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Timestamp: 2018-10-22 05:24:09+00:00

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Edmund Husserl (1859 - 1938)
Deutscher Philosoph, der am 8. 4. 1859 als 2. Sohn einer jüdischen Familie in Österreich geboren wurde und 1896 die preussische Staatsangehörigkeit erwarb, studierte Astronomie, Mathematik und Philosophie in Leipzig, Berlin und Wien. Er besuchte Vorlesungen des Philosophen und Psychologen Wilhelm Wundt, der in Leipzig das erste Institut für experimentelle Psychologie gegründet hatte. Seit 1887 lehrte Husserl als Privatdozent in Halle, seit 1901 als Professor in Göttingen und seit 1916 als Professor in Freiburg im Breisgau. Husserl verhalf, von den Ideen des Theologen, Philosophen und Mathematikers Bernhard Bolzano sowie des Philosophen Franz Brentano ausgehend, der philosophischen Richtung »Phänomenologie« zum Durchbruch. Im Gegensatz zu dem in seiner Zeit weit verbreiteten Psychologismus in der Logik, der auch Begriffe und Sätze als psychische Leistungen betrachtete, schuf er eine deskriptiv-analytische, intuitive Wissenschaft von den apriorischen Bewusstseinsstrukturen, welche er in Richtung eines transzendentalen Idealismus entwickelte und die er zugleich als eine Neubegründung der Philosophie als apriorische Wissenschaft und Grundlage aller Einzelwissenschaften verstand. Seine Lehre war von tragendem Einfluss auf die Weiterentwicklung der Philosophie (insbesondere Max Scheler, Paul Nicolai Hartmann , Martin Heidegger , Maurice Merleau-Ponty sowie auf die Kunst- und Literaturwissenschaft.
Die gespaltene Welt
§11 Der Dualismus als Grund für die Unfassbarkeit der Vernunftprobleme, als Voraussetzung für die Spezialisierung der Wissenschaften, als Grundlage der naturalistischen Psychologie
Wenn, wie das — in der gegebenen historischen Situation — als selbstverständlich gilt, die naturwissenschaftlich rationale Natur eine an sich seiende Körperwelt ist, so musste die Welt an-sich eine in einem früher unbekannten Sinn eigentümlich gespaltene Welt sein, gespalten in Natur an-sich und in eine davon unterschiedene Seinsart: das psychisch Seiende. Das musste zunächst und schon mit Rücksicht auf die von der Religion her geltende und keineswegs preisgegebene Idee Gottes bedenkliche Schwierigkeiten hereinbringen. War Gott nicht unentbehrlich als Prinzip der Rationalität? Setzt nicht rationales Sein, und zunächst schon als Natur, um überhaupt denkbar zu sein, rationale Theorie und eine sie leistende Subjektivität voraus; setzt also die Natur und überhaupt die Welt an-sich nicht Gott als die absolut seiende Vernunft voraus? Ist da nicht das psychische Sein als eine rein für sich seiende Subjektivität im An-sich-sein bevorzugt? Ob göttliche oder menschliche, es ist doch Subjektivität. S.67 ...
Die Abscheidung des Psychischen machte überhaupt, wo Vernunftprobleme empfindlich wurden, in steigendem Maße Schwierigkeiten. Freilich erst später werden sie so drängend, dass sie in großen Untersuchungen über den menschlichen Verstand, in »Kritiken der Vernunft« zum zentralen Thema der Philosophie werden. Aber die Kraft der rationalistischen Motive war noch ungebrochen, und überall ging man voll Vertrauen an die allseitige Durchführung einer rationalistischen Philosophie. Nicht ganz ohne Erfolg an zweifellos wertvollen Erkenntnissen, die auch, wenn sie »noch nicht« dem Ideal entsprachen, eben als Unterstufen interpretiert werden konnten. Eo ipso war nun jede Etablierung einer Sonderwissenschaft von der Idee einer ihr entsprechenden rationalen Theorie, bzw. eines an sich rationalen Gebietes geleitet. Die Spezialisierung der Philosophie in Fachwissenschaften hat demnach einen tieferen und ausschließlich auf die neuzeitliche Einstellung bezogenen Sinn.
Spezialisierungen antiker Forscher konnten keine Fachwissenschaften in unserem Sinne ergeben. Galileis Naturwissenschaft entsprang nicht durch eine Spezialisierung. Anderseits erst die nachkommenden neuen Wissenschaften spezialisierten die durch die neue Naturwissenschaft motivierte Idee einer rationalen Philosophie und hatten von ihr her ihren Schwung des Fortschrittes und der Eroberung neuer Gebiete: rational geschlossener Sonderregionen innerhalb der rationalen Totalität des Universums.
Natürlich tritt gleich anfangs, sowie durch Descartes die Idee der rationalen Philosophie und die Scheidung von Natur und Geist proklamiert war, als das Erstgeforderte eine neue Psychologie auf, schon mit Descartes' Zeitgenossen Hobbes. Sie war sogleich, wie wir es schon angezeigt haben, eine Psychologie von einem der Vorzeit völlig fremden Stil, konkret entworfen als eine psychophysische Anthropologie in rationalistischem Geiste.
Man darf sich nicht von der üblichen Kontrastierung von Empirismus und Rationalismus missleiten lassen. Der Naturalismus eines Hobbes will Physikalismus* sein und hat wie aller Physikalismus eben das Vorbild der physikalischen Rationalität.
* Wenn ich hier und öfters den Ausdruck »Physikalismus« gebrauche, so geschieht es ausschließlich in dem allgemeinen, aus dem Gang unserer Untersuchungen selbst verständlichen Sinn, nämlich für philosophische Verirrungen, welche aus Missdeutungen des wahren Sinnes der neuzeitlichen Physik entspringen. Das Wort weist also hier nicht speziell auf die »physikalistische Bewegung (»Wiener Kreis«, »logisierender Empirismus«).
Das gilt auch von den übrigen Wissenschaften der Neuzeit, den biologischen usw. Die dualistische Spaltung, die Folge der physikalischen Naturkonzeption, bewirkt in ihnen die Ausbildung in Form von gespaltenen Disziplinen. Die zunächst einseitig rein auf das Körperliche sich einstellenden, also biophysischen Wissenschaften sind zwar genötigt, vorerst deskriptiv die Konkretionen (Zusammenwachsen, Verdichtungen) zu fassen, sie anschaulich zu zergliedern und zu klassifizieren; aber die physikalistische Ansicht von der Natur machte es selbstverständlich, dass eine weiter durchgeführte Physik schließlich alle diese Konkretionen physikalisch-rational »erklären« werde. So gilt die Blüte der biophysisch-deskriptiven Wissenschaften, zumal vermöge der gelegentlichen Verwertung von physikalischen Erkenntnissen, als Erfolg der naturwissenschaftlichen, immerfort physikalisch interpretierten Methode.
Was andererseits das Seelische anlangt, das nach Ausschaltung des in die regional geschlossene Natur hineingehörigen animalischen (tierischen, körperlichen, sinnlichen) und zunächst menschlichen Körpers übrig bleibt, so wirkt sich die Vorbildlichkeit der physikalischen Naturauffassung und der naturwissenschaftlichen Methode - schon seit Hobbes - in begreiflicher Weise dahin aus, dass der Seele eine prinzipiell ähnliche Seinsart zugewiesen wird wie der Natur und der Psychologie, ein ähnliches theoretisches Aufsteigen von Deskription (Beschreibung) zu letzter theoretischer »Erklärung« wie der Biophysik. Das aber unerachtet der Cartesianischen Lehre von den durch grundverschiedene Attribute geschiedenen körperlichen und seelischen »Substanzen«. Diese Naturalisierung des Psychischen vermittelt sich über John Locke der gesamten Neuzeit bis zum heutigen Tage. Bezeichnend ist Lockes bildliche Rede vom write paper, der tabula rasa, auf der die seelischen Daten kommen und gehen, irgendwie geregelt, so wie in der Natur die körperlichen Vorgänge. Konsequent ausgebildet, bzw. zu Ende gedacht als positivistischer Sensualismus, ist dieser neuartige, physikalistisch orientierte Naturalismus bei Locke noch nicht. Aber rasch wirkt er sich, und in einer für die geschichtlichen Entwicklungen der gesamten Philosophie schicksalsvollen Weise aus. Jedenfalls aber war die neue naturalistische Psychologie von Beginn an nicht ein leeres Versprechen, sondern sie tritt in großen Schriften eindrucksvoll und mit dem Anspruch der dauernden Begründung einer universalen Wissenschaft auf den Plan.
Alle neuen Wissenschaften scheinen, vom gleichen Geiste getragen, zu gelingen, zuoberst auch die Metaphysik. Wo der physikalistische Rationalismus nicht ernstlich durchführbar war, wie eben in der Metaphysik, da half man sich mit unklaren Abschwächungen, unter Verwertung von Abwandlungen scholastischer Begriffe. Zumeist war ja auch der leitende Sinn der neuen Rationalität nicht präzis ausgedacht, so sehr er der Motor der Bewegungen war. Seine präzisierende Explikation war selbst ein Teil der philo­sophischen Denkbarkeit bis zu Leibniz und Christian Wolff hin. Wie der neue naturalistische Rationalismus eine systematische Philosophie - eine Metaphysik, eine Wissenschaft von den höchsten und letzten Fragen, den Vernunftfragen, aber auch in eins damit den Tatsachenfragen - glaubte »ordine geometric« schaffen zu können, dafür haben wir ein klassisches Exempel an Spinozas »Ethica«.
Man muss allerdings Spinoza in seinem historischen Sinne recht verstehen. Es ist ein völliges Missverständnis, wenn man Spinoza nach dem oberflächlich Sichtlichen seiner »geometrischen« Demonstrationsmethode (Art der Beweisführung) interpretiert. Anfangend als Cartesianer, ist er zunächst natürlich ganz erfüllt von der Überzeugung, dass nicht nur die Natur, sondern die Totalität des Seins überhaupt ein einheitliches rationales System sein müsse. Das war im Voraus selbstverständlich. In dem Totalsystem muss das mathematische System der Natur enthalten sein - als Teil eines Systems kann dieses aber nicht selbständig sein. Man kann also die Physik nicht, als wäre sie ein wirklich volles System, den Physikern überlassen und nun anderseits für das psychologische Gegenglied des Dualismus die Ausbildung eines diesem eigenen rationalen Systems psychologischen Fachmännern anheim geben. In die Einheit des rationalen Totalsystems musste doch auch als theoretisches Thema Gott, die absolute Substanz, hineingehören. Spinoza steht vor der Aufgabe, das postulierte rationale Totalsystem des Seienden und zunächst die Bedingungen seiner einheitlichen Denkbarkeit zu entdecken und dann es selbst durch wirkliche Konstruktion systematisch zu realisieren. So erst, durch die Tat, ist die wirkliche Denkbarkeit eines rationalen Seinsalls erwiesen. Sie ist eben vorher, trotz der Evidenz, die bei dieser Einstellung in der Vorbildlichkeit Gesamtcharakteristik des Rationalismus der Naturwissenschaft lag, nur ein Postulat, dessen Denkmöglichkeit ja für den Dualismus grundverschiedener »Substanzen«, mit der einen absoluten und eigentlichsten Substanz über sich, durchaus nicht klar lag. Natürlich handelte es sich für Spinoza nur um das systematisch Allgemeine - seine »Ethica« ist die erste universale Ontologie. Durch sie, meinte er, sei für die aktuelle Naturwissenschaft und für die als Parallele zu ihr ähnlich aufzubauende Psychologie ihr wirklicher Systemsinn zu gewinnen, ohne den beide mit Unverständlichkeit behaftet blieben.
§12 Gesamtcharakteristik des neuzeitlichen physikalistischen Rationalismus
Philosophie in ihrem antiken Ursprung wollte »Wissenschaft« sein, universale Erkenntnis vom Universum des Seienden, nicht vage und relative Alltagserkenntnis - Doxa - sondern rationale Erkenntnis. Aber die wahre Idee der Rationalität und im Zusammenhang damit die wahre Idee der universalen Wissenschaft erreicht die alte Philosophie noch nicht - so war die Überzeugung der Begründer der Neuzeit. Das neue Ideal war erst nach dem Vorbild der neu gestalteten Mathematik und Naturwissenschaft möglich. Es erwies seine Möglichkeit im begeisternden Tempo der Verwirklichung. Was ist nun die universale Wissenschaft der neuen Idee anderes - ideal vollendet gedacht - als Allwissenheit? Dies ist also für die Philosophen wirklich ein, obschon im Unendlichen liegendes, so doch realisierbares Ziel - nicht für den einzelnen und für die zeitweilige Forschergemeinschaft, aber wohl im unendlichen Progress der Generationen und ihrer syste­matischen Forschungen. An sich ist die Welt, so meint man apodiktisch einzusehen, eine rationale systematische Einheit, in welcher alle Einzelheiten bis ins letzte rational determiniert sein müssen. Ihre Systemform (ihre universale Wesensstruktur) ist zu gewinnen, ja im Voraus für uns bereit und bekannt, sofern sie jedenfalls eine rein mathematische ist. Es gilt, sie nur in ihrer Besonderheit zu determinieren, was leider nur auf induktivem Wege möglich ist. Das ist der - freilich unendliche - Weg zur Allwissenheit. Man lebt also in der beglückenden Gewissheit eines von den Nähen in die Fernen, vom mehr oder minder Bekannten zum Unbekannten fortlaufenden Weges, als einer unfehlbaren Methode der Erkenntniserweiterung, in welcher vom All des Seienden wirklich alles in seinem vollen „An-sich-sein" erkannt werden müsste - im unendlichen Progressus. Dazu gehört aber beständig auch ein anderer Progressus: derjenige der Approximation des in der Lebensumwelt sinnlich-anschaulich Gegebenen an das mathematisch Ideale, nämlich in der Vervollkommnung der immer nur angenäherten »Subsumtion« der empirischen Daten unter die ihnen zugehörigen Idealbegriffe, die hierfür auszubildende Methodik, die Verfeinerung der Messungen, die Steigerung der Leistungsfähigkeit ihrer Instrumente usw.
Mit der fort wachsenden und immer vollkommeneren Erkenntnismacht über das All erringt der Mensch auch eine immer vollkommenere Herrschaft über seine praktische Umwelt, eine sich im unendlichen Progressus erweiternde. Darin beschlossen ist auch die Herrschaft über die zur realen Umwelt gehörige Menschheit, also auch über sich selbst und die Mitmenschheit, eine immer größere Macht über sein Schicksal, und so eine immer vollere - die für den Menschen überhaupt rational denkbare - »Glückseligkeit«. Denn auch hinsichtlich der Werte und Güter kann er das an sich Wahre erkennen. Das alles liegt im Horizont dieses Rationalismus als seine für ihn selbstverständliche Konsequenz. Der Mensch ist so wirklich Ebenbild Gottes. In einem analogen Sinne, wie die Mathematik von unendlich fernen Punkten, Geraden usw. spricht, kann man hier im Gleichnis sagen: Gott ist der »unendlich ferne Mensch«. Der Philosoph hat eben, korrelativ mit der Mathematisierung der Welt und Philosophie, sich selbst und zugleich Gott in gewisser Weise mathematisch idealisiert.
Zweifellos bedeutet das neue Ideal der Universalität und Rationalität der Erkenntnis einen gewaltigen Fortschritt dort, wo seine Heimatstätte war: in der Mathematik und Physik. Natürlich vorausgesetzt, dass es gemäß unseren früheren Analysen zu einem rechten Selbstverständnis gebracht wird und von allen Sinnverwandlungen befreit bleibt. Gibt es in der Weltgeschichte einen würdigeren Gegenstand des philosophischen Staunens als die Entdec­kung unendlicher Wahrheits-Allheiten, als im unendlichen Progress rein (als reine Mathematik) oder in Approximationen (als induktive Naturwissenschaft) realisierbarer; und ist, was da wirklich als Werkleistung wurde und fort­ wuchs, nicht fast ein Wunder? Ein Wunder ist die rein theoretisch-technische Leistung, wenn sie auch in Sinnverwandlung für die Wissenschaft selbst genommen wird. Anders steht es mit der Frage, wieweit die Vorbildlichkeit dieser Wissenschaften gespannt werden durfte, und ob dann nicht die philosophischen Besinnungen überhaupt un­zureichend waren, denen die neue Welt- und Weltwissenschaftskonzeption verdankt wurde.
Wie wenig das schon hinsichtlich der Natur der Fall war, zeigte sich daran (obschon erst in der neuesten Zeit), dass die Selbstverständlichkeit, alle Naturwissenschaft sei letztlich Physik - die biologischen wie alle konkreten Naturwissenschaften, müssten sich im Fortschritt der Forschungen immer mehr in Physik auflösen -, erschüttert wurde und so sehr, dass diese Wissenschaften zu methodischen Reformen sich genötigt sahen. Freilich geschah das nicht aufgrund einer prinzipiellen Revision der die neuzeitliche Naturwissenschaft urstiftenden und durch die Methodisierung sich entleerenden Gedanken.
Objektivismus und Subjektivismus
§ 13 Die ersten Schwierigkeiten des physikalisti­schen Naturalismus in der Psychologie: die Unfassbarkeit der leistenden Subjektivität
Doch sehr viel früher machte sich die Bedenklichkeit der Mathematisierung der Welt, bzw. einer ihr unklar nach­gebildeten Rationalisierung - einer Philosophie ordine geometrico - in der neuen naturalistischen Psychologie geltend. Zu ihrem Gebiete gehörten ja auch die rationalen Erkenntnistätigkeiten und Erkenntnisse der Philosophen, der Mathematiker, der Naturforscher usw., in denen die neuen Theorien als ihre Geistesgebilde wurden und als solche, die den letzten Wahrheitssinn der Welt in sich trugen. Das machte solche Schwierigkeiten, dass schon mit Berkeley und Hume eine paradoxe, zwar als Widersinn empfundene, aber nicht recht fassbare Skepsis erwuchs, welche sich zunächst gerade gegen die Muster der Rationalität, gegen Mathematik und Physik, richtete und ihre Grundbegriffe, ja den Sinn ihrer Gebiete (mathematischer Raum, materielle Natur) als psychologische Fiktionen zu entwerten suchte. Sie ging schon in Hume bis ans Ende, bis zur Entwurzelung des ganzen Ideals der Philosophie, der ganzen Art der Wissenschaftlichkeit der neuen Wissen­schaften. Betroffen war, und das ist überaus bedeutsam, nicht nur das neuzeitliche philosophische Ideal, sondern die gesamte Philosophie der Vergangenheit, die ganze Aufgabenstellung einer Philosophie als universaler objektiver Wissenschaft. Eine paradoxe Situation! Höchst erfolgreiche und täglich sich vermehrende Leistungen, mindestens einer großen Reihe neuer Wissenschaften, lagen vor. Der in ihnen Arbeitende oder sie sorgsam Nachverstehende er­lebte eine Evidenz, der er - und niemand - sich entziehen konnte. Und doch war diese ganze Leistung, diese Evidenz selbst, in einer gewissen neuen Blickrichtung und von der Psychologie her, in deren Gebiet sich das leistende Tun abspielte, völlig unverständlich geworden. Aber noch mehr. Nicht nur die neuen Wissenschaften und ihre Welt, die rational interpretierte, waren betroffen, sondern auch das alltägliche Weltbewusstsein und Weltleben, die vorwissenschaftliche Welt im alltäglichen Sinne, die Welt, in deren selbstverständlicher Seinsgeltung das Tun und Treiben des von der Wissenschaft unberührten Menschen sich vollzieht, und schließlich auch des Wissenschaftlers, und nicht nur, wenn er in die Alltagspraxis zurückkehrt. . . .
So treten jetzt Welträtsel von einem früher nie geahnten Stil auf den Plan, und sie bedingten eine völlig neue Art des Philosophierens, das »erkenntnistheoretische«, »vernunfttheoretische«, und bald auch systematische Philosophien von einer völlig neuartigen Zielstellung und Methode. Diese größte aller Revolutionen bezeichnet sich als die Umwendung des wissenschaftlichen Objektivismus, des neuzeitlichen, aber auch desjenigen aller früheren Philosophien der Jahrtausende, in einen transzendentalen Subjektivismus.
§14 Vordeutende Charakteristik des Objektivismus und Transzendentalismus. Das Ringen dieser beiden Ideen als der Sinn der neuzeitlichen Geistesgeschichte
Das Charakteristische des Objektivismus ist, dass er sich auf dem Boden der durch Erfahrung selbstverständlich vorgegebenen Welt bewegt und nach ihrer »objektiven Wahrheit« fragt, nach dem für sie unbedingt, für jeden Vernünftigen Gültigen, nach dem, was sie an sich ist. Das universal zu leisten, ist Sache der Episteme, der Ratio bzw. der Philosophie. Damit werde das letztlich Seiende er­reicht, hinter das zurückzufragen keinen vernünftigen Sinn mehr hätte.
Der Transzendentalismus dagegen sagt: der Seinssinn der vorgegebenen Lebenswelt ist subjektives Gebilde, ist Leistung des erfahrenden, des vorwissenschaftlichen Lebens. In ihm baut sich der Sinn und die Seinsgeltung der Welt auf, und jeweils der Welt, welche dem jeweilig Er­fahrenden wirklich gilt. Was die »objektiv wahre« Welt anlangt, die der Wissenschaft, so ist sie Gebilde höherer Stufe aufgrund des vorwissenschaftlichen Erfahrens und Denkens bzw. seiner Geltungsleistungen. Nur ein radikales Zurückfragen auf die Subjektivität, und zwar auf die letztlich alle Weltgeltung mit ihrem Inhalt und in allen vor­wissenschaftlichen und wissenschaftlichen Weisen zustande­ bringende Subjektivität, sowie auf das Was und Wie der Vernunftleistungen kann die objektive Wahrheit verständlich machen und den letzten Seinssinn der Welt erreichen. Also nicht das Sein der Welt in seiner fraglosen Selbstverständlichkeit ist das an sich Erste, und nicht die bloße Frage ist zu stellen, was ihr objektiv zugehört; sondern das an sich Erste ist die Subjektivität und zwar als die das Sein der Welt naiv vorgebende und dann rationalisierende oder, was gleich gilt: objektivierende.
Doch hier droht vorweg der Widersinn, da es zunächst als selbstverständlich erscheint, dass diese Subjektivität der Mensch ist, also die psychologische Subjektivität. Der ge­reifte Transzendentalismus protestiert gegen den psycho­logischen Idealismus und prätendiert, während er die objektive Wissenschaft als Philosophie bestreitet, eine völlig neuartige Wissenschaftlichkeit als transzendentale auf die Bahn au bringen. Von einem Subjektivismus dieses tran­szendentalen Stiles hatte die vergangene Philosophie auch nicht eine Ahnung. Es fehlte an wirksamen Motiven für eine entsprechende Änderung der Einstellung, obschon eine solche von der antiken Skepsis her, und gerade von ihrem anthropologischen Relativismus aus, denkbar ge­wesen wäre.
Die ganze Geschichte der Philosophie seit Auftreten der »Erkenntnistheorie« und der ernstlichen Versuche einer Transzendentalphilosophie ist eine Geschichte der gewaltigen Spannungen zwischen objektivistischer und transzen­dentaler Philosophie, eine Geschichte der beständigen Versuche, den Objektivismus zu erhalten und in neuer Gestalt auszubilden, und andererseits der Versuche des Transzendentalismus, der Schwierigkeiten Herr zu werden, welche die Idee der transzendentalen Subjektivität und die von daher geforderte Methode mit sich führen. Die Aufklärung des Ursprunges dieser inneren Spaltung der philosophi­schen Entwicklung und die Analyse der letzten Motive dieser radikalsten Verwandlung der Idee der Philosophie ist von größter Wichtigkeit. Sie ergibt erst eine Einsicht in die tiefste Sinnhaftigkeit, die das ganze philosophiege­schichtliche Werden der Neuzeit einigt: eine die Philosophengenerationen verbindende Einheit ihrer Willentlichkeit, und in dieser eine Ausgerichtetheit aller einzelsubjektiven und schulmäßigen Bestrebungen. Es ist, wie ich hier versuchen werde zu zeigen, eine Ausgerichtetheit auf eine Endform der Transzendentalphilosophie - als Phänomenologie - in der als aufgehobenes Moment die Endform der Psychologie liegt, die den naturalistischen Sinn der neuzeitlichen Psychologie entwurzelt.
§ 15 Reflexion über die Methode unserer historischen Betrachtungsart
Die Art der Betrachtungen, die wir durchzuführen ha­ben, und die schon den Stil der vorbereitenden Andeutungen bestimmten, ist nicht diejenige historischer Betrachtungen im gewöhnlichen Sinne. Uns gilt es, die Teleologie in dem geschichtlichen Werden der Philosophie, insonderheit der neuzeitlichen, verständlich zu machen, und in eins damit, uns über uns selbst Klarheit zu verschaffen, als ihre Träger, in unserer persönlichen Willentlichkeit ihre Mitvollzieher. Wir versuchen, die Einheit, die in allen historischen Zielstellungen, im Gegeneinander und Miteinander ihrer Verwandlungen waltet, heraus zu verstehen und in einer beständigen Kritik, die immerfort nur den historischen Gesamtzusammenhang als einen personalen im Auge hat, schließlich die historische Aufgabe zu erschauen, die wir als die einzige uns persönlich eigene anerkennen können. Ein Erschauen nicht von außen her, vom Faktum, und als ob das zeitliche Werden, in dem wir selbst ge­worden sind, ein bloß äußerliches kausales Nacheinander wäre, sondern von innen her. Wir, die wir nicht nur geistiges Erbe haben, sondern auch durch und durch nichts anders als historisch-geistig Gewordene sind, haben nur so eine wahrhaft uns eigene Aufgabe. Wir gewinnen sie nicht durch die Kritik irgendeines gegenwärtigen oder alt überlieferten Systems, einer wissenschaftlichen oder vorwissenschaftlichen »Weltanschauung« (am Ende gar einer chinesischen), sondern nur aus einem kritischen Verständnis der Gesamteinheit der Geschichte - unserer Geschichte. Denn geistige Einheit hat sie aus der Einheit und Triebkraft der Aufgabe, welche im geschichtlichen Geschehen - im Denken der füreinander und überzeitlich miteinander Philosophierenden - durch Stufen der Unklarheit zur befriedigenden Klarheit kommen will, bis sie sich endlich zur vollkommenen Einsichtigkeit durcharbeitet. Dann steht sie nicht nur als sachlich notwendige da, sondern als uns, den heutigen Philosophen, aufgegebene. Wir sind eben, was wir sind, als Funktionäre der neuzeitlichen philosophischen Mensch­heit, als Erben und Mitträger der durch sie hindurchgehenden Willensrichtung, und sind das aus einer Urstiftung, die aber zugleich Nachstiftung und Abwanderung der griechischen Urstiftung ist. In dieser liegt der teleologische Anfang, die wahre Geburt des europäischen Geistes überhaupt
Solche Art der Aufklärung der Geschichte in Rückfrage auf die Urstiftung der Ziele, welche die Kette der künftigen Generationen verbinden, sofern sie in ihnen in sedimentierten Formen fortleben, aber immer wieder aufweckbar und in neuer Lebendigkeit kritisierbar sind, solche Art der Rückfrage auf die Weisen, wie fortlebende Ziele immer wieder neu versuchte Erzielungen mit sich führen und immer wieder durch Unbefriedigung die Nötigung, sie zu klären, zu bessern, mehr oder minder radikal umzugestalten - das, sage ich, ist nichts anderes als die echte Selbstbesinnung des Philosophen auf das, worauf er eigentlich hinaus will, was in ihm Wille ist aus dem Willen und als Wille der geistigen Vorväter. Es heißt, die sedimentierte Begrifflichkeit, die als Selbstverständlichkeit der Boden seiner privaten und unhistorischen Arbeit ist, wie­der lebendig zu machen in seinem verborgenen geschichtlichen Sinn. Es heißt, in seiner Selbstbesinnung zugleich die Selbstbesinnung der Altvordern weiterführen und so nicht nur die Kette der Denker, ihre Denksozialität, ihre gedankliche Vergemeinschaftung wieder aufwecken und in eine lebendige Gegenwart für uns verwandeln, sondern aufgrund dieser vergegenwärtigten Gesamteinheit eine verantwortliche Kritik üben, eine Kritik eigener Art, die ihren Boden in diesen historischen personalen Zweckset­zungen, relativen Erfüllungen und Wechselkritiken hat und nicht in den privaten Selbstverständlichkeiten des gegenwärtigen Philosophen. Selbstdenker sein, autonomer Philosoph im Willen zur Befreiung von allen Vorurteilen, fordert von ihm die Einsicht, dass alle seine Selbstverständlichkeiten Vorurteile sind, dass alle Vorurteile Unklarheiten aus einer traditionalen Sedimentierung sind, und nicht etwa bloß in ihrer Wahrheit unentschiedene Urteile, und dass dieses schon von der großen Aufgabe, der Idee, gilt, die »Philosophie« heißt. Auf sie sind alle als philosophisch geltenden Urteile zurückbezogen.
Eine historische Rückbesinnung der in Rede stehenden Art ist also wirklich eine tiefste Selbstbesinnung auf ein Selbstverständnis dessen hin, worauf man eigentlich hinaus will, als der man ist, als historisches Wesen. Selbstbesinnung dient der Entscheidung, und sie heißt hier natürlich zugleich Fortführung der eigensten Aufgabe, der nunmehr aus jener historischen Selbstbesinnung verstan­denen und geklärten Aufgabe, die in der Gegenwart uns gemeinsam aufgegeben ist.
Wesensmäßig aber gehört zu jeder Urstiftung eine dem historischen Prozess aufgegebene Endstiftung. Sie ist vollzogen, wenn die Aufgabe zur vollendeten Klarheit gekommen ist, und damit zu einer apodiktischen Methode, die in jenem Schritte der Erzielung der ständige Durchgang ist für neue Schritte, die den Charakter von absolut gelingenden haben, d. h. von apodiktischen. Die Philosophie als unendliche Aufgabe wäre damit zu ihrem apodiktischen Anfang gekommen, zu ihrem Horizont apodiktischer Fortführung. (Es wäre natürlich grundverkehrt, dem hier sich anzeigenden prinzipiellsten Sinn des Apodiktischen den üblichen, von der traditionellen Mathematik abgenommenen Sinn unterzuschieben.)
Vor einem Missverständnis aber ist zu warnen. Jeder historische Philosoph vollzieht seine Selbstbesinnungen, führt seine Verhandlungen mit den Philosophen seiner Gegenwart und Vergangenheit. Er spricht sich über all das aus, fixiert in solchen Auseinandersetzungen seinen eigenen Standort, schafft sich so ein Selbstverständnis über sein eigenes Tun, wie denn auch seine veröffentlichten Theorien in ihm erwachsen sind in dem Bewusstsein dessen, dass er darauf hinwollte.
Aber wenn wir durch historische Forschung noch so genau über solche »Selbstinterpretationen« (und sei es auch über die einer ganzen Kette von Philosophen) unterrichtet werden, so erfahren wir daraus noch nichts über das, worauf »es« letztlich in der verborgenen Einheit intentionaler Innerlichkeit, welche allein Einheit der Ge­schichte ausmacht, in all diesen Philosophen »hinauswollte«. Nur in der Endstiftung offenbart sich das, nur von ihr aus kann sich die einheitliche Ausgerichtetheit aller Philosophien und Philosophen eröffnen, und von ihr aus kann eine Erhellung gewonnen werden, in welcher man die vergangenen Denker versteht, wie sie selbst sich nie hätten verstehen können.
Das macht es klar, dass die eigenartige Wahrheit einer solchen »teleologischen Geschichtsbetrachtung« niemals durch Zitation dokumentarischer »Selbstzeugnisse« früherer Philosophen entscheidend widerlegt werden kann; denn sie erweist sich allein in der Evidenz einer kritischen Gesamtschau, die hinter den »historischen Tatsachen« dokumentierter Philosopheme und ihres scheinbaren Gegeneinanders und Nebeneinanders eine sinnhaft-finale Harmonie aufleuchten lässt.
Descartes und der objektivistische Rationalismus
§16 Descartes als Urstifter sowohl der neuzeitlichen Idee des objektivistischen Rationalismus als auch des ihn sprengenden transzendentalen Motivs
Wir gehen jetzt daran, die Aufklärung des Einheitssinnes der neuzeitlichen philosophischen Bewegungen wirklich durchzuführen, innerhalb deren die besondere Rolle alsbald hervortreten wird, welche der Entwicklung der neuen Psychologie beschieden war. Zu diesem Zwecke müssen wir uns zum urstiftenden Genius der gesamten neuzeitlichen Philosophie zurückwenden: zu Descartes. Nachdem kurz vorher Galilei die Urstiftung der neuen Naturwissenschaft vollzogen hatte, war es Descartes, welcher die neue Idee der universalen Philosophie konzipierte und sogleich in einen systematischen Gang brachte: mit dem Sinn des mathematischen, man kann besser sagen, des physikalistischen Rationalismus - eine Philosophie als »Universalmathematik«. Sie kommt auch sofort zu einer gewaltigen Wirkung.
Das meint also (nach dem vorhin Ausgeführten) nicht, dass er im Voraus diese Idee systematisch voll ausgedacht hätte, geschweige denn, dass seine Zeitgenossen und Nachfahren, von ihr beständig geleitet in den Wissenschaften, sie in explizierter Gestalt vor Augen gehabt hätten. Dazu wäre ja schon jene höhere systematische Ausbildung der reinen Mathematik in der neuen Idee der Universalität nötig gewesen, welche in erster relativer Ausreifung bei Leibniz (als »mathesis universalis«) auftritt und in gereifterer Gestalt als Mathematik der definiten Mannigfaltigkeiten noch jetzt in lebendiger Erforschung ist. Wie überhaupt historische, in großen Entwicklungen sich auswirkende Ideen leben diejenigen der neuen Mathematik, der neuen Naturwissenschaft, der neuen Philosophie im Bewusstsein der Personalitäten, die als ihre Entwicklungsträger fungieren, in sehr verschiedenen noetischen Modi: bald wie Instinkte fortstrebend, ohne jede Fähigkeit dieser Personen, sich über ihr Worauf-Hin Rechenschaft abzulegen, bald als Ergebnisse einer mehr oder minder klaren Rechenschaft, als schlecht und recht ergriffene Ziele, dann eventuell durch erneute Überlegungen sich zu immer präziseren Zielen ausformend. Andererseits haben wir auch Modi ihrer Verflachung, der Verunklärung bei der Obernahme anderwärts schon präzisierter Ideen, die nun andere Weisen der Vagheit annehmen: - wir haben der­gleichen schon verstehen gelernt - als entleerte, zu bloßen Wortbegriffen verdunkelte Ideen, ev.in den Versuchen der Auslegung sich mit falschen Interpretationen beschwerend und dergleichen. Sie sind bei all dem noch Triebkräfte in der Entwicklung. So wirken die uns hier interessierenden Ideen auch bei allen, die im mathematischen Denken nicht erzogen sind. Das ist wohl zu beachten, wenn man von der durch die ganze Neuzeit, durch alle Wissenschaft und Bildung hindurchwirkenden Macht der neuen Idee der Philosophie spricht, als der erst von Descartes ergriffenen und relativ fest umgriffenen.
Aber nicht bloß durch die Inauguration dieser Idee war Descartes der Erzvater der Neuzeit. Es ist höchst merkwürdig zugleich, dass er in seinen »Meditationen« es war, der - und gerade in der Absicht, dem neuen Rationalismus und dann eo ipso Dualismus eine radikale Fundamentie­rung zu geben - eine Urstiftung von Gedanken vollzog, die in ihrer eigenen historischen Auswirkung (als wie einer verborgenen Teleologie der Geschichte folgend) dazu be­stimmt waren, eben diesen Rationalismus durch Enthüllung seines verborgenen Widersinns zu zersprengen: eben jene Gedanken, die diesen Rationalismus als aeterna veritas begründen sollten, tragen einen tief verborgenen Sinn in sich, der, zutage gekommen, ihn völlig entwurzelt.
§ 17 Descartes' Rückgang zum „Ego cogito". Sinnauslegung der Cartesianischen Epoche
Betrachten wir den Gang der ersten beiden cartesianischen Meditationen in einer Perspektive, - die seine allge­meinen Strukturen hervortreten lässt - den Gang zum Ego cogito, dem Ego der cogitationes jeweiliger cogitata. Unser Thema sei also diese beliebte Examensfrage für philosophische Kinder. In Wahrheit liegt in diesen ersten Meditationen eine Tiefe, die so schwer auszuschöpfen ist, dass sogar Descartes es nicht vermochte - so wenig, dass er die große Entdeckung, die er schon in Händen hatte, sich wie­der entgleiten ließ. Noch heute und vielleicht erst recht heute müsste, scheint mir, jeder Selbstdenker diese ersten Meditationen mit größter Vertiefung studieren, nicht ab­geschreckt durch den Anschein der Primitivität, durch die im voraus bekannte Verwertung der neuen Gedanken für die paradoxen und grundverkehrten Gottesbeweise und sonst durch manche Unklarheiten und Vieldeutigkeiten - und dann auch nicht zu schnell beruhigt durch die eigenen Widerlegungen. Es hat gute Gründe, wenn ich jetzt meinem Versuch einer sorgsamen Auslegung Raum gebe, welcher nicht wiederholt, was Descartes sagt, sondern herausholt, was in seinem Denken wirklich lag; dann aber scheidet, was ihm selbst bewusst geworden ist, und was gewisse, allerdings sehr natürliche Selbstverständlichkeiten ihm verdeckt bzw. seinen Gedanken unterschoben haben. Es sind nicht bloß Reste scholastischer Traditionen, nicht zufällige Vorurteile seiner Zeit, sondern Selbstverständlichkeiten der Jahrtausende, deren Überwindung überhaupt erst durch eine Abklärung und durch ein Zuendedenken des in seinen Gedanken Originalen möglich werden kann.
Philosophische Erkenntnis ist nach Descartes absolut begründete; sie muss auf einem Grunde unmittelbarer und apodiktischer Erkenntnis ruhen, die in ihrer Evidenz jegli­chen erdenklichen Zweifel ausschließt. Jeder Schritt mittel­barer Erkenntnis muss eben solche Evidenz erlangen kön­nen. Die Überschau über seine bisherigen Überzeugungen, seine erworbenen und übernommenen, zeigte ihm, dass sich überall Zweifel oder Zweifelsmöglichkeiten melden. In dieser Situation ist es für ihn und jeden, der ernstlich Philosoph werden will, unvermeidlich, mit einer Art radikaler skeptischer Epoche anzufangen, die das Universum aller seiner bisherigen Überzeugungen in Frage stellt, vorweg jeden Urteilsgebrauch von denselben verwehrt, jede Stellungnahme zu ihrer Gültigkeit oder Ungültigkeit. Ein­mal in seinem Leben muss jeder Philosoph so verfahren, und hat er es nicht getan, so muss er, auch wenn er nun schon »seine Philosophie« hat, so verfahren. Diese ist also vor der Epoche wie ein sonstiges Vorurteil zu behandeln. Diese »Cartesianische Epoche« ist in der Tat von einem bisher unerhörten Radikalismus, denn sie umfasst ausdrücklich nicht nur die Geltung aller bisherigen Wissenschaften, selbst die apodiktische Evidenz beanspruchende Mathematik nicht ausgenommen, sondern sogar die Geltung der vor- und außerwissenschaftlichen Lebenswelt, also die stets in fragloser Selbstverständlichkeit vorgegebene Welt der sinnlichen Erfahrung und alles von ihr genährten Denklebens, des unwissenschaftlichen, schließlich auch des wissenschaftlichen. Zum ersten Male wird, können wir sagen, die unterste Stufe aller objektiven Erkenntnis, der Erkenntnisboden aller bisherigen Wissenschaften, aller Wissenschaften von »der« Welt, »erkenntniskritisch« in Frage gestellt: nämlich die Erfahrung im gewöhnlichen Sinne, die »sinnliche« Erfahrung - und korrelativ die Welt selbst: als die in und aus dieser Erfahrung für uns Sinn und Sein habende, so wie sie ständig in fragloser Gewissheit für uns als schlicht vorhandene gilt, mit dem und dem Gehalt an einzelnen Realitäten, und sich nur in Einzelheiten gelegentlich als zweifelhaft oder als nichtiger Schein entwertet. Von da aus aber sind auch mit in Frage gestellt alle die Sinn- und Geltungsleistungen, weiche in der Erfahrung fundiert sind. In der Tat liegt hier, wie wir schon erwähnt haben, der historische Anfang einer »Erkenntniskritik«, und zwar als einer radikalen Kritik der objektiven Erkenntnis.
Es ist wieder daran zu erinnern, dass der antike Skeptizismus, angefangen von Protagoras und Gorgias, die Episteme, d. i. die wissenschaftliche Erkenntnis des Ansich­seienden, in Frage stellt und leugnet, dass er aber über einen solchen Agnostizismus nicht hinausgeht, nicht über die Leugnung von rationalen Substruktionen (Unterbauten) einer »Philosophie«, die mit ihren vermeintlichen Wahrheiten-an-sich ein rationales An-sich annimmt und erreichen zu können glaubt. „Die" Welt sei rational unerkennbar, über die subjektiv-relativen Erscheinungen könne menschliche Erkenntnis nicht hinausreichen. Von da aus wäre wohl eine Möglichkeit gewesen (wie z. B. vom zweideutigen Satz des Gorgias »Es gibt nichts«), den Radikalismus weiter zu treiben; aber in Wirklichkeit kam es nie dazu. Es fehlte dem negativistisch praktisch-ethisch (politisch) eingestellten Skeptizismus auch in allen späteren Zeiten das originale Cartesianische Motiv: durch die Hölle einer nicht mehr zu übersteigernden quasi-skeptischen Epoche hindurch zum Eingangstor in den Himmel einer absolut rationalen Philosophie vorzudringen und diese selbst systematisch aufzubauen.
Aber wie soll das nun diese Epoche leisten? Wie soll durch sie gerade, die doch mit einem Schlage alle Welterkenntnis in allen ihren Gestalten, auch denen der schlichten Welterfahrung, außer Spiel setzt und damit das Sein der Welt aus der Hand verliert, ein Urboden unmittelbarer und apodiktischer Evidenzen noch aufweisbar werden? Die Antwort lautet: setze ich alle Stellungnahmen zu Sein oder Nichtsein der Welt aus, enthalte ich mich jeder auf die Welt bezüglichen Seinsgeltung, so ist mir innerhalb dieser Epoche doch nicht jede Seinsgeltung verwehrt. Ich, das die Epoche vollziehende Ich, bin im gegenständlichen Bereich derselben nicht eingeschlossen, vielmehr - wenn ich sie wirklich radikal und universal vollziehe - prinzipiell ausgeschlossen. Ich bin notwendig als ihr Vollzieher. Eben hierin finde ich gerade den gesuchten apodiktischen Boden, der jeden möglichen Zweifel absolut ausschließt. Wieweit ich den Zweifel auch treiben mag, und versuche ich selbst, mir zu denken, dass alles zweifelhaft oder gar in Wahrheit nicht sei, es ist absolut evident, dass Ich doch wäre, als Zweifelnder, alles Negierender. Ein universaler Zweifel hebt sich selbst auf. Also während der universalen Epoche steht mir die absolut apodiktische Evidenz »Ich bin« zu Gebote. Aber in derselben Evidenz ist auch sehr Mannigfaltiges beschlossen. Sum cogitans, diese Evidenzaussage lautet konkreter: ego cogito - cogitata qua cogitata. Das befasst alle cogitationes, die einzelnen und ihre strömende Synthesis zur universalen Einheit einer cogitatio, in denen als cogitatum die Welt und das ihr jeweils von mir Zugedachte für mich Seinsgeltung hatte und hat; nur dass ich jetzt als Philosophierender diese Geltungen nicht mehr in der natürlichen Weise schlicht vollziehen und erkenntnismäßig verwerten darf. In me­nem Stande der Epoche über ihnen allen - darf ich sie nicht mehr mitmachen. Also mein gesamtes erfahrendes, denkendes, wertendes und sonstiges Aktleben verbleibt mir, und es läuft ja auch weiter, nur dass das, was mir darin als »die« Welt, als die für mich seiende und geltende vor Augen stand, zum bloßen »Phänomen« geworden ist, und zwar hinsichtlich aller ihr zugehörigen Bestimmungen. Sie alle und die Welt selbst haben sich in meine »ideae« verwandelt, sie sind unabtrennbare Bestände meiner cogitationes, eben als ihre cogitata - in der Epoche.
Hier hätten wir also eine absolut apodiktische, in dem Titel Ego mit beschlossene Seinssphäre, und nicht etwa bloß den einen axiomatischen Satz »Ego cogito« oder »sum cogitans«.
Aber noch etwas und etwas besonders Merkwürdiges ist beizufügen. Durch die Epoche bin ich zu derjenigen Seinssphäre vorgedrungen, die prinzipiell allem erdenklichen für mich Seienden und ihren Seinssphären vorangeht als ihre absolut apodiktische Voraussetzung. Oder was für Descartes gleich gilt: Ich, das Vollzugs-Ich der Epoche, bin das einzig absolut Zweifellose, jede Zweifelsmöglichkeit prinzipiell Ausschließende. Was sonst als apodiktisch auftritt, wie z. B. die mathematischen Axiome, lässt sehr wohl Zweifelsmöglichkeiten offen, also auch die Denkbarkeit der Falschheit - sie wird erst ausgeschlossen und der Anspruch der Apodiktizität gerechtfertigt, wenn eine mittelbare und absolut apodiktische Begründung gelingt, die sie zurückführt auf jene einzig absolute Urevidenz, auf die eben - wenn eine Philosophie möglich werden soll - alle wissenschaftliche Erkenntnis zurückführen muss.
§ 18 Descartes' Selbstmissdeutung: die psychologistische Verfälschung des durch die Epoche gewonnenen reinen Ego
Hier müssen wir einiges zur Sprache bringen, was wir in der bisherigen Auslegung absichtlich verschwiegen haben. Damit wird eine verborgene Doppeldeutigkeit der Cartesianischen Gedanken zu Tage treten; es zeigen sich zwei Möglichkeiten, diese Gedanken zu fassen, sie auszubilden, wissenschaftliche Aufgaben zu stellen, von denen für Descartes nur die eine die vorweg selbstverständliche war. So ist der Sinn seiner Darstellungen faktisch (als der seine) eindeutig; aber leider stammt diese Eindeutigkeit daher, dass er den originalen Radikalismus seiner Gedanken nicht wirklich durchführt, dass er nicht wirklich alle seine Vormeinungen, nicht wirklich in allem die Welt der Epoche unterwirft (»einklammert«), dass er, auf sein Ziel verschossen, gerade das Bedeutsamste nicht herausholt, was er im »Ego« der Epoche gewonnen hatte … Im Vergleich mit dem, was eine solche Entfaltung, und zwar sehr bald ergeben konnte, war alles, was er an Neuem wirklich zutage bringt - so original und weiterwirkend es ist - in gewissem Sinne oberflächlich und wird zudem durch seine Deutung entwertet. Nämlich über dieses in der Epoche erst entdeckte Ego sich verwundernd, fragt er zwar selbst, was für ein Ich das sei, ob etwa das Ich der Mensch, der sinnlich anschauliche Mensch des gemeinen Lebens sei. Nun schaltet er den Leib aus - wie die sinnliche Welt überhaupt verfällt auch dieser der Epoche - und so bestimmt sich für Descartes das Ego als mens sive animus sive intellectus.
Hier aber hätten wir einige Fragen. Bezieht sich die Epoche nicht auf das All meiner (des Philosophierenden) Vorgegebenheiten, also auf die ganze Welt mit allen Menschen, und auf diese nicht nur hinsichtlich ihrer bloßen Körper? Und so auf mich selbst als ganzen Menschen, als der ich mir selbst in der natürlichen Welt habe ständig gelte? Ist hier Descartes nicht schon im Voraus beherrscht von der Galileischen Gewissheit einer universalen und absolut puren Körperwelt, mit dem Unterschied des bloß sinnlich Erfahrbaren und dessen, was als Mathematisches Sache eines reinen Denkens ist? Ist ihm nicht schon selbstverständlich, dass die Sinnlichkeit auf ein an-sich Seiendes verweist, nur, dass sie täuschen kann, und dass es einen rationalen Weg geben muss, dies zu entscheiden und das An-sich­Seiende in mathematischer Rationalität zu erkennen? Aber ist das alles nicht in eins durch die Epoche eingeklammert, und zwar selbst als Möglichkeit? Es ist offenbar, dass Descartes im voraus trotz des Radikalismus der Voraussetzungslosigkeit, den er fordert, ein Ziel hat, für welches der Durchbruch zu diesem »Ego« das Mittel sein soll: Er sieht nicht, dass er diesen Radikalismus schon verlassen hat mit der Überzeugung von der Möglichkeit des Zieles und dieses Mittels. Mit dem bloßen Entschluss zur Epoche, zur radikalen Enthaltung von allen Vorgegebenheiten, allen Vorgeltungen von Weltlichem, ist es nicht getan; die Epoche muss ernstlich vollzogen sein und bleiben. Das Ego ist nicht ein Residuum der Welt, sondern die absolut apodiktische Setzung, die nur durch die Epoche, nur durch die »Einklammerung« der gesamten Weltgeltung ermöglicht und als einzige ermöglicht wird. Die Seele aber ist das Residuum einer vorgängigen Abstraktion des puren Körpers und nach dieser Abstraktion, mindestens scheinbar, ein Ergänzungsstück dieses Körpers. Aber (wie nicht außer Acht zu lassen ist) diese Abstraktion geschieht nicht in der Epoche, sondern in der Betrachtungsweise des Naturforschers oder Psychologen auf dem natürlichen Boden der vorgegebenen, der selbstverständlich seienden Welt. Wir werden noch über diese Abstraktionen und den Schein ihrer Selbstverständlichkeit zu sprechen haben. Hier ist es genug, darüber klar zu werden, dass in den fundamentierenden Betrachtungen der Meditationen - denen der Einführung der Epoche und ihres Ego - ein Bruch der Konsequenz eingetreten ist durch die Identifikation dieses Ego mit der reinen Seele. Der ganze Erwerb, die große Entdeckung dieses Ego wird durch eine widersinnige Unterschiebung entwertet: eine reine Seele hat in der Epoche gar keinen Sinn, es sei denn als »Seele« in der »Klammer«, d. h. als bloßes »Phänomen«, so gut wie der Leib. Man übersehe nicht den neuen Begriff von »Phänomen«, der zum ersten Male mit der Cartesianischen Epoche erwächst.
Man sieht, wie schwer eine so unerhörte Einstellungsänderung wie die der radikalen und universalen Epoche innezuhalten und auszuwerten ist. Sofort bricht irgendwo der »natürliche Menschenverstand« durch, irgendetwas aus der naiven Weltgeltung, und verfälscht das in der Epoche ermöglichte und geforderte neuartige Denken. (Daher auch die naiven Einwendungen fast aller meiner philosophischen Zeitgenossen gegen meinen »Cartesianismus«, bzw. gegen die »phänomenologische Reduktion«, auf die ich mit dieser Darstellung der Cartesianischen Epoche vorbereitet habe). Diese fast unausrottbare Naivität macht es auch, dass in Jahrhunderten fast niemand an der »Selbstver­ständlichkeit« der Möglichkeit von Schlüssen von dem Ego und seinem cogitativen Leben aus auf ein »Draußen« Anstoß nahm und eigentlich niemand sich die Frage stellte, ob hinsichtlich dieser egologischen Seinssphäre ein »Draußen« überhaupt einen Sinn haben könne - was allerdings dieses Ego zu einem Paradoxon, zum größten aller Rätsel macht. Aber vielleicht hängt viel, ja für eine Philosophie alles an diesem Rätsel, und vielleicht ist die Erschütterung, die Descartes selbst bei der Entdeckung dieses Ego erfuhr, doch für uns kleinere Geister bedeutsam als Anzeige dafür, dass ein wahrhaft Großes und Größtes sich darin ankündigte, welches durch alle Irrungen und Verirrungen als der »Archimedische Punkt« jeder echten Philosophie einmal an den Tag kommen musste.
Das neue Motiv des Rückgangs auf das Ego, sobald es einmal in die Geschichte eingetreten war, offenbarte seine innere Mächtigkeit darin, dass es trotz seiner Verfälschungen und Verdunkelungen ein neues Zeitalter der Philosophie einleitet und ihm ein neues Telos einpflanzt.
§19 Descartes' vordringliches Interesse am Objektivismus als Grund seiner Selbstmissdeutung
In der verhängnisvollen Form einer Unterschiebung des eigenen seelischen Ich für das Ego, der psychologischen Immanenz für die egologische Immanenz, der Evidenz der psychischen »inneren« oder »Selbstwahrnehmung« für die egologische Selbstwahrnehmung wirken sich die »Meditationen« bei Descartes aus und wirken sie historisch fort bis zum heutigen Tage. Er selbst glaubt wirklich, auf dem Wege von Schlüssen auf das dem Eigenseelischen Transzendente den Dualismus der endlichen Substanzen (vermittelt durch den ersten Schluss auf die Transzendenz Gottes) erweisen zu können. Ebenso meint er das für seine widersinnige Einstellung bedeutsame Problem zu lösen, das in abgewandelter Form nachher bei Kant wiederkehrt: wie die in meiner Vernunft erzeugten Vernunftgebilde (meine eigenen »clarae et distinctae perceptiones«) - die der Mathematik und mathematischen Naturwissenschaft - eine objektiv »wahre«, eine metaphysisch transzendente Geltung beanspruchen können. Was die Neuzeit Theorie des Verstandes oder der Vernunft, in einem prägnanten Sinne: Vernunftkritik, transzendentale Problematik nennt, hat seine Sinneswurzel in den Cartesianischen Meditationen. Das Altertum hat dergleichen nicht gekannt, da ihm die Cartesianische Epoche und ihr Ego fremd waren. So beginnt mit Descartes in der Tat ein völlig neuartiges Philosophieren, das seine letzten Begründungen im Subjektiven sucht. Dass Descartes aber im reinen Objektivismus ver­harrt, trotz dessen subjektiver Begründung, wurde nur dadurch möglich, dass die mens, die zunächst in der Epoche für sich stand und als absoluter Erkenntnisboden für die Begründungen der objektiven Wissenschaften (universal gesprochen, der Philosophie) fungierte, zugleich als rechtmäßiges Thema in derselben, nämlich in der Psychologie, mitbegründet schien. Descartes macht sich nicht klar, dass das Ego, sein durch die Epoche entweltlichtes Ich, in dessen funktionierenden cogitationes die Welt allen Seinssinn hat, den sie je für ihn haben kann, unmöglich in der Welt als Thema auftreten kann, da alles Weltliche eben aus diesen Funktionen seinen Sinn schöpft, also auch das eigene seelische Sein, das Ich im gewöhnlichen Sinne. Erst recht war ihm natürlich unzugänglich die Erwägung, dass das Ego, so wie es in der Epoche als für sich selbst seiend zur Entdeckung kommt, noch gar nicht >ein< Ich ist, das andere oder viele Mit-Iche außer sich haben kann. Es blieb ihm verborgen, dass alle solche Unterscheidungen wie Ich und Du, Innen und Außen erst im absoluten Ego sich „konstituieren". So versteht es sich, warum Descartes in seiner Eiligkeit, den Objektivismus und die exakten Wissenschaften als metaphysisch-absolute Erkenntnis gewährende zu begründen, sich nicht die Aufgabe stellt, das reine Ego - in der Epoche konsequent verbleibend - systematisch zu befragen nach dem, was ihm an Akten, an vermögen eignet und was es in ihnen als intentionale Leistung zu­stande bringt. Da er nicht verweilt, kann sich ihm nicht die gewaltige Problematik erschließen: von der Welt als »Phänomen« im Ego systematisch zurückzufragen, in welchen wirklich aufweisbaren immanenten Leistungen des Ego die Welt ihren Seinssinn erhalten hat. Eine Analytik des Ego als der mens war offenbar für ihn Sache der künftigen objektiven Psychologie.
§ 20 Die >Intentionalität< bei Descartes
Die fundamentierenden ersten Meditationen waren demnach eigentlich ein Stück Psychologie, von der noch ausdrücklich als ein höchst bedeutsames, aber ganz unentwickelt bleibendes Moment hervorzuheben ist: die Intentionalität, die das Wesen des egologischen Lebens ausmacht. Ein anderes Wort dafür ist »cogitatio«, z. B. das erfahrend, denkend, fühlend, wollend etwas Bewussthaben usw.; denn jede cogitatio hat ihr cogitatum. Jede ist im weitesten Sinne ein Vermeinen, und so gehört zu jeder irgendein Modus der Gewissheit - Gewissheit schlechthin, Vermutung, Für-wahrscheinlich-halten, Zweifeln usw. In Zusammenhang damit stehen die Unterschiede von Bewährung und Entwährung, bzw. von wahr und falsch. Man sieht schon, dass der Problemtitel der Intentionalität unabtrennbar die Verstandes- oder Vernunftprobleme in sich fasst. Freilich. von einer wirklichen Aufstellung und Behandlung des Themas »Intentionalität« ist keine Rede. Andererseits ist doch die ganze vermeinte Fundierung der neuen universalen Philosophie vom Ego aus auch zu charakterisieren als eine »Erkenntnistheorie«, d. h. als eine Theorie dafür, wie das Ego in der Intentionalität seiner Vernunft (durch Vernunftakte) objektive Erkenntnis zustande bringt. Das heißt allerdings bei Descartes: das Ego metaphysisch transzendierende Erkenntnis.
§21 Descartes als Ausgang der beiden Entwicklungslinien des Rationalismus und Empirismus
Gehen wir nun den von Descartes auslaufenden Entwicklungslinien nach, so führt die eine, die »rationalistische«, über Malebranche, Spinoza, Leibniz durch die Wolffsche Schule bis zu Kant, dem Wendepunkt. In ihr wirkt schwungvoll fort und entfaltet sich in großen Systemen der Geist des neuartigen Rationalismus, so wie er ihm von Descartes eingepflanzt war. Hier herrscht als die Überzeugung, in der Methode des »mos geometricus« eine absolut gegründete, universale Erkenntnis von der als ein transzendentes »An-sich« gedachten Welt verwirklichen zu können. Eben gegen diese Überzeugung, gegen eine solche Tragweite der neuen Wissenschaft, als hineinreichend in ein »Transzendentes«, ja schließlich gegen dieses selbst reagiert - obschon ebenfalls von Descartes stark bestimmt - der englische Empirismus. Er ist aber eine Reaktion von ähnlicher Art wie die des antiken Skeptizismus gegen die damaligen Systeme der rationalen Philosophie. Der neue skeptische Empirismus setzt schon mit Hobbes ein. Für uns aber ist von größerem Interesse, vermöge seiner ungeheuren Fortwirkung in der Psychologie und Erkenntnistheorie, Lockes - Kritik des Verstandes - und seine nächsten Fortführungen in Berkeley und Hume. Diese Entwicklungslinie ist besonders dadurch bedeutsam, dass sie ein wesentliches Stück des historischen Weges ist, auf dem der psychologisch verfälschte Transzendentalismus des Descartes (wenn wir dessen originale Umwendung zum Ego jetzt schon so nennen dürfen) durch Entfaltung seiner Konsequenzen sich zum Bewusstsein seiner Unhaltbarkeit durchzuarbeiten sucht und von da aus zu einem seines wahren Sinnes bewussteren und echteren Transzendentalismus. Das Erste und historisch Wichtigste war hier die Selbstenthüllung des empiristischen Psychologismus (sensualistisch-naturalistischer Prägung) als eines unerträglichen Widersinns.
§ 22 Lockes naturalistisch-erkenntnistheoretische Psychologie
In der empiristischen Entwicklung kommt - wie wir wis­sen - die durch die Abspaltung der puren Naturwissenschaft als Korrelat geforderte neue Psychologie zur ersten konkreten Ausführung. Diese ist also beschäftigt mit innenpsychologischen Untersuchungen im Felde der nunmehr von der Körperlichkeit abgetrennten Seele sowie mit physiologischen und psychophysischen Erklärungen. Andererseits dient diese Psychologie einer gegenüber der Cartesianischen völlig neuen und sehr differenziert ausgestalteten Erkenntnistheorie. In Lockes großem Werk ist dies von vornherein das eigentliche Absehen. Es gibt sich als einen neuen Versuch, eben das zu leisten, was Descartes' »Meditationen« zu leisten vorhatten: eine erkenntnistheoretische Begründung der Objektivität der objektiven Wissenschaften. Die skeptische Haltung dieses Absehens zeigt sich von Anfang an in Fragen wie nach dem Umfang der Tragweite, den Graden der Gewissheit der menschlichen Erkenntnis. Von den Tiefen der Cartesianischen Epoche und der Reduktion auf das Ego verspürt Locke nichts. Er übernimmt einfach das Ego als Seele, die eben in der Evidenz der Selbsterfahrung ihre inneren Zustände, Akte und Vermögen kennen lernt. Nur was innere Selbsterfahrung zeigt, nur unsere eigenen »Ideen« sind unmittelbar evident gegeben. Alles ist erschlossen.
So ist das Erste die innenpsychologische Analyse, rein auf dem Grunde der inneren Erfahrung - wobei aber ganz naiv von den Erfahrungen anderer Menschen und der Auffassung der Selbsterfahrung als der mir, einem Menschen unter Menschen zugehörigen Gebrauch gemacht, also die objektive Gültigkeit der Schlüsse auf Andere benutzt wird. Wie denn überhaupt die ganze Untersuchung als objektiv­psychologische verläuft, ja sogar auf Physiologisches rekurriert - während doch all diese Objektivität in Frage ist.
Das eigentliche Problem Descartes', das der Transzendenz der egologischen (als innenpsychologische interpretierten) Geltungen, darin aller außenweltlichen Schlussweisen, die Frage wie sie, die doch selbst cogitationes in der abgekapselten Seele sind, ein außerseelisches Sein sollen begründen können - fällt bei Locke fort oder verschiebt sich in das Problem der psychologischen Genesis der realen Geltungserlebnisse und der zugehörigen Vermögen. Dass sinnliche Daten, als der Willkür ihrer Erzeugung entzogen, Affektionen von außen her sind, außenweltliche Körper bekunden, ist ihm kein Problem, sondern eine Selbstverständlichkeit.
Besonders verhängnisvoll für die künftige Psychologie und Erkenntnistheorie ist es, daß er von der Cartesianischen ersten Einführung der cogitatio als cogitatio von cogitata - also von der Intentionalität - keinen Gebrauch macht, sie nicht als Thema (ja als das eigentlichste der fundamentierenden Untersuchungen) erkannte. Er ist für die ganze Unterscheidung blind. Die Seele ist ein abgeschlossenes Reales für sich so wie ein Körper; in naivem Naturalismus wird nun die Seele gleichwie ein Raum für sich gefasst, in seinem berühmteren Gleichnis: wie eine Schreibtafel, auf welcher die seelischen Daten kommen und gehen. Dieser Datensensualismus mit der Lehre vom äußeren und inneren Sinn beherrscht die Psychologie und Erkenntnistheorie der Jahrhunderte und noch bis zum heutigen Tage, trotz der üblichen Bekämpfung des »psychischen Atomismus« seinen Grundsinn nicht verändernd. Natürlich heißt es, und ganz unvermeidlich, in der Lockeschen Rede: Perzeptionen, Wahrnehmungen, Vorstellungen »von« Dingen, oder »an-etwas« Glauben, »etwas« Wollen und dergleichen. Aber dass in den Perzeptionen, in den Bewusstseinserlebnissen selbst das darin Bewusste als solches liegt, dass die Perzeption in sich selbst Perzeption von etwas, von »diesem Baum« ist, bleibt unberücksichtigt.
Wie soll da das Seelenleben, das ganz und gar Bewusstseinsleben ist, intentionales Leben des Ich, das Gegenständlichkeiten als ihm bewusste hat, mit ihnen erkennend, wertend usw. beschäftigt ist, wie soll es bei einem übersehen der Intentionalität ernstlich erforscht, wie können da Vernunftprobleme überhaupt angegriffen werden? Und können sie es überhaupt als psychologische? Liegen nicht am Ende hinter den psychologischerkenntnistheoretischen Problemen die von Descartes berührten, aber nicht erfassten Probleme des »Ego« jener Cartesianischen Epoche? Vielleicht sind das nicht unwichtige Fragen und geben dem selbst denkenden Leser im Voraus eine Richtung. Jedenfalls sind sie eine Vordeutung auf das, was in den weiteren Teilen der Schrift zum ernsten Problem werden bzw. als Weg dienen soll in eine wirklich »vorurteilslos« durchzuführende Philosophie, eine Philosophie aus radikalster Begründung in Problemstellung, in Methode, in systematisch zu erledigender Arbeit.
Von Interesse ist auch, dass die Lockesche Skepsis hinsichtlich des rationalen Wissenschaftsideals und seine Einschränkung der Tragweite der neuen Wissenschaften (die ihr Recht behalten sollen) zu einem neuartigen Agnostizismus führt. Nicht wird, wie in der antiken Skepsis, überhaupt die Möglichkeit der Wissenschaft geleugnet, obschon doch wieder unerkennbare Dinge-an-sich angenommen werden. Unsere menschliche Wissenschaft ist ausschließlich auf unsere Vorstellungen und Begriffsbildungen angewiesen, mittels deren wir zwar Schlüsse machen können ins Transzendente, während wir doch prinzipiell nicht eigentliche Vorstellungen von den Dingen-an-sich selbst gewinnen können, Vorstellungen, die das eigene Wesen derselben adäquat ausdrücken. Adäquate Vorstellungen und Erkenntnisse haben wir nur von unserem eigenen Seelischen.
§ 23 Berkeley. - David Humes Psychologie als fiktionalistische Erkenntnistheorie: der »Bankrott« der Philosophie und Wissenschaft
Die Naivitäten und Inkonsequenzen Lockes führen zu einer raschen Fortbildung seines Empirismus, der zu einem paradoxen Idealismus forttreibt und schließlich in einen vollendeten Widersinn ausläuft. Das Fundament bleibt der Sensualismus und die scheinbare Selbstverständlichkeit, dass der einzige unbezweifelbare Boden aller Erkenntnis die Selbsterfahrung ist und ihr Reich der immanenten Daten. Von da aus reduziert Berkeley die in der natürlichen Erfahrung erscheinenden körperlichen Dinge auf die Komplexe sinnlicher Daten selbst, in denen sie erscheinen. Kein Schluss sei denkbar, durch den von diesen sinnlichen Daten auf anderes geschlossen werden könnte als wieder auf solche Daten. Es könnte nur ein induktiver, d. i. ein aus der Ideenassoziation stammender Schluss sein. Eine an sich seiende Materie, nach Locke ein »je ne sais quoi«, sei eine philosophische Erfindung. Bedeutsam ist auch, dass er dabei die Art der Begriffsbildung der rationalen Naturwissenschaft in eine sensualistische Erkenntniskritik auflöst.
In diesen Richtungen geht Hume bis ans Ende. Alle Kategorien der Objektivität, die wissenschaftlichen, in denen das wissenschaftliche, die vorwissenschaftlichen, in denen das Alltagsleben eine objektive, außerseelische Welt denkt, sind Fiktionen. Zunächst die mathematischen Begriffe Zahl, Größe, Kontinuum, geometrische Figur usw. Sie sind, würden wir sagen, methodisch notwendige Idealisationen des anschaulich Gegebenen. Im Sinne Humes aber sind sie Fiktionen, und ebenso in weiterer Folge die ganze vermeintlich apodiktische Mathematik. Der Ursprung dieser Fiktionen ist psychologisch sehr wohl zu erklären (sc. auf dem Boden des immanenten Sensualismus), nämlich aus der immanenten Gesetzlichkeit der Assoziationen und der Relationen zwischen Ideen. Aber auch die Kategorien der vorwissenschaftlichen, der schlicht anschaulichen Welt, die der Körperlichkeit (nämlich die vermeintlich in der unmittelbar erfahrenden Anschauung liegende Identität verharrender Körper), ebenso wie die vermeintlich erfahrene Identität der Person, sind nichts als Fiktionen. Wir sagen etwa »der« Baum dort und unterscheiden von ihm seine wechselnden Erscheinungsweisen. Aber immanent seelisch ist nichts da als diese »Erscheinungsweisen«. Es sind Datenkomplexe und immer wieder andere Datenkomplexe, freilich miteinander durch Assoziation geregelt, »verbunden«, wodurch sich die Täuschung eines erfahrenen Identischen erkläre. Ebenso für die Person: ein identisches »Ich« ist kein Datum, sondern ein unaufhörlich wechselnder Haufen von Daten. Die Identität ist eine psychologische Fiktion. Zu den Fiktionen dieser Art gehört auch die Kausalität, die notwendige Folge. Die immanente Erfahrung zeigt nur ein post hoc. Das propter hoc, die Notwendigkeit der Folge, ist eine fiktive Unterschiebung. So verwandelt sich in Humes »Treatise« die Welt überhaupt, die Natur, das Universum identischer Körper, die Welt der identischen Personen, danach auch die objektive Wissenschaft, die sie in ihrer objektiven Wahrheit erkennt, in Fiktion. Konsequent müssen wir sagen: Vernunft, Erkenntnis, auch die wahrer Werte, reiner Ideale jeder, auch der ethischen Art - das alles ist Fiktion.
Es ist also in der Tat ein Bankrott der objektiven Erkenntnis. Hume endet im Grunde in einen Solipsismus. Denn wie sollen Schlüsse von Daten auf Daten die immanente Sphäre überschreiten können? Freilich hat Hume nicht die Frage gestellt, jedenfalls kein Wort darüber gesagt, wie es dann mit der Vernunft steht, der Humes, die diese Theorie als Wahrheit begründet hat, die diese Seelenanalysen durchgeführt, diese Assoziationsgesetze er­wiesen hat. Wie »verbinden« überhaupt Regeln assoziativer Zusammenordnung: Selbst wenn wir von ihnen wüssten, wäre das Wissen nicht selbst wieder ein Datum auf der Tafel?
Wie aller Skeptizismus, aller Irrationalismus, hebt auch der Humesche sich selbst auf. So erstaunlich Humes Genie ist, so bedauerlich ist es, dass sich damit nicht ein entsprechend großes philosophisches Ethos paart. Das zeigt sich darin, dass Hume in seiner ganzen Darstellung die widersinnigen Ergebnisse sanft zu umkleiden und ins Harmlose umzudeuten beflissen ist, obschon er (im Schlusskapitel des I. Bandes des »Treatise«) immerhin die ungeheure Verlegenheit ausmalt, in die der konsequente theoretische Philosoph gerät. Anstatt den Kampf mit dem Widersinn aufzunehmen, statt die vermeintlichen Selbstverständlichkeiten, auf denen dieser Sensualismus und überhaupt der Psychologismus beruht, zu entlarven, um zu einer einstimmigen Selbstverständigung und einer echten Erkenntnistheorie durchzudringen, bleibt er in der bequemen und sehr eindrucksvollen Rolle des akademischen Skeptizismus. Durch dieses Verhalten ist er zum Vater eines noch immer wirksamen schwächlichen Positivismus geworden, der den philosophischen Abgründen ausweicht oder sie oberflächlich verdeckt, sich mit den Erfolgen der positiven Wissenschaften und deren psychologistischer Aufklärung beruhigend.
§ 24 Das im Widersinn der Humeschen Skepsis verborgene echte philosophische Motiv der Erschütterung des Objektivismus
Machen wir einen Augenblick halt. Warum bedeutet Humes »Treatise« (dem gegenüber der »Essay über den menschlichen Verstand« eine arge Abschwächung ist) ein so großes historisches Ereignis? Was war da geschehen? Der Cartesianische Radikalismus der Voraussetzungslosigkeit, mit dem Zweck, echte wissenschaftliche Erkenntnis auf die letzten Geltungsquellen zurückzuführen und von ihnen aus absolut zu begründen, forderte subjektiv gerichtete Überlegungen, forderte den Rückgang auf das erkennende Ich in seiner Immanenz. Wie wenig man Descartes' erkenntnistheoretische Gedankenführung billigen mochte, der Notwendigkeit dieser Forderung konnte man sich nicht mehr entziehen. Aber war das Cartesianische Vorgehen zu verbessern, war sein Ziel, den neuen philosophischen Rationalismus absolut zu begründen, nach den skeptischen Angriffen noch erreichbar? Im Voraus sprach dafür die ungeheure Wucht der sich überstürzenden mathe­matischen und naturwissenschaftlichen Entdeckungen. So waren alle, die sich selbst an diesen Wissenschaften durch Forschung oder Studium beteiligten, vorweg schon dessen gewiss, dass ihre Wahrheit, ihre Methode den Stempel der Endgültigkeit und Musterhaftigkeit an sich habe. Und nun bringt der empiristische Skeptizismus das zutage, was schon in der Cartesianischen Fundamentalbetrachtung unentfaltet lag, nämlich, dass die gesamte Welterkenntnis, die vorwissenschaftliche wie die wissenschaftliche, ein ungeheures Rätsel sei. Leicht folgte man Descartes beim Rückgang auf das apodiktische Ego in der Interpretation desselben als Seele, in der Fassung der Urevidenz als Evidenz der „inneren Wahrnehmung". Was war dann auch einleuchtender als die Art, wie Locke die Realität der abgetrennten Seele und der innerlich in ihr verlaufenden Geschichtlichkeit, der innerseelischen Genesis, durch das »white paper« illustrierte und diese Realität also naturalisierte? War dann aber der Berkeleysche und Humesche »Idealismus« zu vermeiden, und schließlich der Skeptizismus mit all seinem Widersinn? Welche Paradoxie! Nichts konnte die eigene Kraft der rasch erwachsenen und in ihren eigenen Leistungen unangreifbaren exakten Wissenschaften, den Glauben an ihre Wahrheit lähmen. Und doch, so wie man in Rechnung zog, dass sie Bewusstseinsleistungen der erkennenden Subjekte sind, verwandelte sich ihre Evidenz und Klarheit in unverständlichen Widersinn. Dass bei Descartes die immanente Sinnlichkeit Weltbilder erzeugt, gab keinen Anstoß; aber bei Berkeley erzeugte diese Sinnlichkeit die Körperwelt selbst, und bei Hume erzeugte die ganze Seele mit ihren »Impressionen« und »Ideen«, ihren, den physischen analog gedachten zugehörigen Kräften, Assoziationsgesetzen (als Parallele des Gravitationsgesetzes!) die ganze Welt, die Welt selbst, und nicht etwa nur ein Bild - aber freilich dieses Erzeugnis war bloß eine Fiktion, eine innerlich zurechtgemachte und eigentlich ganz vage Vorstellung. Und das gilt für die Welt der rationalen Wissenschaften ebenso wie für die der experientia vaga.
War hier trotz des Widersinnes, der an Besonderheiten der Voraussetzungen liegen mochte, nicht eine verborgene unausweichliche Wahrheit fühlbar; zeigte sich hier nicht eine völlig neue Art an, die Objektivität der Welt und ihren ganzen Seinssinn und korrelativ den der objektiven Wissenschaften zu beurteilen, die nicht dessen eigenes Recht, wohl aber ihren philosophischen, ihren metaphysischen Anspruch angriff: den einer absoluten Wahrheit? Jetzt endlich konnte und musste man dessen doch innewerden - was in diesen Wissenschaften ganz und gar unberücksichtigt geblieben war -, dass Bewusstseinsleben leistendes Leben ist, ob recht oder schlecht, Seinssinn leistendes; schon als sinnlich anschauliches, und erst recht als wissenschaftliches. Descartes hatte sich nicht darin vertieft, dass, so wie die sinnliche Welt, die des Alltags, cogitatum sinnlicher cogitationes ist, so die wissenschaftliche Welt cogitatum wissenschaftlicher cogitationes, und den Zirkel nicht bemerkt, in dem er stand, wenn er schon im Gottesbeweis die Möglichkeit von das Ego transzendierenden Schlüssen voraussetzte, während doch diese Möglichkeit durch diesen Beweis erst begründet werden sollte. Dass die ganze Welt selbst ein cogitatum aus der universalen Synthesis der mannigfaltig strömenden cogitationes sein könnte und daß in höherer Stufe die Vernunftleistung der darauf gebauten wissenschaftlichen cogitationes für die wissenschaftliche Welt konstitutiv sein könnte, dieser Gedanke lag ihm ganz fern. Aber war er nun nicht nahe gelegt durch Berkeley und Hume - unter der Voraussetzung, dass der Widersinn dieses Empirismus nur in einer gewissen vermeintlichen Selbstverständlichkeit lag, durch welche vorweg die immanente Vernunft ausgetrieben war? Durch das Wiederaufleben und die Radikalsierung des Cartesianischen Fundamentalproblems, durch Berkeley und Hume war, von unserer kritischen Darstellung aus gesehen, der »dogmatische« Objektivismus aufs Tiefste erschüttert: nicht nur der die Zeitgenossen begeisternde mathematisierende Objektivismus, der eigentlich der Welt selbst ein mathematisch-rationales An-sich zuschrieb (das wir in unseren mehr oder minder vollkommenen Theorien und immer besser sozusagen abbilden), sondern der Objektivismus überhaupt, der die Jahrtausende beherrscht hatte.
§25 Das »transzendentale« Motiv im Rationalismus: Kants Konzeption einer Transzendentalphilosophie
Hume nimmt bekanntlich auch eine besondere Stellung in der Geschichte ein durch die Wendung, die er in der Entwicklung des Kantischen Denkens bewirkt hat. Kant selbst sagt in dem viel zitierten Worte, Hume habe ihn aus seinem dogmatischen Schlummer erweckt und seinen Untersuchungen auf dem Felde der spekulativen Philosophie eine andere Richtung gegeben: War es also die historische Mission Kants, jene Erschütterung des Objektivismus, von der ich eben sprach, zu erfahren und in seiner Transzendentalphilosophie die Lösung der Aufgabe zu unternehmen, der Hume ausgewichen ist? Die Antwort muss verneinend lauten. Es ist ein neuartiger transzendentaler Subjektivismus, der mit Kant einsetzt und sich in den Systemen des Deutschen Idealismus zu neuen Gestalten wandelt. Kant gehört nicht der von Descartes über Locke kontinuierlich sich auswirkenden Entwicklungslinie an, er ist nicht Fortsetzer Humes. Seine Interpretation der Humeschen Skepsis und die Art, wie er gegen sie reagiert, ist durch die eigene Abkunft von der Wolffschen Schule bedingt. Die »Revolution der Denkart«, die durch Humes Anstoß motiviert wird, ist nicht gegen den Empirismus gerichtet, sondern gegen die Denkart des nachcartesianischen Rationalismus, dessen großer Vollender Leibniz war, und der seine systematisch lehrbuchmäßige Darstellung, seine wirksamste, weithin überzeugendste Gestalt durch Chr. Wolff gewonnen hatte.
Was bedeutet zunächst, ganz allgemein gefasst, der » Dogmatismus«, den Kant entwurzelt? So sehr in der nachcartesianischen Philosophie die »Meditationen« fortwirken, so hatte sich doch gerade der leidenschaftliche Radikalismus, der sie bewegt, nicht auf Descartes' Nachfolger übertragen. Schnell bereit war man, anzuerkennen, was Descartes in der Rückfrage nach dem letzten Quell aller Erkenntnis erst begründen wollte und zu begründen so schwer fand - das absolute, metaphysische Recht der objektiven Wissenschaften, total gefasst: der Philosophie, als der einen objektiven Universalwissenschaft, oder, was gleichkommt, das Recht des erkennenden Ego, seine Vernunftgebilde, vermöge der in seiner »mens« sich abspielenden Evidenzen, als Natur gelten zu lassen mit einem es transzendierenden Sinn. Die neue Konzeption der als Natur abgeschlossenen Körperwelt, die auf sie bezüglichen Naturwissenschaften: die korrelative Konzeption abgeschlossener Seelen und die auf sie bezügliche Aufgabe einer neuen Psychologie, und in rationaler Methode nach dem mathematischen Vorbild - das alles hatte sich durchgesetzt. In jeder Richtung war rationale Philosophie in Arbeit, das Interesse galt den Entdeckungen, den Theorien, der Strenge ihrer Schlüssigkeit, dementsprechend dem Allgemeinen der Methode und deren Vervollkommnung. Da war also viel und auch in wissenschaftlicher Allgemeinheit von Erkenntnis die Rede. Aber diese Erkenntnisreflexion war nicht die transzendentale, sondern eine erkenntnis­praktische, also ähnlich derjenigen, die der Handelnde in irgendeiner anderen praktischen Interessensphäre übt und die sich in den allgemeinen Sätzen einer Kunstlehre ausspricht. Es handelte sich danach um das, was wir Logik zu nennen pflegen, obschon in einer traditionellen, sehr engen Begrenzung. Wir können somit ganz korrekt (den Sinn erweiternd) sagen: um eine Logik als Normenlehre und Kunstlehre in vollster Universalität zwecks der Gewinnung einer rationalen Philosophie.
Die thematische Richtung war also eine doppelte: einerseits auf ein systematisches Universum von »logischen Gesetzen«, auf das theoretische Ganze der Wahrheiten, die als Normen für alle Urteile, die sollen objektiv wahr sein können, zu fungieren berufen sind; dazu gehört neben der alten formalen Logik noch die Arithmetik, die gesamte reine analytische Mathematik, also die »mathesis universalis« Leibnizens, überhaupt alles reine Apriori.
Andererseits ging die thematische Richtung auf allgemeine Betrachtungen über die Urteilenden als objektive Wahrheit Erstrebenden: wie sie von jenen Gesetzen normativen Gebrauch zu machen haben, damit die Evidenz, in der ein Urteil als ein objektiv wahres sich bezeugt, eintreten könne; desgleichen über die Weisen und Versuchungen des Misslingens und dgl.
Nun war offenbar in allen im weiteren Sinne »logischen« Gesetzen, angefangen vom Widerspruchssatz, eo ipso metaphysische Wahrheit beschlossen. Ihre systematisch ausgeführte Theorie hatte von selbst die Bedeutung einer allgemeinen Ontologie. Was hier wissenschaftlich geschah, war das Werk der ausschließlich mit den der erkennenden Seele eingeborenen Begriffen operierenden reinen Vernunft. Dass diese Begriffe, dass die logischen Gesetze, dass reine Vernunftgesetzmäßigkeiten überhaupt eine metaphysisch-objektive Wahrheit haben, war»selbstverständlich«. Gelegentlich berief man sich in Erinnerung an Descartes auch auf Gott als Garanten, wenig bekümmert darum, dass erst die rationale Metaphysik Gottes Existenz zu erweisen hatte.
Gegenüber dem Vermögen rein apriorischen Denkens, dem der reinen Vernunft, stand das der Sinnlichkeit, das Vermögen der äußeren und inneren Erfahrung. Das in der äußeren Erfahrung von »außen« her affizierte Subjekt wird durch sie zwar affizierender Objekte gewiss, aber, um diese in ihrer Wahrheit zu erkennen, bedarf es der reinen Vernunft, d. i. des Systems der Normen, in denen sich diese auslegt, als der »Logik« für alle wahre Erkenntnis der objektiven Welt. So ist die Auffassung.
Was nun Kant anlangt, der schon von der empirischen Psychologie Einflüsse erfahren hatte, so wurde es ihm durch Hume empfindlich gemacht, dass zwischen den reinen Vernunftwahrheiten und der metaphysischen Objektivität ein Abgrund der Unverständlichkeit übrig blieb, nämlich wie eben diese Vernunftwahrheiten für Dingerkenntnis wirklich aufkommen könnten. Schon die vorbildliche Rationalität der mathematischen Naturwissenschaften verwandelte sich in ein Rätsel. Dass sie ihre tatsächlich ganz unzweifelhafte Rationalität, ihre Methode also, dem normativen Apriori der rein logisch-mathematischen Vernunft verdankte, dass diese in ihren Disziplinen eine unangreifbare reine Rationalität erwies, das stand fest. Naturwissenschaft ist freilich nicht rein rational, sofern sie der äußeren Erfahrung, der Sinnlichkeit bedarf; aber alles, was in ihr rational ist, verdankt sie der reinen Vernunft und deren Normierung; nur durch sie kann es rationalisierte Erfahrung geben. Was andererseits die Sinnlichkeit anbelangt, so hatte man allgemein angenommen, dass sie die bloß sinnlichen Empfindungsdaten ergibt, eben als Resultat der Affektion von außen her. Und doch tat man so, als ob die Erfahrungswelt des vorwissenschaftlichen Menschen - die noch nicht von der Mathematik logifizierte - die durch bloße Sinnlichkeit vorgegebene Welt sei.
Hume hatte gezeigt, dass wir dieser Welt Kausalität naiv einlegen, in der Anschauung notwendige Folge zu erfassen meinen. Dasselbe gilt von allem, was den Körper der alltäglichen Umwelt zum identischen Ding identischer Eigenschaften, Relationen usw. macht (wie dies Hume in dem Kant unbekannt gebliebenen »Treatise« in der Tat breit ausgeführt hatte). Daten und Datenkomplexe kommen und gehen, das vermeintlich bloß sinnlich erfahrene Ding ist kein durch diesen Wandel hindurch verharrendes Sinnliches. Der Sensualist erklärt es daher als Fiktion.
Er unterschiebt, werden wir sagen, der Wahrnehmung, die uns doch Dinge (die Alltagsdinge) vor Augen stellt, bloße Sinnesdaten. Mit anderen Worten, er übersieht, dass bloße Sinnlichkeit, auf bloße Empfindungsdaten bezogen, für keine Gegenstände der Erfahrung aufkommen kann. Also übersieht er, dass diese Erfahrungsgegenstände auf eine verborgene geistige Leistung verweisen, und das Problem, was das für eine Leistung sein kann. Vorweg muss sie doch eine solche sein, die die vorwissenschaftliche Erfahrung dazu befähigt macht, durch Logik, Mathematik, mathematische Naturwissenschaft in objektiver Gültigkeit, d. i. in einer für jedermann annehmbaren und bindenden Notwendigkeit erkennbar zu sein.
Kant aber sagt sich: Zweifellos erscheinen Dinge, aber nur dadurch, dass die sinnlichen Daten, im Verborgenen schon in gewissen Weisen durch apriorische Formen zusammengenommen, im Wandel logifiziert werden - ohne dass die als Logik, Mathematik offenbar gewordene Vernunft befragt worden und zu einer normativen Funktion gekommen wäre. Ist nun jenes quasi-Logische ein psychologisch Zufälliges, kann, wenn wir es wegdenken, eine Mathematik, eine Logik der Natur überhaupt eine Möglichkeit haben, mit bloßen sinnlichen Daten Objekte zu erkennen?
So sind, wenn ich recht sehe, die innerlich leitenden Gedanken Kants: Kant unternimmt nun in einem regressiven Verfahren in der Tat zu zeigen: Soll die gemeine Erfahrung wirklich Erfahrung von Naturgegenständen sein, von Gegenständen, die nach Sein und Nichtsein, nach So- und Andersbeschaffensein sollen in objektiver Wahrheit, also wissenschaftlich erkennbar sein können, dann muss die anschaulich erscheinende Welt schon ein Gebilde der Vermögen »reine Anschauung« und »reine Vernunft« sein, derselben, die sich in der Mathematik, in der Logik in einem explizierten Denken aussprechen.
Mit anderen Worten, die Vernunft hat eine doppelte Weise zu fungieren und sich zu zeigen. Die eine Weise ist ihre systematische Selbstauslegung, Selbstoffenbarung im freien und reinen Mathematisieren, im Tun der reinen mathematischen Wissenschaften. Sie setzt dabei die noch zur Sinnlichkeit gehörige Formung der »reinen Anschauung« voraus. Beider Vermögen objektives Ergebnis ist die reine Mathematik als Theorie. Die andere Weise ist die der beständig verborgen fungierenden Vernunft, der im­merfort sinnliche Daten rationalisierenden und immer schon solche rationalisiert habenden. Ihr objektives Ergebnis ist die sinnlich-anschauliche Gegenstandswelt - die empirische Voraussetzung alles naturwissenschaftlichen Denkens, als des die umweltliche Empirie durch die offenbare mathematische Vernunft bewusst normierenden Denkens. Wie die anschauliche Körperwelt, so ist die naturwissenschaftliche (und damit die wissenschaftlich zu erkennende dualistische) Welt überhaupt subjektives Gebilde unseres Intellekts, nur, dass das Material der sinnlichen Daten aus einer transzendenten Affektion durch „Dinge an sich" herstammt. Diese sind der (objektiv-wissenschaftlichen) Erkenntnis prinzipiell unzugänglich. Denn dieser Theorie gemäß kann menschliche Wissenschaft als eine durch das Zusammenspiel der subjektiven Vermögen »Sinnlichkeit« und »Vernunft« (oder, wie Kant hier sagt, »Verstand«) gebundene Leistung nicht den Ursprung, die »Ursache«, der faktischen Mannigfaltigkeiten sinnlicher Daten erklären. Die letzten Voraussetzungen der Möglichkeit und Wirklichkeit objektiver Erkenntnis können nicht objektiv erkennbar sein.
Hatte die Naturwissenschaft sich als Zweig der Philosophie, der letzten Wissenschaft vom Seienden, ausgegeben und mit ihrer Rationalität geglaubt, über die Subjektivität der Erkenntnisvermögen hinaus das an sich Seiende erkennen zu können, so scheidet sich nun für Kant objektive Wissenschaft, als in der Subjektivität verbleibende Leistung, von seiner philosophischen Theorie, welche als Theorie der in der Subjektivität sich notwendig vollziehenden Leistung und damit als Theorie der Möglichkeit und Tragweite objektiver Erkenntnis die Naivität der vermeinten rationalen Philosophie der Natur als Natur-an­sich enthüllt.
Wie diese Kritik für Kant nun doch der Anfang ist einer Philosophie im alten Sinne für das Universum des Seienden, also auch in das rational unerkennbare An-sich hineinreichend - wie er unter den Titeln »Kritik der praktischen Vernunft« und »Urteilskraft« nicht nur philosophische Ansprüche einschränkt, sondern Wege in das „wissenschaftlich" unerkennbare An-sich glaubt eröffnen zu kön­nen, ist bekannt. Wir haben hier darauf nicht einzugehen. Was uns jetzt interessiert, ist - in formaler Allgemeinheit gesprochen -, dass Kant in Reaktion gegen den Datenpositivismus Humes - so wie er ihn versteht - eine große, systematisch gebaute, in neuer Art doch wissenschaftliche Philosophie entwirft, in welcher die Cartesianische Wendung zur Bewusstseinssubjektivität sich in Form eines transzendentalen Subjektivismus auswirkt.
Wie immer es mit der Wahrheit der Kantischen Philosophie steht, über die wir hier nicht zu urteilen haben, übergehen dürfen wir nicht, dass Hume, so wie Kant ihn versteht, nicht der wirkliche Hume ist.
Kant spricht vom »Humeschen Problem«. Was ist das wirkliche, das Hume selbst bewegende? Wir finden es, wenn wir Humes skeptische Theorie, seine Totalbehauptung zurückverwandeln in sein Problem, es in die Konsequenzen erweiternd, die in der Theorie nicht ganz vollständig ihren Ausdruck finden, obschon es schwer ist, anzunehmen, dass ein Genie der Geistesart Humes die nicht ausdrücklich gezogenen und theoretisch behandelten Konsequenzen nicht gesehen habe. Wenn wir so verfahren, finden wir nichts minderes als das universale Problem:
Wie ist die naive Selbstverständlichkeit der Weltgewissheit, in der wir leben, und zwar sowohl die Gewissheit der alltäglichen Welt, als die der gelehrten theoretischen Konstruktionen aufgrund dieser alltäglichen Welt, zu einer Verständlichkeit zu bringen?
Was ist das, nach Sinn und Geltung: »objektive Welt«, objektiv wahres Sein, auch objektive Wahrheit der Wissenschaft, wenn einmal von Hume her (und hinsichtlich der Natur schon von Berkeley) universal gesehen ist, dass »Welt« eine in der Subjektivität, - und von mir, dem jeweils Philosophierenden aus gesprochen - eine in meiner Subjektivität entsprungene Geltung ist, mit all ihrem Inhalt, in dem sie jeweils und je für mich gilt?
Die Naivität der Rede von »Objektivität«, die die erfahrende, erkennende, die wirklich konkret leistende Subjektivität ganz außer Frage lässt, die Naivität des Wissenschaftlers von der Natur, von der Welt überhaupt, der blind ist dafür, dass alle die Wahrheiten, die er als objektive gewinnt, und die objektive Welt selbst, die in seinen Formeln Substrat ist (sowohl als alltägliche Erfahrungswelt, wie auch als höherstufige begriffliche Erkenntniswelt), sein eigenes, in ihm selbst gewordenes Lebensgebilde ist, - ist natürlich nicht mehr möglich, sowie das Leben in den Blickpunkt rückt. Und muss diese Befreiung nicht dem zuteil werden, der sich ernstlich in den »Treatise« vertieft und nach der Enthüllung der naturalistischen Voraussetzungen Humes der Macht seiner Motivation bewusst wird?
Aber wie ist dieser radikalste Subjektivismus, der die Welt selbst subjektiviert, fassbar? Das Welträtsel im tiefsten und letzten Sinne, das Rätsel einer Welt, deren Sein Sein aus subjektiver Leistung ist, und das in der Evidenz. dass eine andere überhaupt nicht denkbar sein kann, das - und nichts anderes ist Humes Problem.
Kant aber, der - wie leicht zu sehen ist - so viele Voraussetzungen in »selbstverständlicher« Geltung hat, die im Humeschen Sinne in diesem Welträtsel einbegriffen sind, ist zu diesem selbst nie vorgestoßen. Seine Problematik steht eben ganz auf dem Boden des von Descartes über Leibniz zu Wolff verlaufenden Rationalismus.
In dieser Weise versuchen wir die schwer deutbare Stellung Kants zu seiner historischen Umgebung an dem das Kantische Denken erst leitenden und bestimmenden Problem der rationalen Naturwissenschaft verständlich zu machen. Was uns jetzt besonders interessiert, ist - zunächst in formaler Allgemeinheit gesprochen -, dass in Reaktion gegen den Humeschen Datenpositivismus, welcher in sei­nem Fiktionalismus die Philosophie als Wissenschaft aufgibt, nun zum ersten Male seit Descartes eine große und systematisch aufgebaute wissenschaftliche Philosophie auftritt, die anzusprechen ist als transzendentaler Subjektivismus.
§ 26 Vorerörterung über den uns leitenden Begriff des Transzendentalen
Ich möchte hier gleich bemerken: das Wort »Transzendentalphilosophie« ist seit Kant gebräuchlich geworden, und dies auch als allgemeiner Titel für universale Philosophien, deren Begriffe man dann am Typus der Kanti­schen orientiert. Ich selbst gebrauche das Wort »transzendental« in einem weitesten Sinne für das - von uns oben ausführlich erörterte - originale Motiv, das durch Descartes in allen neuzeitlichen Philosophien das Sinn gebende ist und in ihnen allen sozusagen zu sich selbst kommen, die echte und reine Aufgabengestalt und systematische Aus­wirkung gewinnen will. Es ist das Motiv des Rückfragens nach der letzten Quelle aller Erkenntnisbildungen, des­ Sichbesinnens des Erkennenden auf sich selbst und sein erkennendes Leben, in welchem alle ihm geltenden wissen­schaftlichen Gebilde zwecktätig geschehen, als Erwerbe aufbewahrt und frei verfügbar geworden sind und wer­den. Radikal sich auswirkend, ist es das Motiv einer rein aus dieser Quelle begründeten, also letztbegründeten Universalphilosophie. Diese Quelle hat den Titel Ich-selbst mit meinem gesamten wirklichen und vermöglichen Erkenntnisleben, schließlich meinem konkreten Leben übe­haupt. Die ganze transzendentale Problematik kreist um das Verhältnis dieses meines Ich - des »Ego« - zu dem, was zunächst selbstverständlich dafür gesetzt wird: meiner Seele, und dann wieder um das Verhältnis dieses Ich und meines Bewusstseinslebens zur Welt, deren ich bewusst bin, und deren wahres Sein ich in meinen eigenen Erkenntnisgebilden erkenne.
Natürlich ist dieser allgemeinste Begriff des »Transzendentalen« kein dokumentarisch zu belegender; er ist nicht zu gewinnen durch die immanente Auslegung der einzelnen Systeme und deren Vergleichung. Vielmehr ist er ein durch Vertiefung in die einheitliche Geschichtlichkeit der gesamten philosophischen Neuzeit erworbener Begriff: der Begriff von ihrer, nur so nachweisbaren, in ihr als Entwicklungstriebkraft liegenden, von vager Dynamis zu ihrer Energeia hinstrebenden Aufgabe.
Das ist hier nur eine Vordeutung, die durch unsere bisherige geschichtliche Analyse schon einigermaßen vorbereitet ist, während erst die weiteren Darstellungen das Recht unserer Art »teleologischer« Geschichtsbetrachtung und ihrer methodischen Funktion für einen endgültigen Aufbau einer ihrem eigensten Sinn genügenden Transzendentalphilosophie erweisen sollen. Diese Vordeutung auf einen radikalen transzendentalen Subjektivismus wird natürlich Befremden und Skepsis erwecken. Das ist mir sehr willkommen, falls diese Skepsis nicht vorweg die Entschlossenheit zur Ablehnung besagt, sondern eine freie Zurückhaltung jedes Urteils bedeutet.
§ 27 Die Philosophie Kants und seiner Nachfahren in der Perspektive unseres Leitbegriffs vom »Transzendentalen«. Die Aufgabe einer kritischen Stellungnahme
Kehren wir wieder zu Kant zurück, so ist sein System sehr wohl auch in dem definierten allgemeinen Sinne als »transzendentalphilosophisch« zu bezeichnen, obschon es weit davon entfernt ist, eine wirklich radikale Begründung der Philosophie, der Totalität aller Wissenschaften zu leisten. In die ungeheuren Tiefen der Cartesianischen Fundamentalbetrachtung hat Kant sich nie eingelassen, und er ist auch nie von seiner eigenen Problematik veranlasst worden, in diesen Tiefen letzte Begründungen und Entscheidungen zu suchen. Sollte es mir - wie ich hoffe - in den nachfolgenden Darstellungen gelingen, die Einsicht zu erwecken, dass eine Transzendentalphilosophie um so echter ist, um so mehr ihren Beruf als Philosophie erfüllt, je radikaler sie ist; schließlich, dass sie überhaupt zu ihrem wirklichen und wahren Dasein allererst kommt, zu ihrem wirklichen und wahren Anfang, wenn der Philosoph zu einem klaren Verständnis seiner selbst als der urquellend fungierenden Subjektivität sich durchgerungen hat, so werden wir doch andererseits anerkennen müssen, dass Kants Philosophie auf dem Wege dahin ist; dass sie dem formalallgemeinen Sinn einer Transzendentalphilosophie unserer Definition gemäß ist. Es ist eine Philosophie, die gegenüber dem vorwissenschaftlichen und auch wissenschaft­lichen Objektivismus auf die erkennende Subjektivität als Urstätte aller objektiven Sinnbildungen und Seinsgeltungen zurückgeht und es unternimmt, die seiende Welt als Sinn- und Geltungsgebilde zu verstehen und auf diese Weise eine wesentlich neue Art der Wissenschaftlichkeit und der Philosophie auf die Bahn zu bringen. Tatsächlich ist, wenn wir die negativistisch-skeptische Philosophie eines Hume nicht mitrechnen, das Kantische System der erste und in erhebendem wissenschaftlichen Ernste durchgeführte Versuch einer wirklich universalen Transzendentalphilosophie, gemeint als strenger Wissenschaft, eines nun erst entdeckten und allein echten Sinnes strenger Wissenschaftlichkeit.
Ähnliches gilt, im Voraus gesagt, für die großen Fortbildungen und Umbildungen des Kantischen Transzendentalismus in den großen Systemen des Deutschen Idealismus. Die Grundüberzeugung haben sie ja alle gemein, dass die objektiven Wissenschaften, so sehr sie sich und insbe­sondere die exakten Wissenschaften vermöge ihrer evidenten theoretischen und praktischen Leistungen als Stätten der einzig wahren Methode und als Schatzkammern letzter Wahrheiten einschätzen, überhaupt noch nicht ernstlich Wissenschaften, nicht Erkenntnisse aus letzter Begründung, d. i. letzter theoretischer Selbstverantwortung sind, - also auch nicht Erkenntnisse dessen sind, was in letzter Wahrheit ist. Das leiste allein eine transzendental-subjektive Methode und, durchgeführt als System, die Transzendentalphilosophie. Ähnlich wie schon bei Kant ist die Meinung nicht die, dass die Evidenz der positiv-wissenschaftlichen Methode eine Täuschung und ihre Leistungen nur Scheinleistungen seien, sondern dass diese Evidenz selbst ein Problem ist; dass die objektiv-wissenschaftliche Methode auf einem nie befragten, tief verborgenen subjektiven Grunde ruhe, dessen philosophische Erleuchtung erst den wahren Sinn der Leistungen positiver Wissenschaft und korrelativ den wahren Seinssinn der objektiven Welt herausstelle - eben als einen transzendental-subjektiven.
Um nun die Stellung Kants und der von ihm ausgehenden Systeme des transzendentalen Idealismus in der teleologischen Sinneinheit der neuzeitlichen Philosophie ver­stehen zu können, und damit in unserem eigenen Selbstverständnis weiter zu kommen, ist es notwendig, uns kritisch den Stil seiner Wissenschaftlichkeit näher zu bringen und damit auch den von uns bekämpften Mangel an Radikalismus in seinem Philosophieren zu klären. Bei Kant als einem bedeutsamen Wendepunkt innerhalb der neuzeitlichen Geschichte verweilen wir mit gutem Grunde. Die an ihm zu führende Kritik wird rückstrahlend die gesamte frühere Philosophiegeschichte erhellen, nämlich in Hinsicht auf den allgemeinen Sinn der Wissenschaftlichkeit, den alle früheren Philosophien zu verwirklichen strebten - als den einzigen, der überhaupt in ihrem geistigen Horizont lag und liegen konnte. Eben dadurch wird ein tieferer und der allerwichtigste Begriff von »Objektivismus« hervortreten (wichtiger noch als jener, den wir früher definieren konnten), und damit auch der eigentlich radikale Sinn des Gegensatzes von Objektivismus und Transzendentalismus.
Doch darüber werden die konkreteren kritischen Analy­sen der Gedankenbildungen der Kantischen Wende und ihre Kontrastierung mit der Cartesianischen Wende in einer Weise unser eigenes Mitdenken in Bewegung setzen, welches uns allmählich wie von selbst vor die letzte Wende und die letzten Entscheidungen stellt. Wir selbst werden in eine innerliche Verwandlung hineingezogen, in der uns die längst erfühlte und doch stets verborgene Dimension des »Transzendentalen« wirklich zu Gesicht, zu direkter Erfahrung kommt. Der in seiner Unendlichkeit eröffnete Erfahrungsboden wird alsbald zum Ackerfeld einer methodischen Arbeitsphilosophie, und zwar in der Evidenz, dass von diesem Boden aus alle erdenklichen philosophischen und wissenschaftlichen Probleme der Vergangenheit zu stellen und zu entscheiden sind.
(Meiner 292, Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendale Phänomenologie, S.67-112)
Was bedeutet der Begriff >Person< in der Phänomenologie?
Vor allem ist aber gegenüber dem allgemeinen und einheitlichen empirischen Subjekt die »Person« in einem spezifischen Sinne abzugrenzen: das Subjekt der unter dem Gesichtspunkt Vernunft zu beurteilenden Akte, das Subjekt, das »selbstverantwortlich« ist, das Subjekt, das frei und geknechtet, unfrei, ist; Freiheit im besonderen Sinne genommen, und wohl im eigentlichen Sinne. Eine passive Nachgiebigkeit im »ich bewege« etc. ist ein subjektives Vonstattengehen, und frei heißt es nur, sofern es »zu meiner Freiheit gehört«, d. i. sofern es wie jedes subjektive Vonstattengehen inhibiert (hemmt) und vom Ich aus zentripetal wieder freigegeben werden kann; d. h. das Subjekt »billigt«, sagt zur Reizaufforderung als Aufforderung zum Nachgeben ja und gibt praktisch sein fiat. In Beziehung auf meine zentripetalen Ichakte habe ich das Bewusstsein des Ich kann. Es sind Tätigkeiten, und in ihrem ganzen Ablauf liegt eben nicht ein bloß dahin laufendes Geschehen vor, sondern immerfort ist der Ablauf aus dem Ichzentrum hervorgegangen, und solange das der Fall ist, reicht das Bewusstsein des »ich tue«, »ich handle«. Wird das Ich durch irgendeine Affektion anderweitig »fortgerissen«, »gefesselt«, so ist das eigentliche »ich tue« durchbrochen, das Ich ist als tätiges gehemmt, es ist unfrei, »bewegt, nicht bewegend«. Im Falle der Freiheit besteht für die künftigen im unmittelbaren Horizont liegenden Phasen des Tuns in Beziehung auf den Horizont unerfüllter praktischer Intentionen das Bewusstsein des freien »ich kann« und nicht das bloße Bewusstsein »es wird kommen«, »es wird geschehen«. S. 257
Die Entwicklung einer Persönlichkeit wird durch den Einfluss anderer bestimmt, durch den Einfluss fremder Gedanken, fremder, aufsuggerierter Gefühle, fremder Befehle. Der Einfluss bestimmt die persönliche Entwicklung, ob die Person selbst später etwas davon weiß, sich daran erinnert, den Grad und die Art des Einflusses selbst zu bestimmen vermag oder nicht. Fremde Gedanken dringen in meine Seele ein, sie können unter wechselnden Umständen, je nach meiner psychischen Situation, nach dem Stande meiner Entwicklung, der Ausbildung meiner Dispositionen etc. eine verschiedene, eine ungeheure oder geringe Wirkung üben. Derselbe Gedanke wirkt verschieden auf verschiedene Personen unter »denselben« Umständen. Es stehen sich gegenüber: eigene Gedanken, die in meinem Geist »originär erwachsen« oder von mir selbst aus Prämissen (die ev. auf fremdem Einfluss beruhen mögen) gewonnen sind, und angenommene Gedanken. Ebenso eigene Gefühle, die in mir originär entsprungen sind, und fremde Gefühle, angeeignete, anempfundene, unechte. Das Fremde, von mir »Übernommene«, mehr oder minder Äußerliche kann charakterisiert sein als vom fremden Subjekt ausgehend, zunächst als von ihm ausgehende und an mich sich wendende Tendenz, als Zumutung, der ich ev. passiv nachgebe, ev. widerwillig, doch bezwungen. Ev. aber eigne ich es mir selbsttätig an, und es wird zu meinem Eigentum. Es hat nun nicht mehr den bloßen Charakter einer Zumutung, der ich nachgebe, die mich von außen bestimmt; es ist eine Stellungnahme geworden, die von meinem Ich ausgeht, nicht ein bloßer Reiz, der darauf hingeht und doch den Charakter hat als Übernahme des von einem anderen Ich Hergekommenen, von etwas, das in ihm seine Urstiftung hat. Ein ähnlicher Fall wie in meiner egoistischen Sphäre: Urstiftung und spätere Reproduktion als aktualisierter eigener Habitus. Neben den Tendenzen, die von anderen Personen ausgehen, stehen die in der intentionalen Gestalt unbestimmter Allgemeinheit auftretenden Zumutungen der Sitte, des Brauchs, der Tradition, des geistigen Milieus: »man« urteilt so, »man« hält so die Gabel u. dgl., die Forderungen der sozialen Gruppe, des Standes usw. Auch ihnen kann man passiv Folge leisten oder aktiv dazu Stellung nehmen, sich frei dafür entscheiden.
Die Autonomie der Vernunft, die »Freiheit« des personalen Subjekts besteht also darin, dass ich nicht passiv fremden Einflüssen nachgebe, sondern aus mir selbst mich entscheide. Und ferner darin, dass ich mich nicht von sonstigen Neigungen, Trieben »ziehen« lasse, sondern frei tätig bin, und das in der Weise der Vernunft. S. 268f.
Wir haben also zu unterscheiden zwischen der menschlichen Person, der apperzeptiven Einheit, die wir in der Selbstwahrnehmung und Wahrnehmung anderer erfassen, und der Person als dem Subjekt der Vernunftakte, deren Motivationen und Motivationskräfte uns im ursprünglichen eigenen Erleben sowie im nach verstehenden Erleben anderer zur Gegebenheit kommen. Dabei geht der Blick auf das spezifisch Geistige, das freie Aktleben. S. 269.
Es handelt sich dabei zunächst um ein Allgemeintypisches für das Ich in Affektion und Aktion. Dann aber weiter um ein Sondertypisches und Individualtypisches: den Typus dieses Menschen-Ich, deutlicher den Typus im Verhalten des zu diesem Leibe gehörigen Ich in den Aktionen und Affektionen seines nach zu verstehenden Lebens.
Ich kann im Einzelnen nach verstehen, wie dieses Ich motiviert ist: z. B. er greift jetzt zur Tasse, weil er trinken will, und das, weil er Durst hat. Das hat mit seiner Person im Allgemeinen nichts zu tun; es ist ein Allgemein-Menschliches. Aber dass er z. B. die Tasse plötzlich absetzt, ehe er getrunken, weil er einem armen, in der Nähe stehenden Kinde Hunger und Durst ansieht, und dass er die Tasse dem Kinde reicht, das bekundet sein »gutes Herz« und gehört zu seiner Persönlichkeit. Sie baut sich ihrem Wesen nach auf aus Spezialcharakteren innerhalb des allgemeinen Typus oder Charakters »Menschen-Subjekt«, und zwar solchen, die als niederste Spezialitäten den Individualtypus dieses Menschensubjekts ausmachen. Jeder Mensch hat seinen Charakter, wir können sagen, seinen Lebensstil in Affektion und Aktion, hinsichtlich der Art, durch die und die Umstände motiviert zu sein; und er hatte ihn nicht bloß bisher, sondern der Stil ist ein mindestens relativ in Lebensperioden Bleibendes und dann im allgemeinen wieder charakteristisch sich Veränderndes, aber so, dass sich infolge der Änderungen wieder ein einheitlicher Stil erweist.
Demnach kann man einigermaßen erwarten, wie der Mensch sich gegebenenfalls benehmen wird, wenn man ihn in seiner Persönlichkeit, in seinem Stil richtig apperzipiert hat. Die Erwartung ist im Allgemeinen nicht eindeutig, sie hat ihre apperzeptiven Horizonte unbestimmter Bestimmbarkeit innerhalb eines umgrenzenden intentionalen Rahmens; sie betrifft eben eine der Verhaltungsweisen, die dem Stil entspricht. Z. B. ein »liebenswürdiger« Mensch wird in dem und dem Falle leere Liebenswürdigkeiten abhaspeln, und seine Redensarten haben dabei ein stilmäßiges Gepräge; das besagt nicht, dass wir den genauen Wortlaut mit der ganz bestimmten Gedankenwendung erraten können. Können wir das, so sagen wir, der Mensch ist stereotyp; kennen wir ihn, so kennen wir bald das Arsenal [Vorratslager] seiner liebenswürdigen (oder witzigen, wenn er ein Witzbold ist) Wendungen, zwischen denen wir die Wahl haben, es sei denn, dass wir assoziativ Anhalte haben, die bestimmte einzelne zu bevorzugen.
Alles zusammengenommen: die Person hat im weitesten Sinn typischen Charakter, Charaktereigenschaften. Alles, was eine Person erlebt, erweitert den Rahmen ihrer Vorgegebenheiten, kann wieder dunkel oder klar in Erinnerung treten, das Ich affizieren, Aktionen motivieren. Aber es bestimmt auch ohne das den künftigen Erlebnisbestand nach Gesetzen der Neubildung von Apperzeptionen und Assoziationen. Die Person bildet sich »durch Erfahrung«. S. 379f.
Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie II.
Reclam 18024, Person, Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Herausgegeben von Martin Brasser

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§ 24

§25

§ 26

§ 27