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Timestamp: 2020-05-31 13:49:35+00:00

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الرئيسية LA Philosophie Critique De Kant
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213054696X
que388
une326
la raison315
de la raison178
d'une159
critique146
c'est141
pratique130
l'entendement127
loi110
jugement106
critique de96
sont96
donc96
dans la94
rapport82
n'est81
la critique79
avec76
la loi76
d'un75
l'imagination69
l'objet65
objet61
libre59
suprasensible57
tout56
de kant56
raison pratique56
deux56
seulement54
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la philosophie52
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QUADRIGE 1PUF
A Ferdinand ALQ UIJ1
''''')fl'l~t de reconnaissance profond
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ISBN 2 13 05469 6 x
ISSN 029 1-0489
Dépôt légal - 1ft éditio n: 1963
3' éditi on . Quadrige . : 2004, septembre
© Pre sses Uni versita ires de Fra nce , ) 963
Le Philosoph e
6, avenue Reille, 750 14 Paris
LA RAISON SELON KANT. - Kant définit la philosophie
comme (( la science du rapport de toutes connaissances
aux fins essentielles de la raison humaine Il ; ou comme
(( l'amour éprouvé par l'être raisonnable pour les fins
suprêmes de la raison humaine Il (1). Les fins suprêmes
de la Raison forment le système de la Culture. Dans ces
définitions, on reconnaît déjà une double lutte: contre
l'empirisme, contre le rationalisme dogmatique.
Pour l'empirisme, la raison n'est pas à proprement
parler faculté des fins. Celles-ci renvoient à une affectivité première, à une « nature )l capable de les poser.
L'originalité de la raison consiste plutôt dans une
certaine manière de réaliser des fins communes à l'homme
et à l'animal. La raison est faculté d'agencer des moyens
indirects, obliques; la culture est ruse, calcul, détour.
Sans doute les moyens originaux réagissent-ils sur les
fins, et les transforment; mais en dernière instance, les
fins sont toujours celles de la nature.
Contre l'empirisme, Kant affirme qu'il y a des fins
(1) Critique de la Raison pu re ( CRP J, et Opus postumum.
LA PHILOSOPHIE CRITIQUll l>ll KANT
de la culture, des fins propres à la rai Il. Bien plus,
seules les fins culturelles de la raison p uv nt tre dites
absolument dernières. « La fin dernière est un fin telle
que la nature ne peut suffire à l'effectuer et à la réaliser
en conformité avec l'idée, car cette fin est absolue (1). Il
Les arguments de Kant, à cet égard, sont de trois sortes.
Argument de valeur: si la raison ne servait qu'à réaliser
des fins de la nature, on voit ma; l en quoi elle aurait une
valeur supérieure à la simple animalité (sans doute
doit-elle avoir, une fois qu'elle existe, une utilité et un
usage naturels; mais elle n'existe qu'en rapport avec une
utilité plus haute d'où elle tire sa valeur). Argument par
l'absurde: si la Nature avait voulu ... (Si la nature avait
voulu réaliser ses propres fins dans un être doué de
raison, elle aurait eu tort de se confier à ce qu'il y a de
raisonnable en lui, elle aurait mieux fait de s'en remettre
à l'instinct, pour les moyens comme pour la fin.) Argument de conflit: si la raison n'était qu'une faculté des
moyens, on voit mal comment deux sortes de fins pourraient s'opposer dans l'homme, comme espèce animale
et comme espèce morale (par exemple, je cesse d'être
un enfant du point de vue de la Nature quand je deviens
capable d'avoir des enfants; mais je suis encore un enfant
du point de vue de la culture, n'ayant pas de métier,
ayant tout à apprendre).
Le rationalisme, de son côté, reconnaît sans doute
que l'être raisonnable poursuit des fins proprement
rationnelles. Mais, ici, ce que la raison appréhende
comme fin, c'est encore quelque chose d'extérieur et de
supérieur: un Être, un Bien, une Valeur, pris comme
règle de la volonté. Dès lors, il y a moins de différence
qu'on ne pourrait croire entre le rationalisme et l'empirisme. Une fin est une représentation qui détermine la
volonté. Tant que la représentation est celle de quelque
chose d'extérieur à la volonté, il importe peu qu'elle
soit sensible ou purement rationnelle; de toute façon,
elle ne détermine le vouloir que par la satisfaction liée
à « l'objet» qu'elle représente. Que l'on considère une
représentation sensible ou rationnelle, Il le sentiment de
plaisir par lequel elles forment le principe déterminant
de la volonté... est d'une seule et même espèce, non seulement en tant qu'il ne peut jamais être connu qu'empiriquement, mais aussi en tant qu'il affecte une seule et
même force vitale» (1).
Contre le rationalisme, Kant fait valoir que les fins
suprêmes ne sont pas seulement des fins de la raison, mais
que la raison ne pose pas autre chose qu'elle-même en les
posant. Dans les fins de la raison, c'est la raison qui se
prend elle-même pour fin. Il y a donc des intérêts de la
raison, mais, en plus, la raison est seuljuge de ses propres
intérêts. Les fins ou intérêts de la raison ne sont justiciables ni de l'expérience, ni d'autres instances qui resteraient extérieures ou supérieures à la raison. Kant récuse
d'avance les décisions empiriques et les tribunaux théologiques. « Tous les concepts, même toutes les questions
que nous propose la raison pure, résident non pas dans
l'expérience, mais dans la raison ... C'est la raison qui,
seule, a engendré ces idées dans son sein; elle est donc
tenue de rendre compte de leur valeur ou de leur
inanité (2). » Une Critique immanente, la raison comme
(r) Critique du Jugement (C J J, § 84.
(1) Critique de la Raison pratique (CRPr J, Analytique, scolie r du
(2) CRP, Méthodologie, • de l'impossibilité où est la raison en
désaccord avec elle-même de trouver la paix dans le scepticisme 1.
LA PHILOS OPHIE CRITIQUE DE KANT
jug de la raison, tel est le principe essentiel de la méthode
it transcendantale. Cette méthode se propose de déterlin r : 10 La vraie nature des intérêts ou des fins de la
i n; 2,0 e moyens de réaliser ces intérêts.
Toute représentan r pport avec quelque chose d'autre, objet et
u i tin uons autant de facultés de l'esprit
t p d rapports. En premier lieu, une reprént ti n p ut tr rapp rtée à l'objet du point de vue de
l'accord ou cl la c nforrnité : ce cas, le plus simple,
définit la faculté de connaître. Mais en second lieu, la
représentation peut entrer dans un rapport de causalité
avec son objet. T el est le cas de la faculté de désirer :
« faculté d'être par ses représentations cause de la réalité
des objets de ces représentations. II (On objectera qu'il
y a des désirs impossibles; mais, dans cet exemple, un
rapport causal est encore impliqué dans la représentation
comme telle, quoiqu'il se heurte à une autre causalité
qui vient le contredire. La superstition montre suffisamment que même la conscience de notre impuissance « ne
peut mettre un frein à nos efforts ll) (1). Enfin, la représentation est en rapport avec le sujet, pour autant qu'elle
a sur lui un effet, pour autant qu'elle l'affecte en intensifiant ou en entravant sa force vitale. Ce troisième rapport
définit, comme faculté, le sentiment de plaisir et de peine.
Peut-être n'y a-t-il pas de plaisir sans désir, de désir
sans plaisir, de plaisir et de désir sans connaissance..., etc.
Mais la question n'est pas là. Il ne s'agit pas de savoir
quels sont les mélanges de fait. Il s'agit de savoir si
chacune de ces facultés, telle qu'elle est définie en droit,
ENS DU MOT FACULTÉ. -
Cl. introd.
est capable d'une forme supérieure. On dit qu'une faculté
a une forme supérieure quand elle trouve en elle-même
la loi de son propre exercice (même si, de cette loi,
découle un rapport nécessaire avec une des autres
facultés). Sous sa forme supérieure, une faculté est donc
autonome. La Critique de la Raison pure commence par
deman der: y a-t-il une faculté de connaître supérieure ?
La Critique de la Raison pratiq ue: y a-t-il une faculté
de désirer supérieure? La Critique du Jugement :
y a-t-il une forme supérieure du plaisir et de la peine ?
(pendant longtemps, Kant ne crut pas à cette dernière
Une représentation ne suffit pas par elle-même à former une connaissance. Pour connaître quelqu e chose, il faut non seulement que nous ayons une représentation, mais que nous
en sortions « pour en reconnaître une autre comme lui
étant liée ». La connaissance est donc synthèse de représentations. « Nous pensons trouver en dehors du concept
A un prédicat B qui est étranger à ce concept, mais que
nous croyons devoir lui rattacher 'Il ; nous afhrmons de
l'objet d'une représentation quelque chose qui n'est pas
contenu dans cette représentation. Or une telle synthèse
se présente sous deux formes : a posteriori, quand elle
dépend de l'expérience. Si je dis « cette ligne droite est
blanche 'Il, il s'agit bien d'une rencontre entre deux
déterminations indifférentes : toute ligne droite n'est
pas blanche, et celle qui l'est ne l'est pas nécessairement.
Au contraire, quand je dis « la ligne droite est
le plus court chemin 'Il, « tout ce qui change a une
cause Jl, j'opère une synthèse a priori : j'affirme B de
A comme lui étant nécessairement et universellement
FACUL TÉ DE CONNAITRE SUPÉRIEURE. -
lié. (B est donc lui-même une représentation a priori;
quant à A, il peut l'être ou non.) Les caractères de
l'a priori sont l'universel et le nécessaire. Mais la définition de l'a priori est : indépendant de l'expérience.
Il se peut que l'a priori s'applique à l'expérience
et, dans certains cas, ne s'applique qu'à elle; mais il
n'en dérive pas. Par définition, il n'y a pas d'expérience
qui corresponde aux mots « tous », « toujours », « nécessairement »••• Le plus court n'est pas un comparatif ou le
résultat d'une induction, mais une règle a priori par
laquelle je produis une ligne comme ligne droite. Cause
n'est pas davantage le produit d'une induction, mais un
concept a priori par lequel je reconnais dans l'expérience
Tant que la synthèse est empirique, la faculté de
connaître apparaît sous sa forme inférieure: elle trouve sa
loi dans l'expérience et non pas en elle-même. Mais la
synthèse a priori définit une faculté de connaître supérieure. Celle-ci, en effet, ne se règle plus sur des objets
qui lui donneraient une loi; au contraire, c'est la synthèse
a priori qui attribue à l'objet une propriété qui n'était
pas contenue dans la représentation. Il faut donc que
l'objet lui-même soit soumis à la synthèse de représentation, qu'il se règle lui-même sur notre faculté de
connaître, et non l'inverse. Quand la faculté de connaître
trouve en elle-même sa propre loi, elle légifère ainsi sur
les objets de connaissance.
C'est pourquoi la détermination d'une forme supérieure de la faculté de connaître est en même temps la
détermination d'un intérêt de la Raison : « Connaissance
rationnelle et connaissance a priori sont choses identiques », ou les jugements synthétiques a priori sont euxmêmes principes de ce qu'on doit appeler « les sciences
théorétiques de la raison» (1). Un intérêt de la raison se
définit par ce à quoi la raison s'intéresse, en fonction de
l'état supérieur d'une faculté. La Raison éprouve naturel-
lement un intérêt spéculatif j et elle l'éprouve pour les objets
qui sont nécessairement soumis à la faculté de connaître sous
sa forme supérieure.
Si nous demandons maintenant: quels sont ces objets ?,
nous voyons tout de suite qu'il serait contradictoire de
répondre « les choses en soi », Comment une chose telle
qu'elle est en soi pourrait-elle être soumise à notre faculté
de connaître et se régler sur elle ? Seuls le peuvent en
principe les objets tels qu'ils apparaissent, c'est-à-dire
les « phénomènes », (Ainsi, dans la Critique de la Raison
pure, la synthèse a priori est indépendante de l'expérience, mais ne s'applique qu'aux objets de l'expérience.)
On voit donc que l'intérêt spéculatif de la raison porte
naturellement sur les phénomènes et seulement sur eux.
On ne croira pas que Kant ait besoin de longues démonstrations pour arriver à ce résultat: c'est un point de départ
de la Critique, le vrai problème de la Critique de la Raison
pure commence au-delà. S'il n'y avait que l'intérêt spéculatif, il serait fort douteux que la raison s'engageât
jamais dans des considérations sur les choses en soi.
FACULTÉ DE D~IRER SUPÉRIEURE. La faculté de
désirer suppose une représentation qui détermine la
volonté. Mais suffit-il, cette fois, d'invoquer l'existence de
représentations a priori pour que la synthèse de la
volonté et de la représentation soit elle-même a priori ?
En vérité le problème se pose tout autrement. Même
quand une représentation est a priori, elle détermine la
(1) CRPr, préface; CRP, introd, 5.
LA M:âTHODE TRANSCENDANTALE
volonté par l'intermédiaire d'un plaisir lié à l'objet
qu'elle représente: la synthèse reste donc empirique ou
a posteriori; la volonté, déterminée de manière « pathologique ll; la faculté de désirer, dans un état inférieur.
Pour que celle-ci accède à sa forme supérieure, il faut
que la représentation cesse d'être une représentation
d'objet, même a priori. Il faut qu'elle soit la représentation
d'une pure forme. « Si d'une loi on enlève par abstraction
toute matière, c'est-à-dire tout objet de la volonté comme
principe déterminant, il ne reste rien que la simple forme
d'une législation universelle (1). » La faculté de désirer
est donc supérieure, et la synthèse pratique qui lui correspond est a priori, lorsque la volonté n'est plus déterminée
par le plaisir, mais par la simple forme de la loi. Alors,
la faculté de désirer ne trouve plus sa loi hors d'elle-même,
dans une matière ou dans un objet, mais en elle-même :
elle est dite autonome (2).
Dans la loi morale, c'est la raison par elle-même (sans
l'intermédiaire d'un sentiment de plaisir ou de peine)
qui détermine la volonté. Il y a donc un intérêt de la
raison correspondant à la faculté de désirer supérieure :
intérêt pratique, qui ne se confond ni avec un intérêt
empirique, ni avec l'intérêt spéculatif. Kant ne cesse de
rappeler que la Raison pratique est profondément
« intéressée », Nous pressentons dès lors que la Critique
de la Raison pratique va se développer parallèlement à la
Critique de la Raison pure: il s'agit d'abord de savoir
quelle est la nature de cet intérêt, et sur quoi il porte.
C'est-à-dire: la faculté de désirer trouvant en elle-même
sa propre loi, sur quoi porte cette législation ? Quels sont
les êtres ou les objets qui se trouvent soumis à la synthèse
pratique? Toutefois il n'est pas exclu que, malgré le
parallélisme des questions, la réponse ici ne soit beaucoup
plus complexe que dans le cas précédent. On nous permettra donc de remettre à plus tard l'examen de cette
réponse. (Bien plus : on nous permettra provisoirement
de ne pas examiner la question d'une forme supérieure
du plaisir et de la peine, car le sens de cette question
suppose elle-même les deux autres Critiques.)
Il nous suffit de retenir le principe d'une thèse essentielle de la Critique en général : il y a des intérêts de la
raison qui diffèrent en nature. Ces intérêts forment un
système organique et hiérarchisé, qui est celui des fins
de l'être raisonnable. Il arrive que les rationalistes ne
retiennent que l'intérêt spéculatif: les intérêts pratiques
leur paraissent seulement en découler. Mais cette inflation de l'intérêt spéculatif a deux conséquences fâcheuses :
on se trompe sur les véritables fins de la spéculation,
mais surtout l'on restreint la raison à un seul de ses intérêts. Sous prétexte de développer l'intérêt spéculatif,
on mutile la raison dans ses intérêts plus profonds. L'idée
d'une pluralité (et d'une hiérarchie) systématique des
intérêts, conformément au premier sens du mot « faculté D,
domine la méthode kantienne. Cette idée est un véritable
principe, principe d'un système des fins.
(1) CRPr, Analytique, théorème 3.
(2) Pour la Critique de la Raison pratique, on se reportera à l'intro-
duction de M. ALQUIÉ, dans l'édition des Presses Universitaires de
France, et au livre de M. VIALATOUX, dans la collection. SUp.
Initiation philosophique •.
DEUXIÈME SENS DU MOT FACULTÉ. - En un premier
sens faculté renvoie aux divers rapports d'une représentatien en général. Mais en un second sens, faculté désigne
une source spécifique de représentations. On distinguera
donc autant de facultés qu'il y a d'espèces de représenta-
LA PHILOSOPHIE CRITIQUE DB KANT
tions. Le tableau le plus simple, du point de vue de la
connaissance, est celui-ci: 1 0 Intuition (représentation
singulière qui se rapporte immédiatement à un objet
d'expérience, et qui a sa source dans la sensibilité);
2 0 Concept (représentation qui se rapporte médiatement
à un objet d'expérience, par l'intermédiaire d'autres
représentations, et qui a sa source dans l'entendement) .
=,0 Idée (concept qui dépasse lui-même la possibilité d;
l'expérience et qui a sa source dans la raison) (1).
Toutefois la notion de représentation, telle que nous
l'avons employée jusqu'à maintenant, reste vague. D'une
manière plus précise, nous devons distinguer la représentation et ce qui se présente. Ce qui se présente à nous,
c'est d'abord l'objet tel qu'il apparaît. Encore le mot
« objet» est-il de trop. Ce qui se présente à nous ou ce qui
apparaît dans l'intuition, c'est d'abord le phénomène
en tan~ que diversité sensible empirique (a posteriori).
On VOlt que, chez Kant, phénomène ne veut pas dire
apparence, mais apparition (2). Le phénomène apparaît
dans l'espace et dans le temps: l'espace et le temps sont
pour nous les formes de toute apparition possible, les
formes pures de notre intuition ou de notre sensibilité.
En tant que telles, ils sont à leur tour des présentations :
cette fois, présentations a priori. Ce qui se présente n'est
donc pas seulement la diversité phénoménale empirique
dans l'espace et dans le temps, mais la diversité pure
a prion' de l'espace et du temps eux-mêmes. L'intuition
pure (l'espace et le temps) est précisément la seule chose
que la sensibilité présente a priori.
(1) CRP, Dialectique, • Des idées en général 1.
(2) CRP! Esthétique, § 8 (1 Je ne dis pas que les corps ne font que
paraitre exister hors de moi... J'aurais tort si je ne voyais qu'une pure
apparence dans ce que je devrais regarder comme un phétWmène 1).
A proprement parler, on ne dira pas que l'intuition
même a priori soit une représentation, ni que la sensibilité
soit une source de représentations. Ce qui compte dans la
représentation, c'est le préfixe: re-présentation implique
une reprise active de ce qui se présente, donc une activité
et une unité qui se distinguent de la passivité et de la
diversité propres à la sensibilité comme telle. De ce point
de vue, nous n'avons plus besoin de définir la connaissance
comme une synthèse de représentations. C'est la re-présentation elle-même qui se définit comme connaissance,
c'est-à-dire comme la synthèse de ce qui se présente.
Nous devons distinguer, d'une part, la sensibilité
intuitive comme faculté de réception, d'autre part, les
facultés actives comme sources de véritables représentations. Prise dans son activité, la synthèse renvoie à
l'imagination; dans son unité, à l'entendement; dans sa
totalité, à la raison. Nous avons donc trois facultés actives
qui interviennent dans la synthèse, mais qui sont aussi
bien sources de représentations spécifiques, quand on
considère l'une d'entre elles par rapport à une autre:
l'imagination, l'entendement, la raison. Notre constitution est telle que nous avons une faculté réceptive, et
trois facultés actives. (Nous pouvons supposer d'autres
êtres, autrement constitués; par exemple un être divin
dont l'entendement serait intuitif et produirait le divers.
Mais alors, toutes ses facultés se réuniraient dans une
unité éminente. L'idée d'un tel Être comme limite peut
inspirer notre raison, mais n'exprime pas notre raison,
ni sa situation par rapport à nos autres facult~.t. .
RAPPORT ENTRE LES DEUX SENS DU MOT FACULTÉ.
Considérons une faculté au premier sens : sous sa forme
supérieure elle est autonome et législative; elle lég!fère
sur des objets qui lui sont soumis; lui correspond un
intérêt de la raison. La première question de la Critique
en général était donc: quelles sont ces formes supérieures,
quels sont ces intérêts et sur quoi portent-ils? Mais
survient une seconde question : comment un intérêt
de la raison se réalise-t-il ? C'est-à-dire: qu'est-ce qui
assure la soumission des objets, comment sont-ils soumis ?
Qu'est-ce qui légifère vraiment dans la faculté considérée ? Est-ce l'imagination, est-ce l'entendement ou la
raison ? On voit qu'une faculté étant définie au premier
sens du mot, de telle manière que lui corresponde un
intérêt de la raison, nous devons encore chercher une
faculté, au second sens, capable de réaliser cet intérêt
ou d'assurer la tâche législatrice. En d'autres termes,
rien ne nous garantit que la raison se charge elle-même
de réaliser son propre intérêt.
Soit l'exemple de la Critique de la Raison pure. Celle-ci
commence par découvrir la faculté de connaître supérieure, donc l'intérêt spéculatif de la raison. Cet intérêt
porte sur les phénomènes; en effet, n'étant pas des choses
en soi, les phénomènes peuvent être soumis à la faculté
de connaître, et doivent l'être pour que la connaissance
soit possible. Mais nous demandons d'autre part quelle
est la faculté, comme source de représentations, qui
assure cette soumission et réalise cet intérêt. Quelle est la
faculté (au second sens) qui légifère dans la faculté de
connaître elle-même? La réponse célèbre de Kant est que
seul l'entendement légifère dans la faculté de connaître ou
dans l'intérêt spéculatif de la raison. Ce n'est donc pas
la raison qui prend soin, ici, de son propre intérêt : «( La
raison pure abandonne tout à l'entendement (1)..• l)
Nous devons prévoir que la réponse ne sera pas identique pour chaque Critique : ainsi dans la faculté de
désirer supérieure, donc dans l'intérêt pratique de la
raison, c'est la raison même qui légifère, ne laissant à
personne d'autre le soin de réaliser son propre intérêt.
La deuxième question de la Critique en général comporte encore un autre aspect. Une faculté législatrice,
en tant que source de représentations, ne supprime pas
tout emploi des autres facultés. Quand l'e ntendement
légifère dans l'intérêt de connaître, l'imagination et la
raison n'en gardent pas moins un rôle entièrement original, mais conforme à des tâches déterminées par l'entendement. Quand la raison légifère elle-même dans
l'intérêt pratique, c'est l'entendement à son tour qui doit
jouer un rôle original, dans une perspective déterminée par la raison ..., etc. Suivant chaque Critique, l'entendement, la raison, l'imagination entreront dans des
rapports divers, sous la présidence d'une de ces facultés.
Il y a donc des variations systématiques dans le rapport
entre facultés, suivant que nous considérons tel ou tel
intérêt de la raison. Bref: à telle faculté au premier sens
du mot (faculté de connaître, faculté de désirer, sentiment de plaisir ou de peine), doit correspondre tel rapport entre facultés au second sens du mot (imagination,
entendement, raison). C'est ainsi que la doctrine des
facultés forme un véritable réseau, constitutif de la
méthode transcendantale.
(1) CRP, Dialectique, « des idées transcendan tales ».
Rapport des facultés
« A PRIORI » ET TRANSCENDANTAL. -
l'a priori sont le nécessaire et l'universel. L'a priori se
définit comme indépendant de l'expérience, mais précisément parce que l'expérience ne nous « donne» jamais
rien qui soit universel et nécessaire. Les mots « tous »,
« toujours », « nécessairement » ou même « demain »,
ne renvoient pas à quelque chose dans l'expérience:
ils ne dérivent pas de l'expérience, même s'ils s'appliquent à elle. Or, quand nous connaissons, nous employons
ces mots: nous disons plus que ce qui nous est donné,
nous dépassons les données de l'expérience. - On a
souvent parlé de l'influence de Hume sur Kant. Hume,
en effet, fut le premier à définir la connaissance par un
tel dépassement. Je connais, non pas quand je constate
« j'ai vu mille fois le soleil se lever ll, mais quand je juge
« le soleil se lèvera demain », « toutes les fois où l'eau est
à 100°, elle entre nécessairement en ébullition ll•••
Kant demande d'abord: quel est le fait de la connais-
sance (quidfacti) ? Le fait de la connaissance, c'est que
nous avons des représentations a priori (grâce auxquelles
nous jugeons). Soit de simples « présentations» : l'espace
et le temps, formes a priori de l'intuition, intuitions ellesmêmes a priori, qui se distinguent des présentations
empiriques ou des contenus a posteriori (par exemple,
la couleur rouge). Soit, à proprement parler, des « représentations » : la substance, la cause, etc., concepts a priori
qui se distinguent des concepts empiriques (par exemple,
le concept de lion). La question Quid facti ? est l'objet
de la métaphysique. Que l'espace et le temps soient des présentations ou intuitions a priori, tel est l'objet de ce que
Kant appelle « l'exposition métaphysique» de l'espace
et du temps. Que l'entendement dispose de concepts
a priori (catégories), qui se déduisent des formes du jugement, tel est l'objet de ce que Kant appelle « la déduction
métaphysique » des concepts.
Si nous dépassons ce qui nous est donné dans l'expérience, c'est en vertu de principes qui sont les nôtres,
principes nécessairement subjectifs. Le donné ne peut pas
fonder l'opération par laquelle nous dépassons le donné.
Toutefois, il ne suffit pas que nous ayons des principes ;'
encore faut-il que nous ayons l'occasion de les exercer.
Je dis « le soleil se lèvera demain »,mais demain ne devient
pas présent sans que le soleil ne se lève effectivement.
Nous perdrions vite l'occasion d'exercer nos principes,
si l'expérience elle-même ne venait pas confirmer, et
comme remplir nos dépassements. Il faut donc que le
donné de l'expérience soit lui-même soumis à des
principes du même genre que les principes subjectifs
qui règlent nos démarches. Si le soleil tantôt se levait
et tantôt ne se levait pas; « si le cinabre était tantôt rouge,
tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd; si un homme se
transformait tantôt en un animal et tantôt en un autre;
si dans un long jour la terre était tantôt couverte de fruits,
tantôt de glace et de neige, mon imagination empirique
ne trouverait pas l'occasion de recevoir dans la pensée
le lourd cinabre avec la représentation de la couleur
rouge... »; « notre imagination empirique n'aurait
jamais rien à faire qui fût conforme à sa puissance, et par
conséquent elle demeurerait enfouie dans le fond de
l'esprit comme une faculté morte et inconnue à nousmêmes» (1).
On voit sur quel point se fait la rupture de Kant avec
Hume. Hume avait bien vu que la connaissance impliquait des principes subjectifs, par lesquels nous dépassions le donné. Mais ces principes lui semblaient seulement des principes de la nature humaine, principes
psychologiques d'association concernant nos propres
représentations. Kant transforme le problème: ce qui
se présente à nous de manière à former une Nature doit
nécessairement obéir à des principes du même genre
(bien plus, aux mêmes principes) que ceux qui règlent le
cours de nos représentations. Ce sont les mêmes principes
qui doivent rendre compte de nos démarches subjectives, et aussi du fait que le donné se soumet à nos démarches. Autant dire que la subjectivité des principes n'est
pas une subjectivité empirique ou psychologique, mais
une subjectivité « transcendantale »,
C'est pourquoi, à la question de fait, succède une plus
haute question : question de droit, quidjuris ? Il ne suffit
pas de constater que, en fait, nous avons des représentations a priori. Il faut encore que nous expliquions
(1) CRP, Analytique, Ire éd., • de la synthèse de la reproduction
dans l'imagination •.
pourquoi et comment ces représentations s'appliquent
nécessairement à l'expérience, elles qui n'en dérivent
pas. Pourquoi et comment le donné qui se présente dans
l'expérience est-il nécessairement soumis aux mêmes
principes que ceux qui règlent a priori nos représentations (donc soumis à nos représentations a priori ellesmêmes) ? Telle est la question de droit. - A priori
désigne des représentations qui ne dérivent pas de
l'expérience. Transcendantal désigne le principe en vertu
duquel l'expérience est nécessairement soumise à nos
représentations a priori. C'est pourquoi, à l'exposition
métaphysique de l'espace et du temps, succède une exposition transcendantale. Et à la déduction métaphysique
des catégories, une déduction transcendantale. « Transcendantal » qualifie le principe d'une soumission nécessaire des données de l'expérience à nos représentations
a priori, et corrélativement d'une application nécessaire
des représentations a priori à l'expérience.
lution copermcienne » consiste en ceci : substituer à
l'idée d'une harmonie entre le sujet et l'objet (accord
final) le principe d'une soumission nécessaire de l'objet
au sujet. La découverte essentielle est que la faculté de
connaître est législatrice, ou plus précisément, qu'il y
a quelque chose de législateur dans la faculté de connaître.
(De même, quelque chose de législateur dans la faculté
de désirer.) Ainsi l'être raisonnable se découvre de nouvelles puissances. La première chose que la révolution
copernicienne nous apprend, c'est que c'est nous qui
commandons. Il y a là un renversement de la conception
antique de la Sagesse : le sage se définissait d'une
certaine façon par ses propres soumissions, d'une autre
façon par son accord « final » avec la Nature. Kant
oppose à la sagesse l'image critique : nous, les législateurs de la Nature. Quand un philosophe, en apparence
très étranger au kantisme, annonce la substitution de
Jubere à Parere, il doit plus à Kant qu'il ne le croit
Il semblerait que le problème d'une soumission de
l'objet pût être facilement résolu du point de vue d'un
idéalisme subjectif. Mais nulle solution n'est plus éloignée du kantisme. Le réalisme empirique est une constante de la philosophie critique. Les phénomènes ne
sont pas des apparences, mais ne sont pas davantage des
produits de notre activité. Ils nous affectent en tant que
nous sommes des sujets passifs et réceptifs. Ils peuvent
nous être soumis, précisément parce qu'ils ne sont pas
des choses en soi. Mais comment le sont-ils, n'étant pas
produits par nous ? Comment un sujet passif peut-il
avoir d'autre part une faculté active, telle que les affections qu'il éprouve soient nécessairement soumises à
cette faculté? Chez Kant, le problème du rapport du
LA RÉVOLUTION COPERNICIENNE. - Dans le rationalisme dogmatique, la théorie de la connaissance se fondait
sur l'idée d'une correspondance entre le sujet et l'objet,
d'un accord entre l'ordre des idées et l'ordre des choses.
Cet accord avait deux aspects: il impliquait en lui-même
une finalité; et il exigeait un principe théologique
comme source et garantie de cette harmonie, de cette
finalité. Mais il est curieux de voir que, dans une tout
autre perspective, l'empirisme de Hume avait une
issue semblable : pour expliquer que les principes de la
Nature fussent en accord avec ceux de la nature humaine,
Hume était forcé d'invoquer explicitement une harmonie préétablie.
L'idée fondamentale de ce que Kant appelle sa Il révo-
sujet et de l'objet tend donc à s'intérioriser: il devient
le problème d'un rapport entre facultés subjectives qui
diffèrent en nature (sensibilité réceptive et entendement
des représentations à une même conscience dans laquelle
elles doivent être liées. Or la synthèse de l'imagination,
prise en elle-même, n'est nullement conscience de soi (1).
D'autre part, la connaissance implique un rapport nécessaire avec un objet. Ce qui constitue la connaissance n'est
pas simplement l'acte par lequel on fait la synthèse du
divers, mais l'acte par lequel on rapporte à un objet le
divers représenté (recognition: c'est une table, c'est une
pomme, c'est tel ou tel objet...).
Ces deux déterminations de la connaissance ont un
rapport profond. Mes représentations sont miennes en
tant qu'elles sont liées dans l'unité d'une conscience, de
telle manière que le « Je pense Il les accompagne. Or, les
représentations ne sont pas ainsi unies dans une conscience, sans que le divers qu'elles synthétisent ne soit par
là même rapporté à un objet quelconque. Sans doute ne
connaissons-nous que des objets qualifiés (qualifiés
comme tel ou tel par une diversité). Mais jamais le
divers ne se rapporterait à un objet, si nous ne disposions
de l'objectivité comme d'une forme en général (<< objet
quelconque », « objet = x Il), D'où vient cette forme?
L'objet quelconque est le corrélat du Je pense ou de l'unité
de la conscience, il est l'expression du Cogito, son objectivation formelle. Aussi la véritable formule (synthétique) du Cogito est-elle: je me pense et, en me pensant,
je pense l'objet quelconque auquel je rapporte une
diversité représentée.
La forme de l'objet ne renvoie pas à l'imagination, mais
à l'entendement: « Je soutiens que le concept d'un objet
en général, qu'on ne saurait trouver dans la conscience
la plus claire de l'intuition, appartient à l'entendement
L'ENTENDEMENT LÉGISLATEUR.
Représentation veut dire synthèse de ce qui se présente.
La synthèse consiste donc en ceci : une diversité est représentée, c'est-à-dire posée comme renfermée dans une
représentation. La synthèse a deux aspects: l'appréhension, par laquelle nous posons le divers comme occupant
un certain espace et un certain temps, par laquelle nous
«produisons Il des parties dans l'espace et dans le temps;
la reproduction, par laquelle nous reproduisons les parties
précedentes à mesure que nous arrivons aux suivantes.
La synthèse ainsi définie ne porte pas seulement sur la
diversité telle qu'elle apparaît dans l'espace et dans le
temps, mais sur la diversité de l'espace et du temps euxmêmes. Sans elle, en effet, l'espace et le temps ne seraient
pas « représentés D.
Cette synthèse, aussi bien comme appréhension que
comme reproduction, est toujours définie par Kant
comme un acte de l'imagination (1). Mais la question est:
est-il entièrement exact de dire, comme nous l'avons
fait précédemment, que la synthèse suffit à constituer la
connaissance ? En vérité, la connaissance implique deux
choses qui débordent la synthèse elle-même : elle implique la conscience, ou plus précisément l'appartenance
(1) CRP, Analytique, passim (cf. Ire êd., • du rapport de l'entendement à des objets en général 1 : • Il Y a une faculté active qui opère
la synthèse des éléments divers : nous la nommons imagination et
son action qui s'exerce immédiatement dans les perceptions' je
l'appelle appréhension 1).
(1) CRP, Analytique, § 10.
Comme c'est uniquement au moyen de ces pures formes
de la sensibilité qu'une chose peut nous apparaître,
c'est-à-dire devenir un objet d'intuition empirique,
l'espace et le temps sont de pures intuitions qui contiennent a priori la condition de la possibilité des objets
comme phénomènes (1). » C'est pourquoi l'espace et le
temps font l'objet d'une « exposition ", non pas d'une
déduction; et leur exposition transcendantale, comparée
à l'exposition métaphysique, ne soulève aucune difficulté particulière. On ne peut donc pas dire que les
phénomènes soient (1 soumis II à l'espace et au temps: non
seulement parce que la sensibilité est passive, mais
surtout parce qu'elle est immédiate, et que l'idée de
soumission implique au contraire l'intervention d'un
médiateur, c'est-à-dire d'une synthèse qui rapporte
les phénomènes à une faculté active capable d'être
législatrice.
Dès lors l'imagination n'est pas elle-même faculté
législatrice.'L'imagination incarne précisément la médiation opère la synthèse qui rapporte les phénomènes à
l'en;endement comme à la seule faculté qui légifère
dans l'intérêt de connaître. C'est pourquoi Kant écrit:
« La raison pure abandonne tout à l'entendement,
lequel s'applique immédiatement aux .objets de rin~­
tion ou plutôt à la synthèse de ces objets dans 1 ~magl­
nation (2). II Les phénomènes ne sont pas. SOUmIS à la
synthèse de l'imagination, ils sont SOUmIS par cette
synthèse à l'entendement législateur. A la différence de
l'espace et du temps, les catégories comme concepts de
l'entendement font donc l'objet d'une déduction trans-
comme à une faculté particulière (1). » Tout l'usage de
l'entendement, en effet, se développe à partir du Je
pense; bien plus, l'unité du Je pense Il est l'entendement
lui-même » (2). L'entendement dispose de concepts
a priori qu'on appelle catégories; si l'on demande comment les catégories se définissent, on voit qu'elles sont à
la fois des représentations de l'unité de la conscience et,
comme telles, des prédicats de l'objet quelconque. Par
exemple tout objet n'est pas rouge, et celui qui l'est ne
l'est pas nécessairement; mais il n'y a pas d'objet qui ne
soit nécessairement substance, cause et effet d'autre chose,
en rapport réciproque avec autre chose. La catégorie
donne donc à la synthèse de l'imagination une unité
sans laquelle celle-ci ne nous procurerait aucune connaissance à proprement parler. Bref, nous pouvons dire ce
qui revient à l'entendement: ce n'est pas la synthèse
elle-même, c'est l'unité de la synthèse et les expressions
La thèse kantienne est: les phénomènes sont nécessairement soumis aux catégories, au point que, par les
catégories, nous sommes les vrais législateurs de la Nature.
Mais la question est d'abord : pourquoi est-ce précisément l'entendement (et non l'imagination) qui est législateur ? Pourquoi est-ce lui qui légifère dans la faculté
de connaître ? - Pour trouver la réponse à cette question,
peut-être suffit-il d'en commenter les termes. Il est évident que nous ne pourrions pas demander: pourquoi les
phénomènes sont-ils soumis à l'espace et au temps? Les
phénomènes sont ce qui apparaît, et apparaître, c'est
être immédiatement dans l'espace et dans le temps.
(x) CRP, Analytique, § X3·
(2) CRP, Dialectique, « des idées transcendantales
{Il Lettre à Herz, 26 mai 1789.
(2) CRP, Analytique, § rô.
LA CRITIQUE DB LA RAISON PURE
cendantale, qui pose et résout le problème particulier
d'une soumission des phénomènes.
. Voici comment ce problème est résolu dans ses grandes
lignes: 1° Tous les phénomènes sont dans l'espace et
dans le te~p~ ; 2° ~a synthèse a priori de l'imagination
porte a prion sur 1espace et sur le temps eux-mêmes;
3° Les phénomènes sont donc nécessairement soumis à
l'unité transcendantale de cette synthèse et aux catégories qui la représentent a priori. C'est bien en ce sens
que l'entendement est législateur: sans doute ne nous
dit-il pas les lois auxquelles tels ou tels phénomènes
obéissent du point de vue de leur matière mais il
constitue les lois auxquelles tous les phénomènes sont
soumis du point de vue de leur forme, de telle manière
qu'ils « forment» une Nature sensible en général.
ne consiste pas en une image, mais en relations spatiotemporelles qui incarnent ou réalisent des relations proprement conceptuelles. Le schème de l'imagination est la
condition sous laquelle l'entendement législateur fait des
jugements avec ses concepts, jugements qui serviront de
principes à toute connaissance du divers. Il ne répond
pas à la question : comment les phénomènes sont-ils
soumis à l'entendement? mais à cette autre question:
comment l'entendement s'applique-t-il aux phénomènes
qui lui sont soumis ?
Que des relations spatio-temporelles puissent être
adéquates à des relations conceptuelles (malgré leur différence de nature), il y a là, dit Kant, un profond mystère
et un art caché. Mais on ne s'autorisera pas de ce texte
pour penser que le schématismesoit l'acte le plus profond
de l'imagination ni son art le plus spontané. Le schématisme est un acte original de l'imagination : elle seule
schématise. Mais elle ne schématise que quand l'entendement préside ou a le pouvoir législateur. Elle ne
schématise que dans l'intérêt spéculatif. Quand l'entendement se charge de l'intérêt spéculatif, donc quand il
devient déterminant, alors et alors seulement l'imagination est déterminée à schématiser. Nous verrons plus loin
les conséquences de cette situation.
On demande maintenant
ce que fait l'entendement législateur, avec ses concepts ou
ses unités de synthèse. Il juge: « L'entendement ne
peut faire de ces concepts autre usage que de juger par
le~ moyen (1). » On demande encore: que fait l'imagination avec ses synthèses ? D'après la réponse célèbre
de Kant, l'imagination schématise. On ne confondra donc
pas, dans l'imagination, la synthèse et le schème. Le
schème suppose la synthèse. La synthèse est la détermination d'un certain espace et d'un certain temps, par
laquelle la diversité est rapportée à l'objet en général
conformément aux catégories. Mais le schème est
une détermination spatio-temporelle correspondant ellemême à la catégorie, en tout temps et en tout lieu : il
L IMAGINATION. -
(1) CRP, Analytique, • de l 'usage logique de l'en tendement en
général •• - La question de savoir si le jugement implique ou forme
une faculté particulière sera examinée dans le chapitre III.
RÔLE DE LA RAISON. L'entendement juge, mais la
raison raisonne. Or, conformément à la doctrine d'Aristote, Kant conçoit le raisonnement de manière syllogistique: un concept de l'entendement étant donné, la
raison cherche un moyen-terme, c'est-à-dire un autre
concept qui, pris dans toute son extension, conditionne
l'attribution du premier concept à un objet (ainsi homme
conditionne l'attribution de « mortel » à Caïus). De ce
point de vue, c'est donc bien par rapport aux concepts
de l'entendement que la raison exerce son génie propre:
« La raison arrive à une connaissance au moyen d'actes
de l'entendement qui constituent une série de conditions (1). Il Mais précisément, l'existence de concepts a
priori de l'entendement (catégories) pose un problème
particulier. Les catégories s'appliquent à tous les objets
de l'expérience possible; pour trouver un moyen terme
qui fonde l'attribution du concept a priori à tous les
objets, la raison ne peut plus s'adresser à un autre concept
(même a priori), mais doit former des Idées qui dépassent
la possibilité de l'expérience. C'est ainsi que la raison
est induite d'une certaine manière, dans son propre
intérêt spéculatif, à former des Idées transcendantales.
Celles-ci représentent la totalité des conditions sous lesquelles on attribue une catégorie de relation aux objets
de l'expérience possible; elles représentent donc quelque
chose d'inconditionnel (2). Ainsi le sujet absolu (Ame)
par rapport à la catégorie de substance, la série complète
(Monde) par rapport à la catégorie de causalité, le tout
de la réalité (Dieu comme ens realissimum) par rapport à la
Là encore on voit que la raison joue un rôle qu'elle est
seule capable de remplir; mais ce rôle, elle est déterminée
à le jouer. « La raison n'a proprement pour objet que
l'entendement et son emploi conforme à sa fin (3). Il
Subjectivement, les Idées de la raison se rapportent aux
concepts de l'entendement pour leur conférer à la fois
un maximum d'unité et d'extension systématiques. Sans
la raison, l'entendement ne réunirait pas en un tout
l'ensemble de ses démarches concernant un objet. C'est
pourquoi la raison, au moment même où elle abandonne
à l'entendement le pouvoir législatif dans l'intérêt de la
connaissance, n'en garde pas moins un rôle, ou plutôt
reçoit en retour, de l'entendement lui-même, une fonction
originale: constituer des foyers idéaux hors de l'expérience, vers lesquels convergent les concepts de l'entendement (maximum d'unité) ; former des horizons supérieurs
qui réfléchissent et embrassent les concepts de l'entendement (maximum d'extension) (1). « La raison pure abandonne tout à l'entendement, qui s'applique immédiatement aux objets de l'intuition ou plutôt à la synthèse
de ces objets dans l'imagination. Elle se réserve seulement
l'absolue totalité dans l'usage des concepts de l'entendement, et cherche à pousser l'unité synthétique conçue
dans la catégorie jusqu'à l'inconditionnel absolu (2). Il
Objectivement aussi, la raison a un rôle. Car l'entendement ne peut légiférer sur les phénomènes que du point
de vue de la forme. Or, supposons que les phénomènes
soient formellement soumis à l'unité de la synthèse,
mais qu'ils présentent du point de vue de leur matiè~e
une diversité radicale: là encore, l'entendement n'aurait
plus l'occasion d'exercer son pouvoir (cette fois: l'occasion matérielle). « Il n'y aurait même plus de concept de
genre, ou de concept général, et par conséquent pl us
d'entendement (3). II Il faut donc que, non seulement les
phénomènes du point de vue de la forme soient sou~s
aux catégories, mais que les phénomènes du point
(1) CR P, Dial ectique, « des idées tmnscendantales Jo
(2) CRP, i bi d.
(3) CR P, Dialectique, appendice, • de l'usage régulateur des
(1) CRP, ibid.
(2) CRP, Dialectique, • des idées transcendantales Jo
(3) CRP, Dialectique, appendice, • de l'usage régulateur des
de vue de la matière correspondent ou symbolisent
avec les Idées de la raison. Une harmonie, une finalité se réintroduisent à ce niveau. Mais on voit que,
ici, l'harmonie est simplement postulée entre la matière
des phénomènes et les Idées de la raison. Il n'est pas
question de dire, en effet, que la raison légifère sur la
matière des phénomènes. Elle doit supposer une unité
systématique de la Nature, elle doit poser cette unité
comme problème ou comme limite, et régler toutes
ses démarches sur l'idée de cette limite à l'infini. La
raison est donc cette faculté qui dit : tout se passe comme
si... Elle n'affirme nullement que la totalité et l'unité des
conditions soient données dans l'objet, mais seulement
que les objets nous permettent de tendre à cette unité
systématique comme au plus haut degré de notre connaissance. Ainsi les phénomènes dans leur matière correspondent bien avec les Idées, et les Idées avec la matière
des phénomènes; mais, au lieu d'une soumission nécessaire et déterminée, nous n'avons ici qu'une correspondance, un accord indéterminé. L'Idée n'est pas une fiction
dit Kant; elle a une valeur objective, elle possède un
objet; mais cet objet lui-même est « indéterminé »,
{( problématique », Indéterminée dans son objet, déterminable par analogie avec les objets de l'expérience, ponant
l'idéal d'une détermination infinie par rapport aux concepts
de l'entendement: tels sont les trois aspects de l'Idée. La
raison ne se contente donc pas de raisonner par rapport
aux concepts de l'entendement, elle « symbolise Il par
rapport à la matière des phénomènes (1).
PROBLÈME DU RAPPORT ENTRE LES FACULTÉS: LE SENS
COMMUN. Les trois facultés actives (imagination,
(1) La théorie du sym bolisme n'apparaîtra que dans la Critiqu.
du f ugement. Mais cl' analogie ., telle qu'elle est décrite dans cl'appendice à la Dialectique 1 de la Critique de la Raison pure, est la première
ébauche de cette théori e.
entendement, raison) entrent ainsi dans un certain
rapport, qui est fonction de l'intérêt spéculatif. C'est
l'entendement qui légifère et qui juge; mais, sous l'entendement, l'imagination synthétise et schématise, la raison
raisonne et symbolise, de telle manière que la connaissance ait un maximum d'unité systématique. Or, tout
accord des facultés entre elles définit ce qu'on peut
appeler un sens commun.
« Sens commun» est un mot dangereux, trop marqué
par l'empirisme. Aussi ne faut-il pas le définir comme un
« sens» paniculier (une faculté paniculière empirique).
Il désigne au contraire un accord a priori des facultés,
ou plus précisément le « résultat » d'un tel accord (1).
De ce point de vue le sens commun apparaît, non comme
une donnée psychologique, mais comme la condition
subjective de toute {{ communicabilité », La connaissance
implique un sens commun, sans lequel elle ne serait pas
communicable et ne pourrait pas prétendre à l'universalité. - Jamais Kant, en cette acception, ne renoncera au
principe subjectif d'un sens commun, c'est-à-dire à
l'idée d'une bonne nature des facultés, d'une nature
saine et droite qui leur permet de s'accorder les unes aux
autres et de former des proportions harmonieuses. « La
plus haute philosophie, par rapport aux fins essentielles
de la nature humaine, ne peut conduire plus loin que ne
fait la direction accordée au sens commun. Il Même la
raison, du point de vue spéculatif, jouit d'une bonne
nature qui lui permet d'être en accord avec les autres
facultés : les Idées « nous sont données par la nature de
(1) Cf, § 40.
notre raison, et il est impossible que ce tribunal suprême
de tous les droits et de toutes les prétentions de notre
spéculation renferme lui-même des illusions et des prestiges originels » (1).
Cherchons d'abord les implications de cette théorie
du sens commun, même si elles doivent susciter un problème complexe. Un des points les plus originaux du
kantisme est l'idée d'une différence de nature entre nos
facultés. Cette différence de nature n'apparaît pas seulement entre la faculté de connaître, la faculté de désirer et
le sentiment de plaisir et de peine, mais aussi entre les
facultés comme sources de représentations. Sensibilité
et entendement différent en nature, l'une comme faculté
d'intuition, l'autre, comme faculté de concepts. Ici
encore, Kant s'oppose à la fois au dogmatisme et à l'empirisme qui, chacun à sa manière, affirmaient une simple
différence de degré (soit différence de clarté, à partir de
l'entendement; soit différence de vicacité, à partir de la
sensibilité). Mais alors, pour expliquer comment la
sensibilité passive s'accorde avec l'entendement actif,
Kant invoque la synthèse et le schématisme de l'imagination qui s'applique a priori aux formes de la sensibilité
conformément aux concepts. Mais ainsi le problème
n'est que déplacé: car l'imagination et l'entendement
diffèrent eux-mêmes en nature, et l'accord entre ces deux
facultés actives n'est pas moins « mystérieux ». (De même
l'accord entendement-raison.)
Il semble que Kant se heurte à une difficulté redoutable. Nous avons vu qu'il refusait l'idée d'une harmonie
préétablie entre le sujet et l'objet: il y substituait le principe d'une soumission nécessaire de l'objet au sujet
lui-même. Mais ne retrouve-t-il pas l'idée d'harmonie,
simplement transposée au niveau des facultés du sujet
qui diffèrent en nature? Sans doute cette transposition
est-elle originale. Mais il ne suffit pas d'invoquer un
accord harmonieux des facultés, ni un sens commun
comme résultat de cet accord; la Critique en général
exige un principe de l'accord, comme une genèse du
sens commun. (Ce problème d'une harmonie des facultés
est tellement important que Kant a tendance à réinterpréter l'histoire de la philosophie dans sa perspective :
« Je suis persuadé que Leibniz avec son harmonie préétablie, qu'il étendait à tout, ne songeait pas à l'harmonie de
deux êtres distincts, être sensible et être intelligible, mais
à l'harmonie de deux facultés d'un seul et même être en
lequel sensibilité et entendement s'accordent pour une
connaissance d'expérience (1). Il Mais cette réinterprétation elle-même est ambiguë : elle semble indiquer que
Kant invoque un principe suprême finaliste et théologique, de la même manière que ses devanciers. « Si
nous voulons juger de l'origine de ces facultés, bien
qu'une telle recherche soit tout à fait au-delà des limites
de la raison humaine, nous ne pouvons indiquer d'autre
fondement que notre divin créateur (2).)
Toutefois, considérons de plus près le sens commun
sous sa forme spéculative (sensus communis logicus), Il
exprime l'harmonie des facultés dans l'intérêt spéculatif
de la raison, c'est-à-dire sous la présidence de l'entendement. L'accord des facultés est ici déterminé par l'entendement, ou, ce qui revient au même, se fait sous des
concepts déterminés de l'entendement. Nous devons
(1) CRP, Dialectique, appendice, « du but final de la dialectique
(1) Lettre à HeIZ, 26 mai 1789.
prévoir que, du point de vue d'un autre intérêt de la
raison les facultés entrent dans un autre rapport, sous la
déterdunation d'une autre faculté, de manière à former
un autre sens commun : par exemple un sens commun
moral sous la présidence de la raison elle-même. C'est
pour~uoi Kant dit que l'accord des facultés est capable
de plusieurs proportions (suivant que c'est. telle ou tel~e
faculté qui détermine le rapport) (1). Mals chaque fois
que nous nous plaçons ainsi du point de vue d'un
rapport ou d'un accord déjà déterminé, déjà. spécifié,
il est fatal que le sens commun nous paraisse une
sorte de fait a priori au-delà duquel nous ne pouvons
pas remonter.
Autant dire que les deux prenueres Critiques ne peuvent pas résoudre le problème originaire du rapport entre
les facultés, mais seulement l'indiquer, et nous renvoyer
à ce problème comme à une tâche ultime. Tout accord
déterminé supose en effet que les facultés, plus profondément, soient capables d'un accord libre et indé.terminé (2). C'est seulement au niveau de cet accord libre
et indéterminé (sensus communis aestheticus) que pourra
être posé le problème d'un fondeme?~ de l'acc~rd ou
d'une genèse du sens commun. Voila pOurqUOI nous
n'avons pas à attendre de la Critique de la Raison pure,
ni de la Critique de la Raison pratique, la réponse à
une question qui ne prendra son vrai .sens que dans
la Critique du Jugement. En ce qui concerne un
fondement pour l'harmonie des facultés, les deux premières Critiques ne trouvent leur achèvement que dans
(1) Cf. § 21.
USAGE LÉGITIME, USAGE ILLÉGITIME. 1° Seuls les
phénomènes peuvent être soumis à la faculté de connaître
(il serait contradictoire que les choses en soi le fussent).
L'intérêt spéculatif porte donc naturellement sur les
phénomènes; les choses en soi ne sont pas l'objet d'un
intérêt spéculatif naturel. - 2° Comment les phénomènes
sont-ils précisément soumis à la faculté de connaître,
et à quoi dans cette faculté ? Ils sont soumis, par la
synthèse de l'imagination, à J'entendement et à ses
concepts. C'est donc l'entendement qui légifère dans la
faculté de connaître. Si la raison est ainsi amenée à abandonner à l'entendement le soin de son propre intérêt
spéculatif, c'est parce qu'elle ne s'applique pas ellemême aux phénomènes et forme des Idées qui dépassent
la possibilité de l'expérience. - 3° L'entendement légifère sur les phénomènes du point de vue de leur forme.
Comme tel, il s'applique et doit s'appliquer exclusivement à ce qui lui est soumis : il ne nous donne aucune
connaissance des choses telles qu'elles sont en soi.
Cet exposé ne rend pas compte d'un des thèmes fondamentaux de la Critique de la Raison pure. A des titres
divers, l'entendement et la raison sont profondément
tourmentés par l'ambition de nous faire connaître les
choses en soi. Qu'il y ait des illusions internes, et des
usages illégitimes des facultés, cette thèse est constamment
rappelée par Kant. Il arrive à l'imagination de rêver, au
lieu de schématiser. Bien plus: au lieu de s'appliquer
exclusivement aux phénomènes (<< usage expérimental »),
il arrive à l'entendement de prétendre appliquer ses
concepts aux choses telles qu'elles sont en soi (<< usage
transcendantal »). Et encore n'est-ce pas le plus grave.
Au lieu de s'appliquer aux concepts de l'entendement
(« usage immanent ou régulateur »), il arrive à la raison
de prétendre s'appliquer directe~ent à des objets, et de
vouloir légiférer dans le domaine de la connaissance
(<< usage transcendant ou constitutif »). Pourquoi est-ce le
plus grave? L'usage transcendantal de l'entendement
suppose seulement que celui-ci s'abs~raie de so~ rapport
avec l'imagination. Or, cette abstraction n'aurait que des
effets négatifs, si l'entendement ntétait p~ussé p~~ la
raison qui lui donne l'illusion d'un domaine positif à
conquérir hors de l'expérience. Comme dit Kant, l'usage
transcendantal de I'entendement vient simplement de ce
que celui-ci néglige ses propres limit:s~ tandis que l'~sage
transcendant de la raison nous enjoint de franchir les
limites de l'entendement (1).
C'est bien en ce sens que la Critique de la Raison pure
mérite son titre : Kant dénonce les illusions spéculatives
de la Raison, les faux-problèmes dans lesquels elle nous
entraîne concernant l'âme, le monde et Dieu. Au concept
traditio~el dterreur (l'erreur comme produit, dans
l'esprit, d'un déterminisme ext~rne~, Kant subs~tue
celui de faux-problèmes et dtillus%ons internes. Ces Illusions sont dites inévitables, et même résulter de la nature
de la raison (2). Tout ce que la Critique peut faire est de
conjurer les effets de l'illusion sur la connaissance ellemême, mais non pas en empêcher la formation dans la
Nous touchons, cette fois, à un problème qui concerne
pleinement la Critique de la Raison pure", Comment
concilier l'idée des illusions internes de la raison ou de
l'usage illégitime des facultés, avec cette autre idée, non
moins essentielle au kantisme : que nos facultés (y
(1) CRP, Dialectique, • de l'apparence transce~dant~e Jo
(2) CRP, Dialectique, • des raisonnements dial ectiques de la
et • appendice
compris la raison) sont douées d'une bonne nature et
s' accordent les unes avec les autres dans l'intérêt spéculatif ? D'une part, on nous dit que l'intérêt spéculatif
de la raison porte naturellement et exclusivement sur les
phénomènes; d'autre part, que la raison ne peut pas
s'empêcher de rêver d'une connaissance des choses en soi,
et de « s'intéresser » à elles du point de vue spéculatif.
Examinons plus précisément les deux principaux
usages illégitimes. L'usage transcendantal consiste en
ceci, que l'entendement prétend connaître quelque chose
en général (donc indépendamment des conditions de la
sensibilité). Dès lors, ce quelque chose ne peut être que
la chose telle qu'elle est en soi; et elle ne peut être pensée
que comme suprasensible (« noumène »). Mais en vérité,
il est impossible qu'un tel noumène soit un objet positif
pour notre entendement. Notre entendement a bien pour
corrélat la forme de l'objet quelconque ou l'objet en
général; mais précisément, celui-ci n'est objet de connaissance qu'en tant qu'il est qualifié par une diversité qu'on
lui rapporte sous les conditions de la sensibilité. Une
connaissance d'objet en général, qui ne serait pas restreinte aux conditions de notre sensibilité, est simplement une « connaissance sans objet », « L'usage purement
transcendantal des catégories n'est pas en fait un usage,
et il n'a pas d'objet déterminé, ni même d'objet déterminable quant à la forme (1). »
L'usage transcendant consiste en ceci, que la raison
prétend par elle-même connaitre quelque chose de déterminé. (Elle détermine un objet comme correspondant à
l'Idée.) Pour avoir une formulation apparemment inverse
(1) CRP, Analytique, • du principe de la distinction de tous les
objet! en général en phénomènes et noumènes J.
de l'usage transcendantal de l'entendement, l'usage
transcendant de la raison aboutit au même résultat :
nous ne pouvons déterminer l'objet d'une Idée qu'en
supposant qu'il existe en soi conformément aux catégories (1). Bien plus, c'est cette supposition qui entraîne
l'entendement lui-même dans son usage transcendantal
illégitime, lui inspirant l'illusion d'une connaissance
Si bonne que soit sa nature, il est pénible pour la
raison d'avoir à se décharger du soin de son propre intérêt spéculatif et de remettre à l'entendement la puissance législative. Mais en ce sens, on remarque que les
illusions de la raison triomphent surtout tant que celle-ci
reste à l'état de nature. Or on ne confondra pas l'état de
nature de la raison avec son état civil, ni même avec sa
loi naturelle qui s'accomplit dans l'état civil parfait (2).
La Critique est précisément l'instauration de cet état
civil : comme le contrat des juristes, elle implique une
renonciation de la raison, du point de vue spéculatif.
Mais quand la raison renonce ainsi, l'intérêt spéculatif
ne cesse pas d'être son propre intérêt, et elle réalise
pleinement la loi de sa propre nature.
Toutefois, cette réponse n'est pas suffisante. Il ne
suffit pas de rapporter les illusions ou perversions à
l'état de nature, et la saine constitution à l'état civil ou
même à la loi naturelle. Car les illusions subsistent sous
la loi naturelle, dans l'état civil et critique de la raison
(même quand elles n'ont plus le pouvoir de nous tromper). Une seule issue s'ouvre alors: c'est que la raison,
d'autre part, éprouve un intérêt lui-même légitime et
(1) CRP, Dialect ique, « du but final de la dialecti que naturel
(2) CRP, Méthod ologie, « discipli ne de la raison pure par rapport
è son usage polémiq ue
naturel pour les choses en soi, mais un intérêt qui n'est
pas spéculatif. Comme les intérêts de la raison ne restent
pas indifférents les uns aux autres, mais forment un
système hiérarchisé, il est inévitable que l'ombre du plus
haut intérêt se projette sur l'autre. Alors, même l'illusion
prend un sens positif et bien fondé, du moment qu'elle
cesse de nous tromper : elle exprime à sa manière la
subordination de l'intérêt spéculatif dans un système des
fins. Jamais la raison spéculative ne s'intéresserait aux
choses en soi, si celles-ci n'étaient d'abord et vraiment
l'objet d'un autre intérêt de la raison (1). Nous devons
donc demander : quel est cet intérêt plus haut ? (Et
c'est précisément parce que l'intérêt spéculatif n'est pas
le plus haut, que la raison peut s'en remettre à l'entendement, dans la législation de la faculté de connaître.)
JI) CRP, Méthod ologie, « du but final de l'usage pur de notre
ratson 1.
LA RAISON LÉGISLATRICE. - Nous avons vu que la
faculté de désirer était capable d'une forme supérieure :
lorsqu'elle était déterminée non par des représentations
d'objets (sensibles ou intellectuels), non par un sentiment
de plaisir ou de peine qui lierait des représentations de
ce genre à la volonté, mais par la représentation d'une
pure forme. Cette forme pure est celle d'une législation
universelle. La loi morale ne se présente pas comme un
universel comparatif et psychologique (par exemple :
ne fais pas à autrui, etc.). La loi morale nous ordonne de
penser la maxime de notre volonté comme « principe d'une
législation universelle », Est au moins conforme à la
morale une action qui résiste à cette épreuve logique,
c'est-à-dire une action dont la maxime peut être pensée
sans contradiction comme loi universelle. L'universel,
en ce sens, est un absolu logique.
La forme d'une législation universelle appartient à la
Raison. L'entendement lui-même, en effet, ne pense rien
de déterminé si ses représentations ne sont pas celles
d'objets restreints aux conditions de la sensibilité. Une
représentation non seulement indépendante de tout
sentiment, mais de toute matière et de toute condition
sensible, est nécessairement rationnelle. Mais ici, la raison ne raisonne pas : la conscience de la loi morale est
un fait, « non pas un fait empirique, mais le fait unique
de la raison pure qui s'annonce par là comme originairement législatrice li (1). La raison est donc cette faculté
qui légifère immédiatement dans la faculté de désirer.
Sous cet aspect, elle s'appelle « raison pure pratique »,
Et la faculté de désirer, trouvant sa détermination en
elle-même (non pas dans une matière ou dans un objet),
s'appelle à proprement parler volonté, « volonté autonome »,
En quoi consiste la synthèse pratique a priori ? Les
formules de Kant varient à cet égard. Mais quand on
demande quelle est la nature d'une volonté suffisamment
déterminée par la simple forme de la loi (donc indépendamment de toute condition sensible ou d'une loi naturelle des phénomènes), nous devons répondre: c'est une
volonté libre. Et quand on demande quelle est la loi
capable de déterminer une volonté libre en tant que
telle, nous devons répondre : la loi morale (comme pure
forme d'une législation universelle). L'implication réciproque est telle que raison pratique et liberté, peut-être,
ne font qu'un. Toutefois la question n'est pas là. Du point
de vue de nos représentations, c'est le concept de la raison pratique qui nous mène au concept de la liberté,
comme à quelque chose qui est nécessairement lié à ce
premier concept, qui lui appartient, et qui pourtant ne
cc réside Il pas en lui. En effet, le concept de liberté ne
(1) CRP"
Analytique, scolie de la • loi fondamentale •.
réside pas dans la loi morale, étant lui-même une Idée
de la raison spéculative. Mais cette idée resterait purement problématique, limitative et indéterminée, si la loi
morale ne nous apprenait pas que nous sommes libres.
C'est par la loi morale, uniquement, que nous nous savons
libres, ou que notre concept de liberté acquiert une réalité
objective, positive et déterminée. Dans l'autonomie de la
volonté, nous trouvons donc une synthèse a priori qui
donne au concept de la liberté une réalité objective déterminée, en le reliant nécessairement à celui de la raison
PROBLÈME DE LA LIBERTÉ. - La question fondamentale
est: sur quoi porte la législation de la raison pratique ?
quels sont les êtres ou les objets qui sont soumis à la
synthèse pratique? Cette question n'est plus celle d'une
« exposition Il du principe de la raison pratique, mais
d'une « déduction Il. Or, nous avons un fil conducteur:
seuls des êtres libres peuvent être soumis à la raison
pratique. Celle-ci légifère sur des êtres libres, ou plus
exactement sur la causalité de ces êtres (opération par
laquelle un être libre est cause de quelque chose). Nous
considérons maintenant, non plu's le concept de liberté
pour lui-même, mais ce que rep~ésente un tel concept.
Tant que nous considérons des phénomènes, tels
qu'ils apparaissent sous les conditions de l'espace et du
temps, nous ne trouvons rien qui ressemble à la liberté:
les phénomènes sont strictement soumis à la loi d'une
causalité naturelle (comme catégorie de l'entendement)
d'après laquelle chacun est l'effet d'un autre à l'infini,
chaque cause se rattachant à une cause antérieure. La
liberté, au contraire, se définit par un pouvoir « de
commencer de soi-même un état, dont la causalité ne
rentre pas à son tour (comme dans la loi naturelle) sous
une autre cause qui la détermine dans le temps Il (1). En
ce sens le concept de liberté ne peut pas représenter un
phénomène, mais seulement une chose en soi qui n'est
pas donnée dans l'intuition. Trois éléments nous mènent
1 0 Portant exclusivement sur les phénomènes, la
connaissance est forcée dans son propre intérêt de poser
l'existence des choses en soi, comme ne pouvant pas être
connues, mais devant être pensées pour servir de fondement aux phénomènes sensibles eux-mêmes. Les choses
en soi sont donc pensées comme « noumènes », choses
intelligibles ou suprasensibles qui marquent les limites
de la connaissance et la renvoient aux conditions de la
sensibilité (2). - 20 Dans un cas au moins, la liberté
s'attribue à la chose en soi, et le noumène doit être pensé
comme libre: lorsque le phénomène auquel il correspond
jouit de facultés actives et spontanées qui ne se réduisent
pas à la simple sensibilité. Nous avons un entendement,
et surtout une raison; nous sommes intelligence (3). En
tant qu'intelligences ou êtres raisonnables, nous devons
nous penser comme membres d'un monde intelligible
ou suprasensible, doués d'une causalité libre. - 3° Encore
ce concept de liberté, comme celui de noumène, resterait-il purement problématique et indéterminé (quoique
nécessaire), si la raison n'avait d'autre intérêt que son
intérêt spéculatif. Nous avons vu que seule la raison pra(x) CRP, Dialectique, • solution des idées cosmologiques de la
totalité de la dérivation. .. •.
(2) CRP, Analytique, • du principe de la distinction phénomènesnoum ènes.....
(3) CRP, Dialectique, « éclaiIcissement de l 'idée cosmologique de
liberté •.
tique déterminait le concept de liberté en lui donnant
une réalité objective. En effet, quand la loi morale est la
loi de la volonté, celle-ci se trouve entièrement indépendante des conditions naturelles de la sensibilité qui
rattachent toute cause à une cause antérieure : « Rien
n'est antérieur à cette détermination de la volonté (1). »
C'est pourquoi le concept de liberté, comme Idée de la
raison, jouit d'un privilège éminent sur toutes les autres
Idées : parce qu'il peut être déterminé pratiquement,
c'est le seul concept (la seule Idée de la raison) qui donne
aux choses en soi le sens ou la garantie d'un « fait », et qui
nous fasse effectivement pénétrer dans le monde intelligible (2).
Il semble donc que la raison pratique, en donnant
au concept de liberté une réalité objective, légifère
précisément sur l'objet de ce concept. La raison pratique
légifère sur la chose en soi, sur l'être libre en tant que
chose en soi, sur la causalité nouménale et intelligible
d'un tel être, sur le monde suprasensible formé par de
tels êtres. « La nature suprasensible, en tant que nous
pouvons nous en faire un concept, n'est qu'une nature
sous l'autonomie de la raison pratique; mais la loi de
cette autonomie est la loi morale, qui est ainsi la loi fondamentale d'une nature suprasensible... »; « la loi morale
est une loi de la causalité par liberté, donc une loi de la
possibilité d'une nature suprasensible n (3). La loi
morale est la loi de notre existence intelligible, c'est-àdire de la spontanéité et de la causalité du sujet comme
chose en soi. C'est pourquoi Kant distingue deux législa-
tians, et deux domaines correspondants : « la législation
par concepts naturels» est celle où l'entendement, déterminant ces concepts, légifère dans la faculté de connaître
ou dans l'intérêt spéculatif de la raison; son domaine
est celui des phénomènes comme objets de toute expérience possible, en tant qu'ils forment une nature sensible.
u La législation par le concept de liberté» est celle où la
raison, déterminant ce concept, légifère dans la faculté
de désirer, c'est-à-dire dans son propre intérêt pratique;
son domaine est celui des choses en soi pensées comme
nOUJ?ènes, en tant qu'elles forment une nature suprasensible. Tel est ce que Kant appelle « l'abîme immense»
entre les deux domaines (1).
Les êtres en soi, dans leur causalité libre, sont donc
soumis à la raison pratique. Mais en quel sens faut-il
comprendre « soumis »? Tant que l'entendement
s'exerce sur les phénomènes dans l'intérêt spéculatif,
il légifère sur autre chose que soi. Mais quand la raison
légifère dans l'intérêt pratique, elle légifère sur des êtres
raisonnables et libres, sur leur existence intelligible
indépendante de toute condition sensible. C'est donc
l'être raisonnable qui se donne lui-même une loi par sa
raison. Contrairement à ce qui se passe pour les phénomènes, le noumène présente à la pensée l'identité du
législateur et du sujet. « Ce n'est pas en tant que la
personne est soumise à la loi morale qu'elle a en elle
de la sublimité, mais en tant que, au regard de cette
même loi, elle est en même temps législatrice et n'y
est subordonnée qu'àcetitre (2).» Voilà donc ce que signifie
cc soumis » dans le cas de la raison pratique : les mêmes
(1) CRPr, Analytique, • examen critique •.
(2) Cf, § 91; CRPr, Préface.
(3) CRPr, Analytique, • de la déduction des principes de la raison
pure pratique •.
(1) Cf, Introduction, § 2, § 9.
(2) Fondements de la Métaphysique des Mœurs (FMM), II.
êtres sont sujets et législateurs, si bien que le législateur fait ici partie de la nature sur laquelle il légifère.
Nous appartenons à une nature suprasensible, mais à
titre de membres législateurs.
Si la loi morale est la loi de notre existence intelligible,
c'est au sens où elle est la forme sous laquelle les êtres
intelligibles constituent une nature suprasensible. En
effet, elle renferme un même principe déterminant pour
tous les êtres raisonnables, d'où dérive leur union systématique (1). On comprend dès lors la possibilité du mal.
Kant maintiendra toujours que le mal est dans un certain
rapport avec la sensibilité. Mais il n'en est pas moins
fondé dans notre caractère intelligible. Un mensonge
ou un crime sont des effets sensibles, mais ils n'en ont
pas moins une cause intelligible hors du temps. C'est
même pourquoi nous ne devons pas identifier raison
pratique et liberté : il y a toujours dans la liberté une
zone de libre-arbitre par laquelle nous pouvons opter
contre la loi morale. Quand nous optons contre la loi,
nous ne cessons pas d'avoir une existence intelligible,
nous perdons seulement la condition sous laquelle cette
existence fait partie d'une nature et compose avec les
autres un tout systématique. Nous cessons d'être
sujets, mais d'abord parce que nous cessons d'être législateurs (en effet, nous empruntons à la sensibilité la
loi qui nous détermine).
ROLE DE L'ENTENDEMENT. - C'est donc en deux sens
très différents que le sensible et le suprasensible forment
chacun une nature . Entre les deux Natures, il y a seulement une « analogie )J (existence sous des lois). En vertu
de son caractère paradoxal, la nature suprasensible n'est
jamais réalisée complètement, puisque rien ne garantit
à un être raisonnable que ses semblables composeront
leur existence avec la sienne et formeront cette « nature Il
qui n'est possible que par la loi morale. C'est pourquoi
il ne suffit pas de dire que le rapport des deu~ natures est
d'analogie; il faut ajouter que le suprasensible ne pe~t
être pensé lui-même comme une nature que par analogie
avec la nature sensible (1).
On le voit bien dans l'épreuve logique de la raison
pratique, où l'on cherche si la maxime d'une volonté
peut prendre la forme pratique d'une loi universelle.
On se demande d'abord si la maxime peut être érigée
en loi théorique universelle d'une nature sensible. Par
exemple, si tout le monde m:ntai~, les J?romesses .se
détruiraient d'elles-mêmes, pwsqu Il serait contradictoire que quelqu'un y crut : le mensonge D:e peut donc
avoir la valeur d'une loi de la nature (sensible). On en
conclut que, si la maxime de notre volonté é~t une ~oi
théorique de la nature sensible, « chacun serait contraint
de dire la vérité» (2). D'où: la maxime d'une volonté
mensongère ne peut pas sans contradiction servir de loi
pratique pure à des êtres raisonnables, d~ mani~re à ce
qu'ils composent une natur~ su~r~enszble., C est par
analogie avec la forme des lOIS theonques d une nature
sensible que nous cherchons si une maxime peut ~tre
pensée comme loi pratique d'une n~ture sUI?rase~s~ble
(c'est-à-dire si une nature suprasensible ou intelligible
est possible sous une telle loi). En ce sens, « la nature
(2) CRPr, Analytique, • de la déduction des principes de la raison
du monde sensible D apparaît comme « type d'une nature
intelligible» (1).
Il est évident que l'entendement joue ici le rôle essentiel. De la nature sensible, en effet, nous ne retenons
rien qui se rapporte à l'intuition ou à l'imagination.
Nous retenons uniquement « la forme de la conformité
à la loi» telle qu'elle se trouve dans l'entendement législateur. Mais précisément nous nous servons de cette
forme, et de l'entendement lui-même, suivant un intérêt
et dans un domaine où celui-ci n'est plus législateur.
Car ce n'est pas la comparaison de la maxime avec la
forme d'une loi théorique de la nature sensible, qui
constitue le principe déterminant de notre volonté (2).
La comparaison n'est qu'un moyen par lequel nous
cherchons si une maxime « s'adapte» à la raison pratique,
si une action est un cas qui rentre sous la règle, c'est-àdire sous le principe d'une raison maintenant seule
Voilà que nous rencontrons une nouvelle forme
d'harmonie, une nouvelle proportion dans l'harmonie
des facultés. Selon l'intérêt spéculatif de la raison,
l'entendement légifère, la raison raisonne et symbolise
(elle détermine l'objet de son Idée « par analogie» avec
les objets de l'expérience). Selon l'intérêt pratique de la
raison, c'est la raison qui légifère elle-même; l'entendement juge ou même raisonne (bien que ce raisonnement soit très simple et consiste en une simple comparaison), et il symbolise (il extrait de la loi naturelle
sensible un type pour la nature suprasensible). Or,
dans cette nouvelle figure, nous devons maintenir tou-
jours le même principe: la faculté qui n'est pas législatrice joue un rôle irremplaçable, qu'elle est seule capable
de tenir, mais auquel elle est déterminée par la législatrice.
D'où vient que l'entendement puisse jouer par luimême un rôle en accord avec une raison pratique
législatrice ? Considérons le concept de causalité : il
est impliqué dans la définition de la faculté de désirer
(rapport de la représentation à un objet qu'elle tend à
produire) (1). Il est donc impliqué dans l'usage pratique
de la raison concernant cette faculté. Mais quand la
raison poursuit son intérêt spéculatif, par rapport à la
faculté de connaître, elle « abandonne tout à l'entendement » : la causalité s'attribue comme catégorie à
l'entendement, non pas sous forme d'une cause productrice originaire (puisque les phénomènes ne sont pas
produits par nous), mais sous forme d'une causalité
naturelle ou d'une connexion qui relie les phénomènes
sensibles à l'infini. Quand la raison au contraire poursuit
son intérêt pratique, elle reprend à l'entendement ce
qu'elle ne lui avait prêté que dans la perspective d'un
autre intérêt. Déterminant la faculté de désirer sous sa
forme supérieure, elle « unit le concept de causalité à
celui de liberté », c'est-à-dire elle donne à la catégorie
de causalité un objet suprasensible (l'être libre comme
cause productrice originaire) (2). On se demandera
comment la raison peut reprendre ce qu'elle avait
abandonné à l'entendement, et comme aliéné dans la
nature sensible. !viais précisément, s'il est vrai que les
(1) CRPr, Analytique, «de la typique du jugement pur pratique ' .
(2) CRPr, ibid.
(1) CRPr, Analytique, « du droit de la raison pure dans l'usage
pratique à une extension..•• : « dans le concept d'une volonté est
déjà contenu celui de la causalité '.
(2) CRPr, Préface.
catégories ne nous font pas connaître d'autres objets que
ceux de l'expérience possible, s'il est vrai qu'elles ne
forment pas une connaissance d'objet indépendamment d~s conditions de la sensibilité, elles n'en gardent
pa~ moins un ~ens purement logique par rapport à des
objets non sensibles, et peuvent s'y appliquer à condition
que ces .objets soient déterminés d'autre part et d'un
a~tr~ pom~ de ~ue q.ue celu~ de la connaissance (1).
Ains.I la raison determme pratiquement un objet suprasensible de la causalité, et détermine la causalité ellemême comme une causalité libre, apte à former une
nature par analogie.
LE SENS COMMUN MORAL ET LES USAGES ILLÉGITIMES. _
Kant rappelle souvent que la loi morale n'a nul besoin
de ~ais.onnements subtils, mais repose sur l'usage le plus
ordinaire ou le plus commun de la raison. Même l'exercice de l'entendement ne suppose aucune instruction
préalable, « ni science ni philosophie », Nous devons
donc parler d'un sens commun moral. Sans doute le
danger est-il toujours de comprendre « sens commun»
empiriste,
faire un sens particulier,
. d'en
un sentiment ou une mtumon : il n'y aurait pas de pire
co~usion, concernant la loi morale elle-même (2).
MaIS nous définissons un sens commun comme un
accord a priori des facultés, accord déterminé par l'une
d'entre elles en tant que faculté législatrice. Le sens
commun moral est l'accord de l'entendement avec la
raison, sous la législation de la raison elle-même. On
(I) CRPr , Ana lytique, c du droit de la raison pure dans l'usage
pratique à un e extension... . .
(2) CRPr, Analytique, scolie 2 du théorème IV.
LA CRITIQUB DB LA RAISON PRATIQUE
retrouve ici l'idée d'une bonne nature des facultés, et
d' une harmonie déterminée conformément à tel intérêt
Mais, non moins que dans la Critique de la Raison
pure, Kant dénonce les exercices ou les usages illégitimes.
Si la réflexion philosophique est nécessaire, c'est parce
que les facultés, malgré leur bonne nature, engendrent
des illusions dans lesquelles elles ne peuvent s'empêcher
de tomber. Au lieu de (e symboliser » (c'est-à-dire de se
servir de la forme de la loi naturelle comme d'un « type »
pour la loi morale), il arrive à l'entendement de chercher
un « schème » qui rapporte la loi à une intuition (1).
Bien plus : au lieu de commander, sans rien accorder
dans le principe aux inclinations sensibles ou aux
intérêts empiriques, il arrive à la raison d'accommoder
le devoir avec nos désirs : « De là résulte une dialectique
naturelle (2). »Il faut donc demander, là encore, comment
se concilient les deux thèmes kantiens, celui d'une
harmonie naturelle (sens commun) et celui d'exercices
discordants (non-sens).
Kant insiste sur la différence de la Critique de la
Raison pure spéculative et de la Critique de la raison pratique : cette dernière n'est pas une critique de la Raison
« pure » pratique. En effet, dans l'intérêt spéculatif, la
raison ne peut pas elle-même légiférer (prendre soin de son
propre intérêt) : c'est donc la raison pure qui est source
d'illusions internes, dès qu'elle prétend remplir un rôle
législateur. Dans l'intérêt pratique au contraire, la raison
ne remet à personne d'autre le soin de légiférer: ct Quand
on a montré qu'elle existe, elle n'a donc pas besoin de
(I) CRPr, Analytique, • de la typique du jugement pur pratique ••
(2) FMM, 1 (fin).
critique (1). » Ce qui a besoin d'une critique, ce qui
est source d'illusions, ce n'est pas la raison pure pratique, mais plutôt l'impureté qui s'y mêle, en tant que
les intérêts empiriques se réfléchissent en elle. A la
critique de la raison pure spéculative, correspond donc
une critique de la raison pratique impure. Néanmoins,
quelque chose de commun subsiste entre les deux : la
méthode dite transcendantale est toujours la détermination d'un usage immanent de la raison, conformément à
un de ses intérêts. La Critique de la Raison pure dénonce
donc l'usage transcendant d'une raison spéculative qui
prétend légiférer par elle-même; la Critique de la Raison
pratique dénonce l'usage transcendant d'une raison pratique qui, au lieu de légiférer par elle-même, se laisse
conditionner empiriquement (2).
Néanmoins, le lecteur est en droit de se demander
si ce parallèle célèbre, que Kant établit entre les deux
Critiques, répond suffisamment à la question posée.
Kant lui-même ne parle pas d'une seule « dialectique »
de la raison pratique, mais emploie le mot en deux sens
assez différents. Il montre en effet que la raison pratique
ne peut pas s'empêcher de poser une liaison nécessaire
entre le bonheur et la vertu, mais tombe ainsi dans une
antinomie. L'antinomie consiste en ceci, que le bonheur
ne peut pas être cause de la vertu (puisque la loi morale
est le seul principe déterminant de la volonté bonne),
et que la vertu ne semble pas davantage pouvoir être
cause du bonheur (puisque les lois du monde sensible
ne se règlent nullement sur les intentions d'une bonne
volonté). Or, sans doute, l'idée de bonheur implique
(1) CRPr, Introduction.
la satisfaction complète de nos désirs et inclinations.
On hésitera néanmoins à voir dans cette antinomie
(et surtout dans son second membre) l'effet d'une
simple projection des intérêts empiriques: la raison pure
pratique réclame elle-même une ~aison d~ la ve~ et
du bonheur. L'antinomie de la raison pratique expnme
bien une « dialectique» plus profonde que la précédente;
elle implique une illusion interne de la raison pure.
L'explication de cette illusion ~terne peut .être
reconstituée comme suit (1) : 1° La rarson pure pratique
exclut tout plaisir ou toute satisfaction comme principe
déterminant de la faculté de désirer. Mais, quand la loi
la détermine, la faculté de désirer éprouve par là même
une satisfaction, une sorte de jouissance négative exprimant notre indépendance à l'égard des inclinations
sensibles, un contentement purement intellectuel exprimant immédiatement l'accord formel de notre entendement avec notre raison. - 2° Or cette jouissance négative,
nous la confondons avec un sentiment sensible positif,
ou même avec un mobile de la volonté. Ce contentement
intellectuel actif, nous le confondons avec quelque chose
de senti, d'éprouvé. (C'est même de cette manière
que l'accord des facultés actives paraît à l'empiriste
un sens spécial.) Il y a là une illusion interne que la
raison pure pratique ne peut pas elle-même éviter :
(( Il Y a toujours là occasion de commettre la faute qu'O?
appelle oitium subreptionis, et en quelque sorte d'avoir
une illusion d'optique dans la conscience de ce qu'on
fait à la différence de ce qu'on sent, illusion que même
l'h~mme le plus expérimenté ne peut complètement éviter. » - 30 L'antinomie repose donc sur le contentement
(1) CRPr, Dialectique, • solution critique de l'antinomie
immanent de la raison pratique, sur la confusion inévitable de ce contentement avec le bonheur. Alors nous
croyons tantôt que le bonheur lui-même est cause et
mobile de la vertu, tantôt que la vertu par elle-même est
cause du bonheur.
S'il est vrai, conformément au premier sens du mot
« dialectique ll, que les intérêts ou les désirs empiriques
se projettent dans la raison et la rendent impure, cette
projection n'en a pas moins un principe intérieur plus
profond, dans la raison pratique pure elle-même, conformément au deuxième sens du mot dialectique. La confusion du contentement négatif et intellectuel avec le
bonheur est une illusion interne qui ne peut jamais être
entièrement dissipée, mais dont l'effet seulement peut
être conjuré par la réflexion philosophique. Reste que
l'illusion, en ce sens, n'est qu'apparemment contraire
à l'idée d'une bonne nature des facultés: l'antinomie
elle-même prépare une totalisation, qu'elle est sans
doute incapable d'opérer, mais qu'elle nous force à
chercher, du point de vue de la réflexion, comme sa
solution propre ou la clef de son labyrinthe. « L'antinomie de la raison pure, qui devient manifeste dans sa
dialectique, est en fait l'erreur la plus bienfaisante dans
laquelle ait jamais pu tomber la raison humaine (1). »
et de toute condition de la sensibilité; puisque les êtres
et la causalité libres ne sont l'objet d'aucune intuition;
puisque la Nature suprasensible et la nature sensible
sont séparées par un abîme. Il y a bien une action de la
loi morale sur la sensibilité. Mais la sensibilité est considérée ici comme sentiment, non comme intuition;
et l'effet de la loi est lui-même un sentiment négatif
plutôt que positif, plus proche de la douleur que du
plaisir. Tel est le sentiment de respect de la loi, déterminable a priori comme le seul « mobile II moral, mais
abaissant la sensibilité plus qu'il ne lui donne un rôle
dans le rapport des facultés. (On voit que le mobile
moral ne peut pas être fourni par le contentement intellectuel dont nous parlions tout à l'heure; celui-ci n'est
pas du tout un sentiment, mais seulement un cc analogue II
de sentiment. Seul le respect de la loi fournit un tel
mobile ; il présente la moralité elle-même comme
mobile) (1).
Mais le problème du rapport de la raison pratique et
de la sensibilité n'est ni résolu, ni supprimé par là.
Le respect sert plutôt de règle préliminaire à une tâche
qui reste à remplir positivement. Un seul contresens est
l'imagination n'ont jusqu'à maintenant aucun rôle
dans le sens commun moral. On ne s'en étonnera pas
puisque la loi morale, dans son principe comme dans son
application typique, est indépendante de tout schème
PROBLÈME DE LA RÉALISATION. -
(1) CRPr, Dialectique, « d'une dialectique de la raison pure pra-
tique en général
dangereux, concernant l'ensemble de la Raison pratique :
croire que la morale kantienne reste indifférente à sa
propre réalisation. En vérité, l'abîme entre le monde
sensible et le monde suprasensible n'existe que pour
être comblé : si le suprasensible échappe à la connaissance, s'il n'y a pas d'usage spéculatif de la raison qui
nous fasse passer du sensible au suprasensible, en
(1) CRPr, Analytique, « des mobiles de la raison pure pratique 1.
(Sans doute le respect est-il posilli, mais seulement « par sa cause
in tell ectuelle 1.)
revanche « celui-ci doit avoir une influence sur celui-là
et le concept de liberté doit réaliser dans le monde
sensible la fin imposée par ses lois » (r). Voilà que le
monde suprasensible est archétype, et le monde sensible
« ectype,. parce qu'il contient l'effet possible de l'idée
d~ premier » (2). Une cause libre est purement intelligible ; mais nous devons considérer que c'est le même
être qui est phénomène et chose en soi soumis à la
~é~e~sité naturelle comme phénomène, so~rce de causalite.libre comme chose en soi. Bien plus: c'est la même
action, le même effet sensible qui renvoie d'une part à
un enchaînement de causes sensibles d'après lequel il
est n~cess:ure~ mais qui d'autre part, avec ses causes,
renvoie lw-meme à une Cause libre dont il est le signe
ou l'expression, Une cause libre n'a jamais son effet en
elle-même, puisqu'en elle rien n'arrive ni ne commence.
la libre causalité n'a pas d'autre effet que sensible: Dè~
lors, la raison pratique, comme loi de la causalité libre
doit elle-même Il avoir de la causalité par rapport am:
phénoI?ènes II (3). Et la nature suprasensible, que les
etres libres forment sous la loi de la raison doit être
réalisée dans le monde sensible. C'est en ce sens qu'on
peut parler d'une aide ou d'une opposition entre la
nature et la liberté, suivant que les effets sensibles de la
liberté dans la nature sont conformes ou non à la loi
morale. « Opposition ou aide n'existent qu'entre la
nature comme phénomène et les effets de la liberté comme
phénomènes dans le monde sensible (4). li Nous savons
(I) Cf, Introduction, § 2.
(2) CR~r, Analytique, c de la déduction des principes de la raison
pure pratique J.
(3) CRP, Dialectique.
(4) Cf, Introduction, § 9.
qu'il y a deux législations, donc deux domaines, correspondant à la nature et à la liberté, à la nature sensible et
à la nature suprasensible. Mais il n'y a qu'un seul
terrain, celui de l'expérience.
Kant présente ainsi ce qu'il appelle Il le paradoxe de
la méthode dans une Critique de la raison pratique » :
jamais une représentation d'objet ne peut déterminer
la volonté libre ou précéder la loi morale; mais en
déterminant immédiatement la volonté, la loi morale
détermine aussi des objets comme conformes à cette
volonté libre (r). Plus précisément, quand la raison
légifère dans la faculté de désirer, la faculté de désirer
légifère elle-même sur des objets. Ces objets de la raison
pratique forment ce qu'on appelle le Bien moral (c'est
en rapport avec la représentation du bien que nous
éprouvons le contentement intellectuel). Or Il le bien
moral est, quand à l'objet, quelque chose de suprasensible », Mais il représente cet objet comme à réaliser
dans le monde sensible, c'est-à-dire « comme un effet
possible par la liberté» (2). C'est pourquoi, dans sa
définition la plus générale, l'intérêt pratique se présente
comme un rapport de la raison avec des objets, non
pour les connaître, mai.s pour l~ réaliser (3).
La loi morale est entièrement Indépendante de 1mtuition et des conditions de la sensibilité; la Nature suprasensible est indépendante de la Nature sensible. Les
biens eux-mêmes sont indépendants de notre pouvoir
physique de les réaliser, et sont seulement déterminés
(conformément à l'épreuve logique) par la possibilité
(I) CRPr, Analytique, • du concept d'un objet de la raison pure
pratique. J
(3) CRPr, Analytique, • examen critique
morale de vouloir l'action qui les réalise. Reste que la
loi morale n'est rien, séparée de ses conséquences sensibles; ni la liberté, séparée de ses effets sensibles. Suffisait-il dès lors de présenter la loi comme légiférant sur
la causalité d'êtres en soi, sur une pure nature suprasensible? Sans doute serait-il absurde de dire que les
phénomènes sont soumis à la loi morale comme principe
de la raison pratique. La Nature sensible n'a pas la
moralité pour loi; même les effets de la liberté ne peuvent
faire tort au mécanisme comme loi de la Nature sensible,
puisqu'ils s'enchaînent nécessairement les uns aux autres,
de manière à former « un seul phénomène » exprimant
la cause libre. Jamais la liberté ne produit un miracle
dans le monde sensible. Mais s'il est vrai que la raison
pratique ne légifère que sur le monde suprasensible
et sur la causalité libre des êtres qui le composent, il
n'en reste pas moins que toute cette législation fait de
ce monde suprasensible quelque chose qui doit être
« réalisé II dans le sensible, et de cette causalité libre
quelque chose qui doit avoir des effets sensibles exprimant la loi morale.
l'on demande comment le Souverain Bien à son tour
est possible, donc réalisable, on se heurte à l'antinomie:
il est exclu que le désir du bonheur soit mobile de la
vertu ; mais aussi il semble exclu que la maxime de la
vertu soit cause du bonheur, puisque la loi morale ne
légifère pas sur le monde sensible, et que celui-ci est
régi par ses propres lois qui restent indifférentes aux
intentions morales de la volonté. Toutefois, cette seconde
direction laisse ouverte une solution : que la connexion
du bonheur avec la vertu ne soit pas immédiate, mais
se fasse dans la perspective d'un progrès allant à l'infini
(âme immortelle) et par l'intermédiaire d'un auteur
intelligible de la nature sensible ou d'une « cause morale
du monde II (Dieu). Ainsi les Idées de l'âme et de Dieu
sont les conditions nécessaires sous lesquelles l'objet
de la raison pratique est lui-même posé comme possible
et réalisable (1).
Nous avons vu déjà que la liberté (comme Idée
cosmologique d'un monde suprasensible) recevait une
réalité objective de la loi morale. Voilà que, à leur tour,
l'Idée psychologique de l'âme et l'Idée théologique de
l'ê tre suprême reçoivent sous cette même loi morale
une réalité objective. Si bien que les trois grandes Idées
de la raison spéculative peuvent être mises sur le même
plan, ayant en commun d'être problématiques et indétermin ées du point de vue de la spéculation, mais de
recevoir de la loi morale une détermination pratique :
en ce sens et en tant qu'elles sont déterminées pratiquement, elles sont appelées « postulats de la raison
pratique II : elles font l'objet d'une « croyance pure
CONDITIONS DE LA RÉALISATION. - Encore faut-il
qu'une telle réalisation soit possible. Si elle ne l'était
pas, c'est la loi morale qui s'écroulerait d'elle-même (1).
Or, la réalisation du bien moral suppose un accord de la
nature sensible (suivant ses lois) avec la nature suprasensible (suivant sa loi). Cet accord se présente dans
l'idée d'une proportion entre le bonheur et la moralité,
c'est-à-dire dans l'idée du Souverain Bien comme
« totalité de l'objet de la raison pure pratique », Mais si
( 1) CRP r , Dialectique, « sur les postul ats de la mison pure pra(1)
CRPr, Dialectique, « l'antinomie de la mison pratique
LA PHILOSOPHIE CRITIQUB
pratique» (1). Mais, plus précisément, on remarquera
que la détermination pratique ne porte pas sur les
trois Idées de la même façon. Seule l'Idée de liberté est
immédiatement déterminée par la loi morale : la liberté,
dès lors, est moins un postulat qu'une « matière de fait»
ou l'objet d'une proposition catégorique. Les deux
autres idées, comme « postulats », sont seulement conditions de l'objet nécessaire d'une volonté libre: « C'est
dire que leur possibilité est prouvée par le fait que la
liberté est réelle (2). 'Il
Mais les postulats sont-ils les seules conditions d'une
réalisation du suprasensible dans le sensible ? Encore
faut-il des conditions immanentes à la Nature sensible
elle-même, qui doivent fonder en celle-ci la capacité
d'exprimer ou de symboliser quelque chose de suprasensible, Elles se présentent sous trois aspects : la finalité
naturelle dans la matière des phénomènes; la forme
de la finalité de la nature dans les objets beaux; le
sublime dans l'informe de la nature, par lequel la nature
sensible elle-même témoigne de l'existence d'une plus
haute finalité. Or, dans ces deux derniers cas, nous
voyons l'imagination tenir un rôle fondamental : soit
qu'elle s'exerce librement, sans être sous la dépendance
d'un concept déterminé de l'entendement; soit qu'elle
dépasse ses propres bornes et se sente illimitée, se rapportant elle-même à des Idées de la raison. Ainsi la
conscience de la moralité, c'est-à-dire le sens commun
moral, ne comporte pas seulement des croyances, mais
les actes d'une imagination à travers lesquels la Nature
(r) CRPr, Dialectique, c de l'assentiment venant d'un besoin de
la raison pure J.
(a) CRP" Introduction; Cl, § gr.
sensible apparaît comme apte à recevoir l'effet du suprasensible. L'imagination elle-même fait donc réellement
partie du sens commun moral.
INTÉRÊT PRATIQUE ET INTÉRÊT SPÉCULATIF. - « On peut
attri buer à chaque pouvoir de l'esprit un intérêt, c'est-àdire un principe qui contient la condition sous laquelle
ce pouvoir est mis en exercice (1). 'Il Les intérêts de la
raison se distinguent des intérêts empiriques, en ce qu'ils
portent sur des objets, mais seulement en tant que ceux-ci
sont soumis à la forme supérieure d'une faculté. Ainsi
l'intérêt spéculatif porte sur les phénomènes en tant
qu'ils forment une nature sensible. L'intérêt pratique
porte sur les êtres raisonnables comme choses en soi,
en tant qu'ils forment une nature suprasensible à
Les deux intérêts diffèrent en nature, si bien que la
raison ne fait pas de progrès spéculatif quand elle
entre dans le domaine que lui ouvre son intérêt pratique.
La liberté comme Idée spéculative est problématique,
en elle-même indéterminée; quand elle reçoit de la
loi morale une détermination pratique immédiate, la
raison spéculative ne gagne rien en extension. « Elle y
gagne seulement en ce qui concerne la garantie de son
problématique concept de liberté, auquel on donne ici
une réalité objective qui, bien que simplement pratique,
n'en est pas moins indubitable (2). » En effet, nous ne
connaissons pas plus qu'auparavant la nature d'un
être libre; nous n'avons aucune intuition qui puisse le
(1) CRP" Dialectique, • de la suprématie de la raison pure
pratique J.
(z) CRP" Analytique, c de la déduction des principes de la raison
pure pratique. J
concerner. Nous savons seulement, par la loi morale,
qu'un tel être existe et possède une causalité libre.
L'intérêt pratique est tel que le rapport de la représentation à un objet ne forme pas une connaissance, mais
désigne quelque chose à réaliser. Pas davantage l'âme
et Dieu, comme Idées spéculatives, ne reçoivent de leur
détermination pratique une extension du point de vue
de la connaissance (r),
Mais les deux intérêts ne sont pas simplement
coordonnés. Il est évident que l'intérêt spéculatif est
subordonné à l'intérêt pratique. Le monde sensible
ne présenterait pas d'intérêt spéculatif si, du point
de vue d'un intérêt plus haut, il ne témoignait de
la possibilité de réaliser le suprasensible. C'est pourquoi les Idées de la raison spéculative elle-même
n'ont de détermination directe que pratique. On le
voit bien dans ce que Kant appelle « croyance ».
Une croyance est une proposition spéculative, mais
qui ne devient assertorique que par la détermination
qu'elle reçoit de la loi morale. Aussi la croyance ne
renvoie-t-elle pas à une faculté particulière, mais exprime la synthèse de l'intérêt spéculatif et de l'intérêt
pratique, en même temps que la subordination du
premier au second. D'où la supériorité de la preuve
morale de l'existence de Dieu sur toutes les preuves
spéculatives. Car, en tant qu'objet de connaissance,
Dieu n'est déterminable qu'indirectement et analogiquement (comme ce dont les phénomènes tirent un
maximum d'unité systématique); mais, en tant qu'objet
de croyance, il acquiert une détermination et une réalité
CRPr, Dialectique, • sur les postu la ts de la raison pure pratique
en général »,
exclusivement pratiques (auteur moral du monde) (r),
Un intérêt en général implique un concept de fin.
Or, s'il est vrai que la raison dans son usage spéculatif
ne renonce pas à trouver des fins dans la nature sensible
qu'elle observe, ces fins matérielles ne représentent
jamais un but final, pas plus que cette observation de la
nature. « Le fait d'être connu ne peut conférer au monde
aucune valeur; il faut lui supposer un but final qui donne
quelque valeur à cette observation du monde ellemême (2). » But final, en effet, signifie deux choses: il
s'applique à des êtres qui doivent être considérés comme
des fins en soi, et qui, d'autre part, doivent donner à la
nature sensible une fin dernière à réaliser. Le but final
est donc nécessairement le concept de la raison pratique
ou de la faculté de désirer sous sa forme supérieure :
seule la loi morale détermine l'être raisonnable comme fin
en soi, puisqu'elle constitue un but final dans l'usage de
la liberté, mais en même temps le détermine comme
fin dernière de la nature sensib

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