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Timestamp: 2017-05-23 16:46:50+00:00

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Le daimonion et la megalêgoria de Socrate dans l’Apologie de Xénophon*
Index de mots-clés :démon, philosophie, Socrate, XénophonHaut de page
I. Le signe divin, la mort et la μεγαληγορία
II. Le passage parallèle de l’Apologie platonicienne (41d)Haut de page
* Le texte qui suit est la version française d’une étude qui est parue en anglais sous le titre « Th (...)
1 Comme la signification du terme μεγαληγορίαest controversée, je me contente pour le moment de le t (...)
1Parmi les nombreuses questions que soulève l’Apologie de Xénophon, l’une des plus importantes, me semble-t-il, est celle du rôle que Xénophon attribue au signe divin de Socrate. Ce rôle est en réalité double, puisqu’il concerne à la fois la préférence pour la mort que Socrate exprime avant même l’ouverture de son procès et la μεγαληγορία1 dont il fait preuve pendant son procès. Une fois que j’aurai exposé et analysé l’argumentation de Xénophon sur ces deux points — argumentation qui est encore largement incomprise et mésinterprétée —, j’expliquerai pour quelles raisons Xénophon estime nécessaire de corriger le récit des autres Socratiques, notamment celui de Platon, qui ont également fait état de la μεγαληγορία de Socrate.
2 J’ai longuement exposé ailleurs (cf. L.-A. Dorion, « Socrate, le daimonion et la divination », in (...)
3 Dans le passage parallèle des Mémorables (IV, 8, 5), Socrate se contente d’observer que le signe d (...)
4 Les hommes pieux, chez Xénophon, reçoivent toujours des signes clairs de la part des dieux (cf. L. (...)
5 « The Socrates of the Defence does have eminently acceptable reasons for courting death. The poets (...)
6 Selon T. C. Brickhouse & N. D. Smith, « “ The Divine Sign did not oppose Me ” : A problem in Plato (...)
2En réponse à Hermogène qui s’étonne de ce qu’il n’a pas songé à préparer sa défense, Socrate souligne qu’il a essayé à deux reprises de la préparer, mais que la divinité2 (τὸ δαιμόνιον, § 4) s’y est opposée chaque fois3. L’explication que Socrate donne de cette opposition est que le dieu (τῷ θεῷ, § 5) considère qu’il vaut mieux qu’il meure maintenant, puisqu’il sera ainsi à l’abri des souffrances et des maladies qui forment le cortège de la vieillesse. Socrate fait donc comme si la signification de l’intervention de son signe était parfaitement claire4 : si la divinité se manifeste pour l’empêcher de préparer sa défense, c’est qu’elle juge qu’il est temps pour lui de quitter la vie. Suivant l’interprétation spontanée que Socrate donne de l’interdiction divine de préparer une défense, ce sont les dieux qui ont décidé que l’heure était venue pour lui de mourir. Le choix de la mort, de préférence à une existence qui deviendra tôt ou tard un pénible fardeau en raison de la déchéance physique (§ 6), n’est pas à interpréter comme une confirmation de la bassesse morale et de la lâcheté de Socrate, mais bien comme le signe éclatant de la bienveillance des dieux à son endroit, et de la faveur insigne qu’ils lui accordent5. Cette interprétation est d’ailleurs confirmée par le texte parallèle des Mémorables, IV, 8, 1, où Xénophon répond à ceux qui seraient tentés de conclure, de ce que Socrate n’a pas échappé à la condamnation à mort, qu’il mentait lorsqu’il parlait du daimonion. Car si le signe divin est une manifestation de la bienveillance des dieux à l’endroit de Socrate, et que malgré l’intervention du signe avant le procès, Socrate n’a pas échappé à la mort, ne faut-il pas en conclure qu’il mentait lorsqu’il parlait du daimonion6 ? Je souligne au passage que ce n’est pas la première fois que Xénophon cherche à défendre Socrate contre une accusation de mensonge et d’imposture relative à son signe divin. Au livre I des Mémorables, Xénophon insiste sur le fait que Socrate aurait été accusé de mensonge et d’imposture si les conseils qu’il avait donnés à ses compagnons, sur la foi de son signe, s’étaient révélés inappropriés. Or ce ne fut jamais le cas (cf. I, 1, 4-5). De même, la condamnation à mort n’est pas à interpréter comme la confirmation que Socrate mentait lorsqu’il parlait de son signe, ou encore que les dieux n’étaient pas bienveillants à son endroit, puisque l’intervention du signe avant son procès avait justement pour but de lui signifier que la vie n’avait plus rien de bon à lui offrir et qu’il était temps pour lui de mourir. La mort de Socrate n’est donc pas le « signe » que les dieux l’ont abandonné, mais bien, au contraire, la preuve qu’ils lui accordent la faveur de mourir à un moment propice et de la façon la plus douce (cf. Apologie, 7).
3À la faveur de l’opposition du signe divin à ce qu’il prépare sa défense, Socrate s’aperçoit que la mort est désormais préférable à la vie et c’est aussi pourquoi il décide d’avoir recours à la μεγαληγορία. Au début de l’Apologie, Xénophon établit un lien étroit entre la μεγαληγορία de Socrate au cours du procès, et sa conviction que la mort était désormais préférable à la vie :
« Il me semble qu’il serait bien aussi de rappeler comment Socrate envisagea sa défense et sa mort, quand il fut cité en justice. Il est vrai que d’autres ont écrit à ce sujet et qu’ils ont tous fait état de sa μεγαληγορία, ce qui prouve qu’il s’est réellement exprimé de cette façon ; mais il est un point qu’ils n’ont pas mis en lumière, c’est qu’il estimait dès lors que la mort était pour lui préférable à la vie, en sorte que sa μεγαληγορία paraît un peu inconsidérée.Mais Hermogène, qui fut son ami, nous a rapporté sur lui des détails qui démontrent que cette μεγαληγορία était conforme à son intention » (Apologie, 1-2, trad. Chambry modifiée).
7 C’est d’ailleurs en vertu de cette conviction que Socrate ne se défend pas que plusieurs interprèt (...)
8 Cf. Apologie, 25 et le passage parallèle de Mémorables, I, 2, 62-63.
4Comme Socrate ne peut pas se défendre, il ne lui resterait plus qu’à provoquer ses juges, comme si la μεγαληγορία était le plus sûr moyen d’obtenir la condamnation à cette mort qu’il appelle désormais de ses vœux. Selon cette lecture de l’Apologie, qui est la plus répandue mais qui n’en est pas moins fausse, l’alternative qui se présente à Socrate est le choix entre une défense de type rhétorique qui lui permettra d’être acquitté, et une surenchère d’arrogance qui le fera condamner à mort. Mais est-il bien vrai, ainsi que le soutiennent de nombreux commentateurs, que Socrate ne se défend pas7 ? Lorsque Hermogène lui demande ce qu’il va dire pour sa défense, Socrate répond qu’il a passé toute sa vie à la préparer, en évitant de commettre une injustice (§ 3). Comment peut-on douter que Socrate se soit défendu alors que Xénophon affirme clairement, dans les Mémorables (IV, 8, 1), que Socrate « s’est mérité la gloire en faisant preuve de force d’âme, puisqu’il a prononcé la défense (τὴν δίκην... εἰπών) la plus vraie (ἀληθέστατα), la plus libre et la plus juste prononcée par un homme » ? Cette défense est « la plus vraie » précisément parce qu’elle est conforme à la vie que Socrate a menée, et elle se présente, chez Xénophon, sous la forme du rappel insistant que Socrate a toujours vécu dans le respect des lois et qu’il n’a jamais fait de tort à personne8. 9 Cf. H. R. Breitenbach, op. cit., col. 1889 : « In Hermogenes’ Replik wird knapp darauf hingedeutet, (...)
5Assez curieusement, la défense fondée sur l’ergon (= la vie) n’est pas conçue comme une forme de logos, comme le montre l’objection qu’Hermogène adresse à Socrate, après que celui-ci lui eut dit qu’une vie conforme à la justice constitue la plus belle défense : « Ne vois-tu pas que les tribunaux athéniens, induits en erreur par un discours (λόγῳ), ont souvent fait mettre à mort des innocents et ont souvent absous des coupables qui les avaient apitoyés par leurs discours (ἐκ τοῦ λόγου) ou qui leur avaient parlé avec grâce ? » (Apologie, 4, trad. Chambry modifiée). L’objection d’Hermogène vise à rappeler qu’une défense fondée sur l’ergon est condamnée à l’échec et que seule une défense soutenue par le logos a des chances de succès, puisque les tribunaux condamnent des innocents qui ont répugné à se défendre par le moyen du logos, et acquittent des coupables dont le logos enjôleur s’est substitué à la réalité de leur vie crapuleuse9. Il ne fait aucun doute que Socrate présente une défense, mais, assez paradoxalement, celle-ci n’est pas considérée comme un logos. Socrate refuse lui-même de considérer sa défense comme un logos, sans doute, comme le donne à penser le § 8, parce qu’une défense sous forme de logos se présente nécessairement comme un discours rhétorique, avec tout ce que cela suppose de procédés malhonnêtes pour obtenir le résultat escompté, en l’occurrence l’acquittement de Socrate : « C’est donc avec raison, poursuivit-il, que les dieux se sont opposés à ce que j’envisage un discours (λόγου), quand nous pensions devoir chercher à tout prix (ἐκ παντὸς τρόπου) les moyens d’échapper à une condamnation » (Apologie, 8, trad. Chambry modifiée). 10 Cf. Cyropédie, IV, 4, 3 ; VII, 1, 17 (bis) ; Anabase, VI, 3, 18 ; Agésilas, VIII, 2 ; Apologie, 1 (...)
11 Le seul emploi clairement péjoratif se trouve dans l’Anabase : « Et peut-être que c’est la divinit (...)
12 Cf.Cyropédie, IV, 4, 1-3 ; VII, 1, 17 ; Agésilas, VIII, 2-3 ; cf. P. Vander Waerdt, « Socratic Ju (...)
13 Je suis en cela l’exemple des traducteurs et des commentateurs anglophones qui proposent de tradui (...)
6La μεγαληγορία de Socrate doit justement être comprise en fonction de sa volonté de présenter une défense qui se limite au rappel de la vie exemplaire qu’il est persuadé d’avoir menée. Mais que faut-il entendre au juste par μεγαληγορία ? Nous devons nous efforcer de préciser la signification de ce terme, car sa mécompréhension engage à son tour la mésinterprétation du skopos de l’Apologiede Xénophon. Le terme μεγαληγορία est plutôt rare : on n’en compte aucune occurrence chez Platon, et seulement huit chez Xénophon, dont trois dans l’Apologie10. L’examen de ces huit occurrences révèle que l’emploi du terme μεγαληγορία est ambivalent, puisque, même s’il a une connotation qui est péjorative11, il exprime parfois une attitude qui reçoit l’approbation de Xénophon. Ainsi Xénophon loue-t-il deux de ses principaux héros (Cyrus et Agésilas) de ne pas être eux-mêmes des hommes μεγαληγόροι, tout en reconnaissant que la μεγαληγορία est parfois appropriée et qu’elle ne mérite pas le blâme12. Si l’on y réfléchit bien, la même ambivalence caractérise le cas de Socrate. Comme l’Apologie est le seul dialogue où Xénophon attribue à Socrate une attitude empreinte deμεγαληγορία, on peut en déduire qu’il n’était pas μεγαληγόρος en temps normal et que s’il le fut à l’occasion de son procès, c’est que les circonstances le justifiaient. Si la μεγαληγορία consiste à se louer soi-même et à s’attribuer, avec une certaine emphase, des qualités ou des exploits, elle s’apparente à la vantardise, ce qui explique qu’il est préférable, en temps normal, de ne pas êtreμεγαληγόρος. Mais rien n’empêche qu’en certaines occasions l’on puisse être justifié de revendiquer ouvertement les mérites que l’on possède réellement, auquel cas il est permis de se vanter. Tel est bien, semble-t-il, le cas des héros de Xénophon : de façon générale, ce ne sont pas des vantards qui font constamment étalage de leurs vertus, de leurs mérites et de leurs exploits, mais si les circonstances l’exigent, ils n’hésiteront pas à revendiquer haut et fort leurs qualités. Comme la μεγαληγορία ne désigne pas tant le ton adopté par celui qui parle, que le fait même de s’attribuer ouvertement de grands mérites, c’est le terme « vantardise »13 qui paraît le plus adéquat pour traduire μεγαληγορία. Dans la mesure où la μεγαληγορία consiste à se louer soi-même pour les vertus et les mérites que l’on croit posséder, et où Socrate, par ailleurs, ne veut ni ne peut se défendre autrement qu’en insistant sur l’exemplarité de sa vie, la μεγαληγορία qu’il affiche à son procès n’est pas autre chose qu’une forme de vantardise qui a pour but d’exalter l’ergon de sa vie.
14 Cf., entre autres, G. Vlastos, Socrates : Ironist and Moral Philosopher, Ithaca (N.Y.), Cornell Uni (...)
15 Cf. L. R. Shero, op. cit., p. 109 : « I feel sure that we caricature Xenophon’s thought if we say t (...)
16 Selon plusieurs commentateurs (R. E. Allen, Socrates and Legal Obligation, Minneapolis, University (...)
17 Cf. J. Burnet, Plato : Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, Oxford, Clarendon Press, 1924, p. (...)
7La μεγαληγορία ne doit donc pas être comprise comme une stratégie suicidaire que Socrate choisit, à la façon d’un moyen, pour obtenir le résultat recherché, soit sa condamnation à mort. Cette interprétation, qui est très répandue, semble confirmée par le § 32 de l’Apologie : « Quant à Socrate, en faisant son propre éloge devant le tribunal (διὰ τὸ μεγαλύνειν ἑαυτόν), il souleva l’envie et inclina les juges à le condamner » (trad. Chambry légèrement modifiée). Il est tentant de considérer, à la lecture de ce passage et du premier paragraphe de l’Apologie, que Socrate a choisi, parmi les différentes stratégies qui s’offraient à lui, celle qui lui paraissait la plus efficace pour atteindre son objectif : être condamné à mort. Si tel est le « calcul » de Socrate, sa stratégie prête le flanc à toutes les critiques qui lui ont été adressées14. Mais ce n’est pas ainsi, me semble-t-il, que l’on doit comprendre le choix de la μεγαληγορία15. Comme Socrate a dû renoncer, en raison de l’interdiction du daimonion, à la préparation d’une défense de type rhétorique (§ 8), et qu’il sait très bien, par ailleurs, que seuls les procédés de la rhétorique lui permettraient d’apitoyer les juges et de les disposer favorablement à son endroit, il ne lui reste plus qu’à se défendre sans artifice, en exaltant l’ergon d’une vie conforme à la justice, en revendiquant fièrement les vertus et les mérites qui sont les siens. La μεγαληγορία n’est donc pas une tactique suicidaire16 parmi d’autres, à laquelle Socrate a recours, en vertu d’un calcul cynique, pour obtenir sa condamnation à mort, mais le seul mode de défense sur lequel peut compter celui qui a renoncé à la rhétorique, qui se méfie de l’elenchos et qui croit sincèrement à l’exemplarité de sa vie. La μεγαληγορία est à proscrire de façon générale, mais Xénophon considère qu’elle est indiquée et justifiée dans certains cas, dont celui du procès de Socrate, puisqu’elle permet à Socrate de revendiquer ses principales vertus et d’insister sur le caractère exemplaire de sa vie. La méprise des interprètes vient de ce qu’ils croient, à tort, que Socrate a complètement renoncé à se défendre et que la μεγαληγορία, entendue à tort comme « arrogance » et « provocation », n’est rien d’autre qu’une tactique mise en œuvre dans le seul but de provoquer les juges et de les inciter à se prononcer en faveur de la condamnation à mort17. Si la μεγαληγορία est néanmoins une cause (indirecte) de la condamnation à mort de Socrate, ce n’est pas en tant qu’elle est une stratégie ourdie dans le dessein de provoquer les juges, mais parce que les juges, qui sont habitués à se laisser attendrir et flatter par les artifices de la rhétorique, ne supportent pas qu’un homme qui risque la mort leur tienne tête en assumant pleinement son existence entière et en refusant de s’abaisser à mendier la prolongation de son existence : « si je dois indisposer le jury en déclarant tous les avantages que je crois avoir obtenus des dieux et des hommes, ainsi que l’opinion que j’ai de moi-même (δόξαν... περὶ ἐμαυτοῦ), j’aime mieux mourir que de mendier bassement la faveur de vivre encore et de gagner ainsi une existence bien pire que la mort » (Apologie, 9, trad. Chambry). Ce passage démontre hors de tout doute que l’intention de Socrate n’est pas de manipuler les juges dans le but d’obtenir sa condamnation, mais d’exposer sans détour l’opinion qu’il a de lui-même et de faire état des faveurs dont les dieux l’ont gratifié.
8L’opposition du daimonion à ce qu’il prépare une défense de type rhétorique (§ 8) a donc incité Socrate à faire preuve de μεγαληγορία, c’est-à-dire à se vanter ouvertement, au tribunal, de ses mérites et de ses vertus. C’est grâce à l’intervention du daimonion que Socrate réconcilie le logos (non rhétorique) de sa défense et l’ergon de sa vie.
II. Le passage parallèle de l’Apologie platonicienne (41d)
18 Bien que cette position ne fasse pas l’unanimité, plusieurs commentateurs admettent volontiers la (...)
9Selon Xénophon, les autres récits de la défense de Socrate n’ont pas mis suffisamment en lumière que Socrate considérait que la mort lui semblait désormais préférable à la vie, de sorte que sa μεγαληγορία paraît inconsidérée (§ 1). La raison de cette préférence est clairement exposée au § 6, alors que Socrate brosse un sombre tableau de ce que lui réserve la vieillesse. La question se pose évidemment de savoir si Xénophon songe à Platon, au § 1, lorsqu’il fait référence à ceux qui ont fait état de la μεγαληγορία de Socrate à l’occasion de son procès, mais qui n’ont pas suffisamment justifié cette façon de parler18. Je m’efforcerai de montrer, dans ce qui suit, que nous avons d’excellentes raisons de croire que Xénophon cherche à corriger, sur ce point, le récit de l’Apologie platonicienne (désormais ApologieP) et que cette « correction » concerne surtout le rôle du signe divin de Socrate.
10Le passage de l’ApologieP qui s’apparente le plus à la position développée par Xénophon est 41d, qui est la conclusion d’une section (40c-41e) où Socrate expose les raisons pour lesquelles la mort n’est pas un mal. Au terme de sa démonstration, Socrate affirme : « Mais vous aussi, juges, il vous faut être pleins de confiance devant la mort, et bien vous mettre dans l’esprit une seule vérité à l’exclusion de toute autre, à savoir qu’aucun mal ne peut toucher un homme de bien ni pendant sa vie ni après sa mort, et que les dieux ne se désintéressent pas de son sort. Le sort qui est le mien aujourd’hui n’est pas non plus le fait du hasard (ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου) ; au contraire, je tiens pour évident qu’il valait mieux pour moi mourir maintenant et être libéré de tout souci (ἀλλά μοι δῆλόν ἐστι τοῦτο, ὅτι ἤδη τεθνάναι καὶ ἀπηλλάχθαι πραγμάτων βέλτιον ἦν μοι). Voilà pourquoi le signal ne m’a, à aucun moment, retenu (διὰ τοῦτο καὶ ἐμὲ οὐδαμοῦ ἀπέτρεψεν τὸ σημεῖον) » (trad. Brisson).
11Ce passage (41d) partage trois éléments en commun avec l’Apologie de Xénophon (désormais ApologieX) :
Socrate tient pour évident qu’il vaut désormais mieux mourir et être délivré de tout souci.
Socrate est convaincu que les dieux veillent sur l’homme de bien et que sa mort imminente est un signe de leur bienveillance.
Socrate voit dans l’attitude de son signe divin une confirmation que la mort est un bienfait des dieux et qu’elle est désormais préférable à la vie.
19 Le rapprochement entre la position de Platon et celle de Xénophon est proposé, entre autres, par J (...)
20 Cf. J. Burnet, Greek Philosophy : Thales to Plato, Londres, Macmillan, 1914, p. 150 : « It is reall (...)
21 Op. cit., n. 20, p. 171 ad 41d 4.
22 Op. cit., n. 20, p. 171 ad 41d 4.
23 « <S>ince death is a good thing for Socrates, more precisely a minor good thing according to his scal</S> (...)
12Commençons par l’examen du point 1). À première vue, la position du Socrate de Platon (désormais SocrateP) semble très proche de celle qui est exprimée par le Socrate de Xénophon (désormais SocrateX) : s’il vaut mieux mourir maintenant et être délivré des pragmata, c’est probablement parce que la vie n’a plus que des maux à lui offrir19. Mais avant de conclure que la position de SocrateP est identique à celle de SocrateX, assurons-nous que l’expression ἀπηλλάχθαι πραγμάτων peut signifier « être délivré des maux de la vieillesse ». L’enjeu est de taille : si telle est bien la signification de cette expression, la position de Platon s’apparente à celle de Xénophon ; sinon, la raison pour laquelle SocrateP préfère la mort est irréductible à celle qui est invoquée dans l’ApologieX. J. Burnet, qui fut l’un des critiques les plus méprisants à l’endroit de Xénophon20, ne s’y est pas trompé. L’expression ἀπηλλάχθαι πραγμάτων ne peut pas, selon lui, vouloir dire « être délivré des maux de la vieillesse », car sinon la position de Platon serait alors identique à celle de Xénophon : « I cannot believe that it refers to the troubles of old age, as Riddell suggests. That is Xenophon’s idea, not Plato’s »21. J. Burnet se refuse à croire que l’expression ἀπηλλάχθαι πραγμάτων désigne la délivrance des maux de la vieillesse pour la simple raison que c’est là la position de Xénophon ; or comme J. Burnet n’a que mépris pour SocrateX, il exclut a priori la possibilité que SocrateP exprime la même position. Selon J. Burnet, l’expression ἀπηλλάχθαι πραγμάτων désignerait plutôt les peines et les responsabilités liées à la mission divine de Socrate : « almost “ to rest from my labours ”, though the phrase is quite colloquial »22. Outre que le mépris de J. Burnet pour Xénophon relève du préjugé et qu’il n’est pas un argument, son interprétation de l’expression ἀπηλλάχθαι πραγμάτων est invraisemblable, car on s’imagine mal que Socrate, qui se dit prêt à mourir plutôt que de renoncer à sa mission divine (28d-29a), puisse préférer ici la mort à la poursuite de sa mission divine. Au reste, la position de J. Burnet a été réfutée par S. R. Slings23.
24 Cf. M. Joyal, op. cit., p. 55.
25 Criton, 47d-e ; Gorgias, 505a et 512a ; République, IV, 445a.
13Rien ne s’oppose donc à ce que l’expression ἀπηλλάχθαι πραγμάτων signifie « être délivré des troubles de la vieillesse »24. Doit-on s’offusquer, comme J. Burnet, de ce que SocrateP ait pu penser une telle chose ? Autrement dit, la perspective d’échapper aux maux de la vieillesse est-elle une considération indigne de SocrateP ? Les dialogues de Platon comptent au moins quatre passages où SocrateP reconnaît ouvertement que le mauvais état du corps peut faire en sorte que la mort soit préférable à la vie25. À la lumière de tous ces passages, il ne semble plus permis de mettre en doute que SocrateP ait pu soutenir, à l’exemple de SocrateX, que la mort est préférable à une existence accablée par les maladies et les souffrances. 26 Comme le signe est une forme de divination (cf. 40a 4 : μαντική), ses interventions requièrent tou (...)
14Examinons maintenant les deux autres éléments communs à Platon et à Xénophon que j’ai relevés en 41d, soit 2) la bienveillance des dieux à l’endroit de Socrate, et 3) l’attitude de son signe divin. En fait, ces deux éléments sont étroitement liés l’un à l’autre, puisque c’est l’attitude du signe divin qui permet à Socrate de déterminer si les dieux sont bienveillants, ou non, à son endroit. En 41d, le résultat du deuxième vote, qui le condamne à mort, est déjà connu de Socrate. De ce que son signe habituel n’est pas intervenu une seule fois au cours du procès, Socrate conclut que ce qui lui arrive n’est pas un mal (40a-c). Comme les dieux ne sont pas indifférents au sort de l’homme de bien, et qu’aucun mal ne peut toucher un homme de bien pendant sa vie ou après sa mort (41c-d), ils seraient intervenus si la mort était un mal ; or ils ne sont pas intervenus, ainsi que l’atteste le silence du signe divin, de sorte que la mort n’est pas un mal. Il est clair que Socrate doit interpréter26 le silence du signe qui lui est coutumier, c’est-à-dire qu’il doit s’efforcer d’en découvrir la raison. Comme le signe ne s’est pas fait entendre au cours d’un procès où Socrate a choisi, au risque de sa vie, de se défendre au mépris de l’usage le plus courant et le plus efficace, ce silence requiert une interprétation. Il est également significatif que l’allusion au silence du signe se situe à la fin du procès (40a-b, 41d) :
a) au cours même du procès, Socrate ne peut pas présumer que le signe demeurera silencieux, puisqu’il ne peut pas avoir l’entière certitude qu’il se défendra correctement jusqu’à la fin. Comme, en d’autres circonstances, le signe l’a souvent fait taire au beau milieu de ses propos (40b), il pouvait intervenir à tout moment au cours du procès. Socrate doit donc attendre la conclusion du procès pour interpréter les raisons de la non-intervention de son signe.
b) Comme la référence au signe se situe à la fin du procès, l’attitude provocatrice de Socrate est indépendante de sa préférence pour la mort.
27 Cf.Apologie, 20e ; 34c-d ; 36d-37a.
28 Cf. G. Danzig, « Apologizing for Socrates : Plato and Xenophon on Socrates’ Behavior in Court », TA (...)
15En effet, comme Socrate conclut à la fin du procès, sur la base du silence de son signe pendant toute la durée du procès, qu’il vaut sans doute mieux pour lui mourir, ce ne peut pas être cette préférence pour la mort qui préside à son attitude provocatrice pendant le procès. Autrement dit, la ligne de défense arrêtée par Socrate, et dont il pressent d’emblée qu’elle sera perçue comme de l’arrogance et de la provocation27, est appliquée sans qu’il ait l’assurance qu’elle ne sera pas, au cours du procès, désapprouvée par son signe divin. L’on pourrait m’objecter que si SocrateP n’est en réalité ni arrogant ni provocateur au cours de son procès, il devient du coup impossible de soutenir, comme je le fais, qu’il ne peut pas s’autoriser de son signe divin pour provoquer les membres du tribunal. Or il n’est pas nécessaire de trancher cette question pour justifier la pertinence et le bien-fondé de l’interprétation qui est ici défendue. Il me suffit en effet de rappeler que Socrate reconnaît lui-même à trois reprises (cf. note 27) que son discours devant le tribunal est perçu comme une forme d’arrogance et de provocation28. Or s’il sait que tel est l’effet de son discours, et qu’il refuse néanmoins de renoncer à cette forme de discours, c’est donc sans la caution de son signe divin qu’il adopte une stratégie qui aura pour effet de braquer les juges et qui risque de lui aliéner une majorité des membres du tribunal.
29 Op. cit., p. 18-19. Cf. aussi p. 19 n. 58 in fine : « [...] Plato’s Socrates expresses a preference (...)
30 Op. cit., p. 22 n. 66.
31 Op. cit., p. 25 n. 72.
16C’est précisément pour cette raison que Xénophon considère que la μεγαληγορία de Socrate, telle qu’elle est dépeinte dans l’ApologieP, risque de paraître irréfléchie. Étant donné que SocrateP ne peut pas affirmer avant la fin du procès que la mort est désormais préférable, puisque le bien-fondé de cette affirmation dépend de l’attitude du signe divin et que celui-ci peut se manifester à tout moment entre le début et la fin du procès, son attitude provocatrice au cours du procès n’apparaît pas, contrairement à la μεγαληγορία de SocrateX, comme une conséquence de l’invitation à quitter la vie que les dieux lui ont adressée avant même l’ouverture du procès. Et comme l’attitude provocatrice de SocrateP lui a certainement aliéné de nombreux juges, au point même que sa proposition d’être nourri au Prytanée (36d-37a) en a peut-être incité plusieurs, qui avaient dans un premier temps voté pour l’acquittement, à voter en faveur de la peine de mort lors du second vote, et alors même que Socrate ne pouvait pas encore avoir l’assurance que la mort était désormais préférable à la vie, sa μεγαληγορία risque d’apparaître, selon le mot de Xénophon, « irréfléchie » (ἀφρονεστέρα, § 1). Je ne puis donc pas suivre P. Vander Waerdt lorsqu’il affirme, immédiatement après avoir cité 41d, que Socrate « does explain the form of his speech to the jury — i.e. his failure to offer the kind of defence that would be forensically most effective — in terms of his antecedent decision to die »29. Outre que 41d ne comprend aucune justification de la ligne de défense adoptée par SocrateP, ce dernier n’a pas conçu la forme de son discours (« form of his speech ») en fonction de sa décision préalable de quitter la vie, puisque non seulement il n’y a aucune trace d’une telle décision, mais, plus fondamentalement, la forme du discours présenté au procès s’explique plutôt par la volonté de Socrate de se montrer fidèle, jusqu’à la fin, à la vie qu’il a menée. La forme de son discours devant le tribunal est en effet celle-là même qu’il a pratiquée en tant que philosophe : il se défend comme il a vécu, c’est-à-dire comme il a pratiqué la philosophie. Enfin, si Socrate conclut à la fin du procès que la mort est désormais préférable à la vie, c’est précisément parce que son signe divin est demeuré silencieux au cours du procès. Comme cette conclusion dépend de l’attitude du signe divin, Socrate ne pouvait pas la formuler avant la fin du procès, ni a fortiori avant son ouverture. Il est d’ailleurs significatif que P. Vander Waerdt ne prend pas en considération l’attitude du signe divin lorsqu’il interprète 41d et le passage parallèle qui se situe au début de l’ApologieX. Certes, il observe que « Plato, Ap. 40a-c, attests to the influence of the daimonion on his strategy only after his conviction »30. Il m’apparaît toutefois abusif de parler d’une influence du signe divin sur la « stratégie » de Socrate dans la mesure où il élabore sa stratégie — qui consiste uniquement, rappelons-le, à ne pas parler autrement qu’à son habitude — indépendamment de toute manifestation du signe, et sans avoir l’assurance que le signe ne désavouera pas cette stratégie. En revanche, le signe divin influence directement la stratégie de SocrateX, puisque c’est à la suite des deux interventions du signe, avant le procès, que SocrateX renonce à préparer une défense rhétorique et décide de faire preuve de μεγαληγορία. P. Vander Waerdt perd de vue cette différence fondamentale lorsqu’il affirme que « both the Platonic and Xenophontic Socrates cite the daimonion in justifying his stance before the jury »31. La référence au signe divin, dans le cas de SocrateP, ne peut être qu’une justification rétrospective d’une stratégie mise au point indépendamment de toute influence du signe divin, alors que SocrateX s’autorise directement des deux interventions du signe divin avant le procès pour justifier son changement de stratégie, en l’occurrence l’abandon d’un logos rhétorique au profit de la μεγαληγορία.
17En 40a, SocrateP constate que dans le temps qui a précédé le procès, le signe divin s’est manifesté fréquemment pour s’opposer à ses entreprises, y compris celles de peu d’importance. Pourquoi ces interventions à répétition pour s’opposer à des activités banales et inoffensives ? Nous n’en savons rien. SocrateP cherche manifestement à opposer ces interventions répétées, avant le procès, au silence de la voix divine pendant le procès, silence qu’il interprète comme une approbation de sa défense et comme une indication, puisqu’il a été condamné à mort malgré une défense qui agréait aux dieux, que la mort n’est pas à craindre pour l’homme de bien. Il est tentant de considérer que Xénophon cherche à éclaircir un point qui demeure obscur dans le récit de Platon, à savoir la raison des fréquentes manifestations du signe divin avant le procès : ce n’est pas le silence du signe divin qui témoigne de la bienveillance des dieux, mais bien ses deux manifestations avant le procès pour empêcher Socrate de préparer sa défense et pour lui signifier que les dieux lui réservent une mort « opportune » (§ 7) qui lui épargnera le cortège des maux qui accompagnent la vieillesse.
18Il me reste à examiner, en terminant, un « détail » qui renforce l’hypothèse que le reproche que Xénophon adresse à Platon concerne surtout le fait que Socrate semble se rendre compte après coup, c’est-à-dire après sa condamnation à mort, que la mort est désormais préférable à la vie. Cette opposition risque de passer inaperçue dans le passage de l’ApologieX qui semble faire écho à une affirmation de SocrateP. La parenté de formulation entre 41d et le § 1 est frappante : de même que SocrateP affirme qu’il tient pour évident qu’il vaut mieux mourir maintenant et être délivré des maux de la vieillesse (μοι δῆλόν ἐστι τοῦτο, ὅτι ἤδη τεθνάναι καὶ ἀπηλλάχθαι πραγμάτων βέλτιον ἦν μοι), de même SocrateX estime désormais que la mort est pour lui préférable à la vie (ὅτι ἤδη ἑαυτῷ ἡγεῖτο αἱρετώτερον εἶναι τοῦ βίου θάνατον). L’évidente parenté de formulation ne doit toutefois pas masquer une différence qui me paraît déterminante, à savoir que la référence temporelle de l’adverbe ἤδη n’est pas du tout la même chez les deux auteurs. Alors que ἤδη renvoie chez Xénophon à un temps qui précède le procès, la même expression désigne, chez Platon, un moment qui se situe après la conclusion du procès. Cette différence résume à elle seule l’essentiel de ce que Xénophon reproche à Platon : si la préférence pour la mort se fonde sur le silence du signe divin pendant le déroulement du procès, SocrateP ne pouvait pas savoir avant la fin du procès que la mort était désormais préférable à la vie, de sorte que son attitude provocatrice au cours du procès, qui lui a certainement aliéné plusieurs juges, risque de paraître « irréfléchie ».
* Le texte qui suit est la version française d’une étude qui est parue en anglais sous le titre « The daimonion and the megalêgoria of Socrates in Xenophon’s Apology », in P. Destrée & N. D. Smith (eds.), Socrates’ Divine Sign : Religion, Practice, and Value in Socratic Philosophy (=Apeiron 38, 2 (2005)), p. 127-142.
1 Comme la signification du terme μεγαληγορίαest controversée, je me contente pour le moment de le transcrire sans le traduire. L’examen de ses occurrences dans le corpus de Xénophon (cf. infra, p. 114-116) permettra de mettre en lumière sa véritable signification.
2 J’ai longuement exposé ailleurs (cf. L.-A. Dorion, « Socrate, le daimonion et la divination », in J. Laurent (ed.), Les dieux de Platon, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 170-180) les raisons pour lesquelles l’expression τὸ δαιμόνιον ne désigne jamais, chez Xénophon, le signe divin de Socrate, mais plutôt la divinité qui lui envoie ce signe.
3 Dans le passage parallèle des Mémorables (IV, 8, 5), Socrate se contente d’observer que le signe divin s’est opposé à ce qu’il prépare sa défense. Pourquoi, dans l’Apologie, le signe divin a-t-il dû se manifester deux fois ? Est-ce à dire que Socrate a passé outre la première interdiction, ou encore qu’il en a mésinterprété la véritable signification, auquel cas il ne serait pas, en ce qui concerne les conclusions qu’il tire des manifestations de son signe, aussi infaillible que le prétend Xénophon (cf. Mémorables, I, 1, 4-5 ; Apologie, 13) ? C’est peut-être pour éliminer ce qui ressemble à une maladresse que le passage parallèle des Mémorables (IV, 8, 5) a supprimé la mention de deux interventions du signe divin (cf. H. von Arnim, Xenophons Memorabilien und Apologie des Sokrates, Copenhague, Host, 1923, p. 34). Sur cette différence entre les deux versions, voir aussi M. Joyal, « “ The Divine Sign did not oppose Me ” : A Problem in Plato’s Apology ? », in Idem (ed.), Studies in Plato and the Platonic Tradition. Essays Presented to John Whittaker, Aldershot, Ashgate Publishing Ltd, 1997, p. 43-58 (ici, p. 56 n. 29) et P. Pucci, Xenophon. Socrates’ Defense, Amsterdam, A. M. Hakkert, 2002, p. 25.
4 Les hommes pieux, chez Xénophon, reçoivent toujours des signes clairs de la part des dieux (cf. L.‑A. Dorion, op. cit., p. 177-180).
5 « The Socrates of the Defence does have eminently acceptable reasons for courting death. The poets had long agreed on the merits of an easy death over the miseries of old age », V. Gray, « Xenophon’s Defence of Socrates : The Rhetorical Background to the Socratic Problem », CQ 39 (1989), p. 136-140 ; ici, p. 139. Voir aussi O. Gigon, « Xenophons Apologie des Sokrates, I », MH 3 (1946), p. 235 et 240.
6 Selon T. C. Brickhouse & N. D. Smith, « “ The Divine Sign did not oppose Me ” : A problem in Plato’s Apology », Canadian Journal of Philosophy 16 (1986), p. 511-526, ici, p. 517 n. 11 : « Xenophon defends the silence of Socrates’ daimonion, as showing that Socrates’ condemnation was really for the best given his age, at Mem. 4.8.1 ». Voir aussi, des mêmes auteurs, Socrates on Trial, Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 242 n. 48 et M. Joyal, op. cit., p. 54-55. Or Xénophon n’affirme pas, en Mémorables, IV, 8, 1, que le daimonion est demeuré silencieux. Xénophon cherche plutôt à défendre Socrate contre ceux qui tirent argument de sa condamnation à mort pour soutenir que Socrate mentait lorsqu’il affirmait qu’un signe divin le prévenait à l’avance de ce qu’il devait faire ou éviter de faire. Si Socrate a été condamné à mort, malgré l’intervention de son signe avant le procès (cf. IV, 8, 5), il ne faut pas en conclure que Socrate mentait ou encore que les dieux l’avaient abandonné.
7 C’est d’ailleurs en vertu de cette conviction que Socrate ne se défend pas que plusieurs interprètes ont soutenu que le titre Apologie de Socrate ne convenait pas du tout à l’opuscule de Xénophon (cf. U. von Wilamowitz-Möllendorff, « Die xenophontische Apologie », Hermes 32 (1897), p. 99-106 (ici, p. 99) ; O. Gigon, op. cit., p. 219 ; H. R. Breitenbach, « Xenophon von Athen », RE (IX), A2, 1967, col. 1569-2052, ici, col. 1888). De même, E. Edelstein (Xenophontisches und platonisches Bild des Sokrates, Diss. Berlin, 1935, p. 150 n. 25) oppose le Socrate de Xénophon, qui a renoncé avant même le début du procès à se défendre, au Socrate de Platon, qui se défend sans parvenir à convaincre ses juges.
9 Cf. H. R. Breitenbach, op. cit., col. 1889 : « In Hermogenes’ Replik wird knapp darauf hingedeutet, daß vor Gericht der logos des Angleklagten wichtiger sei als sein ergon ».
10 Cf. Cyropédie, IV, 4, 3 ; VII, 1, 17 (bis) ; Anabase, VI, 3, 18 ; Agésilas, VIII, 2 ; Apologie, 1 ; 2 (bis). Comme le souligne H. Richards avec justesse (« The Minor Works of Xenophon. Apologia Socratis », CR 12 (1898), p. 193‑195, ici p. 193), le terme μεγαληγορία est caractéristique de la langue de Xénophon, car ce terme est très rare en grec classique (cf. Eschyle, Sept contre Thèbes, 565 ; Euripide, Héraklès, 356).
11 Le seul emploi clairement péjoratif se trouve dans l’Anabase : « Et peut-être que c’est la divinité qui mène ainsi les choses : les gens qui font preuve deμεγαληγορία, elle tient à les humilier, parce qu’ils ont une trop haute idée d’eux-mêmes » (VI, 3, 18, trad. Masqueray légèrement modifiée).
12 Cf.Cyropédie, IV, 4, 1-3 ; VII, 1, 17 ; Agésilas, VIII, 2-3 ; cf. P. Vander Waerdt, « Socratic Justice and Self-sufficiency. The Story of the Delphic Oracle in Xenophon’s Apology of Socrates », OSPA 11 (1993), p. 1-48, ici, p. 17 : « Hence it would appear that megalêgoria, although in general an objectionable trait, is appropriate in certain circumstances when the agent’s assertion of exceptional claims can have morally beneficial effects ». V. Gray, op. cit., p. 137 : « Xenophon saw megalêgoria (lit. “ big talk ”) as a fault of character associated with self praise, the antithesis of the good grace he so admired in Agesilaus of Sparta. Yet even he recognised that on certain occasions it could be appropriate. This must be such an occasion, for Socrates talks very big in the Defence ». — Pour une autre interprétation du caractère ambivalent de la μεγαληγορία, cf. P. Pucci, op. cit., p. 22-25, qui ne tient cependant pas compte des autres occurrences de ce terme dans les écrits de Xénophon.
13 Je suis en cela l’exemple des traducteurs et des commentateurs anglophones qui proposent de traduire μεγαληγορία par « boastfulness » (cf. L. R. Shero, « Plato’s Apology and Xenophon’s Apology », CW 20 (1927), p. 107-111, ici, p. 108 ; P. Vander Waerdt, op. cit., p. 14).
14 Cf., entre autres, G. Vlastos, Socrates : Ironist and Moral Philosopher, Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1991, p. 291 : « it is clear that if SocratesX, believing himself, as he does, to be completely innocent of all the charges (Mem. 4.8.9-12 [sic] ; Ap. of Socrates 10-13), had chosen to provoke the court by the “ haughty tone ” of his speech to vote for his conviction, he would have willfully connived at a grave miscarriage of justice ». Dans le même sens, T. C. Brickhouse & N. D. Smith (op. cit., p. 61) affirment : « Xenophon’s Socrates purposefully forfeited his case » ; des mêmes auteurs, voir aussi The Philosophy of Socrates, Boulder (Co.), Westview Press, 2000, p. 39-40 : « According to Xenophon, others who had written about Socrates’ defense failed to explain Socrates’ haughtiness, his megalêgoria, before the jury. The explanation, says Xenophon, is that Socrates wanted to alienate the jury to insure that they would vote to condemn him, for in that way, he could escape the ravages of old age. [...] But it is impossible to see how the person Xenophon describes in Apology, who puts his desire to die to escape the infirmities of old age ahead of exhorting others to pursue virtue, would have won the devotion of so many young philosophers. Unless it can be shown how manipulating the jury into putting him to death somehow serves the aims of virtue, Xenophon’s account of the stance Socrates took at his trial and why he took it is not to be believed ». Cette interprétation erronée de la μεγαληγορία de Socrate est déjà présente chez A. Busse, « Xenophons Schutzschrift und Apologie », RhM 79 (1930), p. 215-229 (ici, p. 228‑229).
15 Cf. L. R. Shero, op. cit., p. 109 : « I feel sure that we caricature Xenophon’s thought if we say that he represents Socrates as deliberately provoking the jury for the purpose of getting himself condemned to death ».
16 Selon plusieurs commentateurs (R. E. Allen, Socrates and Legal Obligation, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1980, p. 35 ; T. C. Brickhouse & N. D. Smith, op. cit., 1989, p. 60-62 ; G. Vlastos, op. cit., p. 292), le Socrate de Xénophon se serait ni plus ni moins servi du processus judiciaire pour se suicider. Une telle interprétation repose sur une mécompréhension de la μεγαληγορία.
17 Cf. J. Burnet, Plato : Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, Oxford, Clarendon Press, 1924, p. 65-66 : « So he [scil. Xénophon] excogitated the theory that Socrates deliberately provoked his condemnation in order to escape the troubles of old age, such as blindness, deafness, and loss of memory ». Cf. aussi supra, n. 14.
18 Bien que cette position ne fasse pas l’unanimité, plusieurs commentateurs admettent volontiers la possibilité que Xénophon, dans son Apologie, s’efforce de répondre à Platon (cf. J. Burnet, op. cit., p. 65 ; E. Edelstein, op. cit., p. 150 n. 25 ; R. E. Allen, op. cit., p. 34‑35 ; V. Gray, op. cit., p. 138 ; G. Vlastos, op. cit., p. 292 n. 159 ; P. Vander Waerdt, op. cit., p. 1 et 13-19).
19 Le rapprochement entre la position de Platon et celle de Xénophon est proposé, entre autres, par J. Riddell, The Apology of Plato, Oxford, Clarendon Press, 1867, p. 99 n. 20 : « The wants and hardships of old age. Cf. Xen. Apol. 32 ». Cf. aussi L. Brisson, Platon : Apologie et Criton, Paris, GF Flammarion, 1997, p. 159 n. 329.
20 Cf. J. Burnet, Greek Philosophy : Thales to Plato, Londres, Macmillan, 1914, p. 150 : « It is really impossible to preserve Xenophon’s Sokrates, even if he were worth preserving ». Étant donné que J. Burnet considère que le Socrate historique est identique à SocrateP, il n’est pas étonnant qu’il ne reconnaisse aucun intérêt à SocrateX.
23 « <S>ince death is a good thing for Socrates, more precisely a minor good thing according to his scale of values, there is no reason why we should deny, with Burnet, that πράγματα refers to the troubles of old age, which are a minor evil. It seems entirely wrong to me to explain πράγματα as a reference to the constant exertions demanded by the divine mission : by examining others Socrates is also examining himself and therefore taking care of his soul — to be rid of that trouble is not better for him in any way. The phrase recurs Rep. III 406e3, where it is also used for someone who gets rid of illness by dying (τελευτήσας πραγμάτων ἀπηλλάγη). Burnet mistakenly claims that the phrase is colloquial: it occurs quite frequently in comedy, but also in the Orators (Lys. XXV, 12; XXIX, 10; XXXII, 23; Dem. I, 8; IV, 13; XXXVI, 2; XLVII, 5; four times in the other Orators) », E. de Strycker & S. R. Slings, Plato’s Apology of Socrates, Leiden, Brill, 1994, p. 395. Les notes qui portent sur la dernière partie du texte (40a 5‑42a 5) ont été entièrement rédigées par S. R. Slings (cf. p. XII).
26 Comme le signe est une forme de divination (cf. 40a 4 : μαντική), ses interventions requièrent toujours une interprétation. Ainsi Socrate doit-il interpréter les mobiles de son intervention pour l’empêcher de faire de la politique (31c-e).
28 Cf. G. Danzig, « Apologizing for Socrates : Plato and Xenophon on Socrates’ Behavior in Court », TAPhA 133 (2003), p. 281-321 : « At the very least, Socrates was thought to have spoken arrogantly at his trial, and such perceptions are worth taking seriously » (ici, p. 287).
29 Op. cit., p. 18-19. Cf. aussi p. 19 n. 58 in fine : « [...] Plato’s Socrates expresses a preference for death as a release from troubles in his third speech (41d), and accounts for the form of his speech in terms of this preference [...] ». 30 Op. cit., p. 22 n. 66.
31 Op. cit., p. 25 n. 72.Haut de page
Louis-André Dorion, « Le daimonion et la megalêgoria de Socrate dans l’Apologie de Xénophon », Cahiers des études anciennes, XLV | 2008, 109-128.
Louis-André Dorion, « Le daimonion et la megalêgoria de Socrate dans l’Apologie de Xénophon », Cahiers des études anciennes [En ligne], XLV | 2008, mis en ligne le 07 avril 2010, consulté le 23 mai 2017. URL : http://etudesanciennes.revues.org/260 Haut de page

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