Source: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20140610_sensus-fidei_ge.html
Timestamp: 2020-08-08 21:06:01+00:00

Document:
Sensus fidei im Leben der Kirche (2014)
f) Sich um die Erbauung der Kirche bemühen
In den fünf Jahren von 2009–2014 hat die Internationale Theologische Kommission das Wesen des „Sensus fidei“ und seinen Ort im Leben der Kirche untersucht. Die Arbeit wurde in einer Unterkommission unter Vorsitz von Msgr. Paul McPartlan durchgeführt, die sich aus folgenden Mitgliedern zusammensetzte: Serge Thomas Bonino, O.P. (Secretary General); Sara Butler, M.S.B.T.; Antonio Castellano, S.D.B.; Adelbert Denaux; Msgr. Tomislav Ivanĉíc; Bischof Jan Liesen; Leonard Santedi Kinkupu, Thomas Söding und Msgr. Jerzy Szymik. Die allgemeinen Diskussionen über das Thema wurden in zahlreichen Sitzungen der Unterkommission und während der Vollversammlungen der Internationalen Theologischen Kommission geführt, die zwischen 2011 und 2014 in Rom stattgefunden haben. Der Text „Der ,Sensus fidei‘ im Leben der Kirche“ wurde „in forma specifica“ von der Mehrheit der Kommissionsmitglieder durch ein schriftliches Votum gebilligt und dann ihrem Präsidenten Kardinal Gerhard L. Müller, dem Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre, vorgelegt, der die Publikation autorisiert hat.
2. Demzufolge haben die Gläubigen einen Instinkt für die Wahrheit des Evangeliums, der ihnen ermöglicht, echte christliche Lehre und Praxis zu erkennen und zu befürworten sowie zurückzuweisen, was falsch ist. Dieser übernatürliche Instinkt, der zutiefst mit der Gabe des Glaubens verbunden ist, die in der Gemeinschaft der Kirche empfangen wird, wird „Sensus fidei“ genannt, und er erlaubt den Christen, ihre prophetische Berufung zu erfüllen. In seiner ersten Angelusansprache zitierte Papst Franziskus die Worte einer einfachen alten Frau, der er einmal begegnet war: „Wenn der Herr nicht alles vergäbe, gäbe es die Welt nicht“; und er bemerkte bewundernd: „Das ist die Weisheit, die der Heilige Geist gibt.“ (1) Die Einsicht dieser Frau ist eine eindrucksvolle Manifestation des „Sensus fidei“, der sowohl zu einem gewissen Unterscheidungsvermögen hinsichtlich der Dinge des Glaubens befähigt als auch wahre Weisheit fördert und – wie hier – zur Verkündigung der Wahrheit führt. Es ist daher klar, dass der „Sensus fidei“ eine lebendige Ressource für die Neuevangelisierung ist, zu der die Kirche in unserer Zeit zutiefst verpflichtet ist. (2)
3. Als theologisches Konzept bezieht sich der „Sensus fidei“ auf zwei Wirklichkeiten, die zwar verschieden, aber eng miteinander verbunden sind: die eine hat die Kirche zum Gegenstand, „die Säule und das Fundament der Wahrheit“ (1 Tim 3, 15), (3) die andere den einzelnen Gläubigen, der durch die Sakramente der Initiation zur Kirche gehört und der – besonders durch die regelmäßige Feier der Eucharistie – an ihrem Glauben und ihrem Leben teilhat. Auf der einen Seite bezieht sich der „Sensus fidei“ auf die persönliche Fähigkeit des Gläubigen, innerhalb der Gemeinschaft der Kirche die Wahrheit des Glaubens zu erkennen. Auf der anderen Seite bezieht sich der „Sensus fidei“ auf eine gemeinschaftliche und kirchliche Wirklichkeit: den Instinkt des Glaubens der Kirche selbst, durch den sie ihren Herrn erkennt und sein Wort verkündet. Der „Sensus fidei“ in diesem Sinn spiegelt sich darin, dass die Getauften im grundlegenden Festhalten an einer Glaubenslehre oder einem Element der christlichen Praxis übereinstimmen. Diese Übereinstimmung („Consensus“) spielt eine entscheidende Rolle in der Kirche: der „Consensus fidelium“ ist ein sicheres Kriterium um zu entscheiden, ob eine bestimmte Lehre oder Praxis zum apostolischen Glauben gehört. (4) Im vorliegenden Dokument benutzen wir den Ausdruck „Sensus fidei fidelis“, um uns auf die persönliche Fähigkeit des Gläubigen zu beziehen, in Sachen des Glaubens ein richtiges Urteil zu treffen, und den Ausdruck „Sensus fidei fidelium“, um uns auf den der Kirche eigenen Instinkt des Glaubens zu beziehen. Je nach Kontext bezieht sich „Sensus fidei“ entweder auf das Erstere oder auf das Letztere, und in letzterem Fall wird der Begriff „Sensus fidelium“ ebenfalls benutzt.
5. In der Rezeption und Anwendung der Konzilslehren über dieses Thema ergeben sich jedoch viele Fragen, vor allem in Bezug auf Kontroversen, die verschiedene Punkte der Lehre oder der Moral betreffen. Was genau ist der „Sensus fidei“ und wie kann er festgestellt werden? Welches sind die biblischen Quellen dieses Begriffs und wie wirkt der „Sensus fidei“ in der Tradition des Glaubens? In welcher Beziehung steht der „Sensus fidei“ zum kirchlichen Lehramt des Papstes und der Bischöfe sowie zur Theologie? (5) Welches sind die Bedingungen für eine authentische Ausübung des „Sensus fidei“? Ist der „Sensus fidei“ etwas anderes als die mehrheitliche Meinung der Gläubigen zu einer bestimmten Zeit oder an einem bestimmten Ort und falls ja, wie unterscheidet er sich dann von Letzterem? All diese Fragen erfordern Antworten, wenn der Begriff des „Sensus fidei“ in der heutigen Kirche vollständiger verstanden und mit größerem Vertrauen angewendet werden soll.
6. Der vorliegende Text hat nicht die Absicht, eine vollständige Darstellung des „Sensus fidei“ zu geben, sondern er will einfach einige wichtige Aspekte dieses wesentlichen Begriffs klarstellen und vertiefen, um gewisse Fragen vor allem im Hinblick darauf zu beantworten, wie der wirkliche „Sensus fidei“ in kontroversen Situationen festgestellt werden kann, wenn etwa Spannungen zwischen dem kirchlichen Lehramt und solchen Meinungen bestehen, die behaupten, den „Sensus fidei“ zum Ausdruck zu bringen. Entsprechend werden zuerst die biblischen Quellen für den Begriff des „Sensus fidei“ betrachtet sowie die Art und Weise, wie sich diese Vorstellung in der Geschichte und der Tradition der Kirche entwickelt und dort gewirkt hat (Kapitel 1). Als Nächstes wird das Wesen des „Sensus fidei fidelis“ zusammen mit seinen Manifestationen im persönlichen Leben des Gläubigen betrachtet (Kapitel 2). Das Dokument wird dann über den „Sensus fidei fidelium“ nachdenken, also über den „Sensus fidei“ in seiner kirchlichen Form, und dabei zunächst seine Rolle in der Entwicklung der christlichen Lehre und Praxis und dann seine Beziehung jeweils zum Lehramt und zur Theologie sowie auch seine Bedeutung für den ökumenischen Dialog betrachten (Kapitel 3). Schließlich wird es versuchen, Dispositionen auszumachen, die für eine authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ notwendig sind – sie bilden Kriterien für das Erkennen eines echten „Sensus fidei“ – sowie über einige Anwendungen seiner Ergebnisse auf das konkrete Leben der Kirche
nachdenken (Kapitel 4).
Kapitel 1: Der „Sensus fidei“
in Schrift und Tradition
10. „Glaube ist sowohl ein Akt des Vertrauens als auch des Bekennens. ,Fides quae‘ und ,Fides qua‘ sind untrennbar miteinander verbunden; denn Vertrauen ist die Zustimmung zu einer Botschaft mit einem klaren Inhalt, und das Bekenntnis kann nicht auf ein reines Lippenbekenntnis reduziert werden, sondern muss aus dem Herzen kommen.“ (6) Das Alte und das Neue Testament zeigen deutlich, dass Form und Inhalt des Glaubens zusammengehören.
11. Die Heilige Schrift zeigt, dass die persönliche Dimension des Glaubens in die kirchliche Dimension eingebunden ist; es finden sich sowohl Formen der ersten Person Plural als auch der ersten Person Singular: „wir glauben“ (vgl. Gal 2, 16) und „ich glaube“ (vgl. Gal 2,19–20). In seinen Briefen begreift Paulus den Glauben der Gläubigen sowohl als persönlich als auch als kirchlich. Er lehrt, dass jeder, der bekennt, „,Jesus ist der Herr!‘ … aus dem Heiligen Geist redet“ (1 Kor 12, 3). Der Heilige Geist gliedert jeden Gläubigen in den Leib Christi ein und gibt ihm oder ihr eine besondere Rolle zum Aufbau der Kirche (vgl. 1Kor 12,4–27). Im Brief an die Epheser ist das Bekenntnis des einen und einzigen Gottes mit einem Glaubensleben in der Kirche verbunden: „Ein Leib und ein Geist, wie euch durch eure Berufung auch eine gemeinsame Hoffnung gegeben ist; ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, ein Gott und Vater aller, der über allem und durch alles und in allem ist“ (Eph 4,4–6).
II.) Glaube wird sowohl durch Gebet als auch durch Gottesdienst („leiturgia“) gestärkt und ausgedrückt. Das Gebet kann verschiedene Formen annehmen – Bitten, Flehen, Lobpreis, Danksagung –, und das Bekenntnis des Glaubens ist eine besondere Form des Gebets. Liturgisches Gebet und besonders die Feier der Eucharistie war von jeher wesentlich für das Leben der christlichen Gemeinschaft (vgl. Apg 2, 42). Das Gebet findet sowohl in der Öffentlichkeit statt (vgl. 1 Kor 14) als auch privat (vgl. Mt 6,5 f.). Für Jesus bringt das Vaterunser (Mt 6,9–13; Lk 11,1–4) das Wesen des Glaubens zum Ausdruck. Es ist ein „kurzer Inbegriff des ganzen Evangeliums“. (7) Bezeichnenderweise benutzt es die Worte „wir“, „uns“ und „unser“.
13. In Jeremias wird ein neuer Bund verheißen, der die Verinnerlichung von Gottes Wort mit sich bringen wird: „Ich lege mein Gesetz in sie hinein und schreibe es auf ihr Herz. Ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein. Keiner wird mehr den andern belehren, man wird nicht zueinander sagen: Erkennt den Herrn!, sondern sie alle, Klein und Groß, werden mich erkennen – Spruch des Herrn. Denn ich verzeihe ihnen die Schuld, an ihre Sünde denke ich nicht mehr“ (Jer 31,33–34). Das Volk Gottes wird neu geschaffen werden, einen „neuen Geist“ empfangen, damit es in der Lage sein wird, das Gesetz zu erkennen und ihm zu folgen (Ez 11,19–20). Diese Verheißung wird im Dienst Jesu und im Leben der Kirche durch die Gabe des Heiligen Geistes erfüllt. Sie wird vor allem in der Eucharistiefeier erfüllt, in der die Gläubigen den Kelch empfangen, der der „Neue Bund“ im Blut des Herrn ist (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25; vgl. Röm 11, 27; Hebr 8,6–12; 10,14–17). 14. In seiner Abschiedsrede beim Letzten Abendmahl verheißt Jesus seinen Jüngern den „Beistand“, den Geist der Wahrheit (Joh 14, 16.26; 15, 26; 16,7–14). Der Geist wird sie an die Worte Jesu erinnern (Joh 14, 26), sie befähigen, Zeugnis für das Wort Gottes abzulegen (Joh 15,26–27), „die Welt überführen (und aufdecken), was Sünde, Gerechtigkeit und Gericht ist“ (Joh 16, 8) und die Jünger „in die ganze Wahrheit führen“ (Joh 16, 13). All dies geschieht dank der Gabe des Heiligen Geistes durch das österliche Geheimnis, das im Leben der christlichen Gemeinschaft und besonders in der Eucharistie gefeiert wird, bis der Herr kommt (vgl. 1 Kor 11, 26). Die Jünger haben ein ihnen eingegebenes Gespür für die immer aktuelle Wahrheit des in Jesus menschgewordenen Wortes Gottes und seiner Bedeutung für heute (vgl. 2 Kor 6, 2), und das drängt das Volk Gottes, geleitet vom Heiligen Geist, in der Kirche und in der Welt Zeugnis für seinen Glauben abzulegen.
18. In seinem Schreiben an die Korinther bezeichnet Paulus die Torheit des Kreuzes als Weisheit Gottes (1 Kor 1,18–25). Bei der Erklärung, wie dieses Paradox zu verstehen ist, sagt er: „Wir aber haben den Geist Christi (1 Kor 2,16; „nos autem sensum Christi habemus“ in der Vulgata). „Wir“ bezieht sich hier auf die Kirche von Korinth in Gemeinschaft mit ihrem Apostel als Teil der ganzen Gemeinschaft der Gläubigen (1Kor 1,1–2). Die Fähigkeit, den gekreuzigten Messias als Weisheit Gottes zu sehen, wird durch den Heiligen Geist gegeben; sie ist nicht ein Privileg der Weisen und Schriftgelehrten (vgl. 1 Kor 1, 20), sondern sie wird den Armen, den Ausgegrenzten gegeben und denen, die „töricht“ sind in den Augen der Welt (1 Kor 1,26–29). Dennoch kritisiert Paulus die Korinther, immer noch „irdisch eingestellt“ zu sein, noch nicht bereit für „feste Speise“ (1 Kor 3,1–4). Ihr Glaubemuss noch reifen und in ihren Worten und Taten besser zum Ausdruck kommen.
2. Die Entwicklung des Begriffs und sein Platz in der Geschichte der Kirche 22. Der Begriff des „Sensus fidelium“ wurde zur Zeit der Reformation allmählich herausgearbeitet und auf systematischere Weise verwendet, obgleich die entscheidende Rolle des „Consensus fidelium“ bei der Unterscheidungsfindung und in der Entwicklung der Lehre über Glaube und Sitte bereits in der Patristik und im Mittelalter erkannt worden war. Es war jedoch immer noch notwendig, sich aufmerksamer mit der besonderen Rolle der Laien in dieser Hinsicht zu befassen. Diese Frage wurde vor allem vom neunzehnten Jahrhundert an behandelt.
23. Die Kirchenväter und Theologen der ersten Jahrhunderte betrachteten den Glauben der ganzen Kirche als einen sicheren Bezugspunkt, um zu erkennen, was zur apostolischen Überlieferung gehört. Ihre Überzeugung über die Zuverlässigkeit und sogar Unfehlbarkeit der Unterscheidungsfindung der ganzen Kirche in Sachen des Glaubens und der Sitte kam im Kontext von Kontroversen zum Ausdruck. Sie lehnten gefährliche, von Häretikern eingeführte Neuheiten ab, indem sie sie mit dem verglichen, was in allen Kirchen beibehalten und getan wurde. (8) Für Tertullian (160–225) bezeugt die Tatsache, dass alle Kirchen im Wesentlichen denselben Glauben haben, die Gegenwart Christi und die Führung des Heiligen Geistes; diejenigen, die sich vom Glauben der ganzen Kirche abkehren, kommen vom Weg ab. (9) Für Augustinus (354–430) legt die ganze Kirche „vom Bischof bis zum geringsten Gläubigen“ Zeugnis für die Wahrheit ab. (10) Die allgemeine Übereinstimmung von Christen funktioniert als eine sichere Regel, um über den apostolischen Glauben zu entscheiden: „Securus judicat orbis terrarum [Das Urteil der ganzen Welt ist sicher]“. (11) Johannes Cassian (360–435) erklärte, dass die universale Übereinstimmung der Gläubigen ein ausreichendes Argument ist, um Häretiker zu widerlegen, (12) und Vinzenz von Lérins (gestorben 445) schlug als Norm den Glauben vor, an dem überall, immer und von jedem festgehalten wurde („quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“). (13)
24.UmStreitfragen unter den Gläubigen zu klären, beriefen sich die Kirchenväter nicht nur auf den gemeinsamen Glauben, sondern auch auf die fortwährende Überlieferung der Praxis. Hieronymus (345–420) beispielsweise fand die Rechtfertigung für die Verehrung von Reliquien, indem er auf die Praxis der Bischöfe und der Gläubigen hinwies, (14) und Epiphanius (315–403) fragte zur Verteidigung der bleibenden Jungfräulichkeit Mariens, ob jemand jemals gewagt hätte, ihren Namen ohne den Zusatz „die Jungfrau“ auszusprechen. (15)
25. Das Zeugnis der patristischen Periode betrifft hauptsächlich das prophetische Zeugnis des Gottesvolks als Ganzem, etwas, das einen gewissen objektiven Charakter hat. Das glaubende Volk als Ganzes könne in Dingen des Glaubens nicht irren, wurde behauptet, weil es eine Salbung von Christus erfahren habe, den verheißenen Heiligen Geist, der es ausrüste, die Wahrheit zu erkennen. Einige Kirchenväter dachten auch über die subjektive Fähigkeit von Christen nach, die vom Glauben beseelt sind und denen der Heilige Geist innewohnt, die wahre Lehre in der Kirche zu bewahren und Irrtümer zurückzuweisen. Augustinus etwa machte darauf aufmerksam, als er erklärte, dass Christus, „der innere Lehrer“, die Laien ebenso wie ihre Hirten befähige, nicht nur die Wahrheit der Offenbarung zu empfangen, sondern auch sie anzunehmen und weiterzugeben. (16)
26. In den ersten fünf Jahrhunderten erwies sich der Glaube der Kirche als Ganzer als entscheidend bei der Bestimmung des Schriftkanons und bei der Definition der wichtigsten Dogmen, wie zum Beispiel der Gottheit Christi, der bleibenden Jungfräulichkeit und Gottesmutterschaft Marias sowie der Verehrung und Anrufung der Heiligen. In einigen Fällen spielte, wie der selige John Henry Newman (1801–1890) feststellte, vor allem der Glaube der Laien eine entscheidende Rolle. Das auffälligste Beispiel war die berühmte Kontroverse mit den Arianern im vierten Jahrhundert, welche beim Konzil von Nicäa (325) verurteilt wurden, wo die Gottheit Christi definiert wurde.Von diesem Konzil bis zum Konzil von Konstantinopel (381) herrschte jedoch weiterhin Unsicherheit unter den Bischöfen. Während dieser Periode „wurde die der unfehlbaren Kirche übertragene göttliche Überlieferung weitaus mehr von den Gläubigen als vom Episkopat verkündet und beibehalten“. „Es gab eine zeitweise Ungewissheit über die Aufgaben der ,Ecclesia docens‘. Das Bischofsgremium scheiterte mit seinem Bekenntnis des Glaubens. Sie sprachen uneinheitlich, einer gegen den anderen; nach Nicäa gab es fast sechzig Jahre kein festes, beständiges, konsequentes Zeugnis.“ (17)
27. Newman bemerkte auch: „In einer späteren Zeit, als die gelehrten Benediktiner in Deutschland [vgl. Rabanus Maurus, 780–856] und Frankreich [Ratramnus, gest. 870] eine gewisse Unsicherheit bei der Verkündung der Lehre über die Realpräsenz zeigten, wurde Paschasius (790–860) von den Gläubigen in seinem Festhalten an ihr unterstützt.“ (18) Etwas Ähnliches geschah hinsichtlich des von Papst Benedikt XII. in der Konstitution „Benedictus Deus“ (1336) bestimmten Dogmas über die Gottesschau, derer sich die Seelen bereits nach dem Fegefeuer und vor dem Jüngsten Gericht erfreuen:(19) „Die Überlieferung anhand derer die Definition entstand, wurde im ,Consensus fidelium‘ mit einer Klarheit festgestellt, die die Nachfolge der Bischöfe – obgleich viele ,Sancti Patres ab ipsis Apostolorum temporibus‘ waren – nicht erbrachte.“ „Dem ,Sensus fidelium‘ wurde große Achtung gezollt; um ihre Meinung und ihren Rat wurde nicht gefragt, doch ihr Zeugnis wurde gehört, ihre Gefühle konsultiert, und man fürchtete, hätte ich beinahe gesagt, ihre Ungeduld.“ (20) Die anhaltende Entwicklung unter den Gläubigen des Glaubens an die Unbefleckte Empfängnis der Allerseligsten Jungfrau Maria und ihrer Verehrung trotz des Widerstands einiger Theologen gegenüber dieser Lehre ist ein anderes wichtiges Beispiel für die Rolle, die der „Sensus fidelium“ im Mittelalter gespielt hat.
28. Die Kirchenlehrer der Scholastik erklärten, dass die Kirche, die „Congregatio fidelium“, in Glaubensfragen nicht irren kann, weil sie, vereint mit Christus ihrem Haupt, von Gott belehrt wird und der Heilige Geist ihr innewohnt. Thomas von Aquin etwa nimmt dies als Prämisse, mit der Begründung, dass die universale Kirche vom Heiligen Geist regiert wird, der, wie Jesus, der Herr, verheißen hat, sie „die ganze Wahrheit“ lehren würde (Joh 16, 13). (21) Er wusste, dass der Glaube der universalen Kirche auf maßgebliche Weise von ihren Würdenträgern ausgedrückt wird, (22) doch er war auch besonders am persönlichen Glaubensinstinkt jedes einzelnen Gläubigen interessiert, den er in Verbindung mit der theologischen Tugend des Glaubens untersuchte.
29. Die durch die Reformatoren des sechzehnten Jahrhunderts gestellte Herausforderung machte es erforderlich, sich erneut mit dem „Sensus fidei fidelium“ zu befassen, und das Ergebnis war die Erstellung einer ersten systematischen Abhandlung. Die Reformatoren hoben den Primat des Wortes Gottes in der Heiligen Schrift (Scriptura sola) sowie das Priestertum der Gläubigen hervor. Ihrer Ansicht nach gibt das innere Zeugnis des Heiligen Geistes allen Getauften die Fähigkeit, Gottes Wort von sich aus zu interpretieren; diese Überzeugung entmutigte sie jedoch nicht, bei Synoden zu lehren und Katechismen für die Unterweisung der Gläubigen zu verfassen. Ihre Lehre stellte unter anderem die Rolle und den Status der Tradition, die Lehrautorität des Papstes und der Bischöfe sowie die Unfehlbarkeit der Konzile infrage. Als Antwort auf ihre Behauptung, dass das Versprechen der Gegenwart Christi und der Führung des Heiligen Geistes der ganzen Kirche gegeben worden war – nicht nur den Zwölfen, sondern jedem Gläubigen –, (23) wurden katholische Theologen veranlasst, genauer zu erklären, wie die Hirten dem Glauben des Gottesvolkes dienen. Dabei befassten sie sich zunehmend mit der Lehrautorität der Hierarchie.
30. Theologen der katholischen Reform nahmen, aufbauend auf vorhergehenden Bemühungen, eine systematische Ekklesiologie zu entwickeln, die Frage der Offenbarung, ihrer Quellen und ihrer Autorität auf. Zunächst reagierten sie auf die Kritik der Reformatoren an einigen Lehren, indem sie sich auf die Unfehlbarkeit der ganzen Kirche – Laien und Klerus gemeinsam „in credendo“ – beriefen. (24) Das Konzil von Trient hat sich bei seiner Verteidigung umstrittener Punkte der katholischen Lehre in der Tat wiederholt auf das Urteil der ganzen Kirche berufen. Sein Dekret über das Sakrament der Eucharistie (1551) etwa berief sich besonders auf „die allgemeine Auffassung der Kirche [universum Ecclesiae sensum]“. (25)
31. Melchior Cano (1509–1560), der am Konzil teilnahm, sorgte für die erste ausführliche Untersuchung des „Sensus fidei fidelium“ und verteidigte die katholische Wertschätzung der als Beweis dienenden Kraft der Tradition in theologischen Diskussionen. In seiner Abhandlung „De locis theologicis“ (1564) (26) interpretiert er die vorliegende allgemeine Übereinstimmung der Gläubigen als eines von vier Kriterien, um zu entscheiden, ob eine Lehre oder Praxis zur katholischen Tradition zählt. (27) In einem Kapitel über die Autorität der Kirche hinsichtlich der Lehre vertrat er die Auffassung, dass der Glaube der Kirche nicht fehlen kann, weil sie die Braut (Hos 2, 1; 1 Kor 11, 2) und der Leib (Eph 5) Christi ist und weil der Heilige Geist sie führt (Joh 14, 16.26). (28) Cano merkte auch an, dass das Wort „Kirche“ manchmal die Gesamtheit der Gläubigen einschließlich der Hirten bezeichnet und manchmal ihre Führer und Hirten („principes et pastores“), denn auch sie besitzen den Heiligen Geist. (29) Er verwendete das Wort in ersterem Sinne, als er erklärte, dass der Glaube der Kirche nicht fehlen kann, dass die Kirche im Glauben nicht getäuscht werden kann und dass Unfehlbarkeit nicht nur der Kirche vergangener Zeiten angehört, sondern auch der Kirche, wie sie sich gegenwärtig darstellt. Er verwendete „Kirche“ in zweiteren Sinne, als er lehrte, dass ihre Hirten bei der Abgabe maßgeblicher Lehrurteile unfehlbar sind, weil ihnen der Heilige Geist bei dieser Aufgabe beisteht (Eph 4, 1; 1 Tim 3). (30)
32. Robert Bellarmin (1542–1621) nahm bei der Verteidigung des katholischen Glaubens gegen seine reformatorischen Kritiker die sichtbare Kirche, die „Gesamtheit aller Gläubigen“ zum Ausgangspunkt. Für ihn ist alles, was die Gläubigen für „de fide“ hielten, und alles, was die Bischöfe als zum Glauben gehörend lehrten, notwendigerweise wahr und zu glauben. (31) Er erklärte, dass die Kirchenkonzile nicht fehlen könnten, weil sie den „Consensus Ecclesiae universalis“ besitzen. (32)
35. Um den katholischen Glauben gegen den Rationalismus zu verteidigen, versuchte der Tübinger Gelehrte Johann Adam Möhler die Kirche als lebendigen Organismus darzustellen und die Prinzipien zu erfassen, die die Entfaltung der Lehre beherrschten. Seiner Ansicht nach ist es der Heilige Geist, der die Gläubigen als eine Gemeinschaft in Christus beseelt, führt und vereint und in ihnen ein kirchliches „Bewusstsein“ des Glaubens („Gemeingeist“ oder „Gesamtsinn“) herbeiführt, etwas, das dem „Volksgeist“ oder einem nationalen Geist ähnlich ist. (33) Dieser „Sensus fidei“, der die subjektive Dimension der Tradition darstellt, schließt notwendigerweise ein objektives Element – die Lehre der Kirche – ein, denn das christliche „Gespür“ der Gläubigen, das in ihrem Herzen lebt und praktisch gleichbedeutend mit der Tradition ist, wird nie von seinem Inhalt geschieden. (34)
37. Mittels der Ansichten von Möhler und Newman (35) belebte Perrone erneut das patristische Verständnis des „Sensus fidelium“, um auf den weit verbreiteten Wunsch nach einer päpstlichen Erklärung der Unbefleckten Empfängnis Mariens einzugehen; er fand in der einmütigen Zustimmung oder „Conspiratio“ der Gläubigen und ihrer Hirten eine Garantie für den apostolischen Ursprung dieser Lehre. Er erklärte, dass die bedeutendsten Theologen dem „Sensus fidelium“ Beweiskraft zuschrieben und dass die Stärke eines „Werkzeugs der Tradition“ den Mangel eines anderen – zum Beispiel „das Schweigen der Kirchenväter“ – ausgleichen kann. (36) 38. Der Einfluss von Perrones Untersuchung auf die Entscheidung von Papst Pius IX., mit der Erklärung der Unbefleckten Empfängnis fortzufahren, wird durch die Tatsache verdeutlicht, dass der Papst vor der Erklärung die Bischöfe auf der ganzen Welt bat, ihm schriftlich über die Verehrung zu berichten, die Klerus und Laien der Unbefleckten Empfängnis der Jungfrau entgegenbrachten. (37) In dem Apostolischen Schreiben „Ineffabilis Deus“ (1854), in der die Erklärung enthalten ist, sagte Papst Pius IX., dass er, obwohl er bereits wusste, was die Bischöfe über diese Frage dachten, sie eigens gebeten hatte, ihn über die Frömmigkeit und die Verehrung ihrer Gläubigen in dieser Hinsicht zu informieren, und er schloss, dass „die Heilige Schrift, die ehrwürdige Überlieferung, die ständige Überzeugung der Kirche [„perpetuus Ecclesiae sensus“], die einzigartige Übereinstimmung der katholischen Bischöfe und der Gläubigen [„singularis catholicorum Antistitum ac fidelium conspiratio“], die denkwürdigen Entscheidungen und Verordnungen Unserer Vorgänger die Lehre auf ganz wunderbare Weise illustrieren und kundtun“. (38) So verwendete er die Sprache von Perrones Abhandlung, um das gemeinsame Zeugnis der Bischöfe und der Gläubigen zu beschreiben. Newman hob das Wort „Conspiratio“ hervor und kommentierte: „Beide, die lehrende Kirche und die lernende Kirche, werden zusammengefügt als zwei Zeugnisse, die einander erläutern und nie getrennt werden dürfen.“ (39)
39. Als Newman später „On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine“ (1859) schrieb, wollte er damit zeigen, dass die Gläubigen (in der Unterscheidung von ihren Hirten) ihre eigene, aktive Rolle bei der Bewahrung und Vermittlung des Glaubens zu spielen haben. „Die apostolische Tradition“ wird „der ganzen Kirche in ihren verschiedenen Bestandteilen und Funktionen ,per modum unius‘ übergeben“, doch die Bischöfe und die gläubigen Laien legen auf verschiedene Weise Zeugnis dafür ab. Die Tradition, so sagt er, „zeigt sich auf unterschiedliche Weise zu unterschiedlichen Zeiten: manchmal durch die Bischöfe, manchmal durch die Theologen, manchmal durch die Gläubigen, manchmal durch die Liturgie, Riten, Zeremonien und Bräuche, durch Ereignisse, Diskussionen, Bewegungen und all jene anderen Erscheinungen, die im Namen der Geschichte enthalten sind“. (40) Für Newman „gibt es etwas in der ,pastorum et fidelium conspiratio‘, das sich nicht allein bei den Hirten findet“. (41) In dieser Arbeit zitiert Newman ausführlich aus den Argumenten, die Giovanni Perrone mehr als ein Jahrzehnt früher zugunsten der Erklärung der Unbefleckten Empfängnis vorgelegt hatte. (42)
40. Die dogmatische Konstitution „Pastor Aeternus“ des Ersten Vatikanischen Konzils, in der das unfehlbare Lehramt des Papstes erklärt wurde, ließ den „Sensus fidei fidelium“ keineswegs unberücksichtigt; es setzte ihn vielmehr voraus. Die ursprünglich konzipierte Konstitution „Supremi Pastoris“, aus der sie sich entwickelte, enthielt ein Kapitel über die Unfehlbarkeit der Kirche (Kapitel neun). (43) Als die Tagesordnung geändert wurde, um die Frage der päpstlichen Unfehlbarkeit zu klären, wurde die Diskussion auf dieser Grundlage jedoch verschoben und niemals wieder aufgenommen. In seiner Relatio über die Erklärung der päpstlichen Unfehlbarkeit erklärte Bischof Vinzenz Gasser jedoch, dass der besondere Beistand, der dem Papst gegeben wird, ihn nicht von der Kirche abhebt und Konsultation und Kooperation nicht ausschließt. (44) Die Erklärung der Unbefleckten Empfängnis war das Beispiel eines Falles, sagte er, „der so schwierig war, dass der Papst es für seine Information als notwendig erachtete, die Bischöfe – als normale Mittler – zu befragen, was die Kirchen darüber dachten“. (45) In einem Satz, der die Absicht hatte, den Gallikanismus auszuschließen, erklärte „Pastor Aeternus“, dass Lehrerklärungen des Papstes über Glauben und Sitten „ex cathedra“ „aus sich, nicht aber aufgrund der Zustimmung der Kirche unabänderlich (sind) [ex sese non autem ex consensu ecclesiae], (46) doch das macht den „Consensus Ecclesiae“ nicht überflüssig. Was ausgeschlossen wird, ist die Theorie, dass eine solche Erklärung den Konsens vorher oder nachher als Bedingung erfordert, um maßgeblich zu sein. (47) Als Antwort auf den Modernismusstreit bekräftigte ein Dekret des Heiligen Stuhls, „Lamentabili“ (1907), die Freiheit der „Ecclesia docens“ gegenüber der „Ecclesia discens“. Das Dekret verurteilte eine Proposition, derzufolge die Hirten nur das lehren dürften, was die Gläubigen bereits glaubten. (48)
42. 1946 sandte Papst Pius XII. dem Beispiel seines Vorgängers folgend eine Enzyklika „Deiparae Virginis Mariae“ an alle Bischöfe der Welt und bat sie, ihn über die „Verehrung des Klerus und des Gottesvolks hinsichtlich der Aufnahme der Allerseligsten Jungfrau Maria in den Himmel (unter Beachtung ihres Glaubens und ihrer Frömmigkeit)“ zu informieren. So bestätigte er erneut die Praxis der Konsultation der Gläubigen vor der Abfassung einer dogmatischen Erklärung, und in der apostolischen Konstitution „Munificentissimus Deus“ (1950) führte er die „fast vollständige Einmütigkeit“ der Antwort an, die er erhalten habe. (49) Der Glaube an die Aufnahme Marias in den Himmel wurzelte in der Tat „tief im Herzen der Gläubigen“. (50) Papst Pius XII. bezog sich auf „die einhellige Auffassung des ordentlichen kirchlichen Lehramtes und den einmütigen Glauben des christlichen Volkes“ und sagte – nun im Hinblick auf den Glauben an Marias Aufnahme in den Himmel so wie Papst Pius IX. im Hinblick auf den Glauben an ihre Unbefleckte Empfängnis –, es gebe eine „singularis catholicorum Antistitum et fidelium conspiratio“. Er fügte hinzu, die „Conspiratio“ zeige „mit völliger Sicherheit und ohne jeden Irrtum“, dass die Aufnahme Marias in den Himmel „eine von Gott geoffenbarte Wahrheit und in dem göttlichen Glaubensgut enthalten ist, das Christus seiner Braut anvertraut hat, damit sie es in Treue bewahre und ohne Irrtum darlege“. (51) In beiden Fällen bestätigten die päpstlichen Erklärungen den tief verwurzelten Glauben der Gläubigen.
43. Yves M.-J. Congar (1904–1995) hat maßgeblich zur Entwicklung der Lehre des „Sensus fidei fidelis“ und des „Sensus fidei fidelium“ beigetragen. In „Jalons pour une Théologie du Laïcat“ (1953) untersuchte er diese Lehre in Bezug auf die Teilhabe der Laien am prophetischen Amt der Kirche. Congar war mit Newmans Arbeit vertraut und übernahm dasselbe Schema (also das dreifache Amt der Kirche und den „Sensus fidelium“ als Ausdruck des prophetischen Amts), ohne dies jedoch direkt auf Newman zurückzuführen. (52) Er beschrieb den „Sensus fidelium“ als eine Gabe des Heiligen Geistes, die „der Hierarchie und dem ganzen Leib der Gläubigen gemeinsam geschenkt“ ist, und er unterschied die objektive Realität des Glaubens (die die Tradition darstellt) vom subjektiven Aspekt, der Gnade des Glaubens. (53) Wo frühere Autoren die Unterscheidung zwischen der „Ecclesia docens“ und der „Ecclesia discens“ hervorgehoben hatten, war Congar bemüht, ihre organische Einheit zu zeigen. „Die liebende und glaubende Kirche, also der Leib der Gläubigen, ist unfehlbar im lebendigen Besitz des Glaubens, nicht in einem besonderen Akt oder Urteil“, schrieb er. (54) Die Lehre der Hierarchie steht im Dienst der Gemeinschaft.
44. Auf mancherleiWeise spiegelt die Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils Congars Beitrag wider. Das erste Kapitel von „Lumen gentium“ über „Das Mysterium der Kirche“ lehrt: „Der Heilige Geist führt die Kirche in alleWahrheit ein (vgl. Joh 16, 13), eint sie in Gemeinschaft und Dienstleistung, bereitet und lenkt sie durch die verschiedenen hierarchischen und charismatischen Gaben und schmückt sie mit seinen Früchten (vgl. Eph 4,11–12; 1 Kor 12, 4; Gal 5, 22).“ Das zweite Kapitel behandelt dann die Kirche als Ganzes, als „Das Volk Gottes“, vor der Unterscheidung in Laien und geweihte Personen. Der Absatz (LG 12), der den „Sensus fidei“ erwähnt, lehrt: „Die Gesamtheit der Gläubigen, welche die Salbung von dem Heiligen haben (vgl. 1 Joh 2, 20.27), kann im Glauben nicht irren.“ Der „Geist der Wahrheit“ weckt und nährt einen „übernatürlichen Glaubenssinn (supernaturali sensu fidei)“, der sich dann kundtut, wenn „das ganze Volk … von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien ... allgemeine Übereinstimmung in Sachen des Glaubens und der Sitten äußert“. Durch den „Sensus fidei“ empfängt „das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes (,Magisterium‘) in dessen treuer Gefolgschaft nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes (vgl. 1 Thess 2, 13)“. Dieser Beschreibung zufolge ist der „Sensus fidei“ eine aktive Fähigkeit oder ein Empfinden, durch die es fähig ist, „den einmal den Heiligen übergebenen Glauben (vgl. Jud 3)“ zu empfangen und zu verstehen. Dadurch hält das Volk nicht nur „unverlierbar“ am Glauben fest, sondern „durch ihn dringt es mit rechtem Urteil immer tiefer in den Glauben ein und wendet ihn im Leben voller an“. Er ist das Mittel, durch welches das Volk am „prophetischen Amt Christi“ teilnimmt. (56)
45. Lumen gentium beschreibt dann jeweils im dritten und vierten Kapitel, wie Christus sein prophetisches Amt nicht nur durch die Hirten der Kirche, sondern auch durch die gläubigen Laien ausübt. Es wird gelehrt, dass der Herr sein Amt „bis zur vollen Offenbarung der Herrlichkeit ... nicht nur durch die Hierarchie, die in seinem Namen und in seiner Vollmacht lehrt, sondern auch durch die Laien“ erfüllt. Hinsichtlich Letzterer heißt es weiter: „Sie bestellt er deshalb zu Zeugen und rüstet sie mit dem Glaubenssinn und der Gnade des Wortes [,sensu fidei et gratia verbi instruit‘] aus (vgl. Apg 2,17–18; Offb 19, 10), damit die Kraft des Evangeliums im alltäglichen Familien- und Gesellschaftsleben aufleuchte.“ Gestärkt durch die Sakramente „werden die Laien gültige Verkünder des Glaubens an die zu erhoffenden Dinge (vgl. Hebr 11, 1)“; „Daher können und müssen die Laien … eine wertvolle Wirksamkeit zur Evangelisation derWelt ausüben“. (57) Hier wird der „Sensus fidei“ als Gabe Christi an die Gläubigen dargestellt und nochmals als aktive Fähigkeit beschrieben, durch welche die Gläubigen vermögen, die Wahrheiten der göttlichen Offenbarung zu verstehen, zu leben und zu verkünden. Er bildet die Grundlage für ihre Evangelisierungsarbeit.
46. Der „Sensus fidei“ wird auch in der Konzilslehre über die Entwicklung der Lehre im Zusammenhang mit der Vermittlung des apostolischen Glaubens in Erinnerung gerufen. In „Dei Verbum“ heißt es, dass die apostolische Überlieferung „in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Fortschritt“ kennt. „Es wächst das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte“, und das Konzil macht drei Weisen aus, auf die dies geschieht: „durch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die sie in ihrem Herzen erwägen (vgl. Lk 2, 19.51)“, „durch innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt (,ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia‘)“ und „durch die Verkündigung derer (der Bischöfe), die … das sichere Charisma der Wahrheit empfangen haben“(58). Obwohl dieser Abschnitt den „Sensus fidei“ nicht erwähnt, sind das Nachsinnen, das Studium, die Erfahrung der Gläubigen, auf die er verweist, alle klar mit dem „Sensus fidei“ verbunden, und die meisten Kommentatoren stimmen darin überein, dass sich die Konzilsväter bewusst auf Newmans Theorie über die Entwicklung der Lehre berufen haben.Wenn dieser Text im Licht der Beschreibung des „Sensus fidei“ in Lumen gentium 12 als durch den Heiligen Geist geweckter übernatürlicher Glaubenssinn gelesen wird, durch den das Gottesvolk unter der Leitung seiner Hirten unverlierbar am Glauben festhält, dann ist leicht zu sehen, dass hier die gleiche Idee ausgedrückt wird. Wenn Dei Verbum von dem „einzigartigen Einklang“ spricht, der in der Praxis und Verkündigung des von den Aposteln weitergegebenen Glaubens zwischen den Bischöfen und den Gläubigen bestehen sollte, verwendet es den Ausdruck „singularis fiat Antistitum et fidelium conspiratio“, der sich in der Erklärung beider Mariendogmen findet. (59)
47. Seit dem Konzil hat das Lehramt entscheidende Punkte der Konzilslehre über den „Sensus fidei“ wiederholt (60) und auch eine neue Frage angesprochen, dass es nämlich wichtig ist, nicht anzunehmen, die öffentliche Meinung außerhalb (oder innerhalb) der Kirche sei notwendigerweise mit dem „Sensus fidei fidelium“ gleichzusetzen. In seinem postsynodalen Apostolischen Schreiben „Familiaris Consortio“ (1981) betrachtete Papst Johannes Paul II. die Frage, in welchem Zusammenhang der „übernatürliche Glaubenssinn“ mit der „Übereinstimmung der Gläubigen“ und der durch soziologische und statistische Forschungen bestimmten mehrheitlichen Meinung steht. Der „Sensus fidei“, so schrieb er, „besteht jedoch nicht nur oder notwendigerweise in der Übereinstimmung der Gläubigen“. Die Hirten der Kirche müssen „den Glaubenssinn in allen Gläubigen fördern, die Echtheit seiner Ausdrucksformen verbindlich abwägen und beurteilen und die Gläubigen zu einer immer reiferen Unterscheidung im Licht des Evangeliums erziehen“. (61)
Der „Sensus fidei fidelis“ im persönlichen
leben deS gläubigen
49. Der „Sensus fidei fidelis“ ist eine Art geistlicher Instinkt, der den Gläubigen befähigt, spontan zu beurteilen, ob eine besondere Lehre oder Praxis mit dem Evangelium und mit dem apostolischen Glauben übereinstimmt oder nicht. Er ist untrennbar mit der Tugend des Glaubens selbst verbunden; er entspringt dem Glauben und ist eine seiner Eigenschaften. (62) Er wird mit einem Instinkt verglichen, weil er nicht in erster Linie das Ergebnis einer vernünftigen Erwägung ist, sondern vielmehr eine Form von spontanem und natürlichem Wissen, eine Art Wahrnehmung („Aisthesis“).
51. Jede Tugend konnaturalisiert ihr Subjekt, mit anderen Worten, denjenigen, der sie besitzt, mit ihrem Objekt, das heißt, einer gewissen Art von Handeln. Hier wird unter Tugend die feste Bereitschaft (oder „Habitus“) einer Person verstanden, sich verstandesmäßig oder sittlich auf eine gewisse Weise zu verhalten. Tugend ist eine Art „zweiter Natur“, durch die der Mensch sich selbst gestaltet, indem er frei und in Übereinstimmung mit der rechten Vernunft die in die menschliche Natur eingeschriebene Dynamik verwirklicht. Dadurch gibt sie der Aktivität der natürlichen Eigenschaften eine fest umrissene, stabile Orientierung; sie lenkt Letztere zu einem Verhalten, das der tugendhafte Mensch von nun an „freiwillig“, mit „Leichtigkeit, Sicherheit und Freude“ tut. (63)
52. Jede Tugend hat einen zweifachen Effekt: zunächst macht sie den Menschen, der sie besitzt, auf natürliche Weise einem Objekt (einer gewissen Art des Handelns) geneigt und zweitens entfernt sie ihn spontan von allem, was diesem Objekt entgegenstehen könnte. Ein Mensch etwa, der die Tugend der Keuschheit gestärkt hat, besitzt eine Art „sechsten Sinn“, handelt „gleichsam instinktiv“, (64) was ihn befähigt, sogar in den schwierigsten Situationen den rechten Weg zu erkennen, wie er sich verhalten muss, indem er spontan erfasst, was zu tun und was zu lassen angemessen ist. Ein keusch lebender Mensch nimmt daher instinktiv die richtige Haltung ein, wo die begriffliche Argumentation des Moralisten zu Ratlosigkeit und Unentschlossenheit führen könnte. (65)
53. Der „Sensus fidei“ ist die Form, die der Instinkt, der jede Tugend begleitet, im Fall der Tugend des Glaubens annimmt. „Denn wie durch andere Zustände von Tugenden der Mensch das schaut, was ihm gemäß jenem Zustande zukömmlich ist; so wird durch den Zustand des Glaubens der menschliche Geist hingeneigt, um zuzustimmen dem, was dem rechten Glauben entspricht und nicht etwas Anderem.“ (66) Glaube, als theologische Tugend, befähigt den Gläubigen, an dem Wissen teilzuhaben, dass Gott von sich selbst und von allen Dingen hat. Im Gläubigen nimmt es die Form einer „zweiten Natur“ an. (67) Durch Gnade und die theologischen Tugenden erhalten die Gläubigen „an der göttlichen Natur Anteil“ (2 Petr 1, 4) und werden gewissermaßen Gott konnaturalisiert. Als Folge davon reagieren sie intuitiv auf der Grundlage dieser Teilhabe an der göttlichen Natur, auf dieselbeWeise, in der Lebewesen instinktiv auf das reagieren, was ihrer Natur entspricht oder nicht.
54. Im Gegensatz zur Theologie, die als „Scientia fidei“ beschrieben werden kann, ist der „Sensus fidei fidelis“ kein reflektierendes Erkennen der Glaubensgeheimnisse, das Begriffe entwickelt und vernünftige Methoden anwendet, um seine Schlüsse zu ziehen. Wie der Name („Sensus“) anzeigt, ist er eher einer natürlichen, unmittelbaren und spontanen Reaktion ähnlich und einem vitalen Instinkt oder einer Art „Gespür“ vergleichbar, durch das der Gläubige intuitiv an dem festhält, was mit der Glaubenswahrheit übereinstimmt, und meidet, was ihr entgegensteht. (68)
55. Der „Sensus fidei fidelis“ ist in sich unfehlbar im Hinblick auf sein Objekt: den wahren Glauben. (69) Im aktuellen geistigen Universum des Gläubigen jedoch können die richtigen Intuitionen des „Sensus fidei“ mit den verschiedenen rein menschlichen Meinungen oder sogar mit Irrtümern, die mit den engen Grenzen eines bestimmten kulturellen Kontextes verbunden sind, vermischt werden. (70) „Wenn sich daher der theologale Glaube als solcher nicht irren kann, so kann doch der Gläubige irrige Meinungen haben, weil nicht alle seine Gedanken vom Glauben herkommen. Die im Volk Gottes umlaufenden Ideen stimmen nicht alle mit dem Glauben überein.“ (71)
56. Der „Sensus fidei fidelis“ entspringt der theologischen Tugend des Glaubens. Diese Tugend ist eine innere, durch die Liebe angeregte Bereitschaft, vorbehaltlos der ganzen von Gott offenbarten Wahrheit zuzustimmen, sobald sie als solche wahrgenommen wird. Der Glaube impliziert daher nicht notwendigerweise ein explizites Wissen über die offenbarte Wahrheit. (72) Daraus folgt, dass eine gewisse Art des „Sensus fidei“ in jenen sein kann, „die durch die Taufe der Ehre des Christennamens teilhaft sind, den vollen Glauben aber nicht bekennen“. (73) Die katholische Kirche muss daher darauf achten, was der Geist ihr wohl durch Gläubige in den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften sagen mag, die nicht in voller Gemeinschaft mit ihr stehen.
57. Da der „Sensus fidei fidelis“ eine Eigenschaft der theologischen Tugend des Glaubens ist, entwickelt er sich proportional zur Entwicklung der Tugend des Glaubens. Je mehr sich die Tugend des Glaubens im Herzen und im Geist der Gläubigen verwurzelt und ihr tägliches Leben durchdringt, desto mehr entwickelt und verstärkt sich der „Sensus fidei fidelis“ in ihnen. Nun, da der als eine Form von Wissen verstandene Glaube auf der Liebe gründet, bedarf es der Nächstenliebe, um ihn zu beseelen und zu prägen und ihn zu einem lebenden und lebendigen Glauben zu machen („Fides formata“). Daher hängt die Stärkung des Glaubens in den Gläubigen vor allem vom Wachsen der Nächstenliebe in ihnen ab, und der „Sensus fidei fidelis“ entwickelt sich deshalb proportional zur Heiligkeit des Lebens. Der heilige Paulus lehrt: „Die Liebe Gottes ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist“ (Röm 5, 5), und daraus folgt, dass die Entwicklung des „Sensus fidei“ im Geist des Gläubigen besonders auf dem Wirken des Heiligen Geistes beruht. Als Geist der Liebe, der dem menschlichen Herzen Liebe einflößt, öffnet der Heilige Geist den Gläubigen die Möglichkeit, Christus, die Wahrheit, auf der Grundlage einer liebenden Vereinigung tiefer und genauer zu erkennen: „Die Wahrheit zu zeigen, ist eine Eigenschaft des Heiligen Geistes, denn Liebe führt zur Offenbarung von Geheimnissen.“ (74)
58. Die Nächstenliebe ermöglicht, dass die Gaben des Heiligen Geistes in den Gläubigen aufblühen, was sie zu einem besseren Verständnis der Glaubensdinge „in aller Weisheit und Einsicht“ (Kol 1, 9) führt. (75) Tatsächlich können die theologischen Tugenden ihr volles Maß im Leben des Gläubigen nur dann erreichen, wenn der Gläubige dem Heiligen Geist erlaubt, ihn zu leiten (vgl. Röm 8, 14). Die Gaben des Geistes sind die unbegründeten und eingegossenen inneren Dispositionen, die als Grundlage für das Wirken des Geistes im Leben des Gläubigen dienen. Durch diese Gaben des Geistes, vor allem die Gaben der Einsicht und der Erkenntnis, werden die Gläubigen befähigt, „durch innere Einsicht, die aus geistlicher Erfahrung stammt“ (76), zu einem tieferen Verständnis zu gelangen, und jede dem Glauben entgegenstehende Interpretation zurückzuweisen.
62. Der „Sensus fidei fidelis“ befähigt einzelne Gläubige auch, jede Disharmonie, jede Inkohärenz oder jeden Widerspruch zwischen einer Lehre oder Praxis und dem authentischen christlichen Glauben, nach dem sie leben, wahrzunehmen. Sie reagieren wie ein Musikliebhaber gegenüber falschen Noten bei der Darbietung eines Stückes. In solchen Fällen wehren sich die Gläubigen innerlich gegen die entsprechende Lehre oder Praxis und nehmen sie nicht an oder haben nicht an ihnen teil. „Der ,Habitus‘ des Glaubens besitzt eine Fähigkeit, dank derer der Gläubige davon abgehalten wird, dem zuzustimmen, was dem Glauben entgegensteht, so wie die Keuschheit vor allem schützt, was im Gegensatz zu ihr steht.“ (77)
63. Gewarnt durch ihren „Sensus fidei“ können einzelne Gläubige sogar der Lehre ermächtigter Hirten ihre Zustimmung verweigern, wenn sie in dieser Lehre die Stimme Christi, des Guten Hirten, nicht erkennen. „Die Schafe folgen ihm [dem Guten Hirten]; denn sie kennen seine Stimme. Einem Fremden aber werden sie nicht folgen, sondern sie werden vor ihm fliehen, weil sie die Stimme des Fremden nicht kennen“ (Joh 10,4–5). Nach Meinung des heiligen Thomas kann, ja muss sich ein Gläubiger, selbst wenn er nicht über theologische Kompetenz verfügt, kraft des „Sensus fidei“ seinem Bischof widersetzen, wenn dieser eine Irrlehre verkündet. (78) In solch einem Fall sieht sich der Gläubige nicht als letzten Maßstab der Wahrheit des Glaubens, doch angesichts einer „autorisierten“ Verkündigung, die er als verstörend empfindet, ohne genau erklären zu können, warum, zögert er mit seiner Zustimmung und appelliert innerlich an die höhere Autorität der universalen Kirche. (79)
Der „Sensus fidei fidelium“
66. Wie der Glaube des einzelnen Gläubigen am Glauben der Kirche als ein glaubendes Subjekt teilhat, so kann der „Sensus fidei (fidelis)“ einzelner Gläubiger nicht vom „Sensus fidei (fidelium)“ oder „Sensus Ecclesiae“ (80) der vom Heiligen Geist gestifteten und gestärkten (81) Kirche selbst getrennt werden, und der „Consensus fidelium“ stellt einen sicheren Maßstab dar, um zu erkennen, ob eine besondere Lehre oder Praxis in Übereinstimmung mit der katholischen Tradition steht. (82) Das vorliegende Kapitel wendet sich daher der Betrachtung verschiedener Aspekte des „Sensus fidei fidelium“ zu. Zunächst denkt es über die Rolle des Letzteren in der Entwicklung christlicher Lehre und Praxis nach; dann über zwei Beziehungen von großer Bedeutung für das Leben und das Befinden der Kirche, nämlich die Beziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und dem Lehramt und die Beziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und der Theologie; sowie schließlich über einige ökumenische Aspekte des „Sensus fidei“.
67. Die ganze Kirche, Laien und Hierarchie zusammen, trägt Verantwortung für die Offenbarung, die in der Heiligen Schrift und in der lebendigen apostolischen Überlieferung enthalten ist, und gibt sie in der Geschichte weiter. Das Zweite Vatikanische Konzil erklärte, dass Heilige Schrift und Überlieferung „den einen der Kirche überlassenen heiligen Schatz des Wortes Gottes“ bilden, der „der Kirche anvertraut“ ist, also „dem ganzen heiligen Volk, mit seinen Hirten vereint“. (83) Das Konzil lehrte auf eindeutige Weise, dass die Gläubigen nicht rein passive Empfänger dessen sind, was die Hierarchie lehrt und die Theologen erklären; sie sind vielmehr lebendige und aktive Subjekte in der Kirche. In diesem Zusammenhang betonte das Konzil die entscheidende Rolle, die alle Gläubigen bei der Artikulierung und Entwicklung des Glaubens gespielt haben: „Diese apostolische Überlieferung kennt in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Fortschritt.“ (85)
70. Während die Kirche und ihre Mitglieder auf die Rückkehr des Herrn warten, werden sie beständig mit neuen Umständen konfrontiert, mit dem Fortschritt von Wissen und Kultur sowie mit den Herausforderungen der menschlichen Geschichte, und sie müssen die Zeichen der Zeit lesen, um sie „im Licht des Gotteswortes zu beurteilen“ und zu erkennen, wie sie der offenbarten Wahrheit selbst helfen können, dass sie „immer tiefer erfasst, besser verstanden und passender verkündet werden“ möge. (85) In diesem Prozess spielt der „Sensus fidei fidelium“ eine entscheidende Rolle. Er ist nicht nur reaktiv, sondern auch „pro“-aktiv und interaktiv, während die Kirche und alle ihre Mitglieder auf ihrem Pilgerweg in der Geschichte unterwegs sind. Der „Sensus fidei“ ist daher nicht nur rückblickend, sondern auch vorausblickend, und die vorausblickenden und proaktiven Aspekte des „Sensus fidei“ sind – wenngleich weniger vertraut – höchst wichtig. Der „Sensus fidei“ vermittelt eine Eingebung, welches inmitten der Ungewissheiten und Uneindeutigkeiten der Geschichte der richtige Weg nach vorne sein könnte, und eine Fähigkeit, kritisch auf das zu hören, was die menschliche Kultur und der wissenschaftliche Fortschritt zu sagen haben. Er beseelt das Glaubensleben und leitet authentisches christliches Handeln.
72. Vom Beginn der Christenheit an haben alle Gläubigen eine aktive Rolle bei der Entwicklung des christlichen Glaubens gespielt. Die ganze Gemeinschaft hat Zeugnis für den apostolischen Glauben abgelegt, und die Geschichte zeigt, dass, wenn Entscheidungen über den Glauben getroffen werden mussten, das Zeugnis der Laien von den Hirten berücksichtigt wurde. Wie im obigen geschichtlichen Überblick zu sehen war, (86) gibt es Belege dafür, dass die Laien beim Entstehen verschiedener Lehrerklärungen eine größere Rolle gespielt haben. Manchmal hat das Volk Gottes – und vor allem die Laien – intuitiv gespürt, in welche Richtung sich die Entwicklung der Lehre bewegen würde, selbst wenn Theologen und Bischöfe in der Frage geteilt waren. Manchmal gab es eine klare „Conspiratio pastorum et fidelium“. Manchmal, wenn die Kirche zu einer Erklärung kam, hat die „Ecclesia docens“ die Gläubigen offenkundig „konsultiert“ und den „Consensus fidelium“ als eines der Argumente aufgeführt, die die Erklärung rechtfertigten.
I.) Zwischen Kanon 20 bei der Synode von Elvira (306 n. Chr.), der Geistlichen und Laien verbot, Zinsen zu empfangen, und der Antwort „Non esse inquietandos“ von Papst Pius VIII. an den Bischof von Rennes (1830 n. Chr.) (87) gibt es eine klare Entwicklung der Lehre, bedingt sowohl durch das Aufkommen eines neuen Bewusstseins unter den Laien, die an Geschäften beteiligt waren, als auch durch eine neue Reflexion seitens der Theologen über das Wesen des Geldes.
III.) Die eindrucksvolle, wenngleich homogene Entwicklung von der Verurteilung „liberaler“ Thesen in Teil 10 des Syllabus Errorum (1864) von Papst Pius IX. hin zur Erklärung über die Religionsfreiheit „Dignitatis Humanae“ (1965) des Zweiten Vatikanischen Konzils wäre ohne das Engagement vieler Christen im Kampf um die Menschenrechte nicht möglich gewesen. Die Schwierigkeit, den echten „Sensus fidelium“ in Fällen wie den oben beschriebenen auszumachen, zeigt die Notwendigkeit, die für eine echte Teilhabe am „Sensus fidei“ erforderlichen Dispositionen festzustellen, Dispositionen, die wiederum als Kriterium dienen könnten, um den authentischen „Sensus fidei“ zu erkennen. (88)
74. In Glaubensdingen können die Getauften nicht passiv sein. Sie haben den Heiligen Geist empfangen und sind als Glieder des Leibes des Herrn mit Gaben und Charismen „für die Erneuerung und den vollen Aufbau der Kirche“ ausgestattet, (89) das Lehramtmuss daher den „Sensus fidelium“, die lebende Stimme des Volkes Gottes, berücksichtigen. Sie haben nicht nur das Recht, gehört zu werden, sondern ihre Reaktion auf das, was als zum Glauben der Apostel gehörend vorgeschlagen wird, muss sehr ernst genommen werden, denn der apostolische Glaube wird durch die Kirche als Ganzes in der Kraft des Geistes getragen. Das Lehramt trägt nicht alleine die Verantwortung dafür. Das Lehramt sollte sich daher auf den Glaubenssinn der Kirche als Ganzes beziehen. Der „Sensus fidelium“ kann ein wichtiger Faktor bei der Entwicklung der Lehre sein, und daraus folgt, dass das Lehramt der Mittel bedarf, um die Gläubigen zu konsultieren.
75. Die Verbindung zwischen dem „Sensus fidelium“ und dem Lehramt ist vor allem in der Liturgie zu finden. Durch die Taufe erhalten die Gläubigen Anteil am königlichen Priestertum, das vor allem in der Eucharistie ausgeübt wird, (90) und die Bischöfe sind der „Hohepriester“, welcher der Eucharistie vorsteht, (91) wobei sie auch ihr Lehramt regelmäßig ausüben. Die Eucharistie ist Quelle und Höhepunkt des kirchlichen Lebens; (92) vor allem dort wirken die Gläubigen und ihre Hirten als ein Leib zu einem Zweck zusammen, nämlich Gott zu loben und zu preisen. Die Eucharistie gestaltet und formt den „Sensus fidelium“ und trägt in hohem Maße zur Formulierung und Verfeinerung des verbalen Ausdrucks des Glaubens bei, denn dort wird die Lehre der Bischöfe und Konzile letztlich von den Gläubigen „empfangen“. Seit den frühen Zeiten des Christentums hat die Eucharistie das Formulieren der kirchlichen Lehre gestärkt, denn dort begegnete man am stärksten dem Geheimnis des Glaubens und feierte es, und die Bischöfe, die der Eucharistie ihrer Ortskirchen unter den Gläubigen vorstanden, waren diejenigen, die sich zu Konzilen versammelten, um zu entscheiden, wie man den Glauben am besten in Worten und Formeln zum Ausdruck bringen könne: „lex orandi, lex credendi“. (93) b) Das Lehramt stärkt, erkennt und beurteilt den „Sensus fidelium“
76. Das Lehramt derer, „die mit der Nachfolge im Bischofsamt das sichere Charisma der Wahrheit empfangen haben“ (94) ist ein Amt der in und für die Kirche ausgeübten Wahrheit, deren Mitglieder alle durch den Geist der Wahrheit gesalbt (Joh 14, 17; 15, 26; 16, 13; 1 Joh 2, 20.27) und mit dem „Sensus fidei“ ausgestattet worden sind, einem Instinkt für die Wahrheit des Evangeliums. In seiner Verantwortung, die Treue der Kirche als Ganzes zum Wort Gottes zu gewährleisten und das Volk Gottes in der Treue gegenüber dem Evangelium zu bewahren, ist das Lehramt dafür zuständig, den „Sensus fidelium“ zu stärken und auszubilden. Natürlich sind diejenigen, die das Lehramt ausüben, also der Papst und die Bischöfe, selbst zunächst getaufte Mitglieder des Volkes Gottes, die durch diese Tatsache am „Sensus fidelium“ teilhaben.
77. Das Lehramt ist auch befugt, zu beurteilen, ob Meinungen, die im Volk Gottes anzufinden sind und die den „Sensus fidelium“ darzustellen scheinen, tatsächlich mit der Wahrheit der von den Aposteln empfangenen Tradition übereinstimmen. Wie Newman sagte: „Die Gabe, jedweden Teil dieser Tradition zu erkennen, zu unterscheiden, zu definieren, zu promulgieren und durchzusetzen, wohnt nur der ,Ecclesia docens‘ inne.“ (95) So gebührt die Beurteilung über die Echtheit des „Sensus fidelium“ letztlich weder den Gläubigen selbst noch der Theologie, sondern dem Lehramt. Dennoch ist der Glaube, dem dies dient, wie bereits hervorgehoben wurde, der Glaube der Kirche, der in allen Gläubigen lebt, daher übt das Lehramt sein wichtiges Aufsichtsamt immer innerhalb des gemeinschaftlichen Lebens der Kirche aus.
79. Alle Gaben des Heiligen Geistes und in besonderer Weise die Gabe des Primats in der Kirche sind gegeben, um die Einheit der Kirche im Glauben und in der Gemeinschaft zu fördern (96), und die Rezeption des kirchlichen Lehramts durch die Gläubigen wird durch den Heiligen Geist veranlasst, da die Gläubigen mittels des „Sensus fidei“, den sie besitzen, die Wahrheit dessen, was gelehrt wird, erkennen und daran festhalten. Wie oben erklärt wurde, bedeutet die Lehre des Ersten Vatikanischen Konzils, dass unfehlbare Entscheidungen des Papstes „aus sich, nicht aber aufgrund der Zustimmung der Kirche unabänderlich (sind) (ex sese non autem ex consensu ecclesiae)“ (97), nicht, dass der Papst von der Kirche abgetrennt würde oder dass seine Lehre vom Glauben der Kirche unabhängig wäre. (98) Die Tatsache, dass vor den beiden unfehlbaren Erklärungen über die Unbefleckte Empfängnis der Allerseligsten Jungfrau Maria und über ihre Leibliche Aufnahme in den Himmel seinerzeit auf ausdrücklichen Wunsch des Papstes eine ausführliche Konsultation der Gläubigen durchgeführt worden war, stellt diesen Punkt ausreichend unter Beweis. (99) Es ist vielmehr gemeint, dass eine solche Lehre des Papstes – und im weiteren Sinne die ganze Lehre des Papstes und der Bischöfe – durch die Gabe des Heiligen Geistes, das „Charisma veritatis certum“, das sie besitzen, in sich selbst maßgeblich ist.
81. Als ein Dienst zum Verständnis des Glaubens bemüht sich die Theologie innerhalb der „Conspiratio“ aller Charismen und Ämter in der Kirche, der Kirche objektive Präzision hinsichtlich ihres Glaubensinhalts zu liefern, und ist dabei notwendigerweise auf die Existenz und die korrekte Ausübung des „Sensus fidelium“ angewiesen. Letzterer ist nicht nur ein Gegenstand der Beachtung für Theologen, er ist eine Basis und ein „Locus“ für ihre Arbeit. (100) Die Theologie selbst hat daher eine zweifache Beziehung zum „Sensus fidelium“. Auf der einen Seite sind die Theologen auf den „Sensus fidei“ angewiesen, weil der Glaube, den sie studieren und artikulieren, im Volk Gottes lebt. In diesem Sinne muss sich die Theologie in die Schule des „Sensus fidelium“ begeben, um dort die tiefe Resonanz des Wortes Gottes zu entdecken. Auf der anderen Seite helfen die Theologen den Gläubigen, den echten „Sensus fidelium“ zum Ausdruck zu bringen, indem sie sie an die wesentlichen Glaubenslinien erinnern und ihnen helfen, Abweichungen und Verwirrung zu vermeiden, die durch den Einfluss anderswo erdachter Elemente hervorgerufen werden. Diese zweifache Beziehung bedarf einer gewissen Klarstellung, was in den folgenden Abschnitten (a) und (b) erfolgt.
82. Indem sich die Theologie in die Schule des „Sensus fidelium“ begibt, versenkt sie sich in die Wirklichkeit der apostolischen Tradition, die den engen Grenzen der Aussagen, in denen die Lehre der Kirche formuliert wird, unterliegt und darüber hinausgeht, weil sie „alles, was sie selber ist, alles, was sie glaubt“, umfasst. (101) In dieser Hinsicht ergeben sich drei besondere Betrachtungen:
III.) Durch den „Sensus fidelium“ wird die Authentizität der häufig in der Liturgie und in der Volksfrömmigkeit gefundenen symbolischen und mystischen Sprache sowohl veranlasst als auch anerkannt. Der Theologe, der sich der Kundgebungen der Volksfrömmigkeit bewusst ist (102), muss tatsächlich am Leben und an der Liturgie der Ortskirche teilnehmen, um in der Lage zu sein, auf tiefere Weise – nicht nur mit dem Kopf, sondern auch mit dem Herzen – den wirklichen historischen und kulturellen Kontext zu erfassen, innerhalb dessen die Kirche und ihre Mitglieder danach streben, ihren Glauben zu leben und in der heutigen Welt Zeugnis für Christus abzulegen.
83. Da der „Sensus fidelium“ nicht einfach mit der Meinung der Mehrheit der Getauften zu einer bestimmten Zeit identisch ist, muss die Theologie besonders zur Unterscheidungsfindung für das Lehramt Prinzipien und Kriterien bereitstellen. Mit Mitteln der Kritik helfen die Theologen, den Inhalt des „Sensus fidelium“ zu klären und zu artikulieren, „indem sie erkennen und aufweisen, dass Themen, die die Wahrheit des Glaubens betreffen, komplex sein können und dass deren Erforschung präzise sein muss“. (104) In dieser Perspektive sollten die Theologen auch Ausdrucksformen der Volksfrömmigkeit, neue Denkströmungen sowie neue Bewegungen in der Kirche um der Treue zur Apostolischen Tradition
willen kritisch untersuchen. (105) Indem sie dies tun, werden die Theologen dabei
helfen, zu unterscheiden, ob die Kirche es in einem bestimmten Fall zu tun hat mit:
einer durch eine Krise oder ein Missverstehen des Glaubens verursachte Abweichung; einer Meinung, die im Pluralismus der christlichen Gemeinschaft einen eigenen Platz hat, ohne notwendigerweise andere zu beeinflussen; oder etwas, das so sehr mit dem Glauben übereinstimmt, dass es als eine Inspiration oder Eingebung des Heiligen Geistes anerkannt werden sollte.
85. Die Begriffe „Sensus fidei“, „Sensus fidelium“ und „Consensus fidelium“ sind alle in verschiedenen internationalen Dialogen zwischen der katholischen Kirche und anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften behandelt oder zumindest erwähnt worden. Allgemein gesprochen stimmte man bei diesen Dialogen darin überein, dass der ganze Leib der Gläubigen, die Laien wie die geweihten Personen, Verantwortung für die Beibehaltung des apostolischen Glaubens und Zeugnisses der Kirche hat und dass jeder Getaufte durch göttliche Salbung (1 Joh 2, 20.27) die Fähigkeit besitzt, die Wahrheit in Glaubensdingen zu erkennen. Es besteht auch die allgemeine Übereinstimmung, dass gewisse Mitglieder der Kirche eine besondere Verantwortung der Lehre und der Aufsicht ausüben, doch immer in Zusammenarbeit mit dem Rest der Gläubigen. (106)
86. Zwei besondere, mit dem „Sensus fidelium“ verbundene Fragen ergeben sich im Kontext des ökumenischen Dialogs, dem die katholische Kirche unumkehrbar verpflichtet ist: (107)
II.) Sollte man es so verstehen, dass abgespaltene Christen in gewisser Weise am „Sensus fidelium“ teilhaben und dazu beitragen? Dies ist zweifellos zu bejahen. (108) Die katholische Kirche erkennt an, „dass außerhalb ihres Gefüges vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit zu finden sind“ (109), dass „in den anderen Gemeinschaften ... gewisse Aspekte des christlichen Geheimnisses bisweilen sogar wirkungsvoller zutage treten“ (110) und dass der ökumenische Dialog ihr hilft, ihr eigenes Verständnis des Evangeliums zu vertiefen und zu klären.
Wie echte Erscheinungsformen des „Sensus fidei“ zu erkennen sind
87. Der „Sensus fidei“ ist wesentlich für das Leben der Kirche, und es ist jetzt notwendig, zu überlegen, wie echte Erscheinungsformen des „Sensus fidei“ erkannt und bestimmt werden können. Eine solche Unterscheidung ist besonders in Situationeneiner gespannten Lage notwendig, wenn der echte „Sensus fidei“ vom einfachen Ausdruck weitverbreiteter Meinungen, besonderer Interessen oder des Zeitgeists unterschieden werden muss. In der Anerkenntnis, dass der „Sensus fidei“ eine kirchliche Realität ist, an der einzelne Gläubige teilhaben, versucht der erste Teil dieses Kapitels die Eigenschaften auszumachen, die von den Getauften gefordert sind, wenn sie wirklich Subjekte des „Sensus fidei“ sein wollen, mit anderen Worten, die notwendigen Dispositionen für die Gläubigen, um auf authentische Weise am „Sensus fidelium“ teilzuhaben. Die im ersten Teil angebotene Kriteriologie wird dann im zweiten Teil des Kapitels durch die Betrachtung der praktischen Anwendung von Kriterien im Hinblick auf den „Sensus fidei“ ergänzt. Teil zwei betrachtet drei wichtige Themen: erstens, die enge Beziehung zwischen dem „Sensus fidei“ und der Volksfrömmigkeit; dann die notwendige Unterscheidung zwischen dem „Sensus fidei“ und der öffentlichen Meinung innerhalb oder außerhalb der Kirche; und schließlich die Frage, wie die Gläubigen in Dingen des Glaubens und der Moral zu konsultieren sind.
92. Authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ beruht notwendigerweise auf profundem und aufmerksamem Hören auf das Wort Gottes. Da die Bibel das ursprüngliche Zeugnis des Wortes Gottes ist, das in der Gemeinschaft des Glaubens von Generation zu Generation weitergereicht wird, (111) ist die Übereinstimmung mit Schrift und Tradition ein Hauptindikator für solches Zuhören. Der „Sensus fidei“ ist das Verständnis des Glaubens, durch den das Volk Gottes „nicht mehr das Wort von Menschen, sondern wirklich das Wort Gottes“ empfängt. (112)
95. Eine fundamentale Disposition, die für eine authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ erforderlich ist, ist die Akzeptanz der Rolle der Vernunft in Bezug auf den Glauben. Glaube und Vernunft gehören zusammen. (113) Jesus hat gelehrt, dass Gott nicht nur „mit ganzem Herzen und ganzer Seele … und all deiner Kraft“, sondern auch „mit all deinen Gedanken (,nous‘)“ (Mk 12, 30) geliebt werden soll. Da es nur einen Gott gibt, gibt es nur eine Wahrheit, die unter verschiedenen Gesichtspunkten und auf verschiedene Weise jeweils durch den Glauben und durch die Vernunft erkannt wird. Der Glaube läutert die Vernunft und erweitert ihren Rahmen, und die Vernunft läutert den Glauben und erläutert seine Kohärenz. (114)
97. Eine weitere notwendige Disposition für authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ sind Achtsamkeit gegenüber dem kirchlichen Lehramt und die Bereitschaft, auf die Lehre der Hirten der Kirche zu hören, als ein Akt der Freiheit und tiefer Überzeugung. (115) Das Lehramt ist in der Sendung Jesu verwurzelt und vor allem in seiner eigenen Lehrvollmacht (vgl. Mt 7, 29). Es ist zutiefst sowohl mit der Heiligen Schrift als auch mit der Überlieferung verbunden; keine von diesen dreien „besteht ohne die anderen“. (116)
99. Authentische Teilhabe am „Sensus fidei“ erfordert Heiligkeit. Heiligkeit ist die Berufung der ganzen Kirche und jedes einzelnen Gläubigen. (117) Heilig zu sein, bedeutet im Wesentlichen, in Jesus Christus und seiner Kirche Gott zu gehören, getauft zu sein und den Glauben in der Kraft des Heiligen Geistes zu leben. Heiligkeit ist Teilhabe am Leben Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, und das Engagement für seine Mitmenschen. Ein solches Leben wird durch den Heiligen Geist gestützt, der von den Christen vor allem in der Liturgie wiederholt angerufen und empfangen wird (vgl. Röm 1,7–8.11).
100. In der Geschichte der Kirche sind die Heiligen die Lichtträger des „Sensus fidei“. Maria, die Mutter Gottes, die Allheilige (Panaghia), ist in ihrer vollkommenen Annahme des Wortes Gottes Vorbild des Glaubens und Mutter der Kirche. (118) Dadurch, dass sie die Worte Christi in ihrem Herzen bewahrte (Lk 2,51) und ein Loblied über Gottes Heilswerk sang (Lk 1,46–55), ist sie ein vollkommenes Beispiel für die Freude an Gottes Wort und das große Verlangen, die Frohe Botschaft zu verkünden, die der „Sensus fidei“ im Herzen der Gläubigen hervorruft. In allen folgenden Generationen hat die Gabe des Geistes an die Kirche eine reiche Ernte an Heiligkeit hervorgebracht und die vollständige Zahl der Heiligen ist nur Gott bekannt. (119) Die Selig- und Heiliggesprochenen sind sichtbare Vorbilder für den christlichen Glauben und christliches Leben. Für die Kirche sind Maria und alle Heiligen mit ihrem Gebet und ihrer Passion herausragende Zeugen des „Sensus fidei“ in ihrer Zeit und für alle Zeiten, an ihrem Ort und an allen Orten.
102. Ein wahrer Hinweis auf Heiligkeit ist „Friede und Freude im Heiligen Geist“ (Röm 14, 17; vgl. 1 Thess 1, 6). Dies sind Gaben, die vor allem auf geistlicher, nicht auf psychologischer oder emotionaler Ebene sichtbar werden, nämlich der Friede des Herzens und die ruhige Freude des Menschen, der den Schatz des Heils gefunden hat, die besonders wertvolle Perle (vgl. Mt 13,44–46). Friede und Freude sind die beiden bezeichnendsten Früchte des Heiligen Geistes (vgl. Gal 5, 22). Der Heilige Geist bewegt das Herz und wendet es Gott zu, er „öffnet die Augen des Verstandes“ und „macht es jedem leicht, der Wahrheit zuzustimmen und zu glauben [omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati]“. (120) Freude ist das Gegenteil von Bitterkeit und Zorn, die den Heiligen Geist beleidigen (vgl. Eph 4, 31), und das Kennzeichen für Erlösung. Der heilige Petrus drängt die Christen, sich zu freuen, dass sie Anteil an den Leiden Christi haben, „denn so könnt ihr auch bei der Offenbarung seiner Herrlichkeit voll Freude jubeln“ (1 Petr 4, 13).
107. Es gibt eine „Religiosität“, die Menschen angeboren ist; religiöse Fragen tauchen naturgemäß in jedem Menschenleben auf; sie führen zu einer Vielzahl religiöser Überzeugungen und volkstümlicher Bräuche, und die Erscheinung der Volksfrömmigkeit ist in letzter Zeit Gegenstand starker Beachtung und zahlreicher Studien geworden.(122)
108. „Volksfrömmigkeit“ wird auch auf spezifischere Weise verwendet, nämlich in Bezug auf die große Vielfalt von Erscheinungen christlichen Glaubens, die unter dem Volk Gottes in der Kirche zu finden sind, oder vielmehr die „katholische Volksweisheit“, die auf so vielfältige Weise zum Ausdruck kommt. Diese Weisheit „führt in schöpferischer Weise das Göttliche und das Menschliche, Christus und Maria, Geist und Leib, Gemeinschaft und Institution, Person und Gemeinschaft, Glauben und Vaterland, Verstand und Gefühl zusammen“ und ist für das Volk auch „ein Grundprinzip für sein Unterscheidungsvermögen, ein vom Evangelium getragener Instinkt, aufgrund dessen es spontan begreift, wann in der Kirche dem Evangelium gedient wird, und wann es ausgehöhlt und durch andere Interessen erstickt wird“. (123) Als eine solche Weisheit, ein solches Prinzip und ein solcher Instinkt ist die Volksfrömmigkeit eindeutig sehr eng mit dem „Sensus fidei“ verbunden und muss sorgfältig innerhalb des Rahmens der vorliegenden Studie betrachtet werden.
109. Die Worte Jesu „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, weil du all das den Weisen und Klugen verborgen, den Unmündigen aber offenbart hast“ (Mt 11, 25; Lk 10, 21) sind in diesem Zusammenhang ausgesprochen wichtig. Sie weisen auf die Weisheit und die Einsicht in die göttlichen Dinge hin, die den einfachen Gläubigen gegeben werden. Eine Vielzahl einfacher christlicher Gläubiger (und von Menschen über die sichtbaren Grenzen der Kirche hinaus) haben zumindest potenziell einen privilegierten Zugang zu den tiefen Wahrheiten Gottes. Die Volksfrömmigkeit entspringt vor allem der Erkenntnis Gottes, die solchen Menschen gewährt wird. „Sie sind der Ausdruck eines gottgefälligen Lebens, beseelt vom Wirken des Heiligen Geistes, der in unsere Herzen eingegossen ist (vgl. Röm 5, 5)“. (124)
110. Sowohl als Prinzip oder Instinkt als auch als reiche Fülle christlicher Praxis, vor allem in der Form kultischer Handlungen – Formen der Verehrung, Wallfahrten und Prozessionen –, entspringt die Volksfrömmigkeit dem „Sensus fidei“ und macht ihn sichtbar, sodass sie geachtet und gepflegt werden muss. Es muss erkannt werden, dass Volksfrömmigkeit vor allem „die erste und grundlegende Form der ,Inkulturation‘ des Glaubens“ ist. (125) Solche Frömmigkeit ist „eine vom Geist bewegte und gestützte kirchliche Wirklichkeit“, durch den das Volk Gottes als eine „heilige Priesterschaft“ gesalbt wird. Es ist natürlich, dass die Priesterschaft des Volks auf vielfältige Weise zum Ausdruck kommt.
111. Das priesterliche Handeln des Volkes hat seinen Höhepunkt zu Recht in der Liturgie und es muss dafür Sorge getragen werden, sicherzustellen, dass diese Andachtsformen „mit der heiligen Liturgie zusammenstimmen“. (127) Allgemeiner gesagt, muss – wie Papst Paul VI. gelehrt hat – die Volksfrömmigkeit evangelisiert werden, da sie „oft dem Eindringen von so manchen religiösen Fehlformen, auch dem Aberglauben ausgesetzt ist“. (128) „In der rechten Weise ausgerichtet“ jedoch, so sagte er, „birgt sie wertvolle Reichtümer in sich.“ „In ihr kommt ein Hunger nach Gott zum Ausdruck, wie ihn nur die Einfachen und Armen kennen. Sie befähigt zur Großmut und zum Opfer, ja zum Heroismus, wenn es gilt, den Glauben zu bekunden. In ihr zeigt sich ein feines Gespür für tiefe Eigenschaften Gottes: seine Vaterschaft, seine Vorsehung, seine ständige, liebende Gegenwart. Sie führt zu inneren Haltungen, die man sonst kaum in diesem Maße findet: Geduld, das Wissen um die Notwendigkeit, das Kreuz im täglichen Leben zu tragen, Entsagung, Wohlwollen für andere, Respekt.… Gut ausgerichtet, kann die Volksfrömmigkeit mehr und mehr für die vielen im Volk zu einer echten Begegnung mit Gott in Jesus Christus werden.“ (129) Als Papst Franziskus die Aussage der älteren Frau bewunderte, (130) wiederholte er dieselbe Wertschätzung, die hier von Papst Paul VI. zum Ausdruck gebracht wurde. Nochmals: gut ausgerichtete Volksfrömmigkeit kann sowohl in ihrer Einsicht in die tiefen Geheimnisse des Evangeliums als auch in ihrem mutigen Glaubenszeugnis als Manifestation und Ausdruck des „Sensus fidei“ gesehen werden.
112. Es könnte gesagt werden, dass Volksfrömmigkeit „in der rechten Weise ausgerichtet“ ist, wenn sie wahrhaft „kirchlich“ ist. Papst Paul hat im selben Text gewisse Kriterien für die Kirchlichkeit aufgeführt. Kirchlich sein bedeutet, vom Wort Gottes beseelt zu sein, nicht politisiert oder von Ideologien gefangen, in enger Gemeinschaft sowohl mit der Ortskirche als auch mit der universalen Kirche, mit den Hirten der Kirche und dem Lehramt zu bleiben und missionarischen Eifer zu zeigen. (131) Diese Kriterien zeigen Bedingungen an, die für die Authentizität sowohl der Volksfrömmigkeit als auch des ihr unterliegenden „Sensus fidei“ erforderlich sind. In ihrer authentischen Form sind beide, wie das letzte Kriterium zeigt, eine große Ressource für die kirchliche Mission. Papst Franziskus hebt die „missionarische Kraft“ der Volksfrömmigkeit hervor und sagt – was als ein Hinweis auf den „Sensus fidei“ gesehen werden kann –, dass in der Volksfrömmigkeit „eine aktiv evangelisierende Kraft eingeschlossen ist, die wir nicht unterschätzen dürfen; anderenfalls würden wir die Wirkung des Heiligen Geistes verkennen“. (132)
119. Es ist zweifellos notwendig, zwischen dem „Sensus fidei“ und der öffentlichen oder mehrheitlichen Meinung zu unterscheiden, daher besteht die Notwendigkeit, die für die Teilhabe am „Sensus fidei“ notwendigen Dispositionen auszumachen, wie solche, die oben beschrieben wurden. Dennoch ist es das ganze Volk Gottes, das in seiner inneren Einheit den wahren Glauben bekennt und lebt. Das Lehramt und die Theologie müssen sich ständig darum bemühen, die Darstellung des Glaubens in verschiedenen Situationen zu erneuern, indem sie, falls notwendig, herrschende Auffassungen der christlichen Wahrheit der tatsächlichen Wahrheit des Evangeliums gegenüberstellen, doch es muss daran erinnert werden: die Erfahrung der Kirche zeigt, dass manchmal die Wahrheit des Glaubens nicht durch die Bemühungen der Theologen oder die Lehre der Mehrheit der Bischöfe bewahrt wurde, sondern in den Herzen der Gläubigen. c) Wege, die Gläubigen zu konsultieren
120. Unter allen Gläubigen besteht eine wahre Gleichheit in ihrer Würde, weil sie alle durch ihre Taufe in Christus neu geboren wurden. Kraft dieser Gleichheit wirken „alle je nach ihrer eigenen Stellung und Aufgabe am Aufbau des Leibes Christi mit“. (133) Daher haben die Gläubigen „entsprechend ihrem Wissen, ihrer Zuständigkeit und ihrer hervorragenden Stellung … das Recht und bisweilen sogar die Pflicht, ihre Meinung in dem, was das Wohl der Kirche angeht, den geistlichen Hirten mitzuteilen und sie unter Wahrung der Unversehrtheit des Glaubens und der Sitten und der Ehrfurcht gegenüber den Hirten und unter Beachtung des allgemeinen Nutzens und der Würde der Personen den übrigen Gläubigen kundzutun“. (134) Entsprechend sollten die Gläubigen und vor allem die Laien von den Hirten der Kirche mit Respekt und Rücksicht behandelt sowie auf angemessene Weise für das Wohl der Kirche konsultiert werden.
121. Das Wort „konsultieren“ schließt sowohl die Vorstellung ein, ein Urteil oder einen Rat zu suchen, als auch sich nach Tatsachen zu erkundigen. Auf der einen Seite können und sollten die Hirten der Kirche in Dingen der Regierung und bei pastoralen Themen die Gläubigen in gewissen Fällen konsultieren in dem Sinn, dass sie sie um ihren Rat oder ihr Urteil bitten. Auf der anderen Seite ist es, wenn das Lehramt eine Lehre definiert, angemessen, die Gläubigen zu konsultieren in dem Sinn, dass man sich nach einer Tatsache erkundigt, „weil der Leib der Gläubigen einer der Zeugen für die Tatsache der Überlieferung der offenbarten Lehre ist, und weil ihr Konsens in der Christenheit die Stimme der unfehlbaren Kirche ist“. (135)
122. Die Praxis, die Gläubigen zu konsultieren, ist nicht neu im Leben der Kirche. In der mittelalterlichen Kirche wurde ein Prinzip des römischen Gesetzes angewendet: „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet“ (was jeden betrifft, sollte von allen diskutiert und anerkannt werden). In den drei Bereichen des kirchlichen Lebens (Glaube, Sakramente, Regierung) „hat die Tradition eine hierarchische Struktur mit einer konkreten Ordnung von Teilhaberschaft und Zustimmung verbunden“ und dies wurde als „apostolische Praxis“ oder „apostolische Überlieferung“ betrachtet“. (136)
123. Probleme ergeben sich, wenn die Mehrheit der Gläubigen den vom Lehramt getroffenen Entscheidungen, welche die Lehre oder die Sitten betreffen, gegenüber gleichgültig bleibt oder diese geradezu ablehnt. Diese fehlende Annahme kann eine Schwäche oder ein Fehlen des Glaubens seitens des Gottesvolkes anzeigen, die durch eine nicht ausreichend kritische Annahme der zeitgenössischen Kultur verursacht werden. Doch in einigen Fällen könnte es anzeigen, dass gewisse Entscheidungen ohne die angemessene Beachtung der Erfahrung und des „Sensus fidei“ der Gläubigen von den Ermächtigten getroffen wurden oder ohne ausreichende Konsultation der Gläubigen durch das Lehramt. (137)
124. Es ist nur natürlich, dass es eine ständige Kommunikation und einen regelmäßigen Dialog über praktische Fragen und Dinge des Glaubens und der Moral unter den Gliedern der Kirche geben sollte. Die öffentliche Meinung ist eine wichtige Form dieser Kommunikation in der Kirche. „Als lebendiger Organismus bedarf die Kirche der öffentlichen Meinung, die aus dem Gespräch ihrer Glieder erwächst. Nur dann ist in ihrem Denken und Handeln Fortschritt möglich.“ (138) Diese Bekräftigung eines öffentlichen Gedanken- und Meinungsaustauschs in der Kirche erfolgte kurz nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, gerade auf der Grundlage der Konzilslehre über den „Sensus fidei“ und über die christliche Liebe, und die Gläubigen wurden stark ermutigt, aktiv an diesem öffentlichen Austausch teilzunehmen. „Darum müssen Katholiken sich völlig dessen bewusst sein, dass sie wirklich die Freiheit der Meinungsäußerung besitzen. Diese Freiheit gründet im Glaubenssinn und in der Liebe; im Glaubenssinn, der vom Geist der Wahrheit geweckt und genährt wird, sodass das Gottesvolk unter der Leitung des heiligen Lehramtes in dessen treuer Gefolgschaft den einmal den Heiligen übergebenen Glauben unverlierbar festhält, in ihn mit rechtem Urteil immer tiefer eindringt und ihn im Leben umfassender zur Auswirkung kommen lässt; [Lumen gentium, 12] in der Liebe aber, weil durch sie die Kommunikationsfreiheit bis zur Freiheit in Christus hinaufgehoben wird. Christus nämlich befreite uns von den Fesseln der Sünde. Er machte uns damit erst fähig, im Einklang mit seinem Willen frei zu urteilen. Die verantwortlichen kirchlichen Obrigkeiten werden dafür sorgen, dass sich innerhalb der Kirche auf der Basis der Meinungs- und Redefreiheit der Austausch legitimer Ansichten lebendig entfaltet. Darum werden sie Normen und Bedingungen schaffen, die diesem Ziel dienen.“ (139)
125. Solch ein öffentlicher Meinungsaustausch ist ein wesentliches Mittel, durch das der „Sensus fidelium“ auf normalem Wege beurteilt werden kann. Seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil jedoch sind mehrere institutionelle Instrumente eingerichtet worden, mit deren Hilfe die Gläubigen auf offiziellere Weise gehört und konsultiert werden können, so wie Partikularkonzilien, zu denen auch Priester und andere christliche Gläubige eingeladen werden können, (140) Diözesansynoden, zu denen der Bischof auch Laien als Mitglieder einladen kann, (141) den Pastoralrat jeder Diözese, der „aus Gläubigen (besteht), die in der vollen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen, sowohl aus Klerikern als auch aus Mitgliedern von Instituten des geweihten Lebens wie vor allem aus Laien“, (142) und Pastoralräte in den Pfarreien, in denen „Gläubige zusammen mit denen, die kraft ihres Amtes an der pfarrlichen Seelsorge Anteil haben, zur Förderung der Seelsorgstätigkeit mithelfen“ sollen. (143)
127. Das Zweite Vatikanum war ein neues Pfingsten (144) und hat die Kirche für die neue Evangelisierung ausgestattet, zu der die Päpste seit dem Konzil aufgerufen haben. Das Konzil verlieh der überlieferten Vorstellung neuen Nachdruck, dass alle Getauften einen „Sensus fidei“ haben und dass der „Sensus fidei“ eine äußerst wichtige Ressource für die neue Evangelisierung darstellt. (145) Durch den „Sensus fidei“ vermögen die Gläubigen nicht nur zu erkennen, was in Übereinstimmung mit dem Evangelium steht, und zu verwerfen, was im Gegensatz dazu steht, sondern auch zu spüren, was Papst Franziskus als neue Wege für die Glaubensreise des ganzen Pilgervolks bezeichnete. Einer der Gründe, warum Bischöfe und Priester ihrem Volk auf der Reise nahe sein und mit ihnen gehen müssen, ist eben, dass sie „neue Wege“ erkennen können, wie das Volk sie wahrnimmt. (146) Das Erkennen solch neuer Wege, die vom Heiligen Geist geöffnet und erleuchtet werden, wird für die neue Evangelisierung grundlegend sein.
128. Der „Sensus fidei“ ist eng mit der „infallibilitas in credendo“ verbunden, die die Kirche als Ganzes als ein glaubendes „Subjekt“ auf ihrem Pilgerweg in der Geschichte hat. (147) Gestärkt durch den Heiligen Geist, befähigt er zum Zeugnis, das die Kirche gibt, und zur Unterscheidung, die die Glieder der Kirche sowohl als Einzelne als auch als Gemeinschaft ständig in Bezug darauf treffen müssen, wie am besten in Treue zum Herrn zu leben, zu handeln und zu sprechen ist. Er ist der Instinkt, durch den jeder Einzelne und alle „mit der Kirche denken“ (148) und gemeinsam einen Glauben und ein Ziel verfolgen. Er vereint Hirten und Volk und macht den Dialog zwischen ihnen – basierend auf ihren jeweiligen Gaben und Berufungen – sowohl wesentlich als auch fruchtbar für die Kirche.
1. Papst Franziskus, Angelusansprache, 17. März 2013.
2. Vgl. Papst Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii gaudium (2013), Nrn.
3. Die Bibelzitate sind der Einheitsübersetzung entnommen. Die Konzilsdokumente werden wie folgt zitiert: Apostolicam actuositatem (AA), Ad gentes (AG), Dei Verbum (DV), Gaudium et spes (GS), Lumen gentium (LG), Perfectæ caritatis (PC), Sacrosanctum Concilium (SC). Denzinger, Hünermann, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, wird mit DH angegeben. KKK steht für Katechismus der Katholischen Kirche und PL für Patrologia Latina.
4. In ihrem Dokument Die Interpretation der Dogmen hat die Internationale Theologische Kommission über den „Sensus fidelium“ als jenes „innere Gespür“ gesprochen, „durch welches das Volk Gottes … in der Verkündigung nicht das Wort von Menschen, sondern Gottes Wort erkennt, bejaht und unverbrüchlich festhält“. (C, II, 1). Das Dokument hat auch die Rolle des „Consensus fidelium“ in der Interpretation der Dogmen hervorgehoben (C, II, 4).
5. In ihrem kürzlich erschienenen Dokument mit dem Titel Theologie heute: Perspektiven, Prinzipien und Kriterien (2012) hat die Internationale Theologische Kommission den „Sensus fidei“ als einen grundlegenden locus oder Bezugspunkt für die Theologie bezeichnet (Nr. 35).
6. Theologie heute, Nr. 13.
7. Tertullian, De oratione, I, 6.
8. Yves M.-J. Congar zeigt verschiedene Lehrfragen auf, in denen der „Sensus fidelium“ verwendet wurde, in Jalons pour une Th´eologie du La¨ıcat (Paris: ´Editions du Cerf, 1953), S. 450–53; Appendix II: „Le sensus fidelium chez les P`eres“, S. 465–467.
9. Tertullian, De præscriptione hæreticorum, 21 und 28.
10. Augustinus, De prædestinatione sanctorum, XIV, 27 (PL 44, 980). Er sagt das über die Kanonizität des Buchs der Weisheit.
11. Augustinus, Contra epistolam Parmeniani, III, 24 (PL 43, 101). Vgl. De baptismo, IV, xxiv, 31 (PL 43, 174) (in Bezug auf die Taufe von Kindern): „Quod universa tenet Ecclesia, nec conciliis institutum, sed semper retentum est, nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur.“
12. Cassian, De incarnatione Christi, I, 6 (PL 50, 29–30): „Sufficere ergo solus nunc ad confutandum haeresim deberet consensus omnium, quia indubitatae veritatis manifestatio est auctoritas universorum.“
13. Vinzenz von L´erins, Commonitorium II, 5 (CCSL, 64, S. 149).
14. Hieronymus, Adversus Vigilantium 5 (CCSL 79C, S. 11–13).
15. Epiphanios von Salamis, Panarion haereticorum, 78, 6; Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Epiphanius, Bd 3, S. 456.
16. Augustinus, In Iohannis Evangelium tractatus, XX, 3 (CCSL 36, S. 204); Ennaratio in psalmum 120,7 (PL 37,1611).
17. John Henry Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, herausgegeben mit einer Einführung von John Coulson (London: Geoffrey Chapman, 1961), S. 75–101; S. 75 und 77. Siehe auch sein The Arians of the Fourth Century (1833; 3. Ed. 1871). Congar bringt gewisse Vorbehalte hinsichtlich der Verwendung von Newmans Analyse dieser Frage zum Ausdruck; siehe Congar, Jalons pour une Th´eologie du La¨ıcat, S. 395.
18. Newman, On Consulting the Faithful, S. 104.
19. Siehe DH 1000.
20. Newman, On Consulting the Faithful, S. 70.
21. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.1, a.9, s.c.; IIIa, q.83, a.5, s.c. (in Bezug auf die Messliturgie); Quodl. IX, q.8 (in Bezug auf die Heiligsprechung). Vgl. auch Bonaventura, Commentaria in IV librum Sententiarum, d.4, p.2, dub. 2 (Opera omnia, vol.4, Quaracchi, 1889, S. 105): „[Fides Ecclesiae militantis] quamvis possit deficere in aliquibus personis specialiter, generaliter tamen numquam deficit nec deficiet, iuxta illud Matthaei ultimo: ,Ecce ego vobiscum sum usque ad consumationem saeculi’”; d.18, p.2, a. un. q.4 (S. 490). In der Summa theologiae, IIa–IIae, q.2, a.6, ad 3, bringt der heilige Thomas die Unvergänglichkeit der universalen Kirche in Verbindung mit Jesu Versprechen an Petrus, dass sein Glaube „nicht erlischt“ (Lk 22, 32).
22. Summa theologiæ, IIa IIæ, q.1, a.10 ; q.11, a. 2, ad 3.
23. Siehe Martin Luther, De captivitate Babylonica ecclesiæ præcludium, WA 6, 566–567; und Johannes Calvin, Institutio christianæ religionis, IV, 8,11; die Verheißungen Christi finden sich in Mt 28,19 und Joh 14, 16.17.
24. Siehe Gustave Thils, L’Infaillibilit´e du Peuple chr´etien „in credendo“: Notes de th´eologie post-tridentine (Paris, Descl´ee de Brouwer, 1963).
25. DH 1637; siehe auch DH 1726. Für äquivalente Ausdrücke siehe Yves M.-J. Congar, La Tradition et les traditions, II. Essai th´eologique (Paris, Fayard, 1963), S. 82–83.
26. De locis theologicis, Ed. Juan Belda Plans (Madrid, 2006). Cano zählt zehn Loci theologici auf: Sacra Scriptura, traditiones Christi et apostolorum, Ecclesia Catholica, Concilia, Ecclesia Romana, sancti veteres, theologi scholastici, ratio naturalis, philosophi, humana historia.
27. De locis theol., IV, 3 (Plans ed., S.117). „Si quidquam est nunc in Ecclesia communi fidelium consensione probatum, quod tamen humana potestas efficere non potuit, id ex apostolorum traditione necessario derivatum est.“
28. De locis theol., I, 4 (S. 144–46).
29. De locis theol., I, 4 (S. 149): „Non solum Ecclesia universalis, id est, collectio omnium fidelium hunc veritatis spiritum semper habet, sed eundem habent etiam Ecclesiae principes et pastores.“ In Buch VI bestätigt Cano die Autorität des Papstes, wenn er eine Lehre ex cathedra verkündet.
30. De locis theol., I, 4 (S. 150–51): „Priores itaque conclusiones illud astruebant, quicquid ecclesia, hoc est, omnium fidelium concio teneret, id verum esse. Haec autem illud affirmat pastores ecclesiae doctores in fide errare non posse, sed quicquid fidelem populum docent, quod ad Christi fidem attineat, esse verissimum.“
31. Robert Bellarmin, De controversiis christianae fidei (Venice, 1721), II, I, lib. 3, cap. 14: „Et cum dicimus Ecclesiam non posse errare, id intelligimus tam de universitate fidelium quam de universitate Episcoporum, ita ut sensus sit eius propositionis, ecclesia non potest errare, idest, id quod tenent omnes fideles tanquam de fide, necessario est verum et de fide; et similiter id quod docent omnes Episcopi tanquam ad fidem pertinens, necessario est verum et de fide“ (S. 73).
32. De controversiis II, I, lib. 2, cap. 2: „Concilium generale repraesentat Ecclesiam universam, et proinde consensum habet Ecclesiae universalis; quare si Ecclesia non potest errare, neque Concilium oecumenicum, legitimum et approbatum, potest errare“ (S. 28).
33. J. A. Möhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus [1825], Ed. J. R. Geiselmann (Köln und Olten: Jakob Hegner, 1957), 8 ff., 50 ff.
34. J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten, nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften [1832], Ed. J. R.
Geiselmann (Köln und Olten, Jakob Hegner, 1958), § 38. Gegen das protestantische Prinzip der privaten Interpretation machte er die Bedeutung des Urteils der ganzen Kirche geltend.
35. 1847 traf Newman Perrone und sie diskutierten Newmans Gedanken über die Entwicklung der Lehre. Newman verwendete in diesem Kontext den Begriff „Sensus ecclesiae“. Vgl. T. Lynch, Ed., „The Newman-Perrone Paper on Development“, Gregorianum 16 (1935), S. 402–447, bes. Kap. 3, Nrn. 2, 5.
36. Ioannis Perrone, De Immaculato B. V. Mariae Conceptu an Dogmatico Decreto definiri possit (Romae, 1847), 139,
143–145. Perrone kam zu dem Schluss, dass die gläubigen Christen „zutiefst empört“ wären, wenn die Unbefleckte Empfängnis Marias „auch nur ansatzweise in Frage gestellt“ würde (S. 156). Er fand weitere Beispiele, in denen sich das Lehramt für seine lehramtlichen Erklärungen auf den „Sensus fidelium“ stützte, z. B. die Lehre, dass sich die Seelen der Gerechten schon vor der Auferstehung der Toten der unmittelbaren Gottesschau erfreuen (S. 147–148).
37. Siehe Papst Pius IX., Enzyklika, Ubi primum (1849), Nr. 6.
38. Papst Pius IX., Apostolisches Schreiben, Ineffabilis Deus (1854).
39. Newman, On Consulting the Faithful, S. 70–71.
40. Newman, On Consulting the Faithful, S. 63, vgl. S. 65. Newman unterscheidet normalerweise zwischen „Hirten“ und „Gläubigen“. Manchmal fügt er die „Gelehrten“ (Theologen) als eigene Klasse von Zeugen an, und er schließt den niederen Klerus bei den „Gläubigen“ mit ein, wenn er nicht eigens von den „gläubigen Laien“ spricht.
41. Newman, On Consulting the Faithful, S. 104.
42. Newman, On Consulting the Faithful, S. 64–70; vgl. oben, § 3743. Mansi, III (51), 542–543. Hier wird festgestellt,dass sich die Unfehlbarkeit der Kirche auf die ganze offenbarte Wahrheit erstreckt, in der Schrift und in der Tradition – d. h. auf das Depositum des Glaubens –, sowie auf alles, was notwendig ist, um sie zu schützen und zu bewahren, auch wenn es nicht offenbart wurde.
44. Mansi, IV (52), 1213–14.
45. Ebd., 1217. Gasser fügt hinzu: „sed talis casus non potest statui pro regula“.
46. DH 3074. Einer der „Vier Artikel“ der gallikanischen Position erklärte, dass das päpstliche Urteil „noch reformiert werden kann, solange die Kirche ihm nicht die Zustimmung erteilt“. 47. Siehe Gasser, in Mansi, 52, 1213–14.
48. Die verurteilte Proposition lautet: „Bei der Definition von Wahrheiten wirken die lernende und die lehrende Kirche so zusammen, dass der lehrenden Kirche nichts übrig bleibt, als die allgemeinen Meinungen der lernenden zu bestätigen.“ (DH 3406).
49. Pius XII., Apostolisches Schreiben Munificentissimus Deus, 12.
50. Munificentissimus Deus, 41.
51. Munificentissmus Deus, 12.
52. Siehe Congar, Jalons pour une Th´eologie du La¨ıcat, Kapitel 6. Das Schema findet sich im Vorwort der dritten Edition von Newmans Via Media (1877).
53. Congar, Jalons pour une Th´eologie du La¨ıcat, S. 398. 54. Jalons pour une Th´eologie du La¨ıcat, S. 399.
55. LG 4.
56. LG 12. An einigen anderen Stellen spricht das Konzil vom „Sinn“ der Gläubigen oder der Kirche auf analoge Weise wie vom „Sensus fidei“ von LG 12. Es spricht vom „Sensus Ecclesiae“ (DV 23), „Sensus apostolicus“ (AA 25), „Sensus catholicus“ (AA 30), „Sensus Christi et Ecclesiae“, „Sensus communionis cum Ecclesia“ (AG 19), „Sensus christianus fidelium“ (GS 52) und vom „integer christianus sensus“ (GS 62).
57. LG 35.
58. DV 8.
59. DV 10; vgl. Ineffabilis Deus, 18, und Munificentissimus Deus, 12.
60. Siehe etwa die Lehre von Papst Johannes Paul II. in seinem Apostolischen Schreiben Christifideles Laici (1988), dass alle Gläubigen am dreifachen Amt Christi teilhaben, sowie sein Verweis auf die Laien, die „des übernatürlichen Glaubenssinnes der Kirche („Sensum fidei supernaturalis Ecclesiae“) [teilhaftig werden], der ,im Glauben nicht irren’ kann [LG 12]“ (Nr. 14); siehe auch bezüglich der Lehre von LG 12, LG 35und DV 8 die Erklärung der Glaubenskongregation Mysterium Ecclesiae (1973), Nr.2.
61. Papst Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben, Familiaris Consortio (1981), Nr. 5. In ihrer Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen, Donum Veritatis (1990), warnte die Glaubenskongregation davor, „die Meinung einer großen Zahl von Christen“ mit dem „Sensus fidei“ gleichzusetzen:
der „Sensus fidei“ ist „eine Eigenart des theologalen Glaubens“ und eine Gabe Gottes, die den Christen befähigt, „das persönliche Ja zur Wahrheit“ zu sagen, sodass das, was er oder sie glaubt, das ist, was die Kirche glaubt. Da nicht alle Meinungen der Gläubigen vom Glauben herkommen und da viele Menschen von einer öffentlichen Meinung beeinflusst werden können, ist es notwendig, die „unauflösliche Beziehung zwischen dem ,Sensus fidei‘ und der Anleitung des Volkes Gottes durch das Lehramt der Hirten“ hervorzuheben, wie das Konzil es getan hat. (Nr. 35).
62. Der „Sensus fidei fidelis“ setzt im Gläubigen die Tugend des Glaubens voraus. Tatsächlich ist es die lebendige Erfahrung des Glaubens, die den Gläubigen befähigt zu unterscheiden, ob eine Lehre zum Depositum des Glaubens gehört oder nicht. Daher kann die für den anfänglichen Glaubensakt notwendige Unterscheidungsfindung nur in allgemeiner und abgeleiteter Form dem „Sensus fidei fidelis“ zugeordnet werden.
63. KKK 1804.
64. PC, 12.
65. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.45, a.2. 66. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.4, ad 3. Vgl. IIa–IIae, q.2, a.3, ad 2.
67. Vgl. Thomas von Aquin, Scriptum, III, d.23, q.3, a.3, qla 2, ad 2: „Habitus fidei cum non rationi innitatur, inclinat per modum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut habitus principiorum; et ideo quamdiu manet, nihil contra fidem credit.“
68. Vgl. J. A. Möhler, Symbolik, § 38: „Der göttliche Geist, welchem die Leitung undBelebung der Kirche anvertraut ist, wird inseiner Vereinigung mit dem menschlichen ein eigenthümlich christlicher Tact, ein tiefes, sicher führendes Gefühl, das, wie er inder Wahrheit steht, auch aller Wahrheit entgegenleitet.“
69. Aufgrund der unmittelbaren Beziehung zu seinem Objekt irrt der Instinkt nicht. In sich selbst ist er unfehlbar. Tierischer Instinkt ist jedoch nur innerhalb des Kontextes einer bestimmten Umgebung unfehlbar. Wenn sich der Kontext ändert, kann sich der tierische Instinkt als schlecht angepasst erweisen. Geistlicher Instinkt auf der anderen Seite hat mehr Spielraum und Feinsinnigkeit.
70. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.1, a.3, ad 3.
71. Donum Veritatis, 35.
72. Vgl.. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.2, a.5–8.
73. LG, 15.
74. Thomas von Aquin, Expositio super Ioannis evangelium, c.14, lect. 4. 75. Vgl. Internationale Theologische Kommission, Theologie heute, §§ 91–92.
76. DV, 8. In der Theologie der Gaben des Heiligen Geistes, die der heilige Thomas entwickelt hat, vervollkommnet vor allem die Gabe der Erkenntnis den „Sensus fidei fidelis“ als Fähigkeit, zu unterscheiden, was geglaubt werden soll. Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa–IIae, q.9, a.1 co. et ad 2.
77. Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.10, ad 10; vgl. Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 2, ad 3.
78. Thomas von Aquin, Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 4, ad 3: „[Der Gläubige] darf einem Priester, der etwas gegen den Glauben verkündet, nicht zustimmen ... Der Untergebene wird durch sein Unwissen nicht vollständig entschuldigt. Tatsächlich warnt ihn der Habitus des Glaubens vor solcher Verkündigung, weil dieser Habitus lehrt, was zum Heil führt. Da man nicht jedem Geist allzu leichtfertig Glauben schenken
sollte, sollte man einer seltsamen Verkündigung nicht zustimmen, sondern weitere Informationen suchen oder sich einfach Gott anvertrauen, ohne zu versuchen, ohne sich, seine eigenen Fähigkeiten übersteigend, in die göttlichen Geheimnisse vorzuwagen.“
79. Vgl. Thomas von Aquin, Scriptum, III, d.25, q.2, a.1, qla 2, ad 3; Quaestiones disputatae de veritate, q.14, a.11, ad 2.
80. Siehe oben, § 30.
81. Siehe Congar, La Tradition et les traditions, II, S. 81–101, über „L',Ecclesia‘, sujet de la Tradition“, und S. 101–108, über „Le Saint-Esprit, Sujet transcendant de la Tradition“.
82. Siehe oben, § 3.
83. DV, 10.
84. DV, 8; vgl. auch LG, 12, 37; AA, 2, 3; GS, 43.
85. GS, 44.
86. Siehe oben, Kapitel 1, Teil 2.
87. Vgl. DH 2722–2724.
88. Siehe unten, Kapitel 4.
89. LG, 12
90. Vgl. LG, 10, 34.
91. Vgl. LG, 21, 26; SC, 41.
92. Vgl. SC, 10; LG, 11.
93. KKK 1124. Vgl. Irenäus, Adv. Haer., IV, 18, 5: „Unsere Denkweise stimmt mit der Eucharistie überein, und die Eucharistie wiederum bestätigt unsere Denkweise“ (s. KKK 1327).
94. DV, 8.
95. Newman, On Consulting the Faithful, S. 63.
96. Vgl. Vaticanum I, Pastor Aeternus, DH 3051.
97. Vaticanum I, Pastor Aeternus, 4 (DH 3074).
98. Siehe oben, § 40.
99. Siehe oben, §§ 38, 42.
100. Vgl. Internationale Theologische Kommission, Theologie heute, § 35.
101. DV, 8.
102. Siehe unten, §§ 107–112.
103. Siehe unten, Kapitel 4.
104. Internationale Theologische Kommission, Theologie heute, § 35; vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Über die kirchliche Berufung des Theologen, Donum Veritatis (1990), 2–5, 6–7.
105. Vgl. Theologie heute, § 35.
106. Besonders beachtenswert sind in dieser Hinsicht die angegebenen Passagen der folgenden gemeinsamen Erklärungen: Gemeinsame Internationale Kommission für den Theologischen Dialog zwischen der Römisch-Katholischen Kirche und der Orthodoxen Kirche, Kirchliche und kanonische Konsequenzen der sakramentalen Natur der Kirche: Kirchliche Communio, Konziliarität und Autorität (2007; Das Ravenna-Dokument), Nr. 7; Anglikanisch-Römisch Katholische Internationale Kommission, The Gift of Authority (1999), Nr. 29; Dialog über die Mission zwischen Evangelikalen und der Römisch-Katholischen Kirche, 1977–1984, Bericht, Kapitel 1.3; Internationale Kommission für den Dialog zwischen „Disciples of Christ“ und Römisch-Katholischer Kirche, The Church as Communion in Christ (1992), Nr. 40, 45; Internationale Kommission für den Dialog zwischen der Römisch-Katholischen Kirche und dem Weltrat methodistischer Kirchen, The Word of Life (1995), Nr. 56, 58.
107. Vgl. Papst Johannes Paul II., Ut Unum Sint (1995), 3.
108. Siehe oben, § 56.
109. Vgl. LG, 8.
110. Ut Unum Sint, 14; vgl. 28, 57, wo Papst Johannes Paul über den „Austausch von Gaben“ im ökumenischen Dialog spricht. In ihrem Schreiben an die katholische Kirche über einige Aspekte der Kirche als Communio, Communionis Notio (1992), erkennt die Glaubenskongregation gleichermaßen an, dass die Katholische Kirche selbst durch den Verlust der Gemeinschaft mit den anderen christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften „verwundet“ ist. (Nr. 17).
111. Vgl. LG, 12; DV, 8.
112. LG, 12, mit Bezug auf 1 Thess 2, 13.
113. Vgl. Papst Johannes Paul II., Fides et Ratio (1998).
114. Vgl. Internationale Theologische Kommission, Theologie heute, §§ 63, 64, 84.
115. Siehe oben, §§ 74–80.
116. DV, 10.
117. Vgl. LG, Kapitel 5, über „Die allgemeine Berufung zur Heiligkeit in der Kirche“.
118. KKK 963.
119. Vgl.. GS, 11, 22.
120. DV, 5.
121. Vgl. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 5.
122. Vgl. Kongregation für den Gottesdienst und die Sakramentenordnung, Direktorium über Liturgie und Volksfrömmigkeit: Prinzipien und Orientierungshilfen
(2001), Nr. 10: „Die mit demWort ,Volksreligiosität’ angesprochene Wirklichkeit betrifft eine allgemeingültige Erfahrung: Im Herzen einer jeden Person wie in der Kultur eines jeden Volkes und in seinen gemeinschaftlichen Bekundungen ist immer eine religiöse Dimension gegenwärtig. In der Tat versucht jedes Volk, sein aufs Ganze bezogenes religiöses Leben und sein Verständnis von Natur, Gesellschaft und Geschichte durch gottesdienstliche Vermittlungen in einer Synthese auszudrücken, die von großer humaner und spiritueller Bedeutung ist.“
123. CELAM, Dritte Generalkonferenz (Puebla, 1979), Schlussdokument, Nr. 448, wie in KKK 1676 zitiert.
124. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 125.
125. Joseph Ratzinger, Commento teologico, in Kongregation für die Glaubenslehre, Il messaggio di Fatima (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2000), S. 35; wie in Direktorium, Nr. 91, zitiert.
126. Direktorium, Nr. 50.
127. SC, 13.
128. Papst Paul VI., Apostolische Schreiben, Evangelii Nuntiandi (1975), 48. Congar verwies auf ,engouements douteux et d´evotions aberrantes‘ und warnte: „On se gardera de trop attribuer au sensus fidelium: non seulement au regard des pr´erogatives de la hi´erarchie …, mais en soi“ (Jalons pour une th´eologie du la¨ıcat, S. 399).
129. Papst Paul VI., Apostolisches Schreiben, Evangelii Nuntiandi (1975), 48. In seiner Ansprache bei der Eröffnung der vierten CELAM-Generalkonferenz (Santo Domingo, 12. Oktober 1992), sagte Papst Johannes Paul II., dass die Volksfrömmigkeit in Lateinamerika mit ihren „im Wesentlichen katholischen Wurzeln“ „ein Gegenmittel gegen die Sekten und eine Garantie der Treue zur Heilsbotschaft“ sei (Nr. 12). Unter Hinweis auf das Schlussdokument der dritten CELAM-Generalkonferenz erklärt Papst Franziskus, dass, wenn der christliche Glaube wirklich inkulturiert worden ist, die Volksfrömmigkeit ein wichtiger Teil des Prozesses ist, bei dem sich das Volk fortwährend selbst evangelisiert. (Evangelii Gaudium, 122).
130. Siehe oben, § 2.
131. Vgl. Papst Paul VI., Evangelii Nuntiandi, 58; mit Bezug auf die Notwendigkeit, sicherzustellen, dass Basisgemeinschaften wirklich kirchlich waren.
132. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 126.
133. CIC, can. 208.
134. CIC, can. 212, § 3.
135. Newman, On Consulting the Faithful, S. 63; was die zweifache Bedeutung des Wortes consult betrifft, siehe S. 54–55.
136. Y. Congar, „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet“, in Revue historique de droit fran¸cais et ´etranger 36 (1958), S. 210–259, S. 224–228.
137. Siehe oben, §§ 78–80.
138. Pastoralinstruktion über die Instrumente der sozialen Kommunikation, veröffentlicht im Auftrag des Zweiten Vatikanischen Konzils, „Communio et Progressio“ (1971), Nr. 115, die auch Papst Pius XII. zitiert: „Dem Leben der Kirche würde etwas fehlen, wenn es in ihr an öffentlicher Meinung mangelte. Die Schuld daran fiele auf Hirten und Gläubige“ (Ansprache, 17. Februar 1950, AAS, XLII (1950), S. 251).
139. Communio et Progressio, 116.
140. Vgl. CIC, can. 443, § 4.
141. Vgl. CIC, can. 463, § 2.
142. CIC, can. 512, § 1.
143. CIC, can. 536, § 1.
144. Dieser Satz wurde wiederholt von Papst Johannes XIII. benutzt, wenn er seine Hoffnungen und Gebete für das kommende Konzil zum Ausdruck brachte; siehe Apostolische Konstitution Humanae Salutis (1961), 23.
145. Vgl. oben §§ 2, 45, 65, 70, 112. 146. Vgl. Papst Franziskus, Ansprache an den Klerus, Personen des geweihten Lebens und Mitglieder der Pastoralräte, San Rufino, Assisi, 4. Oktober 2013. Der Papst sagte, zur Diözesansynode – einer besonderen Form, als Jünger des Herrn „gemeinsam auf dem Weg zu sein“ – müsse „auch das gehören, was der Heilige Geist den Laien, dem Gottesvolk, eben allen, sagt“.
147. Interview von Pater Antonio Spadaro mit Papst Franziskus, 21. September 2013; vgl. Papst Franziskus, Evangelii Gaudium, 119.
148. Interview von Pater Antonio Spadaro mit Papst Franziskus; vgl. oben, § 90.

References: § 38
 § 3743
 § 38
 § 30
 § 3
 § 40
 § 35
 § 35
 § 35
 § 56
 § 2
 § 3
 § 4
 § 2
 § 1
 § 1
 § 90