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Movimientos Anarquistas y el Ius Puniendi Estatal – M. Aranda | Neopanopticum
julio 7, 2006	en Abolicionismo, Ciencias sociales, Derecho, Derecho Penal
Movimientos Anarquistas y el Ius Puniendi Estatal – M. Aranda	Aún cuando el anarquismo ha sido abordado en numerosos estudios, la posición que esta corriente revolucionaria de pensamiento ha sostenido frente a las problemáticas jurídico-penales es un terreno bastante inexplorado. Es por eso que he querido colocar este artículo escrito por Mónica Aranda Ocaña, aparecido en el excelente libro «Mitologías y Discursos sobre el Castigo. Historia del Presente y Posibles Escenarios» (que recomiendo leer), porque en él es posible encontrar una buena panorámica de lo que algunos de los principales teóricos del anarquismo han postulado respecto al poder punitivo estatal. Ello resulta aún más relevante, toda vez que la conclusión lógica que es posible derivar de la ácida crítica que los anarquistas hacen del Estado y las jerarquías redunda necesariamente en la abolición de toda forma de imposición de castigo de unos hombres sobre otros, lo cual puede ser considerado un antecedente directo de lo que son las contemporáneas tesis abolicionistas.
(Artículo aparecido en: Rivera, Iñaki [coord.]., «Mitologías y Discursos sobre el Castigo. Historia del Presente y Posibles Escenarios». Barcelona: Anthropos, 2004, pp. 81-112)
MOVIMIENTOS ANARQUISTAS Y EL IUS PUNIENDI ESTATAL
Mónica Aranda Ocaña
1. IntroducciónSe ha considerado importante tratar en este artículo el movimiento anarquista y los personajes enmarcados en el mismo, dado que, tal y como se tratará de plasmar, el pensamiento derivado del mismo podría calificarse como de antecedente claro del patrimonio ideológico de la izquierda, dentro de las variantes y especificidades que puedan establecerse, con respecto a las tesis relativas a la crítica al sistema penal, en especial, como antecedente directo de las tesis abolicionistas. A pesar de que las mismas no van a ser tratadas en este breve artículo, probablemente, la mayor parte de los postulados que van a ser defendidos por algunos de los principales exponentes del denominado movimiento anarquista encontrarán reflejo y defensa en el llamado movimiento abolicionista que se dará con posterioridad en la historia.
Paradójicamente a lo que se acaba de referir, por todos es conocida la total ausencia de ninguna referencia a este movimiento en los estudios relativos a la crítica del ius puniendi, del sistema retributivo penal, incluso por los que se enmarcan en lo que se ha venido a denominar como la «criminología crítica». Probablemente dicha ausencia no sea del todo casual, si tenemos en cuenta, entre otras cuestiones ya de carácter histórico, la feroz represión sufrida por aquellos que defendieron los planteamientos que se van a exponer a continuación y la identificación, a veces incluso de manera automática, de los términos anarquismo y terrorismo,[1] etc. No por ello debe caerse en la ingenuidad de afirmar que históricamente no fue así: si bien es cierto que determinados sujetos implicados en este movimiento anarquista optaron por el mecanismo de la defensa violenta, no es menos cierto que ello provocó una verdadera escisión en el seno de este movimiento, conllevando, consecuentemente, que aquellos anarquistas que trataron de defender sus ideas desde un plano no violento fueron identificados políticamente con los primeros.
Tal y como explícita muy claramente, desde mi punto de vista, Pio Marconi, las diferentes hipótesis contestatarias al modelo represivo jurídico se configuran básicamente en tres estrategias:
— La terapia de la ideología: según la cual, el criminal con la ruptura de la norma penal manifiesta su necesidad de contestación al orden social vigente y, por ello, se propone la inserción del delincuente en un proyecto más amplio de modificación de la sociedad en el sentido de limitación de los aspectos marginales de la sociedad, en especial la titularidad de los bienes individuales.
— La terapia de la comunidad: según la cual, debido a la ausencia de un tejido de solidaridad que permita una verdadera reinserción, provoca nuevas formas de conducta desviada.
— La estrategia de la indiferencia: según la cual, la verdadera respuesta al orden vigente debe pasar por el trabajo político en la configuración de una comunidad en la que la conducta desviada, sea de la clase que sea, tenga la posibilidad de expresarse. Es decir, ausencia de censura social, en nombre de la conciencia colectiva, del comportamiento diverso, ausencia de modelos coercitivos de normalidad.
Estas tres estrategias tienen claros exponentes en pensadores anarquistas que se desarrollarán posteriormente, así: en cuanto a la terapia de la ideología, la misma ya fue sostenida por el propio Bakunin quien destacaba que el sujeto «fuera de la ley» pretende revelarse contra el estado de cosas existente, debiendo recordar que para este autor el Estado es «una máquina militar de guerra perenne contra las clases explotadas y oprimidas»; por lo que respecta a la terapia de la comunidad, este tipo de estrategia ya fue formulada por Kropotkin (incluso por Godwin), quien consideraba que ninguna sociedad podría hacer desaparecer por completo la criminalidad y, siendo ello así, los criminales de la nueva sociedad por él planteada no deberían ser segregados, sino, por el contrario, deberían ser tratados con terapias específicas, tanto más eficaces cuanto menor fuera el aparato coercitivo que las rodee; y, en lo que atañe a la estrategia de la indiferencia, el máximo exponente de la misma fue Max Stirner al afirmar que, junto al Derecho, la moral también participaba como forma de reducción de los individuos a un parámetro determinado de normalidad y, por ello, defendería un proyecto de «asociación» de desiguales en donde la solución de los conflictos que se planteen pasa por el derecho de autodefensa de los individuos, sin ninguna intervención de la sociedad (cfr. Marconi, 1979).
2. Conceptualización terminológica
«Limpia, fija y da esplendor», tiene como lema la corporación que representa la autoridad, siquiera moral, respecto del idioma, y todavía, dando referencia a la retórica y sobre la lógica, no han comprendido los sabios que la forman, y creo que ni la inmensa mayoría de los que piensan, hablan y escriben, que sin precisión con los nombres de las ideas no pueden hacerse juicios, lo mismo que con números heterogéneos no pueden hacerse operaciones aritméticas [Lorenzo, 1951, 10].
Las expresiones «movimiento, pensamiento y tradición anarquista/libertaria» son, por sí mismas, confusas, poco precisas o demasiado abarcadoras. Se trata en realidad de una serie de pensadores, activistas y autores que expresan de modos muy diferentes, en ocasiones, ideas que sí son comunes, tal y como se tratará de plasmar en el rápido repaso a los principales personajes del denominado «movimiento anarquista». A pesar de ello, se va a tratar de formular una definición para los términos «anarquismo/anarquía», dado que, tal y como señala Jacques Duclos, «El anarquismo es una concepción individualista de la vida, opuesta a toda forma de organización estatal, tanto del Estado socialista como del Estado capitalista y, naturalmente, tal concepción dualista entraña numerosas variantes según los individuos» (1973, 9). Sobre la base de un diccionario básico podríamos entender por «anarquismo» la «doctrina política que propugna la supresión del Estado. Filosóficamente se apoya en la idea de que, siendo el individuo la única realidad, es ilegítima cualquier forma de autoridad que limite su libertad».[2] El anarquismo quiere significar una liberación de todo poder superior, ya sea de orden ideológico: la religión, la doctrina política, etc.; de orden político: en tanto expresión del poder económico; de orden económico: la propiedad de los medios de producción; de orden social: la pertenencia a una clase o rango determinado; o de orden jurídico: la Ley, en tanto que resulta ser la expresión práctica de la voluntad de represión del aparato estatal. La legislación representa, para estos pensadores, una forma de contención de las condiciones sociales para la libertad, siendo un medio de acentuación y de diferenciación entre el fuerte y el débil y, según el anarquismo social, entre el rico y el pobre, entre el capitalista y el proletariado. A pesar de ello, el anarquismo sí va a reconocer cierta forma de jurisdicción: sólo aquella que sea libre y espontánea, que surja de una exigencia concreta y que debiera ser interpretada como una intervención de carácter terapéutico en los casos de males sociales, teniendo así por objeto la «curación» de dichos males y no la exclusiva persecución y condena. Del mismo modo queda definido este planteamiento en la obra de George Woodcock al señalar que el anarquismo es «un sistema de pensamiento social que apunta a cambios fundamentales en la estructura de la sociedad y particularmente —pues éste es el común elemento que une a todas sus formas— a la sustitución del Estado autoritario por alguna forma de cooperación no gubernamental entre individuos libres» (1979, 15). En definitiva, según Norberto Bobbio et al. en el Dizionario di Politica, por anarquismo se va a entender el movimiento que asigna tanto al hombre en particular como a la colectividad el derecho a disfrutar de plena libertad, sin límites normativos, de espacio o de tiempo, a excepción de los límites que surgen de la existencia misma del ser humano: es decir, la libertad de obrar sin encontrarse «oprimido» por cualquier tipo de autoridad, hallando como único obstáculo la naturaleza, o el razonamiento del «sentido común», la voluntad interna de la colectividad, para que cualquier individuo, sin tener que doblegarse y sin ninguna constricción, actúe en virtud de una independencia fruto de la voluntad. Incluso, uno de los autores más destacados en este movimiento, como es Kropotkin, se atreve en la proposición de una definición acotada del término «anarquismo»: «El anarquismo es una tentativa de aplicar al estudio de las instituciones humanas las generalizaciones obtenidas por el método inductivo de las ciencias de la naturaleza; y una tentativa de prever los pasos futuros de la especie en el camino de la libertad, la igualdad y la fraternidad, con vistas a lograr la mayor cuantía de felicidad para todas las unidades que la forman» (1977a, 216).
En definitiva, podría señalarse que el anarquismo no es ni más ni menos que el intento de arreglar los asuntos que confieren a la vida en sociedad por medio de pactos libres, es decir, sin contar con representantes investidos de facultades legislativas. Tal y como destaca Ricardo Mella, «Que el pueblo proceda por sí mismo a la organización de la vida social» (1975, 46).[3]
Por su parte, la palabra anarquía procede del griego: de un lado, el prefijo «a» que significa «no», «la falta de», «la ausencia de» o «la carencia de» y, de otro lado, «archos» que significa «soberano», «director», «jefe». Según el Diccionario de Filosofía Harper Collins, los términos anarchos y anarchia significan «no tener gobierno – estar sin gobierno». Siendo así, el movimiento anarquista no es puramente un movimiento antigobiemo, sino que es primeramente un movimiento contra la jerarquía, dado que es ésta la estructura organizante que da cuerpo a la autoridad. De algún modo, esta filosofía se registra en la máxima que estableció Bakunin en La filosofía política de Bakunin: el anarquismo científico: «¿Queréis hacer imposible que nadie oprima a su semejante? Entonces aseguraros de que nadie posea el poder». Así, con ausencia de soberanos, es el único camino viable para conseguir un sistema social que funcione, llevando al máximo la libertad individual y la igualdad social, libertad e igualdad que se encuentran en mutuo apoyo.[4] En el mismo sentido. Constante Amor y Naviero señala que «una forma de Gobierno determinada, ni menos el que ejerzan éste tales o cuales personas, no son cosas esenciales ni absolutamente necesarias a la vida, y aun a la vida adecuada de un Estado» (1917, 297).
3. Anales de la filosofía anarquista
En el debate doctrinal, se data el momento de un «pensamiento anárquico» a finales del siglo xviii, con una obra famosa de William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, en la cual se determina que anarquismo es el rechazo a toda autoridad gubernativa y a la ley, insistiendo en una dinámica basada en la razón y en un justo equilibrio entre la necesidad y la voluntad, con un pilar esencial cual es la total libertad ético-política del individuo, tan sólo realizable en un régimen de desaparición de la propiedad privada. No me extenderé más en este autor dado que ya ha sido explícitamente explicado con anterioridad.
La filosofía del anarquismo puede rastrearse desde los siglos xvii y xviii, con figuras como Gerard Winstanley (The Law of Freedom, 1652) y William Godwin (Ensayo sobre la justicia política, 1793), aunque no sería hasta la publicación de Investigación sobre la justicia política (1793) de este último, cuando aparecería el cuerpo doctrinal básico del anarquismo, sin olvidar a Joseph Proudhon, quien por primera vez se autodenominó anarquista dándole al vocablo un carácter de afirmación orgullosa e identificándolo con la ideología y el movimiento que habrían de llevar hasta el límite las posibilidades de igualdad y libertad abiertas tras la revolución ilustrada.
A pesar de ello, hubo que esperar hasta la segunda mitad del siglo xix para ver surgir el anarquismo como teoría coherente con un programa sistemático y desarrollado. Este trabajo de sistematización se llevó a cabo, principalmente por Max Stirner (1806-1856), Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), ya destacado, Mikhail Bakunin (1814-1876) y por Piotr (o Pedro) Kropotkin (1842-1921), quienes tomando las ideas que se encontraban en circulación en las secciones de la población obrera las expresaron por escrito.
3.1. Principales representantes
A continuación, se tratará de reseñar las teorías de los principales personajes que participaron, directa o indirectamente, del «ideal» anarquista y los mecanismos que se utilizaron para la defensa del mismo, tratando así de cubrir la necesidad de una explicación global del movimiento (que no puede darse por los motivos anteriormente expuestos) en los diferentes actores implicados.
3.1.1. Rudolf Rocker
Tal y como ya se ha destacado, el anarquismo aboga por la creación de la anarquía, una sociedad basada en el principio «Sin soberanos».[5] Rudolf Rocker, como socialista libertario, ya destacaba que tanto socialistas como anarquistas mantenían que tanto la propiedad privada de la tierra como el capital y la maquinaria tenían contados sus días; es más, que la sociedad debía tender a una reducción tal de las funciones del gobierno que el mismo desaparecería también, consiguiendo, de este modo, una sociedad sin gobierno, la anarquía. En el mismo sentido se expresará Anselmo Lorenzo cuando destaca que la sociedad como tal es «natural» pero el Estado es «transitorio y pasajero» y, por tanto, el mismo tiene un límite: «vivirá no más mientras dure el privilegio y el consiguiente antagonismo de los intereses, y morirá por incompatible con la reorganización nacional y armónica de la sociedad» (1971, 44).
En El pensamiento de Rudolf Rocker,[6] cuando hace referencia a la ideología del anarquismo, destaca que el anarquismo no es una solución definitiva a todos los problemas humanos, pero, a pesar de ello, afirma: «El poder actúa solamente de manera destructiva y se inclina siempre a reducir toda manifestación de vida social a la camisa de fuerza de sus normas. Su expresión intelectual es el dogma muerto, y su forma física la fuerza bruta. Y esa misma estolidez de sus objetivos marca también su impronta en sus representantes y los hace a menudo estúpidos y brutales, aun en el caso de que en un principio estuvieran dotados de gran talento… La liberación del hombre de la explotación económica y de la opresión intelectual, social y política que encuentra su expresión más cabal en la filosofía del anarquismo, es el primer requisito para el perfeccionamiento de una cultura social superior y de una nueva humanidad» (web site http://perso.wanadoo.es/blanroj/ideologia.html).
Rocker consideró que cuando se reducía al mínimo la influencia del poder político sobre las fuerzas creativas de la sociedad, ya que los regímenes políticos trataban de conseguir siempre la uniformidad y de someter a su tutela todos los aspectos de la vida social sometiéndolas a la camisa de fuerza de sus normas, se desarrollaba al máximo la cultura. Concluía este autor que para la conservación del poder eran vitalmente necesarias las formas rígidas, las normas muertas y la forzada supresión de las ideas, y por ello intenta siempre mantener las cosas tal como son, ancladas y seguras en los estereotipos. De este modo, esa misma estolidez de sus objetivos marcará también su impronta en sus representantes haciéndoles a menudo brutales, aun en el caso de que en un principio estuvieran dotados de gran talento. Podría destacarse que para Rocker el que se esfuerza constantemente por reducir todo a un orden mecánico termina por convertirse él mismo en una máquina y pierde los sentimientos humanos.
Por todo ello, este autor es un entusiasta de la defensa de la libertad de los individuos, ya que sólo ésta podrá provocar grandes transformaciones sociales e intelectuales. Todo aquello que oprima, limite o recorte esta libertad conlleva a un adiestramiento que asfixia cualquier tipo de iniciativa individual o social, creando así súbditos en lugar de hombres libres. La libertad es la esencia de la vida, el motor de fuerza de todo desarrollo intelectual y social, la que crea, según Rocker, cualquier proyecto para el futuro de la humanidad. De este modo, el anarquismo para este autor, como movimiento de intento liberador del hombre de la explotación económica y de la opresión intelectual, social y política, es el primer requisito para el perfeccionamiento de una cultura social superior y de una nueva humanidad. Puesto que el anarquismo no es un sistema cerrado de ideas, sino una interpretación del pensamiento que se encuentra en constante circulación, no se puede oprimir en un marco firme si no se quiere renunciar a él, ya que cuando una idea se convierte en dogma y no es accesible ya a ninguna capacidad de desenvolvimiento interior comienza, según Rocker, el dominio de la teología, y toda teología se apoya en la creencia ciega en lo firme, lo inmutable y lo irreductible, cuestiones tales que se asentarían como el fundamento de todo despotismo.
3.1.2. Max Stirner
Max Stirner, cuyo verdadero nombre era Johann Kaspar Schmidt, nació en la atmósfera de la filosofía romántica alemana y defendió un anarquismo que categorizaba de forma extrema el individualismo o egoísmo influenciado por las ideas hegelianas[7] (esencialmente por la dialéctica hegeliana), colocando al individuo único antes de todo, del Estado, de la propiedad, de la ley o del deber, como así queda plasmado en su obra El único y su propiedad, obra de la cual algunos autores han señalado que se trata de un grito a la libertad y a la rebeldía del «yo». Esta obra fue tan duramente criticada que incluso la obra de Marx y Engels La ideología alemana se ha calificado por Carlos Díaz de obra anti Stirner, «señalando que del total de 530 páginas en cuatro capítulos de que consta esta obra, el dedicado a Stirner ocupa 337 páginas…» (1998, 15). Incluso, esta obra ha sido enjuiciada por los propios anarquistas; sirva como ejemplo la crítica realizada por Kropotkin, quien destacó que, en definitiva, esta obra suponía una vuelta a la idea del Estado y a la defensa del uso de su coerción: «Su posición es, pues, la de Spencer y de todos los economistas de la llamada Escuela de Manchester, que también empiezan con una severa crítica del Estado y acaban con su pleno reconocimiento a fin de mantener los monopolios de propiedad, de los que el Estado es un bastión imprescindible» (1977a, 182).
Las dos coordenadas que sitúan a Stirner son básicamente el anarquismo individualista y la crisis de la filosofía alemana. Como libertario, se halla entre los primeros anarquistas individualistas en cuya corriente se pueden enmarcar otros autores como Godwin y Shelly. A pesar de ello, Stirner fue calificado como una estrella fugaz de la corriente anarquista; de hecho, el propio Bakunin ni llega a nombrarlo en ningún momento, aunque pareciera que su denuncia del Estado, de la transcendencia y de la metafísica y su revigorizadora imagen del «yo» individualista y egoísta sí produjo estragos en la teoría filosófico-política. El propio Benito Mussolini hizo referencia a las ideas de Stirner en su artículo «Viejas costumbres» (Popolo d’Italia, 1212-1919): «¡Basta ya, teólogos rojos y negros de todas las iglesias, de promesas abstractas y falsas sobre paraísos que no vendrán! ¡Basta ya, ridículos salvadores del género humano, nos reímos de vuestros infalibles “hallazgos” de felicidad! ¡Dejad libre el camino a las fuerzas elementales de los individuos, porque no existe realidad humana fuera del individuo! ¿Por qué no volverá a ponerse de actualidad Stirner?» (Díaz, 1998, 17).
La filosofía anarquista de Stirner podría pasar por un anarquismo de corte radical, tal y como se señalaba anteriormente, si no fuera porque en el anarquismo no todo se reduce a una crítica al Estado. Para Stirner la crítica al Estado[8] (al que siempre va a considerar despótico, se trate del régimen que se trate), como negación del individuo, se motiva en una crítica y repulsión a toda vinculación projimal, cuestión bien distinta a la mantenida por los anarquistas, quienes defienden una actitud solidaria y asociativa. Esta crítica que realiza del Estado le lleva, consecuentemente, a negar la ley producida por éste, dado que la misma será concebida en Stirner como la expresión de la opresión que se ejerce contra el individuo «individual», y así se expresa al señalar: «Las leyes de la razón son la expresión del hombre mismo, para que “el Hombre” sea razonable y “la esencia del Hombre” implique necesariamente esas leyes. Piedad y moralidad difieren en que la primera reconoce a Dios y la segunda al hombre como legislador. Desde un cierto punto de vista de la moralidad se razona así poco más o menos: o el hombre obedece a su sensualidad y por ello es inmoral, u obedece al Bien, el cual, en sentido moral (sentimiento, preocupación del Bien) y en este caso es moral… Así se completa y hace absoluta finalmente la dominación de la ley: “No soy Yo quien vivo, es la Ley la que vive en mí”» (cfr. 1985, secc. 1.ª).
En este ataque al Estado se diferencia Stirner de otros anarquistas, como Bakunin o Kropotkin, en que la crítica realizada por estos últimos al Estado corresponde con una defensa de la sociedad, sin embargo para Stirner la crítica al Estado no conlleva como consecuencia la defensa de la sociedad, ya que para él el sujeto individual no puede contar con ésta, puesto que el hecho de asociarse hace olvidar a los hombres su principal lucha, cual es la defensa de sí mismo.
3.1.3. Mikhail Bakunin
Mikhail Bakunin es la figura central en el desarrollo de las ideas y del activismo anarquista moderno y recalcó el papel del colectivismo, la insurrección de las masas y la revuelta espontánea en la creación de una sociedad libre y sin clases sociales.[9] Tomando el concepto de alienación religiosa de Feuerbach («Si Dios existe el hombre es esclavo») como fundamento de la negación de la libertad por parte de cualquier autoridad humana, encuentra que la máxima negación de esa libertad es el Estado. Y, dado que el sostén del Estado es la propiedad privada de los medios de producción, abogará por la destrucción del mismo para enarbolar la bandera de la propiedad colectiva. De ahí se seguiría la rebelión contra la estructura económica existente como único camino para la nueva humanidad.
Hay que tener en cuenta que el anarquismo se desarrolló en constante oposición a las ideas del marxismo,[10] la democracia social y el leninismo; así, el anarquismo no participaba de la convicción marxista de una única clase redentora, no obstante comparten algunas ideas con algunos marxistas, en especial la crítica que realiza Marx del capitalismo. Según Rudolf de Jong, «Anarquistas y marxistas coincidían en creer que para poner fin a esas relaciones de la propiedad tan injustas sólo podía lograrse por medio de la revolución. Y aunque no se concebía la revolución sin violencia, la revolución significaba antes que nada liquidar la estructura existente, pero no necesariamente en un supuesto de violencia y a partir de postulados violentos» (1974, 7). Debe destacarse que los famosos enfrentamientos entre Bakunin y Marx supusieron la división del movimiento revolucionario europeo. Respecto a este conflicto entre marxistas y bakunistas el propio Kropotkin manifestó que no se trababa de un enfrentamiento personal, sino más bien de un conflicto entre la adopción de principios del federalismo o bien principios de la centralización.[11] Se puede decir que este conflicto finaliza con la expulsión de Bakunin y sus seguidores de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT) en el Congreso de la I Internacional celebrado en La Haya, los días 2 al 7 de septiembre de 1872, por haber fundado éste en Europa una asociación paralela denominada Alianza de los Hermanos Internacionales (finalmente denominada Alianza), «aprovechándose» (dirán los miembros de la AIT) del renombre y la infraestructura de la Asociación Internacional de los Trabajadores.[12]
Bakunin siempre predicó la destrucción del orden por métodos violentos rechazando cualquier tipo de control político o subordinación a una autoridad. De hecho, consideraba, invirtiendo la relación causal del marxismo, que el capitalismo servía al Estado, y no al revés, de modo que la destrucción del Estado traería aparejada la emancipación económica.
En Socialismo sin Estado: anarquismo,[13] Bakunin ofrece su propia definición de lo que debe ser la «justicia» abogando por la disolución de todo aquello a lo que se denomine poder político: «Cuando hablamos de justicia, entendemos por ésta no la justicia contenida en los códigos y en la jurisprudencia romana —los cuales han basado, en gran medida, sobre las verdades de la violencia alcanzada por la fuerza, violencia consagrada por tiempo y en las bendiciones de alguna iglesia u otra (cristiano o pagano), y por lo cual se ha aceptado como principio absoluto que toda ley debe ser deducida por un proceso de razonamiento lógico—; no, hablamos de aquella justicia que está basada únicamente sobre la conciencia humana, la justicia que ha de ser encontrada en el conocimiento de cada hombre —hasta en los de niños— y que puede ser expresada en una sola palabra: equidad […]. Y es esta justicia, la que nos impulsa a asumir la defensa de los intereses de la gente terriblemente maltratada y a exigir su emancipación económica y social con libertad política. […] En otras palabras, el Estado debería disolverse en una sociedad libremente organizada de acuerdo con los principios de justicia. […] Es necesario suprimir completamente, en principio y de hecho, todo aquello que llaman poder político; pues, mientras que el poder político exista, habrá gobernantes y gobernados, amos y esclavos, explotadores y explotados» (2-4).
3.1.4. Piotr Kropotkin
Un grupo anarquista, probablemente menos extremo, permite la directa intervención social en la represión de los delitos y resulta encabezado por el conde Pedro Alejandro Kropotkin (1842-1921), ácrata contemplativo que levantó su voz contra las prisiones, recordando que también antes de Pinel «se miraba a los locos como endemoniados» y que fue el gran alienista francés quien en la época de la Revolución de 1789 quitó las cadenas a los dementes y los trató como enfermos. La obra de Kropotkin se popularizó a través de folletos baratos, casi todos reediciones de artículos y discursos que adaptó a las necesidades de la propaganda anarquista.
Curiosamente, debido al ambiente familiar en el que creció Kropotkin, se esperaba de él que realizara la carrera militar. Carrera militar en la que comenzó sus estudios sobre geografía, que con el levantamiento de 1948 (sic[14]) abandonaría para dedicarse a estudios sobre política. Su vida estuvo jalonada por varios períodos largos de encarcelamiento por su oposición al zarismo y, posteriormente, al gobierno bolchevique. Durante la Segunda Guerra Mundial, rompería la amistad con muchos de sus amigos anarquistas por defender la causa aliada, puesto que éstos consideraron este conflicto como una guerra puramente nacionalista y capitalista.
El anarquismo de Kropotkin debe mucho tanto a la teorías sociales rousseaunianas y al utopismo francés del siglo xix como al movimiento populista ruso. Predicó el igualitarismo y la justicia social, pero a la vez defendió la libertad del individuo contra toda autoridad y en favor de una ética social apoyada en la noción de ayuda mutua, concepto que procede de la zoología darwiniana y que Kropotkin convirtió en fundamento de la sociedad humana.[15] Kropotkin sostiene que el ideal anarco-comunista no sólo defiende la propiedad colectiva (aspecto que lo diferenció claramente de Bakunin),[16] sino también la distribución en función de las necesidades, y no del trabajo;[17] así se reactivó el sueño de Tomás Moro (1477-1535) de un almacén colectivo en el cual cada uno entregase cuanto hubiera producido y obtuviese cuanto fuera de su necesidad.
El anarquismo es, para Kropotkin, una concepción del mundo fundada en una interpretación mecánica de los fenómenos que comprende la totalidad de la naturaleza y la vida de las sociedades humanas. Por ello, consideraba que las ideas en torno a la constitución del Estado, a la leyes del equilibrio social y de las interrelaciones políticas y económicas no podían sostenerse por más tiempo ante la incesable crítica «en el gabinete y en el cabaret, en los escritos de los filósofos y en la conversación diaria» (1977b, 34-35). De este modo, este autor afirmará que el origen del anarquismo surge de la misma protesta crítica y revolucionaria que el socialismo, pero que existe una cuestión que les diferencia, cual es que, mientras el socialismo se queda en la crítica al capital y a la organización basada en la explotación del trabajo, el anarquismo también va a criticar a las principales fuentes de poder de dicho capitalismo: la Ley (elaborada siempre por una minoría en interés propio), la Autoridad y el Estado[18] (1977a, 168).
Resulta interesante examinar su libro Las prisiones desde la portada del mismo. Así, en la presentación de éste, Kropotkin es preguntado acerca de las posibles diferencias entre un pensador anarquista y un reformador burgués, a lo que no duda en contestar del modo siguiente: «Un rosario de ambigüedades sólo zanjadas de modo concluyente por una obstinada negativa a formular utopía administrativa ninguna, ni proponer un sistema punitivo alternativo; su no complicidad con la lógica carceral misma que ha funcionado desde siempre con un movimiento hecho de continuas iniciativas de reforma. Si se me preguntara: ¿Qué podría hacerse para mejorar el régimen penitenciario? ¡Nada! —respondería— porque no es posible mejorar una prisión» (1977b, 13).
A medida que uno avanza en la lectura de esta obra, puede observar como las críticas de Kropotkin a la cárcel, a todo el sistema penitenciario y, de algún modo, al sistema penal en su conjunto, van haciéndose más mordaces. Se afirma por Kropotkin que la cárcel, y todas las circunstancias que la rodean, es «apropiada» para acabar con la voluntad de cualquier ser humano, ya que éste no tendrá la posibilidad de optar entre eso u otra cosa, perdiendo así el control sobre la propia vida. De este modo plasma sus pensamientos en torno a la pena privativa de libertad, la cual, a todo esto, conoció muy bien en sus propias carnes: «Sábese en qué horribles proporciones crecen los atentados al pudor en todo el mundo civilizado. Muchas son las causas que contribuyen a este crecimiento, pero la influencia pestilente de las prisiones ocupa el primer lugar» (1997b, 37).
En esta obra Kropotkin concluye destacando que no podemos olvidar que la prisión no reduce la producción de delitos, no disminuye, por la amenaza de su imposición, la criminalidad. De hecho, afirmará que aumenta el número de delitos cometidos aun con esta amenaza; por consiguiente, a pesar de las múltiples reformas que se quieran realizar en torno a esta sanción penal, siempre vamos a hablar de una privación de libertad y, según Kropotkin, de «un medio ficticio como el convento, que torna al prisionero cada vez menos propio para la vida en sociedad. No consigue lo que se propone. Mancha a la sociedad. Debe desaparecer» (1997b, 56-57).
Se podría continuar en el análisis más exhaustivo de esta gran obra de Kropotkin, puesto que en la misma pueden encontrarse perfectamente todas y cada una de las reflexiones que en torno a la sociedad y a la sanción de la pena privativa de libertad presuponía uno de los más afamados anarquistas de la historia. A pesar de ello, y para no extenderme más en este autor, considero que vale la pena transcribir la concepción que éste mantenía con respecto a la ley desde su visión anarquista. Kropotkin considera que la ley confirma y cristaliza las costumbres de una sociedad, pero al hacerlo «aprovecha este hecho para asentar (en general de forma disfrazada) los gérmenes de la esclavitud y la diferenciación de clases, la autoridad del sacerdote y el guerrero, la servidumbre y otras instituciones, en interés de los militares y de las minorías dominantes» (1977a, 197), y la única salida posible para romper con este «yugo» serán «sangrientas revoluciones».
Tal y como señalara Kropotkin el anarquismo se había originado dentro del pueblo y preservaría su vitalidad y fuerza creativa mientras existiese un movimiento popular. Por ello, debe recordarse que hay miles de militantes anarquistas «ordinarios» que nunca han escrito libros pero cuyo sentido común y su activismo han estimulado el espíritu de rebeldía dentro de la sociedad y ayudan a construir el nuevo mundo en el caparazón del viejo.
Sin embargo, más que por estos posicionamientos, Bakunin y Kropotkin son tenidos como los principales teóricos del anarquismo por su sentido organizativo y por haber dado al anarquismo una voluntad de movimiento de masas y de operatividad política. El concepto que los distingue de todos los anteriores pensadores anarquistas fue el de acción directa, entendida como la legitimación de cualquier medio, incluida la violencia, para conseguir la desaparición del Estado y la propiedad privada de los medios de producción.[19] Sin embargo, aunque se cometieron numerosas aberraciones, la actuación anarquista que ellos propusieron era una cosa muy distinta de la practicada confusamente por los numerosos «héroes» terroristas de entre siglos.
3.1.5. Emilio Girardin
Otro de los autores que deben ser destacados es Emilio Girardin,[20] quien desde una posición más conservadora, pone en duda el derecho social de imponer castigos. Empieza negando que semejante derecho sea legítimo y hace tabla rasa de todos los sistemas ensayados para sostenerle; pero añade, inmediatamente, que él admitiría la pena si la misma fuese útil, acabando por negar su utilidad y eficacia. Dicha deslegitimación va a basarse en una nota característica, según Girardin, de la penalidad: el abuso; es decir, siempre que hubo poder punitivo hubo abuso, pues éste se configura como una nota estructural y no coyuntural del ejercicio del poder punitivo. Del examen que realiza Zaffaroni de la obra de Girardin podrían destacarse afirmaciones vertidas como «la penalidad tiene origen servil» o como «cuando la sociedad viva sin carceleros ni verdugos, con menos homicidas y ladrones, parecerá tan simple como hoy lo es su existencia sin esclavos ni siervos, pese a que, durante siglos, se haya pretendido que eso era absolutamente imposible» (2001, 660-661).
Resulta interesante la periodización que realiza Girardin para tratar de demostrar que donde las leyes fueron más duras los delitos se multiplicaron, periodización que coincide con la utilizada por el positivismo criminológico años más tarde:
1) venganza privada;
2) venganza pública;
3) humanización.
Pero, sin lugar a dudas, se destaca la argumentación utilizada para deslegitimar la pena al señalar que en ningún momento la sociedad ha reconocido al hombre el derecho a punir a otro miembro de la sociedad: «Si este uso no ha sido más que un largo y cruel abuso, más útil a la barbarie y a la opresión que a la civilización y a la libertad ¿sobre qué habrá de fundarse su legitimidad? Nada atestigua esta legitimidad, pero todo constata este abuso. No hay una página de la historia que no haya manchado de sangre. ¿Qué es la historia sino el sangriento martirologio de innumerables víctimas inmoladas por la ignorancia, la superstición, la tiranía, la crueldad, la iniquidad, armadas del derecho a punir?» (2001, 662-663).
Además de negar la legitimación del Estado para imponer penas a los individuos, en cualquier caso, niega cualquier tipo de utilidad de la misma, destacando que realmente la única pena que podría tener utilidad sería la pena de muerte, entrando en gran controversia abiertamente con el pensamiento de Beccaria, a quien critica sin ningún pudor señalando la contradicción de sus proposiciones. A pesar de ello, Girardin es contrario a la pena de muerte, pero considera que antes de suprimir la misma debiera suprimirse la pena privativa de libertad, dado que la situación de estigmatización social[21] que pesa sobre los excarcelados «desacraliza» la eficacia de la misma. Sí considera que la pena de muerte, a diferencia de la pena privativa de libertad, no pervierte, no deprava, ni corrompe al personal que realiza las ejecuciones y, por otro lado, que la pena de muerte no incrementa el crimen. Ante la inminente crítica respecto a la irreparabilidad de la pena de muerte va a responder que tampoco existe la posibilidad de reparar las enfermedades y muertes que resultan como consecuencia de la realización de trabajos forzados impuestos como sanción penal.
Considero que la mejor conclusión de Girardin que acaba por legitimar todo su discurso en esta materia es la propia idea que construye en referencia a la eliminación penal: «la pena jamás ha corregido a otros que a quienes se hubiesen corregido sin ella… La represión es una almohada sobre la cual la sociedad ha dormido demasiado tiempo» (2001, 670-671).
3.1.6. León Tolstoi y Vladimir Sergio Solovief
Sobremanera interesante es la posición del conde León Tolstoi[22] frente al derecho punitivo. En su doctrina, calificada como anarquismo cristiano, afirma la «no resistencia al mal con la violencia», basándose en los Evangelios para fundamentar la justicia en la piedad al prójimo. La educación[23] y el ejemplo moral serían el medio por el cual, en la misma línea que los socialistas utópicos, en un proceso evolutivo y pacífico se iría creando una sociedad autorregulada. Así, ¿qué hacer con los delincuentes, con los perturbadores del orden? Desde luego no castigarles, diría Tolstoi, sino perdonarles, como mandó Jesús, hasta setenta y siete veces; tratarles como hermanos, según enseñó Cristo, el cual dijo que no debíamos resistir al mal con la violencia.
Sobre la llamada legitimidad de la función punitiva se expresa Tolstoi con mucha claridad: nadie puede ni debe imponer penas a sus semejantes, y el imponerlas produce, además de injusticias, verdaderos e innumerables daños sociales. Personificando sus inquietudes en el príncipe Nekliudoff, Tolstoi escribe: «Anhelaba saber en virtud de qué derecho funcionaba, de dónde provenía aquella extraña institución llamada Tribunal penal, del que eran resultado directo las cárceles con sus habitantes y los innumerables puntos de reclusión, empezando por la fortaleza de Petropaulows y concluyendo por Sackalin, donde languidecían millares de víctimas de aquella institución penal». Y en otro pasaje de Resurrección leemos: «¿Por qué y con qué derecho unos pocos hombres se arrojan el poder de encarcelar, castigar, atormentar, pegar, desterrar y condenar a muerte a sus semejantes, siendo así que ellos no difieren de los que por su orden son castigados, encarcelados y desterrados?» (cfr. Jiménez de Asúa, 1964, 21).
En la misma línea que Tolstoi, teniendo como base o fundamento de la justicia a la piedad, podríamos destacar también, como pensador anarquista, a Vladimir Sergio Solovief, que considera digno de tanta piedad al ofensor como al ofendido. Solovief considera que existen dos grupos de enemigos claramente diferenciados opositores de sus ideas: los partidarios de la pena-castigo de cuyos pensamientos, cree, habrá de asombrarse la posteridad «al leerlos, como se asusta hoy cuando lee las ideas de Aristóteles sobre la esclavitud», y los que exaltan el respeto a la persona del delincuente y, trasladando el punto de vista de la Ética a la Mística, con el principio de la «no resistencia al mal con la violencia», niegan toda forma represiva y preventiva que no sea la persuasión por la palabra.
A pesar de esta primera coincidencia con el pensamiento de Tolstoi, Solovief le criticará el señalar que para él incluso no es lícito detener el brazo de la madre que se dispone a dar muerte a su hijo, porque el hombre salvado de la muerte violenta, acaso mañana sería un malvado. Acude a un ejemplo más complicado: se ha impedido a un hombre por la fuerza, creyendo hacerle un bien, entrar en la taberna. Pero he aquí que si hubiera entrado, el vino exaltaría su sensibilidad, y saliendo de ella hallaría en el camino a un pobre perro medio helado por el frío de la noche. Entonces le cogería, dándole calor entre sus brazos. Salvado el animal de la muerte, corriendo el tiempo, el perro salvaría a su vez a una niña caída en un estanque, a quien el cielo destinaba para madre de un gran hombre. Por no entrar aquél en la taberna, helado el perro y la niña ahogada, se ha malogrado, en conclusión, todo un genio, un gran hombre. Partiendo del principio ético, Solovief estima que la privación de libertad en las cárceles, en definitiva, es una forma inferior a nuestro tiempo y piensa —como Kropotkin— que llegaremos a juzgar las prisiones como hoy se juzgan los establecimientos psiquiátricos de hace un siglo (cfr, ibídem, 25).
4. Criminalización del ideal anarquista
No podría concluirse este breve artículo sin destacarse el intento que se realizó por una parte del positivismo criminológico por combatir y, más aún, por criminalizar al anarquismo. Ya en ocasión del I Congreso Nacional de Antropología Criminal, celebrado en Italia, Lombroso argumentaba en 1884, en sus estudios sobre el «delito político» que, entre sus variadas manifestaciones, se hallaba la personalidad de los anarquistas, exponentes de un cierto materialismo somático (1977, 24). Así, afirmaba Lombroso que entre los más tristes males de la sociedad se encontraban la criminalidad, la prostitución, el alcoholismo y la anarquía, exponentes de patologías que evidenciaban la disposición antisocial orgánica de ciertos individuos. Del mismo modo, probablemente con mayor cuidado, otro autor como Constante Amor y Naviero, calificará a los anarquistas como: «Los anarquistas de acción son hombres a quienes las continuas predicaciones o lecturas anarquistas han arrebatado toda noción religiosa, inclusa la idea de Dios, y con ella toda moral definida y fija, dejándoles sólo a lo sumo una moral vaga y acomodativa. […] Están en una situación que, aunque obedece a causas distintas, permite equipararlos en cuanto su responsabilidad, a los embriagados, por su excitación nerviosa, y a los niños, por su discernimiento incompleto de la moral» (cfr. 1917, 304 y 305).
Cuando Lombroso publica Los anarquistas en 1894, perfila concepciones sobre tales individuos considerándolos como los exponentes de la «caballería ligera del socialismo», entendiendo que la sociedad y el gobierno les vean como «diabólicos adversarios, ingenuos e idealistas […] representantes de temperamentos epilépticos y criminales políticos por pasión». Tal y como señala el propio Lombroso, los anarquistas eran la expresión de un intento por volver a formas sociales de barbarie primitiva, un regreso al hombre prehistórico, a una edad incluso anterior al surgimiento de la autoridad del pater familias (cfr. 1977, 15). De este modo, para este autor los anarquistas representaban un «tipo criminal completo», ya que eran exponentes de una conjunción de criminalidad y locura (ibídem, 25). Con el fin de probar los supuestos «rasgos» criminales que residían en los anarquistas Lombroso[24] utiliza índices indicativos como:
1) «la jerga» utilizada por los anarquistas es la misma que la utilizada por los delincuentes;
2) los tatuajes que marcan la piel de los anarquistas son los que se dan frecuentemente en los criminales natos;[25]
3) el sentido ético: la falta general de sentido moral, «por las que les parece sencillísimo el robo, el asesinato y todos los crímenes que a los demás parecen horribles»; y
4) el lirismo (ibídem, 26).
A todo ello se le agregaba las opiniones de ciertos magistrados, como Spingardi, que le habían dicho a Lombroso: «No he visto todavía un anarquista que no sea imperfecto o jorobado, ni he visto ninguno cuya cara sea simétrica» (ibídem, 26). En otras ocasiones la percepción del sujeto anarquista como un delincuente nato va a basarse, para Lombroso, en la percepción visible de determinados rasgos físicos o defectos como pueden ser el tener una cara irregular; «lo exagerado de sus arcos suprarraciales»; la desviación de la nariz hacia la derecha; las orejas en forma de asa y/o colocadas a diferentes alturas; la mandíbula inferior grande, cuadrada y muy saliente e, incluso, determinados defectos de pronunciación (ibídem, 29). En un momento de esta obra Lombroso llega a afirmar que la «tendencia» a la insubordinación de los anarquistas es congénita y hereditaria (considerando el anarquismo como una enfermedad) y que, por tanto, surge sin causas determinantes[26] (ibídem, 61).
La criminalización que llega a realizar Lombroso del movimiento anarquista es tal que se permite describir la lucha anarquista del modo siguiente: «Mas el punto en que el delito político se confunde con el delito común, es cuando estos soñadores del campo teórico, de libre acceso a todo el que tenga una mente sana, pretenden descender a la práctica, aceptando para realizar su fin, el empleo de todos los medios, aun el hurto y el asesinato, creyendo obtener, con la matanza de unos pocos, siempre víctimas inocentes que provocan una violenta reacción en todos, las adhesiones que los opúsculos y la propaganda oral no consiguió atraer» (ibídem, 24). A pesar de ello, dice llegar a entender («que no justificar») el surgimiento de la defensa de las ideas anarquistas (cfr. ibídem, 16 ss.), aun considerando que pocos de los fines proclamados por el anarquismo son realizables, «mas no todos son absurdos». Por ejemplo, Lombroso considera, como el anarquismo lo hiciera, que debiera darse más importancia al individuo en la sociedad de la que tiene, incluso comparte la crítica que se realiza por al anarquismo a los sistemas de represión; sin embargo no ve con buenos ojos la unión colectiva que se propugna desde el anarquismo como forma de funcionamiento de la sociedad: «la bondad de las asambleas está en razón inversa del número de los que la forman» (ibídem, 24).
Hay que tener presente que dicha criminalización, o condenación, que se realiza por Lombroso, y de manera extensiva por los de su escuela, no surge por la defensa y en nombre de posiciones tradicionalmente conservadoras, sino de un pensamiento que se proclama liberal, republicano, científico y laico. La figura del delincuente —«temida y fascinante»— se encontraba opuesta al principio universal y sagrado imperante en esos momentos: el tributo debido a la sociabilidad, entendiendo así la sociedad como una voluntad común, como un organismo justo y armónico por el que cualquier tipo de disidencia podía ser calificada, en su nombre, de enfermiza (cfr. Maristany, 1973).
Lombroso concluye destacando que no aboga por la pena de muerte «para curar la plaga de la anarquía», contra la cual «no hay más medios que el fuego y la muerte», como algunos autores han entendido, y ello a pesar de mostrarse claramente a favor de la aplicación de la misma, pero exclusivamente «tratándose de criminales nacidos para el mal». Por lo que respecta a los anarquistas y a las penas de las que son merecedores, Lombroso escribe: «pero si hay algún gran crimen al que no deba aplicarse, no ya la pena capital, sino ni aun las penas graves, y mucho menos las infamantes, me parece que es el de los anarquistas» (Lombroso, 1977, 61). Es más, de hecho, Lombroso afirma la inutilidad de la utilización de legislaciones excepcionales, puesto que considera probado que ante épocas de horribles represiones por parte de los Estados se han sucedido nuevos y más violentos atentados, ya que dichas represiones brutales han hecho ensoberbecer a los anarquistas.[27] Constante Amor y Naviero considera que el castigo más justo y eficaz a aquellos declarados anarquistas que cometieran delitos sería: «ser condenados a estar en un manicomio judicial a perpetuidad en los casos en que habría de imponérseles la pena de muerte, y por el tiempo en que habrían de sufrir cadena o reclusión en los que las leyes actuales señalan estas penas», para pasar a examinar la forma de ejecución de esta pena propuesta: «En esos manicomios vestirían camisa de fuerza por un período que no bajaría de diez meses ni subiría de 2 años, y no recibirían visitas sino de personas escogidas y taxativamente señaladas, que pudiesen influir en el saneamiento del loco y en la corrección del criminal» (1917, 305).
Resulta evidente que Lombroso recibió respuestas por parte de los propios anarquistas, de entre las cuales destacaré la de Kropotkin, quien le señaló: «En una palabra, las causas fisiológicas, de las que tanto hemos hablado en estos últimos tiempos, no son de las que menos contribuyen a hacer que el individuo sea conducido a la prisión. Pero éstas no son causas de criminalidad propiamente dicha, como tratan de hacerlo creer los criminalistas de la escuela de Lombroso. Estas causas, mejor dicho, estas afecciones del cerebro, del corazón, del hígado, del sistema cerebro-espinal, etc., trabajan constantemente en todos nosotros. La inmensa mayoría de los seres humanos tienen alguna de las enfermedades mencionadas, pero estas enfermedades no llevan al hombre a cometer un acto antisocial sino cuando en circunstancias exteriores dan ese giro mórbido al carácter» (1977a, 49).
Otra de las críticas a esta obra de Lombroso es la realizada por Ricardo Mella, quien destacará de este autor su gran imaginación: «La propensión a generalizar, conduce a Lombroso a deducir nimiedades y hechos aislados, teorías y leyes inexplicables. Quizá una imaginación exuberante, unida al afán exagerado de especializar las ciencias, es la causa verdadera de las incongruencias lombrosianas» (Mella, 1975, 81). Critica de Lombroso el no haber entendido el anarquismo ni haber conocido a los anarquistas, y que éste resuelva todo un proceso ideológico en una serie de fanatismos, que englobe en el movimiento anarquista a todos aquellos que realicen actos de violencia y, en definitiva, concluye que las afirmaciones vertidas como resultado de este supuesto trabajo de investigación antropológico son «patrañas inventadas contra el anarquismo» (ibídem). Por todo ello, y dada la afirmación vertida por Lombroso en el sentido de ausencia de bibliografía en el anarquismo, Ricardo Mella se permite recomendarle todo un sinfín de bibliografía en castellano, en francés y en inglés: «Si, pues, no estudió antes, como debiera, las ideas y los hombres de la Anarquía, reflexione Lombroso que en su papel de crítico, el desconocimiento de la materia criticada es pecado imperdonable, y aún está a tiempo de escoger lo que mejor le pareciere en el arsenal que le ofrezco, y estudiar de nuevo y desapasionadamente hombres y teorías, cuyo desconocimiento evidenciaré. Y si le doliere rectificar sus errores, recuerde que de sabios es mudar de consejo» (ibídem, 84).
Debe destacarse, en este punto, que incluso entre los defensores de la misma escuela que Lombroso, no faltaron voces discrepantes de sus planteamientos. Así, en el Congreso Internacional celebrado en Ginebra en 1896 cuyo tema principal era «El anarquismo y el combate contra el anarquismo desde el punto de vista de la antropología criminal», Enrico Ferri manifestó ciertas reservas a la tesis antropológica, destacando los aspectos sociales y políticos de la cuestión anarquista (Maristany, 1973, 78).
Otro de los autores, representantes de este positivismo, que realizó aportes en este sentido fue Garófalo, como el jurista más caracterizado de la Escuela positiva italiana que extrajo las consecuencias penales previsibles de la noción que del delincuente tenía su coetáneo Lombroso (cfr. Lombroso, 1977, 12 ss.). En relación con su defensa de una función preventivo especial negativa de las penas destacaba: «la reacción estatal (la pena) consiste en la exclusión del miembro cuya adaptación a las condiciones del medio ambiente se manifiesta incompleta o imposible […]»; esta separación debería consistir «en la exclusión absoluta del criminal de toda clase de relaciones sociales» para concluir, finalmente, afirmando que «el único medio absoluto y completo de eliminación es la muerte» (1912, 265). A Garófalo se le ha considerado como el auténtico ingenio o ingeniero máximo de la represión, y no debe olvidarse que, ya en su vejez, fue una de las figuras más estimadas y favorecidas por el régimen fascista de Mussolini (Maristany, 1973, 80).
En este rapidísimo repaso, tampoco podían obviarse las medidas propuestas por el Dr. Emmanuel Régis en 1890 en su obra Les Régicides dans l’histoire et dans le présent. En esta obra aprovecha y amplía los esquemas utilizados por Laschi, el fiel colaborador de Lombroso. De este modo, «ve en los anarquistas una versión moderna —sólo distinta en sus caracteres exteriores— de los fanáticos religiosos del pasado: unos y otros, objeto de su estudio, constituían para él variantes de un tipo único, “nacidos en las mismas condiciones mórbidas”, y proponía para los anarquistas la reclusión en asilos de alienados criminales» (ibídem, 67).
A pesar de la creencia de Lombroso en la inutilidad del uso de las legislaciones de excepción en este caso, ésta tuvo lugar tanto a escala internacional como nacional en Europa y América (aunque nos centremos en los Estados Unidos). En el ámbito internacional deben destacarse: en primer lugar, la Conferencia Internacional celebrada en Roma, a iniciativa del gobierno italiano, en 1898 «para combatir o, mejor aun, defenderse del peligro anarquista» cuyos acuerdos fueron de carácter secreto; y, en segundo lugar, la Conferencia Internacional de Austria en 1905, cuya celebración, a iniciativa de Rusia, estaba prevista y no ocurrió por oposición de Francia, Inglaterra, Italia y Estados Unidos a aceptar la cláusula de extradición de los anarquistas a su país de origen.
Ya en España, entre 1894 y 1912 se promulgan diferentes leyes, reales decretos y circulares especiales relativas a la persecución y castigo de los anarquistas; así: Ley de 10 de julio de 1894 (reformada por Ley de 2 de septiembre de 1896, la cual hace referencia expresa al término «anarquista» en su art. 4.°);[28] Real Decreto de 16 de septiembre de 1896 (donde se establece que el referido art. 4.° de la Ley de septiembre de 1896 sólo «se aplicará, por ahora, en las provincias de Madrid y Barcelona» —art. 2.° in fine); Real Decreto de 12 de agosto de 1897 (con un único artículo establece que la disposición del ya citado art. 4° de la Ley de septiembre de 1896, se aplicará «a todas las provincias del Reino»); y las Circulares del Ministerio Fiscal de fecha 17 de octubre de 1893 y de 28 de noviembre de 1912 (esta última haciendo referencia expresa al asesinato del presidente del Consejo de Ministros del momento, don José Canalejas).
Otros ejemplos de este tipo de legislación excepcional que se dieron en Europa son: en Alemania, la Ley de 9 de julio de 1884 sobre el uso peligroso y criminal de materias explosivas, y el Decreto (Reichrgerichtsornung) de 21 de octubre de 1878 contra las tendencias revolucionarias democrático-sociales, socialistas y comunistas (cuya vigencia expiró el mes de octubre de 1890); en Austria, la Ley de 30 de enero de 1884, la Ley de octubre de 1885 (sobre derechos de reunión, asociación y libertad de la prensa), la Ley de 25 de junio de 1886 (suspendiendo los juicios por jurado en los delitos cometidos por anarquistas); en Bélgica, la Ley de 23 de agosto de 1887, castigando la provocación a cometer crímenes y delitos (estableciéndose en la misma un período de vigencia no superior a tres años, salvo que sea renovada); en Bulgaria, la Ley de 16 de mayo de 1907, de represión del anarquismo (dictada tras el asesinato del presidente del Consejo de Ministros Petkow); en Dinamarca, las Leyes de 1 de abril de 1894 y de 7 de abril de 1899; en Francia, la Ley de 29 de julio de 1881 sobre la libertad de prensa y la Ley de 28 de julio de 1894 (otorgando competencia a los Tribunales de policía correccional en casos de infracciones cuyo «objeto sea llevar a cabo un acto de propaganda anarquista» —art. 1.°); en Inglaterra, la Ley de 6 de agosto de 1861, la Ley de 14 de junio de 1875, la Ley de 10 de abril de 1883 (con motivo del intento de volar las Local Government Board Offices, de Westminster, y Times Office); en Italia, la Ley de 19 de julio de 1894; en Portugal, la Ley de 21 de abril de 1892, la Ley de 13 de febrero de 1896 (en la que se prohíbe, por ejemplo: «Siempre que un acto tenga carácter anarquista, se prohíbe a la Prensa la publicación de los atentados, procesos y pesquisas de la policía, como asimismo los debates judiciales» —artículo único), la Ley de 21 de julio de 1899 o la Ley de 7 de julio de 1898; en Suiza, la Ley de 12 de abril de 1894 y la Ley de 30 de marzo de 1906.
Para finalizar este fugaz repaso a la principal legislación excepcional que se dio en materia de represión y castigo de los anarquistas, veamos qué sucedió en Estados Unidos: el movimiento más intenso en pro de una represión feroz contra el anarquismo se produce tras el asesinato del presidente MacKinley. Como primera legislación se destaca la Ley del Estado de Nueva York de 3 de abril de 1902,[29] seguida de la Ley del Estado de Nueva Jersey en el mismo año (única ley promulgada en Estados Unidos que condena y castiga las conspiraciones anarquistas). Continúa expandiéndose este tipo de legislación en el Estado de Iowa, en el Estado de Ohio y en el Estado de Pensilvania, con las leyes de 31 de marzo de 1870 y de 22 de abril de 1900.
En definitiva, tras este sumarísimo repaso a la crítica al sistema penal realizada desde la «ideología» anarquista, debe retomarse y recordarse, considero acertado, una de las cuestiones apuntadas en la introducción a este artículo, cual es, la similitud de referencias, críticas e ideas que desde el movimiento anarquista y desde sus principales representantes se aparejan con el denominado movimiento libertario y, cómo no, con las tesis defendidas posteriormente en la historia por el movimiento abolicionista (en cuanto a la crítica del sistema penal concierne).
Probablemente, cuando se intenta repensar y escribir respecto a las teorías sobre el ius puniendi reflejadas en el anarquismo aparecen, básicamente, dos problemas. Por un lado, la falta de material documental específico sobre esta materia. Si bien es cierto que sobre el anarquismo se ha escrito abundante y prolijamente, no lo es menos que la mayor parte de dicha literatura está referida al diseño de sociedad que se trataba de defender por los seguidores del anarquismo (tal y como ha quedado reflejado en este artículo), quedando implícitas las críticas al sistema penal en el referido modelo social. Y, por otro lado, cuando dichas críticas se tornan explícitas, las mismas son tachadas de utópicas o de revolucionarias y, por lo tanto, pueden ser perseguibles y envueltas bajo el manto de la penalidad. Debe recordarse la feroz crítica, y criminalización, que se realizó desde el positivismo criminológico imperante entonces a este pensamiento (y probablemente en nuestros días), y la legislación ad hoc que va surgiendo en los diferentes Estados de Europa y Estados Unidos, defendiendo incluso la pena de muerte para aquellos que comulgaran con estos ideales.
De este modo, resulta paradójica esta persecución cuando años más tarde las mismas propuestas han sido defendidas bajo otra denominación y no han obtenido igual respuesta. Probablemente, el hecho diferencial resulte ser que en esta nueva ocasión se trató de un grupo de pensadores más homogéneo y afín con los medios a seguir en la defensa de sus ideales, y que el recurso a los actos violentos no fue la bandera a enarbolar en dicha defensa. Pero debe recordarse, nuevamente, que el anarquismo no fue exclusivamente «terrorismo de Estado», tal y como he tratado de plasmar en este escrito y, por tanto, la consigna de este pensamiento sí fue la eliminación total del Estado y, consecuentemente, su capacidad de regulación y de punición. Según James Stuart, el movimiento anarquista fracasó por lo siguiente: «Esto era inevitable desde el momento mismo de quedar constituida en el exilio una infraestructura burocrática que cada día más exclusivamente se alimentaría de glorias pasadas; desde el momento mismo en que las filas de los sobrevivientes tuvieron que aceptar el compromiso de su delicada situación en el país extranjero que fuese, cuya hospitalidad no era cosa que se pudiese estirar demasiado; desde el momento mismo en que la única preocupación que le quedaría en adelante a toda una serie de manipuladores sembrados entre tales filas sería la de agarrarse con uñas y dientes al puñado de poder que pudiese quedarle aún a cada uno entre las manos (y uso la palabra poder en lo que vale), extraña oficiosidad de porteros que se empeñasen en seguir guardando una vasta mansión abandonada y ya señalada para demolición inminente» (1974, 94).
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[1] «La asociación del anarquista con el terrorismo político esta todavía bien aferrada en la mente popular. Pero no se trata de una asociación necesaria, ni tampoco puede justificarse históricamente excepto en grado limitado. Los anarquistas coinciden sustancialmente en sus objetivos generales últimos. Sobre las tácticas necesarias para alcanzar tales objetivos han mostrado singular desacuerdo, especialmente por lo que hace de empleo de violencia. Los tolstoianos no admitían la violencia bajo ninguna circunstancia. Godwin quería conseguir el cambio por medio de la discusión y Proudhon y sus seguidores mediante la proliferación pacífica de organizaciones cooperativas. Kropotkin aceptaba la violencia, pero sólo a regañadientes y eso porque creía que la violencia era inevitable durante las revoluciones y que las revoluciones eran asimismo etapas inevitables en el progreso humano. Incluso Bakunin, aunque luchó en muchas barricadas y exaltó la sed de sangre de los levantamientos campesinos, tuvo también momentos de duda, cuando señalaba en tono de contrito idealismo: «las revoluciones sangrientas son con frecuencia necesarias a causa de la estupidez humana. Pero siempre son un mal, un daño monstruoso y un gran desastre, no sólo por lo que respecta a las víctimas, sino también por la pureza y la perfección del fin en cuyo nombre esas revoluciones se suscitan» (Woodcok, 1979, 17).[2] Diccionario Enciclopédico Planeta Agostini, 1992, Barcelona.
[3] Evidentemente, no todos los pensadores del momento tenían la misma opinión. Así, Maurice Moissonier destacaba que «Las dificultades para delimitar una teoría anarquista residen en que el anarquismo se esfuerza por introducir en el movimiento obrero el menosprecio hacia la teoría y la organización» (1974, 122).
[4] Como dato histórico, debe destacarse que los términos «anarquía» y «anarquista», se usaron libremente por primera vez en sentido político durante la Revolución Francesa, con un claro contenido de crítica negativa, incluso de insulto, utilizado por varios partidos frente a los partidos, por regla general, de izquierda (Woodcok, 1974, 12).
[5] Ya Maquiavelo señalaba que «toda forma de gobierno lleva en sí los gérmenes que han de arruinarla» (Lombroso, 1977, 18).
[6] Rudolf Rocker fue un ilustre pensador anarquista alemán. Expulsado de Alemania y establecido en Gran Bretaña, donde peleó por el respeto de los trabajadores judíos e inmigrantes. Expulsado de Gran Bretaña durante la Primera Guerra Mundial donde fue considerado como «enemigo extranjero», volvió a su tierra natal donde fue perseguido por los nazis, lo cual le obliga a marchar a EE.UU. para continuar su lucha.
[7] Su influencia hegeliana viene motivada por la denominada perspectiva ergométrica de Hegel, es decir, por la perspectiva por la cual se exalta la fuerza y el poder de la voluntad (de una voluntad apasionada), la subjetividad del yo (por la que cada cual se convierte en su propio promotor promovido, el denominado self made man, postulando la máxima: possum ergo sum —puedo luego existo), olvidando, o quizás obviando, que en la filosofía de Hegel sólo se reconoce la «personalidad» a quien logra elevarse en la condición de «propietario». Sin embargo, para nada le preocupa, a diferencia de Hegel, ni el carácter histórico de lo real, ni la victoria de alguna clase sobre las demás ni alguna racionalidad, es más, Stirner va a reaccionar contra Hegel en la crítica a los grandes sistemas, al mundo de las grandes abstracciones (cfr. Díaz, 1998).
[8] «Así pues, fuera todo funcionario, todo administrativo, todo civil servidor de la cosa pública, porque la res publica no funciona más que a costa de los paganos individuales contra los que por otra parte ejerce su dominación» (Díaz, 1998, 47).
[9] «En la verborrea pseudo-revolucionaria de los bakunistas, se trataba de la destrucción de todo lo que se denomina orden público, de tal manera que se produjera el completo amorfismo-» (Duclos, 1973, 14).
[10] Marx esperaba que con el desarrollo progresivo de los hechos económicos se llegaría a la superación de todos los poderes absolutistas del Estado (Rocker, 1971,68).
[11] «Entre la Comuna libre y el gobierno paternalista del Estado, entre la acción libre de las masas populares y la mejora de las condiciones capitalistas vigentes a través de la legislación. El conflicto entre el espíritu latino y el gist germano que, tras la derrota de Francia en el campo de batalla, proclamaba su primacía en la ciencia, la política, la filosofía e incluso el socialismo, presentando su propia concepción de socialismo como “científica” y tachando de “utópicas” todas las demás» (1977a, 15).
[12] Tras la resolución de la I Internacional, «La Alianza había organizado en España y Bélgica congresos que rechazaron las resoluciones del congreso de La Haya. El Congreso General respondió a los escisionistas en una resolución de 26 de enero de 1873 que decía: «Todas las sociedades y personas que se nieguen a reconocer las resoluciones de los congresos, o que descuiden expresamente el cumplimiento de los deberes impuestos por los estatutos y los reglamentos generales, se colocan ellos mismos al margen de la Asociación Internacional de los Trabajadores y cesan de formar parte de ella» (Duclos, 1973, 62).
[13] Compendio de diversos artículos por Bakunin publicados en G.P. Maxinoff (1953), The Political Philosophy of Bakunin, The Free Press, Nueva York. Se ha utilizado en este caso la edición electrónica Anarchist Archives: Marxists Internet Archive, 1999 (trad. y ed. digital Proyecto Espartaco, 2001).
[14] Aparece así en el artículo original, pero la fecha claramente está equivocada, por cuanto en 1948 Kropotkin ya se encontraba fallecido [nota de Spartakku]
[15] «Se prevé ya un estado social en que la libertad del individuo no la limitarán leyes ni contratos, sino sólo sus propios hábitos sociales y la necesidad que siente todo el mundo de hallar cooperación, apoyo y simpatía entre sus semejantes» (1977a, 66).
[16] Bakunin pensaba en la propiedad colectiva de los medios de producción, donde cada cual fuese remunerado según su trabajo.
[17] En este sentido, Kropotkin comulgaría más con las ideas de Paine, ya examinado con anterioridad.
[18] «El Estado se creó con el decidido propósito de imponer el dominio de los terratenientes, los patronos de la industria, la clase militar y el clero sobre los campesinos y sobre los artesanos de las ciudades. Y el rico sabe perfectamente que si la maquinaria del Estado dejase de protegerle, se desvanecería de inmediato su poder sobre las clases trabajadoras» (1977a, 207).
[19] «¿Qué formas adopta esta acción? […]. A veces trágicas, irónicas a veces, pero siempre audaces; colectivas unas veces, puramente individuales otras, forman una política de acción que no olvida nunca los medios a mano, ningún acontecimiento de la vida pública, y los usa para mantener vivo el ánimo, propagar y dar expresión a la insatisfacción general, avivar el odio contra los explotadores, ridiculizar al gobierno y exponer su debilidad y, sobre todo y siempre, con el ejemplo concreto, despertar el valor y propagar el espíritu de rebeldía» (Kropotkin, 1977a, 38).
[20] Periodista francés que nació en París en 1806 y murió en la misma ciudad en 1881.
[21] Dicha estigmatización social es también denominada por Girardin como «servidumbre penal», como el resultado de la función reproductora del sistema penal (Zaffaroni, 2001, 666).
[22] En quien se halla mayor rastro de aquellas concepciones del famoso y desconocido Conde Tolstoy y se vuelve al criterio puro de los anarquistas, es en Alejandro Goldenweiser, ruso, aunque de apellido alemán, en cuyo libro destaca la paradoja desde el título: El crimen contiene en si la pena y la pena es un crimen. El crimen como pena es la afirmación de que el delito lleva en sí mismo siempre su propio castigo, siendo éste bastante para oponerse a aquél: dejad al delincuente con las consecuencias de sus actos. Ésa es la verdadera pena natural, que está compuesta tanto de las reacciones de los ofendidos directamente por la acción u omisión criminales, como de las propias reacciones morales del delincuente: el malestar interior, el rastro que deja tras de sí el mal, los remordimientos, la impulsión al suicidio, unido todo ello a la censura social de los demás, el menosprecio del prójimo, etc. (Jiménez de Asúa, 1964, 22).
[23] Recordar en este punto todo lo relacionado con el pensamiento de Rudolf Rocker, destacado anteriormente.
[24] Debe tenerse presente que las teorías de Lombroso surgen de la confluencia de dos corrientes de la ciencia médica dominante en el siglo xviii: la frenología, que apuntaba a las posibles correspondencias entre la constitución cerebral y la conducta, y la psiquiatría que, en función de las primeras doctrinas de la criminalidad, se ocupaba de los estados degenerativos y de la privación del sentido moral. Así, estos principios del positivismo y del darwinismo serán el axioma de Lombroso, por los que asume la idea de una determinación biológica de la conducta (Maristany, 1973, 7-8).
[25] «Tienen —escribía dicho testigo— corazones, calaveras y huesos cruzados sobre el dorso de la mano, y también áncoras y bordados repartidos por toda la piel. Yo he visto una corona de laurel dibujada sobre la frente de un joven, y sobre la de otro la siguiente divisa: I love you (yo la amo)» (Lombroso, 1977, 26).
[26] «Y he demostrado ya en muchas de mis obras que, mientras todos los hombres experimentan algo de repugnancia hacia todo lo nuevo, los locos, criminales natos y apasionados sienten hacia ello una imperiosa atracción, que, dada su poca cultura y su enfermedad, se manifiesta en inútiles bizarrías y originales crueldades» (ibídem, 61).
[27] «Podrían todas —las naciones—, sin embargo, adoptar algunos acuerdos de policía comunes, pero no violentos, tales como retratar a los adeptos de la anarquía militante; la obligación internacional de denunciar el cambio de residencia o domicilio de las personas peligrosas; el envío a los manicomios de todos los epilépticos, mono-maníacos y locos tocados de anarquismo —medida más seria de lo que se cree a primera vista—, la deportación perpetua de los individuos más temibles, a ser posible a las islas despobladas y aisladas de la Oceanía; la prohibición a los periódicos de publicar los procesos anarquistas y, por último, el dejar a las poblaciones en libertad de manifestarse contra los anarquistas, aun con hechos violentos, creando así una verdadera leyenda antianarquista popular precisamente en aquel medio que ellos, con especial interés, tratan de seducir» (ibídem, 68-69).
[28] Art. 4.º: «El Gobierno podrá suprimir los periódicos y centros anarquistas, y cerrar los establecimientos y lugares de recreo en donde los anarquistas se reúnan habitualmente para concertar sus planes o verificar su propaganda. También podrá hacer salir del reino a las personas que, de palabra o escrito, por la imprenta, grabado u otro medio de publicidad, propaguen ideas anarquistas o formen parte de las asociaciones comprendidas en el artículo 8.º de la Ley de 10 de julio de 1894. Si el extrañado en esta forma volviese a la Península, será sometido a los Tribunales y castigado por haber quebrantado el extrañamiento, con la pena de relegación a una colonia lejana por el tiempo que los Tribunales fijen en cada caso, pero que nunca podrá ser menor de tres años quedando allí sujeto al régimen disciplinario que, según la conducta que observe, consideren indispensables las autoridades militares. Los acuerdos a que se refieren los párrafos anteriores se adoptarán en Consejo de Ministros y previo informe de la Junta de autoridades de la capital de la respectiva provincia».
[29] Observe el lector que, pasado el tiempo, podemos observar cómo la ciudad de Nueva York ha sido escenario —quizás laboratorio— de las políticas criminales más restrictivas y, por qué no, en algunos casos más ad hoc, en materia de prevención/represión del delito que fueron y han sido exportadas desde esta ciudad al resto de los estados y, cómo no, a Europa mediante el puente tendido por el Reino Unido.
Etiquetas: Abolicionismo, anarquismo, Criminologia, derecho, Derecho penal	« Previous post
5 responses to “Movimientos Anarquistas y el Ius Puniendi Estatal – M. Aranda”	marcela says :
octubre 16, 2007 en 11:16 pm	muy vacanas sus ideas u conocimientos
Responder	mp3dl says :
enero 18, 2013 en 10:17 am	Hello, I read your new stuff daily. Your humoristic style is awesome, keep it up!
Responder	Concepcion says :
mayo 15, 2013 en 2:28 pm	California power generation is just short of receiving 20 percent from Pv Cell
Farm sources. In 2008, the state of clean energy technology
will not only stave off the worst effects of warming, which they say will
lead to higher prices for electricity.
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