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Timestamp: 2020-08-06 21:18:13+00:00

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Philosophica: Enciclopedia filosófica on line — Voz: Alexander Pfänder
2. El método fenomenológico y el panorama de las vivencias
3. El valor y el “encuentro” con el valor
4. Psicología, lógica y psicologismo
5. El deseo y la volición
6. El motivo y la motivación
A. Obras del Pfänder
B. Obras sobre Pfänder y la fenomenología
El 7 de febrero de 1870 nació en Iserlohn (Westfalia, Alemania) Alexander Pfänder, hijo del arquitecto Carl Pfänder y de Julie, evangélico y católica respectivamente.
Muy temprano lee a Schopenhauer y a Nietzsche que le descubren su vocación filosófica. Después de profundizar en soledad los escritos filosóficos, decide en 1894 estudiar en la Universidad de Munich Matemáticas, Física y Filosofía.
En el verano de 1897 defendió su tesis doctoral en Filosofía con la Dissertation titulada Das Bewuβtsein des Wollens (La conciencia del querer), bajo la dirección de Theodor Lipps. Tres años más tarde obtiene su Habilitation en Filosofía con el título Phänomenologie des Wollens (Fenomenología del querer), trabajo que completa su disertación primera, y que salió a la luz al mismo tiempo que las Investigaciones lógicas de Husserl.
Con el tiempo el planteamiento psicologista de su maestro Lipps hace sospechar en Pfänder una lejanía respecto al realismo deseado. No obstante dedica su opúsculo Motivos y motivación a su maestro. Tal realismo deseado, pero no encontrado, lo ve encarnado en las primerizas tesis de Husserl, a quien conoce en mayo de 1904. En 1913 coeditó con Husserl, Geiger y Reinach el Anuario de Filosofía e Investigación Fenomenológica. Siete años más tarde será el director del Anuario hasta 1926. En tal anuario fueron apareciendo las principales obras del movimiento fenomenológico, y cómo no, las del propio Pfänder, entre ellas Para una psicología de los estados de ánimo (1913 y 1916) y Lógica (1921).
La simpatía y admiración que suscitó la personalidad y la talla intelectual de Pfänder en Husserl hizo que en un primer momento éste decidiera poner en Pfänder toda la confianza para ser su sucesor. Inesperadamente, Husserl se decidió finalmente más bien por Heidegger.
En 1930 le crearon en Munich una cátedra personal, y pasó, además, a presidir con A. Fischer el Instituto de Psicología. Justo en este año, desafortunadamente, comenzó a tener problemas de salud, con los que tuvo que familiarizarse hasta la fecha de su fallecimiento once años más tarde, después de un ataque al corazón. Murió en Munich el 18 de marzo de 1941. Sus restos yacen en el cementerio oeste de la capital bávara.
Entre sus obras también se encuentran Nietzsche (1911), Problemas fundamentales de la caracterología (1924) y El alma del hombre (1933). Otras obras, como Breve exposición de la ética e Introducción a la filosofía y la fenomenología, no pudieron terminarse debido a su enfermedad.
Un alumno suyo, probablemente su más fiel divulgador hasta ahora, declaró de su maestro: «La esencia fundamental de Pfänder no era simple. Abarcaba la posibilidad de diferentes expresiones y actitudes. A esta luz veo a Pfänder como una personalidad en el fondo serenamente consolidada, con un flujo vital lento; en este sentido el típico carácter de los procedentes de Westfalia. Pero tenía también la posibilidad de una vitalidad chispeantemente animada e ingeniosa que se podía manifestar en una sonrisa divertida, casi maliciosa; aquí podríamos hablar de una capa exterior bávara, él mismo se sintió un muniqués por adopción. Por detrás y por encima de estas posibilidades principal y subordinada de su esencia, un yo-centro libre extraordinariamente fuerte, con una considerable potencia creadora» [Spiegelberg 1982: 336].
A Pfänder, como auténtico filósofo, le interesa el ámbito de lo humano y a ella va dirigido en gran medida toda su obra. Quiere entender el alma humana, su psique y también el por qué de sus acciones que le van configurando como persona. Para ello el camino escogido es el de la fenomenología, pues parte de los datos de la experiencia haciendo uso de la epojé para no caer en diversas teorías. La reducción eidética aplicada suspende estudiar las vivencias en cuanto estados existentes de sujetos reales y estudia precisamente la naturaleza, el eidos de las vivencias en cuestión, de las vivencias que pueden ser experimentadas. Por eso el objetivo no son los hechos singulares existentes, sino las esencias de esos hechos. La filosofía es un saber de esencias, y no sólo de hechos.
El método fenomenológico busca una garantía en el contenido de lo vivenciado. Partiendo de la experiencia adoptamos una actitud prelógica, una actitud cuya consistencia descansa en una mirada espiritual en la que recibimos unos datos, unos hechos. No es la fenomenología solamente un método de pensamiento, sino más bien un modo de intuir los hechos antes de toda fijación lógica y de toda interpretación. Tal intuición nos lleva a un trato vivencial con las cosas mismas. De ahí que Husserl hable de la intuición como el principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho de conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad viva) en la ‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios [Husserl 2013: § 24].
Como fenomenólogo Pfänder utilizará la epojé como medio de protección para librarnos de la creencia ciega a lo que la aclaración del sentido de lo mentado puede conducirnos. La epojé evita la precipitación en el terreno de lo interpretado.
Ahora bien, si decimos que el método fenomenológico es una búsqueda que garantice el contenido de lo vivenciado, es lógico paisajear el bosque de las vivencias que Pfänder concibe en su filosofía.
El ámbito de la conciencia va a ser el terreno de juego donde poder vislumbrar el universo de objetos que se relacionan con el sujeto anímico. Pfänder define ese ámbito consciente como: «la totalidad de objetos que en un momento dado son conscientes de algún modo para el sujeto anímico, así pues, no sólo los reales o supuestamente reales, sino también aquellos objetos en que no entre en consideración su realidad o incluso son considerados irreales» [Pfänder 1933: 9].
Pfänder distingue principalmente entre movimientos que no se refieren a objetos, y por tanto no intencionales, de los que se refieren a objetos o intencionales. Los primeros son aquellos movimientos que se dan en el temple anímico (Stimmungen) de una persona. Por ejemplo, la serenidad, el estar contento, satisfecho o apagado, triste, abatido. Su esencia consiste en no estar referidos a objetos. Los segundos son los movimientos anímicos o intencionales. Dentro de estos, Pfänder distingue tres grandes grupos de movimientos anímicos: los movimientos cognitivos, los movimientos del sentir y los movimientos del querer.
Los movimientos cognitivos —también llamados movimientos intelectuales (intellektuelle Regungen)—, son tales como el percibir, el representar, el representar no intuitivo, que hacen referencia a diversas especies de conciencia de objetos.
Dentro de los movimientos del sentir cabe distinguir dos tipos: los movimientos afectivos y los movimientos axiológicos. Los primeros se dividen a su vez en tres modos: los movimientos del sentir propiamente dicho, como el placer, el agrado, el deleite, la alegría, etc., y sus contrarios; los movimientos de actitud interior (Gesinnungsregungen), donde se sitúa el amor, la amistad, la benevolencia y sus contrarios, y que pueden ser de tres clases: actuales, virtuales y habituales; y, las tomas de posición (Stellungnahme) sentimentales, que es el unirse íntimamente con el objeto. Estos se diferencian de las Gesinnungsregungen porque se pueden dar sin estas. Los segundos movimientos del sentir son los movimientos axiológicos o percibir sentimental, en ellos se dan originariamente los valores de los objetos.
Los movimientos del querer tienen, a su vez, tres acepciones: los movimientos prácticos involuntarios, los movimientos prácticos voluntarios y los movimientos nomológicos. Los primeros incluyen las tendencias (el afán, el anhelo, el deseo,…) y las disposiciones involuntarias a un obrar determinado sobre determinados objetos. Los segundos, en los cuales está el querer propiamente dicho, pueden ser meramente tendenciales, consistir en una disposición o llegar a ser finalmente una actuación. Por último, los movimientos nomológicos en los que se percibe la obligatoriedad de las exigencias.
En la vida anímica estos tres movimientos intencionales (del conocer, del sentir y del querer) suelen darse simultáneamente en determinadas conexiones.
Pfänder traza una última distinción, diferente de la anterior, que se solapa aunque no siempre, con los movimientos antes mencionados. Habla de movimientos transitivos y movimientos reflexivos. Los primeros hacen referencia a algo que para la conciencia anímica está más allá de la realidad anímica, como el propio cuerpo, las distintas regiones del mundo corpóreo, el espacio y el tiempo, los seres vivos, los demás. Los movimientos reflexivos se refieren al alma propia y a los movimientos de ella. Aquí entraría la conciencia de sí, que también puede jugar un papel en los movimientos cognitivos, afectivos o axiológicos o incluso con los movimientos prácticos.
Para Pfänder el valor es lo que da sentido en la vida anímica. Como ha habido bastante confusión sobre qué sea el valor, nuestro autor piensa que es necesaria una fenomenología de los valores.
En tal fenomenología el primer objetivo es aclarar el sentido del valor, como primera parte del método fenomenológico. «Con los valores (bondad y maldad) son mentadas determinaciones no independientes de objetos que son esencialmente distintas de todas determinaciones de ser y relaciones de ser; es decir, que no otorgan a los objetos ningún tipo de ser-qué o de ser-cómo, con ello no se sabe todavía qué ni cómo es el objeto. Las determinaciones de valor son mentadas como sentimientos o deseos. No son en absoluto nada anímico. Las determinaciones de valor no son reflejos de movimientos anímicos. No son mentadas como conceptos aprióricos, ni como determinados efectos sobre la vida, el poder o el bienestar. Son mentadas en diferentes cualidades, grados y alturas como valores propios o como valores transferidos. Los valores mentados pueden ser desconocidos, ignorados, superapreciados o infraapreciados, pero también pueden ser correctamente conocidos. Son mentados como valores propios, es decir, como excelencia o maldad interna de los objetos mismos, o como valores transferidos (por ejemplo, útil, aprovechable, apto), los cuales presuponen necesariamente valores propios y nunca pueden llegar a ser ellos mismos valores propios; y son mentados como algo que puede corresponder simultáneamente en distintas especies y respectos a uno y el mismo objeto» [Pfänder 1973: 53].
Pfänder analiza el encuentro con el valor y deduce siete notas:
1. Es una percepción real del valor.
2. Recibe el valor del objeto, no lo produce (no caben valores sin objeto).
3. Está fundado en la conciencia del objeto (percepción o representación) y en la conciencia del fundamento objetivo del valor, pero no en el conocimiento conceptual del objeto y del fundamento objetivo.
4. No es un sentimiento (como el placer, el agrado,…), pero puede añadirse tal sentimiento vivificando o tal vez enturbiando el encuentro del valor.
5. No es un deseo (o una repulsión), aunque también puede añadirse un deseo que vivifique u oscurezca ese encuentro.
6. Es cognitivo.
7. Se le han dado diferentes nombres: Husserl, aprehensión del valor (Wertnehmung,); Scheler, sentir el valor (Wertfühlen), percepción sentimental (fühlende Wahrnehmung) o acto del sentimiento (Gefühlsakt); Hartmann, visión del valor (Wertschau) o sentimiento del valor (Wertgefühl); Pfänder, encuentro de valor (Wertfindung).
Ahora bien, para que se dé la Wertfindung se requieren algunas condiciones. Primera, la existencia del correspondiente sentido del valor. Segunda, la formación suficiente de ese sentido. Y tercera, su funcionamiento correcto, a saber: correcta captación del portador y de los fundamentos; actitud correcta del correspondiente sentido del valor con el respectivo tipo de valor; desconexión de todos los influjos engañosos, por ejemplo, no mantenerse al lado de lo mejor o de lo peor para no dejarse ilusionar en la determinación de la magnitud o altura de valor, no dejarse estorbar por sentimientos o movimientos de deseo, no acomodarse a las opiniones de valor (reales o supuestas) de otros hombres, resistir a los reclamos y las valoraciones de la masa, no mantenerse ciegamente fijo en las propias opiniones de valor (que quizá se expresaron en el pasado).
Podemos sostener sin miedo alguno que la fenomenología es una psicología empírica, mas no empirista. Partimos de unos hechos de conciencia, de situaciones objetivas dadas, y arribamos a una noción de la libertad que se propone como elemento esencial para la moralidad de las acciones. Por contraste, el psicologismo construye por medio de conexiones lógicas y leyes de asociación un mundo que pretende encuadrarse como un sistema lógico puro, sin tener en cuenta que las conexiones causales impiden el protagonismo que la libertad debe tener en nuestras acciones. El psicologismo no sólo anula la libertad, sino que con ella también destruye la moralidad.
Comúnmente el término “psicologismo” no sólo se entiende como la tendencia de considerar a la psicología como la ciencia principal, sino también y sobre todo como aquella tendencia que intenta reducir la lógica y la epistemología a la psicología. El psicologismo es aquella teoría que reduce la realidad misma, el conocimiento y la acción moral a simples procesos mentales; pretende estudiar, de modo cientificista, la mente, la conciencia y la experiencia inmediata. Para el psicologismo la experiencia inmediata, o sea, la sensible y cuantificable, está en la base de toda construcción del hombre. Poco a poco se convierte en una ciencia de hechos de conciencia cuya explicación última se reduce a mero cálculo, según las pautas positivistas que marcaron, entre otros, autores como A. Comte y W. Wundt. Scheler, en sintonía con Pfänder, define la teoría psicologista del siguiente modo: «La tesis fundamental, que el método psicologista propone dentro de la filosofía, puede ser resumida en la siguiente proposición: todo aquello que se nos da como objetivo, real, ya sea ello cuerpo, tradiciones, procesos específicos del alma, ciencia, arte, religión, son hechos de conciencia, de los cuales estamos seguros a través de la experiencia. Toda consideración filosófica, llámese teoría del conocimiento, lógica, estética, metafísica, no puede tener otra tarea que constatar, describir, clasificar y esclarecer la serie determinada de hechos de conciencia». [Scheler 1971: 308].
Si la pretensión psicologista es tal, Pfänder no puede conformarse con semejante reduccionismo. Dentro de las múltiples contradicciones que encierra el psicologismo hay una que conviene señalar, a saber, el no haber distinguido netamente entre realidad psíquica y vida del espíritu.
En su Lógica, Pfänder sostiene que «el psicologismo contiene ordinariamente mezcladas dos afirmaciones esencialmente distintas, aunque conexas. La primera de esas afirmaciones alega que el objeto de la lógica es algo anímico. Según ella, tanto el pensar como los pensamientos no son sino determinados acontecimientos de la vida del alma humana. Por tanto, la investigación científica de este objeto no es sino una parte de la psicología; por consiguiente, la lógica no puede ser más que una psicología del pensar, o si se quiere, de los pensamientos. La refutación definitiva del psicologismo (…) ha demostrado que la lógica se diferencia esencialmente de la psicología, tanto por lo peculiar de su objeto, como por sus métodos y resultados» [Pfänder 1933: 26-27].
No corresponde aquí realizar un detallado estudio acerca de las consecuencias del psicologismo, pero está en juego la libertad de la voluntad. El mérito de Pfänder va a ser precisamente el volver a una definición muy cabal de la libertad y ligada, a la vez, a la escolástica, pues defiende la libertad como autodeterminación del yo en y para el querer [Pfänder 1973: 35]. Ya en 1897 atisbó, sin conocer todavía la ciencia fenomenológica, que la voluntad contiene un elemento peculiar que no puede ser reducido a meras ideas y sensaciones.
La obra de Pfänder tiene, como hilo conductor, entre otros posibles, el rechazo a cualquier forma de psicologismo. Este rechazo tiene su fuente en Husserl: «Toda teoría que considera las leyes lógicas puras como leyes empírico-psicológicas a la manera de los empiristas, o que —a la manera de los aprioristas— las reduce de un modo más o menos mítico a «ciertas formas primordiales» o «funciones» del entendimiento (humano), a la «conciencia en general» (como razón genérica humana), a la «constitución psicofísica» del hombre, al intellectus ipse, que como facultad innata precede al pensamiento real y a toda experiencia, etc., es eo ipso relativista; y más lo es en la forma del relativismo específico» [Husserl 2002: § 38; Gaos 2007].
Pfänder reivindica para la psicología de su tiempo dos cosas que chocan por su polaridad. Primero, demanda que se dirija más a los contenidos de conciencia que al sentir o representar. Para él la psicología olvida el contenido, la materia de nuestra psique y, por tanto, se abandona a las funciones o actos, se abandona a los estados internos. Segundo, hay una parte de la psicología que piensa que sólo entran a formar parte de la ciencia psicológica los contenidos objetivos, esto es, las sensaciones y representaciones. («La reducción de todo el contenido de la conciencia a las representaciones del sujeto conduce a uno de los problemas más vidriosos del psicologismo: la confusión entre lo que podríamos llamar, usando una terminología jurídica, la quaestio iuris y la quaestio facti. (…). Esta reducción (…) conduce al psicologismo a un camino sin salida en todos los temas que tienen que ver con la legitimación del poder [como es el caso especial de la posibilidad de la acción voluntaria, por poner tan sólo un ejemplo] al margen de la pura recurrencia a los hechos» [Fernández-Lomana del Río 1993: 190].
Esto último obliga a explicar mecánicamente el embrollo de los hechos psíquicos, cosa que requeriría de relaciones causales entre los elementos del hecho consciente, y, por consiguiente, de negar la libertad y apostar por el determinismo como vía de inteligibilidad de los hechos psíquicos. En resumen, Pfänder reclama para una verdadera psicología tanto los contenidos materiales de nuestras vivencias como afirmar que hay algo que no sólo se explica desde lo material, sino que se requiere de algo espiritual, que es precisamente la libertad. Según Spiegelberg, se podría resumir la actividad filosófica de Pfänder como el paso que va desde la psicología fenomenológica a la filosofía fenomenológica [Spiegelberg 1965: 173].
Uno de los objetivos de la fenomenología de nuestro autor es precisamente deshacer esta polaridad que reduce la psicología a psicologismo, que quiere explicar el ser espiritual de nuestra psique de modo empirista y determinista. «Su oposición a la Psicología usual se dirigía en especial contra un fisicalismo que intentaba interpretar el mundo extrafísico como fenómenos físicos y desviaba a la Psicología de su tarea propia, la comprensión de la vida anímica, hacia un erróneo atomismo objetivista. Al tiempo se dirigía contra el psicologismo universal de su maestro Lipps, para el cual incluso la Lógica era una disciplina psicológica» [Spiegelberg 1963: 6]. Según Pfänder, «no existe volición en la cual algún pensamiento y sentimiento no constituya un elemento esencial» [Pfänder 2011: 19].
Para Pfänder es evidente que no hay volición sin deseo. El deseo es por ello el inicio de toda acción. Va a ser el carácter especial del sentimiento de deseo, es decir, el carácter de espontaneidad, quien resuelva tal conversión: «Sólo cuando el sentimiento de deseo, caracterizado como sentimiento de poderío y relativamente libre, posee predominantemente carácter de espontaneidad, sólo entonces existe una resolución voluntaria, sólo entonces he verificado una resolución voluntaria, sólo entonces me he decidido por el deseo enderezado a esa única vivencia. La resolución voluntaria, considerada por la parte del sentimiento, consiste, pues, en que un sentimiento de deseo, caracterizado como sentimiento de poderío, adquiere el colorido de libertad relativa o completa, y, con ello tiene u obtiene el carácter de espontaneidad predominante» [Pfänder 2011: 186]. A todo este proceso se le puede llamar, según Pfänder, volición en sentido estricto, y consta de los elementos que siguen:
1. La creencia en la posibilidad de realizar lo deseado por acción propia. Si se niega tal creencia nos encontramos ante un deseo cohibido o impotente.
2. El sentimiento de deseo, que con el carácter de poderío, se extiende a todas las condiciones para la realización de lo deseado, convirtiendo el deseo en un deseo de la realización de lo deseado por acción propia. Si no se extendiera a las condiciones de realización tendríamos un deseo ilusorio e ineficaz.
3. Vista tal extensión y las consecuencias representadas de la realización, el sentimiento de deseo debe conservar el carácter de libertad, y el deseo del fin debe permanecer victorioso. De lo contrario habría una serie encadenada de deseos, y no sería libre.
4. El sentimiento de deseo debe mantener o recibir el carácter de espontaneidad predominante. Sin este carácter de espontaneidad se obraría no libremente sino por impulsos y de manera involuntaria.
Con todo ello, el deseo se convierte en decisión o querer, que es el alma de la acción humana. El objeto del deseo se convierte en motivo del querer.
La última síntesis que hace Pfänder se podría denominar como síntesis total del proceso de volición. Dice así: «Si consideramos el conjunto, vemos que la volición resultó ser un caso especial del deseo. El hecho del deseo está constituido por una referencia de atención (caracterizada al mismo tiempo como sentimiento de deseo) del yo conciencia a una vivencia no presente representada. El hecho del deseo constituye un hecho de deseo positivo o un hecho de repulsión, según que el aumento de aquella referencia del yo a la realización representada de la vivencia se tiña de agrado relativo o de desagrado relativo y –tal sospecho— reciba al mismo tiempo esa característica de enderezarse hacia o contra algo. A la volición especialmente considerada pertenece, empero, el que, sobre la vivencia representada, se añada la representación de las condiciones de su realización, desembocando en una acción propia; añádase también que la referencia de atención del yo, con carácter de deseo, se extienda a ese complejo representado de condiciones y a las consecuencias representadas de la realización, conservando al mismo tiempo u obteniendo el carácter de libertad relativa y de espontaneidad» [Pfänder 2011: 188-189].
Pfänder se atreve a dar una definición —aunque más bien se trata de una descripción— de lo que sea el acto de voluntad. Lo describe así: «el acto de voluntad es aquel acto peculiar, puramente interno, que precede a la acción voluntaria y, en ciertas circunstancias, constituye el comienzo de una acción voluntaria» [Pfänder 2011: 207]. La verificación del acto de voluntad, además de incluir el propósito práctico, conlleva también una conciencia de proyecto, y ésta va dirigida a determinar una conducta futura del yo. Tal conducta es examinada y valorada (lo que corresponde a una reflexión práctica) y puede responder a muchas cosas (como, por ejemplo, a la conciencia de un deber, etc.).
Es el propósito práctico el que verifica que el hecho sea un acto de la voluntad, es decir, que pertenezca a lo espiritual. El propósito práctico verifica el golpe espiritual, que no sólo aprueba lo valorado, sino que su consistencia estriba en que la conducta mentada pero aún no ejecutada, sea un propósito.
Pero aún puede completarse más la descripción, tal como lo hace Pfänder: «El acto de voluntad es, pues, un acto de propósito práctico lleno de una mención volitiva determinada, acto que parte del yo-centro y que, penetrando hasta el yo mismo, determina a éste a una determinada conducta futura. Es un acto de propia determinación, en el sentido de que el yo es tanto el sujeto como el objeto del acto» [Pfänder 2011: 209].
La cuestión de cuál sea el motivo propio de una acción moral se inscribe toda ella en el marco de un problema más amplio, que es el de la esencia de la acción misma. Pero también puede sostenerse que la comprensión de la acción como algo unitario se da desde los motivos que dan razón de ella. Así puede decirse que el motivo da sentido y unidad a la acción, y esto aun cuando la acción no haya sido del todo efectiva. Por eso, una vez vista la génesis de la acción humana conviene ahondar en su fundamento: el motivo.
La tesis central de Pfänder es que el motivo de la acción no es una causa, y por tanto, que la motivación no puede reducirse a una relación causal. «La fundamentación de la voluntad no es causación de la volición y los motivos no son causas fenoménicas de la volición (…) La volición es en su esencia, siempre libre fenoménicamente; es decir, no es causada por algo distinto del yo centro» [Pfänder 2011: 229]. Esto es de gran interés para la ética y para la psicología. Si el motivo no es causa entonces puede decirse que el acto voluntario es realmente libre, pues las causas determinan, pues son principios reales; sin embargo, el motivo no determina sino que, al ser un principio ideal, no real, hace que la acción se realmente libre. El motivo mueve. Las causas determinan. Los motivos nos hacen libres, las causas no dejan espacio a la elección, y consiguientemente a la entera ejecución libre del acto voluntario.
El motivo pfänderiano no es un objeto de un deseo, ni objeto de la voluntad, sino aquello por lo cual uno se siente movido a desear algo o a hacer alguna cosa. También afirma Pfänder que los motivos no son causas eficientes al modo de realizar una inducción empírica causal. En este punto también coincide con Hildebrand, pues para éste un acto de voluntad nunca puede ser considerado un eslabón de una cadena causal en la que la persona sería una mera causa próxima.
En los hechos de conciencia acontecen innumerables movimientos de todo tipo, pero no toda base, no todo fundamento de un movimiento psíquico es un motivo. «Habrán de llamarse motivos tan sólo aquellos fundamentos que son causa de que un yo `se mueva`» [Pfänder 2011: 146]. Pero el yo se mueve en la acción. Tampoco se puede decir que todos los fundamentos del deseo o de la acción sean motivos. Podemos entender por motivos los fundamentos que hacen inteligible la acción. El motivo es el impulso que pone en marcha la acción, es, por decirlo de algún modo, su desencadenante. Y por ello, no hay que confundir el motivo con el fin.
Para que haya verdadera relación de motivación es necesario que exista la verificación de una resolución voluntaria, y también basarla conscientemente en una exigencia escuchada por el espíritu. Si falta alguno de estos elementos no hay posibilidad de motivación. Esto supone un sometimiento a una racionalidad y una vinculación espiritual. En esta racionalidad y vinculación espiritual se encuentra la espontaneidad. Pfänder lo dice así: «El deseo espontáneo o relativamente espontáneo se caracteriza, como hecho de conciencia, por un colorido sentimental peculiar del sentimiento de deseo, colorido que designamos parejamente con el nombre de carácter de espontaneidad» [Pfänder 2011: 184]. Es en “mi deseo” y no en el “deseo en mí” donde coincide el deseo espontáneo.
Y con este carácter de espontaneidad podemos atisbar con mayor calado la resolución voluntaria [Pfänder 2011: 186]. En la resolución voluntaria, que es el resultado determinante de la reflexión práctica, el yo hace suyo uno de todos los posibles deseos. De modo que “mi deseo” se diferencia del “deseo en mí” en la espontaneidad. El primero es espontáneo; el segundo, involuntario.
Hay algunos casos en que pueden existir motivos posibles junto a exigencias prácticas oídas, pero sin haber necesariamente una resolución voluntaria. Esto lleva a pensar que hay motivos que son suficientes, y otros, en cambio, que no lo son. El hecho de que haya resoluciones voluntarias pero insuficientemente motivadas hace ver nítidamente que los motivos no son causas de la volición. En el caso de haber un motivo suficiente para la volición, y se haya producido realmente tal volición, no implica que el motivo haya producido la volición, pues los motivos no causan sino que fundamentan. «Cuando existe un motivo suficiente, el acto de voluntad exigido es necesario en el sentido del deber-ser; pero no necesario en el sentido de que su verificación sea causada por el motivo (...). Sólo aquellos motivos posibles por los cuales el yo-centro se deja determinar, son verdaderos motivos. En este sentido, el yo se encuentra completamente libre en sus voliciones, incluso ante motivos enteramente suficientes. Es más, el yo puede descartar de la motivación incluso motivos suficientes, cuyas exigencias percibe, y fundamentar y verificar los actos de la voluntad por ellos exigidos, basándose en otros motivos completamente distintos. Si, en cambio, el yo se deja determinar por el motivo suficiente a la verificación del acto de voluntad exigido, este «dejarse determinar» constituye algo enteramente peculiar y esencialmente distinto de toda efectuación causal y necesaria» [Pfänder 2011: 236-237]. Por otro lado, mientras Pfänder habla de motivos suficientes y de motivos insuficientes, otros autores hablan de motivos objetivos y motivos subjetivos. Los primeros serían aquellos que se encuentran en el lado del objeto, dentro de los estados de cosas que realizar; los segundos, en cambio, se refieren a las actitudes, cualidades y disposiciones del sujeto, como el amor o la envidia.
Del motivo emerge una “exigencia espiritual” que mueve al sujeto a obrar. Esta capacidad de hacer mover al sujeto no significa que el sujeto quede determinado por el motivo, sino, más bien, que el sujeto se autodetermina por el motivo. La filosofía ha de mirar, si quiere conservar la libertad, los motivos, y no explicar las acciones libres. Pues las explicaciones se dan por causas (insistimos en que se trata de una reducción, propia del psicologismo, del concepto de causa exclusivamente a la causa eficiente); la comprensión y el sentido, por motivos. Las acciones libres no se explican en conexiones causales, se comprenden en conexiones de sentido, conexiones que se hilvanan por motivos.
En este sentido, el motivo no es la causa del querer sino su fundamento. Un motivo no produce una volición. El sujeto, el yo-centro, al que Pfänder también a veces lo llama propiamente persona, fundamenta el acto de voluntad en un motivo. Una vez basado el acto en el motivo, éste pasa a ser de un mero motivo posible a motivo real de ese acto de voluntad. El motivo no coincide con la causalidad del querer. Motivo y causa riñen, pues la causa es algo real, y el motivo es fuente ideal del sujeto que quiere. El motivo se torna, pues, determinante para la volición. Sin embargo, la determinación por motivos no es una causación fenoménica por motivos. Fundamentación no es sinónimo de causación.
La fenomenología realista pfänderiana constituye, aún con su método eminentemente descriptivo, una sólida base para una teoría de la persona y de sus hábitos.
El alma humana es principalmente para Pfänder un ser vivo que se mantiene en el ser renovándose continuamente. El alma humana es un ser vivo desarrollándose en el tiempo. Está en su esencia desear este desarrollo progresivo. Este desear ser lo que está puesto en su germen es lo que Pfänder llama protoimpulso. Este protoimpulso no lo ha elegido ella, sino que está fijado antes de toda posibilidad de libre elección, y a la vez, en su germen está la necesidad de desear este fin. Así, el protoimpulso es como un imperativo, al modo de Píndaro, que se resume en: quiero desarrollar lo que ya soy en germen.
Este impulso fundamental hacia el autodesarrollo tiene en cada ser vivo distinto un fin determinado diferenciado por el tipo de ser vivo. El protoimpulso del alma humana se dirige a desarrollar no sólo un alma general, sino un alma humana. Y el alma humana se caracteriza por ser una esencia viva anímica reflexiva y personal, es decir, que en ella hay un yo que se domina a sí mismo y puede dirigir actos libres frente al alma propia y a los movimientos anímicos propios. Por tanto, el alma humana consta de los impulsos, de las formas de reacción y del yo capaz de actividad libre colocado sobre ellos y que forma la cima del alma humana. Por ello para Pfänder el alma humana no sólo es esencialmente una persona, sino un persona ética. Una finalidad originaria se encamina hacia su formación, pero no alcanza su fin si el yo no domina, se apodera y manda desde sí y por sí sobre su sí mismo. De modo que el protoimpulso apunta a la formación de un yo libremente activo que sea capaz de reconocer las exigencias del protoimpulso y se sienta a la vez obligado a colaborar libremente en el cumplimiento de estas exigencias. Así se desarrolla la persona ética.
Además de una persona ética, el alma humana es esencialmente una persona social. No es un ser monádico, sino miembro. También es esencial al alma humana la de ser una persona religiosa. No es creadora de sí misma, sino esencialmente criatura, dependiente, y por tanto, solo puede desarrollarse plenamente si permanece constantemente en contacto con su fundamento creador.
Resumiendo, Pfänder habla de la esencia del alma humana del siguiente modo: «El alma humana es, pues, un ser vivo cuyo protoimpulso apunta evidentemente a formarse en autodesarrollo estacionario y progresivo como determinado ser vivo a través de una determinada serie de niveles de desarrollo de determinado modo. La esencia desarrollada está determinada como ser vivo anímico, humano, transitivo y reflexivo, personal, ético, social y religioso, de peculiaridad especial e individual. El modo de autodesarrollo que logra el protoimpulso originario no es un mero acontecer con necesidad natural, sino que encierra en sí la colaboración éticamente obligada del yo libre activo» [Pfänder 1933: 229].
Para Pfänder es esencial al alma humana ser miembro del mundo, por ello ha de desarrollarse en relación con el mundo. Pero señala que no pertenece a la esencia del alma humana el que busque ponerse en relación con este mundo. «La idea del alma humana en forma terrenal sólo es comprensible si al conocimiento necesario de esencia se añade un mero conocimiento de hechos, a saber, que el alma humana está dirigida precisamente a este mundo terrenal, precisamente en él quiere estar, vivir y desarrollarse. Mas una vez que se ha admitido este elemento, continúa la comprensión, captando intuitivamente la necesidad de que se haya de desarrollar según su esencia en esta forma terrenal porque encuentra en este mundo terrenal objetos y acontecimientos que tienen esta determinada esencia» [Pfänder 1933: 411].
Pfänder intenta comprender el alma humana por el conocimiento de su valor propio. Ahora bien, el alma no sólo elige por apreciación de valor lo que quiere llegar a ser. En cada elección intenta desarrollar su propia esencia. Para comprender enteramente el alma humana hay que conocer el impulso, protoimpulso, de ésta para hacer lo que hace y vivir un propio estilo de vida. Eso que hace que esa alma sea esa y no otra, es el carácter fundamental, y lo que le ha llevado a forjar ese carácter es el protoimpulso o esa motivación que está debajo de todo su trayecto vital.
Por lo demás, la comprensión real de las secciones particulares de la vida anímica humana dependen de que se logre referir correctamente los movimientos anímicos contenidos en ella al sentido general de esta vida anímica. Para ello es necesaria una aclaración mayor sobre el fin originario que el protoimpulso del alma busca realizar en esta vida terrenal. Un alma humana plenamente realizada no se encuentra en la experiencia sin más, sino que es, frente al alma empírica ya realizada, una idea. «La comprensión de la vida anímica humana sólo se muestra realmente terminada cuando es comprendido también el protoimpulso. Comprendemos este protoimpulso cuando intuimos en primer lugar que es evidentemente inmanente al germen del alma humana, y cuando intuimos, además, que su fin, la idea del alma humana, es la plena expresión de su esencia y de todo lo que pertenece con necesidad intuida a esa esencia. Con ello no sólo es comprendida esta idea, sino que también se ha llevado a término la comprensión de la vida anímica humana» [Pfänder 1933: 416].
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© 2020 Alberto Sánchez León y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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