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Timestamp: 2013-05-26 00:33:56+00:00

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Unnaturliche Arten: jenseits von Wuerde und Preis
Unnaturliche Arten: jenseits von Wϋrde und Preis
Der Aufsatz würde auf English veröffentlicht als "Unnatural Kinds: Beyond Dignity and Price" in Man and World {20:283-303 (1987) ©Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht}. Er ist �bersetzr worden durch die groβmutige Hilfe meiner Frau, Sabine D. Jordan, Ph.D. Die englische Fassung wϋrde zweimal vorgetragen. Diese deutsche Fassung wϋrde Juni-Juli 1983 an den �niversit�ten zu M�nster, Bochum and Osnabr�ck vorgetragen und vor ein Kollegium des Instituts fϋr Philosophie der Salzburger Universit�t verteidigt.
Die Verbindung von Ausdrücken wie "phänomenologisch" und "Werttheorie" beschwört auch in ziemlich intellektuell gut unterrichteten Kreisen zunächst einmal Schelers Monumentalwerk über ethische und materiale Werte herauf — gewöhnlich das und sonst allzugewöhnlich nicht viel. In weniger unterrichteten Kreisen denkt man fast nur an Jean Paul Sartres verwirrende Aussprüche über das Gebiet der Werte, während die, die besser unterrichtet sind und denen die Ontologie von Sein und Nichts bekannt ist, erkennen, was Sartre gesagt haben sollte. Sie denken dann an Nicolai Hartmann.
Die Unterschiede zwischen diesen Wertphänomenologien und dem, was Husserl selber über "Werte" entweder zu sagen hatte oder andeutete, bleibt dunkel und undeutlich. In Husserls Werken ist Werttheorie eher implizite vorhanden als eine voll entwickelte Theorie. Und es überrascht nicht, daβ seine Werttheorie in Diskussionen und Anthologien von Werttheoretikern kaum eine Rolle spielt. Deswegen ist es weniger nötig, Husserls Werttheorie vor Miβverständnissen von Freund und Feind zu retten, als etwa die von Sartre, Scheler oder Hartmann. Aber man sollte sich hier nicht damit begnügen, die Angelegenheit stillschweigend zu übergehen, denn in Husserls Werk hat Phänomenologie eine Präzision und Klarheit des Ausdrucks erreicht, die, obgleich nicht perfekt, doch kaum je wieder erreicht worden ist. Andere Phänomenologen, in ihrer Hast, seine Ideen weiterzuentwickeln, haben sich selten die Zeit und Mühe genommen, die von Husserl gewonnenen Begriffe und Methoden genau zu erklären.
Mancher uneingeweihte Kritiker, der die husserlschen Theorien nur oberflächlich verstanden hat, ist dazu verführt worden, das,was in Wirklichkeit das Resultat von sorgfältigster Analyse auf den Gebieten der Werttheorie und Metaethik darstellt, als unbegründete Nebenerscheinung von personalistischer oder existentieller oder anderer metaphysischer Spekulation zu betrachten. Leider kann man wirklich in Schelers begriff von "materialen Werten" neben bewundernswerten Resultaten manche schlecht begründete oder sogar widersinnige Spekulation finden. Davon können hier einige ruhig beiseite gelassen werden, an anderen ist eine sorgfältige Kritik dringend nötig. Aber, um selbst mit den allerwichtigsten hier umzugehen, ist es nötig, daβ man sie erst in einen genau entwickelten Begriffsrahmen stellt.
Das Wort "Werte", so wie es von jetzt ab <284> in meiner gesamten Darstellung verwendet wird, bedeutet eine gewisse Klasse von Arten unter den Eingenschaftsarten und zwar ungefähr auf dieselbe Weise, wie das Wort "Tonhöhe" eine Eigenschaftsart bezeichnet, wovon jeder Ton ein Beispiel oder Exemplar abgibt. Dadurch wird diese Art durch jeden Ton exemplifiziert. Jede so bezeichnete Art ist ein Allgemeines. Ein Allgemeines, welches durch räumlich oder zeitlich situierte Gegenstände exemplifiziert wird, wird durch sie, so könnte man sagen, verkörpert Dasselbe darf aber nicht über "Arten" gesagt werden, die durch Arten exemplifiziert werden, obgleich man von ihnen doch richtig behaupten kann, daβ sie jene Arten exemplifizieren oder daβ sie Beispiele davon sind. Werte sind also Arten von Eigenschaften. Sie unterscheiden sich von anderen Eigenschaftsarten dadurch, daβ sie in wirklichen oder möglichen zeitlichen Dingen insofern verkörpert sind, als diese sein sollten, das heiβt jeglicher zeitliche Gegenstand, sei er wirklich oder möglich — oder auch unmöglich — der sein sollte, verkörpert einen Wert irgendeiner Art. Werte, die also unnatürliche Arten sind, unterscheiden sich auf diese Weise von anderen natürlichen Arten dadurch, daβ die natürlichen Arten durch Dingeigenschaften verkörpert werden — und das ganz unabhängig davon, ob Dinge,diie diese Eigenschaften haben, existieren sollten oder nicht. Ausserdem verkörpern auch jene Dinge — seien sie wirklich, möglich oder unmöglich — die nicht sein sollten, unnatürliche Arten. Die unnatürlichen Arten, die, indem die Dinge nicht sein sollten, von ihnen verkörpert werden, sind Unwerte. Die Dinge, die durch gewiβe ihnen zugehörigen Eigenschaften oder Züge Unwerte verkörpern, haben oder sind von Unwert. Dies sind die Dinge, die mit Recht übel heiβen, genauso wie Dinge, die Werte verkörpern,von Wert sind oder Wert haben und also Dinge sind, die mit Recht gut heiβen. Werte sowohl wie Unwerte sind unnatürliche Arten oder unnatürliche Allgemeine im Gegensatz zu natürlichen oder ontologischen Allgemeinen oder Arten.
Zwischen dem hier vorgeschlagenen Gebrauch des Wortes "Werte" und dem Schelers besteht nur eine unvollkommene Übereinstimmung. Ein Hauptunterschied besteht darin, daβ Werteigenschaften, so wie Scheler sie verstanden haben will, wahrhaftig den Werten zuschreibbar sind, von denen sie Beispiele darstellen und daβ sie eigentlich nur diesen Werten gehören: "Die Wertqualitäten, die das 'sinnlich Angenehme' in diesen Fällen besitzt, sind echte Qualitäten des Wertes selbst." [1] Noch dazu versteht Scheler Werte als materiale Eigenschaften, und nach ihm bleiben materiale Eigenschaften unver�nderlich trotz aller Ver�nderungen in ihren Tr�gern.[2]
Auf welche Weise unnatürliche Arten von den ontologischen oder natürlichen verschieden sind, läβt sich dadurch klären, daβ das fatale Miβverständnis riskiert wird, welches in dem Augenblick droht, in dem man Werte als Gesetze betrachtet: dann nämlich sind unnatürliche Allgemeine Gesetze in dem Sinn, daβ das ursprüngliche oder intuitive Wertbewuβtsein die Formulierung richtiger und zwar evident richtiger unnatürlicher Gesetze ermöglicht oder daβ es eine notwendige Vorbedingung dafür ist. Dies wären prädikative Urteile über Allgemeine, und sie könnten nur Schritt für Schritt oder in Husserls Terminologie durch polythetische Akte formuliert werden. Ein Urteilen ist unmöglich ein Anschauen <285> des Sachverhalts, über den geurteilt wird, obgleich es sich auf solche Anschauungen gründen kann. Jedes evident richtige Urteil über unnatürliche Allgemeine, d.h. unnatürliche Wesensverhalte — so wie z.B. "alle Genüβe sind gut" oder "alle Schmerzen sind schlecht" oder "der Glaube an ein falsches Urteil ist unter allen Umständen schlecht" — wäre eine richtige Formulierung eines allgemeinen Sachverhaltes, der durch ein anschauendes Erlebnis gegeben ist, der kein Schritt für Schritt Urteilen über unnatürliche Wesensverhalte (also über Wertverhalte) und kein sie Bejahen oder sie Verneinen einbezieht.[3] Der so formulierte Sachverhalt,bzw. Wesensverhalt, wäre mit dem, was im Anschauen gegeben ist, richtig zu identifizieren. Eine solche Identifizierung jedoch kann nur stattfinden, insofern als der Wertverhalt syntaktisch gebildet wird.
Sind diese Hinweise auf den drohenden Irrtum erkannt, so läβt sich sagen, daβ unnatürliche Wesensverhalte richtig mit einer Art von Gesetzen identifiziert werden können, die man auch unnatürlich nennen kann. Mit einem ähnlichen Vorbehalt kann man auch natürliche oder ontologische Wesensverhalte als Gesetze auffassen, so daβ man die zwei Sorten von Allgemeinen und Gesetzen miteinander vergleichen kann. Ontologische Gesetze würden dann einschlieβen, was immer es an logischen, mathematischen oder kausalen Gesetzen gibt. Dann würden unnatürliche Gesetze ethische und wahrscheinlich auch ästhetische Gesetze miteinschlieβen. Genauso wie verschiedene Begriffe von Möglichkeit, Notwendigkeit, Kontingenz oder Unmöglichkeit mit Hinblick darauf deutlich formuliert werden können, was logischen, mathematischen oder kausalen Gesetzen je nachdem verträglich ist, impliziert wird oder widerspricht, so können Begriffe davon formuliert werden, was unnatürlich, möglich, notwendig, kontingent oder unmöglich ist, und zwar im Hinblick auf das, was unnatürlichen Gesetzen verträglich ist, impliziert wird oder widerspricht.
Werte können also als jene allgemeinen wesen begriffen werden, die durch wirkliche oder mögliche zeitliche Dinge exemplifiziert werden nur so weit sie so sein sollen oder nicht so sein sollen, wie sie sind oder gewesen sind oder sein werden. Dann stimmt die Klasse des Guten, die Klasse der Gegenstände, die sein sollen, mit dem überein, was sie natürlichen Gesetzen nach notwendig ist. Unnatürlich unmöglich wären dann jene Gegenstände, die nicht sein sollten — d.h. sie gehörten zur Klasse des Schlechten — während unnatürliche Kontingenzen zur Vereinigung des unnatürlich nichtnotwendigen mit dem unnatürlich Nichtunmöglichen gehören würden, d.h. jene Gegenstände, die weder gut noch schlecht sind.
Daβ ein gegebenes Ereignis natürlich oder ontologisch notwendig ist, würde bedeuten, daβ es geschehen muβ. Daβ es natürlich unmöglich ist, würde bedeuten, daβ es überhaupt nicht geschehen kann. Daβ es natürlich kontingent ist, würde bedeuten, daβ es natürlich weder notwendig noch unmöglich ist. Andererseits können unnatürliche Unmöglichkeiten nicht nur geschehen, sie geschehen wirklich, während unnatürliche Notwendigkeiten oft nicht stattfinden. Während den Erforderniβen echter natürlicher Gesetze durch was auch immer wirklich geschieht Genüge getan <286> werden muβ, ist dies bei dem, was unnatürlich notwendig ist, oft nicht der Fall. Z.B. was immer kausal notwendig ist, geschieht auch immer. Was in einem gegebenen Fall von Kausalgesetzen "verlangt" wird, geschieht wirklich. Was immer wirklich geschieht, stimmt immer mit dem, was kausale, mathematische und logische Gesetze unter diesen Umständen verlangen, überein. Was aber Werte angeht, so ist die Lage anders, denn diese bestimmen Erforderniβe, die erfüllt werden müβen, damit Gegenstände einen Wert oder Unwert haben — ganz gleich, ob der in Frage kommende Gegenstand in Wirklichkeit, existiert oder nicht. Wenn dies allein alles wäre, was gemeint wird, wenn man ontologische Gesetze als beschreibende Gesetze auffasst und im Gegensatz dazu unnatürliche Gesetze als nicht beschreibende sondern vorschreibende Gesetze, dann wäre gegen diese Unterscheidung nichts einzuwenden. Trotzdem sollte man sie vielleicht vermeiden, wenn sie zu einem Vorurteil führt, was die Frage angeht: "Gibt es irgendwelche Tatsachen mit Bezug darauf, was sein sollte oder nicht sein sollte?" oder:"Ist etwas von Natur aus gut oder schlecht, ganz gleich, was man für Gefühlseinstellungen dazu hat oder ob es positive Gesetze, positive Vorschriften darüber gibt?"
Mancher Gegenstand hat Züge, wodurch er die Forderungen eines Wertes oder Unwertes erfüllt.[4] Dies sind die unnatürlichen Eigenschaften des Dinges im Unterschied zu ihren ontologischen bzw. natürlichen Eigenschaften; die letzteren erfüllen die Forderungen natürlicher Gesetze. In dem Ausmaβ, in dem ein Gegenstand unnatürliche Eigenschaften hat, sagt man oft irreführender Weise, daβ es den Wert oder Unwert, dessen Forderungen es erfüllt, "verwirklicht". Aber Werte, da sie allgemeine Wesen sind, werden nie wirklich. Und Unterschiede zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit treffen auf sie nicht zu, so daβ es vielleicht weniger irreführend wäre, wenn man davon spräche, daβ ein Ding durch seine unnatürlichen Eigenschaften Werte oder Unwerte verkörpert. In dieser Hinsicht sind Werte genauso wie andere ideelle Wesen. Daβ ein Einzelnes eine Werteigenschaft einer gewiβen Art "hat", bedeutet keineswegs, daβ es die Art im Ganzen oder zum Teil unter seinen Bestandteilen hat. Dies ist nur eine Erweiterung auf Werte von dem, was Husserl über Allgemeine überhaupt in der zweiten seiner Logischen Untersuchungen und in späteren Werken zu sagen hatte.
Gibt es nur irgendwelches Ähnlichkeitsbewuβtsein, so ist notwendig auch ein Identitätsbewuβtsein im engsten Sinne gegeben, ein Bewuβtsein von etwas, was zahlenmäβig eins ist. Es gibt Ähnlichkeit nur durch Identität in diesem Sinne. Aber auch die hierin enthaltene Identität ist nicht die von einem, das dem anderen ähnlich ist, und es ist auch nicht die Identität des Teils von einem mit dem Teil des anderen. Es ist sogar nicht die Identität des Teilesteils von einem mit dem Teilesteil des anderen. Gibt es Bewuβtsein einer Ähnlichkeit zwischen A und B, dann besteht auch ein Bewuβtsein von A als zahlenmäβig Einem und B als zahlenmäβig Einem, aber keins von ihnen ist der identische Gegenstand in Hinsicht worauf A und B ähnlich sind. Im Gegenteil: jeder Bestandteil <287>eines einzelnen As ist selber ein Einzelnes und weder ideell noch allgemein. Dasselbe gilt für die reellen Bestandteile jedes Einzelnen. Kein Einzelnes hat oder kann Allgemeine als seine Bestandteile haben. Wird A mit B durch Ähnlichkeit gepaart, so werden die beiden Einzelgegenstände zahlenmäβig unterschieden, genauso wie jeglicher und alle ihre verglichenen Teile. Was im Ähnlichkeitsbewuβtsein als zahlenmäβig eins anschaulich bewuβt wird, ist ein allgemeines Wesen, auf das sich sowohl A als auch B als Verkörperungen oder Beispiele beziehen. Die Exemplifikation eines Allgemeinen durch das, was es exemplifiziert, ist nach Husserl eine Beziehung sui generis. Sie soll nicht nur als andere Abart angesehen werden von der Beziehung, die zwischen den Beispielen des Allgemeinen bestehen mögen (wie z.B. bei Ähnlichkeit, Gleichheit oder Familienähnlichkeit) oder zwischen Einzelfällen, so wie im Fall von Ganzen zum Teil oder Kausalität. Es ist auch nicht ein Sonderfall der Beziehung, die zwischen dem Allgemeinen und irgendwelchen Gattungen besteht, von denen es eine Art ist.
Die Spezialisierung unter allgemeinen Wesen von höheren zu niedrigeren Stufen der Allgemeinheit würde an ihrer unteren Grenze nicht Eigenschaften von Einzelgegenständen ergeben sondern die untersten spezifischen Unterschiede, inklusive dessen, was man gewöhnlich als infima species, bezeichnet, und diese würden der Klasse angehören, die Husserl eidetische Singularitäten nennt. Diese sind ideelle Gegenstände und könnten nicht Teile von räumlichen oder zeitlichen Gegenständen sein.[5]Infima species würden eidetische Singularitäten sein, die auf solche Weise unter Gattungen untergeordnet sind, daβ die Spezies oder Abart seine generellen Arten oder Gattungen impliziert, so daβ was immer die Abart exemplifiziert auch alle Gattungen, denen es untergeordnet ist, exemplifiziert. Die niedrigsten spezifischen Allgemeinen dieser Art werden als material eidetische Singularitäten von formal eidetischen Singularitäten unterschieden. Die letztere Gruppe wurde in sich solch formale, Kategorien wie "Allgemeine" und "Gegenstand" oder wie "etwas" oder "dieses" einbegreifen.[6] Eidetische Singularitäten sind jene Allgemeine, deren idealer Umfang sich auf Gegenstände beschränkt, die in gewiβer Hinsicht, also nur durch räumliche oder zeitliche Vereinzelung, zu unterscheiden sind.[7]
Völlige Gleichheit ist der Limes totaler Ähnlichkeit. Die letztere wäre Ähnlichkeit mit Bezug auf die Totalität einzelner Momente, bzw. der nicht selbstständigen oder die sogenannten "abstrakten" Teile von einzelnen Ähnlichen. Im Fall von Farbe z.B.: wenn zwei einzelne Farben die gleiche Färbung, Intensität und Leuchtkraft und zugleich die gleiche Ausdehnung hätten, dann wäre ihre Ähnlichkeit vollkommen. Wenn aber auch nur der kleinste Unterschied bestünde, wie z.B. in der Intensität der Einzelfarben, dann wäre die Ähnlichkeit der Farben nicht vollkommen, obgleich die Ähnlichkeit zwischen den anderen zwei Aspekten der beiden Farben vollkommen wäre. In diesem Fall könnten die Farben nur ähnlich sein, sie könnten nicht vollständig gleich sein. Ausserdem blieben die beiden zahlenmäβig verschieden, auch wenn sie sonst vollständig gleich wären, was ihre einzelnen Washeiten angeht: einerseits wären hier zwei einzelne Farbmomente, <288> andererseits zwei verschiedene Allgemeine. Die Einzelfarben wären dann nicht nur zahlenmäβig verschieden, sie würden ausserdem nicht dasselbe konkreteAllgemeine verkörpern. Ein allgemeines Konkretum ist ein Wesen, ein Eidos, das nur durch ideal mögliche völlig gleiche Einzelne verkörpert werden kann.[8] Husserls Logische Untersuchungen scheinen nur relativ konkrete Allgemeine anzuerkennen; die Spezies, so heiβt es da, sind im Vergleich mit ihren Gattungen konkret.[9] Die konkreten allgemeinen werden in Husserls Ideen eingeführt, wo es heiβt, daβ sie absolut selbstständig sind, was zu einer Unterscheidung zwischen Allgemeinen fahrt, in die, die konkret und die, die abstrakt sind, während in den Logischen Untersuchungen, nur von einer relativen Selbstständigkeit unter den in späteren Werken abstrakt genannten Arten die Rede gewesen war.[10] Als Beispiele werden konkrete Gattungen nun zusammen mit dem aufgeführt, was "Erlebnis" oder "realfes Ding" oder "visuelles Phantom" genannt wird. Eine konkrete Gattung hat also konkrete Allgemeine als ihre letzten Unterschiede.[11] Dementsprechend w�re jedes Erlebnis Bewuβtseinsvorgang eines unter einer Vielfalt von wesentlich m�glichen Erlebnissen, von denen jedes einzelne nicht nur jenem ersten Erlebnis �hnlich sondern ihm sogar v�llig gleich w�re.[12]
Andererseits sind generelle Allgemeine, die alle als abstrakt klassifiziert werden, anscheinend Allgemeine, deren idealer Umfang Gegenstände mit einbegreift, die nicht vollständig gleich sind sondern nur ähnlich. Jegliche niedrigste Spezies jedoch würde anscheinend in ihrem idealen Umfang nur Beispiele in sich begreifen, die vollständig gleich sind. Jede infima species wäre eine ideelle Singularität, die in Einzelnen nur insofern exemplifiziert sein-,könnte, als sie völlig gleich wären.
Im Gegensatz dazu scheint Heidegger der Ansicht zu sein, daβ die Zeitstruktur gewiβer Einzelseienden so beschaffen ist, daβ sie weder völlig gleich sein können, was andere Einzelne angeht, noch können sie reelle Bestandteile haben, die denen anderer Einzelnen völlig gleich sind. Das wäre so im 'all von Dasein in allen seinen Exemplifizierungen. In der Welt sein, was ausschlieβlich Daseiendem zugeschrieben wird, ist so, daβ weder Dasein noch irgendeiner von seinen Teilen ein konkretes Allgemeines verkörpern könnte, wie es bei Husserl der Fall ist.
Dazu kommt, daβ, wenn Heidegger Recht hat, das einzelne Seiende auβer Dasein und Mitdasein, die für einen bestimmten Zweck nützlich sind, d.h. jene Seienden, die Heidegger als Zuhanden bezeichnet, ebenfalls keine konkreten ideellen Singularitäten verkörpern. Dennoch kann man sich Zuhandenseiendes vorstellen, das abstrakte Teile hätte, die denen von anderem innerweltlich Seiendem völlig gleich wären. Von solchen Teilen sagt Heidegger, daβ sie in dem zuhanden Seienden vorhanden sind. <289> Eine genau bestimmte Form, die der Vielheit anderer innerweltlich Seienden völlig gleich wäre, könnte als ein Bestandteil des Getriebes von Daseins Automobil vorhanden sein. Nichts hindert einen daran, dies als Möglichkeit anzunehmen. Aber Heidegger achtet darauf, das Zuhandensein von jeglichem nichtdaseinsmäβigen Seiendem, das in einem praktischen Zusammenhang funktionieren kann, mit dessen Ansichsein zu identifizieren. Das Zuhandenseiende kann keineswegs auf irgendeine Menge von vorhandenen Eigenschaften reduziert werden, sei diese Menge auch noch so vollständig, auch wenn sie ganz richtig als dem Zuhandenseienden zugehörig vorgestellt werden kann.
Nach beiden Ansichten, der von Husserl und der von Heidegger, ist die Zweckmäβigkeit oder Nützlichkeit eines Dinges für einen gegebenen Zweck ein Bestandteil dieses Dinges. Eine Eigenschaft, durch die ein Ding eine Art von Wertallgemeinem, d.h. einen Güterwert oder Unwert , verkörpert, insofern als dieses Ding die Existenz von etwas anderem befördert oder erhält, was Wert oder Unwert hat, wäre genauso ein Teil des Dinges, das diese Eigenschaft hat, wie dessen Farbe oder Gröβe. So eine Güterwerts- oder -unwertseigenschaft würde genauso objektiv zu der Bedeutung dieses Dinges gehören wie alle seine anderen Eigenschaften. Es würde ebenso wesentlich zu dem Ding gehören wie alle anderen Aspekte seines Wasgehalts oder Sinnes. Die Tatsache, daβ die r:igenschaft von der Beziehung abhängig ist, in der sich das Ding zu irgendeiner anderen wirklichen oder möglichen Werteigenschaft befindet, hat nichts mit seiner Objektivität zu tun. Wertallgemeine, die nur durch Werteigenschaften exemplifiziert werden können, welche von solch einer Beziehung abhängig sind, sind sekundäre Werte oder Unwerte. Werte, deren Exemplifizierungen nicht von so einer Beziehung abhängig sind, sind primäre Werte. Sekundäre Werteigenschaften sind ihren Trägern ebenso wesentlich wie primäre Werteigenschaften. Dazu kommt noch, wenn Husserl und Heidegger Recht haben, daβ keine zwei Dinge dieselbe, d.h. identitische, Werteigenschaft haben können. Und wenn Heidegger Recht hat, können keine zwei Dinge gleiche sekundäre Werteigenschaften haben.
Auf jeden Fall jedoch wird es ganz unmöglich, zwischen"Würde" und "Preis" zu unterscheiden, wie Kant es in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten zu tun versucht. "Würde" wäre Kant nach eine Art von Werteigenschaft, die nur Personen eigen ist. Würde wird verkörpert durch jegliches vernünftige Wesen, das einem Gesetz gehorchen kann, das von diesem Wesen selbst als vernünftig oder moralisch verordnet werden sollte. Es ist eine Art von Werteigenschaft, die bei jedem unter uns, so scheint es, von einer innerlichen "reinen Menschlichkeit" oder "reinen Persönlichkeit" abhängt. "Preis" wäre dann eine Art von Werteigenschaft, die nur durch nichtpersönliche Wesen verkörpert würde und nur insofern als sie für irgendeinen zweck nützlich oder dienlich wäre. Preis wäre also die Nützlichkeit oder Dienlichkeit — die Wert- bzw. Unwerteigenschaft — von Dingen. Die Nützlichkeit jeglichen Dinges, so sagt Kant, <290> kann nur durch jegliches Ding ersetzt werden, dessen "Preis" dem des ersteren Dinges entweder identisch oder genau äquivalent ist. Offensichtlich scheint Kant zwei Dinge als im Preis äquivalent zu betrachten, wann immer jedes von den zweien dazu gebraucht werden kann, denselben Zweck zu erfüllen, d.h. dieselbe Funktion zu verrichten, so wie z.B. zwei Brecheisen desselben Musters. Da die beiden, was ihre Dienlichkeit angeht, äquivalent sind, so heiβt es hier, gibt es keinen Verlust an Werteigenschaft, wenn das eine zerstört wird. Seine Nützlichkeit wird durch den Gebrauch irgendeines anderen Gerätes, das die Arbeit mindestens ebenso wirksam leisten kann, oder durch ein anderes Brecheisen "ersetzt". Jede Gütereigenschaft ist so beschaffen, daβ sie exemplifiziert werden kann, einfach insofern als diese Dinge ein Mittel zu einem Zweck darstellen. Für Kant bedeutet das, daβ diese Eigenschaft kein Endzweck ist, und er deduziert anscheinend daraus — fälschlicher Weise — daβ der "Preis" oder die Güterwerteigenschaft immer dem Ding extern ist und niemals reeller Bestandteil des Dinges, dem es richtig zugeschrieben werden kann. Die Werteigenschaften von Dingen werden nicht nur als zufällig betrachtet sondern sogar als auf andere Dinge übertragbar. Da Nützlichkeit sich auf ein mögliches zukünftiges Ereignis gründet und da die hierin enthaltene Beziehung nur a posteriori erkannt werden kann, wird der Nützlichkeit ein objektiver Status verweigert. Was immer nur in dem Sinn gut ist, daβ es nützlich ist, ist nicht unbedingt gut. Seine Güte kann nur subjektiver Zweck sein, da man nicht a priori wissen kann, daβ es gut ist; Gegenstände dieser Art können nicht unter allen Umständen als gut erkannt werden. Der hypothetische Charakter unserer Meinungen über Nützlichkeit wird in einen Mangel an Objektivität hypostasiert.
Kants Unterscheidung zwischen Würde und Preis enthält einen schweren Irrtum, denn die Tatsache, daβ Nützlichkeit eine kontingente Eigenschaft ist, die von zukünftigen Begebenheiten abhängt, deren Verwirklichung nur a posteriori erkannt werden kann, beeinträchtigt nicht die Objektivität der Nützlichkeit des Gegenstandes solange nur die relevanten Bedingungen erfüllt werden können. Die Tatsache, daβ wir nicht a priori wissen können, ob sie in Wirklichkeit erfüllt werden, tut hier nichts zur Sache. Was hier a priori erkennbar sein muβ, ist nur die Wertallgemeine deren "Verwirklichung" der intendierte Zweck ist, für den das als nützlich gemeinte Ding gebraucht werden könnte. Daβ diese Bedingung ganz unabhängig von rationalistischen und nativistischen Annahmen erfüllt werden kann, ist in Schelers Formalismus in der Ethik genau festgestellt worden.[13]
Trotzdem scheint Scheler mit Kant in dem Glauben übereinzustimmen, daβ die Güte eines intendierten Zweckes die Güte einer "Wesenheit" sein muβ, damit die Güte des Zweckes sowohl a priori wie auch vorprädikativ gegeben sein kann.[14] Denn Scheler sieht die Werteigenschaft des Zweckes als eine ideelle Eigenschaft, die unzerstörbar ist, ganz gleich, was mit den ontologischen Eigenschaften des Dinges geschieht [15]
Jegliche solche Lehre, die zu dem Schluβ führt, daβ Dinge von Wert ohne einen Verlust an "Güte" vernichtet werden können, ist einfach falsch, wenn Werteigenschaften einzelne Charakteristika sind, die wertvollen Dingen <291> ganz ähnlich wie andere ihnen angehörende Eigenschaften zugehören. Denn in diesem Fall gehört dem Brecheisen seine Dienlichkeit an, ihm und keinem anderen, so daβ die Zerstörung des Dinges auch die Zerstörung seiner Güte bedeutet, die nicht ersetzt werden kann, auch wenn ein vergleichbares Gerät zur Verfügung steht. Das andere Gerät hat dann eine Werteigenschaft, die der des verbogenen und zerbrochenen Brecheisens ähnlich ist. Aber die beiden Werteigenschaften sind nicht identisch, und Heidegger hat auch Recht, wenn er behauptet, daβ sie sich nicht einmal völlig ähnlich sind. Die Gütereigenschaft des zerbrochenen Geräts ist tatsächlich dahin und in einem sehr offensichtlichen Sinn unersetzlich verloren. Die Werteigenschaften nichtpersönlicher Gegenstände können ebensowenig durch andere Gegenstände ersetzt werden, wie die Werteigenschaften von Personen. Dazu kommt noch, daβ Nützlichkeit oder Güterwert ebenso Personen und ihren Handlungen eigen ist, wie es Geräten oder anderen Gegenständen eigen ist, seien sie künstlich oder natürlich.
Daβ er nicht genau zwischen Wertallgemeinen und Werteigenschaften unterscheidet, führt zu weiteren Verzerrungen in Schelers Kritik des Formalismus, wenn er behauptet, daβ es keine Umstände gibt, unter denen eine Willenshandlung als ihren Zweck — oder Materialinhalt — die Verwirklichung moralischer Werte hat.[16] Bin moralisch gutes Streben ist immer ein Streben, irgendeinen konkreten Nutzen hervorzubringen und daher ein Mitintendieren seiner selbst als nützlich. Das sich selbst als nützlich Mitintendieren des Strebens kann aktiv oder passiv sein, aber es ist immer in einem moralisch guten Streben enthalten. Jedoch ist der primäre Grund eines moralisch guten Strebens nicht seine eigene mitintendierte Nützlichkeit sondern die Verwirklichung des Nutzens, von dem diese Nützlichkeit abhängen würde.
Güterwerte oder Güterunwerte, oder auf jeden Fall wenigstens deren Kenntnis, sind das, was anzeigt oder fordert, daβ etwas getan werden sollte oder nicht getan werden sollte. Jede Art von Güterwert oder Güterunwert enthält, insofern als sie exemplifizierbar ist aber noch nicht in einer gegebenen Situation exemplifiziert worden ist, eine Forderung, daβ etwas getan werden sollte, um diese Verkörperung hervorzubringen. Zweifellos sollten sittliche Werte durch Streben verkörpert werden. Jedoch ist ihre Exemplifizierung niemals etwas, was als Zweck getan werden sollte oder genauer gesagt: kein Streben das sittlichen Wert hat, hat als seinen Zweck die Verwirklichung seiner eigenen sittlichen Werteigenschaft. In diesem Sinne, aber nur in diesem Sinne stimmt es, daβ sittliche Güte nicht der Zweck eines sittlich richtigen Strebens sein kann. Der Unterschied zwischendem auf diese Weise verstandenen Grundsatz und dem auf Schelers Weise verstandenen Grundsatz ist enorm. Schelers Anwendung seines Grundsatzes würde leugnen, daβ es eine unnatürliche Notwendigkeit oder Verpflichtung gibt, nach der man jemandes Wohlergehen fördern soll und zwar damit eventuell oder vermutlich ein guter Wille in ihm wirklich wird. So verstanden kann das Wirklichwerden des sittlich Guten oder der gute Wille nicht der Zweck irgeneines richtigen Strebens sein und wäre tatsächlich sittlich unmöglich. Denn zu verbieten, <292> die sittliche Güte eines Strebens als den Zweck dieses Strebens zu entwerfen, käme auf das Gleiche heraus, wie unbedingt zu verbieten, überhaupt die Exempiifizierung des Wertallgemeinen zu erzielen, dessen Verkörperung in diesem verbotenen Streben erstrebt geworden wäre. Es wäre also verboten, überhaupt die Verkörperung der sittlichen Güte zu erzielen. Wenn jedoch Werteigenschaften richtig verstanden werden, dann verbietet der Grundsatz weder das Bezwecken des sittlich Guten anderer Personen und ihrer Willenshandlungen noch das Bezwecken des sittlich Guten in eigenen Handlungen.[17] In dieser Hinsicht steht Kants weltbürgerliche Ethik über Schelers Kritik.
Aber im Gegensatz zu Kants Lehre ist der materiale Zweck einer Handlung wirklich das sine qua non ihrer sittlichen Güte, d.h. daβ die Handlung danach zielt, die Aussichten für die Exemplifizierung von Güterwerten zu fördern, während das, was Kant den formalen Zweck nennt, unter gar keinen Umständen der Zweck einer sittlich guten Handlung sein kann. Etwas zu tun, damit man gerade durch das Tun gut wird oder um der sittlichen Werteigenschaft seiner eigenen Handlung willen, ist sowohl widersinnig als auch pervers. Der Wille — weit entfernt davon, daβ er den einzigen Gegenstand in der Welt oder sonstwo darstellt, der unbedingt gut ist — der Wille also, der seine eigene Übereinstimmung mit den Erfordernissen des sittlichen Gesetzes bezweckt, ist ein Widersinn und eine Perversion. Eine Handlung kann nicht mit den Erfordernissen sittlichen Wertes übereinstimmen und dennoch jeglichen sittlichen Wertes bar sein. In diesem Punkt braucht man viel weniger zurückhaltend zu sein, wenn man hier mit Schelers Kritik der Kantschen Lehre übereinstimmt: eine Handlung kann nicht Güterwert anstreben und dennoch keinen sittlichen Wert haben. Die sittliche Wertqualität eines ehrlichen Handels , wo der Zweck des Handels in dem erwarteten Putzen für den Handelnden besteht, ist verschieden von dem, wo der ehrliche Handel zugunsten des Kunden unternommen wird. Aber in beiden Fällen fehlt es nicht gänzlich am sittlich Guten. Das wäre nur der Fall, falls irgendein Sittensidiot eine "ehrliche" Handlung unternähme, um dadurch seine eigene sittliche Güte hervorzubringen.
Solange die sittliche Eigenschaft einer Handlung vom entworfenen Nutzen, also seiner mitintendierten Güterqualität, anstatt der Güterqualität tatsächlicher Folgen, abhängt, kann seine sittliche Güte oder Schlechtigkeit gegeben sein, sogar in der Phase, in der die Handlung dem Handelnden nur als Möglichkeit vorschwebt. Die Güterwerteigenschaft seines Handelns muβ dem Handelnden anschaulich bewuβt sein und muβ zugleich Urteile begründen können, die im engen Sinn a a priori sind, soll der Begriff des sittlich Guten weder ein erfundener noch ein angeborener sein.
Wertungen, wie Kant richtig bemerkte, besagen normaler Weise, daβ alle Gegenstände einer gewiβen natürlichen Art Eigenschaften einer bestimmten unnatürlichen Art haben. In dem Fall kann ein einzelner Gegenstand nur richtig bewertet werden, wenn alle ihm auf eine bestimmte Weise .ähnlichen Gegenstände dieselbe Art Wert haben. Jedoch irrte sich Kant hier wieder, wenn er glaubte, daβ eine eigentliche Erkenntnis von allgemeinen Wertverhalten sich überhaupt nicht aus nur irgendeiner Erfahrung ableiten läβt. <293> Alle Erfahrungen sind anschaulich: jede Erfahrung ist eine Wahrnehmung oder ein Vernehmen in dem Sinne, daβ sie ein Bewuβtsein von etwas ist, was selbst diesem Bewuβtsein gegeben ist. Offensichtlich kann die Art von Erfahrung, von der sich a priori Erkenntnis von Werten ableitet, nicht empirische Anschauung sein. Was die erforderliche Erfahrungsart angeht, gehen sowohl Scheler als auch Hartmann davon aus, daβ mit der Behauptung, etwas sei gut, impliziert wird — wie Brentano es schon gezeigt hatte — daβ es richtig sei, dieses Ding zu lieben oder ihm zuzustimmen. Umgekehrt bedeutet das, daβ jemand, der das gute Ding haβen oder ihm nicht zustimmen würde, dies unrichtiger Weise tut. Gefühle im Sinn von Empfindungen oder Gemütsbewegungen sind, so scheint es, die Art von Erfahrungen, von denen wir hoffen könnten, Einsicht in Werteigenschaften und Werte zu gewinnen. Die Tatsache, daβ jemand oder sogar alle einen gegebenen Gegenstand gerne haben, lieben oder begehren, wäre dann ein Hinweis — obgleich keine adequate Evidenz — dafür, daβ der Gegenstand gut ist. Daβ etwas gut ist, bedeutet nicht, daβ jemand es liebt, sondern daβ es wert ist geliebt zu werden, und es ist klar, daβ Gegenstände liebenswert sein können, ohne daβ irgendjemand sie liebt.[18] Jemand, dessen Gefühle adequater Evidenz mit Bezug auf einen Wert habenden Gegenstand bieten, ist jemand, der diesen Gegenstand liebt oder ihm zustimmt. Die Beziehung zwischen Übeln und negativen Gefühlsphänomenen ist der Beziehung zwischen dem Guten und positiven Gefühlen genau analog. Jegliches Übel ist etwas, was mit Recht zu haβen ist. Aber die bloβe Tatsache, daβ ein gewiβer Gegenstand von jemandem gehaβt wird oder daβ alle es haβen, ist keine adequate Evidenz dafür, daβ es richtiger Weise gehaβt und daher übel ist. Jeder, dessen Gefühle ihm adequate Evidenz verschaffen, was die unnatürliche Notwendigkeit, Unmöglichkeit oder Kontingenz eines unwerten Gegenstandes angeht, ist jemand, der den Gegenstand haβt oder dem er miβfällt.
Affektives Bewuβtsein ist, wie Hume klar einsah, eine Form von Wahrnehmung. Ein Lieben aber ist, wie Hume vielleicht nicht gesehen hat, eine Wahrnehmung von etwas anderem als Liebe, nämlich von Werteigenschaften, die von den Werteigenschaften des Liebens verschieden sind. Aber sogar zugegeben, daβ Empfindungen eine Wahrnehmung von Werteigenschaften bieten, wie kann diese Art von Bekanntschaft den Grund für ein a prior Wissen über Werte und Unwerte bilden? In welcher Hinsicht sind die Anschauungen hier verschieden von empirischen Anschauungen?
Gefühle gründen sich auf Glauben über einen Gegenstand, der geliebt, gehaβt, gebilligt, respektiert oder verehrt wird. Solches Glauben ist entweder evident oder nichtevident. Wenn ich etwas sehe und es als Sitzgelegenheit schätze, <294> als etwas, worauf ich sitzen kann, dann. gründet sich meine positive Einstellung diesem Ding gegenüber auf einen Glauben, daβ es das Gewicht eines Menschen tragen wird. Dieser Glaube, indem er sich nur auf visuelle Wahrnehmung stützt, ist nicht evident und uneigentlich. Und da er den Grund für die positive Einschätzung oder das Bewerten darstellt, kann das Letztere keine eigentliche Wertschätzung sein, was die Bewertung des Dinges als Sitzgelegenheit angeht. Evidenz des fundierenden Glaubens ist eine notwendige Voraussetzung für eigentliche adequat evidente Gefühle. Aber der Hauptpunkt hier ist, daβ Gefühle eine gewiβe Abstraktion, in sich einbegreifen, da sie sich auf Glauben gründen: etwas zu schätzen bedeutet, es als einen Gegenstand zu schätzen, von dem geglaubt wird, daβ er gewiβe natürliche Eigenschaften besitzt und als einen Gegenstand von einer bestimmten natürlichen Art. Daβ ich den Gegenstand um seiner einzelnen Werteigenschaften willen als eine Sitzgelegenheit schätze, ist a posteriori und hängt davon ab, ob weitere Erfahrungen sie bestätigen werden. Sollte ich sehen, daβ sie zusammenbricht oder gefährlich wackelt, wenn jemand z.B. eine Bücherkiste darauf setzt, dann wird einer der fundierenden Glauben aufgehoben und aller Wahrscheinlichkeit nach auch die Bewertung. In diesem Fall wäre jedoch der Versuch, das Ding wirklich als Sitzgelegenheit zu verwenden, die ausschlagende Probe. Der a posteriori Aspekt der Bewertung kann gestrichen werden. Andererseits war in der Bewertung des einzelnen Dinges eine positive Bewertung von Sitzgelegenheit enthalten, und das wird nicht gestrichen, genauso wenig wie die Wertung von Linderung müder Muskeln, schmerzender Füβe usw. Was immer Bequemlichkeit fördert oder Leiden lindert, hat unbedingt Güterwert und daβ dem so ist, stellt ein Gesetz ohne irgendmögliche Ausnahmen dar, ein Gesetz a priori. Daβ Bequemlichkeit und das Lindern von Leiden primären Wert haben, daβ sie in jedem Fall korrekt und um ihrer selbst willen und ohne Rücksicht auf irgendetwas Anderes geliebt werden können, ist gleichfalls ein Gesetz, das in der gestrichenen Bewertung a priori gegeben war.
Die unnatürliche Eigenschaft eines einzelnen Gegenstandes ist, was gewöhnlich einem evidenten Gefühl gegeben wird. Jedoch wird auch eine unnatürliche Art mitintendiert, von der der einzelne Gegenstand und alles, was ihm auf gewiβe Weise ähnelt, Beispiele sind. Daher können unsere sittlichen Empfindnisse, unsere evident richtigen Gefühle, wenn sie richtig ausgelegt werden, a priori Werterkenntnisse ergeben. Dieses unnatürliche "gefühlsmaβige" Apriori verlangt durchaus nicht, daβ der Gegenstand des Gefühls ein bloβes Allgemeines sei. Schelers Behauptung,[19] daβ Materialeigenschaften, auf die sich sittliche Gefühle richten, Allgemeine sind, ist gänzlich ohne Grund. Es ist sehr unwahrscheinlich, daβ das in den eigentlichen Gefühlen umfaβte Mitintendieren, welches die unnatürliche Art als seinen Gegenstand hat, selber affektiv sein muβ oder sogar sein kann.
Es ist keineswegs unwahrscheinlich, daβ der primäre Gegenstand eines richtigen Gefühls notwendigerweise etwas zeitlich Einzelnes ist und daβ kein Allgemeines, nicht einmal ein Wert, richtig um seiner selbst willen geliebt werden kann. Allgemeine können weder gehört noch gerochen noch gesehen werden, warum sollten sie dann um ihre selbst willen geliebt werden können? <295> Wenn sie nicht geliebt werden können, dann wären diese "reinen" Gefühle — Scheler nimmt von ihnen an, daβ sie Wertspezies als ihre Gegenstände haben und daβ sie es jemandem ermöglichen, ein Wertgefühl zu verstehen, auch wenn die Person selbst die hier in Frage kommende Werteigenschaft oder eine ihm ähnliche nicht fühlen kann[20] — dann wären diese "reinen" Gefühle Perversionen genau derselben Art wie die platonische Liebe zu der Idee des Guten oder Kants Ehrfurcht vor dem sittlichen Gesetz. Jede dieser Erfindungen wäre das Produkt eines Kategorienirrtums, eines Widersinnes, nach dem etwas Ideelles als absolut gut oder in sich selbst gut oder um sich selbst willen liebenswert, d.h. als ein primär Gutes miβverstanden wird.
Scheler hat Gutes und übles, die Träger von allgemeinen Werten, sowohl mit Werten als mit Werteigenschaften selber verwechselt — es sei denn, daβ Husserls Auffassung von der Beziehung zwischen Allgemeinen und ihren Beispielen entweder völlig verkehrt ist oder auf Werteigenschaften Angewendet verkehrt ist. Was immer Gegenstand eines richtigen Gefühls ist, ist der Träger irgendwelcher unnatürlicher Eigenschaft und daβ x der Träger der Eigenschaft (Qx) ist, ist der einzige Grund für die Korrektheit des Gefühls. Eine abstrahierte Werteigenschaft (Qx) von x kann nur richtig geliebt oder gehaβt werden, indem es das Subjekt für irgendeine andere Werteigenschaft (QQx ) ist.
Auf ähnliche Weise können unnatürliche Arten überhaupt nur Liebens- oder haβenswert sein, indem sie Träger von Werteigenschaften bzw. Unwerteigenschaften sind. Und jene unnatürliche Arten, wenn es überhaupt solche gibt, die unnatürliche Arten unter ihren Exemplifizierungen haben, sind alle Arten von sekundärem Wert oder Unwert. Unnatürliche Arten selbst sind nie Träger von primären Wert- oder Unwerteigenschaften. Keine unnattirliche Art ist selbst ein Beispiel von sittlicher Güte oder Schlechtigkeit, von Schönheit oder Häβlichkeit, von Annehmlichkeit oder Schmerzhaftigkeit, und dies trifft selbst auf jene Allgemeine zu, für die diese Namen darstellen.
Vom Standpunkt von Husserls Ontologie aus gesehen ist also Schelers verwirrende Behauptung einfach unzuläβig, daβ die Werteigenschaften von sinnlich angenehmen Dingen — so wie der gute Geschmack eines Granatapfels, einer Kirsche, einer Birne-"echte Qualitäten des Wertes selbst" sind.[21] Wenn er nur damit meint, daβ die Güte eines Granatapfels etwas darstellt, was sich von ontologischen Eigenschaften unterscheidet oder auf sie nicht reduziert werden kann, dann wäre kein Grund vorhanden verwirrt zu sein. Wenn er sogar noch weitergehend gemeint hätte, daβ die Werteigenschaften von Gütern, wenn man sie von ihren Trägern abstrahiert betrachtet, in jedem Fall identisch mit einer Spezies wäre, die zu einer unnatürlichen Gattung gehört, dann wäre diese Annahme falsch. Aber sie wäre weniger verwirrend als die Ansicht, die Scheler wirklich entwickelt, und zwar entwickelt er sie als eine Konsequenz dieser Meinung, nämlich, daβ "…die Wertqualitäten von Gütern, z.B. sich nicht mit den Sachen verändern."[22]
<296> Was die Beziehung zwischen unnatürlichen Arten, unnatürlichen Eigenschaften, ihren Werteigenschaften und die Träger der letzteren angeht, so stellt sich Scheler ganz offen auf die Seite Kants und gegen sowohl Husserl als auch Heidegger. Die Werteigenschaften von Dingen sind ihren ontologischen Eigenschaften gegenüber völlig indifferent. Scheler sagt:
Es könnten darum in einer Welt der gleichen Qualitäten die Dinge ganz anders sein, als sie sind, und doch die Güterwelt dieselbe. Niemals und auf keinem Gebiete von Gütern ist daher die natürliche Dingwelt für die Gestaltung der Güterwelt irgendwie bestimmend oder auch nur beschränkend.[23]
Nach Husserl oder auch Heidegger sind die Gefühle, durch die Werteigenschaften gegeben sind, in allen Fällen im Glauben über den Gefühlsgegenstand fundiert. Dementsprechend sind die natürlichen Eigenschaften, die jedem adequat evidenten Gefühl gegeben sind, in ontologischen Eigenschaften des Gefühlsgegenstandes fundiert. Was stimmt, ist, daβ kein Gefühl als solches ein Glauben an irgendetwas über den Gefühlsgegenstand ist. Das evidente Glauben daran, daβ ein bestimmter Gegenstand geliebt wird oder auch nicht geliebt wird oder auch gut ist, hat als notwendige Vorbedingung, daβ er wirklich geliebt wird. Aber das Lieben enthält kein solches Glauben, obgleich die Güte des Geliebten durch das Lieben anschaulich gegeben wird.[24] Die sittliche Eigenschaft seines Wollens, z.B. kann dem Handelnden sogar gegeben sein, wenn er überhaupt nicht an diese Eigenschaft glaubt. daβ viele sittlich gut Handelnde überhaupt nicht an sittliche Güte glauben, beeinträchtigt gar nicht die Behauptung, daβ Handlungen primäre sittliche Eigenschaften besitzen auβer den sekundären Wert-und Unwertseigenschaften, die sie auch haben mögen. daβ Affekte nicht Glauben sind, beinhaltet aber nicht die Unabhängigkeit korrekter Wertungen gegenüber ihren fundierenden Glauben.
Schelers Leugnen der Bedingtheit der adequaten Wertungen durch richtigen Glauben, der unnatürlichen Eigenschaften durch natürliche, zeigt die gröβte Schwäche, wenn es sich um Nützlichkeit handelt. Bei der Verteidigung dieses Standpunkts verfällt Scheler in einen Subjektivismus, der an Kant erinnert, was "Mittel" angeht. Was immer ein bloβes Mittel ist, wodurch Guter verursacht werden könnten, so heiβt es hier, hat keinen phänomenal oder anschaulich fühlbaren Wert an sich. Wenn Scheler hier Recht hätte, wäre dies nur deswegen wahr, weil das, was der Wert des bloβen Mittels genannt und der Sache zugebilligt wird, ihr nur zukommt entweder durch eine Inferenz oder eine Assoziation, wodurch die Sache als Mittel dargestellt wird.[25] Diese "bloβen Mittel", die kausal in der Herstellung von <297> Gütern wirken, würden keine Werteigenschaften von sich aus haben oder in Schelers Worten würden keinen "konsekutiven Wert" haben, weil er nicht intuitiv gefühlt werden würde. Dem Mittel würden seine angeblichen Werteigenschaften falsch zugeschrieben von einem folgernden Akt oder einer Assoziation, wodurch der Wert von etwas, was Selbstwert hat, auf das Mittel übertragen wird. Solch ein Fehler würde vielleicht durch eine unangebrachte Analogie mit Fällen von wirklicher Nützlichkeit gefördert. Wirkliche Nützlichkeit würde immer eine anschaulich fühlbare Beziehung zu anderen Werten sein und würde daher ein echter konsekutiver Wert sein.
Wieso sind gewiβe Sachen, die in der Herstellung von Gütern fungieren, nützlich und anschaulich in der Beziehung zu diesen Gütern und in der Verwirklichung ihrer "Selbstwerte" fühlbar, während andere Dinge, die in der Herstellung derselben Güter fungieren, die Verwirklichung derselben Werte, es nicht sind? Wieso besitzen die einen Mittel eine Nützlichkeit, die ein echter Wert ist, der zu seinem Träger gehört, ganz unabhängig davon, ob sie tatsächlich als Mittel benutzt werden, während anderen Mitteln dieser "Wert nicht aneignet? Schelers einzige Antwort ist, daβ der relevante Unterschied zwischen Exemplifizierung von Nützlichkeit und Nichtexemplifizierung von Nützlichkeit einfach darin liegt, daβ die Diensamkeit des Mittels anschaulich gegeben, d.h. gefühlt ist, wo immer die Sache echten konsequenten Wert besitzt, während die Diensamkeit in anderen Fällen nicht anschaulich intendiert wird.[26] Es gibt keinen anderen Grund bei ihm, warum "Nützlichkeitswert haben" nicht mit "benutzbar sein" gleich gesetzt werden sollte. daβ x in gewiβem Sinne gut oder übel ist, daβ x sein sollte (oder nicht sein sollte), unterstellt, daβ eine evident richtige Liebe (oder ein evident richtiger Haβ) darauf gerichtet sein kann oder daβ x der Liebe oder des Haβes wert ist. Scheler meint, daβ echte Nützlichkeit nur da vorkommt, wo ein evident richtiges Gefühl sich tatsächlich auf x richtet. Also das, was nicht einen Primärwert oder Selbstwert exemplifiziert, hat überhaupt keine echte Werteigenschaft, es sei denn, daβ es sowohl liebenswert sei, als daβ es auch durch ein anschauliches Gefühl geschätzt würde. Man kann keinen plausiblen Grund für diese zusätzliche Verbindung auf phänomenologischem Wege finden. Aber daβ evidente Gefühle die Werteigenschaften von x hervorbrächten, oder zumindest ihren Zustand als Eigenschaften von x, würde recht wirksam eine einfache Tatsache verbergen. Sie würde verbergen, daβ die Nützlichkeit von x tatsächlich von den natürlichen Eigenschaften des x abhängig ist. Das wäre einschlieβlich der Kausalbeziehungen, in denen x zu anderen möglichen Tr�gern von Werteigenschaften stehen kann, vor allen auch zu Trägern von primären Werten. Wenn dies für Nützlichkeit zutrifft, dann kann man ebenso annehmen, daβ Ähnliches auch auf primäre Werteigenschaften zutrifft. Nichts deutet darauf hin, daβ diese weniger von ontologischen Eigenschaften abhängen als solch sekundäre Eigenschaften wie Nützlichkeit. Diese Tatsache wird von Scheler ebenfalls geleugnet. Sein nachdrückliches Bestehen darauf, daβ Werteigenschaften allgemein völlig unabhängig von ontologischen Eigenschaften sind, verschleiert einen Subjektivismus nicht nur Nützlichkeit sondern auch Werten gegenüber — und daher auch Werteigenschaften ganz allgemein: Das ist eine ziemlich spitzfindige Ansicht, <298> die nichtsdestoweniger falsch ist. Es handelt sich um einen Subjektivismus, der sich auf Schelers im buchstäblichen Sinn des Wortes "perverse" Lehre gründet, daβ Werte niedrigeren Ranges auf denen höheren Ranges fundiert sind.[27] Scheler scheint aus der Tatsache, daβ notwendiger Weise einige Werte niedrigeren Ranges nur gegeben sein können, wenn gewiβe Werte höheren Ranges gegeben sind, zu schlieβen, daβ Werte niedrigeren Ranges nur unter einer Bedingung exemplifiziert werden können. Sie könnten unter der Bedingung exemplifizert werden, daβ auch die Werte höheren Ranges exemplifiziert werden. Nichts kann nützlich sein, es sei denn, daβ auch Angenehmes schon existierte; nichts kann angenehm sein, es sei denn, daβ es etwas gäbe, was vitalen Wert oder Unwert hat (z.B. Gesundheit oder Krankheit, das Edle oder das Gemeine). Nichts kann vitalen Wert haben, es sei denn, etwas habe geistigen Wert; nichts kann geistigen Wert haben, es sei denn, etwas Heiliges existierte.[28] So behauptet Scheler: "Nur sofern es geistige Werte gibt und geistige Akte, in denen sie erfaβt werden, hat das Leben schlechthin — abgesehen von der Differenzierung der vitalen Wertqualitäten untereinander — einen Wert".[29] Das Edle und das Gemeine — Wertarten, die eine ganze Serie von vitalen Gegensätzen einschlieβen — wären nur als ideelle und absolute Wesen von geistigen Werten unabhängig. Faktisch besäβe das Leben selber in allen seinen faktischen Formen diese vitalen Werte nur insofern als es schon wirklich der Träger von höheren geistigen Werten ist. Trotzdem vertritt Scheler auch die haltbarere Ansicht, daβ vitale Werteigenschaften nicht nur dem Menschen sondern allen Lebewesen eigen sind[30] und daβ vitale Werteigenschaften allen Lebewesen ebenso wesentlich angehören wie ihre ontologischen Eigenschaften.[31] Um diese drei Ansichten miteinander in Übereinstimmung zu bringen, während er zugleich zugibt, daβ Lebewesen existieren und vitale Werte exemplifizieren können, ehe Menschen in der Naturgeschichte auftauchten, postuliert Scheler einen unendlichen personalen Geist. Von ihrem Begriffenwerden durch diesen Geist sollen Werte als solche — d.h. ideale Gegenstände in ihrem absoluten Bestand[32] — abhängen. Die geistigen und vitalen werte, wie Werte überhaupt, gründeten sich dann auf den Wert des Universums, der Werteigenschaften[33] im Zusammenhang mit dem Wert dieses unendlichen Geistes, der sie begreift.
Letzlich und erstaunlicher Weise verfällt Scheler mit Kant nicht nur in transzendentalen Subjektivismus sondern auch in Intellektualismus. Der unendliche personale Geist wäre imstande, die Wertallgemeinen zu verstehen ohne die ihnen angemeβenen Empfindungen, die notwendig sind, wenn sie anschaulich als Werteigenschaften begriffen werden sollen. Scheler stellt fest: "Niemand wird von Gott z.B. zu denken wagen, er erlebe alle Werte des Angenehmen, die Tiere und Menschen erleben."[34] Der unendliche Geist würde "verstehend" die durch jene Werteigenschaften exemplifizierten Werte begreifen, ohne die Werteigenschaften irgendeiner seiner Exemplifizierungen fühlen zu müβen.
<299> Die Notwendigkeit, einen unendlichen Geist als Bedingung für die Verwirklichung von vitalen Werten vor dem Auftauchen von endlichen Geistern zu postulieren, verliert sich in dem Augenblick, in dem Werteigenschaften hinlänglich von Wertallgemeinen unterschieden werden. Denn dann enthält die Bedingtheit der Werteigenschaften durch ontologische Eigenschaften von selbst keine entsprechende Abhängigkeit von Wertallgemeinen. Wertallgemeine, genauso wie alle anderen, sind ebenso absolut, wie Scheler behauptet und sogar noch weit mehr. Schelers transzendentaler Subjektivismus würde Werte nicht nur von ihren wirklichen Exemplifizierungen unabhängig machen sondern auch von jeglichem anschaulich gebendem Bewuβtsein von Seiten irgendeines endlichen Geistes. Jene Akte, durch die absolut objektive Werte begriffen werden, würden nur durch und in dem unendlichen personalen Geist stattfinden, für dessen Verstehen die Rangordnung oder das geordnete Universum der Werte besteht. Indem er angeblich als Phänomenologe spricht, behauptet Scheler, daβ man weder von werten noch von Wertarten berechtigter Weise annehmen kann, daβ sie auf objektive Weise existieren, es sei denn als Korrelate zu den Aktarten und Funktionen, die auf die entsprechenden Wertarten Bezug haben. Er fährt ganz unberechtigter Weise fort zu behaupten, daβ unnatürliche Arten keine objektive also absolute oder selbständige Existenz haben können, daβ ihr Wesen notwendiger Weise relativ und vom unendlichen Geist abhängig sei.
Jegliche Auffassung, das Gesetze, seien sie theoretisch oder normativ, ihr Wesen nur in und durch ein Subjekt beziehen, ist ein Fall von Psychologismus, was diese Gesetze angeht. Es ist ganz gleich, ob dieses Subjekt als tierisch, organisch, inorganisch, mundan oder transzendental, göttlich oder menschlich aufgefasst wird.[35] Psychologismus, sei es in der Form von Anthropologismus, Transzendentalismus, Personalismus oder Theismus, ist nichts anderes als skeptischer Relativismus. Es ist ein Kategorienirrtum, einen Begriff wie kontingent, abhängig oder relativ von jenen zeitlichen Einzelnen auf ideelle und nichttemporale Gegenstände zu übertragen. Denn Erklärungen, d.h. Gründe und Ursachen dafür, daβ das zu Erklärende existiert, bauen eine völlig trügerische Brücke von der Region des Zeitlichen zur Region des Ideellen. Es ist aber genau die Art von Brücke, der sich der skeptische Relativist nicht enthalten kann. Wenn Wertallgemeine relativ und in ihrem Wesen abhängig sind, wie kann man sich dann ihrer anhaltenden Existenz oder ihrer Unveränderlichkeit versichern? 'Weder Scheler noch der unendliche personale Geist würden es anders haben wollen! Das mag so sein, macht es aber auch einfach klar, daβ alles eine Angelegenheit von Glauben entweder an Scheler oder an irgendeine Person wird. Um Nietzsche zu zitieren:
Der Mensch kann von sich nicht selber wissen, was gut und böse ist, darum lehrte ihn Gott seinen Willen…Moral: der Priester lügt nicht — die Frage 'wahr' oder 'unwahr' gibt es nicht in solchen Dingen, von denen Priester reden; diese Dinge erlauben gar nicht zu lügen. Denn um zu lügen, müβte man entscheiden können, was hier wahr ist. Aber das kann eben <300> der Mensch nicht; der Priester ist damit nur das Mundstück Gottes. — Ein solcher Priester-Syllogismus ist durchaus nicht bloβ jüdisch oder christlich; das Recht zur Lüge und die Klugheit der 'Offenbarung' gehören dem Typus Priester an…Die 'heilige Lüge'…'Die Wahrheit ist da': dies bedeutet, wo nur es laut wird, der Priester lügt[36]
Zweifellos sollte Phänomenologie von einem anfänglichen methodologischen Aufheben von Glauben an irgendeinen Gegenstand oder an irgendeine Behauptung, die nicht selbstgegeben und evident wahr ist, ausgehen. Der Phänomenologe mag eventuell nicht imstande sein, die Existenz irgendeines Gegenstandes entweder zu bestätigen oder zu implizieren, es sei denn als Gegenstand für ein mögliches anschaulich evidentes Bewuβtsein davon. Und Husserls Phänomenologie sieht tatsächlich Aussagen als widersinnig an, die die Existenz eines Gegenstandes, der diese Bedingungen nicht erfüllen würde, behaupten oder implizieren. Aber dies ist ein Resultat der phänomenologischen Methode, ist also wenigstens angeblich eine eidetische, und nirgends steckt darin ein Anspruch, so wie Scheler es unterstellt, daβ die wesentlich notwendigen Korrelationen zwischen ego, cogito und cogitatum in Abrede stellen, daβ eide existieren können, ohne daβ sie von irgendeinem Geist wirklich begriffen werden. Was für eine Art von Phänomenologie würde verlangen, daβ wir eidetische Wahrheiten entweder leugnen oder daβ wir uns davor zurückhalten, sie zu äussern?
Es wäre ein Widersinn zu leugnen, daβ absolutes also selbständiges (und nicht von irgendwelchem Seienden abhängiges) Bestehen dem Sinn des "Ideellseienden" angehört. Denn diese Leugnung impliziert einen Psychologismus und daher skeptischen Relativismus. Psychologismus widerspricht sogar in seinen transzendentalistischen und theistischen Formen--jedenfalls was Husserl angeht--den notwendigen Bedingungen für jegliche Theorie und kann nicht wahr sein.
Schelers "transzendentale Deduktion" der Existenz des unendlichen personalen Geistes versagt. Das Leben in allen seinen Beispielen, so möchte er uns glaubhaft machen, kann nur als gut erkannt werden, wenn es erstens personale Geister gibt, die ein geordnetes Universum von Idealwerten begreifen können,
und es zweitens einen unendlichen personalen Geist gibt, in dem und durch den die erste Bedingung erfüllt werden muβ,
und es drittens Werteigenschaften gibt, die absolut unabhängig von ontologischen Eigenschaften sind.
Noch dazu ist dies alles so, weil viertens im Universum der Wertarten und in der Rangordnung von Werteigenschaften die niedrigeren Arten und Eigenschaften auf den höheren fundieren.
Die Sache ist die, daβ während der Sachverhalt, der angeblich von der Wahrheit der Sätze eins bis vier abhängt, wirklich so ist, die Sätze zwei bis vier falsch sind.
Sollte man als Phänomenologe daher nicht diese drei Sätze in Schelers Werttheorie eher als Glaubensbekenntnisse auffassen und nicht als etwas, was mit Phänomenologie zu tun hat — als etwas, was tatsächlich nicht in eine richtige Werttheorie hineingehört?
[1] Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 4. verbeβerte Ausgabe von Maria Scheler (Bern: Francke Verlag, 1954), von jetzt ab als Formalismus zitiert. S. 35.
[2] Formalismus, S. 40; s. unten S. 22ff.
[3] Dieser Punkt wird weiter unten in Verbindung mit der Anschauung von Werten und Unwerten noch ausführlicher behandelt, S. 24
[4] Dies würde tatsächlich für Jegliches zutreffen, das welchen Wert auch immer und welchen Unwert auch immer exemplifiziert. Was immer eine Werteigenschaft hat, erfüllt eine Bedingung irgendeines Wertallgemeinen. Was Scheler "Personwerte" nennt, würde ontologisch unmöglich sein, insofern als sie Werte sein würden, deren Exemplifizierung angeblich nicht die "Befriedigung eines Gesetzes" oder "die übereinstimmung mit einer Norm" in sich enthalten. Siehe Formalismus, S. 50.
[5] Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil, revidiert und hg. von Ludwig Landgrebe (Hamburg: Claassen Verlag, 1954), von jetzt ab zitiert als E.U., S. 429.
[6] Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, hg. Walter Biemel [Husserliana, Bd. III] (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1950), von jetzt ab zitiert als Ideen I, §§ l1-13.
[7] E.U., § 81 b., S. 389.
[8] E.U., § 84, S. 403 f. und Ideen I, §15 f., S. 28ff.
[9] Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, 4. Aufl. (Halle a.d.S.: Max Niemeyer, 1928). Dritte Untersuchung, � 7 a.
[10] Ideen I, § 15, s. auch E.U. 84.
[11] Ideen I, § 15, S. 37.
[12] E.U., § 84, S. 403f.
[13] Formalismus, S. 66-101.
[14] Daβ solch eine Behauptung ein πρώτον ψεόδος enthält wird weiter unten gezeigt (S. <294f>).
[15] Siehe S. <295ff.> unten.
[16] Formalismus, S. 49.
[17] Siehe Nicolai Hartmanns Kritik dieses Aspekts in Schelers Werk, N. Hartmann, Ethik (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1926), Kapitel 24 b., S. 228ff.
[18] Siehe S. <296ff> unten.
[19] Formalismus, S. 44.
[20] Siehe S. <298f> unten.
[21] Formalismus, S. 35 und S. <284> oben.
[22] Formalismus, S. 41.
[23] Formalismus, S. 45.
[24] Husserl, Ideen I, §117, S. 289ff. Siehe auch Ideen�Zweites Buch, Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, hg. Marly Biemel [Husserliana, Bd. IV] (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952), §§ 4-7, S. 10-17 und auch Alexander Pfänder, Zur Psychologie der Gesinnungen in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. I, 1913 (Halle a.d.S.: Max Niemeyer), S. 342ff.
[25] Formalismus, S. 123.
[26] Ibid. und S. l15.
[27] Formalismus, S. l14ff. Siehe auch N. Hartmanns ausgezeichnete Besprechung dieser Lehre in Ethik, Kapitel 27 d., S. 255f. und seine Alternative (Kapitel 27 b. und c. S. 251-254 und auch Kapitel 60 und 62 in demselben Werk), welche weit plausibler klingt. Jedoch geht Hartmann nicht auf die Parallele ein, die zwischen Schelers eigenen Ansichten und dem transzendentalen Subjektivismus in Kants Auffassung der praktischen Vernunft besteht, die Hartmann in Kapitel l1 hauptsächlich mit Bezug auf Schelers Kantkritik bespricht.
[28] Formalismus, S. 114ff.
[29] Formalismus, S. l16.
[30] Formalismus, S. 106.
[31] Formalismus, S. 116.
[32] Daβ Werte in ihrer ideellen Welt oder Rangordnung absolut sind, würde nicht implizieren, daβ sie absolut unabhängig sind sondern nur, daβ sie "nichtrelativ" sind, was bedeutet, daβ sie von ihren wirklichen Beispielen unabhängig sind.
[33] Siehe S. <294-295> oben.
[34] Formalismus, S. 118.
[35] Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Erster Band, Prolegomena zur reinen Logik, hg. Elmar Holenstein [Husserliana, Bd. XVIII] (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1975), S. 127-131, besonders 9§ 37-38.
[36] Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, 9 55 in Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bdnden hg. Karl Schlechta (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973), Bd. I1, S. 1223f.

References: sui generis
 § 81
 § 84
 §15
 § 15
 § 15
 § 84
 §117