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Timestamp: 2020-08-04 21:06:23+00:00

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Dispense20111028_ParmenideedEraclitoinPlatone | Platon | Vérité
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Héraclite et Parménide chez Platon
1. Une opposition ‘classique’
, „mobilisateurs‟ et „immobilisateurs‟ : il s‟agit d‟une image très célèbre évoquée par Platon pour mettre en scène l‟opposition philosophique entre Héraclite et Parménide. Depuis Platon, cette opposition est devenue un lieu commun classique et presque omniprésent dans l‟histoire de la philosophie, comme peuvent le montrer les passages suivants.
Parménide s‟élève au royaume de l‟Idée ; avec lui, donc, commence le philosopher au sens propre. Un homme s‟affranchit de toutes les
représentations et de toutes les opinions, il nie leur vérité et affirme que la nécessité seule — l‟être — est le vrai. A un tel commencement se relie cette
dialectique selon laquelle ce qui change n‟a aucune vérité. (
conçoit l‟absolu lui-même comme ce processus — comme la dialectique même ; l‟être est le premier, l‟un ; le second terme est le devenir ; c‟est le
premier principe concret, l‟absolu en tant qu‟unité des opposés. Héraclite dit
la première vérité est le
que “tout est devenir” ; ce devenir est le principe, ( devenir. 1
Et voilà l‟intuition d‟Héraclite: il n‟existe rien dont on puisse dire “il est”. Il ne connaît que ce qui devient, ce qui s‟écoule. Il considère la foi en la permanence comme une erreur et une ineptie. Ce qui devient est en éternelle
transformation. (
Maintenant les conséquences de l‟être : ce qui est vrai est
dans un présent éternel ; de lui on ne peut dire : il fut, il sera. Parménide a
trouvé cette prodigieuse abstraction de l‟être ; en tant qu‟il est, le monde
) Héraclite ne
entier est un, homogène, indivisé, non devenu, impérissable. (
voit donc que l‟un, mais dans un sens opposé à celui de Parménide. Toutes
1 Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 1833, Bd. I, Erster Theil, (C : Die eleatische Schule ; D : Heraklit).
les qualités des choses, toutes les lois, toute naissance et toute mort, sont la manifestation continuelle de l‟existence de l‟Un. La multiplicité qui selon Parménide est une illusion des sens, pour Héraclite est la robe d‟apparat, la forme de manifestation de l‟Un, et nullement une illusion, car l‟Un n‟apparaît pas autrement. 2
Les passages cités montrent clairement, il me semble, la forme classique de l‟opposition historico-philosophique entre ce que l‟on appelle le mobilisme héraclitéen et l‟immobilisme parménidéen. L‟un, Héraclite, aurait en effet soutenu une doctrine du devenir universel de toutes les choses — une doctrine radicalisée par la suite par Cratyle et par les héraclitéens postérieurs ; l‟autre, Parménide, avec ses disciples Zénon 3 et Mélissos, aurait défendu la thèse que “le tout est un, immobile en lui-même”. Dans ces pages, mon propos sera en conséquence d‟illustrer — d‟une manière purement schématique qu‟il faudra ensuite approfondir dans ses détails textuels — la genèse de cette opposition et, pour ainsi dire, son „emploi‟ philosophique, le but n‟étant pas, ici, de vérifier sa crédibilité et sa validité sur le plan historique, par rapport aux fragments qui nous sont parvenus d‟Héraclite et de Parménide. En effet, il ne s‟agit pas ici de comprendre si les catégories de mobilisme et d‟immobilisme fournissent une représentation fidèle de leur pensée, mais de montrer plutôt pourquoi et comment leur pensée a été originairement représentée en ces termes, selon quelles modalités et avec quelles finalités théoriques. Il faut pour cela interroger Platon, la première et la plus ancienne de nos sources concernant ce sujet, tout en sachant que ses références aux penseurs présocratiques en général, qui ne sont pas dictées par un intérêt historico-philosophique au sens propre, n‟impliquent pas forcément une reconstruction et une présentation philologiquement irréprochables des doctrines précédentes 4 .
2 Cf. Fr. Nietzsche, Les philosophes préplatoniciens, texte établi à partir des manuscrits, présenté et annoté par P. D‟Iorio et F. Fronterotta, traduit de l‟allemand par N. Ferrand, Combas 1994, pp. 150; 174-75.
3 Le cas de Zénon est peut-être plus compliqué: selon le Parménide platonicien (cf. surtout 128a4-e4), Zénon aurait „indirectement‟ défendu la thèse moniste de son maître contre ses detracteurs, en montrant de façon claire et argumentée la contradiction logique de la thèse opposée, celle de l‟existence de la pluralité et de la multiplicité.
4 Platon est la plus ancienne de nos sources dans la mesure où il a posé, le premier, les termes d‟une opposition radicale entre Héraclite et Parménide. On ne peut d‟autre part démontrer en aucune manière l‟hypothèse d‟une connaissance réciproque ou d‟une polémique directe et explicite entre eux, cf. par exemple M. Untersteiner, Parmenide. Testimonianze e frammenti, Firenze 1958, pp. cxii suiv.; J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Assen 1964, pp. 28 suiv. En ce qui concerne l‟historicité des témoignages platoniciens et le „sens
dans les dialogues platoniciens
Pour ce qui est d‟Héraclite, il convient de considérer surtout les analyses qui lui sont consacrées par Platon dans deux sections du Cratyle et du Théétète 5 . Dans le Cratyle, l‟objet de la discussion — savoir si les noms appartiennent aux choses nommées par “convention et accord” ( ) ou par “nature” ( ) — conduit d‟abord à examiner l‟étymologie d‟une longue série de noms. L‟exemple qui nous intéresse dans ce cadre est celui du nom de la déesse (401b1-e1) : dérive en effet, selon Socrate, des deux formes doriques du terme , c‟est à dire et . Dans le premier cas, indiquerait la réalité immobile des choses, “ce qui participe de l‟essence” ( ); dans le deuxième, ferait coïncider le principe des choses avec “ce qui pousse au mouvement” ( ), comme l‟entendait probablement Héraclite, qui affirmait que “toutes les choses qui sont se meuvent et rien ne reste immobile” ( ) 6 . Les deux interprétations que rappelle Socrate — qui posent le principe de la réalité et l‟essence de toutes les choses l‟une dans l‟immobilité absolue, l‟autre dans le mouvement perpétuel — préfigurent déjà le conflit philosophique mis en lumière dans les pages conclusives du dialogue.
historique‟ de Platon comme interprète de la philosophie qui lui est précédente, on lira avec profit J. Mansfeld, “Aristotle, Plato, and the pre-platonic doxography and chronography”, in Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Atti del Convegno Internazionale su “La storiografia filosofica antica”, a cura di G. Cambiano, Torino 1986, pp. 1-59 ; G. Cambiano, “Tecniche dossografiche in Platone”, ibid., pp. 61-85 ; C.A. Viano, “La storiografia platonica tra confutazione e interpretazione”, ibid., pp.
5 L‟étude qui reste à mon avis fondamentale à ce propos, et dont j‟ai essayé de tenir compte ici dans les limites du possible, est celle de R. Mondolfo, Eraclito. Testimonianze e imitazioni, a cura di R. Mondolfo e L. Tarán, Firenze 1972, pp. cxviii-clvii (mais voir aussi les pp. lxxxiv-cxviii, qui discutent le problème plus général de la crédibilité et de la valeur historique que l‟on peut attribuer aux témoignages de Platon sur les penseurs présocratiques). Je ne tiendrai pas compte des quatre références platoniciennes à Héraclite dans Hipp. ma. 289a3; b3; Symp. 187a3; Resp. VI 498b1, qui ne sont pas significatives par rapport à l‟objet de cette recherche.
Peu après, en 402a8-10, Socrate rappelle encore une fois l‟affirmation d‟Héraclite que “tout se meut et rien ne reste immobile” (
), suivie par la citation de la sentence deux fois dans le même fleuve” ( correspond au fr. 91 DK d‟Héraclite.
célèbre : “On ne peut entrer ), qui
En 439b10-440c3, en effet, l‟enquête sur la nature du langage parvient à cette conclusion : les noms examinés semblent renvoyer à une doctrine du devenir perpétuel de l‟univers, vu que c‟est justement au „flux‟ ( ) et au „mouvement‟ ( ) que fait allusion leur étymologie 7 . Mais cette position se révèle inacceptable. Si l‟on peut parler d‟un „beau en soi‟ ou d‟un „bien en soi‟ et ainsi de suite pour chacune des choses existantes ( ), il est évident qu‟il ne s‟agit pas d‟entités sensibles qui s‟écoulent et se transforment sans cesse, mais de quelque chose qui reste toujours identique à lui-même ( ). Prenons l‟exemple du „beau en soi‟ : s‟il change continuellement sa condition, on ne pourra pas dire qu‟il est vraiment „en soi‟ (< > ), qu‟il possède certaines qualités
) ou simplement qu‟il „est‟ ( ), parce que, dans la mesure où il change toujours et se meut sans cesse, dans l‟instant même que l‟on en parle, il sera déjà devenu autre que ce qu‟il est ( ). En fait, ce qui n‟est jamais identique à lui même ne peut pas être „en soi‟ et ne peut même pas être un „quelque chose‟ ( ) de déterminé ; en revanche, s‟il persiste
identiquement dans son état, sans s‟éloigner de la forme qui le caractérise ( ]
il faudra alors admettre qu‟il n‟est pas sujet au changement et au mouvement
L‟alternative évoquée dans ce passage du Cratyle est claire : d‟un côté, une doctrine du devenir universel, qui reconnaît le flux incessant de toutes les choses et, par conséquent, nie la possibilité que des entités immuables, permanentes et déterminées quant à leurs qualités et attributs existent ; de l‟autre côté, une doctrine qui pose l‟existence de certaines réalités „en soi‟, différentes des choses sensibles, immobiles et toujours identiques à
7 Et cela même pour les noms qui se réfèrent à des objets qui sont en principe immobiles et éternels, comme c‟est le cas des termes , ou (cf. Crat. 411a5-412c5), qui devraient indiquer la certitude et la stabilité absolues de la connaissance et de la science. Sur la recherche étymologique menée dans le Cratyle, voir Th. Bestor, “Plato‟s semantics and Plato‟s Cratylus”, Phronesis, 25 (1980), pp. 306-30; A. Soulez, “La philosophie et la science des noms; pour une relecture du Cratyle”, Les Etudes Philosophiques, (1981/1), pp. 53-76; E. Heitsch, “Platons Sprachphilosophie im Kratylos. Überlegungen zu 383a4-b2 und 387d10-390a9”, Hermes, 93 (1985), pp. 44-62 ; S.N. Mouraviev, “La première théorie des noms de Cratyle”, in Studi di filosofia preplatonica, a cura di M. Capasso, F. De Martino, P. Rosati, Bibliopolis, Napoli 1985, pp. 159-72 ; Ch.H. Kahn, “Les mots et les formes dans le Cratyle de Platon”, Philosophie du langage et grammaire dans l’antiquité, Cahiers de Philosophie Ancienne 5, Cahiers du Groupe de Recherches sur la Philosophie du Langage 6-7, Ousia-Univ. des Sciences Sociales, Bruxelles-Grenoble 1986, pp. 91-103; M.D. Palmer, Names, reference and correcteness in Plato’s Cratylus, Bern 1989.
elles-mêmes 8 . A ce niveau, l‟analyse a déjà dévoilé les paradoxes du mobilisme absolu, mais Socrate n‟a pas encore formulé l‟argument décisif (439e7-440c3) : si tout s‟écoule et change éternellement — on l‟a vu — rien ne sera identique à lui-même ni ne sera en aucune manière ; mais surtout, dans cette situation, rien ne sera non plus connaissable ( ). En effet, lorsque le sujet connaissant s‟approche ( ), l‟objet connu aura modifié sa condition et changé son état, et, devenu autre par rapport à ce qu‟il était ( ), il sera impossible de le connaître pour ce qu‟il est dans sa nature ( ). Aucune connaissance ne connaît son objet si celui-ci n‟est un „quelque chose‟ qui „est‟, qui est déterminé et qui reste identique et immobile ( ). D‟autre part — et c‟est la conséquence extrême d‟un tel argument — si tout se transformait sans cesse et rien n‟était permanent ( ), la connaissance même changerait
et elle ne serait plus „connaissance‟ ( ), mais autre chose. Dans ce cas, on ne pourrait pas distinguer le sujet connaissant, l‟objet connu et l‟acte de la connaissance dans le devenir universel du tout. La connaissance sera en revanche possible à condition qu‟elle ne cesse d‟être „connaissance‟ ( ) et que ses objets — le beau, le bien et les autres entités „en soi‟ — restent toujours existants, immobiles et
identiques à eux-mêmes (
). Pour que cela soit possible,
il faut donc réfuter “ce que disent les héraclitéens (
choses s‟écoulent (
et Héraclite lui-même” ) : que “toutes les
[ dominées par le flux” (
). L‟argument anti-héraclitéen de ce passage du Cratyle, qui est situé sur le plan épistémologique, se base évidemment sur le principe suivant : la vraie connaissance est, par sa nature, éternelle et immuable, et elle exige comme contenu des objets qui soient, eux aussi, éternels et immuables ; et cela puisqu‟elle est vraie dans la mesure où ses objets ne changent jamais. Pour qu‟il y ait connaissance, il faut qu‟il y ait un objet „réellement étant‟ à
8 Il n‟est pas possible de discuter ici le problème de la présence de la théorie des idées dans le passage conclusif du Cratyle. Je me limiterai à rappeler que les interprétations proposées restent divergentes et le débat critique très ouvert. Pour une analyse plus détaillée, je renvoie à mon étude . La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, à paraître dans la collection de la Scuola Normale Superiore/Classe di Lettere e Filosofia, Pisa, chapp. I-II.
connaître ; et ce statut ontologique ne peut appartenir, selon Platon, à aucune réalité en devenir 9 . Passons maintenant au Théétète, un dialogue difficile et énigmatique qu‟il faudra considérer dans les limites strictes de notre enquête actuelle. La
discussion qui y est menée est consacrée à la définition de la connaissance. En 151d3-152c10, Socrate examine la thèse de l‟„homme-mesure‟ attribuée à Protagoras, selon laquelle, dit-il, la connaissance coïncide avec la sensation et “telles chacun sent les choses, telles, pour chacun, elles sont”. Mais si l‟on admet que “la sensation se réfère toujours à quelque chose qui est”, cette thèse semble alors renvoyer à une doctrine “secrète” que Protagoras aurait
enseignée à ses disciples (
il n‟existe aucune réalité qui soit toujours la même et qui puisse recevoir par
conséquent un nom unique (
). Tout devient continuellement et rien jamais n‟est (
), et c‟est la raison pour laquelle chacun a
des sensations différentes, „sent‟ les choses comme différentes et les connaît donc de manières différentes. Il s‟agit d‟une doctrine “qui n‟est pas sans valeur” et que “tous les sages sauf Parménide” ont soutenue, d‟Homère jusqu‟à Héraclite : “toutes les choses sont nées du flux et du mouvement”
, 152d2-e10). Si l‟on écarte la longue section qui suit et qui contient une analyse détaillée des divers genres de mouvement appliqués à la question de la définition de la connaissance-sensation — une analyse trop complexe pour que je puisse la considérer ici — le nom d‟Héraclite est associé encore une
fois en 160d5-8 à l‟affirmation que “toutes les choses se meuvent comme des
flots” (
) ; et il est repris en 179d4-181b5 pour
rappeler la thèse de “la mobilité de l‟être” ( [
professent “les partisans d‟Héraclite” (
“Mobilisateurs” ( ) opposés aux “immobilisateurs” ( ) éléatiques Parménide et Mélissos 10 , les partisans d‟Héraclite, suivant leur doctrine, sont toujours en mouvement ; ils ne s‟arrêtent jamais sur un argument ou sur une question, parce qu‟ils nient toute forme de repos. Ils ne peuvent enseigner non plus, vu que, à cause du devenir universel, ils
n‟admettent même pas l‟existence d‟un „maître‟, d‟un „élève‟ ou d‟une „doctrine‟ au sens propre. Encore une fois, pour que la possibilité de la connaissance, de la pensée et du langage soit fondée, il faudra poser „quelque part‟ des réalités non sujettes au mouvement et à la transformation, donc immobiles et permanentes.
9 Cf. encore mon étude . La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, cit., chap. II. Pour l‟analyse des passages cités du Cratyle, on pourra consulter aussi l‟introduction et les notes à la traduction de ce dialogue par C. Dalimier, Platon, Cratyle, traduction inédite, introduction et notes par C. Dalimier, Paris 1998. 10 Voir infra, § 3.
En effet, poussée à ses conséquences extrêmes, la position d‟Héraclite conduit à l‟impossibilité de la connaissance, de la pensée et du langage, puisque, si tout devient, rien ne pourra être connu, pensé ou dit. Voilà pourquoi cette conclusion radicale, qui semble appartenir aux héraclitéens postérieurs plus qu‟à Héraclite lui-même, a été définie comme “le silence de Cratyle” 11 . Et bien que Socrate parvienne à réfuter dans le Théétète la doctrine épistémologique qui dépend de la thèse du devenir universel (c‟est-à-dire la doctrine de l‟homme-mesure et de la connaissance-sensation attribuée à Protagoras) 12 , cette thèse n‟est pas, quant à elle, réfutée. Sur le plan du problème de la connaissance et de sa nature, le Théétète est donc un dialogue „négatif‟ et aporétique ; mais au niveau ontologique, aucune solution n‟est envisagée pour les paradoxes du „flux‟ perpétuel d‟Héraclite, qui semble, en revanche, accepté par Platon 13 .
Pour cette expression, voir M. Narcy, Platon, Théétète, traduction inédite, introduction et notes par M. Narcy, Paris 1994, pp. 102-04 ; 120-21. Sur le rôle de Cratyle comme „porte-parole‟ des doctrines héraclitéennes, cf. S.N. Mouraviev, “La première théorie des noms de Cratyle”, cit. ; M. Narcy, “Cratyle par lui-même”, Revue de Philosophie Ancienne, 5 (1987), pp. 151-65. Comme je l‟ai dit supra (cf. § 1), je laisse de côté ici le problème historique des doctrines réellement défendues par Héraclite et reprises par Cratyle, tout comme le problème du rapport entre les deux philosophes, sur le plan historique et dans les dialogues platoniciens. Voir surtout à ce propos R. Mondolfo, Eraclito. Testimonianze e imitazioni, cit., pp. cxxxix-cxlvi. Selon Mondolfo, Héraclite aurait soutenu une doctrine du „flux‟ universel, étroitement liée à (et non pas en contradiction avec) l‟autre doctrine de l‟unité des opposés. Par la suite, Cratyle aurait privilégié la doctrine du „flux‟ et du devenir, qui devient la clef de voûte principale pour illustrer et expliquer la pensée d‟Héraclite, comme le confirme aussi Aristote, Metaph. A, 987a29-b1 ; , 1010a7-15. Si tout cela est vrai, Platon ferait référence, dans sa citation d‟Héraclite, à une doctrine d‟origine certainement héraclitéenne, développée et poussée à ses conséquences extrêmes par les héraclitéens postérieurs (parmi lesquels on trouve, en première ligne, Cratyle). Pour un status quaestionis général sur ce problème, cf. infra, Annexe I. 12 Cf. surtout Theaet. 186e11-187a6.
13 La reconstruction que j‟ai proposée des passages du Cratyle et du Théétète consacrés à l‟examen des thèses héraclitéennes, avec les conclusions que j‟ai essayé d‟en tirer, dépend en partie des travaux suivants : R. Schaerer, “Héraclite jugé par Platon”, in Kephalaion. Studies in Greek Philosophy to C.J. de Vogel, ed. by J. Mansfeld and L.M. de Rijk, Assen 1975, pp. 9-15 ; J.J. Wunenburger, “La dynamique héraclitéenne des contraires et la naissance du mobilisme universel selon Platon”, Les Etudes Philosophiques, (1976/1), pp. 29-47 ; T.H. Irwin, “Plato‟s Heracleiteanism”, The Philosophical Quarterly, 27 (1977), pp. 1-13 ; U. Hölscher, “Der Herakliteer im Platons Theätet”, in Die antike Philosophie in ihrer Bedeuteng für die Gegenwart. Kolloquium zu Ehren des 80. Geburtstages von H.-G. Gadamer, hrsg. von R. Wiehl, Heidelberg 1981, pp. 37-53 ; G. Giannantoni, “Il Teeteto di Platone e l‟interpretazione della filosofia di Protagora”, Atti dell’Accademia delle Scienze Morali e Politiche, 107 (1996), pp. 229-43.
On est alors en droit d‟en conclure que la réalité dans sa totalité, telle que l‟on peut la connaître dans l‟expérience commune, est dominée par le devenir universel. En ce qui concerne la réalité sensible, Platon reconnaît donc la vérité de la thèse héraclitéenne du mouvement et de la transformation perpétuels, ce qui comporte, comme l‟expliquent le Cratyle et le Théétète, qu‟aucune connaissance n‟est possible. S‟il n‟y a pas de connaissance des réalités en devenir — ce qui revient à dire qu‟il n‟y a pas de connaissance de la réalité sensible en général — il faudra penser à un autre genre de réalité, immobile et permanent, qui puisse constituer l‟objet de la vraie connaissance et de la science 14 . Et c‟est justement le problème fondamental qui se pose pour Platon.
3. Parménide dans les dialogues platoniciens
Venons-en à présent à Parménide 15 . Dans le Théétète — on vient de le voir — l‟enquête sur la nature de la connaissance est en grande partie consacrée à l‟examen du relativisme sensible de Protagoras, qui présuppose la doctrine héraclitéenne du devenir universel de toutes les choses, en opposition à la doctrine éléatique de l‟immobilité du tout : “Rien jamais n‟est, mais tout
Sur ce point tous les sages sont d‟accord sauf ]
, 152d2-e10). En effet, on attribue schématiquement à Parménide, “vénérable et terrible” ( ), et à Mélissos la thèse que “le tout est un, immobile en lui-même” ( , 180d7-e4 ; 183e3-184a8). Dans le Sophiste ensuite, la thèse éléatique de l‟unité et de l‟immobilité du
tout (reprise en 242d5-6 ; 244b6 suiv.) est discutée : la citation directe de quelques vers du poème de Parménide présente aux interlocuteurs du dialogue une conception bipolaire de la réalité fondée sur l‟opposition radicale entre l‟être et le non-être, qui, partant de la constatation que le non-être n‟est pas — en aucun cas et à aucune condition — aboutit à un monisme absolu (237a8-9 ; 258d1-2, où sont cités les vv. 1-2 du fr. 7 DK de Parménide). Le contexte de la discussion est clair : l‟être, exempt de
devient toujours. ( Parménide” (
14 C‟est la perspective critique dans laquelle Aristote avance sa reconstruction de l‟origine de la théorie platonicienne des idées, cf. Metaph. A, 987a29-b6. Voir aussi F.M. Cornford, Plato’s theory of knowledge. The Theaetetus and the Sophist of Plato, London 1935.
15 Pour une présentation et une discussion d‟ensemble (et beaucoup plus détaillées que celles proposées ici) du rôle de Parménide et de l‟influence des doctrines éléatiques dans les dialogues platoniciens, on peut lire le volume récent de J.A. Palmer, Plato’s Reception of Parmenides, Oxford 1999 (à propos duquel cf. mon compte-rendu dans Elenchos, 21 [2000/1]).
génération et de corruption, entier, uniforme et complet, ne peut que se révéler un, unique et immobile, dès lors que l‟on a posé que, si le non-être n‟est pas, rien n‟existe d‟autre que l‟être. D‟autre part, s‟il est entier et uniforme, l‟être n‟admet en son sein aucune distinction ou différenciation, ni aucune forme de pluralité et de mouvement. L‟attribution de l‟unité et de l‟immobilité est donc une conséquence absolument nécessaire dans le raisonnement du Parménide platonicien, qui peut légitimement être résumé dans la formule que „le tout est un, immobile en lui-même‟. Une formule qui est répétée dans le cadre de la „généalogie‟ de l‟ que Platon
la famille éléatique, qui descend de Xénophane et
même de plus loin, raconte ses mythes selon lesquels ce que l‟on indique par
reconstruit en 242d4-7 : “
) 16 . La suite de l‟enquête
du Sophiste concerne justement — on le sait — la réfutation des thèses du „père‟ de l‟éléatisme, et démontre que, malgré l‟indépassable refus de Parménide, le non-être est, est pensable et dicible (241d3-7; 258c6-259b6) et toute forme de monisme est intrinsèquement contradictoire (244b6-245e2) 17 . Mais c‟est dans le Parménide que nous trouvons les plus amples informations. Ici, la doctrine parménidéenne est une nouvelle fois résumée dans la formule synthétique : „le tout est un‟ ( , 128a7-b2; b3-4; d1; d5; 137b1-4). Comment faut-il interpréter cette formule lapidaire ? Ce qui revient à se demander, dans la perspective adoptée ici : qu‟est-ce que le “„tout-un‟ immobile en lui-même”, attribué à Parménide et à l‟„école‟ éléatique, dans les dialogues platoniciens 18 ? Et enfin : qu‟en fait Platon ?
„tout‟ est un” (
16 Sur la question de la “famille éléatique” et sur le rapport effectif entre Xénophane, Parménide, Zénon et Mélissos, cf. N.L. Cordero, “L‟invention de l‟école éléatique: Platon, Sophiste, 242d”, in Etudes sur le Sophiste de Platon, éd. P. Aubenque, Napoli 1991, pp. 93-124; et ma Guida alla lettura del Parmenide di Platone, Roma 1998, pp. 17-24.
17 Une analyse indépendante devrait naturellement être consacrée à la relation entre Parménide et Platon par rapport au „parricide‟ que l‟Etranger d‟Elée met en scène dans le Sophiste pour montrer que, malgré le refus de Parménide, le non-être, compris comme différence de l‟être, est à plein titre. Cf. à ce propos G. Sasso, L’essere e le differenze. Sul Sofista di Platone, Bologna 1991, pp. 11-21 ; 157-201 ; D. O‟Brien, Le non-être. Deux études sur le Sophiste de Platon, Sankt Augustin 1995, pp. 10-18 ; 26-30 ; 43-88 ; et mon article “L‟être et la participation de l‟autre. Une nouvelle ontologie dans le Sophiste”, Les Etudes Philosophiques, (1995/3), pp. 311-53, surtout pp. 341-50.
18 On retrouve, dans le cas de Parménide et de l‟école éléatique, le même problème soulevé supra (cf. § 2, n. 11), par rapport à Héraclite et à ses disciples. On constate en effet un décalage entre le texte du poème parménidéen et le témoignage de Platon. Cela pose en conséquence le problème d‟expliquer sur quelle base est construite l‟image de Parménide présentée dans les dialogues platoniciens. Voir à ce propos infra, Annexe II ; et surtout ma Guida alla lettura del Parmenide di Platone, cit., pp. 17-24 ; et mon article “La dottrina eleatica dell‟„unità del tutto‟: Parmenide, il Parmenide platonico e Aristotele”, à paraître dans le prochain numéro des Annali
A défaut d‟une réponse précise et univoque à cette question, il faut se
fonder sur quelques indications implicites. Dans le Parménide (127d6-129e3), Socrate répète à plusieurs reprises, en polémique avec Zénon, qu‟il n‟est pas paradoxal de définir le même être sensible comme un et comme multiple, pourvu qu‟on admette l‟existence de certains genres intelligibles et purement formels, distincts et séparés, dont les choses empiriques peuvent participer. Dans ce cas, n‟importe quelle chose qui participerait en même temps de l‟idée de l‟un et de l‟idée de la multiplicité sera légitimement dite une et multiple sans donner lieu à aucune contradiction, comme le corps humain qui est un dans sa totalité et multiple par rapport à ses parties. Cet argument, conçu exclusivement en opposition à la reductio ad absurdum zénonienne de la multiplicité, dévoile de toute évidence la nature sensible des „plusieurs‟ ( ) dont Parménide (indirectement) et Zénon (directement) nient l‟existence. Mais Socrate continue son raisonnement, lucide et pressant : si de tels genres intelligibles existent vraiment, il ne sera pas absurde de soutenir que le tout aussi est un s‟il participe de l‟idée de l‟un et en même temps multiple s‟il participe de l‟idée de la multiplicité (
Il faut en déduire que la réflexion philosophique de Parménide et de
Zénon, qui est consacrée au „tout‟ ( ) entendu comme „un‟ ( ) ou comme „multiple‟ ( ), se limite à considérer le monde sensible ; elle ne tient pas compte des genres idéaux et intelligibles dont, selon Platon, les choses sensibles participent et n‟implique pas, par conséquent, la possibilité d‟une participation ou d‟une communication entre les deux niveaux de la réalité. Ce n‟est donc pas par hasard que Socrate répète à plusieurs reprises (129b1-3 ; b6-c3 ; 129d6-130a2) que, si l‟analyse de Zénon portait sur les idées et pouvait montrer que ce qui est ressemblant en soi (l‟idée de la ressemblance) devient dissemblant — ou ce qui est dissemblant en soi (l‟idée de la dissemblance) ressemblant — ( [ ] ), il s‟agirait certainement d‟“un prodige digne de stupeur”
) 19 . Socrate invite pour cette raison (129e3-130a2) Zénon à élargir immédiatement son analyse du plan sensible (
) aux réalités intelligibles (
ailleurs, un peu plus loin (130a3-b5), Parménide lui-même, admiratif devant
dell’Istituto italiano per gli studi storici, Naples). D‟autre part, pour ce qui est des doctrines réellement soutenues par le Parménide historique, je renvoie seulement à mon article “Essere, tempo e pensiero: Parmenide e l‟“origine dell‟ontologia””, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa - Classe di Lettere e Filosofia, 24 (1994/4), pp. 835-71 ; et à l‟étude récente de Y. Lafrance, “Le sujet du Poème de Parménide:
l‟être ou l‟univers ?”, Elenchos, 20 (1999/2), pp. 265-308. 19 Sur la nature du „prodige‟ qu‟évoque Socrate, voir mes notes à la traduction de Platone, Parmenide, trad. it. di G. Cambiano, introd. e note di F. Fronterotta, Roma 1998, pp. 109-10.
l‟ardeur philosophique de son jeune interlocuteur, manifeste son émerveillement face à l‟hypothèse de l‟existence des genres idéaux et intelligibles correspondant à chacune des choses sensibles dont on a discuté jusque là, comme l‟unité, la multiplicité et ainsi de suite 20 . En somme, on a l‟impression qu‟avec la théorie des idées Socrate introduit une distinction entre le plan sensible et le plan intelligible des genres absolument méconnue de Parménide et de Zénon et stupéfiante à leurs yeux. Si cela est vrai, on est en droit de conclure que le „tout-un‟ immobile, défendu par les deux philosophes éléates, précède (historiquement et philosophiquement) la distinction platonicienne entre un niveau sensible et un niveau intelligible de la réalité, et se situe donc, dans l‟interprétation de Platon, sur le plan sensible des êtres qui participent des idées, en ne faisant qu‟un avec l‟univers spatio-temporel 21 . Et c‟est là que l‟on peut constater, selon Platon, les limites philosophiques de la réflexion de Parménide. En effet, la confrontation „éléatique‟ entre l‟unité et la multiplicité, tant qu‟elle reste confinée au plan sensible, représente — selon une observation du Philèbe (14c7-15c3) — un simple jeu “d‟enfants” ( ) dépourvu de réel intérêt philosophique. Au contraire, la question fondamentale de la dialectique de l‟un et des plusieurs se manifeste dans sa plus haute difficulté lorsqu‟on soulève le problème de la relation entre les „unités‟ idéales et l‟infinie „multiplicité‟ sensible des choses empiriques qui participent des idées, en conservant donc exclusivement la „forme‟ éléatique de l‟opposition un-plusieurs, chargée cependant d‟un „contenu‟ théorique authentiquement
20 “Socrate, dit-il, elle est bien digne de susciter le ravissement ton ardeur pour l‟argumentation ! Et dis-moi, as tu fait toi-même la distinction dont tu parles,
mettant d‟un côté ce que tu appelles les Formes en soi et d‟un autre côté les choses
qui en participent (
Et te semble-t-il qu‟il y ait une Ressemblance en soi distincte de la ressemblance que nous avons en nous, et qu‟il en va de même pour l‟Unité, pour la Pluralité et pour toutes les choses que Zénon vient d‟évoquer (
) ?” (trad. fr. de L. Brisson, Platon, Parménide, traduction inédite, introduction et notes par L. Brisson, Paris 1999 2 , p. 92). 21 Il faut rappeler que cette conclusion ne fournit pas une solution au problème délicat de la doctrine soutenue par le Parménide historique, surtout par rapport à la nature de l‟être telle qu‟elle est décrite dans les fragments qui nous sont parvenus. La question qui se pose est la suivante : qu‟est-ce que l‟être de Parménide ? Deux réponses ont été proposées : (1) l‟être est le premier principe du tout, une réalité métaphysique et universelle, et Parménide est en ce sens le „père‟ de l‟ontologie et de la métaphysique classiques ; (2) l‟être est l‟univers physique dans son ensemble, et Parménide est un philosophe qui a réfléchi, comme tous les penseurs présocratiques, „sur la nature‟ ( ). Cf. encore mon “Essere, tempo e pensiero: Parmenide e l‟“origine dell‟ontologia””, cit., pp. 846-52. ; L. Brisson, Platon, Parménide, cit., pp. 18-28 ; 43-73 ; et Y. Lafrance, “Le sujet du Poème de Parménide: l‟être ou l‟univers ?”, cit.
platonicien: c‟est le redoutable dilemme de la participation, qui doit établir la relation entre les entités éternelles et les choses empiriques en devenir. Voilà donc comment Platon se sert de „son‟ Parménide pour échapper aux conséquences extrêmes et fatales de la thèse héraclitéenne du „flux‟ et du devenir perpétuels. D‟un côté, l‟immobilisme éléatique, qui rend possible la vraie connaissance et la science aux conditions qui étaient dictées dans le Cratyle et dans le Théétète 22 , ne peut qu‟être posé au niveau des idées, et il doit alors être „transféré‟ du sensible à l‟intelligible. Et de l‟autre côté, c‟est encore la dialectique éléatique de l‟unité et de la multiplicité qui fournit le cadre théorique pour établir la relation entre les idées „unes‟ et immobiles et l‟infinie multiplicité des sensibles en devenir.
philosophique de la théorie platonicienne des idées
Résumons brièvement les quelques remarques formulées jusqu‟ici. La „constatation‟ héraclitéenne du constant devenir universel condamne la réalité sensible à un destin de totale indétermination. Si tout change, si toute chose est sujette au temps, à l‟espace et aux paradoxes infinis de la dimension spatio-temporelle, on ne pourra légitimement dire de quoi que ce soit qu‟il est vraiment ou qu‟il est vraiment connaissable. La domination de la différence absolue nie en effet radicalement, pour tout être, la possibilité d‟une permanence dans sa condition et dans l‟identité avec soi, et rend même insensée la référence à un „être‟ ou à un simple „quelque chose‟, puisque tout ce qui change, en changeant constamment, ne reste jamais le même. En d‟autres termes, si l‟être d‟une entité est entièrement réduit à son existence spatio-temporelle, on ne pourra rien opposer à l‟argument péremptoire d‟Héraclite et l‟être lui-même, en s‟identifiant précisément avec l‟espace et le temps, finira par coïncider avec un devenir autre que soi, éternel et continu, et donc avec l‟immédiate négation de soi. Au niveau de la réalité sensible, le mobilisme héraclitéen ne peut pas être réfuté, et l‟immobilisme parménidéen se révèle auto-contradictoire sur la base d‟une évidence immédiate. Par conséquent, pour empêcher un tel résultat, il faut situer l‟immobilisme parménidéen sur un autre niveau de la réalité. L‟hypothèse des idées est introduite par Platon précisément dans ce but. Comme le montre le Parménide (135b5-c4), si rien ne dure dans un état identique à lui-même, si rien ne peut être dit ou pensé de quoi que ce soit, tout sera perdu pour la philosophie. C‟est pour cette raison que les idées doivent être situées au-delà du monde empirique spatio-temporel et rigoureusement séparées de celui-ci; qu‟elles doivent être immobiles et
22 Voir supra, § 1.
immuables, exemptes du devenir, de la génération et de la corruption, comme l‟impose la réflexion de Parménide sur le statut de l‟être. Dans la mesure où elles composent le domaine de l‟auto-identité, les idées se présentent comme une exception par rapport à l‟affirmation d‟Héraclite. Mais, d‟un autre côté, c‟est justement en vertu de leur nature et de leur statut ontologique qu‟elles provoquent une profonde scission dans la continuité du réel : la séparation ( ), lien insurmontable posé comme garantie nécessaire de la perfection et de l‟incorruptibilité des genres idéaux, en sanctionne en même temps l‟extranéité structurale par rapport au monde sensible et, en conséquence, l‟évidente inutilité, au moins du point de vue des hommes qui appartiennent constitutivement au monde sensible. Pour renverser cette conclusion absurde, et faire en sorte que les idées se révèlent au contraire connaissables et dicibles — remplissant ainsi pleinement la fonction fondamentale de critères de référence de la pensée et du discours qui leur est attribuée — il faut supposer que la discontinuité originelle du réel est en partie comblée : il faut, pour revenir au cadre „éléatique‟ de la question, que la dialectique de l‟unité (idéale) et de la multiplicité (sensible) soit au moins partiellement composée. De cette exigence fondamentale dérive le problème de la participation des choses empiriques aux idées, le „mécanisme‟ théorique qui met en relation les deux niveaux séparés du réel et récupère la continuité du tout. Mais l‟aporie n‟épuise pas encore tous ses effets destructeurs : la continuité du réel ne pourra et ne devra jamais être complètement rétablie, parce que, dans ce cas, la séparation nécessaire des deux niveaux de la réalité s‟avérerait inévitablement annulée. La pensée de Platon semble en somme se développer autour d‟une tentative constante de remplacer la bipolarité ontologique originelle et discontinue par l‟exigence dynamique de la continuité, sans qu‟à aucun moment, cependant, la continuité récupérée puisse être entendue comme absolue et permanente, puisque son sens et la mesure de son extension sont liées de manière indissoluble à la signification et à l‟extension de la discontinuité qu‟elle entend combler. En bref, si la discontinuité du réel
23 Par rapport à la “séparation” ( ) des idées, il faut rappeler que dans les dialogues platoniciens (surtout à partir du Parménide) il est assez fréquent l‟emploi de l‟adverbe „ ‟ : les idées subsistent “séparément” des choses empiriques. En revanche, le substantif „ ‟ (“séparation”) se trouve deux fois seulement dans le Phédon (67d4; d9), mais dans le contexte particulier de la définition des rapports entre l‟âme et le corps humains, qui, avec la mort, se séparent l‟un de l‟autre. En fait, Aristote le premier a employé le substantif „ ‟, l‟adjectif „ ‟ (“séparé”) et le verbe „ ‟ (“séparer”) en relation avec les idées platoniciennes. Par conséquent, il est possible qu‟Aristote lui-même ait inauguré l‟emploi courant de ces expressions. Cf. seulement Eth. Nic. A, 1096b31-34 ; Metaph. K, 1060a11-13 ; et les études de D. Morrison, “Choristos in Aristotle”, Harvard Studies in Classical Philology, 89 (1985), pp. 89 suiv. ; et de G. Vlastos, “Separation in Plato”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 5 (1987), pp. 187-96.
apparaissait (comme elle devrait) vraiment radicale et insurmontable — et cela pour éviter la „menace‟ d‟Héraclite et préserver l‟immobilisme parménidéen — l‟hypothèse des idées perdrait tout intérêt; mais si, au contraire, la continuité récupérée à travers la participation se révélait (comme elle devrait) accomplie et définitive, les idées, qui ne seraient plus séparées, resteraient emprisonnées dans la relation à peine établie avec les choses empiriques et seraient impliquées, à juste titre, dans les contradictions infinies de l‟espace, du temps et du devenir héraclitéen, quoique Parménide y oppose vainement son refus. La dialectique vicieuse de la continuité et de la discontinuité du réel dévoile le sens philosophique le plus intime et le plus authentique du Platonisme au cœur du dilemme de la participation des choses empiriques aux idées : l‟affirmation de la discontinuité ontologique originelle du réel et l‟exigence dynamique de son dépassement à travers l‟hypothèse de la participation, le double problème de la séparation et de la communication des idées, tout cela révèle en même temps la dialectique fondamentale du Platonisme et son insoluble tension aporétique. Et ce sont Héraclite et Parménide, ou du moins leurs masques platoniciens, qui se trouvent au centre de la mise en scène philosophique avec leur opposition éternelle 24 .
24 Une analyse intéressante, et assez différente par rapport à celle présentée ici, du rapport entre héraclitisme et éléatisme dans la réflexion de Platon est proposée dans l‟étude de R.G. Turnbull, “Episteme and doxa: some reflexions on Eleatic and Heraclitean themes in Plato”, in Essays in Ancient Greek Philosophy, vol. II, ed. by J.P. Anton and A. Preus, Albany 1983, pp. 279-300.
“Tout s‟écoule, dominé par le flux” Héraclite et l’Héraclite de Platon
Comme nous avons pu le constater dans le § 2, Platon attribue dans ses dialogues à Héraclite, et par l‟enseignement d‟Héraclite à son disciple
Cratyle, une doctrine du flux éternel et continuel de toutes les choses. Cette doctrine est résumée, pour l‟essentiel, dans l‟affirmation d‟un devenir universel et sans cesse qui dominerait à tous niveaux toute la réalité. Platon s‟exprime de façon très claire et explicite, en soulignant “ce que disent les
que toutes les choses s‟écoulent,
dominées par le flux” (cf. Cratyle 440c1-d2) ; et en rappelant que “tout devient continuellement et rien jamais n‟est” : c‟est la thèse que “tous les sages sauf Parménide” ont soutenue, d‟Homère jusqu‟à Héraclite, selon laquelle “toutes les choses sont nées du flux et du mouvement” (cf. Théétète
152e1-10).
Or, dans les fragments d‟Héraclite qui nous sont parvenus, nous pouvons sans doute reconnaître l‟origine philosophique de cette doctrine. Héraclite prend comme point de départ dans son discours l‟idée que toutes les choses, même celles qui sont opposées, finissent par s‟identifier dans un processus de transformation perpétuelle qui les conduit à coïncider l‟une avec l‟autre. Il s‟agit de la doctrine dite „de l‟unité des opposés‟, selon laquelle — comme l‟explique Héraclite dans le fr. 67 DK — “le dieu est jour-nuit, hiver-été, guerre-paix, satiété-famine ; il change comme <le feu>, quand il se mêle à des fumées et reçoit un nom conforme au goût de chacun” 25 . Le principe philosophique qui permet d‟affirmer l‟unité et la coïncidence de toutes les choses, et des termes opposés notamment, semble être celui qui pose le mouvement et la transformation universels comme fondement de la réalité, par exemple dans le fr. 88 DK :
héraclitéens (
et Héraclite lui-même (
25 Cf. aussi Héraclite, frr. 10 ; 48 ; 59 ; 60 ; 103 DK. Pour ce qui est de la doctrine de l‟unité des opposés, je renvoie seulement à R. Mondolfo, Eraclito. Testimonianze e imitazioni, cit., pp. cxxxix-cxlvi ; et aux travaux exhaustifs de D. O‟Brien :
“Heraclitus on the unity of opposites”, in Ionian Philosophy, ed. by K. Boudouris, Athens 1989, pp. 298-303 ; “Héraclite et l‟unité des opposés”, Revue de métaphysique et de morale, 2 (1990), pp. 147-71 ; “L‟Empédocle de Platon”, Revue des études grecques, 110 (1997), pp. 381-98.
La même chose est celui qui est vivant et celui qui est mort, celui qui est éveillé et celui qui est endormi, celui qui est jeune et celui qui est vieux ; car ceux-ci se changent en ceux-là, et ceux-là de nouveau se changent en ceux-ci.
D‟où l‟image célèbre du fleuve, comme métaphore du mouvement et du flux de toutes les choses qui s‟écoulent éternellement et sans cesse, pour illustrer le devenir incessant qui caractérise l‟univers, par exemple dans le fr. 49a DK :
Dans les mêmes fleuves nous entrons et nous n‟entrons pas, nous sommes et nous ne sommes pas.
Et dans le fr. 91 DK :
On ne peut entrer deux fois dans le même fleuve. 26
L‟affirmation du devenir de toutes les choses paraît donc, pour s‟exprimer de manière générale et schématique, la conséquence immédiate de la doctrine de l‟unité des opposés. En effet, la logique du raisonnement d‟Héraclite semble être la suivante : (1) pour que toutes les choses, y compris les termes opposés, puissent coïncider dans l‟unité, il faut qu‟elles se transforment les unes dans les autres ; (2) pour qu‟elles puissent se transformer les unes dans les autres, il faut faire l‟hypothèse d‟un processus universel de transformation qui implique le changement et le mouvement réciproque de toutes les choses, c‟est-à-dire (3) le devenir. Voilà en quel sens on peut en déduire que la thèse du flux et du devenir universels descend de la doctrine principale qu‟Héraclite aurait soutenu, celle de l‟unité des opposés 27 . Or, on a vu dans le § 2 que les références platoniciennes à Héraclite concernent pour l‟essentiel la thèse du devenir universel, qu‟aurait aussi partagée Cratyle, et qui n‟est pas mise explicitement en relation avec l‟autre doctrine de l‟unité des opposés. D‟où les deux questions suivantes :
comment expliquer la „réduction‟ de la pensée d‟Héraclite à la doctrine du devenir, et quel rapport doit-on supposer entre Héraclite et Cratyle ? Car, si
26 Cf. aussi Héraclite, fr. 12 DK.
27 Voir encore R. Mondolfo, Eraclito. Testimonianze e imitazioni, cit., pp. cxxxix-cxlvi.
Platon reconnaît certainement l‟origine héraclitéenne de la doctrine du devenir, la figure d‟Héraclite reste en retrait dans les dialogues platoniciens, et ce sont plutôt les personnages de Cratyle et d‟autres partisans anonymes d‟Héraclite qui montent sur les planches 28 . On trouve chez Aristote quelques éléments pour donner une réponse à ces questions 29 . Aristote nous dit que Cratyle défendait “l‟opinion la plus extrême soutenue par ceux qui déclarent héraclitiser”, en reprochant “à Héraclite de dire que l‟on ne peut entrer deux fois dans le même fleuve : même pas une, croyat-il, lui”. Cratyle aurait donc défendu une version ultérieure et plus radicale de la doctrine héraclitéenne, en mettant surtout l‟accent sur l‟affirmation du devenir universel et en laissant tomber, probablement, la thèse de l‟unité des opposés : en effet, si le devenir de la réalité est assumé de manière rigoureuse et avec toutes ses conséquences (jusqu‟au point d‟affirmer que “l‟on ne peut pas entrer une seule fois dans le même fleuve”), rien ne pourra être identique à soi-même, et il ne sera donc pas possible de parler de quoi que ce soit (qu‟il s‟agisse de „termes opposés‟ ou d‟autre chose), parce que l‟on ne pourra même pas poser l‟existence d‟un „quelque chose‟. C‟est dans ce cadre théorique que Platon, comme le rappelle encore Aristote 30 , aurait appris la doctrine enseignée par Cratyle, à laquelle il serait toujours resté fidèle. Voilà donc une „généalogie‟ possible de l‟héraclitisme platonicien : Platon aurait écouté Cratyle et discuté sa thèse dans ses dialogues, qui se réfèrent surtout, explicitement ou implicitement, à l‟enseignement de Cratyle, tout en évoquant de loin, derrière Cratyle, la figure d‟Héraclite. Il faut en conclure que, si Héraclite est le philosophe „mobilisateur‟ et le „père‟ lointain de toute doctrine du mouvement universel, Cratyle devient pour sa part le „porte-parole‟ de l‟héraclitisme que Platon aurait connu et fréquenté dans sa jeunesse, et qui lui aurait appris la doctrine du flux et du devenir. Dans ses dialogues, Platon ferait alors remonter à Héraclite une doctrine qui serait sans aucun doute, au sens large, héraclitéenne, mais qui aurait été reprise, élaborée et portée à ses conséquences ultimes par l‟héraclitéen Cratyle 31 . Ce n‟est donc pas par hasard que, en Théétète 179e6-180c6, Platon peut attribuer non pas à Héraclite, mais à ses partisans une conclusion radicale et définitive pour la philosophie et pour toute réflexion philosophique :
28 Cf. supra, § 2.
29 Cf. Aristote, Metaph. A, 987a29-b1 ; , 1010a7-15 ; Rhet. , 1417b1-2.
30 Cf. encore Aristote, Metaph. A, 987a29-b5.
31 Sur le rapport entre Héraclite et Cratyle, et sur les témoignages de Platon et d‟Aristote à ce propos, voir le débat entre G.S. Kirk, “The problem of Cratylus”, American Journal of Philology, 72 [1951], pp. 225-53 ; D.J. Allan, “The problem of Cratylus”, American Journal of Philology, 75 [1954], pp. 271-87 ; R. Mondolfo, “Il problema di Cratilo e l‟interpretazione di Eraclito”, Rivista critica di storia della filosofia, 9 [1954], pp. 221-31 ; M. Narcy, Platon, Théétète, cit., pp. 100-104.
Suivant leurs traités, ils sont toujours en mouvement ; ils ne s‟arrêtent jamais sur un argument ou sur une question, ils n‟interrogent ni répondent, [ ]
parce qu‟ils nient toute forme de repos. [
Parmi ces gens, il n‟est pas
possible que l‟un soit élève de l‟autre ; [
il n‟est pas possible que tu
obtiennes une réponse, ni avec ni contre leur accord.
“Tout est un, immobile en lui-même” Parménide et le Parménide de Platon
Nous avons vu dans le § 3 que Platon attribue dans ses dialogues au personnage de Parménide (et à ses disciples Zénon et Mélissos) une doctrine philosophique qui est à plusieurs reprises résumée dans la formule suivante : “le tout est un” ( ). D‟où la question de savoir si la thèse de l‟unité du tout représente de façon appropriée le sens de la réflexion du Parménide historique, telle qu‟on peut la reconstruire à partir des fragments qui nous sont parvenus. Dans les fragments du poème de Parménide dont nous disposons, le terme (<le> „tout‟) apparaît, dans des acceptions significatives, seulement quatre fois, jamais comme un substantif, toujours comme un attribut de l‟être. Dans le fr. 8 DK, l‟être est considéré comme un “tout” ou “entier”
, v. 5); un “tout uniforme” ( , v. 22), dans la mesure où il
est indivisible; et “tout plein d‟être [
tout continu” (
, vv. 24-25), étant donné que, rigoureusement
homogène, en aucun point il „est‟ plus ou moins que ce qu‟il „est‟ dans les autres. Dans les vv. 5-6 du fr. 8 DK nous lisons ensuite :
Jamais il n‟était, ni ne sera, parce qu‟il est maintenant tout, / un, continu.
Comme on le voit, l‟être est décrit comme un tout, unique et homogène. C‟est la seule attribution de l‟unité à l‟être qui apparaisse dans les fragments et la seule occurrence du terme . Du contexte du poème parménidéen, il apparaît clairement que l‟être, exempt de génération et de corruption, entier, uniforme et complet, ne peut que se révéler un et unique, dès lors que l‟on a posé que, si le non-être n‟est pas, rien n‟existe d‟autre que l‟être. D‟autre part, s‟il est entier et uniforme, l‟être n‟admet en son sein aucune distinction ou différenciation, ni aucune forme de pluralité. L‟attribution de l‟unité est une conséquence absolument secondaire dans le raisonnement de Parménide, qui, de toute façon, ne concerne pas le „tout‟ — qui lui aussi représente un des prédicats de l‟être — mais l‟être lui-même. L‟objet du poème n‟est donc pas ni , mais , l‟être de ce qui est, dont le statut ontologique permet de déduire certaines caractéristiques ou
propriétés, parmi lesquelles la totalité ( ) et l‟unité ( ) 32 . Cela a conduit certains interprètes à corriger les vv. 5-6 du fr. 8 DK, en éliminant toute référence à l‟unité 33 . D‟ailleurs, remarquons que Zénon lui-même, comme on peut voir grâce aux témoignages sur son œuvre, introduit l‟argument de l‟unité et de la multiplicité dans la polémique contre les adversaires de Parménide, sans toutefois lui attribuer un rôle déterminant. Il semble en effet s‟intéresser davantage à la réfutation de la multiplicité et du mouvement et à la résolution de l‟aporie de la divisibilité et de l‟indivisibilité des êtres qu‟à la défense de la thèse de l‟unité du tout. La reductio ad absurdum de la multiplicité, avec la défense de la thèse de l‟unité du tout qui en résulte indirectement, ne constitue pas le fondement théorique de l‟œuvre de Zénon, mais seulement une des lignes directrices de sa réflexion contre les détracteurs de Parménide 34 .
C‟est la position partagée par les interprètes concernant la question de l‟unité de l‟être (ou du tout) chez Parménide, cf. seulement K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn 1916, p. 108 ; G. Calogero, Studi sull’eleatismo, Roma 1932, p. 69 ; M. Untersteiner, “L‟essere di Parmenide è non ”, Rivista Critica di Storia della Filosofia, 10 (1955), pp. 5-23 (réédité in M.
Untersteiner, Parmenide. Testimonianze e frammenti, cit., pp. xxxi suiv.); et N.L. Cordero, “L‟invention de l‟école éléatique”, cit., pp. 109-13. Le prédicat de l‟unité de l‟être (ou du tout) devient en revanche canonique dans la doxographie, déjà chez Aristote (Metaph. A, 986b18; 28-30; De gen. et corr. 325a14-15) et Théophraste (frr. 6 [chez Alexandre, in Metaph. 31, 12], 7 [chez Simplicius, Phys. 115, 12-13] et 8 [chez Simplicius, Phys. 28, 7-8]), qui dépendent probablement du témoignage des dialogues platoniciens. La seule exception antique est celle d‟Eudème, Phys. fr. 43 Wehrli = fr. 11 Spengel, qui niait que Parménide ait voulu démontrer ou affirmer l‟unité de l‟être.
M. Untersteiner, Parmenide. Testimonianze e frammenti, cit., pp. xliii-l, a corrigé ainsi les vv. 5-6, suivant Asclépius, in Metaph. 42, 30-31 :
(“Il n‟était, ni ne sera un tout, mais il est seulement
entier par rapport à sa nature”). Sur ce choix, lire E. Spinelli, “Parmenide fr. 8, 5-6: contra Simplicium?”, Elenchos, 12 (1991), pp. 303-12 ; et F. Trabattoni, “Parmenide, Untersteiner e il fr. 8, 5-6”, Elenchos, 12 (1991), pp. 313-18.
Les de Zénon, très discutés dans l‟Antiquité, étaient dirigés contre le mouvement (cf. Zénon, fr. 4 DK, et les témoignages d‟Aristote, Phys. Z, 239b5-32 suiv. [les arguments dits d‟„Achille‟ et de la „flèche‟, cf. aussi Simplicius, Phys. 1011, 9 suiv. et 1015, 29 suiv.]; Z, 239b33 suiv.; , 263a5 suiv.) ; contre la multiplicité (cf. Zénon, fr. 3 DK, et les témoignages d‟Eudème, Phys. fr. 7 [chez Simplicius, Phys. 97, 12 suiv.]; Simplicius, Phys. 99, 10 suiv.; 134, 2 suiv.). D‟autres arguments de Zénon étaient en relation avec l‟aporie de la divisibilité et de l‟indivisibilité des êtres (cf. Zénon, frr. 1-2 DK, et les témoignages d‟Aristote, Phys. A, 187a1 suiv.; Metaph. B, 1001b7 suiv.; Simplicius, Phys. 183, 3 suiv.; 40, 19 suiv.; Philoponus, Phys. 42, 9
suiv.; 80, 23 suiv.). On lira aussi à ce propos, G. Colli, Zenone di Elea. Lezioni 1964-1965, Milano 1998.
On constate alors un décalage entre le texte du poème parménidéen et le témoignage de Platon. Il faut en conséquence expliquer sur quelles bases est construite l‟image de Parménide présentée dans les dialogues platoniciens. Or, si nous mettons de côté Parménide et Zénon, qui, en vertu des considérations développées jusqu‟ici, ne sont pas, au sens strict, des défenseurs exclusifs de l‟unité de l‟être ou du tout, le seul philosophe de l‟„école‟ éléatique ouvertement partisan d‟une doctrine moniste est certainement Mélissos. C‟est justement Mélissos qui attribue à l‟être, par une simplification impropre de la pensée de Parménide, le caractère fondamental de l‟unité (frr. 5-6 DK) :
Si <l‟être> n‟était pas un, il serait limité par quelque chose d‟autre.
Si en effet <l‟être> est <infini>, il doit être un : car, s‟il était deux, les deux ne pourraient pas être infinis, parce que l‟un serait limité par l‟autre.
En partant de l‟attribution de l‟infinité spatiale (frr. 2-3 DK) à l‟être, Mélissos lui confère finalement le caractère fondamental de l‟unité : est essentiellement et inéluctablement 35 . D‟ailleurs, dans le Théétète déjà (180e2), Platon associait sans aucune distinction les doctrines “des Mélissos et des Parménides” et, dans le Sophiste, la réfutation du monisme éléatique est introduite par une citation presque littérale de Mélissos. La question imaginaire posée aux monistes par l‟Etranger d‟Elée est en effet (244b9-10) :
Vous affirmez d‟une certaine manière qu’il y a un seul être?
Qui fait écho à la formule de Mélissos (fr. 8.1 DK) :
35 Toutes les sources confirment cette image de Mélissos : d‟Aristote, Phys. A, 185a, et de l‟ouvrage pseudo-aristotélicien De Melisso Xenophane Gorgia (1-2), jusqu‟à Alexandre (chez Simplicius, Phys. 110, 13); Simplicius, Phys. 111, 18 suiv.; De caelo 558, 19 suiv. ; Thémistius, in Phys. 7, 16 ; Philoponus, in Phys. 50, 30 ; et Epiphane, Adv. haer. III 12.
Ce que nous avons dit est la preuve la plus grande qu’il y a un seul être.
La discussion platonicienne de la philosophie éléatique semble donc viser son ultime et extrême représentant, qui, contemporain de Platon lui-même (comme l‟atteste Diogène Laërce IX 24), réduit la complexe réflexion de Parménide à la formule synthétique de l‟unité de l‟être et du tout 36 . En conclusion, il est alors probable que l‟image de Parménide dans les écrits platoniciens 37 soit en effet inspirée des représentants les plus tardifs de l‟éléatisme, même si elle est masquée par les traits nobles du vénérable „chef d‟école‟ auquel Platon reconnaît une autorité et un rôle qui vont au-delà de sa situation historique et des doctrines qu‟il soutint réellement. Parménide devient ainsi le fondateur d‟une „école‟ philosophique, dont la thèse fondamentale se réduit, en dernière instance, à l‟affirmation schématique de l‟unité du tout ; de „ce‟ Parménide Platon se sert au moment crucial où il soumet sa théorie des idées à un véritable examen critique.
36 Cf. à ce propos M. Untersteiner, Parmenide. Testimonianze e frammenti, cit., pp. xxxix-xliii ; J. Wahl, Etude sur le Parménide de Platon, Paris 1951 4 , p. 75 ; G. Calogero, Studi sull’eleatismo, cit., p. 69 ; J. Barnes, “Parmenides and the Eleatic One”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 61 (1979), p. 21 ; N.L. Cordero, “L‟invention de l‟école éléatique”, cit., pp. 118-24. Il est possible que, à côté de Mélissos, Platon se réfère aussi aux philosophes mégariques, qui ont repris et développé les thèses éléatiques au Vème et au IVème siècle (cf. Aristoclès [chez Eusèbe, Praep. Ev. XIV 17, 1] : “Ces penseurs [Xénophane, Parménide, Zénon, Mélissos, Stilpon et les Mégariques] posaient que l‟être est un [ ], que l‟autre n‟est pas, et que rien n‟est affecté par la génération, la corruption et le mouvement en aucune manière”). Sur le concept de l‟unité chez les philosophes mégariques, voir aussi M. Untersteiner, Parmenide. Testimonianze e frammenti, cit., pp. xxxvii-xxxix ; Id., “Studi eleatici. Senofane e Melisso nel De Melisso, Xenophane, Gorgia. Una polemica megarica?”, Antiquitas, 8 (1953), pp. 51-52; et, plus récemment, R. Muller, Introduction à la pensée des mégariques, Paris-Bruxelles 1988. 37 Il faut répéter encore une fois (cf. supra, n. 17) qu‟une analyse indépendante devrait être consacrée à la relation entre Parménide et Platon par rapport au „parricide‟ que l‟Etranger d‟Elée met en scène dans le Sophiste pour montrer que, malgré le refus de Parménide, le non-être, compris comme différence de l‟être, est à plein titre. Cf. G. Sasso, L’essere e le differenze. Sul Sofista di Platone, cit., pp. 11-21 ; 157-201 ; D. O‟Brien, Le non-être. Deux études sur le Sophiste de Platon, cit., pp. 10-18 ; 26-30 ; 43-88 ; et mon article “L‟être et la participation de l‟autre. Une nouvelle ontologie dans le Sophiste”, cit., (1995/3), pp. 341-50.
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