Source: http://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-2-page-193.htm
Timestamp: 2013-05-25 03:41:41+00:00

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Figures du droit dans la Phénoménologie de l'Esprit. Recherches récentes
d'une publication de Jean-François Kervégan
Page 193-214
Vous consultezFigures du droit dans la Phénoménologie de l’Esprit. La phénoménologie comme doctrine de l’esprit objectif ?AuteurJean-François Kervégan du même auteurUniversité Paris I – Panthéon Sorbonne
La Phénoménologie de l’Esprit occupe une place à part dans l’œuvre de Hegel ; on en fait l’épreuve, très simplement, lorsqu’on s’interroge sur la position qui pourrait être la sienne dans le système hégélien en son organisation définitive, celle que présente, de manière très condensée, l’Encyclopédie des Sciences philosophiques. Il est manifeste que ce qui s’intitule ici (dans les 2e et 3e éditions) « Phénoménologie de l’Esprit », à savoir le moment médian de la doctrine de l’esprit subjectif, celui qui traite de la conscience, ne correspond qu’à une partie, étroitement circonscrite, du propos de l’œuvre de 1807 : les cinq premiers chapitres, eux-mêmes regroupés en trois sections correspondant aux trois premières subdivisions de la « Phénoménologie de l’Esprit » de l’Encyclopédie : « La conscience comme telle » (en 1807 : « Conscience »), « La conscience de soi » ou « L’autoconscience » (en 1807 : idem), « La raison » (en 1807 : idem). On comprend alors que des commentateurs réputés aient été tentés d’en conclure à un recouvrement global du plan de la « Philosophie de l’Esprit » de l’Encyclopédie et de celui de la Phénoménologie ; le chapitre VI de celle-ci devient alors une première mouture de la doctrine de l’esprit objectif, et les chapitres VII et VIII une anticipation de la doctrine systématique de l’esprit absolu.
2 On sait pourtant, notamment grâce aux travaux de P.-J. Labarrière, que les choses ne sont pas si simples. Si on examine le chapitre VI de la Phénoménologie, on s’aperçoit qu’il aborde certes la plupart des objets dont traite la doctrine de l’esprit objectif (le droit abstrait, la moralité, l’éthicité, la famille, l’Etat ou l’histoire du monde), mais dans un ordre et surtout à partir d’un point de vue qui est substantiellement différent de celui des textes berlinois. Schématiquement, on pourrait dire que les Grundlinien der Philosophie des Rechts et l’Encyclopédie étudient l’économie de l’esprit objectif sous un angle structural, en présentant successivement les composantes ou les moments abstraits de celui-ci (le droit et la moralité), puis la totalité subjective-objective concrète (« l’éthicité ») qui en résulte et qu’elles présupposent[1] [1] A propos de cette double relation de position et de présupposition,...suite, alors que le chapitre VI de la Phénoménologie expose ces strates de l’esprit objectif sous la raison d’une histoire qui est l’histoire même, celle de l’esprit en son monde ou de l’esprit comme monde : c’est bien l’historicité de l’esprit qu’il s’agit de penser dans ce qui l’oppose à l’anhistoricité de la conscience, de la conscience de soi et, en un sens, de la raison, mais aussi à celle de l’esprit absolu. Par ailleurs, ce n’est pas seulement au chapitre VI qu’apparaissent des thématiques relevant de la sphère de l’esprit objectif : on en rencontre aussi au chapitre IV (la mal nommée « dialectique du maître et de l’esclave », dont Hegel traite sous le titre « Domination et servitude »), au chapitre V (« L’effectuation de la conscience rationnelle de soi par elle-même », « La raison législatrice », « La raison légisprobatoire ») et même au chapitre VII (le développement consacré à la « religion d’art » revient largement sur la thématique de la Sittlichkeit antique). On s’aperçoit ainsi que l’œuvre entière se développe, pour ainsi dire, sur un plan de coupe par rapport aux divisions du système, de sorte que chacune d’elles se trouve pour ainsi dire diffractée sur tout son spectre. Si cela est exact, il serait vain de chercher à établir entre « configurations » phénoménologiques et séquences encyclopédiques une correspondance terme à terme. Mais il est légitime d’analyser celles-là comme des projections ou comme des diffractions de celles-ci.
3 C’est dans une telle perspective qu’il est ici question des « figures du droit » dans la Phénoménologie. Que celle-ci traite du droit, à la fois au sens usuel (restreint) du terme et au sens « extensif » que lui donne la doctrine de l’esprit objectif[2] [2] Voir RPh, W 7, § 30 et A. , p. 83 ; PPD, p. 139. ...suite, c’est une évidence ; quelques-uns des passages les plus fameux de l’ouvrage abordent en effet directement le problème du droit ou des droits, et de leur rapport à la loi. Je pense bien entendu au passage intitulé « L’état de droit » (der Rechtszustand), mais aussi à « La loi du cœur », « La vertu et le cours du monde », et d’une certaine manière à l’ensemble du chapitre VI. Mais il y a surtout lieu de se demander si ce n’est pas d’un autre droit que du « droit des juristes » (mais aussi, sans doute, du « droit des philosophes ») qu’il est alors question. Si l’on peut oser une hypothèse : c’est dans la mesure même où « l’esprit » dont la Phénoménologie de l’Esprit expose le procès de constitution et d’avènement à soi se distingue radicalement de ce que l’on entend communément par ce terme qu’il peut être légitimement question, au sein de la « science du savoir qui apparaît »[3] [3] PhG, W 3, p. 591 ; PhE, p. 695. ...suite, et à plusieurs phases de celle-ci, du « droit », du droit au sens des juristes, des philosophes et des dieux. Peut-être faut-il alors comprendre la présence insistante de thèmes « juridiques » dans la Phénoménologie comme une manifestation de la redéfinition profonde du concept d’esprit à laquelle, en l’écrivant, s’est attelé Hegel. Derrière la conscience, l’esprit
4 La Phénoménologie de l’Esprit décrit sur un mode non psychologique, ou encore selon sa structure universelle, le « devenir de la science en général », c’est-à-dire le « long chemin »[4] [4] PhG, W 3, p. 31 ; PhE, p. 89. ...suite qui conduit de la « conscience sensible » au « savoir absolu » ; ce chemin est fait d’« expériences » toujours à rectifier car affectées d’une discordance persistante entre la « certitude » que le sujet a de lui-même et la « vérité » objective de ses représentations d’objets, qui peut être évaluée d’un point de vue récurrent. Ce point de vue (le für uns) est, en gros, celui du sujet objectif du « savoir absolu » (terme qui prête d’ailleurs à contresens) ou de la philosophie spéculative ; il se situe au-delà de l’opposition du sujet et de l’objet qui structure la représentation commune de ce qu’est l’esprit, y compris dans les formes philosophiquement sophistiquées que prend cette représentation chez Kant et chez les post-kantiens. La démarche phénoménologique exige donc une refonte du concept classique d’esprit (Geist en allemand, mens en latin) ; c’est durant la rédaction même du livre que s’opère celle-ci, lorsque Hegel passe d’un concept d’esprit classiquement indexé sur les structures de la conscience d’objet (qui elles-mêmes présupposent un certain jeu avec celles de la conscience réflexive de soi) à un concept large et désubjectivé, on oserait presque dire dé-spiritualisé, de ce qu’est l’esprit. Hegel est sans doute le premier à concevoir l’esprit autrement que comme une certaine fonction de la subjectivité humaine (laquelle correspond à ce qu’il nommera dans l’Encyclopédie « esprit subjectif »). L’esprit n’est ni une substance (la res cogitans de Descartes), ni une propriété de la « subjectivité » finie (de ce que l’on nomme communément le sujet), mais, comme l’idée logique elle-même, dont il est la concrétisation, un processus :
5 « C’est seulement lorsque nous considérons l’esprit dans le processus […] de l’auto-effectuation de son concept, que nous le connaissons en sa vérité (car la vérité signifie précisément un accord du concept avec son effectivité). Dans son immédiateté, l’esprit n’est pas encore vrai, il ne s’est pas encore rendu objectif son concept, il n’a pas encore transformé ce qui est présent en lui de manière immédiate en quelque chose de posé par lui, il n’a pas encore métamorphosé son effectivité en une effectivité conforme à son concept. Le développement total de l’esprit n’est rien d’autre que son acte de s’élever lui-même à sa vérité »[5] [5] Enzykl, W 10, p. 15 ; Encycl 3, § 379 Add. ,...suite.
6 L’esprit est un processus de Verwirklichung de son concept immédiat ou de son essence abstraite, lesquels s’identifient à la liberté, celle-ci étant « l’absolue négativité du concept comme identité avec soi »[6] [6] Enzykl, W 10, p. 24 ; Encycl 3, § 382, p. 178. ...suite. Cette détermination processuelle de l’esprit implique une objectivation de sa détermination subjective primaire : l’esprit n’est conforme à son concept que lorsqu’il s’objective sous la figure d’un « monde à produire et produit par lui, dans lequel la liberté est en tant que nécessité présente »[7] [7] Enzykl, W 10, p. 32 ; Encycl 3, § 385, p. 180. ...suite. Cette dimension capitale de ce qui se nommera plus tard « esprit objectif », on peut dire que c’est en écrivant la Phénoménologie que Hegel en prend philosophiquement conscience, notamment lorsqu’il lui apparaît nécessaire de déborder le projet initial d’une « science de l’expérience de la conscience », lequel demeurait étroitement dépendant d’une compréhension de l’esprit comme esprit subjectif et orienté vers une objectivité donnée, en direction d’une « phénoménologie de l’esprit » prenant en compte l’objectivité aussi bien que la subjectivité de celui-ci, ce qui veut dire aussi sa dimension éthico-politique et historique :
7 « Son essence spirituelle a été déjà caractérisée comme la substance éthique ; mais l’esprit est l’effectivité éthique. Il est le Soi de la conscience effective, à laquelle il [fait face], ou plutôt qui se fait face comme monde effectif ob-jectif, qui pourtant pareillement, pour le Soi, a perdu toute signification de quelque chose d’étranger, tout comme le Soi a perdu toute signification d’un être-pour-soi dépendant ou indépendant séparé de lui [=du monde] »[8] [8] PhG, W 3, p. 325 ; PhE, p. 403. ...suite.
8 Pour saisir toute la puissance novatrice de ce concept d’esprit, il faut revenir un peu en arrière, et examiner la transition de la raison à l’esprit. « La raison est la certitude de la conscience d’être toute réalité »[9] [9] PhG, W 3, p. 179 ; PhE, p. 253. ...suite. Cette proposition, plusieurs fois déclinée, est comme l’indicatif de tout le chapitre V. A la différence des figures précédentes de la conscience et de la conscience de soi, la raison a « reçu en partage la paix » avec le monde, dont elle découvre qu’il est « son monde » ou sa propre effectivité ; et c’est pourquoi « c’est comme si pour elle le monde était pour la première fois »[10] [10] PhG, W 3, p. 178-179 ; PhE, p. 253. ...suite. Telle est la conviction fondatrice de ce qui est ici nommé, en une claire allusion aux philosophies de Kant et de Fichte, « l’idéalisme » : il n’y a de monde que pour la raison, car c’est elle qui constitue le monde, par exemple en organisant son « divers » grâce à ses « catégories ». Hegel va sans doute, tout au long du chapitre comme dans la Préface (où l’idéalisme était qualifié de « dogmatisme de la certitude de soimême »[11] [11] PhG, W 3, p. 53 ; PhE, p. 113. ...suite ), se montrer sévère à l’endroit de cet idéalisme rationaliste qui se fonde sur un « concept abstrait de la raison »[12] [12] PhG, W 3, p. 185 ; PhE, p. 259. ...suite ; pourtant, ce n’est jamais pour lui opposer un « irrationalisme » ou un anti-rationalisme (le rejet des positions romantiques dans la Préface est sans appel, et la critique de Jacobi dans Foi et savoir n’a rien perdu de son actualité), mais pour exiger de la raison qu’elle outrepasse son « mauvais idéalisme unilatéral »[13] [13] PhG, W 3, p. 181 ; PhE, p. 256. ...suite en s’ouvrant à ce « chemin oublié » qu’est sa propre historicité, c’est-à-dire en s’assumant comme esprit. La voie pour y parvenir est longue et semée d’embûches. Mais le fil conducteur de ces analyses parfois fastidieuses est clair : pour se défaire de ce « mauvais idéalisme » subjectif qui prend l’effectivité en « universelle possession » et « plante sur toutes les hauteurs et dans toutes les profondeurs le signe de sa souveraineté »[14] [14] PhG, W 3, p. 186 ; PhE, p. 261. ...suite, la raison doit consentir à se dessaisir d’elle-même, à renoncer à sa « folie de la présomption » consistant à vouloir imposer au monde la « loi du cœur »[15] [15] Voir PhG, W 3, p. 275 sq. ; PhE, p. 351...suite. Dès lors que la raison comprend – ce qu’elle fait à l’issue des dialectiques de « la raison légisprobatoire » – qu’il ne s’agit pas pour elle de conférer un sens au monde, avec ce que ce geste comporte de violence, mais de reconnaître la rationalité à l’œuvre en lui (dans les prescriptions « éternelles » du droit, par exemple), dès qu’elle aperçoit qu’en sortant de soi c’est elle-même qu’elle trouve, « la raison est esprit » :
9 « La raison est esprit en tant que la certitude d’être toute réalité [est] élevée à la vérité, et [qu’]elle est consciente d’elle-même comme de son monde et du monde comme d’elle-même »[16] [16] PhG, W 3, p. 324 ; PhE, p. 402. ...suite.
10 Ainsi l’esprit, au sens précis et nouveau que Hegel confère à ce terme, est le produit des dialectiques de la raison (subjective). Plus largement, l’objectivation historique des positions de la conscience, de la conscience de soi et de la raison à travers les différents moments de l’esprit est une suite nécessaire de l’inachèvement propre à ces figures :
11 « Toutes les figures antécédentes de la conscience sont des abstractions de [l’esprit] ; elles sont ceci : qu’il s’analyse, différencie ses moments et séjourne auprès de [moments] singuliers. Cet acte d’isoler des moments de cette sorte l’a, lui-même [=l’esprit], pour présupposition et pour subsister, ou ce [moment] n’existe qu’en lui, qui est l’existence. Ils ont, ainsi isolés, l’apparence d’être en tant que tels ; mais comment ils ne sont que des moments ou des grandeurs disparaissantes, voilà ce que montra leur poussée vers l’avant et [leur] retour dans leur fondement et essence ; et cette essence est justement ce mouvement et cette dissolution de ces moments »[17] [17] PhG, W 3, p. 325-326 ; PhE, p. 404. ...suite.
12 Il y a pourtant un décalage indéniable, un saut même entre l’esprit et les précédents corps de figures regroupés sous le chef de la conscience, de la conscience de soi et de la raison. Celles-ci demeurent structurées par la séparation du sujet et du monde auquel il se rapporte, y compris jusqu’aux ultimes formes de l’universalisation rationnelle de ce rapport au monde ; c’est pourquoi la dénivellation entre « certitude » et « vérité » de l’expérience subjective y réapparaît constamment, et avec elle le risque d’une Entfremdung, d’une aliénation au sens fort de dessaisissement absolu de soi, de perte radicale de sens. En revanche, l’esprit est la subjectivité s’éprouvant comme monde objectif, « l’individu qui est un monde »[18] [18] PhG, W 3, p. 326 ; PhE, p. 405. ...suite : une raison objectivée dans les « figures d’un monde » dont chacune est un « monde éthique vivant »[19] [19] Ibid. ...suite. Aussi les figures de l’esprit ne seront plus des « figures de la seule conscience » mais des « figures d’un monde », des « esprits réels »[20] [20] PhG, W 3, p. 326 ; PhE, p. 405. ...suite. Toutes les figures étudiées dans le chapitre de l’esprit, auxquelles il n’est pas difficile de faire correspondre des périodes de l’histoire mondiale (la cité grecque, l’Empire romain, la chrétienté médiévale, l’ère de l’absolutisme, les Lumières en lutte contre la « superstition », la Révolution et la Terreur), relèvent donc de ce que le système nommera l’esprit objectif, alors que celles de la conscience, de la conscience de soi et de la raison participent de l’esprit subjectif (dont elle constitueront dans l’Encyclopédie la subdvision « Phénoménologie de l’Esprit »). Mais ces séquences historiques ne sont pas analysées dans la Phénoménologie sous le même angle que dans les écrits systématiques ultérieurs. En particulier, le propos de son chapitre VI ne constitue pas une philosophie de l’histoire : les grandes phases de l’histoire universelle qui sont ici évoquées le sont en tant qu’elles correspondent chacune à une manière spécifique qu’a l’esprit d’objectiver sa conscience et sa conscience de soi en une « raison qui en lui est effective, et qui est son monde »[21] [21] Ibid. ...suite. Il s’agit alors de montrer que les formes de la subjectivité qui ont été étudiées dans les chapitres précédents sont en vérité portées et appelées par un mouvement historique et s’incarnent dans des univers éthico-politiques qui énoncent leur vérité. L’esprit, avec toute la charge d’objectivité qu’il comporte, est la présupposition des figures de la conscience subjective (au sens large, incluant conscience de soi et raison) ; c’est pourquoi « toutes les figures antécédentes de la conscience sont des abstractions de cet esprit »[22] [22] PhG, W 3, p. 325 ; PhE, p. 404. ...suite. Mais ceci ne vaut pas seulement pour les formes de la subjectivité finie qui ont été étudiées dans les chapitres précédents, mais aussi pour l’esprit absolu lui-même, dont « l’autoconscience effective » est le « but et résultat » du procès objectif de l’esprit[23] [23] PhG, W 3, p. 327 ; PhE, p. 406. ...suite, et dont la Préface indique qu’il est en quelque sorte, en sa vérité philosophique, porté au jour par l’histoire[24] [24] Voir PhG, W 3, p. 18 ; PhE, p. 75. ...suite. Le procès de l’esprit, jusqu’à l’ultime figure du pardon du Mal à travers « le Oui qui réconcilie »[25] [25] PhG, W 3, p. 494 ; PhE, p. 580. ...suite, est donc tout à la fois, vers l’arrière, la présupposition des figures de la subjectivité finie et, vers l’avant, l’anticipation et la manifestation dans l’être-là historique de l’esprit absolu : « Le mot de la réconciliation est l’esprit étant-là, […] un reconnaître réciproque qui est l’esprit absolu »[26] [26] PhG, W 3, p. 493 ; PhE, p. 579. ...suite. De ce fait, le passage du point de vue de la subjectivité conscientielle à celui du monde historique de l’esprit est, corrélativement à la radicalisation du point de vue de la première dans les diverses formes de la subjectivité religieuse (chap. VII), ce qui ouvre la voie à la réconciliation absolue de ce qui est en soi et de ce qui est pour la conscience : au savoir philosophique, qui s’expose à l’état « pur » dans le système.
13 Ainsi, la transition de la conscience subjective-objectale (entendons : une conscience qui se détermine comme subjectivité engagée dans un rapport constitutif à de l’objectivité) à l’esprit objectif (entendu comme système de configurations historiques et institutionnelles portant la revendication d’autonomie des sujets en même temps qu’il la cantonne dans de strictes limites) n’épuise pas la teneur du concept « démultiplié » d’esprit que développe la Phénoménologie. Ce que le livre montre aussi, en ses deux derniers chapitres, est la nécessité qui conduit de « l’esprit dans son monde » à « l’esprit conscient de soi comme esprit »[27] [27] PhG, W 3, p. 497 ; PhE, p. 585. ...suite et permet de reprendre l’historicité inhérente à l’esprit objectif (pour autant que tel soit l’objet du chapitre VI, ce qu’il faudra nuancer) dans l’éternité de l’esprit absolu en pensant la réunion ou l’unification des deux réconciliations de l’esprit avec lui-même : la réconciliation « historique » et la réconciliation « religieuse »[28] [28] PhG, W 3, p. 579 ; PhE, p. 678-679. ...suite. Mais pour établir ce résultat, qui correspond au point de vue même du savoir absolu, il faut précisément tout le cheminement de la Phénoménologie. Et ce cheminement est long et tortueux, il suppose la « patience du concept » célébrée par la Préface :
14 « L’impatience requiert l’impossible, à savoir l’obtention du but sans les moyens. D’une part, il faut supporter la longueur de ce chemin, car chaque moment est nécessaire ; d’autre part, il y a à séjourner auprès de chacun, car chacun est lui-même une figure individuelle totale et ne se trouve considéré de façon absolue que dans la mesure où sa déterminité se trouve considérée comme tout ou [comme] concret, ou le tout dans la caractéristique de cette détermination »[29] [29] PhG, W 3, p. 33 ; PhE, p. 91. ...suite.
15 On peut ainsi parler, avec Rosenkranz, d’une « crise phénoménologique du système »[30] [30] K. Rosenkranz, Vie de Hegel, Gallimard, p. 338 :...suite. Cette crise fut décisive, puisqu’elle provoqua la rupture de Hegel avec le style et la langue philosophiques de Schelling aussi bien que de Fichte, qu’il avait jusqu’alors pratiqués. Dans sa prolifération, sans doute inattendue, la Phénoménologie est l’acte d’une prise de conscience par Hegel de son originalité philosophique, et celle-ci s’exprime de façon concentrée dans le concept inédit d’esprit qu’élabore ce livre. S’il est vrai que son objet initial, comme il est dit dans l’Introduction, est d’exposer la série nécessaire des « figures » de la conscience jusqu’à la réconciliation du « phénomène » (ce qui apparaît à la conscience) et de « l’essence » donnant accès au « royaume total de la vérité »[31] [31] PhG, W 3, p. 80-81 ; PhE, p. 145. ...suite, et si cette réconciliation est reconnue comme telle dans le savoir absolu qui unifie de façon médiatisée l’esprit et la conscience qu’il a de lui-même, il faut ajouter – c’est ce que Hegel découvre en rédigeant le livre, mais cette découverte résulte de tous ses travaux antérieurs – que l’accomplissement de cette réconciliation exige que soit outrepassée la définition initiale de l’esprit, purement conscientielle ou subjective au sens reçu du mot, et que l’on « séjourne », selon l’expression à laquelle recourt à plusieurs reprises la Préface[32] [32] Voir PhG, W 3, pp. 13,16,32,33,36 ; PhE, pp. 70,73,90,91,94. ...suite, dans l’examen des formes du déploiement historique de ce qui se nommera ultérieurement l’esprit objectif. « L’expérience de la conscience », telle qu’elle est consignée dans les premiers chapitres, est grevée, du point de vue rétrospectif de la Science philosophique (point de vue qu’anticipe, au cours du processus phénoménologique, la distinction entre ce qui est « pour la conscience » et ce qui est « pour nous »), d’un écart persistant entre ce qui est« pour elle » et ce qui est« en soi » ; elle implique donc de par sa propre nécessité une élévation à l’élément de sa propre universalité, c’est-à-dire au « savoir absolu ». Et celui-ci n’est pas, c’est maintenant chose entendu, « l’absolu du savoir »[33] [33] Pour transposer en contexte phénoménologique un propos...suite mais plutôt ce que j’appelle une « position de savoir », une position caractérisée par l’Aufhebung, en tous les sens du mot, des dualités conscientielles et, plus largement, de celles qui affectent l’esprit en sa finité. Le droit dans le système et dans la Phénoménologie
16 Dans la Phénoménologie de l’Esprit, il est certes souvent question du droit et, plus encore, de la loi, mais d’un point de vue bien différent de celui de la doctrine de l’esprit objectif, alors encore en gestation. Dans l’Encyclopédie ou dans les Grundlinien, c’est en tant que manifestation de la « liberté objective » ou comme acte de la « volonté objective » que le droit est analysé. Qu’est-ce que cela signifie ? Voici comment l’Introduction des Grundlinien définit le droit :
17 « Le terrain du droit est, de manière générale, le spirituel, et sa situation et son point de départ plus précis sont la volonté qui est libre, si bien que la liberté constitue sa substance et sa destination et que le système du droit est le règne de la liberté effectuée, le monde de l’esprit produit à partir de l’esprit lui-même, en tant que seconde nature »[34] [34] RPh, W 7, § 4, p. 46 ; PPD, p. 119-120. ...suite.
18 On doit retenir de ce passage et du § 486 de l’Encyclopédie, qui lui est parallèle, qu’il existe entre liberté, volonté et droit une équation forte. Ajoutons que cette équation permet de définir la position de ce que Hegel nomme, d’une expression qu’il forge, l’esprit objectif.
19 Que signifie cette conjonction de la liberté, de la volonté, de l’objectivité et du droit ? Dans la philosophie hégélienne, de tels concepts ont une teneur qui ne correspond pas à la manière commune de les entendre. Hegel distingue clairement–c’était déjà le cas de Kant, dans la Doctrine du droit en tout cas – la volonté (der Wille) et l’arbitre (die Willkür) : l’arbitre, comme pouvoir de choix entre des possibles donnés, n’est qu’un moment, un moment d’extrême tension, de la volonté, conçue comme pure puissance d’autodétermination rationnelle : « L’arbitre, au lieu d’être la volonté dans sa vérité, est plutôt la volonté comme contradiction »[35] [35] RPh, W 7, § 15 A. , p. 66 ; PPD, p. 129. ...suite. De plus, Hegel rejette avec constance la définition kantienne du droit comme limitation de la volonté (ou de l’arbitre) de chacun selon une règle universelle ; une telle définition, en effet, prend pour principe premier du droit la volonté ou plutôt l’arbitre de l’individu singulier, et non pas la volonté rationnelle, la volonté « en soi et pour soi » ; elle comporte ainsi un déficit d’universalité irrémédiable. Enfin, il faut insister sur l’originalité de la conception hégélienne d’une liberté objectivée, « configurée en l’effectivité d’un monde » et recevant ainsi « la forme de la nécessité »[36] [36] Enzykl, W 10, § 484, p. 303 ; Encycl 3, p. 282. ...suite : définie de façon générale comme Beisichsein im Anderen ou comme « acte de se joindre dans l’Autre avec soi-même »[37] [37] Enzykl, W 8, § 159 A. , p. 305 ; Encycl 1, p. 405. ...suite, la liberté ne peut être entendue comme un prédicat d’une subjectivité close sur elle-même et présumée originaire, elle est bien plutôt un processus d’objectivation dont résulte un système de configurations institutionnelles que présuppose en définitive la constitution d’une intériorité « subjective ». Une notion comme celle de « volonté objective »[38] [38] Enzykl, W 10, § 486, p. 304 ; Encycl 3, p. 283. ...suite, qui constitue à première vue un oxymore, est l’illustration des déplacements que suppose la définition hégélienne du droit comme « être-là de la volonté libre ». Du point de vue du système, la subjectivité finie (l’esprit subjectif) présuppose l’esprit objectif qui est le cadre institutionnalisé de son libre déploiement. Hegel nous indique clairement que ce déploiement est historiquement situé, et que par conséquent le « sujet » est un produit du monde moderne : « le droit de la liberté subjective constitue le point d’inflexion et le point central de la différence entre l’Antiquité et l’époque moderne »[39] [39] RPh, W 7, § 124 A. , p. 233 ; PPD, p. 221. ...suite. Non seulement le « sujet », d’ailleurs, mais aussi ses figures objectivées, en particulier sa transcription juridique, le droit à la propriété personnelle[40] [40] Voir RPh, W 7, § 62 A. , p. 133 (PPD, p. 169) :...suite. Mais si l’esprit subjectif présuppose l’esprit objectif, l’un et l’autre, en tant que configurations finies, sont tributaires, quant à leur sens ultime, de l’esprit infini (« absolu »), qui est à entendre moins comme une chose ou un être (fût-il suprême) que comme le processus engendrant continûment l’esprit fini en ses deux dimensions objective et subjective. En fin de compte, c’est en tant qu’auto-diction rationnelle de l’esprit absolu que la philosophie peut penser l’engendrement de la subjectivité ou de l’esprit fini dans le cadre institutionnel (juridique, social, politique) de l’esprit objectif.
20 Il est vain, je l’ai dit, de rechercher un quelconque parallélisme entre le propos de la doctrine systématique de l’esprit objectif et celui de la Phénoménologie. Celui-ci représente plutôt une « coupe » de celui-là selon un angle de vue bien particulier : celui qui permet de décliner, jusqu’au « savoir absolu » qui la surmonte tout en rendant compte, la « scission de la conscience » entre vérité – disons : l’orientation vers l’objectivité, entendue comme mesure de la vérité du savoir – et certitude – disons : l’image que la subjectivité a d’elle-même au moment où elle prend en charge et accomplit la séparation « originaire » du sujet et de l’objet, de la certitude et de la vérité. Dans la Phénoménologie, il s’agit de penser le « savoir absolu » (la position du savoir philosophique) comme résultat (en vérité, il en est plutôt la présupposition) des dialectiques de la conscience et de l’esprit ; au contraire, le système, exposé par l’Encyclopédie, part de la « décision de philosopher », donc de la position en quelque sorte donnée du « savoir pur », ainsi que le nomme la Logique, pour déployer progressivement l’ensemble des configurations logiques et « réelles » (réelles au sens où l’Encyclopédie qualifie les philosophies de la nature et de l’esprit de « sciences réelles » en regard de la « science de l’idée pure » qu’est la Logique) qui sont l’expression effective, l’actualisation de cette position de savoir initiale (le « commencement de la science »). Par conséquent, lorsqu’il est question du droit (ou plutôt de la loi, das Gesetz) dans la Phénoménologie, ce n’est jamais du point de vue du savoir pur déployé en système de la science, mais dans la seule mesure où la conscience est dans la nécessité, de par ses règles propres, de se rapporter ou de rapporter son objet à une configuration de légalité qui, le plus souvent, lui apparaît comme un « donné » indisponible, par exemple comme le « cours du monde » auquel la « vertu » tente vainement de s’opposer[41] [41] Voir PhG, W 3, p. 283 sq. ; PhE, p. 360...suite. Pour le dire d’un mot : la loi, dans la Phénoménologie, participe d’une économie de la séparation – de la certitude et de la vérité, de la conscience et du monde – alors que, dans les Grundlinien, elle est toujours une instance de réconciliation, en tant que « forme de la rationalité » que se donnent « le droit et l’éthicité », en tant que « raison de la Chose »[42] [42] RPh, W 7, Vorrede, p. 20 ; PPD, p. 99. ...suite à laquelle seuls « le fanatisme, l’imbécillité et l’hypocrisie »[43] [43] RPh, W 7, § 258 A. , p. 402 ; PPD, p. 337. ...suite peuvent songer à s’opposer, vainement d’ailleurs. Dans le système, le droit est l’instance d’objectivité grâce à laquelle la personne, le sujet, le membre du groupe familial, le bourgeois, l’homme, le citoyen – autant de figures successives de la subjectivité dans l’ordre de l’esprit objectif[44] [44] Voir RPh, W 7, § 190 A. , p. 348 ; PPD, p. 287. ...suite – acquièrent une consistance ; dans la Phénoménologie, il est ce mur d’objectivité contre lequel la conscience de soi vient buter stérilement, tant qu’elle n’a pas compris ou expérimenté que ce à quoi elle se heurte en vérité, c’est à elle-même, ou à sa propre finité. En deçà et au-delà du droit : la violence et l’histoire
21 Etrangement, du moins à première vue, le vocabulaire du droit est quasiment absent des passages où l’on s’attendrait peut-être le plus à l’y rencontrer. C’est d’abord le cas celui que l’on connaît sous le titre malencontreux de « dialectique du maître et de l’esclave » : le premier moment du chapitre IV, intitulé « Autostance [indépendance] et inautostance [dépendance] de l’autoconscience : maîtrise et servitude ». Pourquoi cette absence est-elle surprenante ? Parce que, si l’on adopte une interprétation comme celle de Kojève, si, « indépendamment de ce qu’en pense Hegel, la Phénoménologie est une anthropologie philosophique »[45] [45] A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard,...suite et si la dite dialectique du maître et de l’esclave décrit le « processus historique, anthropogène » grâce auquel se constitue « un Monde non-naturel, un Monde culturel, historique, humain »[46] [46] Kojève, op. cit. , p. 30-31. ...suite, on comprend difficilement que le droit n’y trouve pas sa place, au moins à titre de résultat de cette dialectique dont le non-droit (la violence, si l’on veut) est le moteur. C’est pourtant le cas. Et cette absence nous apprend même quelque chose d’essentiel en ce qui concerne le droit : en l’absence de reconnaissance – et il n’est de reconnaissance que réciproque, car une reconnaissance « unilatérale et inégale »[47] [47] PhG, W 3, p. 152 ; PhE, p. 224. ...suite ne peut conduire à de véritables rapports de droit entre des personnes véritablement indépendantes, libres – il n’est pas de droit ni de droits. Le maître n’a pas de droits sur le serviteur, tout au plus une « puissance absolue »[48] [48] PhG, W 3, p. 153 ; PhE, p. 225. ...suite ; quant au serviteur, ce n’est pas au nom des droits éternels de l’homme qu’il se dresse contre la tyrannie du maître, ce ne sont pas des droits dont il récupère la jouissance grâce au pouvoir « formateur » du travail, mais « une liberté qui en reste encore à l’intérieur de la servitude »[49] [49] PhG, W 3, p. 155 ; PhE, p. 227. ...suite. C’est seulement au-delà (un au-delà à la fois historique et logique) de « l’obscur combat pour la reconnaissance », et une fois assurée la réciprocité de la reconnaissance de l’homme par l’homme, ce qui ne se peut qu’au sein d’un ordre juridique et politique constitué (même s’il s’agit d’un ordre injuste), qu’il peut être question de droit et même de « combat pour le droit », selon l’expression de Ihering. Hegel l’indique en toute clarté dans le passage de l’Encyclopédie qui « correspond » à la dialectique maîtrise/servitude, la « violence » du combat pour la reconnaissance est sans doute l’origine, mais elle n’est pas le principe ou le « fondement » du droit et de l’Etat :
22 « Le combat de la reconnaissance et la soumission à un maître sont le phénomène au sein duquel a surgi la vie en commun des hommes, comme un commencement des Etats. La violence, qui, dans ce phénomène, est [le] fondement, n’est pas pour autant [le] fondement du droit, bien que ce soit le moment nécessaire et justifié dans le passage de l’état de la conscience de soi enfoncée dans le désir et la singularité à l’état de la conscience de soi universelle. C’est là le commencement extérieur, ou le commencement dans le phénomène, des Etats, non leur principe substantiel »[50] [50] Enzykl, W 10, § 433 A. , p. 223 ; Encycl 3,...suite.
23 Ainsi, la figure « Maîtrise et servitude » comporte un enseignement essentiel quant au droit : il ne peut être question de droit, de revendication ou de conquête de droit(s), que là où se trouve à tout le moins garantie une reconnaissance mutuelle de leur humanité par les hommes, à savoir dans une société, ou plutôt dans un Etat constitué, et non pas « avant le commencement de l’histoire effective »[51] [51] RPh, W 7, § 349 A. , p. 507 ; PPD, p. 436. ...suite. Il n’est donc pas surprenant que, dans la Phénoménologie elle-même, lorsqu’il est question du droit ou de la loi (du moins au sens juridique du terme, ce qui n’est pas le cas dans la longue analyse de la raison observante qui « fouille toutes les entrailles des choses et leur ouvre toutes les veines pour pouvoir surgir de là à la rencontre de soi »[52] [52] PhG, W 3, p. 186 ; PhE, p. 261. ...suite ), ce soit toujours à propos de la Sittlichkeit et des rapports complexes que la conscience ou la conscience de soi subjectives entretiennent avec elle : au chapitre V, le passage qui traite de « l’effectuation de l’autoconscience rationnelle par elle-même », et plus précisément les figures « La loi du cœur et le délire de la présomption » et « La vertu et le cours du monde » et, dans le troisième moment du chapitre, « La raison législatrice » et « La raison légisprobatoire » ; l’ensemble du chapitre VI, mais en particulier son premier moment, « L’esprit vrai. L’éthicité » ; enfin, au chapitre VII, le passage consacré à « la religion d’art ». On tâchera ultérieurement de tirer quelques enseignements de cette présence insistante de la loi éthique dans le procès phénoménologique, en tant que celui-ci est bien celui de l’esprit en toutes ses dimensions et non de la seule conscience ou conscience de soi subjective.
24 Second exemple d’absence significative du langage du droit : l’analyse de la Révolution française dans la figure « La liberté absolue et la Terreur ». Dans cette analyse, extrêmement critique, du processus révolutionnaire et de son emballement « terroriste », il n’est pas question du droit, et à peine de la loi. Cette quasi-absence doit nous instruire. On sait en effet que l’analyse hégélienne de la Révolution est loin d’être unilatéralement négative. Le vieil Hegel déclare par exemple dans ses cours sur la philosophie de l’histoire :
25 « La pensée, le concept du droit se fit tout à coup valoir et le vieil édifice du non-droit ne put lui opposer aucune résistance. Dans la pensée du droit, on construisit donc alors une constitution, tout devant désormais reposer sur cette base […] Ce fut donc une aurore superbe. Tous les être pensants ont concélébré cette époque »[53] [53] Weltgeschichte, W 12, p. 529 ; voir Histoire,...suite.
26 Dans ses leçons, Hegel présente donc la Révolution comme une révolution du droit et des droits de l’homme (le texte contient une référence explicite à la Déclaration de 1789), et aussi comme une révolution constitutionnelle, les deux aspects étant dans son esprit évidemment liés. Sans doute la suite du cours contient-elle une critique du cours ultérieur de la Révolution, et notamment de l’épisode de la Terreur ; mais cette critique est menée sur la base d’une adhésion sans réserve au principe de la Révolution comme révolution du droit.
27 Comment expliquer la différence de tonalité entre les propos tenus en 1830 (alors que Hegel est devenu, dit-on, bien plus conservateur que dans sa jeunesse et qu’il s’inquiète des troubles révolutionnaires qui se produisent en France) et le texte de la Phénoménologie ? Tout simplement en considérant que « La liberté absolue et la Terreur » ne développe pas une analyse de la Révolution, mais seulement de son épisode paroxystique de 1793. C’est la raison pour laquelle il n’y est pas question du droit ni des droits de l’homme, mais seulement du processus par lequel, portée à l’absolu, la liberté, incapable qu’elle est alors d’aucun « acte positif », se retourne contre elle-même en une « furie du disparaître »[54] [54] PhG, W 3, p. 435-436 ; PhE, p. 520. ...suite dont l’unique résultat est « la mort la plus plate, la plus froide, sans plus de signification que de trancher une tête de chou »[55] [55] PhG, W 3, p. 436 ; PhE, p. 521. ...suite. Ce n’est pas le principe de la Révolution – et ce principe est, sans ambiguïté, le droit en toute sa majesté – mais son cours qui est analysé, et plus précisément sa fixation sur le moment du négatif qu’il comporte comme tout processus. Il importe ici de se remémorer la distinction que fait Hegel entre le négatif et la négativité. Lorsqu’il glorifie dans la Préface « la puissance inouïe du négatif » et souligne qu’il faut « regarde[r] ce négatif en face et séjourne[r] auprès de lui », car ce séjour est « ce qui convertit [le négatif] en être »[56] [56] PhG, W 3, p. 36 ; PhE, p. 94. ...suite, c’est bien la fécondité de la négativité, entendue comme moment de médiatisation dialectique du procès logico-spéculatif, qu’il entend louer. Autant la négativité, entendue comme dynamisme processuel, comme instance du « négativement rationnel » fécondant la positivité immédiate et favorisant l’accès au point de vue spéculatif ou positivement rationnel, est féconde,[57] [57] Voir, à propos des trois « moments de tout ce qui a une...suite autant l’arrêt sur le moment du négatif comporte le risque d’un blocage – ce qui est bien autre chose qu’un « freinage », qu’une Hemmung – du procès dialectique. C’est ce danger qu’illustre l’arrêt de la liberté sur son moment négatif, « absolu ». Mais cet arrêt, si douloureux qu’il soit, n’est qu’un moment convulsif d’un procès qui, remis en mouvement, surmonte la « terreur pure du négatif ». L’histoire ne s’arrête pas longtemps et l’esprit, qui en est le sujet, se nourrit de ce qui l’a figé : « la mort dépourvue de signification, la négativité non emplie du Soi, bascule […] vers la positivité absolue »[58] [58] PhG, W 3, p. 440 ; PhE, p. 524. ...suite.
28 Les deux passages que je viens d’évoquer, « Maîtrise et servitude » et « La liberté absolue et la Terreur », comportent donc, s’agissant du droit, un enseignement à tout le moins négatif. Son absence de ces moments de violence absolue, muette, que sont le combat pour la reconnaissance et la Terreur montre que le droit relève d’une économie positive, celle de la liberté et de l’histoire. Il n’y a de droit ni « avant le commencement de l’histoire effective » ni lorsque le processus historique se fige en son moment négatif. Il importe maintenant, par contraste avec ces deux « situations extrêmes », d’examiner les figures positives du droit dans le procès de la Phénoménologie. Figures phénoménologiques du droit
29 L’introduction du second temps du chapitre V, « Certitude et vérité de la raison », est tout entière consacrée à exposer les problèmes que pose l’idée de Sittlichkeit, problèmes qui, il faut le souligner, ne trouvent aucune solution satisfaisante et immanente dans le cadre de la Phénoménologie de l’Esprit, ce qui est en soi-même instructif. Avec l’idée d’une reconnaissance mutuelle des consciences de soi, d’une « autoconscience reconnue qui dans l’autre autoconscience libre a la certitude de soi-même et en cela sa vérité » s’ouvre, écrit Hegel, « le royaume (Reich) de l’éthicité »[59] [59] PhG, W 3, p. 264 ; PhE, p. 340. ...suite. Ceci confirme l’indication négative fournie par la présentation du combat pour la reconnaissance : seule une reconnaissance mutuelle (qui n’est évidemment pas exclusive d’inégalités de tous ordres, mais d’inégalités sur fond de similitude essentielle des dominants et des dominés) ouvre l’espace de l’interaction communicationnelle, c’est-à-dire de la politique. La Sittlichkeit, qui « n’est rien d’autre que, dans l’effectivité indépendante des individus, l’unité spirituelle absolue de leur essence »[60] [60] PhG, W 3, p. 264 ; PhE, p. 340. ...suite, adopte les deux figures indissociables de la loi (qui exprime sur mode universel l’unité compacte de la « substance » éthique) et des mœurs (qui sont comme la pratique vécue de cette unité par des individus). Cette idée de la Sittlichkeit se réalise dans « la vie d’un peuple », et plus précisément d’un peuple libre au sens grec (politique) du terme. Hegel l’explicite dans les termes suivants :
30 « Tout comme l’individu-singulier, dans son travail singulier, accomplit inconsciemment déjà un travail universel, de même accomplit-il le travail universel comme son objet conscient ; le tout devient comme tout son œuvre, pour laquelle il se sacrifie, et par là justement il se reçoit lui-même de lui en retour. Il n’est rien ici qui ne soit réciproque […] Cette unité de l’être pour autre chose ou du se faire chose et de l’être-pour-soi, cette substance universelle parle son langage universel dans les coutumes et les lois de son peuple […] C’est en un peuple libre, partant, qu’en vérité la raison est effectuée ; elle est esprit vivant présent, dans lequel l’individu trouve sa destination, c’est-à-dire son essence universelle et singulière, non seulement énoncée et présente-là comme choséité, mais est lui-même cette essence, et a atteint aussi sa destination. Les hommes les plus sages de l’Antiquité ont pour cette raison produit cet énoncé : la sagesse et la vertu consistent à vivre conformément aux coutumes de son peuple »[61] [61] PhG, W 3, p. 265-266 ; PhE, p. 341-342. ...suite.
31 Cette description de ce qu’est la Sittlichkeit d’un peuple libre se conforme aux attentes qui sont celles du jeune Hegel lorsqu’il définit les conditions d’une restauration de la « belle totalité » éthico-politique grecque ; elle participe pleinement, à première vue, de cette nostalgie de la Grèce qui s’exprimait si fortement dans les écrits de Berne, de Francfort et dans les écrits antérieurs de la période d’Iéna, comme l’article sur le droit naturel et le System der Sittlichkeit. L’individualité véritable réside dans le sacrifice de l’individualité au sens moderne, « bourgeois », du terme, dans le renoncement à la quête du bonheur ou du bien-être personnel, dans l’adhésion sans reste aux valeurs de la communauté, telles qu’elles sont déposées dans les lois et dans les mœurs. Il semble donc bien qu’on soit ici de plain-pied dans ce qu’Hippolyte a nommé la « conception héroïque de la citoyenneté » du jeune Hegel[62] [62] Voir J. Hippolyte, « La première philosophie du droit...suite.
32 Pourtant, la suite du texte montre que cette conception éprouve un profond vacillement, qui va à brève échéance (si ce n’est en fait déjà accompli) conduire à son abandon. Après avoir défini la Sittlichkeit en termes emphatiques et souligné le « bonheur » (un bonheur politique et communautaire, bien différent du bonheur égoïste des modernes) qu’elle procure à l’individu, Hegel ajoute :
33 « Mais de ce bonheur d’avoir atteint sa destination et de vivre en elle, l’autoconscience, qui tout d’abord n’est esprit qu’immédiatement et selon le concept, est sortie ou pareillement – elle ne l’a pas encore atteint […] Il faut que la raison sorte de ce bonheur ; car c’est seulement en soi ou immédiatement que la vie d’un peuple libre est l’éthicité réelle […] Ou bien l’autoconscience n’a pas encore atteint ce bonheur d’être substance éthique, l’esprit d’un peuple. Car […] l’esprit tout d’abord n’est pas encore comme tel effectué par soi-même ; il n’est posé que comme essence intérieure ou comme l’abstraction »[63] [63] PhG, W 3, p. 266-267 ; PhE, p. 342-344. ...suite.
34 « Il faut que la raison sorte de ce bonheur ». En effet, comme le souligne la deuxième Philosophie de l’Esprit, contemporaine de la rédaction de la Phénoménologie, le « principe supérieur des Temps modernes » exige que l’individualité ne soit pas seulement un accident de la substance éthique, de la « belle vie publique », qu’elle ne s’efface pas entièrement devant l’exigence d’une « unité immédiate de l’universel et du singulier »[64] [64] Philosophie de l’Esprit, p. 95. ...suite. Et ce qui rend possible cette dissociation du singulier et de l’universel, nécessaire médiation négative en vue de leur réconciliation vraie, est l’ensemble des mécanismes de ce que Hegel nomme le système des besoins, en d’autres termes l’existence, toute moderne[65] [65] Voir RPh Ilting 3, p. 565 : « Le développement...suite, d’une « société civile » relativement autonome à l’égard de l’instance politique de l’universel, de l’Etat. De la sorte, la « belle et heureuse liberté des Grecs, qui fut et demeure si enviée »[66] [66] Philosophie de l’Esprit, p. 93. ...suite, doit être désormais non pas abandonnée, mais reconquise à travers ce qui paraît d’abord en être la négation : l’affirmation de l’individualité égoïste du « bourgeois ». De ce fait, l’éthicité n’est sans doute plus une « œuvre d’art », mais l’individualité n’est plus condamnée à disparaître pour qu’existe la communauté ; au contraire, à l’encontre du principe de l’homogénéité éthique des « peuples libres » (songeons à Sparte), c’est son affirmation qui va garantir la constitution d’une éthicité plus riche, car nourrie de sa propre négation et l’ayant intégrée et sursumée.
35 « Ou bien elle n’a pas encore atteint ce bonheur ». En effet, l’individualité doit se doter d’une « expérience éthique du monde », « chercher son bonheur »[67] [67] PhG, W 3, p. 268 ; PhE, p. 344. ...suite et non pas le trouver en quelque sorte tout fait dans une belle totalité qui ne doit rien à son agir ni à ses impulsions. Cette expérience peut être douloureuse et sacrificielle, comme celle d’Antigone faisant l’épreuve de ce qu’il en coûte de s’opposer à la « loi humaine », fût-ce au nom de la « loi divine » commandant à la piété familiale de se manifester en accomplissant le rituel funéraire sans lequel un défunt, le plus irremplaçable des défunts, est privé de sa propre mort. Mais elle est nécessaire si l’on veut que la justice ne soit pas seulement « une essence étrangère se trouvant au-delà »[68] [68] PhG, W 3, p. 340 ; PhE, p. 419. ...suite, que le « droit humain » soit effectivement un droit. L’analyse de la tragédie grecque que donne Hegel au début du chapitre VI sous le titre « L’esprit vrai. L’éthicité » tend précisément à établir que l’insoutenable tension tragique – celle de la loi divine et de la loi humaine, de la femme et de l’homme, du dedans et du dehors, et finalement de la cité et de l’individu – ne peut être surmontée que si la rigide opposition est transformée en une contradiction productive entre « l’action éthique » de l’individu et les exigences légitimes de la communauté. Pour Hegel, la leçon du conflit tragique est qu’une Sittlichkeit qui ne peut s’accomplir qu’en « réprimant » l’affirmation de soi des individus est plus que fragile : elle condamnée à se dissoudre, et la mort de l’individualité (celle d’Antigone, celle de Socrate) porte la promesse de la sienne. Si la femme (Antigone) est « l’éternelle ironie de la communauté », c’est parce qu’elle symbolise non seulement les droits des dieux du foyer et de la famille, mais aussi l’irréductibilité de l’individualité, son « droit » tragique à ébranler la compacité de l’ordre éthique qui croit devoir la nier ou la réprimer :
36 « Mais la communauté ne peut se maintenir que par l’oppression de cet esprit de la singularité et, parce qu’il est moment essentiel, elle l’engendre il est vrai tout autant, et cela par l’attitude oppressive [qu’elle adopte] à l’encontre de cet esprit [entendu] comme un principe hostile »[69] [69] PhG, W 3, p. 353 ; PhE, p. 432. ...suite.
37 Toutefois, la solution véritable du conflit ne consiste évidemment pas à donner tous les droits à l’individu, compris comme atome juridique, comme personne. La démonstration indirecte en est faite dans le passage du chapitre VI qui fait immédiatement suite à l’analyse du « déclin de la substance éthique » (entendons : de l’éthicité abstraite, immédiate, naturelle) : « L’état de droit » (Rechtszustand). Il est entendu que ce passage constitue une critique impitoyable du « formalisme » du droit romain, et il a alimenté l’opinion fréquemment exprimée selon laquelle Hegel serait un adversaire du droit, en tout cas de ce qu’il nomme le droit abstrait, qui correspond au droit privé des juristes. Qu’il n’en aille pas ainsi et que « l’abstraction » du droit abstrait comporte aux yeux de Hegel une incontestable positivité, je me suis efforcé à plusieurs reprises de le montrer[70] [70] Voir p. ex. J. -F. Kervégan, « L’institution de la liberté »,...suite. Mais je voudrais ici suggérer que, même dans ce passage de la Phénoménologie, l’attitude de Hegel à l’égard du droit (et plus précisément du droit privé) n’est pas uniquement négative même si, c’est vrai, la dimension critique du propos est plus fortement soulignée que dans les écrits de Berlin. En effet, ce qui condamne à l’échec l’expérience que fait la conscience dans la figure de la personne est moins son insuffisance propre (bien qu’elle soit réelle : Hegel va jusqu’à écrire que « désigner un individu comme une personne est l’expression du mépris »[71] [71] PhG, W 3, p. 357 ; PhE, p. 437. ...suite ) que le contraste, la contradiction insupportable qui existe entre l’affirmation juridique du principe de la personnalité et l’affirmation politique de l’omnipotence du « maître du monde », « personne absolue », « personne solitaire qui fait face à tous »[72] [72] PhG, W 3, p. 357-358 ; PhE, p. 437. ...suite. Justinien nie violemment, par le pouvoir sans limites qu’il exerce, le principe de l’ordre juridique qu’il proclame et institue de toute son autorité, son acte est donc inéluctablement affecté d’une contradiction performative. On a parfois estimé que ce que décrit la séquence « état de droit » de la Phénoménologie est la situation déplorable d’une société civile sans Etat. Il me semble plutôt que ce qui y est montré, c’est l’ineffectivité du formalisme juridique en l’absence d’une société civile et d’un Etat véritables. Certes, « la personnalité juridique expérimente […] son absence de substance » ; mais c’est « en tant que le contenu qui lui est étranger se fait valoir en elle »[73] [73] PhG, W 3, p. 358 ; PhE, p. 438. ...suite. Ce qui revient à dire que le formalisme juridique, qui n’a en lui-même rien de condamnable, requiert un contenu ; et ce contenu – inexistant dans le cas du prétendu « état de droit » impérial – est d’ordre éthique, plus précisément d’ordre social. D’ailleurs, dans les Grundlinien, le droit abstrait est indissociable de « l’administration du droit » (Rechtspflege) qui lui confère, au sein de la société civile, une « effectivité objective »[74] [74] RPh, W 7, § 210, p. 361 ; PPD, p. 299. ...suite.
38 L’analyse de ce que Hegel nomme, au chapitre VII, la « religion d’art » confirme à sa manière les résultats de celle de la Sittlichkeit immédiate, que ce soit sous sa figure « grecque » (l’éthique comme exigence de dissolution de l’individualité) ou sous sa figure « romaine » (le règne du droit abstrait s’accompagne de la tyrannie politique et conduit à la dissolution de l’éthicité). La « religion d’art » – et il s’agit évidemment de tout autre chose que d’une « religion de l’art » ou d’une « religion esthétique » – est une religion éthique ou, dans le vocabulaire de Rousseau, une religion civile :
39 « Demandons-nous quel est l’esprit effectif qui, dans la religion d’art, a la conscience de son essence absolue, il s’avère que c’est l’esprit éthique […] Il est le peuple libre où l’ethos constitue la substance de tous, substance dont tous et chaque singulier savent l’effectivité et l’être-là comme leur volonté et acte »[75] [75] PhG, W 3, p. 512-513 ; PhE, p. 602-603. ...suite.
40 L’art grec, qu’il s’agisse de la poésie, de la tragédie ou de la comédie, ou encore des arts plastiques (statuaire, architecture) et des grands rites collectifs, est avant tout une religion de la cité ; ce qu’il proclame sous toutes ses formes est « le droit de ce qui est éthique à ce que l’effectivité ne soit rien en soi en opposition à la loi absolue »[76] [76] PhG, W 3, p. 538 ; PhE, p. 630. ...suite. L’individualité (du dieu, du héros, du prêtre du dieu, du « fidèle » ou de l’adepte) est réprimée par l’affirmation solennelle de l’universel, de « la » loi. Mais, en même temps, cet art religieux est (tout comme la philosophie naissant avec Socrate) l’épreuve vécue de l’impossibilité de maintenir cette élision de l’individualité, celle des dieux comme celle des hommes. En fin de compte – la comédie est, selon Hegel, le lieu de ce retournement – c’est plutôt à une « dissolution universelle de l’essentialité » qu’aboutit la religion d’art, et c’est le « principe de la singularité séparée de l’universel » qui s’affirme insolemment, au point de « s’arroge[r] de façon manifeste un droit sur la communauté, dont il est le préjudice secret »[77] [77] PhG, W 3, p. 543 ; PhE, p. 636. ...suite. La religion d’art manifeste le déclin d’un type de communauté éthique (une éthicité « vraie », mais dépourvue de « certitude » de soi) fondé sur la négation du Soi singulier, cette « force négative par et dans laquelle les dieux tout comme leurs moments […] disparaissent »[78] [78] PhG, W 3, p. 544 ; PhE, p. 637. ...suite. Cette analyse rejoint celle que Hegel fait ailleurs de la République de Platon : ce livre exprime l’essence même d’une éthicité substantielle, fondée sur l’élimination de l’individualité, de ce « principe plus profond qui [….] ne pouvait, de manière immédiate, apparaître en elle que comme une aspiration insatisfaite et, en ceci, comme un facteur de corruption, […] la personnalité libre infinie »[79] [79] RPh, W 7, Vorrede, p. 24 ; PPD, p. 103. ...suite. En s’efforçant de contenir, par des moyens qui choquent la conscience moderne, l’affirmation de celle-ci, Platon pressent « le bouleversement du monde qui était imminent »[80] [80] Ibid. ...suite, bouleversement dont l’invention chrétienne de la subjectivité sera la manifestation éclatante. Le point culminant des analyses que la Phénoménologie consacre aux figures du droit est la découverte de ce que Hegel nomme le « droit de la liberté subjective » et, avec elle, d’une autre manière de penser le droit, le sujet et l’éthicité. Il y aura donc une autre Sittlichkeit que celle dont traite la Phénoménologie : la Sittlichkeit moderne, réconciliant subjectivité et objectivité, individualité et universalité, loi divine et loi humaine. Liste des abréviations
41 Encycl 1 : Encyclopédie des Sciences Philosophiques, t. 1 : La Science de la Logique, trad. Bourgeois, Vrin, 1970.
42 Encycl 3 : Encyclopédie des Sciences Philosophiques, t. 3 : La Philosophie de l’Esprit, trad. Bourgeois, Vrin, 1988.
43 Enzykl : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), W 8,9,10.
44 Histoire : Leçons sur la Philosophie de l’Histoire, trad. Gibelin, Vrin, 1967.
45 HP : Leçons sur l’Histoire de la Philosophie, trad. Garniron, 7 tomes, Paris, Vrin, 1971-1991.
46 PhG : Phänomenologie des Geistes, W 3.
47 PhE : Phénoménologie de l’Esprit, trad. Jarczyk et Labarrière, Gallimard, 1993.
48 Philosophie de l’Esprit : La Philosophie de l’Esprit (1805), trad. Planty-Bonjour, PUF, 1982.
49 PPD : Principes de la Philosophie du Droit, trad. Kervégan, 2e édition, PUF, 2003.
50 RPh : Grundlinien der Philosophie des Rechts, W 7.
51 RPh Ilting 3 : Vorlesungen über Rechtsphilosophie [Nachschrift Hotho, 1822/23], éd. Ilting, t. 3, Frommann-Holzboog, 1974.
52 W : Werke in zwanzig Bänden, éd. Moldenhauer & Michel, Suhrkamp, 1969-1971.
53 Weltgeschichte : Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, W 12.
[ 1] A propos de cette double relation de position et de présupposition, voir RPh, W 7, § 33 et 256 A., p. 87 et 397-398 ; PPD, p. 142 et 332.
[ 2] Voir RPh, W 7, § 30 et A., p. 83 ; PPD, p. 139.
[ 3] PhG, W 3, p. 591 ; PhE, p. 695.
[ 4] PhG, W 3, p. 31 ; PhE, p. 89.
[ 5] Enzykl, W 10, p. 15 ; Encycl 3, § 379 Add., p. 383.
[ 6] Enzykl, W 10, p. 24 ; Encycl 3, § 382, p. 178.
[ 7] Enzykl, W 10, p. 32 ; Encycl 3, § 385, p. 180.
[ 8] PhG, W 3, p. 325 ; PhE, p. 403.
[ 9] PhG, W 3, p. 179 ; PhE, p. 253.
[ 10] PhG, W 3, p. 178-179 ; PhE, p. 253.
[ 11] PhG, W 3, p. 53 ; PhE, p. 113.
[ 12] PhG, W 3, p. 185 ; PhE, p. 259.
[ 13] PhG, W 3, p. 181 ; PhE, p. 256.
[ 14] PhG, W 3, p. 186 ; PhE, p. 261.
[ 15] Voir PhG, W 3, p. 275 sq. ; PhE, p. 351 sq. Hegel, dans ce passage, s’est inspiré du personnage de Karl Moor dans Les Brigands de Schiller ; mais on peut tout aussi bien penser au Michael Kohlhaas de Kleist, prêt à mettre le monde à feu et à sang pour réparer une injustice subie.
[ 16] PhG, W 3, p. 324 ; PhE, p.402.
[ 17] PhG, W 3, p.325-326 ; PhE, p. 404.
[ 18] PhG, W 3, p. 326 ; PhE, p. 405.
[ 20] PhG, W 3, p. 326 ; PhE, p. 405.
[ 22] PhG, W 3, p. 325 ; PhE, p. 404.
[ 23] PhG, W 3, p. 327 ; PhE, p. 406.
[ 24] Voir PhG, W 3, p. 18 ; PhE, p. 75.
[ 25] PhG, W 3, p. 494 ; PhE, p. 580.
[ 26] PhG, W 3, p. 493 ; PhE, p. 579.
[ 27] PhG, W 3, p. 497 ; PhE, p. 585.
[ 28] PhG, W 3, p. 579 ; PhE, p. 678-679.
[ 29] PhG, W 3, p. 33 ; PhE, p. 91.
[ 30] K. Rosenkranz, Vie de Hegel, Gallimard, p. 338 : il s’agit du titre du chapitre consacré à la Phénoménologie.
[ 31] PhG, W 3, p. 80-81 ; PhE, p. 145.
[ 32] Voir PhG, W 3, pp. 13,16,32,33,36 ; PhE, pp. 70,73,90,91,94.
[ 33] Pour transposer en contexte phénoménologique un propos de P.-J. Labarrière relatif à l’Encyclopédie : voir « L’esprit absolu n’est pas l’absolu de l’esprit : de l’ontologique au logique », in G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Hegeliana, PUF, 1986, pp. 294 sq.
[ 34] RPh, W 7, § 4, p. 46 ; PPD, p. 119-120. Voir également RPh, W 7, § 29, p. 80 (PPD, p. 138) : « Qu’un être-là en général soit l’être-là de la volonté libre, tel est le droit. – Il est de ce fait, de manière générale, la liberté en tant qu’idée ».
[ 35] RPh, W 7, § 15 A., p. 66 ; PPD, p. 129.
[ 36] Enzykl, W 10, § 484, p. 303 ; Encycl 3, p. 282.
[ 37] Enzykl, W 8, § 159 A., p. 305 ; Encycl 1, p. 405.
[ 38] Enzykl, W 10, § 486, p. 304 ; Encycl 3, p. 283.
[ 39] RPh, W 7, § 124 A., p. 233 ; PPD, p. 221.
[ 40] Voir RPh, W 7, § 62 A., p. 133 (PPD, p. 169) : « Il y a bien mille cinq cents ans que la liberté de la personne a commencé à s’épanouir grâce au christianisme et qu’elle est devenue un principe universel parmi une partie, petite du reste, du genre humain. Mais c’est depuis hier, si l’on peut dire, que la liberté de la propriété a été reconnue ici et là comme principe ».
[ 41] Voir PhG, W 3, p. 283 sq. ; PhE, p. 360 sq.
[ 42] RPh, W 7, Vorrede, p. 20 ; PPD, p. 99.
[ 43] RPh, W 7, § 258 A., p. 402 ; PPD, p. 337.
[ 44] Voir RPh, W 7, § 190 A., p. 348 ; PPD, p. 287.
[ 45] A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1947, p. 39.
[ 46] Kojève, op. cit., p. 30-31.
[ 47] PhG, W 3, p. 152 ; PhE, p. 224.
[ 48] PhG, W 3, p. 153 ; PhE, p. 225.
[ 49] PhG, W 3, p. 155 ; PhE, p. 227.
[ 50] Enzykl, W 10, § 433 A., p. 223 ; Encycl 3, p. 231. Hegel précise en cours : « le combat pour la reconnaissance ne peut avoir lieu que dans l’état de nature […] par contre, il se situe loin de la société civile et de l’Etat, parce que, ici même, ce qui constitue le résultat d’un tel combat – à savoir l’être-reconnu – est déjà présent » (Enzykl, W 10, § 432 Z., p. 221 ; Encycl 3, p. 533).
[ 51] RPh, W 7, § 349 A., p. 507 ; PPD, p. 436.
[ 52] PhG, W 3, p. 186 ; PhE, p. 261.
[ 53] Weltgeschichte, W 12, p. 529 ; voir Histoire, p. 340.
[ 54] PhG, W 3, p. 435-436 ; PhE, p. 520.
[ 55] PhG, W 3, p. 436 ; PhE, p. 521.
[ 56] PhG, W 3, p. 36 ; PhE, p. 94.
[ 57] Voir, à propos des trois « moments de tout ce qui a une réalité logique », Enzykl, W 8, § 79-82, p. 168-177 ; Encycl 1, p. 342-344.
[ 58] PhG, W 3, p. 440 ; PhE, p. 524.
[ 59] PhG, W 3, p. 264 ; PhE, p. 340.
[ 60] PhG, W 3, p. 264 ; PhE, p. 340.
[ 61] PhG, W 3, p. 265-266 ; PhE, p. 341-342.
[ 62] Voir J. Hippolyte, « La première philosophie du droit de Hegel », in Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Seuil, 1983, p. 94 sq.
[ 63] PhG, W 3, p. 266-267 ; PhE, p. 342-344.
[ 64] Philosophie de l’Esprit, p. 95.
[ 65] Voir RPh Ilting 3, p. 565 : « Le développement [de la société civile] intervient plus tard que [celui de] l’Etat, car la société civile, puisqu’elle n’est pas quelque chose d’indépendant pour soi, ne peut exister avant l’Etat ». Voir aussi HP 3, p. 593 : « La liberté civile est un moment nécessaire que les anciens Etats ne connaissaient pas ». [ 66] Philosophie de l’Esprit, p. 93.
[ 67] PhG, W 3, p. 268 ; PhE, p. 344.
[ 68] PhG, W 3, p. 340 ; PhE, p. 419.
[ 69] PhG, W 3, p. 353 ; PhE, p. 432.
[ 70] Voir p. ex. J.-F. Kervégan, « L’institution de la liberté », in Hegel, PPD, en particulier pp. 44-47.
[ 71] PhG, W 3, p. 357 ; PhE, p. 437.
[ 72] PhG, W 3, p. 357-358 ; PhE, p. 437.
[ 73] PhG, W 3, p. 358 ; PhE, p. 438.
[ 74] RPh, W 7, § 210, p. 361 ; PPD, p. 299.
[ 75] PhG, W 3, p. 512-513 ; PhE, p. 602-603.
[ 76] PhG, W 3, p. 538 ; PhE, p. 630.
[ 77] PhG, W 3, p. 543 ; PhE, p. 636.
[ 78] PhG, W 3, p. 544 ; PhE, p. 637.
[ 79] RPh, W 7, Vorrede, p. 24 ; PPD, p. 103.
[ 80] Ibid.
PLAN DE L'ARTICLEDerrière la conscience, l’espritLe droit dans le système et dans la PhénoménologieEn deçà et au-delà du droit : la violence et l’histoireFigures phénoménologiques du droitListe des abréviations Article précédent
POUR CITER CET ARTICLE Jean-François Kervégan « Figures du droit dans la Phénoménologie de l'Esprit. », Revue internationale de philosophie 2/2007 (n° 240), p. 193-214.
URL : www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-2-page-193.htm. Recherche avancée

References: § 30
 § 379
 § 382
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 § 30
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 § 79
 § 210