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Timestamp: 2019-09-21 11:37:53+00:00

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Suma Teológica I Qu.22 a.2
ARTíCULO 2 Todas las cosas, ¿están o no están sometidas a la providencia divina?
£Objeciones: 1£. Nada previsto es fortuito. Por lo tanto, si todo es previsto por Dios, nada será
fortuito. Consecuentemente, tanto la casualidad como el azar desaparecen. Esto va contra la opinión general.
£2£. Todo sabio previsor, en la medida de lo posible excluye el defecto y el mal de aquello que está bajo su cuidado. Pero vemos que hay mucho mal. Por lo tanto, o Dios no lo puede impedir y, de ser así, no es omnipotente; o no cuida de todo.
£3£. Lo que sucede por necesidad no precisa ni providencia ni prudencia. Por eso, según el Filósofo en VI Ethic., la prudencia es la recta razón de lo contingente a la que pertenece el consejo y la elección. Así, pues, como muchas cosas ocurren por necesidad, no todo está sometido a la providencia.
£4£. Quien se orienta a sí mismo no está sometido a la providencia de gobernante alguno. Pero los hombres, permitidos por Dios, se orientan a sí mismos según aquello de Si 15,14: Desde el principio dejó Dios que el hombre siguiera su propio consejo. Y de modo especial con respecto al mal, según aquello del (Ps 80,13): Les dejó seguir los deseos de su corazón. Así pues, no todo está sometido a la providencia de Dios.
£5£. Dice el Apóstol en (1Co 9,9): Dios no se ocupa de los bueyes. Lo mismo cabe decir de otras criaturas irracionales. Así, pues, no todo está sometido a la providencia divina.
Contra esto: está lo que de la sabiduría divina se dice en (): Llega con fuerza hasta el último confín; y todo lo dispone con delicadeza.
Respondo: Algunos, como Demócrito y los Epicúreos, negaron absolutamente la providencia sosteniendo que el mundo había sido hecho por casualidad.
Otros, en cambio, sostuvieron que sólo los seres incorruptibles están sometidos a la providencia; y que los seres corruptibles lo están no en cuanto individuos, sino en cuanto especie, pues en cuanto especie son incorruptibles. De ellos se dice en (Jb 22,4): A El como un velo le envuelven las nubes; se pasea por la bóveda del cielo y ni se preocupa de lo nuestro. El Rabbí Moisés no incluyó entre los corruptibles a los hombres por el esplendor del entendimiento del que participan. Pero, con respecto a los otros seres corruptibles, mantuvo la misma opinión de los demás.
Pero hay que decir que todos los seres, no sólo en general, sino individualmente, están sometidos a la providencia divina. Se demuestra así.
Como todo agente obra por un fin, la ordenación de los efectos a un fin llega hasta donde llega la causalidad del primer agente. El que en las obras de algún agente suceda que algo no está ordenado al fin, se debe a que tal efecto proviene de una causa distinta, ajena a la intención del agente. La causalidad de Dios, que es el primer agente, llega a todos los seres, y no sólo a los principios de la especie, sino también de los individuos, y no sólo de los incorruptibles, sino también de los corruptibles. Por lo tanto, es necesario que todo lo que de algún modo tiene ser esté ordenado por Dios a un fin, según aquello del Apóstol en (Rm 13,1): Lo que viene de Dios está ordenado.
Así, pues, como la providencia de Dios, tal como se dijo (a.1), no es más que la razón del orden de las cosas a un fin, es necesario que todos los seres estén sometidos a la providencia divina en tanto en cuanto participan del ser.
Igualmente, ya se demostró (q.14 a.11) que Dios lo conoce todo, tanto lo universal como lo particular. Y como su conocimiento se relaciona con la realidad como el conocimiento del arte con la obra artística (q.14 a.8), es necesario que todo esté sometido a su orden, como todo lo artístico está sometido a lo determinado por el arte.
£Soluciones: 1£. Es distinto lo que sucede en la causa universal de lo que sucede en la causa particular. Pues mientras algo puede salirse del orden de la causa particular, no lo puede hacer de la causa universal. De hecho nada escapa a la causa particular a no ser por alguna causa particular impediente. Ejemplo: El agua impide que la madera se queme. Por eso, como todas las causas particulares están incluidas en la causa universal, es imposible que algún efecto escape a la causa universal. Así, pues, cuando algún efecto escapa a alguna causa particular, se dice que, con respecto a la causa particular, es algo casual o fortuito. Pero con respecto a la causa universal, de la que no puede sustraerse, se dice que es algo previsto. Ejemplo: Cuando dos criados se encuentran en un mismo sitio, aunque para ellos les parezca una casualidad, para el señor no lo es, pues los había mandado al mismo sitio sin que uno supiera que el otro también había sido enviado allí.
£2£. No sucede lo mismo en quien cuida algo con- creto que en quien cuida de todo. Pues quien cuida de lo particular, en la medida de lo ppsible evita los defectos; quien cuida de todo permite que en algo concreto aparezca algún defecto para que no desaparezca el bien del todo. Por eso, en las cosas naturales se dice que las corrupciones y los defectos van contra la naturaleza particular; y, sin embargo, entran dentro del plan de la naturaleza universal en cuanto que un defecto en uno es un bien en otro o en el todo; pues la corrupción de uno conlleva la generación de otro, y así se conserva la especie.
£3£. El hombre no ha instaurado la naturaleza, sino que con sus obras, su arte y su virtud, usa las cosas naturales. Por eso la providencia humana no alcanza lo necesario que proviene de la naturaleza. A la que, sin embargo, sí llega la providencia de Dios que es el Autor de la naturaleza. Parece ser que este argumento constituía el motivo por el que Demócrito y otros antiguos Naturalistas excluyeron de la providencia divina el curso de las cosas naturales, atribuyéndolo a la necesidad de la materia.
£4£. Al decir que Dios permitió que el hombre se orientara a sí mismo, no se excluye al hombre de la providencia divina; sino que se muestra cómo no fue configurado con una capacidad operativa predeterminada como las cosas naturales que obran por un fin sólo movidas por otro, y que no obran por sí mismas como las criaturas racionales, que, mediante el libre albedrío, se aconsejan y eligen. Por eso se recalca: en manos de su consejo. Pero como el mismo acto del libre albedrío se reduce a Dios como a su causa, es necesario que lo hecho por el libre albedrío esté sometido a la providencia divina. Pues la providencia humana está contenida en la providencia de Dios como la causa particular lo está en la universal. No obstante, con los justos Dios tiene una providencia más sublime que con los impíos, pues no permite que les suceda algo que al final les impida salvarse; pues, como se dice en (Rm 8,28): Todo coopera en bien de los que aman a Dios. Y por lo mismo que no les quita a los pecadores el mal de culpa, se dice que los abandona. Sin embargo, no los abandona hasta el punto de que queden excluidos de su providencia; pues, si no fuera por su providencia, serían nada. Parece ser que este argumento constituía el motivo por el que Tulio excluyó de la providencia las cosas humanas hechas deliberadamente.
£5£. Porque la criatura racional domina sus actos por el libre albedrío, según se dijo (ad 4; q.19 a. 10), está sometida a la providencia divina de un modo especial; en el sentido que se le imputa algo como culpa o mérito y se le retribuye algo como pena o premio. Y en este sentido dice el Apóstol que Dios no se ocupa de los bueyes; y no que, por ser criaturas irracionales, queden excluidas de la providencia divina, como sostenía el Rabbí Moisés.
ARTíCULO 3 ¿Provee o no provee Dios directamente a todos?
£Objeciones: 1£. Lo propio de la dignidad hay que atribuirlo a Dios. Pero propio de la dignidad de un rey es que tenga ministros por medio de los cuales atiende a los súbditos.
Luego mucho más Dios no atiende a todos directamente.
£2£. Propio de la providencia es ordenar las cosas a un fin. El fin de cualquier cosa es su bien y su perfección. A la causa le corresponde llevar a su efecto hasta el bien. Así, pues, la causa agente es causa del efecto de la providencia. Por lo tanto, si Dios lo provee todo directamente quedan anuladas todas las causas segundas.
£3£. Dice Agustín en el Enchirid.: Es mejor ignorar que conocer ciertas cosas, como las cosas viles. Lo mismo dice el Filósofo en XII Metaphys. Pero todo lo que es mejor hay que atribuirlo a Dios. Luego Dios no tiene una providencia directa de lo vil y de lo malo.
Contra esto: está lo que se dice en (Jb 34,13): ¿A quién ha constituido con poder sobre la tierra? ¿O a quién sobre el orbe hecho por El? A esto dice Gregorio: El mismo rige el mundo; El mismo que lo hizo.
Respondo: A la providencia pertenece la razón de orden de las cosas destinadas a un fin y la ejecución de este orden, que se llama gobierno. En cuanto a lo primero, Dios provee a todos directamente. Porque en su entendimiento tiene la razón de todo, incluso de lo más pequeño; y a las causas destinadas a producir ciertos efectos les dio fuerza necesaria para hacerlo. Por eso, es necesario que en su entendimiento preexistiera el orden de aquellos efectos. Y en cuanto a lo segundo, la providencia divina se sirve de algunos medios. Porque gobierna las cosas inferiores por medio de las superiores. Esto es así no por defecto de su poder, sino por efecto de su bondad, que transmite a las criaturas la dignidad de la causalidad. Con esto queda excluida la opinión de Platón quien, según Gregorio de Nisa, sostenía un triple tipo de providencia.
£Objeciones: 1£) La primera providencia sería la del Dios supremo, que, ante todo y sobre todo, provee las cosas espirituales; y, consecuentemente, a todo el mundo por lo que se refiere a géneros, especies y causas universales. 2) La segunda providencia sería la que se tiene de los individuales tanto generales como, corruptibles. Este tipo de providencia la atribuyó a los dioses que circundan los cielos, es decir, las sustancias separadas que dan a los cielos su movimiento circular. 3) La tercera providencia sería la que se tiene de las cosas humanas, y que es atribuida a los demonios, que los Platónicos colocaban como intermediarios entre nosotros y los dioses, según nos relata Agustín en IX De Civ. Dei .
£Soluciones: 1£. A la dignidad del rey pertenece tener ministros que ejecuten sus determinaciones; pero que no sepa lo que ellos tienen que hacer manifiesta defecto por su parte. Pues toda ciencia práctica es más perfecta cuanto más considera lo particular, que es donde se encuentra la acción.
£2£. Por tener Dios providencia directa de todas las cosas, no quedan excluidas las causas segundas, que son las que ejecutan sus órdenes, como ya se dijo .
£3£. Para nosotros es mejor ignorar lo vil y malo, bien porque no podemos conocer muchas cosas a un tiempo, y entonces nos estorba para conocer lo mejor; bien porque, a veces, pensar lo malo arrastra nuestra voluntad hacia el mal. Pero esto no sucede en Dios, porque todo lo ve a un tiempo e intuitivamente, y cuya voluntad no puede tender al mal.
ARTíCULO 4 La providencia divina, ¿impone o no impone necesidad a las cosas?
£Objeciones: 1£. Como demuestra el Filósofo en VI Metaphys., todo efecto que tiene una causa directa que existe o ha existido y de la que depende necesariamente, se produce por necesidad. Pero la providencia de Dios, por ser eterna, preexiste, y sus efectos se producen necesariamente, ya que no pueden frustrarse. Luego la
providencia divina impone necesidad a las cosas.
£2£. Todo provisor consolida su obra en la medida de lo posible para que no desaparezca. Pero Dios es sumamente poderoso. Luego da a las cosas la solidez de la necesidad.
£3£. En el IV De Consol. dice Boecio: El destino, partiendo de los orígenes de la inmutable providencia, encierra los actos y azares de los hombres mediante una red indestructible de causas. Por lo tanto, parece que la providencia impone necesidad a las cosas.
Respondo: La providencia divina impone necesidad a algunas cosas, pero no a todas, como sostuvieron algunos. Pues a la providencia le corresponde ordenar las cosas al fin. Y después de la bondad divina, que es el bien separado de las cosas, el principal bien está en las mismas cosas, y es la perfección del universo, que no existiría si en las cosas no se dieran todos los grados de ser.
Por eso, a la providencia divina le corresponde producir todos los grados de seres. De este modo, para algunos efectos dispuso causas necesarias, para que se dieran necesariamente; para otros efectos dispuso causas contingentes, para que se dieran contingentemente según la condición de las causas próximas.
£Soluciones: 1£. El efecto de la providencia divina no consiste en que algo suceda de cualquier modo; sino que suceda de forma contingente o necesaria. Y así sucede de forma infalible y necesaria lo que la providencia divina dispone que suceda de modo infalible y necesario. Y sucede de modo contingente lo que la providencia divina determina que suceda contingentemente.
£2£. La inmutabilidad y el orden de la providencia divina consiste en que lo provisto por Dios suceda tal y como El lo determina, o sea, de modo contingente o necesario.
£3£. La indisolubilidad e inmutabilidad a la que alude Boecio se refiere a la certeza de la providencia, que no falla en la producción de su efecto ni en el modo como tiene que producirse; no se refiere a la necesidad de los efectos. Y hay que tener presente que la necesidad y la contingencia siguen al ser en cuanto tal.
Por eso, el modo de contingencia y de necesidad cae bajo la providencia divina, que es el provisor universal de todo ser. Pero no cae bajo la provisión de los particulares.
CUESTIÓN 23 Sobre la predestinación
Tras el estudio de la providencia divina, hay que hacer ahora el de la predestinación y el del libro de la vida. La cuestión sobre la predestinación plantea y exige respuesta a ocho problemas: 1. ¿Le corresponde o no le corresponde a Dios la predestinación? 2. ¿Qué es la predestinación? ¿Pone o no pone algo en el predestinado? 3. ¿Le compete o no le compete a Dios condenar a algunos hombres? 4. Relación entre predestinación y elección. ¿Son o no son elegidos los predestinados? 5. Los méritos, ¿son o no son causa y razón de la predestinación, de la condenación o de la elección?- 6. Sobre la certeza de la predestinación. ¿Se salvan o no se salvan infaliblemente los predestinados? 7. ¿Hay o no hay un número exacto de predestinados? 8. ¿Puede o no puede la predestinación ser apoyada por las oraciones de los santos?
ARTíCULO 1 Los hombres, ¿son o no son predestinados por Dios?
£Objeciones: 1£. Dice el Damasceno en el II libro: Hay que saber que Dios todo lo conoce de antemano, pero no todo lo predetermina. Pues de antemano conoce lo que hay en nosotros y no lo predetermina. Pero los méritos y deméritos humanos están en nosotros en cuanto que, por el libre albedrío, somos dueños de nuestros actos. Por lo tanto, lo que pertenece al mérito o demérito no está predestinado por Dios. Así, desaparece la predestinación de los hombres.
£2£. Como se dijo (q.22 a.1 y 2), todas las criaturas están ordenadas a sus fines por la providencia divina. Pero de las otras criaturas no se dice que estén predestinadas por Dios. Luego tampoco hay que decirlo de los hombres.
£3£. Los ángeles, como los hombres, son capaces de ser felices. Pero a los ángeles, al parecer no les corresponde ser predestinados, pues en ellos nunca hubo miseria. Y Agustín dice que la predestinación es el propósito de apiadarse.
Luego los hombres no son predestinados.
£4£. Los beneficios que Dios da a los hombres los da a conocer a los santos por el Espíritu Santo, tal como nos dice el Apóstol en (1Co 2,12): No recibimos el espíritu de este mundo, sino el Espíritu que viene de Dios para que sepamos qué es lo que Dios nos concede. Por lo tanto, si los nombres fueran predestinados por Dios, como la predestinación es un don, la predestinación sería conocida por los predestinados. Y esto es falso.
Contra esto: está lo que se dice en (Rm 8,30): A los que predestinó, a ésos llamó.
Respondo: A Dios le corresponde predestinar a los hombres. Pues, como quedó demostrado (q.22 a.2), todo está sometido a la providencia divina. Y como también se dijo (q.22 a.l), a la providencia le corresponde ordenar las cosas al fin. Y el fin al que son ordenadas las cosas por Dios es doble. Uno, que sobrepasa la capacidad y proporción de la naturaleza creada, y este fin es la vida eterna, que consiste en ver a Dios, algo que sobrepasa la naturaleza de cualquier criatura, según quedó establecido (q.12 a.4). El otro fin es proporcionado a la naturaleza creada, y que puede alcanzar con sus fuerzas la misma naturaleza creada. Y aquello a lo que no puede llegar con la capacidad de su propia naturaleza, es necesario que le sea otorgado por otro, como la flecha necesita al arquero para llegar al blanco. Por eso, y hablando con propiedad, la criatura racional, capaz de llegar a la vida eterna, llega a ella como si le fuera transmitida por Dios. El porqué de dicha transmisión preexiste en Dios, como también en El preexiste la razón del orden de todo al fin, que es la providencia, como ya dijimos (q.22 a.1). La razón que, de algo que se va a hacer, hay en la mente del que lo va a hacer, es una determinada preexistencia que de lo que se va a hacer hay en él. Por eso, la razón de la predicha transmisión de las criatura racional al fin de la vida eterna se llama predestinación; pues destinar es enviar. Queda claro que la predestinación, en cuanto a los objetivos, es una parte de la providencia.
£Soluciones: 1£. El Damasceno llama predeterminación a la imposición de necesidad; como sucede en las cosas naturales, que están predeterminadas a algo fijo. Este sentido lo apoya lo que añade: Pues no quiere la malicia ni fuerza la virtud. Así, no queda anulada la predestinación.
£2£. Las criaturas irracionales no están capacitadas para aquel fin que sobrepasa la capacidad de la naturaleza humana. Por eso no se dice propiamente que estén predestinados. Aun cuando a veces se abusa de la palabra predestinación para hablar de cualquier otro tipo de fin.
£3£. A los ángeles les corresponde ser predestinados como los hombres, aunque nunca hubiera habido miseria en ellos. Pues el movimiento no se especifica por el punto de partida, sino por el de llegada. Ejemplo: No importa que algo blanco, antes de ser blanco, haya sido negro, gris o rojo. De modo parecido, para ser predestinado no importa que alguien sea predestinado a la vida eterna saliendo de un estado de miseria o no. También puede decirse que conceder un bien superior al merecido es algo que pertenece a la misericordia, como ya dijimos (q.21 a.3 ad 2; a.4).
£4£. Aun cuando por un privilegio especial a algunos se les revele su predestinación, sin embargo no es conveniente que se revele a todos, porque los predestinados se desesperarían, y la seguridad de ser predestinado podría parecer una negligencia.
ARTíCULO 2 La predestinación, ¿pone o no pone algo en el predestinado?
£Objeciones: 1£. Toda acción transmite pasión. Por tanto, si la predestinación en Dios es acción, es necesario que la predestinación sea pasión en los predestinados.
£2£. Sobre aquello de Rm 1,4: Quien es predestinado... dice Orígenes: Ser predestinado es propio de quien no existe; ser destinado lo es de quien existe.
Pero Agustín, en el libro De Praedest. Sanctorurn, dice: ¿Qué es la predestinación sino el destino de alguien? Luego la predestinación no se da más que en alguien que existe. Así, algo pone en el predestinado.
£3£. La preparación es algo en lo preparado. Pero la predestinación es, como dice Agustín en el libro De Praedest. Sanct.: preparación de los beneficios de Dios.
Luego la predestinación es algo en los predestinados.
£4£. Lo temporal no entra en la definición de eterno. Pero la gracia, que es algo temporal, entra en la definición de predestinación; pues se dice que la predestinación es la preparación de la gracia en el presente, y de la gloria en el futuro. Luego la predestinación no es algo eterno. Por lo tanto, es necesario que no esté en Dios, sino en los predestinados, ya que lo que está en Dios es eterno.
Contra esto: está lo que dice Agustín: La predestinación es la presciencia de los beneficios de Dios. Pero la presciencia no está en lo previamente conocido, sino en quien previamente conoce. Luego tampoco la predestinación está en el predestinado, sino en quien predestina.
Respondo: La predestinación no es algo en los predestinados, sino sólo en quien predestina. Se ha dicho (a.l) que la predestinación es parte de la providencia. Y la providencia no está en las cosas provistas, sino que, como también se ha dicho (q.22 a.1), es una determinada razón en el entendimiento del provisor. Pero la ejecución de la providencia, llamada gobierno, es algo pasivo en el gobernante y algo activo en el gobernado. Por eso, resulta evidente que la predestinación es una determinada razón de algunas para la salvación eterna, existente en la mente divina. Y la ejecución de tal orden es pasiva en los predestinados; y activa en Dios. Y la ejecución de la predestinación es vocación y glorificación según aquello del Apóstol en (Rm 8,30): A los que predestinó, a ésos llamó; y a los que llamó, a ésos glorificó.
£Soluciones: 1£. Las acciones que pasan a la materia exterior, transmiten una determinada pasión, como la calefacción o la poda. Pero no así las acciones que permanecen en el agente, como entender y querer, según ya se dijo (q.14 a.2; q.18 a.3 ad 1). La predestinación es una de estas últimas acciones. Por eso la predestinación no pone algo en el predestinado. Sino que su ejecución, en cuanto que pasa a algo exterior a El, pone algún efecto.
£2£. El destino es tomado algunas veces como el envío real de algo a algún sitio; en este sentido, sólo se puede enviar lo que existe. Otras veces indica el envío concebido en el entendimiento, y llamamos destinar a algo que mentalmente nos proponemos con firmeza. En este sentido en 2 Mac 6,20 se dice que Eleazar por amor a la vida destinó no hacer lo ilícito. Y así, el destino puede ser de algo que no existe. Sin embargo, la predestinación, en virtud de la razón de anterioridad que conlleva, puede ser de lo que no existe, se tome en el sentido que se tome el destino.
£3£. Hay dos tipos de preparación: Una, la del sujeto para que reciba una acción, y ésta está en el preparado. Otra, la del agente para obrar, y ésta está en el agente. La predestinación es del segundo tipo; en cuanto que decimos que se prepara para obrar el agente que obra por el entendimiento, es decir, cuando preconcibe lo que ha de hacer. Asi decimos que desde la eternidad Dios se preparó predestinando, en cuanto que concibió la razón del orden de algunos para la salvación.
£4£. La gracia no entra en la definición de predestinación como si fuera parte de su esencia, sino en cuanto que la predestinación se relaciona con la gracia como la causa con el efecto o la acción con el objetivo. Por eso no se puede concluir que la predestinación sea algo temporal.
ARTíCULO 3 ¿Condena o no condena Dios a algún hombre?
£Objeciones: 1£. Nadie condena a quien ama. Pero Dios ama a todos los nombres, según aquello de (): Amas todo lo que existe, y no odias nada de lo que hiciste. Luego Dios no condena a ningún hombre.
£2£. Si Dios condena a algún hombre es necesario que la condenación sea para los condenados lo que la predestinación para los predestinados. Pero la predestinación es causa de salvación para los predestinados. Luego la condenación será causa de perdición para los condenados. Y esto es falso, pues se dice en (Os 13,9): Israel, tú mismo te pierdes; de mi viene tu auxilio. Luego Dios no condena a nadie.
£3£. No puede imputarse lo que no puede ser evitado. Pero si Dios condena a alguien, no puede evitar que perezca, pues se dice en Qo 7,10: Contempla las obras de Dios, porque nadie puede corregir lo que El despreció. Luego no hay que imputar a los hombres que perezcan. Por tanto, Dios no condena a nadie.
Contra esto: está lo que se dice en Ml 1,2s: Amó a Jacob; odió a Esaú.
Respondo: Dios condena a algunos. Ya se dijo anteriormente (a.1) que la predestinación es parte de la providencia. Y a la providencia, como también se dijo (q.22 a.2 ad 2), pertenece permitir la existencia de algún defecto en las cosas que le están sometidas. Por eso, como por la providencia divina los hombres están ordenados a la vida eterna, también pertenece a la providencia
divina permitir que algunos no alcancen este fin. Y a esto se llama condenar.
Por lo tanto, así como la predestinación es parte de la providencia con respecto a aquellos que, divinamente, están ordenados a la salvación eterna, así también la condenación eterna es parte de la providencia con respecto a aquellos que no alcanzan dicho fin. De ahí que la condenación incluya, además de la presciencia, la providencia según nuestro modo de entender, como ya se dijo (q.22 a.1 ad 3). Así como la predestinación incluye la voluntad de otorgar la gracia y la gloria, así también la condenación incluye la voluntad de permitir a alguien caer en culpa y recibir la pena por la culpa.
£Soluciones: 1£. Dios ama a todos los hombres y también a todas las criaturas en cuanto que les desea algún bien; y, sin embargo, no quiere cualquier bien para todos.
Cuando no quiere para algunos el bien de la vida eterna, se dice que los odia o los condena.
£2£. En cuanto causa, la condenación no es lo mismo que la predestinación. Pues la predestinación es causa de lo esperado en la vida futura por los predestinados, esto es, la gloria; y es causa, también, de lo que se recibe en la vida presente, esto es, la gracia. En cambio, la condenación no es causa de lo que se da en la vida presente, esto es, la culpa, en la que Dios no tiene parte.
Y, sin embargo, es causa de lo que se le retribuirá en el futuro, esto es, la pena eterna. Pero la culpa proviene del libre albedrio por el que se condena y se separa de la gracia. Este es el sentido de lo dicho por el profeta: Israel, tú mismo te pierdes.
£3£. La condena de Dios no merma la capacidad del condenado. Por eso, cuando se dice que el condenado no puede alcanzar la gracia, no hay que entenderlo como una imposibilidad absoluta, sino condicionada. Al igual que es necesario que el predestinado se salve, como ya dijimos (q.19 a.8, ad 1), con necesidad condicionada, esto es, que no se anule su libertad de albedrio. Por eso, si bien el condenado por Dios no puede alcanzar la gracia, sin embargo, el que incurre en éste o aquel pecado, lo hace siguiendo su libertad de albedrio. Por eso, con razón se le imputa la culpa.
ARTíCULO 4 Los predestinados, ¿son o no son elegidos por Dios?
£Objeciones: 1£. Dionisio, en el c.4 De Div. Nom. dice que así como el sol sin elegir emite su luz sobre todos los seres corporales, así también Dios lo hace con su bondad.
Pero la bondad divina se comunica a algunos sobre todo por la participación de la gracia y de la gloria. Luego Dios comunica su gracia y su gloria sin elección.
Esto pertenece a la predestinación.
£2£. La elección se hace entre los que existen. Pero la predestinación desde la eternidad se extiende también a los que no existen. Luego algunos
predestinados lo son sin elección.
£3£. La elección conlleva cierta selección. Pero, tal como se dice en 1Tm 2,4: Dios quiere salvar a todos los hombres. Luego la predestinación, que predetermina a los hombres a la salvación, se da sin elección.
Contra esto: está lo que se dice en Ep 1,4: Nos eligió en El antes de constituir al mundo.
£Soluciones: 1£. Si se considera en general la comunicación de la bondad divina, tal bondad se comunica sin elec- ción. Es decir, nada hay que no participe algo de su bondad, según se dijo (q.6 a.4). Pero si se considera la comunicación de éste o de aquel bien, no se concede sin elección, porque hay bienes que los concede a unos y no a otros. En esto consiste la elección al conceder la gracia y la gloria.
£2£. Cuando la voluntad de elegir es impulsada a elegir por el bien preexistente, entonces es necesario que la elección sea de lo que existe. Así sucede en nuestra elección. Pero, como ya dijimos (sol.; q.20 a.2), en Dios no es así. Por eso, como dice Agustín: Los que no existen son elegidos por Dios; y, sin embargo, quien elige no se equivoca.
£3£. Como ya se dijo (q.19 a.6), Dios quiere de forma antecedente que todos los hombres se salven. Esta forma de querer no consiste en querer algo absolutamente, sino en cierto modo. Pero no lo quiere de forma consecuente, que consiste en querer algo absolutamente.
: ARTíCULO 5
£Objeciones: 1£. Dice el Apóstol en (Rm 8,29): A quienes de antemano conoció, a estos predestinó. Y la glosa que sobre aquello de (Rm 9,15): Me apiadaré de quien me apiade, etc., hace Ambrosio, dice: Me apiadaré de aquel que sé de antemano que se volverá a mí de todo corazón. Luego parece que el conocimiento previo de los méritos es causa de predestinación.
£2£. La predestinación divina incluye la voluntad divina, que no puede ser irracional; pues, como dice Agustín, la predestinación es propósito de apiadarse. Pero no puede haber más razón de la predestinación que el conocimiento previo de los méritos. Luego el conocimiento previo de los méritos es causa o razón de predestinación.
£3£. Se dice en (Rm 9,14): En Dios no hay iniquidad. Inicuo parece ser tratar de forma distinta a quienes son iguales. Todos los hombres son iguales tanto por naturaleza como por el pecado original. Su desigualdad radica en el mérito o demérito de sus propios actos. Así, pues, Dios no trata de forma distinta a los hombres, predestinando a unos y condenando a otros, a no ser por el conocimiento previo de su diversidad de méritos.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Tt 3,5: Nos salvó no en justicia por nuestras obras, sino por su misericordia. Pues, así como nos salvó, así también nos predestinó a ser salvados. Por lo tanto, el conocimiento previo de los méritos no es causa o razón de predestinación.
Hubo algunos que sostuvieron que el efecto de la predestinación estaba predeterminado para alguien por los méritos preexistentes en otra vida. Esta fue la opinión de Orígenes, quien sostuvo que las almas humanas fueron creadas al principio y que, según la diversidad de sus obras, en este mundo ocupan diversos estados unidas a los cuerpos. Esta opinión la deja sin valor el Apóstol cuando dice en Rm 9,11-13: Antes de que nacieran y pudieran hacer nada bueno ni malo, no por las obras, sino porque El llama, se dijo: El mayor servirá al menor.
Hubo otros que sostuvieron que la razón y causa del efecto de la predestinación lo son los méritos preexistentes en esta vida. Así, los pelagianos dijeron que el principio del bien obrar tiene su origen en nosotros y su final en Dios. Así, el motivo de que se dé el efecto de la predestinación a unos y no a otros, está en que unos tuvieron aquel principio y otros no. Contra esto está lo que dice el Apóstol en (2Co 3,5): No somos capaces de pensar algo de nosotros como si fuera nuestro. No es posible encontrar en nosotros un principio anterior al pensamiento. Por lo tanto, no se puede decir que en nosotros haya algún principio motivo del efecto de la predestinación.
Por eso hubo otros que dijeron que el efecto de la predestinación es una consecuencia de los méritos. Esto quiere decir que si Dios da la gracia a alguien, y si predeterminó que se la daría, es porque previamente sabía que iba a hacer buen uso de ella. Es como si un rey da un caballo a un soldado porque sabe que éste le sacará rendimiento. Pero quienes sostienen esto parece que distinguen entre lo propio dé la gracia y lo del libre albedrío, como si un mismo efecto no pudiera provenir de ambos. Es evidente que lo propio de la gracia es efecto de la predestinación; y esto no puede ponerse como motivo de la predestinación porque está incluido en ella. Por lo tanto, si por nuestra parte alguna cosa es motivo de la predestinación, eso será anterior al efecto de la predestinación.
Pero no es distinto lo que proviene del libre albedrío de lo que proviene de la predestinación; como tampoco es distinto lo que proviene de la causa segunda y la causa primera, pues la providencia divina produce efectos por medio de las causas segundas, como ya se dijo (q.22 a.3). Por eso, lo que se hace por libre albedrío, proviene de la predestinación. Por lo tanto, hay que decir que podemos considerar el efecto de la predestinación en un doble aspecto: 1) Uno, en particular. En este sentido, nada impide que algún efecto de la predestinación sea causa y razón de otro; el posterior del anterior atendiendo a la razón de causa final. El anterior del posterior atendiendo a la razón de la causa de mérito, que se reduce a la disposición de la materia. Es como decir que Dios predeterminó dar la gloria a alguien por sus méritos; y que predeterminó dar la gracia a alguien para que se mereciera la gloria. 2) Otro, considerando el efecto de la predestinación en general. En este sentido, es imposible que todo efecto de la predestinación en general tenga alguna causa por nuestra parte. Porque todo lo que hay en el hombre orientado a la salvación es ya efecto de la predestinación, incluida la misma disposición para la gracia; pues tampoco esto se da si no es por auxilio divino, siguiendo aquello de (Jr 5,21): Señor, oriéntanos hacia ti, y lo haremos. Sin embargo, en este sentido la predestinación en cuanto a los efectos tiene por causa la bondad divina a la que está ordenado como a su fin todo efecto de la predestinación y de la que procede como primer principio impulsor.
£Soluciones: 1£. El conocimiento previo del uso de la gracia no es la razón para la concesión de la gracia, a no ser en orden a la causa final, como ya se dijo.
£2£. La predestinación en general tiene por parte del efecto una razón: la misma bondad divina. En particular, como ya se dijo, un efecto es la razón de otro.
£3£. En la misma bondad divina puede encontrarse la razón de la predestinación de algunos y de la condenación de otros. Pues se dice que Dios hizo todas las cosas debido a su bondad, para que la bondad divina estuviera representada en todas las cosas. Por lo tanto, es necesario que la bondad divina, una y simple, en las cosas esté representada de múltiples formas, debido a que las cosas creadas no pueden alcanzar la simplicidad divina. De aquí que para la plenitud del universo se precisen diversos grados en las cosas, ocupando unas el lugar más alto y otras el más bajo. Y para que se mantenga la multiformidad de grados en las co- sas Dios permite que haya algunos males a fin de que no se impidan muchos bienes, como ya se dijo anteriormente (q.2 a.3 ad 1; q.22 a.2).
Por lo tanto, tomaremos todo el género humano como la totalidad de las cosas.
Y así, Dios quiso representar su bondad en algunos hombres, los que predestina, a través de su misericordia, con el perdón; y a otros, los que condena, a través de su justicia, con el castigo. Y ésta es la razón por la que Dios a unos predestina y a otros condena. A esta misma causa se refiere el Apóstol en (Rm 9,22s. cuando dice: Queriendo Dios mostrar su ira (esto es, su justicia vindicativa), y queriendo dar a conocer su poder, contuvo (esto es, permitió) con mucha paciencia los vasos de la ira preparados para la condena a fin de dar a conocer la riqueza de su gloria contenida en los vasos de la misericordia preparados para la bienaventuranza. Y en (2Tm 2,20), dice: En una casa de altura no sólo hay vasos de oro y de plata, sino también de madera y de barro; unos, para servicios honrosos; otros, para servicios más bajos.
Sin embargo, aun cuando Dios no trate igual a quienes son iguales, no por eso hay iniquidad en El. De ser así, se opondría a la razón de justicia si el efecto de la predestinación fuera pago de la deuda y no don de la gracia. En lo que se da por gracia, alguien puede dar libremente lo que quiera, o más o menos, mientras no deje de dar lo debido a quien le toque y no haya detrimento de la justicia. Esto es lo que dice el padre de familia en (Mt 20,14s.): Toma lo tuyo y márchate. ¿Acaso no puedo hacer lo que quiero?

References: ARTíCULO 2

ARTíCULO 3

ARTíCULO 4

ARTíCULO 1

ARTíCULO 2

ARTíCULO 3

ARTíCULO 4
 ARTíCULO 5