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Timestamp: 2019-05-25 12:13:37+00:00

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Suma Teológica I Qu.4 a.3
ARTíCULO 3 ¿Puede o no puede alguna criatura ser semejante a Dios?
£Objeciones: 1£. Se dice en el (Ps 85,8): No hay, Señor, en los dioses semejante a Ti. Pero, de entre todas las criaturas, las más sublimes son llamadas, por participación, dioses. Por lo tanto, mucho menos las otras criaturas pueden ser llamadas semejantes a Dios.
£2£. La semejanza es una cierta comparación. Pero no hay comparación entre cosas de distinto género; luego tampoco hay semejanza. Ejemplo: No decimos que lo dulce sea semejante a lo blanco. Pero ninguna criatura es del mismo género de Dios, puesto que Dios no tiene género, como quedó demostrado (q.3 a.5). Por lo tanto, ninguna criatura es semejante a Dios.
£3£. Son llamadas semejantes aquellas cosas que coinciden en la forma. Pero nada coincide con Dios en la forma, puesto que ninguna esencia es su misma existencia, sólo la de Dios. Por lo tanto, ninguna criatura puede ser semejante a Dios.
£4£. Entre cosas semejantes la semejanza es mutua, pues entre semejantes hay semejanza. Así, pues, si alguna criatura es semejante a Dios, Dios sería semejante a alguna criatura. Lo cual va contra lo que dice (Is 40,18): ¿A quién hicisteis semejante a Dios? Contra esto: está lo que dice (Gn 1,26): Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. Y 1 (Jn 3,2): Cuando aparezca, seremos semejantes a El.
Respondo: Como quiera que la semejanza responde a la correspondencia o comunicación en la forma, al haber muchos modos de comunicación en la forma, la semejanza será múltiple.
1) Son llamadas semejantes aquellas cosas que se comunican en la misma forma por la misma razón y en el mismo modo. Y éstas no sólo son semejantes, sino iguales en su semejanza. Ejemplo: Dos cosas blancas son semejantes en la blancura. Esta es la semejanza más perfecta.
Así, pues, si hay algún agente que no pertenezca a ningún género, sus efectos tendrán todavía una semejanza más remota con la forma del agente. Sin embargo no participarán de la semejanza de la forma del agente por razón de la misma especie o del mismo género, sino por una cierta analogía, como el mismo ser es común a todos. De este modo, todas las cosas, que proceden de Dios, se asemejan a El en cuanto seres como al principio primero y aboluto de todo ser.
£Soluciones: 1£. Escribe Dionisio en el c.9 De Div. Nom. a propósito de la Sagrada Escritura cuando dice que algo no es semejante a Dios: No se opone a la semejanza con El. Pues una misma cosa es semejante y desemejante a Dios. Semejante en cuanto que le imita en la medida en que puede imitarse lo que no es totalmente imitable; desemejante en cuanto que se distinguen de su propia causa. Y esto no sólo por intensidad o disminución, como lo menos blanco y lo más blanco; sino porque no hay correspondencia ni en la especie ni en el género.
£2£. Dios no es comparable a las criaturas como se comparan las cosas de género distinto, sino como algo que no pertenece a ningún género y que es principio de todos los géneros.
£3£. No se dice que la criatura sea semejante a Dios por su correspondencia en la misma forma por razón del género o de la especie; sino sólo por analogía, es decir, en cuanto que Dios es el ser por esencia, y todos los demás lo son por participación.
£4£. Aun cuando de algún modo se concede que la criatura sea semejante a Dios, sin embargo, de ningún modo puede admitirse que Dios sea semejante a la criatura; pues, como dice Dionisio en el c.9 De Div. Nom.: Entre ¿as cosas que son de un mismo orden hay semejanza mutua, pero no como entre la causa y lo causado; pues decimos que la imagen es semejante al hombre, no al revés. Así es como puede decirse de algún modo que la criatura es semejante a Dios; no, sin embargo, que Dios sea semejante a la criatura.
CUESTIÓN 5 Sobre el bien en general
A continuación hay que tratar del bien. Primero, del bien en general; segundo, de la bondad de Dios. Lo primero plantea y exige respuestas a seis problemas: 1. El bien y el ser, ¿son o no son en realidad lo mismo? 2. Supuesto que se diferencian sólo con distinción de razón, en el orden del entendimiento, ¿cuál es primero, el bien o el ser? 3. Supuesto que primero sea el ser, ¿es o no es bueno todo ser? 4. ¿A qué causa se reduce la razón de bien? 5. ¿Consiste o no consiste la razón de bien en modo, especie y orden? 6. División del bien en honesto, útil y deleitable.
ARTíCULO 1 El bien y el ser, ¿se distinguen o no se distinguen realmente?
Objeciones por las que parece que el bien se distingue realmente del ser:
£Objeciones: 1£. Dice Boecio en el libro De hebdom.: Observo que en las cosas aquello por lo que son buenas y aquello por lo que existen, no es lo mismo. Por lo tanto, el bien y el ser se deferencian realmente.
£2£. Nada está informado por sí mismo. Pero el bien es entendido como forma del ser, tal como se lee en el comentario al libro De Causis. Por lo tanto, el bien se distingue realmente del ser.
£3£. El bien está sometido al más y al menos. No así el ser. Por lo tanto, el bien se distingue realmente del ser.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Doctrina Christiana: En la medida que existimos somos buenos.
Respondo: El bien y el ser realmente son lo mismo. Sólo se diferencian con distinción de razón. Esto se demuestra de la siguiente manera. La razón de bien consiste en que algo sea apetecible. El Filósofo dice en el I Ethic. que el bien es lo que todos apetecen. Es evidente que lo apetecible lo es en cuanto que es perfecto, pues todos apetecen su perfección. Como quiera que algo es perfecto en tanto en cuanto está en acto, es evidente que algo es bueno en cuanto es ser; pues ser es la actualidad de toda cosa, como se desprende de lo dicho anteriormente (q.3 a.4; q.4 a.1 ad 3). Así resulta evidente que el bien y el ser son realmente lo mismo; pero del bien se puede decir que es apetecible, cosa que no se dice del ser.
£Soluciones: 1£. Aunque el bien y el ser en realidad sean lo mismo, sin embargo se diferencian conceptualmente, pues no se dice en el mismo sentido ser en abstracto y bien en absoluto. Pues se llama ser propiamente a algo que está en acto; y el acto propiamente tiene relación con la potencia. Por eso, propiamente se dice de algo que es ser en cuanto que primariamente se distingue de lo que sólo está en potencia. Y es ser sustancial de todas las cosas, y por su ser sustancial llamamos a una cosa plenamente ser. Si por el acto se le añaden cosas, a algo se le llama ser de algún modo. Ejemplo: Ser blanco significa ser de algún modo, pues el ser blanco no se extrae de la simple potencia, sino que proviene de algo ya existente en acto. Pero el bien se dice por razón de lo perfecto, que es apetecible; y, consecuentemente, por razón de lo completo. De ahí que lo que es completamente perfecto sea llamado puro bien. En cambio, lo que no tiene toda la perfección que debe tener, aun cuando por estar en acto tenga alguna perfección, no es llamado completamente perfecto o puro bien, sino de algún modo. Luego, si por el primer ser, que es sustancial, se dice de algo ser en sentido absoluto y bueno de algún modo, es decir, en cuanto que es ser; así también, por el último acto, se dice de algo que es ser de algún modo y bueno en sentido absoluto. De ahí que, lo dicho por Boecio: en las cosas aquello por lo que son buenas y aquello por lo que existen no es lo mismo, haya que referirlo al ser bueno y al ser en absoluto, pues por el primer acto algo es ser absolutamente, y por el último es bueno absolutamente. Y, sin embargo, atendiendo al primer acto, es de algún modo bien; y, atendiendo al último acto, es de algún modo ser.
£2£. El bien es informante cuando se toma el bien en absoluto, según el último acto.
£3£. Del mismo modo que hay que considerar el bien sometido al más y al menos, según lo que se le pueda añadir; por ejemplo, la ciencia o la virtud.
ARTíCULO 2 El bien, ¿es o no es conceptualmente anterior al ser?
Objeciones por las que parece que, conceptualmente, el bien es anterior al ser:
£Objeciones: 1£. El orden de los nombres, se establece según el orden significado por los nombres. Pero Dionisio, en el c.3 De Div. Nom., entre otros nombres de Dios pone antes el bien que el ser. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.
£2£. Conceptualmente es anterior lo que es aplicable a muchos. Pero el bien se aplica a más cosas que el ser; porque, como dice Dionisio en el c.5 De Div.
Nom.: El bien es aplicable a lo existente y a lo no existente; el ser, en cambio, sólo a lo existente. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.
£3£. Conceptualmente es anterior lo que es universal. Pero parece que el bien es más universal que el ser, porque el bien es apetecible; y para algunos resulta apetecible incluso el no ser, según aquello que de Judas dice (Mt 26,24): Para él habría sido un bien no haber nacido. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.
£4£. No sólo el ser es apetecible, sino también la vida y la sabiduría, y muchas cosas parecidas. Así parece que el ser es apetecible de un modo particular, y el bien de un modo universal. Por lo tanto, conceptualmente y de forma absoluta, el bien es anterior al ser.
Contra esto: está lo que se dice en el libro De Causis: El ser es la primera de las cosas creadas.
Respondo: Conceptualmente el ser es anterior al bien. Pues lo significado por el nombre es lo que el entendimiento capta de una cosa y lo expresa por la palabra; luego conceptualmente aquello es anterior porque primero entra en la concepción del entendimiento. Lo primero que entra en la concepción del entendimiento es el ser, porque algo es cognoscible en cuanto que está en acto, como se dice en el IX Metaphys. Por eso el ser es el objeto propio del entendimiento y así es lo primero inteligible, como el sonido es lo primero audible. Así, pues, conceptualmente el ser es anterior al bien.
£Soluciones: 1£. Dionisio determina los nombres divinos en cuanto los refiere a Dios según el criterio de la causa. Pues, como dice él mismo, damos nombres a Dios a partir de las criaturas, como a la causa a partir de los efectos. Al bien, y por razón de lo apetecible, se le aplica el criterio de la causa final, que es la primera de todas, pues ningún agente actúa si no es por el fin; y por el agente la materia se orienta a la forma. Por eso se dice que el fin es la causa de las causas. Así, causando, el bien es anterior al ser, como el fin lo es a la forma. Por este motivo, entre todos los nombres cuyo significado va referido a la causalidad divina, antes que el ser se pone el bien. Y también porque los Platónicos, que no distinguían la materia de la privación, decían que la materia no era ser, y así la participación del bien era más aplicable a muchos que la participación del ser.
Pues la materia prima comparte el bien puesto que lo apetece (y nada apetece lo que no es su semejante); y no comparte el ser puesto que la consideraban no ser. Por eso dice Dionisio que el bien es aplicable a lo no existente .
£2£. Está dada ya. Aunque puede decirse también: El bien es aplicable a lo existente y a lo no existente, no como predicado, sino como causalidad; si por lo existente entendemos no lo absolutamente inexistente, sino lo que está en potencia y no en acto, porque el bien tiene razón de fin en el que descansa no sólo lo que está en acto, sino que es aquello a lo que se inclina lo que no está en acto, sino sólo en potencia. Al ser, por su parte, no se le aplica más que el sentido de causa formal, inherente o ejemplar, y esta causalidad no es aplicable más que a lo que está en acto.
£3£. El no ser en cuanto tal no es apetecible, sino sólo accidentalmente. Ejemplo: La desaparición de algún mal es apetecible porque el mal desaparece al no existir. Y la desaparición de un mal no es apetecible si no es en cuanto que por el mal se priva de algo. Así, pues, aquello que en cuanto tal es apetecible, es el ser. El no ser, en cambio, sólo lo es accidentalmente. Y esto debido a que el hombre apetece un determinado ser del que no soporta verse privado. Así también y accidentalmente, se llama bien al no ser.
£4£. La vida, la ciencia y similares son apetecibles en cuanto que están en acto; por tanto, en todos se apetece algún ser. Así, nada es apetecible sino el ser. Y, consecuentemente, nada es bueno sino el ser.
ARTíCULO 3 ¿Es o no es bueno todo ser?
Objeciones por las que parece que no todo ser es bueno:
£Objeciones: 1£. El bien añade algo al ser, como quedó demostrado (a.1). Lo que se añade al ser le quita universalidad: así la sustancia, la cantidad, la cualidad. Por lo tanto, el bien quita universalidad al ser. Así, pues, no todo ser es bueno.
£2£. Ningún mal es bien. Dice (Is 5,20): ¡Ay de vosotros que llamáis mal al bien y bien al mal! Pero algún ser es llamado mal. Por lo tanto, no todo ser es bueno.
£3£. El bien tiene razón de apetecible. Pero la materia prima sólo tiene razón de apetecible. Luego la materia prima no tiene razón de bien. Así, pues, no todo ser es bueno.
£4£. El Filósofo en III Metaphys. dice que en las matemáticas no hay bien. Pero las matemáticas son en cierto modo seres. De no serlo, no serían ciencia. Por lo tanto, no todo ser es bueno.
Contra esto: todo ser que no es Dios es criatura de Dios. Pero como dice 1Tm 4,4: Toda criatura de Dios es buena. Y Dios es el sumo bien. Luego todo ser es bueno.
Respondo: Todo ser, en cuanto ser, es bueno. Pues todo ser, en cuanto ser, está en acto, y de algún modo es perfecto porque todo acto es alguna perfección. Lo perfecto tiene razón de apetecible y de bien, como quedó demostrado (q.5 a.1). Consecuentemente, todo ser, en cuanto tal, es bueno .
£Soluciones: 1£. La sustancia, la cantidad, la cualidad, y lo que en ellas se contiene, quitan universalidad al ser adaptándolo a una naturaleza determinada. Pero el bien no añade algo al ser, sino tan sólo la razón de apetecible y de perfección, lo cual le corresponde al ser en cualquiera de sus estados. Consecuentemente, el bien no quita universalidad al ser.
£2£. Ningún ser en cuanto ser es malo, sino en cuanto que está privado de algo.
Ejemplo: Se llama malo al hombre que está privado de virtud; o se llama malo al ojo que está privado de la capacidad de visión.
£3£. La materia prima, como quiera que no es ser más que en potencia, así también no es bien más que en potencia. Aunque, según los Platónicos, puede decirse que la materia prima es no-ser porque le falta algo de lo que está privado de por sí, sin embargo, participa algo del bien, esto es, por su ordenación y aptitud para el bien. Por eso no es apetecible, sino que tiende a apetecer.
£4£. Las matemáticas no existen como realidades independientes, pues, de ser así, tendrían en ellas mismas algún fin que sería su mismo existir. Las matemáticas son independientes según el entendimiento, pues son abstraídas del movimiento y de la materia; de este modo también son abstraídas de la razón de fin, que tiene sentido de motor. No hay inconveniente, pues, para que en algún ser en el orden del entendimiento no esté el bien o la razón de bien.
Ya se ha dicho (q.5 a.2) que, conceptualmente, el ser es anterior al bien.
ARTíCULO 4 ¿Tiene o no tiene el bien razón de causa final?
Objeciones por las que parece que el bien no tiene razón de causa final, sino más bien de las otras:
£Objeciones: 1£. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom.: Se canta al bien por bello. Pero lo bello tiene razón de causa formal. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa formal.
£2£. Más aun. El bien tiende a expandirse, por lo que se deduce de Dionisio cuando dice: El bien es aquello en lo que todo es y subsiste. Pero la tendencia a expandirse tiene razón de causa eficiente. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa eficiente.
£3£. Más todavía. Dice Agustín en I De Doctr. Christ.: Porque Dios es bueno, existimos. Pero nosotros venimos de Dios como de la causa eficiente. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa eficiente.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el II Physic.: Aquello por lo que algo existe es como su fin y su bien. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa final.
Respondo: Como quiera que el bien es lo que todos apetecen, y esto tiene razón de fin, resulta evidente que el bien tiene razón de fin. Sin embargo, la razón de fin presupone la razón de causa eficiente y de causa formal. Pues observamos que lo primero que se da en el causante es lo último que se da en lo causado. Ejemplo: El fuego calienta los cuerpos antes de infundirles la forma de fuego; sin embargo, el calor se deriva de la forma sustancial del fuego. Así, pues, en la causalidad encontramos primero el fin y el bien que impulsan la causa eficiente; segundo, la acción que impulsa la consecución de la forma; tercero, la llegada de la forma. Por su parte, en lo causado hay que invertir el orden. Primero, la forma por la que es ser; segundo, la fuerza efectiva por la que se convierte en ser perfecto (como dice el Filósofo en IV Meteor., nada hay perfecto si no puede hacer algo semejante a sí mismo); tercero, la razón de bien por la que en el ser se fundamenta la perfección.
£Soluciones: 1£. Lo bello y el bien son lo mismo porque se fundamentan en lo mismo, la forma. Por eso se canta al bien por bello. Pero difieren en la razón. Pues el bien va referido al apetito, ya que es bien lo que todos apetecen. Y así, tiene razón de bien, pues el apetito es como una tendencia a algo. Lo bello, por su parte, va referido al entendimiento, ya que se llama bello a lo que agrada a la vista. De ahí que lo bello consista en una adecuada proporción, porque el sentido se deleita en las cosas bien proporcionadas como semejantes a sí, ya que el sentido, como facultad cognoscitiva, es un cierto entendimiento. Y como quiera que el conocimiento se hace por asimilación, y la semejanza va referida a la forma, lo bello pertenece propiamente a la razón de causa formal.
£2£. El bien tiende a expandirse del mismo modo que el fin a impulsar.
£3£. Todo lo que tiene voluntad se dice que es bueno en cuanto tiene buena voluntad; pues por la voluntad disponemos de todo lo que hay en nosotros. Por eso no se llama hombre bueno al inteligente, sino al que tiene buena voluntad.
Por su parte, la voluntad va referida al bien como a su fin y objeto propio. Así, al decir porque Dios es bueno existimos, hay que referirlo a la causa final.
ARTíCULO 5 El concepto de bien, ¿consiste o no consiste en el modo, la especie y el orden?
Objeciones por las que parece que el concepto de bien no consiste en el modo, la especie y el orden:
£Objeciones: 1£. Como se ha dicho (a.1), el bien y el ser difieren conceptualmente. Pero parece que el modo, la especie y el orden pertenecen al concepto de ser, porque, como dice (): todo lo dispusiste en su número, peso y medida; y estas tres cosas se reducen al modo, la especie y el orden. Dice Agustín en IV Super Gn. ad litteram: La medida establece el modo de todo; el número le proporciona la especie, y el peso le transmite reposo y estabilidad. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.
£2£. El modo, la especie y el orden son ciertos bienes. Si el concepto de bien consiste en el modo, la especie y el orden, el modo tendría modo, especie y orden; lo mismo sucedería con la especie y el orden. Consecuentemente, entraríamos en un proceso indefinido.
£3£. El mal es privación de modo, especie y orden. Pero el mal no aniquila totalmente el bien. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en el modo, especie y orden.
£4£. Aquello en que consiste el bien no puede ser llamado malo. Pero se dice mal modo, mala especie, mal orden. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en modo, especie y orden.
£5£. El modo, la especie y el orden son causados por el peso, el número y la medida, tal como nos consta por la autoridad de Agustín en lo dicho. No obstante, no todos los bienes tienen peso, medida y número, pues dice
Ambrosio en Hexaemeron: La naturaleza de la luz ha sido creada sin número, sin peso, sin medida. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en modo, especie y orden.
Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Natura Boni: El modo, la especie y el orden, estos tres, se encuentran en las cosas hechas por Dios como bienes generales. Así, donde están los tres grandes, grandes son los bienes; donde pequeños, pequeños bienes. Donde ni grandes ni pequeños, ningún bien.
Esto no sería así si en ellos no consistiera el concepto de bien. Por lo tanto, el concepto de bien consiste en modo, especie y orden.
Respondo: Algo es bien en cuanto es perfecto, por esto es apetecible como se dijo (a.1 ad 3). Y se dice perfecto a aquello que en lo correspondiente a su perfección no le falta nada. Como quiera que todo es lo que es por su forma, hay cosas que presuponen la forma, y otras que se siguen de ella. Así, para que algo sea perfecto y bueno requiere tener, además de la forma, lo que ésta presupone y lo que de ella se sigue. La forma presupone la adaptación de los principios tanto materiales como eficientes. A esto le llamamos modo; por eso se dice que la medida establece el modo. Y la misma forma es llamada especie, porque por la forma algo queda constituido en especie. Por esto se dice que el número proporciona la especie. Porque las definiciones determinantes de la especie son como los números, según dice el Filósofo en VII Metaphys. porque, así como la suma o la resta de una unidad hace variar la especie del número, así también, si se añade o se quita una diferencia, varía la definición. De la forma se deriva la tendencia al fin, a la acción y a otras cosas, porque lo que está en acto obra y tiende a lo que le resulta beneficioso respecto a la forma.
Esto es lo que corresponde al peso y al orden. De ahí que el concepto de bien, atendiendo a la perfección, consista también en el modo, la especie y el orden.
£Soluciones: 1£. El modo, la especie y el orden no acompañan al ser sino en cuanto que es perfecto. Por eso es bueno.
£2£. El modo, la especie y el orden son llamados buenos y seres de la misma manera. No porque sean como subsistentes, sino porque por ellos otros son seres y buenos. Por eso no es necesario que tengan otras cosas por las que son buenos. Pues no se les llama buenas porque formalmente sean buenas por otras cosas, sino porque otras cosas son formalmente buenas por ellas. Ejemplo: La blancura es llamada ser no porque lo sea por algo, sino porque hay cosas que por ella adquieren su accidentalidad: el blanco.
£3£. Cada manera de ser tiene su forma; por eso, todo ser tiene su modo, especie y orden. Así, el hombre, en cuanto hombre, tiene modo, especie y orden.
Igualmente lo tiene por cuanto es blanco, sabio, virtuoso o cualquier otra cosa.
En cambio, el mal priva de algún ser, como la ceguera priva de la vista; pero no por eso aniquila del todo el modo, la especie y el orden, sino sólo el modo, la especie y el orden que le corresponde al ser de la vista.
£4£. Como escribe Agustín en el libro De Natura Boni: Todo modo, en cuanto modo, es bueno (lo mismo puede decirse de la especie y del orden); pero el mal
modo, la mala especie y el mal orden o se llaman así porque no alcanzan el grado que deberían tener, o porque se aplican a cosas a las que no se los puede aplicar. Y así se llaman malos porque son extraños o ajenos.
£5£. La naturaleza de la luz no tenga número, peso ni medida, no se dice en sentido absoluto, sino por comparación a lo corporal, porque la fuerza de la luz llega a todo lo corporal en cuanto es cualidad activa del primer cuerpo que puede alterar, esto es, del firmamento.
ARTíCULO 6 ¿Es o no es adecuado dividir el bien en honesto, útil y deleitable?
Objeciones por las que parece que no es adecuado dividir el bien en honesto, útil y deleitable:
£Objeciones: 1£. Como dice el Filósofo en I Ethic., el bien se encuentra en los diez predicamentos. Pero lo honesto, útil y deleitable puede ser encontrado en uno sólo. Por lo tanto, no es adecuado dividir el bien en éstos.
£2£. Toda división se hace por opuestos. Pero estos tres no parecen ser opuestos, pues lo honesto es deleitable y nada deshonesto es útil (sin embargo, debería serlo, si la división se hiciera por opuestos para que se opusiera lo honesto a lo útil). Esto mismo dijo Tulio en el libro De officiis . Por lo tanto, tal división no es adecuada.
£3£. Donde hay uno porque hay otro, sólo hay uno. Pero lo útil no es bueno a no ser porque también es deleitable y honesto. Por lo tanto, lo útil no debe dividirse por opuesto a lo deleitable y honesto.
Contra esto: está el hecho que Ambrosio en el libro De officiis utiliza esta división de bien.
Respondo: Parece que esta división propiamente es la del bien humano. Sin embargo, si se considera la razón de bien de forma más elevada y universal, encontramos que esta división propiamente corresponde al bien en cuanto bien.
Pues el bien es algo en cuanto es apetecible y es fin de la tendencia del apetito.
El fin de la tendencia del apetito puede ser considerado en su comparación al movimiento del cuerpo físico. El movimiento del cuerpo físico termina definitivamente en lo último; y en su marcha a lo último, también termina de alguna manera en los puntos intermedios, y éstos son llamados términos en cuanto que en ellos termina una parte del movimiento. El último término tiene que ser entendido bajo dos aspectos:
1) Uno, como aquello a lo que uno se dirige, como puede ser un lugar a una forma;
2) otro, como reposo en aquello.
Así, lo que es apetecido como medio para conseguir el fin último de la tendencia del apetito, se llama útil; y lo que es apetecido como fin último de la tendencia del apetito, se llama honesto, porque se llama honesto a aquello que es apetecido por lo que es. Aquello en lo que termina la tendencia del apetito, es decir, la consecución de lo buscado, es el deleite.
£Soluciones: 1£. El bien en cuanto es uno con el ser se encuentra en los diez predicamentos.
Pero, atendiendo a su concepto propio, le corresponde esta división.
£2£. Esta división no se hace por realidades opuestas, sino por conceptos opuestos. Sin embargo se llama deleitable a lo que no tiene más razón de ser apetecido que el placer, aunque a veces sea perjudicial y deshonesto. Se llama útil a lo que no tiene por qué ser apetecido, pero que conduce a otra cosa, por ejemplo una medicina amarga. Se llama honesto a lo que en sí mismo contiene el porqué del deseo.
£3£. El bien no se divide en estos tres de forma unívoca, sino análoga con proporcionalidad. Pues primero se dice de lo honesto; segundo, de lo deleitable; tercero, de lo útil.
CUESTIÓN 6 Sobre la bondad de Dios
A continuación hay que tratar lo referente a la bondad de Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. A Dios, ¿le corresponde o no le corresponde ser bueno? 2. Dios, ¿es o no es el sumo bien? 3. ¿Es o no es el único bueno por esencia? 4. ¿Son o no son buenas, por la bondad divina, todas las cosas?
ARTíCULO 1 A Dios, ¿le corresponde o no le corresponde ser bueno?
Objeciones por las que parece que a Dios no le corresponde ser bueno:
£Objeciones: 1£. La razón de bien consiste en el modo, la especie y el orden. Sin embargo, estas cosas no parece que correspondan a Dios ya que es inmenso y no está ordenado a algo. Por lo tanto, ser bueno no le corresponde a Dios.
£2£. Es bueno lo que todos apetecen. Pero no todos apetecen a Dios, ya que no todos le conocen; y no se apetece más que lo conocido. Por lo tanto, ser bueno no le corresponde a Dios.
Contra esto: está lo que se dice en (Jr 3,25): El Señor es bueno para los que esperan en El; para toda alma que le busca.
Respondo: Ser bueno le corresponde señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en cuanto es apetecible. Cada uno apetece su perfección. En el efecto la perfección y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso, el agente es apetecible y tiene razón de bien, pues lo que de él se apetece es la participación de su semejanza. Como quiera que Dios es la primera causa efectiva de todo, resulta evidente que la razón de bien y de apetecible le corresponde. De ahí que Dionisio atribuya al bien a Dios como primera causa eficiente, diciendo que Dios es llamado bueno como aquello en lo que todo subsiste .
£Soluciones: 1£. Tener modo, especie y orden pertenece a la razón del bien causado. Pero en Dios el bien está como en la causa ; de ahí que a El le corresponda establecer en los demás el modo, la especie y el orden. Así, estos tres están en Dios como su causa.
£2£. Todos, en cuanto apetecen sus propias perfecciones, apetecen al mismo Dios por cuanto las perfecciones de todas las cosas son determinadas perfecciones
del ser divino, como quedó demostrado por lo dicho (q.4 a.3). Así, quienes apetecen a Dios, más le conocen en sí mismo. Esto pertenece a las criaturas racionales. Otros, en cambio, conocen destellos de su bondad, lo cual también pertenece al conocimiento sensitivo. Otros, por su parte, tienen apetito natural sin conocimiento, aun cuando estén orientados a sus propios fines por una inteligencia superior.
ARTíCULO 2 Dios, ¿es o no es el sumo bien?
Objeciones por las que parece que Dios no es el sumo bien:
£Objeciones: 1£. El sumo bien añade algo al bien; cosa que, por otra parte, hace todo bien.
Pero todo lo que tiene añadidos es compuesto. Luego el sumo bien es compuesto. Pero Dios es absolutamente simple, como quedó demostrado (q.3 a.7). Por lo tanto, Dios no es el sumo bien.
£2£. Como dice el Filósofo, el bien es lo que todos apetecen. Pero no hay nada que sea apetecido por todos más que Dios solo, fin de todo. Luego nada es bueno sino sólo Dios. Esto parece deducirse también de lo que se dice en (Mt 19,17): Nadie es bueno sino sólo Dios. Pero sumo se dice por comparación con otros, como sumamente caliente se dice por comparación con todo lo caliente.
Por lo tanto, Dios no puede ser llamado sumo bien.
£3£. Lo sumo conlleva comparación. Pero lo que no es de un género no es comparable. Ejemplo: No es correcto decir que la dulzura es mayor o menor que una línea. Así, pues, como quiera que Dios no es del mismo género que los otros bienes, como resulta evidente por lo dicho (q.3 a.5; q.4 a.3 ad 3), parece que Dios no pueda ser llamado sumo bien por comparación con los otros bienes.
Contra esto: está lo que dice Agustín en I De Trin.: La trinidad de las divinas personas es el sumo bien comprendido por almas muy purificadas.
Respondo: Dios es absolutamente el sumo bien, y no sólo en algún género o en algún orden de cosas. Así, pues, y como ya se ha dicho (a.1), se atribuye a Dios el bien en cuanto todas las perfecciones deseadas dimanan de él como primera causa. No es que dimanen de El como de un agente unívoco, como quedó demostrado (q.4 a.3), sino como de un agente que no se corresponde con los efectos ni por razón de la especie ni por razón del género. La semejanza del efecto se encuentra en la causa unívoca uniformemente; en cambio, en la causa equívoca se encuentra de forma más sublime, como el calor se encuentra de forma más sublime en el sol que en el fuego. Así, pues, como quiera que el bien está en Dios como la primera causa no unívoca, es necesario que el bien esté en El de modo más sublime. Y por esto se le llama sumo bien.
£Soluciones: 1£. El sumo bien no añade al bien ninguna realidad absoluta, sino tan sólo una relación. Pero cuando se establece una relación entre Dios y las criaturas, es
real en la criatura, no en Dios. En Dios la realidad de razón como lo cognoscible tiene relación con la ciencia, no porque vaya referido a la ciencia, sino porque la ciencia está referida a lo cognoscible. Así, no es necesario que en el sumo bien haya composición. Tan sólo sucede que los demás son deficientes comparados con El.
£2£. Cuando se dice: el bien es lo que todos apetecen no se da a entender que todos los seres apetecen cada uno de los bienes, sino que cuanto se apetece tiene razón de bien. Cuando se dice: nadie es bueno sino sólo Dios, se da a entender el bien por esencia, como veremos (a.3).
£3£. Las cosas que no son del mismo género, sino que pertenecen a géneros distintos, no son comparables entre sí. Se niega que Dios esté en el mismo género que los otros bienes, pero no porque pertenezca a algún otro género, sino porque está fuera del género y al mismo tiempo es principio de todo género. Así, es comparado con otros por exceso. Y éste es el tipo de comparación que le corresponde al sumo bien.

References: ARTíCULO 3

ARTíCULO 1

ARTíCULO 2

ARTíCULO 3

ARTíCULO 4

ARTíCULO 5

ARTíCULO 6

ARTíCULO 1

ARTíCULO 2