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Personnalisme et Divers Aspects de la Jurisprudence - Revue de Droit Canonique, vol. 45 (1995) pp. 331-349 | www.cormacburke.or.ke
Home Personnalisme et Divers Aspects de la Jurisprudence - Revue de Droit Canonique, vol. 45 (1995) pp. 331-349 Mon, 08/02/2010 - 16:20 — webmaster
[Note de l'Editeur: Cet article se présente comme une réponse à deux articles publiés en 1994 par la RDC (G. Candelier,"L'exclusion du bonum fidei: une lecture des sentences de la Rote"; K. Walf,"La fidélité conjugale : droit canonique et traditions"). L'auteur critique, tout comme K. Walf, la distinction entre droit et usage du droit, qui ne doit être utilisée que si les époux renoncent d'un commun accord à l'usage d'un droit. Il se démarque de De Jorio, qui considère le ius in corpus comme objet du consentement matrimonial: le bonum fidei ne se réduit pas à la seule copula carnalis. Il se défend d'être anti-personnaliste, et veut bien intéger le personnalisme et l'anthropologie chrétiennes dans la jurisprudence matrimoniale, "tout en observant les limites que la stricte pensée juridique impose pour que cette intégration soit justifiée et utile". Ainsi, le bonum coniugium ne doit pas seulement être vu d'un point de vue personnaliste, mais aussi institutionnel. Quant à la communio vitae et amoris, il est difficile de donner un contenu juridique précis à l'amour au sens affectif. C'est pourquoi le Code préfère l'expression consortium totius vitae. Bref, il faut progresser "avec des idées solides".]
Deux articles du numéro de Juillet-Décembre 1994 de la Revue de Droit Canonique font des références assez longues a certaines Sentences rotales dont j'ai été le "Ponent". Sans doute pouvait-on s'attendre à que, dans un "Colloque" dédié à la fidélité conjugale, on fasse mention, parmi autres, d'une Sentence sur le «bonum fidei» que j'ai écrite il y a quelques années. Cependant, d'un part, je trouve un peu curieux la manière de présenter l'argument que j'ai essayé de développer dans ladite Sentence; et d'autre part - ce qui est plus important - je suis surpris par certains commentaires que l'on a tenu à faire, qui semblent m'attribuer des positions ou des principes que je ne soutiens absolument pas. En effet, il me semble que tant l'article de Prof. Walf comme celui de Prof. Candelier sont un reflet non seulement inexacte, mais même profondément erroné de mes idées sur le mariage et le droit matrimonial. Pourtant, à fin d'éviter toute équivoque, je voudrais préciser quelques points.
J'avoue avoir été assez amusé par l'observation initiale du Prof. Walf (p. 35): "Il importe de remarquer qu'il existe au cours des dernières années une sorte de querelle [?] littéraire [?] de l'auditeur à la Rote Romaine Cormac Burke contre à peu près le reste du monde spécialisé en droit canonique"... Mais, de quelle querelle s'agit-il!? J'ai proposé dans une Sentence rotale du 8 février 1990 une interprétation du "bonum fidei" qui me semble plus conforme avec le nouveau Code, tout en sachant que la plupart de mes collègues à la Rote ne le partagent pas. Cette Sentence est apparue dans le volume correspondant des Decisiones de la Rote (vol. 82, pp. 90-107), et ailleurs. The Jurist l'a considérée d'intérêt assez pour publier en anglais toute la partie "In Iure" ("The Content of the «Bonum Fidei»: The Jurist 51 (1991):1, 138-154). Du reste, je n'ai rien publié d'autre sur le sujet du "bonum fidei", ayant en effet écrit seulement trois Sentences de plus sur ce chef de nullité: deux Affirmatives (25 octobre 1990 et 17 juin 1992) et une Negative (17 juin 1993).
Prof. Walf a donc raison d'affirmer que, quant au «bonum fidei», je prends "une autre position" par rapport à la majorité de mes collègues. Mais quand il ajoute immédiatement après que je le fais "d'une manière offensive" (41), il provoque ma perplexité. Je voudrais bien l'assurer de ce que ces collègues à la Rote qui ne sont pas d'accord avec ma thèse, n'en sont pas offensés. Heureusement il y a un esprit de collégialité fraternelle à la Rote, où chaque Auditeur possède la liberté de proposer ses idées et de critiquer les idées des autres - et bien sûr d'être critiqué par eux - , sans que personne ne se sente offensé. C'est précisément dans ce climat de mutuel respect pour les différences que la jurisprudence rotale dominante ["mainstream jurisprudence"] émerge. Je reconnais volontiers que, dans ma thèse concernant le "bonum fidei", je suis en minorité.
Le "bonum fidei"
Comme il est bien connu, très peu de déclarations de nullité sont données à la Rote sur le chef d'exclusion du "bonum fidei", même (et c'est ici que mes difficultés avec la thèse de De Jorio ont commencé) dans le cas où on peut constater un clair "propositum adulterandi" au moment du consentement. On tend à éviter de telles déclarations, soit en appellant au critère da la "voluntas praevalens" (Comme le fait Mgr. Funghini en répondant à ma critique de De Jorio: Sentence du 23 octobre 1991, RRD, vol. 83, p. 607), comme Prof. Walf l'indique (42), soit en invoquant la distinction entre l'exclusion du droit et l'exclusion "seulement" de l'obligation qui resulte du droit... Il me semble que la "solution" de la volonté prévalante souligne la faiblesse fondamentale de la position De Jorio. En effet, les deux volontés - "propositum se nubendi" et "propositum adulterandi" - peuvent être présentes en égale mesure, sans qu'il soit possible (si ce n'est pas arbitrairement) de juger laquelle était "prévalante". A mon avis, la thèse de De Jorio, basée nettement sur le "ius in corpus", non seulement s'avère dépassée par le nouveau Code, mais se prête beaucoup plus à un arbitraire mystifiant.
Prof. Walf, toujours en voulant résumer ma position, ajoute: "si - comme l'affirme De Jorio - ce n'est pas la «conjugality» exclusive qui est au coeur du bonum fidei, il semble alors impossible à Burke de tirer la conclusion, selon laquelle tout mariage qui a été conclu sous la réserve d'une rupture possible du mariage, serait obligatoirement et continuellement invalide" (41). Sur ce point, je suis tout à fait perplexe. Dans ma Sentence, je ne fais aucune référence au mariage conclu sous la réserve d'une rupture possible (nous serions alors évidemment dans la factispecies d'une exclusion du bonum sacramenti, voire l'indissolubilité). Je ne comprends pas d'où le Prof. Walf a tiré cette curieuse idée ou pourquoi il me l'a attribuée.
Je ne sais pas si je cherche des critères "restrictifs" quant aux déclaration de nullité (la position de Jorio n'avait pas augmenté les déclarations de nullité a la Rote sur ce chef). Ce que je cherche, c'est la clarté et la cohérence (et aussi, comme je dirais plus loin, la protection des droits qui pourraient être menacés). Critère restrictif? On peut en douter, à en juger par les résultats. Des quatre causes sous ce chef de nullité, dont j'ai été le "Ponent" dans mes années à la Rote (depuis 1986), deux ont été Affirmatives. Ce qui est nettement au dessus de la moyenne.
L'Abbé Candelier (pp. 50ss) et Prof. Walf (p. 43, note) émettent des réserves quant à la distinction entre "la non volonté d'obligation et la non volonté d'accomplissment". Il est vrai que l'école traditionnelle fait appel à cette distinction (comme relève Candelier), mais l'école De Jorio y recourt encore plus. Non seulement je partage les doutes exprimés par les deux auteurs, mais je fais dans ma Sentence des observations critiques assez longues dans ce sens: "On soutient souvent que l'intention de commettre adultère «ne porte pas atteinte à l'obligation de observer la fidélité, mais seulement l'accomplissement de cette obligation». La jurisprudence affirme souvent que la thèse selon laquelle on peut concéder un droit dont on exclut l'exercice, s'appuie sur l'autorité de S. Thomas (cfr. Suppl. q. 49. art. 3); néanmoins, on peut en douter (De Jorio lui-méme le met en doute: RRD, vol. 55, p. 718). L'avis de S. Thomas semble être qu'une personne peut donner à une autre, et accepter d'elle, un vrai droit mutuel, quoique la personne se propose de ne jamais exercer son droit, ni d'exiger de l'autre l'accomplissement de l'obligation corrélative assumée par celle-ci... Le mariage doit être considéré valide, même si les deux époux, de commun accord, renoncent à l'exercice d'un droit essentiel matrimonial. Mais ça ne serait absolument pas vrai si un des conjoints, de manière unilatérale, se propose de ne jamais accomplir l'un des devoirs essentiels. Il existe, en effet, des droits-devoirs qui peuvent légitimement être pris en considération seulement du point de vue du sujet; mais ça ne s'applique pas aux droits-devoirs du mariage, qui sont nécessairement caractérisés par la réciprocité. Sans doute, quelqu'un peut assumer une véritable obligation personnelle qu'il est résolu a violer (par ex. le célibat sacerdotal); mais est-ce qu'on peut soutenir qu'un vrai droit - sur la propre personne, et en plus vitalice - a été concédé à une autre quand on est fermement résolu à ne jamais observer l'obligation de respecter ce droit, et à ne jamais permettre son exercice?" [1]. Si ce passage était peut-être trop long pour que Prof. Walf le cite, il aurait pu, en tout cas, faire une référence à mes paroles conclusives sur le sujet: "Il serait souhaitable que la jurisprudence renonce à faire cette distinction artificielle (artificielle, entendons-nous, quand on l'applique au consentement matrimonial) entre l'assomption d'une obligation et le refus simultané de l'obligation d'honorer l'obligation assumée. En revanche, il n'y rien d'artificiel quand on distingue entre l'obligation juridique (l'unité de l'alliance maritale), dont l'assomption est esentielle pour la validité du consentement, et l'obligation morale (la fidélité sexuelle), que le futur conjoint doit assumer au moment du consentement, dont cependant la non-assomption n'invalide pas le consentement même" [2].
Je ne peux pas omettre de relever quelques erreurs de traduction qui sont assez frappantes. Dans la Sentence sous examen, je cite Thomas d'Aquin: "unitas pertinet ad fidem, sicut indivisio ad sacramentum" (In IV Sent., d. 31, q. 1, art. 2 ad 4). De ces mots de ma Sentence, le Prof. Walf cite la traduction anglaise (faite par moi), publiée dans The Jurist: «unity pertains to fides, just as inseparability does to sacramentum». Ensuite il donne une version française où j'éprouve pas mal de difficultés a reconnaître la pensée de Saint Thomas: "l'unité appartient à la fidélité (personnelle) exactement comme l'inséparabilité (l'indissolubilité) en fait un sacrement" (41). Faut-il encore relever que "sacramentum" dans ce contexte ne s'identifie pas avec "sacrement" au sens théologique?
Le Prof. Candelier semble m'attribuer une position plutôt dans le sillage de la vieille ligne du "ius in corpus" [3]. Tout au contraire, ce que m'est apparu défectueux dans la thèse de De Jorio, c'est qu'il l'appuie et la justifie précisément par référence au "ius in corpus", comme objet du consentement marital, centrant toute l'attention sur la simple relation physique, sans tenir compte de la dimension spécifiquement conjugale de l'auto-donation prévue par la nouvelle description de cet objet (c. 1057, § 2).
Certes, le point de vue dont j'ai fait une exposition détaillée dans ma Sentence du 8 février 1990, n'était pas facile a résumer. Cependant, on en aurait fait meilleure justice en faisant quelque référence à ces deux paragraphes: "La thèse [de De Jorio] semble réduire le "bonum fidei" seulement à sa dimension physique, que serait le droit à une copule exclusive, pratiquement sans aucune spécification ultérieure. En d'autres termes, en se centrant sur l'exclusivité de l'acte physique, la thèse semble s'abstraire d'une considération plus ample de la conjugalité. Sous cet aspect, elle se montre en notable contraste avec la "mens legislatoris", qui dans le nouveau Code veut manifestement s'éloigner de la notion juridique du mariage centrée sur le "ius in corpus - compris dans un sens simplement physique - , afin d'exprimer des concepts qui éclaire d'une lumière plus vraie et plus humaine les éléments qui appartiennent de façon essentielle à la relation et au lien matrimoniaux. L'obligation mutuelle de respecter l'exclusivité dans les relations sexuelles conserve toute sa force pour les époux. Cependant, sous le nouveau Code, il n'est plus correct de proposer le droit à la copule comme objet du consentement marital, ou comme critère juridique définitif pour juger des questions relatives au «bonum fidei» ou au «bonum prolis»" [4] ... "Le droit conféré par le consentement marital ne peut se réduire au simple «ius exclusivum in proprium corpus», comme si l'essence du mariage consistait en la seule relation physique. La thèse proposée par Mgr. De Jorio, en faisant peu ou aucun cas du sens conjugal qui doit caractériser la copule, tend à élever toute intention d'infidélité physique à l'ordre d'une exclusion de la conjugalité" [5].
Le Prof. Walf dit très bien que "la fidélité conjugale n'est pas à réduire à la fidélité sexuelle [ou copulative, ajouterais-je], mais elle englobe tous les aspects d'une vie conjugal commune" (40). Je suis pleinement d'accord, comme l'atteste et pense qu'il aurait pu citer ce passage de ma Sentence: "Le devoir de n'avoir pas des relations sexuelles avec une troisième partie représente la première (mais pas l'unique) obligation grave de la fidélité maritale. La fidélité embrasse d'autres obligations aussi (cfr. c. Anné, 9 décembre 1964, RRD, vol. 56, p. 913). On peut raisonnablement soutenir que le conjoint qui permet le développement d'un fort lien affectif avec un tiers, pèche plus contre l'alliance conjugale, que celui qui serait coupable de infidélités charnelles mais passagères" [6].
Je ne voudrais pas omettre ici une brève référence a d'autres horizons. La doctrine ou la jurisprudence ne peut pas se permettre de prendre les choses si à la légère et de ne pas réfléchir suffisamment sur les ultimes conséquences de certaines prises de positions. Si, comme le Prof. Candelier et Mgr. De Jorio semblent maintenir, le simple "propositum adulterandi" invalide le consentement, on a effectivement créé un nouvel empêchement matrimonial. Une personne ayant pris cette résolution ne peut pas contracter validement le mariage. Alors, qu'est-ce que on doit décider du cas d'une femme qui aime vraiment un homme et veut l'épouser, tout en sachant qu'il est sexuellement "faible" et même qu'il a la détermination (parce qu'il lui l'a avouée) de commettre adultère en certains circonstances (absence prolongé du domicile conjugale, etc.)? Si on suit la logique de la position "De Jorio", une telle femme ne pourrait absolument pas épouser l'homme aimé, car le mariage désiré serait nécessairement invalide. Cela correspond-il à la justice?; à un droit bien pensé? A mon avis on peut en douter, sans pour cela devoir nécessairement être taxé de "conservateur"...
C'est pour des semblables raisons (qui toujours me semblent profondément personnalistes) que j'ai des réserves quant à certaines positions ou interprétations quand il s'agit d'hyperesthésie sexuelle (soit en invoquant le "bonum fidei" ou l'"incapacitas assumendi"). Si, dans un cas concret, un des conjoints a été délibérément trompé par l'autre avant la conclusion du mariage quant à la condition de hyperesthésie, alors le cas peut être traité sous le chef de dolus (c. 1098: un canon, à mon avis, hautement personnaliste); et le mariage doit évidemment être déclaré nul. Or, en absence de dol, la personne nymphomane ou satyriasique, est-elle absolument incapable du consentement marital? Si on répond affirmativement, comment résout-on le cas surmentionné, i.e. le cas de qui aime un autre - sexuellement laxiste - et veut l'épouser (cela arrive dans la vie!)? Personnellemnt, je réfléchirais longuement avant de canoniser une jurisprudence qui menerait le droit de l'Eglise à empêcher absolument de tels mariages. A mon avis, nous sommes en présence de sujets qui demande une profonde maturation.
Anti-personnalisme?
Le Prof. Candelier ne s'est pas limité à faire une appréciation (qui me semble inexacte) de ma thèse sur le "bonum fidei". Il a débordé du sujet pour émettre une critique plus "ample" de mes idées concernant le mariage. Il semble en avoir tiré la conclusion (et, je crois, il présente l'opinion) que j'ai une idée peu personnaliste, ou plutôt "anti-personnaliste", du mariage. Si c'était effectivement son impression, je le regretterais profondément, parce que, de même que d'autres ont fait de notables efforts pour mettre la psychologie et la psychiatrie au service de la jurisprudence matrimoniale, je vois la convenance d'y intégrer le personnalisme et l'anthropologie chrétiennes, et je veux bien participer à cette tâche, tout en observant les limites que la stricte pensée juridique impose pour que cette intégration soit justifiée et utile.
On me critique de passer sous silence l'expression "communauté de vie et d'amour", et le concept du "bonum coniugum". "Les sentences publiées que nous connaissons de cet Auditeur de la Rote, ne comporte aucun exposé ni aucune référence un peu explicite à la «communauté profonde de vie et d'amour conjugal» ni au «bien des conjoints», qui caractérisent cependant la doctrine matrimoniale du Concile et du Code actuel" (71).
Le "bonum coniugum" ou "bien des conjoints", comme fin du mariage, me semble un des termes les plus riches et suggestifs introduits par le Code du 1983. Il s'agit d'un concept profondément personnaliste et tout à fait nouveau, qui ne se trouve pas dans la doctrine ni dans la jurisprudence - ni, que je sache, dans aucun document magisteriel - avant le nouveau Code [7]. Je n'hésite pas à le qualifier de terme "révolutionnaire" que le Code offre à toute l'Eglise, ainsi qu'à la considération théologique. Si nouveau, semblait-il, que je voyais le danger de le traiter à la légère, sans prendre en considération tous les aspects qu'il présente. Tout en y réfléchissant et en essayant - par plusieurs écrits [8] - de proposer des considérations plutôt d'ordre anthropologique et théologique sur le sujet, j'attendais l'occasion de le traiter plus en profondeur dans un cadre juridique, ce que j'ai essayé de faire (une première tentative) dans une Sentence du 26 novembre 1992 (la version anglaise est dejà apparue en Studia Canonica 27 (1993), 496-505) qu'on trouvera dans le tome correspondant des Decisiones de la Rote. Je regrette que Prof. Candelier ne soit pas au courant de ces écrits et surtout de cette Sentence; mais je tiens à l'assurer que le "bonum coniugum" est une notion qui m'apparaît vraiment pleine d'intérêt.
Impossible de nier le contenu hautement personnaliste de l'expression "bonum coniugum", reprise au canon 1055 et présentée de la sorte comme une des fins du mariage, non pas subordonnée mais située au même niveau que la procréation et l'éducation des enfants. Le Code (et c'est très intèressant de constater que le nouveau Catechisme de l'Eglise Catholique, aux nn. 2249 et 2363, le suit pleinement dans ce point aussi important) va totalement au-delà des positions antérieures, aussi bien celles qui insistaient sur l'égale dignité des fins du mariage que celles qui défendaient (et le cas échéant continuent à défendre) la thèse de la subordination hiérarchique. Ces positions se sentent obligées d'opposer les fins du mariage comme si l'une, la fin de procréation, constituait la fin institutionnelle et l'autre, le bien des conjoints, représentait la fin personnaliste.
A mon sens, une telle opposition doit être fermement repoussée car les deux fins sont institutionnelles. Elles découlent toutes deux de l'institution même du mariage - qui possède pourtant deux fins institutionnelles, fait qu'on ne pourra jamais assez souligner. Les nouvelles formules du Code et du Catéchisme met en toute clarté que la soi-disant fin "personnaliste" n'est pas en contraste avec une fin institutionnelle, car elle-même est une des fins institutionnelles. C'est-à-dire, qu'elle entre nécessairement comme partie de la véritable compréhension institutionnelle du mariage.
Pour comprendre la portée de ce terme, je pense qu'il faut avoir toujours devant les yeux ses évidentes racines bibliques. En effet, on rappelle la narration (les deux différentes narrations) que le livre de la Genèse, dans son premier et second chapitre, offre de la création de l'homme - mâle et fémenin - et de l'institution du mariage. Un récit exprime une finalité clairement procréative, et l'autre peut avec raison être appelé personnaliste. Le premier dit: "Et Dieu créa l'homme à son image; il le créa à l'image de Dieu; il les créa homme et femme. Et Dieu les bénit et dit: Croissez et multipliez-vous" (1, 27-28). L'autre: "Le Seigneur Dieu dit aussi: Il n'est pas bon que l'homme soit seul; faisons-lui une aide semblable à lui" (2, 18). Par conséquent il découle de l'Ecriture que le dessein de Dieu en instituant le mariage est également personnaliste. Le mariage n'est pas seulement ordonné institutionnellement au développement de la race humaine par la procréation, il est aussi destiné au développement des personnes qui se marient, à leur épanouissement et à l'achèvement de leur destinée personnelle.
"Non est bonum homini esse solus"... "faciamus ei adiutorium simile sibi..." Si il n'est pas bon que l'homme ou la femme soit sans compagnon[ne], quel est le bonum, l'authentique "bien" des conjoints, que Dieu projeta en instituant le plan de la collaboration et du "consortium" sexuels au dedans du mariage? Quel type de "adiutorium" - d'aide - voulait-Il que chaque époux fût pour l'autre? Pensait-Il uniquement à un "solacium" pour cette vie seule, préoccupé seulement pour le bien temporel de chacun? Il semble raisonnable de suggérer que les perspectives divines allaient plus loin.
La nature et la fin définitive de l'"aide" que les époux devraient se prêter concernent le processus visant à perfectionner intégralement chacun comme quelqu'un qui est appelé a la vie éternelle. C'est en cela que consiste le véritable "bonum coniugum". Cette thèse a été fortement confirmée par le magistère récent. Dans l'année 1989, la Commission Pontificale pour L'Interprétation du Code a publié une version annotée du nouveau Code (Libreria Editrice Vaticana, 1989). Son intérêt spécial consiste à signaler les sources de chaque canon. A propos du c. 1055, où on parle du «bonum coniugum» et de la «procréation/éducation» des enfants comme fins du mariage, on indique, comme une des sources principales du canon, l'Encyclique Casti connubii de l'année 1930. Cette Encyclique de Pie XI contient quelques phrases qui, a mon avis, clarifient l'essence du «bonum coniugum». L'amour conjugal, y lit-on, "ne comprend pas seulement l'appui mutuel; elle doit viser plus haut... à ce que les époux s'aident réciproquement à former et à perfectionner chaque jour davantage en eux l'homme intérieur; leurs rapports quotidiens les aideront ainsi à progresser jour après jour dans la pratique des vertus, à grandir surtout dans la vraie charité envers Dieu et envers le prochain" (AAS 22 (1930) 548). Ce passage permet d'affirmer que les interprétations, ausssi traditionnelles que soient-elles dans le sens que le "mutuum adiutorium" consisterait en le seul appui matériel ou psychologique pour les affaires terrestres, sont insuffisantes. C'est aussi par rapport à leur perfection spirituelle (cfr. Sentence c. Stankiewicz du 24 octobre 1991, n. 23: RRD, vol. 83, p. 683) (le développement de la vertu et de la sainteté) - en d'autres termes, à leur bien définitif - que les époux doivent s'aider.
Cette thèse semble encore confirmée par les autres sources officiellement indiquées pour le c. 1055. Elles comprennent une Allocution de l'année 1951 de Pie XII où le Pape parle du "perfectionnement personel des époux", comme fin [secondaire] du mariage (AAS 43 (1951) 848-849). On fait aussi référence à trois documents du dernier Concile, comme sources. Dans la Gaudium et Spes on parle du développement humain et surnaturel des époux: "en accomplissant leur mission conjugale et familiale... [les époux] parviennent de plus en plus à leur perfection personnelle et à leur sanctification mutuelle" (n. 48). Lumen Gentium insiste sur l'aspect surnaturel de cette réalité: "les époux chrétiens s'aident mutuellement à se sanctifier dans la vie conjugale, dans l'accueil et l'éducation des enfants" (no. 11; cf. 41); et, dans la même ligne, le Décret sur l'Apostolat des Laïcs signale que "Les époux chrétiens sont l'un pour l'autre... coopérateurs de la grâce et témoins de la foi" (AA no. 11).
Que le mariage vise essentiellement la sanctification des conjoints, est une conclusion qui semble découler nécessairement du fait de sa sacramentalité. Dans cette perspective, le personnalisme de Casti connubii n'a fait que développer la doctrine du Concile de Trente que la grâce [dans le mariage] tend "à perfectionner l'amour et a sanctifier les époux" ("amorem perficere..., coniugesque sanctificare" Denz. 969). En autres termes, la grâce sacramentelle du mariage conduit les époux vers la sainteté, en perfectionnant (dans le sens le plus authentique) leur amour conjugal.
Gaudium et Spes (en suivant Casti connubii) enseigne que c'est "en vue du bien des époux, des enfants et aussi de la société, que le lien matrimonial a été instituè indissoluble (n. 48; cf. Casti connubii (AAS 22 (1930) 553)). L'indissolubilité favorise donc positivement le «bonum coniugum». En effet il n'est pas difficile de comprendre que tout l'effort et le sacrifice qu'exige la fidélité au caractère définitif du lien - pour le meilleur et pour le pire - servent pour fortifier et perfectionner les personnalités des époux. C'est de la même manière qu'il faut comprendre ce passage du n. 50 de la même Constitution où on affirme que "les enfants contribuent grandement au bien des parents eux-mêmes". Les enfants enrichissent la vie de leurs parents de multiples manières, dont la moindre n'est certes pas le dédication généreuse qu'ils provoquent habituellement en eux.
C'est pour ces raisons aussi que je trouve incomplètes certaines analyses qui réduisent le personnalisme conjugal à une simple reconnaissance renouvelée de la dignité de l'amour entre les époux. Cette interprétation reste facilement à la surface de la question, surtout si elle insiste sur les "droits" ou les attentes de l'amour et pas, au moins dans une mesure égale, sur ses "devoirs" et exigences. Le vrai personnalisme vise la maturation de la personne, et - il faut insister - c'est le don de soi dans le mariage, avec les exigences d'un amour fidèle et sacrifié, qui conduit les conjoints à la plénitude de la réalisation personnelle: leur sanctification, dans laquelle on trouve leur "bien" authentique et définitif.
Communauté de vie et d'amour
Quant à la "communio vitae et amoris", je suis entièrement d'accord avec le Prof. Candelier que cette belle expression "caractérise la doctrine matrimoniale du Concile" (p. 71). En revanche je suis surpris de voir qu'il ajoute, sans argumentation, "et du Code actuel"!
Qui pourra mettre en doute que la doctrine et la jurisprudence ne se soient enrichies grâce aux vifs débats des années septantes autour de l'importance juridique de l'"amor coniugalis"? De toute façon, le résultat en est clair. Tout en reconnaissant l'attrait de l'expression, on n'est pas arrivé à en préciser le contenu juridique essentiel. Il est clair que l'amour - au moins dans son sens affectif (cfr. M.F. Pompedda: "L'Amore Coniugale e il Consenso Matrimoniale" Quaderni Studio Rotale VII (1994), p. 37) - n'entre pas dans le domaine proprement juridique. Paul VI en son discours du 1976 à la Rote a insisté sur ce point: "Il matrimonio ... sul piano giuridico, sussiste indipendentemente dall'amore, e permane anche se viene a spegnersi l'amore" (AAS 68 (1976) 206). On rappelle aussi la Sentence de la Signature Apostolique du 29 novembre 1975 (Periodica (1977) 77, 313ss). Bien avant la promulgation du Code les efforts pour relever un contenu clairement juridique d'un supposé "ius ad amorem [affectivum]" avaient échoué. Le Code a respecté ce qui est exprimé en Communicationes (9 (1977) 375): "amorem esse fundamentum relationum interpersonalium coniugum; iamvero non videtur dari posse "ius ad amorem", sed potius ius ad aliquas actiones quae generatim foventur ab amore. Etiamsi in Concilio plura de amore coniugali dicta sint, non videtur illa transferri posse ad categorias iuris ita ut habeatur ius ad amorem".
Pourtant l'affirmation me semble assez discutable selon laquelle Mgr. Anné "a fait reconnaître le droit à la communauté profonde de vie et d'amour comme l'objet du consentement matrimonial" (G. Candelier: "L'importance juridique de l'amour dans le mariage" Revue de Droit Canonique 38 (1988), 257). C'était en effet Mons. Anné, surtout dans sa Sentence bien connue du 25 février 1969, qui le premier a voulu faire une analyse juridique sur la base des paroles de la Gaudium et Spes, pour déterminer de manière plus personnaliste l'objet du consentement: "ad circumscriptionem obiecti formalis substantialis consensus matrimonialis" (RRD, vol. 61, p. 181). On devrait d'abord noter comment, en citant en entier le premier paragraphe du n. 48 de la Constitution, il y met de certains points d'insistance. Aux nos. 12-13 de sa Sentence, on lit: "Concilium Vaticanum II, dicens de actu quo matrimonium initur, clare docet: «Intima communitas vitae et amoris coniugalis, a Creatore condita suisque legibus instructa, foedere coniugii seu irrevocabili consensu personali instauratur. Ita actu humano, quo coniuges sese mutuo tradunt atque accipiunt, institutum ordinatione divina firmum oritur, etiam coram societate...» (Gaudium et spes, n. 48, 1). Propositio haec Concilii Vaticani II sensum iuridicum habet. Non respicit, enim, merum factum instaurationis communitatis vitae sed ius et obligationem in hanc intimam communitatem vitae" (ibid. 182; la soulignée est du Ponens).
On le voit, Anné ne centre pas son analyse sur "l'amour" comme tel, mais sur la "communitas vitae". On constate aussi qu'il semble s'intéresser de manière particulière à l'expression «sese mutuo tradunt» du texte conciliare (en soulignant le «sese»; chose qu'il ne fait pas pour "amor"). Sa conclusion est connue, mais pas toujours adéquatement commentée (cfr. Lo Castro, Gaetano: Tre Studi sul matrimonio, Milan, 1992, p. 28): "in matrimonio «in facto esse» deficere potest communitas vitae, sed numquam deficere potest ius ad communitatem vitae", en reconnaissant de suite que préciser le contenu juridique de cette communion est une entreprise très difficile [9].
En effet, pendant les travaux pour l'élaboration du nouveau Code, la formule «ius ad communionem vitae» a entré pendant un certain temps en un des "schemata" pour les canons sur le mariage. A la fin, néanmoins, elle a été exclue parce que, comme il résulte des réunions de la Commission chargée de la révision, on l'a considérée comme équivalente au "matrimonium ipsum", et donc comme redondant (cfr. Communicationes, 1977, p. 374; 1983, pp. 233-234).
Quant à la belle expression «communitas vitae et amoris», elle ne se trouve pas une seule fois dans le nouveau Code [10]. Qui est familier avec l'histoire de la rédaction du Code sait que, si les propositions d'incorporer cette expression n'ont pas abouti, la raison en était - outre d'autres considérations [11] - l'impossibilité d'en préciser les paramètres juridiques.
Au lieu de la "communitas vitae et amoris", le Code s'est décidé pour l'expression traditionelle (cfr. c. Anné, sentence citée: RRD, vol. 61, p. 183) (mais susceptible aussi d'une analyse plus personnaliste) du "consortium totius vitae" et précisément pour le nouveau terme - dejà en soi pleinement personnaliste - du "bonum coniugum" (Cf. L. De Luca: "L'esclusione del «bonum coniugum»", in AA.VV.: La Simulazione del Consenso Matrimoniale Canonico, Lib. Ed. Vaticana, 1990, pp. 130-131).
Un regard jeté aux Tables (des chefs de nullité et des thèmes principaux) publiées en fin de chaque tome des Decisiones rotales peut être intéressant. Il y a une référence à "Amor" dans l'année 1970 et 1971; "Amor coniugalis" apparait fréquemment dans les années 1973, 1974, 1976 et 1977. Ensuite, l'expression apparait une seule fois en 1981 et le même en 1982. Et c'est tout (à part l'exception dont je parlerai tout de suite). Certes, même après le Code, les Auditeurs continuent à s'y référer dans leurs Sentences (sans vouloir l'utiliser pour en tirer des conséquences juridiques). Cela explique que, dans les années 1989-91 où les Tables son faites selon un autre critère (qui plutôt que de reprendre les chefs de nullité, fait un résumé exhaustif de tous les termes utilisés), on trouve de nouveau quelque référence a l«amor coniugalis». Certes, les Tables ne peuvent jamais arriver à être exhaustives; autrement dans l'année 1990, par exemple, on pourrait avoir fait référence à deux de mes Sentences, où je parle de l'amour conjugal (vol. 82: p. 101; p. 182). Dans le tome pour 1991, ce terme apparait deux fois: p. 232 et p. 492.
L'Abbé Candelier semble voir toute une jurisprudence "élaboréé sur la communauté profonde de vie et d'amour" qui aurait abouti (si j'a bien compris ce qu'il veut affirmer) à la formule "sese mutuo tradunt et accipiunt" du c. 1057. Je n'ai aucune difficulté à admettre que ces tentatives jurisprudentielles des années 1970 ont contribué notablement à ce qu'on ait accepté et codifié la nouvelle formule personnaliste qui exprime l'objet du consentement matrimonial. Mais le Code et la jurisprudence subséquente indiquent clairement que c'est par rapport à cette formule du Code - "sese tradere/accipere" - qu'il faut réagir; c'est cette formule, et pas plus l'"intima communitas vitae et amoris coniugalis" de Gaudium et Spes, qu'il faut soumettre à l'étude juridique, pour en extraire des idées et des principes valables pour le discours et la praxis canonique. S'arrêter sur la "communitas vitae et amoris", comme si cette phrase du Concile constituait le point de départ pour l'analyse personnaliste-juridique, c'est à mon avis maintenir une position définitivement dépassée depuis le Code du 1983.
Pour moi, dans l'expression "sese mutuo tradunt et accipiunt" du c. 1057, §2 nous avons (et la même observation vaut pour le «bonum coniugum» du c. 1055, § 1) une formule personnaliste pleine de richesse, mais qui ne se prête que difficilement à une analyse juridique. Je ne comprends pas en quel sens Candelier dit (p. 72) que j'accepte cette l'expression - «les époux se donnent et se reçoivent mutuellement» - "sans la majorer"; et je rejette absolument toute similitude entre ma position - face à dite expression - et la réaction de cet Auditeur rotal d'il y une dizaine d'années, qui "s'est élevé avec véhémence contre l'extension que l'on reconnaissait à l'objet de la donation/acceptation entre les conjoints".
Je ne vois pas que ce soit enrichissant de vouloir rester ancré dans le passé, surtout quand le présent nous offre la tâche si "challenging" et si belle de entreprendre la profonde analyse juridique à laquelle (sur la base d'une anthropologie adéquate) il faut soumettre - de façon particulière - le "bonum coniugum" et le "sese mutuo tradere/acceptare".
L'analyse n'est pas facile. Évidemment les expressions de «traditio sui ipsius» ou de «donatio personarum» [12] ne peuvent pas être comprises dans leur stricte littéralité. Le même personnalisme écarte toute idée de don absolu de soi ou d'accueil absolu de la personne de l'autre, en vertu de l'autonomie essentielle et de la dignité de la personne humaine qui ne se réduit aucunement à être l'objet d'un simple transfert de propriété [13]. Il y a donc nécessairement un sens métaphorique à la «traditio sui ipsius». Le droit acquis par chaque conjoint n'est ni ne peut être un droit sur tous les aspects de la personne ni même de la vie de l'autre conjoint. La dignité de la personne, sa liberté, sa responsabilité sont des aspects de la personne absolument inaliénables (cfr. U. Navarrete: "Structura iuridica matrimonii secundum Concilium Vaticanum II" in Periodica 57 (1968), pp. 135-137).
La raison en est claire. Le don véritable comporte le transfert du dominium, de la propriété de ce que l'on donne. Il est évident qu'aucun époux ne transfert la propriété de sa personne à un autre [14]. Un tel transfert serait impossible parce que personne n'est "propriétaire" absolu de sa personne ou de son Moi. Pareillement l'époux qui reçoit le don conjugal ne se convertit pas en propriétaire du Moi de l'autre, avec le droit de disposer de l'autre selon son bon plaisir. Personne n'est propriétaire de son conjoint, ni de son Moi, ni de son corps.
Sous la législation en vigueur jusqu'en 1983, la jurisprudence s'efforçait de ne pas parler de «traditio corporis», mais de «traditio iuris», concrètement d'un «ius in corpus». Le moraliste D'Annibale en donna clairement la raison: "Par le mariage, on n'acquiert pas le corps de l'autre conjoint au sens d'en être le propriétaire; on n'acquiert que le droit d'en user" [15]. Par le mariage on ne devient pas propriétaire du corps de son conjoint et encore moins de sa personne. Il me semble donc que la notion de «traditio personarum» doit être affinée en termes de transfert d'un «ius in personam», à savoir d'un droit sur un élément personnel tellement propre à l'individu, tellement représentatif de ce dernier que sa «traditio-acceptatio» constitue le don conjugal de soi, mesurable selon des paramètres juridiques.
Pour déterminer ce que comprend ce droit, il faut garder des idées claires sur la nature du don aussi bien que sur le sens de la conjugalité. Un don implique une donation définitive et permanente d'une chose qui contient aussi la concession de droits de propriété. S'il manque le transfert du droit de propriété, il s'agit d'un simple prêt plus que d'un don. Or, ce don qui confère des droits de propriété est un don conjugal: le don de la conjugalité. Que veut-on dire par là?
Les éléments essentielles de la conjugalité
La conjugalité implique une relation interpersonnelle qui n'est pas seulement permanente, mais aussi exclusive, sur base du "un à un" (il n'est pas possible de faire le même don à plusieurs personnes en même temps). Deux personnes peuvent néanmoins établir une relation exclusive et permanente, par exemple d'amitié, qui ne soit pas conjugale. La conjugalité exige un autre élément spécifique, à savoir la sexualité. Le don de soi conjugal doit avoir comme effet l'établissement d'une relation exclusive, permanente et sexuelle avec une autre personne. Il faut de plus ajouter encore un dernier élément: la sexualité conjugale doit être ouverte à la procréation. Cela signifie également qu'elle doit être hétérosexuelle.
Au fond, comme j'ai essayé de l'illustrer sur une base anthropologique dans une Sentence rotale du 1 mars 1990 (RRD, vol. 82, pp. 176-189), le don de la procréativité, ou plus exactement l'acte par lequel les époux se font mutuellement participer à leur réciproque pouvoir procréatif, est au coeur de la singularité de la relation conjugale dans sa dimension intime plus personnalisée. On me dira que nos contemporains ne comprennent pas facilement cet aspect du personnalisme conjugal. Cela se peut (bien que je connaisse pas mal d'exceptions); mais si l'on n'arrive pas à le comprendre, on finit par «désexualiser» la même sexualité, et en définitive à la détruire.
Ici, dans une sorte de parenthèse, je note que le Prof. Candelier m'attribue "la logique d'une position qui recentre le mariage sur l'échange de la faculté procréative, dénommée «conjugalité» [16]; la communauté conjugale est vidée de tout autre contenu. L'aspect psychologique de l'acte conjugal, si important pour l'union et le bien des époux, est évacué: sa visée est réduite à la procréation" (73; cfr. p. 76). Je vois en effet une forte logique dans la position qui "recentre" le mariage sur l'échange de la faculté procreative, toujours en réhabilitant le valeur personnaliste de cette faculté. Mais je repousse fermement les conséquences que l'Official de Tournai voudrait tirer de cette logique; encore plus dans la mesure où il semble croire que je partage ou propose ces "conséquences": à savoir que "l'aspect psychologique de l'acte conjugal est évacué: sa visée est réduite à la procréation". Si un lecteur croit que je sous-estime l'importance de l'acte conjugal pour l'union et le bien des époux, ou la richesse de son sens personnaliste, je l'invite a lire une Conférence que j'ai prononcée en Aix-en-Provence dans un Symposium au mois de mars 1993: "La Vérité de l'Amour Matrimonial et la Contraception" (Angelicum, LXXI (1994), pp. 259-273).
Alors il semble, n'est-ce pas, que je voudrais centrer l'analyse personnaliste du mariage sur les trois "bona" de S. Augustin? Bien sûr. C'est une erreur et une source d'erreurs, de classifier les "bona" comme aspects "institutionnels" du mariage [17], en contraste avec une vision personnaliste. Je soutiens que le vrai personnalisme du mariage dérive de son institution même: que les trois propriétés essentielles - les "bona" (cfr. Le Catechisme de l'Église Catholique, n. 1664) - , de même que les deux fins - "bonum coniugum" [18] et procréation/éducation - sont à la fois institutionnelles et personnalistes (Cf. C. Burke: "I Fini del Matrimonio: visione istituzionale o personalistica?": Annales Theologici 6 (1992), 227-254).
On ne peut certes pas réduire le mariage aux seuls "bona" augustiniens; mais on ne peut non plus arriver à renouveler en profondeur la conception du mariage si l'on n'en relève pas toute la valeur humaine de ces propriétés, en les réintegrant ou en les rédecouvrant dans une optique personnaliste: en montrant comment elles répondent aux aspirations plus profondes et plus personnelles de l'existence et de l'amour humains. Pour moi, en plus, c'est dans cette ligne qu'on arrive à établir la pertinence juridique de l'amour (effectif et pas nécessairement affectif).
Si S. Augustin a fait la première grande formulation des "bona", c'est précisément pour défendre la bonté et la dignité du mariage contre le pessimisme des manichéens. C'est curieux que certains semblent ne pas remarquer que le mariage est de nos jours menacé, dans sa bonté et sa dignité, par un nouveau pessimisme. A mon avis, on pourrait soutenir que c'était la praxis canonique à consolider la considération des "bona" surtout comme des obligations, des lourds devoirs, de l'état conjugal. D'où on en arriva à perdre de vue l'attrait, voire la beauté, de ces propriétés en tant que valeurs du mariage. Je considère que, si l'on ne prend pas conscience de cette déficience pour y remédier, l'analyse personnaliste du mariage peut s'en trouver considérablement entravée, y compris sur le plan canonique [19]. Un premier pas pour réaliser cette analyse, c'est de récupérer le profond sens personnaliste des "bona" augustiniens (cf. C. Burke: "Personalism and the bona of Marriage": Studia Canonica 27 (1993), 401-412).
Le Code, au c. 1055, a fait un pas décisif pour le renouvellement canonique (et même théologique) de la doctrine sur le mariage. Le simple énoncé des fins du mariage y fait par le Legislateur me semble résoudre (en la dépassant) la prétendue opposition entre la compréhension "personnaliste" et la compréhension "institutionnelle" du mariage. On nous présente en effet la fin "personnaliste" - le "bonum coniugum" - comme dérivant de la même institution du mariage ("indole sua naturali ad bonum coniugum... ordinatum"). Comment ne pas apprécier les riches horizons ouverts ici et ne pas voir que le personnnalisme conjugal est énormément renforcé par cette formulation?
En effet, je me suis souvent démandé pourquoi tant d'auteurs personnalistes semblent contents, voire insistants, de présenter la position personnaliste comme "non-institutionnelle" ou même "anti-institutionnelle"? Si le personnalisme conjugal ne dérive pas de la même institution (divine) du mariage, s'il passe pour être une découverte moderne, alors il risque d'être analysé comme une "construction" humaine, qui répond peut-être à un moment historique de psychologisme sentimental, mais que ne résiste pas à un examen sérieux, philosophique, théologique ou juridique.
Si en revanche, comme je le soutiens, le véritable personnalisme marital est institutionnel, s'il est présent dès et dans l'institution par le Créateur du mariage, les appréciations qui en découlent changent complètement. Elles doivent changer. On peut faire la critique (je la fais) à tant de penseurs (y compris, mais pas seulement, les canonistes) d'être responsables d'un appauvrissement de la conception du mariage: d'une réduction au simple "ius in corpus" ou à la simple procréation (en tant que mission ou "munus" social), sans saisir la haute valeur d'auto-réalisation personnelle pour les époux que Dieu a inscrite dans la constitution du mariage.
A mon avis, le nouveau Code non seulement dépasse quelques interprétations trop étroites du personnalisme qui ont été proposées dans les années soixante-dix, à propos de la "communitas vitae et amoris coniugalis" (positions de grande valeur pastorale, mais d'une validité juridique douteuse ou limitée), mais il nous ouvre des larges domaines de recherche dans la ligne d'un personnalisme d'une plus grande profondeur humaine, et (ce qui nous doit importer par dessus tout) beaucoup plus susceptible d'une analyse juridique valide et positive.
Sans l'effort pour mettre en relief la valeur personnaliste des "bona", sans une analyse - proprement juridique - du "sese tradere/acceptare" comme objet du consentement, sans préciser la véritable contenu du «bonum coniugum», on risque d'en rester à un personnalisme vide de tout, sauf (pour sa durée) le sentiment; qui prive l'alliance conjugale d'un échange réel de valeurs, sans que le consentement n'implique un engagement véritable de "soi" (le «sese tradere» du c. 1057) ou une véritable acceptation de l'autre (l'«alteram accipere» du même canon). La donation est vidée non seulement de tout contenu juridique, mais même de valeur et d'intérêt humains.
C'est pourtant vrai que l'Occident, avec sa mentalité contraceptive, semble peu préparé pour aborder, et même pour comprendre, le personnalisme du «bonum prolis», de la procréativité. Quelle occasion aura-t-on perdu si les penseurs occidentaux n'arrivent pas à se libérer des conditionnements de leur environnement, afin de parvenir à une compréhension vraiment renouvelée de la sexualité et du mariage capable d'inspirer les nouvelles générations. C'est précisément ce que fait Jean Paul II, bien que tant de ses contemporains paraissent ne pas percevoir la profondeur humaine - anthropologique - de ses analyses.
Il y a pas mal de vieilles critiques qui ont été tout à fait dépassées par le Code du 1983. Pour apprécier jusqu'à quel point la doctrine sur les "bona" risquait d'être défigurée, il n'est peut-être pas superflu de rappeler le fameux "cas Jemolo" (cfr. A. C. Jemolo: Il Matrimonio nel Diritto Canonico, Milan, 1941, p. 76): l'hypothèse d'un homme qui, pour se venger d'une femme (ou de sa famille), réussit à l'épouser (quoiqu'il la haisse) en acceptant sans simulation les obligations de l'exclusivité, de la procréativité et de la permanence du mariage. Et voilà: la pauvre femme prise au piège d'un mariage odieux qui, néanmoins, selon les principes juridiques approuvés, serait absolument valide! On contrastait l'acception des "bona" avec la présence d'un motif réel mais odieux de contracter. Cas vraiment invraisemblable..., qui néanmoins relevait quelque chose de gravement défectueux dans certaines positions antérieures. La déficience n'était pourtant pas du côté des "bona", mais ailleurs. Avec le nouveau Code, ce mariage improbable serait immédiatement déclaré invalide sous le chef de "dolus": de fraude (c. 1098).
Il faut, certes, progresser; mais progressons avec des idées solides. En effet, un bon nombre de nos prises de position "personnalistes" contemporaines ont besoin d'être rendues plus solides, d'être fortifiées, par la récupération du vrai sens de ces valeurs du mariage qui sont les "bona" et par leur pleine intégration dans le personnalisme conjugal; par le déchiffrement adéquat du "bonum coniugum"; et par l'analyse du contenu personnaliste-juridique du "sese mutuo tradunt et accipiunt".
[1] "Sic saepe docemur quod intentio adulterandi 'non laedit obligationem fidelitatis servandae sed tantum obligationis adimplementum'. Etsi in iurisprudentia plerumque affirmetur thesim, iuxta quam aliquis potest tradere ius cuius exercitium excludit, fundamentum habere in auctoritate S. Thomae (cfr. Suppl., q. 49, art. 3), hoc in dubium revocare licet (ipse De Jorio id negat: RRD, vol. 55, p. 718). Mens Angelici videtur esse quod quis potest tradere alteri, ac acceptare ab eo, verum ius mutuum, etiamsi intendat nec suum ius exercere, nec ab altera parte exigere adimplementum obligationis correlativae quam ista assumpsit... Matrimonium validum habetur, etsi uterque nupturiens, communi consilio, renuntiet exercitio alicuius essentialis matrimonii iuris, minime autem si alteruter, modo unilaterali, sibi proponat aliquam essentialem obligationem numquam adimplere. Utique exstant iura/obligationes quae legitime considerari queunt sub respectu tantum subiecti eorum; hoc tamen affirmare non licet circa iura obligationesve matrimonii, quae nota mutualitatis necessario insignita sunt. Aliquis potest abs dubio assumere veram personalem obligationem, quam frangere intendit (ex. gr. obligationem coelibatus sacerdotalis); potestne tamen dici aliquem verum ius - in propriam personam, idque vitalicium - alicui conferre, cum firme statuit obligationem hoc ius servandi se numquam adimpleturum esse, nec exercitium eius umquam permissurum?" (RRD, vol 82, p. 96).
[2] "Optabile foret ut iurisprudentia destitisset ab illa artificiosa distinctione facienda (artificiosa scilicet cum matrimoniali consensui applicetur) inter assumptionem obligationis et simultaneam non-acceptationem obligationis adimplendi assumptam obligationem. Nequaquam tamen est artificiosum distinguere inter iuridicam obligationem (unitatem coniugii), cuius assumptio valido consensui essentialis est, ac moralem obligationem (fidelitatem in re sexuali), quam assumere in momento consensus nupturiens tenetur, cuius tamen non-assumptio non invalidat" (ib. p. 102).
[3] Si je ne me trompe pas, je n'ai jamais employé l'expression "ius in corpus" pour désigner l'objet du consentement matrimonial (quoique je respecte ceux qui pensent pouvoir l'employer).
[4] "Memorata thesis bonum fidei reducere videtur ad solam eius dimensionem physicam, quae esset ius ad exclusivam copulam, quasi sine ulteriori specificatione. Aliis verbis, ad exclusivitatem actus physici attendens, praedicta thesis ab ampliore coniugalitatis consideratione abstrahere videtur. In hoc notabilem prae se fert dissonantiam cum mente Legislatoris, qui in novo Codice tam evidenter recedere vult a iuridica notione matrimonii in "ius in corpus" - physico tantum modo intellectum - centrata, conceptus exprimens qui in veriore humanioreque luce ponant ea quae ad relationem vinculumque coniugii essentialiter pertinent. Mutua obligatio ad exclusivitatem observandam in re sexuali plenam vim pro coniugibus retinet. Attamen sub novo Codice non amplius licet ponere ius ad copulam sicut obiectum consensus matrimonialis, vel sicut criterium iuridicum definitivum ad quaestiones circa bonum fidei vel bonum prolis iudicandas" (RRD, vol. 82, p. 94).
[5] "Ius largitum per consensum matrimonialem ad merum "ius exclusivum in proprium corpus", reducere non licet, quasi essentia coniugii in sola relatione physica consistat. Thesis a cl.mo De Jorio proposita, parum vel minime animadvertens ad significationem coniugalem quae copulam characterizare debet, qualemvis intentionem physicae infidelitatis ad ordinem coniugalitatis exclusionis elevare tendit" (ib. p. 98).
[6] "Obligatio cum tertia parte copulam non habendi, prima gravis obligatio - sed non unica - matrimonialis fidelitatis equidem est. Fidelitas alias praeterea obligationes complectitur (cfr. c. Anné, d. 9 decembris 1964, RRD, vol. 56, p. 913). Coniux qui fortem alligationem affectivam cum tertia parte evolvere sinit, verisimiliter plus peccat contra foedus coniugale quam ille qui infidelitatum carnalium, transeuntium quidem, reus sit" (RRD, vol. 82, p. 101).
[7] la phrase, presque obiter dicta, "intuitu boni coniugum" (GS 48) semble se restreindre à la valeur de l'indissolubilité.
[8] cfr. "The «Bonum Coniugum» and the «Bonum Prolis»; Ends or Properties of Marriage?" The Jurist, 49 (1989):2, 704-713; "Il «Bonum Coniugum» e il «Bonum Prolis»: fini o proprietà del matrimonio?" Apollinaris LXII (1990), 559-570; "I Fini del Matrimonio: visione istituzionale o personalistica?": Annales Theologici 6 (1992), 227-254; "Marriage: a personalist or an institutional understanding?": Communio 1992-III, 278-304.
[9] "onus est difficillimum modo accurato et exhaustivo definire et explicare quid - sub respectu iuridico - requiratur ad substantiam istius «consuetudinis et communionis vitae»..." RRD, loc. cit., pp. 183-184).
[10] Pour cette raison aussi, je pense que Candelier passe outre en parlant de "l'affirmation de la nature du mariage telle qu'elle a été déclarée par le Concile et insérée dans le Code de 1983": op. cit. p. 278.
[11] Par ex. la conséquente nullité de tout mariage ou les époux, ou un d'entre eux, n'aient pas contracté le mariage par amour, mais pour d'autres raisons; ex.gr. la femme qui décide librement d'épouser l'homme de qui elle est enceinte, afin de legitimiser l'enfant à naître.
[12] cfr. c. Pompedda, 3 juillet 1979, RRD, vol. 71, 388, n. 17; c. Raad, 14 avril 1975, vol. 67, p. 240, n. 7.
[13] cfr. "La donazione della propria persona riguarda necessariamente soltanto l'attività della persona, non però la persona stessa": U. Navarrette: "Consenso Matrimoniale e Amore Coniugale": AA. VV. L'Amore Coniugale, Lib. Ed. Vaticana, 1971, p. 211.
[14] Jean-Paul II parle de l'impossibilité "de s'approprier et de prendre possession de l'autre personne"; cfr. Uomo e Donna lo creò: catechesi sull'amore umano, Libr. Ed. Vaticana, 1987, p. 431.
[15] "per matrimonium, non corpus alterius acquiritur, quod esset dominium acquiere, sed ius eius utendi" (Summ. Theol. Mor., Roma, 1908, vol. III, p. 368). cfr. S. Thomas : "vir per matrimonium non dat sui corporis potestatem uxori quantum ad omnia, sed solum quantum ad illa quae matrimonium requirit" (Suppl., q. 65, art. 2 ad 6).
[16] Pour moi, la conjugalité ne se réduit évidemment pas à la seule procréativité. Mais je détecte un personnalisme manqué dans les analyses qui semblent ne pas s'apercevoir de la connexion étroite entre l'amour conjugal-sexuel et la faculté procréative. Dans ce sens, M.F. Pompedda parle de "la struttura, la profondità e la finalità dell'amore e della sessualità, ossia della coniugalità" (op. cit. Quaderni Studio Rotale VII (1994), p. 51). D'ailleurs, comme on peut le constater, je ne suis pas le seul à utiliser ce "néologisme".
[17] et l'erreur vient aggravée, si on attache une étiquette péjorative à l'appellation d'institutionnel.
[18] La rédaction du c. 1055 manifeste que le «bonum coniugum» se place dans la ligne de finalité et pas de propriété du mariage. Ce "bonum" n'a rien à voir avec les "bona" de S. Augustin.
[19] Le discours canonique s'est nécessairement centré sur la "pathologie" du consentement marital, y inclus évidemment le phénomène de la simulation, c'est à dire l'exclusion délibérée d'un des ces biens. La conséquence est presque toujours de placer les bona principalement dans la catégorie de obligations; et on arrive à la fin a les considérer négativement. En soi, ça pourrait peut-être n'avoir pas d'excessive importance, à l'intérieur du monde canonique, et concrètement dans la praxis des Tribunaux de l'Eglise, parce qu'on a en effet affaire à des situations matrimoniales pathologiques. Mais il y a de quoi se préoccuper quand cette perspective canonique particulière s'extend à d'autres milieux, concrètement au plus large monde de la pastorale du mariage.

References: art. 3
 art. 2
 § 2
 §2
 § 1
 art. 3
 art. 2