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Timestamp: 2017-09-24 03:14:28+00:00

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Suma Teológica - I-IIae - Cuestión 50
1. ¿Existe algún hábito en el cuerpo?
2. ¿Es el alma sujeto de hábito en su esencia o en su potencia?
3. ¿Puede darse algún hábito en las potencias sensitivas?
4. ¿Se dan hábitos en el entendimiento mismo?
5. ¿Se da algún hábito en la voluntad?
6. ¿Se dan hábitos en los ángeles?
Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 50
A continuación corresponde tratar del sujeto de los hábitos (q.49 intr). Tema que ofrece seis problemas:
¿Es el alma sujeto de hábito en su esencia o en sus potencias?
¿Puede existir algún hábito en las potencias de la parte sensitiva?
¿Existe algún hábito en el mismo entendimiento?
¿Existe algún hábito en la voluntad?
¿Se dan hábitos en las sustancias separadas?
Artículo 1: ¿Existe algún hábito en el cuerpo? lat
1. Según dice el Comentador en el libro III De anima, el hábito es aquello con lo que uno obra cuando quiere. Pero las acciones corporales no caen bajo el dominio de la voluntad, por ser naturales. Luego en el cuerpo no puede haber hábito alguno.
Contra esto: dice el Filósofo, en los Predicamentos, que la salud del cuerpo y la enfermedad incurable se llaman hábitos.
Respondo: Según se ha dicho anteriormente (q.49 a.2ss), el hábito es una disposición de un sujeto que está en potencia para la forma o para la operación. Por consiguiente, en cuanto el hábito importa disposición para obrar, ningún hábito se da principalmente en el cuerpo como en sujeto propio. Efectivamente, toda operación corporal, o procede de la cualidad natural del cuerpo, o procede del alma que mueve al cuerpo. Pues bien, en cuanto a las operaciones que proceden de la naturaleza, el cuerpo no admite disposición de hábito alguno, porque las fuerzas naturales están determinadas a un único modo de obrar, y la disposición habitual se requiere cuando el sujeto está en potencia para muchas cosas, según queda dicho (q.49 a.4). Y en cuanto a las operaciones que proceden del alma mediante el cuerpo, hay que decir que son principalmente del alma y secundariamente del cuerpo. Ahora bien, los hábitos son proporcionados a las operaciones, por lo cual se dice, en el libro II Ethic., que de actos semejantes se originan hábitos semejantes. Por consiguiente, las disposiciones para tales operaciones se dan principalmente en el alma, aunque pueden darse secundariamente en el cuerpo, en cuanto que el cuerpo se dispone y habilita para secundar con prontitud las operaciones del alma.
No obstante, según refiere Simplicio en el Comentario a los Predicamentos, Alejandro sostuvo que en el cuerpo no se da de ningún modo hábito o disposición de la primera especie de cualidad, sino solamente en el alma. Y en cuanto a la alusión de Aristóteles, en los Predicamentos (arg. en contrario), a la salud y a la enfermedad, dice que no las menciona como si perteneciesen a la primera especie de cualidad, sino a modo de ejemplo, en este sentido: que así como la enfermedad y la salud pueden ser fácil o difícilmente mudables, así también las cualidades de la primera especie llamadas hábito y disposición. Pero esto es manifiestamente contrario a la intención de Aristóteles, ya que usa el mismo lenguaje poniendo el ejemplo de la salud y de la enfermedad que poniendo el de la virtud y de la ciencia (l.c., nt.1). Además, en el libro VII Physic., coloca expresamente entre los hábitos la belleza y la salud.
1. La objeción procede de referirse al hábito en cuanto disposición para la operación y a los actos corporales naturales, pero no a los que proceden del alma, cuyo principio es la voluntad.
3. Algunos dijeron que las disposiciones corporales pertenecientes a la primera especie de cualidad difieren de las cualidades de la tercera especie en que éstas consisten en el hacerse o en el movimiento, y que por eso se llaman pasiones o cualidades pasibles; pero cuando llegan a la perfección como alcanzando su especie, entonces pertenecen a la primera especie de cualidad. Interpretación que rechaza Simplicio, en el Comentario a los Predicamentos, porque de ese modo el calentamiento estaría en la tercera especie de cualidad, mientras que el calor estaría en la primera; y, sin embargo, Aristóteles coloca al calor en la tercera especie de cualidad.
Artículo 2: ¿Es el alma sujeto de hábito en su esencia o en su potencia? lat
1. Las disposiciones y los hábitos se definen por su orden a la naturaleza, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.2). Ahora bien, la naturaleza se atiende más según la esencia del alma que según su potencia, puesto que el alma es por su esencia naturaleza y forma de tal cuerpo. Luego los hábitos se dan en el alma según su esencia y no según su potencia.
Contra esto: el Filósofo, en el libro I Ethic., pone diversos hábitos en las diversas partes del alma.
Respondo: Según se ha dicho anteriormente (q.49 a.2-3), el hábito importa cierta disposición en orden a la naturaleza o a la operación. Si se toma, pues, el hábito en cuanto que dice orden a la naturaleza, refiriéndose a la naturaleza humana, entonces no puede darse en el alma, puesto que el alma misma es la forma constitutiva de la naturaleza humana. Por tanto, en este sentido, más bien se puede dar algún hábito o disposición en el cuerpo en orden al alma que en el alma en orden al cuerpo. Pero si hablamos de una naturaleza superior, de la que puede participar el hombre, según aquello de la 2 Pe 1,4, para hacernos partícipes de la divina naturaleza, entonces nada impide que en la esencia del alma se dé algún hábito, que es la gracia, según se dirá posteriormente (q.110 a.4).
1. La esencia del alma pertenece a la naturaleza humana, no como un sujeto que deba disponerse para otra cosa, sino como forma y naturaleza para la que se dispone el sujeto.
Artículo 3: ¿Puede darse algún hábito en las potencias sensitivas? lat
1. Lo mismo que es irracional la potencia nutritiva, lo es también la potencia sensitiva. Pero las potencias nutritivas no son sujeto de hábito alguno. Luego tampoco lo son las potencias de la parte sensitiva.
2. Las potencias sensitivas nos son comunes a nosotros y a los animales. Ahora bien, en los animales no se da hábito alguno, puesto que no tienen voluntad, que entra en la definición de hábito, según se ha dicho anteriormente (a.1 obi.1; q.49 a.3 sedcontra). Luego en las potencias sensitivas no se da hábito alguno.
Contra esto: dice el Filósofo en el libro III Ethic. que algunas virtudes, a saber, la templanza y la fortaleza, pertenecen a las partes irracionales.
Respondo: Las potencias sensitivas pueden considerarse de dos modos: uno, en cuanto obran por instinto natural; otro, en cuanto obran movidas por la razón. Así, pues, en cuanto obran por instinto natural, están ordenadas, como la misma naturaleza, a una misma cosa; y en este sentido en las potencias sensitivas no pueden darse hábitos, como tampoco se dan en las potencias naturales. Pero en cuanto obran movidas por la razón, pueden ordenarse a diversas cosas, y así pueden darse en ellas algunos hábitos que las disponen bien o mal a algo.
1. Las potencias nutritivas no caen bajo el imperio de la razón, y, por tanto, no pueden darse en ellas hábitos. Mas las potencias sensitivas son capaces de recibir el imperio de la razón; por tanto, pueden darse en ellas hábitos, pues, en cuanto obedecen a la razón, son en cierto modo racionales, como se dice en el libro I Ethic.
2. En los animales irracionales las potencias sensitivas no obran movidas por la razón, sino por instinto natural, siempre que se les deje moverse a su gusto, y así no se dan en ellos hábitos operativos, aunque sí ciertas disposiciones en orden a la naturaleza, como la salud y la belleza. Mas como los animales pueden adquirir, por arte del hombre, cierta costumbre de obrar de uno u otro modo, pueden admitirse de algún modo hábitos en ellos. De ahí que diga San Agustín, en el libro Octoginta trium quaestionum, que vemos cómo las bestias más feroces, por miedo al dolor, se abstienen de los placeres más vehementes; y cuando esto se convierte en costumbre en ellas, se dice que están domadas o amansadas. Sin embargo, tal costumbre no alcanza la razón de hábito, en cuanto a su uso voluntario, porque no tienen dominio para usar o no usar de él; lo cual parece esencial al hábito. Por consiguiente, hablando con propiedad, no se pueden dar hábitos en ellos.
3. El apetito sensitivo está por naturaleza abierto a la moción del apetito racional, según se dice en el libro III De anima; en cambio, son las potencias racionales aprehensivas las que por naturaleza reciben de las potencias sensitivas. Por eso es más natural que se den hábitos en las potencias sensitivas de orden apetitivo que en las potencias sensitivas de orden cognoscitivo, dado que en las potencias sensitivas apetitivas no se dan hábitos sino en cuanto movidas por la razón. Aunque también pueden asignarse algunos hábitos a las potencias sensitivas interiores de conocimiento, por los cuales el hombre puede recordar, discernir o imaginar mejor; de ahí que incluso el Filósofo diga, en el capítulo 2 De memoria, que la costumbre ayuda mucho a recordar bien; porque también estas potencias son movidas a actuar por el imperio de la razón. En cambio, las potencias aprehensivas externas, como la vista, el oído y otras así, no son capaces de hábito alguno, sino que están determinadas a sus propios actos según la disposición natural, lo mismo que los miembros del cuerpo, en los que no se dan hábitos, sino más bien en las potencias que dirigen sus movimientos.
Artículo 4: ¿Se dan hábitos en el entendimiento mismo? lat
1. Los hábitos son proporcionados a las operaciones, según se ha dicho (a.1). Pero las operaciones del hombre son comunes al alma y al cuerpo, según se dice en el libro I De anima. Luego también lo han de ser los hábitos. Ahora bien, el entendimiento no es acto del cuerpo, según se dice en el libro III De anima. Luego el entendimiento no es sujeto de hábito alguno.
2. Todo lo que se da en otro existe en él según el modo del sujeto receptor. Ahora bien, lo que es forma sin materia es acto solamente, mientras que lo que es compuesto de forma y materia implica a la vez potencia y acto. Por consiguiente, en aquello que es solamente forma no puede darse algo que esté simultáneamente en potencia y en acto, pues esto postula un sujeto compuesto de materia y forma. Ahora bien, como el entendimiento es forma sin materia, el hábito, que importa a la vez potencia y acto, como algo medio entre ambos, no puede darse en el entendimiento, sino únicamente en el compuesto de alma y cuerpo.
3. El hábito es una disposición por la cual alguien se halla bien o mal dispuesto para algo, según se dice en el libro V Metaphys. Pero el que alguien esté bien o mal dispuesto para el acto de entender proviene de alguna disposición del cuerpo, conforme dice Aristóteles, en el libro II De anima, que vemos que los de complexión delicada son mentalmente más dotados. Luego los hábitos cognoscitivos no se dan en el entendimiento, que está separado, sino en alguna potencia que es acto de alguna parte del cuerpo.
Contra esto: el Filósofo, en el libro VI Ethic., pone la ciencia, la sabiduría y el entendimiento, que es el hábito de los principios, en la misma parte intelectiva del alma.
Respondo: Sobre los hábitos cognoscitivos se han dado opiniones diversas. Unos, sosteniendo que el entendimiento posible es el mismo en todos los hombres, se han visto obligados a negar que los hábitos cognoscitivos se diesen en el mismo entendimiento, y los asignaron a las potencias sensitivas internas. Efectivamente, es manifiesto que los hombres difieren en sus hábitos. Luego los hábitos cognoscitivos no se pueden poner directamente en aquello que es numéricamente uno y común a todos los hombres. Por consiguiente, si el entendimiento posible es numéricamente el mismo en todos los hombres, los hábitos de las ciencias, según los cuales se distinguen los hombres, no pueden tener por sujeto el entendimiento posible, sino que residirán en las potencias sensitivas internas, que son diversas en los diversos hombres.
Pero esta posición es, ante todo, contraria al pensamiento de Aristóteles. Pues es claro que estas potencias sensitivas no son racionales por esencia, sino sólo por participación, como se dice en el libro I Ethic., y, sin embargo, el Filósofo (en el lugar citado en contrario) coloca las virtudes intelectuales, que son la sabiduría, la ciencia y el entendimiento, en el sujeto racional por esencia. Por consiguiente, no se dan en las potencias sensitivas, sino en el mismo entendimiento. Dice, además, expresamente, en el libro III De anima, que el entendimiento posible, al hacerse cada cosa, esto es, cuando se actualiza con las especies inteligibles de cada cosa, entonces pasa al acto al modo como decimos que quien sabe está actualizado, que es lo que sucede cuando uno puede obrar por sí mismo, es decir, pensar. Por supuesto que también entonces es potencia de algún modo, pero no lo mismo que antes de aprender o inventar. Por consiguiente, es el mismo entendimiento posible en el que se da el hábito de ciencia con el que puede pensar, aunque no piense actualmente.
1. Algunos dijeron, según refiere Simplicio en el Comentario a los Predicamentos, que, puesto que toda operación del hombre es de algún modo del compuesto, según dice el Filósofo en el libro I De anima, ningún hábito es exclusivamente del alma, sino del compuesto; y que, en consecuencia, en el entendimiento no se da ningún hábito, ya que el entendimiento está separado del cuerpo. Así procedía la objeción. Pero este argumento carece de valor. El hábito, en efecto, no es una disposición del objeto para la potencia, sino más bien una disposición de la potencia para el objeto. De ahí que el hábito haya de estar en la potencia que es principio del acto, no en lo que se compara a la potencia como objeto. Ahora bien, el acto mismo de entender no es común al alma y al cuerpo sino por razón del fantasma, según se dice en el libro I De anima, y es claro que el fantasma se compara al entendimiento posible como objeto, según se lee en el libro III De anima. De donde se infiere que el hábito intelectivo tenga razón de tal principalmente por lo que le viene de parte del mismo entendimiento y no de parte del fantasma, que es común al alma y al cuerpo. Por consiguiente, hemos de decir que el entendimiento posible es sujeto de hábitos; pues precisamente le compete ser sujeto de hábito a aquello que está en potencia para muchas cosas, y esto se da al máximo en el entendimiento posible. En conclusión, el entendimiento posible es sujeto de hábitos intelectuales.
Artículo 5: ¿Se da algún hábito en la voluntad? lat
1. El hábito que se da en el entendimiento está constituido por las especies inteligibles, mediante las cuales entiende actualmente. Pero la voluntad no obra por medio de especies. Luego la voluntad no es sujeto de hábito alguno.
Contra esto: la justicia es un cierto hábito, y se da en la voluntad, pues la justicia, según se dice en el libro V Ethic., es un hábito según el cual algunos quieren y obran lo que es justo. Por tanto, la voluntad es sujeto de algún hábito.
Respondo: Toda potencia que puede ordenarse de diversos modos a obrar necesita de hábito que la disponga bien para su acto. Ahora bien, la voluntad, por ser una potencia racional, puede ordenarse de diversos modos a obrar, y, por ello, necesita de algún hábito que la disponga bien para su acto. Además, atendiendo a la razón misma de hábito se ve que importa principalmente orden a la voluntad, en cuanto el hábito, según se ha dicho anteriormente (a.1 obi.1; q.49 a.3 sedcontra), es aquello de que uno usa cuando quiere.
1. Así como en el entendimiento existe la especie, que es una semejanza del objeto, así también en la voluntad y en cualquier potencia apetitiva ha de existir algo que la incline a su objeto, puesto que el acto de la potencia apetitiva, según se ha dicho anteriormente (q.6 a.4), no es otra cosa que cierta inclinación. Por consiguiente, respecto de aquellas operaciones a las que está suficientemente inclinada por la naturaleza de la misma potencia, no necesita otra cualidad determinante; pero dado que para el fin de la vida humana es necesario que la potencia apetitiva se incline a algo determinado a lo que no la inclina la naturaleza de la potencia, que está abierta a varias y diversas cosas, de ahí la necesidad de que en la voluntad y en las demás potencias apetitivas se den ciertas cualidades que inclinen estas potencias a determinadas operaciones, y eso es precisamente lo que entendemos por hábitos.
2. El entendimiento agente es únicamente activo, y de ningún modo es pasivo, mientras que la voluntad, como cualquier otra potencia apetitiva, es motor movido, según se dice en el libro III De anima. Y por eso la razón no es la misma en uno y otro caso, pues para ser sujeto de hábito se requiere estar en potencia de algún modo.
Artículo 6: ¿Se dan hábitos en los ángeles? lat
1. Dice Máximo, el comentador de Dionisio, en el cap. 7 De caelesti hierarchia: No debe pensarse que las virtudes intelectuales, es decir, espirituales, existen en las inteligencias divinas, esto es, en los ángeles, a modo de accidentes como en nosotros, de modo que exista una cosa en la otra como en sujeto, pues allí no tiene lugar accidente alguno. Ahora bien, todo hábito es accidente. Luego en los ángeles no se dan hábitos.
2. Según dice Dionisio, en el cap. 4 De caelesti hierarchia, las santas disposiciones de las esencias celestes participan más que ninguna otra cosa de la bondad de Dios. Ahora bien, lo que se es por razón de la esencia precede siempre y es mejor que lo que se es por participación de otro. Luego las esencias de los ángeles entrañan en sí mismas la perfección de conformarse a Dios, y, por consiguiente, no por hábito alguno. Y esta parece ser la razón en que se apoya Máximo, quien añade en el mismo lugar: pues si eso ocurriese, la esencia de estas inteligencias no permanecería la misma ni comportaría de suyo la máxima deificación posible.
3. El hábito es una cierta disposición, según se dice en el libro V Metaphys. Pero la disposición, según se afirma allí mismo, es orden de lo que tiene partes. Luego no parece que en los ángeles, que son sustancias simples, se den disposiciones y hábitos.
Contra esto: dice Dionisio, en el capítulo 7 De caelesti hierarchia, que los ángeles de la primera jerarquía se llaman Ardientes, Tronos y Efusión de la sabiduría, que es la manifestación deiforme de sus hábitos.
Respondo: Algunos sostuvieron que en los ángeles no se dan hábitos, sino que todo lo que se dice de ellos pertenece a su esencia. De ahí que Máximo, a continuación de las palabras citadas en la primera objeción, diga: los hábitos y virtudes que se dan en ellos son esenciales, debido a su inmaterialidad. Y lo mismo dice Simplicio en el Comentario a los Predicamentos: la sabiduría que se da en el alma es hábito, pero la que se da en la inteligencia es sustancia, pues todo lo que es divino es autosuficiente y existe por sí mismo.
Respecto de tal hábito es, sin embargo, distinta la condición del entendimiento angélico y del entendimiento humano. El entendimiento humano, en efecto, al ser el ínfimo de los entendimientos, está en potencia para todos los objetos inteligibles, como la materia prima lo está para todas las formas sensibles; en consecuencia, necesita de algún hábito para entenderlos a todos. En cambio, el entendimiento angélico no está en pura potencia respecto de los objetos inteligibles, sino de algún modo en acto, aunque no sea acto puro (pues esto es exclusivo de Dios), sino con mezcla de potencia; y tanto menos tiene de potencialidad cuanto es superior. Por consiguiente, según se ha dicho en la primera parte (q.55 a.1), en cuanto está en potencia, necesita ser perfeccionado habitualmente por algunas especies inteligibles para ejercer su propia operación; pero en cuanto está en acto puede entender algo por su propia esencia, al menos a sí mismo y otras cosas según el modo de su sustancia, según se dice en el libro De causis, y esto tanto más perfectamente cuanto más perfecto es.
Mas como ningún ángel llega a la perfección de Dios, sino que dista de ella infinitamente, para poder alcanzar a Dios con el entendimiento y la voluntad, necesitan de hábitos, en cuanto seres potenciales respecto de aquel acto puro. De ahí que diga Dionisio (en el lugar citado en el argumento en contrario) que sus hábitos son deiformes, es decir, que por ellos se conforman con Dios.
1. Las palabras de Máximo han de entenderse de los hábitos y accidentes materiales.

References: Artículo 1
e contrario

Artículo 2

Artículo 3

Artículo 4

Artículo 5

Artículo 6