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Timestamp: 2017-10-22 20:46:40+00:00

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Théodore de Régnon Études de théologie positive Concept grec de la Trinité
P. Théodore de Régnon : Études de Théologie Positive VI
P. Théodore de Régnon - Études de Théologie positive - VI -
Premier avantage : distinction entre la nature et les personnes
Deuxième avantage : interventions personnelles dans les oeuvres divines
Exposé des difficultés
Réduction à l'unité d'essence
Réduction à l'unité de nature
Réduction à l'unité de substance
Réduction à l'unité d'origine
De la circumincession : sa raison formelle
De la circumincession : son vrai caractère
Comparaison des concepts grecs et latins
- Étude VI -
Concept grec de la Trinité
§ 1. — Antique source du concept grec.
'ai montré plus haut que les termes mêmes de la révélation conduisaient les premiers chrétiens à considérer d'abord chaque personne divine à l'état concret et distinct. Mgr Ginoulhiac, dans son excellent ouvrage, fait la même remarque. Citons ce passage de tous points instructif :
Chaque période dogmatique a un caractère qui lui est propre, et, quoique toute la vérité révélée soit toujours enseignée dans l'Église en chacune de ces périodes, quelqu'une des faces de cette vérité même s'y manifeste avec plus d'éclat. Ainsi, pour ne parler en ce moment que du mystère de la Trinité, dans les temps qui ont immédiatement suivi le concile de Nicée, c'est l'égalité essentielle du Père, du Fils et du Saint-Esprit, qui est le plus constamment et le plus directement enseignée ; et dans ceux qui l'ont précédé, c'est la distinction des personnes divines, leur ordre et spécialement la dignité propre du Père, qui sont le plus souvent proclamées.
Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, liv. VIII, ch. I.
En effet, les premiers Docteurs reviennent sans cesse sur cette pensée, que les Juifs et les chrétiens adorent le même Dieu, mais que l'infidélité judaïque consiste à méconnaître en Dieu son caractère de père. Le mot « Dieu » répondait donc primitivement, et pour les chrétiens et pour les Juifs, au concept d'une Personne éternelle, créatrice ; et les chrétiens savaient de plus que cette Personne est Père.
Nous aurons bientôt à revenir sur cette considération, qui est capitale dans l'histoire du dogme. Mais déjà nous pouvons en déduire la marche de l'esprit grec dans la théorie de la Trinité.
Le premier concept de la divinité tombe sur une personne, concrète, réelle, individuelle, incommunicable. C'est la personne de Dieu, suivant les Juifs ; c'est la personne du Père, suivant les chrétiens. Cette personne est identiquement Dieu, le Dieu unique ; c'est-à-dire qu'elle possède par identité la nature éternelle, infinie, absolue, souveraine, parfaite, c'est-à-dire la divinité, theotès.
Mais ce Dieu personnel est Père ; et puisqu'il est Père, il a un Fils, auquel il donne toute sa nature, car le propre de la génération est de communiquer sa propre nature à une autre personne. Le Fils possède donc la même nature que le Père : non pas une nature semblable, mais la même identiquement et numériquement, à cause de la perfection même d'une génération divine.
Enfin ce Dieu Père a un Esprit qui, procédant de lui, reçoit de lui la même nature divine. Cet Esprit procède du Père, en tant que Père ; donc du Père par le Fils, et par conséquent il possède la même nature divine que le Père et le Fils, en vertu d'une procession qui part du Père d'abord et se poursuit par le Fils, ek patros di'huiou.
Telle est, en quelques mots, la théorie grecque de la Trinité.
§ 2. — Il s'appuie sur le concept de la personne.
Par ce simple résumé, on doit comprendre comment le concept grec se fixe immédiatement sur les personnes. Il part d'une Personne-Dieu, d'un Dieu personnel, pour aller successivement à d'autres personnes également divines. C'est dans chaque personne que la nature est aperçue, comme un contenu dans un contenant. Pour passer d'une personne à l'autre, on ne prend point comme intermédiaire une nature commune, ainsi que le comprennent les scolastiques. La pensée se transporte immédiatement d'une personne à l'autre, et y retrouve partout la même et unique nature, la même et identique divinité. On saute, pourrais-je dire, d'un pic sur un autre pic sans descendre dans la plaine commune.
Dans cette façon de concevoir la Trinité, il n'y a point à analyser des opérations de nature pour interpréter les processions. On ne considère que l'appel réciproque des personnes. Or, rappelez-vous-le bien : le formel d'une hypostase est, non « d'agir», mais de « posséder, d'avoir ». La nature EST, l'hypostase A. Au lieu donc de méditer sur des facultés qui agissent, on médite sur des personnes qui « ont », et qui « donnent » ce qu'elles « ont ». Le Père, puisqu'il est Père, donne sa nature à son Fils, et le Fils la transmet au Saint-Esprit.
On le voit : dans cette théorie, l'identité et l'unité de la nature divine n'est point conçue primitivement, comme quelque chose de praeinlellectum. Tout au contraire, elle répond à un concept « consécutif ». La nature divine est identiquement la même dans les trois personnes ; — mais pourquoi ? — parce que le Père, qui est la nature et la substance divine, en se donnant, se donne tout entier, et par conséquent donne ce qu'il est, savoir : sa nature et sa substance. Les processions ne fleurissent pas sur une nature unique ; l'unité de nature résulte forcément des processions des personnes.
Pour assurer le lecteur que les Grecs concevaient bien ainsi le dogme, donnons la parole au Docteur qui les résume tous d'une manière didactique.
Le Père, dit saint Jean Damascène, a l'être par lui-même, et il ne tient d'un autre rien de ce qu'il a. Au contraire, il est la source et le principe pour tous de leur nature et leur manière d'être... Donc tout ce qu'ont le Fils et l'Esprit, et leur être même, ils le tiennent du Père. Si le Père n'était pas, ni le Fils ne serait, ni l'Esprit. Si le Père n'avait pas quelque chose, ni le Fils ne l'aurait, ni l'Esprit. C'est grâce au Père, dia ton patera, c'est-à-dire parce que le Père existe, qu'existe le Fils, qu'existe l'Esprit. C'est grâce au Père, dia ton patera, que le Fils et l'Esprit ont tout ce qu'ils ont, c'est-à-dire c'est parce que le Père a tout cela. Exceptons l'innascibilité, la filiation et la procession ; car c'est par ces seules propriétés hypostatiques que diffèrent les trois saintes hypostases, indivisiblement divisées non par la substance, mais par la caractéristique de leur propre hypostase.
S. Damascène, Foi orthod., liv. I, ch. VIII. — M., col. 821 et 824.
Observez, je vous prie, comment toute l'explication de notre Docteur repose sur le mot : « avoir », echein.
§ 3. — Diagramme de la Trinité chez les Grecs.
Nous employons le triangle pour symboliser la sainte Trinité, et cette figure répond bien au concept latin du mystère.
Les Grecs devaient, eux aussi, avoir une représentation imaginative, correspondant à leur concept ; car tout concept humain est toujours accompagné d'une image qui en est comme la forme plastique.
À la vérité, les Docteurs ne nous ont laissé à cet égard aucune déclaration formelle. Ce n'est que par l'étude attentive de leurs manières de dire ou de raisonner, que nous pouvons deviner le fantôme imaginatif qui leur était familier. Je remets cette étude à plus tard, lorsque nous discuterons les théories rationnelles de chaque procession divine.
Cependant, sachant combien une figure qui parle aux yeux aide à comprendre une pensée, je veux dès maintenant faire connaître à mes lecteurs le symbole grec de la Trinité, en les priant de l'accepter sous bénéfice d'inventaire. J'ai la confiance que la facilité qu'ils éprouveront à comprendre les citations patristiques en faisant usage de ce symbole, les aura promptement convaincus.
Le diagramme grec de la Trinité n'était pas un triangle se refermant sur soi-même. C'était une ligne droite partant du Père, passant par le Fils et aboutissant au Saint-Esprit :
[ Père ] ------------ [ Fils ] ------------ [ Saint-Esprit ]
Le mouvement divin, hormè theia, surgit du Père pour constituer le Fils, et entraîne le Fils pour constituer le Saint-Esprit. De là cette formule : l'Esprit procède du Père par le Fils - pneuma ek patros di'huiou. — Ce mouvement en ligne droite trouve son terme, sa fin, telos, dans le Saint-Esprit. De là, cette formule si fréquente: ek patros di'huiou en pneumati - du Père par le Fils, dans l'Esprit, dans laquelle les prépositions qui distinguent les personnes expriment un départ, un passage, une arrivée.
Tel est le symbole, le diagramme, ou, comme on dirait dans le langage scientifique moderne, la « figure schématique », le « schème », qu'emploient les Grecs à la représentation imaginative de la Trinité. Si nous en sommes étonnés, s'il nous répugne de laisser de côté le symbole qui nous est familier, rappelons-nous combien il est dangereux de confondre la vérité objective avec la formalité de nos concepts. Varier cette formalité, c'est concevoir la vérité sous un nouvel aspect, et par conséquent en acquérir une nouvelle connaissance. D'ailleurs, je ne cesse de le répéter, pour comprendre le langage des Docteurs grecs, il faut concevoir comme eux, et pour cela, il faut laisser guider sa pensée par le même fantôme imaginatif.
Premier avantage : distinction entre la nature et les personnes.
§ 1. — Les processions ne sont pas des actions, mais des donations.
Lorsqu'on médite le principe : en la Dinitité, tout est Un, là où ne se présente pas de relation - In divinis omnia sunt unum ubi non obviat relatio, on reconnaît que, moins on fera appel à des opérations de la nature pour expliquer la distinction des personnes, plus on se formera un concept exact de la Trinité ; car tout est un et identique dans les opérations de la nature divine.
À cet égard, la théorie grecque de la personne possède un grand avantage.
Cette théorie oppose la personne à la nature, comme le contenant au contenu, comme le possédant à la possession. La nature EST, agit, opère, comme principium quo. La personne A, possède, domine, comme principium quod.
Mais voyez la voie où ce concept nous entraîne. Quels sont, je vous le demande, les actes d'une personne qui « possède » à l'égard de ses « possessions » ? Ne sont-ce pas précisément les actes qui font l'objet du Droit civil : droit de possession, donation, legs, transfert, acceptation et manière d'obtenir ou d'acquérir ? — Eh bien, c'est de la même façon que nous devons maintenant concevoir les « actes » personnels dans la Trinité, c'est-à-dire les processions divines. Ces processions ne doivent plus être considérées comme des opérations vitales de la nature divine, mais comme des actes de personne à personne, c'est-à-dire comme des donations et des acceptations par des personnes différentes, relativement à un même et identique « bien ». Ajoutons qu'à la différence des actes légaux qui supposent des personnes humaines déjà constituées, ces actes divins sont constitutifs des personnes elles-mêmes.
De cette conception découlent tout naturellement la formule consacrée: « La nature n'engendre pas, et n'est pas engendrée. » De là encore le silence sur toutes les discussions délicates au sujet des perfections absolues et des perfections notionnelles. On n'a même pas en soupçon l'inextricable difficulté où les Latins se trouvent engagés, à propos d'une pensée commune aux trois personnes et par laquelle une seule engendre, à propos d'un amour commun aux trois personnes et par lequel une seule procède. On évite d'avoir à imaginer une subsistence absolue de la divinité, puisque celle-ci n'est pas conçue antérieurement aux personnes, mais postérieurement à ces personnes et dans ces personnes.
C'est toujours la même substance, ou possédée ou donnée, mais toujours conçue dans un possesseur qui donne ou qui reçoit. Elle demeure unique dans plusieurs possesseurs, parce qu'un trésor est le même dans la main qui le donne et la main qui le reçoit.
§ 2. — Texte de saint Athanase.
Écoutons saint Athanase expliquant contre les ariens pourquoi l'éternité appartient au Fils.
S'appuyant sur le texte : Tout ce qu’a le Père est à Moi (n. 16 ; 15), et sur cet autre : Tout ce qui est à Moi est à toi, il dit :
Si tous les biens du Père sont du Fils, et si le Père les possède toujours, il est évident que ce que possède le Fils demeure toujours dans le Père, puisque c'est son propre bien... Mais de peur que, voyant le Fils posséder tout ce que possède le Père, on ne soit entraîné dans le sabellianisme par cette identité absolue des choses possédées, jusqu'à croire que le Fils est le Père, le Sauveur a eu soin d'employer les mots : m’a été donné (Mt. 28 ; 18), et J’ai reçu (Jn. 10 ; 18) et m’a été remis (Mt. 11 ; 27). C'est uniquement pour montrer qu'il n'est pas le Père, mais le Verbe du Père et son Fils éternel ; qu'il est semblable au Père, par conséquent possédant de toute éternité tout ce qu'il tient de lui ; qu'il est Fils, par conséquent tenant du Père tout ce qu'il possède de toute éternité.
S. Athanase, contr. Arianos, orat. III, §§ 35 et 36. — M. XXV, col. 400. / Trois Discours contre les Ariens. Trad. Adelin Rousseau. Éd. Lessius 2004. p. 274.
Saint Athanase poursuit la discussion sur un autre texte, en insistant toujours sur le sens des mots « posséder, donner ». Il s'agit de prouver l'éternité du Fils au moyen du texte : de même qu’en effet le Père a la vie en lui-même, de même aussi Il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même (Jean 5 ; 26). Saint Athanase argumente comme il suit :
Le Sauveur, en disant Il a donné, a montré qu'Il n'est pas lui-même le Père, et en disant aussi, Il a manifesté la similitude physique contenue dans la relation du Fils au Père. S'il fut un temps où le Père ne possédait pas, j'accorde qu'alors le Fils n'existait pas et ne possédait pas car, comme a le Père, aussi a le Fils. Mais puisque, à moins d'impiété, nous devons dire que le Père possède éternellement, comment, lorsque le Fils affirme : comme a le Père, aussi a le Fils, n'est-il pas absurde de dire que le Fils possède non de la même manière mais différemment ? Le Verbe est digne de foi. Tout ce qu'il dit avoir reçu, il le possède éternellement et il le tient du Père. Le Père possède sans tenir de personne ; le Fils possède en tenant du Père.
Ibid. § 36.
Je pense que le lecteur a remarqué et admiré comment saint Athanase suspend toute son argumentation aux concepts exprimés par les mots : avoir, donner, remettre, recevoir, mots qui tous appartiennent à l'ordre de possession personnelle, et non à l'ordre des opérations naturelles.
Notre Docteur termine par une conclusion, qui est une des plus belles formules que je connaisse ; car dans le même concept de possession et de donation, cette formule englobe et l'identité de la nature et la circuminsession des personnes.
Le Père, ayant donné toutes choses au Fils, le Père possède de nouveau toutes choses dans le Fils, et le Fils les possédant, le Père les possède de nouveau. Car la divinité du Fils est la divinité du Père, et c'est ainsi que le Père dans le Fils gouverne toutes choses.
§ 3. — La nature dans la personne : texte de saint Damascène.
Si les Grecs distinguaient avec tant de clarté entre le possesseur et la chose possédée, ce n'est pas qu'ils négligeassent de contempler les richesses du trésor divin. Je citerai à cet égard un beau passage de saint Damascène, qu'on peut résumer d'avance dans la formule : « Un Dieu dans les trois Personnes. » Voici le développement de l'illustre docteur.
Nous croyons en un seul Dieu : — archèn unique, sans origine, incréée, non engendrée, indestructible, immortelle, éternelle, incirconscriptible, inimitable, infiniment puissante, simple, sans composition, incorporelle, indissoluble, impassible, immuable, inaltérable, invisible : source de bonté et de justice, lumière intellectuelle et inaccessible : puissance qu'aucune mesure ne fait connaître, et qui n'est mesurée que par son propre vouloir, car elle peut tout ce qu'elle veut : créatrice de toutes les choses visibles et invisibles, conservatrice de tout, providence de tout, commandant, maîtrisant, gouvernant tout par son interminable et éternelle royauté : n'ayant aucun contraire, remplissant tout, entourée par rien, mais plutôt entourant, renfermant, contenant tout : pénétrant sans s'y mêler dans toutes les natures, mais au-dessus de tout, séparée de toute nature, parce qu'elle est suréminente en divinité, en bonté, en plénitude : délimitant tous les principes et tous les ordres, et siégeant au-dessus de tout principe et de tout ordre, au-dessus de la nature, de la vie, de la raison, de la pensée : lumière même, bonté même, vie même, substance même, car elle ne reçoit d'autrui ni son être ni rien de ce qu'elle est, mais elle est la source de l'être dans les êtres, de la vie dans les vivants, de la raison dans tous ceux qui sont raisonnables, en un mot, elle est dans tous la cause de tout bien : voyant toutes choses avant qu'elles ne soient : unique substance, unique divinité, unique puissance, unique volonté, unique activité, unique principe, unique liberté, unique domination, unique royauté.
Voilà certes une belle description de la Divinité ; mais aussitôt notre Docteur continue :
En trois parfaites hypostases connue et adorée par une seule adoration, crue et vénérée par toute la création raisonnable ; en trois hypostases unies sans confusion et inséparablement divisées, ce qui est vraiment mystérieux.
S. Damasc., Foi orthod., liv. I, ch. VIII, — M., col. 808. / S.C. 535, p. 163-165.
Admirez cette description de la Divinité par un grand saint et un grand génie. Il la contemple directement, mais « dans chaque hypostase », comme on contemplerait l'éclat et la phosphorescence d'une même liqueur dans trois vases transparents. Le mystère est que ce soit identiquement la même substance dans trois contenants distincts.
Deuxième avantage : interventions personnelles dans les oeuvres divines.
§ 1. — Théorie grecque des opérations divines « ad extra ».
Nous avons déjà dit que les Grecs visaient toujours les personnes in recto et la nature in obliquo. Disons, pour nous servir d'une expression de Billuart, que, si dans l'école latine la nature est praeintellecta - considérée de prime abord, chez les Grecs les personnes sont praeintellectae. Il résulte de là que, lorsque ces Docteurs méditent sur la création et les autres œuvres de Dieu, leur pensée rencontre tout d'abord et immédiatement les personnes agissantes, et cela en vertu de l'antériorité logique du principium quod - principe QUI à l'égard du principium quo - principe QUE. Aussi bien, font-ils intervenir formellement les trois personnes divines dans toutes les opérations de Dieu relatives aux créatures.
§ 2. — Antiquité de cette théorie.
Ce procédé avait été imposé aux plus anciens Pères par la polémique contre les premiers hérétiques. La principale erreur des premiers siècles fut le gnosticisme, et l'on sait qu'elle eut pour source un désir inquiet d'expliquer la création matérielle, et de résoudre le problème du mal physique ou moral. Les gnostiques se faisaient de Dieu une idée philosophique assez haute, on ne peut en disconvenir. Ils cherchaient à purifier le concept de la Divinité, en le séparant de tout concept applicable aux choses créées. Mais cette voie purement négative vidait, pour ainsi dire, la Divinité de toute réalité concevable, et c'est ainsi que le vrai Dieu se réduisait à être un « Abime », buthos, — un « Silence », sigè. Reléguée si loin, la Divinité ne pouvait pas être en rapport immédiat avec un monde aussi concret et aussi défini que la terre. Pour combler cette lacune, les gnostiques imaginèrent donc toute une hiérarchie d' « Éons », procédant les uns des autres par voie d'émanation ou de génération sexuelle : les premiers sortant de « l'Abîme » et du « Silence », et les derniers assez dégradés pour se trouver en contact avec les êtres matériels.
Or, pour appuyer ces grossières imaginations, les gnostiques eurent l'impudeur d'apporter des textes de l'Écriture sainte, et de profaner les noms sacrés de Verbe, de Sagesse, d'Esprit, de Paraclet, jusqu'à les employer à distinguer leurs monstrueuses chimères. C'est ainsi qu'ils attachèrent au ridicule de leurs rêveries le stigmate de l'hérésie, et ce caractère se manifesta davantage, lorsque le gnosticisme, devenant plus raffiné, se transforma dans l'arianisme.
L'erreur fondamentale des gnostiques et des ariens a été signalée par les Pères. C'est une conception qui, transportant en Dieu l'orgueil des sectaires, lui fait un devoir de se tenir loin de sa créature. Aussi les Docteurs de l'Église, s'étudiant à rétablir le véritable concept de la Divinité, proclamèrent que son attribut primordial est la Bonté, qui aime à se diffuser partout sans que rien ne l'arrête, qui ne dédaigne pas de s'abaisser jusqu'à ce qu'il y a de plus humble et de plus petit. Ils s'appliquèrent en même temps à rendre leur gloire aux textes de l'Écriture. Oui sans aucun doute, disaient-ils, c'est par le Verbe et l'Esprit-Saint que Dieu a tout créé, mais ce Verbe et cet Esprit sont un avec Dieu. C'est ainsi qu'à la fois, ces Docteurs affirmaient la Trinité, et montraient Dieu en rapport immédiat avec les créatures.
§ 3. — Textes de saint Irénée.
Écoutons saint Irénée, le marteau des premiers gnostiques :
Notre règle de foi est qu'il n'y a qu'un seul Dieu tout-puissant, et qu'il a tout créé, tout adapté, tout tiré du néant par son Verbe, comme le dit l'Écriture : Par le Verbe du Seigneur les Cieux ont été affermis, et par le Souffle de sa bouche existe toute leur puissance (Ps. 32 ; 6), et ailleurs : Tout a été fait par son entremise, et sans lui, rien n’a été fait (Jn. 1 ; 3). En disant tout, l'Écriture n'excepte rien. Le Père a donc fait par son Verbe toutes les choses, soit les visibles soit les invisibles, soit les sensibles soit les spirituelles, soit les temporelles soit les immortelles, et cela non par des anges ou par quelques puissances séparées de sa pensée. Car le Dieu de toutes choses n'a besoin de rien. Mais c'est par son Verbe et son Esprit qu'il fait tout, dispose tout, gouverne tout, crée toute chose.
S. Irénée, Contra haereses, lib. I, cap. XXII. / Cerf 1984, p. 104.
Le lecteur doit remarquer combien les interventions personnelles sont mises en évidence. C'est le Père qui est créateur ; mais il opère par son Fils et son Esprit.
Dieu - dit plus loin saint Irénée - n'a besoin de rien ; il a tout fait et créé par son Verbe. Il n'a pas eu, pour créer, besoin du secours des anges ou de quelque puissance inférieure qui ignorât le Père (...). Toutes les choses qui ont été faites, il les a faites par son infatigable Verbe. Car c'est le propre de la suréminence de Dieu de n'avoir besoin d'aucun instrument pour produire les créatures. Son propre Verbe est suffisant et apte à toute création, suivant que l'a dit Jean, disciple du Sauveur : Tout a été fait par son entremise, et sans lui, rien n’a été fait.
Ibid., lib. II, cap. II, §§ 4 et 5. / Cerf 1984, p. 144-145.
Citons encore ce passage où, suivant une antique exégèse, le Saint-Esprit est désigné sous le nom de Sagesse :
Un seul Dieu, créateur de toutes choses. C'est celui qui est au-dessus de toute Principauté, Puissance, Domination et Vertu. C'est Dieu, c'est le Père, c'est le créateur, c'est le fabricateur, qui a fait toutes choses par Soi-même, c'est-à-dire par son Verbe et par sa Sagesse.
Ibid., lib. II, cap. XXX, § 9. / Cerf 1984, p. 254.
Cette dernière phrase de notre Docteur exprime énergiquement l'unité de nature dans la Trinité : le Verbe et le Saint-Esprit sont ce qu'est le Père même ; et cependant les personnes ne sont pas confondues, puisque l'une agit par les autres.
La foi dans cette unité et cette distinction est peut-être affirmée plus énergiquement encore dans la coutume qu'a saint Irénée d'appeler « mains du Père » les deux personnes qui en procèdent. En parlant de la formation d'Adam, il dit :
Ce ne sont pas les anges qui nous ont faits ou qui nous ont pétris ; les anges ne peuvent faire une image de Dieu. Ce n'est aucune vertu distante du Père de l'univers, ce n'est aucun autre que le Verbe du Seigneur. Dieu n'avait pas besoin de tels secours, pour faire ce qu'il avait prédéfini en lui-même de créer, comme s'il n'avait pas ses mains. Car toujours il a présents le Verbe et la Sagesse, le Fils et l'Esprit, par lesquels et dans lesquels il a fait toutes choses librement et spontanément, et auxquels il parlait, lorsqu'il a dit : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance.
Ibid. lib. IV, cap. XX, § 1. / Cerf 1984, p. 469.
§ 4. — Cette théorie est conforme au diagramme grec.
Le diagramme grec de la Trinité est une ligne droite ; le mouvement substantiel, qui constitue les personnes procédantes, va tout droit du Père par le Fils au Saint-Esprit ek tou patros dia tou huiou en tô pneumati. La ligne éternelle s'arrête au Saint-Esprit, qui est le bout, telos, de la Trinité. Mais ce mouvement peut se poursuivre dans la même direction, non plus par voie de « transmission substantielle », mais par voie de « volonté créatrice ». Tout ce qui est créable ou créé est sur la direction prolongée de l'adorable droite.
Telle est la théorie grecque de la création. Elle conçoit que le mouvement créateur , en vérité, part du Père, mais passe nécessairement par les deux autres personnes, suivant cette formule de saint Cyrille de Jérusalem : « Le Père par le Fils et le Saint-Esprit donne tous les biens » (S. Cyrille de Jérusalem, Catéchèse, XVI, § 24).
§ 5. — Distinction des interventions personnelles.
D'après cette théorie, on voit luire quelque distinction entre les interventions des trois divines personnes, dans les œuvres qu'elles accomplissent en communauté et unité de nature.
Il semble que le rôle du Père soit de commander, dans ce sens qu'il est la source d'où part l'ébranlement créateur. Quant aux deux personnes procédantes, elles obéissent, dans ce sens qu'elles exécutent, qu'elles effectuent, qu'elles accomplissent ; car elles sont les deux « mains » du Père.
Mais de plus, il semble que l'on distingue le rôle de chacune de ses mains, et que, dans l'exécution de l'ordre paternel, chaque personne conserve le caractère de sa procession distincte.
Le Fils est par génération l'expansion du Père. Il est la Sagesse du Père, la Puissance du Père, suivant la parole de saint Paul : Le Christ, Sagesse et Puissance de Dieu. — II est la « Sagesse ». Donc, tandis que le Père est la source primordiale de l'être, le Fils est l'Art du Père, suivant la belle expression de saint Augustin : Art qui distribue l'être en genres, espèces et individus conformément aux raisons éternelles. — Le Fils est la « Puissance » du Père. Donc il est le démiurge, c'est-à-dire, le constructeur de l'Univers avec toutes ses complexités ; car le Père créateur ne crée que par sa Puissance.
Quant à l'Esprit, bout de la Trinité, fin de la sortie du Père, il termine tout, il finit tout, il perfectionne toutes les œuvres du Créateur. Par là même qu'il est le terme où se repose le mouvement de la vie divine, il est personnellement le principe de repos, d'ordre, de stabilité, de perfection. Aussi ce n'est pas par l’Esprit dia pneumatos, mais en l’Esprit en pneumati qu'a lieu toute perfection physique, c'est-à-dire toute beauté, et plus spécialement toute perfection morale, c'est-à-dire toute sainteté.
De là cette formule de saint Athanase : « C'est le Père lui-même qui fait tout et donne tout par le Verbe dans l'Esprit » (S. Athanase, Ad Serapion. epist. III, § 5. — M. XXVI, col. 633).
Les textes abondent pour confirmer ces considérations. Saint Hippolyte, dans un passage où le Saint-Esprit est appelé Sagesse suivant l'antique attribution, explique qu'il n'y a qu'un seul Dieu, qui a tout créé quand il l'a voulu et comme il l'a voulu. « Car, dit-il, il a fabriqué toutes les créatures par son Verbe et sa Sagesse, créant par le Verbe, disposant et ornant par la Sagesse » (S. Hippolyte, Contra Noetium, § 10. —M. X, col. 817). — Ne vous semble-t-il pas voir Dieu travailler de ses deux mains ? De l'une, il fabrique, il modèle ; de l'autre, il repasse sur l'ébauche, polissant, perfectionnant, mettant le dernier fini.
Dans la création de l'homme, dit saint Irénée, le Père se complaît et ordonne, le Fils opère et fabrique, l'Esprit nourrit et accroît, et l'homme doucement progresse et monte vers la perfection, c'est-à-dire devient proche de l'Éternel.
(S. Irénée, Contr. Haeres., lib. IV, cap. XXXVIII, § 3. / Cerf 1984, p. 553. trad : « … s’approche de l’Incréé ».
Que cette manière d'envisager l'œuvre créatrice est loin de la subsistance absolue de Cajétan ! Chaque personne agit personnellement, chaque personne est principium quod, chaque personne crée et fabrique tout personnellement. Mais l'œuvre est unique ; l'opération elle-même est une, non seulement dans son terme, mais dans son origine, parce que le Fils et l'Esprit sont la nature même du Père, parce que le Verbe et la Sagesse sont les mains mêmes du Père.
§ 6. — Cette théorie s'est toujours conservée chez les Grecs.
Il ne faut pas croire que cette théorie ne se rencontre que dans les Pères Anténicéens, dont il est de mode d'excuser pieusement le langage. Sans doute, les hérésies d'Arius et d'Eunomius contraignirent les Docteurs du quatrième siècle à insister de propos plus délibéré sur la consubstantialité des trois personnes ; mais ils continuèrent à attribuer à chacune une intervention personnelle dans les œuvres extrinsèques à la Divinité.
§ 7. — Texte de saint Basile.
Comme témoin irrécusable, je citerai le grave saint Basile, toujours si prudent et si correct dans ses enseignements. Et remarquez-le : j'emprunte ma citation dans le Livre qui a pour objet de prouver l'unité substantielle des trois personnes. Or voici comment saint Basile s'exprime à propos de la création des anges, et l'on observera que, dans son explication, il ne distingue pas entre l'ordre de la nature et celui de la grâce :
Dans leur création, considérez :
- la cause primordiale de tout ce qui a été fait, c'est le Père ;
- la cause opératrice, c'est le Fils ;
- la cause perfectionnante, c'est l'Esprit.
- par le vouloir du Père les esprits célestes sont ;
- par l'opération du Fils ils parviennent à l'existence ;
- par la présence de l'Esprit ils sont parfaits.
Or la perfection des anges est la sanctification et la persévérance dans la sainteté.
Et que personne ne me prête la supposition, ou bien que les trois hypostases sont trois Principes, ou bien que l'opération du Fils est imparfaite. Il n'y a qu'un seul Principe des êtres, opérant par le Fils, perfectionnant dans l'Esprit. Ne supposez donc pas que le Père, qui opère tout en tous, ait une opération imparfaite ; ou que le Fils laisse à l'Esprit de perfectionner son œuvre.
- Non, le Père n'a pas besoin du Fils, puisqu'il opère par son seul vouloir, mais il veut en même temps par le Fils.
- Le Fils, non plus, n'a pas besoin d'un secours, puisqu'il agit semblablement au Père ; mais le Fils veut perfectionner par l'Esprit. Car il est écrit : « Par la Parole du Seigneur les Cieux furent affermis, et par le Souffle de sa bouche toute leur puissance » (Ps. 32 ; 6. LXX) Or ce Verbe n'est pas une vibration d'air partant des organes de la parole ; cet Esprit n'est pas un souffle de la bouche, sortant des voies respiratoires.
- Ce Verbe est celui qui est en Dieu au commencement, et qui est Dieu ;
- cet Esprit de la bouche de Dieu, c'est l'Esprit de vérité, celui qui procède du Père.
Considérez donc les Trois : le Seigneur décrétant, le Verbe opérant, l'Esprit consolidant.
S. Basile, Lib. de Spiritu sancto, cap. XVI, § 38. / S.C. 17bis p. 377-379.
§ 8. — Texte de saint Grégoire de Nazianze.
Certes, l'ami de saint Basile est célèbre par le soin qu'il met à ramener la Trinité à l'Unité, et à défendre l'unique Divinité. Or, dans un discours où il promet de résumer clairement la doctrine catholique, il s'exprime comme il suit :
Dans les êtres je reconnais deux différences suprêmes, savoir la domination et le servage ; non pas telles que parmi nous les a établies la tyrannie ou la pauvreté, mais telles que la nature elle-même les a déterminées, si l'on veut parler ainsi, bien que le Principe soit au-dessus de la nature. De ces deux différences, l'une est créatrice, principe, immuable ; l'autre est faite, esclave, défectible. Pour parler encore plus brièvement, l'une est au-dessus du temps, l'autre au-dessous du temps. La première s'appelle Dieu et consiste dans ces Trois Suprêmes, la cause, le démiurge, le perfectionnant ; je veux dire, le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
S. Grég. de Naz., in Egypt. advent., orat. XXXIV, § 8.
§ 9. — Texte de saint Damascène.
Saint Damascène est l'auteur didactique par excellence. Dans un passage où il est plus précis que jamais, parce qu'il y résume tout son enseignement, après avoir défini et distingué les personnes par les diverses processions constitutives, il conclut :
- Tout ce qui convient - hosa harmozei - au principe, au père, à la source, au géniteur, convient au Père seul, tô patri monô prosarmosteon.
- Tout ce qui convient au principié, à l'engendré, au fils, au verbe, à la puissance primordiale, à la volonté, à la sagesse, convient au Fils.
- Tout ce qui convient au principié, au procédant, au manifestateur, à la puissance perfectionnante, convient au Saint-Esprit.
Damascène, Foi orthod., liv. I, supplément. — M., col. 849.
Nous aurons plus tard à expliquer tout ce qu'il y a de sublime doctrine dans ce passage ; mais en ce moment je ne veux m'arrêter que sur une observation. Peut-être le lecteur sera-t-il tenté de traduire les mots : hosa harmozei, prosarmosteon, par le mot appropriatio. Grammaticalement parlant, ce serait légitime ; mais on fausserait la pensée de l'auteur, en lui imposant le sens scolastique du mot latin. L'appropriation transporte aux personnes les notions essentielles par simple voie d'analogie ; tandis que saint Damascène, en se servant du mot prosarmosteon, l'applique à la fois, et sans distinction aucune, soit aux notes constituantes des personnes, soit aux rôles extérieurs de ces mêmes personnes.
§ 10. — Ces distinctions ne sont pas de pures appropriations.
Ce langage des Pères grecs est si peu conforme à notre éducation latine, que nous sommes portés à n'y voir qu'une ingénieuse éloquence, comme si ces évêques et ces saints eussent paradé devant les hérétiques avec lesquels ils étaient aux prises. Mgr Ginoulhiac s'était trop nourri de l'enseignement primitif pour en juger si légèrement. Il reconnaît que le Père est spécialement appelé le Tout-Puissant et le Créateur ; que le Fils est proprement et spécialement appelé la Raison, la Sagesse, le Verbe, et « que c'est non pas de lui, mais par lui, comme par un moyen suprême, que toutes les créatures tirent leur être » ; que le Saint-Esprit a la sainteté pour attribut spécial, que « c'est en lui, comme dans son centre que la création se produit, c'est lui qui communique au monde la vie et la perfection ».
Il ajoute : « Ce langage unanime de l'antiquité chrétienne n'est pas un langage de convention, imaginé pour distinguer les trois personnes divines, et qui n'ait pas son fondement dans la nature des choses. La doctrine des premiers siècles sur les relations essentielles et sur les propriétés des personnes divines nous fait voir qu'il a en elles sa raison profonde. En effet, la communication de la même nature divine aux trois personnes n'empêche pas, comme nous l'avons dit si souvent, que chaque personne ne possède cette nature d'une manière qui lui soit spéciale ».
Puis, après avoir exposé la théorie grecque des processions à peu près comme je l'ai fait plus haut, il conclut : « Ces vérités étant établies, il est facile de rendre compte des attributions extérieures qui sont faites à chacune des personnes divines. La nature leur étant commune, les opérations extérieures leur sont communes aussi ; mais parce que chaque personne possède la nature divine d'une manière spéciale, il est naturel que, dans les opérations extérieures, ce qui est analogue à la manière spéciale dont elles possèdent la nature divine, et à la voie selon laquelle elles procèdent l'une de l'autre, soit attribué à chacune » (Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, liv. XV, ch. VIII).
En lisant cette conclusion qui contraste avec les prémisses, on a dû remarquer comment le savant auteur se trouve entraîné à son insu hors de l'école grecque vers l'école latine. Il rapporte l'opération directement à la nature, conformément à la théorie de la subsistence absolue qu'il soutient ailleurs. Son explication du langage grec est exactement celui de saint Thomas à propos des appropriations, et je ne puis m'expliquer qu'il ait préféré le mot plus vague d'attributions, sinon par la crainte d'employer, pour expliquer les Grecs, un mot dont il n'a trouvé aucune trace dans l'antiquité orientale.
Non seulement ce mot fut inconnu des Grecs, mais l'idée même qu'il signifie ne leur vint pas à l'esprit. Nous nous en convaincrons davantage, quand nous reconnaîtrons plus tard que les Orientaux comprenaient dans le sens « formel », et non dans le sens « appropriatif », le texte de l'Apôtre : le Christ, force et sagesse de Dieu. Ici revient la remarque que j'ai faite tout à l'heure au sujet de saint Damascène.
Les Latins, tout en n'admettant que de simples appropriations relativement à l'ordre naturel de la création, reconnaissent que dans l'ordre surnaturel les rôles des personnes sont « formellement » différents. Le Père envoie formellement ; les deux autres personnes sont formellement envoyées. Le Fils seul s'est formellement incarné. C'est le Saint-Esprit seul qui formellement est descendu à la Pentecôte. On ne peut parler d'appropriation en rien de tout cela. Le langage catholique est précis, et ne suppose aucun correctif. — Hé bien, c'est exactement le même langage que les Pères grecs emploient relativement aux œuvres de l'ordre naturel.
Sans doute, au premier abord, ce langage semble confondre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, et cette difficulté mérite quelques explications. Mais, pour éviter une difficulté que les Grecs connaissaient bien, il ne nous est pas permis d'altérer leurs concepts, et de mettre à leurs affirmations des correctifs qu'ils n'ont pas mis eux-mêmes. C'est qu'en effet, s'ils avaient jugé leurs expressions inexactes, leur devoir, comme évêques et comme catéchistes, eût été d'en avertir les fidèles. Or, encore une fois, c'est dans les enseignements les plus catéchétiques, c'est dans les discussions les plus serrées, c'est dans les œuvres les plus dogmatiques, qu'ils distinguent les rôles personnels relativement à la création, c'est-à-dire, relativement à ce que nous appelons « ordre naturel » et que nous attribuons à Dieu ut Uno, en tant qu’Un.
§ 11. — Cette théorie ne confond pas l'ordre naturel et l'ordre surnaturel.
Nous avons été formés par notre éducation scolastique à distinguer l'ordre naturel de la création et l'ordre surnaturel de la grâce
Aujourd’hui, nous n’avons plus ce type de formation intellectuelle, et sans doute nous est-il plus aisé de comprendre la «théorie grecque» sans idées préconçues.
Nous distinguons l'ordre naturel de la création, et l'ordre surnaturel de la grâce, en les rapportant : le premier, à Dieu agissant ut Unus – en tant qu’Un ; le second, à Dieu agissant ut Trinus – en tant que Trinitaire. Aussi, comme je viens de le dire, notre esprit est troublé par cette manière grecque de faire intervenir « formellement » les personnes divines dans l'œuvre créatrice. Plus tard, lorsque nous étudierons la théorie grecque du Saint-Esprit, nous examinerons par le détail comment les Docteurs du quatrième siècle concevaient l'ordre surnaturel de la grâce. Mais, afin que le lecteur ne soit pas arrêté dès maintenant par une difficulté où il s'aheurterait, je veux dire quelques mois de la distinction grecque entre la nature et la grâce. On peut l'exprimer dans la phrase suivante :
- L'ordre de la création est une œuvre de « vouloir créateur ».
- L'ordre de la régénération est une œuvre « d'habitation substantielle » des personnes divines.
Expliquons cette formule.
Le vouloir créateur pose un terme créé hors de Dieu, et à toute la distance qui va du fini à l'infini. Chaque personne divine crée par un vouloir qui lui appartient personnellement. Mais ce vouloir est identiquement le même dans les trois personnes, et cela pour deux raisons : raison de nature et raison de personne.
J'entends par raison de nature : l'identité de la faculté voulante, la consubstantialité de la volonté ; d'où résulte que les trois principia quae créants n'opèrent cependant que par un seul et même principium quo créateur.
J'entends par raison de personne : la circuminsession des personnes divines ; d'où résulte qu'étant l'une dans l'autre, elles s'accordent toujours dans le libre emploi que chacune fait d'une volonté commune ; et c'est ce que les Grecs appellent sumphônia thelèseôs l'harmonie de volonté.
—J'entends encore par raison de personne : la raison des processions suivant laquelle tout part du Père ; d'où résulte que le libre vouloir du Père est librement mais toujours accepté par les personnes procédantes, et que tout libre vouloir personnel du Père devient, vi processionis, le libre vouloir personnel des personnes procédantes. C'est ce que signifient les formules antiques : « Le Père commande, le Fils obéit ».
Cette rapide exposition de l'œuvre créatrice montre deux choses, savoir :
1° que l'ordre naturel de la création est produit hors de Dieu, et n'est relié à Dieu que par la voie descendante d'une causalité efficiente unique ;
2° que cette même voie, tout en permettant à la raison de remonter de l'effet à la cause, ne peut la conduire jusqu'au sanctuaire de la Trinité.
Tout autre est l'ordre de la régénération ou l'ordre de la grâce. Les Grecs prennent à la lettre le texte : nous devenons participants de la nature divine (II Pierre, 1 ; 4). Ils n'ont pas de termes assez forts pour exprimer le mystère qu'ils appellent la déification, theopoièsis. Une telle œuvre est au-dessus de toute causalité efficiente. Il y faut, non plus un décret formulé de loin, mais pour ainsi parler, un contact établi entre notre substance et la substance divine, par l'inhabitation substantielle et personnelle des trois personnes divines. Il faut que le Fils et le Saint-Esprit soient envoyés au monde, dans leurs propres personnes et non pas seulement dans leurs actions. De là toute la théorie grecque des missions divines, que nous étudierons plus tard.
Ce court exposé doit suffire à montrer quel abîme sépare l'ordre surnaturel et l'ordre naturel. L'hérésie de Baïus n'aurait jamais pu se produire au sein d'une semblable doctrine.
1513 – 1589. Théologien de l’Université de Louvain, Baïus polémiqua sur les questions de grâce et de prédestination, et fut un précurseur du Jansénisme.
§ 12. — Explication schématique.
Reprenons cette explication sous forme imaginative, pour montrer l'emploi du diagramme grec de la Trinité. J'ai dit que ce diagramme est formé de trois points en ligne droite constituant la direction divine. Entre ces points, flue et reflue ad intra la vie divine ; et, de plus, toute opération ad extra est projetée suivant cette direction.
Si donc on transporte dans le firmament ce mystérieux diagramme, il ne faut pas se représenter trois astres en ligne droite, dont la constellation se profilerait sur l'azur des cieux, de façon que l'œil pût les distinguer et les compter. Puisque tout le créé est placé sur le prolongement de la direction divine, les trois astres sont par rapport à nous exactement l'un derrière l'autre. Leur lumière nous parvient donc absolument unique et simple, et notre œil la prend pour l'éclat d'une unique étoile. Tel est le symbole de l'ordre naturel.
Mais voici que dans les profondeurs du ciel un ébranlement se produit. L'Astre qui est comme le plus près de nous s'approche vers une Vierge de notre terre, et l'enveloppe de sa lumière sanctificatrice pour la rendre capable d'une maternité divine : l’Esprit-Saint viendra sur toi (Lc. 1 ; 35). Alors le second Astre descend à son tour, pénètre dans les entrailles de cette Vierge, et s'y fait chair : le Verbe s’est fait chair (Jn. 1 ; 14). Cette lumière faite chair peut maintenant toucher de sa substance notre substance, la pénétrer, la nourrir, s'y unir.
Alors et enfin, l'Astre qui est la source primordiale de toute lumière vient, Lui aussi, dans le juste régénéré, et la parole du Sauveur est accomplie : nous viendrons à lui, et nous ferons chez lui notre demeure (Jn. 14 ; 23). Telle est l'œuvre surnaturelle de la déification ; mystère tellement haut que jamais la raison n'aurait pu le soupçonner ; mystère que le Verbe nous a révélé dans des termes si familiers et si faciles à entendre.
§ 13. — Du langage de l'Église.
Je prie le lecteur de se rappeler ma protestation. Dans toutes ces Études, je ne juge pas, je ne choisis pas ; j'expose uniquement les théories telles que je crois les avoir comprises. L'Église, dirigée par le Saint-Esprit, a toujours approuvé et confirmé de son autorité l'enseignement latin. Mais je ne puis m'empêcher de remarquer que sa largeur vraiment divine l'a garantie des procédés exclusifs. Tout ce qui est beau et vrai est son bien, et elle le prend à toutes les écoles. C'est ainsi que le Symbole, qu'elle fait chanter depuis 1500 ans à ses fidèles latins, est conçu suivant l'antique théorie grecque, et distribue de la même manière, entre les trois hypostases divines, les opérations naturelles et les opérations surnaturelles.
Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, - et en un seul Seigneur, Jésus Christ, le Fils unique de Dieu (…) par qui tout a été fait. Qui (…) est descendu des cieux et a pris chair, - et au saint Esprit, Seigneur vivifiant, qui procède du Père * , (…) et a parlé par les prophètes.
* Dans le texte de l’auteur, se trouve malencontreusement l’addition filioquiste : « et du Fils ».
La première qualité d'un symbole est, je pense, d'être clair, précis, sans ambiguïté aucune. Cependant les fidèles se doutent-ils aujourd'hui, à moins d'avoir suivi un cours de théologie, que tout ce qu'ils chantent ne doit pas être pris à la lettre, au moins de la même manière ? Savent-ils, que celui qui est formellement Père n'est nommé créateur que par appropriation ? — Que celui qui est formellement Fils, qui s'est incarné formellement, n'est l'organe du créateur que par appropriation ? — Que celui qui procède formellement du Père ** et qui est formellement Seigneur, ne porte le nom de vivifîcateur et d'inspirateur des prophètes que par appropriation *** ?
** Dans le texte de l’auteur, se trouve à nouveau l’addition filioquiste : « et du Fils ».
*** Tout cela, du moins, dans la théologie latine, jusqu’à une époque récente.
Le clergé évite avec sagesse d'expliquer au peuple ces distinctions subtiles. D'ailleurs, par la suite même de l'éducation ecclésiastique, lorsque les prédicateurs parlent de la création, de la providence, de la vertu, des fins dernières, ils nomment souvent Dieu, rarement le Père, le Fils ou le Saint Esprit. De là cette parénétique philosophique dont le dix-huitième siècle a montré à la fois les ressources oratoires et l'inefficacité. On dit maintenant : « Ayez confiance dans la providence de Dieu » ; Notre Seigneur disait : « Votre Père sait ce dont vous avez besoin. » — On dit maintenant : « L'impureté est une honte et un crime puni de l'enfer »; saint Paul disait : « Ne savez-vous pas que vos corps sont les membres du Christ ?... que vos membres sont le temple du Saint-Esprit ? »
Sans doute, la distinction des théologiens, entre Dieu ut Unus - en tant que Un et Dieu ut Trinus - en tant que trinitaire, est légitime et fondée en raison, aussi bien que le concept latin dont elle est issue. Cette distinction était une arme parfaitement adaptée à combattre les erreurs de Baïus, erreurs nées, d'ailleurs, dans des écoles latines. Mais il faut éviter d'en abuser. Il semble qu'à notre époque, le dogme de l'Unité divine ait comme absorbé le dogme de la Trinité dont on ne parle que par mémoire.
Cependant, puisqu'il n'y a plus à craindre les erreurs passées, ne serait-il pas opportun de retremper l'enseignement à ses sources primitives, et de rajeunir dans le peuple chrétien l'antique vie de famille avec le Père, — par le Fils, — dans l'Esprit du Père ?
DIFFICULTÉS DE CE CONCEPT
Exposé de ces difficultés.
§ 1. — Difficulté intrinsèque.
De quelque manière que la raison aborde le mystère de la sainte Trinité, quel que soit le côté par lequel elle tente de pénétrer dans cette lumière, il faut qu'elle se heurte à l'impénétrable. Tout système aboutit fatalement à une difficulté, telle qu'on ne puisse la franchir sinon par un acte de foi.
Nous venons de voir combien est splendide la théorie grecque, et comment elle évite tous les obstacles de la théorie scolastique. À son tour, elle rencontre une difficulté toute contraire. Si le danger de concevoir la nature avant la personnalité est d'absorber la Trinité dans l'Unité divine, le danger de concevoir la personne avant la nature est de diviser l'Unité en trois individus éparés.
Les hérétiques, qu'ils s'appelassent sabelliens, ou ariens, ou eunomiens, en revenaient toujours au même reproche. « Vous admettez trois dieux, disaient-ils aux catholiques. Que devient alors l'unité divine ? que devient la monarchie divine ? » Cette objection a exercé pendant plus d'un siècle la dialectique des Pères grecs.
§ 2. — Difficulté de langage. Du nom : « Dieu ».
À cette difficulté rationnelle s'ajoutait un embarras plus grand peut-être, car il venait du langage traditionnel de l'Église. Il est certain que, dans les trois premiers siècles, le nom « Dieu » fut presque uniquement employé à désigner la première personne de la Trinité. Au quatrième siècle, les Docteurs qui défendent la divinité du Fils et du Saint-Esprit désignent encore le Père par l'expression de « Dieu suprême » ; — « Dieu de toutes choses », dit saint Basile ; — « Dieu de tous », dit son frère ; — « Dieu duquel sont toutes choses », dit saint Hilaire ; — « Dieu », dit tout court saint Athanase. Je renvoie à plus tard l'étude historique relative au mot « Dieu ». Mais je devais, dès maintenant, prévenir le lecteur d'un usage qui créa quelques embarras dans la lutte contre les antitrinitaires.
En résumé, nos docteurs catholiques se trouvaient enserrés entre deux obstacles. D'une part, les hérésies se retranchaient dans le dogme le plus facile à comprendre. Ils se portaient pour les défenseurs de l'unité divine, de la « monarchie » divine, suivant leur expression favorite. D'autre part, pour le peuple chrétien, le mot « Dieu » signifiait spécialement et personnellement le Père. C'est donc, comme à travers un étroit défilé, que les défenseurs de la foi devaient expliquer comment trois hypostases distinctes, possédant chacune la divinité, ne sont cependant qu'un seul et même Dieu.
§ 3. — Autre difficulté de langage. Du mot ousia.
Ce n'est pas tout. Nous avons vu combien il a fallu d'efforts pour distinguer dans le langage ecclésiastique les mots : hupostasis et ousia. Cette dernière expression avait été laissée ambiguë par Aristote, qui se voit obligé de distinguer entre ousia prôtè et ousia deutera. La substance première répond à l'individu concret ; la substance seconde est l'essence ou nature spécifique.
Cette ambiguïté avait causé des embarras au concile de Nicée. Pour exprimer la « consubstantialité » du Fils, on avait dû renoncer aux expressions monoousios et tautoousios, parce que ces expressions avaient été profanées par les sabelliens.
Pour la première expression, nous avons le témoignage de saint Athanase.
Nous n'imaginons pas, dit-il, un fils-père huiopatora, comme les sabelliens, qui disent monoousios et non homoousion, enlevant par là au Fils son existence réelle.
S. Athanase, De expositione fidei, § 2. — M. XXV, col. 204.
Pour la seconde expression, nous avons le témoignage de saint Épiphane, qui nous apprend en même temps le sens du mot choisi par le Concile.
Le Fils, dit-il, est non seulement semblable - homoios, mais encore égal - isos, par l'identité de divinité, par l'identité d'éternité et de puissance. Nous ne le disons pas tautoousion, de peur que ce mot ne soit pris par quelques-uns dans un sens sabellien ; mais nous le disons identique en divinité, en usie, en puissance, et absolument égal au Père et au Saint-Esprit. Nous le déclarons consubstantiel - homoousion, comme le tient le Symbole de foi, afin que par le mot homos soient manifestées les choses parfaites, savoir, le Fils procédant du Père, parfait du parfait, et en outre le parfait Saint-Esprit.
S. Épiph., Adv. Haeres., 76, § 7. — M. XLII, col. 528.
On le voit par ces citations : le Concile rejeta les expressions monoousios et tautoousios, à cause des sabelliens, qui prenaient le mot ousia dans le sens de « substance première » pour l'identifier à « personne subsistante » (Conf. Petau, lib. IV, ch. V, §§ 16 et seqq.).
D'autre part, les discussions conciliaires avaient montré toute l'hypocrisie cachée sous le mot semblable - homooiousios, proposé par les ariens. Ces hérétiques prenaient le mot ousia dans le sens de « substance seconde » ou d'espèce, ce qui leur permettait de n'admettre entre le Père et le Fils qu'une similitude abstraite et plus ou moins éloignée. C'est ce que remarque saint Athanase, lorsqu'il explique pourquoi le Concile a choisi le mot consubstantiel - homoousios.
Le Fils, dit-il, n'est pas simplement le même - homoios, par une similitude extérieure qui voile sa différence d'usie, comme il en est pour l'airain jaune et l'or, ou pour l'argent et l'étain. Ces métaux sont de natures différentes, et séparés par leurs natures et leurs propriétés. L'airain n'est pas une chose propre à l'or, et le ramier ne nait pas de la colombe. Ces choses paraissent semblables, mais elles sont d'usies différentes, heteroousia allèlôn. S'il en est ainsi du Fils, qu'on le déclare créature comme nous, et qu'on ne le dise pas homoousios. Mais si le Fils est logos, sagesse, image, splendeur du Père, certes il est homoousios.
S. Athan., De decretis Nicaen. synodi, § 23. — M. XXV, col. 457.
Cette expression, en effet, est heureusement choisie. Le mot grec homos signifie « le même pour plusieurs, commun à plusieurs ». Dans son concept, il contient donc à la fois l'unité et la multiplicité. Saint Épiphane fait bien comprendre ce sens relatif, lorsqu'il dit :
homou ne signifie pas un seul individu ; mais l'expression consubstantiel - homoousios signifie deux choses parfaites qui ne sont pas diverses l'une de l'autre, et qui ne diffèrent pas de leur unité commune.
S. Epiph., Heres., 69, § 70. — M. XLII, col. 320.
Il s'agit maintenant d'exposer comment les Docteurs ont défendu le mot consacré par le Concile, et par quelles explications ils ont réduit la triplicité d'hypostases à l'unité de substance.
Première explication. - réduction à l'unité d'essence.
§ 1. — Les Pères semblent souvent s'en contenter.
Les ariens, héritant des généalogies gnostiques, admettaient bien les subsistences personnelles du Père et du Fils ; mais, sous prétexte de sauvegarder, comme ils disaient, la monarchie divine, ils prétendaient que le Père seul est Dieu, qu'il a d'abord créé le Fils, et qu'à son tour le Fils a créé le Saint-Esprit.
Pour réfuter ces erreurs, les Docteurs s'appliquèrent à démontrer que le Fils et l'Esprit sont éternels, incréés, immenses, tout-puissants, qu'ils ont tous les attributs qui séparent le créateur de la créature ; en un mot qu'ils possèdent la nature divine tout aussi bien que le Père. Les arguments des Docteurs sont pressants ; mais on est surpris que la plupart du temps, les raisonnements, ou les exemples, ou même les conclusions, ne requièrent que « l'égalité » spécifique, sans pousser pour la substance jusqu'à l'identité de singularité. Petau a signalé cette attitude qui peut paraître étrange.
En Dieu, dit-il, les trois personnes ne sont pas de même substance, homoousioi, uniquement comme le sont Pierre, Paul et Jean. C'est cependant ce que soutiennent à peu près universellement les anciens, dans leurs disputes contre les ariens. Il ne faut pas pour cela les condamner, ni les taxer d'erreur, comme s'ils eussent ignoré complètement l'unité numérique de la divine essence, et qu'ils n'eussent admis qu'une unité spécifique, telle qu'elle est dans la nature humaine. Ils ont reconnu la première unité comme je le montrerai bientôt ; mais, néanmoins, c'est avec prudence qu'ils ont pris leurs exemples dans l'unité spécifique. Ils comprenaient en effet qu'il leur fallait combattre les ariens, sans s'exposer à glisser dans le sabellianisme. C'est pour cela que, dans leurs discours, ils ont peu insisté sur cette union suprême et cette monade exacte, comme parle saint Grégoire de Nazianze, de peur de donner lieu à la solitude sabellienne, et qu'ils s'en sont tenus volontiers à l'unité spécifique, qui, tout en leur suffisant pour réprimer la folie des ariens, les garantissait du soupçon et de l'accusation de sabellianisme.
Petau, lib. IV, c. XIII, § 6.
Cette observation de Petau est très exacte et très importante pour l'intelligence des Pères. Souvent nos Docteurs entendent le mot homoousios dans le sens d'une « même essence ». Voici un témoignage qui emprunte à son auteur une singulière gravité. La lettre de saint Basile sur l'usie et l’hypostase contient cette phrase, dans laquelle l'usie est pris dans le sens de substance seconde ou d'essence.
La définition de l'usie n'est pas autre pour Paul, autre pour Sylvain, autre pour Timothée. Mais les caractères par lesquels on définit l'usie de Paul se retrouvent dans les autres. Ils sont tous de même usie, allèlois homoousioi, puisqu'ils sont définis par la même raison d'usie.
S. Basile, De usia et hypostast, epist. 38, § 2. / « Lettre à son frère Grégoire, sur la distinction de la substance et de l’hypostase » Saint Basile, Lettres. Tome I. éd. Belles-Lettres 1951, p. 82.
§ 2. — Attitude de saint Hilaire.
Il convient, lorsqu'on lit saint Hilaire, d'avoir présente à l'esprit la remarque précédente. On la comprendra mieux encore, si l'on se rend un compte exact des dissensions de l'Orient à cette époque. Dans nos habitudes de simplification et de classification, nous séparons nettement, en trois camps, les catholiques, les ariens et les semi-ariens. Ceux-ci nous apparaissent comme des ariens, qui se dérobent derrière des professions de foi ambiguës, mais qui sont sûrement reconnaissables à deux caractères : leur haine contre saint Athanase, défenseur de l'expression homoousios, et leur attache opiniâtre à l'expression homoiousios. Sans doute, tels étaient bien les coryphées du parti ; mais leurs ruses et leurs intrigues groupaient autour d'eux une foule ignorante et faible, facile à mener pourvu qu'on lui per¬suadât qu'on n'attaquait pas sa foi. On entretenait cette persuasion par des symboles, dont le nombre et la variété étaient pour produire dans les esprits une sorte d'étourdissement, et dont quelques-uns étaient si voisins de l'orthodoxie que les érudits disputent encore de nos jours à leur sujet. Une fois la foule fascinée, il était aisé de la lancer contre Athanase, qu'on représentait comme un brouillon et un trouble-paix. Cette situation des choses a été bien mise en lumière par Héfélé, dans l’Histoire des Conciles.
Voyez en particulier § 56, Synode d’Antioche en 341 ; — et § 77, Divisions entre les Eusébiens : « Dans leur parti se trouvaient même des évêques orthodoxes, attachés de cœur au symbole de Nicée, mais qui avaient fini par croire ce que les eusébiens leur avaient dit tant de fois, à savoir que sous la bannière de homoousios, plusieurs sabelliens s'étaient introduits dans les rangs de ceux qui suivaient la foi de Nicée.
Elle nous explique la différence d'appréciation qu'on observe avec étonnement dans deux traités, écrits par deux illustres contemporains, sur le même sujet et sous le même titre.
Saint Athanase, dans sa lettre De Synodis, relate toutes les formules de foi proclamées successivement par les eusébiens dans leurs nombreux conciles. Il n'y voit que la ruse et l'embarras d'hypocrites qui veulent se dérober à la profession de l'homoousios. Saint Hilaire, dans son traité De Synodis, relate les mêmes conciles, et il s'efforce de montrer l'orthodoxie de plusieurs. — Peut-être le Docteur grec était-il plus à même que le Docteur latin de deviner la mauvaise foi de ses ennemis acharnés. En tout cas, une des gloires de saint Athanase est d'avoir appris à ne jamais remettre en débat une chose définie par l'Église, et à exiger de tous la profession explicite des mots auxquels elle a attaché le dogme. Quant à saint Hilaire, il a montré avec quelle douceur il convient d'éclairer les âmes égarées par leur simplicité, et comment on doit condescendre à leur faiblesse, pourvu que la foi demeure intacte.
C'est dans cet esprit que saint Hilaire cherche à donner un sens catholique à l'expression homoiousios. Saint Athanase nous a appris que le Concile de Nicée n'avait pas accepté ce mot, parce qu'on peut n'y voir qu'une similitude éloignée, comme celle de l'étain à l'argent. Tout le soin de saint Hilaire est de repousser ce sens hérétique, et d'amener la similitude à la parfaite égalité. À cette condition, dit-il, homoiousios répond à un sens catholique.
Lorsqu'il s'agit de la nature, enseigne notre Docteur, la similitude va nécessairement jusqu'à l'égalité. « Tout fils est par naissance égal à son père, puisqu'il lui est semblable en nature » (S. Hilaire, De synodis, § 73) ».
Je sais, poursuit Hilaire, que quelques-uns, tout en confessant la similitude, nient l'égalité. Mais ils oublient que, dans une profession de foi admise de tous, on a frappé d'anathème quiconque soutiendrait que l'essence du Père est dissemblable au Fils. Or qu'est une ressemblance sans dissemblance aucune, sinon la parfaite égalité ? » (S. Hilaire, De synodis, § 74). Donc, conclut Hilaire, le mot homoiousios peut être pris dans un sens légitime, si par la similitude on ne prétend pas nier l'égalité. Or il s'agit ici d'une similitude de nature, donc d'égalité, donc d'unité (Ibid., § 76).
Dans toute cette exposition, il semble vraiment que notre Docteur ne réclame entre le Père et le Fils qu'une unité de nature spécifique, c'est-à-dire une unité d'essence. C'est qu'en effet cette égalité d'essence suffisait pour détruire tous les gradins que l'arianisme introduisait dans la Trinité. Si l'on professe l'unité d'essence entre le Père et le Fils, du même coup on professe que le Fils est incréé, éternel, tout-puissant, en un mot, qu'il est Dieu.
Remarquons, en outre, que la conclusion va nécessairement plus loin. En effet, rappelons-nous que dans la langue du Docteur de Poitiers, le mot essentia est pris dans le sens « substantiel » ; et quand il s'agit de Dieu, la synonymie des mots « essence » et « substance » est rigoureusement exacte. On comprend par là qu'en dé¬montrant l'unité d'essence dans la Trinité, les Pères affirmaient du même coup l'unité numérique de leur substance.
Saint Hilaire, voulant donner un sens catholique aux canons promulgués à Sirmium en 351, cite les deux suivants : « II. Si quelqu'un dit que le Père et le Fils sont deux dieux, qu'il soit anathème. — III. Si quelqu'un, confessant un seul Dieu, ne confesse pas que le Christ Dieu, Fils de Dieu avant tous les siècles, a coopéré au Père dans la création de toutes choses, qu'il soit anathème » (Ibid., § 40). Saint Hilaire, réunissant ces deux canons, observe que le premier défend de dire deux dieux, et que le second or¬donne de dire que le Fils est Dieu. Il en résulte, dit-il, l'exclusion de toute diversité de substance. Ensuite, dans une phrase où le mot essence est pris dans le sens concret : « Puisque nous devons confesser que le Père est Dieu et que le Christ Fils de Dieu est absolument Dieu, et que d'ailleurs il y aurait impiété à dire deux dieux, l'indistinction de nature et de nom montrent que ceux dont le nom d'essence est un ne peuvent être qu'un en essence » (Ibid., § 41).
§ 3. — Opinion singulière de saint Grégoire de Nysse.
Cette question de l'unité de Dieu dut être serrée de plus près, lorsque les hérétiques appelèrent à leur secours les sophistes des écoles païennes. Ariens et, plus tard, eunomiens avaient toujours ce reproche à la bouche : « Vous admettez trois dieux; pourquoi ne le dites-vous pas ouvertement ? » Un catholique s'adressa à saint Grégoire de Nysse, connu par son génie philosophique, pour qu'il réfutât dialectiquement ces sophistes. Saint Grégoire répondit à Ablabius par une lettre restée célèbre sous le titre : Quod non sint tres dii ?
On y reconnaît l'influence de saint Basile dans l'emploi de sa belle distinction entre le commun et le singulier. Mais son frère, penseur plus hardi, poussa plus loin ; et concluant de l'ordre logique à l'ordre métaphysique, il crut trouver la solution du problème dans un Réalisme qui parait outré. De peur qu'on ne m'accuse d'avoir travesti la pensée d'un si grand homme, je le citerai longuement. Au commencement, il pose nettement la difficulté que lui a présentée Ablabius :
Vous m'objectez : Pierre, Jacques et Jean sont dans une même humanité, et cependant on dit trois hommes. Il n'est pas absurde que, si plusieurs sont unis dans une même na¬ture, on leur donne au pluriel le nom de cette nature. Si donc l'usage, sans qu'on y contredise, permet de dire deux de ceux qui sont deux, trois de ceux qui sont trois ; pourquoi nous, qui dans le dogme confessons trois hypostases, et qui ne concevons aucune différence entre elles quant à la nature, pourquoi, dis-je, allons-nous contre notre confession, affirmant d'une part que la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, est une, et d'autre part proscrivant de dire trois dieux ? »
S. Grég. de Nyss., Quod non sint tres dii. — M. XLV, col. 117.
Voilà bien l'objection. — Grégoire l'avoue difficile. Il déclare qu'il se peut que sa réponse soit insuffisante, qu'il rendra grâce à qui trouvera mieux que lui, mais qu'en toute hypothèse il faut obéir à la tradition qui a consacré l'expression « un seul Dieu ».
Après une première réponse destinée aux simples, et qui consiste à dire que l'Église a condamné la formule « trois Dieux » pour éloigner les fidèles du polythéisme païen, il attaque de front la difficulté :
Nous disons d'abord qu'il y a abus, dans l'usage de nommer ceux qui ne sont pas distincts comme nature, par leur nom de nature pris au pluriel. Dire « plusieurs hommes », c'est semblable à dire « plusieurs natures humaines ». Et voici la preuve évidente de ce que j'avance. Lorsque nous appelons quelqu'un, nous ne le nommons pas par son nom de nature, de peur que la communauté de nom n'engendre l'erreur : chacun de ceux qui entendent pouvant se croire appelé, parce que cet appel n'est pas fait par quelque dénomination individuelle, mais par le nom commun de la nature. Lorsque plusieurs participent à la même nature, appelez-les disciples, apôtres, martyrs ; mais de tous, dites : « un homme », puisque, comme je l'ai montré, le mot « homme » se rapporte au commun de la nature et non aux caractères individuels. Homme est Luc, homme est Étienne ; bien que de l'existence de quelque homme ne s'ensuive pas l'existence ou de Luc ou d'Étienne.
Mais la raison d'hypostase, en découvrant les propriétés individuelles de chacun, détermine le partage, et par la composition introduit le nombre.
Quant à la nature, elle est une. Elle est la même, unie à elle-même, absolument indivisible et unique, n'augmentant point par addition, ne diminuant point par soustraction, demeurant toujours ce qui est un, indivise bien qu'elle se montre dans la multitude, continue, intégrale, et ne subissant pas la division de ses participants.
On dit au singulier : « un peuple, une tribu, une armée, « une assemblée », bien que le concept de ces choses contienne la multitude. De même, pour être exact, on devrait dire absolument « un seul homme », bien que ceux qu'on découvre dans la même nature forment multitude.
II serait donc beaucoup mieux de corriger une coutume vicieuse, qui étend en le multipliant le nom de la nature, que d'y rester servilement attaché jusqu'à transporter dans le dogme divin l'erreur cachée dans cet usage. Mais rien n'est plus difficile à corriger qu'une coutume (à qui persuaderait-on de ne pas dire plusieurs hommes ? tant une coutume est tenace). Ne nous opposons donc pas à ce qu'on la conserve pour les natures d'ici-bas, où l'usage n'en est pas criminel.
Mais il n'en est pas de même pour le dogme divin ; le choix des mots n'est ni indifférent ni sans danger, là où le plus petit n'est pas petit. Confessons-donc qu'il n'y a qu'un seul Dieu, conformément au témoignage de l'Écriture : Écoute, Israël, le Seigneur ton Dieu est le seul Dieu.
S. Greg. de Nyss., Quod non sint tres dii, M. XLV, col. 120. - Dt. 6 ; 4.
Notre Docteur développe ensuite une autre solution du problème, sur laquelle nous aurons à revenir, et qui consiste à voir dans le mot « Dieu » un nom « d'opération », au lieu d'un nom de « nature ».
Mais revenant, à la fin de son traité, sur sa première explication, il la confirme encore.
S'il plaît cependant à nos adversaires de voir, dans le mot « Dieu » un nom de nature, plutôt qu'un nom d'opération, nous recourrons à ce que nous avons dit en commençant, à savoir, que l'usage de mettre au pluriel un nom de nature est vicieux ; car la nature, à parler exactement, ne subit ni augmentation ni diminution, lorsqu'elle apparaît dans plus ou moins de sujets. On ne peut mettre en nombre que les choses circonscrites par elles-mêmes, et la circonscription se tire de la grandeur corporelle, du lieu et des différences de forme et de couleur. En dehors de ces conditions, les choses échappent à la circonscription. Or ce qui n'est pas circonscrit ne peut entrer en nombre, et ce qui ne peut être compté ne peut être mis au pluriel. Ainsi nous disons « un seul or », bien qu'il soit monnayé en plusieurs pièces ; et lorsque nous disons plusieurs monnaies ou plusieurs écus, nous ne prétendons pas multiplier la nature de l'or. On dit bien « beaucoup d'or », lorsqu'il y a poids considérable ou accumulation de pièces ; mais nous ne disons pas « des ors nombreux », à moins d'appeler « ors » les pièces monnayées, où le nombre apparaît par le monnayage et non par la matière. Mais, à parler rigoureusement, ce ne sont pas des « ors » mais des « pièces d'or ». De même donc, qu'il y a plusieurs pièces d'or, et un seul or ; de même, il y a plusieurs individus se montrant dans la nature de l'homme, tels que Pierre, Jacques et Jean, mais en tous il y a un seul homme.
S. Greg. de Nyss., Quod non sint tres dii, M. XLV, col. 129.
J'ai tenu à laisser saint Grégoire de Nysse exposer librement sa théorie. C'est le Réalisme le plus absolu, et il serait curieux de le comparer à celui de saint Anselme. Mais saint Grégoire a raison d'avouer que jamais on ne reviendra sur l'usage de dire « plusieurs hommes ». Sa théorie ne pouvait donc se faire accepter. De plus, elle était dangereuse ; car elle semblait réduire l'unité divine à une simple unité spécifique, détruisant ainsi le mystère même de la Trinité.
J'engage le lecteur amateur de fine dialectique à lire la réfutation de cette théorie, dans un Docteur tout aussi profond et subtil que saint Grégoire. Rapprochement curieux : saint Augustin s'appuie précisément sur les mêmes exemples tirés de « l'homme » et de « l'or », pour démontrer que la « divinité » n'est pas une espèce qui se divise en trois individus.
S. Augustin , De Trinitate, lib. VII, cc. IV et VI. Voici le texte, extrait du chapitre 6 :
Pourquoi donc une seule essence se subdivise-t-elle en trois substances ou personnes ? Car si l’essence est espèce, dans l’homme par exemple, il n’y a qu’une essence là où il n’y a qu’un seul homme. Serait-ce que comme nous disons de trois hommes ayant le même sexe, le même tempérament, le même caractère, qu’ils n’ont qu’une seule nature ; en effet, ce sont trois hommes, et leur nature est une ; — de même nous disons ici que trois substances sont une seule essence, ou que trois personnes sont une seule substance ou essence ?
Sans doute il y a là une analogie quelconque : car les anciens auteurs latins, ne connaissant pas ces mots d’essence ou de substance, qui sont d’origine récente, y substituaient celui de nature. Nous ne parlons donc pas ici d’après le genre et les espèces, mais, pour ainsi dire, d’une matière commune et identique. C’est ainsi que nous dirions de trois statues faites du même or, que c’est le même or, sans exprimer que l’or est le genre, les statues les espèces, ni que l’or est espèce et les statues individus. Car aucune espèce ne sort des individus qui lui appartiennent, ni ne s’étend au-delà.
Quand j’ai défini la nature de l’homme, qui est un nom d’espèce, ma définition renferme tous les individus hommes et ne s’étend à rien qui ne soit pas homme. Mais quand je définis l’or, ce mot ne s’applique pas seulement aux statues d’or, mais aux anneaux et à tout objet fait de ce métal ; ma définition subsiste, même si l’or n’est pas fabriqué, et les statues sont encore statues, même quand elles ne sont pas d’or. De même aucune espèce ne dépasse la définition du genre qui lui est propre. En effet, quand j’ai défini l’animal, le cheval étant une espèce de genre animal, tout cheval est animalm; mais toute statue n’est pas or. Ainsi quand nous disons de trois statues d’or que c’est le même or, nous n’entendons pas dire que l’or est le genre et les statues des espèces.
Donc, quand nous disons de la Trinité qu’elle consiste en trois personnes ou substances, qu’elle est une seule essence et un seul Dieu, nous n’entendons pas dire que ces trois personnes soient en quelque sorte d’une même matière, quelques explications qui aient pu être données d’ailleurs. Car, hors de cette Trinité, il n’y a rien qui soit de son essence ; pourtant nous disons que ces trois personnes sont de la même essence ou qu’elles n’ont qu’une seule essence ; mais nous ne disons pas cela en ce sens que l’essence soit autre chose que la personne, comme, par exemple, pour trois statues faites du même or, nous pouvons dire que c’est le même or, bien que autre chose soit d’être or, autre chose d’être statue.
Également quand nous disons de trois hommes que c’est une seule nature, ou que ces trois hommes sont de la même nature, on peut dire aussi qu’ils sont faits de la même nature, puisque en vertu de cette même nature, trois autres hommes peuvent exister ; mais il n’en est pas de même de l’essence de la Trinité, puisqu’aucune autre personne ne peut en être formée.
De plus, un homme seul n’est pas autant que trois réunis, et deux sont plus qu’un ; dans des statues d’or égales, il y a plus d’or dans trois réunies que dans chacune d’elles et moins d’or dans une que dans deux. Mais en Dieu il n’en est pas ainsi : le Père, le Fils et le Saint-Esprit réunis ne sont pas une essence plus grande que le Père seul ou le Fils seul ; mais ces trois substances ou personnes, comme on voudra les appeler, réunies ensemble sont égales à chacune d’elles : ce que l’homme animal ne saurait comprendre ; car il ne peut imaginer que des substances matérielles et des espaces plus ou moins grands, à travers les fantômes qui voltigent dans sa tête sous des formes corporelles.
§ 4. — Enseignement de saint Basile.
Mais il n'est pas besoin de recourir à l'Occident pour trouver le redressement de cette explication. Soit avant, soit plus probablement après cette échappée du philosophe de Nysse, son frère saint Basile et son ami saint Grégoire de Nazianze s'employèrent à corriger une interprétation inexacte, et à montrer la différence entre l'unité dans la Trinité et l'unité dans l'humanité.
Citons d'abord saint Basile.
Les eunomiens disaient qu'il ne fallait pas connumérer le Père, le Fils et le Saint-Esprit, mais les subnumérer.
Qu'entendent-ils par cette subnumération, demande saint Basile ? Est-ce la subdivision en genres et espèces, suivant la philosophie profane ? Certains noms sont communs, d'autres ont une signification plus restreinte. Ainsi le mot « substance » s'étend aux êtres animés et aux êtres inanimés ; le mot « vivant », aux êtres raisonnables et aux êtres irraisonnables ; enfin, au-dessous du vivant est l'homme, et au-dessous de l'homme l'individu tel que Pierre, ou Paul ou Jean.
Eh bien - continue saint Basile - la subnumération dont ils parlent est-elle la division du commun en ses degrés subordonnés ? Mais je ne croirai jamais qu'ils en viennent à ce point d'insanité, que de considérer le Dieu de toutes choses, comme une certaine communauté, purement concevable par l'esprit, n'ayant l'existence dans aucune hypostase, et se divisant en plusieurs sujets, la subnumération dont ils parlent étant la même chose qu'une subdivision.
S. Basile, Lib. de Spiritu sancto, c. XVII, § 41. / S.C. 17bis, p. 395, 144 D.
Saint Basile a vraiment mis le doigt sur le point vif, en affirmant que l'on ne peut appliquer à Dieu l'arbre de Porphyre. Cet arbre est formé par des « abstractions » ; en Dieu aucune abstraction, même purement logique ; aucun genre, aucune espèce, aucune substance seconde ; rien autre chose que la réalité concrète, la substance première.
Par là nous comprenons mieux toute la force des arguments, qui semblent conclure seulement à l'unité d'essence et de nature spécifique. En toute rigueur ils concluent à l'unité de substance.
En effet, on peut mettre ces arguments sous la forme syllogistique suivante :
Majeure : Les propriétés de chaque personne divine prouvent qu'elle est d'essence divine ; d'où résulte que les trois personnes ont, au moins, une même essence, une même ousia deutera - substance seconde.
Mineure : Or, dans les choses divines, il n'y a aucune distinction entre l'abstrait et le concret. La substance seconde est, identiquement, et formellement, et absolument, la substance première.
Conclusion : Donc les Irois personnes divines ont une même substance, une même ousian prôtèn - substance première. Elles sont formellement consubstantielles. Dieu est unique en substance (lire la belle analyse de saint Augustin, au livre VII de la Trinité).
§ 5. — Enseignement de saint Grégoire de Nazianze.
Le Docteur de Nazianze corrige le Docteur de Nysse par la même méthode. Il semble même que sans le nommer, il le prenne à partie pour l'exagération de son réalisme.
C'est dans un des fameux discours « théologiques ». Il s'agit encore de répondre au reproche d'adorer trois dieux.
Pour nous, dit saint Grégoire, un seul Dieu, parce qu'une seule divinité, et que ceux qui procèdent se rapportent à l'UN dont ils procèdent, tout en étant TROIS suivant la foi. Car l'un n'est pas plus Dieu, l'autre n'est pas moins Dieu ; l'un n'est pas d'abord, l'autre ensuite. Ils ne sont pas divisés de volonté, séparés en puissance ; rien là qui puisse rappeler une division. Pour tout dire en un mot, la Divinité est indivise dans les divisés ; comme dans trois soleils qui se compénétreraient, unique serait le mélange de la lumière. Donc, lorsque nous visons la divinité, la cause première, la monarchie, le UN nous apparaît; et lorsque nous visons ceux en qui est la divinité, et ceux qui procèdent du Principe premier en même éternité et gloire, nous adorons les TROIS.
S. Grég. de Nazianze, Theol. V, orat. XXXI, § 14.
Après avoir affirmé l'unité divine dans ces termes éloquents, notre Docteur se pose cette objection :
Mais quoi ! dira-t-on, est-ce que chez les païens aussi on n'admet pas une seule divinité, de même que chez eux la philosophie la plus savante n'admet parmi nous qu'une seule humanité, comprenant tout le genre humain ? Et cependant il n'y a pas chez eux qu'un seul Dieu ; on en compte plusieurs, comme il y a plusieurs hommes. — Mais, reprend Grégoire, dans ce cas, la communauté n'a formellement l'unité que dans la pensée. Quant aux individus, ils sont divisés les uns des autres par le temps, les passions, les qualités. Car non seulement nous sommes composés, mais encore opposés aux autres et à nous-mêmes, ne restant pas identiquement les mêmes un seul jour, combien moins toute la vie ! soumis dans nos âmes et dans nos corps à des chutes continuelles et à un flux perpétuel.
S. Grég. de Nazianze, Theol. V, orat. XXXI, § 15.
Dans ce passage, on retrouve quelque reste du système de Porphyre sur l'individuation par les accidents. Mais la pensée maîtresse vise la distinction entre l'unité abstraite de l'espèce et l'unité réelle de l'individu. Parmi les hommes l'unité est abstraite, la réalité est multiple ; en Dieu, pas d'unité abstraite, la réalité de substance est une et singulière.
§ 6. — Enseignement de saint Damascène.
Pour mieux comprendre cette solution, adressons-nous au disciple de saint Grégoire, à saint Jean Damascène, qui a développé d'une manière didactique la pensée de son auteur favori (S. Damasc., Foi orthod., lib. I, c. VIII, — M., col. 828. / S.C. 535. p. 182-18, l. 249 et sq. ).
Toute son explication repose sur « la différence entre la considération d'une chose dans sa réalité et la considération de cette même chose dans son analyse rationnelle ». Or, dit-il, parmi les créatures, les hypostases sont réellement séparées et nous apparaissent telles, lorsque nous considérons les réalités en elles-mêmes. Quant à leur unité de nature spécifique, elle est le terme d'un concept rationnel. Mais lorsqu'il s'agit de la Trinité, c'est tout au rebours. L'unité, voilà la réalité considérée en elle-même. La distinction s'opère par la pensée, c'est-à-dire par les seules caractéristiques de paternité, de filiation et de procession.
- Séparation des hypostases : réelle
- Unité de nature : concept rationnel
- Séparation des hypostases : distinction opérée par la pensée
- Unité de nature : réelle
Cette explication du grand scolastique grec mérite d'être discutée avec attention. Car, à première vue, une double hésitation vient à l'esprit. Notre philosophe, en combattant le réalisme outré de saint Grégoire de Nysse, est-il tombé dans ce conceptualisme qui voit dans l'unité spécifique une pure conception de la raison humaine ? — Doute plus grave : notre théologien, pour défendre l'unité de Dieu, n'admet-il entre les personnes divines qu'une distinction de raison ?
Ces deux doutes se résolvent l'un par l'autre ; le théologien et le philosophe s'expliquent mutuellement. Voici donc comment nous comprendrons toute cette doctrine, en nous rappelant que la visée grecque tombe, toujours immédiatement sur une hypostase, qu'il s'agisse de la créature ou du Créateur.
Lorsque je pense à Pierre ou à Paul, je rencontre, d'abord et immédiatement, une hypostase réelle et réellement séparée de toute autre hypostase, soit par elle-même, soit par la croûte de ses accidents. Mais ma visée peut se prolonger vers la « nature », que je reconnais la même dans Pierre et dans Paul : de là une distinction entre la réalité considérée à l'état concret, et la réalité considérée à l'état abstrait. Dans les deux cas, c'est toujours la réalité, mais il y a cependant une distinction de raison ou virtuelle entre l'hypostase et sa nature.
Visée première :
Séparation des hypostases :	réelle
Visée seconde :
Unité de nature : concept rationnel
Or cette distinction n'existe pas en Dieu. Chaque hypostase est la substance divine toute nue. La visée qui tombe sur une hypostase divine atteint du même coup la nature divine. Aucune abstraction possible, aucune distinction, même logique, entre l'hypostase et la nature. Une hypostase divine doit être conçue immédiatement comme Dieu tout entier, comme le Dieu unique, subsistant par la subsistence même de cette hypostase.
Et voilà ce qui sépare le divin et l'humain, l'incréé et le créé. Parce que le créé n'est que le terme d'une participation créatrice, on peut et on doit distinguer entre le participant et le participable, entre le singulier et l'universel, entre la réalité conçue d'une façon concrète et la réalité conçue d'une façon abstraite.
Mais toutes ces distinctions doivent être bannies de Dieu. Dieu est sa divinité, l'hypostase est sa propre nature. Chaque personne, dit le grand philosophe saint Maxime, est toute la divinité, et la divinité est toute la personne.
Voilà, certes, une métaphysique, à la fois bien réaliste à l'égard du créé, et bien sublime à l'égard de l'incréé. Voilà la simplicité divine opposée, d'une manière bien nette, à la composition des créatures. — Et, dans ce concept de l'Unité divine, comment réapparaît la Trinité de personnes ? — par une opération de l'esprit qui distingue, dit saint Damascène. En effet, la pensée atteignant le Dieu subsistant, l'atteint avec son mode d'origine personnel, et la distinction se fait par là même que l'esprit conçoit : ou Dieu engendrant, ou Dieu engendré, ou Dieu procédant. Ces trois sortes d'origine sont réellement différentes ; les trois personnes sont donc réellement distinctes. Mais si elles s'opposent entre elles comme les termes de réelles relations, elles ne s'opposent aucunement à la réalité de la substance, puisque de simples relations d'origine ne peuvent en rien modifier les choses elles-mêmes. Par conséquent, notre esprit doit concevoir l'unité dans tout ce qui est substance divine, et ne doit distinguer que les relations d'origine.
C'est là ce que notre Docteur entend par ces mots : En Dieu la distinction est dansleconcept. Il s'explique lui-même, en ajoutant aussitôt après :
En effet, nous connaissons un seul Dieu. Mais c'est dans les seules propriétés de paternité, de filiation et de procession ; sous le rapport de principe et de principié et de perfection d'hypostase, c'est-à-dire, en tant que mode d'existence, c'est en cela, dis-je, que nous concevons la différence.
S. Damasc., Foi orthod., lib. I, c. VIII. / S.C. 535. P. 184-185, l. 282.
En résumé, saint Damascène nous enseigne qu'il faut éviter toute distinction, même logique, entre la nature et l'hypostase divine. Donc, s'il est interdit de concevoir l'hypostase avant ou sans la nature, il est également interdit de concevoir la nature avant une hypostase, et de concevoir une subsistence absolue affectant la nature en elle-même et logiquement antérieure aux trois personnes. Encore une fois, aucune abstraction, aucune distinction licite entre une quelconque de ces personnes et la réalité absolue. La distinction n'apparaît que lorsqu'on oppose les personnes par leurs relations mutuelles.
Suivant cet enseignement, tous les noms divins, qui signifient l'être absolu ou la perfection ou l'opération ou la domination, doivent être appliqués à toute la divinité, identiquement, simplement, indistinctement.
Les seuls noms qui distinguent sont : le Père, le Fils et l'Esprit, le principe, le terme, l'innascible, l'engendré, le procédant : lesquels noms ne signifient pas la nature, mais les relations réciproques et le mode d'existence.
S. Damasc., Foi orthod., lib. I, c. X. M., col. 837 / S.C. 535. P. 192-193, l. 5-8.
§ 7. — Enseignement de saint Anselme.
Cette doctrine du théologien grec se résume donc dans l'adage même de saint Anselme : In divinis omnia sunt unum, ubi non obviât relationum oppositio – en Dieu tout est Un, sauf en ce qui concerne la relation d’opposition - et ces deux éminents Docteurs l'interprètent avec une égale profondeur. Écoutons saint Anselme.
Après avoir montré que Dieu ne peut procéder de Dieu qu'en demeurant en Dieu, il dit :
Puisque Dieu en Dieu n'est qu'un seul Dieu, il faut nécessairement que lorsque Dieu naît de Dieu, un seul Dieu soit l'engendrant et l'engendré, et que, lorsque Dieu procède de Dieu, un seul Dieu soit le procédant et le principe de procession. D'où il suit inévitablement, puisque Dieu n'a pas de parties, mais qu'il est tout entier ce qu'il est ; il suit, dis-je, que l'unique et identique Dieu, tout entier est Père, tout entier est Fils, tout entier est Esprit-Saint.
C'est pourquoi, en tant que Dieu de Dieu et Dieu en Dieu n'est qu'un seul Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, gardent dans la divinité le singulier, comme s'il s'agissait d'un seul homme.
Mais en tant que Dieu est de Dieu par naissance ou par procession, et que le principe et le terme ne peuvent être un seul et identique sujet ; suivant les noms qui signifient ces relations, le Père et le Fils et le Saint-Esprit gardent le pluriel, comme s'il s'agissait de plusieurs personnes humaines.
S. Anselmus, De processione S. Spir., cap. XXIX.
Quel parfait accord entre saint Anselme et saint Damascène ! Qu'il est beau de voir l'école grecque et l'école latine représentées par de tels génies dans la communauté d'une si haute doctrine !
- du moins, sur ce point..
Deuxième explication. - réduction à l'unité de nature.
§ 1. — Le mot « nature » est très employé par les anciens Pères.
Lorsqu'on lit les anciens défenseurs de la Trinité, on est surpris de les entendre affirmer de toute manière l'unité de nature divine, sans aller droit à l'identité de substance. C'est pourtant cette dernière expression qui formule le dogme de la façon la plus nette et la plus précise. Mais on doit se rappeler les ambiguïtés primitives du mot : ousia, et les difficultés qu'on a éprouvées à le distinguer du mot : hupostasis dans le langage ecclésiastique. Les anciens préféraient donc le mot : phusis « nature », qui ne pouvait donner prétexte à aucune calomnie.
Nous trouvons aussi le mot natura très employé par les anciens Latins. Saint Augustin attribue cette habitude à l'ignorance des mots essentia et substantia. « Les anciens écrivains latins, dit-il, ne connaissant pas ces mots dont l'usage est assez nouveau, à leur place disaient : la nature » (S. Augustin, De Trinitate, lib. VII, c. VI, § 11. Il fait la même observation dans De moribus Manichaeorum, lib. II, c. II).
Au fond, les deux mots phusis et ousia répondent à la même réalité, lorsqu'on les prend dans le sens concret, comme le faisaient les Pères de l'Église. Dans ses Dialectiques, saint Damascène définit le mot phusis d'après Aristote :
La nature - dit-il - est dans chaque être le principe du mouvement et du repos.
Puis il ajoute, toujours d'après Aristote :
La nature n'est autre chose que l'usie. Car c'est de l'usie que résulte la puissance du mouvement ou du repos, et l'usie est la cause du repos et du mouvement.
S. Damascène, Dialectiques, c. 40. — Conf. Aristot., Physiq., liv. II, ch. I.
§ 2. — Utilité de ce mot.
Saint Damascène ajoute : Le mot « nature » dérive du mot : « naître », legetai de phusis para to pephukenai. Cette étymologie nous explique pourquoi dans la lutte contre les ariens, les docteurs ont fait un si grand usage du mot : «nature». Ils invoquaient toujours ce principe évident de soi, qu'un fils est de la même nature que son père ; d'où résulte que le Fils de Dieu est Dieu. Saint Hilaire revient constamment sur cet argument, surtout au liv. VII de son traité De la Trinité. — J'y renvoie le lecteur.
Lorsque la lutte se transporta sur la personne du Saint-Esprit, on ne pouvait plus parler de « naissance ». Mais le mot phusis présentait encore ici un autre avantage, en tant qu'il signifie le « principe d'opération ». Les Docteurs s'attachèrent à ce sens pour en conclure à la divinité du Saint-Esprit, et à la consubstantialité des trois personnes.
§ 3. — L'unité de nature prouvée par l'unité d'opération.
Saint Basile, dans une de ses lettres dogmatiques, nous explique cette méthode et en démontre la légitimité.
Il s'agissait d'accorder les deux formules « trois hypostases » et « une seule divinité ». Après certains développements qui reviennent moins à notre sujet, le saint Docteur fait remarquer que nous ne pouvons pas contempler la nature divine en elle-même.
Il est donc de toute nécessité de nous laisser guider par les opérations que nous connaissons, pour parvenir à la connaissance de la nature divine. Donc, si nous voyons que les opérations du Père, du Fils et du Saint-Esprit, diffèrent entre elles, nous pourrons, de cette différence d'opérations, conjecturer une différence de natures. Car les natures différentes ne concordent pas dans leurs opérations spécifiques : le feu ne refroidit pas, et la glace n'échauffe pas ; la différence de nature détermine la différence d'opération. Si, au contraire, nous constatons que l'opération du Père, du Fils et du Saint-Esprit, est parfaitement une sans aucune différence ou distinction, force nous sera de conclure de l'identité d'opération à l'unité de nature.
S. Basile, Ad Eustathium archiatrum, epist. 189, § 6. / « À Eustathe, grand médecin » Saint Basile, lettres. Éd. Belles-Lettres, 1961. Tome II. P. 138-139.
Saint Basile s'attache ensuite à établir que, d'après l'Écriture, chaque opération divine provient du Saint-Esprit aussi bien que du Père et du Fils, et il conclut :
Donc l'identité d'opération dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, montre clairement l'indistinction de nature. Par conséquent, si le mot « divinité » exprime la nature même de Dieu, il reste établi par la communauté d'usie que ce mot convient absolument au Saint-Esprit.
S. Basile, Ad Eustathium archiatrum, epist. 189, § 7. / « À Eustathe, grand médecin » Saint Basile, lettres. Éd. Belles-Lettres, 1961. Tome II. P. 140.
Saint Grégoire de Nysse tient le même langage. Voulant démontrer que le Saint-Esprit est Dieu comme le Fils, parce que, comme lui, il remet les péchés, ce Docteur fait le raisonnement suivant :
En ceux qui ont une opération unique, il n'y a qu'une na¬ure absolument identique. Car toute opération est l'effet d'une puissance. Si donc l'opération et la puissance sont uniques, comment concevoir que les natures soient autres, dans ceux où nous ne trouvons aucune différence de puissance ou d'opération ?
S. Grég. de Nysse, De l'oraison dominicale, troisième discours. — M. XLIV, col. 1160.
Tous les Pères ont suivi cette même voie pour établir la consubstantialité des trois personnes. Tous se sont appuyés sur l'unité d'opération extérieure pour démontrer l'unité de la nature divine. Et comprenez, je vous prie, jusqu'où pousse leur argumentation. Il ne peut pas être ici question d'abstractions. L'opération divine, se terminant au concret, est concrète elle-même, et part d'une nature concrète. D'où il faut conclure, par rapport à la nature divine, non pas simplement à l'unité spécifique, mais bien à l'unité concrète et numérique, en un mot, à la consubstantialité.
§ 4. — Comment concevoir cette unité d'opération.
Une difficulté, sans doute, s'élève dans l'esprit du lecteur. Nous venons d'entendre les Docteurs grecs affirmer que l'opération extérieure des trois personnes est unique, identique, sans différence aucune. Que devient ce que nous avons dit du rôle formel de chaque personne dans l'action créatrice ou providentielle ? Retombons-nous dans le concept d'une opération surgissant directement de la nature, sans que les personnes interviennent sinon par voie d'identité ?
Saint Basile donne à cette difficulté une réponse où nous retrouvons le diagramme en ligne droite. Il reproche à Eunomius d'avoir dit que le Verbe n'est pour le Père qu'un ministre subalterne.
Mais quoi! dit-il, n'enseignons-nous pas, nous aussi, que toutes choses ont été faites par le moyen du Fils ? Oui sans doute : mais nous l'enseignons dans ce sens que le vouloir divin, surgissant de la cause première comme d'une source, s'avance vers l'opération , à travers le Verbe propre image de Dieu.
S. Basile, Contr. Eunom, lib. II. — M. XXIX, col. 617.
Observez comment saint Basile vise toujours les personnes in recto. Le vouloir part de la première personne ; — il passe dans la seconde, et cela sans altération aucune, puisque le Verbe est la propre image du Père ; — et de là, il procède à l'opération. Les deux personnes concourent donc personnellement à la même action, et l'action est la même à cause des rapports réciproques des deux personnes.
Cette théorie grecque est exactement la même pour l'opération extérieure des trois personnes. Comparez ce concept d'une opération qui est une, parce qu'elle circule à travers les trois personnes qui la produisent ; comparez-le, dis-je, avec le concept thomiste d'une opération qui est une, parce qu'elle sort d'une nature subsistante en elle-même avant d'être complétée par les subsistences relatives. Sans vous contraindre à choisir entre saint Basile et Cajétan, ne puis-je vous demander d'avouer que leurs manières de concevoir l'unité de l'opération divine sont absolument différentes ?
Que si l'on veut prendre pour arbitre un Docteur latin, je propose saint Hilaire. Il explique le texte : Le Fils ne peut rien faire de lui-même (Jn. 5 ; 19) par l'autre texte : Je fais toujours ce qui Lui plaît (Jn. 8 ; 29).
L’auteur nous avertit ensuite : « On m'excusera de ne pas traduire » - car il donne au lecteur le texte de saint Hilaire en Latin. Nous en fournissons ici la traduction française.
Hérésie, te voilà dans l'embarras ! La conviction solidement assurée de notre foi te ferme la bouche ! Le Fils agit-il ou n'agit-il pas ? S'il n'agit pas, comment le Père se plairait-il dans l'œuvre du Fils ? Mais s'il agit, comment fait-il des actions qu'il ne fait pas de lui-même ? Car ici, il aurait à son compte d'avoir fait ce qui plaît au Père, et là, il n'aurait aucun mérite d'avoir accompli des actes qu'il n'a pas fait de lui-même.
Mais voilà bien cette unité de nature que tu rejettes : le Fils agit par lui-même, mais il n'agit pas de lui-même ; il n'agit pas de lui-même pour que le Père agisse par lui. Vois le Fils qui agit et le Père qui agit par lui. Le Fils n'agit pas de lui-même parce que son dessein est de nous révéler le Père qui demeure en lui. Il agit par lui-même, puisque, en raison de sa naissance comme Fils, il fait ce qui plaît au Père.
Si son action n'avait pas pour but de faire ce qui plaît au Père, c'est vrai, il ferait preuve de faiblesse en n'agissant pas de lui-même. Et même, il n'aurait pas une même nature avec le Père s'il ne faisait pas ce que fait le Père, et ce en quoi il se complaît, s'il n'agissait pas par lui-même, mais préparé à l'action par le Père qui demeure en lui.
Sans doute, en demeurant en lui, le Père l'enseigne, et en agissant, le Fils n'agit pas de lui-même, mais, tout en n'agissant pas de lui-même, c'est tout de même lui qui agit, lorsqu'il fait le bon plaisir du Père. Ainsi l'on voit que celui qui agit est en possession de l'unique nature divine : le Fils qui travaille ne travaille pas de lui-même, et le Père qui n'a pas travaillé lui-même, a pourtant travaillé.
Hilaire de Poitiers – De Trinitate, lib. IX, §§ 47 et 48 / La Trinité. DDB 1981. T. 2. p. 220.
§ 5. — Développement de saint Grégoire de Nysse.
J'ai fait connaître la singulière raison qne l'évêque de Nysse apportait pour défendre la formule : « Un seul Dieu ». Il doutait lui-même de son explication, et dans le même traité, il en propose une seconde qu'il déclare meilleure, et qui a été soutenue par d'autres Docteurs, comme nous le dirons plus tard (Voir Étude VIIe.).
Cette explication consiste à soutenir que le nom « Dieu » ne se rapporte point directement à la nature divine, mais simplement à une opération de cette nature, theos, dit-il, vient de theasthai, voir. Ce mot exprime uniquement que l'Être suprême dont nous ne pouvons connaître la nature, nous voit et nous inspecte. « Dieu » signifie celui qui voit, comme « créateur » celui qui crée, « monarque » celui qui gouverne.
Après cette interprétation discutable, il se place vis-à-vis de l'objection : — Raison de plus, dira-t-on, pour dire trois Dieux. S'il s'agissait, en effet, d'un nom de nature, on pourrait craindre de diviser la nature divine en trois parts. Mais l'usage veut que l'on nomme au pluriel, non seulement les hommes qui ont une commune nature, mais ceux qui exercent les mêmes fonctions ou les mêmes métiers. On dit des laboureurs, des avocats, des géomètres; on doit donc dire trois Dieux, c'est-à-dire trois inspecteurs.
Écoutons maintenant la magnifique réponse de notre Docteur. C'est bien ici le Docteur de l'Église, qui va nous montrer comment l'opération divine est parfaitement une, accomplie identiquement la même par chaque personne en communion des autres, sans que cependant le rôle personnel disparaisse dans cette unité d'action.
On peut peut-être - dit-il - donner une solide raison, pourquoi on nomme au pluriel les hommes qui exercent la même fonction, et pourquoi le Divin doit s'appeler un seul Dieu et une seule divinité, bien que ce nom ne distingue pas les trois hypostases. Lorsqu'il y a plusieurs avocats, leur office est le même, il est vrai ; de là pour tous une même dénomination. Mais chacun d'eux exerce son office séparément ; à part celui-ci pérore, à part celui-là. Donc parmi les hommes, on doit nommer au pluriel ceux qui exercent les mêmes fonctions, parce que l'opération individuelle de chacun est séparée des autres et circonscrite par une personnalité singulière.
Quant à la nature divine, nous n'avons pas été instruits à dire, que le Père opère seul sans que le Fils l'accompagne, ou qu'à son tour le Fils agisse individuellement sans l'Esprit. Mais toute opération, partant de Dieu pour se terminer aux créatures, quel que soit du reste le concept et le nom spécial qui la distingue, part du Père, passe par le Fils, et s'accomplit dans le Saint-Esprit. C'est pourquoi l'opération ne se divise pas entre plusieurs opérateurs, comme si le soin de chacun d'eux pour la même chose était individuel et séparé. Tout ce qui est opéré, soit pour notre providence, soit pour le gouvernement de l'univers, est opéré par les TROIS sans pour cela être triple.
S. Grég. de Nysse, Quod non sint tres dii. — M. XIV., col. 125.
S. Grégoire cite comme exemple la grâce vivifiante, qui, d'après l'Écriture, nous vient du Père et du Fils et du Saint-Esprit ; et cependant nous ne recevons pas trois vies, mais une seule vie, « la même étant opérée par le Père, étant disposée par le Fils, et dépendant du vouloir de l'Esprit ».
On comprend par cet exemple - continue notre Docteur - comment l'opération de la sainte Trinité n'est pas divisée suivant le nombre des hypostases, mais est un seul mouvement de volonté libérale, une seule disposition, allant du Père par le Fils vers l'Esprit. Car nous ne disons pas trois vivificateurs de ceux qui opèrent une même vie, trois bons de ceux que nous considérons dans la même bonté. C'est ainsi que nous ne pouvons appeler trois dieux, ceux qui exercent sur nous et sur toute la création la même puissance et action inspectrice, conjointement et indistinctement l'un de l'autre... À ceux qui opèrent l'un par l'autre une même opération, on ne peut attribuer au pluriel le nom de l'opération. Or absolument une est la raison objective de la puissance surveillante et inspectante, dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, comme nous l'avons dit plus haut. Elle jaillit du Père comme de sa source, et est opérée par le Fils, qui accomplit le bienfait dans la puissance de l'Esprit.
En résumé, aucune opération ne se distingue suivant les hypostases, comme si elle procédait individuellement de chacune sans le concours des autres. Mais toute providence et sauvegarde, l'administration de toutes choses sensibles ou célestes ; toute action, qu'elle conserve, qu'elle redresse, ou qu'elle dirige, est une et non triple. Elle est exercée par la sainte Trinité, et n'est pas divisée suivant le nombre des personnes, comme si chaque œuvre considérée en soi fût ou du Père seul, ou du Fils individuellement, ou du Saint-Esprit séparément.<
S. Grég. de Nysse, loc. cit.
Certes! voilà bien le dogme affirmé dans toute sa précision, et sous ce rapport il n'y a pas de différence entre le grec et le latin. Et pourtant comme la forme de l'enseignement est différente !
Troisième explication. - réduction à l'unité de substance.
§ 1. — Comparaison de saint Athanase.
Nous avons entendu les Docteurs affirmer l'unité d'essence et de nature. Leur enseignement est contenu dans cette phrase de celui qui fut leur commun Maître :
Le Fils et le Père, dit saint Athanase, sont un par l'individualité d'une commune nature et par l'identité d'une unique divinité.
S. Athanase, Contr. Arianos , orat. III, § 4. — M. XXVI, col. 329.
Au fond, toutes les explications relatives à l'essence et à la nature convergent, comme nous l'avons constaté, vers une même affirmation, celle de l'identité de substance. J'ai dit de plus pourquoi les Docteurs évitaient l'expression identité d'ousie - tautotès ousias. Saint Athanase garde la même réserve. Mais sans prononcer le mot, il enseigne la chose par une comparaison bien connue des Latins, et qu'on aime à retrouver dans l'antiquité grecque.
Expliquant pourquoi les catholiques ne disent pas monoousios, mot profané par les sabelliens, mais homoousios, et comment ils ne disent pas trois hypostases divisées afin d'éviter le polythéisme :
Il en est, dit-il, comme d'un fleuve non séparé de la source qui l'engendre, bien qu'il y ait là deux formes et deux noms. Le Père n'est pas le Fils, et le Fils n'est pas le Père ; car le Père est père du Fils et le Fils est fils du Père. De même que la source n'est pas le fleuve et le fleuve n'est pas la source, et cependant tous deux sont une seule eau, identiquement la même, communiquée de la source au fleuve ; ainsi la divinité vient du Père au Fils sans écoulement et sans séparation.
Il est impossible d'enseigner plus explicitement l'identité de substance, tout en évitant prudemment une expression ambiguë.
§ 2. — Témoignages explicites.
On fut tenu à moins de précautions, après que saint Basile eut nettement distingué les significations des mots : ousia et hupostasis. Cependant ce Docteur ne se départit pas de la prudence de langage dont il s'était fait une loi, et s'en tint aux formules de ses devanciers.
Comme toujours, son ami de Nazianze fut plus hardi. Ce grand théologien de la Trinité répète plusieurs fois qu'il y a idenlité de substance entre les trois personnes divines.
La Trinité, dit-il, est et doit être crue un seul Dieu, non moins en vertu de la concorde de pensée qu'en vertu de l'identité d'usie.
S. Grég. de Nazianz., orat. VI, § 13. — M. XXXV, col. 740.
Ils sont l'un à l'autre autant qu'à soi-même, par identité de l'usie et de la puissance.
Id., orat. XXXI, § 16. — M. XXXVI, col. 1S2.
J'ai cité plus haut le passage où saint Épiphane, tout en évitant le mot toutoousios, déclare que le Fils est identique au Père en divinité et en usie.
Grâce à saint Grégoire et à saint Ëpiphane, l'obstacle est donc franchi, et leur langage est reproduit par ceux qui viennent après. Je me contente de citer saint Cyrille d'Alexandrie.
De ceux qui ont une même action, on doit confesser qu'ils sont de même substance.
S. Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus, assertio 10a. — M. LXXV, col. 137.
— Le Fils « étant physiquement dans le Père, est un avec lui par l'identité de la substance qui est la divinité.
Id., ibid., assert. 12a. — M., col. 180.
— « Bien que le Père et le Fils soient deux en nombre, on ne doit pas dire que le Fils soit autre chose que le Père, sous le rapport de la divinité et l'identité de substance.
Id., ibid., — M., col. 184.
— Il n'y a qu'à parcourir les œuvres de ce grand Docteur pour recueillir autant de témoignages semblables que l'on voudra. Je termine par celui-ci à cause de sa beauté :
Le Père est le Père, le Fils est le Fils, et l'Esprit est l'Esprit ; mais l'identité de substance réduit à l'unité.
S. Cyrille d'Alexandrie, Contra Julianum, lib. IV. — M. LXXVI, col. 725.
§ 3. — Saint Grégoire de Nazianze.
Voici donc l'identité de substance affirmée de la ma¬nière la plus explicite, grâce à une détermination de jour en jour plus précise du langage ecclésiastique. Mais cette identité était déjà exprimée par le mot : homoousios. La foi traditionnelle fut toujours la même, contenue dans une formule de saint Grégoire de Nazianze, formule trop belle pour n'être pas rapportée ici.
Après avoir expliqué que le Père et le Fils et le Saint-Esprit ne diffèrent que par des caractères d'origine, il conclut :
Le Fils n'est pas père; car un seul Père, mais il est ce qu'est le Père. L'Esprit n'est pas fils, parce qu'il procède de Dieu; car un seul Fils unique, mais il est ce qu'est le Fils. UN sont les TROIS en divinité ; TROIS est le UN en caractères particularisants. Ce n'est donc ni le UN de Sabellius, ni les TROIS de l'hérésie actuelle.
S. Grég. de Nazianze, oral, XXXI, § 9. — M. XXXVI, col. 144.
On remarquera dans ce passage, comment saint Grégoire se rapproche de la manière scolastique, en contemplant en elle-même et directement la nature divine. Pour lui, les concepts de l'unité et de la Trinité sont sur le même plan.
Bornez-vous - dit-il - à savoir qu'il faut adorer l'unité dans la Trinité, et la Trinité dans l'unité. C'est un mystère de distinction et d'union.
S. Greg. de Nazianze, In laudem Heronis, orat. XXV, § 17. — M. XXXV, col. 1221.
Nous constaterons souvent que le théologien de Nazianze est l'anneau brillant entre l'Orient et l'Occident ; et voici, pour terminer, un mouvement d'éloquence qui sera toujours applaudi dans tous les siècles et par toutes les écoles.
Lorsque je parle de Dieu - dit-il dans un de ses plus beaux sermons,= - vous devez vous sentir baignés dans une seule lu¬ière et dans trois lumières. Je dis « trois », comme caractères propres, ou comme hypostases, ou comme personnes (ne disputons pas sur les mots, pourvu que les syllabes offrent le même sens). Je dis « une », sous le rapport de l'usie, c'est-à-dire de la divinité. Car il y a là division indivise, conjonction avec distinction. Un seul dans les Trois ; c'est la divinité. Les Trois Un seul ; j'entends les Trois en qui est la divinité, ou pour parler plus exactement, qui sont la divinité.
Id., In sancta lumina, orat. XXXIX, § 11.
Observez comment S. Grégoire ne dit pas : « trois personnes en Dieu », mais « un Dieu en trois personnes ». Chez les Grecs, la personne est toujours le contenant, et la nature le contenu.
- ARTICLE V -
Troisième explication. - réduction à l'unité d'origine.
§ 1. — De la « Récapitulation ».
J'ai déjà dit que les ariens reprochaient aux catholiques d'introduire la polyarchie par le dogme de la Trinité. Ils en appelaient bruyamment au dogme de la monarchie divine. Par ce mot ils entendaient, non seulement l'unité du gouvernement providentiel, mais encore l'unité de principe, monè archè. Car, suivant la métaphysique en honneur à cette époque, la Monade est principe de tout.
Cet axiome a son sens vrai, et les Pères de l'Église ne le désavouaient pas. Ils montraient donc que ce beau principe découle du dogme catholique, puisque ce dogme affirme une seule substance divine, une seule nature divine, un seul Dieu.
Mais la calomnie aiguillonnant leur foi, nos Docteurs se firent un devoir de soutenir l'honneur de l'Unité, en la plaçant non seulement en Dieu, mais encore au faîte même de la Trinité, c'est-à-dire plus haut que la raison ne peut la concevoir, et par conséquent à l'abri de tout sophisme de l'impiété. — Oui, dirent-ils, il y a une monarchie, mais autrement sublime que celle que peut concevoir la philosophie. Vous vous contentez d'attribuer à la Monade cet honneur qu'elle soit le principe des choses créées. Pour nous, nous lui reconnaissons cette gloire qu'elle est le principe des choses incréées. Gloire incomparable que la foi seule a pu nous révéler, en nous apprenant à croire que dans la Trinité même, le Père est le principe des deux autres personnes.
C'est là, en effet, le fond du dogme de la Trinité. Pour bien comprendre comment nos grands Docteurs ont pénétré dans ce mystère de l'unité, il faudrait développer leur théorie des processions divines. Je remets à plus tard cette étude, et je me contente de rapporter ici quelques textes qui expriment la Récapitulation, sunkephalaiôsis, de la Trinité dans l'Unité, suivant la belle expression que nous devons à un pape.
§ 2. — Enseignement du pape saint Denis.
Saint Athanase a conservé avec un religieux respect une lettre doctrinale adressée par saint Denis de Rome à saint Denis d'Alexandrie. C'est, en effet, un document qui porte tous les caractères du magistère infaillible. Le pape condamne les ariens « qui divisent, morcèlent et détruisent le plus vénérable dogme de l'Église de Dieu, la Monarchie, qu'ils séparent en trois puissances, trois hypostases divisées, et trois divinités ». C'est le contraire de Sabellius. « Celui-ci blasphémait, en disant que le Fils est le Père et réciproquement. Ceux-ci prêchent d'une certaine façon trois dieux, puisqu'ils divisent la sainte Unité en trois hypostases séparées et absolument étrangères l'une à l'autre ». Après cet exposé des erreurs contraires, le pape définit la foi dans les termes suivants :
Il est nécessaire qu'au Dieu de toutes choses soit uni le Verbe divin. Il faut qu'en Dieu revienne habiter et vivre le Saint-Esprit. Enfin il est de toute nécessité que la divine Trinité soit récapitulée et ramassée en un seul, comme en un faîte, c'est-à-dire, dans le Dieu de toutes choses, le Tout-Puissant.
Cité par S. Athanase, De decretis Nicaenae synodi, § 26. — M. XXV, col. 464.
§ 3. — Textes de saint Grégoire de Nazianze.
Malgré les affinités que j'ai signalées entre le langage latin et plusieurs déclarations de saint Grégoire, au fond, ce Docteur reste fidèle à la méthode grecque de viser les personnes, plus immédiatement que la nature. Aussi nous retrouvons chez lui cette belle pensée de la « récapitulation » de la Trinité dans le Père.
Citons quelques passages où il s'exprime à cet égard avec son éloquence ordinaire.
Dans un sermon prononcé au concile de Constantinople il dit :
Si pour honorer le Fils et l'Esprit, nous devions les supposer sans origine, ou les rapporter à un principe étranger, il faudrait craindre de déshonorer Dieu et de lui opposer quelque chose. Mais si, à quelque hauteur que j'élève le Fils et l'Esprit, je ne les place pas au-dessus du Père et ne les sépare pas de leur principe, si je place là-haut une sublime génération et une admirable procession ; voyons, arien, je te le demande : lequel de nous deux déshonore Dieu ? Nest-ce pas toi qui le reconnais bien pour le principe des créatures, mais qui lui refuses d'être le principe de ses égaux en nature et en gloire, comme nous le confessons...?
Pour moi, continue saint Grégoire, en affirmant que le Principe de la divinité est hors du temps, de la division et de la définition, j'honore d'abord le Principe et au même degré ceux qui procèdent du Principe. Celui-là, parce qu'il est le Principe de telles choses; ceux-ci, parce qu'ils sont tels, et que de telle façon ils procèdent d'un tel Principe, sans en être séparés ni par le temps, ni par la nature, ni pour l'honneur. Ils sont un distinctement et distincts conjointement, quelque paradoxale que soit cette formule ; ils sont adorables non moins dans leur relation réciproque que chacun considéré en soi-même.
S. Grég. de Naz., De Pace III, orat. XXIII, §§ 7 et 8. — M. XXXV, col. 1157.
Dans un autre discours, saint Grégoire expose comment il conçoit le Dieu unique.
Selon mon jugement - dit-il - on sauvegarde un seul Dieu, en rapportant le Fils et l'Esprit à un seul Principe sans les composer ni les confondre, et en affirmant l'identité de substance et ce que j'appellerai l'unique et même mouvement et vouloir de la divinité.
Id., orat. xx, § 7. — M., col. 1073.
Et ailleurs, sous une forme plus brève, où se montre mieux le balancement entre l'Unité et la Trinité, comme saint Grégoire l'affecte :
Pour nous un seul Dieu, parce qu'il existe une seule divinité, et parce que des TROIS que nous confessons, ceux qui procèdent de l'UN se rapportent à l'UN.
Id., orat. XXXI, § 14. — M. XXVI, col. 148.
§ 4. — Théorie de saint Athanase.
Le maître des Docteurs grecs a poussé bien loin cette voie qui remonte jusqu'à l'unité du Principe. Tout en haut une seule substance dans une hypostase ; donc unité de principe, Monarchie. De cette hypostase procèdent deux hypostases en unité de substance ; donc un Dieu unique.
Mais cette unité de Dieu ressort encore mieux des caractères que saint Athanase assigne aux personnes procédantes. Je dois me borner ici à indiquer cette théorie qui sera plus tard le sujet d'une longue étude. Saint Athanase prend à la lettre les paroles de saint Paul : Christum Dei virtutem et Dei sapientiam - le Christ, puissance de Dieu et Sagesse de Dieu (I Cor. 1 ; 24). Le Fils est donc « formellement » la sagesse et la puissance du Père. Il en est la perfection physique. Ce qui chez nous n'est qu'une qualité, est en Dieu formellement un Fils ; car les propres perfections de Dieu jaillissent de Dieu même.
Étonnez-vous de cette théorie; j'y consens jusqu'à plus ample informé. Mais convenez qu'elle met admirablement en lumière l'unité de Dieu. Un sage et sa sagesse ne font pas deux substances différentes ; un puissant et sa puissance sont un seul et même homme. Eh bien, Le Père et Sa Sagesse, le Père et sa Puissance, le Père et le Fils, ne sont qu'une même substance, qu'un seul et même Dieu.
Puisque le Christ, dit notre Docteur, est Dieu de Dieu, puisqu'il est de Dieu le Logos, la Sagesse,le Fils, la Puissance ; pour tout cela, un seul Dieu est annoncé dans les divines Écritures. Le Logos est le Fils de l'unique Dieu ; il se rapporte donc à celui de qui il est ; de sorte que, bien que le Père et le Fils soient deux, l'unité de divinité n'est ni divisée ni déchirée. Aussi doit-on dire qu'il y a de la divinité un seul principe - mia archè - et non deux principes, et que par conséquent il y a monarchie de la manière la plus absolue. De ce Principe même le Logos est le Fils, non comme un autre principe subsistant par soi-même ou comme produit hors du premier Principe ; car dans ce cas il y aurait dyarchie, polyarchie; mais comme le propre Fils de l'unique Principe, comme sa propre Sagesse, son propre Logos, procédant de lui.
S. Athanase, Contr. Arianos, orat. IV, § 1. — M. XXVI, col. 468.
Je montrerai plus tard que cette théorie de saint Athanase a régné dans toute l'école grecque. C'est elle qui a inspiré certaines formules qui distinguent les trois personnes à l'aide d'un même mot employé de trois manières différentes. Je citerai ici deux de ces formules, parce qu'elles expriment l'unité de Dieu par le moyen même de la triplicité de personnes. Le docteur de Nazianze distingue les trois personnes, comme étant :
Le Véritable, la Vérité, l'Esprit de Vérité.
S. Grég, de Nazianz.. orat. XXIII, §11. — M. XXXV col. 1164.
— Le Docteur de Nysse écrit :
La source de la Puissance est le Père ; la Puissance du Père est le Fils ; l'Esprit de Puissance est le Saint-Esprit.
S.Grég. de Nysse, Advers. Macedon., § 13. — M. XLV, col. 1317.
DE LA CIRCUMINCESSION
Sa raison formelle.
§ 1. — Première notion générale.
L'expression perichôrèsis ne semble avoir été appliquée à la Trinité qu'à une époque relativement récente, par saint Damascène. Dans le monde scolastique, ce n'est peut-être qu'au quinzième siècle qu'elle se montre dans le mot circuminsessio, qu'on donnait comme sa traduction littérale. Mais, tandis que le mot grec semble très important au Docteur de Damas, le mot latin ne figure guère dans nos théologies que pour la forme, en appendice, et par égard pour les Pères orientaux.
La notion générale qu'on doit attacher à ce mot est la notion d'une in-existence mutuelle des divines personnes l'une dans l'autre, suivant cette parole du Sauveur : Ego in Patre et Pater in me est - Je suis dans le Père, et le Père est en Moi. C'est en effet ce texte qu'invoquent continuellement les Docteurs, pour démontrer la consubstantialité du Père et du Fils. Le Père, disent-ils, contient le Fils et le Fils contient le Père ; or Dieu est une substance infiniment simple ; donc le Père et le Fils ne sont qu'une seule et même substance.
§ 2. — Deux manières de concevoir sa raison formelle.
Petau soulève, au sujet de cet argument, une question qu'il nous faut discuter malgré sa subtilité, parce qu'elle éclaire nos études sur la théorie grecque de la Trinité.
Cet argument - dit Petau - n'est pas pris a priori mais a posteriori. En effet, la cause pour laquelle les deux personnes sont une seule divinité et un seul Dieu, n'est pas parce qu'elles sont l'une dans l'autre ; mais plutôt de ce que leur divinité est unique, il résulte qu'elles sont l'une dans l'autre.
Petau, lib. IV, c. XVI, § 2.
Que cette dernière conclusion soit conforme aux principes de l'École latine, j'en conviens. Mais je crois que la première conclusion est celle des Grecs, et qu'en prouvant l'identité de nature par la circuminsession, ils prétendaient bien offrir un argument a priori.
En d'autres termes, j'admets avec Petau que la visée latine est exprimée par cette phrase : « Les personnes sont l'une dans l'autre, parce qu'elles sont consubstantielles ». Mais je pense que la visée grecque est exprimée par cette même phrase renversée : « Les personnes sont consubstantielles, parce qu'elles sont l'une dans l'autre ».
Telle est la proposition qu'il nous faut établir.
§ 3. — Les scolastiques la déduisent de la consubstantialité.
Petau, discutant le concept de l'hypostase, admet, conformément à l'opinion commune de son temps, que la subsistence est un « mode intrinsèque » de la nature, et il cherche à attirer dans cette opinion les Pères grecs.
À la suite, dit-il, de tant d'antiques et illustres théologiens, nous soutenons que la raison propre d'hypostase consiste dans un certain mode d'exister, en vertu duquel la substance existe individuelle, et cela parfaitement, n'adhérant pas à un autre comme un accident ou comme une partie composante, mais de telle sorte que subsistant par elle-même, elle ne puisse pas former avec une autre hypostase quelque chose de naturellement et vraiment un.
Petau, lib. IV, c. VIII, § 8.
J'ai discuté plus haut cette opinion, dont le défaut radical est de faire rentrer la personnalité dans une catégorie des choses de « nature », tandis que nature et personne répondent à deux concepts irréductibles. Quoi qu'il en soit, cette opinion entraîne avec elle une certaine manière de concevoir l'« in-existence » des trois personnes divines. En effet, d'une part la substance précédant ses modes dans l'ordre logique, et d'autre part l'in-existence étant une existence substantielle, il en résulte que cette in-existence est conçue en même temps que la substance et antérieurement aux modes de cette substance. À ce point de vue, la circuminsession n'est que la conséquence nécessaire de l'unité de substance, quels que soient ou puissent être les différents modes personnels. — Qu'on me pardonne une comparaison grossière.
Il en serait comme d'une même boule affectée à la fois des trois modes de rondeur, de chaleur et de pesanteur, dont on devrait dire : la boule ronde, la boule chaude, la boule lourde sont l'une dans l'autre, parce que toutes trois ne sont qu'une seule et identique substance. On comprend que, réduite à cette conception, la circuminsession ait intéressé médiocrement nos théologiens scolastiques. Dans leur théorie, le dogme de l'unité de Dieu se sauvegarde de lui-même, sans ce surcroît d'explications.
§ 4. — Les Grecs en déduisent la consubstantialité.
Chez les Grecs, la situation d'esprit n'était pas la même.
Leur premier concept, tombant sur les personnes, était un concept qui multiplie. Il fallait donc y ajouter un second concept qui réduisît à l'unité. Nous avons vu comment ils ont opéré cette réduction :
- réduction à l'unité d'essence, contre les ariens qui ne voyaient que des natures créées dans le Fils et le Saint-Esprit ;
- réduction à l'unité numérique de nature, contre ceux qui n'admettaient pas que ces deux personnes fussent Créateur avec le Père ;
- réduction à l'unité numérique de substance, parce qu'il n'y a qu'un seul Dieu.
Mais tout cela ne suffisait pas encore aux Docteurs, pour exprimer dans sa perfection l'unité de la Trinité. En effet, bien qu'ils déclarassent que la substance divine est une, ils avaient l'habitude de considérer cette substance, non en elle-même, mais dans chacune des trois personnes. Or, dans une telle visée, la pensée traverse la multiplicité pour atteindre l'unité. N'y avait-il pas danger qu'on en vînt à considérer la notion de triplicité comme primant la notion de l'unité ?
Pour éviter cette erreur, il importait de montrer l'unité comme ressortant de la triplicité même, c'est-à-dire comme résultant des caractères des personnes considérées en elles-mêmes. En d'autres termes, il fallait montrer que les personnes, en tant que personnes, et en vertu même de leurs caractères personnels, sont l'une dans l'autre jusqu'à l'identité de substance. Voilà pourquoi l'École grecque a tant insisté sur la circuminsession.
§ 5. — Texte de saint Athanase.
Que tel ait été le point de vue des Grecs au sujet de la circuminsession, on peut le démontrer par l'une de leurs comparaisons les plus usitées. Écoutons le Maître des Docteurs orientaux, expliquant le texte : «qui Me voit, voit mon Père».
On pourra, dit saint Athanase, tirer une comparaison du portrait d'un roi. Dans le portrait existe la forme et la figure du roi, et dans le roi existe la figure qui est dans le portrait. La ressemblance du roi est complète dans le portrait, de sorte que voir le portrait c'est y voir le roi ; et réciproquement connaître le roi, c'est connaître qu'il est celui qui apparaît dans le portrait. De cette similitude parfaite résulte, qu'à celui qui désire voir le roi, le portrait peut dire : « Moi et le roi nous sommes un. Je suis dans le roi et le roi est en moi. Ce que tu regardes en moi, tu le vois en lui, et ce que tu regarderais en lui, tu le vois en moi ». Aussi honorer le portrait, c'est y honorer le roi ; car le portrait est sa figure et sa forme. Donc, puisque le Fils est l'image du Père, il est nécessaire de penser que la divinité et la propriété du Père est l'Être du Fils. Et c'est ce que signifient les textes : - existant en forme de Dieu - et - le Père est en Moi.
S. Athanase, Contr. Arianos, orat. III, §5. — M. XXVI, col. 332.
Cette belle comparaison a été reproduite par d'autres Docteurs. Or remarquez-le : le roi et son portrait ne sont un, ils ne sont l'un dans l'autre, qu'en vertu d'une relation de similitude. Donc la force de la comparaison repose sur la relation entre le Père et le Fils, c'est-à-dire, sur un caractère personnel. Ne faut-il pas conclure que saint Atha-nase, et ceux qui l'ont suivi, ne considéraient pas l'in-existence comme une simple conséquence de l'identité substantielle , mais y voyaient une propriété formellement personnelle ?
§ 6. — Texte de saint Denis d'Alexandrie.
Nous constatons le même point de vue dans un passage de saint Denis d'Alexandrie, que Petau cite lui-même, comme une excellente explication de la circuminsession (voir Petau, lib. IV, c. XVI, § 5).
C'est dans son apologie adressée au pape saint Denis. Parlant des trois noms personnels, le saint évêque dit :
Chacun de ces noms est inséparable des autres, et ne peut être mis à part. J'ai nommé le Père, et avant que je n'ajoute le Fils, je l'ai annoncé dans le Père. J'ajoute le Fils, et quand bien même je n'eusse pas d'avance nommé le Père, il se trouve déjà compris dans le Fils. Je propose le Saint-Esprit, mais par là même je déclare de qui et par qui il nous est venu. Les hérétiques devraient comprendre que le Père, en tant que Père, n'est pas détaché du Fils, car le nom de père est le principe primordial de l'union ; que le Fils n'est pas banni du Père, car le mot père manifeste leur communion ; enfin que l'Esprit est dans les mains du Père et du Fils, sans que celui qui l'envoie et celui qui l'apporte puissent en être frustrés.
Et, pour mieux montrer son orthodoxie, l'évéque d'Alexandrie termine en répétant la belle formule envoyée de Rome :
C'est ainsi, dit-il, que, nous aussi, dans la Trinité nous étendons l'Unité sans la diviser, et qu'ensuite nous récapitulons dans l'Unité la Trinité sans l'amoindrir ».
Cité par saint Athanase, De sententia Dionysii, § 17. — M. XXV, col. 504.
Le lecteur a dû remarquer, comment, dans ce beau passage, la pensée se maintient dans les concepts formels des personnes, sans descendre à considérer formellement la nature. Petau l'a compris, bien qu'il s'efforce d'atténuer l'importance de cette remarque. Car aussitôt après la citation précédente, il ajoute : « Telle est la manière suivant laquelle les anciens expliquent l'in-existence du Fils dans le Père et du Père dans le Fils, et comment ils en recherchent la cause dans l'unité et l'identité d'essence, en tant que s'en approchent les propriétés d'origine ou les propriétés personnelles » (Ibid., § 6).
Rejeter ainsi au second plan les propriétés personnelles, dans des textes qui les placent en évidence, n'est-ce pas une interprétation un peu arbitraire, et qu'on excuse par la préoccupation de réduire l'in-existence personnelle à l'identité de substance ? Il en est ainsi de la plupart des autres textes cités par Petau. Un seul pourrait être invoqué avec raison. Je le cite à cause de l'importance qu'il emprunte à son auteur.
Chaque personne, dit saint Grégoire de Nazianze, possède l'unité avec les autres non moins qu'avec elle-même, en vertu de l'identité de substance et de puissance. Telle est la raison de leur union, autant que nous comprenons ce mystère. Si donc cette raison est forte, remercions Dieu de la lumière qu'il nous donne. Sinon, cherchons-en une plus forte.
S. Grég. de Naz., orat. XXXI, § 16.
J'ai déjà fait remarquer que ce grand Docteur est, de tous les Grecs, celui se qui rapproche le plus des Latins, par sa manière de considérer la nature divine en elle-même.
§ 7. — Texte de saint Damascène.
Saint Damascène, malgré sa prédilection pour saint Grégoire, me semble mieux exprimer le concept grec dans le passage même où il introduit le mot perichôrèsis.
Il s'occupe d'opposer les caractères de la personnalité divine à ceux de la personnalité humaine. Il remarque d'abord que les personnes humaines sont nécessairement séparées, qu'il répugne même qu'elles soient les unes dans les autres. Puis décrivant les caractères des personnes divines, il dit :
Ces hypostases sont l'une dans l'autre, non pour se confondre, mais pour se contenir mutuellement, suivant cette parole du Seigneur : Je suis dans le Père et le Père est en Moi... Nous ne disons pas trois dieux, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Au contraire, nous disons un seul Dieu, la Sainte Trinité, le Fils et l'Esprit se rapportant à un seul Principe, sans composition ni confusion, contrairement à l'hérésie de Sabellius. Car ces personnes sont unies, comme nous l'avons dit, non pour se confondre, mais pour se contenir l'une l'autre ; et il existe entre elles une circuminsession, perichôrèsim, sans aucun mélange ni confusion, en vertu de laquelle elles ne sont ni séparées ni divisées en substance, contrairement à l'hérésie d'Arius. En effet, pour tout dire en un mot, la divinité est indivise dans les individus, de même que dans trois soleils contenus l'un dans l'autre, il y aurait une seule lumière par compénétration intime.
S. Damasc., Foi orthod., 1. I, c. VIII. — M., col. 829.
Voyez comme le grand scolastique grec va chercher la raison de l'union et de l'unité divine dans les caractères personnels, qui rapportent les divines hypostases les unes aux autres. Car, dit-il un peu auparavant en copiant saint Grégoire de Nazianze, « chacune d'elles contient l'unité par sa relation aux autres, non moins que par sa relation à soi-même » (Ibid., col. 828).
§ 8. — Comparaison des trois soleils.
La comparaison des trois soleils contenus l'un dans l'autre est familière aux Pères grecs ; saint Damascène l'a empruntée à son auteur favori (S. Grég. de Nazianze, orat, XXXI, § 14). Je le répète encore : tandis que le concept latin pose immédiatement l'unité de substance, les Grecs posaient d'abord trois subsistences parfaites ; d'où leur devoir de réduire cette triplicité à l'unité, et d'éviter qu'on ne s'arrêtât sur le chemin.
Or ils avaient beau affirmer l'identité de substance , restait toujours à craindre qu'on ne se bornât à admettre cette identité dans un sens un peu vague, à peu près comme on dit que trois vases sont remplis d'une même liqueur. Quel était le vrai moyen d'empêcher une pareille méprise? C'était d'enseigner que non seulement ces trois vases contiennent une liqueur identique, mais encore que ces trois vases eux-mêmes sont l'un dans l'autre. En d'autres termes, il fallait expliquer l'identité du contenu par l'in-existence des contenants.
Or, je le demande, sous ce beau ciel d'Orient, quelle comparaison s'offrait meilleure ? Quels vases mieux que des soleils ? Quelle liqueur mieux que la lumière ?
La même préoccupation d'enseignement explique aussi pourquoi les Pères rendent souvent compte de l'unité de substance divine, en des termes qui expriment une localisation réciproque.
Le Père, dit saint Cyrille, est, pour ainsi parler, le lieu naturel du Fils.
S. Cyrille, Thésaurus, assert. VII. — M, LXXV, col. 85.
Avant lui, un Docteur d'Occident avait dit :
Le Fils est le lieu du Père, et le Père est le lieu du Fils, suivant cette parole du Sauveur : Je suis dans le Père, et le Père est en Moi.
S. Jérôme, in Ezechiel., cap. III.
§ 9. — Comparaison des trois lampes.
L'auteur des Noms divins a modifié la comparaison des trois soleils, afin de la rendre plus saisissable et plus voisine de l'expérience. Citons cette belle page, où le lecteur reconnaîtra une allusion à la sortie du Verbe par l'Incarnation :
Lorsque trois lampes sont dans une même chambre, chaque lumière est tout entière dans les autres tout entières, et cependant chacune a son existence propre et distincte. Elles sont unies dans la distinction et distinctes dans l'union. Ces lumières se joignent tellement dans une unique lumière ; tellement un et inséparable est l'éclat qu'elles projettent, que personne, que je sache, ne pourrait distinguer une lumière des autres dans l'air illuminé par toutes, ni voir l'une sans voiries autres, toutes étant mêlées à toutes sans confusion aucune. Que si l'on emporte hors de la chambre un des flambeaux, il entraîne toute sa lumière propre, sans rien entraîner des autres lumières ni leur laisser rien de la sienne. Car cette union si parfaite de toutes dans toutes est cependant sans confusion ni composition aucune.
S. Denis, Des noms divins, ch. 11, § 4.
Ce n'est là, comme l'avoue l'auteur, qu'un exemple bien matériel et par conséquent bien grossier. En effet, pour corriger la comparaison, il faudrait supposer que toute l'intensité de l'illumination doit être attribuée à chacun des flambeaux.
§ 10. — Comparaison géométrique de saint Anselme.
Moins matériel et plus exact est l'exemple que saint An¬selme tire des éléments abstraits de la géométrie. Il faut le rapporter ; car il semble que le Docteur latin se soit rencontré ici avec les Grecs, dans cette méthode de considérer Dieu dans chaque personne, et de réduire la triplicité à l'unité par voie de coexistence personnelle.
Sur un point, dit-il, surperposez un point, sur une ligne une ligne égale, sur une surface une surface égale, vous n'aurez qu'un seul point, une seule ligne, une seule surface. On trouverait beaucoup d'exemples semblables. Hé bien, de même : quoiqu'il n'y ait pas plusieurs éternités, si, pourtant, l'on dit éternité dans éternité, on n'a qu'une seule éternité ; si l'on dit : lumière dans lumière, il n'y a qu'une seule lumière. Il en est ainsi de tous les attributs essentiels de Dieu. Si on les redouble, on ne les augmente ni ne les multiplie. Dieu est l'éternité, et comme il n'y a rien hors de l'éternité, il n'y a rieu hors de Dieu ; et comme l'éternité dans l'éternité n'est qu'une seule et unique éternité, ainsi Dieu en Dieu n'est qu'un seul et même Dieu.
S. Anselme, De processione S. Spiritus, cap. XXIX.
En entendant ce langage, ne semble-t-il pas que l'Occident fasse écho à ces belles paroles du théologien grec :
Des vies et une vie, des lumières et une lumière, des biens et un bien, des gloires et une gloire... Dieu chacun, lorsque la pensée en contemple un seul en séparant les inséparables ; Dieu les trois, lorsque la pensée les conçoit ensemble dans l'identité d'activité et de nature.
S. Grég. de Nazianze, orat. XXIII, § 11. — M. XXXV, col. 1164.
Son vrai caractère.
§ 1. — Véritable sens du mot perichôrèsis
J'ai essayé de montrer que, pour les Grecs, l'inexistence des personnes l'une dans l'autre n'est pas la conséquence, mais bien la raison causale de l'identité de substance. Ce concept peut être mis encore mieux en lumière.
Petau remarque que les Latins, en traduisant le mot : perichôrèsis, par circuminsessio qui dérive du verbe circuminsidere, conçoivent cette in-existence comme une sorte d'habitation immobile et quasi passive (Petau, lib. IV, c. XVI, § 3). Mais, selon lui, on n'a pas compris le véritable sens du mot grec (Ibid.,§ 2).
Notre grand helléniste s'applique donc à restituer à ce mot sa véritable signification. Il prouve, soit par l'étymologie, soit par l'usage des auteurs, que ce mot ne signifie pas la « coexistence statique », mais « la circulation réciproque » d'une chose à l'autre, de telle sorte que chacune appelle l'autre, en même temps qu'elle s'y oppose (Ibid.,§ 4).
Ce qu'on nomme perichôrèsis répond donc, non au repos mais au mouvement, non à un équilibre statique mais à une sorte d'équilibre dynamique. Comme le fait remarquer Petau, cette circulation a lieu dans la pensée, lorsque l'on conçoit des choses relatives ; car, pour embrasser la relation, la pensée doit osciller d'un extrême à l'autre. Voilà pourquoi notre grand théologien donne, comme excellent exemple de cette circulation, le passage du pape saint Denis où il est expliqué : comment nous ne pouvons concevoir une personne sans concevoir l'autre ; comment la pensée ne peut s'arrêter à une personne sans courir à l'autre ; en un mot, comment la profession complète de la Foi suppose dans notre esprit une circulation réciproque, perichôrèsin, de concepts qui s'appellent et s'opposent (S. Basile, De Spiritu sancto, c. XVIII, § 47, montre dans un magnifique développement que la connaissance d'une personne entraîne l'âme à la connaissance des deux autres).
§ 2. — Circulation réciproque des divines personnes.
Petau fait ensuite remarquer que les Docteurs n'ont pas entendu cette circulation d'un simple mouvement de notre intelligence concevant les relations divines. La circulation , dit-il, perichôrèsis est dans les réalités elles-mêmes (Petau, ibid., § 5, initio.). Cette réflexion est très exacte. Mais notre théologien ne paraît pas en avoir tiré tout le parti possible, lorsqu'il assigne l'identité de substance pour raison de cette circulation personnelle ; car on comprend difficilement comment l'identité peut être cause ou raison d'un mouvement.
Saint Cyrille nous ouvre une autre voie par une énergique expression. Expliquant les différents noms du Fils, il dit :
Il est appelé Logos et Sagesse, à cause que ces choses procèdent de l'intelligence et demeurent dans l'intelligence même, et à cause d'une sorte d'irruption réciproque des choses signifiées par ces mots. Car l'intelligence se montre dans le logos, et à leur tour, la sagesse et le logos se montrent dans l'intelligence, et cela sans intermédiaire aucun, sans rien qui sépare l'un de l'autre.
S. Cyrille d'Alexand., in Joann., lib. I, c. V. — M. LXXIII, col. 81.
J'appelle l'attention du lecteur sur le mot : les choses signifiées. Il ne s'agit donc pas simplement dans cette « irruption », d'un mouvement discursif de notre pensée. Ce sont les choses elles-mêmes qui font irruption l'une dans l'autre, autant que les concepts signifiés par des mots qui s'appellent mutuellement. Aussi bien, notre Docteur dit, quelques lignes plus haut :
Et comment concevrait-on que Dieu est absolument un, si chacune des choses signifiées se retirait dans une individualité absolue, et devait être appelée Dieu indépendamment de son union naturelle et de ses relations substantielles avec les autres ?
Ibid. — Remarquez le mot « se retirait » qui, par opposition, fait comprendre le mot perichôrèsis.
Profonde pensée ! Le Père ne serait pas Dieu, s'il se maintenait en soi-même, sans faire irruption dans son Fils ; le Fils ne serait pas Dieu, s'il ne faisait irruption dans son Père. La circulation n'est donc pas uniquement dans nos concepts. Les personnes divines sont l'une dans l'autre, non en vertu d'une inhabitation immobile, mais en vertu d'une réelle irruption réciproque.
Éclaircissons, si nous le pouvons, cette belle doctrine.
§ 3. — Raison de cette circulation.
Voulant prouver que les Grecs sont d'accord avec nos scolastiques pour faire consister la raison de subsistence dans « un mode d'existence », Petau apporte un grand nombre de textes où les caractéristiques personnelles sont appelées « manières d'existence », tropoi tès huparxeôs (Petau, lib. IV, c. VIII, §§ 6, 7). Mais que faut-il entendre exactement par cette expression ? Quand il s'agit de Dieu, il ne peut être question d'un mode proprement dit, c'est-à-dire d'une sorte d'entité modifiant la substance. Aussi Petau comprend ce mot dans le sens d'un état d'être, comme serait pour un corps l'état d'être assis ou debout (Petau emploie cette comparaison, lib. VI, c. XII, § 12). Cette comparaison fait encore penser à une modalité absolue qui affecte le suppôt lui-même.
Quant aux Grecs, le mot tropos tès huparxeôs signifie uniquement pour eux une modalité relative, une sorte d'origine. C'est ainsi que, suivant la comparaison de saint Grégoire de Nysse, être par plant, être par semis, ou pousser spontanément, sont pour un arbre trois sortes d'existence, tropoi huparxeôs, qui n'altèrent en rien ni la substance, ni le mode, ni l'état intérieur de l'arbre.
Que les Docteurs attachent ce sens relatif au mot tropos huparxeôs, on le conclut de l'insistance avec laquelle ils affirment que tout est identique en Dieu « sauf l'innascibilité, la génération et la procession ». Or ce ne sont là que des sortes d'origine.
— Mais voyez la conséquence. Le concept « d'origine » est le concept du mouvement d'un principe à un terme. La manière d'être, tropos huparxeôs, qui caractérise une personne divine, ne doit donc pas être conçue comme un état immobile, mais comme un état mobile. Il ne faut pas la comparer à l'état d'être assis ou debout, mais à l'état d'être en mouvement. Les personnes divines sont constitutivement en mouvement. Le Père, c'est Dieu engendrant ; le Fils, c'est Dieu engendré ; le Saint-Esprit, c'est Dieu procédant.
En d'autres termes, le propre de chaque personne étant une relation d'origine, son état d'être l'entraîne de tout son poids vers une autre que soi. Aucune personne ne peut demeurer hors des autres, parce que sa propriété constitutive la transporte continuellement dans les autres. Telle est la véritable notion exprimée par le mot perichôrèsis.
§ 4. — D'où résulte l'identité de substance.
Ceci bien compris, poursuivons notre méditation. Le Père, disons-nous, est dans le Fils, parce qu'il y vient. Or il vient avec toute la force de sa paternité, pour constituer la filiation ; il vient avec tout ce qu'il est, pour constituer le Fils tel qu'il est lui-même. Le Fils est donc Dieu par voie de génération et comme par voie de conséquence, suivant ce sorite si familier aux Grecs contre les ariens :
« sorite » vient du mot grec « soros », tas. C'est un raisonnement par récurrence, qui se constitue en accumulant les arguments grain par grain, ce qui finit par constituer un tas... En pratique, c'est un raisonnement du type : « tout A est B ; tout B est C ; etc. tout X est Y », de sorte que l'on puisse conclure que tout Y est A.
- Le Père est Dieu tout entier ;
- donc Dieu tout entier engendre,
- donc il engendre Dieu tout entier, - donc le Fils est Dieu tout entier ».
Voir Petau Contre l'Autothéisme de Calvin, lib. III, c. III, et lib. VI, c. XI. - Cette hérésie n'aurait pas pu naître en Orient).
Ainsi, l'identité de substance ne doit pas être conçue antérieurement aux processions. Elle résulte du mouvement actif de la fécondité paternelle.
Pourquoi - dit saint Athanase - attribuer au Fils toutes les perfections du Père, sinon parce que le Fils est engendré du Père ? Pourquoi les choses propres du Fils sont-elles les choses du Père, sinon, encore une fois, parce que le Fils est le propre fruit de la substance du Père ?
S. Athanase, Contr. arianos, orat. III, § 5. — M. XXVI, col. 329.
Le Père court communiquer sa propre substance à son Fils, le Fils court à son Père comme l'image à l'original. Ce double mouvement, cette double irruption, cette circulation réciproque, cette double activité qui constitue et consomme l'identité de substance, de nature et de puissance : voilà ce que signifie le mot perichôrèsis.
§ 5. — Résumé.
Petau nous a appris que, pour les Grecs, ce qu'on appelle la circuminsession est une sorte de circulation, en vertu de laquelle des choses se poursuivent mutuellement et se succèdent l'une à l'autre ; car l'une ne peut être sans l'autre, et cependant l'une n'est pas l'autre.
Cette notion de circulation convenait parfaitement à la théorie grecque. Il fallait, avons-nous dit, ramener à l'unité d'un seul Dieu la triplicité d'hypostases que l'on considérait en elles-mêmes. Or, d'une part, la juxtaposition, l'union, quelque parfaites qu'on les suppose, ne peuvent suffire à l'unité. D'autre part, l'unité numérique répugne à la triplicité personnelle. Que faut-il donc ? Il faut, entre les personnes divines, quelque chose qui soit plus qu'une simple union sans être cependant l'unité numérique ; quelque chose qui, tout à la fois, unifie et oppose. Ce « quelque chose » est précisément cette circulation réciproque des personnes l'une dans l'autre ; éternelle oscillation qui, toujours, rapproche et sépare, fond sans confondre.
Admirons cette sublime conception qui montre le mouvement de la vie divine, non pas seulement dans les facultés de connaître et d'aimer, non pas seulement dans les profondeurs de la nature, mais jusque dans les constitutifs eux-mêmes des subsistants divins. La Trinité ne se tient pas une et unie par une simple inexistence, sorte d'équilibre statique comme d'un immobile édifice, mais par une incessante circulation, sorte d'équilibre mobile comme des globes célestes.
Ô conjouissance des trois Personnes ! il faut bannir de vous toute idée de satiété. Car vous n'êtes pas simplement ce placide bonheur qu'on goûte à demeurer toujours ensemble, mais bien plutôt ce choc de joie à l'instant qu'on se retrouve pour ne se plus quitter jamais.
COMPARAISON DES CONCEPTS GREC ET LATIN
§ 1. — Opposition de visées.
Je crois utile de recueillir en quelques pages l'exposition des deux conceptions de la Trinité. J'ai appelé l'une « concept scolastique », parce qu'on la retrouve dans l'enseignement classique. J'ai appelé l'autre « concept grec », parce que, bien qu'on la rencontre dans les plus anciens Latins, elle a été surtout exploitée par les Docteurs grecs.
Mais, pour nous préparer à la comparaison de ces deux conceptions, rappelons-nous le jeu de notre faculté intellectuelle, comme je l'ai expliqué dans l'Introduction de ces Études [Cf. Annexes].
Un des obstacles les plus grands à la connaissance adéquate provient de notre manière successive de connaître. Notre intelligence, dit saint Thomas, procède par voie d'analyse et de synthèse (S. Thomas, I, q. 80, a 5). Nous commençons par analyser, c'est-à-dire, par diviser en concepts formels la vérité unique de la réalité. D'où un premier danger qui consiste à placer dans la réalité même des distinctions et des séparations qui ont sans doute leur fondement dans les choses, mais qui n'acquièrent que dans notre intelligence leurs formalités circonscrites. Après l'analyse, nous faisons la synthèse, c'est-à-dire, nous affirmons dans la réalité la simultanéité des choses exprimées dans nos divers concepts. Mais cette synthèse s'opère d'une manière successive, et nous ajoutons une chose après l'autre. De là des constructions diférentes, suivant la réalité que nous prenons pour première assise et pour base de nos superpositions. Pour parler sans figure et dans la langue philosophique, de là des systèmes différents, suivant la chose que nous visons in recto, et celles que nous visons in obliquo.
Appliquons ces réflexions aux théories de la Trinité.
Le Latin fonde sa théorie sur l'unité de la substance divine. Il y ajoute la Trinité de personnes, par manière de termes d'actes divins. L'unité de Dieu, l'identité d'opération créatrice, l'opposition entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel se manifestent clairement. Mais les difficultés suivent : apparence d'une subsistence absolue précédant logiquement les personnes, embarras pour distinguer entre les actes essentiels et les actes notionnels, réduction des vestiges de la Trinité à des appropriations, c'est-à-dire, à des rapprochements ingénieux entre des concepts qui se réveillent mutuellement.
Le Grec fonde sa théorie sur le dogme des trois hypostases divines. Il passe heureusement, et même sans qu'il s'en doute, auprès des difficultés latines. Mais il rencontre le mystère, lorsqu'il faut réduire les trois subsistences à une substance unique. Pour faire accorder les deux dogmes, il est conduit à renverser, pour ainsi dire, le concept de l'hypostase. Le caractère de l'hypostase humaine est qu'elle ne soit et ne puisse pas être dans une autre ; le caractère de l'hypostase divine est qu'elle soit nécessairement dans une autre.
De part et d'autre, ces conceptions sont légitimes et vraies ; mais de part et d'autre, elles sont incomplètes. Disons mieux : toutes les deux, elles pèchent par un excès de netteté incompatible avec les voiles du mystère. Rien donc d'étonnant, si cette clarté apparente conduit au trouble du paradoxe.
Voilà pourquoi il était bon d'étudier à la fois ces deux théories si différentes. C'était se rapprocher du mystère par deux voies inverses, et l'aborder par deux côtés opposés. Chaque théorie corrige l'autre. Chacune notifie à l'autre qu'elle est incomplète, qu'elle est hors du mystère. Chacune, pour parler ainsi, tend la main à l'autre à travers les ténèbres, pour s'attirer mutuellement au sein de l'Impénétrable.
§ 2. — Enseignement de saint Basile.
Saint Basile nous donne sur l'unité et la distinction dans la Trinité un bel enseignement qui vient ici très à propos (S.Basile, De usia et hypostasi, epist. 38).
Après un long développement pour expliquer que soit dans la pensée, soit dans la réalité, les trois personnes sont inséparables, il poursuit ainsi :
On ne peut imaginer aucune coupure ou division, qui permette de concevoir le Fils sans le Père, ou d'écarter du Fils l'Esprit. Mais on perçoit entre eux un mystère ineffable de communauté et de distinction ; la différence des hypostases ne déchirant pas le continu de la nature, et la communauté de substance ne confondant pas les caractéristiques personnelles.
Ne vous étonnez pas, si nous disons que le même sujet est à la fois conjoint et distinct, et si nous concevons comme en énigme cette étrange nouveauté d'une distinction conjointe et d'une union distincte. Car, si l'on veut y aller sans esprit de dispute et de chicane, on peut trouver quelque chose de semblable jusque dans les phénomènes sensibles.
S. Basile, De usia et hypostasi, epist.38, § 4. — M. XXXII, col. 332.
L'exemple choisi est l'arc-en-ciel. Saint Basile le décrit, et l'explique en des termes qu'approuverait pour une bonne part la science moderne. Puis il continue :
Ce météore est tout à la fois continu et divisé. Car il est multicolore, mais il mélange si bien les teintes qu'il dérobe à nos yeux le contact des couleurs différentes. On ne peut découvrir un passage tranché entre le vert et le jaune, entre le jaune et le rouge. Ces divers éclats, vus de si loin, nous cachent leurs points de jonction ; il est impossible de décider jusqu'où vont le rouge ou le vert, à quel point ils finissent. Ainsi, dans cet exemple, nous distinguons clairement les différences de couleurs, mais il ne nous est pas donné de percevoir le passage de l'une à l'autre.
Eh bien, il nous est permis de raisonner par analogie sur les dogmes divins. Les propriétés hypostatiques, comme les couleurs de l'iris, brillent au regard des fidèles qui croient en la sainte Trinité. Mais on ne peut concevoir aucune différence de nature, et les propriétés notionnelles resplendissent dans la communauté de substance. C'est ainsi que dans notre exemple, une est la substance qui jette cet éclat multicolore, car c'est le rayon réfracté du soleil ; mais le météore est comme une fleur panachée.
Voilà comment le Verbe nous apprend par la création à ne pas nous troubler dans nos raisonnements sur le dogme, si, rencontrant l'incompréhensible, nous éprouvons le vertige à faire accorder tous les termes de notre foi. Car, de même que pour les phénomènes visibles, l'expérience est plus claire que l'explication scientifique, de même à l'égard des dogmes surnaturels, la foi vaut mieux que toutes les théories rationnelles, et la foi nous apprend ici qu'il y a séparation en hypostase et union en substance.
S. Basile, De usia et hypostasi, epist.38, § 5.
§ 3. — Comparaison des deux concepts.
Représentez-vous un château d'après la description suivante. Assis au pied d'une montagne aux rochers pittoresques, cet édifice fait face à une plaine couverte d'une riche culture. Du côté de la montagne, sa construction présente une masse demi-circulaire ; du côté de la plaine, sa façade est ornée de trois tours égales.
Je suppose que deux artistes aient reproduit ce château par la peinture. L'un s'était placé le dos à la montagne. Son tableau montre donc en pleine lumière la façade circulaire et ne laisse apercevoir que les sommets des trois tours. Quant à l'arrière-plan, c'est la plaine sur laquelle se projette une seule ombre.
— L'autre peintre, se décidant pour une visée contraire, s'était placé le dos tourné à la plaine. Son tableau reproduit le détail des trois tours de la façade, tout en montrant que l'édifice forme une solide masse. L'arrière-plan est un lointain de rochers majestueux.
Et maintenant mettez ces deux œuvres sous les yeux d'un spectateur non prévenu. A première impression, ne se refusera-t-il pas à croire qu'il s'agit du même édifice et de la même contrée ? Si vos relations particulières avec l'un des peintres vous assurent que son tableau est une fidèle représentation, ne jugerez-vous pas que l'autre artiste, malgré son incontestable talent, s'est bien écarté de la vérité ? Mais, si vous apprenez que l'héritier du château a également choisi les deux peintres, assignant à chacun son point de vue, le conseillant, le surveillant pendant tout son travail ; ne reviendrez-vous pas alors sur une critique trop précipitée ? N'aimerez-vous pas à étudier avec égal intérêt les deux tableaux, à les comparer, pour mieux voir dans l'un se détacher en pleine lumière ce qui dans l'autre s'efface un peu dans l'ombre ? Cette double étude ne vous instruira-t-elle pas, comme s'il vous était donné à vous-même de faire le tour entier de l'édifice? Et la conclusion ne sera-t-elle pas : « C'est bien le même château, et je le connais mieux maintenant par cette double représentation ! »
Le lecteur comprend ma parabole.
La philosophie latine envisage d'abord la nature en elle-même et poursuit jusqu'au suppôt ; la philosophie grecque envisage d'abord le suppôt et y pénètre ensuite pour trouver la nature. Le Latin considère la personnalité comme un mode de la nature, le Grec considère la nature comme le contenu de la personne. Ce sont là des visées contraires, qui projettent les concepts de la même réalité sur des fonds différents.
Aussi le Latin dit : « trois personnes en Dieu » ; le Grec dit : « un Dieu en trois personnes ». Dans les deux cas, c'est la même foi, le même dogme ; mais le mystère se présente sous deux formes différentes.
— L'unité de substance divine : voilà qui est clair pour le Latin ; mais comment dans un seul Dieu peut-il y avoir trois subsistences différentes? voilà l'obscurité.
— Chaque personne est Dieu : voilà pour le Grec ce qui ressort clairement de la révélation ; mais comment la même substance est-elle contenue dans ces trois réalités subsistantes ? voilà l'obscurité.
La raison a donc à se débattre contre des difficultés contraires, et le même dogme donne lieu à des polémiques dissemblables. Mais de part et d'autre, la raison se soumet également devant le mystère. Les deux écoles se corrigent pour parvenir à une même formule.
— Les trois personnes, dit le Latin, ne sont pas seulement en Dieu, les trois personnes sont un seul et même Dieu.
— La Divinité, dit le Grec, n'est pas seulement DANS les trois personnes, mais la Divinité EST les trois personnes (S..Grég. de Naz., In sancta lumina, orat. XXXIX, § 11).
Certes le mystère demeure. Cette formule est plus obscure encore que les autres, signe qu'elle est plus vraie. Nous devons même conclure qu'elle pénètre dans la vérité, aussi loin qu'il est donné à l'intelligence humaine : puisqu'elle est le point de rencontre de deux raisons qui, parties des deux extrêmes opposés, accourent vers les mêmes obscurités avec toute l'ardeur de la foi et toute l'impétuosité du génie.
Chose remarquable ! ce mystère de la Trinité, qui semble nuire à la simplicité de Dieu, se résout au moins partiellement dans le mystère de cette simplicité même. Car il nous apprend à dire qu'il n'y a pas de modes en Dieu, parce que ses modes sont Dieu ; qu'il n'y a rien de contenu en Dieu, parce que le contenu est le contenant même. Et cette inconcevable simplicité est précisément la raison pour laquelle Dieu est un sans être seul — est seul sans être solitaire.

References: § 1

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 § 11