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Timestamp: 2018-10-17 15:38:39+00:00

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Rivtsion : Lire l'Ancien Testament - Lecture catholique en dialogue avec les Juifs | Relations Juifs chrétiens | Relations judéo-chrétiennes | Judéo-chrétiens | Dialogue Juifs chrétiens | Dialogue judéo-chrétien | chrétiens-et-juifs
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Bulletin du secrétariat de la conférence des évêques de France
N° 9, juin 1997
CONTRIBUTION A UNE LECTURE CATHOLIQUE DE L'ANCIEN TESTAMENT POUR PERMETTRE LE DIALOGUE ENTRE JUIFS ET CHRÉTIENS
Le document que nous présentons est l'œuvre du Comité Episcopal Français pour les Relations avec le Judaïsme, qui en assume la pleine et entière responsabilité. Il est aussi le fruit de nombreux échanges avec des exégètes et des théologiens, Il a été soumis à l'étude de la Com­mission doctrinale de l'Episcopat, qui considère qu'il peut être publié et rendre service, C'est à la suite d'observations pastorales tou­chant aux commentaires liturgiques et caté­chétiques des textes bibliques de l'Ancien Testa­ment et plus généralement à cause d'observations qui manifestent le malaise de nombreux chrétiens à la lecture de certains passages de la Bible qu'il nous est apparu indispensable de le faire.
Lors d'une rencontre, il y a quelques années, avec des théologiens et des exégètes, une conclusion s'est imposée. Il est urgent de clari­fier le rapport que nous gardons, comme chré­tiens, avec l'Ancien Testament. Certes l'hérésie marcionite a été condamnée et la place de l'Ancien Testament pleinement reconnue comme Parole de Dieu, La Constitution Conci­liaire Dei Verbum nous le rappelle avec fermeté: « La totalité des livres, aussi bien de l'Ancien que du Nouveau Testament, dans toutes leurs parties, sont considérées (...) comme saintes et canoniques (…) ils ont Dieu pour auteur » (Ch. 3 § 11).
Mais, malgré cette affirmation, des incerti­tudes demeurent sur la lecture théologique qu'il convient de mettre en œuvre. Cette réflexion de la Commission du Saint Siège pour les Relations religieuses avec le Judaïsme en témoigne: « La Typologie suscite chez beaucoup de gens un malaise et c'est peut être l'indice d'un pro­blème non résolu» ("Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme dans la pré­dication et la catéchèse de l'Eglise Catholique", Ch. 2 § 3 - Documentation Catholique n° 1900, 21 juillet 1985).
Cet état de fait n'est pas sans influence pour notre regard sur le Peuple Juif. Le Pape Jean-Paul II le rappelait récemment dans un discours à la Commission Biblique Pontificale sur les rapports entre le Nouveau et l'Ancien Testament: « Il s'agit, en effet, d'un thème fon­damental pour la compréhension correcte du Christ et de l'identité chrétienne. Je voudrais tout d'abord souligner cette utilité que nous pourrions appeler ad intra. Elle se reflète par ailleurs immanquablement dans une utilité pour ainsi dire ad extra puisque la conscience de l'identité propre détermine la nature des rela­tions avec les autres personnes. Dans le cas présent entre Chrétiens et Juifs» (Documenta­tion Catholique n° 2159, 4 mai 1997).
Cette conséquence nous a obligés, sans jamais perdre de vue la visée pastorale qui a ins­piré le document, à aborder des questions plus théologiques comme l'accomplissement des Ecritures, ou la question du rapport entre l'Ancienne et la Nouvelle Alliance. Ce faisant, nous avons mesuré la complexité des problèmes soulevés et nous sommes conscients des limites de notre réflexion comme du débat qu'elle peut susciter.
Puisse ce document contribuer à mieux recon­naître les difficultés de la lecture à éviter les interprétations contestables, à entrer surtout dans une connaissance plus profonde de l'Ancien Testament, Parole de Dieu pour les Juifs et les Chrétiens, dans le respect de nos identités respectives.
Père Jean DUJARDIN,
Prêtre de l'Oratoire,
Président du Comité Episcopal pour les relations avec le Judaïsme
L'impulsion donnée par Vatican II aux mouvements biblique, liturgique et catéchétique a favo­risé l'accès aux « Ecritures» dont la connaissance et la signification ont été longtemps réser­vées aux sages et aux savants. Tout chrétien doit lire la Bible. Et tout fidèle peut entendre, dans l'assemblée liturgique, la proclamation de la Parole de Dieu à partir de deux ou trois passages qui évoquent la vie du peuple juif, celle de Jésus et des premières communautés chrétiennes. Ainsi apparaît la relation vivante entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Quant aux plus jeunes qui suivent un parcours catéchétique, les figures d'Abraham, de Moïse ou de David leur sont aussi familières que celles de Paul, de Jean ou de Pierre. Ce contact avec la Bible est d'une impor­tance capitale pour la connaissance des racines de la vie chrétienne et pour une vie animée par la Parole de Dieu.
Le regard que nous portons sur le peuple juif procède aussi de cette lecture. Car la Bible est le livre saint du peuple juif et la lecture que nous en faisons n'est pas sans conséquence pour la connaissance de ce peuple et pour notre dialogue avec lui (1). Afin que cet aspect soit pris en considération, le Comité épiscopal pour les relations avec le judaïsme a souhaité proposer quelques remarques sur la manière d'aborder et de commenter la Bible. Ces remarques s'adres­sent spécialement aux pasteurs, à ceux qui ont une responsabilité dans la catéchèse et qui, par les homélies, les cercles bibliques etc., ont pour mission de guider leurs frères dans l'intelli­gence des Écritures. C'est en bénéficiant des recherches poursuivies depuis bien des années que nous pouvons les formuler.
DES LECTURES BIBLIQUES DU DIMANCHE
Le point de départ de notre réflexion est l'usage liturgique de la Bible.
Sur trois années le lectionnaire propose, chaque dimanche, trois textes dont une page de l'évangile. Le but de ces lectures choisies est de nous ouvrir à la connaissance des Ecritures dans leur ensemble. C'est le temps, la fête, ou l'évan­gile lui-même qui commandent le choix du pre­mier texte, le plus souvent extrait de l'Ancien Testament.
· Ces lectures mettent en relief :
- une figure typique, un événement, par exemple,
Noé Gn 9,8-15 1er dim. Carême B
Abraham Gn 15,5-8 2e dim. Carême C
Moïse Ex 3,1-15, 3e dim. Carême C
David 2 Sam 12,7-13 10e dim.ordin. C
Elie I R 17,17-24 10e dim.ordin. C
Le Serviteur Is 50, 4-7 Dim. Rameaux A,B,C
La Pâque Ex 12, 1-14 Jeudi Saint
- un texte prophétique où notre foi reconnaît une annonce de Jésus Christ, par exemple.
Temps de l'Avent - Is 11, 1-10 (2' dim. A)
- Is 40, 1-11 (2' dim. B)
- Mi 5, 1-4
Fête de Noël - Is 9, 1-6 ; 52, 7-10
(messes de la nuit et du jour)
Carême - Is 43,16-21 (5' dim. C)
Temps ordinaire - Ez 17,22-24 (11e dim. B)
Cette organisation conduit tout naturellement, dans l'homélie ou la catéchèse, à faire ressortir le lien entre les deux textes et à montrer que le don de Dieu, caché dans l'Ancien Testament, se dévoile à la lumière du Nouveau (2). Ce choix oriente habituellement les explications et l'inter­prétation.
Ainsi spontanément, la recherche se dirige vers un commentaire de l'évangile, tendant à montrer qu'il est préparé, annoncé, illustré, éclairé par l'Ancien Testament.
II. L'UNITÉ DES ÉCRITURES
Commenter un texte de l'Ancien Testament à la lumière de l'évangile: quoi de plus légitime pour un chrétien? Mais pour qu'il soit juste, ce com­mentaire doit se fonder sur l'unité de l'Ecriture. Celle-ci manifeste la cohérence du projet divin déjà à l'œuvre dans l'Ancien Testament et, pour le chrétien, pleinement révélé en Jésus et dans son Eglise.
Dieu est UN, il parle: sa Parole est UNE. Il se révèle du commencement à la fin de la Bible (3). Aucun verset n'est à considérer isolé­ment, mais toujours par rapport à l'ensemble de l'Ecriture dont il reçoit, ou auquel il donne un supplément de lumière.
En raison de cette unité, il existe des correspondances significatives entre les événements et les personnages de l'histoire d'Israël (appel des patriarches, ligature d'Isaac, traversée de la mer Rouge, marche au désert, manne) et l'histoire de Jésus et de son Église (multiplication des pains, Pâque, Pentecôte, baptême et eucharistie, etc.).
Cette unité fonde la lecture typologique de la Bible (cf. note 14).
Cette parole, une se déploie dans le temps. La relecture des Ecritures en fait ressortir toute la signification et apparaître la richesse toujours nouvelle. Il faudra cependant la durée de l'his­toire pour que la foi en exprime les virtualités (cf. Mt 5, 18) et parvienne à la vérité tout entière (Jn 16, 13 ; cf. Jn 2, 22).
Pour ses disciples, Jésus n'annule pas l'his­toire qui l'a précédé: il ne peut être accueilli et compris qu'à la lumière de la Loi, des prophètes et des autres écrits (cf. Lc 24). Ce sont les Ecri­tures, la tradition et la vie juives qui leur ont per­mis, dans l'Esprit Saint, de découvrir, reconnaître et annoncer la personne de Jésus, recevoir son enseignement et comprendre la vocation d'Israël au milieu des nations. Ainsi, dans la scène de la transfiguration, Moïse et Élie, symboles de la Torah et des prophètes, sont présents. Ils sont reconnus dans leur valeur singulière et perma­nente. Ils désignent à notre attention ce Jésus que, sans eux, nous ne pourrions pas connaître.
Chaque passage de l'Écriture a un sens propre qu'on ne peut écarter ni rejeter. Chaque événement a sa richesse propre et sa valeur permanente: l'appel d'Abraham, l'Exode, l'Alliance du Sinaï, les événements de la vie de Jésus. Ce qui advient ne supprime pas ce qui est déjà advenu mais en manifeste la capacité de renouvellement et ouvre un avenir.
Aucune parole ne dévalorise la précédente. Chacune contribue à la compréhension de l'ensemble.
De manière analogue, nous sommes appelés à découvrir, dans notre expérience de croyants, l'actualité de cette histoire. Nous nous situons alors dans le droit fil de la tradition juive lorsqu'elle fait mémoire des événements bibliques: « Ce n'est pas avec nos pères que le Seigneur a conclu cette alliance mais avec nous, nous-mêmes qui sommes ici aujourd'hui tous vivants» (Dt 5, 3).
III. POUR UNE LECTURE POSITIVE DE L'ANCIEN TESTAMENT
La conscience renouvelée de l'unité du des­sein de salut nous permet de surmonter la ten­tation toujours renaissante de dévaloriser l'Ancien Testament ou - plus subtilement - de l'utiliser comme un « faire valoir» du Nouveau.
La conscience renouvelée de l'unité du des­sein de salut nous permet de surmonter la ten­tation toujours renaissante de dévaloriser l'Ancien Testament ou - plus subtilement - ­de l'utiliser comme un « faire valoir» du Nouveau.
Une certaine manière de dire « autrefois », « jadis », « sous le régime de la Loi», etc. pour mieux faire ressortir « aujourd'hui », « doréna­vant », « sous l'action de l'Esprit Saint », conduit insensiblement à méconnaître l'unité, la continuité de la révélation, et la fidélité de Dieu. On laisse entendre que le premier Testament n'a été qu'une pédagogie à peine nécessaire. Insti­tuant un régime provisoire, il ne pouvait que s'effacer lors de la venue de Jésus, comme une ombre remplacée par la lumière, ce qui a vieilli par ce qui est neuf et ce qui est ancien par ce qui est nouveau. Une telle manière de présenter la venue du Seigneur rend vide et vaine l'histoire qui l'a précédée. Elle conduit encore à opposer deux images de Dieu, (justice ou miséricorde), du culte (ritualiste ou spirituel), de la vie (sous l'emprise de la crainte ou de l'amour) (4). Ainsi donne-t-elle à penser qu'il y a rupture dans l'unique dessein de Dieu.
Peut-on reconnaître le vrai visage de Dieu et de l'homme sans garder la valeur irrévocable des paroles: « Je serai avec toi» (Ex 3, 12) ; « Ne te dérobe pas devant celui qui est ton prochain» (Os 58, 7) ; « Mon Dieu, crée pour moi un cœur pur, ne retire pas de moi ton Esprit Saint» (Ps 51, 12-13) ; « Faisons l'homme à notre image » (Gn 1,26) (5). En reprenant ces enseignements, en paroles et en actes, avec l'autorité qui lui est propre, Jésus sanctifie le Nom que les idolâtries de l'homme, aujourd'hui comme hier, ne cessent de profaner. Il nous les transmet pour qu'à notre tour nous puissions dire en toute vérité: « Que ton Nom soit sanc­tifié ».
Dès l'Ancien Testament, l'action de Dieu et la foi de l'homme prennent corps dans une his­toire, qui comporte réussites et échecs, rêves et désespoirs, gestes de tendresse et violences (6). La Bible témoigne de l'œuvre persévérante de Dieu qui fait entendre sa parole dans un monde rebelle, et en même temps de l'effort de l'homme qui rencontre Dieu. La parole de Dieu s'inscrit dans une histoire très humaine. Les pré­ceptes de la Torah et les avertissements des prophètes devant l'oppression, le mensonge, la corruption demeurent le fondement de l'enga­gement moral du juif et du chrétien.
IV - L'ACCOMPLISSEMENT DES ÉCRITURES
IV. 1 - UNE QUESTION COMPLEXE
Souligner ainsi fortement la valeur perma­nente de la parole de Dieu dans l'Ancien Testa­ment conduit à s'interroger sur cette expression fréquente du Nouveau Testament: « Afin que l'Écriture s'accomplisse » (7). L'accomplisse­ment est une notion-clé pour comprendre l'Écri­ture et la portée de la mission et de la vie de Jésus. Comment l'entendre d'une manière qui ne dévalorise pas la lecture de l'Ancien Testa­ment, et qui demeure pleinement ouverte à l'intelligence que le Nouveau Testament nous en livre ?
Une étude de vocabulaire ne peut pas fournir' tous les éléments pour résoudre cette question. Notons seulement d'emblée que l'idée « d'achè­vement » ou de « fin de l'histoire » n'est pas contenue dans le verbe grec (plèroô) que le Nouveau Testament utilise souvent pour évoquer l'accomplissement de l'Ecriture (8). Cette expression « accomplissement de l'Ecriture » recouvre plusieurs significations.
Il y a le sens d'obéissance, et donc d'accom­plissement de la Torah comme chemin de vie.
Un tel souci de garder et d'accomplir les com­mandements suppose l'approfondissement spi­rituel que connaît et développe le judaïsme avant Jésus, en son temps et après lui (9). Tout donne à penser que Jésus a eu le souci de res­pecter les préceptes. Le Çardinal Ratzinger, citant le Catéchisme de l'Eglise Catholique à Jérusalem le 2 février 1994, affirmait: « Jésus se devait d'accomplir la Loi en l'exécutant dans son intégralité, jusque dans les moindres pré­ceptes » (10).
L'accomplissement est aussi une notion liée à celle de la promesse. Les disciples ont compris et communiqué le mystère du Christ en recon­naissant en Jésus l'accomplissement du dessein de Dieu, et dans le don de l'Esprit, l'accom­plissement de la promesse du Père. En scrutant la Loi, les prophètes et les psaumes, ils ont cherché le sens de la vie et de la mort de Jésus. La lumière de la résurrection et la venue de l'Esprit leur ont fait voir, dans ces événements, l'accomplissement des Ecritures. Cette notion est donc venue de la certitude que tout ce que Jésus avait vécu au milieu d'eux, était annoncé par les prophètes (Ac 3, 18) (11).
Cependant, les auteurs des évangiles en disent davantage. Selon eux, Jésus lui-même a déclaré qu'il venait accomplir les Ecritures (Mt 5, 17 ; 26,54 et par. ; Lc 24, 44). En s'exprimant ainsi, Jésus révèle la conformité de ses actes avec le des­sein de Dieu: il s'est montré lui-même à l'écoute de la Parole et a voulu lui obéir. C'est donc, au témoignage des disciples, par la bouche de Jésus que nous est confirmée la validité de ces Ecritures que nous recevons comme Parole de Dieu (Jn 10, 35). Jésus en ouvre l'intelli­gence, il les interprète, il ne les abolit pas, il les réalise.
IV. 2 - LES DIFFICULTÉS DE L'INTERPRÉTATION
Avec le développement des premières com­munautés chrétiennes, une nouvelle question apparaît. Nous découvrons le conflit entre les juifs demeurés juifs et les juifs qui suivent la «Voie» (Ac 9, 2). Dans ce contexte naît une divergence sur l'interprétation des Écritures.
Les disciples de Jésus et, à leur suite, l'Église primitive, puis les Pères, s'efforceront de prouver que l'ensemble des Ecritures convergeait vers le Christ et son Église. Il s'agit d'une interpréta­tion proprement chrétienne (Rm 10, 4). Les juifs qui n'ont pas suivi la Voie des disciples ont contesté cette lecture. Avec le temps, et sous l'influence des événements, cette divergence se durcira en polémique. On ne s'est pas contenté d'utiliser certains versets de l'Écriture comme argument apologétique, on a trop souvent' confondu « accomplissement» et «achèvement ».
On a même supposé que le dessein de Dieu était achevé dans le temps de Jésus et qu'il n'y avait plus rien à attendre puisque les Ecritures sont accomplies en Jésus. Cette vision d'une « eschatologie réalisée» a souvent déterminé la lecture des textes de l'Ancien Testament. A l'extrême, cette interprétation de la notion d'accomplissement des Écritures aurait pu conduire à leur rejet. Elle fut le fait de certains gnostiques hétérodoxes et de Marcion. Mais la conscience chrétienne a réagi avec vigueur. Les Pères de l'Eglise ont enseigné une lecture de la Bible qui souligne les « harmonies» entre les deux Testaments. Ils l'ont fait notamment par la typologie, (cf. note 14). Mais cette lecture a été parfois exploitée dans le sens d'une dévalorisa­tion de la tradition juive. Elle peut en effet être réduite à des oppositions faciles et occulter un " patrimoine moral et spirituel commun. Un tel usage de la typologie porte atteinte à la recon­naissance de l'Ancien Testament comme Parole de Dieu. La tradition juive dans son ensemble a refusé d'interpréter l'événement de Jésus par les Écritures, ou elle en a donné une autre interpré­tation. De ce fait, les chrétiens en sont arrivés à oublier souvent que la Bible demeure Parole de Dieu pour le peuple juif. Beaucoup ont même pensé que le judaïsme d'après Jésus avait perdu toute signification historique et religieuse, comme si le Christ y avait mis fin.
Quand Jésus dit : « Tout est accompli » (Jn 19, 28), il évoque le projet de Dieu révélé dans l'Ancien Testament et nous reconnaissons sa place unique dans l'accomplissement des promesses et le don du salut. Il nous apparaît comme le Fils, que le Père « a établi héritier de toutes choses, par qui il a fait les siècles » (He l, 2) et comme « l'Alpha et l'Oméga, le Principe et la Fin» (Ap 21, 6) (12). Mais cette confession de foi est l'expression d'une espé­rance qui ne se réalisera pleinement que dans le temps de la fin. Le dessein de Dieu dans l'huma­nité n'est pas encore accompli en plénitude, ni totalement dévoilé, ni achevé. Pour le présent, nous sommes encore dans le temps de l'accom­plissement, c'est-à-dire de la mise en œuvre d'une réalité inachevée, qui concerne tous les hommes. Pour reprendre un certain langage, il y a un « déjà là » accompli, définitif, dans l'évé­nement du Christ, mais il demeure un «pas encore» à attendre dans le temps de l'Eglise, qui est aussi le temps de l'histoire de l'humanité. Ce « pas encore» concerne les temps messianiques.
En d'autres termes, le Règne de Dieu s'est fait proche, il a été inauguré, l'Église est en marche vers lui, il vient dans le temps de l'Eglise, mais l'Église n'est pas le Royaume de Dieu sur la terre (13). Le Royaume ne s'identifie donc pas à l'Eglise, l'Eglise appelle les hommes à la conversion. Elle accueille le Royaume par anticipation dans les sacrements. Elle prie pour que le règne de Dieu vienne. Mais le Royaume vient de Dieu. Il est donné par grâce. Il ne peut donc pas être instauré par l'homme (cf. Lc12, 32 ; 22, 29).
La lecture de l'Ancien Testament, même éclairée par la foi en Christ, rappelle, encore et toujours, l'espérance des commencements, elle garde un aspect inchoatif et n'épuise pas le sens de l'Ecriture, puisque le dessein de Dieu, qui dépasse toute attente, est inachevé (14). Nous sommes toujours en quête de sens et le demeu­rerons tant que l'histoire ne sera pas close et tant que la Parousie ne sera pas advenue.
IV. 3 – VALIDITÉ DE L'ANCIEN TESTAMENT
Que signifie alors le recours à l'Ancien Testament pour le temps qui suit la venue de Jésus? Il nous rappelle tout d'abord que l'accès aux paroles de Jésus passe par l'écoute de la Parole de Dieu tout entière et par une expérience personnelle du mystère du Christ. Ce chemi­nement dans la compréhension de son mystère nous est indiqué par Jésus lui-même, après la Résurrection, dans le récit des disciples d'Emmaüs (Lc 24, 13-49) (15). Il nous dit aussi que l'écoute de l'Ancien Testament n'est pas seulement le récit d'une histoire, qui a précédé Jésus, comme Israël a précédé l'Eglise. Il s'agit d'y reconnaître l'actualité de la Parole de Dieu. Pour cette raison même, l'Eglise déclare qu'elle reçoit la Loi et les prophètes (Mt 5, 17 ; Mt 7,12; Mt 22, 40; Lc 16, 16-17 ; Ac 13, 15 ; 24, 14; 28, 23 ; Rm 3, 21) (15). Jésus dicte lui­-même cette attitude au légiste: « Fais cela et tu vivras », (Lc 10, 25-28 ; cf. Mt 22, 34-40 : Mc 12,28-31).
Cette lecture nous invite enfin à rester ouverts à l'inachèvement du dessein de Dieu dans l'his­toire des hommes, car la croissance du Corps du Christ n'est pas achevée (Col 2, 19). En nous ouvrant à une lecture renouvelée de l'Ancien Testament nous gardons à la parole de Jésus sa dimension eschatologique, et au Nouveau Testament, sa part de mystère. Aussi, Paul a-t-il pu proférer ces paroles d'émerveillement: « ô abîme de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses décrets sont inson­dables et ses voies incompréhensibles ! Qui, en effet, a jamais connu la pensée du Seigneur ? Qui en fut jamais le conseiller ? » (Rm 11, 33-34).
Nous n'avons pas le droit de fermer une inter­rogation sur le destin du peuple juif. Saint Paul l'a laissée ouverte en méditant sur le mystère d'Israël.
Cette réflexion sur la pertinence et l'actualité de l'Ancien Testament nous ouvre à la lecture juive des Écritures. Cette lecture est porteuse de significations et d'interrogations sur le sens de l'histoire. Dans son enseignement récent, l'Église invite les Chrétiens à « mieux connaître les composantes fondamentales de la tradition religieuse du judaïsme » et à apprendre « par quels traits essentiels les Juifs se définis­sent eux-mêmes dans leur réalité religieuse vécue » (16).
V - L'ALLIANCE NOUVELLE ET ÉTERNELLE
Affirmer la valeur permanente de l'Ancien Testament nous oblige encore à examiner le rap­port qui existe pour nous entre l'ancienne et la nouvelle Alliance. L'alliance est la notion cen­trale de toute l'Écriture. Cela est si vrai que, dès les origines de l'Eglise, la lecture chrétienne des Écritures est liée à la reconnaissance de Jésus comme Messie, ce qui signifie que le Nouveau Testament s'inscrit dans la compréhension juive de l'Alliance telle qu'elle nous est livrée par l'Ancien Testament. Cela ne peut pas être sans­ conséquence sur le regard que nous portons sur le peuple juif aujourd'hui encore, et, par consé­quent, sur la manière dont il vit de la parole de Dieu. A la vérité, tout en demeurant pleinement fidèles à la lecture ouverte par l'événement du Christ, accorderions-nous une telle importance à l'Ancien Testament si le peuple juif avait cessé d'exister ?
V. 1. L'ALLIANCE: EXPRESSION DE L'INITIATIVE ET DE LA FIDÉLITÉ DIVINE
En appelant l'homme à la vie et à la domina­tion sur le monde, en faisant de lui son partenaire, « Faisons l'homme à notre image et comme notre ressemblance » (Gn 1,26), Dieu indique le sens de la création et dévoile la finalité de l'histoire humaine.
Par la théologie de l'Alliance, la Bible exprime l'initiative et la fidélité divine: « Si le Seigneur s'est attaché à vous et vous a choisis, ce n'est pas que vous soyez le plus nombreux de tous les peuples (...). Mais c'est par amour pour vous, et pour garder le serment juré à vos pères, que le Seigneur vous a fait sortir à main forte et vous a délivrés de la maison de servitude (...). Tu sau­ras donc que le Seigneur ton Dieu est le vrai Dieu, le Dieu fidèle qui garde son Alliance et son amour pour mille générations» (Dt 7, 7-9). Dieu ne se détournera pas de son dessein initial, quand bien même la méchanceté humaine le ferait vaciller (Gn 6, 5; 8, 21 ; 9, 12-17 ; Is 54,10; Jr 31, 3). Mais l'Alliance suppose également l'engagement libre du partenaire humain qui se trouve invité à garder les commandements, les lois et les coutumes (cf. Dt 7, 11 ss. ; Jos 24).
V. 2 - L'ALLIANCE AVEC ISRAËL
Au milieu des nations, Israël est le peuple de l'Alliance parce qu'il a entendu et accueilli la parole divine: « Tout ce que dit le Seigneur, nous le ferons et nous l'entendrons» (Ex 24,7). Cette acceptation le constitue désormais comme un peuple différent. Il a été choisi pour cette écoute et cette obéissance. Israël a pour mission de manifester le dessein de Dieu qui s'étend à toutes les nations: « Par ta postérité, se béniront toutes les nations de la terre» (Gn 12,3) (17). C'est par l'élection et par l'Alliance qu'Israël existe comme peuple (Dt 4, 20 ; 4, 37-38).
Israël est constitué comme le témoin de l'amour de Dieu au milieu des nations: « Si vous écoutez ma voix et gardez mon Alliance, je vous tiendrai pour mon bien propre parmi tous les peuples car toute la terre est à moi. Je vous tien­drai pour un royaume de prêtres, une nation sainte» (Ex 19, 5-6). Ce passage souligne le caractère permanent et éternel de l'Alliance comme en Gn 17, 7 mais aussi son caractère conditionnel. Ces paroles fondatrices et défini­tives maintiennent le peuple juif dans un statut privilégié et redoutable.
V. 3 - UNE OU PLUSIEURS ALLIANCES ?
Mais y a-t-il une ou plusieurs alliances? La liturgie de l'Eglise catholique emploie le mot au singulier et au pluriel : « Regarde, Seigneur, le sacrifice de ton Eglise et daigne y reconnaître celui de ton fils qui nous a établis dans ton Alliance» (PRIERE EUCHARISTIQUE n° 3); « Tu as multiplié les alliances avec eux» (PRIERE EUCHA­RISTIQUE n° 4). Comment ces acceptions du terme alliance peuvent-elles s'articuler? Il n'y a dans la Bible qu'un seul dessein d'alliance éternelle (Gn 9, 16; Ez 16,60). Mais, par ailleurs, la Bible parle aussi d'alliances (Rm 9, 4; Ep 2, 12). Elle énumère: l'Alliance avec Noé (Gn 9, 12), l'Alliance avec Abraham (Gn 17,2), l'Alliance du Sinaï (Ex 24, 8). Dans la célébration eucharis­tique, nous faisons mémoire de « l'Alliance nou­velle et éternelle». Lors de sa rencontre avec la communauté juive de Cologne le 16 novembre 1980, le Pape Jean Paul II a déclaré: « la rencontre entre le peuple de Dieu de l'ancienne Alliance que Dieu n'a jamais dénoncée (cf. Rm 11, 29) et celui de la nouvelle Alliance, est en même temps un dia­logue à l'intérieur de notre Église, pour ainsi dire entre la première partie et la seconde partie de notre Bible ». Il ajouta encore: « Une deuxième dimension de notre dialogue - la dimension propre et centrale est la rencontre entre l'Église chrétienne d'aujourd'hui et le peuple de l'Alliance conclue avec Moïse» (18).
Comment comprendre cette diversité d'approches ?
V. 4 - L'AVERTISSEMENT PROPHÉTIQUE
Quand l'Écriture parle de plusieurs alliances, elle met en évidence la nécessité d'approfondissements et de reprises à travers le temps. Elle n'accrédite pas l'idée de la substitution d'une alliance à une autre, elle souligne au contraire la fidélité de Dieu et la continuité du projet divin initial.
En effet, l'Alliance conclue avec le peuple a pu être rompue par la faute des hommes. C'est l'objet de l'avertissement des prophètes (Os 2, 4 ; Jr 11, 10 ; Ez 16, 59; 17, 19). Mais, après ces temps de rupture, l'Alliance nouvelle annon­cée par les prophètes ne sera pas d'une nature différente de la précédente; il s'agit toujours de la même Alliance. La nouveauté réside en ce qu'elle sera « inscrite au fond de leur être» ou encore écrite sur leur cœur» (Jr 31, 33). La nouveauté ne réside pas dans une correction ou un reniement impensable de l'initiative première mais dans la reprise et la poursuite du même dessein divin, comme l'indiquait d'ailleurs le début du chapitre 31 de Jérémie: « D'un amour éternel, je t'ai aimée, aussi t'ai-je maintenu ma faveur» (Jr 31, 3), comme le Seigneur dans sa miséricorde en a fait si souvent la promesse à son peuple (Jr 3, 22 ; Os 14,5) (19).
Mais, à la vérité, ces ruptures et ces restau­rations, cette continuité et ces renouvellements, montrent que, dans le rapport entre Dieu et l'homme, rien n'est jamais acquis. Les infidé­lités demeurent toujours possibles. Ainsi, l'Ecriture nous rapporte des reprises successives et des célébrations renouvelées de l'Alliance (Jos 24, 1-28; Ne 9, 32 ; 10, 1 s). Qu'il y ait de perpétuels recommencements, aujourd'hui comme hier, met en évidence la fidélité de Dieu.
V. 5 - LA NOUVELLE ALLIANCE EN JÉSUS CHRIST
A ce rappel de la permanence de l'Alliance, se rattache l'importance donnée par le récit évan­gélique à la naissance de Jésus au sein du peuple juif. Il a été circoncis, racheté comme premier né ; il a fréquenté le Temple avec ses disciples ainsi que les synagogues; il prenait part avec eux aux fêtes du judaïsme. Sa parole est imprégnée de versets des prophètes et de références à la Torah. Enfin il a été juif jusque dans sa mort (20). Saint Paul confirme cette insertion de Jésus dans l'Alliance. Jésus s'est fait « sujet de la Loi » (Ga 4,4). Il a inscrit sa vie, ses actes, ses paroles, sa mission à l'intérieur de la Loi donnée au peuple d'Israël. C'est en vivant selon la Loi qu'il a livré ses enseignements sur la permanence de la Loi et son application. Dans son enseignement public, en effet, il s'est référé à la Loi qu'il garde et accomplit, mais en même temps, il en conteste certaines interprétations au nom même de la Loi et des prophètes (21). Au moment de son procès et de sa mort, enfin, cette relation à la Loi et à l'Alliance a pris une signification décisive et cri­tique qu'il nous faut particulièrement examiner.
Dans ses derniers instants il fut jugé au nom de la Loi (cf. Jn 19, 7). Cette contradiction est mise en relief surtout dans l'évangile de Jean, mais elle apparaît aussi dans les évangiles synoptiques (cf. Mt 26, 65 ; Mc 14, 63 ; Lc 22, 71). Ces mêmes évangiles synoptiques attestent en outre clairement qu'à la veille de mourir, Jésus a voulu célébrer la Pâque de son peuple avec ses disciples (Lc 22, 15). Jésus se conforme ainsi à la prescription donnée, à de nombreuses reprises, dans l'Ecriture (22). La célé­bration de cette fête n'est pas seulement un rap­pel, une évocation ou un cadre rituel pour l'insti­tution de l'Eucharistie. Par ce mémorial de la tradition juive, Jésus atteste l'actualité de l'Alliance du Sinaï, conformément à l'Écriture: « Ce n'est pas avec nos Pères que le Seigneur a conclu cette Alliance mais avec nous-mêmes qui sommes ici aujourd'hui tous vivants » (Dt 5,3). Ce verset est au cœur de la liturgie pascale juive. En déclarant «j'ai ardemment désiré partager cette Pâque avec vous avant de souffrir» (Lc 22, 15), Jésus situe sa vie et sa mort dans le dessein de Dieu, tel qu'il s'exprime dans la prière liturgique de la Pâque. Ainsi, jusque dans ce moment ultime, Jésus se montre fidèle à la Loi (23).
Il avait déjà choisi cette voie au moment de la tentation après son baptême. A Gethsémani, il réaffirmera explicitement son adhésion à la volonté du Père. Il ne s'agit donc pas de substitution, comme on l'a parfois affirmé, à partir d'une interprétation de l'Epître aux Hébreux (24) mais d'un événement nouveau - l'action de grâce du Fils qui donne sa vie - ins­crit au cœur de l'Alliance. En ce sens, les Douze signifient la présence de l’Israël des Pères, à l’heure où s’opère la rémission des péchés et où s'annonce le banquet éternel. Cette relation à l'Alliance au moment où Jésus va instituer l'Eucharistie a une importance extrême pour la compréhension du rapport entre ancienne et nou­velle Alliance.
L'Eucharistie réitère la promesse de vie expri­mée dans la Torah (25), et l'annonce prophé­tique d'un temps nouveau pour Israël et pour les nations (26). Les quatre récits qui relatent la Cène du Christ (27) insistent, soit sur la nouveauté de l'Alliance comme Paul et Luc, soit sur la continuité comme Matthieu et Marc, mais ils affmnent tous le caractère définitif d'un acte qui inaugure une ère nouvelle en vue du Royaume de Dieu encore à venir (Lc 22, 16). Il semble que l'on puisse pré­senter cette dualité comme suit: aux communau­tés d'origine juive il est rappelé que Jésus a répandu son sang « pour la multitude» ; aux com­munautés d'origine païenne il est nettement indi­qué qu'elles sont maintenant admises dans l'Alliance: « pour vous» (I Co 1 1,24). Dans les deux traditions, il y a insistance sur la nouveauté.
Mais pourquoi cet événement de nouveauté devait-il inclure la souffrance et la mort de Jésus? Cette contradiction entre la promesse de vie et la mort sur la croix, que Paul éprouve comme «scan­dale» pour les Juifs (I Co 1, 23), a contraint les dis­ciples, à la suite sans doute de Jésus lui-même, àune relecture des textes scripturaires et en parti­culier de la figure du Serviteur souffrant d'Isaïe, dans les « blessures » duquel nous trouvons la « guérison » (Is 53, 5). « Obéissant jusqu'à la mort » (Ph 2, 8), Jésus assume jusqu'au bout le rôle du Serviteur, et c'est ainsi qu'il « justifie les multitudes » (Is 53, 11).
V. 6. LE RAPPORT DE L'ANCIENNE ET DE LA NOUVELLE ALLIANCE
Ainsi est née une relation nouvelle entre Israël et les nations. Paul écrit aux Éphésiens (2, 13-14) : « Mais maintenant, en Jésus Christ, vous qui jadis étiez loin, vous avez été rendus proches par le sang du Christ. C'est lui, en effet, qui est notre paix: de ce qui était divisé, il a fait une unité ». Une telle conception du rapport entre l'ancienne et la nouvelle Alliance n'oblige nullement à fonder ce qui est nouveau sur l'abolition de l'ancien.
L'Alliance est ancienne puisqu'elle est fondée sur la promesse de Dieu. Le peuple juif en demeure toujours le témoin (28). La Cène de Jésus ne se situe donc pas seulement dans le cadre de la Pâque juive, elle est en relation vivante avec elle.
L'Alliance ancienne est cependant nouvelle en un sens original et spécifique pour les nations: déjà incluses dans la bénédiction d'Abraham (Gn 12, 3), elles ont maintenant directement accès à l'Alliance (Ep 2, 18 ; cf. Ep 4, 5-6). Du point de vue de la foi chrétienne, l'Alliance est nouvelle aussi pour le peuple d'Israël, appelé depuis l'origine à un renouvellement eschatolo­gique.
Ce serait une erreur de comprendre le caractère ­éternel de la nouvelle Alliance, manifestée par l'acte de Jésus, comme si tout ce qui le précède perdait son sens. L'Ancien Testament demeure « Parole de Dieu » aussi bien pour le peuple juif que pour l'Eglise chrétienne.
Nous recevons la Bible comme le fonde­ment et l'inspiration de la vie présente. C'est « en contemplant l'infinie richesse des saintes Ecritures que nous rejoignons le peuple auquel, dès le début, fut révélée l'annonce du salut, le peuple juif » (29). Reconnaître à l'Ancien Testament sa valeur permanente, c'est ouvrir la possibilité même du dialogue entre juifs et chré­tiens.
Les lectures liturgiques sont constituées pour une part d'extraits de l'Ancien Testament. Nous ne pouvons nous contenter d'y trouver annonces, préfigurations, ou exemples illustrant l’Evangile. Il nous faut donc les situer dans une vue d'ensemble pour accorder à l'Ancien Testament tout son sens. Il est le témoignage porté à l'élection irrévocable et à l'Alliance indéfectible de Dieu avec nos pères. Les chré­tiens, de plus en plus nombreux, s'efforcent de lire toute la Bible, parfois même dans le texte original. Leur vie de foi en a été enrichie. Ceux qui peuvent accéder à la lecture juive de la Bible, s'ouvrent à une compréhension renouve­lée des Ecritures.
Dans cette perspective, le dialogue entre juifs et chrétiens pourra sans doute progresser.
(1) Déjà pour Jésus lui-même et ses disciples, l'Écriture à laquelle ils se réfèrent est ce que nous appelons aujourd'hui l'Ancien Testament (dont la composition n'était pas encore définitivement fixée), lu à la lumière d'une tradition vivante. C'est pendant la période aposto­lique, après la mort de Jésus, que s'ajoute progressivement à J'Écriture ce que nous appelons le Nouveau Testament.
(2) «Deus igitur librorum utriusque Testamenti inspirator et auctor, ita sapienter disposuit, ut Novum in Vetere late­ret et in Novo Verus.pateret» (Constitution apostolique Dei V erbum § 16 ; cf. saint Augustin, Quaest. in Heptameron, 2, 73 : PL 34, 623.)
(3) Cf. Constitution apostolique Dei Verbum § 11.
(4) Il nous paraît nécessaire de procéder à une révision soi­gneuse des différents lectionnaires liturgiques en usage et des Notes accompagnant les traductions de la Bible. qui cèdent encore parfois à ce travers, issu de la théorie de la « substitution ».
(5) Cf. Orientations et suggestions pour l'application de la Déclaration conciliaire Nostra Aetate n° 4; DCno 1668 du 19/01/1975, chap. 2, § 2 et 3: « On s'efforcera de mieux comprendre ce qui dans J'Ancien Testament garde une valeur propre et perpétuelle, celle-ci n'étant pas oblitérée par J'interprétation ultérieure du Nouveau Testament qui lui donne sa signification plénière, alors qu'il y trouve réci­proquement lumière et explication (...). Dans le commen­taire des textes bibliques, sans minimiser les éléments ori­ginaux du christianisme. on mettra en lumière la continuité de notre foi avec celle de J' Alliance ancienne ».
6) La présence de la violence dans la Bible pose un vrai problème. Il ne peut pas être résolu par J'affirmation du caractère archaïque de la religion ou par le constat de son éviction progressive de J'Ancien Testament par la loi de charité telle qu'elle nous est présentée dans la Bible, Ancien et Nouveau Testament, d'autant plus que le Nouveau Tes­tament comporte lui-même quelques situations de vio­lence (exemple Ac 5,1-11) qui font problème et des paroles dont J'interprétation est difficile (exemple Mt 23, 13-36). Il ne peut pas être résolu non plus par le seul recours à la critique historique encore que celle-ci soit indispensable pour apprécier J'enseignement du texte qui la rapporte (cf. Thomas Römer, Dieu obscur, Labor et Fides 1996). La solution liturgique qui consiste à ne pas lire certains passages demeure une réponse insuffisante. Car si cette concession résout en partie la question pédagogique, elle ne répond pas au fait que la référence religieuse véhicule en soi et jusqu'en notre temps une dimension de violence. Y aurait-il une violence légitime? Comment combattre les abus qui ont couvert ou justifient la violence? Il faut donc faire place à une critique rigoureuse de la violence reli­gieuse et ne pas se contenter de prôner une religion affran­chie de toute violence, d'autant plus que la violence reli­gieuse est sans doute la plus grande de toutes. La « loi du Talion» contrairement à la compréhension la plus courante qui en est donnée, n'est pas en elle même une loi de vio­lence, elle cherche au contraire à introduire une mesure dans le cycle d'une violence où la vengeance n'a pas de limite (cf. Ex 21, 18-36). Dans J'évangile cependant Jésus propose une rupture plus radicale encore (cf. Mt 5, 38-42). La Bible témoigne donc de la violence religieuse aussi bien au sein du peuple de Dieu que dans la période d'instaura­tion de l'Eglise, et sa présence nous oblige à en faire mémoire pour la construction de notre conscience morale. individuelle et collective. Mais il faut en même temps montrer que la Bible elle-même apporte le principe de domination et d'éradication de la violence. Ainsi par exemple la conquête de la Terre est présentée comme une action militaire légitimée par l'autorité divine. En fait. la possession de la terre dépend de la fidélité d'Israël à l’Alliance (Dt 4,25-28; 28,47-57). Le texte présente avec insistance la violence qu'Israël exerce contre les nations de Canaan comme purement défensive (los 11, 18-20). Même alors, elle reste dévalorisée: parce qu'il a du sang sur les mains, David ne pourra pas construire le temple. et devra laisser cette tâche à son fils Salomon (1 Ch 22, 7-10). Finalement la possession de la Terre n'est donnée qu'aux humbles et aux « artisans de paix » (Ps 37.11 ; Mt 5, 4). Comme on le voit, par ces quelques exemples. les pro­blèmes herméneutiques soulevés par la violence sont très délicats. Cette note n'entend pas les méconnaître ni les résoudre pleinement, elle se veut surtout une invitation à en poursuivre l'étude et les combattre avec vigueur. A titre d'indication, le lecteur pourra se reporter dans la tradition catholique à Paul BEAUCHAMP« Violence et Bible: la prière contre les ennemis dans les psaumes» Doc. Épiscopat. n° II. juin 1986. Paul BEAUCHAMP et Denis V ASSE « La Violence dans la Bible », Cahiers Évangile n° 76 - 1991.
(7) Mt 1,22; 2,15; 2,17; 2, 23; 4.14; 8,17; 13, 14: 13,35; 21. 4; 26, 56; et par.; 27, 9; Jn 13, 18; 15.25: 17,12;18,9:19,28;19,36.
(8) Jn 19. 28 (meta toûto eidôs ho lèsoûs hoti èdè panta tetelestai, hina teleiôthè hè graphè, legei) évoque une par­faite réalisation de l'Ecriture lorsque Jésus fait le don de sa vie et de son esprit à ses disciples dans sa Passion.
(9) On lit dans le chapitre 1 § 3 des Pirqé A vot. cf. Leçons des Pères du Monde, La Grasse. éd. Verdier 1983. p. 1 : « Ne soyez pas comme des serviteurs qui ne recherchent le maître qu'à la condition de recevoir une gratification, mais soyez comme des serviteurs qui recherchent le maître en exigeant de ne recevoir aucune gratification, et que la crainte des cieux soit sur vous ».
(10) Cardinal J. RATZINGER, « Israël, l'Église, et le monde. Leurs missions et leurs relations selon le Catéchisme de l'Église Catholique », DC n° 2091. 3 avril 1994 p. 326. Le Comité épiscopal français écrivait en 1973 : « C est sous-esti­mer les préceptes du judaïsme que de n 'y voir que des pra­tiques contraignantes. Ces rites sont des gestes qui rompent la quotidienneté de l'existence et rappellent à ceux qui les observent la seigneurie de Dieu (…) Ils ont pour but de sanctifier la vie humaine (…) Ils sont pour le juif "lumière et joie sur le chemin de la vie" (Ps 119) ils sont une manière de "bâtir le temps" et de rendre grâce pour la création tout entière. C est en effet toute l'existence qui doit être référée à Dieu, comme saint Paul le rappelait à ses frères (1 Co 10. 30.31) ».
(11) Cf. Charles Harold DODD, Conformément aux Écritures, Paris, éd. du Seuil, 1968, préface du P. Xavier LEON-DUFOUR, p. 10.
(12) Ces citations de l'Écriture, que J'on pourrait éclairer et compléter par beaucoup d'autres ( Rm 1, 7 ; 3, 22 ; 5, 1 ; 5, 11 ; 7, 25 : 1 Co 8, 6: 2 Co 1. 2 ; Jd 25; Ap 1, 6) condui­ront les Pères du Concile de Nicée à proclamer leur foi dans le Verbe incarné «engendré non pas créé». Contre l'hérésie arienne. Une telle confession de foi donne une expression théologique à notre séparation de fait avec le peuple juif. Elle ne nous autorise pas pour autant à nous séparer de l'Ancien Testament reçu comme Parole de Dieu par les Chrétiens et par les Juifs.
(13) En 1973, le Comité épiscopal français déclarait § 7 b : « Israël et l'Église ne sont pas des institutions complé­mentaires. La permanence comme en vis-à-vis d'Israël et de l'Église est le signe de l'inachèvement du dessein de Dieu. Le peuple juif et le peuple chrétien sont ainsi dans une situation de contestation réciproque, ou, comme dit saint Paul, de "jalousie" en vue de l'unité (Rm 11, 14 ; cf. Dt 32, 21) », cf. Orientations pastorales du Comité épiscopal français pour les Relations avec le Judaïsme, publiées par la Conférence épiscopale française, le 16 avril 1973, texte publié dans Documents-Épiscopat, bulletin du secrétariat de la Conférence épiscopale française n° 10, avril 1973. Jean-Paul II, Allocution à des experts réunis par la Commission pontificale pour les relations avec le judaïsme, le 3 mars 1982: « Par des voies diverses, mais en fin de compte convergentes, nous pourrons parvenir – avec l'aide du Seigneur "qui n'a jamais cessé d'aimer son peuple" (cf. Rm 11, 1) - à cette véritable fraternité dans la réconciliation, le respect et la pleine réalisation du dessein de Dieu dans l'histoire»; cf. DC n° 1827, avril 1983 p. 340.
(14) Dans les Notes pour une correcte présentation des juifs et du judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l'Église catholique, Rome, 1985, au chap. 2, §7, on lit ceci: « La lecture typologique ne fait que manifester les insondables richesses de l'Ancien Testament, son contenu inépuisable et le mystère dont il est rempli et ne doit pas faire oublier qu'il garde sa valeur propre de révé­lation que le Nouveau Testament ne fera que reprendre (cf. Mc 12,29-31) (…) La typologie signifie, en outre, la pro­jection vers l'accomplissement du plan divin quand "Dieu sera tout en tous" (1 Co 15, 28). » Pour éviter quelques malentendus toujours renaissants dans l'usage de la typologie, il y a lieu de rappeler:
1) Que la typologie est le principe premier de composition de l'Ancien Testament et donc de sa compréhension. Elle manifeste que les époques ou les figures de l'Ancien Tes­tament se correspondent entre elles. Ainsi l'Exode est pris comme figure des événements ultimes (Is 43, 16-21), la fécondité de Sara comme figure de la fécondité espérée de Jérusalem (ls 51, 2-3).
2) Que cette typologie est inventoriée et développée au niveau de l'exégèse, selon une pratique qui est également courante chez les rabbins.
3) Que selon Saint Thomas d'Aquin, il y a correspon­dance entre une réalité nouvelle et une réalité ancienne. Celle-ci fonde l'économie biblique avant d'être antici­pation de ce qui vient. L'élément ancien ne peut donc pas être réduit à une image, c'est par sa réalité qu'il signifie et est porteur d'avenir.
(15) La liturgie de la Nuit pascale s'ouvre par le récit de la création pour s'achever dans la célébration de la résur­rection du Christ, « premier-né d'entre les morts » (ColI, 18). Elle insère la résurrection du Christ dans le projet créateur du Père.
(16) Cf. Orientations et suggestions pour l'application de la Déclaration Conciliaire NostraAetate § 4, introduction, DC n° 1668, 19 janvier 1975 p. 59.
(17) Le Catéchisme de l'Église catholique (1992) écrit au § 528 à propos de la fête de l'Épiphanie: « La venue des mages... signifie que les païens ne peuvent découvrir Jésus et l'adorer comme Fils de Dieu et Sauveur du monde qu'en se tournant vers les juifs (cf. Jn 4, 22) et en recevant d'eux leur promesse messianique telle qu'elle est conte­nue dans l'Ancien Testament (cf. Mt 2, 4-6). L'Épiphanie manifeste que «la plénitude des païens entre dans la famille des patriarches» (Léon le Grand, Sermon 23) et acquiert l'israelitica dignitas» (oraison après la troi­sième lecture de la vigile pascale).
(18) Cf. DC n° 1798,21 décembre 1980 p. 1148. Cette formulation fut reprise dans le discours à la communauté juive de Mayence (cf. Notes pour une correcte présentation des juifs et dujudaïsme dans la prédication et la catéchèse de l'Église catholique, 1985, chap. l, § 3). « Le Saint-Père a présenté cette réalité permanente du peuple juif avec une remarquable formule théologique dans son Allocution aux représentants de la communauté juive de l'Allemagne fédé­rale à Mayence, le 17 novembre 1980 : le peuple de Dieu de l'ancienne Alliance qui n'a jamais été révoquée ». En 1973, le Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme écrivait: «Selon la révélation biblique, c'est Dieu lui-même qui a constitué un peuple qu'il a éduqué et instruit de ses desseins, scellant avec lui-même une alliance éternelle (Gn 17, 7) et faisant reposer sur lui un appel que Paul qualifie d'irrévocable (Rm Il, 29) » ; cf. op. cit., § 3.
(19) On notera l'insistance sur le caractère éternel de l'Alliance. Le Père Fr. DE GASPERIS (Conférence inédite don­née à Rome, le 14 décembre 1987), commentantJr31, 31-34, écrit: « Le Seigneur ne donnera pas une nouvelle Torah. La nouvelle Alliance prévoit encore moins un changement de destinataire. En effet, il s'agit toujours de la maison d'Israël et de celle de Juda. La nouveauté consistera dans le transfert de l'unique Torah de l'Éternel, des Tables de pierre sur lesquelles elle était inscrite auparavant, directement dans l'âme et dans le cœur d'Israël». Dans le même sens, Hans URS VON BALTHASAR écrit à son tour: «Dieu a conclu avec l'humanité non pas plusieurs alliances, mais une alliance […] alliance qui contient le germe du salut pour tous les peuples […] et, après maintes nouvelles conclusions […] devra aboutir à un achève­ment » (Revue Communio t. XII, 1 janv.-févr. 1987, p. 40).
(20) « Jésus était juif et l'est toujours resté » (cf. Notes pour une correcte présentation..., chap. 3 § 12).
(21) Jésus a donc été un juif observant. Il est vrai que les évangiles ne le montrent jamais offrant un sacrifice ou y participant. On le voit pourtant purifier le parvis du Temple et on l'entend prôner le culte spirituel à la manière pharisienne. Jamais Jésus ne s'oppose à la pratique de la Loi de Moïse: il ne semble pas avoir enfreint les lois ali­mentaires (ce que Pierre peut confirmer en témoignant qu'il n'a jamais rien mangé d'impur: cf. Ac 10, 14) ; il envoie le lépreux se montrer au prêtre (Mc 1, 44) ; il observe le shabbat malgré les controverses sur les exi­gences qui s'y rattachent selon les synoptiques. En laissant grappiller les épis (Mc 2, 23), il s'oppose à une interpré­tation maximaliste de certains pharisiens. Jésus refuse d'autres coutumes pharisiennes qui concerne la pureté rituelle (Mc 7, 1-13) : les pharisiens, convaincus que chaque juif possède la dignité de prêtre et peut consacrer à Dieu chaque geste de sa vie profane, exigeaient alors de chacun d'entre eux la pureté d'un prêtre en service au Temple. Jésus ne s'y soumet pas, il estime que le fardeau devient trop lourd (Mt 11, 28-30 ; 23, 4-5). Il reconnaît pourtant la tradition pharisienne dans son ensemble comme interprète légitime de la Loi (Mt 23, 2-3) même s'il critique certains points de cette tradition au nom d'un retour à l'exi­gence des origines: pour le divorce (Mt 19, 3-9, à partir de Gn 1,27) , pour les parents (Mc 7,8-13, à partir du Décalogue). Jésus est donc fidèle à la Loi telle qu'il la résume dans le commandement unique et double de l'amour de Dieu et du prochain. Pourtant, il est à l'origine d'un regard nouveau sur la Loi: en Mc 7,14-23, il déclare solennellement que la pureté morale l'emporte de beaucoup sur la pureté rituelle, que ce qui souille l'homme, c'est ce qui sort de son cœur. Ce ne sont plus seulement les obser­vances pharisiennes qui sont visées, c'est une autre manière d'obéir à la Loi qui est envisagée. C'est sans doute à par­tir de cet enseignement que la première communauté chré­tienne, non sans débats douloureux (Ac 7 ; 10 ; II ; 15) et en raison de l'entrée massive des païens dans l'Église, prendra progressivement une distance décisive par rapport aux préceptes. Paul, du fait de son expérience missionnaire personnelle, justifiera cette manière nouvelle d'être fidèle à la Loi (Rm 3, 31). La mort et la résurrection du Christ lui donnant une autorité dont les disciples ont reconnu la valeur avec l'aide de l'Esprit Saint.
(22) Cf. Ex 12, 14 ; 23, 14 ; 34, 18 ; Lv, 23, 5-8 ; Nb 28, 16-25 ; Dt 16, 1 ; Ez 45, 21-24 etc. Certes, l'évan­gile selon saint Jean ne nous dit rien d'une telle célébra­tion, il ne raconte pas l'institution eucharistique elle-même. En revanche, il situe l'ensemble des événements de la Pas­sion dans le contexte de la Pâque juive. Cette interprétation n'est-elle pas identique à celle des synoptiques ?
(23) Cf. la conférence du Cardinal J. RATZINGER, p. 326, citée ci-dessus, note 10.
(24) Le chapitre 8 de l'épître aux Hébreux (notamment les versets 7 et 13) a conduit souvent à soutenir la thèse de la caducité de la première Alliance. Sans parler ici des pro­blèmes de traduction de ces versets, il importe de comprendre la portée exacte de cette épître. L'épître aux Hébreux - elle n'a reçu ce titre qu'au milieu du deuxième siècle - est un exposé sur le sacerdoce du Christ. Les des­tinataires, comme son auteur inconnu, étaient des judéo­-chrétiens, quoi qu'il en soit des hypothèses sur leur lieu de résidence. L'auteur écrit après 70, à une époque où la sup­pression du Temple entraîne une restructuration de J'insti­tution juive du point de vue cultuel. Le chapitre II contient un éloge remarquable de la foi juive à travers les siècles, Aux judéo-chrétiens qui s'interrogeaient sur les obser­vances rituelles, l'épître explique que la nouvelle écono­mie issue du Christ est en continuité avec l'ancienne, Pour l'auteur, Jésus est entré par son Ascension dans le sanc­tuaire céleste, qui était l'archétype du Temple de Jérusa­lem, et qui demeure toujours. Pour lui, il n'y a pas à s'éton­ner que les sacrifices multiples et successifs d'animaux et la fonction du grand prêtre aient disparu puisque le sacri­fice du Christ a été offert sur la Croix et puisque le Christ en est désormais le prêtre unique. Il voit la perfection du sacrifice du Christ dans son obéissance: « Voici, je suis venu pour faire ta volonté » (Hb 10,9 citant Ps 40, 7-9). Il fonde le sacerdoce du Christ sur la figure de Melchisé­deq, reconnu comme prêtre par Abraham. L'épître aux Hébreux cherche le sens plénier des Écritures pour expli­quer la nouvelle économie inaugurée par la résurrection de Jésus, Mais elle ne porte aucun jugement sur l'économie cultuelle du judaïsme issue de la liturgie synagogale. Le rituel juif qui fut institué après la destruction du Temple n'est pas visé dans la critique des sacrifices (cf. J. VAN DER PLOEG, « L'exégèse de l'Ancien Testament dans l'épître aux Hébreux » dans Revue Biblique 54 (1947) pp. 187-228. On retiendra que l'aspect liturgique est central : cf. Aelred CODY, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle ta the Hebrews. The Achievement of Salvation in the Epistle's Perspectives, Indiana 1960. L'interprétation « hellénis­tique », appuyée sur Philon, a été écartée par Ronald WILLIAMSON, Philo and Epistle to the Hebrews, éd. Brill 1970. L'interprétation « gnostique », défendue par E. Kase­mann, a été réfutée par Otfried HOFIUS, Katapausis – Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebrderbrief, Tübingen 1970 et, du même, Der Vorhang vor dem Thron Gottes, ibid. 1972. Pour la critique de la lecture « substi­tutive » habituelle depuis Justin, on doit suivre les comptes rendus réguliers publiés dans la revue New Testament Abstracts. La recherche contemporaine met en valeur le tréfonds hébraïque, cf., à titre d'exemple, Michel REMAUD, « L'ini­tiateur de la foi, Abraham et Jésus. Hébreux 12, 2 à la lumière de quelques midrashim sur Abraham » dans Revue de l'Institut Catholique de Paris 54 (1995), pp.79-91. Pour une lecture philosophique, on peut consulter aussi: James W. THOMPSON. The Beginnings of Christian Philo­sophy. The Epistle to the Hebrews, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series n° 13, Washington 1982).
(25) Cf. Dt 30,15-20 et Ex 12, 12-13.
(26) Cf. Is 42, 6 : « J'ai fait de toi l'Alliance du peuple et la Lumière des nations» ; Is 49, 6 : « C'est trop peu que tu sois pour moi un serviteur pour relever les tribus de Jacob et ramener les survivants d'Israël, je fais de toi la lumière des nations pour que mon salut atteigne aux extré­mités de la terre ».
(27) 1 Co 11,23-25 ; Mt 26,26-29 ; Mc 14,22-25 . Lc 22,19-20.
(28) Certains pères de l'Église ont reconnu que, par rapport à l’économie du salut, le peuple juif garde encore un rôle spé­cifique. Saint Augustin l'a qualifié de « peuple témoin de son iniquité et de notre vérité» (cf. saint Augustin, Cité de Dieu, livre XVIII § 46 et § 47), mais le temps est peut-être venu de redécouvrir à ce rôle de témoin, sa signification positive: Jean-Paul Il a déclaré à la communauté juive de Strasbourg, le 9 oct. 1988 : « Oui, par ma voix, l'Église catholique, fidèle à ce que le second Concile du Vatican a déclaré, reconnaît la valeur du témoignage religieux de votre peuple élu de Dieu, comme l'écrit Saint Paul: "du point de vue de l'élec­tion, ils sont aimés et c'est à cause des pères, car les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables" » (Rm 11, 28-29 cité par Lumen Gentium n° 16) (DC n° 1988, p. 1027).
En 1973 le Comité Episcopal Français écrivait: « L'exis­tence actuelle du peuple juif, sa condition souvent précaire au long de son histoire, son espérance, les épreuves tra­giques qu'il a connues dans le passé et surtout dans les temps modernes, et son rassemblement partiel sur la terre de la Bible constituent de plus en plus pour les chrétiens une donnée qui peut les faire accéder à une meilleure com­préhension de leur foi et éclairer leur vie. » (Document du Comité épiscopal français, op. cit. § 1).
(29) Jean-Paul Il, Discours pour le 25' anniversaire de Dei Verbum, 14 décembre 1990, DC n° 2021, 3 février 1991. p. 115.

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