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Timestamp: 2019-08-19 11:44:48+00:00

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Suma Teológica I-II Qu.110 a.1
ARTÍCULO 1 ¿Pone la gracia algo en el alma?
Objeciones por las que parece que la gracia no pone nada en el alma.
Objeciones: 1. Se dice que el hombre posee la gracia de Dios; pero también se dice que tiene la gracia de otro hombre, como se ve por la expresión de Gn 39,21: El Señor concedió a José gracia a los ojos del jefe de la prisión. Ahora bien, el hecho de que un hombre tenga la gracia de otro no supone nada en el primero, sino más bien cierta complacencia en quien le otorga su gracia. Luego cuando se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no se entiende que esto ponga algo en su alma, sino sólo que Dios se complace en él.
2. Como el alma vivifica el cuerpo así Dios vivifica el alma, por lo que se dice en Dt 30,20: Dios es tu vida. Pero el alma vivifica el cuerpo de manera inmediata.
Luego tampoco hay nada intermedio entre Dios y el alma, ni la gracia pone realidad alguna creada en el alma.
3. Comentando las palabras de Rm 1,7: La gracia y la paz sean con vosotros, dice la Glosa que la gracia es la remisión de los pecados. Pero la remisión de los pecados no pone nada real en el alma, sino únicamente en Dios, que no imputa el pecado, de acuerdo con aquello del Ps 31,2: Dichoso el varón a quien Dios no le imputa el pecado. Luego la gracia no induce realidad alguna en el alma.
. Contra esto: está el hecho de que la luz pone algo real en el sujeto iluminado.
Mas la gracia es como la luz del alma, y así dice San Agustín en el libro De natura et gratia: Merecidamente la luz de la verdad abandona a los prevaricadores de la ley, con lo cual se vuelven ciegos. Luego la gracia pone algo en el alma.
. Respondo: El lenguaje usual nos ofrece tres acepciones de la gracia. En primer lugar significa el amor que se siente hacia alguien. Y así se dice que un soldado tiene la gracia del rey, esto es, que el rey lo encuentra grato. En segundo lugar designa un don concedido gratuitamente. De aquí la expresión: «Te concedo esta gracia». Finalmente, se toma por el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio gratuito, y así se habla de dar gracias por los beneficios recibidos. Mas la segunda de estas acepciones depende de la primera; pues es el amor que se siente hacia alguno lo que impulsa a concederle algo gratuitamente. Y, a su vez, de la segunda acepción se deriva la tercera, pues cuando se recibe un beneficio gratuitamente es cuando se dan gracias por él. Ahora bien, en las dos últimas acepciones es manifiesto que la gracia supone algo real en quien la recibe, ya sea el don gratuito, ya sea el reconocimiento por este don. Pero en la primera acepción hay que tener en cuenta la diferencia entre la gracia de Dios y la del hombre. Pues, como el bien de la criatura proviene de la voluntad divina, cuando el amor de Dios quiere el bien de la criatura se produce en ésta un bien real. En cambio, la voluntad humana es movida por el bien que preexiste en las cosas, y por eso el amor del hombre no causa totalmente el bien de las cosas, sino que lo presupone, al menos en parte. Es, pues, manifiesto que cualquier acto del amor divino induce en la criatura un bien, que se produce en un momento del tiempo, aunque el amor divino es eterno. Y así, según las diferencias de este bien, podemos inferir la existencia de un doble amor de Dios a la criatura. Uno común, en cuanto ama todas las cosas que existen, según se dice en Sg 11,25, por el que otorga a las cosas creadas su ser natural. Otro especial, por el que eleva la criatura racional sobre su condición natural haciéndola partícipe del bien divino. Y éste es el amor con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente, porque en este caso Dios quiere absolutamente para la criatura el bien eterno, que es él mismo.
Así, pues, cuando se dice que el hombre tiene la gracia divina se entiende que en él hay una realidad sobrenatural que proviene de Dios. A veces, sin embargo, se da también el nombre de gracia al mismo amor eterno que hay en Dios, que por eso es llamado gracia de predestinación, por el cual Dios predestina o elige a algunos gratuitamente y no en virtud de sus méritos, según aquello de Ep 1,5: Nos predestinó a ser hijos adoptivos suyos para la glorificación de su gracia.
Soluciones: 1. Como en el caso de la gracia de Dios, también cuando se habla de la gracia del hombre se entiende que en el agraciado hay algo que lo hace grato. Pero con una diferencia. Porque lo que el hombre encuentra grato en otro se presupone a su amor; en cambio, lo que hace al hombre grato a Dios es causado por el amor divino, como ya dijimos.
2. Dios es vida del alma como causa eficiente; en cambio, el alma es vida del cuerpo como causa formal. Ahora bien, entre la forma y la materia no hay nada intermedio, pues la forma informa por sí misma; pero el agente no informa la materia por sí mismo, sino mediante la forma que causa en ella.
3. San Agustín declara en el libro Retract.: Cuando dije que la gracia consiste en la remisión de los pecados, y la paz en la reconciliación con Dios, no se ha de entender como si la paz y la reconciliación no pertenecieran a la gracia general, sino en el sentido de que el término «gracia» significa especialmente la remisión de los pecados. Por tanto, a la gracia no pertenece solamente la remisión de los pecados, sino también otros muchos dones, divinos. E incluso la misma remisión de los pecados no se produce sino mediante algún efecto causado por Dios en nosotros, como veremos luego (q.113 a.2)
ARTÍCULO 2 ¿Es la gracia una cualidad del alma?
Objeciones por las que parece que la gracia no es una cualidad del alma.
Objeciones: 1. Las cualidades no obran sobre su propio sujeto, pues, como no obran sino en virtud de la acción del sujeto, se seguiría que el sujeto obra sobre sí mismo.
Ahora bien, la gracia obra sobre el alma, justificándola. Luego no es una cualidad.
2. La sustancia es más noble que la cualidad. Pero la gracia es, a su vez, más noble que la naturaleza del alma, puesto que, como hemos visto (q.109), nos capacita para muchas cosas para las que no se basta la naturaleza. Luego la gracia no es una cualidad.
3. Ninguna cualidad permanece en cuanto deja de existir en su sujeto. La gracia, en cambio, permanece, pues de desaparecer tendría que ser reducida a la nada, ya que de la nada fue creada según el Apóstol, que en Ga 6,15, le llama «nueva criatura». Luego la gracia no es cualidad.
. Contra esto: está lo que, a propósito del pasaje de Ps 103,15: para que el óleo alegre su rostro, dice la Glosa: Es la gracia la que comunica al alma el esplendor que nos hace acreedores al amor divino. Pero el esplendor del alma, al igual que la belleza del cuerpo, es una cualidad. Luego la gracia es una cualidad.
. Respondo: Como ya vimos (a.1), decir que alguien tiene la gracia divina equivale a decir que hay en él un efecto producido gratuitamente por la voluntad de Dios. Pero también habíamos visto antes (q.109 a.1.2.5) que el hombre recibe la ayuda gratuita de Dios de dos maneras. En primer lugar, por cuanto el alma del hombre es movida por Dios a conocer, querer u obrar algo. Y en este caso el efecto gratuito inducido en el hombre no es una cualidad, sino un movimiento del alma, puesto que, según dice el Filósofo en III Physic. , la acción del motor sobre el móvil es un movimiento.
En segundo lugar, la voluntad divina ayuda gratuitamente al hombre infundiendo en su alma un don habitual. Y tiene que ser así, porque no es congruente que el amor de Dios provea menos a quienes llama a la posesión del bien sobrenatural que a quienes promueve a la posesión del bien natural. Mas en el orden natural provee a las creaturas no sólo moviéndolas a sus actos naturales, sino también comunicándoles determinadas formas y virtudes, que sen principio de estos actos, y merced a las cuales se ven inclinadas por sí mismas a sus propios movimientos; y así estos movimientos recibidos de Dios se les hacen connaturales y fáciles, según aquello de Sg 8,5: Dispone todo con suavidad. Por consiguiente, con mucha más razón infunde en aquellos a quienes mueve a conseguir el bien sobrenatural eterno ciertas formas o cualidades sobrenaturales, mediante las cuales pueden ser movidos por El con suavidad y prontitud a la consecución de aquel bien. Y así resulta que el don de la gracia es una cualidad.
Soluciones: 1. La gracia, como cualidad, se dice que obra en el alma no a manera de causa eficiente, sino de causa formal; de la misma manera que la blancura es causa de lo blanco y la justicia de lo justo.
2. La sustancia o es la naturaleza misma de aquello de lo que es sustancia, o bien una de sus partes, en el sentido en que la materia o la forma se dicen sustancia. Por eso, como la gracia está por encima de la naturaleza humana, no puede ser ni sustancia ni forma sustancial de la misma, sino que es una forma accidental del alma. Pues lo que existe sustancialmente en Dios se realiza accidentalmente en el alma que participa de la bondad divina, como se ve claramente en el caso de la ciencia. Así, pues, dado que el alma participa de la bondad divina de manera imperfecta, la participación como tal, que es la gracia, tiene su existencia en el alma de un modo menos perfecto que el del alma subsistente por sí misma. En cuanto expresión o participación de la bondad divina es más noble que el alma; pero no en cuanto al modo de ser .
3. Según la fórmula de Boecio el ser del accidente es estar en algo. De aquí que el accidente no se llama ente porque tenga ser, sino porque algo tiene ser por él, y según dice el Filósofo en VIII Metaphys. , más bien se le llama «del ente» que «ente». Ahora bien, dado que el ente se genera o se corrompe en la medida en que tiene ser, ningún accidente se genera o se corrompe en sentido estricto, sino que se dice que se genera o corrompe porque el sujeto comienza o termina de estar en acto en cuanto a ese accidente. De acuerdo con esto, también se dice que la gracia es creada, porque los hombres son creados según la gracia, es decir, constituidos en un nuevo ser; y de la nada, esto es, no por mérito, según aquello de Ep 2,9: Creados en Cristo Jesús, para hacer buenas obras.
ARTÍCULO 3 ¿La gracia es lo mismo que la virtud?
Objeciones por las que parece que la gracia es lo mismo que la virtud.
Objeciones: 1. Según dice San Agustín en el libro De spiritu et littera , cuando obra la gracia es la fe la que obra por el amor. Pero la fe que obra por el amor es una virtud.
Luego la gracia es virtud.
2. Las cosas que convienen en la definición convienen en lo definido. Ahora bien, las definiciones de la virtud dadas por santos y filósofos valen también para la gracia. Pues la gracia hace bueno a quien la tiene y hace que sean buenas sus obras ; y también es una cualidad buena de la mente que inclina a vivir rectamente , etc. Luego la gracia es una virtud.
3. La gracia es una cualidad. Pero es claro que no pertenece a la cuarta especie de cualidad, «la forma y la figura», puesto que la gracia no es corporal.
Tampoco cabe en la tercera especie, «la pasión y la cualidad pasible», porque ésta, según prueba el Filósofo en VII Physic. reside en la parte sensitiva del alma, mientras que la gracia está principalmente en la parte intelectiva. Ni pertenece tampoco a la segunda especie, «la potencia e impotencia naturales», porque la gracia está por encima de la naturaleza y no es indiferente al bien y al mal, como la potencia natural. No puede, por tanto, ser incluida más que en la primera especie, que es «el hábito y la disposición». Ahora bien, los hábitos de la mente son virtudes, según vimos arriba (q.56 a.3; q.57 a. 1.2). Luego la gracia es lo mismo que la virtud.
. Contra esto: está el que, de ser una virtud, la gracia sería en todo caso alguna de las tres virtudes teologales. Pero no es ni la fe ni la esperanza, puesto que éstas pueden darse sin la gracia santificante. Tampoco es la caridad, porque, como dice San Agustín en el libro De praedestinatione sanctorum , la gracia precede a la caridad. Luego la gracia no es virtud.
. Respondo: Algunos dijeron que la gracia y la virtud son esencialmente la misma cosa, con una mera distinción de razón: se llamaría gracia porque hace al hombre grato a Dios o porque se concede gratuitamente, y se llamaría virtud porque perfecciona al hombre en orden al bien obrar. Y tal parece ser el pensamiento de Pedro Lombardo en II Sent.
Pero si se tiene en cuenta la noción exacta de virtud, esta opinión no puede admitirse. Porque, según dice el Filósofo en VII Physic. , la virtud es una disposición de lo perfecto, entendiendo por perfecto lo que está dispuesto en consonancia con la naturaleza. De donde se infiere que no se puede hablar de virtud sino en función de una naturaleza preexistente, de modo que hay virtud cuando todo está dispuesto de acuerdo con lo que es propio de esa naturaleza.
Ahora bien, las virtudes adquiridas mediante los actos humanos, de las que ya hemos hablado (q.55s), son disposiciones por las que el hombre queda convenientemente dispuesto de acuerdo con su propia naturaleza. En cambio, las virtudes infusas disponen al hombre de una manera más elevada y en orden a un fin más alto; luego lo disponen también en función de una naturaleza de orden superior. Lo hacen, en efecto, en función de la naturaleza divina participada, por lo cual se dice en 2P 1,4: Nos puso en posesión de las más grandes y preciosas promesas, para hacernos por ellas partícipes de la naturaleza divina. Y merced a la recepción de esta naturaleza se dice que somos reengendrados como hijos de Dios.
Por tanto, así como la luz natural de la razón es cosa distinta de las virtudes adquiridas, que se desarrollan en función de esa luz natural, así también la misma luz de la gracia, por la que participamos de la naturaleza divina, es cosa distinta de las virtudes infusas, que se derivan de esa luz y a ella se ordenan.
Por eso dice el Apóstol en Ep 5,8: Fuisteis algún tiempo tinieblas, pero ahora sois luz del Señor; andad, pues, como hijos de la luz. Porque, así como las virtudes adquiridas perfeccionan al hombre para que ande en consonancia con la luz natural de la razón, así las virtudes infusas lo perfeccionan para que marche de acuerdo con la luz de la gracia.
Soluciones: 1. Si San Agustín llama «gracia» a la fe que obra por amor, es porque este acto de fe que obra a impulsos de la caridad es el primer acto en que se manifiesta la gracia santificante.
2. El «bien» de que se habla en la definición de la virtud ha de entenderse en función de una naturaleza preexistente, ya esencial, ya participada. En cambio, el ser buena no se atribuye a la gracia de esta manera, sino en cuanto es raíz de la bondad en el hombre, según ya dijimos.
3. La gracia se reduce a la primera especie de cualidad . Sin embargo, no se identifica con la virtud, sino que es una disposición que se presupone a las virtudes infusas como principio y raíz de las mismas.
ARTÍCULO 4 ¿La gracia tiene por sujeto la esencia del alma o bien alguna de sus potencias?
Objeciones por las que parece que la gracia no tiene por sujeto la esencia del alma, sino alguna de sus potencias.
Objeciones: 1. Según dice San Agustín en Hypognost. , la gracia es a la voluntad o libre albedrío lo que el jinete al caballo. Pero la voluntad o libre albedrío es una potencia, como dijimos en la Parte I (q.83 a.2). Luego tiene por sujeto una potencia del alma.
2. El mérito del hombre se deriva de la gracia, como dice San Agustín. Pero el mérito es propio de los actos, y todo acto procede de una potencia. Luego parece que la gracia es una perfección de alguna de las potencias del alma.
3. Si la esencia del alma es sujeto de la gracia, sigúese que el alma es capaz de la gracia por el mero hecho de tener esencia. Pero esto es falso, porque equivale a decir que toda alma es capaz de la gracia. Luego la esencia del alma no es el sujeto propio de la gracia.
4. La esencia del alma es anterior a sus potencias. Mas lo anterior puede ser concebido sin lo posterior. Luego podríamos concebir la gracia en el alma abstrayendo de cualquiera de sus partes o potencias, es decir, de la voluntad, del entendimiento, etc. Pero esto entraña graves inconvenientes.
. Contra esto: está el hecho de que por la gracia somos regenerados como hijos de Dios. Pero la generación tiene por término la esencia con prioridad sobre las potencias. Luego la gracia reside en la esencia del alma antes que en las potencias.
. Respondo: Esta cuestión depende de la precedente. Porque si la gracia se identifica con la virtud, necesariamente tendría su sujeto en las potencias, ya que el sujeto propio de las virtudes son las potencias del alma, como se dijo arriba (q.56 a.1). Pero si se distingue de la virtud, no se puede decir que tenga por sujeto las potencias, porque toda perfección de las potencias del alma tiene razón de virtud, como también queda dicho (q.55 a.1). Sigúese, pues, que, siendo la gracia anterior a la virtud, debe tener también un sujeto anterior a las potencias, y este sujeto debe ser la esencia del alma. Pues, así como en la potencia intelectiva participa el hombre del conocimiento divino por la virtud de la fe, y en la facultad volitiva participa del amor divino por la virtud de la caridad, así en la esencia del alma participa, según cierta semejanza, de la naturaleza divina mediante una suerte de generación o de creación nuevas.
Soluciones: 1. De la esencia del alma brotan sus potencias, que son los principios de sus operaciones; y de manera semejante, de la gracia misma fluyen sobre las potencias del alma las virtudes, que mueven estas potencias a sus actos. Por eso la relación que hay entre la gracia y la voluntad es la que se da entre el motor y el móvil, y en este sentido hay que entender el ejemplo del jinete y el caballo; no la que existe entre el accidente y su sujeto.
2. Con lo cual queda también resuelto el segundo argumento en contra. Pues la gracia es principio de la obra meritoria mediante sus virtudes, lo mismo que la esencia del alma es principio de las operaciones vitales mediante las potencias.
3. Sólo el alma que pertenece a la especie intelectual o naturaleza racional es sujeto de la gracia. Pero el alma no se constituye en su especie por las potencias, ya que estas son propiedades naturales del alma consiguientes a su especie; sino que es por su esencia por lo que difiere específicamente de las demás almas, las de los animales brutos y de las plantas. Por eso, de que el sujeto de la gracia sea la esencia del alma no se sigue que cualquier alma pueda ser sujeto de la gracia, pues esto es propio de la esencia del alma en cuanto pertenece a una determinada especie.
4. Las potencias del alma son propiedades naturales consiguientes a la especie; el alma no puede, por tanto, existir sin ellas. Pero aun en el supuesto de que existiera sin ellas, el alma sería específicamente intelectual o racional no ya por tener en acto estas potencias, sino por razón de su esencia específica, que está naturalmente ordenada a tenerlas.
CUESTIÓN 111 De la división de la gracia
Corresponde ahora tratar de la división de la gracia (cf. q.109 introd.); y a este propósito tenemos que examinar los siguientes puntos: 1. Si es buena la división en gracia gratisdata y gracia que nos hace gratos. 2. Sobre la división de esta última en operante y cooperante. 3. De la división de la misma en preveniente y subsiguiente. 4. De la división de la gracia gratisdata. 5. Comparación entre la gracia gratisdata y la gracia que nos hace gratos.
ARTÍCULO 1 ¿Es buena la división en gracia que nos hace gratos y gracia gratisdata?
Objeciones por las que parece que esta división de la gracia no es correcta.
Objeciones: 1. La gracia es un don de Dios, como consta por lo ya dicho (q.110 a.1). Pero el hombre no es grato a Dios porque haya recibido algo de El, sino que, más bien a la inversa, Dios le concede gratuitamente un don porque lo encuentra grato.
Luego no existe la gracia que nos hace gratos.
2. Se da gratuitamente lo que se otorga sin mérito previo. Pero el bien mismo de la naturaleza se da al hombre sin que le preceda mérito alguno, puesto que la naturaleza se presupone al mérito. Luego la naturaleza es también dada gratuitamente por Dios. Ahora bien, naturaleza y gracia son contrapuestas. Si, pues, la nota de gratuidad se encuentra también fuera del género de la gracia, no es correcto considerarla como diferencia de la gracia.
3. Toda división debe hacerse por vía de oposición. Pero la misma gracia que nos hace gratos, por la que somos justificados, también nos la concede Dios gratuitamente, según las palabras del Apóstol en Rm 3,24: Somos justificados gratuitamente por su gracia. Luego, en la división de la gracia, la que nos hace gratos no debe contraponerse a la que se da gratuitamente.
. Contra esto: está que el Apóstol atribuye a la gracia estas dos notas: que nos hace gratos a Dios y que se nos da gratuitamente. Sobre la primera de ellas dice en Ep 1,6: Nos hizo gratos en su amado Hijo. Y sobre la segunda se expresa así en Rm 11,6: Pero si por la gracia, ya no es por las obras, que entonces la gracia ya no sería gracia. Cabe, por tanto, distinguir entre sí la gracia que tiene una sola de las notas y la que tiene las dos.
. Respondo: Según dice el Apóstol en Rm 13,1, las cosas que proceden de Dios son ordenadas. Pero este orden de las cosas consiste en que unas son conducidas a Dios mediante otras, como precisa Dionisio en De cael. hier. Así pues, como la gracia tiene por objeto conducir los hombres a Dios, ha de hacerlo de acuerdo con ese orden, de modo que unos sean conducidos a Dios mediante otros. En consecuencia, hay que distinguir dos suertes de gracia: aquella por la cual el hombre se une a Dios, que es la que nos hace gratos; y aquella merced a la cual un hombre coopera con otro para que se convierta a Dios. Esta segunda es la que se dice «gratisdata», porque sobrepasa la capacidad natural y los méritos personales de quien la recibe. Y como no se da para la justificación del propio depositario, sino más bien para que éste coopere a la justificación de otro, por eso no recibe el nombre de gracia que hace grato.
De ella dice el Apóstol en 1Co 12,7: A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para que sea útil, es decir, para que ayude a los demás .
Soluciones: 1. La gracia no nos hace gratos por vía de causa eficiente, sino de causa formal; porque por ella el hombre es justificado y se hace digno de ser llamado agradable a Dios. Es lo que dice el Apóstol en Col 1,12 Nos ha hecho dignos de participar de la herencia de los santos en el reino de la luz.
2. Al ser dada gratuitamente, la gracia excluye la razón de débito. Pero se puede hablar de un doble débito. Uno es el que se deriva del mérito y, como tal, se refiere a la persona, pues sólo la persona hace obras meritorias, según aquello del Apóstol en Rm 4,4: Al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda. El otro es consiguiente a la condición propia de cada naturaleza, y así decimos que al hombre le es debida la facultad racional y todo aquello que compete a la naturaleza humana. Y en ninguno de estos dos casos se habla de débito porque Dios tenga obligación alguna respecto de la criatura, sino más bien porque la criatura debe someterse a Dios para que se cumpla en ella la ordenación divina, la cual establece que tal naturaleza tenga tales condiciones o propiedades y que la que obra tales cosas consiga tales otras. Así pues, los dones naturales no responden a un débito en el primer sentido, sino sólo en el segundo; pero los sobrenaturales, ni en un sentido ni en otro, y por eso el nombre de gracia les conviene a éstos con especial propiedad.
3. La gracia que nos hace gratos añade a la razón de gracia gratisdata algo que también pertenece al concepto de gracia: el hacer al hombre grato a Dios. Por eso, la gracia gratisdata, aunque carece de esta nota, conserva el nombre común de gracia, como sucede en otras muchas clasificaciones. Y así, se da la requerida oposición entre las dos partes de la división, pues una de las gracias nos hace gratos y la otra no nos hace gratos.
ARTÍCULO 2 ¿Se divide correctamente la gracia en operante y cooperante?
Objeciones por las que parece que la división de la gracia en operante y cooperante no es correcta.
Objeciones: 1. La gracia es un accidente, como ya queda dicho (q.110 a.2 ad 2). Pero el accidente no puede obrar en su sujeto. Luego ninguna gracia debe llamarse operante.
2. Si la gracia obra algo en nosotros es sobre todo nuestra justificación. Pero la justificación no es obra exclusivamente de la gracia, pues a propósito de las palabras de Jn 14,12, las obras que yo hago también él las hará, comenta San Agustín: El que te creó sin ti no te salvará sin ti. Luego ninguna gracia puede llamarse operante en sentido absoluto.
3. Cooperar con otro parece ser propio del agente inferior, no del principal. Pero en su concurso con el libre albedrío la gracia obra como agente principal, según aquello de Rm 9,16: No es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia. Luego la gracia no puede llamarse cooperante.
4. La división debe hacerse por miembros opuestos. Pero obrar y cooperar no son opuestos, pues un mismo agente puede obrar y cooperar. Luego la división de la gracia en operante y cooperante no es correcta.
. Contra esto: está lo que dice San Agustín en el libro De grat. et lib. arb.: Dios perfecciona con su cooperación lo que inició en nosotros con su acción. Porque él es quien comienza obrando para que queramos, y acaba cooperando cuando ya queremos. Mas las operaciones con que Dios nos mueve al bien pertenecen a la gracia. Luego con razón la gracia se divide en operante y cooperante.
. Respondo: Como ya dijimos (q.109 a.2.3.6..9; q.110 a.2), la gracia puede entenderse de dos maneras. O es un auxilio divino que nos mueve a querer y obrar el bien, o es un don habitual que Dios infunde en nosotros. Y en ambos sentidos la gracia puede ser dividida en operante y cooperante. La operación, en efecto, no debe ser atribuida al móvil, sino al motor. Por consiguiente, cuando se trata de un efecto en orden al cual nuestra mente no mueve, sino sólo es movida, la operación se atribuye a Dios, que es el único motor, y así tenemos la «gracia operante». Si, en cambio, se trata de un efecto respecto del cual la mente mueve y es movida, la operación se atribuye no sólo a Dios, sino también al alma. Y en este caso tenemos la «gracia cooperante».
Ahora bien, en nosotros hay un doble acto. El primero es el interior de la voluntad. En él la voluntad es movida y Dios es quien mueve, sobre todo cuando la voluntad comienza a querer el bien después de haber querido el mal.
Y puesto que Dios es quien mueve la mente humana para impulsarla a este acto, la gracia se llama en este caso operante. El otro acto es el exterior. Como éste se debe al imperio de la voluntad, según expusimos arriba (q.17 a.9), es claro que en este caso la operación debe atribuirse a la voluntad. Pero, como aun aquí Dios nos ayuda, ya interiormente, confirmando la voluntad para que pase al acto, ya exteriormente, asegurando su poder de ejecución, la gracia en cuestión se llama cooperante. Por eso San Agustín, tras sus palabras arriba citadas (En camb.), añade: Obra para que queramos; y cuando ya queremos, coopera para que acabemos la obra. Por consiguiente, si se toma la gracia como una moción gratuita de Dios, por la que nos impulsa a realizar un bien meritorio, con razón se la divide en operante y cooperante.
Por su parte, la gracia considerada como un don habitual tiene también, al igual que cualquier otra forma, un doble efecto: primero da el ser y, consiguientemente, da la operación. El calor, por ejemplo, confiere a su sujeto el estar caliente y, en consecuencia, el poder calentar su entorno. Así, pues, la gracia habitual, en cuanto sana o justificada el alma haciéndola grata a Dios, se llama gracia operante; en cuanto es principio de la obra meritoria, a la que concurre también el libre albedrío, se llama gracia cooperante.
Soluciones: 1. Siendo la gracia una cualidad accidental, no obra en el alma como causa eficiente, sino como causa formal, a la manera de la blancura por la que se hace blanca una superficie.
2. Dios no nos justifica sin nosotros, porque con un movimiento del libre albedrío, al ser justificados nos adherimos a la justicia que El nos infunde. Sin embargo, ese movimiento no es causa de la gracia, sino su efecto. Toda la operación pertenece, pues, a la gracia.
3. Se puede hablar de cooperación no sólo cuando un agente secundario colabora con el agente principal, sino también cuando se le ayuda a otro a alcanzar un fin que se ha propuesto. Mas con la gracia operante Dios ayuda al hombre a querer el bien. Y una vez adoptado este fin es cuando la gracia coopera con nosotros.
4. Gracia operante y gracia cooperante son la misma gracia, pero distinta en cuanto a sus efectos, como acabamos de exponer.
ARTÍCULO 3 ¿Se puede dividir la gracia en preveniente y subsiguiente?
Objeciones por las que parece que la gracia no se puede dividir en preveniente y subsiguiente.
Objeciones: 1. La gracia es efecto del amor divino. Pero el amor de Dios nunca es subsiguiente, sino preveniente, según aquello de 1Jn 4,10: No es que nosotros hayamos amado a Dios, sino que es El quien nos amó primero. Luego no se puede dividir la gracia en preveniente y subsiguiente.
2. La gracia santificante es en el hombre una sola, puesto que una es suficiente, según aquello de 2Co 12,9: Te basta mi gracia. Pero una misma cosa no puede ser anterior y posterior. Luego la gracia no se puede dividir en preveniente y subsiguiente.
3. La gracia la conocemos por sus efectos. Pero hay una infinidad de efectos de la gracia, de los cuales unos preceden a los otros. Luego, si por esto la gracia se
dividiera en preveniente y subsiguiente, habría infinitas especies de gracia. Pero el infinito no es objeto de ciencia. Luego no podemos dividir la gracia en preveniente y subsiguiente.
. Contra esto: está el que la gracia de Dios procede de su misericordia, y en los Salmos se leen estas dos cosas: Su misericordia me preservará (Ps 58,11), y también: Su misericordia irá en pos de mí (Ps 22,6). Luego con razón se divide la gracia en preveniente y subsiguiente.
. Respondo: Si por sus diversos efectos se divide la gracia en operante y cooperante, el mismo fundamento permite también dividirla, como quiera que se la tome, en preveniente y subsiguiente. Porque los efectos de la gracia en nosotros son cinco: primero, sanar el alma; segundo, hacerle querer el bien; tercero, ayudarle a realizarlo eficazmente; cuarto, darle la perseverancia en él; quinto, hacerle llegar a la gloria. Ahora bien, al producir en nosotros el primero de estos efectos, la gracia es preveniente con respecto al segundo, y al producir el segundo es subsiguiente con relación al primero. Y como un mismo efecto puede ser anterior y posterior en relación a otros, la gracia que lo produce puede ser considerada a la vez como preveniente y subsiguiente, aunque bajo distinto respecto. Y esto es lo que dice San Agustín en su obra De nat. et grat.:
Nos previene curándonos, y nos sigue para que, ya sanos, nos mantengamos robustos; nos previene llamándonos, y nos sigue para que alcancemos la gloria.
Soluciones: 1. El amor de Dios hacia nosotros es eterno; por eso no puede ser más que preveniente. Pero la gracia es un efecto temporal que puede preceder a una cosa y seguir a otra. Y, en consecuencia, puede ser preveniente y subsiguiente.
2. La gracia no es preveniente o subsiguiente por su misma esencia, sino sólo por sus efectos, como ya dijimos de la gracia operante y cooperante (a.2 ad 4).
Ni siquiera la gracia subsiguiente que nos introduce en la gloria es numéricamente distinta de la preveniente que nos justifica. Porque así como la caridad de nuestra etapa terrena no desaparece, sino que alcanza su plenitud en la patria celeste, otro tanto hay que decir de la luz de la gracia, pues ni una ni otra entrañan imperfección.
3. Aunque los efectos de la gracia pueden ser infinitos en número, como lo son los actos humanos, todos ellos se reducen a determinadas especies. Y además todos coinciden en precederse unos a otros.

References: ARTÍCULO 1

ARTÍCULO 2

ARTÍCULO 3

ARTÍCULO 4

ARTÍCULO 1

ARTÍCULO 2

ARTÍCULO 3