Source: https://curia.gr/eisigisi-peri-thriskevtikis-eleftherias-dimitris-a-kourtis/
Timestamp: 2019-07-19 00:14:30+00:00

Document:
Εισήγηση περί θρησκευτικής ελευθερίας | Curia.gr
Γράφει ο Δημήτριος Α. Κούρτης, Δικηγόρος, ΜΔΕ Διεθν.Δ.
Το παρόν συνιστά γραπτή αποτύπωση τεσσάρων εισηγήσεων του γράφοντος (Άνοιξη 2011) στα πλαίσια ενημερωτικού σεμιναρίου περί Θρησκ. Ελευθερίας.
I. Οντολογία και χρόνος: σταθερές και μεταβλητές της έννοιας της θρησκευτικής ελευθερίας
Ουδείς δύναται να εκκινήσει ομιλών περί θρησκευτικής ελευθερίας, εάν ασφαλώς επιθυμεί να περιλάβει στο λόγο του ψήγματα ορθότητος – ή έστω επιστημολογικής συνεπείας – εάν προηγουμένως δεν υπαινιχθεί – ακόμη και κατ’ ελάχιστον – εκείνον τον εννοιολογικό τόπο, εν ω συμβιοί επί μακρώ η ελευθερία αφ’ ενός κι η θρησκευτικότητα αφ’ ετέρου. Ο λόγος αφορά ασφαλώς το θρησκευτικό φαινόμενο· η θρησκευτικότητα και η απήχηση της ύπαρξης ή της ανυπαρξίας του θείου στην κοινωνική πραγματικότητα αποτελεί, in vero, ζήτημα αναγόμενο στις απαρχές της ανθρώπινης νόησης[1]. Η αναφορά, ασφαλώς, σε «θρησκευτικό φαινόμενο» ή «φαινόμενο της θρησκείας»[2] αποτελεί εφεύρημα της νεωτερικότητας. Ωστόσο, ήδη από τους προσωκρατικούς η έννοια του θείου και – συνακολούθως – η εναγώνια προσπάθεια του ανθρώπου να πειραθεί τούτου μέσω ποικίλων πρακτικών και διδασκαλιών αποτελεί τόπο κοινό τοις πάσι[3].
Η πρώτη, ενστικτώδης σχεδόν, αντίδραση των αρχαίων νομοθετών – εν όψει και του θεσφάτου (κατά βάση) του νομοθετικού τους έργου – ήταν η τιμώρηση του αντιθρησκευτικού φρονήματος, τακτική η οποία με αξιώσεις καταφάσεώς της ως οντολογικής σταθεράς του λογικού εκείνου τόπου, ο οποίος δημιουργείται μεταξύ της τομής θρησκευτικού φαινομένου κι ετερονόμου εξαναγκαστής ρυθμίσεως, είναι παρούσα ήδη από τις απαρχές της ίδιας της έννοιας του νόμου. Ο Γιαχβέ παραδίδει σχετική εντολή στον Μωϋσή[4]· για τον δε αρχαίο ελληνικό κόσμο, η ύβρις αποτελούσε σοβαρότατο ποινικό αδίκημα, δη δε όχι μόνον διά την θεοσεβή Αθηναίων Πολιτεία, η οποία ας υπομνησθεί ότι κατεδίκασε τον Σωκράτη εφ’ ύβρει σε τίμιο θάνατο διά κωνείου[5], καίτοι ο συχνότερος τρόπος θανάτου διά τους βλασφήμους ήταν ο αποτυμπανισμός[6]. Το κλασικό ρωμαϊκό δίκαιο δεν εγνώριζε την έννοια της βλασφημίας, αλλ’ εκείνην της προδοσίας, κι ως τέτοια υπελαμβάνετο η pro diis audacia, ενώ οι κεφαλικές ποινές επί των σχετικών αδικημάτων δεν παραλλάσσουν ούτε εντός του παραδοσιακού ισλαμικού δικαίου, καίτοι ούτε το Κοράνιο ούτε η Χαντίθ προβλέπουν το σχετικό αδίκημα, αλλά τούτο διεπλάσθη υπό των ιεροδικών, ήδη εκ των πρώτων χρόνων εφαρμογής της Σαρία[7]. Τέλος το βυζαντινορωμαϊκό δίκαιο αντιμετώπιζε την βλασφημία ως παράνοια κι αίρεση[8], ενώ το βρετανικό δίκαιο – ήδη από της υστέρου του Danelaw εποχής – αντιμετώπιζε την βλασφημία ως ποινικώς κολάσιμη πράξη, νομολογιακώς διαπλασθείσα[9], καταργηθείσα δε μόλις τον Ιούλιο του 2008, διά της Criminal Justice and Immigration Act· η κοιτίδα, τώρα, των γερμανοφώνων ποινικοδικαιϊκών ρυθμίσεων, ήτοι η Constitutio Criminalis Carolina επεφύλασσε, επίσης, ποινή θανάτου διά τους Gotteslästerer (βλασφήμους)[10]
Ούτως, όμως, εχόντων των πραγμάτων ο κοινός νους πειθαναγκάζει στη διατύπωση της ακολούθου σκέψεως· εάν η λελογισμένη και μονοπωλιακή κρατική βία του νόμου μονίμως περιφρουρούσε – ως τουλάχιστον συνάγεται επί τη βάσει των ως άνω λεχθέντων – το θρησκευτικό συναίσθημα των πολλών ή την οίκοθεν υπεροχή αυτής ως και της επισήμου – μεταξύ άλλων και θρησκευτικής – ιδεολογίας, τότε ποια ήταν εκείνη η κρίσιμος ιστορική στιγμή, εκείνος ο τόπος ή το δεσμευτικό κείμενο το οποίο – ωσάν καινοφανής αστήρ – εισήγαγε τη νομική σκέψη και φιλοσοφία στην terra incognita της θρησκευτικής ελευθερίας. Η εύλογη τούτη απορία, αποτελεί αφόρμηση επί πραγματεύσει της οντολογικής μεταβλητής του εξεταζομένου ζητήματος, ήτοι του χρόνου ως συνιστώσα της εννοίας της θρησκευτικής ελευθερίας.
Αντικείμενο της περιωνύμου τούτης ελευθερίας, ακόμη κι υπό το ισχύον αρθρ. 13 Συντ., απετέλεσε επί μακρώ η stricto sensu θρησκεία, η καλουμένη στην επιστήμη fides sacra εν αντιδιαστολή προς την fides conscientiae, ήτοι την εσωτερική εκείνη πεποίθηση, δοξασία ή θεωρητική σύλληψη την οποία κάθε πρόσωπο μετέρχεται προκειμένου να προαντιληφθεί – ήτοι να πειραθεί (προ της κατασταλάξεως ή υιοθετήσεως ορισμένης διδασκαλίας ή δόγματος) – του ίδιου του φαινομένου της θρησκευτικότητος[11]. Αυτή, λοιπόν, η στενώς νοουμένη θρησκεία απετέλεσε αντικείμενο ρυθμίσεως, επί σκοπώ ελευθερώσεως (liberatio religiosa, ως ελέγετο υπό των θιασωτών του νομικού σχολαστικισμού) σειράς νομικών κειμένων, εξ ων εντός του παρόντος θα περιορισθούμε στην grosso modo αναφορά ορισμένων – μάλλον των σπουδαιοτέρων – τα οποία και διεμόρφωσαν, προϊόντος του χρόνου, το εννοιολογικό και κανονιστικό περιεχόμενο της θρησκευτικής ελευθερίας. Ειδικότερα μεταξύ των νομικών τούτων κειμένων, τα οποία αναφέρονται συλλήβδην υπό τον terminus technicus Edicta Toleranciae, αξίζει να αναφερθούν τα ακόλουθα:
Edictum Mediolanense (313): το Ήδικτο τούτο των Flavius Valerius Aurelius Constantinus, ο οποίος συνεβλήθη ως duomvir partis occidentis Imperii Romanorum (δύαρχος του δυτικού τμήματος Αυτοκρατορίας Ρωμαίων) μετά του Gaius Valerius Licinianus Licinius, ο οποίος συνεβλήθη ως duumvir partis orientis Imperii Romanorum (δύαρχος του ανατολικού τμήματος Αυτοκρατορίας Ρωμαίων) διεκήρυσσε το status ανοχής το οποίο εφ’ εξής, κατά τους λόγους των Καισάρων, προσεκτάτο η χριστιανική θρησκεία, τον τερματισμό των εξαπολυθέντων διωγμών, την επιστροφή της δημευθείσης περιουσίας των χριστιανών – είτε ατομικώς είτε ως καθιδρυμάτων –, ενώ τέλος – κι εδώ ίσως κείται η σημασία του Ηδίκτου τούτου ως λίκνου της εννοίας της tolerancia – οι Δύαρχοι εξέφρασαν την ακλόνητο απόφασή τους προς παραχώρηση ελευθερίας περί την επιλογή του θρησκεύματος κατά το βούλεσθαι (daremus et christianis, et omnibus liberam potestatem sequendi religionem, quam quisque voluisset), ανεξαρτήτως της θρησκευτικής ταυτότητος του προσώπου, ως χριστιανού ή μη (et christianis, et omnibus). Το Ήδικτο των Μεδιολάνων διατήρησε, έστω τύποις, την ισχύ του, έως την κατάργησή του – solemnis verbis – διά του Edictum Thessalonicae (vel Edictum Cunctos populos), ήτοι του Ηδίκτου των triumvires (τριάρχων) Flavius Theodosius, Flavius Gratianus και Flavius Valentinianus, εν έτει 380, δι’ ου επεβλήθη ως επίσημος θρησκεία συμπάντων των εθνών των υποκειμένων εις την επιείκεια και μετριοφροσύνη των Καισάρων (Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum), η παραδοθείσα τοις Ρωμαίοις υπό του Αποστόλου Πέτρου πίστις, η οποία ες αεί διαφυλάσσεται υπό των επισκόπων Ρώμης και Αλεξανδρείας (in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis), ενώ όσοι άφρονες δεν ασπασθούν την ευαγγελική και αποστολική αλήθεια περί Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος, ομοουσίων εν μεγαλειότητι, και δεν αναλάβουν τον τίτλο του καθολικού χριστιανού, θα καταδικασθούν ως αιρετικοί και δεν θα χαίρουν οι συναγωγές τους την περί εκκλησιών επιφυλαττομένη προστασία, η δε τιμωρία τους εκτός από αιώνια κατά το θείο νόμο, θα είναι – συμφώνως προς το θέλημα των Ουρανών – και άμεση κατά τον κοσμικό νόμο, τον οποίον οι Καίσαρες απεφάσισαν να επιβάλουν (hoc est, ut secundum apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam patris et filii et spiritus sancti unam deitatem sub pari maiestate et sub pia trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere, divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitro sumpserimus, ultione plectendos).
Edictum de Saracinis Regni Siciliae (1196): Το Ήδικτο τούτο εξεδόθη υπό του Rex Siciliae, Rex Hierosolymae, Rex Germanicus et Imperator Romanus Fridericus (vel Federicus) II, (1194-1250), τον οποίον οι σύγχρονοί του αποκαλούσαν Stupor Mundi vel Puer Apuliae (το Θαύμα του Κόσμου ή ο Νεανίας εξ Απουλίας). Το παρωνύμιο Stupor Mundi, οφείλεται εν μέρει στην ανοχή (την επιλεγομένη tolerancia federica), την οποία επέδειξε έναντι των διαφόρων θρησκευτικών τάσεων και διδασκαλιών, όχι μόνον εντός του corpus christianitatis, αλλά κι έναντι θρησκειών, οι οποίες αποτελούσαν ήδη αιρέσεις κατά το συνοδικό δίκαιο. Το Ήδικτο περί των Σαρακηνών του Βασιλείου της Σικελίας, επέτρεψε όχι μόνον την εγκατάσταση των Μουσουλμάνων Σαρακηνών στο – ούτως ή άλλως πολυεθνικό – σικελικό βασίλειο, αλλά προχώρησε περαιτέρω στην ενσωμάτωση τούτων μεταξύ των τάξεων του περιωνύμου τότε χριστιανικού στρατού της Σικελίας (Corpora Cohortum Militum Christianorum Regni Siciliae). Εν προκειμένω δε επισημαντέον ότι οι ως άνω ενέργειες ήταν ήδη αρκετές για να καταδικασθεί ο Γερμανός Αυτοκράτωρ ως αιρετικός (όπερ και εγένετο, καθώς η πρώτη Οικουμενική Σύνοδος της Καθολικής Εκκλησίας στη Λυόν υπό τον νεοεκλεγέντα Ποντίφικα Ιννοκέντιο Ι εκήρυξε τον Φρειδερίκο άφρονα, σχισματικό όμοιο των Καισάρων του Βυζαντίου, φίλο του Σουλτάνου της Βαβυλώνας κι εθισμένο στα έθιμα των Σαρακηνών, σοδομιστή κατ’ εξακολούθηση, συλλήβδην αιρετικό κι έκπτωτο άρχοντα ενώπιον Θεού και ανθρώπων[12]). Εν τούτοις, ο Αυτοκράτωρ όχι μόνον δεν μετεμελήθη, αλλά – αντ’ αυτού – επέτρεψε στους Σαρακηνούς την ανέγερση τεμένους (ius ad Ecclesiam Saracinam construendam), κτίσμα το οποίο ο ίδιος χαρακτήρισε ως Σαρακηνή Εκκλησία, ενώ προς προστασία τούτων προέβη σε χορήγηση ισοβίου ανοσίας (per vitam immunitas) στον παπικό αφορισμό των εν γένει Μουσουλμάνων ως αιρετικών (excommunicatio sicut hereticos). Δύο έτη αργότερα (1198) η ισχύς του ως άνω Ηδίκτου επεξετάθη στους Εβραίους και πάσης φύσεως Βυζαντινούς υπηκόους του (Decretum de Iudaeis et omnibus Byzantinis, qui sub nostrae Maiestate sunt)[13], γι’ αυτό – άλλωστε – κι ο Dante Alighieri του επεφύλαξε εξέχουσα θέση στον έκτο κύκλο της Inferno του, τον τόπο όπου οι αιρετικοί καίγονται στους τάφους τους[14].
Pactum Pacis Augustanae (Augsburger Reichs– und Religionsfrieden, 1555): Η ιστορία της Δυτικής Ευρώπης, σχεδόν έως τις απαρχές του Αιώνα των Φώτων, βρίθει θρησκευτικών πολέμων και αψιμαχιών, λιγότερο ή περισσότερο γνωστών τοις πολλοίς, πάντοτε όμως εξ ίσου αιματηρών και βλαπτικών δι’ αμφότερα τα διεστώτα μέρη. Η tolerancia federica είχε μάλλον άδοξο τέλος, καθώς ο Successor Petri, Pontifex Maximus et Episcopus Universalis Innocentius I, όχι μόνον ενίκησε κατά κράτος τον Αυτοκράτορα, αλλά έθεσε διά παντώς τέρμα στη δυναστεία των Ιταλών Καισαριδών. Η έντονη ανάμιξη της Sedes Romana στα πολιτειακά, πολιτικά και διοικητικά θέματα του Imperium Romanum Sacrum Nationis Germanicæ, η ταυτότητα των μεγάλων βασιλικών οίκων εξ ων εξεπορεύετο τόσο η κοσμική/αυτοκρατορική εξουσία (auctoritas temporalis) όσο και η πνευματική/παπική (auctoritas spiritualis), η οποία ταυτότητα είχε συχνάκις ως αποτέλεσμα την ανάρρηση στον ποντιφικικό θόκο εκπροσώπου δυναστείας αντιπάλου προς εκείνην, η οποία είχε επιτύχει να καταλάβει προηγουμένως τον αυτοκρατορικό θρόνο (και τ’ ανάπαλιν), εν συνδυασμώ προς την παντοδυναμία των αυστηρά καθολικών Αψβούργων, κλάδοι της δυναστείας των οποίων κυβερνούσαν – κατά το μάλλον ή ήττον – το σύνολο των βασιλείων της Δυτικής Ευρώπης, την ανάγκη επιβεβαιώσεως του κύρους της αυτοκρατορικής εκλογής υπό του Ποντίφικος, καθώς imperator electus sed non a Patre coronatus, imperator non est και την ασφυκτική – ομολογουμένως – πίεση του τελευταίου τούτου ιδιαίτερα στους – πάντοτε απρόθυμους επί καταβολή ιερών φόρων (fiscalia sacra) στην Sancta Sedes – γερμανούς πρίγκιπες-εκλέκτορες, οι οποίοι κατά τα άλλα ήταν μάλλον πανίσχυροι (ας υπομνησθεί ότι, μετά το άδοξο τέλος του Φρειδερίκου εξ Απουλίας, ήταν ο δικός τους συσχετισμός δυνάμεων, ο οποίος – επί της ουσίας – καθόριζε το πρόσωπο το οποίο θα κατελάμβανε το αυτοκρατορικό officium), συλλήβδην δε η επιθετική πολιτική της Ρώμης de omnibus et erga omnes και η αξίωσή της δι’ αυθεντική (ex auctoritate sacra) επίλυση παντός ζητήματος, ανεξαρτήτως φύσεως (Roma locuta est, causa finita est), εξέθρευσε τη γνωστή τοις πάσι κίνηση της Reformatio in Ecclesiam. Η Μεταρρύθμιση πυροδότησε μία σειρά θρησκευτικών συγκρούσεων, ταλανίζοντας την Ευρώπη επί χρόνω πλείονι των τριών αιώνων. Η λήξη των αψιμαχιών μεταξύ των πριγκιπάτων της Γερμανίας συνετελέσθη ενώπιον της Δίαιτας της Αυγούστας, διά της υπογραφής της ομωνύμου Συνθήκης Ειρήνης, υπό την εγγύηση του ιδίου του Αυτοκράτορα της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, Carolus V. Μεταξύ πολλών διακηρύξεων και υποσχέσεων αποδόσεως αποζημιώσεων διά τις απαλλοτριωθείσες περιουσίες των προτεσταντών ή καθολικών πριγκίπων, το Pactum τούτο εισήγαγε την ξεχασμένη ήδη από τους χρόνους του Φρειδερίκου έννοια της tolerancia, υπό μορφήν προνομίου (privilegium), ενός ιδιωνύμου status των γερμανών πριγκίπων-εκλεκτόρων, προς επιβολή επί της περιοχής εις ην είχαν mansus, εκείνου του θρησκεύματος (μεταξύ των εν τη Συνθήκη συνδιαλλαττομένων, ήτοι καθολικισμού ή προτεσταντισμού), το οποίο οι ίδιοι ασπάζοντο (ius reformandi)[15]. Τοιουτοτρόπως, η θρησκευτική ελευθερία επανενεφανίσθη ως δικαίωμα ισχυράς μειοψηφίας εντός ενός νομικώς δεσμευτικού κειμένου, το οποίο, αγνοώντας την σύγχρονη έννοια της ελευθερίας, περιέλαβε μεταξύ των δικαιωμάτων των πριγκήπων (iura principalia) την εξουσία επιλογής και επιβολής θρησκεύματος. Αν όμως τόσο αυταρχικά εκινήθη η Δίαιτα της Αυγούστας γιατί άραγε το κείμενό της συγκαταλέγεται μεταξύ των – αξίων, μάλιστα, επιλεκτικης αναφοράς – Edicta toleranciae; Στο εύλογο τούτο ερώτημα η απάντηση δεν είναι ευχερής. Εκείνο το οποίο παραμένει – εν προκειμένω – αστασίαστο είναι η συμβολή της Συνθήκης τούτης στην ανάπτυξη ενός πεδίου σχετικής ελευθερίας επιλογής κι αυτοκαθορισμού περί το θρησκεύεσθαι, έστω υπέρ μόνον των προσώπων εκείνων, τα οποία ως potentiores personae, απέσπασαν την έννομη τούτη εξουσία, εντός ενός κόσμου, όπου μόνη σταθερά παρέμενε επί μακρώ η θρησκευτική ανελευθερία κι ο εξουσιαστικός μονισμός της Sedes Romana. Τέλος ας επισημανθεί ότι με αντίστοιχους συμβιβασμούς έληξαν οι θρησκευτικοί πόλεμοι καθολικών και Ουγενότων στο Βασίλειο της Γαλλίας με το Ήδικτο της Nantes (Edictum Namnetense, 1558) υπό τον Βασιλέα της Γαλλίας και Συμπρίγκιπα της Ανδόρρας, Henri VI, εν ω απεκρυσταλλώθη, ομοίως, η έννοια της tolerancia, όχι ως ελευθερίας καθ’ όλου, αλλά ως ανοχής της διαφορετικότητος, συμπαρακολουθουμένης δε της ανοχής τούτης εκ πλειόνων περιορισμών και απαγορεύσεων, ως – άλλωστε – ήταν αναμενόμενο εντός της αυστηρώς καθολικής Γαλλίας.
Edictum Tordae (Pátens a Torda, 1568): Εάν αναζητήσει κανείς ένα νομοθετικό κείμενο, όπου η θρησκευτική ελευθερία θα ελαμβάνετο υπό την σύγχρονή της έννοια, μη περιοριζομένη ούτε ποσοτικώς αλλ’ ούτε και ποιοτικώς, προστατευομένη και εγγυωμένη υπό των πολιτειακών αρχών, κατεστημένη ως σύνολο απαραβίαστων εξουσιών και απελευθερωμένη εξ οιωνδήποτε αυταρχικών δομών, τότε το Ήδικτο της Τόρδης αποτελεί την κατάληξη της αναζητήσεως τούτης. Εκδοθέν υπό της Δίαιτας της Τρανσυλβανίας εδρευούσης εν Τόρδη (Dieta Transylvaniae in Torda sedens) υπό τον εκλεγμένο Βασιλέα (rex electus non coronatus) των Ούγγρων και Πρίγκηπα της Τρανσυλβανίας, (Magyar Király, Erdélyi Fejedelem) ΙΙ. János Zsigmond Zápolya (Szapolyai) (1540-1571) επί εισηγήσει του υπουργού Dávid Ferenc, το ήδικτο τούτο διεκήρυσσε την απόλυτη προστασία της ελευθερίας εκάστου προσώπου να πρεσβεύει οιοδήποτε δόγμα και να διαδίδει απαρακωλύτως τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, άνευ κινδύνου στερήσεως της προσωπικής του ελευθερίας ή απωλείας θέσεως ή άλλου αξιώματος (!)[16]. Όπως, όμως, το Ήδικτο των Μεδιολάνων προγενεστέρως, έτσι και το Ήδικτο της Τόρδης – με ούτως ή άλλως περιορισμένη τοπική ισχύ στην Τρανσυλβανία και τμήμα μόνον της Ουγγαρίας (το υπόλοιπο ελέγχετο εν μέρει υπό των Οθωμανών, εν μέρει υπό του rex coronatus της δυναστείας των Αψβούργων) και υπό την δριμεία πολεμική των φορέων του ius reformandi γερμανών πριγκήπων – υποχώρησε ενώπιον της αδηρίτου ανάγκης των Αψβούργων προς κτήση ελέγχου εφ’ όλης της Ουγγαρίας, η οποία έως τότε ευρίσκετο διχασμένη μεταξύ δύο βασιλέων (rex electus non coronatus – rex coronatus ). Μόλις οι τελευταίοι τούτοι απώθησαν οριστικώς τις δυνάμεις του Πασαλικίου της Βούδας κι επανακατέλαβαν την πόλη, εκήρυξαν έκπτωτους τους βασιλείς του γένους Zápolya και άκυρες όλες τις πράξεις και τα διατάγματα τα οποία είχα εκδοθεί υπ’ αυτών, συμπαρασύροντας στη λήθη και το Ήδικτο της Τόρδης.
Déclaration des droits de l’ Homme et du Citoyen (Article V et X, 1789): Η Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη, απόληξη των φιλοσοφικών, πολιτικών, κοινωνικών και νομικών ζυμώσεων, που πλέον του ενός Αιώνος κυριάρχησαν στη Γαλλία, υπό το κράτος του ancien régime, η οποία, μάλιστα, κατά πάγια παραδοχή της νομολογίας του Conseil Constitutionnel και σταθερή πρόβλεψη των προοιμίων των γαλλικών συνταγμάτων, ισχύει απολύτως εντός των πλαισίων της γαλλικής εννόμου τάξεως, δεσμεύοντας το σύνολο των οργάνων της γαλλικής δημοκρατίας, ερρύθμισε τα σχετικά με την θρησκευτική ελευθερία, κατά βάση, αρνητικώς ή – άλλως – αποθετικώς. Εν πρώτοις, το πέμπτο άρθρο της Διακηρύξεως προέβλεψε το δημόσιο συμφέρον ως ρήτρα περιορισμού κατά την ενάσκηση οιουδήποτε δικαιώματος, ανέθεσε δε την επεξεργασία της έννοιας του δημοσίου (κοινωνικού) συμφέροντος στον νόμο[17]. Επομένως ένας πρώτος περιορισμός και της θρησκευτικής ελευθερίας ανευρίσκεται το μεν στον νόμο (ως τυπολογία του περιορισμού) το δε στην έννοια του δημοσίου (κοινωνικού) συμφέροντος. Εν συνεχεία δε, το δέκατο άρθρο της Διακηρύξεως, εισήγαγε γενική απαγόρευση – υπό την επιφύλαξη της δημοσίας τάξεως, αυτή τη φορά– της ενοχλήσεως οιουδήποτε πολίτη υπό των κρατικών οργάνων λόγω των απόψεών του ή της θρησκείας του[18]. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η Διακήρυξη κατέστρωσε την ίδια την έννοια της θρησκευτικής ελευθερίας, ως επιμέρους έκφανση της συνειδησιακής ελευθερίας κι αυθεντικό status negativus, ήτοι δικαιώματος επί τη βάσει του οποίου ο πολίτης αξιοί εκ της κρατικής εξουσίας αποχή εξ ενός forum internum, ενός χώρου ελευθερίας κι αυτοκαθορισμού, εν ω το πρόσωπο διαπλάθει ελεύθερα τις σχέσεις του και διαμορφώνει την προσωπικότητά του. Αυτή είναι, κατά βάση, και η κρατούσα σήμερα πρόσληψη της έννοιας της θρησκευτικής ελευθερίας.
Maryland Toleration Act (1694) και Establishment Clause (Amendment I, 1791): Ενώ δε στην ηπειρωτική Ευρώπη διαμορφωνόταν εκ των αυθεντικών κοινωνικών αναγκών μία – έστω εμβρυακή – κατάσταση η οποία – συν τω χρόνω – θα οδηγούσε στις κατακλυσμιαίες τομές της Γαλλικής Επαναστάσεως, το Βασίλειο της Αγγλίας εκδιώκοντας τους πουριτανούς παρίες στις βόρειες αμερικανικές αποικίες, μετά την Ένδοξη Επανάσταση και την αποκατάσταση της μοναρχίας μέσω της δυναστείας της Orange, καταβαράθρωσε μεν τις πολιτικές φιλοδοξίες των κρομγουελικών[19], ανέδειξε δε την έννοια της θρησκευτικής ελευθερίας σε λυδία λίθο του ίδιου του δικαιοκρατισμού, ως τούτος υπελαμβάνετο υπό των πατέρων του αμερικανικού συνταγματισμού και πρωτεργατών της ανεξαρτησίας, προεχόντως δε του Thomas Jefferson. Ήδη, μάλιστα, εκ της υστέρου αποικιοκρατικής περιόδου ο Cecilius Calvert (ΙΙ Baron Baltimore, Ι Proprietor and Ι Proprietary Governor of Maryland, ΙΧ Proprietary Governor of Newfoundland) διά της Maryland Toleration Act (1694)[20], έθεσε την έννοια του χωρισμού κράτους και θρησκείας, διακηρύσσοντας την απαρασάλευτη πεποίθηση της διοικήσεως προς αποφυγή οιασδήποτε εμπλοκής μετά του θρησκευτικού φρονήματος των πολιτών της, το οποίο, ως private affair, ουδόλως απασχολεί το κράτος και τα όργανά του. Περαιτέρω δε η ως άνω Act απετέλεσε το ιστορικό πρότυπο της Πρώτης Τροπολογίας (Amendment I) του Συντάγματος των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής (1791), δι’ ου ενσωμάτωθη στο συνταγματικό κείμενο η Αρχή της (μη) εγκαθιδρύσεως (Establishment Clause)[21], η πρώτη εκ των δέκα – συνολικώς – αρχών, οι οποίες συναποτελούν το Bill of Rights[22]. Η αρχή της (μη) εγκαθιδρύσεως, απαγορεύει στην ομοσπονδιακή και πολιτειακή κυβέρνηση της υιοθέτηση οιασδήποτε θρησκείας ή δόγματος ως επισήμου κρατικής ή – αντιστοίχως – πολιτειακής ιδεολογίας (separation or no aid interpretation), αποκλείοντας περαιτέρω – κατά τρόπον απόλυτο κι ανεξαίρετο – τον περιορισμό της ασκήσεως της λατρείας οιουδήποτε θρησκεύματος (γνωστού ή μη, κατά την προσφιλή στον ημεδαπό συντακτικό νομοθέτη διάκριση). Η αμερικανική νομολογία, προεχόντως των Ομοσπονδιακών Δικαστηρίων, τα οποία και είναι τα μόνο αρμόδια (με ύπατο όλων το Supreme Court) να αποφανθούν περί συνταγματικότητος, προσέδωσαν στην establishment clause, περιεχόμενο κατά πολύ ευρύτερο του γράμματος της διατάξεως, εντάσσοντας στο ρυθμιστικό της πλάτος και την έμμεση προτίμηση ορισμένου θρησκεύματος έναντι άλλου (non–preferential or accommodation interpretation). Η ανάμειξη της ομοσπονδιακής κυβέρνησης είναι συνταγματικώς συγγνωστή, μόνον διορθωτικώς, προς εξασφάλιση της τελεσφόρου λειτουργίας της αρχής της (μη) εγκαθιδρύσεως.
II. Αναγκαία παρέκβαση: Επαναστατικά Συντάγματα και θρησκευτική ελευθερία, η πορεία προς το Σύνταγμα του ’75
Επί δε ούτως εχόντων των πραγμάτων στην πεπολιτισμένη Δύση, όπου οι θρησκευτικές έριδες είχαν επί μακρώ διχάσει ηγεμόνες και υπηκόους και στερήσει την ιδιοκτησία, την προσωπική ελευθερία stricto sensu (habeas corpus), την ελευθερία κινήσεως και εγκαταστάσεως και – υπεράνω όλων – τη ζωή των εκάστοτε αντιφρονούντων (ων ουκ έστι – ακριβής – αριθμός), η δε διά της Συνόδου του Τριδέντου (Concilium Tridentinum, 1545-1563) οργανωθείσα (ήδη δε συσταθείσα εν έτει 1534) Inquisitio συνέχιζε κανονικώς το έργο της ως Levrieri di Dio σε Ρώμη, Ισπανία και Πορτογαλία, υιοθετώντας τις κεφαλικές ποινές και τις μεθόδους αποσπάσεως ομολογιών κατά το εξεταστικό σύστημα (ο ανακριτής και κατήγορος είναι εκείνος που θα κρίνει τις συλλεγείσες αποδείξεις και την ίδια την κατηγορία, prosecutor et interrogator et iudex, unus in omnibus) της Constitutio Criminalis Carolina, η υπό οθωμανική κατοχή Βαλκανική, απολάμβανε – κατά το μάλλον ή ήττον – την έννοια της ισλαμικής ανοχής, την οποία επεφύλασσε ο Προφήτης για τους λαούς των προηγουμένων Κορανίων (Εβραίους και Χριστιανούς), εφ’ όσον συνεμορφούντο προς τις φορολογικές τους υποχρεώσεις προς την Πύλη· η tolerancia islamica εξέθρευσε – συνεπικουρούσε, άλλωστε προς αυτό και η χαλαρή διοικητική δομή της Αυτοκρατορίας – ένα πνεύμα κοινοτιστικό, με έντονο θρησκευτικό υπόβαθρο.
Έτσι, κάθε άλλο παρά εντύπωση προκαλεί η εναρκτήριος πρόνοια της Νομικής Διατάξεως της Ανατολικής Χέρσου Ελλάδος (φθινόπωρο 1821), η οποία καλεί (απονέμει ιθαγένεια, θα ελέγετο υπό τα σημερινά δεδομένα) Έλληνες, άπαντες τους εις Χριστόν πιστεύοντας (Τμήμα Α’, Κεφ. Ι, αρθρ. α’). Ομοίως τους μη εις Χριστόν πιστεύοντας καλεί μετοίκους, ήτοι πρόσωπα περιορισμένου status(Τμήμα Α’, Κεφ. Ι, αρθρ ιβ’), την δε Ανατολική Ορθόδοξο του Χριστού Εκκλησία θέλει επικρατούσα, ως και την ελληνική γλώσσα, κι αν όλας τας θρησκείας και γλώσσας δέχεται η Ελλάς και τας τελετάς και την χρήσιν αυτών κατ’ ουδένα τρόπον δεν εμποδίζει (Τμήμα Α’, Κεφ. Ι, αρθρ. κστ’). Κατά μίμηση δε της γαλλικής Déclaration, αγγέλλει την μη ενοχοποίηση του πολίτη επί τη βάσει πολιτικών ή θρησκευτικών πεποιθήσεων (δικαίωμα κατά τη rubrica της συγκεκριμένης προνοίας) και την υποχρέωση ανοχής εκ μέρους των πολιτών των θρησκευτικών και πολιτικών φρονημάτων των υπολοίπων (χρέος κατά τη rubrica) (Τμήμα Α’, Κεφ. ΙΙ, αρθρ. στ’, παρ. α’, β’). Η διατυπώσεις παρήλλασσαν στα επακολουθήσαντα συνταγματικά κείμενα της Επιδαύρου (1822) και του Άστρους (1823), χωρίς να αφίστανται εκ του πνεύματος της Διατάξεως, Το Σύνταγμα της Τροιζήνας (1827) προσέθεσε (αρθρ. 1) την έννοια της ίσης υπερασπίσεως υπό του νόμου και αντικατέστησε τον όρο επικρατούσα θρησκεία με τον (πλέον αριθμητικό-ποσοτικό) θρησκεία της επικρατείας. Η περίοδος της απολύτου μοναρχίας προσέφερε στην Εκκλησία της Ελλάδος εξηναγκασμένη αυτοκεφαλία, το μεν διά της αναθέσεως στην Βασιλική Γραμματεία περί Εκκλησιαστικών και Δημοσίας Εκπαιδεύσεως της όλης οργανώσεως του forum internum της Εκκλησίας[23], το δε διά της – δυνάμει Βασιλικού Διατάγματος – κηρύξεως της ανεξαρτησίας, αυτοκεφαλίας, δογματικής ενότητος μετά των υπολοίπων Ανατολικών Εκκλησιών, υπαγωγής στην ανώτατη εξουσία του Βασιλέως και της υπό τούτου επιβλεπομένης Ιεράς Συνόδου του Βασιλείου της Ελλάδος[24] διά την λεγομένη Ελληνική Εκκλησία. Η καχυποψία του Georg Ludwig von Maurer, προτεστάντη και θιασώτη του κρατικισμού, οδήγησε στην βεβιασμένη επιβολή του συστήματος της νόμω κρατούσης πολιτείας στις σχέσεις κράτους- επικρατούσας θρησκείας, ενώ δεν κατέλειπε locus standi για την ανάπτυξη οιασδήποτε – έστω θεωρητικής – συζητήσεως περί θρησκευτικής ελευθερίας. Μετά δε την παραχώρηση του Ηγεμονικού Συντάγματος (1844), η κατάσταση ουδαμώς παρήλλαξε· το εναρκτήριο άρθρο τούτου προέβλεπε ανοχή για τις γνωστές θρησκείες, επεφύλασσε δε τη θέση της επικρατούσας στην Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία· ομοίως και το Σύνταγμα του 1864/1911. Το εξαιρετικά φιλελεύθερο Σύνταγμα του 1927 καθιερώνε το απαραβίαστο της θρησκευτικής ελευθερία ρητώς (αρθρ. 1, παρ. 3), διατύπωση η οποία διατηρήθηκε και στο Σύνταγμα του 1952 (αρθρ. 2, παρ. 3, 4)[25]
III. Σύγχρονος προβληματισμός περί θρησκευτικής ελευθερίας
Η ιστορική εξέλιξη της έννοιας της θρησκευτικής ελευθερίας φωτίζεται επαρκώς παρατηρώντας την διαφοροποίηση των όρων. Η ανοχή κυριαρχούσε στην ελληνική πολιτειακή σκέψη και πρακτική. Ανοχή στις δικαστικώς διαπιστούμενες ως γνωστές – παρεμπιπτόντως και κατασταλτικώς, κατ’ αρχήν – θρησκείες, οι οποίες συνεμερίζοντο την υπό των νόμων υπεράσπιση μετά της επικρατούσας. Η πρακτική βέβαια απεδείκνυε μάλλον το αντίθετο. Η έντονη επέμβαση της πολιτείας στην εσωτερική δομή της επικρατούσας και η πρόνοια περί τούτης επηρέαζε διττώς την ίδια την υπόσταση της tolerancia. Αφ’ ενός μεν ποικίλοι ετίθεντο περιορισμοί, εξ ων ορισμένους θα μελετήσουμε εν συνεχεία, ως προς την άσκηση – προεχόντως – της λατρείας θρησκευμάτων ξένων προς την επικρατούσα, αφ’ ετέρου δε η ανάμιξη πολιτείας κι Εκκλησίας ήγε – κάποτε εκ του παραχρήμα – στην εμπλοκή της τελευταίας τούτης επί ζητημάτων των οποίων η ρύθμιση (επί παραδείγματι ανέγερση ναού ή ευκτηρίου οίκου) ανήκε απολύτως στο κοσμικό κράτος, με ρόλο μάλιστα συχνότατα κυριαρχικό.
Ο κοινός νους όμως πειθαναγκάζει στην εξής παραδοχή, γεννάται δε εξ αυτής και μία εύλογος απορία· εάν ούτως είχαν τα πράγματα έως την θέση εις ισχύ του Συντάγματος του 1975, αναμενόμενο θα ήταν ο νέος Θεμελιώδης Νόμος να άρει ή έστω να περιστείλει τις αντιθέσεις τούτες, εν όψει και της ρητής προβλέψεώς του περί απαραβιάστου της ελευθερίας της θρησκευτικής συνειδήσεως (αρθρ. 13, παρ. 1 Συντ.), διάταξη μάλιστα μη αναθεωρήσιμη κατ’ αρθρ. 110, παρ. 1 in fine Συντ. και μη αναστελλομένη στο πεδίο εφαρμογής της επί κηρύξεως καταστάσεως πολιορκίας, κατ’ αρθρ. 48, παρ. 1, εδ. α’ in fine Συντ.. Το τελευταίο τούτο εν μέρει μόνον είναι αληθές. Ο Ύπατος της πολιτείας Νόμος, μετά από αλλεπάλληλα διαβήματα, προεχόντως της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας εν Ελλάδι, εγκατέλειψε το status ανοχής κι υιοθέτησε – στενά ομολογουμένως – την έννοια της ελευθερίας θρησκευτικής συνειδήσεως, διατύπωση η οποία κατακρίνεται ως κακότεχνη και ελλιπής, εν όψει της σύγχρονης τακτικής – τόσο των αλλοδαπών εθνικών συντακτικών νομοθετών όσο και των υπερεθνικών νομοπαραγωγικών πηγών – επί κατοχυρώσει της συνειδησιακής εν όλω ελευθερίας, άνευ περιοριστικών εξιδιασμών. Άλλωστε, η διάκριση των αρθρ. 3 και 13 Συντ. φαίνεται να παραγιγνώσκει τον ευθύ σύνδεσμο μεταξύ των σχετικών ρυθμίσεων, γεγονός το οποίο δικαιολογούσε την ενιαία διαρρύθμισή τους εντός της αυτής διατάξεως υπό το κράτος των προϊσχυσάντων Συνταγμάτων. Τέλος, νομοτεχνικώς ατυχής είναι και η διασκευή των παραγράφων του αρθρ. 13 Συντ. καθώς τα διαλαμβανόμενα εντός της τετάρτης αποτελούν την pars contraria των διοριζομένων εντός του δευτέρου εδαφίου της πρώτης παραγράφου.[26]
Ανεξάρτητα του εξωτερικού σώματος της διατάξεως, τούτη αποτελεί πάντως ό,τι προοδευτικότερο έχει γνωρίσει η πολιτειακή ιστορία της Ελλάδος, καθ’ όσον αφορά τουλάχιστον την εντός του παρόντος πραγματευόμενη προβληματική. Τα ρυθμιστικά της ατοπήματα ευχερώς θα εδύναντο να θεραπευθούν καθ’ υιοθέτηση της προταθείσης στο πεδίο του Συνταγματικού Δικαίου ερμηνευτικής αρχής της συμφώνου προς την Σύμβαση ερμηνείας του Συντάγματος, ως τούτη εμμέσως συνάγεται εκ του αρθρ. 25, παρ. 1 εδ. α’ in initia[27]. Υπό το πρίσμα της εκδοχής τούτης ελάχιστα ορθή παρίσταται η παραδοχή μη προστασίας της ελευθερίας της συνειδήσεως εν γένει υπό το ισχύον Σύνταγμα[28], εν όψει ακόμη και της κρατούσας γνώμης περί συμπληρωματικότητος της παρεχομένης υπό του Συντάγματος προστασίας προς εκείνην των Διεθνών Συνθηκών· μεταξύ δε των τελευταίων τούτων προστατευτικών των ελευθεριών συμβατικών κειμένων περιλαμβάνονται αναμφιβόλως η Σύμβαση της Ρώμης για την προάσπιση των δικαιωμάτων του ανθρώπου (αρθρ. 9 ΕΣΔΑ) και το Πρώτο Πρόσθετο αυτής Πρωτόκολο (αρθρ. 2, εδ. β’), συνομολογηθέντα εντός των πλαισίων του Συμβουλίου της Ευρώπης, το Διεθνές Σύμφωνο περί Ατομικών και Πολιτικών Δικαιωμάτων (αρθρ. 18 ΔΣΑΠΔ) του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών, καθώς και κείμενα μη έχοντα άμεση νομική δεσμευτικότητα (softlaw) όπως η Οικουμενική Διακήρυξη του ΟΗΕ εν έτει 1948 περί των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (αρθρ. 18), η Τελική Πράξη της Διασκέψεως του Ελσίνκι για την Ασφάλεια και την Συνεργασία στην Ευρώπη (Conference on Security and Cooperation in Europe, CSCE) εν έτει 1975, η Δήλωση εντός των πλαισίων του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών περί καταργήσεως παντός είδους αδιαλλαξίας και διακρίσεων βάσει θρησκείας ή κοσμοθεωρίας, εν έτει 1981[29]. Τέλος, θα έπρεπε να επισημανθούν και οι ιστορικής σημασίας πολυμερείς και διμερείς συνθήκες οι οποίες εξακολουθούν να δεσμεύουν τη χώρα, όπως το Πρωτόκολλο του Λονδίνου (1830), συνομολογηθέν μεταξύ Μεγάλης Βρετανίας, Γαλλίας και Ρωσίας, δι’ ου ο Γάλλος βασιλέας απεκδύθηκε του (από της πρώιμης περιόδου της οθωμανικής κατοχής) προνομίου προστασίας των απανταχού εν Ελλάδι Ρωμαιοκαθολικών, την εγγύηση της θρησκευτικής ελευθερίας των οποίων ανέλαβε στο εξής το – διά τούτου διεθνώς αναγνωριζόμενο – ελληνικό κράτος, ακόμη η – αντιστοίχου περιεχομένου – Συνθήκη του Λονδίνου (1864) μεταξύ των τριών ως άνω Προστατίδων Δυνάμεων και του (τότε) Βασιλείου της Ελλάδος, περί παραχωρήσεως των Ιονίων Νήσων, την Συνθήκη των Αθηνών μεταξύ Ελλάδος και Τουρκίας (1913) όπως και την Συνθήκη της Λωζάννης (η οποία αντικατέστησε την βραχύβια Συνθήκη των Σεβρών του 1920), η οποία υπεγράφη, επίσης, μεταξύ Ελλάδος και Τουρκίας (1923) και διέλαβε σημαντικότατες διατάξεις περί της προστασίας των εν Ελλάδι (θρησκευτικών) μειονοτήτων, ενώ, περαιτέρω, υποστηρίζεται ότι κατήργησε τις σχετικές (ειδικότερες πάντως) προβλέψεις του Πρωτοκόλλου του Λονδίνου.
Οι ως άνω διεθνείς δεσμεύσεις της Ελληνικής Πολιτείας, θα ήταν αναμενόμενο – συμπλεκόμενες μετά των σχετικών προνοιών του ημεδαπού Συντάγματος – να παράσχουν ένα πυκνό δίκτυο προστασίας των θεμελιωδών ελευθεριών, μεταξύ ων και της θρησκευτικής ελευθερίας. Εν τούτοις, εκείνο, που μετά μείζονος συχνότητος συμβαίνει, είναι η μετατόπιση του κέντρου βάρους της προστασίας εκ των ημεδαπών δικαιοδοτικών οργάνων προς εκείνα τα υπερεθνικά, προεχόντως στο Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, εδρεύον εν Στρασβούργω, υφ’ ων διαπιστούται άλλοτε με μείζονα κι άλλοτε με ελάσσονα απαρέσκεια η προβληματική – κάποτε δε και εν τοις πράγμασιν ελλιπής – προστασία της θρησκευτικής ελευθερία εντός την ημεδαπής εννόμου τάξεως. Αυτή ακριβώς την δυστοκία θα επιχειρήσουμε να εξής να προσεγγίσουμε μέσω επιλεγμένων ζητημάτων, τα οποία παραδοσιακώς ανήκουν στην περί θρησκευτικής ελευθερίας προβληματική, μελετώντας και τις τυχόν υφιστάμενες νομολογιακές κρίσεις εθνικών ή υπερεθνικών δικαστηρίων, προς πληρέστερη κι εναργέστερη κατανόηση της – κατά τους ιθύνοντες του ΕΔΔΑ – πιστοποιουμένης ελληνικής ιδιορρυθμίας[30].
Περιεχόμενο των συνταγματικών και υπερνομοθετικής ισχύος προνοιών
Όπως ελέχθη και προγενεστέρως, εντός των πλαισίων του παρόντος, η θρησκευτική ελευθερία δεν αποτελεί παρά επιμέρους έκφανση της συνειδησιακής, η οποία κατά την κρατούσα γνώμη δεν καθιερούται υπό το ισχύον Σύνταγμα στη γενικότητά της, αλλά προστατεύεται μόνον κατ’ εξιδιασμόν, εν μέρει αποσπασματικώς εν μέρει συμπληρωματικώς (εκ του συνδυασμού του αρθρ. 28, παρ. 1, εδ. α’ in fine Συντ. και – προεχόντως – αρθρ. 9 ΕΣΔΑ[31], 2, εδ. β’ Π.Π.ΕΣΔΑ Ι[32], 18 ΔΣΑΠΔ[33]), κάποτε και με αναφορά στα αρθρ. 2, παρ. 1 και 5, παρ. 1 και 14, παρ. 1 Συντ. Πέραν δε της γενικής αυτής προβληματικής, κατά τα παγίως διδασκόμενα και νομολογούμενα, εντός του αρθρ. 13 Συντ. κατοχυρούνται δύο όψεις τις θρησκευτικής ελευθερίας, δύο επιμέρους εκφάνσεις της συνειδησιακής τοιαύτης.
Εν πρώτοις, ο λόγος αφορά την ελευθερία της θρησκευτικής συνειδήσεως, ήτοι το ειδικότερο εκείνο status του προσώπου, επί τη βάσει του οποίου δικαιούται να πρεσβεύει οτιδήποτε επιθυμεί (θετική όψη) ή να μην πρεσβεύει τίποτε (αρνητική όψη), να μεταβάλλει οποτεδήποτε επιθυμεί τις πεποιθήσεις του, να τις διακηρύττει και να τις διαδίδει (θετικώς) μετερχόμενο προς τον σκοπό τούτο τα ατομικά του δικαιώματα (επί παραδείγματι εκείνα των αρθρ. 14, παρ. 1 και 16, παρ. 1 Συντ.) ή (αρνητικώς) να τις αποκρύπτει. Εφ’ όσον δε οι πεποιθήσεις τούτες αφορούν στη θειότητα ή το θείον – κατά την ορθότερη γνώμη – (fides conscietiae) ή αποτελούν – κατά την κρατούσα γνώμη – αντικείμενο της διδασκαλίας και του δόγματος ορισμένης πίστεως (fides sacra), ομιλεί κανείς περί ελευθερίας θρησκευτικής συνειδήσεως, απαραβίαστης χωρίς τον περιορισμό του γνωστού, ο οποίος αφορά – ως θα δούμε πιο κάτω – την άσκηση της εκ του αρθρ. 13, παρ. 2 Συντ. αναφυομένης ελευθερίας.
Η ελευθερία τούτη (αρθρ. 13, παρ. 1 Συντ.) είναι μεν ανεπιφύλακτη κατά το γράμμα της διατάξεως, όχι όμως κι απεριόριστη. Ποιοί όμως είναι οι περιορισμοί της; Τούτοι – παραδοσιακώς – διακρίνονται σε γενικούς και ειδικούς, οι δε τελευταίοι διακρίνονται σε αμέσους κι εμμέσους. Γενικός περιορισμός της ελευθερίας θρησκευτικής συνειδήσεως είναι το πρώτον η γραμματική της διατύπωση. Το γράμμα του Υπάτου της πολιτείας Νόμου, της ordo ordinans της Ελληνικής Δημοκρατίας, ήδη προσδιορίζει το γενικό περιεχόμενο της εννοίας· ώστε θρησκευτική ελευθερία ή – έστω – ελευθερία θρησκευτικής συνειδήσεως δεν είναι η εξουσία του προσώπου να μην εξαναγκάζεται σε συμπεριφορά (πράξη, παράλειψη ή ανοχή) αντίθετη προς τις θρησκευτικές του (εν προκειμένω) πεποιθήσεις, ούτε ασφαλώς η εξουσία του φορέα της ως άνω ελευθερίας προς αξίωση μη παρακωλύσεώς του – γενικώς κι απολύτως – κατά την ανάπτυξη δραστηριότητας, κατ’ ενάσκηση της ελευθερίας τούτης. Μία τέτοια εξουσία στη γενικότητά της θα εδύνατο – το περισσότερο – να ενταχθεί υπό τη σκέπη του αρθρ. 5, παρ. 1 Συντ., της γενικής ελευθερίας δράσεως, η οποία secundum litteram Constitutionis, γνωρίζει ευρύτατους περιορισμούς.
Πέραν του γράμματος, έτερος περιορισμός γενικής φύσεως τίθεται διά της clausula του αρθρ. 25, παρ. 3 Συντ., περί της απαγορεύσεως καταχρήσεως δικαιώματος, ως φρονεί η κρατούσα γνώμη. Εν τούτοις, εκείνο που κάθε συνεπής νομικός οφείλει να αναφέρει είναι ότι η ελευθερία του αρθρ. 13, παρ. 1, εδ. α’ Συντ. δεν είναι – κατά την απολύτως ορθή καίτοι μη κρατούσα γνώμη – δεκτική καταχρήσεως, καθώς η συνταγματική ρήτρα περί καταχρηστικής ασκήσεως δικαιώματος – επί της βάσει της αρχής της ερμηνείας των υποκειμένων πηγών του δικαίου συμφώνως προς τις υπερκείμενες – δεν επιτρέπεται επ’ ουδενί να ερμηνευθεί, η σχετική συνταγματικής περιωπής πρόνοια, υπό το φως του κοινού νόμου, εν προκειμένω της ΑΚ 281, η οποία υπόκειται του Συντάγματος και θέτει κριτήρια (προφανής υπέρβαση των ορίων, τα οποία προσδιορίζουν η καλή πίστη, τα χρηστά ήθη κι ο κοινωνικός ή οικονομικός σκοπός του δικαιώματος) προφανώς μη δεκτικά εφαρμογής εντός των κόλπων των συνταγματικών ελευθεριών, γεγονός το οποίο η ελληνική νομολογία επί μακρώ αγνοεί επιδεικτικώς. Περί καταχρήσεως, για να ξεπεράσουμε αυτή την σκόπελο που η άγνοια του αυτονοήτου μας επιβάλλει, ας λεχθεί μόνον ότι κατά, την έννοια του Συντάγματος δεκτικά τούτης είναι μόνον τα λεγόμενα δικαιώματα σκοπού, ήτοι τα δικαιώματα εκείνα την άσκηση των οποίων ο συντακτικός νομοθέτης ευθέως εξήρτησε υπό σκοπού τινός, ως επί παραδείγματι το δικαίωμα απεργίας του αρθρ. 23, παρ. 2, εδ. α’ Συντ., με αυθεντικώς διακεκηρυγμένο σκοπό την διαφύλαξη και προαγωγή των οικονομικών κι εργασιακών εν γένει συμφερόντων των εργαζομένων.
Μετά δε την διασάφηση τούτη, σειρά έχει η αναφορά των εμμέσων ειδικών περιορισμών. Τέτοια είναι η υπέρ του νόμου επιφύλαξη, η οποία εν προκειμένω ταυτίζεται με τον άμεσο και ειδικό περιορισμό του αρθρ. 13, παρ. 4 Συντ. Συγκεκριμένα, ειδικός είναι ο περιορισμός όταν ευρίσκει εφαρμογή μόνο σε συγκεκριμένα δικαιώματα, στα οποία προβλέπεται ρητώς ή – έστω – εμμέσως, εν είδη ρήτρας, ενώ άμεσος είναι ο περιορισμός ο οποίος ευθέως, αμέσως κι όλως ρητώς τίθεται υπό συγκεκριμένης διατάξεως. Τέτοιος είναι ο περιορισμός της τετάρτης παραγράφου του ως άνω άρθρου, ήτοι η υπερνομοθετικώς εξαγγελλόμενη αδυναμία του φορέα της ελευθερίας, να αρνηθεί κατ’ ενάσκηση αυτής, αφ’ ενός μεν την εκπλήρωση των υποχρεώσεων του προς το κράτος, αφ’ ετέρου δε την συμμόρφωσή του προς τον νόμο (έμμεση γενική υπέρ του νόμου επιφύλαξη). Ως υποχρεώσεις προς το κράτος νοούνται όλες οι συνταγματικώς ανεκτές τοιαύτες, επιβαλλόμενες συννόμως υπό των αρμοδίων οργάνων, όπως οι φορολογικές, οι στρατολογικές (αν και για τους αντιρρησίες συνειδήσεως υφίσταται πλέον ειδική πρόβλεψη την οποία θα εξετάσουμε παρακάτω), τις σχετικές με την δημόσια ή εμπορική πίστη και την ασφάλεια των συναλλαγών, εφ’ όσων τίθενται προς εξυπηρέτηση γενικού συμφέροντος, τις υποχρεώσεις που απορρέουν εκ του ΓΟΚ (ή του ΚΟΚ, σπανιότερα). Οι υποχρεώσεις προς το κράτος και η συμμόρφωση προς του νόμους αποτελούν ενιαίο κι όχι διττό περιορισμό. Υποχρέωση που δεν επιβάλλεται με νόμο (ή εκ πηγής δικαίου υπερκειμένης του νόμου) δεν είναι υποχρέωση κατ’ αρθρ. 13, παρ. 4 Συντ. περιοριστική της ελευθερίας που μας απασχολεί. Ο νόμος πρέπει να έχει τον χαρακτήρα της lois générale, του γενικού νόμου, οπότε περιορισμοί έχοντες ειδικό χαρακτήρα (επί παραδείγματι αφορούντες ορισμένη ομάδα ή και συγκεκριμένα πρόσωπα) ή ακόμη υποχρεώσεις επιβαλλόμενες με απλή ατομική διοικητική πράξη, δεν συνιστούν συνταγματικώς θεμιτούς περιορισμούς της ελευθερία κατ’ αρθρ. 13, παρ. 1 Συντ. Εξ άλλου, η διάταξη της τετάρτης παραγράφου του ως άνω άρθρου, έχει το νόημα ότι ως η πολιτεία, κατ’ αρθρ. 5, παρ. 2, εδ. α’ in fine Συντ., δεσμεύεται περί διασφαλίσεως των θεμελιωδών ελευθεριών (ζωή, τιμή, stricto sensu προσωπική ελευθερία) οιουδήποτε προσώπου, άνευ διακρίσεως – μεταξύ άλλων – κι επί τη βάσει των θρησκευτικών του πεποιθήσεων, ομοίως και το πρόσωπο-φορέας της ελευθερίας θρησκευτικής συνειδήσεως δεν δύναται να αξιοί μία τέτοια αθέμιτη διάκριση έναντι της Πολιτείας, επ’ ωφελεία του ιδίου ή της ομάδας στην οποία ανήκει.
Τέλος, ένας ακόμη άμεσος περιορισμός της θρησκευτικής ελευθερίας έγκειται στην υποχρέωση ορκοδοσίας, κατ’ αρθρ. 13, παρ. 5 Συντ., εν όψει του γεγονότος ότι ο (θρησκευτικός) όρκος, το οποίον εναργέστατα υπαινίσσεται η ρύθμιση, αντίκειται συχνάκις στην ίδια την θρησκευτική πεποίθηση του προσώπου, προεχόντως των χριστιανών – οιουδήποτε δόγματος – καθώς επ’ αυτών ισχύει η σχετική εντολή του Ιησού, ως την παραδίδει ο Ματθαίος[34]. Η επί μακρόν δε πρόβλεψη – κατ’ αποκλειστικότητα – διατάξεων περί θρησκευτικής ορκοδοσίας, παραβίαζε τον σημαντικότερο – ίσως – περιορισμό των περιορισμών των συνταγματικών ελευθεριών, ήτοι της αρχή της αναλογικότητος (μετά την συνταγματική αναθεώρηση του έτους 2001, ρητώς πλέον κατοχυρουμένη κατ’ αρθρ. 25, παρ. 1, εδ. δ’ in fine Συντ.), καθώς ο σκοπός των σχετικών ρυθμίσεων – τόσο εντός των πλαισίων του ΚΠολΔ όσο κι εντός του ΚΠοινΔ – ήταν να εξασφαλισθεί η συναίσθηση ευθύνης του μαρτυρούντος προσώπου, ως προς την σημασία της αλήθειας των κατατιθεμένων πραγματικών περιστατικών· οπότε ο συγκεκριμένος περιορισμός, καίτοι πρόσφορος (ικανός κατά προορισμό να επιτελέσει την ως άνω λειτουργία), δεν ήταν αναγκαίος, καθώς το αυτό αποτέλεσμα θα μπορούσε να επιτευχθεί και με ηπιότερα μέσα, ως επί παροχή εκλεκτικού δικαιώματος στον μαρτυρούντα μεταξύ θρησκευτικού όρκου και ισοτίμου πολιτικής διαβεβαιώσεως (όπερ και εγένετο, ΚΠολΔ 408, παρ. 1, 3 και ΚΠοινΔ 357, παρ. 4 εδ. α’ και 220, παρ. 2).
Ακόμη, ζήτημα αναφύεται στην περίπτωση ορκίσεως προσώπου ως βουλευτού (αρθρ. 59, παρ. 1, 2 Συντ.) ή Προέδρου της Δημοκρατίας (αρθρ. 33, παρ. 2 Συντ.), καθώς το μεν ουδεμία εκ των σχετικών διατάξεων προβλέπει δόση πολιτικής διαβεβαιώσεως υπό των υποχρέων σε ορκοδοσία, το δε επί της ορκοδοσίας του Προέδρου της Δημοκρατίας δεν προβλέπεται ούτε η δυνατότητα λήψεως όρκου κατά του τυπικό ετέρου θρησκεύματος ή και (άλλου – επί παραδείγματι κοπτικού-μονοφυσιτικού – χριστιανικού) δόγματος. Η θεωρία του Εκκλησιαστικού Δικαίου[35] θεωρεί ότι δύναται να προκύψει ζήτημα ως προς την επιβολή ενός εμμέσου (αφορούντος τις θρησκευτικές πεποιθήσεις) περιορισμού περί την εκλογιμότητα προσώπου υποψηφίου επί καταλήψει του σχετικού αξιώματος, πέραν των ρητώς κι αμέσως προβλεπομένων δυνάμει των αρθρ. 30, παρ. 2, 5 και 31 Συντ.· το λίαν αληθές είναι ότι εν προκειμένω υφίσταται vacuum legis, κενό νόμου (γνήσιο, καθώς ο συντακτικός νομοθέτης προέβλεψε το συνήθως συμβαίνον), δεκτικό πληρώσεως διά αναλογικής ερμηνείας της διατάξεως της διαλαμβανομένης κατ’ αρθρ. 59, παρ. 2 Συντ., σε ότι αφορά τον αλλόθρησκο ή αλλόδοξο – κατά περίπτωση – εκλεγέντα ως Πρόεδρο της Δημοκρατίας· αναφορικά δε, πάλι, προς την δόση πολιτικής διαβεβαιώσεως εκ μέρους εκλεγέντων ως μελών του Κοινοβουλίου ή προσώπου εκλεγέντος ως Προέδρου της Δημοκρατίας, διαπιστούται vacuum iuris, κενό δικαίου, καθώς η περίπτωση τούτη ουδόλως ρυθμίζεται υπό του ισχύοντος Συντάγματος· η αυστηρή γνώμη δέχεται αποκλεισμό της δυνατότητας πολιτικής ορκοδοσίας, η επιεικέστερη pro libertate γνώμη θεωρεί ότι το κενό τούτο καλύπτεται θεμιτώς διά συμπληρωματικής ερμηνείας, κατ’ επίκληση των αρθρ. 5, παρ. 2, εδ. α’ in fine Συντ. (όπου αυθεντικώς ο συντακτικός νομοθέτης παραθέτει τα κριτήρια αθεμίτου διακρίσεως), 13, παρ. 1 εδ. α’ Συντ., 9 ΕΣΔΑ και 18 ΔΣΑΠΔ, ώστε και με argumentum a minore ad maius (πρόνοιες ΚΠολΔ, ΚΠοινΔ), το οποίο συμβαδίζει με τις θεμελιακές αντιλήψεις του συντακτικού νομοθέτη ως εξεφράσθησαν εντός του αρθρ. 2, παρ. 1 Συντ., εκ δε του λόγου τούτου δεν συνιστά ανεπίτρεπτη ερμηνεία του Συντάγματος κατά τον κοινό νόμο, να καταλήξει κανείς στο επιτρεπτό καταφάσεως της δυνατότητος αυτής, επ’ αμφοτέρων των εξεταζομένων περιπτώσεων[36].
Η έννοια της θρησκευτικής ισότητας αγγίζει πλείονες παραμέτρους, κοινός δε όλων παρανομαστής αποτελεί η υποχρέωση του κράτους προς τήρηση θρησκευτικής ουδετερότητος. Άλλοις ρήμασιν, το κράτος οφείλει να μην θρησκεύεται, αλλά να παραμένει κοσμικό (secular state)· να μην υιοθετεί επίσημη θρησκευτική ιδεολογία, πολλώ δε μάλλον να μην επιβάλλει οιαδήποτε τέτοια στους πολίτες, αλλ’ ούτε – αντιστρόφως – να επιβάλλει γενική υποχρέωση αποχής εξ οιασδήποτε θρησκευτικής πεποιθήσεως ή και εκδηλώσεως (γενικευμένη κρατική αθεΐα). Το αρθρ. 13, παρ. 1, εδ. β’ Συντ. αγγέλλει – εμμέσως καίτοι σαφώς – την ως άνω υποχρέωση, διορίζοντας ότι η απόλαυση των ατομικών και πολιτικών δικαιωμάτων δεν εξαρτάται από τις θρησκευτικές πεποιθήσεις καθενός. Ασφαλώς η αναφορά σε ατομικές ελευθερίες και πολιτικά δικαιώματα είναι προδήλως κι όλως ενδεικτική – αν μη και ατυχής –, καθώς επ’ ουδενί δεν είναι συνταγματικώς ανεκτή (υπ’ όψη και του αρθρ. 5, παρ. 2, εδ. α’ in fine, όπου και τα – γενικότερης ισχύος – κριτήρια αθεμίτου διακρίσεως) η εξάρτηση της απολαύσεως ούτε των κοινωνικών δικαιωμάτων ούτε και των φυσικών ευχερειών εκ των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Εν συγκρίσει δε προς την γενική αρχή της ισότητος κατ’ αρθρ. 4, παρ. 1 Συντ. (οι Έλληνες είναι ίσοι ενώπιον του νόμου), όπου η ισότητα είναι – κατά βάση – ουσιαστική, η θρησκευτική ισότητα έχει κατ’ αρχήν χαρακτήρα τυπικό-αριθμητικό· τούτο ο σχετικώς περί ουσιαστικής ισότητας συνταγματικός κανόνας αξιοί όμοια ρύθμιση επί ομοίων καταστάσεων και διαφορετική ρύθμιση επί ανομοίων καταστάσεων, ενώ το αληθώς συμβαίνων είναι ότι επί θρησκευμάτων σπανίως οι ανομοιότητες είναι τέτοιες ώστε να δικαιολογούν παρεκκλίσεις υπό του κανόνα της τυπικής ισότητας. Πάντως εάν φορείς της ισότητας κατ’ αρθρ. 4, παρ. 1 Συντ. είναι οι Έλληνες (ήτοι όσοι συνδέονται μετά της Ελληνικής Πολιτείας διά του δημοσίου δικαίου δεσμού της ιθαγενείας), φορείς της θρησκευτικής ισότητας είναι άπαντες οι ευρισκόμενοι εντός της ελληνικής επικρατείας, ημεδαποί κι αλλοδαποί αδιακρίτως (η απόλαυση [..] δεν εξαρτάται από τις θρησκευτικές πεποιθήσεις καθενός). Επομένως, αδικαιολογήτως η ΣτΕ 160/1990, είχε δεχθεί ότι είναι συμβατή προς τη συνταγματική τάξη η απόρριψη αιτήσεως πολιτογραφήσεως αλλοδαπού, λόγω των θρησκευτικών του πεποιθήσεων. Ακόμη, η φορολογική θρησκευτική ισότητα επιβάλλει την επέκταση των φοροαπαλλαγών (επεκτατική εφαρμογή της ισότητας) και επί πάσης άλλης γνωστής θρησκείας, καίτοι οι αδικαιολογήτως μονομερώς ευνοϊκές τούτες ρυθμίσεις εισήχθησαν μόνον υπέρ της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας[37].
Ακόμη η θρησκευτική ισότητα εν συνδυασμώ προς την νομολογιακώς διαπλασθείσα εκ των αρθρ. 1, 4, παρ. 1, 5, παρ. 1 Συντ. αρχή της σταδιοδρομίας ενός εκάστου κατά τον λόγο της προσωπικής του αξίας (αρχή της αξιοκρατίας) οδηγεί στην διατύπωση ενδιαμέσου κανόνα, συμφώνως προς τον οποίον η πρόσβαση στις δημόσιες θέσεις επ’ ουδενί δεν πρέπει να κωλύεται για λόγους σχετικούς με το θρησκευτικό φρόνημα ενός εκάστου· ευθέως κάτι τέτοιο συμβαίνει μόνον στην περίπτωση των καθηγητών μέσης εκπαιδεύσεως, όπου επί τη βάσει του ισχύοντος προγράμματος εγκυκλίου παιδείας (αρθρ. 16, παρ. 2 in fine Συντ. και Ν. 1771/1998) ο δάσκαλος καλείται να διδάξει μεταξύ άλλων και το μάθημα των θρησκευτικών (συμφώνως προς τις αρχές και παραδόσεις τις επικρατούσης, κατ’ αρχήν τουλάχιστον), οπότε κι ο διορισμός αλλοδόξου ή αλλοθρήσκου σε μονοθέσιο δημοτικό σχολείο είναι αποκεκλεισμένη. Γι’ αυτό και το αρθρ. 16 Ν. 1771/1998 προβλέπει ότι οι μη χριστιανοί ορθόδοξοι δάσκαλοι τοποθετούνται σε πολυθέσια δημοτικά σχολεία όπου υπάρχει τουλάχιστον ένας ορθόδοξος συνάδελφός τους. Άλλωστε, είναι ανεπίτρεπτη η άρνηση διορισμού προσώπου μη ορθοδόξου ως καθηγητή μη θρησκευτικών μαθημάτων στην δευτεροβάθμια εκπαίδευση ή ως νηπιαγωγού (όπου το εγκύκλιο πρόγραμμα τίποτε δεν αναφέρει περί θρησκευτικών μαθημάτων)[38].
Εν τούτοις, εκείνο που κατά κόρον συμβαίνει είναι η έμμεση στέρηση πρόσβασης στις δημόσιες θέσεις, όπως τούτη διασκευάζεται συνεπεία υπάρξεως ποινικών καταδικών επί λιποταξίας εις βάρος οπαδών θρησκευμάτων τα οποία αντιτίθενται στην ανάληψη στρατιωτικής υπηρεσίας[39]. Εκ του αρθρ. 4, παρ. 6, 13, παρ. 4 Συντ. και του Ν. 1763/1988 προκύπτει ότι Έλληνες πολίτες ηλικίας 20 έως 50 ετών υποχρεούνται σε στρατιωτική υπηρεσία εντός των ενόπλων δυνάμεων. Ο νόμος ήδη εκ του 1988 προσέφερε δυνατότητα για του αντιρρησίες συνειδήσεως να παράσχουν άοπλη στρατιωτική υπηρεσία επί χρόνω διπλασίω έναντι της ενόπλου. Υπό την πίεση των οργανώσεων για τα ανθρώπινα δικαιώματα ο νόμος μετεβλήθη, ώστε οι αντιρρησίες συνειδήσεως να προσφέρουν είτε άοπλη στρατιωτική υπηρεσία προσηυξημένη κατά 12μηνο εν σχέσει προς την ένοπλη είτε εναλλακτική πολιτική κοινωνική υπηρεσία, προσαυξημένη κατά 18μηνο εν σχέσει προς την ένοπλη στρατιωτική. Οι ρυθμίσεις περί της εναλλακτικής πολιτικής κοινωνικής υπηρεσίας ελέγχονται για την συνταγματικότητά τους, καθώς η λεγομένη πολιτική θητεία (προβλεφθείσα το 1997) χρειάστηκε να επικυρωθεί και διά της συνταγματικής αναθεωρήσεως του 2001, όπου ετέθη ως ερμηνευτική δήλωση υποκάτω του άρθρου 4 Συντ. η δυνατότητα εναλλακτικής θητείας για τους έχοντες τεκμηριωμένη αντίρρηση συνειδήσεως στην ένοπλη ή εν γένει στρατιωτική υπηρεσία.
Εκ του αρθρ. 16, παρ. 2 in fine Συντ. προκύπτει ότι μεταξύ των σκοπών της εγκυκλίου παιδείας περιλαμβάνεται και η ανάπτυξη της εθνικής και θρησκευτικής συνειδήσεως των Ελλήνων. Πρόκειται περί διατάξεως με γενικό κανονιστικό περιεχόμενο, η οποία θέτει ένα minimum χαρακτηριστικών και ποιοτήτων, τις οποίες πρέπει να φέρει το διά κοινού νόμου προσδιοριζόμενο εκπαιδευτικό σύστημα. Ως ορθώς επισημαίνεται στη θεωρία[40], η διάταξη δεν επιβάλλει στον κοινό νομοθέτη συγκεκριμένο σύστημα θρησκευτικής εκπαιδεύσεως, όπως – επί παραδείγματι – (το ισχύον) κατηχητικό-μονοφωνικό σύστημα ή το (πλέον εξελιγμένο) θρησκειολογικό–πολυφωνικό, ούτε – πολλώ δε μάλλον – την πρόβλεψη συγκεκριμένων ετών ή – ακόμη και ωρών – παρακολουθήσεως του σχετικού μαθήματος, ούτε επιτάσσει την πρόβλεψή του ως υποχρεωτικού. Η συστηματική ερμηνεία του αρθρ. 16. παρ. 2, εν συνδυασμώ προς το 13, παρ. 1 Συντ., 9 ΕΣΔΑ, 2 εδ. β’ Π.Π.ΕΣΔΑ Ι, 18 (ιδίως παρ. 4) ΔΣΑΠΔ και 14 Διεθνούς Συμβάσεως για τα Δικαιώματα του Παιδιού[41], όπως και η ιστορικό-βουλητική, εν όψει της μη περιλήψεως υπό το ισχύον Σύνταγμα της αντίστοιχης προβλέψεως του Συντάγματος του 1952, συμφώνως προς ην η εγκύκλιος παιδεία ήταν προσανατολισμένη στις ιδεολογικές κατευθύνσεις του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού, καταδεικνύουν ότι η κατευθυντήριος αυτή διάταξη επιτάσσει απλώς κι όλως ευθέως την πρόβλεψη εντός του εκπαιδευτικού συστήματος μαθήματος θρησκευτικής θεματικής, χωρίς άλλο περιορισμό ή επιταγή. Λοιπές αιτιάσεις και διακηρύξεις, οι οποίες θέλουν αντισυνταγματική την μεταβολή του εκπαιδευτικού status quo, είναι δεκτικές ποικίλων σχολίων και παρατηρήσεων· εν τούτοις, ας αρκεσθούμε – μόνον – να χαρακτηρίσουμε τούτες ως Συντάγματι ανεπέρειστες.
Πάντως, ακόμη και σήμερα η ισχύουσα περί εγκυκλίου παιδείας νομοθεσία (αρθρ 2 Π.Δ. 831/1977, αρθρ. 3, Π.Δ. 1034/1977, αρθρ. 2 Π.Δ. 583/1982, αρθρ. 1, 4, 5, 6 Ν. 1566/1985) οργανώνει το μάθημα των θρησκευτικών υπό το κατηχητικό-μονοφωνικό σύστημα, με διακεκηρυγμένο σκοπό να καταστήσει τους μαθητές κοινωνούς των αληθειών της Ορθοδόξου Χριστιανικής Πίστεως. Ομοίως – στην πλειονότητά τους – και τα σχετικά διδακτικά εγχειρίδια έχουν άκρως μονοφωνικό χαρακτήρα. Από καιρού εις καιρόν δε η νομολογία του Ανωτάτου Διοικητικού Ακυρωτικού, σπεύδει να επισημάνει – όχι πάντοτε ως obiter dictum – την υποχρέωση του κοινού νομοθέτη προς καλλιέργεια της θρησκευτικής συνείδησης των παιδιών σύμφωνα με τις αρχές της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, το δόγμα της οποίας κατά τεκμήριο ακολουθεί η πλειονότητα των γονέων και μαθητών. Μάλιστα – υπερθεματίζει το Ακυρωτικό – είναι υποχρεωτική η υπό του συνόλου των μαθητών παρακολούθηση του μαθήματος των θρησκευτικών, το οποίο δέον όπως παρέχεται εφ’ ικανό αριθμό ωρών, ενώ απαλλαγή συγχωρείται μόνον εφ’ όσον συνοδεύεται μεθ’ αξιοπίστου δηλώσεως των γονέων ή (και) των μαθητών ότι πρεσβεύουν δόγμα ή θρήσκευμα άλλο από το επικρατούν ή ακολουθούν αθεϊστικές αντιλήψεις[42]. Επισημαίνεται, τέλος, ότι εάν – εν μέλλοντι χρόνω – ο κοινός νομοθέτης επιλέξει το πολυφωνικό σύστημα, τότε ούτε η επίκληση λόγων συνειδήσεως δεν θα δικαιολογεί την απαλλαγή εκ της παρακολουθήσεως και διδασκαλίας του μαθήματος των θρησκευτικών[43].
Η νομολογία του Συμβουλίου της Επικρατείας κάθε άλλο παρά επικροτητέα είναι. Το δίκτυο των ως άνω υπερνομοθετικής ισχύος προνοιών (συνταγματικών και συμβατικών) καθιερώνει την ελευθερία του ιδίου του διδασκομένου προσώπου – ως και των νομίμων αντιπροσώπων του – να επιλέξει απαρακώλυτα κι άνευ οιουδήποτε καταναγκασμού όχι μόνον τη fides εκείνη την οποία θα ακολουθήσει, αλλά και την αντίστοιχη θρησκευτική παιδεία την οποία θα λάβει. Εκ δε του συνδυασμού των ανωτέρω διατάξεων με τα αρθρ. 2, παρ. 1 και 5, παρ. 1 Συντ. προκύπτει η αναγκαιότητα υπερκεράσεως των νομολογιακών τεκμηρίων πλειονοτήτων. Εάν το 95% του πληθυσμού[44] όντως ασπάζεται την επικρατούσα, τούτο δε συνεπάγεται εκ του παραχρήμα ότι το επίλοιπο 5% θα πρέπει να πειθαναγκασθεί στην επιλογή της θρησκευτικής εκπαιδεύσεως των παιδιών του, συμμορφούμενο προς τις ανάγκες ή προτιμήσεις της πλειονότητος. Ούτε, ασφαλώς θα ισχυριζόταν κανείς – σοβαρώς – ότι είναι επιτρεπτό να επιλέξει αυθεντικώς ο κοινός νομοθέτης την ποιότητα και το είδος της παρεχόμενης θρησκευτικής παιδείας, επί τη βάσει ποσοτικών – και (αρρήτως) [μικρο-]πολιτικών – κριτηρίων. Οι ανωτέρω διατάξεις κατοχυρώνουν το status γονέων – αλλά και μαθητών, εφ’ όσον φθάσουν σε ένα αναγκαίο σημείο ωρίμανσης – να αυτοπροσδιορίζονται και μέσω της θρησκευτικής εκπαιδεύσεως. Επομένως, εάν η παρεχόμενη εκπαίδευση δε συμβαδίζει με τη βούληση των προσώπων τα οποία εμπίπτουν στο πεδίο προστασίας των ρυθμίσεων τούτων, τότε ούτε ο νομοθέτης, ούτε η διοίκηση, ούτε – ασφαλώς – η νομολογία δύναται να αξιώσει οιαδήποτε αξιόπιστη δήλωση ή να απαιτήσει – contra στην ίδια την (αποθετική) πρόσληψη της εννοίας της θρησκευτικής ελευθερίας – την γνωστοποίηση του λόγου της αιτουμένης απαλλαγής· η (άτυπη) επίκληση λόγων συνειδήσεως θα πρέπει να θεωρείται υπέρ του δέοντος αρκετή.
Για την δε ανώτατη εκπαίδευση η νομολογία του Συμβουλίου της Επικρατείας, διακηρύσσοντας τον μη ομολογιακό χαρακτήρα της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ., εν έτει 1987[45], κρίνοντας – ωσαύτως – αντισυνταγματική τη διαγραφή φοιτητή εκ των μητρώων του Τμήματος, υπό το αιτιολογικό ότι εκείνος, ως φοιτητής Θεολογικής Σχολής, εδήλωσε δημοσίως άθεος, έδωσε το στίγμα της ερμηνείας κι εφαρμογής των σχετικών με την θρησκευτική ελευθερία προνοιών στον τομέα τούτο.
Η πρώτη και κύρια εντολή, εφ’ ης θεμελιούται η ίδια η προβληματική περί προσηλυτισμού, διασώζεται όχι αλλού παρά στους τελευταίους στίχους του κατά Ματθαίον Ευαγγελίου, όπου διαβάζει κανείς «euntes ergo docete omnes gentes baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis» («πορευθέντες οὖν μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, βαπτίζοντες αὐτοὺς εἰς τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν»[46]). Αντιστοίχως, η Σύνοδος των Αποστόλων[47] διόρισε ότι για την διάδοση της πίστεως στους Gentiles (Εθνικούς) θα πρέπει να αρθούν τα εμπόδια του Μωσαϊκού Νόμου, ώστε «μὴ παρενοχλεῖν τοῖς ἀπὸ τῶν ἐθνῶν ἐπιστρέφουσιν ἐπὶ τὸν Θεόν, ἀλλὰ ἐπιστεῖλαι αὐτοῖς τοῦ ἀπέχεσθαι ἀπὸ τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων καὶ τῆς πορνείας καὶ τοῦ πνικτοῦ καὶ τοῦ αἵματος». Ομοίως, στη Surat Al–rum (Οι Ρωμαίοι), ο προφήτης Μωάμεθ θέτει τη βάση του ισλαμικού προσηλυτισμού, εισάγοντας στην ισλαμική θεολογία και νομική σκέψη την έννοια της da’wah, της κλήσεως του Αλλάχ στους τεθνεώτες να ακολουθήσουν τα διδάγματα του Κορανίου και να αναστηθούν[48]. Η κλήση τούτη, ερμηνεύθηκε – ήδη εκ των χρόνων του Μωάμεθ – ως εντολή διάδοσης και του ίδιου του Κορανίου στους ζωντανούς. Αντιθέτως, οι περισσότερες ορθόδοξες Ιουδαϊκές κοινότητες αποθάρρυναν πάντοτε την giyur (גיור‎), τον ενεργητικό προσηλυτισμό, μόνον δε κατόπιν ισχυράς επιμονής – κι ανοχής των επανειλημμένων απορρίψεων – ο προσήλυτος (ger, גר), αφού προηγουμένως ιδία πρωτοβουλία εκκίνησε τη διαδικασία εισδοχής του (διαδικασία των αλλεπαλλήλων απορρίψεων), ενδέχεται να γίνει δεκτός είτε υπό την ger tzedek (δίκαιος προσηλυτισμός), ήτοι ως ισότιμο μέλος της κοινότητας, είτε υπό την ger toshav, ως μη Ιουδαίος κάτοικος της συναγωγής του Ισραήλ, ο οποίος σέβεται τους επτά Νωαχιδικούς Νόμους (απαγόρευση ειδωλολατρίας, φόνου, κλοπής, σεξουαλικής ανηθικότητας, βλασφημίας, κατανάλωσης σάρκας που ελήφθη από ζωντανό ακόμη ζώο, προσήλωση στους θεσμούς της Ιουδαϊκής δικαιοσύνης) και τηρεί τις 613 Εντολές (mitzvot) της Χαλάκχα, εκτός από την απαγόρευση περί kosher, ήτοι την αποχή από συγκεκριμένες τροφές, οι οποίες για τον Ιουδαϊσμό θεωρούνται μη καθαρές.
Εν πάση δε περιπτώσει, στο σύνολό τους τα θρησκεύματα – άλλοτε πλέον ορμητικά κι άλλοτε με εξαιρετική εγκράτεια και φειδώ – προέβλεψαν μηχανισμούς, σχήματα, διαδικασίες και σχετικές εντολές για την επέκταση και διάδοση των πεποιθήσεών τους, καθώς ήδη προ της επικρατήσεως των συγχρόνων μονοθεϊστικών θρησκειών, το φαινόμενο του προσηλυτισμού (< προς + ηλυτός < ρηματικό επίθετο εκ του ἔρχομαι, εκείνος, ο οποίος έχει προσέλθει,, [εννοείται σε ορισμένη πίστη ή διδασκαλία]), κάθε άλλο παρά άγνωστο ήταν.
Ο ιστορικός συντακτικός νομοθέτης, αναγνωρίζοντας το έθος αυτό των θρησκευομένων, επέλεξε αυθεντικώς να προστατεύσει – επί μακρώ – εκ των απειλών του προσηλυτισμού μόνον την επικρατούσα θρησκεία. Συνεπώς, δεν προκαλούν έκπληξη οι σχετικές ρυθμίσεις όλων των ελληνικών Συνταγμάτων (αρθρ. 1), αρχής γενομένης εκ του ηγεμονικού του έτους 1844, συμφώνως προς τις οποίες ο προσηλυτισμός ως και πάσα άλλη επέμβασις κατά της επικρατούσης θρησκείας απαγορεύεται απολύτως. Η διάταξη επαναλήφθηκε αυτούσια στα Συντάγματα των ετών 1864, 1911, 1952, ενώ το δημοκρατικό Σύνταγμα του 1927 (αρθρ. 1, εδ. δ’), ως και το ισχύον (αρθρ. 13, παρ. 2, εδ. γ’), εισάγει γενική απαγόρευση προσηλυτισμού, τόσο υπέρ της επικρατούσης και πάσης άλλης γνωστής θρησκείας, όσο και υπέρ μη γνωστών θρησκευμάτων, αδιακρίτως.
Υπό δε τον προϊσχύσαντα Ποινικό Νόμο (19 Απριλίου 1834 – 1 Ιανουαρίου 1951) σχετικά ήταν τα ΠΝ 149, 198 (εν σχέσει προς το ΠΝ 195). Το ΠΝ 194 τιμωρούσε τον προσηλυτισμό επί σκοπώ διαδόσεως ιδεών απειλουσών την έννομο τάξη, ενώ το ΠΝ 198 (εν συνδυασμώ προς το ΠΝ 195) τον προσηλυτισμό τον διενεργούμενο μετά χρήσεως βίας, απειλής ή άλλων αθεμίτων μέσων, στρεφόμενο δε κατά παντός γνωστού θρησκεύματος, ο απολαύει την προστασία των νόμων. Ιστορικό πρότυπο των διατάξεων τούτων δεν ήταν άλλο παρά ο Βαυαρικός Ποινικός Κώδικας του 1813, τις προβλέψεις του οποίου – άλλωστε – ο von Maurer μεταφύτευσε σπουδαίως στην ελληνική έννομη τάξη, διά πλείστων όσων προνοιών του ΠΝ. Εν συνεχεία ο περί τύπου Νόμος, 5060/1931, κατήργησε το ΠΝ 149, ενώ ο Α.Ν. 1363/1938 (ήδη από διετίας η χώρα είχε εκτραπεί πολιτειακώς, δι’ επιβολής δικτατορίας εκ του Ιωάννη Μεταξά), υπό την rubrica περί κατοχυρώσεως διατάξεων των άρθρων 1, 2 του εν ισχύϊ Συντάγματος, απέσπασε εκ του σώματος του ΠΝ τα ΠΝ 195, 198 και ενσωμάτωσε τούτα ο ίδιος ως αρθρ. 4, 5. Το περιεχόμενο δε αυτών αντικατεστάθη διά του αρθρ. 2 του Α.Ν. 1672/ 1939, ο οποίος (υπό την rubrica περί τροποποιήσεως του Α.Ν. 1363/1938), διέλαβε στην δεύτερη παράγραφο του ως άνω άρθρου την εξής νομοτυπική υπόσταση περί του πλημμελήματος του προσηλυτισμού· «Προσηλυτισμός ιδία είναι η διά πάσης φύσεως παροχών ή δι’ υποσχέσεως τοιούτων ή άλλης ηθικής ή υλικής περιθάλψεως, διά μέσων απατηλών, διά καταχρήσεως της απειρίας ή εμπιστοσύνης ή δι’ εκμεταλλεύσεως της ανάγκης, της πνευματικής αδυναμίας ή κουφότητος άμεσος ή έμμεσος προσπάθεια προς διείσδυσιν εις την θρησκευτικήν συνείδησιν ετεροδόξων επί σκοπώ μεταβολής του περιεχομένου αυτής».
Ελάχιστες γνώσεις ποινικού δικαίου απαιτούνται προκειμένου να αντιληφθεί κανείς ότι το μεν η ενδεικτική απαρίθμηση (ιδία), το δε η ρευστότητα και η αοριστία των τρόπων τελέσεως του υπαλλακτικώς μικτού εγκλήματος του προσηλυτισμού, καθιστούν τη διάταξη έκθετη prima facie ενώπιον του ελέγχου συνταγματικότητος, επί τη βάσει της θεμελιώδους και μη αναθεωρισίμου (αρθρ. 110, παρ. 1 in fine Συντ.) διατάξεως του αρθρ. 7, παρ. 1 Συντ., όπου κατοχυρούται η θεμελιακή ποινικοδικαιϊκή αρχή nullum crimen, nulla poena sine lege certa (stricta). Καμία δε αμφιβολία ας μην υπάρξει περί του εάν η διάταξη τούτη συνιστά lex certa, κατά την έννοια του Συντάγματος. Η απάντηση του συνεπούς νομικού, δεν μπορεί παρά να είναι όλως αποφατική. Πώς όμως θεραπεύεται η ανωμαλία τούτη;
Εν όψει της πάγιας τακτικής της ποινικής νομολογίας, είτε να αποφεύγει όλως τον έλεγχο συνταγματικότητας, είτε να δαπανά ελάχιστο χρόνο περί αυτήν, καταφάσκοντάς την με απαράμιλλη ευχέρεια ακόμη κι επί εξοφθάλμως αντισυνταγματικών ρυθμίσεων, ως και οι εξεταζόμενες εν προκειμένω, δεν μπορούμε παρά να εφαρμόσουμε την μέθοδο της συμφώνου προς το Σύνταγμα ερμηνείας του κοινού νόμου. Επομένως, μία πρώτη θεραπεία θα ήταν να εκληφθεί (διορθωτικώς) η ενδεικτική απαρίθμηση ως αποκλειστική, ώστε η αντικειμενική υπόσταση του προσηλυτισμού να θεωρείται πληρωθείσα μόνον επί πραγματώσεως ενός ή περισσοτέρων εκ των εντός της διατάξεως περιγραφομένων τρόπων τελέσεως. Ωστόσο, το ζήτημα δεν είναι τόσο απλό. Διότι αν το ενδεικτικό της απαριθμήσεως ήταν το μόνο πρόβλημα τότε τίποτε δεν θα εκώλυε την ως άνω διορθωτικώς συσταλτική ερμηνεία, επιτρεπτή ως βαίνουσα υπέρ του κατηγορουμένου κι – επιπλέον – αποκαταστατική της συνταγματικότητος της ρυθμίσεως τούτης. Πέραν τούτου, όμως, και το περιεχόμενο των όρων έχει τέτοια εγγενή αοριστία και ρευστότητα ώστε ευλόγως να διερωτάται κανείς ποιά είναι εκείνη η υλική ή ηθική περίθαλψη που υπερβαίνει το όριο της νομιμότητας και καθίσταται αξιόποινη, ή ποιά μέσα είναι πράγματι απατηλά, καθώς η κλασική διδασκαλία περί των περιουσιακών εγκλημάτων απάτης (κατάπειση κάποιου σε πράξη, παράλειψη ή ανοχή με την εν γνώσει παράσταση ψευδών γεγονότων σαν αληθινών ή την αθέμιτη απόκρυψη ή παρασιώπηση αληθινών γεγονότων) τίποτε δεν έχει να προσφέρει επί της ουσίας. Η συσταλτική ερμηνεία συνιστά ασφαλώς κι εν προκειμένω ανάγκη αδήριτο κι επιτακτική, αν και πάλι η ρύθμιση ακροβατεί μεταξύ αντισυνταγματικότητας και υπερακοντίσεως του γράμματος του νόμου. Πάντως, ας ειπωθεί ότι εκ της – εντός των πλαισίων της Ε’ Αναθεωρητικής Βουλής των Ελλήνων – εισηγήσεως[49] του τότε υπουργού δικαιοσύνης Στεφανάκη, περί του αρθρ. 13 Συντ., προκύπτει ευθέως ότι ο απηγορευμένος προσηλυτισμός, για τον ιστορικό συντακτικό νομοθέτη, δεν ήταν άλλος από την διά παρανόμων ή ανηθίκων μέσων, καταχρήσεως σχέσεως εξαρτήσεως ή δι’ υποσχέσεως πάσης φύσεως παροχών, προσπάθεια προς διείσδυσιν εις την θρησκευτικήν συνείδησην ετεροδόξων ή ετεροθρήσκων.
Εάν δε επεδείκνυε την ίδια εγκράτεια η νομολογία των ημεδαπών ποινικών δικαστηρίων κατά την εφαρμογή των προνοιών του αρθρ. 4, παρ. 2 Α.Ν. 1363/1938 ως αντικατεστάθη υπό του αρθρ. 2 Α.Ν. 1672/1939 περί προσηλυτισμού, όπως η θεωρία του ποινικού και συνταγματικού δικαίου, ή εάν υιοθετούσε, έστω, τη στενή ερμηνεία που παρείχε ο ιστορικός νομοθέτης κατά τις προπαρασκευαστικές της ψηφίσεως του Συντάγματος διαδικασίες , ίσως η χώρα μας να μην αποτελούσε την δεδηλωμένη[50] αιτία ενασχολήσεως του ΕΔΔΑ με ζητήματα θρησκευτικής ελευθερίας. Βέβαια, αληθές είναι ότι εξ αιτίας της τακτικής αυτής της ελληνικής ποινικής – κι όχι μόνον – δικαιοσύνης, το Δικαστήριο επεξεργαζόμενο το πρώτον εν έτει 1993, με την Kokkinakis v. Greece, το αρθρ. 9 ΕΣΔΑ, αλλά και με τις μετέπειτα αποφάσεις του (εξ ων πλείστες όσες αφορούν την χώρα μας), προσέφερε ένα αρκετά πρακτικό δόγμα (doctrine) περί των ορίων του θεμιτού τιμωρήσεως των δράσεων των επιχειρουμένων κατ’ ενάσκηση της ελευθερίας συνειδήσεως, μεταξύ των οποίων περιλαμβάνεται κι ο προσηλυτισμός, δόγμα αξιοποιήσιμο όχι μόνο εντός των κόλπων του ευρωπαϊκού νομικού πολιτισμού , αλλά και του παγκοσμίου, καθώς τόσο το αμερικανικό Supreme Court όσο και η Inter–American Commission on Human Rights, συχνά πλέον ανατρέχουν σε κρίσεις του Δικαστηρίου του Στρασβούργου κι επί του θέματος που μας απασχολεί. Ειδικότερα αξίζει να αναφερθούν δύο αποφάσεις του ΕΔΔΑ κατά της χώρας μας, ενδεικτικές της πρακτικής των ημεδαπών δικαστηρίων περί της προβληματικής του προσηλυτισμού.
Στην υπόθεση Κοκκινάκη[51] τα περιστατικά είχαν ως εξής· Ο Μ. Κοκκινάκης, μάρτυρας του Ιεχωβά, προσέφυγε ενώπιον του ΕΔΔΑ, παραπονούμενος ότι κατεδικάσθη υπό των ελληνικών δικαστηρίων ως ένοχος προσηλυτισμού, σύμφωνα με το γνωστό μας – πλέον – μεταξικό Α.Ν./1938, χωρίς όμως να αναφέρονται στην οικεία απόφαση τα συγκεκριμένα αθέμιτα μέσα, των οποίων μετήλθε, επί σκοπώ διειδύσεως στις θρησκευτικές πεποιθήσεις χριστιανής ορθοδόξου γειτόνισσάς του, και μεταβολής αυτών. Το ΕΔΔΑ εθεώρησε ότι το δικαίωμα εκδηλώσεως των θρησκευτικών πεποιθήσεων περιλαμβάνει και το δικαίωμα χρήσης θεμιτών μέσων για τη διάδοσή τους. Επεσήμανε δε ότι η αιτιολογία των αποφάσεων των ελληνικών δικαστηρίων περιοριζόταν στην αναπαραγωγή του κειμένου της διατάξεως περί προσηλυτισμού άνευ ουδεμίας αιτιολογίας ή – έστω – εξειδικεύσεως των ενεργειών εκείνων τις οποίες απατηλώς μετήλθε ο προσφεύγων επί τη βλέψει διενεργείας προσηλυτισμού. Εν τέλει το Δικαστήριο απεφάνθη ότι υπό τις συγκεκριμένες περιστάσεις η καταδίκη του Κοκκινάκη δεν συνιστούσε αναγκαίο μέτρο για μία δημοκρατική κοινωνία.
Ακόμη μία υπόθεση η οποία απασχόλησε το ΕΔΔΑ ήταν η Larissis and Others v. Greece[52], όπου τα πραγματικά περιστατικά είχαν ως εξής· οι Δ. Λαρίσσης, Σ. Μαναδαλαρίδης και Ι. Σαράντης , οι οποίοι κατά την περίοδο, εν η έλαβαν χώρα τα επίδικα περιστατικά (1986-1988), υπηρετούσαν ως αξιωματικοί στην αυτή μονάδα της πολεμικής αεροπορίας, ήταν και οι τρεις οπαδοί της Εκκλησίας της Πεντηκοστής, μίας προτεσταντικής ομολογίας, πρώτο μέλημα κι αποστολή των πιστών της οποίας θεωρείται η διάδοση του Ευαγγελίου. Ως προϊστάμενοι επεδόθησαν, κατά την κρίση των ημεδαπών στρατιωτικών ποινικών δικαστηρίων, σε προσηλυτισμό τριών υφισταμένων τους σμηνιτών· πέραν δε τούτων κι ενώ ευρίσκοντο εκτός υπηρεσίας, κρίθηκε (από την κοινή ποινική δικαιοσύνη, αυτή τη φορά) ότι ετέλεσαν επανειλημμένως προσηλυτισμό κι εναντίον αρκετών οικείων τους, γειτόνων και γνωστών.
Το ΕΔΔΑ εθεώρησε ότι η καταδίκη των προσφευγόντων υπό του Αναθεωρητικού Στρατιωτικού Δικαστηρίου, εν όψει και της αναστολής εκτελέσεως (παρ’ εκτός περιπτώσεως υποτροπής) η οποία εδόθη, δεν αποτελούσε μέτρο δυσανάλογο για μία δημοκρατική κοινωνία, μέλημα της οποία θεμιτώς δύναται – μεταξύ άλλων – να είναι και η διατήρηση της τάξεως εντός των ενόπλων δυνάμεων, ως και η προστασία των υφισταμένων εξ ενδεχομένων καταχρήσεων της προκειμένης εξουσιαστικής σχέσεως υπό των προϊσταμένων αυτών. Περί δε τον προσηλυτισμό των πολιτών, με ταυτόσημη προς την υπόθεση Κοκκινάκη αιτιολογία, το ΕΔΔΑ – έτι μία φορά –επεσήμανε ότι εξ ουδενός σημείου δεν προκύπτει εκ της καταδικαστικής αποφάσεως η ταυτότητα και το είδος των μέσων προσηλυτισμού, παρά τίθεται μόνον αυτούσιο το λεκτικό της διατάξεως. Μία τέτοια – άνευ αιτιολογίας – καταδίκη δεν συνιστά αναγκαίο μέτρο, καταλήγει η ratio decidendi του Δικαστηρίου.
Αυτές αλλά κι άλλες υποθέσεις, οι οποίες – ευτυχώς ή δυστυχώς – δεν έφθασαν ποτέ ενώπιον του ΕΔΔΑ, καταδεικνύουν την επίμονη άρνηση των δικαστηρίων της χώρας μας να απεμπολήσουν, το μεν την εμμονή τους στην μονομερή προστασία της επικρατούσης, ωσάν να ευρισκόμεθα ακόμη υπό των συνταγματικών καθεστώτων του 1952, το δε την εξαιρετική άνεση την οποία επιδεικνύουν στην κατάφαση τελέσεως του ποινικού αδικήματος του προσηλυτισμού, ακόμη κι επί περιπτώσεων όπου ούτε αρχή εκτέλεσης του – υποτιθεμένου – εγκλήματος δεν έχει επισυμβεί, όπως όταν μητέρα μετά των ανηλίκων τέκνων της επισκέπτεται εκκλησιαστικό εντευκτήριο[53]. Επί του παρόντος, πάντως, η μόνη θετική εξέλιξη συνίσταται στην εγκράτεια την οποία προεκάλεσαν οι αποφάσεις του ΕΔΔΑ στις εισαγγελικές και δικαστικές αρχές της ημεδαπής, ώστε σταδιακώς να επιδεικνύεται μεγαλύτερη περίσκεψη κατά την επίκληση κι εφαρμογή των σχετικών προνοιών[54]. Ευκταία, ωστόσο, είναι η κατάργηση των συγκεκριμένων διατάξεων και είτε ο εκσυγχρονισμός της ποινικής τιμωρήσεως του προσηλυτισμού με καθιέρωση ενός νέου στενότατου και συμφώνου προς το Σύνταγμα και τις Διεθνείς Συμβάσεις νομοθετικού πλαισίου, είτε η διά συνταγματικής αναθεωρήσεως απάλειψη και της σχετικής απαγορευτικής ρήτρα του αρθρ. 13, παρ. 2, εδ. γ’ Συντ., καθώς μόνη χώρα η οποία διατηρεί σχετική συνταγματική απαγόρευση, πέραν της Ελλάδας, είναι πλέον το Μαρόκο, όπου απαγορεύεται ο προσηλυτισμός κατά της ισλαμικής θρησκείας, ενώ (ας σημειωθεί ότι) κι εκεί – ακόμη – συζητείται η κατάργησή της.
Ελευθερία Ασκήσεως της Θρησκείας (Ελευθερία Ασκήσεως Θρησκευτικών Εκδηλώσεων, Ελευθερία Λατρείας)
Κατά τη κρατούσα γνώμη, η δεύτερη ειδική έκφανση (ενεργητικής – κατά βάση – προσλήψεως) της συνειδησιακής ελευθερίας, η ευθέως κατοχυρουμένη υπό του ισχύοντος Συντάγματος (αρθρ. 13, παρ. 2, εδ. α’, β’ Συντ.), είναι η ελευθερία θρησκευτικής λατρείας[55]· εν τούτοις, η στενή πρόσληψη της, εντός της ως άνω συνταγματικής προνοίας, προβλεπομένης ελευθερίας (εν μέρει αντικείμενη και προς το ίδιο το γράμμα του Συντάγματος, καθώς το αρθρ. 13, παρ. 2, εδ. α’ in initia Συντ. αναφέρει περάν των σχετικών με τη λατρεία πάσης γνωστής θρησκείας και την γενική ελευθερία της τελευταίας τούτης) δεν είναι απολύτως ορθή, καθώς υποπίπτει στο λογικό σφάλμα της ταυτότητας μορίου προς όλον· η ελευθερία της λατρείας είναι – το σπουδαιότερο, ίσως – μόριο του κατοχυρουμένου όλου, χωρίς να είναι και το μοναδικό. Τόσο οι διεθνείς συνθήκες (επί παραδείγματι ΕΣΔΑ, ΔΣΑΠΔ), όσο και τα αλλοδαπά Συντάγματα (επί παραδείγματι Αμερικανικό, Γερμανικό, Βελγικό) ομιλούν περί ελευθερίας ασκήσεως της θρησκείας, ενώ ευστοχότερος του κρατούντος – εντός της ημεδαπής νομικής παραδόσεως – είναι κι ο όρος ελευθερία ασκήσεως θρησκευτικών εκδηλώσεων[56]. Ο δε περί ορολογίας προβληματισμός κάθε άλλο παρά άσκοπη τυπολατρία συνιστά, καθώς ο όρος που θα υιοθετήσουμε κάθε φορά διευρύνει ή περιστέλλει – αντιστοίχως – και το εννοιολογικό (ωσαύτως δε και το κανονιστικό) πεδίο της προστατευομένης ελευθερίας. Εν πάση δε περιπτώσει, το λεκτικό των αρθρ. 9, παρ. 2 ΕΣΔΑ και 18, παρ. 3 ΔΣΑΠΔ (όπου και χρησιμοποιείται ο όρος ελευθερία εκδηλώσεως της θρησκείας ή των πεποιθήσεων), ήδη συμπληρώνει την – στενή, κατά την κρατούσα γνώμη – πρόσληψη του προστατευτικού πεδίου του αρθρ. 13, παρ. 2, εδ. α’ in initia Συντ., ώστε να διαλαμβάνει κι εκδηλώσεις με μη αμιγώς λατρευτικό χαρακτήρα, όπως η διδασκαλία ή η ιεραποστολή[57].
Ασφαλώς, όμως, η ελευθερία ασκήσεως λατρευτικών εκδηλώσεων αποτελεί την κορωνίδα της γενικοτέρας ελευθερία ασκήσεως της θρησκείας, ώστε διερευνητέα – στο σημείο τούτο – η έννοια της θρησκευτικής λατρείας ή – άλλως – των θρησκευτικών λατρευτικών πράξεων· ευθύς εξ αρχής δε ας λεχθεί, σχετικώς, ότι δεν πρέπει να προκαλεί έκπληξη η διχογνωμία, η εν προκειμένω αναφυομένη, περί του εννοιολογικού (συνεπώς και περί του ρυθμιστικού), πλάτους του όρου λατρεία, ζήτημα τελούν εν ανοιχτώ κι απροσκόπτω διαλόγω προς την περί της εννοίας της θρησκείας, ως αντικειμένου συνταγματικής προστασίας, προεκτεθείσα προβληματική. Κατά την κρατούσα γνώμη, η θρησκεία νοείται, κατ’ αρθρ. 13 Συντ., ως fides sacra, άρα κάθε μορφή θρησκευτικών διδασκαλιών και δογμάτων – κατά βάση οργανωμένων υπό τον τύπο των, καθ’ ημάς, γνωστών θρησκειών (ιερατείο, ιερά βιβλία, πρακτικές λατρευτικού περιεχομένου, συναντήσεις των πιστών και τα συναφή) –, ενώ τα λοιπά σύνολα πεποιθήσεων, δοξασιών και φιλοσοφικών ιδεών περί το θείο, αποτελούν μη προστατευομένη – υπό το αρθρ. 13 Συντ. – fides conscietiae, ώστε, εάν πράγματι χαίρουν κάποιας προστασίας οι περιπτώσεις τούτες, εκείνη έχει ως sedes materiae το αρθρ. 5, παρ. 1 Συντ. – ενδεχομένως – εν συνδυασμώ προς το αρθρ. 14, παρ. 1 Συντ.[58]. Επομένως, κατά τη γνώμη τούτη, η λατρεία συνίσταται στην επιχείρηση, σε δεδομένο τόπο και χρόνο, ιεροπραξιών ή εν γένει πράξεων λατρευτικών, κατ’ εκπλήρωση καθήκοντος θρησκευτικού. Ορθότερο είναι, ωστόσο, ως προστατευομένη λατρεία, να υποληφθεί κάθε εξωτερίκευση ενδοτέρου θρησκευτικής πεποιθήσεως, οιασδήποτε φύσεως (fides sacra, αθρησκευτικές ή αθεϊστικές πεποιθήσεις, cultae μη υπαγόμενες στην έννοια της καθ’ εαυτής θρησκείας), των οποίων sedes materiae – περί την συνταγματική τους προστασία – συνιστά το αρθρ. 13, παρ. 1, εδ. α’ Συντ., όπου κι ελλείπει ο περιορισμός της γνωστής θρησκείας. Ώστε, ο – εκ της εμμονής του ιστορικού συντακτικού νομοθέτη – δημιουργούμενος δυϊσμός (μεταξύ γνωστών και μη γνωστών θρησκειών) και οι εντεύθεν σκόπελοι, τις οποίες τούτος εις το διηνεκές θα παράγει, όχι μόνον να εξουδετερώνονται, αλλά – πλέον τούτου – η διορθωτική αυτή επέμβαση, να απολήγει επ’ ωφελεία και των θρησκευτικών εκείνων μορφωμάτων, τα οποία θα κατελείποντο – επί της ουσίας – απροστάτευτα, επί παραδοχής της αντιθέτου απόψεως[59].
Όμως, επί μακρώ και περί πολλού ποιούμεθα τοις λόγοις περί της ρήτρας της γνωστής θρησκείας, η οποία – εντός του αρθρ 13, παρ. 2 Συντ. – συμπαρακολουθείται υπό της ρήτρας προστασίας των νόμων και εκείνες της δημοσίας τάξεως και των χρηστών ηθών, ώστε να καθίσταται (στο σημείο τούτο) επιτακτική η αποσαφήνιση του εννοιολογικού τους περιεχομένου. Οι προαναφερθέντες αυτοί περιορισμοί είναι άμεσοι – με βάση τη σχετική διάκριση, εις ην προέβημεν ανωτέρω – και περιχαρακώνουν την ενάσκηση μόνον της ελευθερίας επιχειρήσεως λατρευτικών εκδηλώσεων, τουλάχιστον κατ’ αρχήν, ανεπίτρεπτη θα ήταν δε οιαδήποτε προσπάθεια επεκτάσεώς τους επί της ελευθερίας θρησκευτικής συνειδήσεως, κατ’ αρθρ. 13, παρ. 1, εδ. α’ Συντ., το περιεχόμενο της οποίας κι ευρύτερο της ελευθερίας λατρείας παρίσταται και ανεπίδεκτο εξισώσεως προς αυτήν, καθώς τούτη, ως αναπτυσσομένη – κατά βάση – στο forum externum, ήτοι ως ενέχουσα στοιχεία κοινοτιστικότητος – αν μη και lato sensu δημοσιότητος – , εύλογο είναι να υπόκειται σε εντονότερους περιορισμούς, εν σχέσει προς το δικαίωμα εν γενικότητι, το οποίο ιδρύεται στην εναρκτήρια παράγραφο του αρθρ 13 Συντ.
Τι είναι, λοιπόν, γνωστή θρησκεία; Ως τέτοια νοείται κάθε θρησκεία, η οποία δεν έχει μυστικά δόγματα ή κρύφια λατρεία[60]. Νεότερη ερμηνευτική προσέγγιση, επισημαίνει ότι γνωστή θρησκεία είναι εκείνη την οποία δύναται να γνωρίσει οιοσδήποτε, θρησκεία προσιτή στον καθένα[61], ή – άλλως – θρησκεία με δοξασίες φανερές, δημοσίως διδασκόμενες[62], αδιαφόρως – περαιτέρω – εάν τούτη αποτελεί σχίσμα (εκτροπή διοικητικής φύσεως) ή αίρεση (εκτροπή δογματικής φύσεως), εν σχέσει προς την επικρατούσα ή εάν – ακόμη – στερείται εσωτερικών/εξωτερικών δομικών στοιχείων (ιερατείο, λατρευτικά κτίσματα, ιερά βιβλία, δεδομένες λατρευτικές διαδικασίες· «τυπικό»), χωρίς – μάλιστα – να απαιτείται η έκδοση οιασδήποτε εγκριτικής, του συννόμου ή θεμιτού της υποστάσεώς της, πράξεως ή – έστω – διαπιστωτικής της προϋποθέσεως του γνωστού (θρησκεία γνωστή στις αρχές), είτε εκ πολιτειακών είτε εξ εκκλησιαστικών οργάνων ή αρχών[63]. Πάντως, παρατηρείται – κι ορθώς, υπό τα ισχύοντα συνταγματικά καθεστώτα – ότι θρησκεία προσιτή τοις πολλοίς, είναι οπωσδήποτε θρησκεία μη προϋποθέτουσα μύηση[64] ή (θα προσθέταμε) μη επιβάλλουσα κώδικα σιωπής ή μη περιλαμβάνουσα τελετές μυστηριακές ή απόκρυφες. Ενδεικτικώς, κατά καιρούς έχουν κριθεί από την νομολογία ως γνωστές θρησκείες οι Εκκλησίες των Μεθοδιστών, Ευαγγελικών, Μαρτύρων του Ιεχωβά, Αντβεντιστών της Εβδόμης Ημέρας, Γνησίων Ορθοδόξων Χριστιανών (Παλαιοημερολογίτες), όχι όμως και οι συνενώσεις ελευθεροτεκτόνων, οι οποίοι, άλλωστε αρνούνται παγίως την ιδιότητά των οργανώσεών τους ως θρησκευτικών[65]. Ανακεφαλαιώνοντας, πρέπει να επισημανθεί ευθέως ότι η ρήτρα περί γνωστής θρησκείας, εισφερθείσα το πρώτον διά του ηγεμονικού Συντάγματος του 1844, εισάγει – κατά το αληθές νόημά της – συνταγματικής περιωπής (μαχητό, ήτοι δεκτικό ανατροπής) τεκμήριο, συμφώνως προς ο κάθε θρησκεία θεωρείται γνωστή (κατά την έννοια του αρθρ. 13, παρ. 2, εδ. α’ Συντ.), απολαύουσα και την εντεύθεν προβλεπόμενη προστασία, έως αποδείξεως του αντιθέτου[66].
Εξ άλλου, η ρήτρα μη προσβολής της δημοσίας τάξεως ή και των χρηστών ηθών, συνιστώσα έτερο περιορισμό, κάθε άλλο παρά με ευρύτητα θα πρέπει να προσληφθεί. Ως δημόσια τάξη νοείται, εν προκειμένω, το σύνολο των θεμελιωδών κοινωνικών, πολιτειακών, πολιτικών, οικονομικών και ηθικών κανόνων και αρχών, οι οποίες κρατούν σε ορισμένη κοινωνία, σε δεδομένο τόπο και χρόνο. Στην έννοια αυτή (έννοια γένους), εντάσσεται και η (έννοια είδους, ήτοι η) περί χρηστών ηθών ρήτρα (αντιλήψεις του μέσου κοινωνικού κι έμφρονος ανθρώπου και πολίτου). Η συμπλεκτική αναφορά των αορίστων τούτων νομικών εννοιών υπό του συντακτικού νομοθέτη, κατακρίνεται[67] – κι ορθώς – καθώς η πρόβλεψη περί χρηστών ηθών, μόνο προβλήματα δύναται να δημιουργήσει, ιδίως όταν η νομολογία – ευτυχώς σποραδικώς – ανάγει σε κριτήριο εξειδικεύσεώς τους τη διδασκαλία της επικρατούσης, ελέγχοντας – κατ’ ουσίαν – όχι την τυχόν αντίθεση της λατρείας ορισμένου θρησκεύματος στη δημόσια τάξη, αλλά την συμφωνία της δογματικής της διδασκαλίας με εκείνην της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας[68], με προεκτάσεις άκρως ασφυκτικές της ίδιας της ελευθερία καθ’ όλου.
Για τον τρίτο συχνά υπολαμβανόμενο ως περιορισμό της ελευθερίας θρησκευτικών εκδηλώσεων, ήτοι τη ρήτρα προστασίας των νόμων, τούτη έχει, κατά την απολύτως ορθή γνώμη, περιεχόμενο αυτοτελές[69], προστατευτικό κι όχι περιοριστικό της προκειμένης ελευθερίας[70]. Η ρήτρα τούτη επιβάλλει όχι την, υπό του κοινού νομοθέτη ή και της κανονιστικώς δρώσας διοικήσεως, λήψη μέτρων, τα οποία περιστέλλουν την ελευθερία τούτη, προς προάσπιση της δημοσίας τάξεως ή και των χρηστών ηθών, αλλ’ αντιθέτως ιδρύει υποχρέωση επεμβάσεως του (ουσιαστικού) νόμου προς υιοθέτηση εκείνων των κανόνων, οι οποίοι θα διασφαλίζουν το απρόσκοπτο και πληρέστερο της ασκήσεως της ελευθερίας λατρείας, αίροντας οιοδήποτε εμπόδιο και εξασφαλίζοντας την ισοτιμία σε όλους τους φορείς της[71]. Σχετικά ανεπιτυχώς ο κοινός νομοθέτης ανταποκρίθηκε στην υποχρέωσή του αυτή με την καθιέρωση των αρθρ. 198-201/ΠΚ (όπου εισάγετε το μεν το ψευδοέγκλημα της κακόβουλης βλασφημίας και καθυβρίσεως θρησκευμάτων, το δε τα αδικήματα της διαταράξεως θρησκευτικών συναθροίσεων και περιυβρίσεως νεκρού), όπως και της διακεκριμένης περιπτώσεως κλοπής, κατ’ αρθρ. 374, περ. α’/ΠΚ, εάν το αφαιρεθέν είναι αντικείμενο αφιερωμένο στη θρησκευτική λατρεία κι ευρισκόμενο σε τόπο προορισμένο δι’ αυτήν, και των αρθρ. 175, παρ. 2/ΠΚ (αντιποίηση υπηρεσίας θρησκευτικού λειτουργού της επικρατούσης ή άλλης γνωστής θρησκείας) και 176/ΠΚ (άνευ δικαιώματος χρήση περιβολής ή άλλου διακριτικού σημείου θρησκευτικού λειτουργού)[72].
Προφανής, λοιπόν, καθίσταται η πρόνοια του κοινού νομοθέτης να ανταποκριθεί στην συνταγματική επιταγή περί της προστασίας των νόμων υπέρ πάσης γνωστής θρησκείας. Εάν, όμως, έτσι είχαν τα πράγματα τότε άδηλος θα παρέμενε ο λόγος εφ’ ω το ΕΔΔΑ επεσήμανε – ως obiter dictum – επ’ ευκαιρία της υποθέσεως Manousakis and Others v. Greece[73], ότι η Ελληνική Δημοκρατία μετέρχεται τις δυνατότητες της κειμένου νομοθεσίας κατά τρόπο τέτοιο, ώστε να επιβάλλει προϋποθέσεις αυστηρές ή και απαγορευτικές στην τέλεση της λατρείας ορισμένων μη ορθοδόξων δογμάτων. Η δριμεία τούτη κριτική μας εισάγει ευθέως στην από χρόνους αιμάσσουσα πληγή του νομοθετικού καθεστώτος – και της συναφούς διοικητικής πρακτικής – περί της της ανεγέρσεως και λειτουργίας ναού, ευκτηρίου οίκου ή άλλου κτίσματος επί σκοπώ θρησκευτικώ, υπό οπαδών θρησκεύματος άλλου από το επικρατούν.
Για τα περισσότερα θρησκεύματα, πάντως δε για όλα τα καθ’ ημάς γνωστά, δεν νοείται άσκηση της ελευθερίας της λατρείας, άνευ υπάρξεως ενός όποιου χώρου, εν ω η ομάδα των πιστών θα δύναται να συνέλθει προς επιχείρηση πράξεων λατρευτικών. Τέτοιος χώρος είναι κατ’ εξοχήν ο ναός, ανεξαρτήτως της ιδιαιτέρας ονομασίας του (επί παραδείγματι εκκλησία, τέμενος ή συναγωγή), ενώ για ορισμένες – ιδίως προτεσταντικές – ομολογίες συναφής είναι και η χρήση του ευκτηρίου οίκου, ήτοι ενός ήσσονος του ναού χωρητικότητας περίκλειστου χώρου, μικρότερου μεγέθους, επίσης, όπου συναντάται το εκκλησίασμα προς επιχείρηση των καθημερινών λατρευτικών πράξεων. Ενώ, λοιπόν, για την επικρατούσα θρησκεία, αρμόδια να αποφασίσει και να δρομολογήσει την ανέγερση και λειτουργία ναού είναι (κατά τις σχετικές πρόνοιες του Καταστατικού της Χάρτη, Ν. 590/1977, και των κατ’ εξουσιοδότηση τούτου εκδιδομένων Κανονισμών) η ίδια η Εκκλησία ως ΝΠΔΔ, ώστε – σε γενικές γραμμές – είτε να προβαίνει στις σχετικές ενέργειες δρώντας ως sola auctoritas, είτε με – τυπική, κατά βάση – σύμπραξη των πολεοδομικών και δημοτικών αρχών[74], η προβλεπόμενη κι ακολουθούμενη διαδικασία για τους οπαδούς ή και τις αρχές θρησκευμάτων άλλων πέραν της επικρατούσας, ούτε σύντομη είναι ούτε ελαστική, πολλώ δε μάλλον, αστασίαστη από πλευράς συνταγματικότητος.
Γνωστός σε μας είναι πλέον ο περιώνυμος Α.Ν. 1672/1939, πνευματικό τέκνο της δικτατορίας του Ι. Μεταξά, ο οποίος πέραν των περί προσηλυτισμού ρυθμίσεών του, διέλαβε στο αρθρ. 1, ρύθμιση συμφώνως προς την οποία για την ανέγερση ναού οιουδήποτε δόγματος – πέραν του επικρατούντος – απαιτείται (εκτός φυσικά του αυτονοήτου, ήτοι αδείας των πολεοδομικών αρχών) άδεια της οικείας ανεγνωρισμένης εκκλησιαστικής αρχής, ήτοι του επιχωρίου Μητροπολίτη της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, ως και του Υπουργού Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων (ήδη δε και διά βίου Μάθησης). Για την έκδοση δε της σχετικής αδείας, απαιτείται κατά το (άλλο μεταξικής συλλήψεως νομοθέτημα, ήτοι το) Β.Δ. 20ης Μαΐου/ 2ας Ιουνίου 1939, αφ’ ενός μεν η συνδρομή ορισμένων προϋποθέσεων παραδεκτού, αφ’ ετέρου δε η κατά διακριτική ευχέρεια κρίση (άσκηση όχι διαπιστωτικού της νομιμότητος ελέγχου, αλλά ουσιαστικού, ήτοι ελέγχου σκοπιμότητος) του Υπουργού περί συνδρομής των πραγματικών λόγων, των επιβαλλόντων την ανέγερσιν ή λειτουργίαν. Το πρόβλημα είναι ήδη εξόφθαλμό, αλλά δεν σταματά εδώ. Τούτο, διότι το ως άνω Β.Δ. του 1939, απαιτεί για να καταφαθεί το τύποις παραδεκτό της σχετικής αιτήσεως να συντρέχουν σωρευτικώς οι ακόλουθες προϋποθέσεις· α. υποβολή ενυπογράφου αιτήσεως των ενδιαφερομένων με πιστοποίηση του γνησίου της υπογραφής από τον κατά τόπο Δήμαρχο και β. αναφορά της πλήρους διευθύνσεως (δήμο, πόλη/χωριό, περιοχή, οδό, αριθμό) των διοικουμένων, οι οποίοι υποβάλλουν την σχετική αίτηση. Πάντως κι αν ακόμη συντρέχουν οι ως άνω προϋποθέσεις, και πάλι ο Υπουργός δύναται να αρνηθεί την έκδοση σχετικής αδείας, απλώς και μόνον διότι δε κρίνει σκόπιμη την ανέγερση ή λειτουργία.
Η αντισυνταγματικότητα του νομοθετικού πλαισίου, το οποίο συνθέτουν ο ως άνω Α.Ν. και το εκτελεστικό τούτου Β.Δ. του 1939 είναι όλως, απολύτως και αναμφισβητήτως δεδομένη, δη δε σε όλα του τα στάδια. Ειδικότερα· διερωτάται, ευλόγως, ο κοινός νους ποιά η σχέση της επικρατούσας θρησκείας και των λειτουργών της με την ανέγερση και λειτουργία κτίσματος προς εξυπηρέτηση σκοπού θρησκευτικού, θρησκεύματος διαφορετικού εκ της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, ώστε να δικαιολογείται η τόσο έντονη και κυριαρχική εμπλοκή της (με χορήγηση, μάλιστα, αδείας, κι όχι – επί παραδείγματι – γνωμοδοτήσεως, σύστημα επίσης απαράδεκτο, καίτοι ηπιότερο), εφ’ ενός ζητήματος παντελώς ασχέτου προς την δική της τάξη και λειτουργία. Λαμβάνοντας, μάλιστα, υπ’ όψη ότι όρος επικρατούσα θρησκεία για τον συντακτικό νομοθέτη του 1975 δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο παρά την θρησκεία εκείνη την οποία ακολουθεί η συντριπτική πλειοψηφία του ελληνικού λαού και συμφώνως προς το τυπικό της οποίας ενεργούνται οι επίσημες τελετές και καθορίζονται οι αργίες […][75], κι όχι ότι η θρησκεία τούτη υπερέχει και επιβάλλεται εν Ελλάδι ή […] ότι ασκεί εξουσία τινά επί τας άλλας[76], τότε φανερό είναι ότι η εμπλοκή της εν προκειμένω και ατελέσφορη είναι και όλως αντίθετη προς το ισχύον Σύνταγμα, προεχόντως δε προς την κατοχυρωμένη θρησκευτική ισότητα (αρθρ. 4, παρ. 1 και 13, παρ. 1, εδ. β’ Συντ.).
Ομοίως, όλως αντισυνταγματική είναι η προϋπόθεση υποβολής ενυπογράφου δηλώσεως, εκ μέρους των ενδιαφερομένων, καθώς κατ’ αυτόν τον τρόπο υποχρεούνται να δηλώσουν άκρως πανηγυρικώς – δη δε δι’ εγγράφου δημοσίου – τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις, ενώ εκ του αρθρ. 13, παρ. 1 Συντ., προκύπτει ότι αναφαίρετο δικαίωμα παντός προσώπου και απαραβίαστη από κάθε όργανο κι αρχή του κρατικού μηχανισμού ελευθερία, είναι εκείνη της θρησκευτικής συνειδήσεως, τόσο στη θετική της διάσταση (εξωτερίκευση, δήλωση, διάδοση θρησκευτικών πεποιθήσεων και ιδεών), όσο και στην αποθετική της (άρνηση, σιωπή, μη εξωτερίκευση). Χαρακτηριστική είναι, εν προκειμένω, η φράση του Th. Jefferson κατά την εισήγησή του στο Αμερικανικό Κογκρέσο περί θρησκευτικής ελευθερίας· «when the Governance demands from a citizen the knowledge of his or her religious views, the only Constitutional answer is “Your consideration rests everywhere but there”». Η ρήση αυτή, αρμόζει απολύτως και υπό το ημεδαπό συνταγματικό καθεστώς. Η Πολιτεία υποχρεούται σε διασφάλιση των υπό του Συντάγματος εγγυωμένων ελευθεριών, ως ορίζει – πλέον – ρητώς και το αρθρ. 25, παρ. 1, εδ. β’ Συντ., κι εξάπαντος δεν δικαιούται να αξιοί – επί ποινή, μάλιστα, απαραδέκτου – την κατάφωρη καταστρατήγησή τους. Αν δε προς αντίλογο τούτων λεχθεί ότι ενδεχομένως οι φορείς να μην ενοχλούνται ή να μην βλάπτονται υπό της υποχρεώσεως τούτης, τότε ας υπομνησθεί ότι οι συνταγματικές εγγυήσεις των θεμελιωδών ελευθεριών υφίστανται κι εξακολουθούν να δεσμεύουν χάριν και του κανόνα, αλλά προεχόντως χάριν της εξαιρέσεως, ήτοι προς προστασία όχι τόσο της πλειονότητας (τούτη, κατά κανόνα, κι επαρκή εκπροσώπηση των συμφερόντων της έχει και πάντοτε ευρίσκεται στη διάθεσή της το λεγόμενο δίκαιο των πολλών, προς υπεράσπιση της θέσεώς της), όσο των κάθε είδους μειονοτήτων.
Πέραν δε τούτων, κατάφωρα αντισυνταγματική είναι και η σχετική πρόβλεψη του συστήματος προηγουμένης αδείας της αρχής, το οποίο – ως ορθώς παρατηρείται[77]– θίγει – κατά κανόνα – τον ίδιο τον απαραβίαστο πυρήνα της ελευθερίας, χωρίς να εξυπηρετεί οιαδήποτε άλλη ελευθερία ή αρχή (όπως θα ήταν η δημόσια τάξη), καθώς με έναν πρόχειρο έλεγχο αναλογικότητος (αρθρ. 25, παρ. 1, εδ. δ’ in fine Συντ.) πρόδηλος καθίσταται ο μη αναγκαίος χαρακτήρας του μέτρου, καθώς ο αυτός σκοπός θα εδύνατο να υπηρετηθεί με μέτρα, ησσόνως επαχθή, όπως ρυθμίσεις κατασταλτικού χαρακτήρα (επί παραδείγματι η εκ των υστέρων αναστολή λειτουργίας του ναού ή του ευκτηρίου οίκου – κατά περίπτωση – εάν διαπιστωθεί – φερ’ ειπείν – παράβαση δημοσίας τάξεως ή και διενέργεια παρανόμου προσηλυτισμού). Εξ άλλου ο έλεγχος σκοπιμότητας συνιστά εξαίρεση του βασικού κανόνα περί ελέγχου υπό της διοικήσεως μόνον της νομιμότητος επιχειρουμένης (υπό προσώπου άλλου από τα όργανά της) πράξεως. Εξάλλου, εάν σταθμίζεται, μάλιστα δε προκαταβολικώς, κάθε φορά ο αριθμός των πιστών ή ακόμη η συχνότητα χρήσεως του ναού για να εκδοθεί η σχετική επιτρεπτική διοικητική πράξη, τότε ευστόχως παρατηρείται στη θεωρία ότι και κάθε μικρό εκκλησάκι σε απομακρυσμένο σημείο της υπαίθρου θα έπρεπε να θεωρηθεί ύποπτο[78].
Το λίαν αληθές είναι, βέβαια, ότι η νομολογία μας κατέβαλε φιλότιμες προσπάθειες να προσαρμόσει τη δικτατορική νομοθεσία του 1939 στα συνταγματικά θέσμια του 1975, αν και – ομολογουμένως – το εγχείρημα τούτο κάθε άλλο παρά με επιτυχία εστέφθη. Το ΣτΕ ερμήνευσε την προϋπόθεση χορηγήσεως αδείας υπό του επιχωρίου Μητροπολίτη ως προπαρασκευαστική και διαπιστωτική ενέργεια διοικητικού οργάνου μη δεσμεύουσα την προϊσταμένη τούτου αρχή, ήτοι τον Υπουργό[79]. Η δε άδεια του τελευταίου τούτου, επίσης, διαπιστωτική θεωρήθηκε, ως βεβαιούσα ότι το θρήσκευμα των αιτουμένων είναι γνωστό κατά την έννοια του Συντάγματος και ότι η λατρεία του δεν αντιβαίνει στην δημόσια τάξη ή τα χρηστά ήθη, ως κι ότι δεν περιλαμβάνει διενέργεια προσηλυτισμού (έλεγχος νομιμότητος). Εν τούτοις, εξακολουθεί να διενεργείται και κάποιας εκτάσεως έλεγχος σκοπιμότητος υπό του αρμοδίου Υπουργού, καθώς η νομολογία σύσσωμη (ΣτΕ και ΑΠ) εξακολουθεί να καταφάσκει δυνατότητα μη εκδόσεως σχετικής αδείας, επί τη βάσει κριτηρίων αμφιβόλων, όπως το πλήθος των πιστών του συγκεκριμένου θρησκεύματος στην δεδομένη περιοχή ή η λειτουργία κι άλλου ναού του εν λόγω θρησκεύματος στην αυτή ευρύτερη περιοχή[80].
Αξίζει δε να επισημανθεί, ότι ελάχιστα ο κοινός νομοθέτης από το 1975 κι έπειτα ασχολήθηκε με το ζήτημα, περιοριζόμενος στην κατάργηση (αρθρ. 27 Ν. 3467/2006) της προϋποθέσεως χορηγήσεως αδείας την αρμόδιας εκκλησιαστικής αρχής, αντινομία την οποία ήδη η νομολογία είχε υπερκεράσει. Τέλος, ενδιαφέρουσα είναι, σχετικώς, και η ρύθμιση του αρθρ. 6 Α.Ν. 2200/1940 , συμφώνως προς ον εάν τεθεί σε δημόσια λατρεία ένας ιδιόκτητος ναός, προορισμένος προς εξυπηρέτηση των θρησκευτικών αναγκών του ιδιοκτήτη και των οικείων του, τότε η αστυνομική αρχή τη παραγγελία (ήτοι κατ’ εντολή) του οικείου Μητροπολίτου, σφραγίζει τον ναό, οπότε εάν δεν τερματισθεί η λειτουργία του, τούτος απαλλοτριούται αναγκαστικώς, υπέρ του εγγύτερου ενοριακού ναού, εννοείται της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας. Μάλιστα το Ανώτατο Διοικητικό Ακυρωτικό εδέχθη τη εφαρμογή της διάταξης μην ευρίσκοντας κανενός είδους – έστω ψήγμα – αντισυνταγματικότητος, δεχόμενο – ωσαύτως – ότι θεμιτώς απαλλοτριώθηκε ιδιόκτητος ναός ορθοδόξου, ο οποίος προέβη σε μεταβίβαση του ακινήτου σε παλαιοημερολογίτη[81].
Το Συνταγματικό status των θρησκευτικών λειτουργών
Το αρθρ. 13, παρ. 3 Συντ. αναφέρεται ευθέως στο καθεστώς των θρησκευτικών λειτουργών κάθε γνωστής θρησκείας, διορίζοντας ότι τούτοι υπόκεινται στην αυτή εποπτεία και στις αυτές υποχρεώσεις έναντι της Πολιτείας, ως και οι λειτουργοί της επικρατούσης. Σχετικώς δεν παρουσιάζουν τόσο ενδιαφέρον οι υποθέσεις θεμιτής πολυθεσίας (κατάληψη θέσεως εφημερίου και παράλληλη διατήρηση θέσεως καθηγητού θρησκευτικών πρωτοβαθμίας ή μέσης εκπαιδεύσεως) υπέρ των λειτουργών της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας[82], ούτε τα κωλύματα περί το δικηγορείν (αρθρ. 26 Κώδικος περί Δικηγόρων) ή περί την θέση υποψηφιότητος προς κατάληψη δημοσίων αξιωμάτων. Αντιθέτως, μεγαλύτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η ευθεία κρατική εμλοκή στην κατάσταση των θρησκευτικών λειτουργών. Τέτοια ήταν και η περίπτωση την οποία αντιμετώπισε το ΕΔΔΑ, εντός της αποφάσεως Serif v. Greece[83], της οποίας τα πραγματικά περιστατικά, έχουν ως εξής· έως το 1991 οι κεφαλές των μουφτιών της Θράκης εκλέγοντο βάσει του Ν. 2345/1920, υπό το καθεστώς ενός μικτού συστήματος με εμπλοκή των εκπροσώπων της μουσουλμανικής μειονότητας και των πολιτειακών αρχών. Ο Ν. 1920/1990 (αρθρ. 2) μετέβαλε (έναν μόλις χρόνο πριν τις νέες αρχαιρεσίες) το σύστημα, προβλέποντας τον διορισμό μουφτήδων επί τη βάση μίας νέας σύνθετης διοικητικής διαδικασίας, όπου αρχικώς υποβάλλονται σχετικές αιτήσεις εκ μέρους προσώπων πληρούντων τις κατά νόμον τασσόμενες προϋποθέσεις, οι οποίες εν συνεχεία αξιολογούνται υπό δεκαμελούς επιτροπής, αποτελουμένης υπό εξεχόντων μελών της μειονοτικής κοινότητας, ενώ επί κεφαλής της επιτροπής ευρίσκεται ο κατά τόπον Νομάρχης. Ο τελευταίος τούτος είναι επιφορτισμένος με την σύνταξη αξιολογητικών εκθέσεων περί των υποψηφίων, τις οποίες αποστέλλει εν συνεχεία στο Υπουργείο Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων. Ο Υπουργός επιλέγει μεταξύ των υποψηφίων, επί τη βάσει ορισμένων κριτηρίων, όπως το ήθος, η θρησκευτική παιδεία και η εν γένει θρησκευτική δραστηριότητα. Ο διορισμός του επιλεγέντος διενεργείται διά Προεδρικού Διατάγματος, τη προτάσει του Υπουργού Παιδείας.
Το νέο αυτό σύστημα εφαρμόσθηκε κατά την ανάδειξη των νέων κεφαλών των μουφτιών το 1991, οπότε και πληρώθησαν οι δύο υπάρχουσες θέσεις, διορίσθηκε δε κι ένας αναπληρωτής. Η μουσουλμανική μειονοτική κοινότητα διχάσθηκε· ορισμένοι αποδέχθηκαν τον διορισμό των νέων μουφτήδων, έτεροι δε συνήλθαν κι εξέλεξαν νέους, άνευ τηρήσεως της νομίμου διαδικασίας. Ένας εξ αυτών, μάλιστα, κατεδικάσθη σε δεκάμηνη φυλάκιση, για απόπειρα αντιποιήσεως ασκήσεως υπηρεσίας λειτουργού γνωστής θρησκείας και άνευ δικαιώματος χρήση περιβολής θρησκευτικού λειτουργού. Ο καταδικασθείς προσέφυγε, μετά την εξάντληση των εθνικών ενδίκων μέσων, ενώπιον του ΕΔΔΑ. Το Δικαστήριο έταμε τη διαφορά, κρίνοντας ότι η εκ μέρους της ελληνικής Πολιτείας επίκληση λόγων δημοσίας τάξεως, ήταν πράγματι δικαιολογημένη, καθώς η παράλληλη ύπαρξη δύο μουφτήδων στην αυτή μουφτία δημιουργούσε αναταραχή κι εντάσεις μεταξύ των μελών της μειονότητος. Εν τούτοις, η ποινική τιμώρηση ενός προσώπου, το οποίο οι οπαδοί του ανέδειξαν ως θρησκευτική τους κεφαλή και το ακολουθούν ιδία βουλήσει, δεν συνιστά αναγκαίο μέτρο, για μία δημοκρατική κοινωνία, ούτε εξυπηρετεί πιεστική κοινωνική ανάγκη· επομένως, το αρθρ. 9 ΕΣΔΑ παρεβιάσθη εν προκειμένω, καταλήγει το Δικαστήριο. Επισημαίνεται δε εντός της αποφάσεως (με κάποια απαρέσκεια είναι η αλήθεια, και ύφος – μάλλον – διδακτικό) ότι, όταν η Πολιτεία ευρίσκεται αντιμέτωπη με τέτοιες περιπτώσεις κρίσεως, η επιλογή της καταστολής και – ωσαύτως – περιστολής του θρησκευτικού πλουραλισμού δεν αρμόζει, επ’ ουδενί, σε μία δημοκρατική κοινωνία· αντί της εξουδετέρωσης της αιτίας της εντάσεως, υπογραμμίζει το ΕΔΔΑ, το κράτος πρέπει να δρα διαμεσολαβητικά, αναλαμβάνοντας θετική δράση (positive action), ώστε να εξασφαλίσει ότι τα διεστώτα μέρη – τουλάχιστον – θα ανεχθούν το ένα το άλλο.
Ελευθερία Θρησκευτικής Συναθροίσεως και Συνενώσεως
Η ελευθερία του συνέρχεσθαι επί σκοπω θρησκευτικώ συνιστά αναπόσπαστο τμήμα της περί θρησκευτικής ελευθερίας προβληματικής. Αν δε η ελευθερία τούτη κατοχυρούται ρητώς κατ’ αρθρ. 11, παρ. 1 Συντ. (υπό τους άμεσους περιορισμούς, οι τίθενται εντός της παρ. 2 του ιδίου άρθρου), ορθώς επισημαίνεται[84], ότι, εφ’ όσον ο σκοπός της συναθροίσεως είναι θρησκευτικός, τότε ουδένας περιορισμός δύναται να επιβληθεί, παρ’ εκτός των ευθέως επιβαλλομένων κατ’ αρθρ. 13 Συντ., το οποίο εν προκειμένω αποτελεί την μοναδική sedes materiae του όλου ζητήματος. Η άποψη τούτη, ως pro libertate ερμηνεία των σχετικών συνταγματικών προνοιών, είναι – εν πάση περιπτώσει – επικροτητέα, ιδίως εν όψει του γεγονότος ότι φορείς των ελευθεριών του αρθρ. 13 Συντ. δεν είναι μόνον οι ημεδαποί (ως συμβαίνει επί του άρθρ. 11 Συντ.) αλλά και οι αλλοδαποί και οι ανιθαγενείς.
Μεγαλύτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η σχετική συζήτηση περί ελευθερίας θρησκευτικής συνενώσεως. Η συνένωση, ως νοείται κατ’ αρθρ. 12, παρ. 1 Συντ. (εν συνδυασμώ προς το αρθρ. 13 Συντ., εφ’ όσον η άσκηση της προκειμένης ελευθερίας βαίνει επί σκοπώ θρησκευτικώ) διαλαμβάνει την ελευθερία συστάσεως, επιλογής προσήκοντος ενωσιακού μορφώματος (μετά νομικής προσωπικότητας ή άνευ αυτής), διατηρήσεως και λειτουργίας της συνενώσεως (εφ’ όσον δεν συντρέχουν οι περιοριστικώς αναφερόμενες περιπτώσεις του αρθρ. 12, παρ. 2 Συντ., η διάγνωση των οποίων ανήκει στην δικαιοδοτική λειτουργία), ως και αυτοδιοικήσεως τούτης μέσω ιδίων οργάνων κι επί τη βάσει ιδίων κανόνων, εφ’ όσον οι τελευταίοι τούτοι δεν αντιβαίνουν στη δημόσια τάξη, εν στενή εννοία, ήτοι στο σύνολο εκείνο των κανόνων ius cogens, ανεξαρτήτως της κατατάξεώς τους στο Δημόσιο ή Ιδιωτικό Δίκαιο, των οποίων δεν συγχωρείται κάμψη, ούτε κατ’ ενάσκηση της ελευθερίας αυτοπροσδιορισμού, προεχόντως υπό την έκφανσή της ως ελευθερίας της ιδιωτικής βουλήσεως (ΑΚ 3).
Εν τούτοις στην ημεδαπή έννομη τάξη παρατηρείται μία – μάλλον γενικευμένη – αντινομία, μεταξύ αυτοδιοικήσεως και κρατικού επεμβατισμού. Ειδικότερα, οι παραδοσιακές μονοθεϊστικές θρησκείες, από μακρού χρόνου παρούσες στην ελληνική πραγματικότητα, όπως η Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία, το Ισλάμ και ο Ιουδαϊσμός, απολαύουν ενός ιδιοτύπου καθεστώτος το μεν ούσες οργανωμένες υπό τον νομικό μανδύα του ΝΠΔΔ, το δε ως αυτοδιοικούμενες οντότητες, στην αυτορύθμιση των οποίων, όμως, συμπράττει ποικιλοτρόπως και η ίδια η κρατική εξουσία. Ήδη αναφέρθηκε η διοικητική διαδικασία αναδείξεως των κεφαλών των μουφτιών, ενώ σχετική είναι και η συνταγματική πρόνοια (αρθρ. 3, παρ. 1, εδ. γ’ Συντ.) περί της επικρατούσης, όπου καθορίζεται τόσο το status ipso capite (status αυτοκεφαλίας) όσο και τα θεμελιώδη διοικητικά της όργανα (Ιερά Σύνοδος εν ενεργεία Αρχιερέων – κατ’ αποκλεισμό των πάλαι ποτέ αριστίνδην Συνόδων – και Διαρκής Ιερά Σύνοδος), ενώ ο συντακτικός νομοθέτης ευθέως επιφυλάσσεται υπέρ του νόμου προς ρύθμιση (διά του Καταστατικού Χάρτη) των ειδικοτέρων ζητημάτων. Ο Ν. 590/1977 προβλέπει εκτεταμένη σύμπραξη των δύο εξουσιαστικών κέντρων (Πολιτείας κι Εκκλησίας). Σε γενικές, πάντως, γραμμές, πρέπει να επισημανθεί ότι το εκκλησιαστικό αυτοδιοίκητο κάθε άλλο παρά παγιοποιημένος θεσμός είναι παρ’ ημίν, καθώς ισχύει το σύστημα της νόμω κρατούσης πολιτείας, ώστε η πολιτειακή επέμβαση διά της νομοπαραγωγικής οδού να είναι όχι μόνον συγγνωστή, αλλά και καθ’ όλα θεμιτή. Ασφαλώς, το ΕΔΔΑ και πάλι έπραξε τούτο, το οποίο η Πολιτεία απέφυγε, ήτοι περιόρισε το κράτος, χαράσσοντας εκείνη την σφαίρα αυτοδιοικήσεως, εν προκειμένω περί της μοναστηριακής περιουσίας, εις ην οι πολιτειακές αρχές επ’ ουδενί δεν δύνανται να υπεισέλθουν, ούτε κατ’ ενάσκηση της – συνταγματικώς προβλεπομένης – κανονιστικής τους αρμοδιότητας[85]. Συνοψίζοντας δε περί επικρατούσης, το λίαν αληθές είναι – και τούτο προκύπτει εκ της μακρόχρονης πρακτικής εκατέρων – ότι όσο η κρατική κανονιστικότητα απόσχει εκ ζητημάτων ευαίσθητων για την επικρατούσα (περιουσία, φορολογία, stricto sensu διοικητικοί θεσμοί) το καθεστώς συμπράξεως και αγαστά λειτουργεί και τα συμφέροντα των μερών δεν παραβλάπτονται, αλλά – μάλλον – εξυπηρετούνται κατ’ ευκταίο τρόπο, καθώς ουδόλως ενοχλείται η Εκκλησία εκ της αλλαχού εμπλοκής της Πολιτείας στα interna corpora αυτής, ως επί διορισμού μητροπολίτου διά Π.Δ., ή αναγνωρίσεως δημοσίου δικαίου προσωπικότητος στην συντριπτική πλειονότητα των υποδιαιρέσεων και καθιδρυμάτων της με όλες τις εντεύθεν συνέπειες (επί παραδείγματι αρμοδιότητα του ΣτΕ προς κρίση αιτήσεως ακυρώσεως κατά διοικητικού χαρακτήρα πράξεως εκκλησιαστικού οργάνου), ή – ακόμη εντονότερα – επί της περιπτώσεως συμμετοχής των κοσμικών αρχών σε εκκλησιαστικά συλλογικά όργανα και εποπτείας των Συνόδων υπό της Διοικήσεως.
Καθ’ όσον αφορά δε τη στάση της πολιτείας έναντι του Ισλάμ, τούτη – μάλλον – επιφυλακτική θα έπρεπε να χαρακτηρισθεί. Πέραν της μουφτίας σημείο αντιλεγόμενο μεταξύ κράτους και μειονότητος αποτελεί το αυτοδιοίκητο των βακουφίων και των βακουφικών περιουσιών (Ν. 1091/1980, Π.Δ. 18/1982, 1/1991). Γενικώς, η κατάσταση των βακουφίων κάθε άλλο παρά ανθηρή θα εδύνατο να χαρακτηρισθεί, η δε κρατική ενίσχυση (εν όψει της οργανώσεως των σχετικών ενώσεων ως ιδρυμάτων κοινωφελούς σκοπού, ήτοι νομικών προσώπων ιδιωτικού δικαίου), είναι από ισχνή έως ανύπαρκτη. Τόσο η φορολόγηση, όσο κι ο ελλιπής έλεγχος των διαχειριστικών επιτροπών έχουν – ήδη εκ της δεκαετίας του 1990 – εξουθενώσει την βακουφική περιουσία, κατάσταση η οποία απετέλεσε αντικείμενο δριμείας κριτικής (εν συγκρίσει και προς τις πρακτικές, τις οποίες ακολουθεί η Πολιτεία έναντι άλλων αντιστοίχων καθιδρυμάτων) υπό του OSCE [86].
Πλέον αγαστές είναι οι σχέσεις Πολιτείας και Ισραηλιτικών Κοινοτήτων (όπως χαρακτηρίζονται τα οργανωτικά καθιδρύματα της Ιουδαϊκής θρησκείας εν Ελλάδι, υπό του καταστατικού τους νόμου, Ν. 2456/1920), οι οποίες συνιστούν, επίσης, ΝΠΔΔ. Για να συσταθεί δε Ισραηλιτική Κοινότητα απαιτείται μόνιμη παρουσία τουλάχιστον 20 εβραϊκών οικογενειών σε ορισμένο τόπο. Επί συνδρομής της προϋποθέσεως τούτης δύναται το μεν να ιδρυθεί συναγωγή, το δε ισραηλιτικό εκπαιδευτικό ίδρυμα, με αυτονόμως (υπό της Κοινότητας) καθοριζόμενο πρόγραμμα σπουδών, υπό την προϋπόθεση τηρήσεως των νόμων του κράτους και παροχής επαρκούς εκπαιδεύσεως περί την ελληνική γλώσσα, ενώ υποχρεωτικώς τα μαθήματα της ιστορίας, γεωγραφίας φυσικής και μαθηματικών, διδάσκονται στην ελληνική. Τα εκπαιδευτικά τούτα ιδρύματα υπόκεινται δε σε – χαλαρή, κατά γενική ομολογία – διοικητική εποπτεία, υπό των αρχών της τοπικής αυτοδιοικήσεως και του Υπουργείου Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων. Περί των κεφαλών της Κοινότητος, ήτοι του (Γενικού) Αρχιραββίνου και των κατά τόπους Ραββίνων, τούτοι πρέπει εξ άπαντος να έχουν την ελληνική υπηκοότητα (πράγμα σύνηθες, καθώς η πλειονότητα των εβραϊκών οικογενειών εγκαταστάθηκε στον ελλαδικό χώρο κατά τον ύστερο μεσαίωνα), εκλέγονται δε υπό των μελών της Κοινότητος και διορίζονται δι’ εγκριτικής πράξεως του Υπουργού Παιδείας.
Περισσότερο προβληματική είναι η περίπτωση της εν Ελλάδι Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (υπογραμμίζεται η σχετική ονομασία, καθώς διοίκηση, νομοθέτης και δικαστήρια αρνούνται παγίως να αναγνωρίσουν Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία της Ελλάδος), η οποία είχε από μακρού χρόνου status sui generis, καθεστώς ιδιότυπο και, μάλλον, νεφελώδες για την Ελληνική Πολιτεία. Εν πρώτοις, επισημαίνεται ότι καίτοι απαρασαλεύτως παρούσα στον ελλαδικό χώρο, τουλάχιστον, εκ του 1204, είναι η μόνη εκ των τριών υπολοίπων με – επίσης – μακρά παράδοση θρησκειών (Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία, Ισλάμ, Ιουδαϊσμός), της οποίας τα καθιδρύματα δεν αποτελούν ΝΠΔΔ, γεγονός βέβαια ουδέτερης – κατ’ αρχήν – αξιολογήσεως. Η ίδρυση εκκλησιαστικών καθιδρυμάτων στον ευρύτερο ελλαδικό χώρο διενεργείτο πάντοτε (τόσο κατά την περίοδο του Βυζαντίου όσο κι ακολούθως επί λατινοκρατίας, ως και κατά την περίοδο της οθωμανικής αυτοκρατορίας) συμφώνως προς τους σχετικούς κανόνες του Codex Iuris Canonici (Κώδικος Κανονικού Δικαίου, §115, 1, 116, 1, 368, 373), προ δε της καθιερώσεως τούτου, επί τη βάσει των Canones 38, 41 Apostolorum, Canones 25, 26 Concilii Antiochensis, Canon 24 Concilii Tridentini, Canon 6 Concilii Toledensi, Canones 16, 41 Concilii sub Papem Martinum, ενώ – κατά συνήθη διοικητική πρακτική – αρκούσε, κατά βάση, γνώση των αρχών, άνευ εκδόσεως σχετικής εγκριτικής πράξεως. Οι οθωμανοί Σουλτάνοι υπελάμβαναν το ζήτημα της ιδρύσεως καθιδρυμάτων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας ως διπλωματικής φύσεως, εν όψει του σχετικού προνομίου, το οποίο ανεγνώριζε η αυτοκρατορία υπέρ του Γάλλου βασιλέα, να δρα ως προστάτης των απανταχού καθολικών των διαμενόντων εντός της επικρατείας της, όπως είχε επανειλημμένως συμφωνηθεί εντός των πλαισίων σχετικών Διομολογήσεων.
Το καθεστώς αυτό ουδέποτε αμφισβητήθηκε, ακόμη και μετά την έναρξη του επαναστατικού αγώνα εν έτει 1821, ενώ το υπ’ αριθμόν III Πρωτόκολλο της Συνδιασκέψεως του Λονδίνου, υπογραφέν υπό των τριών Προστατίδων Δυνάμεων την 3η Φεβρουαρίου του 1830, εγγυάτο ειδικώς την προστασία και το σεβασμό της ιδιοκτησίας και ελευθερίας της λατρείας των καθολικών στο υπό σύσταση ελληνικό κράτος. Το ως άνω Πρωτόκολλο έγινε δεκτό διά της από 4ης Απριλίου 1830 Απαντήσεως της προσωρινής Κυβερνήσεως, επεκυρώθη δε διά του από 10ης Απριλίου 1830 Υπομνήματος της Ελληνικής Γερουσίας[87]. Με τις πράξεις αυτές η ελληνική πολιτεία ανεγνώρισε τη ισχύ και του κανονικού δικαίου της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, εντός της ημεδαπής εννόμου τάξεως, καθ’ όσον αφορά τους ναούς και τα λοιπά εκκλησιαστικά καθιδρύματα, τα υπουργήματα, δικαιώματα και προνόμια των επισκόπων και την εξ αυτών αντιπροσώπευση των ως άνω ναών και καθιδρυμάτων, εφ’ όσον δεν αντίκεινται στην ημεδαπή έννομη τάξη, ως – άλλωστε – εδέχθη επανειλημμένως και η παλαιότερη νομολογία, μάλιστα επ’ αφορμή ζητημάτων νομίμου συστάσεως και εκπροσωπήσεως εκκλησιαστικών ιδρυμάτων[88]. Επισημαίνεται δε ότι στις σχετικές δίκες είχε ευθέως αμφισβητηθεί τόσο η νομιμότητα της σύστασης των σχετικών ιδρυμάτων όσο και η δυνατότητα εκπροσώπησής τους εξ επισκόπου ή ηγουμένου, αναλόγως. Περαιτέρω, όμοιες με το Πρωτόκολλο του Λονδίνου διατάξεις διέλαβε και η Συνθήκη του Λονδίνου (29η Μαρτίου 1864) περί παραχωρήσεως των Ιονίων Νήσων.
Με την υπογραφή της Συνθήκης των Σεβρών (10η Αυγούστου 1920), η οποία διατηρήθηκε – έστω τύποις – εν ισχύϊ διά του υπ’ αριθμόν 16 Πρωτοκόλλου, του προσαρτηθέντος στην Συνθήκη της Λωζάννης (24η Ιουλίου 1923), εισήχθησαν ρυθμίσεις αντίστοιχες του Πρωτοκόλλου του Λονδίνου περί διασφαλίσεως και της θρησκευτικής ελευθερίας όλων των εν Ελλάδι μειονοτήτων. Η τήρηση της Συνθήκης ετέθη υπό την αιγίδα της Κοινωνίας των Εθνών.
Με βάση, λοιπόν, τα δεδομένα αυτά, ας δούμε την σχετική υπόθεση η οποία απασχόλησε το ΕΔΔΑ. Ο λόγος αφορά την Canea Catholic Church v. Greece[89] της οποίας τα πραγματικά περιστατικά είχαν ως ακολούθως· ο Ρωμαιοκαθολικός Ναός της Παναγίας, ευρισκόμενος στα Χανιά, αποτελών καθεδρικό ναό της Ρωμαιοκαθολικής Επισκοπής Κρήτης, οικοδομηθείς εν έτει 1213 κι αδιαλείπτως χρησιμοποιούμενος τουλάχιστον εκ του έτους 1879 κι εντεύθεν, εφαπτόμενος δε με παλαιά μονή Καπουκίνων, εκτήθη κατά κυριότητα υπό της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας δι’ εκτάκτου χρησικτησίας. Κατά τον μήνα Ιούνιο του έτους 1987 δύο εκ των γειτόνων του ναού κατεδάφισαν τμήμα του ναϊκού περιτοιχίσματος, το οποίο τους περιόριζε τη θέα. Ο ναός προσέφυγε διά του Αββά Γεωργίου Ρούσου ενώπιον του Ειρηνοδικείου Χανίων, αιτούμενος την αναγνώριση της κυριότητάς του επί του περιτοιχίσματος, την άρση της διαταράξεως αυτής και την αποκατάσταση του κτίσματος, ως θα ήταν δε αναμενόμενο εδικαιώθη. Εν τούτοις, στην κατ’ έφεση δίκη το Πρωτοδικείο απεδέχθη τους ισχυρισμούς των εκκαλούντων (γειτόνων), συμφώνως προς τους οποίους ο ναός στερείται νομικής προσωπικότητος, ως μη νομίμως συσταθείς, ώστε να μην ισχύει επ’ αυτού η ΕισΝΑΚ 31. Επομένως, ως πρόσωπο νομικώς ανύπαρκτο, αδυνατεί να ενάγει και να ενάγεται, ήτοι στερείται ικανότητος διαδίκου, κατά την ΚΠολΔ 62. Υπό το σκεπτικό τούτο δε, εξαφάνισε την εκκαλουμένη κι απέρριψε την αγωγή ως απαράδεκτη, ένεκα ελλείψεως διαδικαστικής προϋποθέσεως.
Περαιτέρω, ο Άρειος Πάγος (Τμήμα Γ’) επεκύρωσε διά της υπ’ αριθμόν 360/1994 αποφάσεώς του την ως άνω κρίση του εκκλητού δικαστηρίου. Το αναιρετικό δικαστήριο, λησμονώντας ή αγνοώντας τις προγενέστερες (δη δε εκ του έτους 1889) αποφάσεις του, ενομολόγησε περί της νομικής ανυπαρξίας του ναού, οδηγώντας την Καθολική Επισκοπή της Κρήτης σε προσφυγή ενώπιον του ΕΔΔΑ. Το Δικαστήριο, με δωρική απλότητα, έκρινε ότι, από μακρού χρόνου, η Καθολική Εκκλησία εν γένει δικαιοπρακτούσε, συναλλάσσετο, φορολογείτο και γενικώς εκλαμβανόταν ως υποκείμενο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων (δικαιοκτητική ικανότητα), χωρίς ουδέποτε να εγερθεί – σοβαρώς – αμφισβήτηση περί την νομική της υπόσταση. Εξ άλλου η ίδια η διοικητική πρακτική είχε δημιουργήσει επί μακρώ την πεποίθηση ότι τόσο η ίδια η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία όσο και τα καθιδρύματά της υφίστανται ως νομικές οντότητες. Αλλά κι αν ακόμη τούτο δεν ισχύει, η κατάφαση της υποχρεώσεως της Εκκλησίας τούτης να αναλάβει δράση ώστε να προσλάβει νομική προσωπικότητα συμφώνως προς τις περί σωματείων αστικοδικαιϊκές πρόνοιες, θα καθιστούσε έκθετη την δικαιοπρακτική της δραστηριότητα για όλο το προηγούμενο χρονικό διάστημα, για το οποίο θα τεκμαίρετο η ανυπαρξία της ως νομικού προσώπου. Αρνούμενος, λοιπόν, ο Άρειος Πάγος την δικαιοκτητική ικανότητα του προκειμένου καθιδρύματος, ωσαύτως δε και την ικανότητα δικαστικής παραστάσεώς του, όχι μόνον επέβαλε σοβαρότατη (δικονομική) ποινή λόγω ελλείψεως προϋποθέσεως τύπου αλλά και παρεβίασε σειρά διατάξεων της Σύμβασης, ήτοι τα αρθρ, 6, παρ. 1 (πρόσβαση στο δικαστήριο) και 14, παρ.1 ΕΣΔΑ(αρχή της μη διάκρισης), ενώ περί την παράβαση των αρθρ. 9 ΕΣΔΑ (ελευθερία συνειδήσεως) και 1 Π.Π.ΕΣΔΑ Ι (ιδιοκτησία) το Δικαστήριο θεώρησε ότι παρέλκει η εξέταση. Μετά δε την καταδίκη τούτη, ο κοινός νομοθέτης διά του αρθρ. 33 Ν. 2731/1999, ήρθε να διορίσει το αυτονόητο, ήτοι ότι στο πεδίο του ΕισΝΑΚ 31 περί των νομίμως συσταθέντων νομικών προσώπων προ της ενάρξεως ισχύος του Αστικού Κώδικα, τα οποία διατηρούν την νομικής τους προσωπικότητα και μετά από αυτήν, υπάγονται και τα προ της 23ης Φεβρουαρίου του έτους 1946, συσταθέντα ή λειτουργούντα καθιδρύματα της Καθολικής Εκκλησίας στην Ελλάδα.
Ο λόγος περί θρησκευτικής ελευθερίας είναι κατ’ ανάγκη και πολυδιάστατος και – συχνότατα – δυσάρεστος, καθώς αφ’ ενός μεν η πολυσχιδής κανονιστική δραστηριότητα των κρατικών οργάνων συχνά παραγνωρίζει ή και αγνοεί τα όρια της θεμιτής επέμβασης εντός του προστατευτικού της ελευθερίας πεδίου, αφ’ ετέρου δε οι ποικίλες ιστορικές, κοινωνικές, πολιτικές και πολιτειακές ιδιαιτερότητες, οι οποίες συνθεμελίωσαν την ίδια την υπόσταση του σύγχρονου ελληνικού κράτους, οδηγούν κάποτε στην υιοθέτηση αντιλήψεων, πρακτικών ή και συμπεριφορών contra στην ίδια την έννοια της θρησκευτικής ελευθερίας, όπως την εθέλησε ο συντακτικός νομοθέτης του 1975, όπως την αντιλαμβάνονται οι διάφοροι περιφερειακοί μηχανισμοί προστασίας των θεμελιωδών δικαιωμάτων, όπως – σε τελευταία ανάλυση – πρέπει να νοηθεί η τόσο διαχρονική αυτή ελευθερία, παρούσα σε κάθε στάδιο εξέλιξης της νεώτερης και σύγχρονης ιστορίας. Γιατί, άλλωστε, όπως συνήθιζε να ευφυολογεί ο Th. Jefferson – ολοκληρώνοντας τις περί θρησκευτικής ελευθερίας εισηγήσεις του – τι περισσότερο είναι η θρησκευτική ελευθερία για τον καθέναν μας, παρά η φυσική ανάγκη να αναζητά, να γνωρίζει ή να πιστεύει πως γνωρίζει, να αποδέχεται ή να αμφισβητεί και τελικά να μεταμορφώνει τη ροή της ιστορίας και τον ίδιο του τον εαυτό, κι όλα τούτα στην προσπάθειά του να επιλύσει τα προαιώνια μυστήρια της δημιουργίας, της ζωής και του θανάτου.
[1] Ίδε και Αριστοτέλους, Μεταφυσικά, Βιβλίο Ι, στιχ. 980a (initia) «πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει…».
[2] Ίδε M. Momen, The phenomenon of religion: A Thematic Approach (Oxford, 1999), σελ. 21 επ.∙ C. Meister, Inttroducing philosophy of religion (Oxfordshire, 2009), σελ. 24 επ.
[3] Ίδε αναλυτικότερα J. Burnet, Early Greek Philosophy (New York, 1957)∙ G. Colli, The Greek Wisdom [La Sapienza greca, Vol III (Milan 1977-1980)].
[4] Ίδε Λευϊτικόν, κδ’, ιστ’ «ὀνομάζων δὲ τὸ ὄνομα Κυρίου, θανάτῳ θανατούσθω· λίθοις λιθοβολείτω αὐτὸν πᾶσα ἡ συναγωγὴ ᾿Ισραήλ· ἐάν τε προσήλυτος, ἐάν τε αὐτόχθων, ἐν τῷ ὀνομάσαι αὐτὸν τὸ ὄνομα Κυρίου, τελευτάτω».
[5] Ίδε Ξενοφώντος, Απομνημονεύματα, Α’, 1 «Πολλάκις ἐθαύμασα τίσι ποτὲ λόγοις Ἀθηναίους ἔπεισαν οἱ γραψάμενοι Σωκράτην ὡς ἄξιος εἴη θανάτου τῇ πόλει. Ἡ μὲν γὰρ γραφὴ κατ᾽ αὐτοῦ τοιάδε τις ἦν· “Ἀδικεῖ Σωκράτης οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων, ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων· ἀδικεῖ δὲ καὶ τοὺς νέους διαφθείρων.” Πρῶτον μὲν οὖν, ὡς οὐκ ἐνόμιζεν οὓς ἡ πόλις νομίζει θεούς, ποίῳ ποτ᾽ ἐχρήσαντο τεκμηρίῳ; Θύων τε γὰρ φανερὸς ἦν πολλάκις μὲν οἴκοι, πολλάκις δὲ ἐπὶ τῶν κοινῶν τῆς πόλεως βωμῶν, καὶ μαντικῇ χρώμενος οὐκ ἀφανὴς ἦν. Διετεθρύλητο γὰρ ὡς φαίη Σωκράτης τὸ δαιμόνιον ἑαυτῷ σημαίνειν· ὅθεν δὴ καὶ μάλιστά μοι δοκοῦσιν αὐτὸν αἰτιάσασθαι καινὰ δαιμόνια εἰσφέρειν».
[6] Ίδε περί του όλου ζητήματος Σ. Κ. Παύλου, Μεταβολές των ποινών στο Αττικό Δίκαιο : ένα παράδειγμα προβολής των κοινωνικών εξελίξεων στο Δίκαιο (Θεσσαλονίκη, 1985).
[7] Μία ενδιαφέρουσα συγκριτική προσέγγιση του θέματος σε M. S. Birdal, Religion, Law and State Formation: A Comparative Study of Roman and Islamic Law Paper presented at the annual meeting of the ISA’s 50th ANNUAL CONVENTION «EXPLORING THE PAST, ANTICIPATING THE FUTURE» (New York, 2009).
[8] Ίδε Codex Theodosianus, Liber XVI, Titulus V De hereticis, Excerptum LXV Prologus· {Impp. Theodosius et Valentinianus aa. Florentio praefecto praetorio} Haereticorum ita est reprimenda insania, ut ante omnia quas ab orthodoxis abreptas tenent ubicumque ecclesias statim catholicae ecclesiae tradendas esse non ambigant, quia ferri non potest, ut, qui nec proprias habere debuerant, ab orthodoxis possessas aut conditas suaque temeritate invasas ultra detineant
[9] Ίδε σχετικώς Curia Regis pro Rege, Excerpta Magna, Blasphemia contra Ecclesiam (sedens in Londinium, 1202)· Eduardi VI, Rex Dei Gratia Angliae et Hiberniae Actus De Sacramentis, Capitulum De Blasphemis Ultimae Cenae (datum Westminster, 1547)· για την νομολογιακή κατασκευή της blasphemy ως common law offense ίδε – αντί πολλών – την ratio decidendi της Rex v. Taylor (1676), όπως τούτη απεδόθη παραδειγματικώς – κι έκτοτε ηκολουθήθη πιστώς υπό των αγγλικών δικαστηρίων – υπό του Lord Chief Justice Sir Matthew Hale «Such kinds of blasphemous words were not only an offence to God and religion, but a crime against the laws, State and Government, and therefore punishable in that Court […] Christianity is parcel of the laws of England and therefore to reproach the Christian religion is to speak in subversion of the law».
[10] Constitutio Criminalis Carolina § CVI et seq., εξ ης ενεπνεύσθησαν οι συντάκτες του Αυστριακού Ποινικού Κώδικος τα παραμένοντα εν ισχύει εντός τούτου (Strafgesetzbuch, Besonderer Teil) § 188-189 StGB, η εφαρμογή των οποίων είχε απασχολήσει και το ΕΔΔΑ επί της υποθέσεως Otto-Preminger-Institut v. Austria, 19 EHRR, 34 (1995), ECtHR 295-A (September, 1994).
[11] Για τη σχετική διάκριση, ίδε Π. Δ. Δαγτόγλου, Ατομικά Δικαιώματα, Τόμος Α’ (Αθήνα-Κομοτηνή, 2005), σελ. 365, αριθμ. 553 επ.
[12] Ίδε Acta et Documenta Synodica, Canones Concilii Lugdunensis I, Bulla ad depositionem Imperatoris Federici II (ex typis polyglottis vaticanis, collectio perpetua).
[13] Ίδε D. Abulafia, Frederick II: A medieval Emperor, Σειρά εκδόσεων: Oxford Paperbacks, 1992 (New York-Oxford, 1988), σελ. 192 επ.
[14] Ίδε D. Aligheri, La Divina Commedia, Inferno, Canto X, terz. XL (vers. 118-120) «Dissemi: “Qui con più di mille giaccio: qua dentro è ’l secondo Federico e ’l Cardinale; e de li altri mi taccio”».
[15] Ίδε Pactum Pacis Augustanae, § VII et seq· το δόγμα του ius reformandi, εν ω εθεμελιώθη και η ίδια η έννοια του territolialismus [ίδε, αντί πολλών, Χ. Κ. Παπαστάθη, Εκκλησιαστικό Δίκαιο, Έκδοση ΙΙ, Τεύχος Ι (Θεσσαλονίκη, 2007), σελ. 19-21], απεδόθη ευστόχως – καίτοι επιγραμματικώς – υπό του Πομερανού νομικού, καθηγητού στο Universitas Gryphiswaldensis (σύγχρονο Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald), Joachim Stephani (σε έκδοση του έτους 1612) ως cuius regio, eius religio [esto], όπως αναφέρει – μεταξύ πολλών – ο M. HERLING, The University from 1539 to 1815, σε, Greifswald. History of a city (συλλογικό έργο), Επιμέλεια Εκδόσεως H. Wemer (Schwerin, 2000), σελ. 196.
[16] Ίδε L. MAKKAI, A. MÓCSY, Erdély története a kezdetektől 1606-ig (Akadémiai Kiadó, 1986), σελ. 198 «Ő felsége, a mi Urunk, milyen módon is – együtt az ő birodalma – törvénybe az ügyben a vallás az előző diéták, az ugyanazon ügyben most, ebben a diéta, megerősíti, hogy minden helyen a prédikátorok kell prédikálni, és bemutatják az evangélium Minden az ő megértését, és ha a gyülekezet tetszik, jól. Ha nem, senki nem kényszeríti őket a lelkük nem lenne elégedett, de engedélyezni kell tartani egy prédikátor, akinek tanítása hagynak jóvá. Ezért sem a superintendents vagy mások visszaélnek a prédikátorok, senkit sem lehet gyalázták az ő vallása bárki szerint a korábbi alapszabály, és ez nem megengedhető, hogy valaki fenyegető bárki más szabadságvesztést vagy beosztásából való eltávolítással az ő tanítás. A hit Isten ajándéka, és ez jön a meghallgatást, amelyet a meghallgatások az Isten szava. [μετάφραση γράφοντος:] Η αυτού Μεγαλειότης, ο Άρχων, ως Αυτός – ομού μετά του Βασιλείου (sic· μετά των Αρχόντων-Εκλεκτόρων, ορθότερον) – ενομοθέτει περί θρησκείας κατά τις παρελθούσες Δίαιτες, ομοίως τώρα, σε αυτή τη Δίαιτα, επανεπιβεβαιώνει ότι πανταχού οι κήρυκες θα διδάσκουν και θα ερμηνεύουν το Ευαγγέλιο καθείς συμφώνως προς την αντίληψή του, κι αν το εκκλησίασμα αρέσκεται σε αυτή [την ερμηνεία], έχει καλώς. Εάν όμως όχι, ουδείς να μην τους εξαναγκάζει, διότι τοιουτοτρόπως [ήτοι διά του εξαναγκασμού] οι ψυχές τους δεν θα βρουν ικανοποίηση, αλλά να τους επιτρέπεται να αποκτήσουν κήρυκα του οποίου την διδασκαλία θα εγκρίνουν. Διά τούτο δε, ουδείς εκ των επιβλεπόντων [ήτοι των εκκλησιαστικών αρχόντων] ή άλλων τοιούτων να μην ασκεί βίαιη επιρροή στους κήρυκες, κανείς δε να μην καθίσταται μισητός για λόγους θρησκευτικούς υφ’ ουδενός, ως διωρίσθη και σε προηγούμενο alapszabály [διάταγμα], και να μην επιτρέπεται να απειλεί κάποιος έτερον τινά με αποστέρηση της ελευθερίας ή καθαίρεση εξ αξιώματος εξ αιτίας της διδασκαλίας του. Διότι η πίστη είναι δώρο Κυρίου κι αυτό προέρχεται από [εκείνα] τα ακροάματα, τα οποία αφορούν στο λόγο του Κυρίου».
[17] Ίδε Déclaration des droits de l’ Homme et du Citoyen, Article V «La loi n’a le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui n’est pas défendu par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce qu’elle n’ordonne pas».
[18] Ίδε Déclaration des droits de l’ Homme et du Citoyen, Article Χ « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions, mêmes religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi».
[19] Ήτοι των οπαδών των ιδεών του Oliver Cromwell (1599-1658), πουριτανού και πρωτεργάτη της ανακηρύξεως της Μεγάλης Βρετανίας σε Δημοκρατική Κοινοπολιτεία (Republican Commonwealth) από το 1649 έως και το 1653· ο ίδιος υπηρέτησε ως πρώτος Lord Protector of the Commonwealth of England, Scotland and Ireland, από την 16η Δεκεμβρίου 1653 έως της 3η Σεπτεμβρίου του 1658, οπότε κι απεβίωσε. Ελοιδορήθη επί οπορτουνισμώ, ενώ ως κεφαλή της Κοινοπολιτείας επεδόθη στην εμπέδωση του νεποτισμού. Η περίοδος της Κοινοπολιτείας έληξε οριστικώς με την παλινόρθωση (restoration) της βρετανικής μοναρχίας υπό τον Κάρολο ΙΙ (Charles II), υιό του εκτελεσθέντος βασιλέα Καρόλου Ι (Charles I), ο οποίος εκλήθη να επιστρέψει εκ της ολλανδικής πόλης της Orange, υπό του Συμβατικού Κοινοβουλίου (Convention Parliament· Κοινοβούλιο μη συγκληθέν υπό του Βασιλέως αλλά προς κλήση Βασιλέως [It was by the letter of the law no true Parliament, because the king did not summon it, on the contrary, it summoned the king. Hence, it is known as the Convention Parliament]) για να αναλάβει την εξουσία, την 8η Μαϊου 1660.
[20] Yale University Avalon Project, Documents in Law, History and Diplomacy, Vol. V (18th Century: 1700-1799), Lillian Goldman Law Library (New Haven, 2008) καταχώρηση Maryland Toleration Act; September 21, 1649· No person or persons…shall from henceforth be any waies troubled, molested or discountenanced for or in respect of his or her religion nor in the free exercise thereof. No interest shall be expressed whatsoever by the Governance, for such private affairs as religion or faith. For the Governance stands without religion in front of the people, as arranging their matters.
[21] Ίδε Constitution of the United States of America, Bill of Rights, Amendment I · Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof; or abridging the freedom of speech, or of the press; or the right of the people peaceably to assemble, and to petition the Government for a redress of grievances.
[22] Η ανεπάρκεια μέτρων εξασφαλιστικών των θεμελιωδών ελευθεριών στο Αμερικανικό Σύνταγμα, οδήγησε στην συμπλήρωσή του διά τροπολογιών (Amendments), εξ ων οι δέκα πρώτες συνιστούν το λεγόμενο Bill of Rights, ήτοι μία Χάρτα θεμελιωδών ελευθεριών, χωρίς ρητή κατοχύρωση ή εξαντλητική απαρίθμηση – ίδε και Amendment IX «The enumeration in the Constitution of certain rights shall not be construed to deny or disparage others retained by the people». Η πρώτη εκ των τροπολογιών τούτων (Amendment I), πνευματικό τέκνο του Th. Jefferson, απηγόρευσε ρητώς και απολύτως την υιοθέτηση επισήμου θρησκείας υπό των πολιτειακών αρχών (κατά τα πρότυπα της μητροπολιτικής Μεγάλης Βρετανίας) και διασφάλισε την απαρακώλυτο άσκηση της λατρείας οιουδήποτε θρησκευματος. Περαιτέρω κατοχύρωσε τις ελευθερίες της εκφράσεως – ιδία δε διά του τύπου – και εκείνης του ησύχως συνέρχεσθαι, οι οποίες αρρήκτως συνδέονται με τον ίδιο τον πυρήνα της θρησκευτικής ελευθερίας.
[23] Ίδε Β.Δ. 13 Απριλίου 1833, αρθρ. 2, παρ. 1, περ δ’ (Φ.Ε.Κ. 144), σελ. 93.
[24] Ίδε Β.Δ. 1 Αυγούστου, αρθρ. 1, 2 (Φ.Ε.Κ. 23), σελ. 169.
[25] Για το όλο ζήτημα ίδε Α. Ι. ΜΑΝΕΣΗΣ, Συνταγματικά Δικαιώματα, Τόμος Ι, Ατομικές Ελευθερίες (Θεσσαλονίκη, 1982), σελ. 21.
[26] Για την αληθώς οξεία τούτη κριτική, ίδε Π. Δ. ΔΑΓΤΟΓΛΟΥ, ό.π., σελ. 365.
[27] Το οποίο ομιλεί περί δικαιωμάτων του ανθρώπου, λεκτικό σχήμα υπερβαίνον τις παραδοσιακές διατυπώσεις περί συνταγματικών ή ατομικών και κοινωνικών δικαιωμάτων, παρέχοντας την βεβαιότητα της παραδοχής εκ μέρους του συντακτικού νομοθέτη περί της νοηματικής ενότητος των δικαιωμάτων, ανεξαρτήτως προελεύσεώς τους ή και πηγών κατοχυρώσεως τούτων. Η διάταξη του αρθρ. 25, παρ. 1 εδ. α’ in initia Συντ. εν συνδυασμώ προς εκείνη του αρθρ. 28, παρ. 3 Συντ., όπου απαντά και πάλι η έννοια των δικαιωμάτων του ανθρώπου, θα εδύνατο να αποτελέσει το υπερνομοθετικό έρεισμα επί αρθρώσει μίας διεθνούς και – προεχόντως – ευρωπαϊκής δημοσίας τάξεως ανθρωπίνων δικαιωμάτων, εφ’ ης θα διευρύνετο ουχί συμπληρωματικως – κατ’ επίκληση των εκ του αρθρ. 28, παρ. 1 εδ. α’ in fine Συντ. παραγομένων συνεπειών, αλλά πρωτευόντως και αμέσως, ωσάν τα συναφή υπερεθνικά κείμενα ηυξημένης τυπικής ισχύος να αποτελούσαν – ως άλλωστε εθέλησε κι ο συντακτικός νομοθέτης κατ’ αρθρ. 28 Συντ. – ενιαίο τμήμα της ημεδαπής συνταγματικής τάξεως και πρώτιστο ερμηνευτικό εργαλείο διά την προσέγγιση των ημεδαπών συνταγματικών προνοιών. Ασφαλώς, μία τόσο ρηξικέλευθη και δημιουργική ερμηνευτική εκδοχή προσκρούει σε πρακτικές σκοπέλους. Για το όλο ζήτημα, ίδε Κ. Χ. ΧΡΥΣΌΓΟΝΟΣ, ό.π., σελ 20-21.
[28] Ίδε Π. Δ. ΔΑΓΤΟΓΛΟΥ, ό.π., σελ. 366.
[29] Ίδε, αναλυτικώς, σε Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries· May 2000, A Report Prepared by the Law Library, Library of Congress at the Request of The Commission on Security and Cooperation in Europe (Washington, 2000), σελ. 57-58.
[30] Ίδε J. Martínez-Torrón, (5) Religious Liberty in European Jurisprudence, σελ. 102, σε Religious Liberty and Human Rights (συλλογικό έργο), Επιμέλεια Εκδόσεως M. Hill (Wales, 2002).
[31] Άρθρ. 9 ΕΣΔΑ (Ν.Δ. 53/1974) «1. Παv πρόσωπov δικαιoύται εις τηv ελευθερίαv σκέψεως, συvειδήσεως και θρησκείας, τo δικαίωμα τoύτo επάγεται τηv ελευθερίαv αλλαγής θρησκείας ή πεπoιθήσεωv, ως και τηv ελευθερίαv εκδηλώσεως της θρησκείας ή τωv πεπoιθήσεωv μεμovωμέvως, ή συλλoγικώς δημoσία ή κατ’ ιδίαv, δια της λατρείας, της παιδείας, και της ασκήσεως τωv θρησκευτικώv καθηκόvτωv και τελετoυργιώv.
2. Η ελευθερία εκδηλώσεως της θρησκείας ή τωv πεπoιθήσεωv δεv επιτρέπεται vα απoτελέση αvτικείμεvov ετέρωv περιoρισμώv πέραv τωv πρoβλεπoμέvωv υπό τoυ vόμoυ και απoτελoύvτωv αvαγκαία μέτρα, εv δημoκρατική κoιvωvία, δια τηv δημoσίαv ασφάλειαv, τηv πρoάσπισιv της δημoσίας τάξεως, υγείας και ηθικής, ή τηv πρoάσπισιv τωv δικαιωμάτωv και ελευθεριώv των άλλων».
[32] Αρθρ. 2, εδ. β’ Π.Π.ΕΣΔΑ Ι (Ν.Δ. 53/1974) «Παν Κράτος εν τη ασκήσει των αναλαμβανομένων υπ’ αυτού καθηκόντων επί του πεδίου της μορφώσεως και της εκπαιδεύσεως θα σέβεται το δικαίωμα των γονέων όπως εξασφαλίζωσι την μόρφωσιν και εκπαίδευσιν ταύτην συμφώνως προς τας ιδίας αυτών θρησκευτικάς και φιλοσοφικάς πεποιθήσεις».
[33] Αρθρ. 18 ΔΣΑΠΔ (Ν. 2462/1997) «1. Κάθε πρόσωπο έχει δικαίωμα στην ελευθερία σκέψης, συνείδησης και θρησκείας. Αυτό το δικαίωμα περιλαμβάνει την ελευθερία να έχει ή να υιοθετεί κανείς τη θρησκεία ή την πεποίθηση της επιλογής του, καθώς και την ελευθερία να εκδηλώνει τη θρησκεία ή την πεποίθησή του, ατομικά ή από κοινού με άλλους μέσω της λατρείας, πράξεων ιεροτελεστίας, πρακτικής και διδασκαλίας.
3. Η ελευθερία εκδήλωσης της θρησκείας ή των πεποιθήσεων δεν μπορεί να υπόκειται παρά μόνο σε όσους περιορισμούς ορίζει ο νόμος και είναι απαραίτητοι για την προστασία της δημόσιας ασφάλειας, τάξης και υγείας ή της ηθικής ή των θεμελιωδών δικαιωμάτων και ελευθεριών των άλλων.
4. Τα Συμβαλλόμενα Κράτη στο παρόν Σύμφωνο αναλαμβάνουν την υποχρέωση να σέβονται την ελευθερία των γονέων ή των νόμιμων κηδεμόνων, να φροντίζουν για τη θρησκευτική και ηθική αγωγή των παιδιών τους σύμφωνα με τις πεποιθήσεις τους».
[34] Ίδε Κατά Ματθαίον, ε’, λγ’-λζ’ «Πάλιν ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη τοῖς ἀρχαίοις, Οὐκ ἐπιορκήσεις, ἀποδώσεις δὲ τῷ κυρίῳ τοὺς ὅρκους σου. ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ὀμόσαι ὅλως· μήτε ἐν τῷ οὐρανῷ, ὅτι θρόνος ἐστὶν τοῦ θεοῦ· μήτε ἐν τῇ γῇ, ὅτι ὑποπόδιόν ἐστιν τῶν ποδῶν αὐτοῦ· μήτε εἰς Ἱεροσόλυμα, ὅτι πόλις ἐστὶν τοῦ μεγάλου βασιλέως· μήτε ἐν τῇ κεφαλῇ σου ὀμόσῃς, ὅτι οὐ δύνασαι μίαν τρίχα λευκὴν ποιῆσαι ἢ μέλαιναν. ἔστω δὲ ὁ λόγος ὑμῶν ναὶ ναί, οὒ οὔ· τὸ δὲ περισσὸν τούτων ἐκ τοῦ πονηροῦ ἐστιν».
[35] Ίδε Χ. Κ. Παπαστάθης, ό.π., σελ. 88-89.
[36] Αντίστοιχη είναι και η άποψη του ΕΔΔΑ, όπως εξεφράσθη επ’ ευκαιρία της υποθέσεως Buscarini and Others v. San Marino [(App. No. 24645/1994, ECtHR 18 February 1999) σε ΔιοικΔικ 2000, σελ. 452]. Το ιστορικό είχε – συλλήβδην – ως εξής· οι προσφεύγοντες Cristoforo Buscarini και Emilio Della Balda εξελέγησαν μέλη του Consiglio Grande e Generale (Κοινοβούλιο του Αγίου Μαρίνου) το 1993. Μετά την εκλογή τους αιτήθησαν στους Capitani Reggenti (Ύπατοι της Δημοκρατίας), οι οποίοι λειτουργούν ως κεφαλές του κράτους, την λήψη όρκου αναλήψεως των καθηκόντων τους, συμφώνως και προς την κειμένη νομοθεσία του Αγίου Μαρίνου [articolo 55 Raccolta Coordinata delle Norme in Materia Elettorale (Legge 36/1958)], άνευ αναφοράς στα Santi Vangeli (Άγια Ευαγγέλια), όπως απαιτούσε το Decreto 27 Giugno 1909. οι Ύπατοι επεφυλάχθησαν να απαντήσουν κατόπιν γνωμοδοτήσεως της Segreteria di Consiglio Grande e Generale. Εν τω μεταξύ οι εκλεγέντες έδωσαν γραπτή ορκωμοτική διαβεβαίωση – συμφώνως τω νόμω – παραλείποντας όμως της αναφορά περί Αγίων Ευαγγελίων. Η Segreteria di Consiglio Grande e Generale εγνωμοδότησε – κατόπιν ερωτήματος των Υπάτων – ότι ο όρκος των Buscarini και Della Balda ήταν άκυρος, του τύπου μη τηρηθέντος, παρέπεμψε δε το θέμα στο Consiglio, το οποίο υιοθέτησε τη σχετική Risoluzione dei Capitani Reggenti και υποχρέωσε – επί ποινή ακυρότητος της αναδείξεώς τους στο βουλευτικό αξίωμα – τους ενδιαφερομένους να δώσουν εκ νέου όρκο με αναφορά – αυτή τη φορά – και στα Santi Vangeli, όπερ και εγένετο. Οι Buscarini και Della Balda προσέφυγαν ενώπιον του ΕΔΔΑ παραπονούμενοι ότι η υποχρεωτική θρησκευτική ορκοδοσία ως προϋπόθεση εγκύρου αναλήψεως του βουλευτικού αξιώματος παραβιάζει το δικαίωμά τους εκ του αρθρ. 9 της ΕΣΔΑ. Το ΕΔΔΑ, παρά τα προταθέντα εκ μέρους της Κυβερνήσεως – η οποία επεσήμανε τους αρρήκτους δεσμούς του κράτους με τη θρησκεία, καθώς κατά παράδοση τούτο ιδρύθηκε υπό του ιδίου του Αγίου Μαρίνου – απεφάνθη ότι η υποχρέωση – επί ποινή εκπτώσεως – εκλεγμένων αντιπροσώπων του λαού να δηλώσουν υποταγή (allegiance) σε ορισμένη θρησκεία, αποτελεί περιορισμό του δικαιώματος κατ’ αρθρ. 9 ΕΣΔΑ μη συμβατό (μη έχων χαρακτήρα αναγκαίου μέτρου) για μία σύγχρονη δημοκρατική κοινωνία. Ομοίως είχαν κριθεί, παλαιότερα, αντίστοιχες υποθέσεις υπό της Διαμερικανικής Επιτροπής Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων (Inter–American Commission on Human Rights), όπως – επί παραδείγματι – η υπόθεση μάρτυρα του Ιεχωβά, ο οποίος είχε διωχθεί στην Αργεντινή την δεκαετία του 1970, κατά τη διάρκεια της στρατιωτικής δικτατορίας, καθώς αρνήθηκε να δώσει όρκο υποταγής (oath of allegiance) κατά το καθολικό τυπικό· για το ζήτημα τούτο, εντός των πλαισίων της Διαμερικανικής Επιτροπής Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων, ίδε S. Davidson, ‘‘Civil and Political Right’s Protection’’ The Inter–American System of Human Rights (New York, 1998), σελ. 258 επ.· για το όλο ζήτημα εντός των πλαισίων της ΕΣΔΑ, ίδε M. Nowak, T. Vospernik, Permissible Restriction on Freedom of Religion or Belief (Part II) σε (συλλογικό έργο) Facilitating Freedom of Religion or Belief: A Deskbook, Επιμέλεια Εκδόσεως T. Lindholm, W. Vole Durham Jr, B. G. Tahzib-Lie (Norway, 2002), σελ. 167.
[37] Ίδε – ενδεικτικώς – ΜονομΔιοκΠρΘεσ/νικης 1064/1998, ΔτΑ 2000, σελ. 705.
[38] Ίδε ΣτΕ 3533/1986, ΤοΣ 1987, σελ. 126· ιδίως για τον διορισμό σε θέση νηπιαγωγού ΔιοικΕφΑθ 2702/1987, ΝοΒ 1988, σελ. 821.
[39] Ίδε Thlimmenos v. Greece (App. No. 34369/1997), ECtHR 6 April 2000, όπου τα πραγματικά περιστατικά είχαν ως εξής· ο Ι. Θλιμμένος, εν έτει 1983, ηρνήθη, λόγω θρησκευτικών πεποιθήσεων, να παρουσιαστεί στο στρατό και να παραλάβει στρατιωτικό ιματισμό είχε ως αποτέλεσμα την καταδίκη του από στρατοδικείο για ανυπακοή. Η καταδίκη αυτή -η οποία πέρασε και στο ποινικό του μητρώο- το Φεβρουάριο 1989 κόστισε στον Ιάκωβο Θλιμμένο την αναγνώρισή του από το σώμα ορκωτών λογιστών και το διορισμό του σε ανάλογη θέση παρά την επιτυχία του στις απαιτούμενες εξετάσεις. Η προσφυγή του κατά της απόφασης απορρίφθηκε στις 28/6/1996. Η αίτησή του στην Ευρωπαϊκή Επιτροπή Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων κατατέθηκε στις 18 Δεκεμβρίου 1996 και έγινε παραδεκτή. Ο Ι. Θλιμμένος επικαλέστηκε παραβίαση των δικαιωμάτων θρησκευτικής ελευθερίας και απαγόρευσης διάκρισης καθώς και αυτού της ακροαματικής διαδικασίας σε εύλογο χρονικό διάστημα, όπως υπαγορεύονται από τα αρθρ. 9, 14 και 6 παρ. 1 ΕΣΔΑ. Στη βάση αυτή, στις 22/3/99 η υπόθεση πήρε το δρόμο της εκδίκασης και τελικής δικαίωσης. Κατά την ακροαματική διαδικασία δεν προέκυψε κανένα στοιχείο που να αναιρεί τον ισχυρισμό ότι ο προσφεύγων καταδικάστηκε από το στρατοδικείο στη βάση των θρησκευτικών και μόνο πεποιθήσεών του. Κατά συνέπεια, η καταδίκη που στέρησε στον Ι. Θλιμμένο το διορισμό του ως ορκωτού λογιστή αφορούσε αυτές και μόνο τις πεποιθήσεις του και ουδεμία άλλη άνομη πράξη από μέρους του. Ωστόσο, ο ίδιος τελικά αντιμετωπίστηκε ωσάν κοινός εγκληματίας. Το Δικαστήριο δέχτηκε τον ισχυρισμό του προσφεύγοντα ότι το δικαίωμα στη μη διάκριση παραβιάζεται και όταν τα κράτη, στερούμενα ικανού λόγου, αποτυγχάνουν να μεταχειριστούν με διαφορετικό τρόπο άτομα διαφορετικών καταστάσεων. Το έννομο συμφέρον των κρατών, να αποκλείουν άτομα με βεβαρημένο ποινικό μητρώο από την άσκηση ορισμένων επαγγελμάτων (μεταξύ αυτών και του ορκωτού λογιστή), οπωσδήποτε έχει βάση. Ωστόσο, η καταδίκη για σοβαρά αδικήματα και η καταδίκη για λόγους συνείδησης διαφέρουν κατά πολύ μεταξύ τους και η τελευταία, σε καμία περίπτωση, δεν συνεπάγεται ανεντιμότητα και ηθική εξαχρείωση τέτοια ώστε να επηρεάσει την άσκηση του εν λόγω επαγγέλματος. Το Δικαστήριο έκρινε ότι δεν υπήρχε κανένας λόγος για τον οποίο, στη συγκεκριμένη περίπτωση, ο προσφεύγων δεν έπρεπε να τυγχάνει διαφορετικής αντιμετώπισης από τους κοινούς εγκληματίες. Προκειμένου άλλωστε να διασφαλίσουν το σεβασμό του αρθρ. 14 σε συνδυασμό με το αρθρ. 9,ΕΣΔΑ τα κράτη υποχρεούνται να προβλέπουν και να συμπεριλαμβάνουν εξαιρέσεις στον κανόνα που θέλει άτομα που έχουν καταδικαστεί για κακούργημα να αποκλείονται από ορισμένα επαγγέλματα
[40] Ίδε Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 335.
[41] Ίδε Διεθνής Σύμβαση για τα Δικαιώματα του Παιδιού (Ν. 2101/1992) «1.Τα Συμβαλλόμενα Κράτη σέβονται το δικαίωμα του παιδιού για ελευθερία σκέψης, συνείδησης και θρησκείας.
3. Η ελευθέρια της δήλωσης της θρησκείας του ή των πεποιθήσεών του μπορεί να υπόκειται μόνο στους περιορισμούς που ορίζονται από το νόμο και που είναι αναγκαίοι για τη διαφύλαξη της δημόσιας ασφάλειας, της δημόσιας τάξης, της δημόσιας υγείας και των δημόσιων ηθών, ή των ελευθεριών και των θεμελιωδών δικαιωμάτων των άλλων».
[42] Ίδε ΣτΕ 3356/1995, ΤοΣ 1996, σελ. 506· ΣτΕ 2176/1998, ΝοΒ 1999, σελ. 139.
[43] Ίδε ΣτΕ (ΠΕ) 347/2002, ΔτΑ 2003, σελ. 623
[44] Επισημαίνεται ότι ακριβή στοιχεία δεν υπάρχουν· έτσι, πάντως, σε Freedom of Religion and Belief: A world Report, Επιμέλεια Εκδόσεως K. Boyle, J. Sheen (London, 1997), σελ. 331.
[45] Ίδε ΣτΕ 194/1987, ΝοΒ 1987, σελ. 607.
[46] Ίδε Κατά Ματθαίον, κη’, ιθ’-κ’.
[47] Ίδε Πράξεις των Αποστόλων, ιε’, ιθ’-κα’ «propter quod ego iudico non inquietari eos qui ex gentibus convertuntur ad Deum sed scribere ad eos ut abstineant se a contaminationibus simulacrorum et fornicatione et suffocatis et sanguine. Moses enim a temporibus antiquis habet in singulis civitatibus qui eum praedicent in synagogis ubi per omne sabbatum legitur».
[48] Ίδε Qur’an, Surat Al-rum (30), 25 «وَمِنْ آَيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ» («And of His signs is this, that the heaven and the earth subsist by His command. Then when He calls you from the earth – lo! you come forth»)· απόδοση στη αγγλική, Μ. Α. Maulana, The Holy Qur’an, Arabic Text with English Translation, Commentary and comprehensive Introduction [Retypeset, redesigned with expanded Index] (Ohio, 2002), σελ. 803.
[49] Ίδε Πρακτικά Συνεδριάσεων Υποεπιτροπών της επί του Συντάγματος 1975 Κοινοβουλευτικής Επιτροπής, σελ. 420 επ.
[50] Ίδε J. Martínez-Torrón, ό.π., σελ. 102, υποσημ. 13.
[51] Ίδε Kokkinakis v. Greece (App. No. 14307/88), ECtHR 25 May 1993.
[52] Ίδε Larissis and Others v. Greece, (App. No. 140/1996/759/958–960), ECtHR 24 February 1998.
[53] Ίδε ΤριμΕφΘρακ 533/1991, Αρμ. 1993, σελ. 940.
[54] Ίδε Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 283.
[55] Ίδε Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 283 επ.
[56] Ίδε Χ. Κ. Παπαστάθης, ό.π., σελ. 91.
[57] Ίδε Π. Δ. Δαγτόγλου, ό.π., σελ. 368, αριθμ. 554.
[58] Ίδε Π. Δ. Δαγτόγλου, ό.π., σελ. 367, αριθμ. 553 επ.
[59] Ίδε Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 283
[60] Ίδε Ν. Ι. Σαρίπολος, Η κατά την 16ην Ιανουαρίου ενώπιον του Αρείου Πάγου δίκη του Θεοφίλου Καΐρη (Αθήνα, 1853).
[61] Ίδε Α. Μάνεσης, Ατομικές Ελευθερίες (Θεσσαλονίκη, 1982· έκδοση IV), σελ. 254.
[62] Ίδε Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 283-284.
[63] Ίδε – εντελώς ενδεικτικώς – ΟλΣτΕ 2105-2106/1975, ΤοΣ 1975, σελ. 894· ΟλΣτΕ 2139/1975, ΤοΣ, 1976, σελ. 240.
[64] Ίδε Α. Μάνεσης, ό.π.
[65] Για τις νομολογιακές τούτες κρίσεις, ίδε Χ. Κ. Παπαστάθη, ό.π., σελ. 100.
[66] Ίδε Π. Δ. Δαγτόγλου, ό.π., σελ. 380, αριθμ. 572, στον οποίον παραπέμπει κι ο Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 284.
[67] Ίδε Χ. Κ. Παπαστάθη, ό.π., σελ. 101.
[68] Έτσι ΠολΠρΗρακλ 87/1986, Αρμ. 1986, σελ. 591.
[69] Έτσι Π. Δ. Δαγτόγλου, ό.π., σελ. 382, αριθμ. 576 επ.
[70] Ίδε Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 284.
[71] Για την εύστοχη του τη ερμηνεία, ίδε Ι. Καμτσίδου, Η επιφύλαξη υπέρ του νόμου (Θεσσαλονίκη, 2001), σελ. 231, την οποία αυτούσια παραθέτει κι ο Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π.
[72] Ίδε Π. Δ. Δαγτόγλου, ό.π., σελ. 382, αριθμ. 577.
[73] Ίδε Manousakis and Others v. Greece (23 EHRR, 387), ECtHR 26 September 1996.
[74] Για το όλο ζήτημα, ίδε Χ. Κ. Παπαστάθης, ό.π., σελ. 92.
[75] Ίδε Πρακτικά Συνεδριάσεων Υποεπιτροπών της επί του Συντάγματος 1975 Κοινοβουλευτικής Επιτροπής, σελ. 402 (εισήγηση Δ. Παπασπύρου).
[76] Ίδε Ν. Ι. Σαρίπολου, Σύστημα του Συνταγματικου Δικαίου, Τόμος Γ’ (Αθήνα, 1923), σελ. 296.
[77] Ίδε Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 96-97.
[78] Ίδε Κ. Χ. Χρυσόγονος, ό.π., σελ. 285.
[79] Ίδε ΟλΣτΕ 1444/1991, ΕπιθΔημΔιοικΔ 1991, σελ. 377.
[80] Ίδε ΣτΕ 4636/1977, Ευρετήριο (καθ’ ύλην) Νομολογίας ΣτΕ 1977, σελ. 872· ΟλΑΠ 20/2001, ΝοΒ 2002, σελ. 1143.
[81] Ίδε ΣτΕ 904/1997, ΕφαρμΔημΔ 1998, σελ. 103.
[82] Ίδε ΣτΕ 4045/1983, ΤοΣ 1983, σελ. 634.
[83] Ίδε Serif v. Greece (App. No. 34369/1997) , ECtHR 14 December 1999.
[84] Ίδε Π. Δ. Δαγτόγλου, ό.π., σελ. 384, αριθμ. 579.
[85] Ίδε Holy Monasteries v. Greece (20 EHRR I), ECtHR (301) 9 December 1994.
[86] Ίδε Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries· May 2000, A Report Prepared by the Law Library, Library of Congress at the Request of The Commission on Security and Cooperation in Europe (Washington, 2000), σελ. 63-64.
[87] Ίδε Δ. Σαλάχας, Η νομικής θέση της Καθολικής Εκκλησίας εν τη Ελληνική Επικρατεία (Αθήνα, 1978), σελ. 104 επ.
[88] Ίδε ΑΠ 142/1889 (Τμήμα Α’), ΘΕΜΙΣ 1889, σελ. 356· ΕφΑθ 256/1902, ΘΕΜΙΣ 1902, σελ. 533-534·ΑΠ 128/1947 (Τμήμα Α’), ΘΕΜΙΣ 1947, σελ. 358.
[89] Ίδε Canea Catholic Church of “Panagia” v. Greece (App. No. 25528/94), ECtHR 16 December 1997.

References: in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
sui generis
in fine