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Timestamp: 2017-04-26 19:35:49+00:00

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Des élites rurales ?
Français English Les moines des monastères modestes et des dépendances des grandes fondations détenaient dans les campagnes byzantines une position intermédiaire entre l’aristocratie, laïque et ecclésiastique, et les villageois ; cette position s’apparente à celle des élites rurales. Les biens monastiques ruraux ont connu un essor au lendemain de l’iconoclasme et les activités économiques des moines les ont amenés à multiplier leurs contacts avec les villageois. L’intendance des domaines lointains était assurée par des moines qui résidaient sur place, les métochiarioi ; ces derniers assuraient un rôle de médiation entre les grands monastères et les villageois, notamment dans les conflits de voisinage. Cette position intermédiaire s’est renforcée à partir du IXe siècle du fait de l’autorité spirituelle grandissante des moines, désormais conseillers privilégiés des grandes familles aristocratiques. Les relations d’amitié que certains d’entre eux entretenaient avec les élites locales leur permettaient parfois d’intervenir en faveur des villageois et les sources hagiographiques révèlent, au-delà des topoi, une bonne connaissance des difficultés des populations rurales.
The monks of small monasteries and dependencies of great foundations held in Byzantine countryside an intermediate position between the villagers and the aristocracy, either lay or clerical; a position similar to that of rural elites. The monastic properties knew a rise after iconoclasm and their economic activities brought them to multiply contacts with the peasants. The management of distant properties was provided by monks who lived there, the metochiarioi; these monks had a responsibility of mediation between the great monasteries and the villagers, especially in neighborhood disputes. Their position of mediator was strengthened from the IXth century because of the growing spiritual authority of the monks, henceforth privileged advisers of the aristocratic families. The friendly relations which some of them maintained with the local elites sometimes allowed them to speak in favor of the villagers, and hagiographic sources revealed, beyond topoi, a good knowledge of the difficulties of the rural populations.
Mots-clés :moines, Byzance, médiation, voisinage, amitié
Keywords :monks, Byzantium, mediation, vicinity, friendshipHaut de page
Des relations avec les élites et l’aristocratie
Le patronage laïc
Le secours spirituel des moines
Des relations avec les villageois
Les métochiarioi
Protection des villageois
Le franc-parler des moines
Conclusion : une figure dominante des campagnes byzantinesHaut de page
1 Brown 1971, p. 80-101, trad. fr. dans La Société et le sacré 2002, p. 63 ; p. 80‑85 ; p. 92.
1L’historiographie s’est récemment intéressée au rôle social des moines à Byzance, en soulignant la nécessité de renouveler les travaux de P. Brown sur la place du saint moine dans la société rurale de l’Antiquité tardive et de les adapter à la période mésobyzantine, période que l’on place traditionnellement entre la fin de l’iconoclasme (843) et le XIIIe siècle. Le saint moine décrit par Brown était, aux IVe-VIe siècles, un reclus indépendant des liens de solidarité du village, un étranger objectif et libre aux pouvoirs extraordinaires1.
2 Kaplan 1992, p. 294-310 ; Smyrlis 2006.
2Aux IXe-XIIIe siècles, deux évolutions majeures nous incitent à modifier ce schéma : d’une part, l’essor des biens monastiques ruraux et le développement de grands monastères qui devinrent, dans les campagnes, de véritables puissances économiques2. Cet essor était en grande partie le résultat du patronage laïc et les récits hagiographiques indiquent que les moines entretenaient des relations accrues avec les élites rurales et l’aristocratie provinciale. D’autre part, et c’est là le deuxième changement dont nous devons tenir compte, l’autorité spirituelle des moines gagna en importance au cours des VIIIe-IXe siècles en raison de leur résistance à la politique iconoclaste, résistance magnifiée par l’hagiographie iconodoule ; défenseurs de l’orthodoxie, les moines détenaient désormais l’exclusivité de la sainteté et certains d’entre eux devinrent les conseillers spirituels privilégiés de l’aristocratie byzantine.
3Il n’est pas de notre propos d’étudier les relations des grands monastères avec les villageois, car nous sortirions de la problématique des élites rurales, mais nous verrons que les activités économiques des monastères modestes et des dépendances (métoques, hospices) des grandes fondations amenaient les moines à avoir de fréquents contacts avec l’aristocratie et les villageois. Le secours spirituel qu’ils pouvaient apporter aux laïcs justifiait en outre des relations d’amitié avec l’aristocratie. Cette position intermédiaire est l’une des caractéristiques des élites rurales. Les moines détenaient également une forme d’autorité, élément déterminant pour qualifier ce groupe social. Fondée sur leurs charismes et leur réputation de sainteté, cette autorité leur donnait un droit de parole et leur permettait de jouer un rôle de protection et de médiation en faveur des villageois.
4Les récits hagiographiques soulignent fréquemment l’amitié des moines avec les plus grands. Cette amitié était fondée sur l’autorité spirituelle des moines dans la société byzantine et leur capacité à répondre aux inquiétudes et aux besoins de leurs contemporains. La relation privilégiée des moines avec les laïcs, particulièrement avec les membres de l’aristocratie, s’exprime également par la générosité de ces derniers qui apparaissent dans les archives monastiques comme les donateurs, les bienfaiteurs ou les fondateurs des monastères.
3 Canon 49 du concile in Trullo, dans Rallès – Potlès 1966, II, p. 423 ; canon 1 du concile de Consta (...)
5Hérité de l’antique philanthropie, le patronage était motivé par les inquiétudes des laïcs à l’approche de la mort et permettait aux aristocrates d’affirmer leur position sociale en s’associant à une fondation monastique renommée pour la sainteté de ses moines. Les aristocrates assuraient en outre, de cette façon, la pérennité de leurs biens qui, concédés à des monastères privés, devenaient en principe inaliénables3.
6Les typika des monastères, les Vies de saints et les testaments conservés dans les archives nous permettent de retracer l’origine des biens de plusieurs monastères modestes au moment de leur fondation, qui ont prospéré grâce à des donations et des legs importants dans la suite de leur histoire. Ces dons pouvaient provenir des notables de la région, d’aristocrates provinciaux ou de membres de la hiérarchie ecclésiastique.
4 Actes de Vatopédi I, n 15 ; BMFD, 3, n° 35.
5 Actes de Vatopédi I, n°15, l. 71. L’allagatôr était un officier de la garde impériale et commandait (...)
7L’histoire du monastère de Boreinè, près de Philadelphie, en Lydie, est une bonne illustration de la situation qui devait être la plus fréquente, celle d’un établissement modeste, mais pourvu de quelques biens familiaux et doté par les élites locales. Fondé au XIIIe siècle par un charbonnier, ce monastère n’eut d’abord qu’une dimension familiale, l’église originelle étant juste assez grande pour trois moines, avant de se développer grâce aux efforts de son fils, Maxime, qui, dans son testament, retrace les débuts de la fondation4. La famille devait posséder des biens car Grégoire, le fondateur, put défricher la forêt, planter une vigne et édifier un petit oratoire dédié à la Vierge. Son fils s’efforça d’acquérir des biens immeubles et du bétail, et dut construire une église plus spacieuse. Le texte insiste sur les seuls mérites de Maxime, « personne n’ayant rien donné pour la construction [de l’église] », mais ne cache pas l’aide de l’aristocratie locale, notamment celle de l’allagatôr Phocas qui fit décorer l’église de peintures et donna de l’argent pour la construction d’un nouveau réfectoire, d’une cuisine et d’une boulangerie5.
6 Vie de Lazare de Galèsion, éd. AASS, Nov. III, p. 508‑588, et trad. anglaise dans Greenfield 2000 c (...)
7 Testament de Néophytos le Reclus 2001, p. 71‑104, et trad. anglaise : Galatariotou 2000, n° 45, p. (...)
8 Typikon de Machairas 1969 [2001], p. 14 ; p. 29 ; p. 58 ; p. 60.
8La Vie de Lazare, fondateur de trois monastères dans le Galèsion au milieu du XIe siècle et lui-même issu d’une famille modeste, mentionne des aristocrates et des personnages riches qui lui auraient fait des dons d’argent et de terres6. Le chypriote Néophytos le Reclus ne put construire son ermitage, en 1160, que grâce à la sollicitude et à l’argent de l’évêque de Paphos, Basile Kinnamos7. Néophytos mentionne également des « hommes illustres », sans plus de précision, qui pourvurent à l’entretien du nombre grandissant de disciples. Enfin, le typikon du monastère de Machairas, à Chypre, fondé au milieu du XIIe siècle par deux moines palestiniens, souligne que la construction du monastère a été rendue possible grâce à « quelques hommes pieux qui dédièrent au monastère les revenus de leurs possessions personnelles » et précise que certains des archontes qui patronnaient ce monastère venaient parfois rendre visite aux moines et dîner avec eux8.
9 Voir notamment le legs du village de Radolibos au monastère d’Iviron par Marie Pakourianos, dans Iv (...)
10 Vie de Jean Xénos 1983-1986, p. 8‑11. Cf. Tsougarakis 1988, p. 239‑240 ; p. 332.
9Les dons faits aux monastères étaient de nature diverse et pouvaient être importants. Les archives de l’Athos contiennent de nombreux actes de donations de maisons, d’ateliers, ou de plusieurs centaines de modioi de terre, avec les parèques qui y étaient attachés, des bâtiments d’exploitation et des animaux de labour9. La Vie et le testament de Jean Xénos, fondateur de plusieurs établissements en Crète vers 1030, mentionnent des domaines cultivables de différentes tailles, du matériel et des animaux d’exploitation, du bétail, de l’argent, de la vaisselle liturgique et des icônes donnés par quelques hommes pieux des environs de Réthymnon et des « amis » de Constantinople10. Le testament de Paul, métropolite de Melnik, en 1216, illustre le type de biens qui pouvaient être donnés à un monastère rural, ici le monastère de la Spélaiôtissa, à Melnik. Il cite d’abord le village de Katounitza qui a été donné au monastère, puis ajoute : 11 Actes de Vatopédi I, n° 12.
J'ai donné au monastère une vigne, un moulin que j'ai moi-même fait installer, le monastère de l'Asômatos comme métoque, et deux autres vignes, dont l'une située à Kleioutzitos. Le monastère détenait ces biens. L'église dédiée à notre saint père Nicolas a été édifiée avec le concours et sur l'ordre du despote [Alexis Slav], et un village lui a été donné, que l'église possède jusqu'à ce jour. Dans ces deux villages, il y a neuf bœufs et leur équipement, une vache avec son veau. […]. Mais tous les biens meubles du monastère, livres, icônes, et toutes sortes d'ustensiles, doivent y rester11.
10Cet extrait montre bien la diversité des dons faits au monastère et le souci d’assurer le fonctionnement quotidien, matériel et liturgique, de la nouvelle fondation. D’autres dons, plus exceptionnels, permettaient d’améliorer la qualité des bâtiments monastiques et des ornementations.
12 Hausherr 1955, p. 109‑110 ; Brown 1971 p. 80‑101, trad. fr. dans La Société et le sacré 2002, p. 87 (...)
11Les moines, plus que les prêtres qui étaient eux-mêmes soumis aux tentations du monde, étaient les guides spirituels privilégiés des laïcs car ils incarnaient un idéal de vie, une « vie angélique », sans passions, que les laïcs tentaient d’imiter par le « dévoilement » de leurs pensées, les pénitences et les prières12.
13 Vie de Luc le Stylite 1923, § 16, p. 212‑213 (des pêcheurs) ; § 18, p. 214 (deux domestiques de l’i (...)
14 Patlagean 2001, p. 97.
12Certains moines réputés pour leur sainteté apparaissent entourés d’un véritable groupe de disciples. Luc le Stylite († 979), dans le thème des Anatoliques, avait des disciples à tous les échelons de la société : des pêcheurs, des charbonniers, des vignerons et des membres de l’aristocratie13, mais les récits hagiographiques de la période mésobyzantine se distinguent des Vies de l’Antiquité tardive en ce qu’elles accordent une plus grande place aux élites rurales et aux grands personnages locaux dans les relations sociales de leur héros14.
15 Vie de Luc le Jeune 1880, p. 48, col. 2 ; Vie de Lazare de Galèsion, p. 508‑588, et trad. anglaise (...)
13Luc le Jeune († 953), en Phocide, recevait, entre autres, le stratège de l’Hellade, et Lazare de Galèsion († 1053) était consulté par le stratège du thème des Thracésiens et par de nombreux aristocrates15. Aux conseils dictés par l’enseignement du Christ, se mêlaient très souvent des prophéties d’ordre politique ou militaire dont nous pouvons dire qu’elles étaient le principal objet de ces rencontres.
16 Vie de Nil de Rossano 1972 (en grec), trad. italienne dans Giovanelli 1966, chap. 46‑49, p. 90‑93 ; (...)
17 Vie de Nil de Rossano 1972, chap. 62, p. 103.
18 Vie de Nil de Rossano 1972, chap. 73, p. 112‑113. Cf. Von Falkenhausen 1992, p. 76‑79 ; Follieri 19 (...)
19 Vie de Barthélémy de Siméri 1996 = chap. 17, p. 216‑217 ; n. 68, p. 251, sur Christodoulos ; chap. (...)
14Les moines grecs vivant dans les régions qui échappaient à l’autorité byzantine entretenaient des relations spirituelles aussi bien avec les élites grecques qu’avec les aristocrates et dignitaires étrangers. Nil de Rossano († 1004), en Calabre, recevait les visites du juge d’Italie méridionale et de Calabre, Eupraxios, du Domestique des Scholes d’Occident, Léon, du métropolite de Calabre et d’un prôtospathaire nommé Nicolas ; il les considérait comme ses disciples et les conseillait afin de les aider à suivre l’enseignement du Christ16. Le gouverneur des territoires byzantins d’Italie conseilla même à un haut personnage qu’il avait épargné suite à l’intervention de Nil de faire une icône du saint afin de lui rendre grâce17. Il était également en relation avec le prince de Capoue et c’est sur ses instances que Nil fut accueilli au monastère du Mont-Cassin, en 98118. Au début du XIIe siècle, Barthélémy de Siméri († 1130), fondateur du monastère du Patir, près de Rossano, était le conseiller spirituel de l’émir Christodoulos, un haut officier de la cour normande originaire d’Antioche et fit, grâce à lui, la connaissance de Roger II de Sicile qui lui confia la fondation du monastère de Saint-Sauveur de Messine19.
15Les activités économiques des moines les amenaient à avoir de nombreux contacts avec les villageois, pour acheter des terres ou pour défendre et étendre leurs intérêts. L’intendance des domaines lointains était assurée par des moines qui résidaient souvent sur place, dans les dépendances des monastères, les métoques. Les relations des moines qui cultivaient et administraient les terres de leur monastère avec les villageois voisins étaient parfois conflictuelles, mais leur présence pouvait avoir des effets positifs.
20 Vie de Lazare de Galèsion et trad. anglaise dans Greenfield 2000, chap. 92 ; chap. 190 ; chap. 221 (...)
21 Voir notamment Giros 1992, p. 424‑425.
16Les économes chargés de l’administration des métoques, les métochiarioi, sont les parfaits représentants des élites rurales, car ils étaient en relation avec les tenanciers, les villageois voisins, les notables de la région et les grands propriétaires. Des métochiarioi sont mentionnés dans la Vie de Lazare de Galèsion, dans le typikon du monastère de Machairas, à Chypre20, et dans les archives des monastères de l’Athos21.
22 Actes d’Iviron II, n° 51. Cf. Lefort 1981, repris dans Lefort 2006, p. 108.
17Un document du monastère d’Iviron montre bien que ces métochiarioi représentaient et défendaient les intérêts du monastère lors des conflits avec les villageois ou avec les autres grands propriétaires fonciers. Ce document daté de 1103 fait état d’une contestation lors de la procédure de mise en possession du village de Radolibos, au Piémont du Pangée, au monastère d’Iviron22. Deux villages voisins, Sémalton et Zidomista contestaient en effet les limites des domaines concédés. Nous pouvons voir que ces deux villages appartenaient à de grands propriétaires, Sémalton à un personnage dont le nom est perdu, et Zidomista à un monastère, et que ces deux propriétaires étaient représentés l’un par le notable du village, l’autre par un certain Cyrille, moine qui gérait localement les biens du monastère. Le lien entre Cyrille, vivant sur le domaine, et l’administration centrale de son monastère était assurée par le logariaste, établi dans le monastère principal.
18Les conflits de voisinages étaient fréquents entre les tenanciers des monastères et les villageois, et les archives des grands monastères en contiennent de nombreux exemples. Nous allons privilégier, au sein de cette documentation, les actes ayant trait aux métoques de ces fondations.
23 Actes d’Iviron I, n° 9.
24 Patmos, II, n° 52 et 53 (Parthénion, 1089), I, n° 14, II, n° 64 (Pyrgos, 1251). Voir aussi Actes de (...)
19Un exemple bien documenté de ce type de conflit concerne le métoque de Kolobou, près de Hiérissos, appartenant au monastère d’Iviron : le monastère étendit son domaine dans un espace inculte où il établit des moulins et des vergers, installa de nombreux tenanciers (parèques) et éleva des animaux en grand nombre, en empiétant sur les terrains de parcours et les terres arables des villageois voisins. En 995, le juge du thème dut intervenir et entérina certaines initiatives prises par le monastère, mais resta favorable aux villageois puisqu’il fit détruire par le feu un campement de parèques établi sur une terre qui appartenait au village23. Les archives du monastère de Patmos contiennent des épisodes similaires qui nous montrent des villageois contester la mise en culture de certaines terres par les parèques du monastère ; les villageois firent valoir des droits d’usage sur ces terres, notamment un droit de pâture, mais l’administration impériale intervint à deux reprises en faveur du monastère24.
25 Lefort 1979, repris dans Lefort 2006, p. 72‑74 ; Lefort 2002, vol. 1, repris dans Lefort 2006, p. 4 (...)
20L’histoire des acquisitions des biens monastiques par les grands monastères montre que les métoques pouvaient être très dispersés et qu’ils permettaient à ces établissements d’acquérir par achat ou par donation les parcelles voisines. Cette pratique a été combattue au Xe siècle par la législation impériale sans beaucoup de succès et a permis, au XIe siècle, la constitution de grands domaines monastiques dans le contexte plus général de prédominance des domaines sur les communes villageoises comme cadres de l’exploitation rurale25.
21La proximité des dépendances des grands monastères avec les communes rurales pouvait cependant avoir des effets positifs.
26 Patmos, II, n° 52 et 53, la forteresse de Pantélion, sur l’île de Léros ; Actes d’Iviron II, n° 52, (...)
27 Actes d’Iviron I, n° 10.
28 Gautier 1984, p. 125 ; Actes d’Iviron III, n° 56.
22Ces économes assuraient une meilleure exploitation du territoire et un prélèvement rationalisé des impôts. Ils étaient chargés de réaliser des investissements productifs et édifiaient notamment des fortifications domaniales qui protégeaient hommes et biens en cas de danger. Des fortifications et des tours édifiées par les moines sont ainsi mentionnées parmi les biens des domaines des métoques de Patmos et d’Iviron26. Nous voyons d’ailleurs, à la fin du Xe siècle, des paysans fuir la menace bulgare en allant se réfugier sur les terres d’un métoque du monastère d’Iviron, Polygyros, en Chalcidique27. Les métochiarioi pouvaient aussi fournir les attelages nécessaires au labour aux paysans qui n’en possédaient pas et nous pouvons supposer qu’ils avançaient également les semences28.
23Plus généralement, les monastères étaient à même d’aider financièrement les villageois en partageant avec eux les fruits de leur prospérité économique, en vertu du principe de charité.
29 Gautier 1984, chap. 21, p. 97‑103 et chap. 27, p. 109 ; Gautier 1981, p. 49, l. 518‑523 ; p. 65, l. (...)
24Les fondations les plus prospères procédaient régulièrement à des distributions de nourriture, particulièrement lors des commémoraisons des donateurs laïcs. Les typika et les testaments de ces derniers contenaient de nombreuses prescriptions au sujet de ces commémoraisons, des prescriptions portant sur la liturgie, le nombre de prières des moines et le luminaire29. Les donateurs prévoyaient également des distributions de vivres et d’argent à tous ceux qui venaient prier pour leur salut et celui des membres de leur famille. Ces différents éléments variaient en fonction de la dignité de la personne commémorée et surtout de son lien familial plus ou moins étroit avec le donateur.
30 Lemerle 1977, p. 67‑112 ; Kaplan 1992, p. 293 ; p. 336‑337 ; Smyrlis 2006, p. 36 ; p. 208 ; p. 237.
25Des institutions charitables (orphelinats, hospices, léproserie) étaient fréquemment attachées aux monastères ruraux, tel l’hospice de Rhaidestos, sur la côte nord de la mer de Marmara, fondé par Michel Attaliate au XIe siècle et associé à un monastère situé à Constantinople30. Le monastère de Bachkovo, en Macédoine, fondé par Grégoire Pakourianos à la fin du XIe siècle, entretenait également trois hôtelleries gérées au quotidien, dans un cas par un parèque de la commune et, dans les deux autres cas, par des moines. Comme les métochiarioi, ces intendants étaient les intermédiaires des grands monastères auprès des villageois et un tenancier de la commune était chargé de les seconder dans leurs tâches :
31 Gautier 1984, p. 113.
Dans l’hôtellerie de Marmarion qui est près du pont et dans l’autre hôtellerie qui est près de la mer […], on placera, pour le service des voyageurs et des pauvres, des moines de choix, un moine dans chacune d’elle, et ils recevront la même pension que le desservant de Sténimachos [celle d’un frère de la troisième classe]. On donnera chaque jour, sur le revenu de la commune, un modios de blé et une mesure de vin, et on exemptera de charges un parèque qui assurera la mouture, apportera le bois et remplira toutes les autres tâches requises par cette hôtellerie31.
32 Gautier 1984, chap. 29, p. 111‑115.
26L’une de ces hôtelleries, celle de Sténimachos, possédait également une tour dans laquelle les provisions devaient être gardées et mises en sécurité en cas de danger32.
27Enfin, les moines détenaient, dans les campagnes, une autorité spirituelle qui leur permettait de jouer un rôle de médiation et d’intercession en faveur des villageois. Ils bénéficiaient, en outre, d’une liberté de parole qui leur inspirait les plus vives critiques à l’égard de l’aristocratie et les autorisait à rappeler aux puissants leurs devoirs à l’égard des plus humbles.
33 Delehaye 1892, chap. 50, p. 135.
28Nous trouvons, dans les Vies de saints de cette période, le topos du moine médiateur et protecteur des villageois. Paul le Jeune († 955) se serait ainsi interposé entre un juge du thème des Thracésiens et un villageois accusé d’avoir participé à une révolte populaire33, et Nil de Rossano serait efficacement intervenu en faveur des habitants de Rossano lors de la répression de la ville par le magistre Nicéphore Hexakiônitès :
34 Vie de Nil de Rossano 1972 ; trad. italienne dans Giovanelli 1966, chap. 60‑62, p. 100‑103 (trad. (...)
Alors, l’homme divin, sans tarder davantage, et mettant en avant le nom du Christ, gagna la ville et donna aux habitants les conseils qui convenaient. Sous l’effet de sa persuasion, ils ouvrirent leurs portes avec confiance et reçurent le magistre rempli de colère et gonflé de courroux. Comme tous, archontes, prêtres et autres, fuyaient devant lui, seul le serviteur de Dieu se tint devant lui et présenta une défense pour tous …] : ‘Il faut reconnaître qu’il s’est passé quelque chose de tout à fait mauvais et indiscipliné. Mais si l’acte avait été le fait d’hommes peu nombreux et de gens dominants, ils seraient condamnables et soumis à ton jugement très sage ; mais puisque l’acte est celui de toute la population et le crime celui de tous, t’est-il possible de passer au fil de l’épée un si grand nombre et de rendre déserte cette place forte de Dieu et de l’empereur ?’34.
29L’hagiographie mésobyzantine insiste en particulier sur la liberté de parole dont les moines usaient en faveur des populations villageoises. « Franc selon Dieu », pour reprendre une expression de son hagiographe, Cyrille le Philéote par exemple fut particulièrement sévère avec le stratège de l’Hellade et du Péloponnèse, Eumathios Philokalès qui, venu rendre visite au saint s’entendit reprocher son amour du luxe, sa vanité et surtout la tyrannie de son gouvernement : Pourquoi es-tu venu ici, loup solitaire, toi qui n’as pas peur du pasteur, qui ne crains pas les chiens et déchire sans pitié les troupeaux ?
30Au duc feignant de ne pas saisir les métaphores employées par Cyrille, le saint précisa sa pensée :
35 Sargologos 1964, chap. 35, § 3, p. 148 (trad. Sargologos).
Le pasteur, c’est mon Christ, les chiens sont ceux qui inspirés par Dieu te font des reproches car il est écrit : Que pourrait-il y avoir de pire qu’un homme qui ne craint pas Dieu et qui n’a pas honte devant les hommes ? Les brebis, ce sont mes confrères, les pauvres, que tu gouvernes avec tyrannie ; tu te nourris de leur lait, tu te revêts de leur laine, tu égorges ce qui est gras35.
36 Ce monastère était situé au nord du détroit de Bosphore, voir Janin 1969, p. 354‑355 ; Angold 2000, (...)
37 Mango – Hawkins 1966.
31Sans doute ces vives critiques doivent-elles être attribuées plus à l’hagiographe de Cyrille, Nicolas, lui-même moine de la Katasképè36, qu’à Cyrille lui-même, mais il n’en reste pas moins qu’Eumathios Philokalès était connu pour sa cruauté en tant que gouverneur, non seulement en Grèce, mais aussi à Chypre (1092-1103, puis de 1110 jusqu’en 1118). Il y patronna le monastère de Koutsovendis et une inscription chypriote suggère qu’il espérait ainsi expier les mauvaises actions commises lors de son gouvernement37.
38 Citation d’une source inédite, traduite en partie par Galatariotou 1991, p. 190‑191. Voir aussi Néo (...)
39 Citation de la Vie de Cyrille le Philéote, éd. et trad. fr. dans Sargologos 1964, chap. 35, § 6, p. (...)
32Néophytos le Reclus († après 1214) fut très prolixe sur la situation des villageois chypriotes dont il décrivit les dures conditions de vie dans plusieurs de ses écrits et n’hésitait pas à critiquer le comportement des archontes de l’île : il les accusait de manquer de charité, d’opprimer les pauvres et de former une classe corrompue38. Comme l’hagiographe de Cyrille le Philéote et avec la même véhémence, il stigmatisa aussi la charité déplacée des fonctionnaires qui, avec de l’argent « volé », selon lui, aux villageois, distribuaient des oboles, commandaient de riches icônes et construisaient des églises, offrandes des plus déplaisantes à Dieu car « pris(es) sur les biens des pauvres »39.
33La situation de Chypre aux IXe et XIIe siècles était en effet assez difficile, notamment sur le plan fiscal : plusieurs auteurs byzantins mentionnent le poids des taxes, la pauvreté des habitants et la corruption des juges. Au-delà du topos hagiographique, ces discours critiques à l’égard des autorités locales révèlent de la part des moines une bonne connaissance des difficultés des populations villageoises et une conscience assez nette des devoirs des gouvernants.
40 Miquel, DSAM, vol. 12.1, col. 260‑267 ; Hausherr 1944, p. 107‑109 ; Brown 1971, p. 80‑101, trad. fr (...)
41 Voir notamment la Vie de Lazare de Galèsion, p. 508‑588, et trad. anglaise dans Greenfield 2000, ch (...)
34La franchise des moines et la position importante qu’ils détenaient dans la société byzantine comme directeurs de conscience étaient justifiées, dans l’hagiographie, par leur connaissance de Dieu, connaissance née de l’ascèse et de la contemplation. Les sources grecques emploient le terme de parrèsia pour désigner ce rapport privilégié avec Dieu et ce terme désigne aussi la confiance et la franchise qui résultent de cette familiarité. La parrèsia fondait le pouvoir d’intercession des moines : la faculté de connaître Dieu donnait aux moines le privilège de pouvoir lui parler librement et l’audace de lui demander des faveurs au profit des hommes40. Mais la parrèsia désigne également, dans les sources mésobyzantines, la familiarité des moines avec les autorités ecclésiastiques et laïques ; médiateurs entre Dieu et les hommes, les moines étaient autorisés à parler librement aux puissants et à intercéder en faveur des plus pauvres41.
42 Brown 1992, trad. fr. Brown 2003, p. 91‑102 ; p. 149‑151.
43 Voir notamment l’opposition du patriarche Nicolas Mystikos (901‑907, 912‑925) à Léon VI au moment d (...)
35Cette familiarité des moines avec les grands de leur temps résulte de leur capacité à concilier deux héritages, celui du notable cultivé, membre des élites de sa ville avec lesquelles le gouverneur doit coopérer, et celui du philosophe éclairé, indépendant des liens de clientélisme, franc et courageux face aux puissants. La captation de ces modèles antiques par les moines se repère dès le IVe siècle et traduit la prééminence nouvelle des autorités chrétiennes dans la société byzantine42. Les moines ne possédaient pas, néanmoins, l’exclusivité de la parrèsia, car certains prêtres et évêques se distinguaient par leur audace et leur franchise face aux gouverneurs et à l’empereur43.
36Les VIIIe-IXe siècles virent l’essor de l’autorité spirituelle des moines en raison de leur résistance à l’iconoclasme. Cette autorité spirituelle se traduisit dans les récits hagiographiques par une liberté de parole accrue et surtout par l’exclusivité de la parrèsia, les prêtres et les évêques paraissant soit incapables de s’opposer aux autorités, soit compromis avec le pouvoir. L’iconoclasme fut une étape décisive de cette évolution, car les sources monastiques, majoritairement iconodoules, insistèrent sur la résistance victorieuse des moines à la politique conjointe de l’empereur et du patriarche et condamnèrent sans équivoque la compromission des évêques.
Conclusion : une figure dominante des campagnes byzantines
37La position des moines dans les campagnes byzantines s’apparente à celle des élites rurales à plusieurs égards : souvent patronnés par les notables et les aristocrates de leur région, les monastères pouvaient être plus prospères que la plupart des communes rurales et les moines étaient parfois confondus avec les « premiers du village ». Développée surtout par l’hagiographie, cette similitude semble trouver sa confirmation dans la prééminence des métochiarioi sur les villageois et dans le rôle d’assistance et de protection qu’assumaient de fait les moines.
38Cette situation intermédiaire entre l’aristocratie et les villageois ne suffirait cependant pas à comparer les moines aux élites rurales sans l’exercice d’une forme d’autorité qui nous semble déterminante pour définir et reconnaître ce groupe social. Les moines exerçaient précisément une autorité charismatique fondée sur le secours spirituel qu’ils pouvaient apporter aux laïcs. Cette autorité était en outre rarement contestée, car la société byzantine leur accordait, comme aux philosophes de l’Antiquité, le privilège de parler librement et de dénoncer ses travers.
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3 Canon 49 du concile in Trullo, dans Rallès – Potlès 1966, II, p. 423 ; canon 1 du concile de Constantinople, dans Rallès – Potlès 1966, II, p. 648-649 ; De Meester 1942, p. 151-152 ; p. 155-156 ; Dragon 1993. Au sujet du patronage aristocratique, voir Galatariotou 1987, p. 91-95 ; Morris 1995, chap. 4 et 5 ; Smyrlis 2006, p. 133-134.
5 Actes de Vatopédi I, n°15, l. 71. L’allagatôr était un officier de la garde impériale et commandait un corps de cavaliers, voir Guilland 1967, vol. 1, p. 525‑526.
6 Vie de Lazare de Galèsion, éd. AASS, Nov. III, p. 508‑588, et trad. anglaise dans Greenfield 2000 chap. 193, p. 566 (Kosmas Philippikos) ; chap. 105‑106, p. 540‑541, pour les donations en numéraire ; chap. 246, p. 585, pour des donations de terres.
7 Testament de Néophytos le Reclus 2001, p. 71‑104, et trad. anglaise : Galatariotou 2000, n° 45, p. 78, l. 2‑13. Cf. Galatariotou 1991, p. 168‑169 ; Angold 2000, p. 375.
9 Voir notamment le legs du village de Radolibos au monastère d’Iviron par Marie Pakourianos, dans Iviron II, n° 47 (1098) ; Actes de Lavra I, n° 60 (1115). Cf. Lefort 1981 ; Smyrlis 2006, p. 156.
11 Actes de Vatopédi I, n° 12.
12 Hausherr 1955, p. 109‑110 ; Brown 1971 p. 80‑101, trad. fr. dans La Société et le sacré 2002, p. 87‑90 ; Helvétius – Kaplan 2008, p. 292.
13 Vie de Luc le Stylite 1923, § 16, p. 212‑213 (des pêcheurs) ; § 18, p. 214 (deux domestiques de l’impératrice Sophie) ; § 21‑22, p. 216‑217 (le patriarche Théophylacte et le magistre Basile Péteinos) ; § 29‑30, p. 225‑226 (le kandidatos Floros et un batelier de Chalcédoine) ; § 34, p. 229‑230 (des dames de l’aristocratie).
15 Vie de Luc le Jeune 1880, p. 48, col. 2 ; Vie de Lazare de Galèsion, p. 508‑588, et trad. anglaise dans Greenfield 2000, chap. 87, p. 536 ; chap. 101‑102, p. 539‑540 ; chap. 106, p. 541 ; chap. 119, p. 543 ; chap. 103, p. 539. Cf. Greenfield 2000, p. 177, n. 393 ; p. 192, n. 445 ; p. 198, n. 463 ; p. 208, n. 494 ; p. 381‑382 ; p. 391 ; p. 394.
16 Vie de Nil de Rossano 1972 (en grec), trad. italienne dans Giovanelli 1966, chap. 46‑49, p. 90‑93 ; chap. 52, p. 94‑95 ; chap. 53‑56, p. 95‑98. Cf. Da Costa-Louillet 1959‑1960, p. 157‑160 ; ODB, 2, p. 1450‑1451. Le domestique des Scholes Léon pourrait être identifié avec Léon Phocas, promu à cette fonction par Romain II, en 960, mais l’éditeur de la Vie de Nil de Rossano, date la visite de Léon de 970‑971 (traduction, p. 249‑250), alors que Léon Phocas connaissait le discrédit et l’exil, voir Cheynet 1986, p. 302 ; p. 307 ; ODB, 3, p. 1667.
18 Vie de Nil de Rossano 1972, chap. 73, p. 112‑113. Cf. Von Falkenhausen 1992, p. 76‑79 ; Follieri 1997, p. 3‑36, repris dans Histoire et culture 2006, p. 115.
19 Vie de Barthélémy de Siméri 1996 = chap. 17, p. 216‑217 ; n. 68, p. 251, sur Christodoulos ; chap. 30, p. 226, sur la fondation de Saint‑Sauveur de Messine ; Typikon de Saint‑Sauveur de Messine 1905, vol. 10, partie 2, p. 117‑137, trad. anglaise dans Miller 2000, n° 26, § 1 ; § 3, p. 121‑122. Cf. Batiffol 1891, p. 4‑9 ; Guillou 1963, repris dans Guillou 1970, XII, p. 87 ; p. 95‑96 ; Von Falkenhausen 1983, vol. 2, p. 783‑786 ; Von Falkenhausen 1998 ; Giannini 1987 ; ODB, 3, p. 1596 ; Vitolo 1996, p. 110‑112 ; Houben 2002, p. 58‑59 ; Follieri 1997, p. 122‑124 ; Metcalfe 2002, p. 298.
20 Vie de Lazare de Galèsion et trad. anglaise dans Greenfield 2000, chap. 92 ; chap. 190 ; chap. 221 ; Typikon de Machairas 2001, p. 38 ; p. 39 ; p. 48. Cf. Kaplan 1992, p. 308‑309 ; Galatariotou 1987, p. 131.
24 Patmos, II, n° 52 et 53 (Parthénion, 1089), I, n° 14, II, n° 64 (Pyrgos, 1251). Voir aussi Actes de Lavra I, n° 37 (1076‑1077) : les habitants d’un village contestent la mise en culture d’une terre par les parèques du métoque de Péristéra (une trentaine de km à l’est de Thessalonique), portent l’affaire devant les tribunaux et obtiennent le paiement de 72 nomismata pour renoncer au terrain contesté.
25 Lefort 1979, repris dans Lefort 2006, p. 72‑74 ; Lefort 2002, vol. 1, repris dans Lefort 2006, p. 437, 449‑466 ; Kaplan 1984 ; Kaplan 2006a, p.162-165 ; Kaplan 1993 repris dans Kaplan 2006a, p. 221-227.
26 Patmos, II, n° 52 et 53, la forteresse de Pantélion, sur l’île de Léros ; Actes d’Iviron II, n° 52, Libyzasda, en Chalcidique orientale, et Bolbos, en Chalcidique occidentale. Cf. Giros 1992, p. 440‑443.
29 Gautier 1984, chap. 21, p. 97‑103 et chap. 27, p. 109 ; Gautier 1981, p. 49, l. 518‑523 ; p. 65, l. 803‑807 ; Gautier 1985, p. 5‑165, trad. anglaise dans Jordan 2000b, n° 27, p. 35, l. 289‑290 ; chap. 34, p. 83‑85 ; chap. 71, p. 119‑125 ; chap. 76, p. 131‑133 ; Kouroupou – Vannier 2005, p. 43 ; p. 45‑46 ; Petit 1908, trad. anglaise dans Sevcenko 2000, n° 29, p. 22‑23 ; p. 45 ; p. 50 ; p. 64‑65 ; p. 69‑70 ; Gautier 1974, trad. anglaise dans Jordan 2000a, n° 28, p. 41‑47 ; p. 89‑91. Cf. Galatariotou 1987, p. 93‑94.
34 Vie de Nil de Rossano 1972 ; trad. italienne dans Giovanelli 1966, chap. 60‑62, p. 100‑103 (trad. dans Déroche 2007). Cf. Cheynet 1990, p. 21, au sujet de la révolte des habitants de Rossano, révolte provoquée par une levée d’impôts exceptionnelle.
36 Ce monastère était situé au nord du détroit de Bosphore, voir Janin 1969, p. 354‑355 ; Angold 2000, p. 288‑289 ; Magdalino 2002, p. 119 ; p. 298‑299.
38 Citation d’une source inédite, traduite en partie par Galatariotou 1991, p. 190‑191. Voir aussi Néophytos le Reclus, Péri tôn kata chôran Kypron skaiôn (en grec), éd. et trad. anglaise dans Cobham 1969, p. 10‑13 ; Id., Eis tôn timion kai zôopoion stavron (en grec), éd. dans Papatriantafyllou-Theodoridi – Yiangou 1999, p. 178‑179 ; Id., Biblos tôn Katèchèséôn (en grec), éd. dans Katsaros 1998, p. 307, 329. Cf. Galatariotou 1991, p. 190‑191 ; Nicolaou-Konnari 2005, p. 35‑36.
39 Citation de la Vie de Cyrille le Philéote, éd. et trad. fr. dans Sargologos 1964, chap. 35, § 6, p. 151 (trad. Sargologos). Cf. Galatariotou 1991, p. 190‑191 ; p. 195‑196.
40 Miquel, DSAM, vol. 12.1, col. 260‑267 ; Hausherr 1944, p. 107‑109 ; Brown 1971, p. 80‑101, trad. fr. dans La société et le sacré 2002, p. 84 ; Brown 1992, trad. fr. dans Brown 2003, p. 91‑102 ; Flusin 1983, p. 158‑166 ; p. 178‑181 ; 206‑208 ; Ware 1989, p. 304‑306.
41 Voir notamment la Vie de Lazare de Galèsion, p. 508‑588, et trad. anglaise dans Greenfield 2000, chap. 87, p. 536 ; Vie de Syméon le Nouveau Théologien, éd. Hausherr 1928, § 3, p. 4, l. 3. Cf. Kazhdan et McCormick 1997, p. 173.
43 Voir notamment l’opposition du patriarche Nicolas Mystikos (901‑907, 912‑925) à Léon VI au moment du quatrième mariage de ce dernier, en 907 : Vie du patriarche Euthyme, éd. et trad. anglaise dans Karlin-Hayter 1970, p. 109‑112 ; Théophane Continué, dans Theophanes Continuatus 1838, p. 370, § 23, p. 371, l. 6‑11 ; Synopsis Historiarum 1973, p. 185, l. 23‑25, 34‑40 ; Théodore Skoutariôtès, éd. Sathas 1972 (en grec), vol. VII, p. 146, l. 26‑p. 147, l. 5. Cf. Tougher 1997, chap. 6 sur l’affaire de la tétragamie.Haut de page
Rosa Benoit-Meggenis, « Les moines dans les campagnes byzantines », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 124-2 | 2012, mis en ligne le 23 septembre 2013, consulté le 26 avril 2017. URL : http://mefrm.revues.org/808 ; DOI : 10.4000/mefrm.808 Haut de page
Université Paul-Valéry Montpellier III, EA 4583/CEMM – rosabm[at]orange.frHaut de page
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