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Timestamp: 2019-06-15 22:50:50+00:00

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Suma Teológica I Qu.58 a.7
ARTíCULO 7 El conocimiento matutino y el vespertino, ¿es o no es el mismo?
Objeciones por las que parece que el conocimiento matutino y el vespertino no es el mismo:
£Objeciones: 1£. En (Gn 1,5)se dice: Hubo tarde y mañana. Día primero. Pero, como dice Agustín, por día se entiende el conocimiento angélico. Por lo tanto, en los ángeles el conocimiento matutino y vespertino son uno y el mismo.
£2£. Es imposible que una misma potencia tenga simultáneamente dos operaciones. Pero los ángeles están siempre en el acto del conocimiento matutino, porque siempre ven a Dios, según aquello de (Mt 18,10): Sus ángeles ven continuamente la faz de mi Padre. Por lo tanto, si el conocimiento vespertino fuese distinto del matutino, en modo alguno el ángel podría estar en el acto del conocimiento vespertino.
£3£. Dice el Apóstol en (1Co 13,10): Cuando llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto. Pero, si el conocimiento vespertino fuera distinto del matutino, se relacionarían ambos como lo perfecto y lo imperfecto. Por lo tanto, el conocimiento vespertino no puede existir junto con el matutino.
En cambio está lo que dice Agustín en IV Super Gn. ad litt.: Tan grande es la
diferencia entre conocer una cosa cualquiera en la Palabra y conocerla en sí misma, que el primer conocimiento pertenece justamente al día y el segundo a la noche.
Respondo: Hemos dicho (a.6), que se llama conocimiento vespertino a aquel por el que los ángeles conocen las cosas en su propia naturaleza. Pero esto no puede entenderse como si los ángeles tomasen sus conocimientos de la propia naturaleza de los seres, de manera que la preposición en indique relación de principio, como quedó establecido anteriormente (q.55 a.2). Así, pues, hay que concluir que la expresión en su propia naturaleza indica el objeto bajo razón de conocido, por cuanto cae bajo el conocimiento. Se llama vespertino al conocimiento del ángel en cuanto que conoce el ser de las cosas que las mismas cosas tienen en su propia naturaleza.
Esto lo conocen por dos medios. Por especies innatas y por la razón de las cosas que hay en la Palabra. Contemplando la Palabra no sólo conocen el ser que las cosas tienen en la Palabra, sino también el que tienen en su propia naturaleza.
Lo mismo que Dios, por el hecho de conocerse a sí mismo, conoce el ser que las cosas tienen en su propia naturaleza. Así, pues, si el conocimiento de los ángeles se llama vespertino en cuanto que, contemplando la Palabra, conocen el ser que las cosas tienen en su propia naturaleza, el conocimiento matutino y el vespertino son esencialmente uno y sólo difieren por la razón de lo conocido. En cambio, si se llama vespertino porque los ángeles conocen el ser que tienen las cosas en su propia naturaleza por especies innatas, el conocimiento vespertino es distinto del matutino. Así parece que lo entendió Agustín, ya que a un conocimiento lo considera como imperfecto con respecto a otro.
£Soluciones: 1£. El número de seis días, tal como lo entiende Agustín, significa los seis géneros de cosas que son conocidas por los ángeles; la unidad de día significa la unidad de lo conocido. Esto no impide que pueda ser conocido con diversos conocimientos.
£2£. De una misma facultad pueden proceder simultáneamente dos operaciones si una de ellas está ordenada a la otra, como se observa cuando la voluntad quiere simultáneamente el fin y los medios; y el entendimiento, después de adquirir una ciencia, entiende a la vez los principios y, por los principios, las conclusiones. Pero el conocimiento vespertino está ordenado al matutino, como dice Agustín. Por eso impide que ambos existan simultáneamente en los ángeles.
£3£. Al llegar lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto que se le opone, como, al llegar la visión, desaparecerá la fe, que está centrada en aquello que no se ve.
Pero la imperfección del conocimiento vespertino no se opone a la perfección del matutino. Que una cosa sea conocida en sí misma no se opone a que sea conocida en su causa. Tampoco hay inconveniente en que se le conozca por dos medios, uno de los cuales sea más perfecto y el otro menos perfecto, ya que también para deducir una misma conclusión podemos emplear dos medios, el demostrativo y el dialéctico. De forma parecida, el ángel puede saber una misma cosa por la Palabra increada y por especies innatas.
CUESTIÓN 59 Sobre la voluntad de los ángeles
Siguiendo el plan trazado, hay que tratar ahora lo referente a la voluntad de los ángeles. En primer lugar trataremos la voluntad en sí misma; des- pues, su movimiento, que es el amor o la dilección. La cuestión referente a la voluntad de los ángeles en sí misma, plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. ¿Hay o no hay voluntad en los ángeles? 2. La voluntad de los ángeles, ¿es su misma naturaleza o también su mismo entendimiento? 3. En los ángeles, ¿hay o no hay libre albedrío? 4. En ellos, ¿se da o no se da lo irascible y lo concupiscible?
ARTíCULO 1 En los ángeles, ¿hay o no hay voluntad?
£Objeciones: 1£. El Filósofo, en III De anima, dice: La voluntad está en la razón. Pero en los ángeles no hay corazón, sino algo superior. Por lo tanto, en los ángeles no hay voluntad, sino algo superior.
£2£. La voluntad está contenida en el apetito, como dice el Filósofo en III De anima. Pero el apetito es propio del ser imperfecto, puesto que está ordenado a lo que no se tiene. Por lo tanto, como en los ángeles, y sobre todo en los bienaventurados, no hay imperfección alguna, parece que tampoco hay voluntad en ellos.
£3£. El Filósofo, en III De anima, dice que la voluntad es un motor movido por el objeto que aprehende a través del entendimiento. Pero los ángeles son inmóviles, ya que son incorpóreos. Por lo tanto, en ellos no hay voluntad.
Contra esto: está lo que dice Agustín en X De Trin.: La imagen de la Trinidad se encuentra en nuestra mente según la memoria, el entendimiento y la voluntad. Pero la imagen de Dios no solamente se encuentra en la mente humana, sino también en la angélica, puesto que la mente angélica es capaz de Dios. Por lo tanto, en los ángeles hay voluntad.
Respondo: Es necesario que en los ángeles se admita la voluntad. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como todas las cosas proceden de la voluntad divina, a su modo todas tienden al bien en virtud de un apetito, si bien de distintas maneras. Las hay que únicamente tienden al bien por una relación natural, pero sin conocimiento, como es el caso de las plantas y los seres inanimados. Esta tendencia al bien se llama apetito natural. Otras tienden al bien por algún conocimiento, pero no por conocer la razón misma de bien, sino porque conocen algún bien particular, como es el caso del sentido, que conoce
lo que es dulce, blanco y similares. La tendencia que sigue a este conocimiento se llama apetito sensitivo. Otras tienden al bien por un conocimiento que llega a conocer la razón misma de bien. Estas tienden al bien de un modo perfecto, y no simplemente dirigidas al bien por otro, como es el caso de los que carecen de entendimiento; ni solamente a un bien particular, como las que no tienen más conocimiento que el sensitivo; sino que tienden al mismo bien universal.
Esta tendencia es llamada voluntad. Por lo tanto, como los ángeles por su entendimiento conocen la razón universal de bien, es evidente que en ellos hay voluntad.
£Soluciones: 1£. De una manera supera la razón al sentido; y, de otra, el entendimiento a la razón. La razón supera al sentido porque tiene diferente objeto, puesto que el sentido tiene lo particular; y la razón, lo universal. De donde se sigue que el apetito que tiende al bien universal correspondiente a la razón es distinto del que tiende al bien particular correspondiente al sentido. En cambio, la razón y el entendimiento difieren en cuanto al modo de conocer, o sea, porque el entendimiento conoce con una simple mirada, mientras que la razón conoce con proceso discursivo, pasando de una cosa a otra. No obstante, la razón, por el proceso discursivo, llega a conocer lo mismo que el entendimiento conoce sin discurso, esto es, lo universal. Por lo tanto, el objeto propuesto a la facultad apetitiva, tanto si lo propone el entendimiento como si lo hace la razón, es el mismo. Por eso, en los ángeles, que son exclusivamente intelectuales, ni hay ningún apetito superior a la voluntad.
£2£. Aun cuando el nombre de facultad apetitiva está tomado del acto de apetecer lo que no se tiene, no por ello significa esto sólo, sino otras muchas cosas. Pasa lo mismo que con el nombre piedra (en latín lapis), tomado de lesiona el pie (en latín laedere pedem); o también con la potencia irascible, tomado de la ira; cuando en ella hay otras muchas pasiones, como la esperanza o la audacia.
£3£. Se dice que la voluntad es un motor movido, en cuanto que el querer, lo mismo que el entender, son un cierto movimiento. No hay inconveniente en que exista en los ángeles, ya que tal movimiento es acto de lo perfecto, como se dice en III De Anima .
ARTíCULO 2 En los ángeles, la voluntad, ¿es o no es diferente del entendimiento y de la naturaleza?
£Objeciones: 1£. El ángel es más simple que los cuerpos físicos. Pero los cuerpos físicos por su propia forma tienden a su fin, que es su bien. Por lo tanto, mucho más los ángeles. Pero la forma del ángel, o es la misma naturaleza en que subsiste, o la especie que hay en su entendimiento. Por lo tanto, el ángel tiende al bien por su naturaleza o por la especie intelectual. Pero esta tendencia pertenece a la voluntad. Por lo tanto, la voluntad del ángel no es otra cosa que su naturaleza o
£2£. El objeto del entendimiento es la verdad, y el de la voluntad el bien. Pero lo bueno y lo verdadero no difieren en la realidad, sino sólo en el entendimiento.
Por lo tanto, la voluntad y el entendimiento no difieren realmente.
£3£. La distinción entre lo común y lo propio no diversifica las potencias, y, así, la misma potencia visiva tiene por objeto el color y lo blanco. Pero lo bueno y lo verdadero parecen ser entre sí como lo común y lo propio, ya que la verdad es un bien particular, el bien del entendimiento. Por lo tanto, la voluntad, cuyo objeto es el bien, no difiere del entendimiento, cuyo objeto es lo verdadero.
£Soluciones: 1£. El cuerpo físico tiende a su ser por la forma sustancial; pero a lo exterior tiende por algo sobreañadido, corno dijimos.
£2£. Las potencias no se distinguen con arreglo a la distinción material de los objetos, sino conforme a la distinción formal que se fundamenta en la razón de objeto. Por lo tanto, la diversidad entre la razón de bueno y de verdadero es suficiente para que haya diversidad entre el entendimiento y la voluntad.
£3£. Lo bueno y lo verdadero en realidad son lo mismo; de aquí que lo bueno sea percibido por el entendimiento bajo la razón de verdadero, y lo verdadero sea apetecido por la voluntad bajo la razón de bueno. No obstante, la diversidad de sus razones es suficiente para diversificar las respectivas potencias.
ARTíCULO 3 En los ángeles, ¿hay o no hay libre albedrío?
£Objeciones: 1£. El acto del libre albedrío es la elección. Pero en los ángeles no puede haber elección, porque la elección es un acto del apetito que presupone el consejo. El consejo es una cierta investigación, como se dice en III Ethic. Los ángeles no conocen investigando, ya que esto pertenece al proceso discursivo de la razón.
Por lo tanto, parece que los ángeles no tienen libre albedrío.
£2£. El libre albedrío supone indeterminación entre diversos objetos. Por parte del entendimiento no hay en los ángeles indeterminación, porque, como dijimos (q.58 a.5), su entendimiento no se engaña en lo que por naturaleza entiende.
Por lo tanto, por parte del apetito tampoco puede haber en ellos libre albedrío.
£3£. Lo que por naturaleza compete a los ángeles, les compete en mayor o menor grado, porque la naturaleza intelectual es más perfecta en los ángeles superiores que en los inferiores. Pero el libre albedrío no admite grados. Por lo tanto, en los ángeles no hay libre albedrío.
£Soluciones: 1£. El Filósofo está hablando de la elección en cuanto elección del hombre. Pero, así como en el orden especulativo la apreciación del hombre difiere de la del ángel en que en ésta no hay deliberación y aquélla lo precisa, lo mismo sucede en el orden práctico. Por lo tanto, en los ángeles hay elección, aunque no por deliberación inquisitiva del consejo, sino por aceptación instantánea de la verdad.
£2£. Como dijimos (a.2; q.12 a.4), el conocimiento se lleva a cabo por cuanto lo conocido está en quien conoce. Pero que un ser no tenga lo que le corresponde tener, denota imperfección. Por lo tanto, el ángel sería imperfecto en su naturaleza si su entendimiento no estuviera determinado a todas las verdades que puede conocer naturalmente. En cambio, el acto de la facultad apetitiva consiste en que el afecto se incline a algo exterior. Pero la perfección de un ser no depende de todo aquello a que se inclina, sino sólo de lo que le es superior.
Por lo tanto, el ángel no es imperfecto porque su voluntad no esté inclinada a las cosas que le son inferiores, aunque lo sería si permaneciera indeterminado respecto a lo que está por encima de él.
£3£. El libre albedrío tiene un modo de ser más digno en los ángeles superiores que en los inferiores, como también lo tiene el juicio de su entendimiento. No obstante, es cierto que la libertad, por lo que implica de ausencia de coacción, no admite grados, porque las privaciones y las negaciones no aumentan ni disminuyen de por sí, sino sólo por su causa o por alguna afirmación añadida.
ARTíCULO 4 En los ángeles, ¿se da o no se da lo irascible y lo concupiscible?
£Objeciones: 1£. Dionisio en el c.4 De div. nom., dice que los demonios tienen un furor irracional y una concupiscencia insensata. Pero los demonios son de la misma naturaleza que los ángeles, porque el pecado no les hizo cambiar de naturaleza.
Por lo tanto, en los ángeles hay apetito irascible y concupiscible.
£2£. El amor y el gozo están en el apetito concupiscible, mientras que la ira, la esperanza y el temor están en el irascible. Pero en las Escrituras esto es atribuido tanto a los ángeles buenos como a los malos. Por lo tanto, en los ángeles hay apetito irascible y concupiscible.
£3£. De algunas virtudes se dice que están en el apetito irascible y de otras que están en el concupiscible; como la caridad y la templanza parecen estar en el apetito concupiscible, y, en cambio, la esperarla y la fortaleza, en el irascible.
Pero los ángeles tienen estas virtudes. Por lo tanto, en los ángeles hay apetito irascible y concupiscible.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en III De anima: El apetito irascible y el concupiscible están en la parte sensitiva, que no existe en los ángeles. Por lo tanto, en ellos no hay apetito irascible y concupiscible.
Respondo: No es el apetito intelectual el que se divide en irascible y concupiscible, sino sólo el apetito sensitivo. El porqué de esto radica en que como las potencias no se distinguen según la distinción material de sus objetos, sino sólo por la razón formal de su objeto, si a una determinada potencia le corresponde un objeto bajo su razón común, no habrá diversificación de potencias según la diversidad de objetos propios contenidos en aquel objeto común.
Ejemplo: Si el objeto propio de la potencia visiva es el color, bajo la razón de color no se distinguen muchas potencias visivas por razón del color blanco o del negro. En cambio, si el objeto de alguna potencia visiva fuera el color blanco en cuanto blanco, la potencia visiva de lo blanco se distinguiría de la de lo negro.
£Soluciones: 1£. En los demonios hay furor y concupiscencia se dice en sentido metafórico, que es también el sentido en el que se atribuye a Dios la ira, por la semejanza de sus efectos.
£2£. El amor y el gozo, en cuanto pasiones, están en el apetito concupiscible; pero en cuanto que sencillamente indican los actos de la voluntad, están en la parte intelectiva, puesto que amar es querer el bien para otro, y gozar significa que la voluntad reposa en el bien poseído. En general, ninguno de estos actos se atribuye a los ángeles en el sentido de pasión, como dice Agustín en IX De Civ.
£3£. La caridad, en cuanto que es virtud, no está en el apetito concupiscible, sino en la voluntad, puesto que el objeto del apetito concupiscible es el bien que deleita los sentidos. Este no es el bien divino, objeto de la caridad. Por la misma razón, hay que decir que la esperanza no está en el apetito irascible, porque el objeto de este apetito es un cierto penoso bien sensible; y la esperanza, en cuanto virtud, no se centra en este bien, sino en el sublime bien divino. La templanza, en cuanto virtud humana, se centra en los objetos sensibles deleitables, que pertenecen al apetito concupiscible; y la fortaleza, por su parte, tiene por objeto las audacias y los temores, que están en el apetito irascible.
Pero no es así como se dan en los ángeles. Ellos no tienen pasiones de concupiscencia, ni de temor, ni de audacia, que sea necesario moderar con la fortaleza y la templanza. Pero sí se les atribuye templanza en cuanto que hacen su voluntad moderadamente siguiendo lo ordenado por la voluntad divina.
También la fortaleza, en cuanto que cumplen con entereza la voluntad divina.
Todo esto se hace por la voluntad; no por el apetito irascible o el concupiscible.
CUESTIÓN 60 Sobre el amor o dilección de los ángeles
Ahora hay que tratar sobre el acto de la voluntad llamado amor o dilección, pues todo acto de la capacidad apetitiva deriva del amor o dilección. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cinco problemas: 1. En los ángeles, ¿hay o no hay amor natural? 2. ¿Y electivo? 3. ¿Se ama a sí mismo con amor natural y electivo? 4. ¿Ama un ángel a otro con amor natural como se ama a sí mismo? 5. Un ángel, ¿ama o no ama con amor natural más a Dios que a sí mismo?
ARTíCULO 1 En el ángel, ¿hay o no hay amor o dilección natural?
£Objeciones: 1£. El amor natural se divide por oposición al intelectual, como dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. Pero el amor del ángel es intelectual. Por lo tanto, no es natural.
£2£. Los seres que aman con amor natural, más que obrar, están sometidos a la acción de otro, ya que nadie posee el dominio de su propia naturaleza. Pero los ángeles no son actuados, sino que actúan, ya que tienen libre albedrío, como quedó demostrado (q.59 a. 3). Por lo tanto, en los ángeles no hay amor o dilección natural.
£3£. El amor o es recto o no lo es. Pero el amor recto pertenece a la caridad. El que no lo es, a la iniquidad. Ni uno ni otro pertenecen a la naturaleza, porque la caridad está por encima de la naturaleza, y la iniquidad se le opone. Por lo tanto, en los ángeles no hay amor natural alguno.
Respondo: Es necesario atribuir amor natural a los ángeles. Para demostrarlo, hay que tener presente que lo anterior siempre se mantiene en lo posterior. La naturaleza es anterior al entendimiento, porque la naturaleza de un ser es su esencia. Por eso, lo que pertenece a la naturaleza es necesario que se mantenga también en el ser dotado de entendimiento. Es común a toda naturaleza tener alguna tendencia, que es el apetito natural o el amor. Sin embargo, dicha tendencia no se encuentra de la misma manera en todas las naturalezas, sino que en cada una está según su propio modo de ser. De aquí
que en la naturaleza intelectual se encuentre una tendencia natural según la voluntad. En la sensitiva, según el apetito sensitivo. En la que carece de conocimiento, sólo según su natural ordenación. Por lo tanto, como el ángel es naturaleza intelectual, es necesario que en su voluntad esté el amor natural.
£Soluciones: 1£. El amor intelectual se opone al natural que es solamente natural, esto es, al que pertenece a una naturaleza que no añade a la razón de naturaleza la perfección del sentido o del entendimiento.
£2£. Todo lo que hay en el mundo está sometido a la acción de algo, excepción hecha del agente primero, que actúa de tal forma que, de ninguna manera, está sometido a la acción de otro, y en el que naturaleza y voluntad son lo mismo.
Por lo tanto, nada impide que el ángel esté sometido a la acción de otro, en cuanto que la tendencia natural le ha sido infundida por el Autor de su naturaleza. Sin embargo, no está sujeto a la acción de otro de forma que él no actúe, pues tiene libre voluntad.
£3£. Así como el conocimiento natural es siempre verdadero, el amor natural es siempre recto, ya que el amor natural no es más que latendencia de la naturaleza, ten- dencia que ha sido infundida por su Autor. Así, pues, decir que la tendencia natural no es recta, es derogar al Autor de la naturaleza. Sin embargo, la rectitud del amor natural es distinta de la rectitud de la caridad y de la virtud, porque una perfecciona a la otra. También la verdad del conocimiento natural es distinta de la verdad del conocimiento infuso o adquirido.
ARTíCULO 2 En el ángel, ¿hay o no hay amor electivo?
£Objeciones: 1£. El amor electivo parece ser un amor racional, ya que la elección sigue al consejo, y el consejo es una deliberación, como se dice en III Ethic. Pero el amor racional se divide por oposición al intelectual, que es el propio de los ángeles, como se dice en el c.4 De Div. Nom. Por lo tanto, en los ángeles no hay amor electivo.
£2£. En los ángeles, aparte del conocimiento infuso, no hay más conocimiento que el natural, porque no parten de los principios para llegar a las conclusiones. Su entendimiento es, con respecto a todo lo que naturalmente pueden conocer, lo que nuestro entendimiento con respecto a los primeros principios, que puede conocer naturalmente. Pero, tal como dijimos (a.l), el amor sigue al conocimiento. Por lo tanto, en los ángeles, fuera del amor gratuito, no hay más amor que el natural. Por lo tanto, no hay el electivo.
£Soluciones: 1£. No todo amor electivo es amor natural en el sentido en que el amor racional se contrapone al intelectual. Amor racional se llama al que sigue al conocimiento discursivo, y, como dijimos anteriormente al hablar del libre albedrío (q.59 a.3 ad 1), no toda elección es consecuencia de un proceso discursivo racional; sólo la elección del hombre lo es. Por lo tanto, aquel argumento no es viable.
£2£. En lo dicho está incluida la respuesta.
ARTíCULO 3 Un ángel, ¿se ama o no se ama a si mismo con amor natural y electivo?
£Objeciones: 1£. Como dijimos (a.2), el amor natural tiene por objeto el fin, y el electivo, los medios. Pero una misma cosa no puede ser fin y medio para adquirirlo. Por lo tanto, una misma cosa no puede ser amada con amor natural y con amor electivo.
£2£. Como dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom., el amor es una fuerza que acerca y une. Pero acercar y unir suponen diversidad entre lo que queda reducido a uno. Por lo tanto, el ángel no puede amarse a sí mismo.
£3£. El amor es un cierto movimiento. Pero todo movimiento tiende hacia algo.
Por lo tanto, parece que el ángel no puede amarse a sí mismo, ni con amor natural ni con amor electivo.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IX Ethic.: Las re/aciones de amor con los demás surgen de las relaciones de amor con uno mismo.
Respondo: Puesto que el amor tiene por objeto el bien, y el bien reside en la sustancia y en el accidente, como resulta claro en I Ethic., algo se puede amar de dos maneras. Como bien subsistente o como bien accidental e inherente.
Algo es amado como bien subsistente cuando, de tal manera se ama, que se quiere su bien. Por el contrario, como bien accidental o inherente se ama lo que se desea para otro, no para que aquello sea bueno, sino para poseerlo. Este segundo amor es llamado por algunos concupiscencia. El primero, amistad.
£Soluciones: 1£. Tal como hemos dicho, el hombre y el ángel no se aman a sí mismos con amor natural y electivo respecto al mismo bien, sino respecto a bienes distintos.
£2£. Así como ser uno es más que estar unido, así también el amor que alguien se tiene a sí mismo es más uno que el amor que tiene a lo que se le une. Si Dionisio em- pleó las palabras acercarse y unirse, fue para dar a entender que el amor pasa de sí mismo a otro, y que de uno viene unión.
£3£. Así como el amor es una acción que permanece en el agente, así también hay un movimiento que permanece en quien ama, y que no tiende necesariamente a nada exterior, sino que puede reflejarse sobre el propio amante para que se ame a sí mismo, lo mismo que se refleja el conocimiento sobre quien conoce para que se conozca a sí mismo.

References: ARTíCULO 7

ARTíCULO 1

ARTíCULO 2

ARTíCULO 3

ARTíCULO 4

ARTíCULO 1

ARTíCULO 2

ARTíCULO 3