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Timestamp: 2019-06-26 00:35:20+00:00

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Hyper-Spinoza - "Les lois de l'obéissance : sur la théorie spinoziste des transferts de droits", par Christian Lazzeri
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Par : Lazzeri, Christian
Qu’est-ce que transférer un droit ? Qu’est-ce que placer le pouvoir dont on dispose - ou une partie de celui-ci - sous la dépendance d’autrui qui acquiert ainsi la capacité d’en assumer la direction ? A cette question, qu’elle demeure confinée dans la sphère des rapports interindividuels ou qu’elle s’étende à la constitution d’un corps politique, il a été souvent répondu par la distinction de l’obéissance de droit et de la soumission de fait : la première relevant d’un ordre normatif dont le concept d’obligation juridique est le centre, la seconde, réduite à un ensemble de dépendances factuelles dont la contingence et l’instabilité constituent les caractéristiques principales.
La force et l’originalité de la théorie politique spinoziste consistent à refuser cette alternative en chacun de ses termes et à lui substituer une analyse des différents types de transferts de droit et de leurs transformations réglées à partir de la conjonction entre la théorie des passions développée au livre III de l’Éthique et une définition du droit qui le réduit purement et simplement à la puissance. Cette théorie dont la valeur et la portée demeurent intactes peut être exposée en trois temps : le premier est consacré à l’analyse du concept spinoziste de droit, le second examine les questions liées aux conditions du transfert de droit, le troisième en fournit une définition et analyse ses différentes formes en rapport avec la théorie des passions.
Au début du chapitre II du Traité politique, Spinoza définit le concept du droit de façon démonstrative au moyen de sept propositions explicitement référées au Traité théologico-politique et à l’Éthique :
1/ L’existence et la persévérance dans l’être des choses naturelles ne sont pas comprises dans leur essence et ne peuvent, en conséquence, s’en déduire. Or, toute chose qui existe et agit est nécessairement déterminée à le faire par sa puissance [1] ; donc
2/ La puissance par laquelle les choses naturelles sont nécessairement déterminées à exister et à agir est la puissance même de Dieu [2]. L’effort (conatus) par lequel chaque chose persévère dans son être exprime donc directement la puissance de Dieu [3].
3/ Le droit de Dieu s’identifie à sa puissance en tant qu’on la considère comme absolument libre dès lors qu’il produit tout ce qu’il peut selon la nécessité intérieure du déploiement de son essence sans que rien d’extérieur ne le contraigne à agir [4].
4/ Selon la proposition 2/ la puissance de Dieu s’exprime dans le conatus de toute chose naturelle ; or, sa puissance s’étend à la totalité des choses naturelles, donc il possède un droit sur toute choses [5].
5/ Il en résulte que chaque chose naturelle tient de la puissance de Dieu autant de droit qu’elle a elle-même de puissance pour exister et pour agir, « car la puissance de chaque chose naturelle par laquelle elle existe et agit n’est rien d’autre que la puissance de Dieu » [6].
Dans le Traité théologico-politique, Spinoza avait formulé, dès le début du chapitre XVI, une définition du droit naturel identifié aux règles (lois naturelles) suivant lesquelles nous concevons chaque être comme déterminé à exister et à agir d’une certaine manière [7]. Cette définition était développée et expliquée par l’identification du droit de Dieu à sa puissance étendue à toute chose [8] et par l’identification directe, cette fois-ci, de la puissance de la nature à la puissance même de Dieu [9], d’où il découle que la nature étend son droit souverain aussi loin que sa puissance [10]. Mais comme la nature universelle se réduit à l’ensemble des individus naturels, il en résulte que chaque individu naturel étend son droit à tout ce à quoi s’étend sa puissance [11]. Suivait alors la définition du contenu du terme « loi », pris dans son universalité. Il désigne la loi suprême de la nature qui est que chaque chose s’efforce de persévérer dans son état (Spinoza n’a pas encore construit le concept de conatus) autant qu’il est en elle, sans tenir compte des autres choses, mais seulement d’elle-même [12]. Or, le chapitre IV du TTP définit une loi de nature comme la règle de production des conséquences de la définition d’un objet ou des effets d’une nature [13] et cette loi est nécessaire (d’une « nécessité de nature ») [14], parce que les conséquences ou les effets suivent nécessairement de la définition ou de la nature posée. D’autre part, les lois de la nature sont universelles, puisque toutes choses sont déterminées en vertu de ces lois à exister et à agir d’une certaine manière bien déterminée [15]. Ainsi, selon la définition de la « loi suprême de la nature », chacun s’efforce nécessairement de persévérer dans son état, en ne tenant compte que de soi-même et il ne peut faire autrement, c’est-à-dire que sa puissance (ou son droit) n’est autre que sa puissance (ou son droit) d’exister et d’agir, en tant qu’il y est nécessairement déterminé par les lois de sa nature.
Dans le Traité politique, Spinoza ne part pas de la définition du droit naturel qui ouvre le chapitre XVI du TTP, mais il y aboutit car de ce qu’on vient juste d’établir, et de 4 / et 5 /, il découle en effet :
6/ Que le droit ou la puissance de la nature n’est autre que « la production réglée de toute chose » [16] ou les règles (« les lois mêmes de la nature ») [17] par quoi elles sont déterminées à exister et à agir.
7/ Et comme la nature est composée d’individus, le droit de chaque individu s’étend aussi loin que la puissance d’exister et d’agir en tant qu’il y est déterminé par les « lois de sa propre nature » [18].
Le § 5 du chapitre II du TP, comme les chapitres IV et XVI du TTP nous apprennent ce que l’on doit exactement entendre par « lois de la nature », lorsque l’on applique le contenu de la proposition 7/ à l’individu humain. On a vu que le chapitre IV du TTP définit une loi de nature comme la règle de production nécessaire des conséquences de la définition d’un objet ou des effets d’une nature, mais cette définition enveloppe deux cas :
1/ Lorsque, de la nature d’un être, il découle un effet ou une série d’effets, dès lors que celle-ci est affectée par une cause extérieure selon un rapport nécessaire et constant, on a affaire à une loi de la nature. C’est ainsi que la loi de contiguïté des images par laquelle, lorsqu’un homme est affecté simultanément par deux objets, le souvenir de l’un rappelle le souvenir de l’autre est une loi de la nature humaine [19]en tant qu’elle est affectée par des causes externes. Il en va de même des affections (affectus) humaines qui résultent de l’augmentation ou de la diminution de la puissance de l’âme selon ses lois propres sous l’effet de causes extérieures qui agissent selon un strict déterminisme [20].
2/ Lorsqu’un homme est déterminé à conserver son être par la production d’idées adéquates qui l’auto-affectent positivement et augmentent sa puissance de penser et d’agir, on peut dire qu’agissant selon la raison pour réaliser son utile propre, il agit par vertu ou par les lois de sa nature propre [21] (ex legibus suae naturae) puisque rien d’extérieur ne le contraint ou ne le détermine à produire de tels effets.
Or le contenu de la proposition 7/ ne porte-t-il pas à conclure, lorsqu’on l’applique aux hommes, que le droit de chacun s’étend aussi loin que sa puissance d’exister et d’agir selon les lois de la raison pour persévérer dans son être ? En conséquence, le droit naturel individuel dépendrait de l’aptitude des individus à vivre selon de telles lois dans la recherche de l’utile propre et seuls les sages disposeraient pleinement d’un tel droit. Et sans doute, ceux qui agissent selon les lois de la raison satisfont-ils pleinement à la définition de celui-ci, mais il n’en résulte pas, à l’inverse, que les ignorants en soient exclus. Toutes leurs actions, en effet, s’expliquent par leur conatus, mais en ce que celui-ci est principalement modifié par des causes extérieures qui déterminent son orientation et sa puissance. Or, comme celui du sage, le conatus de l’ignorant exprime la puissance de la nature. Et de l’essence de celle-ci, considérée comme un individu, découle nécessairement une infinité de lois qui règlent les rapports de toutes les choses naturelles. Donc la puissance de la nature s’exprime dans la production réglée de toute chose y compris la détermination du conatus de l’ignorant sous l’aspect de sa direction et de sa quantité de puissance en rapport avec tous les autres modes de la nature. Le droit de l’ignorant s’étend donc aussi loin que sa puissance d’exister et d’agir et par conséquent, le droit naturel de chaque individu ne se définit pas par la raison mais bien par « le désir et la puissance » [22]. Le concept de loi de nature enveloppe ainsi les deux acceptions qu’on vient d’établir et l’on doit, dans la proposition 7/, compléter « lois de sa propre nature » par « en tant qu’elles peuvent être modifiées par des causes extérieures nécessairement réglées », ce que fait Spinoza au § 5 du chapitre II du TP [23].
En introduisant le concept de loi de nature dans la définition du droit, Spinoza établit ainsi que le droit naturel de tout individu, loin de demeurer identique, subit des variations produites et déterminées par les lois naturelles à l’échelle de la nature entière. Chaque individu s’efforce à tout moment de faire tout ce qui est en son pouvoir pour persévérer dans son être,
mais selon que les causes extérieures qui agissent sur lui favorisent ou entravent cette puissance, celle-ci augmente ou diminue [24] et en conséquence le droit de l’individu varie selon que les rencontres qu’il fait lui sont ou non favorables. Or les causes extérieures défavorables peuvent modifier le conatus individuel au point que ce désir de persévérer dans l’être se transforme en son contraire [25] ; mais, même dans une situation de ce genre où la puissance individuelle est à son degré le plus bas, l’individu n’en continue pas moins à faire nécessairement tout ce qu’il peut et il en a le droit. Ainsi, rien de ce que nous pouvons faire ne peut être tenu pour illégitime parce que nous le faisons en fonction des lois naturelles. Quelles conséquences découlent d’une telle définition ?
a) L’identification spinoziste du droit à la puissance élimine toute possibilité de penser le droit au-delà ou indépendamment de la puissance qu’on possède effectivement comme le faisaient encore ses prédécesseurs immédiats, Grotius et Hobbes [26]. Ce dernier, au chapitre XIV du Léviathan, avait défini le droit naturel : « La liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie et en conséquence de faire tout ce qu’il considérera selon son jugement et sa raison propres comme le moyen le mieux adapté à cette fin » [27]. Quels que soient les obstacles qui peuvent empêcher chacun d’utiliser ses pouvoirs naturels ou instrumentaux, la liberté de vouloir utiliser ces pouvoirs demeure [28]. Distincte de la puissance factuelle de chacun, elle lui permet de disposer d’un droit sur toute chose, indépendamment de ses capacités réelles et échappe ainsi aux catégories de la physique du De Corpore, qui étudie justement les conditions effectives sous lesquelles un corps exerce sa puissance ou en est empêché [29]. Le droit naturel hobbésien n’a aucun fondement dans sa physique. En identifiant le droit à la puissance, Spinoza simplifie radicalement la position de Hobbes : nul, en effet, n’a plus de droit qu’il n’a de puissance factuelle, le droit se superpose exactement au fait ; tout ce que nous faisons, nous avons le droit de le faire, mais cette superposition, parce que notre puissance d’exister et d’agir est nécessairement déterminée, implique que tout ce que nous ne faisons pas, nous n’avons pas le droit de le faire : soit parce que nous ne le voulons pas et nous y sommes déterminés par les lois de la nature, soit parce que, bien que nous le voulions, nous ne le pouvons pas du fait que des causes extérieures dont la puissance surpasse la nôtre nous en empêchent, toujours selon les lois de la nature. Et elles ont autant le droit de le faire que nous en sommes dépourvus. Nul n’a donc de droit sur ce qu’il ne peut faire ou, en d’autres termes, n’est interdit que ce qu’on ne peut réaliser [30]. C’est ainsi, par exemple, qu’un souverain peut contraindre ses sujets à faire ou ne pas faire une action donnée. Comme il a plus de puissance que chacun d’eux pris séparément, ils n’auront pas le droit de faire cette action, mais ils peuvent, en retour, le haïr et ils en auront autant le droit qu’il est dépourvu de la puissance d’empêcher directement cette affection [31]. Et si, en conséquence de cette affection, les sujets décident collectivement de ne plus obéir au souverain, dès lors qu’ils ont plus de puissance que lui ils en auront le droit.
Si, cependant, on disposait antérieurement d’un droit sur une chose, il n’est pas exclu que, n’en disposant plus, on puisse continuer à penser qu’il existe encore. Puisque l’on désire toujours posséder la chose, ce désir s’étend au-delà de ce que l’on peut et risque d’engendrer l’illusion que ; le droit sur la chose ne dépend plus de cette puissance, mais du pouvoir en général qu’on aurait de la posséder si rien ne s’y opposait. Mais ce droit, évidemment, « est plus imaginaire que réel puisqu’on n’a aucune façon sûre de le faire prévaloir » [32]. Telle est, sans doute, pour Spinoza, l’illusion qui sous-tend la conception hobbésienne du droit.
b) La loi naturelle qui détermine les variations et les limites du droit est strictement immanente à la production des effets qui en découlent ; elle ne peut donc apparaître, à la manière de Hobbes, comme un « théorème » [33], une « règle générale découverte par la raison (...) qui interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie » [34]. La définition hobbésienne du droit naturel exclut en effet de la sphère du droit toute utilisation de moyens qui ne se ferait pas en vue de la conservation de soi, quand bien même on aurait la liberté physique d’y recourir. Mais le jugement étant lui-même un moyen, il est exclu que nous l’utilisions pour décider qu’une action manifestement contraire à notre conservation puisse être faite en vue de cette fin : cela est impossible, nous n’en avons donc pas la liberté et par conséquent pas le droit [35]. Cette limitation de notre liberté de choisir n’importe quel moyen pour notre conservation et qui découle de la définition même du droit, c’est très précisément l’obligation que nous fait la loi naturelle de faire ce qui préserve notre vie et de nous abstenir du contraire. Sans doute, cette loi est-elle conditionnelle, au moins pour ce qui relève de notre comportement envers les autres : elle ne peut nous obliger à recourir à tel moyen ou nous l’interdire que dans la mesure où cette action ou cette abstention d’action ne constituent pas un danger pour notre conservation. Or il existe au moins une situation dans laquelle, si aucune garantie ne nous est donnée concernant le comportement d’autrui, nous ne pouvons faire inconditionnellement ce que prescrit la loi naturelle à son égard : cette situation est l’état de nature. La guerre universelle qui y prévaut ne peut être considérée par nous comme le meilleur moyen de préserver notre vie. C’est pourquoi la première loi naturelle nous oblige à rechercher la paix en renonçant à notre droit sur toute chose [36]. Mais rien ne nous assure réellement qu’il en ira de même pour autrui sur ce dernier point, même s’il le déclare expressément. C’est pourquoi cette loi ne nous oblige que lorsque nous jugeons les garanties offertes par autrui comme suffisantes, ce dont personne d’extérieur à nous ne peut juger à notre place [37]. En ce sens, nul dans l’état de nature n’est obligé d’appliquer les lois naturelles au « for externe » [38]. Mais elles n’en obligent pas moins au for interne [39]. Chacun est tenu par elles de désirer qu’elles prennent effet lorsque les conditions de leur application sont réunies ou de s’efforcer seulement de faire en sorte qu’elles le soient [40]. Mais ces conditions, c’est nous qui jugerons de la possibilité de leur réalisation et tant qu’elles ne seront pas considérées comme possibles, nous pourrons continuer d’employer tous les moyens jugés nécessaires à notre conservation.
La définition spinoziste de la loi de nature qui admet, comme celle de Hobbes, qu’elle détermine l’extension du droit, identifie cependant son obligation à la nécessité qui régit les variations de la puissance à laquelle elle est immanente. Réglant aussi bien la puissance du sage que celle de l’ignorant, elle ne se confond plus avec un pouvoir normatif de la raison, bien qu’elle puisse être rationnellement comprise. Nous ne sommes donc pas obligés en permanence de calculer les moyens légitimes de notre conservation, mais seulement de faire ce que nous faisons, quoique nous fassions, au moment même où nous le faisons, parce que nous y sommes déterminés. Le concept d’obligation « au for interne » de Hobbes ne signifie plus rien pour Spinoza : si nous étions toujours obligés en conscience par la première loi naturelle de Hobbes, nous nous efforcerions toujours de faire ce qu’elle prescrit, mais nous ne pourrions désirer nous en abstenir au for externe à tel ou tel moment parce que nous l’aurions jugé opportun : c’est seulement la puissance de causes extérieures qui nous en empêcherait. Pour admettre à la fois et que cette loi continue à nous obliger et que nous désirons nous abstenir de l’appliquer dans telle ou telle circonstance, il faudrait admettre que nous sommes déterminés au même moment à faire deux choses incompatibles : mais en toute rigueur, nous ne serions obligés à rien puisque nous serions purement et simplement paralysés [41] !
Une fois obtenues les définitions du droit et de la loi naturels, il devient possible de définir ce qu’est un transfert de droit. Mais pour préciser la position de Spinoza recourons une dernière fois à celle de Hobbes, ce qui conduit à soulever plusieurs questions.
La position de Hobbes relative au transfert de droit est en parfait accord avec sa définition du droit ou de la loi naturelle. Les chapitres X-XIII du Léviathan établissent le fondement anthropologique du désir de puissance : ils déduisent les raisons que nous pouvons avoir de désirer acquérir du pouvoir sur le plus grand nombre d’individus possible afin d’utiliser le leur pour nos propres fins. La définition du droit du chapitre XIV établit, dans un premier temps, que nous avons le droit à une telle domination. Mais en précisant que ce droit n’est tel que s’il a pour conséquence effective notre conservation, cette même définition nous impose, dans un second temps, de ne pas utiliser nos pouvoirs pour une fin contraire à celle-là. Or, comme leur utilisation dépend de notre volonté et de notre jugement, nous devons renoncer à la liberté de disposer du pouvoir d’être seuls juges des moyens de conserver notre vie, car nous pourrions choisir des moyens opposés en croyant qu’ils y conduisent (la loi naturelle, c’est justement le choix objectif des moyens). Et puisqu’une telle liberté d’utilisation définit le droit naturel, cette renonciation équivaut à un abandon de droit : non pas celui de nous conserver, car c’est physiquement et juridiquement impossible (par définition), mais celui de choisir à volonté les moyens d’une telle fin.
Cet abandon de droit, c’est très exactement, pour Hobbes, la définition du transfert de droit qui se révèle ainsi purement négative. En effet, disposer d’un droit sur une chose ou sur une action consiste à pouvoir s’opposer au pouvoir d’autrui de faire cette action ou de posséder cette chose selon sa volonté. Que fait-on exactement lorsque l’on renonce à un tel droit ? On se défait de la liberté d’empêcher autrui de profiter de son propre droit ou, ce qui revient au même, on s’oblige à ne plus s’opposer à l’utilisation par autrui de ce droit [42]. Cependant, comme dans l’état de nature, chacun dispose d’un droit sur toute chose, abandonner notre droit ne confère à autrui rien de plus que ce dont il disposait déjà [43]. Simplement, comme on vient de l’indiquer, nous éliminons un obstacle à la réalisation effective de son droit [44]. Ainsi, abandonner un droit revient nécessairement à l’aliéner à autrui.
Hobbes distingue deux sortes d’abandon de droit : une renonciation pure et simple qui consiste à abandonner ce (ou ces) droit d’opposition à l’égard du droit de tous, puisque nul bénéficiaire particulier de cet abandon n’est désigné. Il suffit simplement de le signifier « par un ou plusieurs signes suffisants et volontaires » [45], paroles ou actes. D’autre part, on peut abandonner un droit en le transmettant à une ou plusieurs personnes déterminées au moyen des mêmes signes non équivoques que précédemment. Et s’il se fait que deux (ou plusieurs) individus renoncent à leur droit les uns envers les autres, on aura affaire à une transmission mutuelle de droit ou contrat [46].
Deux questions ne peuvent manquer de se poser dans le cadre de ce transfert mutuel :
1/ Qu’est-il permis exactement (ou ce qui revient au même qu’est-il interdit) de transférer dans le cadre de ce contrat ? Et dans quelles conditions sommes-nous tenus de transférer un droit ? Telle est la question de l’obligation contractuelle.
2/ Une fois ce transfert réalisé, pourrions-nous vouloir utiliser à nouveau ce à quoi nous avons renoncé, autrement dit, si elle existe, sur quoi se fonde l’obligation du respect des pactes ?
Pour ce qui relève de la première question, nous connaissons déjà la réponse de Hobbes : renoncer à notre droit sur tout n’est pas renoncer à tout droit. Lorsque l’on renonce à un ou plusieurs droits que ce soit au bénéfice de tous ou d’un co-contractant, c’est toujours en vue d’obtenir un bien relatif à notre préservation [47].
Il est donc inconcevable, tant au plan juridique qu’anthropologique, que la conséquence de cet abandon de droit soit précisément la destruction de notre être. Aussi est-il impossible à quiconque d’aliéner à quiconque le droit de résister à toute action dont le but ou l’effet serait une menace pour sa propre vie : le contrat, dans ce cas, serait tenu pour juridiquement nul. Même si nous autorisons explicitement autrui à nous punir en cas de dérogation de notre part aux clauses du contrat, encore ne lui avons-nous pas aliéné le droit de nous défendre. Il est donc tout aussi fondé, dans un tel cas, à vouloir nous détruire que nous le sommes à lui résister [48].
Qu’en est-il maintenant de l’obligation contractuelle, lorsque le contrat prend la forme d’un pacte ou d’une convention définie par l’exécution différée d’au moins l’un des partenaires [49] ? Hobbes la fonde à partir de l’analyse de la notion de mérite. Lorsque deux co-contractants veulent effectuer un transfert de droit, aucun d’entre eux n’est obligé à transférer quoi que ce soit à l’autre : ils ont simplement l’intention de le faire et ne s’engagent à abandonner leur droit que si l’abandon est réciproque. Si l’un d’entre eux transfère son droit à l’autre et que ce transfert s’accompagne d’une exécution, celui qui s’exécute réalise pleinement les conditions auxquelles doit s’effectuer un transfert : en effet, celui qui reçoit ne peut refuser de transférer son droit à son tour, du fait qu’il a précisément lié son propre transfert à la réalisation de celui de l’autre. Compte tenu de cette condition de réciprocité qui précise initialement le mode de validation du transfert, quiconque s’est exécuté le premier obtient le droit d’exiger qu’autrui renonce à son propre droit, puisque, sans cela, il n’aurait pas transféré. Telle est la définition du mérite : le droit d’exiger le transfert du droit d’autrui, dès lors qu’on a rempli les conditions auxquelles ce transfert devait se réaliser [50]. Pour le dire autrement, celui qui transfère son droit et s’exécute le premier obtient qu’autrui s’empêche de l’empêcher d’utiliser le droit qui lui est dû et ce non-empêchement c’est l’exécution de ce à quoi le second contractant s’est engagé. Par là, chacun des deux contractants perd le droit qui était l’objet du transfert et son obligation de transférer se trouve établie, même à l’égard d’un brigand qui, en échange de la vie qu’il nous laisse, requiert que nous lui aliénions une partie de nos pouvoirs : en effet, dès lors qu’il exécute ce qu’il avait déclaré, il acquiert le droit d’exiger de nous que nous ne l’empêchions pas d’utiliser les pouvoirs que nous avons déclaré lui aliéner [51].
Une fois définie l’obligation contractuelle proprement dite, sommes-nous tenus du respect des conventions instituées ? La réponse se déduit des deux premières lois naturelles déjà établies par Hobbes : si, pour obtenir la paix (première loi naturelle), on doit se dessaisir de son droit sur toute chose et conclure des conventions avec autrui (seconde loi naturelle), on est donc tenu de s’acquitter de ses conventions une fois qu’elles sont passées, ce qui est la troisième loi naturelle [52] ; s’il n’en était pas ainsi, on s’opposerait aux deux premières lois après avoir fait ce que justement elles nous obligeaient de faire, ce qui reviendrait tout à la fois à reconnaître qu’elles nous obligent et qu’elles ne nous obligent pas !
Cependant, il n’en demeure pas moins vrai que, dans l’état de nature, hormis ces contrats à exécution mutuelle immédiate et ceux conclu sous l’effet de la crainte et qui constituent pour Hobbes le modèle des républiques d’acquisition [53], il est peu probable qu’aucun des partenaires d’un contrat à exécution différée accepte jamais de s’exécuter le premier. Il peut, selon son jugement propre, considérer qu’il n’existe aucune garantie qu’autrui exécutera l’action qui découle des termes mêmes de la déclaration du transfert de droit, une fois qu’il se sera lui-même exécuté [54]. C’est seulement dans le cadre de la configuration juridique du contrat constituant la puissance souveraine que celui-ci obtiendra non point sa valeur juridique (il en dispose déjà), mais son application réelle.
Pour Hobbes, la première loi naturelle qui définit le moyen de conserver notre vie - faire la paix - et nous oblige à y recourir, comme les autres lois naturelles qui en découlent sont produites par la raison.
Mais il affirme aussi, en parfait accord avec sa théorie des passions, que la crainte nous détermine à rechercher la paix [55]. Cette passion ne rend cependant nullement superflu le recours à la raison ; elle nous conduit simplement jusqu’au point où la réflexion découvre dans l’analyse des concepts de droit et de loi naturels que nous étions obligés de vouloir la paix et d’en mettre en oeuvre les moyens juridiques, indépendamment de la situation de fait que représente notre comportement dominé par la crainte. Orientée, quant à ses effets, dans la même direction que la raison, elle n’est que l’adjuvant de celle-ci qui tient le râle fondamental.
Dans la société civile, la crainte inspirée par les moyens de coercition dont dispose le détenteur du pouvoir souverain a pour objet l’application des lois civiles promulguées, que celles-ci spécifient ou non les lois naturelles. Bref, la crainte a bien pour objet l’obéissance des sujets, mais les pouvoirs du souverain, ce sont eux qui les lui ont conférés en s’obligeant par contrat à ne pas faire obstacle à l’exercice de ses pouvoirs [56]. Tout se passe comme si les sujets avaient eu suffisamment de raison pour s’apercevoir qu’ils n’auraient pas toujours suffisamment de raison pour obéir au souverain afin d’assurer leur conservation. Ils se sont donc obligés par avance à ne pas lui refuser les moyens de se faire punir si, à tel moment, ils refusent d’obéir : la contrainte factuelle de la crainte est donc la conséquence d’un pouvoir de droit du souverain et d’une soumission de droit préalable et rationnellement fondée de la part des sujets. La passion de crainte est, dans ce cas, certainement plus qu’un adjuvant de la raison, mais elle est sous la dépendance d’une situation juridique rationnellement construite.
En un sens, Spinoza est parfaitement d’accord avec Hobbes sur le premier point ; ce sont bien les lois de nature qui nous déterminent à ne plus agir selon notre seul appétit [57] et cela sous une double modalité d’une part, les lois naturelles règlent la production des affections et dans un état où aucune puissance collective n’oriente les désirs particuliers vers une conservation collective, chaque individu vit sous la domination permanente des affects de crainte [58]. Or, « il n’est personne qui ne tâche en conséquence d’y échapper autant qu’il est en lui » [59]. D’autre part, agir selon la raison pour réaliser notre utile propre, c’est aussi être déterminé par les lois de (notre seule) nature. Or la raison nous conduit précisément à vouloir échapper à une situation essentiellement définie par la négation de cet utile propre. Ainsi, selon le TTP, nous sommes déterminés à la fois par la raison et les passions [60] à désirer la paix pour nous conserver. Mais quant au second point la primauté cette fois-ci est du côté des passions que la raison ne fait que seconder. En effet :
1/ Toutes deux déterminent chaque individu à désirer la paix ;
2/ La raison déduit le moyen par lequel celle-ci peut être obtenue : conclusion d’un pacte selon lequel chacun accepte que son droit propre soit déterminé non par son désir et son jugement propre, mais par la volonté de la puissance collective justement constituée par cette décision de chacun. Cette puissance est déterminée à exister aussi longtemps que chacun dirige sa conduite selon la seule injonction de la raison et refrène ses affections dont la conséquence est conflictuelle [61], c’est-à-dire aussi longtemps qu’il maintient ce pacte ;
3/ D’où la question de la garantie de celui-ci une fois conclu.
Au regard du rôle de la raison dans les deux premiers moments, c’est à elle que devrait revenir comme chez Hobbes la tâche d’énoncer les raisons pour lesquelles il faut respecter le pacte conclu et qui détermineraient chacun à le faire. Encore faut-il ne pas désirer seulement s’engager à vivre selon les injonctions de la raison mais y vivre réellement pour produire les idées adéquates capables de déterminer notre comportement. Or, lorsqu’on a conclu un pacte, si des affections passives font croire à tort ou à raison qu’il en résultera un désavantage, on sera obligé non de le respecter, mais justement de ne pas le respecter et si on en a la puissance, on en aura le droit [62]. Là où Hobbes aurait soutenu que quel que soit notre comportement de fait nous demeurons quand même obligés par la raison, Spinoza soutient que nous ne sommes obligés à penser et agir de telle ou telle manière que par des causes internes ou externes qui nous déterminent nécessairement et aussi longtemps qu’elles nous déterminent à cela. Pour Hobbes, la raison nous enjoint de ne pas conclure de pacte si nous avons des raisons de penser qu’une exécution différée risque de nous nuire, mais nous devons les respecter une fois qu’autrui s’est exécuté, même dans l’état de nature. Pour Spinoza à l’inverse, la raison peut bien nous faire voir la nécessité de conclure des pactes, mais si les affections passives produites par des causes extérieures nous déterminent avec une puissance supérieure à agir contrairement à la raison, nous serons conduits à rompre les pactes conclus [63]. Or, dans l’état de nature, c’est bien cette situation qui prévaut. Les passions qui sont cause et conséquence du conflit interindividuel font obstacle à la production d’idées adéquates par la raison [64] qui n’en possède ainsi qu’un petit nombre, lequel ne pourra se développer que dans le cadre de la société [65]. Certes, les affections passives n’auront pas disparu une fois celle-ci constituée et si ses institutions sont bien agencées, elles utiliseront ces affections pour leur bon fonctionnement. Mais il en résulte cette fois que, réglées dans le sens de la coopération et de la sécurité collective, les passions apparaîtront comme les conditions de développement de la raison.
Cette domination des premières sur la seconde dans l’état de nature établit du même coup que l’intervention de la raison dans les deux premiers moments de la genèse de la société n’est pas celle d’une puissance déterminante qui conduirait les individus à la paix - elle aurait dû les conduire aussi au respect effectif des pactes. Simplement, les quelques idées adéquates de la raison pour sortir de l’état de nature, loin de s’opposer à la crainte de la mort et au désir de paix, vont exactement dans le même sens [66]. Cette convergence semble au minimum les placer sur le même plan, mais leur opposition révèle que la puissance des passions est dominante.
Si Spinoza éprouve le besoin de faire intervenir si peu que ce soit la raison dans ces deux premiers moments, c’est qu’à l’époque du TTP il ne dispose pas des moyens conceptuels qui lui permettraient d’expliquer la genèse de la société indépendamment du recours au pacte social [67] et que ce dernier ne peut être. conçu dans sa forme et son contenu que par la raison. Celle-ci n’apparaît donc que comme le moyen de concevoir le contrat et non comme la puissance qui nous oblige réellement à le désirer et à le respecter une fois conclu. C’est ce qui explique qu’à côté du pacte proprement dit, Spinoza admette un transfert de droit fondé sur la pure coercition [68].
Cette primauté des passions sur la raison dans la genèse de la société, déjà présente dans le TTP, sera pleinement affirmée dans le TP où toute référence au rôle de la raison quant à l’obligation qu’elle nous ferait de désirer la paix, de concevoir les moyens juridiques de la mettre en œuvre et d’en assurer la conservation a disparu [69].
On peut donc conclure que si Spinoza est en accord avec Hobbes lorsqu’il admet lui aussi que ce sont les lois naturelles qui nous obligent à vouloir dépasser la situation de l’état de nature et à désirer la paix, c’est au prix d’une modification du concept de loi naturelle. Celle-ci n’apparaît plus comme un produit de la raison qui, indépendamment de toute situation de fait, nous oblige en conscience à tel ou tel type d’actions. La loi naturelle est au contraire strictement immanente à la production des effets par leurs causes et nous dirige conformément à la nature de celles-ci.
Que la puissance des causes externes soit supérieure à celle de notre seule nature dans la détermination de notre conatus et nous serons obligés d’agir selon les lois de la nature en général aussi longtemps que ces causes seront les plus puissantes. D’où, dans l’état de nature, la supériorité des passions sur la raison et l’obligation qu’elles nous font de désirer la paix.
Mais puisque la puissance collective ne peut se constituer que si chaque individu lui transfère - et quelle qu’en soit la forme - son droit, qu’est-ce que Spinoza entend exactement par transfert de droit ? Quiconque dispose du pouvoir de repousser toute violence, de faire réparer un dommage qui lui a été causé et de vivre selon son propre jugement et ses propres inclinations, conserve pleinement sa puissance et ne relève donc que de son propre droit tant du point de vue de son corps que de celui de sa volonté. Il est sui juris aussi longtemps que cette situation se maintient [70]. A contrario, on relève du droit d’autrui - on est alterius juris - lorsqu’on est en son pouvoir et aussi longtemps qu’on s’y trouve [71]. Mais qu’est-ce que relever du droit d’autrui ? C’est lui transférer le droit ou la puissance dont on dispose. Or, notre puissance, c’est notre essence actuelle en tant qu’elle s’efforce de produire tout ce qu’elle peut. Comment pourrions-nous réellement la transférer à autrui [72] ? Et si nous la lui transférions, y aurait-il comme chez Hobbes une limite à ce transfert ? Qu’est-ce donc que transférer notre puissance ? Telle est la première question à laquelle il faut répondre.
D’autre part, si le transfert de droit se réalise volontairement et si ce transfert est à exécution différée, sommes-nous tenus comme chez Hobbes de transférer un droit quelconque à celui qui nous en a déjà transféré un ? Et si ce transfert mutuel se réalise, chacun des deux parties est-elle tenue de le maintenir ? A ces deux questions correspondant à celles de l’obligation contractuelle et du respect des pactes chez Hobbes, on a déjà répondu avant même de savoir en quoi consiste un transfert de droit. Il suffit simplement de restituer le fondement de cette réponse et d’en tirer les conséquences.
Le chapitre XVI du TTP nous apprend que c’est une loi universelle de la nature que nul ne renonce à ce qu’il juge être bon sinon par espoir d’un bien plus grand ou par crainte d’un dommage plus grand, ni n’accepte un mal, sinon pour éviter un mal pire ou par espoir d’un plus grand bien [73]. Chaque individu, selon son jugement, choisira donc de deux biens le plus grand et de deux maux le moindre. C’est pourquoi chacun, dans l’état de nature, jugera qu’il vaut mieux fuir un grand mal (vivre constamment dans la crainte) pour un moindre mal (renoncer à vivre selon ses inclinations individuelles) dont il naîtra un bien (la paix obtenue et l’utile propre réalisé). Cependant, si dans le cadre d’un transfert mutuel de droit à exécution différée (un voleur nous libère si nous acceptons de lui remettre tous nos biens) [74], autrui s’est exécuté le premier (le voleur nous libère), sommes-nous tenus de nous exécuter à notre tour conformément à ce que nous avons promis ? La loi de nature nous oblige à promettre dans le premier moment (nous obtenons la liberté) et nous oblige à ne pas nous exécuter dans le second moment (nous perdrions notre fortune). Et ce qui vaut pour l’obligation contractuelle vaut de la même manière pour l’obligation de respecter les pactes conclus [75]. En conséquence, nous ne sommes obligés de transférer notre droit sur une chose ou une action et de respecter ce transfert qu’aussi longtemps que la loi naturelle nous fait juger qu’il en résulte pour nous un avantage. Ni plus ni moins. D’où une seconde question à laquelle il faut répondre : en l’absence d’une norme juridique capable d’obliger les individus, qu’est-ce qui peut garantir la stabilité des transferts de droit ? Autrement dit, qu’est-ce qui peut garantir que chacun, trouvant toujours un avantage à la cession de son droit, consentira en permanence au maintien d’une telle situation ? Et comme le transfert de droit est constitutif de la puissance collective, qu’est-ce qui garantit la stabilité et la reproduction de celle-ci ?
Pour répondre aux deux questions posées, il suffit de reprendre deux propositions déjà établies :
a) Le droit naturel de chaque individu ne se définit pas par la raison, mais par le « désir et la puissance » [76] ;
b) Dans l’état de nature, nous sommes déterminés à transférer notre soit non par la raison mais par les passions.
D’où il suit que le transfert de droit considéré en lui-même se réduit purement et simplement au désir que nous avons de mettre notre puissance à la disposition d’autrui qui la déterminera à produire les effets selon ses inclinations et son jugement propre. Le transfert de puissance se réduit à une forme de dépendance passionnelle et ne peut être compris qu’à travers la théorie des mécanismes passionnels qui produisent les rapports interhumains. Or, c’est exactement ce qu’affirme le début du TP. Le § 5 du chapitre I place toute la théorie politique - y compris par conséquent l’étude des transferts de droit - sous les principes d’une théorie des affects développée au livre III de l’Éthique à partir de la proposition 27 qui fonde la déduction des passions proprement humaines.
Cette proposition définit et explique le mécanisme d’imitation des affections entre les individus humains. Il se déduit d’elle, en premier lieu, que nous cherchons à écarter les passions tristes d’autrui parce que nous les éprouvons nous-mêmes par imitation. Nous aidons donc autrui à s’en délivrer [77]. Aussi, il nous aimera selon la définition spinoziste de l’amour [78] ; toujours par imitation des affections, nous nous aimerons à travers lui, ce qui engendre l’affect de Gloire [79] et nous nous efforcerons de continuer à persévérer dans cette situation.
Par ailleurs, si nous aimons quelque chose et qu’autrui l’aime en nous imitant, nous l’imiterons et cela. rendra notre amour pour la chose plus constant [80] et si cette chose ne peut être partagée, il en résultera une affection d’envie [81]. Quant à nous, si nous sommes bienfaiteurs, c’est que nous avons eu la puissance de délivrer autrui de ses affections tristes ; nous pouvons donc, par cette même puissance, redoubler nos bienfaits. Et plus grande sera la joie d’autrui, plus nous nous glorifierons. Nous chercherons alors à reproduire et augmenter cette gloire, ce qui donne lieu à la définition de l’Ambition comme « désir immodéré de Gloire » [82] : nous voulons plaire à tous pour être aimés et pour faire aimer ce que nous aimons. Et si nous aimons déjà beaucoup de choses, nous voudrons que notre (nos) obligé(s) aime(nt) tout ce que nous aimons, c’est-à-dire qu’il(s) vive(nt) purement et simplement selon « (notre) propre complexion » [83].
Ainsi, faisant exactement tout ce que nous aimons, chacun fera exactement ce que nous voulons sous notre propre direction. Mais comme nous haïssons certaines choses, nous nous efforcerons aussi de les faire haïr par tous, « il suit de là que chacun, autant qu’il peut, fait effort pour que tous aiment ce qu’il aime et haïssent ce qu’il a lui-même en haine » [84]. Le rapport de pouvoir ou de domination chez Spinoza se fonde donc sur l’ « assimilation » ou l’incorporation d’autrui à nous-mêmes. Et comme autrui n’est pas prêt à abandonner ses propres désirs (aimer ce qu’il hait, et haïr ce qu’il aime), il cherchera bien plutôt à nous faire abandonner les nôtres : « Nous voyons ainsi que chacun a, de nature, l’appétit de voir vivre les autres selon sa propre complexion et comme tous ont pareil appétit, on se fait ensuite obstacle l’un à l’autre et parce que tous veulent être loués ou aimés par tous, on en vient à une haine mutuelle » [85] et par conséquent à un conflit. On est donc passé de la domination par bienfait à la domination par violence. Or la seconde, bien évidemment, conduira à la première, car les dominés éprouveront des affects de tristesse et, par imitation des affections, les dominants désireront écarter ces affections, d’où des bienfaits qui engendreront à nouveau la Gloire, l’Ambition de gloire, etc. [86].
Il résulte de ces alternances de bienfait et de violence des sentiments d’espoir (de recevoir des bienfaits) et de crainte (de la coercition) eux-mêmes alternés. De ce point de vue, la spécificité de l’état de nature consiste en ce que ces sentiments seront à peu près partagés par tous, car nul ne dispose de suffisamment de puissance pour pouvoir échapper à ces rapports de pouvoir [87].
Qu’est-ce que ces mécanismes de domination passionnelle nous apprennent sur la nature des transferts de droits, leurs limites et leur stabilité ? le § 10 du TP qui succède au paragraphe dans lequel Spinoza définit les notions de sui juris et d’alterius juris fournit la réponse. Ce paragraphe distingue quatre formes de transfert :
1/ « Un homme en tient un autre en son pouvoir lorsqu’il le garde enchaîné » [88]. C’est le rapport de pouvoir le plus immédiat qui réduit la. puissance à la pure coercition et se donne lui-même pour le résultat d’un rapport de force. Fondé sur la pure contrainte physique, ce pouvoir s’exerce sur le corps d’autrui, mais non sur son esprit [89] : il cesse donc avec la fin de cette contrainte. Le modèle du dominé, dans ce cas, c’est le prisonnier.
2/ En un second sens, le pouvoir d’un homme sur un autre s’exerce « lorsqu’il lui a ôté ses armes et ses moyens de se défendre ou de s’échapper » [90]. On voit mal au premier abord la différence avec le cas précédent puisque le modèle de domination précédemment décrit correspond en tout point à celui-ci. La situation n’est cependant pas identique. La domination précédente s’identifie à une pure contrainte physique qui implique a fortiori des caractéristiques de la seconde, mais celle-ci se définit comme un pouvoir qui n’interdit au dominé que l’agression, la défense ou la fuite. On a donc affaire, dans ces limites, à une indépendance corporelle relative. Le modèle du dominé est ici l’esclave ou le serf, libres de leurs mouvements mais ne pouvant faire autrement qu’obéir sans résistance, ne pouvant s’enfuir et contraints à exécuter les tâches commandées. Comme dans le cas précédent, le maître ne dispose que d’un pouvoir sur le corps mais non sur l’esprit du dominé. Or contraindre le corps ne conduit nullement le maître à dominer les affects du dominé et à lui faire désirer faire ce qu’il fait ou se soumettre à son pouvoir. C’est précisément parce qu’il ne désire pas se soumettre à son maître qu’on ne peut parler réellement de transfert dans ce cas : il y a bien dépendance à l’égard du pouvoir d’un autre mais le pouvoir du dominé n’a pas été transféré. D’autre part, l’efficace ou la stabilité de ce type de pouvoir est singulièrement limitée. Uniquement réduit à la contrainte physique, ce pouvoir prend fin avec elle ; dès qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement. A la moindre occasion favorable, ce sera la fuite ou le soulèvement.
3 / En un troisième sens, un homme en tient un autre en son pouvoir lorsqu’ « il lui a inspiré de la crainte » [91]. Le rapport de domination dans ce cas n’est plus fondé sur la simple maîtrise du corps du dominé, mais sur celle de son âme puisqu’il devient possible de produire en elle un affect de crainte selon la loi de production des affections. Cette affection de crainte est une tristesse née de l’idée d’une chose future ou passée qui diminuera ou a diminué notre puissance d’agir et de penser [92]. Mais comme il existe un doute à l’égard de l’existence passée ou future de cette chose, c’est-à-dire comme il existe concurremment à l’idée de cette chose, d’autres idées de choses qui excluent celle-là, il en résulte que l’affection née de cette idée n’est pas constante. Comme c’est une tristesse, l’idée de la chose qui l’exclut, conformément à la proposition 20, III, nous rend joyeux. La crainte est donc une tristesse inconstante toujours accompagnée d’une affection d’espoir [93]. La déduction de l’espoir étant symétrique, il est donc une joie inconstante toujours accompagnée d’une affection de crainte. Plusieurs conséquences découlent de cela. En premier lieu, lorsqu’un individu produit chez un autre individu l’idée d’une chose future haïe qui surviendra s’il n’obéit pas aux commandements qui lui sont faits, il provoque ainsi la soumission du second par l’affect de tristesse qui en découle. Ce dernier cherchera donc à écarter cet affect en s’efforçant constamment de faire ou de ne pas faire ce qui tend ou non à le produire ; dans le cas présent, c’est l’obéissance qui est l’effet de cet affect [94]. Il faudra donc s’efforcer constamment d’obéir pour éviter une diminution de la puissance d’agir et ce moyen d’éviter une tristesse future produira de l’espoir. Or, si l’individu dominé se trouve déterminé par des causes extérieures à ne plus obéir, il éprouvera immédiatement la crainte d’un châtiment, contrebalancée par l’espoir d’y échapper en obéissant. D’où une oscillation entre espoir et crainte aussi constante que les éventualités de désobéissance que le dominé peut rencontrer. L’oscillation entre ces deux passions s’explique ainsi par celle du comportement du dominé. Mais si la crainte et l’espoir sont inséparables concernant l’obéissance (comme pour toute autre chose), pourquoi Spinoza définit-il un pouvoir spécifiquement fondé sur la crainte ? C’est que dans le rapport de ces deux affects, la crainte constitue ici l’affect fondamental direct qui a déterminé la soumission et continue de la reproduire, alors que l’espoir n’est qu’une affection indirecte concernant la possibilité d’éviter cette tristesse, qu’il s’agisse de la domination sur un individu ou sur une multitude [95].
Mais cette crainte, en tout état de cause, peut être produite sous une double modalité dans laquelle ceux qui obéissent peuvent être serviteurs d’un maître ou (non exclusif) citoyens d’un État. La première aborde l’étude des rapports interindividuels dans l’état de nature en considérant abstraitement les individus sans que rien ne soit présupposé du développement de leurs mœurs, de leurs rapports avec la nature, de leur conception de celle-ci, de leurs différences d’aptitudes, bref, il s’agit là d’une multitude « abstraite » telle que l’envisage le TP. La seconde considère les individus selon toutes les caractéristiques précédentes telles que les décrit le TTP. Il n’y a aucune opposition entre ces deux modalités et la seconde n’est qu’un cas particulier de la première, comme le montrera plus loin le recours au §11 du chapitre II du TP. On les présente néanmoins distinctement car la restitution de leur lien logique requerrait un trop long détour.
a) Une affection de crainte peut dériver d’un rapport entre deux individus dès lors que l’un des deux dispose d’une puissance physique supérieure à l’autre par laquelle il peut exercer une coercition sur lui. Mais une telle supériorité physique n’a rien de vraiment avéré car, pour paraphraser ce que Spinoza dit d’un monarque qui voudrait gouverner absolument seul, celui qui domine « est accablé chaque jour par le sommeil, souvent par la maladie et par le chagrin... » [96], d’où la difficulté de rendre vraiment opérante la contrainte physique qui doit entraîner la soumission.
Cependant, il n’est pas impossible qu’un individu ayant extorqué séparément la soumission de plusieurs individus utilise leur puissance de façon distributive pour obtenir en permanence la soumission de chacun d’eux par crainte [97]. Celle-ci est donc tout à la fois opérante et constante à condition, bien entendu, qu’à tout moment la puissance de tous pèse sur celle de chacun, sans quoi l’obéissance n’a plus de cause.
b) D’autre part, Spinoza distingue au § 11 du chapitre II du TP une autre modalité par laquelle la domination sur autrui peut être obtenue : « La faculté de juger peut relever du droit d’autrui dans la mesure où notre esprit peut être trompé par quelqu’un d’autre » [98]. Sans doute le § 6 du chapitre III du TP explique-t-il que chacun dans l’État ne peut agir suivant son propre jugement et qu’il le subordonnera à celui des gouvernantspour déciderdece qui est permis ou défendu. Sans doute le § 8 du même chapitre montre-t-il qu’à l’inverse les gouvernants ne peuvent se subordonner totalement le jugement de leurs sujets au point de les inciter à croire, par exemple, que « le tout n’est pas plus grand que la partie » sous l’effet de menace ou de récompenses. Mais cela ne recouvre pas l’énoncé du § 11 du chapitre II qui fait explicitement de la tromperie la cause du transfert de la faculté de juger.
Si un individu A est capable de produire chez un individu B des idées fausses mais que ce dernier les croit vraies parce que sa volonté et son jugement sont trop faibles pour s’y opposer, il agira en conséquence selon les idées de son imagination mais sous la direction du premier. Voyons-en l’application à l’affect de crainte.
Si l’on est attaché à l’obtention de biens extérieurs, celle-ci dépend pour une large mesure de la fortune car la série des causes externes qui les produit est difficilement connaissable et ses enchaînements peu prévisibles. D’où, une fois ces biens obtenus, le problème de l’incertitude de leur reproduction future. De là découle, en l’absence même de ces biens, une oscillation entre la crainte et l’espoir, déterminée par la « plus légère impulsion » [99]. Et comme on désire mettre fin à cette oscillation constante entre ces deux affects, on désire disposer d’une idée qui permette de prévoir ce qui va advenir et de se protéger contre le pire. Aussi toute idée capable d’éliminer cette inconstance sera tenue pour bonne et c’est pourquoi chacun demande conseil à tous, s’apprête à suivre tous les avis, même les plus ineptes et absurdes [100]. Or, si l’on est sous l’empire d’un affect de crainte et si un incident quelconque survenu en connexion avec un bien ou un mal passé se reproduit, on pensera qu’il s’agit là d’un « présage » favorable ou funeste, capable d’indiquer en quel sens la situation évoluera. Par ailleurs, si l’on ne dispose d’aucune idée adéquate des lois nécessaires et universelles de la nature et que son ordre se confonde avec ce à quoi on est accoutumé, cet incident ou événement, s’il apparaît insolite, portera à conclure qu’il s’agit là d’une manifestation de la colère des dieux (ou de Dieu) [101]. L’Appendice du livre 1er de l’Éthique a précisément rendu compte de la manière dont se forme l’idée de leur nature et de leur existence. Par là s’explique la. naissance d’un véritable « système de décryptage » des signes que ces Dieux emploient pour manifester leurs intentions et l’apparition de cultes ritualisés destinés à satisfaire symboliquement aux exigences divines [102]. Si certains individus prétendent disposer de capacités spéciales, aptes à leur conférer le pouvoir d’interpréter ces manifestations divines et de prescrire les formes de culte correspondantes et, s’ils nous en convainquent - ce qui sera relativement facile tant que dure la crainte -, nous les tiendrons alors pour des « devins », des prophètes [103]. Et comme ils ne sont pas exempts d’ambition de domination, ils chercheront à nous convaincre que le meilleur moyen de satisfaire aux exigences divines consiste à se soumettre à leurs plus fidèles interprètes qui se trouvent ainsi investis par la divinité de la mission de diriger les hommes, pour les fins qu’elle leur prescrit. Ainsi, ils seront directement ou indirectement à l’origine des maux éprouvés par chacun s’il ne se soumet pas. Or, les conflits qui prévalent dans l’état de nature peuvent précisément apparaître comme des sanctions infligées par l’intermédiaire de celui qui requiert l’obéissance et entraîner par conséquent la soumission d’une multitude à ceux qu’elle instituera comme ses gouvernants [104]. C’est exactement ainsi que procéderont Moïse et tous les monarques dont les capacités que leur reconnaît la multitude sont en général le signe d’un investissement divin [105]. Et c’est parce que le jugement de cette multitude est trop peu développé qu’elle possède tout à la fois des idées inadéquates sur la nature de Dieu et sur celle de ses gouvernants.
Or c’est au moyen de cette puissance imaginaire que leur confère ce jugement que ces derniers obtiendront une puissance réelle. Il est vrai qu’au sens strict du terme, celui ou ceux qui sont dits avoir transféré leur puissance n’en continuent pas moins d’agir sous l’effet de celle-ci, qui demeure pleine et entière : c’est par sa propre puissance que chacun décide et agit [106], simplement il est convaincu par son jugement et par son désir propres qu’elle ne lui appartient pas et, qu’elle est à la disposition du maître ou du monarque parce que leur statut exceptionnel est le signe de l’exigence divine d’obéissance. Bien évidemment, comme dans le cas a), ces derniers ne manqueront pas d’utiliser la puissance collective de façon distributive afin de contraindre chacun à aliéner sa puissance à tout moment. On devrait donc conclure que le transfert constant de puissance de la multitude à ses gouvernants perpétue leur pouvoir et qu’on dispose ainsi d’une garantie de la stabilité de ce transfert équivalente à celle recherchée dans le cadre d’une obligation normative. Et pourtant, rien n’est moins sûr.
Le seul moyen d’échapper aux sanctions redoutées consiste, dans les cas a) et b), à obéir à ceux qui détiennent la puissance d’être cause et objet de l’affection de crainte. Mais par là même, ils deviennent cause et objet de haine - tristesse à laquelle est jointe l’idée d’une cause extérieure que l’on cherche à écarter [107]. Tant que leur puissance demeure supérieure à la nôtre, nous l’avons vu, nous nous abstiendrons de leur infliger des maux car nous craindrons que des maux futurs plus grands n’en résultent pour nous [108]. Mais cela peut ne pas durer et si, à tel ou tel moment, leur puissance n’est pas si grande que la peur doive nous paralyser, nous n’aurons plus de crainte d’un mal plus grand. Nous nous efforcerons alors d’éliminer les gouvernants par la violence et si nous le pouvons, nous en aurons le droit [109]. Mais cela, les gouvernants le savent et c’est pourquoi ils éprouvent, à leur tour, de la crainte et de la haine pour ceux qu’ils gouvernent. Il en résulte qu’ils ne gouvernent plus que pour écarter la crainte de ne plus gouverner : ils accentuent la répression, « tendent des pièges à la multitude » [110] qui les craint et les hait en retour, avec l’intensité supérieure de l’indignation [111]. Dès lors, le problème de l’occasion ne se pose plus et ce cycle de violence débouche nécessairement sur une alternative : ou les gouvernants l’emportent et ce pouvoir tyrannique parvient à son dernier degré d’oppression qui est le despotisme, gouvernement par la terreur et esclavage où chacun ne pense plus qu’à survivre [112]. Mais ce pouvoir n’a rien de plus solide que le précédent : qu’une agression extérieure se produise et nul ne défendra un pouvoir de ce type [113]. Ou les sujets l’emportent et éliminent leurs gouvernants, mais comme la domination subie antérieurement n’a en rien contribué à développer leurs mœurs et leurs jugements, ils se retrouveront dans la situation de départ et aliéneront de nouveau leur puissance dans les mêmes conditions. Et ce qui vaut pour les rapports d’une multitude à ses gouvernants vaudra, à peu de choses près, pour les rapports de domination interindividuels.
Ce transfert de droit s’avère donc particulièrement instable et aucun pouvoir ne peut réellement s’édifier et durer à partir de mécanismes de dépendance passionnelle, principalement fondés sur la crainte parce que les gouvernés cesseront tôt ou tard d’aliéner leur puissance et la retourneront contre leurs oppresseurs.
4/ Enfin, un homme en tient un autre en son pouvoir « lorsqu’il se l’est attaché par un bienfait pour que l’obligé préfère se soumettre aux désirs du bienfaiteur plutôt que de suivre les siens propres et régler sa vie sur le jugement du bienfaiteur plutôt que d’en décider par lui-même » [114]. Ce type de pouvoir est symétrique inverse et complémentaire du troisième. Symétrique inverse puisqu’il se fonde sur un affect de joie engendré chez l’obligé par le bienfaiteur et qui le détermine à produire ce qui est nécessaire pour reproduire cet affect. En conséquence, si l’obligé aime ce qu’aime le bienfaiteur et le reproduit sous sa direction, il obtiendra en retour des bienfaits et pourra espérer obtenir ces bienfaits dans le futur à la condition de continuer à se soumettre. Pouvoir complémentaire d’autre part, car l’espoir est une joie inconstante toujours accompagnée de crainte. L’obtention future des bienfaits par le dominé n’est jamais certaine puisqu’elle dépend de ce qu’il fera lui-même, c’est-à-dire de son obéissance. Or celle-ci n’est pas toujours constante du fait qu’on peut en être détourné par des biens immédiats et que les sollicitations ne font jamais défaut. Mais si tel est le cas, on ne manquera pas d’éprouver de la crainte, dérivée de la possibilité de perdre les bienfaits dont on disposait par obéissance, puisque la destruction de ce que nous aimons nous attriste [115]. Or, entre deux biens, nous choisissons toujours le plus grand parce que nous y sommes déterminés par une cause plus puissante [116] et si les avantages consécutifs à l’obéissance s’avèrent plus puissants que les autres, nous obéirons, la crainte n’intervenant que comme complément de l’espoir, produit par l’idée de ce que nous perdrions si nous n’obéissions pas [117]. Comme dans le cas précédent, on retrouve bien un affect fondamental direct (l’espoir) qui engendre l’obéissance et continue de la reproduire et un affect indirect (la crainte). Et cela vaut tout autant pour l’obéissance de l’individu que pour celle de la multitude. Comme la crainte dans le cas précédent, l’espoir nous détermine à transférer notre puissance sous une double modalité :
a) Il est établi que nous faisons toujours effort pour affirmer la puissance de notre corps et celle de notre âme. Il est donc impossible qu’il existe en nous une idée affirmant la diminution de puissance de ce corps et de cette âme [118]. Si cette idée existe, c’est qu’elle provient de causes extérieures [119]. Et lorsque dans certains cas nous nous haïssons nous-mêmes (honte), ce ne peut être que sous l’effet de causes extérieures et non sans résistance, puisque nous cherchons par nature à écarter tout ce qui diminue notre puissance [120]. L’affection de crainte, elle, relève pleinement de causes extérieures et nous haïssons celui qui provoque cette crainte et à qui nous nous soumettons. A l’inverse, les affections de joie qui dérivent de causes extérieures, lorsqu’elles sont passives, relèvent de causes internes lorsqu’elles sont actives. Mais, dans les deux cas, nous cherchons à les reproduire et nous pouvons même en venir à croire que nous sommes cause, par notre puissance, de nos affections de joie passives [121]. Dans le cadre des rapports interindividuels, lorsque nous faisons ce qui est utile à notre bienfaiteur pour obtenir des bienfaits, que nous provoquons en lui les affects de joie qu’il provoque en nous et que nous imitons chacun les affections de l’autre, notre perception de notre obéissance peut s’en trouver modifiée. Au sein de ce cycle d’imitation réciproque, nous pouvons penser non point que nous aimons ce qu’aime celui qui nous domine et que nous faisons ce qu’il nous demande pour obtenir des bienfaits, mais que les bienfaits et les louanges que nous recevons ne sont que les effets en retour de ceux que nous avons les premiers prodigués [122]. Nous sommes autant bienfaiteurs que le bienfaiteur et nous n’avons nullement conscience d’obéir à une puissance extérieure à la nôtre, car c’est nous-mêmes qui sommes cause de notre joie à travers autrui [123]. Nous avons donc l’illusion de ne pas être soumis à un pouvoir et de fait il est certain que nous n’obéissons plus au sens propre du terme, puisque nous nous portons au devant des désirs d’autrui, désormais confondus avec les nôtres. L’image de notre puissance ne nous apparaît nullement aliénée puisque nous croyons vouloir par un libre décret ce que nous faisons à autrui [124], c’est-à-dire être nous-mêmes la cause de notre action. Cependant, dans le cadre d’un rapport interindividuel, nous désirerons faire vivre autrui selon nos inclinations afin de nous réjouir de façon constante de ce qui nous réjouissait déjà. Et comme autrui désire la même chose que nous, il en résulte une situation conflictuelle et donc la réapparition des affects de crainte comme on l’a vu antérieurement. Dans l’état de nature, les situations de dépendance passionnelle oscillent constamment entre l’espoir et la crainte.
Lorsqu’on a affaire à une multitude gouvernée par l’espoir plutôt que par la crainte, la situation s’avère différente. Si les dirigeants n’oppriment pas leurs sujets, ne ruinent pas leurs intérêts, ne se font pas haïr d’eux en soulevant l’indignation générale [125] et ne recourent à la coercition que pour réprimer ceux qui voudraient conserver le droit d’agir selon leur jugement propre, il en découle une inversion entre les affects d’espoir et de crainte. En premier lieu, le recours à la crainte, dans ce cadre, a pour conséquence l’élimination de la phase conflictuelle, c’est-à-dire de la violence née de l’imitation des affections. Seuls demeurent les affects positifs d’entraide et de coopération, d’où la paix intérieure et la préservation des intérêts des gouvernés. Ces bienfaits, chacun en dispose et désire les obtenir à nouveau, ce qu’il ne pourra faire qu’en obéissant à nouveau aux gouvernants. Telle est l’obéissance fondée sur l’affect d’espoir. En second lieu, la crainte, comme affection complémentaire de l’espoir, n’a pas disparu mais ne constitue qu’un affect indirect, relatif aux bienfaits que chacun risque de perdre s’il n’obéit pas à ce que commandent les gouvernants. Elle ne produit d’ailleurs plus d’indignation commune contre eux, mais bien plutôt contre ceux qui, refusant l’obéissance, menacent la paix et la sécurité intérieure. Dans ces conditions, obéir à ceux qui gouvernent l’État ne peut apparaître comme une contrainte : « dans un État qui ne cherche qu’à gouverner les hommes par la crainte, c’est l’absence de vice qui règne plutôt que la vertu. Mais on doit conduire les hommes de façon qu’ils aient l’impression de vivre selon leurs dispositions et leurs libres décisions et non de se laisser conduire » [126]. Telle est la conséquence de la domination de l’espoir sur la crainte.
b) Quant à l’aliénation du jugement à autrui fondée sur les idées inadéquates, elle se réalise exactement dans les mêmes conditions que pour le cas précédent (cf. le cas b) de l’aliénation du jugement par crainte). Simplement, ceux à qui nos idées inadéquates de la nature ont conféré des capacités exceptionnelles et à qui, sous l’effet de la crainte de phénomènes insolites, nous avons aliéné notre puissance ne se contentent pas de requérir l’obéissance sous la menace du châtiment. Ils peuvent la requérir avant tout sous la promesse des bienfaits futurs qui en découleront [127]. Les effets d’obéissance de ces commandements ne résident pas dans le bien-fondé de la fin pour laquelle ils seraient produits (paix intérieure, stabilité de l’État...), mais bien dans la puissance de l’affect d’espoir dominant en intensité les causes des affects présents qui conduiraient les individus à ne pas se soumettre. On comprend que la fin du commandement soit pour les ignorants extérieure à son véritable effet. Ils ne lui obéissent pas pour se conserver mais pour des récompenses (ou des châtiments) qui représentent à leurs yeux la fin du commandement, alors qu’ils ne sont que les moyens de son efficace [128]. Comme dans le cas précédent b), c’est parce que les gouvernants sont dotés par le jugement aliéné des gouvernés d’une puissance imaginaire qu’ils obtiendront une puissance réelle. Et si Moïse, dans un premier temps, a obtenu, grâce à sa « vertu divine » et au moyen de la crainte [129], le pouvoir de gouverner les Hébreux, cette même vertu lui a fait comprendre qu’il devait être obéi de plein gré [130], c’est-à-dire en vertu d’affects d’espoir. Mais l’aliénation du jugement de la multitude demeure.
Chaque type de transfert de droit, qu’il soit fondé sur l’espoir ou la crainte, contient ces deux affects. Mais ils n’y détiennent pas la même importance et cela n’est pas sans conséquence sur la stabilité des transferts. Dans le cas où la crainte constitue l’affect fondamental, aucun transfert ne peut durablement se maintenir. Lorsqu’il s’agit de l’espoir, abstraction faite des relations entre individus isolés dans l’état de nature, la constitution des rapports de pouvoir est stable, puisque les biens présents que nous obtenons déterminent en nous le désir de les obtenir à nouveau en produisant leurs conditions d’existence, d’où à nouveau ces mêmes bien présents, etc.
Mais qu’il s’agisse de l’espoir ou de la crainte, puisque ces affects sont la cause du transfert de droit des gouvernés, sitôt qu’ils disparaissent, les gouvernants perdent leur droit de commander et leurs sujets leur devoir d’obéir [131].
Cependant, dans les limites mêmes de cette aliénation de droit, les gouvernants peuvent-ils tout exiger de leurs sujets ? Ces derniers leur ont-ils aliéné toute leur puissance ? Existe-t-il une limite à cette aliénation ? Telle est la dernière question à laquelle il faut répondre.
Dans le cadre de sa théorie juridique de la genèse du pouvoir souverain, Hobbes soutenait qu’une fois le transfert de droit effectué au moyen du pacte social, nul ne peut plus refuser d’obéir au détenteur du pouvoir souverain. Certes, si celui-ci ordonne notre mort, nous avons parfaitement le droit de lui désobéir puisque la conservation de notre vie est le seul droit auquel nous ne pouvons renoncer et pour la préservation duquel nous avons justement conclu un pacte [132]. Mais le Souverain demeure fondé, en droit, d’exiger ce que nous sommes tout aussi fondés en droit de lui refuser, car il est impliqué dans le pacte social que nous lui avons transféré tous les pouvoirs de coercition ainsi que le choix de leur utilisation [133]. Mais, en dehors de toute atteinte directe à la conservation biologique de notre individualité, nous sommes tenus de lui obéir en toute chose. Si l’on objecte à Hobbes que la condition des citoyens est misérable s’ils sont soumis aux passions de qui détient un pouvoir absolu, il répondra que mieux vaut la « condition incommode » de ces citoyens dans l’État que la condition misérable qu’ils enduraient dans l’état de nature, ce dont ils conviendront eux-mêmes [134]. Bref, la puissance juridique du Souverain de Hobbes est absolue et il se trouve d’ailleurs dans l’état de nature à l’égard de ses sujets. Il peut donc exiger d’eux tout ce qu’il leur est possible de faire, et il en a le droit, même s’il advenait que, de fait, les sujets n’obéissent pas.
Mais, pour Spinoza, si les sujets n’obéissent pas de fait, c’est que les gouvernants n’ont pas le droit d’exiger d’eux qu’ils fassent l’action enquestion. Existe-t-il des choses que les gouvernants n’ont jamais le droit d’exiger ?
Nous pouvons mettre notre puissance à la disposition d’autrui en désirant agir selon ses désirs et en le faisant. Mais quelle que soit l’étendue de notre soumission (simple réciprocité envers un bienfaiteur, esclavage, etc.), cette aliénation de notre puissance s’avère limitée.
D’une part, et quoique nous imaginions, il nous est impossible d’aliéner à quiconque la totalité de notre puissance et tout ce qu’elle peut produire, parce que nous ne disposons d’aucun pouvoir sur les lois naturelles qui règlent la production de ses effets, y compris celui de désirer agir selon les désirs d’autrui. Et ce pouvoir, ceux qui nous dominent n’en disposent pas non plus. C’est pourquoi ils ne peuvent exiger de nous ce qu’il nous est impossible de leur transférer : ils n’en ont pas la puissance et donc pas le droit [135]. Ainsi, nul ne peut obtenir de nous que nous nous soumettions par crainte et que nous n’éprouvions pas simultanément des affects de haine et un désir de révolte [136], nul ne peut obtenir par des récompenses ou des menaces que nous haïssions nos bienfaiteurs, que nous aimions ceux que nous haïssons, que nous ne désirions pas éviter la mort... [137]. Ainsi une grande partie des affections et des comportements des gouvernés échappe à la prise des gouvernants.
D’autre part, nous avons vu que, sous l’effet de la crainte, nous pouvons être conduits à produire des idées inadéquates sur l’ordre, la création de la nature, les désirs des Dieux, ainsi que sur ceux qui, parce qu’ils s’en proclament les interprètes, requièrent notre obéissance à leurs commandements. Il est vrai que nous jugeons selon leur jugement, mais cela ne veut pas dire que nous leur avons transféré notre puissance de juger dans sa totalité, c’est-à-dire concernant tous les aspects de la vie qui ne relèvent pas directement de notre rapport de soumission [138]. Même les Hébreux, qui dépendaient dans presque tous leurs actes de prescriptions rituelles dérivées de conceptions théologiques dont Moise était à l’origine, n’avaient pas abandonné entièrement leur pouvoir de juger « selon leur complexion », y compris leurs propres dirigeants [139].
Enfin, lorsque nous pensons uniquement selon les lois de notre seule nature, il est a fortiori certain qu’aucune menace ou récompense ne pourra nous faire penser que « le tout n’est pas plus grand que la partie, que Dieu n’existe pas, qu’un corps dont la finitude est visible est un être infini » [140]. Aucun pouvoir quel qu’il soit ne disposera donc jamais d’une puissance capable d’empêcher la raison de penser selon ses propres lois. Il est donc certain que ce que nous ne pouvons aliéner dans un transfert de droit ne se réduit pas à la seule conservation de notre vie comme chez Hobbes et que l’idée d’un pouvoir absolu n’est pour Spinoza qu’une idée inadéquate [141]. Telle est, quoiqu’on l’ignore trop souvent, la déduction spinoziste du droit de résistance.
Le transfert de puissance par aliénation passionnelle, quelles qu’en soient les formes concrètes, représente, pour Spinoza, le mécanisme de constitution et de reproduction du pouvoir du corps politique. On comprend que la raison n’y ait point de part, malgré l’« hésitation » du Traité théologico-politique sur ce point.
S’il en était autrement, les hommes n’agiraient que suivant ce qui se déduit des lois de leur seule nature, c’est-à-dire selon la raison et la vertu [142]. Leur conduite, conformément aux propositions 35-37 du livre IV de l’Éthique, serait celle d’individus dont les natures s’accordent au lieu d’être contraires les unes aux autres [143]. Mais, du même coup, des hommes agissant uniquement selon les lois de la raison n’auraient aucun besoin du pouvoir de l’État. Ce dernier n’existe donc que parce qu’ils vivent sous le régime des affections passives. Or, même l’État le mieux organisé dans son système institutionnel, et qui permet à la raison de se développer, ne peut avoir pour effet la disparition des passions à partir desquelles il s’est édifié. Tout au plus peut-il en modifier la prédominance, mais il les requiert nécessairement pour sa propre reproduction, perpétuant ainsi cet état de dépendance. Ainsi, dans le corps politique comme dans l’état de nature, nous sommes déterminés à transférer en permanence notre droit non par la raison, mais par les passions. La seule différence est que dans l’état de nature ces transferts étaient fluctuants, individuels et anarchiques alors que dans le corps politique ils sont collectifs, stables et centralisés.
Cependant, il est vrai de dire en un sens que ceux qui, au sein de l’État, vivent selon leur raison ne dépendent de personne. Ils agissent selon ce qui se déduit uniquement de leur propre nature et sont donc sui juris [144] même lorsqu’ils obéissent aux lois de l’État, bonnes ou mauvaises, car ils comprennent, indépendamment de toute passion d’espoir ou de crainte, que l’État est nécessaire pour éviter la situation qui prévaut dans l’état de nature.
Il est clair, enfin, que tous les mécanismes de dépendance passionnelle examinés n’ont aucune existence « réelle ». Nul n’obéit jamais par crainte ou espoir à des gouvernants in abstracto. Mais on obéit aux gouvernants d’un régime monarchique, démocratique, théocratique, etc. Ces principes de transfert de puissance sont donc toujours immanents à la constitution et à la conservation d’un régime déterminé. Et c’est selon que la structure interne de chaque type d’État est plus ou moins bien agencée que l’obéissance requise sera fondée sur la prédominance de l’espoir ou de la crainte, que l’on obtiendra l’organisation de la plus grande liberté possible ou de la servitude et que les gouvernants prendront des décisions qui leur vaudront l’hostilité ou la reconnaissance des gouvernés. Mais on entre ici dans un autre propos.
Les Études philosophiques, oct.-nov. 1987 ; pp.409-438.
Merci à Christian Lazzeri d’avoir généreusement permis que ce texte soit publié ici.
[1] § 2 (dorénavant cité TP). La trad. citée est celle de P.-F. Moreau, Ed. Réplique (1979).
[3] Ibid., et Éthique, 1, prop. 25, et III, prop. 6.
[4] TP, II, §§ 3, 7, et Éthique, I, prop. 17, coroll.
[5] TP, II, § 3.
[7] Traité théologico politique, éd. GF, p. 261 (dorénavant cité TTP).
[12] Ibid., p. 262.
[16] TP, II, § 4.
[19] TTP, IV, p. 85.
[20] Éth., III, préf., IV, 4, coroll. ; TP, II, § 5.
[21] Éth., IV, déf. 8, prop. 24 ; TTP, IV, p. 87-88 ; TP, II, §§ 4, 7-8
[22] TTP, XVI, p. 262.
[23] TP, II, § 5 : « L’homme, qu’il soit conduit par la raison ou le seul désir, ne fait rien qu’en vertu des lois et des nécessités réglées de la nature, c’est-à-dire (...) en vertu du droit de nature. »
[24] Éth., III, prop. 11.
[25] Éth., IV, prop. 20, scolie.
[26] V. A. Matheron, « Le droit du plus fort, Hobbes contre Spinoza », in Revue philosophique, n°2, 1985, où sont analysées de façon rigoureuse et parfaitement convaincantes tout à la fois les implications et les conditions formelles de la définition du droit chez Hobbes.
[27] Ed. Sirey, trad. Tricaud, p. 128.
[28] Hobbes complète en effet sa définition du droit en posant que les obstacles extérieurs « peuvent souvent enlever une part du pouvoir qu’il a de faire ce qu’il voudrait, mais ne peuvent l’empêcher d’user du pouvoir qui lui est laissé, conformément à ce que lui dicteront son jugement et sa raison », ibid.
[29] Pour le droit sur toute chose, Lév., XIV, p. 129 ; pour la théorie de la puissance du De Corpore, cf. chap. X, §§ 1-2, et IX, §§ 3-4.
[30] TTP, XVI, p. 263.
[31] Ibid., XVII, p. 277, XX, p. 327-330 ; TP, II, § 15.
[32] TP, II, § 15.
[33] Léviathan, XV, p. 160 ; De Cive, XVII, § 13.
[34] Ibid., XIV, p. 128.
[35] A. Matheron, op. cit., p. 162.
[36] Lév., XIV, p. 129.
[37] Ibid., XV, p. 158.
[41] . Cf. Éth., III, prop. 17, scolie, qui établit que deux affects opposés dans l’âme engendrent une fluctuatio animi.
[42] Lév., XIV, p. 130 ; De Cive, Il, § 4.
[45] Lév., ibid., p. 131 ; De Cive, II, § 6.
[46] Lév., ibid., p. 133 ; De Cive, II, § 8.
[47] Lév., ibid., p. 131.
[48] Lév., ibid., p. 159, et De Cive, II, § 18.
[49] Lév., p. 133, et De Cive, II, § 9 ; aucun problème ne se pose dans le cas de l’exécution mutuelle immédiate. Aussi peut-on faire abstraction de ce cas.
[50] « De celui qui s’exécute le premier en cas de contrat, on dit qu’il mérite ce qu’il doit recevoir par l’exécution de l’autre partie ; il le reçoit comme un dû », Lév., ibid., p. 135.
[51] Ibid., p. 138.
[52] Ibid. ; XV, p. 143.
[53] Cf. Lév., chap. XX : « Des dominations paternelles ou despotiques » obtenues en engendrant » (droit paternel) ou en « subjuguant » (droit du vainqueur), p. 208. Cf. aussi « Révision et conclusion », p. 714-716, où Hobbes marque clairement la différence entre le vainqueur militaire lorsqu’il s’impose par la force et ce même vainqueur qui devient « subjuguant » lorsque cette domination est validée par une convention. A. Matheron fait remarquer à juste titre dans l’article cité (p. 151) que Hobbes échappe ainsi à l’objection de Rousseau (Contrat social, I, 3) sur le droit du plus fort.
[54] Lév., XIV, p. 137, et De Cive, II, § 11.
[55] Lév., XIII, p. 126-127 ; De Cive, I, §§ 1-2, 14.
[56] Lév., XVIII, p. 180-181.
[57] TTP, XVI, p. 263.
[58] Ibid., TP, 11, § 15.
[59] TTP, XVI, p. 263.
[60] Ibid., p. 263, 266.
[61] TTP, XVI, p. 264.
[62] Ibid., p. 265.
[64] Ibid., mais je me réfère ici à la traduction de La Pléiade, p. 827 ; pour la domination de la raison, cf. Éthique, IV, prop. 58-78.
[65] Cf. Éth., IV, scolie 2, de la prop. 37.
[66] Cf. TTP, XVI, p. 263 ; III, p. 72.
[67] L’examen du rapport entre lois « juridiques » et lois naturelles au chapitre IV du TTP est très éclairant sur ce point. Spinoza commence par les distinguer, puis établit que la volonté d’où elles procèdent s’explique par les lois de la nature dont elle dépend nécessairement. Mais alors pourquoi avoir établi cette distinction ? C’est parce qu’une société comme celle des Hébreux de l’Ancien Testament ne peut se constituer que sous l’effet de causes extérieures (chap. III, p. 72), et c’est parce qu’on ne connaît pas toujours ces causes qu’il faut se référer aux causes prochaines, comme par exemple la décision volontaire (chap. IV, p. 86). Appliquée au problème du contrat, cette analyse nous ferait conclure que, parce qu’on ne connaît pas les causes du moment précis de formation de la puissance collective, on recourt, faute d’explication, à la cause prochaine qu’est le contrat et qui est bien lui aussi une décision volontaire.
[68] TTP, XVI, p. 266.
[69] Il est impossible d’étudier ici l’évolution qui conduit Spinoza de la position du TTP à celle du TP. J’essaierai de montrer ultérieurement qu’elle s’explique par l’évolution des concepts dans lesquels Spinoza pense son anthropologie. Pour la disparition du rôle de la raison au profit des seules passions dans le TP, cf. II, § 15-18.
[72] Cf. sur ce point A. Matheron, « Spinoza et la problématique juridique de Grotius », in Anthropologie et politique au XVIIe siècle, Vrin, 1986, p. 99.
[73] TTP, XVI, p. 264.
[74] Ibid., p. 264.
[75] Ibid., et TP, II, § 12..
[76] Ibid., p. 262.
[77] Éthique, III, prop, 27, scolie : définition de la commisération, et TP, II, § 5 : « Les hommes sont nécessairement soumis aux passions et sont ainsi faits qu’ils plaignent les malheureux... »
[78] Éth., III, prop. 13, scolie et définition 6 des affections.
[79] Éth., III, prop. 30, scolie.
[80] Ibid., prop. 31.
[81] Ibid., prop. 32, et TP, II, § 5 : les hommes plaignent les malheureux et « jalousent les heureux ».
[82] Éth., III, prop. 31, scolie.
[84] Ibid., corollaire, et TP, II, § 5 : « Chacun désire que les autres vivent selon ses propres inclinations, qu’ils approuvent ce que lui-même approuve et rejettent ce que lui-même rejette. »
[85] Éth., III, prop. 31, scolie, et TP, II, § 5 : « Puisque tous désirent la même prééminence, ils entrent en conflit, s’efforcent autant qu’ils peuvent de s’opprimer les uns les autres... »
[86] Cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Ed. Minuit, 1969, p. 201 et sq., qui est parfaitement fondé, quoiqu’on en dise, à parler de véritables « cycles de réciprocité » positive ou négative.
[87] TP, II, 15.
[88] TP, II, § 10.
[91] TP, II, § 10.
[92] Éth., III, prop. 18, scolie 2, et définition des affections, 13.
[93] Définition des affections, 13, et Éth., III, prop. 49, scolie.
[94] TTP, II, p. 61, et V, p. 106.
[95] TTP, V, p. 106 ; TP, IV, §§ 4-6, et A. Matheron, ouvr. cit., p. 128 sq.
[96] TP, III, § 11.
[97] A. Matheron, op. cit., n. 71.
[98] TP, II, § 11 ; TTP, XX, p. 327.
[99] TTP, préf., p. 19.
[101] Sur l’idée inadéquate des lois de la nature, cf. TTP, VI, p. 120-121 ; sur la colère des Dieux, préf., p. 20 ; de Dieu, ibid., XIV, p. 246.
[102] TTP, préf., p. 20.
[103] Ibid., p. 20-21 ; pour les prophètes, cf. les deux premiers chapitres du TTP.
[104] TTP, préface, p. 23.
[105] TTP, V, p. 107 ; XX, p. 327 ; cf. aussi les exemples d’Auguste et d’Alexandre, XVII, p. 280-281. Spinoza précise bien qu’une telle situation n’est possible que pour des peuples « barbares » (ibid.), des rudi ingenii ; les Macédoniens, par exemple, étaient beaucoup trop éclairés pour croire aux discours de Cléon.
[106] TTP, XVII, p. 278.
[107] Éth., III, prop. 13, scolie.
[108] Ibid., prop. 39.
[109] « Il leur (aux gouvernés) est impossible de ne pas prendre plaisir au mal et au dommage du maître qui a pouvoir sur eux fût-ce à leur grand détriment de ne pas lui souhaiter du mal et lui en faire quand ils peuvent », TTP, V, p. 106 (je souligne). Spinoza reprend l’adage de Sénèque : « Nul n’a longtemps exercé un pouvoir de violence, seul un pouvoir modéré dure », V, p. 106, et XVI, p. 267.
[110] TP, III, § 9, VI, § 7 ; TTP, XVII, p. 279.
[111] Ibid., IV, § 4.
[112] Ibid., V, §§ 4-5.
[113] Cf. Individu et communauté chez Spinoza, p. 419.
[114] TP, II, § 10, et Éth., IV, chap. XVII.
[115] Éth., III, prop. 19.
[116] Éth., IV, prop. 5 et 6.
[117] TTP, V, p. 106-108 ; XVII, p. 289-290, 292, 294 ; XVI, p. 267-268 ; TP, III, § 3, 6.
[118] Éth., III, prop. 10.
[119] Éth., III, prop. 10.
[120] Éth., III, prop. 29, scolie et définition des affections XXXI, explication.
[121] Éth., III, prop. 53.
[122] Éth., III, prop. 34.
[123] Voir note 7.
[124] Éth., III, prop. 2, scolie ; prop. 49 et 61, scolie ; cf. aussi Éth., I, Appendice
[125] Ce qui est proprement l’inverse de la situation décrite au § 8 du chapitre III du TP ; il est extrêmement rare, note Spinoza dans le TTP, « que les souverains commandent des choses très absurdes ; il leur importe au plus haut point de veiller au bien commun et de tout diriger selon l’injonction de la raison », XVI, p. 267, mais une telle proposition sera repensée sur une tout autre base en TP, I, § 6.
[126] TP, X, § 8 ; cf. aussi § 7 ; V, § 3, § 6 : « Une multitude libre est conduite par l’espoir plus que par la crainte ; une multitude soumise, par la crainte plus que par l’espoir ; l’une s’efforce de profiter de sa vie, l’autre seulement d’échapper à la mort. L’une, dis-je, s’efforce de vivre pour elle-même, l’autre est contrainte d’obéir au vainqueur » ; VI, § 3, et III, § 6 ; cf. aussi TTP, V, p. 107 : « Les lois devront être instituées en tout État de façon que les hommes soient contenus moins par la crainte que par l’espoir de quelque bien particulièrement désiré, de la sorte chacun fera son office avec ardeur » ; cf. aussi XVII, p. 278-279 : « Celui-là donc est le plus sous le pouvoir d’un autre qui se détermine d’obéir à ses commandements d’une âme entièrement consentante ; et il s’ensuit que celui-là a le pouvoir le plus grand, qui règne sur les âmes de ses sujets. »
[127] TTP, IV, p. 91.
[128] TTP, V, p. 103-104, 107.
[129] Ibid., XIV, p. 246 : « Dieu voulait briser leur âme insoumise et la contraindre à l’obéissance ; c’est pourquoi il ne se manifesta pas à eux par des raisons mais par des éclats de trompette, le tonnerre et les éclairs » ; et V, p. 107 ; XVII, p. 283.
[130] Ibid., V, p. 107 : « Il (Moise) établit donc des règles de droit par la vertu divine qui le distinguait. Mais il prit le plus grand soin de faire que le peuple remplît son office, moins par crainte que de son plein gré », et p. 108.
[131] A la fin du § 10 du chapitre II du TP, Spinoza précise bien que le pouvoir d’un homme sur un autre se maintient « aussi longtemps que dure la crainte ou l’espoir ; ces sentiments une fois disparus, celui qui était dominé relève désormais de son propre droit », et IV, § 4.
[132] Lév., XIV, p. 132, et De Cive, II, § 6.
[133] Lév., XVI, p. 167.
[134] Lév., XVII, p. 190-191.
[135] TTP, XVII, p. 277-278 ; XX, p. 327 ; TP, III, §§ 3, 8 ; IV, § 4.
[136] TTP, XVII, p. 277.
[137] TP, III, § 8, et TTP, ibid. : « Il n’y aura jamais de souverain qui puisse tout exécuter comme il voudra. En vain, il commanderait à un sujet d’avoir en haine son bienfaiteur, d’aimer qui lui a fait du mal ; de ne ressentir aucune offense des injures ; de ne pas désirer être affranchi de la crainte et un grand nombre de choses semblables qui suivent nécessairement des lois de la nature humaine », et cf. n. 133.
[138] TTP, XX, p. 327-328, 329, 335.
[139] Ibid., p. 328.
[140] TP, III, § 8.
[141] TTP, XVII, p. 278 : « Il faut donc accorder que l’individu se réserve une grande part de son droit, laquelle n’est plus suspendue au décret d’un autre. » Et TP, III, § 8 ; IV, § 4.
[142] V. note 21.
[143] Éth., IV, prop. 32.
[144] C’est exactement ce qu’explique la suite du § 11 du chapitre II du TP, cf. aussi III, § 6 ; Éth.- IV, prop. 78

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