Source: https://paul-natterer.de/atheismus-debatte
Timestamp: 2017-12-14 02:48:05+00:00

Document:
1. Aktuelle Theismus-Atheismus-Debatte
2. Gegenwärtige Diskussion der Gottesbeweise
2.1. Ontologisches Argument
2.2. Kosmologisches Argument
2.3. Teleologisches Argument
2.4. Ethikotheologisches und ideologisches Argument
2.5. Bewusstseinsargument
2.6. Erfahrungsargument
2.7. Eudaimonologisches Argument
2.8. Offenbarungsargument
2.8.1. Dawkins "God of the Old Testament"
2.8.2. The jealous God
3. Theismus vs religiöser Fundamentalismus und Liberalismus
3.1. Exzellenz- und Balanceverlust
3.2. Ganzheitliche Exzellenz als Leistung religiöser Autorität
3.3. Autorität — Institution — Tradition als Führungssysteme
3.4. Persönlichkeit in Führungssystemen
3.5. Amt als Erzieher zu Autonomie und Exzellenz
3.5.1. Vernünftige Selbststeuerung
3.5.2. Primat des Geistträgers
3.5.3. Anachoretische Lebensform als Hochziel
3.5.4. Nobelpreis für die anachoretische Lebensform: Hesses Glasperlenspiel
3.5.5. Konsuln und Adelige im Staate Gottes
3.6. Prophetisches Profil der messianischen Ära
3.7. Das prophetische Profil in der Moderne
3.7.1. Anti-spiritueller Affekt
3.7.2. Zivilisation ganzheitlicher Exzellenz
3.7.3. Kulturelle Verödung
3.7.4. Wegbereiter der Wiedergeburt: Studium generale
3.7.5. Schrittmacher: Die weiße Rose
Das Menu 'Aktuelle Theismus-Atheismus-Debatte' ist in Buchform erhältlich. Der Buchtitel ist Natterer, Paul: Philosophie der Transzendenz. Mit einem systematischen Abriss der kantischen philosophischen Theologie, Norderstedt 2011, 248 S. Das Menu 'Theismus-Atheismus-Debatte' bildet dort Teil I (Kap. 1 bis 10).
Weitere Bestandteile des Buches sind die Menus "Negative Theologie' (Teil II) und 'Klassische Ästhetik' (Teil III).
Aktuelle Theismus-Atheismus-Debatte
Seit 200 Jahren oszilliert die westliche Kultur und ihre Theologie (sowie inzwischen das globale öffentliche Bewusstsein) zwischen Liberalismus, Subjektivismus, Agnostizismus einerseits und Autoritarismus, Traditionalismus, Fundamentalismus andererseits.
Die kritische Philosophie Kants versteht sich sehr bewusst als Lösungsansatz zur Überwindung dieses von Kant als absurd empfundenen Oszillierens zwischen Dogmatismus und Skeptizismus (Kritik der reinen Vernunft XXXIV—XXXV, B 766—797). Kants Absicht geht auf eine konstruktive Kritik der Dissoziation von einerseits Vernunft und Glauben und andererseits Moral und Glauben, und überhaupt Lebenswelt und Glauben, die für die lutherische und kalvinistische Orthodoxie typisch sind, aber tendenziell auch im Katholizismus seit 1800 ausgemacht werden können. Die Analyse und Abwehr von institutioneller Heuchelei, Ressentimentmoral und zynischer Vernunft als Folgeerscheinungen dieser Dissoziation zieht sich wie ein roter Faden durch die kantischen Veröffentlichungen. Einschlägig hierzu R. Hiltscher / S. Klingner (Hrsg.): Kant und die Religion — die Religionen und Kant, Hildesheim / Zürich / New York 2012.
In der Gegenwart hat die in Rede stehende Spaltung und Lagerbildung zwischen religiösem Fundamentalismus einerseits und und Agnostizismus / Atheismus andererseits zu einer neuen Theismus-Atheismus-Debatte geführt. Von atheistischer Seite wird die Debatte von dem Evolutionsbiologen Richard Dawkins angeführt. Nach The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe Without Design [dt: Der blinde Uhrmacher: Warum die Erkenntnisse der Evolutionstheorie beweisen, dass das Universum nicht durch Design entstanden ist, München 2008] ist hier The God Delusion, London 2006 [dt: Der Gotteswahn, Berlin 2007] das kämpferische Grundbuch geworden. Unterstützt wird Dawkins von dem bekannten Kognitionswissenschaftler Daniel C. Dennett [Foto oben], der ebenfalls eine naturalistische Theorie der Religion vorgelegt hat: Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York/London 2006. Zurückhaltender und differenzierter ist David S. Wilsons Darwin's Cathedral — Evolution, Religion, and the Nature of Society, Chikago 2002. Wilson, selbst Atheist und Naturalist, kritisiert Dawkins pauschalen Angriff als kontraproduktiv und die Realität des religiösen Phänomens verfehlend. Vgl. hierzu auch die Untermenus: Philosophie der Biologie und Lebenswissenschaften (Abschnitt: Aktuelle Evolutionismus-Kreationismus-Debatte)
Speziell gegen Dawkins haben von theistischer Seite Stellung bezogen der Oxforder Theologe Keith Ward [jetzt London] Gott. Das Kursbuch für Zweifler, [dt:] Darmstadt 2007 und Religion — gefährlich oder nützlich? [dt:] Stuttgart 2007. Außerdem der Oxforder Biophysiker und ebenfalls Theologe Alister E. McGrath mit Dawkins God: Genes, Memes, and the Meaning of Life, London 2004 und The Dawkins Delusion: Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine, Hoboken 2007 [dt: Der Atheismus-Wahn: Eine Antwort auf Richard Dawkins und den atheistischen Fundamentalismus, Asslar 2007]. Die wohl gründlichste und eleganteste deutsche Kritik Dawkins' stammt von dem Kantspezialisten und Theologen Rudolf Langthaler: Warum Dawkins Unrecht hat, Freiburg im Breisgau 2015.
Dieses Menu enthält Daten zum Verständnis der Begriffe und Argumente der gegenwärtigen Debatte. Selbstverständlich sollte dabei Material zu den Gottesbeweisen in der aktuellen Diskussion am Anfang stehen.
Von theistischer Seite bieten die Veröffentlichungen des Kantforschers und Theologen Josef Schmucker eine der verlässlichsten und umfassendsten Diskussionsgrundlagen. Diese Veröffentlichungen sind: Die primären Quellen des Gottesglaubens, Freiburg/Basel/Wien 1967; Das Problem der Kontingenz der Welt. Versuch einer positiven Aufarbeitung der Kritik Kants am kosmologischen Argument, Freiburg/Basel/Wien 1969; Die Ontotheologie des vorkritischen Kant, Berlin/New York 1980; Das Weltproblem in Kants Kritik der reinen Vernunft: Kommentar und Strukturanalyse des ersten Buches und des zweiten Hauptstücks des zweiten Buches der transzendentalen Dialektik, Bonn 1990. Ergänzend ist wichtig die einflussreichste angelsächsische Darstellung aus der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts: Richard Swinburnes Die Existenz Gottes, [dt:] Stuttgart 1987. Swinburnes Untersuchung evaluiert die klassischen Darstellungen bei Thomas Aquinas, Leibniz, Hume und Kant. Sein Resultat entspricht der Sache nach dem kantischen doktrinalen Glauben an die Existenz Gottes (siehe Menu: Negative Theologie). Freilich folgt Swinburnes Interpretation hinsichtlich Kants Auffassungen typischen, u.E. irrigen Vorverständnissen, weshalb Swinburne seine Resultate als gegen „die Prinzipien Humes und Kants“ (1987, 10) stehend einstuft. Swinburne hat seine Position in Folge wiederholt dargestellt und aktualisiert, so in Is There a God, Oxford 1996 und in The Existence of God, Oxford 2004. Zu Kants Gottesbeweiskritik und deren logischer Analyse war und ist im Übrigen von Seiten der Analytischen Philosophie bahnbrechend J. F. Bennetts Kant’s Dialectic, Cambridge 1974. Sein Kommentar sollte daher hierzu berücksichtigt werden. Im deutschen Sprachraum ist viel beachtet Robert Spaemanns knappe Verdichtung der klassischen Beweisprämissen, vermehrt um ein originelles neues Argument: Der letzte Gottesbeweis. Mit einer Einführung in die großen Gottesbeweise und einem Kommentar zum Gottesbeweis Robert Spaemanns von Rolf Schönberger, München 2007. Der Kantforscher und -biograph Manfred Kuehn würde Spaemanns These: Glaube an Gott ist bikonditional zu Glaube an Vernunft allerdings auch als These Kants verteidigen: "Belief in pure reason [...] forces us to think these objects [i.e. God and soul]" und "accept them as actual " (Kant's Transcendental Deduction of God as a Postulate of Pure Practical Reason. In: Kant-Studien 76 (1985), 152—169, v. a. 167). Einen guten Überblick bietet ansonsten der Literaturbericht von Chr. Halbig: Theismus und Rationalität. In: Zeitschrift f. philos. Forschung 55 (2001), 277—296, 441—461, W. Cramer: Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung ihrer Beweiskraft, 2. Aufl. Frankfurt a. M. 2010 [1. Aufl. 1967], sowie R. Hiltscher: Gottesbeweise, Darmstadt 2010. Eine interdisziplinär begründete Bekehrung zum Theismus vollzog inzwischen auch der als Wissenschaftstheoretiker und Kantforscher bekannte Holm Tetens: Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie, Stuttgart 2015. Dasselbe gilt von dem wissenschaftspolitischen Koordinator von Philosophie und Ethik in Deutschland Volker Gerhardt [Foto links]: Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche, München 3. Aufl. 2015.
In der neuesten Diskussion ist ferner Alvin Plantinga wichtig geworden, v.a. mit Warranted Christian Belief, Oxford/New York 2000. Plantinga macht in der modernen Diskussion das Argument der angeborenen Gottesidee stark bzw. genauer: das Argument der Gotteserfahrung aufgrund Offenbarung und spiritueller Erleuchtung, das außer in der Theologie auch in der Philosophie bis Leibniz und darüber hinaus bis Kant und Hegel Allgemeingut war (vgl. D. Schönecker (ed.): Plantingas 'Warranted Christian Belief'. Critical Essays with a Reply by Alvin Plantinga, Berlin / Boston 2015).
Von atheistischer bzw. religionskritischer Seite sind zur aktuellen Diskussion von Theismus, natürlicher Theologie und Gottesbeweisen maßgeblich J. L. Mackies Klassiker Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, [dt:] Stuttgart 1985 sowie Wolfgang Stegmüllers Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, IV: Kripkes Wittgenstein. Empiristischer Vorstoß ins Normative und Transzendente, Stuttgart 1989. Stegmüller (1923—1991), Wissenschaftstheoretiker und Ehrenpräsident der Gesellschaft für Analytische Philosophie, bietet einen Überblick über wichtige, moderne Diskussionsbeiträge speziell der analytischen Philosophie zum Theismus. Abgesehen von den Klassikern Hume: Dialoge über die natürliche Religion, Hamburg (1980 [1779]) und James: The Varieties of Religious Experience, London 1982 [1902]) sowie Swinburne (1987) lehnt er sich vor allem an Mackie (1985) an. Stegmüller stellt die Begriffsklärung voran, dass der hier primäre und ernst zu nehmende Diskussionsgegenstand der intentionale Gottesbegriff der traditionellen Gotteslehre ist („Gott im traditionellen Sinn“) und nicht Gott als Korrelat eines eher subjektiv unbestimmten Vertrauensglaubens (wie etwa tendenziell im liberalen Protestantismus und katholischen Modernismus) (1989, 344–345). Vgl. ähnlich Albert: Traktat über kritische Vernunft, 4. Aufl. Tübingen 1980, 104—130. Eine Weiterführung dieser religionskritischen Darstellungen findet sich in A. Beckermann: Glaube, Berlin / New York 2013.
Gegenwärtige Diskussion der Gottesbeweise
Der wichtigste Referenztext für die gegenwärtige Diskussion ist Kants Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Dialektik, 3. Hauptstück: Das Ideal der reinen Vernunft, 4. Abschnitt: Unmöglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes (KrV B 620—630). Kant setzt sich mit dem Beweis in der Form auseinander, die er von René Descartes [1596—1650, Bild links von Franz Hals, 1648] und G. W. Leibniz [1646—1716] erhalten hat. Ursprünglicher Ideengeber des ontologischen Arguments ist zwar Anselm von Canterbury (ca.1033—1109) in der 1077/78 verfassten Schrift Proslogion. Neuere Forschungstendenzen gehen nun aber mit einiger Plausibilität dahin, dass Anselms Argument letztlich als Variante des ethikotheologischen und ideologischen oder noologischen Gottesbeweises (siehe dazu in Folge) zu lesen sei, sodass sich hierfür auch systematisch eine eigene Behandlung außerhalb der sonstigen Wirkungsgeschichte nahelegt. Vgl. E. Recktenwald: Die ethische Struktur des Denkens von Anselm von Canterbury, Heidelberg 1998, und Ch. Göbel: Fides und Ratio bei Anselm (1033-—109) und Augustinus. In: N. Fischer (Hrsg.): Augustinus: Spuren und Spiegelungen seines Denkens, Hamburg 2009, 37—69.
Schmucker (1969, 13) fasst die kantische Einleitung in die Gottesbeweisthematik (B 611—619) so zusammen, dass Gottesbeweise letztlich zentral Kontingenzbeweise sind (vgl. auch Kant B 632), und als solche Ursache des in der Ethnologie feststellbaren rudimentären Monotheismus (B 618). Schmucker (1969, 16—18) skizziert als denkgeschichtlichen Hintergrund auch für den ontologischen Gottesbeweis das Kontingenzargument (= der kosmologische Gottesbeweis) bei Thomas Aquinas: Ausgehend von der Erfahrung des vergänglichen Daseins (ens corruptibile, posse esse ad non esse) schließt dieses auf ein notwendiges Sein (ens incorruptibile), das entweder ab alio ist, das heißt selbst wieder verursacht oder letztlich a se, aus sich notwendig. Schmucker (1990, 19—20) wendet gegen den Beweis in der ursprünglichen Form ein, dass er durch das Gegenargument der Möglichkeit eines ewigen Stoffes (Materie) in beständigem Wandel, und das Gegenargument unzerstörbarer Elementarteilchen der Welt umgangen werden könne. Die metaphysische Tradition akzeptiert diesen Einwand nicht, da erstens ein ewiger Stoff nur dann Ursache beständigen Wandels und darüber hinaus hochkomplexer Universen mit Leben und Geist sein könne, wenn man den Begriff des Stoffes stillschweigend mit Eigenschaften des Absoluten aufläd und sich so mindestens auf ein immanentes Göttliches im monistischen alias pantheistischen Sinn verpflichtet. Und dann ist zweitens alles andere als unstrittig, ob ein pantheistisches Absolutes die Rolle des unbewegten Bewegers und der ersten Ursache übernehmen kann.
Swinburne (Is There a God, Oxford 1996) lässt den obigen Einwand nicht nur ebenfalls nicht zu, sondern er macht im Gegenteil genau dieses Gegenargument zur Basis eines neuen Gottesargumentes: Stabile identische Eigenschaften und Naturgesetze bei Elementarteilchen wie z.B. Elektronen und bei chemischen Elementen sind nicht selbstverständlich und alles andere als eine letzte, einfachste Ebene. Diese wäre vielmehr durch eine chaotische, wilde Fluktuation von instabilen Teilchen gegeben. Wenn wir statt dessen Ordnung und Gesetzmäßigkeit im Reich der Elemente vorfinden, dann zwingt uns das Prinzip des zureichenden Grundes dazu, eine außerhalb desselben liegende Ursache anzunehmen, welche die Intelligenz und Macht besitzt, dem Reich der Elemente und damit dem Kosmos überhaupt diese Ordnungsstruktur aufzuprägen. Vgl. dazu auch Dawkins, The God Delusion, London 2007, 176—179, und Barrow: Theorien für Alles, Heidelberg/Berlin/New York 1992.
Eine ins Einzelne gehende Nachzeichnung und Erläuterung des ontologischen Gottesbeweises in der neuzeitlichen Schulmetaphysik, in Kants intellektuellem Werdegang und in der Neuscholastik bietet die folgende Verknüpfung:
A1.Ontologischer Beweis.pdf
Stegmüller (1989) ist eine der ersten und verbreitetsten Thematisierungen des ontologischen Arguments in der kontinentalen Analytischen Philosophie. Er entwickelt und kritisiert den zusammenhängenden Komplex des ontologischen Arguments (1989, 357—366) und des kosmologischen Arguments (1989, 387—391, 418—419) im Wesentlichen von der kantischen Argumentation her, wonach diese Argumente nicht auf den Theismus führen und nicht auf die Einheit Gottes (1989, 394). Dies ist als Zusammenfassung der kantischen Ergebnisse zwar ziemlich holzschnittartig und z.T. missverständlich, zeigt aber die Bedeutung der kantischen Untersuchungen als Bezugsrahmen der Gegenwartsdiskussion.
Grundlegend ist hier für die neuere Diskussion wiederum Kants Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Dialektik, 3. Hauptstück: Das Ideal der reinen Vernunft, 5. Abschnitt: Unmöglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes als positive Erkenntnis Gottes im menschlichen Begriff (KrV B 631—648).
Schmuckers Kommentar bilanziert die kantischen Eckdaten des kosmologischen Arguments als (1) der natürlichsten und elementarsten Schlussart von großer Überzeugungskraft, aber (2) ohne den Charakter eines apodiktischen Beweises im Sinne mathematischer Evidenz (1969, 60—61); und (3) nur logisch zwingend in dem Schluss vom kontingenten Dasein auf ein notwendiges Dasein, nicht mehr in dem weiteren Schluss auf ein unendliches Wesen (ens infinitum et realissimum) (1969, 62—63). Letzteres würde das Begreifen der Notwendigkeit des ens necessarium erfordern. Es müsste aus seinem Begriff ableitbar sein (B 613). Und dabei bietet sich kein anderer Begriff so sehr an wie der der unbedingten Bedingung alles anderen, die alle denkbaren Prädikate enthält, also das allerrealste und unendliche Sein (ens realissimum und infinitum) (B 633). Kants Kritikpunkt ist wie schon öfter gesagt: Was erlaubt uns, die Alternative eines notwendigen, aber nicht im theistischen Sinn vollkommenen und unendlichen und allerrealsten Seins auszuschließen? Das kosmologische Argument beweist also die Existenz eines notwendigen Wesens, aber wir haben keinen positiven Begriff von ihm (1969, 68—69).
Das Erreichen dieses Beweisziels durch den kosmologischen (und teleologischen) Gottesbeweis wird auch von Dawkins zugegeben, dessen Behandlung der klassischen Argumente im Übrigen von einer vernachlässigbaren Dürftigkeit ist (knapp 4 Seiten in seinem 2007, 100—103). Er teilt jedoch den Grundansatz: Es muss eine erste Ursache von allem geben. Es muss einen Grund geben, weshalb überhaupt etwas existiert und nicht vielmehr nichts (2007, 184). Diese erste Ursache kann nach Dawkins sogar ein übermenschlicher Designer sein. Die ultimative Erklärung muss nicht notwendig „be natural selection [...] It may even be a superhuman designer – but [...] the designer himself must be the end product of some kind of cumulative escalator or crane, perhaps a version of Darwinism in annother universe“ (2007, 186) Dawkins übermenschlicher Designer wird also etwa im Sinne des platonischen Demiurgen (Dialog Timaios) verstanden, der — nach Dawkins Ansatz konsequenterweise — selbst aus einer einfachen, elementaren Substanz evolviert sein muss. Zum kosmologischen Gottesbeweis in der neuzeitlichen Schulmetaphysik, in Kants intellektuellem Werdegang, in der Neuscholastik und in der Analytischen Philosophie hier wiederum eine Verknüpfung:
A2. Kosmologisches_Argument_Rev.pdf
Hier ist Diskussionsgrundlage Kants Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Dialektik, 3. Hauptstück: Das Ideal der reinen Vernunft, 6. Abschnitt: Unmöglichkeit des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes als positive Erkenntnis Gottes im menschlichen Begriff (KrV B 648—658). Schmucker (1969, 122—176) erörtert den teleologischen Beweis unter besonderer Berücksichtigung seiner Fassung in der Neuscholastik. Diese war in der Moderne neben englischen Religionsphilosophen die praktisch einzige Fortführerin dieses klassischen Lehrstückes der Philosophie.
Schmucker kritisiert als dessen Kernschwierigkeit, dass er Gott zur entscheidenden Naturursache macht, der gegenüber die natürlichen Dinge, Ursachen nur passiven, instrumentellen Charakter haben und in sich nicht intelligibel sind. Dies stünde mit drei Fakten im Widerspruch. Erstens mit der Möglichkeit von Naturwissenschaft, die zeige, dass natürliche Strukturen und Prozesse intelligibel sind. Zweitens mit der evolutiven Dynamik des Seins: „Sein und Werden steigern sich gleichzeitig und nehmen gleichzeitig ab“ (1969, 132). Drittens mit der Möglichkeit von Resultantenbildung (Entstehung höherstufiger Resultate aus Wechselwirkung von Basiselementen) in der physikalischen Natur und der Möglichkeit kultureller Evolution in menschlicher Gesellschaft und Geschichte. Beides sei ein Ausdruck der eigenständigen Wirkmächtigkeit und aktiven Selbstverwirklichung des natürlichen Seins. Schmucker beurteilt diese Kritik des teleologischen Arguments als eine moderne Rekonstruktion im Geiste Kants. Das ist so nicht richtig: siehe unten!
Schmucker entwickelt ein alternatives Szenario zum teleologischen Argument, das scholastische Gedankengänge aufgreift: Das absolute Sein als transempirische Erste Ursache (causa prima) ist Ursache des vorempirischen Prinzips des endlichen Seins (esse), das sich dynamisch ausdifferenziert in partikuläres Sein, das heißt Seinsbeschränkungen (begrenzte Seinsstrukturen, essentiae) mit echter Wirkursächlichkeit und zugleich Abhängigkeit, Bedingtheit von anderen partikulären essentiae (1969, 146–147).
Schmucker gibt sich dabei allerdings nicht genügend Rechenschaft, dass Kant zwar in der Kritik der reinen Vernunft und in der Kritik der Urteilskaft (1790) durchaus die logische und reale Möglichkeit eines evolutiven Potenzials der Natur sehr Ernst nimmt, auf der anderen Seite aber stets und massiv an die Einsicht erinnert, dass dadurch das teleologische Problem nur verschoben wird. Dass mithin das teleologische Argument auch dann nicht neutralisiert werden kann, sondern in einer präzise zu definierenden Form gültig bleibt.
Das entscheidende Argument Kants zur Sache ist, dass eine Evolution des Lebens und der Lebensformen, die Kant so darlegt, wie sie auch heute gedacht wird, akzeptiert werden kann, ohne dass sich logisch die Lage gegenüber einer Theorie der direkten Erzeugung oder Erschaffung der Arten ändert. Auch die Evolutionstheorie muss dem „Mutterschoß der Erde“ und ihrem ursprünglichen „chaotischen Zustande“ eine „auf alle diese Geschöpfe zweckmäßig gestellte Organisation beilegen, widrigenfalls die Zweckform der Produkte des Tier- und Pflanzenreichs ihrer Möglichkeit nach gar nicht zu denken ist“ (Kritik der Urteilskraft B 369). Dann hat der Evolutionstheoretiker aber „den Erklärungsgrund nur weiter aufgeschoben, und kann sich nicht anmaßen, die Erzeugung jener zwei Reiche von der Bedingung der Endursachen unabhängig gemacht zu haben“ Vgl. dazu das Menu Negative Theologie, Abschnitt: Negative Theologie bei Kant sowie das Untermenu: Philosophie der Biologie im Menu: Evolutionsbiologie.
Stegmüller (1989, 408—421) bezieht sich zum teleologischen Argument auf Humes Kritik [Bild rechts: David Hume], die auch für Kants Entwicklung wichtig war (vgl. Löwisch: Immanuel Kant und David Humes „Dialogues Concerning Natural Religion“. Ein Versuch zur Aufhellung der Bedeutung von Humes Spätschrift für die Philosophie Immanuel Kants im besonderen für die „Kritik der reinen Vernunft“, Bonn 1964). Danach ist das maximale Beweisresultat des teleologischen Arguments ein naturalistisch-anthropologistischer Deismus. Das will sagen, dass es für uns nur den Kosmos, die Natur und ihre immanenten Gesetze gibt, dass aber Gott oder überhaupt eine übernatürliche Dimension nicht mit der Natur in Kontakt treten oder in derselben präsent werden wird. Diese Naturordnung wurde lediglich von einem transzendenten göttlichen Wesen gesetzt und determiniert, dieses selbst steht aber in keiner fortdauernden Beziehung zur Natur. Vor allem ist die Zuschreibung personaler Attribute an das Höchste Wesen ein Anthropomorphismus, also eine Projektion unserer menschlichen Natur in das Göttliche.
Stegmüllers zentrale Kritik an der logischen Struktur des teleologischen Arguments ist darüber hinaus, dass dieses nicht die Ordnung in der physischen Welt erklärt, sondern die Beweislast nur auf eine andere, personale Instanz, Gott verschiebt. Gemeint ist damit, dass wir auch in der Dimension Gottes die „geistige Ordnung in Gott“, deren Herkunft, Ursachen und Struktur nicht erklären und verstehen können, so dass sie keine wissenschaftliche Erklärung ermöglicht, sondern selbst ein Geheimnis darstellt. Die Gotteshypothese habe also keinen wirklichen Erklärungswert, sondern verdoppele nur die zu erklärende Ordnung.
Stegmüllers Argumentation krankt hier freilich daran, dass er in das teleologische Argument stillschweigend das ontologische Argument implantiert, das die innere Struktur und Ordnung des Göttlichen, das begriffliche Was und Wesen des Begriffs Gott, verstehen will. Das Beweisziel des teleologischen Arguments in sich geht jedoch nur auf das Dass, die Existenz eines ultimativen Prinzips der Ordnung in der Welt, nicht auf die begriffliche Erklärung des Wesens und der Ursachen dieses ultimativen Prinzips der Ordnung.
Dawkins The God Delusion macht diesen Einwand in Kap. 4 zum „central argument of the book“ [Foto links: Richard Dawkins]. Es ist übrigens auch Dennetts Haupteinwand gegen den Theismus. Dawkins nennt die Gotteshypothese „The ultimative Boeing 747“-These. Seine Version geht von einem bekannten evolutionskritischen Diktum des Physikers Fred Hoyle aus: „Hoyle said that the probability of life originating on Earth [„evolution of complex living bodies“] is no greater than the chance that a hurricane, sweeping through a scrapyard, would have the luck to assemble a Boeing 747“ (Dawkins 2007, 137—138). Er gibt Hoyle zu: „A living creature or one of its more complex organs, but it could be anything from a molecule up to the universe itself ... is correctly extolled as statistically improbable“ (2007, 138). Aber, so Dawkins: „The theist's answer is deeply unsatisfying, because it leaves the existence of God unexplained“ (2007, 171) „His existence is going to need a mammouth explanation in its own right“ (2007, 179), denn Gott muss als eine „supremely complex and improbable entity“ (176) gedacht werden, als eine ultimative Super-Boeing 747!
Der Designer ist, so Dawkins, das größte Problem: „Who designed the designer?“ (2007, 147) Im Blick auf eine wissenschaftliche oder logische Erklärung ist dies sicher richtig und die Einsicht der Negativen Theologie. Vgl. Thomas Aquinas: „Da wir nicht zu wissen vermögen, was Gott ist, aber wohl, was er nicht ist, können wir hinsichtlich Gottes nicht überlegen, wie er ist, sondern eher, wie er nicht ist.“ (Thomas von Aquin, Theol. Summe I, quaestio 3, Prolog). Oder Kant: „Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Träger aller Dinge, so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die menschliche Vernunft [...] daß ein Wesen, welches wir uns auch als das höchste unter allen möglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, ohne das, was bloß durch meinen Willen etwas ist: aber woher bin ich denn? Hier sinkt alles unter uns ...“ (Kritik des kosmologischen Gottesbeweises, KrV B 641).
Gottesbeweise beabsichtigen denn auch alles andere als eine Erklärung des Göttlichen oder Absoluten. Ihr Beweisziel geht nur auf das Dass, die Existenz eines ultimativen Prinzips des Universums und seiner Ordnung, nicht auf rationale oder wissenschaftliche Erklärung des Wesens und der Ursachen dieses ultimativen Prinzips der Ordnung. Auch Dawkins betont, dass die Realität größer und geheimnisvoller als menschlicher Verstand und rationales Wissen ist (2007, 79, 407—408). Im Widerspruch dazu steht sein "Ultimative Boeing 747"-Argument. Denn übersetzt in den bekannten, von Dawkins ebenfalls oft verwendeten Vergleich mit der Uhr und dem Uhrmacher sagt sein zentrales Argument genau dies: Wenn ich im Wald eine Uhr im Gras liegen sehe, dann darf ich nicht auf einen Uhrmacher als deren Ursache schließen. Nein! Das wäre eine Verdopplung des Problems! Der Uhrdesigner oder Uhrmacher ist ein noch viel komplexerer biologischer Organismus als die mechanische Uhr selbst! Er ist keine Erklärung der Uhr, sondern belastet die wissenschaftliche Erklärung des Uhrdesigns mit einer noch viel komplexeren und unwahrscheinlicheren Ursache. Solange das biologische und intellektuelle Design des Uhrmachers nicht kausal erklärt ist, ist der Schluss von der Uhr auf einen Uhrmacher als Ursache unnütz und falsch. Der richtige Ansatz ist vielmehr der, von den sichtbaren, elementaren Gegebenheiten des Waldbodens und seiner Mineralien auszugehen und eine Evolution der Uhr durch natürliche Selektion in langen Zeiträumen und vielen kleinen Schritten anzunehmen
Ethikotheologisches und ideologisches Argument
Schmucker (1967) ist meines Erachtens bis heute eine der gründlichsten Interpretationen des kantischen moralischen Gottesarguments. Schmucker verfügt gegenüber anderen Autoren und Veröffentlichungen über den Vorteil, dass er durch seine scholastische Ausbildung in der vor-achtundsechziger Ära im Grundsätzlichen die Tradition und Motivation Kants teilt. Schmucker hat ferner hinsichtlich Quellenvertrautheit und Gründlichkeit neue Standards in der Forschung zu Kants Ethik und Theologie gesetzt. Demgegenüber orten und identifizieren zeitgenössische, vor allem angelsächsische Autoren, durchaus auch den ethisch-theologischen Schwerpunkt der kantischen Philosophie. Sie nähern sich ihm allerdings eher distanziert als dem Zeugnis einer fremden, untergegangenen Kultur. Eine sachliche Anteilnahme an diesem unbestreitbaren Zentrum des kantischen Denkens zeigt sich bei vielen erst nach einer säkularisierten Rekonstruktion desselben. Beispiel hierfür ist die einflussreiche Rekonstruktion der kantischen Ethik in der aktuellen Gerechtigkeitstheorie der Ethik (Rawls u.a.).
Schmucker macht nun in Betreff des ethikotheologischen Arguments eine doppelte Vorbemerkung. Einmal, dass in der Regel bedeutende Einflüsse, nicht nur Humes und Rousseaus, sondern auch Wolffs und insbesondere auch Crusius’ unterschätzt würden. Darauf hatte insbesondere Wundt (Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophie im 18. Jahrhundert, Stuttgart 1924) hingewiesen. Zum anderen, dass auch das vorkritische Werk Kants, die erhaltenen Reflexionen und Vorlesungen Zeugnisse sind für „ein ganz ursprüngliches Denken ..., das von Anfang an über den herrschenden Strömungen und Schulrichtungen stand“ (1967, 76). Falkenburg (Kants Kosmologie: die wissenschaftliche Revolution der Naturphilosophie im 18. Jahrhundert, Frankfurt/M 2000) erneuert dieses Urteil über die vorkritischen Leistungen Kants. Hier finden Sie einen orientierenden Überblick zu Entstehung und Beweisstruktur der kantischen Ethikotheologie:
Kant_Theologie und Ethik.pdf
Schmucker (1967) bringt die kantische Bilanz der nicht-moralischen Gottesbeweise so auf den Punkt: „Die Beweise führen alle in eine irgendwie geartete Offenheit der Wirklichkeit. Das ist ihre unbestreitbare intellektuelle Leistung“ (1967, 26—27). Dieses Offene ist ein wirklich offener Letztbegriff des Absoluten, aber nicht notwendig der theistische Begriff eines einzigen transzendenten personalen Gottes und Verursachers der Welt in metaphysischer transempirischer Kausalität. Auch Aristoteles' Gottesbeweis im 10. Buch der Metaphysik mündet lediglich in einen deistischen ersten Beweger als oberste physische oder Naturkausalität (1967, 48—50, 55).
Durch diese Beweise wird Gottes Sosein (quid est) nicht bekannt. Sie vergegenwärtigen Gott nicht begrifflich. Die vorgeschobenste Erkenntnisgrenze ist eine nur analoge, negative Erkenntnis von nicht mathematischer Strenge (1967, 42—43, 68). Es ist ein negativer, analoger, abstrakter logischer Schluss, der ins offene Dunkel führt, ohne Anschauung, Vorstellung und Begriff. Dazu ist er nicht nur theoretischen Einwänden ausgesetzt, sondern auch dem praktisch-existentiellen Theodizee-Problem (1967, 57—67). Diese theoretischen Beweismittel können nach Schmucker in der Gottesfrage methodologisch daher nur zweitrangig sein: Die Metaphysik kann nicht der erste Grund des religiösen Glaubens sein. Diese Skepsis gegen alle theoretischen Beweiswege scheint mir angesichts des sogenannten ideologischen Gottesargumentes, das ebenfalls zu den personalen Gottesbeweisen gehört, so pauschal nicht selbstverständlich zu sein. Das Thema des ideologischen Arguments ist auch nicht nur von historisch-philologischem Interesse, sondern in der gegenwärtigen Diskussion sehr stark präsent. Dieser auf Platon und Augustinus zurückgehende Beweis geht aus von der Analyse unserer mentalen Operationen und den sie leitenden apriorischen [logisch / mathematischen — ästhetischen — ethischen] Normen. Augustinus charakterisiert diese normativen Denkregeln bzw. Urteilsmaßstäbe, nach denen sich unsere Kognition notwendig richtet, als Moderatoren (moderatores) und Regeln (regulae) der menschlichen Kognition, Praxis und Ästhetik.
Dieses Faktum normativer apriorischer Strukturen im menschlichen Geist und Bewusstsein und ihre epistemische Gültigkeit als Bedingungen gelingender und befriedigender Orientierung und Praxis ist für Augustinus das Argument schlechthin für die Kontingenz der menschlichen Existenz und Kognition und ein Beweis ihrer Abhängigkeit von einer transzendenten absoluten Realität. Man kann sagen, dass wir hier den epochen- und kulturübergreifenden Königsweg der Evidenz des göttlichen Absoluten vor uns haben: Menschen haben eine göttliche Formatierung und Programmierung. Ihre Informationsverarbeitung und ihr Verhalten folgen absoluten Denkprinzipien und Operatoren. Diese sind sowohl evident transzendent wie auch apriorisch, transzendental implementiert. Für eine ausführlichere Darstellung siehe das Portal Erkenntnistheorie im Kapitel: Fichte / Schelling / Hegel: Platonische Kernsanierung. Dort können Interessierte nachvollziehen, dass und wie dieses Thema sehr stark Gegenwart und Zukunft der Philosophie beschäftigt und vorantreibt. Einige erste Streiflichter zum ideologischen Argument, historisch und in der gegenwärtigen systematischen Diskussion, bietet auch die folgende Verknüpfung:
A5.Ideologisches_Gottesargument.pdf
Ferner muss sich Schmucker auch darüber im Klaren sein, dass eine notwendige Bedingung seines eigenen reflektierten theistischen Gottesbegriffs die begriffliche Anstrengung der antiken und scholastischen Metaphysik (transzendentalen Theologie) ist, wie sie z.B. in den 366 Thesen und Analysen der Bücher I—III der summa contra gentiles von Thomas Aquinas oder im tractatus de primo principio des Johannes Duns Scotus vorliegt. Diese unverzichtbare Funktion der transzendentalen Theologie oder Metaphysik für einen zutreffenden Gottesbegriff ist im Übrigen eine kantische These (siehe Menu: Negative Theologie), wie auch Kants transzendentale Theologie auf Scotus' Analysen zurückgeht [einschlägig Honnefelder (1990) Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus — Suárez — Wolff — Kant — Peirce), Hamburg].
Mit diesen Einschränkungen wieder zurück zu Schmuckers These, dass für den Theismus der lebendige, existentielle Glaube an einen personalen Gott von absoluter moralischer Heiligkeit methodologisch vorrangig sei. Das ist Gegenstand des ethikotheologischen Weges, dessen theoretische Durchdringung Kant seit 1763/64, nicht zuletzt durch Rousseaus Émile angestoßen, unternimmt. Er hat zur Voraussetzung die Intuition des eigenen Personseins als Subjekt und Prinzip des Sittlichen und somit als unbedingten Selbstwert. Von hier aus beansprucht dieser Weg, das zunächst sachhaft-neutrale, ontologische Absolute als nicht nur absolute, transzendente rechnend-praktische Vernunft zu bestimmen, sondern als moralische Personalität (1967, 53, 56—57). Hier eine ausführlichere Diskussion des kantischen Argumentes im modernen Horizont vom theistischen Standpunkt aus:
A3. Ethikotheologisches_Argument.pdf
John Henry Newmans Grammar of Assent (1870) entwickelt eine zweite, bekannte Fassung des ethikotheologischen Arguments. Sie ist repräsentativ für eine ganze Gruppe von angelsächsischen Denkern und Werken mit einem mehr empiristischen Hintergrund. Schmucker (1967) vergleicht sie systematisch mit der kantischen Ethikotheologie und bewertet beide Fassungen. Newman setzt beim Gewissen, bei der praktischen Vernunft selbst an. Sein Ausgangspunkt ist also nicht ein zunächst nachgeordnetes Problem, wie es bei Kant mit der Vergeltungstheorie der Fall ist. Es ist der befehlende und richtende Gesichtspunkt des Gewissens, von dem aus Newman zu einer überweltlichen religiösen Ebene gelangt (1967, 81) Hier ein kommentierter Abriss von Newmans Argument:
A4.Ethikotheologie_Newman_Rev.pdf
Die Einbettung von Newmans ethikotheologischem Argument in seine Wissenschaftsphilosophie und Wissenschaftspsychologie der Religion im Allgemeinen und besonders des philosophischen und prophetischen Theismus dokumentiert die folgende Verknüpfung. Sie stellt die Grammar of Assent in 75 Thesen vor, die die Sinnabschnitte des Werkes zusammenfassen.
Newman: Grammar of Assent
Schmucker entwickelt im Anschluss an die in der Tradition vorfindlichen Ansätze eine vereinheitliche ethikotheologische Theorie, die Beachtung verdient. Sie verbindet die (a) Einsicht in die Autonomie der Sittlichkeit qua nicht willkürliche Bindung an die vernünftige Selbstgesetzlichkeit mit der durch das Prinzip des zureichenden Grundes ebenfalls unhintergehbaren (b) Einsicht: Die autonome Vernunft des moralischen Subjekts wird ihrerseits als kontingent erfahren, als Heteronomie, als personales Selbstsein ab alio. Sie erscheint als Vorgabe und Aufgabe einer transzendenten Macht und Personalität. Es liegt in ihr ein ethiko-personaler Kontingenzbeweis für die Existenz eines personalen Absoluten vor, der die innerweltliche Autonomie der Ethik nicht in Frage stellt (1967, 208—214).
Schmucker nennt — unbeschadet o.g. Einschränkungen — genau dies m.E. nicht zu Unrecht den grundlegenden und vorrangigen Weg des Theismus. Er scheint insofern Bedingung für andere Gottesbeweise zu sein, indem er zuerst deren Perspektive eröffnet und ihnen ihr eigentliches Ziel im Vollsinn gibt. Dieses Argument macht nach Schmucker ferner deutlich, dass — so wie die ontologischen Begriffe der Substantialität und Kausalität — auch der ontologische Begriff der Kontingenz vorrangig aus der intuitiven Gewissheit des Selbstbewusstseins und der Erfahrung der Freiheit abgeleitet ist. Dass aber, so Schmucker weiter, nur und genau dieses Argument auf den Begriff des Theismus führe und reines theoretisches Nachdenken dagegen eher zu einem Monismus spinozistischer Prägung, ist nicht evident.
Mit Kant ist dies eher dergestalt zu sehen, dass der philosophische Begriff des Absoluten notwendig weltranszendent ist, sich also ein Deismus ergibt. Beides, die Immanenz (Monismus) wie die Transzendenz (Deismus) des Absoluten erscheinen so in der philosophischen Analyse als in sich richtige, aber jeweils einseitig verabsolutierte Gesichtspunkte des Göttlichen. Es scheint richtig, davon auszugehen, dass der Theismus die beiden theoretisch möglichen Extremstandpunkte des Monismus (Pantheismus) und Deismus einbindet und so auch die mehrheitliche lebensweltliche Intuition am besten theoretisch abbildet.
Genau in diesem ethikotheologischen Argument liegt nun, so Schmucker, der philosophie- und wissenschaftsresistente, nicht überwindliche Kern des Gottesglaubens — und dies bilde auch den Wahrheitskern der Auffassung, dass die Gottesidee angeboren sei (1967, 215—216). Selbstständige Denker, Weise und Propheten dieses Gottesglaubens seien jedoch die Ausnahme, außer vielleicht in vorgeschichtlichen Zivilisationen (1967, 220). Normal sei das epigenetische Hinzukommen der religiösen Überlieferung und Unterweisung zur genetischen Disposition des Theismus (1967, 219). Darin liege das relative Recht des Traditionalismus in Religionsangelegenheiten, wofür auch die faktische Korrelation von abrahamitischem prophetischem Monotheismus und Theismus ein Hinweis sei (1967, 220).
Schmucker (1967, 221—230) beschließt seine Rekonstruktion des ethikotheologischen Arguments mit einer vergleichenden Gegenüberstellung des so zu gewinnenden philosophisch-sittlichen Glaubens mit dem theologisch-religiösen Glauben. Er greift dabei Kants Analysen in der Kritik der praktischen Vernunft [KprV] und in Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [RiGbV] auf. In RiGbV stützt sich Schmucker namentlich auf den Abschnitt I, 2 „Von dem Hange zum Bösen in der menschlichen Natur“, wo Kant Bekanntes feststellt, wenn er nur einen geringen Grad sittlicher Personalisierung auf philosophischer Grundlage in der Gesellschaft erkennen kann (1967, 222). Deswegen sprechen die Abschnitte RiGbV III und IV von der Notwendigkeit von Gnade als Ergänzung der unsicheren und mangelhaften menschlichen Praxis. Vgl. Michalson (Fallen Freedom. Kant on Radical Evil and Moral Regeneration, Cambridge 1990) und Palmquist (Kant’s Critical Religion. Vol. Two of Kant’s System of Perspectives, Aldershot/ Burlington/Singapore/Sidney 2000, 472—482).
In KprV und den Ethikvorlesungen hebt Schmucker Kants Auffassung ins Relief, dass der Basisfehler der antiken Moralsysteme ihre Immanenz, ihr Naturalismus gewesen sei, mit anderen Worten der fehlende Überstieg zur Religion und ihrem sittlichen Leitbegriff „Heiligkeit“. Andererseits sind — Kants Analysen in RiGbV folgend — die Gefahren und Perversionen des religiösen Glaubens der religiöse Schein, die Verzerrung und Entstellung der Ethik zu einer minderwertigen Heuchelei (1967, 217). Vgl. Palmquist (2000, 440—452, 483—497). Zum anderen die Perversion durch Heteronomie und Passivität — gegen die existentielle Realisierung der metaphysischen Grunddimension des eigenen personal-autonomen Selbstseins (1967, 229). Diese kantischen Prämissen weiterdenkend formuliert Schmucker als Bedingung der maximalen Verwirklichung der personalen Autonomie und des gelingenden Lebens die existentielle Realisierung der spontanen impliziten Metaphysik des eigenen Gewissens — nicht als Sprung über einen Abgrund, sondern als Vertiefung der Autonomie und Personalität. Die so möglich werdende Existenz ist eine Verifizierung des Gottesglaubens, den sie realisiert (1967, 230).
Stegmüller diskutiert von atheistischer resp. religionskritischer Seite das ethikotheologische Argument. Er referiert dazu die Positionen Kants (1989, 427—438) und Newmans (1989, 434—438). Er hält Kant eine schwankende, inkonsistente Stellungnahme zum Gewissen als Faktum der Vernunft vor. Gegen Newman wendet er ein, dass seine Position intuitionistisch und psychologistisch ist. Die systematische Evaluation des ethikotheologischen Arguments im Menu Negative Theologie und folgende Abhandlung zur Ethik Kants erledigen m. E. diese Einwände:
Ethik_Kant_Aquinas.pdf
Insbesondere zeigen sie, dass das sittliche Gewissen im ethikotheologischen Argument (realitätsorientierte individuelle praktische Vernunft) nicht wirklich psychologistisch abgeleitet werden kann, im Gegensatz zum moralischen Gewissen (der frühen biographischen Sozialisation und Erziehung, Überich) und zum sozialen, konventionellen Gewissen (sozialkonformes Verhalten entsprechend den Normen der gegebenen Sozialsysteme).
Bewusstseinsargument
Das Bewusstseinsargument (Locke, Swinburne) geht von der wissenschaftlich-physikalischen Unerklärlichkeit des personalen Bewusstseins aus und schließt auf Gott als den notwendigen Urheber und Garanten irgendeiner Form von prästabilierter Harmonie zwischen der physikalisch-physiologischen Ebene und der Bewusstseinsebene. Vgl. hierzu die ausführliche Diskussion der Voraussetzungen dieses Arguments im Menu Philosophie des Geistes und auch Stegmüllers Stellungnahme (1989, 421—427). Die gegenwärtige Philosophie des Geistes zeigt, dass das Argument stark ist und resistent gegen reduktionistische, naturalistische Erklärungen.
Das Argument aus der religiösen Erfahrung der Menschen aller Epochen und Kulturen diskutiert Stegmüller wiederum auf der Basis von Humes Theorie (1980 [1779]) (1989, 444—446). Hume nimmt an, dass am Anfang der religiösen Erfahrung und des religiösen Bewusstseins der Menschen primitive Formen wie Fetischismus und Polytheismus standen, die unter dem Einfluss des monarchischen Absolutismus der späteren, politischen Hochkulturen sich zum Monotheismus gewandelt hätten, also eine tendenzielle Projektionstheorie der Gottesvorstellung. Zuletzt hat Dawkins (2007, 52) Humes Theorie wiederholt - als evolutionäre Stufenleiter von anfänglichem Animismus über den Polytheismus zum Monotheismus.
Durch die vor- und frühgeschichtliche Forschung konnte die Hume’sche Naturgeschichte der Religion so nicht verifiziert werden: Es gibt im Gegenteil erhebliches Belegmaterial für einen ursprünglichen Hochgottglauben, der in bestimmten Kulturkreisen in Form des Glaubens an den höchsten Himmelsgott weitertradiert wurde, und an den der prophetische oder gestiftete Monotheismus (Echnaton resp. Amenhotep IV [Ägypten], Zarathustra [Persien] und Abraham/Moses/Elija [Naher Osten/Alte Welt]) sowie der philosophische Monotheismus (Griechisch-Römische Antike [Platon, Aristoteles, Neuplatonismus]), anknüpfen konnte. Vgl. z.B. Lang: The Making of Religion, London 1898; Schmidt: Der Ursprung der Gottesidee. Eine historisch-kritische und positive Studie, 12 Bde., Münster 1926/1955, und Pettazoni: Der allwissende Gott, Frankfurt/Main 1960. Die empirische Religionsgeschichte ist deswegen heute der evolutiven Theorie der Religion gegenüber reserviert. Auch die entgegensetzte degenerative Theorie (Schmidt a.a.O.) eines sittlichen Urmonotheismus, der mit wachsender materieller Kultur von Animismus, Magie, Naturmythologie und Polytheismus überlagert wurde, wird als nicht frei von theoretischen Annahmen betrachtet, welche empirisch nicht entscheidbar sind. Pettazoni (a.a.O, 81) beschreibt die verbreitete Auffassung: „Hinter dem einzigen und allwissenden Gott einer monotheistischen Religion erhebt sich der höchste allwissende Gott des Himmels einer polytheistischen Religion, wie sich hinter diesem wiederum häufig das höchste, allessehende Himmelswesen einer primitiven Religion abzeichnet.“ Eine ausführlichere Darstellung bietet hierzu das Menu Religionsgeschichte.
Dawkins (2007, 112—117, 184) stellt der persönlichen Erfahrung als Gottesbeweis die durchaus sehr ernst zu nehmende Warnung entgegen vor der "formidable power of the brain's simulation software. It is well capable of constructing 'visions' and 'visitations' of the utmost veridical power“ (115). Hier trifft er sich mit entsprechenden Warnungen von Joannes a cruce vor Illusionen und Halluzinationen. Mehr dazu finden Sie unter der Verknüpfung zu dessen Kritik der spirituellen Vernunft. Dass dieses Misstrauen andererseits nicht pauschal gerechtfertigt werden kann, macht Dawkins an dem Sonnenwunder von Fatima am 13.10.1917 deutlich, für welches er keine psychologische Erklärung kennt: Das (i) drei Monate im Voraus auf die Minute vorhergesagte aber nicht definierte Wunder erlebten (ii) während 12 Minuten 70.000 Menschen aller Schichten und weltanschaulichen Orientierungen inkl. (iii) der Korrespondenten der großen und mehrheitlich kirchenkritischen Tageszeitungen, welche aktuelle Berichte lieferten sowie (iv) zahlreiche sonstige Menschen in Mittelportugal als (v) extrem schnell rotierende und intensive Lichtbündel in allen Regenbogenfarben über das Firmament werfende Sonnenscheibe, welche (vi) am Himmel zu tanzen beginnt und (vii) sich schließlich vom Firmament losreißt, auf die Menge zustürzt und sich wieder zurückzieht, und (viii) dabei eine so intensive Wärme abstrahlt, dass der durch vier Stunden vorhergehenden Starkregen unter Wasser stehende Ort inkl. der durchnässten Kleidung der 70.000 Beobachter in Minutenschnelle völlig trocknet.
Wie groß die Herausforderungen an Menschen mit profaner Sozialisation und Vorurteilsstruktur hier sein können, zeigt anhand ca. 100 in mehreren Instanzen gerichtlich untersuchter und begutachteter Natur- und Heilungswunder bis zu Glieder- und Organwiederherstellung der Sammelband von Wilhelm Schamoni: Wunder sind Tatsachen. Eine Dokumentation aus Heiligsprechungsakten, 4. Aufl. Würzburg 1980. Grundlage sind 2000 Bände Heiligsprechungsprozesse der neueren und neuesten Zeit des Hagiographischen Studienzentrums an der Erzbischöflichen Akademischen Bibliothek Paderborn. Sie enthalten viele Tausend gerichtlich untersuchter, kritisch begutachteter, mehrfach eidlich bezeugter und amtlich dokumentierter Wunder. Mit dem 1977 abgeschlossenen Aufbau dieses mit Abstand weltgrößten Dokumentationszentrums zum Thema begann der Theologe Wilhelm Schamoni in Verbindung mit seinem protestantischen Kollegen Walter Nigg nach seinem fünfjährigen Aufenthalt im Konzentrationslager Dachau 1940—1945. Schamoni dokumentiert, dass sich zu allen Typen der im Neuen Testament [NT] berichteten Wunder zahlreiche kritisch analysierte und juristisch beeidete Parallelen in der Neuzeit und Moderne finden: „Es ist meine Überzeugung, daß man nahezu ausnahmslos zu jeglichem Wunderbaren des NT in den Kanonisationsakten Parallelen finden kann, und zwar meistens in Fülle, aus der ich gewöhnlich nur je ein paar Beispiele ausgesucht habe.“ (1980, xxii). So listet das 1. Kapitel 9 medizinisch untersuchte, juristisch dokumentierte und beeidete Blindenheilungen auf. Kapitel 2 im selben Sinn 11 medizinisch nicht erklärbare Heilungen von Verkrüppelungen und gelähmten Menschen. Kapitel 4 hat 7 Fälle von plötzlichen, nicht medizinisch beeinflussten Heilungen von Tauben und Stummen. Kapitel 10 informiert über Fälle von wunderbarer Brot-, Korn- und Fischvermehrung. Kapitel 11 informiert über ein Dutzend dokumentierter und erfüllter prophetischer Vorhersagen. Dazu weitere Kapitel über Exorzismen, Bilokationen (gleichzeitige Gegenwart an verschiedenen Orten) und zahlreiche dokumentierte Totenerweckungen (worüber Schamoni noch einmal eigens publiziert hat).
Ein moderner Begründungsversuch des Theismus seitens des Altmeisters der amerikanischen Psychologie, William James (The Varieties of Religious Experience, London 1982 [1902]), erklärt den religiösen Glauben aus dem Zusammenwirken dreier legitimer Motive der Zustimmung: der biologischen Vernunft (Gefühl), der sozialen Vernunft (Autorität und Tradition) und der experimentellen Vernunft (religiöse Erfahrung). Vgl. Stegmüller (1989, 493—499). Bei James kommt von der Psychologie her die Bedeutung von Tradition, Autorität und Institutionen als notwendigen positiven Elementen und Rahmenbedingungen der Ethik und des Glaubens ins Spiel: Stichwort 'soziale Vernunft'. Diese notwendigen Rahmenbedingungen thematisiert auch Kants RiGbV III, Ciceros De re publica, Thomas von Aquin (Lex-Traktat, Quaestiones 90—97 der Theol. Summe 1 II), Gehlen (Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 13. Aufl. Wiesbaden 1986), Gadamer (Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 6. Aufl. Tübingen 1990). Diese wird nicht dadurch aufgehoben, dass die zentrale Gefahr, Korruption und Entartung der Moral, Theologie und Religion im Missbrauch dieser Faktoren liegt (vgl. die prophetischen Bücher der Bibel und RiGbV IV). Wie sehr die Bedeutung der äußeren, physischen, sozialen und situationalen Rahmenbedingungen normalerweise unterschätzt wird, und die Bedeutung der inneren Handlungsantriebe (Überzeugungen, Absichten) überschätzt wird, drückt sich darin aus, dass die experimentelle Sozialpsychologie für diese größte und häufigste perspektivische Verzerrung in der sozialen Wahrnehmung und Beurteilung den Begriff „fundamentaler Attributionsfehler“ geprägt hat (vgl. Zimbardo: Psychologie, 6. Aufl. Berlin/Heidelberg/New York 1995, 704—707).
Eudaimonologisches Argument
Der eudaimonologische Beweis geht aus dem nur durch das Absolute zu befriedigenden Glücksverlangen des Menschen. Er wird v.a. mit Augustinus in Verbindung gebracht. Seine confessiones gelten als klassische Darstellung des Arguments. Das Argument verarbeitet Augustinus' nachhaltig empfundene Erfahrung, dass Erkenntnishunger, Lebensdurst und Liebeshunger der Menschen keine endliche Realität stillen kann, nur das göttliche Absolute. Augustinus in de vera religione [Über die wahre Religion] XXI/112: Immanente, zeitliche, weltliche Dinge und Personen sind gewissermaßen zersplittert und zerfetzt im Raum und im Kommen und Gehen der Zeit, und führen notwendig zur Enttäuschung, wenn sie in sich isoliert gesucht werden. Und doch ist der Mensch nur dann zufrieden, wenn er alles hat, was er ersehnt, v.a. hinsichtlich elementarer Ursehnsüchte wie Liebe, Freude, Frieden, welche im prophetischen Monotheismus als die drei wichtigsten Wirkungen des Geistes Gottes angesprochen werden (vgl. Galaterbrief 5).
Stegmüller stellt dem Argument die drei Hauptvarianten der modernen Religionskritik entgegen, Feuerbachs und Marx’ Projektion sverdacht und Anthropomorphismuskritik (1989, 447—450), Nietzsches Ressentimentverdacht und Jenseitskritik (1989, 448—450), sowie Freuds Neuroseverdacht und Ideologiekritik (1989, 448—450) [Foto links: S. Freud]. Eine der vielleicht besten Gegenkritiken vom theistischen Standpunkt ist Schaeffler (Die Religionskritik sucht ihren Partner. Thesen zu einer erneuerten Apologetik, Freiburg/Basel/Wien 1974), die nach inhaltlicher Argumentation und Methode dem kantischen Kritizismus verpflichtet ist. Aber auch in der gegenwärtigen evolutionsbiologischen Religionsforschung (Dennett, Wilson) erfährt das eudaimonologische Argument eine interessante Rezeption und Rekonstruktion. Hier mehr dazu:
A6.Eudaimonologisches_Gottesargument_Erg.pdf
In diesem Zusammenhang stellt sich auch das Theodizeeproblem der Vereinbarkeit des theistischen Gottesbegriffs mit dem Leid und Bösen. Stegmüller (1989, 453—456) wiederholt hier ein Dilemma, das seit der Antike gegen den Theismus ins Feld gebracht wurde: Entweder es gibt keine Willensfreiheit, dann ist Gott die Ursache des Bösen und Leids, und somit ist der theistische [moralisch-personale] Gottesbegriff gescheitert. Oder es gibt menschliche Willensfreiheit, dann zeigt das Böse und das Leid, dass auf unsere Freiheit Gott keinen Zugriff hat, er also nicht allmächtig ist. Damit ist auch hier der theistische Begriff des Göttlichen als eines transzendenten, allmächtigen Schöpfers und Bewahrers widerlegt. Die theistische Zurückweisung des Dilemmas ist, dass Stegmüllers Dilemma eine dritte logische Möglichkeit übersieht, obwohl sie das theistische Standard-Lemma ist. Sie besteht darin, dass die Willensfreiheit Tatsache ist, aber von Gott respektiert wird, da sonst der Mensch als eigengesetzliches, kognitv-motivationales System, als Person aufgehoben bzw. zu einem Androiden reduziert wird.
Offenbarungsargument
Das Offenbarungsargument stützt sich insbesondere auf eine Offenbarung Gottes beglaubigende physische (Wunder) und kognitive (Prophezeiungen) Manifestationen absoluter Macht und absoluten Wissens jenseits der Reichweite bekannter psychischer und physischer Kompetenzen (vgl. z.B. in der Tora Deuteronomium 11, 2—7 und im NT Johannes 15, 22 und 24; Apostelgeschichte 2, 22—24). Gegen dieses Argument referiert Stegmüller die klassischen fünf Gegenargumente Humes (Dialoge über die natürliche Religion, Hamburg 1980 [1779]) gegen Wunder. Dass Hume hier allerdings das letzte Wort gesprochen hat, scheint umso weniger selbstverständlich als er sich im Detail nur auf ein problematisches Wunderphänomen stützt, das er im diplomatischen Dienst in Paris kennen lernte. Newman (A Grammar of Assent, 3. Aufl. Notre Dame/Indiana 1986 [1870], 230—260) entwickelt z.B. aus einem empiristischen Horizont heraus eine von Lockes Diskussionsbeiträgen zur Sache ausgehende Gegenkritik Humes, die aktuelle Bedeutung hat. Das Skript Zur Wissenschaftsphilosophie des Wunders bietet hierzu eine systematische interdisziplinäre Erörterung.
Stegmüller (1989) kommt in Anlehnung an Mackie (1985) zu einem doppelten Fazit. Erstens, dass der empirisch geschichtliche Ausgangspunkt für den Theismus die externalen Faktoren der Berichte über Wunder, und die internalen Interpretationen der religiösen Erfahrung als Kontaktaufnahme mit etwas Übernatürlichem beinhaltet. Diese seien jedoch „derartig schwach, daß man sie unberücksichtigt lassen kann; dies um so mehr, als auch ihre ganze Beweiskraft einer natürlichen Ursache fähig ist, ohne daß man irgendeine Unwahrscheinlichkeit in Kauf nehmen müßte“ (1989, 515). Dieses Urteil ist bei Stegmüller ersichtlich eine reflexartige Aktivierung des von der Aufklärung an bis zum Einsetzen der Postmoderne erkenntnisleitenden Paradigmas, und nicht das Resultat eigener Beschäftigung mit der Materie (s.o. unter 'Erfahrungsargument' der Hinweis auf Tausende wissenschaftlich und juristisch dokumentierte Natur- und Heilungswunder der Neuzeit). Stegmüller beschränkt sich diesbezüglich auf die Diskussion einer theologischen Monographie Küngs (Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, 4. Aufl. München 1987), der Stegmüller gelehrte Verworrenheit bescheinigt.
Auch Dawkins' (2007) Grundbuch des aktuellen Atheismus setzt sich mit der Geschichtlichkeit der Bibel auseinander, allerdings ohne selbstständige Beschäftigung mit der Frage. Gegen einen führenden Cambridger Geologen, der als Grund seiner christlichen Glaubensüberzeugung die „historicity of the New Testament“ angibt, macht Dawkins etwa lediglich geltend, dass im 19. Jh. von deutschen Theologen die Historizität der Tora und der Evangelien erfolgreich in Zweifel gezogen und bestritten worden sei (2007, 118, 186—187, 367). [Foto links: Julius Wellhausen 1844—1918, der Vater der modernen Tora- oder Pentateuchkritik] Aber mehr noch stört Dawkins die Wischi Waschi-Mentalität heutiger Theologen, für die der Glaube an Wunder unangenehm und belastend geworden ist (Auferstehung, Jungfrauengeburt), und welche in symbolische und allegorische Deutungen flüchten, ohne intellektuell redliche Konsequenzen zu ziehen.
Die Berufung auf die deutsche Theologie des 19. Jh. ist nun freilich kaum der letzte wissenschaftliche Stand in dieser Materie. Gegenwärtig argumentieren christliche Theisten und natürlich auch die jüdische Orthodoxie offensiv für die Überzeugung, dass geschichtliche Bücher der Bibel nach allgemein gültigen textkritischen, historischen und psychologischen Standards reale Erfahrungen, Fakten und Daten dokumentieren. Aber auch die Positionen der von Dawkins beschworenen deutschen historisch-kritischen Theologie sind — hinsichtlich des Alten wie Neuen Testaments — nach einem weiteren Jahrhundert Forschung heute keinesfalls so naiv aufklärerisch wie jene ihrer Kollegen des 19. Jh. Vgl. hierzu das Menu Neues Testament sowie Theissen/Merz: Der historische Jesus, 5. Aufl. Göttingen 2001; Schulz: Die apostolische Herkunft der Evangelien, 3. Aufl. Freiburg/Basel/Wien 1997, und Frickenschmidt: Evangelium als Biographie. Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst, Stuttgart 1997. Ähnlich Dawkins' Landsmann H. Robinson, ein progressistischer Meinungsführer des Anglikanismus, der durch die jüngere Forschung eine spektakuläre Konversion zur Historizität der neutestamentlichen Bibel durchmachte (vgl. sein Redating the New Testament, 4. Aufl. London 1981). Wissenschaftstheoretisch unüberholt und ernst zu nehmen ist hierzu ferner Newmans Klassiker An Essay on the Development of Christian Doctrine, 6. Aufl. Notre Dame/Indiana (1989 [1878]).
Auch die die seit 200 Jahren vertretenenen exegetischen Theorien zur alttestamentlichen Bibel (Tanakh) werden nach meiner Einschätzung durch jüngste Entwicklungen in den Bereichen Archäologie, Ägyptologie, Altorientalistik noch ganz anders und grundsätzlicher in Frage gestellt. Um auch noch in, sagen wir 10 bis 20 Jahren, auf dem Laufenden zu sein, sollten Interessierte etwa das Handbuch von K. Kitchen: On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids / Cambridge 2006, lesen.
Der Liverpooler Ägyptologe und Archäologe Kenneth Kitchen ist für das pharaonische Ägypten der Perioden von 1180-650 v. C. die weltweit unbestrittene Nr.1. Er ist darüber hinaus ein international führender Experte zur Archäologie und Geschichte Palästinas und des Nahen Ostens in der Bronzezeit (3000—1200 v. C.) und Eisenzeit I-III (1200—450 v. C.). Der Brennpunkt von Kitchens fast singulärer Kompetenz liegt mithin auf den geographischen Räumen und geschichtlichen Epochen, welche Gegenstand der Bücher der Tora, Propheten und Schriften der hebräischen Bibel (Tanakh, Altes Testament [AT]) sind.
Deswegen ist die Kernthese von Kitchens Buch (500 S. plus 162 Seiten Anmerkungsapparat und Indices) von mehr als gewöhnlicher Brisanz. Sie lautet: Die sog. historisch-kritische alttestamentliche Exegese der letzten 150-200 Jahre (Julius Wellhausen et al.) ist — methodologisch und inhaltlich — wissenschaftlich nahezu wertlos und in ideologischen Vorurteilen erstarrte Schreibtischspekulation, welche auf Schritt und Tritt dem inzwischen sehr umfassend vorliegenden Daten- und Faktenmaterial widerspricht.
Dasselbe gilt für die aktuelle sog. minimalistische alttestamentliche Exegese seit den 70er Jahren des 20. Jh., welche die klassische Urkundentheorie (Jahwist, Elohist, Deuteronomist, Priesterschrift) aufgegeben hat und die Tora sowie die vorexilische Geschichte Israels überhaupt als fiktive Rückprojektion der Theologie und Ideologie der nachexilischen Gemeinde (4. Jh. v. C.) in eine mythische Vergangenheit deutet (T. L. Thompson, N. P. Lemche, I. Finkelstein et al.).
Man muss Kitchen nicht in jeder Einzelheit und jeder These überzeugend finden. Aber er zeigt m.E. zwingend, dass weder der gegenwärtige Minimalismus noch die klassische Urkundentheorie bei entsprechender Kenntnis der archäologischen, literaturwissenschaftlichen und und historischen Faktenlage intellektuell redlich vertreten werden können. Als interdisziplinärer, detailgesättigter Kommentar zur biblischen Geschichte des AT aus der aktuellen Spitzenforschung heraus ist das Buch ohne Konkurrenz. Das theologische Establishment wird wohl zunächst das erdrückende Datenmaterial abwehren, aber früher oder später sich damit auseinander setzen müssen. Vgl. dazu ausführlich der religionsphilosophische Kommentar zum Alten Testament im Menu Tora.
Analoges gilt für J. K. Hoffmeiers Israel in Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition, Oxford 1999 sowie ders.: Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition, Oxford 2005. Ich habe ganz selten eine solche — in jeder Hinsicht kompetente — Informationsdichte und argumentative Schärfe angetroffen und zu diesem Thema nie. Hoffmeier ist in Ägypten aufgewachsen und einer der international angesehensten Ägyptologen. Er zählt ferner zu den z.Zt. führenden archäologischen Feldforschern zum pharaonischen Ägypten des Deltagebiets und der Sinaihalbinsel. Hoffmeiers Analysen können nicht besser denn als direkter und noch mehr indirekter Indizienbeweis für die Authentizität der Exodustradition und die Zeitnähe ihrer schriftlichen Fixierung in der Tora bestimmt werden. Der Indizienbeweis analysiert buchstäblich alle Details und die sich Seite um Seite verdichtende Plausibilität ist schließlich so robust, dass der Leser sich nur mit einiger Gewalt ihrem Eindruck entziehen kann.
Dawkins "God of the Old Testament"
In der aktuellen Debatte ist durch Dawkins eine These zur abrahamitischen Offenbarungsreligion in den Vordergrund getreten, welche bereits in der Antike großen Widerhall fand und zur größten gnostischen Kirchenbildung führte. Es handelt sich um die religiöse Weltanschauung der Marcioniten (gegründet durch Marcion, geb. 85 n. C.), die das Alte und das Neue Testament in durchgängigem Gegensatz sah und den zürnenden Gott des Alten Testamentes (verstanden als demiurgischen Weltschöpfer) als nicht identisch mit dem Liebes-Gott Jesu und Paulus' betrachtete. Der Marcionitismus und seine Verwerfung des AT wurde von den Vätern der frühen Kirche als "Häresie der Häresien" bekämpft. Die Grundidee erscheint dennoch in der antiken Weltreligion des dualistischen Manichäismus wieder (gegr. v. Manes, geb. 215), der zwei absolute Prinzipien, ein böses Weltprinzip (Schöpfer der materiellen Welt) und ein gutes spirituelles Prinzip (Gott der Geistwelt) annahm, wobei der Einfluss dieser Ideen über die neumanichäischen Paulicianer und Bogomilen Ostroms (7.—12. Jh.) und Katharer und Albigenser Westroms (11.—13. Jh.) bis in die spätmittelalterliche und protestantische Religiosität feststellbar ist. Auch im modernen Diskurs ist der Marcionitismus spätestens seit H. Chamberlains Mammutwerk Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (München 1899) eine verbreitete Denkfigur, für welche Chamberlain so unterschiedliche Geister wie Winston Churchill, D. H. Lawrence, Albert Schweitzer und Alfred Rosenberg interessieren konnte. In der gegenwärtigen Postmoderne ist der Gedanke gleichfalls nicht nur bei antireligiösen Linksliberalen, sondern auch bei rechtsnationalen Intellektuellen weit verbreitet.
Auch Dawkins vertritt eine moderne Version des antiken Marcionitismus. Für ihn ist Jesus Nazarenus — trotz seiner radikal theistischen Lehre — ein außerordentlicher heroischer Charakter und Vorkämpfer für Redlichkeit und Gerechtigkeit, was ihn einmal zu dem Slogan inspirierte: Atheists for Jesus! In einem totalen Gegensatz dazu steht seine Einschätzung der Tora und der alttestamentlichen Propheten. Am Anfang von Kap. 2 findet der atheistische Zorn und die antireligiöse Empörung Dawkins' ihren entschiedensten Ausdruck, wenn er auf den Gott des Alten Testamentes [= AT] zu sprechen kommt: „The God of the Old Testament is arguably the most unpleasant character in all fiction: jealous and proud of it; a petty, unjust, unforgiving control-freak; a vindictive, bloodthirsty ethnic cleanser; a misogynistic, homophobic, racist, infanticidal, genocidal, filicidal, pestilential, megalomaniacal, sadomasochistic, capriciously malevolent bully. Those of us schooled from infancy in his ways can become desensitized to their horror.“ (2007, 51)
Kapitel 9 von Dawkins Buch zeigt, dass vor allem anderen der seelische Missbrauch von Kindern durch fehlgeleitete religiöse Indoktrination und Manipulation seinen Zorn antreibt; der Missbrauch, welcher bis zur Dämonie der rituellen Opferung und Tötung der Kinder aus religiösem Wahn geht. Er empört sich zu Recht, dass ein amerikanischer Fernsehsender den Dokumentarfilm über ein 1995 im Eis gefundenes Inkamädchen, das vor 500 Jahren in einem rituellen Opfer an die Götter getötet wurde, so bewarb, dass die Zuschauer zum Staunen eingeladen wurden „at the spiritual commitment of the Inca priests and to share with the girl on her last journey the pride and excitement at having been selected for the ... honour of being sacrificed“. Denselben primären und zentralen Vorwurf erhebt Dawkins nun gegen den Gott der Tora und der Propheten, er sei ein „infanticidal, genocidal, filicidal [...] bully“. Es ist freilich nicht nachzuvollziehen, wie Dawkins dies belegen will. Denn die drei massivsten und vernichtendsten Gerichte des Gottes der Tora und der Propheten sind Zorngerichte über Kulturen und Religionen, welche Kinder morden oder rituell opfern:
(1) Die sog. Plagen Ägyptens, d.h. die über die pharaonische Großmacht Ägypten kommenden Katastrophen, sind Gottesgerichte wegen der Unterdrückung und Rechteberaubung der Israeliten und v.a. wegen der von der Regierung befohlenen Tötung aller männlichen israelitischen Neugeborenen (Ex 1, 15—22). Einer der meistverwendeten Ehrentitel Gottes im AT ist "Vater der Witwen und Waisen" (vgl. Dtn 10, 18). Paschah (Ostern), ist Gedächtnisfeier der Befreiung und Emanzipation: "Ich bin der Herr, dein Gott, der dich aus dem Lande Ägypten, dem Hause der Knechtschaft, geführt hat" (Ex 20, 2).
(2) Der Bann (horma), d.h. die völlige Vernichtung der kanaanitischen Stämme und ihrer Zivilisation durch Moses und Josue, ist nach Darstellung der Tora das Gericht über eine moralisch irreversibel verderbte Gesellschaft. Als Aufgipfelung der Verderbtheit, welche das endgültige Todesurteil über sie nach sich zieht, wird wiederum das Verbrechen der Tötung von Kindern genannt, in diesem Fall in Form der rituellen Opferung der Kinder an den Gott Molech: "Wenn du in das Land hineinziehst, das der Herr, dein Gott, dir gibt, sollst du nicht lernen die Greuel dieser Völker nachzuahmen. Es soll bei dir keinen geben, der seinen Sohn oder seine Tochter durchs Feuer gehen läßt [= dem rituellen Feuertod überantwortet ...] Wegen dieser Greuel vertreibt sie der Herr, dein Gott, vor dir." (Dtn 18, 9—10, 12) Die Kanaaniter und Phönizier (und phönizischen Karthager) werden auch ansonsten in der Antike dieser religiösen Ritualmorde an Kindern angeklagt. Für die Römer war dies die ethische Begründung ihres Vernichtungskriegs gegen Karthago. Chestertons The Everlasting Man, NY 2007 [London 1925] macht daraus einen Hauptpunkt. In diesem Horizont steht nun ganz offensichtlich auch die Richtschnur: "Du sollst ihre Götter [der Kanaaniter] nicht anbeten und ihnen keine Verehrung zollen! Du sollst ihre Machwerke nicht nachahmen; vielmehr sollst du sie gründlich niederreißen und ihre Weihesteine gänzlich zerbrechen!" (Ex 23, 13. 24)
(3) Das dritte große Gericht des Gottes Israels vollzieht sich über sein eigenes, auserwähltes Volk: im Untergang Israels und Jerusalems, der Zerstörung des Tempels und Kultes Gottes selbst und in der babylonischen Deportation der Überlebenden. Der ultimative Grund ist nach dem Propheten Jeremias die ungerechte Versklavung von Mitbürgern und die Übernahme der kanaanitischen Praxis der rituellen Opferung ihrer Kinder an den Gott Molech: "Sie stellten ... ihre Scheusale im Tempel auf, der nach meinem Namen benannt ist, um ihn zu verunreinigen. Sie errichteten die Opferstätte des Baal ... um ihre Söhne und Töchter dem Molech zu weihen [d.h. zu opfern und zu töten, vgl. Jer 19, 5]. Dies habe ich ihnen nicht befohlen ... daß sie solche Greueltaten verüben sollten; so haben sie Juda in Sünde gestürzt." (Jer 32, 33—35) — "Sie ... haben diesen Ort mir entfremdet und brachten an ihm anderen Göttern ... Rauchopfer dar und erfüllten diese Stätte mit dem Blute von Unschuldigen. [...] Ich mache diese Stadt zum Gegenstande des Ensetzens und des Spottes [...] Ebenso zerschmettere ich dieses Volk und diese Stadt da, wie man Töpfergeschirr zerbricht" (Jer 19, 3—11).
Wenn Dawkins den Gott Israels einen „vindictive, bloodthirsty ethnic cleanser“ nennt, dann sollte er mindestens hinzufügen, dass diese Rache eine solche war zugunsten missbrauchter und aus heidnisch-religiösen Gründen getöteter Kinder. Und dass der Bann in der Sicht der Tora und der Propheten in ganz besonderer Weise ein Gericht über Zivilisationen ist, welche in religiösem Wahn ihre Kinder Götzen rituell opfern. Auch Abrahams nicht angenommene Bereitschaft zur Opferung seines Sohnes Isaak ist exegetisch wohl gerade nicht als abgeschwächte Kindesopferung zu verstehen (so Dawkins), sondern auch und gerade als drastische Bewusstmachung des Verbotes der Kindesopferung (vgl. Deissler: Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg/Basel/Wien 1979).
Beispiel (3) macht ferner auch die Charakterisierung des Gottes Israels als „racist ... capriciously malevolent bully“ fraglich. Kann dieser Gott als „rassistisch“ und von „überwollender Launenhaftigkeit“ definiert werden, der sein auserwähltes Volk der Vernichtung im Gericht übergibt, wenn es nicht vernünftig und moralisch handelt. Und der darüber hinaus auch seinen eigenen Kult und Tempel zerstört und zurückweist, wenn die den Kult Ausübenden nicht mehr ethischen Grundsätzen folgen und Gerechtigkeit und Barmherzigkeit üben? Die extreme Kritik am rein äußeren Kult ist überhaupt Leitmotiv aller Propheten: "Wozu soll Mir die Menge eurer Schlachtopfer dienen? - Bringt sinnlose Gaben nicht länger mehr dar." (Jes 1, 11.13) — "Vielmehr ist das ein Fasten, wie Ich es wünsche: Auflösen ruchloser Fesseln, Un­ter­drückte frei entlassen und daß du jedes Jochholz zerbricht; ferner, daß du dem Hungrigen und Gebeugten dein Brot brichst und Arme in dein Haus führst [...] Wenn du aus deiner Mitte ... das Fingerzeigen entfernst und das Unheilreden" (Jes 58, 6—7.9).
Ein weiterer Hauptkritikpunkt Dawkins am Gott des AT ist der Unbedingtheits- und Auschließlichkeitsanspruch, den er als kleinliche Eifersucht brandmarkt ("Ein eifernder Gott ist der Herr"). Nun hat auch diese Sache zwei Seiten. Und die andere Seite hat paradoxer Weise damit zu tun, dass die Religion des AT v. a. Religionskritik ist. Sie versteht sich als eine Religion der Vernunft und der Ethik. Das Buch der Weisheit, Kap. 13—15, ist eine Analyse und Begründung der These: Die Offenbarungsreligion ist vernünftige Aufklärung über den Menschen, das Universum und Gott, und radikale Religionskritik im Namen der Rationalität und Humanität. Die Götterkulte der unterschiedlichen Nationen und Kulturen sind ein "Irrwahn" und das Produkt der Vergöttlichung von verstorbenen Angehörigen oder lebenden Herschern. Und der "Anfang der Götzenbuhlerei ist ... das Sinnen auf Götzenbilder" (Weish 14, 12—21). Der falsche Götterkult wird "zu einer Falle" indem die Menschen so "entweder dem Unglück oder der Tyrannei sich fügten" (14, 21) . Er hat im Gefolge "kindermordende Opferfeiern", Mord und Leidzufügung "durch Ehebruch", "Diebstahl und Betrug": "Denn die Verehrung der namenlosen Götzen ist jeden Übels Anfang, Ursache und Ende." (14, 23—27). Das Denken und Fühlen der Anhänger der wuchernden Religionen des Heidentums ist extrem "unvernünftig" und kindisch, infantil: "armseliger als eines Kleinkindes Seele" (15, 14).
Ein weiteres Beispiel ist der Brief des Jeremias (Baruch 6): eine einzige kritische Untersuchung und Bewertung der anderen Religionen außerhalb Israels. Sein Fazit: Sie sind menschliches Machwerk und dumpfer Aberglaube; Hilflosigkeit und Scheitern des Lebens kennzeichnen die Gläubigen von falschen Kulten. Die Überzeugung der Propheten und philosophischen Schriften der Bibel ist: Nicht nur Gottlosigkeit ist Wahn, sondern auch Religion ist meistens Aberglaube und beides ist Ursprung der größten Übel in der Welt. Juden galten aufgrund dieser Überzeugungen in der Antike als „das philosophische Volk“. Und damit zusammenhängend war der stete Hauptvorwurf der Antike an Juden und Christen bekanntlich jener, dass sie Atheisten seien und Religion und Götter nicht ehrten.
Der 'atheistische' Monotheismus der prophetischen Offenbarungsreligion versteht sich nach seinen Gründerschriften und geschichtlichen Dokumenten mithin als geistige Aufklärung und praktische Emanzipation zum gelingenden Leben und Glück, in der Überzeugung dass "glücklich das Volk ist, dessen Gott der Herr ist" (Ps 144, 15). Die Umsetzung dieses Programms nach außen und noch mehr nach innen wird von zwei Bedingungen abhängig gemacht: von in­tellektueller und charakterlicher Wahrhaftigkeit, und von sittlicher Eigenverantwortung. Israelitische Propheten bekämpften nicht grundsätzlich Kult und Kultgemeinschaft. [Kult ist dabei zu definieren als durch Regeln fixierte, institutionalisierte Form der Religion. In der Kultgemeinschaft steht die religiöse Struktur, Organisation und Institution im Mittelpunkt. Kult ist die Funktion einer religiösen Struktur oder Organisation. Kult im hier gemeinten, weiten Sinn, und die darauf gegründete Kultgemeinschaft umfasst das Dogma als institutionalisierte Form des Glaubens, den Kult als institutionalisierte Form der Gottesverehrung, religiöses Recht als die institutionalisierte Form der religiösen Praxis.]
Zentrales Thema von Propheten wie Ezechiel, Haggai und Maleachi sind Würde und Wahrheit von Kult, Tempel und Priesterschaft. Kult, Dogma, Ritus, Institutionalisierung sind langfristig für religiöse Sozialsysteme überhaupt eine psychologische und soziologische Notwendigkeit. Sie bekämpften allerdings Religion, die sich im kultischen Handeln und Legalität erschöpft und vertraten den Vorrang von Erkenntnis und Sittlichkeit vor dem äußeren Kult. Sie betonten die Notwendigkeit eigenverantwortlicher Moralität und vernünftiger Einsicht — insbesondere für Eliten — gegenüber nur formaler, legalistischer Kult- und Gesetzesbefolgung, welche regelmäßig in Verderbtheit, Heuchelei, und Abdriften in Wahn und Götzendienst mündet.
Exemplarisch etwa Hosea 4, 4.6.14: "Nicht irgendeiner wird verklagt ..., sondern dich, Priester, klage ich an [...] Weil du die Erkenntnis verworfen hast [...] kommt das ... Volk zu Fall". Und Hos 6, 9: "Die Rotte der Priester liegt auf der Lauer wie eine Bande von Räubern [...] sie treiben schändliche Dinge". Hosea auch formuliert das Axiom oder den obersten Grundsatz des prophetischen Theismus [Hos 6, 6]: "Liebe will ich, nicht Schlachtopfer, Gotteserkenntnis statt Brandopfer". Der Kampf gegen Entartung der Religion zum Kult um des Kultes willen erzeugte stets pseudomoralische Entrüstung und Feindschaft der dem Anschein und Ansehen nach Frommen gegen den prophetischen Theismus. Dies wurde regelmäßig Ursache der Tötung von Propheten durch die religiösen und politischen Führer ihrer Zeit: "Das Volk meines Gottes lauert dem Propheten auf: Fangnetze bedrohen ihn auf all seinen Wegen: auf Feindschaft stößt er sogar im Haus seines Gottes." (Hos 9, 8)
Religionsgeschichtlich und religionspsychologisch kann kein Zweifel bestehen, dass auch Jesus Nazarenus der Sache nach dem prophetischen Ideal und der prophetischen Tradition verpflichtet ist. Vgl. die sieben Weherufe über die religiöse Kultgemeinschaft (Mt 23, 13—39; 24, 1—2), und die Moses- und Elija-Epiphanie (Mt 17,1—8). Nach eigenem Selbstverständnis und in der Wahrnehmung der Umwelt verkörpert er geradezu dieses Ideal als „der Prophet“ (Jo 4, 19, 44), welcher selbst wieder „Propheten“ (vgl. Mt 5, 12, 17, 29; 10, 17—41) erziehen will. Vgl. dazu auch Cohen (Die innere Beziehung der kantischen Philosophie zum Judentum, Berlin 1910) und Ebbinghaus (Deutschtum und Judentum bei Hermann Cohen. In: Kant-Studien 60, 1969, 84—96), der Cohens diesbezügliche Überzeugung so zusammenfasst: „Das Wesen der jüdischen Religion ist ausgesprochen in der Lehre der jüdischen Propheten. Diese Lehre ist identisch mit den ethischen Idealen Kants. Das Wesen der christlichen Religion ist ... eben dieser ethische Idealismus“. Das ist zwar so pauschal gesagt nicht korrekt, sondern rationalistisch, hebt aber Grundlegendes ins Relief. [Zeichnung links: Hermann Cohen, Leitfigur des Marburger Neukantianismus]
Theismus vs religiöser Fundamentalismus und Liberalismus
Dawkins Feldzug gegen Religion erneuert in einem nicht geringen Grad die prophetische theistische Religionskritik gegen moderne Formen einseitiger Kultfrömmigkeit und Versuchungen zur Selbstgerechtigkeit. Deren bekannte biblische Ausdrucksformen: Wir haben den Tempel! Wir haben Moses und die Propheten! Wir sind Söhne Abrahams! Wir fasten regelmäßig und geben Almosen, Spenden! können Variationen erfahren wie in einem unschöpferischen Traditionalismus: Wir sind strengkatholisch! Wir haben die unverfälschte Wahrheit! Wir sind traditionstreu, wir haben die hl. Messe und die Sakramente! Oder in einem fundamentalistischen Protestantismus: Wir sind bibeltreu! Wir glauben an das Wort Gottes! Amerika ist Gottes gelobtes Land und die Burg des Herrn gegen Atheismus und Unmoral. Solche Einstellungen sind stets in Gefahr, aufgrund fehlender Souveränität und ganzheitlicher Überzeugungskraft von der liberalen Gegenposition untergründig fasziniert zu sein und sogar in dieselbe umzukippen. Allerdings ist unsere Meinung, dass solche Kritik an einseitiger Kultfrömmigkeit und Selbstgerechtigkeit nur dann Ernst genommen werden kann, wenn sie aus einer überzeugenden eigenen Einstellung zu Kult und Moral heraus formuliert wird. Wo dies nicht der Fall ist, hat man es in der Regel nur mit heißer Luft und dumpfem Groll liberaler Wirrköpfe zu tun.
Exzellenz- und Balanceverlust
Seit 200 Jahren oszilliert nun die westliche Kultur und ihre Theologie (sowie inzwischen das globale öffentliche Bewusstsein) zwischen Liberalismus, Subjektivismus, Agnostizismus einerseits und Autoritarismus, Traditionalismus, Fundamentalismus andererseits (siehe oben). Diese Spaltung und Lagerbildung zwischen religiösem Fundamentalismus einerseits und agnostischem oder atheistischem Liberalismus andererseits ist Anlass der neuen Theismus-Atheismus-Debatte. Nach den Maßstäben des prophetischen Theismus sind beides moralische Fehlhaltungen und religiöse Abwege. Bis zu einem gewissen Grad ist religiöse (und politische) Parteibildung dieser Art zwar allgemeinmenschlicher, struktureller Natur und findet sich paradigmatisch bereits im biblischen [und modernen Judentum] als Sadduzäismus [Liberales Judentum] (= Liberalität, Subjektivität, Agnostizismus) und Pharisäismus [Orthodoxes Judentum] (= Autorität, Tradition, Fundamentalismus). Der Übergang zur Amoralität geschieht spätestens bei vorsätzlicher Ignoranz (Dummheit) und rücksichtslosem Systemagententum (Ungerechtigkeit).
Die moderne Lagerbildung und Polarisation entsteht nun näherhin - auch in ihren säkularisierten Erscheinungsformen - aus der historischen Dynamik der christlichen Religion. Besonders klassisch tritt dies im Falle der größten und angesehensten (Römischen) Kirche ins Relief. Auf der einen Seite machen gerade besonders reflektierte Vordenker und -kämpfer der integralen Glaubenstradition geltend, dass seit dem Spätmittelalter und sehr verstärkt seit dem 19. Jh. Autoritarismus (Klerikalismus) und unverstandener Traditionalismus die sittliche Eigenverantwortung und intellektuelle Überlegenheit minderten, insbesondere auch in der Führungsschicht. Der Fehler liegt dabei nicht in der psychologisch, soziologisch und theologisch absolut grundlegenden Ein- und Unterordnung unter die rechtliche und spirituelle Autorität der Hierarchie selbst, sondern darin, dass Letztere seit ca. 1800 die intellektuelle, existentielle und politische Überlegenheit, Führungsrolle und Überzeugungskraft verlor (siehe in Folge).
Dagegen entwickelte sich auf der anderen Seite seit dem Beginn des 19. Jh. der liberale Katholizismus und Modernismus, der in einem tendenziell unkritischen, gefühlsmäßig geprägten Fortschrittsglauben den Bannkreis der modernen liberalen Kultur suchte. Letztere Einstellung setzte sich trotz vehementer lehramtlicher Verurteilung (Enzykliken Pascendi dominici gregis 1907 von Pius X. [Foto links], Mortalium animos Pius XI. (1928), Humani generis Pius XII. (1950)) auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962—1965) durch und wurde vorherrschend (von Hildebrandt: The Trojan Horse in the City of God, Chikago 1967; Wiltgen: Der Rhein fließt in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, [dt:] Feldkirch 1988). Sie führte zu einer tiefgreifenden, revolutionären Mutation des Katholizismus mit starker Abwehr und Kriminalisierung der traditionellen Identität zugunsten einer evolutionär-subjektivistischen und interreligiösen Weltanschauung (Schmied: Kirche oder Sekte? Entwicklungen und Perspektiven des Katholizismus in der westlichen Welt, München/Zürich 1988; Hull: The Banished Heart. Origins of Heteropraxis in the Catholic Church, Sidney 1995 [2. Aufl. London 2010]).
Exemplarisch sind hierfür die Niederlande. Sie waren vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil das römisch-katho­lische Musterland. Weltweiter Spitzenreiter nach geistlichen Berufungen, Missionaren, Gottesdienstbesuch. Ein geschlossenes konfessionelles Bildungssystem vom Kindergarten über Schulen und katholische Universitäten erfasste praktisch alle Kinder und Jugendlichen. Eigene katholische Zeitungen, Rundfunk- und Fernsehsender schufen — mindestens im binnenreligiösen Raum — eine mediale Leitkultur. Und genau diese formal perfekt institutionalisierte Kirche wurde innerhalb weniger Jahrzehnte zum Antimodell, zum innerkirchlichen Motor des religiösen Liberalismus und Modernismus und zu einem heute praktisch areligiösen Land. Der prominenteste niederländische Kritiker und Vorkämpfer gegen diesen Liberalismus und Modernismus war der Bibelwissenschaftler, Orientalist, Archäologe und Universitätsrektor Johannes van der Ploeg O.P. (1909—2004), der durch seine Rolle bei der Entdeckung der Qumran-Schriftrollen vom Toten Meer bekannt wurde. Und gerade die Analysen dieses traditionsorientierten Mannes sahen als Ursachen für die Entwicklung in Holland stets die fehlende Erziehung zu persönlicher Einsicht und mündiger Verantwortung; reines, autoritäres Gehorsamsdenken; sowie nur seichte Erbauungs- und Predigtliteratur statt spiritueller bzw. intellektueller Auseinandersetzung.
Das Szenario erinnert an den japanischen Spruch: Ishoku no nakani doshin nashi! Doshin no nakani ishoku ari! Dt: Wenn man gut behütet ist, entwickelt sich kein starkes Herz! Wenn man ein starkes Herz hat, wird alles gut! Hierzu allerdings ein doppeltes Caveat: Man kann erstens die von van der Ploeg beschriebene Lage in Holland nicht verallgemeinern, wofür ich selbst Zeitzeuge bin. Bis 1967/68 war in Deutschland die institutionelle performance in Theorie und Praxis weithin intakt und beeindruckend. Dies trotz der unleugbar fortgeschrittenen Unterminierung der spirituellen, theologischen und rechtlichen Grundlagen. Und es ist eine der denkwürdigsten Erfahrungen meiner Generation, wie schnell und revolutionär der freie Fall auf ein vergleichsweise primitives und undifferenziertes Niveau war. 1969/70 war im Prinzip schon alles entschieden. Der entscheidende Katalysator war dabei übrigens die aggressive Lobbyarbeit neu etablierter Kommissionen und Sekretariate, die die legitimen Autoritäten wie den Willen der Basis überspielten. Sie waren bzw. sind hinsichtlich ihrer Entstehung, Art und Rolle identisch mit den heute das politische Geschehen dominierenden Nichtregierungsorganisationen (NROs). Das zweite Caveat: Das Problem ist nicht die umfassende institutionelle Ordnung und Einbettung des Glaubenslebens. Diese ist durchaus ein anzustrebendes Hochziel, wie der Abschnitt in Folge 'Autorität — Institution — Tradition als Führungssysteme' zeigt. Das Problem ist der Exzellenz- und Balanceverlust.
Kritiker haben dieses Problem auch die vorkonziliare Heteropraxis des Katholizismus genannt. Gemeint ist damit der Balanceverlust zwischen der institutionellen Kultgemeinschaft und der sittlichen Handlungsgemeinschaft in der religiösen Praxis, und damit einhergehend die Auseinanderbewegung von theoretischer und praktischer Vernunft einerseits und Glaubenspraxis andererseits — mit den dann möglichen Folgeerscheinungen institutioneller Heuchelei, zynischer Vernunft, Ressentimentmoral und Neurotizismus.
Offizielle Stellungnahmen im eher traditionellen Sinn verstärken den Eindruck einer tiefgehenden Ambiguität und Desorientierung. Mit solchen Stellungnahmen ist namentlich die in den letzten zwei Jahrzehnten als Präfekt der Glaubenskongregation und Papst wichtigste Persönlichkeit der Römischen Kirche hervorgetreten: „Das Zweite Vatikanische Konzil behandelt man ... als Ende der Tradition und so, als fange man ganz bei Null an [...] Was früher als das Heiligste galt – die überlieferte Form der Liturgie – scheint plötzlich als das Verbotenste und das Einzige, was man mit Sicherheit ablehnen muss […] Das führt bei vielen Menschen dazu, dass sie sich fragen, ob die Kirche von heute wirklich noch die gleiche ist wie gestern, oder ob man sie nicht ohne Warnung gegen eine andere ausgetauscht hat.“ (Joseph Kardinal Ratzinger, Rede vor den Bischöfen von Chile vom 13.07.1988. In: Der Fels 12/1988, 343). — „Ich bin überzeugt, dass die Kirchenkrise, die wir heute erleben, weitgehend auf dem Zerfall der Liturgie beruht" (Joseph Kardinal Ratzinger: Aus meinem Leben, München 1997, 64). — "Die Ächtung der bis 1970 gültigen Form von Liturgie muss aufhören. Wer sich heute für den Fortbestand dieser Liturgie einsetzt oder an ihr teilnimmt, wird wie ein Aussätziger behandelt; hier endet jede Toleranz […] Derlei hat es in der ganzen Geschichte nicht gegeben, man ächtet damit ... die ganze Vergangenheit der Kirche. Wie sollte man ihrer Gegenwart trauen, wenn es so ist?" (Joseph Kardinal Ratzinger: Gott und die Welt — Glauben und Leben in unserer Zeit, Ein Gespräch mit Peter Seewald, 2. Aufl., München 2000, 357). — "Eine Gemeinschaft, die das, was ihr bisher das Heiligste und Höchste war [= Mess- und Sakramentenriten der Tradition], plötzlich als strikt verboten erklärt und das Verlangen danach geradezu als unanständig erscheinen lässt, stellt sich selbst in Frage. Denn was soll man ihr eigentlich noch glauben? Wird sie nicht morgen wieder verbieten, was sie heute vorschreibt?“ (Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde, München, 2001, 188).
Eine wichtige systematische Aufarbeitung der Ursachen dieser Desorientierung und Selbstzerstörung wurde schon genannt. Sie stammt von dem angesehenen australischen Linguisten und Historiker Geoffrey Hull: The Banished Heart. Origins of Heteropraxis in the Catholic Church, Sidney 1995 [2. Aufl. London 2010]). Die Studie wurde unterstützt durch die seinerzeit international einflussreichen Vordenker und -kämpfer der Glaubens- und Gottesdiensttradition Eric de Saventhem und Michael Davies: "Das Buch sucht diese geistliche und kulturelle Katastrophe zu erklären, indem es einen Sachverhalt aufzeigt, der viele überraschen wird: daß und wie nämlich die gegenwärtig vorherschende Strömung der katholischen Kirche, mit ihrer modernistischen und weltlichen Atmosphäre, unmittelbar aus dem offiziellen Konservativismus der vorkonziliaren Ordnung herauswuchs, der, seit dem 16. Jahrhundert, die Römische Kirche in eine Position impliziten und häufig offenen Gegensatzes zu den Grundlagen der Glaubenspraxis und der Kultur des Katholizismus rückte." (Buchvorstellung) Das ist m.E. zwar so zu pauschal, zeigt aber gut die Richtung der Ursachenanalyse.
Die Argumentation des zentralen Kapitels 9 'Von der Tradition zum Gehorsam' will an zahlreichen kirchengeschichtlichen Fakten zeigen, daß und wie im Zeitalter der Gegenreformation, d.h. seit Mitte des 16. Jahrhunderts, "eine Kultur des Gehorsams etabliert wurde, die viele erforderliche Unterscheidungen zu treffen unterließ, und der Ansicht des hl. Thomas von Aquin wenig Beachtung schenkte, daß 'manchmal die von einem Oberen befohlenen Dinge gegen Gott sind. Deswegen darf man den Oberen nicht in allen Dingen gehorchen.' (Theologische Summe 2II, qu. 104, art. 5, ad 3.)" Kern dieser Kultur des Gehorsams war die "Verbindung von klösterlichen Formen des Gehorsams [als Mittel der Aszese] mit Grundeinstellungen des weltlichen Absolutismus", die "eine wirkliche Neuerung im Katholizismus" (118—119) darstellte. So "wurde Begriff und Vorstellung des unbedingten und unüberlegten Gehorsams ein bleibendes Charakteristikum des neuzeitlichen Lateinischen Katholizismus [...] der zu einer paradoxen Relativierung der Wahrheit führen konnte und führte" (122). — "In den 1960er und 1970er Jahren war dieser potentiell subversive Autoritarismus [...] reif zur Ausschlachtung seitens der Reformpartei in der Kirche: die klerikalen Revolutionäre waren sich nur zu gut der Tatsache bewußt, daß der Gehorsam zur aktuellen Vatikanischen Politik, d.h. dem 'System' gegenüber, wichtiger geworden war als die lebende Tradition, deren Pflege und Verteidigung die Pflicht der katholischen Führer war." (133) Das Fazit Hulls: "Wenn man auf die Zerstörung der vergangenen dreißig Jahre zurückblickt, ist es schwierig nicht mit der paradoxen Beobachtung Erzbischof Lefebvres [Vordenker und Reorganisator der katholischen Orthodoxie in und nach dem II. Vatikanischen Konzil] übereinzustimmen: 'Es ist Satans Meisterstück, durch den Gehorsam erfolgreich den Ungehorsam gegen die gesamte Tradition hervorgebracht zu haben.' (Un evêque parle, Paris 1974, 148—149)" (134)
Ganzheitliche Exzellenz als Leistung religiöser Autorität
Die Situation scheint sich weitgehend einer rationalen Analyse zu entziehen und folgt eher einer politischen und psychologischen Dynamik. Neben Geoffrey Hull sehen auch andere prominente Traditionsorientierte wie der Orientalist Hans-Peter Raddatz als Katalysator oder Randbedingung der genannten Entwicklungen eine invariante Macht- und Gehorsamsstruktur:
Es war „genau dieses Anliegen Jesu ..., nämlich die Befreiung der Menschen von der Entmündigung und seine Befähigung zu eigenverantwortlichem Handeln vor Gott, das der Klerus in historisch wachsender Zwanghaftigkeit zu verhindern suchte [...] Da der Gehorsam den Glauben zunehmend dominierte [...] konnte der Klerus unkontrolliert ... in Wahrnehmung eigener Interessen in die Gestaltung des Glaubens eingreifen [...] Statt an ... Gott begann der katholische Mensch an den Amtsträger zu glauben [...] Wer allerdings die Macht derart verabsolutierte, säte den Zweifel an ihrem Anspruch selbst [...] Die Identifikation der Kirche mit ihrer lehrwidrigen Machtstruktur konnte somit zum Ansatzpunkt der humanistischen und liberalistischen Glaubenslauflösung werden“, wobei auch die „Umkehrung der christlichen Befreiung durch die liberale Befreiung [...] die Mündigkeit des Menschen durch eine doktrinäre Toleranz“ verunmöglichte. Angesichts der nun vom Liberalismus dominierten Kultur suchte die „Amtskirche des Konzils ... zur Bewahrung der Macht traditionelles Christentum mit einem liberal pluralisierten Synkretismus zu vertauschen“ (Raddatz: Von Gott zu Allah? Christentum und Islam in der liberalen Fortschrittsgesellschaft, München 2001, 360—363).
Solche Kritiken übersehen auf der anderen Seite jedoch, dass — wie im Vorhergehenden eingeführt — der Fehler (i) nicht in der psychologisch, soziologisch und theologisch absolut grundlegenden Ein- und Unterordnung unter eine rechtliche und spirituelle Autorität (= Hierarchie) liegt, sondern darin, dass (ii) Letztere seit ca. 1800 sukzessive die intellektuelle, existentielle und politische Überlegenheit, Führungsrolle und Überzeugungskraft und damit die von ihr zu fordernde spezifische Kompetenz und Leistung verlor.
Zu (i): Autorität und Gehorsam sind von Anfang an zentrale Kategorien der christlichen wie überhaupt praktisch aller Religionen; Sinn- und Heilssuche ohne einen spirituellen Mentor, ohne Unterordnung unter einen erfahrenen Führer oder geistlichen Vater bzw. im rechtlichen Bereich unter die rechtmäßige religiöse Autorität der Gemeinschaft (Bischofs etc.) galt und gilt als Wahnsinn und Garantie des Scheiterns. Ein individueller Weg kann gegebenenfalls nur nach einer jahrzehntelangen Schule des Lernens und Gehorsams gegangen werden. Es gibt Ausnahmen, aber diese bestätigen auch hier die Regel.
Zu (ii): Gott ist "mit Lukans Worten gesagt 'ein Gott der Sieger'", d.h. der spirituell, existentiell und sozial Überlegenen. Das Hochziel, "der [christliche] Asket ist ein 'athleta domini', seine 'askesis' ist 'Training für den Sieg." (H. C. Zander: Als die Religion noch nicht langweilig war. Die Geschichte der Wüstenväter, Gütersloh 2011, 43; diese richtige Einsicht ist hier allerdings verwoben mit allerhand zeitgeistigen Belanglosigkeiten). Oder Augustinus' Über die wahre Reli­gion: "Sieger wollen wir sein und das mit Recht. Denn der unbesiegliche Gott, der uns nach Seinem Bild geschaffen hat, hat das in die Natur unseres Geistes gelegt." (W. Thimme (Hrsg.): Augustinus. Theologische Frühschriften: Vom freien Willen — Von der wahren Religion, Zürich 1962, XLV/241) Vom ersten bis zum 18. Jh. war die spirituelle, intellektuelle, existentielle und politische Überlegenheit, Führungsrolle und Überzeugungskraft des christlichen Israel ein matter of fact. Die Wirkungsgeschichte der globalen (= katholischen) Kirche des Messias oder Christus erstreckte sich binnen einer Generation auf die zivilisierte Welt dreier Kontinente und errang nach drei Jahrhunderten die globale Hegemonie — trotz massiver und blutiger Unterdrückung seitens des weltlichen und antichristlichen jüdischen wie heidnischen religiösen Establishments. Christen verstanden sich als — potentielle und in zahllosen Fällen aktuelle — Giganten des Geistes und des Lebens. Das Alte wie das Neue Testament definiert sie als Götter und Göttinen (Psalm 82, 6; Joh 10, 34—35), "beflügelt durch nie ermüdende überlegene Kraft", während die Völker der Weltmenschen samt ihren Herrschern "wie ein Nichts", wie "verdorrendes Gras" und ein "Stäubchen auf der Waage" sind (Jesaja 40, 7—8, 15.17.23.31). Sie konnten dieses Selbstverständnis sich und der — als infantil und indiskutabel erlebten — Außenwelt auch real beweisen. Ein Beleg hierfür ist der hl. Martin (316 resp. 336—397 n. Chr.), den jedes Kind kennt: Er ist in Deutschland und Frankreich der bekannteste und volksnaheste Heilige - als Patron des (Erz)Bistums Mainz, des bis 1803 größten Metropolitanverbandes Europas und Primatssitzes für Deutschland, und als Patron Frankreichs. [Bild links: St. Martin im Stadtwappen Dieburgs bei Darmstadt, eines Hauptortes des Kurfürstentums Mainz] Die Lebensbeschreibung Martins durch den Juristen Sulpicius Severus (ca. 353—420 n. Chr.) zeigt ihn als einen alle konkurrierenden Weltanschauungen, Häresien, sowie private und politische Gesetzlosigkeit deklassierenden Athleten des "Gottes der Sieger". Hierzu folgende Skizze in 11 Punkten:
(1) Der aus dem Adel stammende Verfasser Sulpicius Severus gehörte der gesellschaftlichen Oberschicht an, genoss eine erstklassige Ausbildung, und war enger Freund des Multimilliardärs und senatorischen Starpolitikers Paulinus von Nola (355—431 n. Chr.), eines der reichsten und politisch einflussreichsten Männer des Römischen Imperiums.
(4) Die Lebensbeschreibung ist literarisch von klassischer Vollkommenheit, erschien noch zu Lebzeiten des Martinus in dessen mit der Faktenlage vertrauten, geographischen und gesellschaftlichen Umfeld und war sofort eines der phänomenalsten Erfolgsbücher der Antike, in Europa genauso wie in Afrika und dem Orient.
(7) Auch später als Bischof ist Martinus oft am kaiserlichen Hof in Trier, dem Regierungszentrum des Römischen Weltreiches, wo er namentlich für die Freilassung politisch und anderweitig Verfolgter bzw. Inhaftierter tätig ist. Er ist der anerkannt freimütigste Mahner und Ratgeber der mächtigsten Männer an der Spitze der einzigen Supermacht des Planeten (der einzige geopolitische Konkurrent, China, zerbrach 317—589 n. C. in 17 meist fremdbeherrschte Teilreiche).
(9) Martinus hat als Bischof von Tours — zusammen mit den vielen aus seinen Mönchen hervorgegangenen Bischöfen — Galliens (Frankreichs) Landbevölkerung praktisch im Alleingang in die christliche Zivilisation überführt, indem er persönlich und oft unter Lebensgefahr die Bevölkerung überzeugte, mit ihm die heidnischen Göttertempel, -stelen und Baumheiligtümer mit Axt und Feuer zu zerstören und durch christliche Basiliken und Klöster zu ersetzen. Ein Beweisziel der Vita ist: Cäsar eroberte Gallien für das heidnische Römische Reich, Martin für das christliche Römische Reich.
(11) Last but not least will die Biographie dokumentieren: Martinus war nach Art und Zahl der umfassendste Wundertäter der Geschichte Europas. Sulpicius Severus' entstammte einer Gesellschaft, deren Skeptizismus und Vorurteilsstruktur noch vor einer Generation — in der Diokletianischen Verfolgung — die Christen als Inbegriff von Ignoranz, Unmoral und Subversion zu Abertausenden verhaftet, gefoltert und hingerichtet hatte. Wenn dieser hochgebildete und kritische Mann nun mit psychologisch nicht zu bezweifelnder Aufrichtigkeit mehrere nach strengen juristischen Standards verifizierte Totenerweckungen, zahllose Krankenheilungen, Exorzismen und von Hunderten lebenden Augenzeugen bestätigte physikalische Naturwunder sowie ungezählte korrekte Prophezeiungen berichtet, dann werden Menschen mit naturalistischer Vorurteilsstruktur sich dem nur mit einigem Willensaufwand entziehen können.
Dieses seit den frühchristlichen Apologeten des 1./2. Jh. ungebrochene und selbstverständliche Überlegenheitsbewusstein "über alle Völker der Erde" und des "nur den Aufstieg, keinen Abstieg Kennens" (Deuteronomium 28, 1, 13) mutiert seit dem 19. Jh. in geschichtlich so nie da gewesener Form in "Verwirrtsein, Verwünschtsein" und "Hohngelächter" (Deuteronomium 28, 20, 37), in Verunsicherung über die eigene Le­bensqualität qua op­timalen Lebensstils und das Gefühl, intellektuell nicht überle­gen, son­dern unterlegen zu sein. Dieser Verlust von Glück, Souveränität und Überzeugungskraft dürfte aber nach Deuteronomium 28 bei korrekter Amtsführung der religiösen, akademischen und staatlichen Autoritätsträger nicht eintreten und hier, nicht in der Existenz und Funktion von Autorität als solcher, liegt das Problem. Das haben, wie gezeigt, gerade profilierteste Vordenker der integralen Tradition des westlichen, römischen Christentums wie J. van der Ploeg, G. Hull und H.-P. Raddatz in den Brennpunkt gerückt. Zu diesen zählen auch der französische spirituelle Schriftsteller und Sprachphilosoph Léon Bloy (1846—1917) und in Deutschland der prominente Geistliche Hans Milch (1924—1987) sowie der Münchener Philosoph und Herausgeber der J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Reinhard Lauth (1919—2007). Bloys harte Worte sind:
"Christentum, wenn man davon überhaupt noch reden kann, ist nur noch eine Häufung von Torheit oder Feigheit. Nicht einmal mehr verraten wird Jesus Christus, er wird verschachert, und die jämmerlichen Kinder der Kirche schlottern demütiglich an den Toren der Synagoge, um ein Endchen zu erbetteln von dem Judasstrick, den man ihnen schließlich, des Gezeters müde, mit einem Gestöber von Fußtritten überläßt [...] Nichts — ausgenommen Genie — ist bei den gegenwärtigen Amtswaltern ... so wild verhaßt wie Heldentum [...] Das Böse ist universaler und erscheint größer zu dieser Stunde als jemals, weil die Zivilisation noch nie so auf der Erde schleifte, die Seelen so niedrig, der Arm der Gebietenden so kraftlos war [...] Die Katholiken haben selbst ihre eigene Schmach als Pfand angenommen [...] Der Schrecken der Schrecken ist eben, daß sie mittelmäßig sind [...] Nach einem Strauß von Jahrhunderten voller Freiheit und Genialität [...] erreichte die [seit dem absolutistischen Staatskirchentum Ludwig XIV. und Kardinal Bossuets] verkümmerte Kultur der Seminare jedoch nicht gleich von Anfang an die Sonnenwende ihres Unvermögens. Es bedurfte der wachsenden Feindseligkeit der modernen Zeit, um dieser Miliz nach und nach die Notwendigkeit, feige zu sein, begreiflich zu machen, ihr die hohe Weisheit einzutrichtern, dem Feind die Waffen vor die Füße zu werfen und davonzulaufen. Jedesmal, wenn die Gottlosigkeit unverschämter auftrat oder der philosophische Antagonismus sich besser ausgerüstet erwies, wich die religiöse Unterweisung in gleichem Maß zurück und das Priestertum zog die Fühler ein." (Der Verzweifelte, Heidelberg 1954, 199ff [orig.: Le désespéré, 1897]
Lauth und die von ihm inspirierte Bewegung sind nach eigenem Bekunden "zu der Einsicht gekommen, daß die Katastrophe ihre Ursachen tiefgreifender Art in der vorkonziliaren Kirche hat. Sie forschen nach diesen Ursachen und suchen nach durchgreifenden Heilmitteln." Eine Hauptursache sehen sie in einem "blinden Fideismus" ohne eigene Einsicht, den Lauth an persönlichen Erfahrungen festmacht: "Dieselben Professoren, die mich zum Beispiel als hundertprozentige Thomisten in früheren Jahrzehnten öffentlich als 'liberalen Katholiken' verdächtigten, wurden Heideggerianer, Teilhard-Anhänger, schließlich Marxisten und Theologen der Befreiung. Ich hingegen bin heute in ihren Augen 'erzreaktionär'." Deswegen ist "uns ... auf jeden Fall klar, daß unser Glaube nicht mehr in der engstirnigen neuscholastischen und sulpizianischen [vorherrschende französische Spiritualität seit dem Barock] Form der Vergangenheit vertreten werden kann. Unser Glaube ist der Glaube aller Jahrhunderte unserer Kirche [...] Für unseren Horizont gibt es nicht nur Cönobiten, sondern auch Anachoreten, nicht nur Priester, sondern auch Propheten [...] Die Antwort auf eine Katastrophe solchen Ausmaßes wie der Zusammenbruch der römischen Kirche erfordert andere Mittel, als Direktiven des frömmelnden und unphilosophischen neunzehnten Jahrhunderts." (Lauth: Einsicht! In: Einsicht 10 (1980), Nr. 1, 1—6). Allerdings verzeichnen Lauth und Bloy dabei in grandioser Verallgemeinerung z.B. die ideengeschichtliche Stellung der Gesellschaft Jesu, Franz von Sales' und der französischen Mystik oder des tatsächlich nicht unproblematischen Geschichtsphilosophen und Kirchenpolitikers Kardinal Jaques B. Bossuet (1627—1704). Ihre Kritik ist hier so einseitig, dass sie von Experten leicht widerlegt werden kann — und trifft dennoch Richtiges und Wichtiges, das freilich in ein konsistentes Gesamtbild integriert werden muss.
Zu diesem Gesamtbild gehört nicht zuletzt, dass bei dieser Entwicklung eine besondere und vielleicht historisch einzigartige Prüfung und Herausforderung Pate steht. Ein Hauptthema der offiziellen Stellungnahmen der Römischen Kirche des christlichen Israel seit 200 Jahren ist, dass seit der zweiten Hälfte des 18. Jh. ein systematischer „schrecklicher und unerbittlicher Krieg“ gegen das christliche Israel und den Messias im Gange ist, eine „maßlose“ und „äußerst böswillige Verschwörung der Gottlosen“, von der gelte: „‚Jetzt ist die Stunde für die Mächte der Finsternis, um die Kinder der Auserwählung zu sieben wie den Weizen‘ (Lukas 22, 53). ‚Wahrlich, es trauerte die Erde, und sie zerfloß in Tränen ... geschändet von ihren Bewohnern, da sie die Gesetze überschritten, das Recht beugten, das ewige Bündnis zerbrachen.‘ (Jesaja 24, 5)“ (Gregor XVI.: Rundschreiben Mirari vos vom 15.08.1832. In: E. Marmy (Hrsg.): Mensch und Gemeinschaft in christlicher Schau. Dokumente, Freiburg/Schweiz, 1945, 16—17, 41). Taktgeber und Hauptträger dieses Krieges gegen die christliche Gesellschaftsordnung sind, so die Texte, ethisch verwerfliche Geheimgesellschaften und Schattenregierungen freimaurerischer Couleur mit den Schlagworten Säkularisierung, Naturalismus und Rationalismus. Eine nähere Erörterung dieses Gesichtspunktes findet sich im Menu Religionsphilosophie.
Autorität — Institution — Tradition als Führungssysteme
Wir sagten: Die Existenz und Funktion von Autorität als solcher ist nicht das Problem, im Gegenteil. Denn gegenüber der modernen Betonung des individuellen moralischen Bewusstseins und der Eigenverantwortlichkeit sind nicht nur die praktischen und ethischen Vorgaben der menschlichen und äußeren Natur zur Geltung zu bringen, sondern auch die normalerweise durchaus ernstzunehmenden sittlichen Vorgaben der Kultur oder Gesellschaft. Gegenüber dem "Ansatz der Gewissensmoral" wurde daher oft eingewandt — so besonders prominent von Hegel, Gehlen, Gadamer und MacIntyre —, dass dieser "Eigendünkel des Herzens, das heißt die Anmaßung des einzelnen, bei sich selbst und durch sich selbst über gut und böse zu befinden, die Wichtigkeit der großen Ordnungszusammenhänge [vernachlässigt], in die der Mensch so eingefügt ist, daß ihm von diesen Ordnungen her das Wissen vermittelt wird, was er in ethischer Hinsicht zu tun und zu lassen hat." (Walter Schulz: Philosophie in der veränderten Welt, Stuttgart 2001, 782)
Damit kommt überein, dass das Ziel orientierter Ichstärke und damit sittlicher Autonomie — in reflektierter Form — statistisch von nur 10 % der Menschen verwirklicht wird (L. Kohlberg: The Philosophy of Moral Development, New York 1981; J. Habermas: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M.1983). 90 % der Menschen orientieren sich an Leitfiguren und dem legalen Verhaltenskodex, der äußerlichen Rechts- und Strafordnung staatlicher und/oder religiöser Institutionen (Kohlberg 1981). Dies heißt nicht, dass sie in der Praxis nicht dennoch intuitiv sittlich handeln können und handeln.
Der moderne Kommunitarismus (siehe Menu: Handlungstheorie und Ethik) kann übrigens schlicht als die Ethiktheorie gelten, welche diese biologischen und psychologischen Fakten und Daten verarbeitet, welche im religiösen Liberalismus und im liberalen Staat tabuisiert und verdrängt werden. Siehe dazu ausführlich das Menu Handlungstheorie und Ethik — Abschnitt 'Soziologie zu Handlungstheorie und Ethik'. M. J. Sandel, einer der wichtigsten Vordenker, sagt in dem kommunitaristischen Grundbuch Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge 22010 [11982]): Der Mensch ist nicht ein freischwebendes, atomisiertes, egoistisches Individuum. Er ist nicht nur Rechtsperson in individualisierten Freiheitsräumen, sondern angelegt, in Gemeinschaften, Traditionen, sozialen Bindungen zu leben: „Die Bindungen sind nicht bloß solche der freiwilligen Kooperation, sondern sie sind konstitutiv für die eigene Personwerdung und den eigenen Charakter“ (W. Reese-Schäfer; Kommunitarismus, Frankfurt a. M./New York 32001, 21). Das liberale Konzept der Person ist „parasitisch zu einem Begriff der Gemeinschaft, den sie offiziell verwirft“ (Sandel in: Reese-Schäfer 2001, 22).
Ein weiterer Vordenker des Kommunitarismus ist Charles Taylor, insbesondere mit Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, Mass. 1989 [dt.: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt a. M. 1996]. Er macht gegen Locke, Hobbes und den Libertarianismus (1) Aristoteles‘ soziale Konzeption des Menschen geltend: Der Mensch ist von Natur aus ein zoon politikon, ein soziales Wesen. Und die (2) soziale These der Rechte: Rechte und Freiheit sind schon rein logisch nur in einer Gemeinschaft möglich und einräumbar. Der abstrakte ethische und politische Liberalismus ist falsch, weil sittliches Bewusstsein und sinnvolle Freiheit des Individuums von der Ein- und Unterordnung unter die gemeinsamen Traditionen, Werte und Moralvorstellungen einer ethnischen oder religiösen Gemeinschaft abhängig sind.
Das heißt, Sittlichkeit "kann sich ... nur konstituieren innerhalb politischer und gesellschaftlicher Institutionen [...] die Familie und die Hausgemeinschaft [und] die großen Institutionen, insbesondere der Staat [...] Gadamer erklärt in seinem Hinweis auf den ethischen Ansatz des Aristoteles, 'daß Lohn und Strafe, daß Lob und Tadel, daß Vorbild und Nachfolge und der Grund von Solidarität, Sympathie und Liebe, auf dem ihre Wirkung beruht, noch vor aller Ansprechbarkeit der Vernunft das Gewissen des Menschen formen und so überhaupt erst Ansprechbarkeit durch Vernunft möglich machen, das ist der Kern der aristotelischen Lehre von der Ethik." (Schulz a.a.O. 2001, 783)
Ein bekannter Text Gregors des Großen spricht an, dass die hier in Rede stehende Einsicht auch verlangt, die Autoritäten zu respektieren und zu achten, welche die Sozialsysteme und Ordnungszusammenhänge verkörpern. Dass vorschnelles Urteilen oder Kritisieren von Fehlern, schlechtem Leben oder persönlicher Schwächen von Vorgesetzten ebenfalls Eigendünkel und Anmaßung ist. Hier das Zitat mit dem einschlägigen Hintergrund:
Gregor der Große (540—604 n. C.) aus dem in der Spätantike führenden senatorischen Geschlecht der Anicier mit 750 Jahren politischer Erfahrung in den höchsten Staatsämtern der bedeutendsten Weltmacht der Geschichte war ab 570 n. C. als Oberbürgermeister (praefectus urbi) von Rom, Senatsvorsitzender und Regierungspräsident von Mittelitalien nach dem Kaiser die ranghöchste Persönlichkeit des Staates. Theologisches Interesse und spirituelle Neigung veranlassten den Rückzug des Multimillionärs aus der großen Politik, die Entscheidung für das aszetische Leben und den Verzicht auf das Vermögen der Familie zugunsten Armer und Notleidender. 590 n. C. vom Senat, Priesterkollegium und Volk einstimmig zum Papst gewählt gelang Gregor u.a. die endgültige orthodoxe Christianisierung der Franken in Germanien und Gallien, der Westgoten in Spanien, der Langobarden in Italien, der Angelsachsen in Britannien. Sein für 1000 Jahre maßgebliches Handbuch für geistliche Führungskräfte Regula pastoralis sagt nun: "Die Untergebenen sind zu ermahnen, dass sie nicht voreilig über das Leben ihrer Vorgesetzten urteilen, wenn sie vielleicht in ihrer Handlungsweise etwas Tadelnswertes erblicken, damit sie, während sie das Schlechte zutreffend tadeln, nicht selbst durch Stolz noch tiefer fallen. Man muss sie ermahnen, dass sie nicht ob der Feststellung der Fehler ihrer Vorgesetzten gegen dieselben sich erfrechen; sie sollen vielmehr darüber nachdenken, ob nicht ihre eigenen Fehler sehr groß sind, damit sie doch in heiliger Furcht Gottes unter diesen Vorgesetzten das Joch der Ehrfurcht tragen [...] Die Handlungsweise der Vorgesetzten soll nicht mit dem Schwerte der Zunge getroffen werden, auch wenn man sie als tadelnswert beurteilen muss." [Liber regulae pastoralis 3, 4; PL LXXVII, 55]
Dieselben Einsichten entwickelt die moderne Anthropologie: Das Ethos hängt ursprünglich nicht nur von Subjektivität und Reflexion ab, sondern auch ganz entscheidend von der Außenwelt, Kultur, von den Institutionen als Führungssystemen der Gemeinschaft: Sie steuern das Bewusstsein und formen das Antriebsleben. Dadurch antworten sie auf die drei anthropologischen Grundbedürfnisse: Sinndeutung — Normen — Sicherheit (Gehlen: Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Reinbek bei Hamburg 1986, 7—142).
Persönlichkeit in Führungssystemen
Aber, so Gehlen weiter, echte Institutionen sind entlastende Sedimentation und Zementierung schwieriger und verletzlicher Ideale und Werte. Sie stabilisieren diese und verkörpern sie in objektiven Lebensformen als psychischen und ethischen Außenhalten. Und sie leben v.a. auf Dauer nur in gebildeten, verantwortungsbewussten Persönlichkeiten, welche ihren Geist verinnerlicht haben. Die staatlichen und wirtschaftlichen Organisationen der modernen Massengesellschaften etwa behandelt Gehlen nicht als genuine Institutionen, sondern als entpersönlichte, inhaltsleere Verfallsformen, als Funktionärsapparate. Man sei hier mit Spätkulturen konfrontiert, d.h. alternden, verfallenden Institutionen, die nicht mehr Träger der sittlichen Ordnung sind. Dem Einzelnen bleibe hier nur, sich selbst — Gehlens bekanntestes Wort — zu einer Persönlichkeit zu bilden, als einer Institution in einem Fall (Gehlen a.a.O. 1986, 147—263, v.a. 250—258; vgl. Schulz a.a.O. 2001, 442—456, 782—840).
Überhaupt können Institutionen und ihre Normen in sich weder Moralität noch Effizienz verwirklichen. Sie können und sollen nur Legalität erzwingen und Rahmenbedingungen für echte Sittlichkeit, persönliche Leistung und Effizienz schaffen. Lebensfähigkeit und Funktionstüchtigkeit eines Gemeinwesens hängen somit ultimativ von verantwortlichen Männern und Frauen ab (A. Maslow: Motivation und Persönlichkeit, Reinbek bei Hamburg 1999 [1954]; R. Lay: Führen durch das Wort. Fremd- und Eigensteuerung — Motivation — Kommunikation — Praktische Führungsdialektik, Frankfurt a. M./Berlin 61993). Ohne verantwortungsbewusste Männer und Frauen pervertieren Gesellschaften, Unternehmen und soziale Gruppen zu offener Anarchie oder zu institutioneller Anarchie eigengesetzlicher verantwortungsloser Funktionärsapparate (R. Lay: Das Bild des Menschen. Psychoanalyse für die Praxis, Frankfurt a. M./Berlin 21989 und a.a.O. 1993).
Die vielleicht beste und einflussreichste Aufarbeitung der Synthese von individuellem Gewissen und objektiver Autorität und Tradition in Religion und Ethik findet sich bei Alasdair MacIntyre, einem der bekanntesten Moralphilosophen der Gegenwart und Begründers der Tugendethik (virtue ethics). Sein schulbildendes Hauptwerk ist Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt a. M. 1995 [orig.: After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame, Ind. 11981]. MacIntyre, der ursprünglich vom Marxismus herkommt, aufgrund seiner Studien zur scholastischen Ethik zur katholischen Kirche konvertierte und heute emeritierter Starprofessor der katholischen Eliteuniversität Notre Dame (USA) ist, formuliert in Kapitel 1 von Verlust der Tugend die These: Die moderne Moral ist eine Scheinmoral aus dem Zusammenhang gerissener, inkohärenter, ungeordneter Bruchstücke vernünftiger und gelingender, objektiven ethischen Normen folgender Theorie und Praxis. Die Analyse von Kapitel 2 ist nach meinen Erfahrungen auch tendenziell binnenreligiös bzw. -kirchlich relevant: Das Fehlen objektiver sachlicher Kriterien und die rational unauflösbaren Widersprüche der modernen Scheinmoral erzeugen den die moderne Kultur faktisch prägenden moralischen Emotivismus: Alle moralischen Urteile sind nichtkognitiver Ausdruck von subjektiven Vorlieben, Einstellungen und Gefühlen und emotional-voluntative Beeinflussung der Einstellungen und Gefühle anderer. Ebenfalls nicht nur die profane Moderne betreffend, sondern m.E. auch in die binnenkirchliche Glaubenspraxis ausstrahlend ist die These von Kapitel 3: Der Emotivismus löscht den Unterschied zwischen manipulativen und nichtmanipulativen sozialen Beziehungen aus. Der Emotivismus erzeugt zwangsläufig die falsche Alternative zweier unvereinbarer Formen sozialen Lebens: (A) Anarchischer Individualismus und Liberalismus sowie (B) Kollektivistischer, bürokratischer Autoritarismus (1995, 55). Die moralische Debatte erscheint als Auseinandersetzung zwischen nach willkürlichen Kriterien gewählten unvereinbaren und unvergleichbaren moralischen Prämissen (A) und (B).
Ferner ist nach MacIntyre zu beachten: Edmund Burke und moderne Konservative stehen für eine tote Tradition: Tradition als Gegensatz zur Vernunft und Kontinuität als Widerspruch zu Konflikt. Demgegenüber gilt: „Traditionen verkörpern, wenn sie lebendig sind, kontinuierliche Konflikte“ (1995, 296). Moderne Konservative übersehen: „Mangel an Gerechtigkeit, Mangel an Wahrheitsliebe, Mangel an Tapferkeit, Mangel an relevanten intellektuellen Tugenden korrumpiert die Tugenden“ (1995, 217). Moderne Konservative sind nichts anderes als Bewahrer älterer Versionen des liberalen Individualismus. MacIntyre identifiziert die untergegangene und wieder zu gewinnende vernünftige und gelingende, objektiven ethischen Normen folgende Moraltheorie und -praxis mit der aristotelischen Ethik und ihrer Fortführung bei Aquinas. Ihr Rahmen ist der Staat als die Gemeinschaft, in der die Menschen als gleichzeitige Angehörige einer ewigen himmlischen Gemeinschaft / Kirche gemeinsam nach dem menschlichen Gut streben und nicht nur der Schauplatz, auf dem jeder einzelne sein ganz persönliches Gut sucht (1995, 230): „Ich habe immer als Teil einer geordneten Gemeinschaft das menschliche Gut zu suchen.“ (1995, 231) Für die Zukunft auch des Aristotelismus gelte aber noch einmal: „Eine Tradition wird durch die eigenen inneren Argumente und Konflikte aufrechterhalten und vorangetrieben.“ (1995, 346—347)
Wie kaum ein anderer hat sich auch Gilbert Keith Chesterton (1874—1936) als Agnostiker / Atheist wie als späterer Theist / Christ mit diesen Fragen beschäftigt, v.a. in Orthodoxy, Mineola, New York 2004 [1. Aufl. 1909]. Deutsch: Orthodoxie, Frankfurt 2000/2011. Dazu mehr im Menu 'Religionsphilosophie — Erlösung'. Hier auszugsweise die folgenden beiden Thesen in der Linie MacIntyres aus Kapitel 3 von Orthodoxy: Charakteristisch für die Moderne sind wildlaufende und vergeudete Tugenden. Wenn eine religiöse Architektur zerschmettert wird (wie die Christenheit der Tradition in der Reformation), werden nicht nur die Laster los- oder freigelassen, sondern auch die Tugenden. Und die Tugenden irren noch wirrer umher und richten noch größeren Schaden an: “The modern world is not evil; in some ways the modern world is far too good. It is full of wild and wasted virtues. When a religious scheme is shattered (as Christianity was shattered at the Reformation), it is not merely the vices that are let loose. The vices are, indeed, let loose, and they wander and do damage. But the virtues are let loose also: and the virtues wander more wildly and the virtues do more terrible damage. The modern world is full of the old Christian virtues gone mad.” (22)
Religiöse Autorität ist ein Wall gegen die Selbstzerstörung der menschlichen Vernunft bis zur mentalen Hilflosigkeit: “The modern critics of religious authority are like men who should attack the police without ever having heard of burglars. For there is a great and possible peril to the human a peril as practical as burglary. Against it religious authority was reared, rightly or wrongly, as a barrier. And against it something certainly must be reared as a barrier, if our race is to avoid ruin. That peril is that the human intellect is free to destroy itself.” (25) “In short, the modern revolutionist, being an infinite sceptic, is always engaged in undermining his own mines. In … rebelling against everything he has lost his right to rebel against anything.” (34) “For madness may be defined as using mental activity so as to reach mental helplessness” (35).
Oder die These von Kapitel VII: Revolution modernen Stils und zügellose Freidenkerei ist Verhinderung von Freiheit und Emanzipation: “We may say broadly that free thought is the best of all the safeguards against freedom. Managed in a modern style the emancipation of the slave's mind is the best way of preventing the emancipation of the slave.” (100) “The modern young man will never change his environment; for he will always change his mind.” (101).
Amt als Erzieher zu Autonomie und Exzellenz
Vernünftige Selbststeuerung
Eine optimale Verwaltung des Amtes führt die Menschen durchaus idealerweise zur sittlichen Eigenverantwortung. Für diese These steht mehr als jeder andere der normative Theologe der Römischen Kirche, Thomas Aquinas: „Regel und Norm der menschlichen Akte ist die Vernunft [...] Das moralisch richtige Urteil im konkreten Handeln kommt allein aus der richtigen Steuerung durch die eigene Klugheit.“ (Theologische Summe 1 II, qu. 90, art. 1, corp.; Quaestio disputata de virtutibus in communi, Art. 6, obiectio 2 und ad 2).
Denn: „Das rationale Geschöpf [Person] partizipiert an der Vorsehung Gottes nicht nur als Objekt der Planung und Steuerung (Vorsehung), sondern auch als aktives Subjekt der Steuerung und Planung: es leitet nämlich sich selbst in seinen eigenen Handlungen, und sogar anderes.“(Aquinas: Summe contra gentiles, III, 114). Eine Person „hat die Kompetenz zu einer nicht nur artgemäßen Steuerung der eigenen Handlungen, sondern auch zu einer individuengemäßen Selbststeuerung: sie verfügt nämlich über Verstand und Vernunft, wodurch sie in der Lage ist wahrzunehmen, in wie unterschiedlicher Vielfalt etwas gut oder schlecht ist entsprechend dem Kriterium, dass es den unterschiedlichen Einzelpersonen, Zeitumständen und Orten angemessen ist.“ (Summa contra Gentiles, III, 113).
Das schließt ein, „dass das Gewis­sen kraft göttlicher Vorschrift bindet, bzw. entsprechend dem uns innewohnenden Naturgesetz. Da aber eine gött­liche Vorschrift auch gegen die Vorschrift eines [hier:] kirchlichen Vorgesetzten bindet, verpflichtet sie stär­ker als eine gegenteilige Vorschrift des kirchlichen Vorgesetzten.“ (Quaestio disputata de veritate XVII (Über das Gewissen), Art. 5., corp.) Die Begründung ist: „Das geistige Band ist stärker als das körperliche und das innere stärker als das äußere. Das Gewissen ist aber ein inneres, geistiges Band, der Vorgesetzte, Obere aber ein körperliches, äußeres.“ (Ebd. Art. 5, sed contra). Eine theologische bzw. binnenreligiöse Anwendung ist die folgende These: Das Gewissen steht höher und verpflichtet stärker als das (Ordens-)Gelübde des Gehorsams: „Das gilt auch für den un­tergebenen Ordensmann, der durch das Gehorsamsgelübde nicht von der Gewissensbindung freigespro­chen wird.“ (Ebd. Art. 5, ad 1) Es handelt sich dabei nicht um Willkür, Respektlosigkeit oder Gesetzlosigkeit, sondern es ist dies das Prinzip der Überordnung der sittlichen Eigenverantwortung gegenüber der Autorität. Deswegen geht es dabei — so weiter Thomas — nicht um ein Sich-Überheben über die Autorität und „Urteilen“ über ihre Anordnung in sich, „sondern über die Erfüllung der Anordnung, insoweit sie den Betreffenden angeht. Jeder ist nämlich verpflichtet, seine Handlungen zu prüfen entsprechend dem Wissen, das er von Gott hat, sei es natürlich, durch Erfahrung oder eingegossen: jeder Mensch nämlich muß nach der Ver­nunft handeln.“ (Ebd. Art. 5, ad 4)
An Autoritätsargumenten zieht Thomas von Aquin Paulus heran und Origenes, den einflussreichsten Kirchenschriftsteller des 2./3. Jahrhunderts und Direktor der Theologischen Hochschule Alexandrien: „Zur Aussage des Römerbriefes, 14, 23: ‚Alles ... was nicht aus Überzeugung geschieht, ist Sünde‘, sagt Origenes: Der Apostel will, dass ich nichts sage oder denke, dass ich nichts tue, außer entsprechend dem Gewissen. Also verpflichtet das Gewissen.“ (Quaestio disputata de veritate XVII, art. 3, sed contra.)
Primat des Geistträgers
Origenes vertieft das Thema noch dahingehend, dass eine optimale Verwaltung des Amtes die Menschen nicht nur zur sittlichen Eigenverantwortung, sondern die Elite auch zur Freiheit des Geistes führt: „Mit Nachdruck verficht Origenes den Primat des Geistträgers, des »Vollkommenen«, vor dem Priester und Bischof; jeder Vollkommene ist »Priester im Geist«; ja, der Pneumatiker, der von Gott unmittelbar erleuchtet wird, gleicht dem Hohenpriester, der das Allerheiligste betritt, der Kleriker dem jüdischen Priester, der nur das Heiligtum betreten darf [Hom. in Lev. 5, 3; ed. Baehrens 6, 339 f.]. Dennoch fordert Origenes auch vom Geistträger willige Einfügung in die Ordnungen der durch die Amtsträger geleiteten Kirche und unbedingte Anerkennung der vom Evangelium getragenen Glaubensüberlieferung der Kirche: »Wir dürfen den Häretikern nicht glauben noch von der ursprünglichen Kirchenüberlieferung abweichen noch anderes glauben, als es die Gemeinden auf Grund der Nachfolge (der Apostel) überliefert haben.« [In Matth. Comm. 24, 23ff. hg. Klostermann-Benz GGS 11, 94; vgl. de princ. Prolog. 2; hg. Koetschau GCS 5, 8.] (Friedrich Heiler: Die Ostkirchen, München/Basel 1971, 100).
Auch hierin folgt Aquinas Origenes: Der konsequente Christ als — wörtlich — Gottgesalbter steht durch die sieben Gaben des Heiligen Geistes mental direkt unter dem "Instinkt des Heiligen Geistes". Der Aquinate bezieht sich dazu auf 1 Korinther 6,17: "Wer aber dem Herrn anhängt, ist eines Geistes mit Ihm." (Theologische Summe, 2II, qu. 45, art. 2, corp.) Außerdem auf 1 Korinther 2,15, wo St. Paulus den Geistträger als Mann / Frau der Aufklärung par excellence definiert: "Der geistliche Mensch beurteilt alles, wird aber von niemandem beurteilt" (ebd., 2II, qu. 45, art. 1, corp.). Er wird, wie St. Augustinus in einem Kommentar zu dieser Schriftstelle sagt, "von keinem Menschen, sondern allein von dem Gesetz, nach welchem er alles richtet" beurteilt: "Der geistliche Mensch richtet demnach alles, weil er über allem ist, wenn er mit Gott ist. Mit ihm aber ist er, wenn er ganz rein erkennt und von ganzem Herzen das Erkannte liebt. Denn dann wird er, soweit das möglich ist, selbst zum Gesetz, nach welchem er über alles urteilt und über welches niemand urteilen kann." (Über die wahre Religion XXXI/161. Zitiert nach der Überstzung von Thimme, W.: Augustinus. Theologische Frühschriften, Zürich/Stuttgart 1962, 463) Ebd. VI, 33, macht Augustinus eine weitere hierher gehörige, in den dramatischen Glaubenskonflikten der Gegenwart hochaktuelle Anmerkung: "Häufig läßt es die göttliche Vorsehung auch zu, daß bei stürmischen Wirren auch gute Männer aus der christlichen Gemeinschaft ausgestoßen werden. Diese aber tragen das Unrecht und geben den Leuten ein Vorbild, mit welch herzlicher und lauterer Liebe man Gott dienen soll. Sie verteidigen durch ihr Zeugnis ohne jede Sektenbildung den Glauben, der in der katholischen Kirche verkündet wird. Diese krönt im Verborgenen der Vater, der ins Verborgene sieht. Derartige Menschen sind zahlreicher, als man denkt."
Bekanntlich ist auch nach der für die Römische Kirche maßgeblichen Mönchsregel des Hl. Benedikt der Abt per se kein Kleriker, sondern nichtpriesterlicher Geistträger und richtet sich die Rangordnung der Klostergemeinschaft ausschließlich nach dem Grad moralischer und spiritueller Reife — mit strengem Verbot jeder Rücksichtnahme auf ev. hierarchische Weihegrade. Erst 500 Jahre später wurde dieser Passus der Regel aufgehoben — als nicht mehr verträglich mit den Institutionalisierungs-Erfordernissen eines inzwischen europaweiten Netzwerkes von Benediktinerklöstern.
Dasselbe in den Worten des maßgeblichen spirituellen Lehrers der Römischen Kirche: „Hat sich die Seele [...] befestigt, dann [...] bedarf sie keines Mittels und keines Lehrmeisters mehr, um zu Gott geführt zu werden [...] Er [= Gott] sagt nicht einfachhin, er sei ihr Führer, sondern er führe sie allein, sie bedürfe keiner Vermittlung mehr, weder von Seiten der Engel noch der Menschen, weder durch [begriffliche] Formen noch durch [imaginative] Bilder, da sie ... die wahre Freiheit des Geistes besitzt, die sie nicht mehr an eines dieser Hilfsmittel bindet [...] Gott wirkt in ihr und teilt sich ihr unmittelbar mit und zwar einzig durch sich selbst [...] Er will ... sie niemandem als sich selbst anvertrauen.“ (Johannes vom Kreuz: Geistlicher Gesang [Werke IV], München 41967, 264—265, 267) Die Aussage ist umso stärker als für denselben Autor ansonsten der Gehorsam — zusammen mit Aszese und Liebe — die Garantie und Quintessenz eines gelingenden geistlichen Lebens ist, allerdings gepaart mit der Mahnung an Vorgesetzte und Mentoren, die sowohl ganz unterschiedlichen wie organisch sich entwickelnden Wege Gottes mit den Menschen zu respektieren.
Diese Freiheit des Geistes hat freilich eine sehr anspruchsvolle Voraussetzung, nämlich die bekannte spirituelle Agenda der aktiven und passiven Nacht der Sinne und des Geistes. Aktive und passive Nacht der Sinne meint Bewusstmachung und Neutralisierung von einerseits Angst, Feigheit und Trägheit sowie andererseits der Spielarten von emotionalem Chaos und Anarchie der Triebe durch spirituell unterstützte Buße, Askese und Selbstdisziplin. Nacht des Geistes (Verstand — Gedächtnis — Wille) meint Bewusstmachung und Neutralisieren einerseits der subjektiven Vorurteilsstruktur aus Sozialisation und Lebensgeschichte; andererseits von offenem oder verdecktem handlungsleitenden, destruktiven Egoismus. Dies geschieht durch die Radikalisierung der sogenannten theologischen Tugenden (Glaube — Hoffnung — Liebe) in einem mehr oder minder tiefgreifenden und extrem schmerzvollen mentalen Läuterungsprozess, in der Regel verbunden mit gesundheitlichen, sozialen und wirtschaftlichen Grenzbelastungen. Ohne diesen Prozess ist — so sinngemäß der genannte Autor — eine mehr oder minder ausgeprägte unmündige Ichschwäche als innerer und äußerer Kontrollverlust über das Leben nicht zu überwinden. Spirituelle Meister sind sich einig, dass ohne solche normalerweise vieljährige Buße, Aszese, Läuterung starkes Misstrauen dem eigenen Vorstellen, Denken, Fühlen gegenüber am Platze ist und der Gehorsam gegen die erprobte und kompetente Autorität servatis servandis die Leitlinie vorgeben muss. Johannes vom Kreuz sagt einmal, dass echte Geistträger auch später ein prinzipielles Bedürfnis nach institutioneller Objektivierung ihres Weges haben und nur so ganzheitlichen Frieden erfahren.
Anachoretische Lebensform als Hochziel
Dasselbe noch einmal aus etwas anderer Perspektive: Man sollte sich im Klaren sein, dass die Freiheit des Geistes in der apostolischen Tradition der Weltkirche fast jede protestantische oder freidenkerische Phantasie sprengt. Dies insofern als die kirchliche Institution jedem, der plausibel machen kann, dass er tatsächlich eine persönliche Beziehung zu Gott hat, Gott existentiell erlebt und eines Geistes mit ihm ist, nicht nur zugesteht, sich von der Institution zu emanzipieren, sondern dies bei entsprechendem Antrieb auch als wünschenswert fördert. Von Anfang an genossen die größte moralische und spirituelle Wertschätzung jene Aszeten und ihre nach Tausenden zählenden Schüler, die die institutionelle Kirche weitgehend oder vollständig transzendiert und hinter sich gelassen hatten. Die Weisheit dieser Tradition ist bis heute in den Ostkirchen lebendig, während sie in der Westkirche seit dem Rationalismus und der Säkularisation des 18./19. Jh. in den Hintergrund rückte: "Das Cönobitentum [= Gemeinschaftsleben im Kloster] hat ... etwas aufgegeben, was eigentlich die Grundidee ... war und was dem ganzen Mönchtum den Namen gab: Die Einsamkeit, das 'Alleinsein (monázein) mit Gott, die Flucht vor der Welt und vor jeder störenden Gesellschaft und Gemeinschaft mit anderen Menschen, das anachorêin [sich zurückziehen]" (Chrysostomus Baur OSB: Einleitung zu Des Bischofs Theodoret von Cyrus Mönchsgeschichte [Bibliothek der Kirchenväter 50], München o.J., 11).
Das älteste bekannte Muster eines solchen Weges bietet der hl. Paulus von Ägypten, der 258—341 n. C. in absoluter Distanz zu jeder menschlichen Gesellschaft in einer Felsformation der oberägyptischen Wüste lebte. Der maßgebliche Pionier dieser Lebensform ist sodann der Vater des Mönchtums überhaupt, Antonius der Große bzw. von Ägypten, der ebenfalls während Jahrzehnten (v.a. 285—305 n.C) keinen Kontakt zur Welt hatte, auch nicht zur kirchlichen Hierarchie und Liturgie, und dennoch als der spirituelle Vorkämpfer der katholischen Orthodoxie seiner Epoche galt. Patriarch Athanasius von Alexandrien, der theologische Vorkämpfer der Orthodoxie in der arianischen Ära, dokumentiert dies in seiner weltberühmten Lebensbeschreibung des mit ihm befreundeten Antonius (Vita Antonii, ca. 360 n. C.). [Bild links: Dom Lübeck, Antoniustafel 1503 mit 12 Szenen aus dem Leben Antonius' des Großen] Dasselbe gilt von zahllosen weiteren Anachoreten (selbstständige Asketen), welche allein oder manchmal auch zu zweit oder in kleinen Verbänden diesen Pionieren in Ägypten und v.a. auch in Syrien folgten. Letztere sind Thema der Mönchsgeschichte (440 n. C.) des Bischofs Theodoret von Cyrus, der ansonsten als bedeutendster Bibelkommentator der Antike bekannt ist. Sie stellt 30 prominente männliche und weibliche Vertreter dieses Lebensstils in Kurzbiographien vor und geht summarisch auf die auch in Syrien, Palästina und Kleinasien zahlreichen Nachfolger derselben ein. Es gab auch Paare und Familien, die sich mutatis mutandis diesem Ideal verpflichtet fühlten wie die Eltern des Theodoret von Cyrus. Viele lebten das kontemplative Leben von jeder Gemeinschaft der Menschen getrennt, oft auf der Kulturstufe von Sammlern, in der freien Natur von Wald, Steppe und Wüste - als nicht nur innerlich autonome, sondern auch äußerlich autarke Anachoreten. Andere strebten nach der unmittelbaren Führung durch den Geist Gottes in Meditation, Buße, Aszese und Rückzug "aus der Welt und de facto sogar von jeglicher Kirchengemeinschaft" (Ch. Baur OSB a.a.O. 13) durch freiwilliges Eingemauertsein (Inklusen) oder ein Leben auf Säulen (Styliten). Ihr normatives Beispiel korrigiert daher ipso facto überzogene Absolutsetzungen des Gehorsams: "Weder Theodoret noch seine Mönche zeigen eine Spur der Auffassung, dass dem Mönche zum vollkommenen Leben irgend etwas fehle, wenn er nicht unter dem 'Gehorsam' lebe, wie ihn eben eine Gemeinschaft ... braucht" (Chrysostomus Baur OSB a.a.O.,11).
Auch der Mönchsvater des Westens, Benedikt von Nursia, begann seine geistliche Laufbahn mit mehreren Jahren absoluter Zurückgezogenheit in der Höhle von Subiaco und "diese ursprüngliche Auffassung leuchtet selbst noch in der Regel des ganz juridisch-cönobitisch gerichteten hl. Benedikt durch: Das 'Gemeinschaftsleben' ist nach St. Benedikt (Regula Cap. 1) eine 'Inchoatio', d.h. eine Einführung ins eigentliche Mönchs-, d.h. Einsiedlerleben [...] Wer diese Einführung, diese Anfangsschule durchgemacht hat, der mag dann ad singularem pugnam eremi securus" übergehen, d.h. sicher, selbstständig und autonom den spirituellen Kampf aufnehmen, "wobei offenbar die Gelübde des Gehorsams und der Stabilität nicht als Hindernis empfunden wurden." (Baur a.a.O. 11)
Die sich nicht nur vom Weltleben, sondern selbst von der religiösen Gemeinschaft mit ihren Institutionen und Riten ganz zurückziehenden oder den Kontakt minimalisierenden Männer und Frauen zählten daher auch in Europa nach Hunderten und Tausenden. Sie galten qua Menschen, die Gott persönlich erlebten und erkannten, als die entscheidenden Bewahrer des Geistes Gottes in der Kirche und als Mittler zwischen der institutionellen Kirche und der Transzendenz: "Denn gerade das ist euer Beruf: den Gott Jakobs suchen, nicht in der gewöhnlichen Weise wie alle Menschen, sondern Gottes Antlitz selbst suchen, das Jakob gesehen hat, der sagte: 'Ich habe den Herrn gesehen von Angesicht zu Angesicht und meine Seele ward gerettet' (Gen 32,30). [...] Die Zelle [des Anachoreten] ist ein heiliges Land [...] Denn sowohl im Tempel als auch in der Zelle werden die göttlichen Geheimnisse gefeiert [...] Im Tempel werden sichtbar und zeichenhaft von Zeit zu Zeit die Sakramente des christlichen Glaubens gespendet. In den Zellen aber wird wie im Himmel in derselben Wahrheit und Ordnung [...] die Wirklichkeit aller Sakramente unseres Glaubens ohne Unterbrechung gefeiert." (Wilhelm von St. Thierry: Goldener Brief, siehe in Folge). Im Gemeinschaftsleben sah man dagegen den Geist Gottes stets potentiell gefährdet und vermengt mit dem Zeitgeist, mit menschlichen Schwächen, Vorurteilen und Interessen.
In Süd-, Mittel- und Westeuropa waren Anachoreten und Inklusen seit dem 3. Jh. bekannt und bis zum 16. Jh. eine — namentlich im Umfeld vieler Klöster wie St. Gallen und zahlreicher Städte wie Mainz, Lyon und Toulouse — öffentlich etablierte und häufige Lebensform. Hochgestellte Persönlichkeiten wählten diesen Weg wie im 9. Jh. während 30 Jahren Liutbirga, Tochter des sächsischen Stammesfürsten Hessi, oder 975—1027 Aurelia, Tochter des französischen Königs Hugo Capet, sowie 1467—1487 bei völliger Abstinenz von Speise und Trank der Ratsherr und Richter Niklaus von Flüe, der spirituelle Vater der Schweizer Eidgenossenschaft.
Die Askese in der Wildnis der Natur nannte man, besonders auf den britischen Inseln, das grüne Martyrium. Eine andere Variante ist das weiße Martyrium, die aszetische Löschung von Heimat, Sicherheit und Bindung zugunsten der lebenslangen spirituellen Reise und / oder Heidenfahrt in der Fremde (peregrinatio): Irische und schottische Asketen erschlossen so vom 6. bis 9. Jh. Britannien, Mitteleuropa und die Inseln des Nordatlantiks der messianischen Zivilisation des Neuen Testamentes. Und insbesondere auch der Spiritualität und Wissenschaft des griechischen Ostens, deren Pflege Irland zur 'Insel der Heiligen und Intellektuellen' machte. Das freiwillige Exil der Aszeten verpflanzt ihre überlegene Kultur mit einem offenen, durchlässigen und inkulturierten Kloster-, Bildungs- und Anachoretensystem nach England, Frankreich und v.a. Deutschland, wo sie die Bistümer Regensburg (Emmeram), Freising (Korbinian), Salzburg (Rupert) und Würzburg (Kilian) begründen. Weltberühmte Zentren sind dabei Mönchsinseln wie Killeany (Irland / Atlantik), Iona (Schottland / Hebridensee), Lindisfarne (England / Nordsee) und Reichenau (Deutschland / Bodensee).
Die bekannnteste Thematisierung dieser Lebensform in der Weltliteratur sind der Anachoret Trevrizent und die Inkluse Sigune in Wolfram von Eschenbachs Epos Parzifal (1200—1210). Wolfram gibt diesen Figuren präzise das in Rede stehende Profil: Sie und erst sie erschließen Parzifal den Sinn seines Lebens, versöhnen ihn mit der Vorsehung des Ewigen und befreien ihn von seinen psychischen und ethischen Blockaden.
Nobelpreis für die anachoretische Lebensform: Hesses Glasperlenspiel
Ein zweites Werk der Weltliteratur, das die Bedeutung von Persönlichkeiten und speziell Anachoreten — aber auch von Institutionen und speziell Orden — für das Wohl und Wehe der jeweiligen Epoche thematisiert, ist Hermann Hesses 1946 mit dem Nobelpreis ausgezeichnetes Buch Das Glasperlenspiel (1943). Es handelt sich um ein groß angelegtes Fazit seines Denk- und Lebensweges. Hauptfigur des in der zweiten Hälfte des 22. Jh. angesiedelten Romans ist Josef Knecht, der in einem langen Prozess alle bisherigen Lebensstationen und institutionellen Bindungen ethisch reflektiert transzendiert und zum aszetischen Anachoreten wird. Aufgrund seiner Hochbegabung durchläuft er den elitären Bildungsgang des Wissenschafts- und Bildungsordens Kastalien, der analog zu den Orden der Katholischen Weltkirche aufgebaut ist. Kastalien war nach der 200 Jahre früher erfolgten weitgehenden Zerstörung des Planeten und seiner Kultur durch Nihilismus, ideologische Lüge, moralische Korruption und globale Kriege von einer kleinen intellektuellen und moralischen Elite von Widerstandskämpfern begründet worden: „Es gab überall einzelne und kleine Gruppen, die entschlossen waren, dem Geist treu zu bleiben und mit allen Kräften einen Kern von guter Tradition, von Zucht, Methode und intellektuellem Gewissen über diese Zeit — der verfallenden Staaten und der zum Untergang reifen Menschen — hinwegzuretten.“ (Das Glasperlenspiel, Frankfurt a. M. 1972, 23, 28). Kastalien wurde zusammen mit der — nach einer Phase selbstzerstörerischen Niedergangs und tiefer Erniedrigung — wieder erstarkenden Römischen Kirche „Ausgang einer neuen Selbstzucht und Würde des Geistes“ (ebd. 21), Basis und Wächterin des geistigen, moralischen, politischen und wirtschaftlichen Wiederaufbaues.
Das Hochziel von Hesses Kastalien ist aszetisch unterstützte und kontemplativ verinnerlichte Weisheit. Sie wird verstanden als eine große Synthese des Wissens und der Kunst im Sinne des traditionellen Studium generale, ausgedrückt in einer symbolischen Zeichensprache. Jährlicher Höhepunkt sind „feierliche, öffentliche Spiele“: interdisziplinäre wissenschaftliche Kompositionen und Liturgien von weltweiter Anziehungskraft, wo „sämtliche Mitspieler und Zuhörer nach genauen Vorschriften ein enthaltsames und selbstloses Leben der absoluten Versenkung leben, vergleichbar dem streng geregelten büßerischen Leben, welches die Teilnehmer an einer der Übungen des heiligen Ignatius führen.“ (39)
Josef Knecht wird schon während des Studiums aufgrund seiner Fähigkeiten und charakterlichen Integrität zu einer Leitfigur. Und dem gerade 40-Jährigen gelingt während einer mehrjährigen wissenschaftlichen und diplomatischen Mission in der jahrtausendealten Benediktinerabtei Mariafels die „Anbahnung einer wirklichen Zusammenarbeit und Bundesgenossenschaft zwischen Rom und Kastalien“ (209). Entscheidend hierfür ist seine Freundschaft und wissenschaftliche Zusammenarbeit mit einem benediktinischen Gelehrten (P. Jakobus). Dieser ist der bedeutendste Historiker seines Ordens und politischer Vordenker und Berater der Römischen Kirche. Der geschichtswissenschaftliche Gedankenaustausch ermöglicht Knecht auch die Präzisierung der schon immer undeutlich gefühlten Mängel und Niedergangserscheinungen Kastaliens: Knecht ist "von keiner seiner Eroberungen … so beglückt gewesen, durch keine hat er sich sosehr zugleich ausgezeichnet und beschämt, beschenkt und angespornt gefühlt wie durch diese.“ (206) Durch die „innigere Begegnung mit der Religion, einem täglich praktizierten Christentum“ stellt sich sogar „die Frage, ob und wieweit er dort etwa zum Christen geworden sei […] Er nahm an vielen Gottesdiensten teil … und wehrte sich auch nicht ernstlich gegen den … Gedanken, dass möglicherweise auch die kastalische Kultur nur eine verweltlichte und vergängliche Neben- und Spätform der christlich-abendländischen Kultur sei und von ihr einst würde wieder aufgesogen und zurückgewonnen werden […] Darum sei der Kirche ein Vorrang einzuräumen, sie sei die ältere, die vornehmere, in mehr und größeren Stürmen bewährte Macht.“ (185—186, 190) Der große, global bedeutsame Erfolg Knechts in Mariafels wird von der kastalischen Ordensleitung mit der Übertragung des Amtes des Rektors und Ausbildungsleiters der Hochschule des Glasperlenspiels honoriert, zusammen mit der quasi hohenpriesterlichen Würde des Glasperlenspielmeisters, des Leiters der jährlichen Festliturgie. Während eines Jahrzehnts verkörpert er idealtypisch "das möglichst vollkommene Einordnen der Einzelperson in die Hierarchie der Erziehungsbehörde und der Wissenschaften" als "eines der obersten Prinzipien [...] des geistigen Lebens" Kastaliens (8). Die Krisen- und Niedergangserscheinungen Kastaliens veranlassen Knecht jedoch auf dem Karrierehöhepunkt zu dem — die Ordensleitung schockierenden — Schritt, ethisch reflektiert und formal geordnet die Institution und Ordensregel Kastaliens aufzugeben oder — Hesses Lieblingswort — zu transzendieren und als anachoretisch lebender Aszet und Erzieher den Herausforderungen der Zukunft zu entsprechen: „Ich tat es, weil eben jener Drang in mir war, das Höchste an Erfüllung zu suchen und nur dem größten Herrn zu dienen.“ (438)
Konsuln und Adelige im Staate Gottes
Bis in die Gegenwart werden zentrale Momente der in Rede stehenden Lebensform in dem vom Hl. Bruno von Köln 1084 gegründeten Kartäuserorden gepflegt, bezeichnenderweise der einzige Orden, der sich nie der Notwendigkeit einer Reform gegenüberstehen sah. Allerdings ist in den letzten Jahrzehnten der Zeitgeist auch hier spürbar, so in verschiedenen Fassungen neuer Statuten ad experimentum, in denen die salbungsvolle Infantilität progressiver Theologie Spuren hinterlassen hat. Den authentischen Geist des Ordens gibt einer der einflussreichsten spirituellen Texte der Weltliteratur wider, Wilhelm von Saint-Thierrys (1075—1148) Brief an die Brüder von Mont-Dieu, i.e. an die Anachoreten einer neugegründeten Kartause in den Ardennen (meist zitiert als Goldener Brief). Der aus Lüttich im seinerzeitigen deutschen Reich stammende Wilhelm war mit Bernhard von Clairvaux (1090—1153), dem englischen Abt Aelred von Rieval (1109—1167, Verfasser einer parallelen Agenda für Inklusinnen) und Abt Guerric von Igny (1070—1157, selbst mehrere Jahre anachoretischer Inkluse) der bedeutendste spirituelle Meister der Zisterzienser. Hier einige Eingangssätze des Goldenen Briefes (übers. v. B. Kohout-Berghammer, Eschenbach, 1992).
Wilhelm begrüßt die Anachoreten der Kartäuser als jene, die „das Licht des Ostens und jenen alten religiösen Eifer aus Ägypten in die Dunkelheit des Westens … brachten, nämlich das Beispiel eines Lebens in der Einsamkeit und die Form eines himmlischen Lebens […] Warum sollte man auch nicht Festmahl halten im Herrn (Lk 15,32; Phil 3,1) und sich freuen, da doch der herrlichste Teil der christlichen Religion, der den Himmel fast zu berühren schien, tot war und wieder lebendig wurde, verloren war und wieder gefunden wurde (Lk 15,24.32)? [… Diese Lebensform ist] „die Vollkommenheit der in Christus begründeten Frömmigkeit, das alte Erbe der Kirche Gottes. Angekündigt in der Zeit der Propheten, wurde sie, als die Sonne der neuen Gnade schon aufgegangen war, von Johannes dem Täufer wieder eingeführt und erneuert (Mt 3,1—4; Mk 1,3—6; Lk 3,2—4), vom Herrn selbst oft mit größter Liebe geübt (Mt 14,23; Mk 1,35.45; 6,46; 9,1; Lk 14,1.42; 5,16; 9,18; Joh 6,15) und von seinen Jüngern ersehnt, als er noch bei ihnen war. Und nach dem Leiden des Herrn […] begannen Männer das Leben in der Einsamkeit zu wählen, die Armut des Geistes zu befolgen und einander … durch geistliche Übungen und in der Betrachtung Gottes zu übertreffen, so dass sich die Wüsten bevölkerten. Unter anderen lesen wir von den beiden Paulus und Makarius, von Antonius, Arsenius und sehr vielen anderen. Sie sind gleichsam konsularische Männer im Staate des heiligen Lebenswandels, hervorragende Namen, Adelige im Staate Gottes. Sie haben den Ehrentitel eines Triumphators wegen des Sieges über die Welt, über den Fürsten dieser Welt und über ihren Körper, wegen der Sorge um ihre Seele und um den Herrn, ihren Gott (Jdt 5,17).“
Wilhelm benennt auch a limine folgende notwendigen Randbedingungen:
„Ferne sei dennoch, Brüder, vom Urteil eures Gewissens … jeder Hochmut. Denn von sich hoch zu denken ist der Tod […] Schaut auf die Tugend derer, die weit über euch stehen, und bewundert ihren Ruhm, die mit beiden Händen mit größter Tapferkeit kämpfen […] Hüte dich auch … dir den Anschein zu geben, die zu verurteilen, die du nicht nachahmen willst! Ich möchte auch, dass du, immer noch krank, das tust, was jener tat, der sagte, obwohl er der gesündeste war: ‚Jesus Christus ist gekommen, um die Sünder zu retten, von denen ich der erste bin‘ (1 Tim 1,15). Denn Paulus sagte das nicht in einer unüberlegten Lüge, sondern in einer richtigen Selbsterkenntnis. Wer sich nämlich in einer ernsten Prüfung selbst erkennt, glaubt, dass keine Sünde seiner Sünde gleichkommt, weil er keine Sünde wie die seine erkennt.“
Prophetisches Profil der messianischen Ära
Die zitierten Texte zu der in Rede stehenden Lebensform fußen alle auf dem Profil des von den spirituellen Vordenkern Jeremia und Ezechiel angesagten Neuen Bundes. Sie definieren diesen Neuen Bund als einen solchen, der in die Herzen geschrieben sein wird, und in der Mitteilung des göttlichen Geistes an unterschiedslos alle besteht, welche dadurch — mindestens potenziell und qua ultimatives Hochziel — zu mündigen, eigenverantwortlichen und gleichberechtigten Mitgliedern des Bundes werden:
„Seht, es werden Tage kommen — Spruch des Herrn —, in denen ich mit dem Haus Israel und dem Haus Juda einen neuen Bund schließen werde, nicht wie der Bund war, den ich mit ihren Vätern geschlossen habe, als ich sie bei der Hand nahm, um sie aus Ägypten herauszuführen. Diesen meinen Bund haben sie gebrochen, obwohl ich ihr Gebieter war — Spruch des Herrn. Denn das wird der Bund sein, den ich nach diesen Tagen mit dem Haus Israel schließe — Spruch des Herrn: Ich lege mein Gesetz in sie hinein und schreibe es auf ihr Herz. Ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein. Keiner wird mehr den andern belehren, man wird nicht zueinander sagen: Erkennt den Herrn!, sondern sie alle, Klein und Groß, werden mich erkennen — Spruch des Herrn.“ (Jeremia 31, 31—34)
Das ist wie bekannt das Thema des Neuen Testamentes und insbesondere des neben Ostern und der Taufe wichtigsten Festes resp. Ritus des Christentums: Pfingsten resp. Geistsalbung (Firmung). Der erste Moderator der neutestamentlichen Weltkirche Petrus Apostolus kommentiert die Mitteilung des Geistes Gottes an 3000 Israeliten am ersten Pfingstfest 28. Mai 30 n. C. (so das Referenzwerk Blinzler: Der Prozess Jesu, Regenburg 1960) in Jerusalem wie folgt: „So spricht Gott: Ich werde von meinem Geist ausgießen über alles Fleisch. Eure Söhne und eure Töchter werden Propheten sein [...] Auch über meine Knechte und Mägde werde ich von meinem Geist ausgießen in jenen Tagen und sie werden Propheten sein.“ (Joel 3, 1—2; Apostelgeschichte 2, 17—18).
Der Kölner Theologe Matthias Joseph Scheeben (1835—1888) hat ein klassisches Textbuch für dieses prophetische Profil der messianischen Ära verfasst: Die Mysterien des Christentums. — Wesen, Bedeutung und Zusammenhang derselben, nach der in ihrem übernatürlichen Charakter gegebenen Perspektive dargestellt. [Erhältlich u.a. als Band II der von Josef Höfer herausgegebenen Gesammelten Schriften, 2. Aufl. Freiburg 1951]. Nicht wenige halten Scheeben für einen der bedeutendsten Theologen der Moderne. Seine in Rom erworbene souveräne Kenntnis der griechischen und lateinischen Väter des ersten christlichen Jahrtausends und sowie der Scholastik des zweiten Jahrtausends ist legendär. Man hat öfters angemerkt, dass Scheebens Sozialisation, Antrieb und spekulative Kraft ansonsten dem Deutschen Idealismus und der Romantik nahestehen. In dieser Perspektive sind die Mysterien des Christentums eine monumentale Metaphysik der Übernatur, die als Kritik und System der theologischen Vernunft angesprochen werden kann. Sie könnte auch den Titel tragen: Die Religion jenseits der Grenzen der bloßen Vernunft. Dass Scheebens Stil mit Schlacken des unproduktiven 19. Jh. behaftet ist, mindert nicht seine schöpferische und zugleich streng orthodoxe Synthese.
Scheebens Werk geht von biblischen Axiomen aus und arbeitet mit theologischen Argumenten, auf die einzugehen für jetzt zu weit führen würde. Sie können aber nach meiner Überzeugung an späterer Stelle plausibilisert werden. Uns interessiert hier jedoch und wir konzentrieren uns auf die biblisch, patristisch und scholastisch umfassend untermauerte Kernaussage des Werkes, die zugleich der Zentralinhalt des Christentums ist. Es ist diese: Menschen erhalten durch die Taufe und den Glauben an den Messias Jesus Christus nicht nur Vergebung der Sünden, sondern göttliches Leben und göttliche Würde. Dies nicht nur im bildlichen Sinn oder per äußerer Adoption, sondern sie werden im Schoß der Braut Christi = Kirche von der Kraft des Allerhöchsten überschattet und wiedergeboren als reale Söhne und Töchter Gottes. Denn der Messias ist einerseits der neue Anfang und das neue Haupt der menschlichen Gattung. Und andererseits bedeutet Messias oder Christus ‚Gesalbter‘, d.h. mit der Gottheit gesalbter Mensch oder Gottmensch und Sohn Gottes par excellence. Deswegen ist auch der Name der Glieder des messianischen Reiches Christen, d.h. ‚Gesalbte‘. In und durch den Messias, den Gesalbten par excellence, sind sie ebenfalls mit der Gottheit gesalbt. Sie sind in ontologischer Hinsicht Götter und Göttinen. Und sie sind in moralischer Hinsicht Propheten, Könige und Priester. Der Geist Gottes ist ihr Geist. Der Glanz und die Herrlichkeit ihres rechtschaffenen und spirituellen Lebens ist der Sinn der Erde und das Licht für die Welt. Der Messias macht sie zu Säulen seiner Kirche und zu Herrschern über die Nationen. Er lädt sie ein, auf dem Thron zu seiner Rechten Platz zu nehmen und in Kraft und Auftrag des Herrn der Heere Frevler und gottlose Imperien mit eisernem Zepter zu richten.
Diese atemberaubende Adelung der Gottessöhne oder Christen liegt absolut jenseits der Reichweite der Vernunft und der Kapazität der Natur. Die göttliche Macht und Herrlichkeit ist dennoch nicht ein unverdientes Geschenk, sondern — aufgrund der gottmenschlichen Taten und Leiden des Messias, ihres Hauptes und neuen Stammvaters — ein einforderbares Recht. Sie haben Anspruch darauf, Söhne und Töchter Gottes zu sein und an der dynamischen innergöttlichen Lebensgemeinschaft des Ewigen, seiner Ewigen Weisheit und des Heiligen Geistes zu partizipieren. In dieser wird zugleich ihre wechselseitige Liebe und Freundschaft absolut — stärker als Tod und Unterwelt. In der sakramentalen Kommunion des gottmenschlichen Fleisches und Blutes verschmelzen sie endgültig zu einem Leib und zu einem Geist. Als Superorganismus von ultimativer Schönheit und königlicher Würde werden sie zur bewunderten und geliebten Braut des messianischen Gottkönigs. Der Tod verwandelt sich für sie in die ersehnte Möglichkeit der Ganzhingabe ihrer selbst beim Übergang in die Transzendenz, als ultimatives Lob- und Dankopfer für ihren Schöpfer, Erlöser und Vergöttlicher.
Selbstverständlich ist hier immer mit zu verstehen, dass die Gottessöhne "diesen Schatz in irdenen Gefäßen tragen" und "Fremde auf dieser Erde sind" (St. Paulus), wo zudem "das Leben ein immerwährender Kriegsdienst ist" (Job): Krieg gegen eigene Vermessenheit, Unwissenheit, Feigheit und Schwäche; Krieg gegen entmenschte Massen "voll Ungerechtigkeit, Schlechtigkeit, Habgier und Bosheit" (Römerbrief 1); Krieg gegen "Mächte und Gewalten" in unsichtbaren Dimensionen der Realität, die "Weltherrscher dieser Finsternis" sind (Epheserbrief 6, 12, siehe hierzu das Papier Zur Wissenschaftsphilosophie nichtmaterieller Lebensformen). Als außerirdische Superspezies auf einer feindlich besetzten Erde besitzen Gottessöhne alias Christen allerdings eine Defensiv- und Offensivbewaffnung, die ihrer Mission — in allen Bedrohungsszenarios — eine full spectrum dominance garantiert: die "Waffenrüstung Gottes" (Epheser 6). Ihre Mission ist, wie bekannt und gesagt, die globale Offensive gegen die Mächte der Finsternis und die Bekehrung aller Völker zum messianischen Reich (Matthäus 28, 18—20). Ihre überlegene Kampfkraft ist speziell in der Endphase der Erdgeschichte unverzichtbar, wenn sie nach der Vorhersage des Messias zeitweise auf Einzelkämpfer und kleine Kampfgruppen zusammengeschmolzen sein werden, bevor der Messias selbst mit den Heeren des Himmels den globalen Endsieg sicherstellt (Apokalypse 19). Die kanonischen Schriften des Neuen Bundes definieren die Waffenrüstung Gottes wie folgt: "Steht also da, eure Hüften umgürtet mit Wahrheit, angetan mit dem Panzer der Gerechtigkeit, die Füße beschuht mit der Bereitschaft für das Evangelium des Friedens. ... Greift zum Schild des Glaubens! Mit ihm könnt ihr alle feurigen Geschosse des Bösen auslöschen. ... Nehmt den Helm des Heils und das Schwert des Geistes, das ist das Wort Gottes! ... Betet jederzeit im Geist; seid wachsam!" (Epheser 6, 13—18).
Dieses prophetische Profil der messianischen Ära erfuhr auch eine literarische Bearbeitung in Versform, die zur Weltliteratur zählt. Der Titel ist: Cherubinischer Wandersmann, Zürich 1986 [Originalausgabe Glatz 1675]. Sie stammt von dem schlesischen Arzt und späteren Theologen Johannes Scheffler alias Angelus Silesius und verarbeitet praktisch die gesamte Tradition von Augustinus, Dionysius Areopagita über Bernhard von Clairvaux, Bonaventura, Johannes Tauler, Mechthild von Hackeborn, Gertrud die Große bis zu Johannes vom Kreuz und der mystischen Theologie des Barock. Formal handelt es sich um 1600 zweizeilige Epigramme oder Sinnsprüche, in Verbindung mit einem Dutzend Sonetten.
Nietzsches Vision gipfelt in dem Wort: "Lachende Löwen müssen kommen!" (Also sprach Zarathustra IV, Die Begrüßung). Sie sind der Sinn der Erde. Hier sind sie.
Das prophetische Profil in der Moderne
Anti-spiritueller Affekt
Es ist erst in der Moderne, dass die Balance zwischen Autorität und Freiheit wirklich zum Problem wird. Wieso und wie, das kann man außer bei Moralphilosophen wie MacIntyre auch bei Religionsgeschichtlern wie Owen Chadwick nachverfolgen. Letzterer zeigt in seinem opus magnum The Popes and European Revolution (Oxford 1980), dass in der Römischen Kirche das Problem des Autoritarismus in der uns beschäftigenden Form (i) tatsächlich erst im 19. Jh. erscheint und ein Produkt der Moderne ist. Dass (ii) dieses Phänomen bereits vor der Europäischen Revolution 1789—1815 durch das zugleich absolutistische und rationalistisch-aufklärerische Staatskirchentum des Josephinismus und Gallikanismus angebahnt wurde. Und dass (iii) die rationalistische und antikirchliche Religionspolitik der napoleonischen Diktatur entscheidende Randbedingungen für dieses Phänomen setzte.
Das rationalistische und absolutistische Staatskirchentum hasste nichts so sehr wie die freiheitliche, spirituelle, prophetische Dimension der Religion. Transzendenz und Mystik waren ihm ein Greuel. Aszeten und kontemplative Männer und Frauen ein Horror. Die liturgische Tradition erzeugte Wutanfälle. Theologie wurde als Populärphilosophie reorganisiert, Verkündigung und Seelsorge als Hygienelehre, Agrarreform und Haushaltskunde, die göttliche Liturgie als bessere protestantische Gesangbuchgemeinde.
Chadwicks Darstellung ist in der Sache umso überzeugender, als seine eigenen Sympathien der rationalistischen Aufklärung und nicht der römisch-katholischen Tradition gelten. Cum grano salis kann man sagen, dass das Problem des Autoritarismus ein Kuckucksei ist, das der moderne Liberalismus der Religion juristisch und institutionell aufzwang. Natürlich war das nur möglich wegen der zunehmenden Komplizenschaft und Apostasie der christlichen Nationen und ihrer Eliten.
Zivilisation ganzheitlicher Exzellenz
Man kann sich heute nur schwer einen Begriff machen, wie selbstbewusst, großzügig und demokratisch der Lebensraum der katholischen Weltkirche vor der Revolution war. Auch hierauf bezieht sich Talleyrands Wort: „Man musste vor der Revolution gelebt haben, um die Süße des Lebens zu kennen.“ Einen letzten Blick in dieses Universum vermittelt das literarische Oeuvre Eichendorffs wie etwa die Novelle Das Schloss Dürande. Das heute zum Mantra gewordene Postulat des mündigen Laien war Alltagsrealität: Die Menschen in den Städten und auf dem Land lebten ihre Religion vor allem in autonomen Bruderschaften oder Sodalitäten und Kongregationen. Diese waren allgegenwärtig und differenziert nach spirituellen, sozialen und bildungsmäßigen Zielen. Sie wurden von der gesellschaftlichen Elite der jeweiligen Kommunen eigenständig und rechtlich unabhängig vom Klerus — aber mit hohem eigenem Stellenwert im Kirchenrecht — organisiert und geleitet. Dazu kam flächendeckend ein ähnlich weites Spektrum an selbstständigen Abteien, Ordensniederlassungen, Kapellen sowie Anachoreten, welche die Hauptansprechpartner der Gläubigen in den autonomen Bruderschaften für Spiritualität, Seelsorge und Bildung waren. Die wissenschaftliche und kulturelle Exzellenz der Gesellschaft Jesu definierte für Freund und Feind die intellektuelle Leitkultur der Neuzeit und generierte einen theologisch-politischen Schutzschirm der messianischen alias christlichen Zivilisation.
Diese soziale und zivilisatorische Exzellenz lässt sich griffig an Bayern zeigen, "innerhalb des europäischen Staatengefüges ... der älteste heute noch bestehende Staat [...] Die Geschichtsforscher Otmar von Aretin, Karl Bosl, Friedrich Prinz und Eckart Schremmer haben nachgewiesen, daß das besondere Kennzeichen der bayrischen Geschichtsentwicklung durch ein rundes Jahrtausend der im Grunde ununterbrochene soziale Aufstieg der Landbewohner gewesen ist. Er ist im wesentlichen das Ergebnis der speziellen bayerischen Methode, den eigenen staatlichen Lebensraum zu gestalten und zu besiedeln, die in der Herbeirufung von Orden und in der Gründung eines landesweiten Netzes von Niederlassungen dieser Orden bestand [... Sie brachten eine] Arbeitnehmergesellschaft von einer hohen sozialen Mobilität und Energie [hervor], aus welchen die ersten gewerblichen und städtischen Unternehmer Süddeutschlands, die später freien städtischen zünftischen Handwerker und vor allem die großen Handelsunternehmer des hohen Mittelalters ... hervorgingen [während ... ] es einer großen Zahl von früheren Dienstnehmern ... gelang, ... über ... die Beamtenlaufbahn ... bis in den ... Dienstadel und schließlich in den Hochadel aufzusteigen" So der maßgebliche Experte zur Sozialgeschichte Bayerns und zur Säkularisation Dietmar Stutzer: Die Säkularisation 1803. Der Sturm auf Bayerns Kirchen und Klöster, Rosenheim 1979 [21990], 10, 14, 21. Vgl. ders.: Klöster als Arbeitgeber um 1800. Die bayerischen Klöster als Unternehmenseinheiten und ihre Sozialsysteme, Göttingen 1986.
Das namentlich "von den Zisterziensern geschaffene Organisationssystem [ist] das Grundmuster ..., nach dem sich Jahrhunderte später vor allem industrielle Unternehmenszusammenhänge und Konzerne, aber auch Berufsverbände und Banken organisiert haben [...] Die Benediktiner und die Zisterzienser ... haben bereits um das Jahr 1000 Arbeitnehmergruppen gebildet, die große Ähnlichkeit mit denen industrieller Gesellschaften zeigen [...] Im 17. und 18. Jahrhundert ... verdichtet [sich die Entwicklung zu einem] System ... in dem bereits die Grundzüge einer parlamentarischen Demokratie enthalten sind: Die vollziehende Gewalt, damals vertreten durch den Landesfürsten, kämpft mit der gewählten Vertretung der Bevölkerung [Parlament der Stände] um Kompetenzen und um Entscheidungsspielräume." (Stutzer a.a.O 1979, 27, 31, 44)
Auch der Führungsstil des die Hierarchie vertretenden Pfarrers war — so Chadwick — eher der eines Moderators der vielen autonomen Organisationen und demokratischen Initiativen in der Pfarrei. Das rationalistische Staatskirchentum des späten 18. und frühen 19. Jh. zerstörte namentlich in der Säkularisation diesen vielfältigen und lebendigen sozialen Organismus. Und die Revolutionsverwaltungen Napoleons in Italien und anderswo unterdrückten neben dem spirituellen Pluralismus der Orden insbesondere die autonomen Bruderschaften bis auf eine. Was blieb, waren Gemeinden aus atomisierten, passiven Gläubigen und vom Staat autoritär bevormundete Geistliche, denen sie unvermittelt gegenüberstanden. Zwar bildete sich im 19. Jh. wieder ein reiches und vielfältiges Vereinsleben, aber der Geist ist ein anderer, gebrochener, weltlicherer — trotz großer formaler Frömmigkeit, Disziplin und Gelehrsamkeit.
Was wir hier vor uns haben, bricht in der Literatur des 19. Jh. immer wieder in dem Gefühl durch, dass die Erde sich in Säkularisation und Apostasie abgekoppelt habe von der Licht und Leben spendenden Zentralsonne. Dass sie in mentaler, spiritueller und sozialer Hinsicht seitdem einer chaotischen Umlaufbahn folge. Dass wir von kosmischer Kälte und Dunkelheit umgeben seien. Dass dem Sonnenglanz, der Farbenpracht und der Lebensfreude der messianischen Zivilisation eine entzauberte Welt gefolgt sei, die wie ein Schwarz-Weiß-Film wirkt. Dass alle "Versuche, der Zeit auf die Beine zu helfen ... fruchtlos" seien, bevor sich die politische Führung und die Zivilisation insgesamt "mit voller, siegreicher Gewalt zu Gott wenden". Und so "endlich die neue und doch ewig alte Sonne durch die Greuel bricht [...] und die Erde sich verweint, wie eine befreite Schöne, in neuer Glorie emporhebt." (Eichendorff: Ahnung und Gegenwart, 1815, Schluss)
Die Zerstörung der spirituellen, sozialen und zivilisatorischen Exzellenz lässt sich ebenfalls - so Stutzer - besonders griffig an der Säkularisation 1803 in Bayern zeigen. Über den binnenreligiösen Verlust von Souveränität und Vitalität hinaus war ihr Ergebnis "die kulturelle und infrastrukturelle Verödung des Landes ...: Die Volkskultur, die Bildungs- und Gestaltungsfähigkeit breitester Volksschichten ... hatten ihre Grundlage in den damals beseitigten breitgestreuten Bildungs- und Formungseinrichtungen, die netzartig gleichmäßig über das ganze Land verteilt waren. [...] Die Säkularisation hat ertragsfähige Unternehmenszusamenhänge abgebaut und vor allem ... die Kapital- und Ertragsdeckung sozialer Sicherungsstrukturen [... mit] Verelendung der Gruppen der Lohnarbeiter, der Handwerker und der ... Teilzeitlandwirte" (a.a.O. 1979, 311, 313). Die Säkularisation ist so eine Fallstudie zur o.g. These: Ganzheitliche Exzellenz ist eine Leistung überzeugender religiöser Autorität.
Diese Entwicklung beschäftigte wie nichts anderes Joseph von Görres (1776—1848), das "wichtigste Sprachrohr" der katholischen Kirche "im Deutschland der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts". Görres ist Begründer der modernen Journalistik und hatte mit der Zeitschrift Rheinischer Merkur (1814—1816) ein Presseorgan geschaffen, "das die nationalen Interessen bündelte, für die geistige, religiöse und politische Freiheit stritt und sowohl von Napoleon wie auch von den Verbündeten als öffentliche Meinung Deutschlands wahrgenommen wurde" (Wolfgang Bergsdorf, Präsident der Görresgesellschaft und 2000—2007 Präsident der Universität Erfurt: Joseph von Görres — Ein Lebensbild). Görres hatte sich — desillusioniert von der in Paris und im Rheinland erlebten Borniertheit, Korruption und Dikatur der französischen Revolution — "von seiner jakobinischen und radikaldemokratischen Vergangenheit losgesagt" und "sich vehement für die Wiederherstellung des deutschen Kaiserreiches unter der Führung Österreichs und für freiheitliche Verfassungen für ganz Deutschland stark gemacht" (ebd.). Er war daher zugleich der schärfste Kritiker des fürstlichen Absolutismus und polizeistaatlichen Staatskirchentums der Restaurationsepoche nach dem Wiener Kongress, was ihm seitens der preußischen Regierung Publikationsverbot, Haftbefehl und Exil 1819—1827 eintrug. In der "bedeutendsten ... seiner politischen Schriften" mit dem Titel „Europa und die Revolution“ (1821) "hielt er Europa das politische Elend seines gegenwärtigen Zustands in einer an das Alte Testament erinnernden Sprache vor Augen. Erneuerung und Wiedergeburt vermögen die Staaten nur durch innere Festigung erreichen. Ein lebensfähiger und zukunftsfester Staat gelinge nur auf der Grundlage der Religion, die — verkörpert in der Kirche — allein den Völkern Europas geistige und politische Freiheit sichern könne" (ebd.).
Wegbereiter der Wiedergeburt: Studium generale
Angesichts des von ihm intensiv gefühlten Exzellenz- und Balanceverlustes mit all seinen atmosphärischen Auswirkungen, hielt Görres für diese "Erneuerung", "innere Festigung" und "geistige wie politische Freiheit" ein überzeugendes Studium generale für unabdingbar. Er war bzw. ist damit Zeuge einer seit zwei Jahrtausenden ununterbrochenen Einsicht und Praxis der messianischen Zivilisation des Christentums. Deren normative Formulierung und Begründung ist Basilius des Großen Schrift über den Sinn und Nutzen des klassischen sprachlichen, mathematischen und philosophischen Bildungsprogramms der Artes liberales. Basilius ist erstrangiger Theologe und Kirchenvater sowie Begründer und die Autorität Nr. 1 des Mönchtums der Ostkirche. Als solcher ist seine These, dass eine wirklich tiefe Glaubensüberzeugung nur möglich ist, wenn man zuvor eine souveräne Bildung in den Vernunftwissenschaften und literarischen Klassikern durchlaufen hat: "Soll der Glanz des Guten unzerstörbar in unserer Seele haften, so müssen wir erst durch weltliche Bildung dieselbe vorbereiten, ehe wir auf die heiligen, geheimnisvollen Glaubenslehren lauschen. Haben wir uns erst gewöhnt, die Sonne im Spiegel des Wassers zu betrachten, dann können wir zum Lichte selber das Auge erheben." (Über die Lektüre heidnischer (= vorchristlicher klassischer) Werke, Kap. 2)
Im Westen ist es der römische Senator und Konsul Cassiodor (485—580 n.C.), der diese Überzeugung par excellence verkörpert. Er war 507—537 n. C. der letzte Kanzler und Ministerpräsident des von dem ostgotischen König Theoderich organisch fortgeführten Römischen Staates inkl. dessen politischer und zivilisatorischer Infrastruktur. Er organisiert ab 554 n. C. in großem Stil die Dokumentation und Reproduktion der antiken christlichen und profanen Wissenskultur durch eigens hierfür begründete monastische Bildungszentren. Komplementär verfasst er eine für das kommende Mittelalter maßgebliche Bildungs- und Studienordnung: Institutiones divinarum et saecularium litterarum. Diese Operation 'Globaler Kulturtransfer' erfolgte, bevor im letzten Akt der Völkerwanderung die fanatisch antirömischen Langobarden im 6./7. Jh. die antike Kultur Italiens vernichteten .
Die sich bei Basilius und Cassiodor, aber auch sonst allgemein — so besonders bei Clemens von Alexandrien, Gregor von Nazianz, Augustinus, Isidor von Sevilla, Beda Venerabilis — ausdrückende Überzeugung war stets das Rückgrat der Dom- und Klosterschulen. Ihnen verdanken wir daher die Tradierung und Reflexion des biblischen und patristischen Bildungsuniversums und die lebendige Kontinuität mit der klassischen wissenschaftlichen, literarischen und administrativen Zivilisation der Antike. Deren philologische Kompetenz, z.B. in routinierter Beherrschung des Griechischen, deklassierte sogar die später aus ihnen entstehenden Universitäten. In Deutschland waren international vernetzte Megazentren akademischer Exzellenz die Hochschulen der Reichsabteien Fulda (Mitteldeutschland), St. Gallen (Süddeutschland) und Corvey (Norddeutschland und Skandinavien).
In der Neuzeit wurde die in Rede stehende Überzeugung und Praxis in der Ratio studiorum, dem Erziehungs- und Studienprogramm der Gesellschaft Jesu nahtlos fortgeführt, das konfessionsübergreifend geschätzt und bewundert wurde, so von Descartes und in einer Art Selbstwiderspruch selbst von Voltaire. Dem preußischen König Friedrich II. war es ein großes Anliegen, die katholischen Führungspositionen in Preußen mit den ganzheitlich gebildeten Absolventen des legendären, von Ignatius von Loyola gegründeten Deutschen Kollegs der Jesuiten in Rom (Germanicum) zu besetzen. Das mit vollem Namen 'Deutsche und Ungarische Kolleg' war das angesehendste College der Universität Gregoriana und besetzte im internationalen Hochschul-Vergleich während 200 Jahren ununterbrochen eine Spitzenposition.
Zurück zu Görres: Sein "universalistischer Wissenschaftsgeist, sein hohes Bildungsethos und seine ausstrahlende geistige Potenz" (Bergsdorf a.a.O.) veranlassten die bayerische Regierung 1827 zu seiner Berufung auf eine entsprechende Professur in München — mit fulminantem Erfolg: "Görres war als Exponent einer universalistischen Wissenschaftskonzeption nach München gerufen worden und er hat die Chance ergriffen [...] Seine Lehrtätigkeit war fachübergreifend. Er wollte das Wissen seiner Zeit anbieten in einer weltanschaulich orientierenden Gesamtschau [...] Kein Hörsaal reichte aus, um die Zahl seiner Zuhörer zu fassen [...] Er konnte bei seinen Kollegien regelmäßig mit 500 bis 600 Zuhörern rechnen." Görres war nun eine "nationale und weltanschauliche Symbolfigur ... für seine Anhänger wie für seine Gegner", die nicht nur "die beiden großen Wegbereiter der katholischen Sozialbewegung in Deutschland, Adolf Kolping und Freiherr von Ketteler" am stärksten prägte, sondern auch die protestantischen Leitfiguren Søren Kierkegaard und Friedrich Hebbel (Bergsdorf a.a.O.). Sie waren alle in München seine Schüler: „Lebte er nicht hier, so wäre München ein gewöhnlicher Ort“, so Clemens von Brentano 1833 über die Bedeutung seines Freundes Görres für die Hauptstadt Bayerns (H. Dickerhof: Görres an der Münchner Universität. In: Philosophisches Jahrbuch 96 (1976), 1. Halbband, 148). Bereits früher hatte er Achim von Arnim, die Gebrüder Grimm, Freiherr vom Stein, J. W. Goethe, Gneisenau, Blücher, Scharnhorst, Eichendorff in seinen Bann gezogen und die Heidelberger Romantik sowie das neue Fach der Religionswissenschaft hauptsächlich mitbegründet.
Görres erlebte trotz dieser Erfolge das von Jahrzehnt zu Jahrzehnt greifbarere Schwinden der schöpferischen Kräfte — aus Gründen, die uns im Portal Religionsphilosophie, Untermenu Erlösung beschäftigen werden. Ohne eine solche schöpferische Aneignung der Tradition sind "Erneuerung" und "innere Festigung" nicht wirklich möglich, sondern münden in ein steriles Epigonentum bzw. in einen abgeschmackten Konservativismus, der statt kognitiver und gesellschaftlicher Überlegenheit und gelingendem Leben eine Atmosphäre der Verunsicherung, der Angst und Mindergefühle, des Unglücks und Misserfolgs atmet. In einer solchen Atmosphäre keimt dann oder sie begünstigt zumindest die entgegengesetzte Versuchung des Liberalismus, Subjektivismus und Agnostizismus. Das von Görres zusammen mit seinem Sohn Guido gegründete Leitmedium Historisch-politische Blätter für das Katholische Deutschland (1838—1923) hatte zum Ziel, dieser Entwicklung - auf von Freund und Feind anerkanntem höchsten Niveau - gegenzusteuern. Die Historisch-politischen Blätter bildeten später das geistige Rückgrat im Kulturkampf der 1870er Jahre und mittelbar auch der Widerstandsbewegung der Weißen Rose im Nationalsozialismus, in Person deren Mentors Professor Kurt Huber und seiner Schülerin und wissenschaftlichen Nachlassverwalterin Dr. Inge Köck, welche als direkte Nachfahrin Joseph von Görrres' zugleich dessen intellektuelles und Familienerbe verwaltete.
Schrittmacher: Die weiße Rose
In den 1980er Jahren war Dr. Köck meine Redaktionsassistentin in der Schriftleitung einer theologischen Zeitschrift, die ich neben meiner Funktion als Distriktoberer Deutschland und ab 1996 Direktor einer privaten Philosophisch-theologischen Hochschule der FSSPX innehatte. Sie erzählte mir, dass sie nach der Verhaftung von Kurt Huber [Foto links] am 27.02.1943 durch die Geheime Staatspolizei die Kurierdienste zwischen der Universität und dem Gefängnis München-Stadelheim übernahm und den Leibnizforscher Huber mit Spezialliteratur versorgte für die Fertigstellung einer vom Cotta-Verlag erbetenen intellektuellen Biographie Gottfried Wilhelm Leibniz'. Sie sollte sein geistiges Vermächtnis werden und er arbeitete an derselben bis zu seiner Hinrichtung am 13.07.1943 intensiv weiter. Sie war aus Hubers letzter und großer Vorlesung "Leibniz und seine Zeit" hervorgegangen, die die staatsbürgerliche Verantwortung der Intellektuellen herausstellt und den studentischen Widerstand der Weißen Rose um Hans und Sophie Scholl sowie Alexander Schmorell, Christoph Probst und Willi Graf inspirierte. Inge Köck übernahm nach Hubers Tod die Endredaktion des 1951 und 1992 [TB Piper] erschienenen und 2014 neu aufgelegten Buches Leibniz: Der Philosoph der universalen Harmonie. Siehe auch I. Köck: Kurt Huber als Leibnizforscher. In: Clara Huber (Hrsg.): Kurt Huber zum Gedächtnis. Bildnis eines Menschen, Denkers und Forschers. Dargestellt von seinen Freunden, Regensburg 1947, 138—157. Der augenfällige gemeinsame Nenner von Leibniz, Görres und Huber ist nun die universale Wissenschaftskonzeption bzw. die Idee des weltanschaulich orientierenden Studium generale. An meinem Entschluss, 1991 in dieser Perspektive ein fachübergreifendes Grundlagenstudium aufzunehmen, war Frau Dr. Köck nicht unwesentlich beteiligt: Sie sah akademische Schärfung und Exzellenz als notwenig für die seinerzeit von mir repräsentierte FSSPX an, um nicht provinzieller Unbedeutendheit und unreflektierten Vorurteilen zu erliegen und verband damit die Erwartung einer Fortführung der Intentionen Görres' und Hubers. Als Widerstandskämpferin der ersten Stunde gegen den seit dem II. Vatikanum zur Herrschaft gelangenden religiösen Liberalismus und Modernismus (s.o.) hatte sie selbst hierzu an der Universität Regensburg eine über Jahrzehnte laufende Ringvorlesung aufgebaut und sich zusammen mit dem österreichischen Staatsekretär und designierten Minister Dr. Ferdinand von Steinhart international publizistisch engagiert.
Wo und wie in der Moderne die ethischen Grundsätze des prophetischen Theismus nach der Seite der Autorität wie nach der Seite der Freiheit in Vergessenheit gerieten oder sogar kriminalisiert wurden, zeigt ein Vergleich mit der Grundlegung der Ethik bei Thomas Aquinas (13. Jh.), welche diese Grundsätze sehr folgerichtig zur Darstellung bringt. Sie werden im 16/17. Jh. von dem Gründervater des Völkerrechts Francisco Suarez in De legibus (1612) aktualisiert, der einflussreichsten Darstellung der Rechtsphilosophie der Neuzeit und wahrscheinlich überhaupt. Wir haben diese Grundsätze im Vorhergehenden bereits auszugsweise zitiert. Die folgende Verknüpfung bietet eine Zusammenfassung derselben (vgl. auch das Menu: Handlungstheorie):
Aquinas_Ethik_Grundlegung.pdf

References: art. 5
 art. 1
 Art. 6
 Art. 5
 Art. 5
 Art. 5
 Art. 5
 art. 3
 art. 2
 art. 1