Source: http://jesusmarie.free.fr/3a_q11.htm
Timestamp: 2017-10-23 06:03:44+00:00

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Question 11 : De la science innée ou infuse de l’âme du Christ
Après avoir parlé de la science bienheureuse, nous avons à nous occuper de la science innée ou infuse de l’âme du Christ. — A cet égard six questions sont à examiner : 1° Le Christ sait-il toutes choses par cette science ? (Par le mot tout il ne faut pas entendre ici toutes les choses possibles, mais seulement toutes celles qui ont existé, qui existent ou qui doivent existe soit dans l’ordre naturel, soit dans l’ordre surnaturel.) — 2° A-t-il pu faire usage de cette science sans s’appliquer aux images sensibles ? (Gotti observe que l’âme du Christ ne pouvait faire usage des images sensibles pour la connaissance des substances séparées ou des choses intellectuelles, parce qu’on ne peut ainsi les percevoir dans leur essence.) — 3° Cette science a-t-elle été discursive ? (En descendant ainsi dans les détails les plus minutieux, saint Thomas veut par ce procédé analytique établir que le Verbe a pris une âme raisonnable, absolument semblable à la nôtre, comme l’ont décidé les conciles. Le concile de Florence résumant les décisions du quatrième, du cinquième et du sixième concile œcuméniques dit : Sequentes sanctos Patres constanter omnes docemus Dominum Nostrum Jesum Christum ex animâ rationali et corpore secundum humanitatem per omnia nobis similem absque peccato.) — 4° De la comparaison de cette science avec celle des anges. — 5° A-t-elle été une science habituelle ? — 6° A-t-elle été rendue distincte par des habitudes diverses ?
Article 1 : Le Christ sait il tout par sa science innée ou infuse ?
Objection N°1. Il semble que le Christ n’ait pas tout connu par sa science infuse. Car cette science a été communiquée au Christ pour le perfectionnement de son intellect possible. Or, l’intellect possible de l’âme humaine ne parait pas être en puissance à l’égard de toutes choses absolument, mais seulement à l’égard des choses pour lesquelles il peut être réduit en acte par l’intellect agent, qui est son propre principe actif. Comme il n’y a que ces choses qui puissent être connues par la raison naturelle, il s’ensuit que le Christ n’a pas connu par sa science infuse ce qui surpasse la raison naturelle.
Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement s’appuie sur la puissance naturelle de l’âme intellectuelle, qui se rapporte à l’agent naturel qui est l’intellect agent.
Objection N°2. Les images sensibles sont à l’intellect ce que les couleurs sont à la vue, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 18, 31, 39). Or, il n’appartient pas à la perfection de la faculté visuelle de connaître ce qui est absolument sans couleur. Par conséquent il n’appartient pas à la perfection de l’intellect humain de connaître les choses que les images sensibles ne peuvent représenter, comme les substances séparées. Ainsi donc, puisque la science infuse a été dans le Christ pour le perfectionnement de son âme intellectuelle, il semble qu’il n’ait pas connu par elle les substances séparées.
Réponse à l’objection N°2 : L’âme humaine ici-bas étant en quelque sorte liée au corps de manière à ne pouvoir pas comprendre sans image, elle ne peut concevoir les intelligences séparées. Mais après la mort l’âme séparée du corps pourra connaître d’une certaine manière par elle-même ces substances spirituelles, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 89, art. 1 et 2), et c’est ce qui est surtout évident à l’égard des âmes des bienheureux. Or avant sa passion le Christ n’était pas seulement voyageur, il voyait encore l’essence divine : par conséquent son âme pouvait connaître les substances spirituelles, comme l’âme séparée les connaît.
Objection N°3. Il n’appartient pas à la perfection de l’intellect de connaître les choses individuelles. Il semble donc que l’âme du Christ ne les ait pas connues par sa science infuse.
Réponse à l’objection N°3 : La connaissance des choses individuelles n’appartient pas à la perfection de l’âme intelligente relativement à la connaissance spéculative ; cependant elle appartient à sa perfection par rapport à la connaissance pratique qui n’est parfaite qu’autant qu’elle embrasse les choses particulières qui sont l’objet de l’opération, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 7). Ainsi la prudence exige la mémoire des choses passées, la connaissance des choses présentes et la prévoyance des choses futures, selon la remarque de Cicéron (De invent., liv. 2). Par conséquent, le Christ ayant eu la plénitude de la prudence selon le don de conseil, il s’ensuit qu’il a connu toutes les choses particulières présentes, passées et à venir.
Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Is., chap. 11) : Il sera rempli de l’Esprit de sagesse, d’intelligence, de science et de conseil, ce qui comprend tout ce qui peut être connu. Car la sagesse embrasse la connaissance de toutes les choses divines ; l’intelligence la connaissance de toutes les choses immatérielles ; la science la connaissance de toutes les conséquences ; le conseil la connaissance de toutes les actions que l’on doit faire. Il semble donc que le Christ ait dû avoir la connaissance de toutes choses, par la science que l’Esprit-Saint a mise en lui.
Conclusion Puisqu’il a été convenable que l’âme du Christ unie au Verbe de Dieu fût rendue absolument parfaite par la science infuse, elle a nécessairement connu toutes choses, à l’exception de l’essence divine.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 9, art. 1), il a été convenable que l’âme du Christ fût complètement parfaite, parce que tout ce qu’il y avait de potentiel en elle a été réduit à l’acte. Mais il est à remarquer que dans l’âme humaine, comme dans toute créature, il y a deux sortes de puissance passive : l’une qui se rapporte à l’agent naturel ; l’autre à l’agent premier qui peut amener une créature quelconque à un acte plus élevé que l’acte auquel elle est réduite par l’agent naturel. C’est ce qu’on appelle ordinairement dans la créature la puissance d’obéissance. Or, ces deux sortes de puissance de l’âme du Christ ont été réduites en acte par la science infuse. C’est pourquoi l’âme du Christ a connu par elle-même : 1° tout ce que l’homme peut connaître par la vertu de la lumière de l’intellect agent ; comme toutes les choses qui appartiennent aux sciences humaines. 2° Elle a connu toutes les choses que la révélation divine (L’âme du Christ connaissait clairement, distinctement, tous les effets surnaturels, la lumière de la gloire, la vision bienheureuse, et la plupart des thomistes regardent comme probable qu’elle avait la compréhension parfaite de toutes ces choses.) a manifestées aux hommes, qu’elles appartiennent ou au don de sagesse, ou au don de prophétie, ou à tout autre don de l’Esprit-Saint. Car elle a connu plus pleinement et plus abondamment toutes ces choses que les autres créatures. Cependant elle n’a pas connu par cette science l’essence divine elle-même (Saint Thomas ne faisant que cette exception, les thomistes en concluent que l’âme du Christ a connu les pensées des cœurs et les futurs contingents, quoique le Docteur angélique ait lui- même pensé le contraire (in 3, dist. 14, quest. 1, art. 5, et quest. 20, De Trin., art. 6).), elle ne l’a connue que par la science bienheureuse, dont nous avons parlé (quest. préc.).
Article 2 : Le Christ a-t-il pu user de cette science sans faire usage des images sensibles ?
Objection N°1. Il semble que l’âme du Christ n’ait pu comprendre par la science infuse qu’en se servant des images sensibles. Car, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 18, 31 et 39), les images sensibles sont à l’âme intellectuelle de l’homme ce que sont les couleurs à la vue. Or, la puissance visuelle du Christ n’a pu être mise en acte qu’en se portant vers les couleurs. Son âme intelligente n’a donc rien pu comprendre qu’en se tournant vers les images sensibles.
Réponse à l’objection N°1 : Cette comparaison employée par Aristote ne doit pas être prise sous toutes ses faces. Car il est évident que la puissance de la vue a pour fin de connaître les couleurs ; au lieu que la fin de la puissance intellectuelle n’est pas de connaître les images sensibles, mais les espèces intelligibles qu’elle perçoit au moyen des images sensibles et en elles conformément à l’état de la vie présente. La ressemblance porte donc sur l’opération de ces deux puissances (Elle signifie seulement que comme la vue est mue par la couleur, de même l’intellect l’est par les images sensibles.), mais non sur l’objet auquel la condition de l’une et de l’autre s’arrête. Or, rien n’empêche que dans des états différents une chose tende à sa fin par des moyens divers. Mais la fin propre d’une chose est toujours la même. C’est pourquoi, quoique la vue ne connaisse rien sans la couleur, l’entendement peut cependant dans un état donné connaître sans image sensible, mais non sans espèce intelligible.
Objection N°2. L’âme du Christ est de la même nature que les nôtres ; autrement elle ne serait pas de la même espèce que nous, contrairement à ces paroles de l’Apôtre qui dit (Phil., 2, 7) qu’il s’est fait semblable aux hommes. Or, notre âme ne peut comprendre qu’en faisant usage des images sensibles. L’âme du Christ n’a donc pu comprendre que par ce moyen.
Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’âme du Christ ait été de même nature, que les nôtres, elle a eu néanmoins un état que les nôtres n’ont pas maintenant en réalité, mais seulement en espérance, l’état de celui qui voit l’essence de Dieu.
Objection N°3. Les sens ont été donnés à l’homme pour servir l’intelligence. Si donc l’âme du Christ a pu comprendre sans se tourner vers les images sensibles que l’on reçoit par les sens, il s’ensuivrait que les sens auraient existé en vain dans l’âme du Christ, ce qui répugne. Il semble donc que l’âme du Christ n’ait pu comprendre qu’à l’aide des images sensibles.
Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’âme du Christ ait pu comprendre sans avoir recours à des images sensibles, elle pouvait cependant le faire aussi en s’en servant (C’était une chose qui lui était purement facultative. Le corps lui étant complètement soumis, elle pouvait s’en servir à cette fin comme pour toute autre.). C’est pourquoi les sens n’ont pas été inutiles en elle ; surtout puisque les sens ne sont pas donnés à l’homme seulement pour la vie intelligente, mais qu’ils lui servent encore pour subvenir aux besoins de la vie animale.
Mais c’est le contraire. L’âme du Christ connaît certaines choses qu’on ne peut connaître par les images sensibles ; ainsi elle connaît les substances séparées. Elle a donc pu comprendre sans avoir recours aux images sensibles.
Conclusion Puisque le Christ a été voyageur et voyant, il a pu comprendre par la science infuse sans faire usage des images sensibles.
Il faut répondre que le Christ avant sa passion a été tout à la fois voyageur et voyant, comme on le verra plus loin (quest. 15, art. 10), et il a été dans les conditions de voyageur principalement du côté du corps, tant qu’il a été passible, et il a possédé celles de voyant surtout du côté de l’âme intelligente. Or, telle est la condition de l’âme du voyant qu’elle n’est d’aucune manière soumise à son corps, qu’elle n’en dépend point, mais qu’elle le domine totalement. C’est pourquoi, après la résurrection, la gloire rejaillira de l’âme sur le corps. Au contraire l’âme du voyageur a besoin de se porter vers les images sensibles, parce qu’elle est liée au corps, qu’elle lui est en quelque sorte soumise et qu’elle en dépend. C’est pour cela que les âmes des bienheureux peuvent, avant la résurrection et après, comprendre sans avoir recours aux images sensibles. On doit aussi le dire de l’âme du Christ qui a eu pleinement la faculté dont jouissent ceux qui voient l’essence divine.
Article 3 : Cette science a-t-elle été discursive ?
Objection N°1 : Il semble que l’âme du Christ n’ait pas eu la science infuse d’une manière discursive. Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 3, chap. 14, et liv. 2, chap. 22) : Nous n’admettons dans le Christ ni conseil, ni élection. Or, on ne nie ces choses du Christ qu’autant qu’elles impliquent une sorte de conférence et de raisonnement. Il semble donc que la science infuse n’ait pas été dans le Christ une science discursive.
Réponse à l’objection N°1 : On n’admet pas dans le Christ le conseil qui suppose le doute et par conséquent l’élection qui renferme dans son essence un pareil conseil ; mais on ne dit pas que le Christ n’ait point fait usage du conseil.
Objection N°2. L’homme a besoin de conférer et de discourir rationnellement pour chercher ce qu’il ignore. Or, l’âme du Christ a tout connu, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2). Il n’y a donc pas eu en lui de science discursive.
Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement repose sur les procédés discursifs de la raison, selon qu’ils ont pour but l’acquisition de la science.
Objection N°3. La science de l’âme du Christ a été comme celle des bienheureux qui ressemblent aux anges, d’après l’Evangile (Matth., chap. 22). Or, dans les anges il n’y a pas de science discursive, comme on le voit dans saint Denis (De div. nom., chap. 7). Il n’y a donc pas eu dans l’âme du Christ de science discursive.
Réponse à l’objection N°3 : Les bienheureux sont semblables aux anges quant aux dons de la grâce, cependant il y a entre eux une différence relativement à leur nature ; c’est pourquoi l’usage de raisonner et de discourir est naturel aux âmes des bienheureux, tandis qu’il n’en est pas de même des anges.
Mais c’est le contraire. Le Christ a eu une âme raisonnable, comme nous l’avons vu (quest. 5, art. 3). Or, l’opération propre de l’âme raisonnable, c’est de conférer et de discourir d’une chose à une autre. Il y a donc eu dans le Christ une science discursive.
Conclusion La science infuse de l’âme du Christ n’a pas été discursive quant à son acquisition, mais elle l’a été quant à son usage.
Il faut répondre qu’une science peut être discursive de deux manières : 1° quant à son acquisition. C’est ce qui arrive pour nous qui allons à la connaissance d’une chose par une autre, par exemple de l’effet par la cause ou réciproquement. La science de l’âme du Christ n’a pas été discursive de cette manière ; parce que la science dont nous parlons ici, lui a été divinement communiquée, il ne l’a pas acquise par l’investigation de la raison. 2° On peut dire qu’une science est discursive quant à l’usage. C’est ainsi que les savants tirent quelquefois des causes certains effets, non pour les apprendre de nouveau, mais parce qu’ils veulent se servir de la science qu’ils possèdent. La science de l’âme du Christ pouvait être discursive de cette manière ; car il pouvait d’une chose en conclure une autre, comme il lui plaisait. Ainsi quand le Seigneur demanda à saint Pierre (Matth., chap. 17) : De qui les rois de la terre recevaient le tribut, de leurs enfants ou des étrangers, saint Pierre ayant répondu que c’était des étrangers, il conclut : Les enfants sont donc libres.
Article 4 : La science infuse a-t-elle été plus grande dans le Christ que la science des anges ?
Objection N°1. Il semble que la science infuse ait été moindre dans le Christ que dans les anges. Car la perfection est proportionnée à l’objet perfectible. Or, l’âme humaine est inférieure par nature à l’ange. Par conséquent, puisque la science dont nous parlons maintenant a été communiquée à l’âme du Christ pour sa perfection, il semble qu’elle ait été inférieure à la science qui perfectionne la nature angélique.
Objection N°2. La science de l’âme du Christ a été discursive d’une certaine manière, ce qu’on ne peut pas dire de la science de l’ange. Elle a donc été inférieure à cette dernière.
Objection N°3. Une science est d’autant plus immatérielle qu’elle est plus élevée. Or, la science des anges est plus immatérielle que la science de l’âme du Christ ; parce que l’âme du Christ est l’acte du corps et qu’elle se sert des images sensibles, ce qu’on ne peut dire des anges. La science des anges est donc supérieure à celle du Christ.
Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (Héb., 2, 9) : Nous voyons que Jésus qui avait été rendu pour un peu de temps inférieur aux anges a été couronné de gloire et d’honneur à cause de la mort qu’il a soufferte. D’après ces paroles, on voit que le Christ a été mis un peu au-dessous des anges uniquement à cause de la mort qu’il a soufferte, mais non à cause de sa science.
Conclusion La science infuse de l’âme du Christ surpasse la science des anges quant à la cause qui l’a produite, mais elle lui est cependant inférieure quant à la manière de la recevoir.
Il faut répondre que la science infuse de l’âme du Christ peut se considérer de deux manières : 1° de la part de la cause qui la produit ; 2° de la part du sujet qui la reçoit. Sous le premier rapport la science communiquée à l’âme du Christ a été beaucoup plus excellente que la science des anges, et quant à la multitude des choses connues et quant à la certitude de la science ; parce que la lumière de la grâce spirituelle que l’âme du Christ a reçue est bien supérieure à celle qui appartient à la nature de l’ange. Sous le second rapport, la science communiquée à l’âme du Christ est inférieure à la science de l’ange, c’est-à-dire relativement au mode de connaissance qui est naturel à l’âme humaine, et qui procède au moyen des images sensibles, en conférant et en discourant (Au lieu que les anges conçoivent les choses intuitivement. Les choses infuses par lesquelles l’âme du Christ comprend sont aussi moins universelles que les espèces angéliques.).
Article 5 : La science infuse a-t-elle été habituelle ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas eu dans le Christ une science habituelle. Car nous avons dit (quest. 9, art. 1) qu’il était convenable que l’âme du Christ posséda la science la plus parfaite. Or, la perfection de la science qui existe en acte est plus grande que celle de la science qui existe en puissance ou à l’état d’habitude. Il semble donc qu’il eût été convenable qu’elle sût tout en acte et que par conséquent elle n’eût pas de science habituelle.
Réponse à l’objection N°1 : Il y a eu dans l’âme du Christ deux sortes de connaissance et elles ont été l’une et l’autre très parfaites à leur manière : l’une surpassant le mode de la nature humaine, et qui consiste à voir l’essence de Dieu et les autres choses en elle. Elle fut la plus parfaite absolument. Cette connaissance n’a pas été habituelle, mais actuelle par rapport à toutes les choses qu’il a connues de cette manière. L’autre a existé dans le Christ selon le mode proportionné à la nature humaine ; c’est-à-dire selon qu’il a connu les choses par les espèces qui lui ont été divinement communiquées. C’est de cette connaissance que nous parlons maintenant ; elle n’a pas été absolument la connaissance la plus parfaite, mais elle a été la plus parfaite dans le genre de la connaissance humaine. Par conséquent il n’a pas fallu qu’elle fût toujours en acte (Gotti observe que, quoique l’âme du Christ ait pu ne pas faire usage de sa science en acte, cependant il est à croire qu’elle n’a jamais usé de ce pouvoir et qu’elle a toujours été en acte, non seulement par rapport à sa science bienheureuse, mais encore par rapport à sa science infuse (Voir. De scientiâ Christ., quest. 2, § 3).).
Objection N°2. Puisque l’habitude a l’acte pour fin, il semble qu’une science habituelle qui n’est jamais réduite en acte soit inutile. Or, le Christ ayant su toutes choses, comme nous l’avons dit (quest. 10, art. 2), il n’aurait pu les considérer toutes en acte, en les pensant l’une après l’autre, parce que l’on ne peut pas dans une énumération parcourir des choses infinies. Il aurait donc eu en vain la science habituelle de certaines choses, ce qui répugne. Par conséquent, il a eu la science actuelle de tout ce qu’il a su et non la science habituelle.
Réponse à l’objection N°2 : L’habitude est réduite à l’acte par l’ordre de la volonté ; car une habitude est un principe par lequel on agit quand on le veut. La volonté se rapporte à une infinité de choses d’une manière indéterminée. Cependant elle n’est pas inutile, quoiqu’elle ne se porte pas vers toutes choses actuellement, pourvu qu’elle tende à ce qui convient selon le temps et le lieu. C’est pourquoi une habitude n’est pas vaine, quoique toutes les choses qui lui sont soumises ne soient pas réduites à l’acte ; pourvu que l’on réduise en acte ce qui convient à la fin légitime de la volonté, selon l’exigence des affaires et du temps (Le Christ étant le juge de tout, il n’y avait rien qui lui fût étranger. C’est pour ce motif qu’il était convenable que sa science embrassât en acte toutes choses.).
Objection N°3. La science habituelle est une perfection de celui qui sait. Or, la perfection est plus noble que le sujet perfectible. Si donc il y avait eu dans l’âme du Christ une habitude de science qui fût créée, il s’ensuivrait qu’il y aurait quelque chose de créé qui serait plus noble que l’âme du Christ. Il n’y a donc pas eu en elle de science habituelle.
Réponse à l’objection N°3 : Le bien comme l’être se dit de deux manières : 1° absolument. De la sorte on donne le nom de bien et d’être à la substance qui subsiste dans son être et dans sa bonté. 2° On emploie l’être et le bien relativement. On désigne ainsi l’être et le bien accidentel, non parce qu’il a l’être et la bonté, mais parce que son sujet est un être et qu’il est bon. Ainsi donc la science habituelle n’est pas absolument meilleure ou plus digne que l’âme du Christ, mais elle l’est relativement (C’est-à-dire c’est une qualité qui ajoute au sujet qui la reçoit, et qui le rend plus excellent.), puisque toute la bonté de la science habituelle se rapporte à la bonté du sujet.
Mais c’est le contraire. La science du Christ dont nous parlons maintenant a été du même genre que la nôtre, comme son âme a été de la même espèce que l’âme humaine. Or, notre science est du genre de l’habitude. La science du Christ a donc été aussi habituelle.
Conclusion Puisque la science du Christ a été de même nature que la nôtre et qu’il a pu en faire usage à volonté, elle a été nécessairement habituelle.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), le mode de la science infuse dans l’âme du Christ a été en harmonie avec le sujet qui l’a reçue. Car ce qui est reçu est dans le sujet qui le reçoit selon le mode de ce dernier. Or, le mode naturel à l’âme humaine, c’est qu’elle soit tantôt intelligente en acte et tantôt intelligente en puissance. L’habitude tient le milieu entre la puissance pure et l’acte complet. Le milieu et les extrêmes étant du même genre, il est par là même évident que le mode naturel à l’âme humaine, c’est de recevoir la science d’une manière habituelle. C’est pourquoi on doit dire que la science infuse dans l’âme du Christ a été habituelle et qu’il pouvait en faire usage quand il le voulait.
Article 6 : La science infuse du Christ a-t-elle été rendue distincte par des habitudes diverses ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait eu dans l’âme du Christ qu’une seule habitude de science. Car plus une science est parfaite et plus elle est une. Ainsi les anges supérieurs connaissent par des formes plus universelles, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 55, art. 3). La science du Christ ayant été la plus parfaite, elle a donc été souverainement une, et par conséquent elle n’a pas été rendue distincte par plusieurs habitudes.
Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (art. 4), la science de l’âme du Christ est la plus parfaite, et elle surpasse la science des anges, quand on la considère par rapport à Dieu qui la produit, mais elle lui est inférieure quant au mode du sujet qui la reçoit. Et ce mode demande qu’elle soit distinguée en plusieurs habitudes, selon qu’elle existe par des espèces plus particulières.
Objection N°2. Notre foi vient de la science du Christ ; c’est ce qui fait dire à l’Apôtre (Héb., 12, 2) : que nous jetons les yeux sur Jésus, l’auteur et le consommateur de la foi. Or, il n’y a pas qu’une seule habitude de foi pour toutes les choses à croire, comme nous l’avons dit (2a 2æ, quest. 4, art 6). A plus forte raison n’y a-t-il pas eu dans le Christ qu’une seule habitude de science.
Réponse à l’objection N°2 : Notre foi repose sur la vérité première : c’est pourquoi le Christ en est l’auteur d’après sa science divine qui est absolument une.
Objection N°3. Les sciences se distinguent d’après les différentes raisons des choses qui sont à savoir. Or, l’âme du Christ a tout su d’après une seule raison, c’est-à-dire d’après la lumière qu’elle a reçue de Dieu. Il n’y a donc eu en elle qu’une seule habitude de science.
Réponse à l’objection N°3 : La lumière communiquée par Dieu est la raison commune de comprendre qu’il révèle, comme la lumière de l’intellect agent est le moyen de comprendre les vérités qui sont connues naturellement. C’est pourquoi il a fallu qu’il y eût dans l’âme du Christ les espèces propres de chaque chose, pour connaître tous les êtres d’une connaissance propre. Ainsi il a été nécessaire qu’il y eût en elle des béatitudes de science qui soient différentes, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.).
Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Zach., 3, 9) : qu’il y a sept yeux sur une seule pierre, qui est le Christ. Or, par l’œil on entend la science. Il semble donc que dans le Christ il y ait eu plusieurs habitudes de science.
Conclusion La science infuse de l’âme du Christ a été distinguée en différentes habitudes, selon les divers genres des choses qui en faisaient l’objet, car ce mode est naturel à l’âme humaine.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2 et 4), la science infuse de l’âme du Christ a eu le mode naturel à l’âme humaine. Or, il est naturel à l’âme humaine de recevoir les espèces d’une manière moins universelle que les anges (Saint Thomas avait enseigné d’abord que les espèces infuses dans l’âme du Christ étaient plus universelles que celles des anges (3, dist. 14, art. 3, quest. 4). Mais il rétracte ici ce sentiment.) ; de telle sorte qu’elle connaît les différentes natures spécifiques par des espèces intelligibles différentes. De là il arrive qu’il y a en nous différentes habitudes de science, parce qu’il y a divers genres de choses à savoir, et que nous connaissons par la même habitude scientifique ce qui revient au même genre, d’après ce principe d’Aristote (Post. 1, text. 42), que la science qui se rapporte à un sujet du même genre est une. C’est pourquoi la science infuse de l’âme du Christ a été distinguée en plusieurs habitudes différentes.

References: art. 1
 art. 1
 art. 5
 art. 6
 art. 10
 art. 2
 art. 3
 art. 1
 § 3
 art. 2
 art. 3
 art. 3