Source: http://www.aidai.eu/index.php?option=com_content&view=article&id=3788:fi&catid=251:196406&Itemid=288
Timestamp: 2017-11-19 17:40:42+00:00

Document:
Tai iš tiesų pakankamai teikia pagrindo krikščionims susirūpinti. Paprastai šiam rūpesčiui išsklaidyti imamasi nurodyti vienokias ar kitokias šviesesnes prošvaistes. Tačiau prasmingesnių dalyku laikyčiau ne išblaškyti rūpestį, o jį sutelkti. Svarbu atvirai žvelgti į istorinę situaciją ir atsakingai suprasti jos keliamus uždavinius. Įprasta naujaisiais amžiais vykusį nu-krikščionėjimą vaizduotis tik lyg kažkokių abstraktinių -izmų istorija ir dėl jos kaltinti tik "kitus". Pervertinant tradicinį krikščionių žvilgį į naujuosius amžius, pirmas dalykas yra suprasti savo pačių kaltę (bent jos dalį) dėl apgailimosios dechristianizacijos.
Labai mėgstama naujųjų amžių dechristia-nizaciją analizuoti loginės genezės metodu ir rodyti, kaip iš vieno -izmo buvo žengiama į kitą -izmą, kol pagaliau buvo prieitas atviras ateizmas. Patinka taip vienus -izmus logiškai gimdyti iš kitų, nes, tariamai suradus kaltininkus, nebejaučiama reikalo klausti sąžinę, ar nesama kaltės ir pačiuose. Nesiimu šioje vietoje analizuoti, kiek teisinga iš vienos ideologinės pozicijos logiškai "gimdyti" jai visiškai priešingą ideologinę poziciją (sakysime, "brutalų zoologizmą" kil
dinti iš "antropocentrinio humanizmo" ar bolševizmo loginiu pagrindu, istoriškai laikyti liberalizmą). Tenoriu pabrėžti, kad visos tokios ideologinių -izmų schemos tik iliustruoja dechristia-nizacijos vyksmo formas, bet visiškai neatsako esminio klausimo, kokiu būdu netikėjimas išaugo pačių krikščionių tarpe. Ateizmas neįsiveržė iš šalies su kokia nors tauta be Dievo, kuri būtų savo netikėjimu užkrėtusi ir krikščionis. Visi kaltinamieji -izmai vienaip ar antraip atspindi ne tik atitinkamus laiko rūpesčius, bet ir krikščionių atitinkamas kaltes, liekant jiems abejingais. Kaltės dėl netikėjimo iškilimo bei išplitimo tenka j ieškoti visų pirma ne -izminėse abstraktybėse, o savyje pačiuose.
Kaip naujaisiais amžiais vyko nukrikščionė-jimas intelektualiniame gyvenime, vaizdžiai yra nupiešęs J. Eretas knygoje "Katalikai ir mokslas". Vaizduodamas tolydžio augusią prarają tarp scholastinės tradicijos ir mokslinės pažangos, autorius skaudžiai konstatuoja: "ir taip katalikai laipsniškai išstumiami iš mokslo arenos". Bet kas gali iš mokslo arenos išstumti tą, kuris pats jos nepalieka?! Iš mokslinio darbo ne išstumiama, o pasitraukiama. Tai liudija to paties autoriaus konkrečiai piešiamas šio "stūmimo" vaizdas: "Metodai, studijų tvarka, vadovėliai, beveik viskas — pasenę . . . Kai šalia scholastikos greitai plito empirinis tyrimas, . . . įvairios scholastinės atžalos . . . karščiavosi kartais net dėl juokingų klausimų . . . Juo daugiau keitėsi pasaulėvaizdis, juo baimingiau daugumas šių scholastikos epigonų užsidarė savo kiaute, kur pamažu užduso".1 Šio katalikų "mokslinės veiklos" XVIII amžiuje vaizdo netenka bekomentuoti: jis pats atsako klausimą, kas visų pirma buvo kaltas dėl to, kad katalikai iš tiesų per mažai turėjo poveikio naujaisiais amžiais.
Nemažiau nelemtai katalikų santykiai su laiko rūpesčiais klostėsi ir visuomeniniame gyvenime. Šiandien cituojame H. Bergsono žodžius apie demokratijos evangelinę kilmę, bet vos prieš šimtą metų daugumai katalikų demokratija atrodė "politine bedievybe" (prieš valdžią iš Dievo skelbiančia valdžią iš tautos), sąžinės laisvė — "maru" ir "pamišimu". Beveik šimtas metų turėjo praeiti nuo Didžiosios prancūzų revoliucijos, kol Leonas XIII įsakmiai nurodė, kad val-dymosi forma katalikybei yra neutralus dalykas. Panašiai dėjosi ir su socialiniu rūpesčiu, ryšium su pramonine revoliucija išaugus proletariatui. Vysk. Ketteleris, F. Ozanamas ir dar vienas kitas buvo savo laiku iškėlę katalikų socialinę atsakomybę, bet aplamai katalikai liko abejingi, kol jų nesujudino to paties šviesiojo popiežiaus Leono XIII enciklika "Rerum novarum". Tačiau, kai ši enciklika pasirodė, jau bu-vo prabėgę beveik 50 metų nuo "Komunistų partijos manifesto" paskelbimo. Nėra ko stebėtis, jog tie darbo mases laimėjo, kurie pirmieji jas pamatė.
Visa turi savo laiką. Kas savo laiku praleista, nebegali būti grąžinta. Nei kaltės prare-gėjimas, nei jos apgailėjimas nebegali nieko pakeisti. Tačiau praeities kalčių supratimas budina iš teisuoliško nejautrumo ir žadina ateityje jautriau budėti, drąsiau ryžtis ir kilniau ištesėti. Todėl ir yra svarbu, užuot bergždžiai aimanavus dėl naujųjų amžių dechristianizacijor. su* prasti savąją kaltės dalį ir tuo pačiu giliau pa-justi savo atsakomybę.
Antrasis lygiai svarbus dalykas — tai pro aimanas dėl naujųjų amžių krizės neužmerkti akių prieš visus didelius laimėjimus visose gyvenimo srityse. Ir tai, kas žinoma įvairių -izmų kraštutinybėmis, nebuvo tik šunkeliai, nes per visą klajonę vis tiek buvo žengiama pirmyn.
Humanizmo sąjūdis vėliau iš tiesų virto vadinamojo antropocentrizmo (žmogaus visko cent-ran pastatymo) versme. Tačiau aplamai humanizmas teisingai pabrėžė gyvenimo džiaugsmą bei vertę prieš perdėtą viduramžinį asketizmą, niekinusį kūną, pasaulį ir gyvenimą.
Naujųjų amžių filosofijos pradininkas Rene Descartes (beje, vienintelis tikrai didelis filosofas naujaisiais amžiais, kuris buvo tikįs katalikas) kaltinamas pradėjęs racionalizmą. Iš tiesų šis prancūzų filosofas pirmasis suvokė pažinimo klausimo problemiškumą ryšium su savarankiškų atskirųjų mokslų iškilimu. Racionalistinis proto vertinimas vėliau iš tikro nuėjo ligi paneigimo visko, kas protui neprieinama, ir tuoi būdu virto aiškiai antikrikščionišku sąjūdžia Tačiau principiškai tenka pozityviai vertinti kritinio nusiteikimo, mokslinio tyrimo ir mintie*, laisvės iškėlimą.
Panašiai su individualizmu. Nieku būdu netenka individualizmą laikyti tik "objektingumo ir kuklumo" iškeitimu į "subjektingumą ir garbės troškimą".2 Visa individualu, kas kūrybiška. Ir pati viduramžinė filosofija, kol buvo gyva, pulsavo nemažesne įvairių sistemų įtampa, kaip naujaisiais amžiais. Tiesa, individualizmas nuėjo ir ligi kraštutinio liberalizmo, besi-imančio individo laisvės vardan neigti bet kokių normų objektyvumą. Tačiau individualizmai su liberalizmu daug nusipelnė išplėtoti individui pagarbą, praregėti tolerancijos vertybei, iškelti sąžinės laisvei.
Adolfas Valeška — MINDAUGO KRIKŠTAS, mozaika šv. Mergelės Gimimo bažnyčios Čikagoje rytinėje lauko sienoje
Taip pat ir daugeliu kitų atvejų vienaprasmiški sprendimai nėra teisūs. Kantas paprastai katalikuose skelbiamas metafizikos griovėju, kuris "išskyrė iš mokslo galvojimą apie Dievą" ir "atskyrė mokslą nuo religijos tiesų".3 Iš tiesų Kantas ne Dievą iš mokslo išskyrė, o tik aprėžė mokslinio pažinimo ribas, jieškodamas metafizikai moralinio pagrindo. Hėgelio filosofijoje su pagrindu baiminamasi valstybės ir istorijas absoliutinimo, bet šis vokiečių mąstytojas iš naujo suaktualino istorijos problemą ir pažadino istorinį žvilgį. Auguste Comte'o pozityvizmas filosofiškai yra seklus, bet tai nepaneigia A. Comte'o nuopelnų, grindžiant ir plėtojant sociologiją. O kiek buvo nesusipratimų dėl Darwino evoliucijos teorijos! (Kokias naujas perspektyvas evoliucinis žvilgis atskleidžia krikščioniškajai visatos sampratai, tik pamaži praregime iš P. Teilhard de Chardino veikalų). Freudo pasaulėžiūrinis nusistatymas yra brutalus materializmas. Tačiau pasąmonės pasaulio atskleidimas yra didelis laimėjimas tiek medicinai, tiek psichologijai.
Daug klajota, bet ir daug laimėta naujaisiais amžiais. Daug kas tokie akivaizdūs laimėjimai, kad dabar kova vyksta nebe dėl jų pačiųr o dėl to, kas daugiausia nusipelnė jiems pasiekti. Dažnai krikščionys dabar savinasi idėjas, kurios savo laiku buvo jų sutiktos su abejingumu ar net priešiškumu. Užuot neteisėtai savinusis nuopelnus, E. Mounier ragina krikščionis atsigręžti į save pačius su klausimu, kodėl naujaisiais amžiais buvo skirta daugiau laimėti ne krikščionims, o tiems, kurie liko šalia krikščionybės ar dargi prieš ją kovojo. Kaip šis prancūzų katalikų filosofas pastebi, gal būt, Dievas nemėgsta tikinčiųjų per didelio didžiavimosi ir turi paprotį juos nužeminti netikinčiųjų teisumu. Todėl E. Mounier ir kviečia ne tik sielotis žmogaus be Dievo arogancija, bet ir "truputį pakalbėti apie žmogaus aroganciją su Dievu — tai lygiai svarbu".4
Kitu požiūriu netiesiog šį E. Mounier žvilgį paremia ir J. Maritaino pabrėžiama mintis: nors, be abejo, krikščioniui yra tiesos ir klaidos kova, tačiau jam nėra grynos klaidos, nes "visa, kas yra, savo būtimi kyla iš Dievo ir yra gera". Dievas turi priešininkus tik moraliniu, o ne metafiziniu požiūriu. Dėl to galutinai Dievui tarnauja ir patys jo priešininkai. Savo mintį J. Maritainas iliustruoja Voltaire'o pavyzdžiu. Vol-taire'o kova už toleranciją rėmėsi klaida, kai jis minties laisvę absoliutino galutiniu tikslu. Bet drauge jis kovojo prieš kitą klaidą — "cuius regio, illius religio" principą. Skiepydamas pilietinę toleranciją, Maritaino žodžiais, Voltaire nejučiomis veikė už Kanonų teisės kodekso 1351 paragrafą: "niekas negali būti prieš savo norą verčiamas priimti katalikų tikėjimą".5
Tai, ką Maritainas teigė apie Voltaire'ą, tinka ir daugeliui kitų atvejų. Tam tikra prasme tai tinka apskritai visiems naujiesiems amžiams. Viduramžiai daugiau ar mažiau kraštutiniškai nuvertino "šį pasaulį" ir žmogaus gyvenimo medžiaginių sąlygų rūpestį. Naujieji amžiai išlygino šį viduramžių vienašališkumą (J. Guitto-no terminu, morozinį eternizmą" — drąsiai leidosi į gamtinio pasaulio mokslinį tyrimą ir pradėjo nuostabią technikos pažangą. Drauge su mokslo bei technikos pažanga naujieji amžiai susirūpino ir socialine pažanga. Viduramžiai esamąją santvarką naiviai dengė dieviškosios tvarkos amžinumu. O naujaisiais amžiais iš karto pasirodė drąsios ateities vizijos. Kas iš karto atrodė tik utopinės svajonės, pamaži virto pagrindu kovai už laisvesnę ir teisingesnę santvarką. Teisės kodeksų švelnėjimas, prievartos ir savivalės sutramdymas lygybe prieš įstatymus, galutinis baudžiavos ir vergijos pasmerkimas, pilietinių teisių laidavimas demokratinėj santvarkoj, susirūpinimas socialine globa, pradžios mokslo visiems įvedimas etc. — visa tai liudija didelę viešojo gyvenimo humanizaciją, vykusią naujaisiais amžiais. Ši viešojo gyvenimo humanizacija drauge buvo ir vidinė jo christianizacija, daug esmingesnė už tik išorinį visko dengimą krikščioniškomis formomis.
Vienu žodžiu, ne tik bendrosios pažangos, bet ir pačiu krikščioniškuoju žvilgiu naujaisiais amžiais buvo pasiekta daug laimėjimų, kuriaii ir krikščionys galime tik džiaugtis. Drauge su visais kitais turime branginti visa, kas buvo pa-, siekta moksle ir technikoj, politinėj ar socialinėj santvarkoj.
Tačiau lygiai negalime užmerkti akių ir prie| naujųjų amžių "antrąją pusę". Nepaisant visų, mokslinių bei techninių laimėjimų, ne be pagrindo mūsų šimtmetis vadinamas "baimės šimtmečiu" (the age of anxiety). Po atominės bombos daugelio vaizduotėje technika iš stebukladarės pasakų fėjos ima virsti lyg kerštinga ragana. Tie patys, kurie anksčiau dievino begalinę pažangą, ima suvokti, prieš kokią aštrią krizę stovime.
Mokslai iš tiesų išpildo į juos dėtą techninei pažangos viltį: išradimai tiesiog veja vienas kitą. Savo ruožtu techninė pažanga iš tiesų pakėlė gyvenimo lygį, prailgino amžiaus vidurkį, suteikė daugiau patogumų, laisvo laiko ir kitų galimybių. Tačiau neišsipildė lūkestis, kad tai visa savaime suteiks žmogui palaimą ir išlaisvini iš rūpesčių. Priešingai, kylant techniniam gyvenimo lygiui, gyvenimas darosi ne paprastesnii ir lengvesnis, o sudėtingesnis ir problemiškes-nis. Kiekvienas techninis laimėjimas ne mažina, o didina žmogaus atsakomybę. Deja, pats žmogus netobulėja su technine pažanga. Technika suteikia žmogui didesnę jėgą, bet būti galingesniam nereiškia būti geresniam. Atomo amžiam žmogui gamta nebekelia tos baimės, kuria jl stingdė proistorinį žmogų. Vietoj gamtos jį sting. do savęs paties baimė, matant neandertalinj žiaurumą tebeslypint ir dabarties žmoguje. Tech-nika neapsaugo nuo barbariškumo, o tik jį apginkluoja. Todėl, K. Jasperso žodžiais, žmonija ir atsistoja prieš klausimą, ar "kaip pačioje pradžioje pradeda pirmyn žengti, ar prievartiniu savęs sunaikinimu gulsis į nesąmonybės karstą".7
Beprasmiška jungtis į chorą tų, kurie yra šokę kaltinti techniką ir kalbėti apie jos demo-niją. Naivu kaltinti techniką, nesulaukus iš jos to, kam laukti nebuvo pagrindo. Nei stebukladaris tarnas, nei despotiškas viešpats, technika tėra įrankis žmogaus rankose. Todėl visi technikai keliami kaltinimai atsigręžia į mus pačius. Grėsmė slypi ne technikoje, o paties žmogaut vidiniame sutechnėjime — vienašališkame nu-sikreipime į techniką. Sustabinta gyvenimo centru, technika neišvengiamai palieka žmogų nepatenkintą dėl to, kad ji negali žmogaus gyvenimo Įprasminti. Technika teikia priemones geriau gyventi, bet prasmę gali teikti tik tikslas — tai, kam gyvenama. Svarbu susikurti egzistencijos
Adolfo Valeškos dekoruotos šv. Filomenos bažnyčios altoriaus fragmentas. Nuotr. V. Maželio
sąlygas, bet tai dar nereiškia ją pačią įprasminti. Galima geriau gyventi, bet pačiam likti tuščiam. Visą savo rūpestį sutelkęs tik į technikos teikiamas gėrybes ir tuo būdu sutechnėjęs žmogus, J. Ortegos y Gasseto žodžiu, darosi "visiškai dezorientuotas, nežinodamas, kurioms žvaigždėms jis privalo gyventi".8 Šioms žvaigždėms praregėti reikia galvą pakelti augščiau žemės. O technika yra iš esmės nukreipta į žemę. Visas atsidėjęs gamtai viešpatauti, žmogus tampa žemės vergu pačia šia viešpatavimo aistra, kuri geresnio gyvenimo rūpesčiu užgožia žmogaus rūpestį savimi pačiu. Moderniosios technikos laikmečio aušroje R. Descartes džiaugėsi viltimi pasidaryti "tarsi gamtos viešpačiais ir savininkais". Priešingai, mūsų laiko filosofas M. Hei-deggeris rūpinasi, kad kaip tik šiame "žemės viešpaties pavidale" žmogui slypi pati esmingoji grėsmė "niekur nebesutikti savęs paties, t. y. savo esmės".9
Tikėjimas į technikos visagalybę ėjo drauge su tikėjimu į santvarkos visagalybę (santvarka iš tiesų yra ne kas kita, kaip organizacinė technika — institucijų "aparatūra"). Viduramžiais tikėta: institucijos yra geros, tik žmonės jas gadina. Priešingai, naujaisiais amžiais teigta: žmonės iš prigimties geri, tik netikusios institucijos juos gadina. Teisingai susirūpinta visuomeninių institucijų pažanga, bet vienašališkai visos viltys sudėtos į santvarką. Be abejo, reikia gerų įrankių, nes su blogais- įrankiais sunku pasiekti gerų rezultatų. Tačiau naivu tikėti, kad bet kokia santvarka gali automatiškai funkcionuoti ir nešti gerus vaisius. Nė pati pažangiausia santvarka negali funkcionuoti be atitinkamos dvasios. Priešingai, juo tobulesnė santvarka, juo labiau ji reikalinga kilnesnių žmonių.
Ne santvarka padaro žmones gerus, o tik žmoniški žmonės gali sukurti žmonišką santvarką. Visi klausimai galutinai veda į žmogaus klausimą. Praregėjus visuomeninių ideologijų nepakankamumą, mūsų šimtmetyje ypatingu rūpesčiu iškilo paties žmogaus problema. Tai liudija jau pats įvairiopų humanizmų antplūdis. Skelbiamas liberalistinis ir socialistinis, etinis ir mokslinis, europinis ir amerikinis humanizmas etc. Bet drauge ši humanizmų gausa liudija, kaip giliai išsiskiriamą paties žmogaus samprata.
Čia ir atsiveria naujųjų amžių vidinė krizė: žengiama pirmyn moksle ir technikoje, bet stokojama dvasinės vienybės, stokojant visus siejančio tikslo. Savo ruožtu stokojant bendro žmogaus idealo, stokojama ir bendrų dorinių normų. Iš pradžių, nors ir pradėjus tolti nuo krikščionybės, krikščioniškoji moralė buvo pripažįstama bendru gyvenimo pagrindu. Buvo ginčijamas tik religinis moralės grindimas, o ne ji pati. Kaip buvo sakoma, moralė buvo laisvinama iš religijos. Bet ilgainiui prasidėjo žmogaus laisvinimas ir iš pačios moralės. Vis plačiau skleidžiasi moralinis reliatyvizmas, kuris, B. Russellio žodžiais, moralę laiko tik "žmogiškųjų įgeidžių išraiška", iš esmės panašia "į bet kurio klubo įstatus bei taisykles".10 Paneigus dorinių normų objektyvumą, kiekvieno lygi teisė save teisiu laikyti. Bet kai kiekvienas jaučiasi teisus pagal "pasirinktą vertybių setą", tai iš tiesų niekas nebėra tikras, kuo privalu žmogui vadovautis. Tada ir tikras moralinis nuosmukis vadinamas tik "kultūrinių modelių kaita" (change of cultural patterns).
Tokia moralės samprata, kuri leidžia visa pateisinti "kultūrine kaita", garbinama laisvės laidavimu. Iš tiesų tai laisvės nuprasminimas: kur viskas pateisinama laisvės vardan, ten laisvė nužeminama į paprastą savivalę. Ir kur nejaučiama savęs nuvertinimo tokia moralės samprata, ten galutinai nė pati laisvė negali būti vertinama. Jei nieko nėra nelygstamai vertinga, tai ir laisvė neturi nelygstamo pagrindo. Todėl ir stokojama tikėjimo bet kuo, kas augščiau už nuogą gyvybės instinktą. Čia pagrindas anksčiau cituotojo B. Russellio skleidžiamam defetiz-mui: "geriau raudonu, negu lavonu!". Jei nėra nieko, dėl ko verta net mirti, tai lygiai nėra nieko, dėl ko verta ir gyventi. Neatsitiktinai gyvenimo išminties j ieškoma toje filosofijoje, kurios pagrindinis žodis yra visko beprasmybė.
Žinoma, tai nėra visi naujieji amžiai. Nepaisant viso nukrikščionėjimo, ir dabarties pasaulyje krikščionybė tebėra gyva. Per skubiai ir per arogantiškai šokama kalbėti apie "po-krikščioniškuosius laikus". Tačiau iš tiesų tenka sutikti, kad didele dalimi krikščionybė yra praradusi organišką ryšį su naujųjų amžių kultūra. Tiesa, kad naujieji amžiai yra giliai suskilę. Todėl Ch. Dawsonas ir analizuoja naujųjų amžių vidinę krizę kaip socialinę šizofreniją, skaldančią visuomenės sielą į moralei abejingą techninės galybės siekimą ir į religinį tikėjimą bei moralinį idealizmą, nebeturinčius poveikio gyvenimui. "Tuo būdu turime sekuliarizuotą mokslinę kultūrą, kuri yra kūnas be sielos; ii antros pusės, religija tęsia savo izoliuotą egzistenciją kaip dvasia be kūno".11
Kad gyvybiškai reikia civilizacinę pažangą atremti į dvasines bei moralines versmes, sutinka visi, kurie susirūpinę žmonijos ateitimi. A. J. Toynbee tokiu bendru pagrindu svajoja iš visų didžiųjų religijų susintetintą visos žmonijoj religiją. K. Jaspersas deda viltį į bendrą "filosofinį tikėjimą", atsietą nuo visų religijų "dogmatizmo", bet atvirą Transdencijos paslapčiai, Visi jaučia grynai mokslinės-techninės kultūrot sausrą, bet kiekvienas tos gaivinančios versmei vis kitur jieško. Net pats vienybės jieškojimai virsta išsiskyrimu, kur bendrojo pagrindo jieško-ti. Tai ir yra krizė.
Tokia padėtis. Iš vienos pusės, negalime ilgėtis viduramžių grįžimo, nes lygiai su visais branginame, ką naujieji amžiai laimėjo. Iš ant ros pusės, negalime sutapti nė su naujaisiali amžiais, nes akivaizdžiai regime vidinę jų krizę. Nieko negalima išdildyti iš to, kas buvo, bet ir nieko negalima atgal grąžinti. Istorinė atsakomybė reikalauja, užuot žvelgus praeitin, su ilgesiu ar su smerkimu, žvilgį kreipti į ateitį If jieškoti išeities, kuri atitiktų dabarties istorinę padėtį.
Kokia išeitis? Viduramžiai parodė, kad ab-j soliutus religijos viešpatavimas kultūrai ir šiot pastarosios besąlyginis sutapimas su religija buvo lygiai abiems šalims fatališkas. Nors išorii-kai viduramžiai buvo sakraliniai amžiai, faktii-kai daug kur šis sakralinis charakteris buvo labiau profanuojamas, negu liudijamas. Savo ruoi-tu kultūra, besąlygiškai religijos viešpataujama, daug kur stokojo laisvės, kuri būtina kūrybini!I iniciatyvai išskleisti. Vienu žodžiu, nepaisant vi
Adolfas Valeška - Vitražas įv.Filomenos bažnyčios presbitorijoje
kur liko išorinė. Antra vertus, naujieji amžiai parodė, į kokią krizę veda religijos ir kultūros išsiskyrimas. Netekusi gyvo ryšio su kultūra, religija netenka ir savo įtakos viešajame gyvenime. Nutraukusi ryšius su religija, kultūra ima prarasti savo žmogiškąją prasmę ir virsti tik techninių priemonių telkimu. Didžiuojamasi laisve, nebevaržoma religijos, bet faktiškai iš kelio į žmogaus dvasinę paskirtį laisvė paverčiama keliu į moralinį chaosą. Gyvybiškai svarbu užgrįsti religijos ir kultūros prarają, kad techninis žemei viešpatavimas neužgrožėtų žmogaus rūpesčio savimi pačiu, kad žmogus regėtų, dėl ko verta gyventi ir mirti. Reikia siekti kultūros dvasinės integracijos — religijos ir kultūros organiškos vienybės. Tačiau siekti šios vienybės viduramžiniu pavidalu būtų lygu ne į vienybę žengti, o gilinti prarają. Naujaisiais amžiais kultūra yra laimėjusi savarankiškumą, kurį lygiai visi pripažįstame.
Religijos ir kultūros vienybei laiduoti viduramžiai nematė kito kelio, kaip absoliutų religijos viešpatavimą kultūrai, dėl to, kad kultūrą vertino tik priemone siekti religinių tikslų. Be abejo, krikščioniui galutinis nelygstamasis tikslas slypi religijoje kaip Nelygstamosios Būties siekime. Tačiau be antgamtinio tikslo amžinybėje žmogus turi tikslus ir istorijoje. Pats žmogaus buvimas pasaulyje būtų beprasmiškas, jei nebūtų ko jame siekti. Šiuos istorinius ("pasaulietinius") tikslus sudaro kūrybinis savęs išskleidimas — kultūra. Kultūriniai tikslai turi savitą vertę, būtent — ne tik kaip priemonės nelygstamajam tikslui siekti, bet ir kaip saviti, nors ir lygstami, tikslai. J. Maritaino žodžiais, jie yra "tarpiniai tikslai, turį savyje pačiuose vidinę vertę bei gėrį ir todėl verti būti siekiami dėl jų pačių, nors drauge jie taip pat yra priemonės antgamtinio tikslo atžvilgiu".12 Todėl nei principiškai būtina grįžti į viduramžinį kultūros nužeminimą tik į religijos priemonę, nei faktiškai norėtume paneigti kultūros laimėtą savarankiškumą. Viduramžiniai politinės vienybės grindimo religine vienybe ir jėgos tarnavimo tiesai principai lygiai visiems yra tapę svetimi. Esame visi praregėję, kad nėra kito kelio tiesai rasti ir jai apaštalauti, kaip laisvė. Jieškoti religijos ir kultūros santaros laisvės keliu — tai nelaikyti kultūros tik religijos priemone, o pripažinti jos pasaulietini savarankiškumą. Užuot laikius kultūros "supasaulėjimą" tik nuo Dievo nutolimu, greičiau tenka jį laikyti tik išskyrimu, kas priklauso Dievui ir kas Cezariui. Kad šis išskyrimas nelemtai naujaisiais amžiais virto religijos ir kultūros išsiskyrimu, tai jau kitas dalykas. Bet principiškai ne pats kultūros savarankiškumo laimėjimas buvo dėl to kaltas, ir atitinkamai ne kultūros savarankiškumo paneigimas yra sąlyga iš naujo kultūrai susieti su religija.
Gerbiant laimėtą kultūros savarankiškumą, religijos ir kultūros vienybė siektina nebe formaliu religijos viešpatavimu kultūrai, o vidiniu-kultūros gaivinimu religine dvasia. Paties žmogaus krikščioniškumas yra tas tikrasis pagrindas, kuriuo remiasi religijos ir kultūros vidinė vienybė. Kultūra savyje pačioje nėra nei krikščioniška, nei nekrikščioniška. Vienokia ar kitokia kultūrą padaro ta dvasia, kuria žmogus ją pripildo. Ne sistemos, teorijos, santvarkos ir visos kitos abstraktybės, o konkretus žmogus tiki ar netiki Dievą ir tuo būdu išpažįsta ar paneigia religiią. Religijos ir kultūros santara ar prieštara išreiškia paties žmogaus santykį su Dievu.
Religijos ir kultūros vienybės siekimas, gerbiant kultūros laimėtą savarankiškumą, lygiai iškelia krikščionio laisvę ir atsakomybę.
Laimėdama savo savarankiškumą, kultūra išskleidė ir savo "neutralumą" — esminį reliatyvumą. Kaip tik dėl to krikščionis turi pilną laisvę visose kultūros srityse. Tik Dievo žodis yra tikrai nelygstama tiesa, kurią krikščionis priima Bažnyčios autoritetu. O pasaulio istorijoje jis yra laisvas visiems kultūriniams uždaviniams. Be pagrindo iš šalies krikščionybė įsivaizduojama lyg pančiais, kurie žmogų beviltiškai sukausto "dogmomis". Tai pašalinių neteisus žvilgis. Bet nebūtų nelemtesnio nesusipratimo, kaip prisiimti tokį žvilgį ir patiems vaizduotis, kad viskas jau turima ir nebėra ko siekti. Tikrosios dogmos t. y. Kristaus dieviškojo apreiškimo tiesos, nieko nevaržo ir niekuo nestingdo. Tik nereikia "dogmų" darytis iš to, kas tėra istoriškai sąlygoti ir žmogiškai riboti žmonių reikalai ir veikalai. Nieko žmogiška nereikia dogmatizuoti: niekada tiesa galutinai neišsemiama, ir niekada galutinė tobulybė nepasiekiama. Kaip pasaulietinėje istorijoje nėra "dogmų" kitiems, taip jų nėra ir krikščionims. Ne tik religija principiškai nevaržo kūrybinės laisvės, bet, priešingai, ją žadina. Nors ir paradoksiškai skamba, istorinis dogmatizmas daugiau gresia žmogui be Dievo, negu krikščioniui. Be Dievo žmogui sunkiau skirti, kas lygstama ir kas nelygstama. Arba iš viso niekur nerandama nieko nelygstama, arba, bėgant nuo tokio reliatyvistinio nihilizmo, suabsoliutinama stabu kuri nors teorija, ideologija, santvarka. O Dievas išskiria visus stabus. J. Leclercą'o žodžiais, "suvokus, jog Dievas egzistuoja, tampama baisiai reliatyvistu viskam, kas nėra jis, nes tikro absoliuto akivaizdoje visos reliatyvybės pilnai išskleidžia savo reliatyvumą. Priešingai, tie, kurie nesuvokia tikro absoliuto egzistencijos, visą laiką mai-š<> reliatyvu su absoliutu ir galų gale nieko aiškiai neberegi. Pagaliau jie padaro absoliutą iš kaitos, iš istorinės tėkmės, ir tada niekas nieko nebereiškia, — vienintelis absoliutas, kuris lieka, tai absoliutus sąmyšis".13
Būti pasaulyje, bet nebūti iš pasaulio — ši tiesa valdo krikščionio santykį su istorija bei kultūra, drauge skelbdama krikščionio laisvę ir atsakomybę. Būti pasaulyje — tai imtis atsakomybės už savo laiką ir dalyvauti jo rūpesčių sprendime. Nebūti iš pasaulio — tai nepavergti savęs jokiems stabams, jokioms kraštutiny-bėms, jokiems dogmatiniams vienašališkumams. Didelė pagunda yra ir krikščioniui susigundyti vienokiais ar kitokiais stabais, sustingti vienokiame ar kitokiame istoriniame dogmatizme ir ginti kaip amžina, kas tėra laikina. Vis dėlto, nepaisant visko, krikščionis negali neišsiskirti savo esminiu laisvumu. Savo priekaištais tai ne-tiesiog pripažįsta ir tie, kurie krikščionis kaltina "nesiangažavimu" laikui. Šiuo atžvilgiu būdingai prancūzų filosofas M. Merleau-Ponty stebėjosi, kad katalikas yra "blogas konservatorius ir nepatikimas revoliucionierius".14 Iš tiesų, krikščionis turi varžyti konservatorius dėl to, kad jis niekada negali būti patenkintas kuo nors, lyg galutine tobulybe. Bet taip pat ir revoliucionieriams sunku pasitikėti krikščioniu, nes jis taip pat negali tikėti ir į revoliuciją lyg istorijon nužengiančią amžinybę. Neužmiršdamas žmogaus amžinosios paskirties, krikščionis negali užmiršti istoriją tesant "kelionę", kurioj visą laiką galioja uždavinys žengti pirmyn.
Visose kultūros srityse krikščionis yra laisvas. Tačiau ši laisvė yra skirtingo pobūdžio pagal skirtingas sritis. Yra sričių, kurios yra visiškai neutralios dėl to, kad apskritai jose formaliai neiškyla nei vienoks, nei kitoks asmens santykis su Dievu. Yra kitų sričių, kuriose asmens nusistatymas Dievo atžvilgiu tiesiog ar netiesiog iškyla. Pirmųjų sričių pavyzdys — gamtos mokslai ar technologija, antrųjų — filosofija ar politika.
Gamtos mokslai (pagal moderniąją jų sampratą) principiškai apsiriboja tik gamtine tikrove, prieinama mokslinės patirties metodams. Dievo klausimas juose apskritai nei kyla, nei gali kilti, nes lygiai juose nei kyla, nei gali kilti n visatos pagrindo klausimas. Kosmogoninės teorijos šio klausimo neliečia, nes tebando aiškintis, kaip visata susidarė, o ne kas ją įgalino. Todėl gamtos mokslai ir yra visiškai neutralūs tuo būdu, kad jokia prasme netenka nei apie krikščionišką, nei apie nekrikščionišką fiziką, chemiją, astronomiją, matematiką etc. Jokia mokslinė teorija kaip tokia nėra priešinga krikščionybei, ir krikščionis mokslininkas yra visiškai laisvas laikytis tos teorijos, kuriai daugiausia pagrindo teikia faktai. Principinio konflikto tarp tikėjimo į Kūrėją ir gamtos mokslų negali būti. Kiek istoriškai buvo konfliktų tarp bažnytinių autoritetų ir gamtos mokslininkų, tai buvo dvejopas nesusipratimas. Arba mokslinės teorijos buvo neteisėtai absoliutinamos filosofiniais sprendimais ir piknaudžiaujamos kovai prieš krikščioniškąjį tikėjimą, arba bažnytiniai autoritetai be pagrindo pabūgdavo naujų mokslinių teorijų kaip tariamai priešingų krikščioniškajam tikėjimui. Aplamai buvo nelemtas nesusipratimas Apreiškime jieškoti ir gamtinių tiesų: Apreiškimas duotas atskleisti Kūrėjui ir Išganytojui, o kūrinių pasaulio pažinimas patikėtas pačiam žmogui, apdovanotam protu. Pastarasis nesusipratimas priklauso jau praeičiai, bet mokslu piktnaudžiavimas tikėjimui neigti tebėra aktualus ir šiandien: juo remiasi materializmo, pozityvizmo ir kitos ateistinės filosofijos.
Kreipdamasi į Dievo ir žmogaus paskirties klausimus, įilosofija nei yra, nei gali būti taip neutrali, kaip gamtos mokslai. Pagal teigiamą ar neigiamą nusistatymą Dievo atžvilgiu filosofija išsiskiria į teistinę ar ateistinę. Tačiau, kadangi filosofinis mąstymas remiasi tik žmogiškuoju protu, o ne dieviškuoju Apreiškimu, ir filosofija savyje pačioje nėra nei krikščioniška, nei nekrikščioniška. Iš esmės filosofinis mąstymas yra nemažiau savarankus, kaip ir mokslinis tyrimas. Yra krikščioniškoji teologija, bet nėra griežta prasme krikščioniškosios filosofijos (nors kasdieninėj kalboj šis žodis ir yra vartojamas pavadinti krikščionių filosofų plėtojamai filosofijai). Aišku, krikščionių filosofų mąstymas negali būti priešingas krikščioniškajam Apreiškimui. Tačiau jokia filosofinė sistema neturi ekskliuzyvinės teisės save laikyti visiems krikščionims privaloma. Kaip vispusiškiausiai išplėtota filosofinė sistema, tomizmas yra tapęs kone oficiali katalikų filosofų doktrina, susilaukusi ir Bažnyčios specialios rekomendacijos. Bet nieku būdu tai neįpareigoja kiekvieno kataliko filosofo būti tomistu. Nemaža žymių katalikų mąstytojų savęs nesieja su tomizmu. O kai šio pokario metais vyko įdomus susirėmimas filosofinio pliuralizmo ir ortodoksijos klausimu tarp prancūzų jėzuitų (J. Daniélou, H. de Lubac ir kt.) ir domininkonų (R. Garrigou-Lagrange, M. Labour-dette ir kt.), M. C. d'Arcy įspėjo, kad geriausias kelias šiam klausimui spręsti yra ne ginčai dėl sistemų absoliutinių pretenzijų, o istorinis atvi-
Pagal A. Valeškos projektą pagrindinai atremontuota šv. Filomenos bažnyčia Čikagoje. Už didžiojo altoriaus — A. Valeškos mozaika (30x30 pėdų).
rūmas visiems tikriems mąstytojams, kurie "atveria mūsų akis, kiek daug daugiau yra ko pamatyti, negu svajojome savo filosofijoje".15
Panašiai ir praktinėje veikloje krikščionis yra visur laisvas, tik ir čia laisvė yra skirtingo pobūdžio pagal skirtingas sritis.
Griežta prasme krikščioniška gali būti vadinama tik moralė. Krikščionio moralinės laisvės principą klasiškai formulavo šv. Augustinas: ama, et fac quod vis — mylėk, ir daryk ką nori. Meilė yra krikščioniškosios laisvės versmė ir prasmė. Krikščionio moralinei laisvei taip pat nėra ribų, kaip nėra ribų gėriui. Todėl krikščioniškoji moralė ne smelkia laisvę, o ją išskleidžia, apeliuodama į tobulybės idealą.
Gaivindama visą žmogiškąją veiklą, krikščioniškoji moralė suteikia savo prasmę ir toms sritims, kurios savyje pačiose yra visiškai neutralios ar tik tam tikra prasme pasaulietiškai savarankiškos.
Visiškai neutrali yra technologija (plačiąja to žodžio reikšme). Netenka kalbėti nei apie krikščionišką, nei apie nekrikščionišką technologiją. Bet, kadangi technika yra įrankis žmogaus rankose, technikinius laimėjimus galima naudoti ir geram, ir blogam.
Sudėtingiau su politika. Klausimą, ar yra krikščioniškoji politika, tenka atsakyti: ir taip, ir ne. Taip — ta prasme, kuria politinė veikla palenkta krikščioniškajai moralei, o ne — ta prasme, kad patys politinės santvarkos klausimai sudaro jau savo rūšies
A. valeška - Presbitorijos durys (bronza) šv. Filomenos bažnyčioje Čikagoje. Nuotr. V. maželio
"visuomeninę techniką". Į visus politinius, ūkinius ir apskritai socialinius klausimus atsakymo reikia j ieškoti krikščioniškuoju meilės principu. Tačiau moralinis artimo meilės principas nieku būdu automatiškai neteikia konkrečių sprendimų tiems visiems rūpesčiams, kurie kyla atitinkamoj istorinėj situacijoj. Krikščioniškoji moralė nurodo politikai augščiausius tikslus, bet šiems tikslams priemonių j ieškojimas yra jau "pasaulietinis" uždavinys. Kaip Apreiškimas savyje neslepia mokslų žinijos, taip jis neteikia ir politinių, ūkinių ir socialinių teorijų. Jas tenka patiems susikurti taip pat, kaip patiems tenka ir mokslus kurti. Todėl galutinai krikščionybė turi savo moralę, o ne savo politiką. Tai liudija ir Bažnyčios istorinė laikysena. Nebuvo principiškai kovota nė su vergija, buvo laimintos visokios santvarkos, buvo sugyventa su visokiomis valdžiomis. Bet visada Bažnyčia kėlė protesto balsą, kur matė laužomus moralės dėsnius. Moralė, o ne politika yra nelygstama, ir todėl krikščionis yra visiškai laisvas politikoje j ieškoti ti naujų sprendimų. Visada buvo nelemtas nesusipratimas moralės vardu ginti atgyventas visuomenės formas. Užuot laiminusi sustingimą, kurį paprastai diktuoja savinaudiniai motyvai, moralė greičiau reikalauja nuolat budėti ir vis iš naujo pervertinti, ar senosios visuomenės formos nevirsta stabdžiu žengti į laisvesnę ir teisingesnę santvarką.
Bent schemiškai "metėme žvilgį į poros kultūros sričių pasaulietinį savarankiškumą, kad konkrečiau paaiškėtų, kodėl kritiškai vertiname įprastinę pažiūrą į naujuosius amžius. Apgailimasis nukrikščionėjimas slypi ne naujaisiais amžiais kultūros laimėtame pasaulietiniame savarankiškume, o pačių žmonių nutolime nuo krikščionybės. Kultūros pasaulietinis savarankiškumas tik liudija ir krikščionio istorinę laisvę. Nereikia krikščioniui baimintis laisvės, nes tai galutinai būtų lygu baimintis ir savo istorinės atsakomybės. Kur yra laisvė, ten yra ir atsakomybė.
Užuot reiškęs defetistinį kapituliavimą, pripažinimas kultūros savarankiškumo krikščioniui yra apeliavimas nuo etiketės į substanciją, nuo raidės į dvasią, nuo abstrakčių pozicijų į patį žmogų. Pats žmogus yra pirminė krikščioniškosios dvasios vieta, o ne mokslinės teorijos, politinės ideologijos etc. Per žmogų visos kultūros sritys pripildomos krikščioniškąja dvasia ir paverčiamos jos liudijimu. Taip su mokslais, taip su politika, taip aplamai su kultūra.
Ne pačiuose moksluose iškyla pasaulėžiūrinis nusistatymas, o mokslininko santykyje su tiriamąja tikrove. Prieš tą pačią tikrovę stovi tikintysis ir netikintysis, bet vienam ji yra Dievo kūrinys, o antram — tik gamtinių jėgų laukas. Nėra krikščioniškos ar bedieviškos fizikos, bet patys fizikai tiki ar netiki Dievą. Gamtos mokslai aplamai neliečia Dievo klausimo, bet negali Dievo klausimo vienaip ar antraip nespręsti pats mokslininkas. Ateistui mokslininkui yra pagunda savo ateistiniam nusistatymui j ieškoti mokslų priedangos. Tikinčiojo mokslininko natūrali pareiga ne tik atremti mokslų naudojimą ateizmo priedanga, bet ir liudyti mokslo ir tikėjimo santarą — ne tik teoriškai, bet ir pačiu savo gyvenimu. Tuo būdu mokslų "neutralumas" nieku būdu nereiškia pačių mokslininkų "neutralumo".
Lygiai ar dar labiau tai galioja ir kitoms sritims. Kurioje srityje būtų reiškiamasi, visur krikščionis atsakingas taip reikštis, kad krikščioniškumą liudytų ne etiketės, o dvasia. Pavyzdžiu imant politinę katalikų veiklą, neprincipi-nis yra klausimas, kuriame krašte kokiu pagrindu išsiskiriamą partijomis — atskiromis katalikų, aplamai krikščionių ar visiškai mišriomis ir tuo būdu neutraliomis. Bet yra principinis dalykas, kad kataliko politinė veikla visada liktų krikščioniškai švari ir gaivinama krikščioniško idealizmo. Kataliko politiko vardą iš tikro teikia ne formalus katalikiškoje partijoje dalyvavimas, o savo politinės veiklos grindimas krikščioniška dvasia.
"Visa atnaujinti Kristuje" — tai visus klausimus spręsti krikščioniška dvasia, o ne visur etiketiškai rodytis krikščioniu. Formali pozicija nieko nereiškia, kol jos negaivina atitinkama dvasia. Tik tada žodžiai nėra tušti, kai už jų stovi pats žmogus. Tai galioja ne tik atskiriems individams, bet ir bendruomenėms bei epochoms. Kokia dvasia gyvena atitinkamo amžiaus žmonės, tokia yra ir paties to amžiaus dvasia. Kultūros supasaulėjimas visiškai nekeičia šios tiesos, o kaip tik ją ypačiai pabrėžia. Ir savarankiškos kultūros amžiai gali būti esmiškai krikščioniški, jei juos gaivina krikščioniška dvasia. Todėl ir apeliavau, užuot besibaiminus kultūros laimėto savarankiškumo, suprasti savo istorinę atsakomybę visų pirma pasitikėti dvasia, o ne išorinėmis formomis. Tai reikalauti iš savęs ne mažiau, o daugiau.
Iš visų istorinės krikščionių atsakomybės svarstymų plaukia trys pagrindinės išvados:
a. Nesijausti tiesos savininkais, visada ii anksto teisiais. Istorijoje tiesa yra neišsemiamas uždavinys, o ne įsigyjama nuosavybė. Tai galioja tiek religiniu, tiek pasaulietiniu požiūriu, nors ir skirtinga prasme. Tik Kristus galėjo save dieviškai aptarti Tiesa. Niekas iš žmonių negalime šio aptarimo savintis. Nėra šventųjų, kurie būtų savinęsi šventumą! Kristaus apeliavimas būti tobulais, "kaip ir jūsų dangiškasis Tėvas tobulas" (Mato 5, 48), teikia idealą, neišsemiamą ligi paskutinės gyvenimo akimirkos. Skirtinga prasme tiesos neišsemiamumas neleidžia savininkiškai nurimti ir pasaulietinėje istorijoje. Tikėdami Kristų, nejieškome kitų dievų, bet turime jieškoti istoriniams rūpesčiams vis naujų sprendimų. Krikščionybė yra teisi, bet savininkiškas nusiteikimas dažnai krikščionis yra padaręs neteisius. Užuot buvusi gyvu dvasios žadinimu, krikščioniškoji tiesa dažnai bergždžiai užkonservuojama, lyg žemėn pakasti evangeliniai talentai. Todėl, St. Šalkauskio žodžiais, tenka apgailestauti "tasai sistemingas pavėlavimas, kuriuo katalikai beveik visada nusideda". Kaip Šalkauskis priduria, psichologiškai tai galima išaiškinti katalikų polinkiu į konservatizmą, bet "išaiškinimas nėra dar pateisinimas". Savo ruožtu pastebime, kad savininkiš-koj psichologijoj slypįs konservatizmas yra nelemtas dar ir tuo, kad netiesiog jis žadina vis kraštutinesnį radikalizmą. Kai vieni iš viso nemato, ką reikia keisti, tai kiti pagaliau ima iš viso nebematyti, ką reikia išlaikyti. Todėl istorinė atsakomybė ir reikalauja iš krikščionių ne tiesos savininkais jaustis, o skirti, kas kintama
Adolfas Valeika — Mergaitė su balandžiu (mozaika)
ir kas pastovu. Tik tai leidžia tiesą gyvą išlaikyti.
b. Jieškoti visur tiesos, o ne kitų klaidų. Kai laikoma save tiesos savininkais, tai savaime visur kitur teregimos klaidos. Toks nusiteikimas dvejaip nelemtas. Vienu atveju teisuoliškai užsidaroma į Nojaus laivą: esame saugūs, o kitus tebaudie tvanas! Antru atveju aistringai leidžiamasi medžioti klaidų ir už jas kitus teisti. Pirmuoju atveju atsisakoma tiesą apaštalauti, antruoju — apaštalavimas iškreipiamas. Kur neregima žmogaus meilės, ten sunku ir Dievą praregėti. Iškreiptas apaštalavimas greičiau žmogų stumia nuo Dievo, negu atverčia. Todėl, benorint kitus vesti į Dievą, visada reikia drauge budėti, kad jie nebūtų nuo Dievo nuvedami. Tikėjimas ir netikėjimas išsiskiria, kaip tiesa ir klaida. Tačiau tikintieji ir netikintieji neišsiskiria tokia praraja. Visiškai būtų neteisu tikėjimo ir netikėjimo prarają absoliutinti taip, lyg netikintieji visur būtų pasmerkti tik klaidoms. Pasaulietinėje istorijoje tikintieji ir netikintieji bendrai sprendžiame laiko rūpesčius, j ieškodami tiesos, bet neišvengdami ir klaidų. Svarbiausia, kaip anksčiau akcentavome, absoliuti klaida yra apskritai neįmanoma. Visur yra tam tikros tiesos, nors ir kaip ji būtų iškreipta. Todėl ir tenka jos visur jieškoti. Pagrįstai Šalkauskis ir vadina krikščioniškąją pasaulėžiūrą integraline dėl to, kad "atskiras tiesas, išbarstytas vienašališkose teorijose, ji sutapdo į vieną organingą visumą". Smerkdamas katalikų sustingimą "šykštuoliškajame savo lobyno saugojime", Šalkauskis kelia katalikų pareiga "moderniąsias idėjas integruoti katalikiškoje sintezėje".17 Tai visa teisinga. Tačiau ne be pavojaus yra ir per didelis pasitikėjimas sinteze. Sintezė implikuoja ankstesnius vienašališkumus, bet tuo pačiu ji impli
kuoja ir paties Šalkauskio keltą "sistemingo pavėlavimo" pavojų — laukimą, kol kiti žengs, o jau paskui jų laimėjimų savai sintezei panaudojimą. Teoriškai galima bet kada sintetinti, bet praktiškai pavėluota sintezė lieka bergždžia — iš istorijos išbraukta. Todėl ir reikia kelti trečiąjį istorinės atsakomybės reikalavimą:
c. Turėti drąsos imtis sprendimų, nelaukiant, kol kiti kelius išbandys. Tiesos j ieškojimą visada gresia klaidos rizika. Bet kas tiesos nejieškos, tas nieko ir neras. Leidžiant tik kitiems tiesos jieškoti, nepadaroma klaidų, bet užtat vis atsiliekama nuo gyvenimo. Pati krikščioniškosios tiesos nelygstamybė nieku būdu nelenkia žmogaus į konservatizmą, kuris neskiria, kas amžina ir kas laikina. Krikščioniui nėra stabas jokia filosofinė sistema, jokia mokslinė teorija, jokia visuomeninė ideologija. Niekam jis neturi taip angažuotis, kad užsimirštų esąs istorijoje. Nauji klausimai moksle, nauji uždaviniai gyvenime, naujos kartos istorijoje nuolat verčia jieškoti naujų sprendimų. Gyva tiesa visada yra jieškan-ti ne dėl to, kad būtų nežinioje klajojama, o dėl to, kad tiesa yra neišsemiama. Turima šv. Tomo Akviniečio sistema neatpalaiduoja kataliko filosofo nuo naujų filosofinių rūpesčių. Nuolat vykstančioje mokslų pažangoje privalu kūrybiškai dalyvauti ir katalikams mokslininkams. Katalikai visuomenininkai negali nesisieloti gilesniu laisvės išskleidimu, pilnesniu socialinės teisybės pasiekimu, skaidresniu žmoniškumo į-kūnijimu visose bendruomenėse, tautose ir žmonijoje. Dėl to istorija ir yra "kelionė", kad joje niekada negalima nurimti.
Niekada istorijoje nebus pasiekta galutinė tobulybė. Visada teks iš naujo kovoti prieš vienokį ar kitokį blogį. Užuot poilsio, visą laiką liks pareiga tolyn žengti. Tačiau tai nėra sizifi-nis pasmerkimas suktis beprasmybės rate. Žengiame ne į nebūties tamsą, o į amžinybės šviesą. Dievo akivaizdoje kuriame istoriją, ir istorija yra žygis į Dievo karalystę. Todėl, nors visas problemas sutinkame ir sprendžiame istorijoje, teisingu G. Kruegerio pastebėjimu, ne istorija yra pati svarbiausia ir pati plačiausia problema, nes "ir šiandien už klausimą, kas ateis ar atėjo, svarbesnis yra klausimas, kas privalo būti ir kas visada yra".ls Visos istoriškai besikeičiančios sistemos, teorijos ir ideologijos tiek turi pagrindo, kiek jos išreiškia pačią tiesą. Kaip tiesa teisia visas sistemas, teorijas ir ideologijas, taip Amžinybė teis visus istorinius amžius. Istorinė atsakomybė už savo laiką galutinai yra atsakomybė prieš Dievą. Krikščionio istorinės atsakomybės pagrindinis principas: siekti amžinybės ir jos šviesoje žvelgti į laiko rūpesčius, bet nesijausti amžinybėje, kol tesamą istorijos "kelionėje".
1. J. Eretas, Katalikai ir mokslas, 1935, 81 ir 96 psl.
2. Id., 82 psl.
3. Id., 85 psl.
4. E. Mounier, Be not Afraid, 1954, 104 psl.
5. J. Maritain, Pour une Philosophie de l'histoire, 1959, 68-70 psl.
6. J. Guitton, La justification du temps, 1961, 57 psl.
7. K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschich-
te, 1949, 130-131 psl.
8. J. Ortega y Gasset, Betrachtungen ueber die Tech-
nik, 1949, 59 psl.
9. M. Heidegger, Vortraege und Aufsaetze, 1954, 34-
10. B. Russell, What I believe, 1925 (E. P. Dutton and Co., New York), 32 ir 37 psl.
11. Ch. Dawson, Religion and Culture, the Gifford Lectures 1947, Meridian Books, Edition 1958, 216 psl.
12. Op. cit., 141 psl.
13. Leclercq, Pensée chrétienne at sens de l'histoire, straipsnis žurnale La vie intellectuelle, 1950 lapkričio nr., 391 psl.
14. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, 1948, 315 psl.
15. M. C. d'Arcy, A Comment on Philosophical Systems, straipsnis žurnale Thought, 1950 birželio nr., 295 psl.
16. St. Šalkauskis, Ideologiniai dabarties krizių pagrindai ir katalikiškoji pasaulėžiūra, židinys, 1936 nr. 3, 270 psl.
17. Id., 265 ir 269 psl.
18. G. Krueger, Die Geschichte im Denken der Gegenwart, 1947, 33-34 psl.

References: tiesa 
 tiesa 
 tiesa 
 tiesa 
 tiesa 
 tiesa 
 tiesa 
 tiesa