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Timestamp: 2017-11-24 18:32:16+00:00

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L’ambiguïté du désir de connaître en science et en philosophie selon Nietzsche
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La critique de la science chez Nietzsche n’est pas passée par des phases opposées, mais a toujours consisté à souligner, avec des accentuations variées, l’ambiguïté de tout désir de connaître. La science accentue simplement ce qui risque toujours de menacer la dignité du désir de connaître, qu’il s’agisse du besoin de sécurité ou de familiarité, comme de l’avidité ou de la prétention à la pureté.
Nietzsche, science, philosophie, ambiguïté, connaissance
1. Limites de la logique, de la causalité et du mécanisme : la tension entre sobriété et profondeur (GS, §§ 111, 112 et 373)
2. Conquérir l’autonomie de la connaissance, mais résister au besoin de certitude rassurante (GS, §§123 et 347)
3. La vie réflexive comme désir de connaissance : entre dignité et avidité (GS, §§ 2, 37 et 333)
4. L’évolution vitale chez l’homme : un approfondissement simultané de l’erreur et de la connaissance (§§ 110 et 344)
Conclusion. La distance au familier et l’amour du lointain (§§ 355 et 334)
Source principale de nos commentaires : Gai savoir (GS), Gallimard, « Folio », Préface (postérieure) et §§ 2, 12, 51, 110, 111, 112, 123, 179, 196, 249, 265, 300, 301, 333, 344, 347, 348, 349, 355, 373. Avec en complément quelques extraits d’Humain, trop humain (HTH), Hachette, « Pluriel », de Par-delà bien et mal (PBM), Gallimard, « Folio », et de la Volonté de puissance (VP), Gallimard, « Tel ». Ce dernier pseudo livre est utilisé ici en raison de son accès pratique pour les étudiants, de préférence à l’édition, plus complète et respectueuse, des fragments posthumes (Gallimard).
1La question du désir de connaître s’est posée à Nietzsche avec le plus d’acuité au moment où il a eu intensément l’impression de se libérer des emprises intellectuelles antérieures, au moment d’écrire le Gai savoir, au sortir de la « maladie » métaphysique. Cette sortie s’est préparée au travers des livres précédents, rassemblés ultérieurement sous le titre général d’Humain, trop humain, tomes 1 et 2, où l’on a parfois vu une « période positiviste » de Nietzsche, supposée « heureusement » dépassée ensuite pour un retour à la philosophie « véritable », la science succombant alors à la même critique que la métaphysique de l’essence, déclarée être en fait à sa source (cf. J. Granier, « Le rationalisme scientifique, conséquence de la métaphysique », in Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, p. 73, sqq.).
2En vérité, il semblerait plutôt que Nietzsche ait été certes constant dans son rejet de la métaphysique, mais qu’il a sans doute été aussi constant dans son admiration pour la science, pour sa méthode et même pour sa modestie, n’en déplaise à la fierté du pathos du surhomme. Au point qu’on pourrait dire que, loin de jouer la carte de la connaissance philosophique contre la connaissance scientifique, Nietzsche aura plutôt cherché à définir la connaissance véritable à la croisée de ces deux formes de disciplines, susceptibles de s’enrichir, de se limiter et de se stimuler l’une l’autre, susceptibles plus précisément, par leurs relations, de maintenir en éveil l’attention à l’égard des méthodes et du désir de connaître. Ce désir problématique ainsi renforcé, qui ne saurait être déclaré péremptoirement bon ou mauvais, n’est plus alors facilement balayé au nom de la vie, comme on le croit souvent chez Nietzsche, mais suggère peut-être justement une des dimensions les plus intéressantes de la vie, comme nous essaierons de la montrer. Quoi qu’il en soit, c’est donc au moment où Nietzsche est lui aussi à la croisée des chemins, regardant comme « à distance » la science pour laquelle il vient de s’enthousiasmer (au point, comme nous le rappellerons plus bas, de parfois jouer la science contre la philosophie) et la métaphysique d’inspiration schopenhauerienne écartée par là même, tout en fourbissant désormais un style de pensée de la vie plus personnel encore, que s’approfondit sa lucidité à l’égard de l’ambiguïté du désir et de l’acte de connaître.
3Nous partirons donc d’une sélection des textes essentiels sur la science et la connaissance qui se trouvent dans le Gai savoir, en nous permettant quelques incursions dans les livres antérieurs de Nietzsche, principalement la fameuse période supposée plus complaisante à l’égard de la science d’Humain, trop humain, comme dans les livres ultérieurs, où le projet de Nietzsche limite néanmoins les allusions, prétendues plus mordantes, au thème qui nous intéresse ici. Mais, selon nous, comme sur la plupart des grands objets de sa réflexion, il semble que Nietzsche ait toujours maintenu un double regard, appréciateur et critique, sur l’ensemble des démarches scientifique et philosophique, et que son analyse n’ait pas variée dans ses points essentiels. Le philosophe semble ainsi précieux pour nous en ce qu’il maintient ouverte l’ambiguïté, selon les dimensions qu’on essaiera de mieux définir ci-dessous en quatre temps, de l’acte de connaître pour les deux disciplines. Notre première partie s’attachera ainsi aux critiques durables que Nietzsche formule à l’égard de la méthode de la science pourtant sobre. Une seconde étape s’intéressera en revanche à l’avantage décisif mais délicat de la science, qu’il dégage de sa comparaison avec la philosophie. En troisième lieu, nous nous pencherons sur la dualité du désir propre au chercheur en général, telle qu’elle posera toujours problème au philosophe comme au savant. Enfin, il restera à envisager de quelle façon se pose le problème au niveau, plus général et essentiel, des rapports conflictuels, mais pas forcément contradictoires entre connaissance et vie. A chaque moment, Nietzsche réussirait donc, selon nous, à maintenir l’ambiguïté des phénomènes et ne se laisserait jamais tenter par une prise de position unilatérale sur ce que recouvre l’acte de connaître, en science comme en philosophie.
4Relativiser les outils les plus « limpides » de la connaissance d’inspiration scientifique semble une chose à faire et à refaire pour un philosophe qui veut perpétuellement dissocier le fond de croyances archaïques illusoires par rapport aux tentatives de clarification désillusionnées, que la science associe dangereusement. Tout se passe comme si la science occidentale s’était laissée immobiliser à une étape avancée mais non définitive de la progression historique de l’exigence méthodique dans l’entreprise de connaissance, dans cette évolution des « erreurs » que la vie projette autour d’elle pour s’affirmer et « s’y retrouver », comme nous l’analyserons plus bas. La philosophie se doit en conséquence de ne pas se laisser trop enthousiasmer par des prétentions couplées à une modestie pourtant réaffirmée dans les sciences, comme le montrent les aphorismes 111, 112 et 373 du Gai savoir ; lesquels font écho souvent à des textes de la période d’Humain, trop humain, déjà critiques, tendant donc à prouver que Nietzsche a accentué les choses différemment selon les moments de son parcours, mais n’a jamais changé fondamentalement ses vues au point de passer caricaturalement d’un éloge de la science à sa démolition, comme le suggérerait une interprétation soucieuse de réserver Nietzsche à la philosophie qui méprise la science. Nietzsche critique cette dernière parce qu’il ne s’en passera jamais d’une certaine façon.
5Tout d’abord, les outils par lesquels l’esprit humain a progressivement développé sa représentation du monde et auxquels la science se fie ont néanmoins commencé par être de pures et simples erreurs, puis des erreurs plutôt utiles ou agréables, enfin des simplifications dont l’intransigeance compensait la grossièreté. Ainsi Nietzsche ose-t-il aller, dans l’aphorisme 111, jusqu’à expliquer la genèse de la pensée logique en insistant sur la part constitutive d’habitudes fautives qui ont, d’un même mouvement, permis l’emprise clarificatrice de la science sur les choses et l’enracinement d’une erreur fondamentale dans la considération du réel.
Celui qui ne pouvait, par exemple, découvrir assez rapidement les « similitudes » nécessaires quant à sa nourriture ou à ses ennemis, celui qui classait trop lentement, qui apportait trop de prudence à le faire, diminuait ses chances de durée plus que celui qui concluait immédiatement de la ressemblance à la conformité. Et c’est ce penchant prédominant qui poussait à traiter les choses qui se ressemblaient comme si elles eussent été pareilles, penchant illogique cependant, -car en soi il n’est pas deux choses qui soient pareilles, - c’est ce penchant qui a le premier fourni la base de toute logique. De même, pour que naquît le concept de substance, indispensable à la logique encore qu’à strictement parler rien de réel ne lui corresponde, il a fallut qu’on ne vît, ni ne sentît de longtemps ce qu’il y a de changeant dans les choses ; les êtres qui ne voyaient pas très bien avaient une supériorité sur ceux qui percevaient les fluctuations de toute chose.
6Deux moments donc dans cette errance de la « logique ». Il s’agit abord d’un regard moins juste et moins précis, moins sensible et moins en adéquation avec le réel, donc moins vrai au sens banal du terme, regard propre aux êtres frustes qui ne voient pas les nuances et la singularité complexe et fluide des choses ; ensuite, ce regard théorique grossier ne l’a emporté que parce qu’il servait mieux l’urgence pratique de la survie, obligée d’être attentive rapidement aux « airs de famille » des éléments globalement et vaguement plutôt utiles ou plutôt dangereux. Le détenteur du logos prestigieux, sous sa forme la plus « technique » est donc avant tout aveugle et avide, sans scrupules intellectuels et craintifs… Ce passage, dont la radicalité un peu injuste veut faire remonter le doute au plus profond des principes « de base » que la science véhicule, fait écho au §11 d’Humain, trop humain, qui déjà se méfiait de la logique (qui « repose sur des postulats auxquels rien ne répond dans le monde réel, par exemple sur le postulat de l’égalité des choses, de l’identité de la même chose en divers points du temps »), comme prolongement et intensification de l’illusion du langage, donnant l’impression aux hommes de connaître ce qu’ils ne font que nommer. Et l’aphorisme complète cette présentation des conséquences de la méprise du langage par une allusion à la science mathématique (« qui assurément ne serait pas née, si l’on n’avait su d’abord qu’il n’y a dans la nature ni ligne exactement droite, ni cercle véritable, ni grandeur absolue »). Et le §18 du même livre insiste d’ailleurs, plus précisément, sur le fait que le nombre n’existe que pour l’homme (sur ce point voir aussi VP, tome II, livre III, §612), qui invente la pluralité de choses identiques et nous apprend à raisonner avec des grandeurs fausses, par exemple spatiales ou temporelles, mais sauvées par leur réelle constance pour notre grossier sens. La science n’est pas fondée sur l’observation, mais sur l’erreur des observations… Mais, dans le §11 d’Humain, trop humain, Nietzsche reste surtout sensible au bénéfice que les hommes ont tiré d’une telle erreur linguistique et scientifique, à la maîtrise plus grande du raisonnement et à la mise à l’écart progressif d’erreurs plus monumentales qui en est résulté.
Le langage est le premier degré de l’effort vers la science. C’est la foi dans la vérité trouvée dont, ici encore, ont dérivé les sources de force les plus puissantes. C’est bien plus tard, de nos jours seulement, que les hommes commencent d’entrevoir qu’ils ont propagé une monstrueuse erreur dans leur croyance au langage. Par bonheur, il est trop tard pour que cela détermine un recul de l’évolution de la raison, qui repose sur cette croyance.
7Une image fausse donne néanmoins, « par bonheur » donc, une prise sur le réel et fait progressivement sortir la pensée de la confusion. Connaître, ce n’est pas d’abord accéder à un contenu extérieur, c’est structurer, stabiliser l’attention, la disposition interne, la faculté de penser elle-même. Dans le Gai savoir, Nietzsche met cependant plutôt entre parenthèse cet acquis de l’histoire et rappelle la méfiance du philosophe à l’égard des outils et des structures qui ne sont pas à prendre au pied de la lettre, au risque de perdre la clarté gagnée par une confusion des ordres plus grave encore. Il ne s’agit pas pour Nietzsche de rejeter la logique et le langage, qu’il utilise d’ailleurs à sa façon, mais de clarifier et démystifier ce que l’on entend par « savoir » lorsqu’on se sert de ces instruments. La connaissance scientifique saisit certains aspects du réel du même mouvement qu’elle fait plonger dans l’ombre les dimensions de ce réel qui ne rentrent pas dans sa construction. Et une science qui prend de haut la philosophie en oubliant les limites de sa propre méthode se méprend sur la connaissance. D’ailleurs, la clarification parallèle existe aussi, cette fois au crédit de la science qui pourra intégrer de mieux en mieux ce doute en l’étendant aux conceptions morales, esthétiques ou religieuses, tout aussi erronées que les conceptions « logiques » et au travers lesquelles l’homme a pourtant rendu « coloré » et intéressant le monde, comme le rappelle l’aphorisme 16 d’Humain, trop humain.
8De toutes ces [conceptions erronées], la marche constante et pénible de la science, célébrant enfin une bonne fois son plus haut triomphe dans une histoire de la genèse de la pensée, viendra à bout d’une manière définitive, dont le résultat pourrait peut-être aboutir à cette proposition : ce que nous nommons actuellement le monde est le résultat d’une foule d’erreurs et de fantaisies, qui sont nées peu à peu dans l’évolution d’ensemble des êtres organisés, se sont entrelacés dans leur croissance, et nous arrivent maintenant par héritage comme un trésor accumulé de tout le passé, -comme un trésor : car la valeur de notre humanité repose là-dessus.
9Quoi qu’il en soit, si nous revenons au § 111, le regard philosophique sur le contenu métaphysique de la science s’attaque surtout à cet oubli de l’illogique fondamental, qui n’est pas antinomique à l’égard du logique mais en est la source même : ce sont les approximations « décalées », sans légitimité rigoureuse des demi-savoirs qui l’emportent sur la plus grande rigueur de l’attention. Bref, il y a une forme de folie qui triomphe avec la science en plus de l’aveuglement à l’infrastructure instinctive qui sous-tend l’apparente froideur des abstractions de la « rigueur » comparative et déductive.
La façon dont se suivent, dans le cerveau d’aujourd’hui, pensées et déductions logiques, correspond à un processus et à une lutte d’instincts qui sont en soi fort illogiques et injustes ; nous ne percevons généralement que le résultat de cette lutte : tant cet antique mécanisme fonctionne en nous rapidement et maintenant secrètement.
10La science a donc du mal à faire ce douloureux retour sur soi, qui incline à la modestie et relativise le pouvoir de la raison et de ses abstractions. Sur ce plan, Nietzsche ne se faisait aucune illusion, même au cœur de la supposée période « positiviste » d’Humain, trop humain, puisqu’il attribuait déjà à la philosophie (§ 31) cette fonction d’assumer douloureusement ce fond illogique des créations humaines, de la religion à la logique... En ce sens, c’est la science qui risquerait de consoler fantasmatiquement le penseur qui n’irait pas jusqu’au bout de la vérité désenchantée.
Au nombre des choses qui peuvent porter un penseur au désespoir se trouve le fait d’avoir reconnu que l’illogique est nécessaire à l’homme, et qu’il en naît beaucoup de bien. L’illogique tient si solidement au fond des passions, du langage, de l’art, de la religion, et généralement de tout ce qui confère quelque valeur à la vie, que l’on ne saurait l’en arracher sans par là même gâter ces belles choses irréparablement. (…) Même l’être le plus raisonnable a de temps en temps besoin de retrouver la nature, c’est à dire le fond illogique de sa relation avec toutes choses.
11Pour que l’ambiguïté du jugement nietzschéen soit maintenue, il est à noter qu’il ne se désolidarise pas de cette entreprise de réaction à l’illogique une fois reconnu, comprise moins comme une fuite que comme une façon d’assumer l’origine tragique de notre rapport au monde, qu’il s’agit d’affronter tant bien que mal, par la science ou la philosophie et leurs constructions plus « logiques ». Mais l’important reste de ne jamais oublier d’où l’on vient… Cependant, au fondement de l’application de la logique au monde, plus précisément qu’une projection de la façon de nommer simplificatrice, Nietzsche verra de plus en plus, après le Gai savoir, une des nombreuses conséquences de l’obsession moralisante des hommes. Quoi que l’obsession soit aussi de plus en plus du côté de l’interprétation « morale » des problèmes chez Nietzsche…, il est vrai que l’on ne peut que constater cette tendance de la connaissance à importer sans beaucoup d’examen critique les concepts inventés dans de tout autres registres pour lire les phénomènes « objectivement ».
Avec quelle naïveté nous transportons nos évaluations morales dans les choses, par exemple quand nous parlons de lois naturelles ! Il pourrait être utile d’essayer pour une fois d’un mode d’interprétation totalement différent, afin de comprendre par ce contraste absolu à quel point notre canon moral (primauté de la vérité, de la loi, de la raison, etc.) régit toute notre prétendue science. (VP, tome II, livre III, §305 ; cf. aussi PBM, §22).
12Mais l’autre grande fierté de la science, qui consiste à repérer et affirmer une causalité rigoureuse entre les choses, ne correspond-t-elle pas à une application de la grille de lecture de cette logique simplificatrice à l’expérience ? Reprenant le scepticisme de Hume, Nietzsche précise dans l’aphorisme 112 que la science expérimentale décrit le monde mais ne l’explique en rien.
Nous employons le mot d’ « explication » ; c’est « description » qu’il faudrait dire, pour désigner ce qui nous distingue des degrés antérieurs de connaissance et de science. Nous savons mieux décrire que nos prédécesseurs, nous expliquons aussi peu qu’eux. Nous avons découvert des successions multiples là où l’homme et le savant naïf des civilisations précédentes ne voyaient que deux choses, « cause » et « effet », comme on disait ; nous avons perfectionné l’image du devenir mais nous ne sommes pas allés au-delà de cette image.
13Bref, il s’agit simplement « non pas de « comprendre », mais de dénommer afin d’arriver à « s’entendre », comme Nietzsche le dira plus tard (VP, tome I, livre II, § 342). La décomposition des étapes du processus s’est approfondie, mais qu’il s’agisse de qualité chimique ou de circulation d’énergie par les chocs, ce qui existe et se passe continue de relever du « miracle ». On ne sait rien sur le comment et le pourquoi, on observe juste et apprend à prédire le rapport de proportion entre certains phénomènes. Et le progrès indéfini selon cette impulsion investigatrice n’ira jamais dans le sens de la compréhension, puisque les moyens utilisés consistent à affiner indéfiniment les grilles de lecture, les modèles de succession des phénomènes que notre esprit invente et cherche à unifier de plus en plus. En outre, avec la science et sa causalité, nous étendons aux choses notre type de rapport au monde, notre besoin d’anticipation, plutôt que nous n’accueillons leur singularité et leur différence. Ce qui nous intéresse dans un événement, c’est ce qui semble amener un autre événement. Nous ne voyons les choses que sous un angle étroit, où elles sont censées s’articuler les unes aux autres comme se préparent et s’enchaînent les moments de notre vie. Non seulement leurs formes, mais leur orientation vers l’avenir sont, en un sens, moins « objectives » qu’ « anthropomorphiques ».
Nous n’opérons qu’avec des choses qui n’existent pas, des lignes, des surfaces, des corps, des atomes, des temps divisibles et des espaces divisibles… ; comment existerait-il même la possibilité d’expliquer quand nous faisons d’abord de toute chose une image, notre image !
14Au point que l’intellect scientifique reste très en deçà de l’intelligence véritable de l’expérience parce qu’il en reste à une organisation abstraite et une orientation temporelle de celle-ci. Et la dernière approximation de la causalité est en conséquence son découpage arbitraire du temps et de l’espace sur quoi s’appuie cette description projetée par l’attente humaine. La transition entre cause et effet n’est que le nom que nous donnons à une séparation inventée qui dissimule une continuité trop complexe pour que nous l’appréhendions. Nous inventons des « sauts » magiques entre des étapes immobilisées.
Cause et effet : c’est là une dualité qui n’existera sans doute jamais ; nous assistons, au vrai, à une continuité dont nous isolons quelques parties ; de même que, du mouvement, nous ne percevons jamais que des points isolés, nous ne le voyons pas, nous y concluons. La soudaineté par laquelle certains effets se font remarquer nous induit en erreur ; mais cette soudaineté n’existe que pour nous. Dans cette seconde de soudaineté il y a une foule de phénomènes qui nous échappent.
15Il faut noter cependant que tout comme pour la logique, Nietzsche considère, bien sûr, que les philosophes et lui-même s’appuient en partie indéniablement sur des concepts comme la causalité, mais qu’ils n’en font jamais le dernier mot du savoir. Et c’est, en revanche, cette croyance à la causalité absolutisée qui sous-tend la vision réductrice mécanique du monde, troisième « fierté » scientifique dont la philosophie ne se contentera jamais, quelle que soit son admiration devant les descriptions rigoureuses de la science. Dans l’aphorisme 373, l’idée de départ de Nietzsche est ainsi qu’il y a, dès le désir de connaître initial, une différence essentielle entre scientifique et philosophe, qui paradoxalement rend le philosophe plus difficile à satisfaire. Comme si le savant se laissait vite enthousiasmer par les zones éclairées au gré de ses modèles et que le philosophe ne parvenait pas à ne plus s’angoisser de l’immensité renvoyée dans l’ombre, et donc continuait d’être le seul à avoir accès aux grands problèmes, c’est à dire aux problèmes sinon totalisants comme en métaphysique, du moins irréductibles à une seule perspective d’élucidation descriptive.
Le besoin qui pousse [les scientifiques] aux recherches, l’ambition, le désir intime qu’ils peuvent avoir de trouver les choses faites de telle et telle façon, la crainte, l’espoir qu’ils en éprouvent sont bien trop vite apaisés, satisfaits.
16C’est comme si le choix d’un individu pour la science ou la philosophie avait d’abord été la profondeur du désir de connaître, plus urgent mais plus difficile chez le futur philosophe finalement davantage insatiable et tourmenté, mais aussi moins facilement « emballé » ou tout au moins calmé par certaines connaissances. Le scientifique se prévaut d’avoir atteint une connaissance avant le philosophe, dès lors qu’il lui suffit d’avoir décomposé un phénomène complexe en un nombre d’étapes arbitraires qui lui paraît suffisant et qui supprime son étonnement devant le phénomène. Entre deux choses dont la succession était surprenante il intercale quelques étapes qui assurent un passage en douceur et cela donne très vite l’impression qu’on a expliqué le mystère. Et il suffit d’ajouter à la représentation mécanique des choses, ou plus généralement déterministe (même le vivant et son évolution sont accessibles par un ensemble de lois), l’interprétation de l’histoire, de la société et de la science à la lumière du concept de progrès pour résoudre et désamorcer la question du sens. La quantité croissante d’enchaînements causaux repérés devrait, pour le scientifique en mal de signification, assurer un changement qualitatif pour l’humanité. Ainsi, les conceptions mièvres de la marche en avant inéluctable, les images fades de l’idéal de l’humanité qui supprimerait les contradictions et le « mal », arrêtent la remontée interrogative « vers l’amont » chez des auteurs tels que H. Spencer et il n’y a plus de manque de sens à la collecte des causes... Enfin, la masse des travailleurs de la science ne semble jamais douter finalement de l’adaptation suffisante de notre petite rationalité humaine à la saisie du réel dans sa profondeur.
Que seule vaille une interprétation du monde qui ne permet que de compter, de calculer, de peser, de voir et toucher, c’est balourdise et naïveté si ce n’est démence ou idiotie. N’est-il pas probable, au contraire, que la première chose, et peut-être la seule qu’on puisse atteindre de l’existence, est ce qu’elle a de plus superficiel, de plus extérieur, de plus apparent ?
17Dans cette veine critique, Nietzsche complétera l’attaque en associant la superficialité à une déformation par l’instinct de la valeur du « constatable » (VP, Tome I, Livre II, § 342). Ce serait donc une réaction affective qui nous fait confondre la clarté avec la profondeur, comme si l’on désirait ardemment que ce que l’on peut délimiter et articuler ne laisse rien de plus mystérieux, étrange et inquiétant à l’arrière-plan…
La précision scientifique est réalisable d’abord dans les phénomènes les plus superficiels, quand il s’agit de compter, de calculer, de palper, de voir, quand il y a des quantités constatables. Les domaines les plus indigents de l’existence ont donc été les premiers exploités de façon fructueuse. L’exigence qui veut que tout s’explique mécaniquement, c’est l’instinct qui croit que les connaissances les plus précieuses et les plus fondamentales ont été conquises d’abord dans ce domaine ; ce qui est une naïveté.
18Pour Nietzsche, l’auto-compréhension pauvre de la science la réduit à un mécanisme qui se contente d’une image stupide du monde parce qu’elle ne remonte pas à la question du sens, en dehors de cette idéologie du progrès, qui oublie les bornes de la rationalité descriptive ou prospective. Que saisirait ainsi de la musique, se demande-t-il à la fin du § 373, celui qui se contenterait de la traduire en chiffres, qui en analyserait uniquement l’harmonie ? Et c’est par ce lointain écho de la philosophie de Schopenhauer, qui posait l’identité de la musique et de l’essence du monde comme Volonté, que Nietzsche prend ses distances avec ce que la science peut appréhender du monde. De fait, elle nous donne trop vite une image close sur elle-même où l’on est censé se sentir chez soi, et cela paradoxalement peut-être en raison de sa méthode rigoureuse qui ne veut pas en dire trop et finit par ne pas assez dire. Et il approfondit la critique dans Par-delà bien et mal (§ 207), où il maintient un regard ambigu sur l’objectivité scientifique. D’un côté, elle nous libère (« qui de nous n’a pas été, une fois au moins, mortellement las de tout le subjectif et de sa maudite ipsissimité ? ») ; dès lors, « l’homme objectif est un instrument, un précieux instrument de mesure, un chef-d’œuvre de miroiterie, fragile et aisément terni, qu’il faut ménager et honorer ». D’un autre côté, l’homme objectif manque d’ampleur et ne saurait se suffire à lui-même : « il n’est pas un but, une issue, un essor ; il n’est pas l’homme complémentaire qui justifie le reste de l’existence, il n’est pas une conclusion et moins encore un début, une procréation, une cause première ». Et la métaphore un peu lourde continue, qui doute de la puissance et de la virilité d’un être sans forme ni contenu qui se contente de réagir comme une fine et délicate membrane féminine en attente…
19A l’inverse de la science, la philosophie métaphysique, que Nietzsche a traversé avec Schopenhauer, étanche les soifs plus exigeantes, mais en se lançant sans assez de prudence dans des interprétations peu vérifiables : elle finit par ne rien dire par envie d’en dire trop. L’« étourdissement » vient plutôt cette fois de l’exaltation vide de sens. Au terme de ces remarques, la première ambiguïté de l’acte de connaître sépare science et philosophie par cette tension entre l’exigence de méthode sobre qui écarte les emballements métaphysiques et l’exigence de sens profond qui devrait toujours prendre ses distances à l’égard de principes réducteurs, problématiques et trop vite apaisants (logique, causalité, déterminisme mécanique). La science est modeste dans sa méthode de connaître, mais elle néglige vite orgueilleusement tout ce que cette méthode ne recouvre pas : le monde devient aussi « modeste » que la méthode qui l’appréhende...
20Néanmoins, Nietzsche n’a-t-il pas plutôt souvent eu conscience que les dangers de la « profondeur » avaient davantage fourvoyé les chercheurs plus « philosophes », entraînés au-delà des limites d’une connaissance dès lors instrumentalisée ? Si l’on renverse donc l’interrogation de notre première étape, qu’a profondément signifié sur ce point problématique l’avantage de l’esprit scientifique dès l’époque d’Humain, trop humain ? Selon le commentaire de V. Descombes, alors que la force de nos convictions est habituellement proportionnelle à la satisfaction affective qu’elle procure à nos instincts, « l’esprit scientifique est de décider, une fois pour toutes, de ne pas tenir compte de cette satisfaction quand il s’agit de juger la représentation » (Préface à l’édition d’Humain, trop humain chez Hachette). De fait, Nietzsche a pris conscience de la « complaisance » optimiste mais aussi, à l’inverse, pessimiste (Schopenhauer) avec laquelle la métaphysique pensait le monde : dans les deux cas, il s’agit de calmer le manque et la souffrance par l’horizon d’un avènement de la liberté en ce monde ou d’un détachement à l’égard du monde ; et il voit dans la science le meilleur moyen d’éviter de chercher à se faire plaisir en pensant… Ainsi selon le § 7 d’Humain, trop humain, « la philosophie se sépara de la science lorsqu’elle posa la question : quelle est la connaissance du monde et de la vie avec laquelle l’homme vit le plus heureux ? ». Il s’agit tout autant de désenchanter le monde que de le dédramatiser désormais pour Nietzsche : tout est plus froid qu’on ne le croyait (cf. Ecce homo : le monde gèle…).
21Maîtriser ses représentations ne veut plus dire penser le monde comme on a secrètement envie de le penser pour atteindre une forme quelconque de bonheur (légitimité conditionnelle qu’on pourrait repérer depuis les Stoïciens jusqu’à Schopenhauer), mais au contraire se forcer à voir les choses sous leur aspect le plus âpre et le moins agréable, le moins récupérable au sein d’une entreprise d’argumentation systématique apaisante. C’est pourquoi Nietzsche valorise la science des vérités discrètes, des lucidités partielles, des précisions sans promesses de bonheur, de la genèse complexe et contradictoire des grands phénomènes supposés simples et tranchés. Et il précise l’avantage de cette discipline dans Humain, trop humain, § 6 (L’esprit de la science puissant dans le détail, non dans le tout) :
[La philosophie] veut, ce que veut l’art, donner à la vie le plus possible de profondeur et de signification ; dans [les domaines scientifiques] on cherche la connaissance et rien de plus - quoi qu’il puisse en sortir. Il n’y a jusqu’ici pas encore eu de philosophe entre les mains duquel la philosophie ne soit devenue une apologie de la connaissance ; en ce point au moins chacun est optimiste ; à celle-ci doit être attribuée la plus grande utilité. Tous sont tyrannisés par la logique : et celle-ci est par essence un optimisme.
22C’est cet héritage là de la science que Nietzsche, psychologue déclaré à l’époque d’Humain, trop humain, veut assumer (« la connaissance et rien de plus »), sans tambour ni trompettes, voire avec la dure tristesse d’un Voltaire. Il souhaite, dès cette période, comme nous l’avons vu plus haut, se séparer de l’optimisme logicien des scientifiques comme des philosophes, oublieux du fond irréductiblement illogique et tragique des choses. Mais, l’important est d’écarter les finalités transcendantes de la connaissance philosophique, qui ne saurait tirer sa légitimité de quelconques conséquences utilitaires, heureuses et morales, lesquelles reposent d’ailleurs toutes, comme on le verra, sur un contresens à l’égard de la vie. Dès lors, se demande Nietzsche en s’inspirant de la science, la connaissance ne pourrait-elle trouver une légitimité immanente, en tant que forme de vie et non en tant que projection déformatrice et « embellie » sur la vie ? Nietzsche semble avoir vite compris que si la science sépare représentation et affect, elle réserve toujours à l’arrière-plan la possibilité de placer l’affect dans le mouvement d’accès même aux représentations améliorées… Des représentations désormais libres du devoir de créer de l’affect, du plaisant, du bonheur par leur contenu, comme dans la philosophie d’inspiration socratique. Bref, le penseur réalise progressivement que la démarche scientifique dans ce qu’elle a de plus rigoureux pourrait revivifier en fait la tradition des philosophes rares qui ne cherchent pas forcément à penser ce qui leur fait plaisir, mais ont du plaisir à penser...
23Ainsi, dans la lettre du 30 juillet 1881 à son ami Overbeck, Nietzsche se félicite d’avoir trouvé en Spinoza un précurseur en raison de plusieurs critiques partagées (celles du libre-arbitre, de la finalité, de l’ordonnancement moral du monde, du désintéressement et du mal), mais un précurseur surtout fondamentalement par l’identité de leur commune tendance générale : « faire de la connaissance le plus puissant des affects ». Et lorsque Nietzsche fait retour sur la période du Gai savoir dans la préface qu’il écrit en 1886, il se rappelle ainsi ce grand moment d’enthousiasme et de lucidité à l’égard de la connaissance indépendante de ses conséquences (la lucidité sur le réel, la vie dût-elle en périr…), indissociablement philosophique et scientifique. Car dans l’ivresse de la guérison inespérée après une période de combat contre la métaphysique qui avait baigné sa formation de philosophe, même si les anciennes croyances on été douloureusement mises à mal, et même si l’enthousiasme pour la prudence de la science stricto sensu est retombé, Nietzsche éprouve combien profonde est la joie de rechercher et de tenter de se rapprocher, sans aucune arrière- pensée finaliste, d’une plus grande lucidité à l’égard du réel.
24Ce que Nietzsche a trouvé de spécifiquement et de constamment salvateur dans la science est donc que la forme de l’acte de connaître soit dissocié d’un contenu en soi structurellement plaisant, plus précisément qu’il ne soit plus une interprétation totalisante ni articulé à un avènement optimiste du Bien, de la liberté, du bonheur, même si, on l’a vu, l’idéologie scientiste et progressiste du XIXe siècle pouvait faire retomber les scientifiques dans une métaphysique pauvre. C’est néanmoins pour lutter contre la déformation métaphysique de la philosophie (ou d’une certaine science) que Nietzsche s’était rapproché de la science dès ces livres où il s’affrontait à ses anciens modèles, Schopenhauer et Wagner. En ce sens, il a été décisif pour lui de comprendre que la justesse de pensée sur les aspects les plus partiels de l’existence et du monde tire sa légitimité et sa force de son absence de besoin d’être tout pour être quelque chose, de son absence de besoin de conséquence pour être complète. Tomber juste sans être soutenu par quelque espoir sur un petit point est plus digne qu’embrasser tout en se trompant dans l’enthousiasme.
C’est la marque d’une plus haute civilisation, de faire des petites vérités discrètes, sans apparence, qui ont été trouvées par une méthode sévère, plus d’estime que des erreurs bienfaisantes et éblouissantes qui dérivent d’âges et d’hommes métaphysiques et artistes. (HTH, §3).
25Et ce que remarque Nietzsche dans le Gai savoir (§ 123) en prolongement de cette affirmation, c’est que, même si le travail des savants est porté par toutes sortes de motivations plus ou moins honorables et souvent triviales, moins de l’ordre de l’affect grandiose qu’est la passion que de l’éthos, des (petites) passions et des mœurs disposant en douceur à un mode de vie « raisonnable », néanmoins, la connaissance n’a commencé que sous l’influence de la science à devenir plus qu’un moyen, alors même que la philosophie (longtemps soutenue par la religion sur ce point) n’arrivait pas à l’arracher au primat du bien et de la morale.
Souvent il suffit de l’amour-plaisir de la connaissance (la curiosité), il suffit de l’amour-vanité, de l’habitude de la science, avec l’arrière-pensée des honneurs et de la sécurité matérielle, il suffit même pour beaucoup qu’ils ne sachent faire autre chose d’un surcroît de loisirs que lire, collectionner, classer, observer et continuer de relater : leur « impulsion scientifique », c’est leur ennui. (…) Dans l’antiquité, la dignité et la légitimité de la science étaient amoindries par le fait que, même parmi ses plus fervents disciples, l’aspiration à la vertu passait d’abord et qu’on croyait avoir fait le plus haut éloge de la science quand on la glorifiait comme le meilleur chemin pour parvenir à la vertu. C’est une chose nouvelle dans l’histoire que la connaissance veuille être plus qu’un moyen.
26Qui plus est, ces motivations banales des mœurs de scientifiques évoquées par Nietzsche, de la curiosité à l’ennui, ne peuvent a priori être invoquées contre la science parce qu’elles correspondent à ce rattachement du désir de connaître aux affects ambigus que le philosophe se doit d’accomplir. Nietzsche s’efforcera ainsi de dépasser Spinoza lui-même et son besoin (encore partiellement socratique ?) de rattacher la connaissance à un affect purifié, comme on le précisera dans notre prochaine partie, sur l’ambiguïté du désir de certitude. De tels affects permettent quoi qu’il en soit, comme on le devine déjà, une quête paradoxalement froide et rigoureuse des vérités, alors qu’un idéal vertueux de bonheur brouille l’indépendance des idées : les vices des savants font plus honneur à la connaissance que la vertu des philosophe… Néanmoins, au § 23 de la Généalogie de la morale (ouvrage marqué par la colère, voire la haine, plus étroit dans ses appréciations), il pressentira derrière cette petitesse des motifs et des objectifs chez les scientifiques une haine de la vie ou une mauvaise conscience envahissante. La science peut être comprise comme pouvant parfois représenter la forme la plus élevée et la plus noble de l’idéal ascétique (forme de nihilisme néanmoins), mais parfois aussi être un simple refuge…
Lorsqu’elle n’est pas la plus récente manifestation de l’idéal ascétique (…), la science est aujourd’hui le refuge de toutes sortes de mécontentement, d’incrédulité, de remords, de despectio sui, de mauvaise conscience - elle est l’inquiétude même du manque d’idéal, la douleur de l’absence d’un grand amour, le mécontentement d’une tempérance forcée.(…) La science comme moyen de s’étourdir.
27Quoi qu’il en soit de cette dérive de la science, Nietzsche critique tout autre chose quand il se retourne, à l’époque du Gai savoir, contre ce qui menace de l’intérieur la connaissance scientifique : la certitude comme obsession, qui représente en un sens un retour au danger intérieur de la philosophie qu’est la métaphysique. Comme si chaque discipline pouvait aider à repérer le risque inhérent à l’autre, étant donné leur indépassable ambiguïté respective renaissante. En effet, le désir critiquable de certitude de la science représente un écho atténué au souci de bonheur métaphysique. Mais surtout, l’obsession de certitude est le pendant négatif de cette promotion de la connaissance en tant que connaissance, le défaut même de cette qualité qui séduit Nietzsche, qui brouille donc souvent l’avantage de la science sur la philosophie.
Cet impétueux désir de certitude qui éclate aujourd’hui dans les masses, sous la forme scientifico-positiviste, ce désir de vouloir posséder quelque chose d’absolument stable (tandis que dans la chaleur même de ce désir on se préoccupe fort peu des arguments propres à fonder cette certitude) ; tout ceci témoigne encore du besoin d’un appui, d’un soutien, bref de cet instinct de faiblesse qui, il est vrai, ne crée pas, mais conserve les religions, les métaphysiques, les convictions de toutes sortes. (GS, §347).
28La fréquentation de la science rend donc critique à l’égard d’une connaissance qui serait instrumentalisée, comme dans le cadre de philosophies antérieures (à finalité morale). Mais la science tombe souvent sans s’en rendre compte dans un désir de certitude naïf, d’inspiration métaphysique, qui correspond surtout à un besoin d’accumuler, de thésauriser les savoirs. Paradoxalement, la science peut libérer puis aliéner à nouveau la connaissance, en réintroduisant indépendamment du contenu totalisant le désir de stabilité et de bien-être dans le savoir… Le philosophe doit alors critiquer cette certitude obsessionnellement recherchée, la différencier d’ailleurs plus que la rejeter, comme on va le voir. On ne saurait, en tous cas, en rester à ce besoin de « cerner » le réel pour se l’assurer, en perdant par là même la fameuse autonomie du connaître. L’ambiguïté de l’acte de connaître transcende bien toujours la dualité des disciplines et traverse leurs méthodes respectives. Mais comment contrôler ce désir de certitude qui se développe avec la conquête de l’autonomie de la connaissance ? De fait, est-ce à dire qu’il faille écarter la recherche de certitude de l’entreprise de connaître ? Même si l’on relativise la valeur des objectifs, on voit mal comment une recherche de savoir, lieu de l’investissement affectif par excellence, pourrait se passer d’une orientation vers la certitude… De fait, Nietzsche ne peut s’empêcher de valoriser ce fameux désir (Verlangen) de certitude au début même du Gai savoir (§2), comme on va le préciser ci-dessous. Contradiction indépassable ? Notons que le désir de certitude critiqué dans le § 347 ressemble à un échauffement spontané délétère pour l’examen des arguments… En revanche la certitude pourrait plutôt constituer un programme de légitimation plus qu’un état de possession, alors même que la méthode devrait rester toujours partielle et non totalisante.
29Cependant, avant d’approfondir ce point, la seconde ambiguïté, apparemment structurelle, du désir de connaître scientifique est bien à déceler dans la tension entre une connaissance forte parce qu’autonome à l’égard du bien et de l’utile dans ses objectifs, sa valeur, ses contenus et ses diverses motivations et un désir de certitude qui s’avère être signe de faiblesse par son besoin d’appropriation, de stabilité et de confort. Quoi qu’il en soit de ce concept de certitude à éclaircir maintenant, reste également acquis sur la base de nos premières remarques que la compréhension de la connaissance véritable dépend d’une association critique entre philosophie vigilante et science prudente ; et que l’avantage de la science restera toujours pour Nietzsche d’avoir été la première forme historique de recherche de la connaissance comme fin en soi. C’est pourquoi la lecture de Nietzsche qui se plaint ou s’enthousiasme de son passage par la science à l’époque d’Humain, trop humain, suit bien les « élans » de la formulation nietzschéenne, mais manque peut-être un peu la profonde continuité de sa conception de la connaissance.
30Après avoir suivi successivement les pistes de la critique puis de la défense de la science chez Nietzsche, qui d’ailleurs ont toutes deux conduit à une mise en évidence de l’ambiguïté du phénomène et non à des jugements unilatéraux, prenons un peu de recul en deçà de la bifurcation des disciplines et tentons de remonter à l’ambiguïté plus profonde et structurelle de la connaissance comme telle. En fait, en 1881 Nietzsche traverse une double expérience qui le pousse plus que jamais à s’enthousiasmer pour la recherche et la connaissance, pour s’approcher de la vérité, si l’on veut. D’une part, en recouvrant la santé « post-métaphysique » voire « post-positiviste », il a envie de fêter dans la joie la fin de la longue privation, et une vitalité indissociablement corporelle ou spirituelle en lui cherche à embrasser avidement toutes choses (préface rétrospective, §1) ; et, d’autre part, plus profondément, il éprouve que cela correspond à la vie essentielle de l’esprit, de la conscience qui nous ouvre au monde, que d’avoir une exigence de rigueur dans l’accueil des choses (GS, §2). Ce deuxième point, qui pose l’équivalence, chez Nietzsche, entre la conscience comme ouverture réflexive au monde et la conscience intellectuelle comme effort éthique pour rendre raison de ses pensées, semble néanmoins surprenant si l’on pense qu’habituellement Nietzsche valorise l’inconscient au détriment du conscient et l’amoralisme contre la morale… Mais c’est ce paradoxe qui, justement, a une chance de clarifier le sens légitime du « désir de certitude ».
31Que signifie donc la critique nietzschéenne du manque de conscience intellectuelle chez un penseur qui relativise par ailleurs la conscience et le sérieux moralisant ? Lisons le Gai savoir §2, où, cette fois, l’ « échauffement » du désir de certitude le pousse à chercher les raisons d’être certain.
La plupart des gens ne trouvent pas méprisable de croire telle ou telle chose et d’agir d’après elle sans avoir pesé le pour et le contre, sans avoir pris une conscience sûre de ses suprêmes raisons d’agir, sans même s’être donné la peine de s’enquérir de ces raisons ; les hommes les plus doués et les femmes les plus nobles font encore partie de ce grand nombre. Que m’importent bonté, et finesse, et génie, si l’homme de ces vertus tolère dans son cœur la tiédeur de la foi, la tiédeur du jugement, si le besoin de la certitude n’est pas son plus profond désir, sa plus intime nécessité ! S’il n’y voit pas ce qui distingue les esprits supérieurs des autres !
32En vérité, bien sûr, beaucoup de choses inconscientes déterminent ce que nous sommes et ce que nous pensons. Bien sûr aussi la plupart des obligations morales briment notre spontanéité et notre joie d’exister. Mais il n’empêche qu’en tant que partie, relative, de la vie, la conscience porte en elle ses critères d’épanouissement et de vitalité. Aussi, ce qui étonne Nietzsche n’est pas la faiblesse ou la paresse des hommes qui déchoiraient par rapport à une dignité transcendante illusoire et contraignante, mais bien plutôt l’aveuglement chez eux face à ce à quoi ils aspirent profondément en tant qu’êtres vivants conscients. Car l’ambition de la connaissance philosophique ou scientifique ne superpose pas un désir plus élaboré, plus noble à un désir de vivre naturel et spontané qu’il s’agirait d’oublier en devenant « chercheur » ! L’aspiration à la connaissance révèle ce que l’homme cherche essentiellement, c’est-à-dire le plein déploiement de ce qu’il est. Or, ce que l’homme est, c’est aussi la conscience du monde et de soi et pas seulement les désirs, pensées, actions et travaux qui naissent en lui et lui échappent en grande partie. C’est pourquoi le dépassement maximal des bribes de savoir et d’effort partiels qui surnagent dans une habitude de conformisme aux critères peu exigeants et l’ouverture au réel et aux choses délimitent justement ce domaine où l’homme a les moyens de lutter au maximum contre une grande partie de ce qui borne son déploiement et sa vitalité.
33Avoir envie de comprendre, de connaître, est un projet, une recherche qui s’oppose néanmoins au désir de certitude traditionnellement compris (cf. plus haut) comme souci égoïste de bien-être, lequel représente en fait un obstacle à la pleine réalisation de soi, dans la mesure où il encourage la focalisation étroite et figée sur un contenu stable à posséder et à contempler, propre à une vitalité affaiblie. La conscience intellectuelle se révèle être alors pour Nietzsche l’adhésion même au mouvement indéfini par lequel le monde prend conscience, dans un vivant donné, de sa richesse au fur et à mesure qu’elle se crée, sans souci d’accaparement. La conscience intellectuelle est le mouvement d’affirmation de la vie même, tel qu’il est repris par la vitalité partielle de la conscience. Cette vitalité partielle consiste, selon l’inspiration spinoziste, à faire de la joie de comprendre la principale joie d’exister. Mais il ne s’agit pas de spiritualiser, de sublimer le plaisir, bien plutôt à l’inverse de rendre plus corporel, matériel et vivifiant l’éclaircissement de l’esprit.
34C’est pour cette raison que la vérité n’est pas possession, résultat, but, idéal, révélation, mais simplement le mouvement d’ouverture non-empêché à l’existant, mouvement dès lors essentiellement stimulant. La connaissance consiste à penser le monde dans sa diversité autant qu’il nous est possible, et de toujours vouloir vraiment comprendre pourquoi l’on pense ceci et cela. Il s’agit d’aller le plus loin possible dans l’origine des idées et jugements portés tout en acceptant que selon les individus, selon les différentes disciplines et sciences maîtrisées, selon l’époque et le contexte, ce possible soit variable. Mais l’essentiel reste la tendance joyeuse à l’éclaircissement pour soi, de quelque façon et de quelque force qu’il soit. Et pour le philosophe, lorsqu’on ne va pas au bout de son possible sur ce plan, on le sait, on le sent et on ne s’accomplit pas ; quels que soient par ailleurs les désirs satisfaits et les visions du monde complaisantes, manque le plaisir nu d’exister et de sentir l’expansion vitale en soi. Dès lors, dans la mesure où elles accompagnent ce mouvement par la rigueur de leur méthode d’examen, les sciences participent de cet idéal philosophique, qui recoupe exactement la réalité la plus incontournable de la conscience humaine vivante.
Mais rester au sein de cette rerum concordia discors, rester au sein de toute l’incertitude de toute la pluralité merveilleuse de l’existence, et ne pas interroger, ne pas trembler du désir et de l’envie d’interroger, ne pas même haïr celui qui le fait, peut-être s’en moquer à s’en rendre malade, voilà ce que je sens comme méprisable, et c’est ce sentiment-là que je cherche d’abord en chacun. (GS, §2).
35Pour le dire encore plus radicalement, la forme de notre conscience du monde, le visage du réel avec lequel nous entrons en rapport, cet « accord discordant des éléments de l’univers » selon Horace (Epîtres, I, 12,19), ne peut que nous conduire à l’entreprise de la connaissance. Celle-ci n’est pas vraiment un choix, un idéal, une noblesse conquise de haute lutte. C’est une nécessité pour l’esprit qui ne brime pas son épanouissement normal. Si tout était discordant, ou si tout était cohérent immédiatement, le monde ne nous inspirerait aucun dynamisme intellectuel ; au contraire, de même que ce sont les formes en train de s’esquisser indéfiniment sans jamais prendre un aspect définitif qui stimulent l’imagination selon Bachelard, puisque l’esprit ne peut qu’avoir envie de prolonger les signes incomplets de telle ou telle matière en mouvement, comme par exemple celle des flammes d’un feu, de même la « concordance discordante » du monde nous donne l’envie de lutter indéfiniment avec cette résistance à l’organisation, cependant accompagnée de signes d’ordonnancements possibles, qui ne décourage pas mais vivifie.
36Cependant, le rattachement à Spinoza évoqué plus haut, qui semble porter cet amour de la connaissance en tant que telle, mérite deux correctifs précis, pour assumer ces affects ambigus que le travail scientifique a permis de revaloriser comme on l’a vu. Tout d’abord l’aphorisme 37 rappelle qu’une des raisons illusoires qui font avancer la science résiderait dans la pureté de ce plaisir de connaître qu’incarne particulièrement Spinoza…
On pensait, dans la science, posséder et aimer une chose désintéressée, inoffensive, qui se suffisait à elle-même et où les mauvais instincts de l’homme n’avaient rien à voir - c’était le mobile principal de Spinoza qui se sentait devenir divin dans la joie de la connaissance.
37Pour Nietzsche, il est clair que le fait d’avoir réussi à rattacher la forme de l’activité théorique à la force de l’affect implique évidemment que cette force soit plurielle et canalise toutes sortes d’impulsions en deçà du bien et du mal. Le plaisir de dominer, de blesser, de choquer, entre autres, participent ainsi sans doute à cette nébuleuse de force qui rend dynamisante et joyeuse la connaissance. Et l’aphorisme 333 précise cette élaboration invisible de la compréhension par le combat des instincts, en s’attaquant à la fameuse formule de Spinoza, grandiose mais simplificatrice : « Ne pas rire, ne pas pleurer, ni haïr, mais connaître ». Car l’intellect n’est, pour Nietzsche, que la résultante équilibrée du conflit des instincts partiaux qui se moquent, compatissent ou maudissent.
Nous dont la conscience n’enregistre que les dernières scènes de ce long procès, la réconciliation et le règlement de comptes, nous pensons qu’ « intelligere » est quelque chose de conciliant, de juste, de bon, d’essentiellement opposé aux instincts ; alors que c’est tout simplement un certain rapport des instincts entre eux.
38Bref, la connaissance consciente est justement à honorer dans son esprit de rigueur et son désir de justification, à proportion qu’elle résulte de l’ensemble le plus grand possible des actions canalisées des affects inconscients. On se rapproche des choses au travers de multiples désirs de puissance. Mais le paradoxe de cette lutte inconsciente est qu’elle meurtrit d’autant plus le philosophe traditionnel, que sa pensée consciente est trompée sur ses propres origines, par son absence, caractéristique en philosophie donc… de violence ! Et les éclairs de lucidité n’en sont que plus amers et dramatiques…
39D’où le deuxième correctif à la position spinoziste, car outre l’impureté assumée de l’affect, reste l’urgence douloureuse qui achève de faire de la connaissance tout autre chose qu’un accomplissement divin… Il n’est ainsi que de lire l’aphorisme 249, Soupir de l’homme qui recherche la connaissance, pour comprendre tout ce qui doit nuancer l’enthousiasme du § 2…
Maudite avidité ! Dans cette âme il n’y a point de désintéressement… ; bien au contraire, un moi qui désire tout et qui voudrait, à travers mille individus, voir comme avec ses yeux, prendre comme avec ses mains,…un moi qui rattrape tout le passé et ne veut rien perdre de quoi que ce soit qui pourrait lui appartenir ! Maudite flamme de mon avidité ! Ah ! Puissé-je me réincarner en mille êtres !
Qui ne connaît par expérience ce soupir ignore tout de la passion du chercheur de la connaissance.
40Dès lors, la présence de cette douleur dans le « gai » savoir lui-même atteste, si besoin est, du caractère définitivement tragique de la connaissance chez Nietzsche, qui ne saurait perdre son ambiguïté et rejoindre la pureté du savoir des idéalistes. Il n’y a pas de finalité salvatrice, il n’y a pas de désintéressement flatteur, il y a l’urgence d’un mouvement joyeux et terrible à la fois, qui emporte malgré lui le « chercheur ». Mais le gai savoir est justement un savoir qui n’a pas besoin d’être plaisir pur parce qu’il n’est pas porté par l’exigence de supprimer un malaise, et c’est pourquoi Nietzsche rejette une recherche de la vérité fondée sur la nécessité de supporter la maladie, en visant le bien-être confortable, le bonheur qui soigne et console (préface, §2 ; GS, §355), tout comme il rejette un désir de certitude comme recherche d’une croyance stable, source de repères qui rassurent en donnant un contenu plaisant à la contemplation désintéressée (GS, §§ 2 et 347). Tout ceci devient « de la métaphysique » pour reprendre le concept repoussoir, certes un peu facile, de Nietzsche.
41La connaissance est donc bien marquée par une troisième forme d’ambiguïté, dans la mesure où elle est portée par un mélange détonnant d’enthousiasme conscient pour la rigueur et d’aspiration insatiable et conflictuelle d’origine inconsciente, qui semble constituer le malaise indépassable propre à toute vie partiellement réflexive. Connaître semble donc bien un mélange de dignité et d’avidité… Une telle conception ambitieuse mais dé-fétichisée de la connaissance permet paradoxalement que, même chez un penseur de la vie, cette dernière puisse devenir « un moyen pour la connaissance » (GS, §324), dans la mesure où, orientée par cette entreprise de connaissance qui canalise toutes sortes d’affects, la vie devrait en ressortir tout simplement plus forte et grandie, puisqu’elle s’épanouit dans la canalisation d’instincts dynamisés au maximum, articulés sans être brimés.
42Mais cela ne contredit-il pas la fameuse thèse nietzschéenne selon laquelle c’est l’erreur qui de tout temps a favorisé la vie ? N’y-t-il pas un retournement douloureux de la connaissance qui progresse contre les erreurs originaires ? On imagine ainsi traditionnellement un conflit entre le philologue sourcilleux et le sage gai, puissant et insouciant, qui pense que « connaître, c’est comprendre toute chose au mieux de nos intérêts » (VP, Tome 2, livre II, §122). Le souci de vérité et la progression intellectuelle menacent alors la vie dont ils découlent et qu’ils devraient au contraire servir. Et on pourrait penser que plus l’individu, comme tout organisme, complexifie sa vision du monde, plus ce qu’il découvre risque de déstabiliser, d’affaiblir, voire de contredire ce désir de s’affirmer… Doit-on imaginer un rapport plus ludique au vrai, plus superficiel et ouvert aux illusions productrices de beauté et de sérénité, contre tout esprit de sérieux et de lourdeur ? Mais alors on supprime le souci de conscience intellectuelle qui paraît cher à Nietzsche… Et la suspicion à l’égard de la volonté de connaître n’a en effet alors plus de limites : l’exigence de rigueur et de lucidité désillusionnée ne serait-elle pas encore un avatar, une forme tardive de cette aspiration à la vérité stable et de la critique traditionnelle de l’erreur ?
43C’est surtout dans les textes postérieurs au Gai savoir (qui y fait par exemple allusion au §121), que l’on retrouve cette idée du lien entre vie et erreur, apparemment fatal à la connaissance, si l’on va encore plus loin que la relativisation de certains outils comme la logique. Mais l’intuition de Nietzsche dès la Naissance de la tragédie reconnaissait déjà la nécessité pour l’art ou la pensée de voiler le terrible visage de la réalité, de suggérer le vrai plus que de l’exposer en pleine lumière, afin de rendre la vie supportable. Aussi, même s’il s’agit d’un « langage nouveau » pour Nietzsche après le Gai savoir, d’un langage encore plus « cru », cela ne transforme pas sa conception de la connaissance au point d’en supprimer, en faveur d’une vitalité sans scrupules intellectuels, l’ambiguïté qui nous intéresse. Le § 4 de Par delà bien et mal, propose une de ces formulations problématiques parce que sans ambiguïtés apparentes.
Qu’un jugement soit faux, ce n’est pas, à notre avis, une objection contre ce jugement ; voilà peut-être l’une des affirmations les plus surprenantes de notre langage nouveau. Le tout est de savoir dans quelle mesure ce jugement est propre à promouvoir la vie, à l’entretenir, à conserver l’espèce, voire à l’améliorer.
44Croire à l’inconditionné, à la logique, au nombre, à la chose, au sujet et à l’attribut, à la substance et à la forme etc. : autant d’erreurs nécessaires à l’homme pour ne pas renoncer à la vie et c’est pourquoi Nietzsche se pense donc désormais par-delà les valeurs traditionnelles, par delà bien et mal. Mais ce sur quoi il ne faut pas oublier d’insister, c’est sur la genèse et l’historicité de ces erreurs. Nietzsche s’intéresse surtout aux erreurs que notre raison a élaborées pour peu à peu construire du même mouvement son monde et une certaine vérité ; il s’intéresse moins aux erreurs figées d’une forme de vie inférieure (l’amibe qui croit que tout se réduit à l’alternative chaud-froid), qu’aux erreurs « en évolution » des hommes. Bref, il pense à des erreurs qui sont à la fois bien une projection, mais aussi un devenir.
45Une représentation du monde non-logique, pour reprendre l’erreur initiale de la science (« Le monde nous paraît logique parce que nous avons commencé par le rendre logique. » in VP, tome1, livre I, § 135), une représentation qui suivrait trop rigoureusement la fluidité, la complexité et les nuances de celui-ci serait davantage « vraie » si elle pouvait « être », mais elle n’aurait ni le temps ni la force de se constituer comme « connaissance ». En revanche une vision fausse et simplificatrice va donner prise sur le réel, mais elle sera essentiellement en devenir eu égard à son inadéquation initiale, à l’instabilité liée à la violence même qu’elle exerce sur le réel, à propos duquel elle « légifère » autoritairement. Comme se le demande profondément Nietzsche lui-même : « Errer serait-ce donc une façon de devenir et de changer perpétuellement ? (VP, tome 1, livre I, §113).
46C’est pourquoi, afin d’assumer cette tension entre la connaissance comme expression de la vie, création à partir d’une forme de vie et l’erreur comme stimulant de la vie, il faut donc replacer tout cela dans une histoire, dans une évolution, voire une conquête qui transforme tous ces concepts antagonistes en une continuité créatrice. Et c’est ce que Nietzsche se propose de résumer dans l’aphorisme 110 du Gai savoir, où la première étape du raisonnement est qu’il ne faut pas présupposer une harmonie préétablie entre notre esprit et le monde. Organe de « tentatives », le cerveau échafaude des représentations qui ne sont que des approximations, mais qui peuvent constituer des avantages dans la lutte pour l’existence et donc durer et s’ « incruster ». La culture enracine ainsi en nous tout un héritage faux mais commode…, qui commence avec le fameux optimisme de la logique rencontré plus haut.
On admit, par exemple, qu’il y a des choses qui sont pareilles, qu’il existe des objets, des matières et des corps, qu’une chose est ce qu’elle paraît être, que notre volonté est libre, que ce qui est bon pour l’un est bon en soi. Ce ne fut que très tardivement que se présentèrent des gens qui nièrent ou mirent en doute ce genre de propositions, ce ne fut que très tardivement que surgit la vérité, cette forme la moins efficace des formes de la connaissance.
47Ainsi, connaître a correspondu longtemps et correspond encore souvent à l’élaboration d’une représentation du monde qui s’accorde moins avec un réel supposé qu’avec un besoin de l’activité pratique. Cependant, on comprend que le conflit soit historiquement situé entre la vitalité d’un organisme et une vérité, qu’il faut comprendre sobrement comme la suppression progressive des fantasmes envahissant notre rapport aux choses. Ainsi, peu à peu la « vérité », cette « forme la moins efficace des formes de connaissance », comme le dit Nietzsche avec provocation, sera progressivement conquise par la vie. Néanmoins, au début du procès, il ne s’agit d’abord pas seulement de simplifications « logiques » mais aussi de l’usage de ce type d’erreur comme critère de vérité : les premiers contenus erronés de « vérité » donnent la forme de ce que l’on attend ensuite comme vérité. Exemple emblématique de cela : la croyance originaire à l’existence de choses délimitées et définies fait que l’on recherche ensuite à propos de tout des vérités unilatérales et dépourvues d’ambiguïtés et que l’on s’habitue à penser que toute trace de contradiction, de nuance, d’ombre représente une moindre vérité. Ce qui est simple et univoque est supposé plus réel, alors qu’au contraire plus nous pensons et maintenons l’ambiguïté des choses, d’autant plus, pour Nietzsche et pour tout philosophe authentique, nous nous rapprochons de leur « vérité ». Quoi qu’il en soit, la force d’une connaissance que nous éprouvons, son sentiment d’évidence est moins liée à sa proximité au vrai, comme le croit Descartes par exemple, que liée à son ancienneté, garantie d’efficacité grâce à l’assimilation de l’erreur par l’organisme : nous paraît évident ce dont l’origine est bien enfouie, ce dont nous avons oublié pourquoi nous le pensons…
48Mais la suite des événements ne peut que changer le rapport de forces : l’éléatisme puis le scepticisme complexifient ainsi peu à peu le lien initial entre connaissance et utilité ou plaisir, au point de finir par élaborer une relation forte entre vérité exigeante et vitalité. Les Éléates vont d’abord prendre conscience du décalage entre nos idées « vraies » et le monde changeant et ambigu, mais vont faire ce choix « fou » d’attribuer davantage de réalité aux idées, lançant par la même le projet platonicien de la philosophie et de la science. Le besoin de stabilité et de maîtrise ne cessera de guider l’entreprise de la connaissance qu’avec le scepticisme, le doute déjà présent chez Socrate ou la critique combative propre aux Sophistes, et peu à peu le monde et sa complexité sera de plus en plus intégré grâce à la diversification des armes et des désirs de l’esprit humain. Ainsi, d’autres dimensions de la vie en dehors de l’intérêt immédiat ou du besoin de stabilité sont articulées à la recherche de la vérité, et les affects, évoqués plus haut pour prendre ses distances à l’égard du spinozisme, ont commencé à tisser un réseau plus favorable au vrai, c’est-à-dire à un monde de moins en moins grossièrement fantasmatique, mais face auquel on ne lâche pourtant pas la prise que la logique ou l’éléatisme avaient rendue possible.
L’utilité et le plaisir ne furent plus seuls à prendre parti dans la guerre pour les « vérités », toutes les sortes d’instincts s’y mirent ; le combat intellectuel devint une occupation, un charme, une vocation, une dignité : la connaissance, l’aspiration au vrai, prirent enfin leur place de besoin au milieu des autres besoins. Dès lors la foi, la conviction ne furent plus les seules puissances, mais aussi l’examen, la négation, la contradiction ; tous les « mauvais » instincts furent subordonnés à la connaissance et placés à son service.
49À partir de là, on a souvent dissimulé ou « oublié » toute cette lutte terrible et sans pitié des instincts agressifs au nom du résultat plus riche et vérace, et on a pu associer le vrai au bien et la recherche du vrai à l’affect le plus pur, comme chez Spinoza. L’association est unilatérale et fausse, mais ce qui apparaît enfin avec la dernière étape de cette histoire représentée par Nietzsche lui-même, c’est le fait que les instincts multiples en conflits n’aggravent pas le côté fantasmatique de notre représentation du réel, mais améliorent paradoxalement la rigueur et la véracité de celle-ci, comme nous le suggérions à propos de l’ennui et de la plate curiosité des savants. Un désir trop exigeant cache le réel, une multiplicité de tendances en conflit en dessine peu à peu les plus fidèles des visages possibles… En outre et surtout, la connaissance et ses critères exigeants (d’origine instinctive) sont devenus une forme de vie, une dimension de la vitalité plutôt, enfin susceptible de s’affronter aux dimensions archaïques erronées qui restent constitutives de l’esprit même, lequel apprend qu’il devrait s’en passer, mais dont on ne sait pas encore s’il pourrait fonctionner en s’en passant… La conscience des erreurs vitales associée à la conscience de la dignité d’une entreprise de recherche du vrai, qui assume la diversité de ses moyens, produit ce malaise et cette énergie particulière à un moment critique. D’où la question de Nietzsche qui achève cet important aphorisme dégageant un chemin possible pour sortir de l’association définitive un peu complaisante entre vie et erreur : « jusqu’à quel point la vérité supporte-t-elle l’assimilation ? », c’est-à-dire, par exemple, peut-on vivre sans croire à l’existence de l’identité, des objets ou du libre-arbitre ? Dans quelle mesure une représentation stimulante pour la vie peut-elle être proche d’une saisie non fantasmatique du réel ?
50Pour répondre à ces questions, il n’est en fait que de bien comprendre la portée de cette historicité des erreurs, de ces erreurs en mouvement, qui peuvent alors tendre à sublimer leur structure définitivement illusoire par l’élaboration concomitante d’une articulation plus complexe du réel, s’approchant de mieux en mieux d’un de ses visages possibles...
51Alors que les penseurs affaiblis, malades, cherchent dans la pensée un réconfort, la santé trouve la joie dans le risque d’une connaissance toujours en pleine recherche. Mais il ne s’agit pas tant de glorifier la puissance du corps vivifié contre la vérité figée, contre l’illusoire possession du vrai, que de réaliser que vivre, c’est transformer les « agressions », les problèmes ou plus généralement l’ « étrangeté » du monde extérieur en occasions de compréhension accrues ; bref : jouer la vérité (ou l’erreur) en mouvement contre la vie sclérosée. Car, tout organisme, dans la mesure de ses possibilités, se transforme et se complexifie, ou tout au moins complexifie ses représentations, pour résister au mieux aux menaces, pour davantage tirer partie des occasions dans sa confrontation avec ce qui l’entoure. La vérité dès lors n’est pas une finalité idéaliste supposant l’état conquis de pur esprit, mais la nécessité de la vie même, tout particulièrement sous la forme humaine à « tendance » réflexive. Et le souci de vérité ne correspond pas à la projection obsessionnelle d’un éclairage violent sur une réalité stabilisée, mais à la suggestion de directions, ouverte à la multiplicité voire à la contradiction, qui entretient la vie ; laquelle pour Nietzsche n’est pas quelque chose qui simplement continue, mais quelque chose qui doit toujours croître et se développer pour être.
52En conséquence, comme le précise la préface postérieure du Gai savoir, on comprend que la pudeur à l’égard de la vérité soit le seul rapport au vrai, non par sacralisation du « secret » qu’on n’aurait pas le droit de voir, mais par acceptation du regard indirect, inachevé et imparfait qui stimule et crée l’interprétation la plus riche possible, à un moment et dans un contexte particuliers, que l’on peut donner de nos rapports avec le réel. Il s’agit, comme les Grecs, d’être « superficiels par profondeur » et de ne pas penser que la vérité aurait un sens sans le voile qui la dissimule toujours un peu, dès lors qu’aucune objectivité fondamentale ne sous-tend immuablement le jeu créatif de notre investigation. Dans le même sens, l’erreur est le seul rapport au vrai, non par sacralisation de la fiction, mais parce que l’erreur n’est que la nécessaire et structurelle incomplétude du vrai. Connaître, s’est reconfigurer, dégager des formes chaque fois plus fines qui organisent et créent un visage du réel avec lequel nous pouvons entrer en contact, dès lors qu’une relation définitive et complète avec l’être a aussi peu de légitimité que l’affirmation selon laquelle la rencontre ponctuelle avec un être, un visage, pourrait être « la » rencontre définitive et complète de toutes ses facettes à la fois.
53Mais, même s’il n’y a pas un réel donné, une vérité totale pour un penseur perspectiviste, qui sait que nous n’atteignons jamais qu’une facette, qu’un angle partiel des choses, il y a au sein de la pluralité indéfinie des regards une hiérarchie à élaborer en termes précisément de connaissance qui touche ou « sonne » plus ou moins juste. On rejoint ici la conception du sujet par excellence de la connaissance selon Nietzsche, l’esprit libre dont les approximations ont l’inappréciable mérite d’être déjà nées du dépassement d’erreurs antérieures : acte de naissance qui sans présumer du contenu, lui donne néanmoins quelques chances supplémentaires de se rapprocher d’une véritable connaissance, d’une perspective légitime à la fois pour l’affirmation de la vie et pour le souci de lucidité.
On appelle esprit libre celui qui pense autrement qu’on ne s’y attend de sa part en raison de son origine, de son milieu, de son état et de sa fonction, ou en raison des opinions régnantes de son temps. Il est l’exception, les esprits asservis sont la règle (…). Au demeurant, il n’entre pas dans la nature de l’esprit libre d’avoir des vues plus justes, mais bien plutôt de s’être affranchi des traditions, que ce soit avec bonheur ou avec insuccès. Mais d’ordinaire, il aura tout de même la vérité de son côté, ou tout au moins l’esprit de recherche de la vérité : il veut, lui, des raisons, les autres des croyances. (HTH, § 225).
54L’aphorisme 110 se demandait comment on peut accepter l’erreur (même indéfiniment « réduite »), dès lors qu’on a l’exigence du vrai ? L’aphorisme 344 aggrave la situation en posant le problème inverse (tout aussi partiellement insoluble…) : peut-on se passer d’exigence morale si l’erreur doit être combattue ? En effet, ce paragraphe propose l’archéologie non plus cette fois de l’énergie du désir du vrai, comme le § 110, mais plutôt l’archéologie de la représentation du désir du vrai. Car ce qui fait qu’on désire consciemment la vérité n’est pas tout à fait la même chose que ce qui nous permet inconsciemment d’avoir la force de nous en rapprocher !
55Anticipant Popper, Nietzsche souligne que finalement seules les convictions qui refusent d’être des convictions, donc se pensent toujours comme réfutables, ont droit de cité en science, une fois relativisé le besoin de thésauriser évoqué plus haut. La modestie, la prudence écartent toute certitude… Mais c’est parce que la science place le vrai très haut, qu’elle croit à quelque chose de décisif en ce qui le concerne et d’où elle tire la force de cette exigence. En effet, il y a au moins un postulat, une conviction à l’origine de cette science ennemie des convictions : « rien n’est plus nécessaire que le vrai ». Ceci parce que les convictions consistent toujours à en dire plus qu’on ne sait, à transformer une hypothèse non contredite en vérité. Or, une telle volonté de vérité peut avoir deux sens selon Nietzsche : vouloir ne pas tromper ou vouloir ne pas se laisser tromper.
56Vouloir ne pas se laisser tromper signifie que la science est une ruse pour lutter contre une erreur déclarée nuisible, bref est une démarche strictement utilitaire. Le problème devient alors, comme on l’a vu, que souvent l’erreur et la confiance se sont révélées plus immédiatement utiles que la vérité et la méfiance. D’où la science qui refuse toute conviction tirerait-elle la conviction fondamentale inverse et moins directement utile ?
57Vouloir ne pas tromper (soi-même comme les autres) fait, en revanche, de la science une entreprise morale ! En ce sens elle semble encore plus être loin des réalités de la vie, comprise comme vivier de mystifications ou de lucidités nécessairement amorales, voire semble, par son intransigeance portée par un rejet du réel, devenir « un principe destructeur ennemi de la vie ». La science moralisante cherche la mort de ce monde et rêve d’un autre monde « idéal »… On retrouverait alors le rationalisme optimiste victorieux avec Socrate, que Nietzsche attaquait dès la Naissance de la tragédie (§ 15), dès lors qu’il manque les assises tragiques et la complexité du réel.
Il existe un fantasme qui vint au monde, pour la première fois, dans la personne de Socrate : la croyance inébranlable que la pensée, en suivant le fil conducteur de la causalité, peut atteindre jusqu’aux abîmes lointains de l’être et qu’elle est à même, non seulement de connaître l’être, mais de le corriger.
58Il ressort néanmoins de ces deux explications du § 344 que la représentation du désir du vrai pour le vrai ne peut pas naître hors de l’influence de la stratégie intéressée ou de la moralisation délétère. Et ces finalités problématiques révèlent surtout une chose aux yeux de Nietzsche : à savoir, que choisir la voie de la science relève encore souvent d’une foi métaphysique et, qui plus est, que même peut-être le chercheur le plus dépourvu d’espoir, qu’il soit scientifique à proprement parler ou même penseur « inactuel » comme Nietzsche, fonde sa démarche contre les illusions sur un reste de rêve injustifiable, sans lequel rien ne serait entrepris.
Chercheurs de la connaissance, impies, ennemis de la métaphysique, nous empruntons encore nous-mêmes notre feu au brasier qui fut allumé par une croyance millénaire, cette foi chrétienne, qui fut aussi celle de Platon, pour qui le vrai s’identifie à Dieu et toute vérité est divine… Mais si cela devient de plus en plus incroyable ? Si rien ne s’avère plus divin hormis l’erreur, l’aveuglement et le mensonge ?
59Deux angoisses, exactement antagonistes d’ailleurs, pour Nietzsche et pour tout chercheur véritable dans ce texte, qui reprennent la question finale du § 110 et le problème du § 344 : comment peut-on accepter d’être encore moral dans le rapport à la connaissance ? Comment accepter de n’être lucidement qu’un chercheur de nouvelles erreurs ? La façon d’assumer la seconde question a déjà été éclaircie, mais on comprend désormais que cela ne supprimera jamais définitivement le problème. Simplement, la relativisation des anciennes erreurs se fait au nom de nouvelles erreurs, risquées et stimulantes à la fois pour la vie, justement parce qu’elles ont tendance, en raison de leur construction critique, à être moins fausses que les précédentes… De même, à propos de la première angoisse, qui s’inspire d’un désir de rejeter toute illusion, il faut dire que l’origine (supposée « morale » en l’occurrence) d’un processus ne décide jamais de la valeur de ses suites créatrices, pour un penseur qui ne croit pas aux antinomies et qui accepte une genèse progressive des apparents « contraires », comme le vrai et le faux, le bon et le mauvais,le moral et l’amoral… Nietzsche se perçoit ainsi, à l’instar de ce que la connaissance scientifique peut avoir de meilleur, comme l’héritier d’une tradition morale, dont l’énergie d’investigation a transformé progressivement l’essence de la connaissance, au point de permettre que la lente tendance à la relativisation des anciennes erreurs devienne de plus en plus amorale et ne soit donc pas fatale à la vie. La réponse de Nietzsche est donc complexe, mais claire : l’association entre affirmation de la vie et recherche de la vérité est donc possible au sein de certaines formes de vie particulières. Mais il s’agit d’une association élaborée progressivement à partir des erreurs métaphysiques et logiques initiales, donc toujours d’une certaine façon dépendante de ces erreurs, à partir aussi de l’exigence morale d’écarter les illusions au maximum... Socrate dans le Phédon, goûtant le plaisir d’être libéré de ses fers définit le plaisir comme impur, parce que lié au souvenir de la douleur, qu’elle soit manque ou irritation. Pour lui, le plaisir est, en un sens mouvement de disparition de la douleur, mais il dure donc tant que reste une trace de douleur… De même, on pourrait dire que chez Nietzsche, la vérité n’est que le mouvement de disparition de l’erreur et l’amoralité qui stimule la vie humaine n’est que le mouvement de disparition de la morale… Bref, douleur, erreur, morale demeurent toujours, mais la vie dans ce qu’elle a de plus noble est justement la résistance plurielle, désespérée et joyeuse, à tout cela…
60En résumé, le désir de connaissance trouve toujours son origine dans un reste d’illusion et le progrès de la connaissance même semble souvent menacer de détruire la branche qui la porte. Cependant, l’idée de Nietzsche est que ce progrès dangereux pour la vie, mené paradoxalement avec de moins en moins d’espoir, se révèle progressivement susceptible de rencontrer davantage les exigences mêmes de la vie ! La quatrième ambiguïté consiste, donc, à affirmer que c’est une longue association entre vie et erreur qui permet peu à peu que certains aspects de la réalité et certaines formes de la vie aient une chance de s’associer, car d’autres instincts que ceux qui cherchent l’utile et le plaisant entrent en jeu et libèrent davantage des assises étroitement morales de l’entreprise de vérité ; mais ceci toujours partiellement, de façon risquée et fragile, donc provisoirement. On touche là sans doute l’ambiguïté la plus indépassable de la connaissance selon Nietzsche, qu’elle soit scientifique ou philosophique, indéfiniment « tendue » entre une vie et une vérité dont les origines sont inconciliables, mais jamais responsable d’un divorce radical, comparable à celui que ses héritiers, chantres de la fiction vitale définitive, ont voulu instaurer, car vie et vérité travaillent à un avenir commun.
61Bien évidemment, il faut quand même plutôt se méfier de l’objectivité du savant, qui se donne souvent finalement trop vite bonne conscience et tombe dans une forme d’erreur et d’immoralité plus radicale encore, cette fois à l’origine même d’une contradiction avec la vie. En limitant, mais en affermissant la portée de son savoir et en unilatéralisant son horizon, le scientifique cache l’ambiguïté tragique de la connaissance. C’est pourquoi le philosophe se doit de critiquer l’étroitesse de vue qui accompagne alors la science et assumer une réflexion sur le sens de la connaissance qui peut finalement, dépasser l’étroite rigueur de « l’objectivité » supposée ; fantasme face auquel Nietzsche restera toujours celui dont la fierté prend le risque de la subjectivité et de l’erreur assumée, comprise comme hiérarchie des instincts qui vivent et interprètent. Simplement, il ne s’agit pas de tomber dans l’excès inverse : la vérité est l’avenir des erreurs qui vivent longtemps…et changent, se complexifient, se critiquent et se rapprochent indéfiniment d’une image du réel plus libre et donc moins… fausse.
62Finalement, la véritable philosophie, mais aussi la science authentique devraient pouvoir mieux assumer l’ambiguïté du connaître selon Nietzsche, à savoir réussir à modérer le besoin de sécurité vitale qui le borne et à encourager la remise en question vitale qui le transfigure. Connaître, cela peut vouloir dire, chez beaucoup, aimer le familier et se tenir à distance du lointain. Nietzsche prône l’inverse : une conversion fondamentale de l’attitude humaine face au savoir correspond à une nouvelle articulation des composantes principales de la vie que sont le besoin de sécurité et le désir de changement.
63Avant de préciser ce dernier point, rappelons les différentes formes de l’ambiguïté de la connaissance que Nietzsche nous a permis de mettre au jour. Tout d’abord, la méthode sobre mais simplificatrice de la science reste problématique au regard d’un désir philosophique de sens plus riche qui relativise la portée de cette méthode rigoureuse. Mais, ensuite, au sein de la science même, on comprend que l’autonomie de la connaissance, aux contenus acceptés comme partiels et libres de toute finalité eudémoniste, l’emporte difficilement dans la tension maintenue avec un désir de certitude plus axé sur la stabilité que sur la justification. Parallèlement à cela, la philosophie apprend à affirmer la dignité d’un désir de connaissance lié à la structure de la conscience et du monde, où joue le besoin de justification et de prolongation indéfinie du combat de la cohérence contre l’incohérence des choses ; dignité toujours fragile face à l’avidité fondamentale de ce désir. Enfin, la vie qui s’appuie sur l’erreur est l’ultime lieu de cette ambiguïté polymorphe, puisqu’elle se révèle comme critique progressive d’erreurs de plus en plus complexes et… vraies ! À force de se tromper, la vie s’invente un monde où la vérité est la plus étonnante des erreurs…
64Mais tous ces visages de l’ambiguïté prennent finalement un visage plus accessible et synthétique dans l’antinomie supposée du familier et du lointain… Tout d’abord, l’aphorisme 355 insiste sur la signification la plus courante et la plus dangereuse de la connaissance, auprès du sens commun mais aussi des philosophes : ramener l’inconnu au connu dirait ambitieusement Descartes, chercher trop facilement à se rassurer à peu de frais devant le nouveau et l’étrange grâce au « familier » pense Nietzsche.
Notre besoin de connaître n’est-il pas justement notre besoin de familier ? Le désir de trouver, parmi tout ce qui nous est étranger, inhabituel, énigmatique, quelque chose qui ne nous inquiète plus ? Ne serait-ce pas l’instinct de la peur qui nous commande de connaître ? Le ravissement qui accompagne l’acquisition de la connaissance ne serait-il pas la volupté de la sécurité retrouvée ?…
65Ainsi, philosophes et savants craintifs vont-ils « par le monde » pour chercher à retrouver l’image de ce qu’ils ont déjà par devers eux… Avec leur Idée platonicienne (de justice ou de vertu) ils vont passer au crible la diversité des actes confus (supposés justes ou vertueux), avec leur logique, leur table de multiplication ou leurs « faits de conscience » ils se dépêchent de produire une image cohérente et bien connue de toutes choses. La connaissance n’a rien d’une aventure, c’est une sinécure ! Mais le problème ne s’arrête pas là : à cette projection de petits éléments maîtrisés sur l’immensité immaîtrisable, ce « connu », ce « familier » initial en profite pour associer l’oubli de son obscurité initiale. La tromperie est double : on supprime la nouveauté et on cache ce qu’on ignore en l’utilisant.
Ce qu’ils appellent connu, c’est l’habituel, et l’habituel c’est ce qu’il y a précisément de plus difficile à « connaître », c’est-à-dire à considérer comme un problème, comme une chose inconnue, lointaine, extérieure à nous-mêmes… La grande supériorité des sciences « naturelles » sur la psychologie et la critique des éléments de la conscience (…) consiste précisément en ceci : qu’elles choisissent pour objet les choses qui sortent du domaine familier, alors qu’il y a une quasi-contradiction, une quasi-absurdité, à vouloir prendre pour objet celles qui y rentrent.
66Nietzsche révèle ici sa sincère admiration pour les sciences de la nature, et plus précisément peut-être la biologie et semble renier le qualificatif de psychologue qu’il se donnait à l’époque d’Humain, trop humain. Sur ce plan, le philosophe a dû avoir conscience, dans son effort de formulation de la volonté de puissance inspirée du livre du biologiste W. Roux (la Lutte des parties de l’organisme, 1881), de ne pas avoir su ou pu se donner les moyens de réaliser la conjonction salvatrice entre science et philosophie. Loin de jouer un savoir conte l’autre, Nietzsche a bien tenté de prolonger les intuitions de la science, mais n’a peut-être tout simplement pas assez maîtrisé ses « sources ». Son biographe C.P. Janz a ainsi noté qu’ « il lui manqua toujours le complément nécessaire de son savoir, l’intelligence des sciences naturelles » (Biographie, II, p. 432).
67Quoi qu’il en soit, contre cette « frilosité » qui nous replie sur le familier, la connaissance doit être, comme l’amour selon Nietzsche, un effort pour séjourner durablement dans l’étranger, le nouveau, cela qui nous surprend ou nous prend à rebrousse-poil. Mieux : la connaissance c’est l’effort même d’aimer ; c’est la tentative pour s’imprégner du sens propre aux choses qui nous arrachent le plus à nous-mêmes, jusqu’à ce que l’éclaircissement se fasse peu à peu, imprévisible et dépaysant. Et ce que Nietzsche dit du morceau musical inédit à nos oreilles, dans l’aphorisme 355, peut être appliqué à toute chose nouvelle à connaître. Là où, en musique, la science ne voyait qu’une analyse mathématique que nous déplorions plus haut, la vraie connaissance commence avec une nouvelle histoire d’amour…
Nous devons d’abord apprendre à entendre un motif, un air, d’une façon générale à le percevoir, à le distinguer, à le limiter et l’isoler dans sa vie propre ; nous devons ensuite faire un effort de bonne volonté, - pour le supporter malgré sa nouveauté, de patience, - pour admettre son aspect, son expression physionomique, et de charité - pour tolérer son étrangeté ; vient enfin le moment où nous y sommes faits, où nous l’attendons,où nous pressentons qu’il nous manquerait s’il ne venait pas (…).Notre bonne volonté, notre patience notre équité, notre douceur avec les choses qui nous sont neuves finissent toujours par être payées, car les choses, petit à petit, se dépouillent pour nous de leurs voile et se présentent à nos yeux comme d’indicibles beautés : c’est le remerciement de notre hospitalité.
68À la familiarité passive du désir de reconnaissance caché sous l’entreprise de connaissance, il s’agit d’opposer l’effort actif pour se familiariser avec ce qui nous semble étranger au départ, ce qu’on n’a pas plus envie de trouver beau que de croire vrai... Mais celui qui disait réclamer la pudeur pour la vérité et le maintien de son voile permet à l’amour de lever le voile… Mais que trouvera-t-il ? Qu’y aura-t-il finalement à connaître ? Laissons l’orientation suggestive à Nietzsche, qui anticipe Popper mais comme dans un miroir inversé…, puisque les vérités réfutables réservées à la supériorité scientifique de l’épistémologue deviennent des erreurs irréfutables (provisoirement), partagées par les deux formes de connaissance, scientifique comme philosophique : « Suprême scepticisme. Quelles sont donc, en dernière analyse, les vérités de l’homme ? Ce sont ses erreurs irréfutables ». (GS, § 265)
69Quoi qu’il en soit, tout au long de sa réflexion, Nietzsche aura su maintenir, dans les limites sincères et précises, sa confiance en la science, comme le prouve une fois de plus un aphorisme tardif, qui montre comment le travail acharné et prolongé à l’intérieur d’un tissu d’erreurs et d’approximations finit par créer une totalité qui se déploie grâce à sa force de cohérence conquise et reconquise jusqu’à transformer l’homme et donc à rejoindre, comme en continuité, le travail du philosophe. Wittgenstein n’est plus très loin…
Est-ce vraiment « la vérité » que la science définit peu à peu ? N’est-ce pas plutôt l’homme qui se définit, qui tire de soi une foule d’erreurs optiques et de vues bornées ; à moins qu’il ne les déduise l’une de l’autre, jusqu’à ce que l’ardoise en soit couverte et que l’homme se trouve confirmé dans toutes ses relations avec les autres forces ? La science ne fait que continuer le processus infini qui a commencé avec le premier des êtres organiques, elle est une puissance créatrice, formatrice, constitutive, et non pas le contraire de la puissance créatrice, formatrice, constitutive comme le croient les esprits mal informés. Nous faisons progresser la science ; mes amis, cela ne peut que signifier ceci, à la longue : nous faisons progresser l’homme, nous le rendons plus ferme et plus immuable, même quand l’apparence est contre nous, et bien que nous sapions beaucoup de choses où les époques plus bornées voyaient le fondement de toute capacité et de toute durée humaine, par exemple la morale usuelle. (VP, Tome I, livre II, § 282).
Vincent Cordonnier, « L’ambiguïté du désir de connaître en science et en philosophie selon Nietzsche », Philosophique, 10 | 2007, 25-59.
Vincent Cordonnier, « L’ambiguïté du désir de connaître en science et en philosophie selon Nietzsche », Philosophique [En ligne], 10 | 2007, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/117 ; DOI : 10.4000/philosophique.117
Professeur de philosophie, Paris
10.4000/philosophique.117

References: §11
 §18
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 § 111
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 § 342
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 § 373
 § 7
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 §3
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 §347
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 §1
 §2
 §2
 §2
 § 2
 §2
 §355
 §324
 §122
 §121
 § 4
 § 135
 §113
 § 225
 § 110
 § 344
 § 110
 § 344
 § 265
 § 282