Source: http://www.ritirifilosofici.it/emanuele-severino-e-la-destinazione-del-finito-allinfinito/
Timestamp: 2019-06-17 19:15:56+00:00

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Infatti, la domanda sottesa all’intero discorso severiniano, l’interrogativo adombrato in ogni scritto, anche se, forse, non del tutto esplicitato, è: perché appare quel che appare? O meglio: perché la parte appare, e non appare soltanto l’infinito dispiegarsi del Tutto? Perché, cioè, l’apparire infinito del Tutto, anziché apparire solo a se stesso, nella propria totale autotrasparenza, si dà nel finito, generando quella contraddizione C che, ne La Struttura originaria, si dice l’uomo abbia il compito, infinito, di superare?1
Come può qualcosa essere, essere reale, senza essere tutto l’essere, senza essere la Totalità? Sembra che ciò sia possibile solo a condizione che il non-essere penetri nell’essere frammentandolo e moltiplicandolo, e dunque solo a condizione che il non-essere abbia una qualche positività. […] Com’è possibile che vi sia alterità, molteplicità, relatività sul piano dell’essere, che per se stesso dice assoluta unità?2
Per provare a rispondere, crediamo sia utile tornare proprio alla prima, grande opera del ’58, nella quale Severino avanza una tesi fondamentale: egli sostiene che la posizione di ogni determinazione — di ogni significato — implichi, necessariamente, la posizione dell’intero semantico. In altre parole, se il significato del Tutto non viene posto, nessun significato può essere posto. Il Tutto, cioè, è ciò che appartiene necessariamente (come tolto) ad ogni significato, perché, senza una relazione con il Tutto — senza una relazione con la totalità degli altri significati — nessun significato potrebbe essere se stesso: nessuna determinazione potrebbe mantenersi ferma nella propria identità, e finirebbe per confondersi con tutto ciò che è altro da sé3.
La struttura originaria è precisamente questo: è l’originario – cioè, immediato – apparire della necessaria relazione che unisce ogni significato ad ogni altro significato; è il darsi di «una complessità, o l’unità di un molteplice»4, per il quale nessun ente è pensabile, incontraddittoriamente, separato da ogni altro ente.
Tuttavia, tale complessità, che pure appare – e che, anzi, è ciò che per primo appare, come il per se notum –, appare soltanto formalmente, astrattamente, e non concretamente. L’Intero dell’essere appare solo ‘in parte’, e la stessa affermazione dell’impossibilità, da parte del Tutto, di apparire nella concretezza – l’affermazione della disequazione che sussiste tra il Tutto concreto e il Tutto astrattamente posto – appartiene anch’essa alla struttura originaria5. Si tratta, appunto, della contraddizione che investe la struttura originaria in quanto struttura ‘irrimediabilmente’ finita: la cosiddetta ‘Contraddizione C’.
Una possibile risposta a tale interrogativo potrebbe giungere dalla tesi contenuta nel secondo, importante teorema sviluppato da Severino ne La Struttura Originaria: secondo tale teorema, non solo nessun significato può essere posto se il significato dell’Intero non è posto, ma è vera anche la reciproca: vale a dire, nemmeno il significato dell’Intero è posto, se uno qualsiasi della totalità dei significati non è posto. Infatti, poiché un significato è dato solo se tutte le sue costanti sono date, allora ogni significato è una costante dell’Intero e, dunque, l’Intero non può apparire, nella concretezza, se tutte le sue costanti non appaiono6.
Anche Leonardo Messinese sembra aver presente la medesima questione, quando scrive: «L’’esperienza’ non consiste nella manifestazione di enti che non entrano e non escono dall’apparire (= Mondo 1), ma appunto è costituita di enti che entrano ed escono dall’apparire (= Mondo 2); eppure il logo severiniano, in quanto dice solamente l’’è’ degli enti […], andrebbe bene per entrambi i mondi, nel senso che non si scorge cosa consentirebbe di distinguerli»7.
Certamente, dunque – o, almeno, apparentemente -, il Principio di Creazione determina la relazione tra Dio e il mondo in maniera più precisa e ‘concreta’ di quanto la relazione tra il Tutto e la parte venga determinata nell’ontologia di Severino. Tale principio, infatti, permette di precisare i termini del rapporto tra finito e infinito, rilevando la ragion d’essere di tutto ciò che è finito nella potenza infinita di Dio, ovvero, facendo risalire, da ultimo, la stessa ragion d’essere del finito a un atto di libertà: dunque, a qualcosa che, per definizione, sfugge a qualunque necessità e che, proprio per questo motivo, non può (e non ha bisogno di) venire ulteriormente determinato8.
Tuttavia, a parer nostro, non è possibile trascurare il fatto che il prezioso tentativo compiuto da Messinese per determinare in maniera più concreta la verità dell’essere, provando a integrare l’ontologia severiniana con il Principio di Creazione, finisca per forzare alcune tesi fondamentali, come quelle relative all’eternità degli enti e all’inseparabilità di essenza ed esistenza9.
Innanzitutto, dobbiamo chiarire che, benché, nelle pagine di Ritornare a Parmenide, Melisso di Samo appaia come il primo, autentico mistificatore della verità dell’essere10 – colui che, avendo bisogno di introdurre una dimostrazione del principio che l’essere è e non può non essere (l’’ex nihilo nihil’), avrebbe operato un’alterazione radicale del senso che tale principio in sé possiede -, nondimeno bisogna riconoscere che Melisso è il primo ad attribuire all’essere, in maniera inequivocabile (e, forse, contro le stesse intenzioni del maestro Parmenide), quel carattere di illimitatezza, di infinità, che anche Severino tiene fermo11.
Per Melisso, infatti – e anche per Severino –, l’essere è, appunto, ἄπειρον perché, se avesse dei limiti, lascerebbe dell’altro fuori di sé; poiché, però, l’altro dall’essere è solo il non-essere, il quale, per definizione, non è, allora è necessario che l’essere non abbia limiti, che sia infinito12.
Appare […] il carattere di orizzonte assoluto che è proprio dell’essere, o dell’intero. Infatti, l’essere che […] è significante in relazione al nulla, include, nel modo che si è visto, questo stesso suo altro; e questa inclusione è ciò per cui l’intero non lascia altro oltre di sé13.
L’ affermazione che la totalità è presente soltanto come idea (ossia in modo formale, o non esaustivo) è un semplice presupporre che la totalità sia determinata in modo ulteriore rispetto a quella determinazione originaria dell’intero, che è l’esperienza; e quell’ulteriorità è l’in sé che resta inconoscibile14.
L’intero dell’essere, cioè – la totalità concreta di ciò che è, di ogni non-niente -, non va affermato come qualcosa di presupposto, di ultimativamente non dimostrabile (come può accadere, ad esempio, nell’ambito di una visione afflitta da dualismo gnoseologico), ma va affermato come ciò che è immediatamente implicato dall’identità-incontraddittorietà di ogni ente, dell’unità dell’esperienza: come ciò senza il quale l’ente risulterebbe, appunto, contraddittorio15.
È, cioè, perché il finito è già, in qualche modo, infinito16, che esso può scaturire – anzi, come abbiamo sostenuto, deve necessariamente scaturire – dall’infinito.
Si tratterebbe, almeno in apparenza, di un circolo vizioso: lo stesso che alcuni interpreti ravvisano nel sistema hegeliano stesso, dove l’Assoluto non sarebbe altro che il superamento di una lunga sequenza di momenti astratti, la cui unica ragion d’essere consisterebbe, in fondo, proprio nel permettere all’Assoluto di costituirsi come il loro superamento17.
Certamente, anche per Severino, il finito è affetto da una contraddizione – la contraddizione C –, ma essa non può essere assimilata in alcun modo alla contraddizione tout court, perché il suo contenuto non equivale alla negazione (impossibile) della verità originaria, ma, al contrario, al suo ‘inverarsi’ sempre più concreto. In questo senso, si può senz’altro dire che «Qualcosa come “punto di partenza” sussiste certamente, ma come momento astratto della struttura originaria; sì che il viaggio è originariamente compiuto»18.
Quando si dice, invece, che finito e infinito sono incommensurabili – quando si dice, ad esempio, che una somma di finiti, per quanto infinita, non si risolverà mai in un infinito, o che il finito, rispetto all’infinito, è destinato a rimanere sempre un nulla -, non si coglie appieno il reale significato del semantema infinito, il quale, se scomposto, analizzato, abbraccia già tutto ciò che appare, tutto ciò che è, come momento interno, e non esterno, a sé19.
L’unione è necessaria proprio perché è qualcosa di contraddittorio una qualsiasi situazione in cui tale unione sia inesistente20
In questo senso, la qualifica di ‘filosofia neoparmenidea’ attribuita da più parti all’ontologia di Severino è, a nostro avviso, del tutto infondata: per Parmenide – il Parmenide della tradizione – solo l’Essere è, e tutto ciò che vediamo – il divenire, il molteplice, le differenze – sono nomi, illusioni, apparenza; per Severino, quelli che vediamo sono, sì, soltanto ‘momenti’ del Tutto e, in quanto momenti, astratti; tuttavia, essi sono necessari, costitutivi della stessa verità21.
L’essere non è una sfera ben rotonda, rispetto alla quale l’esistenza delle determinazioni sia destinata a rimanere priva di senso; al contrario, l’essere è ciò che è garantito proprio dall’esistenza di ciascuna determinazione. Le differenze sono costitutive dell’essere: senza le differenze – senza le infinite differenze che sopraggiungono nell’apparire – l’essere non sarebbe. La verità originaria, quale è espressa negli scritti di Severino, si configura proprio come la sintesi della verità messa in luce da Parmenide – per il quale l’essere è e non può non essere – e della verità sostenuta da Platone – per il quale anche le differenze sono22.
Da questo punto di vista, l’ontologia di Severino, letta talvolta come una generale svalutazione del mondo e delle cose che al mondo appartengono, rappresenta, al contrario, uno dei più radicali tentativi di non abbandonare all’insignificanza neppure il più trascurabile degli enti23. E, in effetti, sotto questo profilo, si può dire che l’ontologia di Severino sia molto più vicina all’idealismo che all’eleatismo.
L’idealismo ha il pregio, non il difetto, del misticismo. Ha ritrovato Dio, e ad esso volgesi, ma non ha bisogno di rifiutare nessuna delle cose finite; ché anzi, senza di esse riperderebbe Dio24
L’esigenza dello spirito è non che l’errore e il male dispaiano dal mondo, anzi che vi siano eterni. Senza errore infatti non ci sarebbe verità, né senza male ci sarebbe bene, non perché essi siano due termini legati l’uno all’altro come, alla maniera eraclitea, Platone disse del piacere e del dolore; ma perché l’errore e il male sono il non-essere di quello spirito, che è sì verità e bene, ma a patto di farsi, vincendo quel suo interiore nemico, consumandolo, e avendone quindi bisogno sempre per vincerlo25.
Il male, il dolore, dei quali Gentile parla, sono, anche per Severino, senz’altro necessari: nessuna pena, nessuna angoscia, può diventare altro da sé e abbandonare la casa dell’Essere, dove tutte le cose – il positivo, come il negativo – trovano uguale accoglienza. Ma il negativo, al quale il positivo deve necessariamente opporsi per valere come positivo, è, come abbiamo rilevato, un negativo già da sempre tolto,‘vinto’26.
Come si vede, dunque, spogliato dei propri tratti nichilistici, il ‘farsi’ dello Spirito del quale Gentile parla – quel divenire che è lo stesso Pensiero in Atto – corrisponde pienamente a ciò che, per Severino, è la struttura stessa del reale, la quale, anche se non è governata dal divenire ontologico, è nondimeno relazione, opposizione, svolgimento; è il sopraggiungere e dileguarsi di ogni cosa: è l’infinito oltrepassarsi degli eterni27.
In conclusione, possiamo dire che, se la filosofia di Severino si costituisce senza dubbio come uno dei più rigorosi tentativi di render ragione del ‘non’ che compete all’esperienza, perseguendo tale obiettivo essa viene a configurarsi anche come uno degli sforzi più audaci di ‘salvare i fenomeni’: tutti i fenomeni, dal più insignificante o penoso al più nobile e sacro28.
Per Severino, si tratta di «Qualcosa interamente da decifrare da parte del linguaggio che, nel cerchio originario, testimonia il destino»29: qualcosa, dunque, che solo nella filosofia può essere portato alla luce, ma che, per ora, rimane, come una promessa, nell’ombra.
E. SEVERINO, La Struttura originaria (1958), Adelphi, Milano 1981, cap. XIII, § 35. ↩
D. SACCHI, Lineamenti di una metafisica di trascendenza, Edizioni Studium, Roma 2007, p. 31 e, sullo stesso tema, V. VITIELLO, Tauta aei, in D. SPANIO (a cura di), Il destino dell’essere. Dialogo con Emanuele Severino, Morcelliana, Brescia 2014, p. 184. ↩
E. SEVERINO, La Struttura originaria, cit., cap. X, § 7. ↩
E. SEVERINO, Ivi, cap. I, § 1. ↩
E. SEVERINO, Ivi, cap. XI, § 11. ↩
E. SEVERINO, Ivi, cap. X, § 8. ↩
L. MESSINESE., L’apparire del mondo. Dialogo con Emanuele Severino sulla struttura originaria del sapere, Mimesis, Milano 2008, p. 295. ↩
Anche se si cercasse di determinare ulteriormente la ragione per la quale Dio crea il mondo, dicendo per esempio che Dio lo crea per una sovrabbondanza d’amore, tale sovrabbondanza costituirebbe comunque un che di gratuito, di non riconducibile a un ‘perché’ accessibile al sapere razionale umano. I fini di Dio sono un mistero proprio perché non sono inscrivibili in un ordine necessario. ↩
Cfr. L. MESSINESE., L’apparire del mondo, cit., p. 36: «L’affermazione di ‘eternità’ degli enti è soltanto una ‘possibile’ soluzione […]. L’altra soluzione, quella che per me risulta valida, consiste nel porre l’inseparabilità di essenza ed esistenza – che significa la loro ‘relazione concreta’ – per aliud, cioè in virtù della creazione». Come si vede, qui siamo lontanissimi dalle tesi sostenute da Severino, per il quale porre un medio (quell’aliud) che tenga insieme essenza ed esistenza, significa pensare essenza ed esistenza come originariamente separate. ↩
E. SEVERINO., Ritornare a Parmenide (1964), in Essenza del Nichilismo, Adelphi 1972, p. 35. ↩
Sul carattere ‘finito’ o ‘infinito’ dell’essere in Parmenide, presenta grande interesse la lettura offerta da Guido Calogero, il quale, benché accolga la tradizionale interpretazione dell’essere parmenideo come finito, tuttavia, vede nell’immagine della “ben rotonda sfera” il tentativo, da parte dell’Eleate, di “dinamizzare” questa stessa finitezza, rendendola infinita: «Qui l’ente non è tanto un essere sfera, quanto un infinito ampliarsi nella forma omogeneamente finita della sfera» (G. CALOGERO, Studi sull’eleatismo (1932), La Nuova Italia, Firenze 1977, p. 33). Tuttavia, qui abbiamo preferito richiamare l’attenzione sulla visione melissiana dell’essere perché è Melisso ad utilizzare esplicitamente il termine ‘ἄπειρον’ (fr. B3 DK.), stabilendo, nella sua sistematizzazione del pensiero parmenideo, una coessenzialità tutt’altro che ingenua, tra la dimensione spaziale infinita e quella temporale eterna dell’έόν (cfr. G. CALOGERO, Studi sull’eleatismo, cit., pp. 80-83). ↩
A nostro avviso, questa tesi melissiana dell’infinità dell’essere non deve essere posta sullo stesso piano della dimostrazione dell’ex nihilo nihil, la quale, non essendo necessaria, rappresenta già, per Severino, un tradimento della verità dell’essere: la tesi melissiana dell’infinità dell’essere è semplicemente un guadagno ricavato da quanto lo stesso Severino sostiene da sempre, e cioè che l’essere, per essere posto, deve far vedere che la sua negazione è autonegazione; che il positivo è positivo, in quanto la sua negazione è destinata ad autotogliersi. «Alla verità dell’essere appartiene l’opposizione dell’essere e del nulla […] nel senso che, quando si dice appunto che nulla resiste all’essere, l’essere lo si pensa nella sua relazione al nulla, e in questa relazione prende significato» (E. SEVERINO, Ritornare a Parmenide, in Essenza del nichilismo, cit., p. 37). ↩
E. SEVERINO, La Struttura originaria, cit., cap. IV, § 12. ↩
E. SEVERINO, Ivi, cap. IV, § 13. ↩
Da questo punto di vista, dunque, per Severino, l’essere non è il puro trascendentale inteso in senso classico – inteso, cioè, come ciò che va predicato di ogni ente, pur non essendo un ente – ma è l’universale concreto – cioè, è ciò che va predicato di ogni ente e che non può venir separato dal proprio esser esso stesso un ente: in questo caso, la totalità di ciò che è. ↩
Com’è noto, questa situazione, per la quale il finito è già, in qualche modo, infinito è ciò che, per Hegel, costituisce l’idealità del finito (cfr. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830), trad. it. di B. Croce, Laterza, Roma-Bari 2009). ↩
Cfr. D. SACCHI, Lineamenti di una metafisica di trascendenza, cit., p. 40. ↩
E. SEVERINO, La Struttura Originaria, cit., cap. I, § 2. ↩
In questo senso, la tesi dell’incommensurabilità di finito e infinito – o l’affermazione che la relazione tra la parte e il Tutto non equivalga alla relazione tra il finito e l’infinito – ci sembra un che di presupposto: infatti, come l’essere non può venire inteso separatamente, astrattamente, rispetto a ciò di cui è essere (altrimenti, sarebbe l’essere di nulla, cioè un nulla di essere), così l’infinito non può venire inteso separatamente (pena la contraddizione) rispetto a ciascuno dei ‘finiti’ nei quali si esprime. ↩
E. SEVERINO, La Gloria, Adelphi, Milano 2001, p. 96 ↩
Del fatto che l’ontologia di Severino non possa essere considerata come un’espressione del neoparmenidismo è persuaso anche Mauro Visentin: cfr. Il neoparmenidismo italiano, intervista a Mauro Visentin a cura di Giovanni Perazzoli, www.filosofia.it, II/2011, p. 14. Naturalmente, la posizione di Visentin si discosta da quella di Severino non solo per quanto riguarda il grande tema della ‘differenza’, ma anche per quanto concerne la struttura dell’apparire-scomparire delineata dal filosofo bresciano. ↩
Cfr. PLATONE, Il sofista, trad. it. di B. Centrone, Einaudi, Torino 2008. ↩
Sull’intrinseco valore di ogni essente, implicato dalla filosofia di Severino, cfr. G. BRIANESE, L’eterno che è qui. Il divenire dell’essere nel pensiero di Emanuele Severino, in L. TADDIO, (a cura di), La guerra e il mortale, Mimesis, Milano 2009; L. CANDIOTTO – S. SANGIORGIO, Emanuele Severino, La verità in ogni cosa, in L. CANDIOTTO.- L. V. TARCA (a cura di), Primum Philosofari. Verità di tutti i tempi per la vita di tutti i giorni, Mimesis, Milano 2013. ↩
G. GENTILE, Teoria generale dello spirito come atto puro (1916), Le Lettere, Firenze 2003, p. 265. ↩
G. GENTILE, Ivi, p.237. ↩
Cfr.. p. 7 e, per un’ analisi determinata dell’aporia del nulla: La struttura originaria, cit., cap. IV. ↩
Tuttavia, tentare una simile operazione – tentare, cioè, di spogliare il Pensiero in Atto dai tratti nichilistici che pur lo contraddistinguono – rischia di stravolgere il senso che, al Pensiero in Atto, Gentile attribuisce: non va dimenticato, infatti, che, proprio secondo la lettura di Severino, Gentile figura, insieme a Nietzsche e a Leopardi, come il filosofo che ha saputo esprimere con la maggiore coerenza speculativa la ‘fede’ nichilistica in un divenire ontologico. ↩
Com’è noto, Sozein ta phainomena (Salvare i fenomeni) è il titolo dell’articolo con cui Bontadini replicava alle tesi contenute nel saggio del suo allievo Ritornare a Parmenide (cfr. G. BONTADINI, «Rivista di filosofia neoscolastica», 56 (1964) 5. ↩
E. SEVERINO, La morte e la terra, Adelphi, Milano 2011, p. 334. ↩

References: § 35
 § 7
 § 1
 § 11
 § 8
 § 12
 § 13
 § 2