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Timestamp: 2017-07-24 14:43:07+00:00

Document:
Estudios bíblicos y teológicos académicos: 2016
Mi explicación personal sobre la etimología
del nombre «Lázaro», es la siguiente. En primer lugar, como nombre o sustantivo que
sólo tiene presencia en el NT, hay que decir que la palabra castellana «Lázaro»,
es una transliteración fonética de la griega «Lázaros». En segundo lugar, la palabra griega «Lázaros»
tiene como trasfondo el verbo hebreo «‘azar» (ayudar, auxiliar, socorrer, asistir),
presente en el AT hebreo (el Tanaj), y del cual se deriva el sustantivo masculino
«‘ezer» (auxilio, ayuda, apoyo, defensa), y el sustantivo femenino «‘ezrah»,
igualmente: auxilio, ayuda, apoyo, defensa.
En tercer lugar, está emparentado el nombre «Lázaro»,
con el nombre hebreo «’el-‘azar» (transliterado por lo general como «Eleazar»,
que es en realidad una transliteración griega, la que precisamente usó la Septuaginta
en Éxodo 6.23, 25; por otro lado, también está emparentado con el nombre hebreo
«’eli‘ezer», transliterado por la Septuaginta como «Eliezer» (Éxodo 18.4). En cuarto lugar, con base en el nombre «’eli‘ezer»
(«mi Dios me ayudó», «mi Dios fue mi ayuda», mi socorro, auxilio, etc.); podemos
decir que efectivamente el nombre «Lázaro» involucra la idea de «a quien Dios
ayuda», «a quien Dios presta su auxilio».
En quinto lugar, la narrativa en la que
aparece el nombre «Lázaro» (que sólo tiene presencia en dos libros de la Biblia,
específicamente en dos libros del NT, y estrictamente en dos evangelios, Lucas
y Juan, y sólo en tres capítulos, Lucas 16, y Juan 11 y 12); al margen de cualquier
discusión sobre la historicidad de tal personaje, confirma la idea de que dicho
nombre significa: «al que Dios presta su ayuda», «al que Dios auxilia», «al que Dios socorre».
1) «Concordancia
Strong» (aplicada a la versión Reina Valera 1960), publicada por Editorial
Caribe 2002.
2) «Diccionario
bíblico hebreo-español» de Luís Alonso Schokel, publicado TROTTA, 1994.
4) «Greek – English Lexicon of New
Testament», by Joseph Henry Thayer.
5) «La
Septuaginta»
6) «Léxico
Griego – Español del Nuevo Testamento», por Alfred E. Tuggy, publicado por
Editorial Mundo Hispano, 1996. 7) «Novum
Testamentum Graece», Nestlé - Aland, edición 27.
La palabra «maranata» es una transliteración
de una expresión aramea que tiene dos formas de escribirse, atendiendo a si se
considera una forma afirmativa en tiempo pasado y en tiempo presente: «El Señor
nuestro ha venido (está presente)», «El Señor nuestro viene»; o si se asume
como una forma imperativa: «Señor nuestro, ven» (ven ya).
La forma afirmativa en tiempo pasado y en
tiempo presente, es «maran- ’atáh», que significa «Nuestro Señor ha venido (está
presente)», «Nuestro Señor viene». La forma imperativa es «maraná’- ta’», que
significa «Señor nuestro, ven». El único ejemplo de una transliteración
griega en el NT la encontramos en 1 Corintios 16.22, a saber, “marána-thá”, que
debe traducirse en forma imperativa («Señor nuestro, ven») y no en la forma
afirmativa («El Señor nuestro ha venido», «Nuestro Señor viene»).
Al respecto se pronuncia el «Diccionario Teológico
del NT», publicado por Sígueme, y teniendo como editores a Lothar Coenen, Erich
Beyreuther y Hans Bietenhar, diciendo: “Marnathá es un vocablo arameo que, en el
NT, aparece únicamente en 1 Corintios 16.22. Su significado es objeto de
discusión. De todos modos lo que es seguro es que el arameo «maranan» o «marana’», «Señor nuestro», ha de ir unido
al verbo «ata’», «venir». Así, dicha expresión puede entenderse, o bien en un sentido
de pasado «maran ata’», y entonces significa «nuestro Señor ha venido», o bien
en un sentido imperativo «marana ta’», o «marana eta’», «ven Señor nuestro». Otras
versiones diferentes no parecen probables” (página 298).
Por su parte, el «Compendio del Diccionario
Teológico del NT», editado en inglés por Geoffrey W. Bromiley, y publicado en
castellano por «Libros Desafío», en el año 2002 (página 553), sugiere como
tercera acepción el sentido afirmativo pero en tiempo presente «nuestro Señor
viene», sentido con que la Reina Valera 1960 tradujo la expresión en cuestión,
en 1 Corintios 16.22. Ahora bien, una evidencia que confirma el uso
de la forma imperativa en el Nuevo Testamento mismo es la forma aramea que se
supone que está detrás de la expresión griega «érju kúrie Iesú», en Apocalipsis
22.20. Pues bien, está conformada la expresión «érju kúrie Iesú», de la
siguiente manera. En primer lugar, por la forma verbal «érju», que está en
tiempo presente, voz activa, modo imperativo, y en la segunda persona del
singular (tú), del verbo «érjomai» (vengo, voy, regreso). Pero me es preciso aclarar que si bien la
forma verbal «érju» tiene la morfología de una forma de voz media o pasiva, lo
cierto es que debe entenderse con el sentido de la voz activa. Esto así ya que
el verbo «érjomai» forma parte de un conjunto de verbos griegos que si bien tienen
como forma básica la morfología de la voz media o pasiva; no obstante deben
entenderse con el sentido de la voz activa. A este tipo de verbos se les llama «deponentes»
o «defectivos». En consecuencia, la
forma verbal «érju» debe ser traducida y entendida como «ven tú».
En segundo lugar, tenemos la palabra «kúrie»,
que consiste en el caso vocativo masculino singular, de la palabra «kúrios» («Señor»).
En tercer lugar tenemos la palabra «Iesú»,
que también debe entenderse aquí, por razones sintácticas, en caso vocativo, si
bien su morfología también es propia de los casos genitivo y dativo. Consecuentemente, después de todo lo dicho, diré
que una radical traducción por equivalencia formal de la expresión «érju kúrie
Iesú», es «Ven tú, Señor Jesús», «Ven, Señor Jesús». Luego es preciso admitir que la diferencia que
existe entre 1 Corintios 16.22 y Apocalipsis 22.20, es que en el pasaje de
Corintios, Pablo nos ofrece una transliteración griega de la expresión aramea, o
sea, «marána thá»; mientras que en Apocalipsis se nos ofrece no una transliteración,
sino una traducción, y precisamente en modo imperativo.
Respecto del porqué la usa Pablo sin
traducirla, concuerdo con Herman C. Waetjen («Diccionario de Teología»,
Harrison, publicado por T.E.L.L., 1985), cuando afirma que este hecho indica
que era una fórmula fija y que circulaba ampliamente, de modo que no se
necesitaba traducirla, aunque esto sí fue lo que ocurrió en Apocalipsis 22.20.
Además, a luz del uso de la palabra «maranata»
en la «Didajé» («Didaché») en el contexto de la Eucaristía o Cena del Señor («Didajé»
10.6b “¡Hosanna al Hijo de David! Si alguien es santo, que venga, si alguien no
es santo, que se arrepienta. ¡Maranatha! «Señor, ven» Amén”); se ha concluido
que el uso corriente de la palabra «maranata» en la iglesia primitiva era el
contexto de la liturgia de la Eucaristía o Cena del Señor. Y como la Eucaristía
(Cena del Señor) era celebrada todos los domingos, semanalmente, esto hizo que
se fijara, que fuera bastante conocida, y que se convirtiera en una expresión
de dominio público, y que no necesitara traducción.
Por otro lado, se entiende que las Palabras
de Pablo en 1 Corintios 11.26 (que apuntan a una tradición establecida antes de
la época paulina), a saber: “Así, pues, todas las veces que comiereis este pan,
y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga”,
aluden al uso litúrgico-eucarístico de la expresión «maranata» (subrayando la
expresión “hasta que él venga”).
Ahora bien, cabe preguntarse si existen
algunos textos bíblicos que demuestren que esas expectativas en torno a la
venida del Señor, fomentada y difundida en el contexto de la liturgia de la
Eucaristía, se apoyaban en alguna promesa (palabras o dichos) atribuida al
mismo Jesús. Consideremos, pues, los siguientes textos del NT:
vosotros. 3Y si me fuere y os preparare lugar, vendré otra vez, y os tomaré a
mí mismo, para que donde yo estoy, vosotros también estéis” (Juan 14.2-3)
“De cierto os digo que no beberé más del
fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba nuevo en el reino de Dios”
(Marcos 14.25)
“Y Jesús le dijo: Yo soy; y veréis al Hijo
del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del
cielo” Marcos 14.62)
“Y dijo a Jesús: Acuérdate de mí cuando
vengas en tu reino. 43Entonces Jesús le dijo: De cierto te digo que hoy estarás
conmigo en el paraíso” (Lucas 23.42-43)
Pregunta de reflexión: ¿Qué tienen en común
estos cuatros pasajes bíblicos? Respuesta: La idea de que la gente
contemporánea a Jesús serían testigos de su victoria, de la venida del reino de
Dios, y otros hasta participarían con él en los resultados de su victoria, en
un momento con posterioridad a su muerte y resurrección.
Quiero destacar en particular dos de estos
En primer lugar, en Juan 14.2 y 3, Jesús les
promete a sus discípulos regresar por ellos inmediatamente logre su victoria,
para que sus discípulos (no nosotros, los creyentes de hoy) estuvieran con él.
Está demás decir lo que esto pudo significar para las expectativas de los
discípulos en su propio tiempo.
En segundo lugar, En Marcos 14.25 Jesús les
promete a sus discípulos (no a los creyentes de hoy), a aquellos con los cuáles
celebró la llamada “última cena”, que bebería con ellos el fruto de la vid en la
manifestación del reino de Dios en su propio tiempo.
Ante estos hechos es comprensible que se
fijarán y consolidaran, en el contexto litúrgico-eucarístico, las expectativas
en torno al pronto e inminente regreso de Jesús por los suyos en el mismo
primer siglo, y no con demasiada posterioridad a su muerte y resurrección. Ahora bien, una reacción interesante a las
expectativas escatológicas que como judío del tenía el propio Jesús de Nazaret,
y que todavía caracteriza al llamado “judaísmo ortodoxo”, la encontramos en el
muy conocido rabino ortodoxo, Jacob Neusner: “¿Hasta cuándo? ¿Cuándo llegarán
los grandes acontecimientos del tiempo a
su clímax y conclusión? Y como respuesta a esta pregunta surge la esperanza en
el Mesías, el ungido de Dios, que ha de redimir al pueblo y ponerlo para
siempre en el camino recto, dando fin así a las vicisitudes de la historia…
Señor, tú has planteado la pregunta: «¿Hasta cuándo?» Y tu respuesta es «dentro
de poco», «dentro de muy poco». Yo, señor, me he hecho la misma pregunta, pero
la única respuesta que puedo dar es: «Dure lo que dure, esto es lo que seremos,
lo que estamos llamados a hacer; un reino de sacerdotes y un pueblo santo».”
Y mirando para atrás, llegando como estamos
al año 2000 (Jacob Neusner escribió su obra en el año 1993), vemos que la
espera ha sido larga: pero a lo largo de todo este tiempo hemos tratado de
permanecer fieles a nuestra vocación de formar un reino de sacerdotes y un
pueblo santo, como Dios nos ha mandado por medio de la Torá de Moisés” («Un
Rabino habla con Jesús», Ediciones Encuentro, 2008, páginas 182 y 183),
Por otro lado, considero que son muy
pertinentes aquí las palabras del «Nuevo Diccionario de Teología», cuando dice:
“La erudición del siglo XX se ha ocupado mucho del problema de la demora de la
parousía: ya que no se cumplió la expectativa de la iglesia primitiva de una
parousía inminente, ¿no ha quedado desacreditado todo el concepto?” (Ferguson,
Wrigth y Packer editores, Casa Bautista de Publicaciones, 2005; artículo
Escatología, página 334).
En conclusión, la palabra “maranata”,
atendiendo a su demostrado uso bíblico, debe entenderse no como una afirmación
de la “venida del Señor” (nuestro Señor ha venido, nuestro Señor viene), sino
más bien como una expresión de ruego, deseo y anhelo de que su venida tenga
lugar- «Señor nuestro, ven»-, ante la real y efectiva demora de su regreso. Luego, en el mismo contexto de esta actitud
un tanto pesimista respecto del inminente regreso del Señor, hay que comprender
y explicar la expresión «como ladrón en
la noche», expresión que es posterior a Jesús, aunque no es imposible que se
remonte a un dicho expresado por el propio Jesús, y que no se encuentra en los
evangelios. Encontramos la expresión «como ladrón en la noche», en los
siguientes pasajes del NT:
1 Tesalonicenses 5:2 “Porque vosotros sabéis
perfectamente que el día del Señor vendrá así como ladrón en la noche.”
1 Tesalonicenses 5.4 “Mas vosotros, hermanos,
no estáis en tinieblas, para que aquel día os sorprenda como ladrón.”
2 Pedro 3.10 “Pero el día del Señor vendrá
Apocalipsis 3.3 “Acuérdate, pues, de lo que
has recibido y oído; y guárdalo, y arrepiéntete. Pues si no velas, vendré sobre
ti como ladrón, y no sabrás a qué hora vendré sobre ti.”
Apocalipsis 16.15 “He aquí, yo vengo como
ladrón. Bienaventurado el que vela, y guarda sus ropas, para que no ande
desnudo, y vean su vergüenza.”
No obstante, este es el mismo enfoque de
algunos textos de los evangelios mismos que hablan de lo inesperado de la
venida del Hijo del hombre:
“Velad, pues, porque no sabéis a qué hora ha
de venir vuestro Señor. 43Pero sabed esto, que si el padre de familia supiese a
qué hora el ladrón habría de venir, velaría, y no dejaría minar su casa. 44Por
hora que no pensáis” (Mateo 24.42-44, compárese versículo 50, y Lucas 12.46) “Pero sabed esto, que si supiese el padre de
familia a qué hora el ladrón había de venir, velaría ciertamente, y no dejaría
minar su casa. 40Vosotros, pues, también, estad preparados, porque a la hora
que no penséis, el Hijo del Hombre vendrá” (Lucas 12.39-40)
En resumen, parece verosímil sostener que,
por un lado, a pesar de las “señales” que menciona el llamado «Apocalipsis
sinóptico» (Marcos 13.3-32; Mateo
24.3-51; Lucas 21.5-37 que deberían preceder a la «parusía»), al no cumplirse
las expectativas escatológicas comunicadas por el mismo Jesús; por un lado, se
fue desarrollando en la iglesia primitiva misma cierta prudencia o pesimismo en
torno a depender demasiado de tales señales, asumiendo, en consecuencia, el
regreso del Señor más bien como algo inesperado (sin contar con la realización
previa de algunos eventos que la señalaran); y por otro lado, se fue consolidando
la actitud de ruego y súplica (no la afirmación) por el definitivo regreso del
Señor, o sea «maranata»: «Señor nuestro, ven» (ven ya).
En consecuencia, tenemos que admitir y
afirmar de manera contundente, que el libro de Apocalipsis no concluye
afirmando la inminente venida («parusía») de Jesús, sino más bien deseando,
rogando porque ocurra, porque se haga una realidad definitivamente concreta.
Esto así, pues para la fecha en que dicho libro se escribió (probablemente en
la última década del primer siglo) todavía no había tenido lugar la «parusía»,
a pesar de las expectativas escatológicas del mismo Jesús y de la primera generación
de cristianos. En suma, a la luz del sentido del modo
imperativo que domina en el uso de la expresión «maranata» en el NT mismo, en
conformidad con algunas premisas y presuposiciones del dispensacionalismo mismo,
y en la línea de un trabajo que publiqué hace unos cinco o seis años; es verosímil
concluir que la «parusía» del Señor no tendrá lugar en lo que resta de este año,
y en el año 2017, tampoco, así de sencillo.
y venturoso año 2017! Publicado por
Un análisis y enfoque
crítico a la luz de cuatro códigos antiguos
El carácter esencialmente contextual de los
textos bíblicos (en términos históricos, socioculturales, ideológicos,
lingüísticos, geográficos, etc.), impone que reconozcamos algunas realidades e implicaciones que como limitantes
actúan en nuestro ejercicio de lectura, exégesis, interpretación,
actualización, y aplicación de los textos bíblicos.
En primer lugar, que no siempre los temas,
autores de la Biblia, por lo menos no en la forma, ni bajo los términos en que
los conocemos nosotros en el presente. Por otro lado, nos es preciso admitir, además,
que no siempre las cosas que son importantes o desafiantes para nosotros hoy,
lo fueron alguna vez para los autores de la Biblia.
En segundo lugar, que no es cierto que la
Biblia no es una “bola de cristal” ni el mejor horóscopo de la historia.
En tercer lugar, nuestra apropiación de los
conclusivo) que muchas veces fue el abordaje de un determinado asunto por los autores
En cuarto lugar, que el abordaje,
más bien choca con ellas o se la encuentra en la acera del frente.
En quinto lugar, los textos de la Biblia, si
y modulaciones.
En sexto lugar, que ante la falta de precisión,
profundización y ciertos detalles de los textos bíblicos mismos, respecto de
ciertos asuntos; se hace necesario conocer (hasta donde nos sea posible) las
formas en que ciertos textos fueron asumidos e interpretados en el seno de las tradiciones
a través de las cuáles los textos bíblicos nos han llegado.
Finalmente, todo lo dicho no supone la
imposibilidad de un serio abordaje del tema propuesto en términos propiamente
bíblicos, no; al contrario, habla más bien del carácter y enfoque del mismo.
Nos dice de lo valiente que deber ser nuestro enfoque, tan valiente y
consistente como para exponer abiertamente y sin reservas sus conclusiones, a
pesar de que no sean del agrado de algunas de nuestras históricas teologías
sistemáticas e institucionales actuales, por un lado. Por otro lado, nuestro enfoque también deberá
ser muy humilde en sus planteamientos, ante el reconocimiento del carácter
tentativo de algunas de sus conclusiones y propuestas.
presencia del verbo «abortar» en la Biblia En sólo cuatro ocasiones encontramos en la
Biblia (tomando como punto de partida la versión Reina Valera 1960), y sólo en
el Tanaj (la Biblia Hebrea, el llamado AT) el verbo «abortar», a saber:
“Estos veinte años he estado contigo; tus
ovejas y tus cabras nunca abortaron, ni yo comí carnero de tus ovejas” (Génesis
31.38)
“Si algunos riñeren, e hirieren a mujer
embarazada, y ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo
que les impusiere el marido de la mujer y juzgaren los jueces” (Éxodo 21.22)
“No habrá mujer que aborte, ni estéril en tu
tierra; y yo completaré el número de tus días” (Éxodo 23.26)
“Dales, oh Jehová, lo que les has de dar;
dales matriz que aborte, y pechos enjutos” (Oseas 9.14)
Ahora bien, la presencia del verbo «abortar»
en los cuatro textos citados, en realidad corresponden a dos verbos hebreos que
tienen varios significados, y no sólo la idea de «abortar», a saber, el verbo «shajál»
(presente en Génesis 31.38; Éxodo 23.26 y Oseas 9.14). Son algunos de los
significados del verbo «shajál»: privar de hijos, robar y dejar sin hijos,
abortar, provocar aborto, ser estéril. 10 ARTÍCULOS EN DEFENSA DE LOS DERECHOS DE LA MUJER
Y el verbo «yatsá’» (presente en Éxodo
21.22). Son algunos de los significados del verbo «yatsá’»: salir, brotar,
nacer, abortar, salir del vientre, salir de un lugar, etc. Breve
comentario de uso del verbo «abortar» en los cuatro pasajes citados
En Génesis 31.38, la idea a la que apunta el
verbo «abortar», como traducción del verbo hebreo «shajál», es la de “no ser
estéril”, “no dejar de parir o alumbrar”, en fin, presenta el aborto como
antítesis de parir, alumbrar, el tener hijos. En tal sentido llama la atención
que la Septuaginta (versión griega del Tanaj), tradujo el verbo «shajál» con el
verbo griego «ateknóo» que significa: “hacer sin hijos”, “estéril”. Cierta y estrictamente lo que leemos en la
Septuaginta, como traducción del verbo «shajál»,
es la forma verbal «eteknóthesan» (forma verbal en tiempo aoristo), acompañada
del negativo «uk» (no). En consecuencia, la expresión «uk eteknóthesan», como
traducción del verbo hebreo «shajál», significa: “No fueron sin hijos, no
dejaron de parir, no fueron estériles”. Por supuesto, no obviamos que en este
pasaje, el verbo «abortar» no está haciendo referencia a una condición humana. En Éxodo 23.26 la idea a la que apunta el
verbo «abortar», también como traducción del verbo hebreo «shajál», es la misma
que la de Génesis 31.38, sólo que en este caso, sí apunta y hace referencia a
una condición humana. En este caso, la Septuaginta tradujo el verbo «shajál»
con la expresión «uk éstai ágonos», o sea,
«no habrá mujer sin hijos», o sea, que se describe el «aborto» como antítesis
del alumbramiento, del dar a luz, del tener hijos (as). Ver: El caso de Onán (la masturbación y los métodos anticonceptivos) y el uso del verbo “abortar” en la Biblia
En Oseas 9.14, la idea a la que apunta el
que la de los casos anteriores, y como en Éxodo 23.26 también apunta a una
condición humana. En este caso la Septuaginta tradujo con la expresión «métran
ateknúsan», o sea, «matriz sin hijos», «estéril». Por supuesto, se mantiene
presente aquí la idea del «aborto» como antítesis del alumbramiento, del dar a
luz, y en consecuencia, como sinónimo de “quedar o resultar sin hijos (as)”, “estéril”. Ahora voy a concentrarme en el análisis
detallado y minucioso de la presencia del verbo «abortar» en Éxodo 21.22-25.
Demanda un tratamiento especial este pasaje por dos razones principales. La
primera, porque como en Éxodo 23.26 y en Oseas 9.14, se emplea en el contexto
de una condición humana (a diferencia de Génesis 31.38), aunque esta vez y a
diferencia de las tres mencionadas, es la traducción del verbo hebreo «yatsá’»:
salir, brotar, nacer, abortar, salir del vientre, salir de un lugar, etc., y no
la traducción del verbo «shajál» (privar de hijos, robar y dejar sin hijos,
abortar, provocar aborto, ser estéril). La segunda razón, porque es el único caso en
toda la tradición bíblica en la que en el contexto de un embarazo, una mujer se
ve accidentalmente forzada a enfrentar una situación de aborto, situación en la
que precisamente se ve en peligro la integridad física de la madre, y está en
juego la subsistencia de la criatura en su vientre.
Pues bien, en la versión «Reina Valera 1960»,
Éxodo 22.22-25 afirma: “Si algunos riñeren, e hirieren a mujer embarazada, y
ésta abortare, pero sin haber muerte, serán penados conforme a lo que les impusiere
el marido de la mujer y juzgaren los jueces. 23Mas si hubiere muerte, entonces pagarás
vida por vida, 24ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25quemadura
por quemadura, herida por herida, golpe por golpe.”
En la «Biblia de Jerusalén1998», Éxodo 21.22-25
se lee: “22 Si, en el curso de una riña, alguien golpea a una mujer encinta,
provocándole el aborto pero sin causarle otros daños, el culpable deberá
indemnizar con lo que le pida el marido de la mujer y determinen los jueces. 23
Pero si produjeran otros daños, entonces pagarás vida por vida, 24 ojo por ojo,
diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25 quemadura por quemadura,
herida por herida, cardenal por cardenal”.
Ahora bien, el entendimiento del precepto registrado en Éxodo 21.22-25 es muy
útil en la discusión y análisis de la perspectiva bíblica del aborto, por dos
razones. En primer lugar, porque es el único caso en toda la Biblia donde de
manera directa y precisa se alude a una situación de aborto, aunque ciertamente
abortos originados de manera accidental, no provocados o inducidos. En segundo lugar, porque este precepto
permite hablar de un mal mayor (un daño a la integridad física de la madre) y
un mal menor (la muerte de la criatura que se encontraba en el vientre de la
madre, mediante una interrupción forzosa y no deseada del embarazo).
Un análisis desapasionado y concienzudo del
pasaje en cuestión (a la luz de la Reina Valera de 1960 y en otras versiones de
la Biblia) sin duda deja ver que, efectivamente, la muerte de la madre o de la
criatura o feto son igualmente dos males; pero que la muerte (incluso un daño menor)
de la madre se planteaba como «el mal mayor», el que sí demandaba la aplicación
de la llamada «ley del talión». En cambio, y en consecuencia, siempre en el contexto
del pasaje en cuestión, la muerte del feto (un aborto no inducido, no
provocado), era «un mal menor».
palabra “muerte” en Éxodo 21.22 y 23
Ciertamente la palabra que se traduce «muerte»
(hebreo «’asón»: desgracia, accidente, lesión) en la «Reina Valera 1960» en
Éxodo 21.22 y 23, no necesariamente tiene que significar «muerte»; pero esta
realidad, más que debilitar, fortalece el argumento que proporciona el pasaje
en cuestión, en la traducción que leemos en la versión Reina Valera de 1960 y otras
versiones. El argumento es que un simple daño o herida a la madre (y no
necesariamente la muerte de la misma),
y no la simple pérdida del feto o embarazo, demandaba la aplicación de la «ley
del talión». Ahora bien, digo que más bien lo fortalece, pues
establece que la «ley del talión» se aplicaría,
en tales casos, hasta por una lesión menor que la muerte de la madre, y no por
el simple aborto o muerte del feto. El término «talión» deriva de la palabra
latina «talis» o «tale» que significa idéntica o semejante, de modo que no se
refiere a una pena equivalente sino a una pena idéntica (Wikipedia).
La Septuaginta, por su parte, tradujo: «si el
niño de ella saliere sin estar completamente formado», se pagará una multa (versículo
22); «pero si estaba completamente formado darás vida por vida» (versículo 23).
La traducción hecha por la Septuaginta, tiene
unos matices propios, pues establece que si el feto tenía pocas semanas (no
estaba completamente formado), una multa establecida por el esposo de la madre
enmendaba el daño ocasionado. Pero si el feto estaba prácticamente formado, completamente
formado, su pérdida demandaba la aplicación de la «ley del talión», pues su
muerte equivaldría a la muerte o asesinato de cualquier persona.
La traducción de la Septuaginta difiere del
sentido del texto hebreo reflejado prácticamente por la mayoría de las
versiones castellanas, cuando en el versículo 23 considera que la desgracia que
demandaba la aplicación de la «ley del talión», sería, no alguna lesión que
sufriera la madre, sino la muerte de un feto prácticamente formado,
paralelas a Éxodo 21.22-25 en otros códigos del antiguo oriente
Ahora, a manera de ilustración, quiero citar
varios preceptos paralelos a lo establecido en Éxodo 21.22-25, que leemos en
otros cuatro códigos, a saber: el «Código sumerio», el «Código de Hammurabi»,
el «Código hitita», y «el Código mesoasirio».
Para la explicación histórica y cita de estos
códigos, vamos a depender de la obra «Paralelos del Antiguo Testamento», de
Víctor H. Matthews y Don C. Benjamín, publicada en español por la Editorial Sal
Terrae, en el año 2004.
El «Código sumerio» data del año 1800 a.C.
aproximadamente, pero representa una tradición legal mucho más antigua. En el
artículo número uno de este código leemos: “Si un ciudadano golpea
accidentalmente a la hija de otro, y ésta aborta, entonces la multa será de
diez siclos (80 gramos) de plata”.
Observación: Concuerda con Éxodo
21.22-25 en que establece sólo una multa si la mujer simplemente aborta. De
esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la aplicación de la «ley del talión».
En resumen: un daño a la madre era un mal mayor, pero la muerte de la criatura
en su vientre, un mal menor.
El «Código de Hammurabi» es un tratado sobre
teoría legal, ciencia política y organización social. Hammurabi, gran rey de
Babilonia en los años 1792-1750 a.C., publicó esta obra clásica para refrendar
el pensamiento legal y los valores de su gobierno. En el artículo 209 de dicho
código leemos: “Si un ciudadano golpea a la hija de otro y le causa un aborto,
entonces la multa será de diez siclos (80 gramos de plata)”.
esto mismo se deduce que el aborto accidental, no inducido, no demandada la
aplicación de la ley del talión. En resumen: un daño a la madre era un mal
mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor.
El «Código hitita» representa el pensamiento
legal en Hatti entre los años 1450 y 1200 a.C. Prefiere sentencias que
compensan a las víctimas por las pérdidas, en lugar de las sentencias que
castigan a los culpables de los crímenes. También conmuta normalmente las
sentencias de muerte por el castigo corporal y reduce las sentencias de castigo
corporal a multas. En el artículo 17 de este código leemos: “Si un hombre
provoca un aborto a una mujer libre, pagará una multa de diez siclos (80
gramos) de plata si ella está en el décimo mes, y cinco siclos (40 gramos) de
plata si está en el quinto mes. Pondrá también sus tierras e hijos como aval”.
mayor, pero la muerte de la criatura en su vientre, un mal menor, sin olvidar
que este código por lo general conmuta las sentencias de muerte por el castigo
corporal y reduce las sentencias de castigo corporal a multas
También fija este código, a diferencia del
mosaico, una multa mayor en proporción al mayor desarrollo del feto. Otro
detalle que no envuelve el precepto de Éxodo es la diferencia que sí establece
esta legislación entre una mujer esclava y una mujer libre. Lamentablemente el «Código
hitita» no nos dice cómo se manejaría el caso de un aborto accidental si la
mujer fuere una esclava.
El «Código mesoasirio» fue publicado por
Teglatfalasar I, gran rey de Asirias de 1115 a 1077 a.C. Es posible que el «Código
mesoasirio» tuviera mil líneas de extensión y probablemente seguía el mismo
patrón literario que el «Código de Hammurabi». En el artículo 21 del «Código
mesoasirio» leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la hija de otro
hasta que tiene un aborto, entonces, después del debido proceso, le impondrán
una multa de dos talentos y treinta minas (75 kilogramos) de plomo, recibirá
cincuenta bastonazos y realizará trabajos forzados para el Estado durante un
En el artículo 50 también leemos: “Si un
ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta que tiene un aborto,
entonces, el marido de ésta maltratará físicamente a la esposa del acusado
hasta que tenga un aborto. El acusado compensará a la víctima dando a la
familia de ésta un hijo de su propia familia”.
Observación: A diferencia de
Éxodo 21.22-25, este artículo exige la aplicación de la “ley del talión”, por
un lado, demandando que el esposo de la víctima también le provoque un aborto forzado
a la esposa del victimario; pero por otro lado y, a la vez, establece que el
victimario habría de darle a su víctima un hijo de su propia familia.
En una segunda parte del mismo artículo 50
también leemos: “Si un ciudadano maltrata físicamente a la esposa de otro hasta
que tiene un aborto y muere, entonces el acusado será ejecutado y su familia
compensará a la víctima dando a la familia de ésta un hijo”.
Observación: También concuerda
con Éxodo 21.22.25 en que el victimario estaría sujeto a la aplicación de la «ley
del talión» si la mujer embarazada además de abortar, también muriere. Pero no
sólo exige la muerte del victimario, sino que también demanda que la familia
del victimario habría de darle a la víctima un hijo propio. En una tercera parte del mismo artículo 50
que tiene un aborto y su marido no tiene hijos, entonces el acusado será
ejecutado y, aunque el feto sea mujer, su familia compensará a la víctima dando
a la familia de ésta un hijo”.
Observación: Este precepto
envuelve una situación que no fue considerada en Éxodo 21.22-25, ni en el resto
del código mosaico. El aspecto peculiar de este precepto es que regula los casos
de abortos accidentales en los que el esposo de la mujer que abortare no
tuviere descendencia masculina. De todos modos, este artículo demanda la
aplicación de la «ley del talión» por el simple aborto (sin que la mujer
embarazada muriere), exigiendo la muerte del victimario; pero también, que la
familia del victimario habría de darle a la víctima un hijo propio a pesar de
que la criatura abortada fuere una niña. Sin embargo, lo que parece agravar la situación
para el victimario en este caso, es que el esposo de la mujer que sufriere el
aborto (la víctima), no tuviere descendencia masculina.
En el artículo 53 del mismo «Código
mesoasirio», se lee: “Si una mujer aborta, entonces, después del debido
proceso, la empalarán en un poste y no la sepultarán. Si una mujer aborta y
muere, empalarán su cadáver en un poste y no lo sepultarán. Si un ciudadano
oculta a una mujer para que pueda abortar y no la acusa el juez…”
precepto envuelve otra situación que no fue considerada en Éxodo 21.22-25, ni
en el resto del código mosaico, a saber: los casos de abortos inducidos, o no
accidentales, ni circunstancialmente necesarios. En tales casos se establecía
la pena capital para la mujer (y sin derecho a sepultura), y no sólo eso; sino
que además, en caso de morir a causa del aborto, tampoco tendría derecho a sepultura.
uso del verbo «abortar» en la Biblia, en primer lugar, señala el aborto como
una antítesis del alumbramiento, del parir, tanto en el contexto de una
condición humana, como en el contexto de una situación del mundo animal; en
segundo lugar, si bien tampoco lo describe como una situación por lo general
deseada; no obstante no favorece el tradicional discurso condenatorio del
aborto a ultranza, y que coloca a un mismo nivel la vida y subsistencia de la
madre, y la vida y el daño que pudiera recibir la criatura en su vientre. De
hecho, podemos concluir que la forma en que se usa en la Biblia el verbo
«abortar», es consistente con la forma en que éste se ventila en otros cuatro
códigos legales antiguos, incluso mucho más antiguos que el llamado «Código
mosaico». 2) Un
análisis desapasionado y concienzudo del pasaje en cuestión (a la luz de la «Reina
Valera de 1960» y en otras versiones de la Biblia) sin duda deja ver que,
efectivamente, la muerte de la madre o de la criatura o feto son igualmente dos
males; pero que la muerte (incluso un daño menor) de la madre se planteaba como
el mal mayor, el que sí demandaba la aplicación de la llamada «ley del talión».
En cambio, y en consecuencia, siempre en el contexto del pasaje en cuestión, la
muerte del feto (un aborto no inducido, no provocado), era un mal menor.
bien difiere la Septuaginta del texto hebreo, el aporte de la traducción que
ésta hace de Éxodo 21.22-23, es que plantea una sabia distinción y valoración con
base en los distintos niveles de formación y desarrollo de la criatura en el
vientre, entre la criatura en el vientre, con pocas semanas de formación,
incapaz de sobrevivir fuera del ambiente uterino; y una criatura completamente
formada, faltándole muy pocas semanas o días para salir del vientre materno.
Vale decir que la perspectiva de la Septuaginta es apoyada y favorecida por el «Código
hitita».
comparación de lo establecido en Éxodo 21.22-25 con lo que establecen los
cuatro códigos antiguos aquí mencionados, nos permite concluir y reafirmar, sin
lugar a dudas, de que ciertamente un aborto que le pone fin a un embarazo
deseado, es una tragedia para la pareja y su proyecto de vida, un mal no
deseado; por otro lado, que la pérdida o muerte de la criatura en el vientre de
la madre es un mal menor, pero la muerte de la madre es un mal mayor, es el mal
mayor, y que la muerte de la madre y de la criatura en su vientre, supone un
la próxima! ARTICULOS RELACIONADOS
Héctor B. Olea C. A
modo de introducción:
Entre los especialistas y exégetas del NT
existe un consenso respecto de la idea de que el material primario de los
evangelios se encuentra en los relatos de la muerte y resurrección de Jesús.
Esta línea de interpretación es muy verosímil ante el hecho comprobado de que
el contenido del primitivo mensaje de los seguidores de Jesús consistía en
proclamar su muerte y resurrección, según lo evidencia el testimonio del Nuevo Testamento mismo. En consecuencia, no sería extraño que el
núcleo básico de la reflexión y narraciones en torno a Cristo fueran los
acontecimientos más próximos a su muerte y la proclamación de su resurrección.
En esta misma línea se desarrollaría también y propiamente una cristología, así
como la proclamación del mesianismo de Jesús. Luego, sería en la medida en que
fueron surgiendo algunas críticas y objeciones al mesianismo de Jesús, cuando
se haría necesario el contar con algún esbozo de su vida, comenzando por
proporcionar algunas informaciones sobre su nacimiento, sus enseñanzas, sus
obras y acciones, sus discípulos, etc., acordes con la experiencia pospacual. En este mismo tenor resulta interesante notar
hecho de que Marcos, considerado cronológicamente como el primer evangelio en
se escrito, no incluya un relato en torno a la condición y situación del
nacimiento de Jesús. Más tarde vemos que Mateo y Lucas (en el orden en que se
supone que fueron escritos), sí muestran rasgos del desarrollo teológico que
venimos insinuando respecto a la cristología del NT mismo, hasta incluir un
relato del nacimiento de Jesús. Finalmente, respecto de los evangelios,
observamos en el cuarto evangelio (Juan) un desarrollo tal de la cristología,
que hace innecesaria una cristología de la concepción, pues explica la
filiación divina de Jesús asumiendo una existencia previa al lado de Dios que
precede a su encarnación. En otras palabras y resumiendo, el evangelio de
Marcos explica el mesianismo de Jesús y su filiación divina mediante su muerte
y resurrección, y por medio de los signos extraordinarios que acompañaron su
bautismo (Marcos 16.1-8; 1.9-11). Los evangelios de Mateo y Lucas, si bien
incluyen el hecho de su resurrección, así como los fenómenos que acompañaron el
bautismo de Jesús, agregan además una cristología de la concepción (Mateo
28.1-10; 3.13-17; 1.18-2.12; Lucas 24.1-12; 3.21-22; 2.1-21). Finalmente, Juan, que desarrolla una
cristología de la preexistencia, prescinde, lógicamente, de una cristología de
la concepción y del bautismo. Además, aunque es cierto que incluye en su relato
la resurrección de Jesús, lo cierto es que este detalle viene a tener en Juan
un matiz distinto con relación a los sinópticos. Para el cuarto evangelio la
resurrección es simplemente un evento esperado y consecuente con la naturaleza
de aquél que ya existía para el principio, que había afirmado que era el pan de
vida, que era la resurrección y la vida, y que además había afirmado que a él
no le quitarían su vida sino que él mismo la pondría, y que la volvería a tomar
(Juan 1.1-3; 6.25-59; 11.25-26; 10.17-18).
Un texto bíblico paulino acorde con el papel
de la resurrección en la cristología de los sinópticos es Romanos 1.4 “Que fue
declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por la
resurrección de entre los muertos” (compárese Filipenses 2.7-11; 1 Corintios
15.1-8, 20-22). Ahora bien, si como hemos visto la más
antigua cristología comenzó y se desarrolló a partir de la visión que se tuvo
de Jesús desde su resurrección, pienso que debemos ser cautelosos al momento de
evaluar históricamente los detalles que nos dan Mateo y Lucas en su cristología
de la concepción. Una base para esta cautela la encontramos en el mismo
evangelio de Lucas (24.13-21), precisamente antes de que los discípulos y
discípulas de Jesús experimentaran y asumieran la experiencia de la
¿Qué se puede deducir del este relato de
Lucas 24.13-21?
En primer lugar, que una verdadera cristología vino a desarrollarse en los
sinópticos (incluso en Lucas, igual que en Pablo) ante el hecho y experiencia
de la resurrección. En segundo lugar, que la cristología de la concepción vino a desarrollarse con
posterioridad a la experiencia de la resurrección y de los encuentros con el
resucitado. El relato de los discípulos camino a Emaús, sus expectativas y
aparente frustración, insinúan que éstos no conocían, no estaban al tanto de
una cristología de la concepción. Lo más seguro es que estos discípulos que se
encontraron con el resucitado camino a Emaús no conocían hasta ese momento (y
es probable que hayan muerto sin saberlo) que su maestro hubiese tenido el
nacimiento tan glorioso que nos narra el mismo evangelio de Lucas al
principio. Ahora bien, una vez comprendemos la primitiva
proclamación cristiana y los inicios de una verdadera cristología del NT,
poniendo bajo cuestionamiento la aparición de los relatos de la concepción al
principio de los evangelios de Mateo y Lucas (como si la idea del mesianismo de
Jesús y su filiación divina haya comenzado por estos); pienso que estamos
listos, mejor preparados para pasar a considerar los relatos de la concepción
de Mateo y Lucas, a la luz de la llamada «Crítica de las formas». ¿En qué consiste, pues, la «Crítica de las
formas»?
Una definición que vamos asumimos en este
trabajo es la que nos da el biblista Gerhard Lohfink en su muy conocida obra «Ahora
entiendo la Biblia», cito: “La crítica de las formas consiste simplemente en el
descubrimiento y descripción de las manifestaciones orales o escritas que han
pasado en formas fijas, estereotipadas, al lenguaje corriente y a la
literatura, y en la determinación de su intención literaria y de su contexto
histórico-existencial (Sitz im Leben)” (página 39). Ciencia que procura establecer el texto más próximo a los originales de la Biblia
La importancia de la «Crítica de las formas»
podemos explicarla de la manera siguiente: “En el campo bíblico el análisis de los
géneros y las formas es sumamente necesario para no levantar falsas
expectativas ante los textos, para comprender la situación que dio origen a los
mismos y para captar sus mensajes antiguos y actuales.” “Se han cometido crasos errores por
desconocer las peculiaridades de ciertos moldes bíblicos. Durante siglos la
iglesia se ha peleado con los científicos por tomar el primer relato de la
creación del Génesis como información científica al estilo de una página de un
libro de paleontología o biología; en vez de comprender su mensaje teológico
esencial.” “Muchas personas y sectas han construido
cronogramas de la historia del fin del mundo por desconocer el lenguaje
apocalíptico y tomar en sentido literal lo que ese lenguaje dice con imágenes,
visiones, cálculos y mensajes en clave simbólica” («Métodos exegéticos», página
127, por René Kruger, Severino Croatto y Néstor Míguez).
Volviendo a Gerhard Lohfink, este plantea que
al observar los detalles y el esquema del anuncio del nacimiento de Juan el
bautista y el anuncio del nacimiento de Jesús, se percibe que tales relatos
obedecen rigurosamente a un esquema único conocido como «esquema de anunciación»
(obra citada, página 166).
Ahora bien, aunque una lectura superficial no
lo ponga en evidencia, una lectura atenta pone de manifiesto que este molde es
tomado del AT por los evangelistas. Tres ejemplos bastarán para confirmar e
ilustrar perfectamente el uso habitual de este molde. Primer ejemplo: el anuncio del nacimiento de
Ismael. Vayamos a Génesis 16.7-12. Observemos las partes.
1) Aparición de un ser celeste: Génesis
16.7.9 “Y la halló el ángel de Jehová junto a una fuente de agua en el
desierto, junto a la fuente que está en el camino de Shur. 8Y le dijo: Agar,
sierva de Sarai, ¿de dónde vienes tú, y a dónde vas? Y ella respondió: Huyo de
delante de Sarai mi señora. 9Y le dijo el ángel de Jehová: Vuélvete a tu
señora, y ponte sumisa bajo su mano.”
2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Génesis
16.10-11a “10Le dijo también el ángel de Jehová: Multiplicaré tanto tu
descendencia, que no podrá ser contada a causa de la multitud. 11Además le dijo
el ángel de Jehová: He aquí que has concebido, y darás a luz un hijo…”
3) Imposición del nombre: Génesis 16.11b “…y
llamarás su nombre Ismael”
4) Revelación o indicación de su futuro:
Génesis 16.12 “Y él será hombre fiero; su mano será contra todos, y la mano de
todos contra él, y delante de todos sus hermanos habitará.”
Segundo ejemplo: el anuncio del nacimiento de
Isaac. Vayamos a Génesis 17.15-19. Observemos las partes.
1) Aparición de un ser celeste: Génesis 17.15
“15Dijo también Dios a Abraham: A Sarai tu mujer no la llamarás Sarai, mas Sara
será su nombre.”
17.16-19a “16Y la bendeciré, y también te daré de ella hijo; sí, la bendeciré,
y vendrá a ser madre de naciones; reyes de pueblos vendrán de ella. 17Entonces
Abraham se postró sobre su rostro, y se rió, y dijo en su corazón: ¿A hombre de
cien años ha de nacer hijo? ¿Y Sara, ya de noventa años, ha de concebir? 18Y
dijo Abraham a Dios: Ojalá Ismael viva delante de ti. 19Respondió Dios:
Ciertamente Sara tu mujer te dará a luz un hijo.”
3) Imposición del nombre: Génesis 17.19b “y
llamarás su nombre Isaac”
Génesis 17.19c “y confirmaré mi pacto con él como pacto perpetuo para sus
descendientes después de él.”
Tercer ejemplo: el anuncio del nacimiento de
Sansón. Consideremos a Jueces 13.1-5. Observemos las partes.
1) Aparición de un ser celeste: Jueces
13.1-3a “1Los hijos de Israel volvieron a hacer lo malo ante los ojos de
Jehová; y Jehová los entregó en mano de los filisteos por cuarenta años. 2Y
había un hombre de Zora, de la tribu de Dan, el cual se llamaba Manoa; y su
mujer era estéril, y nunca había tenido hijos. 3A esta mujer apareció el ángel
de Jehová, y le dijo: He aquí que tú eres estéril, y nunca has tenido hijos.”
2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Jueces
13.3b-5a “pero concebirás y darás a luz un hijo. 4Ahora, pues, no bebas vino ni
sidra, ni comas cosa inmunda. 5Pues he aquí que concebirás y darás a luz un
3) Imposición del nombre: Faltó este único
Jueces 13.5b “y navaja no pasará sobre su cabeza, porque el niño será nazareo a
Dios desde su nacimiento, y él comenzará a salvar a Israel de mano de los
filisteos.”
Analicemos ahora el relato del anuncio del
nacimiento de Juan el bautista. Vayamos a Lucas 1.11-17. Observemos las partes.
1) Aparición de un ser celeste: Lucas
1.11-13a “. 10Y toda la multitud del pueblo estaba fuera orando a la hora del
incienso. 11Y se le apareció un ángel del Señor puesto en pie a la derecha del
altar del incienso. 12Y se turbó Zacarías al verle, y le sobrecogió temor.
13Pero el ángel le dijo: Zacarías, no temas; porque tu oración ha sido oída.”
2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Lucas
1.13b “Y tu mujer Elisabet te dará a luz un hijo.”
3) Imposición del nombre: Lucas 1.13c “Y
llamarás su nombre Juan.”
Lucas 1.14-17 “14Y tendrás gozo y alegría, y muchos se regocijarán de su
nacimiento; 15porque será grande delante de Dios. No beberá vino ni sidra, y
será lleno del Espíritu Santo, aun desde el vientre de su madre. 16Y hará que
muchos de los hijos de Israel se conviertan al Señor Dios de ellos. 17E irá
delante de él con el espíritu y el poder de Elías, para hacer volver los
corazones de los padres a los hijos, y de los rebeldes a la prudencia de los
justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto.”
Analicemos ahora los relatos del anuncio del
En primer lugar, consideremos el relato de
Mateo, y en un segundo momento el relato de Lucas. Vayamos, pues, a Mateo
1.20-23.
1) Aparición de un ser celeste: Mateo 1.20
“0Y pensando él en esto, he aquí un ángel del Señor le apareció en sueños y le
dijo: José, hijo de David, no temas recibir a María tu mujer, porque lo que en
ella es engendrado, del Espíritu Santo es.”
2) Anuncio del nacimiento de un hijo: Mateo
1.21a “21Y dará a luz un hijo.”
3) Imposición del nombre: Mateo 1.21b “Y
llamarás su nombre JESÚS.”
Mateo 1.21c “Porque él salvará a su pueblo de sus pecados.”
Consideremos ahora el relato del anuncio del
nacimiento de Jesús en Lucas 1.26-33. Observemos las partes.
1) Aparición de un ser celeste: Lucas 1.26-30
“26Al sexto mes el ángel Gabriel fue enviado por Dios a una ciudad de Galilea,
llamada Nazaret, 27a una virgen desposada con un varón que se llamaba José, de
la casa de David; y el nombre de la virgen era María. 28Y entrando el ángel en
donde ella estaba, dijo: ¡Salve, muy favorecida! El Señor es contigo; bendita
tú entre las mujeres. 29Mas ella, cuando le vio, se turbó por sus palabras, y
pensaba qué salutación sería esta. 30Entonces el ángel le dijo: María, no
temas, porque has hallado gracia delante de Dios.”
1.31a “31Y ahora, concebirás en tu vientre, y darás a luz un hijo.”
3) Imposición del nombre: Lucas 1.31b “Y
Lucas 1.32-33 “32Este será grande, y será llamado Hijo del Altísimo; y el Señor
Dios le dará el trono de David su padre; 33y reinará sobre la casa de Jacob
para siempre, y su reino no tendrá fin.”
En conclusión, después de analizar el “esquema
de anunciación”, quiero concluir citando algunas palabras de Gerhar Lohfink:
“Del carácter constructivo y esquemático del
relato de la anunciación hemos inferido que no se trata en primera instancia de
referir a un hecho, sino de dar una interpretación y explicación… lo se quiere
interpretar y aclarar es la personalidad de Jesús, su ser y su ministerio.
Tenemos ante los ojos una narración cristológica, que viene a decir que el niño concebido por María será llamado Hijo
del Altísimo. En otros términos, la narración confiesa que Jesús es el Hijo de
Dios. Todas estas afirmaciones son los dogmas, las profesiones de la fe
pospascual sobre la persona de Jesús.” (Ahora entiendo la Biblia, páginas 172 y
Otro detalle que al final también Gerhad Lohfink
nos invita a considerar es el elemento de la aparición de un ángel tanto en el
relato de Mateo como en el de Lucas. En el relato de la anunciación de Lucas
tenemos tres textos que mencionan la aparición de ángeles: Lucas 1.11, 26, 28;
2.9. Lo curioso es que también el relato de Mateo incluye tres intervenciones
angelicales: Mateo 1.20; 2.13, 19. No obstante, el asunto se torna problemático
cuando notamos que en el relato de Lucas los ángeles se manifiestan en forma
corporal, mientras que en el relato de Mateo los ángeles intervienen en forma
onírica, es decir, en sueños. ¿Por qué esta diferencia? No olvidemos que según Mateo (1.20) un ángel
(mensajero celestial) se le aparece a José (no menciona el encuentro de un
ángel con María). Pero según Lucas (1.26-38), un ángel, pero llamado Gabriel,
se le aparece a María (no menciona una aparición o encuentro del mismo ángel u
otro, con José). Además, mientras que Mateo no le reconoce nombre al ser
angelical, sino que se refiere a él simplemente como “un ángel del Señor”, en
cambio, Lucas, por un lado, en dos ocasiones habla de “un ángel del Señor”,
igual que Mateo (Lucas 1.11; 2.9), pero, por otro lado, en cuanto al ser
angelical que se le apareció específicamente a María, lo nombra como “Gabriel”
(Lucas 1.26). Gerhard Lohfink nos recuerda que también esta
diferencias en la descripción de la participación angelical en los dos relatos
en cuestión, también se ajusta a formas literarias de AT. Ejemplos de la
mención de un ser angelical manifestándose en forma corporal son: Génesis 16.7;
Éxodo 14.19; Números 22.24. Ejemplos del encuentro con un ser angelical en
sueño son: Génesis 31.11 (compárese Génesis 31.24; Números 12.6; 1 Reyes 3.5).
Por consiguiente, afirma Lohfink, “haremos
bien dejar en suspenso todas las cuestiones históricas que provocan las
narraciones de este género, para concentrarnos en sus auténticas afirmaciones”
(página 180).

References: artículo 209
 artículo 17
 artículo 21
 artículo 50
 artículo 50
 artículo 50
 artículo 53