Source: http://katolikrevue.uni.cx/biblioteka/peklo_michal_kretschmer.htm
Timestamp: 2019-10-20 11:42:24+00:00

Document:
Peklo Michal Kretschmer
Toto téma bude pojednáno podle následující osnovy:
1. Tresty v Písmu svatém
3. Prohlášení učitelského úřadu církve
4. Učení sv. Tomáše Aq.
5. Další úvahy
6. Myšlenky na peklo v duchovním životě
7. Mylné názory
Mým cílem, jako autora tohoto příspěvku, bylo především předložit nauku o existenci a povaze věčného pekla, shromáždit a doložit ji v poměrně úplné míře odkazy na místa Písma svatého a dokumenty sněmů katolické církve a papežů včetně některých textů církevních otců a theologů. Motivem k jeho napsání je skutečnost, že na rozdíl od dřívějších dob se o tomto tématu velmi málo mluví a množí se i popírání existence pekla a vyskytují se domněnky o tom, že peklo je prázdné, alespoň pokud se týká lidí. Dále je třeba se zabývat tím, jakou úlohu má mít tento článek víry v duchovním životě. Převládající jednostranné zdůrazňování Božího milosrdenství činí lidi opovážlivými, naopak jednostranný důraz na Boží spravedlnost by je činil tvrdými. I když se tento příspěvek zabývá konečným důsledkem Boží spravedlnosti vůči nekajícím hříšníkům, je třeba, aby spolu s tím zazněla i slova o tom, že Bůh chce spásu všech a dává k jejímu dosažení postačující milosti, ale to by už bylo jiné, zde nepojednávané téma.
Usiloval jsem o to, abych své vlastní úvahy oddělil od uváděných citací a svou úlohu jsem viděl spíše v uspořádání textů z různých zdrojů. S tématem těsně souvisí i soud soukromý a všeobecný a dále nauka o předurčení (praedestinatio), resp.předzvědění (praescientia), a to i k věčnému zatracení pro předvídané hříchy a setrvalou nekajícnost. Avšak s ohledem na rozsah tohoto příspěvku se tím nebudu zabývat.
Starý zákon ukazuje, že Bůh je spravedlivý a trestá lidi za jejich provinění. Trest je ohlášen již po spáchání prvého hříchu lidí (Gen 3,14-19). Následuje vyhnání ze zahrady v Edenu (Gen 3,23-24). Později přichází potopa jako trest za zkaženost takřka celého lidského pokolení (Gen 6 až 8), vyhlazení Sodomy a Gomory „sírou a ohněm od Hospodina z nebe“ (Gen 19,24) pro jejich hřích do nebe křičící (Gen 18,20-21). Budeme-li číst Starý zákon dále, najdeme zde mnoho dalších případů, kdy pro hříchy stíhá lidi trest. Na mnoha místech hovoří o hněvu Hospodina, o planoucím Božím hněvu stíhajícím hříšníky tresty. Prorok Sofoniáš v 1,14-2,3 hovoří o „dnu Hospodinově“ jako dnu soužení, neboť lidé „zhřešili proti Hospodinu“ a vyzývá je k hledání Hospodina, aby unikli jeho hněvu. Na několika desítkách míst se u proroků objevuje slovo „běda“ následované uvedením důvodu spočívajícím v nějaké špatnosti. Tyto tresty mohou se sice jevit hrozné, některé znamenají tělesnou smrt, ale převážně nejde o trest, který by aktuálně stíhal provinilce bez konce. Přesto však najdeme některá místa, která hovoří nejen o věčné odměně, ale i o kletbě, záhubě, vymazání z knihy života a věčném trestu. Starý zákon zná šéol jako místo mrtvých, kteří zde vedou jakousi stínovou existenci bez radosti a v temnotě. Kromě tohoto všeobecného údělu zemřelých před vykoupením Ježíšem Kristem je však v něm vylíčen i zvláštní posmrtný úděl bezbožníků.
V dalším jsou uvedeny a někdy i krátce komentovány citáty z Písma svatého, která dosvědčují zvláštní tresty pro hříšníky a některé i takové, že není naděje na jejich konec nebo nějaký lepší stav po jejich uplynutí.
Ex 32,33 praví o těch, kdo si udělali zlatého býčka, klaněli a obětovali mu: „Vymažu ze své knihy toho, kdo proti mně zhřešil.“ Tato neviditelná Boží kniha s jmény těch, kdo patří k izraelskému lidu neboli vyvolených, je zmiňována také v Žalmu 87,6 a v Iz 4,3; v Ez 13,9 se uvádí, že falešný prorok v ní nebude zapsán. O ní též hovoří Dan 12,1.
O Kórachovi, Dátanovi, Abíramovi a dalších, kteří se „srocovali proti Hospodinu“ (Num 16,11), Mojžíš říká: „Jestliže však Hospodin stvoří něco mimořádného a půda rozevře svůj chřtán a pohltí je se vším, co je jejich, takže sestoupí zaživa do podsvětí, poznáte, že tito muži znevážili Hospodina.“ „Sotva to všechno domluvil, rozpoltila se pod nimi půda, země otevřela svůj chřtán a pohltila je i jejich obydlí a všechny lidi, kteří byli s Kórachem, i všechen majetek. Sestoupili do podsvětí zaživa se vším, co bylo jejich, a země se nad nimi zavřela; zmizeli zprostředku shromáždění. …Od Hospodina pak vyšlehl oheň a pozřel těch dvě stě padesát mužů přinášejících kadidlo.“ (Num 16,30-35) Smrt těchto hříšníků provází mimořádné okolnosti (Sir 45,19 jejich smrt označuje jako zázrak), které oznámil Mojžíš jako Boží prorok. Byli tak ještě zaživa odděleni od Božího lidu a sestoupili do podsvětí zcela jinak než spravedliví. Jejich případ se stává „výstražným znamením“ (Num 26,10).
Deut 29,19-20: „Takovému nebude Hospodin ochoten odpustit. Tehdy vzplane Hospodinův hněv i jeho rozhorlení proti tomu muži a dolehne na něj každá kletba zapsaná v této knize a Hospodin vymaže zpod nebes jeho jméno. Hospodin ho k jeho zkáze odloučí od všech izraelských kmenů, podle všech kleteb smlouvy, zapsaných v knize tohoto zákona.“ Vyjadřuje se zde trvalost viny tím, že nedojde odpuštění, a též i slovy o vymazání jeho jména a o odloučení od Božího lidu.
Deut 29,25-26: „…a šli sloužit jiným bohům a klaněli se jim, bohům, jež neznali a které jim neurčil. Proto Hospodin vzplanul proti té zemi hněvem a uvedl na ni všechno zlořečení zapsané v této knize.“
Deut 30,15: „ Hleď, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt a zlo.“ Zdůrazňuje se zde svobodná volba člověka, kterou cestou se vydá, a kam zvolená cesta vede, aby ti, kdo se vydají cestou zla, neměli omluvu, že vede k smrti jako definitivnímu stavu. Uvedeny jsou dva zcela rozdílné konce cesty člověka.
Deut 30,19: „Předložil jsem ti život i smrt, požehnání i zlořečení“
Deut 32,22: „Mým hněvem se vznítil oheň, až do nejhlubšího podsvětí šlehá, pohltí zemi i to, co se z ní těží, sežehne základy hor.“ Dále se v této kapitole píše o soudu Hospodinově nad jeho protivníky a pomstě, kterou nad nimi vykoná.
Judit 16,17: „Běda národům, které povstávají proti mému rodu! Všemohoucí Pán je potrestá v den soudu. Na jejich tělo sešle oheň a červy a oni budou věčně plakat bolestí.“
Job 10,21-22 uvádí nářek o krátkosti života a odchodu na onen svět „odkud návratu není, do země temnot a šeré smrti, do země temné jak mračno, do šera smrti, kde není řádu, kde záblesk svítání je jako mračno“. Toto místo hovoří spíše o všeobecném osudu zemřelých před vykoupením, kdežto v 20,26 se praví o svévolném člověku: „všechna temnota je pro něj uchována, pohltí ho oheň, který nerozdmýchal člověk“ a který také proto nemůže uhasit.
Žalm 1,6: „Hospodin zná cestu spravedlivých, ale cesta svévolníků vede do záhuby.“ Záhuba představuje špatný stav, ze kterého není zotavení.
Dle Žalm 11,6 Hospodin „sešle na svévolníky déšť žhavého uhlí a hořící síry, jejich údělem se stane žhoucí vichr“, vůči kterému budou bezmocní.
Žalm 21,10: „Rozpálíš je jako pec v čas, kdy se objevíš, Hospodine. Ve svém hněvu je Bůh pohltí, pozře je oheň.“
Žalm 69,25-29: „Vylej na ně svůj hrozný hněv, tvůj planoucí hněv ať je postihne. … Sečti jejich nepravosti, ať před tebou nejsou spravedliví. Nechť jsou vymazáni z knihy živých, nezapsáni mezi spravedlivé.“ Vymazání z knihy života je konečné zavržení bez odpuštění.
Žalm 73,17-19 pojednává o osudu svévolníků. „ Teprv když jsem vstoupil do svatyně Boží, pochopil jsem, jaký vezmou konec. Věru, stavíš je na kluzké cesty, do zkázy je srazíš. Jaký úděs náhle vzbudí, hrůzou se obrátí vniveč do jednoho.“ Opět výrazy neobsahující naději na změnu pro ty, kdo byli s hrůzou sraženi do zkázy.
V Žalm 140,11 přivolává žalmista trest na svévolníky: „Ať na ně dopadne žhavé uhlí, ať je Bůh do ohně srazí, do vířivých proudů, aby nepovstali.“ Tito jsou pak unášeni vlastní nepravostí, bez možnosti se o něco svatého zachytit; jejich vůle se už nemůže obrátit k Bohu.
Přísl 12,28: „ Na stezce spravedlnosti je život, tato cesta nesměřuje k smrti.“
Kazatel 11,3: „jestliže strom padne k jihu či na sever, zůstane na místě, kam padl“. Výsledkem lidského života nebude místo, které by nesouviselo s jeho závěrem; Boží soud se připojuje k tomu, co si člověk zvolil.
Kazatel 12,5: „Člověk se vydá do svého věčného domu a ulicí budou obcházet ti, kdo naříkají nad mrtvými.“ Posmrtný stav je věčný a je vyústěním jeho života.
V Moudr 4,19-20 se píše o bezbožnících: „Po tom všem z nich bude opovrhovaná mrtvola, pohana mezi mrtvými navěky. Neboť on je střemhlav svrhne a roztříští, že ani nehlesnou, otřese jimi do základů, budou úplně zpustošeni, vydáni napospas bolesti a památka na ně zahyne. A až se stanoví počet jejich hříchů, přijdou plní hrůzy; a jejich zločiny je obviní do očí.“ Samo jejich svědomí jim dosvědčí spravedlivost Božího soudu.
Kniha Moudrosti kontrastně líčí posmrtný osud spravedlivého a hříšníka. Hříšníci musí vyznat: „bloudili jsme mimo cestu pravdy; světlo spravedlnosti nám nesvítilo, slunce nám nevyšlo. Sytili jsme se na stezkách nepravosti a záhuby, procházeli jsme neschůdnými pouštěmi a cestu Páně jsme nepoznali!“ (Moudr 5,6-7) Podobně Moudr 5,14-15: „Ano, bezbožníkova naděje je jako pleva unášená větrem, jako lehká pěna hnaná bouří; rozplývá se jako dým ve větru, pomíjí jako vzpomínka na hosta, jenž pobyl jeden den. Ale spravedliví žijí navěky, jejich odměna je u Pána a Nejvyšší o ně pečuje.“
V Moudr 5,20 Hospodin „ze svého neúprosného hněvu udělá ostrý meč a vesmír s ním půjde do boje proti pošetilcům“ – ti jsou mimo zákony vesmíru, odporují Bohu a protiví se jeho řádu.
Sir 7,17: „Hluboce se pokoř, neboť trestem bezbožníka jsou oheň a červi.“
Sir 21,9-10: „Shromáždění hříšníků je kupa koudele, která skončí v plameni a ohni. Cesta hříšníků je pěkně vydlážděná, ale ústí v propasti šeolu.“
Tob 4,10: „Neboť almužna osvobozuje od smrti a nedopouští vejít do temnoty.“
Iz 5,14 ohlašuje trest nad nevěrným domem izraelským, nad Hospodinovou vinicí: „Podsvětí roztáhne svůj chřtán a dokořán rozevře svou tlamu. Do něho sestoupí jeho důstojnost i jeho hlučící dav, jeho hukot a jásot.“ Ukazuje rozdíl mezi smrtí spravedlivého a hříšníka, přestože smrt je údělem všech lidí.
Iz 30,27-33: „ Hle, jméno Hospodinovo přichází zdáli. Jeho planoucí hněv se mocně zvedá. Rty mu překypují hrozným hněvem, jeho jazyk je jak sžírající oheň. … Hospodin se ohlásí svým velebným hlasem, dá pocítit svou dopadající paži v prudkém hněvu, v plameni sžírajícího ohně, blýskáním a průtrží mračen a kamenným krupobitím. … Neboť odedávna je už připraven Tófet, žároviště hluboké a široké, i pro krále. Na jeho hranici je mnoho ohně a dříví, jako proud síry je zapálí dech Hospodinův.“
Iz 33,14: „Hříšníci na Siónu dostali strach, rouhačů se zmocnilo úzkostné chvění: Kdo z nás může pobývat u sžírajícího ohně? Kdo z nás může pobývat u věčného žáru?“ Sám Hospodin je plamenem (srv. Iz 10,17), který je nesnesitelný pro bezbožné.
Iz 34,9-10: „Potoky Edómu se změní v smůlu a jeho prach v síru, jeho země se stane hořící smolou. Nevyhasne v noci ani ve dne, kouř z ní bude stoupat věčně. Po všechna pokolení zůstane v troskách, nikdo už nikdy skrze ni neprojde.“
O modloslužebnících a přestupnících zákona praví Iz 65,5: „Tito jsou v mých chřípích kouřem, ohněm, který po celé dny plane.“
Iz 66,14-16: „Bude zřejmé, že Hospodinova ruka je s jeho služebníky a že jeho hrozný hněv je proti jeho nepřátelům. Hle, Hospodin přichází v ohni a jeho vozy jsou jako vichřice, aby vylil hněv svůj v prchlivosti a své hrozby v plamenech ohně. Ohněm totiž a mečem povede Hospodin soud s veškerým tvorstvem.“
Iz 66,24: „Až vyjdou, spatří mrtvá těla mužů, kteří mi byli nevěrní. Jejich červ neumírá, jejich oheň neuhasne; budou strašlivou výstrahou všemu tvorstvu.“ Slova o neumírajícím červu cituje i Ježíš.
Jer 17,4: „Zanítili jste oheň mého hněvu, navěky bude hořet.“
Jer 21,8: „Toto praví Hospodin: Hle, předkládám vám cestu života a cestu smrti.“
Jer 23,40: „Uvalím na vás věčnou hanbu a věčnou potupu, která nebude zapomenuta.“
Jer 51,39: „Až se rozpálí, uspořádám jim hostinu, opojím je tak, že se rozjaří, ale pak usnou spánkem věčným a neprocitnou, je výrok Hospodinův.“ Stejně tak Jer 51,57.
Bar 4,1: „To je kniha přikázání Božích a zákon, který platí na věky. Všichni, kteří se jí drží, obdrží život, ti však, kteří ji opustí, propadnou smrti.“
Ez 18,4: „Zemře ta duše, která hřeší.“ Prorok oznamuje v této kapitole Hospodinova slova o tom, že „spravedlivý jistě bude žít“ (v. 9) a že vina je individuální, takže otec a syn mohou mít rozdílný úděl. „Duše, která hřeší, ta umře; syn nebude pykat za nepravost otcovu a otec nebude pykat za nepravost synovu; spravedlnost zůstane na spravedlivém a zvůle zůstane na svévolníkovi.“ (v. 20) Stejná myšlenka je i v Jer 31,29-30, že totiž „každý zemře pro vlastní nepravost“.
Ez 21,10: „I pozná všechno tvorstvo, že já Hospodin jsem tasil svůj meč z pochvy; již se tam nevrátí.“
Dan 12,2: „Mnozí z těch, kteří spí v prachu země, procitnou; jedni k životu věčnému, druzí k pohaně a věčné hrůze.“
Poté, co líčí uskutečněné pozemské tresty nad utiskovateli a nevěrníky, kteří se přesto neobrátili, praví: „A protože s tebou naložím takto, připrav se, Izraeli, na setkání se svým Bohem!“ (Amos 4,12) Nepochybně to bude úděsné setkání.
Mal 1,4 o Edomu praví: „I nazvou je územím zvůle, lidem, na který Hospodin navěky zanevřel hněvem.“
Mal 3,19 o dnu, který připravuje Hospodin, kdy bude vidět rozdíl mezi spravedlivým a svévolníkem: „Hle, přichází ten den hořící jako pec; a všichni opovážlivci i všichni, kdo páchají svévolnosti, se stanou strništěm. A ten přicházející den je sežehne, praví Hospodin zástupů; nezůstane po nich kořen ani větev.“
2 Makk 7,14 uvádí slova čtvrtého z mučených bratrů, která dříve než skonal pravil ke králi: „Je lépe zemřít rukou lidí a mít od Boha naději na vzkříšení, protože ty vzkříšen k životu nebudeš.“ I když zde nejsou zmíněna věčná muka, je zde jasně vysloveno, že ten bezbožník nebude mít věčný život v Bohu.
Sv. Jan Křtitel hrozí, když hovoří o Mesiáši:
Mat 3,10: „Sekera je už na kořeni stromů; a každý strom, který nenese dobré ovoce, bude vyťat a hozen do ohně.“ Stejně tak Luk 3,9.
Mat 3,12: „Lopata je v jeho ruce; a pročistí svůj mlat, svou pšenici shromáždí do sýpky, ale plevy spálí neuhasitelným ohněm.“ Stejně tak Luk 3,17.
Ježíš neslibuje pouze život věčný (Mar 10,30, Luk 18,30, Jan 3,15-16, 5,24, 6,27, 6,40, 6,47, 6,54, 10,28), ale také hlásá, že existuje nebezpečí propadnutí věčné záhubě a ohlašuje věčné tresty. O zavržení nebo cestě k němu hovoří též výrazy jako neuzřít (Jan 3,36), nemít (Jan 6,53) nebo ztratit život (Jan 12,25).
Mat 5,22: „ … kdo svého bratra zatracuje, propadne ohnivému peklu“.
Mat 5,29-30: „Jestliže tě svádí tvé pravé oko, vyrvi je a odhoď pryč, neboť je pro tebe lépe, aby zahynul jeden ze tvých údů, než aby celé tvé tělo bylo uvrženo do pekla. A jestliže tě svádí tvá pravá ruka, utni ji a odhoď pryč, neboť je pro tebe lépe aby zahynul jeden ze tvých údů, než aby celé tvé tělo bylo uvrženo do pekla.“
Mat 7,13: „Vejděte těsnou branou; prostorná je brána a široká cesta, která vede do záhuby; a mnoho je těch, kdo tudy vcházejí.“
Mat 7,19: „Každý strom, který nedává dobré ovoce, bude vyťat a hozen do ohně.“
Mat 8,12: „ … ale synové království budou vyvrženi ven do tmy; tam bude pláč a skřípění zubů“.
Mat 10,28: „ … bojte se toho, který může duši i tělo zahubit v pekle“.
Mat 12,32: „ … kdo by řekl slovo proti Duchu svatému, tomu nebude odpuštěno v tomto věku ani v budoucím“.
Mat 13,30: „Seberte nejprve plevel a svažte jej do otýpek k spálení, ale pšenici shromážděte do mé stodoly.“
Mat 13,41-42: „Syn člověka pošle své anděly, ti vyberou z jeho království každé pohoršení a každého, kdo se dopouští nepravosti, a hodí je do ohnivé pece; tam bude pláč a skřípění zubů.“
Mat 13,49-50: „Tak bude i při skonání věku: vyjdou andělé, oddělí zlé od spravedlivých a hodí je do ohnivé pece; tam bude pláč a skřípění zubů.“
Mat 18,8: „ … lépe je pro tebe, vejdeš-li do života zmrzačený nebo chromý, než abys byl s oběma rukama či nohama uvržen do věčného ohně“.
Mat 18,9: „ … lépe je pro tebe, vejdeš-li do života jednooký, než abys byl s oběma očima uvržen do ohnivého pekla“.
Mat 22,13: „Svažte mu ruce i nohy a uvrhněte ho ven do temnot; tam bude pláč a skřípění zubů.“
Mat 23,15: „Běda vám, zákoníci a farizeové, pokrytci! Obcházíte moře i zemi, abyste získali jednoho novověrce; a když ho získáte, učiníte z něho syna pekla, dvakrát horšího, než jste sami.“
Mat 23,33: „Hadi, plemeno zmijí, jak uniknete pekelnému trestu?“ říká Ježíš zákoníkům a farizejům.
O špatném služebníku praví v Mat 24,51: „ … vyžene ho a vykáže mu úděl mezi pokrytci; tam bude pláč a skřípění zubů“.
Slova Ježíšova k pošetilým pannám, které přišly k zavřeným dveřím: „amen, pravím vám, neznám vás“ (Mat 25,12), mají v sobě definitivnost, tedy oznamují trvalé zavržení. Stejně tak Mat 25,30: „A toho neužitečného služebníka uvrhněte ven do temnot; tam bude pláč a skřípění zubů.“
Mat 25,41: „Potom řekne těm na levici: ,Jděte ode mne, prokletí, do věčného ohně, připraveného ďáblu a jeho andělům‘ “.
Mat 25,46: „A půjdou do věčných muk, ale spravedliví do věčného života.“
O Jidáši říká Ježíš „běda tomu, který Syna člověka zrazuje. Pro toho by bylo lépe, kdyby se byl vůbec nenarodil“ (Mat 26,24 a Mar 14,21). Těžko toto místo lze vykládat jinak než že Jidáš je skutečně navěky v pekle, neboť kdyby byl spasen, bylo by pro něj lépe být než vůbec nebýt. V Jan 17,12 Ježíš říká o svých učednících, že „žádný z nich nezahynul, kromě toho, který byl zavržen“. Formálně však církev neprohlásila, že je Jidášovo zavržení dogmatem.
Mar 9,43-48: „Svádí-li tě k hříchu tvá ruka, utni ji; lépe je pro tebe, vejdeš-li do života zmrzačen, než abys šel s oběma rukama do pekla, do ohně neuhasitelného. A svádí-li tě k hříchu noha, utni ji; je lépe pro tebe, vejdeš-li do života chromý, než abys byl s oběma nohama uvržen do pekla. A jestliže tě svádí oko, vyloupni je; je lépe pro tebe, vejdeš-li do Božího království jednooký, než abys byl s oběma očima uvržen do pekla, kde jejich červ neumírá a oheň nehasne.“ Trojí formulace téže myšlenky značí její důležitost a naléhavost.
Mar 16,16: „Kdo uvěří a přijme křest, bude spasen; kdo však neuvěří, bude odsouzen.“ Rozumí se zavržen jako protiklad spasen. „Odsouzen“ znamená konečný výsledek soudu.
Luk 6,24: „Ale běda vám, bohatým, vždyť vám se už potěšení dostalo.“ Upozornění na to, že se jim již dostalo potěšení, napovídá, že už je radost nečeká.
Luk 12,5: „Bojte se toho, který má moc vás zabít a ještě uvrhnout do pekla. Ano, pravím vám, toho se bojte!“ Tím je ovšem pouze Bůh, neboť člověk může pouze zabít.
Luk 13,25: „Jakmile už jednou hospodář vstane a zavře dveře a vy zůstanete venku, začnete tlouct na dveře a volat: ,Pane, otevři nám‘, tu on vám odpoví: ,Neznám vás, odkud jste!‘“ To dokazuje, že čas, ve kterém lze něco učinit pro svou spásu je omezen; jednou už může být pozdě.
Luk 13,28: „Tam bude pláč a skřípění zubů, až spatříte Abrahama, Izáka a Jákoba i všechny proroky v Božím království, a vy budete vyvrženi ven.“
Boháč, který se nesmiloval nad Lazarem, se potom, co byl pohřben, nachází v „mukách v pekle“ a „trápí se v tomto plameni“ (Luk 16,22-24). Z pekla se nelze dostat, jak se dále uvádí v Luk 16,26: „A nad to vše je mezi námi a vámi veliká propast, takže nikdo - i kdyby chtěl, nemůže přejít odtud k vám ani od vás k nám.“
Jan 3,36: „Kdo Syna odmítá, neuzří život, ale hněv Boží na něm zůstává.“
Chromému, kterého právě uzdravil, Ježíš říká: „Už nehřeš, aby tě nepotkalo něco horšího!“ (Jan 5,14)
Když Ježíš mluví o soudu praví: „ … ti, kdo činili dobré, vstanou k životu, a ti, kdo činili zlé, vstanou k odsouzení“. (Jan 5,29)
Jan 6,53: „ … nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život“.
Jan 8,24: „Jestliže neuvěříte, že já to jsem, zemřete ve svých hříších.“
Jan 10,9: „Kdo vejde skrze mne, bude zachráněn“, tedy zahyne, kdo nevejde skrze Krista.
Jan 15,6: „Kdo nezůstane ve mně, bude vyvržen ven jako ratolest a uschne; pak ji seberou, hodí do ohně a spálí.“
Uvedená slova sv. Jana Křtitele a Ježíše jasně hovoří o věčném trýznivém neuhasitelném ohni, tmě, neumírajícím červu, nářku a záhubě.
Listy apoštolů a Zjevení sv. Jana potvrzují mnoha různými formulacemi (smrt, vyloučení z Božího království, zahynutí, záhuba, propadnutí hněvu, tma, věčný oheň) Boží nekončící tresty pro hříšníky a padlé anděly.
Řím 1,32 praví o těch, kteří zaměnili slávu nepomíjejícího Boha za zobrazení podoby pomíjejícího člověka a byli vydáni do moci nepřirozených pohlavních žádostí, že „jsou hodni smrti“.
Řím 2,7-9: „Těm, kteří vytrvalostí v dobrém jednání hledají nepomíjející slávu a čest, dá život věčný. Ty však, kteří prosazují sebe, odpírají pravdě a podléhají nepravosti, očekává hněv a trest. Soužení a úzkost padne na každého, kdo působí zlo.“
Řím 6,22-23: „Avšak nyní, když jste byli osvobozeni od hříchu a stali se služebníky Božími, máte z toho užitek, totiž posvěcení, a čeká vás život věčný. Mzdou hříchu je smrt, ale darem Boží milosti je život věčný v Kristu Ježíši, našem Pánu.“ Smrt je zde kladena do protikladu k věčnému životu, nejde tedy o smrt tělesnou, ale duchovní.
Řím 8,13: „Nebo budete-li podle těla živi, zemřete.“
Řím 9,22 uvádí, že Bůh „chtěl ukázat svůj hněv a zjevit svou moc“ a zmiňuje „ty, kdo propadli jeho hněvu a byli určeni k záhubě“.
1 Kor 1,18: „Slovo o kříži je bláznovstvím těm, kdo jsou na cestě k záhubě; nám, kteří jdeme ke spáse, je mocí Boží.“
1 Kor 6,9-10: „Což nevíte, že nespravedliví nebudou mít účast v Božím království? Nemylte se: Ani smilníci, ani modláři, ani cizoložníci, ani nemravní, ani zvrácení, ani zloději, ani lakomci, ani opilci, ani nactiutrhači, ani lupiči nebudou mít účast v Božím království.“ Trest zavržených je tedy dle sv. Pavla předně vyloučení z Božího království.
2 Kor 2,15-16: „Jsme totiž jakoby vůní kadidla, jež Kristus obětuje Bohu; ta vůně proniká k těm, kteří docházejí spásy, i k těm, kteří spějí k zahynutí. Jedněm jsme smrtonosnou vůní vedoucí k záhubě, druhým vůní životodárnou vedoucí k životu.“ Tak i Ježíš dle proroctví starce Simeona „jest dán k pádu i k povstání mnohých v Izraeli“ (Luk 2,34).
2 Kor 4,3: „Je-li přesto naše evangelium zahaleno, je zahaleno těm, kteří spějí k záhubě.“
2 Kor 5,10: „Vždyť se všichni musíme ukázat před soudným stolcem Kristovým, aby každý dostal odplatu za to, co činil ve svém životě, ať dobré či zlé.“
Filip 1,28: „Jim (tj. protivníkům křesťanů) je to předzvěst zahynutí, vám však spasení.“
Filip 3,18-19: „Neboť mnozí … žijí jako nepřátelé Kristova kříže; jejich koncem je zahynutí.“
O Židech, kteří zabili Pána Ježíše a pronásledovali církev se v 1 Sol 2,16 praví: „Už se však na nich ukazuje konečný hněv Boží.“
1 Sol 5,3: „Až budou říkat ´je pokoj, nic nehrozí´, tu je náhle přepadne zhouba jako bolest rodičku, a neuniknou.“ Nečekanost Božího soudu je zdůrazněna na mnoha místech Písma (např. Mat 24,37-39, Luk 17,26-30, Mat 24,44, Mat 25,13, Mar 13,33-36). Ježíš proto vyzývá k bdělosti (Mat 24,42).
1 Sol 5,9: „Vždyť Bůh nás neurčil k tomu, abychom propadli jeho hněvu, nýbrž abychom došli spásy skrze našeho Pána Ježíše Krista.“ Tedy spása je tu chápána jako uniknutí Božímu hněvu a odtud tedy lze pozorovat souvislost mezi zavržením, tedy peklem, a Božím hněvem.
2 Sol 1,6-10: „A je spravedlivé, že Bůh všem, kteří vás utiskují, odplatí útiskem, …aby v plameni ohně vykonal trest na těch, kteří neznají Boha, a na těch, kteří odpírají poslušnost evangeliu našeho Pána Ježíše. Jejich trestem bude věčná záhuba ,daleko od Pána a slávy jeho moci,‘ až v onen den přijde, aby byl oslaven svým lidem a veleben těmi, kdo uvěřili.“
Zlý, jenž přijde v moci satanově „všemožnou nepravostí bude svádět ty, kdo jdou k záhubě, neboť nepřijali a nemilovali pravdu, která by je zachránila“ (2 Sol 2,10).
1 Tim 6,9: „Kdo chce být bohatý, upadá do osidel pokušení a do mnoha nerozumných a škodlivých tužeb, které strhují lidi do zkázy a záhuby.“
List Židům varuje před zatvrzelostí a v 3,11 cituje Žalm 95,11 „ … ve svém hněvu jsem přísahal: nevejdou do mého odpočinutí“.
Žid 10,26-31: „Jestliže svévolně hřešíme i po tom, když jsme už poznali pravdu, nemůžeme počítat s žádnou obětí za hříchy, ale jen s hrozným soudem a ,žárem ohně, který stráví Boží odpůrce‘. Už ten, kdo pohrdne zákonem Mojžíšovým, nedojde slitování a propadá smrti na základě svědectví dvou nebo tří svědků. Pomyslete, oč hroznějšího trestu si zaslouží ten, kdo zneuctí Božího Syna a za nic nemá krev smlouvy, jíž byl posvěcen, a tak se vysmívá Duchu milosti. Vždyť víme, kdo řekl: ,Já budu trestat, má je odplata.‘ A jinde: ,Pán bude soudit svůj lid.‘ Je hrozné upadnout do ruky živého Boha.“
Jak 1,15: „Žádostivost pak počne a porodí hřích, a dokonaný hřích plodí smrt.“
Jak 4,12: „Jeden je zákonodárce i soudce; on může zachránit i zahubit.“
Jak 5,5: „Žili jste rozmařile a hýřili jste na zemi, vykrmili jste se - pro den porážky!“
1 Petr 4,17-18: „… jaký bude konec těch, kteří se Božímu evangeliu vzpírají? Jestliže i spravedlivý bude stěží zachráněn, kde se ocitne bezbožný a hříšný?“
O lživých učitelích praví 1 Petr 2,3: „Soud nad nimi je už připraven a jejich zhouba je blízká.“, ve verši 14 „jsou to synové prokletí“ a ve verši 17 „je pro ně připravena nejčernější tma“.
2 Petr 2,4-6: „Vždyť Bůh neušetřil ani anděly, kteří zhřešili, ale svrhl je do temné propasti podsvětí a dal je střežit, aby byli postaveni před soud. Ani starý svět neušetřil, nýbrž zachoval jen Noéma, kazatele spravedlnosti, spolu se sedmi jinými, když uvedl potopu na svět bezbožných. Také města Sodomu a Gomoru odsoudil k záhubě a obrátil v popel. Tím dal výstrahu budoucím bezbožníkům.“
2 Petr 3,6-7: „Vodou byl také tehdejší svět zatopen a zahynul. Týmž slovem jsou udržována nynější nebesa a země, dokud nebudou zničena ohněm; Bůh je ponechal jen do dne soudu a záhuby bezbožných lidí.“
2 Petr 2,17: „Takoví lidé jsou jako prameny bez vody, mračna hnaná bouří; je pro ně připravena nejčernější tma.“
Sv. Jan ve svém prvním listě často používá výrazy „nemá života“ (5,12) a „zůstává ve smrti“ (3,14) jako protiklad k „má život“. „Kdo má Syna, má život; kdo nemá Syna Božího, nemá život.“ (5,12) V 3,15 „žádný vrah nemá podíl na věčném životě“. V 5,16-17 rozlišuje mezi hříchem „který je k smrti“ a „který není k smrti“.
Jud 6-7: „Také anděly, kteří si nezachovali své vznešené postavení, ale opustili určené místo, drží ve věčných poutech v temnotě pro veliký den soudu. Podobně jako oni i Sodoma, Gomora a okolní města se oddaly smilstvu, propadly zvrhlosti, a jsou nám výstražným příkladem trestu věčného ohně.“
Jud 11-13: „Běda jim, neboť se dali cestou Kainovou a jako Balaám se nechali svést úplatkem a jako Kore zahynuli pro svou vzpouru. … Jsou jako mraky bez deště, hnané větrem, podzimní stromy bez ovoce, dvakrát mrtvé a vykořeněné, divoké vlny mořské, vyvrhující své vlastní hanebnosti, bludné hvězdy, jimž navěky je připravena nejčernější tma.“
Zjev 14,11: „A jeho muka neuhasnou na věky věků a dnem ani nocí nedojde pokoje ten, kdo kleká před šelmou a jejím obrazem a nechal si vtisknout její jméno.“
Zjev 19,3: „ A znovu volali: Aleluja! Na věky věků vystupuje dým z toho hořícího města.“
Zjev 19,20: „Za živa byli šelma a její prorok hozeni do ohnivého jezera hořícího sírou.“
Zjev 20,10-15: „Jejich svůdce ďábel byl uvržen do jezera, kde hoří síra a kde je již dravá šelma i falešný prorok. A budou trýzněni dnem i nocí na věky věků. … A mrtví byli souzeni podle svých činů zapsaných v těch knihách. Moře vydalo své mrtvé, i smrt a její říše vydaly své mrtvé, a všichni byli souzeni podle svých činů. Pak smrt i její říše byly uvrženy do hořícího jezera. To je druhá smrt: hořící jezero. A kdo nebyl zapsán v knize života, byl uvržen do hořícího jezera.“
Zjev 21,8: „Avšak zbabělci, nevěrní, nečistí, vrahové, cizoložníci, zaklínači, modláři a všichni lháři najdou svůj úděl v jezeře, kde hoří oheň a síra. To je ta druhá smrt.“
Do svatého města Jeruzaléma, sestoupivšího z nebe od Boha, dle Zjev 21,27 „nevstoupí nic nesvatého, ani ten, kdo se rouhá a lže, nýbrž jen ti, kdo jsou zapsáni v Beránkově knize života“.
Zjev 22,15: „Venku zůstanou nečistí, zaklínači, smilníci, vrahové, modláři - každý, kdo si libuje ve lži.“ Slovem „venku“ se rozumí „bez přístupu ke stromu života i do bran města“ (22,14) nebeského Jerusaléma, tedy vyloučení ze spásy.
Dříve než uvedeme svědectví křesťanské tradice, zmiňme některé nekanonické židovské spisy z období kolem počátku našeho letopočtu[1]. Ukazují, že i židovské tradici byl znám a jasně formulován věčný trest pro bezbožníky.
Závěti dvanácti patriarchů vznikly pravděpodobně v 2. stol. před Kristem a obsahují řeči dvanácti Jákobových synů, které pronáší na úmrtním loži. Závěť Zabulónova, 10,3: „Na bezbožné pak Pán sešle věčný oheň a vyhladí je i s jejich potomstvem.“
4. kniha Makkabejská (12,12), sepsaná kolem začátku našeho letopočtu, nechává hovořit sedmého z umučených bratrů (srv. 2 Makk 7,30-38): „Spravedlnost ti za to připraví silnější, věčný oheň a muka, která tě nepustí celou věčnost.“
Modlitba Manašeho sepsaná nejspíše koncem 1. stol. před Kristem a obsažená na konci Vulgaty vkládá do úst zhřešivšího krále prosbu (verš 13): „Buď ke mně shovívavý Hospodine, … nezahub mne s mými přestoupeními, nesetrvávej na věky vůči mně ve zlobě pro mé zlé skutky a neodsuzuj mě, když jsem se octl v hlubinách země.“ Je tedy v ní vyslovena obava před věčnou záhubou.
Kniha Henochova vznikla v židovském prostředí někdy kolem začátku našeho letopočtu. Její zlomky byly nalezeny mezi zbytky svitků v kumránské jeskyni u Mrtvého moře. Tato kniha uvádí rozdílný posmrtný úděl bezbožných a spravedlivých a obsahuje na řadě míst zmínky o trestu ohněm, stálém neklidu, propasti a věčných temnotách. Je značně pravděpodobné, že List Judův se na ni odvolává, aniž by ji jmenoval. Byla rozšířena v prvotní církvi, Tertulian ji dokonce pokládal za svatou. Uveďme proto některé citace z ní.
22,11 o duších hříšníků: „Zde budou jejich duše prodlévat odděleně ve velkých mukách, a to až do posledního dne soudu, a stihne je trest a muka zlořečených na věky. Jejich duše tam budou spoutány po věky až do dne odplaty.“
27,2: „Toto údolí je pro ty, kteří jsou navždy prokleti; zde budou soustředěni všichni, kdo se rouhají Bohu a urážejí jeho slávu; v tomto místě soustředění si budou odpykávat svůj trest.“
56,8: „V oněch dnech podsvětí otevře svůj chřtán a oni budou jím pohlceni a tak bude dokonána jejich zkáza; podsvětí pozře hříšníky před tváří vyvolených.“
63,6 podává slova potrestaných: „Teď toužíme po troše klidu, ale nenalézáme jej; jsme za ním hnáni, ale nedostihujeme jej; světlo před námi zmizelo a naším příbytkem jsou temnoty na věky věků.“
90,24-26: „Pak se konal soud – nejdříve nad hvězdami; byly souzeny a shledány vinnými a odešly na místo vykonání rozsudku. Byly uvrženy do propasti plné planoucího ohně a plné ohňových sloupů. Pak oněch sedmdesát pastýřů bylo soudem shledáno vinnými a rovněž uvrženo do oné ohnivé propasti. V té době jsem uviděl, jak se uprostřed země otevřela další podobná propast plná ohně. Pak byly přivedeny ony oslepené ovce, všechny byly soudem shledány vinnými, uvrženy do této ohnivé propasti a spáleny.“
98,3: „Jelikož jsou nerozumní a postrádají moudrosti, zahynou spolu se svým majetkem a s celou svou slávou a okázalostí a jejich duše bude v hanbě, krveprolití a bídě uvržena do ohnivé pece.“
108,5-6: „Otázal jsem se … ,Co je to za věc, která tak září? Neboť to nejsou nebesa, nýbrž jen plamen planoucího ohně – a hlas nářku a pláče, bědování a pronikavé bolesti.‘ On mi řekl: ,Na toto místo, které vidíš, budou svrženi duchové hříšníků a rouhačů, těch, kdo konají zlo, a těch, kdo překrucují všechno, co Pán pronesl ústy proroků o tom, co se má stát.‘ “
108,14-15: „Oni uvidí, jak ti, kdo byli zrozeni v temnotě, budou znovu strženi do temnoty, zatímco spravedliví budou zářit. Hříšníci budou křičet a hledět, jak spravedliví září; tito pak odejdou tam, kde jsou pro ně předepsány dny a časy.“
4. kniha Ezdrášova z 1. stol. po Kristu je již ovlivněna křesťanstvím. Byla ve velké vážnosti a je obsažena na konci Vulgaty. Na dále uvedených, ale i dalších místech, se zabývá Božím soudem a tresty hříšníků. Zmiňuje „pec gehenny“ (7,36), konstatuje (7,47-48), že „bude málo těch, kterým budoucí věk přinese potěšení, zato však trápení přinese mnohým. Neboť v hrudi nám vyrostlo zlé srdce … zavedlo do zkázy a na cestu smrti … a to se přihodilo skoro všem, kdo byli stvořeni.“ Vysvětluje pak dále, že tak jako je zlata méně než hlíny, tak i spravedlivých je méně než hlíny, neboť drahocenné a žádané není to, čeho je hojnost, ale co je vzácností. Anděl pak v 7,60-61 praví: „Budu se radovat z těch nemnohých, kteří dosáhnou spásy. … Nebudu však truchlit pro množství zatracených: jsou to přece ti, kteří se už dnes podobají páře, kteří jsou jako oheň a dým. Vznítí se plamenem, rozžhaví a zhasnou.“ Ti, kdo zavrhli cesty Nejvyššího, budou „bloudit v trápení, v neustálé lítosti a zármutku“ (7,80). Mezi důvody toho uvádí: „Sedmý důvod utrpení, který je pádnější než všechny ostatní, spočívá v tom, že se budou chvět rozrušením, propadnou zahanbení a budou se choulit strachem, až tváří v tvář pohlédnou na slávu Nejvyššího, vědomi si toho, jak hřešili proti Bohu za svého života a jaký soud je proto čeká posledního dne.“ (7,87) V den soudu si spravedliví nebudou moci vyprosit ospravedlnění bezbožných ani se nebudou za ně modlit. „Každý se v ten čas bude sám zodpovídat za své pravdy nebo lži.“ (7,105) „Přítomný věk není koncem … proto se silní modlili za slabé. Ale den soudu bude zakončením tohoto času a počátkem nadcházejícího času nesmrtelnosti. … V den soudu proto nebude nikdo moci zachránit toho, kdo zahynul, ani potopit toho, kdo zvítězil.“ (7,112-115) Přesto však zaznívá i chvála Božího milosrdenství, bez kterého „ani jedna desetitisícina lidstva nemohla by být pro své nepravosti přivedena k životu. (Nejvyšší) je i Soudce, vždyť kdyby neodpustil těm, kdo jsou opatrováni jeho slovem, a kdyby neprominul mnoho jejich přestupků, zbyli by z nesčíslného množství jen nemnozí.“ (7,138-139) Anděl pak ve své další řeči vyzývá Ezdráše: „Ty ale mysli na sebe a hledej slávu sobě podobných. Neboť vám je otevřen ráj, zasazen je strom života, připraven budoucí čas … pominuly bolesti a nakonec se ukázal poklad nesmrtelnosti. Dále se už tedy nevyptávej, jak velké je množství těch, kteří jsou zatraceni.“ (8,51-55)
Nelze uvést všechna místa z patristické literatury, která dosvědčují existenci pekla a jeho věčnost a tak budou uvedeny jen některá, zejména z nejstarší doby. Církevní otcové až na výjimky dosvědčují učení katolické církve o pekle.
Didaché, z konce 1. století, pojednává o dvou cestách, „cestě života a cestě smrti, mezi kterými je veliký rozdíl“ (kap. 1). Cesta života je milovat Boha a bližního, „cesta smrti je špatná a veskrze prokletá“ a zahrnuje „vraždy, cizoložství, krádeže, modloslužbu, křivá svědectví, zabíjení nenarozených, nehlášení se k svému Tvůrci“. Jsou na ní „naprostí hříšníci“ (kap. 5).
Sv. Ignác z Antiochie v listu Efeským asi z roku 107 (bod 16) píše: „Nemylte se bratři moji. Ti, kdo kazí rodiny, nezdědí království Boží. Jestliže tedy ti, jenž dle těla takové věci činí, smrti propadli, tím více ten, kdo zlým učením kazí víru Boží, pro kterou Ježíš Kristus byl ukřižován. Takový jsa poskvrněn odejde do neuhasitelného ohně, stejně jako ten, kdo ho poslouchá.“
Hermas ve svém Pastýři z 2. stol. (podobenství IX., bod 18): … „ti, kteří poznali Pána a viděli jeho divy a přitom činí zlé, dvojnásobně budou trestáni a zahynou na věky“.
Zpráva o mučednické smrti sv. Polykarpa z roku 156, ohněm na hranici, v kap. 2: „K milosti Kristově se obracejíce, pohrdli mukami na tomto světě. Majíce před očima uniknutí ohni neuhasitelnému, byl jim oheň mučitelů chladem.“ A v kapitole 11 sv. Polykarp říká prokonsulovi : „Hrozíš ohněm hodinu hořícím a brzy hasnoucím, ale neznáš věčný oheň budoucího soudu, určený k trestu zlým.“
List Diognétovi z 2. stol., kap. 10: … „budeš se bát opravdové smrti, připravené odsouzeným k věčnému ohni, jenž bude trýznit postižené bez konce. Potom budeš obdivovat ty, kdo pro spravedlnost snášejí dočasný oheň, a budeš je blahoslavit až poznáš onen věčný oheň.“
List připisovaný sv. Barnabášovi z konce 1. stol. kap. 20: „Stezka temnosti je křivá, plná zlořečení. Je to totiž cesta věčné smrti s trestem.“
II. list připisovaný Klementovi, sepsaný kolem r. 150, kap. 6: „Činíce vůli Kristovu, odpočinutí nalezneme; jinak, opovrhneme-li jeho přikázáními, nebudeme uchráněni od věčného trestu.“ A v kap. 7 se říká, že o těch, kteří nezachovali „pečeti své“ (milosti posvěcující), praví Pán: „jejich červ neumírá, jejich oheň nehasne …“.
Sv. Justin v první Apologii sepsané kolem roku 150 v kap. 12 píše, že „každý se ubírá buď k věčnému trestu, nebo k spasení, podle zásluhy svých skutků“ a v kap. 21 píše: „My vyučeni jsme, že k nesmrtelnosti dojdou toliko ti, jenž svatým a ctnostným obcováním Bohu se přibližují; kdo ale zle žijí a nenapravují se, ti, jak věříme, ve věčném ohni budou trápeni.“ Dále v kap. 28 píše, že o ďáblu Kristus předpověděl, že „bude poslán do ohně se svým vojskem a lidmi jej následujícími, aby byl po věčné věky trápen“, a v kap. 52, že Bůh při druhém příchodu Krista „pošle zlé, obdařené věčným cítěním, do věčného ohně se zlými démony“. V druhé Apologii (kap. 7): „Poněvadž ale Bůh na počátku stvořil pokolení andělské i lidské svobodné, proto právě za vyšinutí své trest v ohni věčném dostanou.“ V Rozmluvě s Tryfonem, kap. 76, cituje slova Páně uvedená v Mat 8,11 a Mat 25,41.
Athenagoras ve svém prosebném apologetickém spise za křesťany sepsaném kolem r. 177 v kap. 31 píše, že „jsme přesvědčeni, že po tomto životě povedeme jiný život, buďto lepší než přítomný … nebo, když s ostatními budeme uchváceni do zkázy, horší, život v plameni“.
Sv. Theophilus Antiošský ve Třech knihách pro Autolyca (kolem roku 181) píše: „A toho (Boha) poslechni přece také ve víře, abys nemusel, pokračujíc ve své nevěře, uvěřit až ke své bolesti, totiž ve věčných trestech. … Vezmi si také s dobrou vůlí a uctivě k ruce prorocké spisy a ty ti zřetelně ukáží cestu, jak můžeš ujít věčným trestům a dosíci věčných dober Božích. … Nevěřícím, rouhačům, …kteří se oddávají nespravedlnosti … bude v posledku údělem věčný oheň.“ (I,14)
Minutius Felix ve svém dialogu Octavius (z let 175 až 180) v kap. 35 píše: „A těm mukám není míry ani konce. Tam oheň nadaný inteligencí údy spaluje i obnovuje, sžírá i živí. Jako žár blesků tělo zasahuje, ale nestravuje, jako žár hory Etny a hory Vesuvu a jiných planoucích zemí hoří, ale nevyčerpává se, tak také se onen trestající oheň neživí látkou z těch, kdo planou, nýbrž udržuje se toliko tím, že drásá jejich těla, aniž je stravuje.“
Sv. Irenej v Proti kacířstvím z konce 2. století píše (I. kniha, kap. 10), že Ježíš Kristus „učinil spravedlivý soud nade všemi duchy nešlechetnosti a odpadlými anděly i lidmi bezbožnými a nespravedlivými, páchajícími zlo a rouhavými, aby je uvrhl v oheň věčný. Rovněž v V. knize, kap. 27, píše o posledním soudu a věčném ohni: „Ty, kdo se sami od Boha odvrátí, uvrhne (Bůh) v odloučení (od něho), které si sami zvolili.“ V II. knize, kap. 28 píše, že „přestupníkům je přichystán věčný oheň“. Jinde (IV. kniha, kap. 28) píše, že po příchodu Krista „trest těch, kdo nevěří Božímu Slovu a pohrdají jím, není pouze dočasný, ale věčný. Neboť ti, kterým řekne Pán: ´Odejděte ode mne zlořečení do ohně věčného´, budou věčně zatraceni a ti, kterým řekne ´pojďte požehnaní Otce mého, přijměte dědictvím království přichystané vám na věky´, obdrží království na věky“.
Tertulian v Apologeticus z roku 197, kap. 45 píše, že více než prokonsula je třeba se báti všemohoucího Boha pro jeho věčné tresty. V kap. 48 píše o tom, že Boží ctitelé budou věčně u Boha, ale bezbožní a ti, kdo ne cele se k Bohu měli, budou v trestu a stálém ohni. Podobně v kap. 49: „Ti, kteří v to věří, nutí k polepšení strach z věčného trestu a naděje na věčnou radost.“ V De praescriptionibus haeritocorum (kap. 13) píše o Kristu, „který znovu přijde se slávou, aby svaté přijal v požívání věčného života a nebeských zaslíbení a bezbožné odsoudil k věčnému ohni, potom co se uskutečnilo jejich vzkříšení, spojené s obnovením těla“. V De paenitentia (kap. 12) zmiňuje věčný oheň a věčný trest. V De anima (kap. 7) zmiňuje to, že duše cítí bolest v plameni a vyzývá k uvážení konce Lazara a boháče. V De resurrectione, kap. 35: „oheň pekla je věčný, výslovně ohlášený jako ustavičný trest“.
Sv. Klement Alexandrijský v Kdo je bohatý člověk, jenž bude spasen? (kolem r. 210) v kap. 33 zmiňuje trest věčného ohně.
Sv. Hipplolyt v Proti Řekům (kolem roku 220) píše o spravedlivém soudu, kterým je pro ty, „kteří jsou žádostiví zla, stanoven věčný trest“, o „neuhasitelném ohni“, „žhavém červu neumírajícím“ a „nepolevující bolesti z těla vzkypující“, kterým „nepřináší spánek klidu, ani noc neutišuje, ani smrt tresty nerozvazuje“. V Komentáři k Danielovi (k 7,22): „soudce soudců a král králů nakonec přijde z nebe, svrhne celé panství a moc protivníka a zahubí vše trestem věčného ohně. Ale svým služebníkům, prorokům, mučedníkům a těm, kdo se ho bojí, dá věčné království; oni budou mít nekončící potěšení z dobra.“ V Contra Platonem píše o „neuhasitelném ohni“ a že „nespravedliví a ti, kdo nevěřili Bohu, kdo uctívali jako boha bezcenná díla rukou lidí, modly jimi učiněné, budou odsouzeni k tomuto trestu bez konce“.
Origenes v Peri archon (kolem roku 230) píše o duši, která poté, co se odebere z tohoto světa, „je souzena podle svých zásluh a buď dosahuje věčného života a blaženosti … nebo je odevzdána věčnému ohni a trestům“.
Sv. Cyprián v Ad Demetrianum (v roce 252): „Spalovat bude zavržené stále planoucí peklo a stále čerstvých plamenů hltavý trest a nestane se, že by se trápení jednou zklidnila nebo ukončila. Spolu jejich těly budou uchovány jejich duše, aby trpěly nekonečnými mukami. … Ve věčné trápení teprve příliš pozdě uvěří ti, kteří nechtěli věřit ve věčný život.“ (kap. 24) V Listu 58 píše o dni soudu, kdy naši pronásledovatelé budou posláni do pekla, zatraceni v ustavičném žáru trestajících plamenů. Pro ty, kdo byli vůči Bohu odbojní a činili ďáblovu vůli, je nutné, aby se spolu s ním svíjeli v neuhasitelném ohni.
Lactantius v Divinae institutiones (kolem roku 310) píše: „Neboť protože spáchali hříchy ve svých tělech, budou znovu oděny masem … to nebude jako naše pozemské tělo, ale bude nezničitelné a zůstávající na věky, takže bude schopno vydržet muka a ustavičný oheň, jehož přirozenost se bude lišit od našeho ohně, … jenž hasne, není-li udržován palivem. Ale onen božský oheň vždy žije ze sebe a vzkvétá bez potravy … .“ (kniha 7, kap. 21).
Sv. Cyril Jeruzalémský v Katechesích (z roku 348) pro křtěnce (kap. 18, bod 19) píše, že při zmrtvýchvstání „Spravedlivý obdrží nebeské tělo … Hříšník naproti tomu obdrží věčné tělo, které je schopno vytrpět tresty za hříchy, věčně hořet v ohni, aniž by někdy shořelo. Právem nakládá Bůh tímto způsobem s oběma skupinami lidí.“ Zdůvodňuje dále, že poněvadž tělo k hříchům pomáhá, musí v budoucnu toho také nést následky.
Sv. Makarius Egyptský v Padesáti homilií duchovních asi z poloviny 4. stol., píše (40, body 3 a 4): „Někteří zajisté mluví o jednom království a pekle; my však pravíme, že jest mnoho stupňů a rozdílů a měr nejen v samém království, nýbrž i v samém pekle. … Jsou pak míry vrchovaté a míry malé. I v samém světle a v slávě je rozdíl; i v pekle samém a v trestech se nalézají traviči, vrahové ale i jiní, jež méně spáchali.“
Sv. Jan Zlatoústý v 1. listu k Theodoru padlému z roku 371 píše na řadě míst o pekelném ohni. „Obrať mysl svou k onomu červu nehynoucímu, k tomu ohni nezhasitelnému, k tomu skřípění zubů, k těm temnostem nejčernějším, k těm mukám a k té úzkosti.“ (kap. 9) „O ohni, když jsi slyšel, se nedomnívej, že se podobá ohni v tomto světě, neboť oheň v tomto světě vzplane a zhasíná, avšak tento oheň jednou rozplameněn hoří ustavičně a nikdy nezhasíná: proto je také nazýván neuhasitelným. Ti, kdo se prohřešili, musejí být oblečeni v nesmrtelnost, ne k oslavě, ale aby ustavičnou potravu měla tato trápení na nich pracující; a jak je to hrozné, nemůže řeč nikdy znázornit, ale ze zkušenosti malých věcí je možné si učinit nějakou slabou představu o velkých.“ (kap. 10) „Já však považuji větším nad peklo ten trest, nestát se účastníkem oné slávy nebeské a jí pozbýt. Sluší se, tuším, želet více nešťastného vyloučení z nebes nežli se bát muk pekelných; ono buď považováno za trest nejtěžší.“ (kap. 12)
Sv. Augustin v De fide, spe et caritate píše o člověku po prvotním hříchu, jenž „měl být, spolu s anděly, těmito svými svůdci, pány a společníky, stržen k poslednímu trestu, který nemá konce (kap. 26). V kap. 29 zmiňuje, že část andělů zůstala ve věčné zkáze, v kap. 55 píše o Božím soudu, kterým „dobří, majíce být od zlého vyproštěni a ne se zlými zatraceni, odděleni byli na pravici“. V kap. 92 píše o zavržených, že vstanou sice také z mrtvých, ale „jen aby byli s ďáblem a anděly jeho trestáni“, „kde ustavičná bolest neničí, nýbrž trýzní, tam samo porušení nebere konce a to se v Písmech svatých nazývá druhou smrtí.“ V kap. 93: „Nejmírnější ovšem trest budou mít ti, kteří ke hříchu prvotnímu, jejž zdědili, žádného nepřičinili. Z ostatních pak čím menší měl zde kdo nepravost, tím snesitelnější tam bude mít zavržení.“ V kap. 111 píše, že v říši ďábla „není možnost ještě hřešit“ a že „zlí setrvávají nešťastně ve věčné smrti bez možnosti zemřít“. V kap. 112 vysvětluje, že Žalm 77,10: „Což Bůh v hněvu uzavřel zdroj svého slitování?“ nelze vykládat tak, že Bůh ukončí trápení zavržených, ale že jejich trápení ulehčí. Velkou část knihy XXI. svého díla De civitate Dei (z roku 426) věnuje věčnému trestu zatracenců. V kap. 3: „Prvá smrt vyhání duši proti její vůli z těla, druhá smrt udržuje duši proti její vůli v těle; ta i ona působí stejně, že duše zakouší od svého těla, co nechce. … ten duch, který svou přítomností tělo oživuje a řídí, může cítit bolest, ale zahynout nemůže. Hle našli jsme bytost, která je nesmrtelná, ačkoli vnímá bolest! Budou tedy mít i těla zatracenců tu vlastnost, kterou nyní mají, jak víme, duše všech.“ V kap. 9 komentuje Mar 9,43-48: „Neváhal vyřknout tatáž slova na jediném místě třikrát. Kdo by se nezděsil toho opakování a toho, jak důrazně božská ústa připomínají ten trest. … Druzí zase nepochybují, že v oněch mukách bude trestáno i tělo i duše; ti trvají na tom, že tělo bude hořet, kdežto duch bude jaksi sžírán červem žalu. Tento výklad je pravděpodobnější, protože je jistě protismyslné, že by tam bolest tělesná nebo duševní chyběla.“ V kap. 10 se snaží vysvětlit, že oheň bude trýznit i nehmotné démony: „Budou tedy … duchové-démoni … upoutáni, třebaže jsou nehmotní, aby byli mučeni hmotným ohněm, ne však tak, že by ten oheň, na který budou vázáni, spojením s nimi ožil … budou vázáni (na oheň) podivuhodným a nevýslovným způsobem, trpíce od ohně trest a nesdělujíce ohni život“. V kap.11 se vypořádává s námitkou, že je nespravedlivé, aby hřích spáchaný v kratičkém čase byl pokutován trestem věčným; jeho argumentaci přebírá o několik století později i sv. Tomáš Aq. V kap.12 píše o provině (dědičné vině) prvotního hříchu: „Neboť čím více člověk požíval Boha, tím bezbožněji Boha opustil a stal se hoden věčného zla, ježto v sobě zahubil to dobro, které mohlo být věčným. Na základě toho bylo odsouzeno veškeré lidské pokolení ve svém celku; neboť ten, který to spáchal první, byl ztrestán s tím celým kmenem, který v něm měl svoje kořeny, takže od tohoto spravedlivého a zaslouženého trestu nemůže být osvobozen nikdo jinak než milosrdnou a nezaslouženou milostí. Lidstvo má pak úlohy rozděleny tak, že na jedněch se ukazuje, co zmůže milosrdná milost, a na ostatních, co znamená spravedlivá msta. … Msty zakouší mnohem více lidí než milosti, a to proto, aby tak bylo zjevné, co by zasloužili všichni.“ V kap. 16 píše o nestejném trestu zavržených, že „sám věčný oheň bude podle různosti skutků, třebaže zlých, odstupňován, jsa pro jedny lehčí a pro druhé těžší“. V kap. 17 až 25 píše o věčnosti pekelných trestů a proti těm, kdo se domnívají, že na posledním soudu nebude nikdo na přímluvy svatých zatracen nebo alespoň křesťané, kteří vytrvají v křesťanské víře či přijímali Tělo Páně nebo alespoň ti, kteří konali skutky milosrdenství. Od těch tzv. milosrdných píše: „bloudí od správných Božích slov tím zrůdněji a zvráceněji, čím si připadají jemnocitnější“ (kap. 17). V kap. 23 komentuje Mat 25,46: „Bylo by však značně protismyslné, říci v jednom a témže významu: ´Věčný život bude bez konce, věčné trápení bude mít konec´. Tedy, protože věčný život svatých bude bez konce, bezpochyby nevezme konce ani věčné trápení pro ty, které postihne.“ Zdůrazňuje, že vzkříšené tělo zatracených nehyne. Argument, že v jedné větě v Mat 25,46 je stejné slovo aionion (věčné) použito jak pro muka, tak pro život a že tedy není důvod, aby jedno bylo věčné a druhé někdy skončilo, opakuje v Ad Orosium contra Priscillanistas et Origenistas (kap. 6).
Sv. Řehoř Veliký ve svém díle Dialogy z konce 6. století: „Duše zlých jsou v pekle. … Zavržence oheň pálí ode dne jejich smrti.“ (IV, kap.28) V následující kapitole vysvětluje, že duše zavržených i před vzkříšením stejně jako i ďábel jsou v pekle drženi a trápeni tělesným ohněm. „Existuje sice jen jeden pekelný oheň, ale ne všechny hříšníky trápí stejným způsobem, nýbrž každý cítí trest ve stupni, v jakém vyžaduje jeho vina.“ (IV, kap. 43) V kap. 44 pak „Je docela jisté a nepochybně pravdivé, že jako radost dobrých nemá konce, tak také trápení zlých je bez konce.“ A na otázku „k čemu ale budou zlí na věky v pekelném ohni hořet, když nikdy nemohou dospět k nápravě“ odpovídá, že věčná muka, která zlí musí za svou zlobu trpět, jsou přece k něčemu dobrá, „spravedliví totiž poznávají v Bohu radost, jíž jsou účastni, a v oněch vidí muka, kterým unikli; tím mají o to více poznávat svou věčnou povinnost díků vůči Boží přízni, čím více vidí hřích, jenž s Boží pomocí překonali, na věky potrestán“.
Sv. Jan Damašský v O pravé víře (kolem r. 745) píše (IV, 27) o vzkříšení těl: „A bude ďábel a jeho démoni a jeho člověk, tj. antikrist a bezbožní a hříšníci vydáni věčnému ohni, ne hmotnému jako je ten náš, nýbrž takovému, jehož povahu zná toliko Bůh.“
Apoštolské i nicejsko-konstantinopolské vyznání víry obsahují článek víry o Kristu, který přijde soudit živé i mrtvé, ale nezmiňují věčné peklo jako možný výsledek tohoto soudu. Ostatně vyznání víry (jak byla během historie církve formulována a doplňována) obsahují kromě základních pravd to, co bylo třeba v dané době zdůraznit proti bludařům. Tak ani ve Vyznání víry Pia IV., které předepsal v bulle Iniunctum nobis, jenž rozšiřuje nicejsko-konstantinopolské vyznání víry o souhrn hlavních dogmatických ustanovení tridentského koncilu, není zmínka o pekle, neboť tridentský koncil se především zabýval bludy protestantů, kromě jiného očistcem a užitkem mše svaté pro duše, jež se v něm nalézají, nikoliv však peklem.
Vyznání víry Quicumque (z konce 4. až 6. století) neprávem připisované sv. Athanášovi uvádí, že při příchodu zmrtvýchvstalého Krista k soudu „vstanou všichni lidé se svými těly a vydají počet ze svých skutků a kteří dobré činili, půjdou do života věčného a naproti tomu ti, kteří zlé činili, do ohně věčného“[2]. Toto vyznání víry bylo používáno v liturgii raného středověku.
Formule Fides Damasi (kolem r. 500) uvádí, že obdržíme jako odměnu dobrých zásluh věčný život nebo „pokutu věčného trestu za hříchy“[3].
Synoda Arelatská asi v roce 475 se zabývá předurčením na straně Boha a konečným osudem člověka a zavrhuje učení těch, kdo říkají, že „Bůh jedny určil k smrti, jiné k životu“[4] nebo že „Boží předzvědění lidi násilně pohybuje k smrti“[5]. Vyznává též „věčné ohně a pekelné plameny“ za hrdelní zločiny[6].
Vigilius v roce 543 potvrdil kánony konstantinopolské církevní provincie namířené proti vykladačům Origena, kteří popírali věčnost pekla. V kánonu 9 stojí: „Kdo říká nebo věří, že trest zlých duchů a bezbožných lidí je jen časný a má mít jednou v budoucnosti konec, neboli uvedení do původního stavu (apokatastasis), zlých duchů nebo aspoň bezbožných lidí, a.s.“[7]
Pelagius I. v listu Humani generis z roku 557 píše o tom že „nespravedliví setrvávající vlastní vůlí v zatvrzelosti (,nádoby hněvu k záhubě‘ - Řím 9,22), kteří buďto cestu Páně neuznali nebo poznanou opustili, jsouce zaslepeni různými zpronevěrami, nejspravedlivějším soudem jsou vydáváni do věčných trestů a neuhasitelného ohně, aby bez konce hořeli“[8].
Hadrian I. v listu Pastoralibus curis z roku 785 o předurčení budoucích činů Božích píše, že Bůh „zajisté nepřipravil zlým zlou vůli ani špatné skutky, ale připravil jim spravedlivé a věčné tresty“[9].
Sněm v Quiersy v Gallii v roce 853 stanovil: „Bůh všemohoucí ustavil člověka spravedlivého bez hříchu se svobodnou vůlí a postavil jej v ráji a chtěl, aby setrval v svatosti spravedlnosti. Člověk užívaje špatně svobodné vůle, zhřešil a klesl a učiněn jest ,massou záhuby‘ veškerého lidského rodu. Ale Bůh dobrý a spravedlivý vyvolil z této ,massy zavržení‘ dle svého předzvědění ty, které milostí předurčil k životu (Řím 8,29-30, Ef 1,11), a předurčil jim život věčný. O ostatních však, které soudem spravedlnosti zanechal v ,masse zavržení‘, předzvěděl, že zahynou, ale nepředurčil, aby zahynuli; trest však jim předurčil věčný, poněvadž je spravedlivý. A proto pravíme, že jest toliko jedno předurčení Boží, které buď náleží k daru milosti nebo k odplatě spravedlnosti.“[10] (kap.1) „Všemohoucí Bůh chce, aby všichni lidé bez výjimky došli spásy (1 Tim 2,4), ačkoli ne všichni budou spaseni. Že někteří budou spaseni, je darem spasujícího; že někteří zahynou, je však vinou hynoucích.“[11] (kap. 3)
Sněm ve Valencii v roce 855 se zabývá předurčením a učí, že Bůh zlé předzvěděl pro jejich budoucí špatné skutky a že z Božího předzvědění pro zlé nevyplývá nutnost hřešit, ale že Bůh zná vše před tím než se stane, takže zlí jsou zavrženi z jejich vlastní vůle, ze zásluhy vlastní nepravosti.
Innocenc III. v listu Ymbertu, arcibiskupovi z Arbes, z roku 1201 píše: „Trest za dědičný hřích je postrádání nazírání Boha, avšak za vykonaný hřích jsou trestem věčná muka pekla.“[12]. V tomto listě předtím vysvětluje, že hřích je dvojí: dědičný, jenž jsme si přivodili bez našeho souhlasu, a aktuální (odvozeno od latinského slova actus neboli úkon), jenž je páchán se souhlasem.
Vyznání víry IV. koncilu lateránského z roku 1215: „Na konci času opět přijde (Syn Boží Ježíš Kristus), bude soudit živé a mrtvé a každému, zavrženému jako vyvolenému, odplatí podle jeho skutků. Tito všichni vstanou se svým vlastním tělem, které za nynější doby měli, aby přijali podle svých skutků, ať byly dobré nebo zlé, jedni s ďáblem ustavičný trest, druzí s Kristem věčnou slávu.“[13]
Innocenc IV. píše v listu biskupovi z Tuskulum z roku 1254: „Kdo ale bez pokání umírá ve smrtelném hříchu, bude bezpochyby navěky trápen žárem věčného pekla.“[14] Předtím ještě uvádí, když píše o očistci, že v tomto dočasném ohni jsou sice očisťovány hříchy, ne však smrtelné, jež nebyly odpuštěny skrze pokání.
Vyznání víry předložené roku 1267 Klementem IV. (a čtené na II. sněmu lyonském roce 1274) císaři Michaelu Palaelogovi obsahuje: „Duše těch, kteří odcházejí ve smrtelném hříchu nebo také jen v dědičném hříchu, sestupují hned potom do pekla, jsou však trestáni nestejnými tresty.“[15]
Jan XXII. v listě Nequaquam sine dolore z roku 1321 píše, že římská církev učí, že „duše těch, kteří umřeli ve smrtelném hříchu nebo pouze v dědičném hříchu, ihned sestupují do pekla, přece však s rozdílnými tresty a na různých místech“[16].
Benedikt XII. v konstituci Benedictus Deus z roku 1336, která reagovala na mylné privátní učení svého předchůdce Jana XXII. pronesené v jeho kázáních v létech 1331-2, píše: „Kromě toho definujeme: Jak Bůh všeobecně ustanovil, sestupují duše těch, kteří umírají ve skutečně těžkém hříchu, ihned do pekla, kde jsou trápeni pekelnými tresty“.[17]
Benedikt XII. v Iam dudum zaslaném Arménům v roce 1341 se zabývá bludy Arménů, kteří popírajíce dědičný hřích tvrdili, že pro narozené ze semene Adamova „zavržení před Kristovým utrpením následovalo z důvodu závažnosti osobního hříchu, který spáchali Adam a Eva tím, že překročili Boží příkaz jim daný: ale po utrpení Páně, ve kterém byl hřích prvních rodičů zničen, děti, jež se rodí z synů Adamových, nejsou vydáni zavržení ani nejsou vháněni do pekla z důvodu řečeného hříchu, neboť Kristus zcela zničil hřích prvních rodičů ve svém utrpení.“ Rovněž odmítá jejich učení, že „duše dětí, které se narodily z křesťanských rodičů po utrpení Krista a zemřely dříve než byly pokřtěny, se ubírají do pozemského ráje, v němž byl Adam před hříchem.“ Arméni rovněž mylně věřili, že „Kristus kvůli spáse dětí, které se narodily po jeho utrpení, se vtělil a trpěl, neboť svým utrpením zcela zničil peklo.“
Klemens VI. v listu Super quibusdam z roku 1351 píše, že „všichni, kteří se proti víře římské církve pozdvihují a v konečné nekajícnosti umřeli, jsou zavrženi a sestupují k věčným pekelným trestům“[18]. Dále pak, že „duše zesnulých ve smrtelném hříchu sestupují do pekla“[19] a že „Kristus nezničil sestupujíc do pekel dolejší peklo“[20].
Koncil florentský v bulle Laetentur coeli (dekretu pro Řeky) z roku 1439 opakuje formulaci uvedenou výše ve vyznání víry pro císaře Michaela Palaeloga a v bulle Cantato Domino (dekretu pro Jakobity) z roku 1442 stanoví, že „nikdo vně katolické církve, ne pouze pohané, ale ani Židé nebo nevěřící nebo od její jednoty oddělení, nemůže se stát účasten věčného života, nýbrž půjde do věčného ohně, který je připraven ďáblu a jeho andělům (Mat 25,41), když se před koncem života nepřipojí k církvi“[21].
Tridentský koncil v roce 1546, když pojednává o dědičném hříchu, odsuzuje blud, že Adam „od Boha přijatou svatost a spravedlnost, kterou ztratil, ztratil pouze pro sebe a ne také pro nás nebo že, potom co se poskvrnil, hříchem neposlušnosti jen smrt a tělesné tresty na celé lidské pokolení přenesl, ne ale také hřích, který je smrtí duše“ (Sess. 5 can. 2). V can. 3 pak učí, že „tento hřích Adamův, který co do původu je jeden a který rozplozováním, ne napodobováním je všem předáván, je každému vlastní“. Dědičný hřích tedy není nějaká cizí nespravedlnost člověku pouze připočtená, ale vnitřní nespravedlnost člověka, byť jím osobně nezaviněná, je to hřích přirozenosti. Dědičný hřích je tedy příčinou toho, že duše zemřelých před vykoupením Kristem byly vyloučeny z patření na Boha, neboť jsou ve stavu hříchu jako smrti duše (příčinou trestu smyslů jsou však pouze osobní hříchy), neboť „dědičný hřích nemůže být odstraněn ani silami lidské přirozenosti ani jiným lékem než zásluhami jediného Prostředníka, Ježíše Krista“, jak též can. 3 učí. Dědičný hřích, s nímž přicházíme na tento svět, má tedy za následek vyloučení z nebeské slávy, nikoliv však positivní trest (poena sensus). Mimochodem zmiňuje „věčné tresty“ též v Sess. 6 cpt. 11, cpt. 14, can. 25 a can. 30 a „věčné zatracení“ v Sess. 14 c. 5. Tridentský sněm v roce 1562 také nepřímo potvrdil možnost věčného zatracení tím, že učí, že mešní kánon „je od všeho omylu tak čistý, že nic v něm není obsaženo, co by zvláště svatost a jistou zbožnost neprojevovalo“ (Sess. 22, cpt. 4). V modlitbě římského mešního kánonu začínající slovy Hanc igitur totiž kněz prosí o to, abychom byli vysvobozeni od věčného zatracení („ab aeterna damnatione nos eripi“).[22]
Sv. Pius V. v bulle Ex omnibus afflictionibus z roku 1567, kterou censuroval bludy theologa Michaela de Bay, zamítl (ve větě 49) tvrzení, že „z převažujícího sklonu vůle se stane, že dítě, jež umírá bez svátosti znovuzrození, až dospěje k užívání rozumu má nenávist k Bohu, rouhá se Bohu a zákonu Božímu se protiví“[23]. Nemluvně umírající bez křtu nedospěje tedy v posmrtném životě jakýmsi vývojem k nenávisti k Bohu, což je stav těch, kdo trpí věčnými mukami v pekle.
Bl. Pius IX. v encyklice Quanto conficiamur moerore z roku 1863 píše o tom, že někteří jsou ve stavu nepřekonatelné neznalosti ohledně pravého náboženství a přitom zachovávají přirozený zákon a uvádí, že Boží nejvyšší laskavost a vlídnost nedovolí, aby někdo z těch, kdo nejsou vinni uváženým hříchem, trpěl věčnými tresty.
Bl. Pius IX. ve svém Syllabu z roku 1864 zavrhl větu 17: „Ve věčnou spásu všech těch, kteří nežijí v pravé Církvi Kristově, můžeme mít alespoň dobrou naději“[24].
II. vatikánský koncil nejmenuje peklo přímo, ale v konstituci Lumen gentium, kap. 48, uvádí: „Protože však neznáme den ani hodinu, je třeba, jak nás napomíná Pán, stále bdít, abychom si po skončení svého jediného pozemského života (srov. Žid 9,27) zasloužili přijít s ním ke svatební hostině a přidružit se k požehnaným (srov. Mat 25,31-46), a ne, aby nám bylo rozkázáno jako špatným a lenivým služebníkům (srov. Mat 25,26) odejít do věčného ohně (srov. Mat 25,41), do vnější temnoty, kde ,bude pláč a skřípění zubů‘ (Mat 22,13 a 25,30). Neboť dříve než budeme vládnout s oslaveným Kristem, musíme se všichni objevit ,před Kristovým soudem, aby každý dostal odplatu za to, co za života udělal dobrého nebo špatného‘ (2 Kor 5,10). A na konci světa ,ti, kdo konali dobro, budou vzkříšeni k životu, kdo páchali zlo, budou vzkříšeni k odsouzení‘ (Jan 5,29; srov. Mat 25,46).“ Možnost neblahého konce člověka ještě okrajově zmiňuje v Gaudium et spes, kap. 39: „Byli jsme napomenuti, že nic neprospěje člověku, jestliže by získal celý svět, ale ztratil sama sebe.“
Pavel VI. ve svém Vyznání víry Božího lidu z roku 1968 praví o Kristu: „Vstoupil na nebesa a znovu přijde, tentokrát ve slávě, aby soudil živé i mrtvé, jednoho každého podle jeho zásluh: ti, kdo odpověděli na lásku a slitovnost Boha, vejdou do věčného života; avšak ti, kdo je odmítali až do konce, budou odsouzeni k ohni, který nikdy neuhasíná.“
Kongregace pro nauku víry v Listu o některých otázkách týkajících se eschatologie z 17.5.1979 „zamýšlí připomenout učení, které církev předkládá Kristovým jménem, a to o tom, k čemu dochází mezi smrtí křesťana a všeobecným vzkříšením“.[25] V bodě 7 uvádí: „Církev zůstává věrná Novému zákonu a tradici a věří ve štěstí spravedlivých, kteří jednou budou s Kristem. Věří rovněž, že hříšníka čeká věčný trest – bude zbaven patření na Boha – a věří také, že takový trest zasáhne celou jeho bytost. Konečně, pokud jde o vyvolené, církev věří v jejich případné očišťování, které předchází jejich patření na Boha, ale je zcela rozdílné od trestu zavržených. Toto má církev na mysli, když mluví o pekle a očistci.“ V dalším upozorňuje na nebezpečí pocházející z „fantastického a svévolného znázorňování“ situace člověka po smrti. „Naproti tomu však zasluhují úctu obrazy, kterých užívá Písmo svaté. Je ovšem třeba pochopit jejich hluboký význam a varovat se jejich přílišného zeslabování, což může často znamenat, že se skutečnost značená těmito obrazy zbaví obsahu.“
Některé katechismy požívají vysoký stupeň věrohodnosti podávaného učení a proto uveďme ještě, co učí.
Římský katechismus vydaný na rozkaz sněmu tridentského pojednává o věčném trestu zavržených především při výkladu sedmého článku víry, tj. „odtud přijde soudit živých i mrtvých“. Cituje Mat 25,41 a uvádí, že „slovy ,odejděte ode mne‘ se rozumí ten největší trest, který stihne bezbožníky, když nebudou moci patřiti na Boha a nebudou mít žádnou naději, že takového štěstí dosáhnou. Dále uvádí: „V Písmu svatém se dále praví ,do ohně věčného‘ a to je druhá pokuta, kterou bohovědci nazývají pokutou citu, protože ji tělo cítí jako rány, políčky, bičování a jiná bolestná trýznění; ale mezi všemi mukami působí oheň beze vší pochybnosti ty nejprudší bolesti.“ Při výkladu o vzkříšení těla praví o bezbožných, že „obdržení těla jim nepřinese blaženost, ale rozmnoží jejich strast a bídu.“ Při výkladu pátého článku víry o tom, že Kristus sestoupil do pekel vysvětluje, že je více míst, kde byly drženy duše, které nedosáhly nebeské blaženosti. „Tato místa nejsou jednoho druhu; nejhorší je přetemný žalář, kde duše zatracených ve věčném a neuhasitelném ohni s nečistými duchy jsou trápeny, a to místo věčný oheň nebo propast nebo vlastním názvem peklo se jmenuje. Mimo to je jiné místo očisťování … a to nazývá se očistec. … Třetí druh tohoto místa jest ono místo, kde se duše svatých před příchodem Krista Pána zdržovaly a kde bez pociťování nějakých bolestí, v blažené naději vykoupení, utěšeného poklidu požívaly. Tyto duše zbožných, jenž v lůně Abrahámově Spasitele očekávaly, Kristus Pán do pekel sestoupiv, vysvobodil.“ Při výkladu čtvrtého článku víry odpovídá na otázku: „Jestliže Ježíš Kristus umřel za spásu všech lidí, proč nejsou všichni lidé spaseni?“ takto: „Ježíš Kristus zemřel za všechny, ale ne všichni jsou spaseni, protože ne všichni ho uznali; ne všichni zachovali jeho zákon; ne všichni využili prostředků spásy, které nám zanechal.“ Text tohoto katechismu obsahuje tedy myšlenku nějakého místa, které přijme ty, kdo tam náleží – peklo či očistec není tedy jen stav duše, ale i místo, kde se duše zdržuje.
Katechismus sv. Pia X. při výkladu devátého článku víry uvádí: „Ti, kdo jsou zatraceni, nenáleží do společenství svatých na onom životě“. O tělech zavržených praví: „Těla zatracených budou zbavena všech obdaření oslavených těl blažených a ponesou na sobě úděsnou známku věčného zavržení.“ Když pojednává o dvanáctém článku víry, praví: „Poslední článek Creda nás učí, že po přítomném životě je jiný život, věčně šťastný pro vyvolené v nebi nebo věčně bídný pro zatracené v pekle. …Bída zatracených spočívá v tom, že jsou na věky zbaveni vidění Boha a trestáni věčnými mukami v pekle. V současnosti štěstí v nebi a trápení v pekle postihují pouze duši, protože nyní je pouze duše v nebi nebo v pekle; ale po vzkříšení těla bude člověk v plnosti své přirozenosti, to je v těle a v duši, na věky šťastný nebo na věky trýzněn. Blaženost nebe v případě spasených a trýzně pekla v případě zatracených budou stejné v podstatě a ve věčném trvání; ale budou větší nebo menší v míře nebo stupni podle rozsahu zásluh nebo provinění jednoho každého.“
Katechismus katolické církve z roku 1997 podává tradiční nauku o pekle zejména v bodech 1033-7: „Zemřít ve smrtelném hříchu, aniž by byl smyt lítostí, a nepřijmout milosrdnou Boží lásku, to znamená zůstat navždy odděleni od Boha v důsledku našeho svobodného rozhodnutí. A tento stav konečného sebevyloučení ze společenství s Bohem a s blaženými je označován slovem ,peklo‘. Ježíš často mluví o ,pekle‘, o ,neuhasitelném ohni‘, vyhrazeném tomu, do až do konce života odmítá uvěřit a obrátit se; tam mohou zahynout jak duše, tak tělo. … Církev ve svém učení potvrzuje existenci pekla i jeho věčnost. Duše těch, kteří umírají ve stavu smrtelného hříchu, sestupují ihned po smrti do pekla, kde snášejí pekelné tresty, ,věčný oheň‘. … Bůh nikoho předem neurčuje, že půjde do pekla; to je následek svobodného odvrácení od Boha (smrtelný hřích), v němž se setrvává až do konce.“ Katechismus cituje slova Písma Mat 13,41-42, Mat 25,41, Mat 7,13-14. Méně obvyklá se zde po mém soudu zdá být myšlenka, že hříšník sám sebe vylučuje z Boží láskyplné blízkosti místo obvyklé představy, že hříšník je Bohem souzen a zavržen. Tuto rozdílnost náhledu lze snad řešit tím, že hříšníkovi jest tak odhalena pravda o něm samém, o jeho hříších a nekajícnosti, že sám vidí, že nepatří do Boží blízkosti, která je pro něj nesnesitelná (srv. Mal 3,2: „Kdo však snese den jeho příchodu?“), a že v Božím řádu není pro něj v nebi místo. Kromě toho již samým spácháním těžkého hříchu se dobrovolně zbavil Boží milosti, bez níž nemůže viděti Boha a jíž nemůže svými silami opět nabýt.
Tématikou pekla se tento katechismus zabývá i na dalších místech:
„Místo pobytu mrtvých, kam Kristus sestoupil, nazývá Písmo ,předpeklí‘, ,šeól‘ nebo ,hádés‘, protože ti, kteří tam jsou, jsou zbaveni patření na Boha. … Ježíš nesestoupil do pekel proto, aby vysvobodil zavržené, ani aby zničil peklo zavržení, nýbrž aby vysvobodil spravedlivé, kteří ho předešli.“ (bod 633)
„Odmítáním milosti v nynějším životě se každý již sám odsuzuje – dostane (odplatu) podle svých skutků a může se odsoudit i k věčné záhubě, jestliže odmítne Ducha lásky.“ (bod 679)
„Církev nazývá toto konečné očisťování vyvolených očistcem; to je něco úplně jiného než trest zavržených.“ (bod 1031)
„Církev podle Kristova příkladu varuje věřící před ,smutnou a trýznivou skutečností‘, nazývanou také ,peklem‘. Hlavním pekelným trestem je věčné odloučení do Boha.“ (body 1056-7)
„Hřích má dvojí následek. Těžký hřích nás zbavuje společenství s Bohem, a tím nás činí neschopnými dosáhnout věčného života; být zbaven věčného života se nazývá ,věčný trest‘ za hřích.“ (bod 1472)
„Odpuštění hříchů a obnovení společenství s Bohem přinášejí prominutí věčných trestů za hřích.“ (bod 1473)
„Důsledkem smrtelného hříchu je ztráta lásky a posvěcující milosti, totiž stavu milosti. Není-li hřích napraven lítostí a Božím odpuštěním, způsobí vyloučení z Kristova království a věčnou smrt v v pekle. Naše svoboda má vskutku moc udělat definitivní nezvratná rozhodnutí.“ (bod 1861)
V bodě 1864 pojednává o rouhání proti Duchu svatému a odmítání přijetí Božího milosrdenství prostřednictvím kajícnosti. „Taková zatvrzelost může vést k definitivní nekajícnosti a k věčnému zavržení.“
„Smrtelný hřích v nás ničí lásku, bez níž je nemožná věčná blaženost. Když hříšník tohoto hříchu nelituje, odsuzuje se k věčné smrti.“ (bod 1874)
Sv. Tomáš Aq. pojednává o pekle ve svém komentáři k Sentencím Petra Lombarda. Mnohé budu uvádět podle vydání Doplňku (Supplementum) Theologické summy, která byla sestavena po smrti sv. Tomáše, právě z jeho komentáře k Sentencím.
Smrtelný hřích je dokonalé odvrácení se od Boha, jako posledního cíle. Ono odvrácení bylo možná hříšníkem zamýšleno jen na (krátký) čas, ale těžká vina má, v důsledku své povahy, trvalý účinek. Tento stav (setrvání v těžkém hříchu) sám od sebe neskončí, neboť hříšník jej svými silami nemůže odstranit. Hříšník se může obrátit jen díky Boží milosti. Bůh ale nejedná proti spravedlnosti, když milost neudělí.
V STh I-II q. 87 a. 3 se říká: „Hřích, tím že převrací řád, přivodí trest za vinu. …Dokud trvá převrácení řádu, zůstává trest za vinu. …Je-li hříchem porušen původ řádu, kterým je duše poddána Bohu, bude nezřízenost nenapravitelná, k nápravě pak může dojít jen silou Boží. Principem toho řádu je poslední cíl, s nímž je člověk spojen láskou (Bůh sám). A proto hříchy odlučující od Boha ruší tento vztah lásky a způsobují vinu věčného trestu.“
STh I-II q. 87 a. 4 se říká, že trest je úměrný hříchu. Pokud hřích zahrnuje odvrácení se od nepomíjejícího, (věčného, nekonečného) dobra, pak takovému hříchu odpovídá trest věčný, nekončící – zavržení. Je totiž ztracením nekonečného dobra, Boha. Pokud hřích představuje obrácení se (příklon) k pomíjivému dobru, které je konečné (stejně jako úkony tvora jsou konečné), pak tomu odpovídá trest konečný, tedy trest smyslů. Zde je ještě nutno zdůraznit, že u těžkého hříchu se jedná jak o odvrácení od Boha, tak i o příklon ke stvořenému – pomíjivému, proto trestem za něj je jak věčné zavržení, tak věčný trest smyslů.
STh Suppl. q. 69 a. 2 říká, že to, že některé duše sestupují do pekla hned po smrti, je patrné z příběhu o boháči (Luk 16). Jakmile je duše osvobozena od těla, je buď ponořena do pekla, nebo vzlétá do nebe, ovšem nepřekáží-li tomu nějaká vina, ze které musí být duše napřed očištěna. A tuto pravdu dosvědčují výroky kanonického Písma a doklady svatých otců. Proto opačné mínění je nutno pokládat za kacířské. V dalším vykládá, že spravedlivým, kteří nyní požívají pouze blaženost duší, po posledním soudu přibude i blaženost těla, zavrženým pak přibudou muka těla.
Zda duše zatracených lidí mohou podobně jako démoni působit na tomto světě? Tím se zabývá STh Suppl. q. 69 a. 3, kde se říká, že na rozdíl od svatých, kteří se mohou zjevit žijícím lidem kdy chtějí, zavržení se mohou zjevit živým jen „někdy, majíce dovolení“ a to k jejich poučení, nebo odstrašení před hříchem.
STh Suppl. q. 70 a. 3 se zabývá otázkou, zda odloučená duše může trpět od tělesného (materiálního) ohně. Vysvětluje, že duše zavrženého není spojena s ohněm tak jako byla spojena s tělem, ani netrpí tím, že je na nějakém místě. Nic, co je tělesného, totiž nemůže silou své přirozenosti připoutat netělesného ducha na nějaké místo tak, že se nemůže (ten duch) odebrat jinam. Pokud je ale tělesný oheň nástrojem božské spravedlnosti (mstící), pak netělesného ducha k sobě poutá a to je pro něj (pro onoho ducha) trestem. Netělesný duch se sice musí nacházet na nějakém místě, ale u zavržených je toto místo ohněm, který drží duši k sobě připoutanou, a tak je (ona duše) ohněm mučena.
STh Suppl. q. 71 a. 5 obsáhle diskutuje otázku, zda přímluvy prospívají zavrženým, a říká, že přímluvy zavrženým neprospívají a že církev se za ně proto nemodlí. Vina totiž nemůže být odčiněna jinak než trestem. Proto není-li odčiněna vina, nemůže být trest zrušen. A protože vina u zavržených zůstává trvale, jejich trest je rovněž trvalý. Zavržení v pekle jsou totiž mimo svazek lásky, v němž mohou být skutky živých přivlastňovány mrtvým.
STh Suppl. q. 74 se zabývá ohněm posledního sežehnutí k očištění světa a článek 9 otázkou, zda onen oheň zachvátí zavržené. V něm říká, že jako sláva vyvolených bude po soudu větší, než před ním, tak i trest zavržených. Jako přibude jasnosti pro rozmnožení slávy vyvolených, tak také, cokoliv je ošklivé v tvorech, bude svrženo do pekla k rozmnožení bídy odsouzených. Tak se „přidá k ohni odsouzených, připraveném od počátku v pekle, ještě jiný oheň“.
STh Suppl. q. 86 a. 2 se zabývá neporušitelností vzkříšených těl zavržených. Těla zavržených nebudou moci být porušena. Odpovídá to totiž božské spravedlnosti, aby trvale (věčně) žijící, byli trvale (věčně) trestáni. V q. 86 a. 3 pak píše: „Hlavní příčinou, proč těla zavržených nebudou ohněm strávena, bude Boží spravedlnost, jež jejich těla určila věčnému trestu“.
STh Suppl. q. 89 a. 4 se zabývá tím, zda démoni vykonají rozsudek na zavržených, a říká, že tak jako bude zachován řád u spasených, jímž někteří budou od jiných osvěcováni, tak bude také zachován řád v trestech, takže zavržení budou trestáni od démonů. Božský řád totiž postavil anděly doprostřed mezi přirozenost božskou a lidskou, takže podobně jako skrze dobré anděly jsou přinášena božská osvícení, tak zase démoni jsou vykonavateli božské spravedlnosti na zlých. „A nemenší se proto nijak trest démonů, protože budou mučeni také tím, že jiné budou mučit; tam totiž společnost s bídnými bídu neumenší, nýbrž rozmnoží.“
STh Suppl. q. 94 se zabývá tím, jaký vztah budou mít svatí k zavrženým. V článku 1 učí, že blažení budou vidět tresty zavržených, neboť „blaženým se nemá nic brát, co náleží k jejich dokonalosti. Všechno se však při srovnání s opakem více poznává a jeví se jasněji, proto, aby se svatým jejich blaženost více líbila a za ni hojnější vzdávali díky, jest jim dáno, že vidí dokonale tresty bezbožných“. V článku 2 učí, že blažení nebudou mít žádný soucit se zavrženými. Na námitku, že to odporuje lásce, která je v blažených nejdokonalejší, odpovídá, že „původem soucitu je láska, tedy když můžeme z lásky chtít odstranění něčí bídy“. Ale svatí to nemohou pro zavržené chtít z lásky, protože to odporuje Boží spravedlnosti. V článku 3 pak vysvětluje, že svatí se radují z trestů bezbožných, a to ne z nenávisti, ale „pozorujíce v nich řád božské spravedlnosti a své spasení, z něhož se radují. A tak příčinou radosti blažených bude sama božská spravedlnost; trest zavržených tedy jen odvozeně.“ Podobně „ačkoli Boha netěší tresty jako takové, těší jej přece, pokud odpovídají jeho spravedlnosti“.
STh Suppl. q. 97 se zabývá trestem zavržených. V článku 2 vysvětluje, že výrazu „červ“ (…zavržených neumírá …) nelze rozumět „tělesně“, nýbrž duchovně, ve smyslu výčitek svědomí, které trápí duši. V článku 4 se zabývá světlem - tmou v pekle. Říká, že vidění samo o sobě těší, ale může být sužující, pokud vidíme nám škodlivé, nebo naší vůli odporující skutečnosti. Peklo pak je místem tmavým, kde je jen tolik světla, kolik postačuje k jakémusi mlhavému vidění věcí (skutečností), přinášejících „trápení v srdci“.
STh Suppl. q. 98 se zabývá vůlí a rozumem zavržených. V článku 1 učí, že žádná vůle nemůže být dobrá, pokud není zaměřena k poslednímu cíli (k Bohu). Zavržení jsou dokonale odvráceni od posledního cíle a proto se jejich vůle nemůže nazývat dobrou. I když chtějí nějaké dobro, přece je nechtějí dobře, takže jejich vůle se nemůže nazvat dobrá. V článku 2, v odpovědi na otázku zda zavržení litují zel, jež učinili, říká, že je nutno si nejprve uvědomit, že litovat hříchů je možné buď pro ně samé, nebo pro strach z jejich důsledků, tedy trestů, které vyvolávají. Zavržení nebudou litovat hříchů pro ně samé, protože vůle zaměřená na zlo v nich zůstává, ale spíše litují hříchů pouze pro jejich důsledky, tedy tresty, které musí trpět. Podobně v Super Sent., lib. 4 d. 50 q. 2 a. 1 qc. 2 ad 1 říká, že zavržení chtějí nepravost, ale vzpírají se trestu a tak (odvozeně) je jim líto spáchané nepravosti. V článku 3 uvádí, že zavržení mohou chtít raději nebýt, podobně jako pro někoho, kdo chce uniknout bídě tohoto světa, je žádoucí zemřít a odvolává se na Zjev 9,6: „V ty dny budou lidé hledat smrt, ale nenajdou ji, budou si přát zemřít, ale smrt se jim vyhne.“ V článku 4 učí, že zavržení v pekle by chtěli, aby i všichni dobří byli zavrženi, neboť jako v blažených bude nejdokonalejší láska, tak v zavržených bude nejdokonalejší nenávist. I když se vzrůstajícím počtem zavržených jejich muka vzrůstají, chtějí raději větší muka s mnohými, než menší muka o samotě. V článku 5 uvádí, že zavržení budou uvažovat o Bohu ne jako o zdroji veškerého dobra, ale „v účinku jeho spravedlnosti, jenž je trest“. Proto jej budou mít v nenávisti. V článku 6 se zabývá tím, zda zavržení se proviňují a říká, že „zavržení stejně jako spasení dospěli ke svému konci a tak „dobrá vůle v blažených nebude zásluhou, nýbrž odměnou a zlá vůle nebude v zavržených provinění, nýbrž toliko trest. Zvrácená vůle zavržených vychází ze zatvrzelosti, jež je jejich trestem.“ V článku 7 vysvětluje, že zavržení mohou užívat znalostí, které měli na tomto světě. „Budou totiž uvažovat i zla, jež učinili a za něž byli zavrženi, i dobra těšící, jež ztratili, a z obojího poznání budou mučeni; podobně také budou mučeni při uvažování o tom, budou uvažovat že znalost, kterou získali bádáním, je nedokonalá, a že ztratili její nejvyšší dokonalost, které by mohli dosáhnout.“ V článku 9 uvádí, že „zavržení před dnem soudu budou vidět blažené ve slávě ale ne tak že poznají, jaká jest jejich sláva, nýbrž pouze poznají, že jsou v nějaké nedocenitelné slávě; a to je pobouří, jak bolestnou závistí z jejich štěstí, tak proto, že oni takovou slávu ztratili. … Ale po dni soudu budou zcela zbaveni vidění blažených; avšak tím se jejich trest neumenší, nýbrž vzroste, protože si zapamatují slávu blažených, již viděli při soudu, nebo před soudem; a to jim bude mukou.“ Sv. Tomáš tu ještě cituje Luk 16,23: „A když v pekle pozdvihl v mukách oči, uviděl v dáli Abrahama a u něho Lazara.“
STh Suppl. q. 99 se zabývá milosrdenstvím a spravedlností Boží vůči zavrženým. V článku 1 učí, že věčný trest hříšníků je z božské spravedlnosti. V článcích 2 až 5 pak postupně obhajuje proti námitkám, že z božího milosrdenství se nekončí všechen trest démonů, zavržených lidí, ani dokonce křesťanů i těch, kteří konali skutky milosrdenství. Na námitku, že dle Moudr 11,23 „Ale ty máš se všemi slitování, protože vše můžeš“ odpovídá (v čl. 2): „Bůh se smilovává nade všemi. Ale protože je jeho milosrdenství v řádu moudrosti, nevztahuje se na ty, kteří se ho stali nehodnými, tedy na démony a zavržené, kteří jsou ve zlu zatvrzelí. Lze ale říci, že i u nich má místo milosrdenství, protože i když nejsou úplně zproštěni trestu, jsou trestáni méně, než by zasloužili.“ Na námitku sv. Anselma, že není spravedlivé, aby Bůh tvora, jejž učinil pro blaženost, zcela nechal zahynout, odpovídá: „Anselm … mluví o tvoru podle jeho rodu. Boží dobrotě ovšem neodpovídá to, aby celý jeden rod nedošel cíle ke kterému byl stvořen, tedy aby byli zavrženi všichni andělé nebo všichni lidé. Někteří andělé a lidé sice zahynuli, ale záměr božské vůle (dosažení cíle – Boha) se vyplní v těch, kteří budou spaseni.“ V čl. 3 se zabývá námitkou, že předpověď věčného trestu zavržených představuje výhružné proroctví, které se nemusí vyplnit, což je patrné z proroctví Jonášova o vyvrácení Ninive, neboť Bůh se nad městem smiloval, a tak se tím spíše zdá, že božským milosrdenstvím bude vyhrůžka věčného trestu zaměněna za mírnější rozsudek. Odpovídá, že „proroctví vyhrožující trestem se mění pouze tehdy, když se změní zásluhy toho, komu byla vyhrůžka učiněna. … Ježto zásluhy zavržených se nemohou změnit, slibovaný trest se na nich bude vždy plnit.“ V čl. 4 cituje Mat 7,21 „Ne každý, kdo mi říká ´Pane, Pane´, vejde do království nebeského“ a dovozuje z toho, že ne všichni ti, kteří setrvají ve víře, budou spaseni, pokud nebudou prosti jiných zločinů. V čl. 5 se zabývá tím, zda všichni milosrdní budou spaseni (s ohledem na Mat 25, nebo Mat 5: „Blahoslavení milosrdní, neboť oni milosrdenství dojdou“). Říká, že nejde o pouhé skutky milosrdenství, ale o to, aby byly konány „spořádaně“, tedy podle Bohem ustanoveného řádu. To znamená na prvním místě milovat Boha, v důsledku toho dbát o svou spásu a následně milovat (pro Boha) bližního a prokazovat mu milosrdenství. Avšak spořádaně neprokazují milosrdenství ti, kdo sebe v milosrdenství zanedbávají, ale spíše škodí sami sobě špatným jednáním. Dále ještě uvádí, že těm, kteří pěstují skutky milosrdenství, ale nemají lásku, to neprospěje k zasloužení věčného života, jak je patrné z Kor 13,3.
Učení o věčném zavržení a tím i věčnosti pekla je doloženo mnoha výše uvedenými místy Písma svatého. Přesto však se vůči němu objevilo mnoho námitek, z nichž některé zmiňuji. S mnohými z nich se vypořádává sv. Tomáš Aq., který uvádí vždy nejprve námitky proti zastávané thesi, aby je pak vyvrátil. Některým se zdálo, že věčný pekelný trest odporuje Božímu milosrdenství, že odporuje Boží moudrosti, neboť nemá smysl trest neumožňující nápravu trestaného, že odporuje Boží prozřetelnosti řídící svět k dobru tvorů nebo odporuje Boží všemohoucnosti a dobrotě. Rovněž se domnívali, že je nespravedlivé za krátko trvající provinění odsoudit k věčnému trestu. Též je v Písmu svatém mnoho míst, které hovoří o Božím slitování a obnově světa, které se zdají být v rozporu s učením o věčném peklu. S těmito námitkami se již potýkali spisovatelé patristického období, zvláště sv. Augustin.
Na námitku, že věčný trest nemůže následovat po provinění v tomto (krátkém) čase, odpovídá sv. Tomáš Aq. v Super Sent., lib. 4 d. 46 q. 1 a. 3 ad 1, že trest není možno srovnávat s vinou podle doby trvání, podobně jako je tomu i podle lidských zákonů, kdy třeba za loupež trvající několik minut se zločinec odsuzuje na mnoho let do vězení.
Jinou námitkou je, že smrtelný hřích jednoho je větší než jiného a zasluhuje si tudíž větší trest. Žádný trest však nemůže být větší než věčný, neboť jest nekonečný. Bude-li tedy ten kdo spáchal menší smrtelný hřích potrestán věčným trestem, nebude onen větší hříšník potrestán více. Na to sv. Tomáš odpovídá (v témže článku ad 2): „velikosti hříchu odpovídá velikost trestu podle úmyslu a tudíž nestejným smrtelným hříchům budou odpovídat tresty nestejné co do velikosti, stejné však co do trvání“.
Pokud někdo popírá trest na věčnosti, protože nevede k nápravě hříšníka, jenž zůstává beze změny ve své zlé vůli, lze namítnout, že takto uvažovat by znamenalo, že i v časném řádu je třeba propustit viníka z vězení ihned, jakmile se napraví, a rovněž, že ten, u kterého není naděje na nápravu pro jeho zatvrzelost, nemá už být více trestán. V Super Sent., lib. 4 d. 46 q. 1 a. 3 ad 3 sv. Tomáš vysvětluje, že i v lidské společnosti jsou tresty, které z ní nevylučují a jsou ukládány k nápravě viníka, kdežto jiné úplně vylučují z lidské společnosti a nejsou určeny k nápravě viníka, ale k nápravě a pokoji těch, kdo ve společnosti zůstávají. Tak věčné zavržení bezbožných je k varování těch, kteří jsou nyní v církvi: tresty totiž nejsou k nápravě pouze tehdy, když se ukládají, ale již tím, že jsou stanoveny (v zákoně). Podobně i v STh I-II q. 87 a. 3 ad 1 a 2. Hřích je svou podstatou bezprávím vůči Bohu a vyžaduje trest tak jako ctnost odměnu. Toto popírat by znamenalo odstranit spravedlnost z řádu stvoření a redukovat trest na čistě účelový prostředek k nápravě provinilých.
Další námitka: Vše, co není chtěno pro sebe samé, je chtěno pro nějakou užitečnost. Tresty však Bohem nejsou chtěny pro ně samé, neboť se z nich netěší a protože z věčného trestu nemůže být žádný užitek, zdá se, že věčný trest není ukládán. Sv. Tomáš na tuto námitku v Super Sent., lib. 4 d. 46 q. 1 a. 3 ad 4 říká, že věčně trvající tresty bezbožných jsou užitečné k dvojímu. Za prvé k tomu, že je v nich zachována Boží spravedlnost. Za druhé k tomu, aby se z nich vyvolení radovali, když v nich pozorují Boží spravedlnost.
Na námitku, že milosrdný Bůh předvídaje věčné zatracení hříšníka by jej vůbec neměl stvořit, lze odpovědět, že tím by se Bůh ve svém svobodném rozhodnutí stával závislý na tvoru, což odporuje jeho dokonalosti a tomu, že je samo absolutní bytí, tedy bytí nejsoucí v žádném nutném vztahu k jinému.
Kromě toho je nepřiměřené, více se pozastavovat nad tresty hříšníků než nad samotnou existencí hříchu. Sv. Tomáš Aq. v De malo, q. 1 a. 4 rozlišuje zlo viny a zlo trestu. „Vina je zlo samého skutku, trest však zlo jednajícího. … Vina je v jednajícím, ale trest v trpícím … vinou nazývá se zlo, které konáme, trestem naproti tomu zlo, které trpíme.“ V a. 5 pak dovozuje, že vina má více z povahy zla než trest, protože „vina se více odchyluje od řádu než trest“ a „zlo viny se klade proti dobru počestnému (bonum honestum), avšak zlo trestu proti dobru těšícímu (bonum delectabile). Ale dobro počestné je lepší než dobro těšící. Tedy zlo viny je větší, než zlo trestu. … Bůh je původce trestu, ne však původce viny.“
V Super Sent., lib. 4 d. 46 q. 1 a. 3 arg. 6 se zabývá námitkou, že Boží spravedlnost by vyžadovala, aby hříšníci byli uvedeni v nicotu (Božím zásahem by přestali vůbec existovat), neboť největším Božím dobrodiním je samo bytí a hříšníci jsou vůči Bohu nevděční. Pak by ovšem jejich trest nemohl být věčný. Na to odpovídá, že „trest odpovídá vině podle neuspořádanosti, která se v ní nalézá, a ne podle důstojnosti toho, proti komu se hřeší, neboť tak by jakýkoli hřích byl splácen trestem nekonečného rozsahu. Jakkoliv tedy z toho, že někdo hřeší proti Bohu, který je původcem bytí, si sám zasluhuje pozbýt bytí, přece však berouc v úvahu samotný úkon neuspořádanosti, nezasluhuje si pozbýt bytí … a také neuspořádaností hříchu se bytí neničí ani nekazí, a tedy nemůže být trestem nějaké viny zbavení bytí“.
Další námitkou proti věčnosti pekla je poukaz na Boží milosrdenství, např. v Moudr 11,23-24: „Ale ty máš se všemi slitování, protože vše můžeš, zavíráš nad hříchy lidí oči, aby se káli. Miluješ totiž všechno, co je, a nemáš odpor k ničemu, co jsi udělal; neboť kdybys byl něco nenáviděl, nebyl bys to utvořil.“ V Super Sent., lib. 4 d. 46 q. 2 a. 3 qc. 1 ad 1 odpovídá, že „Bůh by se smiloval nade všemi, ale protože jeho milosrdenství je řízeno řádem moudrosti, nezahrnuje ty, kteří se učinili nehodnými milosrdenství, jako démoni a zavržení, jež jsou ve zlém zatvrzelí.“ Přesto však „i v zavržení zatracených je jeví milosrdenství, ovšem ne, že by z něho úplně osvobozovalo, ale že je nějak ulehčuje, když trestá pod zásluhu“ (STh I. q. 21 a. 4 ad 1).
V Super Sent., lib. 4 d. 46 q. 1 a. 3 co.: „Trest má dvojí velikost, totiž podle intensity trápení a podle trvání času; velikost trestu odpovídá velikosti viny podle intensity trápení, aby tomu, kdo tížeji zhřešil, byl udělen těžší trest. … Kdo totiž do smrtelného hříchu klesá vlastní vůlí, uvádí se do stavu, ze kterého se nemůže vytrhnout bez Boží pomocí; tudíž z toho samého chtění hřešit, chce (v důsledku) věčně setrvat ve hříchu … neboť k cíli života je uspořádán celý život, tedy z toho důvodu celý svůj život zařizuje k onomu hříchu a chce věčně v hříchu setrvat.“
Slova Petrova v Skut 3,21: „ On zůstane v nebi až do chvíle, kdy bude všechno nové“ nemají nic společného s obrácením a omilostněním zavržených, se vztahují k již Izaiášem zvěstovanému obnovení nebe a země. Podobně i slova Páně v Mat 19,28 o „obnovení všeho“. Rovněž 1 Kor 15,22 „ jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni dojdou života“ se vztahují na slavné zmrtvýchvstání všech těch, kdo jsou v Kristu.
Věčnost pekla vyplývá také z toho, že po smrti nelze získat milost a vina nemůže být odpouštěna bez milosti, když však trvá vina, nemůže přestat trest. Další důvod, jenž se uvádí, je ten, že smrtelný hřích je hřích odmítnutí nekonečného Boha – nekonečnému hříchu (s ohledem na majestát toho, proti kterému je spáchán) musí odpovídat nekonečný trest. Protože však tvor není schopen nekonečné snášet co do intensity, musí to nekonečně snášet co do trvání.
Tresty se udílejí pro viny, aby se lidé z bázně před tresty odvraceli od hříchů. Jen věčný trest lidi přiměřeně odrazuje. Bůh nemůže jen trestem hrozit, ale také ho musí na hříšnících uskutečnit, má-li být pravdomluvný. Tak lze odpovědět na námitku, že skutečná je jen hrozba možného věčného zavržení, nikoliv však naplnění této hrozby na nějakém člověku.
Proti věčnosti pekla lze také argumentovat tím, že touha po blaženosti je člověku nevyhladitelně dána Bohem. Věčný trest tedy, jak se zdá, vede k tomu, že Bůh je sám se sebou v rozporu. Avšak zde se jedná jen o blaženost ve všeobecném smyslu, nikoliv v tom, že by člověk mohl svou blaženost hledat v čemkoliv mimo Boha. Kdyby Bůh musel hříšníka učinit i přesto blaženým, byl by závislý na tvoru.
Pekelná muka vedou zavržené k poznání svého neštěstí a lítosti a oni mají bolest nad tím, že zhřešili. To ale není lítost spojená se znelíbením si svých hříchů. Hříchů litují ze sebelásky, protože jim přivodily trápení. Odvrat od hříchu a obrácení se k Bohu s tím není spojeno. V Contra Gentiles, lib. 4 cap. 95 n. 5-6 vysvětluje, že „duše oddělená od těla nebude ve stavu, aby se pohybovala k cíli, ale spočívá jako v dosaženém cíli. Nepohnutelná bude tedy její vůle pokud se týká posledního cíle. Na posledním cíli totiž závisí celá dobrota nebo zloba vůle: neboť jestliže někdo chce cokoli v řádu k dobrému cíli, dobře chce, chce-li cokoli zlé k špatnému cíli, špatně chce. Není tedy vůle oddělené duše změnitelná od dobrého ke zlému, třebaže se může měnit od jednoho chtěného k jinému, avšak zachovávajíc přitom řád k témuž poslednímu cíli.“
Vyloučení z patření na Boha se nyní některým lidem nezdá trestem, neboť Boha v tomto životě nevidí, ale na onom světě poznají, o co přišli. Přece však ti, kteří již zakusili Boží útěchy, pocitu Boží blízkosti a sdělovaného poznání v rozjímání, si o tom mohou udělat jakousi představu, když totiž jsou na čas této citelné útěchy zbaveni (to nemusí být za trest) a teskně na to vzpomínají. Dvojí trest pekla – věčné vyloučení z patření na Boha (poena privativa seu damni) a positivní trest (poena positiva seu sensus) spočívá v utrpeních zavržených, která pocházejí z vnějších vlivů. Vyloučení z patření na Boha je přirozeným důsledkem těžkého hříchu, kdežto positivní tresty plynou ze zvláštního Božského ustanovení. Ztráta Boha, vyjádřená v Písmu takovými výrazy jako „neznám vás“, je největším neštěstím, neboť postihuje vlastní a nejvnitřnější určení a životní štěstí rozumového tvora. Oba tyto tresty odpovídají povaze hříchu; prvý pokud hřích je odvratem od Boha, druhý pak pokud je nezřízeným příklonem ke stvořenému. Positivní tresty jsou jak duchovní, tak po vzkříšení těla i v smyslových silách duše. Pekelný oheň je některými vykládán alegoricky, ale pro pouze metaforický výklad není důvodu. Písmo používá výrazů jako, že tento oheň pálí, žhne, stravuje a zmiňuje dřevo či síru jako jeho potravu (Iz 30,13, Luk 16,24, 2 Sol 1,8, Žid 10,27, Žid 12,29, Zjev 9,2, Zjev 18,8-9, Zjev 19,20 aj.). Sv. Jan Damašský jej pokládá za „tělesný oheň, ale ne ten náš, nýbrž povahy, kterou zná Bůh“. Podobně sv. Augustin nechce sice zavrhnout duchovní výklad, ale přijímá fyzický oheň, i když žádný člověk neví, jaké je povahy a v které části světa se nachází. Oheň jako trest je zmíněn v řadě již výše uvedených míst Písma svatého, dále též v Iz 9,17-19, Iz 50,11, Iz 65,5, Zjev 18,9. Pro ty, kdo by zapomněli na smlouvu Hospodina, je Bůh „oheň sžírající“ (Deut 4,24 a Žid 12,29).
Pro výklad sv. Tomáše o tom, že oheň působí na zavržené duchové bytosti tím, že jsou jím poutáni na určité místo mluví i Iz 24,22: „Budou sebráni, jako je sebrán vězeň do jámy, a budou zavřeni pod zámek; po mnohých pak dnech budou potrestáni.“ Tomu nasvědčuje i střežení andělů, aby zůstali v propasti v 2 Petr 2,4, jejich držení v poutech v Jud 6 i obraz „klíče od propasti“ v Zjev 20,1.
Nestejnost trestu zavržených vyplývá z nestejnosti jejich hříchů a z Boží spravedlnosti a je dosvědčena v Písmu svatém, neboť Bůh „odplatí každému podle jeho skutků“ (Řím 2,6). Dle Mat 10,15 „lehčeji bude zemi sodomské a gomorské v den soudu, než tomu městu“, kde nepřijmou učedníky Ježíšovy. Podobně Mat 11,22-24, Luk 12,47-48. O Babylónu, nevěstce ze Zjev 18,7 se praví: „kolik si užila slávy a hýření, tolik jí dejte teď trýzně a žalu“. Z velikosti, věčnosti a úděsnosti pekelného trestu lze zpětně usuzovat na závažnost a hrůznost smrtelného hříchu.
Na intensitu utrpení zavržených lze usuzovat také z toho, že Adam se po svém hříchu v zahradě Eden ukryje před Bohem (Gen 3,8), neboť není schopen unést společenství s Bohem, které narušil. Ale na Božím soudu se nebude moci člověk schovat, tam na hříšníka dolehne setkání s Bohem, které bude pro něho nesnesitelné. Rovněž jestliže se nyní zde na zemi někdy stane, že někdo nesnese utrpení, jemuž je vystaven, a zblázní se či omdlí, tak na onom světě už tomu tak nebude, tam už jej stále bude zavržený plně prožívat.
Přirozené schopnosti zavržených jim v pekle nejsou odňaty, pouze jsou nezměnitelně zaměřeny ke svému zvrácenému cíli. Zavrženým zůstává svobodná volba prostředků k cíli, ne však volba posledního cíle – ten již svým odmítnutím Boha zvolili. Zavržení nejsou schopni úkonů ctnosti, tedy ani vzbudit úkon odevzdanosti do vůle Boží, který mnohdy činí naše utrpení snesitelnějším. Kardinál Charles Journet v Le mal. Essai théologique z roku 1960[26] píše o „překypující aktivitě zavržených“ založené na „nenávisti k Bohu a k univerzálnímu řádu stvoření“ a vlastním zoufalství, se kterou stále novým způsobem vytvářejí „dějiny, které jsou vynalézány a odvíjejí se, je to pokus předělat stvoření, budovat, ovládat a bez ustání měnit umělé světy“ (oddíl 7.6.b). V pekle není tedy jen trpnost ve smyslu snášení trestu, ale i činnost. Ta ovšem nevychází ze života zakotveném v Bohu jako je tomu u svatých, ale z vlastní přirozenosti upevněné ve zlém. Je poháněna rozpolceností zavržených; vždyť ti proti pravdě odmítli pravý poslední cíl člověka a jsou usvědčováni ze své nepravosti. Zůstávají v zajetí svého odloučení od Boha, v zajetí své autonomie, ze které není úniku.
Peklo ve vlastním smyslu slova jest zajisté stav odvrácení od Boha a věčného trestu, ale také místo, neboť jak lidská duše tak i vzkříšené tělo zavržených nachází se v prostoru. Otázka po místě pekla je však podružná. Tradičně je peklo s ohledem na řadu míst Písma svatého umísťováno do podzemí. Není to formálně dogma, ale bývá kvalifikováno jako jisté tvrzení (sententia certa). Filip 2,10 „aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno - na nebi, na zemi i pod zemí“. Toto členění na ty, kdo jsou „na nebi, na zemi a v podzemí“ uvádí i Zjev 5,3. Odbojníky pohlcuje země v Num 16,30-35, vyvolaný duch v 1 Sam 28,13 „vystupuje ze země“, Syn člověka při svém sestoupení do pekel bude „tři dny a tři noci v srdci země“ (Mat 12,40). V Žalm 71,20 „z propasti země přivádíš mě nazpět“, v Ez 31,14-15: „Budou všichni vydáni smrti, do nejhlubších útrob země, mezi lidské syny, k těm, kdo sestupují do jámy. … V den, kdy sestoupí do podsvětí, …“. Podle Mat 11,23 Kafarnaum nebude vyvýšeno do nebe, ale klesne „do propasti“. V Luk 8,31 démoni „prosili Ježíše, jen aby jim nepřikazoval odejít do pekelné propasti“. Bůh svrhl zhřešivší anděly „do temné propasti podsvětí“ (2 Petr 2,4). O „propasti“ či o vynoření nebo vystoupení z ní či o svržení do ní se píše ve Zjevení na řadě míst (9,1; 9,2; 9,11; 11,7; 17,8; 20,1; 20,3).
Mechtilda Magdeburská zaznamenává svá vidění ve spisu Ein vliessende lieht miner gotheit[27] (kolem roku 1250). V kn. III kap. 21 píše o vidění pekla: „V nejnižší části pekla jest oheň a tma a smrad a hrůza a všeliká muka největší a jsou tam vřazeni křesťané podle svých skutků. V prostřední části jsou všeliká muka mírnější. Tam jsou vřazeni židé podle svých skutků. V nejvyšší části pekla jsou všeliká muka nejmenší a tam jsou vřazeni pohané podle svých skutků.“
Rovněž další světci měli soukromá zjevení o soudu a stavu zavržených. Patří mezi ně sv. Brigitta a sv. Hildegarda.
Dante Alighieri ve své La Divina Commedia (kolem roku 1300) v třetím zpěvu Pekla píše: „Pán spravedlnost dal mi do úkolu. Mně zbudovala s Boží všemocností nejvyšší moudrost s první láskou spolu.“ (verše 3-6) Peklo je tedy důsledkem Boží lásky k tvorům, neboť velikost viny je dána velikostí lásky, se kterou je nabízen odmítnutý dar. Pán Ježíš pravil: „Komu bylo mnoho dáno, od toho se mnoho očekává, a komu mnoho svěřili, od toho budou žádat tím více.“ (Luk 12,48) Právě povolání andělů a člověka k nadpřirozenému životu, jež nebylo nutné na základě přirozenosti stvoření, umožnilo, aby existoval protipól věčné slávy spasených. Kdyby člověk nebyl povznesen do nadpřirozeného řádu, odměna za ctnost i trest za hřích by byly ve stavu čiré přirozenosti menší, nebylo by pekla v jeho nynější podobě. Významný theolog 19. století M. J. Scheeben ve svých Mysterien des Christentums vysvětluje, že „stav trestu hříšníka je právě převrácený obraz božského oslavení a je tudíž právě tak nadpřirozený a tajemný jako ono“. A dále v tomto zpěvu Dante píše: „ti, kteří zemrou Bohem v klatbu dáni, sem přijdou, ze všech zemí všechny stavy, a nemohou se plavby dočkat ani, neb spravedlnost boží tak je žene, že jejich strach se proměňuje v přání“ (verše 122-126). Hříšníci se tedy sami touží začlenit na místo, které jim náleží podle řádu stanoveného Bohem. Poznamenávám, že Dantovo líčení pekla je především básnické a popisy jeho muk a uvedení jmen jeho obyvatelů je třeba brát s rezervou.
Angelus Silesius (pseudonym Johanna Schefflera) v básnické sbírce Cherubinischer Wandersmann (Cherubínský poutník) dokončené roku 1657 píše (V,74) pod nadpisem „In der Hölle ist keine Ewigkeit (V pekle není věčnost)“ verše: „Betracht es eigentlich: bei Gott ist Ewigkeit, beim Teufel in der Höll, da ist ein ewge Zeit (Zvaž to vlastně: u Boha je věčnost, u ďábla v pekle, tam je věčný čas)“. To i učí sv. Tomáš Aq., když v STh I, q. 10 a. 3 dovozuje, že věčnost je pouze Bohu vlastní, neboť věčnost je důsledkem jeho nezměnitelnosti. „Pekelný oheň je nazýván věčný toliko kvůli neukončitelnosti. Přece však v jejich trestech je přeměna podle onoho Job 24,19 ´k velikému žáru přejdou od sněhových vod´. Tudíž v peklu není opravdová věčnost, ale spíše čas“.
Mnohokráte byla diskutována otázka: Jaký je poměr mezi spasenými a zavrženými? Bl. Pius IX. zavrhl ve svém Syllabu větu 17: „Ve věčnou spásu všech těch, kteří nežijí v církvi Kristově, můžeme mít alespoň dobrou naději.“ To se však zdá pouze ukazovat, že zavržení není ničím výjimečným, ale o počtu těch i oněch jakož i o poměru mezi těmi i oněmi není nic určitého známo. Rovněž tak o konkrétních lidech nelze s jistotou, patrně kromě Jidáše, tvrdit, že byli zavrženi. Výše citovaná nekanonická 4. kniha Ezdrášova prohlašuje velmi malý počet spasených a velký počet zavržených.
Sv. Tomáš Aq. v STh I, q. 23 a. 7 ad 3 zastává mínění, že „málokteří jsou spaseni“. Dospívá k němu tím, že v přirozeném ohledu jsou na hmotné úrovni poruchy sice jen výjimkou, ale čím více se postupuje k vyšším duševním dobrům, tak jen málokteří dospívají k hluboké znalosti věd. S ohledem pak na to, že věčná blaženost spočívající v nazírání Boha převyšuje přirozenost, která je navíc hříchem porušena, je dle něj i přes milosrdenství Boží počet spasených malý. Tato úvaha se mi zdá být však nesprávnou, neboť jestliže v hmotných věcech příroda obvykle dosahuje svých cílů, tak by ztrácelo svůj smysl, kdyby stvořené rozumové bytosti se zpravidla minuly svým cílem, neboť nerozumová příroda je zařízena pro člověka jako korunu viditelného tvorstva. I slova Písma, zejména pak co se týká věřících, se to zdají vyvracet. 1 Jan 3,8: „Proto se zjevil Syn Boží, aby zmařil činy ďáblovy.“ Kdyby většina lidstva měla zahynout, převládla by zloba ďáblova. Jan 3,16: „Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný.“ Podobně i Jan 5,24. 1 Tim 4,10: „máme naději v živém Bohu, který je Spasitel všech lidí, zvláště věřících“. Řím 11,32: „Bůh totiž všecky uzavřel pod neposlušnost, aby se nade všemi slitoval.“ Tit 2,11: „Ukázala se Boží milost, která přináší spásu všem lidem“. Též při úvaze o oddělení ovcí od kozlů na posledním soudu lze vzít v úvahu, že kozlů ve stádě je zpravidla méně než ovcí. Rovněž tak i koukolu na poli je méně než pšenice. Také v síti plné ryb (Mat 13,47-50) je zpravidla méně špatných ryb, jež se vyhazují. Zvláštní péče Boží o hříšníky je patrná i z podobenstvích o ztracené ovci, kterou pastýř hledá (Mat 18,11-14 a Luk 15,4-7), a o ženě hledající ztracenou minci (Luk 15,8-10). Samozřejmě ovšem nelze usuzovat, že z toho, že Ježíš přišel a trpěl pro všechny, že také všichni si ovoce jeho vykoupení přivlastní. Proto také ve slovech proměnění vína v krev Kristovu při mši svaté se praví „pro multis effundetur“, tedy „za mnohé vylita bude“, jak je uvedeno i v evangeliích (Mat 26,28, Mar 14,24).
Rovněž sv. Robert Bellarmin v De gemitu columbae s. de bono lacrymarum[28] v knize I kap. 6 píše, že „počet vyvolených z pohanů bude sice mnohem větší než z Židů, ale celkový počet vyvolených, ať z Židů, ať z pohanů, bude menší než počet zavržených“. Odvolává se přitom na Zjev 7,2-4, což vztahuje na Židy, na Zjev 7,9-10, což vztahuje na pohany, a na slova Kristova v Mat 7,13-14 o úzké cestě k života a široké cestě vedoucí do záhuby, kterou mnozí vcházejí. Odvolává se též na podobenství o vinici po vinobraní a očesaném olivovníku v Iz 24,13: ´I bude uprostřed země, mezi národy, tak jako když se srážejí olivy, jako paběrky, když končí vinobraní.´ „A tak bude počet zavržených podoben množství oliv, jež padají na zem, když se poprvé zatřese olivovníkem; skrovnost vyvolených pak bude podobna skrovnosti oliv, jež unikly rukám česajících a zůstaly na vršcích větví a jež jsou pak česány zvlášť. Tak také je množství zavržených přirovnáváno k vinobraní, při němž je mnoho džberů naplněno hrozny, jež mnoho rolníků shromažďuje; nepočetnost vyvolených se přirovnává nepočetnosti hroznů, jež se po skončeném vinobraní náhodně naleznou na vinici.“
Sir 7,33: „Ve všem, co konáš, pomýšlej na svůj konec, a nikdy nebudeš hřešit.“ To cituje i Římský katechismus z rozkazu sněmu tridentského, když zdůvodňuje, proč má křesťanskému lidu častěji být vštípen tento předmět o soudu, poněvadž „pravda tohoto článku (odtud přijde soudit živých i mrtvých) vštípená do sebe má největší moc zlé žádosti zkrocovat a lidi od hříchu odvracet“.
Mat 10,28: „A nebojte se těch, kdo zabíjejí tělo, ale duši zabít nemohou; bojte se toho, který může duši i tělo zahubit v pekle.“ Podobně Luk 12,4-5.
Filip 2,12: „bázní a chvěním uvádějte ve skutek své spasení“ (Sýkorův-Hejčlův překlad má „pracujte s bázní a třesením o své spáse“ asi s ohledem na Vulgatu „cum metu et tremore vestram salutem operamini“).
Sv. Basil v kázání na žalm 33: „Pomysli na hlubokou propast, nepřekonatelné temnoty, oheň bez lesku mající sice schopnost pálit … pomysli na věčnou hanbu a zneuctění. Toho se boj, a tímto strachem uchvácen, zdržuj duši od žádosti hříchu jako nějakou uzdou. Takové bázně Páně, že bude učit, slibuje prorok.“
Sv. Jeroným v Listu 22 k Eustochii (bod 7) se svěřuje, že se „ze strachu před peklem v takový žalář (tím rozumí život na poušti, jenž v listu popisuje) se odsoudil, štírů toliko a dravců jsa druhem“.
Sv. Jan Zlatoústý v 6. homilii k listu Filipským mluví o pekle a poznamenává: „Lépe je, aby vás naše řeči pálily krátký čas, než onen plamen navždy“.
Sv. Bernard v 16. kázání na Píseň písní: „Bojím se pekla, třesu se před zuby pekelné šelmy, před útrobami pekla, před řvoucími, připravenými k pozření; hrozím se červa sžírajícího a ohně palčivého; kouře a páry a síry a dechu bouře; hrozím se temnot zevnějších. Kdo dá mé hlavě vláhy a očím mým pramene slz, abych pláčem předešel pláč a skřípění zubů?“
Sv. Kateřina Sienská ve svém Dialogu v kap. 31 píše o duši jsoucí ve smrtelném hříchu jako o mrtvole. Její všechny vnější i vnitřní činy jsou mrtvé pro milost. Zůstává jí však svobodné rozhodování, takže může přijmout pomoc od Boha. V kap. 37 popisuje, jak člověk zaslepený sebeláskou, když dojde na samu hranici života, „začíná prohlédat a proto přísně obžalovává sám sebe“. V kap. 38 staví před oči soužení duší v pekle: je jim odňat pohled na Boha, hlodá je neustále červ jejich svědomí, hrozí se pohledu na zlé duchy a trýznivě je pálí oheň podle tíže jejich vin. Další hrůzu zažije až poslední den spatří přicházejícího Syna Božího k soudu v celé jeho moci (kap. 39). „Nenávist lidí odsouzených k zatracení je tak veliká, že nemohou chtít žádné dobro ani po něm toužit a neustále se rouhají Bohu. … Jestliže skončí v nenávisti a jsou vinni smrtelným hříchem, zůstává duše z Boží spravedlnosti svázána poutem nenávisti, a proto stále zarputile lpí na zlu, které ji zaměstnává, a vnitřně se užírá svým osudem. Její bolesti čím dále více narůstají, zejména kvůli bolestem těch, za jejichž zatracení je ona duše odpovědná. (kap. 40)
Sv. Ignác z Loyoly ve svých Duchovních cvičeních (1. týden, 5. cvičení) předkládá rozjímání o pekle, žádá, aby jejich účastník prosil o „pronikavý pocit trýzně, kterou trpí zatracenci, aby mi, jestliže kdy vlivem svých chyb zapomenu na lásku Pána věčného, aspoň bázeň před tresty pomohla, bych nepřišel do hříchu“. Cvičenec má “vidět zrakem obrazivosti ty velké plameny a ty duše jako v tělech z ohně … slyšet ušima nářek, pláč a křik, rouhání proti Kristu, Pánu našemu, a proti všem jeho svatým“. Konaje pak rozmluvu s Kristem, „má si uvést na paměť duše, které jsou v pekle: jedny, protože neuvěřily v jeho příchod, druhé, ač uvěřily, nejednaly podle jeho přikázání … a pak mu vzdát díky, že neučinil konec mému životu po smrtelném hříchu“ a vzpomenout, že Kristus „až dosud vždy měl se mnou tak veliké slitování a milosrdenství“.
Sv. Robert Bellarmin v De gemitu columbae po úvaze o zlu viny přistupuje k úvaze o zlu trestu. „A třebaže strach a bolest z trestu jsou méně dokonalé než strach a bolest z viny, přece je to obojí dobré a svrchovaně užitečné, a jedno se stává stupněm k druhému.“ (kniha II., kap. 2) V dalším před oči čtenáře klade jednotlivé pekelné tresty, z nichž první je ztráta patření na Boha. „Tento trest ztráty podceňují ti, kdož spoutáni láskou k časným věcem neokusili dobra nebeského; avšak ti, kdož mají oči ducha zvednuté a čisté, a kteří alespoň maličko okusili věcí nebeských, ti nepochybují, že trest ztráty je daleko těžší a trpčí než všechna tresty a muka tělesná.“ Když pak píše o pekelném ohni, obrací se na hříšníky: „Učiňte pokus, zdali byste mohli bydlet s ohněm sžírajícím: natáhněte ruku nad oheň a zkuste, jak dlouho snesete jeho palčivost; jestliže nedovedete ani hodinu snášet tu bolest, jak budete meškat ve věčných žárech.? Vzdalujte tedy srdce zlých žádostí, zdržujte jazyk od zlých slov, zdržujte ruku od zlého díla; a jestliže jste již v čem zhřešili srdcem, slovem nebo činem, smyjte to slzami, zpovědí, posty a almužnami. Neboť to jest cesta k úniku před ohněm sžírajícím a k vyvarování věčných žárů.“ Celou kapitolu pak uzavírá slovy: „Nečekej na čas, když čas nečeká na tebe. Pohleď, jak mnozí jsou náhlou smrtí uchvacováni do pekla, kteří, kdyby chtěli oplakávat hříchy a děsit se pekla, dokud byl čas, nebyli by nyní na onom místě, kde přebývá pláč a skřípění zubů, to jest věčná hrůza.“ V knize III., kap. 2 píše o ovoci slz, jež pochází z úvahy o pekelných trestech. „Vyvolává totiž tato úvaha, byla-li vážná a hluboká a svlažená vroucími slzami, bázeň Páně, jež jest jedním ze sedmi převzácných darů Ducha svatého. … Kdo je přibit hřeby bázně před soudy Božími a mukami pekelnými, neodvažuje se vztáhnout ruce k špatným skutkům, ba ani oko k vidění nebo uši k slyšení nebo srdce k pomyšlení. … Jakmile totiž vyvstane pokušení k hříchu, vyvstane i bázeň a bodá paměť, aby si připomněla mstící plameny, jež očekávají hříšníky v podsvětí. … Bázeň z věčných muk, má-li vskutku místo v srdci člověka, nedovoluje v témž srdci přebývat bázni ze ztráty lidské vážnosti.“
Johannes Tauler ve svém kázání na Popeleční středu uvádí mezi důvody, proč se hříchům vyhnout, bázeň a hrůzu pekla a věčné smrti, které si připravuje nekající hříšník. Ti, kdo se pouze ze strachu před peklem odvrací od hříchů, se Bohu tolik nelíbí jako ti, kdo tak činí uvažujíce nesmírnou Boží lásku a dobrotu. Někteří sami snadno pozorují, že vedou tak bezbožný život, že pokud by v tomto hříšném stavu zemřeli, byli by na věky zatraceni. A tím, že myslí na nejistou hodinu smrti, přichází na ně třes a hrůza a jsou ve svém svědomí tak žalostně bez klidu trápeni, až svůj život polepší a činí pokání.
Tomáš Kempenský ve známém posmrtně vydaném (roku 1480) De imitatione Christi píše (lib. I, cpt. 24): „Kdo totiž Boha z celého srdce miluje, nebojí se ani smrti ani trestu ani soudu ani pekla, neboť dokonalá láska činí jistý přístup k Bohu. Komu se však dosud líbí hřešit, ten, není divu, se bojí smrti a soudu. Přece však je dobré, jestliže tě dosud nezdržuje láska od zlého, aby tě aspoň krotila bázeň před mukami pekelnými.“[29] V rozjímání připomíná pekelný oheň, neexistenci útěchy pro zatracence a zvláštní druhy trestů podle toho, jaké kdo hříchy spáchal, neboť „nebude žádné neřesti, která by neměla své vlastní trápení“[30]. I v jiných svých spisech připomíná pekelný oheň připravený bezbožným a věčnou smrt duše.
Sv. Terezie Ježíšova v Cestě k dokonalosti (kap. 40, 9) líčí duši bez lásky, která se vydává do krutých rukou pokušitele. „Co bude s ubohou duší, když v nich skončí, sotvaže přestanou bolesti a úděsné úzkosti smrti? Ach, jakého hrozného odpočinku se jí dostane! V jaké rozervanosti půjde do pekla! Jaká nezměrná změť hadů! Jak děsné místo!“
Sv. František Saleský ve svém návodu k zbožnému životu nazvaném Filothea (I. část, kap. 15) uvádí rozjímání o pekle, o tom, že „zatracenci jsou, v propasti pekelné zavřeni jako v nějakém obleženém nešťastném městě, na všech údech a smyslech nevýslovná trápení snášejíce … mimo to mučení a trápení jiná ještě větší pokuta se v pekle nachází, totiž zbavení nejjasnější a nejradostnější tváře Boží, od kteréž na věky odmrštěny budou“, o jeho věčnosti, jež „zplodí v zatracených věčné zoufání, zlořečení, vzteklost a řvaní“.
Sv. Alfons z Liguori vydává roku 1758 svá rozjímání o věčných pravdách a nazývá je Apparechio alla morte (Příprava na smrt). 24. až 28. rozjímání se zabývají zvláštním soudem, všeobecným soudem, trápením pekla, věčností pekla a výčitkami svědomí zatracených. Připomíná, že hřích, jenž znamená opuštění Boha a příklon ke stvořenému, si zasluhuje dvojí trest, a to ztrátu Boha a trest smyslů.
Po II. vat. sněmu došlo k nežádoucímu vývoji v pojímání smrti, která je příliš jednostranně chápána jako setkání s Kristem Spasitelem než s Kristem jako soudcem. Při první mši sv. o památce všech věrných zemřelých je sice čteno evangelium Mat 25,31-46 o posledním soudu, ale z liturgie byla odstraněna sekvence Dies irae (Den hněvu), která připomíná Soudce stíhajícího viny a hrůzy soudu pro hříšníky, v níž jsou prosby jako „nezatrať mne v oné chvíli (ne me perdas illa die) … nehodně tě prosím, Pane, dobrotou však tvou se stane: kol mne oheň nezaplane … rač mne mezi ovce vzíti, od kozlů odděliti, dej mi po pravici dlíti“.
Zdá se mi, že nejčastěji existence pekla a jeho věčnost není sice výslovně popírána, ale o tomto tématu se mlčí. Eschatologie všeobecně a tím méně pak nauka o zavržení je na okraji zájmu dogmatiků a v pastorálním ohledu nebývají věřícím tyto pravdy víry hlásány. Čtenář se sám může pokusit vzpomenout si, kdy naposledy, příp. zda vůbec při kázání při mši svaté slyšel o věčném zavržení a pekle.
V duchovním životě má své místo jak rozvažování o Boží dobrotě a lásce, tak i o jeho spravedlnosti a soudu, jak dokládají výše uvedené citace. Je nesprávné upadnout do kterékoli z obou možných jednostranností, tedy na jedno z toho myslet a uvažování o druhém se vyhýbat. Pokud člověka nepřivádí k dobrému láska k Bohu, může ho alespoň zadržovat před zlým strach z trestu. Obávat se zavržení není proti ctnosti naděje, neboť ta se opírá o božskou všemohoucnost nebo milosrdenství, ale nedosažení věčné blaženosti se stává z nedostatku svobodné vůle člověka (STh II-II q. 18 a. 4 ad 3). Tridentský koncil (S. 14 can. 5) odsoudil mínění, že „lítost, která byla přivozena tím, že někdo … uvážil tíži svých hříchů, jejich množství, nečistotu, ztrátu věčné blaženosti a trest věčného zatracení a učinil předsevzetí k lepšímu životu, není pravá a užitečná bolest ani že nepřipravuje k milosti, nýbrž že člověka činí pokrytcem a větším hříšníkem“. Taková lítost, jakkoli je nedokonalá vůči lítosti z čisté lásky k Bohu, je skutečně darem Božím, který hříšníka pohybuje, aby nastoupil cestu ke spravedlnosti a přijal svátost pokání a dosáhl tak odpuštění hříchů, jichž litoval. Rovněž v S. 6 can. 8: „Jestliže by někdo řekl, že bázeň, před kterou se utíkáme k milosrdenství Božímu, litujíce hříchů, nebo se od hřešení zdržujeme, je hřích nebo hříšníka činí horším, a.s.“.
Víra v možnost věčného pekelného trestu je podnětem k díkučinění za Boží milost a ochranu, pokud někdo neupadl do těžkého hříchu, za nezaslouženou milost obrácení a pokání, pokud povstal z těžkého hříchu, a konečně mocným podnětem k obrácení pro toho, kdo se nalézá ve stavu těžkého hříchu. Hříšník, jenž odkládá své obrácení až na dobu před svou smrtí, nejen že nemusí, pro náhlost smrti, k tomu dostat příležitost, ale může také zjistit, že toho obrácení není schopen, neboť obrácení není možné z pouhých sil lidské přirozenosti bez mocné milosti Boží. Co se pak týče vyloučení z patření na Boha u těch nepokřtěných (dětí), které umírají dříve než jsou schopni svým rozumem rozlišovat dobro a zlo, a tedy bez osobního hříchu, je třeba si uvědomit, že na patření na Boha člověk na základě své přirozenosti nemá právo ani ho není schopen, neboť to vyžaduje, aby dotyčný umíral ve stavu milosti posvěcující. Je třeba ještě zdůraznit, že tyto zemřelé nepokřtěné děti jsou sice zbaveny nazírání na Boha, ale netrpí trestem smyslů a jsou ve stavu jakési přirozené blaženosti. Sv. Tomáš Aq. píše: „Spíše se budou více radovat v tom, na čem budou mít značnou účast, z Boží dobroty a přirozených dokonalostí“ (Super Sent., lib. 2 d. 33 q. 2 a. 2 co) „Ačkoliv nepokřtěné děti jsou odděleny od Boha pokud se týče onoho spojení, jež je skrze slávu, nejsou však od něho vnitřně odděleni, spíše jsou s ním spojeni účastí na přirozených dobrech a tak se dokonce mohou z něho radovat přirozeným poznáním a zalíbením.” (Super Sent., lib. 2 d. 33 q. 2 a. 2 ad 5)
Pokud se namítá, že evangelium je přece „radostná zvěst“ (Luk 4,18, Luk 8,1, Luk 9,6, Skut 8,40, Gal 1,16) a že tedy s ním není v souladu obávat se, ať už pro sebe nebo pro jiné, hrůzy zatracení (zejména pro ty, kdo usilují o život podle Krista), lze odpovědět, že ta radostná zvěst spočívá v tom, že dílem Kristova vykoupení byla lidem otevřena brána vedoucí k nebeské blaženosti, která prvotním hříchem byla uzavřena. Z toho však neplyne, že každý jí skutečně vejde, neboť někteří vlastní vinou tohoto času Boží milosti nevyužijí. My všichni „jsme spaseni v naději“ (Řím 8,24), právem doufáme, že Bůh nám neodepře ničeho k tomu, abychom spásy mohli dojít, vždyť poslal svého milovaného Syna, aby za nás všechny trpěl; ne však všichni tohoto Božího daru využijí a tak skutečně dojdou spásy. Ostatně sv. Pavel píše v 1 Kor 4,3-4: „Vždyť ani já nejsem soudcem sám nad sebou; ničeho si nejsem sice vědom, tím však ještě nejsem ospravedlněn, neboť mým soudcem je Pán.“
Mylné názory o existenci pekla či o jeho věčnosti se vyskytovaly již od starověku. V 2. polovině 20. stol. přibylo známých autorů hlásících se ke katolické církvi, kteří se nedrží tradiční nauky. V dalším je uvádím, abych dokreslil neblahý posun od učení církevních učitelů jako byl sv. Augustin, sv. Tomáš Aq. nebo sv. Robert Bellarmin.
Marcion popíral věčnost pekla a Tertulian mu oponuje. Dále to byl Origenes a jeho žáci, kdo se dostal do sporu s naukou církve o věčném stavu spasených a zavržených. V Peri archon (O počátcích), II, 10, 4 vykládá Iz 50,11 „Jen choďte ve svitu svého ohně“, že „každý hříšník rozněcuje pro sebe plamen svého vlastního ohně a není uvržen do ohně, který byl již roznícen jiným nebo existoval před ním“, představuje Boha jako lékaře našich duší a dovozuje tak konečnost trestů. Rovněž i v Proti Celsovi, IV, 12 jej chápe jako očisťující oheň. Rovněž někteří další jsouce pod jeho vlivem se vyjadřovali kolísavě, tak i sv. Řehoř z Nyssy a sv. Jeroným.
Později pak v 16. století někteří novokřtěnci věřili v znovuobnovení všech věcí a po nich racionalističtí protestanti odmítli věčnost pekla. Arnobius (4. století) tvrdil (Contra gentes 2,14), že nesmrtelná duše by nemohla trpět bolest a že je nelidsky kruté odsoudit duši k smrti, aby byla věčně trápena, takže duše neznající Boha končí tím, že jsou anihilovány. V tom byl pak následován mnohými racionalisty.
Ve věčné peklo nevěří, kdo popírají nesmrtelnost duše a též stoupenci reinkarnačních teorií. Lze se domnívat, že určitá populárnost těchto nauk právě vyplývá z toho, že je oslaben důsledek zla, kterého se člověk dopouští během svého života a že obsahují myšlenku duchovního vývoje každého člověka, který nekončí smrtí, ale probíhajícího po řadu životů, takže putování každé duše pozemskými těly vždy dříve nebo později šťastně skončí. Svaté oficium se v roce 1919 vyjádřilo, že theosofické nauky nemohou být srovnány s katolickou naukou.
Karl Rahner ve svém Grundkurs des Glaubens (9. Gang, bod 2) píše o možnosti věčného ztracení se. Neužívá zde tradičních slov Verdammnis (zatracení) nebo Verwerfung (zavržení), ale Verlorenheit (ztracenost) nebo Verlorengehen (ztracení se), jakoby se jednalo pouze o to, že se člověk na cestě k Bohu ztratí. „Jako běžící v individuálně otevřených dějinách spásy, jako dokonávající svoji svobodu ještě v otevřenosti dvou radikálně různých možností, nemůže člověk říci, že absolutní ztracení jako konec a dovršení provinilé svobody není možností, se kterou by nemusel počítat. Více ale nepotřebuje o pekle vědět. Smí v každém případě eschatologické výpovědi Nového zákona interpretovat z tohoto hermeneutického principu a tak rozlišovat mezi obsahem výpovědi a způsobem výpovědi, mezi vlastně nenázorně míněným a mezi modelem spojeným s představami (Vorstellunsmodell) a proto také z výroků Ježíše jak o posledním soudu a jeho výsledku tak také např. o Jidášovi nesmí nic jiného vyčíst, než že člověk musí počítat s takovou možností konečného ztracení Z toho ale vyplývá, že výpověď o blaženém dovršení člověka v Ježíši Kristu zmrtvýchvstalém, v těch, jež katolická církev uctívá jako svaté, není výpověď, která stojí na stejném stupni jako výpověď o pekle.“ K. Rahner neučí „o dvou cestách stejného řádu, které leží před člověkem, jenž stojí na křižovatce“, nýbrž že „tato otevřenost k možnému završení svobody ve ztracenosti stojí vedle nauky, že svět a světové dějiny jako celek skutečně ústí do věčného života u Boha“. Z uvedeného je vidět zatemnění tradičního učení o pekle – chybí zmínka o utrpení a trestu, je pojato pouze jako minutí se cíle a chybí výslovně, že tento stav je věčný a nezměnitelný. Chybí zde i nauka o smrtelném hříchu a přestože je zmiňována možnost říci Bohu v absolutním dovršení své „Ne“ jako svou vlastní základní volbu, vypadá to tak, jakoby vyloučení ze spásy bylo možné jen na základě takového přímého odmítnutí Boha a nikoliv také na základě svobodné neposlušnosti vůči závažnému Božímu příkazu.
Pierre Teilhard de Chardin v poslední kapitole svého díla Le Milieu divin[31] ve svém kosmickém evolucionistickém optimismu vyznává jistou bezradnost, se kterou přijímá peklo jako článek víry. Snaží se vysvětlit, jak peklo může být slučitelné s jeho myšlenkou vývoje a růstu božího království ve světě. „Celý proces, v němž se postupně rodí Nová Země, je shromažďování provázené oddělováním. … Moci zla ve vesmíru nejsou jen nějakým sklonem, úchylkou, znaménkem ´minus´, anihilujícím návratem k mnohosti. V průběhu duchovního vývoje světa se některé vědomé prvky, monády, svobodně oddělily od masy vedené tvou (Boží) přitažlivostí. Zlo se takřka do nich vtělilo, ´substancializovalo se´ v nich. A nyní kolem mne existuje a je přítomno něco temného, špatné bytosti, zlé věci, které jsou přimíšeny ke tvé zářící přítomnosti. A tento oddělený celek představuje definitivní a nesmrtelný odpad geneze světa. Existují temnoty nejen vnitřní, nýbrž i vnější. To nám říká evangelium. … A čím více se stáváme lidmi, tj. čím více jsme si vědomi pokladů, které jsou skryty v té nejnepatrnější bytosti, a čím více poznáváme, jakou hodnotu pro konečnou jednotu má i ten nejnižší atom – tím více se cítíme bezradní při myšlence na peklo. Pochopili bychom ještě opětný pád do jakéhosi nebytí. Ale věčné zmarnění a věčné utrpení! Přikázals mi, můj Bože, abych věřil v peklo. Ale zakázals mi myslet si o jednom jediném člověku s absolutní jistotou, že je zavržen. Nebudu se tedy snažit vidět v pekle zavržené – ani jakýmkoli způsobem zvědět, zda tam nějací jsou. Ale přijmu na základě tvého slova peklo jako strukturní prvek vesmíru. … Existence pekla … dodává božskému prostředí důrazu, závažnosti, výraznosti a hloubky, jaké by jinak nemělo. … Nyní skutečně tu nesmírnou a živoucí sílu … vidím v tobě (Ježíši), jelikož jsi oděn hroznou mocí oddělovat, mocí, která tě staví na vrchol světa jako princip univerzální přitažlivosti a univerzálního odpuzování. Plameny pekla a plameny nebe nejsou dvě různé síly, nýbrž protikladné projevy téže energie.“ Z těchto citací je vidět též chybějící zmínku o hříchu a trestu za něj, celý text je pod vlivem představy o jakési neosobní evoluci poháněné energiemi, v níž chybí jasné rozlišení přirozeného a nadpřirozeného řádu, kde zlo je jakýmsi „statisticky nevyhnutelným vedlejším produktem“ (jak píše v Sur le peché originel), kde peklo je strukturní prvek vesmíru a zlo je něčím neosobním, co se vtěluje. Celou naukovou soustavu Teilharda de Chardin nazývá Dietrich von Hildebrandt ve své knize Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes[32] „nové náboženství“, označuje ji jako „moderní gnostiku“ a její kritice věnuje celý poměrně obsáhlý dodatek k tomuto dílu.
Josef Ratzinger v Einführung in das Christentum[33] z roku 1968, když pojednává o článku víry „odtud přijde soudit živé i mrtvé“ nikde nezmiňuje peklo. Píše „Možná, že ani nakonec nepřekonáme paradox, jehož logika se zcela odhalí jen z životní zkušenosti víry. Kdo je oddán víře, postřehne, že existuje obojí: radikalita milosti, která osvobozuje z bezmocného života, ale i neodvolatelná vážnost odpovědnosti, která člověka den ze dne pohání. … Existuje klid pramenící z vědomí, že konec konců já nemohu vůbec zničit, co On (Ježíš Kristus) vybudoval. Sám o sobě je člověk proniknut strašným věděním, že lidská moc ničit je nekonečně větší než jeho moc stavět. Ale tentýž člověk též ví, že v Kristu se moc stavět ukázala jako nekonečně silnější. Odtud vychází hluboká svoboda, vědění o velkodušné lásce Boha, který vidí všechna poblouznění a zůstává k nám dobrý. … Původní křesťanství svým voláním ´Maran atha´ vysvětlovalo druhý příchod Ježíšův jako událost plnou naděje a radosti. Pro středověkého křesťana naopak se jevil onen okamžik jako strašný ´den hněvu´ (Dies irae) … Při tomto pohledu … křesťanství zdá se být prakticky redukováno na moralismus a je tak zbaveno onoho dechu naděje a radosti, což je jeho nejvlastnějším vyjádřením života.“ Přestože pozdější kardinál Ratzinger zdůrazňuje, že náš život je „vážná věc“ a že „budeme dotazováni na náš život“, celá tato pasáž je proniknuta nemírným optimismem, ve kterém se zdá, že člověk nemůže být zavržen, neboť Bůh je mocný a dobrý. Je symptomatické, že celá situace se mu jeví jako „paradox“. Zapomíná na hrůznou moc inteligentní bytosti se svobodně vzepřít Bohu. Když uvádí, že sv. Jan padá jako mrtvý k nohám Syna člověka a Ježíš mu říká, aby se nebál (Zjev 1,17), podobně jako předtím, když kráčel po jezeře, a komentuje, že „článek víry o soudu přenáší právě tuto myšlenku na naše setkání se soudcem světa“, tak to platí pro křesťany usilující o svatost, ale nelze to zevšeobecnit, na všechny lidi.
Hans Urs von Balthasar v Was dürfen wir hoffen?[34] nehlásá sice, že peklo je prázdné, ale že můžeme doufat ve spásu všech lidí. Nepopírá reálnou možnost ztráty spásy, před kterou je postaven každý jedinec, ale tvrdí, že z této možnosti nikterak nevyplývá, že někdo je skutečně zavržen. Dokonce i ohledně Jidáše tvrdí (odvolává se přitom na biblistu R. Schnackenburga), že není jisto, zda je navěky zavržen. Slova Písma líčícího soud nelze dle něj a K. Rahnera, na kterého se odvolává, „číst jako anticipující reportáž o něčem, co jednou nastane“. Neví si rady s tím, jak srovnat mnohé výroky Nového zákona. „Je všeobecně známo, že v Novém zákoně vedle sebe jsou dvě pásma výpovědí tak, že nám není syntéza obou dovolena, ani se nemůže zdařit: první posloupnost hovoří o věčném zatracení, druhá o Boží vůli a moci spasit všechny lidi.“ Zde by snad pomohla úvaha o Boží vůli, která nemusí být absolutní, tedy ničím nepodmíněná, jež vždy dochází svého zamýšleného účinku, ale může být též podmíněná tím, že stvořená bytost splní stanovenou podmínku. Takovou podmíněnou vůlí Boží je vůle Boží všechny spasit. Kdyby to byla absolutní vůle Boží, těžko by se dala srovnat s svobodou rozumových tvorů, protože by pak spása nevyžadovala součinnosti a přijetí tvorů nebo by se tato součinnost musela dít s nutností. Podobně sv. Jan Damašský ve své O pravé víře (II, 29) píše: „Třeba mít na zřeteli, že Bůh vůlí předchodnou chce všechny lidi spasit a království svého učinit účastnými. Jsa dobrý, nestvořil nás, aby nás trestal, nýbrž abychom se jeho dobroty stali účastnými. Jsa však zároveň spravedlivý chce hříšníky trestat. Vůlí prvou, předchodnou a vůlí záliby, se nazývá ta vůle, která na Bohu samém závisí, vůlí druhotnou a následnou ta, která v nás má svou příčinu.“ Vůle prvá tedy předchází naše jednání, vůle druhá následuje po našich skutcích.
Rudolf Schnackenburg ve svém komentáři Das Evangelium nach Markus vykládá příslušná místa způsobem odporujícím tradici. K Mar 9,43-48 se vyjadřuje takto: „Řeč je obrazná, jak ukazují slova ´vejít´ a ´být uvržen´ a zvláště popis místa trestu. ´Neuhasitelný oheň´ je právě tak obraz jako ´červ, který neumírá´, vlastně dva neslučitelné obrazy, které jsou již spojeny ve starozákonním textu (Iz 66,24), jenž je citován ve verši 48. Tam se jedná o Bohem souzené lidi, jejichž mrtvoly jsou nakupeny v údolí Hinnomském (u Jerusalema). Propadly nepohřbeny hnilobě (červ!) nebo stravujícímu ohni. Od Hinnomského údolí, hebrejsky ge-hinnom, které od starých časů platilo v Izraeli jako místo soudu, odvozuje se také řecký výraz pro peklo, totiž ´gehenna´. Z historického místa trestu se již v Iz 66,24 stalo eschatologické místo trestu, z časného konce zlých věčná muka. Je dobré si ujasnit tuto obraznou mluvu bible, aby nebyly činěny falešné závěry pro ´věčné zatracení´. ´Nevejít do života´, nemít podílu na Božím věčném životě, na jeho budoucím království, znamená minout člověku stanovený transcendentní cíl a to je nehroznější osud, který může člověka potkat. Jeho pozemský život byl nesmyslný, svou tělesnou smrtí propadá navždy nesmyslnosti, ´věčné smrti´, zničení svého na věčný život navrženého lidství[35].“ Mar 14,21 je komentován takto: „´Běda´ je stará prorocká stylistická forma, výrok varování a hrozby, jímž je vyjádřeno to, co je na takovém činu hanebné a spásu ohrožující. Příkrá výpověď ´Bylo by mu lépe, kdyby se nebyl býval narodil´ nemusí zrádci bezprostředně ohlašovat věčné zavržení; je to také jinak doložený židovský způsobe mluvy a podobná nadsázka jako slovo v Mar 9,42.“ Mar 16,16-18 komentuje: „Tvrdost zatracujícího rozsudku nad nevěřícími, u kterých není rozlišováno mezi zlovolnými a omluvitelnými, a dovolávání se zázračných věcí, které doprovází misii, jsou dějinně podmíněné charakteristiky, které nesmíme zabsolutizovat pro všechny časy.“ Z těchto citací je vidět, že význam komentovaných míst Písma svatého je zeslabován, peklo je chápáno jen negativně jako nedojití Božího království, chybí tedy aspekt positivního trestu.
Holandský katechismus z roku 1966, jemuž imprimatur udělil kardinál Alfrink, s poukazem na to, že i když člověk žije ve vědomém nepřátelství s Bohem, stále dostává příležitost k lítosti a obrácení, nechce používat spojení ´smrtelný hřích´. „´Smrt´, to zní příliš definitivně, příliš neodvolatelně. Proto říkáme ´vážný hřích´, jako vážná nemoc ještě není smrt, ale může k ní vést“, pokud člověk setrvá na úplném rozchodu s Bohem. S tímto faktickým popřením skutečnosti, že smrtelný hřích ze své podstaty (jakkoli může být odpuštěn) znamená smrt nadpřirozeného života duše, nikoliv tedy jen jeho nemoc či ohrožení, souvisí, jak dále interpretuje Ježíšovu řeč o ´věčném trestu´ v Mat 25,46. „Tomuto slovu lze nesprávně rozumět: když se tím míní, že odsouzeného potká neštěstí nebo dokonce bezpráví, jak se to u lidského trestu může stát. Lépe tomu porozumíme, když to nazveme ´věčný hřích´. Stav chladného odmítnutí se stal věčný. Člověk je definitivně v sobě uzavřen. Už nemá žádný kontakt ani s Bohem ani s jinými. To je ten trest, ta ´druhá smrt´ (Zjev 20,14).“ „Písmo vyjadřuje zděšení nad tím, že člověk se tak úplně může minout svého životního cíle, tvrdými obrazy: tma, skřípění zubů, bědování, oheň. Také těmto obrazům není třeba rozumět jako popisu.“
P. ing. Aleš Opatrný a kol. v Credo[36] v úvaze o článku víry „odtud přijde soudit živé i mrtvé“ píše: „Člověk, který patří ke Kristu, dojde do Boží blízkosti, a ten, který tam nesměřoval, k němu nedojde – to je soud.“ V dalším pak odkazuje na Mat 25,31-46 a upozorňuje, že „jestli mne Kristus odsoudí, má to platnost věčnou“. „Člověk se vlastně soudí sám svým životem.“ „To, co není dobré, co před Kristem neobstojí, to je ´pro kočku´, to je ´seno, protože to shoří´.“ Nemá být ta zmínka o senu narážka na 1 Kor 3,11-15? Ale tam je řeč o těch, kdo staví na základu, jímž je Kristus, a shoří-li někomu dřevo, tráva či sláma, ´utrpí škodu; sám bude sice zachráněn, ale projde ohněm´. Je to tedy spíše odkaz na očistec. V úvaze P. Opatrného a jeho spoluautorů chybí tedy výslovně zmíněná myšlenka na peklo a jeho citelný trest vycházející z Boží spravedlnosti. Podobně v úvaze o článku „těla vzkříšení“ je toto chápáno veskrze positivně, jakoby nebylo také vzkříšení těla zavržených, které se tím stane účastno trestu, neboť do pekla je odsouzen celý člověk s duší i tělem.[37]
Wolfgang Beinert a kol.: Lexikon der katholischen Dogmatik[38] z roku 1987 uvádí v článku J. Finkenzellera jak jsou v současné teologii chápany výpovědi o pekle. „Poněvadž všechna eschatologická místa jsou chápana jako události a osobní setkání s Bohem, takž Bůh ztracený pro lidi je peklo, jsou všechny otázky po místu pekla, a s tím spojený pekelný oheň, považovány za odbyty. Souhlas také existuje v posuzování zásadního chápání novozákonních výpovědí o pekle, které nevypovídají informativně o tamější faktické skutečnosti, nýbrž určují kerygmaticky (pozn. autora: z hlediska zvěstování Božího slova s ohledem na situaci oslovených) náš zdejší život. Mnozí teologové naší doby souhlasí také s větou, že ani v Písmě sv. ani v církevní tradici není o některém určitém člověku řečeno, že je v pekle (ani o Jidáši i vzhledem k Mar 14,21, Luk 22,3, Jan 13,27). … Část teologů věří, že dají zadost textům bible, naukovým rozhodnutím církve i tehdy, když v peklu vidí pro pozemského poutníka nepřekonatelnou možnost v tom smyslu, že peklem se hrozí těm, kdo skutečně zemřou daleko od Boha. Avšak tyto texty a nauková rozhodnutí církve nutně neříkají, že lidé skutečně umírají v těžkém hříchu.“ Osobně nesleduji současnou theologii, která sama sebe označuje jako katolickou, natolik, abych ji takto celkově mohl charakterizovat. Nevidím však důvody k pochybnosti o tom, že autor, jenž patrně s těmito postoji teologů sympatizuje, vyjadřuje opravdu převažující trend, který však není v souladu s tradičním učením církve. To jsem chtěl v předchozích kapitolách tohoto příspěvku doložit citacemi z Písma svatého, tradice, dokumentů učitelského úřadu církve, sv. Tomáše Aq. a dalších autorů, neboť mám za to, že to není, ke škodě duší, dostatečně připomínáno, ba často zeslabováno až popíráno.
[1] citováno dále dle Knihy tajemství a moudrosti, 3 svazky, vydalo nakladatelství Vyšehrad Praha, 1998-1999
[2] ad cuius adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis et reddituri sunt de factis propriis rationem: et qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam, qui vero mala, in ignem aeternum
[3] poenam pro peccatis aeterni supplicii
[4] qui dicit alios deputatos ad mortem, alios ad vitam praedestinatos
[5] qui dicit quod praescientia Dei hominem violenter impellat ad mortem
[6] profiteor etiam aeternus ignes et infernales flammas factis capitalibus praeparatas
[7] Si quis dicit aut sentit, ad tempus esse daemonum et impiorum hominum supplicium, eiusque finem aliquando futurum, sive restitutionem et redintegrationem fore daemonum aut impiorum hominum, a.s.
[8] iniquos autem arbitrio voluntatis propriae ´vasa irae apta in interitum´ permanentes, qui viam Domini aut non agnoverunt aut cognitum diversis capti praevaricationibus reliquerunt, in poenis aeterni atque inexstinguibilis ignis, ut sine fine ardeant, iustissimo iudicio traditurum
[9] malis vero non praeparavit voluntates mala, sed praeparavit eis iusta et aeterna supplicia
[10] Deus omnipotens hominem sine peccato rectum cum libero arbitrio condidit, et in paradiso posuit, quem in sanctitate iustitiae permanere voluit. Homo libero arbitrio male utens peccavit et cecidit, et factus est ´massa perditionis´ totius humani generis. Deus autem bonus et iustus eligit ex eadem massa perditionis secundum praescientiam suam quos per gratiam praedestinavit ad vitam, et vitam illis praedestinavit aeternam: ceteros autem, quos iustitiae iudicio in massa perditionis reliquit, perituros praescivit, sed non ut perirent praedestinavit; poenam autem illis, quia iustus est, praedestinavit aeternam. Ac per hoc unam Dei praedestinationem tantummodo dicimus, quae aut ad donum pertinent gratiae aut ad retributionem iustitiae.
Výraz ´massa perditionis´ (massa záhuby) používá sv. Augustin v De dono perservantiae, kap. 35. Rovněž sv. Tomáš Aq. v Super Epistolam ad Ephesios., cap. 1 lectio 1 píše o vyvolení jako o oddělení od massy záhuby.
[11] Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri (1 Tim 2,4), licet non omnes salventur. Quos autem quidam salvantur, salvantis est donum: quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum.
[12] Poena originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus.
[13] venturus in fine seculi, iudicaturos vivos et mortuos, et redditurus singulis secundum opera sua, tam reprobis quam electis: qui omnes cum suis propriis resurgent corporibus, quae nunc gestant, ut recipient secundum opera sua, sive bona fuerint sive mala, illi cum diabolo poenam perpetuam, et isti cum Christo gloriam sempiternam.
[14] Si quis autem sine poenitentia in peccato mortali decedit hic procul dubio aeternae gehennae ardoribus perpetum cruciatur.
[15] Illorum autem animas, qui in mortali peccato vel cum solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas.
[16] animas, quae in mortali peccato, vel cum solo originali discedunt, mox in infernum descendere: poenis tamen ac locis disparibus puniendas.
[17] Definimus insuper, quod secundum Dei ordinationem communem animae decedentium in actuali peccato mortali mox post mortem suam ad inferna descendent, ubi poenis infernalibus cruciantur.
[18] omnes, qui se contra fidem Romanam Ecclesiae erexerunt et in finali impoenitentia mortui fuerunt, damnatos fuisse et ad perpetua supplicia descendisse
[19] animae decedentium in mortali peccato in infernum descendant
[20] Christus non destruxit descendendo ad inferos inferiorem infernum
[21] nullos intra catholicam ecclesiam non existentes, non solum paganos, sed nec Iudaeos aut haereticos atque schismaticos, aeternae vitae fieri posse participes; sed in ignem aeternum ituros, qui paratus est diabolo et angelis eius, nisi ante finem vitae fuerint aggregati
[22] Tato prosba se nachází i v I. eucharistické modlitbě Novus ordo. V ostatních třech nových eucharistických modlitbách chybí však zmínka o věčné záhubě.
[23] Et ex habituali voluntate dominante fit, ut parvulos decedens sine regenerationis sacramento, quando usum rationis consecutus erit, actualiter Deum odio habeat, Deus blasphemet et legi Dei repugnet.
[24] Saltem bene sperandum est de aeterna illorum omnium salute, qui in vera Christi Ecclesia nequamquam versantur.
[25] citováno dle Teologické texty, 1993, č. 5, str. 168
[26] Česky vyšlo jako Zlo. Teologický esej, Krystal OP, 1998
[27] Česky vyšlo jako Tekoucí světlo Božství sestry Mechtildy Magdeburské, Stará Říše na Moravě, 1920
[28] Česky vyšlo jako Úpění holubice čili o užitečnosti slz, Olomouc 1948
[29] Bonum tamen est, ut, si necdum amor a malo te revocat, saltem timor gehennalis coerceat
[30] nullum vitium erit, quod suum proprium crutiatum non habebit
[31] Česky vyšlo jako Božské prostředí ve výboru studií a meditací Chuť žít, Praha 1970
[32] Česky vyšlo jako Trojský kůň v městě Božím, Olomouc 1999
[33] Česky vyšlo jako Úvod do křesťanství, Řím 1982 a Brno 1991
[34] Česky vyšlo v nakladatelství Vyšehrad jako Síla křesťanské naděje, Praha 1995
[35] Vernichtung seines auf das ewige Leben hin entworfenen Menschseins
[36] Vydalo Pastorační středisko při AP, III. vyd., 1995
[37] Při výkladu o článku víry „sestoupil do pekel” správně autoři píší: „Vyskytují se i bludné názory, že Ježíš sestoupením do pekel otevřel nebe i zavrženým. Takové domněnky, že totiž při druhém příchodu Ježíše budou všichni ´nahnáni´ do nebe, nejsou založeny ani na Písmu, ani na tradici. Neshodovalo by se to s lidskou svobodou, protože by někteří byli v nebi nuceně.“ Závěrem však uvádějí dvojznačné tvrzení, že „akt zavržení je spíše výslednicí lidské vůle než Božího odmítnutí“, které je jistě správné, pokud má být tím zdůrazněno, že zavržení není výsledkem Boží předchodné vůle (voluntas antecedens), ale lze říci, že zavržení je důsledkem Boží následné vůle (voluntas consequens) s ohledem na předchozí hřích provinilého a Boží spravedlnost (srv. STh I q. 19 a. 6 ad 1).
[38] Česky vyšlo v Matici cyrilometodějské jako Slovník katolické dogmatiky, Olomouc 1994

References: soud 
 soud 
 soud 
 soud 
 soud 
 soud 
 čl. 2
 čl. 3
 čl. 4
 čl. 5
 soud 
in fine