Source: https://philosophie.discip.ac-caen.fr/spip.php?article143
Timestamp: 2020-08-09 02:46:54+00:00

Document:
LE TEMPS ET SON IRRÉVERSIBILITÉ (I) - Philosophie
LE TEMPS ET SON IRRÉVERSIBILITÉ (I) par Bernard PIETTRE
par Bernard PIETTRE. Les 8e Rencontres Philosophiques de Langres se sont tenues du 3 au 5 octobre 2019. Nous partageons avec vous le séminaire D : « Le temps et son irréversibilité » tenu par M. Bernard PIETTRE, professeur honoraire de philosophie en classes préparatoires. Qu’il soit ici très chaleureusement remercié de nous avoir gracieusement transmis ses notes personnelles.
I - LA MISE EN QUESTION DE L’IRRÉVERSIBILITÉ DU TEMPS DANS LA PHYSIQUE CLASSIQUE
1. De l’indifférence du temps en tant que mesure relativement au cours irréversible des phénomènes mesurés
1.1 De Galilée à Newton
1.2. Le temps réalité ou idéalité ? De l’actualité de Leibniz
2. Des objections contre la négation d’une irréversibilité temporelle
2.1. Mathématiques et physique
2.2. Le temps comme forme a priori de la sensibilité
2.3. De Kant à Merleau-Ponty : un sujet temporalisant et temporalisé
LE TEMPS ET SON IRRÉVERSIBILITÉ (I) :
LA MISE EN QUESTION DE L’IRRÉVERSIBILITÉ DU TEMPS DANS LA PHYSIQUE CLASSIQUE
Bernard PIETTRE (né en 1950), agrégé de philosophie, professeur honoraire de philosophie en classes préparatoires, ancien directeur de programme au CIph de Paris (2001-2007/Philosophie, Mathématiques et Musique de Platon à nos jours) est l’auteur de nombreuses traductions de Platon (éditions Nathan, Hachette, Hatier). Il a également publié "Philosophie et science du temps" aux PUF collection "Que sais-je" (1994) ainsi que "Philosophie et musique chez Platon" édition C.N.D.P. (Paris, 1996). Auteur de divers articles d’épistémologie il a reçu le Prix de composition de musique électroacoustique au C.N.R. d’Amiens en 1989 (source : www.imeb.net/www.babelio.com).
Commençons peut-être par des lieux communs, si vous me l’accordez. Qui dit temps dit phénomènes, événements irréversibles. C’est ce que l’on vit subjectivement, humainement : on ne peut revenir sur son passé. Autant je peux revenir sur mes pas, revenir à Paris après m’être rendu ici, autant je ne peux revenir sur ce que j’ai fait ; autant tout ce qui se déroule dans l’espace peut être observé dans une direction comme dans une autre, autant ce qui se déroule dans le temps ne peut être observé que comme allant seulement dans une certaine direction. Réversibilité possible d’une conduite dans l’espace, réversibilité impossible d’une conduite dans le temps. Il s’agit de conduite humaine…
Qu’en est-il de ce qui se déroule dans l’univers ? Et déjà au niveau du vivant ? Au niveau du vivant, nous ne pouvons retourner au temps des dinosaures ; et au niveau cosmologique, eh bien la terre tourne dans un certain sens, et elle ne peut revenir du temps de sa formation avec les autres planètes lors de la naissance du soleil et du système planétaire auquel notre terre appartient. Qui dit temps, dit une direction, une orientation des phénomènes telle qu’on ne peut l’inverser. On dit encore que le temps est unidirectionnel. Les physiciens, depuis qu’Eddington a employé cette expression, parlent de « flèche du temps ».
Quel est donc le problème qui se pose au philosophe ?
L’origine du temps ? D’où vient qu’il en est ainsi et pas autrement ? Cela revient à poser la question de l’origine de l’univers… Et comme dirait Wittgenstein, on sort du langage, de la possibilité de dire quoi que ce soit de sensé.
Il n’empêche que les physiciens s’interrogent sur l’émergence même de l’irréversibilité temporelle des phénomènes, car – en dehors du second principe de la thermodynamique – toutes les équations de la physique, que ce soit celles de la mécanique classique, de la mécanique quantique, ou de la relativité, sont dites invariantes par rapport à la flèche du temps : cela veut dire qu’on peut inverser le signe du temps, autrement dit inverser le cours du temps, sans que cela invalide les équations.
Inversons le film de la rotation terrestre et des planètes autour du soleil, et la loi de Newton reste inchangée. Elle n’indique aucune orientation temporelle. Dans la plupart des équations de la mécanique classique t est porté au carré (comme dans la loi de la chute des corps : or la racine de t2 peut être aussi bien +t que –t.
Prenons un autre exemple donné par Einstein lui-même :
« Imaginons que l’on ait filmé le mouvement brownien d’une particule et que l’on ait conservé les images dans leur suite chronologique correcte : seulement on a oublié de noter si la suite temporelle correcte va de A à B ou de B à A. L’homme le plus malin sera incapable de trouver la direction du temps à partir de ce matériel. Résultat : ce qui se passe dans le mouvement de cette particule à l’équilibre thermodynamique ne renferme aucune flèche du temps. »
(Albert EINSTEIN, lettre du 29 juillet 1953 à Michelle Besso)
De ce fait les physiciens ont tendance à penser que le monde est en soi intemporel mais que ce qui nous en apparaît dans l’expérience – le monde pour nous – est temporel. L’irréversibilité est une apparence.
En cela les physiciens – je laisse de côté les biologistes qui ne seraient guère prêts à les suivre – s’inscrivent dans une tradition philosophique, ou plutôt métaphysique, qu’on peut faire remonter à Parménide : passé et futur n’existent pas, seul est le présent.
« On ne peut pas dire qu’il a été ou qu’il sera, puisqu’il est tout entier en même temps présent » dit Parménide à propos de l’Être – qu’on doit entendre à mon avis au sens de tout ce qui est, loin d’une lecture heideggerienne [1]. Parménide était comme bien des présocratiques un « physicien ».
« Il est partout semblable à lui-même », « il est rempli tout entier d’être », « il est un, continu », « indivisible » « il est tout entier en même temps présent », dit encore Parménide. Il demeure ce qu’il est quelles que soient ses transformations visibles incessantes, « maintenant » ce qu’il est – maintenant en tant que participe présent du verbe « maintenir ».
Parménide posait les fondement logiques de la possibilité d’une science du monde, pour qu’elle soit un tant soit peu cohérente. A savoir une unité et une identité du monde, toujours présente, en dépit de ses continuels changements apparents.
Je n’ai pas l’intention de parler des Anciens, car cela nous écarterait par trop de notre projet de parler de la science et de la philosophie modernes. Mais il m’arrivera de souligner le platonisme implicite des physiciens modernes et contemporains. Or, bien sûr, il y a une filiation entre Parménide, Platon et aussi Augustin. Nous voyons très clairement pour ces auteurs une opposition nette entre l’éternité qui est pensée comme éternel présent et le temps qui ne reste jamais présent.
« Comment donc ces deux temps, le passé et l’avenir, sont-ils, puisque le passé n’est plus et que l’avenir n’est pas encore ? Quant au présent, s’il était toujours présent, s’il n’allait pas rejoindre le passé, il ne serait pas du temps, il serait l’éternité. » - nous dit donc Augustin au Livre XI des Confessions, chapitre 14.
« La longueur du temps n’est faite que de la succession d’une multitude d’instants, qui ne peuvent se dérouler simultanément ; (…) au contraire dans l’éternité, rien n’est successif, tout est présent, alors que le temps ne saurait être présent tout à la fois » dit encore Augustin.
Je ne rentre pas dans le détail ici – je n’analyserai pas ce qui différencie Augustin de Platon, puisque l’apport d’Augustin est de penser le présent comme ce qui est susceptible d’être présent à l’âme, alors que Platon s’en tient à une opposition entre l’Être et le devenir structurant le monde ; et si le temps participe de l’Être c’est en tant qu’en nombrant ce qui passe, à savoir le mouvement des astres, il le fait participer à l’éternité ; il devient comme tel – de par le nombre – une image mobile de l’éternité.
Du coup il convient de distinguer entre un éternel présent et un temps qui n’en finit pas de passer. Un temps qui ne cesse de passer est perpétuel ou sempiternel. Il ne faut pas confondre éternité et sempiternité. La distinction apparaît déjà en filigrane chez Plotin, c’est Boèce qui la conceptualise clairement le premier :
« si nous voulions convenablement nommer les choses, nous dirions avec Platon que Dieu, bien sûr, est éternel, mais que le monde est perpétuel »
« Donc ce qui subit la loi du temps, même si, comme le pense Aristote, il ne commence ni cesse d’être et que sa vie se rythme d’un temps illimité, ne mérite pas cependant d’être jugé éternel. »
BOÈCE, Consolation de la philosophie, V, § 11
Chez Aristote, le mouvement des astres est perpétuel. Dieu, souverainement immobile, est éternel.
Revenons si vous voulez bien aux modernes, et à notre propos.
Les lois de la physique sont éternelles, elles permettent d’avoir présent à l’esprit passé et futur. Cependant les phénomènes, ce qui nous apparaît du monde dans l’expérience, sont temporels ; on y distingue un ordre d’antériorité et se postériorité, et tel qu’on ne peut l’inverser impunément. Apparemment pourtant on peut inverser le mouvement brownien des particules – pour reprendre l’exemple d’Einstein - et même le cours des planètes autour du soleil – pour reprendre une exemple classique - sans que les lois pour les décrire changent en quoi que ce soit, comme nous le disions plus haut. Pourtant nous voyons bien que nous ne pouvons intervertir dans le monde vivant l’avant et l’après, on ne peut rajeunir et aller de la vieillesse à la naissance (comme dans le mythe du Politique de Platon) On ne peut inverser l’histoire d’une vie individuelle, ni l’histoire du vivant (celle des espèces), et nous semble-t-il, non plus l’histoire de l’univers lui-même.
Depuis le XVIIIe siècle on a assisté à l’introduction d’une « flèche du temps » – selon une expression venant d’Eddington aujourd’hui consacrée - qui contribue à ce qu’on peut appeler une histoire :
à l’idée que la terre a une histoire (avec Buffon)
à l’idée que le vivant a une histoire (avec les idées ni transformistes, déjà présentes chez Diderot, approfondies par Lamarck)
à l’idée que l’univers a une histoire (déjà avec Kant… qui est un des premiers à tenter de penser la formation du système solaire à partir d’un chaos primordial (in « la théorie du Ciel »)
Le XIXe et le XXe vont bien sûr donner un essor considérable à ces intuitions. Avec essentiellement l’apparition de la théorie de l’évolution de Darwin (qui était et géologue et naturaliste), et la découverte d’un univers en expansion peu de temps après l’établissement par Einstein de la théorie de la relativité générale.
Comment les physiciens peuvent-ils continuer à nier l’irréversibilité du temps, quand eux-mêmes ont contribué à découvrir que, outre la terre et la vie sur terre, l’univers a une histoire, que les galaxies se sont formées peu de temps après le big bang ; que les étoiles naissent, meurent, etc. et qui se passe dans une galaxie est loin de ressembler à un fleuve tranquille ?
Je vais tenter de défendre, dans une discussion avec les physiciens, et en m’appuyant sur les physiciens eux-mêmes, le point de vue selon lequel l’irréversibilité temporelle, la flèche du temps n’est pas une apparence simplement pour nous, mais qu’elle constitue une réalité fondamentale de l’univers.
En cela je me situe sur un terrain métaphysique, m’objectera-t-on ; mais quand les physiciens nient le temps et son irréversibilité, ils se situent aussi sur un terrain métaphysique. On a pu reprocher à Bergson – dont nous allons souvent nous inspirer, par exemple, de rester métaphysicien.
Mais la métaphysique n’est pas tant coupée de la physique qu’on ne le croit, elle s’y glisse subrepticement dans le discours de physiciens, du moins quand ils s’essaient à une réflexion qui les sort un tant soit peu de leur pratique quotidienne de la physique. On peut le leur reprocher. Je crois au contraire qu’on a plutôt à les en féliciter et à s’en réjouir. En tout cas il convient d’assumer que nous sommes en terrain philosophique, et non rigoureusement scientifique, quand on nie la réalité d’un temps et de son irréversibilité aussi bien que lorsque l’on affirme cette réalité.
Nous sommes persuadés que la discussion entre philosophie et physique est nécessaire, tant pour les progrès de la physique que pour les progrès de la philosophie.
Lorsque nous défendons l’idée d’une réalité de l’irréversibilité du temps, nous voyons bien la difficulté que pose déjà le terme « réalité » à propos du temps. Donc évidemment nous n’allons pas rencontrer sur notre chemin seulement l’histoire de la physique, mais aussi l’histoire de la philosophie.
Nous allons voir comment le temps est devenu une variable universelle dans les équations de la physique moderne (classique), mais qui, en elle-même, n’indique aucune direction particulière du cours des phénomènes.
Pour cela il nous faut revenir simplement à la naissance de la physique moderne avec Galilée, qui met fin à la physique aristotélicienne, du moins aux fondements de cette physique qui avait été adoptés, pour l’essentiel comme vous le savez, par les savants arabes et européens du Moyen-Age.
Que supposent en effet le principe d’inertie, et la relativité galiléenne relativement à la question du temps ?
Je vous propose de relire ce texte remarquable où Galilée présente justement et le principe d’inertie et le caractère totalement relatif des notions de repos et de mouvement (uniforme).
« Enfermez-vous... dans une vaste salle, bien à couvert, au fond d’un grand navire. Et là munissez-vous de mouches, de papillons et d’autres petits animaux semblables. Ayez aussi un grand bocal d’eau contenant des poissons, suspendez au plafond un petit seau dont l’eau, goutte à goutte, par un orifice, tombe dans un vase à col étroit, posé sur le sol... - ce petit seau laissant tomber goutte à goutte de l’eau jouant le rôle d’une clepsydre ou d’une horloge à eau.
Le navire étant arrêté, observez soigneusement les petits animaux volant, les poissons nageant indifféremment de tous côtés, les gouttelettes d’eau tombant dans le vase situé sur le sol. Et vous-même, lancez quelque chose à un ami et constatez que dans n’importe quel sens vous obtiendrez le même résultat, si les distances sont égales...
Maintenant faites marcher le navire, aussi vite que vous voudrez, pourvu que le mouvement soit uniforme, sans oscillation d’aucune sorte... Vous ne discernerez aucun changement dans tous les effets précédents, et aucun d’eux ne vous renseignera si le navire est en marche ou s’il est arrêté : en sautant vous franchirez les mêmes distances... les sauts ne seront pas plus grands vers la poupe que vers la proue... Les poissons dans leur eau et sans plus de fatigue nageront d’un côté comme de l’autre... Enfin les papillons et les mouches continueront leur vol indifférent dans n’importe quel sens, sans être influencé par la marche et la direction du navire...
La cause de la permanence de tous ces effets, c’est que le mouvement uniforme est commun au navire et à ce qu’il contient, y compris l’air... Le mouvement est mouvement et agit comme mouvement en tant et seulement en tant qu’il est en rapport avec les choses qui en sont privées ; mais en ce qui concerne celles qui y participent toutes également, il est sans effet ; il est comme s’il n’était pas. Le mouvement est comme rien ! »
GALILÉE (Galileo Galilei), Dialogue sur les deux grands systèmes du monde (1632).
« Le mouvement est comme rien ». Le temps n’est pas sans mouvement disait Aristote. Que devient le temps si le mouvement est comme rien ?
Le mouvement est comme rien. Il n’est pas l’effet d’une force, comme le pensait Aristote – qu’il s’agisse d’un mouvement naturel (comme celui des astres dont la cause est le moteur immobile, Dieu ) ou du mouvement contraint (comme celui que j’exerce sur un corps sur terre qui est censé être naturellement au repos…). Un corps en mouvement uniforme est naturellement en mouvement, nous dit Galilée, et il peut tout aussi bien être considéré comme naturellement au repos, si on le prend comme référentiel.
Le principe d’inertie, qui est en réalité indissociable du caractère totalement relatif des notions de mouvement et de repos, énonce que : le mouvement uniforme d’un corps en ligne droite est susceptible de perdurer indéfiniment. (Précision historique au passage, Galilée pensait que le mouvement, comme celui de la terre et des planètes autour du soleil, poursuivait un mouvement uniforme circulaire ; c’est Descartes qui corrigera Galilée en précisant qu’un corps persévère dans son mouvement en ligne droite).
Quoi qu’il en soit, un corps persévère indéfiniment, éternellement (rigoureusement parlant on a affaire à un mouvement perpétuel et non pas éternel – selon la distinction que nous avons admise en citant Boèce).
L’idée d’un temps perpétuel sans direction privilégiée vers un futur distinct du passé, d’un temps indifférencié, pour tout mouvement, va progressivement supplanter celle d’un temps consécutif à la réalité du mouvement, ou plutôt des mille et un mouvements de la nature, eux-mêmes rythmés par le mouvement périodique éternel du ciel, et dérivés plus ou moins lointainement de lui (la vie et ses multiples mouvements ici-bas, étant la conséquence du mouvement du soleil, elle-même inscrite à l’intérieur de la révolution du ciel). En revanche le temps dans l’univers soumis aux lois de la physique moderne finit par se confondre avec une durée infinie de l’univers où il n’y a plus ni passé ni futur, sinon du point de vue de la foi, puisque la Révélation nous permet de situer un commencement du monde dans le passé (la création) et une fin du monde dans l’avenir (le jugement dernier).
Dans la mécanique classique, la description des mouvements, de leurs variations de vitesse, de direction, de leur quantité de mouvement, se fait sur fond d’un temps immuable, lequel n’a rien à voir avec un temps accompagnant des changements. La mesure du temps, donnée par la petite horloge à eau – que Galilée mentionne parmi les objets emportés à bord du bateau - est la même dans le navire en marche, ou sur le rivage terrestre (ce que remettra en cause Einstein : la relativité s’étendra aussi à la mesure du temps).
Galilée ne philosophe pas pour autant sur le temps. Il le considère simplement comme une mesure. Oui, Aristote a raison : le temps est bien un nombre, un nombre du mouvement… sauf qu’il n’y a plus de raison d’y distinguer dans l’absolu une différence entre l’antérieur et le postérieur impliquant une direction du temps, en se référant à un mouvement des astres – celui du ciel autour de la terre – pas plus qu’on ne peut y distinguer dans l’espace un haut d’un bas...
En tout cas en dissociant force et mouvement, Galilée met Newton sur la voie de sa conception (philosophique) d’un temps uniforme, indépendant des mouvements, lequel n’a rien à voir avec le temps orienté, unidirectionnel tel qu’on peut le vivre ou l’expérimenter concrètement.
Relisons la définition que donne Newton du temps dans les Principia (1687), posée tel un postulat :
« Il faut distinguer le temps relatif, apparent et banal, du temps absolu, vrai et mathématique. Le temps relatif, apparent et banal est cette mesure sensible et externe d’une partie d’une durée quelconque au moyen du mouvement, qui est communément employée à la place du vrai temps : tels sont l’heure, le jour, le mois, l’année. Le temps absolu, vrai et mathématique, intrinsèquement et de par sa nature, coule uniformément sans relation à rien d’extérieur, et d‘un autre nom est appelé Durée. »
(Isaac NEWTON, Philosophiæ naturalis principia mathematica, livre I, déf. VIII, scholie) [2]
Le temps est relatif dans la mesure où il est relatif à un mouvement, celui des astres, et plus précisément celui du mouvement de la terre autour du soleil (d’où le décompte du jour, de l’heure, des année…).
En revanche le temps absolu n’est relatif à aucun mouvement particulier. Il est indépendant de tout mouvement.
Nous voyons donc que le temps absolu ne possède en réalité aucune des caractéristiques qu’on accorde généralement au temps : fuite du temps, course du temps, passage du temps impliquant les notions de début, de fin, d’avènement, de disparition, d’événement, de nouveauté aussi.
Si, selon Aristote, le temps est mesure du mouvement selon l’antérieur et le postérieur, il ne faut pas oublier qu’Aristote donnait à la notion de mouvement un sens plus large qu’aujourd’hui, à savoir celui de changement : changement selon le lieu (déplacement), changement selon la qualité (altération), changement selon la quantité (accroissement décroissement), changement selon la substance (génération, corruption), autant de changements dans lesquels on peut repérer un avant et un après. En revanche le temps selon Newton coule uniformément et, comme tel, est semblable à une horloge (sans frottement) qui ne cesse de donner « l’heure » avec une parfaite régularité. Les mouvements peuvent varier (de vitesse, par exemple), la mesure du temps reste identique à elle-même, immuable ; le temps vrai absolu, vrai est mathématique :
« Jusqu’à Newton, le temps était pour l’humanité la façon de mesurer le changement des choses [comme le disait Aristote]. Jusqu’à lui, personne n’avait pensé qu’il puisse exister indépendamment des choses. Nos idées et nos intuitions sont rarement naturelles : elles sont souvent le produit de la réflexion des hardis penseurs qui nous ont précédés. » dit fort bien Carlo ROVELLI (L’ordre du temps, Flammarion, Paris, 2018, p. 85 (la précision entre crochets est de nous)
Oui on peut toujours dire que temps est mesure du mouvement ; sauf qu’on ne se réfère plus à un mouvement privilégié – celui du ciel - pour donner une unité de mesure absolue du temps. L’horloge qui nous sert de repère désormais pour mesurer le temps n’existe que pour et par notre esprit. Le temps vrai est mathématique. Il n’est jamais qu’un intervalle entre t1 et t2, ou entre t1 et tn , entre des instants mathématiques. Et peu importe dans quelle direction est orientée le mouvement – du passé vers le futur ou du futur vers le passé pour nous.
Ne confondons pas ordre – mise en relation par une mesure entre deux instants mathématiques – et cours temporel ou direction temporelle effective des phénomènes, ce qu’avait fort bien vu Bergson.
En effet dans une description mathématique d’un mouvement physique, comme celui de la trajectoire de la lune par une intégrale, chaque point de la trajectoire me renseigne sur l’ensemble des autres points de la trajectoire : m’est présent à l’esprit à la fois le passé et le futur du mouvement de la lune. La distinction passé/futur, avant/après est totalement relative. Je vois le mouvement effectué, spatialisé, immobilisé, et non en train de se faire. Bergson a donc raison de dire : « ...les états successifs pourraient être déployés d’un seul coup dans l’espace sans que sa science en fût changée et sans qu’il (le savant) cessât néanmoins de parler de temps » (L’Évolution créatrice).
Le temps n’existe pas sans l’âme, disait Aristote. Oui. Il n’existe pas sans le mouvement, disait aussi Aristote. Pour Aristote, il accompagne le mouvement comme s’il en était un attribut nécessaire. Le temps n’est pas substance pour Aristote, c’est une catégorie, un prédicable. Avec Newton, il est pensé comme extérieur au mouvement, indépendamment de lui. Le temps n’en est pas un attribut.
Mais alors quel est le statut de ce temps indépendant d’un mouvement ? Faut-il lui attribuer une réalité substantielle, s’il n’est pas un attribut ? Ici naissent de nouvelles difficultés, que révèle la discussion entre Leibniz et Newton, à travers la correspondance entre Leibniz et Clarke :
S’il est possible de dire que le temps n’existe que par et pour l’âme – par et pour l’esprit, alors le temps n’est-il pas plutôt une idéalité qu’une réalité ?
Newton donne au temps un statut métaphysique, celui d’une réalité substantielle, immatérielle certes, à savoir celui d’une durée, qui coule uniformément. Il aurait pu éviter de l’appeler durée, d’affirmer que le temps « coule uniformément » – reprenant une métaphore traditionnelle – suggérant un cours irréversible, ce qui est en réalité trompeur. Il aurait pu s’en tenir à affirmer que le temps vrai est mathématique, sans invoquer la notion de durée ; ni utiliser le terme duratio présent par exemple chez Descartes, qui lui invoquait une création continuée, et distinguait bien entre duratio comme réalité effective des choses créées et tempus comme mesure.
Chez Newton le temps a la consistance d’une réalité immatérielle – indépendante des réalités matérielles – comme s’il était une manifestation (immatérielle) de l’action divine ; et c’est ainsi qu’on a pu reprocher à Newton d’être spinoziste. En revanche, par ailleurs le temps détermine une mesure, un rapport, il est mathématique. Newton confond duratio et tempus.
On peut, dans le cadre de la physique moderne classique, considérer que le temps ne constitue en rien une réalité ; s’en tenir à l’idée qu’il s’agit d’un concept logico-mathématique ; c’est ce que fait Leibniz ; mais cela est davantage contre-intuitif. Et on peut être un physicien « moderne », tout en étant leibnizien. Au fond on peut adopter deux points vue métaphysiques sur le temps en étant physicien – soit en étant newtonien, en posant l’existence d’un temps universel, soit en étant leibnizien, ce qui revient à nier une existence du temps. La théorie de la relativité, on le verra, nous met plutôt du côté de Leibniz que de Newton.
Commençons par (re)lire Leibniz dans sa Correspondance avec Clarke :
« L’espace ne dépend point d’une telle ou telle situation des corps ; mais il est cet ordre qui fait que les corps sont situables, et par lequel ils ont une situation entre eux, en existant ensemble, comme le temps est cet ordre par rapport à leur position successive. Mais s’il n’y a point de créatures, l’espace et le temps ne seraient que dans les idées de Dieu »
« Tout ce qui existe du temps et de sa duration périt continuellement. Et comment une chose pourrait exister éternellement qui, à parler exactement, n’existe jamais ? Car comment pourrait exister une chose, dont jamais aucune partie n’existe ? Du temps n’existent jamais que des instants, et l’instant n’est pas même partie du temps. Quiconque considérera ces observations comprendra bien que le temps ne saurait être qu’une chose idéale. »
G. W. LEIBNIZ, Correspondance avec Clarke, cinquième écrit (août 1716), § 46 et § 49.
Comme disait Augustin « le mode d’être du temps c’est de ne pas être ». L’homme accorde illusoirement une réalité à ce qui advient ou passe, quand tout ce qui se déroule dans l’univers de façon successive pour nous, est entièrement présent à l’esprit divin. L’irréversibilité n’a donc aucune réalité, l’ordre de succession des événements qui est appréhendé chronologiquement par les hommes, est simplement logique et conforme au calcul divin qui a présidé à la création du monde.
En laissant Dieu de côté, nous avons vu que le temps dans les équations de la mécanique classique, dès Galilée, devient une mesure d’un rapport entre les phénomènes où les notions d’avant et d’après n’ont désormais qu’un caractère relatif sur fond d’un temps uniforme (d’un temps éternel, pourrait-on dire). On peut partir de Galilée, non pour en déduire les postulats de la physique newtonienne à propos du temps absolu mais pour en tirer des principes leibniziens.
C’est ce que montre très bien Carlo Rovelli :
Pour découvrir la loi de la chute des corps (x = ½ a t², ou a= l’accélération), Galilée avait besoin de deux mesures ; celle de la position « x » de la bille le long du plan incliné, et celle du temps « t ». Il avait donc besoin en particulier d’un instrument pour mesurer le temps, c’est-à-dire d’une horloge. À l’époque où est né Galilée, il n’y avait pas d’horloge précise, mais Galilée lui-même dans sa jeunesse, a découvert une façon d’en construire une. Il a découvert que les oscillations d’un même pendule qu’elles soient grandes ou petites, ont toujours la même durée. La variable « t » qui représente le temps, n’est rien d’autre qu’un nombre d’oscillations du pendule (…)
La légende dit que Galilée eut cette intuition dans la magnifique cathédrale de Pise, pendant qu’il observait les lentes oscillations d’un chandelier suspendu (…). Galilée observait les oscillations du chandelier pendant un service religieux (…) et il a compté le nombre de ses battements cardiaques. Il découvrit avec excitation qu’il y avait un nombre égal de battements pendant chaque oscillation. Il en conclut donc que toutes les oscillations avaient la même durée.
Aujourd’hui l’histoire paraît belle, mais si l’on y réfléchit un peu plus attentivement, on restera perplexe, et cette perplexité est la base même du problème du temps. Car comment Galilée pouvait-il savoir que ses battements cardiaques avaient tous la même durée ? Quelques années plus tard, les médecins ont commencé à mesurer le pouls de leurs patients en utilisant une horloge qui n’était rien d’autre qu’un pendule. On utilise donc le pouls pour être sûr que le pendule est régulier, et le pendule pour être sûr que le pouls est régulier. N’est-ce pas un cercle vicieux ? Qu’est-ce que cela signifie ?
Cela signifie que nous ne mesurons jamais le temps lui-même, nous mesurons toujours des variables physiques A,B, C… ( oscillations, battements, et bien d’autres choses), et nous comparons toujours une variable avec une autre A (B), B (C), C (A), etc. Et pourtant il est utile d’imaginer qu’il existe une variable « t », le vrai temps, que nous ne pouvons jamais mesurer mais qui se trouve derrière toute choses. Nous écrivons toutes les équations pour les variables physiques en fonction de ce « t » inobservable. (…) En d’autres termes l’existence de la variable temps est une supposition plus que le résultat d’une observation.
Newton a compris que c’était la chose à faire, et il a formalisé et institué cette démarche. Dans la première section de son grand ouvrage, les Principia, Newton affirme explicitement que nous ne pouvons pas mesurer le « vrai » temps « t », mais que si nous supposons qu’il existe, cela nous permet de construire un schéma extrêmement efficace pour comprendre et décrire la nature.
Revenons maintenant à notre époque, à la gravitation quantique, et à la signification le temps n’existe pas. La signification en est simplement que le schéma de Newton ne fonctionne plus quand nous parlons de l’infiniment petit. C’était un bon schéma, mais il est valable seulement pour les phénomènes macroscopiques, c’est-à-dire à notre échelle.
(…) L’idée d’un temps « t » qui s’écoule de lui-même, et par rapport auquel tout le reste évolue, n’est plus une idée efficace. Le monde ne peut être décrit par des équations d’évolution dans le temps « t ». (…) Plutôt que tout rapport au « temps » abstrait et absolu, ce qui était un « truc » inventé par Newton, on peut décrire chaque variable en fonction de l’état des autres variables.
Tout comme l’espace, le temps devient une notion relationnelle. Il n’exprime qu’une relation entre les différents états de choses. Il s’agit d’un changement simple, mais sur le plan conceptuel, c’est un pas de géant. Nous apprendre à penser le monde non comme quelque chose qui évolue dans le temps, mais d’une autre façon. Au niveau fondamental, il n’y a pas de temps.
Carlo ROVELLI, Qu’est-ce que le temps, qu’est-ce que l’espace ? Ed. B. Gilson (2008), p. 81-84
Peut-on aller, en partant de Galilée fondateur de la physique moderne, jusqu’à nier le temps, comme le fait Carlo Rovelli, qui s’appuie aussi sur les développements de la physique contemporaine dont il est éminent contributeur ? Quels arguments pouvons-nous mettre donc avant pour réfuter Carlo Rovelli, et ses présupposés leibniziens ? Comment s’écarter de Leibniz à bon droit ?
On connaît la fameuse formule de Galilée tirée de l’Essayeur : « Il (le livre de l‘univers) a été écrit en langue mathématique ». L’univers est-il mathématique pour autant ? – comme il l’est par exemple chez Platon dans le Timée. Galilée est prudent, il parle d’un livre dont il faut savoir déchiffrer les signes, dans l’esprit encore de la Renaissance : il s’agit d’interpréter les signes laissés par Dieu dans la création. Mais on peut dire que les physiciens modernes et contemporains sont plus hardis et confondent le réel véritable (qui n’est pas le réel empirique) et le langage mathématique permettant de le décrire. Si des phénomènes apparaissent dans l’univers, à l’échelle macroscopique, comme étant temporellement irréversibles, alors il convient de « sauver les phénomènes » pour montrer « qu’en réalité », dans leur nature microscopique cachée et profonde, ils sont réversibles.
Tel est le point de vue qui domine chez de nombreux physiciens que je qualifierais – rapidement, bien sûr – d’idéalistes.
Lisons à ce propos Lee Smolin, un ami dans la vie de Carlo Rovelli, puisqu’ils sont tous les deux les inventeurs de la théorie de la gravitation quantique à boucles – rivale da la théorie des cordes, mais dont je serais bien incapable de vous parler ici pertinemment et ce qui nous éloignerait de notre sujet :
« Depuis Newton, des physiciens ont adopté la vision mystique que la courbe mathématique était « plus réelle » que le mouvement lui-même. La grande attirance pour le concept d’une réalité plus profonde de nature mathématique, vient de ce qu’elle est intemporelle, contrairement à une succession d’expériences brèves. En succombant à la tentation de fusionner la représentation avec la réalité et d’identifier le graphique des enregistrements du mouvement avec le mouvement lui-même, ces scientifiques ont franchi une étape importante dans l’éradication du temps de notre conception de la nature ».
Lee SMOLIN, La Renaissance du temps (2013), trad. Française, éd. Dunod (2014), p. 37.
Lee Smolin redit autrement ce qu’avait écrit déjà Bergson :
« Il est de l’essence de la science, en effet, de manipuler des signes qu’elle substitue aux objets eux-mêmes. Ces signes diffèrent sans doute de ceux du langage par leur précision plus grande et leur efficacité plus haute ; ils n’en sont pas moins astreints à la condition générale du signe, qui est de noter sous une forme arrêtée un aspect fixe de la réalité. »
« La ligne qu’on mesure est immobile, le temps est mobilité. La ligne est du tout fait. Le temps est ce qui se fait, et même ce qui fait que tout se fait. »
Henri BERGSON, La pensée et le mouvant, p. 328.
Bien sûr, on est renvoyé ici à la philosophie du langage de Bergson, qu’on peut discuter. Le symbole de la ligne pour figurer le temps est en lui-même problématique : « La ligne qu’on mesure est immobile, le temps est mobilité. La ligne est du tout fait. Le temps est ce qui se fait, et même ce qui fait que tout se fait. » dit Bergson La pensée et le mouvant, p. 328).
Nous pouvons en tenir au moins à l’idée que le modèle mathématique simplifie un tant soit peu le réel, et s’applique à des conditions idéales d’expérience (par exemple en mécanique classique, à des mouvements dans le vide, et sur des surfaces planes sans frottement, etc.). N’y a-t-il pas – et je dirais peut-être nécessairement, depuis Galilée en tout cas - un platonisme implicite des physiciens ?
Il est intéressant de remarquer au passage que Kant est déjà conscient du problème – même si le temps est bien pour lui de l’ordre de l’idéalité, mais non d’une idéalité logique, mais d’une idéalité sensible. Lisons ce passage de l’Esthétique transcendantale de la Critique de la Raison Pure :
« En effet le temps ne peut être une détermination des phénomènes extérieurs, il n’appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ; au contraire il détermine le rapport des représentations dans notre état interne. Et précisément parce que cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à suppléer à ce défaut par des analogies et nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l‘infini et dont les diverses parties constituent une série qui n’a aucune dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première (i.e. la ligne) sont simultanées, tandis que celle du second (i.e. du temps) sont successives »
Emmanuel KANT, "Esthétique transcendantale" de la Critique de la Raison Pure, (§ 6).
La symbolisation géométrique ou spatiale du temps ne permet pas de rendre compte de la spécificité du temps et donc de sa successivité. Mais qui dit successivité dit-elle irréversibilité ? Plus précisément, qui dit cours successif de la représentation pour le sujet des phénomènes dans le temps, dit-elle irréversibilité temporelle objective du cours effectif des phénomènes ?
Le temps est une forme a priori de la sensibilité, en tant qu’elle est une forme du sens interne. La nécessaire succession de mes représentations n’implique pas une succession effective de qui est représenté. Le temps (et une succession irréversible) étant avec Kant une condition subjective nécessaire de mes représentations, nous indique-t-elle rien qui soit en effet nécessairement successif dans le cours objectif des phénomènes ?
Apparemment non. Nous allons voir que la réponse de Kant n’est pas aussi claire qu’on pourrait le croire. Il nous a semblé que Kant atteignait le cœur d’une difficulté posée par la physique newtonienne, et qu’il prenait quelque distance et avec Leibniz, bien sûr, mais aussi avec Newton.
Nous voudrions nous attarder un moment sur Kant, et aussi rapidement sur Merleau-Ponty, faire comme une pause philosophique, avant de voir si, dans un second temps de notre réflexion, la théorie de la relativité nous contraint aussi à abandonner la croyance en une irréversibilité réelle des phénomènes, et même, comme nous y invite Carlo Rovelli, à nier le temps.
Pour ce faire nous allons nous appuyer sur un texte de Kant tiré des Analogies de l’expérience, et sur un texte de Merleau-Ponty, tiré de la Phénoménologie de la perception.
Avant de lire le texte de Kant proposé, rappelons quelques points essentiels de la philosophie de la connaissance de Kant au sujet du temps. Le temps n’est pas un concept a priori, comme il l’est pour Leibniz, ni un concept empirique ; le temps ne possède aucune matérialité, et comme tel il ne peut être un objet possible d’expérience. Non, il est une condition de possibilité a priori de l’expérience. Il est une forme imposée à l’expérience, sans pour autant être un concept. Mais on peut dire aussi qu’elle est imposée par l’expérience. Telle est la difficulté. Car il s’agit d’une forme a priori de la sensibilité. Qui dit sensibilité, dit réceptivité.
En effet de même que la géométrie euclidienne n’est pas seulement une construction purement logique, nous dit Kant, elle est une construction dans l’espace, qui est une forme de la sensibilité : l’espace n’est pas simplement un concept logique, puisque, comme on sait, je ne peux superposer dans l’espace un gant gauche avec un gant droit. De même la physique n’est pas seulement une construction logique et mathématique – je ne peux dériver logiquement le monde d’un calcul de Dieu – elle a affaire au temps, qui se déploie dans son irréversibilité, sans qu’il soit possible de ramener un rapport temporel, connaissable seulement par l’expérience, à un rapport logique, conçu a priori.
Rappelons comment Kant définit le temps :
« Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-mêmes et notre état intérieur » (Esthétique transcendantale, § 6).
Rappelons ensuite ce qu’il nous dit de la façon dont l’entendement unit le divers sensible de ses représentations pour en constituer une synthèse – dans le temps :
« De quelques sources – externes ou internes – que viennent nos représentations…, elles n’en appartiennent pas moins au sens interne comme modifications de l’esprit, et, à ce titre, toutes nos connaissances sont, en définitives, soumises à la condition formelle du sens interne, c’est-à-dire au temps, où elles doivent être ordonnées, liées et mises en rapports » - ainsi Kant présente-t-il la synthèse de l’appréhension (par l’imagination) dans la Critique de la Raison pure (Tremesaygues et Pacaud) p. 111.
Nous ne pouvons penser une ligne sans la tirer par la pensée, un cercle sans le décrire… (…). Le mouvement comme acte du sujet (non comme détermination de l’objet) et, par conséquent, la synthèse du divers dans l’espace - nous considérons simplement l’acte par lequel nous déterminons le sens interne conformément à sa forme - le mouvement, dis-je, produit avant tout le concept de succession ».
Le cours successif des représentations ne viendrait pas tant du donné empirique de mes représentations que de la forme unifiante que je leur assigne.
Rappelons encore que Kant distingue ici l’objet ( transcendantal) et le phénomène empiriquement observé – pour bien comprendre le début de notre texte :
« Par « objet transcendantal », il faut entendre quelque chose (=x) dont nous ne savons rien du tout et dont même, en général (d’après la constitution de notre entendement) nous ne pouvons rien savoir, mais qui peur, à titre de corrélatif de l’unité de l’aperception, servir à unifier ce le divers dans l’intuition sensible, opération par laquelle l’entendement lie ce divers dans le concept d’un objet. »
(Emmanuel KANT, Critique de la Raison Pure, (Tremesaygues et Pacaud), p. 225)
Cet objet transcendantal ne peut nullement être séparé des données sensibles, il n’est donc pas l’objet de la connaissance en soi, mais seulement la représentation des phénomènes sous le concept d’un objet en général. La connaissance objective des choses – unifiant leur représentation - n’est pas la connaissance de ce qu’elles sont en soi.
Or le divers sensible ne peut unifié pour constituer un objet que s’il est appréhendé selon une règle, celle de la succession temporelle. Mais il ne s’ensuit pas que l’objet constitué à partir de cette appréhension soit lui-même successif. Kant en donne pour exemple la constitution d’un objet rangé sous le concept de maison : « L’appréhension du divers dans le phénomène qui est placée devant moi est successive. Or si on demande si le divers de cette maison est elle-même est aussi en soi successif, personne assurément ne l’admettra. »
De ce que l’appréhension contribuant à la synthèse unificatrice d’un objet, il ne s’ensuit pas que le phénomène se déroule temporellement, il ne s’ensuit pas que l’objet soit temporel.
Du moins pour certains objets oui, pour d’autres, non. Et c’est ce que Kant montre dans cet extrait des "Analogies de l’expérience" de la Critique de la Raison Pure (soyons ici attentifs aux exemples analysés par la philosophe).
Or, bien que les phénomènes ne soient pas des choses en soi, comme ils sont néanmoins la seule chose qui puisse nous être donnée pour la connaissance, je dois montrer quelle liaison convient dans le temps au divers qui se trouve dans les phénomènes eux-mêmes, tandis que la représentation de ce divers est toujours successive dans l’appréhension. Ainsi, par exemple, l’appréhension du divers dans le phénomène d’une maison qui est placée devant moi, est successive. Or, si on demande si le divers de cette maison elle-même est aussi en soi successif, personne assurément ne l’admettra. Mais dès que j’éleve mes concepts d’un objet jusqu’à leur signification transcendentale, la maison n’est plus un objet en soi, mais seulement un phénomène, c’est-à-dire une représentation dont l’objet transcendental est inconnu. Qu’est-ce donc que j’entends par cette question : Comment le divers dans le phénomène lui-même (qui n’est pourtant rien en soi) peut-il être lié ? Ce réside dans l’appréhension successive est considéré ici comme représentation ; et le phénomène qui m’est donné, quoique n’étant rien de plus qu’un ensemble de ces représentations, est considéré comme l’objet de ces mêmes représentations, objet avec lequel doit concorder le concept que je tire des représentations de l’appréhension. On voit tout de suite que puisque la vérité est l’accord de la connaissance avec son objet (Object), il ne peut ici être question que des conditions formelles de la vérité empirique, et que le phénomène, par opposition avec les représentations de l’appréhension, ne peut ainsi être représenté que comme un objet de l’appréhension distinct de ces représentations, puisque cette appréhension est soumise à une règle qui la distingue de toute autre et qui rend nécessaire un mode de liaison du divers. Ce qui dans le phénomène renferme les conditions de cette règle nécessaire de l’appréhension, est l’objet (das Object).
Or, arrivons maintenant à notre problème. Que quelque chose arrive, c’est-à-dire qu’une chose ou un état, qui n’était pas auparavant, devienne, c’est ce qui ne peut pas être empiriquement perçu, s’il n’y a pas eu auparavant un phénomène qui ne contenait pas cet état en lui-même ; car une réalité qui succède à un temps vide, par conséquent un commencement qu’aucun état des choses ne précède, ne peut pas plus être appréhendé que le temps vide lui-même. Toute appréhension d’un événement est donc une perception qui succède à une autre. Mais comme dans toute synthèse de l’appréhension, les choses se passent comme je l’ai montré plus haut pour le phénomène d’une maison, elle ne se distingue pas encore par là des autres. Mais je remarque aussi que, si dans un phénomène qui renferme un événement, je nomme A l’état antérieur de la perception et Β l’état suivant, Β ne peut que suivre A, dans l’appréhension et la perception A ne peut pas suivre B, mais seulement le précéder. Je vois, par exemple, un bateau descendre le cours d’un fleuve. Ma perception de la position qu’il occupe en aval du courant du fleuve est postérieure à la perception de la position qu’il occupait en amont, et il est impossible que, dans l’appréhension de ce phénomène, le bateau puisse être perçu d’abord en aval et ensuite en amont du courant. L’ordre dans la série des perceptions qui se succèdent dans l’appréhension est donc ici déterminé et cette appréhension est liée à cet ordre. Dans l’exemple précédent d’une maison, mes perceptions dans l’appréhension pouvaient commencer au sommet et finir au sol ; je pouvais aussi les faire partir du bas et finir m’arrêter en haut, et également appréhender par la droite et par la gauche le divers de l’intuition empirique. Dans la série de ces perceptions, il n’y avait pas d’ordre déterminé qui m’obligeât à commencer par un côté ou par un autre l’appréhension pour lier empiriquement le divers. Cette règle se trouve toujours dans la perception de ce qui arrive, et elle rend nécessaire l’ordre des perceptions qui se succèdent (dans l’appréhension de ce phénomène).
Il faudra donc, dans le cas qui nous occupe, que je dérive la succession subjective de l’appréhension de la succession objective des phénomènes, parce que la première serait autrement tout à fait indéterminée et ne distinguerait aucun phénomène d’un autre. Celle-là seule ne prouve rien quant à la liaison du divers dans l’objet (am Object) parce qu’elle est totalement arbitraire. La seconde consistera dans l’ordre du divers du phénomène, ordre qui fait que l’appréhension d’une chose (qui arrive) suit l’appréhension d’une autre (qui précède), suivant une règle. C’est ainsi seulement que je puis être autorisé à dire du phénomène lui-même, et non pas seulement de mon appréhension, qu’on doit y doit trouver une succession, ce qui signifie que je ne saurais établir l’appréhension que précisément dans cette succession.
Emmanuel KANT, "Analogies de l’expérience", 2e analogie, Critique de la Raison Pure, trad. Trémesaygues-Pacaud, pp.184-185.
Après l’exemple de la perception de la maison, il nous donne ensuite l’exemple de celle du passage d’un navire sur un fleuve. Relisons ce passage p.185 :
« Si dans un phénomène qui renferme un événement, je nomme A l’état antérieur de la perception et B l’état suivant, B ne peut que suivre A dans l’appréhension et la perception A ne peut pas suivre N, mais seulement le précéder. Je vois, par exemple, un bateau descendre le cours d’un fleuve. Ma perception de la position qu’il occupe en aval du courant du fleuve est postérieure à la perception de la position qu’il occupait en amont, et il est impossible que dans l’appréhension de ce phénomène, le bateau puisse être d’abord perçu en aval et ensuite en amont du courant. L’ordre dans la série des perceptions qui se succèdent dans l’appréhension est donc ici déterminé et cette appréhension est liée à cet ordre. Dans l’exemple précédent d’une maison mes perceptions pouvaient commencer au sommet et finir au dol ; je pouvais aussi les faire partir du bas et m’arrêter en haut ; et également appréhender par la droite et par la gauche le divers de l’intuition empirique. (…) Il faudra donc, dans le cas qui nous occupe, que je dérive la succession subjective, de l’appréhension de la succession objective des phénomènes. »
Autant l’ordre de succession de mes représentations constitutives de ma perception d’une maison est arbitraire, autant l’ordre de mes représentations constitutives de ma perception d’un bateau se déplaçant sur l’eau est imposé par le phénomène observé.
Il est donc des phénomènes qui s’imposent à la sensibilité puis à l’entendement comme apparaissant selon une certaine succession. Kant a du coup parfaitement conscience de la différence qu’on peut faire entre un ordre logique de rapport entre la cause et l’effet – qui peut être considéré hors du temps – et un ordre de succession, qu’on ne peut inverser, dans l’apparition d’une relation de cause à effet. Lisons ce passage de la Critique de la Raison Pure :
« La plus grande partie des causes dans la nature existe en même temps que leurs effets, et la succession dans le temps de ceux-ci tient uniquement à ce que la cause ne peut pas produire tout son effet en un moment. Mais dans le moment où l’effet commence à se produire, il est toujours simultané avec la causalité de sa cause, puisque si cette cause avait cessé d’être un instant auparavant, l’effet n’aurait pas pu se produire. Il faut bien remarquer ici qu’il s’agit de l’ordre du temps et non se son cours : le rapport demeure, même s’il ne s’est pas écoulé de temps. »
Emmanuel KANT, Critique de la Raison Pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 190-191.
Ce que dit Kant s’applique parfaitement à l’action réciproque des corps dans le cadre de la gravitation universelle (à laquelle il songe probablement) : la terre agit sur la lune et la lune sur la terre, par exemple. Cette action réciproque n’implique aucune direction temporelle, aucun changement irréversible dans le cours de leurs révolutions respectives. Il n’empêche qu’il y a bien par ailleurs un cours irréversible dans l’apparition de bien des phénomènes dans notre expérience : l’échauffement de l’eau précède son ébullition, par exemple. Mieux, nous allons nous apercevoir – ce que nous étudierons plus loin – que la lune ne tourne pas autour de la terre sans qu’il se produise sur le long terme des changements, et de façon générale que les planètes tournent autour du soleil non pas invariablement et immuablement, car le système solaire n’est précisément pas stable.
Mais, sans même mettre en doute la stabilité du système solaire, nous savons que Kant a réfléchi dans sa jeunesse à l’idée d’une formation du système solaire – dans Histoire générale de la nature et théorie du ciel – et qu’il a tenté de voir quelle a pu se « développer la constitution de l’univers à partir de l’état le plus simple de la nature, par les seules lois mécaniques » (éd. Vrin, p. 51) - - c’est-à-dire par le jeu mécanique de forces d’attraction et de répulsion -, en partant de l’hypothèse que l’univers s’est formé à partir « d’un chaos primitif ».
Même si Kant a finalement considéré que toute cosmologie, et donc toute cosmogonie, ne pouvait être science, puisqu’elle dépassait le champ de l’expérience possible, il reste qu’il se refusait à penser qu’on puisse constituer une cosmologie en adoptant le point de vue de Dieu, à la manière de Leibniz, et déduire a priori l’ordre logico-mathématique du monde d’un principe de raison suffisante. Il est un champ spatio-temporel de l’expérience s’imposant a posteriori à l’esprit humain dès lors qu’il ne peut être constitué par l’entendement seul mais qu’il se constitue à travers les formes de la sensibilité. Mais la nécessité de lier dans le temps mes représentations pour déterminer un objet est-elle simplement subjective ? Telle est la question qu’on peut se poser en lisant Kant et que nous voudrions aborder à présent.
Kant essaie de tirer autant que possible le sujet connaissant du côté d’un entendement unifiant l’expérience, du côté d’une activité de l’esprit, capable de soumettre le contenu sensible de son expérience à l’activité synthétisante et schématisante de son imagination et à l’activité législatrice de son entendement. Mais le sujet transcendantal n’est pas coupé de toute sensibilité, et de toute réceptivité… Kant tente de concilier, comme on sait, idéalisme transcendantal et réalisme empirique.
Kant distingue, comme vous savez, une conscience de soi empirique (je fais l’expérience de mes différents états de conscience...) de la conscience de soi transcendantale. Kant tente de montrer qu’on doit supposer a priori une conscience de soi, vide de tout contenu, sans laquelle l’ensemble de mes représentations internes ou externes n’ont pas d’unité. Comment opère-t-elle cette unification ? Dans le temps. Le « je pense » accompagne au fil du temps toutes mes représentations. Le « je pense » transcendantal donne logiquement une unité à l’ensemble de mes représentations, parce qu’elle leur donne chronologiquement une telle unité.
Toute expérience humaine se déroule selon une certaine temporalité, mais cette temporalité ne lui est pas extérieure, comme lorsqu’on dit que quelque chose (phénomène, événement) se produit dans le temps. On peut dire que le je pense transcendantal fait s’opérer un temps, ouvre un temps, comme on ouvre une représentation au théâtre. La conscience, en tant que condition de l’unité de toute synthèse possible d’une représentation est source du temps dans lequel s’opère cette synthèse. C’est pourquoi on ne trahit pas Kant en disant que le « je pense » qui accompagne toute représentation ne s’accomplit pas dans le temps, mais fait qu’un temps s’accomplit. Le « je pense » est aussi un « je dure », tout comme Husserl explique comment le présent de la conscience n’est jamais qu’un présent qui dure (de par la rétention). L’activité du « je pense » qui accompagne toutes mes représentations, l’activité de la conscience de soi transcendantale est temporalisante. Heidegger n’hésite pas à dire, commentant Kant : « Le temps et le « je pense » ne sont plus désormais inconciliables, ne s’opposent plus par une différence de nature mais ils sont identiques » [3].
Mais justement peut-on être d’accord avec cette présentation heideggérienne de Kant et tirer complètement Kant du côté d’une phénoménologie transcendantale ? Heidegger fait abstraction de tout aspect qu’on pourrait appeler objectif du temps – sous prétexte qu’il n’y a pas de temps mondain, mais qu’il n’y a de temps que pour un être-au-monde. En ce sens il se démarque guère de Husserl, qui affirme qu’une approche phénoménologique « ne saisit pas la moindre miette de temps objectif » [4]
Il nous semble en revanche qu’on ne peut pas affirmer que le temps pour Kant n’est autre chose que notre le « je pense » transcendantal unissant des phénomènes, qu’il serait simplement en nous, qu’il serait immanent à la seule vie de la conscience. Car l’esprit humain ne peut faire autrement que de relier entre eux des phénomènes qui s’imposent à l’expérience dans une succession irréversible. Souvenons-nous de cette formule de Kant, dans ce texte des Analogies de l’expérience, au sujet de la perception d’un navire qui suit le cours du fleuve d’amont en aval : je dérive la succession subjective, de l’appréhension de la succession objective des phénomènes. Si l’esprit humain relie dans le temps des phénomènes entre eux, et qu’il est ce temps même qui les unifie, c’est aussi en tant qu’il est affecté, en tant qu’il a affaire à un fait irréductible, qu’il reçoit ce fait, et qu’il fait ainsi l’épreuve de sa finitude.
Le « je pense » est temporalisant en tant qu’il a affaire à des représentations qui mettent le sujet (et sa sensibilité et son entendement) dans la nécessité de les relier temporellement, en tant, si l’on peut s’exprimer ainsi, qu’il est aussi temporalisé. Dit très simplement, ce n’est pas parce que j’anticipe des phénomènes à venir qu’ils arrivent, c’est bien parce qu’ils arrivent que je dois les anticiper, puis les mémoriser pour me les rendre présents. L’expression « il arrive que » nous renvoie à la notion de phénomène : cela qui s’offre à l’expérience. Les phénomènes se présentent à nous : ce présent tient autant à l’œuvre de la conscience qu’à la façon dont le monde s’offre à la conscience.
Nous aurions pu penser qu’en mettant l’accent sur l’avènement à la présence des étants plutôt que sur leur être présent et la présentification de la conscience, qu’ en dégageant l’horizon temporel de tout dévoilement de l’être, Heidegger nous rapprocherait d’une expérience originaire de la temporalité tenant à l’interaction de l’homme avec le monde – et donc d’une action non seulement du sujet du monde mais du monde sur le sujet. Mieux, on aurait pu penser qu’en s’éloignant d’une métaphysique de la subjectivité, en pensant l’homme - « la réalité humaine » -, non comme sujet, mais comme Dasein, Heidegger nous aiderait à penser une expérience mondaine de l’irréversibilité, d’une irréversibilité inhérente au cours des phénomènes que la nature offre à notre expérience. Il n’en est rien : le temps se confond avec la temporalisation du Dasein par laquelle le Dasein est au monde. Tout au plus peut-on apercevoir une temporalisation minimale de l’animal dans son rapport au monde. Mais l’animal est pauvre en monde. La pierre quant à elle est privée de monde. Comment dans ces cas-là penser une histoire du monde, une histoire de la terre, une histoire de ses couches minérales successives, etc. ?
Quand Heidegger évoque le temps de la science, le temps vulgaire, appréhendé comme une succession de maintenant - ce temps étant dérivé d’un temps plus originaire propre à l’être-au-monde du Dasein -, il se réfère en effet au temps newtonien, au temps vrai mathématique, à la variable temps qui ne mesure que des intervalles entre des instants t, et par là-même au temps des horloges, donc à un temps qui n’a justement pas les caractéristiques d’un cours phénoménal irréversible, qui n’a pas les caractéristiques du temps tout simplement. Mais peut-être alors est-il légitime d’en nier l’existence, de priver le monde de toute temporalité, comme le font Carlo Rovelli, et d’autres physiciens contemporains avec lui. Dans ce cas en effet, il n’y aurait de temps que par la temporalisation du Dasein, que par une présence humaine au monde. Ceux qui nient l’existence du temps dans l’univers sont donc en réalité proches de Heidegger. Ou bien, il est légitime d’en affirmer la réalité effective, comme le fait Lee Smolin que nous citions, sur les traces de Bergson, et nous nous éloignons alors de Heidegger.
Il nous semble que Heidegger en pensant l’homme comme être-au-monde et comme Dasein en oublie sa part d’animalité, et donc d’être vivant parmi d’autres vivants. Tout être vivant est traversé par une temporalité, à la fois subie et agie. Une plante et un animal tissent une temporalité de par leur activité même, en même temps qu’ils sont dans la nécessité de vivre, de croître et de mourir. Pour ce qui est de l’homme, le temps est la condition nécessaire de son expérience, puisqu’il est la forme par laquelle il unifie des représentations nécessairement successives. Mais cette nécessité est à la fois subjective et objective. Le temps est une forme de la sensibilité, selon Kant – faut-il insister. Or qui dit sensibilité dit réceptivité à travers nos sens – les cinq sens de notre corps – de ce qui se donne à nous dans l’expérience : et notre corps vit aussi concrètement une irréversibilité de ce qui l’affecte (tant par son vieillissement interne que par l’action de son environnement sur lui). Si le temps est une forme a priori de notre sensibilité, il ne l’est pas seulement de notre sens interne – de notre vie mentale – il l’est de notre réceptivité organique et corporelle, de notre vie sensible à part entière.
Maurice Merleau-Ponty va développer cet aspect qui n’apparaît qu’en filigrane chez Kant ; du moins il va penser en profondeur ce qu’on pourrait appeler une sensibilité transcendantale du sujet, d’un sujet corps-et-âme, d’un sujet incarné – en s’éloignant quelque peu ici de Husserl : « Le sujet… ne réalise son ipséité qu’en étant effectivement corps et en entrant par ce corps dans le monde » - dit Merleau-Ponty [5].
D’où ce beau texte, p. 470-471 de la Phénoménologie de la Perception :
« Le temps comme objet immanent d’une conscience est un temps nivelé, en d’autres termes n’est plus du temps. Il ne peut y avoir de temps que s’il n’est pas complètement déployé, si passé, présent et avenir ne sont pas dans le même sens. Il est essentiel au temps de se faire et de n’être pas, de n’être jamais complètement constitué. Le temps constitué, la série des relations possibles selon l’avant et l’après, ce n’est pas le temps même, c’en est l’enregistrement final, c’est le résultat de son passage que la pensée objective présuppose toujours et ne réussit pas à saisir. C’est de l’espace, puisque ses moments coexistent devant la pensée, c’est du présent, puisque la conscience est contemporaine [475] de tous les temps. C’est un milieu distinct de moi et immobile où rien ne passe et ne se passe. Il doit y avoir un autre temps, le vrai, où j’apprenne ce que c’est que le passage ou le transit lui-même. Il est bien vrai que je ne saurais percevoir de position temporelle sans un avant et un après, que, pour apercevoir la relation des trois termes, il faut que je ne me confonde avec aucun d’eux, et que le temps enfin a besoin d’une synthèse. Mais il est également vrai que cette synthèse est toujours à recommencer et qu’on nie le temps à la supposer achevée quelque part. C’est bien le rêve des philosophes de concevoir une « éternité de vie », au delà du permanent et du changeant, où la productivité du temps soit éminemment contenue, mais une conscience thétique du temps qui le domine et qui l’embrasse détruit le phénomène du temps. Si nous devons rencontrer une sorte d’éternité, ce sera au cœur de notre expérience du temps et non pas dans un sujet intemporel qui serait chargé de le penser et de le poser. »
Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la Perception, Gallimard, NRF, 1945, pp.470-471
"Le temps comme objet immanent d’une conscience est un temps nivelé, en d’autres termes n’est plus du tout du temps. Il ne peut y avoir de temps que s’il n’est pas complètement déployé, si passé, présent et avenir ne sont pas dans le même sens. Il est essentiel au temps de se faire et de n’être jamais complètement constitué" – commence par dire Merleau-Ponty.
En effet que ce soit pour Kant ou pour Husserl, le temps est pensé comme unifiant synthétiquement des représentations ou des perceptions, de sorte que soient reliés unitairement passé présent et futur. Or décrire un tel processus suppose un tant soit peu qu’on se situe à l’extérieur du phénomène de la temporalisation ; on spatialise un tel processus, dirait Bergson. Aux yeux de Merleau-Ponty il ne suffit pas de dénoncer cette spatialisation, car il reproche à Bergson de faire de la durée aussi une réalité constituée… - ce qu’on peut discuter (Cf. note 1 du texte p. 474).
"Le temps constitué, la série des relations possibles selon l’avant et l’après, ce n’est pas le temps même, c’en est l’enregistrement final. En tout cas comme forme a priori le temps finit par ressembler à : un milieu distinct de moi immobile ou rien ne passe et ne se passe. Il doit y avoir un autre temps, le vrai, où j’apprenne ce qu’est le passage ou le transit lui-même" - tel le temps newtonien, ou… kantien, en dépit des ambiguïtés de Kant.
Relisons en effet l’Esthétique transcendantale (fin du §7) : "Dans l’espace, considéré en lui-même, il n’y a rien de mobile ; il faut donc que le mobile soit quelque chose qui n’est trouvé dans l’espace que par l’expérience, et, par conséquent, soit une donnée empirique. Par là même l’Esthétique transcendantale ne saurait compter parmi ces données a priori le concept du changement, car ce n’est pas le temps lui-même qui change mais quelque chose qui est dans le temps."
Le mérite de Merleau-Ponty est de bel et bien situer le sujet non à l’extérieur du cours du temps – comme si on regardait le cours d’un fleuve depuis la berge – mais sur ce cours même du temps, comme s’il était à l’intérieur un bateau qui suit le courant du fleuve, d’amont en aval. Le temps a besoin d’une synthèse, reliant ce qui est en amont et ce qui est en aval. Mais cette synthèse est à la fois active et passive. Elle n’est donc jamais achevée. "Il est également vrai - ajoute Merleau-Ponty - que cette synthèse – est toujours à recommencer et qu’on nie le temps à la supposer achevée quelque part."
On ne peut donc parler du temps et de son irréversibilité que si on se laisse guider par cette irréversibilité – embarqué par son cours - que si on laisse advenir ce qui doit advenir et finir par passer, sans qu’on puisse jamais embrasser à la fois présent, passé et futur, en se départissant de l’illusion de pouvoir mettre le temps à distance de soi, de le mettre à plat, jusqu’à nier sa réalité. On peut dire que le temps provient d’une temporalisation humaine, à condition de rappeler ce que celle-ci doit à une temporalité effective de tout être vivant qui s’inscrit elle-même dans une temporalité de l’univers, dont nous ne pouvons nous extraire impunément.
Nos interrogations philosophiques, suscitées par le statut du temps dans la physique moderne classique – semblable à une horloge idéale extérieure aux événements du monde - deviennent-elles caduques du fait des développements de la physique contemporaine, et par exemple de la Relativité (qui nous fait abandonner l’idée d’une horloge universelle commune à tous les observateurs) ? Nous allons voir que non.
[La deuxième partie de cette conférence pourra être lue ► ici ◄ (cliquer sur le lien)]
[1] -Fragt. DK VIII (5). Le texte dit « nun », c’est-à-dire maintenant
[2] (Note (P.Depierre) : voici le texte anglais traduit par A. Motte de l’original latin (in The mathematical philosophy of Isaac Newton, éd. B. Motte, Londres, 1729) : « §2. Absolute, True, and Mathematical time, of itself, and from its own nature flows equably without regard to anything external, and by another name is called Duration ; Relative, Apparent, and Common time, is some sensible and external (whether accurate or unequable) measure of Duration by the means of motion, which is commonly used instead of true time ; such as an Hour, a Day, a Month, a Year. »
[3] Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, p. 246
[4] Edmund HUSSERL, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, Vrin (1964), p. 9.
[5] (Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la Perception, Gallimard, 1971, p. 467).
dimanche 21 juin 2020 (mis à jour le 2 juillet 2020)
Piettre Bernard

References: § 11
 § 46
 § 49
 § 6
 §7
 §2