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Timestamp: 2018-07-16 20:26:52+00:00

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Bernard BOURGEOIS, Der Begriff des Staates
Professeur Émerite de Philosophie à la Sorbonne,
HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, s. 217-243
Klassiker Ausleger (O. HÖFFE), IX Band, Hrsg. v. Ludwig SIEP,
Akademie Verlag, Berlin, 1997.
Copyrigth Akademie Verlag, Berlin 1997.
der fotomechanischen Widergabe und der Übersetzung vorbahalten.
Wir danken Hern Prof. Ludwig SIEP von der Universität Münster und dem Akademie Verlag in Berlin für die Erlaubnis, diesen Texte auf unser Internet-Seite veröffentlichen andürfen.
Nous remercions M. Ludwig SIEP, Professeur de Philosophie
à l'Université de MÜNSTER, et l'Akademie Verlag de BERLIN d'avoir autorisé à titre gracieux la présente reproduction de ce texte sur notre site internet.
Der Begriff des Staates
1. Der Begriff des Staates überhaupt (§§ 257-259)
2. Der Begriff des Staates qua Begriff (§§ 260-271)
I. Der Begriff des Staates überhaupt
- 1. Der Staat als subjektive Existenz der sitlichen Substanz (§ 257)
- 2. Der Staat als substantielles Wesen der Subjektivität (§ 258)
- a) Die staatsbürgerliche Pflicht
- b) Gegen dem Irrationalismus in der Politik
- 3. Die vernünftige Gliederung des Staatsrechts (§ 259)
II. Der Begriff des Staates qua Begriff
(als innerer Selbstentwicklung) :das innere Staatsrecht
- 1. Der Staat als wahre Verwirklichung der Freiheit (§§ 260-261)
- 2. Die vorstaatlicheÄusserung des Staates (§§ 262-265)
- 3. Die staatliche Manifestation des Staates (§§ 266-270)
- 4. Das staatliche Leben als denkendes Leben (§ 270)
- 5. Gliederung des inneren Staatsrechtes (271)
Der Begriff des Staates wird zuerst als Begriff des Staats überhaupt (§§ 257-259), dann als Begriff des Staates qua Begriff (§§ 260-271) dargestellt.
1. Der Begriff des Staates überhaupt.
Hegel begreift den Staat als die « sittliche Idee » (bzw. Totalität), die « wirklich » geworden ist, d. h.(vgl. Die Wissenschaft der Logik, Zweites Buch, Die Wirklichkeit) eine ihrem inneren Wesen vollends angemessene äusserliche Existenz erhalten hat. Die Totalität, welche als solche zugleich mit sich identisch und in sich unterschieden, also die Identität ihrer Identität oder Allgemeinheit und ihres Unterschiedes oder Partikularität ist, kommt nicht mehr so zur Äusserung, dass sie noch gänzlich dem Gesetz des Aussersichseins oder der Differenzierung unterstände ; sie realisiert sich vielmehr als konkrete Identität, als Totalität. Der auf diese Weise ontologisch aufgefasste Staat unterscheidet sich dadurch von der abstrakten, einseitigen, entzweiten – streng genomen : unwirklichen – Realisierung der sittlichen Totalität. Als eine solche unangemessene Realisierung trat zuvor die Sittlichkeit auf, zuerst als die das Ganze und das Individuum miteinander verschmelzende unterschiedslose Identität der Familie, anschliessend umgekehrt, als deren unvereinigtes, im Gegensatz stehenbleibendes Verhältnis, das die « bürgerliche Gesellschaft » charakterisiert.
2. Der Begriff des Staates qua Begriff.
Die Verwirklichung der sittlichen Idee selbst muss dem allgemeinen Gesetz der Idee oder Totalität folgen : daher ist sie selbst eine totale Verwirklichung der Totalität. Also kommt das wirkliche sittliche Ganze nach der dreifachen in der Totalität liegenden Erfordernis als Staat ins Dasein : es realisiert sich zuerst nach seiner Identität mit sich, dann nach seinem Unterschiede in sich, und endlich nach seiner Identifizierung dieses Unterschiedes und jener Identität. In der ersten, einigenden Verwirklichung der staatlichen Totalität erscheint diese als ein in inneren Einheit fortbestehendes Staatswesen, so tätig es auch nach Aussen sein mag. Der Staat, in einer solchen inneren Einheit eingeschlossen, existiert sozusagen als Begriff. Dieses einheitliche Leben des Staates, dessen Inhalt das « innere Staatsrecht » ausmacht, ist zwar, als Leben eines konkreten oder totalen Eins, der Prozess seiner Selbstdifferenzierung in verschiedene Tätigkeiten (nach Innen oder nach Aussen) und denselben entsprechende Gewalten ; zunächst aber, in einer Einleitung zum ersten Hauptteil der Staatstheorie (§§ 260-271), betrachtet Hegel den blossen Begriff dieses in seiner Einheit begriffenen staatlichen Lebens.
Insofern der Staat die sittliche Idee als sich durchdringende Einheit ihrer substanziellen, unmittelbaren, naturhaften Identität mit sich und ihrer subjektiven, in sich reflektierten, gebildeten Selbstdifferenzierung vollkommen verwirklicht, muss er zugleich den Anforderungen der massenhaften Einheit der Volksgemeinschaft und der sich verselbständigenden Individuen gerecht werden. Doch ist eine solche Vereinigung entgegengesetzter Forderungen, teils seitens der allgemeinen Substanz, teils seitens der einzelnen Subjektivität, keine blosse Neutralisierung : die Hegelsche Synthese der Entgegengesetzten ist nämlich jedesmal die Selbstvereinigung des Einen mit seinem Andern (das Absolute ist subjektive Einheit des Subjekts und des Objekts, göttliche Einheit Gottes und Menschen, u.s.w). In der objektiven oder substanziellen Gestalt des Geistes – dem « objektiven Geist » oder « Recht » –, ist deswegen die Vereinigung der Substanz und der Subjektivität eine substanzielle Vereinigung : im rechtlichen Elemente übergreift also das Moment des Objektiven und Allgemeinen das Moment des Subjektiven und Einzelnen, es ist der Träger oder das tätige Substrat seiner Einheit mit seinem Andern. Deshalb bestimmt Hegel zunächst den Staat als die subjektive Existenz der Substanz (§ 257), ferner aber als das substanzielle Wesen der Subjektivität (§ 258). Weil nun die staatliche Vernunft ihren wahren Inhalt geschichtlich entwickelt – diese geschichtliche Realisierung ist selbst der letzte und höchste Inhalt des Rechtes –, gelangt die Befriedigung ihrer beiden Hauptforderungen selbst geschichtlich ins Dasein. Daher erinnert Hegel an die antike und die moderne Gestaltung des Staatswesens, dessen Forderungen nur einseitig in denselben befriedigt worden sind. Der antike Staat erkennt nicht die wesentliche Freiheit der einzelner Individuen an, und steht der subjektiven Existenz der sittlichen Substanz im Wege : Sokrates wurde zum Tode verurteilt. Im Gegensatz dazu, lässt der moderne Staat dies allgemeine Wesen der im Gang der Weltgeschichte befreiten Subjektivität ausser Betracht. Hier ist es aber zu bemerken, dass Hegel vor allem diese letzte moderne Einseitigkeit bekämpft, sowohl insofern dieselbe die politische Realität, als auch deren ideal-theoretische, ja philosophische Reflexion-in-sich betrifft. Zwar wird sich die in solcher bedeutenden Polemik enthaltene Neuerung am ganzen Inhalt der Hegelschen Staatstheorie ausführlich darstellen, doch tritt sie schon in der hier angezeigten allgemeinen Gliederung des Staatsrechts hervor, und insbesondere in der Erklärung der dritten und letzten Stufe desselben, welche als solche den Sinn der beiden früheren Stufen entscheidend bewährt.
1. Der Staat als subjektive Existenz der sittlichen Substanz (§ 257)
Dass der Staat in ontologischer Hinsicht als « die Wirklichkeit der sittlichen Idee » begriffen wird, d. h. als das angemessene Realisiertsein der sittlichen Einheit der substanziellen Allgemeinheit und der subjektiven Einzelheit des Willens im Selbstbewusstsein, worin der Geist sich Existenz gibt, bestimmt ihn zur sich denkenden Sittlichkeit. Denn das denkende Bewusstsein versöhnt erst in ihm selbst die einzelne Tätigkeit des Subjekts und die allgemeine Notwendigkeit des Objekts, indem es beide zusammen absolut setzt. Einerseits erlebt sich das sich selbst bloss fühlende Subjekt als von einem es begrenzenden oder negierenden Objekte affiziert, das seinerseits als gefühltes von der Subjektivität gleich bedingt, begrenzt und negiert wird. Anderseits fasst das vorstellende Bewusstsein vom Objekte, als formal von ihm selbst unterschiedenes, einen doch sinnlich bleibenden Inhalt auf, d. h. einen dem besonderen, bedingten Zustand eines dadurch in seinem Dasein streng beschränkten Subjekts entsprechenden Inhalt.
Mit dem Denken verhält es sich ganz anders. Denn indem ich denke, bringe ich durch einen absolut freien Akt einen nichtsdestoweniger allgemeinen und notwendigen Sinn hervor : das synthetische Denken vo Subjekt und Objekt setzt jedes für sich mit gleicher Absolutheit. Durch eine solche denkende Selbstsetzung bringt also der Staat die zusammenhängende, darum aber nicht vermengende Einheit des allgemeinen substanziellen oder objektiven Willens und des einzelnen subjektiven Willens vollkommen ins Dasein, deren spezifische Bestimmungen somit bewahrt werden. Die Familie, als in blossem Gefühl sich erlebendes Dasein der sittlichen Totalität, hält dieselbe in einer vermengenden Einheit fest, worin sie zugleich und gleicherweise den Willen der Individuen und den Willen des Ganzen durcheinander begrenzen lässt : die Einzelnen können sich nicht in dem Ganzen verselbständigen, das seinerseits ein vereinzeltes, beschränktes, endliches Ganzes bleibt. Die bürgerliche Gesellschaft befreit zwar im unterscheidenden Elemente des vorstellenden Lebens die Macht des Individuuns und die Macht des Ganzen voneinander ; damit aber werden dieselben, trotz ihrer sittlichen, ursprünglich notwendigen Beziehung, feindselig gegeneinander : das eine als selbstsüchtiger Einzelwille, das andere als hartes allgemeines Schicksal. Das soziale Leben ist also das sich selbst entgegengesetzte sittliche Leben, welches durch eine solche innere Gegenständlichkeit sich selbst erscheinen, zur « Erscheinungswelt des Sittlichen » (§ 181) werden kann. Jenseits aber des blossen Sich-Erlebens der sittlichen Idee (in der Familie) und des Sich-Erscheinens (in der bürgerlicher Gesellschaft) ist ihre vollendete wirkliche Selbstäusserung ihr im denkenden Staatsleben realisiertes Sich-Offenbaren.
Dabei manifestiert sich die sittliche Totalität erschöpfend, weder nur in ihrer abstrakten Identität noch nur in ihrer abstrakten Differenz, sondern in ihrer selbstdifferenzierten konkreten Einheit. Die adäquate, vollendete Selbstverwirklichung der Sittlichkeit besteht also weder in dem fühlenden Leben der Familie, noch in dem vorstellenden Leben der Gesellschaft, sondern erst in dem denkenden Leben des Staates. Erst im Staat verwirklicht sich die sittliche Idee mit voller Durchsichtigkeit ihres inneren Sinnes : ihre Objektivierung drückt ihr Subjekt vollends so aus, dass dieses Subjekt in solcher Objektivierung absolut bei sich ist, und so dieselbe frei beherrscht. Wenn die Sittlichkeit, in der Familie natürlich da ist und sich in der bürgerlichen Gesellschaft produktiv bildet – jedoch in der sich selbst entziehenden dunklen Macht der ökonomischen Produktion –, verwirklicht sie sich in der staatlichen Tätigkeit als sich selbst eigentlich erschaffend ; und dies, weil der Staat denkend und das Denken der selbstherrliche Geist ist. Kurz, mit Hegels Worten, ist « der Staat... als der offenbare, sich selbst deutliche, substanzielle Wille, der sich denkt und weiss, und das, was er weiss, und insofern er es weiss, vollführt » (§257). Dieses Selbstdenken des Staats äussert sich im Recht insbesondere als die verallgemeinernde Selbsttätigkeit der Gesetzgebung, zunächst in dem den wahren Staat als konstitutionellen Staat errichtenden Grundgesetz.
Die Erhebung des substanziellen oder allgemeinen Willens zu derjenigen Subjektivität, wodurch derselbe sich politisch verwirklicht, manifestiert sich auf zweierlei Weise. – Sie geschieht erstlich auf die Art, dass der substanzielle allgemeine Wille seine massenhafte Einheit in die gleichfalls allgemeine Subjektivität der Sitten überhaupt reflektiert. Diese machen das Gesamtbewusstsein oder den gesamten Gehalt des Bewusstseins aus, welches zwar eigentlich nur im einzelnen Bewusstsein und als ein solches existiert, aber in der Firm, dass das einzelne Bewusstsein als seine Natur diejenige zweite – geistige – Natur voraussetzt, deren gewöhnlichen Inhalt die Sitten entfalten. Solch eine substanzielle Subjektivität der sittlichen Substanz vermittelt deren eigentlich subjektive Subjektivität, welche sich im einzelnen Tun des Selbstbewusstseins Dasein gibt.
Im Staat wird nun dieses Tun, das als solches negierend, erneuernd und befreiend ist, durch das unmittelbare sich selbst gleiche Sein der Sitten bedingt und begrenzt ; freier wird es in der einzelnen Negativität des Selbstbewusstseins. Wenn die ursprünglich einzelne Freiheit (denn das Selbst ist schlechthin Beziehung-auf-sich) die sittliche Tätigkeit von der hergebrachten Notwendigkeit befreit, wenn der Volksgeist all seine inneren allgemeinen Möglichkeiten vermittels der ergreifenden Energie eines grossen Individuums (vgl. die « welthistorischen Menschen ») verwirklicht, so wird erst doch umgekehrt das freie Tun desselben zu einer wirklichen Tat. Es bringt nur insofern ein in den objektiven Geist eingesetztes Werk hervor, als es innigst – wenn auch mitunter negativ – im substanziellen Sein der Volkssitten verankert ist. Es sollen zwar die Sitten ihrer selbst denkend bewusst werden, was dadurch geschieht, dass sie in ein Gesetzbuch übersetzt werden, denn das gesetzgebende Denken, als echt verallgemeinerndes Tun, geht jederzeit über die originell partikuläre (bloss spezifischen) Kontinuität der Sitten hinaus. Dennoch entgehen die Gesetze nur insofern der den willkürlichen Bestimmungen inhärierenden Vergänglichkeit, als sie bestimmte Sitten denkend ausdrücken.
Aus diesem Grunde muss das einzelne Selbstbewusstsein das Leben desjenigen Staates verinnerlichen, dessen vom eigenen Schicksal befreiendes Tun die Sitten voraussetzt. Dies als Wesen, Zweck und Wirkung seiner hiemit als substanziell geretteten, als Notwendigkeit realisierten Freiheit. Das Individuum muss also, als einen Patriotismus, die substanzielle Voraussetzung seiner subjektiven Betätigung in sich selbst setzen, was es von seiner Subjektivität auf positive, wirksame Weise befreit. Nur dann, wenn auf diese weise die Substanz selbst sich zum Subjekte macht, ist die subjektiv gewordene substanzielle Sittlichkeit wahrer als die schlechthin, d. h. abstrakt oder bloss substanzielle Sittlichkeit. Hegel will, in § 258, auf negierende oder polemisierende Weise dieses Thema ausführlich darlegen, wonach im Feld des eben genannten objektiven Geistes die Subjektivität in die Substanzialität, d.h. das Individuum beständig in das staatliche Ganze einzugliedern ist.
In § 257 Anm., bestimmt Hegel konkreter die sittliche Eigentümlichkeit des Staates als gedachter Sittlichkeit, indem er dessen eigenen göttlichen Wert demjenigen der ersten sittlichen Gestalt, der Familie, entgegensetzt. Es ist nun nicht erstaunlich, dass die bürgerliche Gesellschaft hier von der Vergöttlichung ausgeschlossen bleibt : wie nämlich nach Hegel die zweiten, unterscheidenden Denkbestimmungen überhaupt nicht das mit sich identische Sein des Absoluten ausdrücken und damit selbst verabsolutisiert werden können, so kann insbesondere diejenige entzweite, erscheinende Sittlichkeit, die das sozial-ökonomische Leben ausmacht, nicht als ein anderes Gotteswesen dem « irdisch-göttlichen » Staat entgegengesetzt werden. Dagegen erscheint die Vergleichung der Familie mit dem als göttlich bezeichneten Staat um so verständlicher, als Hegel sie mit dem antiken Beispiel konkretisiert. Denn das antike sittliche Leben, worin die reine wirtschaftliche, weder zur Familie noch zum Staate gehörende Tätigkeit allein den Sklaven (als Halbmenschen) zukommt, ist charakterisiert durch den Hauptgegensatz zwischen der unmilltelbaren sittlichen Einheit der Familie - als Natursein – und der vermittelten sittlichen Einheit des Staates - als bewustes und beabsichtiges Tun (vgl. Die Phänomenologie des Geistes, VI). Weil Hegel aber die in der empfindenden Pietät eingeschlossene Sittlichkeit der Familie und die vom wissenden Willen befreite Sittlichkeit des Staates unterscheidet, indem er dieselben religiös symbolisiert als einerseits die « inneren » und « unteren », also unterirdischen Götter (die Penaten) und anderseits als den sonnenklaren Volksgott (die sich selbst wissende und wollende Athene), hebt er an der staatlichen Sittlichkeit selbst bei ihrem antiken unmittelbaren Dasein eben das hervor, was sie zur modernen Potenzierung der Subjektivität bestimmt.
In § 258 will er dann beides ins Gleichgewicht bringen : die Betonung der notwendigen politischen Subjektivierung der sittlichen Substanz und das ebensosehr notwendige Einsetzen der Subjektivität in eine immer noch substanzielle Politik. Die in der Neuzeit geschichtlich vollendete Problematik der Sittlichkeit besteht aber keineswegs in der gespannten Beziehung der Familie und des Staates, sondern in derjenigen zwischen der bürgerlichen Gesellschaft, worin die einzelne Subjektivität des Menschen als solchen – konkreter : als Bürger – für sich selbst gefördert wird, und dem Staat, in dessen Dienst der Mensch sich als Staatsbürger über sich selbst erhebt. Diese neuere Spannung spricht eben der Untertitel der Grundlinien der Philosophie des Rechts an : « Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse ». Denn erstens realisiert sich das (moderne) Naturrecht als idealer Anspruch auf die Rechte des Menschen, wirklich nur in der entwickelten Gesellschaft, und zweitens weist die in der klassichen antiken Lehre einwickelte Staatswissenschaft das Individuum vor allem auf seine vaterländische Hauptpflicht hin.
2. Der Staat, als substanzielles Wesen der Subjektivität (§ 258)
Im § 258 selbst bezeichnet Hegel den Staat als die sittliche Vernunft : diese als solche synthetisiert in sich selbst die Anerkennung vom substanziellen allgemeinen Willen und einzelnen Willen ; der einzelne Wille wird damit rechtsfähig und gegenüber dem Staat verpflichtet, vor allem dazu, Mitglied desselben zu sein. In der ausführlichen Anmerkung zieht er dann aus dem vernünftigen Sein des Staats die Folgerungen für die politische Theorie und Praxis ; diesen Folgerungen werden weder die fortschrittliche Gesinnung des revolutionären Verstandes noch die rückschrittliche Gefühlsanchaunung der Restauration gerecht : beide nämlich, mögen sie noch so entgegensetzt sein, verkennen gleichermassen die politische Vernünftigkeit. Hier bekämpft Hegel aber vor allem den rückschrittlichen Irrationalismus, den er zur Zeit der Veröffentlichung seines Werks, der Zeit der siegenden Heiligen Allianz, als die bedrohlichste Gefahr erachtet.
a) Die staatsbürgerliche Pflicht
Dass der Staat insofern im substanziellen oder allgemeinen Willen wahrhaft verwirklicht ist, als dieser durch die Erhebung des besonderen Selbstbewusstseins zu ihm, d. h. durch die Selbstnegation dieses somit notwendig vorausgesetzten Bewusstseins vermittelt wird - oder auch : dass in jenem Willen die Subjektivität sich betätigt -, dies macht den Staat zum an und für sich Vernünftigen. Dies gilt, weil die Vernunft eben diese Identität des An-sich-seins mit dem Für-sich-sein ist, worin beide ihrem vollen Sinne nach verwirklicht werden. Was an sich ist, d.h. nicht in Anderem, das ist nun das Allgemeine ; aber dieses ist erst es selbst, von keinem Anderssein affiziert, wenn die ihm seinen Sinn gebende Beziehung die Beziehung-auf-sich, m.a.W. das einzelne Fürsichsein ist. Umgekehrt wird erst das, was für sich selbst und dadurch einzeln ist, von einem es auf Anderes beziehenden Sein seiner selbst freigemacht, wenn seine Reflexion-in-sich diejenige des Allgemeinen ist. Weil aber im Staat als wahrer Gestalt des objektiven Geistes diese sich durchdringende Einheit der Allgemeinheit und der Einzelheit eine objektive, substanzielle oder allgemeine ist, und die objektive oder substanzielle Allgemeinheit über die subjektive Einzelheit übergreift, darum überwiegt die Identität mit sich, die Ruhe der politischen Vernunft die differenzierende Bewegung derselben. Einesteils sichert die sittliche Substanz dem freien Tun des Individums eine objektive Wirksamkeit, indem sie ihm einen mit sich identischen, unbewegten, also absoluten Selbstzweck als feste Grundlage für die dadurch selbst erst realisierbaren zufälligen Zwecken der Besonderheit gewährt. Weil nun jene Allgemeinheit des Staatslebens dem einzelnen Subjekte ermöglicht, die weltliche Objektivität zu durchdringen, befördert sie es als freies Subjekt. Denn frei zu sein, heisst nach Hegel soviel wie in der Welt « bei sich sein ». Daraus erhellt, dass die Freiheit im Staate « zu ihrem höchsten Recht kommt ». Andernteils aber verwirklicht sich die Freiheit als verallgemeinernde Aufhebung ihrer unmittelbaren Einzelheit in diesem alle anderen Rechte bedingenden Rechte. Ein solches Recht ist also zugleich die « höchste Pflicht », der staatlichen Allgemeinheit zu dienen. Dergestalt, dass nicht der Mensch als solcher den Staat zufällig errichten könne oder auch nicht, sondern vielmehr der notwendig vorausgesetzte Staat allein den Menschen zum Menschen macht.
b) Gegen den Irrationalismus in der Politik
Hegel lehnt drei Arten des Irrationalismus ab, die in der modernen Geschichte nacheinander aufgetreten sind und sich voneinander durch die Weise der Absonderung des Staats vom Denken unterscheiden. Entweder fehlt das Denken in der Bestimmung des Staates, oder es ist darin bloss partiell enthalten oder sogar daraus vollständig ausgeschlossen.
Zuerst hat das politische Denken den Staat nicht als wesentlich Gedachtes gefasst, d.h. als vom denkenden Wesen des Menschens gefordert, sondern als dem natürlichen Sein desselben entsprechend. Der Empirismus des modernen Naturrechts bezieht die staatliche Einheit als blosses Mittel auf die ihre Sonderinteresse zum Zweck machenden Individuen. In dieser Auffassung reflektiert sich ideell das spezifische Wesen des modernen Staats, in dem die eigensüchtige Individuen versammelnde bürgerliche Gesellschaft sich entwickelt. So aufgefasst wird diese, welche doch nur die neuere geschichtliche Erscheinung des Staates ist, mit dem beständigen Wesen desselben verwechselt. Bei einer solcher Historisierung des Inhalts der Staatslehre wird dann, formal betrachtet, an die Stelle des philosophischen Denkens der Idee des Staates die historische Vorstellung der Bedingungen des Hervorgehens desselben (Selbstentfaltung der Familie zur Nation, Konflikte zwischen den Individuen, Sozialitätstrieb, Vertrag, göttliches Gebot, u.s.w.) gesetzt; Bedingungen, die bloss eine zufällige Äusserung des notwendigen inneren Wesens des Staats sind. Solch ein im XVIII. Jahrhundert gipfelnder Empirismus des Inhalts und der Form der Staatslehre vollendet sich – auch im negativen Sinne dieses Wortes verstanden – zum Denken vom Staate als gedachtem Wesen.
Wie bekannt, will Rousseau alle Fakta beiseite legen und somit eine ungeschichtliche Entstehung und Entwicklung des Staats darstellen, dessen Inhalt er überdies auf dem Denken beruhen lässt. Nach ihm nämlich äussert der Staat keineswegs die natürliche Kraft des Interesses, sondern die denkende – als solche nur auf sich selbst bezogene – Energie eines Willens, der seine Existenz verallgemeinernd mit sich auszusöhnen beschliesst. In seinen Vorlesungen, teils über die Philosophie der Geschichte, teils auch über die Geschichte der Philosophie, lobt Hegel Rousseau dafür, dass er ein solches freies Wollen zum Absoluten gemacht und den Staat auf dasselbe gegründet habe. Dennoch negiert sich bei Rousseau der politische Empirismus noch empirisch. Einesteils erzählt er das in der Form einer Reihe von realen Bedingungen, was er doch als ein bloss gedachtes Wesen hat betrachten wollen. Andernteils ist es bei ihm vornehmlich die einzelne Willkür, die sich selbst negierend (im Vertrag) sich zum allgemeinen Willen macht, so dass dieser allgemeine Wille darum immer nur ein gemeinsamer Wille ist, weil er von den in aller Selbstnegation immer noch selbsttätigen einzelnen Willen getragen wird. Der deutsche Idealismus hält noch bei Fichte an einem solchen empirisch-individualistischen Bedingtsein der politischen Theorie fest. Nun aber ist der Irrtum dieser Theorie durch das Scheitern der von ihr beseelten Praxis tatsächlich manifestiert geworden. Denn es ist eben der verdächtigende selbstbewusste Individualismus der sich für Rousseau begeisternden französischen Revolutionäre, welcher zur Zeit der Schreckensherrschaft das so verdächtigte Wollen vom Allgemeinen zerstört hat. Die Vernunft ist bloss vorgebliche Vernunft, solange sie nur die Subjektivität des Individuums und folglich nichts anderes als den blossen Formalismus eines den besonderen Erfahrungsinhalt bestätigenden Verstandes ausdrückt. Das Denken wird allein dadurch zur Vernunft, als es nicht bloss einen von Aussen her aufgenommenen empirischen Inhalt durch seine allgemeine, dem einzelnen Für-sich faktisch innewohnende Form abstrakt und willkürlich fixiert, sondern sich selbst immanenter - oder notwendigerweise zum dabei auch an sich allgemeinen Inhalte entwickelt. Das Hegelsche spekulative Denken geht darauf, den Staat als an sich selbst vernünftig zu denken, indem es ihn in seinem absoluten Sinne als Selbstbestimmung des Absoluten begreift.
Die Kritik der verstandesgemässen Staatstheorie – es sei die des schon denkenden Empirismus bei Rousseau oder des noch empirischen Verstandes bei Kant und Fichte – kann dennoch in anti-rationalistischer Absicht ans Werk gehen, als ob die reale Politik den Rückschritt hinter den Verstandes selbst, d. h. die denkende Verallgemeinerung überhaupt erforderte. Als ein Exempel eines solchen, zur Zeit der Restauration geläufigen politischen Irrationalismus oder Naturalismus greift Hegel das Werk des Berners Karl-Ludwigs von Haller : Restauration der Staatswissenschaft (erschienen von 1816 ab) heftig an. Um den politisch so gefährlichen revolutionären Verstand abzuwenden, verwirft Haller alles Denken, sowohl in der Form als auch im Inhalt der Staatslehre. Daraus folgt, dass er in völliger Zusammenhanglosigkeit, ja sogar Widersprüchlichkeit des Gedankens, das Staatsleben als ein natürliches Spiel von miteinander streitenden Kräften verstehen will, deren realitische erfolgreiche Ausnützung und Beherrschung die Ablehnung des heuchlerischen und ohnmächtigen nicht wahrhaft befreienden gesetzes-gesinnten Tuns erfordert. Ist doch die Natur nicht vermittels des Denkens zu retten, dessen Vermittlungen sie vielmehr verderben, indem dadurch ihr unmittelbares göttliches Wesen nicht anerkannt wird. Diesem romantisierenden Naturalismus setzt sich die Hegelsche Darstellung des vernünftigen Staatsorganismus vor allem entgegen.
3. Die vernünftige Gliederung des Staatsrechtes ( § 259)
Da die politische Vernunft das Selbstunterscheiden der wesentlichen Identität des Staates ist, bestimmt sich die Idee desselben nach der folgenden Progression :
– zuerst als Unterscheiden in der Identität des Staates mit sich: dies ist die « Verfassung » oder das « innere Staatsrecht »;
– dann als Unterscheiden dieser in ihr selbst unterschiedenen Identität des Staatswesens von sich selbst : dabei existiert dieses Staatswesen im « äusseren Staatsrecht » als das Verhältnis verschiedener Staaten zueinander;
– endlich als Selbstunterscheiden in diesem Elemente der Verschiedenheit der Staaten, der sich dadurch konkretisierenden mit sich identischen allgemeinen staatlichen Idee : diese manifestiert sich also als politische Welt-Vernunft oder als der in der « Weltgeschichte » betätigende « Weltgeist ».
Diese vernünftige dreiteilige Gliederung des Hegelschen Staatsrechtes kann, formal betrachtet, an die kantische Einrichtung des öffentlichen Rechts erinnern : Staatsrecht, Völkerrecht, Weltbürgerrecht. Der Inhaltsunterschied der zwei Lehren voneinander liegt aber in der jeweiligen Wertorientierung des Gliederungsprozesses. Bei Kant nämlich ist das Staatsrecht am kräftigsten als inneres Staatsrecht, und es verliert von hier aus allmählich an seinem zwingenden Wirken. Bei Hegel dagegen ist das unwiderstehlichste Staatsrecht das Recht des Weltgeistes, dessen einzelnes Selbst eben das absolut setzt, was sich notwendig schon als die Hauptgewalt des inneren Staatsrechtes, d. i. die fürstliche Gewalt bestätigt hat. Weil nun für Hegel die Substanz selbst Subjekt ist, zeigt sich das Subjekt als gewalthabend auf allen Stufen des substanziellen und allgemeinen Daseins, besonders im Feld der politischen Vernunft - weit entfernt davon, blosser Stellvertreter eines zwar substanziellen oder allgemeinen, aber für sich selbst nur ideal oder normativ wirkenden Prinzips zu sein.
(als innerer Selbstentwicklung) : das innere Staatsrecht
Die §§ 260-271 stellen den allgemeinen Sinn oder den Begriff der inneren Selbstdifferenzierung dar, welche der sittlichen Totalität ihren bestimmten Gehalt gibt. Da nun dieser Totalität als der negierenden Identität desjenigen Unterschieds oder Widerspruchs, der die Familie und die bürgerliche Gesellschaft über sich selbst hinaustrieb und zum Nichtsein verurteilte, ein Sein zukommt, bestimmt Hegel zunächst den Sinn dieser staatlichen Identität der Subjektivität mit der Substanzialität im freien Willen (§ § 260-261). Dann deutet er die vorstaatliche, in sich entzweite, widerspruschsvolle und damit der Notwendigkeit preisgegebene Erscheinung des staatlichen Lebens auf höhere Weise, indem er sie in ihrem wahren Wesen begreift, eine Manifestation des Staates selbst zu sein, d. h. als einer mit sich selbst versöhnten, freien Sittlichkeit inhärierend – Differenz als Identität. In den §§ 262-265, wird also die staatliche Freiheit als etwas dargesteellt, das sich als Notwendigkeit betätigt und dadurch im Sein verankert ist. Danach (§§ 266-270), führt Hegel die eigentlich staatliche Manifestation des Staates ein, dessen nicht bloss formale abstrakte Identität sich selbst zum eigenen Inhalte differenziert ; die politische Freiheit macht sich selbst zur rein politischen Notwendigkeit – Identität als Differenz ; das bedeutet, dass sie nicht mehr davon bestimmt werden kann, was im Prozess des Absoluten über dem Staat liegt (vom absoluten Geiste, bzw. von der Religion überhaupt), sondern von dem, was unter ihm liegt. Am Ende gibt Hegel die immanente Selbstgliederung des inneren Staatsrechtes an (§ 271).
1. Der Staat als wahre Verwirklichung der Freiheit (§§ 260-261)
Die Freiheit, im Hegelschen Verstand des Wortes, nämlich als Bei-sich-sein des einzelnen Individuums in seiner allgemeinen Umwelt, d. h. als Identität der verschiedenen Subjektivität und der mit sich identischen Substanz, kurz : als « konkrete Freiheit » (das Konkrete verstanden als die Identität-mit-sich – « cum » - dessen, was sich entwickelt – « crescere » –, ausdehnt, abtrennt, unterscheidet), verwirklicht sich objektiv in der Sittlichkeit überhaupt. Wenn aber der die Familie und die bürgerliche Gesellschaft belebende Wille zugleich auf das Wohl des Individuums und des Ganzen hinzielt, so geschieht dies doch nur entweder beim innigen, aber engen, Kreise der Familie oder im allgemeinen, aber unheimischen, entäussernden Zusammenhange der bürgerlichen Gesellschaft; jedenfalls in einem die Befreiung des Menschen hemmenden sittlichen Verhältnis. Der Staat allein verwirklicht auf absolute Weise, im Element des objektiven Geistes, die konkrete Freiheit des Menschen. Denn in ihm, als in einer zugleich allgemeinen und heimischen Umgebung, ist der Mensch bei sich selbst ; daraus folgt, dass er eine solche Umgebung zugleich in ihrer ganzen Allgemeinheit und sich selbst in seiner eigensten Einzelheit wollen kann. Allerdings realisiert sich dieses Wesen des Staates nur im modernen Staate vollkommen. Denn der antike Staat befreit das Individuum, dessen Menschheit durch die Staatsbürgerlichkeit bestimmt, also beschränkt ist, nicht vollständig. Der Staat übt unmittelbar seine Macht und Gewalt auf die Einzelnen aus, und dieses reale Versunkensein der Einzelnen im Ganzen reflektiert sich ideell an der politischen Lehre, wie bei Plato und Aristoteles.
Dagegen befreit die ausserpolitische christliche Vergöttlichung des Individuums so sehr den Menschen von dem Staatsbürger, dass die moderne Staatslehre den Staat für etwas von Individuen Gemachtes hält. Die Individuen als blosse Menschen entschliessen sich gemeinsam dazu , den Staat durch einen Vertrag zu errichten und machen sich damit zugleich zu Staatsbürgern. Weil aber nach Hegel der Staat das « Irdisch-Göttliche » ist, so ist es immer er selbst, der eben dies bewirkt, dass etwas sich ohne ihm, ja wider ihn, machen kann ; sein liberales Sich-Enthalten ist ohne Zweifel sein höchstes und mächtigstes Tun. Diejenige « ungeheuere Stärke », die er zur Neuzeit erhalten hat, besteht eben darin, dass er den Menschen als solchen von ihm als Staatsbürger befreit und die vollendete Entwicklung der « persönlichen Besonderheit » des Individuums zulässt. So erweist sich der Staat als die politische Konkretisierung des ontologischen Wesens der göttlichen Idee, welche sich auf dem Gipfel der spekulativen Logik als dieses absolute Tun offenbart, ihr negierendes Moment der Besonderheit « frei aus sich zu entlassen » (Enz. 1830, § 244), und sich damit selbst zur Natur zu entäussern ; einer Natur, worin, wie in einem Andern, ihr notwendiger Sieg desto glänzender und geniessender sein wird. Das Staatsganze kehrt also durch sein Anderes hindurch zu sich zurück - eine Rückkehr, die nach Hegel allein seine Selbstsetzung absolut bewährt. Nach dem antiken Staate, dessen unmittelbare substanzielle Macht die Befreiung der Individuen hemmt, und dann dem modernen christlichen Staate, dessen individualistisches Sich-Denken die Macht ontologisch auflöst – davon hatte Hegel in der Verfassung Deutschlands ein bedeutendes Beispiel gegeben –, kommt der Staat insofern zu seinem wahren Dasein, als er seiner wesentlichen Totalität gerecht wird, aber ohne Totalitarismus, weil er zugleich für das Individuum und dessen Freiheit sorgt. Die Hegelsche Grundabsicht war es eben, den Substanzialismus des klassischen Naturrechts mit dem Subjektivismus des modernen Naturrechts im Feld des substanziellen oder objektiven Geistes zu versöhnen. Diese Synthese beider ist aber – da bei Hegel, wie oben erinnert, die Synthese niemals blosse Neutralisierung ist, sondern das Sich-Vereinigen des übergreifenden Momentes der Antithese mit seinem Andern – vom substanziellen Momente des Staates bewirkt wird.
Aus diesem Grunde macht der notwendige Prozess – wodurch fürs erste die Sonderinteressen in der Familie und der bürgerlicher Gesellschaft gedeihen, dann in der letzteren rechtlich annerkannt und beschützt sind, indem aber ihre Befriedigung zuerst unbewusst ebenso den allgemeinen Zweck befriedigt, welcher zuletzt für sich gewollt ist – die blosse Erscheinung des wesenhaften Prozess aus, dessen tätiges Subjekt das im Staate vollends verwirklichte Allgemeine (§ 241) ist. Es ist genau dieses Übergehen von der Erscheinung zum Wesen der sittlichen Bewegung, was Marx – dessen überliefertes Manuskript Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie mit eben der Erörterung des § 261 beginnt – Hegel als mystifizierende Umkehrung des wahren Verhältnisses der wirklichen Sphären (Familie und bürgerlicher Gesellschaft) des sittlichen Lebens zum Staat vorwerfen wird. Hegel erniedrige diese Sphären zu Erscheinungsweisen der idealen Sphäre der Sittlichkeit (dem Staat), die er zum wirklichen Wesen erhebe. Der Staat ist für Hegel ja der tätige Träger der Erscheinungsbewegung, worin die vorstaatliche Sittlichkeit sich zur blossen Erscheinung des Staatswesens auflöst ; er begründet das vorstaatliche Leben auf zweifache Weise : erstens auf vorstaatliche, d. h. vor-denkende Weise; und zweitens auf staatliche, d. h. denkende Weise. Einesteils betätigt sich der Staat als « äussere Notwendigkeit » oder « höhere Macht », welche die Privatverhältnisse dem öffentlichen Rechte unterstellt ; hier erinnert Hegel an Montesquieu, der im « esprit général » die Wechselwirkung der verschiedenen Momente des Volkslebens von einem derselben abhängen lässt ; dieses überwiegende Moment, das sogenannte « Prinzip der Regierung », drückt zwar bloss empirisch eine vernünftige Beziehung aus, deren Entdeckung bei Montesquieu Hegel aber immer wieder rühmend erwähnt (vgl. insbesondere schon den Aufsatz von 1802-1803 : Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts). Andernteils wird der Staat, eine eigentlich denkende Sittlichkeit, im Bewusstsein der Mitglieder der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft insofern zum ihnen « immanenten Zweck », als ein solcher allgemeiner Zweck mit ihren eigenen besonderen Zwecken eng verbunden wird ; dabei sind die (besondere) Subjektivität und die (allgemeine) Substanzialität nicht bloss substanziell durch Notwendigkeit, sondern auch subjektiv durch Freiheit miteinander verknüpft. So erhält der Staat seine absolute Macht, weil sich seine substanzielle Allgemeinheit durch das Andere derselben, d.h. durch die subjektive Besonderheit behauptet, welche ihrerseits, durch diese allmächtige allgemeine Substanz gestützt ihre gesicherste Befriedigung gewinnt. Solche den Staat in seinen Mitgliedern bekräftigende Synthèse hat bei ihnen selbst die Identifizierung ihres Rechtes und ihrer Pflicht zur Folge.
Weil nun die Pflicht das besondere Subjekt einem substanziellen Allgemeinen unterwirft, im Recht dagegen dieses für jenes sorgt, so ist es nicht unmittelbar dasselbe Sujekt, das von der Pflicht gezwungen und vom Recht befördert wird : was dem Einen Pflicht ist, das ist keineswegs sein eigenes Recht, sondern das des Anderen ; deshalb ist bei jedermann die Beanspruchung seines Rechts nicht notwendig die Anerkennung seiner Pflicht. Allerdings gilt in dieser Hinsicht Gleichheit unter den Menschen, denn sie haben diesselben Pflichten und dieselben Rechte. Solch eine Gleichheit besteht in der Identität des praktischen allgemeinen Inhalts (d. h. der persönlichen im Recht überhaupt objektivierten Freiheit), der sowohl in der Moralität als auch im Rechte stricto sensu von den besonderen Lebensumständen abstrahiert. Dabei wird gerade von dem abstrahiert, was den einzelnen Willen wirklich anregt und damit die zunächst bloss ideale Identität von Recht und Pflicht zur realen macht.
Auf der Stufe der Sittlichkeit, worin das Gerechte und Gute als die praktische, das Allgemeine und das Besondere miteinander aussöhnende Totalität bestimmt ist, unterscheidet sich aber ein solcher idealer Inhalt konkret in ihm selbst. Daraus ergibt sich, dass die so manifestierte und erlebte formale Identität des Rechts mit der Pflicht zur realen wird, zur Identität eines doch jedesmal an ihm selbst durch die bestätigten besonderen Verhältnisse unterschiedenen sittlichen Lebens. Der Inhaltsunterschied von Recht und Pflicht in einem und demselben Individuum – z. B. hat in der Familie die Pflicht des Sohnes nicht denselben Inhalt als sein Recht gegen den Vater –, sowie derjenige sowohl der Pflichten als auch der Rechte, je nach Individuen, konkretisiert, belebt und bekräftigt so die notwendige Einheit des objektiven Geistes mit sich selbst als sittlichen Geistes : in jedem und allen sind Recht und Pflicht absolut eins. Eine solche mit sich selbst konkret vereinigte Sittlichkeit gipfelt im Staat. Denn in diesem ist das Einssein des allgemeinen mit dem einzelnen Leben nicht nur an sich , bloss gefühlt, wie in der Familie, oder nur für sich, bloss vorgestellt, objektiviert, entäussert, wie in der bürgerlichen Gesellschaft, sondern sowohl an sich, wie für sich, insofern es als absolute Einheit des « Ich » und des « Wir »gedacht wird.
Die Versöhnung des modernen Staates mit dem antiken lässt sich also als die des Rechts mit der Pflicht, des Sonderinteresses mit der Selbstopferung ausdrücken. Der zu seiner Vollendung gelangte Staat befriedigt auf doppelte Weise seine Mitglieder, sowohl nämlich als Menschen wie als Staatsbürger. Der Mensch, als Privateigentümer, gewissenhaftes Subjekt, Mitglied einer Familie, oder Gesellschaftsträger, wird notwendig vom vernünftigen Staate gefördert, dessen Allmacht somit das unpolitische Leben auf liberale Weise begünstigt. Ebensosehr aber gewährt ein solcher Vernunftstaat dem Staatsbürger die Möglichkeit, sein allzu menschliches Dasein zu überwinden, indem er jenem, wenn nötig, bis zum Tod dient. Der vollendete Staat reduziert sich nicht auf ein blosses, dem Sonderinteresse dienendes Mittel; er ist vielmehr « die alleinige Bedingung der Erreichung des besonderen Zwecks und Wohls » (§ 261, Zusatz). Hegel verwirft also gleicherweise die zwei entgegengesetzten einseitigen Standpunkte des Liberalismus und des Totalitarismus in der Politik.
2. Die vorstaatliche Äusserung des Staates (§ § 262-265)
Im letzten Paragraphen des sich auf die bürgerliche Gesellschaft beziehenden Abschnittes (§ 256 Anm.), hat Hegel den logisch-ontologischen Sinn des Beweises vom notwendigen Dasein des Staates hervorgehoben. Nach ihm ist es der bürgerlichen Gesellschaft unmöglich, die Momente der Allgemeinheit – die ein Schicksal bleibt – und der Besonderheit – die eigensüchtig bleibt – in ihr selbst auszusöhnen. Als an sich selbst widersprüchlich, folglich nicht seiend, hat die bürgerliche Gesellschaft – und damit alle (im logisch-ontologischen Sinne) vorstaatliche Sittlichkeit, denn die bürgerliche Gesellschaft enthält als « allgemeine Familie » ( § 239) die Familie in ihr selbst – ein Sein nur unsofern, als sie auf dem Sein des die Allgemeinheit und Besonderheit konkret vereinigenden Staates beruht. Nur insofern der Mensch seine Befriedigung im Staat erlangt, kann er überhaupt ein Familien- und Gesellschaftsleben führen – so mangelhaft dieses für sich auch ist. Dem sittlichen Leben, selbst dem primitivsten, am wenigsten gegliederten, kommt also ein Sein nur insofern zu, als dasselbe vor allem die verallgemeinernde und zusammenschliessende Bestimmung dessen erfüllt, was in der geschichtlichen Entwicklung als der eigentliche, von Familie und bürgerlicher Gesellschaft sich streng unterscheidende Staat hervortreten wird. Nur als wesentlich staatliches setzt sich das sittliche Ganze in den miteinander gegliederten Bestimmungen der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und des Staats selbst ; nach Hegel realisiert sich das Absolute – dessen irdische Äusserung der Staat ist – nur indem es in seiner konkreten Identität sich selbst als absolutem die unterscheidende Beziehung seiner zwei als abstrakt (getrennt) gesetzten Hauptmomente entgegensetzt. Deshalb existieren Familie und bürgerliche Gesellschaft nur als Bestimmungen der sie begründenden, mit-sich-identischen Totalität oder Idee des Staates : "Es ist die Idee des Staates selbst, welche sich in diese beiden Momente dirimirt" (§ 256 Anm.). Dies ist das in § 262 wieder behandelte Thema.
Hier betont Hegel den Inhalts- und Gehaltsunterschied der drei Äusserungen – Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat – des im Grunde wesentlich politischen Lebens. Der Inhalt der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, der beide zu widersprüchlichen, daher an sich selbst irrealer oder ideellen Bestimmungen macht, ist ein bloss endlicher. In der ersten erscheint der Staat nach seinem blossen Momente der Identität des Allgemeinen mit dem Besonderen, einer so unentwickelt in sich selbst verbleidenden Identität, dass ihr An-sich- nicht zum Für-sich-sein werden kann ; in der zweiten dagegen erscheint er nach seinem blossen Momente des die Distanz eines Für-sich-seins ermöglichenden Unterschiedes des Allgemeinen vom Besonderen : was dabei für sich wird, ist nicht mehr an sich. Im Gegenteil, manifestiert sich der Staat als die negierende Einheit seiner doppelten Endlichkeit, d. h. seines nicht für sich seienden Ansichseins und seines nicht an sich seienden Fürsichseins, als eine somit unendliche, sogar an und für sich unendliche Einheit dieser vorausgesetzten Endlichkeit. Der sittliche Geist verwirklicht sich also in seiner Unendlichkeit nur durch die negative Vereinigung seiner zwei zunächst realisierten endlichen Momente ; der Staat kann sich nur vollkommen setzen, wenn er zuvor in ihm selbst Familie und bürgerliche Gesellschaft zu ihrer vollen Entwicklung und Wahrheit hat gedeihen lassen.
Das vorstaatliche Wirken des Staates zeigt sich nun schon bei der Entstehung der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft. Da der Staat das einzige reelle Subjekt des sittlichen Lebens ist und es wahrhaft ermöglicht, dass sich etwas (scheinbar) ohne ihn entwickelt, lässt er die Individuen in ihrer atomisierten Vielheit genommenen, als das Andere seiner Einheit, d. h. als blosse Menge, sich jener Sphären zuteilen. Was sie eben nach der zufälligen Besonderheit ihres Zustandes – der « Umstände » – und ihrer « Willkür » in den Familien- und Gesellschaftsverhältnissen tun. Die konkrete mit-sich-identische oder freie staatliche Vernunft betätigt sich somit im Gebiete der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft – der sittlichen, als Unterschied erscheinenden Identität, oder der sittlichen Notwendigkeit – gemäss dem Gesetz der Notwendigkeit selbst, welche den festgehaltenen, ihr äusserlich bleibenden Unterschied verbindet und daher im Grunde nichts anderes ils als die reine Zufälligkeit. Hier ist sozusagen eine List der staatlichen Vernunft am Werke : eine allgemeine Anordnung bringt sich mittels der mannigfaltigen individuell und individualistisch interessierten Tätigkeit des Mitgliedes der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft hervor (§ 263). Eine solche List drückt den logisch-ontologischen Sinn dieser beiden aus, insofern an ihrem besonderen Sein ihr allgemeines staatliches Wesen bloss erscheint . Dieses tritt wegen des zunächst erhaltenen Unterschiedes seiner selbst von jenem Sein nur als die "Macht" in Erscheinung, die von Aussen her dem natürlichen Gange der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft ihre gesetzliche Einrichtung auferlegt.
Der Prozess des Wesens besteht aber (nach der Wissenschaft der Logik) darin, sich selbst mit dem Sein, dessen Wesen es ist, stufenweise zu vereinigen : es lässt sich in seinen Schein darauf ein, dass es selbst als Sein erscheint, und endet damit, dass es sich im solchen Sein verwirklicht. Deshalb müssen die Individuen, als geistige Mitglieder der Familie oder der bürgerlichen Gesellschaft, nicht nur ihre einzelnen Zwecke, sondern auch zuerst durch dieselben, dann unter und zuletzt in denselben, ihr allgemeines Wesen wollen (§ 264). Die Tätigkeit des Staates, die durch vorstaatliche Institutionen (Ehe, ständische Organisation, Gerechtigkeit, Polizei…) das immer noch natürlich-sittliche Leben der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft verallgemeinert, gipfelt in der synthetisierenden, gesellschaftlichen Familie, der Korporation. Hier ist das Wohl des Individuums und das einer Gemeinschaft ein und dasselbe. Damit ist der Prozess der Sittlichkeit an der Schwelle der staatlichen Einheit des Allgemeinen und des Besonderen angekommen, aber eben nur an die Schwelle. Denn die Einheit derselben findet, als gesellschaftliche Einheit, im sondernden oder unterscheidenden Elemente statt : die Korporation ist zum einen noch eine besondere, inhaltlich beschränkte Gemeinschaft, und wird zum anderen noch von den sich versammelnden Individuen selbst getragen.
All diese Familien- und Gesellschaftsinstitutionen können also wohl von Hegel als die « Verfassung... im Besonderen » bezeichnet werden. « Verfassung », d. h. innere Differenzierung (in gegliederte und einander zugeordnete Einrichtungen) der an ihr selbst schon konkreten oder vernünftigen Identität der Identität oder Allgemeinheit mit der Unterschiedenheit oder Besonderheit ; « im Besonderen », d. h. im unterschiedenen, entzweiten, natürlichen Elemente der vorstaatlichen Sittlichkeit. Als vorstaatliche Setzung dessen, was den Staat ausmacht, sind die Familie und die bürgerliche Gesellschaft die « feste Basis » (§ 267) desselben, seine « sittliche Wurzel » (§ 255) ; und dies insofern, als solch eine Basis oder Wurzel, auf der Stufe der daseienden, empirischen Voraussetzungen oder Bedingungen des Staates denjenigen wesentlichen vernünftigen Grund der ganzen Sittlichkeit ausdrückt, welcher der Staat ist. Sie sind die « Grundsäulen » der in dem letzteren verwirklichten « öffentlichen Freiheit » (§ 265). Wenn aber in denselben die besondere Freiheit durch ihre faktische Vereinigung mit dem allgemeinen Willen zur Vernunft erhoben wird, so ist doch diese Vernunft nur an sich zustande gebracht. Als blosses Prädikat eines durch seine Besonderheit oder Unterschiedenheit bestimmten Subjekts ist eine solche Vernunft diejenige Identität der Identität mit dem Unterschied, welche durch den Unterschied, nicht durch sich selbst gesetzt wird. Dieser Widerspruch des Behaupteten mit dem Behauptenden aber muss – eben weil das Widerspruchsvolle als solches nicht ist – aufgehoben werden. Das wahre Subjekt muss also gesetzt werden, als das mit sich identische allgemeine, d. i. politische Subjekt, das « Wir » der staatlichen Volksgemeinschaft, deren Leben darin besteht, ihre konkrete Identität in eine eigentlich politische Verfassung zu gliedern. Von nun ab ist die Freiheit dasselbe für sich, was sie an sich ist.
3. Die staatliche Manifestation des Staates (§§ 266-270)
Die nicht widersprüchliche Verwirklichung der Freiheit besteht eben darin, dass der in allem Realen unmittelbar liegende Unterschied, und damit die unmittelbare Identifizierung (als Notwendigkeit) des als solches daseienden Unterschiedes aufgehoben ist, so dass die Notwendigkeit die Freiheit als Freiheit äussert. Wenn also die (im Grunde staatliche) Freiheit in der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft als Notwendigkeit erscheint, so manifestiert sie sich dagegen im Staate als Freiheit. Die staatliche Äusserung – oder Notwendigkeit – der inneren Freiheit des Sittlichen äussert diese nicht mehr als Entäusserung ihrer selbst, sondern als sie selbst : die Freiheit gestaltet sich als Freiheit. Nun aber ist diese freie Gestalt der Freiheit die Selbstbehauptung der allgemeinen Identität der Sittlichkeit mit sich selbst in besonderen objektiven oder subjektiven Unterschieden derselben, die sich unmittelbar an sich einrichten oder für sich erleben als Momente oder Mitglieder der staatlichen Totalität. Der in der bürgerlichen Gesellschaft sich seiner selbst als Mensch, d. h. als Individuum, bewusste Staatsbürger ist so er selbst primär nur als ein vereinzelter Pulschlag (als « Ich ») des allgemeinen Staatswesens (als « Wir »). Aber dieses Dasein des Allgemeinen im Besonderen als eines solchen ist selbst verdoppelt : es ist nämlich teils als subjektives Dasein : die « politische Gesinnung », teils als objektives Dasein : der Organismus der politischen Verfassung (§ 267).
Nachdem Hegel daran erinnert hat, dass das tätige, im Patriotismus vollendete Vertrauen der Individuen zum Ganzen die konkrete Einheit des besonderen subjektiven Interesses und des allgemeinen substanziellen Wohls voraussetzt, hebt er die objektive oder natürliche Stetigkeit dieser zur Gewohnheit gewordenen Gesinnung heraus : nur aus einer solchen gewöhnlichen Gesinnung kann sich « die Aufgelegtheit zu äussergewöhnlicher Anstrengung » begründen (§ 268 Anm). Nun aber wird dieser Patriotismus nur insofern vor subjektiven Welchselfällen bewahrt, als er das subjektive Reflektiertsein der mit sich identischen, beständigen Objektivität der Staatsverfassung ist. Wie dies sich von selbst versteht, gründet sich die notwendige Identität des Subjektivem mit dem Objektiven, auf der Stufe des objektiven Geistes wesentlich auf ihr objektives Moment. Die Verfassung allein gewährt also dem Patriotismus eben das, was ihn in seiner Existenz und seinem Wesen an ihm selbst bestimmt und ihn zur wahrhaften Gewissheit oder objektiven Subjektivität macht, kurz : zum objektiven Geiste.
In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte und über die Geschichte der Philosophie hebt Hegel den Fortschritt vom antiken Staat zum modernen Staat hervor, welcher letzterer strenger verfasst ist und durch seine damit festere Objektivität in seinen Mitgliedern einen ebenfalls sichereren Patriotismus gedeihen lässt. Indessen hängt diese ursprünglich objektive Macht des Staats selbst von dem organischen Zusammenhange der verschiedenen Verfassungseinrichtungen ab. Denn bei Hegel ist sowohl die natürliche wie die geistige Objektivität nur als organische vollendet. Deshalb verwirklicht diese organische Objektivität der Institutionen das allgemeine Wesen der Staatsverfassung. In ihr produziert sich die staatliche Allgemeinheit beständig durch ihre besonderen Gewalten (gesetzgebende, regierende, fürstliche Gewalt); und dies notwendigerweise, weil diese Gewalten nichts anderes sind als die Selbstdifferenzierung jener mit sich identischen Allgemeinheit, und die in den Unterschied ihrer Momente gesetzte Identität eben die Notwendigkeit heisst. Nun aber ist in der Tat eine solche Selbstproduktion des Allgemeinen dessen Reproduktion oder Aufbewahrung selbst, denn die Identität geht ontologisch dem Unterschiede voran. Gegen die später negativ beurteilte Lehre der Teilung der Gewalten (Montesquieu), ja schon des blossen Verhältnisses derselben zueinander, sei es als beigeordneter oder als untergeordneter (Kant), betont Hegel die absolut notwendige organische Einheit der Verfassung (§ 269, Zusatz). Den Staat wahrhaft zu denken, heisst den objektiven Syllogismus seiner immanenten Organisation vernünftig aufzufassen. Dazu muss man den abstrakten Verstand überwinden, welcher der dadurch zerstörten Einheit des Staates nur äussere « Grundsätze » oder « Prädikate » auferlegt, und damit beurteilt, anstatt zu begreifen.
4. Das staatliche Leben als denkendes Leben (§ 270)
Das Wesen des Staates, als die allgemeine wollende Identität des allgemeinen mit dem besonderen Wohl, kann sich nur verwirklichen, d. h. in Unterschiede entfalten, indem es sich denkt. Wenn die geistigen Inhalte, als bloss empfundene und noch im inneren Raume der Vorstellung nebeneinandergestellte, sich gegenseitig ausschliessen, schliessen sie als gedachte dagegen einander darum ein, weil jeder Gedanke immer nur die jeweilige einzelne Selbstdifferenzierung des mit sich identischen allgemeinen Denkens ist. Deswegen kann sich der vernünftige Inhalt des Staates nur mittels der Form der Bildung verwirklichen. Denn diese Form, die zwar bereits den in der bürgerlichen Gesellschaft sich betätigenden Verstand entwickelt ist, vollendet sich erst dadurch, dass sie ihre Allgemeinheit als ihren Inhalt selbst ausdrückt : dies ist eben das Gesetz. Hegel verbindet also das Denken – enischliesslich seiner höchsten Betätigung, der Philosophie selbst – aufs engste mit dem Staate. Dieser hat Sein nur als sich wissend. Daraus folgt, dass der Staat sein Leben und Weben keiner Instanz unterwerfen kann noch darf, die nicht allen Erforderungen des Wissens gerecht würde – auch wenn sie geistig noch höher als die Sphäre des objektiven Geistes sein mag. Deswegen befreit Hegel in der ausführlichen Anmerkung zu § 270 den Staat von aller religiösen Herrschaft, und dies gegen eine Hauptendenz der Restaurationszeit.
Was die Religion angeht, so kann man sicher sein, dass sie entweder 1) die Gleichgültigkeit gegen die Politik als gegen das blosse Irdische, Faktische, Zufällige oder Nebensächliche rechtfertige, oder 2) als tröstende für die Ungerechtigkeit und Not der politischen Welt entschädige, oder auch 3) das staatliche Leben selbst begründe und bestimme. Darauf aber erwidert Hegel, dass 1) die Religion nicht notwendig eine Nichtigkeit der Welt behauptet : gegen den « Atheismus der sittlichen Welt » (vgl. Vorrede), ist vielmehr zu sagen, dass der göttliche Geist sich - als geistiger - vornehmlich in dieser geistigen Welt offenbart ; dass 2) die religiöse Trost schlechthin zufällig ist – öfters nämlich hat sie Knechtschaft und Sklaverei bestätigt oder ein Alibi geliefert, das vom Kampf dagegen ablenkt ; und dass 3) die Behauptung, die Religion mache die Grundbestimmung des Staates aus, das Wesen beider gleichermassen verkennt. Diesen letzten Punkt expliziert dann die wichtige Anmerkung zu § 270.
Allerdings ist die Religion, als Bewusstsein vom Absoluten, selbst das absolute Bewusstein : als solches leistet sie insbesondere dem Staate die höchste, letzte reale Sicherung. Deswegen darf der vernünftige Staat von all seinen Mitgliedern fordern, dass sie sich an irgendeine Religion binden. Wenn aber die Religion auch den Staat begründen kann, so ist es ihr doch unmöglich, den Staat zu bestimmen. Wegen des Inhaltsunterschiedes des Staates von der Religion müsste nämlich diese jenen durch ihre blosse, gefühlsmässige, subjektive Form bestimmen. Nun aber kann der religiöse, alle feste Objektivierung verachtende Subjektivismus weiter nichts als den streng bestimmten und gegliederten Organismus des Staates mit Fanatismus zu zerstören : welch ein geschtlichtlicher Rückschritt ! Denn der ganze Gang der Weltgeschichte hat stetig darauf gezielt, dass das objektive Denken sich immerfort entwickle. Daraus erhellt, dass der Staat sich auf seiner eigenen Stufe bestimmen soll. – Mehr noch : weil er der in seiner Wahrheit angekommene objektive Geist ist, so kann und soll er auch die objektive Seite aller Äusserungen des Geistes, selbst die des absoluten Geistes, nämlich die der Religion, durchdringen. Erstens ist eine Kirche als objektive (im Kultus, im "mannigfaltigen Eigentum" etc.) daseiende Gemeind den staatlichen Verordnungen untergeordnet. Ferner, wenn die Religion als innere Gemeinschaft dem äusseren Zwang des Staates entgeht, der eine bestimmte Religion weder vorschreiben kann noch darf, so ist dagegen die allgemeine von ihr aufgestellte Lebenslehre – worin der Staat häufig als ein blosser zum Behuf der Befriedigung der sinnlichen Bedürfnisse eingerichteter Mechanismus betrachtet wird – der staatlichen Aufsicht unterworfen ; mit vollem Recht, denn der Staat trägt die absolute Verantwortung für die Erziehung, weil er auf der Stufe des Denkens steht während das Element der Religion als solcher die blosse Vorstellung ist. Also darf und soll er die kirchliche Lehre kontrollieren, insoweit diese das Rechtsgebiet angeht. Später, in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, wird Hegel zwar soweit gehen zu sagen, dass der wahre Staat sich nicht mit jeder beliebigen Religion verträgt, dabei aber immer noch daran festhalten, dass der Staat selbst nicht eine bestimmte Religion auferlegen kann. Denn der sich in der Weltgeschichte betätigende Weltgeist allein kann das Schicksal des positiven Verhältnisses von Staat und Religion absolut beherrschen.
5. Gliederung des inneren Staatsrechtes (§ 271)
Die Realisierung des Staates als Subjekt seines eigenen Rechtes besteht notwendig darin, dass die staatliche Identität sich im Elemente des Unterschiedes setzt. Erstens, als Sich-Unterscheiden im Staate, zweitens als Sich-Unterscheiden vom Staate : innere und äussere Politik.
Die « politische Verfassung » organisiert die innere Selbstunterscheidung des Staates in verschiedene Gewalten. Diese sind zwar (der Objektivität des Geistes zufolge) auf bestimmte Funktionen fixiert und ineinander gefügt (gemäss der Objektivität des Geistes), drücken aber zugleich die Identität des Staates mit sich selbst aus. Die so ihrem inneren Unterschiede gerecht werdende politische Verfassung realisiert sich vollkommen im Frieden.
Der Krieg dagegen ist es, der die Macht zugleich an den Tag bringt und verstärkt, wodurch der mit sich identische Staat seine organische Unterschiedenheit beherrscht. Die notwendig negierende - also unterscheidende – Selbsttätigkeit der staatlichen Einheit bewährt sich nur, insofern sie sich als solche von anderen Staatseinheiten unterscheidet. Eben damit setzt sie ihren inneren bestehenden Unterschied zur irrealen oder ideellen herab. Dies ist die « Souveränität gegen Aussen », worin, als der Seite des Äussersichseins im « inneren Staatsrechte » selbst, das zweite Hauptmoment des politischen Lebens vorweggenemmen ist, nämlich das « äussere Staatsrecht », das quasi als Subjekt des Rechts gesetzte Verhältnis selbst von Staaten zueinander.

References: § 258
 § 257
 § 258
 § 258
 § 259
 § 260
 § 244
 § 261
 § 262
 § 239
 § 262
 § 270
 § 270