Source: http://www.distance.cz/rocnik-2013/1-cislo/dialog-mezi-krestanstvim-a-islamem-a-jeho-limity-dil-ii
Timestamp: 2019-02-19 01:56:30+00:00

Document:
Dialog mezi křesťanstvím a islámem a jeho limity – Díl II. - Distance
Dialog mezi křesťanstvím a islámem a jeho limity – Díl II.
3.2. Zjevení, pohled na Mohammeda skrze jeho životopis
Profesor Küng z historických pramenů dokládá, jak se na Západě probouzel badatelský zájem o studium islámu a dále se soustředí na vývoj učení katolické církve vůči jiným náboženstvím s ohledem na spásu, zaměřuje se zvláště na islám. Je nadšen výsledky 2. vatikánského koncilu a vyvozuje z nich, že islám je alternativní cestou spásy, nastal tedy „konec misionaření“ a nastává dialog.
Bude poctivé citovat i další paragrafy, které jsou v Katechismu zařazeny do jedné kapitoly s paragrafy, které užil Küng na podporu své ideje, ale které neuvádí. Jedná se zejména o § 848:
„Bůh si může cestami, které jsou známy jen jemu, přivést lidi, kteří bez vlastní viny neznají evangelium, k víře, bez níž se mu nelze líbit, přesto však připadá církvi povinnost a zároveň i svaté právo hlásat evangelium všem lidem.“53
A § 849: „‚Církev byla poslána Bohem k národům světa, aby byla ‘všeobecnou svátostí spásy’. Proto se snaží, vedena nejvnitřnějšími požadavky své katolicity a poslušností k svému Zakladateli, hlásat evangelium všem lidem.‘ ‚Jděte tedy, získejte za učedníky všechny národy, křtěte je ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého a učte je zachovávat všechno, co jsem vám přikázal. Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do konce světa‘ (Mt 28,19-20).“54
Při pohledu na další paragrafy Katechismu a závěry II. vatikánského koncilu tedy musíme trvat na tom, že Küngovo pochopení výsledků koncilu se neslučuje s pravdou. Zásada „Extra Ecclesiam nulla salus“ totiž nemůže být chápána tak, že by byl člověk, který bez vlastní viny nezná, a tudíž ani nepřijímá evangelium, zavržen. Jak by dokonale spravedlivý Bůh mohl trestat člověka věčným zavržením za nezaviněnou neznalost?
Dále si musíme všimnout, jak Küng ignoruje evangelizační ráz katolicismu. Rozhodně se ho církev nevzdává ve prospěch dialogu, jak je patrné z § 849, a bylo by zajímavé, jak by se teolog Küng, který se rád opírá o Bibli a o učení Ježíše Krista, obhájil vzhledem k tomuto paragrafu, který se přímo odvolává na evangelizační apel Ježíše Krista. Musíme konstatovat, že revize učení katolické církve z myšlenkové dílny teologa Künga je v argumentaci nepoctivá a rovněž nebiblická.
Ano, plán spásy se jistě vztahuje i na muslimy, ale dovolím si korigovat Künga v tom, že ve světle kompletního katolického učení není islám alternativní cestou, ale spíše je jeho vyznavačům spása natolik přístupna skrze islám, nakolik nezaviněně neznají evangelium.
Pokud Küng navrhuje číst Korán nedogmaticky, nestrnule, a odvolává se přitom na závislost časovou, lidskou a místní, ale přitom zároveň tvrdí, že Korán není možné číst fenomenologicky jako proud časových, lidských a místních interpretací, dostává se do rozporu v předpokladech a nemůže vyvozovat, že je neseno v čase nějaké konstantní svědectví, které má nadčasovou kvalitu.
Nakonec snad švýcarskému mysliteli ještě vytkněme, že nedostatečně rozlišuje mezi člověkem a náboženstvím. Katechismus mluví v § 841 o tom, že spása se vztahuje na muslimy, tedy na jednotlivé lidi, nikoliv na islám jako náboženství, takže vyvozovat, že islám je uznán jako řádná či mimořádná cesta ke spáse, je nemožné.
A jak se věc má s islamizací? Ta jako jasný požadavek vyvěrá přímo z Koránu (Súra 2:193 – Kráva):
„A bojujte proti nim, dokud nebude konec svádění od víry a dokud nebude všechno náboženství patřit Bohu. Jestliže však přestanou, pak skončete nepřátelství, ale ne proti nespravedlivým.“55
A ve stejném smyslu se píše i v prorokově Sunně, v druhém primárním pramenu šaríi, potvrzené nejvyšší možnou autoritou a autenticitou:56
„Vyprávěni osmé – Ibn Umar, nechť je k němu Bůh milosrdný, řekl: Alláhův posel, mír a Alláhovo požehnáni s ním, řekl: ‚Bylo mi přikázáno bojovat proti lidem, dokud nebudou svědčit, že není božstva kromě Boha a Mohamed je Alláhovým poslem a budou vykonávat modlitby a dávat zakat, a když to budou činit, tak uchrání svou krev a majetek přede mnou, kromě toho, co od nich vyžaduje islám, a budou souzení Alláhem vznešeným.‘ Vyprávěl Buchari a Muslim.“57 58
Výše zmíněné požadavky opírající se o Korán a Sunnu osvětlují, že muslimové mají bojovat za rozšíření islámského území, dokud „nebude konec svádění od víry a všechno náboženství nebude patřit Bohu“, a mohlo by se zdát, že jestli „přestanou“, pak je konec nepřátelství. Ale pod termínem „přestat“ se rozumí podřídit se islámu, to znamená pouze dvě možnosti: Buď konverze, nebo přijetí podřadného postavení (dhimmi), které umožňuje křesťanům zachovat si svou víru na území islámu. Jedna z podmínek dodržování dhimmy je zákaz „svádět muslimy od islámu“ 59, což jinými slovy znamená zákaz evangelizace.
Uveďme nyní několik bodů, které právo šaría považuje za jednostranné porušení dhimmy ze strany křesťanů. Omezíme se však jen na body, které se týkají křesťanské víry. Po porušení smlouvy následuje sankce:
1) je jim zakázáno otevřeně ukazovat víno nebo vepřové (a zvonit na kostelní zvony nebo ukazovat kříže), recitovat Tóru nebo evangelia nahlas nebo na veřejnosti ukazovat své pohřby a slavnosti;
2) je jim zakázáno stavět nové kostely.
Další body mohou, ale nemusejí znamenat porušením dhimmy, neboť záleží na rozhodnutí odpovědné autority:
3) spáchá nevěru s muslimskou ženou nebo si ji vezme;
4) skrývá špehy nepřátelských sil;
5) svádí muslimy od islámu;
6) řekne něco nepovoleného o Alláhovi, Prorokovi nebo islámu.
Trestem za porušení dhimmy je trest smrti, otroctví, propuštění bez platby nebo propuštění výměnou za peníze nebo za muslimského zajatce. Odpovědná autorita při posuzování zvolí, co je nejlepší pro muslimy a pro islám.60
Co se týká teologem Küngem často zmiňované možné existence dalších pravých proroků, podívejme se, co říká Katechismus v § 65:
„‚Mnohokrát a mnoha způsoby mluvil Bůh v minulosti k našim předkům skrze proroky. V této poslední době však promluvil k nám skrze svého Syna‘ (Žid 1,12). Kristus, Boží Syn, který se stal člověkem, je jedinečným, dokonalým a definitivním Slovem Otce, který v něm říká všechno, a nebude už jiné slovo než toto. Svatý Jan od Kříže po mnoha jiných to vyjadřuje skvěle v komentáři k Žid 1,12: ‚Když nám dal svého Syna, který je jeho Slovo, a On nemá jiné, řekl nám všechno jednou provždy v tomto jediném Slově a nemá už, co by říkal..., protože to, co kdysi mluvil po částech k prorokům, řekl už v celku, když nám dal Všechno, to je svého Syna. Proto kdo by se dnes chtěl tázat Boha nebo si přál nějaké vidění nebo zjevení, nejen by jednal pošetile, ale urážel by Boha, protože by neupíral oči úplně na Krista a vyžadoval by něco jiného nebo nějakou novotu.´“61
V § 66 čteme: „‚Křesťanské dílo spásy tedy jako nová a konečná úmluva nikdy nepomine a nemůžeme už očekávat nové veřejné zjevení před slavným příchodem našeho Pána Ježíše Krista (srov. 1 Tim 6,14 a Tit 2,13).‘ Nicméně, i když je zjevení dokončeno, není úplně rozvinuto; bude úkolem křesťanské víry postupně během staletí proniknout jeho celý dosah.“62
A ještě § 67: „Během staletí docházelo ke zjevením, jež se nazývají ‚soukromá‘. Některá byla uznána církevní autoritou, avšak nepatří k pokladu víry. Jejich úlohou není ‚vylepšovat‘ nebo ‚doplňovat‘ Kristovo definitivní zjevení, nýbrž napomáhat k tomu, aby se z tohoto zjevení v určitém historickém období plněji žilo. Za vedení učitelského úřadu církve dovede zdravý smysl věřících rozlišit a přijímat, co je v těchto zjeveních opravdová výzva Krista nebo jeho svatých pro církev. Křesťanská víra nemůže přijmout ‚zjevení‘, která si dělají nárok na překonání nebo opravu zjevení, jehož naplněním je Kristus. To je případ některých mimokřesťanských náboženství a také některých novodobých sekt, opírajících se o taková ‚zjevení‘.“63
Profesor Küng má sice pravdu, že v prvotní církvi existovala úloha prorocká, ale i z Písma lze dokázat, že obsah proroctví podléhal revizi církevní autority, jejímž úkolem bylo ochraňovat poklad víry, a proto si neodpustím ocitovat část z listu sv. Pavla (1 Sol 5,19-22): „Nezhášejte Ducha, nezlehčujte prorocké dary, všechno však ověřujte: co je dobré, podržte, vystříhejte se zla všeho druhu.“64 Za obzvláště důležitou pak považuji tuto část z listu sv. Jana (1 Jan 4,1): „Milovaní, nevěřte každému duchu, ale duchy zkoumejte, abyste věděli, zda jsou z Boha, neboť do světa vyšlo mnoho nepravých proroků.“65
Z výše uvedeného lze vyvodit jediné, totiž že ne každé prorokování v době po Kristu bylo uznáno za autentické, dále že církevní autorita má kompetenci toto posuzovat, zkoumat a vyhodnocovat. Pokud uzná, že se jedná o soukromé zjevení, má několik podmínek pro uznání jeho platnosti, mezi které patří nemožnost odporovat učení církve, nemožnost cokoliv doplňovat nebo opravovat. Z toho tedy plyne, že není možné uznat Mohammedovo poselství jako proroctví a Korán jako slovo Boží.
Ačkoliv to Küng sám nikde neuvádí, z odporu vůči „statickému Bohu“ a z neustálého poukazovaní na dynamismus, a to dokonce i Boha, explicitně vyplývá, že Küng zastává v podstatě Hegelův filosofický názor a vlastně Boha ztotožňuje s Dějinami, se změnou. Vůbec si ovšem neuvědomuje, že se v tom případě snaží uhájit rozporné stanovisko.66
Ostatně celá idea dialogu mezi velkými monoteistickými náboženstvími stojí u profesora Künga spíše na přání, než na předpokladech podložených důkazy. Snahou o dialog za každou cenu zasahuje do fundamentu, esence křesťanství a odebírá Ježíši Kristu jednu přirozenost, a sice, že je Bohem. Z tohoto hlediska totiž nemůže platit, že všechna tři náboženství mají stejnou podstatu. K podstatě křesťanství zkrátka patří, že Ježíš Kristus je Bůh. Pokud by tomu tak nebylo, pak by jeho oběť na Kalvárii neměla patřičný účinek a neuskutečnila by se další esenciální část učení křesťanství, totiž spása.67
Není od věci připomenout, že všichni Küngem zmiňovaní islámští modernisté, kteří v Koránu nacházejí mimo slova Božího i slovo Mohammedovo, nepůsobí na islámských univerzitách, ale na západních. Proč asi? Protože by se jim mohlo přihodit to, co se přihodilo před několika lety Sulimanovi Bashearovi, profesorovi University of Náblus, když svým studentům předával své poznatky z historicko-kritického studia Koránu. Byl vyhozen studenty z okna druhého patra školní budovy a utrpěl zranění. Nelze se pak divit, že svou výuku přesunul na západní univerzitu, mimo svět islámu.
Další historicko-kritický badatel, který vydal knihu Syro-aramejské čtení Koránu, Christoph Luxenberg, ačkoliv není muslim, z obav o svůj život raději vystupuje pod pseudonymem.68 Z těchto neblahých zpráv lze vyvodit jediné: Küngovi partneři pro dialog na straně islámu nemají absolutně žádný vliv. Svými spoluvěřícími jsou považování za odpadlíky, takže mají pramalou autoritu. Navíc kvůli své nepřítomnosti v „domě islámu“ (dar al-islám) a emigrováním do „domu války“ (dar al-harb) nemají šanci působit na věřící muslimy, aby změnili jejich zažité způsoby myšlení a modernizovali je.
Profesor Küng říká, že je třeba, aby církev pohlížela na Mohammeda s úctou jako na životní formu islámu, proto považuje za klíčové a nesmírně obohacující nahlédnout do životopisu islámského proroka. Nechť čtenář sám posoudí, jsou-li vybrané pasáže zaznamenané v jeho životopise hodny úcty.
Nejdříve ale několik málo slov k význam životopisu (síry) Mohammeda pro muslimy. Sírat Rasúl Alláh (Život Alláhova posla) od Ibn Isháka je nejstarší zaznamenanou biografií proroka. Byla sepsána více než sto let po jeho smrti a pozdější biografická díla jsou založena na ní (Ibn Hisham a al-Tabari). Protože kromě těchto biografických zdrojů, sbírek hadísů, Koránu, koránských komentářů a záznamů o vojenských výpravách v podstatě neexistují žádné nezávislé zdroje o Mohamedově životě, je prakticky nemožné říct, nakolik jsou zaznamenané skutečnosti pravdivé. Z hlediska diskuse o islámu je však především podstatné, že většina muslimů považuje tuto historii za pravdivou a činy Mohameda za hodné následování.
Protože je Mohamed považován na nejdokonalejšího z lidí, vzor vhodný následování v každém ohledu pro všechny doby, je dobré znát detaily z jeho života, například ohledně zmatku, který panuje kolem postoje muslimů k nemuslimům.69 Následující úryvky jsou poněkud delší, ale vyjde tak najevo celkový kontext příběhu:
„Abduláh a jeho společníci se mezi sebou radili: Pokud je necháme jít, tak dojdou do večera na posvátné území, kde před námi budou v bezpečí; ale když je teď napadneme, znesvětíme tím posvátný měsíc. A tak váhali a zdráhali se zaútočit, ale nakonec sebrali odvahu a rozhodli se pozabíjet co nejvíce Kurajšovců a sebrat zboží, které s sebou vezli... Jedna pětina z karavany byla vyhrazena pro Aláhova proroka a zbytek rozdělil Abduláh mezi své společníky. Avšak když přijeli do Medíny, řekl jim prorok: Nenařídil jsem vám válčit během posvátného měsíce. A odešel pryč od karavany i od vězňů a odmítl si od nich cokoliv vzít. Únosci z toho byli sklíčeni a usoudili, že jsou odsouzeni k záhubě, a také jejich muslimští bratři je pokárali za jejich čin. Kurajšovci v Mekce říkali: Mohamed a jeho společníci narušili posvátný měsíc; prolili během něho krev, loupili a vzali zajatce. Židé vykládali tuto událost jako špatné znamení prorokova osudu.
Když se diskuze na toto téma příliš rozšířily, vyjevil Aláh svému prorokovi následující slova: Až se tě budou ptát na boje během posvátného měsíce, řekni: ‚Bojovat během posvátného měsíce je vážná věc, ale bránit někomu v uctívání Aláha a nevěřit v Něho, bránit mužům ve vstupu do svaté mešity nebo je z ní vypudit, je mnohem závažnější.‘
A tak si Aláhův prorok přivlastnil karavanu a vězně. Poté, co Aláh povolil loupení, nařídil, aby čtyři pětiny vždy připadly kořistitelům a jedna pětina Jemu a Jeho prorokovi, přesně tak, jak to udělal Abduláh v případě unesené karavany. Toto byl první případ, kdy muslimové loupili, kdy muslimové vzali zajatce a kdy muslimové zabili muže.“70
„Poté, co Aláhův prorok skončil s nepřítelem, nařídil, aby bylo mezi zabitými nalezeno tělo Abu Jahla. První muž, který v bitvě narazil na Abu Jahla, byl Muadh, který mu usekl hlavu a přinesl ji Aláhovu prorokovi a řekl: ‚Toto je hlava Abu Jahla, Aláhova nepřítele!‘ Pak jsem hodil hlavu před proroka a on chválil Aláha.“71
Následující pasáž se vztahuje k bitvě u Badru, kde muslimové zvítězili nad Kurajšovci:
„Krátce po svém návratu shromáždil prorok na tržnici židy a promluvil k nim: ‚Přihlašte se k islámu předtím, než vás Aláh potrestá stejně, jako potrestal Kurajšovce!‘ Ale oni odpověděli: ‚Nelži sám sobě! Povraždil jsi několik Kurajšovců, kteří byli nezkušení a nevěděli, jak bojovat. Kdybys bojoval s námi, poznal bys, že jsme muži, s jakými ses ještě nestřetl.‘ Pak Aláh seslal tento verš: ‚Řekni těm, kteří nevěří: Budete poraženi a uvrženi do pekla. Když se u Badru střetly dvě armády, šlo o zázrak. Jedna armáda bojovala ve jménu Aláha; druhá byla třikrát větší, ale považovala Věřící za stejně početné, jako byli oni. Ale Aláh dává svojí pomocí sílu těm, kterým chce.‘ Jistě je v tom poučení pro ty, kteří mají oči, aby uviděli.“72 Po vítězství v bitvě u Badru Mohamed využívá svého triumfu a vyzývá židy, aby přestoupili na islám.
„Aláh řekl: ‚Hledali jste výkupné a světská potěšení, ale Aláh chce život budoucí,‘ což znamená, že mohou zabíjet, aby šířili Jeho náboženství, které je cestou k příštímu životu. Předtím Aláh určil neudělovat tresty s výjimkou případů, kdy byla porušena Jeho nařízení; jinak by muži z bitvy u Badru byli tvrdě potrestáni za to, že vzali zajatce. Nicméně On přiznal válečnou kořist jako dar prorokovi a jeho společníkům od Aláha, soucitného, slitovného. Řekl: ‚Používejte toho, čeho jste nabyli, protože je to zákonné a dobré; a bojte se Aláha, neboť Aláh je odpouštějící a slitovný.‘ A prohlásil, že nevěřící všeho druhu mají být z přátelství muslimů vyloučeni. ‚Pokud to neuděláte, budou na zemi pochybnosti a velká zkaženost.‘“73 Při šíření islámu, je tedy povoleno zabíjení a braní válečné kořisti. Válečná kořist je nábožensky motivovaný akt, přátelství s křesťany je nežádoucí. Právní úprava šariatského práva, která se týká braní kořisti tak zde, kromě dalšího zdroje, kterým je Sunna, čerpá svou legitimitu.
„Prorok pak nařídil, aby bylo v ruinách kopáno, a část pokladu byla nalezena. Pak byl znovu Kinana dotázán na zbytek, stále to ale odmítal sdělit. Aláhův prorok ho předal al-Zubajrovi a řekl mu: ‚Muč ho, dokud neřekne, co ví,‘ a al-Zubajr mu na hrudi rozdělal oheň, takže takřka zemřel; pak ho prorok předal Mohamedovi bin Maslamovi, který mu usekl hlavu.
Když lidé z Fadaku, blízkého židovského města, slyšeli, co se stalo, poslali za prorokem vyslance, aby ho požádali, aby je ušetřil, pokud mu dají všechen svůj majetek. Souhlasil. Poté, co dosáhl dohody s lidmi z Chajbaru, požádali, aby jim dovolil obdělávat své vlastní země a ponechat si polovinu toho, co vypěstují. Prorok s nimi na tomto základě uzavřel mír, ale dodal: ‚Pokud bude pro nás výhodné vás vyhnat, učiníme tak.‘“74 Po porážce chajbarského židovského kmene Mohamed usiluje o získání jejich pokladu, ale pokladník odmítá předat své tajemství. Mučení pro Mohameda evidentně není nic, čeho by se měl zdržet. V další části pak nalézáme muslimskou praxi, kdy je v zájmu islámu povoleno nedodržovat dohody či je jednostranně rušit. (Blíže se o tom zmíníme v 6. části textu.)
„Za úsvitu jsme přišli s Abu Sufjanem k Prorokovi a ten mu řekl: ‚Stále ti není jasné, že není žádného jiného boha kromě Aláha!‘ Odpověděl: ‚Kdyby existoval jiný bůh, měl to již dokázat a pomoci mi.‘ Prorok pokračoval: ‚Stále ti není jasné, že jsem prorokem Aláha?‘ Abu Sufjan odpověděl: ‚O tom pořád pochybuji.‘ Na to jsem mu řekl: ‚Běda ti! Přestup k islámu a řekni: Prohlašuji, že není jiného boha kromě Aláha a že Mohamed je Aláhův prorok, než ti usekne hlavu!‘ A tak se Abu Sufjan přiznal k pravdě a konvertoval k islámu.“75 Po dobití Mekky jeden z velitelů poražené obrany města na Mohamedovu výzvu konvertoval k islámu. Praxe vynucené konverze je v souladu s právem šaría, jako polyteista měl pouze dvě možnosti – konverzi k islámu, nebo smrt.
„Prorok nařídil svým velitelům, aby nebojovali s nikým kromě těch, kteří na ně zaútočí. To se však nevztahovalo na některé nepřátele Aláha, které nařídil zabít, i kdyby se skrývali v závěsech samotné Kaby. Jedním z nich byl Abdullah bin Sad, kterého nařídil Aláhův prorok zabít, protože se poté, co konvertoval k islámu a pomáhal Prorokovi se zapisováním zjevení, vrátil k uctívání model, odešel domů a ukryl se u svého bratra. Bratr mu nejdříve pomohl, ale nakonec, poté, co se situace v Mekce uklidnila, ho přivedl k Aláhovu prorokovi. Prosil za svého bratra a podle záznamu setrval Aláhův prorok dlouhou dobu v tichosti; pak řekl: ‚Ano.‘ Poté, co muž odjel, řekl Prorok svým druhům: ‚Mlčel jsem, protože jsem očekával, že mu někdo z vás setne hlavu.‘ Jeden z ansárů se zeptal: ‚Proč jsi mi nedal znamení, ó Aláhův proroku?‘ Ten mu odpověděl: ‚Prorok nezabíjí znameními.‘“76 V právu šaría se detailně probírá právě popsaná kauza, tedy odpadlictví. Pokud totiž člověk po zřeknutí se islámu opět touží znovu se stát muslimem, existuje pro něj jistá naděje. Právní názory jednotlivých škol šaríi (madhabů) na podmínky opětovné konverze se ale liší. Po dobytí Mekky to byl jediný odpadlík, který nebyl popraven a znovu se stal muslimem.
„‚Jděte do té mešity, jejíž lidé jsou hříšní; zničte ji; spalte ji.‘ Tak v chvatu odjeli a vzali do mešity hořící datlovou větev. Ačkoliv v ní byli lidé, spálili ji a zničili. Toto bylo zjeveno ve verši Koránu, který se týká této události: ‚A ti, kdo si zřídili mešitu ze vzdoru a z nevěry a pro rozkol mezi věřícími a jako nástrahu, jsou ti, kdo vedli válku proti Bohu a Jeho poslu již dříve; a oni věru přísahají: My chtěli jsme jen to nejlepší! Však Bůh je svědkem, že jsou vskutku lháři. Nikdy v ní nekonej modlitbu!‘“77 Již v dobách Mohamedových se v islámu tvořily jiné názorové proudy, ale ty byly samotným prorokem tvrdě potlačovány.
4. Stát, právo, kult
4.1. Küngův pokus o řešení – modernita
Jak víme, právo, stát, politika a náboženství tvoří v islámu jednotu. Rozdělení na duchovní a světské, na náboženství a stát je svou povahou naprosto neislámské. Odtud čerpá Hans Küng kritiku vůči křesťanství, neboť se spolu s muslimy táže, zda veškeré neřesti Západu nejsou náhodou důsledkem desakralizace politiky a depolitizace náboženství, tedy sekularizace.
Švýcarský teolog má za to, že zklamání z pokroku a modernity je v přímém vztahu se vzrůstající snahou o reislamizaci. V sunnitském islámu si všímá, že muslimští znalci práva (ulamá) nábožensky legitimují politickou moc, ale i podstatně a čím dál více ovlivňují tvorbu legislativy a výkon moci, a to i soudní. Opětovně připomíná, „že muslimové jsou si vědomi toho, že islám jako jediné náboženství vytvořil systém, který zahrnuje celý soukromý i veřejný život.“78
Küng namítá, že např. křesťanství ve středověku vytvořilo obdobný systém, paradigma, které nahradilo předcházející helénisticko-byzantské paradigma, a jakmile se dostalo do krize, bylo nahrazeno paradigmatem reformačním, a konečně na konci 17. století se na scéně objevuje paradigma osvícenské, moderní. Ještě ke konci 19. století během I. vatikánského koncilu se římský katolicismus snažil bránit vůči novým paradigmatům, než konečně II. vatikánským koncilem uznal a integroval předcházející paradigmata.79
Küng se ptá, jak je tomu u islámu. Po jistém raně středověkém kulturním rozkvětu se islám uzavřel a vůči Západu se dostal do defenzivy. Küng také poznamenává, že nadřazenost Západu je dána sekularizací, tedy vlivem reformace a osvícenství. Proto hrozí sekularizace i islámu, neboť přijímá technické inovace, vědu, techniku, a také díky vlastním strukturálním změnám ideálů, hodnot, vzorců jednání a chování. Změna má příčinu nejen vnější, ze Západu, ale vnitřní, z vlastní kultury.
Zůstává tedy otázka, zda se pokus o sekularizaci islámské kultury nerovná zrušení muslimské podstaty, zrušení islámu jako takového. Existuje i jiná alternativa? Švýcarský teolog se domnívá, že ano. Všímá si, že sekularizace neznamená nutně konec náboženství. Pozoruje, že se zřejmě dostáváme do další vývojové fáze, do další změny paradigmatu, a to od moderny k postmoderně. Dle této fáze má nastat nikoliv restaurace náboženství, ale transformace do nové budoucnosti. Tím se myslí, že místo pseudobožstev moderny nastoupí víra v pravého Boha, která svrhne modly tohoto světa. V tomto jsou křesťané s muslimy zajedno a i muslimové si to tak přejí. Půjde o „nové ekumenické paradigma sekularity před náboženským horizontem.“80
Tradiční náboženství se zcela jistě nevyhnou velkým změnám a nezachovají si všechny funkce, ale nejspíš se zachová podstata islámu, zejména víra v jediného Boha, pět pilířů islámu a snaha o sociální spravedlnost. Cílem je tedy oddémonizovat oddémonizovatele (vědu a techniku), aby byli znovupochopeni a integrováni do změněného pochopení náboženství. „‚Postmoderna‘, jejíž všechny důsledky nebyly ani pro křesťanství zdaleka patrné, může tedy být společnou výzvou pro křesťanskou i islámskou teologii.“81
Již v 18. století, ale hlavně pak v 19. století, můžeme pozorovat snahy o reformu islámu přímo u muslimů. Například wahhabité na arabském poloostrově, kteří brojili za očistu islámu od lidových pověr a jeho návrat k autentické podobě, který by byl založen pouze na Koránu a Sunně. V Indii můžeme jmenovat Ahmada Chána, který vyzýval k modernizaci islámu dle západního vzoru ve spolupráci s Brity. V Pákistánu to byl al-Afghání, který se stavěl proti kolonializaci a Britům, odmítal konflikt mezi rozumem a islámskou vírou. Dalším byl teolog Muhammad Abduh, který spíše podporoval reformu duchovní a společenskou než politickou. Taktéž zastával kooperaci rozumu s vírou, o přírodních zákonech výslovně hovořil jako o přírodních zákonech, nikoliv jako o Božích zvycích.
Küng si všímá, že všichni reformátoři se zdráhají pohlížet na Korán a Sunnu jako na časově podmíněné, překonané právní normy. Dokládá, že kritičtější autoři 20. století, kteří šli v kritice dále než jejich předchůdci z 19. století a navrhovali reformovat islám v bodech zatím netknutých, např. oddělení politiky od náboženství, museli čelit soudním žalobám, cenzuře a život ohrožujícím represím. Proto v současnosti působí na západních univerzitách.82
Küng se správně táže, zda se současní modernisté nedostávají mimo platformu, na tenký led, s přihlédnutím k tomu, že tradicionalistická hnutí zesilují a odmítají jakoukoliv kritiku Koránu. Tradicionalisté se podle něj nesnaží posilovat a udržovat podstatu islámu, ale i všechny ostatní aspekty, které jsou akcidentální. Vycházejí z principu, že i tradice, Sunna, je de facto na téměř stejném stupni jako Korán. Obávají se, že pokud bychom podrobili kritice hadíty, jejich univerzální platnost, padla by nejen celá prorokova Sunna, ale i Korán sám. Dále se domnívá, že volání po revizi Sunny ve jménu Koránu je stejně revoluční, jako bylo pro římský katolicismus Lutherovo volání zpět k evangeliu.83
Nakonec do sedmi bodů shrnuje důvody, proč nelze vlnu sekularizace zastavit ani v islámu:
1) Mnoha kanály proudí ze Západu do islámských států sekulární myšlenky a ani v islámské republice Írán se nedaří aplikovat islám v plné šíři.
2) Vzdělání je sice na nižších stupních tradicionalistické, ale zvláště na technických vysokých školách je vidět, že tradiční výchova selhává, a tyto fakulty jsou spontánně sekularizované.
3) Současná muslimská literatura o islámu se potichu přibližuje západnímu myšlenkovému světu, ačkoliv se stále odvolává na Korán a Sunnu.
4) Naprostá identifikace náboženství a politiky se nakonec projeví jako negativum, a to na úkor náboženství, protože náboženství má sice pronikat celým lidským životem, ale celý lidský život není náboženstvím.
5) Největším nebezpečím pro tradiční islám je sekularizovaný materialismus.
6) Téměř třetina muslimů žije jako menšina v diaspoře a úplné dodržování šaríi je iluzí, očekává se, že v pluralistické společnosti je nutná jistá otevřenost vůči jiným životním pojetím a přizpůsobení se modernitě.
7) Dokonce i v islámských státech je patrný, alespoň latentně, konflikt mezi modernitou a tradicí. Někteří modernisté zastávají názor, že nejdříve si islámský svět musí prožít reislamizaci, aby zakusil, že návrat do časů proroka je nemožný.
I přímo od reformních muslimů se ozývají skeptické hlasy, které konstatují, že islám nelze obejít a reformovat. Jak totiž chcete reformovat šaríu, která je explikací Boží vůle?84
Šaría, islámský božský zákon, souhrn islámského práva a učení, je integrální součástí islámu a zároveň je konstitucí islámského společenství (ummy). Platí, že nelze rozlišit, co je císařovo a co Boží. Toto právo, které se vytvářelo mezi 7. a 10. stoletím, je platné a závazné i dnes. Sporné otázky či mezery bylo možné „doplňovat“ pomocí samostatné právní interpretace (idžtihádu). Küng se však táže spolu s modernisty-reformátory, zda platí toto právo ve všech svých bodech pro dnešní společnost. Pokud totiž podrobíme kritice Korán, tak nutně zkritizujeme i šaríu.
Jako inspiraci a cestu, jak reformovat šaríu, si profesor Küng vybírá příklad Ježíše Krista, který pochopil, že jakkoliv se všeobecný zákon snaží řešit veškeré možné životní situace, pokud se ho držíme doslova, nemůžeme zohlednit všechny lidské zájmy. Proto prý Ježíš mění poslušnost vůči liteře (Zákona) poslušností vůči Duchu. „Proč vy překračujete ve jménu svého podání Boží přikázání?“ (Mt 15,3)85 Ježíš nestanovuje nové právo, ale spíše nový princip, základní postoj, kterým máme číst zákony a naplňovat humanitu. „A proto odevzdanost (islám) Bohu, která má ovšem zahrnovat celý život a všechny lidi, dokonce i nepřátele.“86 Ne člověk pro šaríu, ale šaría pro člověka. Tímto způsobem by šlo bez exegetických triků odstranit nejpalčivější problémy islámského práva rodinného a trestního.
V další části text se švýcarský teolog odvolává na několik liberálně smýšlejících islámských intelektuálů (zvláště na Fazlura Rahmana), kteří jsou ochotni uplatnit výše zmíněné kritické stanovisko. Jako překonanou považuje optiku, která vidí buď pouze Boží slovo, tedy závazné zjevení, anebo lidské slovo, a proto nezávaznou lidskou zkušenost. Uzavírá pak apelem, že ve prospěch islámu, křesťanství a světového míru by bylo nejlepší, kdyby se znovuprobuzené muslimské sebevědomí nevyvíjelo směrem k fundamentalistickému legalismu, ale k sebekritické reformě.87
4.2. Neadekvátní důvěra v modernitu
S mnohými body, které profesor Küng navrhuje, když muslimům radí, aby byli sebekritičtí, lze souhlasit. Narážejí však na nepřekonatelnou překážku, kterou představuje absence osvícené autority, jež by sebereflexi stimulovala. Küng by jistě nezpochybnil, že když vyloučíme náboženské špičky kvůli jejich postoji postrádajícímu sebereflexi, nemáme koho oslovit. Jak sám dobře ví, modernisté raději působí a učí na Západě.
Je také třeba konstatovat, že brány idžtihádu byly uzavřeny již před staletími a nyní je aktivní taqlíd, což je protichůdný princip oproti idžtihádu a znamená věrné následování již zformulovaných právních pouček dané právní školy (madhabu). Zahrnuje úctu k tradici, k předkům, kteří měli islám „z první ruky“, k muslimům tzv. zlatého věku. Znamená to, že čím později v čase žijí muslimští znalci práva od doby Mohameda, tím menší je jejich znalost a autorita v šaríi, protože jsou zcela evidentně časově vzdálenější od zlatého věku islámu.88
Kde bere profesor Küng jistotu, že Sunna není podstatnou, ale pouze akcidentální částí islámu? Nepřenáší na islám svůj pohled na katolictví? Z textů, které věnuje katolické církvi, lze vyvodit, ačkoliv to nikde explicitně nepíše, že neuznává Tradici, ale pouze Písmo. Katolický teolog Hans Küng ve své teologii uplatňuje protestantskou zásadu „Sola scriptura“. A totéž doporučuje i muslimům. Muslimové však čtou Korán v jednotě se Sunnou. O tom se můžeme přesvědčit i z primárního pramene, ze životopisu (síry): „Lidé na výzvy odpovídali a přihlašovali se k náboženství a Chalid zůstával mezi nimi, aby je učil doktrínu islámu, korán a nařízení Alláhova proroka.“89
Také se nelze zcela ztotožnit s Küngovou paradigmatickou vizí. Je jisté, že vztah státu a církve se v křesťanství vyvíjel dramaticky, ale v podstatě křesťanství je zabudováno ono „Dávejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je boží, Bohu.“ (Mt 22,21) Čili princip sekularismu je v souladu s křesťanstvím a s biblickým poselstvím, což je důležitý argument zvláště pro Künga. Küng přiznává, že v islámu je tomu naopak a i kdybychom odvrhli Sunnu, požadavek totálního sloučení státu a náboženství je koránský. Pak ale hesla zpět ke Koránu, zpět k Bibli vedou k pravému opaku, než jaký by si přál Küng.
Postmodernistická vize, která se Küngovi zamlouvá a na které by chtěl vystavět nové paradigma, novou platformu soužití, je absurdní. Není ani třeba komplikovaně dokazovat, jak postmoderna vyvrací sebe sama. Na rozporném základě ale není možné vystavět žádnou společnou koncepci soužití. Stačí se Künga, který je jistě obeznámen s esencí postmoderny, jíž je radikální pluralita názorů, zeptat, proč by zrovna muslimové měli přistoupit na jeho řešení o společném míru, soužití a o společném paradigmatu. Mohou si přeci zvolit pravý opak a Küng nemá nic, čím by jim oponoval a přesvědčil je o pravdivosti, správnosti a etické kvalitě jeho vize o mírovém soužití.
Zajímavá je idea, kterou Küng převzal od islámských modernistů a která souvisí s jistou skepsí ohledně současného modernistického úsilí. Rada modernistů zní: Nechme muslimy prožít reislamizaci a oni sami zjistí, že návrat do prorokových časů je nemožný. Ano, islám, na rozdíl od křesťanství, je triumfalistické náboženství, čili územní expanze a vojenská úspěšnost je chápána jako potvrzení pravdivosti a pravosti vlastní víry. Možná by to opravdu byla autentická cesta ke změnám, pokud by muslimové zjistili, že návrat zpět opravdu není možný.
5. Bůh v islámu
5.1. Dialog o Bohu
Teologický dialog mezi muslimy a křesťany o klíčovém dogmatu o Trojici se pokouší uskutečnit český senátor Jaromír Štětina, inspirován právě švýcarským teologem Hansem Küngem. Cestou by prý mělo být precizování základního vyznání víry. První část šahády (tj. „není Boha, kromě Boha“) platí i pro křesťany a Štětina navrhuje reformulovat Trojici, a to místo Bůh Otec, Bůh Syn a Duch svatý na Bůh Otec, Syn Boží a Duch svatý. Otec se nesmí chápat doslovně, neboť by to mohlo být pro muslimy pohoršení, ale jako znamení moci a smilování. Věřit v Syna Božího pak znamená věřit ve zjevení Boha v člověku Ježíši. Nový zákon nechápe Ježíše jako božskou hypostazi, ale jako člověka, historickou postavu, která je souvztažná k Bohu, jako vyslance, mesiáše. Odmítá hovořit o Trojici jako o tajemství s poukazem na Ježíše, který nikde nehovoří o jedné přirozenosti a třech osobách a sám sebe také nikde nedefinuje jako jednu osobu o přirozenosti lidské a přirozenosti Božské. Jediná zmínka v Novém zákoně, a to v Janově evangeliu, je prý podvrh pocházející z pozdějších staletí.90 91 Teprve v pozdější době, až po nanebevstoupení, byl Ježíš křesťany zbožštěn. Ježíš tedy není fyzicky Božím Synem, jak muslimové po právu zavrhují, ale znamená to zplnomocnění a vyvolení Bohem.92
Víra v Ducha svatého znamená dle senátora Štětiny (s odvoláním na Künga), víru v Boží moc, sílu, která působí jak v člověku, tak i ve světě. Výzva k dialogu tedy znamená udělat vstřícný krok a redefinovat křesťanství.
V předcházejícím textu jsme nechali zaznít jednoho z intelektuálních následovníků Künga, který předložil více než silnou reformulaci jednoho z fundamentálních článků křesťanské víry. Domnívám se však, že by bylo poctivější, aby promluvil sám tvůrce této myšlenky, a to jednak proto, aby nedošlo k neúmyslnému zkreslení, a jednak proto, že takto důležité téma je třeba nechat zaznít. Teolog Küng se nechává kritikou dogmatu o božství Ježíše Krista inspirovat u ateisty Ernsta Blocha:
„Nebezpečí lidové zbožnosti, která Krista plně ztotožňuje s Bohem, je tu stejně tak patrné jako i nebezpečí vysoké dogmatické teologie, která v tomto ohledu neposkytla žádnou prevenci. Musíme vzít tuto kritiku vážně jako varovné znamení: Do této míry mohou s Blochem, ateistou židovského původu, souhlasit nejen věřící židé, ale i křesťané.“93
Pokud se zaměří přímo na osobu Ježíše Krista, Küng říká, že Ježíš je ten, kdo lidem odhaluje novou podobu Boha. Není to už starozákonní hrozící Bůh, ale Bůh milosti. Taktéž je důležité, že Ježíš zvěstuje Boha a mluví o něm v podobenstvích, kde ukazuje jeho dobrotu a lásku, ale tím vůbec neříká, že tyto predikáty něco objektivně o Bohu vyjadřují, že tyto predikáty platí samy o sobě, to nikoli. Ježíš je vzdálen metafyzickým spekulacím, on nám sděluje, jaký je Bůh ne sám pro sebe, ale pro svět a hlavně pro člověka. Toto vymezení tedy nemá povahu metafyzickou, ale praktickou, lidskou.
V dalším pojednání si Küng všímá skutečnosti, že Ježíš nazývá Boha Otcem, nicméně ihned dodává, že to by nás nemělo vyvést z míry, a poukazuje na fakt, že i v pohanských náboženstvích se užívá těchto formulací. Tím ale Küng nekončí, upozorňuje na to, že tohoto pojmosloví bylo zneužito v neprospěch žen a maskulinní paternalismus ovládl teologii a do dnešní doby vede k útisku žen. Nejhanebnějším důkazem pak je zákaz svěcení žen v římskokatolické církvi. Označení Otec je tedy třeba chápat jako transsexuální poslední skutečnost.94
Po celá staletí diskutovaný problém spolupůsobení vůle člověka s vůlí Boha je prý pseudoproblém. Ježíšem předložený Bůh je totiž Bohem dávajícím lásku, ale nevyžadující ji. Je Bohem „radujícím se více z obrácení jednoho nespravedlivého než z 99 spravedlivých, milujícím ztraceného syna více než toho, který zůstal doma, celníka více než farizeje, heretiky více než pravověrné, nevěstky a cizoložníky více než jejich soudce, překračovatele zákona a lidi bez zákona více než zákoníky.“95
Ke Kristovu zmrtvýchvstání zaujímá švýcarský teolog s odvoláním na Kanta jiný náhled, než jaký má křesťanská víra. Zmrtvýchvstání nepochybně odpovídá nesmrtelnosti a tyto otázky jsou z povahy věci empiricky neodvoditelné a mimo dosah rozumu. Historické argumenty, které dokládají zmrtvýchvstání, jsou nespolehlivé, povaha Boha je totiž nepochopitelná. Přesto má křesťan doufat ve své zmrtvýchvstání, ale pod tím si má představit, že se dostal do náruče Boha.96
A nyní přímo k otázce božství Ježíše Krista. Küng konstatuje, že komunita prvních křesťanů ho povýšila na Boha a z toho pak logicky vyvodila, že nutně musel preexistovat před tím, než se narodil. S tímto pojetím Küng nesouhlasí a odvolává se na několik německých teologů, kteří preexistenci Krista popírají. Následně zdůrazňuje, že se nikde v Novém zákoně přímo nepíše, že by se Bůh stal člověkem, vždy se píše, že Slovo nebo Boží syn se stal člověkem a ztotožnění s Bohem je až následný úkon spočívající v přenosu božských vlastností. Z těchto důvodů doporučuje Ježíše nazývat Božím Synem, nikoliv Bohem. Přímé oslovení Krista Bohem je nutné chápat jen ve smyslu, nakolik zjevuje pravého Boha. 97
S přijetím předcházející redefinice Küng souhlasí s učením nicejského koncilu: „Bůh z Boha, Světlo ze Světla, pravý Bůh z pravého Boha, zrozený, nestvořený, jedné podstaty s Otcem: skrze něho všechno je stvořeno... Věřím v Ducha svatého, Pána a dárce života, který z Otce i Syna vychází, s Otcem i Synem je zároveň uctíván a oslavován...“98
Jednota Ježíše Krista a Boha tedy není jednotou podstaty, ale je to tzv. zjevovací jednota. Proto pokud čteme v Písmu pasáže, kde se píše, že Kristus a Bůh jsou jedno, tak se pod tímto označením nemá chápat žádná mytologie, mystika nebo metafyzika, ale máme tím jednoduše rozumět, že se v osobě Ježíše a jeho působení setkáváme, definitivně a jedinečně, se samotným Bohem. Označení „Slovo“ a „Syn Boží“ jsou pouhými obraznými pojmy, kterými se odkazuje na funkci, kterou zastával Ježíš Kristus, a tou je odhalování Boha. Otázky po ontologické povaze Krista jsou proto nepodstatné, protože druhořadé, a musíme pochopit, že klasické označování Krista tradiční dogmatikou jako hypostaze, osoba, přirozenost a podstata byly dobové a tehdejší teologové nemohli užít jiných než helénistických pojmů. Proto je nepodstatné trvat na terminologii, ale podstatné je naopak sledovat podstatu, věc samu. Otcům shromážděným na nicejském koncilu prý nešlo o to tvořit nějakého druhého Boha, ale rozptýlit podezření z polyteismu.99
Co se týče učení o třetí osobě Trojjediného Boha, o Duchu svatém, má vůči jeho tradičnímu pojetí v katolicismu profesor Küng taktéž výhrady. Má za to, že jeho ztotožnění s božskou osobou je příliš komplikované. Uznává sice, že toto pojetí je rané a stojí u zrodu křesťanství, ale pro dnešního moderního člověka osvobozeného od reliktů minulosti je to přeci jen příliš obtížné a v důsledku mu to brání přijmout víru.
Küng nabízí jiný pohled: Bůh je totiž svým věřícím blízko v duchu, nikoliv jako fyzická, ale duchovní realita. Biblické chápání Ducha se blíží síle a moci vycházející přímo z Boha. „Duch svatý není nikdo jiný než Bůh sám!“100 Věřit v současnosti v Ducha svatého znamená spolehnout se na to, že Bůh je člověku vnitřně blízký a mocně zasahuje do života věřícího. „Duch svatý je Duchem od Boha přijatého Ježíše.“101
Profesor Küng pak chce na základě Písma ukázat, jak je tradiční učení o Trojici zavádějící. Při kamenování prvního křesťanského mučedníka sv. Štěpána se, prý nesprávně, v křesťanském umění znázorňuje, že Štěpán viděl v nebi tři osoby či trojúhelník. Tak to prý ne, protože Duch svatý je totiž v něm samotném, protože to je neviditelná moc a síla, která vychází přímo od Boha a naplňuje ho. Na základě zmrtvýchvstání je možné ztotožnit Krista s Duchem svatým, tímto aktem totiž Ježíš vstupuje do duchovní dimenze a stává se Duchem. Ano, k Bohu vzbuzený Pán se aktuálně nachází ve způsobu existence a působení ducha.102
Teolog Küng si uvědomuje a přiznává, že jeho nové pojetí se dosti liší od klasického katolického učení, ale spokojeně se táže, zda výše uvedené pojetí není srozumitelnější než nebiblické, filosoficko-teologické výpovědi vycházející z helénistických představ, které jsou dobově podmíněné.
Konečně můžeme přistoupit ke styčným bodům, které tvoří společný základ, na němž je třeba vystavět dialog:
1) Pro křesťany a muslimy je společná víra v jednoho jediného Boha a ať už o trojičním učení řekneme cokoliv, toto učení víru v jediného Boha nezpochybňuje, ale explikuje.
2) Pro křesťany a muslimy je společná víra v dějinného Boha, tedy že působí v dějinách, je tedy transcendentní, ale i imanentní.
3) Pro křesťany a muslimy je společná víra v oslovitelného Boha.
4) Pro křesťany a muslimy je společná víra v milosrdného a slitovného Boha. Dle jednotlivých výroků Bible a Koránu se může Bůh jevit jako svévolný, ale podle celkového svědectví je Bůh zásadně Bohem milosti a milosrdenství.103
Profesor Küng se po deklarování společné platformy pokouší rozptýlit sporné body, které by se mohly zdát neprůchozí. Tím je hlavně vztah Božího jednání a lidské svobody. Tvrdí, že jestliže je v Koránu zdůrazněno, že člověk sám rozhoduje o míře trestu nebo mzdy, tak to implikuje zodpovědnost za vlastní činy - a tedy i svobodu člověka. Pokud je člověk svobodný, nemůže být determinovaný. Vyvozuje tedy, že fatalismus, který připisujeme islámu, je jednoznačně západní předsudek. Dále říká, že absolutní svoboda Boha neohrožuje relativní svobodu člověka, nýbrž ji umožňuje a zmocňuje.104
V otázce predestinace je na tom islám a křesťanství taktéž podobně, rozuměj ve shodě. Učení o predestinaci se u islámu nachází přibližně na stejné úrovni jako linie velkých křesťanských teologů, jakými byli Augustin, Luther a Kalvín. Všichni silně zdůrazňovali Boží milost, ale zároveň nevylučovali lidskou zodpovědnost, a tím i svobodu. K otázce zla ve světě má Küng následující odpověď: „Zlo je jen v Boží milosti skryté a člověkem nerozluštitelné temné tajemství!“105 Korekturu prý potřebuje i učení o dědičném hříchu, které pochází až od učení sv. Augustina, nikoli ze Starého nebo Nového zákona.
Pokud srovnáme postavy Ježíše a Mohameda v případě jejich vztahu k násilí, kdy se věřící mohou v jednání odvolávat na své vzory, si profesor Küng uvědomuje, že nevyznívá pro muslimy nejlépe, takže lze prý spíše aplikovat srovnání Mohameda se sv. Pavlem a Karlem Marxem.106
53.-54. Katechismus katolické církve, s. 226.
55. MEDIAOISLAMU. Korán: Hrbek [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://koranoislamu.cz
56. To znamená, že se výrok vyskytuje současně ve dvou nejprestižnějších a zároveň i nejuznávanějších sbírkách Muhamadových výroků.
57. AN-NAWAWÍ, Jahjá. Čtyřicet výroků proroka Mohameda [PDF soubor]. 1. vyd. Islámská nadace v Brně, 2008.
58. Existuje i jiné znění tohoto hadíthu, proto ho uvádím pro srovnání: „Bylo mi nařízeno bojovat proti lidem, dokud nedosvědčí, že není boha kromě Alláha, a neuvěří ve mě, že jsem poslem, a ve vše, co jsem přinesl. A až tak učiní, jejich krev a bohatství budou pod mojí ochranou, s výjimkou případů určených zákonem, a jejich konečné zúčtování bude s Alláhem.“ http://www.jihadwatch.org/2007/07/blogging-the-quran-sura-2-the-cow-verses-141-210.html
59. Kašpar, Zdeněk. Islám a jeho pojetí státu a práva. In: DISTANCE [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://www.distance.cz/index.php?option=com_content&view=article&id=6&idc=540&Itemid=73
60. DAVIS, Gregory M., et al. Pravda o islámu [online]. [c2008] [cit. 2010-04-15]. Úvod do islámu. Dostupné z WWW: <http://pravdaoislamu.cz/uvodislam.pdf>.
61. Katechismus katolické církve, s. 34-35.
62.-63. Tamtéž, s. 35.
64. Jeruzalémská Bible, s. 2059.
65. Tamtéž, s. 2127.
66. CARDAL, Roman. Teodicejní aggiornamento, s. 128.
67. Tamtéž, s.130.
68. STILLE, Alexander: Scholars Are Quietly Offering New Theories of the Koran. [online]. [cit. 2012-05-04]. Dostupné z: http://www.nytimes.com/2002/03/02/arts/scholars-are-quietly-offering-new-theories-of-the-koran.html?pagewanted=2&src=pm
69. ISHÁK, Ibn. Život proroka islámu Muhammada. 1. vyd. Praha 2009, LEDA, s. 225-230.
70. ISHÁK, Ibn. Život proroka islámu Muhammada., s. 108-109.
71. Tamtéž, s. 119.
72. Tamtéž, s. 120-1.
73. Tamtéž, s. 123.
74. Tamtéž, s. 170.
75. Tamtéž, s. 182-3.
76. Tamtéž, s. 184.
77. Tamtéž, s. 201.
78. KÜNG, Hans. Křesťanství a islám, s. 81.
79. Tamtéž, s. 82.
80.-81. Tamtéž, s. 87.
82. Tamtéž, s. 90.
83. Tamtéž, s. 91.
84. Tamtéž, s. 92-84.
85. Jeruzalémská Bible, s. 1729.
86. KÜNG, Hans. Křesťanství a islám, s. 97.
87.Tamtéž, s. 103.
88. Srov. KOUŘILOVÁ, Iveta; MENDEL, Miloš. Cesta k prameni, s. 16.
89. ISHÁK, Ibn. Život proroka islámu Muhammada, s. 210.
90. KÜNG, Hans. Křesťanství a islám, s. 163-164.
91. Dle Küngova podání se v Janově evangeliu (Jan 3,7) jedná o pozdější doplněk, a to někdy z 3. nebo 4. století, protože v nejstarších rukopisech není. Toto přesvědčení o padělku je prý všeobecné povahy.
92. ŠTĚTINA, Jaromír a Pavla HÁJKOVÁ. Brutalita moci. 1. vyd. Praha: Portál, 2010, s. 15-17.
93. KÜNG, Hans. Existiert Gott?, s. 729.
94. Tamtéž, s. 735.
95. Tamtéž, s. 738.
96. Tamtéž, s. 743.
97. Tamtéž, s. 748.
98. Katechismus katolické církve, s. 61.
99. KÜNG, Hans. Existiert Gott?, s. 750.
100. Tamtéž, s. 761.
101. Tamtéž, s. 762.
102. Tamtéž, s. 765.
103. KÜNG, Hans. Křesťanství a islám, s. 125-126.
104. Tamtéž, s.126.
105. Tamtéž, s. 129.
106. KÜNG, Hans. Křesťanství a islám, s. 134.

References: § 848
 § 849
 § 849
 § 841
 § 65
 § 66
 § 67