Source: https://www.senat.fr/colloques/actes_laicite/actes_laicite2.html
Timestamp: 2019-03-18 14:36:30+00:00

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DE LA RÉVOLUTION FRANÇAISE À LA LOI DE 1905
LES DÉBATS DU XIXe SIÈCLE
Session sous la présidence de Philippe Levillain,
Je voulais m'improviser président de cette première moitié de matinée, mais je vais demander au professeur Philippe Levillain d'exercer dès maintenant cette présidence, qui n'était prévue que pour la table ronde, s'il a la gentillesse de bien vouloir présider : me donne-t-il un avis favorable ?
Je n'ai pas le choix ! Je voudrais remercier Jean Garrigues du mot qu'il a prononcé tout à l'heure, qui vous donne le niveau de mon âge : « mon toujours jeune maître Philippe Levillain ». Cela signifie que j'ai dépassé soixante ans, puisque, quand on qualifie de jeune un professeur, cela veut dire qu'on essaie d'évoquer plutôt la nostalgie des souvenirs que l'avenir ! Je vais volontiers présider, mon cher Jean, mais présentez tout de même Jacques-Olivier Boudon, puis je prendrai le relais si vous le voulez. Il n'y a que le problème de la répartition du temps qui se pose, à savoir : combien donne-t-on de temps à chacun pour parler ?
Nous donnons vingt, vingt-cinq minutes.
Jacques-Olivier Boudon est professeur à l'université de la Sorbonne, il a notamment publié Napoléon et les cultes chez Fayard, en 2002 et Histoire du Consulat et de l'Empire chez Perrin, qui a été réédité en 2003. C'est un spécialiste reconnu internationalement de ces questions et il va nous parler de l'invention de la laïcité, de la Révolution à l'Empire. Je lui laisse tout de suite la parole.
L'INVENTION DE LA LAÏCITÉ DE LA RÉVOLUTION À L'EMPIRE
Jacques-Olivier Boudon, professeur à l'Université de Paris-Sorbonne
Monsieur le ministre, Mesdames, Messieurs, chers collègues, il n'est pas besoin de relire La Révolution d'Edgar Quinet pour savoir que la religion a une place centrale dans les débats de la Révolution et que ce qui advient en 1789, à savoir cette profonde transformation de la société, a évidemment beaucoup à voir avec le problème des relations entre la religion et la société, entre la religion et l'État. Je n'insisterai pas ici sur les problèmes liés à la réflexion sur la nature et l'origine du pouvoir, mais il faut tout de même rappeler qu'à partir des débats qui s'ouvrent en 1789 et qui se déploient jusqu'en 1799 et au-delà - nous y reviendrons avec le Consulat, voire l'Empire - c'est bien une remise en cause de l'ordre ancien qui s'opère, de cet ordre ancien fondé sur une société dans laquelle le clergé avait une place de choix, la première dans la cité, une société d'Ancien régime fondée sur l'idée d'une monarchie dont le pouvoir était d'origine divine.
Tout cela s'écroule à partir de 1789 et je voudrais essayer de vous montrer, à travers quelques éléments de débat, comment se met en place une notion, la notion de laïcité, qui n'est pas encore explicitée comme telle. De ce point de vue, il est anachronique de parler de laïcité pour la période de la Révolution et de l'Empire, mais c'est un moyen de faire comprendre les choses. Je voudrais donc essayer de vous montrer comment, dès cette période de la Révolution, mais aussi du Consulat, - et il faut insister sur les continuités plutôt que sur les ruptures - se mettent en place des relations nouvelles entre Église et État. C'est aussi à ce moment-là que se conçoit une nouvelle manière de vivre en société. Dans un premier temps, nous verrons les débuts de la Révolution, puis la radicalisation qui conduit à la première séparation de 1795 et enfin, la reconstruction concordataire.
Le choc de la Révolution et de la destruction de l'ordre ancien
On peut rappeler qu'il s'opère en quelques phases successives. Une première phase : la nuit du 4 août, la fin des privilèges. Le clergé perd ses privilèges à la fois financiers (la dîme), mais aussi juridiques (le for ecclésiastique). Les membres du clergé sont désormais des citoyens à part entière, des citoyens comme les autres. Puis, dans les jours qui suivent, les débats sur la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen sont décisifs sur la place qui doit être celle de la religion dans l'État et dans la société.
Je n'ai pas le temps de le développer longuement, mais je voudrais vous rappeler simplement deux ou trois éléments. D'une part, on exclut Dieu en tant que tel de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, après de vifs débats sur ce point. On substitue à Dieu l'Être suprême qui figurera dans le préambule de la Déclaration, ce qui permet de réconcilier, en quelque sorte, catholiques mais aussi déistes et spiritualistes notamment. On exclut aussi la religion en tant que telle et là, également - Claude Langlois l'avait rappelé lors des débats sur le bicentenaire de la Révolution - le débat sur la religion et sur la place de la religion au moment de la Déclaration des droits de l'homme est extrêmement vif, sans doute le plus vif de ces débats qui ont accompagné la rédaction de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. On exclut la religion en tant que telle, en renvoyant le problème de la religion ou du culte, selon une distinction qu'opérera Talleyrand, à la Constitution, à la loi. On ne les inclut pas dans ce qui doit être une déclaration à caractère universel.
On maintient tout de même une dimension, un concept qui va demeurer dans l'article 10, celui d'"opinion religieuse". Parmi les tenants d'une conception de la religion comme pilier de la société, on trouve, en premier lieu, les représentants du clergé, qui considèrent qu'il ne peut y avoir de société, d'État sans religion. Ces débats ont opposé ces tenants d'une conception traditionnelle de la religion aux libéraux, Talleyrand parmi d'autres, qui ont considéré, au contraire, qu'il fallait concevoir la diversité des religions et que parler de la religion conduisait, d'une certaine manière, à envisager une primauté, ce qu'ils ne voulaient pas.
On passe donc d'une conception de la religion unique, avant 1789, à une conception diversifiée notamment défendue par les protestants, comme Rabaut Saint-Étienne, qui rappellera la nécessité de la liberté religieuse. Cette conception substitue à la tolérance qui avait eu cours assez largement dans l'Europe du temps, y compris en France avec l'Édit de 1787, la notion de liberté religieuse, fondamentale dans les débats qui nous occupent, qui renvoie à l'idée que les religions sont placées sur un pied d'égalité et que les citoyens sont placés devant les religions face à un choix, alors que la tolérance suppose une forme de condescendance de la religion dominante, majoritaire, par rapport aux religions minoritaires.
Le débat se clôt, finalement, sur l'approbation de l'article 10 : « Nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu qu'il ne porte pas atteinte à l'ordre public ». Cette incise "même religieuses" signifie que, pour les constituants, la religion ou les religions sont une opinion parmi d'autres. Il faut rapprocher cet article de l'article suivant sur la liberté d'expression, la liberté de pensée, de conscience, qui forme un tout.
Ainsi, désormais, la liberté religieuse est introduite dans le pays, l'égalité aussi, puisque la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen favorise la reconnaissance de la citoyenneté sur des critères qui ne sont plus religieux. C'est la fin de l'équation "catholique et français". Les critères religieux ne sont plus déterminants pour qualifier la citoyenneté française, ce qui permet aux protestants d'abord, puis aux juifs, selon des modalités un peu différentes, dans les deux années qui suivent, d'être reconnus comme citoyens français et comme citoyens à part entière dans la nation.
Dans les mois qui suivent, on va débattre du statut de la religion catholique. L'Assemblée constituante compte près d'un quart de membres du clergé du fait de sa composition initiale et plusieurs d'entre eux vont revenir sur cette idée qu'il faut définir le catholicisme comme religion de l'État, ce qui n'est plus le cas depuis les réformes que je viens d'évoquer. Les amendements de Mgr de La Fare, en février 1790, à l'occasion du débat sur la suppression des voeux solennels, ceux de Dom Gerle, en avril de la même année, vont conduire, dans l'un et l'autre cas, à éluder la question, si bien que, en 1790, le catholicisme n'est plus religion de l'État. Ce n'est pas affirmé en tant que tel, mais le fait de refuser de se prononcer sur ce point aboutit au même résultat.
Il faudra donc, néanmoins, réorganiser le culte. Ce sera chose faite avec la Constitution civile du clergé, votée le 12 juillet 1790 et prévue pour être incluse dans la Constitution à venir, celle adoptée en 1791. Cette Constitution civile du clergé manifeste le rôle que veut jouer l'État - et c'est une constante qu'on va retrouver avec Bonaparte - dans l'organisation et dans le contrôle du culte, mais un État qui entend jouer ce rôle hors de l'influence religieuse, puisqu'il ne fait appel ni à Rome - et le Saint-Siège le lui reprochera - ni même aux évêques français. Boisgelin, par exemple, dans L'Exposition des principes publiée la même année, demandait la réunion d'un concile national pour que l'on discute de ces problèmes d'organisation de l'Église, mais l'État, en 1790, préfère la solution législative et préfère être, finalement, le véritable organisateur de l'Église catholique, conçue ici comme un service public fonctionnarisé et établi dans un cadre administratif rationalisé, s'adaptant au cadre défini en février 1790, celui des départements.
Il y a là une anticipation que l'on va retrouver notamment avec Bonaparte en 1801, mais en aucun cas remise en cause de la liberté religieuse et donc de l'égalité de tous. Simplement, une religion, de fait, obtient un financement de la part de l'État. C'est la contrepartie de la mise à la disposition de la nation des biens de l'Église en novembre 1789, dont il faut rappeler, avec Talleyrand, qu'elle en avait été l'une des légitimations : l'Église, c'est la communauté des fidèles, ce n'est pas simplement le clergé ou la hiérarchie ; la Nation, c'est la communauté des citoyens, donc la communauté des fidèles égale la communauté des citoyens, et l'Église égale la nation ; de ce fait, les biens de l'Église appartiennent à la nation. C'est, de façon très résumée, l'argumentation qui a été utilisée pour justifier cette mise à disposition de la nation, qui va susciter les débats que l'on sait au moment de la loi de séparation, à travers et en passant par le Concordat de 1801.
À la fin de 1791, la liberté religieuse est effective dans le pays, ce qui signifie que si l'Église constitutionnelle s'est organisée avec le soutien de l'État, il existe aussi une Église réfractaire qui a la liberté de culte, ce que l'on oublie parfois. Ce n'est qu'à partir de 1792 que cette liberté lui est déniée, avec le motif que cette Église cesse d'être une Église nationale. Le clergé réfractaire, à partir de 1792, est dénoncé comme ennemi de la Révolution, à la solde de l'étranger. C'est un élément que l'on va retrouver à de très nombreuses reprises dans le problème des relations entre l'Église et l'État.
La radicalisation intervient avec la politique de déchristianisation engagée à l'automne 1793, qui est, en quelque sorte, le stade ultime de la manière dont l'État peut tenter de régler ses relations avec les religions et les Églises. Cette parenthèse a marqué les esprits. Dans les débats du XIXe siècle, jusqu'à la séparation, elle reste très présente dans un certain nombre de conceptions de ce que doivent être les relations entre l'Église et l'État. Cette radicalisation, à laquelle Robespierre met déjà un terme au printemps 1794 en substituant à l'idée d'un culte de la Raison celui de l'Être suprême, a pour conséquence, au-delà des mesures prises contre le clergé - « déprêtrisation », mariage des prêtres et exécution de deux à trois mille prêtres cette année-là -, de détruire l'organisation officielle de l'Église constitutionnelle, si bien que, même si la liberté religieuse réapparaît à partir de Thermidor (juillet) 1794, il faut bien constater la situation suivante dans la France du début de l'année 1795 : une liberté religieuse plus ou moins recouvrée et une Église constitutionnelle qui a été totalement défaite et qui, de toute manière, n'est plus salariée.
L'État ne remplit plus ses obligations de ce point de vue, il en tire donc les conséquences et la Convention thermidorienne déclare, le 21 février 1795, que l'État ne salariera plus aucun culte. Ceci vaut pour celui qui est déjà théoriquement salarié mais également pour les autres cultes, y compris les cultes révolutionnaires qui se sont développés depuis lors. Et, parallèlement, la Convention réaffirme la liberté des cultes comme l'un des principes fondamentaux, il est vrai qu'il n'avait d'ailleurs pas été mis en cause dans la Constitution non appliquée de l'an I. Puis, quelques semaines plus tard, en septembre 1795 - nous sommes toujours à l'époque de la Convention thermidorienne -, intervient la confirmation de la séparation de l'Église et de l'État.
Mais surtout, ce décret de septembre 1795 est un décret portant organisation des cultes, donc limitant leur exercice. C'est sur ce point-là qu'il faut attirer l'attention, sur ce processus qui conduit à l'invention de la laïcité, puisque l'État se fait gendarme vis-à-vis des cultes : il surveille les manifestations des cultes, les ministres des cultes, il oblige à un nouveau serment, moins rigoureux que le précédent mais, tout de même, à un serment d'obéissance aux lois de la République et il limite aussi les relations entre ce clergé, qui doit être un clergé national, et les éléments extérieurs, ce qui vaut à la fois pour le pape, à Rome, mais aussi pour les évêques réfractaires en émigration.
Ce décret de 1795 précise aussi quels doivent être les éléments de laïcisation de la société à travers, en particulier, l'interdiction des signes extérieurs religieux sur les édifices, dans les rues et donc dans l'espace public, les signes religieux devant être réservés au seul espace privé et aux lieux de culte eux-mêmes. Dans le même ordre d'idée, les cérémonies religieuses sont interdites à l'extérieur des lieux de culte, selon une disposition que reprendra Portalis dans la rédaction des Articles organiques en 1802. On confirme aussi, à travers ce décret de septembre 1795, la laïcisation de l'état civil, qui était évidemment l'une des conséquences de la fin du lien étroit entre Église et État puisque, du fait de la séparation et même, déjà, du fait de la reconnaissance de l'égalité de tous devant la loi, ce n'est plus désormais le curé qui tient les registres d'état civil. Il continue à tenir les registres paroissiaux mais ceux-ci ne font plus office de registres d'état civil. Ce sont les officiers municipaux qui sont investis de cette mission.
La réorganisation concordataire
Elle s'opère d'abord dans un contexte extrêmement tendu. Bonaparte est favorable à une reprise des relations avec l'Église catholique, sur la base d'une négociation avec le pape et, au-delà, avec la frange du catholicisme qui est la plus forte, l'Église réfractaire. Au-delà de cette volonté de négociation, il y a de fortes tensions puisqu'un certain nombre de membres de l'entourage de Napoléon Bonaparte, gardiens de cet héritage révolutionnaire, dénoncent ce qui leur apparaît comme une volonté de restituer tous ses pouvoirs à l'Église et vont essayer d'entraver ce processus. Mais Bonaparte parvient à ses fins en deux temps : d'abord par la négociation du Concordat avec le pape. Puis pour satisfaire cette opinion publique et les parlementaires qui menaçaient de repousser le projet de loi sur le Concordat dans les assemblées, il y ajoute, sur proposition de Portalis devenu directeur des Cultes, les fameux Articles organiques qui, avec le Concordat, dans le cadre de la loi du 18 Germinal an IX, forment ce que l'on va appeler le système concordataire, valant pour les catholiques, mais aussi pour les protestants, luthériens et réformés, dont les derniers Articles organiques prévoient l'organisation.
Comment peut-on brièvement résumer les conceptions qui prévalent à l'élaboration de ces textes ? Tout d'abord, il y a l'idée, longuement débattue avec les représentants de la papauté, en 1800-1801, que le catholicisme ne peut, en aucun cas, redevenir la religion de l'État. Sur ce point, les débats sont vifs, même si Bonaparte, qui n'est pas un fin spécialiste de droit canon, était, au départ, prêt à accepter cette disposition que Talleyrand lui suggère de repousser. Le catholicisme n'est donc plus religion de l'État, mais simplement la religion de la grande majorité des citoyens français, ce qui est une manière de reconnaître un état de fait : la majorité des Français ont été baptisés dans la religion catholique.
Mais, en même temps, dès la négociation du Concordat, dans des débats houleux, il est prévu que l'État ait un droit de regard sur l'organisation publique du culte et cette distinction, cette mise en avant du rôle de gendarme de l'État se retrouve dans les Articles organiques. Ces Articles organiques et, plus généralement, la conception qui prévaut et qui s'exprime dans le discours de Portalis devant le Corps législatif, en avril 1802, confirment que Bonaparte veut le maintien de la liberté religieuse. C'est l'un des principes intangibles, on pourrait même dire que c'est la seule liberté qui, à l'époque du Consulat et de l'Empire, n'ait finalement pas été remise en cause.
Cette volonté de liberté religieuse est réaffirmée lors du serment que prête Napoléon à l'issue de la cérémonie du sacre de 1804. Il y a aussi la reconnaissance de l'égalité religieuse, qui est exprimée dans les Articles organiques sur les cultes protestants, adjoints aux Articles organiques sur les cultes catholiques puisque, d'une certaine manière, l'État met sur un pied d'égalité trois cultes et il en adjoindra un quatrième, en 1808, avec la reconnaissance du culte israélite qui est organisé - le salaire des rabbins excepté - sur des bases comparables.
La laïcisation, telle qu'elle a été enclenchée par la Révolution, n'est donc pas remise en cause dans les principes qui sont réaffirmés, en particulier à travers les Articles organiques, dans la laïcisation de l'état civil ou l'obligation que les mariages soient célébrés par le maire avant de l'être par le curé. Cette laïcisation est aussi confirmée dans le texte évoqué par le président Poncelet dans son message, le texte du Code civil, dans lequel il n'y a pas de place pour les éléments religieux. Elle est confirmée également par les lois sur l'enseignement, par la fameuse loi créant l'Université en 1806, qui, en accordant un monopole de l'enseignement à l'Université, vient rappeler que, si l'on confie des taches d'enseignement au clergé, notamment à des religieuses ou à des frères des écoles chrétiennes, ceux-ci enseignent, mais restent sous la tutelle de l'État.
Naturellement, le Consulat et l'Empire ne sont pas un régime tel que pourra l'être la IIIe République et les éléments de laïcisation, fondés sur un certain nombre de principes, ne doivent pas faire oublier qu'en même temps l'Empire se construit comme une monarchie chrétienne. Il y a là un paradoxe qu'il faut tout de même évoquer pour conclure. Si, depuis janvier, on célèbre le centenaire de la loi de séparation, il faut bien concevoir que le sacre de Napoléon, en 1804, revêt une dimension religieuse : la venue du pape, l'ensemble de l'épiscopat présent à Notre-Dame, le choix du lieu le confirment. En même temps, cette cérémonie est aussi une cérémonie personnelle, qui concerne l'empereur lui-même, en tant que souverain d'une nation à dominante catholique.
De ce point de vue, Napoléon est un homme des Lumières, un homme de son temps qui considère qu'il ne peut y avoir à la tête d'un État à dominante catholique, un souverain qui ne le soit pas. D'ailleurs, le Concordat reconnaît cette dimension puisque c'est en tant que consul de confession catholique qu'il nomme les évêques. Sans cela, le pape n'aurait pas accepté la disposition en question. C'est donc à titre personnel que Napoléon est sacré, son sacre n'engage pas et ne remet pas en cause la neutralité de l'État ou sa laïcité. J'en veux pour preuve l'invitation, en même temps que de l'ensemble des évêques, des représentants des consistoires protestants et de personnalités de la religion israélite. J'en veux aussi pour preuve la volonté de bien manifester que le sacre se termine par ce qui était à l'origine de la cérémonie : la prestation de serment prévue par la Constitution de l'an XII - serment que le pape refuse d'entendre - dans lequel Napoléon réaffirme son attachement aux principes de 1789, à l'égalité civile, à la liberté religieuse, et dit ne pas vouloir remettre en cause le principe de la vente des biens nationaux.
Néanmoins, Napoléon Bonaparte a bien conscience - mais les républicains opportunistes des années quatre-vingt qui réutilisent le Concordat feront-ils autrement ? - que le système concordataire lui permet de contrôler une Église qui peut s'avérer une arme puissante contre son pouvoir et que, bien plus, cette Église peut être une arme à sa disposition : le catéchisme impérial de 1806 et les Te deum qu'il fait chanter pour le succès de ses armées, le contrôle qu'exerce le clergé pour une meilleure application de la conscription en font foi. Il a bien conscience que la religion catholique est une nécessité comme pilier de l'ordre social. En cela, il est un bon héritier et un bon disciple de Rousseau.
L'État se fait donc, là encore, État gendarme, qui contrôle l'Église et ses manifestations. Dans la continuité d'un certain joséphisme, pourrait-on dire, il va s'employer à contrôler les congrégations, qui ont été interdites par la Révolution française en deux temps, en 1790 et en 1792, et qui sont à nouveau encadrées à partir du Consulat et de l'Empire.
Naturellement, le Consulat et l'Empire ne sont pas un régime laïque mais ce sont les éléments de continuité qui doivent ici retenir notre attention : le Consulat et l'Empire reprennent, d'une certaine manière, l'héritage de la Révolution en un certain nombre de principes qui ne seront pas fondamentalement remis en cause par la suite : le principe de liberté religieuse, essentiel et qui est finalement l'un des fondements de la société moderne ; le principe également d'égalité des religions, des cultes, même s'il faut y mettre un bémol - mais ce sera une constante au XIXe siècle - avec le rôle que doit jouer l'État dans le contrôle de l'organisation des cultes.
Merci, Jacques-Olivier Boudon, pour cet exposé d'ouverture et de synthèse. Vous avez parfaitement rempli le rôle du premier orateur, c'est-à-dire que vous avez calibré le temps, puisque vous avez parlé exactement vingt-sept minutes, ce qui fait que personne ne peut plus, maintenant, se permettre de vous dépasser, sinon, il y aura abus de pouvoir !
Vous avez mis en relief ce qui va nous occuper toute la journée : l'importance des controverses qui commencent avec la Révolution et l'importance des ambiguïtés. Le terme d'Être suprême, que vous avez signalé tout à l'heure comme servant de substitution au terme de Dieu, dont Philippe Boutry a traité dans Les lieux de mémoire de Pierre Nora, désigne Dieu dans certains sermons du XVIIe siècle. Bourdaloue emploie les termes d'"Être suprême". Il y a donc une ambiguïté étonnante, il y a une laïcisation de Dieu par "Être suprême", qui renvoie, d'ailleurs, à des perspectives plutôt maçonniques. Dans un débat que j'ai eu l'occasion d'entendre entre vous et Jean Tulard, vous avez traité de la spécificité du sacre et du couronnement de Napoléon Bonaparte en 1804, et l'un ou l'autre d'entre vous a prononcé, à un moment, les mots de "république impériale" pour désigner l'Empire.
Je donne la parole à Jérôme Grondeux, maître de conférences à l'université de la Sorbonne, Paris IV.
DÉBATS ET ENJEUX DE LA RESTAURATION AU SECOND EMPIRE
Jérôme Grondeux, maître de conférences à l'Université de la Sorbonne
La période qui s'étend de la chute du régime napoléonien aux premières années de la Troisième République est fondamentale en ce qui concerne la construction des identités politiques. Si le vocabulaire parlementaire emploie déjà les termes de "droite", de "gauche", de "centre", on préfère très souvent, à l'époque, employer des couleurs. Ces couleurs, caractéristiques de la manière dont les Français de l'époque se situent politiquement, renvoient à des attitudes religieuses, et ce en raison du poids du grand drame révolutionnaire au sein duquel le rôle du religieux (qu'il s'agisse des forces religieuses traditionnelles ou de l'émergence d'une religiosité ou d'une mystique politique) ne doit pas être sous-évalué. On distingue ainsi schématiquement les bleus, ceux qui veulent 1789 sans 1793, les rouges, qui veulent 1789 et 1793 et, parfois, plus 1793 que 1789, et les blancs, qui ne veulent ni de 1789, ni de 1793, et dans lesquels on trouve une fraction importante du catholicisme militant.
Alors que se construisent et s'affirment ces identités politiques, le vocabulaire lié à la laïcité comme enjeu politique se forge. On peut certes parler de laïcité avant 1871, date à laquelle on trouve la première attestation du mot, parce qu'effectivement, très souvent, les choses précèdent les mots, mais dès la période qui nous intéresse ici, on relève l'apparition de mots importants1(*) : peut-être vers 1815, en tout cas à coup sûr en 1835, dans Le colonel Chabert de Balzac, on trouve le terme "clérical", pour signaler quelqu'un qui est dévoué aux intérêts du clergé. Cela n'est pas neutre. En 1855, peut-être, pense-t-on, par l'action de journalistes belges - parce qu'en Belgique, il y a aussi toute une expérience de force politique du catholicisme - on voit apparaître le terme de "cléricalisme". En 1848, dans un ouvrage qui ne sera publié qu'en 1890, L'avenir de la science, Renan emploie le terme de "sécularisation". Ce n'est pas une nouveauté, mais il l'utilise dans un sens moderne en le définissant comme un processus d'élimination progressive de tout élément religieux dans un domaine donné. Puis on voit apparaître, en 1863, le terme d'"anticlérical". Le lexique est ici témoin de l'importance de ces débats.
Je voudrais, en évoquant quelques débats précis, mettre en relief deux phénomènes. Tout d'abord l'enchevêtrement entre ces questions de laïcité et l'interrogation relative au régime politique que la France devrait se donner. L'histoire de la laïcité confirme ici l'idée de François Furet selon laquelle la Révolution française ne se termine vraiment que dans les années 1880. Ensuite, la manière dont l'élaboration de la laïcité s'inscrit dans une tradition libérale française, beaucoup plus large que la tradition républicaine, et dont la Troisième République sera largement l'héritière.
Le premier régime qui nous intéresse est celui de la Restauration, régime de notables, mais aussi régime qui a une dimension de compromis ou d'ambiguïté, selon la manière dont on veut connoter la chose. On sait qu'en 1814, dans la Charte, le catholicisme est à nouveau religion de l'État et non plus religion de la majorité des Français, et cela jusqu'en 1830. Une telle logique, redonnant à l'État une religion, devrait aboutir à remettre en cause ce système concordataire qu'on nous a présenté tout à l'heure. Et effectivement, en 1817, il y a bien une tentative de négocier un nouveau Concordat ou d'en revenir à l'ancien Concordat de Bologne. Je m'arrêterai un temps sur cette tentative parce que la manière dont elle échoue est très révélatrice2(*).
Il semble bien que la papauté ait accepté de négocier la remise en question du Concordat parce que Rome ne s'est jamais résigné, sur le fond, au contenu des Articles organiques. Le projet d'un nouveau concordat était suivi par une commission parlementaire dans laquelle se trouvait un catholique très pieux, le comte de Marcellus, un « blanc » qui appartenait au camp dit « ultraroyaliste » Le comte de Marcellus, s'inquiétait parce que la commission avait tendance à accepter des modifications du texte initial issu des négociations, et que ces modifications n'avaient pas été négociées avec Rome. Il prit sur lui d'écrire au pape pour lui demander son avis sur les modifications que le gouvernement et la commission ont proposées. Le pape lui répondit en mars 1818 : « Il est tout à fait déplacé que les décisions données sur des matières religieuses par le Saint-Siège apostolique après s'être concerté avec le roi soient soumises à la délibération d'un conseil de laïcs, quelque illustres qu'ils puissent être. Nous attendons de votre piété que vous vous opposiez avec courage à la loi proposée. »
La loi se trouve donc désavouée par le pape avant même d'arriver devant les Chambres. Ce petit extrait est révélateur à plusieurs titres : tout d'abord, il témoigne de la conception romaine des rapports entre l'Église et l'État, conception que Rome peut parfois mettre sous le boisseau, mais qui resurgit souvent en temps de crise. On reste fidèle à l'idée qu'en dernière analyse, l'autorité spirituelle est supérieure à l'autorité temporelle. Le « conseil de laïcs » désigne en particulier la commission parlementaire, et ce terme indique bien que c'est sur le terrain des rapports entre clercs et laïcs que se joue l'acceptation ou le refus des modifications. D'autre part, on note que, s'il y a eu un échec dans cette renégociation, c'est parce qu'il y a eu une volonté gouvernementale de passer non pas seulement par la voie diplomatique, comme Rome l'aurait souhaité, mais de considérer que l'abandon du Concordat de 1801 était une affaire qui relevait de la loi française. C'est donc bien une conception de suprématie de la loi qui est à l'origine de cet abandon. Enfin, on peut noter, avec Emmanuel de Waresquiel, que « l'affaire du Concordat de 1817 marque les débuts d'une opposition anticléricale, virulente dans les dernières années de la Restauration3(*) ».
Cette affaire de 1817 est donc importante. Elle mobilise d'autant plus l'opinion que l'année précédente, un jeune avocat auprès de la Cour de cassation, futur leader politique, Odilon Barrot, plaidant en faveur d'un protestant de Nîmes, qui ne voulait pas être obligé de pavoiser lors des processions catholiques, avait, par une formule fracassante, voulu mettre en avant la neutralité religieuse de la loi. Pour expliquer que la loi ne peut pas obliger un non-catholique à pavoiser, il prononce les phrases suivantes : « La loi est athée ? Oui, elle l'est et doit l'être, si vous entendez par là que la loi, qui n'existe que pour contraindre, doit être étrangère à la croyance religieuse ».
On évoquait tout à l'heure l'importance de la laïcisation par le Code civil. Cette formule de la « loi athée » ne reflète pas les croyances personnelles d'Odilon Barrot, qui est spiritualiste, mais elle pointe toute l'importance du rôle du droit dans le processus de sécularisation, et en particulier dans l'émergence de la laïcité française.
Les plus célèbres débats politico-religieux, sous la Restauration, concernent deux mesures essentiellement symboliques, qui prennent place après 1824, alors que Charles X a succédé à son frère Louis XVIII. Celui-ci était plutôt sceptique sur le plan religieux, il a tenté de mener une politique prudente et souvent conciliatrice. Charles X, lui, est un catholique ardent, un dévot, comme on dit encore à l'époque. Cette dévotion inquiète les milieux libéraux.
La célèbre loi de 1825 sur le sacrilège relance la polémique. Cette loi prend la suite d'un projet mis en chantier avant même que Charles X ne monte sur le trône : un projet de punition du vol dans les églises qui se transforme en un projet de punition du vol d'objets sacrés et devient une loi prévoyant même la profanation d'hosties. Le profanateur d'hosties consacrées devient passible de la peine de mort précédée de la mutilation du poing, ce qui correspond, dans le Code pénal, au châtiment réservé aux parricides.
Le débat à la Chambre des députés a duré cinq jours, en avril 1825, et a été l'occasion pour un libéral de l'école doctrinaire, Royer-Collard, d'argumenter son refus que la loi tranche en matière religieuse. L'originalité de la position de Royer-Collard, qui est d'une famille d'origine janséniste, est de combattre la loi en se présentant lui-même comme catholique. Voici un extrait de son discours : « Nous croyons, nous, catholiques, nous savons par la foi que les hosties consacrées ne sont plus les hosties que nous voyons, mais Jésus-Christ, le Saint des Saints, Dieu et homme tout ensemble. Mais la loi fait descendre la religion au rang des institutions humaines ». Ce que Royer-Collard n'admet pas, c'est qu'une croyance catholique, qu'il dit partager, devienne l'objet d'une loi. « Si la loi a une croyance religieuse, dit-il, elle est comme souveraine, elle doit être obéie. La vérité en matière de foi est son domaine, la souveraineté en décide. Elle la règle avec un pouvoir absolu, elle la sanctionne, s'il en est besoin, par des supplices. » Telle est la logique que refuse Royer-Collard.
Pour notre orateur, qui s'inscrit dans la logique concordataire, l'État ne peut s'allier avec la religion qu'en la considérant d'un point de vue purement humain, eu égard à son utilité sociale. La religion peut être admise comme un facteur de moralisation publique, mais l'État ne doit pas se prononcer sur la vérité religieuse. L'optique de Royer-Collard est radicalement différente de celle du pair de France Bonald, célèbre contre-révolutionnaire qui, à la Chambre des pairs, affirmait : « Que faites-vous en punissant le blasphémateur et le profanateur, sinon le renvoyer devant son juge naturel ? ». Aux yeux de ce dernier, les croyances catholiques sont la description d'un ordre « naturel », elles renvoient à une vérité incontestable que l'État se doit de sanctionner.
La loi sur le sacrilège a été votée, elle n'a jamais été appliquée. Elle procura à ses partisans une satisfaction d'ordre symbolique, ce sur quoi nous reviendrons.
Le 29 mai 1825, Charles X se fait sacrer dans la cathédrale de Reims. Il faut noter qu'il y a eu tout de même un effort pour adapter cette cérémonie du sacre, effort perceptible dans le texte du serment prononcé par le roi : « En présence de Dieu, je promets à mon peuple de maintenir et d'honorer notre sainte religion, comme il appartient au roi très chrétien et au fils aîné de l'Église, de rendre bonne justice à mes sujets, enfin, de gouverner conformément aux lois du royaume et à la charte constitutionnelle que je jure d'observer fidèlement. Ainsi, que Dieu me soit en aide et ses saints Évangiles. » On voit ici une tentative de glisser la Charte dans le serment, elle ne suffit pas pour rassurer l'opinion libérale.
Il faut s'arrêter sur ces deux initiatives, la loi sur le sacrilège et le sacre, qui relèvent toutes deux de l'ordre symbolique. Il est remarquable de constater que les ultras, sous la Restauration, au moment même où ils dominent le jeu politique, n'obtiennent que des succès de ce type. Alors que les ultras laissent debout le Concordat et l'Université, deux facteurs de sécularisation, ils soutiennent des mesures qui, parce qu'elles sont emblématiques, sont précisément celles qui permettent le mieux à leurs adversaires de se mobiliser. On peut y voir un simple manque de réalisme politique, mais je crois que nous nous trouvons en face d'une attitude plus fondamentale. Ce n'est pas un hasard si le romantisme se développe d'abord dans « un royalisme proche des ultras4(*) ». La sensibilité religieuse affirmée des plus idéologues des ultras les conduisait en outre à valoriser le symbole, à considérer que l'univers symbolique, qui renvoie aux conceptions, aux idées, est le plus important, à pratiquer une sorte de « spirituel d'abord » avant la lettre - et à se trouver vulnérable dans un jeu politique où les passions s'entrechoquent avec la raison et les intérêts.
Il faut enfin signaler tout de même, avant de quitter la Restauration, un épisode peu connu du gouvernement Martignac de 18285(*) : Charles X a tenté ce que l'on appellerait aujourd'hui « un gouvernement de cohabitation » avec une chambre majoritairement libérale. Et ce ministère Martignac a mené une politique anticléricale avant la lettre, une tentative de limiter l'influence de l'Église catholique.
D'abord, le gouvernement Martignac se préoccupe des petits séminaires. Les petits séminaires fonctionnent à l'époque comme une sorte d'enseignement secondaire privé catholique qui ne dirait pas son nom. Des familles catholiques, désireuses que leur enfant suive un enseignement confessionnel, le mettent au petit séminaire, quand bien même il n'est pas destiné, par la suite, à entrer au grand séminaire et à devenir membre du clergé. Martignac décide que le nombre des élèves des petits séminaires sera limité à vingt mille, chiffre présenté comme suffisant pour assurer le recrutement du clergé. Le gouvernement s'en prend de même aux jésuites, sur lesquels se focalise, depuis le siècle des Lumières, toute une hostilité : Raoul Girardet6(*) estimait qu'il y avait un « mythe jésuite » qui était l'équivalent, chez les libéraux et les républicains du XIXe siècle, de ce que sera le mythe du « complot maçonnique » dans les milieux conservateurs. Les jésuites n'ont, après les ordonnances Martignac, plus le droit de diriger des petits séminaires.
Et on remarque que, dans ces années, il y a une forte campagne anticléricale. Paru en 1826, le Mémoire à consulter de Montlosier qui invente l'expression de « parti prêtre » afin de désigner les milieux catholiques qui mèneraient la monarchie de Charles X à sa perte, a connu un vif succès. Les chansons de Béranger se répandent, Béranger qui stigmatise ainsi les jésuites :
« Hommes noirs, d'où sortez-vous ?
Notre règle est un mystère ».
Incontestablement, l'opinion est déjà mobilisée par ces questions. Ajoutons que sous la Restauration, comment à s'affirmer, dans la Société de la morale chrétienne, chez les libéraux du Globe, et chez certains catholiques autour de Lamennais, un discours favorable à la séparation de l'Église et de l'État7(*).
La Révolution de 1830, qui met en place la monarchie de Juillet, a eu une portée nettement anticatholique ou « anticléricale ». Le nouveau régime a souvent été vu comme une "monarchie bourgeoise", mais l'historiographie, prenant en compte l'origine du personnel politique, a depuis une décennie fortement relativisé cet aspect8(*) en soulignant la place des notables. Quoi qu'il en soit, la monarchie de Juillet apparaît comme un régime moins favorable à l'Église catholique que la Restauration. Elle fut cependant le lieu d'une tentative de ce qu'on n'appelle pas une laïcité conciliante9(*), dont les principaux acteurs seraient François Guizot, historien et homme politique protestant, et le philosophe de Victor Cousin10(*), d'origine catholique. Cette tentative a lieu dans un cadre concordataire davantage assumé, puisque dans la charte révisée de 1830 la religion catholique est désignée comme religion « professée par la majorité des Français » (article 6). Guizot comme Cousin sont animés par deux convictions profondes, qui s'inscrivent parfaitement dans le cadre concordataire et que nous pouvons résumer ainsi : il faut que l'État soit émancipé de toute tutelle religieuse, mais il faut aussi que l'État sache collaborer avec les forces religieuses.
La loi Guizot de 1833 - je ne reviendrai pas sur le rôle de cette loi dans l'alphabétisation des Français, que Ferry lui-même a reconnu - et la question de liberté de l'enseignement secondaire et de la défense de l'Université illustrent à la fois l'ambition du régime et les difficultés qui y mettent obstacle. La loi Guizot de 1833, à l'élaboration de laquelle Cousin a participé et dont il fut rapporteur, prévoit, en effet, une forme de collaboration entre l'Église et l'État. On reste dans l'idée que les forces religieuses sont les pourvoyeuses naturelles d'une première éducation morale, en prévoyant que l'instituteur donnera à la fois les premiers éléments d'éducation religieuse et les premiers éléments d'éducation morale, sous le contrôle d'un Conseil de surveillance. Une question fut âprement débattue : est-ce que le curé (ou le pasteur dans les terres protestantes) doit être membre de ce Conseil de surveillance ? C'est un débat difficile : la Chambre des députés vote contre la présence des membres du clergé dans le Conseil de surveillance, la Chambre des pairs vote pour, et, finalement, c'est la Chambre des pairs qui l'emporte. On a souvent dit que la loi Falloux de 1850 plaçait face à face le curé et l'instituteur. La loi Falloux a aggravé cette tension, si structurante pour la laïcité française, mais qu'elle ne l'a pas créée. Les premiers signes de difficultés apparaissent bien dès l'application de la loi Guizot, sous la monarchie de Juillet.
D'autre part, la loi Guizot établissait la liberté de l'enseignement primaire, consacrant législativement un état de fait. Mais la Charte révisée de 1830 avait prévu la liberté de l'enseignement dans son article 69, sans la restreindre au seul enseignement primaire. Cet article, classé avec l'article 68 sous la rubrique « dispositions particulières », annonçait l'élaboration de lois concernant divers objets, dont, au huitième rang, l' « instruction publique et la liberté de l'enseignement ».
L'enseignement secondaire constitue un enjeu différent de l'enseignement primaire, car il est vu, à cette époque - comme d'ailleurs Napoléon lui-même l'avait conçu - comme destiné à former les élites de la nation. Il ne s'agit donc plus de savoir qui se charge d'enseigner des principes de morale élémentaire à propos desquels l'accord peut être assez large, mais de contribuer à déterminer, indirectement, les grandes orientations de la vie publique. De ce point de vue, l'enseignement de la philosophie devient un « lieu » potentiellement très conflictuel. Et cela concerne au premier chef Victor Cousin, membre du Conseil royal de l'Instruction publique. En effet, la philosophie aborde des questions sur lesquelles les communautés religieuses peuvent estimer avoir leur mot à dire : la source de la morale, l'existence de Dieu, par exemple. Et le magistère catholique demeure fidèle à l'idée d'une soumission de la philosophie à la théologie.
Toute l'idée de Cousin sera de faire accepter ce qu'on appelle son "régiment" (parce qu'il contrôle très étroitement ses professeurs de l'Université) dans les lycées de l'État, par l'Église catholique. Dès qu'il y a - et il y en a régulièrement - des frictions avec l'évêque, Cousin gère l'affaire personnellement. Son but est d'arriver à sauvegarder l'indépendance de la démarche philosophique rationnelle, en évitant le choc frontal avec le clergé. Il parvient à ses fins jusqu'aux années 1840 où, à partir de 1842-1843, un catholicisme à nouveau en position de force - il y a beaucoup de conversions dans la jeunesse d'alors - lance, derrière un chef politique talentueux, le pair de France Montalembert, ancien compagnon de Lamennais, une campagne pour la liberté de l'enseignement secondaire. Cette campagne se double d'une attaque très violente contre l'Université ; des figures politiques de premier plan sont ainsi amenées à « monter au créneau » pour défendre l'Université et la philosophie. Ainsi, Thiers, dans son rapport de 1844, résume parfaitement cette idée d'une sorte de laïcité qui parviendrait à éviter les chocs, en affirmant que l'Université est le lieu « où règne la raison calme, respectueuse mais inflexible ».
Cousin qui est aussi Pair de France et s'exprime donc à la Chambre des Pairs insiste sur le fait qu'il n'y a rien dans la philosophie qui doive choquer les catholiques. Une partie de ses disciples, parmi lesquels le futur grand homme politique Jules Simon, se séparent de lui pour fonder une revue, La liberté de pensée, visant à la défense d'une philosophie affirmant plus nettement son aspect laïque, sécularisé. L'importance du côté diplomate et de la visée stratégique cousinienne rendent la figure de Cousin difficile à juger. Mais il semble bien qu'il faille cependant lui donner une place importante dans l'émergence de l'idée laïque. Quand Cousin, en 1832, présidait le jury qui a reçu Adolphe Franck, le premier agrégé de philosophie juif de France, il aurait déclaré à cette occasion : « La philosophie est sécularisée. »
La monarchie de Juillet n'est pas parvenue à mettre en place la liberté de l'enseignement secondaire, en trouvant un compromis qui aurait satisfait à la fois les libéraux et le catholicisme militant. La constitution de décembre 1848 consacre tout un article, l'article 9, à la question de la liberté d'enseignement : « L'enseignement est libre. La liberté d'enseignement s'exerce selon les conditions de capacité et de moralité déterminés par les lois, et sous la surveillance de l'État. Cette surveillance s'étend à tous les établissements d'éducation et d'enseignement, sans aucune exception. » Nous y trouvons deux éléments fondamentaux de la laïcité française : une visée libérale, couplée avec une responsabilité importante conférée à l'État.
Les débuts de la IIe République se déroulent dans un climat d'unanimité, et on peut croire au règlement aisé des conflits anciens. L'espérance des démocrates les plus enthousiastes était de voir surgir, grâce au suffrage universel, une communauté nationale vraiment fraternelle. Mais cette unanimité est de façade : le régime se trouve bien vite confronté au conflit entre des intérêts divergents, sur les plans économique, social et religieux.
À partir des journées de juin 1848, un processus de bipolarisation s'affirme. Relevons, pour ce qui nous occupe, que les anciens adversaires de la monarchie de Juillet vont se retrouver dans le même camp, celui du parti de l'ordre, rassemblant des orléanistes et d'anciens légitimistes, des députés catholiques désireux d'accroître une influence de l'Église qu'ils estiment indispensable à la bonne santé du corps social.
Cette alliance se traduit dans les faits. L'expédition de Rome rétablit en 1849 le pape Pie IX dans ses États, dont il avait été chassé par la révolution romaine. D'autre part, la loi Falloux se propose de clore le débat relativement à la liberté de l'enseignement secondaire.
Le 15 mars 1850, cette loi Falloux départementalise l'Université, accorde, dans ses organismes de tutelle, une part importante aux forces religieuses. Elle accorde une très large liberté à l'enseignement secondaire. Elle suscite une forte opposition parmi les républicains, comme Quinet, ou comme Hugo, dont on sait que l'anticléricalisme est pour beaucoup dans sa rupture avec le parti de l'ordre. Victor Hugo, en janvier 1850, prononce contre le projet un grand discours. Il n'est pas très rompu aux règles de l'éloquence parlementaire. Sa démarche peut être résumée ainsi : « Je vais commencer par donner mon idéal sur cette question. Ensuite seulement, je me prononcerai sur le projet. » Son idéal comporte tout d'abord « un grandiose enseignement public, donné et réglé par l'État, partant de l'école de village et montant de degré en degré jusqu'au Collège de France, plus haut encore, jusqu'à l'Institut de France. Partout où il y a un champ, partout où il y a un esprit, qu'il y ait un livre. » Hugo n'est cependant pas partisan du monopole de l'État en matière scolaire : « Je donnerais également une liberté absolue de l'enseignement, [...] je n'aurais pas besoin de donner à l'enseignement privé le pouvoir inquiet de l'État pour surveillant, parce que je lui donnerais l'enseignement gratuit de l'État pour contrepoids. » Relevons que Hugo va plus loin que l'article 9 de la constitution de 1848, qui n'envisageait pas cette liberté absolue.
Mais, constate-t-il, la situation n'est pas mûre pour la réalisation de ce grand projet. À l'époque, beaucoup reculent devant son coût budgétaire. Aussi faut-il pour l'écrivain prendre position hic et nunc. « Au point de vue restreint mais pratique de la situation actuelle, énonce Hugo, je veux, je le déclare, la liberté de l'enseignement. Mais je veux la surveillance de l'État et, comme je veux cette surveillance effective, je veux l'État laïque, purement laïque, exclusivement laïque. » Nous voici cette fois dans la logique de l'article 9.
Ce discours est important parce qu'on retrouve les deux dimensions de la laïcité française, sur lesquelles Jean Baubérot a insisté. C'est à la fois une volonté de séparer le domaine religieux d'un domaine laïque et, en même temps, de maintenir une certaine tutelle, une certaine surveillance de l'État laïque. Dans ce discours, Victor Hugo évoque aussi une thématique porteuse d'avenir puisqu'il parle des droits de l'enfant, qu'il estime supérieurs aux droits du père de famille. Cela donne d'ailleurs toute la mesure de la prudence de la Lettre aux instituteurs de Jules Ferry, qui insiste au contraire sur l'espèce de délégation que l'instituteur reçoit de la part du père de famille, et dont il doit user avec prudence.
Le Second Empire ne doit pas être uniquement vu comme un régime « clérical ». Frédéric Bluche a défini le bonapartisme comme un « centrisme autoritaire ». Cette formule, qui sonne peut-être un peu curieusement à nos oreilles contemporaines, rend bien compte de l'ambiguïté du régime. Éric Anceau l'a rappelé dans une synthèse récente11(*), la résistance au coup d'État a conduit Louis Napoléon Bonaparte, le futur Napoléon III, à rechercher l'appui des forces conservatrices. On pourrait dire qu'il se « jette dans les bras » des blancs parce qu'il a besoin d'accréditer la thèse du « péril rouge ». Et dans les premiers temps du régime, puis du Second Empire à partir de 1852, l'Église catholique obtient beaucoup de choses. Cependant, le catholicisme ne redevient pas religion d'État, et si le Panthéon est rendu au culte catholique, la constitution du 14 janvier 1852 invoque, dans son article premier, « les grands principes proclamés en 1789 ».
La politique italienne de Napoléon III conduit à une prise de distance envers certains catholiques, inquiets pour le pouvoir temporel du pape. Il reste cependant toujours un côté catholique de ce régime, en particulier en politique extérieure - on pense à l'expédition du Mexique. De même, Jacques-Olivier Boudon a mis en lumière le projet du régime de faire de Paris une véritable capitale religieuse12(*). Mais il y a aussi une dimension laïque de cet Empire. Cela se voit même pendant l'Empire autoritaire. Ainsi, Fortoul qui, pourtant, fait peser une tutelle terrible sur les professeurs, revient sur la départementalisation de l'Université par la loi Falloux et remet en place les recteurs, parce qu'il lui semble qu'il faut quelqu'un qui puisse faire contrepoids à l'évêque13(*). D'autre part, l'œuvre de Victor Duruy, ministre de l'Instruction publique de 1863 à 1869 doit être prise en considération. Personnellement partisan d'une instruction gratuite et obligatoire et de la neutralité religieuse de l'enseignement d'État, il développe des cours d'instruction secondaire pour les jeunes filles, ce qui lui vaut l'hostilité Mgr Dupanloup, redonne aussi toute leur place aux humanités classiques et à la philosophie (ce qui correspond aux revendications des libéraux) et veut développer l'Université - il crée ainsi en 1868 l'École Pratique des Hautes Études.
En conclusion de ce trop rapide survol, rappelons qu'en 1870, la laïcité a déjà une longue histoire. On en voit apparaître bien des thèmes, bien des tensions aussi. La quête de la liberté dans tous les domaines ne conduit pas, hors certains cénacles, toujours dans l'opposition, au développement de l'idée d'une séparation pure et simple entre l'Église et l'État - c'est que l'affirmation du rôle de l'État demeure forte, reflet d'une méfiance des libéraux vis-à-vis de l'Église catholique. Maintenir l'unité de la nation, éviter la discorde civile est déjà une préoccupation forte. Ainsi, c'est Victor Cousin qui le premier développe le thème des « deux jeunesses », pour s'opposer à une liberté illimitée de l'enseignement secondaire, thème qui sera repris par Jules Ferry. Cette tension entre une volonté du Pacte républicain de souder l'unité nationale et, en même temps, la volonté d'organiser le pluralisme religieux est probablement plus une richesse et un atout pour la laïcité française qu'un handicap.
LES DÉBATS AU DÉBUT DE LA IIIe RÉPUBLIQUE
Philippe Levillain, professeur à l'Université de Paris X-Nanterre
Je remercie Jérôme Grondeux de cette analyse, à la fois vue d'en haut et, en même temps, vue dans le détail, d'une période longue, ce qu'on peut appeler une série de systèmes dynastiques qui, pour le coup, même si la légitimité n'est pas la même en 1830 et en 1851, se réclament tout de même d'autres principes que ceux de la Législative ou de la Convention, voire du Directoire.
Je vais essayer de traiter de la période qui m'a été impartie. La communication qui m'a été proposée par Jean Garrigues et Frédéric Attal, que je remercie et dont je constate le succès de l'entreprise lancée voici deux ou trois ans, est au fond plus facile pour moi que celles des deux jeunes collègues qui viennent de promener ce terme de laïcité, sur le chemin de l'histoire avant 1870, de son apparition à sa transformation en arme républicaine. On peut même se demander s'il est utile de revenir sur des débats qui ont dominé la vie parlementaire et aiguillonné la vie politique depuis les débuts de la IIIe République et ont suscité une littérature surabondante.
Indépendamment du fait que cette salle, que j'ai fréquentée assez souvent - le Sénat est d'une générosité remarquable qu'il faut toujours remarquer - est peuplée d'une façon extraordinaire, je crois pouvoir donner un exemple de l'intérêt quasi génétiquement français et donc républicain pour la laïcité en disant que, de tous les cours que j'ai pu professer en licence, au cours des dernières années - et déjà à Lille dans ma jeunesse -, c'est celui sur la laïcité en France depuis la séparation des Églises et de l'État qui a rencontré le plus vif succès auprès des étudiants, qui s'arrachaient exposés ou fiches de lecture sur une bibliographie sommaire, que je leur avais établie, de plus de cent cinquante titres et qui était peu de chose.
Des débats nés avec la loi de 1875 sur l'enseignement supérieur, sur laquelle je vais revenir, à ceux suscités par la question du voile islamique et des résolutions suggérées par la commission Stasi, il n'y a pas de solution de continuité pour une raison simple que résume parfaitement l'ouvrage de Guy Coq, publié en 1995 aux Éditions du Félin, Laïcité et République, le lien nécessaire. Comme chacun le sait, « nécessité fait loi », au singulier et au pluriel. Dans les analyses de la laïcité et celles des enjeux que le terme comporte, il y a plus loin de Jean Baubérot, Guy Coq, Jean-Marie Mayeur, Émile Poulat, René Rémond - selon l'ordre alphabétique qui ne distingue par conséquent pas les nuances - par rapport à Jules Ferry que de Jules Ferry par rapport à Condorcet, comme il y a plus loin de la Terre à Saturne et de la Terre à la Lune.
Dans tous les cas de figure, toutefois, demeure la question de l'apparition du mot, de son sens premier et de sa forme excessive. Sur l'apparition du mot, nous avons été éclairés précédemment par mes deux collègues. Sa forme excessive s'appelle le laïcisme, aujourd'hui, et c'est une doctrine qui, selon Guy Coq, « ferait de la laïcité une philosophie complétée et guidée par la volonté d'expulser toute foi religieuse du coeur de l'homme ». Comme l'indique le dictionnaire d'Émile Littré, le laïcisme se développa en Angleterre au XVIe siècle, sous la forme d'une doctrine très forte qui entend, en effet, reconnaître aux laïques le droit de gouverner l'Église. Donc, il y a un laïcisme à l'intérieur de ce qu'on peut appeler la position de l'Église comme institution, qui est propre à la situation de la Réforme. D'une façon générale, les deux attributs se complètent : la référence à l'apparition du terme, en termes de proposition étendard et non pas de concept, et la recherche d'une définition juridique de la laïcité. La première démarche justifie un combat, la seconde postule une justification.
Le mot laïcité fait une apparition sémantique d'abord discrète. Littré relève le terme en 1871. Quand un nom apparaît dans un dictionnaire, l'établissement du scriptim équivaut à la fixation du verbatim. Littré relève donc, en 1871, dans le journal La Patrie publié le 11 novembre 1871, au sujet de l'enseignement laïque, que le Conseil général de la Seine a procédé au vote sur la proposition de la laïcité, qui a été repoussée. Il aurait été utilisé peu de temps, cependant, pendant la Commune de Paris. Si l'on en croit un certain nombre d'autres auteurs, qui s'interrogent, eux aussi, au fond, sur les dix dernières années du Second Empire, il aurait été utilisé, d'après Maurice Barbier dans La Laïcité, publiée aux éditions de l'Harmattan en 1985, dès 1861, sous la plume d'Arsène Meunier, dans un ouvrage intitulé Lutte du principe clérical et du principe laïque dans l'enseignement. Et celui-ci préconise un État et un enseignement laïques, c'est-à-dire dégagés de toute religion positive. Qu'appelle-t-on une religion positive ? C'est une religion qui se réfère à des textes fondateurs comme, par exemple, pour le catholicisme, la Révélation, l'Ancien et le Nouveau Testament, les Pères de l'Église et un certain nombre de textes conciliaires comme, par exemple, le Concile de Nicée pour le credo.
Dans son Dictionnaire de pédagogie et d'instruction primaire publié en 1908, Ferdinand Buisson souligne la nouveauté de ce mot "laïcité", pour lequel il rédige un article assez long où, de manière remarquable, il exprime la nécessité de ce néologisme. Il fait de la laïcité une présentation qui mérite désormais d'être considérée comme classique. Cet auteur met clairement en évidence que la laïcité est la reconnaissance de l'autonomie de la société et de l'État par rapport à toute religion. « La grande idée, la notion fondamentale de l'État laïque, c'est-à-dire la délimitation profonde entre le temporel et le spirituel, est entrée dans nos moeurs de manière à n'en plus sortir. » Cette formule ajoute à l'idée d'autonomie celle de séparation. Ces deux aspects sont en effet constitutifs de la laïcité telle qu'on l'entend progressivement à partir de 1871, si on prend le Littré comme référence, tout en ayant démontré que le terme avait déjà vogué au fil des régimes et de ce qu'on peut appeler l'expression des idées politiques - pour ne pas employer le terme d'idéologie -, avant 1871 et les événements qui en découlent. Ces deux aspects sont en effet constitutifs de la laïcité : l'autonomie et la séparation, l'une menant plus ou moins inéluctablement à l'autre.
Dans l'exposé qui m'est proposé, il est évident qu'il y a débat dans le débat. Je me réfère au colloque très intéressant qui a été également organisé par le Comité d'Histoire Politique et Parlementaire lundi dernier sur Henri Wallon. À partir de quel moment la République est-elle instituée ? Il a été établi que c'était probablement, dans ce qu'on peut appeler le mythe, plutôt que la légende républicaine, le 31 janvier 1875. À partir de là, il y a la volonté de transformer le provisoire en durable et l'idée que, dans ce durable, précisément, la laïcité ou la laïcisation, ou la sécularisation, fait partie du durable. Donc, on ne sait pas très bien (et la laïcité aide, à cet égard, à affiner la chronologie) si c'est le 31 janvier 1875, si c'est à partir des lois de 1880 et du fameux article 7, si c'est à partir de la non-révision de la réforme républicaine ou à partir de la séparation de l'Église et de l'État, avant même que ce ne soit le parti radical qui remporte les élections du début du siècle, que la République est véritablement installée et que le lien indissoluble, le lien nécessaire entre République et laïcité fait que la République est la République.
Mais il est clair que l'autonomie du pouvoir politique de l'État, la soustraction de toutes les sphères de la vie sociale de tout pouvoir d'une ou de plusieurs religions, appelle l'idée de séparer Églises et État même si, au départ, il s'agit de séparer l'État, donc la République, de la religion catholique de façon prioritaire. En ce sens, on peut dire que Buisson va plus loin que Renan, lequel reprendra Littré à son compte et soulignera, dans l'article intitulé « Le progrès continu de la laïcité » : « l'État neutre entre les religions, tolérant pour les unes, forçant l'Église catholique à lui obéir en un point et sur ce point capital. » C'est un problème d'obédience et, par conséquent, de deux souverainetés, qui sont de l'ordre du temporel et de l'ordre du spirituel, selon la vision cléricale que l'on peut avoir et qui remonte à Rome. Il y aurait beaucoup à dire sur la responsabilité de Rome dans la non-signature de la Constitution civile du clergé, mais ce n'est pas l'objet du débat. Donc, c'est là que se trouvent le coeur du sujet et le développement nécessaire d'une laïcité qui passe par le combat fondamental de l'enseignement et, parallèlement, de l'alphabétisation. C'est à ce combat que Gambetta réfère naturellement ce qu'est l'avenir d'une véritable République, parlementaire, certes, en 1871, mais démocratique à l'avenir, par le fonctionnement régulier du suffrage universel.
Inversement, aujourd'hui encore, le terme fait débat juridiquement. J'y viens un instant pour donner « l'arc » de ce que représente l'examen de la période 1870-71, jusqu'en 1905. Un mémento juridique de la laïcité française rencontre dès l'abord une difficulté : les termes "laïque", "laïcité", ne sont pas définis par le droit. Pourtant, de nombreux textes législatifs ou réglementaires, qui font de la France une république laïque, sont importants. Le juriste Jean Rivero pouvait écrire en 1960 : « L'idéologie de la laïcité recèle dans ses principes un certain nombre d'éléments qui rendent sa traduction particulièrement difficile dans l'ordre juridique. » Mais il ajoutait : « Pour la première fois depuis qu'il y a un pouvoir, il se présente à ses sujets dans l'État laïque, dépouillé de toute justification autre que purement humaine. »
La conception de l'État laïque est un fait immense, il ne s'ensuit pas que ce soit une donnée aisée à traduire dans le droit et je me réfère à ce que dit Rivero pour expliquer que, depuis le Concordat jusqu'aux derniers éléments qui ont conduit à la commission Stasi, il n'y a pas de solution de continuité. Toutefois, les textes qu'on peut appeler laïques forment un ensemble, car les débats sans cesse renaissants autour de la laïcité font souvent apparaître que, tout en se référant à la législation laïque, ceux qui la défendent, comme ceux qui la contestent et voudraient la faire évoluer, la connaissent assez mal ou l'interprètent à la lumière de leur conception personnelle de la laïcité.
C'est d'ailleurs un fait curieux : les Français, qui se réclament volontiers de l'État de droit démocratique et républicain, sont souvent ignorants du droit en vigueur dans cet État, ils n'en ont pas la connaissance qu'on rencontre chez des citoyens des pays anglo-saxons, je pense notamment à la Grande-Bretagne. L'étude des textes montre que l'idéologie ou la philosophie qui leur est sous-jacente est, sur certains points, différente des philosophies ou idéologies qui se réclament, ici et là, de la laïcité.
On suivra donc Claude Nicolet, selon lequel « la laïcité ne nous a pas été donnée comme une révélation », c'est-à-dire que ce serait l'antithèse de la religion positive. « Elle n'est sortie d'aucune tête, de la tête d'aucun prophète. Elle n'est exprimée dans aucun catéchisme, même s'il y a eu un catéchisme impérial. Aucun texte sacré n'en contient les secrets : elle n'en a pas. Elle se cherche, s'exprime, se discute, s'exerce et, s'il le faut, se corrige et se répand. » Ceci explique bien la difficulté à définir la notion de façon satisfaisante. Maurice Barbier, déjà cité tout à l'heure à propos de la définition du terme, en 1866, dans le livre La Laïcité, y voit trois raisons d'importance. La première, dit-il, c'est que « la laïcité n'appartient pas à la catégorie de la substance, mais à celle de la relation ». La deuxième, c'est qu'elle « n'est pas un lieu positif mais une séparation ». La dernière, c'est qu'elle « n'est pas une notion statique mais dynamique ». Cela justifie d'ailleurs, cher Jean Garrigues, la division que vous avez organisée de cette première matinée de colloque en trois périodes. Il faut suivre l'invitation d'Émile Poulat, dans Notre laïcité publique, publié aux éditions Berg International, en 2004, qui conseille de se méfier de quatre pièges : le piège des origines, le piège des mots, le piège du singulier et le piège du jacobinisme. Ces quatre pièges sont ceux, sur le chemin de l'histoire, qui touchent à la question de la laïcité surtout à partir de 1870.
Pour comprendre le débat dans sa nature, après les hésitations de sécularisation en 1791, les hésitations concordataires en 1801-1802, avec les Articles organiques, les reculs, ensuite, puis les avancées et le caractère politique de la relation entre l'Église et l'État, je voudrais que l'on se réfère tout de même à une analyse que j'ai empruntée à André Vauchez, dans la revue Études de janvier 2005 : « Les laïcs du Moyen Âge, entre ecclésiologie et histoire ». Il rappelle que le terme grec laikos (en latin laicus), que l'on peut traduire par profane, ne se trouve pas dans le Nouveau Testament et est resté rare jusqu'au IIIe siècle. La distinction, rappelle-t-il, entre laïcs et clercs s'établit progressivement et se transforme en clivage hiérarchique et fonctionnel avec la réforme grégorienne au XIe siècle, dont on peut dire qu'elle établit véritablement deux peuples : le peuple chrétien, d'un côté, et le peuple profane, de l'autre. D'autre part, il souligne, et c'est une chose peu connue, que les laïcs qui se trouvent dans la situation du peuple chrétien, mais avec une hiérarchie censée les instruire - la culture savante et la culture populaire naissent à partir du XIIe, XIIIe siècle, et la notion d'éducation, au XIXe siècle, revient sur un thème récurrent dans toute l'histoire de la France - ont donc une fonction subordonnée, ce qui n'empêche pas que, d'un côté, il y ait une inventivité spirituelle (et on le voit au XIXe siècle) et, en même temps, dit-il, un anticléricalisme virulent, qui débouche sur des formes de contestation de la part de baptisés, qu'on appelle les « hérésies ». Et la question est de savoir si, au fond, la laïcité est une hérésie acceptée par la République ou si la République a besoin de la laïcité en termes philosophiques et que l'on pourrait qualifier d'idéologiques.
J'exprime cette continuité car je suis favorable aux datations, aux ruptures, mais pas d'une façon systématique et, donc, sans mettre en cause la partition qui vient d'être fournie, je relie ceci à tout ce que représente la situation de l'Église au début du XIXe siècle, en France, à la suite de la Révolution. Il est certain que la Révolution est une des causes fondamentales de ce qu'on appelle la laïcité à la française. La République n'avait pas d'autre moyen que d'établir la laïcité face aux propositions de compromis qui ont été fournies par un certain nombre de conservateurs, même de catholiques conservateurs - il ne faut pas oublier qu'Henri Wallon a voté contre la loi Falloux -, et même de républicains, qui sont des républicains soit spiritualistes, soit déistes et qui n'étaient pas forcément en faveur d'une séparation, même si la séparation est inscrite dans le programme de Belleville en 1869.
Ainsi, de l'héritage de la Révolution au Concordat, l'Église voit sa position largement péricliter et, comme l'a rappelé dans un certain nombre d'ouvrages Bernard Plongeron, c'est plutôt le Directoire qui a assumé la séparation entre l'Église et l'État, que les régimes antécédents. Ce déclin va avoir une conséquence fondamentale pour l'Église : la mise en place d'une stratégie de conservation et de renforcement de la place traditionnelle qu'elle détenait au niveau de l'enseignement depuis des siècles. Ce nouvel enjeu représenté par l'école sera d'autant mieux intégré par l'Église que l'État, jusqu'aux lois laïques, ne se donnera pas les moyens de son ambition en matière scolaire, malgré l'affirmation du droit des peuples à l'instruction dès la Constitution de 1791, et malgré la reprise de responsabilité de l'État en matière d'éducation dans toutes les constitutions suivantes.
Paradoxalement, cette démarche ecclésiastique, qui trouve son acmé dans les lois de libéralisation de l'enseignement, les lois Guizot et Falloux, va certainement contribuer à rapprocher le système français de la laïcité. Ainsi, le caractère proclérical des lois Guizot du 28 juin 1833, Falloux et Dupanloup, va inévitablement provoquer une réaction laïque et l'étude de la loi de 1875 sur l'enseignement supérieur marque ce qu'on peut appeler l'établissement d'un « front » entre les cléricaux et les républicains, sans que, pour autant, ce soit véritablement un front anticlérical, ce qui est important. L'économie de ces lois est remarquable dans le sens où elles sont ostensiblement favorables aux congrégations religieuses. Je parle de la loi Guizot, de la loi Falloux et de la loi sur l'enseignement supérieur. En un mot, tandis qu'un laïc ne pouvait enseigner sans un brevet délivré par le ministre de l'instruction publique, il suffisait aux membres des congrégations d'une lettre d'obédience de l'Église, sans compter qu'à un moment donné un amendement a été posé qui permettait à l'évêque de fonder une école chrétienne sans avoir à s'en référer au ministère des cultes. Nous avons donc, sans entrer dans le détail des lois - je renvoie à l'ouvrage fondamental d'Antoine Prost, qui est ici et que je salue - des textes qui sont favorables à l'Église. Cette prise d'importance du clergé est l'un des facteurs, mais non le seul, tendant à expliquer la méfiance du pouvoir face à l'appropriation progressive et au démantèlement insidieux de l'enseignement par l'Église.
Cependant, un autre phénomène sera, dans la réalité, celui qui va motiver les fameuses lois laïques. Il s'agit des pratiques cléricales dans l'école publique. C'est à ce niveau que se pose la question du cléricalisme, des brèches dans le monopole universitaire et des relations entre catholicisme et politique, à commencer par le problème des partis dynastiques : légitimiste, orléaniste, voire bonapartiste, qu'on peut résumer par le terme de conservateurs, encore qu'entre chacun d'entre eux, le terme n'ait pas le même sens. La frontière est extrêmement mouvante. Jacqueline Lalouette a expliqué tout cela dans un livre, La République anticléricale, publié au Seuil en 2002. Mais, ayant survolé les lois de libéralisation de l'enseignement, on peut aisément imaginer que les religieux ont trouvé dans cette évolution au moins un motif de soulagement. Bien plus, une volonté de conquête de l'instruction publique s'est développée et concrétisée pendant tout le XIXe siècle, incertain du type d'héritage qu'il pouvait porter de la Révolution française.
Les congrégations religieuses ne se sont pas contentées de saisir l'opportunité que représentaient pour elles les écoles libres, mais elles ont, au gré d'un contexte qui était plutôt favorable, réussi à investir l'enseignement public, après l'intermède bonapartiste de l'Université impériale. Les chiffres sont d'ailleurs éloquents : en 1879, à la veille des grandes lois laïques, sur trente-sept mille congréganistes enseignants, la moitié exerçait dans les écoles primaires publiques. Mais le contexte est loin d'être suffisant pour expliquer l'aboutissement inévitable aux lois de 1880. Pendant toute la période considérée, de grands noms se sont investis en faveur de la laïcité et ont joué un rôle en tant qu'inspirateurs. Il convient maintenant de s'intéresser à eux.
J'ai expliqué que le rapport de Condorcet à Jules Ferry et aux grands fondateurs était plus près de la Terre à la Lune et que celui de Jean Baubérot à Jules Ferry de la Terre à Saturne. Je cite une phrase de Jules Ferry, qui rendit à Condorcet un hommage posthume tout à fait singulier, qui va dans le sens de la continuité : « J'avoue que je suis resté confondu, écrit Jules Ferry, qu'en cherchant à vous apporter autre chose que mes propres pensées, j'ai rencontré dans Condorcet ce plan magnifique et trop peu connu d'éducation républicaine. Je vais tâcher de vous en décrire les traits principaux : c'est bien, à mon avis, le système d'éducation normale, logique, nécessaire, celui autour duquel nous tournerons peut-être longtemps encore et que nous finirons un jour ou l'autre par nous approprier. »
Cependant, la contribution indéniable de Condorcet ne doit pas occulter les autres rapports doctrinaux tendant à remettre en cause les doctrines religieuses. « La science, voilà la lumière, l'autorité, la religion du XIXe siècle », écrit le philosophe Vacherot. En 1862, Clémence Royer traduit De l'origine des espèces de Darwin, alors que les Églises maintiennent le sens littéral de la genèse et combattent l'évolutionnisme. Ce n'est plus seulement la philosophie qui met en cause la religion, mais le progrès des sciences. C'est une chose assez connue, mais que je tenais à rappeler pour expliquer le contexte dans lequel cela se passe, avec la rupture de l'institution des lois républicaines (qui ne sont pas une constitution, comme il est dit trop souvent ou comme le croient nos amis anglo-saxons), en février et décembre 1875.
Vers 1860, le positivisme d'Auguste Comte invite à une conception rationaliste de l'univers où tout surnaturel est exclu ; avec Renan et Larousse, le comtisme aboutit au scientisme. Il y aurait beaucoup à dire sur les nuances qui interviennent à l'intérieur de la pensée d'Auguste Comte, mais je n'ai pas le temps de le faire. Jules Ferry déclare toujours, lui, en 1875, avoir pour le christianisme une admiration historique très grande, mais il considère que les illusions théologiques ne tiennent plus debout. On est là dans un phénomène d'ailleurs actuel : le christianisme considéré comme une culture. Le physiologiste Paul Bert compare le clergé au phylloxéra. Il sera ministre de l'Instruction publique entre 1881 et 1882.
Je rappelle tout de même que c'est en 1866 qu'est fondée par Jean Macé la Ligue de l'Enseignement, pour multiplier les bibliothèques populaires. Celles-ci, naturellement, poseront la question fondamentale du contenu de l'enseignement à l'école. On a parlé de tout laboureur qui aurait un livre au champ et la charrue dans l'autre main, c'est cela les questions de bibliothèque populaire. La question de la laïcisation des lois a été traitée, je voudrais tout de même rappeler qu'il ne faut pas focaliser sur la séparation de l'Église et de l'école, comme l'a fait, à juste titre, Pierre Chevalier dans son livre La Séparation de l'Église et de l'école. C'est effectivement la pierre angulaire.
Mais, à côté des lois scolaires, une série de dispositions législatives vont mettre fin à toute influence de l'Église dans les services publics : la suppression du caractère confessionnel des cimetières, le service militaire imposé aux clercs ou l'établissement du divorce, que l'Église n'admet pas, par une loi du 19 juillet 1884. C'est enfin la suppression par la loi du 12 juillet 1880 du repos dominical. À ces mesures anticléricales sont ajoutées des mesures proprement antireligieuses, comme l'exclusion des congrégations religieuses de la liberté d'association, proclamée par la loi de 1901, ou l'interdiction faite à des évêques de se rendre à Rome sur convocation du pape.
Il y a là deux grands moments. Il y a une querelle que je qualifierais de byzantine, qui est la querelle du Nobis nominavit : Thiers, qui était pourtant plutôt républicain, conservateur et qui était un orléaniste, considère qu'il n'est pas possible d'accepter que le Nobis nominavit signifie qu'on désigne au pape les évêques que l'on souhaite avoir dans les diocèses et que le pape considère que c'est à lui que revient le choix définitif. On estime que c'est précisément une prérogative propre à la République. Je crois qu'il faut suivre les analyses assez subtiles qui sont faites un peu partout et qui rappellent que, dans la laïcité, il y a une très forte inspiration du gallicanisme et même des quatre articles de Bossuet en 1682. Il y a là une transposition des quatre articles et du gallicanisme, qui renaît très fortement en France, malgré un clergé français en principe sous l'influence du régime en place. Il a été écrit que l'épiscopat français était arrivé sous le Second empire à un type de byzantinisme qu'on n'avait jamais connu dans sa relation avec la cour, c'est-à-dire un mode d'allégeance qui n'était pas véritablement le type de rapport entre le temporel et le spirituel auquel on pouvait aspirer de la part d'une Église instituée. On en arrive donc à la loi contre les congrégations, avec l'article 7, qui passe donc par un détour.
Je veux rappeler aussi - c'est peu connu - que François Renault, dans sa biographie sur Lavigerie a montré qu'il y avait eu là un compromis entre l'Église et l'État, c'est-à-dire entre la République et Rome, dans la mesure où toutes les congrégations non autorisées devaient être expulsées, et que, finalement, ce sont les jésuites, par la médiation de Mgr Czacki, qui sont choisis pour être sacrifiés - ils en ont l'habitude - sur l'autel de ce que doit être l'exemplarité laïque. Il y a donc là des conversations qui ont été rapportées dans une thèse et qui ont lieu, d'ailleurs, avec le président Grévy.
Avant d'en terminer, je voulais tout de même dire que c'est en 1885 que Jean-Marie Guyau - qui est le frère d'Augustine Fouillée, auteur du Tour de France par deux enfants - publiait l'Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction : il y a tout de même un mouvement parallèle entre l'esprit du positivisme et la défense religieuse. Il y a d'ailleurs un Comité de la défense religieuse. Le livre connut un immense succès dans l'intelligentsia française et étrangère, il fut lu et annoté par Nietzsche, il fut réédité en 1985, à l'occasion du centenaire de sa parution chez Fayard.
Je n'en cite qu'un paragraphe. « Nous nous proposons donc, dit Jean-Marie Guyau, de rechercher ce que serait et jusqu'où pourrait aller une morale où aucun "préjugé" n'aurait aucune part, où tout serait raisonné et apprécié à sa vraie valeur, soit en fait de certitudes, soit en fait d'opinions et d'hypothèses simplement probables. Si la plupart des philosophes, même ceux des écoles utilitaires, évolutionnistes et positivistes, n'ont pas pleinement réussi dans leur tâche, c'est qu'ils ont voulu donner leur morale rationnelle comme à peu près adéquate à la morale ordinaire, comme ayant même étendue, comme étant presque aussi impérative dans ses préceptes, ce qui renvoie à Kant. Cela n'est pas possible. Lorsque la science a renversé les dogmes des diverses religions, elle n'a pas prétendu les remplacer tous ni fournir immédiatement un objet précis, un aliment défini au besoin religieux. Sa situation à l'égard de la morale est la même qu'en face de la religion. Rien n'indique qu'une morale purement scientifique, c'est-à-dire uniquement fondée sur ce qu'on sait, doive coïncider avec la morale ordinaire, composée en grande partie des choses qu'on sent ou qu'on préjuge. » Ce texte est extraordinaire, je conseille à tous ceux qui auront envie de se plonger dans l'étude de ce qu'est la véritable pensée d'une morale que l'on peut dire scientifique de relire Jean-Marie Guyau, que l'on trouve difficilement.
Je voudrais terminer en citant une phrase d'un grand philosophe allemand, Reinhart Koselleck qui, dans le livre Le futur passé, a écrit en 1979 : « Rien dans les Lumières n'écrit que l'affranchissement du christianisme conduit à l'amoralisme et pousse à la décadence, au contraire. » C'est une opinion qu'on peut partager ou ne pas partager, mais il y a débat. Merci.
Bonjour. Je suis journaliste et producteur de documentaires historiques. Je voudrais intervenir par rapport aux origines de la laïcité. Le modèle de la laïcité française, le modèle de la Révolution, a eu une grande importance sur le plan international, parce qu'il est à l'origine d'autres modèles, ailleurs, jusqu'en Russie, où la séparation de l'Église et de l'État a été aussi dure, sinon plus dure qu'en France, et jusqu'en Chine. En même temps, ce qui pourrait nous intéresser par rapport à l'islam, il a inspiré un homme comme Atatürk.
La laïcité a existé avant le modèle révolutionnaire et, notamment, dans la période des Lumières, avec un personnage qui a été très important dans la Révolution française et qui est mal enseigné en France, mais qui est enseigné partout ailleurs. C'était un grand ami de Maximilien Robespierre, c'était un des inspirateurs de Napoléon Bonaparte, je veux parler de Pascal Paoli. Il a été à la fois un philosophe et le chef d'État d'un petit territoire indépendant de la République de Gênes avant qu'il n'entre dans la France, la Corse, qui est la république qui s'est dotée de la première Constitution écrite. Pour les Corses, cette Constitution a été promulguée dans un couvent, avec des évêques qui portaient aussi l'éducation et les sciences : le couvent d'Orezza. La laïcité, ce n'était pas un problème à cette époque, même pour Rousseau qui avait un slogan disant que toute l'Europe devrait être corse. La laïcité n'est pas un problème dans la mesure où, lorsque qu'on fait cohabiter des communautés religieuses, à partir du moment où on a des principes forts, on ne se pose pas la question de statufier les relations entre les communautés religieuses. Je voulais resituer cela parce que je pense que, pour des historiens, cela mériterait qu'on fasse un travail de restauration historique. Maintenant que la Corse fait partie de la France, on doit aussi intégrer son histoire et il y a des principes qui peuvent nous inspirer.
Geneviève Thibaut, doctorante en droit canonique
Merci Messieurs les professeurs, pour ces exposés qui nous aident énormément. Ce qui me frappe dans ce débat sur la laïcité, ce sont les paradoxes qui sont soulevés sur trois points importants.
Le premier porte sur la laïcité elle-même : n'est-elle qu'une définition négative ? Nous avons beaucoup parlé de religion et moins de ce que pourrait être une laïcité intrinsèque. Y a-t-il une laïcité intrinsèque ? Peut-on découvrir ou exposer les valeurs républicaines de la laïcité ? Y a-t-il une laïcité positive ? À la fin de votre exposé, M. Levillain, vous avez exposé cet aspect des choses, je crois que c'est important pour le débat de savoir si on peut sortir du débat négatif pour aborder un débat positif.
Le deuxième aspect du paradoxe, c'est le rapport entre individu et communauté : il a été dit qu'au niveau même des lois constitutionnelles, la liberté religieuse a constamment été reconnue, qu'il y avait une continuité pour dire que la liberté religieuse était un droit, reconnu par la loi et à présent par la Constitution. Mais, si elle est reconnue pour un individu, cet individu doit-il être tout seul ? N'a-t-il pas le droit de s'associer à d'autres ? C'est le problème de la communauté, sans tomber dans le communautarisme. Autre paradoxe, comment peut-on passer du droit privé au droit public au niveau de la religion ?
Le troisième aspect concerne la suprématie : on a souvent opposé - cela fait même partie de tout un chapitre de l'histoire de France - ce qui concerne le temporel et le spirituel. Y a-t-il une supériorité du spirituel sur le temporel ? Je crois que c'est M. Grondeux qui a évoqué cette question. D'abord, il me semble que le terme de supériorité est toujours un peu polémique, on pourrait parler, éventuellement, de suprématie : y a-t-il une suprématie du spirituel sur le temporel ? Il me semble que, là encore, on peut dépasser le débat en essayant de voir qu'il y a des champs d'influence différents et que c'est le terme de "pouvoir" qui peut être la délimitation. Mais enfin, sans aller au-delà, je voudrais simplement rappeler - je terminerai par ce sourire à l'actualité théâtrale - que dans une très bonne pièce qui se joue en ce moment, L'Évangile de Pilate, il est intéressant de savoir que la phrase « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » peut-être aussi un principe de droit.
Je cherchais, Madame, pour vous répondre, un texte de Claude Nicolet que je n'arrive pas à retrouver, concernant ce que vous appelez la laïcité positive - j'aime beaucoup citer Claude Nicolet pour qui j'ai la plus grande admiration, même si nous ne partageons pas toujours les mêmes idées -, mais je ne le trouve pas. En tout cas, ce terme d'évolution par rapport à la laïcité, il y a un texte conciliaire qui y répond, qui est la déclaration Dignitatis humanae, du 7 décembre 1965. Il prend acte du fait qu'en réalité, la laïcité est favorable à l'exercice de la liberté de culte. C'était le cas notamment dans les anciens pays de l'Est, en 1965. Réclamer, accepter la liberté religieuse qui est donc acceptée pour les autres confessions - et, comme dit Paul VI dans une intervention, il faut que ce soit la liberté de croire comme la liberté de ne pas croire - fait partie de l'évolution vers une laïcité de type positif. Le débat est traité, d'ailleurs, sous la IIIe République, sous la question de savoir si c'est un anticléricalisme négatif ou un anticléricalisme positif. Jacqueline Lalouette en traite dans son livre La République et la laïcité. Je crois vous avoir répondu. Je vais chercher pendant que mes collègues vont vous répondre et, si je le retrouve, je vous citerai le texte de Claude Nicolet.
Concernant l'exercice de la liberté religieuse et l'éventuelle organisation de communautés, il faut bien se rappeler la méfiance constante de l'État à l'égard de tout ce qui peut apparaître comme l'organisation d'une communauté. En revanche, c'est déjà vrai en particulier avec la Constitution civile du clergé et davantage avec l'organisation concordataire, on voit l'organisation, non pas de communautés, mais d'Églises. Le culte est organisé et le fait d'adhérer à un culte, le culte catholique, les cultes protestants, voire le culte israélite, est déjà la manifestation d'une appartenance à une religion, mais avec la nuance suivante, c'est que l'État est très soucieux d'éviter tout ce qu'on n'appelle pas à l'époque le communautarisme, puisque l'un des objectifs aussi de l'organisation des cultes protestants mais surtout juifs, est précisément d'intégrer ces communautés à la nation.
Je rappelle simplement que les décrets portant organisation du culte juif sont suivis ou accompagnés de décrets qui précisent l'obligation pour les juifs de se plier aux règles de la vie en société, au Code civil. La discussion qui a précédé, dans l'Assemblée des notables, avait porté notamment sur le fait de savoir si les juifs étaient polygames ou bigames, etc. L'État a donc vraiment le souci que la communauté juive s'intègre à la nation et, exemple précis, adopte l'état civil de l'ensemble des citoyens.
Cet aspect des choses est une constante et on peut considérer que toute la question autour des congrégations est liée à ce souci d'empêcher la création de communautés particulières. De ce point de vue, la loi de 1792 interdisant les congrégations, les confréries et également les congrégations laïques est tout de même l'état d'esprit qui prévaut largement au XIXe siècle.
Je voudrais rebondir sur ce que vient de dire Jacques-Olivier Boudon. Il faut se rappeler que l'on est dans un pays où, finalement, la liberté d'association n'existe pas véritablement jusqu'en 1901, si on excepte l'épisode de 1848. On n'envisage pas de communauté organisée hors du cadre de l'État.
Ce que vous dites est vrai, mais c'est un point de vue de personne du début du XXIe siècle, c'est-à-dire avec la dose de relativisme, de culte du pluralisme que, bon gré mal gré, on a fini par intégrer. Mais les gens du XIXe siècle, les intellectuels, ceux qui construisent des systèmes de pensée, sont très peu à être pluralistes. Un libéral comme l'anglais Stuart Mill qui dit : « Finalement, peut-être qu'on ne sera pas d'accord sur ce qui fonde la morale, la religion, et puis peut-être que cela va fonctionner comme cela et que ce ne sera pas plus mal », c'est très rare, à l'époque. Les penseurs et les hommes politiques, dans cette France qui a été déchirée par la Révolution, sont plutôt des obsédés du consensus. Ils vivent la déchirure et ils cherchent à retrouver un consensus. L'idée qu'il y ait des champs, le religieux bien dans son domaine religieux, le temporel bien autonome dans son domaine temporel, finalement très peu de gens y adhèrent vraiment. Et, en général, ils ont des arrière-plans métaphysiques très différents : pour les uns, les communautés croyantes sont un obstacle au progrès de l'esprit humain ; pour les autres, hors du fondement religieux, la société va à la catastrophe. Ce sont donc des gens qui ont d'excellentes raisons de s'affronter.
Finalement, cet affrontement a été plutôt bien régulé par la politique. Il a été d'une grande violence symbolique mais il est rarement devenu violent de façon concrète. Les deux camps ont évolué. Ils ont été obligés d'intégrer des choses qui venaient d'ailleurs et qu'ils ne voulaient pas intégrer. Le monde dans lequel nous vivons surprendrait peut-être autant Jules Ferry que Pie IX, parce que les traditions ont dû s'adapter, évoluer de façon un peu forcée.
Pour résumer le texte de Nicolet, il explique une chose très juste : en réalité, tous les penseurs, tous les acteurs de la laïcité, fussent-ils députés, sénateurs, entre 1871 et 1905, restaient tout de même pétris d'un fond de christianisme. En fait, il y a un détachement qui stipule un véritable remodelage au sein d'une société et l'obsession des républicains, c'est l'unité. N'oublions pas que la défaite y est pour quelque chose. Les confessions religieuses sont en tout cas au nombre de trois. Il a été rappelé par Jean-Marc Guislin qu'au moment de la loi de 1875, une proposition a été faite par un député qui s'appelait Brunet pour qu'il y ait une organisation de l'éducation en faveur des Français de confession judaïque. Donc, beaucoup de choses bouillonnent. Mais je crois que la thèse de Nicolet est très forte, en ce sens que se détacher du christianisme pour un athéisme pur et dur, cela existe, mais ce n'est pas majoritaire. Et cela explique les méandres dans lesquels passent la mise en forme de la laïcité et le primat qui est donné à l'école et à l'enseignement. Jean-Marie Mayeur explique que la gratuité stipule précisément qu'il n'y a plus option religieuse, mais qu'il y a nécessité d'éducation laïque.
* 1 Pour le développement qui suit, on a utilisé le Trésor de la Langue Française.
* 2 Cf. Emmanuel de Waresquiel et Benoît Yvert, Histoire de la Restauration 1814-1830. Naissance de la France moderne, Paris, Perrin, 1996, p. 226-7.
* 3 Ibid., p. 227.
* 4 Jean-Pierre Chaline, La Restauration, Paris, PUF, 1998, p. 81.
* 5 Mentionnons une récente biographie de Martignac : Fabrice Boyer, Martignac (1778-1832). L'itinéraire politique d'un avocat bordelais, Paris, Éditions du CTHS, 2002.
* 6 Mythes et mythologie politiques, Paris, Seuil, 1986, rééd. 1992.
* 7 Cf. Jacqueline Lalouette, La Séparation des Églises et de l'État. Genèse et développement d'une idée. 1789-1905, Paris, Seuil, 2005. p. 111-25.
* 8 Cf. Guy Antonetti,Louis-Philippe, Paris, Fayard, 1994 - étude qui déborde largement la personne royale pour constituer une véritable radiographie du régime.
* 9 Cf. l'excellent ouvrage classique de Georges Weill, Histoire de l'idée laïque en France au XIXe siècle, Paris, Alcan, 1929, rééd. Hachette, 2004, ch. III : « La politique d'apaisement sous Louis-Philippe ».
* 10 Cf. Patrice Vermeren, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l'État, Paris, L'Harmattan, 1995.
* 11 Éric Anceau,La France de 1848 à 1870. Entre ordre et mouvement, Paris, Le Livre de Poche, 2002.
* 12 Cf. Jacques-Olivier Boudon, Paris capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Cerf, 2001.
* 13 Cf. Paul Gerbod, La condition universitaire en France au XIXesiècle, Paris, PUF, 1965, Livre III, chapitre II, « L'Université sous le joug ».

References: l'article 10
 l'article 10
 l'article 68
 l'article 9
 l'article 9
 l'article 9
 l'article 7