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Timestamp: 2017-04-28 06:14:56+00:00

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La psychologie, la science, la philosophieHaut de page
1Le naturalisme est-il réductible à un recours à la pratique ? Telle est la question qui demeure à propos de Wittgenstein, et surtout de l’usage actuel qui en est fait. Cora Diamond notait que Kripke sur Wittgenstein (ou Kripgenstein, comme l’appelle Putnam) était bien plus influent, aujourd’hui, que Wittgenstein lui-même, le plus amusant étant que cette influence s’exerce dans deux champs assez peu compatibles philosophiquement : celui de la théorie pure et dure de la signification et celui de l’épistémologie relativiste, ou de la théorie sociale de la science. Pour le premier, la lecture de Kripke a l’avantage (crucial pour un philosophe analytique) d’attribuer à Wittgenstein une thèse claire et intéressante sur la signification : un lecteur analytique comme Paul Boghossian, par exemple, voit dans le livre de Kripke la première démonstration des liens il peut y avoir entre les affirmations générales de Wittgenstein sur le langage privé et sa thèse sur la signification1. Cet exemple, parmi de multiples semblables, permet de comprendre pourquoi Wittgenstein est très souvent considéré comme incompatible avec la réflexion épistémologique actuelle, comme le dit remarquablement Diamond : 2 Diamond (2001).
4Un certain nombre de remarques de Wittgenstein, dans les Recherches, semblent aller à l’encontre d’une conception dite « platoniste » de la règle. Les règles, dit Wittgenstein, ne sont pas des rails, c’est-à-dire qu’elles ne contiennent pas, ne nous donnent pas (eingeben, § 222),leur application. Reprenons les passages concernés7 : 218. D’où vient l’idée que le commencement d’une série serait la partie visible de rails qui vont de manière invisible jusqu’à l’infini ? Eh bien, au lieu de règles nous pouvons nous représenter des rails. Et à l’application illimitée de la règle correspondent des rails d’une longueur infinie.
221. Mon expression symbolique était proprement une description mythologique de l’usage d’une règle. Wittgenstein remarque ici une mythologie de la règle, qui nous fait croire que tout est déjà en elle, que « tous les pas sont faits ». Mais il ne s’agit pas de rejeter purement et simplement cette mythologie, qui, dit-il, nous frappe, ou plutôt nous « vient » naturellement. Le fait est que nous voyons les choses ainsi, comme Wittgenstein le dit par exemple de son concept de représentation synoptique (übersichtliche Darstellung):
Ce que Kripke interprète comme un « paradoxe sceptique » chez Wittgenstein est précisément l’idée, qu’il tire de sa « critique » de l’idée des règles comme des rails, que nous n’avons rien (aucun fait) sur quoi nous fonder pour faire ou dire quoique ce soit. C’est là un exemple assez courant d’erreur de lecture de Wittgenstein : en entendant chez lui la critique d’une thèse, on lui attribue la thèse inverse. Or Wittgenstein n’énonce ici pas de thèses, il veut faire voir la difficulté philosophique en question ici. Il s’agit là encore de méthode, et pas de théorie : 8 Rhees (1970), p. 43.
Ce que Wittgenstein veut trouver dans les Recherches,ce n’est pas une conception correcte des règles, mais une méthode pour y penser, c’est-à-dire chercher et les regarder (l’expression look for veut dire tout cela). À quoi s’oppose la vision mythologique de la règle précédemment décrite ? À ce que c’est ordinairement suivre une règle, serions-nous d’abord tentés de répondre. Mais y a-t-il une conception ordinaire de la règle ? Rien n’est plus difficile que de décrire ce que c’est ordinairement qu’une règle, et Kripke, en posant le problème en terme de paradoxe, ne fait que l’éviter. Kripke se fourvoie, dès le début, par sa position du problème. Il pose la question de la règle dans les termes de la réponse qu’il va donner : ceux de la correction de l’application d’une règle. D’où son insistance sur certains exemples donnés par Wittgenstein : l’opération d’additionner 2, etc. Mais qu’est-ce qu’additionner (ou n’importe quelle action) demande constamment Wittgenstein, hors des connexions que l’action possède dans « notre vie » ? 9 Wittgenstein (1967), §§ 532-533.
6Notre inclination à dire que toute action selon la règle serait une interprétation naît en réalité d’une dialectique entre l’image de la « règle/rails » et celle de la « règle/interprétation ». En examinant la question de près, on voit comment les deux attitudes reviennent au même. L’interprétation fait le lien entre la règle et l’action qu’elle est censée gouverner, mais chaque interprétation requiert elle-même sa propre interprétation (d’où la menace d’une régression à l’infini). On a alors tendance à privilégier une interprétation pour arrêter, récupérer « la dureté du doit logique » (437). Mais on retombe dans la difficulté initiale, celle du « platonisme », inhérente à l’idée d’une interprétation qui aurait d’elle même un pouvoir normatif. C’est un problème que Wittgenstein mentionnait dans le Blue Book : 14 Wittgenstein (1958), p. 34.
8Ce point devrait nous faire mieux comprendre ce qui ne va pas dans l’idée kripkéenne d’un « paradoxe de la signification ». Wittgenstein veut constamment, dans ses remarques sur les règles, faire apparaître des mythologies, notamment celle d’une force mécanique (et même super-mécanique, encore plus qu’une force « physique ») de la règle : 17 Wittenstein (1967), § 296.
Comme si une forme physique (mécanique) de guidage (Führung)pouvait rater, laisser passer quelque chose d’imprévu – mais pas la règle ! Comme si la règle était, pour ainsi dire, la seule forme fiable de guidage17. Mais ces attaques contre des mythologies ne sont pas un rejet théorique de la signification. Kripke confond ainsi le rejet par Wittgenstein, déjà examiné à propos des hypothèses, de la mythologie du « fait superlatif » (übermäßige Tatsache,§ 192), du « fact of the matter » de la signification, avec le fait ordinaire du vouloir dire. Il dit par exemple :
9Kripke, pour élaborer sa thèse d’un paradoxe de Wittgenstein, partait du premier paragraphe du § 201 des Recherches : Tel était notre paradoxe : une règle ne peut déterminer de manière d’agir, puisque chaque manière d’agir pourrait être mise en accord avec la règle. La réponse était : si tout peut être mis en accord avec la règle, alors tout peut être aussi mis en désaccord. Et donc il ne pourrait y avoir là ni accord, ni désaccord.
Il y voit un paradoxe, parce que Wittgenstein semble représenter un dilemme : soit il n’y a pas de règle (pas de « doit », de muß),soit tout est interprétation. La conséquence du dilemme est, selon Kripke, qu’on ne peut parler de signification pour l’individu isolé ; donc la solution du paradoxe, pour lui, est dans l’accord de communauté (sur des conditions de la signification et de l’assertion). Or Kripke ne tient pas compte de ce qui suit dans le même § des Recherches : Ce que nous montrons par là est précisément qu’il y a une saisie d’une règle qui n’est pas une interprétation, ais qui, suivant les cas de l’application, se montre dans ce que nous appelons « suivre la règle » et « aller à son encontre ». Qu’est-ce alors que « la saisie d’une règle qui n’est pas une interpré­tation » ?
Quand Wittgenstein parle de « suivre aveuglément », c’est pour dire comment les choses me viennent. On voit que l’interprétation de Kripke conduit à une conception conformiste de la règle en général, selon laquelle je la suivrais toujours « aveuglément ». Cf. le passage fameux des Recherches : Si j’ai épuisé les justifications, alors j’ai atteint le sol dure, et ma bêche se retourne. Alors j’incline à dire : c’est simplement ainsi que je fais (§ 217).
À lire Kripke, l’individu tout seul peut faire « ce qu’il incline à faire », mais en société, ce n’est plus le cas. C’est cette thèse conformiste qui constitue au fond sa solution au paradoxe sceptique : 24 Kripke (1982), p. 89.
La situation est très différente si nous élargissons notre perspective et nous autorisons à envisager celui qui suit la règle comme en interaction avec une plus large communauté. Les autres auront alors des conditions de justification pour déterminer si le sujet l’applique la règle correctement ou non, et ces conditions ne seront pas simplement que l’autorité du sujet doit être acceptée sans conditions24. Communauté et arrière-plan
13Mais quelle est l’autorité du sujet ? Comment entre-t-elle en compétition avec celle de la communauté ? Ces questions ne peuvent être résolues par l’idée de règle, car elles la définissent. Wittgenstein a énoncé, au § 224, la parenté (familiale : ils sont « cousins ») des termes de règle et d’accord, qui a connu une grande fortune dans les interprétations en termes de « communauté ». Nous nous fondons, pour parler, sur notre accord dans le langage,que Bouveresse, dans La parole malheureuse,a appelé le « contrat linguistique ». Mais – là est le scepticisme, l’abîme dont parle McDowell – rien ne nous indique que notre voix (Stimme)se fond dans l’accord ou plutôt dans la concordance (Ubereinstimmung)en question. On peut reprendre à ce sujet l’article déjà ancien mais toujours influent de Cavell, « L’accessibilité de la seconde philosophie de Wittgenstein »25, qui était déjà à l’époque une réponse à une interprétation épistémologique des règles par David Pole. Cayeu y affirmait que la forme de vie n’était en rien une solution positive au mystère que constituent nos capacités de langage et de connaissance : 26 Cavell (1969), p. 52.
Nous apprenons et nous enseignons des mots dans certains contextes, et on attend alors de nous (et nous attendons des autres) que nous puissions (qu’ils puissent) les projeter dans d’autres contextes. Rien ne nous assure que cette projection aura lieu (et en particulier ce n’est pas assuré par notre appréhension des universaux, ni par notre appréhension de recueils de règles), tout comme rien ne garantit que nous ferons et comprendrons les mêmes projections. Le fait que dans l’ensemble nous y parvenons est affaire du cheminement partagé de nos intérêts et de nos sentiments, de nos modes de réaction, de notre sens de l’humour, de ce qui est important ou adéquat, de ce qui est scandaleux, de ce qui est pareil à autre chose, de ce qu’est un reproche ou un pardon, de ce qui fait d’une énonciation une assertion, un appel, ou une explication – tout le tourbillon de l’organisme que Wittgenstein appelle « formes de vie ». Le langage et l’activité humains, la santé et la communauté humaines ne sont fondés sur rien de plus, et rien de moins. C’est là une vision aussi simple que difficile, et aussi difficile que terrifiante – difficile parce que terrifiante. Entreprendre la tâche d’en montrer la simplicité serait faire un grand pas vers l’accessibilité de la seconde philosophie de Wittgenstein26. L’angoisse de l’apprentissage est exactement celle de la règle : rien ne nous assure que nous sommes sur les bons rails, sinon précisément nos formes de vie, c’est-à-dire rien qui puisse nous assurer. Ainsi le scepticisme est inhérent à toute pratique humaine : toute confiance en ce que nous faisons (poursuivre une série, compter, etc.) se modèle sur la confiance que nous avons en nos usages partagés du langage. McDowell commente ainsi : 27 McDowell (1981), p. 149.
14Cf. encore une fois § 241 : – C’est ce que les êtres humains disent qui est vrai et faux ; et ils s’accordent dans le langage qu’ils utilisent. Ce n’est pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie. 15Les interprétations courantes de ce passage des Recherches, qui ont fondé la community view comme la théorie sociale de la connaissance, le tiennent, soit pour la formulation d’une hypothèse simpliste sur des accords ou conventions que nous aurions passés sur les usages (la traduction française donne : nous nous accordons sur),soit pour d’une reconnaissance de ce qui, dans le langage, est donné,et à quoi nous ne pouvons que nous soumettre : ce qui doit être « accepté ». Mais mon accord et mon appartenance à cette forme de vie ne sont pas donnés au même titre. Que le langage me soit donné n’implique pas que je sache, a priori, comment je vais m’entendre, m’accorder dans le langage avec mes co-locuteurs. Le recours à la notion de communauté n’est en rien, chez Wittgenstein, une solution.
30 Searle (1995), ch. VI. 17Un bon exemple des limites de ces interprétations est fourni par un concept auquel elles ont souvent recours, celui d’arrière-plan : c’est le cas notamment chez Searle30, qui affirme que les institutions constituent l’arrière-plan qui nous permet d’interpréter le langage et de suivre des règles sociales. Or le terme d’arrière-plan (Hintergrund) apparaît dans les Recherches pour indiquer une représentation que nous nous faisons (§ 102), pas pour expliquer quoi que ce soit. L’arrière-plan ne peut avoir de rôle causal, il est le langage même – nos usages ordinaires, le tourbillon dont parle Cavell, et qui est évoqué dans les Remarques sur la philosophie de la psychologie : 31 Wittgenstein (1980), §§ 624-625.
Comment pourrait-on décrire la façon d’agir humaine ? Seulement en montrant comment les actions de la diversité des êtres humains se mêlent en un grouillement. Ce n’est pas ce qu’un individu fait,mais tout l’ensemble grouillant (Gewimmel)qui constitue l’arrière-plan sur lequel nous voyons l’action32. On voit ici le sens de l’expression d’« arrière-plan » : nous voyons l’action, mais prise au milieu d’un grouillement, du tourbillon de la forme de vie. Ce n’est pas la même chose de dire, comme Searle et certains sociologues de la connaissance, que l’application de la règle est déterminée par un arrière-plan, et de dire qu’elle est à décrire dans l’arrière-plan d’actions et de connexions (Zusammenhange) humaines.
« Mais alors l’usage du mot n’est pas régulé ; le “jeu” que nous jouons avec n’est pas régulé ». Il n’est pas partout encadré par des règles, mais il n’y a pas non plus de règles pour dire, par ex., à quelle hauteur lancer une balle au tennis, ou avec quelle force ; et pourtant le tennis est un jeu, et il a des règles36. 37 Wittgenstein (1956), VI-28.
39 PU, § 93. Quelqu’un pourrait dire « une proposition (Satz) est la chose la plus ordinaire du monde », et un autre « Une proposition : voilà quelque chose de très étrange » – et il ne peut simplement regarder comme les propositions fonctionnent39. 21Dans toute son analyse des règles, Wittgenstein dit des choses similaires : la règle nous apparaît comme quelque chose d’étrange, de mystérieux, qui fait des choses extraordinaires, alors qu’elle est (aussi) quelque chose de parfaitement ordinaire. C’est ce que Cavell appelle « l’inquiétante étrangeté de l’ordinaire » qui caractérise, précisément, nos activités qui ont à voir avec des règles. Cela résout/dissout le problème soulevé par Kripke : une pratique comme l’addition, et son enseignement, n’existe que dans ses connexions (à notre vie, à une pratique nommée mathématique, au passage d’expressions symboliques à d’autres, à des régularités dans nos manières de faire cela).
41 Cf. Austin (1962a), p. 182, tr. fr. p. 144, Laugier (1999). 23On dira que le risque du naturalisme ainsi réinterprété, si c’est l’accord d’une communauté qui « fonde » la connaissance, est le relativisme. Or pour Wittgenstein la tentation de relativiser nos croyances ou à l’inverse d’en donner un « fondement » rationnel absolu relèveraient d’ailleurs de la même illusion typique – celle, encore une fois, de la métaphysique, ou de l’explication radicale. Le philosophe n’a pas à fonder la connaissance ou toute autre activité humaine : il peut par contre examiner – c’est le travail des Recherches – cette« histoire naturelle » de nos accords, et comment ils sont mis en oeuvre dans le langage de tous les jours. Telle est la tâche de description qui prolonge la description phénoménologique : ce qu’Austin appellera plus tard « phénoménologie linguistique »41. 24Ce que désigne ici l’idée de naturel, c’est l’usage du langage (non la présence d’un idéal scientifique, celui de la science naturelle), ce qui fait par exemple qu’on parle de langage naturel. Wittgenstein, citant Augustin au tout début des Recherches,parle du « langage naturel de tous les peuples » (verbis naturalibus omnium gentium,§ 1) ; carce qu’il y a à la fois d’erroné et de fascinant dans la conception augustinienne, est l’idée d’un langage « naturel ». Ce qui est erroné dans la conception, c’est qu’elle récuse le caractère social inséparable de cette naturalité du langage (avec notre nature humaine, nous héritons aussi un langage), mais ce qui y est juste, c’est sa mise en évidence d’un caractère naturel, physique du langage, presque ignoré dans le Tractatus.Cavell décrit ainsi la situation :
29L’acceptation de ce fait – que Cavell définit comme « l’absence de fondement ou de garant pour la finitude, pour des créatures dotées du langage, et soumises à ses pouvoirs et à ses impuissances, soumises à leur condition mortelle » – n’est donc pas ici un soulagement, ni, comme le dit Rorty, la fin de la philosophie, mais la reconnaissance (acknowledgement) de la finitude et du quotidien. C’est à cette condition – reconnaissance contre fausse connaissance – qu’on peut retrouver le « contact perdu avec la réalité », la proximité au monde et aux mots, rompue dans le scepticisme. Ainsi la réponse à la question, tant discutée aujourd’hui, du réalisme, se trouve que dans l’usage ordinaire, dans ce que Wittgenstein montre, dans ses descriptions minutieuses de nos usages, de l’intrication, de « l’intériorité réciproque » du langage et de la vie. L’adéquation du langage et de la réalité – la vérité du langage – n’est pas à énoncer ni à construire ni à argumenter, elle est sous nos yeux : C’est dire à quel point le donné est évident. Il faudrait que le diable s’en mêle pour qu’il ne soit rien de plus qu’une petite photographie prise de travers.
Autrement dit, ce dont on ne peut ni ne veut sortir ne serait pas le monde. 46 PB § 47, cf. Big Typescript, § 91. L’évidence du monde s’exprime justement dans le fait que le langage ne signifie et ne peut signifier rien d’autre46. La psychologie, la science, la philosophie
L’erreur fatale serait de croire que, là où l’explication scientifique ne suffit pas à supprimer l’étonnement, un autre type d’explication, philosophique en l’occurrence, doit prendre sa place48. Le plus étonnant est que la critique de Wittgenstein vaille encore aujourd’hui, où la philosophie, pour une part dominante, s’est entremêlée de façon plus étroite à la science – au point qu’on considère Wittgenstein comme obscurantiste, ou comme quantité négligeable car réfuté par les faits. Au contraire, son propos a acquis une pertinence plus grande, plus complexe, et tout le discours actuel sur les sciences cognitives et la philosophie de l’esprit pourrait bien lui donner raison.
Voir, entendre, penser, sentir, vouloir ne sont pas le sujet de la psychologie au même sens que les mouvements des corps, les phénomènes de l’électricité etc. sont le sujet de la physique. On peut le constater à partir du fait que le physicien voit, entend ces phénomènes, y réfléchit et nous informe à leur propos, et que le psychologue observe les réactions externes (le comportement) du sujet52. On pourrait ajouter que même si une psychologie naïve était légitime, on ne voit guère ce qu’elle serait. Certains philosophes de l’esprit considèrent que la psychologie ordinaire fonctionne par attribution de croyances ou de désirs – puisqu’ordinairement nous disons : X croit que, a l’intention de, etc. Mais le passage de nos expressions ordinaires à de genre de thèse, comme souvent les conclusions de la philosophie de l’esprit, n’a rien de fondé :
D’abord, le dogme mentaliste nous est présenté comme étant d’une extrême banalité : comme s’il équivalait à la simple reconnaissance de l’existence d’une dimension psychologique des affaires humaines. Qui irait nier que les gens aient des opinions et des désirs, sinon le personnage démodé du behaviouriste borné dont tout le monde se moque ? Quel obscurantiste irait refuser l’intérêt pour la psychologie des recherches neurologiques ? (...) Qui refuserait la platitude : les gens agissent en fonction de ce qu’ils croient savoir et de ce qu’ils veulent obtenir ? Mais au bout du compte, le lecteur a la surprise d’apprendre qu’en accordant ces vérités peu contestables il a accepté les uns après les autres les éléments d’une métaphysique de l’esprit53. Le problème, dans le passage de la description du phénomène à l’élucubration pseudo-scientifique, est dans le point de départ, ce que Wittgenstein appelle « le premier pas », à savoir l’idée que la science nous en apprendra plus sur le sujet.
Wittgenstein poursuit ici, et prolongera dans sa seconde philosophie, le travail de dépsychologisation de la pensée commencé par Frege56 : Tout n’est pas représentation. Sinon, la psychologie contiendrait en elle toutes les sciences, ou du moins aurait juridiction suprême sur toutes les sciences. Sinon, la psychologie régirait aussi la logique et les mathématiques. Mais on ne pourrait méconnaître plus gravement les mathématiques qu’en les subordonnant à la psychologie. Ni la logique ni les mathématiques n’ont pour tâche d’étudier les âmes ou les contenus de conscience dont l’homme individuel est le porteur. On pourrait plutôt leur assigner pour tâche l’étude de l’esprit : de l’esprit, non des esprits.
L’attention au particulier que revendique Wittgenstein contre « notre soif de généralité » est tout le contraire de la méthode de la science, celle que nous adoptons le plus aisément dès lors qu’une question se pose à nous. C’est ce qui rend la méthode d’élucidation wittgensteinienne plus difficile que ne le reconnaîtront jamais nombre de ses détracteurs ou de ses amateurs. Dans ses Cours sur les fondements des mathématiques, il remarque : 61 Wittgenstein (1976), p. 103. J’essaie de recommander un certain genre de recherche (...) Elle est très importante, et entièrement à contre-courant (against the grain) pour certains d’entre vous61.
62 Wittgenstein (1967), § 111. Il précise ailleurs que c’est là « une tâche à laquelle nous ne sommes pas du tout préparés »62, comme le notait aussi Moore à propos de son enseignement :
Cavell S. (1989b), Conditions handsome and unhandsome, Chicago, Chicago University Press, tr. fr. par C. Fournier et S. Laugier, Conditions nobles et ignobles, la constitution du perfectionnisme émersonien, Combas, L’éclat, 1993. Cavell S. (1969), Must We Mean What We Say ?, Cambridge, Cambridge University Press.
Cavell S. (1979), The Claim of Reason, New York, Oxford University Press, 1979, tr. fr. par S. Laugier et N. Balso, Les Voix de la raison, Paris, Le Seuil, 1966. Cjauviré C. (2000), La Philosophie dans la boîte noire, Paris, Kimé.
Chauviré C. (1989), Ludwig Wittgenstein, Paris, Le Seuil. Chauviré C., Laugier S. & Rosat J.-J. (éds.) (2001), Wittgenstein, les mots de l’esprit, philosophie de la psychologie, Paris, Vrin. Church A. (1956), Introduction to mathematical logic, I, Princeton, N.J., Princeton University Press.
Crary A. & Read R. (éds) (2000), The New Wittgenstein, London, Routledge. Davidson D. (1984), « On the very idea of a conceptual scheme », dans Inquiries into truth and interpretation,Oxford, Clarendon Press, tr. fr. par P. Engel, Enquêtes sur la vérité et l’interprétation,Nîmes, J. Chambon, 1993.
30 Searle (1995), ch. VI. 31 Wittgenstein (1980), §§ 624-625.
39 PU, § 93. 40 Cf. sur ces questions les percutantes analyses de Chauviré (2000).
41 Cf. Austin (1962a), p. 182, tr. fr. p. 144, Laugier (1999). 42 Cavell (1979), p. 66.
46 PB § 47, cf. Big Typescript, § 91. 47 Bouveresse (1984), p. 316.
61 Wittgenstein (1976), p. 103. 62 Wittgenstein (1967), § 111. 63 PU, § 90.Haut de page
Sandra Laugier, « Règles, formes de vie et relativisme chez Wittgenstein », Noesis [En ligne], 14 | 2008, mis en ligne le 28 juin 2010, consulté le 27 avril 2017. URL : http://noesis.revues.org/1652 Haut de page
Sandra Laugier (née en 1961 à Paris) est une philosophe française contemporaine qui a travaillé sur des questions de philosophie du langage, de philosophie des sciences et de philosophie morale. Actuellement professeur à l'université de Picardie Jules VerneHaut de page

References: § 222
 § 296
 § 201
 § 224
 § 241
 § 93
 § 47
 § 91
 § 111
 § 93
 § 47
 § 91
 § 111
 § 90