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Timestamp: 2020-01-28 12:36:25+00:00

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Die Barmer Theologische Erklärung als Bekenntnis für heute? ...
2.1 Wolf Krotkes Verstandnis der Barmer Theologischen Erklarung
2.1.1 Barmen im Denken Krotkes
2.1.2 Barmen und Karl Barth
2.1.3 Barmen und Dietrich Bonhoeffer
2.2 Die Barmer Theologische Erklarung als Bekenntnis?
2.3 Die Aktualitat der Barmer Theologischen Erklarung
2.3.1 Offentliche Theologie
2.3.2 Missionale Theologie
4.1 Abkurzungsverzeichnis
4.2 Textausgaben und Quellen
4.3 Systematisch-theologische und ethisch-theologische Entwurfe
4.4 Monographien und Aufsatze
4.5 Sonstige Medien
„Hinter Barmen und Dahlem konnen wir nicht darum nicht mehr zuruck, weil sie geschichtliche Tatsachen unserer Kirche sind, denen wir Pietat zu erweisen hatten, sondern weil wir hinter Gottes Wort nicht mehr zuruckkonnen“,[1] schrieb der deutsche Theologe Dietrich Bonhoeffer 1936 uber die Bedeutung der Barmer Theologischen Erklarung[2] „Wegweisend bleibt »Barmen« fur den weiteren Weg unserer Kirche“,[3] betont Wolfgang Huber, der ehemalige Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland[4] im Marz 2009.
Uber achtzig Jahre sind bereits vergangen, als die einhundertneununddreiBig Synodalen (darunter eine Frau)[5] der Barmer Bekenntnissynode am 31. Mai 1934 auf Gottes Wort horten und sich zu sechs „evangelischen Wahrheiten“[6] bekannten und damit Kirchengeschichte schrieben[7] - aber eben nicht nur Kirchengeschichte. Neben den Verwerfungsthesen, in denen die Bekennende Kirche angesichts der historischen Ereignisse des Kirchenkampfes die nationalsozialistische Ideologie, die sich die Deutschen Christen zu eigen gemacht hatten, ablehnte, sind es vor allem aber die Bekenntnisthesen, die weltweite Bedeutung erlangten.[8] Auch in Deutschland ist die Barmer Theologische Erklarung in unterschiedlicher Weise in zahlreiche landeskirchliche Verfassungen sowie in die Grundordnung der EKD eingegangen.[9] Besonders die lutherischen Landeskirchen hatten diesbezuglich allerdings ihre Schwierigkeiten, Barmen als verbindliches Bekenntnis anzuerkennen,[10] auch wenn angesichts zahlreicher Barmen-Jubilaen die Bedeutung der Barmer Theologischen Erklarung auch auf lutherischer Seite stetig wuchs.[11] Denn ungeachtet dessen, dass am 31.05.1934 Glieder lutherischer, reformierter und unierter Kirchen, ihre Stimmen erhoben und gemeinsam bekannten, bleibt die Frage nach Aktualitat und Bedeutung der Barmer Theologischen Erklarung fur die Gegenwart. Inwieweit ist die Barmer Theologische Erklarung ein Bekenntnis, das auch gegenwartig fur christliche Kirchen Gultigkeit beanspruchen kann? Inwiefern lassen sich die sechs Thesen der Erklarung als evangelische Wahrheiten verstehen? Und was haben sie Christinnen und Christen heute zu sagen? Welche Erkenntnisse, die auch gegenwartig Relevanz besitzen, lassen sich aus dogmatischer und ethischer Perspektive aus den Thesen der Barmer Theologischen Erklarung gewinnen? Zusammengefasst: „Was bleibt theologisch von der Barmer Theologischen Erklarung?“[12]
Dieser Frage stellt sich auch Wolf Krotke, in dem ersten Abschnitt seiner Monographie »Barmen - Barth - Bonhoeffer«,[13] der neben der Barmer Theologischen Erklarung die Textgrundlage fur diese Arbeit bildet. Fur Krotke ist die Theologische Erklarung von Barmen ein „Text der Evangelischen Kirche“[14], der als „Ereignis der Wahrheit des offenbaren Gottes“[15] bleibend Aktualitat besitzt.
Dass die Barmer Theologische Erklarung damit ein Bekenntnis sein kann, welches auch gegenwartige Relevanz besitzt, versucht die vorliegende Arbeit zu zeigen. Dazu werden zunachst Krotkes Verstandnis der BTE dargestellt und seine Ausfuhrungen dazu analysiert. In einem zweiten Schritt wird dann, ausgehend von Krotkes Definition eines Bekenntnisses, diskutiert, inwieweit die BTE als Bekenntnistext aufzufassen ist. Ein dritter Teil thematisiert dann detaillierter die Aktualitat der Barmer Erklarung und zeigt, welche praktischen Konsequenzen sich fur die Kirche ergeben. Ein Fazit mit abschlieBender Stellungnahme und eigenem Urteil schlieBt die Arbeit ab. Auf die Entstehungs- und Rezeptionsgeschichte der BTE kann in dieser Ausarbeitung nicht naher eingegangen werden. Vielmehr soll die gegenwartige Bedeutung der Theologischen Erklarung von Barmen herausgearbeitet werden.
Wolf Krotkes Verstandnis der Barmer Theologischen Erklarung wird besonders im ersten Teil seines Buches »Barmen - Barth - Bonhoeffer« deutlich, welcher die Seiten 15-62 umfasst und in drei Abschnitte untergliedert werden kann.[16] Wahrend sich Krotke im ersten Abschnitt mit der gegenwartigen Bedeutung der BTE auseinandersetzt und ihre Orientierung an Christus als ihr Zentrum ausmacht,[17] zeigen die folgenden Abschnitte Karl Barths und Dietrich Bonhoeffers Verstandnis der Theologischen Erklarung von Barmen. Auch wenn mit Barth und Bonhoeffer zwei evangelische Theologen begegnen, deren Leben und Theologie ihre je eigenen Besonderheiten und Schwerpunkte aufweisen, verbindet beide ihre „christologische Grundlegung und Konzentration alle[n] theologischen Denkens“[18]. Die Barmer Theologische Erklarung lasst sich damit nicht nur biographisch im Leben beider Theologen verorten,[19] sondern zeigt regelrecht den „Lebensnerv des theologischen Denkens von Barth und Bonhoeffer“[20].
Zugleich ist es jene Christuszentriertheit der Barmer Thesen, die die Kritiker und Gegner Barmens auf den Plan rief.[21] Insbesondere im Ansbacher Ratschlag vom 11. Juni 1934 wird dies deutlich, in welchem die lutherischen Theologen Althaus und Elert zwei Redeweisen des Wortes Gottes postulierten, zum einen das Evangelium, zum anderen ein neulutherisch verstandenes Gesetz. In letzterem zeige sich der wahre Wille Gottes, an welchem sich alle kirchliche Verkundigung zu orientieren habe.[22] Jener begegne dem Menschen als »Uroffenbarung«[23] schon vor aller Christuserkenntnis.[24] Damit nahmen sie ein zentrales Anliegen der naturlichen Theologie auf und positionierten sich gegen die Christusorientierung der Barmer Erklarung, die Jesus Christus als das „eine Wort Gottes [bezeugt], das wir zu horen, dem wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.“[25]
Krotke identifiziert diese Bezogenheit des christlichen Glaubens und Lebens auf Christus, fur die Barmen wirbt, auch gegenwartig als Stein des AnstoBes fur heutige Kritiker,[26] die sich angesichts des religiosen Pluralismus fragen, ob es „uberhaupt angebracht [sei], Gotteserfahrung ausschlieBlich an den Christusglauben zu binden“[27]. Daneben spielen die Defizite Barmens - insbesondere das Schweigen zur Judenfrage - eine Rolle, aber auch die unterschiedlichen Auffassungen hinsichtlich des Stellenwertes der Barmer Theologischen Erklarung fur die Kirche.[28] Durch die Herausarbeitung der Christologie Barths und Bonhoeffers, ihres Verstandnisses der BTE und ihrer Auseinandersetzung mit der naturlichen Theologie und der neulutherischen Zwei-Reiche-Lehre, gelingt es Krotke, Argumente fur seine Beurteilung der Barmer Erklarung zu finden und seine eigene Position zu profilieren. Im Folgenden sollen zunachst Krotkes Verstandnis der BTE dargestellt und seine Argumentationsgange sichtbar gemacht werden.
Bereits zu Anfang seiner Ausfuhrungen macht Krotke seine Leitthesen deutlich. Sowohl die Thesen als auch die Verwerfungen der Barmer Theologischen Erklarung haben bleibende Aktualitat fur die heutige Kirche.[29] Wurde die Kirche die Thesen der Erklarung „im Ernst zu Wahrheiten von gestern erklaren [...], dann ware sie am Ende.“[30] Ebenso verhalte es sich mit den Verwerfungsthesen, die zwar speziell gegen die Nationalsozialistische Ideologie, die sich die Deutschen Christen zu eigen gemacht hatten, formuliert worden sind, aber auch heute nicht bestritten werden konnen, ohne dass die Kirche aufgibt, Kirche Christi zu sein.
Auch wenn Krotke durchaus auch die Defizite Barmens sieht - wie das Schweigen zur Judenfrage, die Beschrankung auf neutestamentliche Schriftzitate, die nicht gendergerechte Sprache sowie ein fehlendes Pladoyer fur eine demokratische Grundordnung - und deshalb einen kritischen Umgang mit den Thesen und Verwerfungen der Erklarung fordert, will er keineswegs die bleibende Bedeutung
Barmens fur die Kirche bestreiten. Zwar lasse sich uber Art und Form der ethischen und praktischen Konsequenzen diskutieren, die sich aus den einzelnen Thesen und Verwerfungen ziehen lassen, jedoch durfe die Kirche keineswegs ihre Identitat und ihre Freiheit aufgeben.[31] Und genau darum geht es fur Krotke in der Barmer Erklarung. „»Barmen« heiBt: Alles, was den christlichen Glauben, das christliche Leben und die Kirche ausmacht, ist auf Jesus Christus bezogen.“[32] Die Theologische Erklarung von Barmen markiert auf ganz neue Weise - angesichts der je aktuellen Herausforderungen durch die Zeit - den Grund, auf dem die Kirche steht, ihre Identitat, ihre Freiheit, das, was sie ausmacht. Um sich diesen Herausforderungen zu stellen, verweist sie uns durch die Schriftworte an die Bibel und damit an das Wort Gottes selbst.[33] Ebendies ist die Grundfunktion eines kirchlichen Bekenntnisses: Die Interpretation der biblischen Botschaft, der Verweis auf diese und die kritische Reflexion an ihr.[34] Fur Krotke leistet dies die Barmer Theologische Erklarung.
Doch auch wenn in den Kirchen ein Bekenntnis unterschiedlich definiert und charakterisiert werden mag, kommt die Hauptkritik an Barmen fur Krotke uberwiegend von Seiten einer theologia naturalis,[35] die eine „allgemeine Offenbarung [Gottes postuliert], auf die der Mensch immer schon in seiner Vernunft bezogen ist, als Voraussetzung der besonderen Heilsoffenbarung“[36] in Christus. „Gottes Wort in Christus [lasse sich] nur recht horen und verkundigen [...], nachdem und in dem man auf Gottes Walten in der Natur, in der Geschichte, im Volk usw. gehort habe.“[37] In jenen Vertretern dieser naturlichen Theologie sieht Krotke die theologischen Gegner Barmens.[38] Zu Beginn des 20. Jh. waren es Werner Elert und Paul Althaus, die den Versuch unternahmen, die theologia naturalis mit der volkischen Ideologie des Nationalsozialismus zu verbinden.[39] Aber auch im gegenwartigen Diskurs hat die naturliche Theologie ihren Stellenwert. Sowohl im Hinblick auf die Frage nach der Gotteserkenntnis abseits des Glaubens an Christus - durch die Natur, durch geschichtliche Ereignisse, durch das Gewissen, - aber auch im Hinblick auf den religiosen Pluralismus und den Stellenwert der Vernunft.[40] Theologen wie Brunner, Bultmann, Tillich und Pannenberg, sind es, auf die in diesem Zusammenhang verwiesen werden kann.[41] Die Barmer Theologische Erklarung, insbesondere die erste und zweite These, ubt Kritik an der naturlichen Theologie, aber auch an einer neulutherisch verstandenen Zwei-Reiche-Lehre.
Krotkes Anliegen ist es, zu zeigen, dass die Barmer Theologische Erklarung zwar an der Bezogenheit auf Christus festhalt und darum wirbt, ohne jedoch das universale und schopferische Wirken Gottes, das ein Grundanliegen der naturlichen Theologie ist, zu bestreiten.[42] Zugleich versucht er praktische Konsequenzen aus der Barmer Erklarung zu ziehen, und wirbt um die Offentlichkeit von Theologie und Kirche, die „aus sich herausgehen muss“.[43] Politische und gesellschaftliche Verantwortung fur die Welt und die in ihr lebenden Menschen zu ubernehmen,[44] ist genauso ein Anliegen der Offentlichen Theologie,[45] wie der Zeugendienst[46] und die Verkundigung der „Botschaft von der freien Gnade Gottes[, die] auszurichten [ist] an alles Volk“[47]. Seine Legitimation erhalt der kirchliche Offentlichkeitsauftrag durch den Missionsauftrag Christi (vgl. Mt. 28,18-20),[48] aber auch durch die Glaubensgewissheit des einzelnen Christen, welche „durch die Gnade Gottes und ein auf sie antwortendes Vertrauen gepragt ist [...] [und so] auf Mitteilung angewiesen und angelegt ist.“[49] Diese Mitteilung der eigenen Glaubensgewissheit, d.h. der Zeugendienst fur das Evangelium, ist allerdings in einer pluralistischen Gesellschaft auf Zweisprachigkeit angewiesen[50] und muss verstandlich artikuliert werden - in der Kirche und auBerhalb von ihr in je eigener Weise.[51] Er darf dabei keineswegs autoritative Formen annehmen, sondern muss diskursiven Charakter annehmen.[52] Die Liebe zu den Menschen als
Kernelement der christlichen Botschaft und die Wurde jedes Menschen muss sichtbar werden und gewahrt bleiben.[53]
In seinen Ausfuhrungen zu Barths und Bonhoeffers Verstandnis der BTE geht Krotke detaillierter auf die Orientierung an Christus als Grundcredo Barmens und auf die praktischen Konsequenzen, welche daraus zu ziehen sind, ein. Durch die Auseinandersetzung mit Barths und Bonhoeffers Theologie gelingt es Krotke zudem, seine eigene Position zu profilieren.
Im zweiten Abschnitt des Textes stellt Krotke Barths Verstandnis der Barmer Theologischen Erklarung dar. Fur Barth war Barmen nicht bloB ein Bekenntnis angesichts einer besonderen historischen Situation, sondern ein Akt der „»Geistesgegenwart« der Bekenntnissynode“[54]. Jene war Zeuge dafur, dass Jesus Christus auch gegenwartig und bleibend in seiner Kirche und in der Welt wirkt.[55] Insofern ist fur Barth die BTE ein Bekenntnis, das bleibende Bedeutung fur die Zukunft der Kirche hat. Die Orientierung der Kirche, an dem einen lebendigen Wort Gottes, von dem die erste These zeugt, ist dabei maBgebend fur diese Zukunft.[56] Christus ist dieses eine Wort Gottes. In ihm offenbart sich Gott der Welt. Hier zeigt er sich ganz konkret, wird erfahrbar und bietet eine personliche Beziehung zu sich an. Dass Gott sich damit allerdings nicht ausschlieBlich auf das Wirken in Christus beschrankt und nicht noch weitere vielfaltige Moglichkeiten zur Verfugung hat, in der Welt zu handeln, bestreitet die erste These keineswegs. Barth nennt dieses universale Wirken Gottes „»wahre Worte auBerhalb der Kirche«, [...] »Gleichnisse des Himmelreichs« [...] [oder auch ein] »Selbstzeugnis« der Schopfung“.[57] Diese lassen sich allerdings nicht unabhangig von Christi Wirken fassen, wie es die theologia naturalis fordert.[58] Erst im „Lichte Jesu Christi [kommen sie] zum Leuchten“[59]. Erst durch Christus kann Gottes universales Wirken erkannt und verstanden werden.[60] Nur von ihm her zeigt sich Gottes vielfaltiges, gnadiges und versohnendes Handeln in der Welt. Damit gelingt es Barth, das universale Schopferwirken Gottes als ein legitimes Anliegen der naturlichen Theologie aufzunehmen.[61] Bei Barth wird das universale Wirken Gottes allerdings nicht von der Offenbarung Gottes in Christus abstrahiert oder dieser vorgeordnet. Vielmehr integriert er die Universalitat des Wirkens Gottes in die Christologie.[62] Die Konkretheit der Offenbarung Gottes in Christus und die Universalitat seines Wirkens in der Welt gehoren fur Barth untrennbar zusammen. Gott hort in Jesus Christus nicht auf, „seiner Schopfung gegenwartig zu werden. Die Welt wird gerade den Gott nicht los, der sich in Christus offenbart hat.“[63] Barth begrundet dies mit Hilfe der Trinitatslehre[64] auf der einen und mit der Lehre von dem dreifachen Amt Christi[65] auf der anderen Seite. Zum einen ist es derselbe, eine und lebendige Gott, der in allen seinen Werken wirkt und sich im Vater, im Sohn und im Heiligen Geist den Menschen in freier Gnade zuwendet.[66] Zum anderen ist es Christus, der durch sein prophetisches Amt Gottes Heilswillen offenbart und so zum Zeuge der Schopfungsordnung einerseits und des Versohnungswillens Gottes andererseits wird.[67]
Als Konsequenz fur die Ekklesiologie fordert Krotke an dieser Stelle das offentliche, weltzugewandte Handeln der Kirche.[68] Weil Gott sich auf vielfaltige Weise der Welt zuwendet und in Christus das menschliche Leben bejaht, kann es nur Grundanliegen einer auf Gottes Wort horenden Kirche sein, Verantwortung in der Welt und fur die Menschen zu ubernehmen. Wolfgang Huber hat es so formuliert: Die Kirche als „Zeugnis- und Dienstgemeinschaft“[69] muss „offentliche Kirche“[70] sein und zum „Anwalt der Freiheit“[71] werden. Das beschreibt die dritte These der Barmer theologischen Erklarung.[72] Theologisch begrunden lasst sich dies mit der zweiten Barmer These: „Gottes Zuspruch der Vergebung aller unserer Sunden“[73], durch den uns „frohe Befreiung“[74] widerfahrt, und „Gottes kraftiger Anspruch auf unser ganzes Leben“[75], der uns zu „dankbarem Dienst an seinen Geschopfen“[76] auffordert, gehoren zusammen. Rechtfertigung und Heiligung bzw. Freiheit und Verantwortung sind zwei Seiten einer Medaille und betreffen alle Bereiche des Lebens.[77] In »Barmen II« wird das eine Wort Gottes „als das Ereignis verstanden [...], das dem Leben und Verhalten des Christen und der Kirche eine eindeutige Richtung gibt.“[78] Krotke betont dies zurecht und versteht die zweite These auch als Kritik an einer neulutherisch verstandenen Zwei-Reiche-Lehre, wie sie Werner Elert vertreten hat.[79] Luther unterschied in seiner Lehre zwischen dem Gesetz, das dem Menschen seine Sundhaftigkeit und sein Angewiesensein auf die gottliche Gnade vor Augen fuhrt, und dem Evangelium, welches ihm die bedingungslose, heilvolle Zuwendung Gottes verheiBt.[80] Elert fuhrte diese Unterscheidung in radikaler Weise fort und isolierte das Gesetz vom Evangelium. Naturliche Schopfungsordnungen gepaart mit volkischer Ideologie traten so bei Elert an die Stelle des Gebotes Christi.[81] Luther hingegen unterschied zwar zwischen Gesetz und Evangelium, trennte jedoch nicht, sondern ordnete einander zu.[82] Der Freispruch des Evangeliums kann den Menschen nur treffen, wenn dieser auch den Schuldspruch des Gesetzes gehort hat.[83] Gleichzeitig lasst sich der Schuldspruch des Gesetzes als Ruf zur Umkehr nur vom Evangelium her verstehen.[84] Was fur das Verhaltnis von BuBe und Rechtfertigung gesagt ist, gilt in ahnlicher Weise fur die Zuordnung von Rechtfertigung und Heiligung. Luther hatte zu Recht an der Rechtfertigung allein aus Gnade festgehalten, die jedes menschliche Mitwirken an diesem Geschehen per se ausschlieBt.[85] Allein aufgrund des Glaubens, den Gott im Menschen wirkt, und nicht durch Werke wird der Mensch von Gott im forensischen Sinn gerecht gesprochen. Zugleich gilt aber auch: Durch die Rechtfertigung des Sunders ist keineswegs der Anspruch, den das Gesetz hat, aufgehoben.[86] Jesu Gebot bleibt bestehen und der Glaube muss sich als in der Liebe tatiger Glaube erweisen.[87] Auch hier zeigt sich die Zusammengehorigkeit von Gesetz und Evangelium fur Luther.
Wahrend Luther diese Zuordnung zueinander jedoch aus der Sicht des Menschen betrachtete, nahm Barth einen anderen Blickwinkel ein. Bei Barth ist es nicht der sundige Mensch, der freigesprochen wird und sich Gott zuwendet, sondern der „sich dem Menschen zuwendende Gott“[88], der den Menschen als seinen Bundespartner erwahlt und so „zugleich einen bestimmten Anspruch an sein Verhalten als »Bundesgenosse«“[89] stellt. „Dieser Anspruch ist Gottes Gesetz“[90], welches als „»Gestalt« [...] des Evangeliums gehort werden muss.“[91] Fraglich ist an dieser Stelle, ob Barth hier wirklich eine andere Position einnimmt als Luther oder, ob beide Theologen dasselbe Geschehen nur aus unterschiedlichen Blickwinkeln betrachteten. »Zuspruch« und »Anspruch« Gottes bzw. »frohe Befreiung« und »dankbarer Dienst« des Menschen gehoren unmittelbar zusammen.[92] So formuliert es »Barmen II« und nimmt damit beide Denkstrukturen auf.[93]
Fur die Kirche, aber auch fur den einzelnen Christen, folgert Krotke daraus ein dem Evangelium gemaBes Verhalten „mitten in der Welt der Sunde“[94]. Dass hiermit aber nicht die Forderung verbunden ist, ein „religioses, kultisches, moralisches, politisches Reich Gottes auf Erden“[95] zu verwirklichen, hatte Barth ausdrucklich betont. Nicht um „gottliche Gerechtigkeit“[96], sondern um die „Verantwortlichkeit fur das Geschehen menschlicher Gerechtigkeit“[97] geht es an dieser Stelle. Krotke fuhrt in diesem Zusammenhang die „eschatologischen Hinweise“[98] in der dritten und der funften Barmer These an. Die Kirche lebt in der Erwartung der Wiederkehr Christi und verkundet das kommende Reich Gottes.[99] Das Handeln der Kirche in der Welt wird also von der eschatologischen Hoffnung her relativiert. „Gottes Gerechtigkeit ist allein die Sache des schon vollbrachten und noch bevorstehenden Tuns Gottes selbst.“[100] Einen Einsatz fur die Verwirklichung menschlicher Gerechtigkeit fordert Barmen allerdings in ganz profilierter Weise. Mit „ihrem Glauben wie mit ihrem Gehorsam, mit ihrer Botschaft wie mit ihrer Ordnung“[101] soll die Kirche schon gegenwartig fur die Verwirklichung menschlicher Gerechtigkeit eintreten und fur „die Botschaft von der freien Gnade Gottes“[102] zeugen. Freiheit und Verantwortung gehoren fur Krotke im Anschluss an Barth und Barmen zusammen:[103] Der »Zuspruch Gottes« als innerliche Befreiung von Sunde, Gesetz, und Tod und der »Anspruch Gottes« als freier, dankbarer „Dienst an seinen GeschOpfen“[104]. Freiheit meint im Verstandnis Krotkes daher nicht ausschlieBlich die negative Freiheit von etwas, sondern wird positiv gefullt als „Freiheit zum Guten“[105], die auf das Leben und die Liebe zum Nachsten hin ausgerichtet ist. Aus dieser Verantwortlichkeit, die die Kirche aus der positiv gefullten christlichen Freiheit erhalt (vgl. Gal. 5,1), leitet Krotke zum einen die politische Verantwortung der Kirche ab, zum anderen das Zeugenamt der Kirche fur Jesus Christus.[106]
Im dritten Abschnitt des Textes betrachtet Krotke die Barmer Theologische Erklarung durch die Augen Dietrich Bonhoeffers. Wahrend bei Barth die Aktualitat der Barmer Erklarung durch ihre Orientierung an Christus begrundet wird, welcher als das eine Wort Gottes bleibend in seiner Kirche wirkt und handelt, spielt im Denken Bonhoeffers der Wahrheitsbegriff eine wichtige Rolle. Fur Bonhoeffer war die Barmer Theologische Erklarung nicht nur ein „Akt der »Geistesgegenwart« der Bekenntnissynode“[107], sondern ein „Ereignis der Wahrheit“[108] auf welche „die Kirche und jeder einzelne Christ das Leben wagen kann und muss“[109]. Jene Wahrheit findet sich in Jesus Christus, der durch sein Wirken am Kreuz „mitten in der Welt der Sunde eine neue Wirklichkeit stiftet“[110] [111]. Diese Wirklichkeit, die alle Bereiche des Lebens umfasst, will er als der „Herr der Welt“m und als der „Herr der Kirche“[112] auch konkret beanspruchen.[113] Fur die Welt und fur die Kirche hat er Relevanz. Hier wird deutlich, dass es fur Bonhoeffer in Barmen um nichts Geringeres als die Heilsfrage ging, die Frage nach „Leben oder Tod der Kirche und der Welt“[114]. Barmen fordert daher praktische Konsequenzen, sowohl von der Kirche als auch von der Welt. Krotke betont dies zurecht und zieht davon ausgehend zwei Schlusse fur die Beurteilung der BTE.[115] Zum einen lasst sich das Wort Gottes nicht in Buchstaben und Satze fixieren. In Jesus Christus - in seinem Tod am Kreuz, in seiner Auferstehung, in seinem gegenwartigen Wirken in der Welt, in der Erwartung seiner Wiederkehr - wird gerade deutlich, dass das Wort Gottes ein lebendiges Wort ist, dass den Menschen konkret in den Anspruch nimmt und durch das „uns frohe Befreiung aus den gottlosen Bindungen dieser Welt zu freiem, dankbarem Dienst an seinen Geschopfen“[116] widerfahrt. Zum anderen betont Krotke die Auslegungsfahig- und -bedurftigkeit eines jeden Bekenntnisses der Kirche.[117] Dieses „formuliert die Lehre der Kirche, die immer aufs Neue in ihrer Geltung fur die ganze Kirche gepruft werden muss.“[118] Diese Prufung muss an der biblischen Botschaft und letztendlich an der Wahrheit Christi selbst vollzogen werden.
[1] Bonhoeffer, Zur Frage nach der Kirchengemeinschaft, 668.
[2] Im Folgenden auch mit BTE abgekurzt
[3] Huber, Geleitwort des Vorsitzenden des Rates der EKD, 7.
[4] Im Folgenden auch mit EKD abgekurzt.
[5] Vgl. Strohm, Die Kirchen im Dritten Reich, 52.
[6] Theologische Erklarung, Praambel.
[7] Vgl. Schlagzeile der Wuppertaler Zeitung „Die Deutsche Bekenntnis-Synode. Ein kirchengeschichtliches Ereignis“, Sonderdruck der Barmer Zeitung, am 31.05.1934.
[8] Vgl. Heimbucher/Weth, Die Barmer Theologische Erklarung, 100-110.
[9] Vgl. Heimbucher/Weth, Die Barmer Theologische Erklarung, 80-87.
[10] Vgl. Kretschmar/Hauschild, Die lutherischen Kirchen und die Bekenntnissynode von Barmen 1934­1984, 461 und vgl. Busch, Die Barmer Thesen, 11.
[11] Vgl. Schilling, Die Barmer Theologische Erklarung nach 1945, 13-17 und vgl. Lasogga, Zur Rezeption der Barmer Theologischen Erklarung in der VELKD, 18-20 und vgl. Heimbucher, Zur Wirkungsgeschichte der Barmer Theologischen Erklarung in der Evangelischen Kirche der Union, 21­22.
[12] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 15.
[13] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 15-62.
[14] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 12.
[15] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 13.
[16] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 15-62. Der erste Abschnitt umfasst die Seiten 15-20 und stellt Krotkes Beurteilung der BTE dar. Der zweite Abschnitt, in dem auf Barths Verstandnis der BTE eingegangen wird, umfasst die Seiten 21 -44. Ein dritter Abschnitt, der die BTE im Denken Bonhoeffers thematisiert, umfasst die Seiten 45-62.
[17] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 11 u. 17.
[18] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 11.
[19] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 11-12.
[20] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 11.
[21] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 26f. und vgl. Strohm, Die Kirchen im Dritten Reich, 51.
[22] Vgl. Der „Ansbacher Ratschlag“ zu der Barmer „Theologischen Erklarung“, Abschnitt A.
[23] Vgl. dazu Fischer, Zwischen Zeugnis und Zeitgeist, 621-628.
[24] Vgl. Althaus, Grundrih der Dogmatik I, 15 und vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik I, 24.
[25] Theologische Erklarung, Art. 1.
[26] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 16-17.
[27] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 17.
[28] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 18f. und vgl. Strohm, Die Kirchen im Dritten Reich, 53.
[29] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 15f..
[30] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 15.
[31] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 18f..
[32] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 16.
[33] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 18f..
[34] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 18 und vgl. dazu auch Neie, Bekenntnis, Bekenntnisstand und Bekenntnisbindung im evangelischen Kirchenrecht, 36-38.
[35] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 16f. und 26f..
[36] Joest/v. Lupke, Dogmatik I, 24.
[37] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 27.
[38] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 16f..
[39] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 27f..
[40] Vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik I, 23 und vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer.
[41] Vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik I, 24f..
[42] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 17.
[43] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 18.
[44] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 40.
[45] Vgl. zu den Aufgaben einer Offentliche Theologie auch Bedford-Strohm, Position beziehen, 47-55 und Hohne, Offentliche Theologie, 40-42.
[46] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 42.
[47] Theologische Erklarung, Art. 6.
[48] Vgl. Huber, Uber die kommunikative Freiheit hinaus, 189f..
[49] Huber, Uber die kommunikative Freiheit hinaus, 190f..
[50] Vgl. Hohne, Offentliche Theologie, 98f..
[51] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 18.
[52] Vgl. Huber, Uber die kommunikative Freiheit hinaus, 191 und vgl. Hohne, Offentliche Theologie, 65. Beispiele fur die diskursive Dimension Offentlicher Theologie nennt Bedford-Strohm, vgl. dazu Bedford-Strohm, Position beziehen, 49.
[53] Vgl. Bedford-Strohm, Position beziehen, 82 und vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 18.
[54] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 22.
[55] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 22.
[56] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 25.
[57] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 34.
[58] Vgl. Barth, Das christliche Leben, 197-205.
[59] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 34.
[60] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 35 und vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik I, 26.
[61] Vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik I, 28.
[62] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 34f..
[63] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 35.
[64] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 31.
[65] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 32 - vgl. dazu auch Joest/v. Lupke, Dogmatik I, 203f.. Allerdings, dies betont Harle meines Erachtens zu Recht, ist die Lehre von dem dreifachen Amt Christi biblisch schwierig zu begrunden. Harle fuhrt demgegenuber den Mittlerbegriff ein, der uberzeugender ist und wichtige Aspekte der traditionellen Amterlehre Christi aufnimmt. Christus ist demnach Offenbarung Gottes, Versohnung zwischen Gott und Mensch und Erlosung des Menschen durch Gott. Vgl. dazu Harle, Dogmatik, 323.
[66] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 31.
[67] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 33 - vgl. dazu auch Heidelberger Katechismus von 1563, Frage 31, 160f..
[68] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 35.
[69] Huber, Von der Freiheit, 156.
[70] Huber, Von der Freiheit, 159.
[71] Huber, Von der Freiheit, 152.
[72] „Die christliche Kirche ist die Gemeinde von Brudern, in der Jesus Christus [.] gegenwartig handelt. Sie hat [.] mitten in der Welt der Sunde als die Kirche der begnadigten Sunder zu bezeugen, dass sie allein sein Eigentum ist [...]“ - Theologische Erklarung, Art. 3.
[73] Theologische Erklarung, Art. 2.
[74] Theologische Erklarung, Art. 2.
[75] Theologische Erklarung, Art. 2.
[76] Theologische Erklarung, Art. 2.
[77] So die Verwerfung der zweiten Barmer These - vgl. Theologische Erklarung, Art. 2.
[78] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 36.
[79] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 37.
[80] Vgl. Strohm, Die Kirchen im Dritten Reich, 51.
[81] Vgl. Der „Ansbacher Ratschlag“ zu der Barmer „Theologischen Erklarung“, Abschnitt A.
[82] Vgl. Die Schmalkaldischen Artikel, 752 - hier betont Luther den Zusammenhang zwischen Gesetz und Evangelium. Vgl. dazu auch z. Muhlen, Wirkung und Rezeption, 484 und Huber, Folgen christlicher Freiheit, 41.
[83] Hier zeigt sich der usus theologicus legis - vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik II, 110.
[84] Vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik II, 148 und vgl. dazu auch Jungel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, 81-86.
[85] Vgl. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, 289.
[86] Hier zeigt sich der tertius usus legis - vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik II, 110. Im Sermon von den guten Werken zeigt sich, dass Luther sehr wohl einen dritten Gebrauch des Gesetzes gekannt hat - vgl. Luther, Von den guten Werken, 127.
[87] Vgl. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, 299-301 und vgl. Joest/v. Lupke, Dogmatik II, 106-108 und 150.
[88] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 37.
[89] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 37.
[90] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 37.
[91] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 38.
[92] Vgl. Theologische Erklarung, Art. 2.
[93] Auch Krotke unterstreicht ja, dass sowohl Luther als auch Barth ein dem Evangelium gemaBes Verhalten im Blick haben - vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 38f..
[94] Theologische Erklarung, Art. 3.
[95] Barth, Das christliche Leben, 456.
[96] Barth, Das christliche Leben, 456.
[97] Barth, Das christliche Leben, 457.
[98] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 39.
[99] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 39.
[100] Barth, Das christliche Leben, 456.
[101] Theologische Erklarung, Art. 3.
[102] Theologische Erklarung, Art. 6.
[103] Vgl. zum Zusammenhang von Freiheit und Verantwortung auch meine Ausfuhrungen an anderer Stelle: Prill, Stundenentwurf: Freiheit und Verantwortung, 9-17.
[104] Theologische Erklarung, Art. 2.
[105] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 40.
[106] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 40-43.
[107] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 22.
[108] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 46.
[109] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 46.
[110] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 47.
[111] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 48.
[112] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 54.
[113] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 47.
[114] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 46.
[115] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 46-48.
[116] Theologische Erklarung, Art. 2.
[117] Vgl. Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 48 und vgl. Neie, Bekenntnis, Bekenntnisstand und Bekenntnisbindung im evangelischen Kirchenrecht, 36-38.
[118] Krotke, Barmen - Barth - Bonhoeffer, 48.
9783668096226
9783668096233
v310917
Barmen Barmer Theologische Erklärung Barmer Thesen Bekenntnis Öffentliche Theologie Missionale Theologie Wolf Krötke Dietrich Bonhoeffer Karl Barth Kirche im Nationalsozialismus Bekenntnissynode

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 Art. 6
 Art. 3
 Art. 2
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