Source: https://touroortega.wordpress.com/
Timestamp: 2018-10-21 10:46:08+00:00

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Vida y obra de un toro gallego
El nacionalismo español no es unívoco, son distintas corrientes las que lo nutren y desde distintas posiciones ideológicas, lo mismo que ocurre dentro de los nacionalismos irredentos o fraccionarios. Sin embargo, nos vamos a referir principalmente a una corriente, en concreto, la tradicionalista-liberal (no la anarco-liberal, aunque se dan bastantes contactos) que busca cambiar la identidad española, al pretender que una parte histórica anegue al todo. Para ello basándose en un modelo de Estado-nación extraño a nuestras instituciones, erigirán como presupuesto ideológico el modelo político francés, con toques del inglés. Con ello pretenden realizar una transformación (por holización) del resto de las comunidades constitutivas del Estado para, así, transformarlas en un único y uniforme tipo de sociedad. Este planteamiento, según nuestra perspectiva, adolece de una simplificación extrema, pues el conjunto (anatómico) se construyó sobre comunidades heterogéneas que fueron confluyendo y homogeneizándose hacia el exterior, pero mucho menos hacia el interior, como pretenden los que defienden una perspectiva jacobina actualizada. Será objeto de otros trabajos el analizar la pluralidad institucional, la etnocofiguración y la morfogénesis de la sociedad histórica española, tanto desde la prehistoria a la antigua, como las periodizaciones medieval, barroca y contemporánea, entre las que existen grandes discontinuidades, como es bien sabido, sobre todo institucionalmente.
Por ello, con estos objetivos, de justificación nacional, se ha construido una historia fabricada ad hoc y falsificada en muchas de sus vertientes, del mismo modo a como ha pasado con la mayoría de todas las historias oficiales nacionalistas nacidas durante los s. XIX y principios del XX. Una ideología historicista (“nematología aureolar”) que, como un verdadero lecho de Procusto historiográfico, parte desde la aplicación del modelo Francés idealizado, proponiendo un programa político en el que únicamente se considera la existencia de una España centralizada y uniforme – monolingue, unicameral, homogénea “culturalmente”-. Con esto, se entiente, se produciría el máximo potencial de la Nación, pues se completaría el proceso de igualdad, libertad y fraternidad que exige la construcción nacional liberal, antesala ineludible, para otros, de una revolución comunista por venir o de una socialismo gradualista que irá completando y ampliando el Estado de bienestar.
Y de esta manera, partiendo de ese futuro áureo, fabrican una historia que elimina cualquier discrepancia, heterogeneidad o diversidad empezando, por poner algún ejemplo sobre el caso español, partiendo de un pasado mitológico como la reconquista cántabra desde Covadonga, significando la prevalencia de Castilla como la Prusia o la Serbia española que habría sido la base del Imperio español, rehuyendo cualquier préstamo o contacto el Islam o el judaísmo español, etc.
“la sociedad española actual procede de la sociedad que se origina en las montañas de las cordilleras cantábrica y pirenaica y que tiene en el 722, en Covadonga, el hito o punto e inflexión, y no de la que surge en el 711 a partir de Guadalete y que se extingue en 1492”
Es decir, existe un continuo histórico porque somos los herederos nacionales étnicos o históricos de todo aquello, siendo el proceso de construcción política como Estado-nación un jalón más. Sin embargo, por otro lado y en contradicción con eso, defienden que la izquierda jacobina representa el genuino racionalismo político, el verdadero potencial patriótico que surge tras la trasformación política que en el siglo XIX constituye las sociedades políticas como Estados-nación, proceso que basado en la extensión de la soberanía política al pueblo llano.
He ahí una de las grandes oscuridades y cintradición que creemos detectar. La defensa, por un lado, del antiguo régimen español como modelo imperial y, por el otro, la superación del mismo por el Estado-nación que sin embargo significó ser más “racional” que aquel Imperio que quedaría irremediablemente fragmentado en varias naciones, siendo que se llega hasta presuponer anacrónicamente que la grandeza del Imperio fue construir repúblicas independientes despareciendo él mismo (así Pedro Insua en su Hermes católico). Una posición que busca desesperadamente combatir la Leyenda Negra fabricando otras, por ejemplo, contra las civilizaciones precolombinas o el Islam español, dibujando una historia gloriosa y sin mácula, fuera de todo materialismo histórico o filosófico, para a renglón seguido justificar la defensa del Estado-nación que le dio fin. Nos sorprende la promoción y enlace de varios de los discípulos de Bueno con una autora y un libro tan desigual, prolijo en datos y bien escrito, como ralo y desatinado en perspectiva:
“Y para colmo, por si algún detalle faltaba, el mundo hispano (no España) está todavía haciendo su Edad Media y nadie puede predecir qué sucederá con esta parte del mundo, que no es precisamente pequeña, cuando salga de su adolescencia”
[Para algún autor materialista , bajo el delirio total, este libro significará para la historiografía española algo así como lo que supuso para la biología la “revolución darwinista”, nada menos, asombroso]
En esta posición creemos detectar un poso de historicismo conjugado con un marxismo vulgar, ambos sustentados en una idea del Progreso histórico lineal, solo que en sentidos opuestos. Pues aunque Marx se haya opuesto al historicismo con su habitual contundencia :
“Una escuela que legitimiza la vileza de hoy por la de ayer, una escuela que declara acto de rebeldía todo grito del siervo contra el látigo, desde el momento en que se trata de un látigo cargado de años, hereditario, histórico; una escuela a la cual ( como hizo Yavhé con su servidor Moisés) la historia no muestra sino su a posteriori”
El maestro de juristas e historiadores, Pérez-Prendes, señalará cómo ambas escuelas pese a su aparente polémica estarán unidas y sustentadas sobre unas ideas parecidas sobre el progreso histórico de las sociedades. La teoría del progreso sostendrá un avance continuado, a veces contradicho y dificultoso, en la Historia general de la Humanidad, una teoría muy cercana a la idea de Providencia divina (como veremos para la Ideas de Gracia o Pueblo de Dios), que tomó cuerpo a partir de la Ilustración, desde que el marqués Condorcet, discípulo de Voltaire, escribiese un apasionado discurso sobre lo seguro e ilimitado progreso humano a lo largo de la Historia. Así, los adeptos a la teoría del progreso entendieron que existía un factor que determinaba la evolución de la Historia humana y que esa evolución caminaba en una infalible tendencia a mejorar, es decir, a un progreso continuado. Las más influyentes manifestaciones de esta teoría se pueden agrupar en un plano metafísico, pues o bien directamente consiste en la creencia de que el factor determinante es de naturaleza ideal o absoluta (como ocurre en la idea del “espíritu del pueblo” de Savigny, o en la “idea de libertad” de Hegel; o bien, afirmando como punto de partida una realidad de naturaleza material (como la empírica “lucha de clases” histórica, caso de Marx) se llega indirectamente desde ahí hacia la meta de una sociedad sin clases, situación nunca experimentada en la Historia, cuando se formuló, con lo cual confluye con la postura anterior (José Manuel Pérez-Prendes y Muñoz de Arracó, Historia del Derecho español, pgs. 58-59)
“Frente a la paradoja de la urgencia y del cambio civilizacional. En los últimos doscientos años, el pensamiento ortopédico, tanto de izquierda como de derecha, y la razón indolente que le subyace, atribuyeron un sentido y una dirección en la historia asentados en una concepción lineal del tiempo -progreso- y en una concepción evolucionista de las sociedades -del subdesarrollo al desarrollo. Con base en esta concepción, fue posible definir alternativas, determinar el movimiento de la historia y también definir su fin, el estado final de su evolución -edad positiva de Comte, solidaridad orgánica de Durkheim, industrialismo de Spencer, comunismo de Marx, etc”
Lo que no quiere decir que no existan profundas diferencias entre el marxismo y la evolución historicista, por ejemplo, las objeciones de que Marx, entre otros, la acusasen de la falta de presupuestos morales y éticos en la construcción del Derecho que propugnaban, siendo notoria la posterior y rápida deformación que los etnonacionalistas hicieron de sus ideas, hasta justificar con ello el más feroz de los racismos. (José Manuel Pérez-Prendes y Muñoz de Arracó, Historia del Derecho español. Pg 65).
Sin embargo, existe de común entre el marxismo y la Escuela histórica, incluso en materia de historia de la economía, la tendencia totalizante, englobadora de todas las manifestaciones del proceso histórico. Si bien se halla la profunda diferencia que supone encarar el proceso desde una suposición desde sus orígenes, como quiere Savigny, o por su resultado final, como defiende Marx: “En la sociedad burguesa es, pues, el pasado el que impera sobre el presente; en la comunista imperará el presente sobre el pasado”(Manifiesto comunista).
Esta convergencia y aceptación del marxismo de gran parte de los presupuestos de la Escuela histórica se advierte también en el hecho de que Marx se opone a la orientación hegeliana usando de argumentos que toma de Savigny para hacerlos suyos, así por ejemplo, criticando la codificación en a la Crítica que dirige a las Filosofía del Derecho de Hegel, Marx objetará: “El poder legislativo no crea la ley, sólo la descubre y la expresa”
En general puede afirmarse que Marx se incorpora a la plataforma anti-iunsnaturalista de Savigny (recuérdese la polémica de éste con Thibaut y con Göner) orientada al ataque a Hegel en cuanto el filósofo idealista concibe al Estado como manifestación de la razón, lo que podría bastardearse en una metafísica antidemocrática, como ya sabemos, al atribuir al Estado un derecho ilimitado sobre los hombres. Pero, por otro lado, Marx se apoyará en el andamiaje del mecanismo hegeliano del cambio para construir su interpretación de la Historia, que se centrará sobre lo que Hegel despreció (las condiciones materiales de vida o “sociedad civil”) y rechazará lo que él había magnificado, el Estado como momento absoluto del espíritu en el mundo. (José Manuel Pérez-Prendes y Muñoz de Arracó, Historia del Derecho español, pgs.83-84)
Similar postura tomará Gustavo Bueno en su “vuelta del revés” al marxismo, en su intento analizar la evolución de las sociedades como un advenimiento pluralista de trasformaciones dialécticas internas y externas a la sociedad, lo que ni mucho menos será una vuelta al Estado hegeliano, como algún divulgador envuelto en el historicismo parece interpretar, sino:
“¿Por dónde iría, en este punto, la vuelta del revés del marxismo? No en el sentido del retorno a Hegel –en la línea del despotismo ilustrado, o, para citar un ejemplo más cercano, en la línea de la teoría de Ortega de las minorías selectas– sino, ante todo, en la línea de la demolición misma del concepto de clase universal (tanto en versión idealista como materialista) vinculada estrechamente a la propia idea del Género Humano. No existiría una clase universal, capaz de asumir la perspectiva racional del Todo (del Género Humano). Además, no existía, por lo menos no existía ya, un proletariado universal; tampoco existía un pueblo histórico que tendiera hacia un destino histórico identificado «aureolarmente» con el destino del Género Humano.” […] “el materialismo histórico marxista no hacía otra cosa sino manifestar el horizonte anarquista de la teoría, aun lejano sin duda en la práctica, en el que se movía su concepción política. En efecto, que el objetivo último del comunismo, la cancelación de las clases sociales, llevaba como corolario inmediato la extinción del Estado y la substitución de la «administración de las personas» por la «administración de las cosas».
Ahora bien, la teoría del conflicto de las clases sociales como motor de la historia era incapaz de dar cuenta de la historia positiva efectiva y, muy especialmente, de la historia de las Guerras mundiales del siglo XX, de la Primera (del 14 al 18) y de la Segunda (del 39 al 45)” Gustavo Bueno http://nodulo.org/ec/2008/n076p02.htm
“Lo que designamos como «Revolución en la teoría marxista» es principalmente algo así como éste Umstülpung del marxismo que estaría operándose en el momento en que se trata de reconstruir la totalidad del materialismo histórico -y de la política a él asociada- a la luz de ésta figura proyectiva de infinito conservadora de «las razones dobles». Consiste en transmutar la representación armónica y metafísica por una representación dialéctica y tenazmente antiutópica. En lugar de ver el estado final como el término de la serie de modos de producción en los cuales se han eliminado sus servidumbres, el Umstülpung de la teoría marxista consiste en gran medida en contemplar desde un estado final, él mismo dialéctico, a las distintas etapas y situaciones de la Historia positiva.” Gustavo Bueno: ¿Crisis en el marxismo o revolución en el marxismo” 1980.
La teoría de los modos de producción y de su sucesión histórica -sea lineal, o bien no lo sea- es la parte de la teoría marxista que mayor incidencia tiene, sin duda, en los programas estratégicos o planes políticos comunistas: diríamos que constituye el «plano» mismo de éstos programas. Y cualquiera que sea el estatuto que se otorgue a éstos modos de producción, y al orden entre ellos, parece lo cierto que todos están pensados como tendiendo a desembocar, mediata o inmediatamente, en el comunismo, en el modo de producción comunista. Ahora bien, el comunismo, hoy por hoy, no es una categoría de la historia efectiva, puesto que está más allá de la historia, y no porque se sitúe en un lugar celeste (aunque algunos piensan que su lugar es, por cierto, interplanetario -los militantes comunistas que sean cristianos verán acaso en esto una aproximación a su antiguo ideal del paraíso celestial, que les aguarda si llevan una vida santa y justa y acaso heroica – ), sino, sencillamente, porque se sitúa en el futuro, mientras que la historia, por definición, se refiere al pasado.” […] “Decía Marx en los Manuscritos de 1844: «El comunismo verdadero es la solución del enigma de la Historia y sabe que es ésta solución». Gustavo Bueno: ¿Crisis en el marxismo o revolución en el marxismo” 1980.
Pero ahí está el meollo, como analizar el fenómeno histórico desde una historiografía no adscrita a esas corrientes sustentadas en la teoría del progreso sea esta historicista o marxista. Así Bueno en las jornadas de Oviedo sobre la crisis económica, en las que se expondrían por autores tan solventes como Juan Ramón Rallo o Joaquín Arriola las versiones liberales y marxistas canónicas, concluirá que ambas corrientes son como “anverso y reverso de un mismo tapiz”, ambas teorías tendrían un base anarquista y metafísica (por utópica y ucrónica) en el que la sociedad presupuesta siempre habrá de aparecer en un futuro al no darse ejemplos históricos de la misma. Un comunismo que al retirar de su programa el advenimiento de la sociedad comunista, tras la aparición de la URSS como proyecto de socialismo en un solo país, y en contraposición a su existencia, quedaría recluido o “secuestrado” por la socialdemocracia en espera de que se cumplan los pronósticos establecidos por la doctrina, bien en un sentido trotskista o bien en uno bersteiniano (en el caso español se daría una influyente adaptación krausista a través de la obra el Ideal de la Humanidad de Sainz del Río):
“En el famoso panfleto sobre la Comuna de París, Marx esbozó de forma más completa sus ideas sobre la futura organización política de la sociedad. Allí dice sin ambages que “la clase trabajadora no puede limitarse a tomar posesión de la maquinaria estatal existente y utilizarla para sus propios propósitos”. Por otro lado, nada se opondría más al objetivo que dividir las grandes naciones en pequeños Estados independientes. “La unidad de las grandes naciones”, escribe, “si bien fue originada por la fuerza política, se ha convertido hoy en un poderoso coeficiente de la producción social” (La Guerra civil en Francia, 1871)” Eduard Bernstein – Karl Marx y la reforma social- 1897. Ed. Página Indómita, 2018, pgs 78-79)
“Ahora bien, por lo que respecta al liberalismo como gran movimiento histórico, no cabe duda de que el socialismo es su heredero legítimo, no solo desde el punto de vista cronológico sino también desde el intelectual”, “En este sentido (superador del medievalismo), podríamos llamar al socialismo “liberalismo organizado”, porque si examinamos más de cerca las organizaciones que el socialismo busca, y el modo en que la busca, encontraremos que lo que las distingue principalmente de las instituciones feudales en apariencia similares no es otra cosa que su liberalismo: su constitución democrática y su apertura” […] “Para destruir el feudalismo y sus rígidas instituciones corporativas fue necesaria la fuerza en casi todos los lugares. Pero las instituciones liberales de la sociedad moderna difieren de aquellas precisamente en que son flexibles y capaces de cambiar y desarrollarse. No es necesario destruirlas, sino tan solo profundizar en su desarrollo” Eduard Bernstein – el socialismo democrático como fruto maduro del liberalismo- 1899.. Ed. Página Indómita, 2018, pgs.95, 101 y 106)
“Desde la perspectiva de la tesis (o hipótesis de trabajo) que acabamos de enunciar, tenemos que concluir que en una sociedad en la que hubieran desaparecido las diferencias y las tensiones de clase, la Idea de felicidad desaparecería también, precisamente por haber sido ya realizada. En el “paraíso comunista” en el que estaba asegurada automáticamente la libertad, el disfrute de los bienes que salen a chorro lleno de la nueva tecnología (Crítica al Programa de Gotha), resulta superfluo hablar de felicidad. Puesto que todos los hombres son ya felices, y puesto que su estado final se supone irreversible, no podrá ya decirse que los mueve el deseo de felicidad, ni que quieren lo que ya poseen. Y esto demostraría que el Principio de felicidad no es un principio antropológico de carácter universal que afecte a todos los hombres y siempre” (Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ed. Ediciones B, 2005, pg. 368).
“Pero lo decisivo es que el capitalismo, como concepto económico, implica, en el proceso de su recurrencia, transformaciones muy profundas al confluir con la historia de las culturas humanas que se desenvuelven siguiendo sus propias leyes. Estas confluencias dan lugar (cuando se asumen las premisas monistas-continuistas) a la más peligrosa confusión filosófica entre el capitalismo y la historia de la cultura moderna (arquitectura, política, música, tecnología, ciencias). Confusión que impide discriminar las leyes y ritmos de desarrollo histórico discontinuo de las diferentes categorías culturales, en la medida en la cual están involucradas con el desarrollo del capitalismo. Por ejemplo, las viviendas edificadas en las ciudades europeas de los siglos XIX y XX, cuyas líneas arquitectónicas derivan de la evolución de este arte en el renacimiento, en el barroco, &c., fueron habitadas por la nueva burguesía y, de ahí, por proyección sociológica, se denominarán «edificios burgueses», como si el nuevo estilo hubiera «emanado» de esa clase social, y no de los artistas que desarrollaron los diseños y los planos, sin perjuicio de tener en cuenta las nuevas necesidades.” Gustavo Bueno http://www.nodulo.org/ec/2014/n151p02.htm
Se da por hecho, aquí tampoco lo discutiremos, que la Nación política solo se constituirá como tal a partir de 1789, antes existen otras estructuras, como los Estados (Repúblicas) insertos en la estructura de Monarquías imperiales, reinos históricos, condados, ciudades-Estado, etc. lo que se conoce por Estados modernos o naciones históricas, mucho más abiertas y atravesadas por instituciones internacionales (Universidades, recepción del Derecho común, el canónico, la Iglesia católica, redes comerciales), así un cristiano conocedor del latín podía atravesar Europa sin importar su nación sino su condición de creyente, su posición social, etc. Proceso que tras la Reforma protestante, con sus guerras de religión aparejadas, la expansión conquistadora por África, América y Asia, los choques entre las distintas hegemonías europeas irían desembocando en un cierre y concentración de poder cada vez mayor, hecho que cristalizaría en la Paz de Westfalia y que adquirirá su máximo apogeo en las monarquías absolutistas, teocráticas, expansionistas y mercantilistas que ponen las condiciones para la restructuración burguesa del poder político nacional. Lo que es muy importante señalar, y que es una cuestión que se suele olvidar, es que estos procesos se presentan como si de una estructura distributiva paralela se tratase, pero lo cierto es más bien lo contrario, aunque los paralelismos, las mutuas confluencias existían lo cierto es que cada sociedad política fue evolucionando por distintos caminos, pues diferentes eran las condiciones e instituciones de las que partían (Imperios, ciudades-estado, Reinos, recursos materiales, demográficos, etc), y diferentes fueron las instituciones y condiciones a las que llegaron tras el cierre nacional. Aunque quedasen atravesadas por instituciones anteriores, y en su polémica competencia muchas fuesen convergiendo en sus préstamos cosmopolitas, muchas veces por imposición de las naciones imperiales victoriosas tras las múltiples guerras nacionales acaecidas durante los siglos XIX y XX.
Marx lo expresará meridianamente claro en sus cartas a Vera Zasúlich y al director de “Otiechéstvennie Zapiski”, las sociedades evolucionan a través de instituciones diferentes, y no se puede simplificar el avance en unas como ejemplos únicos para otras:
“El capítulo sobre la acumulación primitiva no pretende más que trazar el camino por el cual surgió el orden económico capitalista, en Europa Occidental, del seno del régimen económico feudal. Por ello describe el movimiento histórico que, al divorciar a los productores de sus medios de producción, los convierte en asalariados (en proletarios, en el sentido moderno de la palabra), al tiempo que convierte en capitalistas a quienes poseen los medios de producción. En esa historia hacen época todas las revoluciones que sirven de palanca al avance de la clase capitalista en formación; y sobre todo las que, después de despojar a grandes masas de hombres de sus medios tradicionales de producción y subsistencia, las arroja súbitamente al mercado del trabajo. Pero la base de todo este desarrollo es la expropiación de los cultivadores.”Esto sólo se ha cumplido radicalmente en Inglaterra…pero todos los países del Occidente Europeo están yendo por el mismo camino”, etc. [El Capital, Carlos Marx.] Ahora bien, ¿qué aplicación a Rusia puede hacer mi crítico de este bosquejo histórico? Únicamente esta: si Rusia tiende a transformarse en una nación capitalista a ejemplo de los países de la Europa Occidental -y por cierto que en los últimos años ha estado muy agitada por seguir esta dirección- no lo logrará sin transformar primero en proletarios a una buena parte de sus campesinos; y en consecuencia, una vez llegada al corazón del régimen capitalista, experimentará sus despiadadas leyes, como las experimentaron otros pueblos profanos. Eso es todo. Pero no lo es para mi crítico. Se siente obligado a metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que se encuentre, a fin de que pueda terminar por llegar a la forma de la economía que le asegure, junto con la mayor expansión de las potencias productivas del trabajo social, el desarrollo más completo del hombre. Pero le pido a mi crítico que me dispense. (Me honra y me avergüenza a la vez demasiado)”
Carlos Marx, Carta al director de “Otiechéstvennie Zapiski”
Como decimos, este cierre nacional provocó una avalancha de estudios e historias nacionales que buscaban y buscan justificar la existencia y la preeminencia de las mismas. Carrera por fundamentar los más pulcros y remotos orígenes posibles para cada sociedad política, tanto se justificase en leyendas o hechos mitologizados como en ascendencias fantásticas, bíblicas o étnicas. Así, cada Estado produjo su nación, inventándose una evolución histórica justificativa, como dijimos, cual lecho de Procusto, llegando a extremos tan brutales como al del etnonaciocionalista nazi, hecho político que no encaja con la Idea del progreso al uso, ¿qué líneas de progreso político caben establecer desde la Florencia renacentista de 1490 al Berlín nazi de1940?
Por eso, creemos que cabría ampliar más, dentro del Materialismo Filosófico, el estudio sobre el paso del Estado político histórico al Estado-nación moderno, y ello porque encontramos pasajes diferentes dentro de la obra de Gustavo Bueno, en donde se dan diversas explicaciones al desarrollo de la idea de Nación, y cuanto más para el caso de España, pues antes de que existiese como nación histórica se constituye como Monarquía Católica imperial. Entonces si como sostenemos, existió un cosmopolitismo previo barroco, lo internacional no deja de ser un concepto posterior fundado sobre el eje Estado-nación político, pero no es el único criterio en el presente, sino que existen estructuras heredadas en el mundo que están sobrevolando los Estados, ahí la pregunta a plantearse entendemos que podría ser esta: ¿quedan otras fuentes para que algún concepto cosmopolita (raciouniversal) se presente como una idea fuerza (nematología) con la suficiente envergadura (tecnología política, potencia) que pueda enfrentarse a otras de igual dirección pero con sentido opuesto?, o por contra ¿todo el globo estaría parcelado en Estados-nación en los que habría que recluirse para una acción política, inter-nacional, que no tendría otra razón de ser, sino la defensa de la exclusividad nacional por encima de cualquiera otra nación o idea fuerza cosmopolita o internacional?
Por algo, y esto habrá que recordárselo a cada paso a nuestros “nacionalistas”, Gustavo Bueno atacó la idea de cultura nacional, de las naciones realmente existentes en el presente, como una “fetichización” de la cultura que habrían heredado las sociedades políticas contemporáneas a través de la secularización de las Ideas de Gracia y de pueblo de Dios de la Cristiandad previa.
Así, entendemos que sería un error sostener una concepción nacionalista de identidad, frente a una concepción pluralista, comunitaria y cosmopolita de la estructura esencial de la Hispanidad, y con ella de la misma España como analogado suyo. Entendiendo que desde esta posición podríamos comprender mejor la diversidad de España, y con ello enfocarnos, concentrar fuerzas, en alguna dirección que potencie algún tipo de estructura cosmopolita que tenga algo que decir en un futuro.
Es este un debate de enorme amplitud y complejidad como es obvio, así que no se tratará tanto un ejercicio dogmático como una propuesta de debate sobre conceptos y variables políticas que consideramos desde el Materialismo Filosófico, a la par que otras corrientes y autores que intersectan en varios puntos, puedan servir de acicate a tanto a críticos como a seguidores suyos.
¿España o Hispanoamérica?
Otra variable sobre la que queremos llamar la atención es una orientación que entendemos sacude y penetra cualquier otra consideración, pues se habla y participa desde plataformas políticas en el presente, y aquí cabe la primera disyuntiva fuerte, por más que converjan en muchos puntos, eso no debe ocultar la diferencia de perspectiva a la hora de estudiar los hechos, conceptos e ideas que atraviesan el campo político. Pues el que se tome una perspectiva “nacionalista” frente a una “hispanista” provocará la asunción de corrientes historiográficas diferentes, pues diferente es querer colocar a la propia nación por delante de la demás que entender procesos sociales de amplio espectro que se sobreponen a las naciones:
“A. Concepciones de la América del Sur que presuponen la naturaleza superestructural (accidental) de su unidad
Las características constitutivas de esta alternativa se manifiestan en instituciones o procesos tales como las Constituciones de las Repúblicas americanas que surgieron tras el desmembramiento del Imperio hispánico, en la medida en que se orientaron hacia el nacionalismo radical. En esta línea habría que poner también, por ejemplo, la política de expropiaciones de las compañías petrolíferas extranjeras (México 1938); la nacionalización de los ferrocarriles argentinos (en 1948). Entre los pensadores que pudieran ser adscritos a esta primera alternativa cabría citar la figura del mejicano Samuel Ramos (1897-1959), y al propio José Gaos (1900-1989) quien, sin perjuicio de ser español (asturiano, de Ablaña), identificó su pensamiento con el pensamiento mexicano.”
b. Versión marxista tradicional. Víctor Raúl Haya de la Torre (1895-1979) y el APRA (Perú); Eli de Gortari (México); Juan Bosch (República Dominicana); marxismo cubano (Pablo Guadarrama, &c.);…”
“B. Concepciones de la América del Sur que presuponen la naturaleza estructural (esencial) de su unidad
“(6) Alternativa hispanista. América del Sur es parte formal de la Comunidad Hispánica. Abundantes fundamentos históricos, desde el siglo XVI hasta el exilio español de 1939 y años posteriores. Las naciones americanas, sin perjuicio de su nacionalismo, pueden concebirse como formando parte de un mismo tronco cuyas raíces son tanto hispánicas como indígenas. Muchas instituciones podrían citarse como reflejo de esta alternativa, por ejemplo, las denominadas «Cumbres Iberoamericanas» iniciadas en Guadalajara (1991). Podrían incluirse en esta alternativa muchas ideas de Martí («Injértese en nuestras Repúblicas el Mundo; pero el mundo ha de ser el de nuestras Repúblicas»); su defensa de la lengua española como propia de «Nuestra América» frente al inglés «de la bestia», &c. También, como clásicos, Alonso de la Veracruz (1504-1584), Tomás de Mercado y Antonio Rubio. Posteriormente al mejicano Alfonso Reyes (1889-1959); Eduardo Nicol (El problema de la filosofía hispana, 1961); Octavio Paz, a Juan Carlos Onetti y a Mario Benedetti… También la idea de «América indohispana» de Sandino. Dentro de esta alternativa nuestro Proyecto Filosofía en español (filosofia.org).”
“En cualquier caso conviene subrayar que la importancia de la taxonomía ofrecida, si la tiene, reside en el carácter exhaustivo de sus alternativas, en el hecho de que cualquiera que necesite o quiera formarse un concepto filosófico de la América Latina tendrá forzosamente que escoger entre algunas de las alternativas propuestas, y no tendrá libertad para inventar una nueva, por mucho poder creador que atribuyamos a su entendimiento.” (España y América, Gustavo Bueno http://www.filosofia.org/aut/gbm/2001eya.htm)
“¿Qué programas políticos pueden fundarse al margen de toda plataforma política concreta (ya sea la de un imperio realmente existente, hoy desaparecido, como lo fue, a mediados del siglo XX, la Unión Soviética, ya sean los témpanos flotantes y activos de un imperio desaparecido, como lo fue el imperio español)? El sugerir la elección de una plataforma inter-nacional (no nacional ni nacionalista), como pueda serlo la Comunidad hispánica, para apoyar en ella planes y programas políticos, no significa voluntad alguna de restablecer un imperio fenecido. Por de pronto significa sólo voluntad de resistirse a ser engullido por otros Imperios que actualmente sí que están actuando como tales imperios. Para resistir a estos imperios, J.B.F.O. nos propone una plataforma fantasma, a saber, la idea de un proletariado mundial, como contrafigura actual del capitalismo universal; una plataforma que no existe en ninguna parte, y que sólo sirve para llenar la boca de algunos revolucionarios utópicos.” Gustavo bueno: http://filosofia.org/rev/bas/bas23008.htm
Es decir, podemos entender que hay una parte de la Escuela que encerrada en la defensa de la nación española esté incardinándose en la postura nacionalista de identidad, aquella que presuponen la naturaleza superestructural (accidental) de su unidad con Iberoamérica, y por ello, tampoco son casualidad las instituciones, periodistas, itelectuales y políticos con lo que se relacionan.
Por otro lado, una posición hispanista tampoco justificará la desconexión o la pérdida de contacto con el mundo entorno, con los Estados-nación, o que se caiga en un chovinismo magnificado y sustancialista, una historiografía “nacionalista ampliada”, sino que, como sostenemos, representa una comunidad que puede ser uno de los caminos que queden abiertos al cosmopolitismo, o un área por lo menos lo suficientemente densa históricamente como para poder aportar algo en las corrientes universales actuales, pues solo desde alguna plataforma se puede actuar a escala global y mundial. Una clase, entre otras, que se construye internacionalmente, pero con capacidad global, cosmopolita:
“En realidad, y salvo las formas culturales que dependen sustancialmente de la lengua nacional (a saber, sobre todo la poesía y la música vocal), todas las formas culturales de la época moderna tenderán a utilizar instrumentos universales, desde la regla de cálculo y el pianoforte hasta el ordenador o el sintetizador electrónico. Por consiguiente, cabrá decir que ellas están llamadas a desprenderse desde el principio de sus obligadas dependencias de la nación canónica. Esto es lo que ocurre, de hecho, tanto en las vanguardias de élite como en el rock internacional. Sin duda, se actúa siempre desde un Estado o desde una Nación; pero es sólo un mito decir que el camino hacia la universalidad pasa necesariamente por el regreso “hacia las esencias nacionales íntimas”. El único camino es, desde la propia situación, sin duda, mantenerse en el terreno y en las formas de la cultura cosmopolita, tratar de dominar, controlar y reabsorber, si es posible, las formas, contenidos, e instrumentos universales a fin de construir con ellos, La poesía y la filosofía constituyen, como hemos dicho, casos particulares, cuyo enjuiciamiento plantea problemas especialmente delicados. La razón es que la poesía y la filosofía no disponen de “instrumentos universales”, sino que dependen esencialmente de un lenguaje particular y no pueden desarrollarse por medio de lenguajes simbólicos. Sin embargo, esto no justifica la elección del camino del noli foras ire; porque el lenguaje particular tampoco tiene por qué considerarse aquí como expresión de una “sustancia propia”, sino como “plataforma” en la que la historia nos ha situado y desde la cual intentamos abarcar las formas y contenidos dados en las demás lenguas o culturas. […]
Sin embargo, lo cierto es que dos siglos de nacionalismo político han determinado ámbitos ecológicos más o menos artificiosos, delimitados por cada Estado, en los cuales han podido cultivarse, en régimen de “concavidad nacional”, formas peculiares (relativamente) de arte, de instituciones, de folclore, de moneda, de tradiciones culturales excluyente, de historias nacionales (sucedáneas de la historia sagrada común). De estos cultivos han resultado esas “unidades cronológicas” que llamamos hoy “culturas nacionales”. El proceso sólo fue posible tras la alfabetización obligatoria y, a través, en principio, de la prensa de circulación nacional, dependiente del idioma nacional; ulteriormente a través de la radio y de la televisión. Que las “culturas nacionales” tengan por ello una identidad similar a la de un jardín de invernadero no significa que tal “identidad” no exista de hecho. Lo que se discute es que la identidad de estas naciones canónicas sea sustantiva, y que ella se expresión de un “espíritu nacional” propio. La realidad es que sus contenidos más valiosos proceden de un patrimonio común “secuestrado” por los Estados, o de la imitación disimulada de otras culturas nacionales. Más problemático es todavía que esas culturas de invernadero tengan una validez universal más allá de un plano estrictamente fenoménico, que depende de la coyuntura política” (Gustavo Bueno, el Mito de la Cultura, 1995. Pg. -137)
“La idea de una «República de las letras», por ejemplo, se forma en una sociedad de ciudadanos internacionales (de ciudadanos de diferentes Estados nación soberanos) que disponen de la imprenta y de su principal secuela, los periódicos diarios, semanales o mensuales. Los escritores podrán sentirse ahora como «francotiradores» (y no como representantes de una orden religiosa o de un estado nacional). En expresión de Feijoo: «como ciudadanos libres de la República Literaria, ni esclavo de Aristóteles, ni aliado de sus enemigos.».
En la época moderna (Renacimiento, Barroco) las Naciones Estado, que son soberanas, dejan de ser las verdaderas unidades de la historia, función que habrá de ser atribuida a los Imperios que envuelven a aquellos Estados nacionales. En el gótico, el único imperio, procedente del Imperio romano, fue el Sacro Romano Imperio (sin contar con el Imperio bizantino). En la época moderna los imperios, como unidades históricas, se constituyen en torno a un estado nación soberano, como pueda serlo el Imperio español, el Imperio portugués, el Imperio inglés, el Imperio francés o el Imperio ruso. Por ello el concepto de «ciudadano» (herencia del Imperio romano), pasará a ser una condición vinculada a cada uno de los Estados nacionales, en los que se reparten la sociedades políticas humanas, definiendo al hombre como zoon politikón. Cuando en 1789, o el 1787, ciertos Estados, núcleos de imperios universales, formulen la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, los ciudadanos de cada Estado encontrarán limitada su libertad por los mismos estados nación que los hace ciudadanos. Y de esta contradicción podrá salir la idea del anarquismo, es decir, la idea de la abolición del Estado como auténtico límite del proceso de liberación de los ciudadanos, con voluntad «cosmopolita», es decir, con voluntad de ser «ciudadanos de la Humanidad» (una idea sin sentido hasta que los Estados no hayan desaparecido). De aquí surgirá también la idea del estado final de la Humanidad, que es la idea misma del anarquismo, participado tanto por Bakunin como por el Marx de la I Internacional.” Querellas de las artes y las ciencias, Gustavo Bueno.
Aquí, entonces, el problema será determinar la constitución y evolución (clasificación) de los distintos Estados históricos del medioevo y barroco, tesis que no encaja del todo con otros postulados de Bueno, que situaría el concepto de Nación política en la Revolución francesa, si bien aunque bueno analizó los presupuestos básicos (lisológicos) o abstractos del concepto de Estado en el Primer ensayo sobre las categorías de las “Ciencias Políticas, pues llegó en su análisis hasta Roma, aunque el objetivo fuese la crítica al modelo marxista de Estado desarrollado por la URSS, desde los primeros siglos de nuestra era hasta el XX, salvo breves apuntes, no volverá tratar del Estado extensamente sino oblicuamente y referidos sobre todo a las sociedades políticas democráticas del presente (Panfleto contra la democracia realmente existente, Terrorismo, guerra y globalización, Dialéctica de estado dialéctica de clases…). Tratará ese periodo sobre todo a través de la Idea de Nación política, y muchas veces usando ambos términos Estado o Nación para referirse a las mismas circunstancias, sobre todo a los Estados históricos más que a los Estado-nación políticos.
Ello no sería un problema, y menos cuando no es ni historiados ni politólogo ni sociólogo, además de que su obra abarca muchos otros campos de conocimiento, sin embargo, cuando se lanza un programa ideológico por parte de su entorno, basado en la defensa de la Nación política en el presente, hay quienes entienden el Mito de la Izquierda (2004) como el punto de partida para promover una conjugación del concepto de Nación política con las corrientes de izquierda, haciendo de estas el único postulado racionalista vinculado al surgimiento del Estado-nación. Cosa que es uno de los mayores equívocos, en muchos casos interesados, que vemos ejercitados constantemente en los discípulos que se autodefinen de izquierdas, racionalistas y que consideran la nación de ciudadanos libres e iguales como el máximo posible de racionalidad política. Así cualquier movimiento ideológico que escape a esta corriente de progreso político será calificada, entre otras cosas, de irracional, indefinida, divagante o neofeudalista.
Estarían ejercitando las ideas de soberanía y Estado como conceptos unívocos, claros y distintos, cuando en un sistema materialista pluralista estas concepciones de poder y de relación entre Estados sería mucho más complejas, pues un concepto absoluto de soberanía sería metafísico al no poder determinarse los parámetros (¿es absoluta e indivisible la soberanía del ciudadano que la ejercita mediante el voto y cada 4 años canalizado por partidos políticos internacionales?, ¿cómo considerar las lucha de clases que atraviesan las sociedades estatales desde el concepto de soberanía individual del ciudadano al margen de esos mismos grupos en pugna?, ¿cómo calibrar esta soberanía ciudadana en la lucha a muerte de los Estados por su preeminencia en la división internacional del mercado y de la mano de obra?, ¿no ha sido ese repliegue esférico, esta “concavidad nacional” autárquica, el que ha creado la ficción o la nematología nacionalista que mediante el “espíritu del pueblo” ha tomado vida como ente exclusivo en lucha con los demás, y que para lo cual, para la guerra total, ha necesitado movilizar a las masas para luchar entre sí en ese “estado natural”?, ¿no ha conllevado esa posición nacionalista a las mayores contiendas bélicas, a la “guerra total”, al colonialismo más despiadado, a la sustantificación e hipostización de la propia cultura, al nacional-socialismo?
“La soberanía de los Estados sigue diciendo unicidad y visión de los demás como figuras cercanas a las sociedades naturales. Pero aunque se contradictorio, lo cierto es que sobre sus premisas ideológicas se fue desarrollando un ordenamiento real y no ficticio que, con múltiples excepciones, y a través de ellas, ha podido canalizar las presiones de muchos Estados o de casi todos sobre alguno. Este ordenamiento abstracto, porque él no puede hacer olvidar que se cruza con otros sistemas de relaciones que atraviesan las “superficies esféricas”, nos permite aproximarnos a una fase terciaria de la sociedad política, aquélla en la cual el “orden de la esferas” se debilita, y puede considerarse desbordado por un nuevo orden.”
“La distribución de los Estados así enclasados nos pone delante de un conjunto de clases disyuntas (los Estados) que desempeñan en muchas ocasiones el papel de un modelo distribucional de gran importancia en la práctica política y que la teoría política no puede ignorar. Sin embargo, es obvio que este modelo distribucional es abstracto y que no puede aplicarse a la integridad de sus contenidos[…] él está atravesado por “redes atributivas” muy variadas, sobre las cuales se funda la misma estructura viviente de los Estados. Pero en tanto son, no sólo independientes, sino intersectados por la mediación de elementos o contenidos que teóricamente no deberían considerarse arraigados en los recintos de cada Estado, sino más bien errantes por todos o algunos de ellos”
“La segunda gran determinación de la idea de una sociedad post-estatal (pues dejamos de lado la cuarta alternativa, a saber, la hipótesis de una recurrencia indefinida de la segunda fase) no excluye, sino que por el contrario incluye la persistencia de estructuras políticas muy características de la segunda fase, los Estados. Pero en ellos se habrían desarrollado, hasta alcanzar un peso relativo de importancia principal, formaciones que desbordan y envuelven los límites de los Estados de la segunda fase y que, aun sin poseer necesariamente aparatos coactivos autónomos, se erigen como organizaciones tales que, a su través, pueden ejercer sus funciones de control coactivo utilizando los mismos aparatos estatales de control político, que vienen a desempeñar, de este modo, el papel de palancas de estas nuevas formaciones transestatales. A medida que van extendiéndose y tupiéndose los tejidos de estas organizaciones transestatales -y aquí hay que comprender por ahora no sólo a las sociedades industriales o financieras multinacionales, sino también a partidos políticos de carácter internacional, asociaciones de municipios interestatales, organizaciones policíacas de ámbito mundial, tribunales de justicia internacionales, etc.- va teniendo lugar una lenta pero infalible inversión de las situaciones que los Estados ocupaban en la segunda fase. Mientras en la fase secundaria los Estados “esféricos” asumen el papel de instancia suprema del control político de su ámbito, las relaciones polémicas que pueden mantener con otros Estados son del mismo orden de las relaciones diplomáticas, es decir, “hilos” que se salen como pseudópodos de cada Estado, para tomar contacto con otros, pero sustentándose íntegramente en ello, en la fase terciaria ocurriría como si estos hilos o pseudópodos hubiesen proliferado de tal modo, entrecruzándose de un modo tan denso que, sin perjuicio de seguir nutriéndose de los Estados (y también de los sectores privados o particulares de cada Estado), comenzarían a presentar la apariencia de una red con circulación energética e informática propia, envolviendo a los Estados hasta perforar su capa impermeable constituida por la corteza de los “Estados esféricos” de la segunda fase. Otra vez, probablemente, esta alternativa evolucionaría hacia la fase supraestatal”
“Por el contrario, en el Estado, donde el hombre vale como un ser genérico, es el miembro imaginario de una soberanía imaginaria, se le ha despojado de su vida individual real y se le ha dotado de una generalidad irreal.”
La cuestión judía de Bruno Bauer y Karl Marx,
“La “sociedad actual” es la sociedad capitalista, que existe en todos los países civilizados, más o menos libre de aditamentos medievales, más o menos modificada por el específico desarrollo histórico de cada país, más o menos desarrollada. Por el contrario, el “Estado actual” varía con las fronteras nacionales. En el imperio prusiano-alemán es otro que en Suiza, en Inglaterra, otro que en los Estados Unidos. “El Estado actual” es, por tanto, una ficción. Sin embargo, los distintos Estados de los distintos países civilizados, pese a la abigarrada diversidad de sus formas, tienen de común el que todos ellos se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa, aunque ésta se halle en unos sitios más desarrollada que en otros, en el sentido capitalista. En este sentido puede hablarse del “Estado actual”, por oposición al futuro, en el que su actual raíz, la sociedad burguesa, se habrá extinguido.”
Carlos Marx, Crítica al programa de Gotha, 1875.
¿Qué alcance poseen las ideas de la Revolución Francesa vistas desde el Materialismo Filosófico?
“La racionalización por holización política revolucionaria habría consistido en el proyecto de transformación de la sociedad política heredada del Antiguo Régimen en una sociedad democrática que mantiene la identidad material (histórica). La sociedad francesa del reinado de Luis XIV, Luis XV, o de Luis XVI era la misma sociedad francesa que la de la Convención, el Terror o el Imperio napoleónico.” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
Veamos la crítica a la racionalidad implicada en la Revolución francesa que ha sostenido Gustavo Bueno, y comprobemos si después de estas consideraciones podremos seguir manteniendo, así sin más, ese concepto de Nación política que, desde posiciones abstractas y unívocas, basadas en el concepto de soberanía política, se suele mantener desde el presente por los principales divulgadores del nacionalismo histórico.
El terror no solo contra las capas explotadoras, sino contra las capas explotadas que impedían el ascenso de las nuevas clases explotadoras fabriles y burguesas que necesitaban de un éxodo masivo de mano de obra a las ciudades, no se tuvo reparo en eliminar en masa a campesinos para fomentar una cultura nacional, tampoco se tuvo reparos en aumentar la explotación colonialista (por ejemplo, en Haití), y que recuerdan por un lado, a lo acontecido un siglo después en la transformación de la Rusia agraria, ahora soviética, para hacer su revolución industrial desde los planteamientos del marxismo (deportaciones de campesinos, levas obligatorias con Trotsky, Lenin, Stalin), o llegando al extremo, por el lado etno-cultural, siglo y medio después que pondrá la Alemania Nazi en marcha a su manera, pero que no dista de la matanza de las Vennes en Francia al hacer con los campesinos aceites, grasas y pieles para el comercio de origen humano, que después harían los nazis con judíos y otras “razas” no asimilables).
En otro artículo anterior señalábamos en parte lo oscuro y confuso, el “engaño” o la apariencia de una realidad luminosa que escondía la ideología trimembre de la Revolución francesa -igualdad, libertad y fraternidad- y que aún muchos marxistas y socialdemócratas proclaman, y no menos partidos conservadores y liberales, por lo que salvo excepciones, estarían de acuerdo en este punto sobre las democracias liberales modernas, por lo que cualquier mejora o reforma debería ir encaminada a reforzar esta ideología, por ejemplo, para superar el conflicto entre nacionalidades (estado-autonomías) de la España coronada actual. Pues, como sostuvo con acierto Gustavo Bueno, la ecualización las democracias del presente entre las corrientes de izquierda y derecha se presentan antes que nada por la asunción del racionalismo revolucionario por parte de las derechas, lo que las izquierdas no es que desaparezcan por haber perdido la batalla, sino que se disuelven al haber asumido las derechas el programa liberal y socialdemócrata del que partían aquellas. Mueren de éxito.
Una de las principales críticas que se hacen a las denominadas izquierdas identitarias, indefinidas o posmodernas por parte de las izquierdas “implantadas”, o dicho de otro modo, aquellas izquierdas que al ir incorporando otros elementos (“anatómicos”, por lo que habría que medir su racionalidad bajo otros parámetros materiales y no formales individualistas “atómicos”: ecológicos, étnicos, poblacionales, culturales, de diversidad sexual que clasifican in-dividuos, feministas…) y que al no compartir el ideal de la ciudadanía liberal “átoma” (Félix Ovejero y sus seguidores han llevado al extremo lógico este tipo de racionalismo analítico por holización) de iguales y libres (fraternos o solidarios ya menos empleado por su pregnancia “socialista”) no podrían ser llamados racionales pues clasifican a los ciudadanos por encima de sus preferencias individuales, canalizadas por la democracia y la libertad de asociación, y establecerían dinámicas “totalitarias” de presión del grupo sobre el in-dividuo. Como veremos seguidamente, la racionalización por holización no es la única y esta conjugada, en sus múltiples concepciones internas y, externamente, con otros procesos de racionalización que no son holizaciones pero que la envuelven. Una hipostización o sustantificación de la holización puede tener y ha tenido consecuencias tan dramáticas, por irracionales, como haya podido tener la sustantificación e hipostazicación de la idea de Cultura.
¿Qué significa la idea de igualdad propuesta desde el modelo (holizador) francés?
Pues poca cosa, o tantas contradictorias que acaba siendo, como mucho, que no es poco, un formalismo jurídico metafísico y aparente, que constituirá una de las principales ideas fuerzas de la sociedad liberal y democrática del presente, que vendría a justificar la situación privilegiada o no dentro de la división mundial del trabajo y del capital según el grado de desarrollo de las “libertades” y de sus “déficits democráticos”:
“La transformación II-II´ se concibió sin duda, ante todo, en cuanto holización, como una transformación isológica. Al menos, en a ideología revolucionaria, el lema de la igualdad entre las partes átomas o individuales (como ya se dijo, in-dividuo fue la traducción que Boecio dio al griego á-tomo) figuró como uno de sus lemas fundamentales. La transformación revolucionaria proyectada por la “izquierda transformadora”, incluso si se definía como una demolición de la “estructura anatómica” y jerárquica (fundada en la desigualdad) del Antiguo Régimen. Una estructura organizada como un sistema de desigualdades insoportables (reyes y súbditos, nobles y siervos, clérigos y laicos, soldados y civiles, ricos y pobres, analfabetos y letrados…) en beneficio de un Régimen en el cual todos los hombres pudiesen considerarse como iguales en tanto que “ciudadanos”.
También en el Antiguo Régimen los hombres se consideraban iguales desde las coordenadas cristianas (hijos de Adán-igualdad ante Dios padre). La revolución buscaba una igualdad más positiva, la igualdad en el presente, en la Tierra, o en el futuro terrenal. Pero lo cierto es que la igualdad terrestre no estaba definida, y hubo muchas interpretaciones, desde los “iguales” de Babeuf, que se inclinaban por la “igualdad aritmética” -los ciudadanos deben tener los mismos derechos políticos, el sufragio debe ser universal, todos deben tener las mismas riquezas, el mismo idioma, la misma religión, hasta a veces la misma indumentaria-, hasta los “iguales en sentido geométrico” o proporcional, que propugnaban el sufragio censitario, la proporcionalidad de salarios o ganancias según la “dignidad” o la “dificultad” de los trabajos o servicios prestados, Cabría decir: si la igualdad se ofrecía como criterio claro y distinto en el terreno ideológico (“teórico”), en cambio, en el terreno tecnológico (“práctico”) nada era más confuso y oscuro que la igualdad.” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm burguesa y su “piel de león política”.[…]
Es cierto que en las épocas en que el estado político surge violentamente como Estado político del seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación humana aspira a realizarse bajo la forma de la autoliberación política, puede y debe avanzar el Estado hacia la supresión de la religión, hasta la destrucción de la religión, pero sólo como hacia la abolición de la propiedad privada, hacia el precio máximo, hacia la confiscación, hacia el impuesto progresivo, hacia la abolición de la vida, hacia la guillotina […] No lo logra sino a través de la violenta contradicción con sus propias condiciones de vida, sólo declarando la revolución como permanente y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente con la restauración de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, así como la guerra termina con la paz.” […]“Les droits de l’homme, los derechos humanos, se distinguen en cuanto tales de los droits du citoyen, los derechos políticos. ¿Quién es ese homme distinto del citoyen? Ni más ni menos que el miembro de la sociedad burguesa. ¿Por qué se le llama «hombre», hombre a secas? ¿Por qué se llaman sus derechos derechos humanos? ¿Cómo explicar este hecho? Por la relación entre el Estado político y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipación política. […] ¿En qué consiste el derecho humano de la propiedad privada? Artículo 16 (Constitución de 1793): “El derecho de propiedad es el que corresponde a todo ciudadano de disfrutar y disponer a su arbitrio de sus bienes, de sus ingresos, del fruto de su trabajo y de su industria.”
Así pues el derecho humano de la propiedad privada es el derecho a disfrutar y disponer de los propios bienes a su antojo, prescindiendo de los otros hombres, independientemente de la sociedad; es el derecho del egoísmo. Aquella libertad individual, al igual que esta aplicación suya, constituye el fundamento de la sociedad burguesa*. Lo que dentro de ésta puede encontrar un hombre en otro hombre no es la realización sino al contrario la limitación de su libertad. Pero el derecho humano que ésta proclama es ante todo el “de disfrutar y disponer a su arbitrio de sus bienes, de sus ingresos, del fruto de su trabajo y de su industria”.
*El fundamento mismo de la sociedad burguesa es esa libertad del individuo propietario de mercancías y contrapuesto a los otros individuos; es la libertad del egoísmo y la indiferencia con respecto al ser humano mismo. En vez de encontrar en el otro humano su confirmación como comunidad, la libertad encuentra en el otro los límites a su libertad.(editor)
Quedan aún los otros derechos humanos, la égalité y la sureté.
La égalité, aquí en su significado apolítico, se reduce a la igualdad de la liberté que acabamos de describir, a saber: todos los hombres en cuanto tales son vistos por igual como mónadas independientes. De acuerdo con este significado la Constitución de 1795 define el concepto de esta igualdad así:
Artículo 3 (Constitución de 1795): “La igualdad consiste en que la ley es la misma para todos, sea protegiendo sea castigando.”
¿Y la sureté?
Artículo 8 (Constitución de 1793): “La seguridad consiste en la protección acordada por la sociedad a cada uno de sus miembros para que conserve su persona, sus derechos y sus propiedades”.
La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto del orden público: la razón de existir de toda la sociedad es garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En este sentido Hegel llama a la sociedad burguesa “el Estado de la necesidad y del entendimiento discursivo” (Filosofía del Derecho, § 183).
La idea de seguridad no saca a la sociedad burguesa de su egoísmo, al contrario: la seguridad es la garantía de su egoísmo.
Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir del individuo replegado sobre sí mismo, su interés privado y su arbitrio privado, y disociado de la comunidad17. Lejos de concebir al hombre como ser a nivel de especie, los derechos humanos presentan la misma vida de la especie, la sociedad como un marco externo a los individuos, como una restricción de su independencia originaria. El único vínculo que los mantiene unidos es la necesidad natural, apetencias e intereses privados, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.
Ya es bastante incomprensible el que un pueblo que precisamente comienza a liberarse, a derribar todas las barreras que separan a sus diferentes miembros, a fundar una comunidad política, que un pueblo así proclame solemnemente (Declaración de 1791) la legitimidad del hombre egoísta, separado de su prójimo y de su comunidad; y, más aún, que repita esta proclamación en el momento preciso en que sólo la más heroica entrega puede salvar a la nación y por tanto es imperiosamente exigida, en el momento preciso en que el sacrificio de todos los intereses de la sociedad burguesa tiene que constituir el orden del día y el egoísmo ser castigado como un crimen (Declaración de los derechos del hombre, etc. de 1793). Aún más enigmáticos resultan estos hechos cuando vemos incluso que los emancipadores políticos reducen la ciudadanía, la comunidad política, a mero medio para la conservación de los llamados derechos humanos; el ciudadano es declarado servidor del hombre egoísta, el ámbito en que el hombre se comporta como comunidad queda degradado por debajo del ámbito en que se comporta como ser parcial y, por último, lo que vale como hombre propio y verdadero no es el hombre como ciudadano sino el hombre como burgués.
“El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre” (Declaración de los derechos, etc. de 1791, artículo 2°). “El gobierno se halla instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus derechos naturales e imprescriptibles” (Declaración etc. de 1793, artículo 1°).
O sea que incluso en aquellos momentos de entusiasmo juvenil, llevado hasta el extremo por la fuerza de las circunstancias, la vida política se declara un mero medio, cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa. Ciertamente su praxis revolucionaria se halla en flagrante contradicción con su teoría. Mientras que, por ejemplo, la seguridad es declarada como un derecho humano, la violación del secreto epistolar es puesta públicamente en el orden del día. Mientras se garantiza la “libertad indefinida de la prensa” (Constitución de 1793, artículo 122) como consecuencia del derecho humano de la libertad individual, la libertad de prensa es totalmente aniquilada, ya que “la libertad de prensa no debe ser permitida, cuando compromete la libertad pública” (Robespierre el joven, [según la] Historia parlamentaria de la Revolución francesa por [PJ.B.] Buchez y [P.C.] Roux. Tomo 28, pág. 159). Es decir: el derecho humano de la libertad deja de ser un derecho en cuanto entra en conflicto con la vida política; en cambio en teoría la vida política no es sino la garantía de los derechos humanos, de los derechos del hombre individual y por tanto tiene que ser dejada de lado, en cuanto contradiga a su fin, o sea, esos derechos humanos. Pero la praxis es sólo la excepción y la teoría la regla.
Ahora bien, si se quiere ver también la praxis revolucionaria como la posición verdadera de esa relación queda aún por resolver el enigma de por qué ésta se halla invertida en la conciencia de los emancipadores políticos, apareciendo el fin como medio y el medio como fi n. Esta ilusión óptica de su conciencia seguiría siendo el mismo enigma, aunque ahora enigma psicológico, teórico.
El enigma se resuelve de modo sencillo. La emancipación política es a la vez la disolución de la antigua sociedad en que se basa el Estado enajenado al pueblo, el poder de un soberano. La revolución política es la revolución de la sociedad burguesa. ¿Cómo caracterizar a la antigua sociedad? Con una palabra: feudalismo. La antigua sociedad burguesa tenía un carácter directamente político, es decir: los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la propiedad, la familia o el modo y manera del trabajo, estaban elevados a elementos de la vida del Estado en la forma del señorío de la tierra, del estamento y la corporación. De este modo determinaban la relación de cada individuo con el conjunto del Estado, es decir su relación política, su relación de separación y exclusión frente a las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto, aquella organización de la vida del pueblo, en vez de elevar la propiedad o el trabajo a elementos sociales, completaba su separación del conjunto del Estado, convirtiéndolos en sociedades especiales dentro de la sociedad. Con todo, las funciones y condiciones vitales de la sociedad burguesa seguían siendo políticas, si bien en el sentido del feudalismo; es decir, que excluían al individuo del conjunto del Estado, transformaban la relación específica de su corporación con el conjunto del Estado en la relación general del individuo con la vida del pueblo y su específica actividad y situación burguesas en su actividad y situación generales. Como consecuencia de tal organización también la unidad del Estado, así como la conciencia, la voluntad y la actividad de esta unidad, el poder universal del Estado, tienen que aparecer asimismo como cosa especial de un soberano aislado frente al pueblo y de sus servidores.
La revolución política derrocó este poder señorial, elevó los asuntos del Estado a cosa del pueblo y constituyó el Estado político en cosa pública, es decir en Estado real. Con ello deshizo irremisiblemente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y la cosa pública. La revolución política suprimió así el carácter político de la sociedad burguesa. Deshizo la sociedad burguesa en sus simples partes integrantes, por una parte los individuos, por la otra los elementos materiales y espirituales que constituyen el contenido vital, la situación burguesa de esos individuos. Dejó en libertad el espíritu político, que se había como dispersado, disgregado, perdido en los diversos callejones sin salida de la sociedad feudal; lo reagrupó de esa dispersión, lo liberó de su amalgama con la vida burguesa y lo constituyó como ámbito de la comunidad, de la cosa pública del pueblo en independencia ideal de esos elementos especiales de la vida burguesa. La ocupación y el puesto propios de cada uno quedaron reducidos a una significación meramente individual, dejaron de constituir la relación general del individuo con el todo del Estado. La cosa pública como tal se convirtió en el objetivo general de todo individuo y la función política en su función general.
Sólo que la consumación del idealismo del Estado fue a la vez la consumación del materialismo de la sociedad burguesa. Junto con el yugo político, la sociedad burguesa se deshizo de los vínculos que aprisionaban su espíritu egoísta. La emancipación política fue a la vez la emancipación de la sociedad burguesa frente a la política, emancipación hasta de la apariencia de un contenido universal.
En su disolución, la sociedad feudal deja al descubierto el fundamento: el hombre; pero el hombre como era su fundamento en la realidad, el hombre egoísta (La cuestión judía de Bruno Bauer y Karl Marx, estudio introductorio de Reyes Mate, Ed. Anthropos, 2009, pgs. 135-139)
¿Qué se quiere decir con la idea de libertad ilustrada?
Una división metafíscia, atómica, en el que se abstrae el individuo corpóreo de las relaciones sociales que le dan sentido operatorio, que lo constituyen, lo cual no tendría otro camino de fundamentación que el de organizar un moldeamiento social a gran escala que justificase la vuelta a la sociedad abstraída en el que se habrían cambiado algunos cursos globales de unos grupos sociales o clases sociales sobre otros, esto es, el ascenso de la burguesía industrial sobre las otras clases dominantes en busca de sus privilegios sociales.
Curioso que los que piden hacer la revolución liberal en el presente, unos para salvar a la Nación otros con la esperanza que se antesala de la revolución comunista previa a la revolución mundial (o algo así), que pidan la uniformidad de la lengua, costumbres, ritos, etc. prediquen por un lado que la Guerra de independencia hecha por el pueblo llano y clerical fuese patriótica y diera origen a la Constitución de Cádiz, pero por el otro, esos guerrilleros analfabetos y curas fuesen pasados por la guillotina para que se hiciesen ciudadanos (holizados), pero en España sin embargo se gritó también “vivan las caenas” y ahí se torció la historia francesa española, como creemos, no podía ser de otro modo pues otra constitución, otras sytasis es la que constituía la base de la Monarquía católica, Estado multinacional, imposible de racionalziar (holizar) exclusivamente con los presupuestos de la izquierda francesa.
“Ideológicamente, la holización revolucionaria habría sido concebida como resultado de un porceso adiatético* los hombres nacen libres, y la voluntad de cada uno brota de una fuente enteramente independiente de las fuentes que generan la voluntad de los otros.” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
(*Adiatético: cuando las partes se integren en el todo independientemente las unas de las otras, no cabe establecer un orden entre ellas)
“En cualquier caso, tecnológicamente, la revolución de la izquierda no tuvo más remedio que arbitrar procedimientos de moldeamiento de unos individuos por otros (principalmente se confiaba en el maestro de unas escuelas organizadas ad hoc), es decir, procedimientos diatéticos. […] La educación que, de hecho, no podía reducirse a mera instrucción o información,, sino al moldeamiento de los futuros ciudadanos en las nuevas normas o valores (se dirá después) revolucionarios. Para ello sería preciso, ante todo, conseguir que todos hablasen y escribiesen un idoma común, el francés (lo que implicaba un apolítica de represión de los patois, aunque esta fuera la “lengua natural” de la mayor parte de la población rural)” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“Sobre todo, el carácter diatético de la holización revolucionaria se manifestó, del modo más dramático imaginable, mediante el “Terror”. El Terror revolucionario puede considerarse como su procedimiento diatético por excelencia. Quien no se sometiera al molde propuesto a través de un ordenancismo normativo creciente (“totalitario”) radican la mayor parte de las turbulencias revolucionarias” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“Constatemos ante todo el hecho de que, a diferencia de los droits du citoyen, los llamados derechos humanos, los droits de l’homme, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir del hombre egoísta, separado del hombre y de la comunidad. La más radical de las constituciones, la Constitución de 1793, dice:
Artículo 2: “Estos derechos, etc. (los derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad, la libertad, la seguridad, la propiedad.” Pero ¿en qué consiste la libertad?
Artículo 6: “La libertad es el poder que tiene el hombre de hacer todo lo que no perjudique a los derechos de otro.” O, según la declaración de los derechos humanos de 1791, “la libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro”.
O sea que la libertad es el derecho de hacer y deshacer lo que no perjudique a otro. Los límites, en los que cada uno puede moverse sin perjudicar a otro, se hallan determinados por la ley, lo mismo que la linde entre dos campos por la cerca. Se trata de la libertad del hombre en cuanto mónada aislada y replegada en sí misma. ¿Por qué entonces, según Bauer, el judío es incapaz de recibir los derechos humanos?
“Mientras siga siendo judío, la esencia limitada que hace de él un judío podrá más que su esencia humana, que debería ligarlo como hombre con los hombres, y lo aislará de los que no son judíos.”
Pero el derecho humano de la libertad no se basa en la vinculación entre los hombres sino al contrario en su aislamiento. Es el derecho de este aislamiento, el derecho del individuo restringido, circunscrito a sí mismo.
La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada” (La cuestión judía de Bruno Bauer y Karl Marx, estudio introductorio de Reyes Mate, Ed. Anthropos, 2009, pgs. 135-139)
¿Qué aportaba la idea de Fraternidad?
La holización presenta inconmensurabilidades que exigen, en el caso que puedan ser resueltos del todo, fijar parámetros desde los cuales poder superarlas. Sin embargo, con la revolución liberal francesa se han introducido otras desigualdades, las estudiadas sobre todo por Marx, que no le van a la zaga a las anteriores.
“La holización revolucionaria se entendía, desde luego, como una transformación sinalógica, porque los ciudadanos debían abandonar su egoísmo y compartir con otro la vida política común: el ideal de la fraternidad.
Pero la libertad individual, es decir, la libertad de, y aún la libertad para (que no tuviese como objetivo la consolidación de la misma Nación) requería reconocer que la clase (o el todo) a la que pertenecen esos individuos libres era una clase dairológica, en la cual cada “elemento” es concebido como independiente, dueño de su voluntad -es decir, no sometido a la “tiranía”, no solo el rey absoluto, sino también de la de cualquiera de los demás ciudadanos o grupos de ciudadanos.
De este modo advertimos como los conlfictos tradicionalmente reconocidos entre la libertad y la fraternidad (o la solidaridad) se reflejan a través de la tabla de la holización como conflictos entre la holización sinalógica y la holización diariológica, aplicada a la misma materia política.” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“Un solo acto constituye el Estado político y realiza a la vez la disolución de la sociedad burguesa en individuos independientes, cuya relación es el derecho como lo era el privilegio entre los hombres de los estamentos y los gremios. Ahora bien, el hombre en cuanto miembro de la sociedad burguesa, el hombre apolítico, tiene que aparecer como el hombre natural. Les droits de l’homme se presentan como droits naturels, porque la actividad consciente de sí se concentra en el acto político. El hombre egoísta es el resultado pasivo, meramente dado por la disolución de la sociedad, objeto de la certeza inmediata y por tanto objeto natural. La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar ni someter a crítica esas mismas partes. Para la sociedad burguesa, el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses privados, del derecho privado son la base en que se apoya, su último presupuesto y por consiguiente su base natural. Por último el hombre en cuanto miembro de la sociedad burguesa pasa por el hombre propiamente tal, homme a diferencia del citoyen, pues es el hombre en su existencia sensible, individual, inmediata; en cambio el hombre político no es sino el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real no es reconocido más que en la figura del individuo egoísta; el hombre verdadero en la del ciudadano abstracto.
La abstracción del hombre político ha sido descrita acertadamente por Rousseau:
“Quien osa emprender la institucionalización de un pueblo, debe sentirse en condiciones de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana, de transformar cada individuo –que por sí mismo es un todo perfecto y solitario– en parte de un todo mayor, del que este individuo recibe de algún modo su vida y su ser; de sustituir por una existencia parcial y moral la existencia física e independiente. Es preciso que le quite al hombre sus fuerzas propias, para darle otras que le serán extrañas y de las que no podrá usar sin la ayuda de otro.” (Contrat Social, libro II. Londres 1782, pág. 67.)
Toda emancipación consiste en reabsorber el mundo humano, las situaciones y relaciones, en el hombre mismo.
La emancipación política es la reducción del hombre por una parte a miembro de la sociedad burguesa, al individuo independiente y egoísta, por la otra al ciudadano, la persona moral.
Sólo cuando el hombre real, individual, reabsorba en sí mismo al abstracto ciudadano y, como hombre individual, exista a nivel de especie en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales; sólo cuando, habiendo reconocido y organizado sus “fuerzas propias” como fuerzas sociales, ya no separe de sí la fuerza social en forma de fuerza política; sólo entonces, se habrá cumplido la emancipación humana” (La cuestión judía de Bruno Bauer y Karl Marx, estudio introductorio de Reyes Mate, Ed. Anthropos, 2009, pgs. 143-149)
La madre del cordero: la holización como proceso racionalizador de la sociedad política
Muchos de los discípulos de Gustavo Bueno se aferran a la idea de holización para justificar un supuesto racionalismo que defendería el “avance”, el “progreso” racionalista de la transformación de las sociedades del Antiguo régimen al nuevo, al Estado-nación del que partirían, entre otras cosas, las distintas generaciones de izquierdas, y con ellas las nuevas modulaciones de las derechas pero, si ponemos en duda esa racionalización, se cae la preminencia teórica de esa concepción y, con ello, parte de las conclusiones y pretensiones que se han desprendido por parte de algunos de sus discípulos.
Así, estos discípulos ovietólogos, escudarán toda su apuesta programática en la defensa de la razón nacional, que no por razón de Estado, sino de la que supone la libertad, la igualdad y la fraternidad como principios impulsores, sin hacer crítica a sus presupuestos y sin caer en las contradicciones que implica su defensa presos como entendemos que están del Mito Nacional, verdadera positivización ilustrada del Mito de la Cultura. Pues desde la idea de razón anatómica se nos abren otras líneas historiográficas para entender la evolución de los fenómenos dado en el paso del Antiguo régimen al moderno, y quizá se abran caminos para poder desplegar otro tipo de respuestas filosóficas, históricas y políticas en el presente,
Por ello, como hemos sostenido en otras ocasiones, vemos una contradicción, explicable por su contextualización política, entre unas ideas de Gustavo Bueno sobre la Cultura, el Estado y el Imperio en general, sobre otras dadas a escala Nacional española: “Como hemos dicho, nuestro intento consistió (en el Mito de la Izquierda, publicado en 2002), en tratar de definir el “racionalismo revolucionario” acudiendo a la idea de holización, en tanto esta idea se enfrentaba a otros procesos racionalizadores, que “las izquierdas” se empeñaban en considerar como irracionales o supersticiosos. http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
Es decir, se presentaba la idea racionalista asociada al modelo revolucionario, no que este modelo agotase las posibilidades racionalizadoras y no pudiese ser contemplado, habiéndose, entendemos cerrado el ciclo abierto por la Revolución francesa tras la caída de la URSS. Lo que no negamos es su influencia y su permanencia en el presente, aún están funcionando a máxima potencia las ideas ilustradas de democracia a través de los EEUU y de Europa principalmente.
No obstante, desde RH claro que nos identificamos más con una concepción en la que tenga que ver el Estado, desde posiciones socialistas, pero que integre, en la óptica global del s. XXI la transformación de las naciones y Estados, que tenga en cuenta el racionalismo anatómico intra e internacional en cuanto a culturas, razas, lenguas. No para eliminarlas o sobreponer unas a otras, sino para hacernos un mapa global de las magnitudes en pugna y qué clase de socialismo pueda ser más integrador una vez se ha superado la fase Nacional en el sentido dicho, no tanto estatal como la de culturas coloniales impuestas, más que culturas globales yustapuestas. Ecología de saberes, y sur global en Boaventura. Pues se trata de eliminar una idea de cultura hipostasiada y sustantificada como reino de la Gracia (y democrática, como pueblo de Dios) tanto a nivel nacional como aquellos grupos territorializados o no que invoquen su cultura como un todo homogenéo a salvaguardar nacionalmente.
Sin embargo, los ovietólogos entienden que esta idea de Gracia como Kultura solo ha afectado a las distintas culturas españolas periféricas sin haber existido un programa cultural español basado en esas mismas ideas, para imponer una “Nación cultural a otras posibles naciones culturales”, colapsando el equilibrio que existía anteriormente, equilibrio no armónico, fruto de imposiciones previas, etc), pero sustentado en composiciones anatómicas que limpiadas de “lodo y paja”, no a la manera holizadora, o no sola nos de otra perspectiva sobre el presente.
Con lo cual, insistimos, esto significa que la holización precisará de un sistema de racionalidad anatómico, atributivo y diairológo, sinalógico que configure y reordene la transformación, es decir, por usar el ejemplo más canónico: la transformación de Francia en la Revolución dará como resultado Francia´, solo que a través de una campaña “atomística” holizadora (guillotinizadora) de las estructuras que impedía ese proyecto (con la eliminación de lenguas, pueblos, curas, campesinos, reyes, nobles, revolucionarios etc.) que no era otro que unas figuras anatómicas concretas lengua francesa, moral católico-calvinista, estructuras de poder hacendísticas e industriales para establecer un nuevo régimen que poco a poco irá incorporando las instituciones previas transformadas en la coronación de Napoleón por el Papa, el intento imperial sobre Europa y el colonialismo más voraz sobre el resto del mundo -ciudadano vs. hombre- etc. Es decir, tuvo que volver a usar otras racionalidades e incumplir el programa holístico código civil, enciclopedia, democracia popular. Por lo que defender ese programa desde la actualidad, el de la ciudadanía cívica revolucionaria basados en la libertad, igualdad y fraternidad desde un contexto histórico tan diferente al francés se antoja como debilitador o parcial, o tan parcial como esas ideas en Alemania o en Rusia siguieron cursos políticos tan diferentes cristalizados en el siglo XX.
“Reconocer que II puede ser racional pero no por vía de la holización, sino, por vía de una metodología de construcción racional anatómica. Esta es una alternativa muy frecuente en el terreno teconlógico. […] Un camino similar habría seguido la racionalización por holización de determinada sociedad política: el todo original no sería una sociedad preestatal amorfa (políticamente hablando), sino una sociedad ya racionalizada anatómicamente (aunque los revolucionarios, y antes aún los ilustrados, la considerasen el reino de la superstición más irracional) como pueda serlo la sociedad del Antiguo Régimen. Este asumirá el papel de II; y a partir de él, podremos dar comienzo a la holización atómica que reconstruirá, en II`, múltiples figuras o instituciones del Antiguo Régimen, hasta el punto de que, en ocasiones, la sociedad revolucionaria, sin necesidad de acudir a una Restauración, podría representarse como una reproducción tecnológica deformada, o distorsionada, o como una variante de las mismas instituciones del Antiguo Régimen” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“Sin embargo, al cabo de dos siglos largos de la revolución francesa, en los cuales comprendemos otros grandes sacudimientos políticos y sociales que no podrían explicarse al margen de la Gran Revolución -la caída de los imperios tradicionales, la instauración de repúblicas parlamentarias, los movimientos anarquistas, el comunismo soviético de Stalin. El nacionalsocialismo de Hitler o la revolución china de Mao- se hace cada vez más urgente redefinir los tipos de racionalismo ejercitado por tales sacudimientos. Cuando en la “época de las revoluciones” (políticas) emprendidas en nombre de la Razón parece haber terminado, y cuando las diferencias políticas entre la izquierda y la derecha se han desvanecido, o se han transformado en diferentes ideologías o culturas, que dejan de ser directamente políticas, cabe dar la vuelta a la paráfrasis de la sentencia de Kempis, y aún a la sentencia misma: “vale más (hoy) definir la Razón que tratar de ejercitarla sin saber qué sea”; vale más hoy saber definir la compunción que sentirla.” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
Sin embargo, la holización, tal como la hemos expuesto, no es la única metodología racional beta-operatoria orientada al análisis del campo en el que se trabaja considerándola como una totalidad susceptible de ser partida o dividida en elementos, individuos o átomos (en sentido gnoseológico, antes que metafísico) a partir de los cuales sea posible transformar la totalidad originaria. Sin embargo, además de los procesos o metodologías de racionalización por holización, de los porcesos de racionalización atómica, teníamos en cuenta, entre otros, los procesos o metodologías de racionalización anatómica o afines.” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“Damos por supuesto que las “partes atómicas” de la sociedad política democrática pertenecen al todo (a la Nación política) a través de cuerpos intermedios en los cuales se divide ese todo: los individuos pertenecen al todo político precisamente en cuanto son miembros de una familia, de un círculo de amigos, de una empresa, de una generación, de una secta religiosa, de un club, de un municipio, de una región, de una autonomía, de un barrio de un sindicato…” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“La propia idea de libertad, que podría considerarse originariamente como una idea política (la libertad es ante todo libertad de la Nación, frente a las Naciones que pretenden someterla) “Es cierto que en este proceso de holomerización de la libertad (del paso de la libertad del Estado a la libertad del individuo) cabrá señalar cuatro grados: los dos primeros mantienen todavía la idea de libertad como propiedad característica del Estado, y sólo por participación en él, del individuo: (1) el estatismo comunista o el totalitarismo fascista según el cual el nosotros político es la única forma de asegurar la libertad del ego; (2) el estatismo socialdemócrata, en tanto pueda considerarse como un estatismo o un totalitarismo ordenacista suavizado. Pero también […] en función de una concepción de la libertad que se interpreta como característica del individuo: (3) el anarquismo, que niega al Estado, como enemigo de la libertad; (4) el liberalismo “garantista”, que rebaja al Estado, sin negarlo enteramente, y lo pone ideológicamente, en todo caso, al servicio de los ciudadanos individuales” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“La Iglesia católica fue la primera institución histórica que, no sólo en el terreno ideológico sino sobre todo en el terreno tecnológico organizativo se orientó hacia la constitución de una sociedad internacional.[…] La Iglesia católica, en el curso de la historia, tuvo tanto que ver con el Imperio, en cuanto organización integrada por múltiples Naciones políticas o cuasi políticas (reinos, principados, condados…). La Iglesia romana intentó mirar siempre al Imperio como un instrumento político imprescindible para la conservación de los fundamentos metapolíticos o religiosos de la unidad internacional que ella propugnaba (“por el Imperio hacia Dios”). Y, correlativamente, el Imperio miró a la Iglesia romana como instrumento metapolítico de la unidad e la sociedad internacional (“por Dios hacia el Imperio”). […] cuando los reinos fueron alejándose de la fe católica (Mío: la Reforma), y ulteriormente de la fe residual alimentada por otras Iglesias, comenzó el proceso de transformación del reino de la Gracia en el reino de la Cultura”
“De este modo la Cultura, en el sentido “moderno” (cultura objetiva) comenzará a asumir con sorprendente puntualidad las funciones que anteriormente desempeñaba la Gracia. La cultura del pueblo de una Nación, el Volkgeist comenzará a ser considerado, desde los principios del s. XIX, como el principio y fundamento de la sociedad política (J.T. Fichte esbozó ya plenamente la idea del Estado como “Estado de cultura”). La fundamentación del Estado en una cultura nacional será considerada como le único y verdadero fundamento racional del Estado” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“La conclusión crítica final que podríamos sacar de lo expuesto es esta: que la herencia que la revolución izquierdista recibe del cristianismo político comprendió también a sus componentes místicos, mediante la transformación, de la caridad en solidaridad, de la vida sobrenatural (el cielo y la comunión de los santos) en la vida terrena del futuro (en el comunismo final,, en la sociedad pacífica y democrática futura, pero utópica, es decir, irrealizable); la patria política es patria de la humanidad, en paz perpetua” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“Por ello, la libertad, la igualdad y la solidaridad sólo podrán tomar cuerpo en la vida política mediante una Constitución cuyo desarrollo esté repleto de ficciones jurídicas” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
“Damos por supuesto que el término racionalismo definido en el terreno ideológico de la lucha contra el Antigüo Régimen, es absolutamente inservible para definir a la izquierda política. Más aún, el concepto de “racionalismo izquierdista” es un concepto oscurantista, porque solo sirve para encubrir las diferencias efectivas entre la izquierda y la derecha política, reduciendo muchas veces el concepto de izquierda política a su condición laicista, anticlerical o anticatólica” (Gustavo Bueno, Algunas precisiones sobre la idea de “holización”, pg.20 revista El Catoblepas nº42)
“La “verdad” de una teoría de la sociedad política es una verdad práctica (beta-operatoria) que no es ajustable a los mismos patrones de las verdades demostradas por las ciencias alfa-operatorias; y que esa verdad práctica es fundamentalmente histórica, porque depende esencialmente de sus consecuencias ulteriores” (Gustavo Bueno, Algunas precisiones sobre la idea de “holización”, pg.22 revista El Catoblepas nº42)
“El reconocimiento de una metodología racionalista holizadora en las democracias homologadas de nuestros días (tras la caída de la Unión Soviética) no constituye una garantía de su racionalidad política y un escudo contra cualquier tipo de crítica a las democracias homologadas hoy realmente exitentes” (op. Cit.) Por no decir de las democracias liberales actuales.
“el racionalismo que atribuimos a la holización no es el único posible”
“Las metodologías de racionalización por clasificación atributiva:
a) Racionalizaciones “anatómicas”: se trataría de particiones (o agrupaciones) de totalidades T en estratos, capas heterológicas, ensambladas en el todo, pero sin consideración directa de sus elementos isológicos. (Yo: por ejemplo las comunidades -pueblos- conformativos de una sociedad política, as su vez subdividiva, atrevesada y agrupada por estratos políticos. La racionalización por holización de la izquierda francesa solo sería una parte más, y sobre todo, subalterna a los agrupamientos y formas anatómicas que le dan forma, del in-dividuo no se pueden remodelar las formas históricas del Estado, sí que caben, al introducir el elemento holizador, transformaciones en las instituciones pero no cambios totales)
b) Racionalizaciones “atómicas”; serían particiones o divisiones, seguidas de agrupamientos, del todo en partes isológicas elementales (á-tomo es término griego que Boecio tradujo por in-dividuo). En la rúbrica de las “racionalidades atómicas” incluimos a las holizaciones. La gran ventaja gnoseológica del “racionalismo atómico” acaso reside en que facilita (al resolver sus análisis de conjuntos y subconjuntos de parte homogéneas, series, &c.) la utilización de métodos aritméticos, de cálculo, estadísticos, &c. (yo: es decir, para la uniformización y homologación que exige la industria capitalista para funcionar: por ejemplo, la contabilidad y la hacienda, el salario proletario y las estadísticas de consumo y venta, etc)
“La transformación mediante la cual definimos un proceso de holización quedará justificada, como transformación objetiva, teniendo en cuenta que los autologismos (es decir, el recuerdo o la anticipación, en términos psicológicos) sólo son posibles lógicamente a través de los “universales”, “clases”, “totalidades dairológicas Í”, que establecen la isología (analogía, semejanza, igualdad) entre la figura percibida actualmente y la figura recordada o anticipada” http://www.fgbueno.es/bas/bas242b.htm
¿Por qué sostenemos que cabe otra interpretación de la Nación cultural?
Porque como decimos, en la propia obra de Gustavo Bueno encontramos materiales bastante más diversos y ricos que los que suelen ofrecer los divulgadores ideológicos. Y por eso decimos que en ciertos contextos políticos Gustavo Bueno ofreció o trató esas ideas, pero ello no quiere decir que no se desprendan otros planteamientos que él mismo recoge y que puedan ofrecer otras alternativas. Por ejemplo, las que puedan poner dudas sobre la defensa a ultranza de la Nación cultural y política española, sobre todo entendida, como vimos, desde posiciones hispanistas.
Pues, pese a considerar a la democracia, a la nación culturar, al liberalismo como contenidos metafísicos heredados del cristianismo no critica la Idea de Nación cultural (populus salus, pueblo de Dios, vox populi vox Dei) como concepto de las iglesias reformadas para consolidarse (lenguajes nacionales, libertad de conciencia, sola scriptura) contra el Estado Imperial Católico que acababan de descubrir América (Monarquía y Papado aliados y conjugados en su expansión) y que trataban de dominar Europa (Sacro Imperio Romano Carlos V). Así los reinos, condados, principados protestantes configurarán y consolidarán sus Estados (naciones) en base a la religión, la lengua, la música, la arquitectura (iconoclasta) el Estado moderno enfrentado al Estado barroco sinecoidal. La contrarreforma tratará de mantener la Monarquía Católica cada vez más alejada de Europa, y las demás monarquías europeas tratarán de consolidar sus reinos a base de la exclusividad teológica y política: anglicanismo, rey cristianisimus Francia (galicanismo) buscando una expansión antes colonial (Estado nación como metrópoli, en vez de Monaquía supraestatal “multinacional”) como expone Bueno en Las a de las Ciencias Políticas, un Imperio generador ha de poner los beneficios del conjunto por encima de los del propio Estado.
Así, entendemos que Bueno, su defensa de la Nación política española se aparta de otras líneas de su obra, pues parte más este modelo de una crítica al caos autonomista que crea culturas sustancialista en base a unas ideas metafísicas y románticas de la democracia, pero, y esa es la parte que no se suele mencionar em otras partes de su obra esa misma crítica sustancialista va dirigida a la concepción nacionalista canónica, pues la nación española es una fracción de la cultura hispánica de la que es una parte y bajo la que está englobada, pues:
“Si los planes y programas de un Estado están formulados y ejecutados bajo la dirección de la “razón de Estado” (antiguamente designada como ratio civilis), que entendemos como la razón práctica política orientada por el objetivo de la eutaxia, los planes y los programas de un Imperio habrán de tener en cuenta, no ya sólo y directamente, en primer grado, la eutaxia del propio Estado, cuanto también la eutaxia de segundo grado que tiene que ver con el coorden de los Estados implicados en el “sistema imperial”, La ratio imperii puede significar muchas veces modificaciones, más o menos, profundas en los planes y programas dictados por las estricta ratio civilis propia del Estado hegemónico (en lo que se refiere a planes y programas relativos a alianzas, prioridades de ejecución, economía, etc.). (EfE 182)
“El Imperio que llamamos depredador no es, en rigor, un Imperio en sentido político, porque el Estado depredador se mantiene únicamente en el ámbito de la “razón de Estado de sí mismo” (EfE pg. 191)
Pues obras como EFE o España no es un Mito no contrasta lo que significa la cultura nacional española con la hispánica, es decir, y como sostiene, la cultura hispánica se fracciona creando naciones culturales que desarrollarán una cultura nacional en su recinto político. México, España, Colombia, Venezuela, Perú.. Y desde esta escala se sustancializa la cultura española imponiéndola a las demás partes culturales con las que cohabita históricamente y que son partes constitutivas y conjugadas con la hispanidad. ¿Quiere esto quiere decir que sobra el término intermedio, la cultura española generada los últimos 200 años? No, pues precisamente, como término intermedio ha generado unos filtros entre las culturas locales y la genérica y ha aportado a ambas sus instituciones y construcciones. Por de pronto, querrá decir que hay que analizar la sustantificación de la cultura española y su repliegue, lo mismo que en las autonomías o en el indigenismo.
“¿Qué podemos concluir de este análisis? Sin duda, que lo que se nos ofrecía en el principio como dos disposiciones fenoménicas y caprichosas (al menos sin causas conocidas) de las relaciones jerárquicas de conjuntos de sujetos operatorios, se nos muestra ahora determinado por moldes ecológicos a través, es cierto, de un género mediador que nos permite reexponer las diferentes operaciones como prácticamente determinadas por esas estructuras […] Pero este género mediador es, por sí mismo, indeterminado desde el momento en que en él ponemos entre paréntesis precisamente las estructuras culturales (tecnológicas, lingüísticas, familiares, religiosas, históricamente dadas) al margen de las cuales no hubiera sido posible enfrentarse a los respectivos ámbitos ecológicos para obtener de ellos materiales de subsistencia.Las subsistencias se dan siempre a través de una cierta estructura cultural. De donde concluimos que los ámbitos ecológicos no puede ser pensados como moldes, salvo ex post facto, a saber, cuando las operaciones tecnológicas y prácticas que al parecer ellos determinan, son las que están actuando (determinadas por tanto por otras vías) para convertirlos en espacios de asentamientos como los descritos.” (Gustavo Bueno, Primer ensayo, 1992, pg. 74-75)
“La Idea de Nación política no podría entenderse como una mera transformación “natural”, incluso pacífica, de la nación biológica, étnica o histórica, sino como resultado de la violenta y sangrienta agitación que se produjo en la transición del Antiguo Régimen (caracterizado por la alanza del Trono y del Altar) al Nuevo Régimen. En el curso de esta transformación, iniciada en la Revolución Francesa, habrían madurado los principios de racionalización de la sociedad política del Antiguo Régimen, racionalización cuyo parentesco con el racionalismo de los científicos coetáneos -matemáticos, físicos, citólogos- hemos intentado establecer desde el concepto de holización. Proyectos de racionalización que habrían culminado en la constitución de la nueva idea de Nación política como sociedad compuesta por hombres y por ciudadanos, en quienes, desde entonces, descansará la soberanía política” (España no es un Mito, 2005, pg 104-105)
“Eso sí, en estos Estado resultantes de las gran Revolución burguesa, se fueron madurando y se fueron cocinando las nuevas naciones culturales, en gran medida a consecuencia de las sistemáticas oposiciones que unos Estados mantuvieron frente a sus vecinos. Cada Estado reconstruyó su historia, favoreció el desarrollo de su música o la inventó, impulsó su arquitectura, sus costumbres y sus fueros nacionales. De este modo, la nación cultural comenzó a pasar al primer plano del escenario. Los Estados modernos se edificarían sobre ellas. Lo que era un resultado (la Nación política) aparecerá, por un juego interesado y aun calculado de espejos, como el principio (del Estado).
El proceso fácilmente será trasladado a las partes de los Estados, partes que no siendo desde luego Estados se arriesgaban a decir que eran naciones (al menos, étnicas, culturales)” (España no es un Mito 2005, 105-106)
“El Espíritu Santo fue sustituido por el Espíritu del Pueblo, o Volksgeist, que al “soplar” sobre las naciones les entregaba, como don supremo, la Cultura y las transformaba en “naciones de cultura” ((España no es un Mito pg 159)
“Diversidad de sentidos de la fórmula “pluralismo cultural”
La relación de “englobamiento cultural”, respecto de las culturas englobadas, es una relación que se confunde de ordinario con la relación de una totalidad compacta atributiva respecto de sus partes internas. Pero es imprescindible diferenciar diversas relaciones de totalidades atributivas con sus partes integrantes, y las relaciones de englobamiento, en general.
1. Coligaciones, respecto de las partes insertas: una coaligación no es un todo atributivo interno, y sus partes insertas no son siempre partes internas suyas. Coaligación absoluta, “el todo” será ahora la coligación conjunta de los glóbulos que contiene, sin que pueda hablarse siquiera de partes intersticiales: “Nación de naciones” o “Estado de Estados”
2. Totalidades integrales: las partes integrantes se componen en un todo que es más que la suma aditiva de sus partes.
3. Totalidades filtrantes: intermedias entre (1) y (2). Una totalidad filtrante contiene en su ámbito glóbulos que no son propiamente partes internas, sino insertas, pero no opacas, sino filtrantes, transparentes o permeables al resto de la totalidad envolvente” (Gustavo Bueno, España no es un Mito pg. 169)
Presentar una plataforma que desde un nuevo racionalismo ecológico, histórico, concreto, comunitario (anatómico) pueda crear una clase, una corriente internacional, cosmopolita, pues la clase crea la universalidad, y no la universalidad de la clase a esta. Una construcción diferente que supere el nicho nacional y la identidad cultural sustancializada, con programa universalista o cosmopolita, como para plantear una alternativa a la nueva derecha nacionalista (y a la izquierda nacionalista) como al capitalismo global socialdemócrata. Pues más allá de la izquierda y la derecha políticas, existen otros caminos, un sur y un norte global en pugna, se podría decir siguiendo a Boaventura de Sousa que “el capitalismo global, más que un modo de producción, es un régimen cultural y civilizacional”, que basado en Estados nación colonialistas parasitan al resto del mundo, tratando de imponer un modelo nacionalista, democrático y liberal que solo le rinde beneficios a ellos, pues siguiendo a Marx, el intento de copiar su modelo en otras regiones mundiales, para que se den los pasos evolutivos necesarios “superando su edad media” nunca acaban de completarse, y exigen las fases evolutivas de depredación y proletarización del resto del mundo -“significa pensar un Occidente (cosmopolitismo) no occidentalista que permita pensar un nuevo tipo de relaciones internacionales e interepistemológicas”-.
Nuestra plataforma es el sur hispano, con un pie en el sur latino y Mediteráneo que pueda colaborar o converger con un Sur panafricano, o pan asiático en la reforma, por revolución, del mundo actual, es decir, cambiar lo que está abajo, el Sur global, para repartir o frenar, lo que el Norte global promueve.
“La lógica de la apropiación/violencia sólo reconoce el derecho de las cosas, de ambas cosas: humanas y no humanas. La típica versión casi idea de este derecho es la ley del “Estado Libre del Congo” bajo el rey Leopoldo II de Bélgica” (Boaventura de Sousa Santos, Espistemologías del Sur. Ed. Akal, pg. 12)
“[…]Esta contextualización obliga a tener presente que los cotidiano de la gran mayoría de la población del Sur global -que incluye el Sur global que existe en el interior del Norte global, el “Tercer Mundo interior”- es una lucha incesante por la supervivencia y por la liberación de cara a las imposiciones con que el Norte global y su epistemología ejercen su dominación sobre el Sur global […] La emancipación social es así toda la acción que busca desnaturalizar la opresión -mostrar que ella, además de injusta, no es ni necesaria ni irreversible- y concebirla con las proporciones en que pueden ser combatida con los recursos a mano[…] ¿Cuáles son las fuerzas políticas adecuadas…? Serán ciertamente organizaciones doctamente ignorantes, políticamente ecológicas y decididamente apostadoras en las potencialidades emancipadoras de lo cotidiano en cuanto actio in proximis” (Boaventura de Sousa Santos, Espistemologías del Sur. Ed. Akal, pg.464-465)
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References: Artículo 16

Artículo 3

Artículo 8
 artículo 2
 artículo 1
 artículo 122

Artículo 2

Artículo 6