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Timestamp: 2018-11-14 05:12:35+00:00

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“Todo lugar é Karbala, todo dia é Ashura” – Observatório de Impactos
“Todo lugar é Karbala, todo dia é Ashura”
Data: 12 12UTC janeiro 12UTC 2011Autor: Diego Rodrigues 1 Comentário
Em 2005, iniciei um mestrado na PUC-SP em Ciências da Religião. Era uma espécie de “sonho” que acalentava desde a graduação. Fiz a seleção de mestrado, passei, cheguei a iniciar o mestrado, mas não veio bolsa alguma. E estudar na PUC sem bolsa e ainda mais em Sampa, sem condições. E olha que tentei, hem. Ficava comendo yakisoba “de rua” feito por uns coreanos, na frente do Extra na avenida Brigadeiro Faria Lima (é este o nome daquela avenida que cruza com a avenida Paulista?), para economizar uma grana. Não deu muito certo. Comecei a enlouquecer com a quebradeira e surtar na PUC. O pior de tudo foi a possibilidade de uma bolsa que surgiu no horizonte: ficar um ano, por conta do governo do Irã, na terra de Dario e Ciro. Obviamente, a oportunidade passou. Briguei com meu orientador e até hoje não nos falamos mais e foi bola pra frente. Terminei este ano de 2005 atuando como jornalista em Sinop – MT e também como professor de Sociologia para um curso de jornalismo na cidade e daí mudei a vida e segui caminho na Ciência Política.
Mas relembrando um pouco esse período, meu projeto de mestrado era sobre a institucionalização da religião no desenho político da República Islâmica do Irã. Vou postar aqui no Observatório de Impactos algumas observações que fiz sobre alguns aspectos políticos iranianos.
1978 – 1979: uma crise política ou uma crise religiosa na Revolução Islâmica?
É necessário ter em mente que à época da revolução o Irã vivia sob um período de forte tensão social devido a políticas “modernizantes” impostas pelo Xá Reza Phalevi (na verdade desde antes, já no período de reinado de seu pai) que trouxeram contribuição de pouco peso (ou extremamente irrelevante) para a sociedade em geral, tendo, na verdade, servido a dita “modernização” do país apenas a empresas estrangeiras ou a elite do país, fazendo, com isto, alargar o excessivo aumento do abismo sócio-econômico entre os ricos e os pobres do país, alimentando, então, elementos insurgentes na população iraniana.
Pobreza no campo e conseqüente migração para as grandes cidades (principalmente para a capital Teerã), aumento em conseqüência, também, do desemprego, quebra das indústrias locais e incentivo às importações, mudanças bruscas nos costumes das pessoas (tais como a proibição do uso do xador pelas iranianas), perseguição política a opositores e a suspensão da Constituição de 1905.
Mas, e a religião? Quando se insere? É interessante notar que, a priori, as causas apontadas não incidem, necessariamente, na conjuntura religiosa. Em uma primeira leitura das circunstâncias sociais pré-Revolução, é possível identificar o condicionante religioso no levante popular que pleiteava o retorno da Constituição de 1905, que permitia aos mullas vetarem quaisquer leis (que não fossem condizentes com as normas islâmicas) e que se fazia reconhecer a soberania de Deus e não da nação. Que crise viveu o Irã em 1979? E algo (a modernidade?) foi, necessariamente, rejeitado (a)? E se foi, o foi por completo (a)? Foi uma Revolução com pressupostos de remodelamento social apenas no ensejo político ou também uma necessidade do islã xiita duodécimo já não tão quietista de se rebelar contra as forças tirânicas que sugavam a riqueza do Irã, para assim “fugir” da cautela típica dos duodécimos no âmbito político? Seria o momento para a plena efetivação da autoridade dos mullas xiitas?
De que forma religião e política se entrelaçaram no fomento da revolução e se houve, necessariamente, alguma distinção entre as mesmas? A religião, e apenas ela, foi o elemento maior de coesão social para a consolidação da revolução? A idéia de um Estado na forma de uma república democrática poderia se projetar/associar ao modelo de um ideal islâmico de governo? Desta forma, é imprescindível que a presente discussão consiga se ater em especificidade aos principais problemas elencados, ou seja, a relação confluente de religião e política na elaboração de um Estado teocrático com prerrogativas democráticas no Irã e a possibilidade do mesmo existir devido ao quietismo xiita duodécimo, variante xiita de maior predominância no Irã e que possui a diretriz de aguardo do retorno do Imam oculto e que, por isso, evitava envolvimento direto com os assuntos mundanos, ter se tornado “insustentável” diante do esmagamento das populações civis iranianas frente a tirania do Xá e sua política de abismo entre ricos e pobres.
Por uma política verdadeiramente religiosa: as relações entre o islã xiita iraniano e a política
Para iniciar a presente reflexão procurou-se centrar a mesma no pressuposto de que para um entendimento do mundo muçulmano na contemporaneidade requer-se a compreensão do Islã, ou seja, para compreender os fenômenos políticos e sociais no mundo muçulmano (muitas das vezes) deve-se entender sua religião.
E discutir a relação entre religião e política na sua inserção na modernidade (ou até mesmo numa pós-modernidade) requer conceber o “lugar” da religião nesta modernidade. Ainda mais no âmbito que para compreender este mundo (no caso o “mundo” muçulmano) e uma revolução fomentada no seu seio é deveras necessário estabelecer elementos de concatenação entre política e religião.
Talvez “fechar” mais especificamente este meandro de problematicidade possa ser feito pela reflexão outorgada por Carlo Prandi e Giovanni Filoramo (1999, p. 287): “Se tivessem de reescrever este livro, os autores deveriam dedicar um novo capítulo a um ramo – a ciência política da religião ( mais em geral, o estudo científico das várias espécies de Teologia política).”
Em virtude da necessidade de uma compreensão melhor acerca da interação entre religião e política que os autores acima citados refletem sobre a conjuntura vivida pela contemporaneidade, tendo como exemplo o Irã da Revolução (p.285) : “Os efeitos de um evento decisivo para o estatuto da religião na sociedade contemporânea – isto é, a crise de 1979 no Irã, com a revolução khomeinista, que devia revelar ao mundo a força dramática da rejeição da modernidade por parte do islã (ou ao menos, de uma parte significativa dele) – começavam a se fazer sentir.”
Há um termo cunhado no Irã pré-revolução que bem pode expressar esse sentimento de rejeição a uma modernidade, mas entendida enquanto uma rejeição a esse modelo de modernidade procedente do ocidente: ocidentoxicação. Mas o que expressa, necessariamente, essa ocidentoxicação? Conceber que todos os elementos advindos da expressa modernidade são rejeitados é inserir-se numa falácia. O contexto da elaboração do conceito de ocidentoxicação pode auxiliar em muito na compreensão da problemática da rejeição completa ou não do islã (em especificidade o xiismo duodécimo iraniano) para com a modernidade.
Karen Armstrong (2001, p. 279) revela um pouco o meandro histórico de formação do termo ocidentoxicação, em persa gharbzadegi, e explica os expoentes de formação do conceito na inquietação de alguns intelectuais de importância no Irã: “O brilhante filósofo Ahmed Fardid (1912-1994), que no final dos anos de 1960 passou a lecionar na Universidade de Teerã, cunhou o termo gharbzadegi (“ocidentoxicacão”) para descrever o dilema dos iranianos: envenenados e contaminados pelo Ocidente, precisavam criar uma nova identidade. O secularista e ex-socialista Jalal Al-e Ahmad (1923-1969), cujo Gharbzadegi (1962) se tornou um cult nacional, amplificou o tema. O ‘desarraigamento’ e a ‘ocidentose’ eram uma ‘doença vinda de fora, espalhando-se num meio suscetível a ela’, afetando um povo ‘sem tradição, sem continuidade histórica, sem etapas de transformação.”
Como expresso, o ocidente torna-se tóxico se levado a se tornar o modelo de parâmetro na formação da identidade coletiva iraniana (se bem que também perfeitamente aplicável a outras sociedades muçulmanas). Mas entender que os iranianos eram um povo sem tradição ou continuidade histórica é também incidir num espetacular exagero, para não dizer grosseiro erro. E, como resposta para essa formulação, o xiismo é tido como um elemento verdadeiramente iraniano (para o próprio Jalal Al-e Ahmad mais tarde veio a reconhecer) e, assim, fator suficiente de agregamento e pertença para os iranianos.
Quando concebido no Ocidente, o sentido de revolução (remontando-se aos franceses) não permitia espaço a religião. Na verdade, a idéia da separação das duas esferas (política e religiosa) foi um dos motivos de levante e, já antes no período da Ilustração, motivo de questionamento por parte dos filósofos. Uma revolução seria antes de tudo uma revolução com ethos secular. Apenas.
Mas no século XX a “ironia” iraniana modificou um tanto quanto a aplicabilidade para essa revolução concebida. Karen Armstrong (2001, p. 354) comenta essa “ironia”: “A idéia de um levante popular inaugurando um Estado Teocrático parecia absurda, quase constrangedora em sua rejeição aparentemente ingênua da sabedoria ocidental. Ninguém esperava que o regime de Khomeini sobrevivesse. A própria noção de uma revolução religiosa, como a de um governo islâmico moderno, parecia uma contradição em si mesma.
Definitivamente a religião não era uma peça de museu ou uma velha lembrança pairando na memória de todos. E, por incrível que pudesse parecer aos olhos e ouvidos ocidentais, podia haver uma revolução política, religiosa e, ironicamente, também de uma forma ou de outra, moderna.
Se ativer ainda a parâmetros Ilustrados para conceber e reconhecer o sentido de revolução se tornou um “problema” para a devida compreensão do fenômeno social iraniano. A fomentação de uma revolução que fugia em absoluto, a priori, de valores outorgados por secularistas soava e conotava-se bizarra por demais. Mas ainda assim deveria ser reconhecida enquanto revolução e com todas as prerrogativas e posteriores “fases” a ela relacionadas.
Peter Demant (2004, p. 231) procura explicar a importância da revolução no Irã e seus correlatos no mundo: “A revolução iraniana de 1978-1979 é a única revolução islâmica dos tempos modernos que derrubou um regime secularista e estabeleceu um regime islamista, expressado pela vontade política da grande maioria do povo. Essa também foi uma das maiores revoluções da história, que só se compara com a francesa, a russa ou a chinesa. Como essas, ela se deu por meio de fases distintas de crescente radicalização, vitimou muitos de seus filhos e, por fim, não realizou seus objetivos – embora mudasse dramaticamente o curso interno e internacional.”
Mas a Revolução Islâmica Iraniana reveste-se de ares fundamentalistas. Peter Demant a concebe como fruto da segunda onda de fundamentalismo (especificamente xiita, enquanto a primeira e terceira sunita) islâmico. Todavia, para se problematizar teoricamente a presente reflexão é por via necessário um adentramento no entendimento do que se pode conceber como lógica interna da religião, algo sim que se relaciona, também, ao que se denomina fundamentalismo (tanto no islã, quanto no judaísmo, cristianismo, hinduísmo e até mesmo budismo), embora o termo fundamentalismo não seja necessariamente apropriado para aplicação ao islã e outras religiões em exceção ao cristianismo protestante estadunidense de onde o termo procede.
O que foi, grosso modo, a revolução iraniana? Um revival da religião? É possível crer-se que não, afinal, no exemplo iraniano (como em tantos outros do mundo muçulmano) a religião não desapareceu sob o período de conflito ideológico da Guerra Fria, por exemplo. Especificamente o que, então? Uma transgressão da razão aplicada na política (fazendo revirar nos túmulos os pensadores humanistas europeus da Renascença)?
Aldo Natale Terrin (1998, p. 46) lança mão de uma indagação (ou uma série delas) para tentar explicar e mesmo compreender este modus religious existindo nesta modernidade: “Acusar de fundamentalismo um movimento ou uma religião é já uma ‘transgressão’, uma vez que se usa um critério de avaliação geral muito aleatório, dado que nasce e se situa inevitavelmente num contexto ‘perspectivo’, colocando-se com habilidade fora de seus contextos análogos e além de um horizonte limitado.”
E tudo isto pautado por um mecanismo interno da religião denominado inner logic (lógica interna). Referendando-se em Habermas, poder-se-ia dizer que a rejeição da religião na sua visão de mundo para com a modernidade seria necessária devido a religião possuir uma perspectiva “mítica”. Tudo, assim, estaria de uma forma ou de outra impossibilitado de crítica, afinal, a ortodoxia e a ortopraxia protegeriam a religião de críticas, outorgando-lhe imunidade frente aos ataques da razão.
Desta forma, o fundamentalismo é algo contrário à razão. Pois bem, mas como pode ser defendida a razão como único critério de validação do conhecimento? Terrin (1998, p. 55-56) procura continuar a refletir a respeito: “O fundamentalismo pode ser considerado o único remédio num turbilhão de idéias e de concepções que não se regem mais pela razão crítica, que se vê na impossibilidade de agrupar consensos num parcelamento e num esvaziamento quase total do conceito de verdade. Assim a crise das religiões levou às religiões da crise. Nesse sentido, o fundamentalismo pode ser interpretado do ponto de vista histórico-religioso como a tentativa in extremis da religião para salvar a si mesma contra tudo e contra todos, num contexto no qual todo confronto torna-se perigoso, porque toda verdade tende a fazer par com uma não-verdade.”
Todo este âmbito de discussão percorre a problemática cerceada pela Revolução. O Irã também era fruto, enquanto um Estado-nacional, da dimensão ocidental de organização sócio-política pós-Westfália. E a existência de um nacionalismo especificamente iraniano também o era. Mas perceber a formação de uma identidade iraniana para além da religião é insustentável, afinal, a religião (especificamente o islã xiita) era o elemento de coesão social e, claro, seu xiismo majoritário distinguia o país do restante do mundo muçulmano.
E. J. Hobsbawn já comentava que “os liames entre a consciência nacional e a religião podem ser estreitos”. E naturalmente o seriam neste exemplo. Afinal, não houve no Oriente Médio (um termo já carregado, também, de eurocentrismo) um Pacto de Westfália e, portanto, uma limitação inicial do Estado (enquanto território) para a formação de uma nação. Mas e quanto ao Irã?
Peter Demant (2004, p.224) comenta o elemento de gênese da construção do Irã (ainda Pérsia) enquanto nação na solidificação do poder Safávida (1501 – 1722): “Por causa do apelo nacional do xiismo enquanto ideologia de oposição contra a supremacia árabe, ou por causa da conotação com o dualismo e o racionalismo espiritual inerentes à tradição zoroastrista, os persas abraçaram a fé (na versão duodécima) e a dinastia fundou essencialmente a Pérsia como nação.”
É o xiismo que pode caracterizar o nacionalismo iraniano para poder gerar uma revolução como a de 1979, ou seja, sem o xiismo como elemento de coesão social não poderia haver uma revolução.
Comentando a respeito dessa consciência xiita enquanto elemento de diferenciação social, Hobsbawn (1990, p. 84) pondera:
Mas o que significa exatamente uma identificação étnico-religiosa e onde ela ocorre? Em alguns casos, parece claro em primeiro lugar que uma religião étnica é escolhida porque um povo sente-se diferente de outros povos e Estados vizinhos. Ao que tudo indica, o Irã seguiu seu próprio caminho divino tanto como um país zoroástrico como quanto um país xiita, desde a sua conversão ao islamismo ou, pelo menos, desde os safavidas.
Portanto, em meio à incidência moderna de uma revolução política, mas também religiosa, ainda mais se considerando o papel cada vez maior que a religião vem tomando nas pautas por compreensão do mundo pós-Guerra Fria no mapa geopolítico do mundo muçulmano (e na relação que o Islã tem com o Ocidente), que o presente artigo se propôs debater, buscando analisar os meandros de formação revolucionária islâmica iraniana e os mecanismos religiosos que se desdobraram em pressupostos políticos para a efetivação do Estado pós-revolucionário.
Política e religião para a formação de um Estado verdadeiramente islâmico: breve análise do texto constitucional
Em se tratando da Revolução Islâmica e da constituição da República Islâmica do Irã, a necessidade de construir uma argumentação que possa convergir política com religião é deveras essencial, para não dizer que se torna inviável estabelecer um diálogo possível com a natureza e entendimentos dos fatos ocorridos no trâmite e consolidação da revolução senão por meio desta convergência. É possível observar esta premissa de entendimento na leitura que abaixo se segue.
Versa o Capítulo Primeiro no artigo 1o da Constituição da República Islâmica do Irã:
O Governo do Irã é uma República Islâmica que a nação do Irã, baseada na sua crença eterna num governo de verdade e justiça do Alcorão, em seguimento à vitoriosa Revolução Islâmica, liderada pelo Ayatollah Imam Khomeini, confirmou por Referendo Nacional que teve lugar em 10 e 11 de Farvardin, 1358, da Hégira Solar, correspondendo a 01 e 02 de Jarnad al- awwal, 1399 da Hégira Lunar (= 31 de Março de 1979), com uma maioria de 98.2% dos voto.
Mais adiante (Capítulo Primeiro, Artigo 2o) pode-se observar a contínua inserção do prospecto religioso incindindo-se no ensejo político e como o último é pautado pelo primeiro:
– No Monoteísmo (como se conclui na frase, “Não há outra Divindade senão Deus”). Na sua soberania e no seu poder de Legislar, que só a Ele pertence e na necessidade de nos submetermos a Ele.
– Na Revelação Divina e no seu papel fundamental na expressão das leis.
– Na Ressurreição e no seu papel fundamental na evolução dos seres humanos para Deus.
– Na Justiça Divina, na Criação e nas Leis Divinas.
– No Imamate e na direção permanente e positiva no seu papel fundamental da Revolução Islâmica.
O que se pode compreender como característica primeva da Revolução Islâmica Iraniana (e, a posteriori, na consolidação de seu projeto com a Constituição da República Islâmica do Irã) é que ela foi uma revolução que ultrapassou, de uma forma ou de outra, o entendimento concebível de revolução política outorgada no ocidente.
Afinal, revoluções como a russa, chinesa ou cubana eram todas revoluções de cunho político-ideológico que possuíam, inerentemente ao paradigma revolucionário, uma característica fundamental de separar o Estado da religião, ou até mesmo de suprimir a religião. Entretanto, a Revolução Islâmica Iraniana já não possuía essa característica. Ao contrário, seu intuito era convergir a religião com a política.
O texto constitucional iraniano em suas premissas é circundado por elementos religiosos em toda a sua composição. Toda a legitimidade jurídica do Estado é pautada pela religião e, ainda mais, toda a atividade civil também se deve pautar pela religião do Estado, num ciclo contínuo de busca por legitimidade.
No Capítulo I, Artigo 5º é afirmado:Durante o tempo em que o 12º Imam (que Deus acelere sua reaparição) estiver oculto, a direção dos negócios e a chefia do povo da República Islâmica do Irã será da responsabilidade de um jurisprudente justo e piedoso, conhecedor de sua época, corajoso, eficaz e hábil a quem a maioria do povo conhece e aceita ser o seu Líder. Caso o jurisprudente não tenha tal maioria, um Conselho Dirigente, ou Conselho de Direção consistido de jurisprudentes que reúnam as qualificações acima, assumirá a mesma responsabilidade.
Já no Capítulo I, Artigo 7º explicita-se o modelo jurídico para a estruturação do Estado e de sua própria legitimidade:
De acordo com as diretrizes do Alcorão, “os seus assuntos é aconselhar-te entre eles” (42: 38), “aconselha-te com eles no assunto” (3: 152), os conselhos constituem os principais órgãos de tomada de decisão e de administração dos assuntos dos País.
Mas a islamização do Estado iraniano apenas não é respaldado no texto constitucional. Doravante, é expressa a vontade que exista apenas uma nação muçulmana e é em um texto alcorânico que o texto constitucional vai buscar a legitimidade de suas premissas no Capítulo I em seu Artigo 11º:
De acordo com o verso corânico, “ certamente esta vossa comunidade é uma comunidade, e Eu Sou o Vosso Senhor, por isso servi-Me” (21:9), todos os muçulmanos são uma só nação e o governo da República Islâmica do Irã é responsável que a sua política geral baseada na aliança e solidariedade das nações islâmicas e que se façam esforços contínuos para conseguir a realização da unidade política, econômica e cultural do mundo do islã.
Dois artigos do texto constitucional são prementes para o entendimento da formação do Estado islâmico do Irã. No Capítulo I em seu artigo 12º ocorre o reconhecimento do tipo de islã iraniano oficial: “A religião oficial do Irã é o Islã é de doutrina Ja’afária crente nos 12 Imans. Este artigo é perpetuamente inalterável”(itálico meu). É possível perceber a precaução dos redatores do texto constitucional com a diversidade islâmica e mesmo xiita e este dispositivo constitucional garantiria, em tese, a segurabilidade desse Estado iraniano.
Em seu Capítulo I e Artigo 14º a Constituição Iraniana reconhece suas minorias religiosas e seus poderes internos: “Os zoroastras, judeus e cristãos iranianos são as únicas minorias religiosas oficiais que perante a lei islâmica tem liberdade de praticar as suas cerimônias religiosas. Em assuntos pessoais e ensino religioso podem atuar em conformidade com os ditames de suas próprias leis religiosas.”
Neste reconhecimento, há a delegação do espaço de manobra política autorizado pelo Estado iraniano no Capítulo Sexto em seu Artigo 64º às minorias religiosas:
A Assembléia Islâmica será composta de 270 membros. No final de cada período de dez anos e, no caso da população do país ter aumentado, em cada circunscrição eleitoral, juntar-se-á um representante para cada 150.000 habitantes. Os zoroastras e os judeus terão cada um hum representante e os cristãos assírios e os cristão caldeus terão um representante conjunto e os cristão armênios do norte e do sul terão hum representante cada um. Cada uma das minorias terá um representante adicional para cada 150.00 habitantes.
Também é premente a convergência entre a teocracia de um Estado que possui como autoridade maior o representante do 12º Imam com um modelo de Estado democrático representativo como se observa no Capítulo Quinto nos Artigos 57º, 58º e 60º : “Os três poderes soberanos na República do Irã são o Legislativo, o Executivo e o Judiciário, que são exercidos sob a supervisão dos dirigentes religiosos (imamate), de acordo com os artigos que se seguem da presente Constituição. Estes três poderes são independentes uns dos outros e o Presidente é o elo entre os três. O Poder Legislativo exercer-se-á através da Assembléia Islâmica que é composta de representantes eleitos pelo povo. Os Decretos ratificados pela Assembléia serão comunicados ao Poder Executivo e Judiciário para serem executados, depois de concluídos os trâmites legais descritos nos artigos que se seguem. O Poder Executivo deve ser exercido pelo Presidente da República, pelo Primeiro Ministro e pelo Conselho de Ministros, exceto em casos em que o Líder seja diretamente responsável de acordo com a Lei.”
O Estado islâmico iraniano convergiu em sua formação e ainda converge em sua estrutura atual, um modelo de teodemocracia (acusada de se totalitária pelos Estados não-alinhados com sua política), que usufrui dos mecanismos de legitimidade política modernos, como um Congresso Nacional representativo e um Presidente diretamente eleito, assim como mantém em sua estrutura o prospecto religioso incidido em suas diversas instâncias jurídicas, deixando à leitura ocidental a impressão de um Estado teocrático apenas, regulador de ações retrógradas, ainda que possua ante sua população os mecanismos políticos de representatividade.
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História ContemporâneaNacionalismoRevolução IranianaXiismo
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Um comentário em ““Todo lugar é Karbala, todo dia é Ashura””
30 30UTC outubro 30UTC 2011 às 7:53
Oi.Boa matéria. 1 bom site o seu.Leia esse:http://www.acidezmental.xpg.com.br/ira.html

References: artigo 1
 Artigo 2
 Artigo 5
 Artigo 7
 Artigo 11
 artigo 12
 Artigo 14
 Artigo 64