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Philippe Granarolo : Nietzsche, Cinq Scénarios pour le futur
lundi 2 mars 2015, par Sébastien Barbara
L’ouvrage de Philippe Granarolo, Nietzsche, cinq scénarios pour le futur [1] situe « l’originalité majeure » de la pensée nietzschéenne dans son orientation vers le futur. Même si cette direction n’a pas été radicalement négligée par le commentarisme antérieur, elle méritait assurément l’enquête fruitive qu’en livre notre auteur, qui investit brillamment une terra encore partiellement incognita. L’essai de Granarolo a le mérite d’équilibrer l’attention au Nietzsche-philosophe et la prise en compte du Nietzsche-futurologue, en se référant à des fragments trop rarement convoqués, quoique cette entreprise, qui passe parfois du coq à l’âne, n’est dépourvue ni de formules énigmatiques, ni de clichés usés. Nulle investigation ici sur le sens profond de la temporalité, mais l’exposé des futurs anticipés par Nietzsche : « le futur rêvé d’une seconde Renaissance, le règne scientifique des "esprits libres", les lendemains apocalyptiques, l’avenir du Surhumain, [et] le scénario de la "grande politique" » (p. 47). Dans tous les cas, c’est la même « technique prophétique » qui s’exerce, consistant à repérer dans les puissances pulsionnelles « le reflet de l’avenir », à écouter le corps pour y lire les affects les plus forts qui guident la civilisation, enfin à anticiper l’avenir afin de mieux évaluer le présent.
Première partie : Ouvertures sur l’avenir
La première partie de l’ouvrage s’ouvre sur les rêves prémonitoires qui ont marqué la jeunesse de Nietzsche – des songes qui attestent d’une précognition du futur (chapitre I : « Les intuitions de la pythie »). C’est l’occasion pour Philippe Granarolo de rappeler que, dès 1870, Nietzsche a aussi clairement anticipé l’advenue « d’énormes conglomérats » et l’effondrement de la bourse ! [2]. Rêve et prophétie ont en commun d’être apolliniens : la pythie du temple de Delphes incarne la prophétie apollinienne ; et sa transe prophétique manifeste l’ouverture apollinienne vers l’avenir. Au contraire, l’inspiration est de type dionysiaque. Mais le rêve n’est pas lié uniquement à la prophétie futuritiste : il est également corrélé au mythe, dans lequel affleure en creux un « rêve partagé ». Rêve et fabulation mytho-poiétique affectent la même origine : le « chaos biologique et psychique, écrit Granarolo, un chaos intérieur, le chaos de notre cerveau, dernier morceau de l’univers non encore ordonné » (p. 29).
Après avoir présenté la figure de la Pythie, l’auteur évoque un autre modèle de prophétie : l’haruspice romain, qui vient bientôt remplacer chez Nietzsche la prophétie apollinienne. Cette substitution manifeste, dès 1872, le passage du romantisme au positivisme, s’il est vrai que la Naissance de la tragédie livrait déjà une analyse rationnelle de la civilisation allemande. Nous ne cacherons pas notre réserve à l’égard de la conception d’une période « positiviste » de Nietzsche, qui aurait succédé à partir de 1878 à une période romantique (wagnérienne), pour autant que cette vision des choses nous paraît assombrir et offusquer la cohérence à nulle autre pareille de la pensée nietzschéenne, en y introduisant une discrétisation et une séquentialisation sources d’apories rémanentes. Mais chacun peut conserver des expressions de ce type (« période positiviste », « période romantique »), si cela l’aide à voir plus clair dans la virtuosité et la profondeur d’une combinatoire qui présente en effet une extrême complexité, attendu que la pensée nietzschéenne est aussi grandiose qu’abyssale. Au demeurant, Nietzsche se fait haruspice en annonçant « la venue de réformateurs qui eux-mêmes préluderont à des temps nouveaux », et ce dès 1870, donc bien avant qu’Ainsi parlait Zarathoustra n’annonce en 1883 « un prophète qui annonce le Surhomme » (p. 34). Granarolo émet l’hypothèse que cette période positiviste commence « aussitôt après la publication de La Naissance de la tragédie » (p. 36). Mais il envisage également que « Nietzsche a dû lutter très tôt contre une foi en l’avenir qu’il jugeait indigne de son rejet aristocratique du temps historique ». Dans ses Cinq conférences, en effet, Nietzsche met de côté ses tendances prophétiques. Tout se passe comme si « le Nietzsche-prophète » était sans cesse « nié par le Nietzsche philosophe ». Et Granarolo de voir dans cette négation l’origine possible d’un « dédoublement » qui marquera une partie de l’existence de Nietzsche « et qui n’aura d’autre issue que la folie » (p. 36).
La suite explique comment Nietzsche (dans les conférences de Bâle et dans la première Inactuelle) évalue le temps présent et décrypte en lui l’avenir à partir de la perspective de la culture. Le philosophe moustachu s’enquiert de l’avenir de l’Etat allemand (le IIIè Reich) et conduit plusieurs études prospectives en ce sens, dans La Naissance de la Tragédie, les Conférences sur l’avenir de nos établissements d’enseignement et dans les quatre Inactuelles. Il examine d’abord « l’avenir de l’Allemagne à la lumière de la culture allemande », conscient qu’il est des risques que la nation allemande fait courir à l’Europe. Ce faisant, il se penche sur un futur qui est notre présent. [3]. Nietzsche se penche ensuite sur les mouvements sociaux qui se développent, décryptant dans la civilisation qui lui est contemporaine « les conflits qui n’éclateront au grand jour qu’un siècle plus tard ». De ce point de vue, le philosophe interprète avec une lucidité admirable « ce qui nous est apparu depuis une trentaine d’année comme l’une des tensions majeures de notre société » (p. 40). Non content de prévoir le mensonge de ceux qui voudront supprimer la classe laborieuse pour instaurer une société d’abondance, Nietzsche propose un remède à la paresse des masses occidentales qui voudront s’affranchir des peines du labeur – à savoir : « l’importation massive de peuples barbares d’Asie et d’Afrique » [4]. En quoi nous découvrons qu’il annonce avec un siècle d’avance « nos travailleurs immigrés » ! Enfin le philosophe anticipe notre siècle techno-scientifique, autrement dit l’extraordinaire développement de la science et la barbarie à laquelle celle-ci conduira. Partant, l’originalité de son épistémologie réside en ceci qu’elle découvre dans la science un chemin vers la barbarie. Dès ses premiers écrits, Nietzsche prévoit la technoscience du XXè siècle, comme l’indique sa façon d’annoncer l’apparition de la navigation aérienne et l’uniformisation (le « socialisme »), la mondialisation linguistique à laquelle elle conduira. Gardons-nous cependant, indique Granarolo, de voir une précognition de visionnaire inspiré là où il s’agit de prophéties rationnelles :
« A la manière de l’haruspice romain évoqué dans la préface, Nietzsche repère dans les entrailles de la civilisation de son temps les vecteurs qui dessinent par anticipation le monde spirituel destiné à l’Allemagne, et vraisemblablement à l’Europe tout entière » (p. 44).
Tant il est vrai que la civilisation est masse, dispersion cosmopolite, rupture de l’unité nécessaire à la culture – un cosmopolitisme que Nietzsche rejette fermement.
Seconde partie : Cinq scénarios [5] pour une futurologie
Le futur rêvé (ou l’utopie des renaissances)
La seconde partie de l’ouvrage de Granarolo commence par présenter le rêve nietzschéen d’une seconde Renaissance de notre civilisation. Après avoir indiqué ce qui a orienté les interrogations de Nietzsche vers le futur – à savoir : la conjonction des influences d’Hölderlin et de Wagner – elle présente les fondements de la vision nietzschéenne du futur : Schopenhauer, Wagner et le Grèce archaïque. Et, partant, Granarolo rappelle ce que Wagner a d’hellénique pour Nietzsche. [6]. Le mérite des Grecs est d’avoir unifié les contraires, autrement dit « le principe masculin de la puissance physique et le principe féminin de la beauté formelle » (p. 57). L’opposition chez Nietzche entre barbarie et civilisation policée n’est qu’une reprise de cette dualité grecque. Ces opposés corrélatifs agissent comme identités interchangeables dans des relations essentielles. Mais pour le philosophe, le mythe wagnérien est incapable de transfigurer notre civilisation et ce n’est pas la foi religieuse qui pourra nous aider, s’il est vrai qu’elle appartient définitivement au passé. Voici que Nietzsche se tourne, par voie de conséquence, vers l’art, autrement dit vers une puissance supérieure à la connaissance, une valeur supérieure à la vérité.
L’avenir des esprits libres (ou l’âge des maîtres de la terre)
Le second futur que Nietzsche a anticipé est le règne des esprits libres dans le domaine de la science. De 1876-1880, Nietzsche « met ses dons visionnaires, écrit Granarolo, au service d’une description de l’âge scientifique à venir » (p. 65). Après avoir accusé la valeur de l’individualité pour Nietzsche, le commentateur rappelle que celle-ci peut prendre deux significations différentes : le sens d’une maladie attestée par la décadence grecque, et celui d’une santé livrée par l’œuvre d’exception. Il faut bien voir néanmoins que les Grecs (à travers la figure de Socrate) ont conjugué ces deux tendances. Granarolo parle de « dyschronie » pour faire comprendre la façon dont « la même période historique a vu coexister le déclin d’un peuple et d’une culture, et l’apparition d’une nouvelle espèce d’hommes » (p. 69). Après avoir présenté la conception nietzschéenne de l’individualisme, l’auteur fait fond sur l’originalité du positivisme de Nietzsche, qui annonce une civilisation planétaire, technique, commerçante et peuplée par des masses. [7]. Nietzsche, pourtant, se fait le chantre d’un futur où les esprits libres étendront leur domination sur la planète entière. Il porte le flambeau d’expérimentations biologiques destinées à améliorer l’homme, dans la mesure où elles seront utilisées pour abolir « la veille pleutrerie des races, des luttes raciales, des fièvres nationales et des jalousies personnelles » [8]. Nul ne saurait donc ignorer la puissance prophétique d’un auteur qui annonce de « grandes entreprises » de domination de la planète, la « navigation aérienne », un nouvel âge de l’architecture, l’utilisation de la main-d’œuvre immigrée, un « âge des fêtes » [FP 4 [136] ]]. Au point que Granarolo en vient à se demander si le nietzschéisme peut se réduire à la prophétie de la domination de la terre. [9]
Les lendemains apocalyptiques (ou la nuit qui vient)
Nietzsche a prévu le déclin et la fin de l’espèce humaine. C’est dans le cadre de cette anticipation de l’apocalypse à venir qu’il est conduit à envisager la vie extraterrestre. Granarolo note incidemment que celle-ci a été présupposée par Kant et Fontenelle ; mais le lecteur aurait pu apprécier un renvoi à Leibniz, qui a également abordé précisément cette question brûlante. [10]. Au demeurant, le déclin de l’humanité résultera d’une décadence dont les symptômes sont d’après Granarolo le développement des simulacres, le rétrécissement temporel qui prive du passé et de l’avenir, enfin l’anarchie symbolique. L’examen de ces séquelles conduit l’auteur à relever le caractère « chrétien » de la science, c’est-à-dire sa soumission à un « instinct de normalisation » qui travaille la vie depuis son origine. Pareil christianisme se reconnaît à la faiblesse (la perte du sens de l’avenir) et au dégoût de l’homme. Granarolo rappelle ici que Nietzsche s’est donné pour tâche de précipiter la décadence. Le christianisme et la démocratie ont réduit l’humanité à une juxtaposition d’individus aussi semblables, petits, conciliants et ennuyeux que des grains de sable [11]. Tel est le sens de la critique nietzschéenne du « socialisme ». Les croyances religieuses archaïques et le socialisme partagent « la même origine réactive, le même égotisme anti-individualiste propre aux sociétés atomisées » (p. 107).
Le futur artiste (ou la perspective du surhumain)
Lorsque Granarolo évoque le Surhumain à venir, il prend soin de rappeler le sens de l’évolutionnisme de Nietzsche, en particulier son antidarwinisme. Du reste, le lecteur s’étonnera de voir l’idée d’une évolution orientée appuyée sur une curieuse déclaration de Rémy Chauvin : « on n’a jamais vu un batracien redevenir un poison, un oiseau ou un mammifère redevenir des reptiles » (La Biologie de l’esprit). Tout se passe comme si Nietzsche, Granarolo et Chauvin ignoraient que l’évolution va parfois du complexe vers le simple ! Alors qu’en tout état de cause, certains êtres vivants ont évolué par réduction à partir d’êtres plus complexes. [12]. L’important est surtout de comprendre que la période nihiliste de notre évolution laissera place à celle du Surhumain. Plus précisément, l’évolution biologique s’accompagne d’une évolution culturelle, qui fait passer du monde archaïque, au monde scientifique, pour aboutir à un monde post-scientifique. Mais si la science est mortifère, doit-on faire justice de l’advenue d’un être supérieur qui aura assimilé physiquement le savoir ? La difficulté s’élise lorsque l’on comprend que « l’individu de l’ère post-scientifique ne pourra survivre que s’il redevient capable de nouvelles projections », autrement dit de nouvelles illusions vitales (p. 120). En l’espèce, le mythe du Surhomme est bien « l’aspect le plus original de la pensée nietzschéenne ». Il ressortit à une réalité si nouvelle qu’elle nous paraît incroyable : l’émergence d’un individu créateur, « re-naturalisé et réconcilié avec la mort » (p. 123). La suite de l’enquête de Granarolo examine ces différentes déterminations, en prenant le soin de distinguer l’individualité surhumaine des tendances atomisantes ou leucémisante du tissu social : le Surhumain ne sera « ni égoïste, ni altruiste, son individualité ne sera pas séparation, atomisation, mais au contraire relation avec le Tout, sentiment de plénitude d’un être qui se connaît et s’éprouve comme indissociable d’un jeu universel dont il ne rejette plus la moindre parcelle » (p. 129). Le Surhomme, on le voit, se distingue par cette capacité à abolir les frontières de son individualité et à s’unir à la totalité cosmique, dans la fulguration d’une prise de conscience, pour rejoindre l’intimité sans fracture d’une union proprement mystique, où l’absolu s’épiphanise. Voilà qui n’est pas sans rappeler la transfiguration pneumatique et inexprimable de l’être dont la pensée indienne a fait souvent fait la cérémonie. Le lecteur pourra regretter, néanmoins, que Granarolo ne s’attarde pas davantage sur les modalités de cette ouverture au Tout, qui débouche sur le nunc stans d’un présent continu en lequel on repose, présent omnitemporel qui est le lieu d’une coïncidence indivise de soi à soi, où la conscience est établie à demeure dans la transparence d’une actualité pure et vivante. Il est vrai, néanmoins, qu’une futurologie peut se passer de la description de cette existence à l’horizon démesurément élargi, constituée en un champ de présence absolue, qui découvre une immensité d’une universelle résonance, syntone et unitive, et permet une existence oblative caractérisée par une faculté permanente d’accueil.
Le futur déliré (ou les grimaces de la grandeur)
Le dernier des futurs anticipés que présente Granarolo concerne la « grande politique ». L’auteur se livre alors à des remarques qui sont à la fois les plus audacieuses et originales de son ouvrage, mais aussi les plus douteuses et contestables. Il considère que la dernière période créatrice de Nietzsche voit s’effondrer les barrières qui séparaient auparavant une pensée saine d’une « pensée malade », autrement dit des « contenus pathologiques » présents depuis longtemps dans l’esprit de Nietzsche (p. 137). Qu’il est tentant, en effet, de considérer que la grande politique condense des « intuitions pathologiques » et autres « proclamations délirantes » ! Granarolo s’efforce alors de relever les causes d’un tel « délire politique », dont la première serait l’attitude de Nietzsche à l’égard de la solitude des créateurs, attendu que le Surhomme est effectivement isolé, distant, marginal. De 1885-1889, Nietzsche aurait compensé « ses échecs individuels dans la fantasmagorie d’une illusion vengeresse » (p. 139). De là l’hésitation entre deux façons opposées de concevoir l’incarnation et la diffusion des valeurs : la prise en compte de l’ensemble du groupe humain, ou bien au contraire l’attachement à une minorité considérée comme seule capable et obligée de construire la nouvelle vision du monde et de s’y conformer.
La façon dont le dernier Nietzsche va rinforzando et illimite ses reproches, sur un ton éruptif et effusif, jusqu’à s’abîmer dans l’invective, représenterait encore une autre cause de son « délire politique ». Comme s’il vivait encore l’illusion romantique de la période wagnérienne sur un mode itératif ou fréquentatif. Pour conforter son interprétation, Granarolo en vient à considérer que la grande-politique affecte un caractère proprement « non-nietzschéen », comme si elle relevait essentiellement de « délires mégalomaniaques » ! La grande politique tirerait donc son miel d’un « cerveau malade », au point que « l’essentiel des derniers écrits » relèverait d’« un effort désespéré du philosophe pour intégrer, dans ses moments de lucidité, les contenus délirants au schéma général élaboré de 1872 à 1885 ». Comme si Nietzsche avait voulu intégrer « des contenus délirants » dans une « pensée rationnelle » (p. 143). Les « dithyrambes des années 1886-1888 en l’honneur des despotismes à venir » relèveraient fondamentalement de ce « délire politique final » (p. 144-145). Voici que Nietzsche se trouve désormais pourvu de trois cerveaux : un cerveau lucide, un « cerveau malade qui engendre[rait] des intuitions mégalomaniaques », enfin un cerveau qui jouerait avec la folie ! Ce n’est pas sans audace que Granarolo déclare : « un unique exemple nous permettra de vérifier notre hypothèse » (p. 147) – exemple tiré d’une lettre à Overbeck du 26 décembre 1888. On s’interrogera sur la nature et la cohérence d’une épistémologie qui croit qu’une hypothèse puisse se « vérifier » et, qui plus est, qu’un (seul) exemple soit capable d’une telle prouesse. Apercevoir un (seul) chat noir prouverait-il que tous les chats sont noirs ? Pour Granarolo, le troisième cerveau de Nietzsche a conduit celui-ci à présenter sa philosophie d’une façon à la fois mégalomaniaque, ironique et maîtrisée, à l’exprimer « dans la langue du délire » (p. 148), en sorte de mettre « la folie au service de la philosophie » (p. 150).
Confronté à ces remarques, nous nous trouvons dans l’obligation de rappeler d’abord que la grande politique de Nietzsche ne présente pas des opinions ou des croyances, mais tente d’ébranler le plan doxique. C’est parce que le philosophe vivait à une époque durant laquelle la sociologie se biologisait progressivement, et les contenus de la biologie se sociologisaient, qu’il a préféré – faute de mieux – dire la puissance en termes eugénistes et hiérarchiques, dont la dureté peut passer pour une immutabilité pétrifiée, telle celle d’une pierre préservée de toute érosion. Loin d’inventer pareil discours, il s’y rallie parce qu’il y trouve l’écho de ses propres concepts de culture, d’individu et de puissance. S’il politise la biologie et biologise la politique, c’est qu’il considère le vivant comme processus d’individuation impliquant guerre et souffrance. [13]. Certes Granarolo a bien vu que Nietzsche renverse le darwinisme, pour réinterpréter l’évolution biologique, comme il renverse l’idéalisme pour réinterpréter l’évolution de la vie morale, et l’historicisme pour réinterpréter la vie historique. Mais il fallait ajouter que les figures d’individus plus sains (l’inactuel, l’esprit libre, le maître, le surhomme) sont des personnages conceptuels qui servent à caractériser et orienter la guérison, à exprimer différents rapports entre santé et maladie.
Puisque la sélection artificielle chrétienne a fait de l’homme un être contre-nature, la nature doit corriger l’art ; mais puisque la sélection naturelle a abêti l’homme en nivelant les exceptions novatrices et en formant des troupeaux stables, l’art, c’est-à-dire l’artifice de l’eugénisme, doit corriger la nature de l’homme. C’est donc pour contrecarrer la pathologisation du type chrétien que Nietzsche prononce des mesures thérapeutiques eugénistes grossières, ce qui relève d’une tactique de vulgarisation – de traduction pour le peuple – du projet de renversement des valeurs, alors envisagé du point de vue de la vérité mondaine, celle qui est livrée aux regards dans le commerce mondain. A la fin de sa vie consciente, Nietzsche veut parler fort et se faire comprendre, mais ce qui choquait ses contemporains n’était pas ses envolées eugénistes, courantes pour l’époque, plutôt sa définition des malades à éradiquer (le christianisme, le scientisme, l’historicisme, le nationalisme, l’antisémitisme). Nietzsche ne semble pas, pour autant, avoir accepté l’inhumanité des formes de discours dominants. L’appel à l’éradication des éléments faibles ou dégénérés concerne seulement la face vulgaire et vulgarisée de son discours eugéniste, mais au petit nombre susceptible d’être initié, Nietzsche déclare qu’il faut favoriser ou créer des individus plus forts et sains. Cet eugénisme positif (présent davantage et plus tôt dans l’œuvre de Nietzsche que l’eugénisme négatif, c’est-à-dire éliminatif ou abolitif) sert une politique éducative de l’exception, qui protège celle-ci afin de lui assurer un avenir ascendant, en forçant l’hérédité à retenir les formes supérieures, c’est-à-dire plus hautement et plus puissamment individuées.
A supposer qu’il y ait un eugénisme nietzschéen, il se situe uniquement avant la sélection et la nouvelle hiérarchie des types (la « grande politique »). L’histoire de la culture humaine (la moralité des mœurs) modifie en effet le corps vivant de l’homme pour créer un type : elle pratique soit l’apprivoisement, soit l’élevage de l’homme. Nulle opposition, donc, entre un eugénisme biologique et la culture humaniste, seulement une opposition entre un eugénisme psychophysiologique et un autre qui est morbide. L’éducation est cette nouvelle sélection, ce nouvel élevage qui favorise l’exception et l’élévation contre les puissances de grégarisation, qui désagrègent l’humanité. Mais l’inactualité conduit Nietzsche à communiquer sur un mode exotérique, pour revendiquer la nécessité de fixer et de bloquer les puissances d’individuation, par un appel à des hiérarchies ou des castes immuables et à la destruction de tout ce qui menace cette fixité.
L’articulation entre grande politique et grande santé s’éclaire lorsqu’on saisit le passage de l’eugénisme à l’expérimentation spirituelle ascétique. La grande politique vise à réaliser la synthèse maximale des forces, à créer l’homme total ou panoramique, celui que Nietzsche appelle « l’être humain qui synthétise, totalise et justifie ». [14]. Elle exige d’établir de nouveaux rapports entre le plus grand nombre et l’exception. La grande politique est liée à un idéal contemplatif de type antique, à un désir de vie séparée qui doit permettre une vision cosmique : voilà pourquoi Nietzsche pense un rapport d’exploitation maximal (la grande politique), qui ne fait que globaliser ce qui a lieu dans tout échange organique. La politique hiérarchique protège la vie séparée des êtres passionnés d’incertitude, qui ont incorporé les passions et la connaissance comme passion, erreurs comprises. En ce sens, elle consomme leur désengagement et scelle leur isolement intégral. Le surhomme est certes indifférent envers le dernier homme, comme le maître envers l’esclave, mais la « philosophie de l’indifférence » est essentiellement l’avant-dernière étape d’une initiation, l’allègement maximal nécessaire pour préparer une vision cosmique radicale. [15] L’indifférence, corrélative à la passion de l’incertitude, est nécessaire pour l’esprit libre [16]. Elle l’initie à la contemplation, le sommet de la passion de la connaissance : la vision de l’Eternel Retour, qui produit la transformation de l’homme. De là l’économie de l’exploitation, qui doit réaliser les plus hauts dosages possibles d’incorporations. Puisqu’elle exige de cultiver la plante homme, la grande politique mène à une forme d’ascèse qui est autodépassement. L’idée d’un règne mondial du surhumain est la forme claire ou simple (exotérique) d’un événement secret ou réservé aux rares (ésotérique), un choc de la pensée : l’initiation à une vie philosophique nouvelle, expérimentale, contemplative, celle de l’esprit libre, l’homme capable de vision dionysiaque.
Par-delà la politique et le droit.
Après nous être rendu coupables de ces quelques précisions, nourries par la lecture du dernier ouvrage de Dorian Astor, il nous est désormais possible de souligner l’un des mérites les plus évidents de l’interprétation de Granarolo. Celle-ci découvre dans la philosophie de Nietzsche de quoi dépasser le « privilège du politique » si patent à notre époque – nous parlerions pour notre part de surprivilège injustifié. Selon le commentateur, nous devons à Nietzsche l’inscription du politique dans « une phase primitive de l’humanité » et la mise en évidence de notre accession prochaine à « une phase métapolitique », qui verra le groupe exécuter son devoir de servir l’individu. Voilà ce que semble avoir occulté Dorian Astor, comme de trop nombreux commentateurs. Nous ne résisterons donc pas au plaisir de rappeler un fragment de Nietzsche capital :
« Toutes les situations politiques et économiques ne méritent pas que les esprits précisément les plus doués soient autorisés et contraints à s’en préoccuper : un tel gaspillage d’esprit est au fond pire qu’un état de misère extrême » [17].
A celui qui douterait encore que la philosophie vraie est et doit être apolitique, il suffirait de lui rappeler ces paroles de Socrate :
« Je ne suis pas homme à m’occuper des affaires de la Cité. L’année dernière, quand j’ai été tiré au sort pour siéger à l’Assemblée et quand ce fut à ma tribu d’exercer la prytanie, j’ai dû faire voter les citoyens – mais tout le monde a ri, parce que je ne savais pas comment mener une procédure de vote. Ne me demande donc pas maintenant de faire voter les auditeurs. […] Je ne sais produire qu’un seul témoignage en faveur de ce que je dis, c’est celui de mon interlocuteur, et j’envoie promener tous les autres ; en outre, un seul homme, je sais le faire voter, mais quand il y a plus de gens, je ne discute pas avec eux » [18].
Socrate a-t-il jamais été un politicien ?! A-t-il jamais exercé une charge publique, sinon celle de membre du Conseil, autrement dit la fonction que tout citoyen devait nécessairement remplir semel in vita ?! Il doit être clair que la haute pensée – autrement dit la dialectique – est incompatible avec le grand nombre : elle ne se pratique qu’à deux ou trois ! Socrate vous dit, chers lecteurs, qu’il n’est pas politique, qu’il n’a jamais fait de politique, car sinon il serait mort depuis longtemps, attendu qu’il vit dans une cité hypocrite ! Et cette réticence n’a rien d’une lubie : c’est le daïmon qui interdit à Socrate de politiser. Pour celui-ci, les procédures démocratiques n’ont aucun cours en philosophie. Le philosophe Athénien prétend ne pas savoir parler devant la foule [19], ne pas être un orateur, ne pas connaître les ficelles des orateurs professionnels, ce qui n’est pas sans le rapprocher de Moïse, le plus célèbre des bègues. Ce que Granarolo appelle de façon plus ou moins heureuse l’« anarchisme nietzschéen » s’inscrit donc dans une démarche philosophique des plus traditionnelles, pour ne pas dire des plus authentiques. Rien ne servirait ici d’objecter que Socrate déclare « être un des rares athéniens, pour ne pas dire le seul, qui cultive le véritable art politique et le seul qui mette aujourd’hui cet art en pratique ». [20]. Car cette déclaration signifie seulement que le philosophe se soucie du bien de l’âme de ses concitoyens [21]. Or il insiste sur le fait que cette vraie politique doit d’abord être appliquée à soi-même avant d’être appliquée aux autres. Il s’agit donc d’une attitude qui n’a rien à voir avec ce que nous appelons aujourd’hui « politique », laquelle préfère trop souvent le plaisir des citoyens au bien de leur âme, comme c’était déjà le cas à l’époque de Platon.
L’homme qui aujourd’hui voit clairement de quelle façon le troupeau humain réduit l’individu (l’Exception) au rang d’instrument à son service, celui qui l’a vécu dans sa chair et son sang ne doutera pas du bienfondé de l’apolitisme nietzschéen, dans la mesure où cette instrumentalisation est gagée sur une échelle de valeur animale et grégaire. Mais à ceux qui l’ignorent, Granarolo rappelle que « seul l’individu accompli donne sens à la présence humaine au sein du cosmos » (p. 154). Quel est en effet le sens de la société, sinon celui de permettre l’émergence d’une élite spirituelle, la réalisation d’un type d’être supérieur ?! [22]. Aux cœurs assez naïfs pour croire que l’Etat possède un véritable droit d’exercer le pouvoir, autre que le droit qu’il s’attribue lui-même indument et impunément par l’intermédiaire de procédés électoraux visant à priver le peuple d’une participation directe au pouvoir – Nietzsche rappelle qu’on ne trouve nulle part de lien entre « les structures sociopolitiques d’un Etat et la présence en celui-ci d’individus remarquables » (p. 155). [23] C’est seulement en tenant compte de ces remarques qu’on peut admettre la conclusion de Granarolo concernant l’échec de Nietzsche. Le commentateur pointe avec raison la persistance d’un attachement, rétrograde chez un penseur de l’avenir comme Nietzsche, aux catégories archaïques de l’« aristocratie » et de la « noblesse », quand il ne s’agit pas de l’idéal du « gentilhomme ». Mais une question instante demeure en suspens : quelle âme d’élite peut aujourd’hui se flatter d’être suffisamment affirmatrice, autrement dit suffisamment forte et saine, pour dépasser « l’obsession du déclin » qui corrode la pensée nietzschéenne de sénescence ? Accomplissons donc le pas de plus qui fait la supériorité de la sagesse sur la philosophie, en reconnaissant que c’est seulement l’amour qui nous permettra de trouver la force de continuer à discourir pour changer les combes obscures du cœur humain, aussi farouchement obstiné dans la médiocrité la plus crasse que capable du meilleur.
[1] Philippe Granarolo, Nietzsche, Cinq scénarios sur le futur, Belles Lettres, Encre marine, 2014
[2] « Je vois d’énormes conglomérats prendre la place des capitalistes individuels. Je vois la Bourse s’effondrer sous la malédiction sous laquelle les maisons de jeu sont déjà tombées » (FP 5 [105], in La Naissance de la tragédie, O.C., tome I, volume I, Paris, Gallimard, 1977, p. 246)
[3] « Le présent vu et analysé par Nietzsche est un futur, son présent est notre présent » (p. 38)
[4] Fragments posthumes, 25 [1]
[5] Sic. Nous dirions plutôt « cinq scénarii ».
[6] « En métamorphosant Nietzsche en homme de l’avenir, Wagner a engendré malgré lui un voyant qui dénonce son œuvre comme dépassée » (p. 56)
[7] Nietzsche perçoit « en plusieurs endroits de la planète des sociétés "dont le commerce constitue l’âme" ». Il « annonce l’extension du libre-échange et l’apparition d’une culture en laquelle la valeur marchande deviendra l’étalon suprême ». Il voit « une extension infinie de cette idéologie mercantile » (p. 76-77)
[8] FP 11 [276]
[9] « Nietzsche est bien l’haruspice qui annonce un âge scientifique où l’homme, débarrassé des tabous religieux et des principes moraux, laissera se déchaîner son instinct de connaissance et mettra son savoir au service de la domination de la Terre » (p. 85).
[10] « S’il y avait des animaux raisonnables d’une forme extérieure un peu différente de la nôtre, nous serions embarrassés.... Si quelque autre venait de la lune parle moyen de quelque machine extraordinaire, et nous racontait des choses croyables de son pays natal, il passe rait pour lunaire, et cependant on pourrait lui accorder l’indigénat et les droits de bourgeoisie avec le titre d’homme, tout étranger qu’il serait à notre globe ; mais, s’il demandait le baptême et voulait être reçu prosélyte de notre loi, je crois qu’on verrait de grandes discussions s’élever parmi les théologiens.
Et si le commerce avec ces hommesplanétaires, assez approchants des nôtres selon M. Huygens, était ouvert, la question mériterait un concile universel pour savoir si nous devrions étendre le soin dela propagation de la foi jusqu’au
dehors de notre globe.Plusieurs y soutiendraient sans doute que les animaux
raisonnables de ce pays n’étant pas de la race d’Adamn’ont point de part à la rédemption de Jésus-Christ ; mais d’autres diraient peut-être que nous ne savons pas assez ni où Adam a toujours été, ni ce qui a été fait de toute sa postérité, puisqu’il y a eu même des théologiens qui ont cru que la lune a été le lieu du paradis
et peut-être que par la pluralité on conclurait pour le plus sûr, qui serait de baptiser ces hommes douteux sans condition,s’ils en sont susceptibles ; mais je
doute qu’on voulût jamais les faire prêtres dans l’église romaine, parce que leurs consécrations seraient toujours douteuses, et on exposerait les gens au danger d’une idolâtrie matérielle dans l’hypothèse de cette église. Par bonheur, la naturedes choses nous exempte de tous
ces embarras ; cependant ces fictions bizarres ont leur usage dans laspéculation pour bien connaître la
nature de nos idées » (Leibniz, Nouveaux Essais sur l’Entendement humain, III, VI, § 22. Cf. également IV, XVI, § 11 et IV, XVIII, § 1)
[11] Cf. Nietzsche, Fragments posthumes, 3 [98]
[12] Tel est le cas des mycoplasmes, de petites bactéries sans paroi, possédant un très petit génome, dont on a cru qu’il pourrait représenter le génome primitif. Ce sont des parasites intracellulaires qui vivent dans des cellules eucaryotes. Ils sont petits peut-être parce qu’ils se sont adaptés au parasitisme. Or les mycoplasmes ont évolué par réduction à partir de bactéries beaucoup plus complexes : les Firmicutes. Ils ont perdu leur paroi, réduit leur génome et sont devenus des organismes réduits, mais toujours performants. – De plus les virus semblent être simples (nous les envisageons souvent comme des particules virales, tel un acide nucléique entouré par des protéines) et très anciens, antérieurs aux cellules, mais ils ne peuvent pas synthétiser leurs propres protéines : ils ne peuvent exister qu’en parasitant des cellules qui ont cette capacité, grâce à leurs ribosomes, c’est-à-dire leurs complexes macromoléculaires responsables de synthèse de protéines)
[13] La continuité entre le corps et la pensée permet à Nietzsche de concevoir celle-ci d’un point de vue organique. A la triple impasse du sujet métaphysique de Kant, du corps physique de la biologie mécaniste et de l’individu social du libéralisme classique, il propose une solution qui passe par la biologie : concevoir un isomorphisme entre, d’une part, les rapports de l’individu et de la société, et d’autre part les rapports de la cellule et de l’organisme. Il n’y a pas de vie sans mémoire, qui est toujours organique ; autrement dit le spirituel a une nature organique. La vie est une manière de connaître et la connaissance est volonté de puissance
[14] Nietzsche, FP 10 10 [17], automne 1887)
[15] Cf. Nietzsche, FP 11 [141], printemps-automne 1881
[16] Cf. Nietzsche, Voyageur et son ombre, § 16. A la modernité, l’indifférence se retrouve dans l’esprit scientifique et son impartialité, d’où émerge la passion de la connaissance comme forme d’incorporation
[17] Nietzsche, Aurore, § 179
[18] Platon, Gorgias, 473e6 et suiv.
[19] cf. Platon, Apologie de Socrate, init.)
[20] Cf. Platon, Gorgias, 521d
[21] Le terme « politique » signifie une tekhnè qui vise le plus grand bien de l’âme (cf. Apologie de Socrate, 464 d)
[22] cf. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 258
[23] Nietzsche L’Antéchrist.

References: § 22
 § 11
 § 1
 § 16
 § 179
 § 258