Source: http://regnummariae-istitutosecolare.eu/index.php/it/documenti-e-risorse/alle-radici-del-nostro-carisma/volume-n-2.html
Timestamp: 2020-08-07 18:40:20+00:00

Document:
Parola per la lectio: «Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi [… ] e che non appartenete a voi stessi?» (1Cor 6, 19)
Regola di sant’Agostino, cap. 1: «vivete tutti unanimi e concordi e onorate l’uno nell’altro quel Dio di cui siete diventati tempio»
Regola di Vita RM 3: «viviamo unite in vicendevole carità»
Lo studio teologico-biblico di quest’anno ha come base la regola di sant’Agostino, scritta per i monaci di Ippona. Il gruppo primitivo dei Sette Santi la ricevette dal vescovo Ardingo (morto nel 1247), che in questo modo diede un fondamento giuridico alla comunità nascente. La Regola ha esercitato indubbiamente nel corso della vita dell’Ordine dei Servi un influsso notevole sulla sua spiritualità e sul suo stile di vita fraterno e povero. Cercheremo di cogliere i punti di contatto tra le idealità della regola agostiniana e quelle della Regola di vita, nella convinzione che il progetto di umanità delineato dal testo agostiniano può illuminare il cammino di una vocazione “secolare” che, come lievito nascosto nella massa, vuole aiutare ogni persona a liberarsi dall’egoismo e crescere nell’amore.
Questa prima scheda contiene un’introduzione, assai sintetica, sull’ideale monastico di Agostino e la struttura della Regola.
Il monachesimo agostiniano e la Regola
La Regola è un testo molto sintetico, una sorta di pro-memoria che il vescovo ha voluto lasciare ai suoi monaci: qui egli tocca i temi che gli stanno più a cuore e che ha sviluppato nel corso della sua enorme produzione. Per capire appieno, perciò, i messaggi a cui la Regola allude, è necessario fare riferimento all’intera opera agostiniana. Che Agostino non considerasse la Regola come uno scritto a parte, è dimostrato dal fatto che essa manca nell’elenco delle opere inserito nelle Ritrattazioni, che Agostino scrisse, alla fine della sua vita, per correggere e precisare affermazioni e concetti sparsi nelle opere precedenti. La Regola è assente anche dall’indice della biblioteca di Ippona, redatto dal discepolo Possidio poco dopo la morte del maestro (430).
Agostino (Tagaste 354 – Ippona 430) ha trascorso tutta la sua vita, tranne cinque anni, nell’Africa settentrionale romana; negli ultimi trentaquattro anni è stato vescovo di Ippona, oggi Annaba in Algeria. Il cristianesimo nell’Africa del Nord, di cui rappresentanti insigni sono stati Tertulliano e il vescovo Cipriano, si caratterizzava per una visione molto radicale, ascetica ed eroica della vita cristiana, come mostrano anche le Passiones Martyrum e una tradizione monastica già molto viva prima di Agostino (la comunità di Adrumeto; le vergini organizzate in comunità; eremiti). Agostino non ha inventato il monachesimo in Africa, però la sua personalità e la sua visione della vita religiosa hanno lasciato sul monachesimo africano una forte impronta.
A 19 anni, quando era studente a Cartagine, la lettura dell’Hortensius, un’opera perduta di Cicerone, in cui il grande oratore latino esaltava l’amore per la sapienza, necessario anche per chi è impegnato nella vita pubblica e politica, gli dà la prima spinta verso una ricerca radicale della verità. Così rievoca il suo incontro con quest’opera nel libro delle Confessioni:
«Seguendo l’ormai tanto usato ordine di insegnamento, ero arrivato a un libro di Cicerone, la cui lingua quasi tutti ammirano, ma non tutti ugualmente amano. Esso contiene un’esortazione alla filosofia e s’intitola “Ortensio”. Quel libro veramente cambiò i miei sentimenti, mutò persino le mie preghiere verso di te, o Signore, rese diversi i miei propositi e i miei desideri. Improvvisamente ogni speranza umana mi diventò vile e, con l’ardore incredibile di un’anima, bramavo l’immortalità della sapienza. Cominciavo ormai a rialzarmi per tornare a te» (3, 4, 7).
Nel 384 Agostino arriva a Milano, con l’incarico di professore di retorica. L’incontro con il vescovo Ambrogio gli fa scoprire la stella polare che lo guida alla ricerca della sapienza all’interno del cristianesimo. Prima di aderire pienamente alla fede cristiana, Agostino passa attraverso le esperienze del manicheismo, con la sua visione dualistica della realtà, divisa tra il bene e il male, e del neoplatonismo, con la sua accentuazione sul mondo delle idee, di cui questo mondo sensibile è solo una copia imperfetta. Queste esperienze contribuiscono a dare alla spiritualità agostiniana la sua caratteristica propensione verso le scelte radicali: o tutto o niente.
La ricerca di Dio attraverso queste esperienze filosofiche va di pari passo con una dimensione umana fondamentale per Agostino, cioè l’amicizia. I progetti di studio e di ricerca sono attuati insieme con amici, con i quali egli già conduce un tipo di vita comunitaria. Nelle Confessioni spiega così l’impostazione di questa comunità di a mici:
«Si era in molti amici che pensavamo di detestare con spirito e con parole le angosciose noie della vita. Avevamo già quasi concepito, oltre che auspicato, di vivere in tranquillità, lontani dalla folla, recando in comune, per rendere possibile questa vita, tutto quello che ognuno di noi possedeva e costituirne un patrimonio unico, di modo che in quella amicizia sincera non doveva più esserci il mio e il tuo, ma una proprietà unica, che risultava da tutti: era tutta di ognuno e tutta di tutti. Per costituire quella società, potevamo già contare su dieci persone, tra cui molti ricchi, specialmente Romaniano, mio concittadino e mio grande amico fin dall’infanzia, che, spinto in quel tempo da gravi difficoltà per i suoi affari, era stato costretto a venire alla corte imperiale. Era lui che insisteva di più sull’attuazione del progetto, con tanta maggiore autorità in quanto di molto il suo patrimonio superava quello di tutti gli altri. Si era anche deciso che due di noi, annualmente eletti, si occupassero, come se fossero dei magistrati, di tutte le nostre necessità, lasciando tutti gli altri tranquilli» (6,14).
Quando però si considerò se questo genere di vita fosse compatibile con le mogli che alcuni di questi amici già avevano, e che altri pensavano di avere, il progetto comunitario sfumò. È importante, però, sottolineare le due convinzioni che animano il giovane Agostino: vita cristiana e vita fraterna coincidono; la ricerca della verità è inconcepibile senza la comunione.
L’incontro con il monachesimo avviene attraverso la lettura della Vita di S. Antonio, scritta in greco da Atanasio vescovo di Alessandria e diffusa anche in occidente tramite traduzioni latine. Nel libro 8 delle Confessioni Agostino racconta come la conoscenza di Antonio, l’iniziatore della vita monastica in Oriente – eremitica più che cenobitica – abbia fatto evolvere la sua conversione al cristianesimo. Egli si era già dedicato alla lettura di san Paolo e aveva avuto incontri con il vescovo Ambrogio.
Convertitosi al cristianesimo (si rilegga la famosa scena del giardino in Confessioni 8, 12), Agostino si prepara al battesimo in un ritiro a Cassiciaco, nella Brianza (settembre 386-inizi di marzo 387). Questo ritiro è anche un momento di ricerca filosofica; qui egli scrive le sue prime opere filosofiche (De beata vita, Contra academicos, De ordine, Soliloquia).
Cassiciaco non era un vero e proprio monastero, ma una comunità di persone legate da un interesse filosofico, dove si alternano studio, ricerca e lavoro manuale.
Ai primi di marzo del 387 torna a Milano e viene battezzato nella Pasqua seguente. Nell’autunno del 387 parte per l’Africa, si ferma a Roma, a causa della morte di sua madre Monica, e qui conosce la vita monastica di Roma. Frutto di questa conoscenza è il De moribus Ecclesiae Catholicae (I costumi della Chiesa cattolica ), un’ opera scritta contro i manichei, in cui Agostino illustra i vari tipi di vita presenti nella Chiesa. Tra questi c’è anche la vita monastica in cui le persone abbracciano il celibato totale.
Tornato in Africa, fonda a Tagaste, sua città natale, dove ha una casa con un giardino, un primo monastero. Nella primavera del 391 giunge a Ippona per fondarvi un monastero; ma qui la sua vita ha un cambiamento inaspettato. Il vescovo locale Valerio, durante la celebrazione liturgica, lamenta di essere ormai vecchio e stanco e di aver bisogno dell’aiuto di un sacerdote per svolgere adeguatamente il ministero della parola. La gente, che conosce Agostino, lo presenta al vescovo, chiedendogli di ordinare lui come sacerdote. Agostino deve accettare, ma chiede al vescovo, tramite una lettera1, di ottenere un periodo di tempo per approfondire la Scrittura e prepararsi a svolgere il ministero sacerdotale. Egli è stato ordinato proprio quando pensava di impiegare il tempo libero per conoscere le divine Scritture. Questa conoscenza è ora sentita tanto più urgente, in quanto è in agguato il pericolo del clericalismo, quella concezione del sacerdote come funzionario e non come ministro che trasmette la verità del Signore attraverso la parola e la vita. Agostino teme che lo spirito clericale lo porti lontano non solo da Dio, ma anche dal vero bene della gente.
Valerio risponde molto generosamente: conoscendo il desiderio di Agostino di vivere in comunità, mette a disposizione un suo campo. Qui Agostino fonda un monastero (il “monastero dell’orto”), comunità di laici, dove egli, sacerdote, vive con laici. Quando poi sarà fatto vescovo (396), capisce che non può imporre alla comunità il ritmo del suo nuovo ministero episcopale. La casa del vescovo, infatti, deve essere aperta a tutti. Agostino lascia la comunità dei laici, ma nella casa del vescovo fonda ancora una volta un monastero: in questo “monastero dei chierici” i sacerdoti fanno vita comune con il vescovo. La regola suprema, che governa la vita comune nel monastero è data da Atti 4, 32-35, come Agostino spiega in due discorsi di fondamentale importanza, il 355 e il 356, tenuti a Ippona nel 425-426. Li riprenderemo quando parleremo dell’ideale della comunione e della povertà.
Autenticità, datazione, struttura della Regola
Proprio perché Agostino ha esercitato una grande influenza sull’ideale monastico occidentale, nel corso dei secoli numerose regole sono nate sotto il suo nome. Uno studioso agostiniano, Luc Verheijen, ha stabilito il testo critico latino della Regola. Il più antico manoscritto della Regola (conservato oggi nella Biblioteca Nazionale di Parigi) proviene dallo scriptorium dell’abbazia benedettina di Corbie (secoli VII-VIII). In questa redazione la Regola è preceduta da un Ordo monasterii, che stabilisce i particolari della vita quotidiana e che naturalmente non può risalire ad Agostino. Successivamente l’Ordo viene lasciato e ne sussiste solo l’inizio: Prima di tutto, fratelli carissimi, si ami Dio, poi anche il prossimo; sono questi, infatti, i precetti più importanti che ci sono stati dati.
Quando la Regola è stata scritta? Secondo Verheijen, un indizio viene offerto dalla maniera diversa di leggere il brano degli Atti, con cui la Regola ha inizio. Agostino, infatti, rivela una evoluzione nella lettura e nella comprensione del capitolo quarto degli Atti. Dapprima egli ne fa una lettura spirituale: l’unità, descritta dagli Atti, è l’unità interiore del credente che si spoglia dei propri beni, si libera dalla molteplicità delle ricchezze terrene e ama Dio solo. Successivamente subentra una lettura ecclesiale, certo più aderente al testo biblico. La svolta, collocabile intorno al 400, è determinata dall’esperienza della vita comune e dalla convinzione che la povertà-spogliazione del singolo è necessaria per arrivare all’unità dei cuori. La povertà-spogliazione si allarga in povertà-unità. Opere scritte tra il 399 e il 401 attestano questo più ampio respiro ecclesiale (cfr De virginitate 45, 46; De opere monachorum 2 e 25; De catechizandis rudibus 23, 42).
La struttura della Regola comprende:
una prefazione (Questi sono i precetti che dovete osservare voi che vi trovate a vivere in un monastero);
i precetti (unità, preghiera, refezione, uscite, servizi comunitari, perdono, autorità e obbedienza);
una preghiera (l’amore della Bellezza, anima dell’osservanza dei precetti);
una conclusione (frequenza e spirito con cui leggere la Regola).
Come si vede, è delineato un itinerario di formazione incentrato sull’obbedienza a precetti, che hanno come scopo quello di condurre alla bellezza, intesa come armonia con se stessi, con Dio, con gli altri. È interessante notare come questo schema formativo si trovi già delineato nelle opere giovanili di Agostino, in particolare nel De ordine, il dialogo filosofico che afferma la possibilità di una provvidenza personale o particolare all’interno dell’ordine dell’universo e della concatenazione di causa ed effetto. In 8, 25-19, 51 Agostino traccia un progetto di formazione che inizia con lo studio delle arti liberali (privilegiando la geometria e la musica). I giovani - e non solo i giovani, ma anche chi inizia più tardi questo cammino -, insieme alla formazione culturale, devono impegnarsi in una disciplina interiore, vivendo in maniera da astenersi dalla libidine, dalle lusinghe del ventre e della gola, dall’esagerata cura e ornamento della persona, dalle frivole occupazioni dei giochi, dal torpore, dall’accidia e dalla pigrizia, dall’emulazione, dalle maldicenze, dall’invidia, dalla ricerca di onore e di potere e dal desiderio smoderato della fama. Devono distaccarsi dal danaro, agire né da codardi, né da temerari, superare l’ira o frenarla in maniera da poterla considerare superata, trovare rimedio a ogni vizio. Se devono ricorrere a una sanzione, si guardino da ogni eccesso; il perdono sia dato senza riserve. Non puniscano se non giova al meglio; non siano indulgenti se può volgere al peggio. Considerino come familiari coloro su cui è dato loro il potere; ritengano di essere al loro servizio in maniera da vergognarsi di avere potere su di loro ed usino il potere in maniera da avere piacere di servirli. Nei torti ricevuti da estranei, non siano molesti a chi non li riconosce. Evitino con molta circospezione gli odi. Li tollerino con molta liberalità. Li facciano cessare quanto prima possibile. La norma suprema sia quella di non fare agli altri quello che personalmente non si tollera.
Nel De ordine Agostino suggerisce, ancora, di non entrare nell’amministrazione dello Stato se prima non è stata raggiunta la piena formazione, e di avere amici in ogni genere di vita, luogo e tempo. Si onori, si mediti e si cerchi Dio, fondati sulla fede, la speranza e la carità. Una volta che si è raggiunto l’unità interiore, l’ordine, l’armonia, allora lo sguardo diventa diverso. Si guarda con occhi nuovi la realtà di questo mondo, e la si guarda appunto alla luce della bellezza. Questo itinerario formativo, attraverso l’istruzione, l’educazione culturale e morale, sfocia nella contemplazione della bellezza. «La vedrà chi bene vive, chi bene prega, chi bene si dedica al filosofare».
Il De ordine anticipa in maniera quasi perfetta quella che sarà l’impostazione della Regola. Nella Regola mancano, naturalmente, le arti liberali, ma l’itinerario è identico: da una vita moralmente impegnata (i precetti) alla contemplazione della Bellezza.
Un’anima sola e un cuore solo verso Dio
«Scopo fondamentale (primum) per cui siete radunati in una sola comunità (in unum) è che “unanimi viviate nella vostra casa” (Sal 68, 7) e abbiate un’anima sola e un cuore solo verso Dio (in Deum). E non dite di qualcosa che è di vostra proprietà; al contrario tutto sia in comune tra voi. Dal vostro superiore si distribuiscano a ciascuno cibo e vesti, non però in modo uguale per tutti perché non tutti avete la stessa condizione di salute, ma piuttosto a ciascuno nella misura a lui necessaria. Così infatti leggete negli Atti degli Apostoli: ogni cosa era fra loro comune e veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno».
È una novità della regola agostiniana, rispetto alle altre regole antiche, iniziare con la citazione di At 4, 32.35, in cui Agostino apporta una modifica e un’aggiunta in grado di esprimere meglio il suo pensiero. Qui abbiamo un esempio interessante del modo con cui Agostino accosta la Scrittura. Abbiamo già accennato che inizialmente Agostino si interessa ad At 4, 32-35 per un motivo filosofico: il brano esprime la tensione verso l’unità interiore della persona, che raggiunge la sua verità attraverso la spogliazione di sé. Ma poi questo interesse si matura e si approfondisce attraverso l’esperienza della vita comune e il valore dell’amicizia che per Agostino è la fonte della vita comune (cfr la vicenda dei nostri Sette Santi), luogo dove è possibile dialogare, scambiarsi idee, parlare liberamente, in un clima di incontro cordiale e di confidenza. Per questo la Regola inverte in modo significativo la successione di cuore e di anima: non dice, infatti, “un cuore solo e un’anima sola”, come fa il testo sacro, ponendo l’accento sul secondo elemento, l’anima; ma “un’anima sola e un cuore solo”, perché è il cuore la realtà importante, la persona nella sua totalità di ragione e di emozioni. C’è un passo della Scrittura che commuove sant’Agostino, Pr 23, 26: Dammi, figlio mio, il tuo cuore.
«Se vuoi possedere la carità, cerca te stesso, trova te stesso. Forse che stenti a darti per paura di consumarti? Ma se non ti darai, sei perduto. La stessa carità parla per bocca della Sapienza e ti dice qualcosa che ti impedisce d’aver paura delle parole: Da te ipsum […]. Ascolta cosa ti dice la carità per bocca della Sapienza: Da mihi, fili, cor tuum. Dice: Dammi. Che cosa? Il tuo cuore, o figlio. Era male quando esso era dalla parte tua, quando era tuo […]. Appartenga a me e non perirà per te»2.
Il cuore, messo in evidenza all’inizio della Regola, è quindi un appello a un rapporto intenso con Dio e con i fratelli e le sorelle: un rapporto che implica la donazione di tutta la persona.
Un’aggiunta interessante alla citazione di At 4, 32 è l’espressione “in Deum”: abbiate un’anima sola e un cuore solo verso Dio. C’è il convincimento che il vivere insieme non è una realtà raggiunta e stabile, ma piuttosto una tensione, un cammino, così come prima ha detto che ci siamo riuniti “in unum”, verso l’unità. La comunione si costruisce giorno per giorno, va incontro a tante difficoltà e ostacoli. E tuttavia continuiamo a camminare con fiducia.
La conclusione del primo capitolo approfondisce l’inizio: «Vivete, dunque, unanimemente e concordemente e onorate in voi a vicenda Dio, di cui siete stati fatti templi». Unanimiter e concorditer riprendono, in forma avverbiale, l’anima una et cor unum dell’inizio, mentre il termine domus (casa) si è ampliato in quello di templum, secondo l’immagine paolina(cfr 1Cor 3, 16; 2Cor 6, 16) che Agostino applica in modo speciale a quelli che hanno messo tutto in comune. Citiamo una pagina tratta dal commento al salmo 131 (132), 5, in cui Davide fa voto di non riposare finché non abbia trovato una dimora per il Signore.
«Miei fratelli, quante migliaia di persone credettero e posero ai piedi degli Apostoli il prezzo dei loro averi! Ma cosa dice la Scrittura nei loro riguardi? Erano certamente diventati tempio di Dio, e non lo erano diventati solo come singoli, ma tutti insieme erano diventati tempio di Dio. Erano diventati, in altre parole, luogo sacro al Signore; e voi sapete che di tutti costoro era risultato un unico luogo per il Signore. Lo dice la Scrittura: Avevano un’anima sola e un cuore solo verso Dio. Coloro invece – e sono molti – che ricusano di diventare luogo sacro per il Signore cercano avidamente e sono attaccati ai loro beni privati, godono del potere che hanno e desiderano gli interessi personali. Chi al contrario intende preparare una dimora al Signore deve godere non di ciò che è privato ma di ciò che è comune. È quanto fecero quei tali con i loro beni privati: li misero in comune. E mettendo in comune ciò che avevano di proprio, forse che lo persero? Se avessero ritenuto i propri beni per se stessi e ciascuno avesse posseduto quel che era suo, sarebbe stato padrone soltanto del suo bene privato. Mettendo invece in comune ciò che era proprietà privata, anche le cose che prima erano proprietà altrui divennero sue. […] È a causa delle proprietà private che ci sono tra gli uomini liti, inimicizie, scandali, peccati, malvagità, omicidi. Per quali motivi tutto questo? A motivo delle proprietà possedute in privato. Succede mai infatti che litighiamo per quanto possediamo tutti in comune? È pacifico che si respiri insieme questa stessa aria e si veda tutti lo stesso sole. Beati dunque coloro che preparano una dimora al Signore cessando di godere per quanto avevano di personale esclusivo. […] Non entrerò – dice – nella tenda della mia casa, finché non troverò. Cos’è mai questo? Quando avrai trovato un luogo per il Signore entrerai nella tua tenda? O che sarà tua tenda il luogo stesso che avrai trovato per il Signore? Ma è possibile? Sì, perché tu stesso sarai dimora del Signore e costituirai un’unità insieme con tutti coloro che saranno diventati dimora del Signore»3
Nell’unità noi diventiamo dimora o tempio del Signore. Dio abita là dove è amore. Unità che non elimina la persona, ma che poggia sul riconoscimento e sul rispetto di ciascuna persona amata da Dio. Due sono quindi i valori fondamentali della regola agostiniana: condivisione radicale e amore per la persona.
Con l’immagine del tempio la Regola si richiama a vari passi delle lettere paoline, e precisamente: 1Cor 3, 16-17; 6, 16-19; 2Cor 6, 16b; Ef 2, 21.
In particolare, la prima lettera ai Corinzi è una risposta ai vari problemi presenti nella comunità. Paolo ha fondato la comunità di Corinto nel 50-52 d.C.; scrive la lettera verso la pasqua del 57. A cinque anni circa di distanza dalla sua fondazione la comunità si trova divisa in quattro partiti che si richiamano a Paolo, Apollo, Cefa e Cristo (1, 10-13; 11, 18), e ha subíto scandali che ne offuscano la purezza della vita e ne indeboliscono la testimonianza (5, 1; 6, 1).
Affrontando il problema della divisione, nella prima parte della lettera (1, 10 - 4, 21), l’apostolo pone davanti alla comunità l’immagine di Cristo crocifisso. Egli rivolge questa domanda: «Forse Paolo è stato crocifisso per voi, o è nel nome di Paolo che siete stati battezzati?» (1, 13). Può ringraziare il Signore perché non ha battezzato alcuno, a parte qualche rara eccezione; così nessuno può rifarsi al suo nome. Non è nel nome di Paolo che la comunità è stata battezzata, ma solo nel nome di Cristo crocifisso per noi, come l’apostolo dirà esplicitamente quando, pochi mesi più tardi, scriverà la lettera ai Romani: «Non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (6, 3-4). L’unità può essere quindi ritrovata se la comunità riprende coscienza di essere stata battezzata in Cristo crocifisso, colui che attraverso il dono della vita ha superato ogni divisione e inimicizia.
Paolo non ha battezzato perché Cristo non lo ha inviato per questo scopo, «ma a predicare il vangelo; non però con un discorso sapiente, perché non venga resa vana la croce di Cristo» (1, 17). L’uomo “psichico”, cioè lasciato alle sole sue forze, non può comprendere la “parola della croce”; essa è una follia per lui. La predicazione della croce la si può comprendere solo per mezzo dello Spirito, cioè in forza dell’amore divino che in Cristo s’è dato tutto a noi. Le divisioni esistenti nella comunità indicano chiaramente che i suoi membri non sono “spirituali”, abitati cioè dall’amore, ma “carnali”, chiusi nelle corte vedute del loro egoismo.
Il compito di Paolo è quindi quello di far prendere coscienza alla comunità di appartenere solo a Dio: «voi siete il campo di Dio, l’edificio di Dio» (3, 9). Anzi: «non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui. Perché santo è il tempio di Dio che siete voi» (3, 16-17). Il ministero autentico, quindi, è solo quello che aiuta la comunità a crescere nell’amore di Cristo.
La santità della comunità, che richiede l’impegno di ogni suo membro, è sottolineata ancora in 1Cor 6,19-20. Paolo sta parlando degli scandali di cui è venuto a conoscenza (5,1-6,20). Il suo linguaggio è duro e minaccioso (cfr 5, 2-5; 6, 9-10); ma dobbiamo sforzarci di andare oltre queste espressioni e cogliere la sua preoccupazione principale che è quella di edificare una fraternità, capace di creare rapporti nuovi nel riconoscimento del valore di ogni persona. «Tutto mi è lecito», dicono a Corinto, riprendendo probabilmente un’affermazione dello stesso Paolo che voleva in questo modo porre in rilievo la libertà che Gesù ha dato (cfr Gal 5, 1). Però, ribatte l’apostolo, «non tutto giova» (1Cor 6, 12), cioè, non tutto serve a edificare la comunità. La libertà ci è data per essere al servizio gli uni degli altri (cfr Gal 5, 13).
Ancora alla comunità si riferisce l’espressione: «il corpo non è per l’impudicizia, ma per il Signore, e il Signore è per il corpo» (6, 13). Nel linguaggio paolino il corpo non è la persona singola, ma quella inserita nella vasta rete di relazioni con gli altri, con il mondo e con Dio. Il Signore non si è dato al nostro “io interiore”, ma al nostro essere come soggetto incarnato nel mondo. L’impudicizia è l’impostazione egoistica della vita. Noi non viviamo più isolatamente, ma siamo membra di un corpo solo animato dalla presenza del Signore. Perciò, Paolo conclude: «Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi? Infatti siete stati comprati a caro prezzo. Glorificate dunque Dio nel vostro corpo» (1Cor 6, 19-20). Questo caro prezzo della nostra libertà è il dono che Cristo ha fatto di sé. Perciò, come lui, ogni membro della comunità sa che non si appartiene più, ma appartiene a Colui che non ha cercato di piacere a se stesso (cfr Rm 15, 3). Ormai «nessuno di noi vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore; se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo dunque del Signore» (Rm 14, 7- 8).
La Regola di vita, anche se non riporta esplicitamente l’immagine del tempio, ne conserva ampiamente il significato di comunità santificata dall’amore dei suoi membri. Il Regnum Mariae, infatti, è «una Famiglia riunita nel nome di Gesù» (art. 1), dove si vive uniti «in vicendevole carità» (art. 3).
Questo rapporto, precisa ancora l’art. 3, è caratterizzato da «semplicità e profondità». La semplicità richiama la purezza dell’occhio (cfr Mt 6, 22-23), lo sguardo stesso di Dio che al di là delle apparenze vede il cuore della persona. La profondità implica la necessità di non amare solo a parole, ma con un coinvolgimento personale e totale nell’esistenza altrui.
L’articolo 36 dice ancora: «nutriamo un profondo amore verso la Famiglia, mantenendoci in costante atteggiamento di lealtà e di disponibilità». “Lealtà” vuol dire trasparenza, libertà interiore, senza la quale non è possibile mettere davvero in comune. “Disponibilità” è il non appartenersi più, il non disporre di sé come si vuole, nel convincimento che qui sta la vera libertà (cfr art. 58). La disponibilità, insieme alla semplicità, è ancora richiesta, nell’articolo 52, come modo di vivere nel mondo e andare incontro agli altri.
La comunità del Regnum Mariae è «luogo ecclesiale» (art. 42), perché retta dalla legge della comunione propria della chiesa di Cristo e perché «vive con amore il mistero della Chiesa e si fa espressione e sollecitazione del rapporto sempre nuovo di essa col mondo» (art. 5). La vocazione secolare nel cuore del mondo ci porta a riscoprire l’identità profonda della Chiesa, che è quella di essere al servizio del mondo.
Nella Chiesa il Regnum Mariae continua lo stile fraterno proprio della Vergine Maria, «che fin dal cenacolo ha sostenuto nella fede la prima comunità ecclesiale» (art. 45). La partecipazione alle ansie e alle sollecitudini della Chiesa si esprime anche attraverso la collaborazione con coloro che sono stati chiamati ad esercitare il sacerdozio ministeriale (cfr art. 5, 6, 45).
Comunità di poveri
Parola per la lectio: «Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti» (1Cor 1, 27)
Regola di sant’Agostino, cap. 1: «alla debolezza si dia quanto è necessario»
Regola di Vita RM 16: «Riconosci e accetta i tuoi limiti e, confidando nella potenza del Signore che nell’umile compie grandi cose, a lui rendi continua lode»
Nella prima scheda abbiamo visto il principio che regge l’intera Regola: la legge dell’unità e della comunione. Esso è stato dichiarato solennemente attraverso la citazione di At 4, 32.35, con le significative modifiche apportate da sant’Agostino (inversione dei termini cuore-anima e aggiunta di “verso Dio”) per farci cogliere le implicazioni del messaggio scritturistico. La comunità è formata da persone che non si appartengono più e che esprimono questa spogliazione radicale attraverso la condivisione materiale dei beni. Per la Regola questa comunione è il sacramento visibile dell’unità dei cuori; l’unità sarebbe una pure teoria o una finzione se non si esprimesse attraverso la messa in comune di tutti i beni: «E non dite di qualcosa “mia proprietà”, ma abbiate tutto in comune», secondo quanto dicono gli Atti: «Nessuno diceva sua proprietà quello che gli apparteneva, ma ogni cosa era fra loro comune» (4, 32b).
Dov’è umiltà, lì è amore
Questo principio di unità radicale deve tener conto, però, delle singole persone, delle loro situazioni, dei loro limiti. La Regola, perciò, seguendo ancora gli Atti, dà subito questa disposizione: «E si distribuisca a ciascuno di voi dal vostro priore vitto e veste, non a tutti in maniera uguale, perché non uguali sono le vostre forze, ma piuttosto a ciascuno secondo la sua necessità. Così infatti leggete negli Atti degli Apostoli: Avevano tutto in comune … e distribuivano a ciascuno secondo il suo bisogno (4, 35b)».
Posto il principio, dunque, la Regola inizia a operare una serie di distinzioni; essa contempla varie eccezioni alla norma generale, in quanto sa che la comunità, a cui si indirizza, non è perfetta; le persone che la compongono hanno molti limiti di cui bisogna tener conto. La prima questione che la Regola affronta è la presenza, in comunità, di ricchi e di poveri. «Coloro che vivendo nel mondo possedevano dei beni, entrando nel monastero, devono acconsentire volentieri che diventino proprietà comune». È difficile, per chi ha, diventare povero, cioè condividere le sue cose con gli altri. Bisogna che i ricchi cambino il loro tipo di rapporto con i beni posseduti; essi non sono più beni privati. Ma anche i poveri devono convertirsi; infatti, «coloro che non possedevano niente, non pretendano nel monastero quello che fuori non poterono avere».
I ricchi e i poveri hanno un identico cammino di conversione da compiere: quello di diventare umili. I poveri possono alzare la testa perché si trovano a vivere in comunità con persone alle quali mai avrebbero potuto avvicinarsi stando nel mondo. I ricchi, a loro volta, o quelli che sembravano essere qualcosa nel mondo (cfr Mc 10, 42), potrebbero trattare con disprezzo i fratelli che provengono da una situazione di povertà. I poveri sono invitati ad avere in alto il cuore: questo invito liturgico - “in alto il cuore (o i cuori)” (sursum cor, come qui nella Regola, o sursum corda) -ritorna con una certa frequenza nell’opera agostiniana. Con tale invito Agostino incoraggiava i suoi fedeli a innalzare pensiero e cuore a Dio e vivere uniti con lui, ad avere speranza, a non attaccare il cuore alle cose che passano e ad attendere ogni cosa solo dalla grazia di Dio. «Quando sentiamo l’esortazione a tenere in alto il cuore, non dobbiamo rispondere con una bugia quando rispondiamo come tu ben sai»4.
I ricchi devono gloriarsi di avere come compagni i poveri, senza vantarsi dei beni che hanno portato in comunità e messo a disposizione di tutti. «A nulla davvero – dice la Regola – vale essere prodighi dei propri beni distribuendoli ai poveri, e farsi personalmente poveri, se lo spogliarsi delle ricchezze induce a superbia più che il godimento del loro possesso». C’è l’eco di 1Cor 13, 3: «Se anche distribuissi tutte le mie sostanze […], ma non avessi la carità, niente mi giova».
Ricchi e poveri entrano in comunità per essere umili, acquisire la consapevolezza della propria povertà e del proprio limite. Solo così si costruisce una vera fraternità, dove ci si aiuta e ci si comprende. Per Agostino dove non è umiltà, non è possibile neanche l’amore. Bisogna diventare poveri, cioè umili, perché così è possibile l’incontro con altri poveri. Nel prologo al commento delle lettere di san Giovanni, Agostino dice: ubi humilitas, ibi caritas, dove è umiltà, lì è amore.
In comunità non si possono avere esigenze o pretese particolari; però la Regola ha, nel primo capitolo, questa significativa prescrizione: «Si dia alla loro infermità quello di cui hanno bisogno, anche se la loro povertà, quando erano fuori, non era in grado di trovare nemmeno il necessario». Appare per la prima volta il termine infirmitas, che ricorre, come vedremo, in altri punti della Regola. La comunità non è fatta di persone perfette: è una comunità di poveri che si aspettano non di essere giudicati, ma di essere aiutati a liberarsi dalla propria indigenza.
Farsi povero
Anche se non lo cita esplicitamente, sembra però che, parlando della povertà della comunità, sant’Agostino abbia in mente 1Cor 1, 26-31. Paolo sta cercando di far capire alla comunità, travagliata da profonde divisioni, che solo la “parola della croce” (1, 18) è fonte di unità. Questa parola è il messaggio di una salvezza che l’uomo non può assolutamente elaborare secondo le sue capacità intellettuali (la “sapienza del discorso” del v. 17), perché è una salvezza che supera ogni aspettativa umana. Anzi, la sapienza umana, che ha ben altri criteri di valutazione, svuota di ogni significato l’annuncio della parola della croce. Per questo, in 1Cor 2, 1-5, Paolo presenta la sua esperienza di apostolo e di annunciatore, giunto a Corinto «in debolezza e con molto timore e trepidazione» (2, 3). La sua predicazione non si è basata su «sublimità di parola e di sapienza» (2, 1), su «discorsi persuasivi di sapienza» (2, 4a). Questa sapienza umana, per quanto vasta e profonda, non può capire il mistero di Dio che si rivela unicamente nella «manifestazione dello Spirito e della sua potenza» (2, 4b).
All’uomo, lasciato alle sole sue forze e capacità, l’annuncio della croce appare una “stoltezza” (cfr nota 1, 18 della Bibbia di Gerusalemme, dove si dà il vero significato del termine greco moría: la stupidità, la mancanza di sapore). Solo per «quelli che si salvano», cioè i credenti, esso è “potenza” di Dio: annuncia Cristo crocifisso e insieme la potenza divina che lo ha risuscitato e che risusciterà anche noi insieme con lui. La croce, quindi, contrariamente a quanto può pensare la sapienza umana, è fonte di vita.
Con la citazione di Isaia e Geremia, Paolo vuole dire che già l’Antico Testamento contiene l’annuncio paradossale della croce. Dapprima è citato Is 29, 14: «fallirà la saggezza dei suoi saggi / e scomparirà l’intelligenza dei suoi intelligenti». Notare che Is 29, 1-14 descrive una situazione di morte (l’assedio e la rovina di Gerusalemme) risolta per un intervento improvviso di Dio, che supera ogni sapienza e intelligenza umana. Dalla morte alla vita: questo agire di Dio è un’ «opera singolare e … un lavoro inconsueto» (cfr Is 28, 21), un «libro sigillato» (Is 29, 11), che l’uomo senza fede vede ma non comprende, ode ma non intende (cfr Is 6, 10).
Anche la domanda di 1Cor 1, 20 (Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto?) è un rimando all’Antico Testamento: una combinazione di Is 19,12 (dove è il termine di “sapiente”) e 33,18 (dove è il termine “dotto”: letteralmente “scriba”). Paolo rileva la vacuità sia della sapienza greca, pagana, sia della sapienza dei dottori ebrei, quando è solo espressione del «sottile ragionatore di questo mondo», cioè di uno che ragiona secondo la logica umana, ma non ha alcuna intenzione di convertirsi. Spesso con Gesù hanno discusso in questo modo i farisei (cfr Mc 8, 11; 12, 28; cfr anche le discussioni ostili con Stefano – At 6, 9 – e con Paolo – At 9, 29).
È chiaro che in questa argomentazione di Paolo non c’è alcun disprezzo per la ragione umana e le sue possibilità. Quello che viene respinto è la ragione umana che pretende di costruire autonomamente il mondo, l’illusione dell’uomo di trovare la felicità nell’affermazione di sé e non nel dono di una vita come ha insegnato Gesù morendo sulla croce.
Ger 9, 22-23 è l’altro brano citato da Paolo, a conclusione della sua argomentazione, per mostrare come già l’Antico Testamento contiene profeticamente l’annuncio della potenza della croce. «Chi si vanta si vanti nel Signore» (1Cor 1, 31). Il testo di Geremia è citato altre due volte nel Nuovo Testamento (cfr 2Cor 10, 17; Gc 1, 9) e testimonia l’atteggiamento che la profezia assume nei riguardi della sapienza: nessun disprezzo per la ricerca dell’intelligenza umana, ma essa non può essere, da sola, l’unico fondamento su cui poggia il senso della vita. La Scrittura, come già nei capitoli 2-3 della Genesi, mette in guardia da una conoscenza basata sulla ragione non in dialogo con la fede. Una fede, avverte Geremia, come conoscenza del Signore che si attua nella misericordia, nel diritto e nella giustizia sulla terra (9, 23c). In questo senso la fede è la forma più alta di intelligenza. Per la critica dei profeti a una sapienza sganciata dalla fede, cfr anche Is 5, 19-24; 30, 1-5; 31, 1-3; Ger 8, 8-9.
Da solo l’uomo non può conoscere Dio. Questa conoscenza è una grazia. Infatti «poiché nel disegno sapiente di Dio il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione» (1Cor 1, 21). Il versetto può essere diversamente interpretato (cfr nota 1, 21 della Bibbia di Gerusalemme). Si potrebbe anche intendere: il mondo, benché avvolto dalla sapienza di lui (cioè di Dio), non ha conosciuto Dio. Dio ha creato l’uomo dandogli la facoltà di conoscere il Creatore e di affidarsi a lui. Ma l’uomo ha scelto un’altra via. In Rm 1, 18-32 viene ripresa e sviluppata questa concezione del “peccato originale” dell’umanità. Comunque si voglia intendere il v. 21, resta questa verità: tutto ci è stato donato. Testimonianza evidente e concreta di questa verità è la comunità di Corinto: «Considerate infatti la vostra chiamata, fratelli: non ci sono tra voi molti sapienti secondo la carne (=culturalmente preparati), non molti potenti (=con un’importanza sociale e politica), non molti nobili (=partecipi della élite facoltosa e ricca). Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono, perché nessun uomo possa gloriarsi davanti a Dio» (1Cor 1, 26-29). La comunità di Corinto, nella sua composizione di persone che non hanno importanza agli occhi del mondo, rivela il modo di agire di Dio che sovverte completamente i punti di riferimento che in genere l’uomo ritiene validi nelle relazioni sociali. Viene eliminata ogni preoccupazione riguardante la preminenza culturale, la posizione sociale, il prestigio personale. Non sono più queste cose a dare senso alla vita. Esse possono dare l’illusione che siamo qualcosa. In realtà - dice Paolo - «voi siete in Cristo Gesù» (1Cor 1, 30). Questo “siete” va preso nel senso più forte, come avverte anche la nota della Bibbia di Gerusalemme, e cioè noi siamo, abbiamo consistenza, conserviamo un valore solo in Cristo. Perciò chi si vanta, si vanti nel Signore, trovi in lui il motivo della sua vita. È chiaro, anche qui, che non si vuol dire che la vita non vale niente di fronte a Dio, ma che solo in Lui essa trova la sua pienezza e il suo profondo significato.
La povertà della comunità deve quindi rivelare il puro dono di Dio, di cui Gesù crocifisso è l’espressione massima. Essa è fonte di fraternità: solo i poveri possono incontrarsi e sostenersi nell’amore. Qui è descritta l’identità profonda della chiesa, che può fare sue le parole dell’apostolo Paolo: «Quanto a me non ci sia altro vanto che nella croce del Signore nostro Gesù Cristo, per mezzo della quale il mondo per me è stato crocifisso, come io per il mondo» (Gal 6, 14). Il “mondo” è da intendersi come espressione dell’autosufficienza dell’uomo di fronte a Dio e di fronte agli altri. La chiesa ha invece al suo centro la croce di Cristo, cioè ha rinunciato ad ogni affermazione di sé per porsi al servizio di tutti.
Proprio sulla base di 1Cor 1, 26-31e della sua concezione della chiesa di Cristo, comprendiamo perché mai sant’Agostino, all’inizio della sua Regola, abbia sentito la necessità di specificare che la sua comunità cammina sulla via di una progressiva povertà. Sia il ricco che il povero, secondo le categorie del mondo, entrando in comunità devono “farsi poveri” (pauperem fieri, dice la Regola: “diventare poveri”), perché solo così è possibile l’amore, solo così è possibile “dare alla debolezza (infirmitas)” tutto quello di cui essa ha bisogno. È molto bella e molto vera quest’idea di una comunità di infermi, dove ci si aiuta a guarire nell’amore di Gesù.
La potenza del Signore
L’articolo 16 della Regola di vita pone in evidenza l’identità della comunità come comunione di persone povere. Questa povertà suscita prima di tutto un sentimento di profonda gratitudine per i doni ricevuti da Dio e anche dai fratelli. Il dono di Dio è Dio stesso, la fede in lui, la conoscenza della sua parola, la certezza della sua vicinanza in ogni evento della vita. Il dono dei fratelli è la loro presenza, ma soprattutto quello che di buono possono offrirci: il loro sostegno, la loro stima, il loro perdono.
La povertà è poi gioia dei doni posseduti dagli altri. Nessuna invidia e gelosia, perché i doni che Dio ha fatto non appartengono alla singola persona, ma sono di tutti. Dice l’articolo 37 della Regola di vita: «Riconosci in ogni sorella un dono di Dio. Tutte insieme ci aiuteremo a scoprire e a far fruttificare i carismi che ognuna ha ricevuto dal Signore».
La povertà è inoltre riconoscimento e accettazione dei propri limiti, di quella infirmitas di cui parla sant’Agostino. Dalla povertà sgorga la lode di chi confida «nella potenza del Signore che nell’umile compie grandi cose». Qui sentiamo l’eco del Magnificat, il canto della Vergine, consapevole della sua condizione di povera di fronte a Dio e divenuta perciò esempio di fiducia nel Signore (cfr art. 7). La “potenza del Signore” è quella di cui parla Paolo nella Prima Lettera ai Corinti, cioè la parola della croce che non implica solo la morte, il limite, ma la forza vitale di Dio che apre un futuro sempre nuovo. È la forza che ha risuscitato Gesù (cfr Rm 1, 4), è la forza di guarigione che usciva da Gesù quando era toccato dagli ammalati (cfr Lc 5, 17; 6, 19; 8, 46).
L’articolo 16 parla solo dei limiti personali; ma certamente anche i limiti degli altri sono un peso e una difficoltà. Quando nell’articolo 2 si parla delle ore liete e tristi in cui comunque sempre la comunità va amata fedelmente, possiamo vedere in queste “ore tristi” i momenti in cui scopriamo noi e gli altri come limitati, deboli, peccatori. Ma la famiglia, in cui siamo state chiamate a vivere, ricorda l’articolo 42, è «luogo ecclesiale in cui si esercita la misericordia, quale dimensione essenziale della vita fraterna». Ora capiamo meglio il senso di questo “luogo ecclesiale”: comunità non di perfetti, ma di poveri che si accettano e si aiutano confidando nella potenza di Dio. La perfezione di questa comunità è data unicamente dalla misericordia nel senso biblico, cioè dall’amore gratuito di Dio che si dà a noi senza tener conto di alcun merito particolare. Si rileggano e si considerino, in questa luce, anche gli articoli 52 e 60 (ultimo capoverso).
Parola per la lectio: «Vi esorto […] a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo mondo, ma trasformatevi, rinnovando la vostra mente» (Rm 12, 1-2)
Regola di sant’Agostino, cap. 2: «quando pregate […] sia vivo nel vostro cuore quello che la voce esprime»
Regola di Vita RM 61: «Cerca di vivere continuamente di fede: preghiera e azione diventeranno così espressione della comunione con Cristo che, presente e operante in te, ti muove verso il Padre e verso i fratelli»
Continuiamo nel tentativo di scoprire nella Regola agostiniana, fonte di spiritualità per il cammino dei Servi, motivi ispiratori per la vita consacrata nel mondo. Non è una forzatura, perché ogni esperienza cristiana, per quanto immersa nelle attività di questo mondo, non può fare a meno della dimensione “monastica”, cioè della ricerca gratuita di Dio, che dà ad ogni attività il suo vero senso.
Nella Regola di sant’Agostino il capitolo sulla preghiera si apre con questo invito: «Perseverate nelle preghiere (orationibus instate)». Col 4, 2, il testo scritturistico a cui si riferisce, dice in realtà: perseverate nella preghiera. Ma Agostino cambia il singolare in plurale, perché il suo pensiero va prima di tutto alla preghiera comune, alle preghiere che scandiscono il ritmo della giornata. Così, anche questo capitolo, come il primo, rinvia alla legge fondamentale della vita comune: si condividono i beni, si condivide anche la preghiera.
La suddivisione della preghiera in tempi stabiliti è una regola monastica che ha il suo valore e la sua utilità anche per la vita nel mondo. Farsi un programma – come richiede del resto la Regola di vita del Regnum Mariae – fissando, tra gli impegni di tutti i giorni, le ore e i tempi della preghiera, e mantenervi fede, è un grandissimo aiuto per il progresso della vita spirituale.
Agostino accenna poi al luogo della preghiera (oratorium), dove ciascuno può, fuori delle preghiere stabilite, dedicare altro tempo a Dio. Questo luogo, dice la Regola, deve essere adibito esclusivamente allo scopo per cui è stato fatto e che gli ha dato il nome. È prima di tutto luogo di preghiera, dove ognuno è libero di recarsi e di pregare in pace, anche se qualcuno può aver ritenuto conveniente svolgervi temporaneamente qualche altro tipo di attività. Oltre la chiesa grande dove pregavano insieme monaci e fedeli, si trovava all’interno del monastero un altro luogo che serviva da cappella per i soli monaci e soprattutto per la preghiera personale. Se qualcuno, a un certo momento, decideva di farvi un’altra cosa – per esempio pulizie, o prove di canto o altro – doveva ritirarsi qualora in cappella fosse già qualcuno a pregare. L’idea soggiacente è chiara: la preghiera personale è molto importante, merita un grande rispetto e non deve essere ostacolata. Essa è fatta “si vacat”, cioè se uno ha tempo libero, come Agostino dice nella lettera a Proba, da «altre incombenze di azioni buone e necessarie»5. La Regola non vuole dire che, mancando questo tempo libero, noi siamo dispensati dal pregare; ma che il tempo libero per la preghiera lo trova chi alimenta in sé il desiderio continuo di pregare.
Perciò la Regola aggiunge: «Quando pregate Dio con salmi e inni, sia vivo nel vostro cuore ciò che proferite con la voce». Il sottofondo biblico di questa espressione è dato da Ef 5, 19 («intrattenetevi a vicenda, con salmi, inni, cantici spirituali, cantando e inneggiando al Signore con tutto il vostro cuore») e dal passo parallelo di Col 3, 16 («ammaestratevi e ammonitevi con ogni sapienza, cantando a Dio di cuore e con gratitudine salmi, inni e cantici spirituali»). Per la Bibbia il cuore è la dimensione profonda della persona, è tutta la persona con i suoi sentimenti, la sua volontà, la sua ragione, i suoi desideri.
C’è quindi la comunità che prega con salmi e inni in ore e tempi stabiliti e c’è la persona che rende viva questa preghiera perché vi partecipa con tutto il suo cuore. È interessante questo intreccio continuo nella Regola tra comunità e persona. La comunità è il primo valore, ma perché sia autentica ha bisogno di persone che sappiano portarvi la loro ricchezza, il contributo della loro fede e delle loro convinzioni.
Agostino parla spesso del cuore, dove abita la verità. Abbiamo scelto due brani simili, in cui la preghiera è definita appunto come desiderio del cuore. Il primo brano è tratto dalla lettera 130 a Proba.
«Il Signore Dio nostro non desidera che noi gli facciamo conoscere qual è il nostro volere che egli non può non conoscere, ma desidera che nelle preghiere si eserciti il nostro desiderio, onde diventiamo capaci di prendere ciò che prepara di darci. […] Noi dunque preghiamo sempre con desiderio continuo sgorgato dalla fede, speranza e carità. Ma a intervalli fissi di ore e in date circostanze preghiamo Dio anche con parole, affinché mediante questi segni delle cose stimoliamo noi stessi e ci rendiamo conto di quanto abbiamo progredito in questo desiderio e ci sproniamo più vivamente ad accrescerlo in noi. […] Quel che dice l’apostolo: Pregate senza interruzione (1Ts 5, 16), che altro significa se non: “Desiderate, senza stancarvi, di ricevere da Colui, che solo ve la può dare, la vita beata, che non è se non la vita eterna?”. Se dunque sempre la desideriamo da Dio nostro Signore, non cesseremo nemmeno di pregare. […] Il pregare a lungo non equivale, come credono alcuni, a un pregare con molte parole. Una cosa è un parlare a lungo, altra cosa un intimo e durevole desiderio. Anche del Signore infatti sta scritto che passò la notte a pregare e che pregò assai a lungo (cfr Lc 6,12; 22,44). E nel fare così, che cos’altro voleva se non darci l’esempio, egli che nel tempo è l’intercessore opportuno, mentre nell’eternità è col Padre colui che ci esaudisce? […] Siano bandite dall’orazione le troppe parole ma non venga meno il supplicare insistente, sempre che perduri il fervore della tensione. Usare troppe parole nella preghiera è fare con parole superflue una cosa necessaria: il pregare molto invece è bussare con un continuo e devoto fervore del cuore al cuore di Colui al quale rivolgiamo la preghiera. Di solito la preghiera si fa più coi gemiti che con le parole, più con le lacrime che con le formule. Iddio pone le nostre lacrime al suo cospetto e il nostro gemito non è nascosto a lui, che tutto ha creato per mezzo del Verbo e non ha bisogno di parole umane»6
Il secondo brano è dal commento al salmo 37 (38),10: Signore, davanti a te ogni mio desiderio.
«Non dinanzi agli uomini, che non possono vedere il cuore, ma dinanzi a te sta ogni mio desiderio. Sia dinanzi a lui il tuo desiderio, ed il Padre, che vede nel segreto, lo esaudirà (cfr Mt 6, 6). Il tuo desiderio è la tua preghiera; se continuo è il desiderio, continua è la preghiera. Poiché non invano ha detto l’Apostolo: Pregate senza interruzione (1Ts 5, 17). Forse noi senza interruzione pieghiamo le ginocchia, prostriamo il corpo o leviamo le mani per adempiere all’ordine: Pregate senza interruzione? Se intendiamo il pregare in tal modo, credo che non lo possiamo fare senza interruzione. Ma c’è un’altra preghiera interiore che non conosce interruzione, ed è il desiderio. Qualunque cosa tu faccia, se desideri […] non smetti mai di pregare. Se non vuoi interrompere la preghiera, non cessare mai di desiderare. Il tuo desiderio continuo sarà la tua continua voce. Tacerai se cesserai di amare»7.
Il desiderio del cuore è l’amore. L’amore è la fonte segreta che alimenta la preghiera e unisce la voce del singolo alle voci degli altri, creando un’anima sola e un cuore solo.
L’offerta di sé
Questo desiderio, che afferra la persona intera, è presente anche nel brano di Paolo, che è oggetto della nostra lectio. Esso è l’inizio della sezione esortativa della lettera ai Romani (12, 1-2). «Vi esorto dunque, fratelli, per le misericordie di Dio, ad offrire i vostri corpi». Dunque: l’invito, rivolto da Paolo ai suoi fratelli, di offrire i propri corpi è la conseguenza del discorso precedente, in cui l’apostolo ha affrontato il difficile problema: come mai Israele, nonostante «l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse, i patriarchi» (9, 4-5a), è stato infedele a Dio? Dio ha ripudiato il suo popolo? E le nazioni pagane, che sono state chiamate alla fede, in che rapporto sono con Israele?
Le misericordie di Dio sono, come sappiamo, le “viscere” di Dio: viscere materne, che esprimono il sentimento profondo d’amore non solo di una madre, ma di un padre, di un fratello, di una sorella, di un amico, di qualsiasi persona che si muove concretamente e gratuitamente verso l’altro, per portargli aiuto, sostegno, conforto. Le “viscere misericordiose” di Dio indicano che la misericordia si trova iscritta nel mistero stesso di Dio, è l’essere stesso di Dio, e il plurale (“misericordie”) vuol far capire che l’amore si realizza in una serie inesauribile di azioni e di interventi.
Rm 9-11, che dibattono il problema suscitato dalla disobbedienza di Israele, si conclude con questa affermazione: «Dio ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per usare a tutti misericordia» (11, 32). L’infedeltà di Israele – come anche la chiamata delle nazioni – trova alla fine la sua soluzione solo nell’accoglimento della misericordia di Dio: per quanto paradossale questo appaia, anche il peccato, nel disegno provvidenziale di Dio misericordioso, può servire al bene dell’uomo.
La convinzione di Paolo deriva dalla sua esperienza personale. L’illuminazione, ricevuta sulla via di Damasco (At 9, 3; 22, 6; 26, 13), lo ha condotto per mano a una rinnovata presa di coscienza della misericordia divina, che egli certo già conosceva presente nell’Antico Testamento (cfr ad esempio Dt 32, 36; Os 11, 8-9; Is 54, 8). Da fedele giudeo, cresciuto nelle tradizioni dei padri (cfr Gal 1, 14; Fil 3, 6), egli sa che Dio è “colui che ha misericordia” (Rm 9, 16), è “il padre delle misericordie” (2Cor 1, 3) ed è “ricco in misericordia” (Ef 2, 4). Ma dopo che ha ricevuto anche lui la grazia di vedere il Signore (cfr 1Cor 15, 8; 9, 1), la misericordia è diventata l’unica chiave per entrare nel mistero di Dio, nelle sue inaccessibili e imperscrutabili vie. Egli, che aveva ritenuto assurdo l’evento della morte-risurrezione di Cristo e bestemmiatori quelli che vi credevano, ora, proprio in questo evento, riconosce l’amore misericordioso di Dio. Quando parla di sé, come persona trasformata dall’incontro con Gesù, Paolo dice di “aver ottenuto misericordia dal Signore” (1 Cor 7, 25) e che gli “fu usata misericordia” (2 Cor 4, 1). Questo è il suo evangelo, il suo annuncio gioioso: «Ora […] si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla legge e dai profeti; giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo, per tutti quelli che credono. E non c’è distinzione: tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, in virtù della redenzione realizzata da Cristo Gesù» (Rm 3, 21-24). In Gesù si è manifestata la giustizia di Dio, cioè l’amore fedele di Dio agli impegni dell’alleanza e alle profezie, amore che abbraccia tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato, sono privi della luce di Dio e hanno bisogno di salvezza. Chi ha fede in Gesù è da Dio gratuitamente salvato.
Il richiamo all’incontro con Gesù e all’esperienza della misericordia di Dio è in Paolo continuo e costante. In Fil 3, 8-14 egli ancora ricorda così l’evento della sua illuminazione: «Tutto reputo una perdita di fronte alla sublimità della conoscenza di Cristo Gesù, mio Signore, per il quale ho lasciato perdere tutto […] al fine di guadagnare Cristo e di essere trovato in lui, non con una mia giustizia derivante dalla legge, ma con quella che deriva dalla fede in Cristo […]» (cfr anche Fil 1, 21; 2 Cor 5, 14-21; Gal 2, 19b-21; 3, 1; Rm 15, 15-19).
A tutti la salvezza è data esclusivamente dalla misericordia di Dio. Tutto è grazia. Il “mistero” di Israele si può spiegare soltanto con la misericordia di Dio: nei tre versetti conclusivi della sezione di Rm 9-11 (11, 30-32), il termine misericordia ricorre quattro volte e ribadisce la certezza della salvezza finale: “Irrevocabili sono infatti i doni della grazia e la chiamata di Dio”. Israele è duro come pietra; ma questa durezza è vinta dall’amore di Dio. Le nazioni sono state chiamate alla fede, ma esse non possono vantarsi di fronte a Israele perché la loro chiamata è un atto assolutamente gratuito della misericordia divina.
Dinanzi a questa misericordia senza limiti, che addirittura dal male fa scaturire il bene, Paolo non può che adorare e ringraziare (Rm 12, 33-36). Lo fa con le parole del profeta (Is 40, 13) che canta la perenne novità di Dio, creatrice di vita anche quando tutto sembra perduto, e con Gb 41, 3 e 35, 7, il poema dell’uomo credente che non trova risposte ai dilemmi della vita se non attraverso la resa adorante nelle mani di Colui che è imperscrutabile e davanti al quale tace ogni parola. In Paolo, però, questa imperscrutabilità si identifica ormai con la misericordia stessa di Dio che trova vie di salvezza inimmaginabili per l’uomo.
Qual è dunque la nostra risposta alla scoperta della misericordia di Dio nella nostra vita? L’unica, degna di tanto amore, è un dono altrettanto totale di noi stessi: «offrite i vostri corpi». Con “corpo” Paolo intende una realtà molto complessa. “Corpo”, infatti, ” è l’io nella sua presenza fisica (cfr 2Cor 10, 10), è la realtà che lo fa persona (1Cor 15, 35 ss), il mezzo attraverso cui l’io agisce (2Cor 5, 10), soffre (2Cor 4, 10; Gal 6, 17), si pone in relazione con gli altri (cfr l’immagine di chiesa come corpo di Cristo: 1Cor 12, 27; Rm 12, 5; Ef 4, 12 ecc.). Non c’è per Paolo alcuna forma di esistenza umana senza un corpo nel senso più pieno (cfr Fil 3, 21; 1Cor 15, 35-45; 2Cor 5, 2-4)8. Offrire il proprio corpo è offrire se stessi (cfr Rm 6, 13; Fil 1, 20; 1Cor 6, 15 e 12, 27), la propria vita, le proprie relazioni con gli altri. In Gesù, Dio ci ha dato tutto di sé; adesso siamo noi a dare la nostra persona a lui.
Sant’Agostino ha parlato di cuore; Paolo parla dell’offerta del corpo. Sono ambedue espressioni che indicano una totalità. La preghiera vive di questa consegna totale a Dio. È un culto “spirituale”, letteralmente “razionale” (rationabile obsequium, dice il latino): un culto cioè che è proprio dell’uomo dotato di ragione. L’unico culto degno dell’uomo è l’offerta di se stesso, sull’esempio di Gesù che ha inaugurato una nuova via, offrendo il suo corpo al Padre una volta per sempre (cfr Eb 10, 10).
Legata alla preghiera-offerta è la non conformazione a questo mondo, che però siamo chiamati a trasformare, trasformando prima di tutto noi stessi nella novità della mente. La nostra stessa vita, trasfigurata dalla Parola, diventa preghiera e intercessione per il mondo: una piccola luce per aiutare a trovare la strada giusta.
È stato scelto, come punto di riferimento principale, l’art. 61 della Regola di vita, perché qui si parla di “preghiera e azione”: un binomio importante nella spiritualità di sant’Agostino. Anche quando scrive a una comunità di monaci dediti esclusivamente alla contemplazione9, Agostino non può fare a meno di ricordare che la preghiera non può dispensare dall’azione concreta del servizio alla chiesa e all’umanità. Nella sua Regola Agostino non affronta direttamente questo tema, ma esso è adombrato là dove egli parla del “lavoro-attività” - un passo che sarà preso in considerazione in una prossima scheda del nostro studio -: lavoro e attività che hanno senso, per una persona consacrata, solo come espressione di carità.
L’art. 61, che si trova nel capitolo dedicato ai principi generali dello sviluppo personale, pone come concretizzazione della vocazione secolare nel mondo la fedeltà agli impegni quotidiani. Ora per la Regola di vita uno di questi impegni quotidiani è la preghiera. Essa è “l’esigenza prioritaria” della vita secolare, da alimentare per tutta la vita (art. 28). Anzi, come ricorda l’art. 59, essa è “un dovere radicale”: se il termine “dovere” può apparirci non del tutto adeguato, riferito alla preghiera, che è un atto d’amore gratuito, tuttavia ne sottolinea bene l’assoluta necessità. Un dovere “radicale”, perché sta alle radici stesse della vocazione secolare. Se manca la preghiera, l’impegno nel mondo smarrisce senso e vigore.
L’articolo 59 mette in luce anche l’aspetto difficile della preghiera. Senza dubbio la preghiera è una lotta; chi non l’ha sperimentata così, non ha mai pregato davvero. Ma è una lotta soprattutto per chi si trova immerso nel mondo e nelle “attività comuni a tutti gli uomini” (art. 4). Queste attività devono essere svolte seriamente, perché la vocazione secolare richiede di “vivere in Cristo tutte le realtà umane e adempiere, in spirito di servizio, il mandato sociale con responsabilità e competenza” (art. 4). Esse, quindi, chiedono tempo, preparazione, studio. Tante volte è davvero difficile coniugare impegno nel mondo e fedeltà alla preghiera. Inoltre c’è sempre il pericolo dell’attivismo: la mente e il cuore sono totalmente assorbiti dalle attività; con esse la persona si identifica, trovandovi o illudendosi di trovarvi la sua identità, il valore e il senso della vita. Per questo la fedeltà sarà talora ardua e sofferta, una vera e propria ascesi che implica distacco, rinuncia, dominio di sé. Può essere significativo il fatto che sant’Agostino, nella Regola, faccia seguire alla preghiera le norme relative alla penitenza e al digiuno. Solo per questa via si raggiungerà la “vera preghiera”, quella cioè che non si serve più di parole, ma è l’incontro con il “volto di Dio che tu cerchi” (art. 59). La preghiera è vera quando, in un certo senso, perde coscienza di sé, diventa il mio stesso respirare, a cui in via normale non rivolgo l’attenzione, perché è un fatto tanto naturale. Allora tutta la vita è preghiera (art. 29), anche il lavoro è una liturgia (art. 48). Tutto questo presuppone la fedeltà a un programma, in cui si riservano tempi nella giornata e nella vita da dedicare esclusivamente all’incontro con Dio (art. 30).
Con la preghiera, dice ancora la Regola di vita, collaboriamo “alla missione di quanti nella Chiesa sono chiamati ad esercitare il sacerdozio ministeriale” (art. 6: il servizio ecclesiale così importante nel monachesimo agostiniano); e attraverso di essa concretizziamo anche l’inserimento nel mondo, per il quale preghiamo e intercediamo, come dice l’art. 33 che cita la parte finale del versetto 12 del cap. 4 di Colossesi. Questo versetto è interessante: ricorda un collaboratore di Paolo, Epafra, «servo di Cristo Gesù, che è dei vostri, (e che) non cessa di lottare per voi nelle sue preghiere». La preghiera è la nostra lotta quotidiana: con essa noi stiamo in mezzo agli altri, lavoriamo per loro e li sosteniamo, come ha fatto Paolo il quale, nella stessa lettera ai Colossesi, afferma: «[…] per rendere ciascuno perfetto in Cristo, […] mi affatico e lotto, con la forza che viene da lui e che agisce in me con potenza» (1,29).
Abbiamo tanto bisogno di fare unità nella nostra vita. «Cerca di vivere continuamente di fede», ci esorta l’art. 61, perché la fede fa sì che la preghiera e l’azione diventino espressione dell’amore che ha mosso Gesù verso il Padre e verso i fratelli.
Parola per la lectio: «Ascolta, Israele […]. Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore» (Dt 6, 4.6)
Regola di sant’Agostino, cap. 3: «Prestate ascolto […] senza proteste e polemiche»
Regola di vita RM 32: «La meditazione, sull’esempio della Vergine, ti aiuterà a penetrare le Scritture per saper cogliere in esse, negli uomini, negli avvenimenti e in tutto il creato i richiami di Dio e il suo amore»
La Regola di sant’Agostino ha solo due accenni alla lettura quotidiana della Bibbia: al capitolo 3, parlando della mensa, e al capitolo 5, dove si prescrive che i “codices” (i libri della Scrittura) devono essere dati ogni giorno a un’ora stabilita. Noi, però, sappiamo quale importanza Agostino abbia dato alla lettura della Bibbia e al suo studio, non solo per la vita dei suoi monaci, ma anche per quella di ogni cristiano. Nei rapidi e rari accenni della Regola sono contenute indicazioni molto preziose. Ci fermiamo a considerarne il primo, al capitolo 3, 2.
Con mitezza e rispetto
Dopo aver dato disposizioni sul digiuno sant’Agostino parla dell’ascolto della Parola a tavola: bisogna dare cibo non solo alla bocca, ma anche alle orecchie che hanno fame della parola di Dio10. È una caratteristica del vescovo di Ippona mettere insieme digiuno e Parola. Per esempio, nel discorso quaresimale 205 , egli dice:
«[…] la parola di Dio, presentata a voi tramite il nostro ministero, alimenti il vostro cuore mentre digiunerete nel corpo; e così l’uomo interiore, rifocillato del suo proprio cibo, possa sollecitare il corpo a mortificarsi e possa così irrobustirsi. Per trascorrere devotamente questo periodo è sommamente opportuno che, prossimi a rivivere la celebrazione già vicina della passione del Signore crocifisso, ci imponiamo da noi stessi la croce della mortificazione dei desideri carnali […]. Il cristiano dovrebbe pendere di continuo da questa croce, per l’intero arco di questa vita terrena, che si passa in mezzo a tentazioni. […] Cristiano, vivi sempre così in questa vita; se non vuoi impantanarti nel terreno limaccioso, non scendere da questa croce»11 (205,1).
Attraverso il digiuno cresce l’uomo interiore che nella libertà si dedica all’ascolto della Parola del Signore.
Per essere ascoltata, e non soltanto a mensa, la parola di Dio richiede un atteggiamento interiore ben preciso. Tale ascolto, cioè, deve avvenire sine tumultu et contentionibus, senza confusione e polemiche. Noi capiamo il senso di quanto viene appena accennato nella Regola se leggiamo un brano dell’opera esegetica Sul discorso del Signore sulla montagna, scritta da Agostino, ancora sacerdote, tra il 391 e il 395.
Secondo una sua esegesi molto originale, Agostino vede un legame tra Mt 5, 3-9 e Is 11, 2-3, tra le sette beatitudini e i sette doni dello Spirito Santo. Come si ricorderà, a questa esegesi si riferisce l’autore della Legenda de origine quando vuole illustrare l’esperienza religiosa dei padri su Monte Senario. Ogni beatitudine ha il suo corrispettivo in un dono dello Spirito: alla beatitudine della mitezza corrisponde la pietas12. Manteniamo il termine latino pietas, che traduce quello greco di eysébeia, perché il termine italiano “pietà” non ne rende completamente il significato. Tenendo conto delle sue ricorrenze nel Nuovo Testamento (At 3, 12; 1Tm 2, 2; 3, 16; 4, 7.8; 6, 3.5.6.11; 2Tm 3, 5; Tt 1, 1; 2Pt 1, 3.6.7; 3, 11), potremmo intenderla come il modo di vivere del cristiano che traduce la sua fede in Cristo nella partecipazione solidale alla vita e alla sofferenza degli altri, nel portare i pesi del prossimo, nel vincere il male con il bene. Pietas e mitezza sono i due atteggiamenti necessari per un ascolto autentico della parola di Dio: ci si preclude, infatti, ad ogni sua comprensione se essa viene contestata, criticata, osteggiata. L’unica via è quella della fede e della mitezza.
In un primo testo del Discorso del Signore sulla montagna Agostino dice: «(l’anima) giunge alla conoscenza delle sacre Scritture, però bisogna che in essa si mostri mite mediante la pietà, affinché non osi condannare ciò che ai profani sembra assurdo e si renda indocile con ostinate discussioni»13. Più avanti parla direttamente dei doni dello Spirito e riguardo alla pietà dice: «La pietas si addice ai miti. Chi infatti ricerca pie (piamente, con pietas), onora le sacre Scritture e quindi non critica quel che ancora non capisce, e perciò non vi si oppone; e questo è essere mite»14. Mitezza e pietà, quindi, sono viste da Agostino sempre in rapporto alla lettura della parola di Dio.
Ancora in De sermone Domini in monte (I, 4,12) torna alla beatitudine dei miti che erediteranno la terra, cioè il regno dei cieli, e sulla base del concetto di eredità offre una definizione interessante di pietas. Il “pio” è colui che riconosce e compie facilmente i propri doveri verso Dio, verso i parenti, la patria, o verso i figli. Perciò, dice Agostino, ai miti viene offerta questa eredità come a figli che con grande affetto si preoccupano di eseguire le disposizioni contenute nel testamento paterno. «Ai miti che cercano con pietà è stata data l’eredità come testamento del padre». Facendo leva sul duplice senso di testamentum (testamento in senso proprio e testamento come alleanza tra Dio e Israele), Agostino colloca ancora una volta la seconda beatitudine nell’ambito della lettura della parola di Dio, che è quindi una lettura di figli, affettuosa e obbediente.
Nel secondo libro della stessa opera Agostino intravede un parallelismo tra la beatitudine dei miti e l’invocazione del Padre Nostro: «Venga il tuo regno». La pietas infatti ha come conseguenza la mitezza e cioè la non resistenza alla venuta del Regno in ciascuno di noi: «Se la pietas è ciò per cui sono beatii miti, perché essi avranno in eredità la vita eterna, chiediamo che venga il regno di Dio tanto in noi stessi, affinché diventiamo miti e non resistiamo a lui, come nello splendore della venuta del Signore dal cielo alla terra»15.
Agostino ritiene che la pietas dei miti sarebbe illustrata in Mt 5, 25-26: «Mettiti subito d’accordo con il tuo avversario mentre sei ancora con lui per via, perché l’avversario non ti consegni al giudice, e il giudice alla guardia, e tu non sia gettato in prigione. In verità ti dico: non uscirai di lì finché non avrai pagato fino all’ultimo spicciolo». L’avversario è la parola di Dio: la sacra Scrittura, infatti, si oppone a chi vuole vivere nel peccato. Essa, che ci è stata data come compagna nel nostro cammino terreno, non può essere contraddetta dalla nostra vita; se la nostra vita è in contrasto con la Scrittura, questa ci consegna al giudice (Dio). Perciò è importante mettersi subito d’accordo, perché non sappiamo quando questa vita finirà. Questo accordo è possibile solo se la Scrittura è letta e ascoltata con pietas. «... per avversario intendiamo il comandamento di Dio. Che cosa infatti si oppone molto fortemente a coloro che vogliono peccare come il comandamento di Dio, cioè la sua legge e la sacra Scrittura? Essa infatti ci è stata data per questa vita, affinché sia con noi per via e non conviene essere in contrasto con essa affinché non ci consegni al giudice, ma conviene essere condiscendenti con essa. Nessuno sa infatti quando dovrà uscire da questa vita. È condiscendente con la sacra Scrittura chi la legge e l’ascolta pie perché le attribuisce la massima autorità. Perciò non odia quel che ha compreso, sebbene avverta che è in contrasto con i propri peccati, anzi ama maggiormente il proprio emendamento e gioisce che non si perdoni ai propri malanni fino a che non siano risanati. Se poi qualcosa a lui risulta oscuro o non vero, non susciti le controversie delle obiezioni, ma preghi per capire e ricordi che si deve devozione e rispetto a un’autorità così grande. Ma chi si comporta così se non colui che si appressa a dissigillare e prendere visione del testamento del Padre non con la minaccia di litigi, ma mite nella pietà (pietate mitis)? Beati dunque i miti, perché avranno in eredità la terra»16 (II, 11,29-32).
Citiamo ancora altri tre testi. Il primo è tratto dall’opera De doctrina christiana17 2, 7, 9:
«Prima di tutto ci si deve convertire, mediante il timore di Dio, a conoscere la sua volontà e cosa ci ordini di desiderare o fuggire. Questo timore deve suscitare in noi il pensiero della nostra mortalità e della morte che effettivamente l’attende e, quasi inchiodando la nostra carne, configgere al legno della croce tutti i moti di superbia. In secondo luogo occorre diventare miti e rispettosi (mitescere opus est pietate) e mai contraddire alle divine Scritture, sia che le si comprenda (come quando esse disapprovano qualche nostro vizio) sia che non le si comprenda, quasi che noi siamo in grado di conoscere o di prescrivere le cose in modo migliore. Dobbiamo piuttosto pensare e ritenere che quanto è scritto in esse è superiore e più vero – anche se è nascosto – di tutto ciò che noi possiamo opinare da noi stessi»18.
Il secondo testo è dalla lettera 171 A, un frammento di lettera scritta, dopo il 414, a Massimo, un medico che si era convertito a tarda età dall’eresia ariana al cristianesimo ortodosso. Qui Agostino enumera i diversi gradini per arrivare alla purificazione del cuore. Il primo è il timor di Dio, il secondo la mitezza/pietà:
«Divenuto mite e paziente in grazia della pietas, non intestardirti a opporti per astioso puntiglio di contraddizione (animosa contentione) a ciò che ancor non comprendi e a ciò che agli ignoranti pare strano e contraddittorio nelle sacre Scritture; non devi inoltre sovrapporre le tue idee al senso genuino dei Libri santi, ma sottoponiti alla loro autorità, aspettando con mitezza di arrivare a comprenderli, anziché incriminare con asprezza i loro significati misteriosi […] Beati i miti, in cui risiede la pietà disposta ad imparare (pietas docilis)» 19.
Infine in un discorso sul timore di Dio, tenuto in data e luogo imprecisati, scrive:
«Beati i poveri in spirito perché di essi è il regno dei cieli: sono questi gli umili, che qui nella valle offrono a Dio tremando il loro cuore affranto e umiliato. Di lì salgono alla pietas non opponendo resistenza alla volontà di Dio, sia quando essa si esprime nelle sue parole, ed essi non ne capiscono il senso, sia nel suo manifestarsi nell’ordine e nel governo del creato, dove la maggior parte degli avvenimenti non si compie in modo conforme ai desideri particolari degli uomini, e quindi si deve dire: Non come voglio io, ma come vuoi tu, Padre» (347,3)20.
In quest’ultimo brano è interessante la citazione di Mt 26, 39: la pietas è intesa come l’atteggiamento stesso di Gesù nel Getsemani, che vive la pena dell’obbedienza al Padre e insieme il totale affidamento nelle sue mani.
L’espressione della Regola “sine tumultu et contentionibus”, dunque, chiede a noi un atteggiamento di profondo rispetto per la Parola che non può essere piegata al nostro tornaconto e ai nostri desideri. Essa ci chiede di fare silenzio, di far tacere le nostre parole e di far parlare la vita: una vita, che nell’umiltà e nel nascondimento, cerca di uniformarsi sempre di più alla volontà di Dio.
Dt 6, 4-8, insieme a 11, 13-21 e Nm 15, 37-41, costituisce la grande preghiera detta Shema‛ (“Ascolta”) che l’ebreo due volte al giorno, al mattino e alla sera, pronuncia come testimonianza dell’amore che lo lega all’unico e solo Dio. In Dt 11, 13-21 Israele ha riconosciuto Dio attraverso le “lezioni” (11, 2) che Dio stesso gli ha impartito con i suoi interventi concreti nella storia del popolo (l’uscita dall’Egitto, il passaggio del mar Rosso, la dimora nel deserto). In Nm 15-16 il comandamento dell’unico Dio è una legge ferrea e terribile che distrugge quanti le si oppongono (punizione per chi viola il sabato in 15, 32-36; rivolta e punizione di Core, Datan e Abiran nel cap. 16).
Ascolta: Dt 6, 4 è la parola più importante della Bibbia, la chiave interpretativa dell’intera Scrittura. Si tratta di un atteggiamento fondamentale, un affidarsi totale a Dio, un’obbedienza prima ancora di conoscere quello che Dio chiede. L’ascolto cioè richiede già un fare, un agire conforme alla volontà di Dio.
Più di una volta la Scrittura lega saldamente il verbo ascoltare al verbo fare. Alcune volte l’ascolto viene prima del fare (cfr Dt 5, 27; 30, 13; Ger 11, 4; cfr anche Mc 12, 29-31 e paralleli, dove all’ascolto segue il fare dell’amore). Ci sono però due passi in cui significativamente l’ascolto viene dopo il fare, è come una conseguenza o una finalità del fare. Si veda Es 24,7 - un testo che già abbiamo avuto occasione di considerare, ma non è inutile riprenderlo perché è uno dei passi fondamentali della Bibbia -; dopo la lettura del libro dell’alleanza il popolo dichiara: «Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo ascolteremo». La traduzione italiana della CEI rende questa successione di verbi (fare-ascoltare) con “noi lo faremo e lo eseguiremo”: una ripetizione di sinonimi che vanifica la forza dell’espressione del testo sacro che dice invece: «noi lo faremo e lo ascolteremo». Potremmo anzi dare alla coniugazione “e” un valore finale – questo senso è possibile nella lingua ebraica -, per cui avremmo: «Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo affinché possiamo ascoltarlo». Cioè senza il fare, in cui si concretizza l’adesione del cuore alla volontà di Dio, non può esserci un vero ascolto, una vera comprensione della Parola. Senza l’amore non c’è ascolto e obbedienza.
L’altro brano è il salmo 103, che inizia con l’invito: «Benedici il Signore, anima mia/quanto è in me benedica il suo santo nome./Benedici il Signore, anima mia,/non dimenticare tanti suoi benefici». Dio infatti è amore e il suo amore è da sempre e dura in eterno. Alla benedizione degli uomini si unisce la benedizione degli angeli, che sono «potenti esecutori della sua parola per ascoltare la voce della sua parola» (103, 20). Questo salmo ci conferma quanto abbiamo detto prima: gli angeli fanno la parola di Dio affinché possano ascoltarla.
«Il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo» (Dt 6, 4b-c). Il rapporto con Dio è un rapporto di alleanza e di comunione: «Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo» (Lv 26, 12; Ez 36, 28; 37, 27); è un’appartenenza reciproca. Noi siamo per Dio un tesoro prezioso (cfr Es 19, 5: la proprietà21di Dio tra tutti i popoli; cfr anche Is 43, 1-5), il popolo di sua “eredità” (Dt 4, 20; per l’espressione “popolo-eredità” cfr anche Dt 9, 26.29; 1 Re 8, 51; Is 47, 6; Gn 2,17; 4, 2; Mic 7, 14; Sal 28, 9; 78, 62.71; 94, 5.14; 106, 5; 136, 21-22). Ma anche Dio è la nostra eredità e il nostro possesso: cfr Nm 18, 20; Dt 10, 9; 18, 1-2; Gs 13, 14; Ez 44, 28 (cfr anche Sir 45, 20-22). Sono tutti testi relativi ai leviti e ai sacerdoti - che non avevano alcun diritto nella ripartizione della terra, perché la loro eredità è solo il Signore -, ma ci riguardano ugualmente, perché anche noi, come Maria di Betania, vogliamo scegliere la “parte migliore”, l’eredità o il possesso che non ci verrà mai tolto (Lc 10, 42). Come un sacerdote, Maria sta al servizio esclusivo del Signore. Con lei, che «seduta ai piedi di Gesù ascoltava la sua parola» (Lc 10, 39), anche noi riscopriamo la nostra dignità sacerdotale (Es 19, 6), sapendo che la parte migliore a noi destinata è il Signore. Dio è infatti la «mia parte di eredità» (Sal 16, 5), la «mia sorte per sempre» (Sal 73, 26) «nella terra dei viventi» (Sal 142, 6). «La mia sorte, ho detto, Signore, è custodire le tue parole» (Sal 119, 57). «Mia parte è il Signore – io esclamo – per questo in lui voglio sperare» (Lam 3, 24).
«Il Signore è uno solo». La parola ‛ehad (uno solo), insieme a shema‛ (ascolta), è la parola più amata e venerata non solo dagli ebrei osservanti, ma da ogni credente. Nella prospettiva biblica Dio è l’Unico non solo perché è l’unica divinità esistente, ma anche perché è l’Unico capace di produrre e dare senso. Dicendo che Dio è unico, il credente confessa che solo aderendo alla volontà di Dio egli trova la sua libertà e la sua piena realizzazione. Cfr Sal 73, 25: «Fuori di te nulla bramo sulla terra», «poiché la tua grazia vale più della vita» (Sal 63, 4), non nel senso che si voglia negare la vita, ma che solo in Dio e nel suo amore la vita acquista valore.
Israele deve essere testimone di questa unicità di Dio davanti all’umanità intera. In ebraico testimone si dice ‛ed che insieme a shema‛ e a ‛ehad costituisce il gruppo delle tre parole-chiave della confessione di fede. I commenti rabbinici fanno notare che ‛ed risulta dalla combinazione dell’ultima lettera di shema‛ ( che è una ‛ayn) con l’ultima lettera di ‛ehad (che è un dalet). Per questa ragione se si prende in mano una bibbia ebraica si vede che le due lettere ‛ayn e dalet sono scritte in carattere più grande. Lo Shema‛ quindi è per ogni uomo, perché solo Dio offre senso alla vita, anche nelle situazioni più disperate e tragiche22.
«Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze» (Dt 6, 5). Questo è l’unico precetto, anche se subito dopo, al v. 6, si parla di precetti; è il comandamento che unifica e dà significato a tutti gli altri, il comandamento, come ci ha insegnato Gesù, che implica quello dell’amore verso il prossimo (Lv 19, 18; cfr Mc 12, 29-31; Rm 13, 10).
Dio deve essere amato con tutto il cuore, cioè con la dedizione consapevole della propria volontà; con tutta l’anima, cioè con un desiderio e un’aspirazione profondi, e con tutte le forze, cioè con tutte le proprie capacità. Dio «è colui che tu amerai sopra tutte le cose» (Regola di Vita, art. 9; cfr anche l’art. 10).
«Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore» (Dt 6, 6): questo versetto ribadisce che solo l’amore può evitare un’osservanza formale. Solo l’amore fa sì che l’osservanza anche del precetto più piccolo diventi un atto di offerta, renda totale il dono di sé a Dio.
«Li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai» (Dt 6, 7). L’amore non può restare chiuso, si espande al di fuori. Qui si dichiara l’impegno di trasmettere fedelmente e ininterrottamente il patrimonio della fede. Ognuno di noi, ogni comunità, ogni famiglia, deve diventare un maestro, non da una cattedra, ma insegnando con la vita, con la sua fedeltà, la sua coerenza.
«Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte» (Dt 6, 8). È il precetto dei tefillim e della mezuzà. I tefillim sono piccoli astucci di pelle che gli ebrei osservanti ancora portano sul braccio sinistro e sulla fronte al momento della preghiera; all’interno, scritti su pergamena, ci sono i quattro passi della Torah che menzionano i tefillim, e cioè Es 13, 9.13; Dt 6, 8 e 11, 2023. La mezuzà è un piccolo rotolo di pergamena chiuso in un astuccio posto sullo stipite destro (per chi entra) della porta principale della casa e anche delle porte delle stanze interne.
Queste prescrizioni vogliono sottolineare la necessità di approfondire continuamente la Parola di Dio. La Scrittura non è una sorta di arsenale dove possiamo trovare con facilità la risposta ai problemi della vita. Anzi, possiamo dire che il libro sacro non dà affatto risposte facili e suscita invece tantissime domande che richiedono un’applicazione costante e una grande pazienza. Il Signore ci ha comunicato la sua Parola perché il nostro cuore ne sia rinnovato e possa leggere nelle circostanze sempre nuove della vita i segni della sua presenza.
Come la Vergine
Semplicità, disponibilità e amore sono gli atteggiamenti che animano l’ascolto della Parola secondo la Regola di vita, art. 32. Oltre che in questo articolo, il termine semplicità ricorre ancora tre volte nella Regola di vita: nell’art. 3 essa caratterizza, insieme alla profondità, il rapporto fraterno; nell’art. 18 è lo stile di vita sobrio secondo il vangelo; nell’articolo 52, insieme alla disponibilità, qualifica la relazione con il mondo, verso il quale andiamo spinti dall’amore di Cristo e liberi da atteggiamenti di difesa e da pregiudizi. La semplicità implica insomma un atteggiamento di fiducia, un’apertura, una ricerca di essenzialità che scaturisce dalla volontà di essere se stessi, senza finzioni.
Questa trasparenza la viviamo anche nei rapporti con la Parola. Ci poniamo, cioè, davanti al Signore che ci parla così come siamo, lasciandoci giudicare da lui, non discutendo ma attuando la Parola, con quella mitezza e fede nella potenza trasformatrice di Dio che la regola di sant’Agostino insegna.
Semplicità, d’altra parte, è lo stile proprio della nostra lectio divina, lettura povera della Bibbia, in un duplice senso: perché fatta da persone che sono consapevoli della propria povertà di fronte a Dio - e perciò capaci di incontrarsi con altri fratelli e sorelle poveri come loro -, e perché non è fatta a scopo di erudizione - anche se implica naturalmente applicazione e studio, secondo le capacità di ciascuno - ma è animata da un solo desiderio: trovare, oltre la scorza di ogni parola, Gesù che dà forza e senso alla nostra vita.
L’art. 32 chiede di essere fedele a questo «incontro personale quotidiano e prolungato con il Signore»: una sosta non frettolosa e superficiale, uno stacco ben preciso dalle altre normali attività, un momento “prolungato” di calma e di riflessione. È una norma sicuramente molto esigente, ma anche molto sapiente, perché solo la fedeltà quotidiana alla lectio divina, fatta non nei ritagli di tempo ma addirittura in un momento privilegiato della nostra giornata, può essere fruttuosa.
In questo impegno ci sostiene la Vergine santa, nostra maestra nella via della preghiera e della contemplazione. Ella ci insegna come penetrare le sacre Scritture che hanno sempre bisogno del confronto con la vita per essere capite fino in fondo. «Maria conservava tutte queste cose, confrontandole nel suo cuore» (Lc 2,19). In lei meditazione e vita sono un tutt’uno. Perciò la Regola di vita ci rinvia continuamente a lei: «Ciascuna […] apprende dal “fiat” (di Maria) ad accogliere la Parola di Dio e dalla sua vita con Gesù a Nazareth il senso del proprio inserimento nella società». E ancora l’art. 47: «Ispìrati al servizio che Maria ha reso e rende al mondo, ed agisci nella pace, senza l’ansia di chi crede solo nel suo fare ».
Per una vocazione secolare, inserita nel cuore del mondo, l’ascolto della Parola ha un primato assoluto, perché solo attraverso di esso è possibile cogliere «negli uomini, negli avvenimenti e in tutto il creato i richiami di Dio e il suo amore» (art. 32). La vocazione secolare, per essere fedele a se stessa, deve essere vocazione contemplativa.
5. Correzione
Parola per la lectio: «Se il tuo fratello commette una colpa, va’ e ammoniscilo fra te e lui solo» (Mt 18, 15 ss)
Regola di sant’Agostino, cap. 4: «Dio vi custodisca servendosi di voi»
Regola di Vita RM 38: «Rimani accanto con predilezione alle sorelle provate dalla sofferenza»
Della correzione fraterna Agostino parla nel quarto capitolo della Regola, a proposito dell’impegno di castità: un capitolo difficile per il linguaggio talora duro e lontano da quella fine e umanissima sensibilità con cui Agostino ha saputo parlare in altri momenti della fragilità e delle contraddizioni della persona. Il capitolo si apre con il richiamo alla necessità di piacere non per l’abito che si porta ma per il proprio contegno, e con la prescrizione circa le uscite dal monastero: i monaci devono uscire sempre insieme, restare insieme una volta giunti a destinazione, mantenere un atteggiamento sempre consono al loro stato di consacrazione. Questi avvertimenti introducono il tema della castità: l’argomento ha uno sviluppo sproporzionato rispetto alle altre parti della Regola ed è considerato principalmente sotto l’aspetto delle infrazioni. Ogni fratello è tenuto a denunciare gli sbagli di un altro, anche un solo sguardo24. La successione di verbi come «osservare, scoprire, proibire, giudicare, convincere, punire» (IV, 10), ci impressiona per il suo ritmo incalzante e ci suggerisce più l’idea di un processo giudiziario che di una correzione fraterna.
Il vero atteggiamento di Agostino è però un altro ed esso emerge limpidamente attraverso la ricchezza dei richiami biblici che caratterizza questo capitolo. In verità c’è una sola citazione biblica esplicita ed è Proverbi 27, 20: «È un abominio per il Signore uno che fissa l’occhio»25. Lo sguardo dell’uomo può offuscarsi infatti per sentimenti di invidia e soprattutto per il desiderio di possedere l’altro come oggetto del proprio egoismo. Lo sguardo impuro è «messaggero di un cuore impuro» (cfr Mt 5, 28). A questo sguardo impuro dell’uomo si contrappone lo sguardo limpido di Dio. Egli, dice la Regola, è «Colui che scruta dall’alto (desuper inspector) e al quale non si può nascondere nulla» (IV, 5). Dai Proverbi 24,12 Agostino definisce Dio cordis inspector:un attributo che egli impiega frequentemente nei suoi scritti26. Dio vede tutto, ma il suo sguardo non è impietoso come quello di chi deve svolgere un’ispezione giudiziaria. Egli guarda dentro (in-spicere) l’uomo e sa tutto di lui, ma la sua non è una conoscenza spietata perché si coniuga continuamente con la pazienza. «Forse – si chiede la Regola – bisogna ritenere che Dio non veda, dal momento che vede con tanta maggiore pazienza quanto più grande è la sua sapienza?» (IV, 5). Il rimando è a Rm 9, 22, dove Paolo fa corrispondere alla pazienza di Dio la sua sapienza, e a Rm 11, 33.32, dove la sapienza infinita di Dio si rivela nel fatto che Egli ha usato a tutti misericordia. Si confronti anche 2Pt 3,9: «Il Signore … usa pazienza verso di voi, non volendo che alcuno perisca, ma che tutti abbiano modo di pentirsi» (cfr anche 1Pt 3,20).
È chiaro, suggerisce la Regola, che se Dio è paziente, eppure conosce ogni piega del cuore umano, come puoi tu, la cui conoscenza è parziale e difettosa, permetterti di non essere paziente con il fratello che ha sbagliato?
A questo sguardo di Dio, che tutto conosce, il credente non si sottrae per la paura del castigo, ma si apre con quello che Agostino chiama il timore casto, cioè «il timore di dispiacere a Lui», dice la Regola (IV, 5)27. Per il Siracide è l’impuro che dice: «”Chi mi vede? …Dei miei peccati non si ricorderà l’Altissimo”. Il suo timore riguarda solo gli occhi degli uomini; non sa che gli occhi del Signore sono miriadi di volte più luminosi del sole; essi vedono tutte le azioni degli uomini e penetrano fin nei luoghi più segreti» (23, 18.19).
Dio non solo guarda dentro di noi, ma anche abita in noi (Regola IV, 6): viene ripresa l’immagine del tempio, già ricorrente alla fine del primo capitolo, con riferimento a 1Cor 3,16 e 2Cor 6,16. Se la persona è dimora di Dio, anche se sbaglia, conserva la sua dignità profonda e va rispettata: la correzione dovrà sempre avvenire «con amore verso le persone e con odio per i vizi» (IV, 10)28.
Dio è inoltre il custode, secondo la bella immagine del salmo 121: «Non lascerà vacillare il tuo piede,/non si addormenterà il tuo custode./Non si addormenterà, non prenderà sonno/il custode d’Israele./Il Signore è il tuo custode … Il Signore ti custodirà da ogni male,/egli custodirà la tua vita. Il Signore custodirà il tuo entrare e il tuo uscire,/da ora e per sempre» (vv. 3-5.7-8). Quest’azione di custodia viene da Dio esercitata non direttamente, ma per mezzo di noi stessi. «Sentitevi reciprocamente responsabili della difesa della vostra castità: sarà Dio stesso a custodirvi anche in questo modo, servendosi di voi in cui egli abita». Siamo responsabili gli uni degli altri. I fratelli e le sorelle devono custodirsi e proteggersi a vicenda. Non è possibile che un fratello perisca per colpa nostra; per questo fratello Cristo ha dato la vita (cfr 1Cor 8,8-13).
L’amore verso il fratello che ha sbagliato porta a considerarlo come un ferito da risanare. Dice la Regola: «egli va curato come uno che abbia una ferita» (IV, 8). Il peccato è come una malattia, un’infermità, una ferita che va sanata con quell’amore che Gesù ha mostrato sempre verso i peccatori (cfr Mt 9,12: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico, ma i malati»). In questo modo «non pensi di comportarsi male svelando la colpa di un fratello: non sarebbe certo comportamento più innocente permettere, tacendo, che finiscano male fratelli che, parlando, si potrebbero correggere. Nel caso che un tuo fratello abbia nel corpo una ferita che voglia nascondere avendo paura delle cure a cui dovrebbe sottoporsi, sarebbe crudele da parte tua tacere la cosa, e invece prova d’amore il rivelarla. A maggior ragione dunque si deve far nota la colpa del fratello, perché più rovinoso sarebbe l’imputridirsi di una ferita del cuore» (IV, 8).
Anche se si dovesse arrivare a punire il fratello che ha sbagliato, questa punizione, dice la Regola, deve essere “emendatoria” (IV, 9), cioè deve aiutare chi ha sbagliato a diventare migliore. Il termine “emendatorius” è stato coniato da sant’Agostino: lo troviamo almeno sette volte in lui29 e, dopo di lui, due volte in testi monastici di derivazione agostiniana30. La pena non deve schiacciare la persona; Agostino tiene presente la raccomandazione che Paolo rivolge alla comunità di Corinto nei riguardi di una persona che aveva sbagliato: «Per quel tale è già sufficiente il castigo che gli è venuto dai più, cosicché voi dovreste piuttosto usargli benevolenza e confortarlo, perché egli non soccomba sotto un dolore troppo forte. Vi esorto quindi a far prevalere nei suoi riguardi la carità» (2Cor 2,6-8). Per Adamo, scrive Agostino nel De libero arbitrio, III, 25, 76, la pena è stata emendatoria, non interfectoria, cioè non l’ha ucciso. Adamo è stato cacciato dal paradiso non per morire, bensì per diventare migliore. L’aggettivo emendatorius, quindi, racchiude in sé la luce della misericordia divina che non vuole la morte del peccatore, ma la sua conversione.
Per chi non vuole subire la pena emendatoria per migliorarsi, la Regola prevede l’espulsione. Neanche questa è un atto di crudeltà; è piuttosto un gesto di pietà verso la comunità intera, che può trovarsi in pericolo mantenendo rapporti con chi non vuol più cambiare (cfr 1Cor 5, 4-5; Dt 13,6).
La correzione evangelica
La procedura da seguire nella correzione è quella indicata dal vangelo, in Mt 18, 15-17. Dice la Regola: «[…] riprendete subito [un fratello] perché il male venga corretto al suo inizio, prima che si sviluppi ulteriormente. Se però di nuovo, anche dopo la vostra ammonizione o comunque un altro giorno, lo si vede ricadere, è dovere di chiunque se ne sia accorto segnalarlo: ormai egli va curato come uno che abbia una ferita. Dapprima lo si additi a due o tre fratelli perché con la testimonianza di più persone si possa dimostrare la sua consapevolezza. […] Prima però di far intervenire altri che provino la sua colpa qualora non abbia voluto ammetterla, si deve informare il superiore: se non è bastata la prima ammonizione a farlo ravvedere, potrà forse servire un rimprovero fatto dal superiore in segreto, senza che la cosa venga risaputa da tutti. Ma se ancora negherà, gli si contrappongano altri, testimoni a insaputa di lui, perché non sia più uno solo ad accusarlo, ma la sua colpa sia dimostrata da due o tre altri, ormai alla presenza di tutti».
Il capitolo 18 di Matteo, il “discorso sulla comunità”, si apre con l’invito alla conversione: lasciando perdere ogni pensiero di grandezza e di successo, il discepolo di Cristo deve convertirsi e diventare come un bambino (18, 3), vale a dire riconoscersi piccolo di fronte a Dio e agli altri. Possiamo anche dire: riconoscersi servo31. Solo così è possibile l’accoglienza dei piccoli, vale a dire dei poveri, di coloro che non contano: «Chi accoglie anche uno solo di questi bambini in nome mio, accoglie me» (18, 5). Questi “bambini” sono i membri stessi della comunità (cfr Mt 10, 40), ma anche ogni piccolo e povero con cui Gesù si è identificato (cfr Mt 25, 40) e che è prezioso agli occhi di Dio. Di qui la durezza delle espressioni contro lo scandalo (Mt 18, 6-9), contro tutto ciò che ignora e disprezza la dignità che i piccoli conservano anche se sbagliano (Mt 18, 10-13). Infatti «i loro angeli nel cielo vedono sempre la faccia del Padre mio che è nei cieli» (Mt 18, 10). È un modo per dire che hanno un grande valore: un valore che conservano sempre, tanto che se si smarriscono, il pastore lascia l’intero gregge per andare alla loro ricerca (Mt 18, 11-13), perché la volontà del Padre è che nessuno di questi piccoli si perda (Mt 18, 14).
Nel capitolo IV della Regola possiamo seguire un’analoga successione di idee: bisogna lasciare ogni apparenza di esteriore grandezza e convertirsi alla verità, attraverso una vita di comunione fraterna, di reciproca accoglienza e corresponsabilità32. Nella comunità ci sono persone “ferite”, che hanno bisogno per guarire del balsamo dell’amore e della misericordia. Di esse la comunità deve farsi carico e seguirle come fa il buon pastore.
Nella Bibbia CEI Mt 18, 15-17 è intitolato “correzione fraterna”. Fa qui la sua comparsa il termine di “fratello”33, un membro della comunità che ha commesso una colpa. Molti testimoni aggiungono «contro di te», ma è un’aggiunta che probabilmente non deve essere accolta. L’accento qui non è messo su colui che è stato offeso, ma su chi ha commesso una colpa e si trova in pericolo; questi deve essere corretto e cercato, come immediatamente prima ha illustrato la parabola della pecora smarrita. Qui non si tratta di perdonare un’offesa contro la propria persona - sarà il caso considerato a partire dal v. 21 - ma di intervenire presso uno che ha sbagliato. Non si dice chi è questo “tu” a prendere l’iniziativa; possiamo pensare a un qualsiasi fratello della comunità che si sente responsabile della vita dell’altro.
«Va’ e ammoniscilo fra te e lui solo» (v. 15). Questa ammonizione è per aiutare chi ha sbagliato a rendersi conto del proprio errore, perché il prendere coscienza è già un primo passo sulla via del ravvedimento. Se questo intervento riesce, «avrai guadagnato il tuo fratello». Guadagnare è quasi un termine tecnico nella chiesa primitiva per indicare la conversione (cfr 1Cor 9, 19-22) ed è interessante notare che in Mt 25, 16 viene utilizzato a proposito dei talenti trafficati. Solo chi impiega i talenti con spirito di iniziativa ne guadagna altri. Allo stesso modo, solo se ti interessi al tuo fratello, vincendo ogni tentazione di pigrizia e di chiusura, potrai guadagnarlo.
Se il fratello che ha commesso la colpa si rifiuta di riconoscerla, si chiamano una o due persone, non tanto per aprire un processo giudiziario, quanto per dare maggiore forza all’opera di convincimento. Se il rifiuto persiste, si fa ricorso alla “ekklesia” (Mt 18, 17)34, l’assemblea dei credenti che si addossa il caso del fratello colpevole, ancora una volta non per giudicarlo, ma per fargli sentire il sostegno dell’interessamento di tutti. «Se non ascolterà neanche l’assemblea, sia per te come un pagano e un pubblicano» (v. 17b). Sembrerebbe la rottura definitiva di ogni rapporto; in realtà “per te” iniziano nuovi tentativi per guadagnare il fratello. La frase “sia per te come un pagano e un pubblicano” deve essere compresa sia in rapporto con la parabola della pecora perduta, il cui ritrovamento forma la gioia del pastore che l’ha cercata con tanto desiderio35, sia in rapporto con il comportamento di Gesù, che si è caratterizzato come «amico dei pubblicani e dei peccatori» (Mt 11, 19). Il cristiano, come Gesù, prende le sue distanze dal peccato, ma il peccatore rimane sempre un fratello con il quale nessuna barriera morale può impedire di restare in rapporto. Come abbiamo visto, anche Agostino nella Regola sottolinea questo: bisogna rimproverare, correggere, anche punire, ma sempre «mossi da amore per le persone e da avversione per il peccato».
La Regola di Vita del Regnum Mariae non ha un articolo dedicato espressamente alla correzione fraterna; ma contiene molti di quegli elementi che il vangelo e la regola agostiniana indicano come essenziali per una vera correzione fraterna e quindi per una crescita in comune nell’aiuto reciproco e nella corresponsabilità.
Prima di tutto la misericordia, riflesso della misericordia stessa di Dio36, senza la quale non posso sperare che la mia parola rivolta a un fratello o a una sorella porti frutti di vera conversione. La Famiglia, in cui vivo, dice l’articolo 42, è «luogo ecclesiale in cui si esercita la misericordia, quale dimensione essenziale della vita fraterna». La misericordia si esprime come responsabilità di tutte per il cammino di ciascuna sorella: «tutta la Famiglia sosterrà il tuo cammino nella vita nuova» (art 55).
Quest’attenzione si farà più sollecita nei momenti di sofferenza, come dice l’articolo 38 che si richiama a Mt 25, 31-46, dove il giudizio ultimo sulla nostra vita è formulato in base al nostro atteggiamento verso i più piccoli. In questa sofferenza possiamo includere anche i momenti difficili che ognuno di noi attraversa per colpa propria, per scelte sbagliate, per le proprie fragilità. «La comunione fraterna ti porterà ad accettare serenamente la comuni limitatezze, a trovare il coraggio e il sostegno per superare le inevitabili difficoltà» (art 60).
Quello che il Signore ci chiede è di non dare giudizi, ma di stare vicini, aiutando a guarire con il nostro amore: stare vicini sempre, per quanto dipende da noi, non venendo mai meno all’impegno sacro di fedeltà che abbiamo assunto entrando in una fraternità. È un legame che perdura anche quando una sorella, per qualsiasi motivo, scelga di lasciare la nostra Famiglia. «Se una sorella lascia la Famiglia, manterremo con lei, per quanto dipende da noi, rapporti fraterni» (art. 43). E le Costituzioni dei Servi aggiungono che il legame fraterno è un bene, del quale non si viene mai più privati (cfr Cost. OSM, art. 22). Questo per dire che la correzione fraterna consiste prima di tutto nello stare accanto, nel condividere i pesi degli altri, nel guarire le ferite con l’amore.
Per andare incontro a chi è in difficoltà è necessaria quella povertà interiore che ci rende consapevoli che noi non siamo migliori degli altri, ma che tutto è dono. «La povertà interiore ti renderà attenta e capace di accoglienza, di ascolto e di dialogo» (art. 17).Nella correzione fraterna un ruolo particolare svolge naturalmente chi ha compiti di guida: «Chi tra noi viene eletta a compiti di responsabilità – memore che nel suo mandato deve rendere testimonianza a Cristo venuto “non per essere servito, ma per servire” (Matteo 20,28) e per accrescere la vita nei suoi – si ponga in atteggiamento di amore, di attento ascolto e di aiuto verso le altre» (art. 39; cfr anche art. 66).
La misericordia si ispira a quella della Madre di Dio: «dalla sua partecipazione alla missione redentrice del Figlio [ciascuna sorella] è portata a comprendere, a sollevare e a valorizzare le umane sofferenze» (art. 7). Per questo la misericordia vissuta in Famiglia si allarga fino a comprendere «chiunque nel tuo ambiente sia nel bisogno» (art. 19), anzi tutti quelli che si trovano «nel faticoso cammino di liberazione» (art. 52). Sorelle e fratelli di ogni persona che vive nel mondo, cerchiamo con la nostra vita nascosta in Cristo Gesù di aiutare tutti a trovare la giusta via.
Parola per la lectio: «La carità […] non cerca il suo interesse» (1Cor 13, 4.5)
Regola di sant’Agostino, cap. 5: «nessuno lavori per un fine individuale»
Regola di Vita RM 18: «Vivi del tuo lavoro ed accettane la durezza, condividendo così la fatica e l’insicurezza della maggior parte degli uomini»
Può sembrare strano che in questa scheda si parli insieme del lavoro e dell’amore fraterno; ma per sant’Agostino i due aspetti formano una cosa sola. Anche il lavoro deve essere espressione di quella comunione che è la legge fondamentale della vita cristiana.
Nessuno lavori per sé
Il capitolo quinto della Regola agostiniana, un capitolo assai pratico, riguardante i servizi comunitari - il guardaroba, i regali, il bucato, i bagni, la cura dei malati e dei convalescenti, la biblioteca: tutti servizi regolati dal principio sommo della carità che cerca di andare incontro ai bisogni dei più deboli - contiene la norma suprema che guida il cammino di perfezione di ciascun membro della comunità :
Nessuno mai lavori per se stesso ma tutti i vostri lavori tendano al bene comune (in commune fiant) e con maggiore impegno e più fervida sollecitudine che se ciascuno li facesse per sé. Infatti la carità, di cui è scritto che non cerca il proprio interesse (1Cor 13, 5), va intesa nel senso che antepone le cose comuni alle proprie, non le proprie alle comuni. Per cui vi accorgerete di aver tanto più progredito nella perfezione quanto più avrete curato il bene comune anteponendolo al vostro. E così su tutte le cose di cui si serve la passeggera necessità si eleverà l’unica che permane: la carità (cfr 1Cor 12, 31; 13, 13).
1Cor 12, 31-13, 13, il famoso “inno alla carità” di san Paolo, è l’ideale che ispira questo articolo, dove Dio non è nominato come termine del cammino di perfezione, perché «chi non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede» (1Gv 4, 20). Solo l’amore fraterno, che si concretizza nel mettere davanti non il proprio bene ma quello degli altri, ci dà la possibilità di verificare che stiamo camminando sulla via di Dio.
Del lavoro Agostino tratta diffusamente in un’opera scritta tra gli anni 399 e 401, intitolata Il lavoro dei monaci37.L’opera controbatte l’interpretazione di 2Ts 3, 10 e Mt 6, 26 data dai monaci di un monastero di Cartagine che rifiutavano il lavoro manuale come non adatto all’ideale di una vita dedicata alla preghiera e alla meditazione.
L’affermazione di Paolo: «Chi non vuole lavorare neppure mangi» (2Ts 3, 10) era interpretata da questi monaci in senso figurato. Essi facevano notare che in 1Cor 3, 5-10 l’apostolo parla del lavoro apostolico con termini tratti dal mondo agricolo (piantare, irrigare …); dunque, anche il lavoro richiesto in 2Ts deve essere inteso non materialmente, ma riguarda la preghiera e la lettura spirituale38. Paolo, invece, sostiene giustamente Agostino, sta dicendo che egli rifiuta il diritto di vivere del Vangelo per essere un esempio per coloro che desideravano servirsi di tale privilegio senza possederlo. Paolo lavora con le proprie mani per conservare la sua libertà e aprire più facilmente la strada all’annuncio evangelico. C’è ancora un altro motivo che giustifica il lavoro e lo si trova espresso in Ef 4, 28: «Chi è avvezzo a rubare non rubi più, anzi si dia da fare lavorando onestamente con le proprie mani, per farne parte a chi si trova in necessità»39. Bisogna quindi lavorare per non essere di peso ad alcuno e anche per sovvenire alle necessità dei più poveri. In questo modo Agostino si inserisce nella grande tradizione monastica aperta da Antonio che, come dice la sua Vita, «lavorava con le sue mani, avendo sentito che sta scritto: “L’uomo sfaccendato e ozioso non abbia di che mangiare» (3,6). Per san Basilio il lavoro è necessario come motivo di ascesi per il monaco e anche come mezzo di carità verso i poveri (cfr “Regole lunghe”, 37). San Girolamo afferma con decisione: «Non ho rubato nulla a nessuno, non accetto nulla senza essermelo guadagnato. Con il lavoro delle mie mani e con il sudore della mia fronte mi procuro il cibo, memore delle parole dell’Apostolo: Chi non lavora non mangi neppure» (Lettere 17,2; 130, 15).
A queste motivazioni Agostino aggiunge quella che egli ritiene la più importante: il lavoro deve essere espressione della comunione fraterna. Entrando nella vita comunitaria la persona non smette di lavorare; ma adesso lavora con un orientamento diverso.
«Non creda che il suo lavoro sia identico a quello di prima. Egli infatti all’amore egoistico per i beni privati, per quanto esigui, è passato all’amore soprannaturale verso la vita comune, e non più sollecito delle cose private ma di quelle di Gesù Cristo, vive nella santa famiglia di coloro che hanno un’anima sola e un sol cuore in Dio, per cui nessuno osa chiamare alcunché sua proprietà privata ma tutto è fra loro comune. Anche certi personaggi ragguardevoli di questo nostro Impero vennero celebrati con fulgide lodi da parte dei loro panegiristi per aver preposto il bene comune dello Stato e di tutti i cittadini agli interessi loro privati […]. Di fronte a tali esempi, quali dovranno essere le disposizioni d’animo del cittadino della città eterna, la Gerusalemme celeste, nei riguardi di questa patria immortale, se non mettere in comune con il fratello quello che ricava dal lavoro delle sue mani e, se qualcosa gli manca, riceverlo dai beni della comunità? Così avrà modo di affermare con colui del quale segue le prescrizioni e gli esempi: Noi siamo come chi non possiede nulla ma è ricco di tutto ( 2Cor 6, 10)»40.
Nessuno dunque lavori per se stesso ma per il bene di tutti. Questa non è solo una norma monastica: è il principio fondamentale che regola il vivere sociale. Commentando la caduta dei progenitori, Agostino scrive: «A ragione la Scrittura definisce la superbia principio del peccato, dicendo: Principio di ogni peccato è la superbia (Sir 10, 15). Con questo testo concorda pienamente anche ciò che dice l’Apostolo: L’avarizia è la radice di tutti i mali (1Tm 6, 10), se per “avarizia” intendiamo in senso generico la “brama” di chi desidera qualcosa che oltrepassa ciò che è necessario a motivo della propria eccellenza e di un certo amore per il proprio interesse personale, amore al quale la lingua latina ha dato saggiamente la qualifica di privatus, aggettivo usato evidentemente per indicare più una perdita anziché un guadagno; ogni privazione infatti comporta una perdita»41.
Quando parla di bene privato o di amore privato, Agostino intende parlare di un bene o di un amore privato del suo vero valore. L’amore di sé, l’amore per il proprio vantaggio personale, è un amore impoverito, un amore che rende miserabili e bisognosi. «La superba brama di elevarsi viene precipitata nel bisogno e nella miseria poiché, a causa del funesto amore di sé, dalla ricerca del bene comune si restringe al proprio bene individuale».
Il termine “avarizia”, avverte sant’Agostino, vuol dire propriamente “brama del denaro”; ma questa avidità di denaro è data precisamente dalla superbia: «gli uomini, infatti, non sarebbero avidi di denaro, se non si reputassero tanto superiori quanto più sono ricchi». A questo amore di sé, che crede di possedere e invece è nella più grande miseria, «si oppone la carità che non cerca il proprio interesse (1Cor 13, 5), cioè non si compiace della propria eccellenza; a ragione perciò non si gonfia d’orgoglio (1Cor 13, 4). Di questi due amori l’uno è puro, l’altro impuro; l’uno sociale, l’altro privato; l’uno sollecito nel servire al bene comune in vista della città celeste, l’altro pronto a subordinare anche il bene comune al proprio potere in vista di una dominazione arrogante; l’uno è sottomesso a Dio, l’altro è nemico di Dio; tranquillo l’uno, turbolento l’altro; pacifico l’uno, l’altro litigioso; amichevole l’uno, l’altro invidioso; l’uno che vuole per il prossimo ciò che vuole per sé, l’altro che vuole sottomettere il prossimo a se stesso; l’uno che governa il prossimo per l’utilità del prossimo, l’altro per il proprio interesse»42.
Affermando che la perfezione consiste nell’anteporre al bene personale quello di tutti, la Regola non dà solo una norma valida per una comunità religiosa; suggerisce il comportamento che rende possibile la costruzione di una società nella giustizia e nella pace. Il cristianesimo, come via dell’amore e della condivisione, ha qualcosa da dire a un mondo diviso e ingiusto, dove la condivisione dei beni della terra è una meta ancora lontana.
1Cor 12, 31-13, 13 fa parte della sezione dedicata ai doni dello Spirito. Questi doni ricevono vari nomi: carismi, servizi, operazioni. Lo Spirito li elargisce a tutti come vuole: questi doni sono molteplici, come molteplici sono le persone, ma tutti portano all’unità, perché la loro origine è l’unico Spirito (12, 1-11). La comunità è come un corpo, che è uno ma formato da tante membra (12, 12-27). In 12, 28-30 si stabilisce una gerarchia di carismi, che non introduce però una disparità tra i membri della comunità, perché proprio il membro più debole e povero deve essere circondato del massimo rispetto. Solo l’amore infatti tiene unita la comunità e solo l’amore costituisce il criterio di autenticità dei carismi. L’amore è la via per eccellenza, non una via accanto alle altre: l’unica via attraverso la quale la diversità si armonizza nell’unità (12, 31).
Il capitolo 13 inizia con la prima persona singolare: «Se anche parlassi … se avessi la profezia … se distribuissi …». Ciascuno di noi è posto di fronte a questa verità: o amare o essere niente (1Cor 13,2). Senza amore anche le azioni più importanti, grandi o eroiche della mia vita non hanno valore.
Va notato quello che è stato già rilevato a proposito della Regola: qui non si parla di Dio, anche se vi è naturalmente sottinteso. La misura del mio progresso sulla via della perfezione è data esclusivamente dall’amore verso gli altri.
L’amore viene descritto con una serie di verbi: sette in forma positiva, otto in forma negativa (13,4-7). Proviamo a esaminarli uno per uno.
Prima di tutto la carità è paziente, o, letteralmente, è “magnanima”. Dio è magnanimo o, come dice la bibbia ebraica, è “lento all’ira”43 (cfr Es 34, 6; Nm 14, 18; Ne 9, 17; Sal 7, 12a; 86, 15; 103, 8; 145, 8; Gl 2, 13; Na 1, 3) o “longanime” (Gn 4, 2: letteralmente: “di larghe narici”; cfr Sap 15, 1: Si 2, 11; 5, 4). Collegata a questa qualità è sempre la bontà e la disponibilità divina al più largo perdono. Nella parabola “del servo spietato” (Mt 18, 23-35) l’atteggiamento del padrone verso il servo che lo prega illustra il significato di questa magnanimità: essa è offerta di libertà, è fiducia che dona forza per riprendere il cammino. Come Dio, anche noi dobbiamo “lasciare andare” l’altro (Mt 18, 27), concedergli spazio perché respiri liberamente, si senta stimato e aiutato. L’amore ha un animo grande perché guarda il fratello non come è adesso, ma come può diventare. L’amore è magnanimo perché non perde mai la fiducia.
La carità è poi benigna o benevola. Questa benevolenza è collegata con la magnanimità in Col 3,14. È la bontà di Dio come si è rivelata in Gesù Cristo (cfr Ef 2, 7 e Tt 3, 4): una bontà che suscita la conversione (Rm 2, 4; Ef 4, 32).
La carità non invidia. L’invidia, che genera la discordia (cfr Rm 13, 13; 2Cor 12, 20; Gc 3, 14.16), è il sentimento della persona ancora “carnale”, cioè egoista (1Cor 3, 3), una persona immatura che non può ancora ricevere il nutrimento solido, cioè l’amore oblativo di Cristo crocifisso.
La carità non si vanta: il verbo usato da Paolo è unico in tutta la Bibbia. Il suo senso viene illuminato dal verbo seguente: non si gonfia. Questa è un’espressione tipica di Paolo (1Cor 4, 6.18.19; 5, 2; 8, 1; Col 2, 18). In 1Cor 8, 1 alla carità che edifica si oppone la scienza che gonfia. La scienza di Cristo, che ci ha liberati, non vale nulla se non si coniuga con l’amore, che della libertà non fa un pretesto per vivere egoisticamente ma per metterci al servizio gli uni degli altri (cfr Gal 5, 13).
La carità non commette nulla di sconveniente: cfr Rm 1, 27; Ap 16, 15. L’amore non usa gli altri come oggetto del proprio egoismo, rispetta invece la dignità di ogni persona.
Non cerca le cose proprie. È la qualità dell’amore che ha attirato l’attenzione di sant’Agostino, perché è quella che permette una reale condivisione nella comunità. L’amore non cerca mai i suoi interessi, siano questi i beni materiali o anche i propri desideri e i propri punti di vista. L’amore è sempre attento a considerare la situazione dell’altro, il suo bisogno, le sue difficoltà.
Trattando la questione riguardante la liceità di mangiare carne immolate agli idoli, Paolo ricorda ai Corinzi che certamente essi sono ormai liberi, in Cristo, da ogni norma alimentare: «Tutto ciò che è in vendita sul mercato, mangiatelo pure senza indagare per motivo di coscienza, perché del Signore è la terra e tutto ciò che essa contiene (Sal 24, 1). Se qualcuno non credente vi invita e volete andare, mangiate tutto quello che vi viene posto davanti, senza fare questioni per motivi di coscienza» (1Cor 10, 25-27). Tutti sappiamo infatti che «per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo per lui» (1Cor 8, 6). E tuttavia anche questa sublime scienza, se non tiene conto della vita degli altri, riempie solo di orgoglio; essa è vera quando non diventa autorizzazione a fare quello che voglio, ma mi porta a considerare l’altro con l’amore con cui Cristo l’ha amato ed è morto per lui (1Cor 8, 11). Perciò Paolo, pur essendo libero da tutti, s’è fatto servo di tutti (cfr 1Cor 9, 19) e in tutto quello che fa si sforza di piacere a tutti in tutto, senza cercare l’utile suo ma quello di molti, perché giungano alla salvezza (cfr 1Cor 10, 33). Il modello supremo è Cristo, che non volle piacere a se stesso (cfr Rm 15, 3); anzi «spogliò se stesso assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini» (Fil 2, 4-5.7; cfr anche 2, 21). Questi testi di Paolo sono presenti, anche se non espressamente citati, nella Regola, dove il nome di Cristo non è pronunciato se non una volta sola. La povertà di Gesù è una realtà che permea tutta la Regola: non possiamo mettere in comune i frutti del lavoro se non ci spogliamo di noi stessi e dei nostri particolari interessi.
La carità non si adira. Il termine usato qui da Paolo - che vuol dire primariamente incitare, eccitare44 e poi anche irritare, muovere a sdegno, esasperare -, ricorda due momenti della sua vita raccontati dagli Atti. Il primo è la divergenza tra lui e Barnaba circa l’opportunità o meno di riprendere come compagno Giovanni Marco, che aveva già disertato la missione. «Il dissenso fu tale che si separarono l’uno dall’altro» (At 15, 39). Il secondo riguarda la sua visita ad Atene, dove fremeva d’ira nel suo spirito vedendo la città piena di idoli (cfr At 17, 16).
Il contrasto tra Paolo e Barnaba deve aver assunto toni accesi, ponendo forse in ombra l’amore che appunto non si adira. Il contrasto nasconde probabilmente conflitti più profondi riguardanti posizioni teologiche e metodi missionari (cfr Gal 2,13). Barnaba e Paolo preferiscono dividersi e continuare ciascuno in piena autonomia i viaggi di evangelizzazione. È un momento di crisi che mette in difficoltà la comunione, che però non sarà dimenticata. Pur seguendo una propria linea, Paolo continua a sentire l’esigenza di restare in comunione con la chiesa madre di Gerusalemme, di cui Barnaba è un rappresentante. La 1Cor si chiude con la raccomandazione della colletta in favore dei fratelli di Gerusalemme: un gesto che vuole esprimere, al di là di ogni diversità, la solidarietà profonda tra tutti i credenti in Cristo.
La carità non tiene conto del male ricevuto, o meglio non pensa o non trama il male, secondo la traduzione latina non cogitat malum, che è una citazione di Zaccaria 8, 17: «Nessuno trami nel cuore il male contro il proprio fratello».
La carità non gode dell’ingiustiza, ma con-gode della verità. Ingiustizia e verità sono in rapporto in Rm 1, 18: l’ira di Dio si manifesta contro «ogni ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell’ingiustizia» e in Rm 2, 8: sdegno e ira contro coloro che per ribellione resistono alla verità e obbediscono all’ingiustizia (Cfr anche 2Ts 2, 10-12). Contrapposta a verità, l’ingiustizia, assume, come già nell’Antico Testamento, il significato di falsità (cfr anche Gv 7, 18): è la falsità di una vita smarritasi lontano dalla verità di Dio. La carità non può gioire dell’errore - può capitare purtroppo di essere contenti se si coglie qualcuno in fallo -, ma desidera cercare e trovare chi si è smarrito nel buio, come Gesù il pastore che lascia le novantanove pecore al sicuro e va alla ricerca di quella perduta; e quando la ritrova torna dai suoi amici a godere con loro: «Rallegratevi con me» (cfr Lc 15, 6.9).
Motivo di gioia comune è anche vedere che un membro della comunità è onorato (cfr 1Cor 12, 26) e constatare che la fede è così importante da richiedere anche il sacrificio della vita (cfr Fil 2, 17-18).
1Cor 13, 7 ha quattro verbi, tutti in forma positiva.
«Tutto copre», dice la traduzione CEI. Il verbo45 ricorre solo nella 1Cor e in 1Ts nel significato di “sostenere”46. Il latino traduce “suffert”, cioè sostiene, sopporta o anche patisce. La carità non copre la verità, per mantenere il quieto vivere, ma la sostiene e l’affronta con coraggio. A meno che non si voglia intendere il verbo nel senso di “perdonare”, come fa Dio che copre i peccati degli uomini (cfr Sal 85, 3; Ne 3, 37).
«Tutto crede»: l’amore si nutre di una fiducia illimitata, non smette di credere che sia possibile un cambiamento. Possiamo perciò tenere uniti “sostenere” e “credere”: l’amore tutto sostiene (o anche tutto perdona) perché è sempre fiducioso.
Teniamo unite le due ultime espressioni: «tutto spera, tutto sopporta». Spera, perseverando in questa speranza, che è l’attesa paziente di Dio. Tutta la Scrittura è la rivelazione di questo Amore infinito che attende con perseveranza. «Il Signore aspetta per farvi grazia […]; beati coloro che aspettano in lui» (Is 30, 18).
Lavoro e comunione
Percorrendo la Regola di vita ci si imbatte in una gradita sorpresa: anch’essa, come la Regola di sant’Agostino, vede il lavoro sempre nella prospettiva della comunione. L’amore che non cerca il proprio interesse è la terra fertile da cui la pianta del Regnum Mariae trae alimento e vita.
La Madre di Gesù, «la quale […] viveva sulla terra una vita comune a tutti, piena di sollecitudini familiari e di lavoro» (prologo della Regola di vita), è per ogni sorella modello di comunione con il mondo intero, in particolare con coloro, e sono la maggioranza, che vivono la fatica e l’insicurezza di ogni giorno (cfr art. 18).
Per una vocazione secolare, inserita nelle attività comuni a tutti gli uomini, il lavoro è un vero e proprio apostolato, anzi il primo e specifico apostolato: è adempiuto in spirito di servizio, con responsabilità e competenza (cfr art. 4; 48; 54).
«Compi ogni cosa – quindi anche il lavoro – nel nome del Signore Gesù» (art. 29). Il lavoro compiuto nel nome di Gesù è partecipazione al suo sacerdozio, è offerta e ringraziamento al Padre: è una «liturgia» vissuta nella consapevolezza «che anche il servizio più umile ha valore salvifico per i fratelli» (art. 48).
Spesso l’ambiente di lavoro è avvelenato da invidie, gelosie, spirito competitivo, ingiustizie e maldicenze. Ogni sorella dovrà cercare tutti i modi per contribuire a renderlo più umano, tramite un amore paziente e premuroso, non invidioso, non gonfio d’orgoglio, rispettoso, disinteressato. Tra le varie possibilità, l’art. 33 ne suggerisce una particolarmente bella, semplice e nascosta: «Senti la preghiera di intercessione come espressione essenziale della tua comunione […] con le persone alle quali sei legata da motivi di lavoro».
I frutti del lavoro sono a servizio della Famiglia e insieme di chiunque si trovi nel bisogno (cfr art. 19). Anche con la famiglia di origine, dove si rimane come segno di unità e di pace, si collabora con l’apporto dell’affetto e del proprio lavoro (art. 51).
Parola per la lectio: «Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro. […] Perdonate e vi sarà perdonato» (Lc 6,36.37)
Regola di sant’Agostino, cap. 6: «se l’offesa è reciproca, i due dovranno darsi il perdono reciprocamente, come richiede la preghiera [il “Padre Nostro”] che voi ripetete di frequente»
Regola di vita RM 42: «Verifica la tua vita nella Famiglia, luogo ecclesiale in cui si esercita la misericordia»
Al precetto del perdono è dedicato il capitolo sesto della Regola, che inizia così: «Liti non abbiatene mai o finitele al più presto, perché l’ira non cresca fino a diventare odio e faccia di un filo di paglia una trave e renda l’anima omicida. Così infatti leggete: Chi odia il proprio fratello è un omicida».
Quando parla di lites, probabilmente la Regola non intende semplicemente contrasti di opinioni, ma scontri di personalità diverse. Questi contrasti devono essere superati attraverso un lavoro paziente sulla propria emotività.
La Scrittura vede nelle liti un grave ostacolo sulla via dell’acquisizione della vera sapienza: cfr Sir 28, 8-12; Pr 16, 28. Giacomo si chiede da dove derivino le guerre e le liti che sono in mezzo a noi e ne individua la causa nelle passioni che combattono nelle nostremembra (Gc 4, 1): infatti «bramate e non riuscite a possedere; uccidete e invidiate e non riuscite ad ottenere, combattete e fate guerra» (Gc 4, 2). Le liti, cioè, nascono da quel sentimento di gelosia che vorrebbe possedere per sé quello che vede negli altri e perciò tenta di eliminare l’altro: non una eliminazione fisica, certamente, ma il tentativo, anche inconscio, di mortificare l’altro perché la propria posizione sia riconosciuta e apprezzata da tutti.
Al suo discepolo Timoteo l’apostolo Paolo ordina di evitare «le discussioni sciocche e non educative, sapendo che generano liti […]: un servo del Signore non deve essere litigioso, ma mite con tutti, atto a insegnare, paziente nelle offese subite, dolce nel riprendere gli oppositori, nella speranza che Dio voglia loro concedere di convertirsi, perché riconoscano la verità e ritornino in sé sfuggendo al laccio del diavolo, che li ha presi nella rete perché facessero la sua volontà» (2Tm 2, 23.24-26).
La Regola ha già dato, come si ricorderà, una norma di comportamento di fronte alla Parola, che deve essere ascoltata sine tumultu et contentionibus, senza chiasso e polemiche. Lo stesso atteggiamento di mitezza deve essere alla base dei rapporti fraterni. Come non cerco di contrastare la Parola, ma di lasciarmi modellare da essa, così anche non posso pretendere di cambiare o di eliminare gli altri perché diversi da me. Di fronte alla diversità, che mi porterebbe allo scontro, devo mettermi a pregare e a cambiare me stesso, così che la diversità non sia più un ostacolo all’incontro.
Discussioni, liti e scontri, quindi, non dovrebbero mai avvenire: sono infatti il segno di un cuore non pacificato, in preda alla gelosia che offusca la verità. Realisticamente la Regola li ritiene inevitabili tra persone che non sono perfette; ricordiamoci quante volte la Regola parli della nostra infirmitas, la nostra debolezza. Se capitano liti e contrasti, almeno si cerchi di troncarli al più presto, secondo il comandamento dell’apostolo: «non tramonti il sole sopra la vostra ira, e non date occasione al diavolo» (Ef 4, 26-27). È importante finire le liti al più presto «perché l’ira non cresca fino a diventare odio e faccia di un filo di paglia una trave». La pagliuzza è l’ira, cioè una passione passeggera e tutto sommato di poco peso; la trave è l’odio, un sentimento che si radica profondamente nel cuore e crea fratture insanabili. Agostino ha avuto una particolare predilezione per questa esegesi dell’immagine evangelica che ricorre in Mt 7, 3-4 e in Lc 6, 41-42). La ritroviamo frequentemente nei suoi scritti; ne citiamo qualcuno a titolo esemplificativo47.
«L’ira è una pagliuzza, l’odio è una trave. Ma alimenta la pagliuzza e diventerà una trave. Un’ira inveterata diventa odio48; una pagliuzza nutrita diviene una trave. Affinché dunque la pagliuzza non diventi una trave, “non tramonti il sole sopra la vostra ira”»49 (Discorso 49,7).
Per i suoi legami con la Regola va ricordato sicuramente il Discorso 211, scritto prima del 410, che fa parte dei sette “discorsi quaresimali” (205-211) ed è interamente dedicato all’amore fraterno.
Chiunque abbia di che lagnarsi contro qualcuno, la finisca, se non vuol finire male lui stesso […]. È umano adirarsi – magari potessimo non farlo! – è umano adirarsi; ma la tua ira, che all’inizio è come un piccolo fuscello, non deve essere alimentata da sospettifino ad arrivare alla trave dell’odio. Una cosa infatti è l’ira, altra è l’odio. Spesso anche il padre si adira contro il figlio, senza per questo odiare il figlio; si adira contro di lui per correggerlo. E se si adira per correggerlo, sia adira per amore. Perciò è stato detto: «Vedi la pagliuzza nell’occhio di tuo fratello e non vedi la trave che è nel tuo occhio». Biasimi nell’altro l’ira e tu covi odio dentro te stesso! Rispetto all’odio l’ira è come una pagliuzza. Ma la pagliuzza, se viene alimentata, diventa trave; se invece la togli da te e la getti via, si disperde (nihil erit)50.
L’odio «rende l’anima omicida. Così infatti leggete: Chi odia il proprio fratello è un omicida». 1Gv 3,15 - la quarta citazione biblica esplicita ricorrente nella Regola51 - esprime un pensiero simile a quello di Giacomo. Chi odia il proprio fratello tenta di eliminarlo, di escluderlo, di ridurlo a nulla; ma è omicida anche perché porta la morte dentro il suo cuore, come spiega Agostino ancora nel Discorso 211:
Chi odia suo fratello può camminare, uscire, entrare, andare avanti, non è appesantito da alcuna catena, non è chiuso in nessun carcere: tuttavia rimane legato dalla colpa. Non pensare che non si trovi in carcere: il suo carcere è il suo cuore52.
La Regola poi continua: «Chiunque abbia ferito (laedere) l’altro con un’ingiuria o una maldicenza o anche rinfacciandogli una colpa, si ricordi di rimediare (curare) al più presto ciò che ha fatto chiedendo scusa, e quello che è stato ferito di rimettere (dimittere) senza discussione».
Traduciamo il verbo laedere (ledere, danneggiare, offendere, colpire) con “ferire”, perché si parla subito dopo di curare e, a conclusione della frase, anche di medicamenta e di vulnera: «Astenetevi (parcite) dunque da parole dure. Ma se vi fossero uscite dalla bocca, non vi rincresca di trarre i rimedi (medicamenta) dalla stessa bocca da cui sono state inferte le ferite (vulnera)». Chi ha provocato la ferita, deve anche apportare i necessari rimedi. Da sottolineare in particolare la ferita che si può infliggere criminis obiectu, cioè rinfacciando la colpa che uno può aver commesso53: la persona non va giudicata per quello che ha fatto o per gli errori commessi, ma vista sempre come capace di rinnovamento. Non è possibile perdonare se non si considera la persona nelle sue possibilità di cambiamento, di conversione. Anche l’offeso deve “rimettere”, senza discutere o recriminare.
«Se poi si sono feriti a vicenda - dice la Regola - , a vicenda dovranno sciogliersi i debiti, a causa delle vostre preghiere: quanto più frequenti le avete, tanto più sincere (saniores) dovete averle». Il riferimento alle «vostre preghiere» non è immediatamente chiaro, e questo forse spiega l’aggiunta che troviamo in alcuni manoscritti: «Chi non vuole perdonare il fratello, non speri di ricevere l’effetto della preghiera». I termini di “debito” e di “rimettere” sono la chiara eco del Padre nostro, la preghiera che più volte al giorno la comunità ripete insieme.
Più volte nel Discorso 211 viene fatto il richiamo alla preghiera del Signore:
«Uno solo è il rimedio grazie al quale possiamo vivere: Dio, nostro maestro, ci ha insegnato a dire nella preghiera: Rimetti a noi i nostri debiti come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori (Mt 6,12). Abbiamo stipulato con Dio un patto, un accordo, abbiamo sottoscritto la condizione di essere liberati dal nostro debito dietro cauzione. Possiamo chiedere con piena fiducia: Rimetti a noi, a condizione che anche noi rimettiamo. Altrimenti non illudiamoci che vengano rimessi i nostri peccati. Non inganniamoci da soli, l’uomo cerchi di non ingannarsi; e Dio da parte sua non inganna nessuno» (211, 1).
«Mettiti d’accordo con il tuo fratello. O forse tu vorresti ma non vuole lui? Ti basti questo. Hai motivo di compiangerlo, ma tu hai saldato il tuo debito. E se tu vuoi metterti d’accordo, ma non lo vuole lui, dì pure tranquillo: Rimetti a noi i nostri debiti come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori»(211, 2).
«Supponiamo che tu l’abbia offeso, vuoi tornare in pace con lui, vuoi dirgli: «Fratello, perdonami, ho peccato contro di te». Ma lui non vuole perdonare, non vuole rimettere il debito, non vuole rimetterti quanto tu hai nei suoi confronti. Ebbene sia lui a stare attento quando va a pregare. Quando verrà a pregare colui che non vuole perdonare il peccato che, mettiamo, hai commesso contro di lui, che cosa farà? Dica: Padre nostro che sei nei cieli. Aggiunga: sia santificato il tuo nome. Di’ ancora: venga il tuo regno. Continua: sia fatta la tua volontà come in cielo così in terra. Va’ avanti: dacci oggi il nostro pane quotidiano. Hai detto fin qui. Vedi di non saltare la frase che segue per continuare poi con le altre parole. Non hai la possibilità di passare oltre, sei bloccato da quelle parole. Su, dille; oppure, se non hai motivo per dire: Rimetti a noi i nostri debiti, non dire niente. Ma allora dove va a finire quanto dice l’apostolo Giovanni: Se dicessimo che non abbiamo alcun peccato inganneremmo noi stessi e la verità non sarebbe in noi (1 Gv 1, 8). Se invece ti rimorde la coscienza della tua fragilità, se in questo mondo ovunque si trova abbondanza di male, di’ pure: rimetti a noi i nostri debiti.Ma sta’ attento a quanto segue. Non hai voluto perdonare il torto del tuo fratello e dirai: come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori? Oppure non lo dirai? Se non lo dirai, non riceverai niente; e se lo dirai, dirai il falso. Dillo dunque ma dì la verità. E come potrai dire la verità se non hai voluto perdonare (relaxare)il peccato al tuo fratello?» (211, 3)54.
Quanto più frequente è la preghiera del Padre nostro tanto più deve essere sincera, letteralmente “sana”: nel senso che è fonte di sanità, di salute, di vita? A questo pare indirizzare la qualifica di rimedio data alla preghiera del Signore all’inizio del Discorso 211 (vedi la citazione riportata sopra). Il Padre nostro è una preghiera efficacissima per il perdono dei peccati. «C’è una remissione dei peccati che si dà una sola volta e un’altra che si dà ogni giorno; l’una è quella che si dà una sola volta nel battesimo, l’altra invece viene data grazie all’orazione domenicale durante la vostra vita terrena. Ecco perché diciamo: Rimetti a noi i nostri debiti» (Discorso 58, 5, 6, scritto tra il 412 e il 416). Il Padre nostro ci libera dai peccati, ci guarisce e ci dà perciò la forza di amare e perdonare a nostra volta.
La comunità è il luogo dove i fratelli si assolvono reciprocamente (relaxare, dimittere); è il luogo del perdono, inteso come offerta di liberazione e di possibilità di ripresa in una novità di vita.
La Regola continua: «Chi, pur tentato spesso dall’ira, si affretta però a chiedere che gli dia il perdono (dimittere) colui a cui riconosce di aver portato offesa, è migliore di quello che più lentamente arriva ad adirarsi e più difficilmente si piega a chiedere perdono. Chi poi non vuole mai chiedere perdono, o non lo chiede di cuore, senza motivo si trova in monastero, anche se non ne venga scacciato».
Ci siamo già imbattuti, nella Regola, in un caso di espulsione, quando cioè il fratello colpevole che non accetta la punizione “emendatoria”55. L’espulsione dovrebbe avvenire anche per chi non vuole chiedere mai perdono. Questo provvedimento non può essere eseguito, perché non è possibile leggere nel cuore dell’altro. Comunque il fratello incapace di chiedere perdono, anche se rimane in comunità, vi rimane «sine causa», senza un motivo, perché il motivo per cui uno è in comunità è dato solo dall’amore. L’amore sbagliato, l’amore di sé, lo mette fuori della comunione con i fratelli. Agostino esprime qui una delle sue più grandi concezioni dell’esistenza umana, il cui “peso” è l’amore, come è detto nella celebre frase delle Confessioni 13, 9, 10: pondus meum amor meus: eo feror quocumque feror, e cioè: il mio peso è il mio amore: esso mi porta dovunque mi porto. Adamo non fu cacciato dal paradiso terrestre, perché Dio non caccia via nessuno; Dio ha lasciato andare (dimisit) Adamo là dove lo portava il peso del suo amore sbagliato56.
Non bisogna offendere mai; però può capitare, aggiunge la Regola, che l’esigenza della correzione spinga a dire parole dure nei riguardi dei minores. Anche se si è consapevoli di aver esagerato, non si deve però chiedere perdono, per non rischiare di perdere, in nome di una umiltà eccessiva, l’autorevolezza necessaria per il buon andamento della comunità. In questo caso il perdono va chiesto al Signore che conosce l’amore con cui si amano quelli che sono rimproverati più del giusto. Difficile stabilire l’identità di questi “minores”: gente del popolo, gli umili, quelli che sono ancora agli inizi del cammino di perfezione, i giovani (minores natu) o anche i sudditi sottoposti all’autorità del superiore del monastero. Tenendo conto del contesto, che si rivolge non al solo superiore del monastero, ma a tutti i membri della comunità («quando le esigenze della disciplina vi spingono a dire parole dure nel correggere i minori …»), pare che la soluzione migliore sia quella di considerare i minores come “i più giovani”, nel senso ampio di persone che potrebbero avere minore importanza57. Ancora una volta il discorso quaresimale 211 viene in nostro aiuto:
«Dico a tutti, uomini e donne, piccoli e grandi (minoribus et maioribus), laici e chierici, lo dico anche a me stesso: tutti dobbiamo ascoltare, tutti dobbiamo aver timore se abbiamo peccato contro i nostri fratelli […]. Finché viviamo, compiamo la volontà del Padre che sarà giudice e chiediamo perdono ai nostri fratelli che, forse, peccando contro di loro, abbiamo offeso in qualche cosa, abbiamo danneggiato in qualche cosa.
Ci sono persone di umile condizione (personae humiles) - secondo la stima di questo mondo - che montano in superbia se domandi loro perdono. Mi spiego. A volte un padrone compie un’ingiustizia nei confronti del proprio servo. Anche se l’uno è padrone e l’altro è servo, ambedue tuttavia sono servi di un altro, perché ambedue sono stati redenti dal sangue di Cristo. Sembra tuttavia troppo severo che s’imponga, che si comandi che, se per caso il padrone commetta un’ingiustizia nei confronti del proprio servo riprendendolo ingiustamente o percuotendolo ingiustamente, gli debba dire: Perdonami, concedimi il perdono. Non perché non lo debba fare, ma perché l’altro non cominci a diventare superbo. Che cosa dire? Si penta davanti a Dio, castighi il suo cuore alla presenza di Dio; e se non può dire al servo, perché non lo ritiene opportuno: Perdonami, gli parli con parole dolci. Rivolgersi infatti ad uno con parole dolci è come chiedergli perdono» (211, 4).
Come già all’inizio della Regola, emerge anche qui l’atteggiamento fondamentale che costruisce una comunità: senza l’humilitas, che ci rende tutti poveri, tutti servi, non ci può essere amore, non ci può essere perdono.
La fonte di questa umiltà è Cristo, anche se Agostino non lo nomina esplicitamente. Egli è presente in questo capitolo della Regola, perché Gesù è «il maestro dell’umiltà»58; mettersi alla sua scuola è il desiderio che alimenta l’invocazione conclusiva del libro decimo delle Confessioni:
«Il mediatore autentico, che la tua misteriosa misericordia rivelò e mandò agli uomini, affinché dal suo esempio imparassero proprio anche l’umiltà, questo mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, si presentò fra i peccatori mortali […] Come ci hai amato, o Padre buono, da non risparmiare il tuo unico Figlio, ma l’hai consegnato in mano ai malvagi per noi. Per noi egli non credette fosse una rapina l’essere uguale a te e si fece obbediente fino alla morte e alla morte di croce […]. A ragione è salda la mia speranza in lui che guarirà tutti le mie debolezze»59.
Si comprende allora la conclusione del capitolo sesto della Regola: «L’amore tra voi deve essere non carnale, ma spirituale». La terminologia paolina ci porta a 1Cor 3, 1: l’amore carnale, cioè egoistico, produce «invidie e discordie»; l’amore spirituale, cioè l’amore oblativo di Cristo, ricompone la comunità nell’unità e nella concordia.
Tutto quello che scioglierete sopra la terra …
L’amore spirituale – l’amore vero, quello di Cristo che ha dato se stesso per tutti – è al centro del brano proposto per la lectio (Lc 6, 36-37). Questo amore, che arriva ad amare perfino i nemici, contrassegna il discepolo, è la “grazia” (charis) che distingue i credenti. Infatti «se amate quelli che vi amano, qual è la vostra charis? Anche i peccatori fanno lo stesso. E se fate del bene a coloro che vi fanno del bene, qual è la vostra charis? Anche i peccatori fanno lo stesso. E se prestate a coloro da cui sperate ricevere, qual è la vostra charis? Anche i peccatori concedono prestiti ai peccatori per riceverne altrettanto» (Lc 6, 32-34). Il confronto con il comportamento dei pagani o peccatori, basato sulla reciprocità (do qualcosa a qualcuno perché è mio amico; do perché spero in un contraccambio) dice in che cosa l’amore dei cristiani si differenzi sostanzialmente. La Bibbia CEI traduce charis come “merito”; la nuova traduzione ufficiale si accontenta di una resa letterale: “grazia”. Il discorso, che sta facendo Luca, non verte sul merito che possiamo acquisire con il nostro comportamento, quanto sull’imitazione dell’amore di Dio, un amore che non fa differenze ed è oltre ogni merito. Perciò qui charis deve essere intesa come “amore gratuito” : «se amate quelli che vi amano, in che cosa consiste la gratuità del vostro amore?», cioè come il vostro amore riflette davvero l’amore di Dio, che «è benevolo verso gli ingrati e i malvagi» (Lc 6, 35)?
Perciò «amate i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperarne nulla» (Lc 6, 35a): amate a fondo perduto. Chi ama a questo modo avrà una ricompensa enorme, quella di essere “figlio dell’Altissimo” (cfr Mt 5, 45), cioè quella di trovarsi in un rapporto profondo e autentico con Dio. La ricompensa è Dio stesso, divenuto luce e senso della mia vita. Chi ama il Padre si comporterà come lui, che è benevolo verso gli ingrati (i “senza amore”) e i malvagi, cioè verso coloro che non sanno che cosa significhi amare, che sono incapaci di rispondere all’amore.
L’essere figli dell’Altissimo non è solo una promessa escatologica, ma un impegno per la vita presente. Solo Dio è misericordioso60; noi dobbiamo diventarlo: «diventate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro» (Lc 6, 36). Quattro sono le azioni che scandiscono questo cammino di misericordia: non giudicare, non condannare, perdonare, dare (Lc 6, 37-38). Mai giudicare e condannare, come se qualcuno di noi potesse sentirsi superiore alla persona giudicata e non esposto alle stesse difficoltà e agli stessi errori; ma sempre perdonare e dare. Quello che in italiano è reso con “perdonare”, in Luca suona come “sciogliere”: «sciogliete e sarete sciolti». Come già è stato osservato leggendo la Regola, il perdono è visto come libertà data a chiunque di riprendere il cammino. L’evangelista usa questo verbo per indicare la liberazione dalla prigionia (cfr At 4, 21.23; 5, 40; 16, 35.36; 17, 9; 26, 32; 28, 18; Eb 13, 23) o anche il congedo da persone, comunità o gruppi (At 13, 3; 15, 30.33; 19, 41; 23, 22; 28, 25). Significativi per noi i passi dove si racconta che Gesù “scioglie” dopo aver operato una guarigione. Gesù “scioglie” l’uomo dal quale erano usciti i demoni (Lc 8, 38: lo congedò, dice la traduzione italiana) e che chiedeva di restare con lui; la sua missione però è un’altra: «Torna a casa tua e racconta quello che Dio ti ha fatto» (Lc 8, 39). Egli è liberato da Gesù per tornare a muoversi liberamente in mezzo alla gente e parlare dell’amore di Dio.
Insegnando nella sinagoga in giorno di sabato, Gesù chiama a sé una donna inferma da diciotto anni e le dice: «Donna, sei stata sciolta dalla tua infermità» (Lc 13, 12). Le impone le mani e la donna ritrova la sua posizione eretta e si mette ad esaltare Dio. Di fronte allo sdegno del capo della sinagoga, che ritiene inaccettabile tale guarigione di sabato, Gesù risponde: «Non scioglie forse, di sabato, ciascuno di voi il bue o l’asino dalla mangiatoia per condurlo ad abbeverarsi? E questa figlia di Abramo, che satana ha tenuto legata diciotto anni, non doveva essere sciolta da questo legame in giorno di sabato?» (Lc 13, 15-16).
Ancora di sabato, nella casa di un capo dei farisei dove è stato invitato a pranzare, Gesù prende per mano un idropico, lo guarisce e lo congeda, lo scioglie (Lc 14, 4). Lo scioglimento dei legami, che impediscono alla persona di muoversi con libertà e dignità, avviene di sabato, perché il sabato ricorda la liberazione dalla schiavitù in terra d’Egitto e l’ingresso nella terra promessa, dove tutti si riconoscono liberi e fratelli (cfr Dt 5, 15).
Considerando che Gesù ha cercato di sciogliere sempre, con larghezza di perdono, ogni tipo di legame che mortifica la persona, siamo indotti a interpretare la frase da lui rivolta ai discepoli e a Pietro, come rappresentante della comunità - «tutto quello che legherete sopra la terra sarà legato anche in cielo e tutto quello che scioglierete sopra la terra sarà sciolto anche in cielo» (Mt 18, 18; 16, 19) -, ponendo l’accento sulla seconda parte, che senza dubbio risulta la più importante. Gesù ci dice: sciogliete sempre, perché nessuno può restare legato; tutti devono essere rimessi in condizione di riprendere il cammino, di sentirsi amati e valorizzati, anche se il debito contratto è enorme e non potrà mai essere pagato (cfr Mt 18, 27: il padrone “scioglie”, lascia andare libero il servo e gli condona il debito).
Nella Regola di vita Dio è definito, biblicamente, « fedele e misericordioso» (art. 12: cfr Es 34, 6). È la fiducia in Lui che apre «al dialogo con tutti nella carità» (art. 12) e infonde nella consacrazione nel mondo quella dimensione di amore senza la quale essa non ha più senso.
Perciò la singola sorella, «quale silenziosa portatrice di Cristo», diventa per tutti «luogo in cui Dio continua a riconciliarli a sé» (art. 11), e la Famiglia intera è «luogo ecclesiale in cui si esercita la misericordia» (art. 42). «La tua predilezione - dice l’art. 52 - sarà per quanti riconoscerai come più poveri per essere con loro nel faticoso cammino di liberazione». In questi poveri, che si trovano all’interno della Famiglia e ovunque nel mondo, poveri che aspirano ad essere liberati dai loro pesi e dalle loro difficoltà, possiamo vedere chiunque abbia bisogno di perdono e di stima per poter riprendere il cammino. Il Regnum Mariae è una piccola chiesa, una comunità non fatta di persone perfette, ma di poveri sempre bisognosi di sentirsi sostenuti e perdonati. Una chiesa, che è lievito evangelico all’interno della società se diventa luogo di misericordia e di riconciliazione. Misericordia per tutti, senza chiusure, pregiudizi e rigidità: solo così si può fare un vero discernimento degli eventi che viviamo, cogliervi sempre un appello al nostro cambiamento, alla nostra conversione.
La forza di perdonare sempre ci viene dalla consapevolezza che noi siamo perdonati da Dio. Perciò la Regola di vita consiglia: «Nel sacramento della riconciliazione fa’ frequente esperienza della misericordia di Dio e proclamala celebrando con il sacerdote la liturgia della Chiesa che continuamente si converte e si rinnova» (art. 31/d). Oltre il sacramento della riconciliazione, la Regola di sant’Agostino ci ha ricordato un’altra via attraverso la quale ci viene dato il perdono di Dio: la recita del Padre nostro e il conseguente impegno del perdono scambievole. È davvero una grazia di Dio se il nostro stare insieme diventa il luogo sacramentale della nostra rinascita come persone rese libere dall’amore.
Parola per la lectio: «Il peccato non dominerà più su di voi, poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia» (Rm 6,14)
Regola di sant’Agostino, cap. 8: «possa il Signore concedervi di osservare queste regole quali innamorati della Bellezza spirituale»
Regola di Vita RM 58: «Sii consapevole che crescerai nella libertà evangelica nella misura in cui saprai spogliarti di te stessa per rivestirti di Cristo»
La regola di sant’ Agostino termina con una preghiera: «Il Signore vi conceda di osservare con amore queste norme, quali innamorati della bellezza spirituale ed esalanti dalla vostra buona condotta di vita il buon profumo di Cristo; non come servi sotto la legge, ma come liberi stabiliti sotto la grazia».
Inizio e fine della Regola coincidono. All’ inizio è stata data la legge fondamentale della vita comune: essere un’ anima sola e un cuore solo in Deum, protesi verso Dio. Alla fine si dice come va osservata questa legge: quali amanti della bellezza spirituale. Tale parallelismo tra l’inizio e la fine fa capire che questa bellezza è Dio stesso e che tutta la Regola intende condurre, attraverso le norme della vita comune, alla contemplazione di Dio.
Il testo biblico, cui fa riferimento l’espressione “innamorati della bellezza”, è la versione latina di Sir 44, 6: Homines divites in virtute,/pulchritudinis studium habentes,/pacificantes in domibus suis, «uomini ricchi di forza, che hanno l’ amore della bellezza e portano pace nelle loro case». Sir 44 è un brano caro ai Servi di Maria, perché con esso la Legenda de origine inizia la storia dei padri dell’ Ordine.
All’inizio di questo nostro studio si è già accennato ai legami che sembrano unire strettamente l’impostazione generale della Regola (una serie di precetti morali che conducono alla contemplazione della Bellezza spirituale) con un’opera filosofica giovanile di Agostino, il De ordine61, dedicato a un certo Zenobio che Agostino chiama pulchritudinis amator, esattamente cioè come vorrà più tardi che siano i suoi confratelli (spiritalis pulchritudinis amatores, innamorati della bellezza spirituale). In questo dialogo, scritto nel dicembre del 386, Agostino dibatte la possibilità di stabilire l’esistenza di una qualche razionalità nelle cose, cioè se il mondo abbia in sé un senso o rimandi a un ordine o a una legge che lo trascende. È nell’anima del sapiente che si trova trascritto l’ordine divino: attraverso lo studio delle discipline liberali (grammatica, dialettica, retorica, musica, geometria, astronomia, aritmetica), intese come mezzo per esercitare la ragione, e l’osservanza di precetti di vita, il sapiente giunge a cogliere l’uno nel molteplice e a contemplare Dio. Attraverso, cioè, la bellezza e l’armonia di una vita ordinata si giunge a conoscere la fonte della bellezza stessa. «Se l’anima avrà una visione esatta del valore e dell’esattezza delle proporzioni numeriche, le sembrerà oltremodo motivo di vergogna che mentre in virtù del suo sapere una poesia è ben articolata ed espressa e il suono della cetra si confonde con arte al canto, nello stesso tempo la sua vita e l’anima stessa perda la sua strada e sotto il dominio delle passioni e del frastuono dei vizi sia in disarmonia con se stessa. Ma quando avrà attuato in sé l’unità, l’ordine, l’armonia e la bellezza, potrà allora avere la visione di Dio e della sorgente stessa da cui deriva ogni vero; potrà avere la visione dello stesso Generatore di verità. O grande Dio, come saranno quegli occhi! Quanto sani, quanto belli, quanto penetranti, quanto intenti, quanto sereni, quanto beatificati! Che cosa vedranno? […] La visione dell’armonia, nella partecipazione della quale il mondo sensibile è bello e paragonato alla quale è deforme. Ma c’è chi può vederla quell’armonia. La vedrà chi bene vive, chi bene prega, chi bene si dedica al filosofare» (19, 50-51)62.
Nel De ordine si dice esplicitamente che questo insegnamento deriva da Pitagora, il filosofo che ha posto come ideali supremi la ricerca dell’Invisibile, l’amicizia, la comunione dei beni63. Solo chi è libero e puro contempla l’invisibile Dio. L’itinerario, tracciato dal De ordine, rimane valido ancora nella Regola che mira a liberare la persona dall’attaccamento a se stesso e renderla amante della bellezza divina.
Non tutti gli studiosi accettano queste connessioni, perché «nella Regola i precetti non mirano a disporre alla contemplazione, ma a vivere insieme in perfetta comunione di spirito»64. Bisogna tener presente, però, che per Agostino è proprio la perfetta comunione ad aprire l’anima alla contemplazione di Dio. Dio si trova attraverso la via della comunione.
La formazione filosofica di Agostino - un neoplatonismo fortemente impregnato di pitagorismo - non ha costituito un impedimento all’ ulteriore approfondimento nella fede. Anzi, è nella fede che si scopre sempre meglio quella bellezza che solo chi ha l’ animo purificato dalla verità può vedere chiaramente. Nel De vera religione, uno scritto che vede la luce nel 390, Agostino dice: «Se Platone fosse vivo e non disdegnasse le mie domande o, piuttosto, se qualcuno dei suoi discepoli l’avesse interrogato quando era ancora in vita, egli lo avrebbe persuaso che la verità non si vede con gli occhi del corpo, ma con la mente pura; che qualunque anima, che ad essa aderisca, diviene felice e perfetta; ma che nulla le impedisce di coglierla più della vita dedita ai piaceri e delle false immagini delle cose sensibili, le quali, impresse in noi da questo mondo sensibile attraverso il corpo, sono fonti di opinioni diverse e di errori. E che, perciò, bisogna risanare l’animo perché possa fissare lo sguardo sull’ immutabile forma delle cose e sulla bellezza che si conserva sempre uguale e in ogni aspetto simile a se stessa, non divisa dallo spazio né trasformata dal tempo, unitaria e identica in ogni sua parte: una bellezza della cui esistenza gli uomini diffidano, mentre esiste davvero e al massimo grado»65.
La persona credente vede la bellezza divina riflessa nell’ armonia del creato. «La sapienza divina pervade il creato da un confine all’ altro (cfr Sap 8, 1); quindi, per tramite suo, il sommo Artefice ha disposto tutte le sue opere in modo ordinato, verso l’ unico fine della bellezza. Nella sua bontà pertanto a nessuna creatura, dalla più alta alla più bassa, ha negato la bellezza che da Lui soltanto può venire»66
La bellezza divina rifulge in particolare nella grazia che ci è stata data mediante Cristo. Egli è il più bello tra i figli degli uomini (cfr Sal 44, 3), perché uguale al Padre e Signore di tutte le cose. Bello anche nelle sue piaghe di uomo crocifisso, di uomo che muore per redimere i suoi fratelli67. Bello, perché la bellezza è l’amore. Spiegando 1Gv 4, 19 («noi amiamo, perché Dio ci ha amati per primo»), Agostino dice: «Quale fondamento avremmo per amare, se egli non ci avesse amati per primo? Con l’amore siamo diventati amici; ma egli ha amato noi, quando eravamo suoi nemici, per poterci rendere amici. Ci ha amati per primo e ci ha donato la capacità di amarlo. Ancora noi non lo amavamo; amandolo, diventiamo belli. […] Dio sempre è bellezza, mai in lui c’ è deformità o mutamento. Per primo ci ha amati lui che sempre è bello, e ci ha amati quando eravamo brutti e deformi. Non ci ha amati per congedarci brutti quali eravamo, ma per mutarci e renderci belli da brutti quali eravamo. In che modo saremo belli? Amando lui che è sempre bello. Quanto cresce in te l’amore, tanto cresce la bellezza; la carità è appunto la bellezza dell’ anima»68.
La bellezza di Cristo è la sua divinità; assumendo un corpo, Cristo ha preso anche la nostra bruttezza, cioè la nostra mortalità, per renderci simili a lui e spingerci ad amare la bellezza interiore. Pur essendo il più bello tra i figli dell’ uomo, Gesù non ha, come dice Isaia 53, 2, «bellezza né decoro»: il Verbo infatti ha svuotato se stesso e ha preso forma di servo. «Egli non aveva né bellezza né decoro, per dare a te bellezza e decoro. Quale bellezza? Quale decoro? L’amore della carità […]. Già sei bello: ma non guardare te stesso, per non perdere ciò che hai preso; guarda a colui dal quale sei stato reso bello»69.
Adesso comprendiamo meglio perché, dopo il richiamo alla Bellezza spirituale, Agostino pronunci a questo punto della Regola, per la prima e unica volta, il nome di Cristo: quelli che amano Dio, la Bellezza suprema, devono spandere il buon profumo di Cristo (cfr 2Cor 2, 15; 1Pt 2, 12; 3, 16) attraverso la loro buona vita in comune (cfr Gc 3, 13; 1Pt 3, 16). La bellezza di Cristo, il suo amore, si irradia attraverso la bellezza dell’amore comunitario. L’unità è la vera bellezza della chiesa. «Bada a conoscere te stessa, o bella fra le donne (Ct 1,7). Tu sei bella fra le donne, ma sappiti riconoscere! Da che cosa ti riconoscerai? […] Se infatti sei bella devi possedere l’ unità, poiché dove c’ è divisione c’ è bruttezza, non beltà»70.
Non servi, ma liberi
L’osservanza della regola deve avvenire con amore, come amanti della bellezza, come fratelli e sorelle che diffondono il profumo di Cristo con la loro vita, e non come servi sotto la legge, ma come persone fatte libere sotto la grazia. Agostino richiama qui Rm 6, 14.
Il capitolo 6 della lettera ai Romani è la risposta che Paolo dà all’ obiezione provocata da quanto egli ha affermato precedentemente: cioè che noi siamo salvati per pura grazia. «Laddove è abbondato il peccato, ha sovrabbondato la grazia, perché come il peccato aveva regnato con la morte, così regni anche la grazia con la giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore» (Rm 5, 20b-21). Se il peccato è come la condizione perché abbondi la grazia, noi dovremmo restare sempre nel peccato? Un’ obiezione assurda per Paolo, perché di per sé il cristiano è morto al peccato. «Non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova» (Rm 6, 4). Nel battesimo noi siamo morti e sepolti con Cristo per poter camminare in novità di vita. È interessante notare che Paolo non dice “per essere risuscitati anche noi”, bensì “per camminare in novità di vita”, cioè per vivere in modo conforme alla risurrezione di Cristo, cioè secondo modalità assolutamente nuove che Gesù ha aperto con la sua risurrezione.
Queste nuove potenzialità noi le dobbiamo manifestare con il nostro modo di vivere: un vivere che si muove dentro la vita stessa di Gesù risorto. «Il nostro uomo vecchio è stato crocifisso con lui, perché fosse distrutto il corpo del peccato, e noi non fossimo più schiavi del peccato. Infatti chi è morto, è ormai libero dal peccato» (Rm 6, 6-7). Il “corpo del peccato” è la nostra realtà di vecchia creatura schiavizzata dal peccato. Corpo per Paolo vuol dire la persona: « non offrite le vostre membra … al peccato, ma offrite voi stessi » (Rm 6, 13). Il corpo è l’elemento costitutivo della persona umana. La persona umana non solo ha un corpo, ma è corpo. Per questo, alla risurrezione, noi rivivremo nel corpo, che «si semina corruttibile e risorge incorruttibile; si semina ignobile e risorge glorioso; si semina debole e risorge pieno di forza; si semina un corpo animale, risorge un corpo spirituale» (1Cor 15, 43-44). Il corpo risorto è la persona umana nella sua vera pienezza, nella sua identità profonda, nella sua libertà da ogni egoismo che la mortifica.
Con il battesimo noi siamo immersi nell’amore di Dio: amore sempre nuovo, amore che ci rinnova, amore fedele che non conosce ritorni. Infatti «Cristo risuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più potere su di lui» (Rm 6, 9). La risurrezione è un punto fermo della storia umana. Cristo risorto vive ora solo per Dio e così anche noi, in lui, siamo morti al peccato e viventi per Dio (cfr Rm 6, 11): non viviamo più nella carne, cioè chiusi negli angusti limiti del nostro io egoista (cfr Rm 7, 5), e neanche nel mondo (cfr Col 2, 20), cioè secondo i criteri di un pensiero che si fonda sull’autosufficienza; ma in Gesù Signore viviamo solo per Dio, nella libertà che solo la grazia di Dio può darci.
Il peccato non ha più potere su di noi, perché non siamo sotto la legge, intesa come un’opera per mezzo della quale ci illudiamo di salvarci autonomamente e in questa maniera rendiamo più grave il nostro stato di peccato, ma sotto la grazia, cioè nel regime di un amore che ci salva gratuitamente, oltre ogni possibile prestazione da parte nostra.
Infermità e grazia
Nell’opera agostiniana il binomio amore-libertà appare per la prima volta nel libro scritto durante il soggiorno romano dal 387 al 388, il De moribus ecclesiae catholicae (I costumi della chiesa cattolica). È il primo degli scritti contro il manicheismo, l’eresia che per un certo tempo Agostino aveva creduto come via possibile per lui e che pone tra Antico e Nuovo Testamento una frattura inconciliabile: il Dio dell’Antico Testamento è un Dio cattivo, che non ha niente a che vedere con il Dio predicato da Gesù. Nel De moribus ecclesiae catholicae 28, 56 Agostino parla della “medicina dell’anima”, cioè di quello che bisogna fare se uno si è avviato sulla strada del male. Questa medicina comporta due aspetti: «la coercizione e l’istruzione. La coercizione si ottiene con il timore, l’istruzione con l’amore, con quell’amore, dico, verso la persona cui si viene in aiuto mediante la disciplina. Infatti chi viene in aiuto né reprime né istruisce se non ama. Dio stesso, dalla cui bontà e clemenza scaturisce che noi siamo pur qualcosa, ha fatto risiedere nella coercizione e nell’amore la regola della disciplina che ci ha dato nei due Testamenti, l’Antico e il Nuovo. Sebbene infatti siano entrambi in tutti e due, tuttavia il timore prevale nell’Antico, l’amore nel Nuovo; nell’uno gli Apostoli predicano la servitù, nell’altro la libertà»71.
Rivolgendosi poi direttamente alla Chiesa come «verissima madre dei cristiani», Agostino afferma: «Giustamente presso di te si comprende quanto sia più grave peccare conoscendo la legge che ignorandola. Il pungiglione della morte è il peccato e la forza del peccato è la legge (1Cor 15, 56), con la quale può colpire più duramente e distruggere la coscienza del precetto violato. Giustamente presso di te si vede quanto siano vane le opere compiute in ossequio alla legge, quando la concupiscenza devasta lo spirito ed è frenata dal timore della pena ma non annientata dall’amore della virtù» (30, 62-64) 72.
Il credente agisce bene non per paura del castigo, ma solo per l’amore che lo lega a Dio. Perciò anche l’osservanza della regola deve avvenire cum dilectione, con amore; deve essere espressione di un dono libero, sempre più totale.
Il termine “sotto la grazia”, che non appare ancora nel De moribus ecclesiae catholicae, anche se è contenuto nel concetto stesso di amore e di libertà, è attestato nel primo scritto di Agostino sacerdote (tra il 391 e il 392), De utilitate credendi (Utilità del credere). I manichei hanno ragione quando dicono che quanti si trovano sotto la legge vivono in schiavitù. Però, aggiunge Agostino, anche la proclamazione della legge è cosa buona perché ha preparato il tempo della grazia, la grazia di Cristo che ci libera da ogni paura servile e ci invita ad abbandonarci solo all’amore. Perciò san Paolo, in Gal 3,4, afferma che la legge ha svolto il compito di pedagogo fino a Cristo. «Colui che ha dato agli uomini un pedagogo da temere, poi ha dato loro un maestro da amare»73.
Della stessa epoca è anche l’importante opera Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos (Commento di alcune proposizioni della Lettera dell’apostolo Paolo ai Romani). Al capitolo 35, riflettendo su Rm 6,14, Agostino sostiene che, poiché siamo ancora “nella carne”, noi siamo ancora sottomessi alla legge del peccato che ci seduce e ci provoca; ma essendo “sotto la grazia” vi possiamo resistere in una lotta che terminerà solo dopo la morte. Questa idea viene ripresa nel capitolo 45, a proposito di Rm 7, 23-25, e nel capitolo 47, in riferimento a Rm 8, 1 («Non c’è dunque nessuna condanna per coloro che stanno in Cristo Gesù»). Chi ancora prova desideri carnali, non merita la condanna; l’importante è non cedervi, perché chi vi cede indica che è ancora sotto la legge e non sotto la grazia.
Gli stessi concetti e termini ricorrono in un’altra opera del periodo del sacerdozio, il Commento della lettera ai Galati, 46-47. Ci sono varie tappe nella storia dell’umanità. La prima è quella ante legem, prima della legge, quando l’uomo vive senza conoscere la legge. Poi vi è quella sub lege, sotto la legge, quando l’uomo conosce la legge, vorrebbe viverla senza offenderla, ma è troppo debole e perciò viene vinto dal peccato. Segue il tempo sub gratia, sotto la grazia, cioè l’amore che ci è stato presentato dallo stesso Signore. È una tappa che conosce ancora la lotta, perché ancora la storia dell’uomo non è arrivata all’ultimo stadio che è la pace: quando l’uomo sarà in pace, la pace della vita eterna, finiranno le sollecitazioni del male e le pene che ne derivano. Poiché ora noi siamo sotto la grazia, possiamo, nonostante le continue tentazioni e prove, rimanere saldi nell’amore della giustizia74.
Nel primo scritto dopo la consacrazione episcopale, i due libri A Simpliciano su diverse questioni - siamo nel 396 -; commentando l’espressione di Rm 7, 14 («io sono carnale»), Agostino la applica non a Paolo che è un uomo santo, ma all’uomo che si trova sotto il giogo della legge; la grazia, però, rimette i peccati ed effonde lo spirito d’amore nel cuore degli uomini.
Solo più tardi Agostino correggerà la sua esegesi di Rm 7, 14, ritenendo che Paolo possa aver riferito giustamente a sé la frase: «Io sono carnale …non faccio quello che voglio, ma compio quello che detesto». Questo mutamento avviene all’epoca della polemica antipelagiana, che ha inizio nel 412 e dibatte il rapporto difficile tra libertà e grazia. Un passo delle Ritrattazioni, scritte nel 426 o 427, quando Agostino aveva 72 anni (egli muore nel 430), spiega il motivo di questo ripensamento: «In questo libro [Commento di alcune proposizioni della Lettera dell’apostolo Paolo ai Romani] ho detto: Le parole: “sappiamo che la legge è spirituale, mentre io sono carnale”, mostrano a sufficienza che non possono adempiere la legge se non gli spirituali che rende tali la grazia divina (41; cfr Rm 7, 14). […] In seguito però, dopo aver letto alcuni commentatori dei testi divini di cui apprezzavo l’autorità, considerai la questione più a fondo e compresi che [queste] parole […] possono essere riferite anche alla persona dell’Apostolo. […] Le parole dell’Apostolo si intendono meglio se riferite anche all’uomo spirituale, già posto sotto la grazia. Così abbiamo concluso in considerazione del corpo carnale, che ancora non è spirituale e lo sarà solo al momento della risurrezione dei morti e tenendo conto della stessa concupiscenza della carne: con essa debbono combattere i santi che, pur non acconsentendo a fare il male, non sono ancora liberi in questa vita dai suoi impulsi ai quali pure oppongono resistenza. Ne saranno invece esenti nell’altra vita, quando la morte sarà assorbita nella vittoria (1Cor 15, 54). È in considerazione di questa concupiscenza e dei suoi stessi impulsi – resistere ai quali non comporta la loro assenza – che ogni santo già posto sotto la grazia può usare tutte quelle espressioni che io in questo libro ho definito proprie dell’uomo non ancora posto sotto la grazia, ma sotto la legge»75.
Per Agostino, insomma, con le parole «non faccio quello che voglio» Paolo intende dire: «vorrei essere esente da ogni cupidigia, ma non sono capace di alzarmi a questo livello». Anche per Paolo è impossibile giungere su questa terra alla pace interiore. Una verità semplice e grande, che emerge anche nel corso della Regola, dove, come abbiamo avuto occasione di vedere, più di una volta Agostino fa riferimento ai suoi fratelli come a “infirmi”, malati, deboli. Davanti a Dio nessuno di noi è quello che vorrebbe essere. Anche il santo non lo è e anzi egli, come Paolo, proprio perché conosce più a fondo l’incommensurabile grazia di Dio, sperimenta con maggiore sofferenza la distanza che lo separa da Dio.
Non più sotto la legge, ma liberi sotto la grazia, nella comunità noi siamo comunque fratelli e sorelle poveri e deboli, che soffrono il pungolo della carne e del limite. Quello che ci unisce è la consapevolezza di essere tutti guariti per grazia e la volontà di crescere nella conoscenza di quella Bellezza che ci riscatta dalle nostre oscurità e piccinerie.
La Regola di vita contiene molti riferimenti alla libertà. Già il primo articolo sottolinea che l’impegno di vita consacrata nel mondo è una «assunzione libera […] per portare a pienezza il comandamento della carità» (cfr anche art. 71).
I voti non sono legami, ma scelte che potenziano la libertà. Nella castità, «liberamente scelta per il regno» (art. 8), la persona «trova la pienezza e l’armonia con se stessa, con i fratelli e con tutto il creato» (art. 10). Trova quella Bellezza ricordata dalla regola agostiniana: la bellezza dell’amore di Cristo che ci libera da noi e ci pone in comunione con tutti.
Il voto di povertà rende liberi nell’uso dei beni, così che senza intralci e preoccupazioni possiamo « accogliere Cristo e comunicarlo agli altri» (art. 15).
Con il voto di obbedienza vogliamo fare nostra la volontà del Padre per realizzare con Lui un’unione strettissima e «camminare così verso la piena libertà» (art. 21).
La vita consacrata, secondo la perenne tradizione della chiesa, è una «libera risposta di amore con la quale ci impegniamo a seguire Cristo nel mondo» (art. 55). Una libertà che richiede un quotidiano esercizio: la formazione permanente altro non è che la crescita nella libertà «da atteggiamenti di difesa e da pregiudizi» (art. 52) per entrare nell’infinito spazio dell’amore di Cristo. «Sii consapevole che crescerai nella libertà evangelica nella misura in cui saprai spogliarti di te stessa per rivestirti di Cristo» (art. 58). Di fronte ai problemi della vita solo la libertà ci permette di operare un vero discernimento e di trovare soluzioni sapienti.
Accanto alla libertà c’è anche una insistenza significativa sulla fedeltà alla Regola di vita. È attraverso di essa, insieme alla riflessione sulla Parola di Dio e al dialogo sincero e paziente con tutti, che si ottiene la luce necessaria per conoscere la volontà di Dio (art. 22). Sulla base della capacità di vivere la regola di vita si valuta la richiesta di una candidata (art. 68). Con la promessa e poi con i voti annuali ci si impegna a osservarla e viverla (art. 73 e 75; 80 e 81).
La Regola di vita va attuata «con fede e amore» (art. 24). Gli impegni che con essa ci siamo assunti devono essere verificati periodicamente: una verifica importante che segna «un momento di crescita nel dono di te stessa a Dio e ai fratelli» (art. 63).
Tutta la Famiglia è responsabile della fedeltà alla regola, espressione del carisma che l’ha suscitata nella Chiesa come seme evangelico o lievito nascosto nel mondo (art. 65).
Della regola di vita bisogna assimilare lo spirito (art. 73). Non si tratta di un’osservanza materiale e pedante. Non siamo schiavi della regola, ma la viviamo come persone libere nell’amore, persone desiderose di offrire al Signore ogni giorno un dono sempre più totale.
La regola diventa, allora, come dice Agostino ai suoi monaci, lo specchio dove possiamo riflettere il nostro cammino. «Come in uno specchio potrete vedere in questo libretto se c’è qualcosa che state trascurando o dimenticando (cfr Gc 1, 23-25). Se scoprite che le vostre azioni si accordano con quanto qui è scritto, ringraziate il Signore, datore di ogni bene. Se invece qualcuno si accorge di aver mancato in qualche aspetto, si dolga del passato e stia in guardia per il futuro, pregando che gli sia rimesso il debito e non sia ancora indotto in tentazione». La preghiera del Padre Nostro, che è la preghiera della comunità, è il sigillo che Agostino pone alla sua Regola. La preghiera, con cui chiediamo perdono al Signore, aiuti anche noi a chiederci perdono gli uni gli altri e a restare fedeli, pur nella povertà, all’arduo e insieme luminoso cammino verso la pienezza di Dio.
Farsi po9vero
Tutto quello che scioglierete sopra la terra…
1 Lettera 21, in Opere di sant’Agostino, XXI, Città Nuova, Roma 1969, p. 100-105.
2 Discorso 34, 7, in Opere di sant’Agostino, XXIX, Città Nuova, Roma 1979, p. 629
3 Opere di sant’Agostino, IV, Città Nuova, Roma 1977, p. 277.
4Lettera 189, 7, in Opere di sant’Agostino, XXIII, Città Nuova, Roma 1974, p. 201. All’invito del sacerdote i fedeli infatti rispondono: “Sono rivolti al Signore”. Cfr anche Discorso 56, 16; 177, 9; Esposizione sui salmi, 53, 11. Ancora un passo dove il sursum cor è posto in relazione con l’umile fiducia nel Signore: «È buona cosa avere il cuore in alto; non però verso se stesso, che è superbia, ma verso il Signore, che è obbedienza, la quale non può essere se non degli umili. C’è dunque una forma di abbassamento che in modo mirabile innalza il cuore, e c’è una forma d’innalzamento che lo abbassa» (La città di Dio, 14, 13, 31).
5 Lettera 130, 10, 19, in Opere di sant’Agostino, XXII, Città Nuova, Roma 1971, p. 95. Questa lettera fu scritta da Agostino a Proba, matrona cristiana molto in vista alla sua epoca, appartenente all’antica nobiltà romana. Dopo il sacco di Roma, ad opera di Alarico, re dei Goti, nel 410, si rifugiò, già vedova, con la figlia e la nipote, nell’Africa del Nord dove aveva cospicui possedimenti. Si rivolse ad Agostino per avere consigli e istruzioni sulla preghiera; e il vescovo le invia una lunga lettera, una sorta di trattato sulla preghiera, che inizia così: «Non riesco ad esprimere a parole quanta gioia mi abbia arrecato la tua richiesta, in cui ho notato quanta premura ti prendi d’una cosa così importante. Poiché qual altra maggiore occupazione avresti dovuto avere nella tua vedovanza che persistere nella preghiera notte e giorno, secondo la raccomandazione dell’Apostolo (1Tm 5, 5)? […] Potrebbe quindi sembrare strano come mai pur essendo tu, nella stima del mondo, nobile, ricca, madre d’una famiglia sì numerosa e benché vedova, non però desolata, può – ripeto – sembrare strano come il pensiero della preghiera sia penetrato nel tuo cuore e se ne sia interamente impossessato, se non fosse che tu capisci bene che in questo mondo e in questa vita nessuno può sentirsi al sicuro». Due idee da sottolineare: la preghiera nasce da quel senso di insicurezza che connota l’esistenza umana, anche delle persone che sembrano più fortunate; la preghiera trova la sua raffigurazione simbolica più efficace nell’immagine della vedova, di chi non ha appoggi, se non Dio solo. Cfr La preghiera. Epistola 130 a Proba, introduzione, traduzione e note a cura di A. Cacciari, Paoline, Milano 1981.
6 Lettera 130, 9,18-10, 20, in Opere di sant’Agostino, XXII, p. 93-95.
7 Opere di sant’Agostino, I, Città Nuova, Roma 1967, p. 865-867.
8 Paolo parla anche del “corpo del peccato” (Rm 6, 6) o del corpo dei desideri e delle passioni (cfr Rm 6, 12; 8, 13), o del “corpo di umiliazione” (Fil 3, 21), o del “corpo di morte” (Rm 8, 3). In questo caso è l’io ancora dominato dal peccato che permane per chi non vive in Cristo.
9 Cfr, ad esempio, la lettera 48 a Eudossio, abate del monastero dell’isola di Capraia , in Opere di sant’Agostino, I, p. 402-407.
10 L’uso della lettura a tavola è di origine orientale; lo troviamo in san Basilio, nella questione 180 delle sue “piccole regole”.
11 Discorso 205, 1, in Opere di sant’Agostino, XXXII/1, Città Nuova, Roma 1984, p. 137-139.
12 Si tenga presente che il testo ebraico di Is 11, 2-3 elenca solo sei doni dello Spirito. Il dono della “pietà” si trova nella versione della Settanta e nella traduzione latina, cioè nella forma in cui Agostino leggeva il testo sacro.
13 De sermone Domini in monte I, 3, 10, in Opere di sant’Agostino, X/2, Città Nuova, Roma 1997, p. 91.
14 De sermone Domini in monte I, 4, 11, ibidem, p. 91.
15 De sermone Domini in monte II, 11, 38, ibidem, p. 227.
16 De sermone Domini in monte I, 11, 32, ibidem, p. 121.
17 La dottrina cristiana è un’opera fondamentale che Agostino ha incominciato a scrivere tra il 395 e il 398 e terminerà solo nel 426. È importante soprattutto per la dottrina dell’interpretazione della Scrittura.
18 Opere di sant’Agostino, VIII, Città Nuova , Roma 1992, p. 69.
19 Opere di sant’Agostino, II, Città Nuova, Roma 1971, p. 813.
20 Opere di sant’Agostino, VI, Città Nuova, Roma 1989, p. 117.
21 In ebraico segullah, variamente reso in italiano con “proprietà” (Es 19, 5; Ml 3, 17), “possesso” (Sal 135, 4), “popolo privilegiato” (Dt 7, 6; 14, 2), “popolo particolare” (Dt 26, 18).
22 Possiamo ricordare il martirio di Rabbi Aqibà, vittima della persecuzione romana nel 137 d.C., come è descritto nel Talmud: «Allorché R. Aqibà fu portato al supplizio, era il tempo di recitare lo Shema‛, e gli strappavano la carne con gli uncini di ferro, ed egli accettò il giogo del Regno dei cieli [= cioè si mise a recitare lo Shema‛]. Gli dissero allora i suoi discepoli: - O nostro maestro, fino a questo punto [arriva la tua forza d’animo]? Egli rispose allora: - Per tutta la mia vita io ero turbato dal versetto biblico “Con tutta la tua anima”, interpretandolo: anche se Egli ti toglie l’anima! Io pensavo: quando avrò l’occasione per compiere ciò? Ora che ho l’occasione, non dovrei forse compiere tale precetto? -. Ed egli prolungò la parola “Unico”, finché non esalò l’anima, dicendo sempre la parola “Unico”» (Il Trattato delle benedizioni, del Talmud babilonese, a cura di S. Cavalletti, UTET, Torino 1982, p. 415).
23 Sulle due facce laterali dell’astuccio posto sulla fronte è impressa la lettera ebraica shin; sulla cinghia dell’astuccio posto sul braccio è fatto un nodo che riproduce la lettera yod; la cinghia che cinge la testa è tenuta ferma da un nodo che riproduce la lettera daleth. Insieme queste tre lettere danno il nome di Shaddai, l’Onnipotente. Preparandosi alla preghiera, gli ebrei osservanti mettono prima l’astuccio sul braccio e poi sulla testa, per indicare che l’azione precede la meditazione, in ricordo di Es 24, 7: «Tutto quello che Dio ha detto, noi lo faremo e lo ascolteremo».
24 Anche se la Regola considera la castità sotto la luce negativa delle infrazioni, tuttavia ha ben presente il suo valore positivo di totale dedizione a Dio, quando usa i termini biblici di “sanctitas” (= consacrazione) e di “sanctus” (= persona consacrata). La santità è un attributo proprio di Dio, mistero che va adorato e accolto, e Israele è santo per la dedizione a Dio, a cui è legato in forza dell’alleanza.
25 Questa citazione, che non ricorre nelle altre opere di sant’Agostino (a parte, forse, qualche reminiscenza nel commento al salmo 50), è secondo la versione greca della Settanta.
26 Cfr, ad esempio, il Discorso 50, 2, 3: «Lo vede Dio che è cordis inspector». Ricorrono anche varianti, come conscientiae inspector, interior inspector.
27 Cfr Discorso 161, 9, 9: «Ricercate con ardore la carità; la carità diventi la padrona, accoglietela temendo di peccare, lasciate entrare l’amore che non pecca, lasciate entrare l’amore che vive rettamente. All’entrare della carità […] va allontanandosi il timore. Quanto più si affermerà quella, tanto più diminuirà il timore. Quando quella raggiungerà la sua pienezza, non ci sarà timore alcuno, perché la perfetta carità caccia via il timore. Entra, quindi, la carità e caccia via il timore. Anch’essa, però, non entra da sola, ha con sé il proprio timore, che essa appunto introduce, ma quello casto che dura per sempre. È servile il timore per il quale temi di bruciare insieme al diavolo; è casto il timore per il quale temi di dispiacere a Dio» (Opere di sant’Agostino, XXXI/2, Città Nuova, Roma 1990, p. 641). Cfr anche La santa verginità 38,39: «[Il] timore casto non può separarsi dalla carità. Se non ami, temerai di andare all’inferno; se ami, temerai di non essere gradita abbastanza» (Opere di sant’Agostino, VII/1, Città Nuova, Roma 1978, p. 131).
28 Lettera 153, 1,3: «Noi non approviamo affatto le colpe che vogliamo siano emendate, né vogliamo che le azioni compiute contro la legge morale o civile restino impunite perché ce ne compiacciamo; ma, pur avendo compassione del peccatore, ne detestiamo le colpe e le turpitudini; inoltre quanto più ci dispiace il peccato, tanto più desideriamo che il peccatore non muoia senza essersi emendato. È facile ed è anche inclinazione naturale odiare i malvagi perché sono tali, ma è raro e consono al sentimento religioso amarli perché sono persone umane, in modo da biasimare la colpa e, nello stesso tempo, riconoscere la bontà della natura; allora l’odio per la colpa sarà più ragionevole poiché è proprio essa a macchiare la natura che si ama» (Opere di sant’Agostino, XXII, Città Nuova, Roma 1971, p. 525).
29 De libero arbitrio, III, 25, 76; Contra epistulam Parmeniani; Commento al Salmo 37, 3; Sermo Denis 24,4; 17° commento al salmo 118,3; Contra adversarium legis II, 11, 37; Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate (Manuale sulla fede, la speranza e la carità), 19,72.
30 Cfr. L. VERHEIJEN, La Regola di S. Agostino. Studi e Ricerche, Edizioni Augustinus, Palermo 1986, p. 255.
31 Il verbo, tradotto nella Bibbia della CEI con “farsi piccoli” (Mt 18, 5), è tapeinòo, che significa abbassarsi, umiliarsi, non secondo un ideale ascetico di sottomissione, ma nella consapevolezza di essere chiamati a svolgere un compito di servizio. Cfr anche Mt 23, 12; Lc 14, 11; 18, 14. Soprattutto si veda Lc 1, 48: «Ha guardato l’umiltà (tepeinosis) della sua serva».
32 Notare l’insistenza: simul ambulate (camminate insieme); simul state (state insieme) (IV, 2).
33 Nel vangelo di Matteo, cfr le seguenti occorrenze: 5, 22-24.47; 7, 3-5; 12, 46-50; 23, 8; 25, 40; 28, 10.
34 Il termine ekklesia, già utilizzato in Mt 16, 18, non compare mai né negli altri sinottici, né in Giovanni. Nell’AT greco esso indica il popolo santo d’Israele, convocato da Dio.
35 Luca ha un’espressione più intensa: «va dietro a quella perduta, finché non la ritrova» (15, 4). Dio non smette la ricerca fino a che ci trova. Egli vuole trovarci a tutti i costi.
36 Per la misericordia di Dio nella Regola di Vita, cfr gli articoli 12; 31/d; 33.
37 De opere monachorum, in Opere di Sant’Agostino, VII/2, Città Nuova, Roma 2001, p. 522-605.
38 «Attendiamo alla lettura in compagnia dei fratelli che affaticati vengono a noi dalle burrasche del mondo per trovare, fra noi, la quiete nello studio della parola di Dio, nella preghiera, nel canto di salmi, inni o cantici spirituali. Dialoghiamo con loro, li consoliamo, li esortiamo al bene costruendo in essi, cioè nella loro condotta, quanto a nostro avviso ancora vi manca, avuta considerazione dello stato in cui si trovano. Se non ci dedicassimo a tali attività, sarebbe pericoloso il nostro ricorrere a Dio in cerca degli alimenti di ordine spirituale che egli dispensa. È ad essi che si riferisce l’Apostolo quando afferma: Chi non vuole lavorare non deve nemmeno mangiare» (Il lavoro dei monaci, 1, 2, p. 525).
39 Il lavoro dei monaci, 13, 14, p. 553.
40 Il lavoro dei monaci, 25, 32, p. 583.
41 Genesi alla lettera 11, 15, 19, in Opere di sant’Agostino, IX/2, Città Nuova, Roma 1989, p. 581.
42 Genesi alla lettera 11, 15, 20, in Opere di sant’Agostino, IX/2, Città Nuova, Roma 1989, p. 581. Agostino è tornato varie volte su questo tema del rapporto tra bene comune e bene privato. Cfr Il libero arbitrio 3, 1, 1; La musica 6, 16, 53; La vera religione 15, 112; Lettera 140, 28, 68; La Trinità 12, 9, 14; Confessioni 12, 25, 34.
43 La Bibbia greca traduce “lento all’ira” con “magnanimo”.
44 In senso positivo ricorre in Eb 10, 24: «Prestiamo attenzione gli uni agli altri per incitarci alla carità e alle buone opere».
45 Nell’AT lo si trova solo in Sir 8,17: «Non consigliarti con lo stolto, perché non sarà capace di coprire una parola».
46 «Tutto sopportiamo (sosteniamo) per non recare intralcio al vangelo di Cristo» (1Cor 9, 12). «Non potendo più resistere» (1Ts 3, 1.5), Paolo manda Timoteo a rafforzare i Tessalonicesi nella fede.
47 Cfr Discorso 49, 7; 58, 7, 8; 82, 1, 1; 211, 1; 1-2, 2; 387, 2; Commento ai Salmi 54, 7; 30 (2), 2, 4; 103 (3), 19; Lettera 38, 2; De sermone Domini in monte, II, 19, 63; Spiegazione della lettera ai Galati, 56.
48 Cfr Cicerone, Tusculane IV, 9, 21: odium est ira inveterata. Questa frase risale allo stoico Zenone di Citium.
49 Discorso 49, 7, in Opere di sant’Agostino, XXIX, Città Nuova, Roma 1979, p. 937.
50 Discorso 211, 1, in Opere di sant’Agostino, XXXII/1, Città Nuova, Roma 1984, p. 181.
51 Regola 1, 3 (At 4,32.35); 4, 5 (Pr 27,20); 5, 2 (1Cor 13,5).
52 Discorso 211, 2, p. 183.
53 Cfr Contra Faustum XXII, 64, in Opere di sant’Agostino, XIV/2, Città Nuova, Roma 2004, p. 559..
54Discorso 56, 9, 13: «Lasciateci poi dire ogni giorno con verità di cuore: Rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori. E quindi lasciateci fare ciò che diciamo. Noi prendiamo un impegno con Dio, un accordo, un obbligo. Il Signore vostro Dio vi dice: se voi perdonate, allora io perdono. Se voi non perdonate, allora voi, non io, ritenete le vostre colpe contro voi stessi». Cfr ancora i discorsi 57, 58 e 59, dedicati, come il Discorso 56, al Padre nostro; commento al Salmo 103,19 (1); Lettera 189, 8.
55 Cfr scheda 5.
56 Cfr De Genesi contra Manichaeos 2, 22. Cfr anche Discorso 285, 6.
57 L. VERHEIJEN, La Regola di S. Agostino. Studi e ricerche, ed. Augustinus, Palermo 1986, p. 154-155. Che nei monasteri agostiniani vi fossero dei giovani e degli adolescenti risulta chiaramente dalla lettera 209, 3 e dal discorso 356, 7.
58 Discorso 207, 2. Cfr anche Discorso 205, 1; 206, 1.
59 Confessioni X, 43, in Opere di sant’Agostino, I, Città Nuova, Roma 1965, p. 361-363.
60 Per la definizione di Dio come “misericordioso e pietoso” vedi prima di tutto Es 34, 6; poi anche 2Cr 30, 9; Ne 9,
17.31; Sal 86, 15; 103, 8; 111, 4; 112, 4; 145, 8; Sir 2, 11; Gl 2, 13; Gn 4, 2.
61 Cfr L. VERHEIJEN, La Regola di S. Agostino, p. 166-173. Va osservato, tuttavia, che per Agostino è proprio questa perfetta comunione di spirito ad aprire l’anima alla contemplazione di Dio.
62 Opere di sant’Agostino, III/1, Città Nuova, Roma 1970, p. 355.
63 Il Verheijen (op. cit., p. 177-189) ha dimostrato le connessioni tra il programma formativo del De ordine e quello delle fonti pitagoriche.
64 N. CIPRIANI, Introduzione alla Regola, in Opere di sant’Agostino, VII/2, Città Nuova, Roma 2001, p. 14, nota 18.
65 De vera religione 3, 3, in Opere di sant’Agostino, VI/1, Città Nuova, Roma 1995, p. 21.
66 De vera religione 39, 72, ibidem, p. 109-111.
67 «Ricordatevi di amare con tutto il cuore colui che tra i figli degli uomini è il più bello (Sal 44,3). […] Considerate la bellezza di colui che amate. Pensatelo uguale al Padre e obbediente anche alla madre; signore del cielo e servo qui in terra; creatore di tutte le cose e creato come una di esse. Contemplate quanto sia bello in lui anche quello che i superbi scherniscono. Con occhi interiori mirate le piaghe del crocifisso, le cicatrici del risorto, il sangue del morente, il prezzo versato per il credente, lo scambio effettuato dal redentore». (La santa verginità, 54, 55, in Opere di sant’Agostino, VII/1,Città Nuova, Roma 1978, p. 155-157.
68 Commento alla Prima lettera di Giovanni 9, 9, in Opere di sant’Agostino, XXIV/2, Città Nuova, Roma 1968, p. 1829.
70 Discorso 46, 37, in Opere di sant’Agostino, XXIX, Città Nuova, Roma 1979, p. 853.
71 Opere di sant’Agostino, XIII/1, Città Nuova, Roma 1997, p. 87.
72 Ivi, p. 95-97.
73 Utilità del credere 3, 9, in Opere di sant’Agostino, VI/1, Citta Nuova, Roma 1995, p. 187 .
74 Ancora questo schema ante legem, sub lege, sub gratia, in pace si trova in due delle “3 questioni”, la 61, 7 e la 64, 3. Cfr anche la questione 66, dove cita ancora Rm 7, 5-23, dove l’apostolo evoca l’esperienza di colui che si trova sotto la legge, e che potrà essere liberato dalla grazia.
75 Ritrattazioni, I, 23, in Opere di sant’Agostino, II, Città Nuova, Roma 1994, p. 123-125. Cfr anche la revisione del commento della lettera ai Galati (Ritrattazioni 24, 2, p. 131); la sessantaseiesima questione del Libro su ottantatre questioni diverse (Ritrattazioni I, 26, 2, p. 145); i Due libri a Simpliciano (Ritrattazioni II, 1, 1, p. 151).

References: art. 58
 art. 5
 art. 7
 art. 9
 art. 32
 art. 22
 art. 66
 art. 18
 art. 4
 art. 19
 art. 71