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Heidegger y el nazismo: aproximaciones de Emmanuel Faye y Julio Quesada | Vacío
Heidegger y el nazismo: aproximaciones de Emmanuel Faye y Julio Quesada
En la entrada sobre Heidegger y el comunismo, surgieron muchas dudas y problemas acerca de las interpretaciones de Heidegger acerca del comunismo, así como su relación con el nacional socialismo. Los comentarios con Giovanni complejizaron aún más la cuestión y mostraron que aborsar este problema no es tan simple.
Ahora, no debemos pensar que este problema fue una mera moda pasajera, sino que es una cuestión fundamental para poder comprender, más genuinamente, a uno de los filósofos más importantes del siglo XX. De ahí que, en estos últimos años, siga habiendo mucha polémica y estudios especializados al respecto. En esta entrega quisiera mencionar dos, que espero leer y comentar después.
Se trata de dos libros, Heidegger de camino al holocausto (2008), de Julio Quesada; y de Heidegger: la introducción del nazismo en la filosofía (en torno a los seminarios inéditos (1933-1935) (2009), de Emmanuel Faye. Son libros recientes que, al parecer son bastante críticos con la posición política del maestro de Meskirch.
El video que pongo a continuación sintetiza muchas de sus opiniones, en la presentación de ambos libros.
Emmanuel Faye & Julio Quesada sobre Heidegger: Presentación de los libros “Heidegger, de camino al holocausto” y “Heiddeger, la introducción del nazismo en la filosofía”.
Filosofía contemporánea: Heidegger y el nazismo: comentario acerca del libro de E. Faye
Etiquetas: Emmanuel Faye : Julio Quesada : Martin Heidegger : nacional socialismo : nazismo : Videos
23 comentarios to “Heidegger y el nazismo: aproximaciones de Emmanuel Faye y Julio Quesada”
12 julio 2009 en 16:49
gracias por la mención. Escribo siempre en nombre del grupo de investigación Geviert. Los comentarios que puedan aportar elementos nuevos al debate nacen de un diálogo colectivo. La mención vale, entonces, para ellos también.
Antes que nada gracias por retomar el tema de Heidegger y el NS y por postear ese video. Me permites hacerme una idea inmediata de cómo se están tratando estos temas últimamente. Como premisa debo decir que no soy filósofo de profesión, condivido libremente mis opiniones e intuiciones contigo, con uds. Plantearé eventualmente las preguntas a los especialistas del Geviert-Kreis para poder presentar un punto de vista específico.
Sin embargo, algunas observaciones y comentarios pueden ser presentados inmediatamente, sin duda alguna. Luego de ver el video posteado, puedo afirmar en primer lugar lo siguiente:
Sobre Heidegger y el NS, La heurística de estos académicos e investigadores, la epísteme utilizada desde donde parten, el tipo de preguntas que formulan a partir de ellas, el estilo, la retórica y la terminología utilizada, el aparato de fuentes, el tipo de debate que introducen y, finalmente, el comentario o mera opinión que generan al respecto, todo esto NO es mínimamente diferente – en ningún punto y en ninguna forma – al modo como se trata la colocación política de otros autores alemanes (o europeos en general) en el periodo de la dictaduras europeas. Escucho pues, dicho sin muchos rodeos, el mismo coro y la misma letanía desde hace años. Con esto quiero decir que el autor del debate o de la investigación puede ser completamente intercambiable: se piense, en lugar de Heidegger, a C. Schmitt, E. Jünger, H. Freyer, A. Gehlen, G. Gentile, J. Evola, etc, etc y etc. y se escuchará siempre lo mismo – hace poco hubo un debate exquisitamente ocioso de parte del Combo Club sobre la relación de estos autores y el periodo de las dictaduras. El coro y la retórica es, pues, periférico y global al mismo tiempo. Digo que es el mismo coro porque todos parten del mismo aparato conceptual – porque de un aparato formidable se trata – para abordar estos temas. Ya lo dijo Vattimo: la buena History contra la mala Geschichte (dicho brevemente).
Se tome, por lo tanto, los siguientes comentarios como válidos no sólo para el caso de Martin Heidegger y no sólo referido al contenido del video posteado. Más detalles pueden leerse en mi post sobre Carl Schmitt “peregrinar a San Casciano”: se sostituya simplemente el nombre de Schmitt por el de Heidegger o de cualquier otro autor del periodo: para estos académicos e investigadores (incluidos vuestros paisanos del combo), es lo mismo. Puede ser hasta más que suficiente diría.
Veamos en detalle. Como en el caso de Farías, el libro de Faye ya está siendo comentado en Alemania. A diferencia de aquel, Faye ha sido declarado completamente poco serio:
http://www.zeit.de/2005/30/Heidegger
Se ha revelado, por ejemplo, el hecho pintoresco que Faye confunda completamente y permanentemente el nombre del filósofo judío Richar Kroner- que Faye cita como fundamento del antisemitismo de Heidegger – con el nombre de la editorial Kröner, donde aparecerá el seminario sobre Hegel (1934/1935). Según Thomas Meyer, y sobretodo, Theodore Kisiel (experto alemán de Heidgger), Faye no sólo cita mal, sino argumenta permanentemente por asociaciones espurias entre la obra de Heidegger y el NS, caractéristica típica de la letanía coral que menciono. No sólo: según el debate, la hipótesis de Faye – el supuesto Memorandum de Heidegger a Hitler – resulta indemostrabile. El mismo es fuente de su propia retórica.
No he leido el texto y sinceramente no lo leeré. Me es sufienciente este video y demostraré porqué.
Faye inicia con un oropel poético sin duda, anticipa ya su modo de tratar el problema. El proceso de politización de la filosofìa hegeliana inicia precisamente con la revoluciones sociales, en particular con el marxismo. Lo mismo se puede decir de la derecha hegeliana sin duda alguna. Se piense al filósofo hegeliano, ministro de Mussolini, Giovanni Gentile, que aplica “el estado ético” hegeliano durante el fascismo italiano. Hegel “comienza a vivir” entonces, en términos políticos, mucho antes del 1933. El intento de Hegel de salvar el cristianismo en el seno del Estado será efectivamente una de la causas de todos esos mesianismos políticos, nacionalsocialismo, comunismo y revoluciones democráticas incluidas (Al respecto, Karl Löwith, de Hegel a Nietzsche). A proposito de Löwith, que el tal Quesada (el cual obvio comentar sinceramente) lo cita rápidamente como “el tal” Löwith, es necesario decir que es, más bien, uno de los pocos críticos serios que ha tratado el tema de Heidegger y el NS de manera pertinente.
En efecto, Löwith sabe que esta pregunta va respondida DESDE Ser y Tiempo y no con asociaciones espurias, citas dudosas, letanias, orpelos, títulos (el de Quesada) y tono a efecto. Löwith nos propone, por ejemplo, comparar “Ser y Tiempo” con el texto (sumamente importante, ojo) del teólogo judío Franz Rosenzweig. El libro se llama: “la estrella de la redención”.
Otro motivo para no leer al tal Faye es la terminología que utiliza: “negacionismo ontológico”. ¿Qué quiere denotar con esto exactamente? Si se refiere a una parte de la corriente historiográfica denominada revisionista (E.Nolte, D.Irving, etc) es una corriente posterior al 45, por lo tanto no es aplicable a Heidegger (que es fiósofo, no histórico finalmente).
por otro lado, si se desea sinceramente indagar sobre el fenómeno de los intelectuales y el NS, sería interesante contextualizar y comparar el caso Heidegger con el caso de los muchos intelectuales, juristas, profesores, etc.. miembros hasta el final del NS, que, luego de la guerra, fueron integrados (estratégicamente) en sus cargos por el gobierno aliado de la zonas ocupadas. Lo mismo se puede decir de la República democratica (la zona soviética) que integró también varios ex-NS en su aparato estatal y cultural (también por motivos estratégicos). De esto poco se sabe sin duda.
13 julio 2009 en 08:37
Os dejo el texto de respuesta en mi blog al artículo de La Vanguardia firmado por Xavier Antich contra Heidegger “Heidegger en el banquillo”:
http://nacional-revolucionario.blogspot.com/2009/06/heidegger-en-el-banquillo-2.html
Mi postura es que Heidegger (y ello incluye su filosofía) fue fascista pero no racista antisemita. Que esto es posible lo demuestra la simple existencia y características del régimen de Mussolini, la representación impresionante de los judíos en Partido Nacional Fascista y el apoyo solapado de la administración fascista a los judíos italianos frente a la persecución de la Gestapo en la Italia ocupada por los alemanes.
Así, la estrategia demagógica y propagandística de Faye, con su intento de reducir el pensamiento más destacado del siglo XX al programa nazi de partido, es una impostura colosal.
Todo el libro de Faye (no digamos ya el de Quesada) es pura propaganda sin rango filosófico.
13 julio 2009 en 08:40
http://nacional-revolucionario.blogspot.com/2009/06/heidegger-en-el-banquillo.html
Todo el blog toca directa o indirectamente la cuestión Heidegger/fascismo/ideología antifascista.
13 julio 2009 en 23:20
Muchas gracias por la aclaración de cómo surgen tus comentarios, a partir del diálogo con el círculo Geviert al que perteneces. la próxima vez que haga mención a las discusiones, haré la mención y referencia respectiva, no lo dudes.
No tienes que agradecer por retomar el tema de Heidegger y el NS, creo que es una cuestión por la que ambos sentimos un genuino interés, que busca ahondar y profundizar en ella con rigurosidad y profundidad, en lugar de caer en meras simplificaciones y ad hominems.
Me parece interesante que señales como hay una estructura análoga para comprender e interpretar las posiciones políticas alemanas y europeas en las dictaduras europeas.
Me gustaría saber si es que podrías ampliar lo que Vatillo intenta decir con “la buena History contra la mala Geschichte”, ya que creo que podría aportar a la discusión de estos problemas.
Prometo revisar tu post sobre Schmitt, cuando acabe el semestre, con el fin de ver qué tipo de similitudes encuentras, para poder comentar al respecto.
Me gustaría pedirte, también, que resumas lo esencial del Zeit para saber cómo ha sido la reseña de Faye. Dices que es poco serio, según la opinón pública alemana, a diferencia de Farías, ¿Qué diferencias o ventajas crees que tenga el estudio de Farías por sobre el de Faye?
Las confusiones entre Kroner, el filósofo, y Kröner, la editorial, me parecen inverosímiles. No conozco a Meyer, pero Kisiel es quien ha traducido el curso de Marburgo de 1925, “Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo” al inglés, además de tener un libro donde busca reconstruir la génesis o la genealogía de Ser y tiempo, a lo largo de la década de 1920. Su crítica a Faye no puede ser tomada a la ligera.
Yo no entiendo, realmente, el “epígrafe” sobre Hegel del incio, me parece totalmente gratuito.
¿A qué se quiere referir con que Hegel empieza a vivir en 1933? Quiero la respuesta supuestamente filosófica y no meramente la que constate que es el año del ascenso del NSDAP.
“El intento de Hegel de salvar el cristianismo en el seno del Estado será efectivamente una de la causas de todos esos mesianismos políticos, nacionalsocialismo, comunismo y revoluciones democráticas incluidas (Al respecto, Karl Löwith, de Hegel a Nietzsche)”.
¿A esto te refieres con que Löwith sostiene esta posición? Hace unos meses ha llegado la traducción de ese libro a la biblioteca de la PUCP. Aún no lo he revisado, ¿Qué opinión te merecen ese libro y Löwith? Porque concuerdo contigo en que suena muy irresponsable el que Quesada lo cite así. Yo ni me dí cuenta que estaba hablando de el, en el video. Pensé que se trataba de un personaje demasiado tangcial, ya que dice “el tal Löwith”.
¿Qué se propone Löwith al querer comparar “Ser y Tiempo” con el texto de Franz Rosenzweig?
13 julio 2009 en 23:41
Muy interesante tu blog y las entradaas, cuando termine de leerlas con detenimiento, las comentaré. Por lo pronto, agradezco tu participación en la discusión y añadiré tu blog a la lista de enlaces.
14 julio 2009 en 11:51
respondo por partes. Preliminarmente una observación a una pregunta que te pones:
“¿A qué se quiere referir con que Hegel empieza a vivir en 1933? Quiero la respuesta supuestamente filosófica y no meramente la que constate que es el año del ascenso del NSDAP”.
Exacto. Es la respuesta filosófica que no se ve por ningún lado. Esto no quiere decir que se deba completamente excluir la biografía, al contrario, no ayudará a comprender la pregunta cuya hermenéutica debe ser, sin embargo, filosófica y no espuria, por asociaciones a efecto. En efecto, como se puede notar, en ese incipit a efecto sobre Hegel se puede ya ver un límpido ejemplo de asociación espuria, un collage artístico a efecto, típico de estos intelectuales. Si se lee con atención el último debate del Combo Club sobre el tema, encontrarás una perfecta exposición permanente de este estilo de argumentar completamente pop-art. La pregunta es: ¿por qué tal uso discursivo, a efecto, de dos “medias verdades” (Hegel y el 33) asociadas par impresionar? Porque precisamente no se conoce ni una parte ni la otra, o se conocen bien, pero se las usa instrumentalmente para aparentar un discurso unitario, cuando no es meramente polémico.
Concretamente ahora, se trata, en nuestro caso, siempre de un Heidegger a medida, y un NS a medida: dos mitades presentadas unitariamente en un supuesto discurso (Rede) que pretende ser veritativo, pero no es otra cosa que un discurso diversivo, pleonéxico (Ge-rede) o principalmente persuasivo, Über-rede, “ideológico” – se decía así en los viejos tiempos. Ahora todos los discursos son “grandes narraciones” (Lyotard), incluido obviamente Lyotard mismo sin la más mínina duda.
Si escuchamos,en cambio, lo que dice Quesada notarás que hace exactamente lo mismo que Faye (a proposito del aparato retórico en común): Quesada dice que Heidegger habló con “un tal” Löwith y después concluye que el nacionalsocialismo de Heidegger ya está escrito en “ser y tiempo”. Punto. Responde con una asociación, poniendo una pregunta impropia. ¿DÓNDE en ser y tiempo? ¡Precisamente esta es la PREGUNTA que tratamos de responder! Hay tres tipos de discurso científico: el descriptivo, el explicativo y el interpretativo-comprendente (hermenéutico en sentido estricto). Este último debería ser un via media entre los dos primeros, sin caer en las narraciones de Lyotard.
Estos expertos entienden la interpretación como un infinito, eviternamente combinatorio y plurilegítimo discurso narrativo-persuasivo. En alemán a esta hermenéutica meramente narrativa la llamamos Ge-rede (GE es un prefijo colectivo, quiere decir, una verborrea colectiva de muchos al mismo tiempo. Es la Ge-rede dóxica, la Gerede pública que se convierte en pleonexia).
Seguramente no pudiste distinguir el nombre de Löwith porque Quesada pronuncia mal el nombre en alemán (igual Faye). O es otra persona tal vez: Como Faye con “Kröne” nunca sabe con estos expertos.
“¿A esto te refieres con que Löwith sostiene esta posición? Hace unos meses ha llegado la traducción de ese libro a la biblioteca de la PUCP. Aún no lo he revisado, ¿Qué opinión te merecen ese libro y Löwith?”
En esa afirmación debí poner “Cfr. Löwith”, mis disculpas. Ese libro de Löwith es importante porque permite observar en términos filosóficos lo que arriba he tratado rápidamente de explicar sobre la conexión Historia-destino y sus dos variantes. Ese libro es iluminante para la denominada “teología política de izquierda”, anti-mesiánica del Rabí Jakob Taubes, gran amigo-enemigo, de Carl Schmitt, a la altura de este mismo sinceramente. No por nada será Löwith uno de los mejores alumnos (críticos) de Heidegger, más interesante sinceramente que la joven sionista Arendt. Ese texto puede ayudar a colocar la pregunta que intentamos responder en términos filosóficos. El texto de Rosenzweig, en cambio, ha sido promovido por él, por una cuestión sumamente interesante: el texto de Rosenzweig es un verdadero “Ser y tiempo” pero escrito, en este caso, desde la religión y la MISTICA hebráica. Nosotros, el el Kreis, hace mucho que queremos hacer una comparación sistemática (en diálogo) de los dos textos, lamentablemente no ha sido posible todavía por falta de tiempo.
Permíteme con todo respeto hacer una última observación formal, terminológica, sobre el título de tu post y, en general, sobre los términos de esta discusión:
Debemos preguntarnos rigurosamente sobre la relación entre “Heidegger y el nacionalsocialismo”. No existe ninguna relación entre “Heidegger y el nazismo”. Podrá parecer una pendanteria lo que afirmo, pero Nacionalsocialismo y Nazismo no es lo mismo en sentido estricto y riguroso (tampoco entiendo sinceramente porqué lo escribes separado cuando lo escribes correctamente).
La historiografía (intencionalmente) y el debate corriente (por desinformación) no distinguen entre uno y otro, entendiendo el segundo como una abreviación del primero. La abreviación “nazi” o “nazismo” fue introducida por una precisa directiva de Stalin para des-asociar el término “socialismo” del uso alemán y reforzar de esta forma el uso despectivo que los comunistas alemanes ya hacian del término mismo “nazi” en la cuotidianidad. Luego paso a la primera historiografía marxista de post-guerra y hasta ahora ha quedado en su uso despectivo (ojo que hablo en términos meramente de recepción histórica de un término en el sentido de R. Kosseleck). Podrá parecer un sutileza, pero indica YA inmediatamente el horizonte de significados en el cual nos movemos y colocamos la pregunta sobre Heidegger precisamente.
Tales usos político-ideológicos-narrativos de un término vale también obviamente para la otra parte que usaba también una precisa terminología política para cada tipo de opositor. Su étimo es, pues, polémico.
Eliseo Rabadán dice:
21 agosto 2010 en 14:19
Muy interesantes las contra réplicas a las dos conferencias sobre Heidegger que planteas. Me gustaría , si me permites, comentar que no es únicamente o principalmente en Ser y Tiempo donde Heidegger puede ser rastreado como fundamentalmente afín con los planteamientos políticos del nazionalsocialismo, en tanto en cuanto su implantación política,sino que ya es en un libro de 1923 – cito de memoria la fecha, espero no errar – donde se ven las bases gnoseológicas o metafísicas – si quieres usar esta palabra mejor -, de las tesis y propuestas filosóficas de Martin Heidegger. Se trata de Introducción a la Metafísica. Se menciona, por parte de Heidegger, que ante la decadencia de la Humanidad a la que están llevando los materialismos soviético y norteamericano, sólo el pueblo alemán( supongo que s epuede entender este concepto de pueblo alemán en el sentido historicista, que , me parece, es de germen idealista, hegeliano,vamos )podría salvar al mundo de dicha decadencia…A mi modo de ver, dadas las pruebas que Víctor Farías mostró en su célebre libro, el nazismo de Heidegger no es , a la luz del libro que menciono, tan extraña a la realidad materialmente dada desde que los nazis ascienden al Poder político en Alemania, porque su filosofía gnósticamente implantada, en ese tiempo precisamente, se corresponde de sobra con la implantación política que se da en el nazionalsocialismo.
14 julio 2009 en 12:00
Exacto. Es la respuesta filosófica que no se ve por ningún lado. Esto no quiere decir que se deba completamente excluir la biografía, al contrario, NOS ayudará a comprender la pregunta cuya hermenéutica debe ser, sin embargo, filosófica y no espuria, por asociaciones a efecto…
“…porque permite observar en términos filosóficos lo que arriba he tratado rápidamente de explicar sobre la conexión Historia-destino y sus dos variantes”.
perdón me refiero a la segunda parte del comentario que todavía no he terminado, mis disculpas.
20 julio 2009 en 07:23
sobre la cuestión de la técnica en Heidegger y, en particular, sobre cómo se ha afrontando (y se afronta) esta pregunta en Alemania (filosofía de la técnica, sociología de la técnica, cibernética de segundo grado, etc.), estoy poniendo material PDF en el blog para poder bajarlo directamente (ver “Box GK-files”. Ya sale un post al respecto. El material está preferentemente en inglés. Pienso que sea importante sobretodo para uno de los bloggers de tus links (“castor ex machina”) que se ocupa, veo, de tecnología, cultura y mutamento social.
A diferencia de Castor o de la teoría crítica de Frankfurt en general, la cuestión de la técnica tratada por la alumnos o por los relacionados a Heidegger (la mencionada escuela de Leipzig, Luhmann mismo) no parte de NINGUNA REFLEXION sobre la tecnología y sus efectos sociales – esta es una pregunta sucesiva y completamente secundaria, dependiente y derivada en gran parte de cómo distingamos debidamente entre técnica y tecnología, entre reflexión y REFLEXIVIDAD,entre SOCIALIDAD y CONTINGENCIA. He puesto material de un alumno de Heidegger: G.Günther. Este autor es muy importante. Él desarrolló con los americanos la crítica de Heidegger sobre “la pregunta sobre la ténica” (i.e.la cibernética) desde Hegel y la Fenomenología. En esta línea Hegel-Freyer-Heidegger-Günther-Luhmann-Schmitt nos movemos nosotros. Al respecto en el Post mencionado.
22 julio 2009 en 04:41
Hola. Soy el traductor del texto sobre el Comunismo de Heidegger y de su estudio preliminar. En mi blog comparto más textos inéditos inéditos en español y de sus relaciones con el nacionalsocialismo. En este momento estoy terminando un libro sobre Heidegger y su filosofía política. Es un debate muy necesario que compete a las responsabiidades de la filosofía como tal. Un saludo y felicitaciones por el blog.
22 julio 2009 en 06:12
Saludos Nico y felicitaciones por su Blog, muy interesante. Es verdaderamente difícil encontrar hoy en día una buena vena y pasión inquisidora, bien documentada, sobre Heidegger y el NS como la suya. Algo así no se veía desde los años 60 sinceramente. bien venga. Nuestros respetos. Será un placer leerlo y comentarlo sin duda. Nosotros no somos, por suerte, ni filósofos, ni heideggerianos ni anti-heideggerianos. Esperamos, pues, poder contribuir y aprender mucho de este debate, aprender de ustedes en primer lugar.
“Son bien conocidas y documentadas las relaciones íntimas, las afinidades profundas entre el filósofo Martin Heidegger y el nacionalsocialismo. Sin embargo tanto él como sus hagiógrafos y los heideggeriannes en general han tratado de negar, obturar o minimizar los rastros de este compromiso político que cuestiona el núcleo de su analítica existencial y de la dimensión ética de su filosofía. La hermenéutica de la inocencia…”
Sobre su artículo “Heidegger y la universidad en el III Reich” permítame expresarle con todo respeto que Ud. parte de una completa perogrullada. No se esfuerce tanto. Nunca he escuchado, ni siquiera entre los hagiógrafos filo-heideggerianos alemanes más radicales, que se niege, se obture o se minimize en algún modo el nexo entre Heidegger y el NS. Tal vez en los años 60 se defendía a Heidegger de esea manera ingenua. Negar o criticar apasionadamente la “apoliticidad” o afirmar apasionadamente la “politicidad” filo-NS de Heidegger, es una doble ingenuidad. Muy al contrario: se parte desde tal nexo con el NS puesto que hace el abismo de la “pregunta sobre el Ser” mucho más interesante por comprender históricamente.
Esa permanente apología radical de derecha y esa crítico-radical de izquierda sobre la biografia de Heiddeger en el periodo NS, para explicar su filosofía, es finalmente un monólogo compartido entre las dos partes, permítame la sinceridad. Al final nos dejan siempre con dos verdades “a medias”: el NS por un lado y la filosofía de Heidegger por el otro. Un completo autismo. En el medio encontrarmos buenos collages con mucha pasión de una parte y de la otra. ¿Qué podemos concluir, por ejemplo, del nexo Heidegger-Adolf Scheel que ud. nos decribe apasionadamente (ese “nombrado ¡por el mismo Hitler en su testamento!, por favor)? La pregunta clave, precisa e ineluctable ya la puso ud de manera límpida:
“Creemos que hay que invertir la cuestión: explicar cómo en la ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce”.
Exacto. La filosofía política, la ontología política detrás de esas dos medias verdades es la pregunta, la Fragestellung. Percorrer esos dos camimos y ver los dos puntos extremos desde la KEHRE, la NUESTRA. Si ud. sabe el alemán más allá de lo técnico y conoce bien Heidegger más allá de él, podrá entender a qué me refiero concretamente con esto. De lo contrario, ya publico un post para comprender la KEHRE SIN HEIDEGGER O CON ÉL. Tal es, pues, la Heraus-forderung (reto). Sobre la hermenéutica de la “inocencia” es una buena imagen, nos ha hecho sonreir.
Sobre el Führerprinzip y Heidegger:
“Para Heidegger el Führerprinzip significa convicción, certeza, certidumbre e inspiración, significa que uno está poseído por la visión phronética, el Augenblik que permite centrarse en lo esencial y que incluye la verdadera retórica que ha crecido fuera de su propia experiencia individual, en y con su Volk y su generación”.
Sería bueno que nos indique sus fuentes puntualmente dado que Ud. cita al autor directamente. No se olvide que el Führerprinzip fue una principio jurídico suficientemente complejo como para asociarlo rápidamente a Volk, Augenblick y demás con dos pinceladas. En este punto tendrá que pasar por Schmitt tarde o temprano. Imagino que sabrá que el concepto de “totaler- Staat” no tiene que ver con el de Totalitarismo, categoría popularizada impropiamente por la Arendt.
última cosa: dado que este debate comienza a tomar la seriedad y el vuelo esperado, invito a los participantes a discutir sobre el nexo entre “Heidegger y el Nacionalsocialismo” y no entre Heidegger y el Nazismo” (sobre la diferencia ya me pronuncié). De lo contrario, si se observa con atención, la pregunta ya esta respondida (de una parte).
22 julio 2009 en 13:25
Me alegra que hayas llegado al blog,gracias por la referencia al tuyo. Revisaré los artículos y comentaré. De hecho el libro que anuncias suena interesante.
¿Podrías decirnos las tesis principales que sostienes en él?
Muchas gracias por la traducción del texto. Voys a leer más de las traducciones a textos inéditos que has hecho en tu blog, gracias por colgarlas.
Finalmente, para ir un poco al tema del post:
¿Qué opinion te merecen los trabajos de Faye y Quesada sobre la relación entre el NS y Heidegger?
26 julio 2009 en 13:25
Respuesta a Giovanni y Erich (I): Muchas gracias por su interés y por supuesto por leerme. No creo que los heideggeriannes reconozcan amablemente el nexo entre filosofía y compromiso político: ahí tenemos sofisticadas defensas para “limpiar” la filosofía de Heidegger de parte de Derrida lo Lacoue-Labarthe, o las anodinas traducciones o la sospechosa política editorial de las GA o el recientemente proyecto de libro-defensa de Fèdier para intentar defenderse del libro de Faye. Mi introducción al texto de Heidegger se limita a contextualizar al lector ingenuo o no-especializado en la coyuntura del texto de Heidegger, no puedo extenderme en profundidad porque se trata de un artículo para ser leído en la web. Pero puedo aquí, si me lo permite ampliarle un poco lo que nombro y señalo allí. Heidegger fue atraído por el nacionalsocialismo porque creyó, hasta su muerte (reportaje en Der Spiegel), que el movimiento ofrecía la solución definitiva a la crisis de la civilización europea. Esta “Krisis”, tomada en el sentido griego de “krínein”, como situación inestable que aguarda una decisión, este “estado de perdido del hombre” o “Selbstverlorenheit des Menschen”, era el resultado del “olvido” o “retirada” en torno a la cuestión del ser. Heidegger abrazó la causa nacionalsocialista, como lo reconoce él mismo, desde posiciones político-filosóficas cercanas a la corriente nacional-social de F. Naumann, corriente congregada durante la década del ’20 en el “Juni-Klub” de Moeller van der Bruck, el autor de un libro célebre editado en 1923: Das Dritte Reich. La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo “Reich”, un estado cesarista, una nueva comunidad del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en Europa, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”. La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la “Verfall” de Occidente y la promesa de un nuevo “inicio” en la historia del ser. Era obvio para un intelectual de la talla de Heidegger que tanto la opción Naumann como la opción más tardía por el NSDAP, ambas enemigas acérrimas de la república de Weimar y la derrota de 1918, planteaban una “konservative Revolution”, antiliberal, antimarxista y con fuertes contenidos antisemitas. La “Krisis” en la que estaba inmersa Europa era, en la visión apocalíptica de Heidegger, una fase, en los hechos, “escatológica” y “climática” de olvido del ser. Esta etapa estaba jalonada por los nombres de Platón, Descartes y Nietzsche, y en ella la historia de la metafísica occidental era sólo un reflejo exacto de que la ruina del saber, la pregunta primordial por la cuestión del ser, es proporcional a la tarea pendiente de la época sólo en un sentido: la decadencia, la “Verfall”, al igual que la tarea pendiente, es gigantesca, un trabajo de Sisífo. En este sentido, Sein und Zeit era el intento, dentro de la visión de Heidegger en 1933, de recoger el fundamento (“Grund”) de ese olvido del ser, olvido sobre el cual se apoya y crece, desde Platón, la decadencia del Occidente europeo. La existencia, el famoso e incomprendido “Da-sein”, como ente que tiene primacía en lo óntico, tiene un núcleo, un “Kern” fundamentalmente misterioso. Al no estar fundado en un pro-yecto libre, conformado por él mismo, se produce una situación paradójica: el “Da-sein” esta siempre entregado a su “que él es”, por lo que es “primariamente ser-posible”. Heidegger va a resaltar con insistencia cómo el “Da-sein” decae o declina (“verfällt”) a todo ente intramundano que le sale al encuentro. El “Da-sein”, lamentablemente, no vive en general como sí mismo, sino del modo en que “se” vive; es vivido por la dictadura del “se”. En su “encontrarse” misterioso, el “Gehimmis”, y en su “estar de acuerdo con”, no puede el “Da-sein” plantear “de qué (“dass”) él es” y se aparta finalmente del “dass” de su “ser-en-el-mundo”, abriéndose tan sólo hacia aquello que le sale a su encuentro. Por ello tiene el “Da-sein” miedo, ansiedad y angustia ante la posibilidad de la nada y la muerte. El lenguaje mismo no permite al “Da-sein” una apertura del propio “ser-en-el-mundo”, sino que hace “cháchara”, “charla”, que demora el encuentro con el “Sein”, introduciendo la ambigüedad y hundiéndolo en lo impropio de la autenticidad (Sein und Zeit; parágrafos: 35; 36 y 37). Obviamente el hecho que el “Da-sein” pueda, desde Platón, hundirse (“Einfallen”) muestra que, según su ser, este estado puede modificarse; esto también quiere decir, dirá Heidegger: si hasta ahora (el año 1927) el “Da-sein” es “impropiamente”, tambien puede ser “propiamente”, a través de una revolución radical, que exige el estado de decisión, la “Entscheidung”. Este “olvido” de Occidente toma, para Heidegger, dos diferentes formas. En primera instancia está el “olvido” en el mundo ordinario que nos concierne y del cual tomamos parte todos los días, el “business of life” cotidiano. Esto es lo que se denomina la “Täglichkeit”, la “”cotidianeidad”, lo que en Sein und Zeit se describe como ese movimiento en el cual el ente que nos sale al encuentro de manera cotidiana, aquello “listo-y-al-alcance-de-la-mano” de una praxis. Este es el reino de los útiles, con los cuales tiene en cada caso el “Da-sein” una relación propia y particular. La otra forma que adopta el “olvido” del ser, más profunda y estratégica, es el ocultamiento trasladado a la teoría, y en especial en la filosofía; se trata de un saber atascado desde hace milenios y que ha caracterizado la metafísica occidental desde Platón. Este “olvido” impide lo que en Sein und Zeit será llamado el “encontrarse”, el “estar acorde y curarse a sí mismo de ‘ser-sí-mismo’. La proposición que reza: el Da-sein” existe por sí, necesitará de Heidegger aclaración tras aclaración. No se trata ni contiene ninguna finalidad óntico-egoísta para un amor ciego propio del hombre fáctico; en esa proposición un tanto misteriosa no hay un aislamiento solipsístico del “Da-sein”, ni una inflación egoísta del mismo, más bien lo contrario: para Heidegger es la “conditio” de posibilidad para que el hombre “se” pueda comportar, sea como “altruista”, sea como “individualista”. Heidegger pontificará: de esto es de lo que habla Sein und Zeit, de un bosquejo concreto de la “trascendencia”, de la “Transzendenz” o la “Überstieg”; este bosquejo es el que nos permite obtener el horizonte trascendental de la pregunta por el ser. Es por la clarificación y purificación de la “Überstieg” es que ha de alcanzarse el horizonte, a partir del cual pueden re-construirse los fundamentos filosóficos en tanto “concepto fundamental” (“Grundbegriffe”) y con ellos el mismo concepto de ser. Aquí, dirá Heidegger, no existe “Standpunkt” antropocéntrico, pues la esencia del “Da-sein”, que esta ahí en el centro, es “ex-céntrica”, “des-centrada”, se define como desplazada, “ek-stática”, dirá Heidegger. Es decir: desde y hacia afuera, sin emplazamiento, “eks” en el sentido indoeuropeo de fuera de la esencia. El “ocultamiento” (“Verbergung”), que es la no-verdad del ente en su totalidad, es más antigua que cualquier revelación de este o aquel fragmento de ente. Al ser más antigua, se produce una “ocultación de lo oculto” en su totalidad, del ente como tal, es decir: el misterio, el “Gehimmis”, no un misterio general y abstracto, o particularizado sobre esto o aquello, sino sólo lo uno, el hecho que en general el misterio, la ocultación de lo oculto, como tal, gobierna el “Da-sein” del hombre en Occidente. Los hitos, las huellas de esta genealogía de la “Verbergung”, son, en la concepción de Heidegger, relativamente lineales y esquemáticos. La cuestión del “Sein” fue central en el pensamiento de los pre-socráticos, que como tal, tanto en Parménides y en Heráclito en su preguntarse por el ser, dio inicio y origen al surgir en Occidente del pensar en torno a la cuestión del ser. Justamente la “retención epocal” de la pregunta por el ser es lo que determina que la Europa actual, la de 1933, se convierta en el momento histórico del acontecer mundial que “es”, lo que Heidegger llamará la “errancia”, la “Irrtum” del olvido del ser: una elaboración que configura la verdad sobre el ente y un olvido de la esencia de esta verdad. La “Irrtum” pertenece a la esencia epocal de la historia acontecida de Occidente y Heidegger creía que, para fin de los años ’20, había llegado a un extremo difícil de soportar. En esta ahora debía llegar a su fin el “sino” de la verdad, por lo que una verdadera “escatología del ser” tenía, en aquel momento kairológico, que intentar, mediante un diálogo con el inicio, el “Anfang” de la aurora occidental, y arrancar a ese comienzo el “Anfänglichkeit”, único con capacidad de desencadenar la superación del estado de “Krisis” y cerrar la cesura milenaria del “pathos” de la cuestión del ser. En este recorrido de la historia de la ontología occidental desde los griegos, la figura de Platón aparece, en la explicación heideggeriana, como un profundizador de la metafísica en tanto “Irrtum”, que luego se proyectaría en el cristianismo y su concepto del ser, ahora como “summum ens” o “ens increatum”, en oposición y contraste con el “ens creatum”. El hombre en el sistema del cristianismo no puede poseer, según Heidegger, la esencia de la verdad del ser de manera inmediata, solamente le es accesible por gracia divina. El corte final a la cuestión de la pregunta por la cuestión del ser, que caracteriza a la historia de la ontología “im Western”, lo produce la frase de Nietzsche: “Gott ist tot”, “Dios ha muerto”, y su pensar es el que, en cuanto acabamiento y final de la metafísica, es ahora sometido a decisión. Nietzsche es el héroe en la repetición de la pregunta sobre el ser como cuestión primordial de la metafísica, y su frase, que habla de la verdad de lo ente en total, dice simplemente que el “Grund”, en el que la verdad había estado fundada, ha perdido toda fuerza y energía de fundar. Nietzsche es, para Heidegger, el nombre de un pensador que figura como título en pro de la “Sache” de su pensar y como título en pro de la decisión sobre la cuestión del ser. El mundo moderno no es más que el continuo y permanente proceso por objetivar la naturaleza circundante, convirtiendo en objeto todo lo que pueda ser dominado, calculado y controlado. A este proceso Heidegger lo llamará “Technik”; la técnica será “Ge-stell”, “dis-posición”, “in-formación”, no una determinación antropológica-instrumental, un medio para un fin, ni la visión de Marx de la tecnología como una autonomización material del medio de trabajo dentro de una morfología del “dominio y comando capitalista”, sino que este “ge-stellt” es una forma, la más extrema y alienada, de salir de lo oculto, la “Entbergen”, acto que tiene el carácter de orden de emplazamiento, de disposición de las cosas, como provocación y exigencia. Es este destino de Occidente lo que ha originado el más completo y profundo olvido de la cuestión del ser; como dice Heidegger: la época en la que el pensar europeo pensó así arroja sobre nosotros sus ultimas sombras. Heidegger va a argumentar que el más representativo y la más peligrosa forma de este “pathos” tecnológico se encuentra en el americanismo y el bolchevismo o comunismo. Europa occidental se ha “dis-puesto” en medio del ente y este emplazamiento fundamental de la modernidad es justamente “lo técnico”. Dicha disposición no es técnica porque haya máquinas a vapor primero, y luego motores a explosión, sino que, continúa Heidegger, al contrario: si hay tales instrumentos es porque la época es “técnica”. Eso que llamamos “tecnología moderna” no es sólo una herramienta: previamente a todo es esa “técnica” un modo ya decidido de interpretación del mundo, una “Weltaschauung”, que no sólo determina los medios de transporte, la distribución de alimentos y la industria del ocio, sino toda la actitud del hombre en su abanico de posibilidades. La “Technik” acuña previamente al hombre sus capacidades de equipamiento; por eso ella sólo es dominada allí donde, entrando previamente en ella y sin reservas o miramientos, se le dice un “sí incondicional”. Esto significa, concluye Heidegger, que la dominación práctica de la técnica y su despliegue carente de condiciones, presupone ya la sumisión metafísica a la “Technik”. La salvación del Occidente europeo depende de poner bajo la cuestión del “Sein” la pregunta por la técnica. En esta tarea de ejecución de esa voluntad metafísica, que no puede verse como un simple “producto” del egoísmo y arbitrariedad de “dictadores” y “estados autoritarios”, es donde Heidegger cree que el nacional-socialismo puede garantizar el volver al ocaso del inicio griego y poner en obra aquello que en aquel comienzo le adivino esencialmente al saber. Es aquí donde él cree ver, en el NSDAP y en Adolf Hitler, la respuesta más efectiva al problema del olvido del ser que culminó con el problema de la técnica. Aquí nos vemos obligados a presentar tres elementos que deben clarificarse y que exigen respuesta a la luz de la opción política. El primero es que la decisión y el estado de resolución militante de Heidegger por el NSDAP, su profunda e indeleble atracción, fue debida a la determinación por la acción y el hiperactivismo práctico del nacionalsocialismo. Aunque se debe reconocer que este factor, vagamente la idea de “decisionismo”, juega un rol importante en comprender la seducción de Heidegger por los elementos “radicales” y “jacobinos” del NSDAP,( el llamado “nihilistisch-destruktive Moment des Dezisionismus” de ciertos intelectuales de Weimar, no podría sostenerse que tal causa fuera lo último que cuenta en la fascinación de Heidegger por el NSDAP como “el” movimiento radical, en detrimento de otros. ¿Fue, en este razonamiento, una simple coincidencia o accidente que Heidegger haya elegido militar políticamente en el NSDAP, antes que en el KPD o en los grupos anarquistas de la década del ’20?; e incluso dentro del espectro nacional-alemán, del “neue Nationalismus”… ¿por qué no eligió Heidegger encuadrarse en grupos políticos de envergadura, como “Stahlheim”, “Wehrwolf”, “Bund Wiking”, “Bund Oberland”, “Die Artamanen” o el “Deutsches Jungvolk”, todos ellos impregnados de igual o más ansiedad para la acción que el NSDAP…? Es obvio que el argumento sobre la afinidad electiva entre Heidegger y el nacionalsocialismo en cuanto al activismo como reactivo presenta más dudas de las que pretende resolver. El segundo y más importante elemento de fascinación del NSDAP, a los ojos de Heidegger, son las ideas-hongo nazis de “Heimat” (la idea del terruño ligada a la sangre) y “Volksgemeinschaft”, la comunidad popular-nacional-racial. Un examen detenido de los discursos entre 1933 y 1934, de la Einführung… de 1935 y de las lecturas sobre Hölderlin, los “Beiträge…” en los años ’30 y ’40 nos permiten corroborar cómo Heidegger creía fanáticamente en una reconstrucción, según el modelo griego, de la “Volksgemeinschaft”, la antigua vida comunitaria germánica, en la cual Hölderlin jugaría el papel de el Homero alemán, reconstituida sobre la base de una religión “Sangre y Tierra” estética. Esta “estetización” de la política, muy clara en el trasfondo de su lección: Der Ursprung des Kunstwerkes de 1935, del primitivo movimiento nacionalsocialista, junto con su concepto de comunidad “Blut und Boden”, es lo que Heidegger valora como núcleo de un nuevo inicio de Alemania. El “uso” no inocente de términos como “Heimat”, “Blut”, “Boden”, “Volksgemeinschaft”, fulgurando desde faros filosóficos, es suficiente constancia no sólo de su adhesión leal y militante, sino de una aceptación de el sustrato racista-biológico del NSDAP: el componente “völkische”. Su enfoque nacional, su particular y personal nacionalsocialismo, esta centrado en la idea de un renacimiento total de la gran tradición alemana, filtrada y mediada con la lente transformativa de la poesía de Hölderlin. El retorno a la Patria, la “Heimkunft” heideggeriana, es entonces un regreso al inicio y a las cercanías del origen de “lo alemán”: la “Heimkunft” no es nada más que el futuro del ser histórico del pueblo alemán, acuñado por trabajadores y soldados. El futuro era la edificación de una verdadera y auténtica “Gemeinschaft”, enraizada desde el complejo de acción y logos del “nationale Sozialismus”, la comunidad de los camaradas de raza, los “Volksgenossen”. Como afirmaría Heidegger en un curso sobre Lógica del semestre de verano de 1934, un pueblo es algo al que nosotros llegamos por un acto de decisión (“Entscheidungsmässig”), pero no es algo que dependa de nuestro deseo individual el que pertenezcamos o no al pueblo alemán, nosotros no podemos decidir acerca de nuestra descendencia, acerca de nuestra herencia, nuestra “Abstammung”, por lo que la pregunta: “¿qué es un pueblo?”, debe derivarse a el interrogante: “¿quién es este pueblo alemán que somos nosotros mismos?”. Pero, continúa Heidegger, como el “ser lo que es” pertenece sólo a un ámbito del ser que no puede apartarse de su esencia (como podría ser el caso de las plantas), puede suceder que nosotros, los alemanes, estemos “siendo” un nosotros, un pueblo, que no somos aquello que somos. Los alemanes somos lo que somos de un modo (“weise”) tal que tal vez no somos lo que efectivamente somos: el pueblo alemán. Es decir: por la misma característica de la decisión, no siendo alemanes, el “nicht-Sein”, y somos alemanes en base a una decisión inauténtica, fruto de un estado de resuelto (“Entschlossenheit”), aún no siendo. El “Entschlossenheit” surge sobre la base de una nueva visión de lo real (“neue Sicht auf das Wirkliche”) que nos permite acceder al acontecer futuro y quedar situados en el ámbito de lo esencial de la historia. Si la determinación de la esencia de la historia (“des Wesens der Geschichte”) se asienta en el particular carácter histórico de la época, a partir de la cual es realizada dicha determinación, ya que recordemos que para Heidegger no existe algo como la historia en sí, y si la verdad es la apertura de lo que es (“seiendem”), el “ser alemán” es una decisión en torno a la posición fundamental del hombre alemán en el ser alemán. O sea: no es otra cosa que determinarse como ser en lo alemán que le es propio. Y este cambio sólo puede compararse, en su extensión y profundidad, a la grandeza del inicio, el “Anfang” con el que surgió absolutamente la historia de Occidente. La problemática de la “Heimat” y de la “Volksgemeinschaft” alemana se resuelve en una “Entschlossenheit” en tanto que actuar abierto para con el misterio abierto (“Geheimnisaufgeschlossene”) al ser alemán, que permanece sin exponerse a la posibilidad de la ruina y la decadencia, la “Untergang” de Occidente; es decir: al sacrificio de la esencia de lo propiamente alemán. En esta entrega (“geschicht”) al ser alemán y en ella ocurre aquel acontecimiento propio y característico del “Da-Sein”, exposición en el ser como entrega al ser, lo que Heidegger llamará la “cura”, el famoso “Sorge” que funda los fenómenos de la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. El tercer y fundamental elemento es su creencia en el llamado “principio del Caudillo” o “Führerprinzip”, elemento que jugaba un rol central y dinámico en el concepto nazi de “comunidad popular” y que era una divisa distintiva de la gran mayoría de los grupos de la nueva derecha de Weimar. Pero para entender este hilo conductor en Heidegger, entre “Volksgemeinschaft”, “Blut und Boden” y el “Führerprinzip”, tendremos la obligación de examinar severamente otros aspectos de su comprensión y visión del nacionalsocialismo. En particular, debe entenderse el papel que jugaba, tanto el componente “national” del NSDAP como su ideología “socialista”, pues son precisamente estos dos ingredientes los que pueden ofrecer, a los ojos de Heidegger, la promesa de un nuevo inicio de Alemania y cerrar la cesura crítica que abrió la crisis en el corazón de Occidente, que adoptaba la forma de la “Technik”. Como demostraremos en los desarrollos siguientes, Heidegger va a concebir al “Führerprinzip” del nacionalsocialismo como una idea que conjuga el conocimiento, el “Logos”, y la acción, la “Praxis”, de manera ideal, tan ideal que Heidegger la asimilará sin más a lo que Aristóteles llamaba “phrónesis” o sabiduría práctica. Es precisamente este Aristóteles heideggeriano, que el reconstruirá a lo largo de casi diez años desde sus primeros trabajos, el que le servirá para sostener y justificar su opción por el NSDAP como única salida para enfrentar la deshumanización de la tecnología y el encuentro con el ser alemán auténtico. Para comprender con suficiente precisión cómo Heidegger llega, a inicio de los años ’20, a este resultado, que será el sustrato de su decisión de enero de 1933, debemos analizar su trabajo de “re-working”, de traducción e interpretación de Aristóteles, obra programada para un libro anunciado que jamás se publico y del cual se ignora actualmente su paradero. Hablaremos de las lecturas y re-lecturas de Heidegger sobre el “corpus” aristotélico entre los años 1915 y 1933. En Heidegger la realidad histórico-material, el “espíritu objetivo”, reaparece en la constitución de la historicidad, como una simple y pobre “estructura de acaecer del estar”, reprimida y reducida a determinaciones de algún modo “privadas” y “pre-racionales”, como cura (“Sorge”), herencia (“Erbe”), destino individual (“Schicksal”), golpes del destino (“Shicksalsschlägen”), repetición (“Wiederholung”), destino colectivo (“Geschick”), tradición (“Überlieferung”), ser deudor (“Schuldigsein”), deuda (“Schuld”), etc. Por un mecanismo eminentemente filosófico, elementos de inextirpable procedencia óntica, son inflacionados, elevados jerárquicamente y, una vez desmaterializados, desinfectados de toda huella de “espíritu objetivo”, se los presenta como ontológicos. Es así que el “Sein zum Tode”, el ser a la muerte propio e individual (la finitud de la temporalidad) es el oculto fundamento, el “verborgente Grund” de la historicidad del “Dasein” y es desde este factum ontológico de dónde pueden interpretarse los restos de la historia universal que la “Untersuchung” heideggeriana salvó de la “reduktion” analítica, aunque el modo en que se constituye esta historicidad propia en cuanto destino individual sigue siendo, incluso para Heidegger, un enigma, un “Rätselhafter”. Lo que queda claro es que esta historicidad sucumbe una y otra vez a las seducciones de la comprensión vulgar del ser y que para Heidegger la única manera metódica de evitarlo consiste en que indaguemos el “origen”, el “Ursprung”, de la cuestión del continuo “Dasein” y precisar el horizonte ontológico dentro del cual se mueve. Retomando las conclusiones de Löwith y Misch, podría decirse que en Heidegger la historia pierde todo sentido concreto, objetivo y verificable, al ser concebida como una perenne irrupción en la “patencia” y un retorno al encubrimiento. Al fundamentar la historia en la historicidad del “Dasein” y, a su vez, concebir que esa historicidad radica en definitiva en el “Sein zum Tode”, que es propio del “Dasein”, esa “Reduktion” crítica y aparente radicalización del historicismo sólo es posible porque el fin hacia el que se encamina el “Dasein” del hombre es de índole a-histórica: el hecho inmutable e incuestionable de la muerte natural. De esta manera y retrocediendo a posiciones filosóficas anteriores a Dilthey, donde la hermenéutica se aplicaba a objetivaciones de la “Erlebnis/Erleben”, es decir a los aspectos materiales objetivos del saber histórico, Heidegger empobrece la historicidad del concreto “Dasein” al simplificarla a una conexión (adecuada o no) de nuestra “Ek-sistencia” con el destino (“Shicksal”) que el ser despliega. La “historia” significa ahora una misión ineluctable impuesta por un destino, donde la forma “vulgar” de la historia del espíritu objetivo, los sucesos que acaecen, quedan enteramente absorbidos por el “Sein”, del que sólo puede decirse que él es “él mismo”. Por ello la filosofía práctica de Heidegger puede ser entendida de manera tan contradictoria: como una consecuencia extrema del “relativismo del historicismo”, en tanto que todo es pensado de un punto de vista eminentemente histórico y, al mismo tiempo, como un intento de criticar y superar la “crítica a la razón histórica” de Dilthey de una manera a-histórica, que, ateniéndose a lo más “wissenschaftliche”, a lo más esencial, se refugia en un sustrato, en un “Grund” permanente pero atemporal. La filosofía de la historia de Heidegger es curiosamente a-histórica. El enorme esfuerzo de Sein und Zeit por encontrar el ser en la temporalidad y al mismo tiempo la temporalidad como condición de posibilidad de la historicidad, como forma temporal del ser del “Dasein”, pretendía retomar y completar el programa de investigación de Dilthey, aquel proyecto crítico que abordaba las “Erlebnis” de la vida tanto en su conexión estructural y evolutiva desde el todo mismo de esta vida, aunque en realidad atacaba y erosionaba el sentido de la historia buscado por Dilthey, agudizando un relativismo histórico que aquel había pretendido resolver definitivamente. Heidegger, radicalizando y extremando el elemento historicista al remitirlo a una absoluta e irreducible historicidad de nuestra propia existencia finita, produce una suerte de “ontologización” de la filosofía de la historia, ahora concebida según el principio de individualidad de la Escuela Histórica, que retrotrae el problema a un horizonte que se encuentra más atrás del mismo Dilthey. Obviamente, este concepto de “Dasein” que “es” esencialmente temporal y por ello histórico, es Sein und Zeit, posee una historia, una “Geschichte” que ya no es relativa al tiempo vulgar y a la “Historie” mundana del espíritu objetivo. La historicidad del “Dasein”, elevada por la “Untersuchung” fenomenológica a un “Geist” absoluto y originario, interconectado al “Ser-ante-la-muerte”, debería hacer efectiva e inteligible la Historia objetivo-material, el discurrir mundano y vulgar del mundo. Heidegger tiene la oculta esperanza de que el ser de nuestra existencia, que encuentra su sentido en la temporalidad, en la “Zeitlichkeit”, este hombre que tiene una existencia “ek-stática”, finalmente esta asentado en el descubrimiento del ente y sus intermediarios concretos a través de la “praxis”, de la acción práctica del hombre. Llegado a este punto, y en busca de una solución satisfactoria, es que recurrirá a un pensador con el que ha estado en permanente diálogo y con el cual estuvo trabajando laboriosamente desde 1915, el único que podía ofrecerle una teoría madura y desarrollada de la “praxis” del hombre. Ese pensador era Aristóteles. Entre 1915 y 1933 Heidegger enseña o realiza lecturas teniendo a Aristóteles como figura excluyente y dominante en quince oportunidades: 1915; 1916; 1921; 1922, dos veces; 1923, tres veces; 1924, tres veces; 1926; 1927; 1928; y 1929. Se transformó, con holgura, en el principal interlocutor filosófico, imponiéndose incluso a Husserl o Dilthey. Aunque algunos cursos y lecturas han sido publicados en los últimos años, incluso bajo la forma de transcripciones de estudiantes y asistentes, el grueso de todo ese material continúa siendo inédito e inaccesible para el investigador. Pero incluso sin disponer de todos esos testimonios de importancia capital, lo que está disponible hoy para cualquier lector atento es suficiente para notar el rol principal que jugó Aristóteles en la evolución del pensamiento heideggeriano, desde sus años formativos. A mediados de los años ’10, Heidegger comienza su acercamiento a Aristóteles pero privilegiando la perspectiva de la cuestión en torno al ser humano, o sea: lo que después pasaría a ser el famoso “Dasein” o el “ser-ahí”.“Dasein” es para Heidegger ese “da” con el cual el “Sein” puede llegar a ser, el lugar donde el “Sein” y sus estructuras pueden estar o bien ocultas o bien abiertas, desocultas. La palabra griega para significar el desocultar es “aletheia”, que es generalmente traducida como verdad y la principal actividad o “praxis” que nos constituye como seres humanos es la “aletheuein”, el desocultamiento (“Unverborgenheit”). Como se sabe, en el análisis de esta actividad principal del hombre y su práctica como “zoon politikon” constituye el tópico principal del libro VI (Z) de la Ética nicomaquea, libro que será el foco privilegiado de una interpretación exhaustiva en las lecturas de Heidegger del Sofista de Platón en 1924, así como de toda una serie de lecturas y estudios paralelos durante el mismo período. De acuerdo con la exégesis propuesta por Heidegger, los griegos creían que el mundo natural estaba “abierto”, mucho antes de ser meramente el reino de las necesidades naturales. Bajo estas circunstancias, el ser de lo que es humano y del mundo natural pueden ser ambos, pero ellos no lo son nunca bajo la forma del “da”, del “ahí”. Es sólo por y gracias al “logos” que el mundo puede ser abierto y es en esas condiciones bajo las cuales el “Sein” humano y el mundo natural son “ahí” en su ser, esto es: ellos pueden ser y son efectivamente “Dasein”. En consecuencia, “Sein” para los griegos, ya en los comienzos de su reflexión filosófica, es puro “Dasein”, y la cuestión más real y concreta se tiene que plantear en torno al carácter del “da”, del “ahí”. Basándose en el De anima de Aristóteles, Heidegger planteará que los animales en general se orientan a través de la percepción (“aisthesis”), en el hecho de ser movido y padecer, por lo que la “aisthesis” es una facultad pasiva y es el fundamento para distinguir el pensar del percibir, y que, en consecuencia, pareciera que nosotros la podríamos poseer como sabiduría o razón práctica (“phrónesis”), pero esta sabiduría no sería entonces parte de una institución intelectual (“nous”) y por consiguiente no sería auténtica. Si la “phrónesis” no participa del “nous”, porque mientras tanto el “nous” trasciende al lenguaje, entonces la sabiduría práctica es solamente accesible a través y por medio del lenguaje. Para Aristóteles la “phrónesis” es poseer el poder de deliberar (“bouleúetai”) acertadamente sobre las cosas relacionadas con el bien vivir en general, y podría reducirse a la proposición que el poseedor de la “phrónesis” es el que sabe deliberar o es apto para decidir en una asamblea. De acuerdo con Aristóteles, sigue interpretando Heidegger, existen cinco modos en los que podemos revelar y abrir el mundo y tomarlo en posesión haciéndolo propio: “teckhné” (“sich-Auskennen”), “episteme” (“Wissenschaft”), “phrónesis” (“Umsicht-Einsicht”), “sophía” (“Verstehen”) y “nous” (“vernehmendes Vermeinen”). Tanto “sophía” como “episteme” son modos teoréticos de revelarnos la verdad en torno a las cosas que no cambian, con el “aei-on”. En cuanto a la “teckhné” y la “phrónesis” conciernen a aquellas cosas que pueden llegar a ser otras de aquellas que ellas son en consecuencia de formas prácticas de desvelamiento. El “nous” estaría presente en los cuatro modos, porque todas son formas de “noein”, o en los términos de Heidegger de aquello “visto-con-la-mente”, o sea: como formas de “Dianoein”, es decir: del pensamiento. La cuestión para Aristóteles, que se transforma en un punto de vista esencial para Heidegger en su comprensión del “Sein” del hombre, es obviamente que esos “modos”, las “aretai” , pueden ser accesos privilegiados a la máxima apertura del ser. En el reino teorético, “sophía” es superior a la “episteme”, porque “episteme” es en realidad solamente una forma superior de la “teckhné”, un hábito o disposición demostrativa, que busca la determinación exacta de los principios (“arché”) que guían y orientan a la producción del técnico o del artista en sus trabajos. Por supuesto, más allá del “nous”, es imposible conseguir especificar el “arché” o principio. En el reino de la “praxis”, la “phrónesis” es superior a la “teckhné”, porque la “teckhné” apunta y se interesa por cualquier cosa más allá de sí misma, en cambio la “phrónesis” se interesa sólo y exclusivamente en el “Dasein” mismo. Es claro que la meta de la “teckhné” es todo aquello sujeto a la perfección y que, en cambio, la “phrónesis” está siempre en todo punto de partida de un pro-yecto. La cuestión en el trabajo de re-lectura de Aristóteles realizado por Heidegger es entre los dos modos de “sophía” y “phrónesis” y cuál de ellos puede revelar más profundamente la verdad. Heidegger va a reconocer que para Aristóteles, “sophía” es superior a la “phroneis”, pero él mismo está convencido de lo opuesto y se esforzará en su interpretación por hacer lo posible para que la cuestión de la superioridad de la “phrónesis” quede convincente y sólida. Por supuesto que en su discusión sobre el pensamiento de los griegos Heidegger generalmente procura mostrar que éste es uno de los lados de la interpretación del “Sein” por los griegos en cuanto presencia, a pesar de ser, en los hechos, una devaluación y empobrecimiento de la “phrónesis” que en la práctica era un punto de apoyo central en el edificio ético y en la vida política de Grecia. Para Aristóteles, de acuerdo con el “re-working” de Heidegger, “phrónesis” es una característica no meramente exclusiva de los seres humanos, sino que pertenece a todos los seres vivos. En los organismos vivos se presenta como la orientación innata o la habilidad para la autopreservación de las especies. La “phrónesis” difiere en los animales y en el hombre, por supuesto, porque para los animales depende con exclusividad de los dominios del instinto y la percepción (“aisthesis”), en tanto en el hombre se encuentra ligada tanto con el “logos” como con el “nous”. Como una orientación fundamental hacia la buena vida (“euzoia”) y la felicidad (“eudaimonia”), determina con justeza el modo y el cómo de nuestras buenas acciones, de aquello que está bien en la práctica (“eupraxia”). Esto se consigue con la “Umsicht” y la “Sorge”, es decir: con la circunspección y la cura, que culmina en el “estado de cura” o “cuidado total” (“Sorgenumsicht”). Como tal, la “Sorgenumsicht” está siempre al servicio de la práctica y jamás al de las necesidades puramente teóricas. Como Heidegger dice en su curso: Phänomenologie Interpretationen ausgewahlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik de 1922, la “phrónesis” “…produce el “esto-con-respecto-a-que” de los comportamientos de la vida humana ( y de los comportamientos con la vida humana misma ) y del “cómo” de esos comportamientos en su propio “Sein”, dentro del auténtico cuidado…esos comportamientos son praxis: la conducción de nuestro propio ser en el “cómo” de los comportamientos que no son productivos, pero son ante todo simplemente acciones. La ”phrónesis” es la iluminación-de-los-comportamientos que contemporaliza la vida en su propio ser…” La revelación de la acción, característica de la “phrónesis”, se encuentra para Heidegger constantemente confrontada por la intrínseca tendencia al ocultamiento y al olvido que define a el “Dasein” en sí mismo. La visión “phronética” debe ser constantemente ganada y rescatada de la perversión, de la “Untergang” y de la autodestrucción de la inautenticidad. Y esto sólo resuelto y logrado por medio de la “proairesis”, el “pre-compromiso” o el “estado de resolución” (“Entschlossenheit”). La dificultad reside en que la vía de acceso a la visión “phronética”, en cuanto que pueda ser pensada, está dominada por la cotidianeidad. Desde el momento en que la comprensión vía “phrónesis” nos puede dar el entendimiento sobre lo que puede ser hecho, es posible que no haya ahí ocultamiento u olvido, un estado de “no-lethe”. Esto es porque lo que uno comprende en ese momento de visión no es un particular fin o meta, sino un camino, un acceso por el cual el “Sein” se transforma en guía de nuestra acción. Con esta conclusión latente, Heidegger concluye que Aristóteles no ha podido reconocer el significado de su descubrimiento, dando ahí un traspié y un retroceso al fenómeno de la consciencia. “Sophía” es la perfección de la “teckhné”. “Teckhné”, al igual que la “phrónesis” es una forma de la acción humana; es una forma de conocimiento, una vía que depende de manera crucial de sus fines, del “telos”. La “sophía” alcanza su fin en la generalidad más extrema y última, sin ninguna referencia a lo particular. Esto sucede porque es un camino de revelación que nos abre los principios básicos (“archai”) que gobiernan la “teckhné”, pero su meta, que se encuentra en una suerte de estado de quietud y reposo, está totalmente divorciada de la “Sorge” o de la preocupación. Esto conduce a la “sophía” hacia la esfera de la no-acción. “Sophía” es un sentido, dirá Heidegger, una actividad “phronética”, pero es una peculiar y particular “phrónesis” que si bien busca y anhela el bien es un bien que no puede definirse como un “prakton”. Al contrario, “sophía” es largamente una forma pura de “Noein”. Sin embargo, muchos de los modos del “Sein” no son finalmente de acceso posible para los humanos. Esto es siempre de esa manera solamente en tanto y como “Dianoein”, que es “Noein” sobre el fundamento del “logos” en que todas las cosas son remitidas como todas las cosas. Entonces “sophía” es un continuo y perpetuo “ser-por-el-eterno” y su objeto ya no es el “Dasein” ni ningún ser del hombre en el mundo, sino el “theion”, lo que “siempre-es” (“aei-on”). “Sophía” ya no concierne a la historicidad del hombre sino a lo divino como cosas no-humanas. A causa de su teorización trascendente de la vía en la cual el ser del hombre se extiende en el tiempo, el “Zeitigt”, los hombres no pueden sobrellevar o soportar este estado por mucho tiempo y surge la necesidad de recrear esta situación angustiosa. Aunque”sophía” y “phrónesis” colaboran en la búsqueda del bien, también cree Heidegger que ambos buscan bienes distintos y no-idénticos. “Sophía” y toda “theorein” en general, buscan el bien “per se”, en tanto la “phrónesis” busca el bien supremo para el hombre. Para Aristóteles, y aquí Heidegger cree que se opone a Platón, no es “agathon” lo que está cerniéndose en torno al “Sein”. La más alta y preclara forma de “agathon” es una pura “Noein” que se tiene así misma como objeto privilegiado, pero que, en última instancia, es inalcanzable para el ser del hombre, porque el último principio o “arché” no puede de ninguna manera se remitido como algún tipo de cosa, sino por medio del “logos”. Pero justamente esto sólo puede ser alcanzado con el puro “nous”. El bien humano, por contraste, está siempre basado sobre ese “ahí”, el “da” y el ahora, y por ello está indisolublemente unido al momento, al “Augenblick”. La “phrónesis” no nos revela los “archai”, los primeros principios, sino los “eschata”, los particulares. Considerando las posibilidades de la acción, el “Dasein” finalmente se mueve entre los hechos dados, las circunstancias particulares de tiempo y espacio. En la “phrónesis”, esos hechos que están puramente al alcance de la mano, se muestran tal como ellos mismos son ante el “Dasein”. Toda deliberación finaliza, de esa manera, en una “aisthesis” y esta percepción en el interior de la “phrónesis” es puro “nous”. La “phrónesis” es, por consiguiente, una forma de conocimiento puro que no puede apartarse muy lejos del reino del “logos”. Nuestra última decisión en torno a la acción se encuentra fundamentada ya no en el interior del “logos” o como razón pura, sino en el interior de una intuición “phronética”. Que la “phrónesis” tenga algún tipo de estructura como la “sophía”, en cuanto a que su ser se encuentra más allá del “logos”, se da sobre una oposición radical, donde existe un “nous” extremadamente concreto versus un “nous” en su más grande y majestuosa generalidad. Pero Heidegger se ve obligado a reconocer que su “compañero de armas”, Aristóteles, creía que la “sophía” era superior a la “phrónesis” y que, en consecuencia, la existencia humana auténtica sólo es posible bajo una forma teorética y no por el “phrónimos” o el hombre en sus asuntos prácticos cotidianos. Pero igual tratará de demostrar que Aristóteles está en total desacuerdo con las profundas e importantes intuiciones a las que él mismo había llegado. Es decir, como en el caso de Kant, el espíritu de Aristóteles está en flagrante contradicción con la letra de sus escritos. Primero, dirá Heidegger, la experiencia fundamental del “Dasein” para Aristóteles no es teorética pero de alguna manera esta dispuesta en interacción, en intermediación con la “Leben” del mundo. En consecuencia, la vida puramente teorética, que era imaginada como una pura contemplación libre y sin ataduras de la “Sorge” en todo lo concerniente a la vida, no puede ser una auténtica posibilidad para el ser del hombre. De esta forma solamente sería posible la vida del “Dasein” por un ser que trasciende el mundo; es decir: gracias a una forma del “demiurgos”. Platón es, ante los ojos de Heidegger, el que realiza el máximo esfuerzo en cerrar la cesura que divide la esfera del “Sein” con la de los seres por medio de la dialéctica, pero, obviamente, desde su punto de vista el intento platónico no tiene nada de dialéctico. La causa es que en esa escisión lo que existe es una diferencia ontológica entre el “Sein” y los seres, distinción que es imposible de suturar. Para Heidegger, Aristóteles intenta, en un movimiento muy similar, traspasar más allá del “logos”, hacia el “noein”, para hacerlo libre de la “legein” a través de la “sophía”, pero el obstáculo que encuentra es que la idea del “arché” o principio, que es central en el concepto de “sophía”, puede solamente ser lograda finalmente por medio del “logos”. Este es el resultado lógico del hecho de que el “Sein” en sí mismo es interpretado como presencia y, entonces, “logos” surge como el medio por el cual nosotros podemos presentar las cosas del mundo a nosotros mismos. Aristóteles, dirá Heidegger, está convencido que el ser del hombre, en consecuencia, socava y debilita las posibilidades mismas de la “sophía”. Vivir es una actividad humana y una vida humana, por lo tanto, depende del reconocimiento profundo de la diferencia entre el “Sein” y los seres, concepto estratégico que el Heidegger ”postKehre” llamará diferencia ontológica. En segundo lugar, continuará Heidegger, “sophía” no puede ser superior a la “phrónesis”, porque ella es, por su misma esencia, incomunicable y, a causa de ello, esta en oposición y desacuerdo con el “Dasein”, que es fundamentalmente “ser-con-los-otros” (“Mit-Sein”). Desde que se establece que el hombre es, en su esencia, “zoon politikon”, animal político, el “bios theorétikos” no puede ser, bajo ningún punto, una vida humana auténtica. La conclusión de Aristóteles, que el modo de vida asentado sobre la virtud de la “sophía” es superior, se contradice, para Heidegger, con las intuiciones profundas en torno al carácter eminentemente político del “Dasein” y su lugar en esa segunda naturaleza, la “polis” (“Volk” según la traducción personal de Heidegger). El “logos”, que es un componente esencial de la “sophía”, está inexorablemente fundido en una unidad con la “polis”, y el abandono que realiza en su análisis de la “sophía”, en donde el “mit-Sein” deja su lugar privilegiado al “nous” divino, trae como consecuencia la introducción de una aporía insalvable y una contradicción que opera por detrás de los argumentos aristotélicos. Desmenuzando esta aporía, Heidegger va a desplegar su tercer y fundamental argumento para demostrar la superioridad de la “praxis” en general y de la “phrónesis” en particular. Comenzará por criticar las bases de la fundamentación aristotélica de la superioridad de la “sophía”: lo que estaría realizando Aristóteles es una lamentable confusión y mistificación de la comprensión de lo que es el “Sein”. Los griegos entendían al ser solamente en términos de un sólo modo de tiempo, un único modo de la presencia. La tarea principal es modificar, en consecuencia, esta forma defectuosa de ver y comprender el “Sein”. Como puede verse a esta altura, Aristóteles, ante los ojos de Heidegger, está imposibilitado de poseer la consitución básica ontológica de la “Leben” del hombre, porque él ha sido cautivado por un horizonte comprensivo basado en una visión naturalística, cronológica y, por lo tanto, no-kairológica del tiempo. Esta mistificación produce que Aristóteles termine negando su intuición primordial de una temporalidad original en tanto “Grund” ontológico de la “psyché” del hombre. Si Aristóteles hubiera sido consecuente y coherente con sus propias intuiciones, con su propio espíritu, señalará Heidegger sugestivamente, se aproximaría a una conclusión opuesta a la que arribó pero más correcta. Si él hubiera tenido entonces un entendimiento del “ahí”, del “da”, límpido y no mezclado con el reino del ser inmutable, este ámbito de lo teorético estaría, en última instancia, derivado del reino real de la “praxis”. Heidegger, por supuesto, cree que Aristóteles está inhibido en su libertad de movimientos para poder escapar del error ontológico fundamental, heredado acríticamente de su asunción del legado platónico. Aristóteles, concluirá Heidegger, está malinterpretando la verdadera relación entre “sophía” y “phrónesis”, o sea: entre “Verstehen” y “Umsicht-Einsicht”. No sólo eso sino que le añade un nuevo error al concebir la noción de “teckhné” como semejante a la “sophía” y, por lo tanto, ésta podría ser una perfecta guía de la vida política. Aristóteles estará convencido que esta particular “teckhné”, el “méthodos” que está emparentado al “Sein” como “zoon politikón”, es la “politiké”, este conocimiento como único acceso en torno al ser del hombre como “mit-Sein”. Pero el “zoon politikón” está fundamentalmente determinado como “ser-con-uno-y-otro”, por lo que la conclusión aristótelica esta tratando al “Dasein” como si él fuera simplemente otro ser, un mero ser, y nuestro “mit-Sein” como si fuera una cosa, “Dinge”, que puede ser producida y conducida a un ideal de perfección. Pero es justamente allí donde surge el problema: la esencial no-perfección de nuestras vidas en la comunidad y el problema que la vida en conjunto es un fenómeno histórico que, en sí misma, no posee ningún “telos” natural, no contiene algún fin que pueda ser ejecutado y producido con un estilo, ya sea bueno o torpe. Es decir: la necesidad, el “ananke” de esta comunidad entre los hombres, siempre está bajo la dependencia de las circunstancias idiosincráticas de el momento. El “Dasein” tiene una historia, o como afirmará epigramáticamente Heidegger, es historia, “…primär geschichtlich…ist das Dasein…”, y como tal no puede ser categorizado a través de la vía con la que se acceden a otro tipo de seres, seres cuya existencia en la temporalidad es accidental o casual. Esto no es otra cosa que un arte inauténtico o una pura organización técnica de la “politiké” guiada por la “theoría”, pero que, para Heidegger, en realidad encubre una simple filosofía de los valores, una ideología o peor: una “Weltanschauung”, una visión del mundo. En síntesis: es imposible edificar una auténtica política y, por ende, una comunidad auténtica, si se la fundamenta en la comprensión del “Sein” desde la perspectiva de la “sophía” o de la “tekhné”. Una auténtica “politiké”, concluirá Heidegger, siempre debe encontrarse bajo el comando y la influencia de la “phrónesis”, o sea: dominada por la circunspección, la sensatez y la intuición de lo que es necesario de acuerdo con ese momento, con el “Augenblick”. Es sobre este punto esencial, sobre el problema de ese conocimiento decisivo que es necesario en el momento crucial, que Heidegger se separa radical y bruscamente de la filosofía práctica de Aristóteles. “Phrónesis”, el concepto fundamental de la filosofía práctica de Aristóteles, significa el actuar racional que tiene que ver con algo que escapa al “estar-dado-de-antemano” de los fines técnicos y a los medios para su realización, y que sólo tiene eficacia en un ámbito inaccesible al mero saber de la “bios theorikós”. Aristóteles tiene como premisa al hombre libre, que posee en acto la intelección práctica, el “phrónimos”. “Phrónesis” y “tekhné” se mueven dentro del reino de aquellos objetos que podrían conducirse también de otra manera, siempre dentro del ámbito del hombre. Pero mientras el “poder-hacer” técnico del artesano, al igual que el trabajo del esclavo, permanece limitado a lo individual de la vida, la visión “phronética”, en virtud de su “actitud” y de la capacidad que lo caracteriza, en tanto ciudadano libre, de hacer un examen de conciencia, “euboulía”, vincula íntimamente el actuar con la vida-buena. En este sentido, el actuar del hombre libre no tiene el carácter de un comportarse indiferente, ni puede ser comparado con el “justo medio” o con la fabricación de obras particulares, sino que está referido a “lo común”, a la vida en una comunidad muy particular, la “koinonía politiké”, de una manera que es superior a todas las demás formas de la “praxis” humana. El objeto y dirección de la “praxis” es el mundo comunitario del hombre; el objetivo de la “phrónesis”, que no se limita a quienes participan en ella, es la dirección prudente de los hombres que viven en la “polis” y en el “oikos”. En este sentido, el saber de la filosofía práctica, en tanto saber del hombre libre, es la capacidad, que no corresponde a todo el género humano, de actuar en la comunidad con los demás y de dominar la esfera de las relaciones domésticas y del trabajo, que la comunidad de la “polis” excluye en virtud de su constitución mixta. Si para Aristóteles, entonces, la “phrónesis”, como uno de los cinco modo de las “aretai”, le incumbe principalmente los asuntos y acciones de la vida política y, en particular, de la convivencia política constituida sobre el suelo de una constitución especial, para Heidegger el contexto de la “phrónesis” es radicalmente distinto. La noción entera de razón práctica debe re-ubicarse dentro de un ámbito totalmente extraño y ajeno en la concepción aristotélica, como lo es el contexto neokantiano de historia, la “Geschichte”. Aquí es donde la “crítica a la razón histórica” de Dilthey ejerce una influencia decisiva y concluyente en el ejercicio de recepción, lectura y re-interpretación heideggeriana que se practica sobre la filosofía práctica de Aristóteles. Heidegger va a argumentar que la Ética nicomaquea es cualquier otra cosa menos una ética de la moderación o de una prudencia convencionalista moderna. Para él la cotidianeidad, la “Alltäglichkeit”, es epítome de la caída, de la “Verfall” o la “Untergang”, el inicio del estado de inautenticidad. En una conclusión que nos recuerda las mejores fórmulas de Dilthey, Heidegger dirá que yo puedo ver al ser del hombre siendo (“Seiendes”) en bruto auténticamente sólo y de manera exclusiva cuando yo veo en su historia (“Geschichte”). En tanto y en cuanto ubicada en el contexto de la historia, sin embargo, la “phrónesis” es fundamentalmente transfigurada, decidiendo, no por la luz de la razón, sino por la iluminación del mismo tiempo. De este modo la “Lichtung”, el despejamiento, reemplaza al “nous” como otro modo de fabricación de virtudes dianéticas. La decisión por la razón práctica del hombre se convierte en decisión por algún tipo de aproximación a una inspiración en el momento histórico, de origen místico-mesiánico. A este nivel de desarrollo, la “phrónesis” de Aristóteles depende crucialmente de la intuición en y sobre el momento, el “Augenblick”, el instante kierkegaardiano. Desde luego, cuando entendemos que dentro de la metafísica de la historicidad existe, con anterioridad, una metafísica de la presencia, la “phrónesis” podrá ser definida como el momento de la decisión, de la “Entscheidung”. Heidegger dirá que desde su punto de vista, el momento o instante (“Augenblick”) no es otra cosa que la mirada o contemplación, el “Blick” de la resolución, en la cual una situación plena de acciones abiertas en sí mismas son poseídas, en ese mismo estado de apertura. Este es el verdadero instante “phronético” que, en una estado de apertura fundamental, posibilita la opción de una auténtica existencia del “Dasein”. En el instante, en el “Augenblick” de la visión que permite la “phrónesis”, es a través de la cual puede ser posible la transformación radical y epocal del “Dasein”. Y esta relación con el mundo y su entorno es de característica única y extraordinaria. Cada decisión, cada “Entscheidung” se encuentra colocada en un contexto particular y siempre está determinada, no tanto por una serie de antecedentes causales suficientes, sino por una evaluación que el futuro guarda en su seno, de las posibilidades que están siendo abiertas en el “Augenblick” de la visión “phronética”. ¿Cómo define Heidegger esta situación? Para él: “…la ‘phrónesis’ produce la localización de lo que se puede ejecutar entre las posibilidades de la acción accesible, tanto en la seguridad de la “ou-eneka” ( el “por qué” ), en la accesibilidad de hacer posible el particular ‘tender-hacia-qué-fin’ ( el “wo zu?”, o sea: ¿a qué?, ¿a lo cual? y, ¿para qué?), en la aprehensibilidad de el ‘ahora’ y en el extenderse fuera del ‘cuanto’…”. Si retraducimos todo esto en lenguaje técnico de la ortodoxia husserliana, esto puede describirse como una intuición esencial o “ideación”, donde lo intuido es, en este caso, la pura intencionalidad de la “Leben” misma. Este “Augenblick” de la visión “phronética” es el que nos provee de la respuesta a la cuestión de lo que uno puede y debe hacer. En lo que respecta a esta conformación del “Augenblick”, el carácter cuasi-místico de el momento “phronético”, se asemeja mucho más a una experiencia de conversión religiosa, a una suerte de “insight” trascendental que a un juicio deliberativo en el sentido de como lo entendía Aristóteles. Aquí Heidegger está seguramente leyendo a la Ética nicomaquea no sólo a través de Dilthey, sino desde el trasfondo teológico-medieval de San Pablo, San Agustín, San Juan, Meister Erckhart y Luthero, y con ellos del aristotelismo de cepa cristiana. El “Augenblick” es identificado sin más como “kairós”, pero este “kairós” es entendido en Heidegger con una coloración teológica y mística, al estilo Joaquín de Fiore, como un advenimiento o revelación de la realidad última, una parusía cristiana revestida de ropajes neopaganos románticos. Esbozando el relato agustiniano de el nacimiento y llegada de Cristo como el “Augenblick” en que el mundo se introduce en el ámbito del ser, extendiéndose a sí mismo también como creación y hacia adelante como apocalípsis y juicio final, Heidegger concebirá a cada momento de la visión “phronética” como la revelación de un mundo nuevo, que unifica el antes y el después en el tiempo. Esto no quiere decir que el momento, el “Augenblick” sea una especie de “creatio ex nihilo”, una creación de la nada, sino que, por el contrario, en cada uno de esos momentos “kairológicos” el mundo tiene ahí un nuevo sentido. Este nuevo “Sinn” es como él determina el carácter de los seres en su propio “Sein”, modo del “como” que es siempre nuevo en cada caso y causa que nosotros re-valuemos el pasado y se reconfigure, y donde el futuro se corporiza de acuerdo y en concordancia con ese modo. El “Augenblick”, el momento de la visión a través de la “phrónesis”, no es meramente una simple transformación del mundo sino, sobre todo y en primer lugar, una metamórfosis radical del “Dasein” mismo. Es, en este sentido, que esta experiencia puede ser comprendida como una verdadera conversación o diálogo religioso, un “giro”. Siguiendo a San Pablo y a Lutero, Heidegger afirmará que la experiencia de ese instante es una absoluta aflicción, en la que cada uno nos enfrentamos, cara a cara, con la posibilidad única de nuestra propia muerte y de este modo, con la ocasión extraordinaria de experenciar la nada. En esta “Augenblick” también se cumple el “kairós”, la plenitud de el tiempo de los tiempos y el momento del compromiso personal. Esta es la poderosa razón por la cual Heidegger calificará a la “phrónesis” como conciencia ( “Bewsstsein”), al entenderla como la llamada a enfrentar la decisión y el destino, la “Entscheidung” y el “Schicksal”, que el “Augenblick” nos impone necesariamente. El contenido neto de la revelación en el “Augenblick” de la visión “phronética”, está, obviamente, colocada en el instante de tal forma que puede no estar preparado para progresar y ser accesible por adelantado. Este enorme obstáculo surge porque el bien varía junto y sincronizado con el “kairós”, como en San Agustín, y esto es lo que genera la dificultad de conocer qué es lo bueno y qué es lo diabólico por adelantado y, en consecuencia, existe un escollo intrínseco de acceder al bien. Por lo tanto, es necesario mantenerse uno mismo “abierto” para la llegada de el particular “Augenblick-Stätte”. Pero la natural inclinación humana del “Dasein” a rehuir a la angustia de este “estado de abierto”, de la “Entdeckenheit”, hace necesario un lazo de pre-compromiso, un colocarse uno mismo en situación expectante y a disposición de cada “Augenblick”, de cada pliegue “kairológico”. El término que Aristóteles utiliza para esa colocación o ubicación voluntaria de uno mismo en ese estado de disposición y preparación es “hexis”, que típicamente se traduce como “hábito” o “costumbre”. Para tener éxito en esta tarea es necesario un entrenamiento, no tanto para enfrentar al “Augenblick”, como para ponerse uno mismo en estado de resolución para poder enfrentar la angustia con la que esta inevitablemente relacionado el momento “phronético”. En un verdadero argumento de inspiración agustiniana, Heidegger sugiere que cada “estado de resolución”, cada “Entschlossenheit” es un versículo de contención y continencia sobre la disipación de la vida cotidiana, la “Alltäglichkeit”. En su trabajo de establecimiento de la “phrónesis” en este sentido especial, como una fuerza ( “Kraft”) histórico-mundana, Heidegger está buscando una solución final a la hegemonía deshumanizante, tanto de la ciencia o “episteme” (“Wissenschaft”) como de la tecnología o “teckhné” (“Technik”), que han producido la crisis y el milenario “Untergang” de Occidente. Él cree que es posible pensar esta nueva vía a través de su máquina hermenéutica y de su particular exégesis de Aristóteles. El Aristóteles de Heidegger es, por supuesto, un Aristóteles “historicizado”, un Aristóteles rebosante de relativismo histórico, y aparentemente liberado de la noción mistificada del “Sein” que Platón había institucionalizado. La distinción entre lo que cambia y no es necesario y lo inmutable, que es esencial para el análisis de Aristóteles, es totalmente abandonada, en favor de una visión completamente historicista de la realidad. Como resultado de esta operación, el ámbito de lo que cambia y no es necesario y, particularmente, el reino de la “praxis”, es elevado junto al trono de la “theoría”. Y más aún: dentro del ámbito de la “phrónesis” es establecido como la forma preeminente de la revelación y descubrimiento del hombre, y la develación de esta “techkné” es subliminalmente ligada con la noción de los primeros principios inmutables (“arché”). Aún cuando esto no es el reino del “aei-on”, del ser que “es” siempre, pueden, sin embargo, ser entendidos como “fines” no-naturales de la producción y, por tanto, ser revelados por la ciencia o “episteme”. Bajo cada circunstancia del “Augenblick”, los fines de toda empresa o emprendimiento de la “Technik” deben ser, ellos mismos, puestos por un pensamiento y, al mismo tiempo, este pensamiento es, en sí mismo, un fin o “telos”. En la reflexión de Heidegger de los años ’20 esta forma de pensamiento tan particular es la “phrónesis”. La exégesis de Aristóteles sobre este punto es, en general, objetable y polémica, aunque extremadamente seductora. En su operativo hermenéutico del concepto de “phrónesis”, obviamente, Heidegger se desvía de la senda aristotélica hacia un rumbo que será decisivo y el cual, finalmente, lo conducirá a consecuencias prácticas ya sabidas: el apoyo incondicional al nacionalsocialismo. La “phrónesis”, la razón o sabiduría práctica y la “bouleúetai”, confrontados con la nada del momento kairológico y la revelación mística del destino colectivo (“Geschick”), se transformarán en meros elementos auxiliares y subordinados. El concepto central de la arquitectura de la filosofía práctica de Aristóteles, esa virtud de decidir y actuar de manera racional que sólo tiene eficacia en un ámbito inaccesible al “theorein”, y que solo puede pensarse como propiedad de el hombre libre que busca la buena vida en una “polis” ordenada según una constitución mixta, se reduce, empobrece y mistifica, aunque a los ojos de Heidegger parezca una radicalización en la historia. Esto podrá verse con claridad, primero en sus trabajos mismos, en especial en Sein und Zeit, y luego en su militancia en el nacionalsocialismo.
26 julio 2009 en 13:27
Respuesta a Giovanni y erich (II): El gran trabajo inacabado de Heidegger, hablamos de Sein und Zeit, como pudo verse, emerge de una enorme base de trabajo invisible y de un libro inédito sobre Aristóteles. Desde luego, en un importante sentido, esta obra puede ser entendida como el borrador final de su “re-working” fenomenológico y exégesis sobre la Ética Nicomaquea, tanto que algunos investigadores recientes no dudan en calificarla como una directa y llana “traducción”. La primera parte de sección uno es esencialmente un análisis del “Dasein” como un “ser-en-el-mundo” ( “in-der-Welt-sein” ), donde se expone la realidad práctica de la existencia humana como “praxis” o, como Heidegger la denomina, “Sorge”, cura o cuidado. La cura en su andar se enfrenta a entes que Heidegger denomina, traduciendo la palabra griega “pragmata”, como “Zeug”, que puede ser traducida como útil, utensilio o instrumento. Un “Zeug” no “es” nunca, es esencialmente “algo-para”, “es” siempre por adscripción a otro útil y la forma del ser del “Zeug”, en la que éste se hace patente a sí mismo; Heidegger la llamará “ser-a-la-mano”, el “Zuhandenkeit”. Como objetos de nuestro propio interés, ellas son las cosas en el mundo que no son primariamente objeto de un conocimiento teorético, sino entidades para ser usadas, producidas, etc. El mundo es, en este sentido, revelado por el “Zeug” y su estructura de “ser-a-la-mano”. El encuentro teorético o epistémico con este tipo de existencia debe ser entendido como derivado, revelando al mundo como una mera presencia de lo que “está-a-la-mano”. Un útil no “es”, rigurosamente tomado, nunca. Al ser del útil es inherente siempre un todo de útiles en que puede ser este útil que es. Por ello, un “Zeug” es esencialmente “algo para…”. La conducta práctica, dirá Heidegger, no es, por este hecho, “ateorética”, en el sentido de la falta de vista, y aquello en que se diferencia de la “theorein” no reside sólo en que aquí se contemple y allí se “opere” sobre cosas, ni en que el operar, para no permanecer ciego, aplique el conocimiento teorético, sino que el contemplar es tan radicalmente un “curarse-de” como el operar tiene su propia vista. La conducta puramente teorética es un simple “dirigir-la-vista” que no puede “ver-en-torno”. Pero el “dirigir-la-vista” no por no poder “ver-en-torno” carece de toda regla: su canon se lo forma en el método. El conocimiento procede siempre, siguiendo el esquema de Aristóteles en De anima, pasando primero por lo “a-la-mano” en el “curarse-de”, a poner en libertad lo “no-más-que-ante-los-ojos”. Por ello el “mit-in-Welt-sein” quiere decir, según la exégesis sobre la concepción aristotélica, el absorberse, no temáticamente, no teoréticamente, no contemplativamente, sino “viendo-en-torno”, en las referencias constitutivas del “ser-a-la-mano” del todo de sus útiles. La primera parte de Sein und Zeit es, en este sentido, una tentativa actualizada de reconstruir un Aristóteles purificado de la metafísica platónica de la presencia. Y es, en ese camino, que Heidegger nos presenta la superioridad de los actos del hombre o “praxis”, por medio del argumento de la primacía de la “techkné” sobre la “episteme” y la “sophía”. El “Dasein” es, en su familiaridad práctica con la significatividad, la condición óntica de la posibilidad del descubrimiento de entes que hacen frente en la forma de ser de la conformidad (“ser-a-la-mano”) en un mundo y pueden, de esta manera, hacerse notar en su “en-sí”. El “Dasein” es, en cuanto tal, en cada caso éste; con su ser ya descubierto esencialmente en una totalidad de entes “a-la-mano”. Estas relaciones, coherentemente con la superioridad de la “praxis”, no son nada pensado, nada puesto únicamente en un “pensar”, sino relaciones en que se detiene, en cada caso, el “ver-en-torno”, “curándose-de” en cuanto tal. Heidegger considerará al “in-der-Welt-sein” en general como estructura fundamental del “Dasein” y el justo punto de partida de la analítica del “Dasein” estará en la interpretación de esta estructura. La famosa “cura”, la “Sorge”, que es el ser del “Dasein”, posee una significación ontológica, un existenciario que le sirve para designar el ser de un posible “in-der-Welt-sein”. La expresión, argumentará Heidegger, no ha sido elegida porque el “Dasein” sea in-mediatamente y en gran medida un ser económico y “práctico”, sino porque el ser mismo del “Dasein” es “cura”, “Dasein” es “Sorge”. La palabra “Sorge” aparece en un lugar central, por primera vez, en el curso: Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, del semestre de invierno, 1921-1922. Allí se manifiesta que el auténtico fundamento de la filosofía es: “…la radical aprehensión existencial y la temporalización de la problematicidad; cuestionarse a sí mismo y problematizar la vida y los actos decisivos, es el concepto fundamental de todo esclarecimiento y del más radical esclarecimiento…” Se debe filosofar no “sobre” la vida fáctica, sino “desde” ella misma y, al mismo tiempo, poner en juego toda su existencia interior y exterior. Lo característico de la “Leben” es el “más acá” (“dieseitigkeit”) y el “más acá” no es otra cosa que el mal soportar. Si la vida fáctica se halla siempre a la fuga ante los principios y valores, que es con lo que tiene que ver la filosofía estricta en la visión de Heidegger, no puede causarnos sorpresa que el retorno a la “Leben” no esté “ahí y sin más”. La razón profunda que este regreso a la vida fáctica sea tan difícil, es que un “horror vacui” nos impulsa hacia un mundo en la búsqueda de algo que llene y nos de sentido. Pero hay algo que hace que lo cotidiano y acostumbrado aparezca como transfigurado, y Heidegger lo llama “cura” o “cuidado”, y lo define así: “…la ‘Leben’ es ‘Sorge’ y es cuidado en la inclinación a tomarse a sí misma superficialmente, en la tendencia a la huída…”. “Sorge” es una designación que engloba a ese complejo de actitudes que los griegos conocían como “praxis”, y Heidegger lo explica como un “andar-a-la-búsqueda-de-algo”, un “preocuparse-por”, un “velar-por-sus-derechos”, etc., por lo que “Sorge” es el actuar en un horizonte espacial y, sobretodo, temporal, en un “continuum” de pasado, presente y futuro. Pero en la “praxis” no sólo puedo anticiparme a mí mismo, sino que, en general, me puedo perder a mí mismo en un mundo de cuidado en el cual vivo fijado en los contextos de los que he de cuidarme. “…La vida fáctica bloquea el acceso a sí misma y en el bloqueo no se deshace de sí. En un constante apartar la mirada, la vida fáctica se busca siempre a sí misma…” y, por lo tanto, la nada de la vida fáctica es el caída (“Verfall”), y por ello: “…la vida fáctica se convierte en una nada en tanto se pierde en el ‘Dasein’ en ruinas…existe un no-ocurrir de la vida fáctica en el ‘Dasein’ en ruinas…” La “Sorge” designa entonces la manera y el modo de cómo el “Dasein” está en el mundo y de qué forma puede ser utilizado; el “Dasein” no existe sino y en cuanto “cuidado” o “cura” y los objetos de la “praxis” no son sino el punto imaginario sobre el cual se concentra, momentáneamente, una facultad que lo sobrepasa infinitamente. Como estamos siempre “in-der-Welt” es que nos orientamos prácticamente por él y es allí donde surge el “cuidado” de tal misión, aunque la “Sorge” no crea sus objetos, pues ambas surgen de el “in-der-Welt-sein” y entonces el saber comienza siempre por serle útil al obrar. Pero continuemos con el desarrollo de Sein und Zeit. En la exégesis existenciaria del concepto de “angustia” (“Angst”), Heidegger mostró al “Dasein” como un completo “in-der-Welt-sein” fácticamente existente, y catalogó sus caracteres ontológicos fundamentales, que describió como la existencialidad, la facticidad y el “estar-caído”. La unidad del “Dasein” será definida como un ente al que en su ser “le-va” este mismo ser, y el “le-va”, subraya Heidegger, se ha aclarado en la estructura del ser que es el comprender, en cuanto “ser-proyectándose-relativamente-al-más-peculiar-poder-ser”. Este “poder-ser” es aquello por motivo de lo cual el “Dasein” es en cada caso como es. El “Dasein”, asimismo, se ha conjugado en su ser y en cada caso con una posibilidad de sí mismo. Esta estructura de ser del esencial “le-va” es lo que Heidegger va a denominar el “anticiparse-a-sí” del “Dasein” o, según la traducción de Gaos, el “pre-ser-se” del “Dasein”. Esta estructura concierne a el todo de la constitución del “Dasein”, el “anticiparse-a-sí” caracteriza al “in-der-Welt-sein” y éste está siempre arrojado o “yecto” en un mundo, por lo que aquella anticipación es en realidad un “anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un-mundo”. El existir es siempre fáctico, existir fáctico, y la existencialidad está determinada esencialmente por la “faktizität”. Este “Dasein”, su fáctico existir, está ya y de un modo indiferente, absorto en el mundo de la “Sorge”, de la “praxis”, pero, sobretodo, “Sorge” es estar en el medio del “ente-a-la-mano” (“Besorge” o “techkné”) y como procurarse solicitud al “estar-ahí-con” de otros (“Fürsorge” o “phrónesis”), en cuanto coexistencia que comparece en el mundo. Es decir: por ser el “in-der-Welt-sein” esencialmente “Sorge” o “praxis”, puede concebirse, como en Aristóteles, su cuidado de los “entes-a-al-mano” (“Zuhandenheit”) como “techkné” o “Besorge” y su cuidado con los otros “Dasein” como “phrónesis” o “Fürsorge”. La “Sorge” no caracteriza tan sólo a la existencialidad sino que, aclara Heidegger, abarca todas las determinaciones de ser. Pero también nos avisa de un peligro interpretativo: “Sorge” o “praxis” no quiere decir, primaria y exclusivamente el comportamiento de un yo respecto de sí mismo, tomado en forma aislada, ya que no puede referirse a un particular comportamiento respecto de sí mismo, y esto es porque simplemente este comportamiento ya está ontológicamente designado en el “anticiparse-a-sí”. Ahora bien: en esta determinación quedan también incluidos los otros dos momentos estructurales de la “Sorge”: el “ya-estar-ahí” y el “estar-en-medio-de”. La “Sorge” o “praxis”, en cuanto totalidad estructural originaria, se da existencialmente a priori, “antes” de toda posición o conducta fáctica, sea económica o de otro tipo, del “Dasein”. Este fenómeno no expresa una primacía de la conducta o comportamiento práctico sobre el teorético, sino que, dirá Heidegger, en la determinación puramente contemplativa de algo que está ahí, no tiene menos el carácter de “Sorge” que una acción política o un distraerse en el ocio cotidiano. “Teoría” (“theoreín”) y “Práctica” (“praxis”) son posibilidades de ser de un ente cuyo ser debe ser siempre definido como “Sorge”, como “cura” o “cuidado”.La “Sorge” es una “Ur-praxis”, ontológicamente anterior a todo fenómeno de inclinación o impulso, aunque ellos puedan ser descritos dentro de ciertos límites sin que tengan aclaración del horizonte ontológico en el cual están existencialmente fundados. El “Dasein” siente siempre una inclinación (“Hang”) a ser “vivido” por el mundo en el que cada vez está siendo. La inclinación muestra el carácter de la salida, del “ser-saliendo-de-sí-en-dirección-a”, y el “anticiparse-a-sí” o “pre-ser-se” del “Dasein” se ha entonces perdido en un “tan-sólo-siempre-ya-en-medio-de”, por lo que el “hacia-algo” de la inclinación es un mero dejarse arrastrar por aquello que la inclinación añora. Cuando el “Dasein” se deja absorber por una inclinación, lo que propiamente ocurre no es que sólo se dé una inclinación, sino que la estructura misma de la “Sorge” queda profundamente modificada. Como dirá Heidegger: “…enceguecido, el ‘Dasein’ pone al servicio de la inclinación todas sus posibilidades…” Este es el mismo fenómeno que Aristóteles describía como “akrasia” la flaqueza o debilidad de la voluntad, donde el “akratés” sabe lo que debe hacer, pero sólo en el sentido en que puede decirse que un geómetra dormido “conoce” el teorema de Pitágoras. Sencillamente, no siempre podemos seguir nuestras inclinaciones hacia la vida auténtica y nuestras preferencias de tiempo pueden considerarse como la expresión formal de la incapacidad. Alguien que prefiera ser “vivido” por el mundo del cuidado es un “Dasein” que, al engañarse a sí mismo en cuanto a la naturaleza del bien, puede hacer el mal, mientras sigue sabiendo, “en su corazón”, lo que es bueno y auténtico. La “akrasia” en Heidegger es una sordera existencial que erosiona la misma estructura fundamental de la “Sorge”, en la cual los proyectos de una vida auténtica del “Dasein” son sofocados por mecanismos causales. Por ello es que el término “Sorge” habla de un fenómeno ontológico-existenciario fundamental que, sin embargo, no es simple ni elemental en su estructura. La totalidad ontológicamente sencilla de la configuración de la “cura” o “cuidado” no puede ser reducida a una suerte de “proto-elemento” óntico primordial, así como el ser tampoco puede ser explicado por una reducción a los entes. La definición, explicará Heidegger, de la “Sorge” como “anticiparse-a-sí-mismo-estando-ya-en-medio-de” muestra con claridad que incluso este fenómeno está articulado en sí mismo, pero la “cura” no tiene nada de ontológicamente “nuevo”; incluso esta interpretación ónticamente es muy antigua y la explicación del “Dasein” como “Sorge” sólo conceptualiza, a los ojos de Heidegger, existencialmente algo que ya está óntico-existensivamente “abierto”. La “cura” o “cuidado”, en tanto testimonio pre-ontológico, fue ilustrado en Sein und Zeit a través de la incorporación de una fábula de Hyginio que, desde ese momento, se ha elevado por encima de cualquier otra como la más famosa en su género. Sabemos que la había referido a su auditorio, por primera vez, en Marburg, durante el semestre de verano de 1925.(167) La conexión entre la analítica de la existencia y el “Faust” de Goethe, pasa justamente por esta fábula. Heidegger había leído a K. Burdachs en su ensayo: “Faust und die Sorge”, aparecido en 1923 abriendo el primer número de la revista: Deutsche Vierteljahresschrit für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte de Rothaker. Allí, Burdachs, demostraba que Goethe había tomado la figura romántica de la inquietud (“Sorge”) de la adaptación de Herder de la fábula 220, de la “cura”, en la compilación de Hyginio, realizada en su poema: “Das Kind der Sorge”, “El hijo de la inquietud”. Esta idea fundamental o autointerpretación del “Dasein” como “Sorge” no es, por tanto, ni tan teológica, ni tan kierkegaardiana, como hacen parecer las contínuas referencias de Heidegger a San Agustín, sino deudora de los griegos, pero en realidad de la tradición gnóstica, y en especial de Aristóteles. En una llamada a pie de página, Heidegger mismo va a aclarar que: “…el enfoque de la “Sorge” que ha orientado la analítica existenciaria del ‘Dasein’, se le fue aclarando al autor a través de la exégesis de la antropología agustiniana, es decir: greco-cristiana, en relación y con la mirada puesta en los radicales fundamentos alcanzados en la ontología de Aristóteles.” La fábula convierte a la “Sorge” en una figura alegórica y cuenta que, cruzando en cierta ocasión el río, notó un barro arcilloso y tomó un trozo para moldear. Mientras reflexiona qué es a lo que ha dado forma, se presenta Júpiter. La “cura” le pide que le infunda “spiritum” a su modelo de arcilla y Júpiter así lo hace. Como la “cura” le quiere dar su propio nombre a la forma, Júpiter se lo prohibe e insiste que el nombre que se le debe dar sea el suyo. Mientras ambos discuten, se alza Tellus, la tierra, y reclama que sea nombrada con su nombre, pues para eso había ella dado un trozo de su cuerpo. Se decide entonces buscar un arbitro, eligiéndose a Saturno, y éste emite equitativamente su dictamen: Júpiter debe recuperar el “spiritum” tras la muerte, puesto que él le infundió la vida; Tellus, puesto que proveyó el cuerpo, lo debe acoger de nuevo tras la muerte; la “cura”, sin embargo, y dado que ella fue la primera a la que se le ocurrió modelar esa forma, debe poseerla mientras dure. En cuanto al nombre, debe llamarse “homo”, pues de “humus” ha sido hecho. Heidegger dirá: la “Sorge” no sólo es aquello a lo que es entregado el “Dasein” durante toda su vida, sino que esta primacía se presenta en íntima conexión con la concepción del hombre como materia (cuerpo) y espíritu. “Cura prima finxit”: el ente del hombre tiene el origen de su ser en la “Sorge”; “Cura teneat, quamdiu vixerit”: el ente del hombre nunca es abandonado por este origen, sino retenido, dominado siempre por él mientras “es-en-el-mundo”. El “in-der-Welt-sein” tiene el sello, la acuñación y la impronta de la “Sorge”. Heidegger, en una breve historia etimológica de la “Sorge”, llegará a concebir la “obra” de la “cura” como la “perfectio” del hombre y, de igual forma, determina con igual originariedad la índole radical del “Dasein”, que está siempre entregado al mundo del que se ocupa, en condición de eterno “arrojado” o “estado de yecto”. La “cura” o “cuidado” tiene entonces un doble sentido, pero esta doblez señala una única constitución o estructura fundamental asentada en la duplicidad esencial de proyecto “arrojado-al-mundo”. La “Sorge”, como acción o “Ur-praxis”, tiene toda la amplitud requerida, según Heidegger, “…para proporcionar el terreno en que se mueve toda interpretación óntica del ‘Dasein’, propia de una concepción del mundo…” La “cura” o “cuidado” es aquí todo, el rasgo primordial de la condición del hombre, temporalidad vivida. La realidad (“Realität”) es el puro “estar-ahí” de las cosas y en el orden de las conexiones ontológicas de fundamentación y de la posibilidad de una justificación categorial y existencial, la realidad queda remitida al fenómeno de la “Sorge”. La realidad se funda, ontológicamente, en el ser del “Dasein” y depende íntimamente de la “cura” o “cuidado”. Si la sustancia del hombre es la existencia, “…die Substanz des Menschen ist die Existenz…”, y si la interpretación de la existencialidad nos dio como resultado la presencia originaria de la “Sorge”, todo esto hace surgir más vivamente la conexión con la pregunta por el ser y que sólo si la comprensión del ser es, resultan accesibles los entes en cuanto entes. Dicho de otro modo: para Heidegger tan sólo si un ente que tiene el modo de ser del “Dasein” “es”, es posible una comprensión del ser como ente. Y este tema desemboca lógicamente en el problema de la verdad. Para Heidegger los griegos ya habían asociado la verdad con el ser. Si la verdad está en una conexión originaria con el ser, entonces el fenómeno de la verdad entra en el ámbito, de medio a medio, de la problemática de una ontología fundamental. El ser “va” junto a la verdad, y que una proposición sea verdadera significa que el enunciar es un “estar-vuelto-hacia-la-cosa-misma-que-es”. Heidegger sostendrá que la proposición descubre en el ente hacia el que está vuelto. Lo que se evidencia no es la clásica “adaequatio”, una concordancia de conocer y objeto, sino que lo que necesita ser evidenciado es únicamente el “estar-des-cubierto” del ente mismo, de él en el “cómo” de su estar al des-cubierto. La proposición es verdadera sólo significa: que des-cubre al ente en sí mismo; enuncia, pro-pone, muestra, permite, “hace-ver”, al ente en su estar al des-cubierto. El llamado “ser verdadero” o verdad (“Warheit”) de la proposición debe entenderse como un “ser des-cubridor”; la verdad no tiene de ningún modo la estructura de una concordancia o adecuación, y el “ser des-cubridor” sólo es ontológicamente posible en virtud del “in-der-Welt-sein”. Este fenómeno es el fundamento (“Grund”) del acontecimiento originario de la verdad. “Ser verdadero” o “Warheit” es “ser des-cubridor”. Y, afirmará Heidegger, no es una definición arbitraria o caprichosa de verdad, sino una exégesis necesaria de lo que la más antigua tradición de la filosofía antigua presintió originalmente y comprendió, como en la fábula de Hyginio, pre-fenomenológicamente. El “ser verdadero”, la verdad del “logos”, en cuanto “apofansis”, es el “a-letheúein” en el modo de “apofaínesthai”, esto es: permite un “hacer-ver” el ente, sacándolo de su “estado de oculto”, elevándolo a su “estado de des-oculto” o des-cubierto. Por lo tanto, para Heidegger, en su lectura de Aristóteles, “a-lethéia” significa las “cosas mismas”, el grito de guerra de Husserl, aquello que se muestra o, lo que es lo mismo: el ente en el “cómo” de su “estado de des-cubierto”. Por consiguiente, al “logos” le es inherente la no-ocultación, o como Heidegger le llama, remarcando su partícula privativa, “a-lethéia”. La definición de “Warheit” que nos propone no significa, en los términos de Sein und Zeit, un rechazo a la tradición de la metafísica occidental, sino una apropiación aún más originaria. La verdad como “estado de des-cubierto” y “ser des-cubridor” surge del análisis de los comportamientos del “Dasein” más verdaderos y el “ser des-cubridor”, en tanto “ser verdadero”, es una forma del ser del “Dasein”. Si des-cubrir o des-ocultar es un modo de ser del “in-der-Welt-sein”, el “estado de abierto” de los entes intramundanos se funda en el “estado de abierto” del mundo, pero esta “aperturidad” es simplemente el modo fundamental como el “Dasein” es su “ahí” (“da”). El “estado de abierto” esta constituido por la disposición afectiva, el comprender y el habla, y concierne con igual originalidad al mundo, al “estar-en” y al “sí-mismo”. La estructura de la “Sorge” como “anticiparse-a-sí” o “pre-ser-se-ya”, estando ya arrojado al mundo, en medio de los entes, implica ya el “estado de abierto” del “Dasein”. El estar al des-cubierto tiene lugar con la “Sorge” y por la “Sorge” y, por lo tanto, sólo con el “estado de abierto” del “Dasein” ha alcanzado el fenómeno más originario de la “Warheit”. En tanto que el “Dasein” es esencialmente “estado de abierto” y que, por estar abierto, abre y des-cubre, es también esencialmente “verdadero”, dirá Heidegger epigramáticamente: el “Dasein” es “en-la-verdad”. Recapitulando: a la constitución del “Dasein” le pertenece esencialmente un “estado de apertura” en general; también, como un verdadero “constitutivum”, la condición de arrojado a un mundo o, en la traducción de Gaos, “estado de yecto”, por lo que el “estado de apertura” es esencialmente fáctico. Igualmente le es inherente al “Dasein” el “pro-yecto”, la proyección o el “ser-abriendo-relativamente-a-su-poder-ser” y, por lo tanto, comprenderse por el mundo y los otros o por su más propio “poder-ser”. Finalmente, en la concepción de Heidegger del “Dasein” es inherente a él la “caída” (“Verfall”), lo que implica el significado que in-mediata y regularmente él está “perdido” en su mundo. La verdad, ese estar en el “estado de des-cubierto”, es siempre para Heidegger una “praxis” muy peculiar, un “lucha” (“Kampf”) la denomina, contra la apariencia y la disimulación. Aquella debe ser constantemente arrancada y arrebatada al universo del ente; el ente es extirpado al ocultamiento y todo este estado fáctico de “des-cubrimiento” es siempre un “robo”, una actividad privativa, lo que los griegos llamaban “a-letheúein”. Es decir: en la concepción de Heidegger, “Warheit”, en su sentido más originario, es un “estado de abierto” del “Dasein”, disposición a la que le es propio el des-cubrimiento de los entes intramundanos y, a su vez, el “Dasein” esta, por así decirlo, co-originariamente en la verdad y la no-verdad. El concepto tradicional de la verdad, común a la metafísica occidental, es para Heidegger un derivado, si lo observamos desde el punto ontológico, de esta idea más primigenia de la verdad, aunque parezca lo contrario. Esta ilusión o verdadero “fetichismo” óntico, se basa en que el orden de las conexiones de fundamentación ontológico-existenciales, que es lo último, pasa óntica y fácticamente por ser lo primero y más in-mediato, aunque la fatal necesidad de este “factum” se funda, a su vez, en el mismo modo de ser del “Dasein”. En otras palabras: para Heidegger es la propia comprensión del ser in-mediatamente dominante en el “Dasein” (todavía hoy, en 1927, no superada de un modo radical y explícito) la que encubre y oculta el fenómeno originario de la verdad. Retomando su trabajo sobre la interpretación de Aristóteles, Heidegger recuerda que siempre, en los griegos, estuvo viva la comprensión original y primaria, pre-ontológica, de la verdad, que incluso se afirmaba explícitamente en la Ética nicomaquea, libro Z, así como en el libro IX de la Metafísica. Ambos textos eran, para Heidegger, el ataque más incisivo contra el encubrimiento implícito en su propia ontología. Y concluye: “…Aristóteles no defendió jamás la tesis de que el ‘lugar’ originario de la verdad sea el juicio. Más bien, dice que el ‘logos’ es el modo del ‘Dasein’ que puede ser tanto des-cubridor como en-cubridor. Esta doble posibilidad es lo que hay de característico en el ‘ser verdadero’ del ‘logos’; y el ‘logos’ es el comportamiento, aquella manera de actuar que también puede en-cubrir. Y como Aristóteles nunca sostuvo dicha tesis, tampoco pudo hallarse en condición de extender el concepto de verdad desde el ‘logos’ hacia el puro ‘noein’. La verdad de la ‘aísthesis’ y de la visión de las ideas es el des-cubrimiento originario…La tesis según la cual el ‘lugar’ genuino de la verdad es el juicio, no sólo apela injustificadamente y sin razón a Aristóteles, sino que, por su contenido, significa, además, un desconocimiento de la estructura de la verdad. El enunciado o la proposición no es el ‘lugar’ primario de la verdad, sino a la inversa,…se funda en el des-cubrir mismo,…en el “estado de abierto” del ‘Dasein’. La verdad más originaria es el ‘lugar’ de la proposición y la condición ontológica de posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o falsos; o sea: des-cubridoras o en-cubridoras. La verdad, entendida en su sentido más originario, pertenece a la constitución fundamental del ‘Dasein’. El término verdad designa un existencial, un existenciario…” El Ser sólo es “ahí” en tanto que la verdad “es”, y la verdad “es” tan sólo mientras el “Dasein” “es” y en la medida en que “es”. Ser y verdad, “Sein und Warheit”, son siempre co-originarios, y las ideas de una “Yo-puro” y de una conciencia en general, no contienen de modo alguno el a-priori de la subjetividad real, y de esta manera ambas ideas pasan por alto los caracteres ontológicos de la facticidad y de la constitución de ser del “Dasein” como “Sorge” o “Ur-praxis”. Finalmente, el “logos” es un comportamiento, una conducta, una práctica que puede igualmente ocultar o des-cubrir. Y es en este momento, apoyándose en este hallazgo del fenómeno de la “Sorge”, en tanto constitución originaria del ser del “Dasein”, que Heidegger considerará posible conceptualizar la comprensión del ser que se da en la “Sorge”, es decir: ahora se podrá circunscribir con precisión el sentido del ser entrañada en la “cura” o “cuidado”. La segunda sección, la “Zweiter Abschhnitt”, va a tratar los resultados de lo que Heidegger llama la “etapa preparatoria” del análisis fundamental del “Dasein”, y va a intentar interpretar existencial y originariamente a aquel. La primera etapa de la exégesis fenomenológica, que se asemeja al primer paso de lo que Husserl entendía por “Reduktion”,(179) logró encontrar la constitución fundamental del “Dasein”, el “in-der-Welt-sein”, cuyas estructuras esenciales se centran en el “estado de abierto” y, a su vez, la totalidad de este todo estructural se había revelado como “Sorge”. En la “Sorge” se encuentra, según la fórmula heideggeriana, “encapsulado” el ser del “Dasein”. La elaboración del fenómeno de la “cura” o “cuidado” le permitió lanzar una mirada al interior de la constitución concreta de la existencia, o sea: a su conexión original con la facticidad y la “caída” del “Dasein”. La comprensión de este ser, en cuanto momento esencial del ser del “Dasein”, sólo podrá ser finalmente aclarada, en forma radical para Heidegger, una vez que el ente a cuyo ser ella pertenece, haya sido originariamente interpretado en sí mismo en lo que respecta a su ser. La caracterización ontológica del “Dasein” en tanto “Sorge”, no es para Heidegger una interpretación originaria de este ente. En otros términos: todavía del análisis preparatorio no ha surgido una “situación hermenéutica” apropiada,(181) que podría garantizar la suficiente “originariedad” desde un punto de vista ontológico-fundamental. Ciertamente, sostendrá Heidegger, la “Sorge” es la totalidad del todo estructural de la constitución del “Dasein”, pero si la existencia (“Existenz”) determina el ser del “Dasein” y la esencia de la existencia está constituida por el “poder-ser”, entonces, mientras exista, el “Dasein”, pudiendo ser, tendrá siempre que “no-ser-todavía” algo. O sea: un ente cuya esencia consiste en la “Existenz” se resiste a ser comprendido y a la posibilidad de ser interpretado, sin más, como un ente entero y, por lo tanto, el análisis existencial del “Dasein” no puede reivindicar para sí la “originariedad”. El fundamento ontológico originario de la existencialidad del “Dasein” es el tiempo, o mejor dicho: la temporalidad (“Zeitlichkeit”). El problema de la temporalidad conduce al “Fundamentalanalyse” a su clímax, a su punto culminante y sólo desde ella resulta existencialmente comprensible la totalidad estructural articulada del ser del “Dasein” en tanto que “Sorge”. Como el sentido último del “Dasein” es la “Zeitlichkeit”, todas sus estructuras ontológicas ya alcanzadas tienen que ser retrospectivamente puestas al descubierto, pero ahora en su sentido temporal. Esta suerte de repetición de la “Vorbereitende” del “Dasein” es, en realidad, la circularidad típica de lo que Heidegger llama “situación hermenéutica”, que vuelve más transparente el fenómeno y es la que tornará posible la comprensión del “Dasein” como verdadero ser histórico. La “Sorge” tiene que hacer uso del tiempo y, por lo tanto, “contar” el tiempo, porque la temporeidad del “Dasein” desarrolla el cómputo del tiempo y el tiempo experimentado en éste es el aspecto fenoménico in-mediato de la temporeidad. En conclusión: la pro-yección de un sentido del ser en general se puede llevar a cabo en el horizonte del “Zeit”. El “Sein” es el “Zeit” en sí mismo. La “Zeitlichkeit” es el sentido de la “Sorge”. Es lo que permite a una estructura como la de la “cura” o “cuidado” existir sin contradicción (“Gliederung”). La totalidad de la “Sorge” es una unidad de temporalización y sólo por ésta puede anhelar la totalidad (“Ganzheit”). El “Dasein” es en su “ser futuro”, porque para Heidegger es estructuralmente capaz de “ir-hacia”, de verse y de comprometerse como futuro, es: “…in seinem Sein überhaupt zukünftig…”. Y, a la vez, el “Dasein” no puede volverse hacia su porvenir, su “ser futuro”, sino en tanto consiente en volverse hacia su pasado, su “ser pasado”, y así recíprocamente. Sólo anticipándose a su pasado la existencia auténtica se hace presente su “situación” (“Lage”), o sea: sólo viendo mi futuro en mi pasado, puede darse cuenta el “Dasein” realmente del presente, puede llegar a su visión exacta, se le hace presente y en este momento es cuando se hace obvio que la “Sorge” es la temporalidad misma. El análisis del “Sein-zum-Tode”, del “ser-hacia-la-muerte”, demostró la finitud radical del “Dasein” y la libertad ante la muerte (“Freiheit-zum-Tode”), pieza esencial de la existencia auténtica. El “Dasein”, según Heidegger, puede entonces definirse como tiempo encomendado, aguantado, vivido hasta el fin. Ahora, después de estas adquisiciones analíticas, se deberá buscar en el “Dasein” un “poder-ser” propio que sea atestiguado en su posibilidad existensiva por el “Dasein” mismo. El “tener-por-verdadera” la muerte (muerte, dirá Heidegger, que es siempre la mía propia) muestra una forma distinta y más originaria de certeza, que atañe al “Dasein” en la plena propiedad de su existencia. El “poder-ser” sólo puede ser en forma propia adelantándose a la muerte, como una constante amenaza que brota desde su mismo “ahí”. Es por esto que Heidegger definirá a todo comprender como afectivamente dis-puesto, ya que el temple afectivo del “Dasein” lo pone en todo momento ante su condición de “arrojado”, ante el “factum-de-que-existe-ahí” (“dass-es-da-ist”). Lo que Heidegger denomina la “atestiguación” del “Dasein”, debe hacer comprender un modo propio de “poder-ser-sí-mismo”. Con el “sí-mismo” (“Selbst”), aparentemente, estaríamos en condiciones para indicar por el “quién” del “Dasein”, y ya que ordinariamente no soy yo mismo, sino el “Uno” (“Man”) mismo, el “ser-sí-mismo-propio” se determina como una modificación existentiva del “Uno”, modificación que realiza la “phrónesis” y que es necesario delimitar existencialmente. El “Dasein” está perdido en el “Man”, por ello primero debe encontrarse. El camino y la llamada de la “Sorge” para salir de su pérdida en el “Uno”, es lo que Heidegger llama sugerentemente la “voz de la conciencia”. La conciencia se revela, en realidad, como la llamada de la “Sorge” y el vocante exclusivo es el “Dasein” que, en su condición de “arrojado”, se angustia por su “poder-ser”. Escuchar correctamente la llamada (“Anruf”) equivale entonces a un comprenderse a sí mismo en su “poder-ser” más propio. En síntesis: la llamada no es más que el proyectarse en el “más-propio” y auténtico “poder-ser”. Comprender la “Anruf”, precisará Heidegger, quiere simplemente decir “querer-tener-conciencia”. La conciencia y el llamado de la “Sorge” es la atestiguación perteneciente al ser del “Dasein”, en la que es llamado ante su propio y peculiar “poder-ser”. La exégesis existencial de la conciencia exhibe el modo en que la conciencia atestigua: como una intimación “pre-vocante” a despertar un “ser culpable” en el “Dasein”. Ahora bien, para la visión de Heidegger, “querer-tener-conciencia” es, en cuanto “comprender-se” en el más propio “poder-ser”, una forma del “estado de abierto” del “Dasein”. El comprender existentivo significa: “pro-yectarse” en la más propia posibilidad fáctica del “poder-estar-en-el-mundo”. Esto significa sencillamente que para Heidegger un “poder-ser” se lo comprende tan sólo existiendo en esa posibilidad. El “estado de abierto” del “Dasein” que se da en el “querer-tener-conciencia” está, por consiguiente, constituido por la disposición afectiva de la angustia (“Angst”), por el comprender en cuanto “pro-yectarse” en el más propio “ser culpable”. Y, en tercer lugar, por el discurso que calla. Este eminente “estado de abierto” o “aperturidad” propia, atestiguado en el “Dasein” mismo por el llamado de su propia conciencia, o como resume Heidegger: el callado y silencioso “pro-yectarse” en disposición a la angustia hacia el más propio “ser culpable”, es lo que técnicamente será denominado en Sein und Zeit como “resolución” o “estado de resuelto”, la famosa “Entschlossenheit” heideggeriana. La “Entschlossenheit” es un modo eminente del “estado de abierto” del “Dasein”, y como esta aperturidad esencial fue interpretada como la “verdad originaria”, con la resolución se alcanza ahora, dentro de la alambicada estructura de Sein und Zeit, esta verdad pero como un existencial fundamental. Este “estado de abierto” modifica co-originariamente el “estar-al-descubierto” del mundo, en ella justamente fundado, y la aperturidad de la co-existencia de los otros. Esto significa para Heidegger que la “Entschlossenheit”, como modo propio de “ser-sí-mismo”, no corta el vínculo del “Dasein” con su mundo, no lo retira hacia un “Gran Hotel Abismo”, ni lo aisla, sino que, por el contrario, lleva al “Selbst”, al “sí-mismo”, precisamente a estar en ocupación en medio de lo a la mano (“techkné”) y lo impele al co-estar solícito con los otros hombres (“phrónesis”). En la resolución, y en virtud del “por-mor” del “poder-ser”, que el mismo “Dasein” mismo ha elegido, se libera para sí y para su mundo. Para Heidegger sólo la resolución “para-sí-mismo” pone al “Dasein” en la posibilidad excepcional de dejar “ser” a los otros en su “poder-ser” más propio, incluyendo esta capacidad y este “poder-ser” en la aperturidad de la solicitud anticipante y liberadora. Su tesis fuerte es que un “Dasein” resuelto y decidido puede convertirse en la “voz de la conciencia” de otros hombres, al mejor estilo de los mecanismos descriptos por Platón en la alegoría de la caverna. De esta concepción nace, por primera vez en la historia del “Dasein”, el modo propio de la convivencia, los lazos de una “Gemeinschaft”, que superan definitivamente los ambiguos y mezquinos acuerdos, las verbales “fraternizaciones” en el “Man”, en el “Uno” y lo que el “Uno” quiere comprender. El “Man” es para Heidegger, puro “Gesellschaft”, la sociedad liberal tal cómo la describía la crítica de la nueva derecha, de Spengler a Jünger, aunque el concepto se inspirara vagamente en el socialdemócrata de Tönnies. La “Entschlossenheit” sólo “existe” en un determinado “Dasein” fáctico y sólo en cuanto acto resolutorio o “estado de resuelto” (“Entschluss”). En cuanto a qué se resuelve en la resolución, aunque Heidegger parezca misterioso o intencionadamente indeterminado, queda claro, por todo lo desarrollado en la primera sección, que la “Entschlossenheit” modifica existentivamente al “Man”, al “Uno”, de la sociedad liberal, permitiendo al “Dasein” en “estado de abierto”, restaurar su propia autenticidad y, en el mismo acto co-originario, liberar al mundo de la “techkné” por gracia y mor de la “phrónesis”, produciendo la cimentación de una verdadera “Gemeinschaft” o comunidad. Y es más: para Heidegger el fenómeno de la “Entschlossenheit” no puede comprenderse como un mero hechar mano de posibilidades propuestas y recomendadas, pues el “Entschluss”, el “acto de resuelto” es precisamente el primer y único pro-yectarse, el que determina en la aperturidad la posibilidad fáctica correspondiente. A la resolución le pertenece necesariamente la indeterminación que caracteriza a todo fáctico y “arrojado” “poder-ser” del “Dasein”, ya que la “Entschlossenheit” no está segura de sí misma sino como “Entschluss”. Pero a esta indeterminación existentiva de la resolución, Heidegger le adosa, como contrapartida, una clara y precisa determinación existencial: lo que la “Entschlossenheit” llega para re-solver, para des-atar, está ontológicamente bosquejado en el universo existencial del “Dasein” en cuanto tal, como un “poder-ser” en el modo de la solicitud ocupada. Pero, en cuanto “Sorge”, el “Dasein” está determinado por la facticidad y la caída (“Verfall”) en la falsedad de la dictadura del “Man” o lo “Uno” y de la ambigüedad de lo público-liberal. Entonces, la “Entschlossenheit” significa para Heidegger, dejarse “despertar” para lograr salir definitivamente del “estado de perdido” en el “Uno” de la “Gesellschaft” burguesa. Sólo la resolución le dona al “Dasein” su auténtica transparencia y le va su más propio y auténtico “poder-ser”. El “estado de resuelto” o acto resolutorio, el “Entschluss”, des-cubre por primera vez lo fácticamente posible en la realidad, y para Heidegger lo des-cubre de un modo tal que lo puede asumir como aquello que, en cuanto “poder-ser-más-propio”, es posible de llevar a cabo en el “Uno” y su mundo. La determinación existencial del “Dasein” resuelto abarca los momentos constitutivos del fenómeno existencial , que Heidegger denomina la “situación” (“Lage”). La situación es el “ahí” (“da”) que cada vez se abre en la “Entschlossenheit” y es, en cuanto tal, “ahí” como el ente existente “ex-siste” (“ist da”). Por ello la situación sólo es por y en la resolución, ya que estando el “Dasein” resuelto para aquel “ahí” que el “sí-mismo” ha de ser existiendo, se abre para él cada vez el carácter de conformidad fáctico de las circunstancias. Para Heidegger solamente a la “Entschlossenheit” le puede “a-caecer” o “sobre-venir” (“zu-fallen”), siempre en el mundo compartido y circundante, en el “mit-Welt”, lo que se llama accidentes o caídas de la vida. En cambio, para el “Uno”, el “Man”, el mundo liberal y burgués de la “Gesellschaft”, la “Lage” está siempre y en todo momento esencialmente cerrada, clausurada. El “Man” sólo conoce lo que Heidegger denomina la “allgemeine Lage”, la situación general, y se pierde en las oportunidades que le son más inmediatas y concluye configurando al “Dasein” mediante el cálculo de contingencias o accidentes, que él considera en su confusión como propia realización. En contrapartida, la “Entschlossenheit” pone al ser del “ahí” en la existencia de su situación. La llamada de la conciencia nos invoca a entrar en la “Lage”, por eso Heidegger la califica como positividad existencial. Pero en Sein und Zeit se nos llama la atención sobre una vulgar confusión que puede acarrear la concepción de la “Entschlossenheit”: no se trata de un puro representarse cognoscitivo (“theoreín”) de la situación, sino que, desde un comienzo ya se ha “puesto” y “colocado” en ella. Es decir: en cuanto resuelto, el “Dasein” ya actúa y obra, es “praxis”. Pero, siguiendo a Heidegger, como el concepto de “praxis” aristotélico es más abarcativo que la palabra “actuar”, que puede llegar a ser reducida a una mera conducta especial de la facultad práctica frente a una abstracta facultad teorética, éste sí puede explicar la solicitud y el “procurar-por” que envuelve al ser del “Dasein” total y originalmente. Esta suerte de segunda naturaleza tiene que ser supuesta cada vez en su integridad al hacer la distinción clásica en la metafísica occidental entre un comportamiento teorético y un comportamiento práctico. El “Dasein” jamás podría ser reconstituido a partir de el establecimiento formal de estas facultades, ni siquiera, señalará Heidegger, con la ayuda auxiliar de una dialéctica al estilo hegeliana, que necesariamente carece de fundamento, puesto que existencialmente está infundada. La “Entschlossenheit”, este “estado de resuelto”, es simplemente el modo propio de la “Sorge”, por medio del cual la “cura” misma es curada y que sólo es posible en cuanto “cura”. Heidegger finaliza subrayando que una vez expuesta la “Entschlossenheit” como el pro-yectarse silencioso y dis-puesto a la angustia, sobre el más propio “ser-culpable”, puede la investigación, la “Auslegung”, precisar el sentido ontológico del “poder-ser-total” propio y peculiar del “Dasein”. Resolución entonces significa: dejarse llamar “hacia-adelante” que trae al “Dasein” de vuelta a su más propio y peculiar “poder-ser-sí-mismo”. Aquí queda suficientemente en claro la plena visión “circular” que tiene el nivel ontológico del “Dasein”, inevitable y único modo no sólo de analizar fenomenológicamente este ente, sino de evitar la típica mutilación entre yo/mundo o sujeto/objeto. La “Entschlossenheit” es lo proyectado en el “pro-yecto” existencial originario de la existencia. Y es, a la vez, un “estar-vuelto-hacia” el más propio, auténtico y eminente “poder-ser”. Desde otro punto de vista, la resolución comprende al “Dasein” en su “ser-culpable” esencial, que quiere simplemente decir, para Heidegger, que se hace cargo, existiendo, de ser el fundamento “arrojado”, “yecto”, de la nihilidad. Pero, por aquel carácter circular en el que se mueve objetivamente el problema de la ontología fundamental, hacerse cargo de la condición de “arrojado” al mundo significa, paradójicamente para el “Dasein”, ser en forma propia como el “Dasein” siempre era, y esto significa: que el “Dasein” venidero por la “Entschlossenheit” pueda ser su más propio y originario “como-él-ya-siempre-era”. Es decir: cumplimentar su “haber-sido”. La resolución abre la correspondiente situación o “Lage” del “ahí”, el “da”, de tal manera y magnitud que la existencia, al actuar, se ocupa de un modo “phronético” (“Umsicht/Einsicht”) de la fácticamente a la mano en el mundo circundante. Entonces el “haber-sido” emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido, o “que-está-siendo-sido”, hace brotar de sí mismo el presente. Esto es lo que Heidegger llama “temporeidad” (“Zeitigt”). Sólo y exclusivamente si el “Dasein” está determinado por la “Zeitigt”, puede hacer realidad, para sí mismo, el modo propio del “poder-estar-entero”, que Heidegger ya había diferenciado como “Entschlossenheit”. “Zeitigt” es el sentido y la significación de la “Sorge” propia y su unidad originaria al nivel estructural. Para Heidegger, estando resuelto, el “Dasein” se ha recuperado de la caída (“Verfall”) para, por primera vez, “ex-sistir” tanto más propiamente en el instante o “Augenblick”, que abarca el “estado de abierto” de la situación. Por ello la “Zeitigt” es lo “ek-statikon” por excelencia. A este presente retenido en la temporeidad propia, y que, por lo tanto, es un presente propio del “Dasein”, Heidegger lo denomina el “instante” (“Augenblick”) y en sentido activo es “ex-stásis”. Significa la salida fuera de sí, resuelta, pero retenida en la “Entschlossenheit”, por la que el “Dasein” sale de sí a lo que en la situación se presenta en forma de posibilidades y circunstancias de las que es posible ocuparse. Este “éxtasis” permite que el “Dasein” pueda asumir resueltamente el ente que él ya es y en este adelantarse se “re-toma” (“wiederholt”), se “re-pite” a sí mismo, adelantándose hasta su más propio y peculiar “poder-ser”. La unidad “ex-stática” de la temporeidad, la unidad del “estar-fuera-de-sí” que tiene lugar precisamente en los momentos de éxtasis del futuro, del “haber-sido” y del presente, es para Heidegger la condición de posibilidad de que haya un ente que existe como su “ahí”, su “da”. En ese instante, el ente que lleva acuñado el nombre de “Dasein” esta “iluminado” y la temporeidad “ex-tática” es lo que “ilumina” el “ahí” originalmente. Es ella, concluye Heidegger, el regulador primario y esencial de la posible unidad de todas las esenciales estructuras existenciarias del “Dasein”. Ahora que la “Sorge”, la “cura”, en tanto verdadera “Ur-praxis”, ha sido ontológicamente determinada y reconducida a su fundamento existencial, la temporeidad (“Zeitigt”), el ocuparse con circunspección, puede ser concebido explícitamente a partir de la “cura” y, por consiguiente, de la misma temporidad. La “techkné”. la cual vimos que Heidegger la entiende como “…uso, manejo, producción de entes a la mano y sus modos eficientes e indiferentes…”, para evitar que se imponga en su dominio sobre el hombre desde lo “Uno”, necesita tener una condición “respectiva”, un término de profundo sentido ontológico. Lo “respectivo” es el carácter referencial que da a entender que un producto cualquiera de la “Technik” es ontológicamente imposible, pese a su aparente autonomía en el reino de lo óntico. El dejar que las cosas de la técnica queden con “respectividad” constituye la estructura existencial de la “phrónesis” (“Einsicht/Umsicht”), y ésta, en cuanto “mit-Sein”, pertenece a la constitución esencial de la “Sorge”. Y si ésta se funda en la temporeidad (“Zeitigt”), entonces para Heidegger la condición existencial de la posibilidad de permitir que las cosas de la técnica queden en “respectividad” debe ser buscada en un modo especial de temporización de la propia temporidad. Aquello hacia lo cual se permite que un producto de la técnica esté en “respectividad”, tiene el carácter del “para-qué” y es con vistas a éste “para-qué” cómo el útil es utilizable o es utilizado. La comprensión esencial del “para-qué” (o sea: del “hacia-qué” de la condición “respectiva”) tiene siempre, para Heidegger, la estructura tempórea del estar a la espera. Por esta causa, el “auténtico”, propio y enteramente dedicado “ocuparse” en la “techkné” no está exclusivamente en la obra, ni sólo en el instrumento, ni tampoco está en ambos a la vez. Es la “phrónesis”, el ocuparse que se “mueve” circunspectivamente, quien instituye la unidad. Sólo sobre este fundamento puede la técnica comparecer ante la “phrónesis” cómo el ente que ella es realmente. Es más: Heidegger demostrará cómo el comportamiento teorético (“theorein”) respecto del mundo se origina en y gracias a la ocupación circunspectiva, el “Einsicht/Umsicht” de la “phrónesis”. Heidegger buscará la génesis ontológica del comportamiento teorético apuntando a un concepto irracional y existencial de ciencia (“Wissenschaft”), en el cual ella es una forma de existencia y, por consiguiente, un modo del “in-der-Welt-sein”, que des-cubre o bien abre el ente o el ser. En este nivel del análisis se le va a imponer un límite nuevo a la interpretación, ya bastante restringida, del comportamiento teorético, al definir la mirada puramente contemplativa (“Betrachtung”) hacia el ente como el producto derivado de una abstracción de la “phrónesis” en su actividad en el mundo. Heidegger lo formula enigmáticamente: lo decisivo en la génesis del comportamiento teorético es la “desaparición” de la “praxis”. Si la ocupación práctica, “techkné” y “phrónesis”, es el modo y la manera primaria predominante del “Dasein” fáctico, la teoría (“theorein”) será deudora en su posibilidad ontológica a la “falta” de “praxis”; en otras palabras: la teoría es una privación, una carencia, un déficit y una insuficiencia de “praxis”. Pero esta suspensión no puede nunca dejar atrás, como un simple residuo fenomenológico, la “phrónesis” que la rige y le da sentido, y la abstención no es, de ninguna manera, en sí teoría. Ya que a la “praxis” le corresponde su específica visión o “insight phronético”, así también a la investigación teorética su propia “praxis”. Por eso, señalará Heidegger, de acuerdo con la primacía y pre-eminencia de la visión “phronética”, la presentación de la génesis existencial de la misma ciencia deberá partir caracterizando la actividad de la “phrónesis”, el “Einsicht/Umsicht”, que dirige y orienta, en todo momento y lugar, la ocupación práctica del hombre. La “phrónesis”, para Heidegger, se mueve en las relaciones de “respectividad” del contexto de útiles que está a la mano. Ella misma queda regida y sometida por una “visión de conjunto”, por un “insight” abarcativo del todo de útiles que conforman el mundo pragmático, de las cosas, y su correspondiente mundo circundante público. Lo esencial de la visión (“Anschauung”) “phronética” radica en la comprensión primaria de la totalidad “respeccional” y recibe, como vimos, su “luz” del “poder-ser” del “Dasein”. La visión “phronética” lleva lo a la mano más cerca y en las proximidades del “Dasein” mediante la interpretación de lo visto; y a este “approach” Heidegger lo llamará “deliberación” y su esquema característico es el “si-entonces”, es decir: si “esto” o “aquello” debe ser producido, usado, evitado, y, entonces, si son necesarios tales recursos, expedientes, circunstancias, ocasiones. La “deliberación” “phronética” ilumina la correspondiente “situación”, el “Lage” fáctico del “Dasein” en el mundo circundante del que se ocupa. Con la aclaración de la “Zeitigt”, de la temporeidad, determinada en tanto condición de posibilidad originaria de la “Sorge”, Heidegger creerá haber alcanzado la originariedad indispensable y requerida para la interpretación del “Dasein”. Pero el análisis fue unilateral, ya que dejó sin considerar la “trama de la vida”, esa trama en la que el “Dasein” está envuelto constantemente desde el nacimiento hasta su muerte. Heidegger comprobará que en el ser del “Dasein” se encuentra ya la trama del “entre” del nacer y morir, el “Dasein” fáctico existe naciendo, existe, dirá Heidegger, “nativamente” (“gebürtig”) y así muere. La aclaración ontológica de la “trama de la vida”, del “Lebenswelt”, la específica extensión, movilidad y persistencia del “Dasein”, debe intentarse en el horizonte de la constitución tempórea de este ente, del “acontecer” del “Dasein”. Entonces, el interrogante por la “trama” del “Dasein” no es otra cosa que el problema ontológico de su “acontecer” y de poner al des-cubierto la estructura del acontecer, incluyendo sus condiciones de posibilidad tempóreo-existenciales. Todo esto significará para Heidegger alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad, de la “Geschichtlichkeit”. El “Dasein” siempre tiene fácticamente “su” historia y puede tenerla porque justamente el ser de este ente se halla constituido por la “historicidad”. Si el ser del “Dasein” se definió como “Sorge”, “cura” o “cuidado”, y, a su vez, la “Sorge” se funda en la temporeidad, es dentro del ámbito de ésta, en el reino de la “Zeitigt”, donde debemos buscar un acontecer que determine a la existencia como histórica. En suma: la interpretación histórica radical del “Dasein” se revela, en la última instancia fenomenológica, como una elaboración más concreta de la misma temporidad y, a su vez, la temporidad es lo que Heidegger llamó una resolución pre-cursora. En este “estado de resuelto”, el “Entschluss” pre-cursor, el “Dasein” se comprende de tal manera en lo que se refiere a su “poder-ser”, que se presenta ante la muerte para asumir, plenamente, en su condición de “arrojado” o “yecto”, el ente que es él mismo. La “Entschlossenheit”, en la que el “Dasein” retorna en realidad a sí mismo, abre las posibilidades fácticas del existir propio y que sólo puede ser comprendidas en los términos de la “phrónesis”. Cuando el “Dasein”, adelantándose, permite que la muerte se torne poderosa en él, entonces, dirá Heidegger, libre ya para ella, se comprende a sí mismo en la propia superioridad de su poder, el “Übermacht” de su libertad finita, para asumir la impotencia de su “estar-abandonado” y poder ver con claridad “phronética” las contingencias de la situación abierta. El carácter superior de la “phrónesis” se destaca en el hecho fundamental que el “Dasein” existe esencialmente, en cuanto “in-der-Welt-sein”, co-estando con otros, y, por lo tanto su acontecer es un co-acontecer con otros hombres, quedando determinado como destino común, colectivo y comunitario (“Geschick”), y no, pese a las apariencias, como pobre destino individual (“Shicksal”). Heidegger concluye con la siguiente frase: “…sólo en el compartir y en la lucha queda libre el poder del destino de un pueblo…”. Destino colectivo, destino de una comunidad, la “Volksgemeinschaft”, es el precursante entregarse al “ahí”, al “da” del instante (“Augenblick”), insito en la resolución armada con la visión “phronética”. El foco de discusión de la “Existenz” humana definida en el sentido de sus posibilidades limitadas por la muerte nos aclara que la estructura fundamental de la “phrónesis”, en la historicidad, es el fenómeno absoluto y primordial. El reino de la “phrónesis” es el reino de la crítica a toda experiencia del tipo trascendental y, de manera similar, el énfasis sobre la “voz de la conciencia”, el “Anruf” , el “Entschluss” y el momento de la visión tomadas como rasgos decisivos de la autenticidad y propiedad del “Dasein”, que determina la supremacía del “phrónimos”, el modo práctico del hombre que esta disponible a la comprensión y a la afirmación de su destino en una comunidad, en un “Volk”. Lo que es necesario para este particular tiempo, en y con su comunidad popular, en y con su generación, es lo que señala la “phrónesis”. La tercera sección de la primera parte de Sein und Zeit, que finalmente jamás será publicada, aparentemente tenía como dinámica un camino crítico que partía de la antropología filosófica de Aristóteles, para Heidegger precaria y limitada, para concluir con el correcto entendimiento del ser, explicitado en sí mismo como puro tiempo. En este trabajo Heidegger habría intentado corregir el error platónico fundamental e iniciar la fundación, el “Grund” de una completa reversión de la comprensión metafísica de Occidente del ser como presencia. Sobre la base de esta reversión, que al mismo tiempo aniquilaría la “mala” trascendencia platónica y pondría sobre sus pies al verdadero Aristóteles, Heidegger pensaba haber hechado las bases de una nueva “filosofía primera” o pre-ciencia (“Vorwissenschaft”), ahora cimentada sobre la maestría de la “phrónesis” y el rol político de la tecnología. La proyectada segunda parte, la mítica Zeit und Sein, aparte de trazar una destrucción de la historia de la ontología occidental, se explicaría la “Untergang”, la crisis de Occidente y su correspondiente mistificación y ocultamiento de la pregunta por el ser, considerándosela necesaria, y se concentraría en una demostración de el programa fenomenológico que, más que una simple “addenda” a Sein und Zeit, era un componente esencial de la “Untersuchung”, de la interpretación de Heidegger. Mucho se ha escrito en torno al interrogante de porqué la segunda y anunciada parte de Sein und Zeit jamás fue publicada. Aquí no tenemos ni el espacio ni el ánimo especulativo ni la capacidad de acceder a una documentación pertinente para llegar a una solución satisfactoria. Para continuar con nuestra argumentación basta aquí señalar que hacia 1930 Heidegger había construido los cimientos fundamentales e indispensables de una filosofía práctica “in nuce” y una política basada en su concepción de la visión “phronética”. Con el enorme suceso de la aparición de su libro, tan enorme que lo tomo desprevenido, Heidegger llegó a la conclusión y a la creencia de que él mismo había arribado, y por lo tanto ser deseado, al igualarse con las demandas de su tiempo. Todo lo que se necesitaba, ante su imaginación “kairológica”, era el surgimiento del instante en la historia, el “Augenblick” por sobre lo moribundo del “Uno”. Y ese instante, infortunadamente, estaba por llegar. Con la gran crisis del año ’29, Heidegger creía que había llegado el sagrado momento, el “Augenblick” decisivo para la transformación del declive de Alemania, y con ella de todo Occidente en general. Lo único que el filósofo podía ver, en todas partes, eran: “…convulsiones, crisis, catástrofes, miseria: angustia diaria, caos político, la impotencia de la ciencia, el hundimiento del arte, la carencia de fundamentos de la filosofía, la insuficiencia de la religión…”. En contraste con otros filósofos y ensayistas contemporáneos, pero en consonancia con la mayoría de los ideólogos de la nueva derecha de Weimar, Heidegger pensaba que la “Krisis” no era simplemente una catástrofe o un desastre más o menos “natural” de la economía de mercado, sino un “shock” muy valioso, que podría estimular hacia la “Volksgemeinschaft”, la comunidad del pueblo alemán, y, en ese impulso, confrontarse con la cuestión del ser. De cara al advenimiento esta cuestión era la precondición para una visión “phronética” necesaria para superar, en forma definitiva, el problema de la “Technik”. Sin embargo, Heidegger decepciona en cuanto a la agudeza de su respuesta con respecto a la crisis que vivía: la cuestión que dominaba a la “dictadura” de la opinión pública, al “Uno”, no era su idea de la “humanización” de la tecnología, sino el terrestre interés por solucionar el desempleo y trabajar más productivamente. Por ello, en este contexto, tanto el americanismo como el comunismo, como visiones del mundo, se filtraban y dominaban por todas partes, confundiendo sobre el verdadero drama que estaba en juego. En consecuencia, y en plena consonancia con la creencia general de Heidegger de que además de estar Occidente en un momento altamente peligroso existía la posibilidad de que el poder salvífico pudiera surgir, él creerá que su visión ha discernido la posibilidad para la renovación espiritual y la salvación de Alemania en el programa social y político del NSDAP y, muy en particular, en la figura de Adolf Hitler. Son ellos, en última instancia, los que ofrecerán la posibilidad de una confrontación, de una lucha exitosa con el problema de la técnica y, como posibilidad, la ocasión epocal de subordinar a la “Technik” bajo el mando de la “phrónesis”. El NSDAP, con Hitler como líder absoluto, podría establecer con éxito lo que el Heidegger “post-Kehre” llama una relación libre de cooperación con la tecnología. Obviamente, Heidegger jamás se convenció que el NSDAP en su conjunto, con todos sus cuadros, tenían esta meta u “Endziel” en sus planes o en sus mentes, ni que de manera fatídica y automática el movimiento nacionalsocialista estaría inevitablemente signado a aprovechar al máximo el “Augenblick” que abría la crisis al ser alemán. Pero, Heidegger sí estaba completamente persuadido de la eventualidad real que existía entre esa “revolución conservadora” y el NSDAP era única, extraordinaria y exclusiva. Lo que era necesario para producir el paso revolucionario hacia las tareas “ocultas” era comprometer a todas las fuerzas intelectuales y espirituales de la eterna Alemania, las que llamaba “fuerzas positivas”, a involucrarse e ingresar activamente al movimiento nacionalsocialista y “espiritualizarlo” desde su interior, corrigiendo su curso, rectificando sus errores, completar sus carencias y anular sus componentes más “vulgares”.(216) Con el surgimiento electoral explosivo del NSDAP en la escena política alemana, Heidegger estaba totalmente confiado que el “Augenblick”, el momento o instante de la visión “phronética” había llegado y no sólo eso, sino que pod�
27 julio 2009 en 06:12
antes que nada gracias por tus aportes, hay mucha información interesante. Tal vez puedas separar por segmentos los comentarios-textos largos para hacerlos más legibles. En tu blog también es incómodo leer tus interesantes post, sin parágrafos y con fondo negro. Tan sólo un consejo de forma.
Pasemos más bien al interesante contenido: como ya afirmado en otro lugar, no soy filósofo, ni heideggeriano, ni anti-heideggeriano. Me pongo las preguntas de este debate tales cuales y concretamente, tratando de no abstraer o teorizar demasiado su contenido. Heidegger es también para mi importante, pero sinceramente no por el autor-filósofo. Yo lo trato -cualquier autor en realidad – siempre al revés, anti-académicamente, digamos. Me confronto concretamente con determinadas interrogantes y confronto mi experiencia, a la par a la del autor, para luego exponerme sucesivamente al texto que me presenta. Una hermenéutica que me ha llevado a comprender textos sin leerlos sinceramente. He preparado exitosamente las defensas de exámenes de licenciatura para estudiantes sin conocer una letra de los autores tratados. En pocas palabras: yo prefiero sinceramente “rumiar” debidamente un pensamiento “caminando” por los bosques (acá hay por todos lados)y luego encontrar “zufällig” el mismo evento en la miserable ociosidad de la lectura silenciosa. De esta manera leo Heidegger y de esta manera les comparto mis comentarios. Sobre este método de “lectura” ya escribiste debidamente sobre Nietzsche en tu blog.
“La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo “Reich”, un estado cesarista, una nueva comunidad del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en Europa, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”.”
El nexo con Moeller van der Bruck, entre otros, es bastante noto sin duda, más aún: las ideas de Juni-Klub, me refiero a la línea jung-konservativ, existen hasta ahora y no es absolutamente “cesarista” o antiliberal como se podría dejar entender en tu texto. Tú argumentación y tu aparato de fuentes es perfecto Nico, pero el tono denunciatorio que le das te hace perder el cuadro general. Olvidas por ejemplo que no sólo hubo una línea nacional-social alemana (sin comillas), sino también una nacional-católica y, sobretodo, una interesantísima corriente nacional-liberal que va de Lorenz von Stein a Hugo Preuß, pasando necesariamente por Schmitt ,sí, por Carl Schmitt.
Partir, entonces, del presupuesto (aprioristico) que el humus cultural de entonces era únicamente nacionalista y socialista, cesarista, antiparlamentarista, etc, etc y etc…contraspuesto a una comunista, en pues, menos que un reduccionismo.
Precisamente por esto, es necesario recordar que el término Drittes Reich -el “estado cesarista” y todo los demás que explicas – tenía, para estos grupos nacionales NO-NS (ojo), un preciso contenido prepolitico o metapolitico si se quiere. Esto debe ser entendido estricta y rigurosamente (por favor, ojo con esto) en el sentido desarrollado por Stephan George y su poética “Das Dritte Reich”. Hay pues una componente pre-NS que no es antiliberal como supones rápidamente. Es necesario confrontar a Heidegger desde esa perspectiva también.
“La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la “Verfall” de Occidente y la promesa de un nuevo “inicio” en la historia del ser”.
Esto de la solución de la “Verfall” apocalíptica de occidente, cual “titánica” y “heróica” respuesta necesariamente konservativ-revolutionär, anti-decadente, de Sísifo y demás frases a efecto, relacionadas a Heidegger y sus contemporáneos, es, mi querido y estimado amigo, una interpretación benjaminiana, mesiánico-izquierdista completamente tuya, si me lo permites: si escuchamos con atención la entrevista a Richard Wisser (Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser, ZDF, 25.09.1969), Heidegger rechaza claramente que se entienda el “inicio” en la historia del ser” y su filosofia misma como una pregunta que se contrapone a una VERFALL.
Ni siquiera el “Untergang des Abendlandes” de Spengler fue escrito en esta clave kultur-pesimista que tanto se pregona (se recuerde el texto: Pessimismus?). Obviamente todo NO se reduce entonces a su mera contraparte, es decir, a un mero kultur-optimismus.
“La “Krisis” en la que estaba inmersa Europa era, en la visión apocalíptica de Heidegger, una fase, en los hechos, “escatológica” y “climática” de olvido del ser”
ME usas el término Apocalipsis en un miserable sentido secular (esta vez si te lo digo con todo respeto, pero sinceramente). tal crisis debe ser entendida (hoy más que antes) no sólo a punta de comillas por doquier (si no somos creyentes de San Juan, no es necesario demostrarlo). Es necesario considerar el diálogo político-teológico que une a varios autores católicos de este periodo y hasta el día de hoy (se vea el TAT-Kreis de entonces). Fuera de este diálogo católico sobre la Krisis (desarrrollado magistralmente por Schmitt), la denominada “reacción” ante la Krisis en Heidegger será entendida, siempre demasiado kulturkritisch, como un mero pesimismo o “realismo heróico”.
“La decadencia, la “Verfall”, al igual que la tarea pendiente, es gigantesca, un trabajo de Sisífo. En este sentido, Sein und Zeit era el intento, dentro de la visión de Heidegger en 1933, de recoger el fundamento (“Grund”) de ese olvido del ser, olvido sobre el cual se apoya y crece, desde Platón, la decadencia del Occidente europeo”
Dicho y meditado debidamente lo anterior – heurísticamente y en el límite de un mísero comentario – , tu tesis sobre Heidegger resulta refutable. Sobretodo por un simple hecho: NO hay una busqueda de un fundamento (Grund) en la pregunta sobre el ser, sino más bien su Ab-Grund (abismo): “Der Tod birgt als der Schhrein des Nichts das Wesende des Seins in Sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins” (GA bd.7, Das Ding, S.180). Buscar un “nuevo” fundamento, es precisamente volver a caer en la crítica que Heidegger le hace a la metafísica tradiocional, metafísica que se repite en esos eternos “Post- (postmodernismo) o – “ismos” por doquier (neo-marxismo) y hasta ahora.
2009-2 « Vacío dice:
1 septiembre 2009 en 22:52
[…] conceptos fundamentales de filosofía aristotélica. Mi interés por ese tema viene a partir de las discusiones sobre el Nacionalsocialismo y Heidegger sostenidas con Geviert y con […]
16 febrero 2010 en 14:37
Para continuar con el debate, el blog “filosofía contemporánea” ha publicado un breve texto, a modo de reseña y comentario:
http://filosofiacontemporanea.wordpress.com/2010/02/15/heidegger-y-el-nazismo-comentario-acerca-del-libro-de-e-faye/
6 agosto 2010 en 20:04
[…] comentado y escrito cosas bastante breves y esquemáticas en Humano demasiado humano: Heidegger, Heidegger y el nazismo: aproximaciones de Emmanuel Faye y Julio Quesada y Heidegger sobre el comunismo. En relación a esto Vattimo obviamente está del lado de los que […]
Sobre la implantación política de la Filosofía de Heidegger.Nazismo y Filosofía en Alemania « Filosofiaha's Blog dice:
21 agosto 2010 en 12:01
[…] En el siguiente sitio web vemos un caso de este tipo de consideración y las consecuencias que trae el no ver o no dejar muy clara la distinción mencionada. https://erichluna.wordpress.com/2009/07/12/heidegger-y-el-nazismo-aproximaciones-de-emmanuel-faye-y-j… […]
23 agosto 2010 en 01:26
“La conversación prosigue en esos términos. En el fondo, aquellos que defienden a Heidegger aceptan las flaquezas y hasta posiblemente las canalladas del individuo, siempre y cuando puedan salvaguardar la grandeza de la obra.”
“canalladas del individuo” es una fea frase Erich. El universalismo politico-religioso de la pregunta (tu pregunta) sobre “auschwitz y la filosofía”, no lo justifica.
“Faye tambien muestra como Heidegger interactuó con Schmitt y con Junger, tanto en temas organizativos como en discusiones ideológicas, y si bien es posible detectar algunas diferencias entre estos tres pensadores alineados con el régimen, se trata de diferencias menores que en modo alguno no pueden considerarse como criticas a las doctrinas oficiales”.
Esto es inexacto Erich. De Schmitt y Heidegger se puede decir que se inscribieron en el partido, correcto, de Jünger, no. Es más: una de las “diferencias menores” de Jünger fue el haber participado ideológicamente al atentado contra Hitler del 44 con su texto “la paz” (der Frieden).
Hector Mario Ocampo Suárez dice:
21 febrero 2011 en 17:45
Me parece muy oportuno que ahora tengamos un blog para avanzar en la investigación sobre la implicación del pensamiento de Heidegger con el Nacionalsocialismo nazi, y por tanto para seguir escudriñando en las obras de E. Faye y del profesor Quesada que tanto han hecho por hacer publicas esas relaciones.
21 febrero 2011 en 17:46
Deseo recibir vuestra correspondencia para seguir más al detalle esta polémica de la cual también me suelo ocupar. Gracias
Carlos C F dice:
17 junio 2011 en 12:10
Muy interesantes las réplicas. Yo no soy especialista en estos temas. Pero, efectivamente, por lo que conozco y he reflexionado durante años, el intento de estos autores por vincular a Heidegger con el nazismo de una manera total y absoluta, fracasa rotundamente salvo quizá en su parte retórica.
Heidegger realmente desenmascara lo que ya Nietzsche puso de manifiesto: que detrás de toda política hay una perspectiva que NO nace de un presupuesto demostrable a priori sino de la voluntad de poder. Para Heidegger, la brutalidad nazi no es más que la explicitación, sin hipocresías, de la base de toda opción política conocida en el pasado. Pero, para él el nacionalsocialismo no es la última palabra: después de descubrir la voluntad de poder, el ser-en-el-mundo descubrirá la base nihilista que subyace a toda voluntad fundamentando su existencia ya en el ser y no en la voluntad de poder.
Muchas gracias. Da gusto poder hablar de estos temas con personas de alto nivel filosófico.

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