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Timestamp: 2018-03-19 14:18:00+00:00

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R.P. Matteo Liberatore d.C.d.G.: L'enciclica dell'8 dicembre e la libertà (I).
«Non temono di caldeggiare l’opinione sommamente ruinosa per la cattolica Chiesa e per la salute delle anime, dal Nostro Predecessore Gregorio XVI di venerata memoria chiamata delirio, cioè: la libertà di coscienza e dei culti essere un diritto proprio di ciascun uomo.» Papa Pio IX, Enciclica Quanta cura, 8 dicembre 1864.
«Pertanto, tutte e singole le prave opinioni e dottrine, nominatamente espresse in queste Lettere, colla Nostra autorità apostolica riproviamo, proscriviamo e condanniamo; e vogliamo e comandiamo che esse siano da tutti i figliuoli della cattolica Chiesa tenute per riprovate, proscritte e condannate.» Papa Pio IX, Enciclica Quanta cura, 8 dicembre 1864.
La Civiltà Cattolica anno XVI, serie VI, vol. III (fasc. 372, 31 Agosto 1865) Roma 1865 pag. 641-660.
L'ENCICLICA DELL'8 DICEMBRE E LA LIBERTÀ
Scopo del libro.
Con questo titolo: l'Enciclica dell'8 Dicembre e la libertà, è uscito alla luce recentemente a Parigi un grosso opuscolo, sotto forma d'Indirizzo ai Vescovi [1]. Scopo del detto opuscolo si è di prendere le difese della libertà contro l'Enciclica pontificia, che a giudizio dell'Autore l'ha condannata. «Condannare, egli dice, quelli, i quali dicono — che la Chiesa non ha il potere d'usare la forza; che la Chiesa e lo Stato debbono essere separati, che si deve proclamare e osservare il principio del non intervento, che non è acconcio ai nostri giorni il fare che la religione cattolica sia riconosciuta come la sola religione dello Stato ad esclusione delle altre; che la legge ha fatto saggiamente nei paesi, appellati cattolici, di permettere agli stranieri l'esercizio pubblico della loro religione; che questa libertà non è sorgente di corruzione e d'indifferentismo; in fine che il Papa può e deve riconciliarsi e transigere col progresso, il liberalismo e la civiltà moderna: — condannare queste proposizioni, si è (checchè possa dirsi) condannare la dottrina della libertà [2].» Quindi conchiude: «In conseguenza e senza pregiudizio dell'obbedienza più intera, che noi professiamo per l'autorità del sommo Pontefice e per la vostra, noi ci permettiamo di presentare pubblicamente la tesi della libertà; e noi ve la indirizziamo, o Monsignori, da principio per mostrarvi che se il mondo sembra camminare fuori della Chiesa, ciò non è semplicemente per ispirito di rivolta e d'empietà, e poscia per pregarvi, se i nostri ragionamenti sono falsi, di volerli rettificare con altri di logica più forte [3].»
Così l'Autore; il quale restringe poscia questa sua tesi alla sola libertà di coscienza e di culto, che egli sostiene come bene assoluto e diritto naturale dell'uomo. A questo sol capo volge tutto il suo libro; e la ragione, che ne arreca si è, perchè questa libertà è fondamento di tutte le altre, ne è l'applicazion principale, e quella a cui la società moderna attribuisce maggiore interesse [4].
Noi abbiamo già in questo nostro periodico trattato sì fatto argomento, dimostrando che giustamente il Pontefice proscrive la pretesa libertà di coscienza, come esiziale alla Chiesa e alla società e come delirio di mente insana [5]. Tuttavia non sarà discaro [= sgradevole N.d.R.] ai nostri lettori, se per un paio di volte interrompiamo il corso dei nostri articoli sopra l'Enciclica, per esaminar brevemente il predetto opuscolo; il che varrà come a confermazione delle cose già dette.
Disposizione d'animo dell'Autore.
Potrebbe da prima sembrare assai strano che un cattolico (giacchè l'Autore si professa cattolico), e forse un prete (giacchè dal contesto sembra che tale appunto egli sia) prenda così arditamente a contraddire l'insegnamento del supremo Maestro della Chiesa, qual è appunto il romano Pontefice. Imperocchè se ci ha parte chiarissimamente proposta e non possibile ad oscurarsi nell'Enciclica papale, è appunto questa della riprovazione della libertà di coscienza e di culto: Haud timent, così il Pontefice, erroneam illam fovere opinionem, catholicae Ecclesiae animarumque saluti maxime exitialem, a rec. mem. Gregorio XVI, Praedecessore Nostro, deliramentum appellatam, nimirum: libertatem conscientiae et cultuum esse proprium cuiuscumque hominis ius [6]. [«Non temono, così il Pontefice, di caldeggiare l’opinione sommamente ruinosa per la cattolica Chiesa e per la salute delle anime, dal Nostro Predecessore Gregorio XVI di venerata memoria chiamata delirio, cioè: la libertà di coscienza e dei culti essere un diritto proprio di ciascun uomo.» N.d.R.] Come dunque, dopo ciò, può un cattolico ed un prete continuare, non diciamo a difendere, ma a ritenere nell'animo una tale opinione? Ma non è da prenderne meraviglia, chi consideri lo stato morale, in che il nostro Anonimo dice di trovarsi. Egli ci fa sapere d'essere agitato da perturbamento di animo, con la mente dubbiosa e la coscienza imbarazzata: Les doutes de son esprit et les embarras de sa propre conscience [7]. Ora ogni perturbazione di animo se non costituisce la follia, propriamente detta, ne partecipa più o meno gli effetti. E nel vero basta leggere la sola prefazione, per comprendere che nell'Autore non è del tutto sciolta da impedimenti la facoltà ragionatrice. Quivi egli si lamenta che il Papa ha condannato il mondo, le monde est condamné [8]; senza badare che il mondo è stato già condannato da Cristo, e che il Papa non può non conformarsi alla sentenza di Cristo. Poscia soggiunge che questa condanna papale è nulla, perchè i liberali non sono stati prima ascoltati. Rome a parlé, la cause est finie, ont dit plusieurs; mais, pas plus à Rome qu'ailleurs, on ne doit condamner sans entendre, et le monde libéral n'a pas été entendu [9]. Ma come sa egli che i liberali non sieno stati prima ascoltati? Crede forse esser lui l'unico avvocato della causa liberalesca; sicchè, non essendo stato udito fin qui, debba dirsi che non sia stato udito nessuno? Ma il grazioso è che venendo egli alla difesa, non dice nulla, precisamente nulla, che non sia stato già detto e ridetto, scritto e riscritto le mille volte. Stando nondimeno in quella persuasione, egli chiede che si rechino le contrarie ragioni, e che queste sieno più valide di quelle del liberalismo. «Se non si tien conto delle ragioni, nelle quali il mondo liberale si fonda, ciò non può essere, se non perchè se ne trovano altre più poderose per combattere le sue. Ebbene gli sieno mostrate queste ragioni più forti, e la confutazione sia resa pubblica [10].»
Nel che son da notare principalmente due cose. L'una, che egli chiede queste ragioni ai Vescovi. Ora i Vescovi nella Chiesa di Dio sono giudici delle dottrine da tenersi dai fedeli; ed al giudice, come tale, appartiene il sentenziare, non il disputare col reo o co' suoi avvocati. Dove ciò facesse, egli avvilirebbe l'uffizio suo. Può bensì il giudice, se lo crede opportuno, accennar le ragioni, che determinarono il suo giudizio; e ciò i Vescovi hanno già fatto nelle loro solenni adesioni all'Enciclica. Anzi l'ha fatto lo stesso Pontefice; il quale nel proscrivere i varii errori, ha con sapienza ammirabile indicato di ciascuno il vizio principale; sicchè noi nel volere in questo nostro periodico ragionarne partitamente i singoli capi, non abbiamo trovato via più spedita e più splendida, che commentare e svolgere le ragioni appunto accennate da esso Pontefice. Del resto si crederebbe che il nostro Autore vive nel mondo della luna; giacchè vivendo in questo nostro non dovrebbe ignorare le apologie che in molti luoghi, ed in Francia segnatamente, sono uscite alla luce sopra l'Enciclica; nelle quali la pretesa libertà di coscienza, non solo è sodamente confutata, ma ridotta a mostrarsi in tutta la sua schifosa nudità.
Senonchè non è maraviglia che l'Autore ignori cotali scritti, quando ignora ciò che la stampa periodica ha oggimai divulgato dappertutto, sicchè non ci è lavandaia o pescivendolo che non ne abbia contezza. Egli, da buon Gallicano, crede che l'Enciclica non può contenere sentenza inappellabile, se i Vescovi non aggiungono il loro suffragio al giudizio del supremo Pastore. «La condannazione, per essere un giudizio in ultimo appello, deve appoggiarsi a ragioni vittoriose ed essere formolata sì fattamente, che la vostra autorità, Monsignori, essendo unita a quella del Papa, voi abbiate con lui l'intenzione sincera e chiaramente manifestata d'obbligare tutti i cristiani sopra i punti definiti. Felicemente l'Enciclica è ancora lontana dall'inchiudere queste condizioni [11].» Ora tutti i Vescovi, non solo della Francia, ma dell'intero Orbe cattolico hanno solennemente aderito a tutte e singole le parti dell'Enciclica pontificia, comandando ai loro diocesani di aderirvi; e il Papa ha espressa nitidamente l'intenzione di obbligare tutti i fedeli. Omnes et singulas pravas doctrinas singillatim hisce litteris commemoratas auctoritate Nostra Apostolica reprobamus, proscribimus atque damnamus, easque ab omnibus catholicae Ecclesiae filiis veluti reprobatas, proscriptas atque damnatas omnino haberi volumus et mandamus [12]. [«Pertanto, tutte e singole le prave opinioni e dottrine, nominatamente espresse in queste Lettere, colla Nostra autorità apostolica riproviamo, proscriviamo e condanniamo; e vogliamo e comandiamo che esse siano da tutti i figliuoli della cattolica Chiesa tenute per riprovate, proscritte e condannate.» N.d.R.] Potea dirlo più chiaro? La sentenza dunque dell'Enciclica de[v]e aversi come sentenza di tutto il corpo dei Pastori, con a capo il sommo Pontefice; e la coscienza gallicana del nostro Autore potrebbe tranquillarsi. Essa nondimeno non si tranquilla; giacchè, oltre all'assenso dei Vescovi, vuole vittoriose ragioni; e promette che, se si giunge a convincerla, si arrenderà. «Se noi siamo nell'errore, egli dice, questo errore è dimostrabile per un'autorità, a cui tutti cedono, l'autorità cioè della ragione; e noi protestiamo che ci sottometteremo ad essa senza pena [13].» Anche Lutero chiedeva d'esser convinto, e protestava che avrebbe ceduto alla ragione. Chiunque sostiene un'opinione, per testardo che sia, fa la medesima protesta. Anzi, se andate in un manicomio, non troverete pazzo sì stravagante, il quale non vi dica che si arrenderà se voi arrivate a persuaderlo per via di ragione. Ma qui sta il busilli; come giungere a persuadere i così fatti?
Finalmente è curioso il motivo che il nostro Autore arreca contro l'Enciclica. «Scrittori e uomini di Stato, che si trattano gratuitamente d'antireligiosi, temono qualche scisma nelle contrade, in cui la vera religione ha mantenuto fin qui il suo impero più pieno e non contrastato; e noi non esitiamo a dichiarare che anche noi partecipiamo pienamente di queste apprensioni, se il senso dell'Enciclica è tale, quale il pubblico l'intende, e se la dottrina cattolica è irrevocabilmente fermata in quelle dichiarazioni [14].» Ma non s'accorge il dabbenuomo che con queste parole si dà della scure sui piedi? Teme uno scisma, ed egli stesso lo attizza confortando all'ostinazione i riottosi! Che cosa è lo scisma? La separazione dal corpo della Chiesa, per ribellione ai legittimi superiori. Se dunque il nostro Autore abbomina lo scisma, avrebbe dovuto piuttosto scrivere un opuscolo in difesa dell'Enciclica, esortando i renitenti a sottomettersi con docile ossequio. Facendo il contrario qual guadagno ne trae? Spera egli forse che illustrati finalmente dalla luce del suo opuscolo, il Papa ritratti l'Enciclica e i Vescovi le loro adesioni?
Benchè noi crediamo che questa paura dello scisma sia anch'essa una fissazione del nostro scrittore. Non solo i cleri coi loro Vescovi, ma quanti sono cattolici illustri, in voce di liberali, hanno pubblicamente aderito all'Enciclica colla più affettuosa sottomissione. Chi sono dunque, oltre il nostro scrittore, cotesti cattolici, che sono sul punto di fare uno scisma? Egli ci dà ad intendere che sono molti, giacchè nella prefazione ci dice che l'intero pubblico è in perplessità: Les tristesses et le perplexités de tout un public; e nella dichiarazione finale assicura di aver rappresentata l'opinione comune: Nous sommes sûr d'avoir représenté l'opinion publique [15]. Ma nel corpo del suo libello, in un impeto di sconforto, espressamente confessa che quei che pensano come lui nel fatto della libertà di coscienza, sono molto pochi e quasi ci è rischio che non ne resti più alcuno. «Sventuratamente questi spiriti elevati e indipendenti sono ancora lontani dall'essere i più numerosi presso i cattolici; ed assaliti come sono, bentosto non ne resterebbe più alcuno, se le loro convinzioni fossero meno ragionate. Quegli, la cui vita, troppo corta, può epilogarsi in un ammirabile sforzo per conciliare non solamente la religione, ma ancora la vita monastica con la libertà, e che per essere un emblema di questa riconciliazione ha voluto mostrare alla società moderna l'uomo del cuore più largo e dei pensieri più liberali sotto l'abito degli antichi inquisitori, Lacordaire, non ha incontrato che una general diffidenza dalla parte del clero, e non ha provocato che una reazione antiliberale nell'Ordine che egli ha ristabilito in Francia [16].» Noi non ammettiamo del tutto ciò che dice di quell'uomo eminente; il quale, per altro, finì di vivere prima che apparisse l'Enciclica. Ma è certo preziosa la confessione, che egli stesso fa del piccol numero dei difensori della libertà di coscienza e del contrario effetto prodotto dagli sforzi, che egli attribuisce al Lacordaire. Se il liberalismo, che egli dice predicato da quell'uomo insigne, in cambio di convertire il clero, ha incontrato una diffidenza generale, ed ha eccitato piuttosto reazione; il nostro scrittore può smettere sicuramente i suoi timori intorno alla fantasima [= intorno allo spettro, N.d.R.] dello scisma. Lo scisma allora fa impensierire grandemente di sè, quando è fatto dai cleri, e soprattutto dai Vescovi. Quando è cosa di laici, pochi o molti che sieno, od anche di preti, tolti alla spicciolata, addolora, senza dubbio, ma costituisce una passeggiera ribellione che muore con essi.
Cattolicismo dello scrittore.
L'Autore dell'opuscolo si sottoscrive in fine della dichiarazione, colla quale chiude il suo scritto: Un cattolico liberale. Sarà bene fermarci alquanto a considerare questa sua doppia qualità; cominciando dalla prima, del cattolicismo.
Qual sia lo spirito cattolico che informi la mente del nostro scrittore, può ben comprendersi dal già detto nel numero precedente. Nondimeno gioverà toccarne qui più di proposito alcuna cosa. In prima l'Autore evidentemente appartiene alla fazione gallicana, di trista memoria, e ridotta oggimai in Francia a proporzioni microscopiche. Questo suo gallicanismo si rileva da tutto il libro, nel quale il giudizio del Papa non è riputato irreformabile, e la voce di lui non è tenuta voce della Chiesa: N'est pas encore l'Église, proprement dite, qui a parlé [17]. Ma non in qualunque modo egli si professa gallicano; bensì si professa gallicano di pessima lega, e forse anche alcuna cosa di più. Le prove ci sono porte dalle sue esplicite dichiarazioni. Ci basti riportare questo bel pezzo. Egli dice: «Acciocchè una proposizione sia domma di fede, non basta che ella sia affermata da un Papa in un'allocuzione o in un Concistoro di Cardinali, in una lettera a qualche Chiesa particolare, e neppure in una Enciclica o in una Bolla; poichè si sono veduti uomini e province intere rigettar Bolle emanate da Roma, senza cessare d'essere cattolici e d'essere tenuti per tali; e si son veduti dei Papi rigettare ciò che era stato così definito da alcuni de' loro predecessori. Non basta che il Papa parli in presenza di un Concilio, eziandio generale, e fosse anche coll'assenso di esso Concilio: molte proposizioni sono state così pronunziate, le quali son tuttavia lontane dall'essere di fede. Infine una proposizione neppure è di fede per essere affermata da un Concilio generale in presenza e coll'assentimento del Papa: poichè si sono veduti tra gli altri esempii, i Vescovi di Francia, con Bossuet alla loro testa, rigettare giustamente proposizioni emesse dal Concilio di Trento, tendenti a far dipendere l'autorità civile dall'autorità religiosa [18].» Come si vede, la teologia del nostro scrittore è molto larga, e pellegrina assai l'erudizione. Egli non fa nessuna distinzione tra domma, verità di fede, o semplice dottrina cattolica. Gli sembra pressochè indifferente una definizione pontificia ed anche una definizione di Concilio generale. Cita fatti, che non mai furono, come quello dei Papi che rigettarono Bolle dommatiche di altri Papi. Esagera altri fatti, come la riserva, onde Bossuet co' suoi consorti di gallicanismo accettarono le disposizioni disciplinari del Concilio di Trento. Gli basta un fatto, perchè ne sorga un diritto, come quello di uomini o province, che ricusarono qualche Bolla pontificia: e così del resto. Ma senza entrare a discutere ciò che si richiede perchè un insegnamento o del solo Papa o del Papa col suffragio degli altri Vescovi costituisca, a rigor di linguaggio, un articolo di fede; il certo è che il Papa è Dottore e Maestro universal della Chiesa, come fu solennemente definito nel Concilio ecumenico di Firenze; e però quando parla ex cathedra, cioè insegnando, sia che il faccia in Concilio, sia che in Concistoro, sia che in una Bolla o in un'Enciclica, sia che in qualsivoglia altro modo, egli non può errare, attesa l'assistenza divina, e quindi la dottrina che insegna deve tenersi come vera da chiunque vuol esser cattolico; almeno, secondo i Gallicani, dopo l'assentimento dei Vescovi.
Ciò in nessun modo piace al nostro scrittore; e noi non ne prendiamo maraviglia, giacchè, sotto nome di cattolico, egli professa in sostanza un vero razionalismo. Ne è prova tutto il suo libro; nel quale egli chiede continuamente ai superiori spirituali, che dimostrino quello, che essi insegnano o che impongono; e allora saranno obbediti. Per saggio citiamo qualche tratto, in cui, in ordine almeno ad alcune materie, benchè giuridiche e morali o anche indirettamente religiose, attribuisce alla ragione la supremazia a fronte della fede. Parlando del conflitto che può nascere tra i due poteri, ecclesiastico e civile, dice che se l'affare, di cui si tratta, interessa la religione in modo secondario e indiretto, il potere civile può in sicura coscienza seguire il proprio giudizio, benchè contrario a quello dell'autorità religiosa. Lorsque la divergence des opinions porte sur des choses directement temporelles, intéressant la religion d'une manière seulement indirecte et secondaire, si les souverains temporels, qui ont reçu mission de traiter les affaires humaines d'après les lumières de leur raison, et non par l'inspiration d'une autorité quelconque, trouvent dans leur conscience, et après de mûres réflexions, des motifs d'agir comme ils le font, ils ne sont pas obligés de faire ceder leur sentiment a celui des supérieurs religieux [19]. Altrove aggiunge che il diritto naturale è superiore a ogni altro diritto, e che dei filosofi essendosi posti ad esaminarlo senza pregiudizii, sono giunti a scoprire la falsità d'alcuni diritti, che i Papi ingiustamente si arrogavano. Lorsque des philosophes se sont mis a considérer, en dehors de tout préjugé et au point de vue du seul droit naturel, supérieur à tout autre, les droits que s'arrogeaient d'un coté les papes, en obligeant les princes séculiers de faire exécuter les decrets ecclésiastiques, et de l'autre ces princes, en ordonnant dans les matières religieuses, il n'en est aucun qui n'ait été conduit par une logique irrésistible à déclarer abusives de semblables prétentions, et à revendiquer pour tout homme mûr la liberté de conscience, dont la séparation des pouvoirs est une condition indispensable [20]. Ma chi sono questi filosofi che hanno capito meglio dei Papi ciò che appartiene o no al diritto ed hanno corretto i loro errori? L'Autore ci fa sapere che sono degli uomini mondani, degli eretici e perfino degli empii, i quali hanno potuto scoprire in questa materia la verità, perchè, a differenza de' fedeli, non obbedivano all'autorità della Chiesa. Ce sont des hommes du monde, de laïques, voire même des heretiques et des impies qui ont, les premiers dans les temps modernes, énoncé la vérité complète sur ce sujet. Dieu a toujours fait sortir le bien du mal, et il a permis que des hommes intelligents vécussent en dehors de l'autorité de l'Eglise, pour qu'ils eussent la liberté d'énoncer des vérités, qu'un fidèle soumis n'eût osé ni étudier ni affirmer [21]. Vedete se al poveruomo non vacilla veramente la testa! Dio, che ha stabilita la Chiesa per colonna e maestra del vero, ha poscia avuto mestieri di permettere che spiriti intelligenti si sottraessero dall'insegnamento di lei, per poter conoscere ed annunziare la verità, nel punto più importante per l'uomo, qual è la coscienza! Ma qual meraviglia? Pel nostro Autore ogni uomo che riflette è superiore al Papa, quando trattasi di decidere intorno a ciò che appartiene al diritto naturale, e massimamente alla dottrina della libertà. La liberté n'est pas une hérésie, mais un droit et une vérité, a laquelle bientôt tout le monde se rendra. Et qui peut décider cela contrairement aux autorités siégeant a Rome? Qui? Tout homme qui réflechit, car il s'agit ici d'un droit naturel, et la nature que Dieu a livrée à la dispute des hommes, peut être affirmée par les hommes du monde, comme par les hommes d'Eglise [22]. Sì certamente, quando gli uomini di Chiesa parlano da privati. Non così quando in virtù del loro ufficio parlano in qualità di persona pubblica e come bocca della Chiesa. Allora la differenza tra essi e gli uomini del mondo è immensa. Questa differenza è, che Dio ha promesso l'infallibilità alla Chiesa, e non l'ha promessa agli uomini del mondo. Nè vale il dire che qui si tratta di verità naturale: giacchè quando la verità naturale interessa la credenza e i costumi, entra anch'essa nel dominio della Chiesa; e se l'Autore capisse bene che cosa significa l'infallibilità della Chiesa, capirebbe altresì che per ciò stesso, che ella definisce una materia, è segno indubitato che quella materia le è soggetta; altrimenti arrogandosi praticamente un diritto non suo, per ciò stesso cadrebbe in errore. Da tutte queste cose apparisce, che il cattolicismo del nostro Autore è un cattolicismo molto dubbioso; almeno è un cattolicismo, come dicono, ammodernato, cioè che ammette tutto ciò che insegna la Chiesa, purchè sia consono al proprio cervello. In questa guisa non solo i protestanti, non solo i razionalisti, ma anche gli Ebrei e i Turchi potrebbero dirsi cattolici.
Liberalismo dell'Autore.
Se è molto dubbioso e meschino il cattolicismo del nostro Autore, non così il suo liberalismo. Questo non solo è schietto e poderoso, ma è di grado superlativo. In sostanza egli accetta in tutta la sua crudezza la teorica del contratto sociale del Rousseau. Diamone un cenno.
Per lui i diritti della società non sono, che la somma dei diritti dei singoli associati: Les droits d'une societé ne sont que l'ensemble des droits de chacun de ses membres [23]. Il che significa che la società non procede dalla natura (giacchè in tal caso dalla natura parimente avrebbe dei diritti suoi propri!), ma procede unicamente dalla libera volontà, come sarebbe un'associazione d'industria o di commercio. Conseguenza inevitabile di questo falso principio si è, che il potere supremo non sia altro, che l'unione delle particelle di potere individuale, che i singoli socii mettono insieme per formarne un tutto. E così infatti è spiegato dall'Autore: «Dal momento, egli dice, che per una elezione, manifestata d'una maniera qualunque, ciascun membro della società avrà in qualche guisa rinunziato alla parte de' diritti, che egli avea nel maneggio degli affari comuni, per trasferire questo diritto a colui che è eletto dal maggior numero, è realmente la società che conferisce da sè stessa l'autorità, la sua volontà è la sola origine del potere [24].» Quindi egli vuole esclusa del tutto ogni idea di diritto divino, a cui contrappone il diritto democratico, che è il solo riconosciuto da lui. Ciò posto, il popolo è il solo e vero sovrano; anzi la sovranità risiede in lui inalienabilmente: Le principe d'autorité est dans le peuple, et il y réside d'une manière inaliénable [25]. L'anonimo spende intorno a questo punto un lungo capitolo, e la ragione che ne arreca si è, perchè l'Enciclica sembra non meno offendere la libertà politica, che la libertà religiosa: La liberté politique ne semble guère moins atteinte par l'Encyclique, que la liberté religieuse [26]. Le conclusioni del predetto capitolo sono le seguenti: I. Non solo il principe non è legittimo, se non viene eletto dal popolo; ma, anche dopo la sua elezione, la sovranità non passa in lui, ma resta nel popolo per guisa, che se esso ritratta la sua volontà, il principe perde il potere e non ha più diritto a governare: Le principe de la souveraineté et la souveraineté elle-même résident dans lui (nel popolo cioè) après comme avant l'élection du chef; tellement que la volonté populaire venant à être clairemérit rétractée, le chef n'a plus de pouvoir et perd le droit de gouverner [27]. II. Quindi il principe non solo non è superiore al popolo, ma neppure gli è uguale; giacchè il popolo è vero signore, e il principe è suo mandatario o incaricato d'affari: Le peuple et le prince ne peuvent donc aucunement être mis sur un pied d'égalité; mais il faut les comparer l'un à un seigneur, l'autre à un mandataire ou chargé d'affaires [28]. Il Re non è che il primo ministro d'un popolo sovrano e libero: Le roi est le premier ministre d'un peuple souverain et libre [29]. III. Quindi il popolo può esautorare e licenziare il suo Re, sempre che gli aggrada; come appunto un padrone può a volontà dimettere e licenziare il suo servo. È questa appunto la similitudine, di cui l'Autore si vale per chiarire l'assunto suo [30]. Dalla quale similitudine logicamente deduce, che l'esautorazione del principe è valida, anche quando il popolo non ha altra ragione di detronizzarlo, che il mero capriccio: La volonté du peuple peut donc être coupable, quand il retire l'autorité à celui à qui il l'avait conferée; mais comme, après tout, le peuple est maître, puisque c'est son bien qui est en jeu, si sa volonté est réelle et persévérante, elle obtient forcément son effet; le chef qu'il s'était d'abord choisi est validement déchu, et celui, qu'il choisit en second lieu, est validement élu, et possède seul le droit de gouverner [31]. Così stabilisce nel popolo il diritto permanente di ribellione, e per conseguenza, l'ingiustizia d'ogni atto repressivo da parte del principe. L'unica condizione ch'egli richiede, acciocchè una rivoluzione sia legittima, si è che ella sia un fatto compiuto. L'esser prevalsa costituisce la sua validità, e in questo senso la sua legittimità: Si par légitimes on désigne les révolutions, qui sont valides, après les quelles un chef élu pour remplacer un autre a droit d'user légitimement de l'autorité, la démocratie soutient que, lorsqu'elles sont reellement le fait du peuple et qu'elles sont accomplies, en ce sens elles sont toutes légitimes [32].
Non si potea la dottrina rivoluzionaria del sofista ginevrino proporre con maggiore enormità d'inferenze. Le ragioni poi a cui il nostro Autore l'appoggia, a volerne spremere il sugo, sembrano non essere altre che queste. Da prima: il popolo è un essere collettivo essenzialmente libero; come essenzialmente libero è ciascun uomo. Or la sovranità è l'elemento costitutivo di tal libertà. Secondo: È legge generale, applicabile alla politica, come alle scienze naturali e metafisiche, che ogni cosa si conserva in virtù della stessa cagione, che le ha dato l'essere. Or la volontà del popolo ha dato l'essere al principe. Dunque cessando essa, cessa il principe. Terzamente: Il principe è in bene del popolo, non viceversa. Il contratto tra amendue è oneroso pel primo, e grazioso pel secondo. Dunque a volontà di questo secondo può solversi.
L'esposta dottrina è teologicamente e filosoficamente falsa.
Non iscrivendo qui un trattato, ma un semplice articolo di giornale, non possiamo che accennare gli argomenti, quasi di volo.
È dottrina cattolica, contenuta apertamente nelle divine Scritture, che l'autorità, eziandio civile, di per sè è da Dio. Per me reges regnant. Per me principes imperant [33]. Non est potestas, nisi a Deo [34]. Qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit [35]. Nel qual luogo l'Apostolo parla precisamente della potestà politica. Onde il Sovrano è nominato ministro di Dio, non del popolo, come vorrebbe il nostro Scrittore. Così S. Paolo nel luogo sopra citato esortando all'obbedienza i fedeli verso il Principe, quantunque gentile, ne reca per ragione che esso è Ministro di Dio, vendicatore in suo nome delle prave azioni: Minister enim Dei, vindex in iram ei, qui malum agit [36]. E Salomone nella Sapienza, volgendo il discorso ai Re ed ai governanti terreni, dice loro che essi hanno ricevuta da Dio la potestà e che sono suoi mandatarii: Audite reges et intelligite; discite iudices finium terrae... Data est a Domino potestas vobis, et virtus ab Altissimo... Cum essetis ministri regni eius [37]. Tutte queste proposizioni non avrebbero niun senso legittimo, se l'autorità, considerata almeno per sè stessa e in quanto alla cosa, non fosse immediatamente da Dio; e se il principe, divenuto principe, non fosse il vero soggetto, in cui risiede la sovranità. Dicemmo, considerata in sè stessa; perchè qui vogliamo prescindere dalla quistione se relativamente al soggetto ella ritenga la stessa immediata derivazione da Dio, ovvero si svolga da un previo diritto prevalente, ovvero si determini dall'elezion popolare. Il Suarez afferma essere comune sentenza tra gli Scolastici che la moltitudine, non avente ancora alcun capo, ha diritto ad eleggerlo, e che eleggendolo non fa altro se non determinare la materia, ma che Dio comunica la forma; sicchè l'eletto, non dal popolo, ma da Dio, come autore della natura sociale dell'uomo, riceve l'autorità: Communis sententia videtur esse, hanc potestatem dari immediate a Deo, ut auctore naturae, ita ut homines quasi disponant materiam et efficiant subiectum capax huius potestatis; Deus autem quasi tribuat formam, dando hanc potestatem [38]. Altri vogliono che neppure in questo senso ci sia mestieri della volontà popolare. Imperocchè siccome la società naturalmente non si forma da famiglie, che, mossesi da diversi punti del globo, si scontrino tutto a un tratto in un dato luogo, ma nasce da anterior società meno perfetta, la quale al certo avea un capo che la ordinasse, e il cui diritto nella nuova associazione prevale a quello degli altri; così in quella prevalenza di diritto si ritrova il principio determinante il soggetto dell'autorità, senza bisogno di libera elezione, la quale può soltanto intervenire per accidente, quando l'anzidetta prevalenza di diritto non si verifica [39]. Cotesta sentenza ha molto fondamento in S. Tommaso, il quale commentando Aristotile ricava la prima determinazione della sovranità dal diritto domestico del più anziano nella famiglia, gradatamente svolgentesi in borgo e quindi in città. «Ogni casa, egli dice, è governata dal più vecchio; siccome i figli son governati dal padre. Quindi avvenne che anche tutta la vicinanza, formata da' consanguinei, venisse governata, a cagione del parentado, da chi era primo nella parentela, siccome la città è governata dal Re. E però questa maniera di reggimento dalle famiglie e dai borghi passò alla città; perchè diversi borghi sono come una città dispersa in diverse parti. Così adunque è manifesto che l'autorità del Re su la città o nazione derivò dall'autorità del più vecchio sulla famiglia e sul borgo [40].» Quindi egli spiega perchè la prima forma di governo, che apparve negli antichissimi popoli, fu la monarchica: Antiquitus omnes regebantur regibus.
Ma checchè sia di ciò, dove anche voglia ammettersi col Suarez che il potere sovrano, originato da Dio, risedesse da prima nella moltitudine, e da lei poscia si trasferisse in subbietto più determinato; il certo è che non può mai l'autorità concepirsi come la somma dei diritti parziali dei singoli associati. Ciò ti starebbe in sembianza di chi concepisse il principio vitale dei corpi organici, come la somma delle forze elementari degli atomi. L'autorità è un diritto sui generis, superiore ai diritti individuali, diverso da loro non di quantità ma di qualità, destinato a coordinarli, ed eziandio a modificarli, secondo l'esigenza del bene comune. I diritti individuali, presi eziandio in collezione, presentano la materia ordinabile, non il principio ordinante. Or il principio formale, uniente ed attuante un soggetto, non può esser mai l'effetto delle parti materiali, che debbono attuarsi ed unirsi, ma è il prodotto d'una causa efficiente, distinta dalla materia. Il principio adunque, che dà unità ed atto al corpo sociale, val quanto dire l'autorità, non può derivare dalla moltitudine, ma de[v]e derivare da una fonte più alta; da quella fonte cioè, da cui scaturisce il precetto dell'ordine e conseguentemente il diritto di procurarlo. Questa fonte è Dio; il quale nell'ordine naturale ci manifesta i suoi voleri, mediante il lume della ragione. Da Dio dunque procede l'autorità, ossia il diritto di porre ordine nella moltitudine; la quale di per sè non offre l'ordine, ma l'esigenza dell'ordine. La sola cosa che ella può fare si è di designare il subbietto, quante volte non sia designato dallo stesso Dio o per positiva rivelazione, o per razionale discorso che prescriva soggezione a qualche prevalente diritto. Ma, onde che provenga la designazione di un tal soggetto, designato che sia, esso opera come strumento e ministro non di chi determinò la materia, ma di chi è principio della forma operativa. Ora quegli, che è principio di cotesta forma, non è altri, che Dio. In sostanza, Dio è il supremo Signore, come di ogni uomo individuo, cosi di ogni associazione di uomini. Di Dio dunque, non di essi uomini, tiene le veci chi visibilmente li governa, seguendo la legge di Dio, il quale vuole che gli uomini vivano associati, e associati nel mantenimento dell'ordine.
Quinci cade per terra il fondamento della inalienabilità del potere sovrano nel popolo, e di tutte le rivoluzionarie e strane conseguenze, che l'Anonimo vi fabbrica sopra. Ma senza ciò, il solo comune linguaggio sarebbe dovuto bastare a convincerlo del suo errore. Il principe è chiamato sovrano, riceve i titoli di maestà, di augusto, di supremo imperante; e ciò a rispetto del popolo, preso non solo distributivamente, come l'Anonimo distingue [41], ma ancora collettivamente; giacchè il principe, non agli spicciolati individui, ma a tutto il regno dà legge. Laonde Suarez, benchè opini che originariamente la potestà è conferita da Dio alla moltitudine, la quale poscia la trasferisce nel principe; concede nondimeno che, fatta una tale traslazione, l'intero regno diventa suddito: Translata potestate in regem, per illam efficitur superior etiam regno, quod illam dedit, quia dando illam se subiecit [42]. Or come mai potrebbero competere al principe le predette denominazioni e attribuzioni, se egli non fosse altro che ministro e primo ufficiale del popolo? L'Anonimo paragona il principe ad un servo, che un uomo ricco si abbia scelto pel maneggio de' suoi affari. Ma dove ha inteso o veduto egli mai, che fatta una tale scelta quel servo si chiami signore in ordine al suo padrone, e gli comandi e lo obblighi ad obbedire?
Gli argomenti dell'Autore non sono che miserabili sofismi.
L'Anonimo ha un gran concetto de' suoi argomenti; giacchè ripete più volte che la causa della libertà non è stata finora ascoltata e provoca a rispondere alle sue ragioni. Accade a lui, quel che accade ai principianti e alle persone di poca levatura; le quali, se giungono a raffazzonare una composizione, si credono d'aver fatto qualche gran cosa. Così il nostro Anonimo sembra credere meraviglie del suo opuscolo. Ma non ostante questa sua esorbitante opinione, noi non ci scorgiamo che miserabili sofismi. E nel vero, l'achille [il tallone d'Achille, cioè il punto debole N.d.R.] de' suoi argomenti si è che il popolo è un essere collettivo essenzialmente libero, perchè essenzialmente sono liberi gl'individui che lo compongono. Di qui deduce che esso non può mai alienare la sua libertà; giacchè ciò che appartiene all'essenza non può cambiarsi. Cotesta ragione è tolta di peso dal Rousseau. Ma qualsivoglia novizio di logica saprebbe rispondergli distinguendo. Imperocchè di qual libertà qui s'intende parlare? Di quella, che si oppone alla schiavitù propriamente detta; o di quella, che si oppone alla soggezione? La prima se l'abbia l'Anonimo per conceduta, giacchè nè l'individuo nè la società può spogliarsi mai della sua dignità personale, provegnente dall'essenza, come avviene del mancipio, preso in rigor di vocabolo. Ma ciò è fuori dello stato della quistione, giacchè qui non si tratta di rendere schiavo nessuno. S'intende dunque della libertà in quanto si oppone alla soggezione. Ma così intesa, è falsissimo che essa sia essenziale all'uomo. La moglie è soggetta al marito, il figlio al padre, il famulo al suo padrone. Direte voi che essi han perduta l'essenza umana, o almeno che l'hanno avvilita? Si restringerà forse la proposizione alla sola soggezione civile. Ma che vuole in tal caso significarsi con essa? Che l'uomo non è per essenza soggetto ad alcun sovrano? In questo senso potrebbe egualmente dirsi che l'uomo è essenzialmente povero, ed è essenzialmente celibe; giacchè non è per essenza possessore di alcun fondo, nè per essenza legato matrimonialmente con chicchessia. Ne inferireste voi per ciò che l'uomo non può mai diventar proprietario, nè stringersi in matrimonio? Del pari quella libertà, essenziale all'uomo in senso negativo, non fa sì che non possa mai diventar suddito; e per conseguenza è libertà alienabile. La quale alienazione torna in vantaggio di esso uomo, ed è conforme alla natura di lui; giacchè torna in vantaggio dell'uomo ed è conforme alla sua natura il vivere in società, e la società non può sussistere senza autorità, a cui è correlativa la soggezione. Ciò, che si dice di ciascun individuo, si dica dell'intero popolo. Il discorso è analogo per entrambi.
Ma è principio metafisico, l'Autore soggiunge, che ogni cosa si conserva nel soggetto per continua azione della causa, che l'ha comunicata; come la luce nell'aria ha bisogno della perseverante influenza del corpo luminoso. Or l'autorità è stata comunicata al principe dal popolo.
Veramente potrebbe negarsi all'Anonimo quest'ultima proposizione; giacchè quand'anche non voglia ammettersi che l'autorità di per sè vien determinata nel soggetto da un previo diritto prevalente; tuttavia sembra più ragionevole il dire che l'elezion popolare nel primo costituirsi dell'autorità disponga soltanto la materia, designando il soggetto, ma non comunichi la forma, cioè l'autorità, la quale è sempre comunicata da Dio per via del dettame della ragione. Ma sia dato, e non concesso, che il popolo abbia da prima conferita al principe l'autorità. Che segue da ciò? Che il popolo gliela conserva? Falsissimo; ed il ricorso dell'Anonimo al principio metafisico mostra solo che la metafisica non è il suo forte. Imperocchè quel principio dice soltanto che è necessario il continuo concorso della causa a conservare una data qualità nel soggetto, quando ad esso non è stata comunicata se non la derivazione d'una forma, non già la forma stessa da cui quella qualità procede. Così la perseverante azione del corpo luminoso è richiesta per mantener la luce nell'aria, perchè all'aria si è comunicata essa luce in modo istrumentale e transitorio, non principale e permanente, comunicandole la natura stessa di corpo lucido; il che se si facesse, non ci sarebbe più mestieri di quella continuazione d'influsso. Così quando voi col solfanello accendete la lucerna, non ci è bisogno che il primo continui ad influire assiduamente nella seconda; giacchè questa non è stata illuminata, ma infiammata. Venendo ora all'applicazione, se il popolo nel determinare l'amministratore della repubblica, non gli comunicasse la radice stessa di quell'ufficio, cioè l'autorità ossia l'essere di superiore; senza dubbio si richiederebbe la continuazione della sua volontà, acciocchè quell'ufficio perdurasse; come appunto accade d'un proprietario, che elegge un amministratore dei proprii beni. Ma in tal caso il popolo non creerebbe un sovrano ma un suo ufficiale, o al più un presidente di repubblica; e per[ci]ò saremmo fuori dello stato della quistione. Se elegge un principe, e lo costituisce sovrano di vero nome, in tal caso gli comunica la radice stessa, da cui nasce il diritto di comandare; e per[ci]ò un tal diritto si conserva nel principe indipendentemente dal suo beneplacito. Per negare ciò l'Anonimo deve supporre che questo non si possa fare dal popolo; vale a dire deve supporre che l'autorità sia nel popolo in modo inalienabile. Ma supponendo ciò, egli viene evidentemente a commettere un circolo vizioso; giacche suppone nel suo argomento quello stesso, che vuol dimostrare.
Infine egli dice che essendo il principe in bene del popolo, e non viceversa; il popolo può esautorarlo, sempre che vuole. Si nega del tutto tal conseguenza. Ogni autorità è in bene del suddito; ma da ciò non segue che la sua permanenza sia dipendente dalla volontà di esso suddito. La potestà maritale è in bene della moglie. Può la moglie levarla al marito? La potestà paterna è in bene de' figliuoli. Possono i figliuoli sottrarsi dall'obbedienza del padre? La potestà papale è in bene della Chiesa. Può la Chiesa destituire un Papa e crearsene un altro? Vedete dunque che l'essere l'autorità civile in bene del popolo non importa niuna dipendenza dal medesimo. Quella qualità non è altro, che un corollario della sua differenza dal dominio. Il dominio, versandosi intorno alle cose, ha per iscopo il bene e l'utilità del padrone. Ma l'autorità, avendo per termine non le cose ma le persone, le quali sono fine non mezzo nell'universo, ha per iscopo il bene e l'utilità di esso termine, cioè de' sudditi, non il bene e l'utilità del subbietto, che la possiede. Il potersi sottrarre dall'altrui soggezione, dipende dalla qualità del vincolo che lega il suddito al superiore. Se questo vincolo è del tutto volontario e dipende da contratto rescindibile, come tra il domestico ed il padrone; in tal caso la soggezione può cessare, col rescindersi del contratto, secondo le condizioni appostevi. Ma quando il vincolo o è naturale o è dipendente da legge superiore; ancorchè da prima si rannodi per via di contratto, non è solubile, o lo è solamente nei casi, che la natura stessa o quella legge superiore per avventura abbia determinati. Così il contratto matrimoniale s'inizia colla volontà degli sposi; ma formato che sia, non può più rescindersi: perchè dipende da legge più alta. Ora il vincolo, che lega superiore e sudditi nelle società, non è creato dal mero arbitrio dell'uomo, ma procede da legge divina che vuole la società umana, e l'ordine e la pace, conforme alle ragioni dell'eterna giustizia. Potrà, se così piace, annodarsi da principio in virtù di consenso; ma una volta stretto, non più il consenso ma la sola volontà e legge divina può scioglierlo. Il principe, benchè sia in bene del popolo, è ministro nondimeno di Dio: Minister Dei est, tibi in bonum. Ora il ministro può essere rimosso solo da colui, del quale è ministro; non da colui, in bene del quale esercita il ministero.
Ciò basti per ora; proseguiremo il nostro esame in un altro quaderno.
[1] L'Encyclique du 8 Decembre 1864 et la liberté, Adresse aux Évêques. Paris, 1865.
[2] Préface p. III.
[3] Pag. IX.
[4] Sans doute la liberté n'est pas toute là; mais c'en est assurément l'application principale, celle à laquelle les sociétés modernes tiennent le plus. Pag. 83.
[5] Civiltà Cattolica, Serie VI, vol. I, pag. 413. La libertà di coscienza.
[6] Enciclica dell'8 Dic. 1864.
[7] Préface.
[8] Pag. VI.
[10] Pag. VI.
[11] Pag. VIII.
[12] Enciclica dell'8 Dic. 1864.
[13] Pag. IX.
[14] Pag. V.
[15] Déclaration pag. 167.
[16] Pag. 124.
[17] Pag. VIII.
[18] Pag. 91.
[19] Pag. 74.
[20] Pag. 118.
[21] Pag. 118.
[22] Pag. 128.
[23] Pag. 116.
[24] Pag. 10.
[25] Pag. 13.
[26] Pag. 14.
[27] Pag. 15.
[28] Pag. 18.
[29] Pag. 21.
[30] Si un homme riche, après avoir choisi un serviteur pour gérer ses affaires, vient à le renvoyer, comme cela arrive quotidiennement, que décident les codes et les lois? Les lois décident, et avec justice, que si le maître persiste à vouloir renvoyer son homme d'affaires, quelles que soient d'ailleurs les causes de cette volonté, le mandataire ne peut s'obstiner à rester. Eh bien! qu'on fasse l'application, elle est facile. Pag. 20.
[31] Pag. 26.
[32] Pag. 27.
[33] Proverb. 8.
[34] Ad Romanos XIII.
[35] Ad Rom. XIII.
[37] Sapientiae VI.
[38] De Legibus lib.III, c.III.
[39] Vedi Liberatore Institutiones philosophicae; Romae 1864, Volumen tertium: Ius sociale cap. III.
[40] Omnis domus regitur ab aliquo antiquissimo, sicut a patrefamilias reguntur filii. Et exinde contigit quod etiam tota vicinia, quae erat instituta ex consanguineis, regebatur propter cognationem ab aliquo qui erat principalis in cognatione, sicut civitas regitur a rege. Ideo autem hoc regimen a domibus et vicis processit ad civitatem; quia diversi vici sunt civitas dispersa in diversas partes. Sic ergo patet quod regimen regis super civitatem vel gentem processit a regimine antiquioris in domo vel vico. In 1.m Politicorum, Lect. 1.
[41] Le peuple est sujet et inférieur, si on le prend distributivement; mais collectivement il n'est pas sujet. Pag. 18. Ma questa è un'asserzione del tutto gratuita. Il principe è capo non dei singoli cittadini, ma dell'intero corpo sociale; ed il capo presiede, non soggiace al resto del corpo.
[42] De legibus lib. III, c. IV.

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sui generis