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Timestamp: 2020-08-07 19:34:12+00:00

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De l’ambiguïté du désir à la réciprocité | Amour | Dieu
De l’ambiguïté du désir à la réciprocité
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Grégoire Brugère — sous la direction du P. Jean-Marie Gueullette, o.p. 2 e semestre 2015
1 Ambivalence du désir
1.1 Bonhœﬀer et la critique de l’éros comme volonté de puissance
1.2 Benoît XVI : le cercle entre éros et agapé
2 La réalité comme matière du désir
2.1 A distance de la réalité
. Le désir comme ouverture à la nouveauté
Rencontre du désir et du réel
2.2 Les étapes psychiques de la formation du sujet
L’ambiguïté du désir originel de fusion
La relation au père imaginaire
3 Désir et dépendance
3.1 Détachement et pauvreté
3.2 La pauvreté du Christ
3.3 « Heureux les pauvres de cœurs »
Au commencement exista le Chaos, puis la Terre à la large poitrine, demeure toujours sûre de tous les Immortels qui ha- bitent le faîte de l’Olympe neigeux ; ensuite le sombre Tartare, placé sous les abîmes de la Terre immense ; enﬁn le Désir, le plus beau des dieux, le Désir, qui amollit les âmes, et, s’emparant du cœur de toutes les divinités et de tous les hommes, triomphe de leur sage volonté. 1
Ainsi Hésiode, dans son grand récit de la naissance du cosmos et des dieux, situe-t-il le désir parmi les grandes forces de l’univers, avant même le ciel, le jour et la nuit, ou les dieux olympiens. La sagesse grecque reconnais- sait en « Éros » une puissance admirable et redoutée, loin d’ailleurs de se limiter au seul désir amoureux : Platon en fait le moteur de sa philosophie de la connaissance, et Aristote, dans sa Politique, en parle à propos de l’ar- gent (« Le désir de la vie n’ayant pas de bornes, on est directement porté à désirer, pour le satisfaire, des moyens qui n’en ont pas davantage. 2 ») Qu’en est-il en régime chrétien ? Le désir est-il une force créatrice, ou bien, à l’image des moines d’Irlande se précipitant dans les buissons d’épines pour échapper aux tentations charnelles, faut-il le considérer comme un en- nemi qui empêche le ﬁdèle de se conformer au Christ « dépouillé de lui-même jusqu’à la mort » (Ph 2, 7-8) ? « Amollissant les âmes », « triomphant de la volonté », « sans borne », le désir est-il la racine de l’hubris, empêchant l’homme d’accepter les limites qui lui sont assignées par son Créateur ? Ou bien peut-on reconnaître, dans la distance qu’il est capable de prendre à l’égard de la réalité telle qu’elle se donne au premier abord, une marque de « l’image de Dieu », une propriété de l’homme « doué d’intelligence, du libre arbitre et du pouvoir d’action 3 » ? C’est cette dernière hypothèse que nous tenterons d’explorer dans ce travail, en reconnaissant dans le désir de l’autre — celui qui s’adresse à une personne — le désir par excellence, le plus capable d’être distingué du besoin qui s’adresse aux choses : comment passe-t-on de l’ambiguïté du désir à une véritable relation de réciprocité ? Pour cela, nous commencerons par nous mettre à l’écoute de la ma- nière dont diﬀérents théologiens (notamment Bonhœﬀer et Benoît XVI) ac- cueillent cette réalité du désir et son ambivalence, dans sa relation avec l’agapè. Nous suivrons ensuite Jean-Claude Sagne dans le parcours qu’il propose, s’inspirant de la démarche psychanalytique, pour passer du désir immédiat et de sa confrontation avec la réalité à une éthique de la récipro- cité ; pour ﬁnir, nous verrons comment la pauvreté de Jésus, bien diﬀérente du simple « détachement » à l’égard des désirs, manifeste l’acceptation de la dépendance comme lieu de la rencontre.
1. Hésiode, Théogonie, 120.
2. Aristote, Politique, I, 19.
3. Thomas d’Aquin, Somme Théologique, I a II æ , Prologue.
1.1 Bonhœﬀer et la critique de l’éros comme volonté de puis- sance
Pour comprendre la sévérité de la critique de Dietrich Bonhœﬀer à l’égard de ce qu’il appelle « l’amour psychique », plusieurs éléments de contexte sont utiles. Tout d’abord, contrairement aux idées préconçues et peut-être à certaines tendances des spiritualités protestantes, Bonhœﬀer, pasteur luthé- rien, ne conçoit pas l’existence chrétienne uniquement à partir de la relation du chrétien à son Dieu, ce qui réduirait la relation aux autres hommes et à l’Église à un rôle secondaire : sensible aux expériences de vie communautaire de son temps, en ayant lui-même initié plusieurs 4 , il qualiﬁe la communauté chrétienne visible « d’anticipation miséricordieuse des réalités dernières », « source incomparable de joie et de réconfort pour le croyant ». Il ne s’agit donc absolument pas pour lui de dénigrer les relations humaines ou de les opposer à la vie spirituelle, mais au contraire de les mettre en valeur et de les protéger. Il trouve cependant dans la tradition luthérienne, à travers Kierkegaard et Nygren dont il est l’héritier 5 , une opposition radicale entre éros et agapè, entre amour dévorant et amour oblatif, désir captatif et oﬀrande désintéressée. Enﬁn, et c’est là un élément majeur, La vie communautaire est écrit en 1937 : comment ne pas reconnaître, dans la description qu’il fait « de la violence inﬂigée à l’autre sous sa propre sphère de pouvoir et d’inﬂuence », de « l’être qui est fort psychiquement, qui vit à fond sa propre vie et se crée l’admiration, l’amour ou la crainte des faibles » l’emprise exercée par le Reichsführer Hitler et le régime nazi sur la population allemande, et même les persécutions dont sont victimes les opposants, les handicapés, et avant tout les Juifs ? La critique de Bonhœﬀer concerne bien la communauté chrétienne dans sa vie la plus quotidienne, il ne s’agit pas d’une analyse du totalitarisme ; mais il la compose en ayant sous les yeux ce que la « communauté psychique » peut produire de plus monstrueux.
Reprenant la distinction mise en œuvre par saint Paul dans la Première Épître aux Corinthiens, Bonhœﬀer établit une alternative sans compromis possible entre amour psychique et amour pneumatique, comme en témoigne le tranchant des formules suivantes :
le fondement de la communauté spirituelle est la vérité, le fondement de la communauté psychique est la convoitise,
4. Voir ici son Avant-propos dans Dietrich Bonhœffer. De la vie communautaire.
Trad. par Bernard Lauret. Genève : Labor et ﬁdes, 2007, p. 21.
5. Ils sont cités par les éditeurs, ibid., p. 34.
la communauté spirituelle est animée par l’amour limpide du service fraternel, l’agapé ; dans la communauté psychique rou- geoient les braises de l’amour trouble de la pulsion, l’éros 6 .
Certaines de ses observations semblent d’ailleurs issues d’une expérience concrète, comme lorsqu’il aﬃrme que l’amour psychique « fait peu de cas de la vérité ; il la relativise, parce que rien, pas même la vérité, ne doit s’interposer de manière gênante entre lui et l’être aimé. »
On doute, bien sûr, que l’un ou l’autre de ces types puissent exister à l’état pur ; de même, il paraît diﬃcile d’opposer aussi simplement que le fait Bonhœﬀer, « l’amour naïf, pré-psychologique, pré-méthodique envers le frère » à « l’analyse et la construction psychologique » 7 . Toutefois, outre l’eﬀet vigoureux que cette critique peut exercer sur nous, nous aidant parfois à réajuster notre vie communautaire, nous pouvons en retenir au moins deux éléments. D’une part, elle concerne avant tout l’emprise, « l’action directe d’une âme sur une autre âme » qui se traduit par « une domination du fort sur le faible » 8 . Bonhœﬀer nous met donc ici sévèrement en garde contre les jeux d’inﬂuence relationnelle qui peuvent eﬀectivement prendre place dans le cadre resserré d’une vie communautaire, et ne cesse de conseiller de s’en remettre à la médiation du Christ. D’autre part, il souligne l’ambiguïté de certains comportements, spiri- tuels en apparence, mais dont la racine est en réalité psychique (il parle de « soumission aussi bien humble qu’orgueilleuse du frère à ses propres désirs », de « pulsion aussi bien pieuse que non pieuse », de « conversion psychique », et il dit de l’éros qu’il « est convoitise même là où il se donne toutes les ap- parences d’un service »). C’est donc l’ambiguïté des manifestations de l’éros qui est soulignée ici, puisqu’il est susceptible d’accomplir, pour servir son intérêt, les œuvres mêmes de l’agapê ; nous allons voir à présent, en nous appuyant sur l’encyclique Deus caritas est de Benoît XVI, comment cette ambiguïté, et donc la nécessité d’une critique, peut être étendue à l’amour lui-même, sous les deux formes évoquées ici : comment le désir peut être ouverture à l’autre ou volonté de le dominer, et comment un amour pu- rement « désintéressé » peut ﬁnir par réduire l’autre à n’être plus du tout intéressant.
Parmi les motifs que retient Benoît XVI pour une critique de l’éros, on trouve le lien, ancien et très universel, entre sexualité et recherche du
divin 9 ; il mentionne les nombreux cas, dans l’histoire de religion et notam- ment dans les cultes de la fertilité, de « prostitution sacrée », qui réduit les personnes au rang « d’instruments pour accéder à la folie divine 10 ». On pourrait dire aussi qu’une telle conception de l’homme et du divin néglige la distance qui existe entre eux, la part de la transcendance et du mystère, au sens chrétien ; le texte y revient d’ailleurs un peu plus loin, lorsque Benoît XVI aﬃrme que l’uniﬁcation avec le divin, à laquelle l’homme aspire, « ne consiste pas à se fondre l’un dans l’autre, à se dissoudre dans l’océan anonyme du Divin ; elle est une unité qui crée l’amour, dans lequel les deux, Dieu et l’homme, restent eux-mêmes et pourtant deviennent totalement un 11 .»
Pourtant, sensible à la critique de Nietzsche, qui reproche au chris- tianisme de « rendre amère la plus belle chose de la vie 12 », Benoît XVI travaille également à rendre raison à la part de vérité dont l’éros est por- teur. Il souligne le risque, si l’on pousse à l’extrême l’opposition entre éros et agapè, d’aboutir à une conception de l’amour « coupée des relations vi- tales et fondamentales de l’existence humaine », « à considérer peut-être comme admirable mais fortement détachée de la complexité de l’existence humaine 13 . » L’éros, pris en lui-même, a certes ses limites, mais c’est égale- ment le cas de l’agapé : « l’homme ne peut pas non plus vivre exclusivement dans l’amour oblatif, descendant », sous peine de se nier lui-même et de nier sa condition de créature ; la ﬁn de la première partie du texte indique que l’amour ainsi conçu ne manque pas de se « dessécher », qu’il donne lieu à des relations « seulement “correctes”, mais sans amour 14 .» Ainsi, ce sont les deux visages de l’amour qui sont frappés d’ambiguïté — la troisième forme classique, la philia, n’est que brièvement mention- née, nous la retrouverons peut-être à travers ce que d’autres auteurs appellent « communion » ou « réciprocité ». À l’alternative radicale que posait Bonhœﬀer, Benoît XVI substitue donc un cercle ou un mouvement dynamique, dans lequel éros et agapè se corrigent mutuellement. À ces diﬀérences de position, qui sont plus que de simples diﬀérences d’accent, correspondent des références théologiques et scripturaires elles aussi diﬀé- rentes : la réﬂexion de Bonhœﬀer est christologique, et très marquée par le thème paulinien du Christ « unique médiateur » (entre Dieu et les hommes,
9. Voir à ce sujet l’intéressante analyse de E. Jüngel dans Dieu mystère du monde, p.
332, où il montre que le plaisir, parce qu’il est porteur d’une plénitude qui évoque l’éternité, est « un jumeau de la religion » — celle-ci devant être entendue au sens luthérien de l’eﬀort de l’homme vers Dieu.
10. Benoît XVI. Dieu est amour. Paris : Parole et silence, 2006, § 4.
11. Ibid., § 10.
12. Par-delà le bien et le mal, IV, 168, cité au § 3.
13. Benoît XVI, op. cit., § 7.
14. Ibid., § 18.
mais aussi entre les hommes entre eux) 15 , alors que Benoît XVI met au cœur de son travail la Trinité (notamment dans le § 19, situé au cœur des 42 paragraphes de l’encyclique, ainsi qu’à l’articulation entre les deux chapitres du texte), et cite à de nombreuses reprises les écrits johanniques (quatre fois dans le seul paragraphe d’introduction, par exemple). La ten- sion mise en évidence ici trouve donc sa source dans la Révélation elle-même.
Quelques expressions de Benoît XVI, qui ne sont pas centrales dans son argumentation, se révèlent néanmoins très suggestives par rapport à ce que nous avions appelé la distance que le désir est capable de prendre à l’égard de la réalité. Il parle en eﬀet de l’amour, et notamment de l’éros, comme d’une « promesse » (§ 2), c’est-à-dire ce qui n’est pas encore réalisé ; comme de ce qui « arrache l’homme à la ﬁnitude de son existence » (§ 3, il présente ici le désir tel qu’il était compris par l’Antiquité païenne) ; et, peut-être plus important encore, lorsqu’au § 7 il commente le Cantique des cantiques, il oppose à l’« ahaba », traduit dans la Septante par « agapè », les « dodim »,
un pluriel qui exprime l’amour encore incertain, dans une situation de recherche indéterminée.
Il est clair en eﬀet que le Cantique des cantiques, avec son ambiance onirique, est marqué par l’amour comme recherche, comme indétermination et comme incertitude : c’est « dans la nuit » que la Bien-Aimée cherche son Bien-Aimé (Ct 3,1). Tout en accueillant ce que la critique de Bonhœﬀer a de pertinent et de viviﬁant pour une vie communautaire concrète, ne peut-on pas reconnaître précisément là ce qui fait que le désir peut être le chemin d’accès à l’humanité — parce qu’il ouvre ainsi à la relation réciproque entre des personnes ? Pour le dire autrement : le désir est ce qui indique le manque, le non encore accompli ou décidé, et donc son ambiguïté se joue dans la manière de réagir à ce manque qui apparaît ; et la reconnaissance de ce manque est sans doute le lieu où je décide décide de traiter l’autre comme une personne ou comme un objet. C’est cette piste que nous allons tenter d’explorer à présent, en nous appuyant sur le travail de Jean-Claude Sagne qui, dans Conﬂit, changement, conversion, croise les apports de la psychanalyse avec ceux de la Révélation chrétienne, pour étudier la vocation de l’homme à la réciprocité.
15. Voir par exemple Bonhœffer, op. cit., p.28 : « Ce n’est que par Jésus Christ que nous sommes un, c’est seulement par lui que nous sommes reliés les uns aux autres », et l’ensemble du paragraphe.
Le désir comme ouverture à la nouveauté Le désir, en eﬀet, pris en son sens le plus large, peut être déﬁni comme une prise de distance à l’égard du réel qui envisage que ce qui est puisse être autrement qu’il n’est. C’est sans doute un critère pertinent pour distinguer le désir du besoin, alors que tous deux se rapportent au manque : le manque que manifeste le besoin n’est qu’une autre forme de la réalité qui s’impose à moi — il me faut boire, manger, dormir, et même être en relation, faute de quoi je vais mourir —, alors qu’avec le désir vient l’idée que ce que je désire pourrait ne pas être, et que pourtant il serait bon que cela soit. On voit d’ailleurs tout ce qu’une telle caractérisation a de paradoxal et de diﬃcile : que ce qui est puisse être autrement que cela n’est, voilà qui semble contraire au principe le plus fondamental de la pensée, le principe de contradiction. Sans doute est-ce la raison pour laquelle le désir a partie liée avec ce qui échappe à la logique, et notamment avec le rêve. Il s’agit là d’une condition fondamentale de l’humanité : la réalité pure, brute, sans faille, est aliénante, parce qu’elle ne laisse aucun espace pour cette action propre dont des penseurs aussi diﬀérents que Thomas d’Aquin et Kant font tous deux le cœur de leur déﬁnition de l’homme : l’image de Dieu en l’homme, chez Thomas d’Aquin, se traduit par le fait qu’il est « doué d’intelligence, de libre arbitre et d’un pouvoir d’action qui lui appartient en propre 16 », tandis que Kant caractérise la liberté comme « capacité de commencer absolument 17 ». La réalité brute, c’est le règne de la nature, des causes et des eﬀets, de l’animalité. Au fond, s’en tenir purement et simplement à la réalité, à ce qui est, sans envisager que cela puisse être autrement, c’est réduire le monde et, dans le cas qui nous intéresse, l’homme, à l’ensemble des déterminismes par lesquels il est traversé.Il faut s’entendre, évidemment, sur ce que signiﬁe « être autrement » ; il ne viendrait à l’idée de personne de nier qu’il puisse faire beau aujourd’hui, et pleuvoir demain, ou que je sois vivant aujourd’hui, et mort demain. Ce dont il s’agit, c’est de savoir si ces modiﬁcations se produisent par le simple déroulement d’une série de causes et d’eﬀets, avec ce qu’elle comporte d’implacable ; ou s’il est possible qu’advienne une véritable nouveauté. C’est ici que le fait du désir peut venir en aide à une anthropologie chrétienne qui a toujours fermement refusé de réduire simplement l’homme à l’ensemble des déterminations qui pèsent sur lui, qu’elles soient physiques, biologiques, psychologiques, sociales ou historiques.
16. Selon la déﬁnition que nous avons déjà rencontrée du Prologue de la I a II æ
17. E. Kant, Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale », livre II, ch.2,
« Remarque sur la troisième antinomie » ; voir aussi dans le même chapitre la section 9,
Rencontre du désir et du réel Le désir est un fait, avons-nous dit. En eﬀet, même s’il complique beaucoup les choses, et qu’il serait plus facile intellectuellement de tout ramener sous les catégories du besoin et de la détermination, l’histoire humaine, marquée par la recherche de la gloire, de la beauté, de la vérité, aussi bien que l’expérience la plus quotidienne et des phénomènes aussi massifs que le rêve, l’art, la créativité, indiquent un espace dont il serait peu conséquent de ne pas vouloir rendre compte. Le problème est que la frontière est ténue entre les possibilités que le désir découvre au sein du réel et sur lesquels il prend appui pour produire de la nouveauté, et une pure projection de notre imaginaire sur notre environnement. Le désir, c’est précisément découvrir dans la réalité ce qu’elle n’est pas, soulever son masque d’intangibilité pour révéler la multiplicité des virtualités qu’elle recèle ; mais précisément, ce « ce que la réalité n’est pas » (et qui n’est pas simplement un « ce que la réalité n’est pas encore », et qu’elle pourrait devenir d’elle-même, laissée à son propre mouvement) n’est pas non plus sans rapport avec la réalité. Ainsi pourrait-on dire que le désir, lorsqu’il s’oriente vers l’action, et non vers une vaine satisfaction en soi-même, se soumet à la réalité autant qu’il se la soumet. Il n’y a pas ici de mouvement simple et univoque ; penser l’homme comme celui qui est capable de son action propre, sans négliger le poids et la densité de la réalité qu’il rencontre comme lui étant donnée, implique d’assumer ces tensions, en évitant si possible de les pousser jusqu’au paradoxe. Nous rejoignons ici la proposition que Jean-Claude Sagne place à l’origine de sa réﬂexion éthique. Il distingue en eﬀet l’éthique comme élément de la condition humaine et l’éthique comme discipline : dans le premier cas, le caractère éthique de l’homme se caractérise par le fait qu’il ne repose pas purement et simplement dans l’ici et maintenant (à la diﬀérence de l’animal), mais que, précisément par le désir, il est capable d’ouvrir un horizon ; sous un autre point de vue, l’éthique est également l’éducation du désir, parce que le désir n’est pas d’emblée capable de saisir son objet, peut-être ne sait-il pas lui-même ce dont il est désir 18 : nous l’avons vu, il a partie liée avec le rêve, c’est-à-dire avec un certain ﬂou, une certaine confusion. La sagesse antique, à travers le mythe d’Éros et Psyché 19 , met d’ailleurs en garde contre la tentation de dissiper trop vite cette confusion, au risque d’anéantir le désir lui-même (dans le mythe, l’âme, Psychè, fait fuir son amant Éros en voulant le voir en pleine lumière). Ce qui va se jouer, au fond, dans cette quête éthique, c’est une juste manière d’habiter la ﬁnitude humaine, sans l’exagérer (c’est-à-dire sans faire du réel, du donné, une puissance écrasante contre laquelle il est impossible de lutter) ni la nier (ce qui reviendrait à faire de la liberté ou de la capacité
18. Jean-Claude Sagne o.p. Conﬂit, changement, conversion. Cogitatio ﬁdei 78. Paris :
Cerf-Desclée, 1973, Introduction, p. 14.
19. Apulée, Métamorphoses, livres IV à VI.
d’initiative humaine une toute-puissance largement imaginaire). Ainsi, on trouve dans Conﬂit, changement, conversion cette intéressante déﬁnition du projet éthique :
L’éthique est l’action de l’homme, quand il se décide à assu- mer sa vie en responsable dans un projet libre. L’homme éthique est celui qui écarte tout destin, serait-ce la fatalité du désir à accomplir sur le mode du besoin, pour faire de son existence une tâche à entreprendre, à poursuivre et à mener à son terme, l’achèvement réconciliateur. 20
Le modèle proposé par Sagne pour cette réﬂexion est la ﬁgure d’Abra- ham 21 , qui répond par sa foi à la promesse de Dieu ; or la foi et la promesse ont toutes deux aﬀaire à ce qui n’est pas, puisque la promesse assume, se rend responsable de ce qui n’est pas (qui n’est pas encore, mais qui pourrait bien ne jamais être), et que la foi, selon l’Épître aux Hébreux, est « un moyen de connaître des réalités qu’on ne voit pas » (Hb 11,1). Pour préciser encore notre vocabulaire avant de suivre une description de la manière dont grandit le désir humain, nous pourrions dire que l’ima- gination est la capacité de présenter, sous forme conceptuelle ou sous forme sensible, ce qui n’est pas, tandis que le désir ajoute une tension, ou pour le dire dans les termes de la pensée médiévale, un appétit vers cela.
Dans les chapitres 3 à 5 de son ouvrage, Jean-Claude Sagne prend ap- pui sur les découvertes de la psychanalyse pour retracer le cheminement du désir humain vers la maturité, et proposer à partir de là les éléments d’une éthique. Le point de départ, c’est que « le désir fonctionne spontanément à l’intérieur d’un univers illimité, où il ne rencontre que pure et totale gra- tiﬁcation, sans se heurter à aucune limite ni frustration », alors que « la diﬀérence, elle, recouvre ce qui s’oppose au désir par le rappel de tout ce qui n’est pas le désir » 22 . A partir de là, il s’agit d’avancer vers l’horizon d’un ajustement progressif du projet à la réalité, et ainsi de parvenir, comme nous le souhaitions, à reconnaître aux deux termes, désir et réalité, leur consis- tance et leur valeur propre. La psychanalyse, selon Sagne, se prête à un tel exercice, puisque loin de faire de Freud le père de la révolution sexuelle, il en fait l’initiateur d’une ascèse 23 qui tend à l’acceptation des limites du réel (même si le passage à l’acte, la réalisation du fantasme, est aussi une possibilité que Freud ouvre).
20. Sagne, op. cit., p. 25.
21. Ibid., p. 137-140.
23. Voir par exemple ibid., p. 41.
L’ambiguïté du désir originel de fusion Le point de départ, conﬁrmé par les études sur la psychologie des petits enfants (diﬀérence entre Soi et non-Soi, etc.), c’est la fusion ou la confusion originaire entre le moi et l’en- semble de la réalité : « le moi inaugural se confond totalement avec la totalité réalisée 24 » ; la négation de ce fait, notamment par l’expérience du besoin
— je ne peux me nourrir moi-même —, conduit à un déplacement de cette
illusion et à une projection sur le « bon objet », la « mère imaginaire qui peut rassasier sans délai ni restriction 25 », garantie de plénitude physique, mais aussi aﬀective. Toutefois, et ici l’analyse de Sagne est particulièrement intéressante, ce n’est pas d’abord la situation de précarité (le fait que mon
besoin n’est pas assouvi en permanence) qui provoque l’angoisse et éven- tuellement le déchaînement de la violence, mais une contradiction interne au désir de relation fusionnelle lui-même : voulant être tout, le sujet veut être l’autre ; mais cela implique qu’il ne soit pas lui-même, et donc menace son identité. Ainsi,
le revers négatif du désir de fusion, c’est l’universelle dissolu- tion par le libre déploiement de l’agressivité interne. Ce phéno- mène est endigué par l’idéalisation du bon objet, ce qui écarte l’angoisse, tout en l’entretenant, car l’union pleinement réalisée avec le bon objet serait la disparition du sujet 26 .
Nous voyons donc apparaître ici, décrite en termes techniques, l’ambi- guïté du désir telle que Bonœﬀer et Benoît XVI l’identiﬁaient dans ses eﬀets. C’est précisément cette ambiguïté, parce qu’elle est contradiction interne et conduit donc à une situation intenable, qui constitue la source de la dyna- mique par laquelle le désir fusionnel originaire peut se dépasser lui-même
— dans le meilleur des cas, il ne s’agit évidemment pas d’un processus qui
aboutirait mécaniquement. Pour l’exprimer en d’autres termes : ce men- songe originaire consistant à prétendre être tout (à ne pas vouloir avoir de limites), lorsqu’il se confronte à la réalité, n’a d’autre alternative que de se réfugier dans la psychose, c’est-à-dire la négation du réel, pour vivre dans les productions de son propre imaginaire, ou de mûrir, ce qui passe par un
renoncement à soi-même ou à une certaine conception de soi-même. L’ana- lyse du fonctionnement du psychisme rejoint donc ici la vie spirituelle de l’homme : c’est parce qu’il est ﬁni, qu’il n’est pas tout, mais rencontre de fait des limites et une altérité, que l’homme accède à lui-même dans l’ac- ceptation et la reconnaissance de cette ﬁnitude. L’enjeu, pour la liberté, est alors de savoir si elle accueille ce fait comme une fatalité, comme ce avec quoi il faut bien faire, ou comme une grâce — ce qui lui est donné pour s’exercer en vue d’un davantage.
La relation au père imaginaire L’agressivité suscitée par la menace qui pèse sur l’identité du sujet va donc être projetée par celui-ci sur une toute-puissance destructrice, équivalent négatif du bon objet ; elle se ma- nifeste notamment par la ﬁgure du « Père », dans le mythe élaboré par Freud pour rendre compte du fonctionnement psychique humain (le meurtre
du père originel 27 ). Il est important de noter que les fonctionnements dé- crits ici se jouent sur plusieurs niveaux : ils décrivent à la fois des conﬂits intra-psychiques (conﬂit entre le moi et le surmoi, notamment), des relations humaines (de l’enfant avec ses parents, mais aussi du patient avec son thé- rapeute, dans les phénomènes de transfert) et la relation que l’homme peut entretenir avec Dieu, facilement chargé des traits du tyran tout-puissant ou du père permissif. C’est la raison pour laquelle, par exemple, la cure psy- chanalytique, caractérisée par la « neutralité bienveillante » du thérapeute,
a un côté très gratiﬁant (tout peut être dit, et donc exister), et en même
temps très frustrant (rien ne se produit dans la réalité). En développant un peu la pensée de Sagne, on peut ajouter que ces trois types de relation se conditionnent mutuellement : le degré d’exigence ou de laxisme dans l’éducation reçue va informer la structuration psychique de
l’individu ; une conﬁguration donnée des relations entre le fond pulsionnel,
le moi et le surmoi va avoir tendance à créer plus ou moins de conﬂit dans la
relation avec les ﬁgures paternelles ou d’autorité ; l’image qu’une personne donnée se fait de Dieu dépend largement de sa relation à son propre père, et inversement, l’expérience de la miséricorde de Dieu peut conduire à la récon- ciliation avec soi-même ou avec son histoire, etc. Dans tous les cas, l’enjeu est d’éviter la facilité consistant à remplacer le principe interne de l’action humaine par un principe extrinsèque, loi absolue qui prétendrait dispenser de toute réﬂexion ou toute initiative, ou permissivité qui reviendrait à « dé- charger les hommes du fardeau de leur liberté » (ce que Sagne appelle, en référence à Dostoïevski « la réplique contemporaine et inversée du Grand Inquisiteur 28 »).
Vers l’action Comment s’opère la progression vers une sortie du conﬂit entre désir originel de fusion et aspiration à une identité propre ? Pour le sujet en construction — et on peut assumer que cette construction dure tout
au long de la vie terrestre —, il va s’agir de renoncer à la fois à l’idéal de la
« bonne mère » et à celui du « père destructeur tout-puissant » (dont Sagne
n’hésite pas à aﬃrmer, sans craindre le paradoxe, qu’il est une projection de la mère imaginaire 29 !)L’un et l’autre sont en fait une émanation du désir
du sujet lorsqu’il se veut absolu, du narcissime non limité. Cette évolution requiert l’intervention d’un troisième terme, d’un tiers, en réalité bien sûr
27. Dans Totem et tabou, cité par ibid., p. 110 ss.
présent dès le départ (il s’agit moins ici d’une énumération d’étapes que de la description de structures qui informent le psychisme), le père ; dont le rôle est moins de rompre le lien entre l’enfant et sa mère que de refuser d’être celui qui comble le désir laissé inassouvi par la relation à la mère. L’accent n’est donc pas tant porté par Sagne sur la concurrence entre le
désir de l’enfant et celui du père (la mère n’étant pas la femme de l’enfant, mais celui du père) que sur l’interruption de la chaîne des projections par lequel le désir narcissique cherche à se consoler des déceptions qu’il rencontre progressivement (en découvrant qu’il n’est pas lui-même le tout, en décou- vrant que sa mère ne peut pas le combler, en ne trouvant pas de bon objet qui
Le mouvement, « infernal » en ce qu’il est
lui-même destruction de ce à quoi il aspire (l’accession à une identité propre du sujet), trouve un terme. Paradoxalement, le renoncement à la croyance en une toute-puissance destructrice coûte autant que la reconnaissance qu’il n’y a pas de bonne puissance immédiatement comblante :
La réalité se révèle cruelle de manière étrange, quand elle exige de reconnaître que le père n’est pas cette menace absolue, mais que de ce fait, il déroge aux prétentions exorbitantes de l’imaginaire. 30
C’est bien à travers une série d’expériences, dans le concret d’une vie, que cet imaginaire tombe peu à peu pour faire place à l’expérience humaine commune : mes parents prennent soin de moi mais ne peuvent me garantir une quiétude ou une plénitude parfaite, et ils me punissent parfois, mais sans me détruire. De même, dans l’expérience spirituelle, Dieu intervient eﬀectivement dans mon histoire par sa Providence et me conduit par son Esprit Saint, mais il permet aussi que je fasse l’expérience de l’absence et du manque ; et, selon la parole du psaume, il me corrige lorsque je prends « une mauvaise voie », mais « sans me livrer à la mort » 31 et en renouvelant toujours sa conﬁance dans ma capacité à faire le bien et dans ma liberté. Le fruit de ce travail — nous arrivons à la ﬁn du chapitre 5 —, sera d’accepter la distance, et même le conﬂit, sans l’imaginer immédiatement destructeur de mon identité ou de ma relation avec les autres. Il s’agit d’as- sumer la distance entre moi et les autres, mais aussi entre moi et moi-même, entre ce que je suis et ce que je voudrais être (entre « le moi et l’idéal du moi » 32 ). Paradoxalement, le sujet se trouve conduit à reconnaître sa diﬀé- rence à l’égard d’autrui, mais aussi un dédoublement en lui-même, et c’est ce qui ouvre la voie pour une action eﬀective — à condition de prendre en compte aussi une diﬀérenciation dans le temps (il y a le passé, ce que je dois accueillir comme donné et auquel rien ne peut être changé ; le présent, ligne de crête fuyante qui est le lieu où je me tiens ; et l’avenir, au sein duquel
lui soit parfaitement adéquat
31. Ps 117,18.
32. Sagne, op. cit., p. 70.
tout est encore possible). Selon une belle formule de Sagne,
le dédoublement que le sujet expérimente en soi-même, entre ce qu’il est et ce qu’il voudrait être, est l’aiguillon critique de toute recherche et de tout projet. 33
Ainsi décrite, la condition humaine présente des caractéristiques qui sont
à la fois à la fois celles du désir (parce que tout ne se réduit pas à l’ici et
maintenant, un horizon est ouvert) et celles du réel (parce qu’il s’agit de partir de ce qui est, du monde qui m’est donné, moi-même y compris, et dont je ne suis pas la source). Là encore, la liberté a à se positionner, dans un acte d’interprétation : ce fait indéniable qu’il me faut composer avec ce que je n’ai pas choisi (et d’abord ma propre naissance), autrement dit ma condition de créature, peut être vécu comme une contrainte — il me faut bien faire avec, mais j’aurais quand même préféré pouvoir décider de tout — ou comme une grâce : sans cesse, je vais pouvoir accueillir ce qui me vient des autres, marqué certes par leur péché, et de mon Créateur, et donc la richesse de ma vie dépassera inﬁniment ce que j’aurais pu en faire si j’avais été livré à mes seules ressources.
Le désir apparaît alors comme instance critique du présent, à la fois
à partir du passé (dans la dimension psychique, avec le désir originel de
fusion), et à partir de l’avenir (dans l’aspiration à un monde meilleur, et à un progrès pour soi-même et pour les autres). Il a une force opérationnelle, et n’est pas pure régression 34 , à partir du moment où il accepte aussi de prendre en compte le réel, et à s’appuyer sur lui pour le transformer. Or, parmi les diverses réalités que le sujet rencontre, l’autre (l’autre sujet) a une forme de résistance particulière. Tout objet, dans la mesure où il n’est que matière, peut au moins en droit être soumis à ma volonté par mon action, pour peu que je trouve (que l’humanité trouve) les outils appropriés ; il en va autrement pour autrui, dont le désir se fonde dans une liberté, c’est-à- dire qu’aucun art, aucun progrès technique, aucune puissance ne peut me permettre avec certitude de le provoquer, de l’anéantir ou de le contrôler. Le désir d’autrui apparaît alors comme réalité ultime, au sens de ce qui résiste
le plus à mon désir — et donc, dans notre démarche, de ce qui peut au maximum le conduire à déployer sa fécondité. Nous allons donc à présent centrer notre propos sur la relation à l’autre (sujet), à laquelle toutes les analyses que nous avons évoquées jusqu’à pré- sent pouvaient bien sûr s’appliquer ; mais elles n’excluaient pas d’autres objets qui relèvent aussi du désir plutôt que du besoin (nous avons déjà
évoqué la gloire, la vérité, le pouvoir, etc.). En eﬀet, ce qui est spéciﬁque dans la relation interpersonnelle, c’est que l’autre n’est pas seulement objet, « Bon objet », objet idéalisé ou objet symbolique, de mon désir, pas plus qu’il n’en est simplement le réceptacle, celui qui l’accueille ou qui le refuse ; mais il est lui-même un sujet désirant, qui peut, ou non, me désirer, ou désirer encore d’autres objets. Ici s’ouvre la perspective d’une relation de réciprocité, comprise comme inscription de mon désir dans un désir qui me précède, ou éveil chez l’autre d’un désir en réponse à mon désir. Jean-Claude Sagne, à la ﬁn de son ouvrage, met alternativement l’accent, pour qualiﬁer les relations proprement humaines, sur la réciprocité et sur le don (ainsi, son éthique se caractérise comme « éthique de la réciprocité », mais l’étape ﬁnale qu’il décrit, et la plus aboutie, est celle du don, à l’initiative duquel il ac- corde « une place prioritaire » 35 ). Nous aimerions à présent pour notre part prendre position en faveur de la réciprocité comme ce qui est le plus propre
à la condition humaine, notamment du fait que tout don, dans la vie de
l’homme, se révèle comme faisant suite à un don précédent auquel il consti- tue une réponse, consciente ou non, — le « Qu’as-tu que tu n’aies reçu ? »
de Paul 36 . Pour cela, nous allons à présent explorer le lien qui unit le désir
à la pauvreté, telle que l’entendent la morale et la spiritualité chrétiennes.
Nous partirons en eﬀet de l’hypothèse que si d’autres systèmes philoso- phiques ou religieux ont pu faire du « détachement » une valeur, la pauvreté comme qualité morale se présente comme spéciﬁquement chrétienne. Pour voir ce que le christianisme entend par pauvreté, nous pouvons comparer l’enseignement de saint Paul avec celui de son quasi-contemporain, Épic- tète, dont l’école mettait justement le « détachement » au cœur de la vie morale. Le Manuel aﬃrme ainsi :
Ne demande pas que ce qui arrive arrive comme tu désires ; mais désire que les choses arrivent comme elles arrivent, et tu seras heureux 37 .
Nous retrouvons donc le désir ; mais par rapport aux problématiques que nous avons évoquées jusqu’à maintenant, nous voyons combien il s’agit ici de réduire le désir à un consentement à la réalité. Ce qui compte, c’est le présent (« Si tu désirais ton ﬁls ou ton ami, quand il ne t’est pas donné de les avoir, ce serait, sache-le bien, désirer des ﬁgues en hiver. » 38 ), avec des conséquences radicales :
35. Ibid., notamment ch. 9.
36. 1 Co 4,7.
37. Épicète, Manuel, VIII.
38. Id., Entretiens, III, 24.
Ton ﬁls est mort ! — Eh bien ! qu’est-il arrivé ? Mon ﬁls est mort. — Rien de plus ? — Rien. 39
Épictète en tire, pour les relations interpersonnelles, cette conclusion générale :
— Mais comment alors aimer mes amis ? — Comme aime une âme élevée, comme aime un homme heureux. Jamais la raison ne nous commande de nous abaisser, de pleurer, de nous mettre dans la dépendance des autres 40 .
De cette citation, nous pouvons retenir le terme de « dépendance », auquel il sera intéressant de revenir.
Paul, formé aux grandes écoles de la Palestine de son temps, est marqué par la pensée stoïcienne ; on peut en trouver un écho par exemple dans ce passage de l’Épître aux Philippiens :
Je sais vivre de peu, je sais aussi être dans l’abondance. J’ai été formé à tout et pour tout : à être rassasié et à souﬀrir la faim, à être dans l’abondance et dans les privations. 41
Toutefois, il ne s’agit pas de la pointe de sa pensée. Un autre passage de la même épître, la célèbre « hymne aux Philippiens », l’emporte en eﬀet à la fois par sa solennité et par sa puissante référence christologique :
1 S’il est vrai que, dans le Christ, on se réconforte les uns les autres, si l’on s’encourage avec amour, si l’on est en communion dans l’Esprit, si l’on a de la tendresse et de la compassion, 2 alors, pour que ma joie soit complète, ayez les mêmes dispositions, le même amour, les mêmes sentiments ; recherchez l’unité. 3 Ne soyez jamais intrigants ni vaniteux, mais ayez assez d’humilité pour estimer les autres supérieurs à vous-mêmes. 4 Que chacun de vous ne soit pas préoccupé de ses propres intérêts ; pensez aussi à ceux des autres.
5 Ayez en vous les dispositions qui sont dans le Christ Jésus :
le Christ Jésus, 6 ayant la condition de Dieu, ne retint pas jalou- sement le rang qui l’égalait à Dieu. 7 Mais il s’est anéanti, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes. Re- connu homme à son aspect, 8 il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix. 9 C’est pourquoi Dieu l’a exalté : il l’a doté du Nom qui est au-dessus de tout nom, 10 aﬁn qu’au nom de Jésus tout genou ﬂéchisse au ciel, sur terre et aux enfers, 11 et que toute langue proclame : « Jésus Christ est Seigneur » à la gloire de Dieu le Père. 12 Ainsi, mes bien-aimés,
39. Entretiens, III, 8.
40. Entretiens, III, 24.
41. Ph 4,12.
vous qui avez toujours obéi, travaillez à votre salut avec crainte et profond respect ; ne le faites pas seulement quand je suis là, mais encore bien plus maintenant que je n’y suis pas. 42
La portée de ce texte est morale, c’est-à-dire qu’il vise à orienter l’action des chrétiens, la première partie et le dernier verset du passage le montrent clairement ; mais au lieu de continuer de multiplier les préceptes comme il le fait jusqu’au v.4, Paul, à partir du v.5, donne à la communauté à laquelle il s’adresse l’exemple du Christ, précisément dans ce mouvement que la tra- dition chrétienne appellera « kénôse », c’est-à-dire entrée volontaire dans un mouvement de descente, d’abaissement — on pourrait dire « d’appauvrisse- ment », en suivant une autre formule, lapidaire, de Paul, en 2 Co 8,9 :
Vous connaissez en eﬀet le don généreux de notre Seigneur Jésus Christ : lui qui est riche, il s’est fait pauvre à cause de vous, pour que vous deveniez riches par sa pauvreté.
Ce dernier verset est paradoxal : on pourrait attendre, en eﬀet, que Paul dise aux chrétiens qu’ils sont devenus riches par les richesses dont le Christ s’est dépouillé à leur avantage — c’est ainsi que les choses se passent dans l’ordre mondain ; mais ici, c’est bien par la pauvreté du Christ elle-même que nous sommes « devenus riches ».
Pour le comprendre, il est utile de revenir à ce que la théologie contempo- raine a rappelé avec constance : cette kénôse du Christ, par son Incarnation et l’oﬀrande de sa Passion, s’inscrit dans un mouvement de dépouillement de lui-même dans lequel Dieu entre de par l’acte même de création. Posant le monde, et davantage encore posant l’homme « doué d’intelligence, de libre arbitre et d’un pouvoir d’action qui lui appartient en propre », Dieu se donne à lui-même un vis-à-vis capable d’exister en face de lui, et même de s’oppo- ser à lui — la suite de l’histoire le montre rapidement. (On pourrait même faire remonter ce choix de l’altérité à la procession éternelle des Personnes divines, engendrement du Fils par le Père et spiration de l’Esprit, mais il s’agit là de considérations qui risqueraient de dépasser le cadre de ce travail.) Le Seigneur de l’univers renonce ainsi à une solitude satisfaite d’elle-même que beaucoup d’entre nous serions sans doute tentés de trouver extrêmement bienheureuse ! La tradition juive est également sensible à cette dimension de l’acte de création, et certains commentateurs talmudiques lisent dans le plu- riel de Gn 1,26 (« Faisons l’homme ») une invitation adressée à l’homme lui-même, une place qui lui est laissée pour être acteur de sa propre genèse. Ainsi, il y a en Dieu, dès l’origine, une forme de pauvreté, une manière d’ac- cepter de dépendre de la réponse de l’autre qu’il a lui-même posé en face de lui pour écrire l’histoire avec lui.
42. Ph 2, 1-12. Traduction AELF.
C’est la raison pour laquelle la radicalité de la pauvreté chrétienne ne consiste pas tant dans l’absence de biens, dans le manque (la citation de Paul sur la pauvreté et l’abondance en Ph 4, à laquelle nous avons déjà fait référence, l’indique suﬃsamment), que dans le fait d’accepter de les recevoir d’un autre, de ne pas en avoir la maîtrise. Nous nous sommes assez peu intéressés, pour l’instant, à la deuxième partie du mouvement du Christ tel que le décrit Paul dans l’hymne aux Philippiens, le mouvement ascendant des vv.9-11, qui fait partie intégrante de la kénôse telle que la tradition chrétienne la comprend. Devenu semblable aux hommes et mort comme un esclave criminel, le Fils de Dieu ne reste pas pour toujours privé du « rang qui l’égale à Dieu », et dont nous hériterions à sa place : il est exalté et proclamé Seigneur sur l’univers. Là où sa pauvreté nous enrichit, c’est que, triomphant de l’ancienne méﬁance à l’égard de Dieu qui entraîne la désobéis- sance (le péché originel), il choisit, dans son humanité, d’être pleinement ﬁls, de dépendre et de se recevoir pleinement de l’amour du Père, et ouvre ainsi pour nous le même chemin. Quelle dépendance plus grande peut-on imaginer que d’accepter de mourir en laissant à un autre le soin de nous ressusciter, s’il le juge bon ? C’est le chemin emprunté par le Christ, dont l’Épître aux Hébreux nous dit que, « bien qu’il fût Fils, il a appris l’obéissance par les souﬀrances de sa Passion 43 ». Cette relation de dépendance à l’égard de son Père, Jésus a aussi choisi, durant les jours de sa vie terrestre, de la nouer avec ses proches — aux anti- podes de la position d’Épictète. En témoignent les larmes versées à la mort de Lazare (Jn 11,35), dont il sait pourtant qu’il va le ressusciter (« Lazare, notre ami, est mort, mais je vais le réveiller », Jn 11,11), ainsi que la parole « Je ne vous appelle plus serviteurs, mais amis » (Jn 15,15) ; et plus encore le geste qui l’accompagne, le lavement des pieds, geste servile, et donc geste de celui qui dépend en tout, y compris en ce qui concerne sa propre vie, de celui dont il est l’esclave. « L’exemple » que Jésus nous donne, aﬁn que nous aussi, nous fassions de même (Jn 13,15), « la pauvreté par laquelle il nous enrichit », c’est donc ce choix de dépendre radicalement de notre Père du Ciel et des autres hommes.
Les conséquences de cette pauvreté du Christ sont multiples, pour ceux qu’il choisit comme ses disciples. Elle concerne tout d’abord la relation à Dieu, dans une invitation à la conﬁance (« Votre Père du ciel sait ce dont vous avez besoin », Mt 6,8), qu’il ne faut pas trop tôt comprendre comme une obligation d’être mené par Dieu comme un agneau à l’abattoir : de tels moments, où le ﬁdèle est uni aux souﬀrances de la Passion du Seigneur, appartiennent certainement à la vie spirituelle et en constituent une dimen-
43. Hb 5,6
sion importante ; mais on peut aussi interpréter l’incapacité du ﬁls aîné de la parabole (Lc 15) à demander à son père « même un chevreau pour festoyer avec [s]es amis » (v.29) comme manifestation du fait qu’il n’a pas vraiment compris (de cœur) ce que signiﬁe « être ﬁls », vivre avec son père dans une relation où « tout ce qui est à moi est à toi » (v.31). Si « l’Évangile de la prospérité » est une tentation à laquelle les prédicateurs chrétiens ne cèdent que trop souvent, on pourrait aussi dénoncer en miroir un « Évangile de l’avarice (de Dieu) », qui met le sacriﬁce au centre de la spiritualité chré- tienne jusqu’à oublier que Dieu est celui qui « comblera tous vos besoins, suivant sa richesse, magniﬁquement, en Jésus Christ 44 ». D’autre part, justement parce qu’une dépendance ﬁliale n’est pas une dépendance servile (Rm 8,15), la vie chrétienne dans la dépendance radicale à l’égard du Père n’est pas l’abandon de toute initiative ou de toute participation à l’édiﬁcation de sa propre vie ou à l’histoire du monde — ce serait contradictoire avec tout ce que nous avons dit sur la place que Dieu laisse à l’homme, sur cette pauvreté que Dieu choisit pour lui-même. Comme précédemment pour l’articulation entre désir et réalité, il faut accepter de renoncer aux aﬃrmations trop unilatérales pour accepter d’entrer dans la complexité d’une dynamique, d’une histoire, dans lesquelles Dieu et l’homme, la liberté et la grâce, jouent tous deux leur rôle, de manière non pas concurrente mais — en espérance du moins ! — complémentaire ; avec cette nuance que cette fois-ci l’un des deux pôles revêt une certaine primauté, et qu’il s’agit pour l’homme, avant de donner, de se recevoir, d’accepter de ne pas être sa propre origine, et d’avoir besoin, dans un mouvement de création continuée, de Dieu et des autres.
Accepter de ne pas être sa propre source et reconnaître en soi-même un manque — nous retrouvons ici les caractéristiques du désir tel que nous l’avons rencontré au point de départ de notre travail. Celui qui est « suﬃsant », à tous les sens du terme, n’éprouve pas de désir ; c’est parce que le désir porte la marque d’une absence qu’il est douloureux (il est souﬀrance, au sens de « béance ») et qu’il peut rapidement se transformer en ses propres caricatures, volonté de mettre la main sur l’autre (y compris Dieu) comme sur un objet, pour éviter qu’il n’échappe, ou prétention à se satisfaire de soi-même et des projections de son propre imaginaire. Mais s’il est accueilli pour ce qu’il est, une invitation à la dépendance, le désir, bien loin de conduire à l’hubris, devient source d’humilité. Parce que « le cœur humain est compliqué et malade 45 », parce que nos temps respectifs sont décalés, parce que nos mots sont lourds de malentendus et d’incompréhension, parce que surtout notre pauvreté, contrairement à celle
44. Ph 4,19, et il ne serait pas diﬃcile de multiplier les exemples de ce type tirés des
épîtres de Paul et de l’ensemble des Écritures.
45. Jr 17,9.
du Christ, est marquée par le péché, le chemin est long qui conduit du désir à la réciprocité, et de nombreuses étapes de patience, de respect et de réconciliation sont certainement nécessaires pour parvenir à la véritable communion ; mais la pauvreté face au mystère de l’autre, et le désir d’entrer en relation, jusqu’à la capacité de dire : « Tu me manques » à celui qui est absent, apparaissent, dans l’Esprit de Jésus, comme des lieux privilégiés où l’homme peut entrer dans sa vocation à être ﬁls et frère.
Sur ce thème — la pauvreté comme lieu de la rencontre —, nous termi- nerons notre parcours par l’évocation du témoignage que rend Jean Vanier de son expérience au sein des Communautés de l’Arche :
C’est souvent le plus petit — celui qui a un handicap ou celui qui est malade ou âgé — qui est le plus prophétique. Ces personnes ne doivent pas être impliquées dans les structures ;
cela les détournerait de leur don essentiel qui est d’aimer et de servir, ou davantage encore de susciter l’amour et d’éveiller le
cœur des autres à la compassion et au service. [
] Au cœur de la
Communauté, il y a toujours le petit, le pauvre, le faible. Celui qui se sent inutile, le malade, le mourant, celui qui est malade dans ses émotions et dans son esprit, entre dans le mystère du sacriﬁce. Par ses humiliations et l’oﬀrande de ses souﬀrances, il devient source de vie pour les autres. « C’est par ses blessures que nous avons été guéris » (Is 53, 5). C’est un mystère de foi. 46
Ce sur quoi Jean Vanier attire notre attention ici, c’est la gratuité qui est à la source du véritable désir. Il est toujours tentant, même concernant les personnes, de repasser du désir au besoin, de s’intéresser à l’autre non pour lui-même, mais pour telle ou telle de ses qualités, pour les services qu’il peut rendre, etc., et donc pour ce par quoi il peut être saisi objectivement, plutôt que d’honorer en lui le mystère de sa personne. Fondateur et responsable de communauté, Jean Vanier n’est pas naïf, et il a soin de distinguer ce dont il parle d’une implication forcenée des plus fragiles dans des structures de décision ou de gouvernement ; ce serait nier ce qu’ils sont, et en fait ne leur reconnaître de valeur que dans la mesure où ils sont « capables », « doués ». On voit aussi combien le « sacriﬁce » dont il est question ici est loin de la négation de soi-même dont il a été question plus haut : il s’agit au contraire de s’accueillir soi-même, diﬀérent des autres et de ce que l’on voudrait être, et d’oser à partir de là croire que l’on peut être d’un grand prix pour le Royaume de Dieu — dans un acte de foi qui n’est rendu possible que parce que c’est en choisissant une dépendance absolue à l’égard de son Père et des hommes que le Fils de Dieu a sauvé le monde.
46. Jean Vanier. La communauté, lieu du pardon et de la fête. Paris, Montréal : Fleurus- Bellarmin, 1979, p. 212.
Que la réciprocité joue un rôle déterminant dans l’éthique théologique du christianisme, voilà qui ne devrait surprendre personne : n’est-elle pas inscrite au cœur même de Dieu, dans les relations trinitaires, mystère inson- dable à travers lequel nous ne cessons de chercher la source de notre propre vie ? A cette communion trinitaire, les hommes introduits dans la place du Fils, et c’est là, fondamentalement, la raison pour laquelle l’homme, avant toute chose, entre en relation en accueillant et en recevant ce qui lui vient d’ailleurs, pour déployer à partir de là sa propre liberté. Le désir, par sa capa- cité d’écart avec ce qui est, marque cette ouverture de l’homme à davantage et sa soif, sous des formes parfois bien étranges, de progresser toujours vers ce qui constituera un jour sa « patrie ». Le bref parcours que nous avons eﬀectué, ancré à la fois dans une réﬂexion de la part de ceux qui ont l’expérience de l’Église, dans les avancées de la psychologie contemporaine et dans le témoignage de saint Paul, nous permet de percevoir combien il est essentiel, pour la vie morale et spirituelle chrétienne, d’assumer cette dimension d’accueil, de réceptivité. Dieu est don, certes, mais dans le Fils, Dieu est aussi accueil du don, et c’est là, avant tout, notre place. A ne parler que du don, on risque non seulement l’épuisement — le burn-out — mais aussi de ne regarder qu’aux capacités, aux talents, à ce qui permet de donner, mais peut-être pas ce que j’ai de plus personnel et de plus profond. C’est donc dans l’accueil de l’amour de Dieu qui le désire de tout éternité, et de l’amour de ses frères, que le chrétien peut entendre résonner son désir le plus intime, découvrir ainsi son appel propre, et y répondre en mettant en œuvre les dons et les talents qu’il a reçus.
Benoît XVI. Dieu est amour. Paris : Parole et silence, 2006. Bonhœffer, Dietrich. De la vie communautaire. Trad. par Bernard Lau- ret. Genève : Labor et ﬁdes, 2007. Sagne o.p., Jean-Claude. Conﬂit, changement, conversion. Cogitatio ﬁdei 78. Paris : Cerf-Desclée, 1973. Vanier, Jean. La communauté, lieu du pardon et de la fête. Paris, Montréal :
Fleurus-Bellarmin, 1979.
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