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Timestamp: 2020-08-12 06:29:16+00:00

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Dreifaltigkeit: Die Begriffe der Hypostase und Person; innergöttliche Produktionen
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§ 11. Nähere Bestimmung der Produkte der ewigen Produktionen. Immanenz und Substantialität derselben
§ 12. Analyse der Begriffe: Hypostase und Person
§ 13. Die göttlichen Produktionen als Personalproduktionen, ihre Produkte als Hypostasen und Personen
§ 14. Begriff und Definition der göttlichen Hypostasen und Personen
§ 15. Der konkrete Begriff und Name der einzelnen Personen und ihrer Produktionen. Notwendigkeit und Möglichkeit eines tieferen Verständnisses der kirchlichen Namen
§ 16. Die Produktion der zweiten Person in Gott als Zeugung, ihr Produkt als Sohn
§ 17. Die dritte Person als Geist, Odem des Vaters und des Sohnes, ihre Produktion als Hauchung (spiratio)
Nehmen wir den Faden wieder auf.
So sehr man in Gott das Wort der Erkenntnis von der Erkenntnis selbst, die Aspiration der Liebe von der Liebe selbst unterscheiden muß, um das Wort und den Hauch als wirkliche Produkte betrachten zu können, so wenig darf man das Wort von der Erkenntnis, die Aspiration von der Liebe trennen. Wenn die göttlichen Produktionen, von denen wir hier reden, innere, immanente Produktionen sind, dann kann der Ausdruck der Erkenntnis nicht aus der Erkenntnis, der Hauch der Liebe nicht aus der Liebe vollständig heraustreten. Vielmehr ist das Wort nur deshalb Wort, weil die Erkenntnis in ihm niedergelegt, in ihm enthalten ist; und der Hauch der Liebe nur deshalb Liebeshauch, weil die Liebe ihm eingehaucht wird, in ihm lebt und sich kundgibt.
Freilich im äußern Worte legen wir unsere Erkenntnis nicht reell nieder, sondern bloß der Bezeichnung nach, und im äußern sinnlichen Hauche geben wir nicht die Liebe selbst, sondern bloß eine Wirkung und ein Sinnbild derselben. Und so ist auch die Erkenntnis Gottes in dem nach außen gesprochenen Worte, in dem Gebilde der Kreaturen, welches den göttlichen Gedanken ausdrückt, nur wie die Idee des Künstlers in seinem Kunstwerk. Ebenso ist ferner die Liebe Gottes in ihrem nach außen gerichteten Hauche, in dem Leben und der Seligkeit der Kreaturen, nur wie die Kraft in einer von ihr verschiedenen Wirkung.
Nicht so mit dem nach innen und im Innern produzierten Worte und Hauche Gottes. In dieses Wort muß Gott die Erkenntnis selbst, die er in ihm ausspricht, ganz wie sie ist, hineinlegen; in diesen Hauch muß er die Liebe, die er in ihm aushaucht, ganz wie sie ist, ausströmen; und da zwischen dem Ausdruck und der in ihm leuchtenden Erkenntnis, zwischen dem Hauche und der in ihm flutenden Liebe, wie überhaupt in Gott, keine reale Zusammensetzung denkbar ist, so muß das Wort reell wieder die Erkenntnis selbst, der Hauch reell wieder die Liebe selbst sein, ohne daß darum das Wort und der Hauch als solche aufhörten, produziert, die Erkenntnis und die Liebe als solche aufhörten, nicht produziert zu sein.
Der Ausdruck der Erkenntnis ist zugleich Ausdruck des erkannten Gegenstandes. Aber bei uns enthält eben die Erkenntnis nicht in der Wirklichkeit ihren Gegenstand, mag sie auf äußere Dinge oder auch auf unsere Seele selbst sich erstrecken. Daher ist bei uns das innere Produkt der Erkenntniskraft auch mehr ein bloßes Wort, wodurch auf den Gegenstand hingewiesen, als ein reales Bild, worin er ausgeprägt wird. In Gott hingegen ist die Erkenntnis reell eins mit dem erkannten Gegenstande, mit der göttlichen Natur und Wesenheit: ihr Gegenstand ist reell und wirklich, nicht bloß ideell, in der Erkenntnis vorhanden. Folglich muß auch der Ausdruck der Erkenntnis zugleich der reale Abdruck ihres Gegenstandes, des göttlichen Wesens, sein, nicht bloßes Wort, sondern zugleich reales Bild, wodurch das Wesen des Sprechenden nicht nur bezeichnet, sondern reell dargestellt wird. Aber diese reale Darstellung der Wesenheit der ersten Person in Gott kann wiederum nur dadurch geschehen, daß, wie die Erkenntnis in das Wort, so die Wesenheit Gottes in das reale Bild hineingelegt wird. Daraus folgt, daß das Nachbild oder Abbild in Gott wirklich die Wesenheit der ersten Person in sich enthält, daß es ferner reell mit dieser Wesenheit identisch ist, ohne darum aufzuhören, von der ersten Person verschieden zu sein; ist es doch immer auf eine andere Weise mit der Wesenheit identisch als diese. Das Abbild ist mit der Wesenheit identisch, weil und insofern sie in dasselbe hineingelegt worden; die urbildliche Person aber ist mit der Wesenheit identisch, insofern sie dieselbe ursprünglich besitzt, und zwar so besitzt, daß sie dieselbe in einem Worte und Bilde aussprechen und ausprägen kann.
Eine analoge Bemerkung findet bei der Produktion in der göttlichen Liebe statt. Ebensowenig wie die Erkenntnis der Geschöpfe ihren Gegenstand reell in sich enthält, mit ihm identisch ist, enthält auch die Liebe der Geschöpfe reell in sich das Gut, welches ihr an dem Geliebten wohlgefällt, resp. dasjenige, welches sie ihm schenken möchte. Man sagt zwar, die Liebenden wollten durch ihre Liebe sich selbst, d. h. ihr Wesen, einander schenken. Aber diese beiderseitige Hingabe ist nur eine Hingabe dem Affekte nach, sie ist ein bloßer Affekt ohne reales Band, wie die Vorstellung eines Gegenstandes in uns eben ein bloßer Gedanke ist. Dem Gedanken können wir auch einen realen Ausdruck geben, indem wir außer uns ein reales, wenngleich immer totes Bild des erkannten Gegenstandes entwerfen; und so können sich auch die Liebenden zum Zeichen ihrer Liebe reale Pfänder der Vereinigung geben, durch die sie einander angehören wollen. Aber ebensowenig wie ihre Liebe reell in der Aspiration, liegt auch ihr Wesen reell in dem Pfande, das sie hingeben.
Bei Gott hingegen ist die Liebe der beiden ersten Personen reell identisch mit der Güte des Wesens, welches dieselben ineinander lieben und welches sie beide besitzen. Wenn sie folglich ihre gegenseitige Liebe bewähren und fruchtbar sein lassen sollen in einem innern Produkte, dann können und müssen sie in dieses Produkt, als in ein reales Pfand, mit und in ihrer Liebe ihre beiderseitige oder vielmehr ihre gemeinschaftliche Güte, ihr gemeinschaftliches Wesen ausströmen und hineinlegen. Wie daher in Gott der Ausdruck seiner Erkenntnis auch realer Ausdruck des Wesens, zugleich wahres Wort und reales Bild, so ist der Ausfluß der Liebe zugleich Ausfluß der Güte des göttlichen Wesens, zugleich Aspiration und reales Pfand. Dieses Pfand ist als Produkt der liebenden Personen reell von ihnen verschieden; aber mit der Wesenheit derselben ist es identisch, nur wieder auf andere Weise als die produzierenden Personen. Es ist identisch mit der Wesenheit nur dadurch, daß es dieselbe von den beiden ersten Personen empfängt und aufnimmt. Somit ist es zugleich mit beiden Personen identisch und von ihnen unterschieden, aber in verschiedener Beziehung, identisch mit ihnen in dem, was sie sind und besitzen, unterschieden von ihnen in der Art und Weise, wie sie es sind und besitzen. -
Hier sind wir auf dem Höhepunkt unserer Entwicklung angekommen, wo wir zeigen können und müssen, wie und warum die göttlichen Prozessionen Personalprozessionen, wie und warum die Produkte der göttlichen Erkenntnis und Liebe selbständige, wirkliche Personen genannt werden können und müssen, und es in der Tat sind [22].
Der heilige Thomas schließt und erklärt das in folgender Weise. Infolge der göttlichen Produktionen entstehen in Gott Relationen, Bezüge, zwischen dem Produzierten und dem Produzierenden. Diese Bezüge können in Gott nicht gedacht werden als der Substanz inhärierend, zu ihr hinzukommend, reell von ihr verschieden - das würde der göttlichen Einfachheit widersprechen. Sie müssen daher reell eins sein mit der göttlichen Substanz, und da diese in höchster Weise subsistent, selbständig ist, so müssen auch die Bezüge (resp. die durch sie hervorgerufenen Gegensätze, das bezogene Relative) subsistent, selbständig sein. Weil nun aber die Bezüge, insoweit sie einander entgegengesetzt sind, wie Vaterschaft und Sohnschaft sich voneinander unterscheiden, so müssen sie auch, insoweit sie nicht ineinander bestehen können, Gegensätze, Verschiedenheiten in der Subsistenz hervorrufen. Es gibt also in Gott außer der ersten Person, die sich auf keine andere frühere bezieht, noch zwei andere Weisen von Subsistenz oder Selbständigkeit; die den beiden Produktionen entsprechen; folglich auch zwei andere Subjekte, denen diese eigentümlichen Weisen der Subsistenz und Selbständigkeit zukommen. Das aber, was in einer Substanz oder Natur auf eine eigentümliche Art im Gegensatz zu anderem subsistiert oder selbständig existiert, nennen wir Hypostase oder Suppositum, und wenn die Substanz oder Natur eine vernünftige ist, eine Person. Folglich gibt es in Gott verschiedene Hypostasen und Supposita, verschiedene Personen, und zwar drei.
Ohne die geniale Tiefe und Konsequenz dieser Deduktion irgendwie beeinträchtigen zu wollen, glauben wir doch, daß sich auf eine andere Weise das Ziel leichter erreichen, der persönliche Charakter der innern Produkte Gottes klarer und anschaulicher entwickeln läßt.
Vor allem, was verstehen wir unter einer Person?
Nie und nimmer wird man diesen Begriff, wie er auf dem Gebiete der Offenbarung zur Anwendung kommt, gehörig bestimmen, wenn man nicht zuvor den allgemeinen Begriff der Hypostase rund und klar festgestellt hat. In unserer neueren deutschen Theologie ließ man sehr häufig das ganz außeracht; man glaubte, die Idee der Persönlichkeit sei erst in neuester Zeit als die schönste Frucht der wissenschaftlichen Bewegung in ihrem vollen Glanze aufgegangen, und war so von ihr begeistert, daß man sich einer ruhigen Analyse derselben fast ganz überhob. Die Persönlichkeit ist der auszeichnende Vorzug des Geistes der blinden Natur gegenüber; sie ist der Inbegriff seines lichten Selbstbewußtseins und der darauf ruhenden Freiheit: das ist der Hauptgedanke, der alle Betrachtungen über dieselbe durchzieht. Aber wenn wir auf dem Gebiete der Theologie in der einen göttlichen Natur drei Personen, in den zwei Naturen Christi eine Person annehmen und erklären sollen, so müssen wir die Persönlichkeit darstellen im Gegensatz nicht zu dem, was man "in concreto" die Natur zu nennen pflegt, zur sichtbaren materiellen Welt, sondern zunächst im Gegensatz zur geistigen, vernünftigen Natur, und wiederum, nicht im Gegensatz zu einem fremden äußern Wesen, das man Natur nennt, sondern auch im Gegensatz zur eigenen innern Wesenheit der Person selbst. Den letzteren Gegensatz hat die Person gemeinschaftlich mit der Hypostase; ja in dem Begriff der Hypostase ist derselbe gerade formell und sehr bezeichnend hervorgehoben. Überdies ist dieser Ausdruck der ursprüngliche, zuerst von der Kirche für die Bezeichnung der Unterschiede in Gott und der Einheit in Christus angewandte - noch ein Grund mehr, um seine Wichtigkeit nicht zu gering anzuschlagen.
1. Dem griechischen Worte hypostasis, das bald konkret zur Bezeichnung einer Sache, bald abstrakt zur Bezeichnung einer Seinsweise gebraucht wird, entspricht im Lateinischen ziemlich genau für den abstrakten Gebrauch “subsistentia”, für den konkreten Gebrauch “suppositum” oder auch “subsistens”. Im Deutschen haben wir kein durch den Gebrauch fixiertes Einzelwort dafür; wir halten uns an die lateinischen und griechischen Bezeichnungen, die ohnehin schon geheiligt sind, obgleich wir sie durch zusammengesetzte Ausdrücke sehr prägnant wiedergeben können.
Ursprünglich bezeichnet Hypostase das, was, in sich selber stehend und ruhend, eben dadurch befähigt ist, anderes zu tragen und in sich zu haben. Das Insich-selbst-Stehen und -Ruhen wird in dem lateinischen “subsistere” betont, das Tragen und Insich-Haben durch das lateinische “suppositum”. Alles folglich, was irgendwie als in einem andern seiend, in ihm ruhend, ihm innerlich angehörend betrachtet werden muß, ist keine Hypostase im absoluten Sinne. Nicht nur die Akzidenzen, Tätigkeiten und Eigenschaften eines Wesens, die in ihm sind, ihm angehören, sind daher keine Hypostasen; selbst Substanzen sind es nicht immer im vollen Sinne. So ist ein Teil unseres Körpers, z. B. der Kopf, obgleich selbst Träger von Eigenschaften und Akzidenzen, noch keine eigentliche Hypostase, weil er wiederum in einem Ganzen, im Körper resp. im Menschen selbst existiert, diesem Ganzen angehört und in ihm aufgeht. Ja selbst die ganze menschliche Natur, das ganze Wesen des Menschen, abstrakt genommen, ist keine solche, weil es nur Wirklichkeit hat in den einzelnen Menschen, weil es diesen angehört, von ihnen getragen und besessen wird. Hypostase ist vielmehr der einzelne wirkliche Träger und Inhaber der Natur, das Subjekt, dem die Natur samt allen ihren Teilen, Eigenschaften und Tätigkeiten angehört und zugeschrieben wird.
Nach der gewöhnlichen Definition bezeichnet man die Hypostase als “substantia individua”. Recht verstanden, stimmt diese Definition aufs genaueste mit der gegebenen. Aber dann muß man das “individuum” nicht mit unteilbar (von dividere aliquid), sondern mit unverteilbar (von dividere alicui - distribuere) übersetzen. Die Substanz, welche in einem höheren Ganzen aufgeht, demselben angehört (wie das Glied) oder mehreren verschiedenen Subjekten innewohnt, an dieselben verteilt wird (wie die generische Substanz), ist demnach nicht individuell im strengen Sinne des Wortes. Nur da, wo und inwiefern die Substanz als identisch genommen wird mit dem letzten Subjekt, dem sie angehört, ist sie wahrhaft und vollkommen “substantia individua”. Wo die Verteilbarkeit aufhört, fängt der Besitz, die Inhaberschaft an; sobald ich sage, daß die Substanz nicht mehr einem Subjekt angehöre, sage ich, daß sie sich selbst angehöre, in sich selbst ruhe und subsistiere.
Hypostasen gibt es nun überall, wo es eine Natur, Wesenheit oder Substanz gibt: auf allen Gebieten des Seins und der Wesen. Jede Natur und Wesenheit muß irgendwo stehen und ruhen, muß in einem Subjekt sein, einen Träger haben. Auch die sinnlichen materiellen Substanzen von den Mineralien hinauf bis zu den Tieren sind daher wahrhaft Hypostasen, soweit sie eben in sich selbst ruhen und eine selbständige Existenz haben. Aber Personen, Persönlichkeit finden sich nur in den geistigen Substanzen.
2. Die Person ist eine besondere, vorzüglich vollkommene Art der Hypostase. Sie unterscheidet sich von den übrigen Hypostasen dadurch, daß die Natur, als deren Hypostase, als deren Trägerin und Inhaberin sie erscheint, keine beliebige, sondern eine geistige Natur ist.
Die geistige Natur oder Wesenheit selbst mit allen ihren Eigenschaften, mit ihrem Bewußtsein und ihrer Freiheit, ist als solche wegen ihrer Geistigkeit noch gar nicht Person, weil sie als solche eben auch noch keine Hypostase ist; wie umgekehrt die Hypostase dieser Natur nur dadurch persönlich oder eine Person ist, daß diese Natur als eine geistige vorausgesetzt wird. Beides ist gleich notwendig, um die Idee der Person zu erfüllen, daß sie eine wahre selbständige Trägerin und Inhaberin der Natur und daß diese Natur selbst eine geistige sei.
Aber die zweite Bedingung modifiziert auch wiederum die erste. Eben deshalb weil die Person Trägerin einer geistigen Natur ist, muß sie auch ihre Natur in ungleich vollkommenerer Weise besitzen, als die übrigen Hypostasen die ihrige besitzen, muß infolge davon auch ungleich mehr selbständig sein als diese.
Der Baum, das Tier besitzt seine Teile, besitzt seine Kräfte und wirkt durch dieselben; aber es hat kein eigentliches Recht auf dieselben, keinen bewußten Genuß von denselben, keine freie Herrschaft über dieselben. Die Person hingegen hat ein wirkliches unverletzliches Recht auf ihre Teile und Kräfte; kraft ihrer geistigen Natur ist sie eine “hypostasis cum dignitate”, eine würdevolle, achtungswerte Inhaberin alles dessen, was sie ist und was sie besitzt. Kraft der Vernünftigkeit ihrer Natur erhebt sie sich ferner zum Bewußtsein ihrer Wesenheit und ihrer Besitztümer sowie ihres Besitzes selbst; durch dieses Bewußtsein aber wird der Besitz erst zum vollen Besitz, zum Genusse des Besitzes und der Besitztümer. Noch mehr. Mit dem Selbstbewußtsein entspringt aus der Vernünftigkeit der Natur auch das Vermögen, alle Tätigkeiten mehr oder weniger selbständig auf selbstgesteckte Zwecke zu richten, alle Kräfte, alle zu Gebote stehenden Mittel zur Erreichung derselben anzuwenden. So tritt also zum Genusse noch die freie Selbstbestimmung, der freie Gebrauch des Besitztums hinzu, zum “fructus” der “usus”; der freie Gebrauch ist aber allein wahre Herrschaft und daher auch allein das Zeichen des Vollbesitzes.
Das wirkliche Selbstbewußtsein und der wirkliche Gebrauch der Freiheit gehören aber darum nicht zum Wesen der Persönlichkeit, sondern bloß die Anlage dazu, die in der geistigen Natur enthalten ist. Wesentlich ist nur die Dignität, die Würde der Person, kraft der sie als Inhaberin einer geistigen Natur in ihrem Besitze und ihrem Sein selbst dann geachtet werden muß, wenn sie noch nicht ihren Besitz genießen, ausüben oder wenigstens ihn nicht nach außen geltend machen kann, wie das erste bei den noch nicht zum Vernunftgebrauch gelangten Kindern, das letztere bei den Unmündigen der Fall ist.
Wie und weil die Personen kraft ihrer vernünftigen Natur auch einen vollkommeneren Besitz derselben haben als die übrigen Hypostasen, sind sie auch ungleich selbständiger als diese. Die übrigen Hypostasen, z. B. in der Pflanzen- und Tierwelt, haben kein vollständig in sich ruhendes Sein; sie sind ihrer Natur nach auflöslich und vergänglich, eine geht unter, um der andern Platz zu machen; sie sind mehr um der Spezies willen, der sie angehören, als um ihrer selbst willen da. Die persönlichen Hypostasen aber haben, weil (und darum auch wenigstens insofern als) sie geistiger Natur sind, ein unverwüstliches, unvergängliches Sein; sie sind nicht bloß da, um ihre Spezies zu repräsentieren, sondern um in sich selbst den ewigen Besitz und Genuß der Vorzüge zu haben, die der Spezies zukommen; sie sind Selbstzweck. Und weil sie Selbstzweck sind, die übrigen Hypostasen aber es nicht sind, deshalb können auch diese mit allem, was sie sind und besitzen, den Personen untergeordnet, deren Eigentum werden, können und sollen dem Genusse der Personen dienen und deren Herrschaft unterworfen sein. Die Personen hingegen können wegen ihrer Dignität, weil sie nicht nur irgendwie selbständig, sondern “sui iuris” sind, niemals als bloße Sache behandelt, also auch nicht als bloße Mittel zu einem äußern Zwecke verwandt werden.
Nichtsdestoweniger sind die geschaffenen Personen nicht der letzte Zweck ihrer selbst. Weil geschaffen, hängen sie von einer höheren Persönlichkeit ab, als von ihrem Ursprung und letzten Ziele, und haben daher noch keineswegs den vollsten, den absoluten Selbstbesitz, -genuß und -gebrauch. Absolut selbsteigen, in sich selbst ruhend, selbstmächtig ist nur Gott; er allein hat darum auch die Persönlichkeit im absoluten Sinne des Wortes.
Wenn aber das Absolute immer nur eins ist, folgt daraus nicht, daß es auch nur eine absolute Persönlichkeit, nur eine absolute Person, also auch nur eine göttliche Person gebe? - Wie es nur eine göttliche Natur gibt und geben kann, so kann es auch nur eine göttliche Persönlichkeit geben, sofern damit die Dignität, die Macht und Freiheit gemeint ist, wodurch sich die Person über andere Hypostasen und eine göttliche Person über alle außergöttlichen erhebt. Blicken wir aber darauf zurück, daß die Person eigentlich die Trägerin und Inhaberin, die Hypostase der vernünftigen Natur ist: dann folgt aus der Einheit der göttlichen Natur noch keineswegs, daß es auch nur eine göttliche Person gebe, nicht einmal, daß es nur eine Persönlichkeit in Gott gebe, insofern man nämlich unter Persönlichkeit das versteht, wodurch sich verschiedene Träger derselben vernünftigen Natur als solche konstituieren und voneinander unterscheiden.
Wenn wir nun beweisen, daß die göttlichen Produktionen nach innen Träger und Inhaber der göttlichen Natur hervorbringen, dann haben wir auch bewiesen, was unsere Aufgabe war, daß es Personalproduktionen sind, und daß sie die Dreifaltigkeit der Personen in der einen göttlichen Natur zur Folge haben.
Nach der gegebenen Erklärung ist der Beweis leicht zu führen. Schon früher wurde bemerkt, die produktive Tätigkeit Gottes in seinem Innern müsse etwas von dem produzierenden Subjekt reell Verschiedenes hervorbringen - sonst wäre es eben keine wirkliche Produktion. Dieses Produkt aber könne auch nicht angesehen werden als etwas zur Vervollkommnung, Aktivierung, Komplettierung des produzierenden Subjektes Gehöriges, wie dies bei den Vorgängen in unserer Seele der Fall ist - sonst wäre das produzierende Subjekt nicht reine und volle Aktualität. Es bleibt also nichts übrig, als daß das produzierende Subjekt, aus der Fülle seiner Aktualität wirkend, in der Produktion seine Vollkommenheit einem andern Subjekt mitteile und ein anderes Subjekt in den Mitbesitz der ihm eigenen Vollkommenheit setze. Mitteilen kann aber Gott nach innen nur seine ganze Natur und Wesenheit, weil alles in ihm reell Natur und Wesenheit ist; indem er diese mitteilt, setzt er ein anderes Subjekt in den Besitz derselben; und da dieses Subjekt, abgesehen von der Mitteilung, noch gar nicht existiert - durch die Mitteilung soll es ja erst die göttliche Natur und Wesenheit erhalten, und ohne Natur und Wesenheit ist auch kein Subjekt denkbar -: so wird auch das Subjekt eben dadurch produziert, daß es in den Besitz der göttlichen Natur und Wesenheit gesetzt wird. Die Produktion in Gott läßt sich also nicht anders denken als so, daß der Produzierende einen Mitbesitzer seiner Natur und Wesenheit, einen Empfänger, Träger und Inhaber derselben produziert. Der Inhaber und Träger der Natur ist aber ein “suppositum”, eine Hypostase, der Inhaber und Träger einer vernünftigen Natur, eine Person. Folglich sind die Produkte der göttlichen Produktionen wahre Personen, und zwar Personen, die als solche von der produzierenden reell dadurch verschieden sind, daß sie dieselbe Natur auf verschiedene Weise besitzen.
Der Hauch der göttlichen Liebe ist also ein persönlicher Hauch, eine Person, und eine von den durch ihre Liebe ihn aushauchenden verschiedene Person; und das Pfand der göttlichen Liebe, das Band, das die Liebe der beiden ersten Personen krönt, ist ein persönliches Pfand und Band, eine neue Person, die zu ihnen hinzu und zwischen sie hineintritt. Dieser Hauch ist nicht nur eine Kundgebung der Liebe zweier Herzen zueinander, die ihr Leben, ihre Glut ineinander überfließen lassen möchten. Es ist ein Hauch, worin zwei göttliche Personen aus der absoluten Einheit und Fülle ihres gemeinschaftlichen Herzens [23] ihre Liebe absolut wirksam erweisen, indem sie jene Einheit auf eine dritte Person übertragen. Und jenes Pfand soll nicht ein Band sein zwischen zwei Liebenden, die sich erst dadurch aneinander fesseln wollen, ein Band vielmehr, das der adäquate Ausdruck ihrer absoluten Einheit sein soll und daher in dasselbe Verhältnis, dieselbe Einheit mit ihnen treten muß, in der sie zueinander stehen. Endlich können sich die beiden ersten Personen nicht noch mehr aneinander hingeben, als sie sich schon durch ihr gegenseitiges Verhältnis einander besitzen; wenn folglich ihre Liebe sich in einer Gabe betätigen soll, so muß das, was gegeben wird, einem Dritten gegeben werden; dieser Dritte muß also alles das erhalten, was sie beide einander zu geben hätten, er muß ihre eigene Natur erhalten und dieselbe auf eine ihm eigentümliche Weise besitzen; er muß eine persönliche Gabe sein, eine Person, welcher gegeben wird und die durch das, was sie erhält, die Hingabe der beiden übrigen Personen aneinander besiegelt und krönt. [24]
Wie demnach der Ausdruck der göttlichen Erkenntnis ein persönlicher Ausdruck derselben ist, so ist auch der Ausfluß der göttlichen Liebe ein persönlicher Ausfluß dieser Liebe. Wie aber auch das Wort der subsistierende persönliche Repräsentant der göttlichen Weisheit: so ist der Ausfluß der Liebe keine bloße poetische Personifikation, sondern eine wirkliche Person, eine Inhaberin dieser Liebe, die sie nicht nur vorstellt, sondern ebenso gut besitzt wie die beiden übrigen Personen. Und nur deshalb, weil sie diese Liebe auf eine eigentümliche Art besitzt und empfängt, weil sie eben zugleich das Pfand dieser Liebe ist, repräsentiert sie dieselbe auch auf eine vorzügliche Weise, stellt sie dieselbe in sich dar und bringt sie in sich zum Ausdruck; nur deshalb wird sie auch auszeichnend die persönliche (nicht personifizierte, sondern in einer Person dargestellte) Liebe genannt.
Ohne alle Figur würde man freilich besser sagen, die dritte Person in Gott sei die Person der Liebe, d. h. die der Fruchtbarkeit der göttlichen Liebe entsprechende Person. Denn eigentlich ist nicht die Liebe selbst persönlich, d. h. eine Person, da sie ja allen göttlichen Personen gemeinschaftlich ist; nur ihr Ausfluß ist eine Person, und es ist eine Figur, wenn ich die Liebe für ihren Ausfluß setze. Ebenso ist es ein großer Unterschied, ob ich sage, die zweite Person sei das persönliche Wort, oder ob ich sage, sie sei die persönliche Weisheit; denn das Wort ist wirklich eine eigene Person, von dem Sprecher und dem Liebeshauche reell verschieden; die Weisheit hingegen ist es nicht; die Weisheit ist allen Personen gemeinschaftlich, und nur dann ist sie etwas Besonderes, Geschiedenes, für sich Bestehendes, wenn ich sie figürlich für ihren Ausdruck, für das "verbum sapientiae", setze.
Sollte es noch nötig scheinen, zu erklären, warum denn Erkenntnis und Liebe in den Geschöpfen keine Personen bildenden Tätigkeiten sind? Daß sie es wirklich nicht sind, weiß jeder vernünftige Mensch und bedarf keines Beweises. Aber die Gegenüberstellung dieser Tätigkeiten mit den göttlichen kann nicht nur vielfache Mißverständnisse, die hier unterzulaufen pflegen, abschneiden, sondern auch dazu dienen, auf den Charakter der göttlichen Persönlichkeit ein neues Lieht zu werfen.
In unserer Seele sind die Akte der Erkenntnis und Liebe Akzidenzien unserer Substanz und unserer Person. Das geistige Wort und der geistige Hauch der Liebe sind im Grunde reell dasselbe mit den fertigen Akten der Erkenntnis und Liebe, also ebenfalls Akzidenzien unserer Substanz und Person. Um selbst Personen zu sein, müßten sie aber vor allem substantiell sein. Das sind sie nicht, und so können sie auch nur dazu dienen, die Person, der sie angehören, zu vervollkommnen; sie vermitteln derselben das Bewußtsein und den Genuß ihrer selbst, entwickeln sie zur vollen Offenbarung und Entfaltung ihrer eigenen Persönlichkeit. Die geschaffene Person bedarf also der innern Produktion zur Vollendung ihrer selbst, während in Gott die erste Person in ihrer Substanz schon die aktuelle Erkenntnis und Liebe ihrer selbst besitzt und daher durch Produktion nur die Fülle ihres Reichtums offenbart, um andere gleiche Personen sich gegenüberzustellen. Die geschaffene Person legt in ihr Wort und ihren Hauch nicht eine substantielle, sondern eine akzidentelle Weisheit und Liebe hinein; darum ist weder ihr Wort noch ihr Hauch auch nur Substanz; die göttliche hingegen legt eine substantiale Weisheit in ihr Wort, eine substantiale Liebe in ihren Hauch, und darum sind beide ihr konsubstantiale und, als von ihr ausgehend, doch von ihr verschiedene Produkte, also Personen.
Wie die geschaffene Person durch ihr äußeres Wort sich nur andern, schon existierenden Personen offenbaren kann: so offenbart sie sich durch ihr inneres Wort auch nur sich selbst, nicht dem Worte, als einem andern. Die erste göttliche Person hingegen, wie sie durch ihr äußeres Wort mit schöpferischer Allmacht die Wesen und Personen ins Dasein setzt, denen sie sich offenbaren will: setzt auch durch eine noch größere Macht in ihrem innern Worte eine andere Person, um nicht so sehr durch dieses Wort sich selbst offenbar zu werden, als vielmehr sich selbst diesem Worte zu offenbaren und mitzuteilen. Gleichwohl ist es wahr, daß die erste göttliche Person in ihrem Gegensatz zu den übrigen, als distinkte Person, als Vater, sich auch nur in und durch die übrigen oder vielmehr in ihrer Beziehung auf diese erkennt. Aber daraus folgt keineswegs, daß die Persönlichkeit des Vaters erst durch sein Wort und seinen Hauch komplettiert werde; denn Komplement einer Person und selbständige Person sein, ist ein Widerspruch. Es folgt bloß, daß die Person des Vaters in wesentlicher Beziehung zur Person des Sohnes und des Heiligen Geistes steht und daher auch nur in dieser Beziehung sich in ihrer eigenen Selbständigkeit und Totalität erkennen kann.
Wie ferner der Mensch durch seine vernehmbaren Liebesbezeigungen nur ein unpersönliches Pfand seiner Liebe einer andern Person gibt: so dient der innere Ausdruck seiner Liebe, die er zu sich selbst trägt, nur dazu, ihn seiner selbst froh werden zu lassen. Gott hingegen bringt durch den Hauch seiner Liebe nach außen nicht nur die Güter hervor, die er seinen Geschöpfen mitteilt, sondern auch die Empfänger dieser Güter: und so müssen auch der Vater und das Wort, indem sie das Pfand ihrer Liebe aushauchen, nicht so sehr in ihm erst ihrer Gemeinschaft froh werden, als vielmehr dieses als eine neue Person in den Mitgenuß ihrer Liebe und Seligkeit setzen. Kurz, der geschaffene Geist spricht in sich sein inneres Wort aus, um erst sich selbst offenbar zu werden, bewegt sich in der Liebe zu sich selbst, um erst seiner selbst froh zu werden. Gott spricht sein Wort aus, um die Fülle seiner Selbsterkenntnis dem Worte selbst zu offenbaren; Gott haucht seine Liebe aus, um diesem Hauche seine eigene überreiche Güte mitzuteilen.
Die Produkte der innern göttlichen Produktionen müssen also notwendig wirkliche voneinander geschiedene Hypostasen und Personen sein. Die Produktionen selbst muß man daher auch nach ihrem Produkte hypostatische, persönliche oder Personalproduktionen nennen.
Es sind hypostatische Produktionen erstens, weil sie überhaupt Hypostasen hervorbringen. Sie sind es aber noch mehr, sie sind rein hypostatisch, weil sie eben gar nichts anderes, als bloß das Hypostasesein hervorbringen; denn die Natur, welche die produzierte Hypostase erhält, wird nicht produziert, sondern bloß mitgeteilt. Endlich erweisen sich diese Produktionen auch insofern als hypostatisch, weil sie das einzige sind, auf Grund dessen und in Rücksicht dessen die göttlichen Hypostasen als solche sich voneinander unterscheiden.
Aber sie sind nicht nur durch und durch hypostatisch, sondern auch durch und durch persönlich; und das erstens schon deshalb, weil und insofern sie durch und durch hypostatisch sind; die Person ist ja nur die Hypostase einer vernünftigen Natur. Ganz speziell aber sind sie persönlich, weil in ihnen das produzierende Prinzip, wie es Personen bildet, so auch sich selbst als Person betätigt. Denn nur durch den der Person vor allen übrigen Hypostasen eigentümlichen Akt des Selbstbewußtseins, der Selbsterkenntnis, bringt die erste Person die zweite, und nur durch den ebenfalls den Personen allein zukommenden Akt der Liebe zu sich selbst bringt die erste mit der zweiten Person die dritte hervor. Daher kommt es, daß in Gott die Personen kraft ihres Ursprungs schon nicht bloß hypostatisch, sondern persönlich sich gegenüberstehen: nur dadurch wird ja die zweite Hypostase von der ersten verschieden, daß die letztere aus dem Selbstbewußtsein der ersteren hervorgeht und folglich in diesem Selbstbewußtsein auch schon als von ihr verschieden erkannt wird; ebenso ist die dritte Hypostase nur dadurch von den bei den ersten verschieden, daß sie aus der Liebe derselben zueinander hervorgeht und folglich auch in dieser Liebe als von ihnen verschieden gewollt wird.
Doch diese etwas subtilen Bemerkungen wollten wir nur im Vorübergehen machen, um gewisse Gedanken und Ausdrücke neuerer Theologen und Philosophen auf das rechte Maß zurückzuführen.
Wichtiger und zugleich faßlicher ist die nähere Bestimmung des Begriffes der göttlichen Personen und die Festsetzung derjenigen Begriffe und Namen, wodurch wir die einzelnen als wirkliche Personen und deren respektive Ursprünge als Personalursprünge konkret und anschaulich aufzufassen und zu bezeichnen haben.
Indem wir uns in Folgendem bemühen, diese Begriffe und Namen zu ermitteln oder vielmehr die uns von der Offenbarung durch die Kirche vorgelegten zu erklären, werden wir noch vielfach Gelegenheit haben, das bereits Gesagte näher zu bestimmen und weiter zu entwickeln.
Im allgemeinen bestimmen wir die Person als den Träger und den Inhaber einer vernünftigen Natur. Diese Bestimmung paßt auch auf die göttlichen Personen; nur müssen wir hinzusetzen, es seien Inhaber der göttlichen Natur. Aber damit ist die eigentümliche Art und Weise, wie die göttlichen Personen ihre Natur besitzen und sich voneinander unterscheiden, im Gegensatz zu dem Modus, wie außergöttliche Personen ihre Natur besitzen, noch nicht ausgesprochen. Da hier eine unendliche Verschiedenheit obwaltet, würde der Begriff der göttlichen Personen immer nur ein matter Umriß bleiben, wenn sie nicht hervorgehoben würde. Eben diese Verschiedenheit hat zur Folge, daß der Begriff der Hypostase und der Person, wie wir ihn von den Geschöpfen abstrahieren, nur in analogischer Weise, also mit Einschränkung, auf die göttlichen Hypostasen und Personen angewandt werden kann. Er muß folglich durch die Festsetzung jener Verschiedenheit auf seinen analogen Wert zurückgeführt werden, nach dem allein er sich auf Gott übertragen lasse.
Geschaffene Personen derselben Natur, wie z. B. mehrere Menschen, sind dadurch als Personen voneinander verschieden, daß sie dieselbe Natur in verschiedenen Exemplaren besitzen; die Natur ist in ihnen nicht numerisch eine, sondern vervielfältigt. Daher können sie auch dann voneinander verschieden, selbständig sein, wenn keine von der andern ihren Ursprung hat, wenn sie sonst in keiner Beziehung zueinander stehen. Ja, alle Beziehungen, die sie, z. B. selbst Vater und Sohn, zueinander haben, setzen ihre Verschiedenheit und Selbständigkeit voraus und begründen deshalb keine wesentliche, sondern bloß eine akzidentelle Verschiedenheit.
Bei Gott ist die Sache umgekehrt. Hier besitzen alle Personen ein und dieselbe individuelle, unteilbare und einfache Natur. Selbst die Träger derselben müssen reell eins mit ihr sein; sie wären sonst nicht einfach, sondern zusammengesetzt. Wenn diese Träger also voneinander unterschieden sein sollen, so kann das nicht anders geschehen als dadurch, daß sie auf verschiedene Weise die eine Natur haben und eins mit ihr sind. Und in der Tat haben wir gesehen, daß die erste Person die Natur aus sich besitzt, die zweite von der ersten, die dritte von der ersten und zweiten. Folglich beruht der innere Unterschied und auch das innere Wesen dieser Personen als solcher auf den Beziehungen, in denen dieselben als Besitzer derselben Natur zueinander stehen. Bei den produzierten Personen ist das offenbar: sie sind nur dadurch und insofern Inhaber und selbständige Inhaber der göttlichen Natur, als sie Empfänger derselben sind. Aber auch die erste ist in ihrem Besitze relativ auf die übrigen, weil sie ebenso wesentlich, wie diese den Besitz der Natur ihrer Mitteilung verdanken, ihrerseits auf diese Mitteilung angewiesen ist, weil sie nur besitzt, um mitzuteilen. So erscheinen die göttlichen Personen als solche nur in und durch die Beziehungen, in denen sie zueinander stehen. Diese Bezüge muß man demnach auch in ihre Definition aufnehmen und sagen, die göttlichen Personen seien relative Inhaber der göttlichen Natur, d. h., wie eben erklärt, Inhaber der Natur in und durch die Relation auf andere Inhaber derselben.
Unter einer andern Rücksicht sind aber dieselben göttlichen Personen absolute Personen, d. h. frei, gelöst von jeder eigentlichen Abhängigkeit und Beschränkung. Alle geschaffenen Personen sind unter dieser Rücksicht relativ; sie sind wesentlich abhängig von einer höheren Macht, die sie mit Freiheit ins Dasein gerufen; und ebendeshalb sind sie auch beschränkt, sind nicht absolut selbständig, nicht absolut Selbstzweck, haben nicht die Dignität der Person im vollsten, umfassendsten Sinne. Die göttlichen Personen hingegen sind relativ nur untereinander; sie sind nicht abhängig von einem andern Höheren außer sich, weil sie alle dieselbe hohe und unabhängige Natur haben; aber sie sind auch nicht einmal abhängig voneinander, weil die Person, welche einer andern den Ursprung gibt, ebenso wesentlich auf diese sich bezieht wie diese auf jene, und gegenseitige Relationen in derselben Richtung gleichen sich aus. Beschränkt sind sie noch viel weniger; denn jede göttliche Person besitzt die ganze göttliche Natur und in ihr die höchste Dignität, den höchsten Reichtum, der einer Person zukommen kann. Daß sie mit andern diese Natur zugleich besitzen, bringt ebensowenig eine Beschränkung hervor; denn durch den Mitbesitz wird weder das Besitztum noch der Besitz geteilt; eher wird der letztere in jeder Person noch verdoppelt und verdreifacht, da jede Person in ihrer Weise auch die andere besitzt als ihr unzertrennliches Produkt oder ihren unzertrennlichen Ursprung, und da überdies die Personen in der Wesenheit, mit der sie alle real eins sind, auch unter sich zur Einheit verbunden werden.
Man sieht leicht, daß die Absolutheit der göttlichen Personen hauptsächlich von der absoluten Natur, die sie besitzen und sind, herkommt. Darum bleiben sie aber unter sich wesentlich relativ. Ja wenn sie dieses nicht wären, würden sie auch nicht alle absolut sein können; denn dann müßten sie sich noch durch etwas anderes unterscheiden als durch die bloße Form des Besitzes; die eine müßte nicht bloß auf andere Weise, sondern auch etwas anderes besitzen und sein als die andere; nicht alle würden daher dieselbe absolute Natur besitzen. So hebt die Relativität der göttlichen Personen ihre Absolutheit nicht nur nicht auf, sondern schließt sie wesentlich ein. Diese Personen sind relativ im Unterschiede ihrer hypostatischen Charaktere, absolut in der Dignität, welche die Hypostase zur Person stempelt. In beiden Beziehungen unterscheiden sie sich wesentlich von allen geschaffenen Hypostasen und Personen. Und so können wir auch den Begriff der Hypostase und Person nur analogisch auf Gott übertragen und anwenden.
Die individuelle, d. h. singuläre, in keinem höheren Ganzen aufgehende Substanz ist auf geschöpflichem Gebiete "eo ipso" die Hypostase, und wenn die Substanz eine mit Vernunft begabte ist, eine Person. Die göttliche Substanz hingegen ist dadurch, daß sie eine singuläre, keine generische und in keinem höheren Ganzen aufgehende, selbständige ist, noch nicht Hypostase. Nach der Glaubenslehre erscheint sie nämlich durch diese Singularität und Selbständigkeit noch nicht als "individua", unverteilbar und unverteilt, in letzter Instanz; wir müssen noch mehrere, nicht über ihr stehende oder sie umfassende, sondern real mit ihr identisch Subjekte denken, in denen sie ist und an welche sie verteilt wird. Erst in diesen Subjekten, und als mit jedem einzelnen identisch, erscheint sie als "individua" in letzter Instanz, somit als Hypostase.
Der formelle Begriff der Hypostase fällt also bei Gott nicht zusammen mit dem der Singularität und Totalität der Substanz und Natur, und deshalb erfordert auch die Mehrheit der Hypostasen in Gott keine Multiplikation der Natur, sondern bloß eine auf Mitteilung beruhende Verschiedenheit im Besitze derselben unteilbaren Natur.
Darin, daß sich in Gott wirklich verschiedene Besitzer derselben Natur finden, liegt die Ähnlichkeit zwischen den göttlichen Hypostasen und den kreatürlichen; darin, daß die Verschiedenheit des Besitzes bei Gott nicht auf Multiplikation des Besitzobjektes, sondern auf Mitteilung desselben Objektes beruht, die Unähnlichkeit zwischen den göttlichen und kreatürlichen Hypostasen. Durch jenes positive und dieses negative Moment kommt der analoge Begriff der göttlichen Hypostasen zustande.
Daß die Dignität der göttlichen Hypostasen, wodurch sie Personen sind, ebenfalls nur durch analoge Begriffe von uns aufgefaßt werden könne, ist schon hinreichend erklärt. Das begreift sich um so leichter, weil diese Dignität nichts anderes ist als die Vollkommenheit der göttlichen Natur, welche sich in der entsprechenden Würde und Vollkommenheit der Geschöpfe zwar reflektiert, aber doch zugleich unendlich hoch über dieselbe erhaben bleibt.
Sind die Personen als solche wesentlich relativ, dann kann man den einzelnen auch keinen Namen geben, der sie in ihrer Eigentümlichkeit bezeichnen soll, wenn derselbe nicht ihre Relation ausdrückt. Darum heißt denn auch die erste Person Vater, d. i. Vater des Sohnes; die zweite Sohn, Sohn des Vaters. Bei der dritten Person springt diese Relation nicht so sehr in die Augen, weil das Wort Geist auch absolut gebraucht wird. Aber strenggenommen muß es zur Bezeichnung der dritten Person ebenfalls relativ genommen werden, da man sagen will: Geist, d. i. Hauch oder Odem des Vaters und des Sohnes.
Diese Namen nun haben wir näher zu erklären, einmal, weil es die gebräuchlichsten in der Sprache der Heiligen Schrift und der Kirche sind, dann aber auch - und das ist eben der Grund ihres bevorzugten Gebrauches -, weil sie ohne nähere Bestimmungen in der konkretesten Weise den persönlichen Charakter der drei Gegensätze in Gott hervorheben und bezeichnen.
Für die zweite und dritte Person haben wir schon früher mehrere Namen kennen gelernt, die ihnen eigentümlich sind. Die zweite Person ist wirklich, und zwar allein, das Wort und das Abbild der ersten; aber es gibt auch unpersönliche, ja ganz unselbständige Worte und Abbilder, und deshalb tritt in dieser Bezeichnung die Persönlichkeit ihres Gegenstandes nicht hervor und muß eigens durch Apposition bezeichnet werden. Ebenso verhält es sich mit den Namen: Hauch, Pfand, Band, die wir der dritten Person beilegen. Für die erste Person aber hatten wir noch gar keinen Namen; als Prinzip des Wortes könnten wir sie höchstens Sprecher nennen. Darin ist zwar ihre Persönlichkeit ausgesprochen oder vielmehr vorausgesetzt; aber sie tritt darin doch noch nicht ausdrücklich im Verhältnisse zu einer andern aus ihr hervorgehenden Person auf, weil ihr Produkt nur als Wort erscheint. Soll aber der relative Name wirklich die Person in ihrer ganzen konkreten Selbständigkeit bezeichnen, dann muß er sich auch in personaler Beziehung, d. h. als persönliches Prinzip einer Person resp. als persönliches Produkt einer andern Person bezeichnen.
Das geschieht bei den beiden ersten Personen, wenn die erste Vater, die zweite Sohn genannt wird. Denn ein Vater ist immer eine Hypostase und eine persönliche Hypostase sowie auch Prinzip einer solchen; und ein Sohn ist ebenso immer eine Hypostase und eine persönliche Hypostase und Produkt einer solchen.
Diese beiderseitige Bezeichnung der beiden ersten Personen kann aber nur darauf beruhen, daß die zweite aus der ersten auf dem Wege der Zeugung ausgeht - denn nur ein zeugendes Prinzip ist Vater, und nur ein gezeugtes Produkt ist Sohn -; und wenn sie eine charakteristische, eigentümliche Bezeichnung dieser beiden Personen, wenn sie Eigenname derselben sein soll, muß deren gegenseitiges Verhältnis allein, und nicht auch das der dritten Person zu ihnen, auf Zeugung beruhen.
Wollen wir daher verstehen und erklären, warum und wie die ersten Personen, und zwar sie allein, mit den Eigennamen Vater und Sohn bezeichnet werden, so müssen wir zu verstehen und zu erklären suchen, warum und wie die Produktion der zweiten Person aus der ersten, und zwar ausschließlich im Gegensatz zu der andern göttlichen Produktion, Zeugung genannt wird. Es sind eigentlich zwei Fragen, ob und wie die erste Produktion Zeugung genannt werden könne und müsse, und ob und wie dieser Name und der ihm zu Grunde liegende Begriff ihr allein und nicht auch der zweiten Produktion zukomme. Gleichwohl sind diese Fragen kaum getrennt zu behandeln; denn wenn die erste Produktion eben wegen ihres eigentümlichen Charakters den Namen in Anspruch nimmt, ist er damit schon der zweiten abgesprochen; und falls er dieser ebenfalls zukäme, würde er auch keineswegs den eigentümlichen Charakter der ersten bezeichnen.
Vieles scheint uns von dieser Untersuchung abzuschrecken. Man ruft uns die Worte des Propheten zu: "Seine Zeugung, wer wird sie erklären?" (Is 53,8) Man führt uns in dichten Scharen die heiligen Väter vor, die es für eine grenzenlose Verwegenheit halten, die Zeugung Gottes begreifen und den Unterschied der Zeugung von der Produktion des Heiligen Geistes ergründen zu wollen; die behaupten, man müsse diese Dinge im Glauben festhalten und sich nicht vergeblich abmühen, sie mit der Vernunft zu durchschauen, was den Gläubigen erst im Himmel aufbewahrt sei.
Fürchten wir nicht. Das alles gilt zunächst denjenigen, die im Lichte der bloßen Vernunft oder auch bloß an der Hand des Glaubens, nicht aus dem Glauben selbst, über das innere Geheimnis Gottes denken und reden, - wir entwickeln das Verständnis dieser Sache aus dem Glauben und seinen Daten. Es gilt ferner allen denen, die, wie die Eunomianer, gegen welche die heiligen Väter vorzüglich redeten, das Geheimnis vollständig ergründen und erschöpfen wollen, - wir wollen bloß den Sinn des Ausdruckes, womit die Offenbarung den Ursprung der zweiten Person bezeichnet, verstehen, ohne damit seinen Inhalt völlig zu ergründen. Wir wollen bloß untersuchen, warum und inwiefern die Offenbarung diesen der sinnlichen Welt entlehnten Begriff und Ausdruck auf Gott angewandt hat; da wir aber nicht einmal die sinnliche Zeugung in ihrem innersten Wesen begreifen und durchschauen, so werden wir noch viel weniger Anspruch darauf machen, das selbst für unsere Vernunft unsichtbare Ideal derselben aus seinem schwachen Abbilde zu ergründen und zu umspannen. Den Sinn der geoffenbarten Wahrheiten und den Zusammenhang derselben müssen wir so viel als möglich zu erfassen streben, wenn unser Glaube ein erleuchteter, inhaltreicher sein soll; um so viel weniger dürfen wir uns damit begnügen, bloße Formeln festzuhalten und deren Sinn für unbestimmbar auszugeben. Freilich klingen einzelne Ausdrücke der heiligen Väter so, als wenn dieses behauptet werden wollte. Aber es kam dies nur daher, weil die Wissenschaft zu ihrer Zeit den innern Organismus der Trinität noch nicht genug beleuchtet, den vollen, tiefen Sinn der Ausdrücke faktisch noch nicht genug erklärt hatte und man doch den Häretikern gegenüber behaupten mußte, daß die Bezeichnungen des Sohnes und des Heiligen Geistes nicht miteinander verwechselt werden dürften. Unterdes hat die theologische Wissenschaft immense Fortschritte gemacht; durch die wissenschaftliche Forschung und die übernatürliche Kontemplation, deren Gegenstand das Dogma bei den Heiligen war, ist es in klareren, helleren Zügen hervorgetreten, und so dürfen wir es wohl wagen, ohne den Vorwurf der Verwegenheit an unsere Frage heranzutreten. Wir dürfen es um so zuversichtlicher, als wir in dem Vorhergehenden eigentlich schon den sachlichen Unterschied zwischen der zweiten und dritten Person erklärt und begründet und jetzt im Grunde nur die Namen zu erklären haben.
Zunächst soll natürlich durch den Namen der Zeugung die Produktion der zweiten Person in Gott von der Schöpfung, von dem Akte, durch den die außergöttlichen Wesen ins Dasein treten, unterschieden werden. Die Schöpfung ist eine freie Tat des göttlichen Willens, durch welche Gott Dinge, die aus sich nichts waren, ins Dasein ruft und ihnen ein von dem seinigen wesentlich verschiedenes Sein mitteilt. Sein inneres Wort hingegen bringt Gott dadurch hervor, daß er sein eigenes Sein, seine eigene Substanz in dasselbe hineinlegt. Das Wort geht aus dem Innersten, aus der Substanz des Vaters hervor, weil die letztere auf dasselbe übergeht und es in den Vollbesitz derselben Natur setzt, welche dem Vater eigen ist. Das ist aber das erste, wodurch sich die Zeugung in den Geschöpfen von jeder andern Hervorbringung unterscheidet: daß etwas von der Substanz des Hervorbringenden in das Produkt übergeht, und daß das Produkt selbst substantiell dem Hervorbringenden ähnlich ist. In der Regel sind beide Bedingungen in den Geschöpfen verbunden; die zweite ist immer und überall an die erste geknüpft, aber nicht umgekehrt. So geht z. B. auch bei den Parasiten, die auf einem Baume wachsen, etwas von der Substanz des Baumes als Stoff mit in das Produkt hinein; aber das spezifische Wesen des Baumes nicht. In Gott hingegen stehen die beiden Bedingungen in so wesentlichem Zusammenhang, daß man sie kaum voneinander unterscheiden kann. Die göttliche Substanz ist absolut einfach; deshalb geht nicht nur ein Teil derselben, wie das selbst bei der vollkommensten sinnlichen Zeugung geschieht, auf die zweite Person über, sondern die ganze Substanz. Diese Substanz ist aber durchaus vollkommen und lebendig; sie geht somit auch nicht über als zu formierender, zu belebender Stoff, sondern als absolute Vollkommenheit und reines Leben, womit das produzierte Subjekt ausgerüstet werden soll. Weil also die ganze Substanz mit ihrer ganzen Vollkommenheit auf das Produkt übergeht, deshalb sind auch bei der Produktion der zweiten Person die beiden ersten Bedingungen der Zeugung im vollkommensten Sinne vorhanden.
Aber diese Bedingungen passen ebensogut auch auf die Produktion der dritten Person in Gott. Auch sie ist nicht geschaffen; auch sie geht aus der Substanz der ersten aus, und diese Substanz geht mit ihrer ganzen Vollkommenheit auf sie über. Auch sie sproßt aus dem Innern des Vaters hervor, ist ebenso wie die zweite dem Vater vollkommen gleichartig, und geht überdies, wenn man auch das noch in Anschlag bringen will, mit derselben Naturnotwendigkeit vom Vater aus.
Der Grund, weshalb die zweite Person allein gezeugt und Sohn genannt wird, die dritte nicht, kann also nur darin liegen, daß beide auf verschiedene Weise die göttliche Natur und Wesenheit empfangen und besitzen, und daß gerade die Art des Ursprungs der zweiten Person mit dem, was wir auf dem geschaffenen Gebiete Zeugung nennen, auf eine ganz besondere Weise übereinstimmt.
Die Produktion der zweiten und die der dritten Person unterscheiden sich am entschiedensten nach dem Dogma darin, daß jene von einer, diese von zwei Personen ausgeht. Aber hieraus allein kann man keinen Grund finden, jene Produktion vor dieser Zeugung zu nennen.
Wir müssen also tiefer eindringen und bis auf den Grund zurückgehen, aus dem wir es auch zu erklären haben, weshalb die zweite Person von einer, die dritte von zweien ausgeht. Die zweite Person geht von der ersten allein aus, weil sie der Ausdruck, das Wort, das Bild der Erkenntnis ist, welche die erste Person von sich selbst und ihrer Wesenheit hat; die dritte geht von zweien aus, weil sie der Hauch und der Erguß der Liebe ist, welche die beiden ersten zueinander tragen. Die Produktivität der ersten Person durch ihre Erkenntnis und in Verbindung mit der zweiten durch ihre Liebe muß, wie überhaupt der letzte Grund des Unterschiedes der Personen, so auch der Grund aller einzelnen Unterschiede und näheren Bestimmungen der Personen sowohl als ihrer Ursprünge sein. Mag man die Momente, durch welche der Begriff der Zeugung verifiziert wird, bestimmen wie man will; auf alle Fälle ist die zweite Person deshalb allein gezeugt und allein Sohn, weil sie allein das Wort der ersten ist; und die dritte ist deshalb nicht gezeugt und nicht Sohn, weil sie eben nicht das Wort der ersten Person ist.
Darin kommen denn auch seit dem heiligen Thomas fast alle Theologen überein, obgleich sie sich nicht alle ganz genau darüber verständigen können, weshalb gerade der Begriff der Zeugung auf die intellektuelle Produktion und auf sie allein paßt. Versuchen wir, das Resultat der besten Forschungen über diesen Gegenstand kurz und klar hier vorzulegen.
Die Zeugung finden wir zunächst in der sinnlichen Welt, und zwar in den lebendigen Wesen derselben, in den Pflanzen, in den Tieren, im Menschen. Wir unterscheiden sie dort als die höchste Spezies von dem Erzeugen im allgemeinen. Erzeugung nennen wir im allgemeinen jede Produktion, jedes Hervorbringen, sei es nach innen oder nach außen, durch Natur oder durch Kunst und Freiheit, insofern jede Produktion von der Kraft oder Kunst des tätigen Subjektes uns Kunde gibt, Zeugnis ablegt. Zeugung hingegen nennen wir die höchste Art der Produktion, durch welche das zeugende Wesen in der vollkommensten Weise von sich selbst Zeugnis gibt, sich selbst ausspricht. Sie findet statt, wenn ein lebendes Wesen - denn nur ein solches ist dazu imstande - aus seinem Innersten heraus ein anderes setzt, das ihm gleichartig ist, seine Wesenheit und Natur in sich trägt; denn hier prägt das Wesen aus seinem Innern ein ihm gleiches Bild aus, stellt sich selbst mit seiner ganzen Natur und Vollkommenheit nach außen dar, spricht sich nach außen aus, bezeugt sich somit in der vollkommensten Weise. Daher definiert man die Zeugung ganz treffend als Ursprung resp. Hervorbringung eines lebenden Wesens aus der Substanz des andern in die Ähnlichkeit der Natur [25]. Man sagt nicht: in der Ähnlichkeit der Natur; denn die Ähnlichkeit soll nicht als ein obligates Moment in der Zeugung liegen, sondern ist eben formell das Ziel, nach dem sie hinstrebt, weil die Bezeugung des Zeugenden durch den Gezeugten nur durch die Ähnlichkeit erreicht wird. Die Verähnlichung des Gezeugten mit dem Zeugenden ist also immer das vorzüglichste und prinzipalste Moment in der Zeugung.
Es ist zwar keineswegs ausgemacht, daß das erzeugende Zeugen und das bezeugende Zeugen ursprünglich und etymologisch zusammenhängen. Vielmehr hat wohl die Grundform von ersterem (Wurzel tuh, duco) die Bedeutung von ziehen, die des letzteren (W. dih, in dico, deíknymai) die Bedeutung von zeigen. Wie aber die Begriffe "hervorziehen" oder "erzeugen" (genau = producere) und "bezeigen" oder "bezeugen" tatsächlich in derselben Lautbildung "zeugen" zusammengeflossen sind: so fügen sich auch die beiden Begriffe harmonisch zusammen, um die vollkommenste Art des Erzeugens zu charakterisieren, und deuten zugleich an, wie dieselbe auf geistigem Gebiet zu denken ist.
Die Verwandtschaft der beiden Begriffe weist nämlich bei näherer Betrachtung eine merkwürdige Wechselbeziehung der geistigen Welt mit der sinnlichen auf. Man bezeugt eigentlich nur Gedanken, wie man auch nur Gedanken ausspricht. Und in der Tat legt auch das zeugende Wesen in der sinnlichen Welt nicht so sehr Zeugnis ab von seiner konkreten, individuellen Natur, als von der göttlichen Idee der Natur im allgemeinen, welche sich in jedem Individuum dieser Natur offenbart und bezeugt und sich von dem zeugenden zu dem gezeugten Individuum fortbezeugt. Gleichwohl sagen wir nicht, daß die göttliche Idee die Individuen zeuge, da sie anderer Natur ist als diese und sie deshalb auch nicht aus ihrem Schoße hervorbringt.
Wohl aber sagen wir, daß wie die Natur in ihren Produkten sich bezeugt und ausspricht, so auch der Geist dasjenige, worin er seine Ideen, seine Erkenntnis ausspricht, aus seinem Schoße zeuge. Darauf weist uns wenigstens die lateinische Sprache hin, welche das intellektuelle Wort, die geistige Vorstellung einer Sache als den "conceptus" oder die "conceptio" derselben bezeichnet. Vorzüglich aber gilt das von der Vorstellung oder dem geistigen Worte, in welchem der Geist sich selbst erkennt. Denn hier bildet er in seinem lnnern und aus seinem Innern heraus ein Bild seiner selbst; er prägt sich selbst in diesem Bilde aus, in einem Bilde, als dessen Urheber und Vorbild er nicht nur aus demselben erkannt werden kann, wie dieses auch bei der sinnlichen Zeugung der Fall ist, in dem er vielmehr sich selbst erkennen muß, das die Erkenntnis selbst ist, und in dem der Geist folglich in ungleich höherer Weise sich abspiegelt, sich selbst bezeugt und ausspricht, als die Natur in ihren Produkten sich abspiegeln und bezeugen kann. Es ist auch kein totes, sondern ein lebendiges Bild, wie die Erkenntnis selbst etwas Lebendiges ist; ein Bild ferner, das an der geistigen Natur seines Erzeugers teilhat, weil es selbst geistig ist; ein Bild endlich, das aus dem innersten Schoße des Geistes hervorgeht, weil es aus der innersten Lebenskraft desselben als Abdruck seiner Substanz hervorgebracht wird.
In vielen Beziehungen ist also diese geistige Zeugung der sinnlichen nach ihrem idealen Gehalte nicht nur gleich, sondern auch überlegen; gerade die Bezeugung des Zeugenden ist hier formell vollkommener, weil sie denselben nicht nur erkennen läßt, sondern auch die Erkenntnis selbst in sich enthält. Aber in der Realität und Selbständigkeit des erzeugten Gleichbildes bleibt sie weit hinter der materiellen Zeugung zurück; denn ihr Produkt ist kein substantiales, auf das die substantiale Natur des Zeugenden übergehen könnte, und darum auch kein neues, selbständiges Wesen. So ist es schwer zu sagen, auf welcher Seite die Zeugung wahrer und vollkommener sich verifiziere. Sie ist Ausprägung, Bezeugung der Natur in ihrem Gleichbilde auf beiden Seiten, in der materiellen und in der geistigen Natur, und darum die eigentümlichste und charakteristischste Betätigung der Natur überhaupt; aber auf der einen Seite kann sie es bloß zu einem realen, auf der andern bloß zu einem idealen Gleichbilde bringen. Würden wir also nicht das Ideal der Zeugung, die vollkommenste Zeugung vor uns finden, wenn es uns gelänge, eine Produktion nachzuweisen, deren Produkt zugleich das ideale und reale Gleichbild und so im eminenten Sinn ein gesprochenes und sprechendes Bild des Zeugenden wäre?
In Gott, wo alles, was in den Kreaturen zerstreut vorkommt, eins ist, zeigt uns der Glaube die Produktion des Wortes aus dem Schoße des Vaters. Dieses Wort ist ein ideales Bild seines Prinzips, weil es aus seiner Erkenntnis hervorgeht und sie bezeugt; es ist aber auch zugleich ein reales, substantiales, persönliches Bild, weil nicht nur die Erkenntnis, sondern auch der Gegenstand derselben, das Wesen der ersten Person, welches mit der Erkenntnis real eins ist, in diesem Worte ausgeprägt und demselben eingeprägt wird. Die zweite Person in der Gottheit wird eben dadurch hervorgebracht, daß die erste sich selbst aussprechen und bezeugen, ihre Natur ausprägen und offenbaren will; sie erhält die Natur des Vaters eben, um dieselbe in sich darzustellen und zu offenbaren. Was fehlt ihr also, um zu sagen, daß sie wahrhaft gezeugt sei, ja daß ihre Zeugung das vollendete Ideal aller Zeugung sei, und daß, gemäß den Worten der Heiligen Schrift, nach der zeugenden Vaterschaft ihres Prinzips alle Vaterschaft im Himmel und auf Erden genannt werde? [26] Obgleich nämlich wir den Begriff der Zeugung von den Geschöpfen auf Gott übertragen, weil wir ihn aus den Geschöpfen bilden, so sehen wir doch ein, daß das Objekt dieses Begriffes im reinsten und vollkommensten, im idealen Sinne ursprünglich sich nur in Gott findet und deshalb die entsprechende Produktion der Geschöpfe nur sekundär und teilweise den Namen der Zeugung verdiene [27].
Paßt aber auch der Name und der Begriff der Zeugung auf die Produktion der zweiten Person allein und nicht zugleich auch auf die der dritten Person? Nein, darauf paßt der Name nicht, und zwar deshalb nicht, weil wir gerade aus der Eigentümlichkeit der ersten Produktion bewiesen haben, daß sie Zeugung genannt werden könne und müsse. Die erste Produktion ist deshalb Zeugung, weil sie die Aussprache eines Wortes und die Ausprägung eines Bildes ist; wenn diese Charaktere also der zweiten Produktion nicht ebenfalls angehören, so ist sie offenbar keine Zeugung. In der Tat, die zweite Produktion in Gott vollzieht sich nicht durch die Erkenntnis, sondern durch die Liebe; sie produziert deshalb nicht ein Wort, sondern eine Aspiration der Liebe, nicht ein Bild einer sich selbst reflektierenden Person, sondern ein Pfand, das zwei sich liebende Personen, das Urbild und das Nachbild, miteinander verbindet. Sie ist also auch keine Bezeugung dessen, was die produzierende Person ist, und der Natur, welche dieselbe besitzt; wenn sie etwas bezeugt, so ist es die Liebe und die Einheit, in der die zwei Personen, welche als Urbild und Nachbild dieselbe Natur besitzen, übereinkommen.
Freilich wird auch durch die zweite Produktion in Gott die Natur ebensogut mitgeteilt wie durch die erste; aber sie wird eben nicht mitgeteilt "per modum naturae", wie einige Theologen sehr schön bemerken, nicht in der Weise, wie die Natur als Natur sich mitteilt. Die Natur als Natur wirkt nur in der Bezeugung dessen, was sie selbst ist, in der Ausprägung, Ausstrahlung des Gleichbildes, in dem sie sich darstellt. Die geistige Natur wirkt also als Natur nur in ihrer Erkenntnis, durch die sie sich in sich selbst reflektiert und ausspricht, wie wir ja auch, wenn wir die Natur der geistigen Wesen bestimmen, sie eben als intellektuelle, nicht als wollende Wesen bezeichnen. Somit wirkt die göttliche Natur insbesondere als Natur nur in der Aussprache ihres persönlichen Wortes.
Die dritte Person hingegen empfängt die Natur zwar ebenso naturnotwendig wie die zweite und in diesem Sinne auch "naturaliter", aber doch nicht "per modum naturae", nicht in der Weise und auf dem Wege der Natur als solcher, sondern in der Weise und auf dem Wege des Willens, der Liebe, der Hingabe. Auf sie geht die Natur nicht über, um sich in ihr darzustellen. Die beiden ersten Personen, der Zeugende und der Gezeugte, nehmen vielmehr ihre Natur kraft ihrer gegenseitigen Liebe, um sie in der dritten Person, als dem Pfande ihrer Liebe, niederzulegen und dadurch ihrer Verbindung miteinander die Krone aufzusetzen. Daher bringen sie diese Person zwar in der Ähnlichkeit ihrer Natur hervor, aber nicht in die Ähnlichkeit, sondern in die Gemeinschaft, d. h. in den ihr durch die Liebe geschenkten Mitbesitz ihrer Natur. Auch bei der Zeugung findet eine Mitteilung der Natur statt; aber sie ist dort ein sekundäres Moment oder eine Folge der zunächst intendierten Darstellung der Natur in einem Zeugnis. Umgekehrt findet beim Heiligen Geiste auch eine Darstellung der Natur statt; aber sie ist nur ein sekundäres Moment oder eine Folge der zunächst intendierten Mitteilung der Natur an eine dritte Person [28].
Kurz und anschaulich können wir sagen: der Heilige Geist sei nicht gezeugt, weil er aus dem Herzen des Vaters und des Sohnes, nicht aus dem Schoße des Vaters hervorgeht. Denn die unendliche Liebesfülle ist in Gott das, was in den sinnlichen Wesen das Herz; die Erkenntnis hingegen ist der Lichtschoß, aus dem er sein Ebenbild ausstrahlt. Ebensowenig als wir bei uns das Herz als Prinzip der Zeugung mit derselben in Verbindung bringen, können wir bei Gott versucht sein, die Fruchtbarkeit seiner Liebe als Zeugung zu betrachten. Inwiefern in den geschaffenen Dingen ein Ausgang aus dem Herzen zu finden ist, welcher dem Ausgang der dritten Person in Gott entspricht, werden wir später sehen.
Die zweite Person in Gott ist also wahrhaft, im vollen und höchsten Sinne des Wortes gezeugt, und dieses Gezeugtsein ist ihr eigentümlich, kommt ihr allein zu, nicht nur im Gegensatz zu den Geschöpfen, sondern auch im Gegensatz zur dritten Person. So haben wir für sie einen Ausdruck, der ihr Hervorgehen als das eines wirklichen, selbständigen Suppositums ohne nähere Bestimmung hinreichend bezeichnet und in einem klaren Bilde veranschaulicht. Zugleich aber gewinnen wir damit auch die Namen, die ihr Sein sowohl wie das ihres Prinzips substantiv bezeichnen. Das Produkt der eigentlichen Zeugung nennen wir Sohn, namentlich dann, wenn die demselben mitgeteilte Natur eine vernünftige ist und somit ihm die Dignität einer Person gibt. Der Name "Sohn" bezeichnet also das erste Produkt in Gott als Suppositum und zugleich gerade als persönliches Suppositum, als Person. Da aber auch die erste Person als selbständig zuerst da auftritt, wo sie als zeugendes Prinzip des Sohnes erscheint, so ist der Name "Vater" für sie ebenso passend und bedeutungsvoll, wie für die zweite der Name "Sohn".
Werden wir nun auch für die Produktion der dritten Person in Gott einen Ausdruck finden, der ihren hypostatischen und persönlichen Charakter ebenso entschieden und dabei ebenso charakteristisch bezeichnet, wie die andere Produktion durch den Namen "Zeugung" charakterisiert wird?
Nein; für die zweite Produktion haben wir keinen Ausdruck, der dem der Zeugung vollkommen parallel stünde, d. h. der das Produkt in derselben Weise wie jener als ein hypostatisches und persönliches erscheinen ließe. Der Grund ist leicht einzusehen. In den Geschöpfen, von denen wir diesen Ausdruck hernehmen, sehen wir nirgendwo eine auf natürlichem Wege sich vollziehende Produktion eines lebendigen, gleichartigen Suppositums anders vor sich gehen als auf dem Wege der Zeugung; oder - wenn man zwischen gewissen Fortpflanzungsarten bei den Pflanzen und unvollkommenen Tieren und der eigentlichen Zeugung einen wesentlichen Unterschied finden will - doch keine solche Produktion, welche der zweiten Produktion in Gott nach ihrem spezifischen Charakter ähnlich wäre [29].
Bei der persönlichen, konkreten Bezeichnung der dritten Person und ihres Ausganges scheinen wir uns also jedenfalls behelfen zu müssen. Dazu kommt auch noch der Umstand, daß diejenigen Bezeichnungen, welche in der Regel von der Offenbarung und der Kirche, den Namen des Sohnes und der Zeugung gegenüber, auf die dritte Person angewandt werden, wegen ihrer anscheinenden Unbestimmtheit und Allgemeinheit nur ein sehr vages Bild seiner Person zu entwerfen und nur künstlicherweise auf dieselbe fixiert zu sein scheinen. Der Name "Geist", "Heiliger Geist" kann nämlich auch den beiden übrigen Personen in der Gottheit mit Fug und Recht beigelegt werden, weil und inwiefern sie eine höchst geistige und heilige Natur besitzen. Der Ausdruck "processio - Ausgang" aber bezeichnet an sich überhaupt jeden beliebigen Ursprung, den persönlichen sowohl wie den unpersönlichen, den Ausgang auf dem Wege der Zeugung nicht minder als den Ausgang auf dem Wege des Willens; er hat also nicht nur keinen Vorzug vor den bei den übrigen Namen, "Aspiration" und "Hingabe", die wir früher für unzureichend erklärt haben, sondern gibt uns auch überhaupt kein bestimmtes, geschweige denn ein klares, lebendiges Bild von dem Ursprung der dritten Person in der Gottheit. Wir hoffen indes, zeigen zu können, daß diese Ausdrücke trotz ihrer anscheinenden Unbestimmtheit, und zum Teil eben wegen derselben, eine solche Elastizität und Prägnanz besitzen, daß sich in ihnen alle Vorstellungen, die wir bis jetzt von der dritten Person und ihrem Ausgang gewonnen, konzentrieren lassen, und daß sie uns alsdann ein, wenn auch weniger scharf abgegrenztes, so doch an Kolorit und Lebendigkeit desto reicheres Bild von jenen Gegenständen entwerfen.
Vor allem ist zu bemerken, daß das Wort "Geist" im feststehenden Sprachgebrauche jedenfalls ein subsistierendes Wesen, eine Person bezeichnet, und daß das Wort "Ausgang" den Ursprung einer Person wenigstens ebensogut wie den jedes andern Gegenstandes anzeigen kann. Somit sind wir, was die Konkretheit der Bezeichnung anlangt, mit diesen Ausdrücken weit genug über die Namen Hauch und Pfand, Hauchung und Hingabe hinausgekommen. Wie aber werden sie zu charakteristischen, spezifischen Namen der dritten Person und ihres Ausganges?
Wie schon bemerkt, ist in Gott der Vater Geist und der Sohn Geist, d. h. immaterielles und intellektuelles Wesen; alle drei Personen sind in diesem Sinne Geist, weil sie Gott sind; denn "Gott ist ein Geist", und der reinste Geist. Die dritte Person selbst könnte nicht Geist sein, wenn nicht schon die Personen, von denen sie ausgeht, Geist wären. Sie ist nur Geist vom Geiste. "Der Heilige Geist ist von beiden als Geist vom Geiste: denn Gott ist Geist", sagt der heilige Epiphanius [30]. Bis hierhin verrät der Name noch nicht eine Eigentümlichkeit der dritten Person, nicht einmal überhaupt ihr relatives Verhältnis zu Vater und Sohn.
Den ersten Schritt zu seiner Spezifikation finden wir bei dem heiligen Augustinus, der darin dem heiligen Ambrosius folgt. Gerade deshalb, meint der heilige Augustinus, weil der Name an sich auf die beiden ersten Personen ebenfalls paßt, komme er in besonderer Weise der dritten Person zu, weil sie das gemeinschaftliche Band beider sei [31]. Dieser Grund wird klarer, wenn wir, weiter gehend, in Anschlag bringen, daß die dritte Person eben der Ausdruck und das Siegel der geistigen Einheit ist, welche Vater und Sohn als ein Geist untereinander haben, daß sich in ihr die absolute Geistigkeit der andern Personen am klarsten ausspricht und wie in ihrer Spitze kulminiert.
Aber auch so stellt uns der Name die dritte Person noch nicht deutlich genug in ihrem relativen, eigentümlichen Wesen vor; überhaupt wird er uns dazu nicht verhelfen, solange er uns bloß ein immaterielles Wesen als solches bedeutet.
Der Name "Geist", insofern er auf Gott und überhaupt auf immaterielle Wesen angewandt wird, ist ein übertragener Name. Bezeichnet man damit, wie eben geschehen, Gott schlechthin als immaterielle Substanz, so ist er übertragen von den sinnlichen, luftförmigen Substanzen, insofern diese durch ihre Leichtigkeit, Elastizität und Unsichtbarkeit sich von den kraß materiellen Substanzen unterscheiden und vermittelst der genannten Eigenschaften uns ein Bild von dem Wesen und der Beschaffenheit der immateriellen Substanzen darstellen. In seiner Beziehung auf die dritte Person, insbesondere aber wo er diese nicht als Geist schlechthin, sondern als "Geist des Vaters und des Sohnes" bezeichnet, hat er einen andern, obgleich mit dem vorhergehenden zusammenhängenden Ursprung; hier wird er abgeleitet nicht von den luftförmigen Substanzen als solchen, sondern "von derjenigen, die als Hauch und Odem aus dem Innern der lebendigen Wesen hervor strömt [32]. Im griechischen pneuma und im lateinischen "spiritus" ist diese Ableitung noch offenbarer als im Deutschen. Unser Wort "Geist" ist hier nur der feinere und geschmeidigere Ausdruck für Odem, welch letzterer nicht so viel in übertragener Bedeutung gebraucht wird.
So gefaßt, drückt der Name "Geist" ohne Zweifel die Relation der dritten Person zu den andern aus. "Spiritus alicuius aspirantis est, ergo ad Patrem Filiumque refertur", sagt der heilige Fulgentius [33]. So scheint er aber auch nur eine konkretere Fassung des Namens "Liebeshauch" (aspiratio) zu sein, den wir früher bei der dritten Person als dem Namen "Verbum" bei der zweiten Person entsprechend gefunden haben. Indes wird eine genauere Betrachtung zeigen, daß seine Kraft und Bedeutung unendlich reicher ist, und daß er darin dem Namen "Sohn" bei der zweiten Person nicht viel nachsteht.
Wie der letztere den Inhalt der Ausdrücke "Wort" und "Bild" in sich kumuliert und abschließt, so jener den Inhalt der Namen "Aspiration" und "Pfand" resp. "Gabe". Wie das Wort an sich schon ein Zeugnis ist, aber erst dann auch als wahrhaft gezeugt und als Person erscheint, wenn es zugleich als reales Bild des sich Bezeugenden auftritt: so ist auch die Aspiration schon ein Hauch des Herzens; aber erst dann, wenn wir im Hauche des Herzens zugleich einen realen Erguß seiner Substanz und seines Lebens erblicken, wird er uns, ähnlich wie die Zeugung, den Ausgang einer neuen Person in Gott vorstellen.
Wenn wir die Innigkeit der Vereinigung zweier Personen ausdrücken wollen, so sagen wir, sie seien eines Geistes oder auch ein Geist. Wir wollen damit sagen, daß sie kraft ihrer Liebe und Zuneigung füreinander und ineinander leben; denn der Geist ist uns hier das Leben selbst, weil es auf animalischem Gebiete hauptsächlich durch den Odem sich kundgibt. Diese Einheit des Lebens und des Geistes beruht darauf, daß der Liebende alles für den Geliebten tut wie für sich selbst, und alles, was derselbe leidet und empfindet, so aufnimmt, als litte und empfände er es selbst; darauf, daß der Liebende dem Affekte nach sich in den Geliebten versetzt, was man die Ekstase der Liebe nennt. Aber diese affektuelle Ekstase der Liebe, diese affektuelle Lebenseinheit der Liebenden strebt ihrer Natur gemäß danach, auch eine reale zu werden [34]. Die Liebenden suchen in der Wirklichkeit ihr beiderseitiges Leben ineinander überzugießen und zu einem Leben zu verschmelzen. Den vollkommensten und adäquatesten Ausdruck dieses Strebens müssen wir auf geschöpflichem Gebiete da suchen, wo die Liebeseinheit die natürlichste und realste Basis hat und sich in der reinsten und zartesten Weise kundgibt. Das Kind auf dem Schoße der Mutter, die es unter ihrem Herzen getragen, aus der es sein Leben empfangen und aus deren Brust es dasselbe noch immer schöpft, wodurch gibt es seine innige Liebe lebendiger kund als durch die Küsse, die es auf ihren Mund drückt; und wonach verlangt das Mutterherz mehr als danach, der Frucht ihres Schoßes durch den Kuß gleichsam noch einmal ihr Leben einzuhauchen?
In diesem Akte wird die ersehnte Lebenseinheit in möglichst vollkommener und realer Weise vollzogen durch das Überströmen des Lebensodems und der in ihm lodernden Liebesflamme aus einem Herzen in das andere, aus einer Seele in die andere [35]. In der Begegnung und Verschmelzung ihres Lebensodems begegnen und verschmelzen sich die Herzen und die Seelen zu einem Leben, zu einem Geiste. Die einfache Aspiration, wodurch die Liebenden noch voneinander entfernt ihre Liebe kundgeben, wird hier zur vollen lebendigen Hingabe, und die Hingabe, durch die auch entfernte einander angehören können, zur wechselseitigen lebendigen Durchdringung.
Wenn wir also den Hauch als Lebensodem fassen, inwiefern dadurch im Kusse die von der Liebe erstrebte Lebenseinheit vermittelt und ausgedrückt wird: so muß seine Bedeutung ungleich reicher und kräftiger erscheinen, als wenn wir in ihm bloß die Aspiration der Liebe ins Auge fassen; so wird er uns also auch ein weit konkreteres und lebendigeres Analogon geben für die dritte Person in der Gottheit.
Daß wir ihn gerade in dieser Bedeutung als Analogon der dritten Person fassen dürfen und müssen, liegt auf der Hand. Nennen sie doch die heiligen Väter so gern mit dem lieblichen Namen "osculum Patris et Filii, osculum suavissimum, sed secretissimum", wie der heilige Bernard sich so zart ausdrückt. Wenn irgendwo zwischen zwei Personen nicht nur Liebes-, sondern auch Lebenseinheit besteht, wenn irgendwo zwei Liebende eines Geistes, ein Geist sind, dann sind es der Vater und der Sohn in ihrer einigen göttlichen Natur. Es sind hier in der Tat nicht zwei Leben, die sich erst miteinander verschmelzen - es gibt nur ein Leben und ein Herz. Das "osculum" kann also auch nicht das Vehikel, das Mittel der erst herzustellenden Einheit des Lebens sein; nur der Ausdruck derselben kann es sein. Daher gießen Vater und Sohn durch ihr "osculum" ihren Lebensodem nicht ineinander über, sondern aus dem einen Lebensherde ihres gemeinsamen Herzens gießen sie ihn aus in eine dritte Person, in welcher ihre Liebes- und Lebenseinheit dargestellt wird.
Wie diese dritte Person nur durch Ausgießung des Lebensodems zustande kommt, so ist sie auch nichts anderes als dieser Odem selbst. Als solcher ist sie offenbar mehr denn eine bloße Aspiration der Liebe, auch mehr als ein bloßes Pfand; sie ist beides zugleich in lebendigster Einheit, wie der Sohn als Sohn zugleich Wort und Bild des Vaters ist; sie ist eine Aspiration mit realer Hingabe alles dessen, was die Liebenden in ihrem Herzen tragen, und ein Pfand und Band, das aus dem innersten Herzen der Liebenden selbst genommen wird und in lebendiger Strömung mit der Aspiration der Liebe aus demselben fließt. Da ferner der von Vater und Sohn ausgehende Lebensodem offenbar einen Erguß, eine Mitteilung ihres eigenen Lebens involviert, so erscheint er sofort auch als ein Träger des Lebens, welches in ihn ausgegossen wird, als Empfänger und Inhaber des Lebens, somit in der konkretesten Weise als eine selbständige Hypostase und Person, ebenso wie der Sohn durch die Einheit von Wort und Bild als Gezeugter und damit als selbständiges, lebendiges Wesen erscheint. Somit ist der Name "Odem oder Geist des Vaters und des Sohnes" zugleich der reichste, lebendigste und konkreteste, den wir für die dritte Person in Gott finden oder auch nur wünschen dürfen. Beide Ausdrücke: "Odem" und "Geist", sind hier strenggenommen identisch; im Griechischen und Lateinischen hat man auch in der Tat nur einen Ausdruck. Wir ziehen indes in der Regel den Namen Geist vor, weil die Lebenseinheit in Gott, die sich in der dritten Person darstellt, eben eine durchaus geistige, immaterielle ist und weil anderseits das Wort Geist ohnehin schon zur Bezeichnung der Träger geistigen Lebens im Gebrauche ist, obgleich es eben darum seine hier festzuhaltende relative Bedeutung nicht so sehr hervortreten läßt.
Man könnte einwenden, der Name "Geist" in seiner engeren Fassung als Lebensodem stelle uns nicht in ähnlicher Weise wie der Name Sohn eine Hypostase, einen Inhaber der Natur und des Lebens vor, da er beim Menschen nur Zeichen und Vehikel des Lebens und der Lebenseinheit sei, ohne selbst dieses Leben zu sein und zu besitzen. In der Tat ist der Lebensodem des Menschen nicht, wie der Sohn desselben, ein in sich selbst hypostatisches Bild der entsprechenden göttlichen Hypostase; aber das hindert nicht, daß er eben durch die Übertragung auf Gott die entsprechende göttliche Hypostase fast ebenso lebendig und konkret bezeichne wie der Name Sohn die andere. Auch beim Menschen erscheint uns nämlich der Odem in etwa schon als Träger des Lebens. Freilich ist er das nur insofern, als er Vehikel des Lebens ist, also es nicht in sich und für sich selbst besitzt, sondern um es von der Person, von der er ausgeht, zur andern, mit welcher die Lebenseinheit hergestellt werden soll, zu übermitteln. Sobald wir aber das Bild auf Gott übertragen, sehen wir, daß der Odem hier nicht als bloßes Vehikel Träger des Lebens sein kann; ist er doch hier der Ausfluß einer bestehenden, unendlich innigen Lebenseinheit zwischen Vater und Sohn, die keiner eigentlichen Vermittlung bedarf, noch dieselbe überhaupt zuläßt. Bei Gott geht der Lebensstrom nicht vom Vater zum Sohne, oder umgekehrt, durch ihren Odem hindurch, sondern aus der Einheit des Vaters und Sohnes in ihren Odem hinüber, um in demselben zu ruhen und abzuschließen. Der Odem Gottes ist folglich offenbar Träger des Lebens, als Empfänger und Inhaber desselben, und erscheint als solcher ohne weiteres, sobald er nur als Odem Gottes oder göttlicher Personen gedacht wird.
Das eben Gesagte wird im Folgenden noch deutlicher werden, da wir auch noch die konkreteste Bezeichnung des Ausganges des Heiligen Geistes zu erörtern haben.
Wie der Name Zeugung dem des Sohnes, so entspricht dem Namen Geist, als dem Eigennamen der letzten ausgehenden Person, zur Bezeichnung ihres Ausganges der Name: Hauchung, "spiratio", ekpneusis. Die dritte Person ist nur deshalb auf eine besondere Weise Geist, weil sie gehaucht, spiriert, weil sie das "spiramen" und "flamen" des Vaters und des Sohnes ist. Aber das Hauchen (spirare) müssen wir hier in einem reicheren, volleren Sinne fassen als früher. Früher betrachteten wir die Hauchung nur als Aspiration, als einfache Kundgebung des Affektes der Liebe, und so haben wir sie für unzureichend erklärt, die Produktion eines neuen, lebendigen Wesens zu versinnbilden und auszudrücken. Hier aber fassen wir die Hauchung im ganzen und vollen Sinne, in der ganzen Bedeutung, welche im sinnlichen Leben das Atmen hat. Das Atmen ist wie beim Einziehen die Triebkraft, so beim Ausstoßen der Erguß des animalischen Lebens, das in ihm wogt und flutet, und so stellt uns das Ausatmen in der prägnantesten Weise auch das Überströmen, die Mitteilung des ganzen Lebens dar. Somit führt uns auch der Name Hauchung, "spiratio", in seiner ganzen Prägnanz gefaßt, den Ausgang der dritten Person als eine wahre Lebensmitteilung und folglich als einen persönlichen Ausgang vor. In ihm sehen wir die dritte Person nicht aus dem Schoße, sondern aus dem Herzen der beiden andern Personen hervorgehen, indem aus der Liebe und mit der Liebe dieser beiden Personen auch deren ganzes Leben in dieselbe hineingelegt wird.
Mag nun auch die Ausatmung in den geschaffenen Wesen durch sich selbst niemals ein neues Wesen hervorbringen wie die Zeugung, mag sie also in dieser Beziehung nicht ein so bestimmtes Bild geben wie sie: so gewährt sie doch durch den Reichtum und die Lebendigkeit ihrer Erscheinung ein anschaulicheres Bild als diese. Da sie ferner durch und durch lebendig ist, das natürlichste Zeichen und das kräftigste Vehikel des Lebens: so können wir uns auch unschwer vorstellen, daß die unendlich mächtige Ausatmung des göttlichen Lebens ebensogut wie die Zeugung ein lebendiges Wesen hervorbringe. Beim Atmen glauben wir zu sehen, wie ein Leben das andere weckt, wie die Flamme desselben aus einem Wesen in das andere hinüberschlägt und hineindringt, um es zu entzünden. Und gebraucht nicht die Heilige Schrift selbst an mehreren Stellen dieses Bild, um die Belebung des rohen Stoffes und damit die Produktion eines lebenden Wesens zu veranschaulichen? [36]
Demgemäß glauben wir unbedenklich behaupten zu können, daß der Name Hauchung, in seinem vollen Sinne genommen, dem Namen der Zeugung, was die Konkretheit und Anschaulichkeit der Bezeichnung anlangt, ebenbürtig an die Seite zu stellen ist. Wir brauchen nun nicht mehr zu sagen, für den Ausgang des Heiligen Geistes hätten wir nur den allgemeinen, unbestimmten Namen "processio"; wir haben einen ganz bestimmten, spezifischen, charakteristischen Namen von der tiefsten Bedeutung.
Aber selbst der allgemeine Name "processio", Hervorgehen, ist in seiner speziellen Anwendung auf den Heiligen Geist nicht so vag und unbestimmt, wie man gewöhnlich glaubt. An dieser Stelle hat er eben einen ganz besonders prägnanten Sinn und hebt gerade dasjenige Moment hervor, welches bei dem Ausdruck "spiratio" das bedeutendste ist.
Das Wort Hervorgehen, "procedere", bezeichnet zunächst eine Bewegung von einem Orte zum andern. Obwohl nun jede Produktion, also auch die Zeugung, als ein Hervorführen des Produktes aus seinem Prinzip einen Ausgang und eine Bewegung einschließt: so trifft doch die Analogie der Bewegung bei der Spiration des Heiligen Geistes auf ganz besondere Weise zu. Er ist gleichsam in seinem Wesen Bewegung wie die Liebe. Die Ausstrahlung der Erkenntnis im Worte und die Ausprägung des Wesens des Vaters im Sohne trägt mehr den Charakter der Ruhe und Abgeschlossenheit, in der sich Vater und Sohn gegenüberstehen. Aber in der Produktion des Heiligen Geistes verkehren sie miteinander, bewegen sich und leben ineinander; da ist ein ewiges Hingeben und Hinnehmen im eigentlichsten Sinne, ein unendlich kräftiger, lebendiger Hauch, der aus dem einen in den andern hinüber- und von beiden ausweht, der gewaltige Pulsschlag eines unendlichen Herzens, das in der höchsten Glut des Affektes aufwallt, die auflodernde Flamme eines unendlichen Liebesfeuers; da ist mit einem Worte der Drang, die Rührigkeit, der Erguß, der Strom der Liebe, in der Vater und Sohn zerfließen und ihr Wesen in den Heiligen Geist überströmen. Darum wird der Heilige Geist versinnbildet durch den starken Sturmwind, der am Pfingsttage das Haus der Apostel erschütterte, und durch die beweglichen flammenden Zungen, die über den Häuptern der Apostel schwebten; darum vergleicht ihn der Heiland mit einer sprudelnden Quelle lebendigen Wassers. "Was ist die Bedeutung des Wortes: Er geht hervor?" fragt der heilige Chrysostomus (Tom. 2, hom. 3 de Spir. ‘Heri a nobis’, col. 1). "Höre. Um den Namen der Geburt zu umgehen, damit du den Heiligen Geist nicht Sohn nennest, sagt die Schrift: der Heilige Geist, der aus dem Vater hervorgeht (Jo 15, 26). Als hervorgehend stellt sie ihn dar gleich dem Wasser, das aus einer Quelle hervorsprudelt, wie es vom Paradiese heißt: Ein Fluß geht von Eden aus (Gn 2, 10): er geht aus, sprudelt hervor. Der Vater ist die Quelle des lebendigen Wassers nach den Worten des Jeremias: Mich haben sie verlassen, die Quelle lebendigen Wassers. Was aber geht aus? Der Heilige Geist, wie das Wasser aus der Quelle." Den letzten Satz beweist der Heilige dann mit den Worten des Heilandes (Jo 7, 38-39): Wer an mich glaubt, aus dessen Leibe werden Bäche lebendigen Wassers fließen, woselbst der Evangelist hinzufügt: Das sagte er aber von dem Geiste, den die an ihn Glaubenden erhalten sollten.
Wenn wir also sagen, daß der Heilige Geist vom Vater und Sohne ausgehe, dann drücken wir damit aus, nicht bloß daß er überhaupt seinen Ursprung aus ihnen habe, sondern daß dieser Ursprung eben stattfinde auf dem Wege einer ausströmenden Bewegung, die sich in dem Ergusse der Liebe und der Hingabe des Lebens vom Vater und Sohn an den Heiligen Geist vollzieht [37].
Der prägnante Sinn des Ausströmens, den wir im Lateinischen deshalb in das "procedere" hineinlegen dürfen und müssen, weil es mit "spirari" parallel steht, ist in dem griechischen Ausdruck, welcher im Symbolum dem "procedere" entspricht, deutlicher und bestimmter enthalten. Den ekporeúesthai ist etymologisch genau soviel wie ausfahren. Darum wird dasselbe von den griechischen Vätern nie von dem Ausgange des Sohnes gebraucht, vielmehr bezeichnen sie diesen nur als proïein d. h. hervortreten. Nur dieses proïein ist bei den Griechen in Hinsicht auf Etymologie und Allgemeinheit des Sinnes parallel mit "procedere", ekporeúesthai aber ein spezifischer Name für den Ausgang des Heiligen Geistes, der im Lateinischen etwa durch "emitti" oder "emanare" zu geben wäre.
Es versteht sich von selbst, daß die Betonung der im Heiligen Geiste und seinem Ausgange hervortretenden unendlichen Bewegung die darin herrschende ewige Ruhe nicht ausschließen darf. In Gott herrscht überall der tiefste Friede, die ungestörteste Glückseligkeit. Bei all ihrer Kraft ist daher jene Bewegung keine gewaltsame oder unruhige, und zwar deshalb, weil es die sanfte Bewegung der ihren Gegenstand und ihr Ziel nicht erst suchenden, sondern beides ewig besitzenden und genießenden Liebe, weil diese Bewegung zugleich die innigste und festeste Umarmung ist und gerade in dieser Umarmung der unverwüstliche Friede (die "pax imperturbabilis" des heiligen Bernardus) liegt.
[22] Man bemerke, dass unsere in § 10, § 11 und § 12-13 in drei Stufen fortschreitende Bestimmung der Produkte der göttlichen Erkenntnis und Liebe genau den drei Satzteilen des ersten Verses des Johannesevangeliums entspricht. “In principio erat Verbum” (§ 10: Aussprache der Erkenntnis), “et Verbum erat apud Deum” (die Immanenz oder das innergöttliche und wesenhafte Sein des Wortes), “et Deus erat Verbum” (§ 12-13: göttliche Persönlichkeit des Wortes).
[25] Productio (passiv processio) viventis de vivente coniuncto in similitudinem naturae. Unter der "coniunctio" versteht man den Zusammenhang in der Substanz, welche ganz oder teilweise aus dem Zeugenden in sein Produkt übergeht.
[26] "Flecto genua mea ad Patrem Domini nostri Iesu Christi, ex quo omnis paternitas in coelis et in terra norninatur" (Eph 3, 14-15).
[27] Der heilige Thomas erklärt in der "Summa contra gentiles" (l. 4, c. II), nachdem er in analoger Weise wie wir das Wesen der Produktion des Sohnes und alles, was die Heilige Schrift von derselben sagt, aus der Idee des "Verbum" entwickelt hat, insbesondere die in der Heiligen Schrift vorkommenden Ausdrücke, durch welche die an sich durchaus einfache Zeugung Gottes nach verschiedenen Seiten durch die mannigfachen Momente, die bei der geschöpflichen Zeugung auseinanderfallen, charakterisiert wird. Die ganze Entwicklung verdiente zwar hier mitgeteilt zu werden, indes müssen wir uns des Raumes wegen auf die Schlußpartie beschränken.
"Considerandum est etiam quod id, quod generatur, quandiu in generante manet, dicitur esse conceptum. Verbum autem Dei ita est a Deo genitum, quod tamen ab ipso non recedit, sed in eo manet, ut ex superioribus patet. Recte ergo Verbum Dei potest dici a Deo conceptum. Hinc est quod Dei Sapientia dicit: Nondum erant abyssi, et ego iam concepta eram (Prv 8, 24).
Est autem differentia inter conceptionem Verbi Dei et materialem conceptionem, quae apud nos in animalibus invenitur, Nam proles, quandiu concepta est et in utero clauditur, nondum habet ultimam perfectionem, ut per se subsistat, a generante secundum locum distinctum: unde oportet, quod in corporali generatione animalium aliud sit genitae prolis conceptio atque aliud partus ipsius, secundum quem etiam loco separatur proles genita a generante, ab utero generantis egrediens. Verbum autem Dei, in ipso Deo dicente existens, est perfectum, in se subsistens, distinctum a Deo dicente: non enim exspectatur ibi localis distinctio, sed sola relatione distinguuntur, ut dictum est. Idem est ergo in generatione Verbi Dei et conceptio et partus; et ideo, postquam ex ore Sapientiae dictum est: Ego iam concepta eram, post pauca subditur: Ante colles ego parturiebar (Prv 8, 25).
Sed quia conceptio et partus in rebus corporalibus cum motu sunt, oportet in eis quandam successionem esse: cum conceptionis terminus sit esse concepti in concipiente; terminus autem partus sit esse eius, qui paritur distinctum a pariente. Necesse est igitur in corporalibus quod id quod concipitur, nondum sit; et id quod parturitur, in parturiendo non sit a parturiente distinctum. Conceptio autem et partus intelligibilis verbi non est cum motu, nec cum successione: unde simul dum concipitur, est; et simul dum parturitur, distincturn est; sicut quod illuminatur, simul dum illuminatur, illuminatum est, eo quod in illuminatione successio nulla est. Et cum hoc inveniatur in intelligibili verbo nostro, multo magis competit Verbo Dei: non solum quia intelligibilis conceptio et partus est; sed quia in aeternitate existit utrumque, in qua prius er posterius esse non possunt. Hinc est quod, postquam ex ore Sapientiae dictum est, Ante colles ego parturiebar; ne intelligeretur quod, dum parturiretur, non esset, subditur: Quando praeparabat coelos, aderam (Prv 8, 27): ut sic, cum in generatione carnali animalium prius aliquid concipiatur, deinde parturiatur, et deinde conveniat sibi adesse parturienti, quasi sibi consociatum ut ab eo distinctum; haec omnia in divina generatione simul esse intelligantur; nam Verbum Dei simul concipitur, parturitur et adest.
Et quia quod paritur, ex utero procedit, sicut generatio Verbi Dei, ad insinuandum perfectam distinctionem eius a generante, dicitur partus, simili ratione dicitur generatio ex utero, secundum illud Psalmi: Ex utero ante luciferum genui te (Ps 109, 3). Quia tamen non est talis distinctio Verbi a dicente quae impediat Verbum esse in dicente, ut ex dictis patet; sicut ad insinuandam distinctionem Verbi, dicitur parturiri, vel ex utero genitum esse; ita, ad ostendendum quod talis distinctio non excludit Verbum esse in dicente, dicitur, quod est in sinu Patris (Io 1, 18).
Attendendum autem quod generatio carnalis animalium perficitur per virtutem activam et passivam: et ab aectiva quidem virtute dicitur pater, a passiva vero dicitur mater. Unde eorum, quae ad generationem prolis requiruntur, quaedarn conveniunt patri quaedam conveniunt matri: dare enim naturam et speciem prolis competit patri; concipere autem et parturire competit matri, tanquam patienti et recipienti. Cum autem processio Verbi secundum hoc dicta sit esse quod Deus seipsum intelligit; ipsum autem divinum intelligere non est per aliquam virtutem passivam, sed quasi activam, quia intellectus divinus non est in potentia, sed actu tantum: in generatione Verbi Dei non competit ratio matris, sed solum patris. Unde quae in generatione carnali distinctim patri et matri conveniunt, omnia in generatione Verbi Patri attribuuntur in Sacris Scripturis: dicitur enim Pater et dare Filio vitam et concipere et parturire (Io 5, 26)."
[28] Andere, teils ungenügende, teils ganz unzutreffende Gründe, weshalb der zweite Prozeß in Gott keine Zeugung sei, die von einzelnen Vätern und Theologen aufgestellt worden, siehe bei Petavius, De Trin. 1. 7, c. 13.
[29] Wir glauben zwar, daß es eben auf dem Gebiete der menschlichen Natur eine durch übernatürliche Vermittlung vollzogene Produktion einer Person aus der andern gibt; welche mit der Produktion der dritten Person in der Gottheit eine merkwürdige Analogie besitzt. Aber von dieser Produktion hat die Offenbarung den hypostatischen Namen der dritten Person faktisch nicht abgeleitet. überdies glauben wir wegen der Neuheit und der delikaten Natur der Sache kein zu großes Gewicht darauf legen zu dürfen. Deshalb haben wir diesen unsern Gedanken hier übergangen und legen denselben am Schlusse dieses Hauptstückes mit den bescheidenen Ansprüchen einer persönlichen Meinung dem Urteil unserer Leser vor.
[30] Tò dè hágion pneuma par’ amphotéron pneuma ek pneúmatos, pneuma gàr hó theós (Epiph., Haeres. 30, c. 4, n. 7).
[31] "Ut ex nomine, quod utrique convenit, utriusque communio significetur, vocatur donum amborum Spiritus sanctus" (De Trin. l. 5, c. II fin.); "quia communis est ambobus, id vocatur ipse proprie, quod ambo communiter" (ebd. l. 15, c. 19 fin.).
[32] Daß der Ausdruck "Geist" in seiner Anwendung auf die dritte Person in der Gottheit wirklich gerade vom Odem des Menschen hergenommen ist, wird sich aus dem Folgenden von selbst ergeben, liegt aber auch in der ganzen Anwendung, welche die Heilige Schrift und die Väter von den entsprechenden Namen pneuma und "spiritus" machen. Vorzüglich finden das die heiligen Väter darin, daß der Heiland gerade durch die Anhauchung der Apostel wie den äußern, so auch den demselben entsprechenden innern Ausgang der dritten Person vom Sohne und vom Vater habe vorstellen wollen. "Leiblicherweise", sagt der heilige Cyrill von Alexandrien, "hat Christus ihn (den Heiligen Geist) eingehaucht, damit beweisend, daß, wie aus dem Munde des Menschen leiblicherweise der Odem ausgeht, so aus der göttlichen Substanz in der ihr angemessenen Weise der aus ihr stammende Odem ausgeht" (In Io. 14, 16, l. 9, p. 810). An einer andern Stelle sagt er noch entschiedener, daß der Sohn Gottes durch die Aushauchung des Odems seiner Menschheit die Natur des von ihm in seiner Gottheit ausgehenden Heiligen Geistes vortrefflich dargestellt habe (to dià sarkòs kaì emphanestéro physémati tèn tou pneúmatos phýsin eu mála skiagraphon, Dial. 4 de Trinit.). Und so konnte er denn auch in Bezug auf die Benennung des Heiligen Geistes anderswo in denselben Büchern l. 2, p. 423 bemerken: "Heiligen Geist wirst du aber (im Gegensatz zu Vater und Sohn) denjenigen nennen, der aus dem Vater durch den Sohn wesenhaft ausgegossen wird und in dem aus dem Munde gehauchten Odem wie in einem Bilde sein eigenes Sein uns offenbart" (katháper en týpo tes ek stómatos diekpnoes ten idían hymin katasemainon hýparxin).
[33] De Trin, c. 6. Diese zweite Bedeutung der drei Worte ist auf sinnlichem Gebiete sogar die erste, indem dort die gasförmigen Substanzen gerade zuerst als Hauch oder Odem in die Erscheinung treten und daher auch zunächst konkret in dieser Erscheinungsform aufgefaßt werden. Bei pneuma und "spiritus" ist das offenbar, obgleich zu schärferer Betonung der ursprünglichen Bedeutung im Lateinischen deutlicher "spiramen" oder "flamen" gesagt werden kann. Aber auch unser Geist ist verwandt mit Gischt (von jesen = gären), wie "spirare" mit sprühen und sprudeln.
[34] "Amor est", sagt der heilige Augustinus (De Trin. l. 8, c. 10), "iunctura quaedam, duo aliqua copulans vel copulare appetens." "Quod dicit copulans", kommentiert der heilige Thomas (I, 2, q. 28, a. I), "refertur ad unionem affectus, sine qua non est amor; quod vero dicit, copulare intendens, pertinet ad unionem realem."
[35] S. Ambros., De Isaac et an. c. 3: "Ii, qui se osculantur, non sunt labiorum praelibatione contenti, sed spiritum suum sibi videntur infundere." Vgl, S. Francois de Sales, De l'amour de Dieu l. 1.
[36] Schon die Belebung des ersten Menschen bei seiner Schöpfung wird so dargestellt: „Gott bildete den Menschen aus dem Lehm der Erde und hauchte in sein Angesicht den Odem des Lebens, und der Mensch ward zum lebendigen Wesen“ (Gen. 2,7). Weiter ist diese Darstellung ausgeführt bei Ez. 37,4-9. „Dürre Gebeine“, läßt Gott den Propheten weissagen, „höret das Wort des Herrn: das sagt der Herr: Siehe, ich sende in euch den Odem hinein, und ihr werdet leben.“ und als nun der Prophet rief: „Komm, Odem und wehe über diese Toten, damit sie aufleben“, kam derselbe sogleich: „Der Odem drang in sie (die Gebeine) hinein, und sie lebten und standen auf ihren Füßen, ein Heer, gewaltig groß.“
[37] Nirgendwo finden wir die Bedeutung des "procedere" bei der dritten Person im Gegensatz zum Ursprung der zweiten erschöpfender und gründlicher erörtert als bei Albertus Magnus, Summa tract, 7, quaest. 31, membr. 4. Ja er ist fast der einzige, der die Frage "ex professo" und erschöpfend behandelt. Deshalb haben wir die Hauptpunkte seiner Entwicklung, obgleich sich dieselbe eben nicht sehr durch Anmut des Stiles empfiehlt, hierher gesetzt.
"L. c. in Solut, Dicendum, quod spiritus, in quantum est spiritus, sive sit corporeus, sive incorporeus, proprium est semper procedere. Et ideo incorporeus spiritus etiam secundum philosophos, procedendo ab intellectu agente per voluntatem, omnibus operatis invehit formas agentis intelligentiae, sicut spiritus artificis, procedens a mente artificis, formas artis continue procedendo invehit manibus, securi, dolabrae et lapidibus et lignis. Et ad hanc similitudinem dictum est illud Sapientiae I, 7: ‘Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc, quod continet omnia’; et Job 26: Spiritus eius ornavit coelos; et illud Ps 32: ‘Verbo Domini coeli firmati sunt, et Spiritu oris eius omnis virtus eorum.’ Similiter amoris, sive spiritualis, sive carnalis semper est procedere et emanare et nunquam stare, Et propter hoc dicit Chrysostomus, quod, cum Spiritus sanctus in cor hominis intravit, omni fonte magis manat et non stat, sed proficit. Et Io 7: ‘Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae.’ Et subdit Evangelista: hoc autem dixit de Spiritu.
Et ideo etiam dicit Dionysius, quod est extasim faciens divinus amor, hoc est transpositionem: transponit enim amantem in amatum et non sinit eum rnanere in se ipso. Et inde est, quod etiam apud grammaticos hoc verbum: amo, vehementis dicitur esse transitionis. Quia ergo Spiritus sanctus et est Spiritus et est amor spiratus, proprium eius est simpliciter procedere: et geniti, secundum quod est genitum, non est proprium procedere, sed existere in natura accepta.
Unde quod I° obiicitur, iam solutum est: processio enim sonat dilatationem et quasi motum in alterum, quod non dicit generatio, et ideo generatio non est simpliciter processio, sed processio quaedam. Et spiratio, !icet processio sit specificata, sicut generatio, tarnen simpliciter est processio: quia spiritus et amoris proprius actus est procedere. Et bene concedimus, quod procedere ab uno vel duobus nihil facit ad rationem processionis. Et quod dicitur de similitudine ad generationem, quae est a masculo ad feminam, dicimus, quod nihil valet et tantae munditiae valde incongruum est exemplum ... et certe temerarium videtur cogitare vel credere, quod virtus spirativa in Filio haberet se ad virtutem spirativam, quae est in Patre, sicut se habet virtus feminae ad virturem masculi in generatione. Unde ratio illorum nihil valet.
Ad quaest. Ad id, quod quaeritur, si procedere dicatur aequivoce vel univoce? dicendum quod, si simpliciter accipiatur procedere, tunc dicit motum secundum locum ab uno in alterum et rnotum voluntarium. Propter quod etiam animalia, per appetitum mota et voluntatem, motu processivo moveri dicuntur in III. de anima. Et secundum hunc motum simpliciter procedere convenit Spiritui sancto, quia et a voluntate et quasi processive procedit amor et etiam Spiritus. Et tunc processio non convenit Filio nisi sub determinatione. Si autem dicatur processio ad similitudinem processus causati de causa, sicut dicit Dionys. lib. de divinis nominibus cap. 4, quod quae sunt multa processibus, sunt unum principio: tunc elargato nomine dicitur processio, et tunc communiter convenit generationi Filii et spirationi Spiritus sancti; et tunc nihil prohibet, quod secundum aliquem modum conveniat Filio et secundum alium conveniat Spiritui sancto, et quod modus, secundum quem convenit filio in natura creata, in qua potest esse prius et posterius, principalior sit, quam modus secundum quem convenit Spiritui sancto; quia processus per generationem est in esse, processus autem amoris in tali natura non est, nisi in bene esse. Sed hoc in divinis nihil est, quia nihil est ibi principale et secundarium, et sicut Filio per generationem est esse a Patre, ita Spiritui sancto per spirationem est esse a Patre et Filio, et ideo processio per hunc modum dicta sub diverso modo aequaliter convenit Filio et Spiritui sancto.”
Da Albert der Große seine Summa erst gegen Ende seines Lebens, also zum Teil wenigstens nach dem Jahre 1274 geschrieben, in diesem Jahr aber auf dem Konzil von Lyon die Frage nach dem Ausgang des Heiligen Geistes mit den Griechen verhandelt worden: darf man wohl annehmen, daß Albere aus diesen Verhandlungen seine tiefere Auffassung des "procedere" geschöpft hat. In diesem Umstande dürfte eine Bestätigung der viel bestrittenen Annahme liegen, daß Albert an jenem Konzil persönlich Anteil genommen habe.

References: § 11

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§ 13

§ 14

§ 15

§ 16

§ 17
 § 10
 § 11
 § 12