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Timestamp: 2017-10-17 01:55:42+00:00

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Comment traiter de ce qui n’est pas « entièrement certain et indubitable ». Descartes héritier des Académiques de Cicéron
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How to deal with what is not utterly certain and undubitable ? Descartes as an Inheritor of Cicero’s Academica
Descartes est de manière générale peu enclin à reconnaître ce qu’il doit à ses prédécesseurs. Sa relation avec les sceptiques grecs est d’autant plus difficile à identifier qu’elle a été paradoxalement occultée par la réception sceptique de son œuvre : en dépit de l’incontestable apport néo-académicien dans la rédaction de l’argumentaire des Méditations, l’entreprise cartésienne a été interprétée comme inaugurant un scepticisme radical et inédit par lequel la rupture avec la tradition serait consommée. Pourtant, Descartes utilise le scepticisme de la Nouvelle Académie, et notamment l’argument du sorite, pour critiquer la tradition philosophique dans son ensemble et donner une licence telle à son esprit qu’aucune connaissance ou même croyance ne pouvait être préservée a priori. L’incertain n’est pas pour autant totalement évincé de sa philosophie qui, en science comme en morale, hérite de la conception sceptique de la vraisemblance, telle qu’elle a été transmise par les Académiques de Cicéron.
Descartes is generally not very inclined to admit what he owes to his predecessors. His relationship to the greek Skeptics is all the more difficult to identify, that it has been paradoxically hidden by the skeptical reception of his work : in spite of the indisputable contribution of the Academics to the writing of the argument of the Meditations, the cartesian venture has been interpreted as inaugurating a new and radical Skepticism doomed to mark a break with the tradition. However, Descartes uses Academics’ Skepticism, and particularly the sorit argument, in order to criticize the whole philosophical tradition, and to grant his mind such a licence, that neither knowledge, nor even one belief could be a priori preserved. Nevertheless, uncertainty is not entirely dismissed from his philosophy which inherits, in science as in morals, the skeptical insight of probability, as this latter notion has been passed down from Cicero’s Academica.
Cicéron, scepticisme, Descartes, Nouvelle Académie, vraisemblable
Cicero, skepticism, Descartes, The Academics, probabilité, likelihood
Doute cartésien et résistance néo-académicienne à l’assentiment : la critique de l’évidence sensible contre le poids de la tradition
Les effets des arguments néo-académiciens : licences du doute et certitude morale
L’argument de la folie, du rêve et du Dieu trompeur
Descartes héritier du pitanon : le statut du probable et de la certitude morale
1 Voir C. Lévy, Les philosophies hellénistiques, Paris, Librairie générale frança (...)
1Les sceptiques de la Nouvelle Académie contestaient que les Stoïciens possédassent un critère garantissant la certitude de la connaissance : selon eux, la représentation appréhensive ne pouvait pas être une garantie absolue contre l’erreur. Ils ne remettaient donc pas en cause l’existence de représentations vraies, mais les moyens mis en œuvre pour établir la vérité1, notamment en raison de leur caractère sensible.
2 Descartes, Principes de la philosophie, IV, art. 206, Œuvres, éd. et trad. F. A (...)
2Lorsque Descartes, dans ses Méditations, part en quête d’une certitude qu’il appelle métaphysique, c’est-à-dire « telle que nous pensons qu’il n’est aucunement possible que la chose soit autre que nous la jugeons »2, il cherche également à combattre l’illusion de certitude dans nos connaissances, et tout particulièrement des principes qui proviennent des sens. Ne pouvant se satisfaire du douteux, il rejette comme faux tout ce qui pourrait être autrement que nous le jugeons, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas entièrement certain et indubitable, ce qui revient à adopter la méthode de l’isosthénie et de la suspension de l’assentiment des néo-académiciens, qui prenaient le contre-pied de ceux qui « donnent créance » avec prévention et précipitation d’esprit.
3 Saint Thomas n’est sans doute pas la source de la lutte cartésienne contre la précipitati (...)
3Si la dette de Descartes à l’égard de la tradition sceptique néo-académicienne est à cet égard remarquable3, il ne faut pas oublier toutefois que Descartes ne cherche pas à en finir avec la prétention de la philosophie à la certitude, comme c’est le cas des sceptiques, mais au contraire à faire en sorte que la philosophie puisse s’en réclamer, sur des bases définitivement assainies, car indubitables. La mise à l’épreuve des principes de la connaissance au moyen des objections néo-académiciennes n’a donc pas pour but de donner l’avantage aux sceptiques, mais de régler ses comptes avec l’ensemble de la tradition philosophique, dont l’auteur des Méditations hérite à plusieurs titres, ce qui a pour conséquence de nouer des liens complexes avec la tradition sceptique en général, et le scepticisme néo-académicien découvert dans les Académiques de Cicéron en particulier.
4Au-delà de la seule tradition sceptique (qui assume ses doutes), Descartes lutte en effet à la fois contre l’incertitude qui règne dans l’ensemble de la tradition philosophique et contre la certitude mal fondée propre au dogmatisme que combat le scepticisme.
4 Méditations métaphysiques, suivies des Objections et réponses, éd. et trad. J.- (...)
5Pour ce qui est de la lutte contre l’incertitude, Descartes cherche à assainir les doutes qui ont empoisonné la philosophie dans son ensemble. Comme l’atteste la filiation établie dans la Lettre-Préface des Principes de la philosophie, toute la tradition philosophique s’ordonne autour de la question : doit-on mettre toutes choses en doute ? Suivant le Montaigne de l’Apologie de Raymond Sebond, Descartes inscrit Aristote dans la lignée du doute socratique, et prétend que le Stagirite ne se distingue de Platon que par sa plus grande franchise dans l’aveu d’incertitude. Tous sont sceptiques, qu’ils le veuillent ou non, faute d’être jamais sortis de l’incertitude. Dans ce contexte, on comprend que Descartes, dans les Réponses aux secondes objections, se souvient d’avoir remâché avec un certain dégoût les arguments des philosophes sceptiques et académiciens lors de la réalisation de la Méditation I4. Il y a de quoi être las lorsqu’on cherche à extraire la philosophie de l’incertitude dans laquelle elle végète – ce qui concerne surtout, paradoxalement, la tradition dogmatique héritée d’Aristote, qui domine les esprits –et encore plus lorsque l’on cherche à la purger de ses incertitudes en l’exposant à des doutes sceptiques qui, dans un premier temps, ne font que les redoubler.
6Néanmoins, l’exercice est nécessaire, ne serait-ce que pour toucher le fond, selon la métaphore du début de la seconde Méditation, parce que nul n’est exempt d’incertitudes avant d’être parvenu aux principes. Pour rompre avec la tradition et recommencer par soi, il est requis de mettre à l’épreuve sa propre pensée à l’aide des arguments sceptiques, sachant que notre esprit a nécessairement été contaminé par une tradition dogmatique qui fonde sur la sensibilité ce qu’elle croit vrai, mais qui n’est en fait que vraisemblable ou douteux. Il faut donc autant lutter contre la certitude que contre l’incertitude, la première étant réductible à la seconde, non seulement en raison de l’histoire de la philosophie (qui a vu triompher une école qui masquait l’incertitude au lieu de la traiter), mais aussi et surtout en raison du développement naturel de tout homme.
5 Cicéron, Académiques 1, 2, ouvr. cité, XIV, 54, p. 179 : « J’appelle incertain ce que les (...)
6 Voir à ce sujet les commentaires éclairants de G. Paganini dans Skepsis, ouvr. cité, (...)
7 Les mathématiques n’avaient pas de privilège particulier en matière de certitude pour les (...)
8 Voir Contra Academica, III, XII, 26 et, dans l’article de Stéphane Marchand par (...)
7Durant la période de l’enfance, en effet, nous faisons spontanément et durablement confiance à tout ce qui provient des sens corporels, si bien que pour en finir avec le sensualisme spontané de l’esprit, il faut apprendre à distinguer parmi nos pensées celles que l’on doit rapporter au corps auquel l’âme est unie, de celles que l’on doit rapporter à l’esprit seul, à partir du seul critère de la véracité de la représentation : la conjonction de la clarté et la distinction. Seul ce critère nous rend apte à dissiper les adêla, ou choses obscures dont parle la tradition sceptique, et que Cicéron traduit par « incertain »5. Ces adêla ne sont pas pour Descartes des artefacts de philosophes, mais un état du savoir que seuls les sceptiques néo-académiciens ont eu l’honnêteté de reconnaître, en bons interprètes de la docte ignorance de Socrate, telle qu’elle est présentée par Cicéron dans les Academica6. Et l’on notera que la présence de ce texte de Cicéron en arrière-plan des Méditations est tellement continue que, lorsque Descartes perturbe l’ordre de présentation des arguments néo-académiciens (l’argument du rêve et celui de la tromperie que Dieu autoriserait en rêve, tous deux emprunté aux Academica) pour introduire à titre d’objection ce nouveau critère cartésien du clair et du distinct (les raisonnements mathématiques qui sont toujours vrais, même en rêve)7, c’est en faisant une excursion dans le Contra Academica de Saint Augustin8, qui se proposait de réfuter ces sceptiques.
9 J. R. Maia Neto, dans « Academic skepticism in early modern philosophy », Journal of the (...)
10 Académiques, 1, 2, XXXIV, 108 : « Je crois Clitomaque quand il écrit que Carnéade a accom (...)
8Il faut donc, selon Descartes, user du scepticisme pour se défaire de la tradition philosophique dogmatique et de la complexion dogmatique de notre esprit, sachant que toutes deux ont pour fonction de masquer l’incertitude propre à un savoir mal fondé, et que notre esprit pourrait reconnaître s’il avait la probité intellectuelle des sceptiques néo-académiciens9, exemplaires sur ce plan. La tâche est rude et c’est même, comme le rapportait l’Arpinate, une tâche herculéenne10, car chacun agissant par habitude et pensant sous tutelle consolide ce qu’un sensualisme spontané lui fait croire par la répétition de l’action et des enseignements reçus.
11 Académiques, 1, 2, XII, 38, p. 161 : « Mais refuser à des êtres de sentir et de donner le (...)
12 Voir C. Lévy, Cicero Academicus, ouvr. cité, p. 243 : « L’Académicien veut perpétuer la t (...)
13 Comme l’exprime très clairement C. Lévy dans Cicero Academicus, ouvr. cité, p. 261, « la (...)
9De ce fait, les stoïciens n’ont pas tort de protester que les évidences sensibles s’imposent à l’esprit et l’entraînent d’un côté, comme le poids d’un objet fait pencher le plateau de la balance11. Mais à condition de rappeler avec les sceptiques qu’il s’agit de fausses évidences, ou plus exactement d’évidences qu’il faut dissocier du vrai. Dans l’ordinaire de la vie, chacun fait à ses dépens l’expérience de l’approbation de ce qui apparaît faussement comme évidemment vrai, dans l’immédiateté également fausse du sensible, puisque c’est l’étayage de l’habitude – qui suppose la répétition de l’expérience et une éducation fondée sur elle – qui la rend irrésistible. Comme l’ont montré les sceptiques néo-académiciens aux dépens des stoïciens12, la certitude des sens et l’immédiateté sont deux choses également trompeuses, car elles empêchent le jugement de s’exercer de manière indépendante. Et il faut réactiver leurs arguments à l’égard de la philosophie héritée d’Aristote pour s’en convaincre, c’est-à-dire pour produire l’épochè, même si à la différence des sceptiques néo-académiciens, il faut savoir faire la différence entre une représentation dont l’évidence n’est pas trompeuse et celle dont l’évidence est trompeuse, et ne pas estimer à leur suite que l’erreur est toujours possible, quelle que soit l’évidence de la représentation13.
14 Descartes commence par remettre en cause la fiabilité des sens en utilisant l’argument du (...)
15 Sur ce point, il semble peu éclairant de prétendre avec M. Burnyeat que Descartes général (...)
16 « C’est pourquoi je pense que j’en userai plus prudemment si […] j’emploie tous mes soins (...)
17 Méditations métaphysiques, I, trad. Beyssade, p. 58-59 (AT, § 14) : « Mais d’autant que l (...)
10Le doute volontaire des néo-académiciens (à la différence du doute pyrrhonien, qui résulte de l’incapacité à trancher entre des opinions contraires), est donc recommandable pour Descartes, en ce qu’il est résistance à l’assentiment face aux fausses évidences. Ce à quoi on ne peut jamais parvenir complètement, tant l’exercice est contre-nature : rien n’est suffisamment puissant pour nous débarrasser de nos croyances. Même le doute, dont on a souvent souligné chez Descartes le caractère méthodologique, n’est pas un instrument susceptible de triompher de nos manières accoutumées de penser. Il faut d’ailleurs faire remarquer que cet usage méthodologique du doute est emprunté à ces sceptiques académiciens qui, via l’argument du sorite, l’utilisaient déjà de manière hyperbolique, par l’intermédiaire de ce passage insensible d’un élément à l’autre14. Ce n’est pas dans le caractère hyperbolique du doute en effet que Descartes se distingue des néo-académiciens15, mais dans la transformation (elle-même issue d’une augmentation par degrés, « à petits pas », caractéristique du sorite) du doute en feinte (qui consiste à se tromper soi-même)16, à partir de la décision initiale de rejeter comme faux ce qui n’est pas entièrement sûr17.
18 « Il est nécessaire que j’arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et q (...)
11Mais en procédant ainsi, il est remarquable qu’il se heurte à la difficulté qu’il y a à venir parfaitement à bout de nos habitudes de penser, que le procédé lui-même avait pour but de surmonter. Au § 17 de la première Méditation, alors que Descartes juge raisonnable de suspendre son assentiment à l’égard de toutes les opinions qu’il a tenues pour véritables, la différence persiste, dans la formulation même, entre les choses qui paraissent évidemment fausses et celles qu’il essaie de considérer comme telles18. Le dogmatisme spontané de l’esprit, qui conduit à l’incertitude dans les sciences, a quelque chose d’irréductible.
19 C’est ce que prétend J.-P. Dumont dans le scepticisme et le phénomène, Paris, Vrin, 1985, (...)
20 Discours de la méthode, III, F. Alquié éd., ouvr. cité, vol. I, p. 599 (AT, § 2 (...)
12Descartes n’utilise donc pas les Académiques de l’extérieur, comme si les arguments néo-académiciens qu’on y trouve constituaient un arsenal que l’on pourrait retourner contre ces philosophes du doute, et à l’occasion contre des doutes qui auraient contaminé notre esprit par accident, sous l’influence d’autres écoles douteuses (bien qu’elles s’en défendent), de telle sorte que l’on pourrait s’en purger définitivement. Prétendre ceci voudrait dire que Descartes a le même usage du scepticisme néo-académicien que Saint Augustin19, ce qui n’est pas le cas, dans la mesure où Descartes utilise aussi le scepticisme dans la vie intellectuelle, à titre d’antidote contre les habitudes de l’esprit qui l’engoncent dans de fausses certitudes. Le scepticisme est à usage interne, en ce que les arguments que l’on y trouve servent à se garder de soi-même en réactivant volontairement un doute qui sert de vigile dans le cheminement de la pensée. Et en ce sens, Descartes procède autrement que Saint Augustin et emprunte autant à l’exposé accusateur de Lucullus contre la Nouvelle Académie qu’à la défense de la Nouvelle Académie, présentée ensuite par Cicéron. Les néo-académiciens, par leurs objections, visaient l’effondrement d’un système philosophique adverse. Descartes utilise les mêmes arguments pour se dessaisir du système de ses opinions, confortées par une tradition philosophique dogmatique qu’il a longtemps logée en lui et admise comme vraie, alors même qu’elle n’était pas entièrement vraie et indubitable. Ce en quoi réactiver les arguments des néo-académiciens à l’intérieur de sa propre pensée signifie, après avoir implicitement admis la présence larvée de la tradition dogmatique en soi, éviter de se laisser contaminer par l’incertitude outrée des sceptiques (« qui ne doutent que pour douter et affectent d’être toujours irrésolus »)20, tout en réactivant les arguments de ces derniers pour ne pas s’en laisser conter par l’assurance mal fondée des dogmatiques, les deux rendant impossible l’accès à la vérité dans les sciences.
13Si l’on n’y parvient pas, soit, comme les dogmatiques, on en reste à ce monde de la sensibilité propre à l’enfance où la pensée, ne doutant pas d’elle-même, ignore qu’elle est dans l’obscurité ; soit, comme les sceptiques, on ne sort pas du doute et l’on vit dans l’état vaporeux et obscur des rêves, dans des pensées qui n’ont jamais de certitude quant à la vérité de leur objet, ce qui revient à se contenter d’un accès au réel qui ne peut se dire qu’en termes de choses obscures ou incertaines. Pour sortir des « ténèbres cimmériennes » des néo-académiciens, selon Descartes, il ne faut donc pas chercher une clarté immédiate en l’esprit, mais procéder à une critique des sens en l’associant à une critique de l’immédiateté en général, y compris en l’esprit.
21 Principes de la philosophie, I, art. 9, F. Alquié éd., ouvr. cité, p. 95 (AT, § 28).
22 Voir Académiques, 1, 2, XI, 34, p. 159, où Lucullus dit des académiciens : « Ils s’efforc (...)
23 La Méditation III (AT, § 34), J.-M. et M. Beyssade éd., p. 113, envisage que les qualités (...)
24 Méditation VI, AT, § 66, ouvr. cité, p. 197.
14En effet, la pensée est caractérisée par l’immédiateté de la perception, puisqu’elle se définit comme « tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes »21. Si, dans le dispositif artificiel des Méditations métaphysiques, la pensée pure peut prendre conscience d’elle-même comme intellect, elle s’éprouve naïvement dans une certitude sensible, qui est pure passivité. En ce sens, les stoïciens prétendent à juste titre que la représentation est un état passif qui stimule la tendance à percevoir au moyen des sens et affecte l’esprit d’un sentiment de certitude immédiate. Mais, même s’ils estiment possible de distinguer l’origine (sensible ou intellectuelle) des représentations, ils ont le tort de ne jamais remettre en cause la certitude première et immédiate, qui est seulement confortée dans la compréhension effective (catalepsis) par laquelle l’esprit s’empare de l’objet, qui pénètre en lui et s’impose à lui de manière évidente, assurant son accord avec le réel. Il faut donc suivre les néo-académiciens, non seulement contre la tradition dogmatique (stoïcienne dans les Académiques), mais contre ce que tout homme vivant est naturellement invité à penser en vertu de l’appareil perceptif auquel son esprit est associé, en s’appliquant à dissocier l’évidence sensible (ce qui est perçu dans l’immédiateté) du vrai (ce qui est compris, en adéquation avec la réalité). Aux yeux de Descartes, il ne faut donc pas accorder à Lucullus que la distinction faite par le néo-académicien Philon de Larisse entre les représentations évidentes et les représentations appréhendées (comprises, vraies) est un faux-fuyant22. Quelque chose peut en effet s’imposer à l’esprit en renvoyant à une réalité extérieure, sans que cette impression suffise à s’assurer de la correspondance entre ce qui apparaît et ce qui est. Les sceptiques en général ont raison de dissocier l’évidence du vrai, sans pour autant (comme on les en accuse à tort) refuser l’évidence. Nous ignorons si l’esprit travaille en accord avec le réel, puisqu’il ne sort pas de lui-même, et ne peut qu’affirmer sa réalité subjective, sans avoir l’assurance que les causes extérieures qui l’affectent à l’occasion sont véritablement conformes à la représentation immédiate qu’il en a. Toutefois – et c’est bien le sens de la distinction de Philon de Larisse –, être affecté d’une certaine manière signifie probablement que quelque chose dans la matière est à l’origine de ce que je ressens et lui correspond. Ce en quoi cette sensation a quelque chose de vrai, au sens où elle retient quelque chose de la réalité dont elle est issue et dont l’existence n’est pas plus contestée par les néo-académiciens (qui en ce sens ne préfigurent pas la position de Berkeley) que par Descartes. Mais – et c’est ce qui intéresse particulièrement Descartes – le contenu sensible de la représentation n’est pas nécessairement l’image fidèle de la réalité matérielle qu’il l’a produite23. Ainsi je fais bien de dire que le feu brûle, car c’est une évidence sensible qui m’est imposée naturellement pour me faire savoir ce qui est utile et ce qui nuisible, mais « il n’y a toutefois aucune raison qui me puisse persuader qu’il a dans le feu quelque chose de semblable à cette chaleur, non plus qu’à cette douleur »24.
25 Voir la réponse de Descartes aux Troisièmes objections, trad. Beyssade, ouvr. cité, p. 29 (...)
15Pour ne pas s’exposer à l’erreur, il faut donc par prudence suspendre son assentiment sur la nature des choses, comme les néo-académiciens, puis à la différence des stoïciens, ne pas juger secondaire mais décisive la distinction de la source de la connaissance : ce qui fait qu’une connaissance est vraie n’est pas sa certitude immédiate, son évidence, mais sa provenance intellectuelle, et une fois celle-ci assurée, sa clarté et sa distinction. L’évidence immédiate (qui est sensible) est donc trompeuse, et la vérité, construite sur la base d’une évidence autre (intellectuelle), ne se donne pas d’emblée, mais à partir de médiations qui permettent de cesser de les confondre. Voilà pourquoi, de l’aveu de Descartes, « les raisons de douter » ou arguments des néo-académiciens sont utiles, et même « nécessaires » : pour « préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles et à les distinguer des corporelles »25.
26 Académiques, I, 2, XII, 38, p. 161.
27 Voir C. Lévy, Les philosophies hellénistiques, ouvr. cité, p. 208-209.
28 Les néo-académiciens revendiquent cette liberté d’esprit. Voir Académiques, 1, 2, (...)
16Ainsi, pour s’assurer qu’on s’appuie sur une certitude indubitable, il est prudent, suivant les sceptiques, de refuser l’assentiment que l’esprit est porté spontanément à donner à ses représentations, et contrairement à ce que pensent les stoïciens –qu’« il est impossible à l’esprit de ne pas approuver ce qui se présente avec évidence »26 –, il est toujours possible de refuser son assentiment, dans la mesure où percevoir passivement une chose n’est pas la même chose que d’y adhérer et a fortiori de l’affirmer comme vraie, ces deux dernières opérations renvoyant à une faculté active de l’esprit : la volonté. Comme les néo-académiciens, Carnéade tout particulièrement (qui reconnaissait l’autonomie de la volonté)27, Descartes met l’accent sur la puissance négative de la volonté, de refuser l’évidence, d’aller contre la nature, et ainsi de préserver sa liberté, son indépendance à l’égard de toutes les tutelles28.
17C’est cette liberté de juger ou refus de l’assentiment emprunté aux néo-académiciens, qui s’exerce dans la Méditation I, en même temps que les arguments des néo-académiciens sont réutilisés, mais aussi au-delà, comme principe de vigilance permanent qui doit régner sur la vie intellectuelle : l’épochè cartésienne n’est pas provisoire, dans la mesure où, selon la Méditation IV (AT, § 49), la résolution de ne jamais donner son jugement sur les choses dont la vérité n’est pas connue est l’une des dispositions qui permet d’acquérir l’habitude de ne point faillir. À ce titre, l’épochè participe de la réalisation de la plus grande et principale perfection qui soit en l’homme.
18Mais cette liberté de la volonté qui procède de la négation de tout ce qui douteux ou que l’on feint, être douteux, suivant l’éthique prudentielle sceptique qui exige la suspension de l’assentiment la plus rigoureuse, affranchit l’esprit aussi bien des entraves qui l’empêchaient de penser par lui-même que de tous les scrupules qu’il pouvait avoir à penser autrement que selon les conventions sociales, l’autorité de la religion, et ce qu’exigent les bonnes mœurs. Même si la résistance à l’assentiment héritée des néo-académiciens a pour unique fonction d’être provisoire (elle n’est valable que jusqu’à ce que l’on ait trouvé des fondations fermes) et de nature strictement intellectuelle (puisque les exigences pratiques ont été mises à part), elle légitime la pratique d’un doute hyperbolique porté par le sorite qui, par définition, est sans bornes.
29 Voir à ce sujet R. H. Popkin, Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza (1979), Paris, P (...)
30 J.-P. Cavaillé fait pertinemment remarquer qu’en ce sens, le geste par lequel on met (...)
19Il ne faut donc pas s’étonner de ce que Descartes, puis les cartésiens de la seconde moitié du siècle, aient dû répondre à des accusations concernant le scepticisme effréné et par conséquent éminemment dangereux auquel la méthode cartésienne devait conduire29, que Descartes l’ait désiré ou pas, puisque cette licence est en quelque sorte portée par les textes30, inscrite dans le parcours même des Méditations, comme l’atteste notamment le traitement de la folie, du Dieu trompeur et de la certitude morale.
20Sans faire état des recherches abondantes sur ces questions, dans le cadre de cette modeste étude de l’influence des Académiques de Cicéron sur l’œuvre de Descartes, il nous suffira de faire remarquer en quoi l’argument du sorite devait nécessairement conduire, à partir de la suspicion portée sur les sens, à la remise en cause de la validité de toute représentation, y compris celle du sens interne, c’est-à-dire de tout état de conscience qui procède de l’union de l’âme et du corps, aussi évident soit-il.
31 Méditations, I, trad. Beyssade, p. 59 (AT, § 14).
32 Académiques, 1, 2, XVII, 53, p. 179 : « Nous recherchons un jugement marqué du sceau de l (...)
33 Méditations, trad. Beyssade, p. 59 (AT, § 14). Je souligne.
34 Voir par exemple J. Derrida, Cogito et histoire de la folie, Paris, Seuil, 1967 (...)
21Ainsi, après s’être interrogé rhétoriquement sur la folie qu’il y aurait à « nier que ces mains et ce corps soient à moi »31 en intégrant l’argument de Lucullus contre les néo-académiciens, Descartes n’est pas arrêté comme ce dernier par l’inconvenance qu’il y aurait à prendre pour exemple des fous, des dormeurs, des ivrognes32. Au contraire, Descartes présente la conscience du fou comme moins insensée que celle de l’honnête homme, puisque ce dernier rêve bien souvent des « mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables que ces insensés lorsqu’ils veillent »33. Au sujet du traitement de la folie chez Descartes dans la Méditation I, il faut donc résolument suivre les interprètes qui soutiennent que Descartes prend le risque de la folie34. L’argument du rêve, comme dans les Académiques, s’y présente dans un rapport de continuité avec l’argument de la folie, dont il est l’exacerbation hyperbolique : il n’y a qu’une différence de degré, que l’on franchit grâce au sorite, entre les états où la conscience rêve et ceux où elle est victime d’hallucinations à l’état de veille.
35 Académiques, I, 2, XVI, 51, p. 175 ; XXVII, 88, p. 217.
36 Voir la Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, dans Correspondance avec Elisabeth et autre (...)
37 Voir la Lettre à Gibieuf du 19 janvier 1642, dans Œuvres philosophiques (F. Alquié (...)
38 Voir la Lettre à Pemplius pour Fromendus d’octobre 1637, F. Alquié éd., ouvr. cité, vol. (...)
39 Académiques, I, 2, XVII, 54, p. 179 : « Car si le monde était ainsi fait, qu’il n’y eût a (...)
22Mieux : pour Descartes, dans l’ordinaire de la vie, la pensée se trouve communément dans des états hallucinatoires propres aux malades mentaux évoqués par Lucullus, puis Cicéron35. Il est remarquable que Descartes ne reprenne pas à son compte les exemples littéraires et même grandiloquents de confusion mentale empruntés à la tragédie (et donc à des personnes héroïques en proie à des passions extraordinaires) qui figurent dans les Académiques. Il leur substitue l’exemple banal d’un homme, Descartes lui-même, qui se souvient avoir été trompé en rêvant, et qui de ce fait peut légitimement douter que ses mains soient les siennes. Ainsi, on peut aller jusqu’à dire que Descartes nous invite à considérer que la folie n’est pas une expérience extraordinaire opposée à l’expérience commune du rêve, mais plutôt que le rêve est la folie de tout homme, qui occupe une bonne partie de sa vie, non seulement à l’état de sommeil, mais même à l’état de veille, sous forme de rêveries. Et il ne faut pas en être surpris : comme l’attestent certaines lettres de Descartes et Les Passions de l’âme, sans l’intervention des passions, qui ont pour fonction de fixer l’attention, la pensée « erre nonchalamment sans s’appliquer à rien de soi-même »36, suscitant des rêveries dont nous n’avons aucun souvenir, comparables à celles que nous avions avant notre naissance37, et qui sont assez proches de la conscience animale38. La raison attentive à elle-même est donc en vérité isolée en nous, par rapport à des états de conscience où la pensée extravague, parce qu’elle suit les représentations issues du hasard de la circulation des esprits animaux dans le cerveau, se laissant aller à une sorte de rêve éveillé. Au fond, Descartes assume ce que redoutait Lucullus : que nul ne puisse être assuré de sa santé mentale39, ce qui est une aberration théorique d’un point de vue stoïcien, une folie même, puisqu’ainsi on adopte le point de vue des fous en ruinant la distinction entre la fantasia et le fantastikon, cette traction à vide (qui se produit dans l’âme sans être causée par des objets réels) qui opère en l’âme des fous, des mélancoliques, et leur fait prendre des fantômes de leur esprit (fantasma) pour des réalités.
40 « Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques e (...)
41 Académiques, 1, 2, XXVII, 88, p. 215 et suiv.
42 Ibid., XVI-51, p. 171.
43 Méditations, trad. Beyssade, p. 61, AT, § 15.
44 Ibid. : « Mais en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, (...)
45 La Nouvelle Académie fait l’expérience de la discontinuité du temps, qui est une successi (...)
23Certes, il existe une différence de clarté et de cohérence entre les représentations de l’état de veille et celles de l’état de sommeil, et maintenir au-delà du parcours des Méditations l’incapacité à distinguer les deux états l’un de l’autre serait ridicule, comme l’énonce explicitement la fin de la Méditation VI40. Mais il n’en est pas moins vrai que la différence repose sur une comparaison de moments différents, qui n’est valable que lorsqu’on est vraiment éveillé, et que nos facultés de contrôle des représentations sont intactes. Descartes suit donc le discours néo-académicien de Cicéron41 contre celui de Lucullus42, et rappelle dans la Méditation I que « ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci »43. En effet, si la confusion se dissipe au moment de la remémoration de l’erreur, on est bien sur le moment trompé par ses représentations44. L’important n’est pas la correction que l’on opère après coup, lorsqu’on revient à soi, mais le fait de l’erreur, dans la discontinuité du temps tel qu’il est éprouvé dans la vie intérieure45. Et cette remarque produit en l’esprit de Descartes un étonnement tel qu’« il est presque capable de [se] persuader qu’[il] dort ».
46 C. Lévy, Cicero academicus, p. 219 et Les philosophies hellénistiques, ouvr. cité, chap. (...)
24Et l’on aurait tort de penser que le cogito permet à Descartes de sortir de ce rêve éveillé vécu par la conscience sceptique du sujet, car la certitude de la pensée découverte dans le doute ne renvoie pas à une réalité extérieure qui en serait la cause : la certitude du « je suis, j’existe » ne remet pas en cause l’affirmation selon laquelle « rien ne peut être compris », dans la mesure où la compréhension stoïcienne ne renvoyait pas à la certitude de la représentation d’un sujet en tant que tel, mais en tant qu’il était affecté par une réalité lui étant étrangère. Le cogito ne dénoue rien, puisqu’il ne permet pas au sujet de sortir de lui-même et que, comme l’a montré la Nouvelle Académie, c’est même l’incapacité du sujet à sortir de lui-même46 qui fait obstacle à la saisie du vrai, obstacle qui n’est pas surmonté par Descartes avant l’examen de l’idée de Dieu.
47 Voir Académiques, 1, 2, XV, § 47, p. 171.
25Mais précisément, l’idée vraie de Dieu n’arrive pas tout de suite dans le parcours des Méditations. Elle est précédée par l’artefact du Dieu trompeur, qui fait suite, comme dans les Académiques de Cicéron, à l’argument de la folie et du rêve, à titre d’hypothèse rendue plausible par l’application du sorite aux représentations47. Or, comme l’argumentation néo-académicienne (dont la cohésion repose sur l’accroissement d’un doute qui scandalise les stoïciens), l’ordre cartésien des raisons enchaîne rigoureusement les arguments au moyen d’une extension du doute qui, prenant à rebours le sens commun, s’apparente à un délire méthodique. Contester les informations sensorielles, spontanément considérées comme le fondement de toute connaissance possible par toute personne sensée ; s’en prendre à la conscience, qui peine à s’assurer de ses propres représentations, au point de douter de ce qu’elle perçoit à l’état de veille, puis à la raison, persécutée par un Dieu qui l’induit en erreur sur tout, n’est-ce pas autre chose que de construire un univers paranoïaque pour les besoins de la preuve ? Ce Dieu pervers, qui ruine la raison en la contraignant à se défier de ce qu’il y a de plus assuré, se situe lui aussi dans un rapport de continuité par rapport à l’argument de la folie, dont le rêve, délire physiologique de l’homme normal, n’était que la reformulation, et oriente l’itinéraire de la Méditation I vers une subversion de toutes choses, au sens propre d’une mise sens dessus dessous de la réalité.
48 Il est vrai que le Dieu trompeur n’est pas le malin génie, et que le Dieu tromp (...)
26On comprend mieux en quoi les arguments néo-académiciens semblent renforcés, radicalisés, systématisés dans le cadre des Méditations : ce qui dans les Académiques était mené sous l’impulsion des objections ou des réticences de l’interlocuteur (stoïcien), dans un contexte polémique, est ici totalement intériorisé par le sujet, qui doit d’autant plus assumer l’audace intellectuelle par laquelle il augmente ses doutes qu’aucun adversaire ne l’y contraint. N’étant pas tempérés dans le cadre d’un dialogue où il faut tenir compte des scrupules moraux d’un Lucullus face à l’hypothèse de la folie de toute pensée ou à celle d’un Dieu méchant48, les doutes cartésiens exposaient davantage au scandale. Mais le dispositif textuel n’a pas été choisi au hasard par son auteur : usant de la suspension néo-académicienne de l’assentiment pour asseoir une expérience où l’esprit n’a d’autres limites que celles qu’il décide de tracer lui-même, le sujet cartésien se dirige seul, sous la conduite d’une raison totalement affranchie des scrupules qu’un homme pourrait avoir à penser autrement que comme il y est conduit par ses doutes, et s’autorise ainsi à ne croire en rien de ce qui passe par son esprit, qu’il s’agisse de lui-même, du monde, ou de Dieu.
27Dans ce déploiement d’un doute dont la fonction est de faire perdre à la pensée ses repères habituels, on remarquera que l’esprit est guidé par la vraisemblance. Dans la mesure où le vraisemblable est une notion essentielle dans le scepticisme néo-académicien, il faut finir par l’examen de ce point.
49 Trad. J.-M. Beyssade, ouvr. cité, p. 296 (AT, § 134) : « Les raisons de douter, qui sont (...)
50 Règle II : « Par la présente proposition, nous avons rejeté toutes les connaissances qui (...)
28Dans les Réponses aux troisièmes objections, Descartes écrit que les raisons de douter exposées dans ses Méditations sont valables, et même nécessaires, non pas parce qu’elles sont vraies, mais parce qu’elles sont vraisemblables49 et que, de ce fait, il est raisonnable de les suivre. Dans la mesure où l’ordre des raisons propose un enchaînement vrai à partir de doutes seulement vraisemblables, le vraisemblable s’avère être l’un des opérateurs du vrai, et est donc intégré au travail de la pensée par lequel toutes les sciences sont refondées sur la métaphysique. Cela peut paraître contradictoire par rapport à l’exigence cartésienne, exprimée dès les Règles pour la direction de l’esprit50, d’éliminer tout ce qui n’est que vraisemblable, associé à un douteux infructueux, car ignorant de lui-même, et donc incapable de jouer un rôle dans l’administration de la preuve.
51 Académiques, 1, 2, XXXVII, p. 229 et suiv.
29Toutefois, si l’on rappelle que le vraisemblable désigne chez Carnéade ce qui est obtenu à l’issue d’une procédure de mise à l’épreuve de ses représentations, qui permet, à l’intérieur de l’absence d’assurance complète les concernant, d’admettre des degrés de certitude relative à l’expérience51, on comprend que cela peut intéresser non seulement l’expérience de pensée proprement métaphysique, mais bien davantage la physique cartésienne. La physique met à l’épreuve des hypothèses en les confrontant à l’expérience du réel, de telle sorte que ne soit retenu comme vrai que ce qui est suffisamment accrédité par la mise à l’épreuve des faits, et donc relève d’une certitude suffisante, mais non absolue, qui pourrait être démentie par un autre dispositif expérimental. Par exemple, au début du traité De l’homme, lorsque Descartes suppose que le corps humain n’est pas autre chose qu’une statue ou machine de terre qu’il fictionne pour la rendre la plus semblable à nous qu’il est possible, il met un modèle à l’épreuve de l’expérience pour l’approuver comme étant le plus approchant du fonctionnement du corps humain naturel.
30De la sorte, il semble moins étrange que Descartes, dans les Principes de la philosophie (IV, art. 205), illustre la certitude morale, dans sa différenciation avec la certitude métaphysique, par un exemple de procédé expérimental dans lequel la crédibilité de la preuve tient lieu de vérité, non démontrée mais hautement probable : lorsque dans un message codé l’on essaie de remplacer une autre lettre par la suivante dans l’alphabet et que le message s’éclaire, s’il contient beaucoup de mots, il n’est pas croyable que ce soit par hasard, et certain que nous avons découvert la règle qui permet de le décoder, même si c’est d’une certitude seulement probable, car absolument parlant, il se peut qu’elle soit fausse. Et Descartes illustre immédiatement cet usage de la certitude seulement probable dans les sciences, dans le cadre d’un argument a fortiori par la manière dont il forge des hypothèses en physique, au sujet des causes qui peuvent être considérées comme vraies lorsqu’elles sont suffisantes à la déduction des propriétés observées, « bien qu’il se puisse faire, absolument parlant, qu’elles soient fausses ».
52 Académiques, 1, 2, XLVII, 146, p. 285.
31Ainsi, la certitude morale, « suffisante pour régler nos mœurs », héritée du probabilisme néo-académicien et résumé par Cicéron dans la formule « nous supprimons ce qui n’existe nulle part, mais maintenons ce qui leur suffit »52, ne concerne pas la morale seule : elle exprime dans les sciences toute procédure qui suffit à la déduction des effets naturels à partir des causes supposées. Ce qui n’est pas entièrement certain et indubitable est souvent crédible, vraisemblable, si bien qu’il serait déraisonnable de suspendre son assentiment. Pour Descartes, parce que tout ne pourra pas devenir certain et indubitable, se délivrer de l’incertitude dans les sciences, autant que faire se peut, ne signifie pas renoncer au vraisemblable ou probable. Il faut savoir tirer profit de la différence faite par Carnéade entre l’adêlon, les choses obscures ou incertaines, et l’akatalepton, les choses qui ne sont pas susceptibles d’être « comprises », de faire l’objet d’une connaissance certaine fondée sur la science, mais qui toutefois ne sont pas totalement incertaines et peuvent être distinguées les unes des autres selon le critère subjectif du plus ou moins probable. Et l’on peut estimer que la traduction du pitanon de Carnéade dans les Académiques par probable (probabile), c’est-à-dire ce que l’on peut rationnellement prouver (probare), et par vraisemblable (verisimile), c’est-à-dire ce que l’on juge légitime d’approuver (croire), a contribué à la conceptualisation de ce qui n’est pas entièrement certain et indubitable en science et en morale dans l’œuvre cartésienne.
53 Réponses aux Cinquièmes objections, Œuvres philosophiques, F. Alquié éd., ouvr. (...)
54 Académiques, 1, 2, XIX, 62, p. 187.
55 Ibid., XIX, 61, p. 187.
56 Académiques, 1, 2, XXI, 99, p. 229.
57 Ibid., 1, 2, XXXIV, 109, p. 241.
32Le vraisemblable ou probable hérité des néo-académiciens est aussi et surtout indispensable dans l’usage de la vie, et ce contrairement à une caricature vivace des sceptiques, que Descartes reprend parfois à son compte parce qu’il est conforté par le témoignage de Diogène Laërce au sujet de Pyrrhon53, et accrédité par le discours de Lucullus qui déclare qu’« en supprimant l’assentiment, les néo-académiciens ont supprimé tout mouvement de l’âme et toute activité pratique54 si bien que si nous les suivions, nous […] nous ne pourrions plus bouger »55. Les sceptiques en général, et les néo-académiciens tout particulièrement, reconnaissent en vérité que, si nous supprimions l’assentiment à nos représentations, tout mouvement et toute activité pratique seraient rendus impossibles, ce qui ruinerait la vie toute entière : « En effet, il serait contraire à la nature qu’il n’y eût rien de probable ; et la conséquence, tu l’évoquais toi-même, Lucullus : la ruine de la vie tout entière. »56 Loin d’être dans l’incapacité d’agir parce qu’il suspend son assentiment sur ce qui lui paraît obscur, incertain, le néo-académicien admet qu’il serait contraire à la nature qu’il n’y ait rien de probable, et suit le probable pour échapper aux périls et se décider à agir57.
58 Ibid., IX, 27, p. 149.
59 Voir Discours de la méthode, III, F. Alquié éd., vol. I, p. 595 (AT, § 25). Voir Principe (...)
33Pour Descartes comme pour les néo-académiciens, les stoïciens ont donc raison de dire que le rejet de ce à quoi nous sommes disposés à croire par nos sens corporels, organisés pour assurer les exigences de la vie, est tout à fait contre nature. Nous sommes en effet, comme le prétendent les stoïciens, de manière analogue aux animaux, faits pour agir à partir de la disposition des organes de notre corps, qui nous font tendre vers ce qui nous est approprié. Mais il faut ajouter que c’est pour les sceptiques néo-académiciens et pour Descartes en vertu de nos passions, qui sont toutes bonnes de leur nature (et non pathologiques, comme le pensaient les stoïciens), que nous sommes enclins à agir, parce qu’elles nous portent à être attentifs à ce dont nous avons besoin. Enfin et surtout, contre les stoïciens, pour lesquels le système de la connaissance doit tout intégrer de manière homogène, et conformément à l’Académie sceptique, Descartes estime qu’il faut distinguer l’usage de la vie de la science. Dans les Académiques, Lucullus, défenseur des stoïciens, prétend que « la sagesse ne doit pas douter d’elle-même et de ses décrets »58 et qu’il est inconséquent d’en venir à ce point. Pour Descartes, il n’est pas contraire à la sagesse de douter lorsqu’il s’agit de philosopher, c’est-à-dire de penser la possibilité de la science, qui doit toujours être certaine et indubitable, et non d’agir. Et la suspension des certitudes probables dans la première Méditation, par exemple le doute volontaire concernant l’existence du corps propre, est raisonnable dans la mesure où l’on a pris toutes ses précautions pour s’y livrer sans risque, une fois dans sa vie. Mais il est en effet contraire à la prudence d’exiger le vrai au lieu du vraisemblable dans l’usage de la vie, et tout particulièrement lorsqu’il faut agir. Ainsi, la seconde maxime de la morale par provision est l’occasion d’affirmer, dans cette lignée néo-académicienne, que « les actions de la vie ne souffrant aucun délai, c’est une vérité très certaine que, lorsqu’il n’est pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables »59.
60 « Il serait à souhaiter autant de certitude dans les choses qui regardent la co (...)
34Et si le statut de la morale par provision pourrait laisser croire que la morale pourra un jour être refondée sur une certitude métaphysique, en étant intégrée dans l’arbre de la philosophie (à titre de science) comme branche de la physique, la lettre à Hyperaspistes d’août 1641 nous met en garde contre l’espoir de parvenir un jour à autant de certitude dans la conduite de la vie que dans les sciences de la nature60, qui ne concernent que les corps, et non l’union de l’âme et du corps. Parce que la science cartésienne sera amenée au cours de son développement à intégrer l’homme tout entier comme son objet, elle devra faire une place croissante à des connaissances dont la certitude est seulement probable, quoique suffisante pour accroître notre pouvoir sur la nature, et par conséquent notre bien-être.
35Ainsi, Descartes ne se débarrasse pas de « tout ce qui n’est pas entièrement certain et indubitable » : lorsque la science rencontre ce qui ne peut pas être refondé sur une certitude métaphysique (comme notre nature, l’homme comme union de l’âme et du corps), il faut aussi faire une place à la certitude morale (dont la source cachée est la conception néo-académicienne du vraisemblable ou probable), et ceci non seulement dans les mœurs, mais en science, dans les procédures de vérification en physique, et surtout dans la science de l’homme, lorsqu’il s’agit de réfléchir sur ce qui convient le mieux à notre nature.
36Parce que Descartes n’identifie pas notre nature à la raison, l’équation stoïcienne entre nature et raison ne peut constituer un modèle, alors que la conception néo-académicienne du « pitanon », à comprendre à partir de la tradition sceptique, qui dissocie nature et raison, a son rôle à jouer dans l’épistémologie cartésienne.
37Pour Descartes, la connaissance se construit par degrés, elle a une histoire et ses étapes impliquent une réflexion sur les degrés de certitude qu’elle peut espérer atteindre, au fur et à mesure qu’elle surmonte des obstacles épistémologiques. À ce titre, il est certain que les Académiques de Cicéron ont joué un rôle important dans la constitution de l’épistémologie cartésienne.
61 À Élisabeth, 9 octobre 1949 : « Avancer en la recherche de la vérité […] c’est (...)
38D’un côté, Descartes s’inscrit bien dans une tradition philosophique dogmatique en ce qu’il croit en la possibilité d’avancer dans la recherche de la vérité et que cette vérité n’est connaissable que par la raison ou lumière naturelle. Mais d’un autre côté, à la différence des stoïciens qui identifient nature et raison, il ne considère pas que la raison soit dans la nature ni qu’elle soit à même de connaître clairement notre nature, c’est-à-dire l’union de l’âme et du corps. Il en résulte que sa confiance dans le progrès scientifique ne s’articule pas avec la conviction d’un élargissement continu de la certitude métaphysique à travers les sciences. Et si Descartes écrit à Elisabeth dans sa dernière lettre qu’il « ne peut absolument répondre de l’avenir »61, c’est aussi parce que la plupart de nos pensées émergent dans la conscience à partir de l’union de l’âme et du corps, et que de ce fait elles ne pourront jamais être « entièrement certaines et indubitables » (selon l’expression de la première Méditation), faute de pouvoir être converties à la rationalité scientifique.
39En ce sens, le traitement néo-académicien de nos représentations, comme n’étant ni totalement incertaines, ni absolument certaines, est plus adapté à la pensée cartésienne que le traitement stoïcien : il est fécond dans les sciences expérimentales ; et dans les sciences de l’homme, en morale en particulier, il libère de ce préjugé selon lequel il est besoin de certitude pour vivre, et convainc que ce à quoi nous sommes disposés par notre complexion naturelle peut suffire à bien faire. Pour ce rationaliste qu’est Descartes, la raison, qui joue un rôle d’observation et de contrôle des affections de l’âme, est paradoxalement bien plus opportune lorsqu’elle a conscience de ses déficiences (elle intervient trop tard et opère trop lentement) et de sa faillibilité, lorsqu’elle reconnaît qu’elle ne constitue pas le tout de l’homme.
40On peut donc conclure que les Académiques de Cicéron inspirent à Descartes un double traitement de « ce qui n’est pas entièrement certain et indubitable » : Pour parvenir efficacement à éconduire le vraisemblable (ou douteux), Descartes fait sienne la suspension néo-académicienne de l’assentiment, et trouve par là, comme ces sceptiques, de quoi préserver l’autonomie de sa volonté, ce qui l’affranchit aussi de l’erreur. Mais dans le cadre de la constitution des sciences, il est amené à donner droit au « pitanon » néo-académicien, et même à accorder une place croissante au probable (ou vraisemblable), qui devient aussi le vecteur d’une rénovation de son rationalisme.
1 Voir C. Lévy, Les philosophies hellénistiques, Paris, Librairie générale française, 1997, p. 189 : « Il ne s’agissait pas pour eux de contester l’existence de représentations vraies, mais de montrer qu’en raison de l’existence de représentations fausses en tout point semblables à des représentations vraies, le sujet de la connaissance est incapable d’affirmer avec une certitude absolue à propos d’une représentation qu’elle correspond à la réalité. » C. Lévy se fonde sur les Académiques 1, 2, XXXIV, 11, trad. J. Kany Turpin, Paris, GF Flammarion, 2010, p. 243 : « Nous maintenons la distinction entre les représentations vraies et les représentations fausses. »
2 Descartes, Principes de la philosophie, IV, art. 206, Œuvres, éd. et trad. F. Alquié (1988), Garnier Frères, Paris, 1997, vol. III, p. 523 (AT, § 324).
3 Saint Thomas n’est sans doute pas la source de la lutte cartésienne contre la précipitation et la prévention (qui est énoncée dans le premier précepte du Discours de la méthode). À la suite de G. Paganini (Skepsis. Le débat des Modernes avec le scepticisme, Paris Vrin, 2008, chap. 5, p. 257, note 3), on peut considérer qu’elle a pour origine les Académiques de Cicéron. Voir Varron, XII, 45, ou Lucullus, XL, 125, où l’on trouve une mise en garde explicite contre ces travers intellectuels. Sur l’importance de la libertas, dans son opposition avec la pertinacia (sotte obstination) et la temeritas (précipitation) aux yeux de Cicéron, dans sa réception du scepticisme de la Nouvelle Académie, voir C. Lévy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques de Cicéron, Rome, École française de Rome, 1992, p. 630-632.
4 Méditations métaphysiques, suivies des Objections et réponses, éd. et trad. J.-M. et M. Beyssade, Paris, Garnier-Flammarion, 1979, p. 257 (AT, § 102) : « Encore que j’eusse vu il y a longtemps plusieurs livres écrits par les sceptiques et les académiciens touchant cette matière, et que ce ne fût pas sans quelque dégoût que je remâchais une viande si commune, je n’ai pu toutefois me dispenser de lui donner une Méditation tout entière […]. » Voir au sujet de cette métaphore empruntée à Juvénal (qui apparente l’effet du doute à la toxicité d’un chou trop cuit) le commentaire de G. Paganini dans Skepsis, ouvr. cité, chap. 5, p. 232.
5 Cicéron, Académiques 1, 2, ouvr. cité, XIV, 54, p. 179 : « J’appelle incertain ce que les Grecs nomment adêlon. »
6 Voir à ce sujet les commentaires éclairants de G. Paganini dans Skepsis, ouvr. cité, p. 280-284.
7 Les mathématiques n’avaient pas de privilège particulier en matière de certitude pour les néo-académiciens, et elles étaient contestées par Carnéade. Voir C. Lévy, Les philosophies hellénistiques, ouvr. cité, p. 208-209.
8 Voir Contra Academica, III, XII, 26 et, dans l’article de Stéphane Marchand paru dans ce même numéro, « Les Academica dans le Contra Academicos : détournement et usage du scepticisme par Saint Augustin », note 29.
9 J. R. Maia Neto, dans « Academic skepticism in early modern philosophy », Journal of the History of Ideas, vol. LVIII, 1997, Issue 2, p. 208, souligne que Descartes hérite de la Nouvelle Académie en ce qu’il favorise un doute qui permet de préserver l’intégrité intellectuelle contre les leurres de la perception.
10 Académiques, 1, 2, XXXIV, 108 : « Je crois Clitomaque quand il écrit que Carnéade a accompli un travail digne d’Hercule en arrachant à nos âmes cette bête sauvage et immonde, l’assentiment, c’est-à-dire l’opinion et la témérité. »
11 Académiques, 1, 2, XII, 38, p. 161 : « Mais refuser à des êtres de sentir et de donner leur assentiment, c’est d’une certaine manière leur arracher leur âme. Tout comme le plateau d’une balance cède nécessairement à la charge des poids, l’esprit doit céder aux évidences. »
12 Voir C. Lévy, Cicero Academicus, ouvr. cité, p. 243 : « L’Académicien veut perpétuer la tradition platonicienne de méfiance à l’égard des sens et des certitudes immédiates. » Et, p. 259 : « Le raisonnement de l’Académicien se résume ainsi : […] le sage se doit en toute occasion de résister aux sens. »
13 Comme l’exprime très clairement C. Lévy dans Cicero Academicus, ouvr. cité, p. 261, « la sagesse que la Nouvelle Académie oppose à celle des stoïciens n’est nullement l’indifférence aux apparences [comme c’est le cas des pyrrhoniens], mais la conviction que l’erreur est possible, quelle que soit l’évidence de la représentation ».
14 Descartes commence par remettre en cause la fiabilité des sens en utilisant l’argument du sorite, exposé dans les Académiques, 1, 2 (XXVIII, 92, p. 221) à propos de la dialectique, qu’il applique au temps. Si les sens sont fiables, ils n’ont pas le droit à l’erreur, car ce qui s’est produit une fois peut à notre insu se produire plusieurs fois, souvent, voire toujours. Voir Méditation I, trad. Beyssade, p. 59 (AT, § 14) : « Or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés. »
15 Sur ce point, il semble peu éclairant de prétendre avec M. Burnyeat que Descartes généralise des doutes déjà présents dans les Académiques de Cicéron en leur conférant un caractère hyperbolique qui radicalise le scepticisme néo-académicien. Voir dans Idealism and Greek Philosophy, « What Descartes saw and Berkeley missed », Philosophical Review, 90, janvier 1982, p. 3-40 (p. 34). En effet, comme le soutient C. Lévy dans son Cicero Academicus, ouvr. cité, p. 243, le doute néo-académicien est déjà adopté par ces derniers en raison du caractère hyperbolique que le sorite est susceptible de lui conférer : « Si la Nouvelle Académie a adopté le sorite, c’est probablement parce qu’elle estimait que celui-ci conférait à son doute un caractère hyperbolique, à la mesure de la prétention du stoïcisme à tout comprendre. »
16 « C’est pourquoi je pense que j’en userai plus prudemment si […] j’emploie tous mes soins à me tromper moi-même, feignant que toutes ces pensées sont fausses et imaginaires. » (Trad. Beyssade, p. 67, AT, § 17) Sur les rapports entre Descartes et la tromperie, voir J.-P. Cavaillé, Descartes, la fable du monde, Paris, Vrin-EHESS, 1991.
17 Méditations métaphysiques, I, trad. Beyssade, p. 58-59 (AT, § 14) : « Mais d’autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu’à celles qui nous paraissent manifestement fausses, le moindre sujet de douter que j’y trouverai suffira pour me les faire toutes rejeter. »
18 « Il est nécessaire que j’arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne pas plus de créance, que je ferais à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses, si je désire trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les sciences. » (Trad. Beyssade, p. 65)
19 C’est ce que prétend J.-P. Dumont dans le scepticisme et le phénomène, Paris, Vrin, 1985, p. 32, dans un chapitre consacré à Saint Augustin, qui traite significativement de Descartes en passant : « Dans ses réponses à Mersenne, Descartes insiste sur la durée vécue de la cure du scepticisme, sur l’importance du séjour dans le purgatoire de l’Académie. Si l’on ajoute que Descartes associe Sceptiques et Académiciens, on voit combien est grande sur lui l’influence augustinienne. » S’il est incontestable que Saint Augustin inaugure l’interprétation selon laquelle le scepticisme n’est qu’un moment dans le développement de la pensée, interprétation qui fera date, l’usage cartésien du scepticisme et des arguments néo-académiciens ne se réduit pas à la fonction de purgatoire « où la foi désolée et perdue se dépouille de ses illusions sensibles ». Pour reprendre une expression des Regulae, VIII, selon Descartes, le scepticisme est nécessaire pour s’élever jusqu’au bon sens (ad bonam mentem pervenire) et constitue un garde-fou pour s’y maintenir.
20 Discours de la méthode, III, F. Alquié éd., ouvr. cité, vol. I, p. 599 (AT, § 29).
22 Voir Académiques, 1, 2, XI, 34, p. 159, où Lucullus dit des académiciens : « Ils s’efforcent de montrer qu’il y a bien quelque chose d’évident – quelque chose de vrai, imprimé dans l’esprit et l’intelligence – mais que cela ne peut être « perçu » et “appréhendé”. »
23 La Méditation III (AT, § 34), J.-M. et M. Beyssade éd., p. 113, envisage que les qualités sensibles en l’esprit, comme le froid, puissent avoir une fausseté matérielle, car les idées que j’en ai représentent ce qui n’est rien, une pure privation de chaleur, comme si c’était quelque chose en dehors de moi.
25 Voir la réponse de Descartes aux Troisièmes objections, trad. Beyssade, ouvr. cité, p. 297 (AT, § 133-134).
28 Les néo-académiciens revendiquent cette liberté d’esprit. Voir Académiques, 1, 2, III, 8, p. 125 : « Nous sommes plus libres et plus indépendants en ce que notre pouvoir de jugement nous demeure intact et qu’aucune nécessité ne nous force à défendre toutes les prescriptions de certains, leurs ordres, pour ainsi dire. Les autres, au contraire, sont enchaînés avant d’avoir pu juger du meilleur choix. »
29 Voir à ce sujet R. H. Popkin, Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza (1979), Paris, PUF, 1995, chap. 10, « Descartes sceptique malgré lui ». Voir aussi C. Borghero, « Cartesius scepticus. Aspects de la querelle sur le scepticisme de Descartes dans la seconde moitié du xviie siècle », Le scepticisme au xvie et au xviie siècle. Leretour des philosophies antiques à l’âge classique, t. II, P.-F. Moreau éd., Paris, Albin Michel, 2001, p. 391-406.
30 J.-P. Cavaillé fait pertinemment remarquer qu’en ce sens, le geste par lequel on met l’œuvre de Descartes à part dans l’histoire du libertinage est infondé et idéologique. Voir Postures libertines. La culture des esprits forts, chap. 1, « Historiographie. L’envers du Grand Siècle », Paris, Anarcharsis, 2011, p. 31-34. Il y a en effet dans les textes de Descartes de quoi nourrir les plus grandes audaces intellectuelles (qui ne sont jamais sans conséquences morales), quelles que soient les intentions de l’auteur, qui sont indécidables.
32 Académiques, 1, 2, XVII, 53, p. 179 : « Nous recherchons un jugement marqué du sceau de la gravité, de la constance, de la fermeté, de la sagesse, et nous n’avons à notre service que des exemples de dormeurs, de fous, d’ivrognes. » Voir Méditations, trad. Beyssade, p. 59 (AT, § 14) : « Mais quoi ? Ce sont des fous ; et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples. »
34 Voir par exemple J. Derrida, Cogito et histoire de la folie, Paris, Seuil, 1967, p. 51-97. F. Alquié et J.-M. Beyssade lisent également le passage sur la folie comme ce qui met à l’épreuve la pensée, et non pas comme ce qui ne peut pas faire partie de l’expérience du sujet méditant, contredisant la lecture de M. Foucault dans son Histoire de la folie, I, chap. 2, Paris, Gallimard (Tel), 1972, p. 58 : « Or cette certitude, maintenant, Descartes l’a acquise, et la tient solidement : la folie ne peut plus le concerner. »
36 Voir la Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, dans Correspondance avec Elisabeth et autres lettres, J.-M. Beyssade éd., Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 142 : « Les pensées qui ne dépendent que de ce que les impressions précédentes ont laissé en la mémoire, et de l’agitation ordinaire des esprits, sont des rêveries, soit qu’elles viennent en songe, soit aussi lorsqu’on est éveillé, et que l’âme ne se déterminant à rien de soi-même, suit nonchalamment les impressions qui se rencontrent dans le cerveau. » Voir Passions de l’âme, I, art. 21, G. Rodis-Lewis éd., Paris, Vrin, 1999, p. 82 : « Telles sont les illusions de nos songes, et aussi les rêveries que nous avons souvent étant éveillés, lorsque notre pensée erre nonchalamment, sans s’appliquer à rien de soi-même. »
37 Voir la Lettre à Gibieuf du 19 janvier 1642, dans Œuvres philosophiques (F. Alquié éd., Paris, Classiques Garnier / Bordas, 3 vol. , 1963-1973), vol. II, p. 909, qui développe ainsi l’idée que l’âme pense toujours, dans une sorte de rêverie perpétuelle : « Mais si on considère que nous avons toutes les nuits mille pensées, et même en veillant que nous en avons eu mille depuis une heure, dont il ne nous reste plus aucune trace en la mémoire, et dont nous ne voyons pas mieux l’utilité, que celles que nous pouvons avoir eues avant que de naître, on aura bien moins de peine à se le persuader qu’à juger qu’une substance dont la nature est de penser puisse exister, et toutefois ne penser point. »
38 Voir la Lettre à Pemplius pour Fromendus d’octobre 1637, F. Alquié éd., ouvr. cité, vol. I, p. 786 : « Les bêtes […] voient comme nous lorsque notre esprit est appliqué ailleurs. »
39 Académiques, I, 2, XVII, 54, p. 179 : « Car si le monde était ainsi fait, qu’il n’y eût aucune différence dans la représentation qu’en aurait n’importe qui, un insensé ou une personne sensée, qui pourrait être assuré de sa santé mentale ? Vouloir ce résultat n’est pas une médiocre folie. »
40 « Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille. » (Trad. Beyssade, p. 209, AT, § 71)
44 Ibid. : « Mais en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. »
45 La Nouvelle Académie fait l’expérience de la discontinuité du temps, qui est une succession d’instants. Voir C. Lévy, Cicero academicius, ouvr. cité, p. 237-238. De même, le cogito cartésien n’est pas capable de se soutenir lui-même dans le temps, en raison du fractionnement et de l’atomisation de la durée telle qu’elle est éprouvée par la conscience (voir Méditation, V et Principes de la philosophie, I, art. 51).
46 C. Lévy, Cicero academicus, p. 219 et Les philosophies hellénistiques, ouvr. cité, chap. 4, p. 197-198 : « L’originalité de Carnéade par rapport à Arcésilas paraît donc avoir été de fonder la critique de la gnoséologie stoïcienne sur l’impossibilité du sujet à sortir de lui-même. »
48 Il est vrai que le Dieu trompeur n’est pas le malin génie, et que le Dieu trompeur des Académiques n’est pas tout puissant. Et d’ailleurs Lucullus proteste : « Qui en fait t’accordera qu’un Dieu peut tout ou qu’il agirait ainsi ? » (Académiques, 1, 2, XVI, 50, p. 173). Nous remercions Christophe Grellard d’avoir attiré notre attention sur ce point, qui devrait inciter à nuancer l’exactitude de la préfiguration du Dieu trompeur cartésien dans les Académiques de Cicéron, soulignée par C. Lévy (Cicero academicus, ouvr. cité, p. 233 et suiv.) et tant d’autres (par exemple H. Gouhier dans La pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962 pour la 3e édition), p. 34-35. Il n’en reste pas moins qu’il existe une filiation entre les deux textes, et que les trois arguments (folie, rêve, Dieu trompeur) s’enchaînent selon une même logique de l’application du sorite aux représentations qui conduit, à partir de l’hypothèse que les représentations vraies pourraient être indiscernables des fausses, à une tromperie généralisée, quelle que soit la croyance respective de Cicéron et de Descartes en la possibilité ou en la réalité ontologique d’un Dieu trompeur ou maléfique.
49 Trad. J.-M. Beyssade, ouvr. cité, p. 296 (AT, § 134) : « Les raisons de douter, qui sont ici reçues pour vraies par ce philosophe, n’ont été proposées par moi que comme vraisemblables. »
50 Règle II : « Par la présente proposition, nous avons rejeté toutes les connaissances qui ne sont que probables, et nous avons posé qu’il ne faut accorder sa créance qu’à celles qui sont parfaitement connues et à propos desquelles le doute est impossible. » F. Alquié éd., vol. I, p. 80 (AT, § 362).
53 Réponses aux Cinquièmes objections, Œuvres philosophiques, F. Alquié éd., ouvr. cité, vol. II, p. 791.
59 Voir Discours de la méthode, III, F. Alquié éd., vol. I, p. 595 (AT, § 25). Voir Principes de la philosophie (partie I, art. 3, F. Alquié éd., vol. III, p. 92, AT, § 26) : « car il est certain qu’en ce qui regarde la conduite de la vie nous sommes obligés bien souvent de suivre des opinions qui ne sont que vraisemblables […] ».
60 « Il serait à souhaiter autant de certitude dans les choses qui regardent la conduite de la vie, qu’il en est requis pour acquérir la science ; mais néanmoins il est très facile de démontrer qu’il n’y en faut pas chercher ni espérer une si grande. » F. Alquié éd., vol. II, p. 359.
61 À Élisabeth, 9 octobre 1949 : « Avancer en la recherche de la vérité […] c’est en cela que consiste mon principal bien en cette vie. […] Mais je ne puis absolument répondre de l’avenir. » F. Alquié éd., vol. II, p. 1109.
Sylvia Giocanti, « Comment traiter de ce qui n’est pas « entièrement certain et indubitable ». Descartes héritier des Académiques de Cicéron », Astérion [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 24 juillet 2013, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://asterion.revues.org/2371
La fécondité des Académiques de Cicéron dans l’Histoire du scepticisme [Texte intégral]
10.4000/asterion.2371
La fécondité des Académiques de Cicéron dans l’Histoire du scepticisme [Full text] Published in Astérion, 11 | 2013

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 § 49
 § 14
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