Source: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1982_teologia-cristologia-antropologia_cs.html
Timestamp: 2016-06-30 12:31:25+00:00

Document:
Teologie – Christologie – Antropologie, 1982
MEZIN�RODN� TEOLOGICK� KOMISE
TEOLOGIE – CHRISTOLOGIE – ANTROPOLOGIE
I. Z�klad a kontext christologie
I.A. Ekonomie Jež�še Krista a zjeven� Boha
I.B. Poměr mezi teocentrismem a christocentrismem
I.C. Christologie a zjeven� Trojice
I.D. Poměr mezi christologi� a antropologi�
I.E. Bož� obraz v člověku čili křesťansk� smysl „divinizace" člověka
II. Někter� důležitějš� body v aktu�ln� christologick� reflexi
II.A. Probl�m preexistence Jež�še Krista
II.B. Trinit�rn� aspekt kř�že Jež�še Krista neboli probl�m „Bož�ho utrpen�"
Z�věr
(Desiderium et cognitio Dei) (1981) [1]
(404) Mezin�rodn� teologick� komise již od prvn�ho plen�rn�ho zased�n� v roce 1979 zaměřila svou pr�ci na christologii a n�sledně v roce 1980 publikovala z�věrečn� dokument (srov. latinsk� text Quaestiones selectae de christologia, in Gregorianum 61, 1980, s. 609–632; EV 7, čl. 631–694; řada překladů do n�rodn�ch jazyků). Po vypršen� druh�ho pětilet�ho obdob� činnosti MTK (1974–1979) došlo v ř�jnu 1980 k č�stečn� obměně jej�ch členů. Většina, což plat� předevš�m o nově zvolen�ch členech, rozhodla pokračovat ve studiu christologie. MTK měla sice naprostou volnost diskutovat jakoukoli ot�zku z oblasti christologie, nicm�ně z opatrnosti a kvůli tomu, aby se nemrhalo časem a energi�, nakonec dospěla k rozhodnut�, že nebude pouze znovu prom�šlet obsah již publikovan�ho dokumentu.
(405) �kolem plen�rn�ho zased�n� v roce 1981 bylo hled�n� dalš�ch z�měrů a doplňuj�c�ch aspektů. Pročež bude předevš�m vyložena ot�zka sepět� mezi christologi� a celkem našeho vypov�d�n� o Bohu spolu s křesťanskou v�rou v trojičn�ho Boha. Po ozřejmen� těchto z�kladn�ch bodů bude vymezen poměr mezi christologi� a antropologi�. D�le pak se zaměř�me na dvě ot�zky, kter� jsou těsně spjaty se z�klady christologie, jež si však vyžaduj�, aby byly pojedn�ny specifick�m způsobem. Jedn� se o Kristovu preexistenci a o dnes diskutovanou ot�zku „utrpen� Boha.“ Dvě zm�něn� t�matiky sk�taj� př�klad toho, jak se aktu�ln� probl�my a klasick� odpovědi mohou vz�jemně osvětlovat v r�mci plodn�ho dialogu.
V t�to perspektivě by dva dokumenty věnovan� christologii jakožto plody prvn�ho respektive druh�ho zased�n� mohly b�t bezesporu vn�m�ny jako jeden celek, což bude moci posoudit s�m shov�vav� čten�ř.
(406) Ten, kdo prov�d� reflexi v oblasti christologie, mus� br�t na zřetel jej� kontext, tedy touhu po Bohu a pozn�n� Boha ze strany člověka, zjeven� trojičn�ho Boha a obraz člověka, kter� vypl�v� jak ze současn�ch antropologick�ch koncepci, tak ze samotn�ho vtělen� Jež�še Krista. Bez odpov�daj�c� př�pravy věnovan� těmto z�kladn�m prvkům je samotn� stavba christologie vystavena určit�mu riziku.
Kromě toho se zatemňuje jasnost důsledků, kter� z toho maj� vypl�vat pro vypracov�n� nauky o člověku. Z uveden�ch důvodů je třeba vrhnout nov� světlo na komplexn� horizont, do něhož je situov�na každ� christologie.
(407) 1. Jak� poměr existuje mezi christologi� a problematikou zjeven� Boha? Abychom vyloučili při v�kladu t�to l�tky jak�koli směšov�n� a oddělov�n�, budeme se držet dvou vz�jemně se doplňuj�c�ch cest, jedn� se o cestu, kter� sestupuje od Boha k Jež�šovi, a o cestu, kter� vystupuje od Jež�še k Bohu.
(408) 1.1. Vytv�ř� se směšov�n� mezi christologi� a vn�m�n�m Boha, když se předpokl�d�, že mimo Jež�še Krista jm�no Bož� nem� ž�dn� smysl a že neexistuje jin� teologie mimo t�, kter� pramen� z křesťansk�ho zjeven�. Postupuje-li se t�mto způsobem, nerespektuje se tajemstv� stvořen�ho člověka, v němž se v průběhu cel�ch jeho dějin rod� přirozen� touha po Bohu a v jehož duši rozličn� n�boženstv� a filosofick� nauky odhaluj� určit� předběžn� pozn�n� Boha. Z�roveň se v takov�m př�padě opom�j� důležitost Bož�ch stop př�tomn�ch ve stvořen� (srov. Ř�m 1, 20). Současně se takto veden� reflexe dost�v� do rozporu: s ekonomi�, podle n�ž zjeven� jedin�ho Boha bylo d�no Izraeli, vyvolen�mu n�rodu, tedy s ekonomi�, kterou c�rkev uzn�vala již od sv�ho poč�tku a napoř�d; s Jež�šov�m teocentrick�m postojem, podle něhož Bůh Abrah�mův, Iz�kův J�kobův je jeho Otcem. Konečně vznik� velk� dvojznačnost v tom, jak se m� vn�mat vyzn�n� v�ry: „Jež�š Kristus je Bož� Syn.“ Tato dvojznačnost by nakonec mohla v�st k ateistick� christologii.
(409) 1.2. Pokud se jedn� o oddělov�n� mezi christologi� a vn�m�n�m zjeven�ho Boha, pak plat�, že všude tam, kde se zm�něn� oddělov�n� projevuje v celku teologie, což často vede k m�něn�, podle něhož představa Boha vypracovan� filosofickou moudrost� sama stač� k reflexi o zjeven� v�ře. T�mto způsobem se zneuzn�vaj� jak originalita zjeven�, j�mž byl obdařen izraelsk� n�rod, tak ještě z�sadnějš� novost, j�ž se vyznačuje křesťansk� v�ra, č�mž se umenšuje v�znam ud�losti Jež�še Krista. Tato separace paradoxně může člověka uv�dět do přesvědčen�, že christologick� b�d�n� si stač� samo pro sebe, aniž by bylo třeba činit jakoukoli zm�nku o Bohu.
(410) 2. Zd� se, že zde můžeme s př�slušn�mi přizpůsoben�mi uplatňovat krit�rium vyj�dřen�m v chalkedonsk� definici: Mezi christologi� a probl�mem Boha je třeba rozlišovat, a to bez směšov�n� a oddělov�n�. Z�roveň shled�v�me rozlišen� mezi dvěma epochami zjeven�, kter� spolu vz�jemně koresponduj�. Prvn� spoč�v� v univerz�ln�m zjevov�n�, kter� Bůh o sobě d�v� v prvopoč�tečn�m stvořen�. Druh� tkv� v osobnějš�m zjeven�, kter� postupuje v dějin�ch sp�sy od povol�n� Abrah�ma až k ud�losti Jež�še Krista, Syna Bož�ho.
(411) 3. Z uveden�ho důvodu plat�, že cesta, kter� směřuje k ch�p�n� Jež�še ve světle představy Boha, a cesta, kter� v Jež�šovi odhaluje Boha, se vz�jemně implikuj�.
(412) 3.1. Na jedn� straně plat�, že věř�c� by nemohl v Jež�šovi rozpoznat pln� zjeven� Boha jinak nežli ve světle předběžn�ho pozn�n� Boha a touhy po něm, jež jsou př�tomny v srdci člověka. Oded�vna toto světlo z�ř�, i když nen� prosto omylů, v n�boženstv�ch různ�ch n�rodů a v b�d�n� filosofů. Toto světlo se projevuje již prostřednictv�m zjeven� jedin�ho Boha ve Star�m z�koně a je i dnes př�tomno v povědom� současn�ch lid�, a to navzdory nakažlivosti ateismu. S t�mto světlem se setk�v�me v touze po absolutn�ch hodnot�ch, jako je spravedlnost nebo solidarita. Kromě toho se toto světlo předpokl�d� ve vyzn�n� v�ry: „Jež�š Kristus je Syn Bož�.“ (413) 3.2.Na druh� straně je třeba j�t ještě d�l. Z�roveň je totiž nutno s plnou pokorou přiznat jednak to, že v�ra a život křesťanů nen� dostatečně v souladu s t�mto absolutně zdarma darovan�m zjeven�m, jež nach�z� sv� naplněn� v Jež�ši Kristu, jednak to, že zjeven� tajemstv� překračuje všechny druhy teologick�ch v�pověd�. Tajemstv� Boha, jak bylo definitivně zjeveno v Jež�ši Kristu, zahrnuje nezměrn� bohatstv� (srov. Ef 3, 8), jež přesahuje, ba transcenduje myšlenky a touhy filosofick�ho ducha a n�božensk�ho ducha, když jsou ponech�ni sv�m vlastn�m sil�m. Všechno to pravdiv�, co může obsahovat filosofick� duch a n�božensk� duch, toto zjeven� tajemstv� v sobě zahrnuje, potvrzuje a přiv�d� to k naplněn�, před nejvznešenějš�mi lidsk�mi intuicemi toto naplněn� otv�r� cestu k Bohu, jenž je vždy větš�. Toto zjeven� tajemstv� napravuje omyly a scestnosti, s nimiž se ve zm�něn�ch intuic�ch setk�v�me, a tak přiv�d� člověka na př�m� a širok� cesty, po nichž člověk v touze p�tr�. Tak tedy tajemstv� v�ry, do něhož lidsk� inteligence může vždy pronikat ještě hlouběji, zahrnuje a propojuje n�božensk� intuice a zkušenosti lidstva, a to takov�m způsobem, aby se st�le l�pe realizoval katolick� r�z v�ry.
(414) 3.3. Jež�š Kristus, v němž vrchol� zjeven� prob�haj�c� v cel�ch dějin�ch sp�sy, totiž vyjevuje tajemstv� Boha, jehož trojičn� život je pramenem sd�len�, jež je plně l�skou, jak v něm samotn�m, tak vůči n�m. Tento Bůh, již zjeven� ve Star�m z�koně a definitivně hl�san� Jež�šem Kristem, se připodobnil člověku (srov. Dt 4, 7; KLEMENT
ALEXANDRIJSK�,
Strom. II, 5, 4).
V určit�ch n�boženstv�ch lidstva je to sp�še člověk, kdo hled� Boha, zat�mco ve zjeven� je to předevš�m Bůh, kdo hled� člověka a miluje ho z hloubi srdce. Takov�to zjištěn�, kter� překračuje jak�koli předběžn� pozn�n� Boha, a tak představuje jeho naplněn� překračuj�c� všechny lidsk� schopnosti, je implicitně př�tomno ve vyzn�n� v�ry: „Jež�š Kristus je Syn Bož�.“
(415) 1. V současn� z�padn� teologii (na tomto m�stě odhl�ž�me od středověk� teologie) se ot�zkou, o n�ž pojedn�v�me, zab�v� tak� diskuse veden� v jin�ch term�nech, jedn� se o „teocentrismus“ a „christocentrismus“. Uveden� v�razy umožňuj� formulovat ot�zku n�sleduj�c�m způsobem: Vlastn�m a bezprostředn�m předmětem teologie je Bůh, anebo Jež�š Kristus? K tomuto probl�mu přistoup�me tak, že form�lně a logicky vymez�me poměr mezi teocentrismem a christocentrismem. Materi�lně odpov�d�me na položenou ot�zku prostřednictv�m jak předchoz�ch, tak n�sleduj�c�ch �vah.
(416) 1.1. Ve skutečnosti dan� ot�zka spoč�v� na falešn�m z�kladě, jestliže se v teocentrismu postaven�m do protikladu k christocentrismu skr�v� teismus, jenž zpochybňuje možnost nebo skutečnost zjeven�, anebo nebere na zřetel z�ležitost tohoto druhu. K tomu je třeba ř�ci z jedn� strany, že v opravdu přirozen�m teismu nen� nic, co by bylo v rozporu s christocentrismem; z druh� strany, že křesťansk� teocentrimus (zjeven�, trinit�rn�) a christocentrimus jsou ve skutečnosti naprostou jednotou.
(417) 1.2. Křesťansk� teocentrismus spoč�v� pr�vě ve vyzn�n� trojičn�ho Boha, jehož jsme mohli poznat jedině prostřednictv�m zjeven� Jež�še Krista. Takže na jedn� straně n�s pozn�n� Jež�še Krista přiv�d� k pozn�n� Trojice a dosahuje tak sv�ho naplněn�, na druh� straně nen� d�no pozn�n� trojičn�ho Boha jinak nežli v samotn�m pozn�n� Jež�še Krista. Z toho vypl�v�, že se nesm� dělat ž�dn� rozlišov�n� mezi teocentrismem a christocentrismem, neboť oba term�ny označuj� identickou skutečnost.
(418) 1.3. Když ponech�me stranou m�ně adekv�tn� v�razov� formy, pak christocentrismus je vlastn�m znakem christologie, předmětem jej�hož z�jmu je Jež�š z Nazareta, christologie, jej�mž nejhlubš�m z�měrem je vyjadřovat Jež�šovu „jedinečnost“. Tato Jež�šova jedinečnost je př�mo v souladu se zjeven�m Trojice, neboť ona se na jedn� straně definuje prostřednictv�m specifick�ho vztahu samotn�ho Jež�še k Otci a k Duchu svat�mu a n�sledně na straně druh� prostřednictv�m specifick�ho stavu, v němž Jež�š existuje s lidmi a pro lidi.
(419) 2. Křesťansk� teismus nevylučuje přirozen� teismus, ba v jist�m slova smyslu ho předpokl�d�, neboť jeho pramen se nach�z� v Bohu, jenž se zjevil d�ky absolutně svobodn�mu rozhodnut� sv� vůle. Přirozen� teismus tedy niterně z�vis� na lidsk�m rozumu, jak tomu uč� I. vatik�nsk� konci (srov. DSH 3004, 3026).
(420) 3. Přirozen� teismus nesm� b�t směšov�n se staroz�kon-n�m teismem/monoteismem ani s různ�mi historick�mi formami teismu, kter� vyzn�vaj� nekřesťan� ve sv�ch n�boženstv�ch. Staroz�konn� monoteismus vděč� za svůj původ nadpřirozen�mu zjeven�, a tak se nach�z� v nitern�m poměru s trojičn�m zjeven�m.
Historick� formy teismu se zrodily nikoli z „čir� přirozenosti“, n�brž z přirozenosti zat�žen� hř�chem, kterou Jež�š Kristus objektivně vykoupil a povznesl k nadpřirozen�mu �dělu.
(421) 1. Ekonomie Jež�še Krista zjevuje trojičn�ho Boha, jenomže Jež�še Krista můžeme poznat v jeho posl�n� jedině do t� m�ry, v jak� rozum�me dobře specifick�mu charakteru př�tomnosti Boha v něm. Proto teocentrismus a christocentrismus se osvětluj� a implikuj� navz�jem. Zb�v� však ještě ot�zka poměru mezi christologi� a zjeven�m trojičn�ho Boha.
(422) 1.1. Podle svědectv� Nov�ho z�kona tradice starověk� c�rkve vždy považovala za jist� to, že prostřednictv�m př�chodu Jež�še Krista a prostřednictv�m daru Ducha svat�ho se n�m Bůh zjevil takov�, jak� je. On je s�m v sobě takov�, jak� se n�m zjevil: „Filipe ... kdo vid� mne, vid� Otce“ (Jan 14, 9).
(423) 1.2. V důsledku toho plat�, že jak� jsou tři jm�na Bož�, kter� se projevuj� v ekonomii sp�sy, takov� jsou rovněž v „teologii“, tedy podle pojet� řeck�ch c�rkevn�ch otců ve věděn�, jež m�me ohledně věčn�ho Bož�ho života. Pro n�s je tato ekonomie sp�sy jedin�m a definitivn�m zdrojem vešker�ho pozn�n� ohledně tajemstv� Trojice. Vypracov�n� trinit�rn� nauky vych�z� z ekonomie sp�sy.
Věčn� a imanentn� Trojice je ze sv� strany nutn�m předpokladem ekonomick� Trojice. Teologie i katecheze musej� učinit zadost tomuto �daji prvotn� v�ry.
(424) 2. Nuže tedy z�kladn� axiom dnešn� teologie se vyjadřuje velmi korektně v n�sleduj�c�m tvrzen�: Trojice, kter� se zjevuje v ekonomii sp�sy, je imanentn� Trojice. Je to imanentn� Trojice, kter� se sděluje svobodně a milostivě v ekonomii sp�sy.
(425) 2.1. V důsledku toho se v teologii a v katechezi vylouč� každ� druh oddělov�n� mezi christologi� a trinit�rn� teologi�. Tajemstv� Jež�še Krista se nach�z� v trinit�rn� struktuře. Oddělov�n�, kter� pran�řujeme, může nab�vat jak neoscholastick�, tak i modern� podoby. Určit� představitel� tak zvan� neoscholastiky dospěli k tomu, že izoluj� nahl�žen� Trojice od celku křesťansk�ho tajemstv� a že na tajemstv� Trojice neberou zřetel ve sv�m poj�m�n� vtělen� a zbožštěn� člověka. Někdy se zcela opom�jel důraz na důležitost Trojice, a to jak v celku pravd v�ry, tak v křesťansk�m životě.
Ve sv� modern� podobě toto oddělov�n� představuje určitou oponu mezi lidmi a věčnou Trojic�, jako kdyby křesťansk� zjeven� nevyb�zelo člověka k pozn�n� trojičn�ho Boha a k �časti na jeho životě. Tato forma sm�šlen� vede k určit�mu druhu nepřijateln�ho „agnosticismu“ vzhledem k tomu, co se t�k� věčn� Trojice. Jestliže Bůh je větš� než všechno, co o něm můžeme vědět, pak n�s křesťansk� zjeven� ujišťuje, že toto „v�c“ je vždy trinit�rn�.
(426) 2.2. Stejně tak je ale třeba se varovat každ�ho bezprostředn�ho směšov�n� mezi ud�lost� Jež�še Krista a Trojic�. Nen� pravda, že Trojice by se ustavila jedině v dějin�ch sp�sy skrze vtělen�, kř�ž a vzkř�šen� Jež�še Krista t�měř tak, jako kdyby Bůh měl zapotřeb� určit�ho dějinn�ho procesu k tomu, aby se stal trojičn�m. Je tud�ž třeba zachov�vat rozlišen� na jedn� straně mezi imanentn� Trojic�, kde je svoboda identick� s nezbytnost� ve věčn� Bož� esenci, a na straně druh� trojičn� ekonomi�, kde Bůh uplatňuje absolutn�m způsobem svou svobodu, aniž by byl vystaven jak�koli nezbytnosti ze strany přirozenosti.
(427) 3. Rozlišov�n� mezi imanentn� Trojic� a ekonomickou Trojic� je v souladu se skutečnou identitou mezi nimi. Zm�něn� distinkce se tedy nebude použ�vat k tomu, aby se ospravedlňovaly nov� typy oddělov�n�, ale bude se vn�mat podle troj�ho kroku tvrzen�, popřen� a nejvyšš� m�ry. Ekonomie sp�sy ukazuje, že věčn� Syn přij�m� do sv�ho vlastn�ho života „kenotickou“ ud�lost narozen�, lidsk�ho života a smrti na kř�ži. Tato ud�lost, v n�ž se Bůh zjevuje a sd�l� absolutn�m a definitivn�m způsobem, se určit�m způsobem t�k� i vlastn�ho byt� Boha Otce, neboť on je Bohem, jenž uskutečňuje tato tajemstv� a prož�v� je jako sv� vlastn� v jednotě se Synem a s Duchem svat�m. V tajemstv� Jež�še Krista se n�m totiž Bůh Otec nejenom svobodně a milostivě zjevuje a sd�l� skrze Syna a v Duchu svat�m, ale Otec rovněž vede se Synem a Duchem svat�m – alespoň podle způsobu našeho myšlen� – trojičn� život hluboce a takt�ž do jist� m�ry nov�m způsobem, neboť vztah Otce k vtělen�mu Synovi v naplněn� daru Ducha svat�ho je tent�ž konstitutivn� vztah Trojice. Ve vnitřn�m životě trojičn�ho Boha existuje předpoklad možnosti těchto ud�lost�, kter� n�m nepochopiteln� Bož� svoboda nab�z� v dějin�ch sp�sy d�ky P�nu Jež�ši Kristu.
Velk� ud�losti Jež�šova života tedy pro n�s zřetelně překl�daj� a o novou působnost v n�š prospěch obohacuj� dialog věčn�ho plozen�, v němž Otec ř�k� Synovi: „Ty jsi můj Syn, j� jsem tě dnes zplodil“ (srov. Žl 2, 7; Sk 13, 33; Žid 1, 5; 5, 5 a rovněž Lk 3, 22).
(428) 1. Modern� christologie se často zakl�dala a strukturovala nikoli tolik v teologii trojičn�ho Boha, jako sp�še v antropologii, kter� představovala nov� princip ch�p�n�, což plat� předevš�m na poli soteriologie. Za c�l vykoupen� se považovala sp�še humanizace člověka nežli jeho zbožštěn�. Prostřednictv�m zm�něn�ho v�voje krize metafyziky, kter� se již projevovala na poli filosofie, zas�hla samotn� srdce teologie. Pr�vě z toho vzch�z� velmi z�važn� důsledek, kter� se zřetelně projevuje v modern� teologii, totiž značn� nevyv�ženost mezi „ontologick�m“ př�stupem a čistě „funkcion�ln�m“ př�stupem (podle m�něn� někter�ch by měla b�t bližš� biblick�mu způsobu myšlen�). V dan� situaci před n�mi lež� �kol vymezit nov�m způsobem poměr mezi antropologi� a christologi� na z�kladě jejich vz�jemn� analogičnosti. Kromě toho budeme muset věnovat samostatn� bod probl�mu zbožštěn� člověka (viz n�že odd�l E), k němuž je třeba přistupovat z hlediska, kter� dan� tematice odpov�d�.
(429) Zvěst, jej�mž předmětem je Jež�š Kristus, Syn Bož�, se v Bibli předkl�d� ve formě „pro v�s“, pročež plat�, že celou christologii je třeba poj�mat z hlediska soteriologie. V určit�m slova smyslu je tud�ž opr�vněn�, že se někteř� modern� autoři pokusili vypracovat „funkcion�ln�“ christologii. Z druh� strany viděno je však zase třeba přiznat, že Jež�šovu „existenci pro druh�“ nelze oddělovat od jeho vztahu k Otci, ani od jeho nitern�ho společenstv� s n�m, v důsledku čehož se proto mus� zakl�dat na jeho věčn�m synovstv�. „Pro-existence“ Jež�še Krista, jej�mž prostřednictv�m se s�m Bůh sděluje lidem, předpokl�d� jeho preexistenci. V opačn�m př�padě by se zvěst o Jež�ši Kristu jako o Spasiteli stala čirou fikc� a iluz� a nemohla by se ubr�nit proti modern� n�mitce, že se jedn� pouze o určitou ideologii. Kl�st si ot�zku, zda christologie m� b�t ontologick�, nebo funkcion�ln�, znamen� vytv�řet klamn� dilema.
(430) 2. Antropologick� aspekt christologie může b�t vn�m�n na z�kladě biblick� typologie „Adam – Kristus“ (srov. Ř�m 5, 12–21; 1 Kor 15, 45–49) troj�m způsobem:
2.1. Člověk je od Boha, sv�ho stvořitele, obdařen svobodou. V�ra tud�ž předpokl�d�, že člověk m� schopnost, aby odpověděl Bohu a aby se mu otevřel. Proto christologie vyžaduje antropologii. Z uveden�ch důvodů teologie podle nauky II. vatik�nsk�ho koncilu mus� přizn�vat člověku a světu relativn� autonomii, kter� odpov�d� statutu druh� př�činy a kter� se zakl�d� na vztahu tvora k Bohu stvořiteli. Teologie tud�ž mus� nejen přizn�vat věd�m spravedlivou autonomii (srov. GS čl. 36; 41; 56; LG čl. 36; AA čl. 7), ba mus� v pozitivn�m slova smyslu přijmout důraz kladen� v naš� epoše na antropologii. Křesťansk� v�ra mus� projevovat svůj vlastn� charakter t�m, že bude br�nit a vysoce hodnotit transcendenci, což je charakteristika vlastn� lidsk� osobě (srov. LG čl. 76).
(431) 2.2. Evangelium Jež�še Krista se neomezuje pouze na to, že by předpokl�dalo existenci a esenci člověka, n�brž přin�š� člověku jeho pln� dovršen�. To, co všichni lid� hledaj�, po čem touž� a več přinejmenš�m implicitně doufaj�, m� natolik transcendentn� povahu a je natolik nekonečn�, že to lze nal�zt jedině v Bohu. Prav� humanizace člověka nach�z� svůj vrchol v jeho divinizaci na z�kladě milosti, tedy v př�telstv� a společenstv� s Bohem, kter� čin� z člověka Bož� chr�m, neboť v něm přeb�vaj� Otec, Syn a Duch svat�. Klaněn� Bohu a jeho uct�v�n�, zejm�na pak eucharistick� �cta, čin� člověka opravdu lidsk�m. Proto tak� v Jež�ši Kristu, jenž je z�roveň Bůh i člověk, člověk dosahuje sv� eschatologick� plnosti. V�lučně v Jež�ši Kristu dosp�v�me k měř�tku plnosti zral�ho lidstv� (srov. Ef 4, 13). Jedině v Jež�ši Kristu se konkr�tně nach�z� neomezen� otevřenost člověka, předevš�m pak plat�, že v něm je n�m plně zjeveno tajemstv� člověka a vznešenost jeho povol�n� (srov. GS čl. 22). Milost Jež�še Krista bohatě naplňuje hlubok� touhy člověka, ba dokonce i ty touhy, kter� překračuj� meze lidsk�ch sil.
Dějiny sp�sy prož�van� izraelsk�m n�rodem představuj� typ lidsk� naděje, již Bůh nezklame, i když věrn� a nesm�rně štědr� naplněn� Bož�ch přisl�ben� postupuje po nov�ch a leckdy nepředv�dateln�ch cest�ch.
(432) 2.3. Christologick� vymezen� a christologick� dokonalosti člověka kladou otazn�k za absolutn� autonomi�, kterou si pro sebe zvolil hř�šn�k. Proto tak� plat�, že zvěstov�n� evangelia nelze oddělovat od zvěstov�n� soudu a od v�zvy k obr�cen�. S�m kř�ž, skrze nějž jsme byli spaseni, vyjadřuje Bož� soud nad každ�m hř�chem. Kr�čet po cestě kř�že a ž�t ve společenstv� s ukřižovan�m Jež�šem Kristem, neznamen� zničen� člověka, může však znamenat likvidaci mnoha forem odcizen�, kter� je vposledku důsledkem moci hř�chu, otroctv� z�kona a smrti. Kř�ž je znamen�m svobody, k n�ž n�s Jež�š Kristus povolal (srov. Gal 5, 1.13), a tak� n�m tuto svobodu přin�š�. Z uveden�ho důvodu P�nova pascha, tedy naše �čast na kř�ži a vzkř�šen� Jež�š Krista, představuje tu pravou cestu, kter� přiv�d� člověka k jeho dokonalosti.
(433) 3. V těchto třech pohledech na člověka, kter� n�m christologie nab�z�, se tajemstv� Boha a člověka projevuje ve světě jako tajemstv� l�sky. Ve světle křesťansk� v�ry je možno z toho vyvodit novou glob�ln� vizi universa. Ačkoli tato vize podrobuje kritick�mu zkoum�n� př�n� dnešn�ho člověka, přece však stvrzuje jeho důležitost, očišťuje ho a překračuje ho.
V j�dru takov�to „metafyziky l�sky“ už nenach�z�me předevš�m podstatu jako v antick� filosofii, n�brž osobu, jej�ž nejdokonalejš�m a �konem je l�ska, kter� je tak� s to přiv�dět osobu k dokonalosti.
(434) Podobn� prorock� nebo christologick� interpretace skutečnosti d�le nab�v� z�sadn�ho v�znamu při aplikaci osobn�ch i soci�ln�ch mor�ln�ch přik�z�n�. Zvěstov�n� v�ry mus� předpokl�dat určitou relativn� autonomii lidsk�ho chov�n� (srov. Ř�m 2, 14nn.), nicm�ně z�roveň se k nim mus� stavět kriticky a aplikovat na ně měř�tko, j�mž je s�m Jež�š Kristus, aby tak toto zvěstov�n� sloužilo lidsk� důstojnosti a současně tak� spravedlnosti v lidsk� společnosti. Konečně toto zvěstov�n� mus� překon�vat spravedlnost křesťanskou l�skou, kter� je duš� prav� spravedlnosti. T�mto způsobem se pokřesťanšťuje �tos, jenž může nab�vat mnoha v�razů. Ze samotn�ho evangelia Jež�še Krista proto opr�vněně vypl�v� pr�vo budovat v dějin�ch světa „civilizaci l�sky“.
I.E. Bož� obraz v člověku čili křesťansk� smysl „zbožštěn�" člověka
(435) 1. „Slovo se učinilo tělem, aby se člověk mohl st�t Bohem“ (ATHANASIOS,
De incarnatione 54, 3). Tento axiom soteriologie c�rkevn�ch otců, zejm�na těch řeck�ch, b�v� dnes z řady důvodů pop�r�n. Někteř� zast�vaj� m�něn�, že „divinizace“ představuje typicky hel�nistick� koncept sp�sy, kter� by mohl v�st k �niku z lidsk� reality a směřovat k pop�r�n� člověka. V oč�ch těchto lid� zbožštěn� odstraňuje distanci mezi Bohem a člověkem a vede k jejich sm�šen� a nerozlišov�n�. Někdy se proti v�roku c�rkevn�ch otců stav� jin� v�rok, kter� je považov�n za vhodnějš� pro naši dobu: „Bůh se učinil člověkem, aby se člověk stal hum�nnějš�m.“ Je nesporn� že v�razy: deificatio, the�sis, theopoi�sis, homoi�sis the� atd. v sobě skr�vaj� určitou dvojznačnost. Proto je vhodn� kr�tce vysvětlit autenticky křesťansk� v�znam „zbožštěn�“ a osvětlit při tom jeho hlavn� aspekty. (436) 2. Je skutečnost�, že řeck� filosofie a řeck� n�boženstv� uzn�valy „přirozenou“ př�buznost mezi lidsk�m duchem a božsk�m duchem, zat�mco biblick� zjeven� pojedn�v� o člověku jasně jako tvorovi, kter� směřuje k Bohu prostřednictv�m kontemplace a l�sky. Člověk se st�v� spř�zněn s Bohem ne tolik na z�kladě sv�ch intelektu�ln�ch schopnost�, jako sp�še kvůli obr�cen� srdce, kvůli nov� poslušnosti v oblasti mravn�ho jedn�n�, což člověk dost�v� na z�kladě Bož� milosti. Jedině prostřednictv�m milosti člověk, kter� je předmětem Bož�ho povol�n�, může dospět k tomu, č�m je Bůh na z�kladě přirozenosti.
(437) 3. K těmto z�kladn�m myšlenkov�m lini�m se připojuj� argumenty z oblasti křesťansk�ho hl�s�n�. Jakožto stvořen� k obrazu a podobě Bož� je člověk pozv�n ke společenstv� života s Bohem, jenž je jedin�, kdo může uspokojit ty nejhlubš� lidsk� aspirace. Myšlenka zbožštěn� dosahuje sv�ho vrcholn�ho uskutečněn� ve vtělen� Jež�še Krista. Slovo přij�m� naše smrteln� tělo proto, abychom osvobozeni z hř�chu a smrti měli �čast na božsk�m životě. D�ky Jež�ši Kristu a v Duchu svat�m jsme syny, a proto tak� spoludědicov� (srov. Ř�m 8, 17) a m�me �čast na Bož� přirozenosti (2 Petr 1, 4). Zbožštěn� spoč�v� pr�vě v t�to milosti, kter� n�s osvobozuje ze smrti hř�chu a daruje n�m božsk� život. Jsme totiž synov� a dcery v Synu.
(438) 4. Opravdu křesťansk� v�znam tohoto tvrzen� se st�v� ještě hlubš�m ve světle tajemstv� Jež�še Krista. Jako totiž vtělen� neproměňuje, ani nenič� božskou přirozenost Slova, tak tak� božstv� neproměňuje, ani nenič� lidskou přirozenost Jež�še Krista. Ve skutečnosti tuto lidskou přirozenost posiluje a přiv�d� k dokonalosti v jej�m původn�m stavu stvořenosti. Vykoupen� neznamen� proměnu lidsk� přirozenosti v něco božsk�ho, n�brž ji pozved� podle měř�tka, j�mž je s�m Jež�š Kristus.
V myšlen� Maxima Vyznavače je tato idea poznamen�na svrchovanou zkušenosti Jež�še Krista, tedy jeho utrpen�m a jeho opuštěnost�, již zakusil ze strany Boha. Č�m hlubš� �čast chtěl m�t Jež�š Kristus na lidsk� b�dě, t�m v�ce se člověk povzn�š� k �časti na božsk�m životě.
Když je tedy zbožštěn� takto spr�vně poj�m�no, pak čin� člověka dokonale lidsk�m. Zbožštěn� je pravou a nejvyšš� „humanizac�“ člověka.
(439) 5. Spodoben�, kter� člověka zbožšťuje, se neodehr�v� bez milosti Jež�še Krista. Ta se uděluje přednostně prostřednictv�m sv�tost� c�rkve. Tyto sv�tosti n�s �činně sjednocuj� se Spasitelovou bohoformn� milost�, a to viditeln�m způsobem a pomoc� symbolů vzat�ch z našeho pozemsk�ho života (srov. LG čl. 7). Dod�v�me, že zbožštěn� se d�v� nikoli jednotlivci jako takov�mu, n�brž jakožto př�slušn�ku společenstv� svat�ch, v Duchu svat�m se dokonce pozv�n� milosti Bož� rozšiřuje na cel� lidsk� rod. Je tedy na křesťanech, aby sv�m životem potvrzovali a rozv�jeli posvěcen�, kter� přijali (srov. LG čl. 39–42). Zbožštěn� dosahuje sv� dokonalosti jedině v patřen� na trojičn�ho Boha, kter� s sebou nese blaženost ve společenstv� svat�ch.
(440) Na předešl�ch str�nk�ch jsme vyložili z�klad christologie z hlediska jej�ch trinit�rn�ch a antropologick�ch rozměrů. Zůst�vaj� však někter� dalš� probl�my, o nichž je třeba pojednat m�ně obš�rně, ovšem konkr�tně a jasně. Vyb�r�me z nich dva, v prvn� př�padě se jedn� o „preexistenci“ Jež�še Krista, což je ot�zka nach�zej�c� se na pomez� mezi christologi� a trinit�rn� teologi�, ve druh�m př�padě se jedn� o neměnnost Bož� a o jeho „utrpen�.“ To jsou tak� probl�my, kter� v současn�ch debat�ch hraj� velmi důležitou roli.
[2] II.A. Probl�m preexistence Jež�še Krista
(441) 1. Dokud se klasick� christologie mohla op�rat o trinit�rn� teologii, preexistence Jež�šovy božsk� přirozenosti nepředstavovala velk� probl�my. Jenomže současn� b�d�n� si bere jako v�choz� bod a měř�tko zejm�na Jež�šův pozemsk� život, kter� pak nahl�ž� pod zorn�m �hlem kritick� metody (srov. Vybran� ot�zky z christologie I.A. a B). Z uveden�ho důvodu se v t�to preexistenci často spatřuje koncepce, kter� je cizorod� vzhledem k biblick� a n�božensk� v�ře, hodnot� se jako „pořečtěn�“ nebo jako spekulace, jako m�tus, tedy jako znehodnocen� opravdov� Jež�šovy lidsk� přirozenosti. Někteř� proto tvrd�, že tuto myšlenku nen� třeba přij�mat doslovně a že postačuje ch�pat ji prostě jako symbolick� vyj�dřen�. Ve v�povědi o Kristově preexistenci by tito lid� spatřovali pouze vyj�dřen� či „přetlumočen�“ Jež�šova absolutně jedinečn�ho charakteru, jeho nezaměniteln� originality, jeho transcendence vzhledem ke světu a dějin�m, neboť Jež�š by pak podle nich neměl vnitrosvětsk� původ. Zd� se, že v těchto současn�ch teori�ch je myšlenka preexistence zbavov�na v�znamu a rozmělňov�na.
(442) 2. Pokusy vysvětlovat biblick� tvrzen� o preexistenci Jež�še Krista, kter� vych�zely z mytologick�ch, hel�nistick�ch a gnostick�ch pramenů, se uk�zaly b�t marn�. Naproti tomu dnes vystupuj� do popřed� analogie, kter� se nach�zej� v intertestament�rn� literatuře (srov.
Aeth. Hen. 48, 3.6;
Esd 13) a předevš�m stimuly, kter� poch�zej� ze staroz�konn� mudroslovn� teologie (srov. Př�s 8, 22nn.; Sir 24). Kromě toho se přisuzuje velk� důležitost vnitřn�m důvodům, kter� podpořily rozvoj biblick� christologie, jedn� se o jedinečn� a specifick� Jež�šův vztah k Otci (Abba, jak ř�k� Jež�š), jedinečn� posl�n� Syna a jeho slavn� vzkř�šen�. Ve světle pov�šen� Jež�še Krista se jasně a definitivn�m způsobem ch�pe jeho původ. Jelikož sed� po pravici Boha, tedy ve stavu post-existence (= po pozemsk� existenci), preexistuje „již od poč�tku“ u Boha a před sv�m př�chodem do světa. Od eschatologick� ud�losti Jež�še Krista se přech�z� protologick�mu v�znamu, a naopak. Synovo jedinečn� posl�n� (srov. Mk 12, 1–12) je neodděliteln� od osoby Jež�še Krista, jenž od Otce přijal nejen časov� a vymezen� prorock� �kol, n�brž tak� svůj s Otcem souvěčn� původ. Bož� Syn přijal všechno věčně od Boha Otce. Konečně je třeba vz�t v potaz eschatologicko–soteriologickou perspektivu. Jež�š Kristus by n�s nemohl uv�st do věčn�ho života, pokud by on s�m nebyl „věčn�“. Eschatologick� zvěst a eschatologick� nauka předpokl�daj� preexistenci Jež�še Krista i božskou preexistenci.
(443) To, že Jež�š m� původ v Otci, nen� nějak� dedukce, kter� by vypl�vala z pozdějš� reflexe křesťanů. Jež�šova slova, jeho modlitba a jeho chov�n� jasně dokl�daj�, že on se v cel� sv� existenci bez v�h�n� nahl�ž� jako poslan� Otcem. Tak se přinejmenš�m implicitně projevuje vědom�, kter� m� Jež�š Kristus ohledně sv� věčn� existence jakožto Syn Boha Otce, jenž „mus�“ usm�řit s Bohem cel� svět. (Jako prvn� a z�kladn� prvky je třeba zm�nit: �J� Jež�še Krista v synoptick�ch evangeli�ch [�J� však v�m prav�m�], slova �J� jsem� ve čtvrt�m evangeliu a Jež�šovo �posl�n� v četn�ch novoz�konn�ch spisech).
3. Biblick� b�d�n� ozřejmilo, jak byl tento původn� �daj rozličn�mi způsoby v novoz�konn� oblasti postupně rozv�jen. Tak došlo k tomu, že autentick� v�znam Jež�šovy preexistence byl jasně vyj�dřen prostřednictv�m n�sleduj�c�ch v�roků: – vyvolen� a věčn� predestinace Jež�še Krista (srov. Žid 1, 3–7.10n.; 1 Petr 1, 20);
– posl�n� Bož�ho Syna na svět v těle (srov. Gal 4, 4; Ř�m 8, 3n.; 1 Tim 3, 16; Jan 3, 16n.);
– ken�ze, vtělen�, smrt a slavn� pov�šen� Jež�še Krista poj�man� jako etapy jeho sestupu od Otce; všechny tyto v�roky poukazuj� na soteriologick� a spasitelsk� v�znam ud�losti Jež�še Krista (srov. tak� Flp 2, 6–11);
– Jež�š Kristus byl př�tomen a působil skrytě již v dějin�ch izraelsk�ho n�roda (srov. 1 Kor 10, 1–4; Jan 1, 30; 8, 14.58); – Jež�š Kristus jakožto prostředn�k stvořen� je rovněž t�m, kdo uchov�v� svět v existenci; z�roveň je Hlava těla c�rkve a ten, kdo usmiřuje všechno (srov. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15nn.; Jan 1, 1–3; Žid 1, 2n.). Všichni prostředn�ci, kteř� vzbuzovali dojem, že maj� spasitelsk� v�znam, jsou buď eliminov�ni, nebo jsou mysliteln� jedině jako podř�zen� Kristu; Jež�š Kristus m� absolutn� převahu nad všemi ostatn�mi mediacemi a sv�mi d�lem i svou osobou představuje eschatologickou ud�lost;
– Jež�š Kristus vykon�v� vl�du nad cel�m kosmem a všem uděluje vykoupen�; toto vykoupen� je vn�m�no jako nov� stvořen� (srov. 1 Kol 1, 15nn.; 1 Kor 8, 6; Žid 1, 2n.; Jan 1, 2);
– sv�m pov�šen�m si Jež�š Kristus zač�n� podmaňovat mocnosti zla (srov. Flp 2, 10; Kol 1, 16.20).
(445) 4. Postbiblick� pojem „preexistence“ v sobě tud�ž zahrnuje mnoho christologick�ch prvků. Ačkoli se tento pojem jakožto skutečnost zakl�d� na P�smu svat�m, „preexistence“ zde nen� zm�něna izolovaně a nepředstavuje tud�ž jedin� �čel novoz�konn�ch v�roků. Jedn� se o systematick� pojem, kter� shrnuje různ� teologick� v�znamy. V mnoha v�roc�ch „preexistence“ představuje sp�še pozad�, předpoklad a důvod dalš�ch �vah. Jelikož se tedy nemůžeme spokojit s čistě form�ln�m použ�v�n�m dan�ho term�nu, tak ho nesm�me tak� aplikovat jednoznačn�m způsobem, n�brž analogicky a s opatrnost� v z�vislosti na kontextu a s ohledem na rozličnost v�še zm�něn�ho obsahov�ho bohatstv�. Ačkoli je vystaven mnoha různ�m způsobům poj�m�n�, obsah pojmu „preexistence“ m� v�znam nikoli pouh� „interpretace“, kter� by byla v posledn�m důsledku subjektivn�, n�brž rovněž skutečn�ho ontologick�ho původu Jež�še Krista, nečasov�ho původu, kter� se projevuje v Jež�šově vědom�, jak již bylo řečeno v�še. „Preexistence“ ch�pan� biblicky neznamen� pouze to, že Kristus je souvěčn� s Bohem, neboť tento term�n se vztahuje k cel�mu christologick�mu tajemstv� a pohybu, kter� vych�zej� z byt� s Otcem, poj�m� do sebe ken�zi a vtělen�, potupnou smrt na kř�ži a slavn� pov�šen�, konečně se vztahuje k vykoupen� všech lid�, ke [Kristovu] prim�tu nad c�rkv�, k univerz�ln�mu a kosmick�mu sm�řen�. To všechno se předkl�d� z univerz�ln�ho soteriologick�ho a rovněž staurologick�ho hlediska. V z�sadě všechny v�povědi o preexistenci Jež�še Krista se vyskytuj� v hymnick�m kontextu, pročež nesou pečeť vyzn�n� a chv�ly, kter� se zrodily ze zkušenosti, již c�rkev čin� z př�tomnosti Boha. Tento soteriologick� a doxologick� charakter, jenž nevylučuje opravdov� ontologick� v�znam, však klade jasn� meze oněm form�m spekulace ohledně preexistence, kter� nerespektuj� zm�něn� charakteristiky.
(446) 5. Pojem „preexistence“ Jež�še Krista z�skal větš� jasnost d�ky rozvoji christologick� reflexe. Na určit�ch m�stech předpona „pre" (např�klad „dř�ve než všechno“, „dř�ve než Abrah�m“) nab�v� časov�ho zabarven�, kter� si uchov�v�, což odpov�d� dějinn�mu charakteru křesťansk� sp�sy, v posledn�m důsledku však znamen� absolutn� a nečasov� prim�t nad vešker�m stvořen�m. Na christologick� rovině tato preexistence v Nikajsk�m symbolu (srov. DH č. 125), po ari�nsk� krizi, nab�v� definitivn� zřejmosti: Bož� Syn zplozen� Otcem nen� stvořen�, neboť je soupodstatn� s Otcem.
(447) T�mto způsobem je myšlenka „preexistence“ Jež�še Krista vynikaj�c�m spojuj�c�m bodem mezi christologi� a trinit�rn� teologi�, jak jsme o tom hovořili v�še (srov. I.C. a D). Prav� christologie je nezbytně trinit�rn�. Z druh� strany zase plat�, že trinit�rn� teologii je třeba vn�mat v sepět� s christologi�. Mezi Synem ve věčn�m životě Bož�m a Synem v Jež�šově pozemsk�m životě shled�v�me velmi těsnou vazbu, ba re�lnou identitu, kter� stoj� na jednotě a synovsk�m společenstv� Jež�še Krista s Bohem Otcem. Preexistenci Jež�še Krista je třeba ch�pat rovněž z hlediska př�běhu Jež�še Krista, předevš�m pak z hlediska jeho naplněn� ve velikonočn� ud�losti. Od poč�tku christologick� reflexe preexistence Jež�še Krista, kter� je souvěčn� s Otcem, pokud se nahl�ž� na z�kladě sestupn�ho pohybu, tedy jakoby shora, byla ch�p�na rovněž v souvislosti se sd�len�m se Jež�še Krista a s jeho sebedarov�n�m za život světa. Tato souvislost je zakotvena ve věčn�m synovstv� Jež�še Krista vzhledem k Otci, d�ky kter�muž synovstv� je plozen Otcem, a ustavuje se prostřednictv�m biblick�ho pojmu „posl�n�“. Sebedarov�n� Jež�še Krista za n�s a za všechny lidi m� sp�sonosnou hodnotu jedině proto, že se rod� v Bohu, tedy v preexistuj�c�m Otcově Synu. To opětně dokl�d� soteriologick� charakter „preexistence“.
(448) V dnešn� teologii často doch�z� k tomu, že se z historick�ch či systematick�ch důvodů zpochybňuje neměnnost Boha a jeho nevystavenost utrpen�, což plat� předevš�m v kontextu teologie kř�že. Tak se zrodila různ� pojet� „Bož�ho utrpen�,“ mezi nimiž je třeba rozlišovat nepřiměřen� koncepce od těch prvků, kter� jsou ve shodě s biblick�m zjeven�m. Jelikož debata o dan�m probl�mu je ještě v běhu, omez�me se jen na prvn� př�stup, kter� však chce otevř�t cestu k řešen� t�to ot�zky.
(449) 1. Zast�nci t�to teologie tvrd�, že jejich myšlenky se nach�zej� ve Star�m i Nov�m z�koně i u někter�ch c�rkevn�ch otců. Je však zřejm�, že větš� v�hu zde m� modern� filosofie, tedy přinejmenš�m ve v�stavbě t�to teorie.
(450) 1.1. Hegel byl prvn�, kdo postuloval, že idea Boha, m�-li m�t svůj pln� obsah, mus� zahrnovat „utrpen� zapř�činěn� t�m negativn�m“, čili „tvrdost opuštěnosti“ (die H�rte der Gottlosigkeit). V Hegelově myšlen� tkv� z�kladn� dvojznačnost: Bůh m�, nebo nem� zapotřeb� soužen� spjat�ho s v�vojem světa? Po Hegelovi protestantšt� teologov�, zast�nci tak zvan� kenotick� myšlenkov� linie, a mnoz� anglik�ni rozvinuli „staurocentrick�“ syst�my, podle nichž se Synovo utrpen� rozličn�mi způsoby t�k� cel� Trojice a vyjevuje předevš�m utrpen� Otce, jenž opoušt� Syna, vždyť „on neušetřil sv�ho vlastn�ho Syna, ale za n�s za všecky je vydal“ (Ř�m 8, 32; srov. Jan 3, 16) a tak� utrpen� Ducha svat�ho, jenž v Synově umučen� na sebe bere „distanci“ mezi Otcem a Synem.
(451) 1.2. Podle mnoha našich současn�ků m� toto trojičn� utrpen� svůj z�klad v samotn� Bož� esenci. Podle jin�ch se ale zakl�d� na ken�zi Boha, kter� tvoř�, a tak se určit�m způsobem v�že na svobodu tvora, konečně podle dalš�ch se toto trojičn� utrpen� zakl�d� na smlouvě, již Bůh uzavřel a jej�mž prostřednictv�m se svobodně zavazuje vydat sv�ho Syna. Zast�nci tohoto m�něn� maj� za to, že toto „vyd�n� vlastn�ho Syna“ způsobuje Bohu Otci hlubš� utrpen� než je jak�koli jin� utrpen� v oboru stvořen�.
V těchto posledn�ch letech mnoz� katoličt� autoři převzali podobn� teze a domn�vaj� se, že hlavn�m �kolem Ukřižovan�ho je zjevovat Otcovo utrpen�.
(452) 2. Star� z�kon n�m navzdory Bož� transcendenci (srov. Jer 7, 16–19) často d�v� na srozuměnou, že Bůh je zarmoucen kvůli hř�chům lid�. Všechny tyto v�roky se zřejmě nedaj� vysvětlovat jako prost� antropomorfismy (srov. např�klad: Bůh „litoval, že na zemi učinil člověka, a tr�pil se ve sv�m srdci“ Gn 6, 6; srov. Dt 4, 25; Žl 78, 41; Iz 7, 13; 63, 10; Jer 12, 7; 31, 20; Oz 4, 6; 6, 4; 11, 8n.). Rab�nsk� teologie jde v t�to věci ještě d�le a hovoř� kupř�kladu o Bohu, jenž si nař�k� buď kvůli tmu, že uzavřel smlouvu, kter� ho zavazuje, nebo kvůli zničen� chr�mu. Rab�nsk� teologie současně hovoř� o slabosti Boha vůči mocnostem zla (viz texty v P. KUHN
– E. J. BRILL
(ed.), Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen �berlieferung, Leiden 1978, s. 17nn., s. 275nn.).
V Nov�m z�koně se setk�v�me s Jež�šov�mi slzami (srov. Lk 19, 41), s jeho hněvem (srov. Mk 3, 5) a se smutkem, kter� Jež�š zakouš� (srov. Mt 17, 17), představuj� rovněž projevy určit�ho způsobu Bož�ho jedn�n�. Na jin�ch m�stech se v�slovně tvrd�, že Bůh se hněv� (srov. Ř�m 1, 18; 3, 5; 9, 22; Jan 3, 36; Zj 15, 1).
(453) 3. Nen� pochyb o tom, že c�rkevn� otcov� proti pohansk�m mytologi�m podtrhuj� Bož� apatheia, aniž by z�roveň pop�rali jeho souc�těn� s utrpen�m světa. Pro c�rkevn� otce term�n
apatheia znamen� opak vůči
pathos, což je slovo, j�mž se označuje nedobrovoln� utrpen�, kter� přich�z� zvenku, nebo utrpen� jako důsledek padl� lidsk� přirozenosti. Když připouštěj� přirozen� a nevinn� pocity (jako je hlad nebo ospalost) pak je přisuzuj� Jež�ši Kristu nebo Bohu natolik, nakolik pociťuje souc�těn� s lidsk�mi str�zněmi (srov. ORIGENES,
Hom. in Ez.
VI, 6;
Comm. Math.
XVII, 20;
Sel. in Ez.
16; Comm. in Rom. VII, 9; De princ. IV, 4, 4). Někdy se dokonce otcov� vyjadřuj� dialekticky: Bůh v Jež�ši Kristu trpěl netrpn�m způsobem, protože to učinil v s�le svobodn�ho rozhodnut� (srov. ŘEHOŘ
DIVOTVŮRCE,
Ad Theopompum
IV–VIII).
(454) Podle Efezsk�ho koncilu (srov. Cyrilův list Nestoriovi: COD 42), si Syn přivlastňuje bolesti uštědřen� jeho lidsk� přirozenosti (oikei�sis). Pokusy vykl�dat tuto myšlenkovou pozici (a jin� podobn�, kter� se nach�zej� v tradici) jako prost� „communicatio idiomatum", nejsou s to učinit zadost jej�mu hlubš�mu smyslu. Jenomže christologie c�rkve neumožňuje, aby se form�lně tvrdilo, že Jež�š Kristus je vystaven utrpen� podle sv� božsk� přirozenosti (srov. DSH 16, 166, 196n., 284, 293n., 300, 318, 358, 504, 635, 801, 852).
(455) 4. Navzdory tomu, co bylo až doposud řečeno, v�še citovan� otcov� jasně uč� neproměnnost Boha a jeho nevystavenost utrpen� (srov. např�klad ORIGENES,
Contra Celsum, IV, 14). T�mto způsobem absolutně vylučuj�, že by v Bož� esenci byla proměnlivost a ona vydanost utrpen�, kter� by znamenala přechod z možnosti do uskutečněn� (srov. TOM�Š AKVINSK�,
S.Th. I, q. 9, a. 1, ad c). Konečně, když se v tradici v�ry c�rkve objasňoval dan� probl�m, tak se použ�valy n�sleduj�c� �vahy:
(456) 4.1. Pokud se jedn� o neměnnost Bož�, je vhodn� ř�ci, že Bož� život je nevyčerpateln� a nesm�rn�, pročež Bůh nem� v ž�dn�m ohledu zapotřeb� stvořen� (srov. DSH 3002). Ž�dn� stvořen� ud�lost mu nemůže přin�st něco nov�ho nebo v něm přiv�st k uskutečněn� jakoukoli potencialitu. Bůh tud�ž nemůže b�t vystaven jak�koli změně ani ve formě umenšen�, ani ve formě pokroku. „Nuže tedy, jelikož Bůh nemůže b�t vystaven jak�koli proměně v jak�mkoli z těchto smyslů, jeho charakteristikou je b�t absolutně neměnn�“ (TOM�Š
AKVINSK�, S. Th. I, q. 9, a. 2, ad c). Tot�ž tvrzen� se nach�z� v P�smu svat�m vztaženo na Boha Otce: „U něho nen� proměny ani stř�d�n� světla a st�nu“ (Jak 1, 17). Tato neproměnnost živ�ho Boha se však nestav� do protikladu k jeho svrchovan� svobodě, jak to jasně dokl�d� ud�lost vtělen�.
(457) 4.2. Tvrzen� ohledně nevystavenosti Boha utrpen� předpokl�d� a z�roveň implikuje takov�to způsob ch�p�n� neproměnnosti, kter� však nesm� b�t poj�m�na tak, jako by Bůh zůst�val lhostejn� vůči ud�lostem lidsk�ho života. Bůh n�s miluje př�telskou l�skou a přeje si b�t milov�n z naš� strany. Když je jeho l�ska ur�žena, P�smo svat�ho hovoř� o Bož�m utrpen�. V P�smu svat�m se ale mluv� tak� o jeho radosti, když se hř�šn�k obr�t� (srov. Lk 15, 7). „Zdrav� reakce na utrpen� je bližš� nesmrtelnosti než ztuhlost necitliv�ho subjektu“ (AUGUSTIN,
55, 6).
Oba zm�něn� aspekty se vz�jemně doplňuj�. Když se opom�j� jeden, nebo druh�, pak se nerespektuje to pojet� Boha, kter� n�m on zjevuje.
(458) 5. Teologick� tradice středověku a modern�ch dob podtrhovala v�ce prvn� ze zm�něn�ch aspektů (srov. v�še 4.1.). Katolick� v�ra ve skutečnost i dnes v tomto smyslu obhajuje Bož� esenci a svobodu (stav� se tak do opozice vůči přemrštěn�m teori�m, srov. v�še B.1.), jenomže tak� druh� zm�něn� aspekt (srov. v�še 4.2.) si zasluhuje větš� pozornost.
(459) 5.1. V našich dnech člověk v touze hled� takov� božstv�, kter� by bylo všemohouc�, kter� by však určitě nepůsobilo jako lhostejn�, ba kter� by bylo pln� milosrdenstv� vůči lidem a kter� by v tomto smyslu s nimi „souc�tilo“. Křesťansk� zbožnost vždycky odm�tala představu božstv�, kter� by bylo lhostejn� vůči �dělu tvora, ba dokonce m� sklon připouštět, že stejně, jako „souc�těn�“ je jednou z nejvznešenějš�ch dokonalost� člověka, tak tak� v Bohu, ovšem bez jak�koli nedokonalosti a v absolutn� m�ře, se nach�z� „sklon k sou-strasti ... nikoli nedostatek moci“ (LEV I. DH č. 293), a že toto souc�těn� může koexistovat se samotnou věčnou blaženost�. C�rkevn� otcov� naz�vaj� toto bezv�hradn� milosrdenstv� vzhledem k lidsk�m str�zn�m a utrpen�m „utrpen�m l�sky“, l�sky, kter� v utrpen� Jež�še Krista překonala str�zně i v�šně (passiones) a přivedla je k dokonalosti (srov. ŘEHOŘ
Ad Theopompum; JAN PAVEL
II., Dives in misericordia, 7).
(460) 5.2. Ve v�roc�ch P�sma svat�ho a c�rkevn�ch otců stejně jako v současn�ch snah�ch se bezesporu nach�z� něco, co je třeba br�t v �vahu, i když to vyžaduje projasněn� v tom smyslu, jak jsme to předložili v�še. Tot�ž je zřejmě třeba ř�ci ohledně trojičn�ho aspektu kř�že Jež�še Krista. Podle P�sma svat�ho byl svět stvořen svobodně, když Bůh ve věčn� př�tomnosti věděl, a to nikoli m�ně v uskutečněn� než to plat� pro věčn� plozen�, že Jež�š Kristus, Ber�nek bez poskvrny, prolije svou převz�cnou krev (srov. 1 Petr 1, 19n.; Ef 1, 7). V tomto smyslu existuje �zk� souvislost mezi darem božstv�, kter� Otec uděluje Synovi, a darem, jehož prostřednictv�m Otec vyd�v� sv�ho Syna opuštěnosti kř�že.
Jelikož však tak� vzkř�šen� je rovněž př�tomno ve věčn�m Bož�m z�měru, utrpen� „oddělen�“ (srov. B.1.1.) je vždy překon�v�no radost� sjednocen�. Souc�těn� trojičn�ho Boha v utrpen� Slova je ch�p�no pr�vě jako d�lo nejdokonalejš� l�sky, kter� je norm�lně pramenem radosti. Hegeli�nsk� pojet� „negativity“ je nutno radik�lně vyloučit z naš� představy o Bohu.
V pokusu o vytvořen� t�to reflexe a ve zkušenosti, kter� ji prov�z�, lidsk� a teologick� rozum stoj� bezesporu před těmi nejsv�zelnějš�mi problematikami (např�klad problematika „antropomorfismu“), z�roveň se ale jedinečn�m způsobem setk�v� s nev�slovn�m tajemstv�m živ�ho Boha a pociťuje omezenost sv�ch vlastn�ch pojmů.
R�mec vyt�čen� naš�m b�d�n�m z�vis� na současn� vědeck� teologii, což nemůžeme a ani nechceme pop�rat. Nicm�ně skutečnost, j�ž se zab�v�me, tedy živ� v�ra cel� c�rkve v osobu P�na Jež�še Krista překračuje hranice partikul�rn�ch kultur a směřuje k uskutečňov�n� st�le větš� univerzality v pozn�n� tajemstv� Jež�še Krista a v l�sce k němu. Jako apoštol Pavel se stal všem vš�m (srov. 1 Kor 9, 22), tak tak� my mus�me hlouběji včleňovat evangelijn� zvěst o Jež�ši Kristu do všech jazyků a do všech v�razov�ch prostředků kultur různ�ch n�rodů. Jedn� se o jeden z nejsv�zelnějš�ch �kolů! To můžeme doc�lit jedině tehdy, když budeme v ustavičn�m dialogu s P�smem svat�m, s v�rou a s učitelsk�m �řadem c�rkve, ovšem tak� s bohatstv�m tradic všech partikul�rn�ch c�rkv� a s lidsk�mi zkušenostmi, jak jsou prož�v�ny ve všech kultur�ch všude tam, kde mohou b�t př�tomny působen� a milost Ducha svat�ho (srov. Gaudium et spes, čl. 44; Ad gentes, čl. 15 a 22; Pavel VI., Evangelii nuntiandi, čl. 64; Jan Pavel II., Familiaris consortio, čl. 10). Povzbuzen�m v �sil� o dosažen� tohoto s�le je připom�nka slov, kter� byla řečena apoštolům: „A budete mi svědky v Jeruzal�mě a v cel�m Judsku, Samařsku a až na konec země“ (Sk 1, 8).
[1] V EV 8 nach�z�me n�sleduj�c� sdělen�: Z�věrečn� relace: plen�rn� zased�n� 1981, ř�jen 1982;
Gregorianum 64, 1983, s. 5–24. Italsk� překlad s �pravami in
Civilt� Cattolica 1. 1. 1983, s. 50–65. [2] Nemohli jsme dostatečně pojednat o třet�m t�matu, j�mž je lidsk� věděn� a vědom� Jež�še Krista. Douf�me, že toto t�ma bude např�ště předmětem dalš�ho studia.

References: čl. 631
 čl. 36
 čl. 36
 čl. 7
 čl. 76
 čl. 22
 soud 
 čl. 7
 čl. 39
 čl. 44
 čl. 15
 čl. 64
 čl. 10