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Leviatano | Thomas Hobbes | download
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[英]约翰·奥顿, 姬扬(译)
DEL REGNO DI DIO PER NATURA
Lo scopo dei seguenti capitoli
Che la condizione di mera natura, vale a dire, di libertà assoluta, qual è quella di coloro che non sono né sovrani né sudditi, sia l’anarchia e la condizione di guerra; che i precetti da cui gli uomini sono guidati ad evitare quella condizione siano le leggi di natura; che uno stato senza potere sovrano non sia che una parola senza sostanza, e non possa sussistere; che i sudditi debbano ai sovrani semplice obbedienza in tutte le cose in cui la loro obbedienza non ripugna alle leggi di Dio; sono cose che ho provato a sufficienza in quello che ho già scritto. Manca solo, per conoscere per intero il dovere civile, di conoscere quali sono quelle leggi di Dio. Senza ciò infatti un uomo non sa, quando il potere civile gli comanda qualcosa, se la cosa è contraria alla legge di Dio o no; e così, o offende la maestà divina per troppa obbedienza civile, o trasgredisce ai comandi dello stato per timore di offendere Dio. Per evitare ambedue questi scogli, è necessario conoscere quali sono le leggi divine e, dato che la conoscenza di ogni legge dipende dalla conoscenza del potere sovrano, dirò qualcosa in quel che segue del REGNO DI DIO.
Chi sono i sudditi nel regno di Dio
Dio è re, gioisca la terra, dice il salmista (Salmi, XCVI I). E ancora: Dio è re anche se le nazioni sono in collera, e chi siede sui cherubini, anche se la terra si muove (Salmi, XCVIII 1)1. Vogliano o no, gli uomini debbono essere sempre soggetti al potere divino. Negando l’esistenza o la provvidenza di Dio, essi possono sbarazzarsi della loro tranquillità,2 ma non del loro giogo. Ma chiamare questo potere di Dio, che si estende non solo sull’uomo, ma anche sulle bestie, sulle piante e sui corpi inanimati, con il nome di regno, non è che un usare la parola in modo metaforico, poiché, propriamente, si dice che regna solo chi governa i sudditi con la sua parola e con il promettere ricompense a quelli che gli obbediscono e con il minacciare di punizione quelli che non gli obbediscono. Sudditi perciò del regno di Dio non sono né i corpi inanimati né le creature irrazionali, poiché non intendono alcun precetto come suo, né gli atei, né quelli che non credono che Dio abbia alcuna cura delle azioni dell’umanità, perché non riconoscono come sua alcuna parola, né sperano in sue ricompense, né temono sue minacce. Perciò quelli che credono che c’è un Dio che governa il mondo e che ha dato precetti e proposto ricompense e punizioni all’umanità sono sudditi di Dio; tutti gli altri si devono intendere come nemici.
La parola di Dio è triplice: ragione, rivelazione, profezia
Per governare3 con parole, si richiede che tali parole siano rese note in modo manifesto, poiché altrimenti non sono leggi. Appartiene infatti alla natura delle leggi una promulgazione sufficiente e chiara che possa togliere la scusa dell’ignoranza; nelle leggi umane non è che di un sol genere, è cioè una proclamazione o promulgazione per mezzo della voce umana. Ma Dio dichiara le sue leggi in tre modi: per mezzo dei dettami della ragione naturale, della rivelazione, e della voce di qualche uomo, al quale, con l’operare miracoli, egli procura credito presso gli altri. Onde risulta che la parola di Dio è triplice: razionale, sensibile e profetica, e ad essa corrisponde un triplice modo di udire: retta ragione, senso soprannaturale e fede. Quanto al senso soprannaturale, che consiste in una rivelazione o ispirazione, non sono state date in tal modo delle leggi universali, perché Dio non parla in quel modo se non a persone particolari e diversamente a diversi uomini.
Il regno di Dio è duplice: naturale e profetico
Dalla differenza tra le altre due specie di parole di Dio, razionale e profetica, si può attribuire a Dio un duplice regno, naturale e profetico. Nel regno naturale, egli governa quella parte dell’umanità che riconosce la sua provvidenza, con i dettami naturali della retta ragione; nel regno profetico, avendo scelto i membri di una nazione peculiare (i Giudei4) come suoi sudditi, egli ha governato quelli, e nessun altro che quelli, non solo con la ragione naturale ma con le leggi positive che diede loro per bocca dei suoi santi profeti. Intendo parlare in questo capitolo del regno naturale di Dio.
Il diritto di sovranità di Dio è derivato dalla sua onnipotenza
Il diritto di natura con cui Dio regna sopra gli uomini e punisce quelli che infrangono le sue leggi, deve essere derivato non dal fatto che li ha creati, come se richiedesse l’obbedienza come una gratitudine per i suoi benefici, ma dal suo potere irresistibile. Ho già mostrato precedentemente come il diritto sovrano sorga da un patto; mostrare come lo stesso diritto possa sorgere della natura non richiede più di questo, che mostrare in quale caso non viene mai tolto. Dato che tutti gli uomini per natura avevano diritto a tutte le cose, ognuno aveva diritto a regnare su tutti gli altri. Ma, per il fatto che non si poteva ottenere questo diritto con la forza, riguardava la sicurezza di ognuno stabilire,5 di comune accordo, abbandonando quel diritto, degli uomini (dotati di autorità sovrana) per essere retti e difesi, mentre, se ci fosse stato un uomo con un potere irresistibile, non vi sarebbe stata ragione per la quale, con quel potere, non avrebbe retto e difeso se stesso e gli altri, a sua discrezione. Perciò a quelli il cui potere è irresistibile il dominio su tutti gli uomini è naturalmente aderente per l’eccellenza del loro potere; per conseguenza, è a causa di quel potere che il regno sopra gli uomini e il diritto di affliggerli a suo piacimento appartiene naturalmente a Dio onnipotente, non in quanto creatore e misericordioso, ma in quanto onnipotente. E sebbene la punizione sia dovuta solamente per un peccato, perché con tale parola si intende afflizione per un peccato, tuttavia il diritto non deriva sempre dai peccati degli uomini, ma dal potere di Dio.
Il peccato non è la causa di tutte le afflizioni
Questa questione, perché spesso i cattivi prosperano e ibuoni soffrono l’avversità, è stata oggetto di molte dispute da parte degli antichi, ed è la stessa di questa nostra, con qual diritto Dio dispensa le prosperità e le avversità di questa vita; essa è di tale difficoltà che ha scosso la fede non solo del volgo, ma dei filosofi e, quel che è più, dei santi, riguardo alla divina provvidenza. Quanto è buono (dice David) il Dio di Israele verso coloro che sono retti nel cuore; e pure i miei piedi quasi si erano mossi, i miei passi per poco non avevano sdrucciolato, poiché ero afflitto per i malvagi 6 quando vidi gli empi in tale prosperità (Salmi, LXXII 1, 2, 3).7 E con quanto calore Giobbe fa le sue rimostranze a Dio per le molte affizioni che ha sofferto nonostante la sua rettitudine? Questa questione, nel caso di Giobbe, è decisa da Dio stesso non con argomenti derivati dal peccato di Giobbe, ma dal suo potere. Infatti, mentre gli amici di Giobbe argomentavano che la sua afflizione era per un suo peccato, ed egli si difendeva con la coscienza della sua innocenza, Dio stesso si occupa della cosa e, avendo giustificato l’afflizione con argomenti tratti dal suo potere, come questo: dove eri quando ponevo le fondamenta della terra? (Giobbe, XXXVIII 4), e simili, approvò l’innocenza di Giobbe e riprovò l’erronea dottrina dei suoi amici. In modo conforme a questa dottrina è la sentenza del nostro Salvatore riguardo all’uomo che era nato cieco, in queste parole: né quest’uomo, né i suoi padri hanno peccato, ma affinché le opere di Dio possano essere rese manifeste in lui.8 E benché sia detto che la morte entrò nel mondo con il peccato408 (con ciò si vuol dire che se Adamo non avesse mai peccato, non sarebbe mai morto, cioè non avrebbe mai sofferto la separazione dell’anima dal corpo) non ne segue che Dio non avrebbe potuto affliggerlo giustamente, anche se non avesse peccato, così come affligge le altre creature viventi che non possono peccare.
Avendo parlato del diritto di sovranità di Dio come fondato solo sulla natura, dobbiamo considerare in seguito quali sono le leggi divine, o dettami della ragione naturale; tali leggi riguardano o i doveri naturali di un uomo verso l’altro e reciprocamente, o l’onore dovuto naturalmente al nostro divino sovrano. Le prime sono le stesse leggi di natura di cui ho già parlato nel XIV e XV capitolo di questo trattato, cioè l’equità, la giustizia, la misericordia, l’umiltà e le restanti virtù morali. Rimane perciò da considerare quali precetti sono dettati agli uomini solo dalla loro ragione naturale senza altra parola di Dio che riguardi l’onore e il culto della divina maestà.
Che cosa sono l’onore e il culto
L’onore consiste nel pensiero e nell’opinione interni del potere e della bontà di un altro; onorare Dio perciò è pensare che il suo potere e la sua bontà sono tanto in alto quanto è possibile. I segni esterni di tale opinione che appaiono nelle parole e nelle azioni degli uomini sono chiamati culto, che è una parte di ciò che i Latini intendevano con il vocabolo cultus, poiché cultus, propriamente e costantemente, significa quel lavoro che un uomo applica a qualcosa con il proposito di trarre beneficio da esso. Ora quelle cose di cui noi traiamo beneficio o sono soggette a noi e il profitto che danno segue il lavoro che noi applichiamo su di esse come un effetto naturale, o non sono soggette a noi, ma rispondono al nostro lavoro secondo la loro volontà. Nel primo senso il lavoro applicato alla terra viene chiamato cultura, e l’educazione dei figli una cultura della loro mente; nel secondo senso, nel senso in cui le volontà degli uomini devono essere forgiate secondo i nostri propositi10 non con la forza, ma con la compiacenza, ha lo stesso significato di sollecitare, cioè ottenere favori con buoni uffici, come lodi, riconoscimenti di potere e tutto ciò che piaccia a coloro ai quali cerchiamo un beneficio. Questo è propriamente il culto; in tal senso publicola viene inteso come un cultore del popolo e cultus Dei come il culto di Dio.
Diversi segni di onore
Dall’onore interno, consistente nell’opinione di potere e di bontà, sorgono tre passioni: l’amore che si riferisce alla bontà, la speranza e il timore che sono relativi al potere; e tre parti del culto esterno: la lode, la magnificazione e la benedizione, in cui il soggetto della lode è la bontà, il soggetto della magnificazione e della benedizione è il potere, e l’effetto di esso, la felicità. La lode e la magnificazione sono significate sia con parole che con azioni: con parole, quando diciamo che un uomo è buono o grande; con azioni, quando lo ringraziamo per la sua generosità11 e obbediamo al suo potere. L’opinione della felicità altrui può essere espressa solo con parole.
Culto naturale e arbitrario
Ci sono alcuni segni di onore (sia negli attributi che nelle azioni) che sono naturalmente tali, come buono, giusto, liberale e simili, tra gli attributi; e le preghiere, i ringraziamenti e l’obbedienza tra le azioni. Altri sono tali per istituzione o per la consuetudine degli uomini; in alcuni momenti e luoghi sono onorevoli, in altri disonorevoli, in altri indifferenti. Tali sono i gesti nel saluto, nella preghiera e nel ringraziamento: sono usati in modo differente in momenti e luoghi differenti. Il primo è un culto naturale, il secondo arbitrario.
Culto comandato e libero
Ci sono due differenze nel culto arbitrario; infatti, talvolta è un culto comandato, talvolta è volontario. È comandato quando è da chi è oggetto del culto che è richiesto; è libero quando è chi lo rende che pensa sia cosa idonea renderlo. Quando è comandato, il culto non è costituito dalle parole o dal gesto, ma dall’obbedienza. Quando è libero, invece, il culto consiste nell’opinione di coloro che osservano: se a loro, infatti, le parole o le azioni con le quali intendiamo rendere onore sembrano ridicole e tendenti a recare contumelia, esse non sono culto, perché non sono segni di onore, e non sono segni di onore perché un segno non è un segno per quello che lo fa, ma per quello a cui è rivolto, cioè per lo spettatore.12
Culto pubblico e privato
Ancora c’è un culto pubblico e un culto privato. È pubblico il culto che uno stato compie, come una persona; è privato quello che esibisce una persona privata. Quello pubblico, rispetto all’intero stato, è libero, ma non lo è rispetto ad uomini particolari; quello privato è libero in segreto, ma alla vista della moltitudine, non è mai senza qualche restrizione derivante o dalle leggi, o dall’opinione degli uomini, e ciò è contrario alla natura della libertà.
Il fine del culto
Il fine del culto tra gli uomini è il potere, poiché quando un uomo vede che un altro è oggetto di culto, suppone che sia potente ed è più disposto13 ad obbedirgli; ciò rende il potere di quello più grande. Ma Dio non ha fini: il culto che noi gli tributiamo procede dal nostro dovere ed è diretto, secondo la nostra capacità, da quelle regole di onore che la ragione impone14 ai deboli di compiere verso i più potenti, nella speranza di un beneficio, per timore di danni, o in ringraziamento per un bene già ricevuto da essi.
Attributi dell’onore divino
Affinché si possa conoscere quale è il culto di Dio che ci è insegnato dal lume naturale, comincerò con i suoi attributi. Qui, in primo luogo, è manifesto che dobbiamo attribuirgli l’esistenza, poiché nessuno può avere la volontà di onorare ciò che pensa non abbia alcun essere.
In secondo luogo, che quei filosofi che hanno detto che il mondo, o l’anima del mondo, era Dio hanno parlato indegnamente15 di lui e ne hanno negato l’esistenza, poiché per Dio si intende la causa del mondo e dire che il mondo è Dio è dire che non ha causa, cioè che non c’è alcun Dio.
In terzo luogo, dire che il mondo non è stato’ creato, ma è eterno, è (visto che ciò che è eterno non ha causa) negare che esiste un Dio.
In quarto luogo, quelli che, attribuendo (come pensano) a Dio l’ozio,16 gli tolgono la cura dell’umanità, gli tolgono il suo onore, poiché si leva l’amore degli uomini e il timore che essi hanno, cosa che è la radice dell’onore.
In quinto luogo, in cose che significano grandezza e potere, dire che è finito non è onorarlo, poiché non è un segno della volontà di onorare Dio attribuirgli meno di quanto possiamo, e finito è meno di quanto possiamo, perché a ciò che è finito è agevole aggiungere qualcosa di più.
Perciò non è onorarlo attribuirgli una figura, poiché ogni figura è finita;
né dire che noi concepiamo, immaginiamo, o abbiamo nella nostra mente un’idea di lui, poiché tutto ciò che concepiamo è finito;
né attribuirgli parti, o una totalità, che sono attributi solo di cose finite;
né dire che è in questo o quel posto, poiché tutto ciò che è in un posto è limitato e finito;
né che si muove o è in riposo, poiché ad entrambi questi attributi si ascrive un posto;
né che c’è più di un Dio, perché ciò implica che siano tutti finiti; non ci può essere, infatti, più di un infinito;
né ascrivere ad esso delle passioni (a meno che non sia metaforicamente, volendo dire non la passione ma l’effetto) che lo facciano partecipe di afflizione, come il pentimento, l’ira, la misericordia; o di bisogno, come l’appetito, la speranza, il desiderio; o di qualche facoltà passiva. La passione, infatti, è un potere limitato da qualcosa d’altro.
Perciò quando ascriviamo a Dio una volontà, non si deve intendere che sia, come quella dell’uomo, un appetito razionale, ma il potere con cui egli effettua ogni cosa.
Similmente, quando gli attribuiamo la vista e altri atti del senso, come pure la conoscenza e l’intendimento, che in noi non è altro se non un tumulto della mente fatto sorgere dalle cose esterne che pressano le parti organiche del corpo umano, poiché non c’è tale cosa in Dio, ed essendo cose che dipendono da cause naturali, non possono essergli attribuite.
Chi voglia attribuire a Dio niente più se non ciò che è garantito dalla ragione naturale deve usare o attributi negativi, come infinito, eterno, incomprensibile, o superlativi, come altissimo, grandissimo e simili, o indefiniti, come buono, giusto, santo, creatore: ed in un senso tale per cui intenda17non dichiarare ciò che è (poiché ciò sarebbe circoscriverlo entro i limiti della nostra fantasia), ma quanto lo ammiriamo e come saremmo pronti ad obbedirgli: ciò è un segno di umiltà e della volontà di onorarlo quanto più possiamo. Non c’è, infatti, che un nome per significare la nostra concezione della sua natura, e cioè, IO SONO: e un nome per la sua relazione con noi, e cioè, Dio, che comprende il padre, il re e il signore.18
Azioni che sono segni di onore divino
Relativamente alle azioni concernenti il culto divino, è un precetto di ragione generalissimo che essi siano segni dell’intenzione di onorare Dio: tali sono, in primo luogo, le preghiere. Non furono, infatti, gli scultori a pensare, quando facevano delle immagini, di farne degli dèi, ma il popolo che le pregava.
In secondo luogo, l’atto di ringraziamento che, nel culto divino, non differisce dalla preghiera per altro che per questo, che le preghiere precedono il beneficio e i ringraziamenti succedono ad esso; il fine sia delle une che degli altri è quello di riconoscere Dio come autore di tutti i benefici, sia passati che futuri.
In terzo luogo, i doni, vale a dire, i sacrifici e le oblazioni; (se sono tra le cose migliori)19 sono segni di onore, poiché sono atti di ringraziamento.
In quarto luogo, non giurare se non su Dio è naturalmente un segno di onore, poiché è la confessione che Dio solo conosce il cuore e che nessun ingegno o forza umana può proteggere uno spergiuro dalla vendetta di Dio.
In quinto luogo, è una parte del culto razionale parlare di Dio con considerazione, poiché ciò palesa che si ha timore di lui e il timore è una confessione del suo potere. Ne segue che il nome di Dio non va usato avventatamente20 e senza scopo21 poiché ciò equivale ad usarlo invano, ed è senza scopo a meno che non sia come una modalità di un giuramento e per ordine dello stato, per rendere certi i giudizi, oppure, tra stati, per evitare la guerra. E le dispute sulla natura di Dio sono contrarie all’onore che gli è dovuto poiché si suppone che in questo naturale regno di Dio non ci sia altra via per conoscere qualcosa se non per mezzo della ragione naturale, cioè, sulla base dei principi della scienza naturale, che sono così lontani dall’insegnarci qualcosa sulla natura di Dio, che non possono insegnarci la nostra stessa natura né la natura delle più piccole creature viventi. E perciò quando degli uomini disputano degli attributi di Dio sulla base dei principi della ragione naturale non fanno che disonorarlo, poiché negli attributi che diamo a Dio non dobbiamo considerare il significato di verità filosofica, ma il significato di pia intenzione per rendergli il più grande onore di cui siamo in grado. Dalla mancanza di tale considerazione sono proceduti i volumi di dispute circa la natura di Dio, che tendono non ad onorare lui, ma ad onorare il nostro ingegno e la nostra dottrina e non sono altro che inconsiderati e vani abusi del suo sacro nome.
In sesto luogo, è un dettame della ragione naturale che preghiere, atti di ringraziamento, offerte e sacrifici siano, ognuno nel suo genere, i migliori e i più propri a significare un onore; che, per esempio, le preghiere e gli atti di ringraziamento siano resi con parole e frasi non improvvisate, né leggere, né plebee, ma belle e ben composte, poiché, altrimenti, non onoriamo Dio quanto ci è possibile. Perciò i pagani facevano un’assurdità a rendere a delle immagini un culto come a degli dèi, ma era ragionevole il fatto che facessero ciò in versi e con della musica, sia vocale che strumentale. Era an­che conforme a ragione che le bestie che offrivano in sacrificio, i doni che offrivano e i loro atti nel culto fossero pieni di sottomissione e a ricordo di benefici ricevuti, in quanto procedevano da una intenzione di onorare lui.22
In settimo luogo, la ragione indica23 non solo di rendere a Dio il culto in segreto, ma anche, e specialmente, in pubblico e alla vista degli uomini, poiché senza di ciò si perde (quel che è la cosa più accettabile nell’onore) il fatto di procurare che altri lo onorino.
Per ultimo, l’obbedienza alle sue leggi (cioè, in questo caso, alle leggi di natura) è fra tutti, il culto più grande, poiché, come l’obbedienza è più accettabile a Dio del sacrificio, così anche il tenere in poco conto i suoi comandamenti è, fra tutte le contumelie, la più grande. Queste sono le leggi di quel culto divino che la ragione naturale impone a dei privati.
Il culto pubblico consiste nell’uniformità
Ma dato che lo stato non è che una persona unica, esso deve anche esibire un culto unico verso Dio: fa ciò quando comanda che sia pubblicamente esibito dai privati. Questo è il culto pubblico, e sua proprietà è di essere uniforme: infatti, quelle azioni che siano fatte in modo differente da differenti uomini non si può dire che siano un culto pubblico. E perciò dove sono concesse parecchie specie di culto, che procedono dalle differenti religioni dei privati, non si può dire che ci sia un culto pubblico né che lo stato abbia affatto una religione.
Tutti gli attributi dipendono dalle leggi civili
E perché le parole (e conseguentemente gli attributi di Dio) hanno il loro significato in virtù dell’accordo e della costituzione degli uomini, debbono essere ritenuti significativi di onore quegli attribuiti che gli uomini intendono che debbano essere tali; e tutto ciò che può essere fatto dalle volontà di uomini particolari, ove non ci sia altra legge che la ragione, può essere fatto dalla volontà dello stato per mezzo delle leggi civili. E perché uno stato non ha altra volontà né fa altre leggi, se non quelle che sono fatte dal volere di colui o di coloro che hanno il potere sovrano, segue che quegli attributi che il sovrano ordina che siano segni di onore nel culto di Dio, debbano essere presi e usati come tali dai privati nel loro culto pubblico.
Non tutte le azioni
Ma perché non tutte le azioni sono segni per costituzione, ma alcune sono naturalmente segni di onore, altre di contumelia, queste ultime (cioè quelle che gli uomini si vergognano di fare in presenza di coloro verso cui nutrono riverenza) non possono essere rese da un potere umano una parte del culto divino, e le prime (in cui v’è un comportamento decente, modesto, umile) non possono essere mai separate da quello. Ma, essendovi un numero infinito di azioni e di gesti di natura indifferente, quelli, fra di essi, che lo stato ordinerà che siano pubblicamente e universalmente in uso come segni di onore e parte del culto di Dio devono essere presi e usati come tali dai sudditi. E ciò che è detto nella Scrittura: È meglio obbedire a Dio che all’uomo,24 ha luogo nel regno di Dio per patto e non per natura.
Punizioni naturali
Dopo aver così brevemente parlato del regno naturale di Dio e delle sue leggi naturali, aggiungerò a questo capitolo solo una breve dichiarazione sulle punizioni naturali che si hanno in esso. Non c’è azione umana in questa vita che non sia l’inizio di una catena di conseguenze così lunga che nessuna provvidenza umana è abbastanza alta per dare ad un uomo il prospetto della fine. In questa catena sono collegati insieme eventi piacevoli e spiacevoli in maniera tale che chi farà qualcosa per il suo piacere deve impegnarsi a soffrire tutte le pene annesse ad esso; queste pene sono le punizioni naturali di quelle azioni che sono l’inizio più di un danno che di un bene. Per ciò accade che l’intemperanza è punita naturalmente con le malattie; la temerarietà con infortuni; l’ingiustizia con la violenza dei nemici; l’orgoglio con la rovina; la codardia con l’oppressione; la negligenza dei principi nel governo con la ribellione; la ribellione con la strage. Infatti, dato che le punizioni sono conseguenze della infrazione alle leggi, le punizioni naturali devono naturalmente essere conseguenze della infrazione delle leggi di natura, e perciò seguono ad esse come loro effetti naturali, non arbitrari.
La conclusione della seconda parte
Questo basta relativamente alla costituzione, alla natura e ai diritti del sovrano, e relativamente al dovere dei sudditi, derivati dai principi della ragione naturale.25 Ed ora, considerando quanto differente sia questa dottrina dalla pratica della maggior parte del mondo, specialmente di queste parti dell’Occidente che hanno ricevuto la loro dottrina morale da Roma e da Atene e quanta profonda filosofia morale sia richiesta in coloro che hanno l’amministrazione del potere sovrano, sono sul punto di credere che questa mia fatica sia tanto inutile quanto la repubblica di Platone; anch’egli infatti è dell’opinione che è impossibile che i disordini dello stato e il cambiamento dei governi per mezzo della guerra civile siano rimossi, finché i sovrani non saranno filosofi. Ma quando considero, ancora, che la scienza della giustizia naturale è la sola scienza necessaria per i sovrani e i loro principali ministri, e che essi non hanno bisogno di essere gravati delle scienze matematiche (come lo sono da Platone) più in là di quanto serva ad incoraggiare con buone leggi gli uomini allo studio di esse, e che né Platone né alcun altro filosofo fin qui ha posto in ordine e sufficientemente o probabilmente provato tutti i teoremi della dottrina morale affinché gli uomini possano apprendere da essi sia come governare sia come obbedire, riacquisto qualche speranza che, una volta o l’altra, questo mio scritto possa cadere nelle mani di un sovrano che lo consideri egli stesso (è breve, infatti, e chiaro, penso) senza l’aiuto di qualche interprete in­teressato o invidioso, e che, mediante l’esercizio dell’intera sovranità e proteggendo il pubblico insegnamento di esso, converta questa verità speculativa in pratica utilità.
1 God is King though the Nations be angry: and he that sitteth on the Cherubins, though the earth be moved. I riferimenti sono quelli della Vulgata.
2 Ease (testo latino: tranquillitatem).
4 Nel testo latino: quatenus populum suum electum, nempe primo Israelitas, et deinde Christianos.
5 Set up.
6 I was grieved at the Wicked.
7 Anche qui il riferimento è alla Vulgata.
8 Giovanni, IX 3.
9 Cfr. ai Romani, v. 12. Il richiamo è di F. Tricaud.
10 Mens wills are to be wrought to our purpose.
11 Bounty.
12 Nel testo latino tutto il paragrafo è sostituito da questa sola frase: cultus arbitrarius alius est imperatus, ut qui sit arbitro imperantis; alius voluntarius.
13 Readier.
14 Dictateth; si traduce imporre anche a p. 387.
15 Unworthily.
16 Ease.
17 And in such sense, as if he meant.
18 L’ultima frase è contratta nel testo latino: unicum enim naturae suae nomen habet est.
19 Testo latino: «In terzo luogo i doni, cioè sacrifici e oblazioni, se sono le cose migliori nel loro genere, sono segni di onore e una parte del culto divino razionale (cultus divini pars rationalis)».
20 Rashly.
21 And to no purpose.
22 Quest’ultima frase manca nel testo latino.
23 Directeth.
24 Atti, v. 29.
25 Nel testo latino si aggiunse: firma, perspicua et ingeniis liberis, ut puto, placitura.
DELLA CONSEGUENZA O SERIE1 DI IMMAGINAZIONI
Per conseguenza O SERIE di pensieri intendo quella successione da un pensiero all’altro, che si chiama discorso2 mentale (per distinguerlo dal discorso in parole).
Quando un uomo pensa ad una cosa qualsiasi, il pensiero che in lui segue immediatamente non è affatto così casuale come sembra. Non ogni pensiero succede indifferentemente ad ogni pensiero. Ma come non abbiamo alcuna immaginazione, di cui non abbiamo avuto precedentemente senso, in tutto o in parte, così non abbiamo transizione da una immaginazione3 all’altra, di cui non ne abbiamo avuta prima una simile nei nostri sensi. La ragione di ciò è questa. Tutte le fantasie sono movimenti interni a noi, residui di quelli che si sono fatti nel senso; e quei movimenti che si sono susseguiti immediatamente l’un l’altro nel senso, restano insieme anche dopo il senso, per modo che, se il primo ha luogo di nuovo ed è predominante, il successivo lo segue per la coerenza della materia mossa, alla stessa maniera di come su una tavola piana l’acqua è tratta per dove il dito ne guida qualcuna delle sue parti. Ma per il fatto che nel senso, ad una medesima cosa percepita, succede ora una cosa, ora un’altra, col passare del tempo accade che nell’immaginare qualcosa non si abbia mai certezza di ciò che immagineremo poi; solo questo è certo, che sarà qualcosa che è successa in passato, una volta o l’altra, alla stessa cosa.
Serie non guidata di pensieri
Questa serie di pensieri, o discorso mentale, è di due specie. La prima è non guidata, senza un disegno e incostante: in essa non c’è alcun pensiero appassionato che governi e diriga verso di sé quelli che seguono, come il fine e lo scopo di un qualche desiderio o altra passione; in questo caso si dice che i pensieri vagano e che sembrano non essere pertinenti l’uno all’altro, come in un sogno. Tali sono comunemente i pensieri degli uomini che non solo sono senza compagnia, ma anche sono senza qualcosa che li preoccupi; non di meno anche allora i loro pensieri sono attivi come negli altri momenti; essi però sono senza armonia come il suono che produrrebbe un liuto fuor di tono nelle mani di una qualsiasi persona o un liuto in tono nelle mani di una persona che non sapesse suonare. Eppure in questo vagabondare della mente, si può spesso percepire la via che segue, e la dipendenza di un pensiero da un altro. Infatti, in un discorso sulla presente nostra guerra civile, che cosa potrebbe sembrare meno pertinente che chiedere (come fece uno) quale fosse il valore di un denaro romano? Pure la coerenza mi fu abbastanza manifesta; infatti il pensiero della guerra introdusse il pensiero della consegna del re ai suoi nemici, il pensiero di ciò introdusse il pensiero della consegna del Cristo, quello ancora il pensiero dei trenta denari, che fu il prezzo di quel tradimento;4 di qui seguì facilmente quella maliziosa domanda e tutto questo in un momento perché il pensiero è rapido.
La seconda serie è più costante in quanto è regolata da qualche desiderio e qualche disegno. Infatti l’impressione fatta da quelle cose che desideriamo o temiamo è forte e permanente, o (se cessa per un periodo di tempo) ritorna rapidamente e talvolta è così forte da impedire e interrompere il sonno. Dal desiderio sorge il pensiero di alcuni mezzi che abbiamo visto produrre qualcosa di simile a quello a cui tendiamo; e dal pensiero di quello, il pensiero dei mezzi per tendere a quel mezzo, e così continuamente finché giungiamo a qualche inizio che è in nostro potere. E per il fatto che il fine, per la grandezza dell’impressione, ricorre spesso alla mente, nel caso che i nostri pensieri comincino a vagare, sono di nuovo rapidamente ricondotti sulla via; osservando ciò, uno dei sette saggi, fu indotto a dare agli uomini questo precetto, ormai trito, Respice finem,5 vale a dire, in tutte le vostre azioni, considerate spesso ciò che vorreste avere, in quanto è la cosa che dirige tutti i vostri pensieri sulla via del conseguimento.
Serie regolata di pensieri
La serie dei pensieri regolati è di due specie. Si ha la prima quando di un effetto immaginato cerchiamo le cause o i mezzi che lo producono e questo è comune all’uomo e alla bestia. Si ha l’altra quando, immaginando una cosa qualsiasi, cerchiamo tutti i possibili effetti che possono da essa essere prodotti, vale a dire, immaginiamo quel che possiamo fare con essa, qualora l’avessimo. Di questa non ho mai visto alcun segno se non nell’uomo, poiché questa è una curiosità che è difficile si riscontri nella natura di qualche creatura vivente che non abbia altre passioni che quelle sensuali come la fame, la sete, la concupiscenza e l’ira. Insomma, il discorso della mente, quando è governato da un disegno, altro non è se non la ricerca o la facoltà dell’invenzione, che i latini chiamano sagacità e solerzia; un andare a caccia delle cause di qualche effetto presente o passato o degli effetti di qualche causa presente o passata. Talvolta uno cerca una cosa che ha perduto e dal luogo e dal tempo in cui non la trova più, la sua mente scorre all’indietro, da luogo a luogo, e da tempo a tempo, per trovare dove e quando l’aveva; vale a dire, per trovare un qualche tempo e luogo certo e delimitato ove iniziare una ricerca metodica. Da qui di nuovo i suoi pensieri percorrono gli stessi luoghi e tempi per trovare quale azione o altra occasione poté fargli perdere quella cosa. Questo che noi chiamiamo rimembranza o richiamare alla mente, i Latini chiamano reminiscenza, come se fosse un ri-passare nella mente6 le nostre precedenti azioni.
Talvolta uno conosce un luogo determinato entro il cui limite ha da effettuare una ricerca; i suoi pensieri percorrono allora tutte le parti di esso alla stessa maniera di chi spazza una stanza per trovare un gioiello, o come uno spaniel vaga per il campo finché non trova una traccia, o come chi scorre l’alfabeto per scovare una rima.
Talvolta uno desidera conoscere l’evento di un’azione; egli pensa allora a qualche azione simile del passato e agli eventi sorti da essa, uno dopo l’altro, supponendo che eventi simili conseguiranno da azioni simili. Così chi prevede che cosa accadrà ad un criminale, ripassa nella mente ciò che ha visto seguire prima per un simile crimine, tenendo questo ordine di pensieri, crimine, ufficiale, prigione, giudice, patibolo. Questa specie di pensieri viene chiamata previsione e prudenza o provvidenza,7 e talvolta saggezza, sebbene tale congettura, per la difficoltà di osservare tutte le circostanze, sia molto fallace. Questo è certo però: quanto uno ha più esperienza di un altro delle cose passate, tanto egli è anche più prudente e più raramente ingannato nelle sue aspettative. Il presente solo esiste in natura; le cose passate esistono solo nella memoria, ma le cose avvenire non esistono del tutto, dato che il futuro non è altro che una finzione della mente, che applica le sequele delle azioni passate alle azioni presenti; ciò è fatto con maggior certezza da colui che ha maggiore esperienza, ma non con una certezza sufficiente. E sebbene sia chiamata prudenza quando l’evento corrisponde alla nostra aspettativa, pure, per sua natura non è altro che presunzione, poiché la previsione delle cose avvenire, che è la provvidenza, appartiene solo a colui per la volontà del quale esse devono avvenire. Da lui solo, e per via soprannaturale, procede la profezia. Il miglior profeta per via naturale è colui che congettura8 meglio e colui che congettura meglio è colui che è più versato nelle questioni su cui congettura e le ha più studiate, poiché ha più segni da cui trarre congetture.
Un segno è l’evento antecedente del conseguente e al contrario, il conseguente dell’antecedente, quando le medesime conseguenze sono state osservate prima; e quanto più spesso sono state osservate, meno incerto è il segno. Perciò chi ha più esperienza in qualsiasi genere di affari ha più segni da cui trarre congetture per il futuro; di conseguenza è il più prudente e tanto più prudente di colui che è nuovo in quel genere di affari, da non essere eguagliato da alcun vantaggio d’ingegno naturale e estemporaneo, benché alcuni giovani forse pensino il contrario.
Tuttavia non è la prudenza che distingue l’uomo dalla bestia. Ci sono bestie che, ad un anno, osservano di più e perseguono quel che è il loro bene più prudentemente di quanto possa fare un fanciullo a dieci anni.
Congettura9 del tempo passato
Come la prudenza è una presunzione del futuro contratta in base all’esperienza del tempo passato, così c’è una presunzione di cose passate presa da altre cose (non future ma) esse pure passate. Infatti colui che ha visto per q uali vicende e gradi uno stato fiorente sia giunto prima alla guerra civile e poi alla rovina, alla vista delle rovine di un qualunque altro stato, congetturerà che sono avvenute una guerra simile e simili vicende anche là. Ma questa congettura ha quasi la stessa incertezza della congettura del futuro, dato che sono entrambe fondate solo sull’esperienza.
Non c’è alcun altro atto della mente umana, che io possa ricordare, così naturalmente radicato nell’uomo, che, per esercitarlo, non occorra altro, se non l’essere nato uomo e vivere con l’uso dei cinque sensi. Quelle altre facoltà di cui parlerò fra poco e che sembrano proprie all’uomo solo, sono acquisite e accresciute dallo studio e dall’industria, e apprese dalla maggior parte degli uomini per mezzo dell’istruzione e della disciplina, e procedono tutte dall’invenzione dei vocaboli e del parlare.10 Infatti, oltre al senso, ai pensieri e alla serie di pensieri, la mente umana non ha altro movimento, benché, con l’aiuto del parlare e del metodo, le stesse facoltà possano essere portate ad una tale altezza da distinguere gli uomini da tutte le altre creature viventi.
Qualsiasi cosa noi immaginiamo è finita. Perciò non esiste alcuna idea, o concezione di alcuna delle cose che noi chiamiamo infinito. Nessun uomo può avere nella sua mente una immagine di grandezza infinita, né concepire una velocità infinita, un tempo infinito, o una forza infinita, o un potere infini to. Quando diciamo che qualcosa è infinito, significhiamo solo che non siamo capaci di concepire i termini e i limiti della cosa nominata, non avendo alcuna concezione della cosa, bensì quella della nostra incapacità. E quindi il nome di Dio è usato non per far sì che noi lo concepiamo (infatti, egli è incomprensibile e la sua grandezza e il suo potere sono inconcepibili) ma perché noi lo si onori. Inoltre, poiché (come ho detto prima) tutto quello che noi concepiamo è stato prima percepito per mezzo del senso, tutto insieme o per parti, non si può avere alcun pensiero che rappresenti qualcosa che non sia soggetto al senso. Nessuno quindi può concepire una cosa qualsiasi senza concepirla necessariamente in un qualche luogo e dotata di una certa determinata grandezza e che si possa dividere in parti, né che una cosa sia tutta in un luogo e tutta in un altro nello stesso tempo; né che due o più cose possano essere ad un tempo in un solo e medesimo luogo, poiché nessuna di queste cose è mai caduta né può cadere sotto il senso; ma sono parole assurde prese sulla fiducia (senza che abbiano affatto un significato) da filosofi che si sono ingannati e da scolastici che si sono ingannati o che hanno ingannato.
1 Of the consequence or TRAIN ((testo latino: de consequentiasive serie)
2 Discourse (testo latino: discursus).
3 Il testo latino ha in questo luogo cogitatio (pensiero); anche alcune righe dopo, invece di primo e seguente movimento ha cogitatio prior et posterior; ancora dopo ha cogitatio, in luogo del verbo inglese imagine.
4 Carlo I venne consegnato dagli Scozzesi al Parlamento nel 1647 dietro pagamento della somma di 200.000 sterline. I partigiani del re non tardarono a giudicare tale atto simile a quello di Giuda (cfr. S.R. Gardiner, History of the Great Civil War, London 1894, Vol. III, p. 188).
5 Cfr. Ausonio, Ludum septem sapientum; ma il senso è diverso.
6 Re-conning.
7 Prudence or providence (testo latino: prudentia et providentia).
8 Guesser (testo latino: conjector). Guess è qui usato da Hobbes come sinonimo di conjecture.
9 Conjecture.
10 Words and speech.
DEL POTERE ECCLESIASTICO
Per intendere che cosa sia il POTERE ECCLESIASTICO e in chi esso sia, dobbiamo distinguere il tempo dall’ascensione del nostro Salvatore in due parti: una è quella prima della conversione dei re e degli uomini dotati del potere civile sovrano; l’altra dopo la loro conversione. Infatti, passò molto tempo dopo l’ascensione, prima che qualche re o sovrano civile abbracciasse la religione cristiana e concedesse che fosse pubblicamente insegnata.
Per quanto concerne il periodo di tempo intercorso, è manifesto che il potere ecclesiastico era negli apostoli; dopo di loro, in quelli a cui essi avevano ordinato di predicare il Vangelo, di convertire gli uomini alla Cristianità e di dirigere quelli che erano convertiti sulla via della salvazione; dopo di questi, il potere fu consegnato di nuovo ad altri che erano ordinati da essi, e ciò era fatto mediante l’imposizione delle mani su quelli che erano ordinati; tale gesto significava dare lo Spirito Santo, o Spirito di Dio, a quelli che essi avevano ordinato ministri di Dio, per fare avanzare il suo regno. Cosicché l’imposizione delle mani non era altro se non il sigillo del loro mandato a predicare Cristo e ad insegnare la sua dottrina; il dare lo Spirito Santo mediante la cerimonia dell’imposizione delle mani era una imitazione di ciò che aveva fatto Mosè. Infatti Mosè usò la medesima cerimonia con il suo ministro Giosuè, come leggiamo nel Deuteronomio (XXXIV 9): E Giosuè, figlio di Nun, era pieno dello spirito di saggezza, poiché Mosè aveva posto le mani su di lui. Perciò il nostro Salvatore, tra la sua resurrezione e la sua ascensione, diede il suo spirito agli apostoli, dapprima soffiando1 su di loro e dicendo: Ricevete lo Spirito Santo (Giovanni, XX 22), e dopo la sua ascensione (Atti, II 2, 3), mandando su di loro un vento impetuoso2 e lingue di fuoco divise, e non con l’imposizione delle mani, come Dio non pose le mani su Mosè; i suoi apostoli, in seguito, trasmisero lo stesso spirito mediante l’imposizione delle mani, come Mosè fece con Giosuè. Cosicché è manifesto da ciò in chi rimaneva continuamente il potere ecclesiastico, in quei primi tempi in cui non c’era alcun stato cristiano, cioè, in quelli che l’avevano ricevuto dagli apostoli, mediante successive imposizioni delle mani.
Dello spirito santo che scese sugli apostoli
Abbiamo qui la persona di Dio nata ora per la terza volta. Infatti, come Mosè e i sommi sacerdoti erano rappresentanti di Dio nel Vecchio Testamento, e come lo era il nostro Salvatore stesso, in quanto uomo, durante il suo soggiorno sulla terra, così lo Spirito Santo, vale a dire, gli apostoli e i loro successori nell’ufficio di predicare e di insegnare, che avevano ricevuto lo Spirito Santo, lo ha rappresentato da allora in poi. Ma una persona, come ho già mostrato prima (capitolo XVI) è colui che è rappresentato, tutte le volte che è rappresentato; perciò Dio, che è stato rappresentato (cioè impersonato) tre volte, si può dire, in modo abbastanza proprio, che è tre persone, anche se non gli sono ascritte, nella Bibbia, né la parola Persona, né quella di Trinità. San Giovanni, in vero, dice: Ci sono tre che portano testimonianza in cielo, il Padre, la Parola e lo Spirito Santo e questi tre sono uno (I epistola, V 7), ma ciò non è in disaccordo, anzi si accorda in modo idoneo con tre persone, nel significato proprio di persona, cioè, chi è rappresentato da un altro. Così, infatti, Dio Padre, in quanto rappresentato da Mosè, è una persona; in quanto rappresentato da suo Figlio, un’altra persona; in quanto rappresentato dagli apostoli e dai dottori che hanno insegnato per l’autorità derivata da loro, è una terza persona; eppure ognuna di queste persone è la persona di un solo e medesimo Dio. Ma ci si può domandare qui che cos’era ciò di cui questi tre portavano testimonianza. San Giovanni perciò ci dice (verso 11) che portano testimonianza che Dio ci ha dato la vita eterna in suo Figlio. Inoltre, se si domandasse dove appare quella testimonianza, la risposta è agevole, poiché ha testificato ciò con i miracoli che ha operato in primo luogo per mezzo di Mosè, in secondo luogo per mezzo di suo Figlio stesso, e per ultimo per mezzo dei suoi apostoli che avevano ricevuto lo Spirito Santo; tutti questi rappresentavano, nel loro tempo, la persona di Dio, e profetavano o predicavano Gesù Cristo. Quanto agli apostoli, il carattere dell’apostolato, nei primi dodici grandi apostoli, era quello di portare testimonianza della sua resurrezione; così appare espressamente negli Atti (I 21, 22), dove san Pietro, quando si doveva scegliere un nuovo apostolo in luogo di Giuda Iscariota, usa queste parole: Tra questi uomini che ci hanno accompagnato per tutto il tempo in cui il Signore Gesù è entrato e uscito di tra noi, cominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui fu assunto di mezzo a noi, uno sia ordinato ad essere un testimone della sua resurrezione insieme con noi: tali parole interpretano il portare testimonianza menzionato da san Giovanni. Nello stesso luogo è menzionata un’altra trinità di testimoni sulla terra. Infatti dice (I Epistola, v 8): sono tre quelli che portano testimonianza sulla terra, lo Spirito, l’acqua e il sangue e questi tre si accordano in uno, vale a dire, le grazie dello spirito di Dio e i due sacramenti, il battesimo e la cena del Signore, che si accordano tutti in una sola testimonianza per assicurare della vita eterna le coscienze dei credenti. Di questa testimonianza egli dice (verso 10): colui che crede nel Figlio dell’uomo3 ha in se stesso la testimonianza. In questa Trinità terrestre, l’unità non è nella cosa, poiché lo spirito, l’acqua e il sangue non sono la medesima sostanza, benché diano la medesima testimonianza; ma nella Trinità celeste, le persone sono le persone di un solo e medesimo Dio, benché sia rappresentato in tre differenti tempi ed occasioni. Per concludere, la dottrina della Trinità, per quanto si può desumere direttamente dalla Scrittura, è in sostanza questa: che Dio, che è sempre uno e medesimo, era la persona rappresentata da Mosè, la persona rappresentata da suo Figlio incarnato e la persona rappresentata dagli apostoli. In quanto rappresentato dagli apostoli, lo Spirito Santo, per il quale essi parlavano, è Dio; in quanto rappresentato da suo Figlio (che era Dio e uomo), il Figlio è quel Dio; in quanto rappresentato da Mosè e dai sommi sacerdoti, il Padre, vale a dire, il Padre di nostro Signore Gesù Cristo, è quel Dio. Possiamo desumere da ciò la ragione per la quale quei nomi, Padre, Figlio e Spirito Santo, non sono mai usati nel Vecchio Testamento nel significato di divinità; sono infatti, persone, cioè hanno il nome per il fatto che rappresentano; ciò non poteva essere, fino a che diversi uomini non avessero rappresentato la persona di Dio nell’esercitare il comando4 o nel dirigere sotto di lui.5
Così vediamo come il potere ecclesiastico sia stato lasciato dal nostro Salvatore agli apostoli, e come essi (per poter meglio esercitare quel potere) siano stati dotati dello Spirito Santo, il quale è perciò chiamato talvolta nel Nuovo Testamento Paracleto, che significa colui che assiste, o uno chiamato per aiuto, benché sia comunemente tradotto colui che conforta. Consideriamo ora il potere in se stesso, ciò che era e su chi si esercita.6
Il cardinale Bellarmino, nella sua terza controversia generale,7 ha trattato un gran numero di questioni relative al potere ecclesiastico del papa di Roma, e comincia con questa, se esso deve essere monarchico, aristocratico o democratico; queste sono tutte specie di potere sovrano e coercitivo. Ora, se apparisse che non è stato lasciato loro dal nostro Salvatore alcun potere coercitivo; ma solo un potere di proclamare il regno di Cristo e di persuadere gli uomini a sottomettersi ad esso e di insegnare, con precetti e buoni consigli, a quelli che si sono sottomessi, che cosa debbono fare per potere essere ricevuti nel regno di Dio, quando verrà; e che gli apostoli e gli altri ministri del Vangelo sono i nostri maestri di scuola e non i nostri comandanti,8 e che i loro precetti non sono leggi, ma consigli salutari; allora tutta quella disputa sarebbe vana.
Il potere ecclesiastico non è che il potere di insegnare
Ho già mostrato (nel capitolo precedente) che il regno di Cristo non è di questo mondo; perciò neanche i suoi ministri (a meno che non siano re) possono richiedere obbedienza in suo nome. Infatti, se il re supremo non ha il suo potere regale in questo mondo, con quale autorità può essere richiesta obbedienza ai suoi ufficiali? Come mio Padre ha mandato me (così dice il nostro Salvatore), io mando voi.9 Ma il nostro Salvatore fu mandato per persuadere i Giudei a ritornare al regno di suo Padre, e a invitare i Gentili a riceverlo, e non per regnare in maestà, neppure come luogotenente di suo Padre, fino al giorno del giudizio.
Argomenti in questo senso: il potere di Cristo stesso
Il tempo tra l’ascensione e la resurrezione generale è chiamato non reame, ma rigenerazione, cioè preparazione degli uomini alla seconda e gloriosa venuta di Cristo, nel giorno del giudizio. Ciò appare dalle parole del nostro Salvatore: Voi che mi avete seguito nella rigenerazione, quando il Figlio dell’uomo sederà nel trono della sua gloria, anche voi sederete su dodici troni (Matteo, XIX 28); e di san Paolo: Avendo i piedi calzati della preparazione del vangelo di pace (agli Efesini, VI 15).
Tratti dal nome di rigenerazione
Ed è paragonato dal nostro Salvatore alla pesca, cioè al guadagnare gli uomini all’obbedienza non con la coercizione e le punizioni, ma con la persuasione, e perciò egli non diceva ai suoi apostoli che ne avrebbe fatti altrettanti Nemrod, cacciatori di uomini, ma pescatori di uomini. È paragonato anche al lievito, alla semina e alla moltiplicazione di un granello di seme di senapa; tutto ciò esclude la costrizione e, per conseguenza, non ci può essere in quel tempo alcun reame effettivo.10 L’opera dei ministri di Cristo è l’evangelizzazione, cioè una proclamazione di Cristo e una preparazione per la sua seconda venuta, come l’evangelizzazione di Giovanni Battista era una preparazione alla sua prima venuta.
Dalla comparazione di esso con la pesca, il lievito, la semenza
Ancora, l’ufficio dei ministri di Cristo in questo mondo è di far sì che gli uomini credano e abbiano fede in Cristo. Ma la fede non ha affatto relazione o dipendenza con la costrizione o il comando, ma solo con la certezza o la probabilità degli argomenti tratti dalla ragione o da qualcosa in cui gli uomini già credono. Perciò i ministri di Cristo in questo mondo non hanno potere, a quel titolo, di punire qualcuno perché non crede o perché contraddice ciò che essi dicono; dico che non hanno alcun potere di punirlo a quel titolo di ministri di Cristo; ma se hanno il potere civile sovrano, per istituzione politica, allora possono davvero punire legittimamente qualsiasi contraddizione a qualunque loro legge. E san Paolo dice espressamente, di sé e degli altri che allora predicavano il Vangelo: Non abbiamo alcun dominio sulla vostra fede, ma siamo aiutatori della vostra gioia (II ai Corinzi, I 24).
Dalla natura della fede
Altro argomento, che i ministri di Cristo in questo mondo presente non hanno diritto a comandare può essere tratta dalla legittima autorità che Cristo ha lasciato a tutti i principi, sia cristiani che infedeli. San Paolo dice (ai Colossesi, III 20): Figli, obbedite in tutto ai vostri genitori, poiché ciò piace al Signore; e (verso 22) Servi, obbedite in tutto ai vostri padroni secondo la carne, non servendo all’occhio, come per piacere agli uomini, ma in semplicità di cuore, temendo il Signore; questo è detto a coloro i cui padroni erano infedeli e tuttavia ad essi è imposto di obbedire loro in tutto. E ancora, relativamente all’obbedienza ai principi (Ai Romani, XIII i primi sei versi), esortando ad essere soggetti ai poteri superiori, egli dice che ogni potere è ordinato da Dio; e che noi dobbiamo essere loro soggetti, non solo per timore di incorrere nella loro collera, ma anche per coscienza. E san Pietro (I Epistola, II 13, 14, 15): Sottomettetevi ad ogni ordinanza umana a causa del Signore; sia al re, come supremo, sia ai governatori, come persone mandate da lui per punire quelli che fanno male e per lodare quelli che fanno bene, poiché così è la volontà di Dio. E ancora san Paolo: Richiama alla mente degli uomini, che siano soggetti ai principati e ai poteri e di obbedire ai magistrati (a Tito, III 1). Questi principi e questi poteri di cui parlano san Pietro e san Paolo erano tutti infedeli: tanto più perciò dobbiamo obbedire a quelli cristiani, cui Dio ha ordinato di avere il potere sovrano su di noi. Come potremmo allora essere obbligati ad obbedire a qualche ministro di Cristo, se ci comandasse di fare qualcosa di contrario al comando del re o di un altro rappresentante sovrano dello stato di cui siamo membri e da cui noi ci aspettiamo di essere protetti? È perciò manifesto che Cristo non ha lasciato ai suoi ministri in questo mondo alcuna autorità per comandare altri uomini, a meno che non siano dotati anche dell’autorità civile.
Dall’autorità che Cristo ha lasciato ai principi civili
Ma (può obiettare qualcuno) se un re, un senato o un’altra persona sovrana ci vieta di credere in Cristo? A questo rispondo che un tale divieto non ha alcun effetto, perché il credere e il non credere non seguono mai i comandi degli uomini.11 La fede è un dono di Dio che l’uomo non può dare né togliere con la promessa di ricompense o con la minaccia di torture. E se si domanda ancora: se il nostro principe legittimo ci comanda di dire con la nostra lingua che non crediamo, dobbiamo obbedire a tale comando? Professare con la lingua non è che una cosa esterna e allora non è niente di più di un qualsiasi altro gesto con cui significhiamo la nostra obbedienza; in ciò un Cristiano, che ritiene fermamente nel suo cuore la fede di Cristo, ha la stessa libertà che il profeta Eliseo concesse a Naaman, il siriano. Naaman fu convertito nel suo cuore al Dio di Israele; dice, infatti: Il tuo servo di qui in poi non offrirà più olocausto o sacrificio ad altri dei, se non al Signore. Il Signore perdoni il tuo servo in questa cosa, che, quando il mio padrone entra nella casa di Remmon per adorare in quel luogo, e si appoggia sulla mia mano, io mi inchino nella casa di Remmon; quando mi inchino nella casa di Remmon, il Signore perdoni il tuo servo in questa cosa (II Re, v 17). Il profeta approvò ciò e gli disse: Va’ in pace. Qui Naaman credeva nel suo cuore, ma inchinandosi davanti all’idolo Remmon egli negava in effetti il vero Dio, come se lo avesse fatto con le labbra. Ma allora che cosa risponderemo al nostro Salvatore quando dice: Chiunque mi nega davanti agli uomini, io lo negherò davanti a mio Padre che è in cielo (Matteo, X 33)? Possiamo dire questo, che tutto ciò a cui un suddito, come era Naaman, è costretto per obbedienza al suo sovrano, e che egli fa non seguendo la propria mente, ma le leggi del suo paese, è un’azione non sua, ma del suo sovrano; non è lui che in questo caso nega Cristo davanti agli uomini, ma il suo governante e la legge del suo paese. Se qualcuno accusasse questa dottrina come ripugnante al Cristianesimo vero e non finto, gli domando, nel caso ci fosse in uno stato cristiano un suddito che fosse nell’intimo del suo cuore di religione maomettana, se, qualora il suo sovrano gli comandasse di essere presente, sotto pena di morte, al servizio divino della chiesa cristiana, egli pensa che il Maomettano sia obbligato in coscienza a soffrire la morte per quella causa piuttosto che obbedire al comando del suo legittimo principe. Se dice che deve piuttosto soffrire la morte, allora autorizza tutti i privati a disobbedire ai loro principi per sostenere la loro religione, vera o falsa; se dice che deve obbedire, allora concede a se stesso ciò che nega ad altri, contrariamente alle parole del nostro Salvatore: Tutto ciò che vorreste che gli uomini vi facessero, fatelo a loro (Luca, VI 31); e contrariamente alla legge di natura (che è la legge indubitabile e sempiterna di Dio): Non fare ad altri quello che non vorresti fosse fatto a te.
Che cosa possono fare i Cristiani per evitare la persecuzione
Ma allora, che cosa diremo di tutti quei martiri di cui leggiamo nella storia della Chiesa, che essi hanno gettato senza necessità la loro vita? Per rispondere a ciò, dobbiamo distinguere le persone che sono state messe a morte per quella causa: di esse, alcune hanno ricevuto la vocazione di predicare e di professare apertamente il regno di Cristo; altre non hanno avuto tale vocazione e non è stato richiesto loro nulla più della loro propria fede. I primi, se sono stati messi a morte per avere portato testimonianza su questo punto, che Gesù Cristo era risorto dalla morte, furono veri martiri. Un martire, infatti (se ci rifacciamo alla vera definizione della parola), è un testimone della resurrezione di Gesù il Messia; tali non possono essere se non quelli che conversarono con lui sulla terra e lo videro dopo che era risorto, poiché un testimone deve aver visto ciò che testifica, altrimenti la sua testimonianza non è valida. E che nessuno se non quelli possano essere chiamati propriamente martiri di Cristo, è manifesto dalle parole di san Pietro (Atti, I 21, 22): Per cui tra questi uomini che ci hanno accompagnato per tutto il tempo in cui il Signore Gesù entrò e uscì di tra noi cominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui fu assunto di mezzo a noi, uno deve essere ordinato ad essere un martire (cioè un testimone) della sua resurrezione insieme con noi. Possiamo osservare qui che colui che deve essere un testimone della verità della resurrezione di Cristo, vale a dire, della verità di questo fondamentale articolo della religione cristiana, che Gesù era il Cristo, deve essere qualche discepolo che ha conversato con lui e lo ha visto prima e dopo la sua resurrezione: per conseguenza, deve essere uno dei suoi discepoli originari, mentre quelli che non erano tali non possono testimoniare più di quanto hanno detto i loro antecessori e sono perciò solo testimoni della testimonianza di altri uomini12 e sono solo martiri secondi o martiri dei testimoni di Cristo.
Colui che, per sostenere ogni dottrina che egli stesso trae dalla storia della vita del nostro Salvatore, e dagli Atti o dalle Epistole degli apostoli, o che crede sull’autorità di un privato, si opporrà alle leggi e all’autorità dello stato civile, è lungi dall’essere un martire di Cristo, o un martire dei suoi martiri. C’è un solo articolo che, morendo per esso, meriti un nome così onorevole; l’articolo è questo, che Gesù è il Cristo, vale a dire, colui che ci ha redenti e che verrà a darci la salvazione e la vita eterna nel suo regno glorioso. Morire per ogni dottrina13 che serve all’ambizione o al profitto del clero, non è richiesto; né è la morte del testimone, ma la testimonianza14 stessa che fa il martire, poiché la parola non significa altro se non l’uomo che porta testimonianza, sia che sia posto a morte per la sua testimonianza, o no.
Inoltre, chi non è mandato a predicare questo articolo fondamentale, ma se ne prende l’onere per sua autorità privata, benché egli sia un testimone, e per conseguenza un martire, o primario, di Cristo, o secondario, dei suoi apostoli, discepoli o loro successori, non è tuttavia obbligato a soffrire la morte per quella causa, perché, non essendo chiamato a ciò, non è richiesta da lui; e non deve lamentarsi, se perde la ricompensa che aspetta da coloro che non lo hanno mai mandato al lavoro. Perciò nessuno può essere un martire, né di primo né di secondo grado, se non ha una autorizzazione a predicare Cristo venuto nella carne; vale a dire, nessuno se non quelli mandati a convertire gli infedeli. Infatti, nessuno è un testimone per colui che già crede, e che perciò non ha bisogno di alcun testimone, ma per coloro che negano ciò, o ne dubitano, o non l’hanno udito. Cristo mandò i suoi apostoli e i suoi settanta discepoli, con l’autorità di predicare; non mandò tutti quelli che credevano. E li mandò dai non credenti: Vi mando (egli dice) come pecore tra lupi, non come pecore da altre pecore.
Per ultimo, nessuno dei punti del loro mandato, come sono espressamente esposti nel Vangelo, contiene qualche autorità sulla congregazione.
Argomenti tratti da punti del loro mandato
Abbiamo, in primo luogo, che i dodici apostoli furono mandati alle pecore perdute della casa di Israele e fu comandato loro di predicare che il regno di Dio era vicino15 (Matteo, X). Ora predicare, originariamente, è quell’atto che un banditore, un araldo, o un altro ufficiale usa fare pubblicamente nella proclamazione di un re. Ma un banditore non ha diritto di comandare a qualsiasi uomo. E (Luca, X 2) i settanta discepoli sono mandati come lavoratori, non come Signori della messe; ed è imposto loro di dire: Il regno di Dio si è avvicinato a voi, e per regno qui si vuol dire non il regno di grazia, ma il regno di gloria, poiché è imposto loro (verso 11) di preannunciare16 a quelle città che non li riceveranno, come una minaccia, che in quel giorno Sodoma sarà trattata in modo più tollerabile di tale città.17 E (Matteo, XX 20, 28) il nostro Salvatore dice ai suoi discepoli, che cercavano la priorità nei posti, che loro ufficio era quello di ministrare, appunto come il Figlio dell’uomo venne non per ricevere ministerio, ma per ministrare. Perciò i predicatori non hanno un potere magisteriale, ma ministrante:18 Non siate chiamati maestri (dice il nostro Salvatore, Matteo, XXIII 10) poiché uno è il vostro maestro, cioè Cristo.
Un altro punto del loro mandato è di insegnare a tutte le nazioni, come è detto in Matteo, XXVIII 19 o in Marco, XVI 15; Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura. Perciò, insegnare e predicare sono la stessa cosa. Infatti, coloro che proclamano la venuta di un re, devono nello stesso tempo rendere noto per quale diritto egli viene, se intendono19 che gli uomini si sottomettano a lui, come fece san Paolo con i Giudei di Tessalonica, quando per tre sabati tenne loro ragionamenti tratti dalle Scritture, aprendo20 e allegando che Cristo doveva necessariamente aver sofferto e essere risorto dalla morte, e che questo Gesù è il Cristo (Atti, XVII 2, 3). Ma trarre dall’Antico Testamento l’insegnamento che Gesù era il Cristo (vale a dire, re) e che era risorto dalla morte, non è dire che gli uomini sono vincolati, dopo che vi hanno creduto, ad obbedire a quelli che glielo hanno detto, contro le leggi e i comandi dei loro sovrani; ma che essi faranno cosa saggia ad aspettare la futura venuta di Cristo, nella pazienza e nella fede, obbedendo ai loro presenti magistrati.
Un altro punto del loro mandato è di battezzare nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Che cos’è il battesimo? Immergere nell’acqua. Ma che cos’è immergere un uomo nell’acqua in nome di qualcosa? Queste parole del battesimo vogliono dire questo. Colui che è battezzato, è immerso o lavato, e ciò è come un segno del fatto che diventa un uomo nuovo, e un suddito leale per quel Dio, la cui persona era rappresentata nei tempi antichi da Mosè e dai sommi sacerdoti, quando regnava sui Giudei; e per Gesù Cristo, suo figlio, Dio e Uomo che ci ha redenti e rappresenterà, nella sua natura umana, la persona di suo Padre nel suo regno eterno, dopo la resurrezione; e per riconoscere che la dottrina degli apostoli, i quali, assistiti dallo Spirito del Padre e del Figlio, sono stati lasciati come guide per condurci in quel regno, è la sola via sicura per arrivarci. Dato che questa è la nostra promessa nel battesimo, e che l’autorità dei sovrani terrestri non deve essere abolita fino al giorno del giudizio (poiché ciò è espressamente affermato da san Paolo, I ai Corinti, xv 22, 23, 24, dove dice: Come in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti saranno vivificati. Ma ogni uomo nel suo proprio ordine: Cristo, la primizia, poi quelli che sono di Cristo, alla sua venuta; allora viene la fine, quando avrà consegnato il regno a Dio e Padre, quando avrà soppresso ogni imperio, e ogni autorità e potere), è manifesto che nel battesimo non costituiamo su di noi un’altra autorità, dalla quale debbano essere governate le nostre azioni esterne in questa vita, ma promettiamo di prendere la dottrina degli apostoli come nostra direzione sulla via della vita eterna.
Il potere di rimettere e ritenere i peccati, chiamato anche il potere di sciogliere e di legare,21 e talvolta le chiavi del regno del cielo, è una conseguenza dell’autorità di battezzare, o di rifiutare il battesimo. Infatti, il battesimo è il sacramento di fedeltà22 di coloro che devono essere ricevuti nel regno di Dio, vale a dire, nella vita eterna, vale a dire, alla remissione del peccato, poiché come la vita eterna fu perduta per il fatto di commetterlo, così viene recuperata per il fatto che i peccati degli uomini vengono rimessi. Il fine del battesimo è la remissione dei peccati: perciò san Pietro, quando coloro che erano stati convertiti dal suo sermone nel giorno della Pentecoste domandarono che cosa dovevano fare, dette loro l’avviso che si pentissero e si battezzassero nel nome di Gesù, per la remissione dei peccati.23 Perciò, dato che battezzare è dichiarare l’accoglimento degli uomini nel regno di Dio, e rifiutare di battezzare è dichiarare la loro esclusione, ne segue che il potere di dichiararli cacciati o ritenuti in esso fu dato agli stessi apostoli e ai loro sostituti e successori. Perciò, dopo che il nostro Salvatore ebbe soffiato su di loro, dicendo (Giovanni, XX 22): Ricevete lo Spirito Santo, aggiunge, nel verso seguente: A chiunque voi rimettete i peccati, essi sono rimessi, a chiunque voi li ritenete, essi sono ritenuti. Con queste parole, non è concessa24 un’autorità di perdonare o ritenere i peccati, semplicemente e assolutamente, come li perdona o li ritiene Dio, che conosce il cuore dell’uomo e la verità della sua penitenza e della sua conversione; ma, condizionatamente, al penitente; questo perdono o questa assoluzione, nel caso in cui l’assolto abbia solo un pentimento finto, è con ciò, senza altro atto o sentenza di colui che assolve, reso vano e non ha alcun effetto per la salvazione, ma ne ha, al contrario, per un aggravamento del suo peccato. Perciò gli apostoli e i loro successori devono seguire solo i segni25 esterni del pentimento; se essi appaiono, essi non hanno l’autorità per negare l’assoluzione; se non appaiono, non hanno autorità per assolvere. Si deve osservare la stessa cosa anche nel battesimo, poiché gli apostoli non avevano il potere di negare il battesimo a un Giudeo convertito o a un Gentile, né quello di concederlo26 a chi non fosse pentito. Ma, dato che nessun uomo è in grado di discernere la verità del pentimento di un altro uomo, se non per mezzo di segni esterni tratti dalle sue parole e dalle sue azioni, che sono soggette all’ipocrisia, sorgerà un’altra questione: chi è che è costituito giudice di questi segni?27 Questa questione è decisa dal nostro Salvatore stesso: Se suo fratello (egli dice, Matteo, XVIII 15, 16, 17) ti farà un torto, va’ e digli la sua colpa, fra te e lui solo; se ti ascolterà, tu hai guadagnato tuo fratello. Ma se non ti ascolterà, allora prendi con te una o due persone. E se disdegnerà di ascoltarle, dillo alla Chiesa; ma se disdegna di ascoltare la Chiesa, sia per te come un pagano e un pubblicano. Da ciò è manifesto che il giudizio relativo alla verità del pentimento non appartiene ad alcun uomo, ma alla Chiesa, cioè all’assemblea dei fedeli, o a coloro che hanno autorità per essere suoi rappresentanti. Ma, oltre al giudizio, è necessario anche pronunciare la sentenza. Questo appartiene sempre all’apostolo, o a qualche pastore della Chiesa, come portavoce; di questo il nostro Salvatore parla nel verso diciottesimo: Tutto ciò che sarà legato sulla terra sarà legato in cielo,28 e tutto ciò che sarà sciolto sulla terra, sarà sciolto in cielo. Conforme a ciò era la pratica di san Paolo (I ai Corinti, V 3, 4, 5) dove dice: Poiché io in verità, assente in corpo ma presente in spirito, ho già determinato, come se fossi presente, relativamente a colui che ha così fatto questa azione, nel nome di nostro Signore Gesù Cristo, quando siete riuniti insieme voi e il mio spirito, con il potere di nostro Signore Gesù Cristo, di consegnare quel tale a Satana; vale a dire, di buttarlo fuori dalla Chiesa, come un uomo i cui peccati non sono perdonati. Paolo qui pronuncia la sentenza, ma l’assemblea fu la prima ad ascoltare la causa (poiché san Paolo era assente) e, di conseguenza, a condannarlo. Ma nello stesso capitolo (versi 11, 12) il giudizio in un tal caso è più espressamente attribuito all’assemblea: Ma ora vi ho scritto, se qualcuno che è chiamato un fratello è un fornicatore ecc., di non stare in compagnia29 di quel tale, neppure per mangiare. Infatti, ho io da giudicare quelli che sono di fuori? Non giudicate voi quelli che sono di dentro? Perciò la sentenza per la quale un uomo era posto fuori dalla Chiesa era pronunciata dall’apostolo o pastore; ma il giudizio relativo al merito della causa era della Chiesa; vale a dire (siccome si era nel periodo di tempo anteriore alla conversione dei re e degli uomini che avevano l’autorità sovrana nello stato) dell’assemblea dei cristiani abitanti nella stessa città: così a Corinto, dell’assemblea dei cristiani di Corinto.
Perdonare e ritenere i peccati
Questa parte del potere delle chiavi, per la quale gli uomini erano cacciati dal regno di Dio, è quella che è chiamata scomunica; scomunicare è, all’origine, [image: ], buttar fuori dalla sinagoga, cioè fuori dal luogo del servizio divino. La parola è tratta dalla consuetudine che avevano i Giudei di buttar fuori dalle loro sinagoghe quelli che essi pensavano fossero contagiosi, per i costumi o per la dottrina, come i lebbrosi erano separati, per la legge di Mosè, dalla congregazione di Israele, fino al momento in cui il prete non pronunciava che erano puri.30
L’uso e l’effetto della scomunica, finché non fu rafforzata dal potere civile, non era più di questo, che coloro che non erano scomunicati dovevano evitare la compagnia di coloro che lo erano. Non era sufficiente considerarli come i pagani, che non erano mai stati cristiani, poiché con questi si poteva mangiare e bere, cosa che non si poteva fare con le persone scomunicate; ciò appare dalle parole di san Paolo (I ai Corinti, V 9, 10 ecc.)31 dove egli dice loro che aveva già vietato loro la compagnia dei fornicatori, ma (perché ciò non poteva farsi senza uscire dal mondo) restringe la cosa a quei fornicatori e a quelle persone con altri vizi che erano tra i loro fratelli; essi non dovevano stare in compagnia (egli dice) di uno di quei tali, neppure per mangiare. Ciò non è nulla più di quanto dice il nostro Salvatore, Sia per te come un pagano e come un pubblicano (Matteo, XVIII 17). Infatti, i pubblicani (la parola significa appaltatori e riscossori delle entrate dello stato) erano così odiati e detestati dai Giudei che dovevano pagare, che pubblicano e peccatore, tra di loro, erano presi per la stessa cosa: a tal punto che, quando il nostro Salvatore accettò l’invito di Zaccheo, un pubblicano, benché fosse per convertirlo, ciò tuttavia gli fu rimproverato come un crimine. Perciò quando il nostro Salvatore a pagano aggiunse pubblicano, vietò loro di mangiare con uno scomunicato.
L’uso della scomunica senza potere civile
Quanto al tenerli fuori dalle loro sinagoghe, o luoghi di assemblea, essi non avevano il potere per farlo che non fosse quello del possessore del luogo, sia che fosse cristiano o pagano. E per il fatto che tutti luoghi sono per diritto sotto il dominio dello stato, tanto coloro che erano stati scomunicati, quanto coloro che non erano mai stati battezzati, potevano entrare in esse su mandato del magistrato civile. Così san Paolo, prima della sua conversione, entrò nelle loro sinagoghe di Damasco (Atti, IX 2) per prendere i Cristiani, uomini e donne, e portarli legati a Gerusalemme, su mandato del sommo sacerdote.
Da ciò appare che per dei Cristiani che diventassero apostati, in un luogo in cui il potere civile perseguitasse o non assistesse la Chiesa, la scomunica non aveva l’effetto di cagionare né del danno in questo mondo, né del terrore;32 non del terrore perché erano increduli; non del danno perché ritornavano con ciò al favore del mondo; e nel mondo avvenire dovevano essere in uno stato non peggiore di quello di coloro che non avevano mai creduto. Il danno ridondava piuttosto sulla Chiesa, poiché provocava coloro che buttava fuori a dare più libero corso alla loro malizia.
Non ha alcun effetto sull’apostata
Perciò la scomunica aveva effetto solo su quelli che credevano che Gesù Cristo doveva venire di nuovo in gloria, regnare e giudicare i vivi33 e i morti e che rifiuterebbe perciò l’entrata nel suo regno a quelli i cui peccati fossero ritenuti, cioè a quelli che fossero stati scomunicati dalla Chiesa. Onde san Paolo chiama la scomunica una consegna della persona scomunicata a Satana, poiché tutti gli altri regni, al di fuori del regno di Cristo, dopo il giudizio, sono compresi nel regno di Satana. Questo è il timore in cui si trovavano i fedeli, finché si trovavano scomunicati, vale a dire, in uno stato in cui i loro peccati non erano perdonati. Da ciò possiamo intendere che la scomunica, al tempo in cui la religione cristiana non era autorizzata dal potere civile, fu usata solo come una correzione dei costumi, non degli errori di opinione, poiché è una punizione alla quale non potevano essere sensibili se non quelli che credevano e aspettavano che il nostro Salvatore venisse di nuovo per giudicare il mondo; coloro che credevano in tal modo non avevano bisogno di altra opinione per essere salvati, ma solo di una vita retta.
ma solo sui fedeli
Si ha scomunica per ingiustizia. Così in Matteo, XVIII: se tuo fratello ti offende, diglielo in privato; poi con testimoni; per ultimo, dillo alla Chiesa; se non obbedisce allora sia per te come un pagano o un pubblicano. Si ha scomunica per una vita scandalosa. Così nella prima lettera ai Corinti, V 11: Se qualcuno che è chiamato un fratello è un fornicatore, o un bramoso, o un idolatra, o un ubriacone, o uno che estorce, con quel tale non dovete mangiare. Ma non appare che ci sia nella Scrittura alcuna autorità, né che ci siano esempi negli apostoli di scomunica di un uomo che tenesse saldo questo fondamento che Gesù era il Cristo, per una differenza di opinione su altri punti dai quali quel fondamento non fosse distrutto. C’è invero in san Paolo un testo che sembra contraddire ciò: Uno che è eretico, dopo la prima e la seconda ammonizione, rigettalo (a Tito, III 10). Infatti, un eretico è colui che, essendo membro della Chiesa, non di meno insegna qualche opinione privata vietata dalla Chiesa; e san Paolo dà a Tito l’avviso di rigettare quel tale dopo la prima e la seconda ammonizione. Ma (in questo luogo) rigettare non è scomunicare l’uomo, ma cessare di ammonirlo, lasciarlo solo, schivare la disputa con lui, in quanto è uno che si deve convincere solo da se stesso. Lo stesso apostolo dice (II a Timoteo, II 23) Evita le questioni sciocche e indotte; la parola evita che si ha in questo luogo e quella che si ha nel primo, rigetta, sono nell’originale una stessa parola, [image: ]; ma si possono schivare questioni sciocche senza scomunica. Ancora (a Tito, III 9) Evita questioni sciocche, dove l’originario periàstaso (schivali) è equivalente alla parola precedente rigetta. Non si può trovare altro luogo sufficientemente plausibile a favore34 del fatto che si buttassero fuori dalla Chiesa dei fedeli che credevano nel fondamento, solo per qualche loro singolare sovrapposizione,35 che procedeva forse da una coscienza buona e pia. Al contrario, tutti quei luoghi che comandano di evitare tali dispute sono scritti come lezioni per dei pastori (tali erano Timoteo e Tito) perché non facessero nuovi articoli di fede, determinando ogni piccola controversia, cosa che obbliga gli uomini a portare un inutile fardello sulla coscienza, o a provocarli a infrangere l’unione della Chiesa. Gli apostoli stessi osservarono bene tale lezione.36 San Pietro e san Paolo, benché ci fosse una grande controversia fra di loro (come possiamo leggere nell’epistola ai Galati, II 11) tuttavia non si buttarono l’un l’altro fuori dalla Chiesa.37 Non di meno, al tempo degli apostoli ci furono altri pastori che non l’osservarono, come Diotrefe (III Giovanni, 9 ss.) che buttò fuori dalla Chiesa quelli che san Giovanni stesso riteneva idonei ad essere ricevuti in essa, a causa dell’orgoglio che gli dava la preminenza. Tanto presto la vanagloria e l’ambizione avevano trovato modo di entrare nella Chiesa di Cristo.
Per quale colpa si scomunica
Perché un uomo sia suscettibile di scomunica, si richiedono parecchie condizioni: in primo luogo, che sia un membro di qualche comunità, vale a dire, di qualche assemblea legittima, vale a dire, di qualche Chiesa cristiana che abbia il potere di giudicare della causa per la quale deve essere scomunicato. Infatti, dove non c’è comunità, non ci può essere scomunica, e dove non c’è potere di giudicare, non ci può essere alcun potere di dare una sentenza.
Delle persone suscettibili38 di scomunica
Da ciò segue che una Chiesa non può essere scomunicata da un’altra. Infatti, o esse hanno un eguale potere di scomunicarsi l’un l’altra, e in tal caso la scomunica non è un provvedimento disciplinare né un atto di autorità, ma uno scisma e una dissoluzione della carità; oppure una è così subordinata all’altra che entrambe non hanno che una voce, e allora non sono che una chiesa unica, e la parte scomunicata non è più una Chiesa, ma un numero di individui separati.
E, per il fatto che la sentenza di scomunica comporta l’avviso di non avere compagnia con chi è scomunicato neppure per mangiare con lui, se un principe o un’assemblea sovrani sono scomunicati, la sentenza non ha effetto. Infatti, i sudditi sono vincolati per la legge di natura ad essere in compagnia e in presenza del loro sovrano (quando egli lo richiede); né possono legittimamente espellerlo da qualche luogo del suo dominio, profano o sacro; né andarsene dal suo dominio senza il suo permesso; tanto meno (se egli li chiama a quell’onore) rifiutarsi di mangiare con lui. Quanto agli altri principi e stati, per il fatto che non sono parti di una sola e medesima congregazione, non hanno bisogno di qualche altra sentenza per essere trattenuti dall’essere in compagnia dello stato scomunicato,39 poiché l’istituzione stessa, come unisce parecchi uomini in una comunità, così dissocia una comunità dall’altra; cosicché non c’è bisogno della scomunica per tenere disgiunti i re e gli stati e non ha un qualche effetto che vada più in là di quello che si ha nella natura stessa della politica, a meno che non sia per istigare i principi a farsi guerra l’un l’altro.
Né ha qualche effetto la scomunica di un suddito cristiano, che obbedisce alle leggi del suo sovrano, sia cristiano o pagano. Infatti, se egli crede che Gesù è il Cristo, egli ha lo spirito di Dio (I Giovanni, IV 1)40 e Dio dimora in lui ed egli in Dio (I Giovanni, IV 15). Ma colui che ha lo spirito di Dio, colui che dimora in Dio, colui nel quale Dio dimora, non può ricevere alcun male41 dalla scomunica degli uomini. Perciò, colui che crede che Gesù è il Cristo è libero da tutti i pericoli che minacciano le persone scomunicate. Colui che non lo crede non è cristiano.42 Perciò un cristiano vero e sincero43 non è suscettibile di scomunica; neppure colui che si professa cristiano, finché la sua ipocrisia non appare nei suoi costumi, cioè fino a che il suo comportamento non è contrario alla legge del suo sovrano, che è la regola dei costumi e a cui Cristo e i suoi apostoli ci hanno comandato di essere soggetti. Infatti, la Chiesa non può giudicare i costumi se non dalle azioni esterne, e tali azioni non possono mai essere illegittime se non quando esse sono contro la legge dello stato.
Se il padre, o la madre o il padrone di un uomo sono scomunicati, non è tuttavia vietato ai figli di stare in loro compagnia né di mangiare con loro; infatti, ciò sarebbe (nella maggior parte dei casi) obbligarli a non mangiare affatto, perché mancherebbero dei mezzi per procurarsi il cibo, e autorizzarli a disobbedire ai loro genitori e ai loro signori, cose contrarie al precetto degli apostoli.
Insomma, il potere di scomunica non si può estendere al di là del fine, per cui gli apostoli e i pastori della Chiesa hanno il loro mandato dal nostro Salvatore; esso non è di reggere44 con il comando e la coercizione, ma con l’insegnamento e la direzione degli uomini sulla via della salvazione, nel mondo avvenire. E come un maestro in qualche scienza può abbandonare il suo scolaro, quando egli trascura ostinatamente la pratica delle sue regole, ma non accusarlo di ingiustizia, poiché egli non si era mai vincolato ad obbedirgli; così chi insegna la dottrina cristiana può abbandonare i suoi discepoli che continuano ostinatamente a vivere in modo non cristiano, ma non si può dire che si comportano scorrettamente45 verso di lui, perché non sono obbligati ad obbedirgli. Ad un insegnante che si lamenterà così, si può applicare la risposta di Dio a Samuele in un luogo simile: Essi non hanno rigettato te, ma me (I Samuele, VIII). Perciò la scomunica, quando manca l’assistenza del potere civile, come si ha quando uno stato o un principe cristiano sono scomunicati da una autoritwà straniera, è senza effetto, e, per conseguenza, non deve suscitare terrore. Il nome Fulmen excommunicationis (cioè il fulmine della scomunica) procedeva da una immaginazione del vescovo di Roma che lo usò per primo, questa: che egli era il re dei re come i pagani fecero Giove re degli dei e gli assegnarono nei loro poemi e nelle loro pitture un fulmine con cui sottomettere e punire i giganti che osassero negare il suo potere. Tale immaginazione era fondata su due errori: uno, che il regno di Cristo è di questo mondo, contrariamente alle parole del nostro Salvatore (Giovanni, XVIII 36) Il mio regno non è di questo mondo; l’altro, che egli è il vicario di Cristo non solo sui suoi sudditi, ma su tutti i cristiani del mondo; non c’è fondamento di ciò nella Scrittura e il contrario sarà provato a suo luogo.
San Paolo, giunto a Tessalonica, dove c’era una Sinagoga dei Giudei, come era suo costume, andò da loro e per tre sabati tenne loro ragionamenti tratti dalle Scritture, aprendo e allegando che Cristo doveva necessariamente aver sofferto ed essere risorto dalla morte e che questo Gesù che egli predicava era il Cristo (Atti, XVII 2, 3). Le Scritture qui menzionate erano le Scritture dei Giudei, cioè, il Vecchio Testamento. Gli uomini a cui doveva provare che Gesù era il Cristo e che era risorto dalla morte erano pure Giudei, e già credevano che quelle erano la parola di Dio. Con ciò alcuni di loro credettero (verso 4) e alcuni non credettero (verso 5). Qual era la ragione per cui, quando tutti credevano nella Scrittura, non tutti credevano in modo simile, ma alcuni approvavano, altri disapprovavano l’interpretazione di san Paolo che le citava e ognuno le interpretava per se stesso? Era questa: san Paolo andò da loro senza alcun mandato legale e alla maniera di uno che voleva non comandare, ma persuadere; doveva fare ciò necessariamente, o con miracoli, come fece Mosè verso gli Israeliti in Egitto, perché potessero vedere la sua autorità nelle opere di Dio, oppure con ragionamenti tratti dalla Scrittura già ricevuta, perché potessero vedere la verità della sua dottrina nella parola di Dio. Ma chiunque persuade con ragionamenti tratti da principi scritti, rende colui al quale parla giudice di ciò che quei principi vogliono dire e anche della forza delle sue inferenze su di essi. Se non erano questi Giudei di Tessalonica, chi altro erano i giudici di ciò che san Paolo allegava sulla base della Scrittura? Se era san Paolo, quale bisogno aveva di citare dei luoghi per provare la sua dottrina? Sarebbe stato sufficiente dire: trovo così nella Scrittura, vale a dire, nelle vostre leggi, di di cui io sono interprete, in quanto mandato da Cristo. Perciò l’interprete della Scrittura alla cui interpretazione i Giudei di Tessalonica erano vincolati ad attenersi non poteva essere nessuno; ognuno poteva credere o non credere, secondo che l’allegazione gli sembrasse in accordo o non in accordo con ciò che i luoghi allegati volevano dire. E in generale, in tutti i casi che si possono presentare,46 colui che pretende di dare qualche prova, rende giudice della sua prova colui al quale egli rivolge le sue parole.47 Quanto al caso dei Giudei in particolare, erano vincolati da espresse parole (Deuteronomio, XVII) a ricevere la determinazione di tutte le questioni difficili dai preti e dai giudici di Israele del tempo. Ma questo si deve intendere per i Giudei che non erano ancora convertiti.48
Dell’interprete delle Scritture prima che i sovrani civili divenissero cristiani
Per la conversione dei Gentili non si usava allegare le Scritture, alle quali essi non credevano. Perciò gli apostoli si affaticavano a confutare la loro idolatria con la ragione, e, ciò fatto, a persuaderli alla fede di Cristo con la loro testimonianza sulla sua vita e sulla sua resurrezione. Cosicché neppure ci poteva essere qualche controversia relativa all’autorità di interpretare la Scrittura, dato che nessuno era obbligato, quando era infedele, a seguire l’interpretazione di qualche Scrittura data da qualche uomo, tranne l’interpretazione della legge del proprio paese data dal proprio sovrano.
Consideriamo ora la conversione in se stessa, e vediamo che cosa c’era in essa che poteva essere causa di un tale obbligo. Gli uomini non erano convertiti ad alcuna altra cosa che a credere a ciò che predicavano gli apostoli, e gli apostoli non predicavano niente altro se non che Gesù era il Cristo, vale a dire, il re che doveva salvarli e regnare su di essi eternamente nel mondo avvenire; e che, per conseguenza, non era morto, ma risorto dalla morte e salito in cielo e che sarebbe venuto di nuovo un giorno per giudicare il mondo (che sarebbe risorto, anch’esso, per essere giudicato) e ricompensare ogni uomo secondo le sue opere. Nessuno di loro predicava che egli stesso o qualche altro apostolo era un interprete della Scrittura, tale che tutti coloro che diventavano cristiani dovevano prendere come legge la sua interpretazione. Infatti, l’interpretazione delle leggi è una parte dell’amministrazione di un regno presente, che gli apostoli non avevano. Essi pregavano allora, e tutti gli altri pastori dopo di loro, venga il tuo regno, ed esortavano i loro convertiti ad obbedire ai loro principi etnici di allora. Il Nuovo Testamento non era ancora pubblicato in un solo corpo. Ogni evangelista era interprete del suo vangelo, ogni apostolo della sua epistola; e per il Vecchio Testamento il nostro Salvatore stesso dice: Investigate le Scritture, poiché in esse voi pensate di avere la vita eterna ed esse sono quelle che testimoniano di me (Giovanni, V 39). Se non avesse voluto dire che le interpretassero, non avrebbe ingiunto loro di prendere da lì la prova che era il Cristo: le avrebbe interpretate egli stesso, oppure avrebbe fatto riferimento all’interpretazione dei preti.
Quando sorgeva una difficoltà, gli apostoli e gli anziani della Chiesa si riunivano in assemblea e determinavano che cosa si sarebbe predicato ed insegnato e come avrebbero interpretato le Scritture al popolo; ma non toglievano al popolo la libertà di leggerle e interpretarle da sé. Gli apostoli mandarono alle Chiese diverse lettere ed altri scritti per la loro istruzione; ciò sarebbe stato vano se non avessero concesso loro di interpretarle, cioè, di considerare che cosa vogliono dire. E come era al tempo degli apostoli, doveva essere fino al tempo in cui non ci sarebbero stati dei pastori che potessero autorizzare un interprete alla cui interpretazione ci si attenesse generalmente; ma ciò non poteva essere fino a quando i re non fossero pastori o i pastori re.
In due sensi si può dire che uno scritto è canonico; canone, infatti, significa regola, ed una regola è un precetto da cui un uomo è guidato e diretto in una qualsivoglia azione. Tali precetti, anche se sono dati da un insegnante al suo discepolo, o da un consigliere ad un suo amico, senza il potere di costringere ad osservarli, sono non di meno dei canoni, perché sono regole. Ma quando sono dati da uno a cui colui che li riceve è vincolato ad obbedire, allora quei canoni sono non solo regole, ma leggi. Perciò, qui, la questione verte sul potere di rendere le Scritture (che sono le regole della fede cristiana) leggi.
Del potere di rendere legge la Scrittura
Quella parte della Scrittura, che fu legge per prima, furono i Dieci Comandamenti, scritti su due tavole di pietra e consegnati da Dio stesso a Mosè e da Mosè resi noti al popolo. Prima di quel tempo, non c’era alcuna legge scritta di Dio, il quale, non avendo ancora scelto alcun popolo perché fosse il suo regno peculiare, non aveva dato agli uomini altra legge che la legge di natura, vale a dire, i precetti della ragione naturale scritti nel cuore di ogni uomo. Di queste due tavole, la prima contiene la legge di sovranità: (1) che gli Israeliti non obbedissero agli dèi di altre nazioni e non li onorassero, in queste parole: Non habebis deos alienos coram me, cioè, tu non avrai come dèi gli dèi che sono oggetto di culto in altre nazioni, ma soltanto me; per cui era vietato loro di obbedire o rendere onore, come a loro re e governatore, ad alcun altro Dio, se non a colui che parlò loro per mezzo di Mosè allora, e poi per mezzo del sommo sacerdote. (2) Che non facessero alcuna immagine per rappresentarlo, vale a dire, non dovevano scegliersi, né in cielo né in terra, qualche rappresentante secondo la loro fantasia, ma obbedire a Mosè ed Aronne, che egli aveva disposto a quell’ufficio. (3) Che non prendessero il nome di Dio invano; cioè non parlassero inconsideratamente del loro re, e non disputassero sul suo diritto o i mandati di Mosè ed Aronne, suoi luogotenenti. (4) Che si astenessero ogni sette giorni dal lavoro ordinario ed impiegassero quel tempo a rendergli un pubblico onore. La seconda tavola contiene il dovere che un uomo ha verso l’altro, come: onorare i genitori; non uccidere; non commettere adulterio; non rubare; non corrompere il giudizio con una falsa testimonianza; e finalmente, non avere il disegno, neppure nel proprio cuore, di farsi l’un l’altro ingiuria. Ora la questione verte su chi fu colui che diede a queste tavole scritte la forza obbligatoria delle leggi. Non c’è dubbio che sono state rese leggi da Dio stesso; ma, per il fatto che una legge non obbliga e non è legge per alcuno, se non per quelli che riconoscono che è l’atto del sovrano, come poteva il popolo di Israele, a cui era vietato di avvicinarsi alla montagna per ascoltare quello che Dio diceva a Mosè, essere obbligato ad obbedire a tutte quelle leggi che Mosè proponeva loro? Alcune di esse, invero, erano le leggi di natura, come tutte quelle della seconda tavola, e perciò da riconoscersi come leggi di Dio non solo dagli Israeliti, ma da ogni popolo; ma per quelle che erano peculiari agli Israeliti, come quelle della prima tavola, la questione rimane, se non fosse che essi si erano obbligati subito dopo che erano state loro proposte, ad obbedire a Mosè con queste parole: Parlaci e noi ti ascolteremo, ma Dio non parli con noi perché temiamo di morire (Esodo, XX 19). Era perciò solo Mosè allora, e dopo di lui il sommo sacerdote, che Dio (per mezzo di Mosè) dichiarò amministratore di questo suo regno peculiare, che aveva sulla terra il potere di far sì che questo breve scritto del Decalogo fosse legge nello stato di Israele. Ma Mosè, Aronne ed i sommi sacerdoti successivi erano i sovrani civili. Perciò fino ad allora la canonizzazione o il rendere legge la Scrittura apparteneva al sovrano civile.
Dei dieci comandamenti
La legge giudiziaria, vale a dire, le leggi che Dio prescrisse ai magistrati di Israele come regola per l’amministrazione della giustizia e delle sentenze o giudizi che avrebbero pronunciato nelle cause tra uomo e uomo, e la legge levitica, vale a dire, la regola che Dio prescrisse per quanto riguarda i riti e le cerimonie dei preti e dei Leviti, furono tutte consegnate loro solamente da Mosè; perciò divennero leggi anch’esse, in virtù della stessa promessa di obbedienza a Mosè. Se queste leggi erano allora scritte oppure non scritte, ma dettate al popolo da Mosè (dopo essere stato quaranta giorni con Dio sul monte) a viva voce, non è espresso nel testo; ma erano tutte leggi positive ed equivalenti alla Sacra Scrittura, e tese canoniche da Mosè il sovrano civile.
Della legge giudiziaria e levitica
Dopo che gli Israeliti furono giunti nella pianura di Moab di fronte a Gerico, e pronti ad entrare nella terra promessa, Mosè aggiunse diverse altre leggi alle prime; perciò, sono chiamate Deuteronomio, cioè seconde leggi. Sono (come è scritto in Deuteronomio, XXIX 1) le parole di un patto che il Signore comandò a Mosè di fare con i figli di Israe-le, oltre il patto che fece con loro in Oreb. Infatti, dopo aver spiegato quelle prime leggi all’inizio del libro del Deuteronomio, ne aggiunge altre che cominciano al dodicesimo capitolo e continuano fino alla fine del ventiseiesimo capitolo dello stesso libro. Fu loro comandato (Deuteronomio, XXVII 3) di scrivere questa legge su delle grandi pietre ricoperte di calce, quando avessero passato il Giordano; anche questa legge fu scritta da Mosè stesso in un libro, e consegnata nelle mani dei preti e agli anziani di Israele (Deuteronomio, XXXI 9) con il comando (verso 26) che fosse posta a lato dell’arca, poiché nell’arca stessa non c’erano altro che i dieci comandamenti. Questa era la legge di cui Mosè (Deuteronomio, XVII 18) comandò ai re di Israele di tenere copia; e questa è la legge che, dopo essere stata persa per lungo tempo, fu ritrovata nel tempio al tempo di Giosia e ricevuta per sua autorità, come legge di Dio. Ma sia Mosè quando la scrisse, che Giosia quando la recuperò, avevano entrambi la sovranità civile. Perciò fino ad allora il potere di rendere canonica la Scrittura era del sovrano civile.
Oltre a questo libro della legge, dal tempo di Mosè fino a dopo la cattività, non fu ricevuto tra i Giudei come legge di Dio altro libro. Infatti i profeti (tranne pochi) vissero al tempo della cattività stessa e gli altri non vissero che poco tempo prima e le loro profezie erano così lungi dall’essere ricevute generalmente come leggi, che essi furono perseguitati, in parte da falsi profeti e in parte dai re che erano sedotti da loro. Questo libro, che venne confermato come legge di Dio da Giosia, e con esso tutta la storia delle opere di Dio, fu perduto nella cattività e nel sacco della città di Gerusalemme; ciò appare in II Esdra, XIV 21: la tua legge è bruciata; perciò nessuno conosce le cose che tu hai fatto o le opere che cominceranno. E prima della cattività, tra il tempo in cui la legge fu perduta (che non è menzionato nella Scrittura, ma si può pensare con probabilità sia stato il tempo di Roboamo, quando, I Re, 14, 26, Sesac re d’Egitto prese le spoglie del tempio) e il tempo in cui Giosia la ritrovò, non ebbero alcuna parola scritta di Dio, ma si ressero secondo loro discrezione, o sulla base della direzione di quelli che ciascuno di loro stimava fossero profeti.
Da ciò possiamo inferire che le Scritture del Vecchio Testamento che abbiamo oggi non erano canoniche né una legge per i Giudei, fino a che non ebbero rinnovato il patto con Dio al ritorno dalla cattività, e restaurato il loro stato sotto Esdra. Ma da quel momento in poi furono ritenute49 la legge dei Giudei, e furono tradotte in greco come tali da settanta anziani di Giudea e poste nella biblioteca di Tolomeo in Alessandria ed approvate come la parola di Dio. Ora, dato che Esdra era il sommo sacerdote e il sommo sacerdote era il loro sovrano civile, è manifesto che le Scritture non furono mai rese leggi se non dal potere sovrano civile.
Quando il Vecchio Testamento venne reso canonico
Dagli scritti dei padri che vissero prima che la religione cristiana fosse ricevuta e autorizzata dall’imperatore Costantino, possiamo trovare che i libri del Nuovo Testamento che abbiamo ora furono tenuti dai cristiani di quel tempo (tranne pochi, e il resto, in considerazione del loro scarso numero, fu chiamato la Chiesa cattolica e loro eretici)50 come dettami dello Spirito Santo, e per conseguenza come il canone o regola di fede; tale era la riverenza e l’opinione che essi avevano per i loro insegnanti; così come, in generale, la riverenza che i discepoli portano ai loro primi maestri in ogni sorta di dottrina che ricevono da essi non è poca.51 Perciò non c’è dubbio che, quando san Paolo scriveva alle Chiese che aveva convertito, o qualche altro apostolo o discepolo di Cristo, a quelli che avevano abbracciato Cristo, essi ricevevano quei loro scritti come la vera dottrina cristiana. Ma a quel tempo, quando non il potere e l’autorità dell’insegnante, ma la fede dell’ascoltatore, faceva sì che venissero ricevuti, non erano gli apostoli che rendevano i loro scritti canonici, ma ogni convertito li rendeva tali a se stesso.
Il Nuovo Testamento cominciò ad essere canonico sotto i sovrani cristiani
Ma la questione qui non verte su ciò che ogni cristiano rendeva per sé una legge o canone (che egli poteva pure rigettare con lo stesso diritto con cui lo riceveva) ma su ciò che per essi veniva reso un canone in modo tale che non potessero, senza ingiustizia, fare qualcosa di contrario ad esso. Che il Nuovo Testamento fosse canonico in questo senso, vale a dire, fosse una legge, in un luogo, qualunque esso fosse, in cui non l’avesse reso tale la legge dello stato, è contrario alla natura della legge.52 Infatti, una legge (come si è già mostrato) è il comando di quell’uomo o assemblea a cui abbiamo dato l’autorità sovrana di fare le regole che penserà siano idonee a dirigere le nostre azioni e di punirci quando facciamo qualcosa di contrario ad esse. Quando perciò qualche altro uomo ci offrirà delle altre regole che il reggitore sovrano non ha prescritto, esse non sono che consigli ed avvisi; colui che è consigliato può, senza ingiustizia, rifiutarsi di osservarli, sia che siano buoni o cattivi, e quando sono contrari alle leggi già stabilite, non può osservarli senza ingiustizia, per quanto buoni egli concepisca che siano. Dico che non può osservarli, in questo caso, nelle sue azioni e nei suoi discorsi con gli altri uomini, benché egli possa credere, senza biasimo, ai suoi privati insegnanti e desiderare di avere la libertà di mettere in pratica i loro avvisi e che essi siano ricevuti pubblicamente come legge. Infatti la fede interiore è, per sua natura, invisibile, e, per conseguenza, esente da ogni giurisdizione umana,53 mentre le parole e le azioni che procedono da essa, in quanto siano una infrazione della nostra obbedienza civile, sono una ingiustizia sia davanti a Dio che all’uomo. Dato, allora, che il nostro Salvatore ha negato che il suo regno sia di questo mondo, dato che ha detto che è venuto non per giudicare, ma per salvare il mondo, egli non ci ha assoggettato ad altre leggi che a quelle dello stato; cioè, i Giudei alla legge di Mosè (che, egli dice, Matteo, V 17, è venuto non per distruggere, ma per adempiere), le altre nazioni alle leggi dei loro rispettivi54 sovrani, e tutti gli uomini alle leggi di natura. L’osservanza di esse, sia egli stesso che i suoi apostoli, ce l’hanno raccomandata nel loro insegnamento come una condizione necessaria per essere ammessi da lui, all’ultimo giorno, nel suo regno eterno, in cui ci sarà una protezione e una vita sempiterna.55 Dato, allora, che il nostro Salvatore e i suoi apostoli non hanno lasciato nuove leggi per obbligarci in questo mondo, ma una nuova dottrina per prepararci per il seguente, i libri del Nuovo Testamento, che contengono quella dottrina, finché coloro cui Dio aveva dato sulla terra il potere di essere legislatori non ebbero comandato di obbedire ad essi, non erano canoni obbligatori, cioè, leggi, ma solo buoni e sicuri avvisi per la direzione dei peccatori sulla via della salvezza, che ciascun uomo poteva accettare e rifiutare senza ingiustizia, a suo rischio e pericolo.
Inoltre, il mandato che il Cristo nostro Salvatore diede ai suoi apostoli e discepoli era quello di proclamare il suo regno (non presente, ma) avvenire; di insegnare a tutte le nazioni e di battezzare quelli che avrebbero creduto; di entrare nelle case di quelli che li avrebbero ricevuti e dove non fossero ricevuti, di scuotere la polvere dei piedi contro di loro; ma non quello di chiamare il fuoco dal cielo per distruggerli, né di costringerli all’obbedienza con la spada. In tutto ciò non c’è alcun potere, ma della persuasione. Egli li mandò come pecore ai lupi, non come re ai loro sudditi. Essi non avevano il mandato di fare leggi, ma di obbedire e di insegnare l’obbedienza a leggi già fatte; per conseguenza, essi non potevano rendere canoni obbligatori i loro scritti, senza l’aiuto del potere civile sovrano. Perciò la Scrittura del Nuovo Testamento è legge solo là dove il potere civile legittimo l’ha resa tale. E là anche il re, o sovrano, la rende una legge per sé; per essa egli si sottomette non al dottore o all’apostolo che l’ha convertito, ma a Dio stesso e a suo figlio Gesù Cristo così immediatamente come fecero gli apostoli stessi.
Quel che può sembrare dare al Nuovo Testamento la forza di legge, rispetto a coloro che hanno abbracciato la dottrina cristiana in tempi e luoghi di persecuzione, sono i decreti che essi facevano tra di loro nei sinodi. Leggiamo infatti la formula del concilio degli apostoli, degli anziani e dell’intera chiesa, stilizzata in questa maniera: È sembrato bene allo Spirito Santo e a noi di porre su di voi un fardello non più grande di queste cose necessarie ecc. (Atti, XV 28); tale formula56 significa un potere di porre un fardello su coloro che avevano ricevuto la loro dottrina. Ora porre un fardello su un altro sembra la stessa cosa di obbligare; perciò gli atti di quel concilio erano leggi per i cristiani di allora. Non di meno, esse non erano leggi più di quanto lo siano questi altri precetti: Pentitevi, battezzatevi, osservate i comandamenti, credete nel Vangelo, venite a me, vendi tutto ciò che hai e dallo ai poveri e seguimi, i quali non sono comandi ma inviti e appelli alla Cristianità, simili a quello di Isa

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