Source: https://www.magistraturaindipendente.it/il-sessantotto-filosofico.htm
Timestamp: 2018-09-19 14:55:58+00:00

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Il Sessantotto filosofico
mercoledì, 19 settembre 2018 16:55
Paolo Pagani, ordinario di filosofia morale presso l’Università Cà Foscari di Venezia
Sono trascorsi i cinquant’anni canonicamente richiesti perché, dalla cronaca, il “Sessantotto” trapassi in storia: divenga, insomma, a pieno titolo oggetto di considerazione storica. E perché ciò possa accadere in modo appropriato, occorre ricordare che, sotto la cifra del Sessantotto, converge una plurima esperienza che attraversa i continenti e che ha riferimenti storici, mitici e ideali tra loro in parte differenti. Cercherò al riguardo di fare tre cose: (1) indicare i principali movimenti che hanno dato vita a quello che sinteticamente si sarebbe detto “Sessantotto”, individuando di ciascuno la o le principali matrici mitiche e ideali; (2) provare a capire che cosa di quelle matrici sia stato attivo nei moti in questione (non si dimentichi al riguardo che il Sessantotto è un fenomeno fondamentalmente universitario, che nasce nelle facoltà di Filosofia, Scienze Politiche, Sociologia, Architettura); (3) quale sia l’eredità mitica e ideale che da quel crogiuolo è giunta a noi: al nostro modo di concepire la famiglia, l’educazione, la ricerca, le istituzioni.
A. “I SESSANTOTTO” NEL MONDO.
1. Gli Stati Uniti.
1.1. Il fulcro dei moti di protesta verificatisi negli ambienti universitari degli Stati Uniti è la Berkeley UC, nell’arco di tempo 1964-1967. Nel marzo ‘68 anche la Columbia University a New York entrerà in agitazione (ma ormai sull’onda degli eventi europei).
Spunto della rivolta americana sono, in prima battuta i Civil Rights: in gioco è il diritto degli studenti a interloquire con le istituzioni (si parla di Free Speech Movement); in seconda battuta è a tema la discriminazione razziale[1]; in terza battuta entra la questione della obiezione di coscienza, legata all’arruolamento per la guerra del Vietnam, che, per un certo periodo, aveva riguardato solo i militari di professione o coloro che optavano per la “ferma” triennale[2].
La celebre ballata The Times are a-changing è scritta da Bob Dylan nell’autunno 1963 e indica perfettamente l’atmosfera che allora si stava vivendo: la percezione diffusa negli ambienti giovanili era che qualcosa stesse cambiando – nei rapporti delle giovani generazioni con le istituzioni e con le famiglie -, in una direzione avvertita come auspicabile, anche se nient’affatto ben delineata[3]. Non è strano che Toni Negri (fondatore in Italia di Potere Operaio nel ’69), secondo una recente intervista, abbia visto nel Premio Nobel per la Letteratura assegnato a Bob Dylan un “Nobel al Sessantotto”[4].
Per comprendere meglio l’epoca e il contesto si pensi anche ai raduni musicali di massa, che iniziavano a coinvolgere le masse giovanili americane: il Pop Festival di Monterey (in California, appunto) è del giugno ’67. Connessa a quel genere di raduni musicali è anche la diffusione del movimento “Hippie”, la cui filosofia qualunquista è ben condensata nel motto “facciamo l’amore e non la guerra”. Di quel giro di anni è il complesso musicale “Buffalo Springfield”[5] (For What It’s Worth è del 1966), che riecheggiava sulla West Coast i moti di protesta sul tema razziale che accendevano il resto dell’America.
Nel settembre del 1964 (anno di incisione della canzone-inno di Dylan), a Berkeley UC l’inizio del semestre autunnale coincide con l’inizio della rivolta degli studenti. Sit-in, volantinaggi, assembramenti in giardini e corridoi, assemblee ed occupazioni, dimostrazioni di massa, sino allo sciopero generale. All’origine c’è il diniego delle autorità all’uso di strutture del campus per lo svolgimento di attività sociali e politiche. L’amministrazione universitaria nega agli attivisti l’uso di spazi e infrastrutture – che pure era stato tollerato in precedenza -, perché teme che il movimento possa trasformarsi da radical in socialist, e di conseguenza inizi ad attaccare frontalmente il complesso militar-industriale di cui le università statunitensi fanno parte (con le loro attività di ricerca e i loro laboratori), il che avrebbe effetti dirompenti su istituzioni e stakeholders che a Berkeley UC e a Los Angeles UC fanno riferimento. Il Free Speech Movement che nasce a Berkeley non ha originariamente una mira rivoluzionaria: punta piuttosto alla affermazione effettiva dei diritti già riconosciuti per legge ai cittadini: ricchi o poveri, bianchi o neri che siano[6].
Quello che a Berkeley ha inizio è un movimento culturale e, lato sensu, politico; non originariamente segnato dalla filosofia. Sicuramente ne era stato catalizzatore il kennedismo e, con esso, la sensazione addirittura fisica – provvisoriamente, ma duramente, frustrata dall’assassinio di J.F.K. nel novembre del ’63 - che una novità decisiva fosse possibile, che qualcosa di definitivamente buono per tutti fosse a portata di mano. Si pensi poi al diffondersi delle manifestazioni contrarie al perdurare pratico della discriminazione razziale: emblematicamente, proprio nel ’68, sarebbero stati assassinati sia Robert Kennedy che Martin Luther King.
1.2. Quali sono le teorie che hanno favorito la traslazione della protesta da rivendicazione di determinati diritti civili a contestazione dell’intero assetto sociale? Credo che in primo piano vadano messi i nomi di Wilhelm Reich, di David Cooper e di Herbert Marcuse. Ciò che accomuna i tre nomi è la critica all’autorità costituita (che comporta una radicale contestazione delle istituzioni, chiamate così a rilegittimarsi); più in generale, la critica al primato del principio di realtà su quello di piacere.
Sullo sfondo di queste critiche sta il gergalismo della sociologia dominante allora negli USA: quella di Talcott Parsons (attivo a Harvard – a vario titolo - dal 1927 al 1973). Parsons nella sua teoria sociologica presenta le organizzazioni sociali, ma anche la società nel suo insieme, come un “sistema”. Il sistema sociale è tale se è capace di adattarsi all’ambiente (grazie al sottosistema economico), di definire i propri obiettivi (grazie al sottosistema politico), di integrare le sue parti componenti (è il concetto di “integrazione”) attraverso la funzione giuridica e religiosa, e di conservare se stesso autoregolandosi: il che si realizza attraverso i sottosistemi della famiglia e della scuola, con la loro funzione di distributrici dei ruoli. Il testo-chiave di Parsons - The Social System - è del 1951.
1.2.1. Wilhelm Reich, allievo di Freud, era emigrato negli USA nel periodo del regime nazista, e le sue teorie sul potenziale liberatorio dell’orgasmo si erano diffuse in America, prima che in Europa. Arrestato anni dopo dall’FBI per aver violato il divieto federale di propagandare le proprie teorie, era morto in prigione nel 1957. Anche dopo la morte, comunque, il pensiero di Reich ebbe una eco assai rilevante grazie alla teoria della “personalità autoritaria”, coltivata dai filosofi della Scuola di Francoforte, che erano emigrati a loro volta negli Stati Uniti all’avvento del nazismo.
Per Reich l’istinto di morte, teorizzato da Freud come verità ultima della libido, è piuttosto una pulsione secondaria rispetto all'unico istinto primario che per lui rimane quello “vitale”[7]. In Psicologia di massa del fascismo (1933) Reich lega la liberazione sessuale alla liberazione da forme sociali oppressive: «la repressione sessuale è alla base della psicologia di massa di una ‘certa’ civiltà e precisamente di quella ‘patriarcale e autoritaria’, in tutte le sue forme». Per avere una nuova società, occorre una maniera nuova di vivere la sessualità. Il fascismo è la naturale espressione del patriarcato. Reich riesce in qualche modo a coniugare Marx e Freud, accusando la classe dominante di mantenere l’ordine sociale (e con esso la propria supremazia) reprimendo il libero manifestarsi dell’energia sessuale.
La morale sessuale dominante nella società strutturata sulla famiglia – anche non più patriarcale - si traduce in una struttura psichica che reprime le pulsioni sessuali, generando nevrosi e infelicità. Con la sua azione educativa la famiglia instaura una dipendenza emotiva che incentiva la permanenza nelle mura di casa e ostacola l’autonomia dei figli, e la loro capacità di opposizione all’autorità parentale e, in prospettiva, all’ordine sociale costituito[8].
Secondo Reich, per effetto della prolungata repressione la liberazione sessuale, se attuata senza responsabilità, potrebbe causare un’eccessiva fuoriuscita di energia. La conseguenza reattiva alla repressione storicamente consolidata può tradursi facilmente in una sessualità di tipo sadico-pornografico, che non risulterebbe però effettivamente appagante. Ad essa Reich contrappone piuttosto una sessualità erotico-libertaria – questa sì “sana e libera” -, il cui avvento andrebbe propiziato da una progressiva elisione del regime della proibizione[9].
La teoria della «rivoluzione sessuale» – pensiamo all’omonimo testo pubblicato da Reich nel 1945[10] – si è a tal punto consolidata nei decenni da tradursi in una mentalità e in una pratica di cui tutti siamo per lo meno eredi (se ormai non ne parla più nessuno, è perché le cose divenute normali diventano per ciò stesso indiscutibili). Essa affonda le sue radici in una cultura che interpreta riduzionisticamente la sessualità in termini “idraulici”.
1.2.2. La teoria della rivoluzione sessuale ha avuto come filiazione legittima la teoria permissivista: il riferimento è al “permissivismo” di David Cooper[11], autore del noto testo La morte della famiglia del 1970[12]. Cooper sarebbe stato, negli anni ’70, il teorico della “comune” come aggregazione succedanea della famiglia e della educazione tradizionale. Nella comune la convivenza è di più adulti di entrambi i sessi: i figli che nascono dalle unioni stabili o occasionali che vi si creano, sono da intendere come figli di tutti e di nessuno in particolare. I bambini devono essere in qualche modo educati ad aver ‘accesso’ agli adulti in varie forme[13]. Di qui la base della pedofilia come pratica aspirante a una dignità teorica.
Con la sua retorica intorno alla famiglia quale “luogo della consegna”, Marx resta il remoto ispiratore di questo atteggiamento antifamilistico: la famiglia sarebbe il primo luogo della divisione del lavoro e dello sfruttamento (degli uomini nei confronti delle donne, della classe parentale rispetto a quella dei figli) e della potenziale lotta di classe (dei figli contro i genitori)[14]. Secondo la linea Reich-Cooper, eliminare quel luogo significa tendenzialmente eliminare la strutturazione edipica e, in definitiva, eliminare la mentalità di dominio degli uni sugli altri; vuol dire creare una società di liberi e di uguali, quindi di uomini ‘felici’[15]. Le strutture “alienanti” della famiglia vengono riprodotte dappertutto: ufficio, scuola, università, chiesa, partito, esercito, ospedale. A loro volta, queste strutture sociali proseguono l’opera intrapresa dalla famiglia, riproducendo la ‘normalità’ e - tendenzialmente – il conformismo[16]. In Italia, il pensiero antipsichiatrico di Cooper avrebbe trovato una eco – in termini meno provocatori - in Franco Basaglia[17].
1.2.3. Herbert Marcuse[18] vedeva nella pratica psicoanalitica diffusa in America una semplice funzione di reinserimento nel “sistema” per i soggetti in crisi, ma individuava d’altra parte nel pensiero di Freud potenzialità diverse e più radicali. La psicoanalisi per Marcuse non doveva limitarsi ad un ruolo terapeutico, ma doveva diventare una teoria generale in grado di integrare ed arricchire il marxismo critico.
Nella conclusione de L’uomo a una dimensione (1962) - tradotto in italiano nel 1967 - l’immaginazione viene presentata come qualcosa che la razionalità tecnica ha reso inquietante, asservendola alla razionalizzazione tecnica di ogni cosa. Infatti, “l’organizzazione tecnica dell’apparato” riduce l’uomo in senso monodimensionale. Del resto, nella modernità l’immaginazione già era stata imbrigliata, dalla rivoluzione scientifica, a funzione della matematica e della fisica. Ma “liberare l’immaginazione” nell’uomo ridotto “a una dimensione” – quindi capace solo di una razionalità tecnico-strumentale - totalizzerebbe la distruzione dell’umano. Occorre dunque che l’uomo amministrato si liberi dalla condizione in cui è collocato, non meno che dai poteri esteriori che lo opprimono. Occorre un “soggetto storico essenzialmente nuovo”, capace di esercitare una razionalità non puramente strumentale. Marcuse cita in proposito Gaston Bachelard: «Si può sperare di rendere felice l’immaginazione o, in altre parole, di poter dare una buona coscienza all’immaginazione, accordandole appieno tutti i suoi mezzi d’espressione […]. Rendere felice l’immaginazione, lasciarla operare in tutta la sua esuberanza, vuol dire precisamente attribuire all’immaginazione la sua vera funzione di propulsione psichica”[19].
La teoria dialettica che indica le contraddizioni non le risolve per ciò stesso: ci vuole una iniziativa storica che la teoria da sola non può produrre. La libertà, d’altra parte (“presupposto necessario della liberazione”), nella società “amministrata”[20] può essere presente solo come consapevolezza del proprio essere amministrati e come bisogno assoluto di “rompere” con questo sistema. Ma la “pratica” alternativa da dove potrà venire? La difficoltà non sarà risolta neppure quando le alternative utopiche alla realtà vigente appariranno a portata di mano grazie alla tecnica. La teoria critica si era sempre proposta “la liberazione delle possibilità (di sviluppo) inerenti” alla situazione storica; se non che nella società neocapitalistica le possibilità di sviluppo sono a loro volta “amministrate” (si produce di più, si distribuisce di più, si allarga l’espressione dei bisogni e la loro stessa varietà). Allora l’unica alternativa sembra essere la “negazione assoluta”: la risposta, per altro “politicamente impotente”, del “rifiuto assoluto” (si pensi alle utopie degli hippies o al consumo diffuso dell’hashish).
In questo contesto – secondo Marcuse -, non resta che guardare alle forze sociali che stanno latenti all’interno della massa degli esclusi dal sistema (i non integrati, i discriminati razziali, i poveri del Terzo Mondo), che denuncia oggettivamente, anche se non ancora soggettivamente, la intollerabilità del sistema stesso[21].
Marcuse accetta da Freud l’idea che la “civiltà” implichi repressione e sublimazione della libido; ma non ritiene che la misura in cui questo è attualmente richiesto sia un che di inevitabile. È la civiltà occidentale borghese, con le sue gerarchie autoritarie, che – invece di limitarsi a imporre il minimo della repressione istintuale richiesto da una convivenza civile -, ha preteso un surplus repressivo in funzione di un certo sistema sociale, politico ed economico. Tale repressione è l’unico modo di garantire quel “principio di prestazione” che è alla base dell’efficientismo capitalistico. In questo quadro, la famiglia monogamica è interpretata da Marcuse – marxianamente - come una istituzione funzionale alla produzione ed alla riproduzione del sistema sociale vigente[22].
Già in Eros e civiltà (1955) – tradotto in italiano nel 1964 – l’esasperazione del conflitto tra il principio di piacere e quello di realtà era fatto risalire a determinati rapporti di produzione. La riduzione delle ore di “lavoro necessario” potrebbe – ipotizza Marcuse - ridurre gli antagonismi tra i lavoratori e liberare “esteticamente” l’uomo. I processi tecnologici di meccanizzazione e di unificazione potrebbero liberare l’energia di molti individui, facendola confluire in un regno ancora inesplorato di libertà e di riappropriazione della vita[23].
Questi temi ritornano nel Saggio sulla liberazione (1969) - scritto nel ’68 -, che prospetta una opposizione non burocratica al “dominio del capitale finanziario”; dove, “non burocratica” dice opposizione al socialismo sovietico, ma apre ad altre figure del socialismo reale: quelle vigenti a Cuba, nel Vietnam del Nord e in Cina. Centri di una analoga opposizione sono individuati da Marcuse all’interno dei Paesi capitalistici: i ghetti dei neri negli USA e il movimento degli studenti (in Europa) sono visti come i luoghi di una possibile rivolta contro il sistema[24]. Se questi movimenti giungessero al “limite” del potere di contenimento delle società capitalistiche – scrive il nostro autore nel 1968 -, l’establishment probabilmente instaurerebbe “un nuovo ordine di repressione totalitaria”[25].
L’“utopia” è non solo storicamente realizzabile, ma anche «inerente alle forze tecniche e tecnologiche del capitalismo avanzato e del socialismo avanzato». A ben vede, infatti, il progresso della tecnologia allevia il rapporto con la durezza delle cose e le de-reifica, alleandosi paradossalmente con l’uomo nella sua lotta contro le prospettive disumanizzanti della civiltà della tecnica. La liberazione dal lavoro socialmente necessario e “diviso” (cioè dal regno della non-libertà) porta a poter vivere il lavoro come giocosa espressione libidica – secondo la prospettazione utopistica che era già del Marx de L’ideologia tedesca[26].
La “solidarietà” è per Marcuse una disposizione libidica a includere e socializzare. E Marcuse riconosce la strategia del potere repressivo che, con la sua tolleranza de-sublimizzante, toglie alla libido più indirette e socializzanti espressioni di sé. Non a caso, quando si infrangono “altri tabù” da quelli sessuali, a quel punto cessa la tolleranza[27]. Ad esempio, se gli studenti universitari di oggi – scrive il nostro autore alla fine degli anni Sessanta – prendessero coscienza di essere ormai gli operai specializzati o i tecnici di domani, contesterebbero il sistema in modo incisivo. Quando questo accade, allora la loro contestazione non è più tollerata, bensì è repressa, perché colpisce il sotto-sistema economico (come ad esempio in Francia) o perché colpisce l’apparato bellico (come negli USA, dove è forte il rapporto tra università e sistemi di sicurezza nazionale)[28].
Comunque, la forza innovatrice deve documentarsi nella capacità di anticipare, anche nei metodi di lotta, il tipo di socialità che vuole raggiungere. «Se i rapporti di produzione socialisti dovranno essere un nuovo modo di vita, una nuova Forma di vita, la loro qualità esistenziale dovrà apparire, dovrà essere anticipata e dimostrata già nella lotta per la loro realizzazione. Lo sfruttamento in tutte le sue forme dovrà scomparire da questa lotta: dai rapporti di lavoro tra i combattenti come dai loro rapporti individuali. Comprensione, affetto reciproco, consapevolezza istintiva di ciò che è male, di ciò che è falso, di ciò che è retaggio dell’oppressione, dimostreranno allora l’autenticità della ribellione. […] Quest’ingresso del futuro nel presente, questa dimensione profonda della ribellione, spiega in ultima analisi l’avversione per le forme tradizionali della lotta politica. Il nuovo radicalismo è contrario sia all’organizzazione burocratica accentrata dei comunisti, sia a quella semidemocratica dei liberali. […] Il sentimento, la coscienza, la gioia della libertà e il bisogno di essere liberi devono precedere la liberazione»[29].
2. Giappone e Germania Occidentale.
Sull’onda delle vicende americane, i moti di protesta si diffusero nel mondo intero. In alcuni Paesi, ebbero a principale oggetto polemico proprio la politica del governo degli Stati Uniti, dalla cui società pure giungeva l’onda della protesta.
2.1. Il Giappone fu il Paese in cui – nel 1967-69 - si ebbero gli episodi più violenti. Quella giapponese era, a ben vedere, una ribellione anti-americana (si ricordi che una parziale occupazione militare del Paese da parte degli Sati Uniti perdurava dalla Seconda Guerra Mondiale). Oggetti della polemica: l’imperialismo e l’impegno degli USA in Vietnam. Paradossalmente, però, la ribellione si ispirava proprio ai moti studenteschi americani[30].
Nelle manifestazioni di Tokyo, la propaganda maoista da un lato, e le ritualità dei manifestanti dall’altro, fecero ciascuna la propria parte. La violenza fisica degli scontri tra gruppi di studenti, fra studenti e poliziotti, le tecniche rituali delle manifestazioni di piazza organizzate dai gruppi di estrema sinistra, la violenza simbolica degli incontri fra studenti e rappresentanti del potere universitario, ispirata alla prassi delle guardie rosse in Cina, furono tutti tratti distintivi dell’agitazione nelle università giapponesi.
2.2. Tra il 1967 e il ’68 anche Berlino Ovest e Francoforte - nella Germania Occidentale - furono teatro di proteste studentesche, al cui centro stava l’antiamericanismo: in particolare l’antimperialismo e la protesta contro l’impegno armato in Vietnam[31]. In Germania, però, lo scontento studentesco si alimentava anche a fonti specifiche: Berlino era il luogo in cui l’Europa si spaccava nei due blocchi che davano luogo alla “guerra fredda”, ma Berlino era anche il simbolo del regime hitleriano, rispetto al quale, nel dopoguerra, si era dovuta operare una sanatoria politico-istituzionale che le vecchie generazioni, per ovvi motivi, gradivano, ma che i giovani iniziavano a criticare. Le famiglie si trovavano spesso generazionalmente spaccate in due dalla pesante – e normalmente rimossa – eredità nazista. Protagonista delle rivolte berlinesi era Rudi Dutschke[32].
Un altro centro di scontri fu Francoforte, nella cui università Theodor W. Adorno - e il suo collaboratore Jűrgen Habermas[33] - vennero contestati. Paradossale è il fatto che due esponenti della medesima scuola di pensiero – Marcuse e Adorno – siano stati divisi proprio dal Sessantotto, di cui il primo fu una sorta di ispiratore, il secondo un riferimento negativo, coinvolto suo malgrado nella polemica contro le “baronìe” e il tradizionalismo accademico. Ci resta in proposito un carteggio tra i due, riportato nell’opera in tre volumi - edita da Wolfgang Kraushaar - Frankfurter Schule und Studentenbewegung. Von der Flaschenpost zum Molotovcocktail 1946 bis 1995, dal quale si evince una opposizione di vedute sul senso di quello che stava in quegli anni accadendo nelle università[34].
In Italia la protesta studentesca è normalmente legata al termine “contestazione”. Il verbo “contestare” viene dal latino contestari (chiamare in testimonio; intentare un processo con la citazione di testimoni), derivante a sua volta dal termine testis (testimone). Il verbo, che ha originariamente il significato giuridico di notificare all’imputato - da parte dell’autorità giudiziaria - che un fatto costituente reato è a lui attribuito, può essere anche inteso nel senso estensivo di “mettere in questione la validità o legittimità di qualcosa” (ad esempio, una prova o una dichiarazione). A partire dalla metà degli anni Sessanta è documentabile in Italia l’uso di “contestare” (e, dal ’68 di “contestazione”) nel senso di sottoporre a critica radicale provvedimenti e istituzioni, di cui non si riconosca a priori la legittimità. Le istituzioni su cui si basa il “sistema sociale” sono sollecitate – dai contestatori che si ergono a giudici - a esibire i titoli della loro legittimità di fronte alla società, chiamata a testimonio. E, nel caso in cui i titoli richiesti non siano esibiti (o almeno non lo siano in modo soddisfacente), si prospetta un superamento delle istituzioni stesse.
La situazione italiana dell’epoca sembrava incoraggiare un simile processo. Infatti era caratterizzata da alcuni fattori di evidente rottura rispetto al passato.
(a) Si era ormai consolidato il coinvolgimento dei socialisti nel governo del Paese; e ciò aveva determinato novità rilevanti sul piano della politica culturale: si pensi all’ingresso degli intellettuali di sinistra in RAI e alla formazione della Scuola Media Unificata.
(b) Si stava realizzando – anche in conseguenza del boom economico - una università non più elitaria. Nel 1956-1957 gli iscritti ai corsi di laurea erano in Italia circa 212.000, mentre dieci anni dopo erano saliti a quota 425.000, per cui si poteva cominciare a parlare di università di massa. La legge n. 685 del 1961 liberalizzava parzialmente gli accessi dei diplomati di Istituti Tecnici e Commerciali a certe Facoltà. E, mentre la popolazione universitaria cresceva, la speranza diffusa era che la laurea potesse garantire la stessa qualità nei servizi e gli stessi sbocchi occupazionali di prima. Compresa l’impossibilità di una simile combinazione, appariva naturale ripensare l’istituzione in termini non più rigidamente selettivi.
(c) I partiti politici vivevano la loro prima vera crisi di rappresentanza rispetto agli ambienti giovanili, in favore di una politica intesa come vita in comune[35]. In questo ebbero la loro parte le Riviste che promuovevano la cultura underground: “Mondo Beat”, “Pianeta Fresco” (dove Fernanda Pivano portava una eco dall’America nell’Italia democristiana, intendendo fare qualcosa di analogo a ciò che Fenoglio e Pavese avevano fatto nell’Italia fascista)[36]. Oggetto di critica era anche il “mito” della Resistenza, che veniva brandito, per tacitare i contestatori, da parte dei partiti che venivano dal CLN. Ai partiti i contestatori, a loro volta, rinfacciavano proprio di aver tradito gli ideali della lotta di liberazione, connivendo ora con i nuovi fascismi (emblematico il caso del regime dei “colonnelli”, instauratosi in Grecia proprio nel 1967)[37].
(d) In particolare, si segnalava l’incontro tra la gioventù cattolica e un impegno politico libero dal vincolo democristiano. Il Concilio Vaticano II si era concluso nel 1965, e il post-Concilio sembrava autorizzare questa nuova “libertà”. (Per intenderci, erano i tempi in cui negli oratori si cantava “Dio è morto” di Guccini)[38].
Non si dimentichi che il 1967 è l’anno della Populorum Progressio di Paolo VI: una Enciclica che metteva all’ordine del giorno, tra l’altro, il tema dello sviluppo anche economico e civile del “Terzo Mondo”, dando – di fatto – un notevole impulso al “terzomondismo”, che sarebbe entrato nella mitica del mondo giovanile cattolico e avrebbe fatto – in taluni casi - da punto di contatto tra l’impegno missionario ad gentes e le cosiddette “lotte di liberazione” dall’imperialismo.
Il 1967 è anche l’anno della morte di don Milani[39], la cui Lettera a una professoressa (che esalta la centralità dello studente nella formazione scolastica e le implicazioni sociali e politiche della istruzione) sarebbe diventata un libro di culto dei contestatori.
Non è certo un caso che tra i protagonisti del ’68 ci siano molti esponenti di punta della GIAC, della FUCI, di GS. Si pensi come, secondo Toni Negri, “Autonomia Operaia” (già “Potere Operaio”) fosse un movimento di matrice cattolica: la “Solidarnosć italiana”, strumento contro la “pretesa egemonia dei comunisti sul movimento operaio”.
Neppure va trascurato quel particolare ‘68 che ha avuto luogo nei Seminari, nelle Diocesi (col diffondersi dell’esperienza, per altro non nuova, dei “preti operai”) e negli ordini religiosi. Emblematico il caso della “Compagnia di Gesù”, che avrebbe subìto – proprio negli anni immediatamente seguenti – una autentica emorragia di “vocazioni”, a livello mondiale.
3.1. Trento.
L’Università degli studi di Trento era nata nel 1962 come Istituto universitario superiore di Scienze Sociali. L’Istituto sarebbe divenuto poi la prima Facoltà di Sociologia istituita in Italia, dove convergevano giovani docenti – che pubblicavano con il Mulino (ad esempio, Andreatta) o con le Edizioni di Comunità (ad esempio, Ferrarotti) – e studenti assai motivati, giunti lì da tutta Italia quando il riconoscimento di quella laurea non era ancora garantito dallo Stato.
Nel gennaio del 1966 gli studenti di Sociologia occuparono la loro Facoltà per protestare contro la proposta avanzata dai Proff. Maranini e Miglio – con l’opposizione di Norberto Bobbio – di inglobare la Sociologia all’interno delle tradizionali Facoltà di Scienze Politiche, non riconoscendole l’autonomia che dal 1964 il Ministero aveva invece riconosciuto all’Istituto trentino[40]. Nel marzo del ’67 la protesta si riaccese con riferimento all’impegno militare americano in Vietnam, attraverso forme di didattica autogestita, e conseguente sgombero dei locali della Facoltà da parte della polizia. Naturalmente la Facoltà di Trento avrebbe partecipato all’ondata contestataria del ’68, dopo la fine degli organismi studenteschi rappresentativi e il passaggio all’assemblearismo, con una terza e più lunga occupazione, durata dal 31 gennaio al 7 aprile. Del resto, Sociologia era il terreno naturale per una contestazione del “sistema”: basti ricordare che Il sistema sociale di Parsons era stato pubblicato in italiano dalle Edizioni di Comunità nel 1965.
Alle agitazioni crescenti, le autorità accademiche risposero incaricando come rettore un personaggio poliedrico e atipico, quale Francesco Alberoni[41], che avrebbe dovuto assorbire la protesta inaugurando un “nuovo corso” nel rapporto tra docenti (quasi tutti giovani) e studenti[42]. A Trento si facevano controcorsi in cui Max Weber era bandito come sociologo borghese, in favore di autori marxisti. I contestatori di Sociologia cercarono precocemente un collegamento col mondo operaio, che sarebbe lievitato, anche altrove, nel ‘69[43].
I contestatori riuscirono, in taluni casi, a imporre ai docenti gli “esami di gruppo”: cerimoniali assemblearistici – diffusisi poi in altre università - che, di norma, si consumavano nell’assegnazione del cosiddetto “diciotto politico”[44].
3.2. Pisa.
Dopo le “prove generali” di Trento, il là ufficiale alla contestazione universitaria in Italia venne da Pisa, con l’occupazione del palazzo della Sapienza (7-11 febbraio 1967), luogo nevralgico e simbolico dell’ateneo[45]. Gli occupanti elaborarono un documento che divenne la base del movimento degli studenti[46]. Erano stati proprio gli studenti pisani a teorizzare che «le occupazioni di sedi universitarie vanno istituzionalizzate» perché «l’università appartiene alla base universitaria, e questo possesso va affermato contro le strutture esistenti che lo negano»[47]. Una delle tesi “pisane” più note era che “gli universitari sono lavoratori, dunque hanno diritto al salario”.
Gli autori di riferimento dei contestatori sono i commentatori di Marx. Ma un ruolo particolare sembra doversi riconoscere a Gramsci; veicolato, tra gli altri, da Eugenio Garin[48]. Si tratta soprattutto del Gramsci de Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura. L’intellettuale – spiega Gramsci - non è mai fuori dal gioco, ma è inevitabilmente “organico” a un “blocco storico” (per cui vale la definizione “dirigente = specialista + politico”; che potremmo tradurre in: “intellettuale organico = tecnico disciplinare + politico”)[49].
Il sapere, anche quello delle scienze della natura, è – nella prospettiva gramsciana - qualcosa che non può vantare una sua “oggettività”. Del resto, già Marx pensava l’umanità come quell’“uomo generico” che è dato, non solo dall’organismo delle relazioni umane, ma anche dal loro fare organismo col mondo naturale (per il medio del lavoro); così che, alla divisione in classi, corrisponde anche una differente presa ideologica, non solo sulla storia della società, ma anche sulla realtà naturale. La natura strutturalmente “non-oggettiva” del sapere sarà, appunto, uno dei temi dominanti del Sessantotto, specie italiano; alimentando in chiave ideologica la pratica già avviata e diffusa su altre basi dai gruppi di Gioventù Studentesca, di “revisione” culturale dei programmi scolastici e dei corsi accademici.
Leggiamo in Gramsci: «per la filosofia della prassi l’essere non può star disgiunto dal pensare, l’uomo dalla natura, l’attività dalla materia, il soggetto dall’oggetto»[50]. Dunque, no alle varie forme di realismo volgare, di marca positivistica. Scrive Gramsci: «Senza l’uomo, cosa significherebbe la realtà dell’universo? Tutta la scienza è legata ai bisogni, alla vita, all’attività dell’uomo. Senza l’attività dell’uomo, creatrice di tutti i valori, anche scientifici, cosa sarebbe l’oggettività? Un caos, cioè un niente»[51]. La non oggettività della scienza è il punto, che dà avvio alla revisione del sapere, ai controcorsi, ai gruppi di studio: espressioni di una bella vitalità, tante volte esposta ai rischi di una arbitrarietà fuori controllo.
Il personaggio di Valentina[52] – creato da Guido Crepax (fratello di Franco) per la Rivista “Linus” - incarna una generazione che già al liceo (Valentina frequenta il Berchet) riceve una formazione in cui l’interpretazione materialistica della storia diviene prevalente e la liberalizzazione dei costumi sessuali diventa un’ovvietà[53]. A sua volta, la rivista “Linus”, che prevalentemente importa le “strisce” più in voga negli USA (si pensi ai Peanuts), costituisce un veicolo efficacissimo di trasmissione in Italia del pensiero dei francofortesi, allora diffuso – come sappiamo - nei Campus americani[54]. All’intrapresa di “Linus” partecipavano, tra gli altri, due noti esponenti del “Gruppo ‘63”[55]: il giornalista Oreste Del Buono (in veste di direttore) e il semiologo Umberto Eco (in veste di editorialista).
3.3. Milano.
Il 17 novembre del 1967 l’Università Cattolica viene occupata da studenti e giovani “assistenti” a causa dell’aumento delle tasse universitarie (del resto, in presenza di un contributo statale al bilancio dell’Ateneo che restava costante, i costi gestionali dell’ateneo aumentavano). Tre le richieste degli occupanti: 1. la revoca dell’aumento delle tasse; 2. l’allargamento del Consiglio di Amministrazione a tutte le componenti universitarie; 3. la pubblicità di tutti gli atti amministrativi e didattici. Il Rettore – Ezio Franceschini - e il CdA respingono le richieste. Il 6 dicembre si assiste a una nuova occupazione; ne consegue il decreto di espulsione per tre leader studenteschi, tra cui Mario Capanna. Alcuni degli assistenti implicati nelle manifestazioni verranno espulsi molto più tardi, nel ’69; ma non per ragioni disciplinari, bensì dottrinali - al seguito del Prof. Severino, il cui magistero era risultato incompatibile con la matrice ideale dell’ateneo cattolico.
Il 21 dicembre del ’67 la mobilitazione della stampa a favore dei contestatori porta alla revoca delle espulsioni. In gennaio-febbraio si ripropongono le agitazioni. Mario Capanna[56] (classe 1945) si iscrive in Statale, dove – con Luca Cafiero (classe 1936), allora assistente di Mario Dal Pra, e con Salvatore Toscano (classe 1938), che si era iscritto nel 1967 (a 29 anni) a Filosofia – dà luogo al “Movimento Studentesco”. Molti dei leader e degli attivisti della neonata formazione provengono dalle file della FUCI e di Gioventù Studentesca: movimento, quest’ultimo, ben radicato anche nei licei milanesi (e non solo), dove in effetti le agitazioni si diffondono.
3.4. Il 1° marzo a Roma (con gli scontri di Valle Giulia)[57] la protesta diventa scontro (chiavi inglesi, molotov, bulloni, spranghe)[58]. In Statale, a Milano, gli studenti del FUAN assalgono l’università occupata dal Movimento Studentesco. A fine marzo, a Milano, si registra la “serrata” delle università da parte dei Rettori, sia in Statale che in Cattolica. Nel maggio del 1968 tutte le università italiane (tranne la Bocconi) risultano occupate.
3.5. Il Sessantotto italiano ha alcuni esiti legislativi quasi immediati, e ben noti:
- La Legge 910, 1 dic. 1969 che liberalizzava l’accesso all’università per tutti i diplomati.
- La riforma dell’esame di maturità, promossa dal Ministro Sullo nell’aprile del 1969, che introduceva una facilitazione, prevedendo solo due prove scritte e due orali (di cui una, su una materia a scelta dello studente)[59].
- La Legge 1972 n. 772 (Legge Marcora) che riconosceva il diritto a esercitare l’obiezione di coscienza rispetto al servizio militare: Tale legge permetteva, a chi avesse scelto di non prestare il servizio militare, di optare per il servizio civile (sostitutivo e obbligatorio).
- La legge Baslini-Fortuna sul divorzio, del 1970.
- Il Nuovo diritto di famiglia del 1975, che prevedeva, tra l’altro: il passaggio dalla potestà del marito alla potestà (ora “responsabilità genitoriale”) condivisa dei coniugi; il passaggio dalla potestà maritale all’eguaglianza tra coniugi; la possibilità della separazione dei beni o comunione legale/convenzionale; la revisione delle norme sulla separazione personale dei coniugi (dalla separazione per colpa alla separazione per intollerabilità della prosecuzione della convivenza); l’abbassamento dell’acquisizione della maggiore età da 21 a 18 anni.
Nell’immaginario comune la protesta giovanile di quegli anni resta legata principalmente alle massicce manifestazioni parigine della primavera del 1968: manifestazioni che, a differenza che altrove, interessarono anche i lavoratori. In tal senso, data fondamentale resta quella del 13 maggio 1968, che diede avvio al più importante sciopero generale della V Repubblica, che coinvolse nove milioni di lavoratori e paralizzò completamente il Paese per diverse settimane, accompagnandosi a una generale frenesia di dibattiti, assemblee e riunioni informali, che si svolgevano in tutti i luoghi pubblici.
Detonatore delle proteste - nel mese di marzo – era stato il cosiddetto “Piano Fouchet”: un progetto di riforma del sistema scolastico e universitario, che prevedeva una rigida selezione post-liceale, che avrebbe consentito l’accesso all’università solo ai migliori, in funzione della razionalizzazione dell’accademia che, da scuola superiore di massa, doveva tornare a svolgere il suo ruolo di fucina della classe dirigente. Questo avveniva in un contesto caratterizzato dal perdurare del gaullismo al potere e dalla crescita di una nuova sinistra, slegata dalle tradizionali rappresentanze e legata invece al mito della “rivoluzione culturale” cinese.
Il luogo d’innesco della ribellione giovanile fu l’Università di Nanterre (Paris X)[60], frequentata dall’anarchico Daniel Cohn Bendit, che fu in Francia il corrispettivo di quello che era stato in Germania Rudy Dutschke. Cohn Bendit, di cui si ricordano i metodi violenti, fu espulso dal Paese il 27 aprile. A Nanterre la protesta fu appoggiata anche da un certo numero di docenti, tra i quali ricordiamo il sociologo Jean Baudrillard[61]. All’immagine del ’68 parigino è legata anche la figura di Jean Paul Sartre, e dei suoi comizi alla Sorbona; ma non fu certo lui l’ispiratore della contestazione[62].
4.1. I riferimenti culturali dei contestatori erano altri. Anzitutto i “situazionisti”. Era stato Guy Debord a fondare, nel 1957, l’“Internazionale situazionista”, che sarebbe durata fino al 1972. Attraverso la loro rivista, e con alcuni slogan rimasti celebri, i “situazionisti” denunciavano il grigiore dell’ambiente universitario, che cercarono di condizionare dal di dentro infiltrando alcuni loro intellettuali nel “sindacato studentesco” UNEF. Secondo i situazionisti, sarebbe stata l’esplosione creativa, piuttosto che la lotta di classe, a far crollare le strutture alienanti della società capitalistica, sintetizzabili nell’immagine del “regno della merce”. La gratuità del dono avrebbe dovuto sostituirsi alla logica dello scambio commerciale tra beni equivalenti. Il situazionismo è un tentativo di trovare una scorciatoia verso l’utopia, senza i faticosi e conflittuali percorsi indicati dal materialismo storico. In questa singolare “rivoluzione” non è previsto – significativamente – alcun sacrificio dell’individuo in favore del bene comune.
«Sous les pavés de Paris, la plage», sotto le strade di Parigi ci potrebbe essere la spiaggia: ovvero sotto le costrizioni borghesi del quotidiano si nasconde la possibilità di un’altra vita. Questo, uno degli slogan del movimento situazionista, che predicava “il cambiamento liberatore della società e della vita in cui siamo incastrati”. Nel maggio del ’68 i situazionisti invitavano gli studenti e i manifestanti a creare degli ambienti quotidiani spontanei - delle “situazioni”, appunto -, tali da “rendere appassionante la vita”.
Più piacere e meno lavoro: in un mondo dove vincono produzione, denaro e potere, bisogna avviare “un’emancipazione reale dei piaceri”, secondo le parole del fondatore del movimento, Guy Debord.
È proprio alla fine del 1967 che – di Debord - esce La società dello spettacolo. Il pensiero di Debord sviluppa essenzialmente i concetti di alienazione e reificazione, già centrali nelle riflessioni marxiste, ma reinterpretandoli alla luce delle trasformazioni della società europea degli anni Cinquanta e Sessanta[63]. Tali trasformazioni vengono individuate, principalmente, nel fenomeno del consumismo e nella centralità dei mass-media nella vita quotidiana delle persone, che determinano una nuova forma del dominio del “capitale” sul genere umano. Scrive Debord: «La prima fase del dominio dell’economia sulla vita sociale aveva determinato nella definizione di ogni realizzazione umana un’evidente degradazione dell’essere in avere. La fase presente dell’occupazione totale della vita sociale da parte dei risultati accumulati dell’economia conduce a uno slittamento generalizzato dell’avere nell’apparire, da cui ogni ‘avere’ effettivo deve trarre il suo prestigio immediato e la sua funzione ultima»[64].
Ciò che aliena l’uomo, ciò che lo allontana dal libero sviluppo delle sue facoltà naturali è ormai lo “spettacolo”, che Debord identifica come «un rapporto sociale fra individui mediato dalle immagini»[65]. L’invadenza dello spettacolo, di cui i mass media sono solo una delle molte espressioni, è parte fondante della società contemporanea, ed è il responsabile di una «gestione totalitaria delle condizioni di esistenza»[66], in cui il singolo perde ogni tipo di individualità, personalità, creatività umane. Lo spettacolo rappresenta il dominio ormai totale della produzione di merci su ogni altro aspetto della vita umana. La mercificazione di ogni aspetto della quotidianità giunge a separare l’uomo da se stesso, privandolo del contatto col suo stesso desiderio: «più egli contempla, meno vive; più accetta di riconoscersi nelle immagini dominanti del bisogno, meno comprende la sua propria esistenza e il suo proprio desiderio»[67].
Lo spettacolo si presenta in due forme: quella diffusa, tipica delle società capitaliste (consistente nella pubblicità delle merci); e quella concentrata, propria dei regimi burocratici (consistente nella propaganda). Proprio in risposta alla passività omologante, imposta dalla società dello spettacolo, i situazionisti si proponevano di recuperare l’autonomia dell’esperienza individuale attraverso la creazione di situazioni aggregative e di esperienze artistiche e culturali grazie alle quali l’individuo potesse ritrovare il suo protagonismo.
4.2. Un altro riferimento per i contestatori parigini è la sinistra non ortodossa, legata miticamente al “maoismo”, che in Francia – nei fatti - – viene a legarsi al nome di un marxista sui generis quale Louis Althusser[68]: il teorico di quella “cesura epistemologica”[69] che L’ideologia tedesca e Il Capitale rappresenterebbero rispetto all’umanesimo del giovane Marx, teorico della “alienazione”[70]. A ben vedere, il gusto ossessivo per la “analisi corretta” delle “contraddizioni della società capitalistica” – capaci di portarla al punto di rottura - mette capo ultimamente ad Althusser. Sarà questo affidamento alla analisi a determinare – subito dopo il ’68 – la frammentazione tra gruppi o gruppuscoli della sinistra extraparlamentare, ognuno dei quali convinto di possedere l’analisi giusta, che l’avrebbe portato a catalizzare le forze rivoluzionarie latenti nel mondo operaio. (In Italia il fenomeno fu addirittura parossistico: si pensi alla nascita e alla breve e tormentata vita – piena di scissioni – di gruppi quali: “Lotta Continua”, “Avanguardia Operaia”, “Potere Operaio”, “Servire il Popolo”; e così via).
Althusser tratta il lavoro teorico come un lavoro in senso proprio, che passa da una “Generalità I” (l’oggetto lavorato: ad esempio, l’essere hegeliano) a una “Generalità II” (la generalità che lavora: ad esempio, la dialettica hegeliana), e, da questa, alla “Generalità III” (la generalità specificata: ad esempio, l’Idea hegeliana). Ora, l’attività teorica che sarebbe da intendersi come un lavoro reale di trasformazione, Hegel – stando ad Althusser – lo avrebbe ridotto invece a “ideologia”. E Marx viene letto dal nostro autore proprio come l’avversario della ideologia di Hegel. Secondo Althusser, si deve «dare alla esistenza pratica della filosofia marxista, che esiste allo stato pratico nella pratica scientifica dell’analisi del modo di produzione capitalista che è Il Capitale, e nella pratica economica e politica della storia del movimento operaio, la sua forma di esistenza teorica indispensabile ai suoi bisogni e ai nostri bisogni»[71].
La cesura epistemologica segna il primato della pratica analitica rispetto alla pratica rivoluzionaria. «Le ragioni profonde di una rottura decidono per sempre se la liberazione che ci si aspetta non sarà che l’attesa della libertà, ossia la sua privazione, o la libertà stessa»[72]. Se non che, «non si ottiene una scienza rovesciando semplicemente una ideologia [bensì] si ottiene una scienza solo a condizione di abbandonare il campo in cui l’ideologia crede di avere a che fare col reale, ossia abbandonando la sua problematica ideologica»[73]. Il Partito Comunista Francese, invece, insisteva sullo storicismo, che determina ideologicamente l’analisi stessa. Althusser stesso politicamente si conformò alla linea del Partito, fino a denunciare lo “strutturalismo” – cui la sua linea interpretativa del pensiero di Marx veniva associata - come “filosofia borghese”.
Ma il preteso “antiumanismo” del Marx scientifico non esclude l’umanismo: solo lo assume come ideologia funzionale alla pratica rivoluzionaria, che è appunto guidata storicamente dalla “ideologia”, non certo dalla “scienza”.
5. Cecoslovacchia.
La “Primavera di Praga” è la sineddoche di un Sessantotto molto particolare: quello che si estese anche oltre la “cortina di ferro”. Nei Paesi del Patto di Varsavia le manifestazioni chiedevano più libertà di espressione e una maggiore considerazione delle opinioni e della volontà della popolazione riguardo alle scelte politiche. La più incisiva delle manifestazioni di protesta tenutesi oltrecortina fu la rivolta studentesca che in Cecoslovacchia condusse alla svolta politica chiamata, appunto, “Primavera di Praga”.
In Cecoslovacchia si stava realizzando un originale tentativo di ricondurre a regole democratiche il sistema stalinista. Il progetto riformatore – avviato sotto la guida del Segretario del Partito comunista Alexander Dubček - prevedeva un allargamento della partecipazione politica dei cittadini alla cosa pubblica e la ristrutturazione dell’economia, con la rinuncia al potere assoluto di iniziativa da parte dello Stato. Il tentativo riformatore, avviato all’inizio del 1968, fu stroncato il 20 agosto dall’invasione del Paese da parte dei carri armati del Patto di Varsavia.
A maggio – dettaglio interessante - l’agenzia sovietica TASS aveva denunciato quale agente della CIA Herbert Marcuse, il cui pensiero – in apparenza rivoluzionario - avrebbe mirato in realtà a destrutturare l’egemonia culturale comunista nei Paesi dell’Est europeo.
B. PUNTI IN COMUNE DEI DIVERSI ’68.
«Oggi in Europa» – si leggeva, nel marzo 1968, sul numero monografico de “L’Espresso Colore” dedicato al movimento studentesco – «in America, in Asia, nel primo mondo e nel terzo, chi protesta sono gli studenti: hanno fondato una ‘Internazionale’ di uomini di vent’anni». La dimensione planetaria di quello che stava accadendo non sfuggì neanche al “Corriere della Sera” (quotidiano percepito, tanto dai beat italiani e dai movimenti pre-sessantotto quanto dal movimento studentesco, come “avversario”), che parlò di una “internazionale dell’irrequietezza”.
A un colpo d’occhio complessivo, si può osservare retrospettivamente, riguardo al ’68 – ma ciò vale in generale per tutti i movimenti umani –, che un impeto spontaneo orientato al bene tende a corrompersi, se è privo di qualcosa di adeguatamente fondato che lo sorregga. Nella fattispecie, l’impeto che anima il ’68: (a) tende ad assumere i metodi autoritari o violenti che contesta; (b) non producendo una sua cultura, si limita a opporsi o a chiedere concessioni al potere costituito (come fa l’adolescente nei rapporti domestici); (c) per la stessa ragione, tende a mutuare le chiavi interpretative del reale dalle forze che hanno determinato la situazione contestata; (d) si avvia a integrarsi nella situazione contestata, una volta venuto meno l’impeto dello scontro. Ma vediamo la cosa in modo più analitico.
1. Dal punto di vista sociale, siamo di fronte a un fenomeno vitalistico. In un semplice slogan, si può dire che il Sessantotto nasce dal fermento dovuto a “vino nuovo in otri vecchi”. In particolare, il moto di reazione vitalistica è innescato dai seguenti fattori.
Il contrasto tra le condizioni e le opportunità offerte dal benessere (simboleggiate in Europa dallo stile beat: capelli lunghi, minigonna, “canne”)[74] e le condizioni istituzionali e tradizionali che le mortificano. Ad esempio, l’università di massa sembra aprire a molti delle opportunità prima sconosciute, che però improvvisamente si rivelano velleitarie. Oppure, le nuove opportunità che favoriscono, dal punto di vista delle possibilità materiali e sociali, una maggiore indipendenza della donna dalla famiglia e un esercizio della sessualità slegato dalla gravidanza e dal matrimonio, risultano contrastate dal perdurare del costume tradizionale, che vuole la donna realizzarsi prevalentemente come moglie e madre.
Il contrasto tra la speranza di un mondo radicalmente nuovo (si è ancora a contatto con la formidabile vitalità del dopoguerra) e le rigide condizioni politiche che frustrano le aspettative di novità: si pensi alle continue minacce di catastrofe atomica, legate alla “guerra fredda”.
Il contrasto tra il fatto che tutto sembra facile e a portata di mano (i mezzi di comunicazione e le possibilità di consumo sembrano prometterlo), e la sperimentazione delle condizioni reali di vita. Il sacrificio sembra (nell’immaginario mediatico) non essere più necessario per l’appagamento; eppure permangono i doveri sociali, i vincoli familiari e di ceto. La canzone C’era un ragazzo (1967), di Migliacci-Lusini, ci restituisce emotivamente questa situazione in un modo suggestivo e sintetico, che resta indelebile.
Nella avvertenza dei contestatori, c’è qualcosa che impedisce l’attuarsi di una palingenesi salvifica che sembra a portata di mano: questo katékon va individuato ed eliminato.
Quando il moto vitalistico viene interpretato teoricamente, allora è incanalato in una lettura fondamentalmente “strutturalista” della realtà, secondo la quale si tratta di demistificare o decostruire o genealogizzare la realtà, per evidenziare un autómaton occulto che la governa. Il sistema sociale complessivo viene letto, sia pure in vario modo, come una sovrastruttura di quell’autómaton, rispetto alla quale anche l’immaginazione non ha effettivi margini di scarto.
2. Dal punto di vista politico, il movimento è legato alla nascita diffusa di una sinistra (per lo più di animus cristiano) non rappresentata dai partiti e legata a miti terzomondisti o comunque “non allineati”, contrapposti al modello degli USA ma anche a quello dell’URSS. Si pensi al maoismo della cosiddetta “Rivoluzione culturale” [75] e del Libretto rosso; e al Sudamerica di Castro[76] e Che Guevara[77].
3. Dal punto di vista filosofico[78], il ’68 è stato almeno quattro cose.
3.1. In primo luogo, è stato un crogiuolo dei tre pensatori del “sospetto”: Marx, Nietzsche e Freud. C’è una cosa in sé (l’autómaton, appunto) che ci governa e di cui il “sistema” è epifenomeno cristallizzato. Dobbiamo riprendere contatto con la fonte originaria, rompendo la cristallizzazione. La lava del vulcano si chiamerà “libido”, “forze sociali latenti”, “volontà allo stato puro”: si tratterà comunque di reimmergersi in essa, superando l’alienazione, l’inautenticità, il conformismo. Si tratta di recuperare una immaginazione fontale (quell’immaginazione che va portata “al potere”), contro l’immaginazione alienata dalla cristallizzazione del “sistema”.
3.2. Secondo questa mentalità, tutto ciò che ci appare originario, va genealogicamente ricondotto alla “cosa in sé” (“struttura” è il termine marxiano che la indica, e che poi anche altre aree di pensiero hanno adottato). La “decostruzione”, che riconduce ogni pretesa veritativa a metafore fondamentali impensate e coattivamente autoimpostesi, è la versione derridiana della genealogia[79]. Niente è originario (la famiglia[80], addirittura la differenza sessuale[81], la stessa forma della logicità); tutto ha una genesi storica, e Michel Foucault (con i suoi corsi al Collège de France) diviene il genealogizzatore della cultura occidentale moderna. (Foucault politicamente è laterale, ma culturalmente è legatissimo al Sessantotto).
Ora, è ovvio che ha senso decostruire, solo se lo si fa in riferimento ad alcunché di non decostruibile, altrimenti l’operazione stessa del decostruire risulta delegittimata. Il problema è discutere del criterio di decostruzione: cioè del principio (quale sia quello vero, cioè quello implicito in ogni altro). Ma la dialektiké dei principi – cioè la “metafisica” – è proprio ciò che le filosofie in questione, programmaticamente tendono a non mettere a tema, rinunciando così a pensare sul serio.
3.3. Marxianamente, finché la reimmersione dalla condizione alienata non è avvenuta, non c’è libertà: la liberazione precede la libertà. Ma allora da dove viene la libera iniziativa che può portare alla liberazione? (è evidente il circolo vizioso, e quindi l’autocontraddizione, in cui una simile prospettazione incorre). La dislocazione della responsabilità individuale è uno dei tratti più appariscenti del sessantottismo (“è colpa della società”; “se non ci sono le condizioni sociali, allora è inutile impegnarsi individualmente”): nella società “divisa e alienata” non ci sono le condizioni per una autentica libertà d’iniziativa, per la tessitura di rapporti umani veri.
Le teorizzazioni che, in modo convergente, genealogizzano il “soggetto umano” riconducendolo a mera variabile sovrastrutturale, sono però – paradossalmente - quelle stesse che poi lo chiamano alla riscossa. Certo – spiegherà Foucault -, lo chiamano alla riscossa come “individuo”, e non come soggetto umano universalmente inteso. Qualcuno ha parlato al riguardo di un “antiumanesimo individualista”[82].
La iper-integrazione nel sistema che ha segnato la biografia di molti ex-sessantottini si rivela, infine, coerente – piuttosto che incoerente – con le premesse strutturaliste delle teorie cui essi si erano affidati per interpretare la realtà[83]. Paradossalmente l’attuarsi del “dominio reale del capitale” - espressione usata da Marx nel I Libro del Capitale e poi enfatizzata dalla Prima Internazionale, e riproposta in senso lato e più di recente da Jacques Camatte[84] - ha avuto in molti protagonisti del ’68 dei complici e degli artefici (a ben vedere, tutt’altro che incoerenti).
3.4. La stessa partita sull’immaginazione è stata giocata male, partendo da un equivoco gnosticheggiante; cioè sottintendendo il prevalere dei diritti della immaginazione su quelli della razionalità. Eloquente in proposito lo slogan: “siate realisti, chiedete l’impossibile”. Una immaginazione (gnosticamente) emancipata dal principio di non contraddizione; a tal punto da diventare evasione dalla realtà: evasione che porta all’uso di LSD, hashish, o anche alla ricerca dell’esotico fine a se stesso (molte improvvisate, e spesso provvisorie, “conversioni” alle religioni orientali – dal buddismo, all’induismo, all’islàm – hanno, negli anni successivi al ’68, un significato di quel genere).
Quando invece l’immaginazione è intesa come capacità di dare spazio alla vita progettuale, ma all’interno dell’ambito del trascendentalmente possibile (capacità dunque di “tentare il possibile”, senza scorciatoie o evasioni), allora essa è la più piena espressione della razionalità.
C. ESITI DEL SESSANTOTTO CHE POSSIAMO SPERIMENTARE OGGI
1. Certamente il Sessantotto ha iniziato a tradurre in pratica la liberalizzazione sessuale – auspicata da molti suoi “profeti” – che vede ad essa connesso l’esplicitarsi del potere di iniziativa femminile in campo sessuale. Ora, la desublimazione che ne è conseguita ha esercitato un potere paradossalmente repressivo: “fare l’amore” vorrà dire non “fare la guerra”, ma – se è per quello - nemmeno la “rivoluzione”. Comunque, anche al di là del mito rivoluzionario, una desublimazione radicale indubbiamente disattiva la propensione alla critica e all’impegno sociale. Questo era un rischio già per altro indicato - come abbiamo visto - dalla stessa Scuola di Francoforte, prima che da Pasolini, che ne parlava sotto la cifra (già marcusiana) della “tolleranza repressiva” [85].
Più al fondo, l’identificazione del desiderio col semplice bisogno libidico è un elemento equivoco, che molte delle teorie sopra richiamate non avvertivano. Al contrario, un autore che avrebbe conosciuto le sue maggiori fortune dopo e anche in forza del Sessantotto - Jacques Lacan - avverte che il desiderio non gioca il gioco della libido sessuale; ne è anzi “giocato”. Esso non ha di per sé accesso alla parola, e non sarà la liberalizzazione dei costumi o la promiscuità sessuale a dargliela. Il desiderio è desiderio dell’Altro - che non è ultimamente il partner sessuale.
2. Lo spontaneismo che – con le giustificazioni teoriche di cui sopra – porta alla lotta inter-generazionale, intesa come lotta di classe, è il frutto di una rottura enfatizzata rispetto alla tradizione e quindi rispetto all’autorità (oggettiva e soggettiva). La giusta e fisiologica contestazione del tradizionalismo e il giusto vaglio critico della tradizione, si trasformano nella pretesa abolizione della tradizione. Identica e indebita assimilazione viene fatta tra autoritarismo e autorità. Insieme al giusto superamento di barriere ingiustificate e di formalismi anacronistici, si è prodotta la pretesa di una – per così dire – “democraticizzazione trascendentale” delle relazioni.
Il fatto è che la democraticizzazione trascendentale delle relazioni umane è radicalmente ingiusta, in quanto omologa i rapporti nel segno della reciprocità simmetrica. Invece, la reciprocità prevede la simmetricità, solo se il rapporto è tra pari: e questo non può darsi tra genitore e figlio, tra docente e discente, tra medico e paziente. Qui – in ambito educativo, formativo, ma anche terapeutico - ha ragione di esserci un rapporto fondato sulla alleanza, non sul contratto.
Del resto, il principio fondamentale della “autorità oggettiva” – quella cui ogni vera autorità soggettiva è introduzione – è che il “che” precede il “perché”, inevitabilmente. Occorre prima essere introdotti nella vita secondo una ipotesi di senso, e solo dopo si potrà operarne una critica. E lo si potrà fare, solo dopo che l’educazione avrà fatto emergere nel soggetto i criteri che gli possano consentire un confronto critico[86].
L’ostilità alla tradizione sarebbe sfociata – nei decenni immediatamente successivi al ’68 – nell’odio verso l’“occidente”, inteso come categoria dello spirito. L’antioccidentalismo che tuttora l’occidente coltiva nel proprio seno si è alimentato a varie fonti teoriche provenienti dalla prima metà del Novecento; ma non avrebbe avuto l’espansione popolare e politica che ha avuto, senza il Sessantotto.
3. L’insistenza scriteriata sulla plasticità della libido e lo sganciamento dell’immaginazione dal raziocinio hanno indotto nel sentire diffuso – specie in ambito anglosassone - la convinzione che di natura umana non abbia senso parlare[87], che le semplici propensioni individuali siano fonte di diritto soggettivo – fino alla pretesa di una plasmazione - fluida e revocabile – della stessa identità sessuale[88].
Che cosa si può sicuramente salvare del Sessantotto? Rispondo: la capacità di dire insieme di “no”, quando va detto. Con la clausola di cercare insieme - un istante dopo - le ragioni di quel “no”, cioè le ragioni del “sì”, di cui quel “no” può essere solo un corollario.
E in quel che dico non c’è nulla di celebrativo. Credo che, di fronte alla inquietante “normalizzazione” del ruolo dell’università rispetto a una “divisione del lavoro” predisposta altrove, siamo oggi drammaticamente alle soglie di un nuovo movimento, che sicuramente – se vorrà avere senso ed efficacia - dovrà assumere modalità espressive diverse rispetto a quelle a suo tempo sperimentate e cercare di approfondire in senso costruttivo, e non meramente polemico, le ragioni della propria contestazione.
[1] L’accesso al voto da parte degli afro-americani divenne effettivo solo a partire dal 1965. Era stato introdotto nel 1957, ma alcune limitazioni censitarie lo avevano reso in un primo tempo poco più che teorico.
[2] Quella che si sarebbe chiamata New Left avrebbe poi tratto alimento dalla tragica evoluzione del conflitto vietnamita. Non dimentichiamo che il cosiddetto “incidente” del golfo del Tonchino è del 5 agosto 1964: il 7 agosto il Congresso autorizza il Presidente Johnson all’escalation nell’impegno militare americano in Vietnam.
[3] Ecco una parte del testo dylaniano:
«Venite senatori, membri del Congresso
perché i tempi stanno cambiando. […]
sono al dì là dei vostri comandi
perché i tempi stanno cambiando».
[4] Cfr. Intervista a Toni Negri, Il Nobel a Bob Dylan premia il ’68, in http://www.huffingtonpost.it/2016/10/13/bob-dylan-toni-negri_n_12471732.html.
[5] Cui appartenevano Stephen Stills e Neil Young.
[6] L’immagine-simbolo della protesta a Berckeley è la maratona oratoria inaugurata da uno studente italo-americano: Mario Savio. Questi – con un’azione dimostrativa – l’1 ottobre del 1964 sale sul tetto dell’automobile degli agenti del campus che avevano fermato Jack Weinberg: un giovane appena laureato a Berkeley che era tornato nel campus dopo un’esperienza estiva - a sostegno dei diritti civili - nel Mississippi ancora segnato dalla segregazione razziale (gli episodi in questione sono presumibilmente quelli ricostruiti nel film Mississipi Burning). Sulla via principale di Berkeley alcuni studenti avevano sistemato un banchetto di propaganda per l’attività del Congress of Racial Equality, sfidando le regole imposte dal rettore, che vietavano nell’area dell’ateneo ogni forma di attività politica. Questo divieto, per gli studenti che con Mario Savio solidarizzavano con Weinberg per impedirne l’arresto (Weinberg in effetti sarebbe stato poi rilasciato), costituiva una clamorosa violazione della libertà di espressione. Il movimento studentesco attivato da quella protesta diventò un fenomeno di massa. Il 2 dicembre dello stesso anno, Savio tenne un discorso, che divenne celebre - Operation of the machine -, davanti a circa quattromila persone di fronte al rettorato. «Il rettore ci ha detto che l’università è una macchina […]. E noi siamo la materia prima! Ma siamo un mucchio di materie prime che non intendono essere lavorate in qualsiasi modo, non intendono essere messe in qualche prodotto, non vogliono finire per essere acquistate da alcuni clienti dell’università, siano essi il governo, siano essi imprese, siano essi sindacati, siano essi nessuno! Siamo esseri umani!». «Arriva il momento in cui l’operazione della macchina si fa così odiosa – ti nausea nel profondo – che non ne puoi far parte. Non puoi farne parte neppure passivamente. E devi mettere il tuo corpo sugli ingranaggi e sulle ruote, sulle leve, sull’apparato, e lo devi far fermare. E devi far capire a chi sta guidando la macchina, a quelli che ne sono i padroni, che finché non saremo liberi non potremo permettere alla macchina di funzionare». Savio (che in seguito sarebbe diventato docente di Filosofia) venne arrestato assieme ad altri 800 manifestanti, con grande clamore mediatico Nel 1967 venne condannato a 120 giorni di carcere. La scalinata di fronte a Sprout Hall, la sede del rettorato dove si era tenuta la ormai celebre manifestazione, si chiama ora (dopo la precoce scomparsa dell’improvvisato oratore) Mario Savio Steps.
[7] Per Reich, sadismo e masochismo derivano dalla nevrosi, a sua volta generata dalla inibizione delle “funzioni naturali” dell’essere sessuato.
[8] Cfr. W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, trad. it. di F. Belfiore e A. Wolf, Mondadori, Milano 1974, cap. V.
[9] Scrive Reich: «Il carattere sadico-pervertito dell'ideologia razziale tradisce la sua natura anche nel suo atteggiamento di fronte alla religione. Si dice che il fascismo sarebbe un ritorno al paganesimo e il nemico mortale della religione. Ben lungi da ciò, il fascismo è l’estrema espressione del misticismo religioso. Come tale si manifesta sotto una particolare forma sociale. Il fascismo appoggia quella religiosità che nasce dal pervertimento sessuale, e trasforma il carattere masochista della religione della sofferenza dell’antico patriarcato in una religione sadica. Di conseguenza traspone la religione dall'aldilà della filosofia della sofferenza nell’aldiquà dell’omicidio sadico» (cfr. W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, Pref. III ed. 1942, p. 12).
[10] Cfr. W. Reich, La rivoluzione sessuale, trad. it. di V. Di Giuro, Feltrinelli, Milano 1982.
[11] David Cooper (sudafricano) fu un teorico dell’antipsichiatria. La comunità antipsichiatrica si conforma agli stessi principi di qualsiasi altra “comune”. Essa si basa su di una convivenza distribuita tra celle individuali (che possono essere liberamente condivise con altri da parte di chi le occupa) e una zona comune nella quale ciascuno può trascorrere liberamente parte del proprio tempo. L’inserimento in tali comunità non prevede una diagnosi psichiatrica, che sarebbe già un primo passo verso l’invalidamento degli individui. Etichettare qualcuno come “schizofrenico”, “paranoico”, “psicopatico”, “pervertito sessuale”, “tossicomane”, “alcolizzato”, sarebbe già un modo per discriminare ed emarginare chi manifesta disagio psichico.
[12] «Non ha senso parlare della morte di Dio e della morte dell’Uomo […] sinché non siamo in grado di concepire appieno la morte della famiglia – quel sistema che, come suo dovere sociale, filtra oscuramente la maggior parte della nostra esperienza e toglie quindi alle nostre azioni ogni genuina e generosa spontaneità» (D. Cooper, La morte della famiglia, trad. it. di C. Costantini Maggiori, Einaudi, Torino 1972, p. 12).
[13] Una comune è una struttura micro sociale che consegue una vitale dialettica tra la solitudine e l’essere-con-altri. Significa che le relazioni amorose si diffondono tra i membri della comune molto più che non nel sistema familiare; questo implica naturalmente che i rapporti sessuali non siano ristretti alla coppia uomo-donna, e soprattutto significa che i bambini abbiano libero accesso ad altri adulti oltre che alla coppia che ne è biologicamente genitrice. «Fare all’amore è una cosa buona in se stessa, e quanto più spesso accade, in qualunque modo possibile o immaginabile, tra quanta più gente possibile e il più frequentemente possibile, tanto meglio» (cfr. D. Cooper, La morte della famiglia, p. 47).
[14] «Secondo la concezione materialistica» - sostiene Engels nella Prefazione alla prima edizione de L’origine della famiglia (1884) - «il momento determinante della storia, in ultima istanza, è la produzione e la riproduzione della vita immediata. Ma questa è a sua volta di duplice specie. Da un lato, la produzione di mezzi di sussistenza, di generi per l’alimentazione, di oggetti di vestiario, di abitazione e di strumenti necessari per queste cose; dall’altro, la produzione degli uomini stessi: la riproduzione della specie. Le istituzioni sociali entro le quali gli uomini di una determinata epoca storica e di un determinato paese vivono, sono condizionate da entrambe le specie della produzione; dallo stadio di sviluppo del lavoro, da una parte, e della famiglia dall'altra» (Cfr. F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, trad. it. di D. Della Terza, Editori Riuniti, Roma 1971, pp. 33-34). Già nel 1846, in una lettera a P.V. Annenkov, Marx aveva così espresso il pensiero poi esplicitato da Engels: «Presupponga un determinato stadio di sviluppo delle capacità produttive degli uomini e Lei avrà una forma corrispondente di commercio e di consumo. Presupponga gradi determinati di sviluppo della produzione, del commercio e del consumo, e Lei avrà una forma corrispondente di ordinamento sociale, una organizzazione corrispondente della famiglia, dei ceti o delle classi, in una parola avrà una società civile corrispondente» (cfr. K. Marx – F. Engels, Carteggio 1846-1851, in Opere Complete, vol. XXXVIII, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 459). Questi concetti, presenti anche ne L’ideologia tedesca, vennero ripresi distesamente da Engels. «L’origine della monogamia» - spiega Engels -, «così come possiamo seguirla nel popolo più civile e di più alto sviluppo dell’antichità [...] non fu, in alcun modo, un frutto dell’amore sessuale individuale, col quale non aveva assolutamente nulla a che vedere, giacché i matrimoni, dopo come prima, rimasero matrimoni di convenienza. Fu la prima forma di famiglia che non fosse fondata su condizioni naturali, ma economiche, precisamente sulla vittoria della proprietà privata sulla originaria e spontanea proprietà comune. La dominazione dell’uomo nella famiglia e la procreazione di figli incontestabilmente suoi, destinati a ereditare le sue ricchezze: ecco quali furono i soli ed esclusivi fini del matrimonio monogamico» (cfr. F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, p. 92).
[15] «La famiglia inculca in ogni bambino un elaborato sistema di tabù […]. Come accade nell’insegnamento dei controlli sociali in generale, anche questo viene ottenuto istillando il senso di colpa – la spada di Damocle che scenderà su chiunque preferisca le proprie scelte e le proprie esperienze a quelle che gli verranno imposte dalla famiglia e dalla società in generale […]. Il sistema di tabù insegnatoci dalla famiglia va molto più in là degli ovvi tabù dell’incesto. C’è una restrizione delle modalità sensorie di comunicazione tra gli individui limitata all’audio-visuale, e ci sono dei tabù molto pronunciati contro componenti di una famiglia che si toccano, si odorano e si gustano l’un l’altro. I bambini possono giocare in modo vivace con i loro genitori, ma vengono tracciati dei confini di demarcazione ben precisi intorno alle zone erogene di entrambe le parti. […] Sopra ogni altro c’è il ‘tabù della tenerezza’» (cfr. D. Cooper, La morte della famiglia, pp. 30-1). E ancora: «Non abbiamo più bisogno di padri e di madri. Abbiamo bisogno di ‘maternage’ e di ‘paternage’» (cfr. ivi, p. 31).
[16] Cfr. ivi, p. 10.
[17] All’ospedale psichiatrico di Gorizia, Franco Basaglia avvia nel 1962 la prima esperienza anti-istituzionale nell’ambito della cura dei malati di mente. In particolare, egli tenta di trasferire il modello della comunità terapeutica all’interno dell’ospedale ed elimina tutti i tipi di contenzione fisica e le tradizionali terapie elettroconvulsivanti. Le terapie farmacologiche, da parte loro, sono inserite nell’alveo di rapporti umani rinnovati tra i pazienti e il personale. I pazienti devono essere trattati come persone in crisi. Nel 1967 Basaglia cura il volume Che cos’è la psichiatria?. Nel 1968 pubblica L’istituzione negata. Rapporto da un ospedale psichiatrico, dove illustra l’esperienza di Gorizia. Poi, una volta nell’ospedale psichiatrico di Trieste, Basaglia vi introduce laboratori di pittura e di teatro. Nasce anche una cooperativa di lavoro per i pazienti, che così cominciano a svolgere lavori riconosciuti e retribuiti. Ma ormai egli sente il bisogno di proporre un passo ulteriore: al posto del manicomio va costruita una rete di servizi esterni, per provvedere all’assistenza delle persone affètte da disturbi mentali. La psichiatria – secondo Basaglia – deve uscire da quella divisione del lavoro sociale che la vede sancire l’esclusione del ‘malato mentale’, voluto da un sistema ideologico convinto di poter negare le proprie difficoltà, collocandole – per dir così - fuori dalle mura della città. Nel 1973 Basaglia fonda il movimento “Psichiatria Democratica”, favorendo la diffusione in Italia dell’“antipsichiatria”, di cui Cooper era stato paladino. Il 13 maggio 1978 il Parlamento italiano approva la Legge 180 sulla riforma psichiatrica, che si spira ai metodi di Basaglia.
[18] Herbert Marcuse (1898-1979) si trasferisce negli USA, con gli altri membri dell’“Istituto di Ricerca Sociale” di Francoforte. Per ragioni economiche si trova a collaborare, dal 1942 al 1951 a Washington, con l’Office of Strategic Services (il precursore della CIA), analizzando le informazioni riguardanti la Germania. Negli anni 1951-54 lavora agli Russian Institutes della Columbia University (New York) e a Harvard, occupandosi di analizzare il sistema del marxismo Sovietico. Nel 1954 consegue la sua prima posizione di professore alla Brandeis University in Filosofia e Scienze politiche. Nel 1965 Marcuse diventa professore di Politologia a San Diego UC. Max Horkheimer (1895-1973), invece, ripara dapprima a Ginevra, dove viene spostata provvisoriamente la sede dell’Istituto, e da lì negli USA dove diviene docente il seguente anno alla Columbia, nuova sede ufficiale anche dell’“Istituto di Ricerca Sociale” in esilio. Nel 1940 ottiene la cittadinanza americana, e si trasferisce in California, dove avvia, insieme ad Adorno, la stesura della sua opera più nota: la Dialektik der Aufklärung. Rientra a Francoforte nel 1949, e riapre insieme ad Adorno l’Istituto nel 1950. L’anno seguente diviene Rettore dell’Università di Francoforte. Fa ritorno in America nel 1954, dove insegna all’Università di Chicago fino al 1959. Lasciato l’insegnamento e la direzione dell’Istituto, per limiti di età, torna in Europa e vi rimane fino alla morte. Quanto a Theodor W. Adorno (1903-1969), l’avvento del nazismo lo costringe all’esilio, prima a Oxford, successivamente negli USA. Qui è particolarmente impegnato in progetti sociologici all’avanguardia. Ritornato in Germania nei primi anni Cinquanta, le sue lezioni all’Università di Francoforte registrano una crescente partecipazione. Nel 1969 subisce però in Università alcune contestazioni che fanno scalpore (durante una sua lezione tre ragazze a seno nudo circondarono la cattedra con atteggiamenti provocatori); viene poi contestato alla Fiera del Libro di Francoforte. Anche il suo giovane collaboratore Jürgen Habermas è nel mirino. Adorno finisce per chiamare la polizia allo scopo di far sgomberare l’Istituto per la Ricerca Sociale (di cui è allora direttore), che era stato occupato dai contestatori - alienandosi così definitivamente le loro simpatie.
[19] Per quanto riguarda il riferimento di Marcuse a Bachelard, si veda: G. Bachelard, Le matérialisme rationnel, PUF, Paris 1953, p. 18. In generale, cfr. H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, trad. it. di L. Gallino e T. Giani Gallino, Einaudi, Torino 1967, pp. 258-59. Secondo Marcuse, la civiltà della prestazione ha consolidato l’assunto tacito per cui il fine della vita, anziché essere quello di godere e far godere, sia lavorare e faticare. La repressione libidica conseguente, avrebbe indotto (qui Marcuse segue la linea Nietzsche-Freud) le sue vittime a introiettare la repressione stessa, assumendola come un che di giusto e dovuto (cfr. H. Marcuse, Eros e civiltà, cap. II). All’interno della civiltà della prestazione, fondamentale resta il ruolo che può svolgere la fantasia, attraverso la quale l’inconscio esprime comunque il proprio conato verso il piacere: «La fantasia ha una funzione d’importanza decisiva nella struttura psichica totale: essa collega gli strati più profondi dell’inconscio con i prodotti più alti della coscienza (arte), il sogno con la realtà; conserva gli archetipi della specie, le idee eterne ma represse della memoria collettiva e individuale, le immagini represse e ostracizzate della libertà». (cfr. ivi, p. 168).
[20] L’espressione appartiene al gergalismo dei francofortesi: in particolare di Max Horkheimer.
[21] Cfr. H. Marcuse, L’uomo a una dimensione, pp. 263-65.
[22] Cfr. H. Marcuse, Eros e civiltà, trad. it. di L. Bassi, Einaudi, Torino 1974, cap. VI.
[23] Cfr. H. Marcuse, Eros e civiltà, cap. IX.
[24] Cfr. H. Marcuse, Saggio sulla liberazione, trad. it. di L. Lamberti, Einaudi, Torino 1969, cap. IV.
[25] Cfr. ivi, p. 10.
[26] Cfr. ivi, Introduzione.
[27] Cfr. ivi, pp. 21-22.
[28] Cfr. ivi, p. 73.
[29] Cfr. ivi, p. 104.
[30] In Giappone, le prime manifestazioni studentesche, organizzate da un movimento di estrema sinistra - lo Zengakuren – ebbero come obiettivo installazioni – civili e militari – americane. A Tokyo, uno sciopero indetto all’inizio di luglio 1968 contro il finanziamento della ricerca medica da parte dell’esercito americano, durò quattro mesi. Gli studenti protestarono anche contro le limitazioni alla libertà di espressione e contro i disagi legati a una inadeguata gestione del crescente numero di iscritti alle Facoltà universitarie.
[31] L’uccisione da parte della Polizia dello studente Benno Ohnesorg, avvenuta il 2 giugno del 1967 durante una manifestazione studentesca organizzata per protestare contro la visita a Berlino Ovest dello Scià di Persia, non solo scatenò le proteste di piazza, ma determinò il sorgere delle prime cellule della Rote Armee Fraktion (RAF), il gruppo terroristico di estrema sinistra che avrebbe insanguinato la Germania tra gli anni Settanta e Ottanta.
[32] Nato in Germania Orientale da una famiglia contadina e impegnato nella comunità giovanile della Chiesa Evangelica, entrò subito in conflitto con le autorità della DDR per il suo impegno pacifista e democratico. Rifiutò il servizio militare e per questo venne escluso dall’accesso all’università. Trovò riparo in Germania Ovest nel 1961, tre giorni prima che il muro spaccasse in due Berlino. Si iscrisse alla facoltà di Sociologia, e nel 1963 aderì al gruppo Sovversive Aktion, che nel 1965 confluì nell’organizzazione degli studenti socialisti tedeschi. Il pensiero rivoluzionario di Rudy il Rosso si riferiva a Marx, Mao e Marcuse – convocati contro la mentalità meramente consumistica che si stava allora affermando nei Paesi occidentali. Il Partito dei Verdi sarebbe nato negli anni Ottanta proprio da una iniziativa di Dutschke, che avrebbe radunato – intorno a Joshka Fischer – un gruppo di ex-sessantottini tedeschi. Fischer, che divenne in seguito Vice-Cancelliere e Ministro degli Esteri, aveva avuto un ruolo importante nella corrente “spontaneista” del ’68 francofortese.
[33] Habermas, a proposito di Dutschke, avrebbe parlato di “fascismo di sinistra”. D’altra parte Jean François Lyotard, un autore che esprime postumamente il Sessantotto francese, avrebbe sostenuto – ne La condizione post-moderna - che il consenso ottenuto mediante la discussione (teorizzato da Habermas) è una violenza contro la eterogeneità dei “giochi linguistici”.
[34] Scriveva Marcuse (riferendosi alle contestazioni di cui noi parlavamo alla nota 16): «Caro Teddie, riconoscilo: anche se quelle ragazze a seno nudo ti hanno sbeffeggiato in pubblico saltandoti addosso sulla cattedra, non avresti dovuto chiamare la polizia. Il movimento degli studenti è forse l’unico catalizzatore della crisi interna del sistema». Rispondeva Adorno: «No, caro Herbert... io sarò l’ultimo a sottovalutare i meriti del movimento, ma in esso agisce anche una piccola dose di follia, che è teologicamente affine al totalitarismo». Marcuse, dall’America, vedeva nel Sessantotto un autentico movimento d’avanguardia, destinato a educare e guidare la società fuori dal sistema vigente. Adorno e Horkheimer, dall’Europa, vedevano nel Sessantotto un avventurismo sempre più settario e avulso dal contatto vero con i problemi sociali più complessivi. «Caro Herbert» - scriveva Adorno -, «su Dany-le-Rouge [soprannome del leader francese Cohn Bendit], avrei qualcosa da raccontarti: solo storie comiche e grottesche. Immaginati che bello, le violenze di piazza con lui! E adesso a Francoforte è considerato uno dei più umani!». La polemica segnò una “rottura” anche sul piano personale tra i due colleghi francofortesi.
[35] Per tutti gli anni Sessanta, sia la Federazione dei Giovani Comunisti Italiani sia il Movimento Giovanile della Democrazia Cristiana avevano perduto via via un numero sempre crescente di iscritti. Il movimento dei giovani – si leggeva su “Mondo Beat” – sta svuotando l’affluenza ai partiti, alle associazioni confessionali e parascolastiche attraverso il rifiuto delle gerarchie e del metodo violento, attraverso l’assunzione del metodo provocatorio.
[36] Erano le Riviste dei “capelloni”, che parlavano di una “società impossibile” - fondata sull’ipocrisia, le ingiustizie sociali, i tabù sessuali e connivente con le guerre “imperialiste” - contro cui i giovani avrebbero dovuto unirsi e lottare. L’esperienza della rivista “Mondo Beat” si consumò nell’arco di pochi mesi, fu una breve meteora che apparve a Milano nella seconda metà degli anni Sessanta per poi scomparire. Obiettivi politici della rivista erano: l’ampliamento della sfera dei diritti civili, la revisione della legislazione sui minorenni, l’abolizione delle diffide e dei “fogli di via” a carico dei “capelloni”, l’abolizione del servizio militare, il riconoscimento della piena libertà giuridica nei rapporti sessuali (eccettuate la prostituzione e la violenza), il riconoscimento della libertà di divorzio e il disarmo della polizia. Il 1967 vide l’inizio di un certo esodo dei capelloni verso Oriente – alla ricerca di guide “spirituali” – o, più semplicemente, verso le campagne, dove diedero vita ad alcune “comuni agricole” tendenzialmente autosufficienti. Con alcune vignette pubblicate da “Mondo Beat” (luglio 1967), Guido Crepax difendeva i capelloni dalla campagna denigratoria condotta da “Il Corriere della Sera”, che li descriveva come dei disperati, privi di iniziativa, dei dissoluti e degli scansafatiche.
[37] L’immagine prevalente dell’attività politica non era più quella della vita nelle “sezioni” o della pratica parlamentare, ma quella di una convivenza quotidiana e di una “permanente dimensione collettiva di militanza”. Non è casuale che alcuni dei commentatori politici allora più accreditati – che venivano dall’esperienza del CLN, e dal sistema partitico ad esso collegato – si siano trovati in decisa polemica col Sessantotto. Si pensi a Giorgio Bocca, allora editorialista de “Il Giorno”, e alla sua dichiarata diffidenza nei confronti dei sessantottini. (Su questo si veda la rassegna-stampa riportata in: L. Amicone, Nel nome del niente, Rizzoli, Milano 1982, pp. 32 ss). Si pensi anche a Carlo Casalegno, allora giornalista di “Panorama” e, in seguito, de “La Stampa”. Casalegno – che aveva partecipato alla Resistenza, e che pure comprendeva la difficoltà di comunicazione intergenerazionale che la contestazione denunciava – difendeva comunque i Partiti contro l’astensionismo di massa, promosso nel ’68 dai contestatori. Casalegno sarà il primo giornalista ucciso anni dopo (nel 1977) dalle neonate “Brigate Rosse”.
[38] In quegli anni si registrò per altro un fenomeno paradossale. La canzone di Guccini Dio è morto – resa celebre nel 1967 dal complesso de “I Nomadi” - era stata censurata dalla Radio e Televisione di Stato, ma era regolarmente trasmessa dalla Radio Vaticana, su interessamento di “Pro Civitate Christiana”. La canzone era, tra l’altro, molto apprezzata dall’allora Papa Paolo VI. Lo stesso paradosso valse per il repertorio “religioso” di Fabrizio De Andre’.
[39] Che, tra l’altro aveva frequentato – tra il 1936 e 1941 – proprio quel liceo Berchet di Milano, che sarebbe diventato uno dei luoghi caldi della contestazione.
[40] Cfr. M.B.C. Garzia, Come si consolida una istituzione scientifica: la Facoltà di Sociologia di Trento a vocazione logico-sperimentale, in “Sociologia Italiana - AIS Journal of Sociology”, 4, ottobre 2014.
[41] Francesco Alberoni veniva dall’Università Cattolica di Milano, dove aveva avuto tra i suoi riferimenti proprio il fondatore: Agostino Gemelli. In Cattolica aveva insegnato dal 1960 al 1968, prima Psicologia e poi Sociologia. È stato rettore a Trento tra il 1968 e il 1970.
[42] Esautorato Alberoni, le autorità accademiche decisero di sospendere le iscrizioni a Sociologia per l’anno accademico ’70-’71. Aprirono in compenso nuove Facoltà, istituendo nel 1972, con rettore Paolo Prodi, la Libera Università di Trento.
[43] Tra i leader del Sessantotto trentino vanno annoverati due profili per altro molto diversi tra loro: Marco Boato e Mauro Rostagno.
[44] Al quale, in molte scuole medie superiori, finì per corrispondere il “sei politico”.
[45] Non era la prima volta che succedeva: nel 1964 c’era stata un’azione analoga, seppur ridotta per numeri e durata. Questa volta gli studenti venivano anche da Cagliari, Firenze, Bologna, Roma, Torino, Camerino per protestare – in concomitanza con la riunione della conferenza dei rettori, in programma proprio a Pisa l’11 febbraio 1967 - contro il progetto di riforma dell’università voluto dal ministro Gui (lo stesso che aveva introdotto la scuola media “unificata”), che prevedeva tra l’altro un considerevole aumento delle tasse universitarie (in una università ormai non più elitaria). Dall’occupazione nacque il “Progetto di tesi del sindacato studentesco elaborate collettivamente dagli occupanti La Sapienza di Pisa”, meglio note come le “Tesi della Sapienza”.
[46] Sullo sfondo delle elaborazioni culturali dei contestatori pisani – ma anche, poi, padovani - ci sono periodici della “sinistra” non partitica degli anni Sessanta quali “Quaderni Piacentini” (periodico culturale fondato da Piergiorgio Bellocchio) e “Quaderni Rossi” (periodico “operaista”, cui partecipava Mario Tronti, e che aveva cessato le pubblicazioni nel 1966, non senza succedanei).
[47] L’occupazione dell’università di Pisa fu realizzata da una settantina di studenti, guidati da Gian Mario Cazzaniga (allora assistente universitario), Vittorio Campione e Adriano Sofri. La novità dell’evento destò attenzione nei media. I leader della protesta avevano una formazione marxista e, durante l’occupazione, organizzarono seminari sulla attualità degli autori marxisti – non senza l’appoggio di alcuni docenti di sinistra.
[48] Cfr. E. Garin, La formazione di Gramsci e di Croce, in “Critica marxista”, 1967.
[49] A. Gramsci, Quaderni dal carcere, ed. critica, Einaudi, Torino 2007, vol. III, p. 1551.
[50] Cfr. A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Einaudi, Torino 1966, pp. 55-56.
[51] Cfr. ivi, p. 55.
[52] Che si intuisce appartenere a una certa borghesia milanese snob.
[53] Nel personaggio di Crepax i due elementi si intrecciano: Valentina ha infatti una relazione sentimentale col professore (marxista) di Filosofia e Storia del suo liceo.
[54] Non è certo un caso che una delle primissime raccolte in volume delle strisce dei Peanuts pubblicate da “Linus” si intitolasse simpaticamente Il bambino a una dimensione.
[55] Tra i critici e scrittori del “Gruppo 63” ricordiamo: Alberto Arbasino, Achille Bonito Oliva, Furio Colombo, Oreste del Buono, Umberto Eco, Edoardo Sanguineti.
[56] Emanuele Severino non era certo coinvolto nelle agitazioni di quei tempi. Resta il fatto che molti dei protagonisti delle proteste in Cattolica, vedendo in lui una sorta di figura “ereticale” rispetto alla tradizione filosofica dell’ateneo, si erano legati al suo magistero (lo stesso Capanna era un suo laureando).
[57] Si tratta degli scontri cui Pier Paolo Pasolini dedicò una memorabile poesia, nella quale identificava nei contestatori gli insoddisfatti figli della buona borghesia e nei poliziotti i figli del proletariato meridionale, costretti a emigrare per trovare un lavoro – sia pure umile e ingrato. La poesia, che ha anche un’ultima parte più “politica” e più problematica (su cui si è molto discusso), è comunque chiara nei versi che qui citiamo:
«[...] Adesso i giornalisti di tutto il mondo (compresi
ai poliziotti si danno i fiori, amici […]».
[58] Gli scontri furono caratterizzati da un fronte di lotta a due facce: uniti contro le forze dell’ordine si trovavano sia studenti della sinistra che della destra extraparlamentare (principalmente Avanguardia Nazionale, con Stefano Delle Chiaie, e il FUAN). Gli studenti mostrarono di essere in grado di reggere l’urto delle cariche della polizia. Tra i partecipanti agli scontri di Valle Giulia vicini al movimento studentesco ritroviamo molte figure che seguiranno in seguito i percorsi più diversi: Giuliano Ferrara, Paolo Liguori, Aldo Brandirali, Ernesto Galli della Loggia, Oreste Scalzone. Tra i poliziotti, invece, si trovava il futuro attore Michele Placido. Al termine degli scontri, i militanti di destra occuparono la facoltà di Giurisprudenza, mentre quelli di sinistra occuparono Lettere. Si registrarono 148 feriti tra le forze dell'ordine e 478 tra gli studenti. Ci furono 4 arrestati e 228 fermati.
[59] Modificare la prova finale significa – alla lunga - dare una intonazione del tutto nuova all’intero iter di studi rendendolo, nella fattispecie, meno selettivo e meno “temibile”.
[60] Non si dimentichi – come indizio dell’impulso vitalistico che fa da motore a tutta la vicenda che andiamo ricostruendo - che il ’68 a Nanterre ha un importante antecedente nelle proteste del 1967, che videro (tra i protagonisti Daniel Cohn-Bendit) l’occupazione del dormitorio femminile del Collegio universitario, il cui acceso era vietato ai maschi in orario serale.
[61] Jean Baudrillard era professore a Nanterre nel periodo della rivolta studentesca del 1968. Di quella rivolta e allo spirito di quell’epoca, Baudrillard condivise la polemica contro il burocratismo stalinista del PCF dell’epoca.
[62] Sartre manifesta al maggio francese, e viene arrestato per disobbedienza civile, ma poco dopo è rilasciato. Evita poi il processo ottenendo l’immediato “perdono presidenziale” dal suo principale avversario politico del momento, De Gaulle, che così aveva commentato: «non si imprigiona Voltaire».
[63] «Lo spettacolo è l’ideologia per eccellenza, perché espone nella sua pienezza l’essenza di ogni sistema ideologico: l’impoverimento, l’asservimento e la negazione della vita reale. Lo spettacolo è materialmente ‘l’espressione della separazione e dell’estraniarsi dell’uomo dall’uomo. La ‘nuova potenza del reciproco inganno’ che vi è concentrata ha la sua base nella produzione precisa da cui ‘con la massa degli oggetti cresce… il regno degli enti estranei ai quali l’uomo è soggiogato’. È lo stadio supremo di un’espansione che ha ritorto il bisogno contro la vita» (cfr. G. Debord, La società dello spettacolo, trad. it. di P. Salvadori, Baldini e Castoldi, Milano 2008, § 215).
[64] Cfr. ivi, § 17.
[65] Cfr. ivi, § 4.
[66] Cfr. ivi, § 24.
[67] Cfr. ivi, § 30.
[68] Althusser, già aspirante monaco trappista, era stato allievo di Jean Guitton. Anche nella sua vicenda biografico-intellettuale – come in quella di molti dei protagonisti pratici o teorici di quella temperie –, l’ispirazione cristiana è originariamente trainante.
[69] La figura in questione risale a Gaston Bachelard, ma è Althusser ad applicarla alla lettura di Marx.
[70] «Qual è la differenza specifica del discorso scientifico come discorso? In che cosa il discorso scientifico si distingue da altre forme di discorso? In cosa gli altri discorsi sono produttori di effetti differenti (effetti estetici, effetti ideologici, effetti inconsci) dall’effetto di conoscenza che è prodotto dal discorso scientifico?» (L. Althusser, Dal Capitale alla filosofia di Marx, trad. it. di V. Morfino, in L. Althusser - E. Balibar - R. Establet - P. Macherey – J. Rancière, Leggere il Capitale, Mimesis, Milano 2006, p. 62). Althusser non intende proporre una forma di neo-marxismo, ma esplorare tutte le possibilità aperte dal marxismo inteso come scienza. Il suo seminario sul Capitale è seguito con grande interesse dagli studenti. E, già a metà degli anni Sessanta i suoi discepoli avvertono la possibilità di trasformare in azione le idee del maestro. Creano allora il Cercle d’Ulm e i “Cahiers marxistes-léninistes”, in cui la dissidenza rispetto alla linea ufficiale del Partito Comunista Francese si esprime come tendenza filo-maoista. Se non che, al congresso di Argenteuil del marzo 1966 le tesi di Althusser vengono biasimate dal PCF. Nell’autunno dell’anno successivo, seicento giovani sono esclusi dall’Unione degli studenti comunisti: molti si raggrupperanno in un nuovo movimento giovanile pro-cinese (UJCML), che sarà uno dei più attivi prima e durante le rivolte del '68. Althusser, che non era un uomo d’azione e restava un militante disciplinato, fu scontento di questa rottura che non aveva voluto, e restò volutamente defilato rispetto ai fatti del maggio ’68.
[71] Cfr. L. Althusser, Dal Capitale alla filosofia di Marx, p. 32.
[72] L. Althusser, Per Marx, trad. it. di F. Madonia, Editori Riuniti, Roma 1967, pp. 161-70.
[73] Ivi, p. 70.
[74] Il beat – almeno in Italia – è uno stile che viene a contrapporsi a quello rock: capelli corti, gonne al ginocchio, alcool.
[75] Quello delle “guardi rosse” della rivoluzione cinese divenne il modello per i militanti del “servizio d’ordine” delle manifestazioni promosse dal movimento studentesco (a Milano erano chiamati “katanga” – con ulteriore riferimento alla guerra civile congolese).
[76] Fidel Castro – non va dimenticato – era stato allievo dei Gesuiti e si era formato sugli autori cattolici del Novecento europeo.
[77] Nell’ottobre 1967 Che Guevara moriva in uno scontro a fuoco coi militari boliviani. Nella primavera del 1967 era stato reso noto un suo appello ai rivoluzionari del mondo, dal titolo “Creare due, tre, molti Vietnam”. Compito dei rivoluzionari, secondo Che Guevara, era affiancare il Vietnam con numerosi altri movimenti insurrezionali in tutte le aree del mondo, che garantissero la sconfitta dell’imperialismo statunitense. La morte di Che Guevara ne fece un simbolo della lotta contro ogni forma di oppressione. La sua tensione ideale divenne un esempio di utopia rivoluzionaria che contraddistinse la protesta studentesca europea alla fine degli anni Sessanta.
[78] Su questo, cfr. L. Ferry - A. Renaut, Il ’68 pensiero. Saggio sull’antiumanismo contemporaneo (1985), trad. it. di E. Renzi, Rizzoli, Milano 1987.
[79] Anche nel campo della Teoria del Diritto si è molto parlato negli ultimi vent’anni di “decostruzionismo”. La decostruzione servirebbe a riportare alla luce tutti quegli aspetti repressi o rimossi che il discorso giuridico, come qualsiasi altro discorso, nasconde, e a rivederli criticamente. Al riguardo, si veda il volume del 1998 dell’Annuario Filosofico Europeo edito da Laterza, a cura di Jacques Derrida e Gianni Vattimo, dal titolo Diritto, giustizia e interpretazione (con interventi, tra gli altri, di Pier Giuseppe Monasteri e Duncan Kennedy) e il volume di Alberto Andronico, La decostruzione come metodo. Riflessi di Derrida nella teoria del diritto, Giuffré, Milano 2002, che evidenzia la presenza del “decostruzionismo” nei Critical Legal Studies (CLS). I CLS si sono sviluppati negli anni ’70 a Harvard sulla spinta del volume di R. Mangabeira Unger, Knowledge and Politics, New York-London 1975. L’intenzione dei CLS era quella di mostrare che il diritto, anziché essere giusto e razionale è, in realtà, una forma ideologica, volta a garantire i fini politici ed economici delle società liberali. Ogni margine di discrezionalità prevista nella pratica giudiziaria, non sarebbe che uno spazio ulteriore previsto per l’arbitrarismo politico. Da parte del decostruzionismo giuridico – in tanto in quanto esso cerca “la vera struttura del discorso giuridico” - non è facile evitare la critica di sottintendere a sua volta quella pretesa di oggettività che esplicitamente vorrebbe destituire. Secondo la versione estrema – o “narrativa” – della teoria del diritto dei CLS, «il metro con cui giudicare delle interpretazioni giuridiche non può […] essere che quello del loro successo in quanto affabulazioni» e «non si può mai contrapporre la norma alla sua interpretazione, ma […] si possono contrapporre tra loro solo più risultati interpretativi» (cfr. P.G. Monasteri, Correct our Watches by the Public Clocks. L’assenza di fondamento dell’interpretazione del diritto, in Derrida-Vattimo, Diritto giustizia e interpretazione, pp. 205 e 202). Se questa impostazione sembra andare in direzione “nichilistica”, va ricordato che anche all’interno del decostruzionismo esistono vie alternative al nichilismo. Per J.M. Balkin decostruzionismo è far valere la “giustizia”: giustizia come continua richiesta e spinta verso il perfezionamento da esercitarsi nei confronti del diritto positivo. Michel Rosenfeld, invece, propone una “incorporazione del decostruzionismo da parte del diritto”, il cui obiettivo è il raggiungimento di un “pluralismo” anche normativo, che porti all’annullamento delle gerarchie, con il conseguente riconoscimento dell’eguaglianza di tutte le concezioni del bene, purché esse accettino di essere considerate equivalenti a quelle a loro alternative.
[80] Foucault ne Il potere psichiatrico (1972-74) descrive la famiglia tra “sovranità” e “disciplinarità sistemica”.
[81] Donna Haraway (1944) è capo-scuola della Teoria Cyb-Org, che studia il rapporto tra scienza e identità di genere. Nel 1966 si è laureata in zoologia e in filosofia al Colorado College, mentre nel 1970 ha concluso un dottorato in biologia alla Yale University. Ha insegnato Teoria femminista e scienza tecnologica alla European Graduate School di Saas-Fee in Svizzera, e Teoria femminista e storia della scienza e della tecnologia nel dipartimento di “Storia della coscienza” dell’Università di Santa Cruz in California. Presso quest’ultima università è oggi professoressa emerita. Secondo la Haraway, la cultura occidentale è sempre stata caratterizzata da una struttura binaria ruotante intorno a coppie di categorie come uomo/donna, naturale/artificiale, corpo/mente. Questo dualismo concettuale non sarebbe simmetrico, bensì basato sul predominio di un elemento sull’altro (sulle donne, sulla gente di colore, sulla natura, sui lavoratori dipendenti, sugli animali).
[82] Il riferimento è al volume: L. Ferry – A. Renaut, Il ’68 pensiero, Conclusione.
[83] “Credevamo di cambiare il mondo, e il mondo ci ha cambiato annoi”. La battuta semidialettale di uno dei protagonisti del film C’eravamo tanto amati (Ettore Scola, 1974) si riferisce alla generazione della “resistenza”, ma è certamente più adatta a descrivere l’iter di molti protagonisti del Sessantotto.
[84] Cfr. K. Marx, Il Capitale, Libro I, Sez. IV, cap. 14. Cfr. J. Camatte, Capital et Gemeinwesen, Spartacus, Paris 1978.
[85] Si pensi, al riguardo, alle formidabili considerazioni contenute in: P.P. Pasolini, Scritti corsari, Garzanti, Milano 1975 e Id., Lettere luterane, Einaudi, Torino 1976.
[86] Non è un caso che l’antiautoritarismo, divenuto opposizione alla autorità in quanto tale, abbia condotto in molti protagonisti del Sessantotto a forme – barbariche – di intolleranza, di arbitrarismo, di disprezzo della prassi democratica. Esito emblematico: il Sessantotto ha in diversi casi prodotto – almeno nell’università italiana – forme di “baronia” e di gestione verticistica del potere, anche più arroganti di quelle tradizionali.
[87] Su questo punto, restano esemplari per chiarezza e persuasività le riflessioni condotte da Terry Eagleton in: Le illusioni del post-modernismo, trad. it. di F. Salvatorelli, Editori Riuniti, Roma 1998.
[88] La pretesa di una decostruzione genealogica del binarismo sessuale, viene veicolata sotto l’etichetta di “Gender Theory”.

References: sui generis
 § 215
 § 17
 § 4
 § 24
 § 30