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Timestamp: 2020-01-29 03:42:45+00:00

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Etudes d'oeuvres : Méditations Métaphysiques (1 et 2) de Descartes - Philocours.com
Méditations Métaphysiques (1 et 2) Descartes Tweeter
Introduction : l'oeuvre et le projet cartésiens
A- L'oeuvre
1) Qui est Descartes ?
B- Projet général
C- Projet des Méditations : explication du titre
II- Application de ce doute hyperbolique
1) l'argument des sens
Résumé des Méditations 3 et 6 : comment Descartes échappe-t-il au risque du solipsisme ?
Introduction : l'œuvre et le projet cartésiens
A- L'œuvre
Il est séduit par les mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons, et rêve d’en étendre le champ d’application. En revanche, il est déçu par l’enseignement reçu dans les autres disciplines, en particulier par la philosophie (scolastique). Aussi, dès ses études terminées, il n’aura de cesse de tout reprendre par le commencement et de ne rechercher d’autre science que celle qu’il pourrait tirer de son propre fond ou puiser dans le grand "livre du monde".
Tous ces traités sont écrits en français, afin de s’adresser, non aux doctes et aux érudits, mais à tous les individus de bon sens qui font usage de leur raison. La communauté scientifique va d’ailleurs bouder cette œuvre
Principes de la philosophie (1644) (il a alors le sentiment d’avoir achevé son œuvre, de livrer la vraie philosophie, ie, la métaphysique, qui contient les principes de la connaissance, et d’autre part la physique qui expose les vrais principes des choses matérielles)
Les passions de l’âme (son dernier objectif : préparer la voie vers le dernier degré de la sagesse : c’est sa morale définitive)
2) rechercher les premiers permettant la constitution d’un système total du savoir
1) L'ouvrage dans l'œuvre
C'est typique du 17e : la métaphysique est à l'époque le modèle de la vraie connaissance, celle qui atteint le fond des choses; plus spécifiquement, elle est la connaissance qui cherche quelle est la nature du monde, de l'âme, de Dieu : en ce sens, on parle de la connaissance des choses immatérielles. Elle nécessite donc une certaine abstraction à l'égard des sens.
Cf. Lettre de Descartes à Mersenne du 15 avril 1630
"On peut démontrer les vérités métaphysiques d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie"
Descartes va donc ici chercher à démontrer ce qu'est l'âme, que Dieu existe, que l'âme est indépendante du corps (ce sera la thèse du "dualisme"), que l'âme est immortelle.
Selon M. Guéroult, célèbre historien de la philosophie Français du 20e, la méditation est une combinaison entre :
En effet, il n'y a pas de chapitres mais un enchaînement de raisons, à la manière des géomètres. Ici, on se rappellera évidemment que dans toute l'œuvre de Descartes prédominent l'ordre, la méthode, et que les mathématiques sont pour lui la méthode par excellence, sur laquelle tout savoir doit se fonder.
Du genre religieux, parce que l'on a ici un "exercice spirituel" ("meditare" = "s'exercer") proche de l'ascèse du religieux.
La méditation religieuse met en scène une personne à la recherche du salut qui, au commencement, se trouve dans l'obscurité du péché, et qui, à travers une conversion, est conduite à l'illumination spirituelle. Cf. St Augustin, Les Confessions. Leur but est d'instruire et d'initier les autres.
Jusqu'au 17e, on avait écrit des méditations morales ainsi que religieuses, mais Descartes est le premier à utiliser la méditation pour une œuvre exclusivement métaphysique.
Descartes veut guider le lecteur vers un salut tout intellectuel, en lui faisant part de la manière dont il a découvert la raison et dont il s'est, par là, libéré de la ténébreuse dépendance des sens, qui l'avait autrefois laissé dans l'incertitude et l'erreur. L'ascèse est métaphysique : elle consiste à s'exercer à détacher son esprit des sens, à rompre avec les préjugés de toute sorte.
Par exemple, le doute radical de la première méditation sera un exercice spirituel.
On a donc, comme chez St Augustin, le paradoxe d'une autobiographie impersonnelle : Descartes fait bien une autobiographie, mais l'histoire qu'il raconte est celle de ses efforts pour échapper aux limites de ce qui est simplement personnel…
I- Projet et méthode pour y parvenir : §1et 2
Descartes s’est proposé de s’assurer de la validité de toutes les connaissances qu’il a acquises. Il trouve en effet que l’école transmet des connaissances, certes, mais sur un mode dogmatique. Ainsi, il se propose d’examiner à quel titre cette connaissance en est une. Il s’agit de trouver un fondement de la connaissance autre que celui de l'autorité des professeurs (il s’oppose donc à toute autorité ).
b1) Parce que même si les principes métaphysiques sont plus clairs que les principes géométriques, si on les avance trop brutalement, on risque de les voir rejetés comme inappropriés ou invraisemblables. Ainsi Descartes met-il en œuvre, ici, ce qu'il appelle la méthode analytique : méthode qui montre comment une chose a été découverte, plutôt que de soutenir une thèse sans raconter les étapes par lesquelles on y arrive (cf. Réponses aux secondes objections) ; ce procédé a le mérite de permettre au lecteur de refaire par lui-même le propre cheminement de Descartes.
- Différence : Socrate interroge les autres pour prendre la mesure de son propre savoir; c’est au contraire dans la solitude que Descartes préfère entreprendre la révision générale de ses connaissances (cf. fait que le genre est la méditation; insister sur la retraite, nécessaire pour ce qui va suivre)
- on médite sur soi-même
- pas le temps de rechercher la certitude
- on accepte l’incertain (du moins, on décide de le tenir pour vrai)
- on se plie à l’attitude commune
Dans le domaine de l'action, on n'a pas le temps de s'arrêter sur les raisons de croire, de douter. La vie est urgente!
Afin de n'admettre dans son système aucune proposition dont on n'ait préalablement montré qu'elle y trouve sa place, et de déterminer lesquelles, de ses anciennes opinions, valent ou non d'être réintégrées.
3) c’est un doute hyperbolique
C'est un doute excessif, en ce qu’il rejette le douteux comme faux (hyperbole : procédé qui consiste à exagérer une expression pour produire une forte impression)
Mais Descartes ne doute pas pour douter : ce doute se justifie dans la fin qu’il vise : la découverte d’une certitude (le doute sans concession va permettre de trouver une vérité indubitable); c’est donc la méthode que se donne Descartes pour la recherche de la vérité.
Exemple : il n'est pas difficile de décider d'arrêter de fumer; mais, en prendre la décision n'équivaut à arrêter de fumer que si par la suite on adhère à cette décision.
De même ici : au début, il est facile de décider de révoquer ses opinions; mais, sa résolution ne sera vraiment effective que quand il aura trouvé des raisons de douter de ses croyances.
(3) Pour cela, je n’ai pas besoin d’examiner toutes mes croyances individuellement, mais seulement les principes de base sur lesquels elles reposent.
II- Ce doute hyperbolique va prendre trois formes qui se retrouvent toutes autour de la position sceptique concernant les sens (mais il doute aussi de la raison, et des mathématiques)
NB : il faudra bien montrer que si Descartes va plus loin que le doute sceptique, c’est afin de montrer qu’il peut être réfuté.
§3 : (4) jusqu’à maintenant, tout ce que j’ai accepté comme le plus évident et certain, a été basé sur les sens.
2) argument du rêve,
(5) Or, les sens m’ont parfois déçu; je ferais donc mieux de ne pas leur faire entièrement confiance.
(1) si mes sens me déçoivent parfois, alors, il est possible que mes sens me déçoivent toujours)
NB : dans la vie pratique, les illusions ne conduisent pas à mettre en doute la probabilité que les choses sont bien comme nous les percevons. Mais, dans le domaine de la théorie, on va pouvoir mettre en question le rapport entre les données des sens et les objets, et même entre les données des sens et l’existence des objets. La sensibilité produit des images dont je ne puis être sûr qu’elles correspondent à quelque chose.
Notez encore le caractère artificiel de ce doute : "supposons"
2) L’argument du rêve et de la folie (§4)
§4 (6) Les perceptions arrivant dans des conditions d’observation pauvres (ie : quand l’objet est distant) sont suspectes, mais ne puis-je pas faire confiance aux perceptions arrivant dans des conditions favorables? (exemple d’un morceau de papier dans mes mains quand je suis assis près du feu).
Descartes dit que, au premier abord, il ne semble pas raisonnable de douter de ce dont je suis immédiatement conscient : ne serait-ce pas être fou?
Pourtant, même quand les conditions extérieures de la perception sont idéales, des erreurs peuvent surgir, si le sujet percevant lui-même est déficient : ainsi, certains sont, même dans ces conditions idéales d'observation, trompés (les fous)
§5 (7) Non, car les mêmes perceptions arrivant dans des conditions idéales d’observation pourraient être indistinguables des rêves vifs.
Immédiatement après avoir récusé l'éventualité de sa propre folie, il note qu'il lui arrive de rêver (rêve = équivalent, non pathologique, de la folie : dans le rêve, la présence de données non véridiques est normale)
Fonction méthodologique de l’argument du rêve : le fait du rêve fournit une raison de douter même des perceptions arrivant dans les meilleures conditions, et pour un sujet normal : on peut même douter de nos meilleures perceptions, celles qui apparaissent être les plus fiables, en montrant que certains rêves sont tellement réalistes, si apparemment authentiques, qu’ils sont, pendant qu’ils arrivent, indistinguables de l’expérience éveillée (les images du rêve ne se donnent pas elles-mêmes comme "images de rêve", si bien que la différence entre la veille et le rêve devient impossible à déterminer; donc : il n’y a peut-être que du rêve, ie, des illusions).
L’idée est que pour savoir si on doit faire confiance à nos sens, on choisit la situation représentative de la meilleure position qu’on peut avoir dans la connaissance des choses au sujet du monde extérieur; et s’il est impossible pour lui, dans cette condition, de savoir s’il est assis près du feu, alors, il sera impossible de connaître quelque chose du monde sur la base des sens dans d’autres situations.
Or : il pense que pour connaître qu’il est assis près du feu, il doit savoir qu’il n’est pas en train de rêver qu’il est assis près du feu. Savoir qu’on ne rêve pas = condition nécessaire pour connaître quelque chose au sujet du monde.
Et, comme cette condition n’est pas remplie, il conclut qu’il ne connaît rien du monde.
(1) j’ai parfois eu des rêves vifs qualitativement semblables à mes meilleures perceptions (éveillées)
(5) même mes meilleures perceptions ne fournissent aucune certitude (de (3) et (4))
Donc : même quand ils fonctionnent au mieux, les sens ne peuvent donner accès à la certitude.
Mais, le sens commun a d'autres ressources que celles mises en œuvre jusqu'ici! Puisque pas de procédure fiable permettant d'atteindre la certitude quant à existence des objets physiques, il se tourne vers celle concernant les éléments dont les objets physiques sont composés.
Descartes suggère donc ensuite que même si nous ne pouvons être certains que nous sommes en train de percevoir la réalité, plutôt que d’avoir un rêve vif, nous pouvons au moins être sûrs que les images que nous avons dans nos rêves sont dérivées de la réalité (hypothèse contenant l’origine des rêves : leur contenu, bien qu’illusoire, doit être basé sur la réalité, et doit contenir quelque degré correspondant à la réalité).
Ensuite, il dit que les images du rêve n’ont pas besoin de correspondre à quelque chose de réel : il n’y a peut-être pas de monde du tout! Peut-être que je crois seulement qu’il y a des choses physiques, alors qu’il n’y a rien de tel. Et je ne peux pas savoir que c’est le cas, car, par hypothèse, toutes mes expériences perceptives seraient exactement les mêmes.
Descartes concède ici que, alors que les nombreux objets variés que nous semblons percevoir dans les rêves peuvent n’avoir pas de contre-partie dans la réalité, on doit au moins admettre que certaines choses plus simples et plus universelles sont vraies (figure, place, etc.)
§ 9 et 10 (9) Non. Car peut-être un Dieu omnipotent m’a créé de telle sorte que j’hallucine le monde physique et me trompe, même en faisant des mathématiques. Si vous dites qu’un Dieu suprêmement bon ne me décevrait pas toujours, ma réponse est que parfois, il permet la déception : alors, pourquoi pas toujours? Si vous niez que j’ai été créé par un Dieu omnipotent, alors, je réponds que moins mon créateur était puissant, le plus sûrement je suis imparfait et donc toujours déçu.
Différence avec l'argument du rêve : celui-ci a laissé intacte l'hypothèse selon laquelle il y a un monde matériel (ce qu'il a en effet conclu de sa considération des rêves, c'est qu'il est impossible de discerner avec certitude les objets réels de ceux qui sont rêvés - ce qui était en cause, c'était notre capacité à distinguer entre les images et les objets matériels). Ici, il est donc présumé possible, pour la première fois dans le texte qu'il n'existe aucun objet sensible : cette hypothèse a une portée métaphysique, car elle porte sur l'existence de la matière)
Cet argument dit que :
cf.§10 : l'esprit humain est l'œuvre de Dieu tout puissant ou non = peut être défectueux (ce qu'il ne peut déterminer ici, puisque ne sait pas si son esprit est dans le hasard, la nature, ou dans un être surnaturel); ce qui reste en suspens, c'est question suivant laquelle la rationalité est possible ou non.
(10) Je n’ai rien trouvé dont je n’ai pas de raison de douter.
Je peux donc douter de tout, sans absurdité, puisque j’ai trouvé des bonnes raisons pour cela
§ 11à 13 (11) Pour être sûr que je demeure fidèle à ma résolution de ne pas accepter comme vrai rien qui ne soit pas absolument certain, j’assumerai délibérément qu’un démon tout-puissant est continuellement en train de me tromper au sujet de l’existence du monde physique, incluant même mon propre corps.
HYPOTHÈSE DU MALIN GÉNIE : ce n’est plus une raison de douter : quel est son statut?
On le comprend en insistant sur sa différence avec le dieu trompeur : ce dernier est une hypothèse métaphysique qui appuie, pendant un court moment, le doute; mais, il n’empêche pas mes préjugés de revenir; donc : il imagine un malin génie ("aussi rusé et trompeur que puissant")
Cette fiction intervient pour maintenir la décision de douter, pour permettre sa réalisation effective ( car "on a beaucoup plus de raisons de croire que de douter"(§9)); en effet, bien que fortes, les raisons de douter sont légères à côté de l’inclination à croire. Si bien que, même si je comprends que je dois douter, je suis cependant porté à affirmer ce qui n’est que probable. Tous les arguments en faveur du doute (folie, rêve, hypothèse du dieu trompeur) sont impuissants à me faire douter de ce dont ils me convainquent de douter :
- l’argument de la folie ne me fait pas douter du sensible
- l’argument du rêve ne me fait pas douter réellement du sensible
- l’argument du dieu trompeur ne me fait pas douter réellement des mathématiques
Le Malin Génie intervient pour me faire refuser mon assentiment au monde sensible comme aux vérités mathématiques. (plus seulement raison de douter mais d'affirmer la fausseté). Pour réussir à douter même du probable, je feins donc de croire à l’existence d’un mauvais génie qui fausserait mes pensées. L’action du Malin Génie s’étend donc sur les choses sensibles, ce corps fait de mains, etc., que je m’obstine à prendre pour moi. (cf. Troisièmes objections : il sert à "préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles et les distinguer des corporelles") En empêchant l’esprit de s’endormir en quelque confiance trompeuse, il tient en éveil son libre jugement...
Toute expérience (perception) dans un sujet x dont y est la cause, pourrait être exactement dupliquée par Dieu ou par quelque malin génie tout puissant. Par conséquent, x ne peut jamais être certain que y est en train de causer l’expérience, et par conséquent, étant donné la conception causale de la perception, sur laquelle tourne tout l’argument, ne peut jamais être certain d’être en train de percevoir y :
(CCP) l’objet perçu doit être une des causes de l’expérience du sujet percevant
Cette hypothèse renforce son doute méthodologique : chaque fois qu’une proposition donnée se présentera comme candidate à la certitude, Descartes se demandera si le malin génie peut le tromper concernant p; si on répond oui, alors, c’est que p n’est pas certaine et indubitable.
Toute perception causée par un objet matériel stimulant nos organes récepteurs, pourrait être causée par un neurophysiologiste très avancé, stimulant directement notre cerveau avec des électrodes sans douleur. Peut-être que toutes nos perceptions sont causées de cette manière, de telle sorte que nous ne percevons jamais les objets, mais les hallucinons seulement. Comment nous est-il possible de savoir qu’il n’en est pas ainsi, du fait que notre expérience perceptuelle serait la même s’il en était ainsi?
Ce que dit ici Descartes, c’est que le doute doit toutefois ("mais") s’arrêter quelque part.
C’est que, en effet, si toutes mes pensées ne sont que des illusions, il y a nécessairement un sujet de l’illusion, quelque chose qui est illusionné.
L’argument pourrait être le suivant :
(1) l’illusion est une pensée
Ainsi : le doute débouche sur la certitude absolue, puisque plus je doute, plus je suis certain qu’il y a quelque chose qui doute, et donc, je suis une chose pensante.
a) si oui, alors, ce serait une pétition de principe, puisque l’on tiendrait pour acquis que "tout ce qui pense est", et que l’on supposerait résolu par cet acquis le problème que l’on pose
b) si le cogito était un raisonnement, puisque l’on doute des raisonnements, il n’y aurait aucune raison de ne pas douter de celui-là en particulier
Il ne peut donc s’agir pour Descartes de démontrer l’existence de la conscience, mais d’en avoir l’évidence intuitive (cf. Réponse aux secondes objections : "lorsque quelqu’un dit : "je pense, donc, je suis", il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi, il la voit par une simple inspection de l’esprit")
2) §2 : "que suis-je?"
1- je suis ce sans quoi je n’aurais pas d’être ; donc, je ne suis pas autre chose qu’une conscience de penser, distincte du corps dont je puis toujours feindre de douter
2-l’âme est plus facile à connaître que le corps puisque je ne puis douter ni qu’elle est (puisque c’est moi) ni de ce qu’elle est (pure pensée
A- Je suis une chose qui pense
1) l'esprit doute : il cherche un sujet au verbe exister.
3) ce qui arrête le doute c'est la rencontre avec le je qui doute et contre lequel aucun doute ne peut se retourner;
Philosophiquement, c'est lui qui est intéressant. Le "je pense, donc, je suis" est donc le dévoilement ontologique du "je" du "je pense"
Ce sont les fonctions qu'on attribue communément à l'esprit; or, ne sachant pas encore si les corps existent, il doit laisser intacte la question : y a-t-il deux substances distinctes?
a) Pourquoi se met-il à parler, à partir du § 10, du monde extérieur? Quel est son but?
Consultez § 10 (p. 23) (moyen nécessaire pour ... quel but?) et § 17 (p. 28) + le titre.
Aide : Réfléchissez sur le présupposé de la question 1) : à savoir, que Descartes ne devrait pas parler du monde extérieur : pourquoi? Rappelez-vous que Descartes lutte contre le sens commun et ses habitudes de pensée, en prenant son point de vue pour mieux le réfuter (en prévoyant ses objections) mais aussi pour l'intéresser.
b) Descartes parle, dans les § 10 à 18, de la connaissance du monde extérieur, et plus précisément, de celle d'un "morceau de cire". Avec quelle faculté de connaissance connaissons-nous, selon lui, le corps? Vous répondrez en deux temps :
- Cherchez quelle est la hiérarchie des facultés de connaissance selon Descartes; et demandez-vous sur quels domaines elles portent.
Consultez pour y répondre le § 9 (pp. 22-23) : les différentes facultés de l'esprit ayant pour fonction la connaissance sont ... ; § 8 ( pp. 21-22) : une de ces facultés est définie. Puis répondez à la question à partir de ces données.
a) Rappel : Descartes a montré qu’il est sûr d’exister, car s’il doute, un malin génie ne peut lui faire croire à tort qu’il doute alors qu’il ne doute pas effectivement (§4) ; exemple : si j’ai mal quelque part, il ne peut me tromper, puisque la sensation de douleur, je l’ai. Puis, il va chercher ce qu’il est (§5) ; il répond qu’il est une chose qui pense, car tout le reste dépend du corps, dont je ne suis pas certain qu’il existe. Il va pourtant, à partir du §11 jusqu’à la fin, se mettre à parler de la perception d’un morceau de cire, d’un corps. Il cherche à savoir par quelle faculté de connaissance on connaît la cire. Pourquoi alors se met-il à parler des corps extérieurs ?
- Nous savons que la connaissance de l’âme est plus certaine que celle des corps extérieurs (i.e., l’argument de Descartes nous a donné de bonnes raisons et il nous a convaincus) ; le problème, c’est que nous continuons à croire le contraire (nous ne sommes pas persuadés), tout comme à la fin de la première méditation. Il va donc ici recommencer en prenant le point de vue du sens commun, en prenant un exemple concret.
- But : faire voir que l’esprit est plus aisé à connaître que le corps (cf. § 10 et 17)
- § 8 : imaginer = " contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle " ; façon de se rapporter aux choses qui est erronée ; pour Descartes, on ne connaît pas de façon claire par l’intermédiaire du corps (qui ne peut avoir accès qu’aux qualités apparentes et particulières des choses)
§ 9 :esprit = " chose qui doute, qui conçoit (entendement), qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas (volonté), qui imagine et qui sent "
- Les sens ne saisissent rien de ce qui constitue réellement la cire, et de ce qui fait que la cire est la cire. En effet, tout cela peut disparaître, mais je dis pourtant que c’est la même. Ce qu’est réellement la cire, je le sais par l’entendement, faculté des concepts. (Penser c’est conceptualiser, c’est donc connaître).
Conséquence : percevoir ce n’est pas voir mais comprendre ce que nous voyons, identifier des objets. Les sens à eux seuls ne nous donnent pas la chose mais seulement des qualités sensibles : rouge, forme, etc.
Donc : avoir conscience des choses c’est d’abord avoir conscience de moi, qui les connaît. Connaissance de l’esprit, plus facile que celle des corps, car première et présupposée dans l’autre ; elle est immédiate
Introduction : structure du texte (§11 à 13).
Comment Descartes y répond-il?
En présentant trois options, trois réponses possibles, qui vont être successivement examinées (l'élimination de la première menant à la deuxième, etc.)
a) §11
- Le recours au morceau de cire : l’expérience de pensée (de "Mais voici " à " son ")
Est-ce que c’est les sens qui nous donnent cette connaissance, et qui fondent le jugement de perception : " c’est la même cire que je vois malgré les changements et la diversité de ses qualités sensibles " ? Descartes va plutôt nous montrer qu’il est impossible d’affirmer l'identité de l'objet , si je ne dispose que des sens. En effet, que me livrent mes sens concernant l'objet?
- multiples (odeur, saveur, etc.) = pas d’unité, pas de lien (je ne le sens pas)
Nulle part mes sens ne me livrent donc quelque chose d'identique, d'un, d'invariable. Les sens ne me donnent pas la chose comme "substance", comme chose. Il faudrait pour cela qu'il y eut un organe corporel qui me fasse sentir cette unité.
On répondra que c'est la condition sans quoi (nécessaire) la chose ne m'est pas donnée, mais non par quoi elle m'est donnée, révélée en son être essentiel.
Donc : la connaissance sensible connaît seulement les apparences sensibles des objets; cette connaissance est donc accessoire, inessentielle.
On ne peut en rester là, car si le monde était disparate, n'était qu'un amas de qualités sensibles, il changerait sans cesse, il n'y aurait aucune stabilité. Il n'y aurait plus de monde, mais un chaos, un tourbillon permanent (comme une valse). C'est sans doute ce "non-monde" que "connaît le petit enfant; c'est aussi le monde humien.
Sous-entendu : ce n'est donc pas la philo qui dit qu'il faut se méfier de ses sens car le fait qu'on se rapporte à un monde ordonné, qu'on dise que c'est la même cire, qu'on se rapporte donc à quelque chose de permanent, signifie que nous nous méfions inconsciemment des sens. Nous allons toujours au-delà, si nous disons avoir affaire à des choses, à un monde (un et permanent). Nous affirmons une permanence, mais nous ne la voyons pas.
- Est-ce que c’est alors par l’imagination que je saisis la cire ?
Que reste-t-il de la cire, si on lui enlève ses vêtements? Quelle est la substance de la cire, ie, ce qui reste derrière ou malgré les changements? Peut-on imaginer ou concevoir (penser à) la cire sans figure? Sans grandeur? Non : ce sont donc les propriétés réelles de l'objet.
Figure : flexible et muable = capable de changer, de recevoir des changements;
Grandeur : étendue (occuper une portion d'espace) mathématique
Or, l’imagination est-elle capable de me donner une idée claire et distincte de la figure, de la faculté de recevoir un nombre infini de changements ? Non : en effet, ces changements que l'on peut imaginer résultent des données de la perception, de ce qu'on a déjà vu. C'est donc par définition limité. On dira indéfini et non infini.
Il passe à la question de savoir si c’est par l’imagination qu’on accède à l’idée d’étendue.
L'étendue : essence des corps (corps en général) (le mouvement est la propriété qui en découle). Descartes va dire que je perçois un corps en particulier, pas un corps en général. Je ne peux que le concevoir. La connaissance du monde n'est pas sensible, mais mathématique. Connaître le réel, c'est le mettre en équations.
c) § 13 à 15 : la théorie intellectualiste de la perception
Percevoir = percevoir des choses = pas passivité mais interprétation, jugement. Je ne sens pas, je n'imagine pas, que c'est la même cire, donc, une chose, mais je le conçois. Il y a une interprétation, une activité, de l'entendement, dans la connaissance des choses sensibles.
Exemple : " ceci est un dé " : comment savez-vous que c'est un dé? Par vos sens? Mais vous ne voyez pas toutes ses faces en même temps! Ce n’est donc pas l’observation immédiate qui vous le dit mais vous avez d’abord l’idée de dé, qui vous permet de reconnaître que c'est un dé.
Il faut donc partir de l'essence des choses pour aller ensuite à leur existence.
Enjeu : ne pas attribuer une âme aux choses. En effet, on va pas se mettre à attribuer aux choses ce qui est incompatible avec leur nature, par exemple avoir une âme! Cf. fait que deuxième méditation correspond à la construction d’une nouvelle vision du monde, opposée à conception cartésienne : le dualisme.
Descartes revient à l’esprit, et à l’affirmation de son existence et de la facilité de sa connaissance, qui était l’enjeu de toute cette parenthèse sur le morceau de cire. C’est l’esprit qui est à la base/fondement de toute notre connaissance du réel. La naissance du dualisme cartésien est donc en même temps la naissance de ce qu’on appelle la philosophie du sujet, qui mènera au subjectivisme transcendantal de Kant. C’est le sujet qui fonde la connaissance ; quand on connaît, l’esprit n’est pas assujetti au monde, il ne se contente pas de le refléter. C’est l’esprit qui commande et informe le monde, et qui est au fondement de toute connaissance véritable du monde. Cf. fait que l’esprit agit même là où on ne s’y attendait pas : dans la perception.
On a d'un côté le domaine du purement spirituel, étranger à l'espace, indivisible : c'est l'intériorité pure. De l'autre, ce qui est purement géométrique et mécanique, le corps, fragment d'étendue, indéfiniment divisible; domaine de l'extériorité. (Modèle d'intelligibilité des êtres physiques : l'automate, système de poulies et de ressorts) : ie, les mouvements du corps peuvent s'expliquer de manière purement mécanique La pensée est entièrement libre par rapport à la matière et inversement : les processus matériels peuvent se produire indépendamment de la pensée, et vice-versa. Possibilité d'un fonctionnement complet de l'âme et/ou du corps, indépendamment de l'autre.
Mais le dualisme est en fait quelque chose de plus complexe qu'il ne le paraît au premier abord, puisque s'il est l'affirmation d'une scission entre deux grands domaines de la réalité, il est aussi l'affirmation d'une certaine union entre deux parties de ces genres de réalités : le corps et l'âme dans l'homme. Descartes est en effet obligé de rendre compte de l'union "vécue" entre l'âme et corps (cf.. sentiments, passions, etc.). L'union de ces deux substances est un fait irréductible.
Exemple : Leibniz :dit que la solution cartésienne pour expliquer cette union, celle de l'interaction, introduit une rupture dans les lois de la nature. Comment peut-on affirmer sans absurdité que quelque chose d'immatériel puisse avoir un effet matériel; et vice-versa?
Autre exemple : pour Descartes, quand je veux lever la main, ce qui cause le mouvement du corps, ce n'est pas vraiment quelque chose de corporel ou d'inscrit dans le fonctionnement corporel; mais c'est un acte de la volonté qui cause ce mouvement, ie, quelque chose qui n'est qu'une propriété de la substance mentale immatérielle que je suis (ie, l'esprit). La distinction est première, et l'interaction/ union, seconde.
En effet, qu'est-ce qu'une substance?
Étant donné dualisme, c'est une chose immatérielle, et nous avons donc la chose mystérieuse dont nous parlions dans l'introduction
b) appliquons le principe de la certitude absolue des actes ou contenus de conscience : on obtient alors la thèse selon laquelle on pourrait avoir, par la conscience, accès à ce moi intérieur caché au fond de nous, que les autres ne verraient pas.
Problème : c'est que, évidemment, Descartes est censé ne rien présupposer acquis, et s'opposer notamment à la tradition scolastique, issue d'Aristote : or, la notion de substance, d'attributs, etc., est directement issue de son bagage intellectuel. Descartes échoue donc à douter de tout (il pense à travers la tradition dans laquelle il a été habitué de penser, si bien qu'il ne voit pas que la notion de substance ne va pas de soi, que c'est une croyance ou du moins une position philosophique). Cf. Locke, Essais sur l'entendement humain, II, 23. Nous sommes donc finalement en présence d'un problème typiquement métaphysique : le moi n'est plus un fait (psychologique, doué d'une évidence supérieure au monde des corps) mais un terme érigé en absolu (mais Descartes fait comme si c'était réellement un fait psychologique certain, qu'il sent avec une évidence parfaite, contre laquelle le malin génie ne peut rien, qu'il est un moi pensant, quand il fait usage de sa conscience pour se regarder soi-même). Ou bien le "je" est le "je" du je pense, ou bien il est le "je" du "je suis"; mais alors, il n'est plus le "je" engagé dans le "je pense"… Nous sommes à un autre niveau…
Une fois atteint, dans la seconde méditation, le cogito, et qu’on a un critère de l’idée claire et distincte, il reste que, tant qu’on n’a pas un critère de la véracité divine (i.e. : qu’on ne sait pas si Dieu est trompeur ou non), on ne peut garantir que les idées sont bien représentatives (ou, qu’elles correspondent bien à quelque chose d’extérieur). Ainsi, après l’argument du malin génie, Descartes est de nouveau obligé de recourir à un argument " hyper-métaphysique ".
Dans la troisième méditation, Descartes va donc essayer une nouvelle fois d’échapper à tous les " sabotages " sceptiques, en ajoutant une garantie (g) à l’ensemble de nos meilleures raisons de croire. Cette garantie est " hyper-métaphysique ", car elle suppose l’existence de Dieu et sa véracité. En effet, si Descartes a besoin de ça, c’est parce que, tant que Dieu n’est pas parfait, nos idées claires et distinctes peuvent être fausses. S’il est parfait, alors, nos capacités intellectuelles sont fondées, puisque c’est lui qui nous a faits.
Toute connaissance autre que celle de Dieu et de notre âme est moins certaine. Comment alors lever le doute sur tout ce qui n’est pas connaissance de Dieu et de moi-même ? –Le problème soulevé est celui de savoir si, au-delà de l’existence du cogito, il peut y avoir d’autres évidences.
a) Pour y répondre, Descartes va d’abord prouver que le monde matériel existe, et ce, toujours grâce à Dieu :
(1) Dieu m’a donné une forte inclination à croire que les expériences que j’ai viennent des corps extérieurs
(2) donc, Dieu serait trompeur si les expériences étaient produites d’une autre manière
(2) si rien n’y correspondait, alors, Dieu serait trompeur, donc imparfait, ce qui est impossible
- début : rappel : ce qui garantit la vérité et la réalité de nos idées, c’est a) Dieu ; b) le cogito (Descartes est passé, du cogito, à l’existence de Dieu, à Dieu comme garantie des idées claires et distinctes). D’où la conclusion : le fondement de la connaissance est double.
-Descartes peut alors revenir sur l’expérience même du doute : il n’a plus à être hyperbolique, on peut donc le limiter en disant que :
a) la différence entre la veille et le sommeil n’a pas d’importance, car notre connaissance est fondée sur des idées claires et distinctes
b) les illusions des sens ne peuvent pas non plus remettre en question nos connaissances, car la connaissance ne vient pas des sens

References: §1

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