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Timestamp: 2017-08-16 21:45:30+00:00

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Les difficultés d’une lecture straussienne de Vico
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L’hypothèse des deux niveaux
Les deux lignes d’argumentation
Du droit naturel classique et de la religion
Fragments de l’histoire de Dieu
1Ce titre est habité par un paradoxe. Si l’on considère en effet que l’adjectif « straussien » renvoie à Leo Strauss, à ce qui est propre à sa pensée, à sa manière de poser les problèmes ou à son entreprise en général, force est de constater que Strauss n’a jamais écrit sur Vico. On peut certes être tenté de trouver cette absence significative, mais, outre le fait qu’il est toujours délicat, voire aventureux, d’interpréter une absence, un tel soupçon obligerait à explorer au moins deux hypothèses, celle qui avancerait que Vico s’intègre mal à la problématique straussienne, voire la contredit, et celle qui avancerait au contraire qu’il n’existe rien qui soit, chez Vico, déterminant pour une telle problématique.
2Le sous-titre fait référence à Frederick Vaughan qui, dès la préface de son ouvrage1, se réclame de Strauss, notamment du Strauss de La persécution et l’art d’écrire, et invite à distinguer dans la Scienza Nuova une dimension exotérique et une dimension ésotérique. « Straussien » prend donc la signification de: qui se place dans la lignée de Strauss, dans l’optique qu’il a ouverte. Il reste qu’il ne suffit pas de se réclamer d’un auteur pour en être ipso facto le strict et fidèle héritier. Le disciple peut ou bien se leurrer en se croyant fidèle, ou bien, fidèle, ne prétendre l’être que sur certains points, ou jusqu’à un certain point. Que Vaughan se situe dans la première ou dans la seconde branche de l’alternative, le fait est qu’il reprend moins de Strauss sa problématique générale qu’un élément (l’art d’écrire, la distinction ésotérique / exotérique) qui n’acquiert pourtant son plein sens que sur le fond de celle-ci. S’ouvre de la sorte, par isolement ou abstraction, un écart entre le disciple et le maître qui ajoute à la première difficulté (est-il légitime d’attribuer au Vico de la Scienza Nuova un dessein ésotérique ?) une seconde difficulté (est-il légitime de séparer « l’art d’écrire » de l’ensemble de l’entreprise straussienne ?).
3Le sous-titre de l’ouvrage de Vaughan est An introduction to La Scienza Nuova. Vaughan centre ses analyses sur la Scienza Nuova, avec quelques renvois à l’autobiographie, mais très peu aux autres textes de Vico. Il déclare d’emblée que la Scienza Nuova est un livre « difficile à lire », à cause de la manière « confuse » dont les idées y sont exprimées et disposées; cependant, une lecture attentive, éclairée par la possibilité que deux « niveaux de signification » coexistent dans le texte, dissiperait en grande partie la confusion.
4Un livre exotérique contient pour Leo Strauss « deux enseignements: un enseignement populaire au caractère édifiant, au premier plan; et un enseignement philosophique sur les sujets les plus importants, indiqué seulement entre les lignes »2. En lieu et place des deux enseignements, ou des deux significations, nous rencontrons ici au premier plan une « confusion » (donc, sinon une absence d’enseignement ou de signification, du moins un enseignement ou une signification peu clairs, ou difficiles à établir), et, entre les lignes, ce qui serait non seulement le sens vrai et profond, mais véritablement le seul sens effectif de la Scienza Nuova, puisque ou bien le premier niveau ne fait pas sens dans son ensemble, ou bien il n’acquiert de sens qu’à désigner ostensiblement la présence du second. Vaughan a présenté d’abord la dualité de sens comme une hypothèse; l’hypothèse se transforme en « conviction » par le détour d’un rappel: « nous ne devons jamais oublier que Vico était professeur de rhétorique et était donc familiarisé avec les techniques de l’écriture précautionneuse (cautious writing) »3. L’argument, dans la mesure où il demeure extra-textuel, ne saurait avoir valeur de preuve, il ne vaut au mieux que comme indice. Que penser, toutefois, de cette figure d’un rhétoricien auquel, d’un côté, on attribue explicitement une prudence et une habileté qui lui permettent d’écrire à deux niveaux et que, d’un autre côté, on suppose implicitement trop maladroit pour donner au moins une apparence de clarté et d’autosuffisance à son premier niveau d’écriture ?
5Vaughan ne précise pas de laquelle des « vagues de la modernité » que distingue Strauss4 fait partie Vico. C’est en tout cas parce que cette modernité, au moins dans sa première vague et, partiellement, dans la deuxième, devait affronter des ennemis puissants, notamment religieux, qu’elle a été conduite à user d’un art d’écrire. Son hypothèse de lecture – ou sa conviction – amène ainsi Vaughan à voir en l’auteur de la Scienza Nuova un ennemi plus ou moins bien dissimulé de la religion établie. Comment l’hypothèse est-elle étayée ?
6La question est de savoir si Vico ne cache pas, derrière ses révérences répétées à l’Eglise, une répudiation de la théologie catholique. Après avoir montré que « le droit naturel des gentes naquit de façon séparée chez les peuples, sans qu’aucun d’eux sût rien des autres, et que ce n’est qu’ensuite, à l’occasion de guerres, d’ambassades, d’alliances, d’échanges commerciaux, qu’il fut reconnu comme commun à tout le genre humain »5, Vico s’attaque aux « trois princes » – Grotius, Selden, Pufendorf – de la théorie du droit naturel, et à leur incapacité à distinguer entre droit naturel des nations et droit naturel des théologiens et des philosophes. Vaughan commente en déclarant que Vico se garde bien de dire qu’une telle critique atteint tout aussi bien St Thomas d’Aquin, pour lequel existe une loi naturelle, connaissable par la simple raison humaine, et orientant les hommes (tous les hommes) à agir en accord avec la raison6.
7S’ensuit une première ligne d’argumentation, qui vise à montrer qu’en dépit de son allégeance affichée à l’égard de Platon et de Tacite, Vico est en fin de compte plus proche de Machiavel et de Hobbes en ce qu’il s’attache à l’homme tel qu’il est, plutôt qu’à l’homme tel qu’il doit ou devrait être. Tacite cache Machiavel, quand par exemple Vico s’appuie sur Tacite pour affirmer que « le pouvoir suprême des lois suit le suprême pouvoir des armes »7. Le Vico qui écrit des géants des débuts de l’histoire que, par une « erreur de leur imagination », « ils craignaient épouvantablement les dieux qu’ils avaient eux-mêmes imaginés »8 est bien près du Hobbes qui définissait la religion comme « peur d’une puissance invisible, produite par l’esprit ou imaginée à partir de contes publiquement reconnus ». Et Vaughan cite la fameuse phrase de Hobbes des Six leçons aux professeurs de mathématiques, « la philosophie civile est démontrable, parce que nous faisons le monde commun (commonwealth) nous-mêmes », qu’il rapproche évidemment du paragraphe 349 de la Scienza Nuova9. Dans cette optique, la providence vichienne n’est que le résultat d’une « nécessité purement mécanique et naturelle »10 . Lecteur de Spinoza, et plus particulièrement du Traité théologico-politique, Vico est seulement plus « oblique » que lui dans sa critique implicite de l’Ancien et du Nouveau Testaments : il emprunte le chemin d’une interprétation de l’Iliade et de l’Odyssée comme ne contenant qu’une « sagesse vulgaire » qui ne pouvait s’exprimer que poétiquement. Vaughan n’a plus, dès lors, qu’à s’appuyer sur les paragraphes dans lesquels Vico n’hésite pas à placer côte à côte un prophète juif et un auteur païen pour affirmer que le Napolitain suggère au lecteur attentif que le Dieu hébraïque serait, à l’instar des dieux païens, une création humaine11. Le Dieu hébraïque, et sans doute le Dieu chrétien, puisque Vico, attribuant aux gens du moyen âge la même nature héroïque et imaginative qu’à ceux des temps barbares, écrit au paragraphe 816: « c’est peut-être là la raison pour laquelle, chez les poètes grecs et latins, les images des dieux et des héros sont toujours plus grandes que celles des hommes; et, dans les temps barbares revenus, les peintures, particulièrement celles du Père éternel, de Jésus Christ, de la Vierge Marie, sont excessivement grandes »12.
8Une seconde ligne argumentative apparaît dans le chapitre IV et ultime; elle vise, au fond, à montrer que le projet vichien, qualifié d’« ostensible et d’exotérique », qui consiste à présenter au lecteur le cycle nécessaire de l’ascension et du déclin des nations, n’est pas tenu et, à vrai dire, n’est pas tenable. Tout repose ici sur l’existence des famoli et sur leur rôle de ressort ou de tremplin du mouvement historique. « L’existence des famoli est, au mieux, une hypothèse, au pire, une fiction historique », n’hésite pas à écrire Vaughan13. Et il ajoute que la thèse vichienne peut être considérée « comme une tentative pour remplacer le hasard et le destin comme explication de l’émergence des gouvernements ». Ainsi, pour lui, les républiques aristocratiques n’ont pu, en fait, qu’être de multiples régimes dictatoriaux fondés sur la force. De même souligne-t-il que le régime monarchique final repose lui aussi sur la force, et que ce régime est au moins aussi « dur » (tough) que ceux que recommandent, chacun à sa manière, Machiavel et Hobbes.
9En qualifiant d’ostensible et d’exotérique ce que Vico appelle « l’histoire éternelle des nations », Vaughan insinue-t-il que Vico n’y croit guère, et qu’il ne s’agit que d’un paravent destiné à cacher une croyance plus importante dans le rôle de la force ? Le point n’est pas très clair, soit que l’auteur n’ose pas soutenir sa thèse jusqu’au bout (elle est de toute manière inconciliable avec la déclaration que la providence se confond avec la nécessité naturelle qui conduit d’un régime à l’autre), soit qu’il ne fasse qu’exprimer son scepticisme de « straussien » devant toute philosophie de l’histoire. Une seule chose est claire, qu’il s’agit d’une tentative de justifier ce qui a été avancé au début du livre quant au caractère « confus » que manifesterait la Scienza Nuova au premier abord. Ainsi la seconde ligne argumentative, en revenant sur cette prémisse pour l’intégrer et la légitimer, bouclerait-elle l’entreprise… si elle n’introduisait simultanément une rupture de ton et, plus profondément, de méthode, pour le moins problématique (nous y reviendrons).
10Plus directement convergentes avec la logique de la première argumentation, sont les remarques sur la religion. Vico, déclare Vaughan, tient fermement que la religion seule est capable de sortir les bestioni de leur vie bestiale, et qu’elle est un enjeu crucial de la lutte entre patriciens et plébéiens; aussi rejette-il avec emphase la thèse d’un Pierre Bayle pour qui les nations pourraient exister sans religion. Et pourtant, ajoute Vaughan, le même Vico, quand il discute des formes de gouvernements dans les quatrième et cinquième livres, paraît se ranger aux côtés de Bayle en sous-entendant que dans les gouvernements populaires et monarchiques, la religion n’est pas nécessaire si les lois sont assez fortes. Comme, selon Vaughan, il est clair que le régime monarchique peut être rendu permanent si le prince est suffisamment sage ou habile pour « maintenir (la) multitude satisfaite et contente pour ce qui est des besoins vitaux, et de la jouissance de la liberté naturelle »14, la preuve serait faite à la fois que Vico cherche à disqualifier la religion et que l’« histoire éternelle » est inconsistante.
11Le scepticisme de Vaughan à l’égard de la logique inhérente à l’histoire vichienne, le désir qu’il manifeste de la réduire au hasard et au destin, s’éclairent lorsqu’on les relie à ce qu’il disait auparavant de l’attaque implicite, mais radicale, qu’effectuerait Vico du droit naturel de Saint Thomas. Il en déduit que la différence entre le droit naturel vichien et le droit naturel orthodoxe consiste dans l’absence dans le droit vichien de toute téléologie. Il a certes raison de souligner que chez Vico, l’homme ne devient rationnel qu’au cours de l’histoire. Il reste que même le ius prius (pour user du vocabulaire du Diritto universale) des pères des familles monastiques, qui est un droit de la force, contient du vrai, au moins en ceci que sur lui repose un premier lien entre des humains qui dépend à son tour d’un premier rapport avec le divin. La providence, dont il faut concéder qu’elle tend à coïncider avec une nécessité naturelle, a dû s’accommoder du matériau dont elle disposait au départ, c’est-à-dire de bestioni ne connaissant que la force. La présence, encore confuse et irréfléchie, du vrai, confère à cette force une orientation sans laquelle la création des familles et, corrélativement, d’un temps et d’un espace qui, sans être encore tout à fait « humains », ne sont déjà plus ceux de la nature environnante, demeurerait inexpliquée et inexplicable. C’est bel et bien ce vrai qui va se développer dans l’histoire pour aboutir au droit naturel des théologiens et des philosophes, lequel demeure encore téléologique, puisqu’il conduit, en idée, à la quatrième sorte de république évoquée au paragraphe 1097 de la Scienza nuova, la république platonicienne « dans laquelle les hommes honnêtes et bons seraient les seigneurs suprêmes, ce qui constituerait la véritable aristocratie naturelle ». Qu’une telle république ne puisse se réaliser dans l’histoire ne lui interdit pas d’être le modèle depuis lequel peuvent être appréciés, selon qu’ils s’en approchent plus ou moins, les différents régimes effectifs; ainsi peut-on s’apercevoir, dès que l’on se penche avec un peu d’attention sur le rôle des jurisconsultes dans les monarchies, c’est-à-dire sur le rôle pratique qu’y jouent ces sages à la fois de sagesse savante et de sagesse vulgaire, qu’un tel régime ressemble, autant qu’historiquement se peut, à une « aristocratie naturelle »… A ceci près, évidemment, que le pouvoir du prince est nécessaire pour l’imposer et la faire respecter. Il n’en demeure pas moins que le pouvoir du prince n’est, pas plus du reste que le pouvoir des « pères » des familles originelles, réductible à une simple force. La force n’a d’efficace durable que d’être reconnue, aussi obscurément qu’on voudra, comme force de droit par ceux sur lesquels elle s’exerce. Cette reconnaissance plus ou moins obscure, Vico l’appelle « autorité ». C’est l’absence chez Vaughan d’une analyse un tant soit peu consistante de la place et de la signification de l’autorité qui lui permet d’affirmer qu’il n’y a pas de téléologie chez Vico, et que le droit peut s’y réduire au fait et en fin de compte à la force.
12Répondre à la première ligne d’argumentation de Vaughan exigerait de reprendre le rapport de Vico à chaque auteur, et de passer par l’analyse de ses développements sur Homère. La tâche outrepassant les limites d’un article, nous irons directement au point crucial de l’affaire, qui est le rapport de Vico à la religion. Il faut rappeler d’abord que, si l’on suit les développements du Diritto universale, seule la vraie religion, apportée aux Hébreux par une intervention directe de Dieu, peut apporter un remède au péché originel. Cependant les hommes étant, par la chute, sortis de l’amour de Dieu, il y aura désormais, non plus amour de Dieu, mais crainte de Dieu. La religion est crainte de Dieu, mais elle n’est pas le seul rapport possible à Dieu, puisque l’amour de Dieu, qui est situé plus haut que la crainte, est bien évidemment aussi un rapport à Dieu. La remarque est d’importance, et nous y reviendrons. Le même ouvrage déclare qu’après le Déluge, Noé et son fils Sem gardèrent « la vraie religion de Dieu » et que la postérité de Cham, autre fils de Noé, introduisit vite la forme de gouvernement monarchique dite « orientale »; seul donc le troisième fils, Japhet, s’aventurant dans l’occident lointain, perdit la religion de ses pères: c’est sa seule postérité qui devint impie, « ignorantissima e quasi di bruti. »15 L’histoire, à suivre le Diritto universale, ne serait donc que l’histoire de l’occident, tandis que les Hébreux, conservant leur vraie religion, n’auraient pas à retrouver leur humanité, et que les Orientaux resteraient figés dans leur immobilisme.
13La Science Nouvelle est, elle, beaucoup moins diserte, et beaucoup moins claire sur ce qui suit le Déluge. Elle affirme que « les fondateurs de l’humanité païenne durent être des hommes des races de Cham, de Japhet et de Sem, qui, les uns après les autres, graduellement, les premiers très tôt, les seconds un peu plus tard et les derniers pour finir, renoncèrent à la vraie religion de leur père Noé »16; mais elle affirme aussi qu’à la suite du Déluge, le genre humain fut divisé en deux espèces, l’une composée des géants (des bestioni), l’autre des Hébreux restés dans l’éducation humaine, et conclut que « par conséquent, les Hébreux eurent une autre origine que celle qu’ont eue tous les gentils »17. Noé aurait-il eu un quatrième fils, dont la Bible ne ferait pas mention ? Ou faut-il comprendre que ce furent seulement certains descendants de Sem, et pas d’autres, qui renoncèrent à la vraie religion ?
14Vaughan est convaincant lorsqu’il souligne qu’après avoir exclu les Hébreux du ricorso, Vico feint de les oublier en déclarant que toutes les nations passent par les mêmes étapes de l’histoire idéale éternelle. On pourrait, pour aller dans le même sens, souligner la notable absence de l’Eglise, et du personnage du Christ18 dans cette histoire. Est-ce à dire pour autant qu’il faut voir dans Vico un athée, proche en ceci de Machiavel, de Spinoza ou de Hobbes ?
15Les dieux païens sont clairement pour Vico issus de l’imagination des géants. Toutefois sa logique est telle que ce n’est pas l’inexistence du divin qu’il faut en inférer, mais, au contraire, son existence. Si bien qu’à supposer qu’il en aille de même pour le Dieu des Hébreux et le Dieu des Chrétiens, cela ne change rien au rapport fondamental à la divinité: ce n’est à chaque fois que la forme que les hommes attribuent à cette divinité (dieux païens, Dieu des Hébreux, Dieu des chrétiens…) qui est éventuellement à remettre en cause. Soit le cas de la création des premiers dieux. Il est possible de dire qu’en projetant au plus loin (dans les dieux, justement) ce qui émane en fait du plus profond de lui-même, et qui revient sur lui comme venant du plus extérieur, le géant est dans l’illusion de recevoir des dieux des messages dont il est en fin de compte le créateur et l’expéditeur. Tout alors ne vient-il pas du seul géant, l’épouvante qui le secoue n’étant qu’un phénomène naturel et rien de plus ? Il faudrait dire, dans cette hypothèse, que seules la grossièreté et la naïveté du géant rendent nécessaire le détour par l’illusion, une illusion que la suite de l’histoire dissipera lorsque les hommes prendront conscience qu’ils font leur monde civil, ou du moins lorsque l’auteur de la Scienza Nuova en prendra conscience et le théorisera. L’insistance sur l’idée confuse de Dieu, sur la Providence, les révérences au catholicisme, ne seraient que des masques derrière lesquels se dissimulerait un Vico athée, immanentiste, et ne critiquant Spinoza que pour mieux leurrer les censeurs.
16Mais est-ce bien cela qui a lieu ? Il faut prendre garde au fait que le premier dieu est aussi le premier autre, au sens de la première sortie de soi qui permet au soi de commencer à être. L’autre en question n’est pas un semblable, il est véritablement un autre. Il est néanmoins une projection de soi, parce que pour Vico, le soi humain ne va pas sans une part d’autre, sans que pour autant il puisse s’identifier à cet autre qui est la part divine en lui. La part divine est à la fois interne, et ouverture à la divinité; le soi n’existe véritablement, ou n’est véritablement un soi, que dans et par cette ouverture qui est aussi un rapport à Dieu. Le soi a certes la capacité de se fermer, croyant ainsi être davantage « soi »: la conséquence est inverse, puisque dans l’opération il s’abolit, devient un bestione ou quelque chose d’analogue à un bestione. On peut tenter d’exprimer la même idée autrement. L’imagination vichienne enveloppe toujours du vrai, et il faudrait démontrer, pour aller dans la direction d’un Vico athée, que, lorsque les hommes imaginent des dieux, ce qui est enveloppé comme vrai est autre chose que, précisément, le caractère divin. Or, si le vrai en question est, en bonne logique vichienne, ce que ces différents Dieux ont en commun, ce qu’enveloppent de vrai les différentes imaginations qui les ont créées est précisément le caractère divin. En d’autres termes: souligner que ces Dieux ont été imaginés par les hommes, c’est seulement dénoncer ce que les Dieux en question ont de trop particulier, de trop spécifique à un peuple ou à une population, ou de trop matériel encore.
17L’opération qui consiste à s’élever au dessus des particularités pour recueillir et rassembler ce qu’elles ont de commun est opération philo-sophique par excellence19. La philosophie, Vico la voit naître avec les genres intelligibles, sur la place publique, à l’époque des républiques populaires20. Il semble, et Vaughan a raison sur ce point, que les plébéiens, en contestant, lors des luttes qui ont précédé, que les patriciens soient les fils de Jupiter, aient tellement ébranlé la religion qu’ils n’y croient plus eux-mêmes. Un autre argument va dans le même sens: les plébéiens, via les famoli, descendent des géants impies, par opposition aux géants pieux qui sont les ancêtres des patriciens. La différence est d’importance: elle signifie, au fond, que si les plébéiens ont voulu s’emparer de la religion, y entrer, c’est dans le but, qui a toujours été le leur, de conquérir les utilités. Elle n’a jamais été qu’un moyen qui, la fin atteinte, s’efface devant l’appétit d’utilité et de puissance. La seule solution pour que les républiques populaires puissent se maintenir serait que tous les citoyens soient capables de se convertir au nouveau rapport à la divinité apparu avec la philosophie. Or, le vulgaire est incapable de s’élever à la sagesse savante – à la philosophie. Vico accorde que les citoyens des démocraties peuvent être maintenus quelque temps dans le bon chemin par une rhétorique philosophique. Mais quelque temps seulement: le seul remède au désordre, si l’on excepte la conquête par une puissance étrangère, est la monarchie grâce à laquelle les meilleurs, qui ne sont pas les philosophes, trop enclins à se désintéresser des affaires de la cité et à se retirer à l’écart, mais les jurisconsultes, qui sont à la fois philosophes et savants de sagesse vulgaire, acquièrent par leur mérite une place de première importance. Cela signifie qu’à travers les jurisconsultes, le régime ressemble quelque peu, comme nous l’avons dit, à la « quatrième espèce de république », c’est-à-dire au meilleur des régimes qui ne peut exister qu’en pensée. Le meilleur des régimes a été décrit par Platon; celui qui a créé la philosophie est Socrate. Vico se situe sans équivoque possible dans la lignée socratico-platonicienne.
18Dans la mesure où la philosophie rouvre le chemin d’un amour de Dieu, elle dépasse la religion, qui n’est que crainte de Dieu. Le dépassement n’implique aucun athéisme. Il ne s’ensuit pas que Vico n’ait rien à dissimuler. Si la philosophie est capable de reconduire par ses propres moyens à l’amour de Dieu, si le rapport le plus authentique à la divinité est reconquis par la voie de la philosophie, alors toute religion positive n’est qu’une forme encore trop particulière du rapport à la divinité. Trop particulière, et cependant contenant du vrai, un vrai qui se rapproche plus ou moins du Vrai et qui est donc jugeable selon cette plus ou moins grande proximité. Rien n’interdit de penser que pour Vico, le christianisme, plus précisément le christinanisme sous sa forme catholique, est la religion qui s’approche le plus du Vrai. Le véritable problème se situe plutôt en amont. Vico peut au fond s’accorder avec n’importe quelle religion positive selon la logique du plus ou moins, mais au prix de substituer à la révélation la réminiscence socratico-platonicienne. La reconstitution par les géants originels d’un rapport à la divinité a beau supposer un passage par l’épouvante, elle n’a pas les traits de ce que Leo Strauss appelle « les expériences caractéristiques »21 de la révélation. Si bouleversante soit-elle, l’expérience du tonnerre et de l’éclair réveille dans le bestione quelque chose d’enfoui, elle a donc en lui un ancrage qui contraste avec le surgissement de cette complète altérité – sans projection ni reconnaissance possible – qu’est la révélation. C’est à partir de ce point que pourrait s’amorcer une lecture véritablement « straussienne » de la Science Nouvelle et que pourrait prendre sens, par exemple, la question du rapport aux Juifs et au judaïsme…
19Au rebours de ce qu’avance Vaughan, Vico ne répudie pas du tout le droit naturel classique, qui constitue au contraire l’épine dorsale de sa conception du monde humain et qui lui permet de conserver un jugement objectif sur les différents régimes qui se succèdent dans l’histoire. S’il invite à comprendre chaque époque selon sa logique propre et ses critères internes, il ne confond pas comprendre et juger, et le jugement s’effectue sur le fond du meilleur des régimes, qui n’existe et n’existera jamais qu’en idée22. C’est précisément parce que l’histoire vichienne est inextricablement liée au droit naturel que Vaughan se trouve dans l’obligation de la rejeter du côté de l’éxotérique et de la confusion. La dénégation du caractère téléologique du droit vichien se prolonge de la sorte dans le rejet pur et simple de l’élément qui donne quelque effectivité à ce caractère et un ressort concret à l’histoire, l’existence des « famoli ». En déclarant, comme nous l’avons vu, que cette existence « est, au mieux, une hypothèse, au pire, une fiction historique », Vaughan cesse d’être un interprète et un lecteur et introduit un point de vue extérieur – ce qui, est-il besoin de le préciser, n’a plus rien à voir avec ce qu’on pourrait appeler « l’art de lire » straussien. Plutôt que de s’intéresser à la logique interne de l’« histoire idéale éternelle », il prétend en éprouver la validité à l’aune d’une histoire effective qu’il laisse dans l’ombre. A ce compte, l’existence des bestioni n’est-elle pas encore plus problématique ?23
20Ce coup de force par lequel de lecteur il se mue sans l’avouer en critique accentue encore le caractère peu convaincant de l’interprétation proposée par Vaughan. On ne peut toutefois en inférer qu’il n’y a aucun sens à distinguer chez Vico un niveau ésotérique et un niveau exotérique. L’auteur de la Science nouvelle ne croit pas que le grand nombre puisse s’élever à la philosophie, bien que quelque chose de la philosophie puisse atteindre le grand nombre à travers les pratiques des jurisconsultes de l’époque monarchique, le passage s’effectuant au moyen de la rhétorique. Le caractère non partageable par tous de la sagesse savante ouvre la possibilité d’un double niveau, la rhétorique servant ou pouvant servir d’intermédiaire ou de médiation entre les deux. La religion n’occupe-t-elle pas mutatis mutandis une situation similaire à la rhétorique en ceci au moins que d’un côté elle est toujours, parce qu’elle entretient par définition un rapport à la divinité, quelque peu dans la vérité, et que de l’autre elle est toujours, non pas mensonge, mais, si on la mesure à la connaissance vraie qu’est la connaissance philosophique, approximation ? Les monarchies contemporaines de Vico diffèrent de la monarchie qu’il décrit dans la Science nouvelle par la présence en elles d’un christianisme susceptible de renforcer le rôle de la rhétorique. L’œuvre contient cependant les linéaments de ce que l’on pourrait appeler, de manière quelque peu provocatrice, une histoire de Dieu, du Jupiter originel au Dieu des philosophes: une histoire de l’idée de Dieu, que Vico laisse deviner au lecteur sans la thématiser, sans jamais en rassembler les éléments épars, et qui intègre par dépassement toute forme de religion en mettant toute révélation hors jeu. La présence d’un « art d’écrire » chez Vico n’est, dans cette optique, pas à exclure…
1 The Political Philosophy of Giambattista Vico. An introduction to La Scienza Nuova, Martinus Nijhoff, La Haye, Pays-Bas, 1972, Preface p. XI, note 2.
2 La Persécution et l’art d’écrire, trad. O. Berrichon-Sedeyn, Pocket, 1989, p. 69.
3 Op. cit., Preface, p. XI.
4 Les trois vagues de la modernité, trad. Y. Hersant, Cahiers philosophiques n°20, 1984
5 Nous citons la traduction d’A. Pons, La Science Nouvelle, Fayard, 2001, § 146. Vaughan cite ce paragraphe p. 24.
6 Op. cit., p. 24.
7 Science Nouvelle, § 594.
8 Ibid., § 916.
9 Ibid. p. 38. C’est dans le paragraphe 349 de la Science nouvelle que se trouve la fameuse affirmation: « … nous nous avançons jusqu’à affirmer que le monde des nations ayant été fait par les hommes (…) et la manière dont il s’est formé devant par conséquent se retrouver dans les modifications de notre propre esprit humain, celui qui médite cette Science se raconte à lui-même cette histoire idéale éternelle… »
11 Ibid. pp. 48-53. Le paragraphe 557 de la Science nouvelle , par exemple, fait se succéder les héros d’Homère et Abraham menant à la tête de sa famille des guerres contre les rois païens. S’y ajoutent du reste les « pasteurs de troupeaux » d’Egypte et des Indes occidentales…
12 Cité par Vaughan p. 63.
14 Science nouvelle, § 1008. Vaughan cite ce paragraphe p. 64.
15 Sinopsi del diritto universale, in G.B. Vico, Opere giuridiche. Il diritto universale, a cura di Paolo Cristofolini, Sansoni editore, Firenze, 1974, p. 10.
16 Op. cit. § 369.
17 Ibid. § 172.
18 Sauf exception, comme celle du § 816 de la Science Nouvelle cité plus haut.
19 Science nouvelle, § 1040: « Socrate commença à ébaucher ses genres intelligibles ou universaux abstraits, avec l’induction qui est un recueil de particularités ayant entre elles quelque chose de commun… »
21 Voir par exemple « Introduction à la science de la Bible », in Le Testament de Spinoza, textes traduits par G. Almaleh, A. Baraquin M. Depadt-Ejchenbaum, Cerf, 1991, p. 178.
22 Il y a là, notons-le, une différence avec la position des Anciens: jamais, pour Vico, les circonstances, la fortune ou le hasard ne pourront conduire à la réalisation du meilleur des régimes.
23 On remarquera qu’effacer les « famoli » de l’histoire revient à dénier l’existence de toute problématique de l’émancipation chez Vico et à s’ôter toute possibilité d’apercevoir ce qui en elle ouvre la voie à la philosophie.
Georges Navet, « Les difficultés d’une lecture straussienne de Vico », Noesis [En ligne], 8 | 2005, mis en ligne le 30 mars 2006, consulté le 16 août 2017. URL : http://noesis.revues.org/148
Professeur en Sciences Politiques à l’Université Paris VIII

References: § 146
 § 594
 § 916
 § 1008
 § 369
 § 172
 § 816
 § 1040