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Timestamp: 2017-10-17 04:04:54+00:00

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SAINT BONAVENTURE 1217 - 1274 - Deuxième partie : Vision systématique
Deuxième partie : Vision systématique
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2. VISION SYSTEMATIQUE
En deux textes frappant, Bonaventure nous donne d’importantes clés pour éclairer la structure de sa théologie systématique. Dans les Collections in Hexaëmeron, il écrit : "Telle est toute notre métaphysique : émanation, exemplarité, achèvement ; c’est-à-dire être illuminé
par les rayons spirituels et reconduit auprès du Très Haut1." Un peu plus loin, il écrit : "Car, sans la possibilité de considérer de quelle manière les choses sont fondées dans l’origine, de quelle manière elles sont reconduites à la fin et de quelle manière Dieu resplendit en elles, il
ne peut y avoir d’intelligence2."
La résonance néoplatonicienne de ces lignes se laisse clairement entendre. Le néoplatonisme explique habituellement le mouvement de l’Un au multiple par l’émanation. La métaphysique de l’exemplarité a de profondes racines dans la vielle tradition platonicienne de
sa vision de la réalité idéale. La tendance des systèmes néoplatoniciens à ramener la réalité multiple à une unité indifférenciée s’exprime dans le symbole du cercle. C’est le cercle que le lecteur entend dans les affirmations de Bonaventure. "Notre métaphysique" s’entend de la
manière dont les choses proviennent de Dieu et comment elles y sont ramenées. C’est aussi le modèle archétypal d’après lequel toute la réalité créée se forme.
[52] C’est bien pour cela, que le symbole du cercle représente les grandes lignes de toute la théologie bonaventurienne ainsi que sa spiritualité depuis le moment de l’Itinerarium jusqu’à l’époque de l’Hexaëmeron. La théologie bonaventurienne, à partir de la fin de la
période universitaire, s’exprime avant tout dans la description du retour ascensionnel vers Dieu. "Le théologien considère comment le monde, fait par Dieu, est reconduit à Dieu3." C’est donc d’abord et avant tout l’œuvre de la réconciliation. Le cadre de sa théologie se charpente donc à l’aide de ces deux termes emanatio et reductio. La signification néoplatonicienne du
cercle, comme symbole sousentendu ici, a subi de profonds changements en rencontrant la foi chrétienne. Le néoplatonisme dit que la réalité créée émerge d’un cataclysme primordial. Il est transcendé par une vue théologique positive sur la bonté de la réalité finie. La conception
chrétienne, d’après laquelle le cosmos créé est ramené à Dieu, remplace la conception néo platonicienne qui voudrait que, à la fin, le monde empirique disparaisse. Ce retour (reductio) implique, de manière directe, l’âme humaine, mais de manière indirecte il implique le corps humain et l’ensemble de l’univers matériel. Enfin, son analyse trinitaire et christologique remplace le monde platonicien de la réalité idéale.
Quel lien cette vision de la théologie établit-elle entre le Bonaventure des premières œuvres, celle du Commentaire des Sentences et le Bonaventure du Breviloquium ? Puisque les premières œuvres sont liées à la carrière universitaire du Docteur Séraphique et les dernières composées durant son Généralat, on serait tenté d’affirmer que les premières œuvres
représentent sa pensée en termes strictement théologiques, tandis que les dernières seraient par nature plus spirituelles et pastorales. Ce serait là prendre une fausse piste. Tandis que la forme littéraire, extérieure des derniers ouvrages diffèrent notablement de celle des premiers, on repère tout de même dans le contenu théologique des contacts assurant une certaine continuité aussi bien qu’une discontinuité dans l’orientation de la théologie bonaventurienne. On voit le développement des discontinuités à certains aspects : emphase et adoption de formes littéraires particulières. Cela s’explique par le besoin d’évoquer les problèmes de l’Ordre et les développements survenus dans la communauté universitaire ; c’est un souci que Bonaventure portait constamment durant les dernières années de sa vie. Ses derniers écrits, loin d’être vaguement théologiques, [53] figent au contraire et radicalisent les positions qu’il
1 Hex. 1, 7 (V, 332). Traduction M. Ozilou, p. 112.
2 Hex. 3,2 (V, 343). Traduction M. Ozilou, p. 148.
3 Hex. 1, 37 (V, 335). Traduction M. Ozilou, p. 122.
avait prises au début de sa carrière. Il est donc tout à fait légitime de prendre ses dernières formulations comme une manifestation de sa maturité théologique et d’interpréter les débuts de son œuvre dans cette perspective.
La présentation qui suit se fera selon l’interprétation bonaventurienne du symbole du cercle. On commencera par la toute première source de tout ce qui émerge dans le mystère du Dieu trine, suivront les mouvements de la création comme émergence de l’histoire et ramenés à Dieu par l’histoire de l’esprit humain en tant que mouvement vers son accomplissement
eschatologique. Au commencement est Dieu. Et à la fin est Dieu et les fruits de l’histoire.
2.1 Le Dieu trine : Source de toute Emanation
2.1.1 Connaissance humaine de Dieu comme Bien suprême
_ Les questions où Bonaventure traite de la relation entre l’être de Dieu et la vérité suggèrent tout de suite des pistes pour aborder sa compréhension de Dieu. Ce sujet est abordé en deux endroits, d’abord dans le Commentaire des Sentences4 ensuite dans les Questions disputées sur la Trinité5. Dans le premier cas, Bonaventure se demande si l’être de Dieu est vrai de telle sorte qu’on ne puisse le penser comme non existant. Dans le second cas, il se demande si l’existence de Dieu est indubitable. Dans les deux cas, comme F. FISCHER l’a souligné, la question ne porte pas sur la divinité en tant que telle. C’est plutôt une question sur la connaissance humaine et sur le doute6. La question de base pour Bonaventure n’est jamais sur l’existence ou la non existence de Dieu, mais seulement sur l’impossibilité de penser raisonnablement Dieu comme non-existant. L’être de Dieu est tel, selon les vues bonaventuriennes qu’il ne peut être rationnel de douter de l’existence de Dieu. Le fait qu’il y a des gens qui semblent ignorer Dieu ou qui doutent de son existence ne dit rien sur Dieu mais suggère seulement que de tels gens sont limités par l’aveuglement et l’ignorance. Ils ne font pas un bon usage de leurs facultés rationnelles. On peut très bien avoir un concept faussé de Dieu. Alors, nier Dieu n’est en fait que le rejet d’une idée erronée de ce qu’est Dieu. [54] Or on
peut très bien inférer de données lacunaires. Alors, le rejet de Dieu n’est qu’une question de mauvaise logique. Ou bien, on peut manquer de suivre rigoureusement le processus de réflexion de ce que Bonaventure présente comme la reductio. Dans ce cas, on s’est simplement arrêter de penser, trop tôt.
_ Cette conviction à propos de l’indubitabilité de l’existence de Dieu plonge ses racines dans la tradition augustinienne et anselmienne parvenue jusqu’à Bonaventure, grâce à Alexandre de Halès et les autres premiers maîtres franciscains de Paris. Cette tradition considérait que l’existence de Dieu était une vérité qui était connue par soi (per se notum). L’argument ontologique sous jacent devait beaucoup à la formulation anselmienne. Elle
définissait Dieu comme "quelque chose dont rien de plus grand ne peut être conçue." Une telle formulation, où l’existence prédiquée du sujet s’identifie totalement au sujet, entraîne l’impossibilité logique d’affirmer la non-existence du sujet.
_ L’autre grande ligne argumentaire est, de soi, fortement anthropologique. Elle se déroule à peu près comme suit. L’éternelle soif de l’homme pour la vérité, la bonté et le bonheur exigent l’existence d’une vérité et d’une bonté qui ne manque pas au bout du compte.
Puisque toute vérité, comme toute bonté créée, est fragile, transitoire, insuffisante, l’expérience humaine, à son niveau le plus profond, demande l’existence d’une Vérité et d’une Bonté suprêmes. L’existence de Dieu, en conséquence, est une vérité qui, en un certain sens, est naturelle à l’être humain. On l’appelle cognitio inserta ou "connaissance innée". On doit la
4 I Sent. d. 8, p. 1, a.1, q.2 (I, 53).
5 Qq. d. de trin. q.1, a. 1 (V, 45).
6 K. Fischer, De Deo trino et uno, p. 90.
distinguer de n’importe quelle autre forme de connaissance explicite. La Summa Halensis avait parlé d’une "connaissance habituelle" de Dieu qui s’imprimait naturellement dans l’âme humaine. Bonaventure semble admettre qu’une connaissance implicite de Dieu comme Être suprême réside dans l’expérience de l’être que nous faisons à partir des réalités finies. À propos du mystère de l’Être absolu, Bonaventure écrit : "Quel étrange aveuglement pour notre esprit de ne point apercevoir ce qui s’offre d’abord à ses regards, ce sans quoi il lui est impossible de rien connaître7." En un sens, Dieu comme Être est impliqué dans chaque acte
humain de connaissance qui se produit lorsque l’on juge de l’être des créatures finies. On pourrait alors considérer le processus de la réflexion humaine comme un chemin qui explicite, dans la conscience humaine, cette connaissance implicite.
_ [55] La ligne de pensée se trouve d’abord dans la relation entre l’être et la vérité. Quel est cet être au cœur du mystère de Dieu qui amène la connaissance humaine à une telle revendication ? Pour Bonaventure, comme pour Alexandre de Halès, c’est avant tout de l’être divin dont parlent fortement les formules d’Anselme. De là, suit l’impossibilité logique de le penser comme non existant. De manière plus spécifique, il s’agit de définir la nature de cet être comme le dieu suprême. Cela revient à revêtir le mystère de l’Être d’un visage résolument chrétien. Les implications qu’entraîne cette manière de comprendre Dieu sont développées
dans la doctrine de la trinité.
2.1.2 Logique Trinitaire
On a reconnu depuis longtemps que la façon dont Bonaventure approche le mystère de la trinité s’écarte de manière significative du modèle augustinien qui a dominé la théologie du Christianisme occidental pendant des siècles. Avant d’aller plus avant dans les aspects spécifiques du modèle bonaventurien, il convient de faire deux observations générales.
La première chose qui frappe celui qui lit les œuvres de Bonaventure, c’est que le Docteur Séraphique ne traite jamais de manière indépendante "du Dieu un". L’ensemble de ce que l’on traite habituellement : les attributs divins, l’intellect et la volonté divins, est discuté dans le cadre de la doctrine de la Trinité, dans le Commentaire des Sentences8 et dans le
Breviloquium9. Le traitement systématique de la doctrine trinitaire forme l’ensemble de ce que Bonaventure entend de Dieu. Puisque la compréhension des attributs divins est étudiée dans le contexte de la réflexion trinitaire, la définition de ces attributs est orientée dès le point de
départ par le contexte trinitaire. En ce sens, la vision trinitaire bonaventurienne devient la source d’un correctif continu de la tradition métaphysique à partir de laquelle on tirait beaucoup de ces attributs. Dans sa pensée, de manière encore plus fondamentale, le mystère de la trinité assume authentiquement le statut métaphysique puisqu’il implique une vue
pénétrante du mystère de l’Être qui ne nie pas la doctrine métaphysique de l’être tel que les philosophes de l’antiquité le connaissaient, mais qu’il maintient toujours ouvert pour le corriger10.
[56] Même en lisant hâtivement le matériau bonaventurien, on trouve encore une autre différence dans la manière qu’il a d’aborder la trinité. Pour Bonaventure, la discussion sur la trinité n’est pas un simple prélude à la théologie où elle ne jouerait aucun rôle significatif et constructif dans le reste de la théologie. Au contraire, tout thème théologique majeur, Bonaventure le structure en se référant au mystère de la trinité. La trinité est, au plein sens du terme, un principe structurel de toute la vision théologique du Docteur Séraphique.
7 Itin. 5, 4 (V, 308). Trad. H. Dumery, p. 85.
8 I Sent. d. 2 – d. 48 (I, 50ss.).
9 Brevil. I (V, 210-218).
10 Itin. 5 & 6 (V, 308-312).
Plus précisément, les deux premiers franciscains Alexandre de Halès et Eudes Rigault ont esquissé un style de pensée trinitaire prenant ses distances avec le modèle psychologique d’Augustin. S’inspirant de ses devanciers, Bonaventure construit un modèle alternatif trinitaire en développant les idées séminales qu’il a trouvées chez le Pseudo Denys et
Richard de saint Victor. Du Pseudo Denys, il tire le principe néoplatonicien du Bien diffusif de soi. Mais le mysticisme de l’amour extatique des Victorins a modifié le ton presque impersonnel de la définition dionysienne du Bien. C’est à partir de ces deux sources, que Bonaventure construit sa propre vision de la Trinité sous forme de métaphysique de l’amour.
2.1.3 Les émanations internes
_ Alors qu’Augustin s’était battu pour concevoir les personnes trinitaires comme pleinement égales, Bonaventure a mis particulièrement l’accent sur le mystère du Père comme source de la source, et à l’intérieur et à l’extérieur, Dieu Principe. Bonaventure a découvert dans la tradition néoplatonicienne l’axiome : "Plus une chose est première, plus elle est
féconde et plus elle est principe des autres11." Appliqué à Dieu, cela pourrait vouloir dire que Dieu est la source de tous les autres êtres en remontant jusqu’au degré où il n’y a plus que la réalité divine. Puisque Dieu est premier au sens absolu, le mystère de l’être divin est source
suprêmement féconde de toute réalité créée. Bonaventure appelle cet attribut de Dieu : primitas ou primauté. Il est relié à celui de fécondité (fecunditas). [57] Pris ensemble, ces deux concepts décrivent Dieu comme la source de la source de tout ce qui est. Comme le bien premier n’existe que sous forme d’amour, Dieu est le principe créateur de toute réalité créée (plenitudo fontalis, plénitude fontale).
_ Mais alors, à l’intérieur du Dieu Principe, Bonaventure repère un niveau de primitas jusque dans les profondeurs de la Trinité elle-même, où c’est le Père qui jouit d’une "primauté" dans le respect des autres personnes trinitaires. Puisque, parmi les personnes de la Trinité, c’est le Père seul qui est "non d’un autre", c’est dans le Père que l’on va trouver le degré le plus primal : de la plénitude, de la puissance et de la fécondité divines. Dans le sens le plus simple, le Père représente le Dieu Principe en tant que source fontale, d’où tout ce qui est autre émane : et les émanations immanentes de la trinité elle-même et, à travers elles, les émanations externes de la création12.
_ La différence entre ces deux modèles, l’augustinien et le bonaventurien, apparaît clairement à propos de la discussion sur la procession de la seconde personne. Le modèle augustinien tire son inspiration de la structure dialectique de la conscience (psychologique) humaine et voit la première procession comme celle qui arrive per modum intellectus. Il tire
cette analogie de base de la façon par laquelle l’esprit humain génère un "mot intérieur", le mot de la conscience humaine et de la connaissance de soi. Augustin avait appelé cela un mot intérieur qui préexiste à l’intérieur de nous avant toute élocution13. La tradition augustinienne en a fait le modèle de base pour exprimer la génération de la deuxième personne de la Trinité à condition de voir Dieu en tant qu’être intellectuel.
_ Richard de Saint Victor se démarqua de cette conception et prit comme point de départ l’affirmation de Saint Jean : Dieu est amour (1 Jn 4, 8). Si Dieu est à la fois amour et suprêmement parfait la question de la Trinité se pose alors ainsi : Quelle est la forme la plus parfaite de l’amour ? L’amour, d’après Richard, doit être proportionné à son objet. D’où, si l’amour de Dieu est infini, il doit y avoir un objet infini proportionné à cet amour. Cela ne peut être la création, car la création - quelle que soit sa grandeur - est et reste finie. Par conséquent, une personne divine solitaire serait impossible, pour la bonne raison que cette
11 Liber de causis, prop. 1 & 17.
12 Qq. d. de trin. q. 8 (V, 112-115).
13 De trin. 15, 22.
divinité serait incapable de partager pleinement la bonté divine. Donc, la perfection de l’amour de Dieu requiert une certaine forme de pluralité à l’intérieur de Dieu, une sorte de bien aimé divin, infini comme l’Amant est infini. [58] D’où il suit qu’il doit y avoir au moins deux personnes en Dieu. Mais on n’est pas au bout de l’argument. Car l’amour n’atteint pas
simplement sa perfection quand deux personnes s’aiment l’une l’autre, mais quand leurs volontés s’unissent dans l’amour d’une troisième. Donc, si Dieu est vraiment la forme la plus parfaite de l’amour, il doit y avoir, dans la seule nature divine, trois personnes.
_ Bonaventure décrit la première procession trinitaire comme une emanatio per modum naturae, concomitante voluntate, il fait ainsi écho à l’argument des Victorins aussi bien qu’à la vision dionysienne de Dieu qui est "naturellement" diffusif de soi. La seconde procession trinitaire qui reflète elle aussi la tradition Victorine s’appelle emanatio per modum
voluntatis ou per modum liberalitatis concomitante natura. Le principe premier de la première émanation est la nature divine précisément en tant que Bien ; le principe premier de la seconde est la volonté en tant que Liberté et Générosité.
_ Lorsqu’il analyse la dynamique trinitaire comme unité d’amour, Bonaventure suit Richard de Saint Victor démontrant que les trois personnes représentent trois modalités d’amour. La première est un amour qui est totalement communicatif et gratuit (amor gratuitus). À l’autre extrême, on trouve une forme d’amour qui est totalement réceptif et répondant (amor debitus). Entre les deux, on trouve la modalité d’amour qui est à la fois communicatif et répondant (amor ab utroque permixtus). Une structure similaire apparaît quand Bonaventure parle des personnes d’après leur origine. Il existe une personne qui est seulement origine. L’autre est seulement originée. Et, entre les deux, on trouve celle qui est à la fois originée et originante.
_ Dans un pareil modèle quasi géométrique, l’idée d’un centre vient à l’esprit. Il existe une personne qui vit au centre de la Trinité. Dans cette personne centrale vit la loi structurelle fondamentale de tout ce qui est autre que le Père. Cette personne se caractérise selon un amour qui est à la fois réceptif et répondant. Si donc, le Père est premier au sens primal, le Fils, reflétant la productivité du Père et la réceptivité de l’Esprit, est cette personne qui anticipe tout ce qui est autre que le Père. Ceci inclut le mystère de l’Esprit intra-trinitaire et la réalité de la création créée. Cette perspective deviendra toujours plus importante dans la théologie bonaventurienne. Cette description des émanations trinitaires va jusqu’à une analyse métaphysique des modalités de l’amour. Au long de cette analyse, la seconde personne prend une place de plus en plus centrale. [59] Comme le Fils est intermédiaire entre le Père et l’Esprit, il est ainsi intermédiaire entre Dieu et le monde créé.
_ La tradition dionysienne a laissé des traces dans sa façon de comprendre l’émanation du Fils à partir du Père comme nécessaire émanation de la nature divine : elle exprime la plénitude du bien divin et tout ce qui, à partir de ce bien, peut advenir à l’être dans le monde.
La tradition Victorine a marqué de son empreinte la compréhension de l’émanation de l’Esprit comme épanchement de la pure libéralité de l’amour divin. Ainsi, l’analyse de ces deux émanations dans la théologie bonaventurienne, reflète une relation dialectique entre nature et
volonté, entre nécessité et liberté internes au mystère de Dieu. On a présenté première émanation (comme) expression de l’identité radicale de l’être et de la puissance et la seconde (comme) expression de la radicale identité de l’être, de la puissance et de la volonté14.
_ On pourrait présenter la démarche de Bonaventure de la manière suivante : Dieu est bien le Dieu suprême, il est donc, par nature, autocommunicant. On respecte ainsi la tradition philosophique néoplatonicienne. Mais le Dieu suprême subsiste en tant que mystère d’amour personnel, ce qui implique que par nature il s’autocommunique librement. Cette vue de la tradition religieuse du Christianisme se place dialectiquement en regard de la tradition
14 K. Fischer, De Deo Trino et uno, p. 299.
philosophique. Dieu agit nécessairement en fonction de ce qu’il est, Dieu. Mais Dieu est le Dieu sous forme d’amour personnel. Par conséquent, le mystère d’autodiffusion doit s’articuler dans une relation dialectique entre la nature et la volonté en Dieu ; c’est-à-dire une dialectique d’autodiffusion, à la fois nécessaire et libre.
_ En situant, dialectiquement, nécessité et liberté à l’intérieur du Dieu Principe, Bonaventure se donnait la possibilité d’articuler adéquatement le mystère de Dieu comme amour diffusif de soi, à la nature divine interne à soi. Il l’envisage comme totalement libre vis- à-vis de tout ce qui est autre que la divinité. Ceci se voit dans son insistance sur la liberté de Dieu vis-à-vis de tout l’ordre créé aussi bien que vis-à-vis de l’ordre du salut et de la grâce.
2.1.4 Les missions divines
_ La théologie de Bonaventure dans son ensemble est, dans une large mesure, une théologie des missions divines. Puisque le concept même de mission s’enracine dans la théologie des émanations trinitaires, l’architecture de base de sa théologie est trinitaire. Parler de mission signifie qu’une émanation a un effet temporel par lequel il se fait connaître
expressément dans l’histoire. Au sens strict du terme, seuls le Fils et l’Esprit peuvent être envoyés puisque seuls ils sont produits par voie d’émanation. D’un point de vue méthodologique, c’est seulement à partir de l’expérience des missions historiques du Fils et de l’Esprit que les chrétiens en viennent à connaître le Père au sens strictement chrétien : il est l’ultime source de toute émanation, et donc de toute mission. Toute la doctrine de l’Incarnation n’est rien d’autre qu’une discussion de la mission du Fils. La mission de l’Esprit est appréhendée dans la doctrine de l’église et la doctrine de la grâce.
_ Le but des missions n’est pas seulement de faire connaître les personnes divines à l’humanité. Elles visent par-dessus tout à rendre présente l’inhabitation du dieu Trine en tant que présence personnelle dans la personne humaine. De la même façon, elles rendent aussi la
personne humaine toujours plus parfaitement semblable à la Trinité qui se rend présente à elle. La mission visible est dirigée vers la mission invisible de la présence personnelle de Dieu dans l’âme de la personne humaine. Ceci est développé en long et en large dans la doctrine de
2.1.5 La logique de l’appropriation
_ La tradition de la théologie trinitaire avait développé une forme de prédication appelée "appropriation." L’appropriation, telle que la comprend Bonaventure, est pleinement en accord avec ses vues sur la réalité trinitaire. L’appropriation est une forme de prédication grâce à laquelle quelque chose de commun aux trois personnes est attribuée à l’une des
personnes en particulier. Pour Bonaventure, le premier but d’une telle prédication est de mettre en lumière quelque chose du caractère personnel d’une personne divine en particulier. Par conséquent, l’appropriation dépend d’un certain regard sur la relation entre ce que la personne a en propre et l’attribut essentiel qu’on lui accorde. Ainsi, puissance, sagesse, et
bonté sont, tous, des attributs essentiels de la divinité en tant que telle. Mais la puissance a une affinité particulière avec ce que le Père a en propre en tant que Source sans origine. La sagesse a un lien particulier avec le Fils en tant que Parole de vérité divine. [61] La bonté est
liée au mystère de l’Esprit comme émanation de la bonté divine se donnant par voie de libéralité. Ainsi, tout en étant les attributs mêmes de Dieu, ils reflètent l’ordre d’origine des Personnes.
_ À partir de ces éléments, Bonaventure s’est mis à élaborer une vision théologique qui est manifestement un exemple de ce que la théologie contemporaine nomme l’économie
trinitaire. Il déploie sa vision en étant convaincu que la volonté de dieu est libre et reliée de manière non nécessaire à l’ordre créé et pourtant Dieu agit de manière ordonnée. En vérité, Dieu est amour gratuit, mais il est aussi intelligent. À partir de la notion d’amour gratuit, on affirme la contingence radicale de tout ce qui est en dehors de dieu. De la notion d’intelligence on tire la conviction d’une certaine espèce d’ordre. Ces deux convictions s’unissent dans le concept bonaventurien de convenentia. À la lumière de ce concept, toute forme de nécessité est exclue aussi bien pour la structure du monde que son histoire. Néanmoins la conviction de
Bonaventure sur l’ordonnancement des œuvres divines l’amène à une position d’économie trinitaire. Celle-ci cherche à délimiter aussi précisément que possible la relation interne qui existe entre la forme externe de la réalité historique et le contenu le plus profond de cette
histoire qui est la vraie autocommunication au monde du mystère trinitaire en ce qu’il est lui- même : Père, Fils, Esprit. Car bien que Dieu n’ait aucun besoin interne du monde et n’est motivé par rien d’externe à la divinité elle-même, Dieu créé malgré tout un monde dont la structure et l’histoire expriment adéquatement le mystère du pouvoir créateur de Dieu
Principe. Puisque tout le créé porte d’une certaine manière l’empreinte de sa source trinitaire, une des premières tâches de la théologie est de lire le livre de la création de manière à en expliciter le mystère trinitaire.
2.2 Emanation
_ Dans son Commentaire du premier livre des Sentences Bonaventure exprima une vision de la création qu’il conserva jusqu’à la fin de sa vie. Il part de Qo 1,7 qu’il développe en l’image scripturaire d’une rivière qui jaillit d’une source, se répand à travers la terre pour la purifier et la faire fructifier pour finalement revenir à son origine. Bonaventure présente là les grandes lignes de toute sa vision théologique15. [62] En somme, les contours de la foi chrétienne sont tracés à l’intérieur du cercle néoplatonicien de l’émanation, de l’exemplarisme, et du retour en une métaphore philosophique remodelée par la vision de la foi chrétienne. Vue
sous l’angle de cette structure symbolique, la doctrine de la création s’articule entre le mystère d’origine absolue en Dieu et le commencement d’un voyage à travers l’histoire dont Dieu la destination finale. La doctrine de la grâce, du salut, et de l’accomplissement eschatologique s’articule autour de l’aboutissement réussi de ce voyage. "L’illumination est reportée en Dieu dont elle a tiré son origine. C’est donc là que le cercle est fermé16." La rédemption est l’actualisation que Dieu vise en créant. Le mystère de l’exemplarité est embrassé par les deux bras du cercle, car toute la réalité créée porte les marques de sa divine origine et de sa destinée à l’intérieur d’elle-même de bien des manières différentes.
2.2.1 L’éternelle émanation
_ Pour Bonaventure, la doctrine de la création présuppose la doctrine des émanations immanentes qui constituent le mystère de la Trinité. C’est l’explication du mystère de Dieu en tant que Dieu suprême qui est fécond et produit, et à l’intérieur du Dieu Principe produisant la Trinité, et à l’extérieur du Dieu Principe produisant le cosmos comme un reflet du Dieu Trine. La causalité du principe créateur est triple : il doit agir à partir de lui-même (cause efficiente), en accord avec lui-même (cause exemplaire) et à cause de lui-même (cause finale). Cette triple causalité est reliée à Dieu : sa puissance, sa sagesse, sa bonté qui en retour, sont
appropriées aux personnes de la trinité. Par sa puissance, Dieu crée ; par sa sagesse, Dieu gouverne ; et par de sa bonté, Dieu amène la création à son achèvement17. Le Breviloquium
15 I Sent prooem (I, 1-6).
16 De reduc. 7 (V, 322a). Trad. par P. MICHAUD-QUANTIN, p. 63.
17 Hex. 16,9 (V, 440).
aborde des thèmes plus précis de la théologie de la création de Bonaventure : "La totalité de la machine du monde a été produite dans l’être, dans le temps, et de rien, par un unique et premier principe, seul et souverain, dont la puissance, bien qu’incommensurable a disposé toutes choses, dans un certain poids et nombre et mesure18."
_ [63] Dans un langage clair et ciblé, ce passage du Breviloquium jette les bases à partir desquelles Bonaventure discutera alternativement des positions philosophiques et théologiques sur l’origine du monde créé. Ce passage affirme avant tout la création, en des termes spécifiquement métaphysiques, comme l’œuvre de l’artiste divin qui, seul, confère
l’existence au non existant simple et non qualifié. Au sens strict du terme, la création n’est pas la formation de créatures à partir de matériaux préexistants. La création, en tant qu’acte sur lequel se fonde l’existence du fini, est, en un sens non qualifié, l’unique source de la créature finie.
2.2.2 La Création une prérogative divine
Comme la plupart des grands penseurs de son époque, Bonaventure a compris l’acte de création au sens strict comme le propre du pouvoir de dieu seul. Mais dans un développement qui semble propre à sa propre théologie, Bonaventure a avancé que le pouvoir de Dieu se révèle spécifiquement dans le fait que Dieu créé deux formes extrêmes d’être fini : les uns matériels et les autres spirituels. C’est, entre autres, le fait que Dieu créé entre ces deux extrêmes un être fini qui concilie en lui les extrêmes de manière harmonieuse. La créature centrale en qui sont unies les extrêmes, c’est l’humanité. Ceci n’indique pas seulement quelque chose de la vision bonaventurienne du pouvoir créateur de Dieu, cela suggère plutôt la large structure de sa vision hiérarchique de l’ordre créé, où l’humanité y tient la place centrale. "Puisque l’humanité est en relation avec toutes les créatures, et puisque toutes les choses sont créées pour l’humanité", il s’ensuit que l’on peut dire que l’humanité tient un rôle
central dans la hiérarchie des êtres créés19. Cette question sera traitée dans la section suivante sur l’exemplarité.
2.2.3 Le projet divin
_ L’élaboration de la doctrine trinitaire de Bonaventure nous suggère ce qui le faisait s’opposer de deux manières à la thèse d’un monde éternel et nécessaire, épousée par Avicenne et d’autres savants musulmans influencés par Aristote. D’abord un Dieu trine [64] tel que Bonaventure le conçoit n’a pas besoin du monde pour être Dieu. C’est sa façon de concevoir l’infinie fécondité immanente de l’amour divin qui permit à Bonaventure de briser la logique d’un monde nécessaire. Si la dialectique du nécessaire et du libre peut se placer à l’intérieur du flot de vie immanent à la divinité en émanations, à la fois nécessaires et libres, alors on peut penser Dieu comme autocommuniquant infiniment en interne. Un tel Dieu peut être entièrement libre vis-à-vis de quoi que ce soit d’extérieur à la divinité. La seconde conviction découle de là. S’il y a un monde, il n’existe pas nécessairement mais par la seule vertu du libre
pouvoir créateur de l’amour divin. Le monde est radicalement contingent et en terme d’existence et en termes de forme spécifique. L’acte de création ne peut être qu’un acte libre de la bonté et de l’amour divin. Est-il possible de préciser ce que ceci signifie en détaillant davantage ? Demandons simplement : si Dieu n’a pas besoin du monde pour être Dieu,
pourquoi appelle-t-il alors, le monde à l’existence ?
Par la négative, Bonaventure précise plusieurs points avec une parfaite clarté. Rien d’extérieur à Dieu ne sert de motif à l’acte divin pour créer. Dieu ne crée pas non plus en vertu
18 Brevil. II, 1,1 (V, 219a). Sg 11,21. Trad. T. Mouiren, p. 55.
19 II Sent. d. 1, p. 1, div. text. (II, 13-14).
d’un besoin interne, comme s’il devait enrichir la divinité elle-même de quelque manière. En positif, le Docteur Séraphique répond en introduisant deux éléments reliés dialectiquement. Il emploie ici deux verbes : manifestare et participare20. En créant, Dieu attire un monde qui
manifeste la gloire divine. Et Dieu créé des êtres qui sont capables de participer à cette gloire. Par le premier verbe, Bonaventure décrit ce que l’on appelle communément la "gloire objective". Par le second, Bonaventure décrit ce que l’on accepte communément comme la
"gloire subjective".
Quand ces deux éléments du projet divin sont séparés, et le premier pris isolément, (c’est-à-dire l’idée d’un Dieu qui crée pour la "gloire objective"), on a alors invariablement l’impression que Dieu doit être terriblement égoïste ou centré sur soi. On doit tenir deux éléments ensemble. Premièrement, nous employons un langage méta-phorique.
Deuxièmement, d’après Bonaventure, les deux modes sont liés en interne l’un à l’autre. Concernant le premier, on ne devrait jamais pousser trop loin les métaphores ou les prendre dans un sens trop littéral. [65] Concernant le second, aucun de ces deux modes ne devrait être
isolé l’un de l’autre.
Si l’on prend Dieu artiste comme point de départ, et si l’on pense à ce qu’une grande œuvre d’art dit de l’artiste, simplement par le fait qu’elle existe en tant que beauté, alors on peut comprendre ce que veut dire "gloire objective". Si, effectivement, le monde exprime objectivement le bien, le vrai, le beau appartenant au mystère de Dieu, alors il ne peut exister, par le seul fait qu’il est, sans dire quelque chose de celui qui l’a produit. En ce sens, ce monde ne peut exister, sans rendre "objective" la gloire de Dieu.
Mais ceci a besoin d’être relié immédiatement au second "projet". En effet, tous les bons théologiens médiévaux étaient convaincus qu’on peut difficilement appeler un livre, quand il n’y a pas de lecteur. De même, un monde manifestant la gloire de Dieu, sans présence de créature capable d’y percevoir et d’y révéler cette gloire, aurait peu de sens. Un monde
"manifestant", sans possibilité de "participer" ne serait qu’une sorte de caprice venant de Dieu. Mais un monde "manifestant", tout en rendant possible la "participation", peut se voir comme une expression de l’amour gratuit de Dieu créateur, de sorte que les créatures peuvent
finalement en venir à participer au mystère de la vie divine elle-même. C’est pourquoi, pour Bonaventure, la raison la plus élémentaire de l’existence de la réalité créée est bien la bonté de Dieu qui appelle les créatures à participer à la vie divine. Elle les place dans un monde
capable de les éveiller et de les rendre conscients de désirer une telle participation.
2.2.4 La création et le temps.
En tant que source absolue de l’être fini, l’acte de création est également le début du temps. La temporalité est le mode d’existence propre à l’être fini. La possibilité d’un monde éternel faisait partie de la vision théologique dont les penseurs chrétiens du 13ème siècle devaient tenir compte dans le développement de leurs systèmes théologiques. On pense habituellement qu’Aristote était partisan de l’éternité du monde. Que ce soit le cas ou non, ceci n’est pas clair selon Bonaventure. Bonaventure dit qu’Aristote voyait juste, s’il soutenait que le monde n’a pas de commencement de son propre pouvoir naturel. [66] Mais Aristote avait tort, en soutenant que le monde n’avait aucun commencement d’aucune sorte21. Bonaventure est convaincu que la notion même de production éternelle ex nihilo implique une contradiction logique. C’est vrai qu’il y a production éternelle, mais pas de production éternelle ex nihilo. C’est plutôt un processus totalement immanent au Dieu éternel et trine. La source de cette production est le Père et l’on en trouve le terme dans les personnes du Fils et de l’Esprit. Tous les deux sont coéternels au Père. C’est donc bien une production, mais qui
20 II Sent. d. 1, p. 2, art. 2, q. 1. (II, 44).
21 II Sent. d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, resp. (II, 23).
n’implique pas de commencement. D’un autre côté, être produit ex nihilo signifie, pour le moins, métaphysiquement, que l’on passe du non-être à l’être. Car ce qui est produit ex nihilo commence à exister. Ce ne peut être éternel. Si la foi apporte des clés pour comprendre la nature de la réalité, alors l’implication logique du concept de création, c’est qu’une création éternelle ex nihilo, est logiquement impossible.
_ Tandis que Bonaventure offre beaucoup d’arguments théologiques à l’appui de sa thèse, il est très probable que sa préoccupation majeure soit théologique. Ratzinger a prétendu que Bonaventure argumentait pour comprendre l’histoire en théologien, alors qu’Aristote voyait le temps et l’histoire comme le royaume du hasard. Il définit donc le concept de temps, plus en termes théologiques que philosophiques22. Parmi les quatre premières choses à être créées, Bonaventure cite le temps. Le temps n’est pas seulement ce qui mesure la durée de manière neutre, comme le suggère Aristote. Pour Bonaventure, c’est par-dessus tout, la
mesure qui pousse en avant. Pour la créature, être c’est se situer quelque part sur la ligne circulaire de l’émanation qui vient de Dieu et y retourne. Les évènements qui arrivent dans le temps ne sont pas que des faits de hasard. Mais ils s’ordonnent vers une fin particulière que Dieu a établie en créant. Depuis le commencement, la création se déroule en histoire et le
temps est la mesure d’où l’on se tient, dans l’histoire en marche vers Dieu.
2.2.5 Un cosmos ordonné
_ Enfin, bien que le pouvoir de Dieu soit infini et au-delà de toute mesure ou de calcul humain, le résultat de ce pouvoir créateur, aussi vaste et riche des variétés de créatures qu’il puisse être, est estampillé d’un certain ordre intelligent23. D’abord il y a un certain ordonnancement qui place les créatures les unes par rapport aux autres. Mais par-dessus tout, toutes les choses sont ordonnées à leur propre fin24. De manière plus spécifique, Bonaventure voit l’ordre créé refléter l’ordre des personnes, interne à la Trinité créatrice, dont l’univers entier est écho. Cette relation trinitaire se reflète particulièrement dans la triple causalité par laquelle le monde est en lien avec son Créateur : causalité efficiante, exemplaire et finale.
_ D’après Bonaventure, l’ordre de l’univers créé met en lumière la centralité de l’humanité. Ceci est quasiment inévitable quand on considère la création comme venant d’un Dieu intelligent et comme retournant à l’union spirituelle que ce Dieu intelligent réalise ave des créatures intelligentes. De cette manière, en comprenant pourquoi il n’y a rien d’autre que Dieu, on découvre alors la mise en relation d’une certaine forme d’échelon hiérarchique avec cette vision d’origine et de destinée. En termes bonaventuriens, l’univers matériel est simplement incapable par soi d’expérimenter cette destinée. Car il est, grâce à sa nature même, incapable d’une quelconque relation personnelle avec Dieu. Cependant, c’est sa destinée qui l’implique, mais seulement dans et à travers la vocation de la création spirituelle. Donc, la sagesse divine dispose toutes choses de l’univers en référence à cette finalité.
_ Bonaventure exprime sa vision de la place de l’humanité dans la structure ordrée de l’univers avec une formule très dense. Il décrit la formation des êtres corporels grâce à l’influence des corps célestes, il progresse ainsi des minéraux à la vie végétative et à la viesensible25. Arrivé au plus haut point de ce processus cosmique, il s’arrête sur ce qu’il considère être le résultat le plus parfait : la formation des corps humains. À ce sujet, il écrit :
22 Cette référence pourrait être : J. Ratzinger, La théologie de l’histoire de Saint Bonaventure, Paris, Puf, 1988,
23 II Sent. d. 13, dub. 3 (II, 332).
24 I Sent. d. 43, a. u., q. 3, resp. (I, 772) ; IV Sent. d. 46, a. 1, q. 3 fund. 2 (IV, 960).
25 Brevil. II, 4 §1 à §3, éd. franciscaines, p. 73. (V, 221).
"Les corps célestes influent sur les corps terrestres et élémentaux dans la désignation distincte des temps, jours, mois et années … qui sont faits pour la forme la plus noble, l’âme raisonnable à laquelle est ordonné et se termine le désir de toute la nature sensible, corporelle. Par l’âme raisonnable qui est une forme existante, vivante, toute la nature sensible et corporelle est ramenée, à la manière d’un cercle intelligible à son
principe dans lequel elle trouve sa perfection et sa béatitude26."
Et Bonaventure de conclure :
"Ainsi il est indubitablement vrai que nous sommes la fin de toutes choses qui existent. Toutes les choses corporelles sont faites pour le service de l’homme, de sorte que par toutes ces choses, l’homme est poussé à aimer et à louer l’auteur des mondes, dont la providence a disposé toutes choses. Cet univers sensible des choses corporelles
est donc une maison édifiée pour l’homme par le souverain artisan jusqu’à ce qu’il rejoigne la demeure qui n’est pas faite de mains d’hommes et qui est dans les cieux27."
_ De prime abord cela prend des allures de charte immanquablement
anthropocentrique au service de l’exploitation de l’univers matériel, se répandant de manière spécifique par laquelle l’univers est au service de l’humanité. Le monde matériel est vraiment au service de l’humanité quand il permet à l’homme de réaliser la fin voulue par le Dieu Créateur : éveiller en lui l’appréciation consciente, l’amour et la louange pour le Dispensateur du don de l’existence créée. C’est ainsi que l’humanité donne une voix consciente, aimante à ce qui, autrement, resterait une création muette. De ce point de vue, la destinée du monde
matériel s’entrecroise avec celle de l’humanité.
L’homme, cet être, réunion des extrêmes de l’esprit créé et de la matière, est relié non seulement à l’univers matériel mais également au monde des anges. En tant qu’esprits créés, on peut dire que les anges, dont les facultés spirituelles ont Dieu pour objet, sont aussi les
égaux de l’homme. En tant que purs esprits créés, les anges, qui ne s’orientent en rien vers la matière, peuvent être considérés plus parfaits que l’homme28. [69] Mais pour autant que l’homme unit en lui-même, et le monde de l’esprit et celui de la matière, l’homme est à lui seul un "microcosme" au sens propre du terme. En considérant ces perspectives ultimes, on peut dire que l’homme est supérieur aux anges29. Le monde angélique, dans sa destinée, se lie à la destinée humaine de plusieurs manières. En premier lieu, Bonaventure s’accorde avec la doctrine commune qui voit dans les anges les députés de Dieu auprès de l’homme, l’accompagnant dans son voyage à travers l’histoire. Ensuite, pour Bonaventure, la masse des hommes sauvés prend, dans la hiérarchie angélique, les places laissées vacantes par les anges
_ Le monde angélique, d’après Bonaventure, s’organise d’après ce qu’en a tracé le Pseudo Denys dans son œuvre. Il voit trois groupes d’anges, chacun comprenant trois chœurs. Les hiérarchies angéliques s’organisent selon la manière par laquelle chaque groupe et chaque chœur reflète une propriété divine. Cette manière de voir la hiérarchie angélique ne demande aucun niveau supplémentaire qui ne soit en relation l’une avec l’autre, mais plutôt un processus de médiation grâce auquel les niveaux supérieurs de la hiérarchie, comme des canaux, transmettent l’influence divine aux niveaux inférieurs de la hiérarchie. C’est grâce à cette chaîne de l’être, ces hiérarchies précisément, que Dieu répand son influence, atteint tous
26 Ceci est un résumé de Brevil. II, 4 §1 à §3, éd. franciscaines, p. 71, 75 (après les …) (Brevil. 2, 4 §1à 4. (V,
221a et b).
27 Brevil. II, 4 §5, éd. franciscaines, p. 75-76, (Brevil. 2, 4 §1à 4 (V, 222a).
28 II Sent. d. 16, a. 2, q. 1 (II, 401).
29 II Sent. d. 16, a. 2, q. 1, resp. (II, 401).
les secteurs de la vie spirituelle et façonne ainsi une ressemblance divine plus parfaite dans toutes les créatures spirituelles de Dieu30.
2.2.6 L’hylémorphisme universel
_ Tout être fini est sujet au changement. Par conséquent, toute théologie ou philosophie se doit de considérer la dynamique du changement. Pour cela, Bonaventure insiste en disant que les créatures finies, ce sont non seulement les êtres corporels mais également les créatures spirituelles. Comment expliquer le caractère changeant de toutes les créatures, aussi bien spirituelles que corporelles ?
_ Influencé par Alexandre de Halès, Bonaventure s’oriente vers la théorie de l’hylémorphisme universelle. Toute chose, qui est sujet au changement, est, dans une certaine mesure, dans un état de potentialité. Ceci est vrai [70] des anges et de l’âme humaine tout autant que de la créature corporelle. Mais si la matière est le nom du principe de potentialité
en tant que tel et pas simplement un nom pour le principe de potentialité dans les créatures corporelles, alors la matière elle-même n’est ni spirituelle ni matérielle. Elle peut être informée par n’importe quelle forme, spirituelle ou matérielle. Bonaventure utilise l’expression : "matière spirituelle"31. Et donc, toute créature changeante, y compris les anges et l’âme humaine, demande à être constituée de forme hylémorphique32. Cette théorie n’est pas propre à la métaphysique de Bonaventure. Elle a un but spécifiquement religieuso-théologique puisqu’elle permet de clarifier la différence entre le mystère de Dieu en tant qu’Acte pur et la
mutabilité essentiel de toute créature.
2.2.7 Métaphysique de la lumière et pluralité des formes*
_ En poussant son développement sur la structure des créatures, Bonaventure se démarque très nettement de la façon commune d’aborder l’hylémorphisme aristotélicien. Au lieu d’accepter la doctrine de l’unité de forme, Bonaventure se sert de R. Grossetête et des franciscains d’Oxford : il accepte une forme de métaphysique de la lumière. D’après eux, les
créatures sont, en fait, composées de matière et de forme, mais pas nécessairement d’une forme unique. D’après Bonaventure, la première forme de toute créature corporelle, est la lumière. Ici lumière désigne le mot latin lux, à distinguer de lumen (radiation) et de color (forme empirique par laquelle on perçoit la lumière). Selon Bonaventure, la lumière est la forme la plus générale de tout corps ; c’est la plus noble de toutes les formes. Il existe donc une hiérarchie parmi les créatures selon le degré d’après lequel chacune est "informée" par la lumière.
_ Ainsi, dans le cosmos physique, le degré le plus haut et le plus noble de l’univers matériel, est-il l’empyrée. Comme son nom l’indique, c’est une sphère de feu ; c’est le royaume de la pure lumière33. Pour autant que les créatures terrestres semblent être opaques, il n’en reste pas moins que chaque créature contient plus ou moins de lumière. [71] "Tous les corps
participent naturellement à la lumière34." Bonaventure envisage l’influence de la lumière à tous les niveaux de l’univers matériel, y compris la formation des minéraux terrestres. En un sens, la lumière prépare la matière à recevoir d’autres formes. C’est sous l’influence de la
30 II Sent. d. 9, a. u., q. 5. (II, 250).
31 II Sent. d. 17, a. 1, q. 2, resp. (II, 414-415).
32 II Sent. d. 3, p. 1, a. 1, q. 1 (I, 89ss.) et d. 17, a. 1, q. 2. (II, 421ss).
33 Brevil. II, 3 §4-5 (V, 221a), éd. franciscaines, p. 69-71.
34 II Sent. d. 13, a. 2, q. 2 (II, 321).
lumière que tous les corps complexes sont issus des quatre éléments de base, car "le pouvoir de la lumière harmonise les qualités contraires des éléments qui composent les créatures35."
_ Cette théorie de la lumière implique le rejet de la théorie aristotélicienne de l’unité des formes qui aura la faveur de l’Aquinate. En fait, Bonaventure est favorable à une pluralité de formes tout comme Avicenne, Averroès et Albert le Grand. Si l’on comprend la lumière comme la première et la plus générale des formes, alors, en marge de la lumière, chaque créature reçoit une forme spéciale. Il s’ensuit que chaque créature a au moins deux formes. La théorie de la pluralité des formes chez Bonaventure implique de comprendre distinctement la fonction de la forme. La fonction de la forme n’est pas simplement de donner naissance à une créature spécifique. Mais, précisément, en modelant une créature spécifique elle prépare ou dispose la matière à de nouvelles possibilités. Il existe donc une chose telle qu’une forme finale. Mais l’aboutissement ne se fait qu’à la fin d’un processus impliquant tout au long une multiplicité de formes. Par exemple, Bonaventure n’admet pas la position selon laquelle une
forme noble, comme l’âme humaine, pourrait être unie directement à la matière primitive sans qu’intervienne le travail des formes. Il a maintenu cette position jusqu’aux dernières Collations, où il cite la position opposée comme irrationnelle et insensée36.
2.2.8 Les raisons séminales
_ Ceci suggère que Bonaventure pensait la matière non pas comme inerte mais comme ayant un dynamisme interne la conduisant au changement et même jusqu’à l’union avec la réalité spirituelle. Il parle de cette orientation dynamique comme celle d’un "appétit37". En un sens plus large, il voit le niveau de la créature matérielle comme un parterre disposant de
diverses formes possibles de créatures qui se déploieraient au fil du temps. Ici il adopte la théorie augustinienne des raisons séminales pour exprimer le dynamisme actif de la matière. La théorie augustinienne s’explique grâce au principe aristotélicien selon lequel les formes
sont induites de la puissance de la matière. [72] Plutôt que d’affirmer que Dieu agit immédiatement et directement pour créer chacune des nouvelles formes au cours du développement des créatures, Bonaventure affirme, dans la matière, la présence de formes ou réalités virtuelles. De celles-ci les créatures sont constituées. Ainsi, la réalité de la matière n’est ni inerte ni passive, mais elle est pleine de puissances actives qui sont virtuellement
présentes dès le départ et induites d’une diversité actuelle de créatures tout au long de l’histoire grâce à l’intervention de créatures spécifiques. Toutes les formes, à l’exception de l’âme humaine, sont cocréées avec la matière. Elles ont virtuellement résidé dans la matière depuis la création du monde. L’éduction d’une nouvelle forme ne signifie pas la création d’une nouvelle essence mais seulement l’apparition d’une nouvelle disposition38.
2.3 Exemplarisme
_ Si, à un niveau, Bonaventure résume sa vision métaphysique en trois mots : émanation, exemplarisme, retour, à un autre niveau, il dit que, en un sens, la question la plus élémentaire en métaphysique est celle de l’exemplarisme, ou du modèle original à la ressemblance duquel toutes les choses sont formées. Ici, la grande tradition platonicienne reçoit un contenu spécifiquement chrétien. Car, il est clair que dans la théologie trinitaire bonaventurienne l’exemplaire, en un sens éminent, est le Verbe qui vit au centre même de Dieu et qui, incarné, est le centre de toute réalité créée. Nous avons là la clé de la mentalité de
35 Itin. 2, 2 (Trad. H. Duméry, p. 45).
36 Hex. 4, 10 (V, 351).
37 De Reduc. 20 (V, 324).
38 II Sent. d. 7, p. 2, a. 2, q. 1 (II, 197).
Bonaventure pour qui on ne peut répondre à la plus grande question métaphysique (et peut être même pas la poser) en ignorant l’Incarnation. Ici nous sommes au cœur d’une vision qui nécessite une christologie authentiquement cosmique. La réalité du Christ convient bien à la
structure même de la réalité : en tant que Parole, à la réalité de Dieu et comme Parole incarnée, à la réalité de l’univers créé par Dieu.
L’exemplarisme de Bonaventure fonctionne à deux niveaux intriqués : d’abord l’exemplarisme trinitaire, puis l’exemplarisme spécifiquement christologique. Là où s’enracinent ces deux types d’exemplarité, c’est la doctrine des Idées divines.
2.3.1 Les Idées divines
En traitant de la nécessité des Idées divines, Bonaventure se montre profondément redevable de la tradition augustinienne qui elle-même est l’héritière de l’antique vision platonicienne. Dans sa forme philosophique, l’exemplarité suppose un royaume de réalité archétypale transcendant les créatures matérielles. Comme une ombre, elle se trouve réfléchie
par le sensible du monde empirique. La doctrine chrétienne place l’exemplarité, ce monde platonicien de réalités archétypales, à l’intérieur de Dieu et l’identifie aux idées éternelles, créatrices dans l’esprit de Dieu. Dieu se comprend comme un créateur intelligent produisant les choses à travers des Idées tout à fait comme un artisan produit un artisanat qui reflète l’idée qu’il porte en lui39. La question des Idées divines est alors la question du modèle original dans l’esprit de l’Artiste divin se réfléchissant de diverses manières dans les objets de (la) création.
_ Dans la théologie bonaventurienne, les Idées divines sont étroitement associées à l’émanation du Verbe divin à l’intérieur de la Trinité. En fait, il n’y a qu’une Idée divine. Elle s’identifie tout simplement à l’acte pur de l’autoconnaissance de Dieu. Dans cet acte d’autoconnaissance Dieu connaît tout ce qu’est la divinité à l’intérieur d’elle-même et tout ce qu’elle peut faire ad extra. Puisque l’autoconnaissance de Dieu n’est que l’être de Dieu au plus haut point de son autoconscience, on peut l’appeler une similitude de Dieu, en tout égale à Dieu. Dans ce sens, il n’y a qu’une seule Idée dont le contenu est infini. Mais pour autant que la divinité se connaissant soi-même, elle connaît aussi tout ce qu’elle peut produire dans le domaine créé ces deux choses : et la production réelle produite et les pures possibilités jamais produites ; dans ce sens, on peut parler d’une multiplicité d’Idées, exprimant cette relation de l’esprit de Dieu avec le monde de création. L’Idée divine, c’est le Verbe de Dieu, en tant qu’Il représente Dieu et le modèle de tout ce que Dieu peut produire et en fait produira. En tant que
telle, l’Idée n’est que la vérité de toutes choses, et la vérité de Dieu et la vérité du monde créé enraciné dans la vérité de Dieu40.
_ À première vue, cela peut ressembler au modèle psychologique augustinien. Cependant, la différence d’accent est considérable. [74] Le modèle augustinien a une tonalité contemplative plus forte et suggère que l’esprit divin se repose en lui-même. Le modèle bonaventurien, avec en arrière-fond Denys et les Victorins, suggère que l’autoconscience de
Dieu est celle de l’amour s’autocommuniquant par nature. La divinité est conscience de soi, parce que précisément amour fécond, dilaté. Il s’ensuit que, dans la première et nécessaire émanation de l’amour à s’autocommuniquer, la tendance interne d’amour s’exprime, et dans
l’Idée première et dans sa tendance à se répandre librement hors du royaume de la vie divine c’est-à-dire dans le monde de la réalité créée. On ne sera donc pas surpris de voir que
39 II Sent. d. 1, p. 1, a. 1, q. 1, ad 3 (II, 17).
40 I Sent. d. 35, a. u., q. 2 (I, 065), Qq. d. de sci. Christi, q. 3, resp. (V, 13-14) ; Hex. 1, (V,331) ; Hex. 3,4 (V,343).
Bonaventure décrit les Idées en termes de tendance quasi active à se projeter à l’extérieur41. En tant qu’amour, l’être de Dieu est être expressif. L’être divin est être qui se presse de l’intérieur vers l’extérieur, vers l’altérité. Le premier alter est le Verbe immanent qui l’on peut nommer l’alter du Père. Le second alter, c’est l’univers créé. Par conséquent, l’univers est le langage-système externe par lequel le contenu du Verbe immanent s’exprime hors de Dieu. C’est, dans le langage métaphorique bonaventurien, un livre écrit l’extérieur. Le contenu du livre extérieur est le livre intérieur du Verbe immanent de Dieu42. Les Idées divines endossent alors le pouvoir expressif de la nature divine. Ceci permet de clarifier la fréquence avec laquelle Bonaventure parle du Verbe comme (de l’) Art éternel, utilisant des métaphores très parlantes de la création artistique pour la dimension créative de Dieu43.
2.3.2 L’analogie universelle
_ La doctrine des Idées exemplaires nous amène inévitablement à la doctrine de l’analogie universelle. Chaque objet individuel du monde créé et l’ensemble du monde pris comme un tout unifié laisse voir quelque chose de l’Artiste créateur. Il a donné, dans l’acte même de création, une expression externe au monde interne des Idées divines. Il en va ainsi
également de l’histoire du monde. Bien que la création ne puisse jamais parler adéquatement de l’acte d’autoexpression de Dieu, le cosmos n’en reste pas moins, même dans sa condition limitée, une objectivisation de la conscience divine. [75]
2.3.3 Niveaux de l’exemplarité trinitaire
_ Il est possible de parler de l’exemplarisme de manière philosophique, sans faire référence à la Trinité ou à la Christologie. Cependant Bonaventure teinte très fortement son exemplarisme de ses convictions christologiques. Ainsi, sa doctrine de l’exemplarisme se développe-t-elle très explicitement selon une double ligne : l’une trinitaire l’autre
christologique. Comme nous l’avons déjà vu, la source créatrice du monde est l’amour créateur, c’est-à-dire la Trinité. Nous avons vu que cette relation entre Dieu et le monde se réfléchit d’abord en une triple relation causale : efficiente, exemplaire et finale. Mais la pensée
bonaventurienne, sur les structures des réalités créées, va chercher toujours plus loin les reflets trinitaires.
_ Le texte cité au commencement de cette discussion de la création indique vaguement une structure triadique : toutes les choses sont créées selon : "mesure, nombre et poids." Ceci fait écho de très loin à la source de création trinitaire. De là, Bonaventure guide le lecteur jusqu’à une remarquable vision de l’émergence du voyage spirituel.
"Il s’ensuit donc que la vie éternelle consiste en cela seul : l’esprit rationnel, qui émane de la très bienheureuse trinité et est image de la Trinité, doit retourner, après le parcours d’un certain cercle intelligible (mémoire, intelligence, volonté) à la très bienheureuse Trinité dans la gloire déiforme44."
Ici il faut chercher les indications trinitaires dans le monde matériel arrivé à sa plus belle expression dans le monde de l’esprit humain et dans le voyage plein de grâce le menant en Dieu. Le texte présente des pistes sur la façon bonaventurienne d’employer l’analyse trinitaire augustinienne. Augustin a suggéré deux structures ternaires en analysant la conscience humaine : esprit (mens), connaissance (notitia), amour (amor) d’une part et mémoire (memoria), intelligence (intelligentia) et volonté (voluntas) d’autre part. C’est dans
41 I Sent. d. 35, a. u. q. 1 (I, 160).
42 Brevil. 1,8 (V, 216).
43 Hex. 1,13 (V, 332).
44 Qq d. de trin. Q. 8, ad 7 (V, 115b in fine).
ces structures ternaires constituant l’esprit humain que la création s’approche au plus près de Dieu, grâce à la conscience qu’elle a du Dieu personnel et à la réponse qu’elle lui fait, présence gracieuse médiatisée par la création. Tandis qu’Augustin applique ces schèmes ternaires d’abord à la construction du modèle [76] psychologique de la Trinité, Bonaventure
s’en sert le plus souvent dans leur sens anthropologique le plus élémentaire.
_ Entre les deux extrêmes de l’exemplarisme trinitaire indiqué ci-dessus, Bonaventure décrit l’ensemble du cosmos comme une hiérarchie de créatures, chacune reflétant la Trinité à sa manière, mais toutes ne le reflétant pas de la même façon. Le principe sur lequel la hiérarchie se construit est le degré de similitude entre la créature et son Créateur, entre la copie et son modèle d’après lequel la copie est formée. Bonaventure écrit :
_ "… la création est semblable à un livre dans lequel éclate, est représentée et est lue la Trinité créatrice selon un triple degré d’expression : par mode de vestige, d’image et de ressemblance. L’idée de vestige se trouve dans toutes les créatures ; l’idée d’image, dans les seules créatures intelligentes ou esprits raisonnables ; l’idée de ressemblance, dans les seules créatures déiformes. Ainsi, comme par les degrés d’une échelle, l’intelligence humaine est capable de s’élever graduellement jusqu’au principe souverain, qui est Dieu45."
On doit comprendre ces distinctions de la manière suivante. Chaque créature, à cause de son unité, vérité et bonté internes, reflète Dieu selon la triple causalité : efficiente, exemplaire et finale. Ce n’est toutefois pas un reflet de la Trinité au sens chrétien du terme. Mais c’est le reflet de la triple activité causale du Dieu un. Par conséquent, un tel reflet est une
anticipation voilée de ce qui deviendra explicitement trinitaire dans le contexte chrétien. Pour le christianisme, ce Dieu un est le Dieu trinitaire. En terme bonaventurien on peut appeler cette réflexion un vestige (une empreinte).
_ En s’élevant, on trouve des créatures qui reflètent Dieu pas seulement comme leur cause, mais tout autant, comme leur objet. Cela englobe le monde des créatures spirituelles créées dont les puissances spirituelles se dirigent vers Dieu, comme on connaît la vérité, comme on embrasse la bonté dans l’amour, et comme l’éternelle beauté se révèle dans la joie.
On trouve ce niveau de représentation chez les anges qui sont de purs esprits créés et chez l’homme sous l’angle des facultés : mémoire, intelligence et volonté. Ces facultés n’ont pas seulement Dieu comme cause mais aussi comme objet qui les meut et les gouverne46. On
nomme une telle créature une image (imago). Ce niveau de création est à même de représenter Dieu plus étroitement et plus distinctement qu’un simple vestige. [77]
_ Jusqu’ici, Bonaventure s’occupe de la structure de l’ordre créé précisément en tant que création. L’univers, résultat de l’art divin créateur, se structure de telle manière qu’il reflète l’esprit divin avec une intensité et une profondeur toujours plus grandes lorsque l’on gravit la structure hiérarchique à partir de la matière opaque jusqu’à l’esprit incarné. Ainsi
conçu, l’univers a un caractère éminemment sacramentel, car même à son niveau le plus élémentaire, il offre à l’esprit humain de le mener jusqu’à Dieu.
_ Il y a encore un niveau supérieur dans la vision bonaventurienne de l’exemplarisme. Il part du niveau de nature créée et arrive au niveau de la grâce. C’est à niveau que Bonaventure parle de similitude (similitudo)47. Ce niveau d’existence conformée à Dieu se trouve dans chaque créature sanctifiée et donc chez les bons anges et dans les créatures humaines qui reçoivent et répondent au don de Dieu, la grâce. On traitera ceci plus en détail ci-dessous. Pour le moment, qu’il suffise de dire que la vie de la grâce semble impliquer la
45 Brevil. II, 12, 1 (V, 230) éd. franciscaines, II, p. 123.
46 Itin. 3, 2 (V, 303).
47 II Sent. d. 26, a. u., q. 4, ad 2 (II, 639).
transformation profonde de l’image au cœur de la nature humaine, en une conformité toujours plus proche et plus personnelle de l’Exemplaire éternel.
_ Ce n’est pas seulement la structure métaphysique de la réalité créée qui est un reflet de la Trinité, mais aussi l’histoire en tant qu’éclat du même mystère. Bonaventure prend ici en compte la structure historique ternaire de la tradition théologique. Il divise l’histoire en 3 périodes : l’âge de la loi de nature ; l’âge de la loi de l’Ecriture ; et l’âge de la loi de la grâce48.
En accord avec la logique de l’appropriation, au sens large, chacune de ces périodes peut se relier à la Trinité comme à un tout. Mais au sensrestreint, chaque âge historique correspond à l’une des trois personnes divines. Superposé à cette large structure ternaire, il insère le schème
augustinien des six âges de l’histoire du salut culminant dans le septième âge du repos shabbatique. Comme nous le verrons ci-dessous, cette structure se transformera dans ses œuvres les plus récentes sous l’influence de Joachim de Flore et à travers ses propres tentatives pour arriver à comprendre au plus près St François et la signification de son Ordre tout au long de l’histoire.
2.3.4 L’exemplarisme christologique
La question de l’exemplarisme, qui est avant tout un sujet philosophique, devient rapidement une question théologique et ne se sépare pas de la doctrine bonaventurienne de la Trinité. Dieu est l’exemplaire ; il existe toujours et seulement comme Trinité. Mais la route ne s’arrête pas là. En un sens, l’exemplarisme trinitaire est ramassé dans cette personne qui se
tient au centre de la Trinité : le Verbe ou le Fils. La relation première, à travers laquelle s’enracine toute autre relation, est la relation mutuelle du Père et du Fils. Si le Père s’identifie avec l’amour totalement autocommunicant, et l’Esprit avec un amour totalement réceptif, alors
entre ces deux modes d’amour se tient une autre forme d’amour qui est à la fois réceptif et répondant. Et c’est le Fils. C’est ainsi que le mystère du Fils reflète, et la réalité du Père et celle de l’Esprit. Comme autoexpression du Père, le Verbe est l’ouverture du Père à l’autre, sous toutes ses formes. Comme autoexpression du Père, le Fils est la ratio exprimendi première, et "toute créature demande l’éternelle génération49."
_ Parler de la seconde personne comme Fils, c’est parler de Lui seulement en termes de relation au Père. Parler de cette même personne en tant que Verbe, c’est envisager toutes les autres formes de l’autoexpression divine qui sont co-parlés dans le premier discours du Père50. En somme, le Fils de l’Amour du Père est le Verbe éternel et l’Image du Père dans un
chemin tel qu’il est simultanément à la racine de toute autre relation. Pour autant que le mystère entier de la Trinité se condense dans le Verbe, il est l’exemplaire de la création qui, tout en se disant dans le Verbe, porte la marque de la Trinité toute entière s’exprimant dans le Verbe.
_ Comme le fait Bonaventure à plusieurs endroits, la possibilité de l’activité créatrice de Dieu repose sur la nature trinitaire de la divinité. Ce n’est qu’une autre manière de dire que si le mystère divin n’était pas, de soi, suprêmement communiquant, il ne pourrait communiquer l’être au fini. Mais le poids de cet être suprêmement communicatif est centré sur l’émanation du Fils-Verbe qui est l’ouverture de Dieu à tout ce qui est autre. Seul un Dieu autocommuniquant peut être créateur selon Bonaventure. Et le poids de cette autocommunication retombe sur le Verbe, condition nécessaire et exemplaire de tout être créé. [79] Ainsi, lorsque ce Verbe s’incarne dans l’histoire de Jésus, le principe de toute
48 Brevil. Prol., 2 (V, 203).
49 I Sent. d ; 27, p. II, a. u., q. 3, resp. (I,487) ; Hex. 11, 13 (V, 382).
50 Comment. sur Jean, I, 6, a. 1 (VI, 247).
altérité apparaît dans cette histoire. Le centre de Dieu se trouve maintenant au centre de la
réalité créée.
2.4.1 Déclaration générale
_ Le monde sort du mouvement intradivin de l’amour créateur pour sa propre existence. Comme le monde se déverse de Dieu, il est formé à la similitude de l’exemplaire divin. Et le mouvement hors de Dieu est orienté en interne vers le retour de la création à sa source divine. Ce qui était originellement le cercle néo-platonicien de l’émanation et du retour
est maintenant devenu le cadre en arc courbe de la théologie chrétienne de la création (exitus) et du salut (reditus). Le cercle est cette expression symbolique affirmant que la création est ce mouvement de la créature finie, partant de rien, débouchant dans l’existence historique pour
s’achever dans cette plénitude de la vie personnelle en s’unissant à Dieu. Les chrétiens y voient le salut. Création et salut, bien que conceptuellement distincts, sont inséparablement liés. Dans son sens le plus complet, le salut est l’actualisation de la potentialité la plus
profonde reposant au cœur de la réalité créée en raison de l’amour créateur de Dieu.
_ Cette métaphore circulaire néoplatonicienne se situe dans le cadre général de l’économie trinitaire évoquée ci-dessus. Cette relation entre création et salut s’enracine dans l’unité du Verbe. Il représente la condition ontologique de toute action de Dieu ad extra. La création visible exprime objectivement le Verbe qui repose au cœur de la divinité. C’est une
unité qui lie l’éternel mystère du Verbe à toute existence créée et à toute connaissance humaine. Car tous sont, d’une manière ou d’une autre, reliés à la réalité du Verbe. C’est le même Verbe, sous des formes variées et à des degrés divers, qui fait écho à Dieu depuis le commencement de la création à travers l’histoire de l’humanité jusqu’à l’incarnation du Verbe
dans l’histoire de Jésus. C’est le même Verbe qui gît au cœur de l’église, communauté de foi, qui s’efforce de se former et de former sa vie autour du mystère de Jésus, le Verbe incarné. La théologie du retour de la création à Dieu est, par essence, la théologie de l’histoire. [80] Si
nous ne déplaçons cette ligne de pensée que d’un pas en avant, alors l’eschatologie nous apparaît être l’essai d’articuler ce point où la courbe de la création et de l’histoire se rejoigne à son point d’origine. C’est la doctrine de l’accomplissement ultime de l’ordre crée.
_ Si l’on envisage la doctrine de la création comme l’histoire du voyage de la réalité créée partant de Dieu dans l’histoire et retournant à Dieu, la même métaphore sert à exprimer les grandes lignes du voyage spirituel qui accomplit, dans le microcosme humain, la destinée du macrocosme. Si la création visible est l’objectivation des Idées spirituelles de Dieu,
l’humanité dans ses puissances spirituelles est elle, pour ainsi dire, la subjectivité du monde créé. L’humanité est ce point où la création est devenue capable de lire l’esprit de Dieu dans le livre de l’univers. Si le monde objectif est la diffusion dans le multiple de ce qui est fondamentalement unité en Dieu, le retour du multiple de la création à l’unité dans l’âme humaine de telle sorte que le monde revienne à l’harmonie avec Dieu est le but du voyage spirituel et du voyage cosmique. Le monde revient à Dieu dans et par l’itinéraire humain. Dieu a investi l’humanité d’une noble destinée.
_ Mais entre la création et le retour, il y a la chute historique de l’homme. Ainsi, le monde dans lequel nous vivons n’est pas seulement un monde créé et fini. C’est aussi un monde déchu. Nous découvrons que les relations que nous entretenons avec nous-mêmes, avec les autres, avec le monde physique est tordu et opaque. Et donc nous nous découvrons,
dans notre condition historique, être en inadéquation avec la noble mission que Dieu nous a confiée.
_ Le retour de la création à Dieu est alors, par essence, un voyage à travers l’histoire et l’accomplissement de l’univers est inséparablement lié à celui de l’humanité. Quel est alors notre équipement pour un tel voyage ? Bonaventure répond à cette question en abordant la nature humaine à sa manière. Et si nous nous découvrons être en inadéquation avec notre
mission, comment alors faire face à cette inadéquation et la vaincre ? Pour la foi chrétienne, c’est là que réside toute la signification du salut en Christ. Comment donc le Christ relie-t-il l’homme et le contexte cosmique ?
2.4.2 Anthropologie
Bonaventure est convaincu que la personne humaine est créée à l’image de Dieu. [81] Ce fait se voit dans l’unité de l’âme et la trinité de ses pouvoirs : mémoire, intelligence et volonté51. La mémoire ici se comprend dans un sens plus large que ce nous mettons habituellement sous ce mot. D’habitude on la voit comme le pouvoir de garder la conscience du passé. Pour Bonaventure, bien entendu, la mémoire, c’est cela. Mais lorsqu’il l’utilise il embrasse aussi la conscience que nous avons du présent et une certaine prescience du futur52. En plus de cela et dans un sens profondément augustinien, il dit que la mémoire est à cette place dans l’âme où elle garde les principes intellectuels les plus élémentaires et les axiomes scientifiques. Ceux-ci, il ne faut pas les envisager comme des objets de conscience claire, objective, mais comme des principes a priori dont l’esprit humain se sert pour se former une connaissance active.
_ Envisagée comme le pouvoir qui embrasse passé, présent, futur, la mémoire se trouve donc dans une certaine analogie avec l’éternité de Dieu. Et vue sous l’angle des principes cognitifs qu’elle contient, la mémoire est l’un des leviers fondamentaux de préconscience en contact avec les Idées divines53.
_ Le pouvoir de l’intellect est en lien avec les fonctions cognitives de l’âme. Sa tâche est de comprendre les termes, propositions et inférences grâce auxquels le sujet connaissant structure sa connaissance, s’exprime verbalement et même se développe bien grâce au raisonnement logique54. Par conséquent, l’intellect se relie aux jugements de la réalité des choses. Ces jugements concernent l’être des choses. Quand le processus de jugement est mené jusqu’au bout l’intellect formule un concept d’être au sens le plus élémentaire. Cela veut dire qu’il en arrive au concept de l’être absolu. Une telle conclusion procède de l’analyse du
raisonnement syllogistique. La conclusion, pour Bonaventure, indique que l’intellect est en contact avec un principe divin qui illumine l’intellect humain en le rendant capable de connaître avec certitude ce dont l’intellect aurait été incapable par lui-même.
_ La fonction de la volonté se trouve dans la faculté élective : délibération, jugement, désir55. Ces trois activités collaborent pour former des jugements corrects concernant le bien. On forme de tels jugements à la lumière de lois qui transcendent l’âme elle-même. [82] Et le désir du cœur humain la dirige vers ce qui est le bien suprême. D’où, l’analyse de la faculté élective, comme celle de l’intellect, indique une étroite relation entre l’âme humaine et la réalité divine entendue comme vérité et bien suprêmes.
_ À cause de ces trois facultés, les êtres humains peuvent se dire avoir été créés à l’image de Dieu et se voir comme capax dei. À cause en particulier de notre intellect et de notre volonté, nous sommes en mesure de découvrir la vérité et d’embrasser le bien. Nous nous situons dans un monde de choses matérielles. Notre tâche est de découvrir le vrai et le
51 Itin. 3 (V, 303ss.).
52 Qq. D. de myst. Trin. Q. 5, resp. (V, 90).
53 Itin. 3,2 (V, 303).
54 Itin. 3 (V, 304).
55 Itin. 3 (V, 304).
bien de la réalité, d’abord dans et par l’univers visible. Ensuite, dans et par le monde intérieur de la conscience humaine et dans la transformation de l’âme et ses puissances aidée de la grâce pour en arriver au monde purement spirituel de Dieu. Cette progression met d’abord l’âme en jeu, mais elle implique indirectement le corps. Enfin, le cosmos matériel tout entier s’y trouve impliqué. Et cette progression de la création selon Dieu est le but du voyage spirituel. Ce voyage, tel qu’on le lit dans l’Itinerarium atteint son sommet par des méditations des plus impressionnantes sur le mystère de la Trinité et du Christ ; il se termine par ce que Bonaventure appelle une connaissance authentiquement expérimentale de Dieu dans l’union mystique. A ce point, Bonaventure puise à la tradition dionysienne en évoquant une connaissance obscure de Dieu au cœur des ténèbres56. Le cosmos tout entier est devenu une échelle sur laquelle l’esprit humain peut faire l’ascension de la réalité créée vers le Dieu suprême, le mystère de la Trinité grâce à la médiation du mystère du Christ. Il s’y repose enfin
dans l’amour et l’union contemplative avec Dieu.
_ Alors que l’Itinerarium présente le retour à Dieu comme le voyage de l’âme individuelle, les Collations sur l’Hexaëmeron situent la dynamique de ce voyage individuel dans le contexte plus large de l’histoire du monde. Sous l’influence de Joachim de Flore et sa théologie de l’histoire, Bonaventure se fixe ici comme but non seulement l’individu mais aussi
cette communauté plus large qu’il nomme l’ecclesia contemplativa. C’est dans ce moment contemplatif, mystique que le monde, grâce à l’homme, est ramené vers Dieu.
2.4.3 Le mystère du Christ et son retour
_ Est-il besoin de dire que le voyage spirituel de St François d’Assise se centre autour de la figure de Jésus Christ ? Inspirés qu’ils étaient par la spiritualité christocentrique de leur fondateur les premiers théologiens franciscains donnèrent à leur théologie des traits distinctifs de l’image Christ. Parmi ceux qui oeuvrèrent en ce milieu du 13ème s., aucun ne conduisit cette tâche théologique avec plus grande persévérance et puissance que Bonaventure. Il emporte l’analyse du retour de la création bien au-delà de ce qui pourrait apparaître comme une analyse purement philosophique ou une méditation métaphysique sur l’être. Bonaventure a
dépassé le niveau d’une spiritualité christocentrique pour développer un ensemble de principes qu’une telle spiritualité implique. Il en déploie les implications systématiques en une vision étonnamment théologique qui est à la fois personnelle et cosmique, symbolique et métaphysique, au caractère profondément spirituel et remarquablement spéculatif.
2.4.3.1. Le Christ centre
_ Bonaventure synthétise en grande partie sa vision christologique dans son concept de Christ centre. On trouve déjà l’amorce de cette vision dans son Commentaire sur Jean, particulièrement dans le Prologue. Là, le Docteur Séraphique met en œuvre une théologie de la révélation toute entière centrée sur le Logos57. Au sens le plus large, Dieu se révèle dans
l’ensemble de l’univers créé. En un sens restreint, il se révèle dans la nature de l’homme. Mais dans sa forme la plus adéquate, on le découvre dans la personne de Jésus-Christ.
_ Sous-jacente à cette vision, Bonaventure est convaincu que tout ce que Dieu communique ad extra se trouve dans le mystère du Logos divin par lequel Dieu s’exprime de manière immanente. Toute expression externe de Dieu revêt une forme de communication symbolique de l’autoexpression immanente de Dieu. Par conséquent, alors qu’il y a
accroissement dans le processus de la révélation historique, il y a principe de continuité reliant positivement toutes les formes de révélation les unes aux autres. Ni la révélation biblique, ni
56 Itin. (V, 295-313).
57 Comm. In Joan. I,6 q. I (VI, 247) ; voir aussi I Sent. d. 27, p. 2, a. un., a. 1 (I, 481ss).
celle apportée par le Christ n’anéantit la révélation cosmique. [84] Il vaut mieux dire, selon Bonaventure, que la réalité du péché a obscurci et opacifié la révélation originelle, cosmique. Tel un langage inconnu, le livre de la révélation cosmique est devenu illisible. L’une des principales fonctions de la révélation historique est de rendre à l’homme sa capacité de lire, de manière appropriée, la première révélation. Le livre de la nature n’est pas effacé, mais c’est la révélation historique qui le rend lisible à nouveau58.
L’affirmation de l’identité du Verbe Divin Increatum, Incarnatum, Inspiratum tient ensemble cette appréhension du caractère révélateur de la création et de l’histoire. Comme increatum, le Verbe éternel repose au centre même du mystère du Dieu Trine. En tant qu’incarnatum, le même Verbe se tient au centre de la création, et au sens métaphysique et au
sens historique. En tant qu’inspiratum, ce même Verbe réside au centre de la vie spirituelle par le pouvoir de l’Esprit divin par qui le Verbe devient le verbum inspiratum dans le cœur de l’homme. C’est bien à travers l’histoire de Jésus de Nazareth en tant que Verbe incarné que le mystère du Verbe éternel arrive le plus explicitement à la conscience. Selon la formule même de Bonaventure, Jésus est à la fois et l’exemplaire temporel et l’exemplaire éternel 59. Sa présence historique fait l’exégèse, dans le temps, de l’éternel mystère dans lequel toute réalité créée s’enracine. En tant que manifestation historique de l’éternel exemplaire de toute réalité
autre que le Père, le Christ offre plus qu’un simple exemplaire moral. En Lui habite le principe même de toute existence morale dans la façon qu’il a eu de vivre sa vie parmi nous.
_ Par conséquent, c’est dans l’histoire de Jésus que les chrétiens apprennent à lire la vraie signification du livre de la création, et dans la nature et dans la réalité humaine. Et plus ils arrivent à vivre vie en conformité avec la vie de Jésus, plus ils entrent profondément en union personnelle avec le Verbe qui réside au cœur et de la réalité créée et de la réalité incréée.
_ Ceci éclaire la raison pour laquelle Bonaventure, à sa manière, voulait que le moindre Franciscain s’attache à l’humanité de Jésus. Car cette humanité, pour Bonaventure, est la clé qui nous ouvre la signification de toute réalité : créée et incréée. [85] Ce n’est pas simplement un intérêt pour une nature humaine dans l’abstrait. C’est bien plus un intérêt pour
la forme actuelle dont Jésus a vécu sa vie dans l’histoire. À la suite de François, Bonaventure met l’accent sur la signification de la pauvreté de Jésus s’exprimant particulièrement dans le mystère de la Croix. Ce n’est pas simplement une question de piété et de spiritualité mais bien plus un système théologique. Car, d’une manière très particulière, le mystère de la Croix ouvre au mystère divin tout aussi bien qu’il entraîne allègrement sur le chemin spirituel vers Dieu.
_ Cette vision éminemment christocentrique se déploie, d’après Bonaventure, à deux niveaux distincts mais reliés. Le premier niveau est celui de la spiritualité de l’imitatio du Christ. Ici Bonaventure enrichit la spiritualité de François. Il recherche les soubassements scripturaires à cette spiritualité. C’est ici que la signification paradigmatique de la vie de Jésus s’éclaire. L’enseignement et l’exemple moral de Jésus donnent des normes à la quête spirituelle d’une existence authentiquement humaine. Le voyage spirituel est, par-dessus tout, le voyage de l’âme humaine "en Dieu". Et ce voyage se vit en conformant sa propre vie spirituelle au mystère du Verbe Eternel fait chair dans l’histoire de Jésus. (Voir section g ci- dessous pour plus de détails sur la spiritualité).
_ En tant qu’enseignant universitaire, Bonaventure a abordé les questions habituelles que l’analyse théologique de l’union hypostatique se devait de tenter de clarifier. D’un certain point de vue, c’est sa tentative à lui de donner un fondement à la spiritualité de l’imitatio et son support de l’image du Christ. En quel sens le vécu d’une telle spiritualité nous mène-t-elle
à une relation de guérison et d’intégration au réel ? Sous un autre angle, son projet questionne
58 Hex. 2, 20 (V, 339-340) ; 13, 12-13 (V, 389-390).
59 Apol. Paup. 2,12-13 (VIII, 242-243).
la signification de termes tels que : nature, personne, hypostase et les diverses formes de l’union. Comment concevoir le mystère du Christ dans sa structure essentielle sans faire violence à Dieu ou à sa création ? À ce niveau, Bonaventure se révèle exceptionnellement habile à utiliser tous les instruments de l’analyse philosophique pour servir la théologie.
2.4.3. 2 La Christologie spéculative
Il est significatif que, pour Bonaventure, la foi chrétienne ne proclame pas simplement que Dieu s’est fait chair, mais que c’est bien le Verbe, lui, qui s’est fait chair. Il y a quelque chose de particulièrement adapté dans ce dire de la foi, car il y a une relation spéciale entre le Verbe divin à l’intérieur de la Trinité et la réalité humaine qu’il a faite sienne dans
l’histoire. Bonaventure aborde la réalité de cette relation sous divers éclairages. Nous avons noté plus haut que dans l’ordre de la création, l’humanité apparaît comme une image de Dieu. Dans le contexte de la théologie trinitaire, on connaît la seconde personne non seulement
comme le Verbe, ou le Fils, mais aussi comme l’Image. Ainsi, dans le mystère de l’Incarnation l’image créée s’enrichit-elle de l’Image éternelle, exemplaire. C’est de cette manière que l’humanité atteint toute sa pleine participation à l’archétype divin et ainsi qu’elle arrive au
sommet de ses potentialités60. Dans une autre perspective, la seconde personne tout en étant le centre de la trinité et le centre de l’exemplarisme divin, c’est dans son union personnelle avec l’humanité, qu’elle se trouve à sa juste place comme le centre de toute réalité créée. C’est ainsi
que l’on peut placer Jésus comme centre universel de signification61.
_ Non seulement il convient que l’Incarnation doive impliquer le Verbe de manière spécifique, mais il convient également que l’union doive se réaliser avec un homme et pas avec une autre créature62. Comme l’humanité comprend en elle-même et la réalité matérielle et la réalité spirituelle, elle est l’expression la plus adéquate de Dieu à l’intérieur de tout le monde créé. Et comme l’homme, en raison de sa dimension spirituelle est ordonné immédiatement à Dieu, il est le plus approprié pour l’union hypostatique puisse assumer réellement la nature d’un homme63.
On peut même dire que les circonstances historiques au sein des quelles se déroule le mystère de l’Incarnation sont bien celles qui lui conviennent. Car on peut considérer que la simplicité et la pauvreté de la vie de Jésus et même son ministère se terminant tragiquement au Calvaire expriment quelque chose de l’amour divin. Dans le contexte de la controverse sur
la pauvreté, Bonaventure développe ce sujet très largement selon une théologie de la condescendance et de la compassion divines. [87] Dans cette perspective, la compassion divine devient l’archétype de la forme d’amour à laquelle les hommes sont appelés64.
_ Une grande partie des discussions académiques de Bonaventure consiste à rechercher les conditions qui permettent que se réalise une chose comme l’union hypostatique entre Dieu et la création. Cela veut dire que si l’on accepte la foi chrétienne comme point de départ de son credo, on est amené à se demander quelle compréhension avons-nous de Dieu.
Et que doit impliquer ce que nous comprenons de la structure du monde créé ? Du côté de Dieu, la possibilité d’une incarnation se fonde d’abord sur la possibilité d’un Dieu créateur. Comme nous l’avons déjà vu cela implique, plus profondément, le mystère de Dieu vu comme un mystère d’amour autocommuniquant. En contraste avec cet arrière-fond Bonaventure prétend que le concept de l’union hypostatique ni ne contredit ni ne déprécie la perfection de Dieu.
60 Itin. 6,7 (V, 312) et Brevil. 4,1 (V,241).
61 Hex. 1, 10-39 (V, 330-335).
62 III Sent. d. 1, a. 1, q. 1, ad 4 (III, 11).
63 III Sent. d. 2, a. 1, q. 1, resp. (III, 38).
64 Apol. Paup. 7,7-8 (VIII, 274-275) et 1, 10 (VIII, 238-239).
_ Par conséquent, on peut penser cette union au moins comme possible, sans faire violence à Dieu65.
_ Du côté de l’homme, Bonaventure comprend la nature humaine de telle manière que, en vertu de sa dimension spirituelle, l’homme a une orientation innée à l’immédiateté avec Dieu. Sans établir que l’homme a un droit à une telle immédiateté, Bonaventure affirme que nous sommes capables d’une telle relation. Cette capacité est la puissance la plus noble de l’univers. Alors que nous ne sommes pas capables par nous-mêmes d’amener cette puissance à l’acte, elle peut cependant être amenée à l’acte, grâce à une initiative divine. Lorsque cela arrive, l’ordre créé s’accomplit au plus degré. Pour Bonaventure, c’est ce qu’exige l’union
hypostatique. Le Christ est la pure actualisation d’une puissance qui réside au cœur de l’univers créé.
_ Bonaventure conclut donc que, et du côté de Dieu et du côté de l’homme, une chose comme l’incarnation n’est pas seulement possible, mais bien plus, c’est le chemin qui couronne l’ordre créé tel que Dieu l’a appelé à l’existence. Mais avec persévérance, le Docteur Séraphique refuse à admettre la nécessité de l’incarnation. Car ce serait là poser des limites à Dieu : ce qu’aucune créature ne peut se permettre de faire.
[88]S’interroger sur la possibilité d’une incarnation dans le vaste contexte de la cosmologie théologique de Bonaventure ce n’est pas s’interroger sur un maître divin absentéiste visitant un monde par ailleurs vide de Dieu. Au contraire, comme la théologie de la création chez Bonaventure, le monde créé est déjà une place où émerge la présence divine. Pour la théologie bonaventurienne de la nature humaine, la doctrine trinitaire des missions divines et de l’inhabitation divine, fait émerger l’image d’un monde dans lequel Dieu est présent non seulement comme cause efficiente, providentielle et perfectionnante, mais comme
inhabitation, présence spirituelle. Cette théologie de la création signifie un monde qui, dans sa réalité matérielle est intermédiaire entre une conscience de l’esprit divin et une conscience de l’esprit créé qui réside à l’intérieur de lui. Ce monde, dans sa réalité spirituelle, s’ouvre et
appelle une présence divine qui ne peut être donnée que par la libre action de Dieu. En ce sens, quand Dieu vient au monde, il vient chez lui (Jn 1,11). Cette venue n’opère pas un déplacement physique. Elle est bien plutôt une question de présence spirituelle pour laquelle, par l’effet de l’acte de création, elle a été formée comme un réceptacle potentiel du divin. Dans
un tel monde, une incarnation n’est pas une intrusion malvenue d’un dieu étranger. Ce n’est en fait que la réalisation la plus pleine de la puissance la plus noble de l’ordre créé66.
_ Conduit à définir cette union, Bonaventure suggère qu’il n’y a aucune définition adéquate valable. Il écrit que l’union hypostatique consiste en ce que l’une des personnes divines qui, de toute éternité hypostase de la nature divine "devient hypostase d’une nature humaine" dans le temps67. Cela veut dire que la personne divine du Verbe exerce une fonction
hypostasiante dans la réalité humaine de Jésus de telle sorte que le Verbe est le principe régulant qui opère dans la vie humaine de Jésus68. Ce qui distingue cette action de Dieu des autres activités créatrices, c’est que Dieu n’est pas seulement la cause efficiente. Ici, c’est l’une des personnes divines qui devient le lieu personnel où se produit l’effet créé. Il attire la
créature à lui. Il assume, comme sienne, la nature créée.
[89] Si l’on cherche une analogie qui pourrait servir à clarifier cette relation entre la nature humaine et les natures divines en une hypostase, Bonaventure choisit celle de l’arbre qui est greffé sur la racine d’un autre arbre. Chacun des deux garde son identité, mais les deux tirent
leur vie d’une seule et même racine. Les arbres sont unis d’une telle manière que ni l’un ni
65 II Sent. d. 1, a. 1, q. 1, corp. (III, 9ss).
66 In nat. Dom. II (IX, 110).
67 III Sent. d. 1, a. 1, q. 2, resp. (III, 12-13).
68 III Sent. d. 10, a. 1, q. 3, resp. (III, 230-232).
l’autre ne subit de changement quelconque ; ils ne sont pas non plus changés en une troisième nature différente de celle des deux autres. Aucun des deux ne peut être essentiellement dépendant de l’autre, mais on peut dire que l’arbre originel prédomine au sens où l’arbre greffé
vit de la racine de l’arbre originel. Par cette analogie, Bonaventure souhaite affirmer qu’il ne peut y exister de relation de mutuelle dépendance entre Dieu et la création. Et puisque la nature divine est supérieure, l’union entre Dieu et la création ne peut avoir lieu que si Dieu
attire activement la nature humaine à une telle union. Puisqu’une union de natures semblerait entraîner des changements dans les termes de l’union, seule une union en personne serait réalisable sans faire violence ni à la nature divine ni à la nature humaine. Finalement, comme Bonaventure le dit, la nature humaine est, pour ainsi dire, entée sur la racine divine69.
_ Puisque en pensée Scholastique, il y a une relation intrinsèque entre l’être et la connaissance, il est inévitable que lorsque l’on approche le Mystère Christique sous l’angle de sa structure essentielle, la théologie se déplacera, sous un certain angle, pour réfléchir sur l’impact que cette relation très intime avec Dieu aurait sur l’intellect humain et la volonté de
Jésus. En ce sens, la question de la connaissance humaine et de la liberté de Jésus prendra de l’importance en théologie spéculative.
_ Dans son Commentaire des Sentences et son Breviloquium, Bonaventure a traité et de la question de la connaissance humaine de Jésus et de la question de sa liberté. L’ensemble des sept Questions disputées sur le savoir du Christ traite pour la troisième fois et de manière
plus élaborée la question de la connaissance de Jésus. La façon dont Bonaventure aborde ces questions suggère une tension entre la tradition théologique qui tendait à traiter du Christ en termes de la seule sagesse divine et la tendance plus récente, spécialement chez les franciscains, mettant principalement l’accent sur la réalité humaine de Jésus.
_ À cause de l’union hypostatique, la plupart des théologiens scholastiques ne pouvaient guère assumer que l’esprit humain de Jésus commençait [90] en fait comme une tabula rasa. Mais Ne possédait-il donc aucun développement de connaissance, d’aucune sorte ? Dans son Commentaire des Sentences, Bonaventure, lorsqu’il aborde cette question, se sert de la
distinction entre la connaissance habituelle et la connaissance actuelle. En raison de l’union hypostatique, Jésus aurait connu, et habituellement et actuellement, tout ce qui se rapporte à l’essence de la Béatitude. Mais les choses, qui ne se rapportent pas à l’essence de la béatitude,
il ne les aurait connues qu’habituellement, tandis que Jésus aurait eu normalement une connaissance actuelle de ces choses dans son expérience empirique.
_ Les Questions Disputées ne font pas allusion à cette distinction. Bonaventure y emploie plutôt la distinction entre appréhension et compréhension. Suivant cette distinction, on pourrait attribuer au Christ une connaissance complète de la réalité finie, de tout : passé, présent, futur. Mais quand nous passons à la relation entre l’esprit créé, fini de Jésus et l’infini mystère de Dieu, il est impossible que son intelligence créée pût comprendre Dieu. Là, Bonaventure en appelle à la tradition mystique du Pseudo Denys et suggère une forme de connaissance extatique, qui entraîne constamment au-delà de lui-même l’esprit fini du Christ pour le diriger vers le mystère infini qu’il ne comprend jamais. Cette connaissance extatique est, en fait, l’aspect le plus important de la relation de l’intellect créé avec le mystère infini de Dieu70.
_ Sur cette question, le Breviloquium offre un certain parallélisme avec les vues d’Alexandre de Halès. En effet, Bonaventure accorde au Christ toutes les formes de connaissance que la tradition théologique avait associé aux êtres créés, intelligents, à toutes les époques de l’histoire, y compris l’état d’innocence originelle. Bonaventure y distingue entre une "habitus infus" et un "habitus inné71." Comme dans les deux autres passages, Bonaventure
69 III Sent. d. 6, a. 2, q. 1, resp. (III, 158).
70 Qq. d. de sci. Christi q. 7 (V, 40).
71 Brevil. 4, 6 (V, 246-247).
est net : on doit affirmer un habitus créé de connaissance dans l’intellect de Jésus. L’intelligence créée de Jésus, comme toute autre intelligence créée, ne peut appréhender l’infini mystère de Dieu. Il y a quelque chose de différent dans la psychologie de Jésus, due à l’union hypostatique. [91] On ne devrait pas comprendre cette différence en établissant une équivalence entre la connaissance humaine de Jésus et l’omniscience divine.
_ De même que l’on affirme qu’un intellect humain fait partie d’un plus grand ensemble de l’humanité du Christ, on voit qu’il en va de même pour la volonté et la liberté humaines. Pour ce qui est de la volonté humaine, Bonaventure distingue entre la volonté sensible et la volonté rationnelle. Ceci est indispensable si l’on veut affirmer que le Christ accepte la souffrance et la mort dans une obéissance parfaite à Dieu. La volonté sensible, en raison de sa nature même, ne désire pas souffrir. Dans la vie courante, ceci serait tout à fait acceptable. Mais lorsque l’on parle de la souffrance que demandent la passion et la mort de Jésus, où cette souffrance se présente comme la conséquence de l’obéissance à la volonté
divine, cela pose un problème. Comment, dans de telles circonstances, percevoir que Jésus est d’une obéissance parfaite ? C’est au niveau de la volonté rationnelle que Jésus accepte ce que sa volonté sensible rejette. C’est à ce niveau que sa volonté humaine est soumise à la volonté
de Dieu et s’harmonie avec elle. Ainsi, la distinction entre une volonté sensible et une volonté rationnelle donne-t-elle à Bonaventure la possibilité de voir en Christ un agir parfait se soumettant à la volonté divine, mais ceci n’exclut pas une certaine tension dans l’expérience humaine de Jésus72. À propos de cette volonté rationnelle du Christ, Bonaventure avance tout spécialement que cette volonté était si profondément conditionnée par la grâce de l’union hypostatique qu’elle était encouragée au bien. Le Christ ne pouvait choisir quoi que ce soit de
contraire à la volonté de Dieu73.
2.4.3.3 Le Christ et la théorie de l’illumination
Dans les Questions Disputées, se trouve un élément très inhabituel de la christologie bonaventurienne lié au traitement du savoir chez le Christ. À la différence de la plupart de ses contemporains, le Docteur Séraphique trouve une signification épistémologique spécifique dans le Mystère Christ. Ceci apparaît à la quatrième question des Questions Disputées qui est
dans son essence une discussion détaillée de l’épistémologie de l’illumination74. Le même sujet est d’ailleurs traité autrement dans le sermon Le Christ Maître75. [92] Et aussi dans le premier Sermon du vingt deuxième dimanche après la Pentecôte76. La théorie de l’illumination, habituellement traité en philosophie, Bonaventure l’analyse ici de manière
spécifiquement christologique.
_ Fondamentalement, la théorie de l’illumination tente de cerner les conditions métaphysiques rendant compte de la certitude humaine. Dans un monde d’ambiguïté où ni les objets de notre connaissance ni le sujet humain connaissant n’apporte de base suffisante à la certitude, il ne fait pas doute, d’après Bonaventure, que l’homme doive tirer sa certitude de
certains objets. Parmi ces objets, on compte les principes les plus élémentaires de la pensée rationnelle sans lesquels tout discours rationnel serait impossible. La connaissance de telles choses ne se tire pas de l’expérience empirique. En fait, elle semble déjà être à l’œuvre au niveau de la connaissance empirique comme lorsque le sujet connaissant se fait des jugements sur les objets de l’expérience empirique. Bien plus, cela se produit dans les parties du discours
explicitement logiques et rationnelles.
72 III Sent.17, a. 1, q. 3, ad 1 (III, 369).
73 III Sent. 12, a. 2, q. 1, resp. (III, 265-267).
74 V, 17-27.
75 V, 567-574.
76 IX, 441-444.
_ Si une telle certitude est un fait d’expérience et si elle ne peut être expliquée ni par le changement des objets d’expérience ni par la faillite du sujet humain, on ne peut alors éviter de se poser la question de la source d’une pareille certitude. Bonaventure répond à cette question en disant que cela implique d’une certaine manière une coopération divine ou une
forme de contact avec le monde divin de la réalité et par conséquent avec le monde divin de la vérité. En termes bonaventuriens, cela nous ramène aux idées divines ou aux raisons éternelles qui se trouvent en Dieu. En Dieu, bien sûr, les idées ne sont pas multiples, il n’y en a qu’une. Ce n’est que par rapport aux créatures que l’on indique qu’elles sont multiples. Dans la théorie des illuminations, les idées divines fonctionnent comme une influence régulatrice et mobilisatrice qui illumine l’esprit humain de manière à le rendre capable de juger selon la vérité éternelle. Les idées ne sont pas l’objet direct de la connaissance humaine, mais sont
"contuitionnées" obliquement, pour ainsi dire, dans l’expérience des êtres finis.
_ La compréhension des idées, en retour, mène au mystère du Verbe en qui les Idées sont exprimées à l’intérieur de Dieu. Ce que l’on dit des idées doit également se dire du Verbe, car le Verbe exerce une influence régulatrice et mobilisatrice dans la connaissance humaine.
[93] Il s’agit du Verbe qui s’est fait chair dans le mystère du Christ. Ici encore, nous rencontrons et Trinité et Christologie, si fondamentales dans le système bonaventurien. Il écrit : "Même si toute la trinité est lumière [et raison] de l’intellection, le Verbe a cependant
naturellement la raison d’expression77." Ou de manière plus précise, il écrit : " identique est le principe d’être et de connaître78." Mais la création, dans son ensemble, est amenée à l’être dans et à travers le Verbe. Par conséquent, le Verbe est impliqué dans toute connaissance. Car la
connaissance humaine est ce processus par lequel le macrocosme est attiré dans le microcosme de la conscience humaine et unifié dans l’esprit humain comme s’il était au préalable unifié dans l’esprit de Dieu. Et le tout de la réalité est unifié dans l’esprit de Dieu sous forme de Verbe éternel.
_ Ceci fournit à la base du système Bonaventurien la conviction que, d’un côté, le tout de la réalité créée est, à la base, une expression du contenu du Verbe éternel. Et d’autre part, toute connaissance humaine, d’une certaine façon, s’accorde avec le Verbe : la connaissance humaine ne peut acquérir de certitude sans l’opération du Verbe. Cette vision systématique
ouvre facilement la porte à la notion bonaventurienne de Christ comme Enseignant intérieur de l’âme.
2.4.3.4 Sotériologie
_ On peut dire que la sotériologie de Bonaventure est pluridimensionnelle. Sans tenir compte d’une particulière interprétation de la tradition textuelle, il est juste de dire que pour Bonaventure, la signification du Christ ne devrait jamais se limiter à la victoire sur le péché. D’abord et avant tout il faut dire que le fait de l’incarnation même se présente comme l’acte le
plus éminent de l’œuvre créatrice de Dieu et comme l’accomplissement de l’ordre cosmique. Selon Bonaventure, on ne peut pas dire que le fait de création, nécessite une Incarnation. Mais on peut affirmer qu’étant donné l’ordre actuel de création, l’incarnation est, de fait, l’achèvement de cet univers créé. Mais on peut ajouter que, puisque l’ordre créé s’entrelace
d’une histoire de péché, ce fait marquera fortement la forme actuelle que prend l’Incarnation.
_ [94] Cela explique que Bonaventure affirme qu’il n’y a en fait qu’une seule cause à l’Incarnation : celle de l’amour illimité de la miséricorde de Dieu. Dieu décrète l’Incarnation pour elle-même et pas simplement à cause du péché. Dieu a prédestiné le Christ non seulement principaliter mais principalius79. Toutefois la prescience divine veut l’incarnation
77 Hex. 11, 13 (V, 382). Trad. M. Ozilou, p. 284 avec les [] de la version F. Delorme.
78 Hex. 1, 13 (V, 331). Trad. M. Ozilou, p. 108.
79 III Sent. d. 1, a. 2, q. 2, resp. (III, 24).
en tenant compte du fait qu’elle deviendra une création déchue. Par conséquent, la forme actuelle de l’incarnation est conditionnée non seulement par sa signification cosmique, mais également par sa fonction rédemptrice.
_ De nombreuses études ont été consacrées à la nature de la sotériologie de Bonaventure depuis que R. Guardini a mis cette question sur le tapis au début des années 1920. Dans les années suivantes, le sujet a été repris par R. Silic, A. Gerken et W. Hülsbusch. La tendance, c’est d’avoir vu plusieurs théories sotériologiques dans les écrits du Docteur Séraphique. L’une des théories est celle qui s’aligne simplement sur celle d’Anselme. Elle s’envisage alors largement sous l’angle de la satisfaction vicariale et se focalise sur la nature sacrificielle de la crucifixion. Une autre théorie fait appel aux conceptions des premiers Pères. Centrée sur l’Incarnation elle-même, elle y voit le mystère de la rédemption dans l’union de
l’humain et du divin. La troisième est de nature plus personnaliste où Bonaventure exprime son souci logique de l’exemplarité du Mystère Christ.
_ Prenant en compte la présence de tous ces éléments dans ses écrits, on peut constater que l’usage que Bonaventure fait de la tradition n’est pas aussi éclectique qu’on voudrait bien le suggérer. Les aspects cosmique, rédempteur et personnel de son approche se trouvent déjà
dans sa discussion sur la possibilité de l’incarnation. On peut mettre ensemble ces aspects dans un ensemble cohérent que l’on appellerait la théorie de "l’achèvement rédempteur80." En supposant que la forme actuelle de ce monde créé est incomplète si elle n’a pas le mystère du
Christ à son sommet. Ce monde aurait pu être autre qu’il n’est, mais en fait il est tel. Non seulement le monde est incomplet sans le Christ, mais le monde a historiquement failli. Par conséquent, l’ordre salvifique actuel [95] en Christ touche ces deux aspects dans une dialectique impossible à éviter. Le mystère de l’accomplissement cosmique ne peut faire
l’impasse de la condition historique dans laquelle se trouve le monde du fait de la chute de l’homme. En conséquence, l’accomplissement se réalise en prenant en compte la réalité du péché. Il est apte à parler expressément à l’humanité et obtient une réponse personnelle de
_ Dans ce contexte, Bonaventure s’approprie la tradition anselmienne de la satisfaction vicariale et développe une puissante théologie de la croix qui dépasse ce qu’on en comprend d’ordinaire. L’accomplissement actuel de la création est effectué pour autant que le Christ contrebalance le pouvoir négatif du péché par le pouvoir opposé. Sa vie entière se déroule
dans la direction inverse de celle du premier Adam. L’orgueil est contragi par l’humilité, la désobéissance par l’obéissance et ainsi de suite. Ainsi le Christ révèle le mystère du pur amour filial toujours lancé à la poursuite de la volonté du Père, mystère qui se révèle le mieux dans sa passion et sa mort81. Alors que Dieu aurait pu choisir d’agir d’une toute autre manière, mais il agit ainsi pour spécialement signifier la justice et la miséricorde divines 82. D’un autre côté, puisque l’œuvre rédemptrice du Christ ne sera efficace que pour ceux qui adhèrent à Dieu dans l’amour tel que Jésus l’a vécu, elle parle ainsi le plus clairement à l’humanité. Elle nous invite à mener une vie imitant celui qui a obéi par amour de la volonté de Dieu83.
_ Si l’on prend la vie de Jésus comme un tout, elle apparaît comme le passage exemplaire à travers l’histoire pour accomplir ce qui transcende l’histoire. La structure de la vie de Jésus, par conséquent, reflète le mystère trinitaire tel qu le Fils le présente. De même que le Fils, de toute éternité, sort du Père et revient à lui dans l’amour, ainsi le passage du Verbe incarné est une venue dans l’histoire qui culmine dans une vie avec Dieu par-delà l’expérience historique. Pour autant que l’histoire du Christ reflète le mouvement de la créature respectant l’éternel archétype, elle est le modèle normatif d’une vie humaine en tant
80 Z. Hayes, Hidden Center, p. 155ss.
81 III Sent. d. 20, a. u. q. 5, resp. (III, 427-428).
82 III Sent. d. 20, a. u. q. 2, resp. (III, 420-421).
83 III Sent. d. 20, a. u. q. 5, resp. (III, 427-428).
que telle. Alors que la passion, point final à la vie de Jésus, [96] montre la nécessité de mourir au péché sous toutes ses formes, la résurrection, elle, est l’exemple de la gloire à laquelle le monde à travers l’homme sera amené à son achèvement84. La réconciliation n’est donc pas seulement morale, mais aussi cosmique.
_ Bonaventure utilise le langage "hiérarchique" pour exprimer la signification universelle de ce qui s’est passé entre Dieu et le monde en Christ. La divinité elle-même est hiérarchie quand on l’envisage sous l’angle de l’ordonnancement interne des personnes de la trinité. L’activité créatrice divine structure la création hiérarchiquement. Le péché, de son
côté, implique une rupture de la hiérarchie propre à la réalité. En Christ, la hiérarchie divine et la hiérarchie créée se rencontrent. Christ est lui-même la hiérarchie. Il est le principe de base de tout ordre, se tenant au milieu de la création et restaurant correctement l’ordre que le pécheur a perdu. En tant que hiérarque, Christ est à la fois suprêmement ordonné en lui-même et celui qui permet aux autres d’être ordonné. Il restaure les hiérarchies angéliques en mettant les créatures humaines à la place laissée vacante par les anges déchus. Il est la base des ordres
hiérarchiques de l’église, car l’influence de grâce s’épanche de lui dans tous ses membres. Tout est ramené à l’harmonie et à l’unité aux différents degrés et sous différentes formes d’imitation, toutes étant des reflets particuliers de la perfection du Christ qui embrasse tout. La suprême réalisation de la hiérarchisation de la réalité se réalisera lorsque tout membre et tout degré reflètera le Christ le plus parfaitement à sa façon à lui, et où chacun se trouvera totalement en harmonie l’un avec l’autre.
_ Cette œuvre de rédemption telle que l’envisage Bonaventure, dépasse de beaucoup les vues moralisatrices que l’on associe habituellement au modèle anselmien. Comme c’est Jésus qui accomplit cette œuvre, elle satisfait au péché. Mais elle dépasse ce que la justice divine requérait en matière de satisfaction. Au sens large, elle porte l’action créatrice de Dieu
à son achèvement dans et pour le monde. Elle l’opère de telle manière à obtenir une réponse appropriée de l’homme, sans cela elle ne nous serait d’aucune valeur. Vue sous cet angle, la pensée de Bonaventure apparaît davantage comme un ensemble aux déploiements multiples qu’un pastiche éclectique de diverses théories.
2.4.4 Théologie de la grâce et du salut.
_ La façon qu’a Bonaventure d’envisager la grâce et le salut montre beaucoup d’affinités avec la tradition des Pères Orientaux. Ce n’est sans doute pas dû au fait que Bonaventure ait lu beaucoup et personnellement les Pères, mais parce qu’il est sous l’influence du Pseudo Denys. Pour Bonaventure, la personne humaine est par essence ordonnée à entrer
en relation avec Dieu, ce qui transcende sa propre capacité à s’accomplir. Cela veut dire que l’homme est par essence ordonné au surnaturel. Pour comprendre cela, il est nécessaire de se rappeler la structure relationnelle de la nature humaine. La personne humaine est, en raison de ce qu’elle est par essence, ordonnée à vivre avec d’autres. Si l’on voulait rester enfermé sur soi en excluant les autres de son existence, on refuserait la réalité de son essence humaine. En effet, ce n’est que dans l’autre que le dynamisme de l’esprit humain s’épanouit totalement.
_ Si c’est bien comme cela qu’il faut comprendre la signification de l’homme, la question doit alors être la suivante : Quel est l’autre ultime en qui l’esprit humain trouve le repos de son épanouissement ? Il est clair que les puissances de l’âme humaine sont finies, même si elles sont de nature spirituelle. Ce sont les pouvoirs d’un esprit créé. Il est également clair que ce à quoi s’applique surtout l’homme ce sont les réalités finies et créées du monde.
84 III Sent. d. 19, a. 1, q. 1, resp. (III, 400-401).
L’homme aime d’autres hommes et soupire après des biens concrets et spécifiques. Est-ce le cas lorsque ce que l’âme convoite c’est tel objet fini ou telle représentation d’objets finis, voire l’ensemble même du cosmos ? Puisque la capacité de l’âme est finie, ne s’ensuit-il pas qu’elle ne peut s’accomplir que dans un objet fini ?
_ Dans son Commentaire des Sentences, Bonaventure répond à cette question. C’est vrai, écrit-il, que l’âme est finie et que les puissances de l’âme n’atteignent l’infini que d’une manière limitée. Cependant on pense mieux la grâce si on ne la voit pas seulement en termes de comment l’âme arrive à son objet, mais plutôt en termes de comment Dieu capte l’âme dans un mystère d’incompréhensible amour. On comprend mieux cette relation entre l’âme et Dieu sous l’angle d’une relation personnelle. Quand on se place du côté de Dieu, cela signifie que le bien infini "capte et absorbe totalement le fini." Ainsi, la joie de l’esprit humain ne se trouve
pas seulement dans le fait que l’âme touche à l’infini ne serait-ce que d’une manière limitée, mais bien dans le fait que l’âme est captée et absorbée totalement par l’infini. [98] "Bien que l’âme ait une capacité finie, il est cependant nécessaire qu’il y ait un bien infini dans lequel
elle trouve à s’accomplir85."
_ Bonaventure n’hésite pas à se référer aux conceptions de la tradition Victorine pour décrire le mystère de grâce à l’aide de métaphores tirées de l’expérience de l’amour. Dans un texte qui prolonge les mots du Commentaire des Sentences que l’on vient de citer, il écrit :
"Et parce que nul ne possède Dieu qu’il ne soit très spécialement possédé par lui, nul ne possède et n’est possédé par Dieu qu’il ne l’aime par-dessus tout et incomparablement et ne soit aimé par lui comme l’épouse par l’époux, nul n’est ainsi aimé qu’il ne soit adopté comme fils pour l’héritage éternel, la grâce sanctifiante rend donc l’âme temple de Dieu, épouse du Christ et fille du Père éternel86."
_ Tandis que l’on peut dire que le principe de santé et de bien être physiques se trouve à l’intérieur même de la nature, des textes comme ceux que l’on vient de citer indiquent en quel sens, pour Bonaventure, le principe de santé et de bien être spirituels doit se trouver dans
un au-delà même de la nature créée. Ce salut tel que Bonaventure l’envisage est plus que ce que la nature créée peut accomplir par elle-même, car on ne peut trouver cette espèce de salut que dans une relation à Dieu être personnel et libre. La Grâce ne peut être créée ou contrôlée
par la personne humaine. C’est au-delà de ce que l’homme peut accomplir. On peut donc l’appeler grâce surnaturelle. Cependant, pour Bonaventure, c’est le propre de l’essence d’une créature spirituelle créée que Dieu s’adresse ainsi à elle, de cette manière et à cette profondeur. En ce sens, la grâce parfait la nature humaine sans la détruire.
_ Une bonne connaissance du rôle de la liberté au sein de relations personnelles vraiment humaines éclaire les relations entre l’homme et Dieu. Si une authentique relation humaine d’amour entraîne le libre don de soi de chacune des personnes à l’autre, le langage de grâce ou de don y est déjà approprié. C’est tout à fait ce qui se passe entre l’humanité et Dieu. Selon ce schéma, on peut décrire l’ordre créé tout entier dans le langage de grâce, car c’est un don de l’amour créateur de Dieu. Cependant, tant que nous en restons à la création [99] ceci n’est ni intelligible ni libérateur, rendant impossible l’analogie avec la liberté d’action des deux côtés de la relation. Par conséquent le langage de grâce n’opère que dans un sens particulier, quand nous discutons spécifiquement de la nature humaine. Car à ce niveau, au-dessus et au- delà du simple fait de l’existence, nous sommes en relation avec une qualité plus profonde, plus personnelle de l’existence qui n’est possible que si Dieu agit de manière libre et personnelle et si l’homme répond de manière libre et personnelle.
85 I Sent. d. 1, a. 3, q. 2, ad 2 (I, 41).
86 Brevil. 5, 1, 5 (V, 253a). Trad. éd. franciscaines, V, p. 32-33.
_ Dans la 5e partie du Breviloquium, Bonaventure décrit la relation de grâce avec des détails montrant que sa pensée emprunte au néoplatonisme. La doctrine de l’exemplarisme en est la base. Comme nous l’avons vu dans la partie sur la création, c’est une métaphysique qui fait le tour de la relation entre l’original et les copies de l’original. Dieu est l’exemplaire original d’après lequel sont formées toutes les choses créées comme des copies, à des degrés variables de ressemblance. La vie de la grâce entraîne un degré supplémentaire dans la ressemblance que l’homme a avec Dieu en plus de celle donnée à la création. Créé d’abord
comme image de Dieu, l’homme devient une similitude de Dieu grâce à la réponse appropriée et personnelle faite à la présence aimante de Dieu. Pour parler de la grâce, Bonaventure se sert du terme caractéristique de déiformité. La Grâce signifie que la copie ressemble toujours davantage à l’original. Il devient comme-Dieu avec une profondeur et une intensité toujours plus grandes.
Le langage néoplatonicien de l’émanation et du retour que nous avons repéré plus haut dans la doctrine de la création réapparaît ici dans la doctrine de la grâce sous une forme spécifiquement dionysienne. Dieu touche l’âme grâce à une influence qui émane du royaume divin. Et l’âme est élevée non pas par une sorte d’ascension physique mais par un "habitus qui la rend conforme à Dieu87." L’influence de Dieu se déverse dans l’âme, rend l’âme déiforme et l’élève à Dieu, sa fin propre. Et puisque l’âme est amenée directement à Dieu et est directement déiformée, la source de grâce ne peut être rien d’autre que le mystère divin lui- même.
Ici et dans la leçon inaugurale des Collations sur les 7 dons de l’Esprit, la dimension trinitaire de la grâce se clarifie. La Grâce c’est, d’abord, le don suprêmement parfait qui descend du Père des lumières. Quand Dieu a créé l’humanité à l’image et à la ressemblance divines, [100] cela s’est fait grâce au Verbe incréé de telle sorte que l’humanité fût rendue capable d’être informée par la grâce. À cause de la Chute, cette grâce, originellement voulue par Dieu, est passée historiquement par le Verbe incarné, principe de notre re-création. Plus précisément, le Verbe crucifié guérit notre maladie, et, en tant que Fontaine de Vie, absorbe notre mort. Finalement, grâce à l’Esprit, le Verbe nous est inspiré en tant que principe de sanctification88.
Quand un homme répond à l’offre de la grâce divine de manière appropriée, on peut dire que les principaux effets de cette réponse sont : un sens affirmé de la fidélité à Dieu, une force de caractère en soi-même, une générosité et un amour plus grands pour ceux qui nous entourent. On atteint la plénitude de grâce quand l’homme, élevé au-dessus de lui-même en arrive à aimer Dieu par-dessus tout, non seulement ses proches mais également ses ennemis. C’est dans cet amour très profond que l’homme, parti à la quête de la ressemblance du Christ, trouve toute sa signification.
Ce qui vient d’être dit clarifie la notion de "salut", car Bonaventure va bien au-delà de la simple victoire sur le péché. En un sens positif, le salut c’est l’actualisation de la puissance que Dieu a placée dans le monde, par son acte de créer. Le salut se trouve au plus intime de l’expression d’échange de vie entre l’humain et le divin. L’homme ne trouve à s’accomplir en bien-être et en plénitude de vie que dans la mesure où il se rend présent, en esprit, au Dieu Suprême. Cette relation donne à l’esprit son repos le plus éminent. Sans doute pour exprimer cette vision doit-on utiliser des métaphores qui parlent des relations personnelles entre les hommes. Pour comprendre Bonaventure, parlant de cette relation entre
Dieu et l’homme, on peut utiliser l’analogie évoquant la façon de devenir présence effective et donatrice de vie dans l’existence d’un autre : cette relation est d’une telle intimité qu’elle ressemble à l’intimité existant entre les personnes de la Trinité.
87 Brevil. 5, 2 (V, 252).
88 De Donis Sp. 1, 1-8 (V, 457-459). Trad. M. OZILOU, éd. du Cerf, p. 33-41.
Dans le Breviloquium, Bonaventure écrit que par l’acte de création Dieu a établi l’esprit raisonnable en étroite proximité de Dieu et l’a rendu capable de recevoir Dieu à l’intérieur de lui-même.
Cette capacité provient de l’image que la Trinité a imprimée dans l’âme. Bonaventure en conclut que l’esprit raisonnable peut être récompensé ou rempli de rien moins que de Dieu.
"Par conséquent nul autre que Dieu en peut récompenser, accomplir ou achever la capacité de l’esprit raisonnable. Ainsi la récompense donnée sera la déiformité de la gloire, qui rend l’esprit conforme à Dieu, de telle sorte qu’il le voit clairement par sa raison, qu’il l’aime pleinement par sa volonté et qu’il le retienne pour toujours dans sa mémoire. Alors l’âme toute entière vivra, tout entière elle recevra la dot des trois puissances de l’esprit, elle sera toute configurée à Dieu, elle lui sera toute unie, elle se
reposera toute en lui, trouvant en lui comme en tout bien la paix, la lumière et l’éternelle satiété ; l’âme sera constituée ’dans l’état parfait de tous les biens rassemblés’, et, vivant d’une vie éternelle, elle sera proclamée bienheureuse et même glorieuse89"
_ Dans cette conception, le salut met toujours en relation la personne humaine avec le mystère divin situé au-delà de l’histoire. Il est clair qu’une telle relation commence déjà à se réaliser à un degré moindre durant notre existence historique, à partir des expériences contemplative et mystique qui jouent un rôle si important dans la pensée bonaventurienne.
Mais le fait que cette profondeur de relation ne s’accomplit jamais à l’intérieur de l’histoire, elle en devient objet espérance eschatologique. Par conséquent, la grâce est une forme "d’eschatologie réalisée." Et ce que Bonaventure espère comme plénitude de grâce et de salut se situe au-delà de toute limite historique. C’est donc eschatologique au sens le plus plein du terme. Pour voir à quoi pourraient ressembler les indications sur cette condition, se reporter au domaine de la mystique.
2.4.5 L’Eglise et les sacrements
2.4.5.1 L’Eglise en tant que sacrement
_ Nous avons évoqué la nature sacramentelle de la création, de l’histoire et spécialement du Christ. Il reste à montrer les implications de ceci pour voir comment Bonaventure comprend l’Eglise et sa place dans le contexte du retour cosmique à Dieu. Pour décrire l’ecclésiologie du Docteur Séraphique nous devons nous rappeler que, à l’instar des autres grands scholastiques de son temps, Bonaventure ne traite pas du mystère de l’Eglise en tant sujet théologique spécifique. Les thèmes et les aspects de l’ecclésiologie sont ailleurs, [102] au sein d’autres sujets théologiques. On peut à coup sûr trouver beaucoup d’idées sur l’ecclésiologie bonaventurienne ou en christologie ou en sacramentaire. Un sujet aussi élémentaire que la signification de la communauté et des diverses formes qu’elle prend n’est
pas traitée en soi dans la structure de l’Eglise, mais au cours d’une discussion traitant de l’excommunication90.
_ Bonaventure insiste, comme nous l’avons déjà vu, sur la grande importance des actions spécifiques du Verbe incarné : ce sont les instruments de la médiation historique de la présence divine. Mais, c’est bien parce qu’elles sont actions historiques qu’elles n’existent plus dans leur réalité concrète. C’est là que Bonaventure souligne l’importance de la communauté historique de croyants que constitue l’Eglise. Cela va tout à fait dans le sens où il comprend la
89 Brevil. 7,7, 4 (V, 289b). Trad. éd. franciscaines, p. 113.
90 IV Sent. d. 18, p. 2, a. un., q. 1, ad 1 (IV, 485).
médiation historique de la présence divine grâce au mystère de l’incarnation, quand il affirme que, après la glorification du Seigneur, il convient qu’une certaine forme de médiation historique se continue pour les générations suivantes. Se servant de la métaphore biologique
qu’il trouve en Paul, Bonaventure étend, à l’Eglise aussi bien qu’à ses membres, ou particulièrement à son Corps, le principe de sacramentalité reçu du Christ Tête91. L’Eglise est l’extension dans l’histoire du principe incarnationnel qui constitue le mystère du Christ. De même que c’était l’œuvre de l’Esprit d’avoir effectué l’Incarnation du Verbe en Jésus-Christ, de même c’est l’Esprit qui souffle le Verbe au cœur de l’Eglise pour unifier ses membres dans la Charité92. Ainsi peut-on voir l’Eglise comme une spécification avancée du principe de médiation sacramentelle qui commence, dans la théologie bonaventurienne de création, et trouve son centre ontologique et historique en Christ.
_ Comme FEHLNER l’a montré, c’est la charité qui, dans la visée bonaventurienne, unit le ciel et la terre dans le mystère de l’Incarnation. De la même façon, c’est le lien de la charité qui unit les membres les uns aux autres, et la Tête avec les membres, réalisant ainsi un organisme unifié et vivant93. Il ne faut pas interpréter cette insistance sur le pouvoir de la charité comme un argument en faveur d’une église purement invisible. Alors que la vie de charité [103] repose au cœur du mystère ecclésial, ce sont les relations visibles : structures, offices, sacrements de la communauté historique (l’église militante) qui édifient cette réalité
vivante, même si c’est de manière limitée.
_ Grâce à son usage de la tradition dionysienne, c’est dans les Collationes in Hexaemeron que Bonaventure a développé le plus largement son concept de hiérarchie. Voici la définition de la hiérarchie qu’il emprunte au Pseudo Denys :
"La Hiérarchie est un ordre divin, une science et une action, assimilée à la forme divine, autant que possible et élevant à la ressemblance de Dieu, proportionnellement aux illuminations qui lui sont divinement appliquées. L’ordre du pouvoir correspond au Père, la science sacrée au Fils [à cause de la sagesse] et l’opération à l’Esprit saint [à cause de la bonté]94."
L’action hiérarchique divine est une influence descendante de Dieu qui a pour effet immédiat le mouvement ascendant de la créature. L’influence hiérarchisante de Dieu forme la créature, en partie par la nature, en partie à l’aide de la grâce, et en partie avec la gloire, l’élevant du niveau de l’image à celui de la ressemblance et finalement à celui de conformité à
Dieu dans la gloire. Cette manifestation historique de l’influence hiérarchisante trouve son centre dans le Fils incarné appelé simplement le Hiérarque. Car toutes les correspondances hiérarchiques enracinées dans la Trinité trouvent en fait des correspondances avec l’émanation
et le retour du Fils vers le Père. C’est cela le lien entre l’ordre métaphysique et l’ordre historique. Le Christ et l’Eglise qui est son corps correspondent à la médiation historique de l’influence hiérarchisante de Dieu sur l’âme humaine.
_ Le monde entièrement spirituel qu’est le monde des anges et l’église triomphante est organisé suivant un modèle hiérarchique de degrés ascendants vers la ressemblance divine. Pareillement, le monde des hiérarchies ecclésiales de l’Eglise militante est organisé suivant
une grille qui reflète l’ordre interne de la vie des personnes trinitaires. De ce point de vue, l’ordre hiérarchique visible de l’Eglise militante participe à la nature sacramentelle de l’ordre créé. C’est la manifestation visible d’un mystère invisible. [104]
91 I Sent. proem. Q. 1 (I, 7) ; et Brevil. 5, 8 (V, 262).
92 I Sent. d. 14, a. 2, q. 1, fund. 4 (I, 249) ; et Brevil. 3, 11 (V, 240).
93 The Role of Charity, p. 7 n. 25 où il cite le Brevil., 1, 1, 4 : theologia … est tamen scientia una, cuius subjectum, ut a quo omnia, est Deus ; ut per quod omnia Christus ; ut ad quod omnia, opus reparationis ; ut circa quod omnia, unicum caritatis vinculum, quo caelestis et terrestria connectuntur." – "Ainsi est-il manfeste que la théologie… ne constitue pourtant qu’une seule science, dont le sujet tour à tour : - est Dieu, de qui viennent tous les êtres, - est le Christ par tous passent, - est l’œuvre rédemptrice, vers laquelle tous tendent, - est l’unique lien de la charité qui enserre et unit tous les êtres, célestes ou terrestres…" (Trad. éd. franciscaines, I, p. 63)..
94 Hex. 21, 17 (V, 434). Trad. M. Ozilou, p. 454, avec entre [] la version F. Delorme.
Les structures et les pouvoirs hiérarchiques de l’Eglise participent à des degrés divers au pouvoir du Christ, le Hiérarque suprême. Car tout pouvoir dans l’Eglise visible vient du Christ à travers le Pape95. Tous les ordres hiérarchiques sont liés à la médiation des actes hiérarchiques de l’influence divine sur les âmes individuelles dans les actes hiérarchisant dpurification, illumination et perfection.
_ Parce que la solidarité de l’Eglise repose sur sa relation au Christ innocent et sans péché, et par Lui sur sa relation à la communauté trinitaire, la base de la solidarité de l’Eglise diffère de celle sur laquelle se fondent les autres organisations à caractère social. Par conséquent, tandis qu’à un certain niveau, l’Eglise apparaît être, et en vérité l’est, très
semblable à n’importe quel autre corps social, à un autre niveau, l’Eglise diffère de toute autre organisation, car son unité repose sur d’autres bases. C’est dans l’unité sacramentelle qui exprime extérieurement l’unité interne de foi et de charité qui exprime le mieux le mystère de l’Eglise. De ce point de vue, le sacrement de l’autel tient la première place96.
_ La solidarité de l’Eglise, en tant qu’organisation historique, ne diffère pas seulement en principe des autres organisations historiques. Car c’est une solidarité qui transcende les limites de l’expérience historique. En effet, cette solidarité passe par-delà l’Histoire, de deux manières, la première qui est solidarité avec ceux qui jouissent déjà de la vision béatifique
(l’Eglise triomphante) et la deuxième qui vit en solidarité avec ceux qui sont décédés mais qui expérimentent la nécessaire purification avant d’entrer dans la gloire (l’Eglise souffrante). Le sens vivant de solidarité, entre Eglise militante et Eglise souffrante, s’exprime bien dans la
pieuse coutume des suffrages pour les défunts. La solidarité entre Eglise triomphante et Eglise militante et souffrante s’exprime dans le fait que, tandis que les bienheureux jouissent déjà de l’essence de la Béatitude, leur condition peut certainement s’améliorer par la façon dont ils
contribuent à augmenter le nombre de ceux qui vont entrer dans la gloire et par leur rôle dans la résurrection générale.
2.4.5.2 Sacrements et Histoire
Bonaventure est convaincu que la sacramentalité ne commence pas avec l’histoire chrétienne. Elle ne se pas limite aux sept rites que l’histoire chrétienne a définis strictement comme sacrements. En fait, on pourrait dire que percevoir le monde comme sacramentel c’est le voir tel qu’il est en vérité dans son sens le plus profond. Le monde visible est ce système-
symbole à travers lequel l’Esprit invisible de Dieu se communique à l’esprit invisible de l’homme. La capacité des créatures à écouter, recevoir, et à répondre à ce qu’offre la présence divine à la création est, selon Bonaventure, "la plus noble de toutes les potentialités de réception que l’homme porte au cœur97." C’est dans l’Incarnation du Verbe que cette
potentialité agit au mieux. Dans le mystère du Christ, par conséquent, " se réalise la perfection de tout l’ordre créé, car cet être achève en lui l’unité de toute réalité98." C’est le "sacrement de l’incarnation", parce qu’en harmonie avec la nature du monde créé, qui semble être la forme la
plus adaptée de l’autocommunication divine au cœur de cette histoire où Dieu se communique à la création.
_ C’est précisément en tant que Verbe incarné que le Rédempteur institue les sacrements chrétiens signes, faits de paroles et d’éléments matériels. La forme sacramentelle est particulièrement en harmonie avec l’humanité, qui unit harmonieusement en elle les
95 Brevil. 6, 12 (V, 205).
96 P. Fehlner, The Role of Charity, p. 47
97 Sermo II in nat. Dom. (IX, 109-110).
98 Sermo II in nat. Dom. (IX, 109-110).
extrêmes de l’esprit et de la matière99. En accord avec sa théologie générale de la congruence du salut, pour Bonaventure les sacrements sont nécessaires non pas en termes d’une quelconque nécessité absolue mais simplement en termes de congruence100.
_ Appuyé à ce vaste arrière-plan de sacramentalité incarnationnelle, Bonaventure entrevoit une histoire de la sacramentalité au cours de laquelle le même et unique Verbe de Dieu est effectivement à l’œuvre dans l’histoire de manière adéquate à chaque étape du développement de l’homme. Puisque la seule histoire que l’homme connaisse est celle qui
inclut la réalité du péché, Bonaventure insiste spécialement sur la sacramentalité en tant que traitement médicinal des faiblesses et des ennuis de santé d’un homme pécheur. [106] Dans cette perspective, on peut dire que le sacrement est une médecine sanctifiante101.
_ Dans cette perspective, Bonaventure délimite la forme des sacrements spécifiques qui se différencient en forme et en efficacité au cours des différentes époques historiques. Les sacrements existent à tous les âges de l’histoire humaine, mais, à chaque période, ils s’adaptent en fonction des besoins et des capacités reconnus de l’humanité102. Comme Bonaventure le dit dans le Breviloquium, il y a une authentique histoire de la grâce dans laquelle la présence gratifiante de Dieu dans l’histoire humaine se fait plus efficace. En répondant à ce que Dieu lui offre de sa présence de grâce, l’homme peut authentiquement croître dans la connaissance de la vérité. Puisque c’est bien le cas, il convient que les sacrements de grâce soient différents, même si, dans les actes divins au long de l’histoire, nous sommes à même de percevoir une structure formelle similaire. Tandis que le mystère de grâce est, à la base, un et unifié, la richesse de grâce est tellement grande qu’elle s’exprime adéquatement non pas dans un seul signe, mais dans une pluralité de signes selon les divers temps. Comme l’histoire n’est pas
simplement un mouvement de hasard à travers le temps, mais un mouvement de l’imparfait vers le parfait103, Bonaventure en conclut que les sacrements plus parfaits doivent se trouver non pas au commencement de l’histoire mais à la fin, quand l’esprit de l’homme est mieux à
même d’en bénéficier.
_ Dans deux de ses grandes œuvres : le Commentaire des Sentences et le Breviloquium, Bonaventure divise l’histoire en trois grandes périodes : le temps de la loi de nature ; le temps de la loi de l’écriture ; le temps de la loi de grâce. Durant la première période, l’homme se tient au milieu du livre du monde. Dans la seconde, l’homme reçoit le livre de l’Ecriture. Et à la troisième, le livre du Verbe incarné apparaît dans l’histoire. À chaque étape, l’homme se doit de passer de la réalité visible et sensible à la réalité invisible que communique le visible.
Le temps de la loi de nature se caractérise par le fait que l’homme s’est aveuglé et est incapable de lire correctement le livre de la nature.
Le temps de la loi de l’Ecriture se caractérise par le fait [107] que l’homme est de plus en plus conscient de sa chute et de son incapacité à se sauver seul. Il reste au temps de grâce à fournir complètement le principe sacramentel du Christ. Bonaventure se réfère aux mystères
de la vie de Jésus (Incarnation, nativité, et passion et résurrection) comme à des sacrements. Il veut dire par là que ce sont de "saints mystères" ou de "saints secrets" qui sont là pour accomplir la rédemption de l’homme. Leur sacramentalité apparaît dans le fait que, tandis que l’ultime source et cause du salut réside dans la volonté de Dieu, leur exécution prendra une
forme visible, historique dans des actions qui constituent le mystère même de la vie du Christ. Ainsi la présence salvifique et donatrice de vie de la divine Trinité est-elle très clariement transmise à l’homme grâce à l’histoire du Verbe incarné.
99 III Sent. d. 1, a. 2, q. 1, corp. (III, 20).
100 IV Sent. d.1, a. u., q. 1 (IV, 12).
101 Brevil. 6, 1 (V, 266).
102 Brevil. 6, 2 (V, 266).
103 Brevil. 4, 4 (V, 244).
_ En approfondissant sa réflexion sur les trois âges de l’histoire Bonaventure met en contraste de nombreuses relations. Le premier temps de l’histoire présente une grande multiplicité de sacrements. Cette multiplicité croit au temps de la loi de l’Ecriture au fur et à mesure où l’homme prend conscience de son impuissance. Comme la réalité du péché devient plus oppressante, l’activité cultuelle de l’homme devient plus exorbitante. Mais au temps de la grâce, la tendance à la multiplicité s’inverse. Le nombre de sacrements se réduit à 7. Ce nombre, certes petit, est symbolique de la plénitude de la seule grâce et du seul Esprit donné si
largement à ce stade-là. Le nombre 7, pour Bonaventure, symbolise l’accomplissement de l’histoire au "septième jour", celui du repos shabbatique. Dans le Breviloquium, Bonaventure affirme que le nombre 7 des sacrements, dans le cadre chrétien, symbolise la plénitude de
grâce obtenue par le Christ et que Dieu offre à l’homme grâce au ministère de l’Eglise104. L’argumentaire du Commentaire des Sentences détaille davantage. Prenant comme point de départ le triple effet des sacrements, il distingue une triple approche du nombre 7. L’effet des sacrements est de fournir un remède à l’homme malade, et a pour effet de fortifier en nous les vertus qui nous arment pour le combat. [108] À partir de chacun de ces points de départs, il démontre la convenance du chiffre 7105.
_ Au temps de la grâce, le nombre des sacrements décroît en proportion inverse de leur pouvoir symbolique. Ils présentent une bien plus grande expression symbolique de grâce que ceux des premiers temps. Les sacrements du premier âge n’étaient que l’ombre de la vérité.
Ceux du second âge étaient des images de la vérité. On voit l’image de grâce dans le signe, de la même façon que l’image d’un corps se reflète dans un miroir. Mais ceux du troisième âge sont, au dire même de Bonaventure, "comme le vrai corps" de grâce. Ils sont la présence de
Dieu incarnée très explicitement comme une offre à l’homme. Tandis que les signes anciens pointaient avec hésitation et peu de clarté vers une grâce future, les signes nouveaux pointent avec insistance vers la présence de grâce. Chacun d’eux rappelle à sa manière la Pâque du
Seigneur, qui est l’incarnation historique du mystère de grâce dans sa totalité. Pour ceux qui précèdent le Christ, c’est une grâce promise. Pour ceux qui le suivent, c’est une grâce présente et ouverte sur l’accomplissement à venir106.
_ Bonaventure considère que le Christ a institué les sacrements sous trois différentes formes. Certains sacrements sont communs à l’Ancien et au Nouveau Testament, ce sont le mariage et la pénitence. Puisqu’ils existaient déjà dans l’Ancien Testament, le Christ ne leur a pas fixé de nouvelles orientations. Au contraire, il les confirma, les approuva, et les porta à leur perfection. D’un second groupe, on peut dire qu’ils ont été institués implicitement par le Christ : la confirmation et l’extrême-onction. Puisque ceux-ci impliquent le don plénier de l’Esprit qui correspond à la mission de l’Esprit à la Pentecôte, avant cette fête, Jésus se contenta d’en dévoiler l’origine. Enfin, le Christ en personne accueille et porte à leur perfection d’autres sacrements dont l’origine est claire : le baptême, l’eucharistie et l’ordre. Ils sont propres au Nouveau Testament et l’Ancien Testament les préfigure de plusieurs manières.
_ L’institution du baptême commence lorsque Jésus se fait baptiser par Jean le Baptiste. Jésus, alors, en fixa la forme spécifique et le rendit universel. L’institution de l’ordre demande le pouvoir de lier et d’absoudre les péchés et le pouvoir d’offrir le sacrifice eucharistique. [109] Le Christ institua d’abord l’Eucharistie en se comparant à un grain de blé peu de temps avant sa mort ; puis il consacra ses disciples et leur donna le sacrement de son corps et de son sang107.
104 Brevil. 6, 3 (V, 267).
105 IV Sent. d. 2, a. 1, q. 3, resp. (IV,53).
106 Brevil. 6, 2 (V, 267).
107 Brevil. 6, 4 (V, 268-269).
_ Bonaventure traite du mode opératoire des sacrements à deux occasions. La discussion dans le Commentaire des Sentences est longue, mais elle laisse le lecteur sur l’impression qu’en fin de compte, le Docteur Séraphique est toujours indécis108. Par contre, sa discussion dans le Breviloquium est brève et éclaire deux points importants quasiment des
principes de fond109. Hugues de St Victor avait décrit les sacrements comme des "réceptacles de grâce" et la "cause" de la grâce110. En quel sens faut-il comprendre ces termes ? Comment faut-il précisément comprendre la relation entre l’action sacramentelle et la réalité de la grâce
? D’une clarté sans ambiguïté, Bonaventure dit que la grâce n’est pas substantiellement présente dans les sacrements comme l’eau l’est dans un pichet. La grâce n’est pas physiquement présente dans le rite extérieur, car la "grâce ne réside qu’à l’intérieur de l’âme111." De même il n’hésite pas à dire que les sacrements ne sont pas la cause efficiente de la grâce, car "c’est Dieu seul qui infuse la grâce et personne d’autre." À cause d’un
commandement divin, "c’est en eux et par eux que, par un décret divin, on doit puiser la grâce de guérison du souverain médecin, le Christ ’bien que Dieu n’ait pas lié sa puissance aux sacrements’.112"
_ Quelle que soit causalité efficiente que l’on attribue aux sacrements, on doit les envisager de manière telle que l’on ne viole pas ces deux principes. Les sacrements sont comme un canal à travers lequel la grâce coule comme une fontaine de grâce.
_ En somme, on peut envisager la conception théologique bonaventurienne comme une bonne élaboration d’un principe sacramentel qui embrasse le monde entier et son histoire. À la base, cela signifie que l’on envisage l’ensemble de la réalité créée comme structure symbolique qui communique le mystère de l’Esprit divin à l’esprit fini de l’homme à divers niveaux d’être et suivant les époques variées de l’histoire de l’humanité. [110] Si l’on considère tout ceci sous l’angle d’une métaphore christologique, l’ensemble apparaît comme un tout auquel l’incarnation donne son sens. Cela suggère que l’histoire est un processus grâce auquel
Dieu devient toujours plus intimement présent à la réalité créée, non parce qu’il est cause, mais parce qu’il est l’objet qui meut et guide l’esprit fini en quête de la plénitude de vie. C’est ce mystère qui s’exprime nettement dans les structures et dans les activités rituelles de l’Eglise de l’ère chrétienne.
2.4.6 Eschatologie et théologie de l’histoire
2.4.6.1 Les premières œuvres
_ Le traitement systématique de thèmes eschatologiques chez Bonaventure, comme on l’a déjà dit, est son analyse d’ensemble de la période finale de création dans son mouvement de retour au Père. L’exposition qu’en fait Bonaventure dans le Commentaire des Sentences et le Breviloquium suit dans l’ensemble les grandes lignes de la Scholastique. À la base de son traité, il distingue entre la relation immédiate de Dieu et de l’âme humaine où l’âme trouve à s’accomplir et la relation médiate de toute réalité corporelle qui participe à la condition de gloire finale mais d’une manière qui dépend de l’humanité et qu’elle médiatise.
La doctrine de grâce et des vertus se relie, dans l’homme historique, à
l’accomplissement de l’âme. L’accomplissement final de l’âme est vu dans la perspective de la gloire ou de l’achèvement de ce que la grâce a commencé. Cela implique la relation immédiate de l’âme avec Dieu et se réalise dans la plus parfaite conformité à Dieu pour l’âme
108 IV Sent. d.1, p. 1, a. un. q. 3 (IV, 16-17).
109 Brevil. 6, 1 (V, 265).
110 Hugues de St Victor, De sacramentis, 1, 9, 4.
111 Brevil. 6, 1, 5 (V, 265). Trad. éd. franciscaines, p. 45.
112 Brevil. 6, 1, 5 (V, 265b). Trad. éd. franciscaines, p. 45.
et ses trois facultés113. Mais cette condition n’est remplie que lorsque l’âme est réunie avec son corps au temps de la résurrection.
_ La doctrine de la résurrection des corps s’appuie sur la foi en la résurrection corporelle du Christ114. Le nœud de l’argument de Bonaventure s’appuie sur la similarité entre le Christ-Tête et les membres de son Corps. La Résurrection du Christ opère et comme cause
efficiente et comme cause exemplaire, ressuscitant tous les sauvés. Le Christ est premier principe de la résurrection des corps à la fin des temps en vertu de la nature divine qu’il partage avec les personnes trinitaires. [111] De ce point de vue, la seule cause efficiente de la résurrection est la puissance divine. Mais la cause instrumentale de la résurrection, grâce à
laquelle la divinité opère, est la voix du Christ dont l’appel réveille les morts. En tant que cause exemplaire, la résurrection du Christ révèle la nature de la destinée de l’homme et elle sert d’exemple ; c’est avec elle que commence la condition finale des membres du corps du Christ115.
_ La foi en la résurrection est confirmée par le témoignage des Apôtres et la piété des fidèles à travers les siècles. La raison la confirme, elle, par ses arguments. La justice divine demande que l’homme soit récompensé selon son mérite. Ensuite, la perfection de gloire demande que l’âme soit amenée à se reposer grâce à l’union avec son corps. Troisièmement,
l’accomplissement de la nature humaine qui consiste en un corps et une âme la demande. Enfin, la perfection de l’univers qui demande une réalité et corporelle et spirituelle requiert que les deux demeurent dans un état d’incorruptibilité.
_ La façon dont Bonaventure comprend la destinée de l’univers matériel est fortement teinté de physique et de cosmologie médiévales. Pour comprendre ses positions il faut se poser dans la perspective de l’humanité au cœur du cosmos créé. En tant qu’union des niveaux matériel et spirituel de la création, l’homme, en un sens, partage quelque chose avec les autres créatures. Et toutes les autres créatures, d’une certaine manière, sont en lien avec l’homme et doivent le servir dans la poursuite de l’ultime destinée de la création. Le type de relation que chaque réalité corporelle particulière a eue avec l’homme au long de l’histoire détermine la
façon dont l’univers matériel participe à cette destinée.
_ A. Schaefer parle du retour médiat de l’univers matériel et d’une participation médiatisée à la glorification finale. C’est le corps humain auquel l’âme était unie qui est la réalité corporelle jouissant de la relation la plus intime avec l’âme. Bonaventure parle du corps et de l’âme comme ayant une inclination naturelle l’un pour l’autre116. Ce n’est que l’union qui
les relie, donc l’homme, qui leur permet à l’un et à l’autre de s’achever. [112] Par conséquent, comme le corps a partagé les expériences historiques de l’âme au long de son existence, il doit aussi partager avec l’âme la joie éternelle et la gloire117. D’après Bonaventure, l’âme est
immédiatement conformée à Dieu. Ce n’est que dans l’état de gloire finale et dans la lumen gloriae que l’âme verra immédiatement la substance divine118. Tout cela est d’un intérêt certain lorsqu’on évalue la façon dont Bonaventure comprend les expériences contemplative
_ Dans sa condition finale, le corps est complètement conformé à l’âme. C’est cela qui constitue le corps glorieux. Bonaventure décrit la relation finale corps/âme à l’aide de 4 qualités du corps glorifié : clarté, subtilité, impassibilité et agilité119.
113 Brevil. 7, 7 (V, 288-291).
114 IV Sent. d. 43, a. 1, q. 1, resp. (IV, 883).
115 IV Sent. d. 43, a. 1, q. 6, resp. (IV, 895).
116 II Sent. d. 1, p. 2, a. 3, q. 2, resp. (II, 50).
117 II Sent. d. 1, p. 2, a. 1, q. 2 ad 3 (II, 42).
118 II Sent. d. 23, a. 2, q. 3 (II, 543-545).
119 Brevil. 7, 7 (V, 288-289).
_ Comme pour le reste de l’univers matériel, il participe à la glorification finale de différentes façons, mais toujours en fonction de sa relation à l’humanité. D’une façon générale, puisque l’ordre de tout le cosmos créé a été tordu par le péché, le renouveau de la création passe obligatoirement par quelque purification120. Pour la doctrine médiévale des quatre
éléments, le plus redoutable, c’est le feu. Il n’est donc pas surprenant de voir le feu comme le moyen de punir les coupables, purifier les justes et renouveler la face de la terre.
_ Pour la doctrine du purgatoire, Bonaventure se réfère à 1Co 3,15 : …lui-même sera sauvé, mais comme à travers le feu121. Une citation tirée d’Augustin (Ennaratio in Ps 44, PL 36, 505) que le Lombard utilise dans son Livre des Sentences122 fournit la preuve de la tradition : "Soit l’homme punit, soit Dieu punit123." Que cette punition soit justifiée, un appel à la sagesse divine l’indique. Si le péché était laissé impuni, cela voudrait dire qu’il y a une distorsion à la base de l’ordre universel. Ce serait contraire à la suprême sagesse de Dieu. Nier qu’il y ait cette sorte de purification après la mort, cela voudrait dire que toute l’Eglise s’est
trompée en pratiquant les suffrages pour les morts. Cette purification se déroule d’une telle manière que la justice divine n’entre pas en conflit avec la miséricorde divine.
[113] Tandis que la théorie d’Origène sur le caractère temporaire de l’enfer semble à première vue plus en harmonie avec la miséricorde de Dieu que l’enseignement de l’Eglise, en fait, dit Bonaventure, la position origéniste diminue la signification de la justice divine et prive l’espoir humain de la moindre signification. En fait, une telle vue rapetisse les Ecritures qui menacent clairement les pécheurs de l’éternel châtiment. Non seulement c’est l’enseignement biblique, mais cela s’accorde aussi avec l’esprit humain. Pour cela, Bonaventure fait appel à la notion de beauté dans l’univers qui comprend certaines polarités. En effet, la beauté de l’ordre de justice demanderait que l’éternelle récompense pour les
bienheureux ait pour contraire la possibilité d’un châtiment éternel pour les pécheurs124. L’enfer, pour Bonaventure, est un lieu physique situé sous la surface de la terre125. Comme le ciel se trouve au plus haut point de l’univers, l’enfer est situé à l’opposé, au point le plus bas.
_ Quant aux créatures inférieures telles plantes et animaux, elles n’existeront plus selon leur existence créée. Cependant, elles partageront la condition finale de l’univers grâce à leur relation à l’homme. Dans un texte énigmatique du Breviloquium, Bonaventure écrit que ces créatures seront sauvées "dans leurs principes et d’une certaine manière dans leur
semblable." Puisque le corps humain est fabriqué à partir des quatre premiers éléments, quelque chose de toute créature corporelle se retrouve dans l’humanité d’une manière représentative. Ainsi, conclut Bonaventure, puisque l’humanité comporte une certaine ressemblance avec chaque créature, "dans la rénovation humaine et sa glorification, on peut
parler de la rénovation de tous, et, d’une certaine manière, de la récompense de tous126."
_ Bien plus, comme tous les éléments seront purifiés et renouvelés par le feu, les corps célestes recevront un éclat encore plus brillant que celle qu’ils possédaient dans l’histoire. Puisqu’ils appartiennent à la structure élémentaire de l’univers, ils ne cesseront pas d’être. [114] Leur mouvement cependant cessera. Et toute chose trouvera le repos127.
120 Brevil. 7, 4 (V, 285-286).
121 Trad. TOB. NdT.
122 I (V, 20, 2).
123 IV Sent. d. 20, p. 1, a. un. q. 1, fund. 1 & 2 (IV, 517).
124 IV Sent. d. 44, p. 2, a. 1, q. 1 resp. (IV, 921).
125 IV Sent. d. 44, p. 2, a. 2, q. 1, ; a. 3 q. 2 (IV, 925-935).
126 Brevil. 7, 4, 7 (V, 286a). Trad. des éd. franciscaines, p. 89 : "Or la durée perpétuelle caractérise l’état de noblesse finale, végétaux et animaux seront donc consumés dans leur nature propre, ils seront pourtant préservés dans leurs principes et , pour ainsi dire, dans leur semblable, l’homme, qui possède une ressemblance avec toutes
les créatures."Voir la note 25, p. 139.
127 Brevil. 7, 4 (V, 285).
2.4.6.2 La théologie de l’histoire
_ Déjà lorsqu’il était étudiant et professeur de théologie à l’Université de Paris et plus tard en tant que Ministre Général, Bonaventure fut obligé d’argumenter pour légitimer l’existence de l’Ordre franciscain. Il devait répondre à ceux qui voyaient le mouvement franciscain comme une innovation risquée et potentiellement dangereuse, basée probablement
sur une fausse interprétation de la tradition évangélique. Avec un polémiste tel que Guillaume de St Amour, une grande part de la controverse tourna autour de la compréhension de la pauvreté évangélique par les franciscains : les frères, tant individuellement que communautairement, rejetaient la propriété. Si l’on ajoute à cela, que certains frères des plus radicaux revendiquaient une absolue pauvreté comme un élément essentiel de la haute perfection chrétienne, cela donnait lieu à de vives controverses dévoreuses du temps de la vie de Bonaventure. Le problème est traité dans ses Questions disputées sur la Perfection évangélique et dans sa Défense des Mendiants128. La même question mènera finalement au développement d’un approfondissement de la théologie de l’histoire. Elle se trouve sous sa forme complète dans son dernier ouvrage, inachevé, les Collationes in Hexaemeron. Qui lit le début des Questions disputées et la fin de la Défense des mendiants s’aperçoit que Bonaventure argumente pour les franciscains compris comme imitation du Christ. Pour cela, il s’appuie sur les Ecritures et les ouvrages des Pères de l’Eglise. Il faisait ainsi appel à une double autorité : celle de l’Ecriture et celle de la longue tradition de la réception chrétienne des Ecritures.
_ Mais le problème de la pauvreté débordait largement le cadre de l’autorité d’une tradition textuelle. Il avait même attiré les plus hautes autorités romaines de l’époque dans la discussion. Des papes vinrent au secours de l’Ordre, par des définitions et des structures canoniques, ils ont fait accepter comme forme de vie chrétienne un certain style de vie
franciscain. Dans la discussion, on compte des bulles papales importantes : [115] Quo elongati de Grégoire IX (1230), Ordinem vestrum d’Innocent IV (1245), et celle, postérieure à la mort de Bonaventure : Exiit qui seminat de Nicolas III (1279). Puisque la discussion en était arrivée jusqu’aux autorités enseignantes de l’Eglise, la controverse sur la pauvreté fut l’occasion pour opposants et défenseurs des frères d’échanger sur la nature du pouvoir papal et de l’autorité enseignante. Ces discussions allaient compter dans les derniers développements théologiques sur la papauté. Ceci concerne bien sûr la doctrine, mais il semble clair que les
frères ont survécu à la période médiévale en grande dépendance de l’aide papale.
_ Bonaventure a situé sa vision de François et de l’Ordre dans le cadre plus large d’une théologie de l’histoire. Les chercheurs actuels ont débattu pour savoir si et jusqu’où Bonaventure a subi l’influence de Joachim de Flore. Ratzinger a soutenu cette sorte d’influence. S. Clasen, E.R. Daniel et D. Burr ont estimé, quant à eux, que l’argument en faveur d’une telle influence est grandement surestimé. Quoi qu’il en soit de la présence d’une
influence directe sur sa théologie, il a bien fallu effectivement que Bonaventure s’occupe de l’utilisation des idées joachimites à l’intérieur de son ordre.
_ Certains joachimites, dans leur approche de l’Ecriture et de la théologie de l’histoire, ont eux-mêmes emprunté aux préoccupations idéologiques de certains franciscains radicaux. Le cas de Gérard de Borgo San Donnino illustre bien la façon d’éclairer les positions franciscaines joachimites sur la pauvreté radicale et l’âge à venir de l’Esprit. Le ton apocalyptique de la pensée de Gérard a trouvé une dramatique expression dans la prédiction
de la fin de l’Eglise institutionnelle aux environs de 1260. Il s’est servi, dans son inspiration hautement eschatologique, de la figure du Poverello d’Assise et de ses adeptes. Les positions radicales de Gérard, publiées à Paris en 1254, furent condamnées comme hérétiques.
_ La question de la pauvreté radicale qui déchirait l’Ordre de l’intérieur se situait maintenant de telle façon qu’il invitait la suppression de l’Ordre, de l’extérieur, par les
128 L’Apologie ou Défense des pauvres, automne 1269 (VIII, 223-330).
autorités de l’Eglise romaine. C’est cette situation qui mit fin au Généralat de Jean de Parme. Bonaventure fut élu pour le remplacer. Il pouvait difficilement ignorer de telles questions. [116] Alors que dans tous les écrits de Bonaventure, on trouve un ton général d’attente eschatologique, ses dernières années, occupées aux problèmes de l’Ordre et de son contexte historique, sont marquées par un état d’esprit que l’on pourrait justement appeler une imminence.
_ Bonaventure avait une certaine sympathie pour les frères joachimites. Dans un sens très large, il voyait aussi que François et l’Ordre avaient un rôle spécifique à jouer à l’intérieur de l’histoire. La mission des frères, à commencer par François, devait ouvrir une nouvelle perspective dans la compréhension des Ecritures et être l’incarnation prophétique d’une
nouvelle manière de se conformer parfaitement au Christ. La discussion générale revêt plusieurs formes particulières. Mais dans chaque cas, la discussion prend un tour d’eschatologie apocalyptique. À l’aide du schéma augustinien traditionnel prévoyant 7 âges à l’histoire, mais en le modifiant considérablement dans l’esprit joachimite, Bonaventure détermine 7 périodes, de l’histoire vétérotestamentaire au Christ à mettre en parallèle aux 7 âges qui partent du Christ, et qui incluent une période historique de paix finale avant l’établissement définitif du royaume de Dieu. Bonaventure a placé et François et son Ordre à la fin du sixième âge après le Christ et par conséquent proche de la période de paix et de lumière où culmine l’histoire. L. Smits a décrit cette période de la fin de l’histoire comme une
"utopie mystique".
_ Pour identifier François, Bonaventure se sert d’un matériau scripturaire qui lui permet d’interpréter eschatologiquement le Poverello. Le prologue de la Legenda montre son souci marqué d’associer François à l’image d’un ange129. Dans ce prologue, il se réfère à l’ange qui monte du soleil levant et qui porte le sceau du Dieu vivant (Ap 7, 2). Bonaventure avait
déjà utilisé cette image à propos de l’Ordre dans ses Questions Disputées. Dans la Legenda, cette apparition se prolonge presque immédiatement de l’ouverture du sixième sceau (Ap 6,12ss). Gérard de Borgo San Donnino avait déjà utilisé l’image de "l’ange au sixième sceau". Dans les Collationes in Hexaemeron, Bonaventure reprend la même image avec d’autres
métaphores et figures bibliques pour indiquer que François et son Ordre sont à la jonction du sixième et du septième âge. [117] À la suite de Joachim de Flore, Bonaventure envisage le septième âge comme celui de "l’Eglise contemplative." Il voit François d’Assise, dans son expérience sur le Mont Alverne comme l’anticipation de cette condition. La Mission de
l’Ordre est donc de suivre son Fondateur activement, dans l’expérience mystique pour faire l’expérience la plus intime et la plus aimante de Dieu.
_ Ce sens que Bonaventure donne au Franciscanisme se retrouve clairement dans les cinq sermons sur St François qu’il a prononcés entre 1255 et 1267. Selon son habitude, pour lui, le sommet de la vie de François se trouve dans l’expérience du Mont Alverne. À la lumière de cette expérience, il voit François comme l’exemplaire vivant du voyage spirituel, et dans ses éléments actifs et dans sa dimension contemplative. La présentation tourne autour du dynamisme du voyage spirituel qui atteint son climax dans l’expérience extatique de Dieu en Christ sur le mont de la stigmatisation. De manière significative, c’est d’abord sur le Mont Alverne que François lui-même incarne l’Ordo seraphicus. En tant que tel, il est un exemple non seulement pour les frères mais pour tout homme qui voudrait faire le voyage "en Dieu". L’Ordo seraphicus lui-même ou l’église contemplative est le symbole d’un nombre croissant de gens qui, suivant l’exemple de François, marcherait, déjà à l’intérieur de l’histoire, vers cette sorte d’expérience extatique, contemplative qui fut celle de François sur l’Alverne.
_ Avec cette sorte de théologie de l’histoire, on n’est pas surpris de constater que Bonaventure interprète le Franciscanisme sous des accents eschatologiques. La question de la
129 Leg. Prol., (VIII, 504).
pauvreté elle-même pouvait difficilement en rester à une simple question de discipline pour les frères. Elle se situe dans un tel contexte qu’elle ne peut que lui emprunter une dimension eschatologique. Pour employer un terme courant de la théologie contemporaine, on voit en François un exemple d’eschatologie proleptique. Il est l’anticipation historique de cette
expérience de Dieu qui constitue le but véritable de la vie humaine : celle de trouver son accomplissement final au ciel. Et le but de l’Ordre est d’être un exemple, comme François, de la dynamique de ce périple spirituel, une invitation pressante à tout homme de bonne volonté qui voudrait s’embarquer pour ce voyage décisif de la vie humaine. Le phénomène
Franciscain, tel que le voit Bonaventure, se présente comme une réalité cruciale, prophétique à cheval entre le sixième âge de l’histoire ecclésiale et le septième, période de la plénitude de révélation et de paix. [118] On ne peut guère éviter de conclure que Bonaventure s’est cru lui- même vivre tout près de la fin de l’histoire. Cela peut aider à expliquer le ton de plus en plus apocalyptique de ses derniers écrits.
2.4.7 Vie spirituelle
_ C’est à l’intérieur du cercle de la création, décrit plus haut, que Bonaventure envisage le mouvement de la vie spirituelle. Le voyage spirituel auquel tous sont appelés n’est rien d’autre que l’engagement personnel dans le grand mouvement de la réalité créée venant de
Dieu et retournant à Dieu. À l’œil exercé, le monde créé dans son ensemble peut devenir une route capable de mener l’homme à Dieu, lui permettant ainsi d’arriver au but que Dieu avait en créant. L’univers créé, cependant, n’est pas mis de côté. Comme nous l’avons déjà vu, le retour
de la création vers Dieu prend place dans et à travers le voyage spirituel de l’humanité. La destinée du macrocosme (cosmos) est intrinsèquement reliée à la destinée du microcosme (humanité). Celui-ci, en retour, est le cœur du mystère du Christ qui contient en lui-même l’ensemble du mystère : Dieu et le monde. Au long de l’itinéraire spirituel, on peut considérer le rôle du Christ à deux niveaux distincts. D’abord l’histoire personnelle de Jésus telle que François d’Assise l’a perçue est la réalisation paradigmatique du voyage de la création en Dieu. Ensuite, le Seigneur glorifié devient le maître intérieur de l’âme.
_ Au premier niveau, Bonaventure construit très largement la spiritualité de François comme imitatio Christi. C’est la première raison d’être de la Legenda Major. C’est aussi une raison majeure du Commentaire de l’Evangile de Luc. L’Arbre de Vie développe de manière spécifique les dimensions christologiques de cette spiritualité en attirant le lecteur dans une série de méditations sur les mystères de la vie humaine de Jésus. Dans ses trois parties, le texte parle du mystère de l’origine du Christ, sa passion et sa glorification. Le propos de l’ouvrage est d’amener l’âme à une imitation personnelle de la dynamique de la vie du Christ.
L’Itinerarium bâtit un cadre pour la spiritualité de François reliant ce dernier aux autres spiritualités de la tradition chrétienne, spécialement la tradition augustinienne de l’intériorité, la tradition dionysienne de la théologie négative et la tradition Victorine de l’amour mystique. [119] L’expérience de François à l’Alverne donne au livre sa structure de base. Une puissante passion mystique se fond à une mystique de l’amour dans une vision qui pousse le lecteur vers une expérience mystique qui dépasse les possibilités conceptuelles de n’importe quelle théologie rationnelle. L’itinéraire spirituel, comme le Christ l’a vécu et que François l’a imité, est impensable sans le mystère de l’amour crucifié. Et la plus profonde expérience d’amour avec Dieu, que l’on trouve dans cette forme d’amour, nous entraîne au-delà de tout ce que l’on peut imaginer ou penser.
_ La discussion de la vie du Christ tourne, pour une bonne part, autour de la compréhension particulière que le franciscain a du Christ pauvre. Une grande part des discussions médiévales portait sur la possession et sur l’usage des biens matériels. Bonaventure, quant à lui, éprouvait le besoin d’aller plus à fond, pour trouver la signification
authentiquement spirituelle de la pauvreté. De façon significative, on ne commençait pas par discuter la manière habituelle de comprendre la pauvreté économique. Pour Bonaventure, la pauvreté religieuse est cette réalité spirituelle, sans laquelle la pauvreté économique perd son sens religieux. Cette réalité spirituelle c’est la vertu d’humilité qu’il place au fondement de toute perfection chrétienne. L’humilité, écrit-il, c’est reconnaître honnêtement que nous tous, y compris les autres créatures de l’univers, sommes créés par Dieu à partir de rien. Mais, grâce au pouvoir de cet amour, nous sommes vraiment quelque chose : nous sommes image de Dieu et nous sommes appelés à devenir ressemblances de Dieu. C’est la vérité sur notre réalité. L’humilité et la réalité de la pauvreté religieuse, par laquelle l’humilité s’exprime, s’enracine dans cette vision théologique de la création.
_ La vraie Sagesse, dit Bonaventure, c’est la conscience de la vérité. Une telle conscience doit être plus qu’une connaissance intellectuelle ou spéculative. Mieux, elle doit être une connaissance expérimentale par laquelle on goûte et l’on savoure la vérité. Le voyage spirituel doit partir de là où on trouve la signification vraie et spirituelle de la pauvreté130.
_ Le voyage spirituel, alors, c’est la réponse que chacun donne à la vérité la plus profonde de son être : nous ne sommes pas de nous-mêmes, mais nous sommes de et pour un Autre. [120] Comment répondre à cela ? Avec gratitude, adoration, respect et avec amour pour un parent-créateur aimant. Dit simplement, nous répondons de manière appropriée en
aimant Dieu par dessus tout, en aimant le don de l’existence que nous avons en nous-mêmes et en aimant les autres comme nous-mêmes131. Ce mystère de notre origine, issu lointainement de la théologie de la création, s’enracine de manière proche grâce à la personne du Christ qui a
incarné cette "loi" de notre existence dans sa vie, son ministère et l’a exprimée dans le double commandement de l’amour.
_ Au second niveau, Bonaventure comprend la vie spirituelle en développant le concept du Christ en tant que principe intérieur de vie en utilisant le schème "hiérarchique" néoplatonicien du Pseudo Denys. La "hiérarchie" exprime la façon de comprendre correctement à la manière dionysienne l’ordre de "la grande chaîne de l’être." Dans ce contexte, le péché apparaît comme principe de désordre. On pensera l’itinéraire spirituel comme une restauration de l’ordre correct ou comme l’alignement de son être personnel avec l’ordre juste de la hiérarchie de la réalité. C’est dans ce contexte que Bonaventure évoque le Seigneur ressuscité comme le hiérarque qui exerce son influence sur l’âme par les trois actes
"hiérarchiques" suivants : purification, illumination et union parfaite132.
_ Le premier acte "hiérarchique" se rapporte au fait qu’il n’y a pas d’homme anhistorique auquel on puisse adresser l’offre de grâce. Il y a seulement la réalité historique de la fragilité et du péché de l’homme. Alors que, "par nature", nous sommes ouverts à Dieu, nous sommes par une sorte de "seconde nature" enchâssés dans des couches de péché qui
nous ferment au dynamisme reposant au cœur même de notre réalité essentielle d’êtres spirituels créés. D’où l’on trouve le besoin de conversion, de purification comme le point de départ humain toujours présent pour une relation de grâce avec Dieu. Bonaventure donne son
interprétation christologique spécifique dans sa manière d’emprunter la purification au Pseudo Denys. La Grâce ne triomphe pas en nous sans la croix : perte de soi et découverte du soi dans l’Autre. À un certain niveau, la croix se comprend comme référence à la réalité historique de la mort de jésus. À un autre niveau, une structure cruciforme constitue la base même de la vie de grâce reflétant le fait que la conversion fait continuellement partie du voyage spirituel.
[121] La conversion place une croix entre la tendance à exister pour soi et l’appel à exister pour et avec autrui.
130 Qq. d. de perf. Ev. q. 1 (V, 120-121).
131 Qq. d. de perf. Ev. q. 1 (V, 120-121).
132 Brevil. Prol. 3 (V, 205) ; Itin. 4,5 (V, 307).
_ Le second acte "hiérarchique" se nomme : illumination. Il demande l’usage authentique de l’intelligence. Comme un rayon de lumière, l’intelligence jette de la clarté dans notre obscurité et nous rend capables de reconnaître la vérité de notre situation et de créature et de pécheur. Ainsi, la lumière mène à l’action de grâce. S’il n’en va pas ainsi, alors ce n’est pas l’intensité de la lumière céleste qui nous éclaire, mais quelque chose d’autre.
_ Le second acte "hiérarchique" rappelle la variété des chemins par lesquels la lumière entre dans la pensée bonaventurienne. Elle apparaît par deux chemins techniques : la métaphysique de la lumière et l’épistémologie de l’illumination. Derrière ces deux chemins réside la métaphore de lumière appliquée à la divinité. Dieu est la lumière primitive d’où émanent des rayons de lumière servant d’intermédiaire tout le long de la hiérarchie de l’être. Du point de vue humain, la lumière est le médium par lequel nous voyons la réalité que nous voyons. Dans la lumière naturelle nous voyons grâce à nos yeux corporels. Grâce à la lumière spirituelle, nous voyons avec les yeux de notre esprit.
_ Le De Magistro d’Augustin avait christianisé la tradition pédagogique socrato- platonicienne qui voit le Christ comme le maître intérieur qui éclaire à l’âme. Bonaventure a développé et élargi cette tradition en plaçant la notion dionysienne d’acte hiérarchique dans la structure de sa spiritualité et en la développant dans la perspective de la métaphysique trinitaire et christologique évoquée ci-dessus.
_ Le Verbe, en raison de sa mission intérieure de Verbum inspiratum, est le maître intérieur de l’âme. Ce Verbe est insufflé à l’âme par le souffle divin du St Esprit. Ainsi le rôle de l’Esprit, ici comme ailleurs chez Bonaventure, n’a pas à emmener l’âme au-delà du Verbe qui s’est incarné dans le Christ, mais à l’attirer dans une conformité toujours plus grande avec ce Verbe et donc dans la relation du Verbe avec le Père.
Le troisième acte "hiérarchique" est appelé perfection. On le dénomme aussi consommation ou union en raison de son effet. Dans l’Itinerarium et la Triple Voie, ce point est traité avant tout comme but du voyage spirituel individuel. Pour traiter ce propos, Bonaventure emprunte des termes à la mystique de l’amour des Victorins et à la théologie négative du Pseudo Denys. C’est la présence de l’Epoux qui enflamme le cœur humain du désir d’amour. [122] Cependant tandis que l’âme regarde sur l’Epoux, elle réalise que le Bien Aimé ne peut être perçu par les sens, ni entrevu en imagination, ni conçu correctement au moyen de l’intellect. Il est simplement inconcevable, il reste cependant "tout désirable133."
_ La Triple Voie se termine par une discussion sur les deux manières de contempler le mystère de Dieu, en écho aux derniers chapitres de l’Itinerarium. La première est la voie affirmative élaborée à partir des catégories de la théologie trinitaire. Ici, l’âme arrive à se
reposer en contemplant Dieu comme "hauteur terrible, beauté admirable, surélevée, douceur désirable134." La seconde, que Bonaventure appelle le "chemin plus éminent", est celui de la théologie négative. Il se réfère ici à la Théologie mystique du Pseudo Denys. De la conscience que Dieu réside au-delà de tout ce qui peut être senti, imaginé ou pensé – une conscience que Bonaventure appelle "l’obscurité de l’intellect" – l’âme s’élève jusqu’à "la plus noble forme d’élévation." À ce propos Bonaventure écrit : "Cette ascension est d’autant plus vigoureuse que sa poussée est plus intime ; elle est d’autant plus fructueuse que le sentiment est proche.135"
_ Ces trois actes ne se succèdent pas en ordre chronologique par lesquels nous aurions à passer, de l’un à l’autre. Ce serait plus dans la ligne de Bonaventure que d’y voir comme trois fonctions s’imposant à chaque étape du voyage religieux. De plus, il faut pratiquer chacun d’eux dans chacun des trois exercices : méditation, prière, contemplation. Chacun des actes "hiérarchiques" a une relation spécifique à la fin générale de la vie spirituelle qui est la
133 De trip. via, : "totus desirabilis" 1,3,17 (VIII, 7b)
134 De trip. via, 3, 7, 12 (VIII, 17b). Trad. J. G. Bougerol.
135 De trip. via, 3, 7, 13 (VIII, 17b).
sagesse spirituelle. En particulier, la purification est reliée au repos de paix ; l’illumination à la lumière de vérité ; et l’union aux délices de l’amour. Ce que Bonaventure suggère par-là n’est pas une sorte d’organigramme mais une vision unifiée d’actes et d’exercices variés qui peuvent ou ne peuvent pas rentrer dans l’ordre suggéré par la description littéraire, mais sont présents dans la vie spirituelle de différentes manières aux différentes étapes du voyage. [123]
_ L’ensemble de l’exposé insiste sur le rôle du Verbe en tant que médiateur universel de toutes les actions divines. Bonaventure a préparé la compréhension de ces notions élémentaires, quand il explique la Trinité et la Christologie. Toutes les actions de Dieu ad extra sont médiatisées par le Verbe et l’Esprit et ont pour but l’inhabitation spirituelle du mystère du Dieu trine à l’intérieur du monde de l’esprit humain. Ceci reste vrai quelles que soient les métaphores particulières utilisées pour exprimer l’action de Dieu. Dans ce cas où la métaphore de la lumière prédomine, le Verbe se comprend comme le principe grâce auquel la lumière divine est médiatisée dans l’âme humaine. Pour autant que l’Esprit se comprend comme le principe d’achèvement effectif, on dit que le Verbe est "insufflé" par l’Esprit.
_ Bonaventure décrit l’effet de cette activité de Dieu grâce au Verbe et à l’Esprit comme la "hiérarchisation" de l’âme. Cela veut dire : l’âme et ses puissances sont accordées dans leurs relations mutuelles propres, elles sont harmonieusement accordées selon la "hiérarchie" de l’univers créé et sont mises en harmonie avec cette dimension de la réalité divine qui constitue leur objet propre. Cela va jusque-là comme l’harmonie existe entre Dieu et le monde de la création de Dieu. Ainsi, l’âme arrive à faire une expérience de paix dans la connaissance qu’elle a de la vérité et dans son expérience du pouvoir unitif de l’amour. En ce sens, elle jouit d’un avant-goût de la béatitude céleste.
_ Ce qui est décrit ici comme le but de l’âme individuelle vaut aussi, spécialement dans les Collationes in Hexaemeron, pour la destinée collective de l’Eglise. La vision de Bonaventure révèle une compréhension dialectique importante de la relation existant entre l’individu et lacommunauté. Tout en respectant beaucoup l’individu, il est convaincu de la nature relationnelle de la personne. L’individu atteindra la plénitude des possibilités humaines non en s’isolant mais seulement grâce à une relation vivante avec les autres personnes.
_ D’après Bonaventure, il arrivera que l’ecclesia contemplativa transcende l’ecclesia carnalis, à la frontière entre histoire et royaume eschatologique. [124] Bonaventure dit que ce que l’âme contemplative individuelle possède en une seule personne, l’Eglise contemplative le possède chez beaucoup136. Le fruit du voyage spirituel de l’humanité n’est pas seulement que les âmes individuelles entrent seules en contemplation de Dieu. C’est davantage : l’aboutissement final, la transformation du corps de l’Eglise où l’on trouve à réaliser la profondeur de son potentiel individuel, unis dans une parfaite conformité au Christ, sa Tête. Ainsi unies dans et par la chair du Seigneur, les âmes "hiérarchisées" des rachetés sont emmenées en Dieu, dans et par le Fils en un rapt final137.
136 Hex. 23, 4 (V, 445).
137 Hex. 22, 39 (V, 443).
Traduit de l’anglais par le frère Michel Caille ofm – La Cordelle 14 janvier 2010

References: art. 2
 §1
 §3
 §1
 §3
 §1
 §5
 §1
 §4
in fine