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Timestamp: 2018-03-22 15:46:40+00:00

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INTERROGANDO EL ESTATUTO DEL SOBERANO EN EL CAPITALISMO GLOBAL. Lacan con Nietzsche – Mario Kelman | Psicoanálisis y Ciencia
La investigación presente prosigue con la interrogación de lo político en la época contemporánea, caracterizada por la constitución de un mercado global que determina nuevas relaciones sociales y económicas en el marco de la hegemonía del capitalismo.
Lacan formaliza el capitalismo como un discurso, aclarando a renglón seguido, que se trata de un falso discurso.
Cada uno de los cuatro discursos de Lacan se constituyen apoyados en una imposibilidad en la que lo simbólico inscribe la necesidad lógica de discurso. Excepto el discurso del capitalismo, por lo cuál lo nombra como falso discurso, pero no por ello, deja de tener consecuencias en lo real.
Existen pocas menciones de Lacan sobre el tema. El primer anuncio de su existencia es efectuado en la Conferencia de Milan del 12 de mayo de 19721 , convocada con el título Del discurso psicoanalítico.
Inicia la conferencia exponiendo su prescindencia de constituir una visión de mundo, perspectiva que responde al predominio de la visión, lo escópico en la cultura.
La realidad está constituida por un baño de lenguaje.
Juego de significantes que empujan el sentido a la manera de un derrapaje de las cosas, ligado al hecho de que hay lalengua.
En tanto se organizan en modos discursivos, producen modos de lazos sociales: discurso del amo, discurso universitario, discurso de la histérica y discurso analítico.
Entonces, la formalización de discursos supone un trabajo respecto de lalengua, real del lenguaje, e instala en el espacio social diversos modos de relaciones en orden al poder, el saber, la sexuación y la propia experiencia analítica.
Discursos presentados por Lacan a continuación y bajo la admonición del axioma que se diga queda olvidado tras lo que se escucha en lo que se dice.
Axioma ternario que anticipa la lógica borromea de tres elementos, en este caso tres proposiciones equivalentes anudadas. Su lectura y abordaje puede comenzar por cualquiera de ellos, tres términos que reenvían uno a otro y por ello, equivalentes.
Tres proposiciones que reenvían a la intersección de operaciones de lenguaje: decir, escuchar, leer y escribir.
Eso habla, eso goza. No hay discurso de autor y la estructura invariante del discurso sin palabras en el lenguaje, reenvía a la falla, no hay quién del discurso.
En primer lugar, Lacan introduce los discursos orientados en una lógica modal pero haciendo ya un tránsito hacia los antecedentes de la lógica borronea.
En segundo lugar, es una estructura en falla que aloja el ser hablante.
La clave de la estructura del discurso es su clivaje en lo real, el goce concernido en el que cada discurso encuentra un pivot.
Freud designa la falla con el nombre de sexualidad.
Campo de la sexualidad respecto del cual se produce el derrapaje del significante.
La sexualidad en el ser hablante funciona en los impasses de los efectos de lenguaje, tal es lo que designa Freud con el nombre de neurosis.
Por eso mismo, Lacan advierte a los que sostienen la función analista sobre el propósito médico que instala la locura de sanar.
Curar la sexualidad? Curar las neurosis? Hay armonía de la sexualidad?
El lenguaje modifica la naturaleza biológica del ser humano, lo determina y lo enferma con la dimensión de una verdad que lo alcanza.
El síntoma es la pregunta-respuesta singular del ser hablante a la falla que lo constituye.
Ahora estamos en la perspectiva de cómo el campo de goce es llevado a lo social.
S(tachado) // a Discurso del amo
S (tachado) S2
S1 a Discurso del capitalista
El paso al registro de la ciencia consiste en cortar las cosas al nivel de la signatura rerum, signo de las cosas; es decir, al nivel de la escritura.
Signo de las cosas en lo real, ordenado por Dios creador, es una escritura que responde a una necesidad lógica como condición para el advenimiento de la ciencia. La ciencia occidental adviene en la estela de la tradición judeo-cristiana.
Como digresión, Lacan hace una crítica a la perspectiva finalista del discurso científico, lo cual da lugar a un mundo estructurado a través de las causas finales.
Lacan dice formalizar una primera noción de discurso analítico en 1956.
En el recorrido de su conferencia de Milan, diferencia los avatares de la política del psicoanálisis respecto de la postulación de la posición del analista con sus consecuencias políticas.
Política del psicoanálisis y lo político determinado por el discurso analítico, le han conducido a fracasos y éxitos.
Lacan reconoce la dimensión del fracaso en la política del psicoanálisis y lo exitoso del clivaje entre el discurso analítico y los otros discursos.
Interpreta que se trata de hechos que guardan estrecha relación uno con el otro, constituyendo un sesgo de la política en relación a la transmisión del psicoanálisis.
El discurso analítico es reverso del discurso amo.
Hay discurso amo porque hay lenguaje.
Que haya discurso amo se traduce por Hay Uno -Significante Uno en posición amo- y eso comanda. Luego, adviene otro que obedece, otro que vale por su saber, S2. Aquí S2 como el otro del significante que designa la función amo, el esclavo que obedece y sigue al S1.
El saber es presentado como un conjunto de significantes articulado, entonces podríamos notarlo como S sub-ene, Sn subsumido en S2.
Que Uno mande y otro obedezca, ya eso funciona y el discurso amo aspira precisamente a que eso funcione sin obstáculo.
De ello resultan efectos, en tanto determinan un efecto sujeto y la producción de plus de goce, dado que no es posible un acceso directo al goce si no es a través del lenguaje y sus medios. Ambos términos notados en el matema del discurso amo como Stachado (función sujeto) y “a” (función plus de goce)
Luego de esta aprehensión inaugural del discurso amo por la función amo del significante en su lugar de agente, Lacan expresa la consideración de que si se hubiera dispuesto de un trabajo hecho en la línea de Freud sobre el S1, incidiendo sobre la determinación del sujeto, hubiera sido posible un mejor uso del significante como Uno, Uno que figura en el lugar de la producción en el discurso analítico. Precisamente no es el mismo S1 el que se inscribe en el lugar del agente del discurso amo que el S1 producido en el discurso analítico.
Pero agrega a renglón seguido, que eso ya no es posible, dado que el discurso del capitalismo ha sustituido el discurso amo y la crisis del discurso del capitalismo está abierta.
Otro uso del significante Uno, proposición sobre la que Lacan no da mayores precisiones, aunque hay pasajes posteriores que brindan alguna pista.
Se trata de interrogar el lenguaje, el significante en tanto Uno, allí y en el modo en que lo hace el analizante en la experiencia analítica, en la raíz del lenguaje. Un uso del significante Uno que no suture la abertura de estructura: Uno+a, tal es la escritura del sinthome.
Raíz del S1 que nos lleva a lo real.
El lenguaje produce plus de goce, recuperación de goce, de goce pulsional que en este escrito Lacan designa a nivel del deseo y más exactamente, de la causa del deseo.
Y es esto lo que se llama el objeto pequeño a. El objeto pequeño a es el verdadero soporte de lo que hemos visto funcionar y que funciona de manera cada vez más pura para especificar a cada uno en su deseo. Esto por lo cual la experiencia analítica da el catálogo bajo el término de pulsión… (Lacan, 1972)
Goce pulsional que ya estaba en los insterticios, en los intervalos de lenguaje.
Objeto “a” que es naturaleza singular, esencial y simultánea a la aprehensión de los efectos de lenguaje, que constituyen el andamiaje en el que el sujeto, puro efecto de lenguaje; subsiste frente a este objeto.
Es ésta, es la verdadera alma…la nueva subjetividad en su sentido antiguo…Es esto lo que nos enseña la experiencia analítica. Es entonces aquí que muchos psicoanalistas… Es el rol que ellos juegan al nivel de
l semblante. Es esto que los abruma, es la causa del deseo, a partir de la cual inician la carrera del analizante. Es de allí que podría…podría, puede ser; extraer algo…algo que debería ser un paso hacia otra construcción…Es a saber, que de lo que se trata después de todo, a fin de cuentas, es que la experiencia se vuelve tan corta como es posible, es decir, que el sujeto con algunas interpretaciones se libera y encuentra una forma de malentendido en la cual puede subsistir. (Lacan, 1972)
Párrafo enigmático en el que Lacan sitúa el objeto “a” en la experiencia analítica, donde sería posible extraer “algo” que sea paso, pasaje, pase a otra construcción. La extracción que constituye el a es lo que opera en el pase del analizante-analista en su fin de análisis, pasaje a otra construcción que es la misma y es otra, salida que conserva aquello de lo que se sale.
Ello conlleva la posición del analizante en tanto “a”, atopía que libera y posibilita operar desde una exterioridad topológica, con la estructura pero liberado de ella. Tal sería la condición para otro uso del significante en tanto Uno, donde el sujeto es función de advenimiento requerida en la experiencia analítica por el imperativo ético freudiano “Wo es war soll ich werden”, cuya traducción es “allí donde ello era, el yo (el sujeto) debe advenir”.
Otro uso del significante en tanto Uno, implica también un camino diferente al de la Revolución que propone la caída del amo.
“Revolución” es interpretada por Lacan como una vuelta, retorno al punto de partida.
Según Lacan la Revolución se mantiene en la lógica del mismo discurso amo, reclamando, convocando un nuevo amo. Incluso Lacan menciona -no exento de ironía- que históricamente está demostrado que no hay discurso amo más guacho que en el lugar donde se hace la Revolución, en tanto se lo convoca al amo, en la inocencia de que eso pase de otro modo, que sea mejor, un discurso amo menos primario y un poco menos boludo. (Lacan, 1972)
Se ha producido un camino sin retorno del discurso amo al discurso del capitalismo. Lacan introduce el discurso del capitalismo, por medio de una operación que modifica el matema del discurso del amo.
Dicha operación consiste en la inversión de los dos términos de la izquierda de la fórmula del discurso amo (S1 y S tachado), notada también en la inversión de la flecha de la izquierda; y por otra parte, la supresión de la doble barra que nota la imposibilidad de acceso interpuesta en el discurso del amo entre el sujeto y el goce (S tachada y a). Por el contrario, las flechas ahora se dirigen del plus de goce al sujeto (a  S tachado) y del S1 S2.
Volvamos a la referencia textual de Lacan.
Para nada les estoy diciendo que el discurso capitalista sea feo, al contrario, es algo locamente astuto, ¿eh?
Locamente astuto, pero destinado a estallar. En fin, es después de todo lo más astuto que se ha hecho como discurso. Pero no está menos destinado a estallar. Es que es insostenible. Es insostenible…en un truco que podría explicarles…porque el discurso del capitalista es ahí, Uds. lo ven…(señala la fórmula escrita en el pizarrón) una pequeña inversión entre el S1 y el S(tachado)que es el sujeto…es suficiente para que esto marche sobre ruedas, no puede marchar mejor, pero justamente marcha demasiado rápido, se consuma, se consuma tan bien que se consume.
Ahora Uds. están embarcados…están embarcados…pero hay pocas chances que cualquier cosa seria le pase al hilo del discurso analítico, salvo, bueno, al azahar. En verdad yo creo que no se hablará del psicoanálisis en la descendencia, si puedo decir, de mi discurso…mi discurso analítico. Alguna otra cosa aparecerá que, desde luego, deba mantener la posición del semblante, pero esto será…pero esto se llamará posiblemente el discurso PS. Un PS y después una T, eso estará por otra parte, totalmente conforme a la manera en la cual se enuncia que Freud veía la importación del discurso analítico en América…eso será el discurso PST. Agreguen una E, eso es PESTE. Un discurso que sería en fin, verdaderamente apestoso, totalmente consagrado, en fin, al servicio del discurso capitalista. Eso podrá, puede servir para algo, si, desde luego, el asunto no afloja totalmente antes. (Lacan, 1972)
Párrafo profético que interrogando sobre el hilo, sobre el decurso del discurso analítico, manifiesta que no se hablará de psicoanálisis en su descendencia.
Anuncia en forma enigmática un nuevo discurso que aparecerá, que responda a la necesidad de mantener el semblante.
Menciona el discurso PS, finalmente PESTE. Un discurso apestoso consagrado al servicio del discurso capitalista. Aunque también dentro de cierta ambigüedad del párrafo, puede leerse la hipótesis que habrá un devenir también del discurso analítico, tal como Freud importó el discurso analítico a Estados Unidos.
A continuación, los siguientes párrafos constituyen una lectura, un diálogo y un recorrido que toma como referencia un escrito de Jaime Yospe. 2
El punto de partida subraya el estilo cínico en la relación de la subjetividad con el goce y las convenciones simbólicas sociales de nuestra época.
Hay un cinismo filosófico que constituye un modo de cuestionamiento a través de la ironía. Hay un carácter cínico actual de la política y del sujeto social, que sintomatiza la posición de goce elidiendo el Otro simbólico. No obstante, conserva la diferencia entre las modalidades del cinismo vulgar y el cinismo capitalista.
Cinismo capitalista que resulta de la crítica de Marx a la objetalización y uso humano en la producción de riqueza del sistema económico. En realidad la objeción no se limita a ello, sino al gesto velado que presenta falsamente la plusvalía como riqueza. No se trata de producción de riqueza, sino de extracción de plusvalía.
Ceñimos en el cinismo capitalista la subjetivación del real en juego en el discurso del capitalismo que pasa en la superficie del lenguaje.
El gesto velado aludido es indicado por Lacan en el reflejo de la sonrisa del capitalista, quién sonríe mientras lleva riqueza a su bolsillo, justificada como beneficio encubre la sustracción del diferencial de la plusvalía.
La plusvalía es un excedente producido en la diferencia entre valor de uso y valor de cambio de la mercancía, e implica la fuerza de trabajo incorporada no reconocida en el salario.
Lacan lo retoma de Marx, El capital, tercera parte, capítulo V.
El trabajo y su valorización. Marx ahí dice lo siguiente: el capitalista desarrolla su alegato para explicarle al trabajador que el mercado es honesto: él, el capitalista aporta los medios de producción y el trabajador, su fuerza de trabajo. Pero al decir esto, el “capitalista ríe”. Lacan imputa la risa al efecto de lo que es esquivado en el discurso, a lo que transcurre en silencio, la plusvalía que el intercambio produce al paso. “Es ese escamoteo lo que les cosquillea el vientre en el efecto del chiste. (Yospe, J. 2011)
Lacan homologa la noción marxista de plusvalía con su noción de plus de goce; y retoma la energética freudiana de goce pulsional llevándola en consecuencia, al ámbito de la economía política. En consecuencia, propone reinterpretar la economía política en términos de economía de goce.
Tomaremos la referencia del Seminario de J. Lacan titulado De un Otro al otro3.
La noción de plus de goce se articula con otra noción fundamental, la renuncia al goce.
Renuncia al goce es el modo de designar el goce como perdido; desde siempre, radicalmente perdido. Es decir, el goce en tanto perdido, se presenta siempre como goce a recuperar.
Plus de goce es la recuperación de goce a través del discurso como medio. Aquí Lacan homologa la noción marxista de medios de producción con el saber como medio para la recuperación de plus de goce.
El producto entonces, conlleva un valor en tanto objeto (a) que condensa un goce asequible.
En el Seminario XVI, Lacan también reformula la noción de discurso.
Ya no enfatiza el sesgo de la significación, sino que el discurso implica invariantes que aportan la estructura al lenguaje.
Por ello presenta su consideración de discurso como un discurso sin palabras; es decir, el discurso como operación que separándose del valor de significación, toma valor como incidencia en un discurso con campo, en la energética freudiana, en la economía de goce: la operación discursiva anuda la pérdida y recuperación de goce.
Es la razón que le lleva a decir que no hay universo de discurso, no hay una totalidad donde el discurso aloje un saber simbólico total, ni hay punto de clausura discursivo. El discurso tiene una estructura abierta, agujereada, donde se inserta en el campo de goce.
Es interesante destacar que esta formulación es apreciable en lo íntimo de la experiencia analítica, donde el analizante recorre el discurso constituyente llegando al punto donde éste desfallece, ejercicio en el que construye el borde que cierne lo real, litoral, letra, escrito, marca primordial.
Lacan utiliza la metáfora del pote semilleno-semivacío de mostaza.
El pote de mostaza tiene valor no por el contenido –significación- sino por el agujero, el vacío que le confiere su naturaleza de pote. El pote es envoltura de un vacío y vale por esta condición que posibilita alojar un contenido.
El pote alcanza su eternidad de pote como utensilio funerario, yaciente en la tumba de su propietario. Agujereado para que ya no pueda ser utilizado por el viviente, acompaña al difunto en su travesía funeraria.
El pote alcanza su valor ya no como valor de uso cotidiano. En el ritual funerario adopta un valor de cambio en el intercambio con el otro mundo, dignidad de valor de resto ligado al difunto en un homenaje póstumo.
Lacan anuncia su afán de introducir la función del objeto “a”, y por este afán, es guiado a la búsqueda de Marx de introducir el objeto del capital.
En ambos casos, comienza por abordar el campo topológico donde el objeto sitúa su función esencial.
Marx parte de la función del mercado. Su novedad es el lugar donde él sitúa el trabajo. No es porque el trabajo sea nuevo que se posibilita su descubrimiento, es porque él le es comprado, es porque existe un mercado del trabajo. Es eso lo que le permite demostrar lo que hay de inaugural en su discurso y que se llama la plusvalía. (Lacan, 1968).
Por esta vía Lacan despliega la identidad del discurso con sus condiciones, en lo que denomina una perspectiva estructuralista.
El mercado puede leerse en los términos freudianos de un campo energético, de circulación de mercancías condensadoras de goce, que valen por su uso y por su intercambiabilidad en el cuál el trabajo deviene una mercancía más.
La renuncia al goce guarda relación con el trabajo.
Criticando a Hegel, es el trabajo del esclavo el que constituye al amo, que espera hacer de ello, el principio de su poder.
La renuncia al goce es un hecho de estructura, un hecho de discurso.
Renuncia entonces que no es un hecho que depende de una decisión intencional, como quién renuncia a una función o actividad.
La renuncia al goce como hecho de discurso implica que el goce se presenta primordialmente como perdido y a rehallar.
Pérdida de goce a consecuencia, por efecto de la incorporación de lenguaje en el viviente, que modifica su naturaleza produciendo ex – sistencia y separando cuerpo de goce.
Este sesgo es abordable también en los desarrollos que ya Lacan efectúa en el Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, a propósito de las operaciones de alienación y separación.
El viviente confrontado al lenguaje situado en exterioridad, es llamado a la ex – sistencia por la pulsión invocante, allí articulada en el discurso del Otro.
Responder a dicho llamado es asentir a la castración de goce y al acceso a la palabra.
Lo nuevo residiría en que hay un discurso que articula la renuncia al goce con la recuperación goce a través del lenguaje, ahora plus de goce o plusvalía en términos marxistas.
Ya articuladas, renuncia al goce y recuperación de plus de goce se presentan simultáneamente como efectos de la misma operación.
Hay recuperación en tanto hay pérdida como un tiempo lógicamente anterior.
No se trata de una pérdida efectivamente producida en un tiempo cronológico anterior. Recuperación de lo que se presenta como primordialmente y desde siempre perdido e inhallable.
La extracción de plus valía es lo que constituye el agente del discurso del capitalismo y afecta la política y el lazo de un modo decisivo.
El campo constitutivo del sujeto se superpone al mercado, en un sentido estructural ordinal y cardinal.
En el mercado como campo, el sujeto cuenta como objeto, vale como “a”. En el campo del mercado, el sujeto encuentra su razón en el valor de aportar plusvalía; mero número que inscribe la cuenta del goce, estableciendo un orden y una cardinalidad anónima.
Lacan extrema su análisis y lleva el plus de goce al lugar de la enunciación de discurso. Todo discurso se vuelve inteligible leyendo a través de esta clave, obviamente desplazado el campo de significación.
Esta afectación de discurso por el plus de goce en la enunciación, determina el cinismo político y el cinismo del capitalista.
Un discurso al servicio de la extracción de plusvalía sin límite, conlleva la caída de la palabra en tanto instancia de valor, palabra alcanzada por un real que articule, regule y dé un destino humano al goce.
También denuncia el sesgo sadiano del discurso del capitalismo. En torno al plus de gozar se juega la producción del objeto “a”.
Es necesario un discurso bastante potente para demostrar como el plus de gozar sostiene la enunciación, pues es producido por el discurso para que aparezca como efecto. Pero por otra parte, no hay allí algo tan nuevo a vuestras orejas, si han leído “Kant con Sade”; pues éste es el objeto de mi escrito, donde se hace la demostración de la total reducción de ese plus de gozar al acto de aplicar sobre el sujeto lo que es el término “a” de fantasma, por el cual el sujeto puede ser planteado como causa de sí en el deseo. (Lacan, J. 1968)
a  S(tachado)
Este es el matema de la perversión, aplicación de “a” sobre el sujeto, reducido a su objetalidad y disponible como tal. Lo cual emparenta el discurso del capitalismo con la perversión. Prestarse a esta solicitación perversa requiere del consentimiento de cada individuo viviente.
Lacan alude a otro alcance de otra operación en este mismo punto, que conduciría a la ética del deseo.
Se vale de la demostración a través de la apuesta de Pascal, donde la vida cuenta como elemento de valor a través de la apuesta del deseo, entonces objeto “a” puesto en juego como objeto-causa.
Puesta de lo perdido, pasaje de lo faltante a la función de causa propia, donde se vierte la singularidad del viviente en la vía del deseo.
Es necesario que lo imposible esté en su lugar, para hacer de lo imposible una causa propia del ser hablante. A partir de lo cual, se abre el campo de lo posible por la vía del sinthome que aporta su regulación al goce, a partir de que el síntoma constituye la ley singular del sujeto.
Ello requiere de una decisión del ser profundamente ética respecto al sí-mismo.
Este es un punto de disyunción entre el discurso del capitalismo y el discurso analítico.
He ahí precisamente, de lo que se trata. Es en el discurso sobre la función de la renuncia al goce donde se introduce el término del objeto a. El plus de gozar como función de esta renuncia bajo el efecto del discurso, he allí lo que da su lugar al objeto a en el mercado, a saber, en lo que define algún objeto del trabajo humano como mercancía, así cada objeto lleva en sí mismo, algo de la plusvalía, así el plus de gozar es lo que permite el aislamiento del objeto a. (Lacan, 1968)
Claramente el objeto a queda situado entre el campo del deseo y el campo del goce.
El dispositivo analítico posibilita un discurso en el que el sujeto es dispensado de sostener lo que enuncia en un “yo digo”, sin que éste se vea dispensado de su compromiso ético. El dispositivo lo sostiene en la via de reencontrarse con lo que causa su discurso. Ello abre la experiencia al campo de la verdad, siempre dicha a medias.
Verdad que se articula ya no al significante sino a la particularidad del objeto a que toma consistencia lógica.
Precisamente, la apuesta del deseo y el fantasma es lo que rechaza la posición cínica. El cinismo produce el rechazo del Otro.
La posición perversa admite, cree en el Otro; pero tomado en el movimiento denegatorio. Eso se manifiesta en la angustia del perverso e impulsa la voluntad de goce.
Lacan continúa en el Seminario XVI con la referencia de la transformación del saber en mercancía, configurando un mercado de saber.
Esto tiene como consecuencia fundamental la unificación de las ciencias en la ciencia y en el aggiornamiento del discurso universitario como variante del discurso amo.
El amo regula la circulación de saber a través del discurso universitario que nace históricamente en la Edad Media. A su vez, en la producción de saber del discurso universitario, se oculta que éste está al servicio del amo.
Se produce una convergencia del discurso del capitalismo con el discurso de la ciencia, que potencian sus efectos en forma vertiginosa.
Estos temas serán desarrollados en un trabajo posterior.
Volviendo al escrito de Jaime Yospe, éste se detiene en una serie conformada por los matemas del discurso universitario modificado por el acoplamiento con el discurso de la ciencia y el discurso del capitalismo; como sigue:
S(tachado)  S1 S(tachado)  S2 S(tachado) S2
S2 S1 // a S1 a
Discurso de la Ciencia Discurso Universitario Discurso del capitalismo
El discurso Universitario inscribe el saber (S2) en el lugar del agente. El saber comanda el discurso, sin producir consecuencias. A eso Lacan lo llama burocracia, un saber sin consecuencias, acumulación, extensión de conocimiento.
S2 a Discurso Universitario
S1 // S(tachado)
Tomemos cada término de este matema.
Previamente distingamos los lugares en que se alojan cada uno de estos cuatro términos (S1, S2, Stachada –sujeto- y “a” –plus-de-goce)
Lugares del discurso:
El S1 bajo la barra inscribe el amo, como aquél a cuyo servicio está el Universitario en forma solapada. El amo gobierna sobre la circulación de saber; he aquí la verdad del discurso universitario. El discurso universitario está a servicio del amo de turno.
El a, es aquél a quién se dirige el discurso universitario, el otro del saber, que Lacan designará con el neologismo “astudado” que condensa “estudiante” y objeto “a”. Esto es, estudiante tomado como objeto.
El numerador S2a también escribe la incidencia del saber sobre el goce que le resiste, para dar lugar a sujetos (Stachada) aptos para el saber y la política establecidas.
Dando por cumplido este efecto, Yospe sitúa el S(tachado) como el sujeto científico en el lugar de agente del discurso de la ciencia; y en el numerador del Discurso Universitario (modificado)
El discurso de la ciencia está tomado sobre la matriz matemática del discurso de la histérica, en tanto a uno y otro los emparenta la solicitación de saber (S2).
El discurso de la histérica se dirige a un amo en el lugar del otro, requiriendo saber sobre el goce.
El discurso de la ciencia, sitúa en el lugar de agente el sujeto de la ciencia, requiriendo saber sobre lo real, forcluyendo la dimensión de goce, lo cuál retorna como síntoma.
En la serie de los matemas de los discursos, el Sujeto (Stachado) pasa del lugar de producto del Discurso Universitario al lugar del agente en el Discurso de la Ciencia y en el Discurso Universitario modificado por esta anexión.
El saber S2 como agente del Discurso Universitario a servicio del Amo (S1), deviene saber científico (S2) en el lugar del producto en el discurso de la ciencia, y luego pasa al lugar del otro en el discurso capitalista, en tanto el saber se instituye como mercancía y como saber al servicio del amo moderno (S1). El amo moderno es el mercado (nótese que la flecha tiene la dirección S1 S2).
En el discurso capitalista, también hay una flecha que se dirige del siguiente modo: aS(tachado).
En forma complementaria al vector anterior, este vector a  S tachado escribe la incidencia del a como instancia de goce, aquí imperativo superyoico aplicado en la promoción de un sujeto de pleno goce. El imperativo superyoico contemporáneo es un empuje a gozar.
La extracción de plusvalía embraga en el imperativo superyoico de goce, para lo cual parece no haber imposibilidad (supresión de la doble barra que presenta el discurso del amo clásico en el denominador entre S(tachada) y a. La doble barra inscribe la imposibilidad, en consecuencia, su supresión designa la ausencia de imposibilidad en el sujeto moderno para la apropiación de plus de goce).
Lacan resalta la astucia del discurso del capitalismo, al punto de enfatizar que eso funciona, consume y sin imposibilidad, se consume rápidamente.
Decir no hay imposibilidad para la extracción sin medida de goce no es decir que no hay imposible.
Ocurre que el imposible (real) no está en su lugar, anclado por el calce Real-Simbólico-Imaginario del nudo borromeo; sino libremente a la deriva. Real desanudado que en sus irrupciones produce catástrofes y hechos traumáticos tan frecuentes en la época del capitalismo.
El matema del discurso del capitalismo es deconstruible y abordable por sus variados sesgos.
A modo de primer conclusión es posible establecer que en tanto instala como axioma la extracción de plus de goce sin medida, embragado en el imperativo superyoico que ordena gozar, aplica el término de objeto sobre el sujeto. La objetalización del semejante a los efectos de extraer goce de él, connota un sesgo sadiano y lleva la perversión al campo social.
La mercancía cobra el valor de un objeto fetiche que reniega la castración.
La ley es aceptada en el movimiento de la denegación, lo cual tiene sus consecuencias. Se evidencia una inadecuación de estructura entre el discurso del capitalismo y el Estado de Derecho y la Democracia moderna, independientemente de los actores políticos ocasionales.
La otra cuestión reside en la ausencia de imposibilidad de extracción de plus de goce, y lo real desamarrado en el discurso del capitalismo, promueve la locura generalizada y la irrupción de acontecimientos traumáticos.
Volviendo al matema del discurso del capitalismo respecto del discurso del amo, Lacan destaca la inversión de los términos del numerador y denominador del lado izquierdo, y de la flecha que va de uno al otro.
Pasaje entonces del S1 al lugar del denominador y puesta en el numerador del sujeto, S(tachado).
Lacan refiere que este movimiento y la flecha en descenso escribe la declinación de la imago paterna, ya preanunciada en su escrito sobre los Complejos Familiares.
Caída de las jerarquías, los semblantes de la ley, figuras de autoridad, caída de la palabra y de lo simbólico en su conjunto.
En este informe habremos de abordar en profundidad este movimiento, para continuar con los otros sesgos indicados en el siguiente informe.
Hay un momento en la historia de la modernidad y de la filosofía que evidencia claramente este punto de inflexión. Nos valdremos de la frase-acontecimiento de Nietzsche, que anuncia la muerte de Dios.
Declinación de lo simbólico: “Dios ha muerto” (Nietzsche)
Para desarrollar este punto tomaremos la lectura que Heidegger hace de la frase de Nietzsche Dios ha muerto.
Heidegger interroga la esencia del nihilismo a partir de la frase de Nietzsche –casi un axioma teórico- Dios ha muerto4
La metafísica siempre será pensada como la verdad de lo ente en cuanto tal en su totalidad.
Para Nietzsche pensar también significa representar lo ente en cuanto ente. Todo pensar metafísico es, por lo tanto, onto-logía o nada de nada.
Nietzsche interpreta metafísicamente la marcha de la historia occidental, concretamente como surgimiento y desarrollo del nihilismo.
…No se formula como rasgo de un pensador sino como camino en que el destino del ser va ganado sobre lo ente en bruscas épocas de la verdad.5
Este párrafo pone en correlación la metafísica con el pensar mismo, el ente con su representación, donde toma consistencia lo ente como totalidad y en tanto ente, figura su indexación de verdad.
Nietzsche extrae la noción de nihilismo de la marcha de la historia occidental, particularmente de Europa.
Aparentemente las dimensiones de la metafísica de lo ente y el nihilismo tendrían perspectivas encontradas. Consistencia de lo ente y disolución de los valores. No obstante, saliendo de lo ente, se trata del destino del ser en una época crítica que muestra las reverberaciones de la verdad.
Destaca así un momento previo al pensar, un pensar preparatorio en el que el propio ser podría inscribir al hombre en una relación originaria en relación a su esencia.
Se distingue así el campo previo al pensamiento y el pensamiento con campo, dos momentos.
El pensamiento preparatorio se dirige a lo imperceptible.
Nietzsche formula una metafísica que se presenta bajo el signo del nihilismo y su interpretación se resume en la frase Dios ha muerto.
No se trata de un predicamento del ateísmo, más bien como ya se ha señalado, se referencia en un emergente de la Historia de Occidente.
Nietzsche explica dicha frase por primera vez en el libro III de su escrito La gaya ciencia.
El loco.- ¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: «¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!». Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? -así gritaban y reían todos alborotadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. «¿Que a dónde se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre noche y más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! !Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos? Nunca hubo un acto más grande y quien nazca después de nosotros formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora.» Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. «Vengo demasiado pronto -dijo entonces-, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo, son ellos los que lo han cometido.» Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternam deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: « ¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?». 6
Resulta significativo que la enunciación de Dios ha muerto provenga de la figura de la locura.
Muerte de Dios inferido de una declinación del universo simbólico, caída de los Ideales que afecta los actos de los Hombres. Además advierte, que se trata de un suceso en camino, que requiere de tiempo para que se manifieste y sea reconocible para el conjunto de los hombres.
Llegados hasta este punto, podemos interpretar el pasaje del Significante Uno, Significante Amo en el numerador izquierdo del matema lacaniano del Discurso del Amo, al lugar del denominador, tal como figura en el matema del discurso del capitalismo; como un efecto ligado al axioma histórico de Nietzsche, su Dios ha muerto. Caída del significante Uno o Significante Amo que inscribe la caída de lo simbólico en su conjunto. Ruptura de lo simbólico que también es desanudamiento de las dimensiones real-simbólico-imaginario y liberación de lo real y lo imaginario, deslizamiento a la locura.
Esta frase nos revela que la fórmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda -y es algo que se debe pensar de antemano- de que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el ámbito de las ideas, los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platón o mejor dicho, desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real. Por el contrario, el mundo sensible es sólo el mundo del más acá un mundo cambiante por lo tanto meramente aparente, irreal. El mundo del más acá es el valle de lágrimas en oposición a la montaña de la eterna beatitud de más allá. Si, como ocurre todavía en Kant, llamamos al mundo sensible ‘mundo físico’ en sentido amplio, entonces el mundo suprasensible es el mundo metafísico.
Si Dios, como fundamento suprasensible y meta de todo lo efectivamente real, ha muerto, si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido toda fuerza vinculante y sobre todo toda fuerza capaz de despertar y de construir, entonces ya no queda nada a lo que el hombre pueda atenerse y por lo que pueda guiarse. Por eso se encuentra en el fragmento citado la pregunta: «¿No erramos a través de una nada infinita?». La fórmula «Dios ha muerto» comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante. El nihilismo, «el más inquietante de todos los huéspedes», se encuentra ante la puerta.7
Este párrafo sitúa la referencia del Dios cristiano ligado al mundo suprasensible, el mundo de las ideas que la metafísica platónica instala como referencia real de la verdad.
En este sentido, el anuncio de Nietzsche sobre el fin de la metafísica alude a su crítica de la metafísica de Platón. Negación de Dios en su muerte, que arrastra al conjunto simbólico e imaginario del mundo y sus referencias ideales.
En su lugar, producción de una nada, un nihil.
Nietzsche produce una inversión y jerarquiza la física sobre la metafísica, el mundo dionisíaco sobre lo apolíneo; a partir de lo cual cimentará su búsqueda de una nueva formulación, en lo que comprende la búsqueda de su propia existencia subjetiva.
Es decir, Nietzsche está implicado subjetivamente en el movimiento de su sistema filosófico, afectado en la misma búsqueda.
El intento de explicar la frase de Nietzsche «Dios ha muerto» debe ponerse al mismo nivel que la tarea de interpretar qué quiere decir Nietzsche con nihilismo, con el fin de mostrar su propia postura respecto a éste.
Antes bien, el nihilismo, pensado en su esencia es el movimiento fundamental de la historia de Occidente.
El discurso del loco dice precisamente que la frase «Dios ha muerto» no tiene nada en común con las opiniones confusas y superficiales de los que «no creen en dios». Aquellos que son no creyentes de este modo, no están todavía en absoluto afectados por el nihilismo como destino de su propia historia.8
No debe confundirse el nihilismo como movimiento inherente de la historia con sus manifestaciones. El nihilismo integra el movimiento de la historia en el modo de la pérdida de los valores y la producción de un vacío.
Nietzsche concibe una historia atravesada por la tensión de fuerzas en pugna.
El nihilismo es una fuerza en pugna con la fuerza de afirmación a que los valores tienden.
Entonces, afirmación de la Historia y nihilismo.
Tendencia a la consistencia de valor y producción de vacío, caída de valor mediante.
El nihilismo sostiene el movimiento de la historia concebido como inversión de la metafísica platónica.
Claramente el nihilismo se recorta como una forma muy particular de negación.
La negación formulada como entropía de valor.
Es evidente la diferencia con la negación del ateo.
Por el contrario, el ateo sostiene su creencia en la denegación de Dios.
Sin embargo, a la vista de cómo se conmueven los valores anteriores, también se puede intentar otra cosa. Efectivamente, aunque Dios, en el sentido del dios cristiano, haya desaparecido del lugar que ocupaba en el mundo suprasensible, dicho lugar sigue existiendo aun cuando esté vacío. El ámbito ahora vacío de lo suprasensible y del mundo ideal puede mantenerse. Hasta se puede decir que el lugar vacío exige ser nuevamente ocupado y pide sustituir al dios desaparecido por otra cosa. Se erigen nuevos ideales. Eso ocurre, según la representación de Nietzsche (Voluntad de Poder, afor. 1.021 del año 1887), por medio de las doctrinas de la felicidad universal y el socialismo así como por medio de la música de Wagner, esto es, en todos los sitios en los que el «cristianismo dogmático no tiene más recursos». Así es como aparece el «nihilismo incompleto». A este respecto Nietzsche dice así (Voluntad de Poder, afor. 28 del año 1887): «El nihilismo incompleto, sus formas: vivimos en medio de ellas. Los intentos de escapar al nihilismo, sin necesidad de una transvaloración de los valores anteriores traen como consecuencia lo contrario y no hacen sino agudizar el problema».9
Nietzsche señala que el nihilismo niega a Dios como soporte del mundo suprasensible, pero la nada, en tanto lugar, se mantiene. El nihilismo resulta insuficiente y requiere de una nueva operación: la transvaloración de los valores.
El vacío así producido, llama a la instalación de nuevas referencias, nuevos Ideales.
Con el nihil se constituye el lugar para una nueva posición de valores. El vacío es su condición.
La producción del nihil y el paso a una nueva posición de valores conforma lo que Nietzsche denomina transvaloración de los valores.
No obstante advierte, que esto necesariamente puede no ocurrir; en cuyo caso, es posible permanecer en un movimiento que no concluye en una transvaloración, en el establecimiento de una nueva posición de valores. Existir en el nihilismo, es lo que llama nihilismo incompleto, lo cual no sólo no lo resuelve, sino que agrava el problema.
La clave para comprender la metafísica de Nietzsche es una explicación suficientemente clara de lo que piensa con la palabra valor.10
Los valores supremos son la verdad, lo bueno y lo bello.
Nihilismo no es decadencia sino la lógica de la enunciación de valores en el mundo Ideal suprasensible que soportan la vida.
La desvalorización de los valores da lugar al vacío, la nada activa y posteriormente, a la producción de nuevos valores. Puede ocurrir que nuevos valores se establezcan en el mismo lugar del valor nadificado, en cuyo caso no habría transvaloración.
Para que esto acontezca, es necesaria la producción de una nueva posición que enuncie los nuevos valores.
El nihilismo tampoco debe confundirse con el escepticismo -Nietzsche crítica al estoicismo- ni con la resignación –también critica a Schopenhauer- sino que constituye una actividad cuestionadora y creativa.
Nietzsche hace una crítica de la metafísica platónica pero queda ligado en la oposición.
Si bien vacía el lugar de valor supremo, Dios, queda el vacío en el mundo suprasensible o Ideal.
Decíamos que Nietzsche distingue lo que llama nihilismo incompleto. Sustituciones de Dios (nuevos Ideales, felicidad Universal, socialismo, música de Wagner) sin que se produzca una nueva posición, una transvaloración de los valores.
El nihilismo completo o verdadero requiere no sólo del vaciamiento de los antiguos valores, sino también la nadificación del lugar, y una nueva posición; es decir, un nuevo principio.
Por la inversión lógica efectuada, ya no se trata del principio en el vacío del mundo suprasensible, sino de un principio en la vida física, un Ideal de vida pletórica.
La vida como ámbito, como orden de determinación.
Con Nietzsche el valor se vuelve sustituto de la metafísica en tanto atañe a lo ente: se afirma una metafísica de los valores que viene de lo sensible.
¿Qué entiende Nietzsche por valor?
En una anotación (1887/88) Nietzsche dice lo que entiende por valor (Voluntad de Poder, afor. 715): « El punto de vista del ‘valor’ es el punto de vista de las condiciones de conservación y aumento por lo que se refiere a formaciones complejas de duración relativa de la vida dentro del devenir».11
El interés de este fragmento reside en situar el valor a través de un punto de vista, punto de apoyo que sostiene la conservación y aumento de formas complejas. Valor expresado entonces, como magnitud de las formas.
Valor como punto de vista que conlleva por una parte, un orden de determinación y representación de lo ente. Por otra parte, en relación interna con la magnitud de la forma como un quantum numérico.
La esencia del valor reside en ser punto de vista. Valor se refiere a aquello que la vista toma en consideración. Valor significa el punto de visión para un mirar que enfoca algo o, como decimos, que cuenta con algo y por eso tiene que contar con otra cosa. El valor está en relación interna con un tanto, con un quantum y con el número. Por eso, los valores (Voluntad de Poder, afor. 710 del año 1888) se ponen siempre en relación con una «escala de números medidas». Subsiste la cuestión de dónde se fundamenta a su vez la escala de aumento y disminución.12
El valor requiere del punto de vista y de la representación de lo ente, en el campo de la mirada.
No se trata sólo del foco de representación de lo ente, sino de un punto de vista que imprime determinación. Hay determinación por el lado del punto de vista afectado por lo que importa y por el lado de lo ente, en tanto aspiración del ser en manifestarse, aparecer.
El punto de vista en tanto valor es condición de conservación-aumento, rasgo fundamental de lo vivo. Heidegger señala que Nietzsche no da respuesta a los fundamentos de las escalas de números. La respuesta parece ser precisamente esa; sólo número, desprendido del campo semántico, argumentativo, que refleja el valor que emana de lo vivo.
Lo vivo es por tanto una «formación compleja de vida» constituida por la unión de ambos rasgos fundamentales, el aumento y la conservación. Los valores, en su calidad de puntos de vista, guían la visión hacia «la contemplación de las formaciones complejas». La visión es, en cada caso, visión de una mirada vital que domina sobre todo ser vivo. Desde el momento en que dispone los puntos de visión para los seres vivos, la vida se muestra en su esencia como instauradora de valores (vid. Voluntad de Poder, afor. 556 del año 1885/86).
Si Nietzsche cierra su caracterización de la esencia del valor con la palabra devenir hay que concluir que esa palabra final nos señala el ámbito fundamental al que únicamente y en general pertenecen los valores y la instauración de valores. «El devenir» es, para Nietzsche, « la voluntad de poder». La «voluntad de poder» es por tanto el rasgo fundamental de la «vida», palabra que Nietzsche también usa a menudo en un sentido amplio que la pone al mismo nivel que el «devenir» dentro de la metafísica (vid. Hegel). Voluntad de poder, devenir, vida y ser en su sentido más amplio significan en lenguaje de Nietzsche lo mismo (Voluntad de Poder, afor. 582 del año 1885/86 y afor. 689 del año 1888). Dentro del devenir, la vida, esto es, lo vivo, se configura en centros respectivos de la voluntad de poder. Estos centros son en consecuencia formaciones de poder. Es en cuanto tales como Nietzsche entiende el arte, el Estado, la religión, la ciencia la sociedad. Por eso puede decir (Voluntad de Poder, afor. 715) lo siguiente: «‘Valor’ es esencialmente el punto de vista para la consolidación o la debilitación de estos centros de dominio» (concretamente en lo tocante a su carácter de dominio). 13
El campo de la visión figura lo ente y hace visible el valor. No es sólo punto de vista, sino visión de una mirada vital que domina sobre todo ser vivo.
Nietzsche lleva el valor al devenir.
La instauración de valores se produce en el ámbito de la voluntad de poder, rasgo fundamental e inherente a lo vivo que afecta el ser.
Lo vivo se distribuye en centros, formaciones de poder, cuyo devenir hace visible el valor existente, en tanto dominio, voluntad de poder esencial a lo vivo.
La voluntad de poder se constituye en principio de la instauración de nuevos valores, ya no en el ámbito de lo suprasensible, sino del mundo físico, sensible.
De este modo, Nietzsche produce una inversión de la metafísica que considera una superación; aunque lo mismo permanece de un modo irreconocible.
La frase “Dios ha muerto” y la legalidad del nihilismo en la historia, el devenir de lo ente, adquiere fundamento en la voluntad de poder como principio.
¿Qué es voluntad de poder?
Una lectura entre otras, podría interpretarla como una aspiración de alcanzar el poder, el dominio; a partir de un estado de carencia. Según Heidegger, ésta sería una perspectiva psicológica y no filosófica; por lo que la descarta.
La noción de voluntad de poder para Nietzsche, se define en el ámbito de su metafísica.
Querer es querer ser señor. Así entendida, la voluntad también se encuentra en la voluntad del siervo, ciertamente no de tal modo que el siervo pueda aspirar a salir de su papel de esclavo para ser él mismo señor, sino más bien en el sentido de que el esclavo, en cuanto esclavo, el siervo en cuanto siervo, siempre tiene algo por debajo de él a lo que da órdenes para su servicio y de lo que se sirve. De este modo, incluso en cuanto esclavo, también es señor. También ser esclavo es querer ser un señor.14
Este fragmento nos brinda una primera respuesta, que sitúa la voluntad de poder en un orden de jerarquía, aunque da lugar a malentendidos que luego aclara. No se trata de un ordenar a un inferior; sino que anticipando el desarrollo, se trata de un obedecer la orden emanada del propio principio vital identificado al querer.
La voluntad no es un mero desear o un aspirar a algo, sino que querer es, en sí, dar órdenes, ordenar (vid. «Así habló Zarathustra», I y II; «Voluntad de Poder», afor. 668 del año 1888). Este ordenar tiene su esencia en el hecho de que aquel que ordena es señor con conocimiento de su disponibilidad sobre las posibilidades de la actuación efectiva. Lo que se ordena en la orden es el cumplimiento de esa disponibilidad. En la orden el que ordena obedece (y no precisamente después del que ejecuta la orden) a esa disponibilidad y a ese poder disponer y, de este modo, se obedece a sí mismo. Así pues, el que ordena está por encima de sí mismo en el sentido de que se arriesga a sí mismo. Ordenar, que es algo muy distinto que un mero mandar algo a los demás, es una autosuperación y más difícil que obedecer. La voluntad es el autorrecogimiento en lo ordenado. Sólo hay que seguir dando órdenes al que no sabe obedecerse a sí mismo. La voluntad no aspira en primer lugar a lo que quiere como a algo que no tenga todavía. Lo que quiere la voluntad, ya lo tiene. Porque la voluntad quiere su querer. Su voluntad es eso querido por ella. La voluntad se quiere a sí misma. Se supera a sí misma. Así pues, en cuanto querer, la voluntad quiere ir más allá de sí misma y, por lo tanto, tiene que llevarse detrás y debajo de sí misma. Es por eso por lo que Nietzsche puede decir (Voluntad de Poder, afor. 675 del año 1887/88): «Querer, en general, es tanto como querer ser más fuerte, querer crecer…». Ser más fuerte quiere decir aquí «tener más poder», esto es, tener sólo poder. Efectivamente, la esencia del poder reside en ser señor sobre el grado de poder alcanzado en cada caso. El poder sólo es tal poder mientras siga siendo aumento de poder y se siga ordenando «más poder». Un simple detenerse en el aumento de poder, el mero hecho de quedarse parado en un grado determinado de poder es ya el comienzo de la disminución y decadencia del poder. La superación de sí mismo en el poder forma parte de la esencia del poder. Esta superación del poder forma parte y surge del propio poder, en la medida en que es una orden y como orden se otorga el poder de superarse a sí misma en cada nivel de poder alcanzado. Es verdad que de esta manera el poder está siempre en camino hacia sí mismo, pero no como una voluntad que se encuentra disponible para sí misma en algún lugar y que intenta alcanzar el poder en el sentido de una aspiración. El poder tampoco se otorga poder sólo para superarse a sí mismo en cada grado de poder alcanzado, sino únicamente con la intención de apoderarse de sí mismo en lo incondicionado de su esencia. Según esta determinación esencial, querer es en tan escasa medida una aspiración, que más bien se puede decir que toda aspiración es y permanece una forma posterior o previa del querer
En la medida en que la voluntad quiere la superación de su propio poder, no descansa por muy rica que sea su vida. Ejerce su poder en la exuberancia de su propia voluntad. De este modo, retorna constantemente hacia sí misma en cuanto lo mismo. La manera en que lo ente en su totalidad, cuya essentia es la voluntad de poder, existe, esto es, su existentia, es el «eterno retorno de lo mismo». Ambas fórmulas fundamentales de la metafísica de Nietzsche, «voluntad de poder» y «eterno retorno de lo mismo», determinan lo ente en su ser desde las dos perspectivas que guían desde la Antigüedad a la metafísica, desde el ens qua ens en el sentido de essentia y existentia.15
Este párrafo contiene varios puntos esenciales que a continuación se distinguen.
La voluntad de poder no se define por un valor predicativo, el acento no es puesto en el algo o alguien del querer. Es un querer que toma valor por sí, puro querer.
Luego, hay una ambigüedad respecto de la localización de la autoridad entre el que ordena y el ordenar. Lo que se ordena en la orden es la disponibilidad de la actuación efectiva. Nuevamente no es una orden donde cuente lo predicativo.
Señor es quién ordena. Pero la orden incluye al señor, por lo que quién ordena se obedece. De allí, obedecer es autosuperación, paso de la disponibilidad a poner en juego el sí mismo, asumiendo riesgo.
En la orden no se trata de un querer de lo que no se tiene. Es querer de lo que ya se tiene, y tiende a su aumento. Es un querer que vale como querer en acto, un querer que va más allá. Un querer siempre más allá que inunda, se desliza en un plano.
Voluntad que quiere su aumento se traduce en acrecentamiento de poder. Voluntad y poder que se expresan como más.
El poder como superación de sí es la esencia del poder.
Se aprecia en cada proposición un movimiento circular que se desliza en una superficie aplanada de dos dimensiones, término que remite a sí mismo en el tiempo de un más.
La orden otorga el poder de superarse a sí mismo en cada nivel de poder alcanzado.
Pero Nietzsche radicaliza su definición.
El poder no es aspiración de poder, ni sólo superación de su disponibilidad. La Voluntad de poder tiende al apoderamiento de lo incondicionado de su esencia.
La forma en que lo ente es, cuya esencia es la voluntad de poder, constituye la existencia.
Voluntad de poder que se expresa en su exuberancia, sin pausa, sin escansión. Allí Nietzsche sitúa lo vivo en el eterno retorno de lo mismo. Eterno retorno que no es trayecto sino repercusión, pulsación.
Esencia y existencia, voluntad de poder y eterno retorno de lo mismo, ceñido en la noción de valor; configuran la metafísica nietzschiana.
Si la metafísica piensa lo ente en su ser como voluntad de poder, piensa necesariamente lo ente como instaurador de valores. Piensa todo en el horizonte de los valores, de la validez de dichos valores, de la desvalorización y la transvaloración. La metafísica de la Modernidad comienza y tiene su esencia en el hecho de que busca lo incondicionadamente indudable, lo cierto, la certeza. Según las palabras de Descartes, se trata de firmum et mansurum quid stabilire, esto es, conseguir mantener algo firme y estable. Esto estable. en cuanto objeto, le resulta satisfactorio a esa esencia, que reina desde antiguo, de lo ente en cuanto eso que permanentemente se presenta, que subyace siempre en todas partes (êpoxeÛmenon, subiectum) También Descartes, como Aristóteles, pregunta por el êpoxeÛmenon. En la medida en que Descartes busca ese subiectum en la vía prediseñada de la metafísica y pensando la verdad como certeza encuentra el ego cogito en cuanto ego permanentemente presente. Así es como el ego sum se convierte en subiectum, esto es, el sujeto se convierte en autoconciencia. La subjetividad del sujeto se determina a partir de la certeza de esta conciencia.16
La metafísica de la Modernidad se referencian en Aristóteles y Descartes. Éste último remite lo ente al establecimiento del objeto como firme y estable. En el caso del sujeto, se trata de lo subyacente, el hypokeinemon. Por esa vía, Descartes encuentra el ego como firme y estable que otorga certeza de existencia por la vía del pensar, sujeto devenido autoconciencia.
En la medida en que la voluntad de poder dispone a modo de valor necesario la conservación, es decir, el aseguramiento de sí misma, también justifica la necesidad de aseguramiento de todo lo ente; en cuanto esencialmente representador, dicho ente es también siempre un tomar algo por verdadero. El aseguramiento de este tomar por verdadero se llama certeza. Así, según el juicio de Nietzsche, la certeza, en cuanto principio de la metafísica moderna, sólo se encuentra verdaderamente fundamentada en la voluntad de poder, suponiendo que la verdad sea un valor necesario .y la certeza la figura moderna de la verdad. Esto evidencia en qué medida en la teoría de Nietzsche de la voluntad de poder en cuanto «esencia» de todo lo efectivamente real, se consuma la moderna metafísica de la subjetividad.
La conservación del grado de poder alcanzado por la voluntad en cada ocasión consiste en que la voluntad se rodea de un círculo al que puede recurrir en todo momento y con toda confianza para afianzar su seguridad. Este círculo delimita las existencias de presencia (de oésÛa, según el significado cotidiano de la palabra entre los griegos) disponibles inmediatamente para la voluntad. Estas existencias sin embargo sólo se convierten en algo permanente y estable esto es en algo que está siempre a disposición, cuando se las establece por medio de un poner. Este poner tiene la naturaleza de un producir que pone algo delante, que representa Lo que se torna estable de esta manera es lo que permanece. Nietzsche llama a eso estable, fiel a la esencia del ser que reina en la historia de la metafísica (ser = presencia constante), «lo ente». Mostrándose fiel al lenguaje del pensar metafísico una vez más, a menudo nombra a eso estable «el ser». Desde el inicio del pensamiento occidental, lo ente pasa por ser lo verdadero y la verdad, aunque el sentido de ‘ente’ y ‘verdadero’ se han transformado en múltiples ocasiones. A pesar de todas las inversiones y transvaloraciones que lleva a cabo, Nietzsche no se sale una vía nunca rota de las tradiciones metafísicas cuando llama simplemente ser, ente o verdad a eso que se ha fijado dentro de la voluntad de poder a fin de asegurar su conservación. De acuerdo con esto, la verdad es una condición dispuesta en la esencia de la voluntad de poder, concretamente la de la conservación de poder. La verdad es, en cuanto tal condición, un valor. Pero como la voluntad sólo puede querer si dispone de algo estable, la verdad es el valor necesario para la voluntad de poder que parte de la esencia de dicha voluntad de poder. El nombre verdad no significa ahora ni el desocultamiento de lo ente, ni la coincidencia de un conocimiento con su objeto, ni la certeza que se ocupa de disponer y asegurar lo representado. Verdad es ahora -concretamente teniendo presente un origen esencial histórico a partir de los modos citados de su esencia-, el estable aseguramiento de las existencias del círculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a sí misma.17
Descartes articula la certeza de su cogito existencial con la existencia de Dios, garante de la verdad.
Nietzsche refiere la certeza como principio metafísico y la fundamenta en la voluntad de poder, esencia de lo real. Resulta de interés el planteo en torno a la verdad, que no es tomada ni como desocultamiento, ni como correspondencia del conocimiento con su objeto ni el aseguramiento de lo representado.
La voluntad de poder requiere como valor necesario la conservación; esto es, el aseguramiento de sí misma. Para ello, también requiere del aseguramiento de lo ente.
Lo ente asequible como representador, introduce la dimensión de la verdad. La certeza precisamente es el aseguramiento de tomar algo como verdadero.
Nietzsche llama ser, ente o verdad a lo que se fija en el interior de la voluntad de poder en forma estable, para asegurar su conservación como manifestación de poder.
En consecuencia, la verdad se define por el aseguramiento estable de las existencias del círculo disponible del que se sirve la voluntad de poder para asegurar su conservación, donde la voluntad de poder quiere, se quiere a sí misma.
Para Nietzsche, la creación de posibilidades de la voluntad, las únicas a partir de las cuales la voluntad de poder se libera hacia sí misma, es la esencia del arte. De acuerdo con este concepto metafísico, bajo el término arte, Nietzsche no piensa sólo ni en primer lugar el ámbito estético de los artistas. El arte es la esencia de todo querer que abre perspectivas y las ocupa: «La obra de arte, cuando aparece sin artista, por ejemplo, como cuerpo, como organización (el cuerpo de oficiales prusianos, la orden de los jesuitas). En qué medida el artista sólo es un grado previo. El mundo como obra de arte que se procrea a sí misma» Voluntad de Poder, afor. 796 del año 1885/86).18
El arte es la vía privilegiada para la expresión de la voluntad de poder. Nietzsche no toma el arte como ámbito estético de los artistas sino que acentúa la esencia del querer, como creadora de posibilidades propias de dicho querer, que abre perspectivas; nuevamente, un querer no predicativo que prescinde del artista o lo relega a un grado previo.
En su extremo, el mundo es formulado como obra de arte que se procrea, se recrea a sí mismo, expresión de la voluntad de poder.
Anticipamos el motivo de seleccionar este punto.
El arte es la vía privilegiada de la voluntad de poder, y responde a la búsqueda de Nietzsche de las condiciones para la subversión que produce la voluntad de poder respecto de lo incondicionado del ser, constituyendo subjetividad y mundo. Producción de una escritura por la vía del arte que le dé una salida del nihilismo, conservando aquello de lo que se sale. Búsqueda para su sistema filosófico, en la que se incluye la búsqueda subjetiva propia, una escritura que le confiera existencia, por la vía del arte.
El arte es la condición dispuesta en la esencia de la voluntad de poder para que dicha voluntad, en cuanto tal, pueda llegar al poder y aumentarlo. Desde el momento en que condiciona de esta manera, el arte es un valor. En tanto que condición que prevalece en el rango del condicionamiento del aseguramiento de las existencias, y por lo tanto precede a todo condicionamiento, el arte es el valor que abre en primer lugar todo aumento, de grado. El arte es el valor supremo. En relación con el valor llamado verdad, es un valor más elevado. El uno reclama al otro, cada uno a su manera. Ambos valores determinan en su relación de valor la esencia unitaria de la voluntad de poder que dispone valores dentro de sí misma. Dicha voluntad es la realidad efectiva de lo efectivamente real o, tomando el término en un sentido más amplio del que suele usar Nietzsche, el ser de lo ente. Si la metafísica tiene que decir lo ente en relación con el ser y si con ello nombra a su manera el fundamento de lo ente, entonces la proposición fundamental de la metafísica de la voluntad de poder debe enunciar el fundamento. Dice qué valores son dispuestos esencialmente y según qué rango de valor son dispuestos dentro de la esencia de la voluntad de poder instauradora de valores en cuanto «esencia» de lo ente. La proposición dice así: «El arte tiene más valor que la verdad» (Voluntad de Poder, afor. 853 del año 1887/88).19
El párrafo anterior afirma el valor del arte, prevalente sobre la verdad, en tanto dispuesto en la esencia de la voluntad de poder, realidad efectiva de lo real que da fundamento al ser de lo ente.
La unidad esencial de la voluntad de poder no puede ser otra que la propia voluntad de poder. Es el modo en que la voluntad de poder se aporta a sí misma como voluntad. Ella la sitúa en su propio examen y ante sí de tal manera que en semejante examen la voluntad se representa a sí misma puramente y en su figura suprema. Pero la representación no es aquí en absoluto una presentación a posteriori, sino que la presencia determinada a partir de ella es el modo en el que y en cuanto tal la voluntad de poder es.20
La voluntad de poder se presenta y en su presentación es unidad, modo en que se aporta a sí misma como voluntad. No se formula como representación, sino como presentación que la dispone como desocultamiento, despliegue de su verdad. Unidad de la voluntad de poder, ser Uno de lo ente.
Pero este modo en el que es, es también la manera en que se dispone a sí misma en el desocultamiento de sí misma. Pues bien, allí reside su verdad. La pregunta por la unidad esencial de la voluntad de poder es la pregunta por la manera de esa verdad en la que la voluntad es como ser de lo ente. Pero esa verdad es al mismo tiempo la verdad de lo ente como tal, bajo cuya forma la metafísica es. La verdad por la que se pregunta ahora, no es por tanto esa que dispone la propia voluntad de poder como condición necesaria de lo ente en cuanto ente, sino esa en la que la voluntad de poder instauradora de condiciones se presenta como tal. Ese Uno, en el que se presenta, su unidad esencial, atañe a la propia voluntad de poder.21
La voluntad de poder se presenta en su verdad esencial como Uno que instaura condiciones. Condición de la verdad, modo de la verdad de la voluntad en tanto ser de lo ente.
Esta exigencia concierne a la seguridad que consiste en que todo lo que hay que representar y el representar mismo sean empujados y reunidos en la claridad y evidencia de la idea matemática. El ens es el ens co-agitatum perceptionis. El representar es ahora correcto si cumple con esta exigencia de seguridad. Una vez reconocido de este modo como correcto, es, en cuanto correctamente producido y disponible, justificado. La verdad de lo ente en el sentido de la autocerteza de la subjetidad es en el fondo, en cuanto seguridad (certitudo), la justificación del representar y lo representado por él ante su propia claridad. La justificación (iustificatio) es la consumación de la iustitia y, de este modo, la propia justicia. En la medida en que el sujeto es una y otra vez sujeto, se asegura con certeza de su seguridad, se justifica ante su propia exigencia de justicia.22
Resulta interesante este párrafo que establece un representar aceptable en tanto se aproxime a la idea matemática, una formalización que se vuelca sobre la escritura. Allí reside la verdad de lo ente que otorga certeza y seguridad. Ello justifica el representar y el sujeto como consumación de justicia en un procedimiento al que se le exige claridad.
Claridad remite a un plano luminoso donde no hay opacidades ni pliegues a la mirada, conservación de la voluntad de poder en una existencia permanente y continua que requiere de la estabilidad de lo ente. Ante la mirada, lo ente es representación. Pero representación llevada a la escritura próxima al procedimiento matemático, en la presentación unívoca de la voluntad de poder.
La siguiente puntuación de Nietzsche es la justicia. ¿Por qué la justicia?
Al menos anticipemos, que surge la referencia a la justicia en el marco de la articulación de la voluntad de poder y el ser de lo ente.
En una obra anterior y también más conocida, en la segunda de las Consideraciones intempestivas, «De la utilidad y las desventajas de la historia para la vida» (1874), Nietzsche ya coloca en el lugar de la objetividad de las ciencias históricas a «la justicia» (parágrafo 6). De lo contrario, Nietzsche calla en lo relativo a la justicia. Es sólo en los decisivos años 1884/85, cuando se le presenta ante los ojos la «voluntad de poder» como rasgo fundamental de lo ente, cuando escribe dos pensamientos sobre la justicia, aunque no llega a publicarlos.23
Esta primera anotación inscribe la justicia en estrecha relación con la verdad, en la vía del pensamiento como instancia creadora, constructora; en cuyo ámbito se aloja y pulsa la vida misma.
La segunda anotación (1885) dice así: « Justicia, como función de un poder de amplias miras, que ve más allá de las pequeñas perspectivas del bien y del mal y, por lo tanto, goza de un horizonte de ventaja mucho más vasto: la intención que mira por conservar algo que es más que ésta o aquella persona» (XIV, afor. 158).24
La segunda anotación sobre la justicia, la sitúa desprendida de la moral y la ética. La justicia es intención que mira cuyo objeto es la conservación, esencial a la voluntad de poder.
Efectivamente, Nietzsche no entiende en absoluto la justicia primordialmente como una determinación del ámbito ético y jurídico. Antes bien, la piensa a partir del ser de lo ente en su totalidad, esto es, a partir de la voluntad de poder. Así, justo es lo que se adecua a derecho. Pero qué sea de derecho es algo que se determina a partir de eso que es en cuanto ente. Por eso dice Nietzsche (XIII, afor. 462 del año 1883: «Derecho = la voluntad de eternizar una relación de poder determinada. Estar satisfecho con esto es el presupuesto. Todo lo que es digno de veneración se ve empujado a lograr que el derecho aparezca como lo eterno».25
Nietzsche produce una nueva inversión.
No se trata que el ser de lo ente, la voluntad de poder e incluso la vida como principio; se adecuen a Derecho; sino que se trata del procedimiento inverso.
El Derecho es respuesta y adecuación a la voluntad de poder. Por este sesgo, el Derecho se eterniza, en una relación de poder.
Pregunta por la relación de la voluntad de poder y la esencia del ser de lo ente. Punto no aclarado por Nietzsche, pero que se encuentran en el movimiento del eterno retorno de lo mismo.
(Transhombre) Hombre que asume metafísicamente la voluntad de poder como rasgo fundamental, dominio sobre lo incondicionado del ser de lo ente.
El pensamiento de Nietzsche que piensa el transhombre, nace del pensamiento que piensa ontológicamente lo ente como ente y, de este modo, se atiene a la esencia de la metafísica, aunque sin poder experimentar dicha esencia dentro de la metafísica. Por eso le queda oculto, como le ocurre a toda la metafísica anterior a él, en qué medida la esencia del hombre se determina a partir de la esencia del ser. Por este motivo, en la metafísica de Nietzsche queda necesariamente velado el fundamento de la relación esencial entre la voluntad de poder y la esencia del transhombre. Pero en todo velamiento reina ya una manifestación. La existentia, que forma parte de la essentia de lo ente, esto es, de la voluntad de poder, es el eterno retorno de lo mismo. El ser allí pensado contiene la relación con la esencia del trashombre. Pero esta relación permanece necesariamente impensada en su esencia conforme al ser. Por eso también a Nietzsche le queda a oscuras en qué relación se encuentra ese pensamiento que piensa el transhombre bajo la figura de Zarathustra, con la esencia de la metafísica. Por eso permanece oculto el carácter de obra de «Así habló Zarathustra». Sólo cuando un pensamiento futuro sea capaz de pensar ese «libro para todos y para ninguno» junto con las «Investigaciones acerca de la esencia de la libertad humana» de Schelling (1809) y, por lo tanto, junto con la «Fenomenología del Espíritu» de Hegel (1807) y con la «Monadología» de Leibniz (1714) y, además, sea capaz de pensar estas obras no sólo metafísicamente, sino a partir de la esencia de la metafísica, entonces y sólo entonces se habrá puesto el fundamento para el derecho y el deber, para el suelo y el horizonte de una adecuada controversia.26
Heidegger interroga en Nietzsche sobre la relación de la voluntad de poder y la esencia del ser de lo ente. Pregunta sinuosa que tiene sus anudamientos y giros.
La voluntad de poder es fundamento del ser, cuya estabilidad lo figura a la mirada como lo ente. La respuesta establece dicha puesta en relación de ambos términos en el eterno retorno de lo mismo.
Nietzsche acuña el término transhombre27 para designar el Hombre que asume metafísicamente la voluntad de poder como rasgo fundamental, dominio sobre lo incondicionado del ser de lo ente.
El fragmento incluye un sesgo particular. Pensamiento que piensa lo ente y se atiene a la esencia de la metafísica; no obstante, sin experimentar dicha esencia en la metafísica, tal como ocurre en las formulaciones metafísicas que Nietzsche critica.
Este sesgo entonces, evidencia lo oculto, lo incondicionado del ser cuyo dominio abre una problemática.
La hipótesis de lectura que se sostiene en este escrito, propone que el dominio que Nietzsche formula no responde a una voluntad perversa de apoderamiento.
Mas bien, se propone leer el dominio sobre lo incondicionado del ser como una búsqueda ética de producir una existencia que se sostenga, en lo cual se encuentra comprometida la propia subjetividad de Nietzsche. En este mismo tono de elaboración y por las mismas razones, resulta más pertinente la traducción de transhombre que la de superhombre.
La continuación del fragmento aporta elementos confirmatorios a la hipótesis.
Lo ocultado se manifiesta en la existencia, que ya forma parte de la esencia de lo ente. Esencia del ser que es voluntad de poder y se manifiesta en el eterno retorno de lo mismo.
Eternidad que no es tiempo infinito, ni retorno que haga trayecto. Lo eterno es repercusión de lo mismo.
El ser pensado allí contiene la esencia del transhombre, se manifiesta en el repercutirse del eterno retorno, pero resta lo impensado e impensable de la esencia conforme al ser.
Hiancia de la esencia y el pensamiento que no se resuelve, se manifiesta y permanece oculto. Heidegger deja su resolución librada al futuro del pensamiento y la filosofía.
El transhombre no ocupará nunca el lugar de Dios, porque el lugar al que se abre el querer del transhombre es otro ámbito de otra fundamentación de lo ente en su otro ser. Este otro ser de lo ente se ha convertido mientras tanto -y es lo que caracteriza el inicio de la metafísica moderna- en la subjetividad.28
El párrafo anterior despeja toda duda respecto de la lectura que interpreta el transhombre como un superhombre, amo de sí que ocupa el lugar de Dios. El querer del transhombre abre un espacio otro donde se fundamenta lo ente en su otro ser, es decir, el transhombre asume una modificación metafísica que lo convierte en subjetividad moderna.
Todo ente es ahora o lo efectivamente real, en cuanto objeto, o lo eficiente en cuanto objetivación en la que se forma la objetividad del objeto. Representando, la objetivación dispone el objeto sobre el ego cogito. En este disponer se evidencia el ego cómo aquello que subyace a su propio hacer (el dis-poner poniendo-delante o re-presentando), esto es, se evidencia como subiectum. El sujeto es sujeto para sí mismo. La esencia de la conciencia es la autoconciencia. Por eso, todo ente es o bien objeto del sujeto o bien sujeto del sujeto. En todas partes, el ser de lo ente reside en el poner-se-ante-sí-mismo y, de esta manera, im-poner-se. En el horizonte de la subjetidad de lo ente el hombre se alza a la subjetividad de su esencia. El hombre accede a la subversión. El mundo se convierte en objeto. En esta objetivación subvertidora de todo ente, aquello que en principio debe pasar a disposición del representar el producir******, esto es la tierra es desplazado al centro de toda posición y controversia humana. La propia tierra ya sólo puede mostrarse como objeto del ataque que en cuanto objetivación incondicionada, se instaura en el querer del hombre. Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, la naturaleza aparece en todas partes como objeto de la técnica.29
Lo ente es ahora objeto u objetivación, dispuesto en el espacio de representación propio del yo pienso. El ego subyace al hacer, he allí la subjetividad, como sí mismo.
Lo ente es objeto del sujeto o sujeto del sujeto; es decir, puesto en lo re-presentado de lo ente como objeto o sujeto de la autoconciencia. Subjetividad, lo incondicionado del ser es lo que sub-yace.
Con la producción del objeto y el sujeto hay una subversión.
El ser de lo ente, el ser es ponerse ante sí mismo. Ponerse ante sí mismo, he allí la voluntad de poder, im-ponerse del ser de lo ente.
La subjetividad se sitúa en el horizonte del ser de lo ente, el transhombre se alza en la subjetividad de su esencia.
Subversión entonces, que es alzamiento del hombre de la esencia del ser de lo ente. También alzamiento de lo ente como objeto que conforma el mundo.
Subversión que constituye subjetividad y objeto en la torsión y alzamiento del ser de lo ente como manifestación de la voluntad de poder que por una parte es escritura, re-presentación y por otra parte, resta lo incondicionado del ser.
El hombre accede y se constituye por esta subversión, por la cual acuden los entes a la disposición del re-presentar.
Pero también es subversión del querer propio de la voluntad de poder.
Lo ente, objetos y tierra pasan a ser centro de disposición y de controversia, del querer humano.
El dominio de la tierra, en tanto objetivación incondicionada se instaura en el querer humano.
Por ser tomadas por el querer de la esencia del ser, la naturaleza a-parece como objeto de la técnica.
La siguiente anotación de Nietzsche es también de la época de 1881/82 en la que surgió el pasaje del «loco»: «Vendrá el tiempo en que se conducirá la lucha por el dominio de la tierra en nombre de doctrinas filosóficas fundamentales» (XII, 441).
En efecto, el hombre se ha subvertido en el Yo del ego cogito. Por esta subversión, todo ente se convierte en objeto. Lo ente, en cuanto objetivo, es absorbido dentro de la inmanencia de la subjetividad. El horizonte ya no luce a partir de sí mismo. Ya no es más que el punto de vista dispuesto en las instauraciones de valor de la voluntad de poder.
Pero ¿qué ocurre con la propia instauración de valores, si es pensada en relación con el propio ente, es decir, también en relación con el ser? Entonces, el pensar en valores equivale a un dar muerte radical. No sólo derriba a lo ente como tal en su ser-en-sí, sino que aparta completamente al ser. Este ya sólo puede valer como valor en donde todavía se le necesita. El pensar según valores de la metafísica de la voluntad de poder es, en un sentido extremo, mortal, porque no deja en absoluto que el propio ser haga su aparición, esto es, que alcance la viveza de su esencia. El pensar según valores impide ya de antemano incluso que el propio ser se presente en su verdad.30
Cuando la subversión retoma los valores en su instauración, el pensar en valores da muerte a lo ente como ser-en-sí y aparta el ser. El pensar en valores resultante impide que el ser a-parezca en lo vital de su esencia a su verdad.
Heidegger, sobre Nietzsche.
Resulta conmovedor el esfuerzo de lectura y rescate que Heidegger hace de Nietzsche, tornando legible sus escritos fragmentarios, a veces inacabados, contradictorios o sin resolución; particularmente en el curso que éste le dedicara en el transcurso de un ciclo académico.31
Dicho ciclo corresponde a las clases dictadas en la Universidad de Friburgo ente 1936 y 1940, más trabajos inéditos hechos hasta 1946.
La primera sección del Tomo I está constituida por lecciones del semestre de invierno de 1936/7 con el título “La Voluntad de Poder como Arte”.
En el semestre de verano de 1937, sus lecciones se agrupan con el título La posición metafísica fundamental de Nietzsche en el pensamiento occidental, a lo que añade el manuscrito El eterno retorno de lo mismo.
En el semestre de invierno siguiente, 1938-39, dicta su Segunda Consideración Intempestiva.
En el semestre de verano de 1939 sus lecciones versan sobre la doctrina nietzscheana sobre la voluntad de poder como conocimiento.
No llega a dictar las dos últimas clases de esta última lección, que son reunidas y publicadas en la primera parte del segundo tomo: la voluntad de poder y el mito del eterno retorno.
En el segundo trimestre de 1949, su lección Nietzsche, el nihilismo europeo.
Agosto 1940, manuscrito la metafísica de Nietzsche, incluido en la lección de 1941-2, que sin embargo no llegó a dictar.
El resto, son 4 trabajos que hace, ya no a partir de su tarea docente, entre 1941 y 1946.
1- Mapa de la publicación de Heidegger Nietzsche
LA VOLUNTAD DE PODER COMO CONOCIMIENTO
Y LA VOLUNTAD DE PODER
LA DETERMINACIÓN DEL NIHILISMO
SEGÚN LA HISTORIA DEL SER
LA METAFÍSICA COMO HISTORIA DEL SER
ESBOZOS PARA LA HISTORIA DEL SER COMO METAFÍSICA
EL RECUERDO QUE SE INTERNA EN LA METAFÍSICA
2- Breve referencia biográfica de Nietzsche32
1865. Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación; junto con Wagner, constituirían sus dos referencias principales.
* Schopenhauer (febrero 1788 – setiembre 1860)
[Breve digresión sobre Schopenhauer: Schopenhauer piensa la doctrina de Kant, tributario de Platón y Spinoza. También retoma el pensamiento oriental (budismo, taoísmo y vedanta)
Presenta su sistema en 1836, en polémica con la metafísica postkantiana, en especial Hegel.
Si bien Kant negaba la posibilidad de conocer el nóumeno o cosa en sí, Schopenhauer alegaba la posibilidad de un conocimiento esencial del yo a través de la introspección, procedimiento que identifica a un principio metafísico que denomina voluntad o voluntad de vivir, ser o esencia metafísica que difiere de la facultad psíquica. Su correlato es el mundo de los fenómenos.
Por otra parte, reduce los doce principios a priori kantianos a uno sólo, el principio de causalidad o de razón suficiente.
El mundo de los fenómenos está sujeto al principio de individuación y a la ley de causalidad. Se trata de la voluntad objetivada, que debe ser entendida en términos de representación (Vorstellung).
La voluntad se expresa en el hombre como un deseo siempre insatisfecho. La voluntad es impulso, pulsión, deseo, carente de motivos y fundamento. No obstante, la voluntad, lejos de ser una abstracción que se diluye, constituiría el núcleo real de la realidad.
Nietzsche fallece en agosto de 1900.
Entre 1880 y 1883, Nietzsche encuentra la posición fundamentada de su filosofía. Entre 1882 y 1885, inscribe su puerta de entrada: Zarathustra; y traza los lineamientos principales de su obra; aunque su auténtica obra fue recopilada y publicada luego de su fallecimiento.
3- La voluntad de poder
Heidegger afirma que con Nietzsche se arriba a la conclusión de la metafísica y a una nueva pregunta sobre el ser.
Heidegger cita tres posiciones fundamentales de Nietzsche, correlativamente a tres ediciones de sus escritos:
1882-1883 – Así habló Zaratustra
1885-1887 – Genealogía de la moral y Más allá del bien y del mal.
1887-88 – El Anticristo, Ecce Uomo y el Ocaso de los Ídolos.
Las lecciones de Heidegger llevan a pensar la cosa Nietzsche, es decir, el litigio, que el pensar produce respecto de eso que le hace límite, cosa que lleva su nombre.
Su propósito es despejar la posición de Nietzsche respecto de la pregunta esencial de la filosofía: ¿qué es el ente?
En la medida en que la voluntad de poder es la respuesta, afirma que todo ente es voluntad de poder. Su relevancia hace que Nietzsche titule su obra La voluntad de poder.
La pregunta qué es el ente, implica el ser del ente.
El ser es devenir, pero devenir que no es sólo movimiento, sino acción de un querer. Entonces, voluntad es necesariamente voluntad de poder.
La primer posición se referencia en el título Filosofía del eterno retorno, con el subtítulo, Un ensayo de transvaloración de todos los valores.
La segunda posición, La voluntad de poder, con el subtítulo, Ensayo de una transvaloración de todos los valores.
La tercera posición, lleva por título lo que aparecía como subtítulo en las dos posiciones anteriores: Un ensayo sobre la transvaloración de todos los valores.
De lo cual resultan necesariamente la doctrina del eterno retorno, la doctrina de la voluntad de poder, y de la unidad de ambas por la categoría de la transvaloración de los valores. Estas tres proposiciones trazan las líneas estructurales de la propuesta de Nietszche, y su abordaje remite necesariamente cada proposición a las otras dos.
La voluntad de poder es el carácter fundamental del ente.
La pregunta central de la filosofía, por el ser del ente, encuentra respuesta en que el ente es voluntad de poder.
Más allá de la cual, la pregunta por el ser lleva al sentido del ser. El sentido es el modo en el que el ser se revela y llega a la verdad. Pero el sentido para Nietzsche ya es una cuestión secundaria a la voluntad de poder, el modo de revelación del ser.
Partimos de la premisa de que el ente es voluntad de poder, con lo cual es lícito deslizar la interrogación sobre ésta última. Nietzsche responde que la voluntad de poder es el eterno retorno de lo mismo.
La voluntad de poder es el carácter fundamental del ente, querer; por lo tanto, devenir, retorno de lo mismo.
Pero no se trata de un simple devenir, sino de un devenir que imprime el carácter del ser, materializando allí la suprema voluntad de poder.
El retorno es lo que aproxima el mundo del ser al mundo del devenir.
Concibe la eternidad no como un ahora que perdura sino como el ahora que repercute sobre sí mismo. Nietzsche vuelve a la perspectiva original de la filosofía occidental.
Pensar el ser como voluntad de poder que incide en el eterno retorno, es pensar el ser como tiempo. Aristóteles lo piensa como presencia, aunque no llega a formularlo como pregunta sobre el ser y el tiempo.
Resumiendo el despliegue producido:
El carácter fundamental del ente, el ser del ente es la voluntad de poder.
Voluntad de poder implica el devenir del ser. Un devenir que imprime al ser la voluntad de poder.
Devenir del ser que se define como eterno retorno de lo mismo.
Concibe así un devenir que abre la perspectiva temporal del ser, como un movimiento paradojal de retorno a lo mismo, signado por su eternidad.
Eternidad no como perduración temporal inmóvil de lo idéntico, sino eternidad como repercusión del ahora de la voluntad de poder en el ser, que deviene retorno a lo mismo.
El despliegue conceptual transcurre en la aprehensión del ser en la linealidad de un plano, en un movimiento envolvente que no encuentra resolución en la dimensión del plano.
Es interesante la noción de repercusión del ahora, donde podría operar la ruptura del plano y un paso a otra operación, pero no ha sido desarrollado en este pasaje.
La repercusión liga el ser del ente con la voz; y por esa vía, con el imperativo superyoico, que suponemos relevante en el desencadenamiento de la locura de Nietzsche. Por el momento señalamos el punto, que será retomado más adelante.
Según Heidegger, Beaumler hace una lectura del eterno retorno en oposición a la voluntad de poder, haciendo una lectura política en lugar de metafísica. Beaumler lee el eterno retorno como una repetición indefinida próximo a lo religioso, opuesta a la afirmación política de la voluntad de poder.
Jaspers haría otra interpretación del eterno retorno, desligándolo de una relación con el ser y la voluntad de poder.
4- El modo de pensamiento de Nietzsche como inversión.
Situamos dos proposiciones axiomáticas.
El carácter fundamental del ente es la voluntad de poder.
El ser es el eterno retorno de lo mismo.
Ir más allá de Nietzsche y volver, es posible interrogando la voluntad de poder.
Heidegger propone en su curso tomar del plan esbozado por Nietzsche, sólo el Libro III: Principio de una nueva posición de valores.
«LA VOLUNTAD DE PODER33
Intento de una transvaloración de todos los valores
Libro primero: El nihilismo europeo.
Libro segundo: Crítica de los valores supremos.
Libro tercero: Principio de una nueva posición de valores.
Libro cuarto: Disciplina y educación.»
Nietzsche axiomatiza que todo ente se determina a partir de una posición de valores supremos, aunque los valores vigentes pueden cambiar.
La crítica de los valores no se refiere al valor puesto en entredicho directamente, sino a la posición desde son determinados, para demostrar su cuestionamiento. En el Libro II desarrolla precisamente este tema. Filosofía, moral y religión son modos básicos a través de los cuales los valores se imponen.
En el libro I aborda el nihilismo europeo.
El nihilismo es el movimiento fundamental de la historia de occidente.
El nihilismo es la pérdida de fuerza vinculante, de fuerza creadora de un sistema de valores supremos.
El nihilismo es la desvalorización de los valores.
No es un sistema en sí, sino lo que lavora en cada sistema. No excluye la opción creadora, por el contrario, la promueve. Por ende, no es sólo un momento de la historia, sino que se presenta desde la antigüedad y se proyecta a siglos venideros.
El nihilismo es fundamento de movimiento en la historia. También engendra un contra-movimiento en la tentativa de transvaloración que conlleva una nueva enunciación y puesta en juego de la verdad. Nietzsche pone este movimiento opuesto al nihilismo a cuenta de los nuevos filósofos: crear una nueva posición de valores.
El proceder de Nietzsche, su modo de pensar al llevar a cabo la nueva posición de valores, es una constante inversión.
Por el momento veamos dos ejemplos a modo de aclaración. Schopenhauer interpreta la esencia del arte como un «quietivo de la vida», como lo que calma el infortunio y el padecimiento de la vida, lo que desconecta la voluntad, cuyo impulso provoca precisamente la miseria de la existencia. Nietzsche lo invierte y dice: el arte es el «estimulante» de la vida, aquello que excita y acrecienta la vida. «Aquello que impulsa eternamente a la vida, a la vida eterna…» (XIV, 370). «Estimulante» es evidentemente la inversión de «quietivo».
Un segundo ejemplo. A la pregunta: ¿qué es verdad?, Nietzsche responde: «Verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir. El valor para la νida decide en última instancia» (La voluntad de poder, n. 493). «Verdad»: dentro de mi modo de pensar no designa necesariamente lo contrapuesto al error sino, en los casos más fundamentales, sólo la posición que mantienen entre sí diferentes errores» (n. 535). Sería sin embargo pensar de modo sumamente superficial si, basándose en estas proposiciones, se pretendiera declarar: por lo tanto para Nietzsche todo lo que es un error vale como verdadero. La proposición nietzscheana —la verdad es el error, y el error es la verdad— sólo puede comprenderse desde su posición fundamental frente a la totalidad de la filosofía occidental desde Platón. Si hemos comprendido esto, la proposición suena ya menos extraña. A veces, el procedimiento de inversión llega a convertirse en Nietzsche en una consciente manía, si no en una falta de gusto. Refiriéndose al refrán: «quien ríe último, ríe mejor», lo invierte para decir (VIII, 67): «Y hoy en día quien ríe mejor, también ríe último». Frente al «no ver y sin embargo creer», habla de «ver y sin embargo no creer». Lo llama «la primera virtud del que conoce», cuyo «mayor tentador» es «la apariencia visual» (XII, 241).(Heidegger, M. 1936)
Si bien Heidegger subraya críticamente el uso epistémico de la inversión por parte de Nietzsche, queda claro que para éste, la inversión opera como una modalidad de la negación.
El punto más rotundo y evidente lo constituye la inversión de la metafísica platónica, que desplaza la prevalencia de lo divino, lo apolíneo, lo suprasensible, al anclaje de una perspectiva apoyada en lo sensible, lo dionisíaco, lo trans-hombre.34
Basándose en esta constatación se ha construido una objeción de principio contra este proceder y con él contra toda su filosofía: la inversión es sólo una negación, pero con la eliminación del anterior orden de valores no surgen aún valores nuevos.
Ante objeciones de este tipo es siempre bueno suponer, por lo menos tentativamente, que el filósofo en cuestión era en última instancia lo suficientemente agudo como para plantearse él mismo tales dudas. Nietzsche no sólo pensaba que con la inversión surge un nuevo orden de valores, sino que dijo expresamente que con ella surge «por sí mismo» un orden. Nietzsche dice: «Si se ha roto de este modo la tiranía de los valores anteriores, si hemos abolido el “mundo verdadero”, un nuevo orden del mundo tendrá que seguirse por sí mismo». ¡Gracias a la mera eliminación habría de surgir por sí mismo algo nuevo!
Entonces, inversión como una forma de negación, que daría lugar a una afirmación, un nuevo sistema de valores; aunque como el autor advierte, esto no estaría garantizado. Si bien la negación es primera y genera lugar, no es suficiente, no va de suyo lo siguiente.
Por otra parte, si bien se hace un uso de la inversión como negación, inversión no es lo mismo que negación. La inversión es un movimiento de desplazamiento en el mismo plano. A modo de hipótesis diremos que porque la inversión no es suficiente para instalar la generación de estructura que Nietzsche formulará la premisa filosófica del nihilismo. Necesidad de situar una nada que inscriba la necesidad lógica.
Siguiendo el desarrollo hipotético, si bien el nihilismo es otra forma de negación, Nietzsche lo presenta también como desplazamiento en un mismo plano, tropezando con la misma piedra. Desbaratamiento incesante de la escritura, desplazamiento que deambula sin comienzo ni término, sin origen imposible. La siguiente cita por la vía del título, subraya la consecuencia de un principio -origen imposible- con la ex -sistencia de proposiciones fundamentales.
La escritura de Nietzsche presenta un plano metonímico que no encuentra un clivaje en una nada radical en el inicio a partir de la cual hay determinación del ser.
Es necesario distinguir entre dos nadas. La nada en la que el ser se apoya para devenir, y una nada radical en el inicio, que permitiría la salida del plano.
Lo elidido en Nietzsche es el clivaje en la nada del inicio para que haya posición como lugar, localización vacía para generar fundamento. Por el contrario, hay no-lugar, en donde se aloja y desplaza la voluntad de poder como parte de una búsqueda sin salida que desembocará en la locura.
Es importante aclarar previamente con carácter general el título de este libro tercero al que nos limitaremos. Principio viene de principium, inicio. El concepto corresponde a lo que los griegos llamaron: aquello a partir de lo cual algo se determina a ser lo que es y tal como es. Principio es el fundamento sobre el cual algo está y por el que es guiado y dominado en toda su estructura y esencia. También comprendemos a los principios en el sentido de proposiciones fundamentales. Pero éstas son «principios» derivada-mente, pues sólo lo son porque y en la medida en que ponen en una proposición algo como fundamento de otro. Una proposición en cuánto proposición no puede ser nunca un principio. Principio de una nueva posición de valores es aquello en lo que el poner valores como tal tiene el fundamento que lo sustenta y guía. Principio de una nueva posición de valores es un fundamento tal que hace que el poner valores sea nuevo frente al anterior.
Nietzsche diferencia principio y proposición. El principio porta la proposición y su fundamento, en un orden de determinación.
Poner nuevos valores requiere de poner nuevos fundamentos sobre los que descansará el principio de nuevos valores.
La pregunta se traslada al establecimiento del fundamento. Su respuesta, el fundamento es la voluntad de poder.
Poner la voluntad de poder como fundamento del ente conlleva desechar toda apariencia e investidura simbólica. Aspira a un encuentro con la verdad inherente al ser. Inmanencia del ser que prescinde incluso del deber ser como instancia exterior con la que pretenda medirse. No hay distancia entre el ente y el imperativo.
En la vida como voluntad de poder, ésta última es principio de valores. En este punto, se aproxima al pensamiento de Aristóteles, donde la inmanencia estaría puesta en la determinación de la naturaleza de un orden acorde a la necesidad de conservación.
En consecuencia, se afirma la muerte de la metafísica con el advenimiento de Nietzsche. En todo caso, se trata de la crítica de la metafísica platónica, pero Nietzsche mantiene un interés metafísico y ontológico, incluso próximo a la metafísica aristotélica.
Nietzsche se desplaza en un recorrido circular de términos, circularidad que produce una superficie plana.
Parte de la Voluntad de Poder como carácter fundamental del ser, caracterizado por un devenir que es eterno retorno de lo mismo, haciendo una historia determinada por valores supremos en los que opera el nihilismo como principio activo permanente, lo cual conduce a una transvaloración de los valores, efecto de la Voluntad de Poder.
Heidegger inicia la interpretación del texto de Nietzsche por el Libro IV, la voluntad de poder como arte.
La esencia del arte para Nietzsche es que se trata de una forma de la voluntad de poder.
Pensar el ser del ente como voluntad se enmarca en la filosofía alemana. Un antecedente cercano es Schopenhauer (La naturaleza como voluntad y representación)
No obstante, la idea de Nietzsche de voluntad difiere del concepto de Schopenhauer. A su vez, Schopenhauer abreva en Schelling y Hegel, y hasta Leibniz.
Nietzsche concibe la noción de voluntad de poder en la perspectiva de las disciplinas tradicionales de la filosofía escolástica. (Lógica, Física, Moral, Política, Teología)
En una de sus obras más profundas, el tratado Sobre la esencia de la libertad humana, aparecido en 1809, Schelling expresó: «En última y suprema instancia no hay más ser que el querer. Querer es el ser originario» (I, VII, 350). Y Hegel, en su Fenomenología del espíritu (1807), concibió a la esencia del ser como saber, pero al saber como esencialmente igual al querer.
Schelling y Hegel tenían la certeza de que con la interpretación del ser como voluntad no hacían más que pensar el pensamiento esencial de otro gran pensador alemán, el concepto de ser de Leibniz, quien determinó la esencia del ser como la unidad originaria de perceptio y appetitus, como representación y voluntad.
Heidegger concluye con que pensar el ser como voluntad es del orden de lo necesario al discurso de la filosofía.
Para Nietzsche la voluntad es voluntad de poder. Donde poder es la esencia de la voluntad. Curioso modo de definir. Voluntad de voluntad: un querer autoreferido, inmanente, fuerza.
Dos ejemplos pueden ilustrar de qué se trata. En la representación corriente, la voluntad es tomada como una facultad anímica.
Lo que la voluntad sea se determina desde la esencia del alma; del alma trata la psicología. Alma alude a un determinado ente, a diferencia del cuerpo o del espíritu. Pero si para Nietzsche la voluntad determina el ser de todo ente, resulta que la voluntad no es algo anímico sino que el alma es algo volitivo. Pero también el cuerpo y el espíritu, en la medida en que «son», son voluntad. Y por otra parte: la voluntad es considerada como una facultad; esto quiere decir: ser capaz, estar en condiciones de…, tener poder y ejercer poder. Lo que es en sí poder, tal como lo es, según Nietzsche, la voluntad, no puede caracterizarse determinándolo como una facultad, ya que la esencia de una facultad está fundada en la esencia de la voluntad en cuanto poder.
Un segundo ejemplo: se considera a la voluntad como un tipo de causa. Decimos: este hombre hace las cosas más con la voluntad que con la inteligencia; la voluntad produce algo, tiene por efecto un resultado. Pero ser-causa es un determinado modo de ser, con él no se puede comprender, por lo tanto, el ser en cuanto tal. La voluntad no es un efectuar. Lo que corrientemente se toma como algo eficiente, aquella facultad que causa algo, se funda ello mismo en la voluntad (cfr. VIII, 80).
La voluntad no es para Nietzsche una facultad anímica ni psicológica. Tampoco es un modo de causa eficiente.
Si bien se acuerda que la voluntad no es causa, Nietzsche lleva la voluntad al lugar de la causa elidiendo su función. Esencia del ser donde alojará la vida como principio.
La voluntad es esencia del ser y en tanto tal, una orden, un querer.
Querer es un “ir hacia…” que implica movimiento e inmanencia, lo cual ya lo diferencia del anhelo o el deseo.
El querer de la voluntad es someterse, consentir la propia orden. Resolución de ordenarse a sí mismo, lo cuál define ya la ejecución.
La voluntad no es un querer exterior al que quiere y a lo querido.
Es un querer el que quiere e integra al que quiere y pone ante sí lo querido.
La esencia del querer radica en su puesta en un lugar de primacía, unificando el que quiere y lo querido bajo su orden, en un espacio plano sin clivaje.
No es un querer indeterminado que aporta decisión o instrucción sobre una acción. Si la voluntad no es indicación sobre una acción, es resolución en la acción, performativa.
La voluntad aporta un querer inmanente como continua determinación y resolución, sin instancia de mediación.
Pues la voluntad en cuanto afecto del ordenar, es el signo decisivo de la fuerza y el señorío de sí. (Nietzsche, 1886)35
Curiosa paradoja por la cuál la voluntad es signo de fuerza y señorío de sí, en tanto se consiente, se da obediencia a la orden de sí. Hay orden sobre aquél que consiente obediencia al querer inmanente. En esto reside el dominar sobre… que se extiende hasta retomarse a sí mismo. El poder es querer constante de sí mismo.
Por lo tanto, voluntad de poder es redundante.
La voluntad es poder y por el poder se precisa la voluntad.
La resolución es dominio y el dominio es un querer ir-más-allá-de-sí. Más allá que no es trascendencia sino apresamiento de lo que se abre en el querer.
No se trata de una voluntad como apetencia que tiene como meta el poder, la felicidad o el placer. Es extensión cerrada que se retoma en una dimensión, sin elemento, sin intervalo.
La voluntad es poderío que suma poder, resolución.
El poder no es un añadido a la voluntad, sino que el poder revela la esencia de la voluntad.
La voluntad de poder es un afecto primordial, respecto del cuál los otros afectos serían derivados. También es pasión y sentimiento.
Como afecto, pasión y sentimiento; son formas de la voluntad que evidencian y circunscriben lo no racional de la vida anímica. Modos fundamentales del ser humano ahí, ante la apertura y el ocultamiento de lo ente en lo que es, lo que está ahí.
El sentimiento como querer es del orden del fenómeno que acompaña una efusión de fuerza. Por ejemplo, la ira o la pasión del odio.
El placer es el sentimiento del poder alcanzado, sin que sea causa, es lo que acompaña.
El sentimiento es concomitante a la voluntad de poder. Expresa el modo en el que nos encontramos respecto de lo ente. Estado abierto de sí en el que se sostiene la existencia.
Dicha apertura es la propia voluntad. Es decir que por su esencia la voluntad en la resolución se abre a sí misma.
Implica un querer que es llevarse a sí-mismo, encontrarse en el ir-más-allá-de-sí.
Para Aristóteles el principio de lo vivientes es Psiché. En su Tratado Sobre el alma, indica que Psiché es el soplo, halito, fuerza vital. Se trata también en Aristóteles de una metafísica del viviente.
Viviente es lo que se mueve por sí mismo. Hay una jerarquía de lo viviente en cuyo lugar preponderante se sitúa el hombre, cuyo movimiento es la acción. Luego, se interroga por el fundamento del actuar.
Para Nietzsche el fundamento es la voluntad. Ésta nombra la esencia del ente y constituye un límite del concepto.
La voluntad de poder se traduce en un plus.
Plus que se presenta como elevación, acrecentamiento, ser más, que lee como autoafirmación.
Distingue la autoafirmación de la autoconservación que encuentra en Darwin, con quién debate.
La autoafirmación es permanecer en lo alto, volviendo continuamente a la esencia, el origen.
Es una afirmación originaria y esencial.
La voluntad no es un querer algo. Es un querer inherente al ser y esencia del ente.
Es interesante que es un querer que produce elevación produciendo estructura. En esta perspectiva, la voluntad es creadora, creadora de plus de poder en un movimiento de sacar afuera y de transformación continua.
La creación requiere de la destrucción.
Fuerzas opuestas en pugna, creación-destrucción. Dicho de otro modo, de la esencia del ser participa lo nulo, el nihil. No es una nada como vacío, sino un “no” que ejerce poder.
Entonces, autoafirmación sostenida en un “no”.
Afirmación y negación, creación y destrucción son dos momentos de la esencia de la voluntad de poder.
Generalmente poder se asocia con fuerza (v.g. del griego dynamis: fuerza)
De allí que ser poderoso se lee como ejercicio de dominio, una acción como obra de fuerza.
Pero habíamos establecido que la acción de poder es un ir-más-allá-de-sí, donde más allá no es trascendencia, sino un volver-a-sí, un repercutirse y afirmarse en la esencia (v.g. del griego: entelequia)
Poder es fuerza, acción, afirmación en el encuentro con la esencia.
De la esencia es el título del Libro X de la Metafísica de Aristóteles, como determinación del ser. Esta cuestión pasa a la escolástica como doctrina de la potencia y el acto. Las determinaciones del ser se manifiestan por el juicio, lo cual remitirá naturalmente a su lógica proposicional, la lógica modal que afecta los modos del pensar.
Hay un encuentro epistémico entre la metafísica aristotélica y Nietzsche, entre la fuerza, la acción, la entelequia o esencia, el par potencia-acto y la lógica modal con las aristas de la noción de voluntad de poder.
A partir de la interrogación que introduce la voluntad de poder, Heidegger distingue dos preguntas.
¿Qué es el ente? Como pregunta conductora.
¿Qué es el ser? Es la pregunta fundamental de la filosofía.
El paso de una a la otra conlleva un movimiento de apertura y paso de lo ente a su ser y de lo abierto del ser a la esencia.
Llama aletheia a la apertura de lo ente entendido como desocultamiento. Se trata de la verdad.
En la pregunta por la esencia del ser, nada queda por fuera de ella, ni siquiera la nada en el que el ser se apoya.
La verdad está en la apertura misma de lo ente, y no debe buscarse en algún otro lugar junto al ser. Pregunta conductora y fundamental que abre la verdad del ser a su interpretación.
Interesante puntuación que articula a nivel del ser, la verdad y la interpretación.
Igualmente interesante es el paso siguiente de Nietzsche, al definir el arte como la vía de la interpretación.
¿Cómo entiende Nietzsche el arte?
El arte es producir.
Producir es llevar a ser, algo que aún no es.
El arte permite la aprehensión del devenir del ser en su esencia. Allí, interpretación y verdad. Apertura y desocultamiento de lo ente.
El ser del artista se sitúa en su modo de vida.
El ser es tomado por Nietzsche a nivel de la generalización de la vida.
La función de respirar implica el estar animado por el soplo; y de allí le es inherente el querer, el efectuar, el devenir.
Del ser no hay otra representación a la mirada metafísica que el vivir mismo como forma de vida.
Notable reflexión sobre la incidencia del vivir singular como forma.
A través del arte, la voluntad de poder -en cuyo fundamento está el vivir como principio- se vuelve visible.
Cinco proposiciones de Nietzsche sobre el arte
El arte es la forma más transparente y reconocible de la voluntad de poder.
El arte tiene que comprenderse desde la posición del artista.
Tomando en cuenta el concepto amplio de artista, el arte es el acontecimiento fundamental de lo ente. Lo ente es en la medida que es algo creado.
El arte es el contra-movimiento por excelencia frente al nihilismo.
El arte tiene un valor superior a la verdad, en tanto la incluye.
El concepto de obra de arte se lee como poder de producir.
Puede haber obra sin artista. El mundo como obra de la creación, en el marco de la proposición tercera.
Nietzsche define el arte como la tarea metafísica auténtica, cuyo compromiso recae sobre el filósofo.
El arte supone un decir sí a lo sensible, donde lo sensible requiere de una voluntad de apariencia.
Schopenhauer considera el arte como un quietivo. Por el contrario, para Nietzsche el arte es un estimulante de la vida.
Un paso más. ¿Qué es al arte?
La proposición fundamental de Nietzsche sobre el arte lo define como una forma de la voluntad de poder.
La esencia del arte se asume en una estética.
Luego, ¿qué es estética?
Heidegger efectúa un recorrido donde puntualiza sobre estética, ética y lógica, alegando un parentesco de construcción de la palabra.
Lógica es un saber (episteme) del logos. Ello dio lugar a una doctrina de los enunciados, de los juicios como formas de pensar.
Ética es un saber sobre la actitud interior y determinante. Comportamientos como saber del nous con un carácter diferencial.
En consecuencia, lógica y ética se refieren en cada caso a un modo diferencial de comportamiento y su legalidad manifiesta en proposiciones.
La estética es el saber sobre el comportamiento humano sensible.
Nietzsche remite la ética a la toma de posición a partir de lo sensible, en orden a una escritura, por la vía del arte.
La lógica está determinada por lo verdadero, la ética por lo bueno y la estética por lo bello.
El paso siguiente, ¿qué es lo bello, en tanto determinación de la estética?
Heidegger señala seis hechos fundamentales para la comprensión de la esencia de la estética.
El arte griego carece de una meditación conceptual.
Entendiendo por meditación lo que nace de una conclusión de la filosofía, se acuñan conceptos básicos. Ej. en la filosofía de Platón y Aristóteles, la noción de materia y forma.
En la percepción de la obra de arte, se percibe lo ente en cuanto tal, distinguido de otro ente por su apariencia.
Lo ente participa de la obviedad como aparición. Lo ente se muestra a sí mismo, aparece según su eidos (idea), su forma.
Ello posibilita la determinación y estructuración de lo ente, en su aparición, des-ocultamiento.
Se ofrece a la mirada metafísica como limitación interior y exterior.
La forma es el principio limitante y la materia, lo limitado.
La obra de arte se experimenta como lo que aparece, se muestra a sí misma según su eidos, llevada a un campo visual.
Lo obvio del aparecer es lo bello.
Obvio es lo que propiamente se muestra y lo que en mayor grado aparece.
La obra pasa por el eidos y adopta la caracterización de lo bello.
Este pasaje requiere de un hacer artesanal, el arte como techné.
Es el modo artesanal de hacer propio de las bellas artes, que posteriormente toma un uso técnico.
Los griegos oponen la physis a la techné.
Physis se traduce como la naturaleza. La physis es el nombre primordial de lo ente, lo que surge de su propia fuerza, vuelve sobre sí y muere.
Imperar que brota, se eleva, se dimensiona cobrando magnitud como vuelta a sí.
El arte es un hacer sostenido en un saber hacer artesanal que dirige y sostiene el irrumpir del hombre en lo ente.
El proceder del artesano es un dejar llegar lo ya presente.
Curiosísimo párrafo. ¿Acaso no tiene una similitud con el proceder del analista?
Tanto el hombre como su saber se constituyen en un lugar. Lugar en el que se decide la configuración de lo ente, haciendo acontecimiento, historia.
La edad Moderna está marcada por el cogito cartesiano que instala el yo como autoconciencia, primera referencia y primer objeto. La meditación sobre el arte se desliza sobre la determinación del pensamiento.
La estética sitúa la sensibilidad como orden de determinación. El arte revela lo ente en la obra en un sentido absoluto.
En la Edad Media se desarrolla la estética como lógica de lo sensible y decae el gran arte o arte griego. El arte pierde la tarea de exponer lo absoluto, las determinaciones en el ámbito de lo humano situado en el lugar de la historia. El arte abandona su esencia.
La referencia de Richard Wagner cobra importancia fundamental en Nietzsche. El Siglo XIX reintenta una obra de arte total, por ejemplo a través de Wagner.
Heidegger analiza el siglo XIX a través de dos límites convergentes.
Desde último trimestre del Siglo XVIII
Desde primer trimestre del Siglo XX
En el siglo XIX se destaca en la tradición del movimiento alemán, el vacío y el desarraigo de la existencia que se manifiestan en lo que considera los años fundadores (1871 a 1873).
En el transcurso de 1871 a 1873 se extiende el reinado de Amadeo I en España y el II Reich de la unificación alemana bajo la dirección de Prusia, en la Monarquía Constitucional Imperial detentada por el Canciller Bismarck.
En este lugar histórico, la obra de arte recupera la necesidad de lo absoluto. Pero a diferencia de los griegos, se trata de un absoluto planteado como indeterminación, disolución e inmersión en el puro sentimiento, un balancearse que se hunde en la nada. Tal es la referencia que materializa la obra de Wagner.
En cierto modo, es lo opuesto del gran arte griego.
Nietzsche extrae de la obra de Wagner lo dionisíaco como principio y se preocupa por el control de lo dionisíaco. En el ascenso de lo dionisíaco, Wagner busca la embriaguez y el desborde aunque modulado por el arte.
La relación de Nietzsche y Wagner tuvo su complejidad.
Wagner requería seguidores.
Nietzsche no acuerda con Wagner por dos motivos.
Nietzsche pretende el paso y la medida mientras que Wagner propicia la confusión y el desborde, menospreciando el sentimiento interno.
En segundo término, Wagner se desliza a un cristianismo moralizante con sus contrastes de ardor y vértigo que Nietzsche no comparte.
El segundo límite convergente es el surgimiento en el siglo XIX de la investigación histórica del arte con el surgimiento de las ciencias como Filología, Psicología, Sociología, etc.
Punto muy sobresaliente y relevante. Nietzsche busca en el arte el contra-movimiento del nihilismo.
Pero también, en forma sorprendente e inexplicable lleva a la fisiología como fundamento del saber del arte.
Lo sensible se ve reducido a funciones fisiológicas y la estética pasa a ser fisiología aplicada, óptica bajo la cual aprecia la embriaguez como estado estético.
Heidegger no encuentra razones para semejante giro.
Una hipótesis interpretativa que no encuentra modo de verificación, ateniéndonos al texto, podría ser que Nietzsche buscara en el saber de la fisiología un modo de regulación de la embriaguez del ascenso de lo dionisíaco en un valor absoluto, regulación de lo sensible.
Declara que el arte como objeto de la fisiología no es contra-movimiento sino movimiento capital y extremo del nihilismo.
Heidegger nota la discordancia de este planteo respecto del desarrollo sobre la voluntad de poder.
Llegado a este punto, y posiblemente en sintonía con la hipótesis formulada, la escritura de Nietzsche se vuelve fragmentaria e imprecisa.
Las notas bajo el título Para la fisiología del arte reúne diecisiete puntos yuxtapuestos e inarticulados. Lo mismo sucede en sus notas sobre La Voluntad de Poder como arte, fragmentos 794 a 853 T XIV y del 131 al 201 del mismo contexto.
Heidegger rescata y articula los textos de Nietzsche, arriesgando su interpretación. Para ello recurre a una cita de El Ocaso de los Ídolos (1888, VIII, 122s).
Para que haya arte, para que haya algún hacer y contemplar estético, es imprescindible una condición previa: la embriaguez.
La embriaguez es el estado estético fundamental. En el parágrafo 792 de la pág. 525 menciona que el arte del hombre como fuerza natural surge de dos estados de ánimo; es decir, dos tipos de embriaguez llamados lo apolíneo y lo dionisíaco.
En el sueño, a diferencia del arte, la embriaguez se manifiesta con una mediación.
Por la embriaguez Heidegger interpreta y conecta el arte con la fisiología; reuniendo ambos términos en un ser corporal, un modo corporal de vivir. La embriaguez es un sentimiento que domina la unidad del ser que vive corporalmente.
Para Nietzsche, lo esencial de la embriaguez es el sentimiento de acrecentamiento de la fuerza hasta la plenitud.
¿Qué se entiende por acrecentamiento de la fuerza?
Es la facultad de ir más allá de sí. No es un plus de fuerza, sino elevación, estar en un ascenso, ser llevado por una subida.
Del mismo modo, plenitud no refiere a acumulación sino a un modo de estar templado donde nada es extraño o demasiado. Es un estar abierto al todo y para todo. Conlleva el mayor frenesí y el riesgo supremo. Atisbo de la locura.
La fisiología del arte es un intento de dar respuesta de la noción de embriaguez, intento que fracasa. He ahí su valor y su verdad: dar cuenta de la embriaguez, pretende la regulación de lo sensible.
En la escritura de Nietzsche, la conjunción de lo apolíneo y lo dionisíaco da nacimiento a la tragedia.
Heidegger profundiza la interrogación de la embriaguez como condición del arte y de su esencia, para lo cual propone mensurar el ámbito estético.
La embriaguez incide en el temple del ánimo entretejido con el vivir corporalmente, abre la existencia a un ascenso y a la ampliación de facultades capaces de aumento.
Por la vía de la embriaguez la interrogación de Heidegger llega a lo sensible corporal, y también a un límite: lo indecidible que lleva a través de la necesidad de mensura, para arribar al número. El número es un simbólico formalizado al extremo que escribe el límite, pero ya no hay campo de sentido.
Luego continúa un interrogante que deja una abertura sin respuesta.
¿Qué es lo determinante en y para ese temple fundamental de modo tal que se pueda llamar a éste último, estético?
Llamar a la embriaguez un estado estético. Lo determinante de la estética es lo bello. En consecuencia, ¿qué vincula la embriaguez y lo bello?
Heidegger refiere que las referencias de Nietzsche sobre lo bello son frases sueltas.
Heidegger reconstruye un recorrido a partir de la discusión de Nietzsche con Schopenhauer.
Éste último presenta en su Libro III de El mundo como voluntad y representación critica a Hegel y a Schelling, pero no a Kant a quién malentiende.
Kant expone su estética en el parágrafo 2 a 5 de la Crítica del Juicio, asentada en el Juicio del gusto. Define lo bello como un agrado sin interés.
Schopenhauer lo toma y lo traduce como suspensión y apaciguamiento de la voluntad.
El arte como quietivo de la vida participa de esta perspectiva estética de Schopenhauer y constituye el pretexto en tensión con las formulaciones de Nietzsche. Éste opondrá al agrado desinteresado la embriaguez como principio activo.
El desinterés en el agrado permite a Kant formular el encuentro con lo bello despojado del pathos del objeto.
Nietzschte aborda lo bello como agrado que embriaga, lo que con-dice, lo que co-responde (ver F 852)
El pre-sentimiento ante lo que se nos presenta corporalmente determina el SI estético.
Para Nietzsche abrirse a lo bello es un elevarse que produce embriaguez. A su vez, es la embriaguez la que eleva, transporta en sí, más allá de sí..
Embriaguez no es ebullición, efervescencia el torbellino wagneriano que conduce al hundimiento de la vivencia.
La embriaguez es un estar templado, temple de la más alta y mensurada determinación. En este punto ya sin recurso, Nietzsche propone el paso a la fisiología, que Heidegger considera absurdo.
Lo bello como valor biológico convive, en cierta ambigüedad, con lo bello como cuestión de fuerza, en tanto asunción de la determinación esencial.
La embriaguez se presenta como fuerza creadora de forma. Hacer entrar la forma es un paso relevante que permitiría otras vías.
Mensurar el ámbito del estado estético en tanto creación, es hacer del artista y de la contemplación la recepción de la obra.
La creación es la producción por la fuerza de la embriaguez, de lo bello en la obra.
No obstante no se registra en los escritos de Nietzsche precisiones sobre la obra o la creación respecto de los estados corporales o la sexualidad.
Es en el retorno sobre la determinación que produce la recepción de la obra que reencuentra en la elevación la impronta de la decisión. Es el elemento de mensura, el elemento de jerarquía que hay en el crear mismo.
Luego de los sentimientos tiene lugar la idealización que define como monstruosa extracción de los trazos capitales. Punto de gran importancia.
Trazos que conducen a una visión de lo que podemos afrontar y en lo que podemos sostenernos. (F 803)
Crear es extraer los trazos capitales con una visión simple y fuerte. Lograr sostenerse con justeza ante la ley más alta. Sujeción y júbilo supremo de arrostrar el peligro.
Crear es extraer trazos capitales. Traducimos que crear es producir trazo, escritura, forma de lo viviente.
El efecto que produce una obra es suscitar el estado del creador en quién recepciona la obra. De la embriaguez a la belleza y paso a la fisiología.
El estado estético accede a lo que sale al encuentro y conduce a trazos y estructura, la forma.
El artista no otorga valor a ninguna cosa que no sepa devenir forma (F 817)
Nietzsche refiere enigmáticamente el devenir forma como un abandonarse, hacerse público.
Inferimos que el devenir forma refiere al aparecer del ser en lo ente ante la mirada metafísica, como manifestación de la voluntad de poder, aquí expresada en la vía del arte.
Posteriormente Heidegger pasa a un análisis etimológico de la forma anclado en la lengua griega.
El límite y delimitación de lo ente, forma como aquello con lo que se yergue, se muestra, se expone, comparece y accede al aparecer.
La forma fundamenta y delimita el ámbito en el que será posible la embriaguez, donde la forma impera como legalidad, producción de trazo, escritura que hace existir.
Lo que articula la embriaguez y la forma es el estilo.
El gran estilo es lo que articula opuestos sin subordinación ni oposiciones reactivas. El gran estilo es la voluntad de ser que conserva en sí el devenir.
La voluntad de poder es eterno retorno.
Nietzsche piensa un el eterno retorno una unidad originaria de ser y devenir, que constituye el horizonte metafísico del gran estilo y el arte.
Hay acción de la voluntad de poder cuando el poder no tiene necesidad de oponerse reactivamente, sino que liga todo desde una posición de superioridad, dejando en libertad las cosas afectadas a su esencia y límite propio.
El recorrido reciente parte de la embriaguez como temple fundamental definido en la ambigüedad de fuerza y fisiología, tomada en la determinación de la estética por lo bello. Bello como fuerza creadora, que produce la obra. Creación y recepción de la obra, extracción de trazos capitales, escritura o inscripción, forma que introduce la mensura y la jerarquía en la embriaguez. Por último, el gran estilo conjugando forma y embriaguez.
El paso siguiente es la dimensión de verdad del arte.
El arte, desde la perspectiva del artista, es un crear que está dirigido a lo bello.
El conocimiento es aprehensión de lo real que está dirigido a la verdad.
La relación del arte con la verdad implica las relaciones del arte con la ciencia y de lo bello con la verdad.
¿Hay discrepancia del arte con la verdad?
Siguiente paso, interrogar la noción de conocimiento en Nietzsche.
Nietzsche define su filosofía como platonismo invertido.
Invertir el platonismo es quebrantar la preeminencia de lo suprasensible como Ideal.
Lo sensible deviene ente y lo suprasensible se pone a su servicio.
Para Nietzsche la verdad es lo sensible. Y esta afirmación es una coincidencia inicial con la ciencia positiva.
Nietzsche integra el positivismo, pero con una transformación.
Nietzsche invierte la perspectiva de la metafísica platónica no por una deducción filosófica sino por la comprensión del nihilismo como hecho histórico en Europa que lo acosa.
La concepción de la esencia de la verdad para Nietzsche debe apreciarse en este contexto.
El nihilismo es la pérdida de valor de los valores supremos. Por lo cual deja de haber un fundamento que ordene y permita un despliegue creador.
El nihilismo es la producción de una nada y la necesidad de una nueva posición de valores que permita una transvaloración.
La voluntad de poder por la vía del arte es respuesta al nihilismo. La creación es inscripción de trazos capitales, forma primordial donde toma locación la dimensión de la verdad que debe asegurarse por la vía del conocimiento.
Búsqueda y fijación de lo ente.
Poner en la obra la vida creadora, el arte crea a partir de lo sensible.
Arte y verdad expresan la concordancia del arte y del conocimiento que comparten la perspectiva de salvar y dar forma a lo sensible en una nueva posición de valores.
Acuerdo y concordancia entre arte y verdad por la determinación de lo sensible. No obstante Nietzsche reserva algún punto de discrepancia entre uno y otra que según su decir, produce un pavor sagrado.
El arte toma el sentido de una capacidad de saber que por el conocimiento domina, conjugando los dos sentidos de la técnica, la tekné; como hacer artesanal del arte y como capacidad de ejecución convertida en una segunda naturaleza.
La unidad de ambos sentidos –saber y naturaleza adquirida- designa la posición fundamental de la resolución anticipadora de la existencia para fundar lo ente a partir de sí.
La poesía (poiesis griega) es la creación de algo en palabras.
Platón lleva a la palabra la relación entre arte y verdad, por medio de la poesía; relación que interroga en el diálogo sobre la República (politeia griega, Estado), como forma de la comunidad humana.
Esto ha sido interpretado como que Platón se pregunta por la relación arte y verdad en un planteo político y no en un planteo estético. La política remite a la esencia de la polis.
En dicho diálogo Platón demuestra que lo teórico es el fundamento del ser político. Lo teórico es el saber esencial según el ensayo y la justicia.
Lo decisivo es que se trata de una definición metafísica.
No debe tomarse justicia en un sentido moral. Lo justo responde a la adecuación de lo ente al ser, de la polis al saber, del aparecer del ser en lo ente fundado en el Eros.
El gobierno de la polis debería fundarse en un saber Ideal.
La comunidad se fundaría en si misma y no en un orden exterior.
El saber para Platón es adecuación de lo ente al ser vuelto visible en la Idea.
Platón pregunta por el arte en un contexto político referido a lo teórico (saber en relación a la verdad) como modo de lo político implica que Platón evalúa el arte en relación a su puesto en el Estado, su fundamento como saber de la verdad. Platón hace una pregunta teórica sobre el arte.
La interpretación del ser como idea (eidos), como presencia en el aspecto, supone la interpretación platónica de la verdad como aletheia, como no-disimulación, como desocultamiento de lo ente y guía la relación del arte con la verdad.
Nietzsche sostiene la existencia de una discrepancia entre arte y verdad, entre arte y belleza que produce un pavor sagrado. La discrepancia tiene lugar cuando la verdad aborda el ser separándose de lo sensible.
La belleza se introduce en lo sensible por medio del arte, sale de él y se transporta al ser, haciéndolo aparecer en la obra.
Si hay discrepancia previamente, verdad y belleza se copertencen en la referencia al ser en la voluntad de poder.
La necesidad de la inversión platónica proviene de la necesidad de superación del nihilismo.
En la época en que Nietzsche arriba a esta operación, queda interrumpida y sobreviene la locura.
Aquí se encuentra el recorrido de su obra escrita con el recorrido de su existencia subjetiva.
Conclusiones del período que se informa.
En la presente investigación se propone el abordaje de ambos movimientos que determinan y caracterizan el discurso del capitalismo poniendo en diálogo a Lacan con Nietzsche. Se toma como referencia bibliográfica La voluntad de Poder de Nietzsche, Biblioteca Edaf, 20° Edición, 2011 Madrid (España) y el curso de Heidegger sobre Nietzsche, publicado bajo el título Nietzsche Tomos I y II, Ediciones Destino, 2001, Madrid (España) y La frase de Nietzsche “Dios ha muerto” en el sitio web www.heideggeriana.com .
La voluntad de poder es el carácter fundamental del ser de lo ente.
Ambas proposiciones precedentes se conjugan en la doctrina de la transvaloración de los valores.
En forma opuesta a la búsqueda de Nietzsche que tendía a la salida del nihilismo y la escritura de rasgos capitales singulares que fundamentaran una existencia, en el discurso del capitalismo se tiende a lo inverso. Borramiento de los rasgos capitales y caída en un nihilismo caótico sin otra salida que el estallido periódico.
He allí la producción de nuevas problemáticas clínicas que afectan la subjetividad de la época.
1Lacan, J. Conferencia de Milan. En http://es.scribd.com/doc/55454317/CONFERENCIA-DE-LACAN-EN-MILAN-DEL-12-DE-MAYO-DE-1972
2Yospe, Jaime. Cuando los derechos son des(h)echos. En Revista Psicoanalítica. Año 12 N° 14. ISSN 1515-338X. Editorial CPN-Centro Psicoanalítico Norte. Buenos Aires. Diciembre 2011. Págs. 75-106.
3Lacan, J. El Seminario Libro XVI. De un Otro al otro. Ed. Paidós. 2008 Bs. As. Argentina.
4Heidegger, M La Frase de Nietzsche – Dios ha muerto. Sitio web Heidegger en castellano. http://www.heideggeriana.com.ar/textos/frase_nietzsche.htm
5Heidegger, M. Id.
6Heidegger, M. Id.
7Heidegger, M. Id.
8Heidegger, M. Id.
9Heidegger, M. Id.
10Heidegger, M. Id.
11Heidegger, M. Id.
12Heidegger, M. Id.
13Heidegger, M. Id.
14Heidegger, M. Id.
15Heidegger, M. Id.
16Heidegger, M. Id.
17Heidegger, M. Id.
18Heidegger, M. Id.
19Heidegger, M. Id.
20Heidegger, M. Id.
21Heidegger, M. Id.
22Heidegger, M. Id.
23Heidegger, M. Id.
24Heidegger, M. Id.
25Heidegger, M. Id.
26Heidegger, M. Id.
27En otras ediciones se ha traducido como superhombre.
28Heidegger, M. Id.
29Heidegger, M. Id.
30Heidegger, M. Id.
31Heidegger, M. Nietzsche Tomos I y II. Ediciones Destino. Año 2000. Barcelona. España.
Heidegger, M. La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”. En www.heideggeriana.com.ar
32Nietzsche, F. La voluntad de Poder. Preparada por Baeumler. Ed. Kröner y Nietzsche, F. La voluntad de Poder. Editorial EDAF. 2000 Madrid. España.
33Nietzsche, F. La voluntad de Poder. EDAF. 2000.Madrid. España
34Por una distinción de traducción la edición de La voluntad de poder apuntada, de EDAF, adopta la traducción de trans-hombre en lugar de superhombre; traducción ésta última, que ha dado lugar a malentendidos y usos ideológicos de la doctrina de Nietzsche, alejadas de su textualidad.
35Nietzsche, F. La gaya ciencia. Libro V, pág.282. en www.heideggeriana.com.ar
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