Source: http://www.gramscitalia.it/gianquinto.htm
Timestamp: 2019-08-24 04:53:33+00:00

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UN ALTRO GRAMSCI ?
I) Il metodo storiografico e la grande metafora: Riforma e Rinascimento.
II) Confronto con Benjamin: l’allegoria.
Quando Gramsci cerca di approfondire ciò che in vari modi lega grandi fenomeni e periodi storici – Riforma e Rinascimento, per esempio – ci costringe ad una riflessione sulla sua metodologia della ‘storia’, quella dichiarata e quella non esplicita.[1] Riforma e Rinascimento avrebbero generato e segnato uno specifico rapporto di politica e religione nel mondo centro-europeo, quale eredità cristiana dell’Impero romano (esclusa quella ortodossa), che si protrae nelle vicende della successiva storia ed opera oggi ancora, sebbene riconfigurato in nuovo modo. Nei Quaderni, l’elaborazione interpretativa di quella complessa ma determinata realtà storica viene elevata a paradigma e messa a confronto con altre realtà, nel tempo e nello spazio, dove viene riproposto quel rapporto.
Realtà storica, nel caso in questione, che ‘precostituisce’, secondo Gramsci, quel generale rapporto di politica e religione, di valore ‘categoriale’, venuto poi al pettine della storia e ‘ipostatizzato’, per così dire, nel tentativo di Robespierre (che si accompagna alla più specifica ‘strategia’ giacobina di alleanza con i contadini ) di operare per la creazione e la generazione di un culto rivolto ad un ‘supremo Ente’, capace di raccogliere, di neutralizzare e di convogliare in senso laico le istanze religiose del popolo, quasi si fosse trattato ancora di un’altra, ‘nuova’ Riforma, questa volta laica.
Prassi giacobina – quella di Robespierre – che Gramsci considera di una potenzialità tale da aver posto le radici del moderno Stato laico. Si tratterebbe, quindi, di un percorso, insieme storico e di interna strategia costruttiva, che deve avere assimilato – per il suo sbocco laico e indipendente dalla Chiesa – pensiero e intenzioni culturali della Riforma, perché è quel movimento ad aver configurato tanto la continuità con la cultura cristiana, quanto anche la sua specifica rottura (laica, in ultima analisi) con quella cattolica, respinta in quanto causa di astratto universalismo.
Moderno Stato laico, quale punto d’approdo, da intendere come una identità di ‘istituzione statuale’ e di ‘società civile’, di ‘classe politica’ intellettuale e di popolo, dove non resta spazio alcuno per una contrapposizione, per una cosiddetta ‘dialettica’ interna, per rapporti di ‘distinzione ed opposizione’, che a tutt’oggi sembrano e sono da considerare, invece, anche teoricamente costitutivi per la sana e corretta esistenza dei due poli della società e della politica.
Rinascimento, come movimento culturale separato dalle masse, e Riforma, invece, come grande movimento di popolo, ma privo di valido supporto politico-intellettuale, devono trovare quella unificazione che avrebbe poi avuto di fatto inizio con quella rivoluzione che, unificando in sé pensiero illuminista e politica, avrebbe portato al rinnovamento del valore storico della Riforma nel valore ‘protestante’ del percorso rivoluzionario. E il materialismo storico non sarebbe che la sintesi di rivoluzione e filosofia (quella classica tedesca): sintesi, nella quale esso viene a sboccare, unificando cultura popolare e pensiero politico.
Così come il Principe di Machiavelli è la metafora del partito e dell’intellettuale illuminato, anche il rapporto, che Gramsci fa esistere e poi protrarre nella storia, tra Riforma e Rinascimento, è metafora: metafora necessaria, per comprendere il processo attraverso cui si afferma la nuova cultura politica e la civiltà contemporanea.
L’interpretazione del nesso Riforma-Rinascimento, come si vede, risulta carica di ‘condizioni’ e di ‘implicazioni’ storiografiche. Inoltre essa si configura come ‘presupposto’ terreno sul quale si viene a costruire, si conforma e si consolida teoricamente e praticamente il fondamentale concetto di egemonia (vera categoria politica), necessario all’affermazione, poi, di quella filosofia della prassi in cui approda di fatto quel nesso storico così interpretato.
La metafora si ‘consolida’, per così dire, in una presupposta relazione di continuità causale, già implicitamente manifestando la problematicità della generalizzazione metaforica, come metodo di analisi della storia.[2]
Si metterà a confronto, più oltre, questa impostazione, nel suo valore epistemologico, con quella di Walter Benjamin, che si fonda invece sul concetto di metodo della filosofia della storia come allegoria. Ma anticipiamo fin d’ora alcune definizioni. La metafora non è un’allegoria.[3] Quest’ultima ‘rappresenta’ mediante altro: è dunque un ‘simbolo’, ma simbolo storicizzato. La metafora, invece, è una relazione di affinità, un’analogia di nomi per un oggetto, che viene così (idealmente) ‘trasformato’, solo per il tramite del nome (o unificato dal nome, mentre i fatti che lo costituiscono restano diversi). È la metafora politico-strategica del nesso Riforma-Rinascimento che trasferisce al presente, ma solo in quanto ‘nome’, un rapporto ‘religione-politica’ (trasformandone solo concettualmente la realtà): i fatti storici di quel rapporto, che ha nome ‘Riforma del XVI secolo’, vengono nominalmente, per analogia nominale, trasferiti su una ‘riforma’ ritenuta simile, del XVIII secolo, in cui la realtà fattuale di quel rapporto non può essere trasferita. Il trasferimento è soltanto confronto nominale. Ma c’è, allora, e qual’è la validità ‘scientifica’ di questa traslazione?
L’interpretazione del nesso Riforma-Rinascimento, s’è detto, è anche un presupposto necessario da cui far muovere e sviluppare la riflessione sulla funzione della categoria politica dell’egemonia: funzione addirittura determinante, il cui fondamento sta nel valore storicamente assunto dallo Stato nazionale e, in questo filone, dal Rinascimento europeo, ma non italiano. Questo valore assunto dallo Stato, sebbene venga posto, non è tuttavia dimostrato se non, riflessivamente, all’interno della categoria stessa dell’egemonia, non invece all’interno di una sua ‘necessità’ storica (che la storia di per sé non ha). Ruolo necessario dello Stato nazionale nel mondo centro-europeo, ma non altrettanto determinante, per esempio, per culture e civiltà diverse da quella europea, dove si esercita la funzione legislativo-esecutiva di una società ‘tribale’. Quel ruolo dello Stato nazionale, in effetti, viene semplicemente ad emergere nel corso degli eventi; la storia, che non ha ‘sensi intrinseci’, non può ‘dimostrarne’ e, soprattutto, non può ‘estenderne’ la validità anche ad altri percorsi, quelli seguiti, per esempio, da società con altra struttura, appunto. Solo l’estinzione socialmente condivisa di queste forme alternative di conduzione della cosa pubblica potrebbe e potrà dichiararne la cessazione di valore, la sostituzione e l’affermazione di altre ancora o di quella ‘dominante’ dello Stato come lo conosciamo nel mondo occidentale.
Occorre, secondo Gramsci, una nuova Riforma, che ricongiunga l’intellettuale alla massa popolare (staccato e lontano da essa, tanto nel Rinascimento italiano, quanto oggi): una Riforma, che sia insieme religione laica, Weltanschauung e universalismo etico, nel quale sia superata l’individualità del senso morale. È il marxismo stesso che deve poter incorporare senso etico e senso comune illuminista, nella direzione di uno ‘Stato etico’. La domanda politica da fare è se, in questo percorso, radice religiosa e prospettiva etica e politica (di uno Stato della collettività della volontà, che è però anche volontà collettiva) possano essere e restare poi di fatto effettivamente separati; se Stato etico-educatore (la cui fonte fichtiana e idealista è innegabile) e se l’ossimoro di una volontà collettiva (necessariamente individuale e omologante insieme) possano esistere nell’idea della laicità.
Forse non si può neppure dire, se non con grande opera di astrazione, a proposito dell’origine religiosa dello spirito borghese (in Francia)[4] o del nesso di etica protestante e di spirito del capitalismo[5] (certo ‘componenti’ della formazione della borghesia e del capitalismo industriale), che essi siano stati anche unico e determinante fattore culturale nella formazione di una borghesia e del mondo industriale europeo. Tanto meno si può dire che siano oggi condizioni uniche e univoche di un superamento dello spirito borghese e del globalizzante mondo industriale-capitalistico.
L’‘ipostatizzazione’ di categorie (Riforma e Rinascimento), che diventa la molla gramsciana per l’interpretazione dello sviluppo e per una strategia di superamento storico, avviene in un clima culturale[6] in cui la religione, a differenza della scienza, veniva intesa come il sotto-insieme centrale di ogni cultura. Ed in Gramsci, in effetti, è rintracciabile una certa sottovalutazione del pensiero scientifico, particolarmente quando questo viene identificato con una sorta di insuperabile e perenne pensiero positivistico, anti-antropologico, estraneo all’’uomo’ e sottratto arbitrariamente alla priorità egemonica della filosofia, in quanto pensiero (questo sì, allora) critico. Gramsci sembra anche portato ad identificare, talvolta, scienza e industria, piuttosto che tecnologia capitalistica e industria; ecco allora che il rivoluzionamento dei rapporti ‘ideologici’ sembra dover passare necessariamente per i larghi sentieri della morale e della religione, più che attraverso le capacità di una difficile e complessa introiezione del sapere della scienza nella cultura.[7]
Rovesciando poi il problema ed il punto di vista gramsciano, verrebbe da considerare perfino in modo paradossalmente oggi positivo il ruolo della Controriforma (antidemocratica e ‘di lingua latina’), almeno per il suo carattere cosmopolitico (e per una sua distanza dalle culture nazionali): non a caso l’idea dell’Europa, al di sopra degli Stati nazionali e, ancor più, al di sopra del peso politico-democratico dei rinascenti particolarismi culturali, delle autonomie e dei federalismi, nasce da intellettuali cattolici come Alcide De Gasperi, Robert Schuman e Konrad Adenauer, culturalmente più disponibili a porre un qualche freno alle forme della valorizzazione nazionale. Facciata laica di questa sensibilità culturale sono, peraltro, Altiero Spinelli (del PCI, con i suoi 10 anni di prigione e 7 di confino), Ernesto Rossi ed Eugenio Colorni: e da ricordare sarebbero allora due date, il 1941: la stesura del Manifesto di Ventotene, e il 1943: la nascita del Movimento federalista europeo (MFE), respinto dalla Francia nel 1954.
Lasciamo per ora da parte la questione della ‘traducibilità’ all’interno di una civiltà, di una storia culturale (immanente, per esempio, al confronto del XV° con il XX° secolo) o degli ambiti d’attività di una cultura (tra economia e politica o tra religione e filosofia) o tra le lingue, infine: interessa ora non la fattibilità, ma il senso stesso del tradurre (entro una metodologia storiografica) o del leggere e dell’interpretare i fatti (analogie, cioè relazioni di affinità, o piuttosto metafore o allegorie?). Fra le istanze religiose e politiche della Riforma e le istanze politiche e religiose della rivoluzione francese c’è, in realtà, solo una convenzionata ‘sinonimia’ nei concetti di ‘universalità’ (religiosa, da un lato, e quella del coinvolgimento politico di massa, dall’altro); ma più che di ‘sinonimia’ (esistenza di più nomi per un significato), si dovrebbe parlare di ‘ambiguità’ (un nome per più significati). La rivoluzione francese, insomma (traduzione che sia – fattibile o meno – di una riforma religiosa), non può essere più che una relazione ‘in ambiguità’, producibile tramite convenzioni e postulazioni.
Se ogni evento storico ha una sua unicità, volendo ipotizzare connessioni, quale è il nesso (causale, analogico, metaforico o allegorico) che connette gli eventi tra loro? Sarebbe opportuno evitare l’ipostatizzazione, perché ci si può muovere solo per suggestioni: niente più che suggestioni sono le connessioni storiche, quando si fondano sull’asserzione che l’Umanesimo è fattore di restaurazione perché incapace di arrivare al popolo (Croce) o perché ancora espressione della vita del Comune, di un mondo feudale e cosmopolitico (cioè, di pensiero astratto); o quando si fondano sull’asserzione che nella Controriforma (nel suo potere di soffocamento autoritario) si invera l’Umanesimo italiano; o che nella ‘chiesa’ della Controriforma si unifica il ‘particolare’ federalistico; o che l’individualismo dell’intellettuale controriformato trova ‘unificazione’ nel guelfismo; o, infine, che il ‘vero’ Rinascimento (lo Stato e la moderna filosofia) viva, ma fuori d’Italia, nell’intellettuale ‘nazionale’.
Ci sarebbe da ricordare, piuttosto, che l’unità nazionale tedesca, come quella italiana, tardano a realizzarsi, come conseguenza di una legislazione sul ‘diritto di successione’. A differenza che in Francia e in Inghilterra – un centralismo, qui, che fu reso possibile a causa di leggi che consentivano il ritorno alla corona dei feudi vacanti – in Germania valsero invece le leggi feudali di Corrado II (1037) e di Lotario III (1136) sul frazionamento feudale, cioè sull’estensione dell’ereditarietà e dell’inalienabilità ai vassalli minori (il cosiddetto obbligo dell’infeudazione). Quindi, il nesso Riforma-Rinascimento-Stato moderno sembra essere assai più complesso, se non vuole apparire come ipostatizzazione filosofica di una storiografia.
Quando, dal ‘31 al ’32, Riforma e Rinascimento non sono più visti da Gramsci come una ‘polarità’, ma come metafore di una sintesi necessaria nella teoria e per la prassi del marxismo (metafore di una cultura quale necessaria condizione, quando si crea uno Stato, e di una filosofia, come pensiero che s’innalza da elucubrazione individuale a riflessione di rilievo storico), allora però la cultura-filosofia, così articolata, da introiettare e condividere, ha già tutta la rigidità della ‘condizione (politicamente) necessaria’ di cui è metafora e del suo inchiavardamento ad una teoria (gramsciana) dello Stato, che sconfessa ogni possibile ‘traduzione’ di culture e di tempi storici (che, come traduzione, è profonda ‘relazione’, piuttosto che ‘sintesi’ unificante).
In Gramsci, le conclusioni della grande metafora sembrano potersi racchiudere, anche se in modo schematico, se non inverosimile, in una ulteriore domanda: perché la risoluzione del protestantesimo nella politica industriale dovrebbe diventare pensabile anche nel mondo della Controriforma? Forse per un assorbimento egemonico della Riforma nei confronti del pensiero cattolico? E ancora: perché mai il pragmatismo anglo-sassone dovrebbe restare estraneo alla filosofia italo-tedesca (e non viceversa) e non produrre altro che rotary clubs? Resta, insomma, l’impressione non convincente che, con questa metodologia della metaforicità, si vengano a rintracciare, nella cultura della storia d’Europa, solo quei problemi che si stavano aprendo nel pensiero politico del presente e nella prospettiva strategica del marxismo degli anni ‘30. Rinascimento senza Riforma o questa senza quello, fallirebbero il loro senso storico, raggiunto invece e finalmente nella politica del presente.
Viene spontanea una domanda contro-fattuale o contro-storica: diventa necessario provocare anche in Italia (ora, 1930 circa) l’analogo di una Riforma protestante? Chiedersi se Umanesimo e Rinascimento siano progressivi significa chiedersi se la storia oggettiva sia progressiva, cioè finalistica (provvidenzialistica): ma una ‘storia’ di quel genere non ha senso, come ci sollecita a pensarlo la critica epistemologica di K. Popper. Chiedersi se Riforma o Rinascimento siano determinanti per il mondo moderno non ha senso perché determinanti lo sono in ogni caso, non in sé, ma entro una cultura e un suo sistema storiografico, creati e costruiti ad hoc.
L’impostazione di Gramsci vuol vedere grandi metafore con tutti i caratteri di vere categorie ipostatiche (necessarie – come un passato che pesa sul presente – per comprendere il processo di affermazione della civiltà contemporanea), nel quadro di una effettiva ‘filosofia della storia’, provvidenzialisticamente indirizzata ad una società regolata (secondo una List der Vernunft).
Un aspetto, infine, su cui converrà ritornare ancora:[8] Gramsci pone le categorie ‘religione-politica’ a fronte della ‘cultura’ (che resta intellettualistica senza le prime), così come aveva operato (rispetto alla traducibilità) con le categorie del linguaggio, a fronte di cultura e civiltà: Riforma, Rinascimento (ma non italiano), rivoluzione francese (ma con il supporto della filosofia classica tedesca) sono ‘culture’ traducibili, nella ‘confrontabilità’ della loro comune civiltà, “anche nella diversità storica dei linguaggi” (stando al Quaderno 9); oppure sono ‘[forme di] civiltà’ traducibili, nella ‘identità’ culturale comune (stando al Quaderno 11); e ciò vale per le categorie ‘religione-politica’, anch’esse traducibili per l’analogia di quei contesti culturali nei quali ci sia unità di intellettuale e popolo. Il linguaggio (stando al Quaderno 10) è solo specchio dei fatti storico-sociali, che la ‘cultura’ unifica, senza mai avere la potenza della ‘determinazione’ su di essi.
Il rapporto della ‘cultura popolare’ alla ‘cultura alta’ ha una dinamica ‘oppositoria’, che è costitutiva nei processi di interiorizzazione e di crescita culturale: un rapporto, che sembrerebbe avere, invece, un peso più alto ancora di quello di ‘società civile’ e ‘Stato’: è, in effetti, la questione della ‘creatività’ e della sua forza dirompente e determinante che si pone in questi termini. L’argomento, tuttavia, viene certamente sottovalutato in Gramsci, a vantaggio di una visione ‘ideologica’ della cultura popolare e angustamente ‘strategica’ dello Stato o, al contrario, a scapito dei valori potenzialmente creativi dell’alta cultura e del determinante potere della società sulle istituzioni. La ‘creazione’, artistica e scientifica, determina sempre un salto entro una cultura introiettata e consolidata; un salto, che ogni volta rompe i rapporti precostruiti con le ‘masse’. Sono queste che, proprio nei momenti del rovesciamento rivoluzionario, hanno anche potuto e dovuto assimilare, come cultura e nella loro cultura ‘conformata’, i nuovi orizzonti che si prospettavano: tale è il rapporto ‘costitutivo’ di una creazione – artistica e scientifica – che altrimenti non c’è, rispetto allo stato ‘conservato’ e a volte conservativo della cultura.
E veniamo al confronto con l’allegoria. Secondo Benjamin:[9]: 1) il ‘metodo’ è una formulazione di tesi filosofiche, in occasione e sulla scorta di un’attività ermeneutica; 2) metodo della filosofia e delle sue tesi è l’allegoria, non l’identità di soggetto e verità (la verità è trascendente); 3) in concreto, metodo della allegoria è quello della ‘composizione’, del ‘mosaico; 4) il ‘mosaico’ ha come suo respiro la frase, il periodo, la citazione: tutto il resto è ‘composizione’. 5) il marxismo va preso per il contenuto (lotta di classe), non per il suo metodo e la sua forma.
A fronte di un’ermeneutica filosofica che costruisce un metodo di composizione d’un mosaico storico dominato da un ‘intreccio’ di religione e storia e configurabile come una grande allegoria, si colloca l’altra ermeneutica, del materialismo storico gramsciano, il cui metodo è quello del trasferimento al presente storico, per via metaforica, di un rapporto di religione e politica.
Nelle 18 tesi sulla filosofia della storia, la posizione teorica è antistoricistica, come in Brecht; come in Brecht, c’è frattura fra passato e presente e fra presente e futuro.
Significato e funzione del comunismo è la prospettiva messianica della fine della storia.
Prima tesi e leitmotiv di Benjamin è l’alleanza di teologia e materialismo: il materialismo storico non ce la può fare senza avere al suo servizio la teologia. Tesi successive: contro lo storicismo trascendentale e relativistico, bisogna opporre la coscienza dell’unità messianica della storia; il presente è la punta avanzata del tempo messianico (una teoria dell’attualità, come fondazione della filosofia della storia, che Heidegger distrugge, nell’interiorità mistica). Occorre un rapporto di immediatezza al passato (e Marx va visto solo alla luce dell’idea messianica). Nell’accelerazione della storia (che la storia compie), il tempo attuale-messianico riassume tutta la storia dell’umanità. Il metodo, più che tale, è un grido d’allarme; nichilismo moderno, ateismo religioso, teologia mondana non si presentano più in polemica contro la storia, ma trovano nella storia la loro attualità.
Dietro la storia profana si nasconde la storia sacra (la speranza collettiva ebraico-cristiana). L’intreccio di storia e religione non consente solo l’angoscia, il timore e tremore kierkegaardiano, ma trova la sua conferma reale.
Ma un aut-aut può aprire alla speranza? Può avere i colori di una salvezza religiosa? Si pone la storia necessariamente come escatologia provvidenzialistica? C’è un inveramento della speranza nella storia o non accade piuttosto che la storia si dissolva nella sua filosofia sacra? L’angelo della storia è un’allegoria soltanto?
L’allegoria resta comunque ambigua, perché impossibile diventa una piattaforma critica e di dominio del futuro: non sono più decifrabili le forze che si liberano nella decadenza quando la decifrazione deve essere fatta attraverso le formule concettuali elaborate dalla decadenza stessa.
Dove l’allegoria è una rappresentazione simbolica (ma storicizzata) della verità trascendente la storia, mediante ‘altro’, cioè per il tramite della lettura del presente storico, riassunto allegorico di tutta la storia passata e futura, la metafora, invece, non rappresenta, ma trasforma per affinità e analogia, solo per il tramite di nomi e categorie, una realtà oggettiva storica in un’altra, attuale e presente.
Dove l’allegoria interpreta il ‘senso’ della storia nel suo presente, cioè ex-ante, la metafora è necessaria per capire il ‘senso’ della storia attraverso i problemi che vi si aprono, cioè ex-post.
In entrambe, al centro della ‘cultura’ troviamo la religione: nell’allegoria, in quanto è la trascendenza della verità che può far nascere un grido d’allarme e generare una prospettiva messianica della storia; nella metafora, invece, in quanto l’istanza religiosa è la componente che si riconfigura nel presente (nella sua estensione ‘allargata’ di filosofia e di Weltanschauung) come momento indissolubile dallo Stato e dal partito, come fondamento ciclicamente ‘riorganizzativo’ della politica.
LA TEORIA E LA SUA ORGANIZZAZIONE
I) Ideologia ed egemonia. II) Partito, Società, Stato. III) Giacobinismo e rivoluzione, per esempio.
L’ideologia, in quanto sistema di idee, vero o falso che sia, è sempre – nella sua sostanza politica – ideologia per l’organizzazione di un’egemonia su altre ideologie: è pensiero, filosofia che si organizza o viene organizzata da un partito.[10] Questa, in sostanza, la tesi di Gramsci e, nel senso assegnatole, mai di portata negativa: ciò che, invece, sembrerebbe dover essere sempre in Marx, sia in quanto falsa coscienza, sia quale ‘conseguenza’ di un feticismo delle merci. Ma la connotazione negativa marxiana non ha, come sembrerebbe al primo approccio, un esito auto-contraddittorio, perché, se – con uno sguardo dall’esterno – si può assumere che il suo pensiero sia anch’esso ideologia, il presupposto interno che lo muove va invece considerato come postulato di una ‘scienza’ (la critica del capitalismo e dell’antropologia ad esso associata) che, come tale, si pone fuori dalla totalità ideologica criticata. In Gramsci, per contro, la positività del termine ha dimensione totalizzante, una presenza e funzione tali, da consentire la finalizzazione (escatologica) stessa della storiografia. La visione olistica rende impossibile una critica dell’ideologia.
Ideologia, per l’organizzazione dell’egemonia, s’è detto. Si vorrebbe cogliere qui, in opposizione all’eredità lasciata dalla riflessione gramsciana, non solo la necessità della separazione dal sapere della competenza scientifica, nonché della distinzione tra pensiero storicizzato e sua capacità di riconoscersi anche fuori della sua stessa identificazione storica: separazione e distinzione, che sono alla base della comprensione relativizzante di una totalità (finita) e di una possibilità di rapporto fra i saperi; si vorrebbe anche vedere compiersi il percorso del contenimento della funzione egemonica dell’ideologia e della sostituzione, infine, di essa. In effetti, il lemma ‘egemonia’ è uno dei fondamentali per riflettere sulla concezione politica complessiva di Gramsci. E questi sono i temi centrali su cui riflettere: funzione sociale dell’egemonia; sua funzione politico-organizzativa, anche in riferimento alla struttura dello Stato; funzione culturale, infine.
Prima questione: dal punto di vista della funzione sociale dell’egemonia, nel rapporto fra le classi, si può sottolineare la teorizzazione, anche se non particolarmente sviluppata nei Quaderni,[11] del valore permanente dell’egemonia della classe urbana, quindi dei centri industriali-distributivi-monetari e, per estensione, dei centri della globalizzazione economica e dell’imperialismo statuale. L’auspicata, anche quando non riconoscibile, permanenza di quell’egemonia, in Gramsci, sembra necessariamente escludere altri possibili equilibri d’egemonia (sicché ogni mutamento, se c’è, sembra dovere o poter passare solo attraverso un modello capitalistico).
Seconda questione:[12] la funzione e la struttura politica dell’egemonia. Occorre qui sottolineare che, nella visione gramsciana, non c’è effettivo spazio d’esistenza per una struttura sociale autonoma (indipendente) dell’egemonia, capace di operare su quella politica, dal basso e dalla periferia. Infatti: a livello costituzionale, è nel regime parlamentare che si perfeziona un potere egemonico. L’egemonia può anche essere organizzazione di un consenso volontario (etico-morale), lasciato all’iniziativa privata, ma è solo sul terreno parlamentare che essa è forza (anche se poggia sul consenso della maggioranza e niente più che su di esso), tanto che una crisi d’egemonia delle classi dirigenti segna la crisi dello Stato, anzi coincide con la crisi di esso.
Secondo una ‘legge’ di circolarità, è il pensiero speculativo che genera ideologia politica e quindi egemonia: anche lo Stato passa da una sua fase meramente economico-corporativa a quella egemonica (di consenso attivo) tramite la cultura, che genera quel passaggio ma che ha tuttavia in sé anche quella dimensione speculativo-religiosa che coincide col momento di disgregazione dell’egemonia reale. È la ‘critica’ che risolve la speculazione in ideologia politica , in uno strumento, cioè, di azione pratica, ma la sua dimensione speculativa segna sempre anche l’inizio di una fase storica di nuovo tipo.[13] Il pensiero, attraverso la critica, si risolve in ideologia politica, ma pone anche le basi della dissoluzione di un’egemonia. In modo ancora più stringente, nasce la questione: se una cultura critica ha la forza di imporre la sua egemonia sullo Stato borghese e quindi di rovesciare il suo potere politico, si può chiudere il circolo con l’avvento al potere del quarto stato (e, con questo avvento, la funzione di una critica culturale e di un’azione pratica), oppure si apre un nuovo livello di critica, che mette in discussione il potere conquistato? Egemonia democratica o dittatura di classe?
A) Non c’è egemonia dal basso e dalle periferie della società.[14] Il rapporto tra democrazia ed egemonia si configura solo dall’alto. Nel ‘sistema di egemonia’, tra gruppo dirigente e gruppi diretti esiste, è vero, democrazia quanto più c’è passaggio e osmosi, dai secondi al primo; ma questo percorso dal basso è considerato neutro, ininfluente, fin quando i ‘diretti’ non siano il quarto stato: un percorso dal basso è ‘egemonico e democratico’, nonché possibile, solo se e quando esso muova dal quarto stato. In altri termini: la democrazia esercita sempre egemonia dall’alto, meno quando la spinta dal basso non sia rivoluzionaria. E questo è invero tautologico.
B) Quanto ad uno stato di diritto, la divisione dei poteri viene vista come risultato della lotta tra società civile e società politica.[15] L’ideologia liberale sta nel principio della divisione dei poteri, ma una burocrazia dirigente (cristallizzata) esercita un potere coercitivo, che ha imposto e impone la richiesta di rivendicazione di una eleggibilità di tutte le cariche; questo risultato porta in sé l’approdo ad un liberalismo estremo, alla sua dissoluzione e alla necessità del principio di una ‘costituente’ permanente.
Tutto ciò è visto da Gramsci come un insieme di fattori negativi, di liberismo estremo, che è necessario superare. Quanto alla divisione dei poteri, se il Governo è società politica, anche il Parlamento, pur legato alla società civile, è ancora società politica, così come il potere giudiziario, espressione della ‘continuità della legge scritta. Insomma, non essendo il Parlamento inteso come organo di egemonia sociale, effettivamente e fino in fondo separato dal Governo, non si vede come sia possibile una liberazione per via parlamentare delle forze sociali, né come integrazione dell’ideologia liberale in quella socialista, né come allargamento dal terzo al quarto stato; sola possibilità è un rovesciamento rivoluzionario, anti-parlamentare, del potere della borghesia.
C) Inoltre, assente nel pensiero gramsciano sembra essere ogni principio di garantismo.[16] Vengono constatati soltanto ‘gradi’ e ‘intensità’ della funzione egemonica del gruppo (sociale) dirigente, mentre nei rapporti internazionali l’egemonia è meramente intesa come rapporto pedagogico. È proprio nella fase della lotta per l’egemonia che si sviluppa una ‘scienza’ della politica (così definita, stando alle vigenti convenzioni accademiche), che ‘giustifica’ la funzione egemonica e il suo valore di rapporto ‘pedagogico’, dirigenziale. Lo sviluppo delle sovrastrutture viene condizionato e sottoposto all’esistenza dello Stato nazionale, pena il dissolvimento di questo, essendo inteso lo Stato ancora come organo politico supremo e necessario nell’esercizio dell’egemonia.
Ma è proprio l’esistenza di uno ‘Stato’ di egemonia ciò che dovrebbe richiedere e imporre la considerazione massima sull’esistenza e per l’esistenza di condizioni di garantismo. In particolare, è proprio nei rapporti internazionali che non può più esserci un esercizio ‘pedagogico’.
Apriamo una parentesi sul rapporto dell’egemonia alla guerra e alla globalizzazione.[17] Se la guerra rafforza l’egemonia in disciplina di guerra e in coercizione, solo un dopoguerra di sconfitta può vedere lo sfacelo della funzione egemonica, la crisi del regime parlamentare e di autorità: sembra così che il crollo di un’egemonia non possa che passare soltanto attraverso una sconfitta bellica: nessun altro percorso viene delineato come praticabile. La guerra opera come la ‘critica culturale’: anch’essa risolve la speculazione in azione ed egemonia ideologica; essa continua la politica con altri mezzi ed il concetto di ‘politica’ non riguarda tanto le modalità della decisione, ma l’egemonia (chi deve decidere).[18]
Si sostiene poi che la situazione internazionale vada considerata a partire dagli aspetti nazionali: una classe è dirigente (egemonica) solo se essa è capace di nazionalizzare il suo carattere internazionale (il riferimento va soprattutto ai movimenti comunisti, ma non si può escludere un super-Stato imperialista), affinché possano formarsi condizioni di economia di piano mondiale; occorre depurare l’internazionalismo dall’ideologismo, che consegna una classe politica dirigente alla sua sconfitta. Così Gramsci.
Lo sviluppo storico segue le leggi della necessità fin quando l’iniziativa non passi alle forze che vogliono una costruzione pianificata (di pacifica e solidale divisione del lavoro) e passare con ciò dalla necessità alla libertà. Se questa è la visione di fondo in Gramsci, egli però si domanda: se il mondo è così unificato da non esserci più un monopolio politico (base dell’egemonia), quale significato può esserci ancora per un nazionalismo? E può esserci mai imperialismo economico-finanziario, senza che vi sia anche primato civile o politico?
Queste perplessità, se tali, lasciano intravedere, non solo che si sostiene ancora la centralità dello Stato-nazione, quale condizione di conservazione di un ruolo (rivoluzionario) dell’egemonia; ma si sostiene insieme che una rivoluzione è soltanto nazionale e che solo dallo Stato deriva la possibilità di quell’economia di piano, di quel (futuro) primato della società civile e di egemonie politico-intellettuali che ci consegnano un quadro di ‘teoria della storia’ come passaggio dal regno della necessità a quello che deve condividere l’ossimoro ‘libertà’ e ‘pianificazione’.[19]
Terza questione: la funzione culturale dell’egemonia.
1) L’egemonia, come superamento del ‘dominio’, verso una ‘direzione’ intellettuale-morale e la ricerca di omogeneità ‘sociale’ nell’organizzazione politica, è una ‘direzione’ come guida intellettuale e morale.[20] Non c’è luogo per contemplare come appartenenti ai meccanismi direzionali dell’egemonia le possibilità di rovesciamenti di direzione (quand’anche rivoluzionaria), una volta rovesciato il regime borghese. Infatti:
2) Sull’omogeneità:[21] il rovesciamento di una direzione egemonica sarebbe una conseguenza sia della dimensione del gruppo egemonico (troppo piccolo), sia di uno squilibrio tra teoria critica e prassi (troppo teorico). Allargare un gruppo egemonico significa: ‘rafforzare’ l’egemonia stessa, oppure ‘ripiegare’ sul dominio o sulla direzione (come guida), oppure, ancora, ‘forzare’ l’omogeneità ‘sociale’ dell’organizzazione politica. Sono implicite qui: a) un’idea di ‘partito avanguardia’, di guida, e partito di classe omogenea; b) un’idea, inoltre, di partito-Stato (della sua parte egemonica), che prevale, in assoluto, sullo Stato-contratto (premessa di ogni teoria garantista).
3) Sulla relazione intellettuali–Stato, due punti sono fortemente rilevanti:[22] il primo è che l’intellettuale (fino al suo gradino più ‘creatore’) viene visto come ‘funzionario-commesso’ dell’egemonia, con compiti di coercizione o di ricerca del consenso, comunque di un genere paternalistico. Ne risulta che il popolo resta in tal modo subordinato all’egemonia intellettuale, tanto che neppure si contempla la validità della funzione di rottura creativa, dal basso, delle ‘norme’, perché l’alternativa sarebbe la dissoluzione dell’egemonia stessa. Il secondo punto rilevante è la funzione paternalistica ed egemonica assegnata nell’ambito dei servizi intellettuali (beneficenza, opere pie, ecc.). Ma, oltre la scuola, quali sono i servizi pubblici intellettuali che devono essere assicurati dallo Stato, da ‘quello Stato’ (minacciosamente) caratterizzato dai suoi compiti etici di egemonia?
4) Sulla lingua e sulla conoscenza; anche qui due punti sono rilevanti:[23] a) viene indicato da Gramsci il percorso necessario in cui si pone la possibilità di una lingua unitaria, capace di egemonia; ruolo centrale è quello dello Stato, della sua funzione ‘nazionale’ entro una lingua ‘nazionale’. Altro percorso possibile è solo quello in cui si viene a prefigurare una nuova classe dirigente egemonica. L’affermarsi (convenzionale e di comodo) di una lingua universale della scienza, collaterale alle altre ‘lingue’ considerate tali, e ai dialetti, viene liquidato come ‘esperanto’. b) La più alta forma di conoscenza, cioè di filosofia, è espressa dall’egemonia politica. Ma con ciò Gramsci entra in una insolubile contraddizione, che appartiene all’intero pensiero rivoluzionario della terza internazionale: per un verso si sostiene che il popolo e la classe operaia sono portatori di una coscienza teorica ereditata acriticamente e, per un altro verso, si suppone l’idea della necessità di un partito-avanguardia, portatore della conoscenza più alta, che – date quelle premesse – non potrebbe essere costituito che da dirigenti e capi provenienti dall’intellettualità borghese.[24]
I meccanismi sociali e politici necessari per l’esistenza di una relazione anche inversa, che renda ‘reciproci’ (e non gerarchici) i rapporti di ‘struttura’ e ‘sovrastruttura’ sembrano essere preclusi 1) nella relazione unidirezionale che viene posta fra lingue, culture e civiltà, 2) nella teoria introdotta della lingua intesa come ‘specchio’ della realtà sociale, 3) nella mancanza di una teoria del garantismo, 4) nella priorità della teoria dello Stato e 5) del partito-avanguardia, di fronte alla società e alla figura del ‘cittadino’. A fronte dell’ideologia dell’egemonia si potrebbe delineare un diverso percorso, dell’uguaglianza, del garantismo, di rispetto dell’altro (individuo o Stato del mondo). A fronte dell’ήγέομαι (l’egemonico ‘io guido’), il percorso della άποχώρησις, del ‘trarsi indietro’ quando necessario, da parte di ciascuno rispetto a ciascun altro: una ricerca del ‘limite’ reciproco, che cancella e supera l’offesa e il ricordo delle offese, che stanno alla base della guerra e della lotta di tutti contro tutti.
Gli oggetti dell’egemonia ideologica: Partito, Società, Stato. La teoria gramsciana del partito combacia ed è conforme alla sua concezione della società e dello Stato.[25] La sua visione è quella di creare uno strumento di organizzazione pratica (in senso crociano), ma anche di ideologia generale, nell’elaborazione di nuova intellettualità ‘integrale’ e ‘totalitaria’. La sua politica totalitaria (quando sia portatrice di una ‘nuova cultura’) ha lo scopo di incorporare in sé ogni organizzazione diversa e di farsi partito unico, ‘fusione’ di un intero gruppo sociale sotto unica direzione. A questo punto il partito unico totalitario è partito di governo: ‘totalitario’ perché assolve alla funzione di fondare un ‘nuovo’ tipo di Stato, senza ‘arbitrato’ fra le parti. Si cancella (si supera?) il concetto di democrazia espresso dalla borghesia della rivoluzione dell’’89 e non c’è luogo per un’articolazione del concetto di ‘garantismo’: il partito coincide con il concetto ‘astratto’ di Stato. Quest’ultimo rappresenta il momento della forza coercitiva (e punitiva) di regolamentazione giuridica; l’altro, il partito, è il momento della spontanea adesione a quella regolamentazione. Quindi partito in quanto momento di formazione di vita statale: le regole, che nello Stato sono obbligazioni legali, nel partito sono principi di condotta morale.[26]
Il partito raggiunge la sua compiutezza nel momento in cui si nega, cioè nel momento della sua realizzazione in uno Stato senza classi. Essenziale ad esso resta la disciplina e la fedeltà di un intellettuale ‘medio’, senza spirito ‘creativo’, ma capace di coesione, di centralizzazione e di mediazione tra direzione e ‘massa’.
Gramsci differenzia ‘partito’ e ‘nazione’ in ciò, che mentre l’interesse nazionale è quello di esistere per forza propria e quindi di indebolire le altre nazioni, quello del partito, che non esiste per forza propria, rischia di poter anche essere o diventare un’organizzazione (di altra nazione) contro la sua stessa nazione.
Quale è il rapporto con gli intellettuali e con la società? A fronte di alcuni gruppi sociali, il partito è un modo per elaborare i suoi intellettuali ‘organici’, mentre, a fronte della società, come insieme di tutti i gruppi sociali, esso costituisce quella saldatura ‘sociale’ (tra intellettuali organici e tradizionali) che lo Stato costituisce nella società ‘politica’.
La società chiede i suoi partiti nella misura in cui si pone solo problemi per la cui soluzione esistano già quelle premesse materiali, che essi intendono realizzare. I partiti sono la ‘nomenclatura’ delle classi e operano su di esse, ancora una volta dall’alto, per svilupparle e universalizzarle. La funzione ‘intellettuale’ del partito è quella di portare al superamento della ‘classe in sé’. La formazione della ‘volontà collettiva’ si esprime in termini di partito e per il tramite di esso (anzi: partito come avanguardia del movimento storico progressivo).
L’originaria idea di partito come parte della classe è mutata di nuovo in quella di organo e guida della classe.
Infine: identificando Gramsci religione, Weltanschauung e filosofia, questo momento del pensiero è per lui indissolubile da quello dello Stato e del partito: lo sviluppo del partito in Stato reagisce sul partito riorganizzandolo; lo sviluppo del partito e dello Stato in religione (filosofia) reagisce su partito e Stato, costringendoli a riorganizzarsi.[27]
Quanto al tema ‘giacobinismo’ e ‘rivoluzione’, possiamo raggruppare la questione secondo alcuni argomenti centrali.
1°: la tesi di Gramsci, riconducibile a Lenin (contro la teoria di Trochij della rivoluzione permanente), è quella del possibile e necessario superamento del giacobinismo, in quanto teoria-prassi di una rivoluzione permanente, nel concetto di ‘egemonia’, intesa come complemento della teoria dello Stato-forza.[28]
a) Il ‘superamento’ ha carattere nazionale e non cosmopolitico (come in Trochij); quindi, non è esportabile nel suo modello strategico (nel rapporto industria-agricoltura, nel rapporto Stato-società civile, nella modalità del radicalismo ideologico, ecc.). Si è in presenza di un’idea di rivoluzione nazionale, di strategia non globale e speculare alle forme del capitalismo. Il problema di una specularità (ma è necessaria, o non piuttosto da escludere?) alle forme storiche del capitale non sembra ancora consapevolmente presente nell’epoca di Gramsci, neppure nelle formulazioni di Rosa Luxemburg (che riflettono attorno alla oggettività o meno della teoria del crollo).[29]
b) In questo ‘superamento’ del giacobinismo è immanente la tesi dello sbocco necessario a una ‘volontà collettiva’.
Tutto ciò comporta alcuni problemi, irrisolti o non posti: 1) come va considerato il compito formativo-educativo dello Stato e il ruolo, in vario modo opposto, della società civile nella ‘costituzionalizzazione’ della carta dei diritti? 2) Quale strategia di ‘blindatura costituzionale’ è necessaria per la conservazione dei livelli raggiunti di ‘consolidamento istituzionale’ dell’egemonia civile? 3) Se il percorso è quello della unificazione coercitivo-dittatoriale (transitoria) per opera dello Stato laico e se, in generale, la violenza è posta come punto di partenza necessario, non pregiudicano per sempre queste premesse la libertà a cui si aspira? 4) In particolare, come può ‘uscire’ una società libera da una ‘società regolata’ in uno Stato ‘etico’? 5) Non si viene forse a configurare una nuova religiosità (nello Stato ‘etico’), una nuova metafisica, opposta all’idea di radicale laicità dello Stato? 6) Si oppone il liberismo a una libertà ‘organica’ (il cui concetto sembra talvolta associarsi al mito organicistico della scienza biologica della prima parte del ‘900)[30] e aleggia una sorta di utopismo dell’estinzione dello Stato e della raggiungibilità spontanea di una uguaglianza morale (etica?) di fronte alla legge; ma come si pongono e come si risolvono i problemi delle differenze, che non sono solo di ‘genere’?
2°: se occorre permanentemente consolidare l’ascesa al potere della classe rivoluzionaria, se l’energia giacobina si contrappone a quella libertà che si radica invece solo nei tempi dell’evoluzione e della fitness, se essa è un percorso volontaristico, indipendente dal determinismo sia della natura che della storia, se, dunque, occorre rendere impossibile la controrivoluzione, allargare il quadro della borghesia, impedire la Vandea ed inglobare il quarto stato, dove e quando finisce il compito della forzatura coercitiva, se poi c’è ancora la questione del terzo mondo e poi del modello di sviluppo e dell’ambiente, ecc.?
Una questione che va ben più di fondo, forse, è legata all’uso gramsciano dei concetti ‘illuministici’ di sviluppo e progresso e del divenire: non è qui in questione l’idea filosofica del ‘divenire’ e neppure l’idea di ‘sviluppo’ storico-culturale o dell’organizzazione sociale e politica, ma quella ideologica di ‘progresso’, cioè un aspetto che ha radici nell’economia, cioè marxianamente ‘strutturale’. Gramsci sottolinea l’indipendenza dell’idea filosofica (del divenire) dall’ideologia del progresso, che è coscienza di uno stato (misurabile) raggiunto nel ‘rapporto’ tra società e natura, ed accusa il capitalismo, portatore di questa ideologia, di essere incapace di dominare quel ‘rapporto’.[31] L’economia, quindi, come ‘struttura-insieme’ delle forze materiali di produzione nello sviluppo storico, viene messa in causa nei seguenti termini parziali:[32] incapacità capitalistica di un rapporto, di cui non viene messa in discussione l’ideologia stessa, cioè il valore di quel ‘progresso’. E questo è anche il punto discutibile. Se ci rifacciamo alle riflessioni di Gramsci su Malthus, nulla si ricava in termini di critica economica su quella teoria;[33] ma, ci si domanda, perché questa ideologia del progresso e non piuttosto una alternativa di stazionarietà funzionalizzata ad una teoria maltusiana opportunamente corretta della popolazione? Questa ipotesi anti-taylorista ed anti-fordista sarebbe possibilmente anche fortemente anti-capitalistica (oltre ad avere vita dura nella dottrina della chiesa cattolica).
Nel ponte che Gramsci getta, con Hegel, fra rivoluzione francese e filosofia tedesca, va sottolineato che Hegel non vede la differenza che corre fra volontarismo politico e il suo stesso determinismo storicistico (e poi non manca, nel disegno hegeliano, l’economia inglese?).[34] Ma la questione non è trasferibile anche sullo stesso Gramsci?
3°: nella distinzione gramsciana tra ‘contenuto’, non dottrinario, del giacobinismo e carattere, invece, dottrinario della ‘forma’ della prassi politico-organizzativa, il punto debole sembra essere questo: dov’è che l’astrattezza della prassi politico-organizzativa (peraltro immanente ad ogni costituzione in gruppo) può essere separata dal contenuto e dalla sua presunta o presumibile concretezza? Il contenuto è configurato sempre in qualche modo, cioè in funzione di una forma, con cui lo si coglie come tale; la forma della prassi (rispetto a cui si configura il gruppo), viceversa, può riconoscere ed affrontare solo i contenuti per i quali essa si è configurata. Insomma: quando Gramsci critica le forme della prassi giacobina, in tanto può farlo in quanto ha già in mente un’altra forma, adeguata e rispondente al suo contenuto: l’egemonia leninista.[35] Si manifesta così il genere del rapporto contenuto-forma, che è tra una (problematica) realtà storica ‘in sé’, indipendentemente dalla sua critica storiografica, e una forma interpretativa della prassi politica; in altre parole, il problema dell’adeguatezza della forma al contenuto, della prassi alla realtà , ha la soluzione che si ricava, a posteriori, dall’esito ottenuto nel corso dello sviluppo storico.
4°: il giacobinismo è inesplicabile senza il presupposto di una cultura fisiocratica (nesso agricoltura-industria o città-campagna) La rivoluzione russa ha forzato il valore del rapporto città-campagna; altre rivoluzioni si sono mosse in direzione opposta. Ma in una società mondiale dominata, più che dai rapporti di produzione, da quelli di circolazione (di merci, denaro, forza lavoro e comunicazione), dov’è la soluzione di quel ‘nesso’?[36]
5°: su Hegel e l’associazionismo della società civile; si resta qui con un senso di incredulità e di scetticismo per la soluzione delineata di un consenso volontario etico-morale; si slitta inoltre sopra la ‘parzialità’ del consenso parlamentare, senza considerare che la cosiddetta rappresentanza ‘dal basso’ espressa dal parlamento è già di carattere ‘costituzionale: in essa cioè è assente la spinta ‘esterna’, quella costituzionalizzante.[37] Occorre ricordare, infine e con forza, che il ‘contratto’ ha valore giuridico e non etico.
6°: traspare forte in queste pagine la questione esterna, non di controllo delle forme della religiosità sociale, ma proprio della ‘fede’ metafisico-religiosa dell’impegno etico-politico, che si fonda sulla ‘postulazione’ di un dover-essere. Per fare opposizione a questo esito fideistico dell’impegno politico occorrerebbe una disponibilità ‘infedele’ all’impegno, come visione laica della politica; soltanto da qui potrebbe cominciare a valere la potenza dei vantaggi nella responsabilità delle conseguenze dell’agire, la scelta della pluralità ideologica, la speranza del potere della competenza e l’arma della non-violenza come ‘condizione’ di libertà.[38]
I) Nazione e popolo. II) Brescianesimo. III) Scienza. IV) Traducibilità e comparativismo. V) Confronto con Benjamin.
Gramsci assegna grande valore politico e culturale al popolo e alla nazione in quanto tali e ai concetti ‘nazionale-popolare’ o, meglio, ‘popolare-nazionale’.[39] Tuttavia, da un punto di vista politico-costituzionale il concetto di popolo, che risulta definito nella nostra attuale Costituzione tramite l’articolo 1, si configura in questi termini: “La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione”; ‘popolo’ è, dunque, una categoria in definitiva costituzionalmente astratta ed un termine collettivo-generico, che esiste come entità di diritto costituzionale solo indirettamente, tramite le forme ed i limiti ad esso posti dalla Costituzione. Esiste invece una molteplicità di individui-cittadini, ciascuno, nella sua individualità, portatore di un voto di delega di rappresentanza in un parlamento.
Il ‘numero’, tuttavia, che uguaglia l’incompetente ed il competente (sottolinea Gramsci), non è certo legge suprema: ci sono, ad equilibrare il potere del ‘numero’, il valore delle ‘minoranze attive’, il ruolo del parlamentare, l’egemonia del partito, il luogo delle idee.[40] La democrazia non è governo del ‘popolo’ in quanto ‘numero’. Anzi: il richiamo al ‘voto’ del ‘popolo in quanto tale’ serve oggi a proporre surrettiziamente ed a giustificare la fine dell’utilità del parlamento, quindi una fine discreta della democrazia, una avanzata dell’egemonia del populismo e la conseguente necessità di una direzione presidenzialistica. Il popolo, come tale, mostra tutto il suo senso di entità mitica e indistinta: nel suo concetto non sono contenuti, né si possono articolare i temi della libertà e dell’uguaglianza, per i quali sono necessari invece i concetti di individuo e di cittadino.
Ma dell’egemonia si è detto: soprattutto, che non è in essa contemplata una specifica funzione, che dal basso della struttura sociale popolare abbia il potere e la capacità di operare su quella politica: infatti, percorso possibile e democratico, in ultima istanza, è solo quello diretto dal quarto stato, cioè dal suo partito-avanguardia di intellettuali organici, presi in prestito dalla borghesia. Le strutture normali del ricambio, dell’osmosi, tra società civile e politica non sono indicate. Il parlamento, anzi, non è neppure inteso fino in fondo come organo separato dal governo, nei rapporti di egemonia e come organo di pressione sociale.
La ‘competenza’, inoltre, non ha potere egemonico, se non in quanto ‘scienza politica’ (argine al governo dei numeri, argine al ‘popolo’ strictu senso). Ai rapporti di competenza del sapere scientifico, invece, si preferisce (e s’è sempre preferito) un uso tattico e ‘moderato’ di quel genere di competenza, a fronte delle ideologie dominanti, per esempio dell’ideologia cattolica (contraccezione, bio-etica, ecc.).
Occorrerebbe sostenere esplicitamente (ma ciò non accade) che il termine ‘nazione’, nel suo rapporto con quello di ‘popolo’, non è sostenibile (soprattutto non lo è più) in senso ontologico, ma solo per i suoi riferimenti storici: il concetto di nazione ha avuto una funzione, oggi obsoleta in particolare nel quadro della nuova concezione che si viene affacciando della cittadinanza e della multi-etnia. Insistere sulla vitalità dei termini popolo-nazione sospinge su posizioni politicamente conservatrici. Da considerare nel suo contenuto storico, ma non più attualmente politico, è anche l’idea di uno ‘spirito nazionale’ (definibile in base alla presenza geografica di certi fattori economici, militari e culturali). Considerare cosmopolitismo e a-patrottismo come fenomeni negativi (al pari degli opposti, nazionalismo e sciovinismo patriottardo) non ha senso, se non in quel quadro strategico e tattico dove in fondo lo Stato viene inteso come lo snodo e un passaggio necessario verso l’internazionalismo.
‘Nazionale-popolare’[41] è un termine che può trovare senso solo se esiste una volontà collettiva.[42] Ma questa, se è prodotto di una cultura introiettata socialmente, in cui si conservano le individualità, è un’approssimazione innocua, che deve essere tenuta ben distinta dal suo significato letterale, in cui è segnata l’estinzione delle espressioni della singolarità soggettiva, possibile in quei ‘regimi’ intellettuali-morali che configurano uno Stato etico e presuppongono e valorizzano l’idea di nazione. L’idea di ‘volontà collettiva’ contiene in sé il mito della società totalitaria, perché la volontà è sempre individuale e plurale: volontà, che nessuna pedagogia egemonica può omologare. I reiterati riferimenti gramsciani ad un rapporto storico esistente tra filosofia della prassi e Riforma religiosa, c’è da temere che siano sintomi di questa visione etico-collettiva di popolo-nazione. Ma allora davvero, come afferma Erasmo, dove appare Lutero muore la cultura.[43]
Una coscienza nazionale-popolare può implicare un ‘nuovo’ senso comune, come Gramsci lo intende?[44] Cosa vuol dire questo concetto, se credenze popolari e senso comune richiedono in ogni caso i secoli per consolidarsi e diventare un patrimonio condiviso, peraltro ormai già decaduto a modalità conservative o reazionarie? L’idea desanctisiana[45] di una cultura, come concezione di vita coerente, unitaria, di diffusione nazionale e addirittura generativa di un’etica (nazionale?) non è in fondo il terreno forse più adatto per la lenta crescita e l’affermazione di un senso comune? Ma l’intellettuale organico, come élite di tipo nuovo, che sorge dalla massa e resta in contatto con essa, come può fare i conti con la palude del senso comune e, insieme, creare il terreno e le condizioni di un processo innovativo? L’idea giobertiana,[46] a cui Gramsci si appella, di una letteratura che non può essere nazionale se non è popolare, ha in sé il principio del necessario adeguamento della creazione all’agibilità conservativa o reazionaria, a vantaggio di una godibilità di massa che non porta in sé valori di innovazione. Il rapporto arte-cultura, che dovrebbe avere la prima come momento interno all’altra e questa seconda come ‘giudice indipendente’ della prima, viene invece spezzato in ‘parti ontologicamente indipendenti’ e arbitrariamente sbilanciato, così da sostenere l’universalità dell’arte, ma non della cultura.
Il termine ‘brescianesimo’ – un lemma che oscilla fra categoria di storia politica della letteratura (dove la letteratura è ricondotta sotto il concetto di politica e di storia: qui la posizione di Gramsci non differisce da quella di Rosa Luxemburg),[47] categoria ‘teorica’ di critica letteraria (dove si differenziano e si relazionano poi i concetti di ‘arte’ e di ‘cultura-società-politica’: la politicità della cultura deve essere ‘immanente’ alla forma; e qui Gramsci si distanzia da Rosa Luxemburg) e categoria ‘estetica’ in senso stretto (quando ordine artistico, ordine morale e sviluppo storico sono intesi come un necessario, indissolubile nesso)[48] – con quel termine si intende una letteratura non-nazionale-popolare (cioè: formalistica, di lingua alta, di contenuto piccolo-borghese e gesuitico-filisteo, incline al falso ideologico), il cui contenuto specifico non raggiunge alcun valore artistico.[49]
Gramsci affronta la sua critica ‘formale’ sotto tre punti di vista: 1) l’accusa di ‘formalismo’, 2) l’accusa di lingua alta e 3) l’accusa d’una lingua che non nasce dal basso (generando anche l’idea programmatica di una ‘storicità’ costruibile a partire dalla lingua). Sotto questi aspetti la critica è debole e non riesce ad essere pertinente: il fatto che quella, a tali condizioni, non possa essere letteratura nazionale-popolare non dice nulla sul suo valore artistico-formale, ma presuppone invece soltanto una teoria estetica e sollecita una critica ideologica, secondo cui l’arte ‘dovrebbe’ essere fondata su una visione storico-materialistica della storia, così che, senza un suo radicamento storico-morale, essa (a priori) non può essere arte e non è letteratura. Paradossalmente, il materialismo storico viene a costituire in tal modo un argine, un vero baluardo teorico ‘estetico’ alla critica. A parte le origini popolari o meno nella formazione della lingua (su cui è difficile muovere una qualche ‘imputazione’), formalismo e lingua alta non sono condizioni negative necessarie per un giudizio critico: Omero non racconta né di ‘storia’ né di ‘popolo’ (neppure Eumeo, il porcaro, è figura popolare, avendo anch’egli un passato principesco) ed artisti come Paul Klee o Kandinskij non sono proprio assoggettabili a quelle critiche, che possono valere solo dove non è la forma, ma il contenuto ad essere filisteo e gesuiticamente moralistico.
Forma e ‘altezza’ della lingua (l’ambito ‘ristretto’ dei ceti che la praticano) può riguardare il problema della ‘creazione’ artistica (la sua sistematica ‘lateralità’, rispetto alle norme consolidate e socialmente condivise, la sua ‘trasgressività’), che una cultura non gretta e regressiva può assimilare e condividere soltanto a posteriori, mostrando peraltro in questo la sua potenzialità ‘progressiva’.
Una questione è quella del rapporto dell’arte alla cultura, altra questione è quella che pone di fronte l’avanguarda e la politica culturale. La prima vede l’arte come momento della cultura, indipendente come fatto creativo ed anche di rottura dell’istituzione culturale dominante, ma dipendente dal giudizio di questa e dalla sua capacità di riconoscimento e di assorbimento. La seconda questione, in cui lo ‘status’ di avanguardia è per così dire costitutivo della creatività artistica, deve mostrare invece, come ha fatto Gramsci stabilendo con ciò una svolta nell’ambito della riflessione materialistico-storica sull’arte, che la politica della cultura – se viene tematizzata – deve esserlo restando ‘immanente alla forma’, e non, pedagogicamente, attraverso la riduzione dell’arte sotto il concetto della politica (nota è l’insofferenza di Gramsci per questa ‘componente’ pedagogica della letteratura).
Dell’arte s’è detto e si dirà ancora. Dopo aver posto la questione epistemologica principale, se cioè la scienza possa fornire certezza di un’esistenza obiettiva della realtà esterna, Gramsci, dopo aver anche riconosciuto che l’oggettività è per così dire interna all’epistemologia di una scienza che ha alla sua base le condizioni tecniche del controllo (posizione, questa, di grande peso e modernità), conclude poi (rimangiandosi quanto detto) che anche questo sapere 1) è una Weltanschauung, un’ideologia, una filosofia insomma, e 2) accettabile dalla filosofia della prassi, la quale (in tal modo) gli sta al di sopra e lo giudica, mettendolo al confronto col ‘senso comune’.[50]
La scienza è allora categoria storica, non perché essa cresca nell’interazione con la sua epistemologia, ma perché, come tale (come Weltanschauung), è ‘transeunte’; essa anzi non sta neppure a base della vita (neppure vera ed effettiva ideologia e filosofia) semplicemente perché, se così fosse, la filosofia della prassi verrebbe ad avere bisogno di un sostegno filosofico al di fuori di se stessa. Dunque, anche la scienza deve essere sovrastruttura, dev’essere ideologia: tant’è vero che può essere oscurata, per esempio, dalla religione.
L’incomprensione si approfondisce ancora nella idea che l’insieme delle ipotesi sia separabile da una presunta ‘nozione obiettiva’, esistente per se stessa: la scienza, infatti, verrebbe condivisa fra gruppi sociali, che possono appropriarsi della scienza ‘degli altri’ senza accettare la loro ideologia, per il fatto che questa appartiene all’insieme delle ipotesi, distinguibili dalle nozioni obiettive (condivisibili indipendentemente dalle ipotesi in cui prendono posto). Questa idea di scienza sembra così essere fatta d’una sovrastruttura di ipotesi e d’una struttura di ‘dati’, d’una ‘visione del mondo’ che aleggia sui dati positivi e bruti e si traduce o può tradursi in superstizione scientifica (della e sulla scienza), configurabile in un’attesa del nuovo Messia (il terzo ‘stadio’ del positivismo comtiano). Ma se lo sviluppo delle scienze teoriche e applicate ha fatto nascere il ‘mistero’ di ciò che potrà essere l’avvenire dello spirito (e qui Gramsci ha davanti il pensiero di Bergson),[51] bisogna dire che non è certo lo scienziato (o meglio: la scienza) a porsi questo problema. Solo dove tutto è politica (e anche la scienza è necessariamente definita come tale), diventa necessario poi ‘distinguere’ fra scienza in quanto ‘filosofia’ e ‘scienza politica’ in senso stretto.[52]
Allora: stando così le cose – se la scienza è ideologia subordinata alla filosofia della prassi – chi fissa i diritti della scienza ed i limiti della ricerca scientifica? Esiste perfino un pericolo nell’accedere alla ‘verità’ (rappresentato dagli strati intellettuali subordinati) ed occorre un’auto-limitazione (analoga agli auto-limiti del sovra-ordine ‘morale’ in campo bio-etico) ed una ‘fissazione’ degli indirizzi di politica culturale (e pertanto anche scientifica). Tutt’al più, dice Gramsci, si può lasciare questo compito agli scienziati singoli, purché ciò avvenga attraverso il filtro di accademie ed istituti culturali, che possono lasciar diventare le ‘verità’ scientifiche (dopo una loro selezione) di dominio pubblico.[53]
Gramsci, come già Baudelaire, comprende che non esiste ‘progresso’ artistico (l’artista può anche non saperne nulla delle tecniche precedenti): ma ben esiste quello scientifico, connesso a quello strumentale, tecnico e metodologico. E tuttavia si sottovaluta e viene mancata la ‘sostanza’ della distinzione tra tecnica e scienza, perché è solo l’uso sociale della tecnica e l’indifferenza (questa, invero, ideologica) all’epistemologia scientifica che possono essere di peso e valore politico-economico.[54]
André Tosel, in un saggio del ’96,[55] richiamava la doppia significazione del termine ‘traduzione’: a) dal latino ‘traductio’, che nelle lingue romanze sta a significare l’atto di portare da un luogo ad un altro (e quindi da una lingua di partenza ad una di arrivo); quindi traductio in quanto ‘attraversamento’, traduzione tra lingue di civiltà e culture diverse; ma b) anche dal latino ‘translatio’, usato propriamente per la traduzione linguistica in quanto atto che ha in sé la connotazione metaforico-analogica immanente all’operazione di traslazione, implicita nel ‘traducere’.
Seguiamo questi due ordini di problemi in Gramsci. Nella traductio (la conversione delle lingue come espressioni di civiltà e di culture) per la prima volta Gramsci dà un’impostazione geo-politica (più che storico-ermeneutica) del problema. Le questioni che emergono sono: a) la traduzione da una lingua ad un’altra (codici, sintassi, morfologia, fonetica) è una conversione di un codice e di una sintassi; ma Gramsci non approfondisce il tema; b) la traduzione da una cultura ad un’altra lega il problema della traducibilità a quello dell’egemonia, sia essa letteraria (p. es: il toscano), sia essa politico-culturale (p. es: la borghesia).
Tre problemi si pongono allora: 1° quello della traducibilità, in rapporto all’egemonia letteraria: è il problema del rapporto tra unitarietà di una lingua e diversità delle lingue (oggi si direbbe anche tra linguistica generale ed ermeneutica). Gramsci è mosso dall’esigenza di una unità egemonica, ma anche dalla minaccia di una universalità logo-centrica ed etno-centrica e delle teorie iper-testualistiche: la minaccia dell’universale va pertanto, secondo lui, bilanciata nella conflittualità della traduzione. Seguendo il testo di Tosel, si delinea una circolarità del problema: se si cerca e si privilegia la somiglianza fra le culture o una radice unitaria delle lingue (una linguistica generale, ma anche una lingua nazionale, una lingua egemonica, un esperanto universale), la traduzione è ritenuta sì possibile entro quel quadro di norme stabilite ed entro quella ‘data’ normalità sociale; ma allora si perdono le diversità, le particolarità e le originalità. Se si pone, allora, l’esigenza e il problema di un’ermeneutica, questa porta alla conclusione dell’impossibilità della traduzione. Di qui, di nuovo, l’esigenza di ricerca di unità razionali e culturali e di una linguistica generale (Jakobson, Martinet), a fronte dell’ermeneutica (Heidegger, Gadamer, Derrida). Gramsci sostiene che occorre che i testi siano sempre bilingui: il testo autentico e le traduzioni, a lato o interlineate; ma in questi termini il problema viene semplicemente aggirato, non risolto. Benjamin sembra scendere più a fondo: tradurre è insieme un ‘überleben’ (cioè, togliere l’originale alla morte facendolo sopravvivere) ed è un ‘fortleben’ (cioè, prolungare la vita dell’originale nella-e-della lingua della traduzione).[56]
2° Quanto al problema della traducibilità, in rapporto all’egemonia politico-culturale; nelle pagine di Gramsci si possono cogliere sei temi specifici: 1) c’è traducibilità tra fasi di una civiltà o tra diverse civiltà solo se c’è identità culturale, anche nella diversità storica del linguaggio (solo nella filosofia della prassi la ‘traduzione’ sarebbe organica). Quindi: l’identità culturale implica la traducibilità di civiltà (diverse o fasi di una stessa), anche se c’è diversità storica del linguaggio.[57] 2) Il solo metodo di traducibilità è il confronto tra aree (geo-culturali): ma questo programma è solo una congettura; qui il problema è: a) se c’è traducibilità tra culture diverse, oppure b) se c’è traducibilità solo entro una cultura data.[58] 3) Le civiltà sono traducibili (quindi le culture confrontabili), anche se le lingue non sono esattamente traducibili (ma il testo di Gramsci non dice niente che sia più esplicativo in proposito).[59] 4) L’egemonia culturale è condizione dell’unità della lingua e non c’è l’inverso: la lingua non ha un ruolo creatore di egemonia; la lingua è un sotto-insieme della cultura e l’egemonia procede e si espande dalla cultura alla lingua. L’unità della lingua implica un’egemonia, che implica a sua volta una cultura unitaria. La riorganizzazione dell’egemonia culturale comporta l’apertura della questione della lingua.[60] 5) Il linguaggio è visto come ‘specchio’ (dei fatti storico-sociali) che la cultura unifica (ma non viceversa): il linguaggio è privo di funzione e la cultura è ‘sovra-linguistica’. I limiti nella traducibilità sono conseguenza della funzione solo riflessiva del linguaggio di fronte ai fatti.[61] 6) Il dialetto, il folclore, l’esperanto delle scienze (inglese) hanno a fronte e opposto l’obiettivo egemonico della cultura nazionale.[62]
3° Il problema della traducibilità può essere posto solo in termini di relazione (e di egemonia) comunicativa? Può essere problema, cioè, quello dei modi (e del mezzo) della comunicazione? Il rapporto tra etno-centrismo ed etnie, tra ipertestualismo e testualità, tra logo-centrismo e località non è solo teorico: pur risolto nel contesto dell’egemonia, della comunicazione e della mondializzazione, al suo interno intende conservare il rispetto delle differenze. Ma come? La comunicazione non sta sopra il messaggio (McLuhan) perché il ‘messaggio’ (filosofia della prassi, sganciata dalla storia e dai rapporti geo-politici) è affidato allo strumento comunicativo-politico dell’egemonia.
Veniamo ora alla translatio: sostanzialmente è il tema della metafora (del trasporto), della traduzione vista come problema interno alle lingue, intese a) come codici con una sintassi e b) attraverso un loro confronto storico (interno). La trattazione di questo aspetto del problema non viene però sviluppata. 1) Implicitamente si tratta dei codici, per confronto con l’ideogramma della lingua cinese: la scrittura ‘esperantica’ (cosmopolitica) dell’ideografico ha il potere di unificare tutte le lingue parlate, ma l’introduzione di un alfabeto sillabico avrebbe il potere di aprire alle lingue popolari. Analogia col cosmopolitismo cattolico e il medio-latino.[63] 2) Viene ribadito che la lingua s’innova per interferenza di culture, sia nella sua evoluzione storica, sia nelle sue relazioni geo-culturali.[64] 3) Si allude al fatto che un ‘codice’ denota il ‘significato’ e la semantica verbale ammette equivocità (un carattere del codice per più oggetti) e sinonimia (più caratteri del codice per un oggetto).[65] 4) Ma non si fa cenno delle proprietà della ‘sintassi’ del linguaggio verbale: e non si distingue tra denotazione di significato (nel codice) e connotazione di ‘senso’ (nella lingua).[66] 5) Si accenna a una metaforicità semantica (che riposa nel carattere analogico dei codici) e ad una metaforicità sintattica (che riposa nel carattere analogico delle strutture codificanti). Nella traduzione non basta la ‘lettera’ (codice), occorre il ‘senso’ (sintassi, più lingua, come cultura). Tutto il linguaggio (codice e sintassi) è un processo di metafore; il linguaggio è sempre metaforico, rispetto ai significati e al contenuto ideologico che le parole hanno avuto nel tempo (anche se l’enunciato non è necessariamente metaforico rispetto all’oggetto indicato). Quindi il linguaggio è causa di errore (anche nella traduzione).[67] 6) Si fa cenno alla pluralità dei linguaggi dell’arte e al neo-lalismo, come patologia del vocabolario individuale; ma non si vede che le scuole artistiche sono anch’esse, tutte, manifestazioni di ‘neolalismo’ culturale.[68] 7) Un cenno, infine, viene fatto all’esistenza di gradi del linguaggio (a livello nazionale-popolare e di civiltà) e alla comprensibilità (l’espressione verbale ha carattere strettamente nazionale-popolare-culturale: la poesia di Goethe sarebbe compresa veramente solo dal lettore di lingua tedesca; in questo senso però conseguirebbe che un laico non dovrebbe avere la possibilità di comprendere più l’iconografia medievale).
Posti i termini del problema e sottolineata la novità del punto di vista di Gramsci, bisogna dire che l’approccio ‘comunicativo’ sulla traducibilità non esaurisce il problema: occorre saldare di nuovo (la questione, però, non viene articolata in Gramsci) la prospettiva geo-culturale della traductio con la prospettiva della translatio (lingua come materiale e forma d’arte). Tradurre riguarda le nascoste tensioni ‘creative’ ed è una ‘conversione’ di lingue (nel linguaggio verbale), quindi di codici e di sintassi. Per ‘tradurre’ non basta l’esistenza di un ‘nucleo’ universale: conta di più il particolare nascosto (senza per questo arenarsi in conclusioni ermeneutiche), da indovinare con una discesa profonda nell’altra cultura, allo scopo di poter ricostruire il gioco interattivo di una semantica con la sua sintassi.
Non arrendersi alla traduzione letterale. Occorre creare una analogia di livello più alto (una metafora semantica): dalla denotazione in una lingua alla metaforicità (analogicità) delle culture, con una inversione dell’implicazione ‘discendente’ dalla cultura alla civiltà, alla lingua. Quindi : comparativismo (in base a ‘somiglianze’ e ‘costanti’) come in etno-antropo-sociologia, valido per la linguistica, come per la storia delle culture e delle religioni.
Fatto davvero rilevante, anche se non sembra voler essere sufficientemente raccolto e compreso, è l’anticipazione e la parziale soluzione fornita da Gramsci e da Benjamin alle esigenze qui individuate e messe in evidenza della translatio e della traductio. Il limite parziale è però la centralità stessa assegnata all’approccio ‘comunicativo’[69] del linguaggio. La dimensione comunicativa del linguaggio apre in modo naturale la questione di una ‘universalizzabilità’ cuturale e linguistica, da vedere nel quadro di un superamento delle differenze, ma insieme anche del rispetto e della conservazione delle differenze stesse: quindi, anche come superamento dell’astratto nucleo razionale-universale di origine strutturalistico-linguistica, verso una universalizzabilità possibile attraverso la ‘comparazione’, come prospettiva spaziale, geo-culturale delle lingue e delle culture, considerate nella loro specificità ed unicità.
L’approccio geo-culturale del comparativismo, in Gramsci e in Benjamin, diventa la condizione della confrontabilità linguistica e della traducibilità. Il confronto stesso, nella comparazione, è ‘trasformativo’, metamorfico, evolutivo, include in sé il processo storico.
La considerazione del carattere ‘comunicativo’ del linguaggio non è tuttavia sufficiente, nel senso che la dinamica interlinguistica della comparatistica deve tenere in considerazione anche il dato di fatto dell’interazione immagine-forma. Ora, tradurre è appunto considerare anche questa tensione formale nella fissazione dello spazio della significazione: una tensione, che è in effetti un processo asintotico e parziale. Non basta una traduzione ‘letterale’, occorre creare una nuova, più profonda ‘analogia’, più alta di quella che costituisce le operazioni di denotazione e di connotazione. Solo quando, nella comparazione, la cultura-lingua della traduzione si riconosce come analogia (metaforica in senso gramsciano o allegorica in quello di Benjamin) della cultura-lingua del testo tradotto, solo allora si attua l’operazione di ‘conversione’: finché la cultura-lingua del traducente non ‘denota’ l’oggetto culturale significato e finché non ‘connota’ il senso culturale formale di quell’oggetto, non c’è traduzione che possa andare in porto in modo positivo. Il senso analogico delle culture a confronto e l’operazione di ‘conversione’ sono condizioni di confrontabilità allo stesso livello della comparazione geo-culturale, prima ancora di ogni storicizzazione crono-culturale.
Anche in Benjamin,[70] come in Gramsci, si sostiene la formula ideale del bilinguismo del testo e la traduzione interlineare. Inoltre, per entrambi, l’impostazione dev’essere offerta attraverso la ‘comparazione’ delle culture, dunque in un quadro dove centrale è l’approccio ‘comunicativo’, in una complessiva visione geo-culturale, più che di storia delle lingue. Ma poi si riproduce la loro differenza di posizioni, già individuata a proposito dell’analisi storiografica e delle teorie della storia.
Se la traducibilità ha come suo necessario terreno la comparazione e se il valore comunicativo del linguaggio apre in modo naturale verso una possibile ‘universalizzabilità’ di culture e lingue, ma anche verso il possibile rispetto e la conservazione delle ‘differenze’ culturali e linguistiche: tuttavia, mentre poi Gramsci trova nell’unità egemonica di lingua e cultura tanto il possibile confronto, quanto quella diversificante disponibilità (una minaccia dell’universale, bilanciata dalla ‘conflittualità’ della traduzione), con la quale la lingua s’innova per ‘interferenza’ di culture, Benjamin invece quel potere unificante e differenziante lo coglie nel valore immanente alla comparazione, che è di far sopravvivere l’originale e la differenza sia in un überleben, sopravvivenza dell’originale, sia in un fortleben, che modifica la lingua della traduzione e l’avvicina all’originale, generando una universalità fra le differenze, una praticabilità circolatoria che supera l’angustia del particolare.
In un caso (Gramsci) conflittualità, nell’altro (Benjamin) traduzione come ‘composizione a mosaico’, come ‘montaggio’; metaforicità semantica e sintattica, nel primo, linguaggio come allegoria, nel secondo. In Benjamin la parola è irradiamento del significato originario, cioè ‘arte simbolica che si fa storia’: dunque allegoria (simbolo storicizzato, non plastico, ma temporale). In Gramsci la parola è metaforica e contiene quindi in sé una potenza egemonica come potere di traslazione della metafora su un oggetto (che ‘si fa’, per tal modo, diverso) e in un diverso tempo. Il potere metaforico è storicamente un ex post, che porta all’attualità il passato, gli dà il senso del presente e non dimentica. In Benjamin il potere allegorico è un ex ante, ha per oggetto l’oblio, il dimenticato: è la forma del ‘passato incompreso’, è attesa del miracolo oppure speranza impossibile.
LE CLASSI E IL LAVORO
Non c’è dubbio che questione ‘America’ e organizzazione tayloriana e fordista del lavoro coinvolgono in Gramsci sia la realtà dell’Europa – e la funzione di essa in quel confronto – sia il nesso stretto con la realtà nazionale e, in particolare, con quella del meridione. Fordismo, come modo d’essere del capitalismo e americanismo, come forma sociale e culturale e come categoria generale di un’egemonia.
Il nocciolo del problema è nel Quaderno 22, del ’34. Ma alcune questioni sono decisamente cadute d’interesse, come quella se si tratti di un nuovo meccanismo di accumulazione e di distribuzione di capitale finanziario, a partire dalla produzione industriale, o se rappresenti un punto estremo nei processi escogitati per superare la caduta tendenziale del saggio di profitto. Le ‘cause’ del fenomeno, in generale, sono meno ricche di indicazioni dei suoi possibili ‘effetti’, dove invece si esplicano tutti gli elementi per una sua analisi antropologica: gli effetti del nuovo modo ‘razionalistico’ di produzione, i riflessi sul tipo di Stato e di liberismo richiesto, il genere di ‘rivoluzione’ che esso rappresenta e le conseguenze sul resto del mondo, sull’Europa e l’Italia.
Il primo punto considerato è il razionalismo della produzione, che consegue ad una composizione demografica in equilibrio e non parassitaria (come in Europa e in Italia, in Cina e in India), ma libera invece da ristagno e dall’essiccamento delle sorgenti, capace di accumulazione di capitale e di eliminare le sedimentazioni parassitarie nel commercio e nel trasporto (organizzati in proprio dal capitale produttivo, con effetti di risparmio).[71]
L’egemonia quindi, sostiene Gramsci, può nascere direttamente dalla fabbrica e non necessita che di un minimo numero di intermediari della politica e dell’ideologia.
Il secondo punto da considerare è l’intervento dell’organizzazione del lavoro fino nel ‘privato’ della vita operaia: la razionalizzazione si accompagna al ‘proibizionismo’, all’ispezione, al ‘controllo della moralità’, per creare un nuovo tipo di operaio e di uomo, conforme alla produzione. La rottura tayloristica del vecchio nesso psico-fisico del lavoro, con il suo margine di creatività e di fantasia, ha il suo punto d’approdo nel ‘puritanesimo’ fordista, che, secondo Gramsci, da esterno e meccanico, potrà diventare interiore quando non sarà ‘imposto’, ma ‘proposto’ dal lavoratore, in una nuova forma di società.
Americanismo significa altra struttura sociale, altro tipo di Stato, liberale nel lasciare spazio alla libera iniziativa, a quell’individualismo economico che con i mezzi propri arriva alla concentrazione capitalistica e al monopolio: non, come in Italia, Stato conforme all’accumulazione parassitaria del risparmio, non liberismo doganale e delle corporazioni, dipendente, a sua volta, dal peso della disoccupazione.
Civiltà americana ed europea: il problema non è se esista una nuova civiltà e cultura, che viene ad investire l’Europa, ma se l’econonia americana costringerà l’Europa ad un rivolgimento economico-sociale; non si è di fronte ad un nuovo tipo di civiltà, perché il clima americano ha mutato solo l’epidermide della civiltà europea, ma nulla nei rapporti dei gruppi fondamentali. La questione è se l’americanismo possa costituire un rivolgimento graduale, una ‘rivoluzione passiva’, come quelle del XIX° secolo o l’inizio di una rivoluzione ‘attiva’ di tipo francese. In Europa s’è accettato il quadro di comodo d’una società senza lotte interne ed insieme lo si è combattuto come ‘sovversivo’ di una società stagnante come quella europea: insomma, un modello di omogeneità sociale, come premessa ideologica per leggi eccezionali.
In Gramsci, la convinzione del valore di fondamento ‘etico-politico’ dell’egemonia e dei concetti che ruotano attorno ad essa, si conserva certamente anche a proposito dell’analisi dell’americanismo, perché l’idea del suo nuovo ‘rapporto di produzione’ e della nuova organizzazione del lavoro è strettamente connessa con quella di un nuova visione antropologica, di un nuovo rapporto sociale, generatori di un gruppo dirigente, di guida e di valore pedagogico.
Ma quel modo di produzione, quella fase dell’assetto capitalistico oggi non esistono più con un peso dominante ed egemonico. L’egemonia non nasce più dalla fabbrica fordista, neppure attraverso il suo tipico nesso etico-politico immanente al ‘rapporto’ di lavoro, polverizzato oggi nello spazio così come nel tempo, precarizzato e reso ‘flessibile’ (interinale, a termine, part-time, ecc.).[72] Ma non è scomparsa per questo la funzione produttiva del lavoratore (della classe), né il suo ruolo sociale, che non ha bisogno della ‘fabbrica’ tradizionale, ma invece di un altro livello di ‘coscienza di classe’ e di un’altra organizzazione, conforme ai nuovi modi di produrre e di concorrere alla produzione (capitale finanziario, ecc.). Non è necessario, anzi deve essere evitato il ‘calco’ negativo del modello capitalistico, per incollargli sopra quella copia organizzativa che il capitale, con la mobilità assoluta del denaro, dei mezzi e del mercato del lavoro, può in ogni momento distruggere e ricostruire in altro modo.
Il rapporto Europa-America degli anni ’30 non esiste più ed in Europa si sta delineando un polo economico-politico-culturale in grado di essere competitivo di fronte all’America. Anche il concetto di ‘centralità operaia’, in un mondo dove tutto è funzionale al capitale, dev’essere ripensato in questa ottica.
Per poter concludere queste poche pagine, senza presunzione: se si dovesse parlare di una ‘scienza della rivoluzione’ questa non potrebbe che essere anti-taylorista e anti-fordista. Ma, ripercorrendo il cammino fatto, è proprio la grande metafora storica dell’origine e della creazione di un moderno Stato etico-educatore, a partire dal ripensamento della Riforma e del Rinascimento, fondato sul principio di egemonia del politico sul sociale, che andrebbe rimessa oggi in discussione, non solo dal punto di vista del metodo storiografico, ma da quello delle sue tante implicazioni politiche: 1) certamente non per il peso e per il ruolo che la religione (Riforma e protestantesimo) ha storicamente avuto, ma per quello che viene ad essa invece attribuito, nella sua versione di religione laica, etico-filosofica, di Weltanschauung, nella costruzione e perfino nelle stesse intrinseche proprietà del partito e dello Stato; 2) certamente per la centralità di quel partito, di quello Stato e di quel percorso ‘rivoluzionario’ nazionale-popolare, che ha il suo fulcro nel possibile e necessario ruolo ‘organico’ dell’intellettuale integrale, totalitario, prodotto della cultura del partito unico di governo, portatore di democrazia dall’alto, organizzatore e regolatore della società civile, detentore esclusivo delle regole di garantismo; 3) certamente per la funzione ‘culturale’ del principio di egemonia (nella sua direzione intellettuale e nell’organizzazione politica), che vuole il controllo della ‘moralità’ dell’uomo nuovo, nascente dalla razionalità della produzione capitalistica: egemonia, che si sostituisce alla circolarità dell’interazione alto-basso fra cittadino e creazione culturale; egemonia e conseguente ‘salto’ nell’utopia, contro quel ’trarsi indietro’, quell’άποχώρησις, che è conforme all’idea e alla strategia di un ‘processo’ continuo, permanente, di rivoluzione; 4) certamente per il superamento dei concetti di nazione, popolo e volontà collettiva e di una fondazione politico-sociale fatta sul calco del modello capitalistico di produzione, a partire dalla critica dell’ideologia del ‘progresso’, da piegare nella direzione di un’economia tendenzialmente stazionaria in funzione del raggiungimento di un livellamento verso l’alto del benessere, sul vincolo di una teoria maltusiana della popolazione, anziché della concorrenza dei mercati.
Si vorrebbe esser certi che se fosse ancora con noi, Gramsci non escluderebbe un’occhiata sia pure severa, ma attenta, a queste note e non si sottrarrebbe anche ad una proposta ‘nuova’, ben al di là e ben più pertinente e alta di quanto noi si sia potuto dare, cercando però strade non banali e non pedisseque.
[1] La nuova edizione dei Quaderni del carcere, con il suo apparato critico e l’indice per argomenti, fornisce tutti i riferimenti necessari al controllo testuale su un tema: i ‘lemmi’ raccolti nell’indice soddisfano per lo più l’informazione necessaria allo scopo. Quando si riterrà necessaria la citazione, particolarmente nei riferimenti ad altri argomenti, non inclusi nel lemma principale in discussione, ne sarà fatto uso. Qui, intanto, i riferimenti sono globalmente tutti quelli relativi alla materia ‘Riforma’ e ‘Rinascimento’.
[2] In Q 9, § 63, 1133-34 Gramsci, affrontando l’argomento del bizantinismo delle questioni teoriche trattate come se avessero un valore per se stesse, avanza una critica che ha il potere di ritorcersi contro il suo modo di analisi storica per via metaforica. Esempio di bizantinismo, contro cui egli si oppone, sono le cosiddette tesi di Roma, «in cui alla quistione viene applicato il metodo matematico […] Si pone la quistione se una verità teorica scoperta in corrispondenza di una determinata pratica può essere generalizzata e ritenuta universale in una epoca storica [corsivo nostro]. La prova della sua universalità consiste appunto in ciò che essa diventa: […] In questo incorporarsi è la sua concreta universalità […] Insomma deve sempre vigere il principio che le idee non nascono da altre idee […] ma che esse sono espressione sempre rinnovata dello sviluppo storico reale». Quanto Gramsci qui asserisce viene appunto negato, a quanto sembra, nella metafora storica della Riforma e del Rinascimento.
[3] Allegoria e simbolo sono ‘rappresentazioni’ e quindi, riguardando un rapporto di significazione (mediante altro), hanno valore semantico. A questo rapporto appartengono, in particolare, sinonimia ed ambiguità (rispettivamente: di più nomi per uno stesso significato e di un solo nome per più significati). La metafora, invece – figura retorica – è un ‘uso’ di similitudine, con cui si stabilisce una relazione di affinità (un’analogia), che consente di trasferire un oggetto da un nome ad altro nome, restando per un verso entro il suo piano linguistico, ma per altro verso trasformando e associando, tramite il diverso nome, l’oggetto, e quindi la realtà. Dove la metonimia associa oggetti diversi ad un nome, la metafora associa più nomi ad un oggetto.
[4] Bernhard Groethuysen, Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich (2 voll., 1927 e 1931).
[5] Max Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1904).
[6] Clima culturale (che Gramsci ben conosce), dominato nei primi decenni del ‘900 anche dalla scuola della ‘filosofia dei valori’, dall’idealismo di Dilthey e dallo storicismo delle idee, nonché dalla distinzione allora dominante tra scienze dello spirito e scienze della natura, e dalla nascita di una sociologia della religione e del potere. Cfr. p. es. Pietro Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Einaudi, Torino 1956.
[7] Sulla questione della scienza in Gramsci, cfr. più oltre, sub LA CULTURA, III.
[8] Cfr. più oltre, sub LA CULTURA, IV.
[9] Ci si riferisce evidentemente alle Tesi di filosofia della storia, ma anche agli altri saggi raccolti in Angelus Novus. Saggi e frammenti, Einaudi, Torino 1962, in particolare Il compito del traduttore e Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo. Cfr. inoltre Ombre corte. Scritti 1928-1929, Einaudi, Torino 1993.
[10] Anche qui, come per i lemmi ‘Riforma’ e ‘Rinascimento’, l’iniziale riferimento è per intero quello relativo all’argomento ‘Ideologia’, che viene poi disarticolato, entrando nel merito della voce ‘Egemonia’.
[11] Q 13, § 37, 1636-38.
[12] Oltre al passo sopra citato, cfr. Q 13, § 23, 1603.
[13] Q 11, § 53, 1481-82.
[14] Q 8, § 191, 1056.
[15] Q 6, § 81, 751-52.
[16] Q 13, § 15, 1577; Q 10, § 44, 1331-32; Q 11, § 65, 1493.
[17] Q 13, § 37, 1636-40; Q 14, § 68, 1729; Q 13, § 26, 1618.
[18] Siamo di fronte alla definizione di K. Von Clausewitz e ad un concetto comune, ma in ben altro contesto, con C. Schmitt.
[19] Questo ‘ossimoro’ è il più drammatico per un ‘processo’ ed una ‘strategia’ rivoluzionari: il sistema economico mondiale non può non essere sottratto dalle mani ‘libertarie’ e dalle leggi ‘naturali’ del capitalismo, imponendo così condizioni alla libertà ‘economica’. Ma dove hanno inizio e termine queste condizioni? Procreazione maltusiana? Sviluppo produttivo? Capacità d’impresa? Ricerca tecnico-scientifica? E quand’è che esse hanno finito di uccidere le ‘libertà da’ e le ‘libertà di’?
[20] Q 19, § 24, 2010-11.
[21] Q 1, § 76, 84.
[22] Q 12, § 1, 1518-19; Q 14, § 56, 1714-15.
[23] Q 23, § 57, 2253; Q 29, § 3, 2345-46; Q 10, § 6, 1245; Q 11, § 12, 1385.
[24] La lotta dei gruppi egemonici per l’egemonia segna un percorso che ‘scende’ dall’etica (che è la coscienza teorica ‘implicita’ nella prassi), alla politica (cioè, all’egemonia in senso stretto), alla filosofia (vista come superamento di una coscienza teorica ereditata). La filosofia (in quanto pensiero ‘critico-scientifico’, tout court) è ricondotta ad egemonia e questa ad una riforma della coscienza, del metodo gnoseologico, del terreno ideologico, cioè, circolarmente oltre che progressivamente (retroattivamente), a riforma della filosofia. Tuttavia, in Gramsci, ma anche, di fatto, nella coscienza comune, il pensiero scientifico in senso specifico (unico argine della competenza al governo dei numeri, cioè alla democrazia ‘semplice’, del cittadino) resta comunque tutt’altro che pensiero egemonico.
[25] Occorre distinguere a questo punto le posizioni di Gramsci dell’Ordine nuovo (1920) e delle Tesi di Lione (1926) da quelle dei Quaderni, perché viene qui profondamente modificata sotto il peso degli eventi l’idea (politicamente e organizzativamente corretta, sebbene, alla luce del poi, anche ‘romantica’) del partito, non organo, ma parte della ‘classe operaia’, organizzato, non dall’intellettuale organico, ma dall’operaio stesso, cioè dalla ‘massa’ effettivamente rivoluzionaria, prima ancora di ogni guida ed egemonia di direzione politica (cfr. R. Mordenti, la Rivoluzione. La nuova via al comunismo italiano, Marco Tropea Editore, Milano 2003, p. 189 sgg., in particolare: 202 e 213).
[26] In Q 17, § 37, 1930-1940, Gramsci anche dichiara che il partito unico totalitario di governo non ha funzioni politiche, ma tecniche, di propaganda, di polizia, di influsso morale-culturale. Qui distingue anche partiti di élite e partiti di massa, a seconda che essi abbiano la funzione di dirigere grandi ‘movimenti di partiti’ o quella di manovrare le masse con prediche morali e miti messianici.
[27] Su tutto questo, cfr. l’argomento ‘partito’ nei Quaderni.
[28] Cfr. in proposito Q.13, § 26, 1620; Q.13, § 18, 1596; Q.10, § 12, 1235.
[29] In proposito, Q.7, § 16, 865-67.
[30] Su tutto ciò, in particolare cfr. Q.13, § 7, 1565 sg. e Q.6, § 88, 763, sullo Stato gendarme-guardiano notturno.
[31] Q 10, § 48, 1335-36.
[32] Q 11, § 30, 1443-44.
[33] Solo l’esposizione delle tesi sul problema demografico, la povertà e la critica delle posizioni cattoliche: p. es., Q. 2, § 134, 270-71.
[34] Su tutto ciò, cfr. Q.13, § 37, 1642; Q.19, § 24, 2017 e 2027-30, in particolare anche su Hegel.
[35] Q.8, § 73, 983..
[36] Q.13, § 13, 1575.
[37] Q.13, § 37, 1636 e Q.1, § 47, 57. Qui si dice che Giacobinismo e formula della rivoluzione permanente hanno trovato perfezionamento giuridico-costituzionale nel regime parlamentare, che realizza l’egemonia permanente della classe urbana. Hegel registra la forma del consenso permanentemente organizzato di governo parlamentare, dove però l’organizzazione del consenso è etico-morale perché volontariamente data, come iniziativa privata dunque. Il Giacobinismo, a nostro modo di vedere, come organismo e organizzazione privata (insieme di clubs), dal basso, dovrebbe invece essere fondamento di costituzionalizzazione, piuttosto che ‘costituzionale’.
[38] Sul tema, Q.19, § 26, 2046 e Q.13, § 1, 1560.
[39] L’ordine dei termini è prima ‘popolare’ e poi ‘nazionale’.
[40] Q.13, § 30, 1624-26, sul numero e la qualità nei regimi rappresentativi.
[41] Sull’argomento, in particolare Q 21, § 5, 2113-20, ma complessivamente sub lemma ‘nazionale-popolare.
[42] Sulla volontà collettiva, Q 13, § 1, 1555-61, anche nel suo valore di portata nazionale-popolare.
[43] Q 7, § 1, 852; cita Gramsci da Erasmo: “dove entra Lutero, cessa la cultura”.
[44] In particolare, Q 10, § 48, 1334-35 (senso comune o buon senso), Q 11, § 13, 1399-400 (concetto equivoco, contradditorio, multiforme) e Q 24, § 4, 2270-71.
[45] Su De Sanctis, Q 23, § 1 e § 3, 2185-90.
[46] Su Gioberti, Q 17, § 9, 1914-15, in particolare.
[47] Cfr. R. Luxemburg, Scritti sull’arte e sulla letteratura. In appendice saggio critico di Marlen M. Korallov, Bertani editore, Verona 1976.
[48] Lo slittamento di senso si determina nel Quaderno 9.
[49] Soprattutto Q 23, § 8, e § 9, 2195 sgg.
[50] In particolare, sull’argomento ‘scienza’, Q 11, §§ 37-39, 1455-59.
[51] Q 5, § 29, 567.
[52] Q 15, § 10, 1766.
[53] Q 11, § 12, 1393.
[54] Q 11, § 44, 1463.
[55] Traduisibilité des langages, Revue philosophique, Besançon 1996. Traggo questo paragrafo da una riduzione del mio saggio Traducibilità e comparativismo, in ‘Sincronie’ V, 10, pp. 129-133.
[56] Q 10, § 20, 1258-59.
[57] Q 11, §§ 46-47, 1468.
[58] Q 9, § 15, 1105.
[59] Q 11, § 48, 1468-70; Q 11, § 65, 1492-93.
[60] Q 29, § 3, 2345-46.
[61] Q 10, § 44, 1330.
[62] Q 29, § 2, 2344.
[63] Q 5, § 23, 557-561.
[64] Q 6, §71, 737-39.
[65] Q 16, § 21, 1893.
[66] Quadro delle proprietà semantiche e sintattiche nei tre linguaggi (figurativo verbale sonoro) secondo Nelson Goodman, I linguaggi dell’arte, Il Saggiatore, Milano 1991:
pittura letteratura musica ++++
semantica densa densa discreta discreta
└ schemi ┘ └ sistemi ┘
sintassi densa discreta discreta densa
simbolici └ notazionali ┘ simbolici
[67] Q 11, § 28, 1438-39; Q 11, § 24, 1426-28.
[68] Q 23, § 7, 2193-95.
[69] ‘Testo’, s’è detto, è diverso da ‘comunicazione’.
[70] Ci si riferisce qui ai testi già citati, in particolare Il compito del traduttore e Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo.
[71] Su questo argomento, cfr. LA TEORIA E LA SUA ORGANIZZAZIONE, III, 2° e le note 31-33, con riferimento a Q 10, § 48, Q 11, § 30 e Q 2, § 134.
[72] Cfr. R. Mordenti, La Rivoluzione. La nuova via al comunismo italiano, Marco Tropea Editore, Milano 2003, p. 165 sgg.

References: § 63
 § 37
 § 23
 § 53
 § 191
 § 81
 § 15
 § 44
 § 65
 § 37
 § 68
 § 26
 § 24
 § 76
 § 1
 § 56
 § 57
 § 3
 § 6
 § 12
 § 37
 § 26
 § 18
 § 12
 § 16
 § 7
 § 88
 § 48
 § 30
 § 134
 § 37
 § 24
 § 73
 § 13
 § 37
 § 47
 § 26
 § 1
 § 30
 § 5
 § 1
 § 1
 § 48
 § 13
 § 4
 § 1
 § 3
 § 9
 § 8
 § 9
 § 29
 § 10
 § 12
 § 44
 § 20
 § 15
 § 48
 § 65
 § 3
 § 44
 § 2
 § 23
 §71
 § 21
 § 28
 § 24
 § 7
 § 48
 § 30
 § 134