Source: http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphyque11.htm
Timestamp: 2020-05-30 16:21:22+00:00

Document:
ARISTOTE : Métaphysique : livre XI (traduction)
§ 1. Que la philosophie soit précisément la science des principes, c'est une vérité qui ressort de ce que nous avons dit, en discutant les théories relatives aux principes que d'autres philosophes ont exposées. Mais on peut se demander si la philosophie est une science unique, ou si plutôt elle ne se forme pas de plusieurs sciences. Si elle ne forme qu'une seule science, on doit se rappeler qu'il n'y a jamais qu'une seule et unique science pour les contraires. Or, Ies principes ne sont pas contraires entre eux. D'un autre côté, si la philosophie ne forme pas une seule et unique science, quelles sont les sciences dont elle se compose?
§ 2. Une autre question, c'est de savoir si c'est à une seule science, ou à plusieurs sciences, qu'il appartient d'étudier les principes de la démonstration. Si c'est l'affaire d'une seule et même science, pourquoi celle-ci plutôt que toute autre? Si c'est le fait de plusieurs, quelles sont ces sciences diverses?
§ 3. Autre question encore : Cette unique science s'adresse-t-elle à toutes les substances, ou ne s'y adresse-t-elle pas? Si ce n'est pas à toutes qu'elle s'adresse, il est bien difficile de déterminer celles auxquelles elle s'adresse particulièrement. D'autre part, si, étant unique, elle s'applique à toutes les substances, on a peine à comprendre comment une seule et même science pourrait s'appliquer à des substances si multiples.
§ 4. En outre, on peut se demander si cette science se borne aux substances mêmes, ou si elle s'étend jusqu'à leurs accidents; car, s'il y a démonstration pour Ies accidents, il n'y en a pas pour les substances. S'il y a là deux sciences différentes, qu'est-ce que chacune d'elles? Et laquelle des deux est la philosophie? La philosophie démonstrative est celle qui s'occupe des accidents, tandis que la philosophie des principes s'occupe des substances. Mais ce n'est pas non plus, sur les causes énumérées par nous dans la Physique, que devra porter la science que nous cherchons ici. Ainsi, elle ne considère pas le pourquoi des choses. Ce pourquoi, c'est le bien; et on ne trouve manifestement le bien que dans les choses pratiques, et dans les êtres doués de mouvement. C'est le bien qui est le premier moteur. C'est ainsi précisément qu'agit la fin; et le premier moteur ne peut pas se rencontrer dans les immobiles.
§ 5. En un mot, il s'agit de voir si la science que nous cherchons s'applique, ou ne s'applique pas, aux substances sensibles, et à quelles autres elle pourrait s'appliquer. [1059b] Si c'est à d'autres substances qu'elle s'applique, ce ne peut être qu'à des Idées, ou à des êtres mathématiques. Mais il est de toute évidence que les Idées n'existent point ; et si, par hasard, on veut en admettre l'existence, on n'en a pas moins à rechercher comment il n'en est pas des autres choses, pour lesquelles il y a des Idées, comme il en est pour les entités mathématiques. Je veux dire que l'on place les êtres mathématiques entre les Idées et Ies choses sensibles, et qu'on en fait une sorte de troisième ordre d'êtres, entre les Idées et les choses qui frappent ici-bas nos sens. Mais le troisième homme n'existe pas ; le troisième cheval n'existe pas, outre l'Idée du cheval en soi et outre les individus chevaux que nous voyons.
§ 6. Mais s'il n'en est pas à cet égard ainsi qu'on le prétend, à quel objet s'adressent alors les études du mathématicien? Certes ce n'est pas aux choses sensibles ; car aucune des choses perceptibles à nos sens n'est comme celles dont s'occupent les sciences mathématiques. On ne peut pas dire davantage que la science cherchée par nous s'occupe des êtres mathématiques, puisque pas un de ces êtres n'est isolé de la matière. Mais elle ne s'occupe pas non plus des substances sensibles, puisqu'elles sont périssables.
§ 7. D'une manière générale, on peut se demander à quelle science il appartient de rechercher quelle est la matière des choses mathématiques. Ce n'est pas à la Physique, puisque toutes les recherches du Physicien se bornent à étudier les êtres qui ont en eux le principe de leur mouvement, ou de leur inertie. Ce n'est pas davantage l'objet de la science qui étudie la démonstration et la théorie de la science, puisque ce sont là exclusivement les matières dont elle s'occupe. Reste donc que ce soit la philosophie telle que nous l'entendons, qui étudie la matière des Mathématiques.
§ 8. Une question qu'on peut également soulever, c'est de savoir si la science ici cherchée, en s'occupant des principes, s'occupe aussi de ce que quelques philosophes appellent les éléments; et tous les philosophes admettent que les éléments se trouvent dans les composés qu'ils forment.
§ 9. Ce qui paraît le plus probable, c'est que notre science est la science des universaux; car toute définition, toute science, repose sur des termes universaux, et ne descend pas jusqu'aux termes derniers. A ce point de vue, notre science s'appliquerait donc aux genres primordiaux. Or, ces genres ce sont l'Être et l'Un. C'est que, en effet, ce sont ces deux genres primordiaux qu'on peut surtout regarder comme embrassant tous les êtres, et comme représentant surtout des principes, puisque, par leur nature, ils sont les primitifs. Eux une fois détruits, tout le reste disparaît en même temps qu'eux, puisque tout, sans exception, est Être et est Un.
§ 10. Mais si l'on en fait des genres, il y a nécessité que les différences doivent en participer aussi ; or, il n'est pas de différence qui puisse participer du genre; et, considérés de cette façon, l'Être et l'Un ne peuvent plus du tout passer pour des genres, ni pour des principes.
§ 11. Ajoutez que ce qui est plus simple est plus principe que ce qui est moins simple ; et les derniers termes, dans chaque genre, sont plus simples que les genres mêmes, attendu que ces termes derniers sont des individus, et que les genres se divisent toujours en espèces multiples et différentes. Il semblerait donc que Ies espèces sont des principes plutôt que les genres, Mais, en tant que les espèces disparaissent à la suite des genres, ce sont les genres qui devraient plutôt être considérés comme des principes; car on doit regarder comme principe ce qui entraîne avec soi la perte de tout le reste.
§ 12. [1060a] Voilà les questions qu'on peut se poser, sans en compter encore bien d'autres, qui sont analogues à celles-là.
Liv. XI. Que la philosophie. MM. Bonitz et Schwegler divisent avec raison le XIe livre en deux parties distinctes, dont la première s'étend du chapitre Ier au chapitre VIII, § 12, inclusivement; et dont la dernière comprend le reste du livre. La première partie n'est guère qu'une esquisse des matières contenues dans les livres III, IV et VI; la seconde se compose de répétitions plus ou moins développées de quelques discussions de la Physique. Les références à ces divers ouvrages seront exactement indiquées dans tout ce XIe livre. Du reste, on doit, avec M. Bonitz, reconnaître ici la main d'Aristote, et l'on peut supposer que nous avons affaire à une première et imparfaite expression de sa pensée, C'est sans doute une ébauche, qu'il aura pris soin de compléter ensuite, et qui plus tard aura été insérée dans la Métaphysique, par des éditeurs trop peu attentifs.
§ 1. Que d'autres philosophes ont exposées. Voir plus haut, liv. I, ch. III et ch. suivants. - Est une science unique. Plus haut, liv. III, ch. II. - Les principes ne sont pas contraires entre eux. Voir liv. III, ch. II, § I.
§ 2. De la démonstration. Liv. III, ch. II, § 12 et 18. - Pourquoi celle-ci. Par Celle-ci, il faut entendre la philosophie.
§ 3. Autre question. Toutes ces questions un peu confuses, et exposées ici avec trop de concision, se retrouvent dans le liv. III, ch, IV et V. - A toutes les substances. L'expression est bien vague. En d'autres termes, on pourrait dire: « à toute la nature, à tout ce qui est. »
§ 4. Se borne aux substances internes. Voir liv. III, ch. I, § 8. - Dans la Physique. Voir la Physique, liv. Il, ch. III § 2, p. 20 de ma traduction. - Elle ne considère pas le pourquoi des choses. Il semble au contraire que la philosophie doit s'appliquer surtout, si ce n'est exclusivement, rechercher la cause des choses et leur but final. - Le premier moteur ne peut pas. La théorie ordinaire d'Aristote est que le premier moteur est immobile; et elle se répète tout entière, et toujours aussi positive, dans le VIIIe livre de la Physique, et dans le XIIe de la Métaphysique.
§ 5. Ce ne peut être qu'à des idées. Voir plus haut, liv. I, ch. VII, §§ 31 et suivants, la réfutation de la théorie des Idées et des êtres mathématiques. - Le troisième homme. Voir plus haut, liv. I, eh. VII, § 32.
§ 6. Les études du mathématicien. Cette question, fort curieuse par elle-même, ne tient guère à celles qui précèdent; et elle n'est point résolue par ce qui en est dit ici; voir plus haut, liv. VI, ch. I, § 10 et suiv. - La science cherchée par nous. C'est-à-dire, la philosophie première. - Des substances sensibles. Qui sont plus particulièrement l'objet de la Physique.
§ 7. La science qui étudie la démonstration. C'est la Logique; voir le traité des Derniers Analytiques, qui est consacré tout entier à celte grande théorie. - Qui étudie la matière des Mathématiques. Il semble que cette étude est un peu en dehors du domaine de la philosophie; ou du moins, elle ne doit donner aux Mathématiques que l'attention qu'elle donne à tout le reste des choses ; elle n'a pas à en faire une étude spéciale.
§ 8. Les éléments. Voir plus haut, liv. I, ch. IV, §§ 11 et suivants, et ch. IV, toute la discussion sur les éléments.
§ 9. L'Être et l'un. Plus haut. liv. III, ch. III, § 9. Aristote a établi que l'Être et l'Un ne peuvent pas être des principes ni des genres primordiaux, parce qu'ils s'appliquent à tout indistinctement. C'est donc une simple objection qu'il suppose ici; et il la réfute au § suivant, plus ou moins complètement.
§ 10. Si l'on en fait des genres. C'est-à-dire, si l'on regarde l'Être et l'Un comme des genres universels s'appliquant à toutes choses, les différences en participeront comme tout le reste, en étant elles aussi Unes et réelles; voir plus haut, liv. III, ch. III, § 12, cette théorie plus développée.
§ 11. Les derniers termes. Ce sont les individus, au-dessous desquels on ne peut descendre, puisque la division ne peut pas aller plus loin, comme l'indique le nom même qu'ils portent.
§ 12. Voilà les questions. Ces questions sont en partie analogues à celles qui ont été posées dans les premiers chapitres du Ille livre ; mais on voit qu'elles ont ici beaucoup moins de précision et de régularité.
§ 1. Une question qu'on doit agiter aussi, c'est de savoir s'il y a, ou s'il n'y a pas, d'autres êtres que les individus, et si c'est des individus que s'occupe la science que nous cherchons ici. Mais les individus sont en nombre infini. En dehors d'eux, il n'y a plus que les genres et les espèces. Or, les espèces et les genres ne constituent, ni les uns, ni les autres, la science que nous demandons; et nous avons déjà dit pourquoi il est impossible qu'ils soient l'objet de cette science. C'est que, en effet, nous avons à nous demander si, à côté et en dehors des substances que nous révèlent nos sens, il existe une substance isolée de toutes celles que nous voyons ; ou bien, si ce ne sont pas plutôt les substances sensibles qui sont seules des réalités, et les objets de la philosophie.
§ 2. Nous semblons bien, en effet, chercher une autre substance que les choses sensibles; et le but que nous nous proposons, c'est de voir s'il n'existe pas quelque chose qui soit essentiellement séparé des choses sensibles, et n'appartienne à aucune d'elles. Mais si, à côté des substances perceptibles à nos sens, il existe quelque substance différente de celles-là, il reste à savoir en dehors de quelles substances sensibles il faut la placer. Pourquoi, par exemple, faudrait-il la supposer en dehors des hommes plutôt qu'en dehors des chevaux, ou de tels autres animaux, ou même en dehors de telles choses sans vie ?
§ 3. Certes, admettre qu'à côté des substances sensibles et périssables, il y ait d'autres substances, qui sont en nombre égal et qui sont éternelles, c'est tomber dans une erreur qui brave toute raison. Mais si, d'autre part, le principe que nous cherchons à cette heure n'est pas isolé des corps, quel autre principe mériterait d'être adopté mieux que la matière? La matière, en effet, n'existe pas en acte; elle n'existe qu'en puissance. Il est bien vrai aussi que l'espèce et la forme sembleraient être un principe plus particulièrement encore que la matière; mais l'espèce et la forme peuvent périr. Donc, il semblerait qu'il ne se peut pas absolument qu'il y ait une substance éternelle qui soit isolée, et qui existe en soi.
§ 4. Mais c'est une impossibilité qu'il n'y en ait pas; car tout le monde, y compris même les philosophes les plus distingués, admet qu'il y a un principe et une substance de ce genre. Et comment y aurait-il un ordre quelconque dans les choses, s'il n'y avait pas quelque chose d'éternel, de séparé et de permanent? D'un autre côté, s'il existe une substance et un principe qui ait la nature que nous signalons ici, et que ce principe unique s'applique à tout, aux choses périssables aussi bien qu'aux choses éternelles, il s'agit de comprendre comment, ce principe universel, étant identique pour tout, il se peut que, parmi les choses placées sous le même principe, les unes soient éternelles et les autres ne le soient pas. C'est là quelque chose d'incompréhensible.
§ 5. Mais s'il y a un principe différent pour les choses périssables, et un principe différent pour les choses éternelles, nous pouvons nous demander, avec un égal embarras, si le principe des êtres périssables est éternel comme l'autre. Comment, en effet, le principe même n'étant pas éternel, les êtres qui relèvent de ce principe pourraient-ils être éternels? Si le principe est périssable, il y a dès lors un autre principe, puis un troisième après ce second, et ainsi de suite à l'infini.
§ 6. D'un autre côté, si l'on admet pour principes ceux qui semblent être plus particulièrement des principes immobiles, je veux dire l'Un et l'Être, on peut se demander d'abord [1060b] comment, si chacun d'eux n'est pas un être déterminé et une substance, ces principes pourront être séparés et exister en soi. Or, ce sont précisément des principes de ce genre, éternels et premiers, que nous cherchons. Mais si l'Un et l'Être expriment tous les deux quelque individualité et une substance, alors tous les êtres sans exception sont des substances, puisque l'Être est un attribut de tous, et que l'Un est l'attribut d'un certain nombre. Mais prétendre que tous les êtres sont des substances, c'est une erreur.
§ 7. D'autre part, quand on prend l'unité pour le premier principe, qui est alors une substance, et quand, de l'unité et de la matière, on fait d'abord sortir le nombre, auquel on accorde d'être la substance des choses, comment peut-on s'imaginer que cette théorie soit vraie? Comment concevoir que l'unité soit dans la Dyade, et dans chacun des nombres composés? Sur ce point difficile, on se tait; et il faut convenir qu'il n'est pas aisé d'en dire quelque chose.
§ 8. Que si l'on prend pour principes les lignes et ce qui dérive des lignes, je veux dire les surfaces les plus simples qu'elles forment, on s'expose à cette objection, que les lignes ne sont pas des substances isolées, que ce sont des sections et des divisions, les lignes étant des divisions de surfaces, les surfaces des divisions de corps, comme les points sont des divisions de lignes; ce sont en outre des limites de toutes ces mêmes choses, corps, surfaces, etc. Mais tout cela est dans d'autres êtres, et il n'y a jamais là de substances séparées.
§ 9. Et puis, comment concevoir l'unité et le point à l'état de substances? Pour toute substance, il y a génération et devenir; pour le point, il n'y en a pas, puisque le point n'est qu'une division.
§ 10. Une autre cause de doute, c'est que toujours la science s'appuie sur des universaux et sur telle qualité précise, tandis que la substance n'est pas un universel, et qu'elle est bien plutôt quelque chose d'individuel et de séparé. Par conséquent, s'il est vrai que la science s'applique aux principes, comment le principe peut-il être substance? On peut demander encore : Existe-t-il, ou n'existe-t-il pas, quelque chose en dehors de l'ensemble du composé matériel? Par Ensemble, j'entends la matière et ce qui l'accompagne. S'il n'y arien en dehors de l'ensemble, alors tous les êtres qui sont matériels sont destinés à périr; et s'il y a quelque chose qui subsiste, ce ne peut être que l'espèce et la forme. Pour quels êtres cette séparation est-elle possible, pour quels êtres ne l'est-elle pas, c'est ce qu'il est bien difficile de déterminer; car il y a des choses où manifestement la forme ne peut pas être séparée: par exemple, s'il s'agit de la forme d'une maison.
§ 11. Autre question encore : Les principes sont-ils les mêmes en espèce et en nombre? S'ils se réduisent à un seul en nombre, alors tous les les êtres sont identiques entre eux.
§ 1. D'autres êtres que les individus. Voir le liv. III, ch. IV, § 1. - Nous avons déjà dit. Voir plus haut, ch. I, § 11.
§ 2. Une autre substance. Voir liv. III, ch. IV. - Essentiellement séparé des choses sensibles. Ce ne peut être que Dieu, conçu comme le premier et l'éternel moteur. - En dehors de quelles substances sensibles. C'est restreindre beaucoup la question.
§ 3. Qui sont en nombre égal. Voir plus haut, liv. I, ch. VI, § 3 et suiv., la réfutation de cette partie de la théorie des Idées. Il ne faut pas multiplier les êtres inutilement.
§ 4. Les philosophes les plus distingués. Voir une expression analogue plus loin, liv. XII, ch, X, § 4. - Un ordre quelconque, Voir encore liv. XII, ch. X. - D'éternel, de séparé et de permanent. C'est Dieu, seul, qui remplit ces conditions. Peut-être, au lieu de Permanent, vaudrait-il mieux dire Immobile.
§ 5. S'il y a un principe différent. Voir liv. III, ch. X. - Il y a dès lors un autre principe. Qui doit être éternel, puisque le principe des choses périssables ne l'est pas.
§ 6. L'Un et l'Être. Voir liv. III, ch. IV et V. - Attribut de toutes choses... l'attribut d'un certain nombre. Ceci ne semble pas tout a fait d'accord avec les théories ordinaires d'Aristote, qui met toujours l'Être et l'Un sur le même rang, les regardant tous les deux comme des universaux. - C'est une erreur. Comme le traité des Catégories suffirait à le prouver. A côté de la substance, il y a neuf autres catégories d'Être, tout au moins.
§ 7. L'unité pour le premier principe. Voir liv. III, ch. IV, §§ 29 et suivants. - Des nombres composés. C'est la série indéfinie des nombres, composés tous de l'unité, ou de nombres qui leur sont inférieurs.
§ 8. Les plus simples. Le texte dit précisément : Premières. - On s'expose à cette objection, L'expression du texte est plus concise. - Corps, surfaces, etc. J'ai ajouté ces mots pour plus de clarté.
§ 9. Génération et devenir. Il n'y a qu'un seul mot dans le texte.
§ 10. Une autre cause de doute. L'expression est bien vague, et l'on ne voit pas assez nettement à quoi la doute s'applique. Il semble que c'est à la question de savoir si la substance peut être prise pour principe, et si elle peut servir de base à la science. - De l'ensemble. Il n'y a que ce mot dans le texte; j'ai ajouté: « du composé matériel », pour éclaircir l'expression par cette paraphrase. - Et la forme. Ou peut-être: « La figure »; la forme représente d'ordinaire la même idée que l'espèce. - Cette séparation. L'expression du texte est moins précise, et il n'emploie qu'un pronom neutre tout à fait indéterminé.
§ 11. Autre question encore. M. Bonitz trouve avec raison que cette indication est bien brève et bien insuffisante. - Identiques entre eux. C'est le sens qui est donné par Alexandre d'Aphrodise, et qu'il convient d'adopter.
§ 1. La science qu'étudie le philosophe est donc la science de l'Être en tant qu'Être, de l'Être entendu dans toute sa généralité, et non pas partiellement. Or, le mot d'Être a bien des sens divers, et il ne se prend pas en une seule acception. Si c'est une simple homonymie, et s'il n'y a point quelque qualité commune, alors l'Être ne peut se ranger sous une seule et même notion scientifique; car il n'y a point, dans ce cas, de genre unique pour des êtres ainsi rapprochés; mais ils sont l'objet d'une seule et même science, si l'appellation d'Être s'applique à quelque chose de commun.
§ 2. Il en est, ce semble, des acceptions diverses du mot Être comme de celles des mots Médical et Hygiénique. Chacun de ces termes a des nuances très diverses. [1061a] Tous deux on les emploie, tantôt pour exprimer quelque chose qui est relatif à la médecine ou à l'hygiène, tantôt pour un autre point de vue, Mais chacun d'eux se rapporte toujours à la même chose. Ainsi, l'on dit d'un argument qu'il est médical, comme on le dit d'un bistouri, parce que l'un est tiré de la science de la médecine, et que l'autre lui est utile. Même remarque sur le mot d'Hygiénique, qui signifie, tantôt ce qui manifeste la santé, tantôt ce qui la procure.
§ 3. Il en est aussi de même pour tous les autres mots; et le mot d'Être s'applique également à tout, avec les nuances qu'on vient d'indiquer. Ainsi, il suffit qu'une chose quelconque soit une affection, une qualité, une disposition, un mouvement, ou tout autre attribut analogue, de l'Être en tant qu'Être, pour qu'on dise do cette chose qu'elle Est, et pour qu'on l'appelle Être. De même que, pour toutes ces espèces d'Être, les dénominations diverses peuvent se ramener à une seule acception commune, de même toutes les contrariétés se ramèneront aux différences primordiales et aux oppositions de l'Être, soit qu'on prenne le nombre et l'unité, soit qu'on prenne la ressemblance et la dissemblance, pour les différences fondamentales de l'Être, soit qu'on en choisisse encore d'autres.
§ 4. Admettons que ce soient les différences qui ont été indiquées par nous. Il importe peu, d'ailleurs, que l'on ramène toutes ces nuances de ce qui est, à l'Être ou à l'Un, puisque l'Être et l'Un, s'ils ne sont pas identiques et s'ils sont autres, peuvent du moins se prendre réciproquement l'un pour l'autre. L'Être en effet est Un à certains égards, et l'Un est aussi l'Être.
§ 5. Comme il n'y a toujours qu'une seule et même science pour comprendre les contraires, il s'ensuit que l'appellation de chacun d'eux se fait par privation.
Cela n'empêche pas, d'ailleurs, que l'on se demande avec raison comment la privation est possible, pour certains contraires qui ont des intermédiaires : par exemple, pour l'injuste et le juste. C'est que, pour tous les contraires de ce genre, il ne faut pas appliquer la privation à la notion tout entière, mais seulement à la dernière espèce. Par exemple, si l'homme juste est celui qui est disposé à obéir docilement aux lois, l'injuste ne sera pas absolument privé de la notion totale de justice; mais, comme il ne manquera aux lois qu'à certains égards, c'est aussi dans cette mesure que la privation lui sera applicable.
§ 6. Le raisonnement serait le même pour tout autre cas. C'est comme le mathématicien, qui ne considère, dans ses théories, que des abstractions, puisque c'est en retranchant toutes les conditions sensibles qu'il étudie les choses. Ainsi, il ne tient compte, ni de la légèreté, ni de la dureté des corps, ni des qualités contraires à celles-là; il néglige également la chaleur, le froid, et les autres oppositions que nos sens perçoivent. Il ne conserve que la quantité et le continu, ici en une seule dimension, là en deux, ailleurs en trois, et les affections propres de ces entités, en tant qu'elles sont quantitatives et continues; il ne regarde absolument rien d'autre. Tantôt, il compare les natures et les positions respectives de ces choses, les unes à l'égard des autres, et leurs attributs spéciaux; [1061b] tantôt, il en étudie la commensurabilité et l'incommensurabilité; tantôt, il considère leurs rapports proportionnels.
§ 7. Nous n'en disons pas moins que la géométrie est la seule et unique science qui s'occupe de toutes ces diverses questions. Nous en faisons tout autant pour l'Être. En étudier les accidents en tant qu'Être, étudier les oppositions qu'il peut présenter en tant qu'Être, c'est le fait d'une seule science, qui n'est pas autre que la philosophie. Ainsi, l'on peut affirmer que les études de la Physique ne s'appliquent pas aux choses en tant qu'elles existent, mais bien plutôt en tant qu'elles sont soumises au mouvement. De même encore, la Dialectique et la Sophistique s'occupent bien de certains accidents des choses et des êtres, mais non pas en tant qu'êtres, et elles n'étudient pas l'Être lui-même en tant qu'Être, II n'y a donc en résumé que le philosophe qui considère les choses, que nous venons de dire, en tant qu'elles sont.
§ 8. Par conséquent, l'Être, quelque multiples que soient ses acceptions, s'applique toujours à quelque chose d'Un et de commun, comme s'y appliquent également les contraires, puisqu'ils se réduisent toujours aux premières oppositions et aux premières différences de l'Être. Ainsi, il est possible de comprendre toutes ces notions sous une seule science; et de cette façon, se trouve résolue la question que nous avions soulevée dès le principe, c'est-à-dire, la question de savoir comment une seule et unique science pouvait comprendre tant de choses si nombreuses et de genres si différents.
§ 1. La science qu'étudie le philosophe. Voir plus haut, liv. IV. ch, I, § 1. Les idées qui sont présentées ici d'une manière concise et parfois insuffisante, sont beaucoup plus développées dams le livre IV. C'est la seule différence entre ces deux discussions, comme le remarque M. Bonitz. Le livre XI est donc un premier croquis, qu'aura complété plus tard une rédaction plus soignée et moins rapide. On pourrait supposer aussi que nous avons dans le liv. XI un extrait plus ou moins exact du liv, IV; mais alors, il serait à peu près impossible d'admettre que cet extrait soit de la main même d'Aristote.
§ 2. Des mots Médical et Hygiénique. Voir plus haut, liv. IV, ch. II, § 1. Les mêmes exemples et presque les mêmes mots, pour exprimer les mêmes idées.
§ 3. Une affection, une qualité. Voir plus haut liv. IV, ch. II, § 2.
§ 4. Qui ont été indiquées. M. Bonitz pense, ainsi quo M. Schwegler, que ceci se rapporte au traité du Choix des Contraires, cité plus haut, liv. IV, ch. II, §§ 8 et 23. Alexandre d'Aphrodise croit qu'il s'agit du Traité du Bien, où Aristote avait exposé cette théorie. Ce traité si important n'est pas parvenu jusqu'à nous. - Se prendre réciproquement l'un pour l'autre. Voir plus haut, sur ce rapport de l'Un et de l'Être, liv. IV, ch. II, § 7.
§ 5. Pour comprendre les contraires. C'est-à-dire que, quand on sait un des contraires, on suit aussi l'autre. - Par privation. Ainsi le noir est la privation du blanc; et réciproquement. - A la dernière espèce. Il faut entendre ici une des nuances intermédiaires entre les contraires. Cette expression est obscure, et la commentaire d'Alexandre ne fournit pas un éclaircissement suffisant. L'exemple que donne Aristote n'apporte pas non plus beaucoup de lumière. La « dernière espèce », semblerait, d'après cet exemple, signifier simplement l'acte particulier d'injustice où la loi est violée. Alexandre d'Aphrodise paraît comprendre qu'il s'agit de l'un des deux contraires, considéré comme un extrême, et que, par exemple, il s'agit du Noir, si l'intermédiaire est le gris.
§ 6. Le mathématicien. Le philosophe abstrait, de tout ce qui existe, la notion d'être dans, ce qu'elle a d'universel, de même que le mathématicien abstrait, des choses possibles, les propriétés générales, qui sont seules l'objet de ses études.
§ 7. La Physique.... la Dialectique et la Sophistique. Voir plus haut, liv. IV, ch. II, § 19.
§ 8. La question que nous avions soulevée. Voir plus haut, ch. I, § 4. - Dès le principe. Peut-être pourrait-on comprendre aussi le texte en ce sens qu'il s'agirait de la question soulevée « à propos des principes ». Le sens que je donne dune ma traduction est plus conforme à la grammaire, et s'accorde mieux avec tout le contexte.
§ 1. Comme on le voit, le mathématicien se sert des notions communes, pour son point de vue particulier; mais le rôle de la Philosophie première, c'est de remonter jusqu'aux principes de ces notions. En effet, quand on dit que, si de quantités égales on retranche une quantité égale, les restes sont encore égaux, c'est là un axiome qui s'applique à toutes les quantités sans exception. Mais les Mathématiques admettent, cet axiome sans examen; et elles y appuient leurs théories, concernant une partie quelconque de la matière qui leur est propre : et, par exemple, les lignes, les angles, les nombres, ou telles autres quantités de ce genre. Ce n'est pas en tant qu'êtres que la science mathématique les étudie, mais c'est en tant que chacune d'elles est continue, dans une, deux ou trois dimensions.
§ 2. Quant à la Philosophie, elle ne considère pas les nuances particulières de l'Être, ni les accidents qui s'y rapportent; elle ne considère, dans chacune de ces entités, que l'Être en tant qu'Être. La Physique en est absolument au même point que la science mathématique ; si elle étudie les affections et les principes des êtres, c'est en tant qu'ils se meuvent, et non pas en tant qu'ils sont des êtres. Mais nous avons dit que la science première des êtres est celle qui les étudie en tant qu'êtres et substances, et non pas en tant qu'ils sont encore autre chose. Par conséquent, la Physique et les Mathématiques ne sont que des parties de la Philosophie.
§ 1. Des notions communes. « Ou axiomes». - Jusqu'aux principes de ces notions. Voir plus haut, liv. IV, ch. III, § 2. - Admettent cet axiome sans examen. Il me semble que c'est la le sens le plus naturel et le plus conforme au contexte. M. Bonitz comprend que les Mathématiques restreignent l'axiome à leur domaine propre.
§ 2. Dans chacune de ces entités. L'expression du texte est plus vague; et il n'emploie qu'un pronom neutre indéterminé. - La Physique. Voir plus haut, ch. I, § 7. - Nous avons dit. Voir plus haut, liv. IV, ch, I, § 1. Il est possible que cette référence ne soit qu'une intercalation faite par quelque scholiaste. - Que des parties de la Philosophie. Aristote pouvait de son temps soutenir ces opinions; mais il y a bien longtemps que les Mathématiques et la Physique n'appartiennent plus a la philosophie. Au début, la philosophie comprenait toutes les sciences; c'est bien encore à elle que revient l'étude des principes sur lesquels les sciences se fondent; mais chaque science a son domaine propre, où la philosophie n'a pas juridiction. Voir sur ces questions les discussions de la Préface.
§ 1. Il y a, dans les choses, un principe sur lequel on ne peut se tromper jamais, et qui nécessairement fait toujours le contraire, c'est-à-dire, qui est toujours essentiellement vrai. Ce principe, c'est qu'une seule et même chose ne peut jamais, en un seul et même moment donné, être et n'être pas; et cette vérité s'applique à tout ce qui présente des oppositions de cette forme.
§ 2. Pour les axiomes de cet ordre, il n'y a pas absolument de démonstration possible, si ce n'est pour réfuter celui qui les nie; car il ne serait pas possible de faire remonter le raisonnement à un principe plus certain que celui-là. Il le faudrait, cependant, pour que l'on fît une démonstration véritable et absolue. Mais, pour réfuter celui qui soutient que les deux membres de la contradiction sont également vrais, et pour lui démontrer qu'il se trompe, il faudra prendre une proposition qui, au fond, sera identique à celle-ci, que la même chose ne peut pas dans le même temps être et n'être point, et choisir cette seconde proposition, de manière qu'elle ne paraisse pas tout d'abord être identique. C'est seulement ainsi qu'on pourra réfuter celui qui soutiendrait que les deux termes de la contradiction sont également vrais d'un seul et même objet.
§ 3. Or, quand on cherche à tomber d'accord sur quelque raisonnement commun, il faut bien qu'on se comprenne mutuellement en un certain point; car, sans cette condition, comment serait-il possible de se communiquer réciproquement ce qu'on pense? Ainsi, il faut d'abord que chacun des mots dont on se sert ait un sens connu, que ce mot exprime une seule et unique chose, et non plusieurs à la fois, au lieu d'une seule, et que, s'il a par hasard plusieurs sens, on sache précisément celui dont on entend se servir. Or, celui qui soutient que telle chose est et n'est pas tout à. la fois, celui-là nie précisément ce qu'il affirme; et, par conséquent, il nie que le mot qu'il emploie signifie ce qu'il signifie; ce qui est complètement impossible et absurde.
§ 4. Ainsi, puisque dire que telle chose est Cela signifie quelque chose, il est de toute impossibilité que la contradiction puisse être vraie de cette même chose. Bien plus, si le mot a un sens et que l'assertion soit vraie, il faut nécessairement que la chose existe aussi. Or, quand une chose est nécessaire, elle ne peut plus n'être point. Donc, les affirmations et les négations opposées ne peuvent pas être vraies de la même chose. Ajoutez que, si l'affirmation n'est pas plus vraie que la négation, on n'est pas plus dans le vrai quand on dit que tel être est un homme, que quand on dit qu'il n'est pas un homme. On ne paraît pas même être, ni plus, ni moins dans la vérité, quand on dit que l'homme n'est pas un cheval, que quand on dit qu'il n'est pas un homme. Par conséquent, on dira également la vérité en soutenant que le cheval est identique à l'homme, du moment que l'on a admis que les propositions opposées sont également vraies. Il en résulte que le même être est homme et cheval à la fois, ou tel autre animal quelconque.
§ 5. On peut donc affirmer qu'il n'y a pas de démonstration absolue contre de telles propositions, bien qu'on puisse faire une démonstration contre celui qui soutient de telles doctrines.
En interrogeant Héraclite lui-même par cette méthode, on l'aurait bien vite réduit à avouer que jamais les propositions opposées ne peuvent être vraies à la fois des mêmes choses ; et c'est parce qu'il ne comprenait pas très bien ses propres assertions qu'il avait adopté cette opinion étrange. Mais si la maxime qu'il soutenait est vraie, l'opinion même qu'il défendait ne peut plus l'être : [1062b] à savoir que la même chose peut, dans un seul et même moment, être et n'être pas. En effet, de même que, en divisant les propositions, l'affirmation n'est pas plus vraie que la négation, de même, pour les deux propositions réunies et assemblées, de manière à ce que le composé ne fasse en quelque sorte qu'une seule affirmation, la négation n'est pas plus vraie que l'ensemble mis sous forme affirmative.
§ 6. Enfin, si l'on ne peut rien affirmer avec vérité, c'est une erreur manifeste d'affirmer qu'il n'est pas possible de faire une seule affirmation vraie. Si cela est exact, c'est une manière de résoudre la difficulté que soulèvent ceux qui font de telles objections, et qui rendraient toute discussion absolument impossible.
§ 1. Un principe sur lequel en ne peut se tromper jamais. C'est le principe de contradiction. Plus haut, liv. IV, ch. IV, Aristote a consacré à ce principe une discussion très étendue et très profonde, qui l'emporte de beaucoup sur celle-ci. Laquelle des deux a été écrite la première, c'est ce dont il est bien difficile de juger; mais tout porte à croire que la discussion pressente n'est qu'une esquisse, qui aura été complétée plus tard. - Des oppositions de cette forme. C'est-à-dire, des oppositions de possession et de privation, d'affirmation et de négation contraires, comme celle qu'on vient de rappeler. La pensée, d'ailleurs, ne fait pas de doute.
§ 2. Un principe plus certain que celui-là. La chose est évidente par elle-même; et dans la démonstration, il n'est pas possible de trouver un principe supérieur à celui-là, ni plus incontestable. - Qui, au fond, sera identique. Le texte n'est pas aussi précis ; mais le sens n'est pas douteux. Pour réfuter l'adversaire, qui nie le principe de contradiction, il ne faut pas essayer de démontrer directement la vérité de ce principe sous sa forme ordinaire; il faut prendre telle autre chose quelconque, et démontrer que cette chose spéciale ne peut pas tout à la fois être et n'être point. - Qu'elle ne paraisse pas... L'adversaire, en concédant que cette chose ne peut tout a la fois être et n'être point, concède aussi sans s'en apercevoir le principe de contradiction, qu'il niait d'abord. Voir plus haut, liv. IV, ch. IV, §§ 3, 4 et 5; toutes ces idées y sont exposées beaucoup plus complètement qu'ici, où elles ne sont qu'imparfaitement reproduites.
§ 3. Quand on cherche à tomber d'accord. Ce § eut peut-être plus clair que la partie correspondante du chap. IV, liv. IV. - Nie précisément ce qu'il affirme. C'est la réfutation qu'on peut toujours opposer à ceux qui nient le principe de contradiction; on reconnaît ici la réfutation par l'absurde. - Impossible et absurde. Il n'y a qu'un seul mot dans le texte.
§ 4. Les affirmations et les négations opposées... Cette discussion sur le principe de contradiction est bien loin de valoir celle du IVe livre pour la solidité des arguments; mais, quelle que soit l'infériorité de la forme, la pensée est bien toujours la même.
§ 5. De démonstration absolue. Le texte est assez obscur; et le gens que je donne est celui qu'adopte Alexandre d'Aphrodise. Mais, même dans son commentaire, on ne sait pas nettement s'il s'agit de démonstration contre ces sophismes, ou de la démonstration do ces sophismes, essayée par ceux qui les soutiennent. - Héraclite lui-même. Voir plus haut, liv. I, ch. VI, § 1, sur l'opinion d'Héraclite, soutenant que tout, dans le monde, est dans un flux et un écoulement perpétuel. - Cette opinion étrange. J'ai ajouté l'épithète, que tout le contexte me semble justifier, dans ce quelle a d'ironique.
§ 6. Toute discussion absolument impossible. C'est là, en effet, le résultat dernier de tous ces sophismes,
§ 1. Le système de Protagore ne s'éloigne pas beaucoup de celui qu'on vient de réfuter, quand il soutient que l'homme est la mesure de toutes choses; car ceci revient à dire que les choses sont réellement ce qu'elles paraissent à chacun de nous. S'il en est ainsi, c'est dire, sous une autre forme, que les mêmes choses sont et ne sont pas, qu'elles sont à la fois bonnes et mauvaises, et que, à tous égards, les affirmations les plus opposées sont identiques, puisque bien souvent ce qui parait bon à ceux-ci parait mauvais à ceux-là, et que la mesure des choses est, dit-on, le jugement individuel de chacun de nous.
§ 2. Il serait facile de résoudre cette difficulté en remontant à l'origine même d'une pareille doctrine. Tantôt, on a cru qu'elle venait de celle des philosophes Naturalistes; tantôt, on en a trouvé la source dans cette observation, à savoir, que tout le monde ne sent pas les choses de la même manière, et que, par exemple, telle chose est douce au goût des uns, et est tout le contraire au goût des autres. Il est certain, en effet, qu'une opinion commune à presque tous les philosophes Naturalistes, c'est que rien ne vient de rien, et que tout vient de quelque chose qui existe déjà. Ainsi donc, une chose ne devient pas blanche si elle est déjà complètement blanche, et si elle n'a rien du tout qui ne soit blanc. Mais quand nous voyons qu'un objet est devenu blanc, il doit, selon eux, venir de ce qui n'est pas blanc, pour pouvoir devenir blanc. Par conséquent, selon ces philosophes, il viendrait quelque chose du Non Être, si l'on n'admettait pas que le Blanc et le Non-blanc sont une seule et même chose.
§ 3. Il n'est pas très difficile de répondre à cette objection. En se reportant à ce qui a été dit dans la Physique, on peut voir comment toutes les choses qui se produisent viennent du Non-Être, et comment elles viennent de l'Être. Ce serait une naïveté de prêter une égale attention aux deux opinions, et aux arguments qu'enfante l'imagination des uns et des autres, dans ces discussions. Il est d'abord de toute évidence que les uns, ou les autres, doivent être dans l'erreur nécessairement. Et il suffit pour s'en convaincre d'observer les faits qui frappent nos sens. Jamais, en effet, la même chose ne saurait paraître, telle à ceux-ci, et le contraire à ceux-là, [1063a] que quand, chez les uns ou chez les autres, l'organe qui perçoit les saveurs qu'on vient d'indiquer, a subi quelque altération, ou est atteint de quelque infirmité. S'il en est ainsi, il faut bien admettre que les uns sont alors la mesure des choses, et que les autres ne sauraient l'être.
§ 4. J'en dis tout autant du bien et du mal, du beau et du laid, et de toutes les notions de même ordre. Il en est de ceci comme il en est lorsqu'on se met le doigt sous le globe de l'oeil, et que, au lieu d'un seul objet, on en voit deux, Il y a donc deux objets, puisqu'il en paraît deux en effet; mais, l'instant d'après, il n'y en a plus qu'un, puisqu'en réalité, si l'on ne presse pas l'organe, l'objet paraît unique, comme il l'est effectivement.
§ 5. D'ailleurs, il est souverainement absurde de prétendre fonder le jugement de la vérité sur des objets qui sont soumis à un changement perpétuel, sous nos regards, et qui ne demeurent jamais un seul instant dans le même état. On ne doit chercher à trouver la vérité que dans les choses qui sont éternellement les mêmes, et qui ne subissent jamais le moindre changement. Tels sont, par exemple, les corps célestes. Ils ne sont pas, tantôt d'une façon, et tantôt d'un aspect différent et variable ; ils sont éternellement les mêmes, et ils ne subissent jamais la loi du changement.
§ 6. D'autre part, si le mouvement existe, et si le mobile qui est mû doit passer toujours d'un point, d'où il part, à un point où il arrive, il faudrait, d'après ces doctrines, que le mobile fût encore dans le point d'où il se meut, et qu'en même temps il n'y fût plus; il faudrait qu'il se mût vers un point, et qu'en même temps il y fût déjà arrivé.
§ 7. Mais ces philosophes eux-mêmes doivent reconnaître que les deux parties de la contradiction ne peuvent pas être vraies à la fois; et si les choses de ce monde sont dans un flux perpétuel, et dans un mouvement incessant, sous le rapport de la quantité, et qu'on admette ce système tout faux qu'il est, pourquoi les choses ne seraient-elles pas immobiles sous le rapport de la qualité? En effet, leur argument principal pour affirmer que les deux parties de la contradiction peuvent s'appliquer également à la même chose, est tiré de cette supposition que la quantité n'est pas permanente dans les corps, et qu'un même corps peut avoir quatre coudées, et, ensuite, ne les avoir plus. Mais la substance des choses se rapporte à leur qualité, qui est d'une nature définie, tandis que la quantité est indéterminée de sa nature,
§ 8. Autre objection. Pourquoi, quand le médecin leur prescrit tel aliment, le prennent-ils volontiers? Car, selon eux, où serait la raison de croire que ce soit du pain, plutôt que de croire le contraire? Par suite, il leur devrait être indifférent de manger, ou de ne pas manger. Et cependant, ils prennent bien la nourriture que le médecin leur prescrit, parce qu'ils croient qu'ils sont dans le vrai, quoiqu'ils dussent se garder de le faire, si, comme ils le prétendent, il n'y a pas dans les choses sensibles une nature qui persiste absolument, et si elles sont toutes livrées à un mouvement et à un flux perpétuels.
§ 9. D'ailleurs, si nous-mêmes nous changeons sans cesse, et si nous ne restons jamais les mêmes un seul instant, pourquoi s'étonner que les choses ne nous semblent jamais les mêmes, ainsi qu'elles ne le semblent pas non plus aux malades? [1063b] Quand on est malade, comme la disposition, où l'on est varie sans cesse, avec l'état de la santé, les objets que perçoit la sensibilité n'apparaissent plus de la même manière. Pourtant, ce n'est pas un motif pour que les objets eux-mêmes éprouvent le plus léger changement; seulement, ils causent aux malades des sensations différentes, et qui ne sont plus du tout les mêmes.
§ 10. Il en est peut-être nécessairement encore ainsi, pour le mouvement dont nous parlons ici, quand nous le ressentons. Mais si nous ne changions pas personnellement et si nous restions les mêmes, il y aurait dès lors quelque chose de permanent pour nous.
§ 11. Quant aux philosophes qui soulèvent, d'une façon toute gratuite, ces difficiles questions, on ne peut guère les réfuter du moment qu'ils ne posent pas un principe, dont ils ne demandent plus la raison ; car c'est à cette seule condition qu'il peut y avoir raisonnement et démonstration. En ne posant aucun principe, comme ils le font, on empêche toute discussion et tout raisonnement quelconque. Il n'y a donc point à raisonner avec de tels adversaires. Mais quant à ceux qui élèvent des doutes sérieux, il est assez aisé de répondre aux difficultés qui causent l'incertitude dans leur esprit.
§ 12. On peut tirer la réponse à leur faire de ce que nous avons déjà dit; car ce qui résulte clairement de nos explications antérieures, c'est que jamais les affirmations opposées ne peuvent être vraies d'une même chose, dans un seul et même moment, non plus que les contraires, puisqu'ils s'expriment sous forme privative. C'est ce qui est de toute évidence, quand on prend la peine d'analyser à fond la théorie des contraires. Par la même raison, il ne se peut pas que jamais les intermédiaires puissent n'être appliqués qu'à un seul et même terme. Par exemple, si l'objet est blanc, et que nous disions qu'il n'est, ni blanc, ni noir, nous sommes dans le faux; car il en résulterait que le même objet serait blanc, et qu'il ne le serait pas. Il n'y a qu'une seule des deux assertions accouplées qui soit vraie de l'objet; et c'est la contradiction du blanc.
§ 13. Ainsi, il est également impossible d'être dans le vrai, soit qu'on suive Héraclite, soit qu'on suive Anaxagore. Si l'on s'en tient à leur doctrine, on est amené à attribuer les contraires à un seul et même objet. Quand on dit, en effet, que tout est dans tout, en partie du moins, on n'affirme pas plus d'une chose qu'elle est douce que l'on n'affirme qu'elle est amère, ou qu'on ne lui prête telle autre qualité contraire, de quelque ordre que ce soit. La conséquence est inévitable, du moment que tout est dans tout, non pas seulement en puissance, mais en réalité actuelle et parfaitement distincte.
§ 14. Par la même raison, il n'est pas possible que toutes les assertions soient fausses, ni qu'elles soient toutes vraies. D'abord, on vient de voir toutes les difficultés qu'entraîne cette doctrine, et que nous avons énumérées. Ensuite, si toutes les assertions sont fausses sans exception, cette assertion elle-même qu'on énonce n'est pas plus vraie que les autres; et enfin, si toutes les assertions sont vraies, celui qui dit qu'elles sont toutes fausses ne peut pas non plus être dans le faux.
§ 1. Le système de Protagore, Voir plus haut, liv. IV, ch. IV, § 22, et surtout ch. V, toute la discussion contre Protagore.
§ 2. Des philosophes Naturalistes. Ce sont les philosophes Ioniens surtout ; voir plus haut, liv. I, ch. IV. - Ainsi donc... une seule et même chose. Tout ce passage est évidemment altéré, et il est profondément obscur, comme le dit Alexandre d'Aphrodise lui-même qui essaie vainement de l'expliquer. M. Bonitz propose une rédaction nouvelle, qui ne s'appuie. comme il le reconnaît, sur l'autorité d'aucun manuscrit. Voici le sens le plus probable qu'on peut tirer de toutes ces obscurités : « Une chose ne devient pas blanche si déjà elle est absolument blanche ; il faut donc, pour que le blanc soit possible et se réalise qu'il vient du Non-blanc, en d'autres tenues du Non-Être. Or, comme, selon les naturalistes, rien ne peut venir du Non-Être, il faut donc que le blanc et le Non-blanc soient une seule et même chose ; et par conséquent, les propositions les plus opposées sont identiques. » Je donne cette interprétation pour ce qu'elle vaut mais il me semble que c'est la seule qu'on puisse faire sortir du texte vulgaire, en l'altérant le moins possible. - Est devenu blanc. Avec M. Bonitz. je supprime la négation qui est dans le texte reçu, et qui rendrait la pensé tout à fait inintelligible.
§ 3. Dans la Physique. Voir la Physique, liv. I, ch, VI, § 4, et ch. IX, § 2, p. 463 et 485 de nia traduction; voir aussi le traité de la Production et de la Destruction des choses, liv. I, ch. III, § 3, p. 28 de ma traduction. - Aux deux opinions. Rappelées un peu plus haut, au début du § 2. - Les uns sont alors la mesure des choses. C'est peut-être faire une concession exagérée au système de Protagore, que pourtant on combat.
§ 4. J'en dis tout autant du bien et du mal. La concession est encore plus forte, et le bien et le mal existent en soi indépendamment des jugements que nous en portons. - Le doigt sous le globe de l'oeil. Le texte n'est pas tout à fait aussi formel. Voir plus haut, IV, ch. VI, § 4. Cette observation est d'ailleurs bien connue, et elle est très vraie.
§ 5. Soumis à un changement perpétuel. Aristote semble ici donner raison, sans le vouloir, à la théorie des Idées, qu'il a toujours attaquée. Voir plus haut, liv. I, ch. VI, § 4. - Les corps célestes. Les corps célestes sont soumis à la loi du changement, quoi qu'en dise ici Aristote ; la terre que nous habitons suffit à le prouver; il n'y a que Dieu qui soit immuable.
§ 6. Si le mouvement existe. Ce passage n'est pas très net et l'expression de la pensée pouvait être plus claire. La doctrine qui admet la coexistence des contradictoires supprime le mouvement, puisque alors le point de départ en celui d'arrivée se trouvent confondus. Voir plus haut, liv. IV, ch, V, § 18.
§ 7. Cet philosophes eux-mêmes. Le texte n'est pas aussi formel. Je crois que ce membre de phrase doit être lié au suivant; et alors la pensée est plus nette. « Si l'on croit que les choses sont constamment muables dans leur quantité, on peut cependant avouer qu'elles sont immuables dans la qualité essentielle qui les constitue. » - Immobiles sous le rapport de la qualité. Les philosophes qui croient au flux perpétuel de la quantité, n'accorderaient pas davantage la permanence de la qualité. Voir plus haut, liv. IV, ch, V, § 14.
§ 8. Autre objection. Voir des objections également pratiques contre le scepticisme, liv. IV, ch, V, § 20, et ses contradictions radicales.
§ 9. D'ailleurs. La pensée de ce § se lie à celle du suivant, quoique le lien n'en soit peut-être pas montré assez nettement. Aristote examine deux hypothèses : « Si l'individu change sans case, pourquoi s''étonner que les choses se modifient pour lui comme elles se modifient pour les malades, on plutôt comme se modifient les impressions que les malades en éprouvent? Si nous ne changeons pas, il y a donc quelque chose de permanent, contre la doctrine de ces philosophes, qui prétendent que tout est dans un flux perpétuel. »
§ 10. Pour le mouvement dont nous parlons ici. C'est le mouvement et les variations auxquelles notre sensibilité est perpétuellement soumise.
§ 11. D'une façon toute gratuite. Aristote se sert d'une expression presque semblable, liv. IV, ch. V, § 3; et il y reproche à ces philosophes de parler uniquement pour parler, sans avoir rien de sérieux à dire. C'est ce que j'ai voulu rendre ici par ma traduction. - Des doutes sérieux. J'ai ajouté l'épithète qui me semble ressortir nécessairement du contexte.
§ 12. De ce que nous avons déjà dit. Voir plus haut, § 2, et ch. V, § 1. - De nos explications antérieure. Voir plus haut ch. V, § 1. - Sous forme privative. C'est-à-dire que l'un des contraires est la privation de l'autre. - C'est la contradiction du blanc. Il faut affirmer que l'objet est blanc, ou qu'il n'est pas blanc; et par conséquent, une seule des contradictoires doit être vraie, et l'autre fausse.
§ 13. Héraclite. Qui soutenait que toutes les choses sont dans un flux perpétuel. - Anaxagore. Qui soutenait que tout était confondu à l'origine. - Tout est dans tout. Il ne paraît pas que la doctrine d'Anaxagore ait eu une aussi grande portée. - La conséquence est inévitable. J'ai ajouté ce membre de phrase qui m'a semblé indispensable pour la clarté. - Non pas seulement en puissance. Aristote admettrait cette réserve.
§ 14. D'abord, on vient de voir... Ensuite... Enfin. Le texte n'est pas tout à fait aussi formel.
§ 1. Toute science s'applique à rechercher des principes et des causes, en ce qui concerne les objets qui rentrent dans son domaine. [1064a] C'est ce que font la médecine, la gymnastique, et toutes les autres sciences, soit les sciences productrices, soit les sciences mathématiques. Chacune d'elles sans exception, après s'être tracé un cadre relatif à un certain genre d'objets, s'occupe de son objet propre, en admettant que cet objet existe, et qu'il est réel. Mais elle ne l'étudie pas en tant qu'Être, attendu qu'il y a une science spéciale qui, en dehors des autres sciences, s'occupe de cette question. Chacune des sciences qu'on vient d'indiquer, acceptant à un certain point de vue l'existence de son objet, dans chaque genre particulier, essaie ensuite de montrer, avec plus ou moins d'exactitude, toutes les autres conditions de cet objet.
§ 2. Les unes acceptent l'existence de l'objet, en s'en rapportant au témoignage des sens; les autres supposent cette existence d'après certaines hypothèses; et cette simple induction suffit pour faire voir qu'elles ne donnent point de véritable démonstration, ni de la substance, ni de l'existence réelle.
§ 3. Quant à la science de la nature, on reconnaît évidemment qu'elle n'est, ni une science pratique, ni une science qui arrive à produire telles ou telles choses. Pour la science qui produit quelque chose, le principe du mouvement est dans l'agent producteur, et non dans le résultat produit; et alors, c'est un art d'une certaine espèce, ou telle autre faculté de produire. De même non plus pour la science pratique, le mouvement n'est pas dans l'objet pratiqué; il est plutôt dans les êtres qui pratiquent. Mais la science du physicien s'applique à des êtres qui ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement ; et cela seul suffit à montrer que la Physique, la science de la nature, n'est point une science pratique, ni une science productrice, mais qu'elle est simplement théorique et observatrice; car il faut nécessairement qu'elle soit dans une de ces trois classes.
§ 4. Mais comme il n'y a pas de science qui ne connaisse, dans une certaine mesure, l'existence de son objet, et qui ne s'en serve comme de son principe, il faut se bien fixer sur la manière dont le physicien doit envisager cette existence, et se demander s'il doit la considérer, ou comme on considère la notion de Camus, ou comme on considère la notion de Creux. La notion de Camus implique toujours, quand on la définit, la matière de la chose, tandis que la notion de Creux est indépendante de la matière. La qualité de Camus ne peut, en effet, s'appliquer jamais qu'à un nez ; et la définition de cette qualité comprend. toujours la notion de nez, puisque le Camus n'est qu'un nez creusé d'une certaine façon. Il est donc évident que, quand on parle de la chair, de l'oeil, ou de telles autres parties du corps, on fait toujours entrer l'idée de la matière dans la définition qu'on en donne.
§ 5. Mais comme il y a une science qui étudie l'Être en tant qu'Être, et séparé de la matière, il nous faut voir si cette science est identique à la science de la nature, ou si plutôt elle n'en est pas différente. Comme on vient de le dire, la Physique s'occupe des êtres qui ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement. La science mathématique est bien aussi une science d'observation théorique; mais les êtres qu'elle étudie, s'ils sont immobiles, ne sont pas cependant séparés de la matière. Il faut donc qu'il y ait une autre science, distincte de ces deux-là, qui étudie l'Être immobile et indépendant, si toutefois il existe une substance de ce genre. J'entends par là une substance isolée et immobile, telle que nous essaierons de la prouver; et s'il existe au inonde une nature de ce genre, c'est en elle aussi que sera le divin; en d'autres termes, c'est le premier principe, le principe souverain.
§ 6. [1064b] On le voit donc, il y a trois genres principaux de sciences d'observation théorique : la Physique, les Mathématiques et la Théologie. Ainsi, les sciences théoriques sont les plus hautes de toutes les sciences; et parmi celles qui viennent d'être indiquées, la plus haute encore, c'est la dernière nommée, attendu qu'elle s'applique à ce qu'il y a de plus grand parmi les êtres. Une science est supérieure, ou inférieure, selon l'objet propre de ses études.
§ 7. C'est une question de savoir si la science de l'Être en tant qu'Être est, ou n'est pas, une science universelle. Parmi les sciences mathématiques, chacune s'attache à un genre d'êtres déterminé; la science universelle doit s'appliquer à tous les êtres sans exception. Si donc les substances physiques étaient les premières parmi les êtres, il s'ensuivrait que la Physique serait aussi la première des sciences. Mais s'il y a une autre substance, une autre nature, séparée et immobile, il faut nécessairement que la science qui étudie cette substance, soit antérieure à la Physique, et antérieure en tant qu'universelle.
§ 1. Toute science. Ce chapitre tout entier est, ou un extrait, ou une première esquisse du chap. I du livre VI; ce sont les mêmes pensées dans le même ordre, et souvent avec les mêmes expressions. Ces rapports entre les deux morceaux ont été signalés par M. Bonitz. - Les sciences productrices. Ce sont les sciences qui ont surtout pour but un produit extérieur, comme le font tous les arts et toutes les industries; voir liv, I, ch. 1. - En admettant que cet objet existe. Voir liv. VI, ch. I, § 3.
§ 2. Cette simple induction. Voir liv. VI, ch. I, § 4. - Qu'elles ne donnent. Le grec dit simplement « Il n'y a point de démonstration »; mais ceci se rapporte évidemment aux sciences dont il vient d'être question. - De véritables démonstrations. Le texte est moins formel.
§ 3. Une science pratique, Le mot de « pratique » n'a pas dans la langue d'Aristote tout à fait le même sens qu'il peut présenter dans la nôtre. Une science pratique est pour lui celle dont le résultat ne sort pas de l'être qui sait, tandis que la science productive est celle qui donne un résultat extérieur, la sculpture, par exemple. - Un art d'une certaine espèce. Voir liv. VI, ch. I, § 6. - Le principe de leur mouvement. Id„ ibid. - La Physique, la science de la nature. Il n'y a qu'un seul mot dans le texte. - Théorique et observatrice. J'ai cru devoir mettre ici deux mois pour rendre toute la force de l'expression grecque, qui a ces deux sens.
§ 4. La notion de Camus,... la notion de Creux. Ces exemples assez bizarres se trouvent déjà mot pour mot, dans le livre VI, ch, I, § 8. - De la chair, de l'oeil. Voir liv. VI, ch. I, § 9, les mêmes exemples.
§ 5. S'ils sont immobiles. Voir liv. VI, ch, 1, § 11. - Nous essaierons. Voir plus loin, liv, XII, ch. VI. - Que sera le divin. Voir liv. VI ch. I, § 12.
§ 6. La Physique, les Mathématiques, et la Théologie. Voir liv. VI, ch. I, § 13. Il faut remarquer ici encore l'emploi du mot de Théologie. L'idée qu'il exprime aurait pu être très féconde; mais Aristote, et en général la philosophie ancienne, se sont peu occupés de Dieu, de son existence et de son rapport avec l'homme et l'univers. Socrate avait donné un autre exemple.
§ 7. Une science universelle. Voir liv. VI, ch. 4 § 14. - Étaient les premières. Id.,
§ 1. Comme le mot d'Être, exprimé d'une manière absolue, peut recevoir plusieurs acceptions, dont l'une s'applique à l'Être pris en un sens accidentel, il nous faut tout d'abord étudier l'Être qui n'est Être que de cette dernière façon.
§ 2. Un premier point qui est évident, c'est qu'il n'est pas une seule des sciences, reconnues pour telles, qui s'occupe de l'accident. Ainsi, par exemple, l'architecture, dont l'objet est de construire nos maisons, ne se préoccupe pas de savoir si les habitants de la maison qu'elle a construite y éprouveront de la douleur ou du plaisir. L'art du tisserand, l'art du corroyeur, l'art du cuisinier même, n'ont pas davantage de ces préoccupations, qui ne les regardent pas.
§ 3. Chacune de ces sciences ne doit exclusivement songer qu'à son objet propre. C'est là leur fin spéciale. Elles n'ont pas à considérer, par exemple, comment l'individu est à la fois musicien et grammairien ; pas plus qu'elles n'ont à considérer si, étant musicien d'abord, il est devenu grammairien ensuite, pour posséder à la fois ces deux qualités, qu'il n'avait pas antérieurement; car lorsqu'une chose existe sans, exister toujours, c'est qu'elle est devenue telle qu'elle est; et voilà comment l'individu a pu devenir tout ensemble musicien et grammairien.
§ 4. Ce sont là des recherches auxquelles ne se livre aucune des sciences véritables; et ces questions n'occupent guère que la Sophistique, qui est la seule en effet à appliquer son attention à l'accident. Aussi, Platon n'a–t-il pas tort, quand il dit que la Sophistique perd son temps à s'occuper du Non-Être, en d'autres termes, de ce qui n'est pas.
§ 5. Pour se convaincre qu'il n'y a pas de science possible de l'accident, on n'a qu'à prendre la peine de voir ce que c'est réellement que l'accident.
§ 6. Nous avons reconnu que, parmi les choses, il y en a qui sont toujours et de toute nécessité; et je n'entends pas ici cette nécessité qui n'est que le résultat d'une violence, mais celle que nous faisons intervenir dans les choses de démonstration. Il y a aussi des choses qui ne sont que dans la plupart des cas, ou qui même, sans être dans la pluralité des cas, ne sont, ni toujours, ni nécessairement, mais comme le veut le hasard.
§ 7. Par exemple, il peut faire froid dans le temps de la Canicule; mais le froid dans cette, saison n'est pas d'une nécessité constante ; il n'est pas même ordinaire à cette époque de l'année; seulement, il peut parfois s'y produire.
§ 8. [1065a] Donc l'accident est ce qui n'est, ni toujours, ni nécessairement, ni même dans les cas les plus fréquents.
§ 9. Du moment que l'accident est bien ce qu'on vient de dire, on voit nettement pourquoi il n'y a pas de science possible de l'accident. Toute science s'applique à quelque chose qui est, ou toujours, ou le plus ordinairement ; et l'accident n'est, ni d'une façon, ni de l'autre.
§ 10. Par suite; il n'est pas moins clair qu'il n'y a, pour l'Être par accident, ni les mêmes principes, ni les mêmes causes que pour l'Être en soi; car alors tout sans exception serait nécessaire. Il est facile de le voir. En effet, si, telle chose étant, telle autre chose est, et que, cette seconde étant, une troisième soit aussi, non pas arbitrairement, mais de toute nécessité, la chose dont la première était cause sera également de toute nécessité; et ainsi de suite, jusqu'à la chose qui sera regardée comme étant causée la dernière. Or on supposait qu'elle n'était qu'un accident.
§ 11. Ainsi, tout ne serait que nécessité; et, par conséquent, tout ce qui peut être d'une façon, ou d'une autre, tout ce qui peut indifféremment se produire, ou ne pas se produire du tout, serait retranché du nombre des choses possibles. Cette conclusion est inévitable, en supposant même que la cause ne soit pas encore réellement, mais qu'elle soit simplement en voie de se produire; car tout alors deviendra encore absolument nécessaire.
§ 12. Supposons, par exemple, qu'une éclipse doive avoir lieu demain, si tel phénomène se produit après un autre qui le précède, et si cet autre encore se produit après un troisième. Ceci admis, si, d'un temps déterminé, on retranche le temps qui doit s'écouler, depuis l'instant où l'on est jusqu'au lendemain, on arrive à un fait présent et actuel; et comme celui-là existe bien réellement, tout ce qui doit venir après lui devient nécessaire aussi; tout alors est soumis à une absolue nécessité.
§ 13. L'Être pris comme étant vrai, et comme étant accidentel, a deux aspects : ou il vient d'une combinaison de la pensée, dans laquelle il n'est qu'une modification; et par cela même, il n'y a pas à chercher ses principes, puisqu'on ne recherche des principes que pour l'Être qui est en dehors de la pensée et séparé d'elle; ou bien, l'Être n'est pas nécessaire, mais il est indéterminé; et j'entends ici parler de l'Être qui n'est accidentel que dans la minorité des cas.
§ 14. Pour l'Être ainsi compris, les causes sont sans ordre et sans nombre. Mais pour les choses de la nature, ou pour celles qui viennent de l'intelligence, il y a toujours un pourquoi; et il n'y a de hasard que quand une de ces choses vient à se produire accidentellement. De même, en effet, que l'Être est, ou en soi, ou accidentel, de même la cause a aussi ces deux caractères. Le hasard est cause accidentelle dans les choses où peut agir notre préférence, en vue d'une certaine fin. Et voilà comment l'intelligence et le hasard s'appliquent au même objet, puisque, sans intelligence, il n'y a pas de préférence possible.
§ 15. Aussi, les causes d'où peuvent sortir les choses de hasard sont-elles indéfinies. Le hasard échappe, et reste obscur, au calcul de l'homme; et il n'est cause qu'accidentellement; absolument parlant, il n'est cause de rien. Le hasard est bon ou mauvais, selon que ce qui en résulte est bon ou mauvais. C'est un malheur, c'est une infortune, selon l'importance des cas.
§ 16. [1065b] Mais comme jamais ce qui est accidentel ne peut être antérieur à ce qui est en soi, les causes ne le sont pas davantage. Si donc l'on admet que c'est le hasard, et même le spontané, qui sont les causes du ciel, on peut affirmer que la cause antérieure, c'est l'intelligence et la nature.
§ 1. Ce chapitre est en partie une répétition du chapitre II du liv. VI. Ce sont les mêmes idées, les mêmes exemples, et souvent les mêmes expressions. On peut aussi trouver, avec M. Bonitz, que ce chapitre VIII du XIe livre a plus de netteté que le chapitre II du livre VI. Quel est celui des deux morceaux qui a précédé l'autre, c'est ce qu'il serait difficile de discerner. - Un sens accidentel. Voir liv. VI, ch. II, § 1.
§ 2. Pas une seule du sciences. Voir liv. VI, ch. II, § 3. - L'architecture. Id., ibid.
§ 3. Musicien et grammairien. Voir liv. VI, ch. II, § 3, le même exemple, présenté un peu différemment.
§ 4. Aucune des sciences véritables. Voir liv. VI, ch. II, § 3. - Aussi, Platon. Voir liv. VI, ch. II, § 4, où la critique de Platon et la vanité des recherches sophistiques, sont exposées plus complètement.
§ 6. Nous avons reconnu. Voir liv. VI, ch. II, § 8. - Dans les choses de démonstration, Liv. VI. ch. II, § 8. Cette idée est présentie sous une forme un peu différente « Cette nécessité qui n'est que l'impossibilité d'être d'une autre façon. »
§ 7. Dans le temps de la Canicule, Voir liv. VI, ch. II, § 8, le même exemple, où d'ailleurs il est suivi de plusieurs autres.
§ 8. Donc l'accident... Livre VI, ch. II, § 8.
§ 9. Il n'y a pas de science possible de l'accident. Voir liv. VI, ch. II, § 12.
§ 10. Tout sans exception serait nécessaire. Voir liv. VI, ch. III, § 1. -Telle chose étant... Voir le même exemple, liv. VI, ch. III, § 2; ce livre ajoute aussi d'autres exemples pour éclaircir cette théorie.
§ 11. Se produire ou ne pas se produire. C'est précisément le hasard et le fortuit aussi.
§ 12. Présent et actuel. Il n'y a qu'un seul mot dans le texte. - Et comme celui-là existe bien réellement. On ne peut douter du phénomène qu'on a sous les yeux; et s'il est lu condition nécessaire des phénomènes suivants, ils sont aussi vrais que celui-là ; et par conséquent, ils sont nécessaires aussi.
§ 13. Et comme étant accidentel. La plupart des manuscrits donnent une négation : « Comme n'étant pas accidentel. » J'ai préféré l'affirmative avec MM. Bonitz et Schwegler. - A deux aspects. Le texte n'est pas aussi formel. - D'une combinaison de la pensée. On pourrait croire que le texte veut exprimer ici l'acte de conscience, où la pensée se prend pour sujet de sa propre observation. L'être revient sur lui-même, et il affirme ainsi sa propre existence; ce serait quelque chose comme l'axiome cartésien: «Je pense, donc je suis ». Mais Alexandre d'Aphrodise donne le sens que j'ai adopté, et il comprend qu'il s'agit seulement de la combinaison que fait la pensée pour affirmer un attribut d'un sujet, ou pour nier cet attribut.
§ 14. Pour l'Être ainsi compris. Pour l'Être accidentel, pour les attributs qui ne sont réels que dans le plus petit nombre des cas. - Les causes sont sans ordre et sans nombre. Et dés lors, il devient impossible de les classer et de les compter; il n'y a qu'a recevoir les faits tels qu'ils sont, sans essayer de les comprendre. - De la nature. Dont Aristote n'a cessé do vanter l'ordre admirable. - De l'intelligence. Qui se propose toujours un but, et la réalisation du bien quand elle agit.
Et il n'y a de hasard. A partir de cette phrase jusqu'à la fin du livre, le texte reproduit divers passages de la Physique presque mot pour mot ce sont de simples extraits. Aussi Alexandre d'Aphrodise déclare-t-il qu'il ne commentera pas ces répétitions; et il s'en réfère à ce qu'il a dit dans son commentaire spécial sur la Physique. Voir la Physique, liv, II, ch. V, § 2, p. 35 de ma traduction. - L'Être est ou en soi ou accidentel. Voir la Physique, liv. II. ch. V, § 3. - Notre préférence. Voir la Physique, liv. II, ch. V, §§ 8 et 9.
§ 15. Aussi les causes... Physique, liv. II, ch. V, § 10. - Il n'est cause de rien. Id., ibid., § 11. - Le hasard est bon ou mauvais, Id., ibid., §§. 15 et 16.
§ 16. Mais comme jamais.., Voir la Physique, liv. II, ch. VI, §12, p. 46 de ma traduction. - C'est l'intelligente et la nature. Il faut remarquer ces doctrines qui seront confirmées dans le livre XII, et qui ne sont qu'indiquées ici, comme dans la Physique.
§ 1. On peut distinguer ce qui est exclusivement en acte, ce qui est en puissance, et, en troisième lieu, ce qui est tout ensemble en puissance et en acte. On peut appliquer ces distinctions à l'Être, à la quantité, et à tout le reste.
§ 2. Mais il n'y a pas de mouvement possible en dehors des choses; car le changement ne peut avoir lieu que dans les catégories de l'Être; et il n'y a rien de commun entre elles, pas plus que le changement n'a lieu dans une seule et même catégorie. Chacune d'elles peut s'appliquer à toutes les choses de deux façons : par exemple, dans l'Être, on peut distinguer sa forme et sa privation ; dans la qualité, on peut distinguer, par exemple, le blanc et le noir; dans la quantité, le complet et l'incomplet; dans la translation, le haut et le bas; ou, sous un autre point de vue, le léger et le lourd. Par conséquent, il y a, pour le mouvement et le changement, autant d'espèces qu'il y en a pour l'Être lui-même.
§ 3. L'Être se divisant dans chacun de ses genres, ici en puissance, et là en acte parfait, en Entéléchie, j'appelle mouvement l'acte du possible en tant que possible. Que ce soit là une définition exacte, voici ce qui le prouve. Qu'il s'agisse, par exemple, d'une chose à construire, en tant qu'elle peut se construire, nous disons que cette chose est en acte du moment qu'elle est construite; c'est précisément la construction. Même observation pour l'étude des choses qu'on apprend; pour la guérison d'une maladie, pour la rotation des corps, pour la marche, pour le saut, pour la vieillesse, et pour la maturité de vigueur que l'âge viril peut donner.
§ 4. Il y a donc mouvement quand l'Entéléchie est la même que la puissance, et le mouvement n'existe, ni auparavant, ni après. L'Entéléchie de l'Être en puissance, de l'être possible, qui devient par cette Entéléchie un être actuel, soit qu'il se meuve lui-même, soit qu'il devienne autre en tant que mobile, c'est ce qu'on nomme le mouvement.
§ 5. Par cette expression « En tant que », voici ce que j'entends. L'airain, par exemple, est en puissance la statue; et cependant, ce n'est pas parce qu'il y a Entéléchie de l'airain en tant qu'airain, qu'il y a mouvement. Ce n'est pas la même chose d'être de l'airain, ou d'avoir une certaine puissance, puisque, si c'était la même chose absolument, d'après notre définition, l'Entéléchie de l'airain serait un mouvement. Pour se bien convaincre que ce n'est pas la même chose, on n'a qu'à regarder aux contraires. On accorde bien que pouvoir être en santé et pouvoir être malade, ce n'est pas du tout la même chose; autrement, être en santé ou être malade, ce serait tout un. Ce qui est vrai, c'est que le sujet qui est bien portant, ou qui est malade, que ce soit par la lymphe ou par le sang, reste identique et qu'il est Un; mais, comme ce n'est pas la même chose, pas plus que la couleur n'est identique à l'objet qu'elle rend visible, la réalisation du possible en tant que possible, c'est le mouvement.
§ 6. On voit donc clairement que cette réalisation est bien le mouvement, et qu'il y a mouvement quand cette réalisation se produit, en tant qu'elle est ce qu'elle est, et qu'il n'y a de mouvement, ni avant, ni après. Toute chose, en effet, peut, tantôt être en acte, et tantôt n'y être pas.
[1066a] Considérons, par exemple, une chose à construire, en tant qu'elle est à construire. L'acte de la chose qui peut être construite, en tant qu'elle peut être construite, c'est la construction. Or, la construction, c'est, ou l'acte lui-même, ou la maison. Mais, du moment que la maison est faite, la chose à construire n'est plus, puisque ce qui était à construire est construit. Donc nécessairement, la construction, c'est l'acte; et la construction est bien un mouvement.
§ 7. On appliquerait la même définition à toutes les autres espèces de mouvements. Ce qui montre bien que cette définition du mouvement est exacte, ce sont les théories que d'autres en ont essayées, et c'est aussi la difficulté de le définir autrement que nous ne le faisons. D'abord, ou ne saurait placer le mouvement dans un autre genre que celui où nous le mettons nous-mêmes; et, sur ce point, nous en appelons aux systèmes qu'on a tentés.
§ 8. Les uns font du mouvement une hétérogénéité, une inégalité, ou le Non-Être Mais, dans tout cela, le mouvement n'est pas nécessaire; et le changement ne tend pas plus vers ces termes, ou n'en vient pas plus que des contraires. Ce qui a pu donner à. croire que le mouvement se trouve dans ces notions, c'est que le mouvement fait l'effet de quelque chose d'indéterminé. Les principes de la série correspondante sont indéterminés également, parce qu'ils sont privatifs; car aucun de ces principes n'est, ni substance, ni qualité, non plus qu'il n'est aucune des autres catégories.
§ 9. Ce qui fait que le mouvement doit nous paraître indéterminé, c'est qu'on ne saurait le placer, ni dans la puissance, ni dans la réalité actuelle des choses; la quantité en simple puissance ne paraît pas avoir le mouvement, pas plus que la qualité en acte.
Le mouvement cependant doit bien être un acte; mais c'est un acte incomplet. Cela tient à ce que le possible est l'incomplet lui-même, relativement à la chose en acte. Voilà comment il est si difficile de se rendre un compte précis du mouvement.
§ 10. Il faut donc classer le mouvement, ou dans la privation, ou dans la puissance, ou dans l'acte pur et simple. Mais aucune de ces solutions ne paraît acceptable; et il ne reste qu'à répéter ce qu'on vient de dire, que le mouvement est bien un acte, mais non pas l'acte tel qu'on le définit d'ordinaire, difficile sans doute à discerner, mais néanmoins pouvant être réel.
§ 11. Il est évident, de plus, que le mouvement a lieu dans le mobile qui est mû, puisqu'il est l'acte de la chose à mouvoir, par la chose capable de donner le mouvement; et que l'acte de cette chose motrice n'est pas différent, puisqu'il faut nécessairement que le mouvement soit l'Entéléchie, ou l'acte, des deux à la fois. Être capable de mouvoir, c'est une simple puissance; mouvoir effectivement, c'est un acte. Le moteur agit sur la chose à mouvoir. Par conséquent, il n'y a également pour les deux qu'un acte unique, de même qu'il n'y a qu'un même intervalle d'Un à Deux, et de Deux à Un, comme entre la montée et la descente, et de la descente à la montée. Seulement, la manière d'être n'est pas unique, ni la même. C'est là tout à fait le rapport qui existe entre le moteur, et le mobile qui est mû.
§ 1. Ce chapitre n'est encore qu'une nuite d'extraits empruntés textuellement au IIle livre de la Physique, comme on le verre par les références qui sont suivre. - En acte, ce qui est en puissance. Voir la Physique, liv, III, ch. II, § 2, p. 68 de ma traduction. - Et à tout le reste. Sous-entendu « Des catégories. » Dans la Physique, Aristote énumère la qualité après la quantité, et il indique plus positivement la suite des catégories de l'Être, sans d'ailleurs compléter l'énumération.
§ 2. Pas de mouvement possible. Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 4. - Rien de commun entre elles. Voir la Physique, loc cit, où cette pensée est présentée moins obscurément. - Pas plus que que le changement n'a lieu. Le texte est moins formel. - De deux façons. Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 5, d'où le passage est tiré textuellement jusqu'à la fin du §.
§ 3. L'Être se divisant... Voir la Physique, liv. III, ch. 1, § 7. - Que ce soit là une définition exacte. Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 9.
§ 4. Ni auparavant, ni après. Voir la Physique, liv. III, ch, I, § 13, p. 74. - Soit qu'il se meuve lui-même. Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 12. Ici quelques manuscrits et les vieilles traductions latines, que recommande M. Schwegler, offrent une variante qui modifie le sens de ce passage... «Un être actuel, non pas en tant qu'il est ce qu'il est, mais en tant qu'il peut être mû. »
§ 5. En tant que... Id., ibid. - Une certaine puissance. Ici c'est la mobilité, en d'autres termes la possibilité d'être mue.
§ 8. Ni avant, ni après. Répétition du § 4 ci-dessus. - Tantôt, être en acte et tantôt n'y être pas. Répétition du § 4, ci-dessus. - Une chose à construire. Répétition du § 3, ci-dessus. - Ou l'acte lui-même, ou la maison, Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 14.
§ 7. On appliquerait la même définition. Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 14. - Que d'autres en ont essayées, Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 15.
§ 8. Les uns font du mouvement. Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 18. - Ne tend pas plus vers ces termes. Id., ibid., § 17. - Quelque chose d'indéterminé. Id. ibid., § 18. - De la série correspondante. C'est-à-dire, la négation opposée à l'affirmation.
§ 9. Doit nous paraître indéterminé. Voir la physique, liv. III, ch. I, § 19. - Voilà comment il est si difficile, Id., ibid., § 20.
§ 10. Il faut donc classer le mouvement. Voir la Physique, liv. III, ch. I, § 20.
§ 11. Il est évident... Voir la Physique, liv. III, ch. II, § 3. - Être capable de mouvoir. Id., ibid., § 4, p. 80 de ma traduction. Voir plus haut, ch. VIII, § 14, la note.
§ 1. L'infini est d'abord ce qui ne peut pas du tout être parcouru, attendu que c'est, par sa nature, qu'il ne peut pas l'être, de même que, par nature, la voix est invisible. Ou bien, l'infini est ce dont le cours est sans terme, ou ce dont on ne trouve le terme qu'à grande peine, ou ce qui, devant avoir un terme naturel, n'a cependant en fait, ni terme, ni limite; enfin, l'infini peut être infini, soit par addition, soit par retranchement, ou par les deux à la fois.
§ 2. [1066b] L'infini peut bien être quelque chose de séparé; et pourtant, il échappe absolument à la perception sensible. Si, en effet, il n'est, ni grandeur, ni nombre, et que son essence soit d'être l'infini, sans que ce soit là pour lui un simple accident, dés lors il sera indivisible, puisque le divisible est toujours nécessairement un nombre, ou une grandeur. S'il est indivisible, il n'est pas infini, à moins que ce ne soit à la façon dont on dit de la voix qu'elle est invisible. Mais ce n'est pas ordinairement ainsi qu'on l'entend; nous-mêmes nous ne le considérons pas ainsi; et nous ne le concevons que comme ne pouvant jamais être parcouru tout entier.
§ 3. Mais comment l'infini peut-il exister en soi, sans qu'il y ait une grandeur ni un nombre, dont l'infini soit une affection et un mode? D'autre part, si l'infini n'existe que comme accident, il ne saurait être un élément des êtres en tant qu'infini, pas plus que l'invisible n'est un élément de la voix, bien que cependant la voix soit réellement invisible.
§ 4. Ce qui n'est pas moins évident, c'est que l'infini ne saurait jamais être actuel; car la partie qu'on en détacherait, quelle qu'elle fût, serait infinie, puisque faire partie de l'infini ou être infini, c'est la même chose, du moment que l'infini est une substance, et n'est jamais attribuable à un sujet.
§ 5. Ainsi, l'infini est indivisible; ou s'il est divisible et partageable, il l'est à l'infini. Mais il est impossible que plusieurs infinis soient un même et seul infini. De même que l'air est une partie de l'air, de même l'infini est une partie de l'infini, si l'infini est une substance et un principe. Donc, l'infini est impartageable et indivisible. Mais il est impossible que rien de ce qui est actuel et en Entéléchie soit infini; car alors, l'infini serait nécessairement une quantité. Donc, l'infini n'existe qu'accidentellement. Or, nous avons vu qu'un principe ne peut jamais être un accident; mais ce qui est principe alors, c'est l'être même dont il est une qualité accidentelle : l'air, par exemple, ou le nombre pair.
§ 6. Jusqu'à présent, notre étude sur l'infini est restée toute générale; maintenant, il faut montrer que l'infini ne peut faire partie des choses que nos sens perçoivent.
§ 7. Si la définition du corps est exacte, quand on dit que le corps est ce qui est limité par des surfaces, il s'ensuit qu'il ne peut pas y avoir de corps, ni sensible, ni intelligible, qui soit infini, pas plus qu'il ne peut y avoir de nombre séparé et infini; car un nombre, ou ce qui a un nombre, peut toujours se compter.
§ 8. Au point de vue physique, la démonstration est la même. L'infini ne peut être, ni composé, ni simple. Il n'est pas composé, puisque les éléments sont en nombre limité; les éléments contraires doivent se faire équilibre, et l'un des deux ne saurait être infini, sans que celui des deux éléments dont la puissance serait moindre en quoi que ce fût, ne fût à l'instant détruit par l'autre, qui serait infini et absorberait le fini. Mais il n'est pas moins impossible que les deux éléments du composé soient infinis, puisque le corps est précisément ce qui a des dimensions en tous sens, et que l'infini est sans dimensions finies; de telle sorte que, si l'infini était un corps, il devrait être infini en tous sens.
§ 9. D'un autre côté, l'infini ne saurait être davantage un corps Un et simple, ni être, comme on le prétend quelque fois, en dehors des éléments, qu'on en fait cependant sortir. Évidemment, il ne peut pas y avoir de corps de ce genre en dehors des éléments, puisque les corps se résolvent dans l'élément, ou dans les éléments, d'où ils sortent. Or, il ne semble pas qu'en dehors des éléments simples, il puisse exister un pareil corps, qui serait, [1067a] ou le feu, ou tel autre élément ; car, à moins que l'un d'eux ne soit infini, il ne se peut pas que le tout, fût-il fini, soit, ou devienne, un de ces éléments, comme Héraclite prétend que l'univers entier devient feu.
§ 10. Mêmes objections contre l'Unité, que les Physiciens admettent en dehors des éléments; car tout changement vient du contraire; et par exemple, le froid vient du chaud.
§ 11. De plus, le corps sensible doit être en un lieu quelconque; et le lieu est le même pour la partie, et pour le tout auquel elle appartient, pour la terre entière, ou pour une motte de terre. Par conséquent, si la partie est homogène au Tout, ou elle sera immobile, ou elle sera toujours poussée et en mouvement. Mais c'est là une chose impossible; car pourquoi irait-elle en haut plutôt qu'en bas? En tel lieu, plutôt qu'en tel autre? Une motte de terre, par exemple, où ira-t-elle? Dans quel lieu restera-t-elle en repos? Car le lieu du corps qui lui est homogène est partout. Donc elle occupera aussi le lieu tout entier. Mais comment? Qu'est-ce que son inertie et son mouvement? Ou bien, sera-t-elle partout en repos? Et alors elle ne pourra jamais se mouvoir. Ou bien, sera-t-elle partout en mouvement? Alors, elle ne sera jamais en repos.
§ 12. Si la partie est hétérogène, les lieux le sont aussi. D'abord, en ce cas, le corps du Tout n'est plus Un, si ce n'est par la contiguïté des parties. De plus, les parties seront finies ou infinies en espèces. Mais elles ne peuvent être finies. Les unes seront donc infinies; les autres ne le seront pas, puisque le Tout est infini, que d'ailleurs ce soit du feu, ou que ce soit de l'eau. Mais c'est alors la destruction des contraires. Si les parties sont infinies et simples, les lieux seront infinis également; et alors, les éléments seront infinis comme eux. Mais si c'est impossible et que les lieux soient finis, le Tout le sera nécessairement aussi.
§ 13. En un mot, il ne se peut pas que le corps soit infini, non plus que le lieu des corps, si tout corps sensible doit avoir pesanteur, ou légèreté. En effet, le corps sera porté au centre ou en haut; mais il est impossible que l'infini soit affecté, soit en entier, soit dans une moitié, soit dans une de ses parties quelconque. En effet, comment le diviser? Où seront dans l'infini le haut, le bas, l'extrémité, le milieu? Ajoutez que tout corps perceptible a un lieu, et que le lieu n'a que six espèces. Or, il est impossible qu'elles se trouvent dans un corps infini ; et d'une manière générale, si le lieu ne peut être infini, il ne se peut pas davantage que le corps le soit non plus, puisque le corps est nécessairement quelque part. Mais, « Quelque part » signifie, ou en haut, ou en bas, ou telle autre des positions connues; et elles ont toutes une limite finie. D'ailleurs, l'infini n'est pas identique, ni en grandeur, ni en mouvement, ni en temps, comme si c'était une seule nature. Le postérieur ne se comprend que par sa relation avec l'antérieur; et par exemple, le mouvement ne se comprend que par rapport à une grandeur, dans laquelle l'être change de lieu, s'altère, ou s'accroît et le temps ne se mesure que par le mouvement.
§ 1. L'infini est d'abord. Voir la Physique, liv. III, ch. VI, §§ 2 et 3. Voir plus haut, ch. VIII, § 14, la note sur ces extraits.
§ 2. L'infini peut bien être quelque chose de séparé. Dans la Physique, liv. III, ch. VI, § 4, il est dit au contraire que l'infini ne peut être séparé des choses, et que, par conséquent, il ne peut être perceptible à nos sens; voir pp. 97 et 98 de ma traduction.
§ 3. Comment l'infini peut-il exister. Voir la Physique, liv. III, ch. VI, § 6. - Un élément des êtres. Id.. ibid., § 5.
§ 4. Ce qui n'est pas moins évident. Voir la Physique, liv. III, ch. VI, § 7.
§ 5. L'infini est Indivisible. Voir la Physique, liv. III, ch. VI, §§ 7 et 8. - L'air, par exemple, et le nombre pair. Id., ibid., § 8.
§ 6. Est restée toute générale. Dans tout ce passage, le résumé suit moins exactement qu'il ne le faisait plus haut le texte de la Physique. Voir la Physique, liv. Ill, ch. VII, § 1, p. 100 de ma traduction.
§ 7. Si la définition du corps. V. la Physique, liv. III, ch. VII, § 3.
§ 8. Au point de vue physique. Voir la Physique, liv. III, ch. VII, § 5. - Ni composé ni simple. Id., ibid., § 6. - Il n'est pas composé. Id., ibid., § 7. - Il n'est pas moins impossible. Id., ibid., § 8.
§ 9. Un corps Un et simple. Voir la Physique, liv. III, ch, VII, § 9. - Y avoir de corps de ce genre. Id., ibid., § 11. - Comme Héraclite. Id., ibid., § 12.
§ 10. Mêmes objections. Voir la Physique, liv. Ill, ch. VII, § 13.
§ 11. Le corps sensible doit être en un lieu. Voir la Physique, liv. III, ch. VII, § 15. - Pour une motte de terre. Ici le texte n'est pas aussi développé; je l'ai complété par celui de la Physique. - Si la partie est homogène au Tout. Voir la Physique, liv. III, ch. VII, § 15.
§ 12. Si la partie est hétérogène. Voir la Physique, liv. III, ch. VII, § 17. - La contiguïté des parties. Id. ibid., § 18. - Seront finies ou infinies. Id. ibid., § 19. - La destruction des contraires. Id. ibid., § 20. - Infinies et simples. Id, ibid., § 22.
§ 13. Il ne se peut pas. Voir la Physique, liv. III, ch. VI, § 27, p. 112. - Tout corps perceptible a un lieu, Id., ibid., § 28. - Six espèces. La Physique, loc. cit., énumère ces six espèces, le haut et le bas, le devant et le derrière, la droite et la gauche. - Mais « quelque part signifie ». Voir Id. ibid., § 29. - D'ailleurs l'infini.... Le postérieur ne se comprend.... Cotte phrase ne tient à rien de ce qui précède; et elle ne se retrouve pas dans cette partie de la Physique, mais plus loin, liv. III, ch. II, § 6, p. 132 de ma traduction. Ce chapitre paraît en grand désordre.
§ 1. [1067b] Tout ce qui vient à changer change, tantôt d'une façon accidentelle et indirecte, comme lorsqu'on dit d'un musicien qu'il marche; tantôt, c'est en un sens absolu qu'on dit d'une chose qu'elle change, quand une de ses parties seulement vient à changer en elle. Cette dernière nuance s'applique, par exemple, à tout ce qui se divise en parties différentes. Et c'est ainsi que l'on dit de tout notre corps, qu'il va bien, par cela seul que notre oeil est guéri.
§ 2. Mais il existe un mobile qui se meut primitivement et par lui-même; c'est ce qu'on peut appeler le mobile en soi. Les mêmes nuances peuvent s'appliquer au moteur. Ainsi, tel moteur ne meut que par accident; tel autre meut partiellement; tel autre enfin meut en soi. Il y a aussi un moteur premier; et il y a également un premier mobile, qui est met dans un certain temps, partant d'un certain point et se dirigeant vers tel autre point. Quant aux espèces, aux modes, et au lieu vers lesquels se dirige tout ce qui est mû, ce sont là des termes immobiles, tout comme sont immobiles aussi la science et la chaleur. Ce n'est pas la chaleur même qui est un mouvement; c'est l'échauffement.
§ 3. Le changement, qui n'est pas accidentel, ne se trouve pas en toutes choses; il n'est précisément que dans les contraires, dans les intermédiaires, et dans la contradiction. On peut s'en convaincre par l'induction et l'analyse. Ainsi, l'objet qui est soumis au changement change en passant d'un sujet à un sujet, de ce qui n'est pas sujet à ce qui n'est pas sujet non plus, de ce qui n'est pas sujet à ce qui est sujet, et enfin de ce qui est sujet à ce qui n'est pas sujet. Le sujet que je veux indiquer ici, c'est ce qui est exprimé par l'affirmation.
§ 4. Il en résulte qu'il n'y a nécessairement que trois changements possibles, parce qu'il ne peut pas y avoir changement de ce qui n'est pas sujet à ce qui n'est pas sujet; car alors il n'y a là, ni contraire, ni contradiction, puisqu'il n'y a pas lieu à une opposition quelconque. Le changement de ce qui n'est pas sujet en un sujet contradictoire est une génération absolue, si le changement est absolu; partielle, si le changement est partiel. Le changement d'un sujet en ce qui n'est pas sujet, est une destruction absolue, si le changement est absolu; partielle, si le changement est partiel.
§ 5. Si le Non-Être peut s'entendre en plusieurs sens, et si ce qui est composé ou divisé par la pensée ne peut se mouvoir, ce qui n'est qu'en puissance ne le peut pas davantage. En effet, ce qui est en puissance est l'opposé de ce qui est d'une manière absolue; car le Non-blanc, le Non-bon peuvent bien encore avoir un mouvement accidentel, puisque l'être qui n'est pas blanc pourrait être un homme; mais ce qui, absolument parlant, n'est pas telle ou telle chose réelle, ne peut pas non plus se mouvoir de quelque façon que ce soit. C'est qu'il est impossible que le Non-Être se meuve. Par suite, et si cela est vrai, il devient impossible aussi de dire que la génération soit un mouvement, puisque c'est le Non-Être qui s'engendre et devient. Mais si le plus souvent le Non-Être ne devient qu'accidentellement, il n'en est pas moins exact de dire que le Non-Être s'applique à ce qui devient d'une manière absolue. On peut faire les mêmes observations concernant le repos du Non-Être.
§ 6. Ce sont là les difficultés qui se présentent ici ; et il faut y ajouter cette autre difficulté que tout ce qui est mû est dans un lieu, tandis que le Non-Être n'a pas de lieu possible, puisque alors il existerait quelque part.
§ 7. La destruction n'est pas davantage un mouvement; car le contraire d'un mouvement, c'est un autre mouvement ou le repos, tandis que la destruction est le contraire de la génération. [1068a] Mais, comme tout mouvement est un changement de certaine espèce, et que les changements sont au nombre de trois, ainsi qu'on l'a vu, et comme les changements relatifs à la destruction et à la génération ne sont pas des mouvements, et qu'ils ne sont que les termes de la contradiction, il résulte de tout ceci qu'il n'y a de changement possible que d'un sujet à un sujet; et les sujets ne sont que des contraires, ou des intermédiaires. Ajoutez qu'on peut prendre la privation pour un contraire, quoiqu'elle puisse s'exprimer aussi sous forme affirmative, comme dans ces mots, par exemple : Nu, Édenté, Noir.
§ 1. Tout ce qui vient à changer. Voir la Physique liv. V, ch. 1, § 1, p. 273 de ma traduction. Ce sont les mêmes théories, mal ordonnées.
§ 2. Un mobile qui se meut primitivement. Ceci est beaucoup mieux expliqué dans la Physique, loc. cit. - Au moteur. Id. ibid., § 3. - Un moteur premier, Ceci encore est beaucoup plus clairement exposé dans la Physique, liv. V, ch. I, § 4. - La science et la chaleur. Voir la Physique, liv. V, ch. I, § 8. - La chaleur même..., réchauffement. La même pensée se retrouve dans la Physique; mais l'exemple n'y est pas le même; id, ibid., § 8.
§ 3. Le changement qui n'est pas accidentel. Voir la Physique, liv. V, ch. I, § 11. - D'un sujet à un sujet. J'ai rétabli le texte de ce passage d'après celui de la Physique, liv. V, ch. II, § 4.
§ 4. Trois changements possibles. Voir la Physique, liv. V, ch. II, § 2. - Une génération absolue. Id. ibid., § 3. - Une destruction absolue. Id, Ibid., § 4.
§ 5. Si le Non-Être. Voir la Physique, liv. V, ch. II, § 3. - Composé ou divisé par la pensée. c'est-à-dire affirmé ou nié; voir la Physique, id. ibid., et la note p. 284 da ma traduction. - Mais si le plus souvent. Id. ibid., § 6. - Les mêmes observations. Id. bid., § 7.
§ 6. Les difficultés. Voir la Physique, liv. V, ch. II, §§ 7 et 8.
§ 7. La destruction. Voir dans la Physique, liv. V, ch. II, § 9, les mêmes théories.
§ 8. Tout mouvement. Voir la Physique, liv. V, ch. II, § 10. - Ainsi qu'on l'a vu. Plus haut, § 4. - Des contraires, ou des intermédiaires. Voir la Physique, liv. V, ch. II, § 11. - La privation. Id. Ibid. - Édenté. Dans la Physique, loc. cit.. il y a Blanc au lieu d'Édenté. Ces changements n'ont pas d'importance.
§ 1. Si les catégories se divisent en substance, qualité, lieu, action, souffrance, relation, quantité, il n'y a nécessairement de mouvement que dans trois d'entre elles: qualité, quantité, lieu. Il n'y en a pas pour la substance, parce qu'il n'y a rien de contraire à la substance. Il n'y en a pas non plus pour la relation ; car, l'un des deux relatifs ne changeant point, il peut n'être pas vrai que l'autre ne change pas non plus. Donc, dans les relatifs, le mouvement n'est qu'accidentel.
§ 2. Il n'y a pas davantage de mouvement dans les catégories de l'action et de la souffrance, ni dans le moteur et le mobile, parce qu'il n'y a pas de mouvement de mouvement, ni génération de génération; en un mot, il n'y a pas changement de changement.
§ 3. Cette expression « Mouvement de mouvement » peut s'entendre de deux manières. Et d'abord, le mouvement pourrait alors s'appliquer à un sujet, comme on dit d'un homme qu'il est mû lorsqu'il change du blanc au noir. Ce serait en ce même sens qu'on pourrait dire du mouvement qu'il change, qu'il s'échauffe, qu'il se refroidit, qu'il se déplace, qu'il s'accroît. Mais cela est impossible; car le changement ne peut pas être pris pour un sujet. En second lieu, le changement de changement pourrait s'entendre dans ce sens que le sujet serait changé par le changement en une autre espèce ; de même que l'homme peut changer de la maladie à la santé. Mais cela même n'est alors possible qu'accidentellement.
§ 4. En effet, tout mouvement n'est qu'un changement d'un état en un autre état, comme cela est pour la production et pour la destruction; seulement, les changements entre les opposés ne sont pas des mouvements. C'est donc en même temps que l'on change de la santé à la maladie; et de ce changement même en un autre. Il est, par suite, évident, que si l'on a été malade, c'est qu'auparavant on aura éprouvé un changement quelconque; car on peut être aussi en repos.
§ 5. Et ce n'est pas toujours un changement quelconque qu'on subit; ce changement aussi tend à aller d'un certain état vers un autre état. Ce serait donc la guérison qui serait opposée à la maladie, mais uniquement parce qu'elle est accidentelle. C'est ainsi qu'on change en passant du souvenir à l'oubli, parce que le sujet, en qui sont l'oubli et la maladie, change pour arriver, ici à la science; et là, à la santé.
§ 6. Mais ce serait se perdre dans l'infini s'il y avait changement de changement, production de production. Quand un mouvement ultérieur a lieu, il faut nécessairement que le mouvement antérieur ait eu lieu aussi. Par exemple, si une production absolue a eu lieu de quelque façon que ce soit, l'être qui devient d'une manière absolue s'est produit; et [1068b] par conséquent, si l'être qui devient d'une manière absolue n'était pas encore, il était du moins quelque chose qui se produisait, ou qui était antérieurement produit. Or, si ce dernier être venait à se produire, c'est que ce qui se produisait alors existait déjà auparavant.
§ 7. Mais comme dans les choses infinies, il n'y a pas de terme premier, il n'y en aura pas ici; et il n'y aura pas davantage de ternie subséquent. Il est donc impossible que rien se produise, que rien se meuve, que rien puisse changer. Ajoutez que, pour un même objet, il y aurait alors un mouvement contraire, et aussi le repos, la génération et la destruction. Et par conséquent, au moment même où ce qui naît vient de naître, il est détruit ; car il ne se produit, ni à ce moment, ni plus tard, puisqu'il faut être d'abord pour être détruit.
§ 8. Il faut, de plus, qu'il y ait une matière pour ce qui se produit et pour ce qui change. Quelle sera donc cette matière? Et de même que ce qui s'altère est, ou un corps, ou une âme, de même la chose qui se produit ici sera-t-elle un mouvement ou une production? Quel est le point où tend le mouvement? Car il faut que le mouvement de telle chose, partant de tel point pour se diriger vers tel autre point, soit quelque chose et ne soit pas le mouvement.
§ 9. Mais comment tout cela est-il possible? Il n'y aura point, par exemple, étude d'étude, pas plus qu'il n'y a génération de génération, Puis donc que le mouvement n'appartient, ni à la substance, ni à la relation, ni à l'action, ni à la souffrance, il ne reste plus qu'à le placer dans la qualité, dans la quantité, et dans le lieu; car dans chacune de ces catégories, il y a opposition par contraires. Quand je parle de qualité, je n'entends pas la qualité qui se trouve dans la substance, ni la qualité dans la différence, mais je veux parler de la qualité affective, celle qui fait qu'on dit d'un être qu'il est affecté de telle façon, ou qu'il ne l'est pas.
§ 10. On entend par immobile, ou ce qui ne peut pas absolument être mis en mouvement, ou ce qui n'y est mis qu'à grand-peine, en beaucoup de temps, ou ce qui ne s'y met que très lentement, ou enfin ce qui, étant fait de sa nature pour se mouvoir, ne peut se mouvoir cependant, ni comme la nature le veut, ni dans le lieu qu'elle veut, ni de la façon qu'elle veut. La seule chose vraiment immobile est ce que j'appelle le repos. En effet, le repos est le contraire du mouvement; et il est la privation du mouvement pour la chose qui peut le recevoir.
§ 11. On dit que les choses ont ensemble un seul et même lieu, quand elles sont dans un même lieu primitif; et l'on dit qu'elles ont un lieu séparé, quand elles sont dans un lieu différent. Les choses sont dites se toucher, quand leurs extrémités sont assemblées. L'intermédiaire est le point où naturellement doit passer d'abord ce qui change, avant d'arriver au terme dernier, où change ce qui naturellement change d'une manière Continue. Par contraire, en fait de lieu, on entend ce qui est le plus éloigné en ligne droite.
§ 12. Une chose est dite consécutive à une autre, quand, venant après le point de départ et le principe, soit par sa position, soit par son espèce, ou par telle autre détermination, elle n'a aucun intermédiaire entre elle et les choses comprises dans le même genre. La chose est dite encore consécutive, quand elle vient à la suite sans interruption : par exemple, les lignes suivent la ligne, les unités suivent l'unité, la maison suit la maison. Rien n'empêche d'ailleurs qu'il n'y ait un autre intermédiaire; car ce qui vient ensuite vient à la suite de quelque chose, et est un terme postérieur à quelque chose. Ainsi, Un ne vient pas après Deux, et la nouvelle lune ne vient pas après le second quartier du mois. [1069a] On dit d'une chose qu'elle est contiguë, quand elle vient à la suite des choses qu'elle touche sans intermédiaire.
§ 13. Mais comme tout changement se passe dans les opposés, comme Ies opposés sont les, contraires et la contradiction, et comme il n'y a pas de terme moyen dans la contradiction, il est évident que l'intermédiaire doit être compris parmi les contraires. Le continu est quelque chose de contigu, et qui touche à la chose. On dit d'une chose qu'elle est continue, lorsque les extrémités de chacune des deux choses qui se touchent, et se suivent, deviennent une seule et même chose. Par conséquent, on voit que le continu n'est possible que pour Ies choses qui peuvent naturellement former, par le contact, un tout unique. On voit aussi que le premier de ces termes est le conséquent; car ce qui ne fait que venir ensuite ne touche pas, tandis qu'au contraire ce qui est conséquent et continu touche la chose. Mais il ne suffit pas de toucher pour être continu.
§ 14. Pour les choses où il n'y a pas de contact possible, il n'y a pas non plus de combinaison; et c'est là ce qui fait que le point n'est pas identique à l'unité. Pour les points, il y a contact; il n'y en a pas pour les unités; pour elles, il y a seulement succession. Aussi, il y a des intermédiaires pour les points; il n'y en a pas de possible pour les unités.
§ 1. Si les catégories. Voir la Physique, liv. V, ch. III, § 1. Aristote n'énumère ici que sept catégories au lieu de dix; il sous-entend les trois autres, dans lesquelles il n'y a pas non plus de mouvement. - Pour la substance. Id. ibid. § 3. - Ne changeant pas. Dans la Physique, il y a une affirmation : « venant à changer », au lieu d'une négation, livre Ill, ch. V, § 3. - Il peut n'être pas vrai, C'est la leçon que donne un manuscrit, et qu'approuvent MM. Schwegler et Bonitz; les autres manuscrits ont au contraire l'affirmation : « Il peut être vrai que....» - Le mouvement n'est qu'accidentel. Voir la note de la Physique, liv. V, ch. III, § 3, p. 288.
§ 2. Il n'y a pas davantage. Voir la Physique, liv. V, ch. III, § 4.
§ 3. Mouvement de mouvement. Voir la Physique, liv. V, ch. III, § 5. La question peut sembler bien subtile; et les développements qu'on y donne ne la rendent pas plus claire, ni plus grave. - S'appliquer à un sujet. C'est-à-dire que Ie mouvement, pris comme attribut, s'appliquerait à un sujet, qui serait encore le mouvement. - Qu'il se déplace, qu'il s'accroît. Il semble qu'on peut très bien employer ces expressions en parlant du mouvement, mais du mouvement de mouvement ou du changement de changement. - De la maladie à la santé. Voir la Physique, liv. V, ch. III, § 5.
§ 4. Un changement d'un état en un autre. Voir la Physique, liv. V, ch. III, § 5, p. 290 de ma traduction.
§ 5. Un changement quelconque qu'on subit. Voir la Physique, liv. V, ch. Ill, § 5, où ces idées sont un peu plus clairement exposées , bien que là même encore la lumière soit loin d'être complète.
§ 6. Se perdre dans l'infini. Voir la Physique, liv, V, ch. III, § 6. Il faut un temps d'arrêt, comme le dit si souvent Aristote.
§ 7. Dans les choses infinies. Voir la Physique, liv. V, ch. III, § 6, p 292. - Pour un même
objet Id. ibid.,§ 7.
§ 8. Une matière. Voir la Physique, liv. V, ch. III, § 8. - Soit quelque chose. Id. ibid. - Et ne soit pas le mouvement. Id., ibid. Dans ma traduction de la Physique, p. 293, j'ai adopté l'affirmation au lieu de la négation avec Alexandre d'Aphrodise; mais un nouvel examen me force adopter la forme négative, que donnaient aussi les manuscrits qu'Alexandre d'Aphrodise avait sous les yeux.
§ 9. Mais comment est-il possible. Voir la Physique. Id., ibid. Puis donc que le mouvement. Voir la Physique. Id. ibid. § 10. - Quand je parle de qualité. Id., ibid., § 11.
§ 10. On entend par immobile. Voir la Physique, liv. IV, ch, IV, § 4.
§ 11. On dit que les choses. Voir la Physique, liv. V, ch. V, § 2. - Séparé. Id. ibid., § 3. - Se toucher. Id. ibid., § 4. - L'intermédiaire. Id. ibid., § 5.
§ 12. Une chute est dite consécutive. Voir la Physique, liv. V, ch. V, § 8. - Qu'elle est contiguë. Id. ibid , § 9.
§ 13. Comme tout changement.... Voir la Physique, liv. V, ch. V, § 10. - Le continu. Id. ibid., § 11. - Par conséquent. Id. ibid., § 12.
§ 14. Où il n'y a pas de contact possible. Voir la Physique, liv. V, ch. V, § 14. - Le point n'est pas identique à l'unité. Id, ibid., § 15.
FIN DU LIVRE XI DE LA MÉTAPHYSIQUE.

References: § 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 12
 § 12

§ 1

§ 2
 § 12

§ 3

§ 4
 § 8
 § 2

§ 5
 § 32

§ 6
 § 10

§ 7

§ 8

§ 9
 § 9

§ 10
 § 12

§ 11

§ 12

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 1
 § 1
 § 11

§ 2

§ 3
 § 3

§ 4
 § 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 1
 § 1

§ 2
 § 1

§ 3
 § 2

§ 4
 § 7

§ 5

§ 6

§ 7
 § 19

§ 8
 § 4

§ 1

§ 2

§ 1
 § 2

§ 2
 § 7
 § 1

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5
 § 1

§ 6

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 12

§ 13

§ 14

§ 1
 § 22

§ 2

§ 3
 § 4
 § 2
 § 3
 § 2

§ 4
 § 4

§ 5
 § 4

§ 6
 § 18

§ 7
 § 14

§ 8
 § 20

§ 9

§ 10

§ 11
 § 3

§ 12
 § 2
 § 1
 § 1

§ 13

§ 14

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 1
 § 3

§ 2
 § 4

§ 3
 § 6

§ 4
 § 8
 § 9

§ 5
 § 11
 § 12

§ 6
 § 13

§ 7
 § 14

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 12

§ 13

§ 14

§ 15

§ 16

§ 1
 § 1

§ 2
 § 3

§ 3
 § 3

§ 4
 § 3
 § 4

§ 6
 § 8
 § 8

§ 7
 § 8

§ 8
 § 8

§ 9
 § 12

§ 10
 § 1
 § 2

§ 11

§ 12

§ 13

§ 14
 § 2
 § 3

§ 15
 § 10
 § 11

§ 16
 §12

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 1
 § 2

§ 2
 § 4
 § 5

§ 3
 § 7
 § 9

§ 4
 § 13
 § 12

§ 5

§ 8
 § 4
 § 4
 § 3
 § 14

§ 7
 § 14
 § 15

§ 8
 § 18
 § 17
 § 18

§ 9
 § 19
 § 20

§ 10
 § 20

§ 11
 § 3
 § 4
 § 14

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 12

§ 13

§ 1
 § 14

§ 2
 § 4

§ 3
 § 6
 § 5

§ 4
 § 7

§ 5
 § 8

§ 6
 § 1

§ 7
 § 3

§ 8
 § 5
 § 6
 § 7
 § 8

§ 9
 § 9
 § 11
 § 12

§ 10
 § 13

§ 11
 § 15
 § 15

§ 12
 § 17
 § 18
 § 19
 § 20
 § 22

§ 13
 § 27
 § 28
 § 29
 § 6

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 1
 § 1

§ 2
 § 3
 § 4
 § 8
 § 8

§ 3
 § 11
 § 4

§ 4
 § 2
 § 3
 § 4

§ 5
 § 3
 § 6
 § 7

§ 6

§ 7
 § 9

§ 8
 § 10
 § 4
 § 11

§ 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 8

§ 9

§ 10

§ 11

§ 12

§ 13

§ 14

§ 1
 § 1
 § 3
 § 3
 § 3

§ 2
 § 4

§ 3
 § 5
 § 5

§ 4
 § 5

§ 5
 § 5

§ 6
 § 6

§ 7
 § 6

§ 8
 § 8

§ 9
 § 10
 § 11

§ 10
 § 4

§ 11
 § 2
 § 3
 § 4
 § 5

§ 12
 § 8
 § 9

§ 13
 § 10
 § 11
 § 12

§ 14
 § 14
 § 15