Source: http://forumaugsburg.de/s_6kultur/Religion/181124_religionsfreiheit-und-linke-politik-1/index.htm
Timestamp: 2018-12-13 03:57:04+00:00

Document:
Religionsfreiheit und linke Politik, Teil 1
Die Säkularisierung führt nicht einfach zu einem Bedeutungsverlust von Religion / Es ist verbrieftes Menschenrecht, Weltanschauung und Religion zu haben
Von Karl-Helmut Lechner wurde uns dankenswerterweise eine Studie zum Thema Religionsfreiheit und linke Politik zur Veröffentlichung angeboten. In der Studie, die wir in 3 Teilen veröffentlichen wollen, finden sich eine Menge überdenkenswerter Aspekte. So zum Beispiel die Frage, ob die sogenannte Säkularisierungsthese Gültigkeit besitzt. Die gängige Auffassung, dass im Zuge der Aufklärung und des technischen Fortschritts der religiöse Glaube sich quasi von selbst verflüchtigt, kann von einer kritischen Religionswissenschaft nicht bestätigt werden. Wichtig ist dabei auch die von den Soziologen formulierte Funktion der Religion als Hilfeleistung bei der individuellen und sozialen Kontingenzbewältigung. Da der Mensch bei der Sinngebung sich zwangsläufig für eine Sicht der Dinge entscheidet und anderes notwendigerweise außer Acht lässt, entsteht ein Raum des Unbeobachtbaren – und genau für diesen Raum ist die Religion zuständig. Die Kontingenz jeder Sinngebung, dass man auch anders entscheiden könnte, die unbeantwortbare Frage nach dem warum etwas so ist und nicht anders, warum etwas logisch oder gesetzmäßig durchaus möglich ist, aber immer auch ganz anders und zufällig sein kann – führt zu Unsicherheit und zum Angebot von Sicherheit in der Transzendenz durch die Religion.1
Abbildung 1: Durchbruch des Menschen durch das Himmelsgewölbe und die Erkenntnis neuer Sphären, Anonym, Holzstich, Camille Flammarion, L'Atmosphère: Météorologie Populaire (Paris, 1888), pp. 163 Bild: gemeinfrei, Quelle mit weiteren Hinweisen Wikipedia
Auch ein anderer Gesichtspunkt dürfte für manche(n) Linke(n) schwer verdaulich sein: Religion ist ein zwischenmenschliches Phänomen, sie ist Kommunikation im gesellschaftlichen Raum und also keineswegs nur Privatsache. Lechner: „Religion nur als private Sache zu betrachten, bedeutet daher, religiöse Menschen ihrer Rechte zu berauben und sie zu vertreiben.“ Just aber seit dem Gründungsparteitag der Sozialistischen Arbeiterpartei Deutschlands in Gotha 1875 ist „Religion als Privatsache“ Beschlusslage.
Ebenso muss man sich erst einmal verdeutlichen, dass Gewissens- und Religionsfreiheit individuelle Rechte des Menschen sind und das Individuum schützen, nicht die Religion an sich. Nach einer kurzen Würdigung der Positionen von Marx und Engels zur Religion gibt der Autor zu bedenken: „Aber man muss auch wissen: Marx kennt Religion nur als Religion des Einzelnen und in der Gestalt der Kirchen, die in ihrer Verbindung von Thron und Altar Teil des zu stürzenden Staates sind. Er unterscheidet nicht zwischen dem religiösen Individuum und ‚der Religion‘ als gesellschaftlicher Kommunikation in ihren gesellschaftlichen Erscheinungsformen, als sozialer Komplex.“
Der Autor vertritt eine eher kritische Position gegenüber dem Säkularismus, also der radikalen Trennung von Kirche und Staat, zumindest für Deutschland. Hierzu gehört auch die ungewöhnliche These, dass das radikal-laizistische Agieren der Revolutionsregierungen der Räterepublik 1918 erheblich zu deren schneller Niederlage beigetragen und auch das grundlegende Misstrauen der Öffentlichkeit während der gesamten Weimarer Republik gegenüber den linken Parteien genährt habe. Die unterschiedliche Religionsverfassung der europäischen Staaten ist jeweils Produkt ihrer religiösen Konfliktgeschichte, und zwar des Konflikts zwischen Kirche und modernem Staat, aber auch Produkt des Konflikts mit religiösen Abweichlern, Minderheitenreligionen und Religionslosen. Der Autor zeigt am Beispiel Deutschlands, dass die Religionsgemeinschaften ihre Rechtsfähigkeit 1919 nach dem Vereinsrecht und vor allem mithilfe der „Körperschaft des öffentlichen Rechts“ (KdöR) erlangen. Die KdöR, in gewisser Weise „Liquidationsrest vergangenen Staatskirchentums“ wurde auf Basis der Weimarer Verfassung auch in das Grundgesetz der BRD übernommen. Die KdöR enthält zwar ein nicht sehr fortschrittliches „Privilegien-Bündel“ – so zum Beispiel die Möglichkeit zur Abweichung vom staatlichen Arbeitsrecht und Sozialversicherungsrecht und einiges mehr –, wäre aber für sunnitische und schiitische Gemeinden durchaus eine Lösung und darf Ihnen auf Dauer nicht verwehrt werden.
Es ist das konkrete Anliegen von Karl-Helmut Lechner mit dieser Studie, zu begründen, warum linke Religionspolitik anstreben muss, die Bedingungen für die Erteilung des Status „Körperschaft des öffentlichen Rechts“ nach Art. 140 GG auch für die islamischen Gemeinden in der BRD herzustellen. Der Status KdöR sei „gerade darin anschlussfähig, weil es keine zwingenden Auflagen zur Ausgestaltung durch das Grundgesetz gibt: Weder ist die ‚Kirchen‘-Steuererhebung über die Finanzämter zwingend, noch ist der Beamtenstatus ihrer religiösen Funktionsträger vorgeschrieben; der „Dritte Weg“ im Arbeitsrecht ist gestaltbar bzw. braucht erst gar nicht einführt zu werden.“
Wichtig ist auch der Hinweis des Autors, dass der grundgesetzliche Auftrag des Staates zur „Neutralität“ nicht etwa bedeutet, dass Religion aus staatlichen Institutionen und Angelegenheiten herausgehalten wird – wie vielfach angenommen –, sondern: „‚Neutralität‘ meint dabei die Anerkennung der widerstreitenden religiösen Interessen als grundsätzlich gleichwertig.“ Die Religion und die Vielzahl ihrer Erscheinungsformen zum Beispiel gehörten genauso zur Schule wie die Menschen, die sie besuchen. Würde der Staat hier eine laizistische Position vertreten, würde er seine weltanschauliche Neutralität verletzen. Denn Laizismus und Säkularismus sind, wie die Weimarer Verfassung schon anerkannt hat, selbst Weltanschauungen – unter vielen anderen und neben vielen anderen. Alles andere würde zu einer „Kultuspolizei“ führen, die scheitern muss.
Will man also die gröbsten Fehler in Sachen Religionspolitik vermeiden, lohnt sich eine gründliche Befassung mit der Studie von Karl-Helmut Lechner.
In einem Vorwort zur 3. Auflage seiner Studie schreibt Helmut Lechner: „Es fällt auf: Bevorzugt unter sicherheitspolitischen Erwägungen erfolgt im öffentlichen Raum in den letzten Jahren die Beschäftigung mit religiösen Phänomenen. Auf die Herausforderung durch religiös motivierte Gewalt – insbesondere in Form des islamistischen Fundamentalismus und Djihadismus – müsse man reagieren. Von christlichen Fundamentalisten, die mit der Flinte vor Abtreibungskliniken stehen, ist dabei meist nicht die Rede.
Man kann die endlosen Wortmeldungen sehen, hören und lesen, wenn die Verbesserungsvorschläge erörtert werden: Es geht um Auswertung von Informationen zum radikalisierenden Potential islamischer Glaubensrichtungen, um Überlegungen, Religionen zu zivilisieren, gezielt Einfluss zu nehmen auf die Vermittlung von Glaubensinhalten – z.B. im Kontext der Imam-Ausbildung – und natürlich um Überwachung durch Geheimdienste. Angesichts dieser Ausgangsbasis wäre demnach Religionspolitik heute vor allem als strategisches Defensivkonzept zu verstehen, mit dessen Hilfe die negativen Auswirkungen übersteigerter Glaubensüberzeugungen einzudämmen sind. Links und rechts wird da gewaltig gedröhnt.
Im Schatten der medial präsenten Diskussion über Religionen ist allerdings inzwischen auch die Frage – allerdings viel leiser – nach den vorhandenen Ressourcen zurückgekehrt, die religiös-ethische Ideale für den demokratischen Rechtsstaat entfalten könnten. Vom sozialen und kulturellen Kapital der Religionen ist dabei die Rede, den vor-politischen, religiös in Mythen vorgebildeten Grundlagen der Demokratie ...
Es ist weder für religiöse noch areligiöse Menschen leicht, angesichts der zunehmenden Pluralität der religiösen Richtungen und Erscheinungsformen, der gestiegenen gesellschaftlichen Bedeutung des Islam und der damit verbundenen Konfliktpotentiale, sich in dieser Debatte zurechtzufinden und – vor allem – für linke Politik eine politisch handlungsfähige emanzipatorische Position zu gewinnen.
Historische, rechtliche und soziologische Gesichtspunkte müssen dabei beachtet werden.“
Peter Feininger, 26. September 2018
Es fällt auf: Bevorzugt unter sicherheitspolitischen Erwägungen erfolgt im öffentlichen Raum in den letzten Jahren die Beschäftigung mit religiösen Phänomenen. Auf die „Herausforderung“ durch religiös motivierte Gewalt – insbesondere in Form des islamistischen Fundamentalismus und Djihadismus – müsse man reagieren. Von christlichen Fundamentalisten, die mit der Flinte vor Abtreibungskliniken stehen, ist dabei meist nicht die Rede. Man kann die endlosen Wortmeldungen sehen, hören und lesen, wenn die „Verbesserungsvorschläge“ erörtert werden: Es geht um Auswertung von Informationen zum radikalisierenden Potential islamischer Glaubensrichtungen, um Überlegungen, Religionen zu „zivilisieren“, gezielt Einfluss zu nehmen auf die Vermittlung von Glaubensinhalten – z. B. im Kontext der Imamausbildung – und natürlich um Überwachung durch Geheimdienste. Angesichts dieser Ausgangsbasis wäre demnach „Religionspolitik“ heute vor allem als strategisches Defensivkonzept zu verstehen, mit dessen Hilfe die negativen Auswirkungen übersteigerter Glaubensüberzeugungen einzudämmen sind. Links und rechts wird da gewaltig gedröhnt.
Im Schatten der medial präsenten Diskussion über Religionen ist allerdings inzwischen auch die Frage – allerdings viel leiser – nach den vorhandenen Ressourcen zurückgekehrt, die religiöse-ethische Ideale für den demokratischen Rechtsstaat entfalten könnten. Vom „sozialen und kulturellen Kapital“ der Religionen ist dabei die Rede, den vorpolitischen, religiös in Mythen vorgebildeten Grundlagen der Demokratie oder, wie vor zwei Jahren, als die Debatte im Kieler Landtag zum „Gottesbezug“ in der Verfassung geführt wurde, von den Grenzen demokratischer Verfügungsgewalt, von Gott, dem transzendenten Höheren Wesen, als „Demutsformel“.
Den aktuellen Stand dieser Kontroverse wollen wir in dieser Broschüre erörtern und dabei unser Plädoyer für „Religionsfrei­heit“ als aktuell notwendiges Projekt linker Politik begründen. Es ist weder für religiöse noch areligiöse Menschen leicht, ange­sichts der zunehmenden Pluralität der religiösen Richtungen und Erscheinungsformen, der gestiegenen gesellschaftlichen Bedeu­tung des Islam und der damit verbundenen Konfliktpotentiale, sich in dieser Debatte zurechtzufinden und – vor allem – für linke Politik eine politisch handlungsfähige emanzipatorische Position zu gewinnen. Historische, rechtliche und soziologische Gesichtspunkte müssen dabei beachtet werden.
Die Februar 1990 gegründete „Partei des Demokratischen Sozialismus“ (PDS) und die später daraus entstandene Partei DIE LINKE hat das Thema Religion und Religi­onsgemeinschaften eher mit spitzen Fin­gern angefasst. Zu sehr war sie noch mit ihrem überkommenen schlech­ten Gewissen oder der Rechtferti­gung der Kirchenpolitik der SED zu DDR-Zeiten befasst, um sich unbefangen einem solchen Thema zuzuwenden. Erst im vergangenen Jahr gab es einen konkreten Anlass für die Partei DIE LINKE und die ihr zugehörige „Rosa-Luxemburg-Stiftung“, sich gründlicher mit dem Verhältnis von Religion und Staat zu befassen: Auf dem Bundesparteitag der LINKEN im
Juni 2017 war spät abends der Antrag gestellt worden, alle staatlichen Verträge mit Religionsgemeinschaften, ins­besondere mit den christlichen Kirchen, strikt zu beenden. Dieser Antrag wurde prompt mit antiklerikalem Gestus und dem Wunsch nach klarer Trennung von Staat und Kirche angenommen. Am Morgen danach rieb man sich aber dann doch die Augen über das, was da beschlossen worden war. Auf Grund persön­licher Interventionen wurde der Beschluss vom Vortag wieder gekippt. Die in den Ländern und Kommunen engagier­ten Genossinnen und Genossen erkannten, was so eine rigorose Beendigung der Zusammenarbeit von Staat und Kirche konkret bedeuten würde: Nicht nur das Ende etwa der verhassten Mili­tärseelsorge oder das Aus für die Staatsleistungen an die tradi­tionsreichen Religionsgemeinschaften. Auch Gefängnis- oder Krankenhausseelsorge, Regelungen des Bestattungswesens, des Religionsunterrichtes und aller Kooperationen im Sozialbe­reich von Diakonie und Caritas würden wegfallen. Wohl etwas aufgeschreckt reagierte der Parteivorstand der LINKEN: Er setzte eine religionspolitische Kommission ein.
Länder mit größeren Einkommensunterschieden und schwie­rigeren Lebensumständen sind religiöser. Das ist kein Zufall, sondern bedingt sich gegenseitig. Not lehrt nicht nur beten, sondern wo viel gebetet wird, herrscht umgekehrt auch größere Not, denn der Gottesglaube ist für diese prekären Verhältnis­se mitverantwortlich – also sozial ungesund. Dies ist nicht polemisch gemeint, sondern das Ergebnis zahlreicher wissen­schaftlicher Studien der letzten Jahre.“ (2)
Wäre denn nun alles ohne Religion und Frömmigkeit besser? In vielen Parteien kommt es immer wieder zu der Forderung: „Religion ist Privatsache!“ – dieser Satz zählt ohne Zweifel zu den Kernüberzeugungen linker, sozialistischer Traditionen und ist virulent nicht nur bei den LINKEN. Eine „religionslose Gesellschaft“: Laizisten in der SPD, bei den Grünen, Humanis­ten und den Freidenkern vertreten diese Position. Ist das viel­leicht eine sympathische Position oder doch nur ein frommer Wunsch? Laizisten aller Couleur sind der Auffassung, würde dieser Satz Wirklichkeit, wir hätten keine Probleme mehr mit und zwischen den Religionen in der Gesellschaft und mit dem Staat. Die verschiedenen Religionen dürften ja gesellschaftlich nicht präsent sein. Laizisten fordern konsequenterweise einen Staat, in dem sie keinen öffentlichen Platz mehr haben, in dem sie allenfalls unter Ausschluss der Öffentlichkeit existieren, eben „Privatsache“ sind.
Um darauf eine Antwort zu finden, ist es sinnvoll, wenn wir uns vorweg mit der so genannten Säkularisierungsthese befassen. Sie besagt, knapp beschrieben, dass im Zuge der Aufklärung der letzten Jahrhunderte, zusammen mit technischem Fortschritt, Industrialisierung und Verstädterung der Lebensweisen, der religiöse Glaube sich quasi von selbst verflüchtigt und ver­schwindet. Viele Wissenschaftler, Philosophen und Revolutio­näre haben darauf lange genug gewartet, aber noch immer rufen die Glocken zum Gottesdienst und der Muezzin zum Gebet – und das, wie es scheinen will, zunehmend und in verstärktem Maße. Gehört am Ende, anthropologisch gesehen, Religion zum „Wesen des Menschen“ - in welcher Form auch immer? Was wär' das nicht für eine schöne Erkenntnis für alle Theologen dieser Welt! Die kritische Religionswissenschaft beobachtet in diesem Zusammenhang vier gegenläufige Widersprüche, die in ihren Funktionen zusammengehören:
So ist es erstens durchaus plausibel, dass der Fortschritt des technischen und naturwissenschaftlichen Wissens mitsamt der dadurch erhöhten Sozial- und Naturkontrolle zu einem abneh­menden Bedarf an religiöser Weltdeutung führt. Andererseits aber begründet gerade dies eine neue Konjunktur von Fragen nach Sinn, dem Sinn des Lebens. Es gibt eine neue Offenheit für spirituelle Angebote und letzte Wahrheiten.
Sodann lässt sich die gleiche Ambivalenz aus der funktionalen Differenzierung der Religion ableiten. Sie zieht einen Rückzug von Religion aus vielen sozialen Gebieten nach sich, wo sie nicht mehr die alleinige Welterklärung liefert, garantiert aber auch andere Bereiche des persönlichen Lebens neu als autonom und für rationale Argumente nicht hinterfragbar. Der Dalai-Lama lässt grüßen.
Drittens verbindet der soziale Prozess der Individualisierung, eines der sichtbarsten Merkmale moderner Gesellschaften, Gegensätzliches miteinander. Das kann eine Schwächung und zugleich Stärkung der religiösen Bindung des Einzelnen be­deuten. Er befreit sich von religiösen Institutionen, zugleich aber holt er sich durch individuelle Glaubensüberzeugungen, die er sich frei aus dem religiösen Angebot zusammenstellt, die persönliche Sicherheit zurück.
Schließlich ist die verstärkte Pluralisierung von Werten und Identitäten in der Moderne in der Lage, den Gültigkeitsan­spruch der Glaubenslehren einzelner Konfessionen zu unter­graben. Umgekehrt stellt dies attraktive Leistungen für alte und neue Mitglieder bereit und belebt das religiöse Geschäft neu. Es entsteht dabei eine zunehmende Konkurrenz auf dem religiösen Markt.
Die heute empirisch belegbaren Vorgänge der „Entkirchlichung“, der „De-Institutionalisierung“ der Religionen sowie des Rückgangs „des organisierten Zugriffs auf religiöses Verhalten“ werden in der kritischen Religionswissenschaft ausdrücklich nicht mit einem generellen Bedeutungsverlust der Religion gleichgesetzt. Deshalb ist der Begriff der Säku­larisierung, der infolge des ausgebliebenen Niedergangs der Religionen von vielen Wissenschaftlern oft als unbrauchbar eingestuft wurde, nicht einfach ersatzlos zu streichen. Die gravierenden Veränderungen im Verhältnis von Religion und Politik, die seit 1800 offen zutage traten und bis heute wirken, sind unbestreitbar. Diese Änderungen betrafen, vor allem den Rückzug der Religion aus Bereichen, in denen sie früher eine zentrale Funktion erfüllt hat, also etwa die Letztabsicherung der Geltung von Normen, die Begründung politischer Autori­tät, Deckung von kriegerischer Gewaltsamkeit, Eroberungs­zügen, Missionierungen sowie letztlich die gesamte soziale Wissensbegründung.
Abbildung 2: Naturwissenschaft und Industrialisierung revolutionieren die Gesellschaft und das Individuum. Bühnenbild von Gabi Paulsen zu einer Aufführung von „Les Miserables“ in Kopenhagen
Jene Entwicklung ist jedoch nicht einfach mit einem „Funk­tionsverlust“ der Religion in der modernen Gesellschaft gleich zu setzen. Vielmehr muss man „mit der Möglichkeit rechnen, dass unter der Bedingung eines Rückzugs aus vielen anderen Funktionsbereichen ... die Chancen für Religion sogar steigen“, so der Soziologe Niklas Luhmann (1927 bis 1998). Damit ist weniger die verstärkte Inklusion von Individuen in traditionell religiös bestimmte Sozialzusammenhänge und Religionsge­meinschaften gemeint. Das Disziplinierungspotential der Reli­gionen in der Moderne reduziert sich sogar. Es entwickelt sich eine Koexistenz von religiöser und reli­giös indifferenter Lebensführung, die einhergeht mit ei­ner Vielfalt religiö­ser Phänomene mit fließenden Über­gängen zwischen Religion, Esoterik oder Spiritualität bzw. Sakralem und Religiösem.
Abbildung 3: äkularisierung führt nicht zum Niedergang der Religionen, sondern zu einer neuen Vielfalt religiösen Glaubens. „Mein Schutzengel“, Öl auf Leinwand von Gabi Paulsen, 1998
Selbst wenn alle Fragen dieser Welt wissenschaftlich und einleuchtend beantwortet wären, es bliebe doch die am Ende aller Erklärungen unbeantwortete Frage nach dem „Warum“, das „unser Herz unruhig“ sein lässt, bis es „ruhet in Gott“, wie bereits der Kirchenvater Augustin wusste. Gäbe es je eine schlüssige Antwort darauf: „Wie kann Gott all das Böse in der Welt zulassen?“ – „Warum bin ich im Unglück und mein Nachbar lebt in Freuden?“ – in Philosophie und Theologie wird das die Theodizee-Frage genannt –, es gäbe in der Welt keine Religion. Dies ist soziologisch formuliert die „Funktion“ der Religion, beschrieben als „Hilfeleistung bei der individuellen und sozialen Kontingenzbewältigung“: „wenn man einzusehen hat, weshalb nicht alles so ist, wie man es gern haben möchte“ (Niklas Luhmann) und Menschen an der Zufälligkeit des Le­bens zu verzweifeln beginnen.
Bereits Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 bis 1831) hatte das so ausgedrückt: „Ebenso weiß sich der Mensch als ein Zu­fälliges, Vergängliches, und in diesem Gefühl geht er über das Einzelne hinaus und erhebt er sich zu dem Allgemeinen, zu dem Einen, das an und für sich ist, einem Wesen, dem diese Zufällig­keit und Bedingtheit nicht zukommt, das vielmehr schlechthin die Substanz gegen dies Akzidentelle und die Macht ist, dass dieses Zufällige ist und nicht ist. Religion ist nun eben dies, dass der Mensch den Grund seiner Unselbständigkeit sucht; er findet erst seine Beruhigung, indem er das Unendliche vor sich hat.“ (Vorlesungen über die Religion, Band 1, S. 306)
Religion drängt danach, gemäß den ihr eigenen religiösen Vorstellungen zu leben - und ebenso danach zu handeln. So ist Religion beispielsweise in der Gesellschaft in Deutschland seit der Säkularisierung und in der Bundesrepublik in den letzten Jahrzehnten zu einer höchst individuellen Angelegenheit oft jenseits von Religionsgemeinschaften oder herkömmlichen Kirchen geworden. An die Stelle traditioneller Autoritätshörig­keit ist Mündigkeit getreten. Durch religiöse globale Bildung le­ben viele Menschen eine Patchwork-Religiosität. Die Menschen suchen und wählen sich ihre persönlichen Glaubensinhalte selbständig aus. In der modernen Gesellschaft ist Religion in starkem Maße „individualisiert“. Das heißt aber ganz und gar nicht, dass jeder Mensch in seinen vier Wänden „alles alleine mit seinem Herrgott ausmacht“. Religion wird ganz überwie­gend in Formen religiöser Vergesellschaftung gelebt. Sie ist gesellig. Ohne kommunikative und praktische Vollzüge ist Religion sozial kaum vorstellbar.
Abbildung 4: Glaube ist Gemeinschaft: Gottesdienst in einer Jüdischen Synagoge in Polen um 1900, Bild von Isidor Kaufmann Bild: gemeinfrei
Wenn es in der Bibel heißt: „Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen ... da bin ich mitten unter ihnen“ (Evangelium nach Matthäus 18, 20), so gibt das auch dem säkularen Recht einen Hinweis darauf, wie christlicher Glaube funktioniert. Ganz ähnlich deutet die Zehner-Zahl, die erreicht werden muss, wenn Juden sich zum Gottesdienst treffen wollen, auf diese soziale Funktion hin. Religion ist gesellschaftlich betrachtet - und damit sind wir in der Perspektive des Rechts - ein zwi­schenmenschliches Phänomen, ist Kommunikation im gesell­schaftlichen Raum. Sie spielt sich nicht alleine im individuellen, inneren, religiösen Bewusstsein des psychischen Systems ab, ist also keineswegs nur Privatsache. Die meisten Religionen werden kollektiv durch Zusammenkunft und Assoziation von Gläubigen gelebt. Das religiöse Kollektiv entwickelt eine eigene Identität und will als solches gemäß seinem Glauben handeln. Damit nehmen religiöse Menschen teil an der Interaktion und Kommunikation des gesellschaftlichen öffentlichen Raumes. Seit Jahrhunderten gibt es dafür die unterschiedlichsten Struk­turen und Rechtsordnungen. Religion nur als private Sache zu betrachten, bedeutet daher, religiöse Menschen ihrer Rechte zu berauben und sie zu vertreiben.
Religion ist Menschenrecht. Genauer: Es ist verbrieftes Men­schenrecht, Weltanschauung und Religion zu haben, gleich­gültig, welches Religionsrecht in den einzelnen Staaten der Welt gilt. Auf der Generalversammlung der Vereinten Natio­nen am 10. Dezember 1948 ist die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte beschlossen und verkündet worden. Artikel 18 der Menschenrechts-Charta lautet: „Jeder hat das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit; dieses Recht schließt die Freiheit ein, seine Religion oder seine Weltan­schauung zu wechseln, sowie die Freiheit, seine Religion oder seine Weltanschauung allein oder in Gemeinschaft mit anderen, öffentlich oder privat durch Lehre, Ausübung, Got­tesdienst und Kulthandlungen zu bekennen.“ Dieses Men­schenrecht schützt die religiöse ebenso wie die nichtreligiöse und weltanschauliche Freiheit und das Recht, in eine Religi­onsgemeinschaft ein- oder aus ihr auszutreten.
Wohlgemerkt: Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit sind individuelles Recht des Menschen. Sie schützen das In­dividuum, nicht „die Religion“ an sich. Dieses Menschenrecht erlaubt es dem Individuum, gemäß der eigenen Religion sein Leben zu führen und zu gestalten. Die Menschenrechtscharta unterscheidet nicht zwischen Gedanken-, Gewissens- und Re­ligionsfreiheit. Sie sind einander gleichgestellt und miteinander verbunden. Artikel 4 GG (Grundgesetz) nimmt das in seiner Formulierung auf: „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen Bekenntnisses sind unverletzlich.“ Dabei ist der Staat als die das Recht setzende Seite ver­pflichtet, strikt auf Neutralität achten. „Das Grundgesetz legt durch Art. 4 Abs. 1, Art. 3 Abs. 3, Art. 33 Abs. 3 GG sowie durch Art. 136 Abs. 1 und 4 und Art. 137 Abs. 1 WRV in Verbindung mit Art. 140 GG dem Staat als Heimstatt aller Staatsbürger ohne Ansehen der Person weltanschaulich-religiöse Neutralität auf ...“ formuliert das Bundesverfassungsgericht 1965 (BVerfGE 19, 206). Das bedeutet: der Staat darf Einschränkungen der Religionsfreiheit nicht mit religiösen bzw. weltanschaulichen Begründungen für Regelungen mit Kirchen bzw. Welt- und Religionsgemeinschaften durchsetzen.
Dabei ist der Grundrechtsschutz der Religionsfreiheit na­türlich nicht absolut. Jedes Grundrecht muss entsprechend seiner Ausgestaltung eine „verfassungsimmanente Schranke“ anerkennen. Zwar gibt es bei der Religionsfreiheit nach dem Grundgesetz anders als in der Weimarer Reichsverfassung von 1919 (WRV) keinen Gesetzesvorbehalt. Schranken der Re­ligionsfreiheit gemäß Grundgesetz sind aber die Grund- und Freiheitsrechte Dritter. Das Individualinteresse des einzelnen Grundrechtsträgers ist mit dem ebenfalls grundrechtlich geschützten Individualinteresse Dritter oder dem staatlichen Interesse abzuwägen. Diese „Schranken“ der Religionsfreiheit sind nach Grundgesetz bei einer erforderlichen Einschrän­kung von Grundrechten zu beachten. Im Konfliktfalle muss die Rechtsprechung der Verfassungsgerichte die Schranken der Religionsfreiheit konkret erörtern und definieren.
Alle Artikel der Serie finden sich unter kultur & wissen/Religion und Weltanschauung http://www.forumaugsburg.de/s_6kultur/Religion/index.htm
1 Zur Verdeutlichung Andreas Kött: „Luhmann beschreibt die Funktion der Religion unter anderem als Kontingenzbewältigung. Kontingent ist ein Sachverhalt, dessen Existenz nicht not­wendig, aber auch nicht unmöglich ist. Es fehlt das Wissen darüber, warum diese Sachverhalte existieren. In dem Maße, wie Kontingenz verunsichert, wird ihre Be­wältigung, also Religion erforderlich. Folglich kann man Religion auch als eine Kompensation des Wissens von Unbestimmbarem begreifen - sofern dieses Wissen Besorgnis erregt.“ Kött, Andreas. Systemtheorie und Religion: Mit einer Religionstypologie im Anschluss an Niklas Luhmann. Würzburg: Königshausen u. Neumann, 2003.
Siehe hierzu auch sehr aufschlussreich Michael Makropoulos, der die Begriffsgeschichte von „kontingent“ erläutert: „Der Begriff der Kontingenz bezeichnet zunächst logisch-ontologisch jenen ambivalenten Bereich der Unbestimmtheit, in dem sich sowohl Handlungen als auch Zufalle realisieren.19 Kontingent ist damit einerseits ‚alles, was manipulierbar ist‘ und so aller erst zu einem Gegenstand des Handelns werden kann.20 Denn Handeln, erklärt Rüdiger Bubner von Aristoteles‘ Kategorie des Möglichen (endechömenon oder dynatön) aus, ist die Entscheidung zwischen, die Wahl aus gegenseitig exklusiven Möglichkeiten und setzt die Existenz verschiedener wirklicher Möglichkeiten voraus, wenn man sinnvoll von Handeln sprechen will. Handeln kann sich deshalb nur dort realisieren, ‚wo die Dinge auch anders sein können, und es muss sich dort aufhalten, solange es Handeln ist. Zwangsläufige Geschehnisse pflegen wir eben sowenig Handeln zu nennen wie das schlechterdings prognostizierbare Verhalten‘. Und ‚die Entscheidung für eine bestimmte Möglichkeit des Handelns, die durch den vollzogenen Akt selber dann in Wirklichkeit überfuhrt wird, setzt voraus, dass es überhaupt einen Spielraum offener Möglichkeiten gibt‘.
Handeln im strengen Sinne des Wortes setzt also eine signifikante Spannung zwischen der Wirklichkeit und mindestens einer anderen Möglichkeit voraus, die aller erst einen distinkten Handlungsbereich bildet. Das ist systematisch der Sachverhalt – der zugleich das Zufällige näher bestimmbar macht. Zufällig ist vor diesem Hintergrund ein Ereignis nämlich gerade dann, wenn es zwar ebenfalls in diesem ‚Spielraum offener Möglichkeiten‘ eintritt, sein Eintreten aber im Unterschied zum entscheidungsgenerierten und damit begründbaren Handeln als grundlos erklärt wird. Kontingent ist damit andererseits auch alles Unverfügbare, das sich Planung entzieht, das aber auch erst mit Planung als Unverfügbares erkennbar wird. Diese Bedeutung geht auf die aristotelische Kategorie des Zufalls (tyche) zurück, deren alte Formel ‚wie es sich gerade so ergibt‘ (opoter etychen) in der spätmittelalterlichen Scholastik mit ‚contingere‘ latinisiert wurde. Allerdings liegt der Akzent von ‚contingere‘ auf dem negativen Aspekt des Sachverhalts, so dass der positive, der glückliche Zufall nämlich, an den Aristoteles vor allem dachte, unterbetont, vernachlässigt und am Ende aus dem Wortgebrauch ausgeblendet wird.“ Makropoulos, Michael: Modernität und Kontingenz, München: Fink, 1997, Seite 13ff.
2 Siehe: „Materialien und Informationen zur Zeit“ (MIZ) Nr.: 4 / 14, Seite 5 f.

References: Art. 140
 Art. 4
 Art. 3
 Art. 33
 Art. 136
 Art. 137
 Art. 140