Source: http://gleichsatz.de/b-u-t/trad/moralt/kaftan1.html
Timestamp: 2017-07-23 04:46:59+00:00

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Julius Kaftan - Sollen und Sein
F. KlinglerH. StaepsSimmelJ. Friedmann
"Raum, Zeit, Ding, Bewegung - waren von jeher ein Gegenstand der Skepsis. Gehören sie wirklich zum Gegebenen und werden nicht erst von uns in dasselbe hineingetragen? Wer hat denn je eine Entfernung zwischen zwei Dingen gesehen? wer eine Zwischenzeit zwischen zwei Tönen gehört? wo war ein Ding und nicht bloß dessen Eigenschaft jemals gegeben? wo die Veränderung, wo der Wechsel? So stürzen die Formen der Erfahrung zusammen, höchstens das Ich bleibt übrig als ein rettender Anker im allgemeinen Schiffbruch. Dieses Ich scheint für sich gegeben, die Formen der Erfahrung sind es weder für sich noch in der Empfindung: mithin sind sie überhaupt nicht. Aber niemand kann diese Vernichtung allen Denkens länger als einen Augenblick ertragen, und wieder aufblickend aus der Vertiefung in die Skepsis fühlt sich auch jeder sofort von gegebenen Gestalten, Zeiträumen, Dingen und Veränderungen ergriffen."
Einleitung KANT schied zwischen der theoretischen und der praktischen Philosophie und faßte sie nur in einem von draußen hinzukommenden Denken zusammen. Wie schon die Alten das ganze Gebiet der Philosophie in Logik, Physik und Ethik abgeteilt hatten, so scheint ihm diese Einteilung der Natur der Sache angemessen, und er findet nichts daran zu verbessern, als das Prinzip hinzuzutun. (1) Da findet sich denn, daß die Logik die formale Vernunfterkenntnis ausmacht, Physik aber und Ethik die materiale für sich in Anspruch nehmen, jene die Gegenstände und Gesetze der Natur, diese die Gegenstände und Gesetze der Freiheit behandelnd. Aber theoretische und praktische Philosophie stehen nicht bloß nebeneinander, weil ihr Gegenstand jeweils ein anderer ist, sondern auch die Art und Weise, wie es hier und wie es da zu einem Wissen, zu einer Gewißheit kommt, ist verschieden - was freilich wieder mit der Verschiedenheit des Gegenstandes zusammenhängt. Die eine Erkenntnis ist spekulativ, die andere ist praktisch, und beide dürfen nicht miteinander vermengt werden; es beruth ebensosehr auf Irrtum, wenn man die vermeintlichen Resultate einer dem Dogmatismus huldigenden spekulativen Philosophie gegen die unmittelbare Gewißheit der praktischen Vernunft ins Feld führt, wie es grundfalsch ist, die Postulate der praktischen Vernunft für spekulativ gewiß zu nehmen.
Dennoch besteht ein Verhältnis zwischen beiden und zwar derart, daß eins dem anderen dient. Das spekulative Denken räumt die Einwendungen gegen die praktische Vernunft weg, wenn es die Hirngespinste des Dogmatismus zerstört, und die praktische Vernunft gibt verschiedenen von der spekulativen Philosophie zwar geforderten, aber notgedrungen problematisch gelassenen Begriffen einen realen Inhalt, ja sie erlaubt dem Philosophen gar einen bescheidenen Blick durch den Vorhang, hinter dem sich das Ding-ansich befindet, und den er auf spekulativem Weg nun einmal nicht zum Weichen bringen konnte.
Ein doppeltes Interesse scheint für diese Sonderung der beiden Gebiete zu sprechen, ein wissenschaftliches und ein praktisches. Denn was soll aus der Wissenschaft werden, die gleichzeitig gegen die Interessen, auch die höchsten, der einzelnen Menschen streng die Wahrheit und nichts als diese sucht, wenn sie überall Gefahr läuft durch das praktische Interesse ihres Meisters beeinflußt und vom geraden Weg abgedrängt zu werden? Und wiederum: was soll aus der Moral werden, die um zu sein was sie ist unerschütterlich fest gegründet zu sein verlangt, wenn sie all den Schwankungen ausgesetzt ist, welche bisher wenigstens durch den nimmer ruhenden Wechsel der Systeme der spekulativen Philosophie eigen waren? Und so sollte man dann meinen, es werde bei jener Scheidung fortan sein Bewenden gehabt haben, nachdem sie nun nicht bloß hingestellt, sondern auch aus einem "Prinzip" abgeleitet worden war. Die Geschichte der Philosophie nach KANT belehrt uns eines anderen. In ihrem Hauptzweig wenigstens war der Zug zur Einheit mächtiger, als jenes doppelte Interesse. Von FICHTE an weiß man nichts mehr von einer strengen Durchführung jener Scheidung: zwar Anfangs nicht unterschiedslos, aber doch immer zu demselben Bau verwandte man dieses und jenes Material, und nur auf die Resultate gesehen brachte man es viel weiter als KANT, so viel weiter, als ein bescheidenes Wohnhaus auf der Ebene der Erfahrung von einem Turm überragt wird, der mindestens bis an den Himmel reicht. (2) Aber wir lassen diese Richtung der nachkantischen Philosophie hier, ohne nach der Ableitung der Resultate zu fragen: denn wir haben sie nur erwähnt, um ihr die andere Richtung gegenüberzustellen, die in diesem Punkt dem Meister treu bleibt, ja über ihn hinausgeht.
Jenes oben genannte doppelte Interesse, ein edler Eifer für die Sicherstellung des Fundaments aller Moral nicht minder, als die Treue des strengen Wächters über die Reinheit der Wissenschaft (3) hat HERBART bewogen, energischer noch als KANT die Trennung von Ethik und Physik oder, um genauer an HERBART anzuschließen, der Metaphysik zu verfechten. Ja, seine Kritik wendet sich, was gerade diesen Punkt betriff, wiederholt gegen KANT, und zwar, um statt der mangelhaften Durchführung des Prinzips bei diesem eine konsequentere zu verlangen und zu geben. Er will das Band zerschnitten wissen, durch welches KANT die theoretische und die praktische Philosophie noch verbunden hatte; mag es immerhin der Ethik zugute kommen, wenn die mit ihr unverworrene richtige Metaphysik die falsche vertreibt - das würde er sicherlich als eine auf die Metaphysik gesehen "zufällige Ansicht" von dieser gelten lassen, - aber die Stimme der praktischen Postulate, die bei KANT, wenn auch zaghaft genug, doch noch immer in die theoretische Philosophie hineinklingt, soll ganz verstummen und die Metaphysik unbehelligt ihr Geschäft verrichten lassen. Die Metaphysik hat es mit dem Realen zu tun, das Reale ist einfach, also liegen in seiner ursprünglichen Qualität keine Verhältnisse, die Ästhetik aber - und von ihr ist die Ethik oder praktische Philosophie ein Teil - hat es mit dem Ästhetischem zu tun, und das Ästhetische bloß als solches betrachtet ist irgendein Verhältnis, welches besteht zwischen seinen Gliedern, folglich, da es mit der Trennung der Glieder verschwindet, nicht real. (4) So können sich beide in keinem Punkt berühren, sie erwachsen neben einanader auf demselben Boden des Gegebenen und bleiben allemal, wenn richtig entworfen, unverworren.
KANT trenn die theoretische und die praktische Philosophie, aber je ihr Gegenstand, das Sein und das Sollen bleibt für ihn noch ineinander, und von daher gehen Beziehungen mannigfacher Art herüber und hinüber. In HERBARTs Philosophie sind Sein und Sollen selbst voneinander getrennt, es findet eine gänzliche Unabhängigkeit beider statt, aus dem Sein folgt niemals ein Sollen noch umgekehrt (5) und deshalb sind die unmittelbaren Beziehungen zwischen den Wissenschaften von jenem und von diesem gründlich abgebrochen - nur durch die Psychologie führt noch ein Weg von der einen zur anderen; denn die Metaphysik läuft in ihrer Anwendung nach der einen Seite in Psychologie aus und die praktische Philosophie nimmt wenigstens ihren Rohstoff - die Willensverhältnisse - aus dieser.
Von dieser Nebeneinanderstellung des Sollen und Seins, der Ästhetik und der Metaphysihk aus werden nun alle diejenigen Gestaltungen der Philosophie angefochten und bekämpft, welche da meinen, Metaphysik und Ethik seien in ihrem Ursprung eins "nämlich Erkenntnis jener höchsten Einheit, welche bei SPINOZA Substanz, bei SCHELLING das Absolute, der Ungrund, oder wie auch immer genannt wird." (6) Auf ein solches höchstes Wissen muß gründlich Verzicht geleistet werden, ein System als ein geschlossenes Ganzes, dessen Teile nur aus dem Ganzen können verstanden werden, als ein Werk der Kunst oder des Plans gibt es gar nicht, die Erkenntnis geschieht von verschiedenen Punkten aus und zwar, wo sie geschieht, mit Notwendigkeit, so daß da für die Kunst kein Platz offen bleibt. (7) In dieser Polemik hat die Nebeneinanderstellung ihre Wahrheit. Wo der Zug zur Einheit dem Gegebenen, um dessen Erklärung es sich doch so oder so in aller Philosophie handelt, Gewalt antut, wo die Erkenntnis vom einen zum andern überspringend und, was von jenem gilt, ohne weiteres auf dieses übertragend eine künstliche Einheit erzeugt, da leidet nicht bloß die Wissenschaft, sondern auch das Sittliche läuft Gefahr, seine Autorität einzubüßen, und der religiöse Glaube gar wird dem Pantheismus gebunden überliefert. Es frägt sich aber, ob dem nicht genügend begegnet wird, wenn man den spezifischen Unterschied des Natürlichen und des Sittlichen nur festhält; es frägt sich, ob man deshalb einen Weg einschlagen muß, der dazu führt, eine fundamentale Kluft (8) zwischen Sollen und Sein zu befestigen.
Denn gegen diese tragen wir Bedenken, HERBART meint, man könne es dem unverkünstelten Verstand ohne weiteres anmuten, sich ursprünglich zu besinnen, daß er, wenn das Sein und das Sollen gesucht wird, in zwei ganz verschiedene Richtungen ausschaue. (9) Wir meinen, der unverkünstelte Verstand wird ohne weiteres stets das Sollen für etwas halten, das im Seienden vorhanden ist, und wenn man ihn mittels der HERBARTschen Lehre vom Seienden, von dem, was ist, gehörig über das Sein belehrt und ihm sagt, daß und wie, wenn vom Sollen die Rede sei, man sich auf einem ganz anderen Gebiet befinde, so wird er vor allem die Frage aufwerfen und auf deren Entscheidung dringen: ob denn das Sollen es überhaupt zu tun habe mit dem, was ist oder nicht? und wenn die Antwort auf letzteres hinausliefe, dann spränge die Gefahr für das Sittliche, die zu einem Anlaß der Scheidung wurde, gerade aus der Scheidung hervor, zwar nicht so, daß das Fundament des Sittlichen in allerlei Schwankungen eines theoretischen Philosophierens verflochten würde, wohl aber so, daß es für einen konsequenten Denker mit der Sittlichkeit überhaupt vorbei wäre. Was nach HERBARTs Vermutung einst der Geltung der eleatischen Philosophie nicht zum mindesten Abbruch getan, die Furcht nämlich, es möchten die sittlichen Wahrheiten mit dem, wovon sie gelten, in den Abgrund des Scheins versinken (10) - das erhebt sich gegen seine eigene Philosophie. Ist das Sollen Sein oder Schein, oder wenn ein mittleres zwischen beiden (11), wem gehört es dann im letzten Grund an? Das ist die Frage, die sich aufdrängt, und die sich weder als ungehörig abweisen, noch durch eine halbe Antwort befriedigen läßt, sondern ein runde und klare Antwort haben will.
Das ist in vorläufiger, flüchtiger Skizzierung der Punkt, auf den es uns ankommt, und um dessen willen wir die nachstehende Untersuchung unternehmen. Von ihm aus möchten wir die Philosophie HERBARTs in Betracht ziehen, so vollständig, wie dieser Punkt es erfordert, aber auch nicht darüber hinaus. Jene Frage soll der Nerv der Erörterung sein. Und damit glauben wir die Meinung des an die Spitze gestellten Themas klar gemacht zu haben.
Es wird nun für die Untersuchung selbst vor allem darauf ankommen, ihre Basis, nämlich die Lehre HERBARTs vom Sein und Sollen und deren Verhältnis zueinander darzustellen, dann werden sich die Ausgangspunkte für eine kritischer Erörterung von selbst ergeben.
Die Basis der Untersuchung
Die Philosophie HERBARTs ist trotz ihrer verschiedenen Ausgangspunkte ein Werk aus einem Guss, ein Vorzug, den sie mit der Philosophie jedes konsequenten Denkers teilt. Darum gibt es aber auch einen Punkt in ihr, der bestimmend für das Ganze wird, nicht bloß für die Metaphysik, in der er wurzelt, sondern auch für die praktische Philosophie, die von der Metaphysik doch geschieden ist. Dieser Punkt ist die Lehre vom Sein und dementsprechend vom Seienden, von dem, was ist. Ohne diese Lehre, so wie sie sich bei HERBART gestaltet, wäre die ihm eigentümliche Gestaltung der Philosophie in allen ihren Teilen gar nicht. Auf diesen Punkt werden wir daher vor allem eine sorgfältige Aufmerksamkeit zu richten haben.
Die "alte" Metaphysik, d. h. die vor KANT herrschende der WOLFFschen Schule stellt das Mögliche an die Spitze und fand darin den Stoff für das Denken, dem somit ein nach Möglichkeit weites Feld der Bewegung von vornherein gesichert war. Der irgendwie vorhandene Begriff hat für sich schon Dasein auch über seine logische Existenz hinaus, seine Essenz wird durch eine Definition entwickelt, und es ist erst eine nachgeborene Frage, ob dieser Essenz auch in Wirklichkeit Existenz zukommt. So hebt sich aus dem weiten Umfang des Möglichen das Wirkliche heraus, die Existenz wird geradezu ein zur Möglichkeit hinzukommendes complementum possibilitas genannt. Wäre nun die Frage, ob diesem oder jenem Wirklichkeit zukommt, stets aufs schärfste gefaßt und nach den richtigen Kriterien entschieden worden, so wäre der Fehler zwar geblieben, aber als ein Fehler der Methode hätte er die Metaphysik nicht in dem Maß verwirren können wie das geschehen ist. Doch das Auge, einmal an die halbe Existenz des Möglichen gewöhnt, wurde stumpf gegen die haarscharfe Grenze zwischen dem, was ist, und dem, was nicht ist. Die disjunktive Frage, ob etwas sei oder nicht, konnte nicht in ihrer Vollständigkeit und daher nicht in ihrer entscheidenden Bedeutung begriffen werden, solange ein Mittelding zwischen beiden wie die Möglichkeit für den Ausgangspunkt der Philosophie genommen wird. Das bekannteste Beispiel, wie man, in diesem Vorurteil befangen, durch bloß logische Künste den Sprung aus dem Möglichen ins Wirkliche machte, ist der Begriff des ens realissimum [das Allerwirklichste - wp], welchem die Existenz unmittelbar auf alle Fälle sicher sein sollte, weil sie zum Begriff gehört. - Diesem Treiben machte wenigsten vorläufig KANTs Scharfsinn ein Ende, dessen hierauf bezügliche Kritik gerade beim ens realissimum einsetzte. Es ist ein Widerspruch, - so hielt er den Philosophen jener Schule entgegen - wenn Ihr in den Begriff des Dinges, welches Ihr lediglich seiner Möglichkeit nach denken wolltet, es sei unter verstecktem Namen, den Begriff seiner Existenz hineinbrachtet. Sein ist offenbar kein reales Prädikat, es ist bloß die Position des Dings. Der Begriff mag so viel enthalten, wie er will, so müssen wir doch aus ihm hinausgehen, um seinem Gegenstand Existenz zu erteilen. Das Wirkliche enthält nichts mehr als das bloß Mögliche. 100 wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr als 100 mögliche (12). Und HERBART urteilt: wenn KANT auch nur diesen (zuletzt zitierten) einzigen Satz geschrieben hätte, so würde sich schon daraus erhellen, daß er außerhalb des alten Vorurteils stand und den wahren Begriff des Seins besaß. (13) Auf diesen aber, wie er sich bei KANT zuerst vernichtend gegen die alte Schule erhebt, kommt es HERBART vor allem an. Nicht zu wenigsten um das alte Vorurteil zu zerstören, ist die historische Einleitung in die Metaphysik geschrieben. Denn mit dem, was ist, hat es die Metaphysik zu tun, und erst wenn man weiß, was da ist, und was das heißt, daß es ist, erst dann ist daran zu denken, daß die in ihr vorliegende wissenschaftliche Aufgabe richtig vollzogen werden kann.
Was ist denn das Sein? Ein oder vielmehr der Hauptpunkt in diesem Begriff ist schon oben mit den Worten KANTs genannt worden. Wenn einem Ding Existenz oder Sein beigelegt wird, so ist das nicht etwa eine Eigenschaft desselben, die neben anderen Eigenschaften von diesem Ding auch gelten soll, sondern das Ding wächst dadurch um gar nichts, es bleibt ganz dasselbe, ob ihm das Sein zugeschrieben wird oder nicht. Wenn freilich alle weiteren das Ding betreffenden Fragen erst dann von Interesse sind, wenn sich die erste Frage nach dem Sein überhaupt dahin entschieden hat, daß es ist, so können doch jene unabhängig von dieser aufgeworfen und abgehandelt werden, sobald nur das Gedankenbild, der bloße Begriff des Dings dem Denken gegeben ist. Mit einem Wort: dadurch, daß von einem Ding gesagt wird, es sei, wird von diesem Ding selbst gar nichts ausgesagt: wir waren bei dieser Aussage gar nicht mit dem Gegenstand, sondern nur mit uns selbst beschäftigt, indem wir nämlich dem von uns gesetzten Gegenstand gegenüber uns dahin entschieden, es solle bei der einmal geschehenen Setzung sein Bewenden haben.
Aber dann sind wir wohl Herr über die Dinge und können das Sein austeilen nach unserem Belieben, geben und wieder nehmen, so wie es uns ansteht? Ja, wenn nur das Gegebene nicht wäre! Ständen die Dinge so unter unserer Botmäßigkeit, dann wären sie bloße Begriffe, und es existierte im Grunde gar nichts, und wäre nichts Gegebenes da. Es handelt sich daher bei der Frage nach dem Sein allerdings nur um uns und nicht um die Gegenstände, sofern man auf die Qualität dieser sieht; es handelt sich aber dabei wiederum gar nicht um uns, sondern nur um die Gegenstände, sofern man auf das Recht sieht, ihnen das Sein beizulegen oder nicht.
Das Gegebene ist der feste Punkt, woran jene Gedankenwendung zerbricht. Mit ihm ist allererst die Frage überhaupt da, ob etwas als seiend gesetzt werden soll oder nicht, ja es drängt uns selbst eine solche Position unablässig auf in der Empfindung, eine Setzung der Art, wie wir sie vorhin verlangt haben, eine absolute Position, eine solche, die in sich selbst trägt, daß es bei ihr sein Bewenden haben müsse. Wäre nun jede Empfindung rein und für sich, dann könnte die Frage nach jener Position gar nicht erst aufgeworfen werden, weil die Antwort dann vor jeder Frage schon da wäre. Aber keine Empfindung ist rein und für sich. Sie bildet nur die Materie der Erfahrung, deren Formen stammen nicht aus ihr. Daher waren diese - wie Raum, Zeit, Ding, Bewegung - von jeher ein Gegenstand der Skepsis. Gehören sie wirklich zum Gegebenen und werden nicht erst von uns in dasselbe hineingetragen? Wer hat denn je eine Entfernung zwischen zwei Dingen gesehen? wer eine Zwischenzeit zwischen zwei Tönen gehört? wo war ein Ding und nicht bloß dessen Eigenschaft jemals gegeben? wo die Veränderung, wo der Wechsel? So stürzen die Formen der Erfahrung zusammen, höchstens das Ich bleibt übrig als ein rettender Anker im allgemeinen Schiffbruch. Dieses Ich scheint für sich gegeben, die Formen der Erfahrung sind es weder für sich noch in der Empfindung: mithin sind sie überhaupt nicht. Aber niemand kann diese Vernichtung allen Denkens länger als einen Augenblick ertragen, und wieder aufblickend aus der Vertiefung in die Skepsis fühlt sich auch jeder sofort von gegebenen Gestalten, Zeiträumen, Dingen und Veränderungen ergriffen: indem er sich dann weiter erinnert, daß, wenn all das nicht gegeben wäre, sondern aus uns erst hineingetragen würde, man es willkürlich müßte verändern können, kommt er von selbst zu dem Schluß, daß die Formen der Erfahrung doch wohl durch das Seiende bedingt sind. So dringt der Zweifel allerdings nicht durch, allein der Kinderglaube, alles, was mit Augen gesehen, mit Händen betatstet werde, sei real, der ist nun doch ein für alle Mal dahin. Und so entspringt die Frage, wo es denn nun durch das Denken zu einer solchen Setzung kommen könne, die dem Gesetzten das Sein zuschreibt. In der Empfindung war sie unmittelbar. Aber das nützte uns nichts; denn an den Empfindungen kleben die Formen der Erfahrung, und diese wollen die absolute Setzung nicht vertragen, denn wir können uns weder gleich wieder von ihnen los machen im Leben, noch sie ohne weiteres aus dem Denken verbannen, folglich: was empfunden wird, das ist, was gedacht wird nicht. Im Denken ist das Sein nicht unmittelbar gegeben, wie in der Empfindung. Hier muß die absolute Position erst erzeugt werden aus der Aufhebung des Gegenteils. Das Denken selbst, losgerissen vom Empfinden, setzt nur versuchsweise mit der Vorbehalt der Zurücknahme. Verzicht leisten auf diesen Vorbehalt, das heißt etwas für seiend erklären. Und daraus wird sich erhellen, was bei HERBART das Sein ist.
Was ist dann aber das Seiende? Das ist die weitere Frage, die entsteht, eine Frage, die nicht scharf genug von der zuerst aufgeworfenen nach dem Sein unterschieden werden kann. Hier handelt es sich jetzt um Qualität, vorher schlechterdings nicht um solche, hier wird gefragt nach dem Was, vorher nur nach unserer Art und Weise, es zu setzen. Wie finden wir dieses Seiende, diese Qualität? Wir haben keinen anderen Weg, die Qualität zu bestimmen, als den, daß wir die durch die absolute Position gemachten Forderungen an das, was so gesetzt wird, entwickeln. Aber die absolute Position, das Sein sagt ja gar nichts aus über die Qualität des Seienden, wie wir das oben so nachdrücklich betont haben - und doch soll daraus eine Qualität entwickelt werden? Wer so einwendet, bedenkt nicht, daß es etwas anderes ist, ob ich das, was in einem Begriff liegt, als positive Prädikate auseinanderlege, oder ob ich einen Begriff zur Richtschnur nehme, nicht um zu entwickeln, was von dem Ding, von dem dieser Begriff gilt, eben deswegen auch gelten muß, sondern um zu zeigen, was, weil dies von einem Ding gilt, deswegen alles - nicht von ihm gelten kann. Und in der zuletzt genannten Weise soll hier das Sein zur Bestimmung der Qualität dienen. Es ist niemals Realgrund, wohl aber für uns Erkenntnisgrund der Qualität, soweit es denn einen solchen geben kann. Freilich wird es daher auch nicht zur lebendigen Quelle, aus der eine Eigenschaft nach der andern für das Seiende hervorgeht oder sich uns offenbart. Das kann es nach allem bisherigen niemals werden, da es aber doch der einzige Erkenntnisgrund der Qualität ist - d. h. in der reinen Begriffsbestimmung, um die es sich hier handelt - so folgt, daß alle Aussagen über diese rein negativ sein müssen: ein Punkt, den HERBART nicht scharf genug hervorhebt, wie er dann überhaupt das Prinzip, die Bestimmungen der Qualität durch die absolute Position zu finden, in der sonst gerade nicht gerade gedrängten Darstellung seiner Metaphysik ein wenig allzu flüchtigen Fußes hinwegeilt.
Die Aussagen über die Qualität müssen rein negativ werden, so haben wir gesagt. Der Hergang ist eben dieser. Was wir im gemeinen Denken ohne weiteres arglos als real setzten, das steht vor uns. Nachdem wir uns nun aber besonnen haben, daß etwas, um real zu sein, absolut gesetzt werden muß, und weiter eingesehen haben, daß das Ding diese absolute Position nicht verträgt, heben wir an, das Ding alles dessen zu entkleiden, weswegen es so ist: was schließlich übrig bleibt, das ist das Reale, das wir uns dann freilich auch hüten werden mit einem bestimmteren Namen zu nennen. Sehen wir uns daraufhin die einzelnen Bestimmungen der Qualität näher an! "Unmittelbar klar ist zuerst einmal, daß, wenn wir die absolute Position festhalten wollen, wir uns vor ihrem Gegenteil, den Negationen und Relationen hüten müssen." So HERBART, (14) und das scheint unbestreitbar. Darin, daß etwas absolut gesetzt ist, liegt unmittelbar die Ausschließung der Negation. Dies ist mit jener Setzung da, die Aussage davon ist gar keine neue, sondern dieselbe von der absoluten Position, nur anders gewandt. Daß ferner das absolut gesetzte Reale alle Relation von sich weist, die dasselbe, es von diesem und jenem anderen abhängig machend, notwendig in seiner absoluten Position erschüttern müßte, ist gleichfalls klar, ebenso aber auch, daß die Aussage auf einem rein negativen Urteil beruth. Es ist der erste Schritt dazu, das Ding zu einem Realen zu hypostasieren [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp]. Der folgende Satz."Die Qualität des Realen ist schlechthin einfach" scheint positiv zu sein. Der dafür geführte Beweis offenbart die negative Basis. Gesetzt - heißt es - das Reale sei zusammengesetzt, dann enthält es wenigstens zwei Bestimmungen A und B, wobei die eine ohne die andere nicht gesetzt werden kann, ohne daß beide zusammen eine einfache Einheit bilden, was der Voraussetzung jedoch widerstreiten würde. Diese Relation aber, daß das eine, um gesetzt zu werden, der Setzung des anderen bedarf, ist das gerade Widerspiel der absoluten Position. Mithin ist bewiesen, daß das Reale nicht zusammengesetzt, also einfach ist. Wir sind einen Schritt weiter gekommen, wir haben das Zusammengesetztsein vom Realen ausgeschlossen. Diesem folgt die Quanität von selbst. Denn gesetzt die Quantität hätte einen Zugang zur Qualität, so wären in dieser Teile gegeben, die entweder völlig getrennt oder unauflöslich verbunden sein müßten. Im ersten Fall könnte die absolute Position erfolgen, aber nicht für die aus den getrennten Teilen sich zusammensetzende Einheit, sondern für jeden einzelnen Teil; im zweiten Fall käme ein mehrfaches Reales heraus, was dem erwiesenen Satz von der Einfachheit des Realen widerspricht. Und damit ist die Reihe der Sätze über die Qualität des Realen geschlossen; denn was HERBART dem letzten Satz anfügt, daß durch den Begriff des Realen nicht gegeben werde, wie vieles sei, das gibt sich gar nicht als eine weitere Bestimmung der Qualität, sondern dieser Satz ist nichts als eine bei der Ausschließung der Quantität angebrachte Kautele [Vorbehalt - wp], die im gegenwärtigen Zusammenhangn weder gefordert wird, noch von Interesse ist. Es soll dadurch nur dem als künftig vorausgesehenen Mißverständnis vorgebeugt werden, das etwa die Vielheit des Seienden verwechseln möchte. Sollte aber einer aus der Ausschließung der Negation beweisen wollen, daß auch die Vielheit des Seienden ausgeschlossen werden müsse, weil sonst jedes Reale alles das, was die andern sind, nicht sei und also eine Negation an sich trage, so liegt auf der Hand, daß er das Seiende mit der Zusammenfassung desselben im Denken verwechselt hat; denn erst aus dieser Zusammenfassung springt es hervor, daß das eine nicht ist, was das andere ist. Das ist also die Qualität des Realen: gänzlich positiv und affirmativ, schlechthin einfach, der Quantität schlechthin unzugänglich.
Wir wollen noch ein paar abgeleitete Bestimmungen hinzufügen, um daran vielleicht später einen Fingerzeig zu haben, wo die von HERBART geforderte absolute Position in Wahrheit zu ihrem Recht kommen kann. Im Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie heißt es (15) gelegentlich einer Erörterung des Satzes, daß alle Quanität vom Realen auszuschließen sei, es komme demselben in der Zeit die ganze Ewigkeit zu, aber ohne Unterscheidung der Momente. Das ist nichts Neues, noch wird es für etwas Neues gegeben. Wenn wir von irgendetwas die Existenz behaupten und doch die Zeit von dieser Existenz schlechthin ausschließen wollen, dann sagen wir, daß es ewig sei. Wir müssen daher dem schlechthin und deshalg gegen die Zeit unzugänglich gesetzten Realen Ewigkeit zuschreiben. Damit geben wir ihm kein positives Prädikat, sondern wir zeigen nur an, daß wir uns hier mit der Setzung hinter alle Zeit flüchten. Es kommt uns auch nur auf den Namen an, auf diese Art und Weise die Ausschließung der Zeit auszudrücken. In der größeren Psychologie wird im § 149 ferner mit Anmerkungen in einer nicht genug zu beherzigenden Abhandlung der Begriffe des Unendlichen und des Unbedingten das Reale einfach für das Unbedingte genommen. Es folgt das unmittelbar aus dem Satz von der Ausschließung der Relation, es ist kein positives Prädikat. Es kommt uns wiederum nur auf den Namen an, der sonst bekanntlich in einem anderen Zusammenhang aufzutreten pflegt so wie das Ewige.
Alles bisherige war nun noch nichts weiter als eine Analyse von Begriffen ohne eine feste Anknüpfung im Gegebenen. (16) Wir wissen noch nichts weiter, als daß ein Reales gesetzt werden muß. Dazu zwingt uns das Gegebene durch die Empfindungen und zeigt uns in ihr zugleich, wei diese Setzung beschaffen sein muß, was es heißt, etwas für seiend zu erklären. Zu diesem Gegebenen wenden wir uns jetzt und treten mit den gewonnenen Resultaten an dasselbe heran. Wenn wir aber recht gesehen haben, daß die Bestimmungen der Qualität des Seienden bloß negative Aussagen sind, und das Reale nichts weiter ist, als der Rest, der übrig bleibt, wenn wir das Ding aller seiner Bestimmungen entkleiden mit Ausnahme der einzigen, daß es ist, d. h. absolut ist - werden wir uns dann da noch wundern, daß die lebendige Wirklichkeit des Gegebenen sich auf Schritt und Tritt dagegen sträubt, als so ein Reales gesetzt zu werden? oder mit anderen Worten: daß uns nun überall im Gegebenen Widersprüche begegnen? Freilich sollen diese schon abgesehen von den Begriffen des Seins und der Qualität vorhanden sein; es scheint uns aber, daß diese Begriffe überall den stillschweigend als selbstverständlich genommenen Hintergrund der Widersprüche abgeben. Doch - wie dem nun auch sei, jedenfalls treten dem mit den HERBARTschen Begriffen des Seins und des Seienden ausgerüsteten Philosophen jetzt im Gegebenen Widersprüche entgegen, vor allem das Ding mit mehreren Merkmalen und die Veränderung. Diese und die Lösung der in ihnen gegebenen Probleme durch die Methode der Beziehungen können wir hier nicht in Betracht ziehen, wir referieren nur, daß die Lösung auf das Zusammen mehrerer Realen, die dann fälschlich als ein Ding erscheinen, ferner auf deren Kommen und Gehen und damit auf das wirkliche Geschehen führt - um hier den Faden wieder aufzunehmen.
Das wirkliche Geschehen steht dem scheinbaren gegenüber, beide haben nichts miteinander zu schaffen, nur daß der Schein überall hinweist auf ein Sein. Man soll sich auch nicht täuschen lassen durch den Ausdruck "wirkliches Geschehen", soll nicht alle seine an der Sinnlichkeit klebenden Begriffe unter diesem Titel wieder hineintragen in das Reale, das hieße geradezu: mit vollen Segeln in den Abgrund fahren. Vielmehr: das Seiende bleibt sich selbst gleich, unbekümmert um alles Geschehen; von ihm aus werden wir zu gar keiner weiteren Aussage getrieben als zu dieser: das Reale ist, was es ist. Aber das Gegebene treibt uns darüber hinaus; denn dieses wird durch jenen Satz nicht erklärt. Dies zwingt uns also, die Analogie eines Geschehens im Realen zu denken, doch muß es so geschehen, daß dadurch nicht die wandellose Selbstgleichheit desselben verletzt oder gar aufgehoben wird. Dazu dienen uns nun die zufälligen Ansichten. Das Wesen dieser besteht darin, daß ich eine dem Gegenstand selbst ganz zufällige Zerlegung desselben vornehme, um irgendwo eine Rechnung bequemer zu machen oder mir ein anderes Geschäft zu erleichtern. So kann es für den Mathematiker von Wert sein, die Größe x in die andere 1 + X - 1 umzusetzen, aber für das x ist diese Umsetzung völlig gleichgültig; daß x dem gleich sei, ist eine zufällige Ansicht von demselben. Solche zufällige Ansichten haben wir in Anwendiung zu bringen. Zunächst leuchtet ein, daß das Gegebene uns sofort zwingt, eine Vielheit des Seienden, der Realen anzunehmen, schon das erste Problem des Dings mit mehreren Merkmalen stellt das außer Zweifel. Es gibt viele Reale; wie viele, ist für uns unbestimmbar und gleichgültig. Diese Realen vergleichen wir vermöge der zufälligen Ansichten, zerlegen in Gedanken die unzerlegbaren, um sie zu vergleichen. Was wir da von ihrem gegenseitgen Verhältnis finden und aussagen, das berührt sie selbst garnicht, sie bleiben sich unveränderlich schlechthin selbst gleich, aber es leistet uns für unser Geschäft die wichtigsten Dienste. So ist es z. B. bei einer Vergleichung der Farben Rot, Blau, Violett ganz gleichgültig, daß das Rot dem Violett näher steht als dem Blau, und doch urteilen wir mit Recht so: das ist eine zufällige Ansicht von diesen Farben. Ebenso stetht unter den Tönen gis dem cis weniger entgegen als a und mehr als g, das ist aber jedem einzelnen Ton für sich betrachtet gleichgültig, es ist nur eine zufällige Ansicht von den Tönen. So nun sollen die Qualitäten gedacht werden, daß dem A ein B mehr entgegen sei als ein drittes, C - nicht willkürlich, sondern weil das Gegebene dazu zwingt. Aus diesem Gegensatz geht das wirkliche Geschehen hervor, nicht so, daß zwei Reale einander wirklich ganz oder zum Teil aufheben - nicht ganz; denn dann wäre das eine Reale eine Negation - nicht zum Teil, denn Reale haben keine Teile - sondern so, daß sie vermöge des Gegensatzes in der Lage, in der sie sind, gegen einander bestehen. Ihr Zustand ist Widerstand. Störung sollte erfolgen. Selbsterhaltung hebt die Störung auf, dergestalt, daß sie gar nicht eintritt.
Dieses, die Negation der in der Störung beabsichtigten Negation, die Selbsterhaltung ist das wirkliche Geschehen. Jedes Wesen ist ansich von einfacher Qualität, aber die vielerleit Wesen lassen sich vielfach vergleichen, und so kommt es zu vielfachen Selbsterhaltungen; denn jede derselben ist auch in dem einen Realen eine andere je nach Verschiedenheit des Realen, durch das Zusammen mit welchem sie hervorgerufen wird; nur liegt diese Eigentümlichkeit nicht auf dem Gebiet des Seins, sondern des Geschehens. Mit dem, was sonst Geschehen heißt, hat dieses Geschehen offenbar gar nichts zu schaffen, es ist nur die in der Tiefe liegende, durch die Spekulation bloßgelegte Wurzel des Scheins, in dem wir dahinleben, ohne uns der Täuschung bewußt zu werden, und ohne daß solches von einem anderen als dem philosophischen Denker verlangt werden kann.
Soweit die Lehre vom Seienden und dem damit zusammenhängenden wirklichen Geschehen. Schon durch die Annahme des letzteren sind wir von der kahlen Höhe der Abstraktion, auf der wir bei Zerlegung der Begriffe standen, wieder hinabgestiegen und haben uns der Ebene der Erfahrung genähert; denn um ihretwillen kam es zu jener Konstruktion. Auf diesem Weg geht es nun weiter. Aus den entwickelten Prinzipien wird in der Synechologie [Lehre vom Stetigen - wp] das Stetige - d. h. Raum, Zeit, Bewegung, Materie - erklärt, so weit dieses Problem in die Metaphysik gehört. Wir können darauf nicht eingehen. Die Hauptsache, daß all das nicht zum Seienden, sondern nur zum objektiven Schein gehören kann, ist nach dem bisherigen schon klar. Durch die Synechologie führt dann der Weg zu einem Teil der angewandten Metaphysik, nämlich der Naturphilosophie. Ebenso geht es durch die Eidologie [Gestalt = Wesen - wp] in die Psychologie, in welcher Wissenschaft wir zu den sichersten Resultaten kommen können, weil es sich darin um unser eigenes geistiges Leben handelt, und deshalb die synthetische Konstruktion sicherer als anderswo durch eine Analyse der Erfahrung kontrolliert werden kann.
Mit ihrer kritischen Spitze wendet sich die Psychologie HERBARTs vorzüglich gegen die Vielheit der Seelenvermögen und gegen diese überhaupt, die als mythologisch bezeichnet werden. Die Seele ist ein einfaches Wesen, und ein Geschehen außer der Selbsterhaltung findet auch in ihr nicht statt. Diese Selbsterhaltung ist die Empfindung, die sich dann unmittelbar in eine Vorstellung umsetzt und als solche auch bleibt, wenn sich der äußere Grund der eigentlichen Empfindung entfernt hat. Die Vorstellungen sind eins, weil sie in derselben Seele sind, sie würden ganz zusammenfallen, wenn sie sich nicht untereinander hemmten. Das tun sie aber, und aus diesen ihren Hemmungen, dann wieder Komplikationen und Verschmelzungen usw. muß die ganze reiche Mannigfaltigkeit des geistigen Lebens begriffen werden, nicht bloß das Denken im engeren Sinn, sondern auch das Begehren, das Wollen, das Fühlen, kurz - alles, was wir im menschlichen Gemüt vorfinden. Die sogenannten Seelenvermögen sind nichts als die allgemeinen Begriffe, die jeweils eine bestimmte Klasse von psychologischen Erscheinungen unter sich begreifen. Sie dienen so wenig dazu, die Vorgänge in der Seele zu erklären - wie sie doch müßten, wenn sie ihnen zugrunde lägen - daß sie vielmehr, von ihnen abgezogen, aus ihnen erklärt werden müssen. Also: an und für sich ist die Seele ein Reales, von dem gilt, was für die anderen auch gilt, aber auch nichts weiter; zu einem geistigen Leben kommt es in ihr erst durch ihr mannigfaltiges Zusammen mit anderen Realen, daher ist ihr dann auch das Sollen nichts Ursprüngliches, nicht etwa ihre eigenste Natur trifft, sondern erst als eins unter den mannigfaltigen Produkten des psychologischen Mechanismus entsteht. Wir wollen dasselbe jetzt näher ins Auge fassen.
Einige Vorurteile mögen dann also zuerst einmal in Anbetracht desselben hinweggeräumt werden, Vorurteile nämlich den Augen HERBARTs. Zuerst und vor allem dieses, als ob es sich bei der praktischen Philosophie, bei der Aufweisung des Fundaments aller Moral um Gegenstände des Willens handelte, und von ihnen her das Wollen jedesmal seinen Wert oder Unwert erhielte. Das wäre der Tod aller Moral! Nicht oft genug kann HERBART es daher als das großartigste Verdienst KANTs um die praktische Philosophie hervorheben, daß er gezeigt hat, wie lediglich die Form das Objekt der ethischen Beurteilung ist - ja, wenn er all das Verkehrte bedenkt, was im Namen der praktischen Philosophie gerade in diesem Punkt zutage gefördert worden ist, erscheint es ihm schier als ein Wunder, daß KANT hier in einsamer Größe das Richtige getroffen und gelehrt hat. Und wenn er anderswo (17) tadelt, daß der kategorische Imperativ nicht angibt, was wir sollen, so will dieser Tadel nur die Überspannung des Prinzips treffen, die mit dem Beurteilen das Urteil selbst zur bloßen Form macht; denn so sehr HERBART in der ersten Beziehung KANT beifällt, so wenig darin, wie er schließlich selbst die letzten Elemente des Sittlichen bestimmt. Hier hat er nur ein neues Vorurteil in Schwung gesetzt. Dieses nämlich, daß ein Gesetz, ein gesetzgebender Wille des Subjekts der letzte Grund des Sittlichen, das Sollen die ursprüngliche Gestaltung desselben im Bewußtsein sei. Dadurch wird der Wille in einen gesetzgebenden und einen gehorchenden gespalten. Was verschafft aber jenem den Vortritt vor diesem? Darin kann es nicht liegen daß er Wille, oder daß er der eigene Wille des betreffenden Subjekts ist; denn das gilt alles auch vom Willen, der da gehorchen soll (18). Das Bindende kann also nicht im Willen selbst gesucht werden, sondern nur in etwas anderem, was diesen Willen zu einem so beschaffenen Willen macht. Dieses andere kann aber nicht selbt wieder Wille des Subjekts sein; denn dann würde dieselbe Frage und dieselbe Antwort wie oben erfolgen, und weiter bis ins Unendliche. Vielmehr: das Bindende ist selbst etwas Willenloses.
Es ist - um es kurz zu sagen - ein Urteil der Wertschätzung, der Billigung oder Mißbilligung, vielleicht auch eine Reihe von solchen Urteilen, doch das kommt hier noch nicht in Betracht. Hier gilt es zunächst, dieses, das moralische Urteil, möglichst scharf von allen anderen Urteilen abzuheben und so in seiner Eigenart hinzustellen. Urteile schlechthin fügen zu dem, was beurteilt wird, eine neue Bestimmung hinzu. Diese allgemeine Natur der Urteile wird auch das moralische teilen. Während aber gewöhnlich das Urteil durch dieses Hinzugefügte - das Prädikat - dem Beurteilten oder Subjekt, es so, wie es jetzt gerade angetroffen oder vorgestellt wird, weiter auseinanderlegend, zu einer größeren Vollständigkeit seiner selbst in der Erkenntnis verhilft, so geschieht dies im moralischen Urteil nicht, sondern, was in demselben beurteilt wird, ist ganz abgesehen von ihm vollständig da und vollständig erkannt. Dadurch ist die Sphäre der ästhetischen Urteile, in der das moralische liegt, von allen anderen unterschieden. Was hier unter die Beurteilung fällt, ist allemal ein Verhältnis. Die einzelnen Glieder müssen jedes für sich vollständig gegeben sein, ehe das Verhältnis überhaupt da ist, und es können nun nicht bloß diese einzelnen Elemente (was sogar geschehen muß), sondern auch das Verhältnis selbst vollständig aufgefaßt sein, ohne daß darin ein ästethisches Urteil gegeben ist. Das ist etwas ganz für sich, springt aber mit Notwendigkeit hervor, sobald das Verhältnis da ist, und fügt seinen Tadel oder Beifall an. Wir benutzen eine Parallele aus der Metaphysik, um die Meinung klar zu machen, eine Parallele, zu der zwar HERBART nicht autorisiert, die uns aber den Sinn seiner Aufstellungen über das ästhetische Urteil zu treffen scheint. Es ist diese: so wenig das Sein ein Realprädikat des Seienden ist, so wenig fügt das ästhetische Urteil theoretisch betrachtet etwas zu dem hinzu, worüber es ergeht. So gewiß aber wiederum das Seiende uns allen die absolute Position in der Empfindung aufdrängt, so gewiß erfolgt das ästhetische Urteil als "Effekt" in einem Menschen, sobald für ihn das Verhältnis, für das es gehört, da ist. Denn daß es für ihn, d. h. in seinen Vorstellungsreihen gegeben sei, ist notwendig. Das Kind oder der rohe Mensch sieht nur die bunten Farben des Bildes, freut sich vielleicht darüber, spricht diese Freude vielleicht auch aus, aber das ist kein ästhetisches, sondern nur ein Urteil des Angenehmen und Unangenehmen, das sich von jenem dadurch unterscheidet, daß nicht in in seinen Gliedern klar gesondertes und vollständig aufgefaßtes Verhältnis für die Beurteilung vorliegt. Nur wo dieses ist, da gibt es ein ästhetisches Urteil.
Aus der Klasse dieser hebt sich dann wieder das moralische mit besonderer Würde hervor; denn während es sich in allen anderen ästhetischen Urteilen um Verhältnisse handelt, die durch das, was außer uns ist, hervorgerufen werden und kein notwendiges Interesse für alle Menschen mit sich führen, so handelt es sich im moralischen Urteil um Verhältnisse, die aus dem im Menschen selbst gegebenen hervorgehen, nämlich um Verhältnisse des Begehrens und Wollens. Der Mensch selbst ist somit der Gegenstand der moralischen Kunstlehre (19). Wir heben das hervor, daß also dementsprechend, wie es auch ausdrücklich und wiederholt ausgesprochen wird, das einzelne Wollen nicht schon als solches unter die moralische Beurteilung fällt, sondern diese erst da stattfindet, wo sich ein Willensverhältnis findet. Solche Verhältnisse gibt es nun im Ganzen fünf einfache, und wenn wir das, was uns bei diesen harmonischen und disharmonischen Verhältnissen vorschwebt, eine praktische Idee nennen, (20) so gibt es entsprechend fünf einfache praktische Ideen. Zunächst ergibt sich für den sittlichen Geschmack - so werden die in den moralischen Urteilen hervortretenden Äußerungen des Gemüts mit einem Gesamtnamen genannt - vor allen Willensverhältnissen ein Verhältnis zwischen ihm, dem Geschmack selbst, und dem Willen: daß sie nämlich zusammenstimmen oder nicht. Daraus resultiert die Idee der inneren Freiheit, die für alle Ideen von zentraler Bedeutung ist, weil sich kein anderes Willensverhältnis findet, ohne daß nicht zugleich dieses Verhältnis dabei gegeben wäre. Die anderen Ideen, die nacheinander aus den einzelnen Verhältnissen zuerst eines Willens für sich, dann zweier Willen zueinander gefunden werden, sind die der Vollkommenheit, des Wohlwollens, des Rechts und der Billigkeit. Mit ihnen ist die Reihe der einfachen Ideen vollständig gegeben, weil es sich um die Reihe der Verhältnisse handelt, die vorkommen können. Wer darüber hinaus wollte und deshalb die Verhältnisse dreier Willen zueinander betrachtete, würde sich bald überzeugen, daß hier nur dieselben wie zwischen zwei Willen wiederkehren. - Man sieht also: das Sollen findet sich nicht unter den letzten Elementen des Sittlichen, wir haben es nicht erst unter den mehr zusammengesetzten Produkten aus diesen zu suchen, nicht etwa als eine abgeleitete Idee, als ein Produkt aus den einfachen Ideen, wenn die Entwicklung dieser in gerader Linie verfolgt wird, sondern als ein Produkt aus dem moralischen Urteil selbst, wie es hervorgebracht wird vermöge des psychologischen Mechanismus.
Wir müssen uns, um das Sollen zu begreifen, in diesen hineinversetzen. Jede ins Bewußtsein tretende Vorstellung geht ein Verhältnis mit den in diesem schon vorhandenen ein, das sich nach ihrer Gleichartigkeit oder Ungleichartigkeit richtet. Je länger das Leben dauert, desto größer wird der Vorrat an Vorstellungen, die der betreffende Mensch hat, wenn gleich nur ein kleiner Teil davon auf einmal im Bewußtsein ist. Diese ganze Vorstellungsmasse ist dann wieder nach der Gleichartigkeit in einzelne Massen gesondert: das ist schon durch die Entstehung bedingt, durch das, was beim Eintreten ins Bewußtsein jeder einzelnen Vorstellung widerfährt. Aus dem Verhältnis dieser einzelnen Vorstellungsmassen zueinander erklärt sich der innere Sinne, da die eine die andere apperzipiert. Daraus erklärt sich auch das Selbstbewußtsein als eine zwar wie alle andern erst nach und nach entstandene Vorstellungsmasse, die aber nach Art ihres Entstehens mit allen anderen verbunden ist - so jedoch, daß keine von diesen ihr wesentlich, jede ihr zufällig ist. Ebenso bilden die moralischen Urteile nach und nach eine ihnen eigene Vorstellungsmasse aus: das, was wir den sittlichen Willen in einem Menschen nennen, den derselbe, je enger er sich mit der Vorstellungsmasse des Selbstbewußtseins in ihm verbindet, desto mehr als ein eigentliches Selbst betrachten lernt. (21) Damit und daraus entstehen dann wirkliche Vorsätze, die gesetzgebend auftreten und ein Gesetz bgründen, das Gesetz, das so vielfach fälschlich für das letzte Element des Sittlichen genommen wird. Das allgemeine Bewußtsein aber von diesem Gesetz als auch für zukünftige Handlungen und Gesinnungen bindend, ist das Sollen (22), ein Gefühl der Verpflichtung gegen alle fünf praktischen Ideen auf einmal.
Richten wir unsere Aufmerksamkeit jetzt endlich auf das Verhältnis von Sollen und Sein zueinander, so erhellt sich, was das sagen will, daß beide nicht miteinander zu schaffen haben, daß der Gedanke in ganz verschiedene Richtungen geht, wenn von diesem und wenn von jenem die Rede ist. Was ist, das ist wandellos, absolut und ewig dasselbe; es gebietet nichts, kein Trieb zur Bewegung, kein Drängen vorwärts oder rückwärts hat in ihm Raum - wie sollte dann das vorwärts deutende Sollen in ihm wurzeln können, dessen Element Bewegung und Werden, dessen Schauplatz die vorweg genommene Zukunft, dessen Nerv ein Treiben und Drängen über sich selbst hinau? Dieseskann offenbar nichts mit dem Seienden zu tun haben. Wer nun aber bei HERBART selbst, aus seiner Polemik dem Möglichen der alten Metaphysik gegenüber, gelernt hat, daß etwas entweder ist oder nicht, und ein Mittelding zwischen beiden ins Reich der metaphysischen Träume gehört, dem kann es nicht schwer fallen, die Frage zu beantworten, wohin denn nun das Sollen gehört. Was nicht zum Seienden, das gehört zum Nichtseiende, zum Schein, und anders werden wir daher auch über das Sollen nicht urteilen können.
Aber nein - das ist nie HERBARTs Meinung gewesen. Insofern würde er es vielleicht einräumen, als der Ton auf das Sollen im besonderen Sinn und nicht auf das Sittliche überhaupt gelegt wird. Daß da ein gebietendes Gesetz im Menschen gegeben ist, das allerdings dem Schein angehört, aber aller Schein weist auf sich selbst zurück und so das Sollen auf die moralischen Urteile. Gehören denn diese dem Sein und dem Seienden an? Sie können es doch nicht anders, als wenn auch das, worüber sie ergehen, nämlich die Willensverhältnisse und deshalb das Wollen und das Begehren, auf gleicher metaphysischer Rangstufe mit ihnen steht. Und letztere scheint allerdings HERBARTs Meinung gewesen zu sein. Zwar ist das Wollen nicht, aber es gehört doch zum wirklichen Geschehen und erhebt sich dadurch über den Schein. Anders als vom wirklichen Geschehen wird auch das nicht verstanden werden können, was in der Psychologie gesagt ist, das Gute und Böse liege nicht in den Dingen ansich, auch nicht in den Phänomenen, sondern in der Mittelwelt zwischen beiden (23). Diese Mittelwelt muß das wirkliche Geschehen sein, eine Vermutung, die zur Gewißheit wird, wenn es weiter unten heißt, diese Mittelwelt zu beschreiben, tut nicht not, da die ganze spekulative Psychologie ihre Beschreibung ist (24). Also weder dem Sein noch dem Schein, sondern einem Mittelding zwischen beiden gehört das Sollen an, unter welchem Namen wir hier das ganze Gebiet des Sittlichen begreifen.
Was heißt das: eine Mittelwelt zwischen Sein und Schein? Wir waren oben der Meinung, der disjunktiven Fragen, ob etwas sei oder nicht, in ihrer strengen Vollständigkeit werde HERBART auf jeden Fall weder ausweichen können noch wollen: wir sehen uns in dieser Meinung getäuscht, wir werden an eine Mittelwelt verwiesen. Aber es steht nicht so, daß damit eine befriedigende Erklärung gegeben, ein Ziel gefunden wäre, an dem alles weitere Frage sich nun von selbst verbietet. Im Gegenteil: das Fragen hebt erst recht an! Wer sich über das Sollen und dessen Gültigkeit, dessen wahren Wert wirklich klar zu werden wünscht, der will jetzt wissen, worauf es dann endlich hinausläuft. Das wirkliche Geschehen entsteht im Realen, also hier in der Seele, durch das mannigfaltige Zusammen mit anderen Realen. Wenn nun dieses Zusammen einmal aufhört, findet dann ein Unterschied statt zwischen dem Realen, wie es jetzt ist, und eben demselben, wie es war, ehe das Zusammen eintrat? In diese Frage läßt sich fassen, worauf es ankommt: denn wir wollen wissen, ob das Sollen, ob der sittliche Kampf ewige Bedeutung hat, oder ob er nur das zufällige Produkt eines zufälligen Zusammens ist und mit diesem verschwindet. Soll es nun aber in Geltung bleiben, daß die Zeit keine Anwendung findet auf das, was ist, und ferner, daß jede Veränderung aufs Strengste davon entfernt gehalten werden muß und endlich, daß von den Realen nur das Verharren in wandelloser Selbstgleichheit gilt - mit einem Wort: soll nicht der Grund der Metaphysik HERBARTs aufgerissen werden; dann ist nur die eine Antwort möglich: das Reale ist, was es ist, und die Mittelwelt und das Sollen verschwindet mit ihm im Schein. Zwar gehört dieses nicht zu den Wellen, die leicht spielend an der Oberfläche tanzen, es gehört zu den unteren Wassern, aber diese sind dem wandellosen Grund gegenüber nicht mehr als jene.
So geht die Autorität des Sittlichen unter, es ist eine Täuschung, es hat keinen festen Halt, es bricht zusammen unter den vernichtenden Streichen der Metaphysik, der Lehre von dem, was ist. HERBART würde auf eine solche Argumentation antworten, das Resultat gehe nicht aus seinen Gedanken hervor, sondern aus der vorwitzigen, eine Verbindung zwischen Sein und Sollen suchenden Frage, vor der er oft genug gewarnt hat. Aber was nützt es, Fragen vorwitzig schelten und zurückweisen, die sich aus dem Gegebenen aufdrängen? Keine Frage hat mehr Recht als diese, von einer Wissenschaft Antwort zu verlangen, die das Gegebene bearbeitet; denn sie ist die erste und die wichtigstes, wenn es sich um wissenschaftliche Rechenschaft über das Sittliche handelt. Metaphysik und praktische Philosophie ruhen gleicherweise auf dem Gegebenen, und in der Erklärung des einen und des anderen muß es einen Punkt geben, in dem sie zusammenstoßen. Diesen Punkt leugnet HERBART und kann doch nicht anders als in beiläufigen Bemerkungen ihn in der Mittelwelt zwischen Sein und Schein aufweisen, in etwas, was keiner denken kann, und was er am wenigsten hätte sollen denken können. Und darum bleibt es dabei: wenn wir uns auf HERBARTs Metaphysik stellen, ihre obersten Begriffe und deren Anwendung festhalten, dann verschwindet das Sollen im Schein, und eine praktische Philosophie wird zur Chimäre.
Stellen wir uns aber andererseits auf den Standpunkt der praktischen Philosophie, auf die von HERBART nicht wenig betonte heilige Autorität des Sittlichen und deren selbstgewisses Fundament, so werden wir von da über eine Metaphysik wie die HERBARTs hinausgetrieben, weil sie für das Sittliche keinen Raum hat. Die künstlich gezogenen Schranken helfen nicht, sie brechen zusammen, nicht vor einem Zug zur Einheit, den ein zusammenfassendes Denken fälschlicherweise hätte, sondern vor dem Ineinandersein der Gebiete, die sie trennen wollen. Weil es kein doppeltes Gegebenes gibt, sondern das eine an allen Punkten in das andere übergreift, darum muß die Metaphysik wie die Grundlinien alles Gegebenen, so auch des im Sittlichen Gegebenen abhandeln und zwar so, daß sie dessen eigentümliche Art und Autorität nicht antastet, sondern begreift; darum wieder sieht sich die praktische Philosophie nach diesen Grundlinien in der Metaphysik um.
So kann es kaum verborgen bleiben, daß in der Frage, ob das Sollen zum Sein oder Schein gehöre, und in der ausweichenden Antwort, es gehöre in die Mittelwelt zwischen beiden, wohl eine Veranlassung gegeben ist, die ontologischen und praktischen Grundbegriffe HERBARTs daraufhin zu prüfen, ob nicht Fehler in ihnen verborgen sind, die dieses Dilemma hervortreiben, das - wenigstens uns - nicht erlaubt, es bei der Philosophie HERBARTs, so wie sie vorliegt, sein Bewenden haben zu lassen. Zuerst nun mögen die ontologischen Grundbegriffe geprüft werden.
LITERATUR - Julius Kaftan, Sollen und Sein in ihrem Verhältnis zueinander
[eine Studie zur Kritik Herbarts] Leipzig 1872
KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Seite 1
KANT, Kritik der reinen Vernunft (Erste Ausgabe) Seite 707
HERBART, Schriften zur Metaphysik I, (Ausgabe HARTENSTEIN), § 120, Seite 352f, § 125, Seite 383.
HERBART, Schriften zur Metaphysik I, § 124, Seite 381
HERBART, Schriften zur Metaphysik I, § 39, Anm. 1, Seite 132
HERBART, Schriften zur Metaphysik I, § 120, Seite 353
HERBART, Schriften zur Metaphysik I, § 123, Zusatz I, Seite 380
HERBART, Schriften zur Metaphysik II, § 205, Seite 82
JOHANN FRIEDRICH HERBART, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 4. Ausgabe, § 143, Seite 212 11)
HERBART, Psychologie als Wissenschaft, neu gegründet auf Erfahrung, Metaphysik und Mathematik (Erste Ausgabe) II, Seite 432. 12)
KANT, Kritik der reinen Vernunft, Erstausgabe, Seite 597, 98, 99, 600.
HUGO MÜNSTERBERG, Philosophie der Werte, Seite 9
SCHLEIERMACHER, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 1803, Seite 69
WILHELM WINDELBAND, Präludien - Vom Prinzip der Moral, Seite 408f
HERBART, Schriften zur Metaphysik I, § 32, Seite 117 und 118
HERBART, Schriften zur Metaphysik II, § 205, Seite 81
HERBART, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 4. Ausgabe, § 137, Seite 198
HERBART, Schriften zur Metaphysik II, § 213, Seite 98
HERBART, Praktische Philosophie, Werke, Bd. 8, Seite 185
HERBART, Kurze Enzyklopädie usw., Werke 2, Seite 73 und 74
HERBART, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, Seite 26
HERBART, Praktische Philosophie, Werke, Bd. 8, Seite 30
HERBART, Praktische Philosophie, Werke, Bd. 8, Seite 184
HERBART, Kurze Enzyklopädie usw., Werke 2, Seite 323.
HERBART, Psychologie als Wissenschaft II, Seite 432
HERBART, Psychologie als Wissenschaft II, Seite 447

References: § 149
 § 120
 § 125
 § 124
 § 39
 § 120
 § 123
 § 205
 § 143
 § 32
 § 205
 § 137
 § 213