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Timestamp: 2019-10-19 00:47:33+00:00

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Das Bayerische Integrationsgesetz. Ein christlicher Diskurs | Masterarbeit, Hausarbeit, Bachelorarbeit veröffentlichen
J G Jonas Gewölb (Autor)
A. Einleitung Vorgehen
B. Die katholische Soziallehre
I. Personalität des Menschen
II. Gemeinwohl
V. Sozialethische Konkretion: Integration
C. Diskurs: Das Bayerische Integrationsgesetz (BayIntG)
„Integration bedeutet […], dass sich die Menschen, die zu uns kommen, in unsere Gesellschafteinfügen und dass sich unsere Gesellschaft nicht in atemberaubender Geschwindigkeitverändert“ (Bayerischer Landtag 2016a: 7646), sagt der Fraktionsvorsitzende der CSU imBayerischen Landtag, Thomas Kreuzer, während der Plenarsitzung zum BayIntG. Artikel 1BayIntG hält die Ziele des Gesetzes fest. Demnach soll durch das BayIntG auf die nachDeutschland und hier besonders Bayern immigrierenden Menschen reagiert werden, um ihnen„das Leben […] zu erleichtern (Integrationsförderung), sie aber zugleich auf die […]unabdingbare Achtung der Leitkultur zu verpflichten […] (Integrationspflicht)“ (Art. 1 S. 2BayIntG). Das BayIntG wird im Dezember 2016 nach einer 16-stündigen Sitzungsdebatte imBayerischen Landtag (2016a) verabschiedet1 und tritt am 1. Januar 2017 in Kraft.2 (vgl. Funke2017: 1)
Die gesetzentwerfende CSU3 hebt in der Vorstellung ihrer Partei in dem aktuellenGrundsatzprogramm (CSU: 2016) einleitend hervor, dass ihr politisches Handeln getragen istvon einer „christliche[n] Wertorientierung“ (ebd.: 1; J. G.4 ), sowie etwas präziser „den geistigenWurzeln in der katholischen Soziallehre […] [und] protestantischen Sozialethik“ (ebd.; J. G.).Sowohl der Entwurf des BayIntG (Bayerischer Landtag 2016b), als auch das verabschiedeteGesetz selbst, sind in vielerlei Hinsicht - auch in Bezug auf die proklamierten christlichen Werte - Gegenstand öffentlicher Debatten. (vgl. Friedl 2016; Kiechle 2016; KNA 2016; Marx 2016:15:17-18:30; Renzikowski 2016; Woelki 2016) Aufgrund der kritischen zivilgesellschaftlichenund besonders kirchlichen Resonanz auf das BayIntG, soll es grundlegendes Ziel dieser Auseinandersetzung sein, Inhalte des BayIntG in Beziehung zu den von der CSU proklamierten christlichen Werten zu setzen.
Die Mehrheitsverhältnisse im Bayerischen Landtag und die namentlichenAbstimmungsergebnisse zum BayIntG zeigen, dass nur die CSU als christliche Partei desBayerischen Landtages den Gesetzesentwurf unterstützt hat. Daher steht diese Analyse unterder Annahme, dass das BayIntG von christlichen Werten (mit)geprägt sein muss. Gleichzeitigentsteht aber in Anbetracht der vielen Debatten und Kritik seitens der Kirche das Gefühl, dassdie Selbstbezeichnung als christliche Partei auch einer Art leerem Signifikanten entsprechenkönnte. (vgl. Laclau 2007: 65-78) Unter einem Signifikanten wird ein Begriff verstanden, derdurch seine Existenz und Verwendung an der Konstruktion eines Systems von sprachlichen undinhaltlichen Differenzen (und Äquivalenzen) mitwirkt. (vgl. ebd.: 66-70) Diese Differenzenbilden die Identität des Begriffs und gehen ihnen voraus. Der leere Signifikant ist dabei Ergebnisvon langen assoziativen „Äquivalenzketten“ (ebd. 76), welche die Wortbedeutung in Form ihrerDifferenz „entleeren und seine Verbindung mit dem tatsächlichen Inhalt, mit dem erursprünglich verbunden war, […] verwischen“ (ebd. 76f.). (vgl. ebd.: 70-76) Ein solcher leererSignifikant entsteht (meist) durch gesellschaftliche Veränderung und wird von Laclau (2007:78) als „Ausgangspunkt moderner Demokratie“, als (notwendig) simplifizierende Identifikationverstanden, die sich aus Mangel automatischer Identifikation mit einem Signifikanten„hegemonisieren“ (ebd.) und so eine imaginäre Einheit konstruieren können. (vgl. ebd.: 77f.)Dies entspricht der angenommenen Notwendigkeit der Parteiidentität und Identifikationzwischen politischen Parteien in einer repräsentativen Demokratie und den Wähler*innen5, (vgl.Weigl 2013: 50f.) wie es im Folgenden bei dem von der CSU entwickelten BayIntG und ihremNarrativ der christlichen Tradition untersucht werden soll.
In diesem Sinne soll die Forschungsfrage beantwortet werden, ob sich die von der CSUproklamierten christlichen Werte auch in dem BayIntG finden lassen, welche dieser Werte sichzeigen und wo es grundlegende Unterschiede oder Elemente gibt, die im BayIntG fehlen oderden christlichen Werten widersprechen. Zunächst findet sich eine kurze Übersicht der christlich-ethischen Grundwerte (Kapitel B, I-IV), wobei aus Gründen der Komplexitätsreduktion vornehmlich Darstellungen aus der katholischen Soziallehre6 Verwendung finden. Die dargestellten Grundwerte der katholischen Soziallehre basieren maßgeblich auf denDarstellungen verschiedener Autor*innen des Handbuchs der Katholischen Soziallehre,welches 2008 von dem Priester, Sozialethiker und Theologen Anton Rauscher herausgegebenwurde. Als weitere Quelle der Grundlagen der katholischen Soziallehre werden die von derTheologin und Sozialethikerin Marianne Heimbach-Steins herausgegebenen Lehrbücher (2004;2005) verwendet. Darüber hinaus werden die Ausführungen dieser Sammelbände mitVerlautbarungen aus päpstlichen Enzykliken ergänzt. Hier finden sich besonders die EnzyklikenMater et Magistra von Johannes XXIII. (1961) und Sollicitudo Rei Socialis von Johannes PaulII. (1987) wieder. Die genannte Enzyklika von Johannes XXIII. (1961) ist zu Ehren desJubiläums der für die katholische Kirche und Soziallehre wegweisenden Enzyklika RerumNovarum (1891) veröffentlicht worden und beschäftigt sich mit den sozialenHerausforderungen und Ungleichverhältnissen der menschlichen Existenz. Die EnzyklikaSollicitudo Rei Socialis (Johannes Paul II. 1987) nimmt sich einem ähnlichen Gegenstand anund entwickelt die katholische Soziallehre in Bezug auf die solidarische Entwicklung zwischenallen Menschen auf der Welt weiter. Anschließend werden in einer sozialethischen Konkretiondie vorgestellten Grundwerte auf den Bereich der Integration angewandt (Kapitel B, V).
Den darauffolgenden Untersuchungsgegenstand der vorher dargestellten Werte der katholischenSoziallehre bildet das von der CSU entworfene und unterstützte BayIntG. Die Untersuchungdes BayIntG (Kapitel C) erfolgt im Sinne einer diskursiven Praxis, welche zwar einemAnalyseergebnis als dem „objektiv Richtige[n]“ (Heimbach-Steins 2005a: 10; Hervorhebung imOriginal; J.G.) widerspricht, gleichzeitig aber mit Hilfe einer gewählten Subjektivität, wie hierunter Bezugnahme auf Vertreter*innen der katholischen Soziallehre, in Relation zu denproklamierten Werten der CSU, Antwort auf die Forschungsfrage geben kann. Der hierhergestellte Bezug zwischen Grundwerten der katholischen Soziallehre und einzelnenrechtlichen Regelungen des BayIntG erfolgt in Abhängigkeit der Relevanz der jeweiligenrechtlichen Regelung in Bezug auf einen oder mehrere Grundwerte der katholischenSoziallehre. Rechtliche Einschätzungen zum BayIntG stützen sich dabei in großen Teilen auf die Analysen des Rechtsphilosophen und Verfassungsrechtlers Andreas Funke (2017), welcher vom Bayerischen Landtag als verfassungs- und verwaltungsrechtlicher Sachverständiger in der Ausschusssitzung zum BayIntG (Bayerischer Landtag 2016c) eingeladen war. Darüber hinaus stützten sich Teile der Analyse auf die ebenfalls zu der genannten Ausschusssitzung (ebd.) geladenen Vertreter der katholischen Kirche (Diözesanrat der Katholiken 2016)7, die in ihrem Urteil zum BayIntG bereits eine erste Gegenüberstellung der Grundwerte der katholischen Soziallehre mit dem BayIntG vollzogen haben.
Christliche Sozialethik und ihre römisch-katholische Variante, die katholische Soziallehre, stellen die Frage nach den Bedingungen eines - aus christlich-theologischer Perspektive -verantwortlichen, freien und gerechten Lebens für alle Menschen. Neben der philosophischen Dimension der Soziallehre prüft diese aber auch die soziale Interaktion und ihre institutionelle Entfaltung auf ihre ethische Qualität. (vgl. Heimbach-Steins 2004a: 7; ebd. 2005a: 7). Die katholische Soziallehre erhebt dabei den Anspruch, diese Grundwerte in historischer und systematischer Weise zu entwickeln und in Form sozialethischer, normativer Handelsrichtlinien für Christ*innen zu formulieren8. (vgl. Heimbach-Steins 2004a: 14; ebd. 2004b: 200-212; ebd. 2005a: 7f.; Johannes Paul II. 1987: 8; Rauscher 2008a: V)
Einen besonderen Schwerpunkt sozialethischer Betrachtung erhalten dabei institutionelleEntscheidungen und ihre Wirkung auf „Menschen, die auf der Schattenseite bzw. am Rand dessozialen Ganzen stehen“ (Heimbach-Steins 2004a: 8). (vgl. Johannes Paul II. 1987: 13-24; Mt25,31-469 ) Grundlegende Quelle der Erkenntnis für die katholische Soziallehre sind diepäpstlichen Rundschreiben, die (Sozial)Enzykliken. Diese richten sich je nach thematischemGegenstand oder Anlass an die Kirche als Institution, die Christ*innen oder die Menschheitinsgesamt.
Gemeinsam mit einer zeitgemäßen Exegese der Bibel und Verlautbarungen der jeweiligen Vertreter der katholischen Kirche, wie der Deutschen Bischofskonferenz, bilden die Enzykliken den Rahmen für jede interdisziplinäre Kommunikation katholischer Sozialethiker*innen.10 (vgl. Roos 2008a: 103-117; ebd. 2008b: 126) „Wahrheit, Gerechtigkeit, Liebe und Treue“ (Rauscher 2008a: V) werden in der Einleitung des Handbuchs zur katholischen Soziallehre als die „geistigsittliche Werte […] des Lebens und des Zusammenlebens“ (ebd.) genannt. Diese Werte sollen von Christ*innen und Institutionen durch die wesentlichen Prinzipien11 Gemeinwohl, Solidarität und Subsidiarität hergestellt und gelebt werden, um der Personalität und Würde des Menschen gerecht zu werden. (vgl. Nothelle-Wildfeuer 2008: 143f.)
Gott erschuf den Menschen als sein Bild. (Gen 1,27) Das GG, das grundlegende positive Recht in Deutschland, leitet mit dem Schutz und der Achtung der Würde des Menschen ein. (vgl. Art. 1 I GG) Die Menschenwürde wird durch dieses grundlegende, gesetzliche Tabu staatlichen Eingriffs und der Pflicht der Achtung der Würde zu einem vorgefundenen Recht oder Axiom, welches das Grundgesetz als gedankliche Voraussetzung12 in sich trägt. (vgl. Kirchhof 2008: 46-48) Die Menschenrechtserklärung der VN kodifiziert und konkretisiert die Würde des Menschen für die internationale Sphäre und findet im IPBPR, sowie dem IPWSKR in Teilen völkerrechtlichen Rang. Da die Menschenrechte (AEMR; vgl. Art. 1 II GG) universale Geltung beanspruchen, sind sie gerade für schutzbedürftige Menschen von besonderer Bedeutung.
Die Kirche formuliert ihren Auftrag in ähnlicher Weise als Anwältin und Schützerin der Rechtevon „unteren Schichten und […] Unterdrückten“ (Johannes XXIII. 1961: Rn. 8.). Das Leben in Armut ist dabei nicht nur durch einen Mangel an überlebenswichtigen, materiellen Gütern gekennzeichnet, sondern umfasst auch die Einschränkung von Menschenrechten, wie derReligionsfreiheit oder Freiheit, Vereinigungen zu gründen. (vgl. Johannes Paul II. 1987: Rn. 15)
Den Menschenrechten zu faktischer universeller Geltung zu verhelfen, muss dabei „Aufgabeeiner am christlichen Menschenbild orientierten Politik“ (Baumgartner 2004a: 269; vgl.Johannes Paul II. 1991: Rn. 44) sein. Der teleologisch13 unverletzliche Grundsatz der Würdedes Menschen der deutschen Rechtsordnung entspricht dabei auch dem naturrechtlichenVerständnis der katholischen Soziallehre von der Personalität des Menschen und den damitverbundenen unveräußerlichen Rechten. (vgl. Graulich 2008: 791f.; Isensee 2008: 756f.;Johannes Paul II. 1991: Rn. 44, 47; Nothelle-Wildfeuer 2008: 143; Schockenhoff 2008: 66f.;Uertz 2008: 782-785) Der Mensch als „Bild Gottes“ (Gen 1,27; vgl. auch ebd. 1,26f.), dem Gottden „Lebensatem“ (Gen 2,7; Weish 15,11) eingehaucht hat, um ihm die Verantwortung Gottesfür die Schöpfung (in der Schöpfung) zu übergeben, dient als Grundlage der Würde desMenschen (Abbild) und der Person (Atem) in der katholischen Soziallehre. (vgl.Hausmanninger 2004: 38; Kirchhof 2008: 41-43; Ps 8,5-10; Roos 2008a: 122f.; Schockenhoff2008: 67) Die Kreatürlichkeit des Menschen nimmt dabei Bezug auf das schöpferische HandelnGottes, während die durch den Lebensatem gegebene Kreativität ihn über die übrige, nicht-menschliche, Schöpfung erhebt. (vgl. Baumgartner 2004a: 267)
Der Mensch14 ist „Träger, Schöpfer und das Ziel aller gesellschaftlichen Einrichtungen“(Johannes XXIII. 1961: Rn. 219; vgl. Baumgartner 2004a: 265-267; Vaticanum II. 1965: Rn.25). Basierend auf diesem obersten Prinzip fußt das katholische Verständnis der unantastbarenWürde der menschlichen Person - des Menschseins an sich - und der für Christ*innen integralenSoziallehre. (vgl. Johannes XXIII. 1961: Rn. 218-224; Roos 2008a: 122f.; Schockenhoff 2008:61-63) Christ*innen müssen es als ihren Auftrag ansehen, sich für die Gesellschaft einzusetzen„und sich bis zum äußersten bemühen, daß die Menschenwürde in keiner Weise verletzt“(Johannes XIII. 1961: Rn. 179) wird. Der Anspruch der menschlichen Würde ist die Verbindung von der ethischen Frage der individuellen Handlungsebene zu einer ordnungsgestaltenden Handlungsebene, welche die institutionellen Strukturen menschlichen Lebens betrachtet. (vgl. Baumgartner 2004a: 266f.; Kirchhof 2008: 45-47)
Um der Problematik einer positiven Definition des Axioms der Menschenwürde oder desMenschen selbst zu entgehen, stellte der Parlamentarische Rat (1948-1949) die These derUnantastbarkeit der Würde des Menschen als teleologische These und Aufgabe des Staates anden Anfang des Grundgesetzes. Die wichtigste Folge daraus ist die rechtliche Garantie derFreiheit in Form bestimmter Freiheitsrechte, die allen Menschen (in gewissenverfassungsimmanenten Schranken) eine selbstbestimmte Gestaltung und Ausübung ihresLebens zusichern soll.15 (vgl. Isensee 2008: 752f.; Kirchhof 2008: 45f., 52f.) Ferner lassen sichdaraus anthropologische Annahmen erkennen, die mit dem „Menschsein des Menschen“(Schockenhoff 2008: 69) gegeben sind. Dazu gehören neben dem Prinzip der Personalität diePrinzipien der „Sozialität [, sowie der grundlegende] […] Transzendenzbezug“ (ebd.) desMenschen. Im Gegensatz zu Verfassungsauslegungen, die Schutzbereiche des Art. 1 GGexemplarisch negativ beschreiben, entspricht die katholische Betrachtung dieses Grundsatzesder unantastbaren Würde des Menschen eher der Verfassungsexegese von Dürig (1956) in Formseiner Objektformel: „Die Menschenwürde ist getroffen, wenn der konkrete Mensch zumObjekt, zu einem bloßen Mittel, zur vertretbaren Größe herabgewürdigt wird“ (ebd.: 127). Diesobjektiv-naturrechtliche Verständnis sieht die Würde des Menschen als unteilbare Einheit,welche unterschiedslos für alle Menschen - besonders aber für all jene, deren Würde bedrohtist - Geltung hat. (vgl. Rauscher 2008c: 856-858; Schockenhoff 2008: 69) Dieses absoluteaxiomatische und daher nicht zu hinterfragende teleologische Verständnis der Würde desMenschen und den damit einhergehenden Menschenrechten bleibt für die katholischeSoziallehre die elementare Basis ihrer Anthropologie und Ethik16.
Als Sozialethik, die zur Basis ihrer Lehre auch die Kommunikation mit den Wissenschaften und gesellschaftlichen Entwicklungen macht, verfügt die katholische Soziallehre dabei nicht überein romantisiertes Menschenbild. Während sie die Bewahrung der Würde des Menschen alsgrundlegende teleologische Aufgabe formuliert, sieht sie auch die Seite des Menschen, die sichin seiner „bleibenden Unvollkommenheit und Begrenztheit“ (Schockenhoff 2008: 76) zeigt undsich in dem Sündenfall (vgl. Gen 3) und auf ihn zurückführenden menschlichen Erbsünde (vgl.Röm 5,12-21) denken lässt. Dazu gehört, dass die Existenz des Menschen auch in ihrerimmanenten Fehlerhaftigkeit ein Recht auf Leben und Würde hat, gleichzeitig aber mit demLeid und der Last von Krankheit und Tod leben - und diese auch akzeptieren lernen - muss.Daher könne es auch kein sinnvolles „Ziel sein, Leid unbedingt und um jeden Preis zuvermeiden“ (Schockenhoff 2008: 76). (vgl. ebd.; Johannes XXIII. 1961: Rn. 234)
Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Kein anderes Gebot ist größer. (Mk 12,31; vgl. Lev 19,18; Lk 10,25-27)
Der Begriff des Gemeinwohls soll in der katholischen Soziallehre das Ziel der konzeptionellen Verbindung zwischen dem Individuum und den anderen Individuen - der Gemeinschaft - als Antwort auf die Frage, „warum überhaupt Gesellschaft sein soll und welches ihr vorrangiges Ziel ist“ (Nothelle-Wildfeuer 2008: 148) darstellen. (vgl. Veith 2004: 270) Analog zu den Ausführungen Johannes XXIII. (1961: Rn. 219), die den Menschen als Träger, Schöpfer und Ziel - als die zentrale Größe - aller gesellschaftlichen Einrichtungen sieht, wird auch das Gemeinwohl als Prinzip „im Dienste der menschlichen Person“ (Nothelle-Wildfeuer 2008: 146f.) verstanden. (vgl. Johannes Paul II.: 1991: Rn. 44; Uertz 2008: 783; Veith 2004: 267) Der Mensch als Ziel aller gesellschaftlichen Einrichtung unterstreicht dabei sowohl Personalität als auch Sozialität des Menschen.17 (vgl. Veith 2004: 270)
Um diese Prinzipien für den Menschen im Staat zu verwirklichen bilden die staatlichen Kompetenzbereiche Recht, Macht und Wohlfahrt die zentralen Faktoren staatlicher Ordnung.18 (vgl. Nothelle-Wildfeuer 2008: 147) Die staatliche Ordnung (Macht) muss für Rechtssicherheitund Rechtsstaatlichkeit (Recht) sorgen, diese sichern und verteidigen, sowie den Menschen, wonötig, durch sozialstaatliche Maßnahmen (Wohlfahrt) ein materielles Wohlergehen zusichern.Das Gemeingut trägt die Bedeutung, gemeinsame Werte und Ziele einer Gemeinschaft zukonkretisieren, das Gemeinwohl stellt die Grundlage und Bedingung der personalen Entfaltungeines jeden Menschen in einer Gesellschaft dar. (vgl. hierzu sowie zum folgenden Nell-Breuning/Sacher 1954: Sp. 51-58; Veith 2004: 270-274; 280f.; ZSG 1997: Rn: 113)
Die „Einheit einer Gesellschaft“ (Nothelle-Wildfeuer 2008: 146) ist Voraussetzung für dieEntfaltung ihrer Teile, weshalb der Staat, als „Diener der Gesellschaft“ (ebd.), betraut ist mitder „Gemeinwohlaufgabe“ (ebd.), die Gesellschaft in einer „demokratischen rechtsstaatlichenOrdnung“ (ebd.) zum Gemeinwohl zu leiten. Gleichzeitig ist, konstitutiv für die katholischeSoziallehre, das Gemeinwohl stets von der Ausrichtung einer Gesellschaft auf Gott abhängig -das weltimmanente Gut des Gemeinwohls wird durch die „transzendente Vervollkommnung dermenschlichen Natur“ (Veith 2004: 275) in der Beziehung zu Gott verwirklicht. (vgl. Nell-Breuning/Sacher 1954: Sp. 12f.; Veith 2004: 272) Eine Gesellschaft und ihr Ziel, die Erfüllungdes Gemeinwohls, ist durch die gesellschaftstheoretische Systematik der Solidarität -ausgehend von der einzelnen Person - geprägt. (vgl. Veith 2004: 276f.) Ein so entstehendesGemeingut, welches sich nur in den „personhaften Einzelmenschen“ (Nell-Breuning/Sacher1954: Sp. 54) verwirklicht finden kann, ist Ergebnis oder Gut des Gemeinwohls. In derGemeinschaft - einer Familie, einem Dorf, Staat, aber auch der Weltgemeinschaft - ist dasGemeingut als Ziel solidarischen Handelns ausgerichtet. (vgl. Johannes XXIII. 1961: Rn. 80;Nothelle-Wildfeuer 2008: 145f.; Veith 2004: 276f.; ZSG 1997: Rn. 237-242) Das Gemeingutstellt in diesem ganzheitlichen System die inhaltliche Komponente, das Gemeinwohl deninstitutionell-organisatorischen Teil dar:
Gemeinwohl ist der Inbegriff alles dessen, was an Voraussetzungen […] in einem Gemeinwesen verwirklicht sein muss, damit die Einzelnen durch Regen ihrer eigenen Kräfte ihr individuelles und gesellschaftliches Wohl (ihre Teilhabe am Gemeingut) zu erringen vermögen. (NellBreuning/Sacher 1954: Sp. 55)
Abstrakt ist das Ziel des Gemeinwohls ein gesellschaftlicher Wert, der allen Menschen in ihrerSozialität die Voraussetzung zur Entfaltung der Personalität und Teilhabe am Gemeinguterlauben soll. (vgl. Veith 2004: 277) Auch hier ist die katholische Ganzheitslehre deutlicherkennbar: Einzelwohl und Gemeinwohl stehen in einem symbiotischen Verhältnis zueinander;das Gemeinwohl ist das Ganze, das Einzelwohl der Teil, welcher im Gemeinwohl zurVollendung kommt. (vgl. ebd.: 278; Nothelle-Wildfeuer 2008: 145) Die Rolle der staatlichenGewalt besteht dabei darin, „für das Gemeinwohl des Staates zu sorgen […] [und den] Verkehrjeglicher Art zwischen Bürgern und zwischen sozialen Gruppen“ (Johannes XXIII. 1963: Rn.54; J.G.) zu fördern. In Bezug auf bestimmte Interessensvertretungen sind Christ*innen dazuangehalten, „Sonderinteressen, beispielsweise politischer Parteien, nicht dem Gemeinwohlüberzuordnen“ (Veith 2004: 280). Das Gemeinwohl bildet ein „normatives Postulat, das einenBeitrag zur Integration der pluralen Gesellschaft leisten kann“ (ebd.: 282). Die „feste undbeständige Entschlossenheit, sich für das ‚Gemeinwohl‘ einzusetzen, das heißt, für das Wohlaller und eines jeden“ (Johannes Paul II. 1978: Rn. 38; Hervorhebung im Original) versteht diekatholische Soziallehre als solidarisches Handeln. (vgl. Nothelle-Wildfeuer 2008: 148f.)Obwohl wirtschaftliche Prosperität einen Beitrag zum Gemeinwohl leisten kann, stellt „dieAnhäufung irdischer Güter“ (Diözesanrat der Katholiken 2016: 74) in Anbetracht der „sicherenHoffnung auf Erlösung“ (ebd.) kein zentrales Element des Gemeinwohls dar. Der Gemeinsinnder Menschen zeigt sich viel mehr in ihrem ehrenamtlichem Engagement, ihrer Toleranz,Partizipation oder Zivilcourage, welche den Menschen durch „Werteerziehung“ (Nothelle-Wildfeuer 2008: 149) von der Familie, Schule, Kirche aber auch politischen Parteien alssolidarisches und wichtiges Verhalten mitgegeben werden sollen. (vgl. ebd.: 148f.)
Und wie ihr wollt, dass euch die Menschen tun sollen, das tut auch ihr ihnen! (Lk 6,31; vgl. auch Lev 19,18; Mt 7,12)
In Vermeidung kollektivistischer und individualistischer Gesellschaftsmodelle, sowie alsKonkretisierung für Christ*innen hat die katholische Soziallehre basierend auf den Prinzipiender Personalität und des Gemeinwohls den Begriff des Solidarismus für sich übernommen. (vgl.Nell-Breuning/Sacher 1954: Sp. 43f.) Ausgehend von Untersuchungen des Theologen und Ökonomen Heinrich Pesch (1924) wurde der christliche Solidarismus als Gesellschaftsverständnis der katholischen Kirche des 20. und 21. Jahrhundert maßgeblich. (vgl.Veith 2004: 276f.) Dem Ganzheitsdenken der katholischen Kirche entsprechend basiert derchristliche Solidarismus auf der christlichen Anthropologie, die jeden Menschen als „BildGottes“ (Gen 1,27), gleichzeitig aber auch als soziales Wesen, das in eine Gesellschafteingebunden und ihr verpflichtet ist, betrachtet. (vgl. Baumgartner 2004b: 283f.; Gundlach1964: 172-178; Pius XI. 1931: 38 (Rn. 90)19 ; Rauscher 2008b: S. 35-38; Roos 2008a: 108f.;Uertz 2008: 783) Dem Ganzheitsprinzip entsprechend muss der*die Einzelne für dieGemeinschaft oder Teile dieser einstehen, reziprok dazu aber auch die Gemeinschaft für deneinzelnen Menschen. (vgl. Baumgartner 2004b: 283f.) Solidarität im Sinne der katholischenSoziallehre nimmt jedoch nicht ausschließlich Bezug auf bestehende Gemeinschaften oderGesellschaften, sondern ist ebenso Handlungsgebot in Bezug auf die „‚Anderen‘ und Fremden“(ebd.: 284), die nicht aus der eigenen Gemeinschaft kommen. (vgl. Lk 10,25-37) Diese Art derSolidarität macht das „Fremde zum Nächsten“ (Baumgartner 2004b: 284) - die Not anderer zureigenen Not. (vgl. Johannes XXIII. 1961: Rn. 257) Dies zeigt auch, dass Solidarität besondersjenen Menschen zuteilwerden muss, die „in der Realisierung eines menschenwürdigen Lebensgehindert“ (Baumgartner 2004b: 290) sind und „deren Integration in die Gesellschaft nichtgesichert ist“ (ebd.: 291). Unter diesen Aspekten der Solidarität und Nächstenliebe ermöglichenviele christliche Gemeinden in Abhängigkeit ihrer eigenen Möglichkeiten die Erteilung desKirchenasyls. (vgl. Gmelch 2016: 65-67) In konkreten Einzelfällen können „angesichtsdrohender humanitärer Härten“ (Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz 2015: 6) dasKirchenasyl als „‚ultima ratio‘“ (ebd.: 7) angewendet und angeboten werden. (vgl. Babo 2016:119f.)
Solidarität, im regionalen, wie globalen Kontext20, soll für Christ*innen daher Gegenstand sittlicher Verpflichtung sein. (vgl. Johannes Paul II. 1987: Rn. 9; Paul VI. 1967: Rn. 44-48; Rauscher 2008b: 37f.) Die politisch Verantwortlichen der „reichen Länder[n]“ (Johannes Paul II. 1987: Rn, 17), sowie deren Bürger*innen, haben die Verantwortung, Zusammenhänge zwischen dem eigenen Verhalten und dem „Elend und der Unterentwicklung so vieler Millionen Männer und Frauen“ (ebd.) herzustellen und ihr Verhalten dementsprechend zu korrigieren. (vgl. Johannes Paul II. 1987: Rn. 9-17; Paul VI. 1967: Rn. 44-48)
Die Folgen dieser Lage zeigen sich in der Zunahme einer Plage, die typisch und bezeichnend istfür die Ungleichgewichte und Konflikte der heutigen Welt: die Millionen von Flüchtlingen,denen Kriege, Naturkatastrophen, Verfolgung und Diskriminierung aller Art Heim, Arbeit,Familie und Vaterland geraubt haben. Die Tragödie dieser Menschenmengen spiegelt sich imniedergeschlagenen Antlitz der Männer, Frauen und Kinder wider, die in einer geteilten undungastlich gewordenen Welt keine Heimstatt mehr finden können. (Johannes Paul II. 1987: Rn.24; vgl. ebd.: Rn. 13; Mt 25,31-46)
Auch in dem christlichen Solidarismus wird erneut die Prägung der katholischen Soziallehredeutlich, welche den Menschen mit seiner Würde und seinen Rechten und Pflichten alsintegralen Bestandteil einer jeden Gesellschaft betrachtet. (vgl. Rauscher 2008: 38) Die fürsolidarisches Handeln notwendige Verbindung zwischen Individuum und Gemeinschaft kannsowohl in der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, als auch durch das Menschsein und dieGottebenbildlichkeit des Menschen, begründet sein. (vgl. Baumgartner 2004b: 289-291)Besonders für Christ*innen muss ein Umgang mit Flucht und geflüchteten Menschen daherjenseits von Staatsinteressen und nationaler Sicherheit Bezug nehmen auf den einzelnenMenschen. Als Pflicht eines Menschen in einer Gemeinschaft wird die Erfüllung von Zielen undZwecken verstanden, ohne welche das Überleben der Menschen nicht möglich ist. In Anlehnungauch an das Subsidiaritätsprinzip (Kapitel IV) müssen diese Ziele durch Mobilisierung undMotivierung der Menschen, sich für das „Gemeinwohl aller einzusetzen“ (Rauscher 2008: 38),erreicht werden. Das Verständnis von Solidarität geht daher in der christlichen Soziallehre überdas Strukturprinzip des Sozialstaates hinaus, indem es zusätzlich Bürger*innen subsidiär dazuverpflichtet, Verantwortung für einander und für die Gemeinschaft zu übernehmen. (vgl. ebd.:36-38; Baumgartner 2004b: 289-291)
1 Mit JA stimmten alle anwesenden Mitglieder der Fraktion der CSU; mit NEIN stimmten alle anwesenden Mitglieder der Fraktion der SPD, sowie alle anwesenden Mitglieder der Fraktion Bündnis 90/Die Grünen; mit Ausnahme einer NEIN-Stimme enthielten sich alle anwesenden Mitglieder der Fraktion Freie Wähler. Für die genauen Abstimmungsergebnisse in Bezug auf die Präambel und einzelnen Artikel des BayIntG, siehe: Bayerischer Landtag (2016a): 7806-7823. Um die namentliche Abstimmung mit der jeweiligen Fraktionszugehörigkeit zu vergleichen, siehe zudem: Bayerischer Landtag (2017): 222-224. Das als fraktionslos verzeichnete MdL, Claudia Stamm, war bis zum 22. März 2017 Mitglied der Fraktion Bündnis 90/Die Grünen.
2 Die Fraktionen des Bayerischen Landtags Bündnis 90/Die Grünen und SPD halten das BayIntG für nicht vereinbar mit der BV und reichen jeweils am 02.05.2017 Klage nach Art. 75 III BV gegen das BayIntG beim Bayerischen Verfassungsgerichtshof ein. (vgl. Bündnis 90/Die Grünen 2017; SPD 2017).
3 Der Gesetzentwurf (Bayerischer Landtag 2016b) stammt von der Bayerischen Staatsregierung. Diese wird seit 1958 von der CSU geführt und setzt sich mit Ausnahme der vergangenen, 16. Legislaturperiode, ausschließlich aus Mitgliedern der CSU zusammen.
4 Anmerkungen und grammatikalische Eingriffe des Verfassers in ein wörtliches Zitat sind mit dessen Initialen J.G. gekennzeichnet.
5 Mit dem Ziel eines geschlechter- und gender-inklusiven Sprachcharakters wird in der vorliegenden Ausführung, wo nötig, die Schreibweise mit Gender-Asterisk (*) gewählt.
6 Die Entscheidung für die katholische Soziallehre und damit gegen die protestantische Sozialethik oder ihrorthodoxes Pendant als sozialethische Grundlage, ist mit einer Betrachtung der konfessionellen Verteilung inBayern zu begründen. Nach dem Zensus 2011 (Bayerisches Landesamt für Statistik und Datenverarbeitung 2014:10) verstehen sich ca. 55% der befragten Menschen in Bayern als römisch-katholisch, ca. 21% als Evangelisch(ohne die Freikirchen) und ca. 18% als keiner öffentlich-rechtlichen Religionsgemeinschaft zugehörig.
7 Die verwiesene Quelle bezieht sich im gesamten Text auf den Diözesanrat der Katholiken der Erzdiözese München und Freising.
8 Die christliche Sozialethik verknüpft in ihrer Überlegung verschiedene Fachdisziplinen, wie der Soziologie,Politikwissenschaft, Rechtswissenschaft, Ökonomie oder Pädagogik, um die Fragen des menschlichenZusammenlebens in der Gesellschaft angemessen zu bearbeiten. (vgl. Heimbach-Steins 2004a: 7f.; Heimbach-Steins 2004b: 200f.)
9 Alle Zitate und Verweise aus der Bibel beziehen sich auf die Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift (2016).
10 Die katholische Sozialverkündung formuliert ihre Lehre in Bezug „einer bestimmten historischen und gesellschaftlich politischen Situation“ (Heimbach-Steins 2004b: 206). Der situative Kontext und die damit zusammenhängende Intention der Enzykliken bedingen die Entwicklungs- und Wandlungsfähigkeit der katholischen Soziallehre. Dennoch versteht sich die Soziallehre als eine „zusammenhängende, konsistente, nichtwidersprüchliche Tradition“ (ebd.). Diese Arbeit bezieht sich in ihrer Auseinandersetzung mit der katholischen Soziallehre auf dieses umfassende Lehrgebäude, wobei nur relevante Positionen aus einzelnen Enzykliken herausgearbeitet und vorgestellt werden können.
11 Auch der Wert der Nachhaltigkeit wird von der katholischen Soziallehre in Hinblick auf die Nutzung und Verteilung natürlicher Ressourcen und den Folgen dieser für die Umwelt als wesentlicher Wert betrachtet, findet aber für die vorliegende Analyse aus Gründen der Komplexitätsreduktion keine Betrachtung.
12 Der für die christliche Sozialethik bedeutsame Kommentar des Art. 1 GG von Maunz/Dürig (1958) unterstützt die Annahme einer gedanklichen Voraussetzung der Würde des Menschen als einer „vor-positiven geistigethischen“ (Bockenförde 2004: 1218) und objektiven Fundamentalnorm, die erst in der Kodifizierung in Art 1,1 GG positive Formulierung im Sinne eines Schutz- und Unantastbarkeitsgebotes in Deutschland findet. (vgl. ebd.: 2004: 1216-1219; Kirchhoff 2008: 42-48; Schockenhoff 2008: 68-72).
13 Der Begriff der Teleologie soll hier die Zielvorstellung der Deutschen Gesetzgebung und des Grundgesetzes, die Würde des Menschen zu schützen, kennzeichnen. Die Teleologie des Art. 1 GG soll daher darauf hinweisen, dass die Würde des Menschen faktisch immer wieder angetastet sein kann, der Gesetzgeber jedoch alle Regelungen vor dem Hintergrund der Unantastbarkeit der Würde des Menschen zu formulieren hat.
14 Gemeint sind hier alle Menschen, unabhängig von der Nationalität oder Glaubenszugehörigkeit. Auch wer sichweigert, den christlichen „Gott als Schöpfer anzuerkennen, […] verliert nicht seine Menschenwürde“ (Rauscher2008a: 22).
15 Unterschieden werden muss hier zwischen solchen Grundrechten, die universal allen Menschen zukommen (GG Art.: 1 I; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 10; 14; 16a; 17) und solchen, die unter „Deutschenvorbehalt“ (Heintzen 2008: 823; Hervorhebung im Original) stehen (GG Art.: 8; 9; 11; 12; 16). (vgl. ebd.: 822-827)
16 Mit Ethik wird hier, wie auch in der katholischen Soziallehre, der Fragekomplex, was ein gutes Leben ausmacht,umschrieben. Die Moral hingegen nimmt (in der katholischen Soziallehre ganzheitlich mit dem Komplex der Ethik)Bezug auf den Fragekomplex, welche Verpflichtungen der Mensch in Beziehung zu seinen Mitmenschen hat. Diepolitische Moral wird hier in Abgrenzung zur persönlichen Moral bezugnehmend zu den Grundrechten undGesetzen betrachtet.
17 Das christliche Ganzheitsdenken ist eine scholastische Position, die aus der antiken Weltsicht inspiriert ist undvom Ganzen zum Teil und vice versa denkt. Die einzelne Person nimmt - zirkulär - die zentrale Position, das „BildGottes“ (Gen 1,27) ein und unterliegt (im Gegensatz zur Position Sokrates‘) keiner Trennung zwischen Körper undGeist sondern einer Einheit. Ferner zeigt sich die ganzheitliche Betrachtung des Menschen in Bezug auf seinePersonalität, dem Menschen als Individuum, und seine Sozialität, dem Menschen als gesellschaftliches Wesen.
18 Die Rechtsordnung soll sich „gemäß dem Verständnis vom Menschen als Person und vom Gemeinwohl […]letztlich auf die universal gültigen“ (Nothelle-Wildfeuer 2008: 147) Normen beziehen und darf diesen nichtwiedersprechen. Bei Nothelle-Wildfeuer (ebd.) wird die Aufgabe der Wohlfahrt dargestellt als „die Ergreifungnotwendiger sozialstaatlicher Maßnahmen zur Sicherstellung des materiellen Wohlergehens aller Glieder desStaates“. Die wichtige Frage, welches diese Glieder des Staates sind oder sein können, bleibt unbeantwortet. Siespricht jedoch in Bezug auf „Frieden und Sicherheit“ (ebd.: 148) von der Notwendigkeit eines globalen,supranationalen Gemeinwohls, das subsidiär über dem staatlichen Gemeinwohl stehen muss.
19 Die vorliegende Printversion der Enzyklika Pius XI. (1931), Quadragesimo anno, enthält nicht, wie beipäpstlichen Enzykliken üblich, ausgabenübergreifende Randnummern (Rn.). Es wird daher bei dieser Enzyklikaauf die entsprechende Seitenzahl der vorliegenden Fassung verwiesen. Die Nennung der Randnummer inKlammern basiert auf einem Textvergleich mit einer mit Randnummern versehenen Online-Version der Enzyklika in: vatican.va, verfügbar unter: http://w2.vatican.va/content/pius-xi/en/encyclicals/documents/hf_p- xi_enc_19310515_quadragesimo-anno.html. [zuletzt geprüft: 01.08.2017]
20 Johannes Paul II. (1987) spricht in diesem Zusammenhang von einer gespaltenen Weltgemeinschaft, einer „Ersten, Zweiten, Dritten und Vierten Welt“ (ebd.: Rn. 17). Trotz dieser Spaltung bleibt aber die „wechselseitige Abhängigkeit dieser Welten“ (ebd.) sehr eng.
V418747
9783668675797
9783668675803
Integrationsgesetz, Politik, Ideologie, Christentum, Leitkultur, Bayern, CSU, Integration, Bayerisches Integrationsgesetz, BayIntG, Katholische Soziallehre
Jonas Gewölb (Autor), 2017, Das Bayerische Integrationsgesetz. Ein christlicher Diskurs, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/418747
Der Diktator Mao Zedong und der Künst...

References: Art. 1
 Art. 1
 Art. 1
 Art. 75
 Art. 1
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