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Timestamp: 2018-01-21 02:43:42+00:00

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La simbologia del “Dio mortale” tra religione e politica: “Behemoth against Leviathan” — Site
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di Luigi Alfieri Prima di entrare nel merito del mio intervento, sento il bisogno di due dichiarazioni preliminari. La prima è decisamente banale, ma mi pare onesta. Chi parla non è uno specialista di Hobbes e non intende minimamente spacciarsi per tale. Hobbes è uno dei classici da me più frequentati: dal momento che uno dei miei temi favoriti è il rapporto tra violenza e ordine politico, mi accade spesso di citarlo. Però non ho mai scritto tematicamente su di lui e non seguo sistematicamente la letteratura che lo riguarda. Debbo dunque mettere in guardia i miei ascoltatori [...]
Prima di entrare nel merito del mio intervento, sento il bisogno di due dichiarazioni preliminari. La prima è decisamente banale, ma mi pare onesta. Chi parla non è uno specialista di Hobbes e non intende minimamente spacciarsi per tale. Hobbes è uno dei classici da me più frequentati: dal momento che uno dei miei temi favoriti è il rapporto tra violenza e ordine politico, mi accade spesso di citarlo. Però non ho mai scritto tematicamente su di lui e non seguo sistematicamente la letteratura che lo riguarda. Debbo dunque mettere in guardia i miei ascoltatori. Ci sono due rischi molto concreti a cui vado incontro, tipici di chi procede su un terreno non suo, o solo tangenzialmente suo: quello delle arrampicate sugli specchi e quello dello sfondamento di porte aperte. Per fortuna, sono esercizi pericolosi per chi parla; meno per chi ascolta. Se dovessi indulgere a queste pratiche più del tollerabile, ditemelo.
La seconda dichiarazione non è di grande momento, ma forse è un po’ meno banale. Il titolo della mia relazione l’ho indicato diversi mesi fa. Nel frattempo ho letto, ho riflettuto, forse mi è persino venuta qualche idea. Quindi il titolo va bene solo in parte, non indica più proprio il fulcro del discorso. Nel testo che consegnerò per la pubblicazione dovrò cambiarlo. Il nuovo titolo potrebbe essere: La spada e il pastorale. L’unità del potere sovrano nella teologia politica di Hobbes. O qualcosa di simile. Si accettano suggerimenti.
Ma con questo siamo già entrati nel merito della tesi interpretativa che propongo. Che è quella, appunto, che la teologia politica in Hobbes va presa sul serio. Non sono il primo ad accorgermene, per carità. Però si tratta sempre di una via relativamente poco battuta, e soprattutto che non incide affatto sull’immagine vulgata di questo autore, che è quella di un profeta della modernità e della secolarizzazione, desacralizzatore e disincantatore del politico, freddo e spietato analista del potere come mera tecnica dell’ordine, unico possibile valore che possa attecchire in una terra ormai per sempre senza cielo. In sostanza, Hobbes sarebbe il teorico di una radicale ateologia politica. Peccato che per ragionare così bisogna fingere che non esistano la terza parte del De Cive e tutta la seconda metà del Leviatano, e che si debba anche amputare una mano alla celebre immagine del gigante coronato nel frontespizio del Leviatano stesso. Gli si lascia solo la mano con la spada; ma veramente ci sarebbe anche la mano col pastorale vescovile. Ecco, io vorrei vedere che succede se si prova a lasciare Hobbes intero. Perché mi pare che qualcosa succeda. Sotto molti aspetti probabilmente secondari, ma anche sotto almeno un aspetto assolutamente centrale. Che è proprio il notissimo snodo aporetico della scintilla razionale che porta inopinatamente e quasi miracolosamente, nel pieno della violenza e della paura, alla nascita del “Dio mortale”. “Contraddizione!”, gridano tutti gli interpreti, antichi e recenti. Forse. Ma se qui la ragione avesse un fondamento sovrumano? Se proprio in questo snodo il meramente umano fosse toccato da qualcos’altro che ne cambia il destino e lo introduce in un nuovo orizzonte? Perché a determinare la scintilla sono sì i dictamina rectae rationis, che sono però, come è noto a tutti ma da quasi tutti trascurato, esattamente la stessa cosa della lex naturalis, che è esattamente la stessa cosa della lex divina. Ma andiamo per ordine.
Dal monte del diavolo.
Che per capire Hobbes bisogni in qualche modo leggerlo dalla fine lo hanno pensato in molti. Il vero problema che Hobbes affronta, quel problema di cui sia il De Cive che il Leviatano tentano la soluzione, viene presentato direttamente solo nella sua ultima opera, Behemoth, ed è proprio il problema che tormentò la sua vita prima ancora del suo pensiero: la guerra civile. È opinione comune, anzi, che la guerra civile inglese rappresenti l’evento storico reale su cui è esemplata la concezione dello status naturae. Questo mi convince solo in parte. Sullo status naturae torneremo. Qui si può anticipare che una guerra civile, quella guerra civile soprattutto, non può essere una cruenta ricaduta nell’inizio assoluto (ammesso che si tratti davvero di un inizio, e non di un modello concettuale, ma su questo dopo). Non nasce infatti, la guerra civile, dalle passioni elementari dell’uomo naturale. Nasce dal pervertimento e dalla dissoluzione di un ordine politico già costituito. È storia, non natura. Il suo disordine cruento resta caratterizzato da quelle che erano le strutture dell’ordine precedente, che vengono abbattute mentre si cercava di riformarle e perfezionarle. La sovranità c’era già e il suo principio resta: è su chi ne sia il titolare legittimo e se abbia dei limiti e quali che si confligge. E c’era già anche la Chiesa ed una verità religiosa riconosciuta: è per decidere chi ne sia legittimo depositario e interprete che si lotta. La guerra civile non è l’azzeramento dell’ordine e la riproduzione del disordine primigenio: è il crollo di un edificio provocato da quelli stessi che cercavano di restaurarlo, è l’ordine ridotto in macerie, ma ancora visibile in quelle macerie, con le quali dunque si potrà ricostruire. Ma leggiamo, proprio all’inizio del Behemoth, questo brano drammaticamente efficace:
A. Se per il tempo come per lo spazio si potesse parlare di alto e basso, credo davvero che la parte più alta del tempo sarebbe quella compresa tra il 1640 ed il 1660. Chi, infatti, da quegli anni, come dalla montagna del diavolo, avesse guardato il mondo, ed osservato le azioni degli uomini, specialmente in Inghilterra, avrebbe potuto avere un panorama d’ogni specie d’ingiustizia e d’ogni specie di follia che il mondo era capace di offrire, e constatare com’esse erano prodotte dalle loro madri, ipocrisia e presunzione[1].
Ipocrisia e presunzione non sono passioni elementari. Non sono passioni proprie dell’uomo naturale. Sono vizi radicati nella vita civile. Sono perversioni dell’ordine civile, e ancor più dell’ordine spirituale. E proprio questo fa della guerra civile una preziosa per quanto scomoda occasione di conoscenza, perché è proprio osservando che cosa uccide l’ordine che si capisce meglio che cosa lo tiene in vita. Ma vediamo di quale ipocrisia e presunzione si tratta:
A. Varie le specie di seduttori. Una era costituita da ministri, ministri di Cristo, come si chiamavano, e, talvolta, nei sermoni al popolo, ambasciatori di Dio; e da Dio pretendevano di avere il diritto di governare ciascuno la sua parrocchia, e la loro assemblea l’intera nazione[2].
Questi sono i presbiteriani. Poi ci sono i cattolici:
In secondo luogo, c’era un numero considerevole di persone (non paragonabile però al primo) che, malgrado il potere del papa in Inghilterra, sia temporale, sia ecclesiastico, fosse stato abolito con atto di parlamento, continuavano a credere che noi dovremmo essere governati dal papa, e pretendevano che questi fosse il vicario di Cristo, e, per diritto derivante da Cristo, il capo di tutto il popolo cristiano[3].
Poi ci sono i vari tipi di settari, accomunati dall’idea che ci possa essere “una certa libertà di religione”[4]. Poi ancora ci sono gli intellettuali d’avanguardia, che in questo caso sono gli ammiratori degli antichi, dei quali pretendono addirittura di poter riportare in vita la democrazia:
In quarto luogo, c’era un numero eccezionalmente grande di uomini di più elevata condizione, i quali avevano ricevuto un’educazione che li aveva fatti invaghire delle forme di governo dei greci e dei romani: da giovani, infatti, avevano letto i libri scritti dagli uomini famosi della Grecia e di Roma sull’ordinamento politico e sulle grandi gesta di quelle antiche repubbliche; in questi libri il governo popolare era esaltato col nome glorioso di libertà, mentre la monarchia era resa odiosa col nome di tirannide. Da questi uomini era costituita la maggior parte della Camera dei Comuni; o, se anche non erano la maggioranza, erano sempre capaci di trascinar con sé il resto, favoriti dalla loro eloquenza[5].
Hobbes non è un ingenuo idealista, e vede benissimo che ci sono di mezzo anche altre cose, tra cui gli interessi dei mercanti di Londra; ma, siccome non è neppure un ingenuo materialista, coglie che nella sua dimensione fondamentale la guerra civile è una guerra di religione. Più precisamente, una guerra combattuta per la verità: quale sia, chi la possa determinare, fino a che punto la si possa imporre, quale forma di convivenza civile vi si possa fondare. Anzi, in definitiva la guerra civile è il frutto di due errori principali: l’errore dei giuristi che quella inglese sia una monarchia mista e sia dunque un abuso tirannico del re pretendere di esercitare un potere assoluto, e l’errore dei teologi che la verità religiosa possa essere liberamente colta da ciascuno nel profondo della propria coscienza, autorizzando così ciascuno a farsi giudice in nome di Dio dei poteri dello Stato. In entrambi i casi, ciò che non viene compreso è cosa sia per essenza la sovranità, e che solo in essa ordine secolare e ordine spirituale possono congiungersi e sostenersi vicendevolmente. La guerra civile nasce dalla pretesa inaudita che il singolo come tale possa farsi libero e che in quanto tale possa giudicare della verità, in un’assurda congiunzione di democrazia politica e democrazia spirituale da cui lo Stato può soltanto essere dissolto. Leggiamo ancora, un po’ più oltre:
una gran quantità di gentiluomini […] desideravano nello stato un governo popolare, non meno di quanto questi ministri lo desiderassero nella chiesa. E come gli uni dal pulpito attiravano il popolo verso le proprie opinioni, e lo inducevano ad avversare il governo episcopale della chiesa, i canoni, ed il Libro di preghiera comune, così gli altri facevano amare al popolo la democrazia, con le arringhe che pronunciavano in parlamento, coi discorsi e la corrispondenza che tenevano con gli abitanti delle province, continuamente esaltando la libertà, scagliandosi contro la tirannide, e lasciando che il popolo traesse da sé la conclusione che questa tirannide era la forma vigente di governo dello stato[6].
Il punto è chiarissimo. Nella guerra civile non esiste una dimensione politica “pura”. La pretesa devastante della libertà come sovranità del singolo si congiunge inestricabilmente con la pretesa altrettanto devastante di un possesso singolare della verità di fede. La democrazia nello Stato va di pari passo con la democrazia nella Chiesa. E questo può soltanto dissolvere il nodo fondamentale dell’ordine, che è la legittimità. È la crisi della legittimità a uccidere il “Dio mortale”. E su questo punto fallisce necessariamente la rivoluzione (chiamiamola pure così): ciò che è nato dalla crisi della legittimità non riesce facilmente a ricostituire una legittimità propria. Se, nel nome della libertà e in nome di Dio, si può tagliare la testa al re, quale testa è ancora sicura? E quale testa potrebbe osare di indossare di nuovo la corona che è caduta? Dissolta la legittimità, al potere non resta che la nuda forza. Cromwell governa solo perché è abile e controlla l’esercito. E il Lungo Parlamento può conservare il proprio potere solo rifiutando arbitrariamente di sottoporsi a quello stesso voto popolare da cui pure ha tratto la propria originaria legittimazione. Finché Cromwell muore, il Lungo Parlamento muore anche prima di lui, e sono gli stessi capi del governo rivoluzionario (e dell’esercito, soprattutto) a richiamare dall’esilio l’erede del vecchio padrone.
Se questo è il problema, la soluzione deve corrispondervi. Se il problema è che la pretesa ad una democrazia allo stesso tempo secolare e spirituale dissolve il nodo che tiene insieme lo Stato, per riannodarlo occorrono tanto fili temporali che fili spirituali. Il sovrano hobbesiano ha la spada e il pastorale, è tanto re quanto vescovo. Perché allora vediamo quasi soltanto la spada?
Consentitemi una breve considerazione sulla fortuna di Hobbes. Tutti sappiamo che dopo una damnatio memoriae di oltre due secoli è stato il pensiero politico del Novecento a riscoprirlo. Questo però, peraltro assai comprensibilmente, crea una distorsione ottica molto grave: la perdita di profondità storica e la dissoluzione del contesto. Si finisce per ragionare quasi come se Thomas Hobbes fosse uno pseudonimo di Carl Schmitt (o viceversa?), senza riuscire più a vedere nella sua teologia politica nient’altro, se non ciò che Carl Schmitt ne ha enucleato per potersi autorizzare ad essere nazista pur essendo cristiano. Ma il problema di Hobbes, abbastanza ovviamente, non è affatto questo. Ricollochiamolo, per favore, nel Seicento. Cioè in un’epoca in cui si versa del sangue, e proprio tanto, non soltanto per decidere se il papa è o no il vicario di Cristo, ma anche per questioni assai più piccole ai nostri occhi: se ci possano essere vescovi nelle chiese riformate, se lo Stato possa imporre o no un unico libro di preghiere, se e quanto le chiese possano essere ricche e adorne, e così via. Un’epoca in cui, per quanto ci si scanni su mille altri punti, tutti quelli che scannano e che vengono scannati (e i due ruoli sono facilmente intercambiabili) sono perfettamente d’accordo su una verità politico-religiosa assolutamente evidente per tutti: la verità che Cristo è Re.
Natura senza legge e legge di natura.
Hobbes è un pensatore cristiano. Probabilmente non è un pensatore che sia un buon cristiano, o che sia un cristiano profondo. Certamente non è un pensatore cristiano edificante. Altrettanto certamente (e meno male!) non è un pensatore cristiano sentimentale. È un pensatore cristiano ferocemente razionalista, e addirittura materialista ad oltranza, fino a negare che Dio sia spirito. Ma non solo non è un ateo, sebbene ne abbia sempre avuto fama: non è neppure “laico” nel senso che intendiamo noi. Naturalmente non è questione di sapere che cosa Mr Hobbes pensasse della religione quando era solo con se stesso, e se pensasse eventualmente cose diverse da quelle che poteva scrivere. Questo un problema altrettanto insolubile quanto irrilevante. Quel che ci importa è cosa Mr Hobbes ha scritto, spingendosi certamente molto oltre verso i limiti di ciò che in quell’epoca poteva essere scritto, e quindi probabilmente senza neanche mentire troppo. E quel che ha scritto non è solo una teoria dello Stato. È una teoria dello Stato cristiano, che è quindi altrettanto una teoria dell’organizzazione ecclesiale, perché si tratta precisamente della stessa cosa. Non c’è altra Chiesa che lo Stato, e se non ogni Stato è una Chiesa, lo è necessariamente qualsiasi Stato cristiano. E non ci sono del resto Stati “laici”: ci sono semmai, oltre agli Stati cristiani, Stati mussulmani o pagani. Dunque ogni Stato è strettamente unito ad una dimensione religiosa: dimensione che solo nello Stato può concretarsi, uscire dall’isolamento delle coscienze individuali per diventare spazio pubblico. Lo Stato è prima di tutto la messa in comune della Verità.
Questo cristianesimo assolutamente non mistico e neanche spirituale (parola senza senso per Hobbes), qualunque ruolo abbia avuto nella coscienza del nostro autore, ha un ruolo importantissimo nel suo sistema. Questo è un altro aspetto ovvio ed evidente di cui frequentemente ci dimentichiamo. Hobbes non è solo un filosofo politico. È un filosofo sistematico non meno di quanto lo sia Hegel. L’intero sistema, certo, culmina in una teoria politica, di cui è interamente al servizio e di cui rappresenta l’ampio fondamento. Purtroppo non ho abbastanza tempo e abbastanza conoscenza per occuparmene qui, ma non dovremmo trascurare che il pensiero politico hobbesiano nasce da un’ontologia, un’antropologia, una gnoseologia perfettamente coerenti e convergenti in un unico principio. Cosicché, ad esempio, prima che la filosofia politica stessa è la filosofia del linguaggio hobbesiana a negare la possibilità della libertà individuale nello Stato, addirittura anticipando in questo la neolingua orwelliana. Libertà significa solo assenza d’impedimenti e ostacoli materiali, non indica diritti o valori. Si può affermare che un cane è libero da pulci, dice Orwell, ma non che un suddito è libero, dice Hobbes[7]. Ed è ancora la sua filosofia del linguaggio a presentarci un’affermazione apparentemente innocua, ma che ha conseguenze di grande peso: che “i nomi uomo e razionale sono di pari estensione e si comprendono reciprocamente”[8]. Può essere uno dei percorsi, e ce ne sono tanti, magari anche più tortuosi di questo, che possono aiutare a comprendere il ruolo sistematico del cristianesimo – o della religione, se si vuole usare un termine più generico – nel pensiero di Hobbes.
Infatti, se dicendo uomo abbiamo già detto razionale, non c’è un momento in cui l’uomo comincia ad essere razionale, non c’è un momento in cui la ragione si attua, non ci sono fasi o condizioni in cui l’uomo sia più o meno razionale che in altre: e allora, che ne è dello status naturae?
Sullo status naturae, dovremmo riscontrare – apparentemente – un’aporia persino peggiore di quella ben nota della scintilla di razionalità che si accende nel pieno delle passioni (scintilla che peraltro a questo punto non c’è, perché l’uomo è razionale da sempre). Lo stato di natura, cioè, sarebbe precisamente quello stato in cui non vige la legge di natura. L’uomo in condizioni naturali non vive secondo natura. L’uomo naturale è separato dalla sua propria natura. La legge naturale si attua nella legge civile, è lo Stato che costringe l’uomo a vivere secondo la sua natura (razionale), ed è dunque uscendo dalla natura che si entra nella natura. Dovrebbe suonare un po’ strano, no?
Il ragionamento degli interpreti di Hobbes, e apparentemente di Hobbes stesso, sembra semplice e chiaro. La legge naturale è vincolante solo nel foro interno, mancando di coercizione, non è in quanto tale efficace. Soltanto la legge civile può costringere gli uomini a convivere pacificamente, dunque col pactum la lex naturalis è messa da parte, nasce il “Dio mortale” eccetera. Dunque la lex naturalis è trascurabile. Dopo tutto è come se non ci fosse: si passa dall’uguaglianza infernale della paura e della pari uccidibilità alla sana disuguaglianza “immunitaria” della vita civile sotto la vigilanza armata del sovrano. La legge naturale non è propriamente legge e non è mai attuata, la legge civile è veramente legge e finché lo Stato esiste è applicata efficacemente. In definitiva, la legge naturale non è, la legge civile è, e via così. Questo implicherebbe una conseguenza pesantuccia assai, che viene peraltro maneggiata dalla stragrande maggioranza degli interpreti con invidiabile disinvoltura: e cioè che nell’uomo è irrilevante la ragione, e nel mondo è irrilevante Dio. Perché veramente la lex naturalis coinciderebbe totalmente siacon i dictamina rectae rationis, sia con la lex divina, e dovremmo dunque pensare che l’uomo diventa razionale solo nello Stato (donde la nota aporia eccetera) e che Dio stesso manifesta la propria volontà soltanto nelle leggi del principe. Avremmo qualcosa di peggio di un Dio abolito per decreto: avremmo un Dio istituito per decreto. E si capisce bene che a questo punto si conclude che allora la religione è irrilevante, che si tratta di un inevitabile ma vacuo tributo reso alla cultura dell’epoca, che la lex naturalis-lex divina può essere lasciata cadere senza danno (nessuno però ha il coraggio di lasciar cadere anche la ratio, che a questo punto, certo, resta appesa nel vuoto e non si spiega), e insomma tutto comincia col sovrano e finisce col sovrano, esattamente come vuole la vulgata hobbesiana.
Ora, a me sembrerebbe piuttosto chiaro che il ragionamento va invertito. Perché parte da un presupposto completamente falso: che la lex naturalis sia sempre inefficace. È – del tutto chiaramente ed esplicitamente - vero il contrario. La lex naturalis è efficace sempre e, in qualunque contesto umano passato o presente ci sia noto, è sempre e da sempre giàcompiutamente attuata. Perché l’unico comandamento fondamentale della lex naturalis, di cui i numerosi altri sono semplici corollari, è precisamente che bisogna istituire lo Stato. Dunque, ogni Stato esistente è attuativo della lex naturalis, mentre – eccezion fatta forse per le tribù selvagge, di cui peraltro Hobbes non s’interessa, o per i pirati, a cui fa diversi riferimenti – non sembrano esistere storicamente forme di convivenza umana che non la rispettino. È ovvio a questo punto che, consistendo la lex naturalis nel comandamento di istituire lo Stato, questa legge non è adempiuta finché lo Stato non è istituito, e quindi nello status naturae sarebbe inefficace, ma appunto per questo dallo status naturae siamo già da sempre usciti! La condizione normale dell’uomo non è affatto quella dell’inadempimento, ma precisamente quella dell’adempimento della legge. Non sono certamente il primo, del resto, a sospettare che in Hobbes lo status naturae non sia una fase o condizione reale dell’uomo, di cui costituirebbe l’origine storica o preistorica, ma una dimostrazione a contrario della necessità razionale (e morale, e teologica) dello Stato.
E la teologia qui non è un riempitivo. È precisamente l’unica ragione per cui la legge è legge. I precetti razionali, di per sé, non lo sarebbero. La legge naturale è tale, come ogni legge, perché è promulgata da un sovrano. Infatti, la legge naturale è promulgata da Dio. Ascoltiamo in proposito Hobbes, dal De cive:
Quelle che chiamiamo leggi di natura, non sono altro che delle conclusioni, conosciute mediante la ragione, intorno alle cose da fare o da omettere. Ma la legge, parlando propriamente e con precisione, è il discorso di chi con diritto comanda ad altri di fare o di non fare una cosa; quindi, esse non sono propriamente parlando delle leggi, in quanto procedono dalla natura. Tuttavia, in quanto sono state promulgate da Dio nelle Sacre scritture […] sono chiamate del tutto propriamente con il nome di leggi. Infatti, la Sacra scrittura è il discorso di Dio, che comanda su tutte le cose con il diritto più alto[9].
La legge detta naturale e morale suole anche essere chiamata legge divina. Non a torto, sia perché la ragione, che è la stessa legge di natura, viene data a ciascuno immediatamente da Dio, come regola delle sue azioni; sia perché i precetti di vita che ne derivano sono gli stessi che sono stati promulgati dalla Maestà divina, come leggi del regno celeste, per mezzo del nostro signore Gesù Cristo, dei santi profeti e degli apostoli[10].
Non è il “Dio mortale”, ma proprio il Dio immortale, il primo sovrano e legislatore. E lo è a tutti i livelli dell’esistenza umana. È lui a dare all’uomo la sua natura razionale; è lui a dare all’uomo la coscienza morale; è lui a dare all’uomo lo stesso ordine politico, che prima di essere regno terreno è regno celeste. Livelli antropologici diversi, ma convergenti ed anzi sovrapposti nel punto essenziale, nell’unico vero comandamento che vincola l’uomo nella sua esistenza terrena: che vi sia pace, che si abbandoni la ferinità, che, per obbedire a Dio, si obbedisca alla legge civile. Ancora dal De cive:
La prima e fondamentale legge di natura è che si deve cercare la pace, quando la si può avere, e quando non si può, si devono cercare aiuti per la guerra. […] Questa legge è la prima, perché le altre derivano da essa, e prescrivono i modi in cui procurare la pace e la difesa[11].
Un brano notissimo, ovviamente. Caratterizzato almeno in superficie dalla ruvidezza deidealizzante che è l’elemento più caratteristico e riconoscibile dello stile di pensiero di Hobbes. La conservazione della vita è per ciascuno il valore supremo, anzi a rigore l’unico valore. Per questo, se si può, bisogna cercare la pace. E siccome l’imperfezione umana è tale che non da tutti ci si può aspettare un’effettiva volontà di pace, si tratta di fatto sempre di cercare aiuti per la guerra. Cioè di creare aggregati che siano stabili e pacifici al proprio interno per poter sostenere con buone speranze la costante e insuperabile situazione di guerra verso l’esterno. Così nascono gli Stati, il cui principio istitutivo è esattamente quello qui esposto da Hobbes; e cioè il principio istitutivo primo dello Stato non è il patto, ma l’esigenza di conservazione della vita. Il patto è la modalità di realizzazione di quest’esigenza, che peraltro vi è già implicitamente contenuta. La ricerca di pace o di alleanze contiene infatti logicamente l’esigenza di una limitazione reciproca e consensuale dei diritti. Donde appunto la legge naturale derivata analiticamente da questa prima e propriamente unica:
Una delle leggi naturali derivate da quella fondamentale è che il diritto a tutto non deve essere conservato, ma che certi diritti devono essere trasferiti o abbandonati. Se infatti ciascuno conservasse il proprio diritto a tutto, ne seguirebbe di necessità che alcuni con diritto attaccherebbero, e altri terrebbero loro testa (ciascuno per necessità naturale infatti si sforza di difendere il proprio corpo, e quanto è necessario per averne cura). Ne seguirebbe dunque la guerra. Perciò chi non recede dal suo diritto a tutto agisce contro le ragioni della pace, cioè contro la legge naturale[12].
Due cose (almeno) mi sembrano notevoli in questo brano. La prima è la coerenza rigorosa con cui si dimostra che il patto è già implicato nella legge di natura. C’è già dentro, non vi si aggiunge da fuori, non è una realtà altra che la attua. È proprio il suo contenuto. La legge naturale è: vi sia pace, dunque vi siano patti, dunque vi sia Stato, dunque vi sia sovrano. E non si tratta di una progressione di princìpi concatenati tra di loro, ma di un principio unico e compatto che, come un prisma, riflette con colori diversi un unico raggio di luce. La seconda cosa notevole è che persino lo status naturae e lo status societatis non sono due realtà eterogenee e contrapposte: anche qui si tratta di esplicazioni di un unico, identico principio, che è quello del valore assoluto della vita. Chi vuole tutto per sé pone la sua vita al di sopra di qualsiasi cosa, e in ciò non sbaglia affatto, perché appunto questo la natura impone, appunto questo è un diritto, anzi il diritto, non tanto quello supremo quanto l’unico. Ma volendo tutto per sé non si ottiene null’altro che la guerra, e dunque non si ottiene nulla. La pace è la convergenza dei diritti assoluti di ciascuno che possono attuarsi soltanto trasformandosi nel diritto assoluto di tutti, creando appunto dalla moltitudine un'unica persona. Lo Stato c’è già nella legge di natura. Non è qualcosa che viene dopo e sta da un’altra parte. E qual è la ragione ultima del fatto che la vita è al di sopra di tutto ed ogni diritto la presuppone e ne deriva, se non che la ruvidezza utilitaristica di Hobbes ha a suo modo un forte contenuto teologico-morale? La vita vale perché è di Dio, la sua conservazione è voluta da Dio. Dio, creando la natura umana, ha già istituito (almeno in potenza, ma forse proprio in atto), lo status civitatis precisamente come l’unica possibile condizione in cui l’uomo vive secondo la propria natura.
Mi si consenta un’altra citazione ancora, dal Leviatano: un brano celebre utilizzato come uno dei cardini della vulgata hobbesiana, mentre, mi sembra, la smentisce in uno dei punti essenziali, chiarendo che la contrapposizione tra status naturae e status societatis rende assai malamente una profonda unità di principio. Nella natura umana c’è uno ius individuale alla vita che non ha di per sé limiti, ma può essere vissuto efficacemente e stabilmente soltanto all’interno di una lex che lo renda compatibile con l’analogo ius di ciascun altro. Vediamo il testo:
Una LEGGE DI NATURA (Lex Naturalis) è un precetto o una regola generale scoperta dalla ragione, che proibisce ad un uomo di fare ciò che distruggerebbe la sua vita o che gli toglierebbe i mezzi per conservarla, e di non fare ciò che egli considera meglio per conservarla. Sebbene, infatti, Jus e Lex, diritto e legge, vengano generalmente confusi da chi parla di questo argomento, essi devono invece essere distinti, perché il DIRITTO consiste nella libertà di fare o di astenersi dal fare, mentre la LEGGE determina e obbliga a una delle due cose. Perciò la legge e il diritto differiscono tra loro come l’obbligazione e la libertà, che sono incompatibili nella stessa situazione.
E poiché la condizione dell’uomo […] è una condizione di guerra di ciascuno contro ogni altro, e in questo caso ciascuno è governato dalla propria ragione e non esiste niente di cui egli sia in grado di servirsi, che non possa essergli di aiuto nel preservare la propria vita contro i nemici, ne segue che in una condizione di questo genere ciascuno ha diritto a tutto, anche al corpo di un altro. Perciò, finché dura questo diritto naturale di ciascuno a tutto, nessuno può avere la sicurezza, per quanto forte o saggio sia, di vivere per tutto il tempo che la natura permette solitamente di vivere agli uomini. Di conseguenza, è un precetto, o una regola generale della ragione, che ciascuno debba cercare la pace per quanto ha speranza di ottenerla, e che, se non è in grado di ottenerla, gli sia lecito cercare e utilizzare tutti gli aiuti e i vantaggi della guerra. La prima parte di questa regola contiene la prima e fondamentale legge di natura che è cercare e perseguire la pace. La seconda contiene l’essenziale del diritto di natura che è difendersi con tutti i mezzi di cui si dispone[13].
Come si vede (o si dovrebbe vedere) lo ius omnium in omnia non si contrappone affatto alla lex che, imponendo la pace e le alleanze, fonda lo Stato. La lex è il solo modo coerente ed efficace di realizzare tale ius. La guerra di tutti contro tutti sarebbe lo ius senza lex, ma lo ius non è mai senza lex, perché senza lex non avrebbe nessuna possibilità di attuarsi. Solo nella lex lo ius di ciascuno può attuarsi, perché solo la lex crea le condizioni per cui gli altri possano e debbano riconoscerlo. Lo Stato stesso in un certo modo è realtà di natura; non nel senso aristotelico di una naturale socialità, ma proprio in quello di una naturale insocievolezza che crea una dipendenza razionale reciproca come unico mezzo possibile per conservare la vita. È appunto ciò che impone la “seconda” legge di natura, che è poi soltanto un’esplicazione analitica della prima e unica. Che è poi, e a questo punto non dovrebbe essere sorprendente, secondo Hobbes precisamente “la legge del Vangelo: ‘qualunque cosa tu pretenda che gli altri facciano per te, falla tu per loro’”[14]. Possiamo dubitare quanto ci pare che Hobbes ci credesse, ma non possiamo dubitare che Hobbes lo abbia scritto. E quindi dobbiamo fare i conti col fatto che, con buona pace della vulgata, Hobbes ci dice che il suo terribile Stato assoluto, che tanti si ostinano a confondere col totalitarismo, è fondato precisamente sul Vangelo.
Il duplice vicario.
Se le cose stanno così, se cioè l’istituzione dello Stato è imposta dalla legge di Dio, il ruolo del patto e della legge civile che ne trae il proprio fondamento è piuttosto diverso da quello comunemente ammesso. Il patto non tanto fonda lo Stato, quanto determina che tipo di Stato si sta fondando. L’istituzione dello Stato in generale è legge di natura e quindi legge di Dio (e senza la promulgazione divina non sarebbe legge di natura), ma la ragione, la natura, Dio (che sono una specie di Trinità in Hobbes) non decidono se deve trattarsi di una repubblica o di una monarchia, e che tipo di repubblica o di monarchia. Questo lo decide soltanto il consenso degli uomini, i quali saranno vincolati al rispetto della loro stessa decisione in forza del patto e non in forza della natura. La natura impone che vi sia un sovrano, il consenso degli uomini decide che tipo di sovrano istituire e a quale gruppo o individuo conferire la sovranità, e se a tempo o perpetua, se ereditaria o elettiva. Sotto il profilo della lex naturalis ogni sovrano è ugualmente legittimo, e la personale preferenza di Hobbes per la sovranità in forma monarchica ereditaria si basa solo su considerazioni di opportunità e di efficienza, non su questioni di principio.
E qui indubbiamente si incontra quello che meno ci si aspetta in Hobbes: una dimensione di libertà. Suddito libero è un non senso, ma finché non si è deciso chi è il sovrano e che tipo di sovrano è non ci sono ancora sudditi. Certamente si deve notare che il solo atto veramente libero che Hobbes riconosca è un atto di rinuncia alla libertà, ma il contenuto di questa rinuncia, cioè l’indicazione di colui o coloro a favore dei quali si rinuncia e delle condizioni eventuali della rinuncia, non incontra alcun vincolo ed è dunque una decisione sovrana. È stato molto giustamente osservato da tanti interpreti che in Rousseau resta moltissimo di Hobbes; assai meno diffusa è la considerazione che pure ne sarebbe la logica conseguenza, che dunque in Hobbes c’è già parecchio di Rousseau. E non sarebbe così difficile arrivarci, visto che Hobbes stesso lo dice. Dice, cioè, che per quanto la democrazia non sia una buona forma di governo (essendo comunque, beninteso, una forma legittima), il fondamento di ogni possibile forma di governo è inevitabilmente democratico. Dal De cive:
Quelli che si riuniscono per erigere uno Stato sono, quasi per il fatto stesso di essersi riuniti, una democrazia. Poiché infatti si sono riuniti volontariamente, si intendono obbligati a ciò che verrà deciso con il consenso della maggioranza. Questo, finché l’assemblea dura, o viene rinviata a date e luoghi determinati, è una democrazia. Infatti, questa assemblea, la cui volontà è volontà di tutti i cittadini, detiene il potere supremo; […][15].
Quella di istituire una monarchia, e perciò di non istituire una democrazia, è una decisione democratica, e non potrebbe essere altro. Solo il popolo istituisce lo Stato, istituendo con lo stesso atto se stesso come popolo (se no sarebbe “moltitudine”). E se non delega il potere ad un individuo o ad un gruppo determinato, si intende che lo trattiene per sé. E se ha deciso di delegarlo a tempo, per poi tornare a riunirsi in un luogo e un momento prefissati, alla scadenza prevista riprende per intero il suo potere. E il fondamento di questo potere, che appunto perciò è assoluto, è la legge naturale. Lo Stato in quanto tale è di legge naturale, cioè di diritto divino. Ed essendo l’atto fondativo dello Stato necessariamente una decisione democratica, la democrazia, per quanto poco piaccia ad Hobbes, è per Hobbes stesso l’unica forma politica che sia immediatamente di diritto divino. Il comandamento razional-naturale-divino “Vi sia pace, e perciò vi sia Stato”, ha come necessario principio di attuazione la conseguenza, peraltro assai coerente: “Vi sia popolo, e perciò potere popolare sovrano”. E se solo Dio è Re nel senso supremo, il popolo è necessariamente il suo primo vicario.
La monarchia invece non è come tale di diritto divino, ed è questo (non il preteso fondamento “laico” del potere, che qualsiasi cosa sia non è Hobbes) a distinguere il nostro autore dai monarchici tradizionalisti e legittimisti (con cui non volle mai essere confuso: in fondo gli sarebbe andato bene anche un Cromwell re). La monarchia è di diritto popolare, come peraltro anche l’aristocrazia. Ancora il De Cive:
Come l’aristocrazia, così anche la monarchia deriva dalla potestà del popolo, che trasferisce il suo diritto, cioè il potere supremo, ad un solo uomo. Anche a questo riguardo si deve pensare che sia proposto un uomo, distinto da tutti gli altri per fama, o per un altro tratto, e che gli venga trasferito a maggioranza di voti ogni diritto del popolo, così che l’eletto possa legittimamente fare tutto quello che il popolo poteva fare prima di eleggerlo. Ciò fatto, il popolo non è più una persona unica, ma una moltitudine dispersa, perché era persona unica solo in virtù del potere supremo, che ormai ha trasferito in quell’uomo[16].
La sola vera differenza con Rousseau è che per Hobbes il popolo sovrano può spogliarsi della propria sovranità, ed anzi è bene che lo faccia, ed una volta che se ne sia spogliato non può più recuperarla in maniera legittima. Ma non c’è dubbio che il popolo è l’unica espressione immediata della sovranità, mentre il potere sovrano del re è solo eventuale e mediato: c’è solo se il popolo ha originariamente deciso così, e solo perché il popolo si è originariamente vincolato in tal senso il potere del primo re può passare ai suoi successori. E tuttavia, sia pure in un modo che lui stesso riconosce paradossale, anche nel potere monarchico per Hobbes si può ancora vedere il potere popolare:
Il popolo regna in ogni Stato, perché anche nelle monarchie il popolo comanda: infatti, il popolo vuole attraverso la volontà di un solo uomo. La moltitudine invece sono i cittadini, cioè i sudditi. Nella democrazia e nell’aristocrazia, i cittadini sono la moltitudine, ma la curia è il popolo. E nella monarchia, i sudditi sono la moltitudine e (per quanto sia un paradosso) il re è il popolo[17].
Popolo e sovrano, dunque, sono sinonimi. Popolo è chiunque, gruppo o persino individuo, eserciti il potere supremo. In questo senso, ogni forma di governo è una democrazia. Per converso, neppure in una democrazia in senso stretto il potere è sempre e costantemente dell’insieme dei cittadini, che lo detengono solo quando sono formalmente riuniti in assemblea e lo perdono quando tornano a sciogliersi, fino all’assemblea successiva. Nel frattempo, il potere sovrano del popolo è esercitato tutto intero da appositi magistrati. In questo senso, le differenze tra le varie forme di governo sono abbastanza superficiali. Il principio supremo di legittimità è uguale in tutti i casi, e si tratta appunto dell’identificazione di popolo, sovrano e Stato sulla base della legge di natura e in vista della pace pubblica. Ed ogni sovranità è in quanto tale voluta da Dio.
Una sola conferma di tutto ciò (tra le tante possibili) dal Leviatano:
La FUNZIONE del sovrano (monarca o assemblea che sia) consiste nel fine per il quale gli è stato affidato il potere sovrano, cioè il procurare la sicurezza del popolo; a ciò è obbligato dalla legge di natura, e di ciò deve rendere conto a Dio, autore di quella legge, e a nessun altro fuorché lui[18].
Una dichiarazione tra le più esplicite e chiare che si trovino in tutta l’opera di Hobbes sul fatto che lo Stato (e non il re in quanto tale) è legittimato dalla lex divina ed orientato ad un compito voluto da Dio, e quindi soggetto al giudizio divino, e a nessun altro giudice, appunto perché Dio e nessun altro è al di sopra dello Stato. In questo le varie forme di Stato non sono diverse. Mentre la specifica figura di sovrano scelta all’origine dello Stato è legittimata solo dal consenso e dal vincolo che questo istituisce anche per le generazioni future. Ma, una volta creato il sovrano, quale che ne sia la forma, su di lui incombe il dovere (ed è l’unico dovere che abbia) di compiere ciò che la legge naturale impone, cioè mantenere la pace. Questo stesso dovere, peraltro, viene a costituire un ulteriore, più alto livello di legittimazione. Il Dio mortale regna sotto il Dio immortale, dice un brano notissimo[19]. E appunto per questo, a meno che non si decida che per interpretare Hobbes di Hobbes stesso si può fare a meno, è del tutto impossibile negare alla sovranità hobbesiana un fondamento teologico e alla figura del sovrano una funzione direttamente voluta da Dio, e dunque una funzione vicariale nei confronti di Dio.
È importante, per non confondere Hobbes con i teorici premoderni della sovranità, non perdere di vista i vari livelli di mediazione con cui il potere sovrano discende dall’alto: dalla legge naturale al pactum, cioè all’assemblea popolare in cui ogni singolo membro si impegna con tutti gli altri a delegare i propri diritti al sovrano, e contestualmente (concordo con la tesi secondo cui non occorre distinguere un pactum unionis e un pactum subiectionis) determina insieme a tutti gli altri chi debba essere il sovrano; quindi il sovrano stesso, che precisamente dal pactum (di cui ovviamente non è parte e quindi non lo vincola) trae l’autorizzazione a restare nello stato di natura, cioè sotto il solo vincolo della legge naturale, dunque sotto la sola autorità di Dio. Dio impone che il popolo scelga il suo vicario. Il popolo è vicario di Dio nello scegliere il vicario di Dio. In uno schema ancora tradizionale nasce un principio moderno. Il sovrano per grazia di Dio è scelto dal consenso del popolo, a cui comunque spetta l’atto sovrano per eccellenza, appunto l’istituzione del potere sovrano. Appunto perciò in definitiva il sovrano, chiunque sia, è il popolo. Ma non si può escludere da questo schema la legittimazione divina del potere sovrano senza uscire dalla filosofia di Hobbes (e da tutto il suo mondo) per andare da un’altra parte. E facciamolo pure, perché no? Basta sapere che non stiamo interpretando Hobbes, ma estrapolando da lui alcuni concetti, che appunto perciò non sono più suoi concetti. Mi pare un elementare e doveroso atto di rispetto nei confronti di un grande pensatore non trattarlo come se fosse lui l’autore del Führerprinzip.
Lo Stato-Chiesa e la pace religiosa.
Questa funzione vicariale è definitivamente confermata precisamente dal fatto che il sovrano è tenuto all’adempimento della legge di Dio che impone la pace anche (e persino soprattutto) sotto il profilo spirituale. Che da quello secolare non potrebbe essere distinto senza creare già una divisione e perciò un conflitto. Che è poi per eccellenza il conflitto proprio dell’epoca di Hobbes, quello che tormentò la sua coscienza e la sua vita: chi può decidere della Verità? Un celebre passo del Leviatano:
Il pretesto più frequente di disordini e di guerra civile negli Stati cristiani deriva, da molto tempo, dalla difficoltà, non ancora risolta in modo soddisfacente, di obbedire a un tempo a Dio e all’uomo quando i loro dettami si contraddicono. È molto evidente che quando un uomo riceve due ordini contrari, e sa che uno dei due viene da Dio, deve obbedire a questo, e non all’altro, anche qualora quest’ultimo fosse addirittura l’ordine del suo legittimo sovrano (si tratti di un monarca o di un’assemblea sovrana) o di suo padre. La difficoltà consiste dunque in questo: gli uomini, quando ricevono un ordine impartito nel nome di Dio, non sanno, in più di un caso, se l’ordine proviene da Dio o se colui che l’impartisce non fa che abusare del nome di Dio per un suo fine particolare[20].
Una soluzione astrattamente teologica a questo problema non esiste. Non ci sono più miracoli e profeti, Dio non parla più direttamente agli uomini (o, quanto meno, non lo fa in maniera inequivocabile). Sono sempre degli uomini a dire secondo la loro opinione cosa Dio comanda, e a questo punto il conflitto delle opinioni è insolubile, dunque diventa impossibile la pace religiosa (e perciò la pace in generale). D’altra parte (cosa non colta da molti interpreti di Hobbes, il che sorprende non poco), neppure una soluzione strettamente e astrattamente politica del problema potrebbe funzionare: mettere da parte il problema della verità religiosa per sostituirlo sic et simpliciter con quello dell’autorità politica, equivarrebbe a sostenere che il cristiano può, o addirittura deve, disobbedire a Dio, o, che è persino peggio, che non deve neppure porsi il problema. La soluzione di Hobbes è un’altra, ed è forse la soluzione più logica in quell’epoca e in quelle circostanze: è appunto obbedendo al sovrano legittimo che si obbedisce a Dio. Il che peraltro non avrebbe alcun senso se il sovrano legittimo non fosse tale perché appunto istituito da Dio: senza la sua teologia politica, tutto il pensiero di Hobbes sarebbe ridotto all’incoerenza più arbitraria.
Del resto, Hobbes è esplicito nell’affermare che il pactum contiene di necessità anche la delega al potere sovrano dei diritti spirituali dei singoli. Dal De cive:
Riguardo alle leggi sacre, si deve considerare […] che i singoli cittadini hanno trasferito a colui o coloro che hanno il potere supremo dello Stato, tutto il diritto che potevano trasferire. Ma potevano trasferire il diritto di decidere del modo in cui si debba onorare Dio; quindi lo hanno trasferito. […] I cittadini possono trasferire a colui o a coloro che hanno il potere supremo dello Stato il diritto di decidere del modo di rendere culto a Dio; anzi, devono farlo: altrimenti tutte le opinioni assurde circa la natura di Dio, e le cerimonie stravaganti che s’incontrano nelle diverse genti, si troveranno tutte insieme nello stesso Stato; con la conseguenza che ciascuno crederà che tutti gli altri insultano Dio. Così, non si potrà dire di nessuno, con proprietà, che rende culto a Dio: nessuno rende culto a Dio, ovvero lo onora esteriormente, se non compie delle azioni per cui agli altri risulti evidente che gli rende onore. Dunque si può concludere che nel regno di Dio per sola natura, l’interpretazione delle leggi naturali sacre e secolari dipende dall’autorità dello Stato, cioè di quell’uomo o quella curia cui è stato affidato il potere supremo dello Stato; e che Dio comanda per loro voce tutto quello che comanda. Per converso, quello che viene comandato da costoro, riguardo il modo di onorare Dio, come riguardo alle cose secolari, viene comandato da Dio[21].
Come si vede, la soluzione hobbesiana al problema del rapporto tra potere secolare e potere spirituale è ben lungi dall’essere “laica”. È esplicitamente teocratica. E naturalmente implica la radicale negazione della libertà di culto. La libertà di culto comporterebbe che siano liberi tutti quegli atti che soggettivamente sono di culto, anche quelli che agli occhi di altri sono inefficaci o immorali o sacrileghi, quindi lo Stato verrebbe a tollerare o addirittura a tutelare comportamenti che ad una parte dei cittadini appaiono immorali o sacrileghi. Cioè lo Stato, lungi dal mantenere la pace, verrebbe a creare situazioni di conflitto irriducibile, contraddicendo così lo stesso principio che lo fonda. Tutto ciò è poco simpatico alle nostre orecchie, ma è innegabile la coerenza del ragionamento, come pure l’efficacia storica del principio qui affermato da Hobbes, che è esattamente il principio westfaliano che avrebbe posto termine alle guerre di religione in Europa: cuius regio eius religio.
Un’implicazione a questo punto persino ovvia del principio affermato è che, non solo non può esserci supremazia della Chiesa sullo Stato, ma neppure può esserci differenza tra Stato e Chiesa. Il sovrano, come suprema autorità religiosa dello Stato, è di necessità il capo della Chiesa del suo Stato. Quindi non c’è una Chiesa universale: dall’unità dottrinale, anche qualora vi fosse, non discenderebbe un’unità istituzionale. La Chiesa non è l’unità astratta dei battezzati o dei credenti in Cristo, ma la loro unificazione formale in un’unica persona realizzata mediante uno specifico atto di convocazione dell’autorità. Quindi la Chiesa coincide con l’unione dei sudditi cristiani di uno Stato, e il suo capo è il sovrano cristiano dello Stato. E ci sono tante Chiese quanti Stati, tutte ugualmente legittime e senza alcuna gerarchia tra di loro. Ancora il De cive:
Da quanto già detto, segue per conseguenza necessaria che uno Stato di cristiani e una Chiesa degli stessi cristiani sono del tutto la stessa cosa, chiamata con due nomi per due cause. Infatti, la materia dello Stato e della Chiesa è la stessa, cioè gli stessi cristiani. La forma, che consiste nella potestà legittima di convocarli, è anch’essa la stessa: è chiaro infatti che i cittadini sono obbligati ad andare dove sono convocati dallo Stato. Ma quello che si chiama Stato, in quanto consta di uomini, viene detto Chiesa, in quanto consta di cristiani[22].
La sgradevolezza del discorso per orecchie di oggi, credenti o “laiche” che siano, è insuperabile: in queste cose Hobbes resiste irriducibilmente ad ogni interpretazione attualizzante. Però va considerato che il potere secolare e spirituale ugualmente assoluto che viene attribuito al sovrano ha un limite intrinseco nella sua stessa natura, cioè nel principio di diritto naturale che lo fonda: l’esigenza di mantenere la pace. Non si spinge oltre, e dunque vincola solo i rapporti esterni tra i cittadini, non l’interiorità di ciascuno. Il sovrano impone il culto, e non la fede: della propria fede ciascuno è unico giudice, e la dimensione della fede è totalmente libera. Nessuno può essere obbligato a credere o impedito nel credere, e nessuna autorità può infliggere punizioni spirituali. Dal Leviatano:
l’ufficio dei ministri di Cristo in questo mondo è di far sì che gli uomini credano e abbiano fede in Cristo. Ma non esiste relazione, né dipendenza alcuna, tra fede, costrizione e comando; la fede si fonda unicamente sulla certezza o sulla probabilità di argomenti tratti dalla ragione o da qualcosa in cui gli uomini già credono. Perciò in questo mondo i ministri di Cristo non hanno, in quanto tali, il potere di punire qualcuno perché non crede o contraddice ciò che essi dicono[23].
Dal che si potrebbe ricavare che la teologia politica di Hobbes è ancora più vicina di quanto comunemente si dica alla teologia politica di Spinoza: sebbene non ci sia nessuna libertà e nessun pluralismo religioso sotto il profilo dei comportamenti esterni, la libertà interiore è affermata altrettanto pienamente. A noi giustamente non basta, ma per l’epoca era davvero tanto. Specialmente se si considera che, salva restando la libertà del sovrano di legiferare come gli pare in materia religiosa col solo vincolo della ragione naturale (che peraltro come sappiamo è lex divina), quel che si chiede ad un cristiano per la salvezza è davvero poco: di riconoscere, come viene continuamente ribadito in innumerevoli passi, che Gesù è il Cristo. Il che non è poi così poco, date le implicazioni che Hobbes identifica nell’apparente semplicità del principio[24]. Ed ha soprattutto l’implicazione parecchio interessante che i cristiani ai fini della salvezza, e perciò agli occhi di Cristo, sono tutti ugualmente cristiani. Il che non sarebbe tanto poco neppure oggi, ma all’epoca era una rivoluzione: ad una cosa così enorme si riuscì a dare solo il nome di ateismo. Proprio a noi, oggi, credo che possa spettare il compito di ridarle il nome di cristianesimo. E nulla più di questo mi convince a tener fermo il paradosso (che tale peraltro a me non pare) che Hobbes, a modo suo ma più di tanti altri, è un pensatore eminentemente cristiano.
[1] T. Hobbes, Behemoth, ovvero il Lungo Parlamento, Dialogo I, a cura di O Nicastro, Laterza, Roma-Bari 1979, p. 5.
[2] Ivi, pp. 6-7.
[5] Ivi, pp. 7-8.
[6] Ivi, pp. 28-9.
[7] Cfr. T. Hobbes, Leviatano, o la materia, la forma e il potere di uno Stato ecclesiastico e civile, a cura di A. Pacchi con la collaborazione di A. Lupoli, trad. di A. Lupoli, M. V. Predaval, R. Rebecchi, Laterza, Roma-Bari 20006, parte I, cap. V, pp. 36-7.
[8] Ivi, parte I, cap. IV, p. 27.
[9] T. Hobbes, De cive. Elementi filosofici sul cittadino, a cura di T. Magri, Editori Riuniti, Roma 1979 (rist. 2005), parte I, cap. III, § 33, p. 55.
[10] Ivi, parte I, cap. IV, § 1, p. 56.
[11] Ivi, parte I, cap. II, § 2, pp. 30-1.
[12] Ivi, parte I, cap. II, § 3, p. 31.
[13] T. Hobbes, Leviatano cit.,parte I, cap. XIV, pp. 105-6.
[14] Ivi, p. 106. Si tratta di Matteo, VII, 12.
[15] T. Hobbes, De cive cit., parte II, cap. VII, § 5, p. 90.
[16] Ivi, parte II, cap. VII, § 11, p. 93.
[17] Ivi, parte II, cap. XII, § 8, p. 134.
[18] T. Hobbes, Leviatano cit.,parte II, cap. XXX, p. 273.
[19] Cfr. ivi, parte II, cap. XVII, p. 143.
[20] Ivi, parte III, cap. XLIII, p. 473.
[21] T. Hobbes, De cive cit., parte III, cap. XV, § 17, pp. 180-1.
[22] Ivi, parte III, cap. XVII, § 21, p. 219.
[23] T. Hobbes, Leviatano cit.,parte III, cap. XLII, p. 404.
[24] Cfr. p. es. T. Hobbes, De cive cit., parte III, cap. XVIII, §§ 1-14, pp. 233-48.

References: § 33
 § 1
 § 2
 § 3
 § 5
 § 11
 § 8
 § 17
 § 21