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Timestamp: 2019-05-22 12:49:36+00:00

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Suma Teológica II-II Qu.158 a.4
ARTíCULO 4 ¿Es la ira el pecado más grave?
Objeciones por las que parece que la ira es el pecado más grave.
Objeciones: 1. San Juan Crisóstomo dice: Nada hay más torpe que ver a un hombre airado, y nada tan deforme como un rostro severo y, mucho más, un alma. Luego la ira es el pecado más grave.
2. Parece que un pecado es tanto peor cuanto más nocivo es, ya que, como dice San Agustín en Enchirid., llamamos malo a algo que hace daño. Ahora bien, la ira produce un daño máximo, dado que quita al hombre el uso de su razón, mediante la cual el hombre se hace dueño de sí mismo, puesto que, según San Juan Crisóstomo, entre la ira y la locura no hay término medio, sino que la ira convierte al hombre en demonio momentáneo, pero más difícil de dominar que alguien que tiene el demonio. Por tanto, la ira es el pecado más grave.
3. Los movimientos internos se juzgan por las manifestaciones externas. Pero es efecto de la ira el homicidio, que es el pecado más grave. Luego la ira es el pecado más grave.
Contra esto: está el hecho de que la relación entre la ira y el odio es la de una paja y una viga, pues dice San Agustín en la Regla: No sea que la ira se convierta en odio y de una paja se forme una viga. Por consiguiente, la ira no es el pecado más grave.
Respondo: Como ya dijimos antes (a. 2.3), en el desorden de la ira se consideran dos aspectos: el objeto apetecido indebidamente y el modo indebido de airarse. En cuanto al objeto que el hombre airado apetece, parece que es el pecado más pequeño, porque la ira apetece el mal de la pena de alguien bajo la razón de bien que es la venganza. Por eso, por parte del mal apetecido, el pecado de ira es semejante a otros pecados que desean el mal del prójimo, como la envidia y el odio. Pero el odio desea absolutamente el mal de alguien, y el envidioso desea el mal de otro llevado del deseo de la propia gloria, mientras que el airado desea el mal de otro bajo la razón de justa venganza. De donde se deduce que el odio es más grave que la envidia, y ésta más grave que la ira, ya que es peor desear el mal bajo la razón de mal que bajo la razón de bien, y es peor apetecer el mal bajo la razón de bien externo, como son el honor y la gloria, que bajo la razón de rectitud de la justicia.
Por parte del bien bajo el cual el airado desea el mal, la ira tiene algo de común con el pecado de concupiscencia, que tiende a un objeto bueno. Bajo este aspecto también, absolutamente hablando, parece que el pecado de ira es menor que el de concupiscencia, por cuanto es mejor el bien de la justicia, que desea el airado, que el bien deleitable y útil que apetece quien está bajo la concupiscencia. Por eso dice el Filósofo en VII Ethic.: El incontinente en materia de concupiscencia es más torpe que quien lo es en materia de ira.
Pero en cuanto al desorden creado por el modo de airarse, la ira sobresale de alguna manera por la vehemencia y la rapidez de su movimiento, según lo que leemos en Pr 27,4: Cruel es la ira, furiosa la cólera, pero ¿quién podrá parar ante la envidia? Por eso dice San Gregorio en V Moral.: Bajo los estímulos de la ira palpita el corazón, tiembla el cuerpo, se traba la lengua, se pone incandescente el rostro, se desorbitan los ojos, y los conocidos se vuelven desconocidos; la boca emite un sonido, pero los sentidos no perciben lo que quiere decir.
Soluciones: 1. San Juan Crisóstomo habla de la torpeza de los gestos externos, los cuales proceden del ímpetu de la ira.
2. El argumento está tomado del movimiento desordenado de ira, que tiene su origen en su ímpetu, como dijimos ya (In corp.).
3. El homicidio tiene su origen en el odio y en la envidia al igual que la ira. Pero ésta es más leve, por cuanto considera la razón de justicia, como ya dijimos (In corp.).
ARTíCULO 5 ¿Señaló el Filósofo convenientemente las especies de ira?
Objeciones por las que parece que el Filósofo no señaló convenientemente las especies de ira en IV Ethic., donde dice que, de los iracundos, unos son agudos, otros amargos y otros difíciles o implacables.
Objeciones: 1. Según él mismo, llamamos amargos a aquellos cuya ira desaparece difícilmente y permanece durante mucho tiempo. Pero parece que esto pertenece a la circunstancia del tiempo. Luego parece que pueden señalarse otras especies de ira atendiendo a otras circunstancias.
2. Para el Filósofo, son difíciles o implacables aquellos cuya ira no se extingue con tormento o castigo. Pero esto puede decirse también de la dificultad de la ira en suavizarse. Por tanto, parece que los difíciles coinciden con los amargos.
3. El Señor, en Mt 5,22, habla de tres grados de ira cuando dice: El que se irrita con su hermano; el que le dijere "raca"; el que le dijere loco. Ahora bien: esos grados se refieren a las especies nombradas antes. Luego parece que la división anterior no es apropiada.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio Niseno, según el cual hay tres especies de irascibilidad: la ira que parece amarga como la hiel, la manía o locura y el furor. Estas parece que son iguales a las anteriores, ya que dice que la ira, amarga como la hiel, es la que posee el principio y el movimiento, que el Filósofo atribuye a los agudos; la manía dice que es la ira que dura y llega hasta la vejez, lo cual el Filósofo atribuye a los amargos; del furor dice que es la ira que busca el tiempo de verse satisfecha, lo cual el Filósofo atribuye a los difíciles. Esta es también la división que pone San Juan Damasceno en su Libro II. Por consiguiente, la división anterior hecha por el Filósofo es apropiada.
Respondo: La división precedente puede referirse a la pasión de la ira o también al mismo pecado de la ira. Su relación con la pasión de la ira se vio (I-II 46,8) al tratar de las pasiones, y es de la que hablan preferentemente San Gregorio Niseno y San Juan Damasceno. Ahora conviene considerar la distinción de estas especies en cuanto que pertenecen al pecado de ira, tal como hace el Filósofo.
En efecto, puede mirarse el desorden de la ira bajo dos aspectos. En primer lugar, en cuanto al mismo origen de la ira. Esto es lo propio de los agudos, que se muestran airados con excesiva frecuencia y por cualquier motivo. En segundo lugar, por parte de la duración de la ira, es decir, en cuanto que dura demasiado. Esto puede suceder de dos modos. Primero, porque la causa de la ira, la injuria causada, permanece demasiado tiempo en la memoria del hombre, lo cual hace que éste contraiga una tristeza duradera; por eso son, para sí mismos, pesados y amargos. En segundo lugar puede suceder por parte de la misma venganza, la cual buscan algunos con deseo obstinado. Esto es propio de los difíciles o graves, que no deponen la ira mientras no castiguen.
Soluciones: 1. En las citadas especies de ira no se considera de un modo especial el tiempo, sino la facilidad del hombre para caer en la ira y la firmeza en ella.
2. Tanto los amargos como los difíciles poseen una ira duradera, aunque por motivos diferentes. Los amargos, por la permanencia de la tristeza que la ira tiene encerrada en sí misma. Y como los signos de la ira no trascienden al exterior, los demás no pueden persuadirles, ni tampoco abandonan la ira por sí mismos, a no ser que desaparezca, con el tiempo, la tristeza, en cuyo caso ya no hay ira. Pero los difíciles poseen una ira duradera por el ardiente deseo de venganza. Por eso no desaparece con el tiempo, sino que sólo se aquieta con el castigo.
3. Los grados de ira puestos por el Señor no pertenecen a las distintas especies de ira, sino que se toman según el proceso del acto humano. En primer lugar nace en el corazón, y por eso dice: el que se irrita con su hermano. Después se manifiesta al exterior mediante signos, antes de llevarse a efecto, y por eso dice: el que diga a su hermano "raca", que es la interjección usada por el airado. El tercer grado es cuando el pecado concebido interiormente se lleva a efecto, y el efecto de la ira es el daño a otro bajo la razón de venganza. Por eso dice: el que llame loco a su hermano.
El segundo añade algo al primero y el tercero a los dos. De ahí que, si el primero es pecado mortal, en el caso en que habla el Señor, como ya se dijo (a. 3 ad 2), con mucho mayor razón lo serán los otros. Por eso a cada uno de ellos se le asigna alguna circunstancia relativa a la condenación. Se empieza por el juicio, que es el menos grave, ya que, como dice San Agustín, en el juicio hay tiempo para defenderse. Sigue luego el concilio, porque en él los jueces discuten con qué pena debe ser castigado. Y en tercer lugar aparece la gehena del fuego, la cual es condenación segura.
ARTíCULO 6 ¿Debe figurar la ira entre los vicios capitales?
Objeciones por las que parece que la ira no debe figurar entre los vicios capitales.
Objeciones: 1. La ira nace de la tristeza, pero ésta es un vicio capital con el nombre de acidia. Luego no debe considerarse a la ira como vicio capital.
2. El odio es un pecado más grave que la ira. Luego debe considerarse vicio capital antes que ella.
3. Al comentar el pasaje de Pr 29,22, el hombre airado provoca camorras, dice la Glosa: La ira es la puerta de todos los vicios. Si se cierra, se dará descanso interno a las virtudes; si permanece abierta, el ánimo estará dispuesto a toda clase de crímenes. Ahora bien: ningún vicio capital es principio de todos los pecados, sino de algunos en concreto. Luego la ira no debe incluirse entre los vicios capitales.
Contra esto: está la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral., quien incluye la ira entre los vicios capitales.
Respondo: Como queda claro por lo dicho ya (I-II 84,3-4), se llama vicio capital a aquel del que nacen muchos vicios. De la ira pueden nacer muchos vicios de un doble modo. Primero, por parte de su objeto, que es sumamente apetecible, en cuanto que la venganza se apetece bajo la razón de justo y honesto, como ya vimos (a. 4). En segundo lugar, por su ímpetu, que arrastra la mente a la ejecución de todo lo ordenado. Es, pues, evidente que la ira es un vicio capital.
Soluciones: 1. Esa tristeza de la que nace la ira no es, en la mayor parte de los casos, el vicio de la acidia, sino la pasión de tristeza, que procede de la injuria cometida.
2. Como se deduce de lo ya expuesto (II-II 118,7 II-II 148,5 II-II 153,4 I-II 84,4), es esencial a un vicio capital el tener un fin muy apetecible, de modo que así se cometan muchos pecados por el deseo del mismo. Ahora bien: la ira desea el mal bajo la razón de bien y, por ello, posee un fin más apetecible que el odio, que desea el mal bajo la razón de mal. Por eso la ira es vicio capital con mayor razón que el odio.
3. Se considera que la ira es puerta de los vicios circunstancialmente, en cuanto que quita obstáculos, es decir, impidiendo el juicio de la razón, que es el que aparta al hombre del mal. De un modo directo y esencial es causa de otros pecados específicos, que se llaman hijas de ella.
ARTíCULO 7 ¿Es apropiada la asignación de seis hijas a la ira?
Objeciones por las que parece que no es apropiada la asignación de seis hijas a la ira, las cuales son: querella, hinchazón de espíritu, injuria, clamor, indignación, blasfemia.
Objeciones: 1.. San Isidoro considera que la blasfemia es hija de la soberbia. Luego no debe considerarse como hija de la ira.
2. El odio nace de la ira, como dice San Agustín en la Regla. Por tanto, debería incluirse entre las hijas de la misma.
3. Parece que la hinchazón de espíritu coincide con la soberbia. Pero ésta no es hija de ningún vicio, sino que es madre de todos los vicios, como dice San Gregorio, en XXXI Moral.. Luego la hinchazón de espíritu no debe incluirse entre las hijas de la ira.
Contra esto: está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral., asigna a la ira estas hijas.
Respondo: La ira puede considerarse bajo tres aspectos. En primer lugar, en cuanto que está en el corazón. Así considerada, nacen de ella dos vicios. Uno nace por parte de aquel contra quien el hombre siente ira, y al que considera indigno de haberle hecho tal injuria; así nace la indignación. Otro vicio nace por parte de sí misma, en cuanto que piensa en varios modos de venganza y llena su alma de tales pensamientos, según lo que se dice en Jb 15,2: ¿Es de sabios tener el pecho lleno de viento? Bajo esta consideración le asignamos la hinchazón de espíritu.
En segundo lugar consideramos la ira en cuanto que está en la boca. Así mirada, se origina de ella un doble desorden. Uno, en cuanto que el hombre da a conocer su ira en el modo de hablar, tal como dijimos antes (a. 5 ad 3) de aquel que dice a su hermano "raca". A este concepto responde el clamor, que significa una locución desordenada y confusa. Y otro desorden es aquel por el cual el hombre prorrumpe en palabras injuriosas. Si éstas son contra Dios, tendremos la blasfemia; si son contra el prójimo, la injuria.
En tercer lugar, se considera la ira en cuanto que pasa a la práctica. Bajo este aspecto nacen de ella las querellas, entendiendo por tales todos los daños que, de hecho, se cometen contra el prójimo bajo el influjo de la ira.
Soluciones: 1. La blasfemia en la que se prorrumpe deliberadamente procede de la soberbia del hombre, que se rebela contra Dios, ya que, como se dice en Si 10,14, el principio de la soberbia es apartarse de Dios, es decir, el apartarse de su veneración es la primera parte de la soberbia, y de ésta nace la blasfemia. Pero la blasfemia que algunos pronuncian a causa de la turbación de espíritu procede de la ira.
2. Aunque el odio nazca, a veces, de la ira, sin embargo posee otra causa de la que nace más directamente, a saber: la tristeza, de igual modo que su opuesto, el amor, nace del deleite. Por eso es más correcto decir que el odio nace de la acidia que de la ira.
3. La hinchazón de espíritu no se toma aquí como equivalente a la soberbia, sino como un intento o tentativa, por parte del hombre, de buscar la venganza.
Claro que la tristeza producida lleva unas veces a la ira y otras al odio. Por eso fue más conveniente decir que el odio nace de la ira que de la acidia.
ARTíCULO 8 ¿Existe algún vicio opuesto a la ira que proceda de la falta de ira?
Objeciones por las que parece que no hay ningún vicio opuesto a la ira que tenga su origen en la falta de ira.
Objeciones: 1. Nada que haga al hombre semejante a Dios es vicioso. Ahora bien: el hecho de carecer de ira lo asemeja a Dios, el cual juzga con tranquilidad. Luego no parece que sea vicioso el carecer totalmente de ira.
2. No es vicio el carecer de algo que no es útil para nada. Pero el movimiento de la ira no es útil para nada, como enseña Séneca en su libro De Ira. Luego parece que el carecer de ira no es un vicio.
3. El mal del hombre consiste, según Dionisio, en obrar en contra de la razón.
Ahora bien: si quitamos todo movimiento de ira, queda todavía íntegro el juicio de la razón. Luego la carencia de ira no es causa de ningún vicio.
Contra esto: está lo que dice San Juan Crisóstomo en Super Matth.: El que no se irrita teniendo motivo comete pecado, porque la paciencia irracional siembra vicios, alimenta la negligencia e invita al mal, no sólo a los malos, sino también a los buenos.
Respondo: Podemos entender la ira de dos modos. Primero, como un simple movimiento de la voluntad por el que se inflige una pena no por pasión, sino por un juicio de la razón. Tomada así, la falta de ira es ciertamente pecado, y éste es el sentido que da a la ira San Juan Crisóstomo cuando dice en el mismo pasaje: La ira que tiene causa no es ira, sino juicio, ya que se entiende por ira una conmoción pasional; pero la ira del que se irrita con causa no procede de una pasión. Por eso decimos que juzga, no que se irrita.
Otro modo de considerar la ira es tomarla como un movimiento del apetito sensitivo, que se da con pasión y excitación del cuerpo. Este movimiento, en el hombre, sigue necesariamente a un movimiento de la voluntad, porque el apetito inferior acompaña necesariamente al movimiento del superior, si no lo impide algún obstáculo. Por eso no puede faltar totalmente el movimiento de la ira en el apetito sensitivo, a no ser por sustracción o debilitamiento del movimiento voluntario. Y, como consecuencia, también es viciosa la falta de pasión, como la falta de movimiento voluntario para castigar según el juicio de la razón.
Soluciones: 1. El que no se irrita en absoluto cuando debe hacerlo, imita a Dios en cuanto a carecer de pasión, pero no en cuanto a que Dios obra dejándose llevar por un juicio.
2. La pasión de la ira, como todos los otros movimientos del apetito sensitivo, es útil en cuanto que ayuda al hombre a cumplir con prontitud lo que la razón le dicta. De lo contrario, el apetito sensitivo sería totalmente inútil en el hombre, aunque, sin embargo, la naturaleza no hace nada en vano.
3. En aquel que obra con rectitud, el juicio de la razón no sólo es causa del simple movimiento de la voluntad, sino de la pasión del apetito sensitivo, como ya dijimos antes (In corp.). Por eso, dado que la supresión del efecto es signo de la remoción de la causa, del mismo modo la supresión de la ira es signo de la remoción del juicio de la razón.
CUESTIÓN 159 La crueldad
Nos toca ahora tratar de la crueldad. Sobre ella se plantean dos problemas: 1. ¿Se opone la crueldad a la clemencia? 2. Comparación de la crueldad con la sevicia o fiereza.
ARTíCULO 1 ¿Se opone la crueldad a la clemencia?
Objeciones por las que parece que la crueldad no se opone a la clemencia.
Objeciones: 1. Séneca dice, en II De Clementia, que se llaman crueles los que se exceden en el modo de castigar, lo cual se opone a la justicia. Pero la clemencia no se considera parte de la justicia, sino de la templanza. Luego no parece que la crueldad se oponga a la clemencia.
2. Leemos en Jr 6,23: Es cruel y no se compadecerá, con lo que parece que la crueldad se opone a la misericordia. Ahora bien: la misericordia no se identifica con la clemencia, como dijimos antes (II-II 157,4 ad 3). Luego la crueldad no se opone a la clemencia.
3. Se supone que la clemencia tiene por objeto la imposición de castigos, como ya dijimos (I-II 157,1). Pero la crueldad puede existir incluso en la sustracción de beneficios, según lo que se dice en Pr 11,17: El que es cruel rechaza a su prójimo. Luego la crueldad no se opone a la clemencia.
Contra esto: está lo que Séneca dice en II De Clementia: Se opone a la clemencia la crueldad, que no es sino la atrocidad de espíritu en exigir las penas.
Respondo: El nombre de crueldad parece que se ha tomado de crudeza. En efecto, de igual modo que los manjares cocidos y sazonados suelen tener un sabor dulce y agradable, así también los crudos tienen un sabor áspero y desabrido. Ya dijimos antes (II-II 157,3 ad 1; II-II 157,4 ad 3) que la clemencia incluye cierta suavidad y dulzura de ánimo, que hacen que el hombre rebaje las penas.
De ahí que la crueldad se oponga directamente a la clemencia.
Soluciones: 1. Así como pertenece a la epiqueya la disminución de las penas conforme a la recta razón, mientras que la dulzura de afecto por la que el hombre se inclina a hacer esto pertenece a la clemencia, así también el exceso en imponer penas, en cuanto se hace esto exteriormente, pertenece a la injusticia; pero en cuanto a la austeridad de ánimo, por la que uno se inclina al aumento de las penas, pertenece a la crueldad.
2. La misericordia y la clemencia coinciden en rehuir y odiar la miseria ajena, pero lo hacen de distinto modo. En efecto, pertenece a la misericordia socorrer mediante la concesión de un beneficio, mientras que pertenece a la clemencia disminuir la miseria mediante la sustracción de penas. Y puesto que la crueldad implica un exceso en la exigencia de las penas, se opone a la clemencia más directamente que a la misericordia. Sin embargo, dada la semejanza que hay entre ellas dos, a veces se toma la crueldad por falta de misericordia.
3. La crueldad está tomada, en la objeción, como falta de misericordia, de la que es propio no impartir beneficios, aunque puede decirse que la misma sustracción de beneficios es una cierta pena.
ARTíCULO 2 ¿Se distingue la crueldad de la sevicia o fiereza?
Objeciones por las que parece que la crueldad no se distingue de la sevicia o fiereza.
Objeciones: 1. Bajo un aspecto determinado parece que se opone a la virtud un solo vicio.
Pero a la clemencia se oponen, en cuanto al exceso, la crueldad y la sevicia.
Luego parece que ambas se identifican.
2. San Isidoro dice en Etymol.: Severo parece derivado de salvaje y verdadero, porque mantiene la justicia sin piedad. Por eso parece que la sevicia excluye la remisión de las penas en los juicios, lo cual es propio de la piedad. Pero ya dijimos (a. 1 ad 1) que esto era propio de la crueldad. Luego ésta se identifica con la sevicia.
3. Así como a la virtud se opone un vicio por exceso, también le corresponde otro por defecto, el cual se opone a la virtud, que se mantiene en un término medio, y al vicio que consiste en un exceso. Pero parece que a la crueldad y a la sevicia se opone el mismo vicio por defecto, a saber: la remisión o disolución, puesto que dice San Gregorio en XX Moral.: Haya amor, pero sin molicie; rigor, sin exasperar a nadie; piedad, pero no más indulgente de lo que conviene.
Luego la sevicia se identifica con la crueldad.
Contra esto: está lo que dice Séneca en II De Clement.: Quien se irrita sin haber sido ofendido y contra alguien que no es pecador, no es cruel, sino fiero o salvaje.
Respondo: El nombre de sevicia y fiereza se toma de la semejanza con las fieras, que también se dicen salvajes, ya que estos animales hacen daño a otros para alimentarse de sus cuerpos, no por otra razón de justicia, cuya consideración pertenece exclusivamente a la razón. Por eso, hablando con propiedad, la fiereza o sevicia hacen alusión a que alguno, al imponer penas, no tiene en cuenta la culpa de aquel al que castigan, sino sólo el deleitarse en el sufrimiento de los hombres. Y así es evidente que queda incluido dentro de la bestialidad, porque tal deleite no es humano, sino propio de los animales y originado o por una mala costumbre o por la corrupción de la naturaleza, como los demás sentimientos bestiales. En cuanto a la crueldad, se fija en la culpa del castigado, pero se excede en el modo de castigar. Por eso la crueldad se distingue de la sevicia o fiereza como la malicia humana se distingue de la bestialidad, tal como aparece en VII Ethic..
Soluciones: 1. La clemencia es una virtud humana. Por eso se le opone directamente la crueldad, que es malicia humana. Pero la sevicia o fiereza queda incluida bajo la bestialidad, por lo cual no se opone directamente a la clemencia, sino a una virtud más excelente, que el Filósofo califica de heroica o divina y que para nosotros pertenece a los dones del Espíritu Santo. Por eso puede decirse que la sevicia se opone directamente al don de piedad.
2. No es lo mismo severo que salvaje, lo cual suena a vicioso, sino que se dice fiero en el cumplimiento de la verdad por cierta semejanza con la sevicia, que no disminuye las penas.
3. La remisión de las penas no es vicio sino en cuanto que se traspasa el orden de la justicia, según el cual debe ser castigado uno por la culpa, a la cual sobrepasa la crueldad. Por su parte, la sevicia no tiene en cuenta para nada este orden. Por ello, la remisión de la pena se opone directamente a la crueldad y no a la sevicia.
CUESTIÓN 160 La modestia
Ahora vamos a tratar de la modestia. Primero, de la modestia en común, y luego, de las virtudes contenidas en ella (q. 161).
Acerca de lo primero, se plantean dos preguntas, a saber: 1. ¿Es la modestia parte de la templanza? 2. ¿Cuál es la materia de la modestia?
ARTíCULO 1 ¿Es la modestia parte de la templanza?
Objeciones: 1. Modestia se deriva de modo. Pero en todas las virtudes es necesario un modo, ya que la virtud se ordena al bien, y el bien, como dice San Agustín en De Natura Boni, consiste en un modo, especie y orden. Luego la modestia es una virtud general y no debe considerarse como parte de la templanza.
3. Parece que la modestia se ocupa de la corrección del prójimo, según se nos dice en 2Tm 2,24-25: Al siervo del Señor no le conviene altercar, sino mostrarse manso con todos, pronto para enseñar, sufrido, y con mansedumbre corregir a los adversarios. Pero el corregir a los culpables es acto de la justicia o de la caridad, como quedó dicho (II-II 33,1). Luego parece que la modestia es parte de la justicia más que de la templanza.
Respondo: Como dijimos antes (II-II 141,4 II-II 157,3), la templanza aporta la moderación a una materia en la que es sumamente difícil moderarse, cuales son las concupiscencias de los deleites del tacto. Ahora bien: dondequiera que hay una virtud centrada en lo que es más importante conviene que haya otra que se ocupe de las materias que no lo son tanto, ya que conviene que la vida humana esté regulada en todo con arreglo a las virtudes, así como ya dijimos (I-II 129,2 I-II 134,3 ad 1) de la magnificencia, que se ocupa de los grandes gastos, siendo necesaria, además, la liberalidad que modere los gastos medianos, en los cuales no es tan difícil moderarse. En nuestro caso, la virtud se llama modestia, y se agrega a la templanza como a su virtud principal.
Soluciones: 1. Los nombres comunes se aplican, a veces, a las partes menos significativas, como, por ejemplo, el nombre común de ángeles se aplica al orden más bajo de los ángeles. Así también la palabra modo, que se observa, en general, en toda virtud, se atribuye especialmente a la virtud que impone el modo en las materias más pequeñas.
2. Algunas cosas necesitan la templanza a causa de su vehemencia, al igual que la necesita el vino fuerte; pero la moderación es necesaria en todas las cosas.
Por eso la templanza es necesaria en las pasiones vehementes, y la modestia en las débiles.
ARTíCULO 2 ¿Se ocupa la modestia, únicamente, de las acciones externas?
Objeciones: 1. Los movimientos internos de las pasiones no pueden conocerse externamente. Pero el Apóstol, en Ph 4,5, recomienda que nuestra modestia sea conocida de todos los hombres. Luego la modestia se ocupa exclusivamente de las acciones externas.
Respondo: Como ya hemos apuntado (a. 1), la modestia se distingue de la templanza en que ésta modera los objetos que son más difíciles de refrenar, mientras que la modestia modera los objetos menos difíciles. Parece que algunos han hablado de la modestia de diversos modos, pues siempre que encontraron una razón especial de bien o de dificultad en moderar quitaron el objeto a la modestia y le dejaron las cosas pequeñas. Es evidente, por otra parte, que el refrenar los placeres del tacto presenta una dificultad especial, por lo cual todos consideraron distintas a la templanza y la moderación. Pero, además, Cicerón consideró que había un bien especial en la moderación de las penas, y por eso apartó también la clemencia de la modestia, dando a la modestia todos los demás objetos que habían de ser moderados.
Parece que éstos son cuatro. Uno es el movimiento del ánimo hacia alguna excelencia, al que modera la humildad. El segundo es el deseo de las cosas del conocimiento, que es moderado por la estudiosidad y que se opone a la curiosidad. El tercero se refiere a los movimientos y las acciones corporales, tratando de que se hagan con decencia y honestidad tanto cuando se trata de obrar con seriedad como en el juego. El cuarto se refiere al ornato externo, como vestidos y objetos similares. Pero para cuidar de algunos de ellos pusieron otros algunas virtudes especiales: Andrónico puso la mansedumbre, la simplicidad, la humildad y otras semejantes, de las cuales hablamos antes (II-II 143,0). Aristóteles puso también la eutrapelia, cuya materia son los deleites del juego. Todas ellas están comprendidas bajo la modestia según Cicerón.
Conforme a esto, la modestia no sólo se ocupa de las acciones exteriores, sino también de las interiores.
Soluciones: 1. El Apóstol habla de la modestia en cuanto que se ocupa de los actos externos. Sin embargo, también la moderación de lo interno puede darse a conocer mediante signos externos.
CUESTIÓN 161 La humildad
Pasamos ahora a tratar de las especies de la modestia. En primer lugar, de la humildad, y de la soberbia, que se opone a ella (q. 162). En segundo lugar, de la estudiosidad (q. 166) y de la curiosidad, opuesta a la misma (q. 167). En tercer lugar, de la modestia en las palabras y en los hechos (q. 168). En cuarto lugar, de la modestia en cuanto que se ocupa de la compostura exterior (q. 169).
Sobre la humildad se plantean seis problemas: 1. ¿Es la humildad una virtud? 2. ¿Radica en el apetito o en el juicio de la razón? 3. ¿Debe uno, por humildad, someterse a todos? 4. ¿Es parte de la modestia o de la templanza? 5. Sus relaciones con las demás virtudes. 6. Los grados de la humildad.
ARTíCULO 1 ¿Es la humildad una virtud?
Objeciones: 1. La virtud implica una idea de bien. Pero parece que la humildad lleva consigo una idea de castigo, según se dice en el Ps 104,18: Humillaron sus pies con cepos. Luego la humildad no es una virtud.
2. La virtud se opone al vicio. Pero a veces la humildad suena a vicio, pues se dice en Si 19,23: Hay quien se humilla como un malvado. Luego la humildad no es una virtud.
Contra esto: está lo que dice Orígenes al comentar Lc 1,48: miró la humildad de su esclava: En las Escrituras se cuenta la humildad entre las virtudes, porque dice el Salvador: "Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón".
Respondo: Como ya expusimos antes (I-II 23,2), al hablar de las pasiones, el bien arduo tiene algo que atrae el apetito, a saber, la misma razón de bien, y tiene algo que retrae, que es la misma dificultad de conseguirlo. Del primero se deriva el movimiento de esperanza y del segundo el de desesperación. Por otro lado, ya dijimos (I-II 61,2) que los movimientos del apetito que se comportan como impulsos exigen una virtud que los modere y los frene, mientras que aquellos que indican un retraimiento necesitan una virtud moral que los reafirme y empuje. Por eso es necesaria una doble virtud sobre el apetito del bien arduo. Una de ellas ha de atemperar y refrenar el ánimo, para que no aspire desmedidamente a las cosas excelsas, lo cual pertenece a la humildad, y la otra ha de fortalecer el ánimo contra la desesperación y empujarlo a desear las cosas grandes conforme a la recta razón, y es lo que hace la magnanimidad. Queda claro, pues, que la humildad es una virtud.
Soluciones: 1. Como dice San Isidoro en sus Etymol., humilde equivale a pegado a la tierra, es decir, pegado a lo más bajo. Y esto puede suceder de dos modos. En primer lugar, por un principio extrínseco, cuando alguien es despreciado por otro. Bajo este aspecto, la humildad es un castigo. En segundo lugar, por un principio intrínseco. Esto puede hacerse bien, cuando alguien, viendo sus defectos, se considera pequeño, como Abrahán al decir al Señor en Gn 18,27: Hablaré a mi Señor, aunque soy polvo y ceniza. En este caso, la humildad es una virtud. Pero también puede hacerse mal, cuando el hombre, no conociendo su honor, se compara con los animales que no entienden y se hace semejante a ellos.

References: ARTíCULO 4

ARTíCULO 5

ARTíCULO 6

ARTíCULO 7

ARTíCULO 8

ARTíCULO 1

ARTíCULO 2

ARTíCULO 1

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