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Timestamp: 2020-07-06 05:02:02+00:00

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Le Commentaire du De Trinitate de Boèce
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2015-10-25T20:00:00+01:00
Par Jean-Marie Keroas
25 octobre 2015 20:00
IV. Le Commentaire du De Trinitate de Boèce :
Après le Commentaire des Sentences, ce texte est celui qui expose pourquoi saint Thomas dit que la théologie est une science, connaissance certaine.
Boèce (480-525) est au Moyen Age un auteur incontournable, tant en philosophie qu’en théologie. Il a contribué à la découverte d’Aristote (surtout sa Logique) en Occident. Ses écrits vont influencer toute la scolastique.
A partir d’une phrase de Boèce, saint Thomas en profite pour exposer les relations entre foi et raison. Ce commentaire laisse apparaître deux préoccupations majeures : la théologie comme science et le mode de la raison humaine.
Dans le Prologue, saint Thomas est très clair : le mode de la foi est double : « mode d’autorités et mode de raisons ; ces deux modes, saint Augustin les a exposés, comme il le dit lui-même. Mais certains parmi les saints Pères, comme Ambroise et ou Hilaire (de Poitiers) n’en ont suivi qu’un : le mode d’autorités. Boèce au contraire a choisi de procéder selon l’autre mode, à savoir selon des raisons, tout en présupposant ce qui avait été recherché par les autres selon les autorités ».
Autrement dit, Boèce a choisi de ne plus procéder en théologie selon l’unique argument d’autorité en citant les Ecritures mais selon un nouveau mode qui obéit aux nécessités de la raison humaine voulue par le Créateur en nous.
Certains Pères et Docteurs, comme Ambroise et Hilaire, mais nous pourrions citer aussi Pierre Damien ou Bernard de Clervaux, tous Docteurs de l’Eglise, posaient leurs questions sur la foi avec le matériau biblique. Ces questions étaient ainsi résolues avec le jeu des typologies.
Saint Thomas dit que la théologie est une science : en quel sens ? En suivant Boèce, disciple d’Aristote, le Docteur Commun établit l’autonomie des approches : il renonce en cela à la tendance surnaturaliste augustinienne qui absorbait tout dans la théologie.
A. Le sens de la question : est-il légitime d’user de sa raison dans la foi ?
Saint Thomas se pose la question : est-il permis de rechercher (investigare : scruter, sonder, aller aux causes) les choses divines avec notre raison ? C’est une question de permission : d’ordre moral.
C’est une question constante dans l’histoire des croyants. Car cette attitude de recherche rationnelle est suspectée car elle prend pour objet Celui qui dépasse toutes raisons créées. C’est d’ailleurs le fond argumentaire des objections : saint Thomas cite ainsi Ambroise de Milan et Gratien. En théologie, la foi en la Parole de Dieu est le principe (point de départ) et le terme de toute la démarche. En effet, nous ne faisons que recevoir cette Parole Divine et nous sommes tenus d’y obéir. Si l’on gomme l’obéissance de la foi, que reste-t-il de la théologie ? C’est la remarque de Job : « Lui n’est pas moi, un homme : impossible de discuter ensemble en justice… » (Job 9, 32).
Ici, l’attitude demandée est de courber la tête, obéir et écouter : se soumettre à la pure autorité de Dieu et à celle de l’Eglise. Mais dès lors, l’activité théologique n’est-elle pas réduite à la transmission passive d’une Parole finalement incompréhensible ? La seule voie possible et cohérente serait ici le silence. Saint Thomas n’adhère pas à cette voie.
Contre saint Grégoire, saint Thomas réhabilite la recherche des raisons tout en rappelant l’obscurité congénitale à la foi (d’où son mérite). Il y a mérite quand l’homme, sous l’illumination de la grâce, accueille, sans l’expérimenter, la Promesse de Dieu : Abraham (Saint Paul : Hébreux 11, 8).
Les adversaires de l’usage de la raison avancent que la recherche d’arguments risque de sortir de la pure confiance en la Parole de Dieu. Ce risque est certes à prendre en considération. Tout un mouvement théologique contemporain insiste lourdement sur l’obscurité de la démarche de foi (par exemple : Paul Tillich chez les Protestants, et c’est en cohérence avec la conception protestante des relations foi/raison, mais nombre de théologiens catholiques entretiennent aussi la confusion, à la suite de Karl Rahner). Toute recherche à ce sujet est suspectée comme prémisse à une vision idéologique et culturelle du monde. Le fond de cette critique, c’est toujours l’impossibilité pour l’homme de connaître au-delà du sensible concret ici et maintenant : c’est l’impossibilité d’abstraire par induction. Nous sommes ici en contradiction frontale avec le Magistère de l’Eglise.
La seule issue possible à l’homme pour les objectants est le silence. La recherche philosophique et théologique ne sert à rien ! Elle frise même le blasphème. Et nous retrouvons Ambroise de Milan : Il n’a pas plu à Dieu de sauver son peuple par la dialectique (entendre : philosophie), car le Royaume de Dieu ne consiste pas dans la tension du discours, mais en simplicité de foi. » (De Fide ad Gratianum, Lib. I, cap. 5, 42).
C’est là une attitude de foi qui n’est pas sans fondement : l’autorité de l’Ecriture Sainte (par exemple le Siracide 3, 22) ou encore saint Paul (aux Corinthiens).
L’opposition (ici dans les termes, mais parfois aussi chez les baptisés) semble contradictoire entre l’obéissance de la foi et la recherche rationnelle sous l’autorité de la foi.
Mais saint Thomas avance lui-même l’autorité des Ecritures pour légitimer l’usage de la raison : I Pierre, 3, 15 et Tite 1, 9. Cet usage est nécessaire, dit-il (Conclusion, § 1). Et cet usage se fait avec Aristote comme tuteur. Et pas seulement un Aristote logicien : un maître de vie.
Certes, le mérite de la foi implique que notre intelligence ne voit pas de preuve rationnelle évidente. Mais l’ordre naturel découvert par Aristote rejoint l’intention de Dieu.
C’est ainsi qu’il n’est pas seulement permis mais il est commandé à l’homme de développer ses potentialités naturelles pour s’avancer vers sa fin qui est l’union à Dieu, commencée ici-bas (in via) et achevée dans l’Eternité (in patria).
Dans sa réponse conclusive, saint Thomas commence par citer les Ecritures (Psaume 72, 28) mais aussitôt après Aristote dans l’Ethique à Nicomaque (X).
Car la perfection de l’homme analysée par Aristote avant la venue du Christ est assimilée par saint Thomas dans un déploiement plus ample jusqu’à la fusion avec le Créateur. La distinction acte premier (être) / acte second (opération) est ainsi intégrée : enrichie par la Révélation, l’analyse de saint Thomas va plus loin. La fin ultime de l’homme, commencée dés ici-bas, est dans une relation de connaissance et d’amour avec le Seigneur. Saint Thomas rompt ainsi avec une représentation indue de la majesté divine : Dieu n’est pas un potentat jaloux qui réclame l’anéantissement des créatures. Le Seigneur révélé en Jésus-Christ ne réclame pas de ses amis d’être des esclaves. Il veut que toutes choses se dirigent selon la nature qu’Il leur a d’abord donnée. Or, la nature humaine est rationnelle : s’il veut faire vraiment la volonté du Père qui est dans les Cieux, l’homme doit développer en lui sa raison. La Gloire de Dieu, c’est l’homme vivant dans la liberté. Le don de la foi ne peut pas engendrer l’abolition de la raison humaine mais au contraire sa perfection.
L’homme est ainsi inviter à s’assimiler à Dieu progressivement, dans l’ordre de l’agir. Or, cet ordre est connaissance et volonté. Et même si l’on est conscient, autant qu’on peut l’être ici-bas, de la distance infinie entre l’homme et Dieu, la Révélation est une invitation au rapprochement ! Certains théologiens en effet insistent sur l’éloignement de Dieu pour dissuader l’homme de s’engager dans une relation adéquate avec Lui… C’était d’ailleurs une objection présente dans ce commentaire : toute tentative de connaissance adéquate est condamnée car le terme est infini. Mais bien qu’il soit en effet infini, le mouvement de connaissance peut commencer ici-bas de façon adéquate. Nous pourrions ici citer des centaines de références de textes des Pères et des Docteurs : l’intelligence fidèle du baptisé peut croître indéfiniment, ce qui ne veut pas dire que toute connaissance in via est nulle et inutile. Notre adhésion concerne tout notre être, toutes nos potentialités naturelles. Cependant c’est l’intelligence qui a la place la plus importante. Car la Vie Eternelle c’est de connaître Dieu (Jean 17,3). La Béatitude en effet est une vision de l’essence divine.
L’homme passe ainsi progressivement de la puissance à l’acte (Aristote maître de vie) : la grâce va agir selon le même mode. « dans la foi, l’espérance et la charité, l’homme ne doit mettre aucune mesure, mais, plus il croit, espère et aime, meilleur il est (saint Thomas, In Rom., cap. XII, lect. I, § 964).
Autrement dit, toute attitude, intellectuelle ou pratique, qui engendre une restriction à l’envahissement des puissances humaines par le Seigneur serait contraire à la volonté de Dieu. Ce ne sont pas ceux qui disent « Seigneur ! Seigneur ! » qui entreront dans le Royaume des Cieux (Matthieu 7, 21).
Par conséquent, l’usage de la raison dans toutes ses articulations est dite pas saint Thomas obligatoire pour le baptisé. Le Docteur Commun rejette toute limitation de la raison sous prétexte d’obéissance à la foi, car la foi opère dans la raison et est appelée à se dilater dans l’activité rationnelle.
C’est là un enseignement d’Eglise maintenant incontournable : affirmer que l’homme doive restreindre volontairement son activité intellectuelle et se réfugier dans le silence aux sujet des choses de Dieu ou encore la transmission passive de la seule Parole de Dieu est contraire à la foi. S’enfermer dans la négation obstinée à ce sujet, ou encore entretenir le doute, est dangereux pour l’Eglise du Christ (Code de Droit Canonique, Canon 750 et 751).
C’est en effet une insulte à la création, à la volonté de Dieu, à la grâce, laquelle n’est pas suppression ou anéantissement du mode de la nature, mais perfectionnement. Autrement dit, l’accueil de la Révélation divine ne suppose aucun mépris de la raison humaine. Et donc développer les potentialités de sa raison n’est pas être moins religieux ou spirituel : au contraire le baptisé qui exerce sa raison (droitement, bien entendu) dilate au maximum sa foi. Nous comprenons ici, et nous acceptons, qu’il est commandé à l’homme, dans l’obéissance de la foi, d’exercer sa raison comme il convient, c’est-à-dire selon le bon mode. C’est là user des talents reçus de Dieu. Bref, l’exercice de l’intelligence n’est pas contraire à la foi. En cela, saint Thomas ne veut pas s’opposer aux Pères qui l’ont précédé mais accomplir pleinement l’intelligence de la foi. L’acte d’obéissance de la foi va jusqu’à recevoir jusqu’à la racine (mode de définir) les facultés intellectuelles humaines, certes blessées par le Péché Originel, mais non pas détruites (magistère catholique).
B. Le scandale de la Croix opposé à la sagesse humaine :
Les références à saint Paul, notamment aux Corinthiens, ne sont pas ignorées de la rationalité de la foi affirmée par saint Thomas. Il a commenté ces épitres. La Sagesse Divine dépasse la sagesse humaine, fût-elle théologique. Mais il fallait qu’aux commencements de l’Eglise la foi se propageât sans réflexion poussée, afin que le don de Dieu soit manifeste. Mais maintenant, pense saint Thomas (1224-1274), il faut que la foi montre son universalité. Dans ce texte du Commentaire du de Trinitate de Boèce, saint Thomas répond à ceux qui invoquent l’autorité de saint Paul aux Corinthiens pour condamner l’usage de la raison :
« Afin que tout ce qui est de la foi ne soit pas attribué à la puissance ou à la sagesse de l’homme, mais à Lui, Dieu a voulu que la première prédication apostolique se fît dans l’infirmité et la simplicité, bien que la puissance et la sagesse humaine, venant ensuite, aient montré que le monde est, par la victoire de la foi, soumis à Dieu » (In Boet., q.2, art.3).
Dans son commentaire de l’épitre aux Corinthiens, saint Thomas reprend la même idée : si la raison devait abdiquer dans la vie de foi, cela signifierait que le Sauveur aurait été limité dans sa Toute-Puissance salvatrice. Il se rend bien compte qu’il n’altère en rien la pureté de la foi : il veut au contraire la prendre au sérieux ! La scolastique[1] décadente usait à outrance de procédés rhétoriques et de logique formelle dans l’exposition de la foi, sans pouvoir unifier le savoir. La redécouverte d’Aristote avec saint Albert Le Grand et saint Thomas d’Aquin introduit dans la recherche des raisons objectives dont l’origine n’est ni biblique ni patristique. Certains (dont saint Bonaventure) y ont vu un péril pour maintenir l’antériorité de la foi et son unité.
A ce moment de son commentaire du de Trinitate de Boèce, saint Thomas ne se pose plus la question de la légitimité de l’usage de la raison, mais expose sa nécessité pour une vie de foi authentique. Cette obligation morale grave dépasse ainsi la curiosité intellectuelle déplacée. Cette recherche n’est pas la lubie d’intellectuels avides de cogitations abstraites éloignées du concret de notre vie. Ce n’est donc pas une fuite mais un hommage rendu à Dieu : Il n’est point en effet un objet d’intérêt possible parmi d’autres… A moins de verser dans l’idolâtrie, ce qu’explique le cardinal Cottier dans son ouvrage récent « Vous serez comme des dieux » (Editions Parole et Silence, 2009). L’usage de l’intelligence n’est donc pas un choix individuel laissé au libre-arbitre de chacun. C’est bien la réponse à un commandement de Dieu : le commandement de l’évangélisation ! Il s’agit ici en effet de manifester l’universalité de la Parole de Dieu. La Révélation en effet s’adresse à tous les hommes (Marc 16, 15). Et comment donc la foi pourrait-elle se passer de la raison qui justement, dans la mesure où elle se dirige selon le bon mode, tend à l’universalité ? Si l’on refuse cette perspective, la foi est réduite au subjectivisme, à l’irrationnel, au choix de chacun engendré dés lors par des motifs personnels. La foi serait-elle alors un sentiment religieux ? C’est la catholicité de la mission de l’Eglise qui est ici en question. Saint Thomas a le souci de rester fidèle au message du Christ : l’universalité de la foi s’origine non seulement dans son objet (Dieu) mais également du fait que tous les hommes sont des personnes rationnelles participants de la même nature humaine (In Boet. q.3, art.3, c). Le but de la théologie catholique est de faire la preuve de cette universalité.
C. Comment faire la preuve de l’universalité ?
On voit que saint Thomas rejette toute résignation intellectuelle : c’est trop intellectuel, trop compliqué, trop éloigné de mon concret quotidien… Il rejette également toute soumission servile à Dieu, ce qui négligerait notre liberté. Ce choix thomiste n’est pas sans dangers, que saint Thomas lui-même expose dans ce commentaire. Il faut en effet garder la mesure et exercer un continuel discernement. L’homme peut en effet pécher de trois manières dans cette voie.
1° Par présomption : quand l’homme oublie les limites de sa raison et croit comprendre Dieu en en donnant une définition complète. Il faut ici distinguer intelliger et comprendre. L’homme in via ne parvient pas à la compréhension de Dieu : il ne peut en faire le tour ou mettre la main sur Lui. C’est le reproche de Bernard de Clervaux à Abélard (bien que celui-ci s’en défende : Theologia Christiana, I, III). On ne peut donc pas embrasser Dieu par notre raison : l’adéquation ne sera jamais ici-bas parfaite. Saint Thomas cite ici de nouveau Ambroise. Mais il rappelle néanmoins que Dieu ne saurait être conçu comme le total indéterminé : sinon, à quoi bon la révélation biblique ? En citant Hilaire de Poitiers au sujet de la naissance du Verbe Incarné, nous devons ici-bas conclure : « Reconnais que c’est incompréhensible ». Ce qui ne veut pas dire que c’est absurde : c’est un acte de l’intelligence : reconnais. Nous sommes ici en matière théologique : il s’agit du discours possible sur Dieu, et non de la connaissance de l’ordre naturel. Et saint Thomas précise sa pensée : « On dit qu’au terme de notre connaissance, nous connaissons Dieu comme inconnu, parce qu’alors notre esprit se trouve connaître Dieu très parfaitement quand il connaît que son essence dépasse tout ce qu’il peut appréhender en cette vie » (In Boet., q.1, art.2,1um). Le silence évoqué plus haut n’est donc pas un point de départ, mais le point d’arrivée.
Cette approche insiste sur la transcendance de Dieu. Saint Thomas la fait sienne, mais il rappelle aussi la voie d’éminence (modus eminens) : cette voie est bien une connaissance, une certaine intelligence du dessein de Dieu (cf : partie « la connaissance en Théologie »). Il ne faut simplement pas oublier que Dieu, dans son éminence, surpasse tous les modes créés naturels.
Le discours théologique, légitime, doit donc suivre une ligne de crête entre le silence et la présomption. Le Seigneur est en effet le Créateur qui se révèle dans les deux livres de la Nature et de l’Ecriture : il est donc permis et même commandé de parler de Lui. « Une forme simple peut être sujet d’un prédicat dans une proposition » (In Sent., Prologue, art.4, 1um).
Pour échapper au reproche de présomption, et donc rester dans la volonté de Dieu à ce sujet, il faut avoir à l’esprit que notre intelligence n’est pas créatrice. Notre mode (« modus noster ») ici-bas (in via) est de recevoir l’ordre naturel et surnaturel. La philosophie réaliste qui procède par induction à la suite d’Aristote respecte ce mode naturel.
2° par rationalisme naturaliste : la volonté de ne rien admettre qui ne soit prouvé par des raisons évidentes (caractère qui reste à définir) issues de l’expérience concrète. C’est là un renversement complet du mode convenant. La foi en effet est un assentiment engendré non par des raisons mais par l’autorité divine : je reconnais que Dieu est Dieu et que je ne puis tout comprendre (IIa-IIae q.2, art.10,c). Le bon mode ici est d’aller de la foi à la raison et non de la raison à la foi, qui reste un don gratuit de Dieu : personne ne se donne cette grâce.
Il est impossible que l’homme in via parvienne à une connaissance complète du sens de la vie humaine. Nous ne pouvons que cheminer ici-bas à travers le miroir et les énigmes (I Cor. 13, 12). La foi est une connaissance imparfaite : c’est sa définition (Ia-IIae q.2, art.1, 3um). Développer la rationalité de la foi va dans le sens d’une dilatation de la foi et non pas son altération. « la raison humaine peut se rapporter à la volonté de celui qui croit conséquemment : loin d’exclure le mérite de la foi, elle est un signe d’un plus grand mérite… » (IIa-IIae, q.2, art.10, c). Autrement dit l’exercice de la raison ne remplace pas la certitude de foi, mais assure sa croissance authentique.
3° par imprudence : lorsque l’homme recherche au-delà de ses capacités. Chacun doit respecter les dons reçus du Seigneur. On sait que la foi suscite la recherche de l’intelligence et donc le don de Dieu présuppose les capacités naturelles de chacun, inégales. La semence de la foi donne son fruit en diverses terres (Marc 4, 1-20).
Cependant, et c’est le propos du commentaire du De Trinitate de Boèce évoqué tout récemment par Benoît XVI (Juin 2010), il est non seulement permis mais commandé à tout catholique de dilater sa foi en intelligence selon ses moyens.
4. La foi catholique authentique ne méprise pas la recherche de ses raisons
La perfection de l’homme consiste dans l’union à Dieu : c’est notre finalité. Dieu reste incompréhensible, bien que nous parvenions à intelliger son dessein. La foi est première et l’homme doit accepter les limites de sa raison.
Saint Thomas reprend avec toute la Tradition catholique la légitimité et surtout la nécessité d’arguments rationnels en citant la première épitre du premier pape : I Pierre 3, 15 : « Soyez toujours prêt à la défense contre quiconque vous demande raison de l’espérance qui est en vous ». Fidèle à la Parole de Dieu, saint Thomas ne craint pas de faire référence à Aristote maître de vie et légitime l’usage de raisons philosophiques en doctrine sacrée. Aristote en effet a vu la maturation croissante de la nature définie comme une naissance continue : saint Thomas achève le mouvement en manifestant, grâce aux Ecritures, la route indéfinie s’assimilation progressive à Dieu dés ici-bas : par la connaissance et par l’amour. Et l’intelligence est première par rapport à la volonté, car c’est la connaissance qui détermine l’appétit.
La théologie est ici définie comme une recherche qui opère par la raison qui passe d’une première obéissance de foi à une intelligence de cette même foi : la foi non développée est appelée à se dilater en foi développée. La graine donne ainsi progressivement l’arbre et les fruits.
« Trois choses en effet nous conduisent à la foi au Christ : la raison naturelle, les témoignages de la Loi et des Prophètes, la prédication des Apôtres et des autres. Mais quand le croyant ainsi conduit croit, il peut dire qu’il ne croit pas à cause de ces choses, mais à cause de la vérité elle-même (In Jn, cap. IV, lect.V, §662).
La foi n’est donc pas un système idéologique (ou même théorique) ou culturel. Dans la vie de foi, les arguments de la raison (ou raisons) ne se substituent pas à la certitude originelle donnée par la grâce de Dieu : ces raisons en sont la dilatation nécessaire. In via, la foi se communique dans la raison humaine. Et par conséquent, la doctrine sacrée, procédant de l’Ecriture Sainte et en fidélité avec elle, argumente : c’est le progrès opéré par saint Thomas d’Aquin dans la Tradition vivante. Et par conséquent, la vie de foi n’est pas une superstructure étrangère à ma vie humaine concrète, surajoutée de l’extérieur. Le chrétien ne vit pas dans un ciel éthéré : il développe ses potentialités naturelles voulues par le Seigneur. Dans cette perspective, la philosophie ne rencontrerait jamais la théologie. Le Magistère, à travers son Docteur Commun, nous enseigne que le dialogue foi et raison est possible car il n’y a pas deux vérités qui s’excluent : vérité naturelle de raison et vérité surnaturelle révélée de foi (Vatican I, Dei Filius). La réflexion sur la foi et ses raisons (rationes fidei) n’est pas un intellectualisme étranger aux Evangiles mais vient enrichir la vie de foi en la purifiant des influences paralisantes du positivisme.
Certes, la doctrine de saint Thomas à ce sujet a pu varier sensiblement au cours de ses écrits mais l’orientation générale reste la même.
D. L’usage de raisons découvertes par la philosophie réaliste :
Que ce soit dans les Sentences ou dans In Boet. de Trinitate, saint Thomas affirme que les recherches sur Dieu peuvent s’aider de l’analyse philosophique, dans la mesure où elle suit un mode réaliste, et il en donne les raisons. Il renouvelle ainsi l’articulation auctoritas/ratio. L’argument fondamental est qu’Aristote a découvert le mode de connaissance objective du réel : l’induction. Saint Thomas l’a vu, ce que n’avait pas fait la scolastique avant lui. Elle avait ainsi réduit la philosophie à la logique, et à la logique formelle, laissant tomber la logique matérielle (inductive, objective) au profit de l’argument d’autorité. La scolastique répétait ainsi des conclusions, sans manifester le mode de découverte. Or saint Thomas l’affirme : on peut se servir des rationes physicae (expressions répétées quatre fois dans les objections de In Boet. q.2, art.3) et pas seulement de l’instrument logique (au sens ici de logique formelle). C’est le mérite des philosophes musulmans d’avoir contribué à la découverte d’Aristote maître de vie humaine. Thomas d’Aquin ne craint pas dés lors de recourir aux analyses d’Aristote en proposant ainsi aux catholiques une source de connaissance différente de la source révélée. La philosophie, enseignée selon le bon mode, devient une autorité crédible car fondée, et n’est plus simplement une servante de la théologie, une servante de la porte. Car si la théologie est dite par saint Thomas science, elle doit ce titre à la philosophie réaliste : l’intelligence humaine réaliste fonde le développement de la connaissance authentique de Dieu. Il ne peut exister de cloisonnement hermétique entre la philosophie et la théologie bien que leurs points de départ soient différents (autorité de Dieu pour la foi, induction du réel sensible pour la raison). Quand le chrétien accueille les visions de vérités naturelles, il ne cherche pas de nouveaux appuis à sa foi (son adhésion est d’emblée ferme à la vérité révélée) mais voit leurs vérités de l’intérieur et constate qu’elles ne s’opposent pas aux vérités surnaturelles. La recherche de Dieu dans la foi ne perd pas sa spécificité : l’obéissance de foi demeure et les raisons découvertes dans la foi ne deviennent point des raisons propres de la foi.
Ceci suppose qu’une vision unifiée du réel est possible pour l’homme : les sciences humaines réalistes ne forment pas un kaléidoscope hétérogène mais manifestent l’ordre naturel créée par l’ « Instituteur de la nature » (Contra Gentes).
V. La triple fonction de la raison réaliste dans la recherche de Dieu
[1] Cette scolastique était en fait de la théologie déguisée en philosophie.
Foi et raison chez Thomas d’Aquin
La triple fonction de la raison réaliste dans la recherche de Dieu
Thomas d'Aquin et la logique d'Aristote
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« Service de la dette » et catholicisme : Jusqu’à quand l’imposture ? (6)
« Service de la dette » et catholicisme : Jusqu’à quand l’imposture ? (5)
(voir tous nos dessins)
Citation du jour de Mauvaise Nouvelle
« On ne comprend absolument rien à la civilisation moderne si l'on n'admet pas d'abord qu'elle est une conspiration… https://t.co/9jTcuRnw9n
— Mauvaise Nouvelle (@mnouvelle)
En ce moment, nous lisons…
La poétesse impubliable précédé de Upír
Aurélien Lemant
DDans ce recueil de poésies en deux pièces, Aurélien Lemant révèle l’imposture de la femme aimée, la perversion opérée par cette étrangère, en soi et contre soi. La prose d’Aurélien Lemant dénoue le piège, pas à pas, sans haine, simplement en mutant deux chairs abîmées en poème.
(voir toutes nos lectures)

References: § 1
 § 964
 art.3
 art.3
 art.2
 art.4
 art.10
 art.1
 art.10
 §662
 art.3