Source: http://jesusmarie.free.fr/2a2ae_q010.htm
Timestamp: 2018-11-16 20:29:05+00:00

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Question 10 : De l’infidélité en général
Nous avons maintenant à nous occuper des vices opposés à la foi : 1° de l’infidélité qui est contraire à la foi ; 2° du blasphème qui est contraire à la confession de la foi ; 3° de l’ignorance et de la stupidité qui sont opposés à la science et à l’intelligence. — Touchant l’infidélité nous devons examiner : 1° l’infidélité en général ; 2° l’hérésie ; 3° l’apostasie. — Sur l’infidélité en général douze questions se présentent : 1° l’infidélité est-elle un péché ? (Cet article nous donne le véritable sens de ces paroles de l’Ecriture (Jean, 3, 18-36) : celui qui ne croit pas est déjà jugé… la colère de Dieu demeure sur lui.) — 2° En quoi existe-t-elle dans son sujet ? (L’infidélité existe dans l’entendement comme dans son sujet ; cet acte émane immédiatement de l’intellect, mais il est condamné par la volonté.) — 3° Est-elle le plus grand des péchés ? (L’Ecriture nous indique toute la gravité de ce péché (Jean, 8, 24) : Je vous ai donc dit que vous mourriez dans vos péchés ; car si vous ne croyez pas à ce que je suis, vous mourrez dans votre péché.) — 4° Toutes les actions des infidèles sont-elles des péchés ? (Luther, Calvin, Baïus, Jansénius, ont enseigné que toutes les actions des infidèles étaient des péchés, parce qu’ils pensaient que le péché originel avait absolument détruit la nature, et que l’homme n’était plus capable d’aucun bien. Cette erreur a été condamnée.) — 5° Des espèces d’infidélités. (Tous les théologiens reconnaissent qu’il y a différentes espèces d’infidélité, mais ils sont divisés à l’égard de la nature de cette distinction. Est-elle essentielle ou accidentelle ? Cette controverse spéculative est de peu d’importance, puisque tout le monde convient que dans la pratique celui qui se confesse doit dire dans quelles erreurs il est tombé.) — 6° Du rapport qu’elles ont entre elles. (Cet article est une application de ce passage (Luc, 12, 47-48) : Ce serviteur qui a connu la volonté de son maître, et n’a rien préparé, et n’a pas fait selon sa volonté, sera battu de plusieurs coups. Mais celui qui ne l’a pas connue et n’a pas fait des choses dignes de châtiments sera battu de peu de coups.) — 7° Faut-il discuter avec les infidèles sur la foi ? — 8° Doit-on les forcer à croire ? (Saint Thomas établit ici les principes qui ont servi de règles à l’inquisition.) — 9° Faut-il communiquer avec eux ? — 10° Les infidèles peuvent-ils être à la tête des chrétiens ? (Cet article jette beaucoup de jour sur la manière dont on entendait la théorie du pouvoir au moyen âge.) — 11° Doit-on tolérer les rites des infidèles ? (Saint Thomas établit dans cet article ce que doit être la tolérance pour ne pas tomber dans l’indifférence, qui est malheureusement la plaie de notre époque.) — 12° Les enfants des infidèles doivent-ils être baptisés malgré leurs parents ? (Le sentiment soutenu par saint Thomas dans cet article est conforme à cette décision du concile de Tolède (conc. Tolet. 3) : De judæis autem, præcipit sancta synodus, nemini ad credendum vim inferre, ut integra sit forma justitiæ.)
Article 1 : L’infidélité est-elle un péché ?
Objection N°1. Il semble que l’infidélité ne soit pas un péché. Car tout péché est contre nature, comme le prouve saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 2, chap. 4 et 30). Or, l’infidélité ne paraît pas être contre nature ; car saint Augustin dit (De prædest. sanct., chap. 5) qu’il est dans la nature de tous les hommes de pouvoir obtenir la foi comme de pouvoir acquérir la charité, tandis que la possession de la foi comme la possession de la charité est l’effet de la grâce chez les fidèles. Donc le défaut de foi chez les infidèles n’est pas contre nature, et par conséquent ce n’est pas un péché.
Réponse à l’objection N°1 : Il n’est pas dans la nature humaine d’avoir la foi, mais il est dans la nature humaine que l’esprit de l’homme ne résiste pas au mouvement intérieur (Il s’agit ici du mouvement intérieur de la grâce.) et à la prédication extérieure de la vérité ; par conséquent sous ce rapport l’infidélité est contre nature.
Objection N°2. Personne ne pèche à l’égard de ce qu’il ne peut éviter, parce que tout péché est volontaire. Mais il n’est pas au pouvoir de l’homme d’éviter l’infidélité, puisqu’il ne peut l’éviter qu’en acquérant la foi. Car l’Apôtre dit (Rom., 10, 14) : Comment croiront-ils en lui, s’ils n’en ont pas entendu parler, et comment en entendront-ils parler, si personne ne leur prêche ? Donc l’infidélité ne semble pas être un péché.
Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement s’appuie sur l’infidélité purement négative.
Objection N°3. Comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 84, art. 4), il y a sept vices capitaux auxquels on ramène tous les péchés. Or, l’infidélité ne semble être renfermée dans aucun de ces vices. Donc elle n’est pas un péché.
Réponse à l’objection N°3 : L’infidélité comme péché découle de l’orgueil qui empêche l’homme de soumettre son intelligence aux règles de foi et à la saine doctrine des Pères. Ainsi saint Grégoire dit (Mor., liv. 31, chap. 17) que les nouveautés présomptueuses ont pour cause la vaine gloire. D’ailleurs on pourrait dire que comme les vertus théologales ne reviennent pas aux vertus cardinales, mais qu’elles sont avant elles, de même les vices opposés aux vertus théologales ne se ramènent pas aux péchés capitaux.
Mais c’est le contraire. Le vice est contraire à la vertu. Or, la foi est la vertu à laquelle l’infidélité est contraire. Donc l’infidélité est un péché.
Conclusion. — L’infidélité prise négativement est plutôt un châtiment qu’un péché ; mais l’infidélité considérée comme opposée à la foi, celle qui fait qu’on la combat ou qu’on la méprise, est un péché.
Il faut répondre que l’infidélité peut s’entendre de deux manières : 1° D’une manière purement négative ; on est ainsi infidèle par cela seul qu’on n’a pas la foi. 2° On peut la considérer selon qu’elle est contraire à la foi, et c’est cette infidélité qui fait qu’on combat les enseignements de la foi ou qu’on les méprise (Les théologiens distinguent deux sortes d’infidélités coupables : l’infidélité privative et l’infidélité contraire. L’infidélité privative est celle d’un homme qui a été suffisamment instruit des vérités de la foi et qui ne veut pas les croire, bien qu’il ne parle pas contre elles. L’infidélité contraire va plus loin, elle affirme des choses opposées à la foi et les soutient. Saint Thomas a désigné ces deux sortes d’incrédules, en disant que l’une attaque, et l’autre méprise ou dédaigne.), d’après ces paroles d’Isaïe (53, 1) : Qui a cru à ce qu’il a entendu de nous ? C’est à proprement parler en cela que consiste l’essence même de l’infidélité, et sous ce rapport elle est un péché. — Mais si on la considère d’une façon purement négative, comme elle existe dans ceux qui n’ont pas entendu parler de la foi, elle n’est pas un péché, mais elle est plutôt un châtiment parce que cette ignorance des choses de Dieu est une conséquence du péché de notre premier père. Ceux qui sont infidèles de la sorte sont damnés pour d’autres péchés dont on ne peut obtenir la rémission sans la foi, mais ils ne sont pas damnés pour le péché d’infidélité (Saint Pie V et Grégoire XIII ont condamné la proposition suivante : Infidelitas purè negativa, in his quibus Christus non est prædicatus, peccatum est.). Aussi le Seigneur dit (Jean, 15, 22) : Si je n’étais pas venu et que je leur eusse pas parlé, ils n’auraient pas de faute. Saint Augustin, expliquant ce passage (Tract. 89), dit qu’il s’agit du péché qu’ils ont commis en ne croyant pas au Christ.
Article 2 : L’infidélité existe-t-elle dans l’intelligence comme son sujet ?
Objection N°1. Il semble que l’infidélité n’existe pas dans l’intelligence comme dans son sujet. Car tout péché réside dans la volonté, comme dit saint Augustin (De duab. anim., chap. 10 et 11). Or, l’infidélité est un péché, comme nous l’avons vu (art. préc.). Elle existe donc dans la volonté comme dans son sujet et non dans l’intelligence.
Objection N°2. L’infidélité est un péché, parce que c’est un mépris de la foi. Or, le mépris appartient à la volonté. Donc l’infidélité réside dans cette faculté.
Réponse à l’objection N°2 : Le mépris de la volonté empêche l’intelligence d’acquiescer aux choses révélées, ce qui constitue l’essence même de l’infidélité. Par conséquent la cause de l’infidélité existe dans la volonté, au lieu que l’infidélité elle-même réside dans l’intelligence.
Objection N°3. A propos de ces paroles de l’Apôtre (2 Cor., chap. 11) : Satan se transforme lui-même en ange de lumière, la glose dit que si le mauvais ange feint qu’il est bon qu’on le prenne pour tel, l’erreur n’est pas mortelle, s’il fait ou s’il dit ce qu’un bon ange pourrait faire ou dire. Il semble que la raison de ceci repose sur la droiture de la volonté de celui qui s’attache à Satan, tout en ayant l’intention de s’unir à un bon ange. D’où il suit que le péché d’infidélité paraît consister tout entier dans la perversité de la volonté, et que par conséquent il n’existe pas dans l’intelligence comme dans son sujet.
Réponse à l’objection N°3 : Celui qui prend un mauvais ange pour un bon ne s’écarte pas de ce qui est de foi, parce qu’alors les sens sont trompés, et l’esprit ne s’éloigne pas pour cela de ce qui est la vérité et la justice, comme le dit la glose au même endroit. Mais si quelqu’un s’attachait à Satan, quand il commence à l’entraîner vers le mal et l’erreur, alors il ne serait pas exempt de péché comme on le voit (ibid.).
Mais c’est le contraire. Les contraires existent dans le même sujet. Or, la foi, à laquelle l’infidélité est contraire, existe dans l’intelligence comme dans son sujet. Donc l’infidélité y existe aussi.
Conclusion. — Puisque le refus de croire c’est-à-dire l’acte de l’infidélité, est un acte de l’intelligence mue par la volonté, il faut que le péché d’infidélité existe subjectivement dans l’intelligence, mais il réside dans la volonté comme dans son moteur le plus prochain.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 74, art. 1, 2 et 5), on dit que le péché existe dans la puissance qui est le principe de son acte. Or, l’acte du péché peut avoir deux sortes de principe. L’un est le principe premier et universel qui commande tous les actes coupables ; ce principe est la volonté, parce que tout péché est volontaire. L’autre le principe propre et prochain du péché qui produit l’acte du péché même. Ainsi l’appétit concupiscible est le principe de la gourmandise et de la luxure, et c’est en ce sens qu’on dit que la gourmande et la luxure existent dans l’appétit concupiscible. Or, le refus d’acquiescer aux vérités révélées, qui est l’acte propre de l’infidélité, étant l’acte de l’intelligence mue par la volonté aussi bien que l’acquiescement à ces mêmes vérités, il s’ensuit que l’infidélité, ainsi que la foi, existe dans l’intelligence comme dans son sujet le plus prochain, et qu’elles existent dans la volonté comme dans leur premier moteur. C’est en ce sens qu’on dit que tout péché existe dans la volonté.
Article 3 : L’infidélité est-elle le plus grand des péchés ?
Objection N°1. Il semble que l’infidélité ne soit pas le plus grand des péchés. Car saint Augustin dit (De bapt. cont. Donat., liv. 4, chap. 20) : Je n’oserais pas dire si un catholique de mœurs mauvaises est préférable à un hérétique dont la vie n’offre rien autre chose de répréhensible que l’hérésie dans laquelle il est engagé. Or, un hérétique est un infidèle. Donc on ne doit pas dire absolument que l’infidélité est le plus grand des péchés.
Réponse à l’objection N°1 : Rien n’empêche que le péché qui est le plus grave dans son genre ne le soit moins en raison de certaines circonstances. C’est pourquoi saint Augustin n’a pas voulu décider entre le mauvais catholique et l’hérétique qui vit moralement bien. Car le péché de l’hérétique, bien qu’il soit plus grave dans son genre, peut cependant être diminué par les circonstances, tandis que le péché du catholique peut être au contraire aggravé.
Objection N°2. Ce qui diminue ou excuse le péché ne semble pas être le plus grand des péchés. Or, l’infidélité excuse ou diminue le péché. Car l’Apôtre dit (1 Tim., 1, 13) : J’ai été auparavant blasphémateur, persécuteur et j’ai injurié l’Eglise ; mais j’ai obtenu miséricorde, parce que j’ai fait toutes ces choses dans l’ignorance, n’ayant pas la foi. Donc l’infidélité n’est pas le plus grand des péchés.
Réponse à l’objection N°2 : L’infidélité est accompagnée d’ignorance et elle est une résistance aux choses qui sont de foi. Sous ce dernier rapport elle est le péché le plus grave. Mais relativement à l’ignorance elle a une cause d’excuse, surtout quand on ne pèche pas par malice, à l’exemple de l’Apôtre.
Objection N°3. Au plus grand péché est dû le plus grand châtiment, d’après ces paroles du Deutéronome (Deut., 25, 2) : Les coups seront proportionnés à l’étendue de la faute. Or, un plus grand châtiment est réservé aux fidèles qui pèchent qu’aux infidèles, d’après ces paroles de l’Apôtre (Héb., 10, 29) : De quel plus grand supplice ne sera pas jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, qui aura tenu pour une chose vile et profane le sang de l’alliance par lequel il a été sanctifié. Donc l’infidélité n’est pas le plus grand des péchés.
Réponse à l’objection N°3 : L’infidèle est puni plus sévèrement pour son péché d’infidélité qu’un autre pécheur pour un péché quelconque, eu égard au genre du péché ; mais pour un autre péché, par exemple pour l’adultère, s’il est commis par un fidèle et un infidèle, toutes choses égales d’ailleurs, le fidèle doit être plus puni que l’infidèle, parce qu’il pèche plus grièvement, soit à cause de la connaissance de la vérité qui lui vient de la foi, soit à cause des sacrements qu’il a reçus et auxquels il fait injure en péchant.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Tract. 89) à l’occasion de ces paroles de saint Jean (15, 22) : Si je n’étais pas venu et que je ne leur eusse pas parlé, ils n’auraient pas de péchés : « Ce mot général indique un grand péché ; c’est le péché d’infidélité, qui résume en lui tous les autres. » Donc l’infidélité est le plus grand de tous les péchés.
Conclusion. — Le péché d’infidélité éloignant les hommes de Dieu plus que tous les autres, il s’ensuit qu’il est le plus grave de tous ceux que la perversité du cœur humain peut concevoir.
Il faut répondre que tout péché consiste formellement dans la séparation de Dieu, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 71, art. 6, et quest. 73, art. 3). Par conséquent plus un péché est grave et plus il sépare l’homme de Dieu. Or, l’homme est éloigné de Dieu surtout par l’infidélité, parce qu’il ne le connaît pas véritablement, et que la fausse connaissance qu’il en a, loin de le rapprocher de lui, l’en éloigne plutôt. Car il ne peut pas se faire que celui qui a une fausse idée de Dieu le connaisse sous un rapport, parce que ce qu’il pense n’est pas Dieu. D’où il est manifeste que le péché d’infidélité surpasse tous ceux que peuvent faire ceux dont les mœurs sont déréglées (Il est à remarquer que saint Thomas compare ici le péché d’infidélité aux péchés que l’on peut faire contre les vertus morales ; car s’il s’agissait des péchés opposés aux vertus théologales, il ne serait pas le plus grave. La haine de Dieu qui est contraire à la charité, l’emporte comme le prouve le saint docteur (quest. 34, art. 2).). Mais il n’en est pas de même des péchés qui sont opposés aux autres vertus théologales comme nous le verrons (quest. 34, art. 2, et quest. 20, art. 3).
Article 4 : Toute action d’un infidèle est-elle un péché ?
Objection N°1. Il semble que toute action d’un infidèle soit un péché. Car sur ces paroles de saint Paul (Rom., chap. 14) : Tout ce qui ne vient pas de la foi est un péché, la glose dit (Ordin.) : La vie des infidèles tout entière est un péché. Or, la vie des infidèles comprend tout ce qu’ils font. Donc toute action d’un infidèle est un péché.
Réponse à l’objection N°1 : Il faut entendre par cette parole ou que la vie des infidèles ne peut exister sans péché, puisque les péchés ne s’effacent pas sans la foi, ou que tout ce qu’ils font d’après leur infidélité est un péché. C’est pourquoi cette glose ajoute (Ce passage est plutôt tiré de saint Augustin (lib. 4, Contr. Jul., chap. 3).) que celui qui vit ou qui agit infidèlement pèche grièvement.
Objection N°2. La foi dirige l’intention. Or, aucun bien ne peut exister, s’il ne procède d’une intention droite. Donc chez les infidèles nulle action ne peut être bonne.
Réponse à l’objection N°2 : La foi dirige l’intention par rapport à la fin dernière surnaturelle, mais la lumière de la raison naturelle peut aussi diriger l’intention par rapport au bien qui est dans l’ordre de la nature.
Objection N°3. La corruption de ce qui est antérieur entraîne la corruption de ce qui suit. Or, l’acte de foi précède les actes de toutes les vertus. Donc puisque les infidèles ne font pas d’acte de foi, ils ne peuvent faire aucune bonne œuvre, mais ils pèchent toutes les fois qu’ils agissent.
Réponse à l’objection N°3 : L’infidélité ne détruit pas totalement dans les infidèles la raison naturelle au point de ne pas leur laisser une certaine connaissance du vrai par laquelle ils peuvent faire quelques bonnes œuvres. Cependant il est à remarquer à l’égard de Corneille qu’il n’était pas infidèle, autrement son œuvre n’aurait pas été acceptée de Dieu à qui l’on ne peut plaire sans la foi. Mais il avait la foi implicite (Nous avons vu que cette foi était suffisante.), lorsque la vérité de l’Evangile n’était pas encore promulguée. C’est pourquoi saint Pierre lui est envoyé pour l’instruire plus pleinement des choses de la foi.
Mais c’est le contraire. Il est dit de Corneille qui était encore infidèle (Actes, chap. 10), que Dieu reçut ses aumônes. Donc toutes les actions des infidèles ne sont pas des péchés, mais il y en a de bonnes (Ce raisonnement tendrait à démontrer que les infidèles peuvent faire des actions méritoires. Ce serait un autre excès. L’Eglise enseigne qu’ils peuvent faire des œuvres moralement bonnes, mais s’ils n’ont pas la grâce, ils ne peuvent faire des œuvres surnaturelles.).
Conclusion. — Quoique les infidèles n’aient pas la grâce de Dieu, cependant comme leur infidélité ne corrompt pas tout ce qu’il y a de bon dans leur nature, ils peuvent faire quelque chose de bien, quoique ces bonnes actions ne soient pas méritoires pour la vie éternelle.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 85, art. 1 et 2), le péché mortel détruit la grâce sanctifiante, mais il ne corrompt pas totalement la bonté de la nature. Par conséquent l’infidélité étant un péché mortel, les infidèles n’ont pas la grâce, mais ils conservent néanmoins quelque chose de ce qu’il y a de bon dans leur nature. D’où il est évident que les infidèles ne peuvent pas faire les bonnes œuvres qui sont le fruit de la grâce, c’est-à-dire les œuvres méritoires, mais qu’ils peuvent cependant faire d’une certaine manière les bonnes œuvres qui n’exigent que de bonnes dispositions naturelles. Ainsi il n’est pas nécessaire que toutes leurs œuvres soient des péchés, mais ils pèchent toutes les fois qu’ils agissent d’après leur infidélité (Toutes les actions dont leur infidélité est le principe et la fin sont coupables, parce qu’une racine empoisonnée ne peut donner que de mauvais fruits.). En effet, comme celui qui a la loi peut pécher en faisant un acte qui n’a pas la foi pour fin, en péchant ou véniellement ou mortellement, de même l’infidèle peut faire une bonne action en faisant une chose qui n’ait pas pour fin son infidélité (Par exemple s’il fait l’aumône pour soulager un malheureux.).
Article 5 : Y-a-t-il plusieurs espèces d’infidélité ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas plusieurs espèces d’infidélité. Car puisque la foi et l’infidélité sont contraires, il faut qu’elles se rapportent au même objet. Or, l’objet formel de la foi est la vérité première d’où elle tire son unité, quoiqu’elle embrasse matériellement beaucoup de choses. Par conséquent l’objet de l’infidélité est aussi la vérité première, et les choses que l’infidèle ne croit pas sont matériellement comprises dans son infidélité. Comme la différence spécifique ne se considère pas d’après les principes matériels, mais d’après les principes formels, il s’ensuit qu’il n’y a pas différentes espèces d’infidélité en raison de la diversité des points sur lesquels les infidèles se trompent.
Réponse à l’objection N°1 : La raison formelle d’un péché peut se prendre de deux manières : 1° Selon l’intention de celui qui pèche ; d’après cela la chose que le pécheur a en vue est l’objet formel du péché, et c’est ce qui en constitue la diversité d’espèce. 2° Par rapport à la nature du mal. Ainsi le bien dont on s’écarte est l’objet formel du péché. Sous ce rapport le péché n’a pas d’espèce ; il est même une privation d’espèce. Par conséquent il faut dire que l’objet de l’infidélité est la vérité première, parce que c’est d’elle qu’elle s’écarte, mais que son objet formel, l’idée vers laquelle se porte l’infidèle, est l’opinion fausse qu’il suit, et à ce point de vue ses espèces sont diverses. Ainsi comme la charité qui s’attache au souverain bien est une, tandis que les vices opposés à la charité sont divers, parce qu’ils s’éloignent du souverain bien pour se tourner vers des biens temporels différents, et que d’ailleurs ils impliquent différentes habitudes déréglées par rapport à Dieu ; de même la foi est une, parce qu’elle adhère à la vérité première qui est une, mais il y a différentes espèces d’infidélité, parce que les infidèles suivent diverses opinions.
Objection N°2. On peut s’écarter de la vérité de la foi d’une infinité de manières. Si en raison de la diversité des erreurs, on distingue différentes espèces d’infidélité, il semble qu’il résultera de là une infinité d’espèces d’infidélité, et que par conséquent on ne doit pas en tenir compte.
Réponse à l’objection N°2 : Cette objection repose sur la distinction des espèces d’infidélité conçue d’après les différentes erreurs auxquelles on est entraîné.
Objection N°3. On ne trouve pas le même individu dans des espèces différentes. Or, il arrive qu’un individu est infidèle parce qu’il erre sur divers points. La diversité des erreurs ne produit donc pas différentes espèces d’infidélité. Par conséquent, il n’y a pas plusieurs espèces d’infidélité.
Réponse à l’objection N°3 : Comme la foi est une, parce qu’elle admet beaucoup de choses qui se rapportent à une seule, de même l’infidélité peut être une quoiqu’elle erre sur beaucoup de points, parce que toutes ces erreurs reviennent à un point unique (Ce terme unique est la raison propre que chaque infidèle préfère à l’autorité, aimant mieux suivre son propre sentiment que de se soumettre aux vérités révélées.). Toutefois rien n’empêche que le même homme ne tombe dans différentes espèces d’infidélité, comme il peut être soumis à différents vices et à différentes maladies corporelles.
Mais c’est le contraire. Il y a plusieurs espèces de vices contraires à chaque vertu. Car le bien ne se produit que d’une manière, tandis que le mal est multiple, comme le disent saint Denis (De div. nom., chap. 4) et Aristote (Eth., liv. 2, chap. 6). Or, la foi est une vertu qui est une. Donc il y a plusieurs espèces d’infidélité qui lui sont opposées.
Conclusion. — Il y a plusieurs espèces d’infidélité déterminées si on considère ce vice par rapport à la foi ; ainsi il y a l’infidélité des païens, celle des hérétiques et celle des juifs ; mais il y en a plusieurs espèces indéterminées, si on considère les différentes erreurs que l’infidélité produit dans les divers individus.
Il faut répondre que toute vertu consiste dans ce qui atteint la règle d’une connaissance ou d’une action humaine, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 55, art. 3 et 4, et quest. 64, art. 1, et quest. 66, art. 1, et quest. 90, art. 1). Or, on ne peut atteindre une règle sur un point que d’une seule manière, mais on peut s’en écarter d’une multitude de façons. C’est pourquoi il y a beaucoup de vices opposés à une seule et même vertu. La diversité des vices opposés à chaque vertu peut se considérer de deux manières : 1° Selon la diversité des rapports qu’ils ont avec la vertu. En ce sens il y a des espèces de vices déterminées qui sont contraires à une vertu. Ainsi un vice peut être contraire à une vertu morale parce qu’il pèche par excès, et un autre lui est contraire parce qu’il pèche par défaut. 2° On peut considérer la diversité des vices opposés à une vertu, en raison de l’altération des diverses conditions que la vertu exige. De cette manière, il y a une infinité de vices opposés à une même vertu, telle que la tempérance ou la force, parce qu’il arrive que les diverses circonstances d’une vertu sont viciées d’une infinité de manières. C’est de là que les pythagoriciens sont partis pour établir que le mal est infini. — Par conséquent il faut dire que si l’infidélité se considère par rapport à la foi, il y a différentes espèces d’infidélité, numériquement déterminées. En effet, le péché d’infidélité consistant à refuser son assentiment à la foi, ce refus peut se faire de deux façons. Car ou on n’adhère pas à la foi qu’on n’a pas encore reçue, et cette infidélité est celle des païens ou des gentils (Sous ce nom on comprend les athées, les déistes et les mahométans.), ou on rejette la loi chrétienne qu’on a reçue, du moins en figure, et alors c’est l’infidélité des juifs, ou on la rejette quand elle se manifeste dans tout l’éclat de sa vérité, et dans ce cas c’est l’infidélité des hérétiques (L’apostasie ne diffère de l’hérésie que du plus au moins ; l’apostat abandonne la foi entière, et l’hérétique en rejette une partie.). Par conséquent on peut distinguer en général trois espèces d’infidélité. — Mais si l’on distingue les différentes espèces d’infidélité d’après les différentes erreurs dans lesquelles on peut tomber par rapport à la foi, alors ces espèces d’infidélité ne sont pas déterminées ; car les erreurs qui les distinguent peuvent se multiplier à l’infini (En confession, celui qui aurait nié une des vérités catholiques doit dire néanmoins quelle est celle qu’il a niée.), comme on le voit dans saint Augustin (Lib. de hæres. circ. fin.).
Article 6 : L’infidélité des païens est-elle pire que les autres ?
Objection N°1. Il semble que l’infidélité des gentils ou des païens soit plus grave que les autres. Car, comme une maladie corporelle est d’autant plus grave que le membre qu’elle attaque est plus essentiel à la vie, de même un péché semble d’autant plus grave que le principe auquel il est contraire est plus essentiel à la vertu. Or, ce qu’il y a de plus fondamental dans la foi, c’est la croyance à l’unité de Dieu dont les gentils s’écartent en admettant une multitude de divinités. Donc leur infidélité est la plus grave.
Objection N°2. Parmi les hérétiques leur hérésie est d’autant plus odieuse qu’ils attaquent la vérité de la foi sur des points plus nombreux et plus importants. Ainsi l’hérésie d’Arius, qui a retranché de la personne du Fils de Dieu la divinité, est plus odieuse que celle de Nestorius qui en avait séparé l’humanité du Christ. Or, les gentils s’éloignent de la foi en des points plus nombreux et plus fondamentaux que les juifs et les hérétiques, puisqu’ils n’admettent absolument rien des choses que l’on doit croire. Leur infidélité est donc la plus grave.
Objection N°3. Tout bien diminue le mal. Or, il y a dans les juifs quelque chose de bon, parce qu’ils confessent que l’Ancien Testament vient de Dieu ; il y a aussi du bon chez les hérétiques, parce qu’ils vénèrent le Nouveau. Ils pèchent donc moins que les gentils qui ont en horreur les deux Testaments.
Mais c’est le contraire. Il est écrit (2 Pierre, 2, 21) : Il leur eut été meilleur de ne point connaître la voie de la justice que de retourner en arrière, après l’avoir connue. Or, les gentils n’ont pas connu la voie de la justice, tandis que les hérétiques et les juifs l’ont abandonnée, après l’avoir connue d’une certaine manière. Donc leur péché est plus grave.
Conclusion. — Quoique les gentils errent sur un plus grand nombre de points que les juifs, et que les juifs s’écartent plus de la vraie loi que tes hérétiques, cependant l’infidélité des juifs, qui ont altéré par leurs fausses interprétations la figure de l’Evangile qu’ils avaient reçue, est plus grave que celle des gentils, et l’infidélité des hérétiques qui, après avoir reçu et professé l’Evangile lui-même, l’altèrent, est la plus grave de toutes.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), on peut considérer dans l’infidélité deux choses. L’une est son rapport avec la foi. En ce sens celui qui se met en opposition avec la foi qu’il a reçue, pèche plus grièvement que celui qui combat la foi qu’il n’a pas reçue ; comme celui qui ne remplit pas sa promesse pèche plus grièvement que s’il n’accomplissait pas ce qu’il n’a jamais promis. Ainsi l’infidélité des hérétiques qui professent la foi de l’Evangile et qui l’attaquent en la faussant, est une plus grande faute que celle des juifs qui n’ont jamais reçu cette foi. Mais parce qu’ils en ont connu la figure dans l’ancienne loi qu’ils altèrent par de fausses interprétations, il s’ensuit que leur infidélité est un péché plus grave que celle des gentils, qui n’ont reçu la foi de l’Evangile d’aucune manière. — La seconde chose qu’on considère dans l’infidélité, c’est l’altération des vérités qui appartiennent à la foi. Dans ce sens les gentils errant sur un plus grand nombre de points que les juifs, et ceux-ci errant plus que les hérétiques, l’infidélité des gentils est pire que celle des juifs, et celle des juifs pire que celle des hérétiques, à moins qu’on ne fasse exception pour quelques-uns de ces derniers, tels que les manichéens qui errent sur un plus grand nombre de points que les gentils eux-mêmes. Toutefois de ces deux sortes de gravité la première l’emporte sur la seconde au point de vue de la culpabilité parce que l’infidélité est coupable, comme nous l’avons dit (art. 1), plutôt en raison de l’opposition que l’on fait à la foi qu’en raison des erreurs qu’elle implique. Sous ce dernier rapport elle est plutôt, comme nous l’avons dit (ibid.), une peine qu’une faute. Par conséquent l’infidélité des hérétiques est, absolument parlant, la pire de toutes.
Article 7 : Doit-on discuter publiquement avec les infidèles ?
Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas discuter publiquement avec les infidèles. Car l’Apôtre dit (2 Tim., 2, 14) : Ne vous livrez point à des disputes de paroles, car elles ne sont bonnes qu’a pervertir ceux qui les écoutent. Or, on ne peut discuter publiquement avec les infidèles sans se livrer à une dispute de paroles. Il ne faut donc pas publiquement discuter avec eux.
Réponse à l’objection N°1 : L’Apôtre n’interdit pas absolument la discussion, mais celle qui est déréglée et qui roule plutôt sur l’inanité des mots que sur la force des choses.
Objection N°2. La loi de l’empereur Marcien, confirmée par les canons (liv. 1, Cod. chap. Nem.), dit : On fait injure au jugement du concile si l’on s’obstine à rappeler des questions qui ont été jugées et parfaitement décidées, pour en faire l’objet de discussion publique. Or, toutes les choses de foi ont été décidées par les conciles. Par conséquent on pèche grièvement en leur faisant injure, toutes les fois qu’on a la présomption de vouloir discuter publiquement ce qui est de foi.
Réponse à l’objection N°2 : Cette loi défend de disputer publiquement sur la foi, comme si on en doutait ; mais elle n’empêche pas les disputes qui ont pour but la conservation ou l’affermissement de la foi elle-même.
Objection N°3. Toute discussion roule sur des arguments. Or, un argument est une raison qui rend une chose certaine de douteuse qu’elle était. Comme les choses qui sont de foi, par là même qu’elles sont les plus certaines, ne peuvent pas être un objet de doute, il s’ensuit qu’il ne faut pas en faire un sujet de discussion publique.
Réponse à l’objection N°3 : On ne doit pas discuter sur les choses qui sont de foi, comme si on en doutait ; mais la discussion doit avoir pour but la manifestation de la vérité et la réfutation des erreurs. Car il faut pour l’affermissement de la foi qu’on discute quelquefois avec les infidèles, tantôt en défendant la foi elle-même, suivant ces paroles de saint Pierre (1 Pierre, 3, 15) : Soyez toujours prêts à satisfaire tous ceux qui vous demandent raison de votre espérance et de votre foi, tantôt en réfutant ceux qui sont dans l’erreur, selon la pensée de l’Apôtre qui veut (Tite, 5, 9) qu’un évêque soit capable d’exhorter selon la saine doctrine, et de convaincre ceux qui la contredisent.
Mais c’est le contraire. Il est dit (Actes, 9, vv. 22, 39) que Saul se fortifiait de plus en plus et qu’il confondait les Juifs… qu’il parlait aussi aux gentils et qu’il disputait avec les Grecs.
Conclusion. — Discuter publiquement avec les infidèles en présence de fidèles ignorants et simples et mettre en doute devant eux les principes de la foi, c’est une faute ; mais discuter sur la foi pour s’exercer ou pour réfuter des erreurs en présence d’hommes sages, ou d’hommes dont la foi a besoin d’être affermie, c’est une chose louable.
Il faut répondre que dans une discussion sur la foi, il y a deux choses à considérer : l’une qui regarde celui qui discute et l’autre qui se rapporte aux auditeurs. A l’égard de celui qui discute, il faut considérer l’intention. Car, s’il discutait comme s’il doutait de la foi sans tenir pour certain ce qu’elle enseigne, et qu’il eût l’intention de l’éprouver par des arguments, il n’y a pas de doute qu’il pécherait, comme étant chancelant dans sa croyance (Il s’agit ici de celui qui a déjà reçu la foi, car celui qui ne l’a jamais eue et qui commence à douter peut légitimement discuter pour trouver la vérité.) et comme infidèle. Mais si un individu discute sur les choses de foi pour réfuter des erreurs, ou pour s’exercer, c’est une action digne d’éloges. — Relativement aux auditeurs on doit observer si ceux qui assistent à la discussion sont instruits et fermes dans la foi, ou s’ils sont simples et chancelants. Il n’y a pas de danger de discuter en présence de ceux qui sont savants et dont la foi est ferme. Mais à l’égard des simples il faut distinguer. Car, ou ils sont sollicités et poussés par les infidèles, tels que les juifs, les hérétiques ou les païens qui s’efforcent de corrompre en eux la foi ; ou ils ne sont point du tout inquiétés, comme dans les pays où il n’y a pas d’infidèles. Dans le premier cas il est nécessaire de discuter publiquement sur la foi, pourvu qu’il y en ait qui soient capables de réfuter les erreurs qui sont l’objet de la controverse (D’après le droit ecclésiastique, ces discussions publiques coutre les hérétiques et les infidèles ne doivent pas être soutenues par des laïques. Le pape Alexandre IV l’a défendu en ces termes : Inhibemus ne cuiquam laicæ personæ liceat publicè vel privatim de fide catholicâ disputare : qui verò contra fecerit, excommunicationis laqueo innodetur. Cajétan n’excepte que le cas de nécessité ou de grande utilité, dans lequel un laïque instruit peut, à défaut d’ecclésiastique, défendre la foi contre les hérétiques qui la corrompent.). Car par là les simples s’affermiront dans la foi, et on enlèvera aux infidèles la faculté de les tromper. Le silence de ceux qui doivent combattre ceux qui altèrent la vérité de la loi serait une confirmation de l’erreur. C’est ce qui fait dire à saint Grégoire (Past., liv. 2, chap. 4) : Comme une parole maladroite jette dans l’erreur, de même un silence indiscret laisse dans l’erreur ceux qui pouvaient être instruits. Dans le second cas il est dangereux de discuter publiquement sur la foi en présence des simples. Leur foi n’en est pas plus ferme, parce qu’ils n’ont rien entendu dire qui la contredise. C’est pourquoi il ne leur est pas avantageux d’entendre les discours des infidèles qui discutent contre la foi.
Article 8 : Doit-on forcer les infidèles à croire ?
Objection N°1. Il semble que les infidèles ne doivent être contraints à embrasser la foi d’aucune manière. Car il est dit (Matth., chap. 13) que les serviteurs du père de famille, dans le champ duquel on avait semé de la zizanie, lui ayant demandé : Voulez-vous que nous y allions et que nous l’arrachions ; il répondit : Non, dans la crainte qu’en cueillant la zizanie, vous n’arrachiez en même temps avec elle le bon grain. A ce sujet saint Chrysostome dit (Hom. 47) : Le Seigneur parle ainsi pour empêcher de mettre à mort les hérétiques. Car on ne doit pas les faire mourir, parce qu’en les tuant il est nécessaire de faire tomber en même temps une multitude de saints. Il semble donc que pour la même raison, on ne doive pas obliger les infidèles à embrasser la foi.
Réponse à l’objection N°1 : D’après ce passage il y en a qui ont cru qu’il était défendu non d’excommunier les hérétiques, mais de les mettre à mort, comme on le voit par les paroles de saint Chrysostome lui-même. Saint Augustin dit à Vincent, en parlant de lui-même (Ep. 48) : J’ai d’abord pensé qu’il ne fallait contraindre personne à accepter la foi unique du Christ, qu’on devait agir par la parole et combattre par le raisonnement. Mais les faits sont venus me faire changer d’avis. Car la crainte des lois a été si utile qu’un grand nombre disent : Grâces soient rendues au Seigneur qui a rompu nos liens. Quant à ces paroles du Seigneur : Laissez croître le bon et le mauvais grain jusqu’à la moisson, on voit comment il faut les entendre, d’après ce qu’il ajoute : Dans la crainte qu’en cueillant la zizanie, vous n’arrachiez en même temps avec elle le bon grain. Par là le Seigneur montre assez, comme le dit saint Augustin lui-même (Cont. epist. Parm., liv. 3, chap. 2) que quand cette crainte n’existe pas, c’est-à-dire quand le crime d’un individu est connu de tout le monde et qu’il est exécré de tous, au point qu’il n’a point du tout ou presque point de défenseurs au moyen desquels il puisse faire un schisme, on ne doit pas laisser dormir la sévérité de la discipline.
Objection N°2. Dans le droit canon nous voyons (Dist. 45 de Judæis) que le quatrième concile de Tolède défend à l’égard des juifs de les contraindre par force à croire. Donc, pour le même motif, on ne doit pas obliger non plus les autres infidèles à embrasser la foi.
Réponse à l’objection N°2 : Les juifs, s’ils n’ont point encore reçu la foi, ne doivent être forcés à croire d’aucune manière. Mais s’ils l’ont reçue, on doit les obliger par force à la conserver, comme on le voit (loc. cit.).
Objection N°3. Saint Augustin dit (Tract. 26 in Joan.) que l’homme peut tout le reste sans le vouloir, mais qu’il ne peut pas croire s’il ne le veut pas. Or, la volonté ne peut être contrainte. Il semble donc que les infidèles ne doivent pas être forcés d’embrasser la foi.
Réponse à l’objection N°3 : Comme il dépend de la volonté de faire un vœu, mais qu’on est forcé de l’accomplir lorsqu’il est fait ; de même l’acceptation de la foi est une chose volontaire, mais une fois qu’on l’a reçue, on est forcé de la conserver. C’est pourquoi les hérétiques doivent être contraints à conserver la foi. Car saint Augustin dit (Epist. 50) : Où ont-ils vu, comme ils ont l’habitude de le crier, qu’on est libre de croire ou de ne pas croire ? A qui le Christ a-t-il fait violence ? Qu’ils l’apprennent de saint Paul qui auparavant persécutait le Christ, et qui a ensuite prêché sa doctrine.
Objection N°4. Le prophète fait dire à Dieu (Ez., 18, 32) : Je ne veux pas la mort du pécheur. Or, nous devons conformer notre volonté à celle de Dieu, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 19, art. 10). Par conséquent nous ne devons pas vouloir non plus qu’on mette à mort les infidèles.
Réponse à l’objection N°4 : Comme le dit encore saint Augustin (Ep. 50), aucun de nous ne veut qu’un hérétique périsse. Mais la maison de David n’a pu avoir la paix qu’après que son fils Absalon eut succombé dans la guerre qu’il faisait à son père. C’est ainsi que l’Eglise catholique, si la perte de quelques-uns sauve tous les autres, console son cœur de mère par la pensée de la délivrance d’un si grand nombre de peuples (M. de Frayssinous a développé très éloquemment cette considération dans sa conférence, où il réfute les objections soulevées contre la religion, à propos de l’inquisition.).
Mais c’est le contraire. Il est dit dans l’Evangile (Luc, 14, 23) : Allez dans les chemins et le long des haies, et forcez-les d’entrer afin que ma maison soit remplie. Or, les hommes entrent dans la maison de Dieu, c’est-à-dire dans l’Eglise, par la foi. Donc il y en a qu’on doit forcer à embrasser la foi.
Conclusion. — Les infidèles qui n’ont jamais reçu la foi, comme les juifs et les gentils, ne doivent être contraints d’aucune manière à croire, mais on doit forcer les infidèles hérétiques et apostats à remplir ce qu’ils ont promis.
Il faut répondre que parmi les infidèles il y en a qui n’ont jamais reçu la foi, comme les gentils et les juifs ; ceux-ci ne doivent être contraints à croire d’aucune manière (L’Eglise n’a pas de juridiction sur eux. C’est ce que déclare le concile de Trente (sess. 14, can. 2) : Ecclesia in neminem judxcium exercet, qui non prius in ipsam per baptismi januam fuerit ingressus. Voyez à cet égard saint Grég., liv. II, epist. 50 ; conc. Tolet. 4, can. 57 ; Innocent III, chap. Majores ; Célestin III, chap. sicut Judæi.), parce que la foi dépend de la volonté. Cependant les fidèles doivent, s’ils le peuvent, les contraindre à ne pas attaquer la foi, soit par des blasphèmes, soit par de mauvais discours, soit par des persécutions ouvertes. C’est pourquoi les chrétiens font souvent la guerre aux infidèles, non pour les contraindre à croire, puisque du moment où ils les ont vaincus et fait prisonniers, ils leur laissent la liberté de croire s’ils le veulent, mais uniquement pour les obliger à ne pas s’opposer au développement de la foi chrétienne. Mais il y a d’autres infidèles qui ont reçu la foi et qui l’ont professée à une époque, comme les hérétiques et les apostats. Ceux-là doivent être corporellement forcés de remplir ce qu’ils ont promis et de conserver la foi qu’ils ont reçue (C’est ce que le droit canon proclame chap. Contra christianos de hæereticis, in 6 chap. Majores du baptême, et chap. De judæis ad 43. Le concile de Trente définit la même chose (sess. 7, can. 14).).
Article 9 : Peut-on communiquer avec les infidèles ?
Objection N°1. Il semble qu’on puisse communiquer avec les infidèles. Car l’Apôtre dit (1 Cor., 10, 27) : Si vous êtes invités à la table des infidèles et que vous consentiez à y aller, mangez tout ce qu’on vous offre. Et saint Chrysostome dit (Hom. 25 in Ep. ad Hebr.) : Si vous voulez aller à la table des païens nous vous le permettons, sans vous faire aucune défense particulière. Or, aller s’asseoir à la table d’une personne, c’est communiquer avec elle. Il est donc permis de communiquer avec les infidèles.
Objection N°2. L’Apôtre dit (1 Cor., 5, 12) : Pourquoi entreprendrais-je de juger ceux qui sont hors de l’Eglise. Or, les infidèles sont dehors. Par conséquent, puisque par le jugement de l’Eglise il est défendu aux fidèles de communiquer avec quelques-uns d’entre eux, il semble qu’il ne leur soit pas défendu de communiquer avec les infidèles.
Réponse à l’objection N°2 : L’Eglise ne juge pas les infidèles en leur infligeant une peine spirituelle ; néanmoins il y a des infidèles qu’elle juge par rapport à la peine temporelle qu’ils doivent subir. C’est ainsi que quelquefois pour des fautes spéciales elle interdit aux infidèles de communiquer avec les fidèles (Il suffit pour légitimer cette défense qu’elle voie dans ces relations un danger pour la foi.).
Objection N°3. Un maître ne peut se servir d’un domestique qu’en communiquant avec lui, au moins par la parole, puisque le maître donne à son serviteur des ordres. Or, les chrétiens peuvent avoir pour serviteurs, des infidèles, des juifs, des païens et des Sarrazins. Donc ils peuvent licitement communiquer avec eux.
Réponse à l’objection N°3 : Il est plus probable que le serviteur qui est sous les ordres du maître embrassera la religion de celui qu’il sert, que le maître celle du serviteur. C’est pourquoi il n’est pas défendu aux fidèles d’avoir pour serviteurs des infidèles. Si cependant il y avait péril pour le maître d’avoir un pareil domestique, il devrait s’en défaire, d’après cette parole du Seigneur (Matth., 18, 8) : Si votre pied vous scandalise, coupez-le et jetez-le loin de vous.
Mais c’est le contraire. Il est dit (Deut., 7, 2) : Vous ne contracterez point d’alliance avec eux, vous n’en aurez pas pitié, et vous ne vous marierez point avec ces peuples. Et à l’occasion de ces paroles du Lévitique (Lév., 15, 19) : La femme qui souffre de ce qui dans l’ordre de la nature, etc., la glose dit : Il faut s’éloigner de l’idolâtrie de manière que nous ne touchions ni les idolâtres, ni leurs disciples, et que nous n’ayons aucun rapport avec eux.
Réponse à l’objection Mais c’est le contraire : (L’argument contraire avait pour but d’autoriser un autre extrême ; saint Thomas le réfute, comme il le fait toujours dans cette circonstance.) Le Seigneur a donné ce précepte sur les nations maîtresses de la terre promise où devaient entrer les juifs qui étaient portés à l’idolâtrie. C’est pourquoi on devait craindre que parleurs rapports continuels avec elles ils ne s’écartassent de la foi. C’est pourquoi le Seigneur ajoute : Parce qu’ils séduiront vos enfants et les empêcheront de me suivre (Deut., chap. 17).
Conclusion. — Les fidèles ne peuvent communiquer avec les hérétiques et les apostats comme avec les infidèles ou les païens qui n’ont jamais reçu la foi ; mais les fidèles qui sont fermes dans la foi peuvent communiquer avec les juifs ou les païens lorsqu’ils espèrent les convertir, quoique cela ne soit pas permis aux fidèles qui sont simples et faibles.
Il faut répondre qu’on interdit aux fidèles toute communication avec une personne pour deux motifs : 1° pour punir celle qu’on empêche d’avoir des rapports avec les autres ; 2° pour mettre en sûreté les personnes auxquelles on défend ces fréquentations. Ces deux motifs sont indiqués par les paroles de l’Apôtre (1 Cor., chap. 5). Car après avoir porté la sentence d’excommunication il ajoute : Ne savez-vous pas qu’il ne faut qu’un peu de froment pour corrompre toute la masse ? Ensuite il indique le châtiment qui résulte du jugement porté par l’Eglise quand il dit : Ne jugez-vous pas des choses qui.se passent au dedans de l’Eglise ? — L’Eglise n’interdit pas de la première manière aux fidèles toute communication avec les infidèles (L’Eglise n’interdit ces rapports qu’autant qu’ils seraient dangereux pour la loi.), qui n’ont reçu la foi chrétienne d’aucune manière, comme les païens ou les juifs, parce qu’il ne lui appartient pas de porter sur ces derniers un jugement spirituel, mais temporel. Car quand ils habitent parmi les chrétiens et qu’ils font une faute, les fidèles les punissent temporellement (On les punit alors comme des malfaiteurs, la peine qu’on leur inflige est purement civile.). Mais l’Eglise défend aux fidèles à titre de châtiment de communiquer avec les infidèles qui s’écartent de la foi qu’ils ont reçue, soit en l’altérant comme font les hérétiques, soit en s’écartant d’elle totalement comme les apostats. Car l’Eglise porte contre l’un et l’autre la sentence d’excommunication (Dans ce cas, les rapports ne sont pas seulement interdits en raison de leurs dangers, mais ils le sont encore en punition des hérétiques, et par conséquent l’interdiction est absolue.). — Quant à la seconde espèce de défense, il semble qu’on doive distinguer d’après les différentes conditions des personnes, des affaires et des temps. Car s’il s’agit de fidèles tellement fermes dans la foi que leurs rapports avec les infidèles doivent plutôt produire la conversion de ces derniers que leur propre perte, on ne doit pas les empêcher de communiquer avec les infidèles qui n’ont pas reçu la foi, c’est-à-dire avec les païens ou les juifs, surtout s’il y a nécessité pressante. Mais si ce sont des gens simples et faibles dans la foi et qu’il y ait lieu de craindre leur chute, on doit les empêcher de les fréquenter, et surtout d’avoir avec eux une familiarité excessive ou des rapports qui ne sont pas nécessaires.
Article 10 : Les infidèles peuvent-ils avoir juridiction ou puissance sur les fidèles ?
Objection N°1. Il semble que les infidèles puissent avoir juridiction ou puissance sur les fidèles. Car l’Apôtre dit (1 Tim., 6, 1) : Que tous les serviteurs qui sont sous le joug sachent qu’ils sont obligés de rendre toute sorte d’honneur à leurs maîtres. Ce qui prouve qu’il parle des infidèles c’est qu’il ajoute : Que ceux qui ont des maîtres fidèles ne les méprisent pas. Et saint Pierre dit (1. Pierre, 2, 18) : Serviteurs, soyez soumis à vos maîtres avec toute sorte de respect, non seulement à ceux qui sont bons et doux, mais encore à ceux qui sont rudes et fâcheux. Or, les apôtres n’auraient pas donné ces préceptes si les infidèles ne pouvaient pas commander aux fidèles. Il semble donc qu’ils puissent le faire.
Objection N°2. Tous ceux qui sont de la famille d’un prince lui sont soumis. Or, parmi les fidèles il y en avait qui faisaient partie de la famille ou de la suite des princes infidèles. Ainsi il est écrit (Philipp., 4, 22) : Tous les saints vous saluent, surtout ceux qui sont de la maison de César, c’est-à-dire de Néron qui était infidèle. Donc les infidèles peuvent commander aux fidèles.
Réponse à l’objection N°2 : La puissance des Césars existait avant la distinction des fidèles et des infidèles. Par conséquent elle n’était pas détruite par la conversion de quelques-uns de leurs sujets à la foi. D’ailleurs il était utile qu’il y eût des fidèles dans la maison de l’empereur pour protéger les autres. C’est ainsi que saint Sébastien fortifiait le courage des chrétiens qu’il voyait faillir dans les tourments et se cachait sous l’habit militaire dans la maison de Dioclétien (C’est ce que rapporte la légende du bréviaire romain, 20 janvier, d’après Métaphraste.).
Objection N°3. Aristote dit (Pol., liv. 1, chap. 3) : Un serviteur est l’instrument du maître dans les choses qui appartiennent à la vie humaine, comme l’artisan a pour aide l’instrument dont il se sert pour ce qui regarde son art. Or, pour toutes ces choses le fidèle peut être soumis à l’infidèle, car les fidèles peuvent être les colons des infidèles. Les infidèles peuvent donc commander aux fidèles et exercer sur eux un certain empire.
Réponse à l’objection N°3 : Les serviteurs sont soumis à leurs maîtres pour leur vie entière et que les sujets dépendent de ceux qui sont au-dessus d’eux pour toute espèce d’affaires, tandis que ceux qui aident l’artisan ne lui sont soumis que pour des travaux particuliers. Par conséquent il est plus dangereux pour les fidèles de subir la puissance ou la juridiction des infidèles que de les aider dans leurs travaux. C’est pourquoi l’Eglise permet aux chrétiens de cultiver les terres des juifs, parce qu’ils ne sont pas obligés pour cela de vivre avec eux. Salomon demanda aussi au roi de Tyr des maîtres ouvriers pour préparer les bois qui devaient entrer dans la construction du temple (3 Rois, chap. 6). Cependant si par suite de ces communications ou de ces rapports il y avait lieu de craindre pour la foi des fidèles, on devrait les leur interdire absolument.
Mais c’est le contraire. Car il appartient à celui qui commande de juger ceux qui sont au-dessous de lui. Or, les infidèles ne peuvent pas juger les fidèles. Car l’Apôtre dit (1 Cor., 6, 1) : Comment se trouve-t-il quelqu’un parmi vous qui ayant un différend avec son frère ose l’appeler en jugement devant les méchants, c’est-à-dire les infidèles, et non pas devant les saints. Il semble donc que les infidèles ne puissent pas commander aux fidèles.
Conclusion. — On ne doit pas mettre des infidèles à la tète des fidèles, parce que le pouvoir qu’on leur confie serait un scandale et un danger pour la foi ; mais si préalablement ils étaient au pouvoir, il semble qu’on doive les tolérer pour éviter le scandale.
Il faut répondre qu’à ce sujet nous pouvons distinguer deux choses. 1° Il peut être question d’établir une puissance nouvelle et de soumettre les fidèles aux infidèles. On ne doit le permettre d’aucune manière, parce que cette action serait un scandale et un péril pour la foi (C’est sur ce principe que les souverains pontifes se sont appuyés dans leur lutte contre les empereurs d’Allemagne.). Car ceux qui sont soumis à la juridiction des autres peuvent être facilement changés par ceux dont ils suivent les ordres, à moins qu’ils ne soient d’une grande vertu. De même les infidèles méprisent la foi quand ils connaissent les défauts des fidèles. C’est pourquoi l’Apôtre a défendu à ces derniers de ne pas porter leurs différends devant un juge infidèle. C’est aussi pour ce motif que l’Eglise ne permet d’aucune manière aux infidèles de prendre de l’empire sur les fidèles ou de se mettre au-dessus d’eux en exerçant telle ou telle charge. 2° Il peut être question d’un pouvoir ou d’une puissance déjà préexistante. Alors il faut considérer que le pouvoir et la juridiction ont été introduits de droit humain, tandis que la distinction des fidèles et des infidèles est de droit divin. Or, le droit divin qui est l’effet de la grâce ne détruit pas le droit humain qui découle de la raison naturelle. C’est pourquoi la distinction des fidèles et des infidèles considérée en elle-même ne détruit pas l’empire et la puissance des infidèles sur les fidèles (C’est le véritable, sens qu’il faut donner à ces paroles de l’hymne de l’Epiphanie : Non eripit mortalia, qui regna dat cælestia.). Cependant il peut se faire que par une sentence de l’Eglise qui a l’autorité de Dieu, ce pouvoir ou cette juridiction soit légitimement détruite, parce que les infidèles en raison de leur infidélité méritent de perdre la puissance sur les fidèles qui sont devenus les enfants de Dieu (C’est en vertu de ce principe qu’à l’époque des grandes découvertes, les souverains pontifes ont donné aux princes chrétiens tout pouvoir sur les terres qu’ils découvriraient.). L’Eglise le fait quelquefois, et d’autres fois elle ne le fait pas. En effet pour les infidèles qui sont temporellement soumis à l’Eglise et à ses membres, l’Eglise a décrété que l’esclave d’un juif quand il se faisait chrétien était immédiatement affranchi sans rançon, s’il était né dans la servitude. Il en est de même si l’infidèle a été acheté pour le service de son maître. Mais s’il a été acheté pour être vendu, le maître est tenu de le mettre en vente sous trois mois. L’Eglise a droit d’agir ainsi ; car les juifs étant ses serviteurs, elle peut disposer de ce qui est à eux (Les juifs sont en quelque sorte soumis à l’Eglise, parce qu’ils en ont reçu les figures, et c’est à ce titre que l’Eglise exerce sur eux une juridiction.). C’est ainsi que les princes séculiers ont fait beaucoup de lois en faveur de la liberté de leurs sujets. Quant aux infidèles qui ne sont pas soumis temporellement à l’Eglise ou à ses membres, l’Eglise n’a point établi de loi quoiqu’elle eût pu en établir, et elle s’en est abstenue pour éviter le scandale. Ainsi le Seigneur montre (Matth., 17, 23 et suiv.) qu’il pouvait s’exempter du tribut, parce que les enfants des princes sont libres ; néanmoins il ordonna de le payer pour qu’il n’y eût pas de scandale. De même saint Paul après avoir dit aux serviteurs d’honorer leurs maîtres ajoute : Pour que le nom du Seigneur et sa doctrine ne soit pas blasphémés.
Article 11 : Doit-on tolérer les rites ou les cérémonies des infidèles ?
Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas tolérer les rites des infidèles. Car il est évident que les infidèles pèchent dans leurs rites en les observant. Or, celui qui n’empêche pas un péché, quoiqu’il le puisse, paraît y consentir, comme le dit la glose (ord. Ambr.) sur ces paroles de l’Apôtre (Rom., 1, 32) : Non seulement ceux qui les font, mais encore ceux qui approuvent ceux qui les font. Donc ceux qui tolèrent leurs rites pèchent.
Objection N°2. Les rites des juifs sont comparés à l’idolâtrie. Car à l’occasion de ces paroles de l’Apôtre (Gal., 5, 1) : Ne vous laissez pas mettre de nouveau sous le joug de la servitude, la glose (interlin.) dit que le joug de la loi judaïque n’est pas plus léger que celui de l’idolâtrie. Or, on ne souffre pas ceux qui suivent des rites idolâtriques, puisque les princes chrétiens ont fait d’abord fermer, puis détruire les temples des idoles, comme saint Augustin le raconte (De civ. Dei, liv. 18, chap. 40). D’après cela on ne doit donc pas non plus tolérer les rites des juifs.
Objection N°3. Le péché d’infidélité est le plus grave, comme nous l’avons dit (art. 3). Or, on ne tolère pas les autres péchés, comme l’adultère, le vol, etc., puisque la loi les punit. On ne doit donc pas tolérer les rites des infidèles.
Mais c’est le contraire. Saint Grégoire dit en parlant des juifs (Decret., dist. 45, chap. Qui sincera) : Qu’ils aient toute liberté d’observer et de célébrer toutes leurs fêtes comme leurs pères les ont toujours observées et comme ils les ont observées eux-mêmes depuis un si long temps.
Conclusion. — On doit tolérer les rites des infidèles qui offrent quelque utilité ou quelque vérité aux fidèles eux-mêmes, mais on ne doit tolérer d’aucune manière les autres.
Il faut répondre que le gouvernement humain dérive du gouvernement de Dieu et qu’il doit l’imiter. Or, Dieu, quoiqu’il soit tout-puissant, souverainement bon, laisse cependant arriver dans l’univers des maux qu’il pourrait empêcher ; dans la crainte qu’en empêchant ces maux, il n’empêche de plus grands biens ou qu’il ne produise des maux pires encore. Par conséquent dans le gouvernement des hommes, il faut aussi que ceux qui sont au pouvoir tolèrent certains maux pour ne pas empêcher certains biens ou pour ne pas donner lieu à des maux plus graves. Ainsi saint Augustin dit (De ord., liv. 2, chap. 4) : Enlevez du milieu des hommes les courtisanes, et les passions vont tout troubler. Conséquemment quoique les infidèles pèchent dans leurs rites on peut les tolérer, soit à cause du bien qu’on en tire, soit à cause du mal qu’ils font éviter. Or, par là même que les juifs observent les rites qui figuraient autrefois la vérité de la foi que nous observons, l’avantage qui en résulte, c’est que nous avons dans nos ennemis mêmes un témoignage de notre foi (C’est la raison sur laquelle les souverains pontifes se sont toujours appuyés quand ils ont pris leur défense contre ceux qui les persécutèrent à différentes reprises pendant le moyen âge.), et que ce que nous croyons est en quelque sorte représenté devant nous en figure. C’est pourquoi on tolère leurs rites. — Quant aux rites des autres infidèles, qui n’offrent ni vérité, ni utilité, on ne doit les tolérer d’aucune manière (L’erreur ne doit jamais être tolérée pour elle-même. On ne doit la tolérer qu’en faveur de la vérité, et ce sont les restrictions que saint Thomas apporte.), à moins que ce ne soit pour éviter quelque mal, par exemple pour éviter un scandale ou une division qui pourrait provenir de là, ou pour ne pas empêcher le salut de ceux qui se convertissent à la foi, après avoir été peu à peu tolérés. C’est pour ce motif que l’Eglise a toléré les rites des hérétiques et des païens tant que les infidèles ont été très- nombreux (C’est aussi dans le même sens qu’il faut entendre la tolérance actuelle, car l’Eglise ne varie pas.).
Article 12 : Doit-on baptiser les enfants des juifs et des autres infidèles malgré leurs parents ?
Objection N°1. Il semble qu’on doive baptiser les enfants des juifs et des autres infidèles malgré leurs parents. En effet, le lien matrimonial est plus fort que la puissance du père sur ses enfants ; car l’homme peut détruire le droit inhérent à la puissance paternelle, puisqu’on émancipe le fils de famille, tandis qu’il ne peut détruire le lien matrimonial, d’après ces paroles de l’Evangile (Matth., chap. 19) : Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a uni. Or, l’infidélité détruit le lien matrimonial ; car l’Apôtre dit (1. Cor., 7, 15) : Si le mari infidèle se sépare d’avec sa femme qui est fidèle, qu’elle le laisse aller, parce qu’un frère ou une sœur ne sont point asservis en cette rencontre. Et le droit canon dit (Caus. 28, quest. 2, chap. si infidelis) que si l’époux infidèle ne veut pas sans faire injure à son Créateur rester avec l’autre, alors celle-ci ne doit pas cohabiter avec lui. Donc, à plus forte raison, l’infidélité détruit-elle le droit des parents sur leurs enfants, et par conséquent on peut les baptiser malgré eux.
Réponse à l’objection N°1 : Dans le lien du mariage comme les époux ont l’un et l’autre l’usage de leur libre arbitre, l’un peut donner à la foi son assentiment malgré l’autre. Mais cela n’a pas lieu dans l’enfant avant qu’il ait l’usage de raison ; une fois qu’il l’a, il y a alors similitude pour le cas où il veut se convertir.
Objection N°2. On doit secourir l’homme qui est exposé à la mort éternelle plus que celui qui est exposé à la mort temporelle. Or, si quelqu’un voyait un homme en danger de mort corporellement et qu’il ne le secourût pas, il pécherait. Par conséquent puisque les enfants des juifs et des autres infidèles sont en danger de mourir éternellement, si on les laisse à leurs parents qui les élèvent dans leur infidélité, il semble qu’on doive les leur enlever pour les baptiser et les élever dans la foi.
Réponse à l’objection N°2 : On ne doit pas arracher quelqu’un à la mort naturelle contrairement à la loi civile ; par exemple, si un individu est condamné à mort par la justice, on ne doit pas employer la violence pour le délivrer. Par conséquent on ne doit pas non plus transgresser le droit naturel, d’après lequel un enfant est sous la garde de son père, pour le délivrer du péril de la mort éternelle.
Objection N°3. Les enfants des serfs sont serfs et sous la puissance de leurs maîtres. Or, les juifs sont les serfs des rois et des princes. Par conséquent leurs enfants aussi. Et par là même que les rois et les princes ont le pouvoir de faire des enfants des juifs ce qu’ils veulent, ils ne font pas de faute en les baptisant malgré leurs parents.
Réponse à l’objection N°3 : Les juifs sont les serfs des princes de droit civil, ce qui n’exclut pas le droit naturel ou le droit divin (Et c’est de droit naturel qu’ils ont tout pouvoir sur leurs enfants, par conséquent les princes ne peuvent pas disposer de leurs enfants malgré eux).
Objection N°4. Tout homme appartient plus à Dieu, dont il a reçu l’âme, qu’à son père selon la chair, dont il a reçu le corps. Ce n’est donc pas une injustice d’enlever les enfants des juifs à leurs parents selon la chair pour les consacrer à Dieu par le baptême.
Réponse à l’objection N°4 : L’homme est mis en rapport avec Dieu par la raison, au moyen de laquelle il peut le connaître. Ainsi l’enfant, avant d’avoir l’usage de raison est naturellement mis en rapport avec Dieu par la raison de ses parents au soin desquels il est naturellement soumis, et c’est d’après leur disposition qu’on doit religieusement agir à son égard.
Objection N°5. Le baptême est plus efficace pour le salut que la prédication ; car il efface immédiatement la tache du péché, la dette de la peine, et il ouvre la porte du ciel. Or, si du défaut de prédication il résulte un danger, on l’impute à celui qui n’a pas péché. Il est, dit le prophète (Ez., 3, 31 ; 33, 6), comme celui qui voit le glaive venir et qui ne sonne pas de la trompette. Donc à plus forte raison si les enfants des juifs sont condamnés pour n’avoir pas été baptisés, doit-on en rendre responsables ceux qui ont pu les baptiser et qui ne l’ont pas fait.
Réponse à l’objection N°5 : Le péril qui résulte d’une prédication omise ne regarde que ceux qui ont la charge de prêcher. Aussi le prophète dit-il un peu auparavant (Ez., 3, 17) : Je vous ai chargé d’observer les enfants d’Israël. Mais c’est aux parents qu’il appartient de pourvoir au salut de leurs enfants en leur faisant recevoir les sacrements. Par conséquent s’il y a des enfants qui manquent leur salut, parce qu’ils n’ont pas reçu les sacrements nécessaires, le péril ne tombe que sur leurs parents.
Mais c’est le contraire. On ne doit faire injure à personne. Or, on ferait injure aux juifs, si on baptisait leurs enfants malgré eux, parce qu’ils perdraient les droits de leur puissance paternelle sur eux. On ne doit donc pas les baptiser malgré eux.
Conclusion. — On ne doit pas baptiser les enfants des infidèles malgré leurs parents, parce que la coutume de l’Eglise de Dieu qu’on doit suivre en tout ne l’a jamais approuvé, et que d’ailleurs cela répugne à la justice naturelle et qu’il pourrait y avoir là pour la foi un grave danger.
Il faut répondre que la coutume de l’Eglise a la plus grande autorité, qu’il faut la suivre en tout ; parce que la doctrine des docteurs catholiques tire de l’Eglise toute sa force. Par conséquent il faut se reposer sur l’autorité de l’Eglise plus que sur celle de saint Augustin, de saint Jérôme ou de tout autre docteur. Or, il n’a jamais été en usage dans l’Eglise de baptiser les enfants des juifs, malgré leurs parents ; quoique dans les temps antérieurs il y ait eu beaucoup de princes catholiques très puissants, comme Constantin et Théodose qui eurent pour amis de très saints évêques, tels que saint Sylvestre, l’ami de Constantin, et saint Ambroise, l’ami de Théodose, qui n’auraient pas manqué de leur demander cette liberté, si c’eût été une chose conforme à la raison. C’est pourquoi il paraît dangereux d’innover sur ce point et de vouloir, contrairement à la coutume observée jusqu’alors dans l’Eglise, baptiser les enfants des juifs, malgré leurs parents. On peut en donner deux raisons. La première est tirée du péril que la foi courrait. Car si des enfants qui n’ont pas encore l’usage de raison recevaient le baptême, quand ils seraient parvenus à un âge plus avancé, ils pourraient facilement être amenés par leurs parents à abandonner ce qu’ils auraient accepté par ignorance, ce qui tournerait au détriment de la foi (La foi deviendrait odieuse à leurs parents eux-mêmes.). La seconde raison, c’est que cette action est contraire à la justice naturelle. Car l’enfant appartient naturellement à son père. D’abord tant qu’il est renfermé dans le sein de sa mère, il ne se distingue pas corporellement de ses parents. Ensuite quand il en est sorti, avant d’avoir l’usage de son libre arbitre il est contenu sous la tutelle de son père et de sa mère qui sont chargés à son égard d’une sorte de gestation spirituelle. Car tant que l’enfant n’a pas l’usage de la raison, il ne diffère pas de l’animal irraisonnable. Ainsi comme le bœuf ou le cheval appartient à un individu pour qu’il s’en serve à volonté, comme d’un instrument qui lui est propre, suivant le droit civil, de même il est de droit naturel que le fils soit sous la tutelle du père, avant d’avoir l’usage de raison. Par conséquent il serait contraire à la justice naturelle qu’un enfant avant l’âge de raison fut soustrait à ses parents, pour qu’on en disposât malgré eux. Mais une fois qu’il commence à avoir l’usage de son libre arbitre, il s’appartient, et il peut se pourvoir à lui-même, pour ce qui est de droit divin ou de droit naturel, et alors on peut l’amener à la foi, non par la contrainte, mais par la persuasion, il peut, malgré ses parents, donner son assentiment à la foi et être baptisé, mais il ne le peut pas avant d’avoir l’usage de raison. C’est pourquoi on dit des enfants des anciens patriarches qu’ils ont été sauvés dans la foi de leurs parents, pour donner à entendre qu’il appartient aux parents de pourvoir au salut de leurs enfants, surtout avant que ceux-ci n’aient l’usage de raison.

References: art. 4
 art. 1
 art. 6
 art. 3
 art. 2
 art. 2
 art. 3
 art. 1
 art. 3
 art. 1
 art. 1
 art. 1
 art. 10