Source: http://jesusmarie.free.fr/3a_q03.htm
Timestamp: 2018-11-16 14:11:33+00:00

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Question 3 : Du mode de l’union considéré par rapport à la personne qui a pris la nature humaine (Cette question difficile demande tout particulièrement à être approfondie. Car c’est en établissant tous les rapports de la personne avec les natures ou des natures entre elles que l’on peut jeter quelques lumières sur les profondeurs du mystère.)
Nous avons maintenant à considérer l’union par rapport à la personne qui a pris la nature divine. — A cet égard huit questions se présentent : 1° Convient-il à la personne divine de prendre une autre nature ? — 2° Cet acte convient-il à la nature divine ? — 3° Une nature peut-elle prendre quelque chose, abstraction faite de la personnalité ? — 4° Une personne peut-elle prendre une nature sans une autre personne ? (Cet article est de foi, et il est parfaitement défini dans le Concile de Nicée.) — 5° Toute personne peut-elle prendre une nature ? (Saint Anselme paraît avoir été sur ce point d’un sentiment différent de celui de saint Thomas (De Incarn., chap. 4).) — 6° Plusieurs personnes peuvent-elles prendre une seule nature numériquement ? (Scot (3, dist. 1, quest. 2) et ses partisans sont sur cette question d’un sentiment contraire à celui de saint Thomas, mais les théologiens suivent plus généralement la doctrine du Docteur angélique.) — 7° Une personne peut-elle prendre deux natures numériquement ? — 8° Était-il plus convenable que ce fût la personne du Fils de Dieu qui prit la nature humaine qu’une autre personne divine ? (Ces rapports de convenance ont été développés fréquemment par les Pères. Saint Thomas résume ici principalement saint Augustin.)
Article 1 : Convenait-il à une personne divine de prendre une nature créée ?
Objection N°1. Il semble qu’il ne convenait pas à une personne divine de prendre une nature créée. Car la personne divine signifie quelque chose d’infiniment parfait. Or, le parfait est ce qui n’est susceptible d’aucune addition. Par conséquent puisqu’ici prendre (assumere) c’est pour ainsi dire prendre pour soi (ad sumere), et que ce qui est pris s’ajoute à celui qui le prend, il semble qu’il ne soit pas convenable pour une personne divine de prendre une nature créée.
Réponse à l’objection N°1 : La personne divine étant infinie on ne peut rien y ajouter. C’est ce qui fait dire à saint Cyrille (Epist. syn. Ephes. conc.) : Ce n’est pas par apposition que nous comprenons le mode d’union ; comme aussi dans l’union de l’homme avec Dieu qui se fait par la grâce d’adoption, on n’ajoute pas à Dieu quelque chose, mais ce qui est divin s’ajoute à l’homme, et par conséquent ce n’est pas Dieu, mais l’homme qui est perfectionné.
Objection N°2. Celui qui prend pour soi une chose se communique en quelque sorte à ce qu’il élève vers lui, comme la dignité se communique à celui qui est élevé vers elle. Or, il est de l’essence de la personne qu’elle soit incommunicable, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 29, art. 1). Il ne convient donc pas à la personne divine de prendre une nature, c’est-à-dire de se l’unir.
Réponse à l’objection N°2 : On dit que la personne est incommunicable dans le sens qu’on ne peut pas l’appliquer à plusieurs suppôts. Cependant rien n’empêche qu’on ne dise de la personne plusieurs choses. Ainsi il n’est pas contraire à la nature de la personne d’être communiquée de manière à subsister en plusieurs natures, car plusieurs natures peuvent se rencontrer accidentellement dans une personne créée ; comme dans la personne d’un seul et même homme se trouvent la quantité et la qualité. Mais ce qu’il y a de propre à la personne divine en raison de son infinité (Toute personnalité finie ne peut avoir pour terme que sa nature propre, parce qu’elle tire son espèce de la nature dont elle est le complément, au lieu que la personne divine, en raison de son infinité, n’est d’aucun genre ni d’aucune espèce, et, par là même qu’elle renferme éminemment la perfection de toutes les natures possibles, elle est apte à les avoir toutes pour terme.), c’est qu’il se fasse en elle une réunion de natures qui n’a pas lieu accidentellement, mais selon la subsistance.
Objection N°3. La personne est constituée par la nature. Or, il répugne que ce qui est constitué prenne ce qui le constitue ; parce que l’effet n’agit pas sur sa cause. Il ne convient donc pas à une personne de prendre une nature.
Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 1), la nature humaine ne constitue pas la personne divine absolument mais elle la constitue, selon que la personne divine est dénommée d’après cette nature (Ainsi on dit qu’elle est née, qu’elle a souffert, etc.). Car ce n’est pas la nature humaine qui fait absolument que le Fils de Dieu est une personne (puisqu’il l’a été de toute éternité), mais elle fait seulement qu’il est homme, au lieu que la personne divine est absolument constituée d’après la nature divine. C’est pourquoi on ne dit pas qu’elle prend la nature divine, mais la nature humaine.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit dans son livre (Ce livre a été faussement attribué à Saint Augustin : Il est de saint Fulgence, qui est une autre gloire de l’Eglise d’Afrique.) (De fid. ad Pet., chap. 2) que Dieu le Fils unique du Père a pris en sa personne la forme, c'est-à-dire la nature du serviteur. Or, le Fils unique est une personne. Donc il convient à la personne de recevoir une nature, c’est-à-dire de la prendre pour elle ou de l’épouser.
Conclusion Puisque assumer c’est prendre quelque chose pour soi, et que par là se trouvent exprimés le principe et le terme de l’acte (ce qui convient à la personne), il s’ensuit qu’il convient de la manière la plus propre à la personne de prendre une nature.
Il faut répondre que le mot d’assomption implique deux choses, le principe de l’acte et son terme. Car assumer, c’est prendre quelque chose pour soi. Or, la personne est le principe et le terme de cette action. Elle en est le principe, parce qu’il convient en propre à la personne d’agir, et que c’est par l’action divine que la nature a été prise. Elle en est aussi le terme, parce que, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1 et 2), l’union s’est faite dans la personne et non dans la nature. Par conséquent il est évident qu’il convient à la personne de la manière la plus propre de prendre une nature.
Article 2 : Convient-il à la nature divine de prendre une autre nature ?
Objection N°1. Il semble qu’il ne convienne pas à la nature divine de prendre (assumere) une autre nature, parce que, comme nous l’avons dit (art. préc.), assumer, c’est pour ainsi dire prendre pour soi quelque chose. Or, la nature divine n’a pas pris pour elle la nature humaine ; parce que l’union ne s’est pas faite dans la nature, mais dans la personne, comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 1 et 3). Il ne convient donc pas à la nature divine de prendre la nature humaine.
Réponse à l’objection N°1 : Le mot soi est réciproque et se rapporte au même suppôt. Or, la nature divine ne diffère pas de la personne du Verbe par le suppôt. C’est pourquoi selon que la nature divine prend la nature humaine pour la personne du Verbe, on dit qu’elle la prend pour soi. Mais quoique le Père prenne la nature humaine pour la personne du Verbe, il ne la prend néanmoins pas pour lui, parce que le suppôt du Père et celui du Verbe n’est pas le même. C’est pourquoi on ne peut pas dire dans le sens propre que le Père prend la nature humaine.
Objection N°2. La nature divine est commune aux trois personnes. Si donc il convient à la nature divine d’en prendre une autre, il s’ensuit que cela convient aux trois personnes, et qu’ainsi le Père a pris la nature humaine aussi bien que le Fils ; ce qui est erroné (Ce serait même une hérésie, qui a été condamnée dans Sabellius et ses partisans.).
Réponse à l’objection N°2 : Ce qui convient à la nature divine en soi convient aux trois personnes, comme la bonté, la sagesse, etc. Mais il lui convient de prendre la nature humaine en raison de la personne du Verbe, comme nous l’avons vu (dans le corps de l’article.). C’est pourquoi cet acte ne convient qu’à cette personne seule.
Objection N°3. Prendre, c’est agir. Or, agir convient à la personne, et non à la nature qui est plutôt signifiée comme le principe par lequel l’agent agit. Donc prendre (assumere) ne convient pas à la nature.
Réponse à l’objection N°3 : Comme en Dieu ce qu’il est et ce par quoi il est, est une même chose, de même en lui ce qui agit est identique à ce par quoi il agit ; parce que chaque chose agit en tant qu’elle est être. Par conséquent, la nature divine est ce par quoi Dieu agit, et elle est Dieu agissant (Mais dans la créature le suppôt est ce qui agit, et la nature ce par quoi il agit, et la nature et le suppôt sont donc distincts. Si on les distinguait de la sorte en Dieu, il faudrait admettre une quaternité.).
Mais c’est le contraire. Saint Augustin (Fulgence) dit (Lib. de fid. ad Pet., chap. 2) : Cette nature qui est toujours engendrée du Père, c’est-à-dire qui vient du Père par la génération éternelle, a reçu notre nature sans péché d’une femme vierge.
Conclusion Il convient premièrement et de la manière la plus propre à la personne divine de prendre la nature humaine, mais cet acte convient aussi secondairement à la nature divine.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), le mot assumer signifie deux choses, le principe de l’action et son terme. Il convient à la nature divine d’être par elle-même le principe de l’assomption, parce que c’est par sa vertu qu’elle s’est faite. Mais il ne lui convient pas d’en être par elle-même le terme ; elle ne l’est qu’en raison de la personne dans laquelle on la considère (Solus Filius suscepit humanitatem in singularitate personæ, non in unitate divinæ naturæ, id est, in eo quod est proprium Filii, non quod est commune Trinitati (Concil. Tolet., sess. 6, chap. 1).). C’est pourquoi on dit premièrement et de la manière la plus propre que la personne prend la nature, mais on peut dire secondairement que la nature divine a pris la nature humaine pour sa personne. Ainsi on dit que la nature s’est incarnée ; non qu’elle se soit changée en chair, mais parce qu’elle a pris la nature de la chair. C’est ce qui fait dire à saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 3, chap. 6) : Nous disons que la nature de Dieu s’est incarnée, d’après l’autorité de saint Athanase (Confitemur unam naturam Dei Verbi incarnatam et adoratione unà cum suâ carne adorandam, dit saint Athanase. Sur l’expression unam naturam incarnatam, voyez la discussion de Bossuet contre Ellies Dupin (Œuvres de Bossuet, tom. 30, p. 614 et suiv., édit. de Versailles).) et de saint Cyrille (In conc. Chalc., art. 2, Epist. Cyrill. ad Joann. episc. Antioch.).
Article 3 : La personnalité étant abstraite de la nature par notre entendement, la nature peut-elle encore prendre quelque chose ?
Objection N°1. Il semble que la personnalité ayant été abstraite par notre entendement, la nature divine ne puisse plus en prendre une autre. Car nous avons dit (art. 1) qu’il convient à la nature divine d’en prendre une autre en raison de la personne. Or, ce qui convient à une chose, en raison d’une autre, ne peut lui convenir du moment que cette dernière est écartée ; comme le corps qui est visible en raison de la couleur ne peut être vu sans elle. Par conséquent la personnalité ayant été abstraite par l’intellect, la nature divine ne peut plus en prendre une autre.
Réponse à l’objection N°1 : Comme en Dieu ce qu’il est et ce par quoi il est, est une même chose ; tout ce que l’on attribue à Dieu abstractivement considéré en soi, sans tenir compte du reste, est quelque chose de subsistant, et par conséquent c’est une personne, puisque cela existe dans une nature intellectuelle. Ainsi, comme maintenant en posant les propriétés personnelles en Dieu, nous disons qu’il y a trois personnes, de même si nous écartons ces propriétés par notre entendement, il restera dans notre pensée la nature divine comme chose subsistante et comme personne. Et par là on peut concevoir qu’elle prenne la nature humaine, en raison de sa subsistance ou de sa personnalité.
Objection N°2. L’assomption implique le terme de l’union, comme nous l’avons dit (loc. cit.). Or, l’union ne peut pas se faire dans la nature, mais seulement dans la personne. Par conséquent la personnalité ayant été abstraite, la nature divine ne peut pas en prendre une autre.
Réponse à l’objection N°2 : Les personnalités des trois personnes étant abstraites par l’intellect, il restera dans l’intellect la seule personnalité de Dieu, comme les Juifs le comprennent ; et elle peut être le terme de l’assomption ; comme nous disons maintenant que cet acte a pour terme la personne du Verbe.
Objection N°3. Nous avons dit (1a pars, quest. 11, art. 3) que dans les choses divines, la personnalité étant abstraite, il ne reste rien. Or, ce qui prend est quelque chose. La nature divine ne peut donc pas en prendre une autre, du moment que la personnalité est abstraite.
Réponse à l’objection N°3 : La personnalité ayant été abstraite par l’entendement, on dit qu’il ne reste rien par la manière de résolution, parce que le fondement de la relation n’est pas autre chose que la relation elle-même ; et que tout ce qu’on considère en Dieu, on le considère comme un suppôt subsistant. Cependant parmi les choses que l’on dit de Dieu, il y en a qu’on peut concevoir sans les autres, non par manière de résolution, mais comme nous l’avons dit (Ainsi, par abstraction, on peut concevoir la toute-puissance, qui sera toujours une chose subsistante, et, par là même, capable d’agir et d’unir à soi une nature créée.) (dans le corps de l’article.).
Mais c’est le contraire. En Dieu on appelle personnalité la propriété personnelle qui est triple, et qui comprend la paternité, la filiation et la procession, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 30, art. 3). Or, ces propriétés étant abstraites par l’entendement, il reste encore la toute-puissance de Dieu par laquelle s’est faite l’Incarnation, d’après cette parole de l’Ange (Luc 1, 37) : Il n’y a rien d’impossible à Dieu. Il semble donc qu’après avoir fait abstraction de la personnalité, la nature divine en puisse prendre une autre (D’après Billuart, ce sentiment est communément soutenu parmi les thomistes, qui reconnaissent une subsistance commune et absolue, distincte des subsistances relatives qui constituent les personnes.).
Conclusion La personnalité ayant été abstraite par notre entendement qui perçoit les choses divines à sa manière, on peut encore concevoir que la nature divine en prenne une autre.
Il faut répondre que notre entendement se rapporte de deux manières : 1° Pour connaître Dieu comme il est. En ce sens il est impossible que l’intellect circonscrive en Dieu une chose et qu’il en reste une autre ; parce que tout ce qui est en Dieu est un, sauf la distinction des personnes. Toutefois, du moment que l’une d’elles est ôtée les autres le sont aussi, parce qu’elles ne se distinguent que par les relations qui doivent exister simultanément. 2° L’entendement se rapporte aux choses divines, non en connaissant Dieu comme il est, mais en connaissant à sa manière (c’est-à-dire d’une façon multiple et divisée) ce qui est un en lui. De la sorte notre entendement peut comprendre la bonté et la sagesse de Dieu, et les autres attributs qu’on appelle essentiels, sans comprendre la paternité ou la filiation qu’on appelle des personnalités. D’après cela, la personnalité ayant été abstraite par l’intellect, nous pouvons encore comprendre la nature comme assumant quelque chose (Dans ce cas, la nature humaine serait unie immédiatement à la substance commune et absolue, et secondairement et médiatement aux substances relatives dont elle recevrait l’incommunicabilité.).
Article 4 : Une des personnes peut-elle prendre une nature créée sans les deux autres ?
Objection N°1. Il semble qu’une personne ne puisse pas prendre une nature créée sans que les autres la prennent. Car les œuvres de la Trinité sont indivises, d’après saint Augustin (Enchir., chap. 38), et comme l’essence des trois personnes est une, de même l’opération est une aussi. Or, prendre une chose est une opération. Elle ne peut donc convenir à une personne divine sans convenir à une autre.
Réponse à l’objection N°1 : Ce raisonnement s’appuie sur l’opération ; et la conclusion serait bien déduite, si elle impliquait l’opération seule, sans le terme qui est la personne.
Objection N°2. Comme nous disons que la personne du Fils s’est incarnée, de même aussi la nature. Car toute la nature divine s’est incarnée dans l’une de ses hypostases, selon l’expression de saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 3, chap. 6). Or, la nature est commune aux trois personnes. Donc aussi l’Incarnation.
Réponse à l’objection N°2 : On dit que la nature est incarnée, comme on dit qu’elle prend une autre nature, en raison de la personne que l’union a pour terme, comme nous l’avons vu (art. 1 et 2) ; mais non selon qu’elle est commune aux trois personnes. On dit aussi que toute la nature divine est incarnée ; non parce qu’elle s’est incarnée dans toutes les personnes, mais parce que la personne incarnée ne manque d’aucune des perfections de la nature divine, comme l’explique saint Jean Damascène.
Objection N°3. Comme la nature humaine a été prise par Dieu dans le Christ, de même aussi les hommes sont pris par lui au moyen de la grâce, d’après ce mot de saint Paul (Rom., 14, 3) : Dieu l’a pris. Or, cette dernière assomption appartient en général à toutes les personnes. Par conséquent la première aussi.
Réponse à l’objection N°3 : L’assomption qui se fait au moyen de la grâce adoptive a pour terme une participation de la nature de Dieu par laquelle sa bonté nous assimile à lui, d’après ces paroles de l’Apôtre (2 Pierre, 1, 4) : Il faut que vous soyez rendus participants de la nature divine. C’est pourquoi cette sorte d’assomption est commune aux trois personnes de la part du principe et de la part du terme au lieu de l’assomption qui est produite par la grâce d’union est commune par rapport au principe, mais non par rapport au terme comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article et art. 2).
Mais c’est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 2) que le mystère de l’Incarnation suppose une distinction dans les personnes, c'est-à-dire qu’il se rapporte à l’une sans se rapporter aux autres (Le sixième concile œcuménique dit aussi, d’après le même Père (art. 8) : Quὸd Pater et Spiritus sanctus nihil in Incarnatione habent commune, nisi benignissimam voluntatem.).
Conclusion Puisque indépendamment de l’acte de l’opération, l’assomption en marque encore le terme, relativement au principe elle est commune aux trois personnes ; mais il n’en est pas de même relativement au terme.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), l’assomption implique deux choses : l’acte de celui qui prend la nature humaine et le terme de cette opération. L’acte de celui qui prend la nature humaine procède de la vertu divine, qui est commune aux trois personnes ; au lieu que le terme de l’assomption est la personne, comme nous l’avons vu (loc. cit.). C’est pourquoi ce qui appartient à l’action dans l’assomption est commun aux trois personnes, tandis que ce qui appartient à la nature du terme convient à une personne, de telle sorte qu’il ne convient pas à une autre. Car les trois personnes ont fait que la nature humaine a été unie à la seule personne du Fils (C’est ce qu’exprime parfaitement le concile de Tolède (6 et 11) : Incarnationem fidei tota Trinitas operata est, quià inseparabilia sunt opera Trinitatis, solus tamen Filius formam servi accepit in singularitate personæ.).
Article 5 : Toute personne divine aurait-elle pu prendre la nature humaine ?
Objection N°1. Il semble qu’aucune autre personne divine que la personne du Fils n’aurait pu prendre la nature humaine. Car en prenant cette nature Dieu est devenu le Fils de l’homme. Or, il répugne d’admettre qu’il ait été convenable pour le Père ou l’Esprit-Saint d’être le Fils de l’homme : car ceci tournerait à la confusion des personnes divines. Ni le Père, ni le Saint-Esprit n’auraient donc pu prendre un corps.
Réponse à l’objection N°1 : La filiation temporelle qui fait appeler le Christ le Fils de l’homme, ne constitue pas sa personne, comme la filiation éternelle ; mais elle est une conséquence de sa naissance temporelle. Par conséquent si le mot filiation était de cette manière appliqué au Père ou à l’Esprit-Saint, il n’en résulterait aucune confusion dans les personnes divines (Cette confusion ne pourrait être, après tout, qu’une confusion de mots, mais elle ne porterait pas sur le fond des choses.).
Objection N°2. Par l’Incarnation divine les hommes ont obtenu l’adoption filiale, d’après ces paroles de l’Apôtre (Rom., 8, 15) : Vous n’avez point reçu de nouveau l’esprit de servitude pour être dans la crainte, mais vous avez reçu l’esprit d’adoption des enfants. Or, la filiation adoptive est une ressemblance de la filiation naturelle qui ne convient ni au Père, ni à l’Esprit-Saint. Aussi le même apôtre ajoute (ibid., 29) : Que ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils. Il semble donc qu’aucune autre personne que la personne du Fils n’ait pu s’incarner.
Réponse à l’objection N°2 : La filiation adoptive est une ressemblance de la filiation naturelle, mais elle est produite en nous par appropriation par le Père qui est le principe de la filiation naturelle et par le don de l’Esprit Saint qui est l’amour du Père et du Fils, d’après ces paroles de saint Paul (Gal., 4, 6) : Dieu a envoyé l’Esprit de son Fils dans nos cœurs qui crie ; Mon Père ! mon Père ! C’est pourquoi, comme, après l’Incarnation du Fils, nous avons reçu la filiation adoptive par ressemblance à sa filiation naturelle ; de même si le Père s’était incarné, nous recevrions de lui la filiation adoptive, comme du principe de la filiation naturelle, et nous la recevrions de l’Esprit-Saint, comme du lien commun qui unit le Père et le Fils.
Objection N°3. On dit que le Fils a été envoyé et engendré dans sa naissance temporelle, selon qu’il s’est incarné. Or, il ne convient pas au Père d’être envoyé, puisqu’il est innascible, comme nous l’avons vu (1a pars, quest. 43, art. 4). Donc au moins la personne du Père n’eût pas pu s’incarner.
Réponse à l’objection N°3 : Il convient au Père d’être innascible selon la naissance éternelle, ce que n’exclurait pas la naissance temporelle. Quant au Fils de Dieu on dit qu’il est envoyé relativement à l’Incarnation, parce qu’il vient d’un autre ; sans cela l’Incarnation ne suffirait pas pour qu’il y eût mission (Car il est nécessaire que celui qui est envoyé vienne d’un autre ce qu’on ne peut pas dire du Père, qui est principe de toute procession.).
Mais c’est le contraire. Tout ce que peut le Fils, le Père le peut et le Saint-Esprit aussi (On entend ces paroles de la puissance absolue qui s’étend ad extrà, et non de la puissance d’engendrer, qui est propre au Père, ni de celle de spirer, qui est propre au Père et au Fils.) ; autrement la puissance des trois personnes ne serait pas la même. Or, le Fils a pu s’incarner. Donc également le Père et l’Esprit-Saint.
Conclusion Puisque les trois personnes n’ont qu’une seule et même puissance, toute personne divine eût pu prendre la nature humaine.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), l’assomption implique deux choses : l’acte de celui qui prend une autre nature et le terme de cette opération. La vertu divine est le principe de cet acte, et la personne en est le terme. Or, la vertu divine se rapporte communément et indifféremment à toutes les personnes. La raison commune de la personnalité est aussi la même dans les trois personnes ; quoique les propriétés personnelles soient différentes. Or, quand une vertu se rapporte indifféremment à plusieurs choses, elle peut donner chacune d’elles pour terme à son action, comme on le voit pour les puissances raisonnables qui se rapportent à des choses opposées, pouvant faire l’une et l’autre. Ainsi la vertu divine eût donc pu unir la nature humaine à la personne du Père ou de l’Esprit-Saint comme elle l’a unie à la personne du Fils. C’est pourquoi il faut dire que le Père ou l’Esprit-Saint aurait pu s’incarner, comme le Fils (Soit séparément, comme l’a fait le Fils, soit ensemble, de manière qu’elles se soient incarnées toutes les trois.).
Article 6 : Plusieurs personnes pourraient-elles prendre une seule nature numériquement ?
Objection N°1. Il semble que deux personnes divines ne puissent pas prendre une seule et même nature numériquement. Car dans cette hypothèse ou elles ne formeraient qu’un seul homme ou il y en aurait plusieurs. Or, il n’y en aurait pas plusieurs : car comme une seule nature divine en plusieurs personnes ne souffre pas qu’il y ait plusieurs Dieux ; de même une seule et même nature humaine en plusieurs personnes ne souffre pas qu’il y ait plusieurs hommes. Elles ne pourraient pas non plus ne former qu’un seul homme ; parce qu’un seul homme c’est un individu qui ne forme qu’une personne ; et alors la distinction des trois personnes divines serait détruite, ce qui répugne. Deux ou trois personnes ne peuvent donc pas prendre une seule nature humaine.
Réponse à l’objection N°1 : Dans l’hypothèse où l’on suppose que les trois personnes prendraient une seule nature humaine, il serait vrai de dire que les trois personnes seraient un seul homme, parce qu’elles n’auraient qu’une seule nature humaine. Car, comme il est maintenant vrai de dire que les trois personnes sont un seul Dieu à cause de la nature divine qui est une ; de même il serait vrai de dire qu’elles ne seraient qu’un seul homme à cause de l’unité de la nature humaine. Le mot un n’impliquerait pas l’unité de personne, mais l’unité dans la nature humaine : car de ce que les trois personnes sont un seul homme, on ne pourrait pas en conclure qu’elles seraient un seul absolument (C’est-à-dire qu’elles ne seraient qu’une personne absolument.). En effet rien n’empêche de dire que des hommes qui sont plusieurs absolument, ne soient un sous un rapport, par exemple qu’ils ne soient qu’un seul peuple. Et, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 6, chap. 3), l’esprit de Dieu et l’esprit de l’homme ne sont pas de la même nature, mais en s’attachant l’un à l’autre il en résulte un seul et même esprit, d’après cette parole de saint Paul (1 Cor., 6, 17) : Celui qui s’attache au Seigneur est un même esprit avec lui.
Objection N°2. L’assomption a pour terme l’unité de personne, comme nous l’avons dit (art. 2). Or, la personne du Père, celle du Fils et celle de l’Esprit-Saint ne forment pas une seule personne. Ces trois personnes ne peuvent donc pas prendre une seule nature humaine.
Réponse à l’objection N°2 : Dans cette hypothèse la nature humaine serait une dans chaque personne, de telle sorte, comme la nature divine est naturellement une dans chaque personne, de même la nature humaine serait une dans chacune d’elles, par là même qu’elles l’auraient prise.
Objection N°3. Saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 3, chap. 3 et 4) et saint Augustin (De Trin., liv. 1, chap. 11 à 13) disent qu’il résulte de l’Incarnation du Fils de Dieu que tout ce qu’on dit du Fils de Dieu, on le dit du Fils de l’homme et réciproquement. Si donc les trois personnes prenaient une seule et même nature humaine, il s’ensuivrait que tout ce que l’on dit de l’une des trois personnes, on le dirait de cet homme, et réciproquement ce qu’on dirait de cet homme, on pourrait le dire de l’une des trois personnes. Ainsi ce qui est le propre du Père, la génération éternelle du Fils de Dieu se dirait de cet homme et par conséquent se dirait du Fils de Dieu : ce qui répugne. Il n’est donc pas possible que les trois personnes divines prennent une seule et même nature humaine.
Réponse à l’objection N°3 : A l’égard du mystère de l’Incarnation il y a communication des propriétés qui appartiennent à la nature ; parce que tout ce qui convient à la nature peut se dire de la personne qui subsiste dans cette nature, de quelque nature que l’on parle (Voyez à cet égard la question 16, où la communication des idiomes est traitée ex professo.). Par conséquent dans l’hypothèse que l’on fait, on pourrait dire de la personne du Père ce qui appartient à la nature humaine et ce qui appartient à la nature divine, et l’on pourrait faire de même pour la personne du Fils et pour celle de l’Esprit-Saint. Mais ce qui convient à la personne du Père en raison de sa propre personne ne pourrait être attribué à la personne du Fils ou de l’Esprit-Saint à cause de la distinction des personnes qui subsisterait néanmoins. On pourrait donc dire que, comme le Père est non engendré, de même l’homme serait non engendré, selon que l’homme serait pris pour la personne du Père. Mais si l’on allait plus loin et qu’on dît : l’homme est non engendré, le Fils est l’homme, donc le Fils est non engendré, on tomberait dans le sophisme qu’on appelle fallacia figuræ dictionis vel accidentis (Ce sophisme consiste à juger d’une chose absolument par ce qui ne lui convient que par accident (Voy. Logique de Port-Royal, chap. 19, § 5).). C’est ainsi que nous disons maintenant que Dieu est non engendré, parce que le Père n’est pas engendré, cependant nous ne pouvons pas conclure de ce que le Fils est Dieu qu’il soit non engendré.
Mais c’est le contraire. La personne incarnée subsiste en deux natures, la nature divine et la nature humaine. Or, les trois personnes peuvent subsister dans une seule nature divine, elle pourrait donc ainsi subsister dans une seule nature humaine ; de telle sorte qu’il n’y eût qu’une seule nature humaine prise par trois personnes.
Conclusion Il n’est pas impossible aux personnes divines que deux ou trois personnes prennent une seule nature humaine numériquement, mais il est cependant impossible qu’elles prennent une seule hypostase, ou une seule personne humaine.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 5, Réponse N°1), l’union de l’âme et du corps dans le Christ ne produit ni une nouvelle personne, ni une nouvelle hypostase ; mais elle produit une seule nature que prend la personne ou l’hypostase divine : ce qui ne se fait pas par la puissance de la nature humaine, mais par la puissance de la personne divine. Or, la condition des personnes divines est telle que l’une d’elles n’exclut pas l’autre de la communauté de la même nature, mais seulement de la communauté de la même personne. Par conséquent, comme dans le mystère de l’Incarnation toute la raison du fait est la puissance de celui qui l’accomplit, comme le dit saint Augustin (Epist. ad Volus 132), on doit juger dans cette matière plutôt d’après la condition de la personne divine qui prend la nature que d’après la condition de la nature humaine qu’elle épouse. Ainsi il n’est donc pas impossible aux personnes divines que deux ou trois personnes prennent une seule et même nature humaine. Mais il leur serait impossible de prendre une seule hypostase ou une seule personne humaine, selon la remarque de saint Anselme qui dit (Cur Deus homo, liv. 2, chap. 9) que plusieurs personnes ne peuvent pas prendre un seul et même homme de manière à ne former qu’une seule personne (Selon sa coutume, saint Thomas interprète ici avec bienveillance la pensée de saint Anselme, mais il nous paraît difficile qu’il ait été avec lui d’accord sur ce point.).
Article 7 : Une seule personne divine pourrait-elle prendre deux natures humaines ?
Objection N°1. Il semble qu’une seule personne divine ne puisse pas prendre deux natures humaines. Car la nature prise dans le mystère de l’Incarnation n’a pas d’autre suppôt que le suppôt de la personne divine, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc., et art. 2). Si donc l’on supposait qu’il n’y a qu’une seule personne divine qui prenne deux natures humaines, il n’y aurait qu’un seul suppôt pour deux natures de la même espèce, ce qui paraît impliquer contradiction : car la nature d’une seule et même espèce n’est multiple qu’en raison de la distinction des suppôts.
Réponse à l’objection N°1 : La nature créée est perfectionnée dans sa nature par une forme qui se multiplie selon la division de la matière. Et c’est pourquoi si la composition de la matière et de la forme constitue un nouveau suppôt, il s’ensuit que la nature se multiplie selon que les suppôts se multiplient eux-mêmes. Mais dans le mystère de l’Incarnation l’union de la forme et de la matière, c'est-à-dire de l’âme et du corps, ne constitue pas un nouveau suppôt, comme nous l’avons dit (art. préc.). C’est pourquoi le nombre peut être multiplié du côté de la nature à cause de la division de la matière, sans qu’il y ait distinction de suppôts.
Objection N°2. Dans cette hypothèse on ne pourrait pas dire que la personne divine incarnée serait un seul homme, parce qu’elle n’aurait pas qu’une seule nature humaine. On ne pourrait pas dire non plus qu’elle serait plusieurs hommes, parce que plusieurs hommes sont distincts par leur suppôt et que là il n’y en aurait qu’un seul. Par conséquent cette hypothèse est absolument impossible.
Réponse à l’objection N°2 : Il semble qu’on pourrait dire que dans l’hypothèse que l’on fait, il s’ensuivrait qu’il y aurait deux hommes à cause des deux natures sans qu’il y eût là deux suppôts ; tandis qu’au contraire les trois personnes ne seraient qu’un seul homme, parce qu’elles n’auraient pris qu’une seule nature humaine, comme nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°1). Mais cela ne paraît pas exact ; parce qu’il faut se servir du mot hommes au pluriel, selon la signification qu’on impose aux termes ; ce qui doit se régler d’après la considération de ce qui se passe parmi nous. C’est pourquoi à l’égard du mode de signification il faut observer ce qui est en nous, et l’on remarquera que le nom qui se trouve imposé par une forme ne se dit jamais au pluriel qu’en raison de la pluralité des suppôts. Car quand un homme a pris deux vêtements, on ne dit pas qu’il y a deux individus vêtus, mais qu’il n’y a qu’un seul avec deux vêtements. Et pour celui qui a deux qualités, on dit au singulier qu’il est de telle manière d’après ses deux qualités. Or, la nature prise sous ce rapport est une sorte de vêtement, quoique cette ressemblance ne soit pas parfaite de tous points, comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 6, Réponse N°1). C’est pourquoi si la personne divine prenait deux natures humaines, on dirait à cause de l’unité de suppôt que c’est un seul homme ayant deux natures humaines. Comme il arrive qu’on dit de plusieurs hommes qu’ils ne forment qu’un seul peuple en raison de ce qu’ils ont une seule chose qui leur est commune, mais non à cause de l’unité de suppôt ; de même si deux personnes divines prenaient une seule nature humaine numériquement, on dirait qu’elles ne sont qu’un seul homme, comme nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°1), non d’après l’unité de suppôt, mais selon qu’elles ont une seule et même chose qui leur est commune.
Objection N°3. Dans le mystère de l’Incarnation toute la nature divine a été unie à toute la nature qu’elle a prise, c'est-à-dire à chacune de ses parties. Car le Christ est Dieu parfait et homme parfait, il est Dieu tout entier et homme tout entier, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 3, chap. 7). Or, deux natures humaines ne pourraient être totalement unies l’une à l’autre, parce qu’il faudrait que l’âme de l’une fût unie au corps de l’autre et que les deux corps fussent aussi unis ensemble, ce qui amènerait la confusion des natures. Il n’est donc pas possible qu’une seule personne divine prenne deux natures humaines.
Réponse à l’objection N°3 : La nature divine et la nature humaine ne se rapportent pas de la même manière à une personne divine. Le rapport de la nature divine avec la personne est antérieur à celui de la nature humaine, puisque la nature divine ne fait qu’une même chose avec la personne de toute éternité. La nature humaine n’a au contraire avec la personne divine qu’un rapport postérieur, puisqu’elle a été prise dans le temps, non pour que la nature soit la personne elle-même, mais pour que la personne de Dieu subsiste dans la nature humaine. Car le Fils de Dieu est sa déité, mais il n’est pas son humanité. C’est pourquoi pour que la nature humaine soit prise par la personne divine, il est nécessaire que la nature divine soit unie d’une union personnelle à toute la nature qu’elle a prise, c’est-à-dire selon toutes ses parties. Mais le rapport des deux natures prises avec la personne divine serait uniforme ; l’une de ces natures n’épouserait pas l’autre. Par conséquent il ne faudrait pas qu’une d’elles fût totalement unie à l’autre, c’est-à-dire que toutes les parties de l’une fussent unies à toutes les parties de l’autre (Selon la remarque de Cajétan, ce qui conviendrait à la personne divine par rapport à l’une de ces natures ne lui conviendrait pas par rapport à l’autre. Par exemple, s’il portait le nom de Christ par rapport à la première nature, il s’appellerait Jean par rapport à l’autre, et si le Christ mourait, on ne dirait pas pour cela que Jean est mort. Mais ce qui arriverait à Jean et au Christ se dirait du Fils de Dieu.).
Mais c’est le contraire. Tout ce que peut le Père, le Fils le peut. Or, le Père après l’Incarnation du Fils peut prendre une nature humaine numériquement autre que celle que le Fils a prise : car la puissance du Père ou du Fils n’a été affaiblie en rien depuis l’Incarnation du Fils (Comme le chante l’Église (in fest. Circ.) : Id quod fuit permansit, quandὸ quod non erat assumpsit.). Il semble donc que le Fils, après son Incarnation, puisse aussi prendre une autre nature que celle qu’il a prise.
Conclusion Puisque la puissance de la personne divine est infinie, elle peut, indépendamment de la nature humaine qu’elle a prise, en prendre encore une qui soit autre numériquement.
Il faut répondre que ce qui a le pouvoir sur une chose et non sur plusieurs a une puissance limitée à un seul objet. Mais la puissance de la personne divine est infinie, et ne peut être limitée à quelque chose de créé. Par conséquent on ne doit pas dire que la personne divine n’a pris qu’une seule nature, de telle sorte qu’elle n’ait pas pu en prendre une autre (Soit simultanément avec celle qu’il a prise, soit successivement.). Car il semblerait résulter de là que la personnalité de la nature divine serait tellement comprise par une seule nature humaine, qu’elle ne pourrait plus en prendre une autre ; ce qui est impossible, car l’incréé ne peut pas être compris (Il s’agit ici de la compréhension substantielle et non de la compréhension intellectuelle ou mentale.) par ce qui est créé. Il est donc évident que soit que nous considérions la personne divine selon la vertu qui est le principe de l’union, soit que nous la considérions selon sa personnalité qui en est le terme, il faut dire que la personne divine, indépendamment de la nature humaine qu’elle a prise, peut en perdre encore une qui soit autre numériquement.
Article 8 : A-t-il été plus convenable que la personne du Fils de Dieu prit la nature humaine plutôt qu’une autre personne divine ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’a pas été plus convenable que le Fils de Dieu s’incarne que le Père ou l’Esprit-Saint. Car par le mystère de l’Incarnation les hommes ont été amenés à la véritable connaissance de Dieu, d’après ces paroles de saint Jean (Jean, 18, 37) : C’est pour cela que je suis né et que je suis venu dans le monde, afin de rendre témoignage à la vérité. Or, de ce que la personne du Fils de Dieu s’est incarnée, il y en a beaucoup qui ont été empêchés de connaître véritablement Dieu, parce que ce qui est dit du Fils de Dieu selon la nature humaine, ils le rapportent à la personne du Fils ; c’est ainsi qu’Arius a supposé de l’inégalité dans les personnes, d’après ces paroles (Jean, 14, 28) : Mon Père est plus grand que moi. Cette erreur n’aurait pas eu lieu si la personne du Père s’était incarnée, car personne n’aurait pensé le Père moindre que le Fils. Il semble donc qu’il eût été convenable que la personne du Père s’incarnât plutôt que la personne du Fils.
Réponse à l’objection N°1 : Il n’y a rien dont la malice humaine ne puisse abuser, puisqu’elle abuse quelquefois de la bonté même de Dieu, d’après ces paroles de l’Apôtre (Rom., chap. 2) : Méprisez-vous les richesses de sa bonté ? Par conséquent, quand même la personne du Père se serait incarnée, l’homme aurait toujours pu trouver l’occasion de tomber dans quelque erreur, par exemple il aurait pu dire que le Fils n’aurait pas été capable de réparer la nature humaine (Il l’aurait ainsi supposé inférieur au Père ; ce qui a été l’erreur d’Arius.).
Objection N°2. L’effet de l’Incarnation paraît être une création nouvelle de la nature humaine, d’après ces paroles de l’Apôtre (Gal., 6, 15) : En Jésus-Christ, ni la circoncision, ni l’incirconcision n’ont aucune efficacité, mais la créature nouvelle qu’il a produite en nous. Or, la puissance de créer est appropriée au Père. Il aurait donc été convenable que le Père s’incarnât plutôt que le Fils.
Réponse à l’objection N°2 : La première création s’est faite par la puissance de Dieu le Père, au moyen du Verbe. Par conséquent la création nouvelle a dû être faite aussi par la puissance du Père, au moyen du Verbe, pour qu’elle répondit à la première, d’après ces paroles de l’Apôtre (2 Cor., 5, 19) : C’est Dieu qui, par Jésus-Christ, a réconcilié le monde avec Lui.
Objection N°3. L’Incarnation a pour but la rémission des péchés, d’après ces paroles de l’Evangile (Matth., 1, 21) : Vous lui donnerez le nom de Jésus, parce que ce sera lui qui sauvera son peuple de ses péchés. Or, la rémission des péchés est attribuée à l’Esprit Saint, d’après ces paroles de l’Evangile (Jean, 20, 22) : Recevez l’Esprit Saint, les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez. Il était donc plus convenable que la personne de l’Esprit Saint s’incarnât que la personne du Fils.
Réponse à l’objection N°3 : C’est le propre de l’Esprit-Saint d’être le don du Père et du Fils. Or, la rémission des péchés se fait par l’Esprit-Saint comme par le don de Dieu. C’est pourquoi il a été plus convenable pour la justification des hommes que l’Incarnation se fît par le Fils, dont l’Esprit-Saint est un don.
Mais c’est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De fid. Orth., liv. 3, chap. 1) : Dans le mystère de l’Incarnation la sagesse et la vertu de Dieu se sont manifestées ; la sagesse parce qu’elle a trouvé le secret de payer, de la manière la plus convenable, la dette la plus difficile ; la vertu parce qu’elle a fait de nouveau un vainqueur de celui qui était vaincu. Or, la vertu et la sagesse sont appropriées au Fils, d’après saint Paul, qui appelle (1 Cor., 1, 24) le Christ, la vertu de Dieu et sa sagesse. Il a donc été convenable que la personne du Fils s’incarnât.
Conclusion Puisque la ressemblance du Verbe de Dieu avec la nature humaine est la plus grande, il a été très convenable que des personnes divines ce fût le Verbe qui prît cette nature.
Il faut répondre qu’il a été très convenable que ce fût la personne du Fils qui s’incarnât : 1° Par rapport à l’union (Considérée en elle-même ou quant aux extrêmes qu’elle unit.). Car il est convenable que les choses qui se ressemblent s’unissent. Or, il y a là un rapport général de convenance de la personne du Christ, qui est le Verbe de Dieu, avec toutes les créatures, parce que le verbe de l’artisan, car son concept, est la ressemblance exemplaire des choses qu’il fait. Ainsi le Verbe de Dieu, qui est son concept éternel, est la ressemblance exemplaire de toute la création. C’est pourquoi comme les créatures ont été établies dans leurs propres espèces, mais d’une manière changeante, par la participation de cette ressemblance, de même il a été convenable que la créature fût réparée relativement à sa perfection éternelle et immuable, par l’union du Verbe avec elle, non par une union participée, mais par une union personnelle. Car si un objet d’art vient à être dégradé, l’artisan le restaure par la forme ou la conception d’après laquelle il l’avait d’abord produit. De plus, la seconde personne a un rapport spécial de convenance avec la nature humaine, parce que le Verbe est le concept de la sagesse éternelle, de laquelle toute la sagesse des hommes découle. C’est pourquoi, par là même qu’il participe au Verbe de Dieu (Voyez pour plus de développement (1a pars, quest. 34, art. 1).), l’homme se perfectionne dans la sagesse qui est sa perfection propre, selon qu’il est raisonnable ; comme le disciple s’instruit par là même qu’il reçoit la parole du maître. D’où il est dit (Ecclésiastique, 1, 5) : Le Verbe de Dieu au plus haut des cieux est la source de la sagesse. C’est pour cela que pour la consommation de la perfection humaine, il a été convenable que le Verbe de Dieu lui-même s’unit personnellement à la nature humaine. 2° On peut tirer une autre raison de cette convenance de la fin de l’union, qui est l’accomplissement de la prédestination de ceux qui ont été à l’avance destinés à l’héritage céleste qui n’est dû qu’aux enfants, d’après ces paroles de l’Apôtre (Rom., 8, 17) : Si nous sommes ses enfants, nous sommes aussi ses héritiers. C’est pourquoi il a été convenable que ce fût par celui qui est le fils naturel, que les hommes participassent à la ressemblance de cette filiation adoptive, comme le dit Saint Paul (ibid., 29) : Ceux qu’il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l’image de son Fils (Saint Paul indique ce rapport de convenance quand il dit (ibid., 8, 17) : Héritiers de Dieu et cohéritiers du Christ.). 3° On peut tirer une troisième raison de cette convenance, du péché de nos premiers parents auquel l’Incarnation remédia. Car le premier homme avait péché en désirant la science, comme on le voit d’après les paroles du serpent qui lui promettait la science du bien et du mal. Il a donc été convenable que ce fût par le Verbe de la véritable sagesse que l’homme fût ramené à Dieu, puisque c’était par le désir déréglé de la science qu’il s’en était éloigné.

References: art. 1
 art. 1
 art. 1
 art. 1
 art. 2
 art. 3
 art. 3
 art. 2
 art. 4
 § 5
 art. 5
 art. 2
 art. 6
 art. 1