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Timestamp: 2017-03-27 00:40:46+00:00

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Qu’est-ce qui appelle au tragique ? Situer Schelling depuis un raisonnement heideggérien
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Français Deutsch English Art et Pensée ne sauraient se conjuguer dans un intérêt réciproque, sans tenir compte du coût de leur intention. La réflexion ci-après analyse et traduit la question heideggérienne « Qu’appelle-t-on penser ? » afin de localiser le noyau dur de la littérature et de l’évaluer par rapport à Schelling : « Qu’est-ce qui appelle au tragique ? » L’équivocité est retournée, à l’exemple du mot heissen (« appeler »/enjoindre »), en une univocité qui serait « à relever » (aufzuheben : Hegel) ou « à mettre sous rature » (durchzustreichen : Heidegger) ; et elle est conceptuellement à entendre comme une nécessaire perte de toute exclusion et domination précédentes. L’idée d’une participation onto-théologique ou la pensée de l’alliance vétérotestamentaire est repérable chez Schelling au point qu’un Dieu de partage se révèle aussi « co-auteur du Mal ». Pour autant, une certaine orthodoxie chrétienne le fait se méprendre sur la mythologie grecque (Hésiode, Oedipe). Le fait que la tragédie en tant que genre littéraire est censée protéger la réalité contre la domination réelle (le trajet que fait Œdipe du tyran [Thèbes] à la légende [Colone] est à cet égard exemplaire), reste impensé. Il en va de même, par conséquent, de la fonction apotropaïque de la mythologie et de l’art pour la faculté de penser.
Wo Kunst und Denken sich zum beiderseitigen Vorteil zu konjugieren scheinen, wird beides die Kosten solchen Vorhabens bedenken müssen. Die vorliegende Erörterung analysiert und übersetzt Heideggers Frage « Was heisst Denken ? », um den harten Kern der Literatur zu verorten und Schelling bezogen einzuschätzen : « Was heisst das Tragische ? » Dabei wird die Doppeldeutigkeit, am Beispiel des Wortes heissen (« nennen »/ « fordern »), auf die « aufzuhebende » (Hegel) oder « zu durchstreichende » (Heidegger) Eindeutigkeit zurückgewendet und konzeptuell als Verlierensollen vorgängiger Exklusion und Dominanz gedeutet. Ein onto-theologisches Teilhaben oder alttestamentliches Bündnisdenken kommt bei Schelling ins Spiel, das den Gottesbegriff bis zum « Miturhebertum des Bösen » aufteilt, ohne jedoch das christliche Missverstehen der griechischen Mythologie (Hesiod, Ödipus) zu vermeiden. Dass die Tragödie als literarische Gattung die Wirklichkeit vor realer Herrschaft bewahren soll (Ödipus demonstriert diesen Weg vom Tyrann [in Theben] zur Legende [in Kolonos] beispielhaft), bleibt unbedacht. Und damit die apotropäische Funktion von Mythologie und Kunst für die Fakultät des Denkens.
Art and thought could not conjoin in mutual interest, were not the cost of their intention taken into account. The present interrogation analyzes and translates Heidegger’s question “Was heisst Denken ?” [What does one call thinking ?] in order to locate the core of literature and evaluate it in the light of Schelling’s position by discussing “What calls for tragedy ?” The equivocal meaning of the word “heissen” (“to call, name”/ “to appeal”) is deliberately turned into the univocal “to be overcome” (Hegel) or “to be crossed out” (Heidegger) and is to be understood conceptually as a loss of all previous exclusion and domination. The idea of an onto-theological order of participation or the evocation of an Old Testament covenant can be observed in Schelling’s philosophy, in the sense that the notion of "God" also involves that of a "co-author of evil", but, according to a certain Christian orthodoxy, an erroneous interpretation of Greek mythology (Hesiod, Oedipus) is still maintained. The fact that tragedy as a literary genre is supposed to protect reality from real domination (Oedipus travelling from the tyrant [Thebes] to the legend [Colonus] is but one illustrious example of this) has yet to be reflected upon. And consequently, the same can be said for the apotropaic function of mythology and art with regard to the faculty of thought.
Une traduction maladroite ?
Quatre modes interrogateurs et un supplément équivoque
« L’essence de la pensée »
L’essentiel de l’essence de l’essence de la pensée
Quant à la « diminution » du raisonnement heideggérien
Se détourner de l’équivocité ?
Se détourner de l’univocité
Se détourner de la mêmeté équivoque
Une mise en abyme de traductions
Unité équivoque et auto-traduction
Être et essence, Sein et Wesen équivoques (substantifs, verbes)
Scissiparité et parthénogenèse : la Théogonie d’Hésiode
Le tragique et les deux Œdipe
Essence (Wesen) et étymologie
« L’idée de l’Absolu », mort ou vivant ou La trinité décapitée de laThéogonie
La « Révélation (Offenbarung) » sur quelle base ?
Quel Art en perspective ?Haut de page
« L’essence de la pensée ne peut être perçue que si nous nous détournons de la pensée. »Heidegger, Pour servir de commentaire de Sérénité.
« Maintenant pourris ici, sur la terre nourricière d’hommes. »Homère, Hymnes à Apollon, v.363sv.(Phoibos Apollon le Pythien s’adressant au monstre Python avant de lui consacrer un rite cultuel).
1 Martin Heidegger, Was heisst Denken ?, Tübingen, Max Niemeyer, 1954, 4/1984 ; trad. fr. par Aloys B (...)
1L’intitulé « Qu’est-ce qui appelle au tragique ? » s’entend, dans un premier temps, comme un écho maladroit de cet autre titre de Heidegger, Was heisst Denken ? « Qu’est-ce qui appelle à la pensée ? », traduit pour la publication française par Qu’appelle-t-on penser ? (A. Becker/G. Granel), cours magistral tenu à l’Université de Fribourg-en-Brisgau, du semestre d’hiver 1951 au semestre d’été 1952 et publié en 19541. Où se trouve une « maladresse », ou ce qui pourrait lui ressembler, dans la transposition d’un titre à l’autre ? Pourquoi repasser par le Denken s’il s’agit du « tragique » ? Trois hypothèses au moins méritent examen : (1) si la transposition était maladroite, en général et en tant qu’approche, on aurait présupposé que le tragique peut bien se passer du Denken sans souffrir de la pertinence ou de l’importance qu’il réclame. Le tragique serait un art à part du Denken. Et on aurait déjà annoncé une hypothèse quant au rapport entre « tragique » et « philosophie ». Or, il nous semble pertinent voire incontournable de n’aborder la question du « tragique », notamment dans le contexte de l’art (littéraire, dramatique, musical), que selon le registre des actes de penser (ou de pensée). Entamer la question du « tragique » en problématisant la faculté de penser (ou de pensée) ne saurait être plus maladroit en français qu’en allemand, sauf si la maladresse est liée (2) à un problème de traduction. (L’emploi alterné de « penser » et « pensée » l’a déjà anticipé.) Le mot allemand Denken comporte, en effet, une duplicité grammaticale : dans le substantif das Denken, qui est un infinitif substantivé, résonne toujours sa provenance du verbe denken (« penser »). La traduction par « Qu’appelle-t-on penser ? » qui utilise de même un infinitif est aussi appropriée que la variante qu’on trouve couramment dans le texte français, à savoir « pensée ». Il est vrai que le français rend le double sens de Denken, tant substantif que radical verbal, plutôt par un double substantif : retraduit en allemand, on aurait les couples « pensée » équivalent Denken (en tant que processus et somme) et « pensée » synonyme de Gedanke (« pensée », « idée »). Quand on examine cependant l’autre segment, le verbe heissen dans Was heisst Denken ?, la traduction est effectivement troublée du fait que ce qui est, en allemand, formulé d’un seul tenant (Was heisst Denken ?) nécessite, en français, une double traduction, c’est-à-dire « Qu’est-ce qu’on appelle la pensée ? » (ou : « Qu’est-ce-qu’on appelle “penser“ ? ») et « Qu’est-ce qui appelle à la pensée ? » Le verbe français appeler comporte bien la double signification comme l’allemand heissen, « signifier » et « enjoindre » notamment, mais ne supporte pas une même construction grammaticale. D’où la contrainte, lors de la traduction, de choisir l’un ou l’autre des deux sens : « Qu’est-ce qu’on appelle la pensée ? » ou « Qu’est-ce qui appelle à la pensée ? ». Toutefois, cette contrainte, monnaie courante pour la traduction, ne serait maladresse que si elle était synonyme d’un défaut de penser. La troisième source possible serait donc (3) un raisonnement maladroit attaché à la transposition de la faculté du penser, à la problématisation du « tragique ».
2Or, les deux notions concernées, Denken-« pensée »/ « penser » et « tragique », se présentent, à première vue, au même niveau de raisonnement : le substantif « le tragique » n’a, certes, pas une connotation verbale comme l’infinitif substantivé Denken, mais engage, en tant qu’adjectif substantivé, un registre d’abstraction comparable. Notons, en tout cas, que l’intitulé « Qu’est-ce qui appelle au tragique ? » s’adresse au « tragique » et non pas directement à la « tragédie » : il formule donc une forme radicalisée de ce que « tragédie » veut dire. Pourrait-on conclure dès lors que le Denken (« le penser », « la pensée ») est au Gedanke (« la pensée », « l’idée ») ce que « le tragique » est à « la tragédie » ? C’est ici, peut-être, qu’un certain malaise affleure : le tragique paraît insister sur une intensification alors que le Denken ne représente qu’une sorte de performativité. Le tragique se tient dans une angulation en retrait du performatif. Il comporte une tonalité que la pensée n’affiche visiblement pas.
3C’est ce hiatus qui connote, me semble-t-il, une maladresse lorsque le titre « Qu’est-ce qui appelle au tragique ? » se propose de transposer le titre heideggérien Was heisst Denken ? Le tragique s’adresse à une modalité radicale que le Denken n’expose point ou n’expose qu’implicitement présupposée ou qu’implicitement résolue.
4Heidegger, pourtant, explique à cet égard son interrogation Was heisst Denken ? en détaillant quatre modes interrogateurs. Le « tragique », synonyme d’un événement aussi incontournable que néfaste, y a-t-il une place ?
2 Ibid., p. 79/127.
3 Ibid., p. 79/127 sv.
4 Ibid., p. 79/128.
5Heidegger admet d’emblée qu’il faut « mettre au clair (verdeutlichen) les multiples sens de la question [Was heisst Denken ?] »2. Des quatre modes d’interrogation qu’il formule à cet égard, deux peuvent rester en réserve : le deuxième mode concerne l’inscription historique de l’interrogation dans « la doctrine traditionnelle de la pensée »3 et le troisième le contexte méthodologique voire pragmatique pour performer la faculté de penser, c’est-à-dire éclairer les « conditions » qui rendent « capables de penser de façon adéquate (wesensgerecht) »4. Les deux modes restant visent le centre du problème soulevé et nous importent tout particulièrement quant au « tragique ». Ils concernent les deux sens du verbe heissen. Le premier mode s’adresse à l’équation heissen = « signifier (bedeuten) » :
5 Ibid., p. 79/127.
Que signifie le mot « penser (Denken) » ? [was bedeutet das Wort « Denken » ?] Qu’est-ce qui est désigné par le nom « penser » (Denken) ? [Was wird mit dem Namen « Denken » benannt5 ?]
6Le quatrième et dernier mode vise l’équation heissen = « solliciter, appeler » au sens de rufen notamment :
6 Ibid., p. 79/128.
Qu’est-ce qui nous appelle, qui nous commande pour ainsi dire de penser ? [was ist es, das uns heisst, uns gleichsam befiehlt, zu denken ?] Qu’est-ce qui nous appelle à la pensée ? [Was ist es, das uns in das Denken ruft6 ?]
7Ces « quatre modes », ces vier Weisen, dit-il, ne sont pas valorisés différemment ni hiérarchisés entre eux en quoi que ce soit. On ne saurait qualifier un mode interrogateur de plus juste ou plus justifié qu’un autre. Equivalents entre eux, ils composent, partagés en quatre, l’interrogation que formule Was heisst Denken ? de façon abrégée et concise.
7 Ibid., p. 79/127 [incipit].
8 Ibid., p. 79/127.
8Pourtant, il y a deux indications qui orientent les quatre modes interrogateurs autrement que ne le suggère la déclinaison modale de l’interrogation (Was heisst Denken ?) par son équivalence quadripartite. Le premier indice est l’emploi du terme « nom (Name) » (cf. n. 5). Si le Denken est assimilable à – ou synonyme – ou figure d’un nom, au sens fort du terme, cela présuppose que « la pensée » est sans référent réel ou privé de lui. En appeler à la qualité de « nom » paraît aller contre ce à quoi se sont engagées toutes les précisions modales des explications que donne Heidegger : « La question Was heisst Denken ? se donne décidée (Die Frage klingt entschieden)7 », alors que sa « plurivocité (Mehrdeutigkeit) » oblige à la « mettre au clair (verdeutlichen)8 ». Ce qui paraît être une sorte de recul conceptuel comparé à la plurivocité valorisée, est ensuite, à son tour, relativisé, car le deuxième indice relate que ce « qui nous appelle [à penser] » est ce « qui nous commande pour ainsi dire de penser [das uns heisst, uns gleichsam befiehlt, zu denken] » (cf. n. 6). Le verbe « commander (befehlen) » qualifie une direction unilatérale et univoque qu’aucune pluri- ou équivocité ne saurait empêcher. Mais Heidegger n’insiste justement pas sur un « commandement » verbal quel qu’il soit – il flanque le verbe « commander » de l’adverbe « pour ainsi dire (gleichsam) » : celui ou cela qui ne « commande » que gleichsam (« pour ainsi dire »), ne « commande » justement pas à proprement parler.
9L’équivalence des quatre modes interrogateurs est, en quelque sorte, redistribuée : elle paraît comme traversée par un trait contradictoire qui accentue d’une part une pondération en faveur de l’univocité en valorisant « la pensée » en tant que « nom (Name) » c’est-à-dire sans référentialité en dehors de la langue et en associant au Denken la faculté de « commander (befiehlt de befehlen) », trait que contrebalance aussitôt, d’autre part, cette flexion par l’adverbe gleichsam, « pour ainsi dire », qui relativise l’imminente prépondérance par une bonne dose d’équivocité (gleichsam versus befiehlt, « pour ainsi dire » versus « commande »).
10Cette pondération contradictoire se greffe sur les quatre modes interrogateurs comme si la « plurivocité (Mehrdeutigkeit) » inscrite dans Was heisst Denken ? était auto-affectée par un effet ou une cause permettant un contre-courant univoque sans, pourtant, que celui-ci ne l’emporte ni ne domine : quand Heidegger écrit que ce « qui nous appelle […] nous commande pour ainsi dire (uns gleichsam befiehlt) », il ne constate justement pas un « commandement » au sens ordinaire, mais la traction ou l’appel d’un gleichsam, d’un « pour ainsi dire », d’un « comme si ».
11En somme, nous rencontrons là un supplément d’équivoque aux quatre modes interrogateurs, supplément qui se détache de la déclinaison modale par une torsion supplémentaire. Cette traction modale exige, proportionnelle audit décalage entre les modes et le supplément, une poursuite substantielle du raisonnement. Nous abordons d’abord ce problème en explorant la tournure « l’essence de la pensée » et son trait « essentiel ».
12Le présent raisonnement est arrivé, à l’instant, à même l’interrogation qui localise la faculté de penser (ou pensée) pour autant qu’elle « commande pour ainsi dire » le Denken, c’est-à-dire plus précisément en ce qu’elle se « commande pour ainsi dire » et en ce qu’elle conduit, ce faisant, à l’émergence du Name, du « nom » ou de son équivalent, lequel figurerait, à son tour, ce qui « commande pour ainsi dire » de penser. Heidegger se trouve alors exactement face au supplément équivoque des quatre modes interrogateurs, face à l’équivocité que signifie le gleichsam befiehlt, le « commander pour ainsi dire ».
9 Martin Heidegger, « Zur Erörterung der Gelassenheit » (1944/45), dans id., Gelassenheit, Pfullingen (...)
10 Ibid., p. 29/183.
13Or, Heidegger met l’accent sur le gleichsam-« pour ainsi dire » plutôt que sur le befehlen-« commander », comme si le Denken ne pouvait pas puiser son élan, injonction et « appel », en lui-même, comme s’il dépendait sans être commandé ni commandant lui-même, d’un comparatif. Sept ans avant Was heisst Denken ?, il écrivait en effet, en 1944/45, un texte sous forme de dialogue à propos de « Sérénité », Zur Erörterung der Gelassenheit et publié en 19599 où il fait d’abord conclure un Chercheur (Forscher) en ces termes : « Apercevoir l’essence de l’homme (Das Wesen des Menschen erblicken) sans regarder l’homme lui-même ! (ohne auf den Menschen hinzusehen !)10 »
14Puis, il enchaîne par la voix de l’Enseignant (Lehrer) :
11 Ibid., p. 29/183 sv.
Oui. Si l’essence de l’homme ([das] Wesen des Menschen) est caractérisée par la pensée (das Denken), c’est alors justement que l’essentiel de cette essence (dann kann erst recht das Wesentliche dieses Wesens), donc l’essence de la pensée (nämlich das Wesen des Denkens), ne peut être perçue que si nous nous détournons de la pensée ([kann] nur so erblickt werden, dass wir vom Denken wegsehen)11.
15« L’essence de la pensée » passe donc, ou mieux : demande, sollicite, appelle que « nous nous détournions de la pensée ». Nous appelle à nous détourner. Envisager « la pensée », das Denken c’est éviter un face-à-face avec « la pensée ». Cette injonction peut paraître paralysante : comment accomplir la tâche de la « pensée » tout en se détournant d’elle ? Devoir percevoir l’essence de la pensée ne saurait se faire en renonçant à la tâche. Ou, plus subtilement dit, on ne saurait que « pour ainsi dire (gleichsam) » renoncer à la « pensée » afin d’accomplir sa tâche, sinon on ne se serait pas seulement détourné de la « pensée », on l’aurait ou entièrement refoulée ou entièrement oubliée.
16On ne saurait par suite se détourner, raisonnablement, de la pensée sans pouvoir compter sur un effet de retour à la pensée. C’est par un reste que la « pensée » résistera à ce qu’on se détourne d’elle. C’est ainsi que Heidegger évoque, à l’exemple de l’humain, « l’essentiel de cette essence (das Wesentliche dieses Wesens) », c’est-à-dire, toute proportion gardée, *l’essentiel de l’essence qu’est « l’essence de la pensée ».
12 Terme prélevé du travail de tricot : diminuer les points ou réduire les mailles d’un ouvrage en cou (...)
13 Martin Heidegger, « Zur Seinsfrage » (1955), dans id., Wegmarken, Frankfurt/M., Klostermann Verlag, (...)
17Cette formulation amphibologique agence les deux tournures heideggeriennes, à savoir « l’essentiel de l’essence » (que vise ou figure la « pensée ») et « l’essence de la pensée » (qui devrait représenter une « diminution »12 extrême de la « pensée » sans rompre avec elle). Les trois doubles génitifs qui s’inscrivent dans cette amphibologie rendent sa compréhension vertigineuse voire impossible : « l’essentiel de l’essence », « l’essence de l’essence » et « l’essence de la pensée » se suivent et renforcent à l’extrême la difficulté de lecture. On peut cependant opérer un autre découpage lectoral lequel, sans nuire à la complexité du propos, clarifie quelque peu sa structuration et sa problématique. On aurait trois segments : une affirmation ou un constat univoque (« l’essentiel »), un double génitif qui marque la réflexivité de l’interrogation (« l’essence de l’essence ») et la simple énonciation du terme (« la pensée ») qui est la visée conceptuelle de Was heisst Denken ? Cette tripartition a l’avantage de pouvoir montrer comment les versants univoque et équivoque du propos se confrontent : si « l’essence de la pensée » ne peut être aperçue que lorsque « nous nous détournons de la pensée » (n. 11), on est tenté d’induire que la faculté de penser doit se « détourner » de son résultat (« pensée », « idée ») pour mieux percevoir la « pensée » au sens performatif. Or, Heidegger ne cède aucunement sur la double signification de Denken au sens du substantif et de l’infinitif substantivé et oppose, par exemple, ces deux sens dans deux phrases qui se suivent (quatrième mode interrogateur : n. 6). Ailleurs, il précise la connotation verbale du mot « essence », en all. Wesen, en parlant du Wesen (verbal) des Menschen, de « l’essence (sens verbal) de l’homme »13. Et si ce sens verbal vaut déjà pour « l’essence de l’homme », il vaut encore davantage pour « l’essentiel de cette essence » même. Il faudrait donc effectivement se détourner du Denken dans tous les sens – sauf celui qui permet de préserver la tâche de la pensée in extremis, avant qu’elle ne sombre dans le refoulement ou l’oubli total, comme si la faculté de pensée n’avait jamais existé. C’est dans ce sens que le terme « l’essentiel » s’oppose à la « pensée » équivoque à l’autre extrémité du propos « L’essentiel de l’essence de l’essence de la pensée ».
18« L’essentiel » univoque désigne ce trait que « la pensée », prise par son équivocité, ne saurait dire quoiqu’il n’y ait qu’elle, cette « pensée »-là, qui puisse exprimer son équivocité. (C’est comme si le terme « l’essentiel » figurait un terrain auquel était exclusivement réservé l’univocité, alors que « la pensée » serait, inversement, circonscrite par l’équivocité dont elle ne pourrait sortir.)
14 Martin Heidegger, Identität und Differenz (1957), Stuttgart, Klett Cotta, 13/2008 ; trad. fr. André (...)
19Or, cette opposition dichotomique selon quoi « l’essentiel » est à « la pensée » ce que l’univocité est à l’équivocité, ne résiste que partiellement à la complexité subtile du double génitif central, « l’essence de l’essence ». Cette forme réflexive de « l’essence » représente déjà une duplicité qui n’est ni univoque, parce qu’elle marque un plus petit pluriel performatif de soi (« l’essence » dans « l’essence de l’essence »), ni équivoque au sens ordinaire où deux aspects s’opposent en équivocité. « L’essence de l’essence » est une mêmeté équivoque, donc déjà une plus petite contradiction. (On comprend pourquoi Heidegger conclura, plus tard, dans « Identité et différence » [Identität und Differenz], en 1957, que l’équation et toute tautologie A =A représentent déjà un plus petit pluriel différentiel14.)
20« L’essence de l’essence » en tant que mêmeté équivoque redistribue la question de la différence entre « univocité » et « équivocité », sans pour autant déjà répondre à l’injonction : *se détourner de la pensée pour penser « l’essentiel (das Wesentliche) ». Car, « l’essentiel » devrait se détacher, en dernière instance, aussi de la mêmeté équivoque.
21Nous procéderons en deux temps : en esquissant rapidement les formes de « diminution » que le raisonnement de Heidegger engage ; en explorant ensuite, et selon trois volets, comment l’impératif – *se détourner de l’équivocité, de l’univocité et de la mêmeté équivoque – peut être respecté.
15 Martin Heidegger, « Die Frage nach der Technik » (1953), dans id., Vorträge und Aufsätze, Pfullinge (...)
17 Martin Heidegger, « Zur Seinsfrage », op.cit. (n. 13 supra), p. 391/214.
18 Martin Heidegger, « “… dichterisch wohnet der Mensch …“ » (1951), dans id., Vorträge und Aufsätze, (...)
19 Martin Heidegger, « Zur Seinsfrage », op.cit., p. 408/236.
20 Martin Heidegger, « Vom Wesen des Grundes » (1929), dans id., Wegmarken, op.cit., p. 123-173 ; tr. (...)
21 Martin Heidegger, « Vom Wesen der Wahrheit » (1943), dans id., Wegmarken, op.cit., p. 175-199 ; tra (...)
22 Martin Heidegger, « “… dichterisch wohnet der Mensch …“ », op.cit., p. 181-198, ici 186 sv./p. 224- (...)
23 Martin Heidegger, « Das Wesen der Freiheit » (« Vom Wesen der Wahrheit » § 4), op.cit., p. 185-189/ (...)
24 Martin Heidegger, « Vom Wesen und Begriff der phusis. Aristoteles, Physik B, 1 » (1939/1958), dans (...)
25 Martin Heidegger, « Das Wesen der Sprache », dans id., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske 195 (...)
26 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tübingen, Niemeyer 15/1979, § 9/Être et temps, § 9.
27 Martin Heidegger, « Die Frage nach dem Wesen des Seins », dans Einführung in die Metaphysik (1935), (...)
22Il convient de rappeler que Heidegger y insiste particulièrement : la tâche de la pensée ne se laisse aborder qu’indirectement en s’appuyant sur des exemples tirés des domaines les plus divers : « l’essence de la technique » n’est pas elle-même technique15, « l’essence de l’arbre » n’est pas un arbre « parmi (zwischen) » tous les arbres16, « l’essence de l’homme » n’est « rien d’humain (nichts Menschliches)17 », « l’essence de la mesure (Wesen des Maßes) » et « l’essence du nombre (Wesen der Zahl) » ne sont ni mesurables ni quantifiables18. Enfin, « l’essence du nihilisme n’a rien de nihiliste (das Wesen des Nihilismus [ist] nichts Nihilistisches)19 » Et de nombreux titres comprenant la tournure « De l’essence de (Vom Wesen des/der [etc.]) » corroborent cet intérêt primordial : De l’essence du « fondement (des Grundes)20 », de la « vérité (der Wahrheit)21 », de la « poésie (der Dichtung)22 », de la « liberté (der Freiheit)23 », de la « phusis24 », de la « langue (der Sprache)25 » … mais aussi de « l’essence du Dasein26 » ou de l’essence de l’être (des Seins)27 » … L’injonction de « se détourner » de la faculté de penser afin de l’aborder et de la performer, se présente donc renforcée et d’autant plus incontournable.
23Par la suite on peut constater que Heidegger cherche à comprendre la cible de son interrogation Was heisst Denken ? selon une sorte de pratique de la diminution : à l’égard de la concrétude (« technique » : n. 15, « arbre » : n. 16, « homme » : n. 17, « phusis » : n. 24), à l’égard des entités culturelles (« langue » : n. 25, « poésie » : n. 24), à l’égard des valeurs (« liberté » humaine : n. 23, « vérité » : n. 27), à l’égard des concepts (« fondement » : n. 20, « Dasein » : n. 26, « Être » : n. 27) ou à l’égard de la quantité (« mesure » et « nombre » : n. 18).
24Toute unité affirmée ou présupposée s’effrite donc sous la traction analytique de la diminution : refuser que l’« essence » soit assimilée à quelque chose se répercute, par la suite, sur l’« entre (zwischen) » dans lequel cette chose-là serait placée comme un « arbre » (n. 16). L’entre ne constitue pas une « unité » selon une « mesure » mesurable et un « nombre » quantifiable (n. 18). « L’entre » est à diminuer encore.
25Si Heidegger insiste sur la tension contradictoire que comporte le mot Wesen (« essence »), au sens substantif et verbal, c’est non pas pour que l’équivocité l’emporte, mais pour signifier qu’elle importe comme base à partir de laquelle « nous nous détournons de la pensée ».
26Revenons un instant à la forme syntaxique de l’interrogation Was heisst Denken ? composée de l’interrogatif Was suivi par deux termes équivoques (heisst/Denken). Se détacher, métaphoriquement parlant, de la séquence que forment les (deux) segments juxtaposés afin d’engager un recul c’est adopter un tracé que paraît figurer le seul segment qui résiste (ou s’oppose) à l’horizontalité esquissée par ses (deux) partenaires : le mot univoque Was (« Que », « Qu’est-ce que »), l’interrogatif de l’interrogation, marque la trace d’une verticalité.
27Si « l’équivocité » est la forme la plus aiguë de l’équivalence, il s’agit, autrement dit, de s’engager vers un raisonnement de monovalence dont les synonymes sont aisément : exclusion, domination, hiérarchie en tout genre par quoi la direction s’oppose perpendiculairement à tout trajet horizontal. L’horizontalité est à la verticalité ce que l’équivocité est à l’univocité, et « l’univocité » paraît être la marque d’une condition préalable.
28Se détourner de l’équivocité c’est solliciter le recours à ce qui lui est opposé, l’univocité.
29Le recours à « l’univocité », logiquement pertinent en apparence, est contredit par deux arguments au moins : on ne saurait aborder un trait qui prône « exclusion », « domination » et « hiérarchie » sans se heurter à la contradiction selon quoi ce qu’on vise est justement, par définition, exclu. « Exclusion », « domination » et « hiérarchie en tout genre » restent inabordables. Ce que corrobore la thèse de Heidegger selon quoi ce qui nous appelle à la pensée saurait non pas nous « commander » de penser, mais seulement pour ainsi dire (gleichsam) nous « commander » de le faire (cf. n. 6).
30En somme, l’injonction de se détourner de l’équivocité n’est valide que sous condition de se détourner aussi de l’univocité. Il importe donc de conjuguer les deux impératifs ensemble, sous peine d’instaurer une hégémonie de l’un ou de l’autre, alors qu’il s’agit de refuser les deux formes hégémoniques.
31Cette troisième injonction emprunte une voie médiane : se détacher de l’équivocité sans donner priorité à son contraire, donc inscrire un plus petit pluriel synonyme d’équivocité au centre même de ce à quoi toute forme d’univocité doit prétendre, sous peine d’inexistence conceptuelle. D’où l’hypothèse d’un troisième appui pour explorer comment et jusqu’où on peut raisonnablement se détourner de la pensée. La tournure « mêmeté équivoque » tente de capter cette hypothèse.
32Rappelons que les quatre modes interrogateurs que proposait Heidegger représentent une modalité laquelle, quadripartite en elle-même, figure l’équivalence des quatre versants interrogateurs entre eux. C’est cette équivalence quadripartite que l’évocation du Name, du « nom », et d’un mode supplémentaire qui ne peut « commander (befehlen) » que « pour ainsi dire (gleichsam) », trouble à fond – jusqu’à maintenant. On peut raisonnablement avancer que cette équivalence quadripartite représente une unité inclusive selon quoi ses quatre modes renvoient à eux mêmes. Et que leur modalité, synonyme de leur « unité inclusive », les soutiendrait à cet égard.
33Ce que nous avons proposé d’appeler mêmeté équivoque se traduit selon deux versants opposés : l’équivocité est à la mêmeté ce que l’unité inclusive est à l’unité exclusive. L’unité est appelée « inclusive » parce qu’elle comporte deux composantes équivalentes entre elles, alors qu’une « unité » est dite « exclusive » dès qu’une équivalence intérieure ne s’avère pas (ou plus). Quand il y a « exclusion » cela signifie : ça commande.
34La « mêmeté équivoque » fait certes la moyenne entre univocité et équivocité, en relevant (aufheben) les deux. Mais l’impératif du Was heisst Denken ? exige de *se détourner de la pensée afin de comprendre « l’essence de la pensée », das Wesen des Denkens.
35Avant de nous concentrer sur la logique interne du Wesen qui s’avère vertigineuse, nous notons au passage que le présent raisonnement se trouve toujours sur un trajet de traduction .
36Nous avons exposé avec ce qui précède que la traduction en français rencontre un problème constitutif : malgré son double sens comparable à l’all. heissen, le verbe « appeler » ne saurait transposer Was heisst Denken ? d’un seul trait, mais doit engager deux formulations différentes – « Qu’est-ce qu’on appelle la pensée [ou penser] ? » et « Qu’est-ce qui appelle à la pensée ? » Le français produit une traduction redoublée de l’allemand. En se détournant de la traduction hétérolinguistique, on doit cependant déjà négocier avec une traduction interne à l’allemand Was heisst Denken ? dès qu’il s’agit de clarifier l’interrogation sciemment plurivoque de Heidegger (n. 7 et 8). Les quatre modes constitutifs de l’interrogation heideggerienne, équivalents, traduisent donc déjà la modalité [d’équivalence] qu’ils ont en commun. Cette deuxième étape de traduction est à reprendre sous l’injonction du *se-détourner-encore de ce qui se présente là comme « pensé ». La visée du troisième temps de la traduction bute toutefois sur la double contrainte de devoir se dégager de tout ce qui est équivoque sans pour autant engager une voie vis-à-vis de laquelle on ne saurait plus répondre à l’injonction heideggérienne de se détourner d’elle afin de (la) penser. D’où le geste double visant à se détourner aussi bien de l’équivocité que de l’univocité et à affronter le problème médian de la mêmeté équivoque.
37La troisième étape consiste donc à traduire la « mêmeté équivoque » : ce qui exige de traduire une réflexivité.
28 Jacques Derrida, « LA “DIFFERANCE“ » (séance du 27 janvier 1968), dans Bulletin de la Société franç (...)
30 Heidegger, « “ … dichterisch wohnet der Mensch …“ », dans id., Vorträge und Aufsätze, op.cit., p. 1 (...)
38Derrida, dans sa conférence historique au sujet de LA « DIFFÉRANCE » (que je cite selon l’orthographe de sa première publication dans le Bulletin de la Société française de Philosophie28, c’est-à-dire en majuscules avec le terme « DIFFERANCE » mis entre guillemets), parle de la « différance » comme « ce même qui n’est pas l’identique »29. Et Heidegger souligne que « [le] même (Das selbe) ne coïncide jamais (deckt sich nie) avec l’égal (mit dem gleichen), [et] non plus avec l’uniformité vide du rien-qu’-identique (auch nicht mit dem leeren Einerlei des bloss Identischen)30 ». Si le mot « mêmeté » est perçu comme un plus petit pluriel, les deux versants de la tournure « mêmeté équivoque » sont redondants. Nous parlerons dorénavant plus pertinemment d’unité équivoque afin de mieux positionner l’ultime forme d’équivocité que notre raisonnement tente de cerner et d’explorer.
39L’« unité équivoque » est la forme médiane entre l’univoque et l’équivoque. Se détourner de la tâche de penser cette « unité équivoque », revient à stipuler le dépassement de « l’équivocité » sans adopter une position « univoque ». Autrement dit, il s’agit d’inscrire « l’équivocité » dans « l’unité », laquelle « unité » serait, sans cette inscription, « univoque ». L’unité univoque est à l’unité équivoque ce que l’unité exclusive est à l’unité inclusive. L’équivalence voire l’équivocité serait ainsi du côté de l’inclusion, alors que l’univocité serait du côté de l’exclusion.
40Comment aborder le versant de l’unité univoque et exclusive si tous les moyens pour le faire restent, par définition, en deçà et opèrent déjà la relève (Aufhebung) de l’uniforme ? Moyennant peut-être la thèse la plus vraisemblable, à savoir que l’unité équivoque (ou toute forme d’équivocité) est déjà une sorte de traduction de ce qui se situe, fort probablement, en amont. Et que ce qui est accueilli sous forme d’unité équivoque est comparable à ce que Derrida appelle le même et Heidegger das selbe ou das gleiche (« l’égal »), alors que ce qui se laisse imaginer plus en retrait ne saurait être que de l’ordre du « rien-qu’-identique » (n. 30), donc au-delà du vraisemblable.
41Qualifier, cependant, le « rien-qu’-identique » d’« uniformité vide (leeres Einerlei) » (n. 30) négligerait que cette « uniformité », étant strictement inabordable, s’entend aussi bien comme vide que comme plein, ou « vide » et plein ou ni « vide » ni plein. Et sa localisation au-delà de tout vraisemblable par sa qualité de fiction ne tiendrait pas compte de ce que l’unité exclusive est synonyme, nous l’avons indiqué, de « domination » et de « hiérarchie en tout genre ».
42A travers « le rien-qu’-identique » et l’« unité exclusive » ou « univoque » se pose le problème du pouvoir en tout genre, y compris le pouvoir de pouvoir traduire. La traductibilité est non seulement signe que la traduction a de quoi gérer, mais, avant tout signe, que l’intraduisible univoque et exclusif a cédé à sa reprise, c’est-à-dire a cédé à un plus petit multiple, à commencer par un équivalent ou par l’équivoque. En deçà du « rien-qu’-identique » il y a donc bien la « tautologie » A =A ou toute équation ou « le même », das selbe ou das gleiche (n. 30) comme plus petit pluriel différentiel.
31 Voir par exemple Jacques Derrida, Voyous, Paris, Galilée, 2003, p. 123 (Conférence « La raison du p (...)
43Le rapport entre unité inclusive et unité exclusive se lit alors comme une traduction : est traduisible ce que l’exclusion unitaire a cédé, le moindre signe marque déjà la cession de son exclusion. S’avèrent deux versants de lecture : ce qui est dit et dicible traduit sa possibilité ; ce qui le rend possible présuppose une auto-traduction de l’impossible. L’auto-traduction fait la voie à la traductibilité comme don et accueil : elle est, plus précisément, en tant que « don » et « accueil » offert, auto-traction et, en tant qu’« accueil » attendu, exposée à la traction par la traduction effectivement produite ou non, réussie, aliénée ou ignorée. (Notons en passant que le late Derrida raisonne fort pertinemment selon une logique tripartite : l’im-possible [avec un trait d’union ou de séparation entre préfixe et radical] balise et relève [hebt auf] l’opposition possible/impossible31. L’im-possible derridien est une unité équivoque.)
44Mais, bien entendu, ce raisonnement porte avant tout sur le pouvoir en tant que domination : s’y discute (et s’y décide dans le meilleur des cas) le rapport entre pouvoir exclusif et relève (Aufhebung). Car l’exploration que sollicite Heidegger quant à « l’essentiel de l’essence » et à « l’essence de la pensée » (n. 10) ne vise ni l’unité équivoque et inclusive ni l’unité univoque et exclusive, mais ce tiers essentiel entre elles que vise la traductibilité. (C’est une manière de relever le défi de raisonner toujours après coup, selon la Nachträglichkeit de Kant.)
45Nous allons aborder cette question en deux étapes : par une analyse des termes équivoques Être (Sein) et Wesen (« essence ») et par une relecture de la Théogonie d’Hésiode sous l’angle de la scissiparité et la parthénogenèse.
32 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1935), Tübingen, Niemeyer Verlag, 1/1953, 4/1976, p (...)
33 Ibid., p. 54/80 sv.
34 Ibid., p. 55/81.
35 Julius Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Tübingen et Basel, t. I, 1959, p. 1170 (...)
46Selon le trajet du raisonnement parcouru, la sémantique du mot être, tant verbe (sein) que substantif (Sein), importe moins que son étymologie dont la provenance, esquissée par rapport à la forme établie du mot, figure le nécessaire recul homonyme de l’essence qui se retire (ou qui « se détourne » ou qui diffère) de ce qu’elle constitue. Heidegger s’appuie, pour son analyse de « L’étymologie du mot “être“ » dans Introduction à la métaphysique32, sur trois radicaux : sur la racine la plus ancienne, « la véritable », précise-t-il, l’indo-européen *es qu’il cite du sanscrit, du grec, du latin et de l’allemand et note « un point digne de remarque », « que, dans toutes les langues indo-européennes, le “est“ (grec estin, latin est, allemand ist ...) se maintient dès le début »33. Le deuxième appui est la racine i.-e. *bhû, *bheu, avec une parenté en grec (phuô, phusis), en latin (fui, fuo), en français (fus), en allemand (bin, bist). La troisième racine, enfin, c’est l’i.-e. *wes que Heidegger localise dans le sanscrit (vasami) et le latin (Vesta, vestibulum) jusqu’à l’allemand pour constater que l’emploi verbal de l’infinitif du vhall. wesan a disparu, mais reste présent dans la flexion du verbe sein, à savoir gewesen (participe passé : « été »), war (imparfait : « était »), dans les participes présents des verbes composés adverbialisées ou adjectivés (anwesend-« pré-sent », abwesend-« ab-sent ») et dans des substantifs tels que An-wesen (« pré-sence »), Ab-wesen (« ab-sence ») et Wesen, justement, « essence »34. Pokorny ajoute encore le sens verbal pour *wes ou *ues- « passer la nuit (übernachten [y compris avec une femme]) » et le substantif « séjour (Aufenthalt) » pour *ues-ti-s35.
36 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, op.cit., p. 55/81.
37 Ibid., p. IV/7 (Vorbemerkung/ « Avant-propos »). 38 Ibid., p. 57-70/84-101. 39 Ibid., p. 73 sv./104-106.
40 Ibid., p. 75-88/106-124.
41 Ibid., p. 88-149/124-199.
42 Ibid., p. 149-152/199-202.
43 La rature heideggerienne par la croix est ici remplacée par un trait horizontal. Martin Heidegger, (...)
47Sans vouloir rentrer dans les détails de ce foisonnant réseau sémantique, on peut constater, avec Heidegger, que ces trois racines comportent trois significations élémentaires : « vivre, s’épanouir [ou croître], demeurer (leben, aufgehen, verweilen)36. » Alors qu’on aurait pu attendre que Heidegger mette à profit, lors de la « rédaction complète » de ce Cours magistral (Vorlesung) lu en 193537 pour la publication en 1953, ses raisonnements quant à « l’essence de la pensée (das Wesen des Denkens) », datant de 1944/45, il n’aborde pas l’étymologie de sein-« être » tout en « se détournant » de ce mot (n. 11). Il juxtapose les trois significations « vivre, s’épanouir [ou croître], demeurer » sans esquisser ce « pas en arrière (Rückschritt) » analytique qui aurait pu dégager du SEIN (substantif ou verbe) son « essence (Wesen) ». Ses raisonnements, pourtant consacrés à « La question de l’essence de l’être (Die Frage nach dem Wesen des Seins) », conduisent à une sorte de réaffirmation de l’être38 et discutent, par la suite et toujours en utilisant des juxtapositions, les rapports « Être et devenir (Sein und Werden)39 », « Être et apparence (Sein und Schein)40 », « Être et penser (Sein und Denken)41 » et « Être et devoir (Sein und Sollen) »42. Il est vrai que Heidegger n’introduit « la rature de l’Être (die kreuzweise Durchstreichung des Seins) », c’est-à-dire Sein-« Être », qu’en 1955, dans l’étude « Contribution à la question de l’être (Die Seinsfrage) »43. Ce n’est pas le lieu ici de rendre justice aux raisonnements que Heidegger développe, notamment dans le long paragraphe « Être et penser », mais force est de constater qu’à aucun moment il ne raisonne explicitement selon l’impératif du *devoir se détourner de la pensée afin d’entrevoir l’essence de la pensée (das Wesen des Denkens).
48Or, la juxtaposition aligne les trois radicaux étymologiques en faveur du SEIN, alors que la troisième racine indiquée, l’i.-e. *wes ou *ues, constitutif du mot Wesen-« essence » pourrait ouvrir justement cette autre voie qui correspond audit impératif de penser en prenant de biais.
49Les tournures « unité inclusive » et « unité exclusive » s’entendent aussi au sens d’« être inclusif » et d’« être exclusif » et se radicalisent face au terme « essence (Wesen) ». Il paraît quelque peu aberrant de vouloir parler en termes d’« essence inclusive » et « essence exclusive », parce que ce que « essence » veut dire ne tolère ni diminution ni augmentation ni gradation. Il est toutefois pertinent d’objecter qu’aucune hypothèse à l’égard de l’« essence » ne saurait prétendre à une forme univoque ni à une forme d’équivocité qui s’affirmerait hors de toute contradiction ; au contraire : en excluant l’univocité, l’équivocité aurait figuré elle-même ce qu’elle prétend exclure et aurait pris sa perception pour ce qui est à percevoir.
50D’où la contrainte de reconnaître la pertinence de l’essence équivoque comme forme ultime de l’essentiel.
44 Voir Heidegger, Einführung in die Metaphysik, chap. III et IV (p. 57-70, 71-157/84-101, 102-209). V (...)
51Cela correspond, de façon surprenante, à l’enchaînement sémantique et étymologique auquel se prête le radical i.-e. *wes- : le verbe vhall. wesan (ou wësan), signifiant une sorte d’auxiliaire sein-« être » au passé, tenant compte de ses seules occurrences gewesen (participe passé : « été ») et war, wart, waren (imparfait : « était », « étiez », « étaient »), le verbe wësan donc est le radical du verbe verwesen au sens double de « décomposer, pourrir » et « gérer, régir » – ce deuxième sens est synonyme de verwalten et les substantifs Verweser, Verwalter signifient la même chose : « gérant, régisseur, administrateur ». (Notons en passant que Heidegger et Derrida, le relisant, ont tous les deux discuté la famille sémantique du walten, « régir, perdominer » [verbe et substantif] dont font partie Gewalt [« pouvoir ; puissance ; violence »] gewaltig [« puissant »], überwältigen [« vaincre, se soumettre »] et ses dérivés44. Mais à aucun moment n’a été cerné ou exploré le verbe équivoque verwesen, « décomposer » et « gérer, administrer ».)
52Si « l’essentiel » ne peut, raisonnablement, se présenter que sous forme équivoque, la duplicité du verbe verwesen-« pourrir/régir »-« décomposer/administrer/gérer » est d’une importance stratégique voire décisive. Car, on peut pertinemment distinguer « l’essence inclusive » de « l’essence exclusive » : l’exclusion correspond au « pourrissement-verwesen », alors que l’inclusion répond toujours déjà à l’injonction du verwesen en tant que verwalten, en tant que la tâche de « gérer, régir, administrer ».
53La pointe critique concerne ici évidemment le sens que nous attribuons à une « essence » prétendument « exclusive » et « univoque » : la domination (ou la hiérarchie [univoque] en tout genre) est l’objet exemplaire de l’essentiel à l’œuvre. « Régir » se fait à partir de la « décomposition » du pouvoir.
54Toutefois, cette critique de toute forme de domination ne saurait faire l’économie de ce trait : l’essentiel est équivoque, sous peine de générer à nouveau ce qui est critiqué.
55Nous proposons de procéder en deux étapes en faisant appel à la Grèce ancienne. C’est là que nous allons, enfin, rencontrer, après une si longue préparation, la question du tragique. Nous abordons d’abord une relecture de quelques passages de la Théogonie d’Hésiode et enchaînons, ensuite, sur la logique oraculaire de Delphes. Ce n’est qu’après cette angulation que nous entamerons la dernière partie de notre raisonnement : le tragique, les deux Œdipe, Schelling.
45 Hésiode. Théogonie, texte établi et traduit par Paul Mazon ; introduction et notes par Gabriella Pi (...)
46 Martin Heidegger et Eugen Fink, Héraklit. Seminar WS 1966-1967, Frankfurt/Main, Klostermann, 1970, (...)
56Ayant vécu entre le fin du viiie et le début du viie s. av. J.-C., Hésiode représente moins un commencement que l’aboutissement d’une longue tradition narrative, poétique et notamment orale. Sa Théogonie45 et l’interrogation heideggérienne Was heisst Denken ? ont en commun la radicalité : chaque œuvre cherche à localiser un ultime recul, en amont duquel on ne saurait creuser. La Théogonie s’entend donc plus précisément comme un retour en arrière, non pas au sens où il s’agirait de démontrer la filiation des « dieux » tel un défilé, mais au sens d’une généalogie stricte, un retour avant que les dieux ne soient. Heidegger qui ne cite pas Hésiode ni dans Sein und Zeit (« Être et temps ») ni dans ses autres œuvres (à l’exception du séminaire sur Héraclite en 1966/67 avec Eugen Fink)46, aurait pu dire que la Théogonie d’Hésiode *se détourne de l’homme, des dieux et du Dieu, et de toute Création afin de penser leur émergence. C’est cela que fait, effectivement, Hésiode en parlant du chant des Muses,
chant [qui] glorifie d’abord la race vénérée des dieux, en commençant par le début, ceux qu’avaient enfantés Gaia (Terre) et le vaste Ouranos (Ciel) ; et ceux qui d’eux naquirent, les dieux auteurs de tous bienfaits ; puis Zeus, à son tour, le père des dieux et des hommes (…) montrant comme, en sa puissance, il est le premier, le plus grand des dieux […] (v. 44-49).
57Notons que « Zeus », « le plus grand ([superlatif :] megistos) des dieux » et littéralement celui « qui commande (kratei [de kratein]) les dieux (theôn) », n’est qu’un résultat dont Hésiode précise peu après la provenance :
Donc, avant tout, fut Chaos (Abîme : trad. P. Mazon) ; puis Gaia (Terre) aux larges flancs, assise sûre à jamais offerte à tous les vivants […] et Eros (“Amour“ : tr. Mazon) » (v. 116 sv., 120), le puiné, cependant le jumeau de Gaia.
58Et le texte enchaîne aussitôt sur Gaia :
Gaia (Terre), elle, d’abord enfanta un être égal à elle-même (egeinato ison héôutê), capable de la couvrir tout entière (ina min peri panta kaluptoi), Ouranos (Ciel) étoilé, qui devait offrir aux dieux bienheureux une assise sûre à jamais (v. 126-128).
47 Hésiode. Théogonie, op.cit., p. 15, note 24 (commentaire Pironti). 59Nous faisons l’économie des autres détails de cette proto- ou pré-création, c’est-à-dire création avant toute création, afin de relever d’abord sa spécificité : Gaia engendre Ouranos par parthénogenèse, c’est-à-dire sans intervention d’un mâle, alors que le rapport de Chaos à Gaia est plutôt scissipare puisque « Chaos » n’est même pas une « vierge (parthenos) générique », mais, au moins du point de vue grammatical, un neutre qui « enfante ». « Chaos », « Gaia » et « Ouranos » représentent donc les trois genres : neutre, féminin, masculin, tandis que l’engendrement d’« Eros » est clairement scissipare si l’on tient compte de ce que le mot chaos signifie non seulement « vide primordial », « espace (infini) » ou « abîme » (comme le traduit Mazon), mais surtout « ouverture », du verbe chainein, « s’ouvrir ». « Eros », dit Hésiode, est « celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte le cœur et le sage vouloir » (v. 121 sv.). « Eros » « ouvre » donc les êtres immortels et mortels en introduisant un espacement interne, une vibration, une ouverture à l’œuvre. C’est le plus proche parent de Chaos-« ouverture ». C’est pourquoi il est un peu réducteur de le traduire simplement par « amour47 » : c’est une modalité aussi bien différentielle que sexuée.
48 Ibid., p. 14, note 22 (commentaire Pironti).
49 Voir aussi Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 42-105.
50 RE S.-XV (1978), s.v. Zeus, §§ 12 d et 144 (H. Schwabl).
60Scissiparité et parthénogenèse ont en commun de désigner un engendrement par équivalence : Gaia enfante « un être égal à elle-même (ison héôutê) » et rend à « Ouranos » ce qu’elle a reçu de la part de « Chaos » lequel a, de même déjà, engendré un être égal à lui-même, « Gaia ». « Gaia » couvre « Chaos » tout entier de même qu’« Ouranos » couvre « Gaia » tout entière. On peut noter (et admirer) un subtil travail d’équivalence à l’œuvre : « Gaia » s’oppose, par sa forme définie et sa stabilité, « la Terre », à l’informe « Chaos » dont le rôle est tout autre que ce qu’indique le sens ordinaire de « chaos »-désordre48. (On pourrait retenir une scription avec kh pour distinguer l’ancêtre de « Gaia », Khaos synonyme d’« ouverture », du sens de « désordre »-chaos.) Cette équivalence à l’œuvre se confirme encore du fait que de Khaos « naquirent Erèbe [Erebos : “l’air sombre“] et la noire Nuit [Nux]. Et de Nuit, à son tour, sortirent Éther [Aithêr] et Lumière du Jour [Hémerê] (qu’elle conçut et enfanta unie d’amour [philotês {ici “accouplement“ : Pironti}] à Erèbe) » (v. 123-125). Si l’on considère la descendance du couple Gaia/Ouranos, c’est non pas l’inceste entre « mère » et « fils » qui importe, mais cette équivalence dans la filiation qui fait engendrer : quand il s’agit de retracer la généalogie à partir du degré zéro de la multiplication, le stade incestueux est aussi bien incontournable que, par la suite, révolu, c’est-à-dire « interdit ». Sans discuter la position structurelle de la génération issue du couple Gaia/Ouranos, des Titans (notamment Cronos) et Titanides (en particulier Rhéa et Thémis), des créatures monstrueuses (Cyclopes, Hécatonchires), on doit toutefois remarquer que Zeus n’émerge parmi les Dieux dits olympiens que grâce à sa répartition juste des honneurs et parts (timai : v. 73 sv.). La preuve d’une équivalence à l’œuvre vaut, enfin, de même, à l’égard des humains : Zeus n’a pas le pouvoir théologique de se venger de Prométhée lors du partage truqué en faveur des humains (repas de Mécônê). Il doit passer par l’intelligence habile, la ruse – en l’occurrence l’artefact préféminin, la fiction « Pandore » – et exposer l’humain (« Epiméthée ») au risque de se punir lui-même (v. 513)49. Zeus est un dieu qui compose sans s’imposer50.
61Cette génération selon une équivalence à l’œuvre comporte aussi, cependant, un point névralgique : la logique qui place le véritable « administrateur » ou « régisseur », le Verwalter-« Zeus », à la fin d’une émergence, fait comprendre que la provenance de l’équivalence diffère d’elle-même et est tout autre. Pour cette implication du monstrueux (c’est le nom que nous proposons pour tout ce qui est marqué de : mono- ou prévalence, domination, exclusion, monovocité, etc.), le lieu et nom de Delphes nous donne un exemple pertinent.
51 Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, La Découverte, 1990 (rééd. augm.), illustr. 4 et p. 292 (...)
52 Ibid., p. 63 sv. (note 128).
53 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, op.cit., p. 112-126/153-170.
62Sur un vase peint de type stamnos du milieu du Ve s. av. J.-C. on voit la déesse Gaia (« Terre »), première titulaire de l’Oracle de Delphes, enterrée à moitié (jusqu’au « nombril »-omphalos, nous allons y revenir) qui fait passer un enfant (« Erichthonios ») à Athéna sa « mère »51. C’est une représentation de ce que les Anciens appelaient « passage chthonien » : Gaia est en position anodos, marquant « le chemin qui remonte » (de ana et hodos). Nicole Loraux résume, à juste titre : « Gè [Gaia] ne passe pas, c’est l’enfant qui passe. Gè [Gaia] va retourner dans les profondeurs du sol52. » Gaia figure ainsi une pré-réalité à mi-chemin entre son impossibilité et une mise à jour du réel. Ce qui est pré-réel est encore, pour autant, in-forme, entre absence et présence de formation. La Théogonie qualifie Gaia de pelôrê (v. 159, 173), au double sens : de monstrueuse tant qu’elle est encore sans engendrement ou tant qu’elle n’engendre que des « monstres » lesquels ne ressemblent « ni aux hommes mortels ni aux dieux immortels » (v. 295 sv.) ; mais Gaia est aussi prodigieuse dès qu’elle génère une réalité déjà comparable aux conditions naturelles et humaines. (Relevons en passant que toute la problématique du deinon [autre mot équivoque] de la tragédie Antigone de Sophocle [v. 332-383] que discute Heidegger dans Introduction à la métaphysique53, est ici préfigurée ainsi que le terme lat. monstrum, « monstrueux » et « merveilleux » qui jalonne la littérature [et la philosophie] jusqu’à l’Ungeheure de Hölderlin et à l’Unheimliche de Freud.) Pelôrê donc : le mot vaut aussi pour « Erichthonios », enfant « né » (pour ainsi dire) du désir non-partagé d’Héphaïstos qui laisse tomber son sperme sur le pied d’Athéna laquelle l’essuie avec un bout de « laine » (eirion, eiros) d’où le nom d’« Erichthonios », ce « né » ou « autochtone de laine ». Cet « enfant » reste à moitié monstrueux, étant gardé dans un panier clos, par deux serpents dans le Parthénon sur l’Acropole ou étant lui-même, selon le mythe, mi-humain et mi-serpent.
54 Lettre du 3 septembre 2010.
55 Pausanias, X, 6,5 ; RE 47 (1963), s.v. Pythia (Wolfgang Fauth).
56 Pour comprimer la base étymologique encore davantage, on peut noter que puthesthai signifie à la fo (...)
57 DNP 10 (2001), s.v. Pythia (Johannes Scherf).
63C’est justement cette duplicité, mi-monstrueuse encore mi-naturelle déjà, mi-pré-réelle mi-réelle qui constitue le « passage chthonien ». Qu’est-ce, alors, qui reste en arrière, à l’image de Gaia, afin qu’une naissance ou venue réelle puisse se faire ? Anne Gabrièle Wersinger me signale un vase plus ancien encore où l’on voit le corps d’« Erichthonios », fils autochtone, se prolonger en forme de queue de serpent comme si c’était un Python, queue qui traverse invisiblement Athéna jusqu’à sortir de son dos54. Or, cette image nous conduit à Delphes, pour plusieurs raisons : Puthô dont le nom dérive de Puthôn-« serpent [monstrueux] », est l’ancienne désignation de « Delphes »55. Au champ sémantique et étymologique de ces deux noms « Pytho »/« Python » appartiennent : puthesthai (« se pourrir, se putréfier »), puthmên (« sol, fond, base, racine ») et punthanesthai (« chercher à savoir, interroger »)56. Le grand dictionnaire encyclopédique de l’Antiquité, Der Neue Pauly (la refonte de la Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft [RE], le fameux Pauly/Wissowa) rapporte la même triple base étymologique, ajoute l’équation « Python = Delphes ([d’après] delphus, « utérus, matrice ») et conclut, curieusement, à la signification Erdschlund, littéralement « une faille dans la terre »57, alors qu’on ne saurait retirer à Delphes le sens d’« utérus, matrice » de Delphes sans se méprendre totalement sur l’interprétation de ce lieu.
58 RE 47 (1963), s.v. Python, col. 608.
59 Pierre Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, PUF, 1951, 15/2002, p. 41a.
60 Hymnes homériques à Apollon, tr. Jean Humbert, Paris, Les Belles Lettres, 1959.
61 Robert Graves, Les mythes grecs (1958), tr. Mounir Hafez, Paris, Ed. Fayard, 1967, rééd. 2009 (livr (...)
62 Marie Delcourt, L’Oracle de Delphes (1955), Paris, Payot, rééd. 1981, p. 146.
64En effet, les deux axes étymologiques de Puthôn-« serpent » et de delphus-« Delphes », s’entrecroisant perpendiculairement, constituent le sens de ce lieu oraculaire. Pourquoi « interroger (punthanesthai) » ce qui « pourrit (puthesthai) » ? Parce que c’est ainsi que se désigne un « sol (puthmên) » lequel est, à vrai dire, un « abîme de pourrissement (Faulschlucht) », c’est ainsi que A. Mommsen traduit le terme Puthô58. Et pourquoi associer ce lieu de « pourrissement » au thème « matriciel » féminin delphus ? Parce que tout engendrement comporte sa provenance. Apollon est à cet égard un protagoniste : afin de s’emparer de l’Oracle de Delphes dont notamment Gaia et Thémis, la déesse de la justice, étaient titulaires, Apollon doit tuer le « monstre » Python qui menace toute vie sur les lieux (ou tuer Delphunê, son doublon mythologique, issu du champ matriciel de delphus). Il doit, certes, se purifier, mais non pour un meurtre, puisque Python, une fois « sorti de la Terre », comme le formule Grimal59, s’est voué à périr, selon une forme d’auto-participation (methexis) : de même que Gaia doit, tout en engendrant, rester en arrière (anodos), le Python ne quitte sa destination chthonienne, qu’en s’exposant à sa perte. Suivant la logique du « passage chthonien », du pelôrê ou deinon, le « monstre » ne produit une « merveille » qu’en perdant. Les Hymnes homériques à Apollon (vii-vie s. av. J.-C.) prêtent au dieu delphique cet impératif adressé au Python mort : « Pourris maintenant ici sur la terre nourricière d’hommes » (v. 363 : tr. Humbert)60. Apollon lui-même répond à cet impératif au sens symbolique le plus fort : il enterre le « monstre » au « centre-nombril du monde (omphalos) » placé sous le trépied (tripous) de la Pythie delphique (nous allons y revenir) ; il ajoute à son nom celui du « Python » et s’appelle dorénavant Apollon-Puthios, « Apollon-Pythique », en mémoire du serpent ; et il instaure les Jeux pythiques à la gloire du monstre défunt61. (La Pathologie grecque assimile « le cordon [ombilical] à l’omphalos de Delphes qui relie le ciel, qui est le fœtus, à la terre, qui est le placenta62 ».)
65Clarifions un instant ce récit mythologique fort pertinent pour notre propos : si nous avançons que le Python-« monstre » symbolise un principe hostile à la Vie, le « pourrissement » du Python ne saurait être que condition nécessaire, sans être suffisante, pour une réalité réussie. Au Python « pourrissant » doit s’ajouter le geste cultuel, rite et signe comme forme de commémoration apotropaïque. Le « Python » =Exclusion de la vie n’est glorifié que décédé. Le tournant entre « monstrueux » (mythique) et « prodigieux » (vivant) en passe donc par le rejet au sens double de « refus » (« Python »-contre la Vie) et « reprise » (retour symbolique de l’Exclusion défaite).
66Autrement dit : le « pourrissement » du Python est à l’émergence de la spiritualité delphique ce que l’unité exclusive sous rature (UN) est à l`avènement de l’unité inclusive sous régime d’équivalence. Le passage entre les deux unités, l’une supposée exclusive, l’autre inclusive, se règle selon la présence ou l’absence du geste cultuel, de l’art au sens le plus fort : du tragique en tant que représentation de la condition préalable de Vie, naturelle, sociale, personnelle. L’essence (das Wesen) de l’Être-exclusif est sa rature, c’est-à-dire son Verwesen (voir puthesthai). Et seulement s’il y a cette « décomposition » à l’œuvre, une véritable « régence », un Verwesen-« Verwalten », une « administration » au nom de l’équivalence peut s’instaurer et se maintenir. (Nous allons y revenir à l’enseigne d’« Œdipe ».)
67C’est ici que se pose l’interrogation de la « tragédie » et du tragique en particulier : y a-t-il un effort de l’art qui réponde à la tâche d’une nécessaire représentation comparable à celle que produit Apollon à l’égard du « Python » hostile à la Vie, par définition ? Si, par contre, cette antithèse du vivant ne trouve pas une reconnaissance symbolique, c’est-à-dire une maîtrise par l’intelligence humaine, les forces dévastatrices retenues jusqu’alors peuvent déferler à travers les moyens aliénés et aliénant qu’emploie l’homme.
68C’est le problème des deux Œdipe de Sophocle.
63 Ibid., p. 51 sv. et passim.
64 Héraclite, fr. 93 (tr. Axelos).
69La confrontation entre Delphes et Œdipe passe par l’institution de l’oracle : la Pythie, porte-parole d’Apollon pythique, agit selon la logique d’une équivalence présupposée, laquelle ne saurait ni retenir son apport ni l’imposer. C’est pourquoi la Pythie parlait, paraît-il, de façon ni intelligible ni inintelligible, mais était assistée de prêtres-prophêtes, de « porte-paroles » traducteurs63. Comme le dit Héraclite : « l’oracle de Delphes ne parle ni ne dissimule, mais signifie (sêmainei) »64. La signifiance s’inscrit, cependant, dans l’équivalence qui, nécessairement, s’expose à la reprise sous peine de priver l’autre, le partenaire ou l’allié, de parole ou de le priver du soutien qui le fait venir à la parole. A l’exemple de la fameuse inscription sur le temple d’Apollon de Delphes (que Socrate a, paraît-il, encore vue) : « Connais-toi toi-même ! (Gnôthi seauton !) » Cette injonction donne non pas une réponse à la question posée, mais renvoie le demandeur à sa propre faculté de (se) questionner et de (se) répondre.
70On voit bien le défi que lance l’exercice oraculaire : sans se taire, ne pas anticiper la réponse du demandeur, sinon l’oracle aura transgressé l’impératif d’agir en équivalence, c’est-à-dire de donner non pas la doctrine éthique ni quoi que ce soit de positif, mais donner son exemple à reprendre. Strictement dit, l’oracle ne pourrait même pas poursuivre une logique maïeutique où le sage tient en réserve la réponse, la leçon ou la vérité afin d’orienter subrepticement le jeu de question/réponse avec le partenaire, façon Socrate revue par Platon. L’oracle n’aura pas de connaissance au-delà ou à la place du demandeur, il n’aura que la confiance en sa faculté de penser. L’oracle, c’est le rebondissement par l’interprétation équivalente que lui donne l’autre.
71Comment le tragique se situe-t-il par rapport à l’oracle ?
72L’histoire d’Œdipe est trop connue pour qu’il soit nécessaire de la relater en détails. L’impression générale est que le destin dévolu à Œdipe est incontournable, fatal, même pervers, car on peut toujours objecter qu’Apollon (Zeus ou « Dieu ») aurait pu et même aurait dû intervenir, prévenir. Dans sa lettre à Goethe du 2 octobre 1797, Schiller prend Œdipe roi pour exemplaire de toute tragédie et conclut :
65 Lettre de Schiller à Goethe du 2 octobre 1797, dans Emil Staiger (éd.), Der Briefwechsel zwischen S (...)
L’Œdipe [i.e. personnage ou pièce : E.G.] n’est pour ainsi dire qu’une analyse du tragique (eine tragische Analyse). Tout est déjà là et ne sera que dérivé (herausentwickelt). [Schiller affirme ensuite] que cette action (Handlung) est bel et bien déjà arrivée (schon geschehen) et qu’elle se situe ainsi totalement en dehors de la tragédie (ganz jenseits der Tragödie)65.
66 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1594 (trad. Victor-Henri Debidour).
73La « tragédie » s’entend ici comme un drame en dehors du contrôle et de la réalité représentée et des moyens engagés à cet égard. Le « tragique » serait le nom de ce noyau dur d’un développement incontournable. Pourtant, l’action d’Apollon rappelle que le principe hostile à la Vie nommé « Python » est terrassé et le reste, tant que la commémoration dramatique le réaffirme. Ce message paraît à l’opposé des deux drames de Sophocle – quoique Œdipe lègue, à Colone, un savoir tout à fait semblable : peu de temps avant de disparaître sur le lieu d’une ancienne « alliance perpétuelle (aei xunthêmata) » entre Thésée et Peirithoos66, Œdipe exhorte Thésée et Thèbes,
67 Ibid., v. 1552-1555 (italiques : E.G.) ; voir aussi v. 1760-1765 : « Thésée : […] c’est lui qui m’a (...)
Allons, mon hôte bien-aimé, que la joie du bonheur soit avec toi, avec ce pays, avec tes vassaux. Et, dans la joie de vos prospérités souvenez-vous de moi après ma mort, pour que règne à jamais chez vous la joie de vivre67 !
74Ce vœu apparemment orthodoxe perd son caractère anodin dès qu’on enlève de la pièce du premier Œdipe la traduction euphémique de son titre : « Œdipe » n’est pas Œdipe roi, mais Œdipe turannos-« le tyran ». Le message prend alors un sens essentiellement poly-politique couvrant toute la vie sociale, c’est-à-dire culturelle et économique : *Souvenez-vous, le tyran est mortel et mort, pour que règne à jamais chez vous la joie de vivre ensemble ! Et c’est l’Art qui est sollicité pour représenter ce message, car la Domination comme emprise absolue sur toute chose souffre d’un besoin constitutif, afin de ne pas être, de ne pas s’imposer en réalité.
68 Ibid., v. 1647-1665.
75C’est cela qui arrive à travers « Œdipe » : à Colone, « Œdipe » disparaît sans laisser de trace68 et entre dans la légende, dans le mythe qu’il n’aurait jamais dû quitter. Le parcours d’« Œdipe turannos » jusqu’à Colone relate l’expulsion d’« Œdipe » du domaine auquel seule la littérature, plus précisément la poésie tragique, a accès sous peine d’introduire un principe exclusif, dévastateur dans la réalité, expulsion donc vers une réalité à laquelle « Œdipe » n’est pas destiné. Est ensuite relaté, par Œdipe à Colone, le rapatriement vers ce qui est sa place : le mythe, lieu où la Domination est maîtrisée par le rite et le récit commémoratifs. Le « Roi »-UN est mort, tel le « Python », et n’a de successeur que dans l’art, lequel n’est au fond qu’une notice nécrologique : « la tragédie ». La « tragédie » de la Domination universelle, laquelle participe (methexis) activement à sa perte, mérite pour autant la compassion (katharsis) de l’homme. La « terreur » relevée (aufgehoben) attend légitimement un geste de « pitié ».
76L’essence de la « tragédie » c’est le tragique. Et pour comprendre l’essence (Wesen) du tragique, il faut se détourner de sa réalité afin de ne voir que sa représentation, car ce que présente « la tragédie » est toujours déjà le drame de la Domination qui n’attend qu’une contre-signature, par rite et récit, pour ne pas venir-revenir réellement. Il est cependant évident que toute « tragédie » réelle ne saurait être qu’une mauvaise copie, sans aucune légitimité, de ce qui est déjà révolu : Apollon pourrait l’appeler « le Python mort » dont le pourrissement fertilise terre et hommes (n. 60) ; et Heidegger pourrait admettre que l’essence de l’Être est non seulement sa rature (« Être »-Sein), mais que « l’essentiel de cette essence (das Wesentliche dieses Wesens) » (n. 11) est la « décomposition (Verwesen) » de toute Domination afin qu’une véritable « régence-gérance (Verwesen =Verwalten) » soit instaurée et reconnue. On aurait rejoint le double sens de verwesen, « décomposer » et « gérer (verwalten) ».
69 Œdipe à Colone, v. 109-110.
70 Platon, Théétète, 155 d 3.
71 Platon, La République, X, 605 c 3.
77« Qu’est-ce qui appelle au tragique », enfin ? Cet « appel » s’inscrit dans « la faille, la fente (khasma) » que constituent « décomposition (Verwesen) » et « régence » (Verwalten) en s’opposant entre elles. Il appelle à ce que tout ce qui est, relevant déjà de l’ordre du pluriel, reconnaisse sa singulière provenance pour baliser la route à reprendre. Le clivage entre les deux significations passe par le rejet : « refus » du réel, « reprise » symbolique, comme il est dit que fait Apollon à l’égard de « Python ». Si le tragique est ce supplément qui déborde « l’essence de la pensée » telle que l’entend Heidegger par ses quatre modes interrogateurs, les deux « Œdipe », turannos et à Colone, montrent le trajet du « monstrueux » au « merveilleux », d’un demi-sens du deinon à l’autre. Deux textes tragiques sont, pour ainsi dire, mis en abyme dans un seul mot. « Œdipe » est cette unité équivoque où le choix entre réalité-turannos et sa fable tragique se décide. « Œdipe » lui-même en parle implicitement en ces termes : « Ayez pitié (oiktirat’) de ce misérable fantôme (athlion eidôlon) qu’est l’homme Œdipe »69 Il parle de lui-« même », en tant qu’eidôlon, « fantôme », spectre », Geist, à la troisième personne. Il n’est, en effet, pas un personnage et encore moins un humain comme un autre. Quand il s’agit de se détourner de ce qui est à penser afin de le penser véritablement, essentiellement, il faut se détourner de l’équivocité pour ne capter l’univoque de la Domination exclusive que par le détour : sa représentation, le drame du pouvoir non-partagé, le drame de la théocratie avant toute alliance, avant tout voisement de rappel. Quand Heidegger s’efforce, par son troisième mode interrogateur, d’éclairer les « conditions » qui permettent de « penser de façon adéquate » (n. 4), il emploie le terme wesensgerecht qui signifie, littéralement, « ce qui rend justice (-gerecht) à l’essence (wesen-) », ce qui correspond justement à l’essence. « L’essence » n’étant justement pas un élément ou trait dominant qui exclut, mais ce qui permet sa performativité, le wesen verbal du Wesen (substantif), elle est forcément, cette « essence », dans le trajet du « monstrueux » au « merveilleux, et « l’essentiel (das Wesentliche) » (n. 11) figure et est ce lieu critique où la destination du « monstrueux » vers la fable-fiction et la destination du « merveilleux » vers la vraisemblance et la réalité se décident. Seulement si l’on associe la merveille de sa possibilité à la réalité, la pensée (ou « la philosophie ») peut être cet « étonnement » que nous transmet la mythologie. En effet, la dégradation de l’« étonnement philosophique » que réclame le Théétète70 a, peut-être, déjà commencé quand Platon place (ou dégrade), dans La République, les arts à trois ou quatre degrés de la réalité et précise, à l’exemple du « poète imitateur », que celui-ci « crée des fantômes (eidôla) et qu’il est toujours à une distance infinie de la vérité »71. Ainsi on perd la provenance « fantomale, spectrale (voir eidôlon) » de l’eidos, du visible, de l’idéel, de l’essentiel, sur lesquels eidos/idea s’appuie le raisonnement de Platon, et, avec elle, cette « provenance » nourrie de fiction, on perd la rigueur de la philosophie.
78« Qu’est-ce qui appelle au tragique ? », en somme : le souci apotropaïque, le souci de la bonne « gouvernance », le Verwalten de la tentation totalitaire, tyrannique et féodale en « décomposition (Verwesen) ». (Et il est urgent de rappeler que le message de la tragédie des deux « Œdipe » est éminemment politique, rappel urgent surtout dans la période actuelle où la politique sort de ses gonds et se présente comme une farce peu maîtrisable.)
79« Qu’est-ce qui appelle au tragique ? » Le souci apotropaïque.
80L’implication des arts ne laisse aucun doute. Si les deux Œdipe traduisent ce souci de prévenir toute domination afin de promouvoir le bonheur du corps social et donc de l’ensemble des individus, cette « traduction » doit pouvoir compter sur la faculté du narratif. Et le raisonnement peut être comme une « traction » fabuleuse dans la tâche de cette traduction.
81Comment relever, cependant, cette injonction plus précisément ? En quoi Schelling, par exemple, peut-il nous aider ?
82Permettez-moi d’abord de prononcer, sur le tard, ce qui a accompagné tous les raisonnements précédents : un aveu de faiblesse, toujours salutaire pour indiquer en quoi on est redevable vis-à-vis de tout ce qui a été déjà écrit et pensé auparavant et vis-à-vis de ce qui n’est présenté ici qu’imparfaitement. Je resterai très loin de ce que l’impératif « Schelling ! » me demande. Quelques pistes données en ce qui suit sont plus des modes interrogateurs que des résultats affirmés et ne remplacent pas un examen plus ample.
83Je propose quatre entrées qui prolongent ce qui précède.
72 Schelling. Werke en 13 volumes (cit. SW), éd. Karl Fritz Schelling, Cotta Verlag, Stuttgart/Augsbur (...)
73 Schelling, Das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), rééd. Christian Herrmann, Hamburg, Felix Mei (...)
74 Ibid., p. 17 (VII, 346).
75 Ibid., p. 17 (VII, 346). 76 Ibid., p. 17 (VII, 346-347).
84« Tout raisonnement philosophique ne commence et n’a toujours commencé qu’avec l’idée de l’Absolu », écrit Schelling dans sa Déduction générale du procès dynamique ou des catégories de la physique (1800) et ajoute, prudemment : « une fois celle-ci [cette idée de l’Absolu] devenue vivante72 ». Y a-t-il une « idée de l’Absolu » non-vivante ?, peut-on s’interroger. Une problématisation de ce qu’on peut considérer comme « essentiel » se prête pour autant qu’il y a ce décalage vivant/non-vivant. « L’idée de l’Absolu » donc comme un synonyme du mot « essence (Wesen) ». Prenons quelques exemples : l’ouvrage certainement le plus connu, L’Essence de la liberté humaine (1809)73 cite le terme Wesen quatre à sept fois (si l’on tient compte des mots composés). La difficulté propre à l’allemand c’est que ce mot (Wesen) signifie aussi bien « essence » que « être », un « être vivant ». Quand Schelling parle de « la considération consacrée à l’être divin (die Betrachtung des göttlichen Wesens) », il précise aussitôt : « Dieu n’est pas un Dieu des morts, mais des vivants (Gott ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebendigen) »74. Cette accentuation du « vivant » permet de penser « l’être le plus parfait », Dieu (das allervollkommenste Wesen) compatible avec la liberté humaine, car « le mode de la filiation des êtres à partir de Dieu (Die Art der Folge der Wesen aus Gott) ne peut jamais être mécanique (kann [nie] eine mechanische sein) »75. Deux conséquences ou implications s’avèrent : « Dieu ne peut se révéler qu’en ce qui lui est semblable (Gott aber kann nur sich offenbar werden in dem, was ihm ähnlich ist), en des êtres [donc] qui agissent librement à partir d’eux mêmes (in freien aus sich selbst handelnden Wesen) »76. Cette acception du terme « liberté » se retourne aussitôt contre Dieu même, car la « liberté humaine » comme transgression nécessite d’en localiser la cause ou la raison : tout en maintenant que « tout ce qui est positif dans [ou de] la créature vient de Dieu », Schelling aborde l’hypothèse suivante :
77 Ibid., p. 24 (VII, 353).
Dieu paraît indéniablement être co-auteur du Mal (so erscheint doch Gott unleugbar als Miturheber des Bösen) du fait que le laisser-faire vis-à-vis d’un être entièrement dépendant (indem das Zulassen bei einem ganz und gar dependenten Wesen) n’est certes pas mieux que d’être co-auteur de la cause (doch nicht viel besser ist als das mitverursachen)77.
78 Ibid., p. 20 (VII, 349).
79 Ibid., p. 17 (VII, 347).
80 Ibid., p. 25 (VII, 354) et p. 7.
81 Ibid., p. 55 (VII, 383).
82 Ibid., p. 55 (VII, 383).
85L’issue de ce problème est une liberté équivoque : faire du bien, faire du mal. « Dieu » est donc cet Urwesen, cet « archi-être » (littéralement traduit) qui permet, aux « êtres finis (endliche Wesen) »78 et à « tous les êtres du monde (alle Weltwesen) »79, une telle liberté à deux sens80, « également distante du hasard et de la contrainte (gleichweit entfernt […] von Zufall als Zwang) »81 et assimilable à une « nécessité supérieure (höhere Notwendigkeit) »82.
86Toutefois, et notamment par rapport à nos raisonnements étymologiques, Schelling n’explore (à ma connaissance) nulle part le mot « essence »-Wesen ou son verbe wësan ou sa famille sémantique, alors que la méthode d’approche par étymologie est explicitement revendiquée dans l’Introduction philosophique à la philosophie de la mythologie (1847-1852) :
83 Schelling, Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1847-1852), II, 1, 469, cou (...)
Des examens étymologiques (Etymologische Untersuchungen) sont une affaire difficile et parfois ambiguë (schlüpfrig), mais d’un point de vue scientifique supérieur justement inévitables (von einem höheren wissenschaftlichen Standpunkt nicht zu vermeiden)83.
87La question est alors : comment peut-on réconcilier la ressemblance de l’être humain et de l’être divin tout en insistant sur l’Être le plus parfait (das allervollkommenste Wesen) sans que l’emploi des termes contradictoires Wesen (« être » et « essence ») et Urwesen (« archi-être ») n’explore la provenance étymologique de Wesen/wësan ? Ou encore, quelle stratégie emploie Schelling pour rendre autrement cette problématisation ?
84 Schelling, Darstellung meines Systems de Philosophie (1801), § 2 : SW II.
88Il s’agit de revenir un instant sur ce lien constitutif de la philosophie et de l’Absolu (n. 72), renforcé encore par l’affirmation qu’« il n’est de philosophie que du point de vue de l’Absolu84 ». Etant donné que Schelling a parlé en termes de ressemblance entre « Être divin » et « êtres finis », humains (n. 74, 76 et 78), une sorte de scissiparité peut s’induire et conduire à un rapprochement avec la Théogonie d’Hésiode que Schelling a effectivement étudiée.
85 Schelling, Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1842), II/1, 35 ( =XI (...)
86 Ibid., II/1, 37 sv. ( =XI, 37 sv.). Voir Théogonie, v. 116. Mots espacés par Schelling.
87 Schelling, Philosophie der Mythologie (1842), II/1, 596 ( =XII, 596).
88 Ibid., II/1, 596 ( =XII, 596).
89Notons tout d’abord que Schelling qualifie la Théogonie de « théorie de l’origine formellement élaborée et de la liaison des choses (eine förmliche Theorie des Ursprungs und des Zusammenhangs der Dinge)85 ». Il relate, dans son Introduction historico-critique de la philosophie de la mythologie (1842), que « tout d’abord, tout premièrement [prôtista] » était « Chaos [Khaos] », entendu par son étymologie « (khaô, khainô), l’étendue (das Weite), l’encore ouvert à tout (allem noch Offenstehende), l’inaccompli (Unerfüllte), donc l’espace vide de toute matière (also der von aller Materie l e e r e R a u m)86 ». Dans le 26e Cours magistral de sa Philosophie de la mythologie (1842), il précise encore que ce mot implique « la notion (Begriff) de retrait en profondeur (des Zurückweichens), d’être-ouvert (Aufgethanseyns), de l’ouverture (des Offenstehens) », notion dérivée de cette autre notion « supérieure (auf den höheren Begriff zurückkommt) » qu’est la « non-résistance (des Nicht-Widerstand-leistens)87 ». Et il ajoute que le « même mot (in demselben Wort) comporte aussi l’idée du besoin, du manque (zugleich die Vorstellung der Bedürftigkeit, des Mangels enthalten ist)88 ».
89 Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie, II/1, 38 ( =XI, 38).
90 Ibid., II/1, 38 ( =XI, 38). Mots espacés par Schelling.
91 Ibid. 92 Ibid. 93 Ibid. Mots espacés par Schelling.
90A ce Khaos en tant qu’ouverture en manque, Schelling oppose « tout naturellement (natürlich) », comme il dit, « ce qui remplit [cet espace vide], la matière (was ihn erfüllt, die M a t e r i e) », encore « informe (formlos)89 ». Curieusement, Schelling ne mentionne Gaia, première née après Khaos (et de lui), que par son étymologie, « gaô, gegaa [“être né, être“ de gignomai, “naître, être, exister, engendrer“] » comme si la nomination par un nom n’était pas appropriée, quoique ce soit « cela d’où tout provient (d a s, w o r a u s a l l e s w i r d)90 ». Et il réaffirme : cette « matière » « n’est donc pas la terre (nicht die Erde), mais l’archi-matière de tout ce qui devient (sondern der Urstoff alles Werdens), la base non-formée de toute existence future (die noch nicht geformte Grundlage alles künftig Entstehenden)91 ». Peu après, la Deuxième-née (« Gaia ») apparaît au titre du « deuxième élément (des zweiten Elements)92 » et n’acquiert son nom « Gaia (Gäa) » qu’en étant associée à la matière qui se dépose, « la terre (Erde) », alors que « la partie plus fine de la matière (das Feinere der Materie) s’élève toute seule (erhob sich v o n s e l b s t) » pour former le « Ciel (als Himmel) », « Ouranos93 ».
94 Théogonie, v. 120.
95 Hist.-krit. Einltg. in d. Phil. d. Mythologie, II/1, 38 ( =XI, 38). Mots espacés par Schelling.
91Enfin, Schelling nomme l’Eros de la Théogonie94 en le présentant comme une modalité, un moyen modal, « le tiers, par lequel tout devient (das dritte, d u r c h welches alles wird). Ce tiers est le lien qui lie tout (Dieses dritte ist das alles verknüpfende Band), l’unificateur (der Einiger), Eros (de eirô) [« nouer, faire un tissu »]), à distinguer du futur dieu de l’Amour95.
96 Voir aussi l’Index de la trad. frç. par Alain Pernet, Philosophie de la mythologie, préf. Marc Rich (...)
92Notons quelques particularités qui importent pour notre raisonnement : le troisième-né de la Théogonie, « Eros », disparaît totalement des 22 Cours magistraux de la Philosophie de la mythologie (si je ne me trompe pas)96. Le rapport générique entre « Gaia » et son fils (pour ainsi dire) « Ouranos » est présenté inversé comme si « Gaia »-Terre descendait du Ciel-« Ouranos » (n. 93). Et le rapport générique Khaos/Gaia/Ouranos reste ou ignoré ou non-problématisé :
97 Philosophie der Mythologie, II/2, 616 ( =XII, 616). Mots espacés par Schelling.
Comment la gaia [en minuscules] sort du Chaos [en majuscules], cela n’est pas dit ; pourtant il est clair que le Chaos ne l’engendre pas (dass das Chaos sie nicht e r – z e u g t)97.
98 Ibid., II/2, 616 ( =XII, 616).
93Par la suite, Schelling développe un argument, qui est principalement porté par l’équation étymologique tirée, paraît-il sans preuve aucune, des langues sémitiques, Erde = Erniedrigung, « terre » synonyme d’« abaissement98 ». Malgré le bénéfice du doute, on ne saurait affirmer un lien sémantique avec le verbe grec gaein et ses dérivés. Cette sous-évaluation de la notion (ou du nom) « Gaia » a peut-être poussé Schelling à ne pas explorer davantage ce qu’il cite de la Théogonie, en tout cas il ne met pas en relief que « Gaia » engendre par parthénogenèse : une première fois cette circonstance est tue : « La Gaïa [...] n’a pas non plus d’autre fonction chez Hésiode que d’enfanter tout d’abord le Dieu qui lui est égal, le Dieu capable de la couvrir tout entière, le Ciel étoilé » ; la deuxième fois la parthénogenèse est dite, mais présentée sous l’emprise d’un intéressement de la part de Gaia :
99 Ibid., II/2, 617 ( =XII, 617).
100 Théogonie, v. 126-127.
94« La Gaïa pose ou enfante encore toute seule – sans époux – l’Ouranos, pour qu’il la couvre, la ceigne tout entière […] »99. Quand on rappelle le texte d’Hésiode, on comprend que Schelling force un peu son interprétation : « Gaia [« Terre »], elle, d’abord enfanta un être égal à elle-même (ison heôutê), capable de la couvrir tout entière (panta kaluptoi), Ouranos [Ciel] étoilé100. »
101 Philosophie der Mythologie, II/2, 617 ( =XII, 617).
95Au constat hésiodien que Gaia engendre « un être égal à elle-même » et à la preuve qu’Ouranos peut ainsi, par égalité ou équivalence reçue, la « couvrir tout entière », Schelling ajoute l’intérêt de Gaia qu’il en soit ainsi et ajoute encore que « la Terre » (Gaia) serait déjà une forme « rabaissée » du « Ciel »-Ouranos et que « Gaia » n’est rien d’autre que « le principe originel de la conscience matérialisé (das materialisirte Urprincip des Bewusstseyns)101 ».
96Sans vouloir discuter ici les principes conceptuels, principe « transcendental » ou autre d’un Idéalisme, on peut pertinemment induire que Schelling aurait, lui, intérêt à dégager une préfiguration trinitaire dans la Théogonie pour autant que sa philosophie se base sur la ressemblance entre « Être divin » et « être humain » (n. 76, 78, 79) et vise une philosophie de la Révélation entièrement acquise au message du Nouveau Testament et de sa trinité évangélique. Or, on peut constater que le raisonnement de Schelling décapite, pour ainsi dire, les deux possibilités de ternarité qui se préfigurent au début de la Théogonie : à savoir Khaos/Gaia/Eros et Khaos/Gaia/Ouranos. Dans les deux cas, nous avons des exemples de scissiparité simple (Khaos/Gaia) ou complexe (Khaos-neutre et Gaia/Eros différemment sexués) et de parthénogenèse (Gaia/Ouranos).
97J’insiste sur ce point, car scissiparité et parthénogenèse sont deux formes qui témoignent d’une équivalence originaire. (Rappelons, en passant, que la Pythie de Delphes est aussi appelée « l’abeille delphique », en souvenir du premier temple [mythique] de Delphes bâti de « miel » et de « plumes » [ou d’« ailes »] et que l’abeille-reine engendre le mâle par parthénogenèse.)
102 Ibid., « Cours magistral 29 », II/2, 661 sv. ( =XII, 661 sv.).
98Une interrogation s’adresse à Schelling : comment « l’idée de l’Absolu » se positionne-t-elle par rapport aux situations scissipare et parthénogenésique que le raisonnement de la Théogonie implique, et décrit même ? En effet, Schelling favorise, sur le tard102, la triade Ouranos/Kronos/Zeus… Comment qualifier alors ce qui est en amont ? Est-ce une « idée » morte de l’Absolu ? Ou l’idée d’un « Absolu » mort ? Ou mi-mort mi-vivant ? Y a-t-il un décès en « Dieu » ? En ce cas on n’aurait pas besoin d’un être en anodos, en « passage chthonien » comme Gaia.
103 Schelling, Philosophie der Offenbarung (1841/42), éd. M. Frank, Suhrkamp Verlag, 1977, chap. XX, p. (...)
99Cette interrogation est aussi difficile d’approche que le dit, subrepticement, l’intitulé même : le mot base vient de basis, « marche, pied, rythme, base » et du verbe bainein, « marcher, aller, s’en aller », mais aussi « être fondé, établi ». « Révéler » signifie ici, au sens ordinaire du terme, se rendre compte de la plurivocité qu’engagent ces deux mots, basis, bainein. Comment agencer les sens désignés : « marcher » à plat, mettre un « pied » devant l’autre, monter une « marche », « marcher » ou « aller » sans but précis, « s’en aller »-partir, mais aussi rester sur place, en plein « rythme »-vibration/danse ou encore ne pas bouger du tout, parce qu’on « est établi, fondé » ? Ces modalités différentielles de sens sont largement réduites, puisque des rapports de scissiparité, de parthénogenèse, de passage de Khaos-« vide infini » au Khaos-« ouverture » et, plus généralement, de l’unité exclusive à l’unité inclusive ou des figures d’équivalence (pré)originaire sont écartés pour deux raisons : la lecture réductrice de la Théogonie (ou mythologie) et la concentration du motif « révélation » sur les écrits néotestamentaires. Les 35 chapitres de la « Philosophie de la Révélation » (Philosophie der Offenbarung), d’après une copie non-autorisée de 1841/42 et publiée en 1843, écartent presque entièrement les raisonnements sur la mythologie : Khaos et Gaia ne sont pas mentionnés et « Ouranos » est un « principe [masculin] de la conscience » appelé « Seigneur du ciel (Herr des Himmels)103 ».
100Ne saurait être en question que le message intrinsèque des écrits néotestamentaires et en quoi le raisonnement mytho-logique pourrait apporter un éclairage supplémentaire. Abordons la question de la « révélation » selon trois aspects : le rapport entre Dieu-« Fils » (Jésus Christ) et Dieu-« Père » (pour utiliser les termes du NT), la kénose, la tautégorie.
104 Eberhard Gruber, « Kein Bund zwischen “Jüdischem“ und “Christlichem“ ? Zum Gespräch mit Jean-Franço (...)
101Le rapport Fils/Père suit, à maintes reprises, la logique d’un report, Marc 9 : 37 en donne un exemple : « “Qui accueille en mon nom un enfant comme celui-là, m’accueille moi-même ; et qui m’accueille, ce n’est pas moi qu’il accueille, mais Celui qui m’a envoyé“ » (trad.. œcuménique de la Bible : TOB). Une forme apurée se trouve dans Matthieu 10 : 40, « “Qui vous accueille m’accueille moi-même, et qui m’accueille, accueille Celui qui m’a envoyé“ » (trad. TOB). Ou par rapport à une action ou non : « “En vérité, je vous le déclare, chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits, qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait !“ » Et le contraire : « “En vérité, je vous le déclare, chaque fois que vous ne l’avez pas fait à l’un de ces plus petits, à moi non plus vous ne l’avez pas fait“ » (Matthieu 25 : 40 et 45, trad. TOB)104.
102Cette logique valorise l’accueil et la bonne action. Imaginons que l’on veuille donner quelque chose à « Dieu », cela arriverait à quelqu’un d’autre, proche ou lointain, et inversement : donner à un proche, cela « Dieu » le recevrait aussi. (On serait dans le « détournement » de la pensée que décrit Heidegger.) Supposons alors que « Jésus » veuille donner l’image du « Christ » à son « Père » : la « crucifixion » ne Lui arriverait pas, et le cri Eli, Eli, lema sabaqthani (« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ») est une cruelle conséquence de cette logique du report (Matthieu 27 : 46).
103Pourtant Jésus dit, selon Jean 10 :30, « Moi et le Père nous sommes un ».
105 Voir Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol. 1, Paris, Vrin, 1970, pp. 346, 3 (...)
104Relever les deux affirmations revient à attribuer à la crucifixion un statut capital : il s’agirait là d’une représentation sans référent divin « Père » et l’image représenterait justement ce qui manque. Le « Fils » et le « Père » ne sauraient être « un », et cette différence ferait que Jésus joue non pas son rôle à lui, mais le rôle du « Père ». La conséquence c’est la revalorisation du signe, au-delà de l’impératif de l’amour (Marc 12 : 31-33). La kénose, l’évidement de Dieu pour sa création, rencontrerait là une limite, serait de la retenue absolue en attente d’un signe (et on se rapprocherait de la conception juive de Dieu : YHVH attend toujours le « signe de l’alliance » qu’Abraham est censé produire sous peine de transgresser l’Alliance [Gn 17]). Et ce signe ne saurait être tautégorique, parce que la confrontation Fils/Père ne saurait être une Ineinsbildung, une « uniformation » ou « ésemplasie » de l’infini et du fini, comme le stipule Schelling (avec Coleridge)105, sous peine d’oublier le signe.
106 Schelling, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803), tr. fr. J.-F. Courtine/J. (...)
105Et ce signe, ne serait-il pas comparable au geste cultuel qu’Apollon rend au « Python » mort ? Ou comparable au geste de Sophocle qui rend à la tyrannie la fable d’« Œdipe » pour l’éviter réellement ? Schelling stipule en ce sens que l’homme est un « complément (Ergänzung) de la manifestation du monde : c’est de lui, de son activité que doit se développer ce qui manque à la totalité de la révélation de Dieu (zur Totalität der Offenbarung Gottes fehlt)106
106Avec la question du « signe », nous nous trouvons au cœur de l’Art.
Quel Art en perspective ?
107 SW V, 345
107Dans ses Leçons sur la méthode des études académiques (1803), Schelling affirme : « L’art est (pour la philosophie) un phénomène nécessaire, émanant immédiatement de l’Absolu107. » Selon ce qui précède, cet Art serait catégoriquement, du moins au centre de ses intérêts, tragique : tragédie du « monstrueux » qui ne devrait pas dépasser le « passage chthonien », en anodos, à l’enseigne de Gaia ; tragédie de l’Exclusion existentielle comme domination à l’image des deux Œdipe ; tragédie, enfin, du Dieu vétérotestamentaire demandant un signe d’Alliance en réponse au don holocaustique (Gen 15) ou un signe crucifixionnel au delà de « l’amour du prochain » et en réponse à un dominus-Dominateur absent à partir de la moindre forme plurielle.
108 Philosophie der Mythologie, II/2, 158 ( =XII, 158).
109 Ibid., II/2, 465 ( =XII, 465).
108Dans la Philosophie de la mythologie, les deux occurrences de Sophocle sont négligeables, à part la remarque qu’il « nous émeut108 ». Et Œdipe bénéficie d’une occurrence (mais c’est la fable d’un « Œdipe » venu des Indes)109.
109La réception et l’intervention du tragique mérite exploration : y a-t-il une conception schellingienne de la « tragédie » ?
110« Là où est l’art, doit s’ajouter encore la science (la philosophie) », est l’enseigne de ce séminaire. Si l’on tient compte de la réponse esquissée à notre question Qu’est-ce qui appelle au tragique ?, « la science (la philosophie) » devrait non seulement adopter un partenariat avec l’art, et notamment avec la littérature consciente de sa tâche de philosopher, mais « la science (de philosophie) » devrait faire sienne l’exigence du spéculatif qui est pour elle comme une contre-allée. « Spéculatif » aussi nécessaire que tragique pour que le pire n’arrive pas, n’arrive plus. Cela serait comme une anacrouse pour tout agencement, pour toute orchestration-« harmonie ».
110 Jacob Taubes, La théologie politique de Paul (1993), trad. fr. Mira Köller et Dominique Séglard, Pa (...)
111Car le souci apotropaïque est cette spéculation pré- ou archi-politique qui veut éviter le tragique en le maîtrisant par le signe. Ce faisant, on pourrait induire : la tragédie est ce genre littéraire qui met la Domination à l’abri de sa réalisation. La part de la Domination est symboliquement « sacrée » et n’est que « maudite » quand elle devient réelle. Le tragique est ce levier essentiel qui figure et dit cette disjonction constitutive. Faute de quoi, prévaut cette sagesse désabusée de Jacob Taubes110, « on peut lire des textes sans apercevoir le point décisif ».
1 Martin Heidegger, Was heisst Denken ?, Tübingen, Max Niemeyer, 1954, 4/1984 ; trad. fr. par Aloys Becker et Gérard Granel, Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, PUF, 1959, rééd. 1999 (coll. Quadrige). Nous citons d’abord l’original puis, après la barre, la pagination de la traduction française (parfois remaniée).
9 Martin Heidegger, « Zur Erörterung der Gelassenheit » (1944/45), dans id., Gelassenheit, Pfullingen, Neske Verlag, 1959, p. 27-71 ; tr. fr. par André Préau, « Pour servir de commentaire à Sérénité », dans Martin Heidegger, Questions III, Paris, Gallimard, 1966, p. 183-225. Nous citons d’abord l’original, puis après la barre, la traduction française (parfois remaniée). 10 Ibid., p. 29/183.
12 Terme prélevé du travail de tricot : diminuer les points ou réduire les mailles d’un ouvrage en cours, « diminuer sans défaire », selon Jacques Derrida, « Un ver à soie », dans René Major et Chantal Talagrand (éds), Contretemps 2/3, hiver-été 1997, p. 11 sv.
13 Martin Heidegger, « Zur Seinsfrage » (1955), dans id., Wegmarken, Frankfurt/M., Klostermann Verlag, 1967, rééd. augm. 1978, p. 379-419, ici p. 391 ; trad. fr. Gérard Granel, « Contribution à la question de l’être », dans id., Questions I, Paris, Gallimard, 1968, rééd. 1987, p. 195-252, ici p. 214.
14 Martin Heidegger, Identität und Differenz (1957), Stuttgart, Klett Cotta, 13/2008 ; trad. fr. André Préau, « Identité et différence », dans id., Questions I, op.cit., p. 253-308.
15 Martin Heidegger, « Die Frage nach der Technik » (1953), dans id., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen : Neske, 1954, p. 9 ; trad. fr. André Préau, « La question de la technique », dans id., Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 9.
18 Martin Heidegger, « “… dichterisch wohnet der Mensch …“ » (1951), dans id., Vorträge und Aufsätze, op.cit., p. 193 ; trad. fr. André Preau, « “… l’homme habite en poète …“ », dans id., Essais et conférences, op. cit., p. 239.
20 Martin Heidegger, « Vom Wesen des Grundes » (1929), dans id., Wegmarken, op.cit., p. 123-173 ; tr. frç. par Henry Corbin, « Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou “raison“ », dans id., Questions I, op.cit., p. 85-158.
21 Martin Heidegger, « Vom Wesen der Wahrheit » (1943), dans id., Wegmarken, op.cit., p. 175-199 ; trad. fr. par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, « De l’essence de la vérité », dans id., Questions I, op.cit., p. 159-194.
22 Martin Heidegger, « “… dichterisch wohnet der Mensch …“ », op.cit., p. 181-198, ici 186 sv./p. 224-245, ici 230 sv.
23 Martin Heidegger, « Das Wesen der Freiheit » (« Vom Wesen der Wahrheit » § 4), op.cit., p. 185-189/174-180 (§ 4 : « L’essence de la liberté »).
24 Martin Heidegger, « Vom Wesen und Begriff der phusis. Aristoteles, Physik B, 1 » (1939/1958), dans id., Wegmarken, op.cit., p. 237-299 ; trad. fr. par François Fédier, « Ce qu’est et comment se détermine la phusis », dans id., Questions II, Paris, Gallimard 1968, rééd. 1991, p. 165-276.
25 Martin Heidegger, « Das Wesen der Sprache », dans id., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, Neske 1959, p. 157-216 ; trad. fr. par François Fédier, « Le déploiement de la parole », dans id. Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard 1976, rééd. 1988, p. 141-202.
27 Martin Heidegger, « Die Frage nach dem Wesen des Seins », dans Einführung in die Metaphysik (1935), Tübingen, Niemeyer 1953, p. 57-70 ; tr. frç. par Gilbert Kahn, « La question sur l’essence de l’être », dans id., Introduction à la métaphysique (1957), Paris, Gallimard 1967, rééd. 1989, p. 84-101.
28 Jacques Derrida, « LA “DIFFERANCE“ » (séance du 27 janvier 1968), dans Bulletin de la Société française de Philosophie, année 62, no 3, juillet-septembre 1968, p. 73-120 (avec la discussion p. 101 sv., une lettre d’André Jacob, p. 118 sv. et la réponse de JD, p. 119 sv.).
30 Heidegger, « “ … dichterisch wohnet der Mensch …“ », dans id., Vorträge und Aufsätze, op.cit., p. 187/231.
31 Voir par exemple Jacques Derrida, Voyous, Paris, Galilée, 2003, p. 123 (Conférence « La raison du plus fort [Y a-t-il des Etats voyous ?] », Colloque « La démocratie à venir. Autour de Jacques Derrida » dir. Marie-Louise Mallet, Cerisy la Salle du 9 au 18 juillet 2002).
32 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (1935), Tübingen, Niemeyer Verlag, 1/1953, 4/1976, p. 54-56 ; tr. frç. par Gilbert Kahn, « Introduction à la métaphysique » (PUF 1958), Paris, Gallimard 1967, rééd. 1989, p. 80-83.
35 Julius Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Tübingen et Basel, t. I, 1959, p. 1170 sv.
43 La rature heideggerienne par la croix est ici remplacée par un trait horizontal. Martin Heidegger, « Zur Seinsfrage », (1955), dans id., Wegmarken, Frankfurt/M., Klostermann Verlag, 1967, 2/1978, p. 379-419 ; tr. frç. par Gérard Granel, « Contribution à la question de l’être », dans Questions I, Paris, Gallimard, 1968, rééd. 1987, p. 195-252 (coll. nrf) ; ici p. 404 svv. / 230 svv.
44 Voir Heidegger, Einführung in die Metaphysik, chap. III et IV (p. 57-70, 71-157/84-101, 102-209). Voir notamment Jacques Derrida, Séminaire La bête et le souverain, vol. II (2002-2003), Paris, Galilée, 2010, p. 61-100 (deuxième séance [22/01/2003]) et p. 357-397 (dixième séance [26/03/2003]).
45 Hésiode. Théogonie, texte établi et traduit par Paul Mazon ; introduction et notes par Gabriella Pironti, Paris, Les Belles Lettres, 2008 (éd. bilingue).
46 Martin Heidegger et Eugen Fink, Héraklit. Seminar WS 1966-1967, Frankfurt/Main, Klostermann, 1970, p. 72-80 ; trad. fr. par Jean Launay et Patrick Lévy, id., Héraclite. Séminaire du semestre d’hiver 1966-1967, Paris, Gallimard, 1973, p. 64-71 (la discussion aborde Hésiode par Héraclite fr. 57 et 106 et est à l’initiative de Fink).
47 Hésiode. Théogonie, op.cit., p. 15, note 24 (commentaire Pironti). 48 Ibid., p. 14, note 22 (commentaire Pironti).
51 Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Paris, La Découverte, 1990 (rééd. augm.), illustr. 4 et p. 292 sv.
56 Pour comprimer la base étymologique encore davantage, on peut noter que puthesthai signifie à la fois « pourrir » (inf. prés. pass. de puthô) et « interroger, s’informer » (inf. aor. 2 de punthanomai).
61 Robert Graves, Les mythes grecs (1958), tr. Mounir Hafez, Paris, Ed. Fayard, 1967, rééd. 2009 (livre de poche), § 21a-b, 21.12 et Grimal, p. 40b-41b et 404b.
65 Lettre de Schiller à Goethe du 2 octobre 1797, dans Emil Staiger (éd.), Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, Frankfurt/M., Insel Verlag, 1966, p. 480 (Lettre no 364)
67 Ibid., v. 1552-1555 (italiques : E.G.) ; voir aussi v. 1760-1765 : « Thésée : […] c’est lui qui m’a ordonné que nul n’approchât de ces lieux, que nul d’entre les mortels n’élevât la voix vers l’asile saint qu’il a pour séjour. Ainsi, m’a-t-il dit, je tiendrais mon fief, heureux et prospère, exempt à jamais des afflictions. »
72 Schelling. Werke en 13 volumes (cit. SW), éd. Karl Fritz Schelling, Cotta Verlag, Stuttgart/Augsburg, 1856-1861, IV, p. 27 (« Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses oder der Kategorien der Physik »).
73 Schelling, Das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), rééd. Christian Herrmann, Hamburg, Felix Meiner, 1925, p. 17, 20, 24, 55 ; 7, 25 (Urwesen), 17 (Weltwesen) (« Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit »).
83 Schelling, Philosophische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1847-1852), II, 1, 469, cours magistral 20 ( =XI, 469 / = Ausg. Schr. 5, p. 479).
85 Schelling, Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1842), II/1, 35 ( =XI, 35).
96 Voir aussi l’Index de la trad. frç. par Alain Pernet, Philosophie de la mythologie, préf. Marc Richir, postface François Chenet, Grenoble, Paris, Jerôme Millon éditeur, 1994, p. 509-521, ici p. 512 b.
103 Schelling, Philosophie der Offenbarung (1841/42), éd. M. Frank, Suhrkamp Verlag, 1977, chap. XX, p. 216 (Paulus 1843, 561/3).
104 Eberhard Gruber, « Kein Bund zwischen “Jüdischem“ und “Christlichem“ ? Zum Gespräch mit Jean-François Lyotard », dans Ashraf Noor/Josef Wohlmut (éds), « Jüdische » und « christliche » Sprachfigurationen im 20. Jahrhundert, Paderborn, Schöningh, 2002, p. 243-293, ici p. 251-253.
105 Voir Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol. 1, Paris, Vrin, 1970, pp. 346, 367, 374, 405, 438 et 551.
106 Schelling, Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803), tr. fr. J.-F. Courtine/J. Rivelaygue dans Philosophies de l’Université, Paris, Payot, 1979, p. 49 sv.
110 Jacob Taubes, La théologie politique de Paul (1993), trad. fr. Mira Köller et Dominique Séglard, Paris, Le Seuil, 1999, p. 81.Haut de page
Eberhard Gruber, « Qu’est-ce qui appelle au tragique ? Situer Schelling depuis un raisonnement heideggérien », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2013, mis en ligne le 10 octobre 2016, consulté le 26 mars 2017. URL : http://rgi.revues.org/1452Haut de page
Philosophe, membre associé du Centre de Recherche en Etudes Féminines et Genres (CREF&G), Sorbonne Nouvelle Paris IIIHaut de page
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