semina Verbi (=semillas de la Palabra), o que
constituyen una especie de praeparatio
evangélica (=preparación para el Evangelio). En el origen de esta creencia
está la enseñanza del Concilio Vaticano II. El Decreto sobre la actividad misionera afirma:
“[Los cristianos] estén familiarizados con sus [=de los no-cristianos]
tradiciones nacionales y religiosas, descubran con gozo y respeto las semillas
que en ellas laten” (Ad gentes,
n. 11; cf Lumen gentium,
“Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la
salvación a quienes sin culpa no han llegado todavía a un conocimiento expreso
de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios.
Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una
preparación del Evangelio […] y otorgado por quien ilumina a todos los hombres
para que al fin tengan la vida” (Lumen gentium, n. 16; cf. Catecismo
católica, n. 843).
La Declaración sobre las religiones no cristianas, para expresar el mismo concepto, utiliza la
imagen del haz de luz:
Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas
religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de
obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho
de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella
Verdad que ilumina a todos los hombres” (Nostra
aetate, n. 2).
Después del Concilio, las
metáforas de las semina verbi y de la
praeparatio evangélica fueron retomadas
por los Sumos Pontífices. Pablo VI, en la Exhortación apostólica sobre la evangelización,
“[Las religiones no-cristianas] están llenas de innumerables ´semillas del Verbo´
[74] y constituyen una auténtica ´preparación evangélica´ [75], por citar una
feliz expresión del Concilio Vaticano II tomada de Eusebio de Cesarea” (Evangelii nuntiandi, n. 53).
su parte, Juan Pablo II, en su primera Encíclica, escribe:
“Justamente los Padres de la Iglesia veían en las
distintas religiones como otros tantos reflejos de una única verdad ´como
gérmenes del Verbo´,[67] los cuales testimonian que, aunque por diversos
caminos, está dirigida sin embargo en una única dirección la más profunda
aspiración del espíritu humano, tal como se expresa en la búsqueda de Dios y al
mismo tiempo en la búsqueda, mediante la tensión hacia Dios, de la plena
dimensión de la humanidad, es decir, del pleno sentido de la vida humana” (Redemptor
hominis, n. 11).
Por lo tanto, parecería que nos
encontramos con una doctrina bien establecida, profundamente enraizada en la
tradición, ya que las expresiones utilizadas son de origen patrístico. La
imagen las semina Verbi es de San
Justino y Clemente de Alejandría; el concepto de praeparatio evangélica, en cambio, como Pablo VI nos ha recordado,
se encuentra en Eusebio de Cesarea. Todo esto es cierto. El problema es: ¿estamos
seguros de que los Santos Padres, con tales expresiones, que se referían a las
religiones no cristianas (que en ese momento se identificaban con la religión
pagana)? Hago responder a esta pregunta a uno de los principales patrólogos del
siglo XX, Berthold Altaner (Patrología,
Marietti, 7ª ed., 1977). Acerca de Justino, que habla de las “semillas del Verbo"
en sus Apologías, escribe:
“Con su teoría del λόγος σπερματικός [logos spermatikos],
Justino echa un puente entre la antigua filosofía y el cristianismo. El
Logos divino apareció en Cristo en toda su plenitud; sin embargo, todo
hombre lleva en su razón un germen (σπέρμα) del Logos. Esta participación
del Logos, y consiguientemente la disposición para conocer la verdad, en
algunos sabios fué particularmente grande; así, por ejemplo, los profetas
del judaísmo, y entre los griegos, Heráclito y Sócrates. Opina Justino
que muchos elementos de la verdad pasaron de la antigua literatura
judaica a los poetas y filósofos griegos, ya que Moisés fué el más antiguo de los
escritores. Por consiguiente, los filósofos que ajustaron su vida y enseñanza
a los dictámenes de la razón fueron, en cierto sentido, cristianos antes de la
venida de Cristo. Pero sólo después de esta venida los cristianos
entraron en poder de la verdad total, segura y exenta de todo error (I
Apol. 46; II Apol. 8, 13). El pensamiento teológico de San Justino está
grandemente influido por la filosofía estoica y platónica” (pp. 70-71).
cuanto a Eusebio, que compuso una obra titulada Praeparatio evangelica,
Altaner escribe:
Praeparatio evangélica (Εὐαγγελικὴ προπαρασκευή), en 15 libros, tiene por fin
demostrar que los cristianos han tenido razón al preferir el judaísmo al
paganismo. La ´filosofía de los hebreos´ es superior a la cosmogonía y
mitología de los paganos. Además, los sabios del paganismo, en especial Platón,
han tomado su doctrina del Antiguo Testamento” (p.
Como se puede ver, los Santos
Padres no encuentran ninguna "semilla de la Palabra" en la
religión pagana, ni la consideran una "preparación del Evangelio".
Estas imágenes son aplicadas por ellos no a la religión, sino a la cultura de
la época, en especial a la filosofía y la poesía, que, según ellos, se
acercaron a Moisés. Los primeros cristianos nunca aprobaron todos los elementos
de la religión pagana, mientras no tuvieron escrúpulos para tomar incluso
categorías helenismo para expresar su fe. La preocupación de los cristianos de
los primeros siglos no fue el diálogo entre religiones, sino la inculturación
Una confirmación de esto, que fue
de todos los tiempos hasta el Vaticano II, se encuentra en el padre Matteo
Ricci (1552-1610). Por lo general, el misionero jesuita, se propone como un
precursor del diálogo interreligioso, dada su simpatía hacia el confucianismo.
Pero no se tiene en cuenta que tal simpatía surgió precisamente de la “conciencia
de que no había ningún elemento en el confucianismo que pudiera sugerir una
religión... el confucianismo, lejos de presentar la misma forma de una
religión, perseguía el objetivo de dar una justa y recta administración del
gobierno del país "(Franco Di Giorgio). Por el contrario, el padre Ricci
no tuvo escrúpulos en criticar el taoísmo y el budismo, que consideraba
incompatibles con el cristianismo.
Aquí cabe preguntarse si, en este
punto, el Concilio no representa una ruptura con la tradición, más que una evolución
legítima. No me corresponde responder a esta pregunta, que también constituye
un problema de suma importancia. La única cosa que puedo afirmar es que no parece
correcto decir, como Juan Pablo II en la Encíclica Redemptor
Hominis que "justamente los Padres de la Iglesia veían en las
gérmenes del Verbo´”. Un Papa tiene toda la autoridad para interpretar la Revelación, pero no para
autoridad para distorsionar la historia.
http://querculanus.blogspot.com.ar/2011/02/semina-verbi.html
5/16/2016 01:06:00 p. m.
El p. Pierpaolo-Maria Petrucci es
que ha publicado un artículo sobre la moral del voto (aquí).
También los distritos de EE. UU. y Canadá de la Fraternidad se han ocupado del tema (teniendo en cuenta la doctrina del mal menor).
En general, los artículos breves
de sacerdotes de la
Fraternidad se caracterizan por su finalidad de
divulgación, hablar claro y exponer doctrina segura. Casi siempre se apoyan en
el magisterio eclesiástico hasta Pío XII complementado con la teología pre-conciliar formulada en manuales clásicos.
Traducimos unos fragmentos del artículo
del p. Petrucci, entre comillas, y agregamos comentarios nuestros:
[1] “Aunque ha condenado
muchas veces los principios revolucionarios nacidos el siglo de las Luces, la Iglesia no considera que
los medios ofrecidos por las constituciones modernas para designar un gobierno,
singularmente el voto, sean malos en sí mismos. [2] Además, es falso decir
que el cristiano que acepta utilizar estos medios aprueba implícitamente los
principios erróneos”.
[1] Malo en sí mismo, malum in se, expresión escolástica
equivalente a intrínsecamente malo. [2] Votar bajo la vigencia de los
principios erróneos del liberalismo, como la soberanía popular, una constitución
liberal, etc., no implica aprobarlos de modo expreso ni tácito. Porque objetivamente el
acto no significa tal cosa. [3] “Votar por alguien no significa forzosamente estar de
acuerdo con todas sus ideas sino ver concretamente, que, en el estado actual de
cosas, esta persona puede defender mejor la ley natural, inspirarse más en la
[3] Supone la clásica distinción
entre cooperación formal y material. El acto de votar se ordena de suyo a la
elección del titular de un oficio público, no a convalidar todo el pensamiento
de un candidato. La finalidad honesta que debe buscar un cristiano que vota es
[4] “Cuando la elección se presenta entre varios
candidatos, pienso que la prudencia debería empujarnos a elegir a quien objetivamente tiene más posibilidades de tener una influencia sobre la vida
[5] “No olvidemos que la política es el arte de lo
posible. Y, sin contentarnos con llorar en un rincón los males de nuestra época, sepamos utilizar todos los medios
lícitos que la Providencia
nos da para el triunfo del bien”.
[4] Es el problema que se plantea
cuando hay un candidato que da plenas garantías de defender la ley natural y la
pero que tiene muy pocas posibilidades de ser elegido. Prudencialmente, el p. Petrucci
parece aconsejar la elección del menos malo con mayores posibilidades de
acceder al cargo. Le preguntamos por correo electrónico y nos respondió que
lo considera como una opción legítima mediando causa proporcionada, aunque no obligatoria en conciencia.
[5] Confronta críticamente la
actitud ilusoria de esperar lo mejor sin aprovechar lo bueno.
¿Qué decir de estos artículos de
miembros de la FSSPX?
¿Cómo explicar que integrantes de la sanior
pars de la Iglesia
nieguen intrínseca maldad a todo y cada acto de votar con las características que hoy tiene? ¿Acaso estos artículos
son expresión de un lefebvrismo liberal? Preguntas retóricas y de obvia respuesta, para nosotros.
5/13/2016 12:40:00 p. m.
SEMINARIO «JUAN VALLET DE GOYTISOLO»:
El problema filosófico-jurídico fundamental del matrimonio. A
propósito del libro «De matrimonio».
El miércoles 11 de mayo de 2016 (D.m.), a las
18:30 horas, tendrá lugar en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación un
seminario de discusión en torno al libro DE MATRIMONIO (Marcial Pons Librero, Madrid, 2015),
organizado con la colaboración del Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II
(Madrid), la Unión
Internacional de Juristas Católicos (Ciudad del Vaticano) y
el Grupo Sectorial en Ciencias Políticas de la Federación Internacional
de Universidades Católicas (París).
Bajo el título «El problema filosófico-jurídico
fundamental del matrimonio», intervendrán en el seminario –que lleva el nombre
de su fundador Juan Vallet de Goytisolo– los profesores Julio Alvear
(Universidad del Desarrollo de Santiago de Chile), Joaquín Almoguera
(Universidad Autónoma de Madrid), Miguel Ayuso (Universidad Pontificia Comillas
de Madrid), Danilo Castellano (Universidad de Údine), Consuelo Martínez-Sicluna
(Universidad Complutense de Madrid), Juan Fernando Segovia (Universidad de
C/. Marqués de Cubas, 13.
(Metro Banco de España). 28014 Madrid
http://www.rajyl.es/
5/10/2016 02:17:00 p. m.
ética es la ciencia que trata de la conducta del hombre con vistas a la consecución
de su último fin. Es una ciencia, no un conjunto de opiniones o creencias. Es una
ciencia práctica, normativa, del hombre, basada en la antropología y que por
ello tiene también una vertiente social, que se interrelaciona con todas las
ciencias sociales. Un
caso es la descripción de una situación real que suele implicar habitualmente
un reto, decisión o problema. Es una descripción compleja de lo real -al menos
en sus elementos centrales-, enfocada desde el punto de vista del sujeto que
debe decidir. Un buen caso cuenta una historia, se centra en un problema que
despierta el interés del lector, permite el desarrollo de cierta empatía con
los sujetos principales del caso y requiere en último término la resolución de
un problema. Sobre
la utilidad didáctica de la resolución de casos se ha escrito muchísimo y no
tenemos nada original para agregar. Pero en esta entrada queremos salir al
cruce de una falacia bastante frecuente, que consiste en confundir la resolución de casos, procedimiento legítimo
y muy útil para testear empíricamente unos principios éticos; de la casuística, que fue un desarrollo anómalo
de la ciencia moral, que llegó a oscurecer los grandes principios y reducir la
vida moral a un cúmulo de preceptos particulares desvinculados de las virtudes.
describir la casuística para diferenciarla
de la resolución de casos? He aquí
una caracterización de Requena: 1. El primer paso de la casuística está siempre constituido
por la formación de una taxonomía, como sistema en el que los casos están
organizados siguiendo el criterio de la analogía. Generalmente, en los
textos de los famosos casuistas esta sistematización se establece
alrededor de los Diez Mandamientos o de los pecados capitales. Cada
capítulo comienza con la definición de los términos empleados (por
ejemplo, la definición de homicidio al considerar el quinto mandamiento, o de
mentira al considerar el octavo). Para ello se recurre a las utilizadas por
autores clásicos, como Cicerón, San Agustín y Santo Tomás. Después se
presenta un caso concreto en el que la valoración moral resulta evidente,
generalmente por suponer una clara trasgresión del precepto que se
considera. Este caso pasa a ser paradigmático, y servirá de modelo para
estudiar, por analogía, aquellos otros que no resultan tan claros. 2. Las máximas son aquellos aforismos o dichos clásicos, más
específicos que los principios generales e incuestionables de la moral,
que se utilizan para fundamentar la argumentación del caso. Muchos
proceden de la Ley Romana,
y fueron después asumidos por en los cánones de la Iglesia. Normalmente
no requieren justificación alguna, y son «generales, pero no universales o
invariables».
3. Lo que hace que la valoración moral en algunos casos no
resulte tan clara como en los paradigmáticos son las circunstancias, y
por ello han de ser consideradas con gran atención. Los casuistas dicen
que las circunstancias hacen el
4. Los distintos casos se clasifican según la probabilidad
de sus conclusiones (cierta, poco probable, altamente probable, etc.). La
probabilidad depende tanto de los argumentos utilizados, como de la
autoridad de los autores presentados a favor de una u otra conclusión.
5. La justificación de una u otra conclusión no está tanto
en la lógica de su argumentación, sino en lo que denominan la acumulación de
argumentos. Un ejemplo de ello son los libros penitenciales, donde junto a
los diferentes pecados se establece una penitencia, que no se justifica
generalmente con el recurso a la Sagrada Escritura o a los Padres de la Iglesia, sino en
referencia a la cantidad de argumentos y autores avalan esa penitencia.
6. A la
resolución del caso se llega con la propuesta de una conclusión, que
consiste en un consejo sobre la licitud y permisividad moral de una
determinada actuación, teniendo en cuenta sus circunstancias particulares.
En muchos casos no se trata de una conclusión cierta, sino probable,
puesto que la complejidad de la vida moral impide un rigor similar al de
las ciencias exactas.
Después de presentar estos elementos, se
puede definir la casuística como «el análisis de los asuntos morales, usando
procedimientos de razonamiento basados en los paradigmas y la analogía, que
lleva a la formulación de opiniones expertas sobre la existencia y severidad de
obligaciones morales particulares, estructurados en términos de reglas o
máximas que son generales pero no universales ni invariables, porque rigen con
certeza sólo en la condición típica del agente y las circunstancias de la
acción».
bien, cuando se plantea un caso para su resolución, en orden a probar empíricamente
la recta formulación de los principios, es una falacia acusar de casuismo o de casuística. En el fondo, esto es aprovecharse de la similitud de
las palabras para desviar la atención de un punto doliente respecto del cual no
se está dispuesto a dialogar racionalmente. Lo cual es contrario a la actitud
científica, que en una ciencia práctica debe testear sus principios mediante la
resolución de casos, so pena de quedar congelada en un limbo de abstracciones
esencialistas.
5/08/2016 01:30:00 p. m.
hablado de los pecadores públicos. Aunque
el lenguaje eclesial se ha diluido bastante, la sustancia de la disciplina
al respecto se mantiene (CIC 1983, c. 915; c. 987; c. 1007; c. 1184 &1, 3º).
a) Externa. Se percibe por los sentidos.
Pueden ser palabras, gestos, actitudes positivas y también la omisión de algo
obligatorio (v.gr., la misa dominical).
b) Pública. Manifiesta para los integrantes
c) Grave. Se trata de una inmoralidad
objetiva, material (al menos), obstinada en lo externo. Es frecuente en esta materia
apelar al denominado fuero interno, recordando que la Iglesia no juzga de lo
interior y que nosotros no podemos juzgar en ese ámbito; y también remitirse al estado de la conciencia de los sujetos que
realizan determinadas conductas. Lo cual es verdad, pero cuando se lo extrapola al fuero externo, se siguen falacias.
En primer lugar, se debe recordar que hay un canon que prohíbe a los pecadores públicos el acceso a la Comunión describiéndolos como los “que obstinadamente persistan en un
manifiesto pecado grave”. Sobre el alcance de esta norma, se han dado
precisiones oficiales. Y la doctrina que comenta el canon
ha precisado que un pecado es “manifiesto” cuando esto es claro y definido, sin
posibles dudas, y cuanto menos “en sí” es público, esto es, puede ser probado en
el fuero externo. El ministro no debe juzgar de la responsabilidad ante Dios por el
hecho, ya que este juicio nunca puede ser dado por un hombre de
manera segura y definitiva: "...no da ningún juicio sobre el
fuero interno, sino que deja la responsabilidad de la culpa fuera de
consideración. Él decide en el fuero externo que alguien no puede ser admitido
a la sagrada Comunión. En el canon 915 se trata por consiguiente de un pecado material:
esto significa una acción que objetivamente es mala y también grave…” (ver aquí).
En segundo lugar, la situación de pecador público es infamante. Por esto el
ministro puede denegarle la
Comunión a quien se encuentra comprendido en tal situación sin
difamarlo. Porque la situación objetiva es notoria en la comunidad y no se
causa infamia a quien pide el sacramento en tales circunstancias.
Conviene advertir, por último, que la
noción de pecador público no sólo es aplicable al supuesto de los adúlteros. Se ha aplicado también en el ámbito político (ver aquí). Toda vez que se hace un juicio moral objetivo sobre conductas externas, públicas, en materia grave, de nada vale decir luego que no se juzga de lo interior, ni sobre la conciencia, para eludir la responsabilidad que corresponde a quien juzga; porque la conclusión que lógicamente se sigue es que los sujetos de tales conductas, si son católicos, deben considerarse como pecadores públicos, con
las consecuencias que esto tiene en materia sacramental y el consiguiente
efecto infamante. No se puede levantar un monumento a los principios y un
cadalso a las conclusiones.
P.s.: la foto que ilustra esta entrada es de una política argentina que se dedica de modo sistemático a lanzar anatemas morales contra individuos y grupos a los cuales imputa la condición de pecadores públicos aunque sin usar la fórmula técnica. Tiene un discurso "moralizante" que supone una concepción de la acción humana en la cual la complicidad con el mal ajeno se da de modo mágico, casi se diría que por contagio u ósmosis. el
5/03/2016 02:45:00 p. m.

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