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Timestamp: 2020-08-08 15:33:34+00:00

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Per la vita del mondo. Verso un ethos sociale della Chiesa ortodossa – III. Il Corso della Vita Umana: Santifica le anime ed i corpi nostri, e concedici di servirti in santità tutti i giorni della nostra vita. | La Bottega di Nazareth
Posted on 26 aprile 2020 by bottegadinazareth Standard
III. Il Corso della Vita Umana
Santifica le anime ed i corpi nostri, e concedici di servirti in santità tutti i giorni della nostra vita.
§15. Il corso della vita umana sulla terra, – se giunge alla sua naturale conclusione, – inizia dal momento del concepimento nel grembo materno, si estende dall’infanzia all’età adulta e culmina infine, nel sonno della morte corporea. Ma le fasi della vita umana differiscono per ogni uomo, e ogni percorso che tutti gli individui potrebbero intraprendere, in modo cosciente o meno, porta a possibilità di santità o di schiavitù spirituale. E in ogni vita, le opportunità di abnegazione ascetica al servizio dell’amore di Dio e per l’opera di trasfigurare la creazione, sono uniche. La fine, propria di ogni vita ben vissuta, è quella di “vedere Dio faccia a faccia” (1 Corinzi 13.12), della theosis: “Carissimi, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è.” (1 Giovanni 3:2). Ma il cammino che ogni persona compie attraverso la vita è anche afflitto dalle tentazioni, soprattutto dalla tentazione di seguire quelle vie, che conducano unicamente ai propri vantaggi o profitti, piuttosto che ad espressioni di amore per Dio e di solidarietà con il prossimo. La Chiesa cerca di accompagnare l’anima cristiana lungo tutto il suo cammino in questo mondo, fornendo non solo consigli, ma anche i mezzi per raggiungere la santità. E in ogni fase, la Chiesa propone diversi modelli di vita in Cristo, diverse vocazioni per la vita cristiana, contenute nell’unica suprema vocazione di cercare il Regno di Dio e la sua giustizia.
§16. Il rispetto della Chiesa Ortodossa per l’immagine di Dio, anche nel più piccolo tra di noi, si esprime non solo nel battesimo dei bambini, ma anche nella loro immediata ammissione all’Eucaristia. Non ci potrebbe essere una maggiore conferma sacramentale dell’istruzione di Cristo data ai propri discepoli, se non quella di trovare il modello più vero di vita nel Regno di Dio nell’innocenza dei bambini (Matteo 19,14, Marco 10,14–16, Luca 18,16–17). Cristo stesso è entrato nel mondo attraverso il grembo di sua madre, e ha attraversato l’infanzia e l’adolescenza, crescendo in saggezza e statura (Luca 2,52). Ogni aspetto della vita umana è stato santificato e glorificato, dall’essere stato assunto dall’eterno Figlio di Dio; ma, nel diventare soggetto alla fragilità e alla dipendenza dell’infanzia e dell’adolescenza, il Figlio ha rivelato, con enfasi molto speciale, la stupefacente grandezza dell’amore, che Dio ha effuso nella sua opera di salvezza. L’innocenza dei bambini è dunque una cosa di straordinaria santità, segno della vita del Regno garbatamente presente in mezzo a noi, e deve essere oggetto dell’incessante preoccupazione e diligenza della Chiesa. La protezione e la cura dei bambini è l’indice più basilare ed essenziale della dedizione di ogni società al bene. Come ci ha preavvertito il Cristo, “chi invece scandalizza anche uno solo di questi piccoli che credono in me, sarebbe meglio per lui che gli fosse appesa al collo una macina girata da asino, e fosse gettato negli abissi del mare. ” (Matteo 18,6; cf. Marco 9,42, Luca 17,2). I peccati contro l’innocenza dei bambini sono peccati di un tipo particolarmente ripugnante. Nessuna offesa contro Dio è peggiore dell’abuso sessuale dei bambini, e nessuna più intollerabile alla coscienza della Chiesa. Tutti i membri del corpo di Cristo sono incaricati della protezione dei giovani da una tale violazione e non esiste situazione in cui un membro della Chiesa, venuto a conoscenza di un qualsiasi caso di abuso sessuale su un bambino, possa non segnalarlo immediatamente alle autorità civili e al vescovo locale. Inoltre, ogni fedele Cristiano deve mettere in luce coloro che nascondono tali crimini dalla conoscenza pubblica o li proteggono dalla condanna legale. Nessun sacerdote dovrebbe mai concedere l’assoluzione all’autore di un tale reato, fino a quando quest’ultimo non si è costituito e ha affrontato un procedimento penale. La Chiesa è chiamata anche a lottare per la protezione dei bambini di tutto il mondo i quali, anche in un’epoca in cui la mortalità e le malattie infantili sono in declino a livello globale, in molti luoghi sono ancora soggetti alla guerra, alla schiavitù, alla miseria, al lavoro minorile e (nel caso speciale delle giovani ragazze) a matrimoni combinati, spesso in qualità di spose bambine. Finché queste condizioni persistono in qualsiasi parte del mondo, la Chiesa non potrà limitarsi nei propri sforzi per porre fine a tutto questo, facendo appello alle autorità governative, con aiuti caritatevoli, con assistenza nei sistemi di adozione e attraverso la difesa di questi piccoli. È inoltre responsabilità della Chiesa lavorare ovunque per il miglioramento generale delle condizioni dell’infanzia, in luoghi in cui l’accesso all’acqua pulita, le cure mediche buone, le vaccinazioni e altre necessità di base sono insufficienti. La Chiesa non può mai smettere di rendere noto a tutti i bambini, che Dio li conosce e li ama, o non riuscire a promuovere gli eccezionali carismi dell’infanzia: gioia spontanea, curiosità, immaginazione e fiducia. Infatti, come ci ha insegnato Cristo, gli adulti dovrebbero imparare a imitare i bambini in questi doni naturali: “Perciò chiunque diventerà piccolo come questo bambino, sarà il più grande nel regno dei cieli.” (Matteo 18,4).
§17. Ai nostri giorni, come mai prima, i bambini sono esposti durante il corso del giorno, a una miriade di dispositivi elettronici e mass media, dedicati in gran parte alla promozione della acquisizione incessante di beni materiali. Come ha dichiarato il Patriarca Ecumenico Bartolomeo nel suo Messaggio di Natale 2016: “L’anima infantile viene alterata dalla influenza deleteria dei mezzi elettronici e particolarmente dalla televisione e da internet nella loro vita e per il cambiamento radicale dell’ambiente comunicativo. Il puro economismo li trasforma presto in consumatori e l’eudemonismo fa sparire in fretta l’innocenza infantile.” La Chiesa e i genitori devono ricordare sempre, che i desideri si plasmano durante l’infanzia, e con loro, il carattere. Costituisce grave negligenza, il permettere ai bambini di essere così assorbiti in un mondo di fugaci suggestioni materialiste e insignificanti appetiti materiali, non facendo sviluppare le loro capacità più profonde di amore, altruismo, rispetto, generosità, gioia nelle cose semplici e rendendoli indifferenti verso le attitudini personali, che devono ancora svilupparsi. Cristo ha chiamato i suoi discepoli ad imitare l’innocenza dei bambini, ma gran parte della cultura capitalista tardo-moderna cerca di derubare ai bambini proprio questa preziosa virtù, e di convertirli invece in motori di pura avidità. Il proteggere i bambini da questa profonda perversione della loro propria natura, è una delle responsabilità più urgenti che spetta ai Cristiani adulti nell’era della comunicazione di massa. San Giovanni Crisostomo consiglia ai genitori di operare come “custodi dei sensi” per i propri figli. Un guardiano non è un tiranno, come chiarisce Il Crisostomo; [13] ma, nel controllare l’accesso di un bambino al mondo, il guardiano gli conferisce la capacità di governare i propri appetiti nella sua vita in divenire. E il suo ruolo di verifica dei sensi è senza dubbio più importante oggi che mai, considerato il fatto che i nostri sensi possono essere sopraffatti dall’incessante frastuono e dallo spettacolo dei moderni mass media.
§18. Nella maggior parte delle società pre-moderne, il periodo dell’infanzia è stato seguito direttamente dall’età adulta e con esso, nella maggior parte dei casi, da una vita di lavoro. Nel nostro tempo, sempre di più, siamo arrivati a pensare alla transizione tra l’infanzia e l’età adulta come un periodo intermedio, e non necessariamente breve. Molti giovani adulti, per esempio, aspettano qualche tempo prima di staccarsi dalle proprie famiglie d’infanzia e intraprendere percorsi indipendenti per discernere la propria vocazione, e in molti casi aspettano ancora di più, prima di sposarsi, avere figli e stabilire famiglie proprie. Come succede in tutti i grandi cambiamenti sociali, questa realtà ha sia privilegi, sia rischi. Il vantaggio principale di permettere ai giovani un intervallo più lungo di riflessione, in cui discernere quali potrebbero essere i loro doni e le loro vocazioni peculiari, è il fatto che li libera da uno stress troppo grande per la carriera professionale. Il pericolo principale per alcuni però, è che questo periodo di decisione, possa diventare un’abitudine alla indecisione, persino alla procrastinazione, e quindi una condizione innaturalmente prolungata di dipendenza, immaturità e incertezza. In questo caso, la Chiesa deve essere pronta ad offrire consiglio e incoraggiamento ai giovani adulti: esortarli ad avanzare nella vita con fede, ma anche a farlo con prudenza e preghiera, cercando seriamente di scoprire i doni particolari, che Dio ha dato loro per l’opera di trasfigurare un mondo decaduto e servire la giustizia e la misericordia di Dio tra gli altri. La Chiesa deve essere profondamente consapevole, che in questa fase della vita umana, la sessualità e la forma del desiderio sessuale diventano preoccupazioni particolari, e in molti casi causa di costernazione e persino di confusione. Di per sé, questo non è una novità nella condizione umana, ma la nostra è un’epoca in cui la sessualità è diventata l’ennesimo settore della vita, subordinata dalla logica del consumismo e dalle dinamiche del mercato. La sessualità oggi, infatti, è diventata tanto una strategia di consumo o un prodotto di consumo, allettante nella sua fluidità e pervasività, quanto una dimensione innata della personalità umana. La Chiesa e la comunità dei fedeli devono offrire ai giovani adulti una visione vivificante e trasfigurante dei rapporti sessuali: una unione intima di corpo, mente e spirito, santificata dal santo matrimonio. Il corpo è “un tempio dello Spirito Santo dentro di voi” (1 Corinzi 6,19), e anche nella sua natura sessuale è chiamato a mostrare la santità come luogo della dimora di Dio.
§19. Viviamo in un’epoca in cui la sessualità è diventata sempre più intesa, come un destino personale e persino una questione privata. Molti dibattiti politici e sociali nel mondo moderno si rivolgono alle esigenze e ai bisogni distinti delle “identità” eterosessuale, omosessuale, bisessuale e di altro genere. È vero, come semplice fatto fisiologico e psicologico, che la natura del desiderio sessuale individuale non è semplicemente una conseguenza della scelta privata in merito a tali questioni; molte delle inclinazioni e dei desideri della carne e del cuore vengono in gran parte al mondo con noi e sono nutriti o contrastati – accettati o ostacolati – in noi, fin dalla tenera età. Occorre inoltre sottolineare il diritto fondamentale di qualsiasi persona, – che nessuno Stato o Autorità civile può permettersi di violare, – di essere libero da persecuzioni o svantaggi legali a causa del proprio orientamento sessuale. La Chiesa comprende che l’identità umana non risiede principalmente nella propria sessualità o in qualsiasi altra qualità privata, ma piuttosto nella immagine e nella somiglianza di Dio presente in tutti noi. [14] Tutti i Cristiani sono chiamati a cercare sempre l’immagine e la somiglianza di Dio l’uno nell’altro e a resistere a tutte le forme di discriminazione nei confronti del prossimo, indipendentemente dall’orientamento sessuale. I Cristiani sono chiamati a vivere nella continenza sessuale, sia dentro che fuori dal matrimonio, proprio a causa della santità della vita sessuale nell’ordine creato. Ma i Cristiani non sono mai chiamati all’odio o al disprezzo di qualcuno.
§20. Quando un Cristiano Ortodosso entra nell’età adulta, inizierà a seguire una delle tre strade possibili: la vita coniugale, la vita monastica, o la vita da celibe. Sebbene i tre percorsi possano differire nell’espressione, condividono in sostanza la chiamata cristiana, come accettazione radicale dell’amore e della condivisione. Tradizionalmente, l’Ortodossia tendeva a riconoscere solo due stati, quello monastico e quello del matrimonio, ma sarebbe una profonda inadempienza della responsabilità pastorale della Chiesa, il non riconoscere che, mentre la vita da celibe era assai rara nelle generazioni precedenti, cambiamenti culturali e sociali nell’era moderna la hanno ora resa considerevolmente più comune. Alcune persone possono percorrere più di una di queste vie nel corso della propria vita; per esempio, un uomo o una donna vedovi potrebbe scegliere di prendere voti monastici. Per la maggior parte, tuttavia, c’è una sola via da seguire, ed è su quella via che uno è chiamato a servire il Regno di Dio e a cercare l’unione con Dio. Nella Chiesa Nascente, la via della verginità consacrata (che col tempo, divenne la pratica del monachesimo) godeva della più alta stima. Ma col tempo la Chiesa ha anche compreso il matrimonio come un sacramento, e condannando ovviamente la ostilità nei suoi confronti.[15] Nella storia della Chiesa, molte volte, ci sono state delle tensioni tra la vita coniugale e il monachesimo, soprattutto per quanto riguarda i relativi loro meriti spirituali. In gran parte, questo era il risultato di una precedente comprensione precristiana del matrimonio. Questo risultato, tuttavia, era figlio della triste realtà che, fino a non molto tempo fa, nella tradizione cristiana orientale, gli insegnamenti spirituali su questi temi venivano presentati principalmente da uomini celibi, senza alcuna esperienza della vita coniugale. È tempo di mettere da parte questi pregiudizi perniciosi e di riconoscere che il matrimonio è molto più di un’istituzione culturale o semplicemente un mezzo per propagare e preservare la razza umana. Se così fosse, le Scritture non userebbero l’immagine nuziale, come mezzo principale per descrivere l’unione sacramentale ed escatologica di Cristo con la sua Chiesa. Secondo le Scritture, Cristo ha dato ai propri discepoli il primo segno del ministero della sua divinità, alla festa delle nozze di Cana. Al contrario, la vita celibe sembra avere nel Nuovo Testamento un valore al massimo pratico. Il Matrimonio è il sacramento dell’amore, ossia l’amore umano si è elevato nel mondo del mistero. È l’unico sacramento che coinvolge due persone liberamente ed equamente legate l’una all’altra da Dio. Misticamente, l’uomo e la donna, marito e moglie, diventano uno, come dice il rito del matrimonio: ” Congiungili nella concordia, uniscili in una sola carne”. La Chiesa ha preso l’istituzione del matrimonio, che in precedenza era stata una relazione intesa in gran parte in termini di proprietà e in termini legali e che riguardava principalmente l’economia domestica e familiare, e la ha trasfigurata in un legame indissolubile tra le persone, che misticamente significa l’amore di Cristo per la sua Chiesa. È un legame che, tra l’altro, rende la pienezza della natura umana, in tutta la sua fecondità, presente in un’unica vita condivisa. Perciò, mentre l’immagine completa di Dio abita in ciascuno di noi singolarmente, l'”immagine dell’umanità” è divisa in noi tra l’uomo e la donna. È anche un legame che intreccia sforzi spirituali individuali un tempo separati, in una vocazione comune per trasfigurare il mondo decaduto e per percorrere la via verso la theosis in Cristo. Nessun nostro atto d’amore in questa vita viene naturalmente intrapreso in solitudine; ognuno di esso necessariamente, implica un orientamento che si allontana da noi stessi e va verso il nostro prossimo. Ma, nel contesto del matrimonio, l’idea stessa di “prossimo” assume un nuovo significato, in quanto la vita coniugale coinvolge due persone che si uniscono in un unico cammino ascetico, in cui devono sacrificarsi l’uno per l’altro, come una mera questione di esistenza quotidiana, e devono sottomettersi l’uno all’altro (Efesini 5,21). In un certo senso, marito e moglie diventano un essere coniugale, come è affermato in Genesi 2,24 e come afferma Cristo: “Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una carne sola. Così che non sono più due, ma una carne sola” (Matteo 19,5–6; Marco 10,7–8).
§21. Un numero crescente di matrimoni ortodossi oggi comprende un coniuge che non è Cristiano Ortodosso. Queste unioni possono comportare sfide molto diverse da quelle incontrate da due coniugi ortodossi, ma anche queste dovrebbero essere intese come costitutive di uno sforzo condiviso, verso la trasfigurazione del mondo e l’unione con Dio. Poiché la Chiesa Ortodossa è presente oggi anche tra popolazioni di diversa cultura, i matrimoni tra ortodossi e non ortodossi richiedono certamente la più sollecita attenzione della Chiesa, come affermato nel documento intitolato “Il Sacramento del Matrimonio e i suoi Impedimenti” del Santo e Grande Concilio: “La possibilità di applicare la economia ecclesiastica riguardo agli impedimenti di un matrimonio devono essere affrontati dal Santo Sinodo di ciascuna Chiesa Ortodossa Autocefala, conformemente ai principi dei sacri canoni, in spirito di discernimento spirituale, col fine della salvezza dell’uomo.”[16] Anche se venti secoli ci separano dal tempo dell’apostolo Paolo, la nostra situazione potrebbe non essere così diversa da quella della comunità cristiana di Corinto alla quale ha inviato istruzioni su questo stesso problema: “Perché il marito non credente viene reso santo dalla moglie credente e la moglie non credente viene resa santa dal marito credente;” (1 Corinti 7,14).
§22. Tutti i matrimoni, con coniugi ortodossi, non ortodossi o misti, sono segnati dagli effetti del peccato. La famiglia, essendo proprio luogo di immensa responsabilità, impegno emotivo e relazioni intime, è anche un luogo dove possono verificarsi le forme più sconvolgenti di abusi mentali, fisici, sessuali ed emotivi. La Chiesa Ortodossa riconosce che la principale responsabilità etica degli adulti, in una famiglia che non funziona come dovrebbe, è la protezione dei membri più vulnerabili della famiglia e riconosce che in molti casi, solo la fine del matrimonio può assicurare la sicurezza fisica e la salute spirituale di tutte le persone coinvolte. Una delle deplorevoli realtà della vita nel nostro mondo decaduto è che la vita coniugale è talvolta spezzata in modo irreparabile. Da un punto di vista realistico, il divorzio è più che una conseguenza della nostra rottura come creature decadute; si tratta di una espressione marcatamente vivida. Ma il divorzio non esclude la possibilità di guarigione per le parti coinvolte, né interrompe il loro percorso verso la divinizzazione. Pertanto, la Chiesa permette anche un nuovo matrimonio, pur riconoscendo che il rito per il secondo matrimonio è un accomodamento, non un ideale. Il Sesto Concilio Ecumenico ha consigliato un periodo di penitenza per i divorziati risposati di ben sette anni, prima della loro riammissione all’Eucaristia (Canone 37), anche se il Concilio in Trullo ha aggiunto a questa prescrizione il fatto che, in caso di abbandono di un coniuge da parte dell’altro, la parte abbandonata poteva evitare del tutto la penitenza (Canone 87). Per questi motivi, nella sua sollecitudine pastorale e paterna per il clero che si prende cura delle comunità, il Patriarcato Ecumenico ha recentemente preso in considerazione ulteriori eccezioni ai canoni, riguardo al nuovo matrimonio del clero divorziato. In generale però, nessuna singola regola relativa alla riconciliazione penitenziale con la Chiesa, è mai stata imposta universalmente. Data l’unicità di ogni persona e il carattere proprio di ogni matrimonio, la Chiesa deve offrire un consiglio compassionevole ai divorziati, appropriato alle circostanze particolari di ciascuno.
§23. Il rito del matrimonio include molte invocazioni per l’eventuale sostegno ai figli, comprendendo pure la preghiera del Salmista, che la coppia di sposi vivrà per vedere “i figli dei loro figli”. Alcuni dei figli che arricchiscono la nuova famiglia creata da un matrimonio possono essere il frutto dell’unione sessuale della coppia, mentre altri possono essere adottati, e altri ancora possono essere in affidamento; ma tutti sono ugualmente i benvenuti all’interno del luogo sacro della famiglia e del corpo della Chiesa. La genitorialità è un simbolo distintamente privilegiato del potere trasfigurante dell’amore, nonché dell’amore di Dio per le sue creature. Inoltre, la benedizione dei figli porta con sé la vocazione della famiglia, nel suo insieme, a creare una sorta di polis, un microcosmo emblematico di una creazione redenta e quindi anche luogo di ospitalità, per coloro che si trovano al di fuori della sua immediata cerchia. Inoltre, mentre il vero amore è sempre fecondo, questa fecondità non si esprime solo attraverso i figli; può manifestarsi anche attraverso i diversi doni dello Spirito: attraverso l’ospitalità, il servizio e azioni creative comuni di innumerevoli tipi. Tuttavia, nulla di tutto ciò è facilmente realizzabile. I figli sono una benedizione gloriosa, ma nel mondo decaduto ogni benedizione è perseguitata dalla maledizione di Adamo ed Eva. Anche la genitorialità è un campo di lavoro ascetico, non solo perché i genitori devono sacrificare i propri interessi per quelli dei loro figli (che possono essere una grande gioia in sé), ma perché i genitori devono anche sopportare le sofferenze, le paure e le tristezze dei propri figli o riconoscere a volte i propri fallimenti nell’allevare i propri figli; e a volte, come la Madre di Dio stessa, i genitori devono sopportare la perdita di un figlio o di una figlia, che è il più grande dolore in assoluto, che la vita possa sopportare,e che trafigge l’anima come una spada (Luca 2,32). In una situazione ideale ovviamente, entrambi i genitori saranno presenti durante la crescita dei propri figli; ma a volte, a causa della morte, del divorzio o di altre disgrazie, il compito spetta a un solo genitore. In queste circostanze, la Chiesa ha una responsabilità particolare, in quanto famiglia del corpo di Cristo, di prestare conforto e sostegno: materiale, affettivo e spirituale. Inoltre, la Chiesa dovrebbe estendere il dono sacramentale del battesimo a tutti i bambini, indipendentemente dal modo in cui sono stati concepiti o adottati.
§24. La concezione dei figli non è la sola circostanza perché un uomo e una donna, uniti nel matrimonio sacramentale, diventino “una sola carne”, anche se (storicamente parlando) quella potrebbe essere stata la connotazione principale del termine, come è stato impiegato nel libro della Genesi. Fin dall’inizio, la tradizione Ortodossa ha affermato la completezza sacramentale di ogni matrimonio che la Chiesa benedice, come anche di quelli che non hanno prole. Come San Giovanni Crisostomo ha osservato: “Ma supponiamo che non ci sia alcun bambino; essi rimangono due e non uno? No; il loro rapporto con l’unione dei loro corpi, si fanno uno, proprio come quando il profumo è mescolato con l’unguento.”[17] La Chiesa aspetta, naturalmente, che la maggior parte dei matrimoni portino al concepimento; ma capisce anche che ci sono situazioni, in cui sorgono impedimenti spirituali, fisici, psicologici o finanziari, che rendono saggio, almeno per un certo tempo, ritardare o rinunciare al concepimento dei figli. La Chiesa Ortodossa non ha obiezioni dogmatiche all’uso di contraccettivi sicuri e non abortivi nel contesto della vita coniugale, non come un ideale o come un accordo permanente, ma come una concessione provvisoria per necessità. L’unione sessuale di una coppia è un bene intrinseco, che serve ad approfondire l’amore di ciascuno per l’altro e la loro devozione a una vita comune. Allo stesso modo, la Chiesa non ha obiezioni all’uso di certe tecnologie riproduttive moderne e in continua evoluzione, per le coppie che desiderano ardentemente figli, ma che non sono in grado di concepire senza aiuto. Ma la Chiesa non può approvare metodi che portano alla distruzione di ovuli fecondati “in vitro”. La chiave di volta necessaria per valutare se una determinata tecnologia riproduttiva è lecita, deve essere la dignità inalienabile e il valore incomparabile di ogni vita umana. Mentre la scienza medica in questo settore continua ad avanzare, i Cristiani Ortodossi, credenti laici e clero allo stesso modo – devono tener conto di questa pietra di paragone ogni volta che appare un nuovo metodo, allo scopo di aiutare le coppie a concepire e generare i figli, e devono anche considerare se tale metodo onora la sacralità del rapporto tra i due coniugi.
§25. La tradizione Ortodossa, nella festa dell’Annunciazione, celebra la concezione di Cristo nel grembo materno, e nella festa della Visitazione ricorda Giovanni Battista che sobbalza con gioia nel grembo di sua madre, all’udire la voce della Madre di Dio gravida. Già nel grembo ciascuno di noi è una creatura spirituale, una persona formata a immagine di Dio e creata per gioire alla presenza di Dio. Fin dalla prima epoca cristiana, pertanto, la Chiesa ha aborrito la pratica dell’aborto libero, come infanticidio. Già nella Didaché dei Dodici Apostoli, che contiene le pratiche e le disposizioni della Chiesa del primo secolo, il rifiuto dell’aborto era un principio esplicito della nuova fede[18] che, insieme al rifiuto dell’esposizione infantile e alla pena capitale, dimostrava che la confessione cristiana si opponeva alla pena di morte, anche nei casi in cui la cultura pagana l’aveva considerata lecita o addirittura necessaria. Un essere umano è più che il risultato gradualmente emergente di un processo fisico; la vita inizia al momento del concepimento. La pretesa di un bambino sul nostro rispetto etico è quindi assoluta da quel primo momento, mentre ai Cristiani è proibito spargere sangue innocente in ogni fase dello sviluppo umano. La Chiesa riconosce, naturalmente, che le gravidanze sono spesso interrotte a causa della povertà, della disperazione, della coercizione o degli abusi e cerca di fornire un modo di riconciliazione a coloro che hanno ceduto a queste terribili pressioni. Tuttavia, poiché l’atto di aborto è sempre oggettivamente una tragedia, che si appropria di una vita umana innocente, la rappacificazione deve comportare il riconoscimento di questa verità, prima che siano possibili il completo pentimento, la riconciliazione e la guarigione. Inoltre, la Chiesa deve essere pronta in ogni momento, nella misura in cui desidera veramente affermare la bontà di ogni vita, a venire in aiuto delle donne in situazioni di gravidanza involontaria, a causa di stupro o di unione sessuale consensuale, e a venire in aiuto anche alle future madri che soffrono di penuria, abusi o altre condizioni avverse, fornendo loro sostegno materiale e affettivo, soccorso spirituale e ogni certezza dell’amore di Dio, sia durante che dopo la gravidanza.
§26. Nel rito matrimoniale Ortodosso, la Chiesa prega che la coppia di sposi “si rallegri alla vista dei figli e delle figlie”. La gioia così attesa non è presupposta; non è suscitata solo da neonati o bambini che soddisfano uno specifico standard di forma fisica o salute. Tutti i bambini sono conosciuti e amati da Dio, tutti sono portatori della sua immagine e somiglianza e a tutti sono dovuti lo stesso rispetto, riverenza e cura. Agli occhi della Chiesa, ognuno di noi nasce come siamo, “affinché le opere di Dio possano manifestarsi in [noi]” (Giovanni 9,3). Pertanto, la Chiesa Ortodossa non riconosce alcun legittimo ricorso alla cessazione eugenetica della nuova vita umana e accoglie con favore ogni nuovo progresso medico, che può preservare e migliorare la vita dei bambini affetti da malattie e disabilità. La Chiesa riconosce, tuttavia, che nel corso di alcune gravidanze si verificano situazioni mediche tragiche e insolubili, in cui la vita del nascituro non può essere preservata o prolungata senza gravi pericoli per la vita della madre, e che l’unico rimedio medico può provocare o accelerare la morte del nascituro, contrariamente a quanto desideravano i genitori. In tali situazioni, la Chiesa non può pretendere di essere competente a conoscere il modo migliore di procedere per ogni caso, ma deve raccomandare la questione alle ferventi riflessioni dei genitori e dei loro medici. Può, tuttavia, offrire consigli, così come preghiere per la guarigione e la salvezza di tutte le parti coinvolte. Inoltre, la Chiesa piange la perdita, ovunque presente, di vite umane in utero per aborto spontaneo e morte del feto, comprendendo queste esperienze, come particolari forme di lutto per la famiglia e deve rivedere quelle sue preghiere che manifestano pensieri diversi, e ammettere quella cura pastorale sensibile e amorevole, che richiede la perdita di una vita in gravidanza.
§27. Un’altra via del Cristiano attraverso questo mondo è quello della vita monastica. Fin dalla Chiesa Nascente, uomini e donne si sono riuniti per perseguire una vita di preghiera, e lo hanno fatto in diversi modi di vita comunitaria o in solitudine. Allontanandosi dalla società, parzialmente o totalmente, ricordano a sé stessi e agli altri che il Regno di Dio non è di questo mondo. Come deve fare ogni Cristiano, essi profeticamente richiamano e ci ricordano costantemente che ” non abbiamo quaggiù una città stabile, ma cerchiamo quella futura, (Ebrei 13,14) e aspettiamo… la vita del mondo che verrà” (Credo Niceno-Costantinopolitano); ma lo fanno con un carisma speciale e con un’intensità molto particolare. Il loro ritiro dai normali rapporti sociali può sembrare a volte in contraddizione con il comandamento dell’amore per il prossimo; ma ogni cambiamento, prodotto dalla grazia di Dio, anche nel luogo segreto del cuore, avvantaggia l’intero universo. San Silvano dell’Athos disse che “pregare per gli altri è spargere sangue”. [19] E i monasteri spesso servono anche il più vasto mondo, preparando un luogo lontano dalle preoccupazioni mondane, i cui recinti possono spesso accogliere i laici, in modo da offrire loro una guida spirituale e periodi di rifugio dai problemi e dalle tentazioni della vita ordinaria, che è molto di più di una semplice ospitalità. Come sottolinea Santa Maria Skobtsova: “Se qualcuno si rivolge con il suo mondo spirituale verso il mondo spirituale di un’altra persona, incontra un mistero fantastico e stimolante… Egli entra in contatto con la vera immagine di Dio nell’uomo, con l’icona stessa di Dio incarnato nel mondo, con un riflesso del mistero dell’incarnazione e della divina umanità”.[20] Il celibato monastico, inoltre, non implica alcuna denigrazione dell’unione sessuale propria della vita coniugale. Piuttosto, costituisce un esercizio speciale di carità e di perdono. La vita monastica è sempre un atto di grazie, mentre suo centro è la celebrazione regolare dell’Eucaristia. Costituisce anche un esercizio collettivo di generosità comune, preghiera condivisa e perdono reciproco. In questo modo, la vita monastica prefigura il Regno di Dio, non più autenticamente della vita della famiglia cristiana, ma in un modo distintivo e secondo una forma molto particolare e santa di auto-rinuncia. Non è mai riducibile alla mera introversione egoista o all’isolamento egocentrico. Anche se il monaco non è sacramentalmente e spiritualmente legato a una sola persona nel modo, come lo è una persona sposata, il monaco sperimenta ed esprime un profondo grado di amore personale, diretto verso gli altri e verso Dio. “Un vero monaco piange per i peccati di ciascuno dei suoi fratelli [e sorelle] e gioisce per il progresso di ciascuno”, dice San Giovanni Climaco.[21]
§28. Un terzo cammino di vita, quello dell’adulto che non si sposa né diventa monaco, è talvolta un percorso scelto consapevolmente, preso per una serie di motivi particolari per l’individuo, ma altre volte è una questione di mera circostanza. Alcune persone non sono chiamate alla vita monastica, ma neppure in grado o propense a trovare un coniuge. Queste persone, tuttavia, fanno comunque parte di tutta la famiglia del corpo di Cristo, e sono in grado di contribuire alla santificazione del mondo. Infatti, essi spesso possiedono doni speciali di discernimento, disciplina personale e intuizione spirituale, che le persone assorbite negli affari quotidiani della vita familiare non possono facilmente coltivare. In ogni caso, tutti i laici celibi sono chiamati alla stessa vita di carità e godono della stessa dignità di figli amati da Dio. La Chiesa deve tuttavia riconoscere quanto spesso si rivelerà difficile una tale vocazione. La persona sposata può fare affidamento sul suo coniuge, il monaco sui suoi confratelli. Il laico celibe spesso non dispone qualcun altro su cui fare affidamento in situazioni simili e di stesso grado. La vera amicizia è fonte di conforto spirituale e di forza in molte vite di celibi; ma non è necessariamente sufficiente ad alleviare la solitudine di coloro che percorrono questo particolare cammino. Su questo punto, la tradizione Ortodossa fornisce risorse pastorali consuete un po’ scarse; ma, dal momento che il numero dei laici celibi continua a crescere, la Chiesa deve cercare di sviluppare pratiche pastorali, adeguate alle loro esigenze.
§29. Tutte le vie dell’età adulta sono aperte allo stesso modo per ogni individuo, e per ciascuno la Chiesa Ortodossa afferma la piena uguaglianza e dignità di ogni persona umana creata a immagine e somiglianza di Dio. Mentre la Chiesa riconosce che gli uomini e le donne hanno esperienze di vita diverse e incarnano la natura umana in modi distinti, deve respingere ogni cenno sul fatto che uno superi l’altro nella dignità spirituale. Come San Basilio ha osservato per gli uomini e le donne: “La natura è uguale, di pari onore, le virtù sono uguali, la lotta uguale, il giudizio allo stesso modo.” [22] E come ha detto San Gregorio il Teologo: “Lo stesso Creatore per l’uomo e la donna, per entrambi la stessa argilla, la stessa immagine, la stessa legge, la stessa morte e la stessa risurrezione.”[23] Detto questo, la disuguaglianza di uomini e donne in quasi ogni sfera della vita è una delle tragiche realtà del nostro mondo decaduto. Infatti, mentre la Chiesa Ortodossa promuove continuamente come questione centrale del suo insegnamento e della teologia, che gli uomini e le donne sono uguali nella personalità, non sempre si è dimostrata scrupolosamente fedele a questo ideale. La Chiesa, per esempio, per troppo tempo ha conservato nelle sue preghiere e pratiche eucaristiche, pregiudizi antichi e fondamentalmente superstiziosi, sulla purezza e l’impurità nei confronti del corpo delle donne, e ha persino permesso che si colleghi al parto l’idea dell’impurità rituale. Tuttavia, nessuna donna cristiana che si è preparata alla comunione attraverso la preghiera e il digiuno, deve essere scoraggiata dall’avvicinarsi al calice. La Chiesa deve anche rimanere attenta ai suggerimenti dello Spirito nei confronti del ministero delle donne, specialmente nel nostro tempo, quando molti degli uffici più cruciali della vita ecclesiale – teologi, professori del Seminario, canonisti, lettori, direttori di coro ed esperti in un numero sempre maggiore di professioni a beneficio della comunità di fede – sono occupati da un numero sempre maggiore di donne. La Chiesa deve anche continuare a valutare, i modi di come le donne possano partecipare al meglio alla edificazione del corpo di Cristo, includendo anche un rinnovamento dell’ordine del diaconato femminile per l’oggi.
§30. Ognuno di questi cammini di vita ha le sue fasi distintive; ma ogni percorso finisce, a meno che non si concluda prematuramente, nelle comuni fasi finali della vecchiaia e della morte. Gli anziani, nella comunità di fede, meritano una particolare riverenza da parte dei fedeli, per la saggezza che hanno acquisito e per la perseveranza nella fede che hanno dimostrato. Con l’invecchiare, tuttavia, essi diventano sempre più vulnerabili alle malattie e alle disabilità. Anche questa sfida può offrire un’opportunità di profonda umiltà e di crescita nella fede, sia per coloro che invecchiano, sia per i loro assistenti; ma è anche una responsabilità a cui il resto del corpo di Cristo non deve mai sottrarsi. Nel mondo attuale, questo pone particolari difficoltà e richieste per molte comunità. La società moderna sembra avere sempre meno tempo per gli anziani, e sembra sempre più disposta a consegnarli a strutture di cura, al di fuori della nostra responsabilità. Nel tardo mondo capitalista, la vecchiaia, una volta riconosciuta come qualcosa di venerabile, viene spesso trattata come qualcosa di imbarazzante e gli anziani, come una sorta di fardello e di fastidio. La Chiesa Ortodossa insegna che non ci sono limiti alla dignità spirituale innata della persona, indipendentemente da come il corpo o la mente possano essere tormentati dal passare degli anni. La Chiesa deve chiedere a qualsiasi società giusta di provvedere adeguatamente agli anziani e che non vengano lasciati alla negligenza, al maltrattamento o alla miseria e incarica la comunità dei fedeli di fare ogni sforzo per prendersi cura e imparare dai suoi membri più anziani.
§31. Tutti i sentieri della vita umana raggiungono prima o poi la propria fine sulla terra. Nella Divina Liturgia di San Giovanni Crisostomo, la Chiesa chiede una “fine cristiana per la nostra vita” come ” senza dolore e senza rimorso, pacifica” e prega che tutti i Cristiani possano conoscerla come tale. In altre preghiere, esprime la speranza che i moribondi possano lasciare questa vita al sicuro, nella consapevolezza che essi sono custoditi, perché anche i passeri non possono cadere senza che Dio li veda (Matteo 10,29). La morte è una prospettiva terribile in sé, il nemico che Dio ha conquistato in Cristo, ma che comunque, da questa parte del Regno, viene ancora a cogliere tutti noi. A volte, il suo approccio evoca disperazione. Altre volte, alcuni di noi fuggono dal suo abbraccio con una disperazione ancora più profonda. Il suicidio è sempre stato inteso nella Chiesa Ortodossa come una tragedia e come un profondo assalto alla dignità della persona umana. Ma, nel tempo, poiché la malattia mentale e la fragilità emotiva sono state meglio comprese, la Chiesa ha sempre più riconosciuto, che il suicidio comporta in genere “fattori spirituali e/o fisiologici che compromettono significativamente la razionalità e la libertà di una persona.” [24] In questo modo, l’amore Cristiano impone che la Chiesa non debba rifiutare a priori la sepoltura e i servizi completi ad una persona che si è tolta la vita, né i fedeli dovrebbero considerare la persona che muore per suicidio, come una persona che ha volontariamente e consapevolmente rifiutato Dio. Questo è un caso di economia divina e di pietà che forma l’economia sacramentale e pastorale. Qui i pregiudizi antichi della tradizione dovrebbero essere corretti dalle superiori scoperte diagnostiche e terapeutiche dell’età moderna. Tuttavia, il suicidio non può mai diventare la soluzione ammissibile alla sofferenza del mondo. Anche a coloro che soffrono di terribili malattie, non si deve affrettare la morte, per quanto misericordioso possa sembrare il farlo; l’immagine di Dio rimane inviolabile anche nei suoi ultimi giorni in questo mondo. L’eutanasia è estranea alla visione cristiana della vita. Detto questo, è perfettamente lecito che coloro i quali siano sul punto di morte, possano rifiutare trattamenti medici straordinari e tecnologie, che prolungano a lungo e artificialmente la vita corporea, oltre il punto in cui il corpo avrebbe naturalmente consegnato lo spirito. Un Cristiano non deve protrarre le sofferenze della carne per il terrore dell’inevitabile o aggrapparsi a questo mondo oltre la ragione. La morte nella grazia di Dio non deve essere temuta. La Chiesa Ortodossa conforta coloro che piangono, piange con coloro i cui cari si sono allontanati da questa vita e prega per i morti; ma, cosa più importante, i Cristiani Ortodossi “aspettano con ansia la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà” (Credo Niceno-Costantinopolitano). Guardiamo al momento in cui le nostre lotte ascitiche in questa vita porteranno il loro ultimo vero frutto nel tempo che verrà, quando tutti i nostri sforzi per trasfigurare il mondo si realizzeranno in una rinnovata creazione e quando il nostro cammino di theosis sarà portato avanti nell’eternità, in quanto verremo “trasformati di gloria in gloria” (2 Corinti 3,18).[25]
[13] Giovanni Crisostomo, Sulla vanagloria e il modo giusto per i genitori di allevare i loro figli 27. Vedi Fonti Cristiane 188, Parigi In: Cerf, 1972, 114.
[14] Vedere Assemblea dei Vescovi ortodossi in Germania, Lettera dei Vescovi della Chiesa Ortodossa in Germania ai giovani riguardanti l’amore, la sessualità e il matrimonio, 2017.
[15] In particolare, nel Concilio di Gangra nel 340 AD. PL 67.55D.
[16] Sezione II.5.ii.
[17] Giovanni Crisostomo, Omelia XII sui Colossesi 2.5. PG 62.388C. Vedere Matrimonio e vita familiare, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 2003, 76.
[18] Didache 2. Vedi Didaché, Insegnamento degli Apostoli, Edizioni Paoline.
[19] Archimandrita Sofronio (Sacharov), Silvano del Monte Athos, Edizioni Gribaudi, 1978
[20] Maria Skobtsova, “Il secondo comandamento evangelico”, Madre Maria Skobtsova: Scritti fondamentali, Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002, 57.
[21] Giovanni Climaco, La Scala del Paradiso, Passo 4.47. PG 88.705A. Citta Nuova, 1995
[22]. Basilio di Cesarea, Discorso 1, 18: Sull’origine dell’umanità, in Sulla condizione umana, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 45.
[23] Gregorio il Teologo, Discorso 37,6. PG 36.289C. Vedi I cinque discorsi teologici: appendici, lettere teologiche, il mistero cristiano, poesie (Carmina Arcana), Roma, Città Nuova, 1986.
[24] Conferenza permanente dei Vescovi ortodossi canonici nelle Americhe, Lettera pastorale sul suicidio, 2007.
[25] Vedi Gregorio di Nissa, Sulla perfezione. PG 46.285C. Fine professione e perfezione del Cristiano, Citta Nuova
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