Source: http://www.philosophie.uni-mainz.de/metzinger/publikationen/Bewusstsein.html
Timestamp: 2017-10-17 03:47:49+00:00

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1.1 Verwendungsweisen des Bewußtseinsbegriffs
Die Begriffe ”bewußt” und ”Bewußtsein” bezeichnen in der Alltagspsychologie eine Reihe verschiedener Phänomene. Hauptsächlich lassen sich die folgenden fünf Verwendungsweisen unterscheiden. Erstens wird der Begriff des Bewußtseins als einstelliges Prädikat Personen zugeschrieben, um damit zu kennzeichnen, daß diese sich im Zustand des Wachseins befinden und dazu in der Lage sind, Reize aufzunehmen und auf diese zu reagieren. Zweitens wird ”bewußt” als zweistelliges Prädikat verwendet, um den Bezug von Personen auf Objekte der Wahrnehmung, des Denkens, etc. zu beschreiben. Bewußtsein dieses Typs, zu dem neben dem begrifflich strukturierten Bewußtsein von Objekten unter einer Beschreibung auch die vorbegriffliche Aufmerksamkeit auf äußere Objekte zählt, ist intentional, da es stets ”Bewußtsein von etwas” ist. Drittens wird “Bewußtsein” als Eigenschaft mentaler Zustände verstanden. Dabei muß zwischen zwei Bedeutungen unterschieden werden, in denen ”bewußt” als einstelliges Prädikat auf mentale Zustände angewendet wird. Zum einen werden mentale Zustände als bewußt bezeichnet, wenn ihre Inhalte für Überlegungen und zur Verhaltenskontrolle verfügbar sind.[1] In diesem Sinne können nicht nur intentionale Zustände wie zum Beispiel Überzeugungen, sondern auch sensorische Zustände wie Empfindungen ”zugriffsbewußt” sein. Zum anderen sind mentale Zustände bewußt, wenn wir Kenntnis von ihren Erlebnisqualitäten nehmen und erfahren, wie es ist, sich in dem betreffenden Zustand zu befinden.[2] Dieses Bewußtsein von den phänomenalen Qualitäten bzw. Qualia mentaler Zustände wird im allgemeinen auf sensorische Zustände eingeschränkt. Der Gehalt des phänomenalen Bewußtseins ist nicht öffentlich, sondern nur für die Person zugänglich, die sich in dem betreffenden sensorischen Zustand befindet. Viertens wird mit dem Begriff des Bewußtseins die Aufmerksamkeit auf die eigenen mentalen Zustände beschrieben. Der Begriff ”bewußt” wird dabei als zweistelliges Prädikat gebraucht, das auf Personen und deren mentale Zustände bezogen wird. Dieses Bewußtsein kann sowohl vorbegrifflich als auch begrifflich strukturiert sein. Im letzten Fall hat es zum Inhalt, daß sich eine Person in einem bestimmten Zustand befindet. Es ist zudem reflexiv, weil die Selbstzuschreibung mentaler Zustände voraussetzt, daß das betreffende Subjekt über einen geeigneten Begriff von sich selbst als potentiellem Träger solcher Zustände verfügt. Diese Art des Bewußtseins wird überwiegend entweder als innere Wahrnehmung (Introspektion) oder als höherstufiges Wissen der eigenen inneren Zustände beschrieben.[3] Fünftens wird unter ”Bewußtsein” das begrifflich strukturierte und reflexiv verfaßte Selbstbewußtsein von sich als identischer Person mit bestimmten Überzeugungen, Absichten, etc. verstanden. Dieses ist von dem zuvor genannten Selbstbewußtsein insofern verschieden, als es über die inhaltliche Bestimmung des Subjekts als eines bloßen Trägers mentaler Zustände hinausgeht.
Zusätzlich zu diesen alltagspsychologischen Verwendungsweisen wird in neueren philosophischen Diskussionen zwischen System- und Zustandsbewußtsein differenziert.[4] Logische Subjekte von Bewußtseinzuschreibungen können danach sowohl ganze Systeme als auch subpersonale Zustände sein. In der wissenschaftlichen Psychologie und in der Kognitionswissenschaft zerfällt der Bewußtseinsbegriff in eine Vielzahl von empirischen Forschungsgegenständen wie Schwellenregulation, unspezifische Aktivierung, Orientierungsreaktion und Habituation, Kurzzeit- und Arbeitsgedächtnis, Aufmerksamkeitskontrolle oder implizite versus explizite Kognition.[5] Ein neueres Konzept ist das eines ”globalen Arbeitsspeichers”, verknüpft mit dem Gedanken, daß bewußte Information stets global verfügbare Information ist (vgl. 3.2).[6]
Angesichts dieser verschiedenen Verwendungsweisen von ”bewußt” und ”Bewußtsein” sowie des vollständigen Fehlens eines äquivalenten Konzeptes in vielen Sprachen[7] ist es fraglich, ob Bewußtsein überhaupt ein einheitliches Phänomen ist. Zudem bringt der Umstand, daß der Begriff des Bewußtseins auf derart unterschiedliche psychische Phänomene angewendet wird, den Kontrast zum Ausdruck, der zwischen der Vertrautheit mit dem Phänomen des Bewußtseins und den Schwierigkeiten bei dessen begrifflicher Interpretation besteht. Einerseits sind uns wenige Dinge so vertraut, wie zum Beispiel das bewußte Erleben von Wahrnehmungen oder das bewußte Schlußfolgern. Andererseits kennen wir kaum ein Phänomen, dessen Beschreibung und Erklärung vergleichbare Schwierigkeiten bereitet. Aus diesem Grund gibt es bislang weder unkontroverse vortheoretische Beschreibungen wesentlicher Merkmale von Bewußtsein, noch allgemein akzeptierte Theorien zu dessen Erklärung. Diese Schwierigkeiten können nicht allein durch empirische Untersuchungen beseitigt werden. Vielmehr sind dazu in erster Linie begriffliche Analysen erforderlich, welche die Grundzüge verschiedener Bewußtseinsbegriffe bestimmen (siehe 3.1) sowie die Bedingungen für die intersubjektive Erforschung von Bewußtseinsphänomenen klären (siehe 3.2), um damit einen theoretischen Rahmen bereitzustellen, innerhalb dessen die Interpretation empirischer Ergebnisse möglich wird.
1.2 Definition von ”Bewußtsein”
Die Verwendung des Bewußtseinsbegriffs im Deutschen wird von Christian Wolff etabliert, der ihn 1719 erstmals als substantivierten Infinitiv in den folgenden vier Schreibweisen benutzt: Bewußt sein, Bewußtsein, Bewußt-sein und bewußt Sein.[8] Hingegen wird der Infinitiv ”bewußt sein” als Übersetzung des lateinischen ”sibi conscium esse” bereits vorher verwendet.[9] Wolffs Bewußtseinsbegriff ist die Übersetzung des lateinischen Begriffs ”conscientia”, dessen moderne Bedeutung als ein das Denken begleitendes Wissen von den eigenen Gedanken vor allem von René Descartes geprägt wurde. Neben diesem Begriff werden im Lateinischen auch ”cogitatio”, ”apperceptio” und ”sensus internus” mit dieser Bedeutung verwendet. Der Begriff der conscientia stellt den Stammbegriff der Terminologien sowohl in den romanischen Sprachen als auch im Englischen dar. Er leitet sich aus der Verbindung von ”cum” (”mit”, ”zusammen”) und ”scire” (”wissen”) ab und bezeichnet sowohl in der Antike als auch in der Scholastik überwiegend entweder das moralische Gewissen oder ein gemeinsames Wissen mehrerer Personen von (meist) moralischen Sachverhalten.[10] Seit Beginn der Neuzeit dominiert die Bedeutung von ”conscientia” als Kenntnis der eigenen geistigen Zustände. Da ”cum” auch eine rein emphatische Funktion besitzen kann, bedeutet der Begriff der conscientia in manchen Zusammenhängen auch, etwas besonders sicher zu wissen. Während ”conscientia” vor Descartes vor allem auf Personen Anwendung findet, wird es danach primär auf geistige Zustände bezogen. Der griechische Vorläufer des Begriffs ”conscientia”: der Begriff der suneidhsiV (syneidesis), teilt mit jenem die Bedeutung des moralischen Gewissens. Zudem weist das lateinische ”cum” ebenso wie das griechische Präfix ”sun” auf den synthetisierenden und begleitenden Aspekt von Bewußtsein hin.
In der lateinischen Antike wird der Bewußtseinsbegriff von Seneca und Cicero sowohl mit der Bedeutung des moralischen Gewissens als auch im Sinne eines inneren Wissens verwendet, das unsere geistigen Operationen begleitet. Diese doppelte Bedeutung findet sich auch bei Thomas von Aquin.[11] Neben der Bedeutung von ”conscientia” als Gewissen konzipiert er Bewußtsein als einen den äußeren Sinnen übergeordneten inneren Sinn, dessen Funktion darin besteht, uns über die Zustände unserer Sinnesorgane in Kenntnis zu setzen und uns zum Beispiel mitzuteilen, daß wir etwas sehen. Mit dieser Konzeption reagiert Thomas von Aquin auf Schwierigkeiten, die sich aus der These von Aristoteles ergeben, wir würden zum Beispiel vermittels des Gesichtssinnes auch wahrnehmen, daß wir etwas sehen.[12] Zudem soll dieser innere Sinn die Aufgabe haben, die Wahrnehmungsinhalte verschiedener Sinnesorgane zusammenzuführen und beispielsweise im Fall der Wahrnehmung von Zucker Verbindungen zwischen dem Geschmack von etwas Süßem und der visuellen Wahrnehmung von etwas Weißem herzustellen (siehe 3.2.1). Das Bewußtsein, verstanden als ein solcher integrierender Sinn, richtet sich damit nicht allein auf Geistiges, sondern auch auf die Sinnesorgane.
Descartes konstituiert den modernen Bewußtseinsbegriff, indem er ihn vom Begriff des Gewissens loslöst und zum zentralen Merkmal des Menschen macht. Descartes zufolge ist Denken das Wesen des Geistes, und alles, was sich im Geist befindet, ist diesem unweigerlich bewußt: dem Denker kann nicht entgehen, daß und was er denkt (zur epistemischen Transparenz der eigenen mentalen Zustände siehe 3.3.3).[13] Denken (cogitatio) und Bewußtsein (conscientia) werden von Descartes miteinander gleichgesetzt.[14] Zudem faßt er den Begriff des Denkens sehr weit und versteht darunter alle Akte des Intellekts, der Einbildungskraft und der Sinne. Zwar läßt Descartes die Möglichkeit reflektierenden Bewußtseins im Sinne höherstufiger Gedanken von den eigenen geistigen Zuständen zu.[15] Aber das Bewußtsein, das Merkmal aller geistigen Zustände sein soll, wird von ihm als nicht-reflektierendes Bewußtsein verstanden.[16] Es besteht darin, daß ein Subjekt, dem ein Gedanke in diesem Sinne bewußt ist, über die Disposition zur Bildung höherstufiger Gedanken und damit zur Bildung reflektierenden Bewußtseins grundsätzlich in der Lage ist. Bewußtsein ist Descartes zufolge zwar kein eigentliches Wissen, aber es stellt uns einen Zugang zu den eigenen geistigen Zuständen bereit, der gegenüber möglichen Zweifeln immun ist. In diesem Sinne verschafft uns Bewußtsein einen privilegierten Zugang zu unseren mentalen Zuständen.
Antoine Arnaulds Konzeption des Bwußtseins stimmt mit der Position von Descartes weitgehend überein.[17] Ebenso wie dieser unterscheidet Arnauld zwischen einem als Disposition verstandenen Bewußtsein (réflexion virtuelle), das alles Denken begleitet, und einem reflektierenden Bewußtsein, das durch höherstufige Gedanken von den eigenen geistigen Zuständen gebildet wird. Dabei legt Arnauld ebenfalls einen sehr weiten Begriff des Denkens zugrunde, der alle perzeptiven und kognitiven Tätigkeiten umfaßt.
Die an Descartes anschließenden Entwicklungen zeichnen sich erstens dadurch aus, daß der Begriff des Bewußtseins zusehends von den Begriffen des Denkens und des Geistes differenziert wird, womit die Möglichkeit unbewußter mentaler Zustände zugelassen wird. Zweitens werden die beiden Aspekte der Reflexivität (Subjektbezug) und der Intentionalität (Objektbezug) des Bewußtseins von den nachfolgenden Autoren stärker herausgearbeitet, als dies beim Bewußtseinsbegriff von Descartes der Fall ist.
John Locke identifiziert ebenso wie Descartes Bewußtsein und Mentales. Ähnlich wie bei Descartes beruht diese Identifikation darauf, daß Locke alle perzeptiven und kognitiven Vermögen unter dem Sammelbegriff der Perzeption zusammenfaßt und behauptet, es könne keine unbewußten Perzeptionen geben.[18] Lockes Ansatz unterscheidet sich allerdings von der Position Descartes´ darin, daß Locke Bewußtsein als reflektierendes Bewußtsein versteht, das er als innere Wahrnehmung unserer geistigen Zustände kennzeichnet.[19]
David Hume konzentriert sich ebenfalls auf introspektives Bewußtsein, das er als Reflexion sowie als inneres Gefühl (inward sentiment) bezeichnet.[20] Hume zufolge können grundsätzlich nur Perzeptionen wie Eindrücke und Vorstellungen, aber niemals die Seele selbst Gegenstand des Bewußtseins sein.[21] Da wir folglich von der Seele keine Eindrücke und damit auch keine Vorstellungen besitzen können, lehnt Hume die Annahme eines substantiellen Trägers von Perzeptionen ab und versteht den Geist statt dessen als Bündel wechselnder Perzeptionen. Er verwendet daher die Metapher vom Geist als einem inneren Theater, auf dem alle Perzeptionen auftreten und durch die Reflexion wahrgenommen werden, mit dem Vorbehalt, daß diese Metapher nicht die Annahme der Existenz von einer im Wechsel der Perzeptionen beständigen Seelensubstanz impliziert.
Ähnlich wie Locke und Hume versteht auch Gottfried Wilhelm Leibniz Bewußtsein im Sinne der introspektiven Kenntnis der eigenen inneren Zustände.[22] Er unterscheidet daher die ”Apperception” als reflexives Wissen oder Bewußtsein (conscience) der inneren Zustände der Monade von der ”Perception”, die den inneren Zustand einer Monade darstellt, der ”äußere Dinge” repräsentiert. Leibniz wendet sich gegen Lockes Behauptung, alle geistigen Zustände wären bewußt, mit dem Einwand, diese These führe letztlich zu einem unendlichen Regreß, weil danach auch jeder bewußte mentale Zustand seinerseits das Objekt eines höherstufigen Bewußtseinszustandes sein muß.[23] Aus diesem Grund kann es Leibniz zufolge unbewußte geistige Zustände geben.[24] Allerdings läßt sich dieser Einwand entschärfen, wenn man Lockes These so interpretiert, daß nur mentale Zustände erster Stufe prinzipiell bewußt sein sollen. Christian Wolff schließt sich der Position von Leibniz an und erweitert sie um den Aspekt der Intentionalität, indem er neben dem Bewußtsein von uns selbst auch von Bewußtsein spricht, das sich auf andere Dinge richtet.[25]
Thomas Reid wendet sich gegen Lockes Identifikation von Bewußtsein und Reflexion mit dem Argument, daß zum Beispiel im frühen Kindesalter bereits Bewußtsein vorliegt, obwohl die Kinder ihre eigenen mentalen Zustände nicht zum Gegenstand reflexiven introspektiven Bewußtseins machen.[26] Zudem unterscheidet Reid das introspektive Bewußtsein als unmittelbares Wissen von den mit diesem Bewußtsein gleichzeitig auftretenden inneren Zuständen von dem retrospektiven Bewußtsein, das sich auf vergangene mentale Zustände richtet.[27] Laut Reid ist das introspektive Bewußtsein das einzige Mittel, um sich der Existenz mentaler Zustände zu versichern. Hingegen soll das retrospektive Bewußtsein dazu nicht ausreichen, weil wir Reid zufolge retrospektiv nur feststellen können, was wir bereits introspektiv wahrgenommen haben. Dieser Ansatz bringt allerdings folgendes Problem mit sich: Wenn die Behauptung einer Person, sie habe Schmerzen, nur dann gerechtfertigt ist, wenn ihr diese Schmerzerfahrung introspektiv bewußt ist, wie rechtfertigt sie dann die Behauptung, sie habe diese Schmerzen introspektiv wahrgenommen? Wenn man diese Frage damit beantwortet, daß die zweite Behauptung damit gerechtfertigt wird, daß diese Person auch introspektives Bewußtsein von ihrer introspektiven Wahrnehmung des Schmerzes hat, dann kann diese Person nur unter der Bedingung von sich behaupten, sie habe Schmerzen, wenn sie zudem darin gerechtfertigt ist, eine unendliche Anzahl von Aussagen hinsichtlich Introspektionen verschiedener Stufe zu behaupten. Wird die Frage hingegen damit beantwortet, daß das introspektive Bewußtsein erster Stufe selber die Behauptung, introspektives Bewußtsein von Schmerz zu haben, rechtfertigen soll, dann kann mit gleichem Recht entgegnet werden, daß auch das Vorliegen des Schmerzes selber die Aussage, man habe Schmerzen, rechtfertige. Introspektives Bewußtsein kann folglich für die Selbstzuschreibung mentaler Zustände nicht erforderlich sein. Zudem muß es von phänomenalem Bewußtsein unterschieden werden.
Immanuel Kant differenziert zwischen empirischem und transzendentalem Bewußtsein, denen eine synthetisierende, einheitsstiftende Funktion gemeinsam ist.[28] Das empirische Bewußtsein, das von Kant als innerer Sinn bezeichnet wird, ist die reflexive Kenntnis der eigenen Vorstellungen. Laut Kant haben alle Vorstellungen eine notwendige Beziehung auf mögliches empirisches Bewußtsein. Diesem empirischen Bewußtsein, das wechselnde Vorstellungen umfaßt, liegt als einheitsstiftendes Prinzip das aller Erfahrung vorangehende transzendentale Bewußtsein zugrunde, das in dem reinen und unwandelbaren Bewußtsein von sich selbst bzw. in der bloßen Vorstellung des Ich besteht. Dieses Abhängigkeitsverhältnis bringt Kant mit der Formel zum Ausdruck, daß der Gedanke mit dem Inhalt ”Ich denke” alle meine Vorstellungen begleiten können muß, damit es ein einheitliches empirisches Bewußtsein geben kann.[29] Alles empirische Bewußtsein hat also eine notwendige Beziehung auf transzendentales Bewußtsein, welches dadurch, daß es empirisches Bewußtsein möglich macht, auch zum Grund aller Gegenstandskonstitution wird. Das Bewußtsein wird bei Kant als transzendentale Einheit der Apperzeption also zur grundlegenden Bedingung der Möglichkeit von Gegenständen der Erfahrung und damit von Wirklichkeit überhaupt.
Im Mittelpunkt der an Kant anschließenden idealistischen Konzeptionen steht das Bewußtsein in seiner transzendentalen, gegenstandskonstituierenden Funktion. Karl Leonhard Reinhold beschreibt dieses Bewußtsein in dem als ”Satz des Bewußtseins” bezeichneten obersten Grundsatz seines Systems.[30] Demnach zeichnet es sich dadurch aus, daß in ihm die Vorstellung durch das Subjekt von Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen wird. In ähnlicher Weise beschreibt auch Salomon Maimon das gegenstandskonstituierende Bewußtsein als ein Subjekt- und Objektbewußtsein umgreifendes Bewußtsein von den Beziehungen dieser beiden Bewußtseinstypen zueinander.[31] Er beschreibt dieses übergeordnete Bewußtsein, das weder Bewußtsein des Subjekts (Selbstbewußtsein) noch Bewußtsein eines Objekts (Gegenstandsbewußtsein) ist, als ”unbestimmtes Bewußtsein” bzw. als ”Handlung des Wissens überhaupt”.
Johann Gottlieb Fichte vertritt die Auffassung, daß Denken stets von unmittelbarem Selbstbewußtsein begleitet wird.[32] Dies kann kein reflektierendes Bewußtsein im Sinne höherstufiger Gedanken sein, weil es laut Fichte selber kein Denken, sondern vielmehr die Bedingung allen Denkens ist. Aus diesem Grund versteht er das unmittelbare Selbstbewußtsein als “intellektuelle Anschauung”.
Die Beziehung des Ich auf einen inneren oder äußeren Gegenstand wird von Georg Wilhelm Friedrich Hegel als endliches Bewußtsein bestimmt.[33] Dieses setzt die Verschiedenheit des Subjekts und des Objekts des Bewußtseins voraus und läßt sich Hegel zufolge in sinnliches, wahrnehmendes und verständiges Bewußtsein unterscheiden. Das endliche Bewußtsein stellt laut Hegel den Ausgangspunkt der Selbstsetzung des Geistes dar, der von diesem Bewußtsein über den Zwischenschritt des Selbstbewußtseins zur Vernunft aufsteigt.[34]
Im Anschluß an den Deutschen Idealismus und mit dem Aufkommen des Positivismus findet hinsichtlich des Bewußtseinsbegriffs wieder eine stärkere Hinwendung zu psychischen Phänomenen statt. Vor allem im Umfeld des Neukantianismus verstehen Autoren wie zum Beispiel Paul Natorp den Bewußtseinsbegriff als zentralen Begriff der Psychologie, weil sie Bewußtsein als wesentliches Merkmal des Psychischen ansehen.[35] Ebenso vertreten Johann Friedrich Herbart und Theodor Lipps die Auffassung, daß das Bewußtsein und bewußte mentale Zustände den Mittelpunkt psychologischer Überlegungen bilden.[36] Im Kontext solcher Überlegungen stellt Thomas Huxley die grundsätzliche Frage, ob es überhaupt möglich ist, Bewußtsein im Rahmen objektivierender Wissenschaften zu erklären.[37] Huxley thematisiert Bewußtsein dabei vor allem als phänomenales Bewußtsein. Seiner Auffassung nach liegt das ”Rätsel des Bewußtseins” darin, auf der Basis objektiver Sachverhalte das Zustandekommen bewußter, geistiger Zustände mit subjektiven Erlebnisqualitäten zu erklären. Laut Huxley ist das Auftreten solcher bewußter Zustände auf der Basis neuronaler Prozesse nicht weniger erstaunlich als das Erscheinen des Dschinns als Folge von Aladins Reiben an der Lampe in dem bekannten Märchen. Damit weist Huxley bereits auf die ”Erklärungslücke” hin, die auch nach Auffassung vieler Gegenwartsautoren[38] zwischen unseren naturwissenschaftlichen Theorien und unserem eigenen, bewußten Erleben besteht.
Ebenso wie Franz Brentano und Jean-Paul Sartre konzentriert sich Edmund Husserl auf die Intentionalität von Bewußtsein, das er hauptsächlich als ”Bewußtsein von etwas” thematisiert.[39] Husserl geht es um die Beantwortung der Frage, aufgrund welcher Eigenschaften Bewußtsein intentional ist. Eine Antwort auf diese Frage muß laut Husserl vor allem erklären können, worauf die Intentionalität von Bewußtsein in solchen Fällen beruht, in denen wie im Fall der Fehlwahrnehmung oder bei Gedanken mit fiktiven Inhalten keine realen Objekte vorliegen, auf die sich das Bewußtsein richten kann. Die für die Intentionalität konstitutiven Merkmale bezeichnet er als ”noemata”. Diese werden im Zuge einer Reflexion auf das Bewußtsein identifiziert, die Husserl ”epoché” nennt. Um die zielgerichtete Selbstbeobachtung von einem eher begleitenden Bewußtsein zu unterscheiden, differenziert Brentano zwischen innerer Beobachtung und innerer Wahrnehmung.[40]
William James wendet sich gegen die Auffassung von Bewußtsein als selbständiger mentaler Entität und argumentiert statt dessen für eine relationale Analyse des Bewußtseinsbegriffs.[41] Phänomenologisch kennzeichnet er Bewußtsein als “Strom des Bewußtseins”, der sich in beständigem Wechsel befindet und weder abrupte Übergänge noch klar unterscheidbare Komponenten aufweist.[42]
Gilbert Ryle setzt sich im Rahmen sprachanalytischer Überlegungen kritisch mit dualistischen Theorien des Geistes und dem mit ihnen verbundenen Begriff des Bewußtseins auseinander, den er polemisch mit der Metapher vom ”Geist in der Maschine” charakterisiert.[43] Er wendet sich erstens gegen das Argument, daß geistige Zustände stets von Bewußtsein begleitet werden, weil der Geist gleichsam auf einer ”inneren Bühne” alles beobachtet, was in ihm vorgeht. Ryle zufolge haben wir zwar oft die Möglichkeit, uns unserer geistigen Zustände bewußt zu werden, aber diese Möglichkeit wird nicht in allen Fällen realisiert. Zweitens kritisiert er die Auffassung des introspektiven Bewußtseins als einer inneren Wahrnehmung, die zu infalliblem Wissen führt und damit einen privilegierten Zugang zu unseren eigenen geistigen Zuständen bereitstellt. Laut Ryle gibt es weder mentale Objekte, die Gegenstand einer solchen inneren Wahrnehmung sein könnten, noch ist es angemessen, in diesem Kontext von Wissen zu sprechen. Hinzu kommt, daß das introspektive Bewußtsein durchaus fallibel ist, denn es gibt viele Belege dafür, daß wir uns über unsere eigenen geistigen Zustände täuschen können. Ryle kommt zu der Konsequenz, daß sich der Zugang zum Bewußtsein aus der Perspektive der ersten Person nicht wesentlich von dem aus der Perspektive der dritten Person unterscheidet. Diese Position stellt eine zentrale Voraussetzung des Behaviourismus dar, der in der empirischen Psychologie bis zur Mitte der sechziger Jahre dominierte. Sie wird in gegenwärtigen philosophischen Diskussionen vor allem von Daniel Dennett vertreten.[44]
Ludwig Wittgenstein bestreitet ebenfalls, daß uns introspektives Bewußtsein einen privilegierten und mit infalliblem Wissen verbundenen Zugang zu unseren eigenen mentalen Zuständen verschafft.[45] Anders als Ryle begründet Wittgenstein diese Position damit, daß wir kein Wissen von unseren mentalen Zuständen haben können, weil es nicht möglich ist, eine Privatsprache zu bilden und in dieser gehaltvoll über die stets privaten mentalen Zustände zu sprechen.
Im Mittelpunkt des philosophischen Interesses steht seit Beginn der siebziger Jahre unseres Jahrhunderts das phänomenale Bewußtsein.[46] Von Thomas Nagel stammt das Argument, daß das phänomenale Bewußtsein bzw. die subjektiven Aspekte unseres bewußten Erlebens im Rahmen naturwissenschaftlicher Theorien grundsätzlich nicht erklärt werden können, weil sich solche Erklärungen gerade dadurch auszeichnen, daß sie von konkreten subjektiven Qualitäten bzw. von allen individuellen Perspektiven abstrahieren müssen.[47] Das Bestehen einer solchen prinzipiellen Erklärungslücke wiegt laut Nagel besonders schwer, weil seiner Auffassung nach Bewußtsein stets mit phänomenalem Bewußtsein verbunden ist, so daß alle bewußten Zustände subjektive Erlebnisqualitäten besitzen. Das traditionelle Leib-Seele-Problem, das darin besteht, die Möglichkeit von Wechselwirkungen zwischen Entitäten verschiedener ontologischer Kategorien zu erklären, wird damit zusätzlich erschwert: Wenn es um die Erklärung der Interaktion zwischen körperlichen und bewußten mentalen Zuständen geht, dann hat man es laut Nagel bei den zuletzt genannten Zuständen mit Phänomenen zu tun, die sich dem Zugriff objektivierender Beschreibungen prinzipiell entziehen.
Frank Jackson führt diese Überlegungen mit dem Gedankenexperiment der Superwissenschaftlerin Mary fort, die bislang in einer Schwarz-Weiß-Welt gelebt hat und alle physikalischen Fakten über die Wirklichkeit kennt.[48] Wenn Mary die Schwarz-Weiß-Welt verläßt und zum ersten Mal Farben sieht, dann erfährt sie laut Jackson etwas Neues über die Welt, denn sie lernt die nicht-physikalische, subjektive Erlebnisqualität kennen, wie es ist, zum Beispiel etwas Rotes zu sehen. Jackson zufolge zählen solche das subjektive Erleben betreffende Fakten zu den nicht-physikalischen Tatsachen, weshalb prinzipiell keine physikalistische Theorie dazu in der Lage sein soll, dem phänomenalen Bewußtsein Rechnung zu tragen.
Das zentrale erkenntnistheoretische Problem (die ”epistemische Asymmetrie”[49]) besteht demzufolge darin, daß Wissen über Bewußtsein durch zwei verschiedene Zugangsweisen erlangt werden kann, von innen und von außen, aus der Perspektive der ersten Person (3.1) und aus der objektivierenden Außenperspektive, z.B. durch den Zugriff auf seine neuronalen und funktionalen Korrelate (3.2). Die Antworten auf diese philosophische Grundproblematik spiegeln sich in der Palette verschiedener theoretischer Modelle wider (3.3).
3.1 Phänomenologische Merkmale des bewußten Erlebens
Phänomenales Bewußtsein aus der Innenperspektive des erlebenden Subjekts zeichnet sich durch eine Reihe von Eigenschaften aus, die begrifflich schwer zu fassen, andererseits aber essentiell für das Phänomen als solches sind.[50]
3.1.1 Qualia
Qualia sind phänomenale Eigenschaften erster Ordnung.[51] Einfache subjektive Erlebnisqualitäten wie die Qualität von ”Dunkelindigo” in einem bewußten Farberlebnis oder die olfaktorische Qualität von ”Sandelholz” in einem Geruchserlebnis, aber auch Körperempfindungen und Emotionen sind Beispiele für solche Eigenschaften. Sie widersetzen sich nach Auffassung vieler Philosophen einer reduktionistischen Analyse[52], weil sie den intrinsischen Kern[53] eines Erlebnisses bilden, der sich begrifflich nicht auf Beziehungen zwischen Elementen tieferliegender Beschreibungsebenen zurückführen läßt. Eine Vielzahl von Varianten klassischer Gedankenexperimente[54] versucht zu zeigen, daß jede wie auch immer reichhaltige Aussage über die physische oder funktionale Organisation eines Wesens mit qualitativen Zuständen immer mit der Annahme verträglich ist, daß durch das bewußte Erleben dieses Wesens keine oder radikal andere phänomenale Eigenschaften instantiiert werden. Qualia sind außerdem sprachlich nur schwer faßbar[55] und unterliegen als private Eigenschaften der epistemischen Asymmetrie (vgl. 3.3). Eine Reihe von Autoren vertritt deshalb eine eliminativistische Strategie und bestreiten die Existenz von Qualia überhaupt.[56]
3.1.2 Homogenität
Homogenität ist eine höherstufige Eigenschaft elementarer Sinnesempfindungen. Die in ihnen instantiierte phänomenale Eigenschaft erster Ordnung – zum Beispiel die Farbe ”Dunkelindigo” - besitzt eine Feldqualität, einen Kontinuumscharakter (”ultra-smoothness”; ”ultimate homogeneity”[57]), weil es aufgrund ihrer strukturlosen Dichte den Anschein hat, als befände sich zwischen zwei beliebig nahe beieinanderliegenden Punkten in der entsprechenden Region des phänomenalen Raums immer noch ein dritter Punkt. Dieses sogenannte grain-problem[58] besteht darin, daß Farbprädikate wie ”Dunkelindigo” dann primitive und irreduzible Prädikate sind, wenn sie sich auf Eigenschaften beziehen, die Dingen zukommen, die sich ihrerseits auschließlich aus Dingen aufbauen, denen diese Eigenschaft selbst wieder zukommt. Die ungekörnte Glattheit einfachster Sinnesempfindungen läßt sich prima facie nicht auf Beziehungen zwischen Elementen tieferliegender Beschreibungsebenen reduzieren.
3.1.3 Präsenz
Phänomenaler Gehalt ist im allgemeinen direkt und unmittelbar gegeben, dem subjektiven Erleben nach besitzt er eine instantane Qualität. Diese scheinbar direkte Gegebenheit und die zeitliche Unmittelbarkeit innerhalb eines bewußt erlebten Jetzt führt in der philosophischen Interpretation oft über eine Äquivokation von ”Gegebenheit” zu erkenntnistheoretischen Fehlschlüssen. Unter einer phänomenologischen Analyse sind subjektive Erlebnisqualitäten nichts, was vom phänomenalen Erlebnissubjekt aktiv konstruiert wird. In ihrer Mannigfaltigkeit sind sie auf anstrengungslose Weise und innerhalb der Einheit einer als objektiv erlebten Gegenwart gegeben, als Elemente des phänomenalen Selbst innerhalb der Einheit eines anwesenden Subjekts. Diese Integration in ein phänomenales Gegenwartsfenster ist ein wesentlicher Aspekt des naiven Realismus, durch den das phänomenale Erleben fast durchgängig charakterisiert ist.
Phänomenale Repräsentationen der Wirklichkeit zeichnen sich in Standardsituationen dadurch aus, daß sie vom erlebenden Subjekt nicht mehr als Repräsentationen erkannt werden können. Die Mittel der Darstellung selbst sind introspektiv nicht penetrabel, sodaß das Subjekt den Eindruck hat, durch seine repräsentationalen Zustände hindurch direkt auf ihren Gehalt zu schauen. Für diesen Gedanken sind unterschiedliche Begriffe geprägt worden, die Konzepte der ”diaphanousness” und ”transparency”[59], in der neueren Debatte das der ”semantischen Transparenz”.[60] Wenn der inneren Aufmerksamkeit keine nicht-intentionalen Eigenschaften mentaler Repräsentationen zugänglich sind, dann erklärt dies die erlebnismässig so prägnante Unmittelbarkeit des Kontaktes zur phänomenalen Welt. Die empirische Frage ist, genau welche kausalen Eigenschaften in der funktionalen Architektur des zentralen Nervensystems für diesen Umstand verantwortlich sind.
3.1.5 Globale Integration und konvolvierter Holismus
Bewußtes Erleben vollzieht sich immer vor dem Hintergrund eines globalen situationalen Kontexts, das Erlebnissubjekt befindet sich in einer Welt. Sowohl die phänomenale Welt als auch das phänomenale Selbst bilden dabei eine unhintergehbare Einheit. Der klassischen Frage nach der Unteilbarkeit und Einheit des Bewußtseins bei Descartes, Kant oder Brentano entspricht eine höchststufige phänomenale Eigenschaft, die Eigenschaft der Ganzheit. Diese Ganzheit entsteht dadurch, daß die bewußt erlebte Welt in einem begrifflich schwer zu fassenden Sinn kohärent ist, denn das Erleben dieser Welt ist ein integriertes Erleben. Das phänomenale Modell der Wirklichkeit wird im Innersten durch ein dem subjektiven Erleben selbst unzugängliches Prinzip zusammengehalten, das einen prägnanten Holismus erzeugt. Diese globale phänomenale Kohärenz ist stärker als eine Einheit durch bloße numerische Identität.
Die Ganzheit der phänomenalen Welt und des phänomenalen Selbst sind subjektiv unhintergehbar, weil sie nicht durch kognitive Operationen oder einen volitionalen Akt aufgehoben werden können. Auf niedrigeren Ebenen, z.B. auf der Ebene der visuellen Objektkonstitution, können dagegen durch Aufmerksamkeitslenkung phänomenale Ganzheiten aktiv erzeugt und wieder aufgelöst werden: Auf den verschiedensten Ebenen des bewußten Realitätsmodells können Figuren aus einem Hintergrund herausgelöst und dann als separate Erlebniseinheiten wahrgenommen oder vorgestellt werden. Holismus ist deshalb eine phänomenale Eigenschaft, die sich auf vielen Analyseebenen wiederfindet und auch Gegenständen, Handlungen, Szenen oder multimodalen Situationen zugeschrieben werden kann. Weil sich das phänomenale Modell der Wirklichkeit aus einer Vielzahl sich ständig ändernder Teil-Ganzes-Beziehungen aufbaut, kann man hier von einem konvolvierten Holismus sprechen.
3.1.6 Dynamizität
Phänomenale Zustände tragen nur selten statische oder invariante Formen von mentalem Gehalt und sie sind auch nicht Ergebnisse eines passiven Abbildungsvorgangs. Das auch körperlich handelnde Subjekt als kognitiver, attentionaler und volitionaler Agent spielt eine wesentliche Rolle bei ihre Konstitution. Auf der subpersonalen Beschreibungsebene zeigt sich, daß neuronale Repräsentationen einer komplexen nicht-linearen Dynamik unterliegen.[61] Unter evolutionstheoretischen Gesichtspunkten ist zudem die Annahme plausibel, daß eine der Hauptfunktionen des Bewußtseins darin bestanden hat, die Flexibilität des Verhaltensrepertoires auch dadurch zu erhöhen, daß die zeitliche Struktur des kausalen Interaktionsbereichs immer genauer intern dargestellt werden konnte. Die Umwelt biologischer Systeme ist eine hochgradig dynamische Umwelt, in der es häufig zu plötzlichen und unvorhersehbaren Veränderungen kommt. Phänomenale Zustände spiegeln diesen Dynamismus in ihren relationalen Eigenschaften und ihrer temporalen Feinstruktur wider.
3.1.7 Perspektivität
Das dominante Strukturmerkmal des phänomenalen Raums ist die Gebundenheit an eine phänomenale Erste-Person-Perspektive. Die erlebte Perspektivität des eigenen Bewußtseins entsteht dadurch, daß dieser Raum zentriert wird durch ein phänomenales Selbst: Er besitzt einen Mittelpunkt und dieser Mittelpunkt bin ich selbst. Es scheint eine primitive und präreflexive Form des Selbstbewußtseins zu geben, die allen höherstufigen und begrifflich-kognitiv vermittelten Formen zugrundeliegt. Sie erzeugt erstmals eine bewußt erlebte, aber präattentiv konstituierte Ich-Welt-Grenze und damit eine genuine Innenwelt. Phänomenales Selbstbewußtsein ist vielleicht die wichtigste höherstufige Form von phänomenalem Gehalt, weil mit ihr die Erste-Person-Perspektive und damit die epistemische Asymmetrie überhaupt erst entstehen.[62]
3.2 Physische Korrelate des bewußten Erlebens
Wesentliche Determinanten für die Renaissance der empirischen Bewußtseinsforschung am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts waren erstens große Fortschritte in den Neurowissenschaften, zum Teil bedingt durch die Verfügbarkeit neuer experimenteller Techniken (z.B. bildgebende Verfahren), zweitens die Entstehung neuer Disziplinen (Kognitionswissenschaft, Künstliche-Intelligenz-Forschung, Robotik, Neuroinformatik), die auf abstrakteren Beschreibungsebenen operieren und alle aus der Anwendung des Informationsverarbeitungsansatzes auf den traditionellen Problembestand resultierten.[63] Das diese Bemühungen auf sehr fruchtbare Weise mit der Philosophie des Geistes verbindende begriffliche Element war dabei der in allen Disziplinen weitverbreitete Repräsentationalismus. Den empirischen Forschungsprojekten der Neurowissenschaften entsprach auf philosophischer Seite am ehesten der eliminative Materialismus[64], denen der Kognitionswissenschaften der Funktionalisms und der Mikrofunktionalismus.[65] Dementsprechend bilden in der Gegenwart zwei große Klassen von objektiven Zuschreibungskriterien für Bewußtsein den Gegenstand intensiver interdisziplinärer Debatten: Neuronale oder funktionale Eigenschaften. Insbesondere die physischen Korrelate des subjektiven Erlebens werden mit großer Intensität empirisch erforscht.[66] Dabei zeichnen sich eine Reihe hypothetischer Modelle ab.
(1) Bewußtsein als Resultat dynamischer Integrationsprozesse. Neue Entdeckungen über die Rolle von Synchronisationsphänomenen beim Aufbau perzeptueller Objekte legen eine Lösung für das Bindungsproblem nahe. Das Bindungsproblem besteht darin, daß das menschliche Gehirn die lokalen Merkmale eines wahrgenommenen Objekts durch Aktivierungszustände in Merkmalsräumen darstellt, die auf der Ebene ihrer physikalischen Realisierung oft weit verteilt sind. Einfache Nachbarschaftswechselwirkungen können dem System deshalb nicht dabei helfen, die bereits intern präsentierten Eigenschaften wieder zu einer Ganzheit zusammenzufügen. Die sogenannte ”Korrelationstheorie der Hirnfunktion”[67] geht davon aus, daß diese Leistung vom Gehirn durch einen Mechanismus der temporalen Kodierung erbracht wird. Eine Reihe experimenteller Befunde legt nahe, daß eine Synchronisation neuronaler Antworten im Gamma-Band eine der zentralen notwendigen Bedingungen für das Zustandekommen bewußter Erlebnisse ist.[68] Die Frage ist, ob ein ähnliches Prinzip auch auf höherstufigen Repräsentationsebenen wirksam sein könnte.
(2) Stabilität phänomenaler Repräsentationen. Über die ursprüngliche Integration hinaus müssen kohärente repräsentationale Zustände für einen längeren Zeitraum hinweg aufrechterhalten werden, damit sie eine funktionale Rolle für das System spielen können. Ein Mechanismus zur Aufrechterhaltung desambiguierter, zeitlich stabiler Zustände könnten rekurrente Schaltkreise sein.[69]
(3) Explizitheit phänomenaler Objektrepräsentationen. Eine Reihe empirischer Befunde scheinen darauf hinzudeuten, daß phänomenale Repräsentationen erst solche sind, in denen wieder eineindeutige Beziehungen zu einzelnen Objektmerkmalen erkennbar sind.[70] Um eine solche Explizitheit zu erzeugen, muß es einen spezifischen Zellverband geben, der diese Objektmerkmale direkt kodiert. Allgemein wird häufig davon ausgegangen, daß phänomenale Repräsentationen eine besonders hohe Qualität und inhaltliche Kohärenz mit anderen bereits aktiven phänomenalen Zuständen besitzen.[71]
(4) Schließlich gibt es eine Reihe von Einzelhypothesen, die spezifische Aussagen über das anatomische Substrat der fraglichen Funktionen machen. Kandidaten für die neuronale Implementation der gesuchten Funktionen sind zum Beispiel der NMDA-Rezeptor-Komplex[72], rhythmische 40-Herz-Aktivität oder rekurrente Schaltkreise in thalamokortikalen Systemen[73], der intralaminare Nucleus[74] oder der Nucleus reticularis[75]. ///Weil solche Vorschläge eine hohe Domänenspezifität aufweisen, sind sie sehr weit von dem genuin philosophischen Projekt entfernt, daß traditionell darin besteht, eine ”universelle Psychologie” zu entwickeln, die uns eine begrifflich überzeugende Auskunft darüber gibt, was Bewußtsein bei allen (z.B. auch nicht-biologischen) Wesen mit subjektiven Erlebnissen eben gerade zu Bewußtsein macht. Dies hat zu der Suche nach funktionalen Eigenschaften geführt, die oberhalb physischer Beschreibungsebenen als objektive Zuschreibungskriterien fungieren könnten.
(5) Auf der Ebene der Kognitionswissenschaft existieren eine Reihe abstrakterer Modelle, die zum Beispiel besagen, daß die Inhalte phänomenalen Bewußtseins Datenstrukturen im Puffer des Kurzzeitgedächtnisses, Prozesse bei der Selektion mentaler Schemata und Zielvariablen oder Aktivitäten eines Überwachungssystems sind.[76] Das bekannteste Modell ist die Global Workspace Theory[77]. Sie besagt, daß Bewußtsein ein globales Integrations- und Übertragungssystem ist, welches in ein umfangreiches Ensemble von Prozessoren und Outputmodulen eingebettet ist und die Allokation von Verarbeitungsressourcen im zentralen Nervensystem kontrolliert. Die Inhalte des subjektiven Erlebens sind dann Inhalte eines globalen Arbeitsspeichers.
3.3 Theoretische Modelle innerhalb der Gegenwartsphilosophie
Während das klassische Motiv vom Bewußtsein als eines integrativen Phänomens hauptsächlich in der empirischen Theoriebildung in neuen Varianten wieder auftaucht, ist die im lateinischen Vorläuferbegriff ”conscientia” angelegte semantische Figur eines höherstufigen Wissens um innere Zustände gegenwärtig vor allem in der Philosophie des Geistes wieder zu großer Aktualität gelangt. Mentale Prozesse werden dabei vorübergehend zu Gegenständen einer höherstufigen epistemischen Beziehung, die ihnen episodisch die Eigenschaft der Bewußtheit verleiht. Wenn Relata dieser Beziehung atomistisch konzipiert werden, entstehen Regreßprobleme und die Schwierigkeiten des Epiphänomenalismus: Wie sollen sich die kausalen Eigenschaften eines intentionalen Zuständes nur dadurch ändern, daß er von einem intentionalen Zustand zweiter Ordnung repräsentiert wird?
Am Ende des 20. Jahrhunderts sind viele Theorien des Bewußtseins repräsentationalistische Theorien, das heißt sie operieren unter einer Annahme, die William Lycan die ”Hegemonie der Repräsentation” genannt hat, einer schwachen Variante von Franz Brentanos Intentionalismus: Die explanatorische Basis für alle mentalen Eigenschaften wird durch eine bestimmte, erschöpfende Menge von funktionalen und repräsentationalen Eigenschaften des jeweiligen Systems gebildet.[78] Weil das empirische Material deutlich zeigt, daß auch komplexe mentale Repräsentationsprozesse unbewußt ablaufen können[79], wird phänomenales Bewußtsein häufig als metamentale Repräsentation analysiert.[80]
3.3.1 Bewußtsein als innere Wahrnehmung
Die theoriegeschichtliche Linie der Konzeption vom introspektiven Bewußtsein als einer wahrnehmungsartigen Form der inneren Metarepräsentation zieht sich von Aristoteles[81] über Locke, Kant und Brentano (2.) zu Gegenwartsautoren wie David Armstrong[82], Paul Churchland[83] und Lycan[84]. Insbesondere introspektives Bewußtsein[85] wird dabei als perzeptives Erfassen mentaler Zustände erster Ordnung analysiert. Schwierigkeiten[86] sind hier die Tatsache, daß es kein konkretes Sinnesorgan für diese Form der Wahrnehmung gibt, und dementsprechend auch keine Modalität, die einen eigenständigen Beitrag zum phänomenalen Gehalt der fraglichen Zustände liefern könnte. Wenn für die Zustände erster Ordnung eine Differenz zwischen Form und Gehalt angenommen wird, dann kann ein perzeptiver Zugriff immer nur konkrete Eigenschaften solcher Zustände erfassen und dem subjektiven Erleben verfügbar machen, aber nicht abstrakte Eigenschaften wie ihren intentionalen Gehalt. Der häufig anzutreffende ”Fehlschluß der repräsentationalen Kluft”[87] verwechselt dementsprechend Eigenschaften des ”repräsentationalen Vehikels” (des Mittels der Darstellung) mit denen seines Gehalts (des erststufigen Inhalts der Darstellung).
3.3.2 Bewußtsein als Kognition höherer Ordnung
Der wichtigste Vertreter der Theorie höherstufiger Gedanken (Higher-order thoughts) ist David Rosenthal.[88] Die Kernthese besagt, daß ein mentaler Zustand genau dann bewußt wird, wenn er zum Inhalt eines assertorischen und seinerseits unbewußten Gedankens wird, des Gedankens, daß ich mich jetzt in diesem Zustand befinde. Die Ebene der phänomenalen Repräsentation stellt dementsprechend eine mittlere Ebene in der repräsentationalen Architektur des Mentalen dar, ein Gedanke, der auf der Ebene der Kognitionswissenschaft von Jackendoff vertreten wurde.[89] Eine weitere Konsequenz dieser Theorie ist, daß Tiere, Säuglinge und nicht-kognitive Systeme im allgemeinen kein phänomenales Bewußtsein besitzen können.[90] Verwandte Überlegungen finden sich bei Dennett[91] und vor allem bei Ned Block, der zwischen phänomenalem Bewußtsein im Sinne einer Individuation von Zuständen aus der Erste-Person-Perspektive und Zugriffsbewußtsein (access consciousness) im Sinne einer funktionalistischen Analyse mit der kausalen Rolle als primärem Individuationsmerkmal unterscheidet. Zugriffsbewußte Zustände stellen Information für rationales Schließen und Sprechen sowie für die Handlungskontrolle zur Verfügung.[92]
3.3.3 Ontologische Optionen
Weil die neuropsychologische Forschung des 20. Jahrhunderts zentrale Prämissen des cartesianischen Bewußtseinsbegriffs wie Unteilbarkeit, epistemische Selbsttransparenz und Infallibilität der Introspektion obsolet werden ließ, gibt es heute kaum noch Vertreter eines philosophischen Substanzdualismus.[93] Eine Vielzahl von empirischen Daten legt nahe, daß subjektives Erleben in einem sehr starken Sinne ”von unten” determiniert ist und engt so den Spielraum für ontologische Spekulationen stark ein. Bestimmte Versionen des Eigenschaftsdualismus gehen jedoch davon aus, daß phänomenale Eigenschaften aus prinzipiellen Gründen nicht auf funktionale oder physikalische Eigenschaften reduziert werden können, weil sie gegenüber diesen höchstens nomologisch, nicht aber logisch supervenient sind.[94] Das bedeutet, daß es für jedes bewußte, funktional isomorphe System immer einen ”unbewußten Doppelgänger” geben kann.[95] Neben modallogischen und generell skeptischen Argumenten[96] finden sich jedoch auch einflußreiche erkenntnistheoretische Argumente, die eine Nicht-Reduzierbarkeit von Qualia nahelegen, indem sie das Problem der epistemischen Asymmetrie von Selbst- und Fremdzuschreibungen phänomenaler Zustände analysieren.[97] Obwohl die meisten Autoren unter der allgemeinen naturalistischen Hintergrundannahme operieren, daß phänomenales Bewußtsein ein Phänomen mit einer vollständig natürlichen, innerweltlichen Genese ist, bezüglich dessen mit naturwissenschaftlichen Methoden durchaus relevante Erkenntnisfortschritte zu erzielen sind, haben solche anti-reduktionistischen Argumente zur Suche nach nicht-reduktiven Formen des Physikalismus wie der Supervenienz-Theorie geführt.[98]
Klassisch reduktionistische Ansätze bilden dagegen besonders in der angelsächsischen Philosophie bereits seit den ersten Anfängen der Identitätstheorie[99] den konstanten Hintergrund der Diskussion. Sie behaupten entweder im Sinne einer token-identity-theory oder einer type-identity-theory partikulare oder generelle Identitäten[100] zwischen phänomenalen und physikalischen Zuständen oder analysieren Qualia und phänomenales Bewußtsein im Sinne einer Eliminationsvariante als ”altmodische theoretische Entitäten” innerhalb einer begrifflich inkonsistenten Alltagspsychologie und prognostizieren die Auflösung phänomenologischer Terminologien sowie deren Substitution durch neurowissenschaftliche Begriffe mit höherem Auflösungsvermögen und größerem deskriptiven Potential.[101] Obwohl allgemein anerkannt ist, daß der qualitative Gehalt phänomenaler Zustände ein ungelöstes Kernproblem für funktionalistische Lösungen des Leib-Seele-Problems ist, haben bereits fachliche Diskussionen über die Möglichkeit von künstlichem Bewußtsein begonnen.[102]
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Verweise auf aktualisierte Versionen dieser Bibliographie, elektronische Texte und Forschungsressourcen finden sich auf der Homepage der Association for the Scientific Study of Consciousness (http://www.phil.vt.edu/assc/).
6. Namen der Autoren
Thomas Metzinger und Ralph Schumacher
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[1] Block 1995, Schumacher 1999.
[2] Nagel 1974.
[3] Rosenthal 1999.
[4] Rosenthal 1986, 1997, 1999, Dretske 1998.
[5] Birbaumer & Schmidt 1996, Gadenne 1996, Graumann 1966.
[6] Baars 1988, 1997.
[7] Wilkes 1988.
[8] Wolff 1719, Bd. I, Kap. 3, § 194
[9] Farber 1696
[10] Zucker 1928
[11] Aquin I, 78, 4.
[12] Aristoteles 1994, Buch III, Kap. 2, 425b 12 ff.
[13] Descartes 1641, 246, vgl. auch 49 u. 214; siehe auch Kemmerling 1996, 164 ff.
[14] Descartes 1641, 176, 273
[15] Descartes 1648, 149
[16] Descartes 1641, 422, 559 f.
[17] Arnauld 1683, 184 f., 204.
[18] Locke 1690, Buch II, Kap. XXVII, § 9.
[19] Locke 1690, Buch II, Kap. I, §§ 4, 19.
[20] Hume 1748, Sect. II.
[21] Hume 1739/40, Buch I, Sect. VI.
[22] Leibniz 1718, § 4.
[23] Leibniz 1704, Buch II, Kap. I, § 19.
[24] Leibniz 1704, Buch II, Kap. I, §§ 10, 11.
[25] Wolff 1719, Bd. I, Kap. I, § 1.
[26] Reid 1785, Essay I, Kap. 5
[27] Reid 1785, Essay I, Kap. 2
[28] Kant 1781, A 107, A 117 f.
[29] Kant 1781, B 131 ff.
[30] Reinhold 1789, 235.
[31] Maimon 1794, 243.
[32] Fichte 1797/98, Kap. I, Fichte 1798/99, § 1.
[33] Hegel 1840, § 2.
[34] Hegel 1807.
[35] Natorp 1912, 19 f.
[36] Herbart 1887, I, 203; Lipps 1903, 1.
[37] Huxley 1866, 210.
[38] Levine 1983, Chalmers 1996.
[39] Brentano 1874, Sartre 1952, Husserl 1913, I, § 13 u. III, § 89.
[40] Brentano 1874.
[41] James 1912.
[42] James 1892.
[43] Ryle 1949, Kap. 6.
[44] Dennett 1991.
[45] Wittgenstein 1945/46, §§ 243 ff., 258.
[46] Bieri 1995, Lanz 1996, Metzinger 1995a.
[47] Nagel 1974.
[48] Jackson 1982.
[49] Jackson 1982, Levine 1983, Nida-Rümelin 1995.
[50] Petitot, Varela, Pachoud & Roy 1999.
[51] Lewis 1929; Clark 1992, Lanz 1996, Lycan 1996, Nida-Rümelin 1992, Stubenberg 1998; Metzinger & Chalmers 1995: 3,7-9.
[52] Heckmann 1998.
[53] Levine 1995; Harman 1990.
[54] Block 1980, Shoemaker 1982, Chalmers 1995, Nida-Rümelin 1998; Metzinger & Chalmers 1995, 3.8.
[55] Metzinger 1998, Raffmann 1995.
[56] Churchland 1985, Dennett 1988.
[57] Sellars 1963: 26.
[58] Sellars 1963, 1965; Green 1979, Lockwood 1993, Metzinger 1995b.
[59] Moore 1903.
[60] Van Gulick 1988a, b; Metzinger 1993; siehe auch Harman 1990, McGinn 1982, Shoemaker 1990, Tye 1991, 1995.
[61] Jaeger 1996, Pasemann 1996, Port & van Gelder 1996.
[62] Bermúdez 1998, Metzinger 1993, Nagel 1992.
[63] Gazzaniga 1995.
[64] P.S. Churchland 1986, P.M. Churchland 1989.
[65] Putnam 1975, 1981; Clark 1989.
[66] Delacour 1997, Durstewitz & Windmann 1998, Cohen & Schooler 1997, Metzinger 1999.
[67] Von der Malsburg 1981, 1997; Crick 1994, Crick & Koch 1995, Gray 1989, Engel 1996, Metzinger 1995b, Singer 1993.
[68] Fries et al. 1997, Joliot et al. 1994, Tallon-Baudry et al. 1995, 1997.
[69] Abeles 1991, Edelmann 1989.
[70] Crick & Koch 1995, Koch & Braun 1996; Durstewitz & Windmann 1998.
[71] Farah 1997.
[72] Flohr 1993, 1995.
[73] Edelmann 1989, Llinàs 1994.
[74] Bogen 1995.
[75] Taylor 1997.
[76] Shallice 1988.
[77] Baars 1988, 1997, 1998, Newman, Baars & Cho 1997.
[78] Esken & Heckmann 1998; Dretske 1998, Lycan 1996, Metzinger 1993, Rosenthal 1999, Tye 1995.
[79] Weiskrantz 1997, Milner & Rugg 1992.
[80] Heckmann & Esken 1998.
[81] De anima, III/2, 425b 12.
[82] Armstrong 1980.
[83] Churchland 1984.
[84] Lycan 1987, 1996.
[85] Lormand 1998, Lyons 1986.
[86] Shoemaker 1994.
[87] Güzeldere 1995.
[88] Rosenthal 1999; Dretske 1993, Gennaro 1996, Metzinger & Chalmers 1995: 3.3.
[89] Jackendoff 1987.
[90] Carruthers 1992, 1996.
[91] Dennett 1991.
[92] Block 1995.
[93] Foster 1991, Popper & Eccles, 1982, Popper 1994, Robinson 1984.
[94] Campbell 1970, Kirk 1974, Chalmers 1996, 1998.
[95] Chalmers 1996, Lenzen 1998.
[96] McGinn 1989, 1991.
[97] Levine 1983; Jackson 1982, Nida-Rümelin 1995.
[98] Kim 1993.
[99] Place 1956.
[100] Armstrong 1968, Lewis 1989.
[101] Churchland, P.M. 1989, Churchland P.S 1988, 1989, 1995, Dennett 1991, McCauley 1996.
[102] Birnbacher 1995, Dennett 1995, Metzinger & Chalmers 1995, 3.10.

References: § 194
 § 9
 § 4
 § 19
 § 1
 § 1
 § 2
 § 13
 § 89