Source: http://journals.openedition.org/aitia/486
Timestamp: 2018-01-17 10:54:44+00:00

Document:
Ancora su Nonno e la poesia oracolare
Accueil > Numéros > 2 > L’épopée posthomérique tardive : ... > Ancora su Nonno e la poesia ...
L’épopée posthomérique tardive : Nonnos de Panopolis
Once again on Nonnus and oracular poetry
Retour sur Nonnos et la poésie oraculaire
La principale question débattue dans cet article concerne la relation entre la poésie oraculaire de l’époque impériale et l’épopée grecque tardo-antique, avec une attention particulière portée à Nonnos de Panopolis. De nombreux parallèles sont établis entre les oracles théologiques – tirés de la Philosophia ex oraculis haurienda de Porphyre et de la Theosophia Tubingensis – et les deux poèmes de Nonnos. Une attention particulière a été accordée aux commentaires qui accompagnent les oracles dans la Théosophie : il est très probable qu’ils ont été compilés dans le même milieu culturel alexandrin dans lequel Nonnos évoluait.
La questione principale affrontata in questo articolo riguarda il rapporto tra la poesia oracolare di età imperiale e l’epica greca tardoantica, con particolare attenzione a Nonno di Panopoli. Vi sono numerosi paralleli tra gli oracoli teologici – attinti alla Philosophia ex oraculis haurienda di Porfirio e alla Theosophia Tubingensis – e i due poemi di Nonno. Speciale attenzione è riservata ai commentari che seguono gli oracoli nella Theosophia: è molto probabile che siano stati compilati nello stesso milieu culturale alessandrino in cui operava Nonno.
The main question discussed in this paper concerns the relationship between the oracular poetry of the imperial age and the Greek late-antique Epic, with particular regard to Nonnus of Panopolis. Many parallels are listed between theological oracles – drawn from Porphyry’s Philosophia ex oraculis haurienda and the Theosophia Tubingensis – and Nonnus’ two poems. A special attention has been paid to the commentaries wich follow the oracles in the Theosophy: it is very probable that they were compiled in the same Alexandrian cultural milieu in which Nonnus operated.
poésie oraculaire, philosophie néoplatonicienne, Dyonisiaques, Nonnos, Paraphrase de l'Évangile selon Saint Jean, commentaires à la Théosophie de Tübingen, exégèse homérique
oracular poetry, Neoplatonic philosophy, Theosophy Tubingensis'commentaries, Homeric exegesis, Nonnus' Dyonisiaca and Paraphrasis of St. John's Evangile
poesia oracolare, filosofia neoplatonica, commentari della , esegesi omerica, le e la di Nonno
1 Vd. D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, Firenze, 1985, p. 211-245.
2 Vd. D. Gigli Piccardi, Phanes ΑΡΧΕΓΟΝΟΣ ΦΡΗΝ (Nonno, D. 12.68 e orac. ap. Didym., D (...)
3 Oltre alle mie osservazioni in Nonno di Panopoli, Le Dionisiache, vol. I (Canti I-X (...)
4 Oltre all’edizione commentata per Les Belles Lettres condotta da F. Vian e dai suoi (...)
5 Vd. ad es. l’ottima sintesi effettuata da A. Busine, Paroles d’Apollon. Pratiques e (...)
6 Vd. A. D. Nock, “Oracles théologiques”, REA 30, 1928, p. 280-290, poi in Essays on Religion and the (...)
7 Il termine ricorre per noi per la prima volta nell’introduzione alla Philosophia ex oraculi (...)
8 Per questa impostazione del problema in Porfirio vd. A. Busine, Paroles d’Apollon…, op. (...)
9 Per un quadro dei vari centri oracolari in età imperiale vd. S. Levin, “The Old Gre (...)
10 Vd. su questo importante cambiamento R. Goulet, “L’oracle d’Apollon dans la Vie de Plotin”, (...)
1Il legame che unisce una certa parte della poesia epica greca tardoantica di ispirazione nonniana alla poesia oracolare d’età imperiale mi apparve evidente fin dall’epoca in cui mi trovai a studiare e a dedicare un saggio alle metafore nell’opera del Panopolitano.1 Echi dagli Oracoli Caldaici, dagli oracoli raccolti da Porfirio nel De philosophia ex oracolis haurienda, nonché dal lungo brano sul destino dell’anima di Plotino che è inserito nella Vita del filosofo scritta dall’allievo, e ancora suggestioni dalle citazioni oracolari polemiche di Eusebio nella Praeparatio evangelica per arrivare alla raccolta cristiana della cosiddetta Theosophia Tubingensis, trovarono attenzione allora per la prima volta in quello studio. Recentemente ho avuto modo di tornare sull’argomento per segnalare ulteriori significative concordanze fra il linguaggio del Panopolitano e quell’ambito poético:2 credo che sia venuto il momento di indagare più a fondo e soprattutto più a vasto raggio in questa direzione, per verificare la reale incidenza del linguaggio oracolare sulla poesia nonniana e il senso che sostenne e guidò questa operazione letteraria. Il compito è ora reso più agevole dal notevole progresso che si è avuto negli ultimi decenni sia nell’ambito degli studi sull’estetica tardoantica,3 resi possibili dai commentari dedicati all’opera poetica di Nonno,4 sia nel campo della poesia oracolare, dove si è ormai giunti ad una più articolata sistemazione del ricco materiale che circolava in età imperiale.5 Di particolare interesse è in questo periodo la sorprendente fioritura dell’oracolo teologico6 che affronta problemi di interesse religioso in un periodo di cambiamenti epocali; i filosofi neoplatonici e in particolare Porfirio scoprono la teosofia,7 la verità teologica rivelata dalla stessa voce del dio e si fanno curatori di raccolte di profezie, con cui vengono affrontati problemi relativi al significato dei riti (la χρηστικὴ πραγματεία), all’organizzazione del mondo divino e in ultima analisi alla salvezza dell’anima, allo scopo di fornire una risposta polemica al cristianesimo.8 Ma la decadenza dei centri oracolari più noti nell’antichità9 e la parallela affermazione della figura del filosofo neoplatonico come θεῖος ἀνήρ produssero un importante slittamento nella pratica oracolare, dando vita ad una mantica privata, di cui significativi esempi possiamo trovare nelle Vite dei sofisti di Eunapio di Sardi.10 Di conseguenza perde sempre di più importanza la notizia relativa alla provenienza dell’oracolo, da quale dio sia stato pronunciato o a quale santuario di Apollo sia riconducibile.
2Da un punto di vista letterario importante sarebbe capire il ruolo del redattore di queste raccolte oracolari, il tipo di lavoro che è stato prodotto sulla lingua, sulla metrica, insomma sulla facies poetica di questi scritti. Una testimonianza interessante viene da Porfirio che sintetizza bene nell’introduzione alla Philosophia il suo metodo di lavoro, 303.17-25 F Smith:
ἐπεὶ κἀγὼ τοὺς θεοὺς μαρτύρομαι ὡς οὐδὲν οὔτε προστέθεικα οὔτε ἀφεῖλον τῶν χρησθέντων νοημάτων, εἰ μή που λέξιν ἡμαρτημένην διώρθωσα ἢ πρὸς τὸ σαφέστερον μεταβέβληκα ἢ τὸ μέτρον ἐλλεῖπον ἀνεπλήρωσα ἤ τι τῶν μὴ πρὸς τὴν πρόθεσιν συντεινόντων διέγραψα, ὡς τόν γε νοῦν ἀκραιφνῆ τῶν ῥηθέντων διετήρησα, εὐλαβούμενος τὴν ἐκ τούτων ἀσέβειαν μᾶλλον ἢ τὴν ἐκ τῆς ἱεροσυλίας τιμωρὸν ἑπομένην δίκην.
11 Praep. ev. V 18.1, su cui vd. J. Hammerstaedt, Die Orakelkritik des Kinikers Oenoma (...)
12 Importanti considerazioni su questa associazione fra lettura allegorica e interpret (...)
3Quindi a fronte di un totale rispetto per la parola divina, il filosofo neoplatonico si sentiva autorizzato a cambiamenti nel lessico per ovviare ad imperfezioni metriche e ad errori di altro tipo, nonché ad eliminare parti che non tendessero all’esposizione dell’argomento. Un vero e proprio lavoro di redazione, che, stante l’atteggiamento fideistico di Porfirio verso gli oracoli, non traccia limiti sicuri all’intervento del redattore. Raccolte di oracoli antichi o più recenti come questa di Porfirio dovevano essere percepite anche per la loro letterarietà: una preziosa testimonianza di Eusebio nel punto in cui introduce vari passi tratti da Enomao di Gadara11, parla di una trasmissione dei testi oracolari più antichi nell’ambito della formazione scolastica: τοὺς παλαιτάτους (...) χρησμοὺς ἐξετάσαι ἀνὰ στόμα πάντων ̔Ελλήνων ᾀδομένους κἀν ταῖς κατὰ πόλιν διατριβαῖς τοῖς ἐπὶ παιδείᾳ φοιτῶσι παραδιδομένους. Si può dunque ragionevolmente supporre che gli oracoli avessero la loro parte nell’educazione dei giovani e questo costituisce un importante punto di partenza per comprendere come testi di questo tipo abbiano potuto esercitare la loro influenza sulla poesia epica di età imperiale. Ma determinante, credo, sarà stato il fatto che in un’epoca che faceva dell’interpretazione allegorica il più comune modo di leggere la poesia epica, i testi oracolari, anch’essi in esametri, assurgessero ad emblema di una poetica basata sull’αἴνιγμα: in tal modo poesia di stampo omerico e profezie condividevano la stessa esigenza di una lettura tesa a decodificare il significato profondo.12
13 I cristiani andarono oltre il lavoro esegetico o di parziale riadattamento degli oracoli te (...)
14 Sulla nuova teologia espressa negli oracoli di questo periodo vd. A. Busine, Paroles d’Apol (...)
15 Oltre al più articolato commento all’oracolo inserito nella Vita di Plotino (§23), sono (...)
4Ma certo fondamentale per la loro sopravvivenza fu il lavoro esegetico che gli autori cristiani intrapresero, all’inizio per contrastarne l’autorità e il prestigio (come nel caso di Lattanzio e Eusebio), poi a fine di propaganda, al fine di dimostrare ai renitenti pagani che i loro stessi dei avevano preannunciato nelle loro profezie le verità teologiche cristiane.13 Questo fu possibile in quanto la teologia di questi tardi oracoli pagani era impregnata di una forte impronta monoteista a scansione triadica: il padre, il figlio Logos e il pneuma erano concetti ormai comuni anche in ambito neoplatonico di derivazione caldaica:14 il caso di Sinesio e dei suoi Inni è un esempio eclatante di questa fusione. Ma al di là delle motivazioni ideologiche, quello che mi interessa qui è l’aspetto linguistico: non si è riflettuto ancora abbastanza sull’impatto che testi come quelli oracolari poterono avere sui poeti che si trovarono in qualche modo a far fronte ad una poesia che fosse ugualmente versata a raccontare ancora i miti tradizionali e ad esprimere le nuove idee in fatto di religione. Il caso di Nonno è emblematico al riguardo: impegnato sui due fronti del dionisismo e della trasposizione poetica del Vangelo di S. Giovanni, trovò in questi testi un prezioso documento linguistico da compulsare in vista dell’espressione di nuovi concetti teologici in una veste letteraria antica e tradizionale. Inoltre non è stato condotto ancora uno studio mirato all’analisi dei commenti che seguono i versi oracolari: purtroppo lo stato frammentario in cui versa la Philosophia ex oracolis haurienda limita di molto la percezione che noi possiamo avere dell’esegesi porfiriana, che sembra comunque orientata più su un piano filosofico-religioso che linguistico.15 Diversamente, nei commenti che seguono i versi oracolari nella Theosophia Tubingensis emerge in qualche caso un interesse tutto linguistico, versato a discutere le etimologie, a prendere posizione su vexatae quaestiones omeriche, a cercare il termine “theologically correct” in grado di tradurre epiteti omerici.
16 Un oracolo molto simile è attribuito ad Artemide: si tratta del §51 Erbse = 52 Beatrice. (...)
17 Uno studio più approfondito di questo brano sarà oggetto di un mio lavoro di prossima pubbl (...)
5Un esempio molto interessante a questo riguardo è costituito dal famoso brano oracolare tratto dalla Theosophia, in cui Apollo recita il suo addio al tempio di Delfi.16 Si tratta del §16 Erbse² = I 5 Beatrice: non voglio qui affrontare le spinose questioni inerenti questo famoso oracolo,17 considerato un plagio cristiano, quanto piuttosto soffermarmi sul commento erudito che segue il brano. Ecco i primi otto versi secondo l’edizione di Beatrice:
Μὴ ὄφελες πύματόν με καὶ ὕστατον ἐξερέεσθαι,
δύσμορ’ ἐμῶ͂ν προπόλων, περὶ θεσπεσίοιο θεοῖο
ἀμφί τε τηλυγέτοιο πανομφαίου βασιλῆος
καὶ πνοιῆς τῆς πάντα πέριξ βοτρυδὸν ἐχούσης,
τείρεα φῶς ποταμούς χθόνα Τάρταρον ἠέρα καὶ πῦρ,
ἤ με καὶ οὐκ ἐθέλοντα δόμων ἀπὸ τῶνδε διώκει
αὐτίκ’, ἐρημαῖος δὲ λελείψεται οὐδὸς ἀφήτωρ.
Ἤδη <τ’> ἐμοὶ τριπόδων ἐπιλείπεται ἠριγένεια.
6Il commento è condotto sul piano grammaticale, con riprese letterali dagli scoli omerici, inerenti problemi lessicali: si segnalano almeno tre elementi che qualificano l’ambiente culturale di provenienza come alessandrino e molto vicino a Nonno. Intanto l’interpretazione di τηλύγετος detto del Figlio al v. 3 come μονογενής, unigenito: §17 Erbse² = I 6 Beatrice
Οὐκ ὤφειλές με, φησί, ὦ ἀθλιώτατε τῶν νεοκόρων, τὴν ἐσχάτην ταύτην ἐρώτησιν ἐρωτῆσαι περὶ τοῦ θεοῦ πατρὸς καὶ τοῦ μονογενοῦς καὶ ἀγαπητοῦ υἱοῦ αὐτοῦ τοῦ πάσης θείας φήμης καὶ κληδόνος αἰτίου (ὀμφὴ γὰρ ἡ θεία κληδὼν καὶ προαγόρευσις, ἡ τὸ ὂν φαίνουσα)...
18 Vd. il commento a questo passo in Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di San Giovanni, (...)
7Il commentatore mostra di conoscere entrambe le interpretazioni che venivano date di τηλύγετος nell’ambito dell’esegesi omerica, vale a dire quella di “figlio unico” e di “prediletto”, interpretazioni che anche Nonno riunisce in un passo delle Dionisiache, 6.32: μουνοτόκοι γάρ / τηλυγέτους διὰ παῖδας ἀεὶ τρομέουσι τοκῆες. Nella Parafrasi invece l’aggettivo riferito a Cristo vale in un caso “diletto” (P. 4.22618), in due casi μονογενής (P. 5.99 e 3.98); quest’ultimo passo è il più vicino all’oracolo, in quanto ne riproduce il nesso τηλυγέτου βασιλῆος, con cui Nonno parafrasa il μονογενοῦς υἱοῦ del Vangelo di San Giovanni.
19 Lo stesso aggettivo è riferito a Dio padre in Theos. 47.399 Erbse² = I 44.346 Beatrice καὶ λόγον (...)
20 Vd. il commento di G. Agosti a P. 5.141 in Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di San Giovanni (...)
21 Vd. glaph. Gen. 6 (1.181 A) e Os. 20 (3.42 C). Notevole la qualificazione del Cristo come π (...)
8Anche l’interpretazione di πανομφαῖος,19 già epiteto omerico di Zeusin Il. 8.250, riprende da vicino gli scoli omerici, dove la θείη... ὀμφή che parla in sogno ad Agamennone in Il. 2.41 è così spiegata: Α ὅτι ὀμφὴ ἡ θεία κληδών, οὐ πᾶσα φήμη· διὸ καὶ ὁ Ζεὺς πανομφαῖος (Θ 250) ὁ κληδόνιος. AbT ὀμφὴ δὲ ἡ τὸ ὂν φαίνουσα... Nonno utilizza il termine ὀμφή per designare la voce di Cristo in vari luoghi della Parafrasi, non sempre per indicare la sua qualità profetica, ma più in generale la sua veridicità,20 nonché ὀμφήεις per qualificare la bocca divina di Gesù (P. 1.194 e 13.94). Il passaggio dal significato di “voce divina, profetica” a “voce che rivela la verità” è già in nuce nello scolio omerico, ripreso fedelmente dal tardo commentatore dell’oracolo. L’uso di ὀμφή e derivati nella poesia cristiana è degno di nota e assolutamente non comune, eccetto l’ambiente alessandrino, se anche Cirillo lo usa in due casi per la voce profetica di Dio.21
9Il commento poi prosegue a spiegare i versi che parlano dello Spirito: ... καὶ περὶ τοῦ παναγίου πνεύματος τοῦ πάντα κύκλοθεν δίκην βότρυος περιέχοντος... L’avverbio βοτρυδόν ricorre una sola volta nelle Dionisiache 2.197 a proposito della diffusione e dell’intensificazione della luce di una cometa, nel momento in cui si appresta a combattere accanto a Zeus nella lotta contro Tifeo: 2.197 sg. Καὶ πλοκάμους πλεκτοῖο πυρὸς βοτρυδὸν ἑλίξας / φέγγεϊ λαχνήεντι σέλας τρήχυνε κομήτης. Considerata la natura ignea del pneuma, i due passi sono accostabili, soprattutto a fronte di una tradizione che usa questo avverbio per descrivere il movimento di uno sciame di api (Il. 2.89), di una folla (Luc. Pisc. 42) o particolari conformazioni in campo zoologico e botanico.
10È da segnalare infine il commento ad ἀφήτωρ, al v. 7: il passo è un’eco evidente di Il. 9.404-5:
οὐδ’ ὅσα λάϊνος οὐδὸς ἀφήτορος ἐντὸς ἐέργει,
Φοίβου ̓Απόλλωνος, Πυθοῖ ἔνι πετρηέσσῃ.
11Gli scoli riportano opinioni diverse sul significato di ἀφήτωρ, riconnettendolo ora all’oscurità del discorso oracolare ἀ- (privativa) φη, oppure ad ἀ- (copulativa) φη nel senso di “colui che proferisce oracoli a tutti” chiosato con ὁμοφήτωρ, o ancora facendolo derivare da ἀφίημι come equivalente di τοξότης, epiteto tradizionale di Apollo. I Γλωσσογράφοι lo interpretavano inoltre come στροφεύς, “cardine”, interpretazione accettata da Zenodoto, che leggeva di conseguenza νηοῦ al posto di Φοίβου. Ma leggiamo a questo punto l’esegesi del commento al verso oracolare:
.. καὶ παραυτίκα ἔρημος καταλειφθήσεται ἡ φλιὰ τοῦ μαντείου ἡ ἀφιεῖσα καὶ πέμπουσα πρὸς τὰ ἐντὸς τοὺς μαντεύεσθαι βουλομένους.
22 Queste espressioni sono studiate in D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, op. (...)
12Il commentatore accoglie dunque l’etimologia da ἀφίημι, interpretando l’aggettivo come “che invia (saetta) all’interno del tempio coloro che vogliono ricevere responsi”. La scelta esegetica dell’anonimo commentatore va nella direzione di un gusto, tipico della poesia tardoantica e in modo particolare nonniana, che ama sovrapporre espressioni relative all’emettere, all’idea del “saettare”: sintagmi formati da ἀκοντιστήρ o οἰστευτήρ + gen. sono comuni nelle Dionisiache e nei nonniani in senso metaforico.22 Ora analizzando il testo oracolare, pur nella vaghezza dell’espressione, tipica di una poetica dell’αἴνιγμα, mi sembra verosimile invece che ἀφήτωρ sia da intendere piuttosto nel senso di ὁμοφήτωρ, esplicitando così il contrasto della soglia del tempio di Apollo che era solita vaticinare a tutti, con l’abbandono e la solitudine attuale.
13Quello che emerge da questa analisi è che l’ambiente culturale in cui si è prodotto il lavoro esegetico sui testi oracolari che poi confluiranno fra la fine del V e l’inizio del VI sec. nella Teosofia di Tubinga, sembra avere molti punti di contatto con il Panopolitano: un lavoro che, come si è visto, presupponeva una buona conoscenza del materiale esegetico omerico, nonché della teologia monoteista di confine fra il neoplatonismo e la religione cristiana. Un ambiente in cui riesce naturale collocare l’ideazione e la realizzazione del progetto sincretistico di Nonno.
14Ma il lascito più evidente di questi testi alla poesia di Nonno è riscontrabile a livello lessicale: ad un’analisi mirata sono emersi numerosi paralleli con espressioni che ricorrono nei brani di poesia oracolare reperibili in raccolte o autori tardi. Quello che segue vuol essere un primo tentativo di ricognizione a tappeto in questo ambito.
15Un primo settore fecondo di analisi viene dalla prima parte della Philosophia ex orac. haur. di Porfirio, dove il filosofo mira a definire le varie prerogative delle divinità pagane.
16Porph. 307.22F Smith ῥάβδον ἔχεν e Nonno, D. 20.66 ῤάβδον ἔχων.
Ibid. v. 24 ὀξὺ δὲ συρίξας e D. 35.212 ὀξὺ δὲ συρίζοντος (ma vd. anche Greg. Naz. , Carm. II 1.1.317).
17Porph. 309.7F τυπάνων πάταγοι e Nonno, D. 39.58 τυπάνων πατάγοισι: nello stesso verso troviamo θῆλυς ὅμιλος che ricorre identico in Nonno, D.17.249 e 34.259, in entrambi i casi per designare la folla delle donne dedite ai riti orgiastici.
Ibid. v. 11 μαλακὴ χύσις ἠέρος ὑγρῆς e Nonno, D.2.504 μαλακὸν νέφος εἰς χύσιν ὄμβρου.
23 Queste occorrenze sono già segnalate nel commento di G. Ricciardelli, Inni orfici, Milano, (...)
18Porph. 314.20 sgg.F (Bisogna compiere sacrifici) πῇ μὲν ἐπιχθονίοις, πῇ δ ̓οὐρανίοις, ποτὲ δ ̓αἴθρης i αὐτοῖσιν βασιλεῦσι καὶ ἠέρος ὑγροπόροιο / ἡδὲ θαλασσαίοις καὶ ὑποχθονίοισιν ἅπασιν. L’aggettivo ὑγροπόρος è segnalato come primum dictum nonniano nel Lexikon del Peek in varie attribuzioni; il passo più vicino ai versi oracolari è D. 43.198 in cui Poseidone è definito ὑγροπόρου βασιλῆος. L’aggettivo ricorre già in H. Orph. 51.2 ὑγροπόροις γαίης ὑπὸ κεύθεσιν.23
24 Per l’attribuzione di questo epigramma a Ciro di Panopoli vd. F. Tissoni, “Ciro di (...)
19Porph. 315.15F L’aggettivo νεοπηγής (νεοπηγέα γυῖα) ricorre una sola volta in Nonno, D. 17.57 nel nesso νεοπηγέα τυρόν. L’unica altra occorrenza è in un epigramma di Ciro di Panopoli, imitatore di Nonno in A.P. 9.808.24
20Porph. 319.6-7F Per la descrizione dei serpenti avvolti intorno alla cintura di una statua di Ecate si confrontino i versi in D. 35.209-11, in cui i serpenti attorcigliati alla vita di Calcomeda proteggono la sua verginità dalle avances di Morreo.
21Porph. 329.21F L’aggettivo ἀλιτρόνοος (ἀλιτρονόων ψυχῶν) che è testimoniato prima solo in Maiist. CA p.70.56, ricorre due volte nella Parafrasi 9.159 (del peccatore) e 12.124 (detto del cosmo), mentre ἀλιτρόβιος ricorre in D. 12.72 ἀλιτροβί́ων ὑμεναίων, Par. Jo. 15.73 ἀλιτροβίοιο… κόσμου e Greg. Naz., carm. 2.1.28.12.
22Porph.338F costituisce un caso particolare: si tratta di un oracolo in cui Apollo narra la distruzione del proprio tempio a causa di un fulmine, per concludere che neppure gli dei si possono difendere da un destino avverso. Ai v. 15-19 prima di descrivere l’effetto devastante del fulmine, è inserito un excursus sulla sua origine che condivide con l’analogo excursus in D. 2.482-92 lo stesso andamento narrativo (prima di utilizzare il fulmine contro Tifeo, il poeta ne racconta l’origine), nonché alcuni dettagli lessicali: v. 16 τρίβωνται πατάγοισιν ἐναντία δηριόωντες e D. 2.485 τριβομένων καναχηδὰ πυριτρεφέων νεφελάων (ma vd. per l’uso di τρίβομαι anche Chrysipp. SVF II704 = Diog. Laert. VII 153 dove ricorrono παράτριψις e παρατρίβομαι per lo stesso fenomeno). Cfr. inoltre il v. 18 μηδὲ διεξερύγησιν ἔχῃ κεκακωμένος αἰθήρ e D. 2.487 θλιβομένη πεφόρητο δυσέκβατος ἐνδόμυχος φλόξ, ma cfr. anche il neologismo διερεύγομαι in D. in 5.157. In questo stesso brano oracolare al v. 29 è da segnalare anche la presenza dell’agg. ἀμετάτροπος (Μοιράων ἀμετάτροπα δήνεα) che ricorre una sola volta in Nonno D. 38.218 ἀμετάτροπα νήματα Μοίρης, termine che sembra caro al lessico religioso tardoantico, condiviso anche da H. Orph. 59.17 detto ancora delle Moire, in IG 12 (7) 393 (Amorgo) e in GVI 851.7 (Paros I/II d.C.).
25 H. Erbse stampa come originaria la versione breve dell’oracolo, riportando la versi (...)
23Altri paralleli molto interessanti emergono ancora dai brani compresi nella TheosophiaTubingensis: in primo luogo vorrei segnalare alcune riprese tratte dalla seconda parte dell’oracolo di cui abbiamo analizzato prima il commento, vale a dire quella sezione che comincia dal v. 12 di I 5 Beatrice, che tratta della doppia natura, mortale e nello stesso tempo divina del Cristo.25 Si segnalano i seguenti paralleli:
24V. 14 ἀνδρομέη σάρξ che ricorre anche in Nonno, P. 3.33 σαρκὸς ἀπὸ βροτέης μορφούμενον, ἀνδρομέη σάρξ /τοῦτο πέλει.
26 Il sintagma ricorre anche in altri due luoghi ma senza evidenti significati simbolici: in 4 (...)
27 Vd. le puntualizzazioni di M. Caprara (op. cit.), p. 14 sg.
25V. 24 ἀνέρα τὸν θρήνησε παλίσσυτον ἐς φάος ἕλκων detto a proposito della resurrezione di Lazzaro. Il nesso finale del verso ricorre sia nelle Dionisiache che nella Parafrasi in una accezione simile: in D. 2.337 dove in un lungo monologo Tifeo minaccia Zeus di liberare Crono dalla sua prigionia sotterranea e questo è espresso dal poeta nei termini di una rinascita: καὶ Κρόνον ὠμηστῆρα τὸ δεύτερον εἰς φάος ἕλκων / γνωτὸν ἐμὸν συνάεθλον ἀπὸ χθονίοιο βερέθρου / λύσω δεσμὰ βίαια.26 Nella Parafrasi il nesso ricorre tre volte nel canto IV, ad indicare con diverse sfumature27 l’illuminazione che il battesimo conferisce all’uomo, sentita nei termini di una rinascita alla vita eterna: si tratta di 4.4 φῶτας ἀλήμονας εἰς φάος ἕλκων, dove l’illuminazione prodotta dal battesimo redime i peccatori; 4.60 sg. ἀνεγρομένην δὲ γυναῖκα / ̓Ιησοῦς ἐδίδαξεν ἀπ᾿ ἀχλύος ἐ. φ. ἕ., dove il simbolo dell’acqua viva conferisce l’illuminazione intellettuale alla Samaritana, e infine 4.246, dove l’espressione si riferisce all’illuminazione prodotta dalla fede. Anche in Proclo troviamo qualcosa di simile in H.3.15 dove il poeta invoca così le Muse: ἕλκετ* ἐμὴν ψυχὴν παναλήμονα πρὸς φάος ἀγνόν.
26Per quanto riguarda l’aggettivo παλίσσυτος lo troviamo in D. 29.6 in un nesso che ricalca evidentemente l’espressione oracolare: λαὸν ὅλον φεύγοντα παλίσσυτον εἰς μόθον ἕλκων, a proposito del re indiano Deriade che incita il suo esercito a riprendere il combattimento. A proposito della resurrezione di Lazzaro troviamo invece gli aggettivi παλινδίνητος in 11.41: ὄφρα μιν ἐξ ὕπνοιο παλινδίνητον ἐγείρω, παλίνορσος in 11.79: γνωτὸς σὸς παλίνορσος ἐγείρεται e il più scontato παλινάγρετος ai v. 47 e 164. Παλίσσυτος ricorre invece al v. 38 dello stesso canto ma in un’accezione equivalente ad un semplice πάλιν, detto di Gesù che riprende a parlare ai discepoli.
27Theos. Tub. 41.350 Erbse² = 37.5 Beatrice. L’espressione νεοζυγέων ὑμεναίων, che costituiscono il dominio di Afrodite in un elenco di prerogative di varie divinità, ricorre identica in Nonno D. 48.237 e 553 nello stesso caso e nella stessa posizione nel verso a proposito dell’unione di Dioniso e Pallene. Alla fine dello stesso brano oracolare è da segnalare l’espressione ἀμωμήτῃ γ᾿ ̓Αφροδίτῃ che richiama l’analogo emistichio finale in D.21.161 ἀμωμήτῳ Διονύσῳ.
28 Il parallelo è notato anche da D. Accorinti, “HIPPÓTIS HÓRE”, ZPE 91, 1992, p. 52.
28Theos. Tub. 36.305 Erbse² = I 33 Beatrice ἱππότις ̓Ηώς richiama Triph. 670 e in Nonno D. 1.172 l’analogo ἱππότις ῞Ωρη, già segnalati in apparato da Erbse.28
29Theos. Tub. 83.680 Erbse² = III 17.136 Beatrice. L’aggettivo σαρκοφόρος detto del Cristo si trova anche in Nonno P. 1.46 come attributo del Logos: De Stefani nel commento ad loc. segnala come sole altre occorrenze nella poesia cristiana Greg. Naz., carm. I 1.2.63 e II 1,38,28.
29 Vd. il mio commento a questo verso in D. Gigli Piccardi, La Cosmogonia di Strasburg (...)
30 Vd. su questi due epigrammi V. Citti, “Claudiano A.P.1.19.3”, Prometheus 13, 1987, (...)
30Interessante il caso di Theos. Tub. 35.301 Erbse² (ma l’oracolo è citato anche da Didimo de Trin. III 27, 402b) dove una delle espressioni con cui si tenta di definire il Νοῦς divino in una sequela appositiva è ἀμφιέλικτος ἀνάγκη, vale a dire la necessità che governa la rotazione dei corpi celesti. In Nonno troviamo qualcosa di simile in παλινδίνητον ἀνάγκην in D. 2.265 che ha lo stesso significato. Il sintagma è ricostruibile anche nella Cosmogonia di Strasburgo 26r.29 ed è presente anche in A.P. 1.19 e 9. 505.14 attribuiti entrambi ad un Claudiano30.
31 Per φυσίζοον ὕδωρ ad indicare l’acqua del Nilo, vd. A.P. 9.383.12 e l’inno edito da (...)
32 Vd. il mio “Nonno e l’Egitto”, Prometheus 24, 1998, in particolare p. 76-82.
31In Theos. 47.1 Erbse² = I 43 Beatrice, il pneuma viene così definito: Πνεῦμα θεόρρητον φυσίζοον εἰκόνα πατρὸς / ἀμφὶς ἔχει. L’aggettivo φυσίζοος inizialmente connesso a ζέα e riferito in Omero alla terra datrice di messi (Il. 3.243, 11.301 e orac. ap. Herodot. 1,67), è stato in seguito interpretato etimologicamente connesso alla radice di ζάω, quindi come “datore di vita”. Nonno lo usa nella Parafrasi 4.48 per definire l’acqua viva di cui parla Gesù alla Samaritana, il cui significato inizialmente sfugge alla donna: εἶπε δὲ μὴ νοέουσα γυνὴ φυσίζοον ὕδωρ, recuperando un nesso ben attestato per definire l’acqua del Nilo.31 L’interpretazione di questa acqua in senso battesimale è evidente in Cirillo che così spiega τὸ ὕδωρ τὸ ζῶν di Ev. Jo. 11: in Jo. (PG 73.297A) ὕδωρ δὲ τὸ ζῶ͂ν ἀποκαλεῖ τὴν ζωοποιὸν τοῦ Πνεύματος δόσιν. Sulla base dell’esegesi cirilliana Nonno utilizza dunque un aggettivo che trovava attribuito da una parte all’acqua del Nilo (ho già messo altrove in evidenza la forte presenza in senso sacrale del fiume egiziano nell’opera dell’egiziano Nonno32) e dall’altra al pneuma nella tradizione oracolare e non si può non scorgere anche in questo caso al lavoro un ambiente erudito alessandrino.
33 Vd. il commento a questi versi di G. Agosti (op. cit.), p. 569.
32Nelle Dionisiache il passo più vicino a questo significato di φυσίζοος è in 35.69 dove con φυσίζοον... πηγήν si allude al motivo folkloristico dell’acqua sorgiva che può miracolosamente riportare in vita un defunto33 e analogamente in P. 12.41 φυσίζοον ἠχώ è la voce di Gesù che riporta in vita Lazzaro.
33Da una ricognizione sui brani oracolari che Didimo cita in gran numero nel secondo e terzo libro del De Trinitate sono emersi i seguenti paralleli:
34 Vd. su questo D. Gigli Piccardi, Nonno e l’Egitto,op. cit., p. 81 sg., e il commento di G. (...)
34II 3 (PG 39.512 B). Parlando della creazione come entità corruttibile in seguito a mutazione, Didimo riporta un oracolo pagano che implica lo stesso concetto: αὐτὰ λύων εἰς αὐτά, καὶ ἐξ αὐτῶν πάλιν αὔξων. Ora Nonno per esprimere la medesima idea sia nel poema dionisiaco che in quello parafrastico cristiano conia il neologismo παλιναυξής, che appare come una trasformazione aggettivale dell’espressione oracolare citata da Didimo. Il fatto non è di secondaria importanza, in quanto l’idea della rinascita, che in entrambi i poemi nonniani è intimamente connessa alla vite, è centrale nell’ideologia del Panopolitano:34 i passi più significativi a questo riguardo sono D. 7.1 Ἤδη δ’ ἀενάοιο βίου παλιναυξέι καρπῷ, detto riguardo all’azione rigeneratrice che Eros esercita sul cosmo dopo il diluvio universale e P. 15.1 sg. ̓Εγὼ παλιναυξέι κόσμῳ / ζωῆς ἄμπελός εἰμι. Una ripresa più tarda del termine è in Theaet. Schol. in A.Pl. 221.1 παλιναυξέος ἐκ περιωπῆς.
35III 28 (PG 39.945D). La chiusa dell’esametro μοῦνος ἀνάσσει, detto del regno di Dio, ricorre anche in Nonno, D. 3.188 μοῦνος ἄνασσε, ma in posizione diversa nell’esametro, a proposito di Emazione che al momento in cui si svolge l’azione “regnava da solo” a Samotracia.
35 Per la ricostruzione di questo verso e il relativo commento, vd. D. Gigli Piccardi, La “Cos (...)
36 Per στροφάλιγξ nella Parafrasi di Nonno, vd. il commento di M. Caprara (op. cit.) a (...)
36III 9 (PG 39.792A). A proposito di Dio che è increato ad un certo punto si dice, evocando l’idea del “vortice indicibile”, ... ἀλλὰ νόοιο / ἀρρήτῳ στροφάλιγγι (corr. ex στροφαλητι) κυκλούμενος, αὐτολόχευτος / γίνεται... Bisogna prima di tutto ricordare che il parallelo più vicino a questa espressione è in Cosm. Strasb. 26r. ἀρρήτῳ στροφάλιγγι π[α]λινδιν[ήτου ἀνάγκης detto a proposito di Hermes che, creando il cosmo, fa del cielo una sfera.35 Il concetto del vortice in riferimento alla creazione è antico (vd. già Emped. 35 B 4 D.-K.) e ritorna in ambito orfico (vd. ad es. il movimento vorticoso che la Natura imprime alla materia in H. Orph. 10.22 e inoltre fr. 236.1-2 K = 539F Bernabé). In Nonno il termine è collegato, come già negli Oracoli Caldaici, alla nozione del vortice del tempo (vd. ad es.D. 47.472) o del tempo eterno: vd. ad es. P. 12.199-200: ζωὴν ἀθανάτην, τὴν ἔλλαχε σύνδρομος αἰὼν / ἀενάῳ στροφάλιγγι.36
37 Su questi tipo di oracoli vd. R. Goulet, “L’oracle d’Apollon dans la Vie de Plotin” (...)
38 Vd. quanto detto in D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, op. cit., p. 85 sg., e (...)
39 Vd. un elenco di passi in D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, op. cit., (...)
37Altri paralleli provengono da oracoli relativi al destino dell’anima,37 in primo luogo dal lungo oracolo inserito da Porfirio nella Vita di Plotino, di cui ho già notato altrove l’importante ripresa metaforica dell’aggettivo πολύφλοισβος condivisa da Proclo38 insieme ad altri possibili echi.39 A questi possiamo aggiungere un oracolo relativo al destino dell’anima di Giuliano, citato da Eunapio in Chron. fr. 26. 5 Müller (= Sud. s.v. ̓Ιουλιανός): Ἥξεις δ’ αἰθερίου φάεος πατρώιον αὐλήν; l’espressione πατρώιον αὐλήν si trova anche in Nonno D. 34.4 riferita in questo caso al mare: πατρῴην βρυόεσσαν ἐδύσατο Νηρέος αὐλήν. Un altro oracolo è citato da Marino nella Vita Procli 28 come proferito da Proclo stesso in sogno: v. 1 ψυχή μοι πνείουσα πυρὸς μένος εἰλήλυθεν, a cui si può accostare Nonno, D. 9.206 dove Semele ormai assunta in cielo è detta ἔτι πνείουσα κεραυνοῦ. Al v. 4 dello stesso oracolo da sottolineare l’aggettivo θυέλλειος nell’espressione θυελλείῃσι... ἐν στροφάλιγξι: Nonno ha il neologismo affine θυελλήεις che ricorre in ben 22 passi delle Dionisiache; il più prossimo è in 39.245 θυελλήεντι χεύματι.
40 Sulla predilezione di Giuliano per la tradizione oracolare, vd. le osservazioni di J. Bouff (...)
41 Bisogna però ricordare che ἀλοιάω (e i suoi composti) è “Lieblingswort” dei poeti ellenisti (...)
42 Di questa etimologia dell’anno come spazio percorso dal λύκος Apollo-Helios parla a (...)
43 Il parallelo era stato già notato da F. Vian in Nonnos de Panopolis, Les Dionysiaques, t. V (...)
38Da due versi oracolari citati da Giuliano40 vengono altri spunti interessanti: si tratta della profezia riportata in Misopogon 42, 370 A: il dio avrebbe denunciato coloro che avevano speculato sul grano ad Antiochia, definendo la fame ἀλοιητῆρα βροτείων, “che strema i mortali”. L’aggettivo ἀλοιητήρ è registrato nel Lexikon di Peek come neologismo nonniano usato per di più proprio in nessi con un sostantivo al genitivo: ad es. D. 25.201 ̓Ιόλαον ἀλοιητῆρα καρήνων, 46.228 θύρσον... ἀλοιητῆρα λεόντων e ancora 14.399 e 29.235 κισσὸν... ἀ. σιδήρου. La sua presenza nel verso citato da Giuliano ne rivela ora l’origine oracolare.41 Un altro verso è riportato dall’imperatore nell’orazione A Helios re 40, 154 B in cui lo stesso Helios-Apollo διανύων γάρ φησι· ὀρχηθμῷ λυκάβαντα δυωδεκάμηνα κέλευθα.42 Espressioni simili si trovano in D. 38.114 (Helios) λυκάβαντα δυωδεκάμενον ἑλίσσων dove con ἑλίσσων Nonno sembra condensare il διανύων ὀρχηθμῷ dell’oracolo; vd. anche 40.372 (Helios) τελέσας ἕνα κύκλον ὅλον λυκάβαντα κομίζω, 6.243 τελέων λυκάβαντα δυωδεκάμενος ὁδίτης... Ζεύς e infine 41.377 (νοήσει) ̓Αρκὰς ἀλήτης / μέτρα δυωδεκάμενα καὶ ̓Ηελίοιο πορείην.43
39Da una citazione oracolare di Gregorio di Nazianzo, carm. II 2.7.253-5 (= PG 37,1571), attribuita ad Apollo, emerge un importante parallelo in una sequenza di epiteti chiamati a definire la divinità: v. 254:
Αὐτοπάτωρ, ἀλόχευτος, ἀμήτωρ ἐστὶν ἐκεῖνος.
40Tale sequenza si ritrova quasi inalterata in Nonno, D. 41.53 a proposito della Φύσις che fa nascere, agli albori della creazione, in una sorta di generazione spontanea, gli abitanti di Berito:
οὓς Φύσις αὐτογένεθλος ἀνυμφεύτῳ τινὶ θεσμῷ
ἤροσε νόσφι γάμων, ἀπάτωρ, ἀλόχευτος, ἀμήτωρ.
44 Così anche A. Cameron, “Gregory of Nazianzus and Apollo”,JThS 20, 1969, p. 240 sg., (...)
45 Terminologia e ricorrenze in A. Busine, Paroles d’Apollon…, op. cit., p. 202 sg. e 385-387.
46 Decisamente più comune è l’aggettivo αὐτοφυής, impiegato fin da Euripide fr. 593.1 (...)
47 L’inno magico 59.4 stampato da E. Heitsch, Die Griechischen Dicherfragmente der röm (...)
41In questo caso la concordanza fra Nonno e Gregorio non è frutto di imitazione diretta, ma è riconducibile piuttosto al comune milieu oracolare.44 Il concetto della divinità ingenerata è del resto comune nella tarda antichità e ricorre con molta frequenza anche nelle definizioni di dio in contesto oracolare45 nell’ambito di quella teologia negativa che sembra essere l’approccio al divino più comune in questo ambito: epiteti della divinità quali ἀδίδακτος, ἀστυφέλικτος, ἄρρητος, ἄφθιτος, ἀλόχευτος, ἀσώματος, per citare i più comuni, costituiscono una vera e propria κοινή teologica nella tarda antichità sia in ambito pagano che cristiano. Interessante è il caso dell’aggettivo αὐτογένεθλος46 con cui Nonno qualifica la Natura al v. 52, segnalato come primum dictum nel Lexikon del Peek, e che ricorre invece in Porph. 324 F 12 Smith (αὐτογένεθλον ἄνακτα), in PGM IV 1957-89, v. 26, come varia lectio di αὐτολόχευτος (attestato nella versione di PGM IV 436-61 v. 22 e stampato da Heitsch in Hymn. Mag. 59.4.2547), nonché in Theos. Tub. §42, 355 Erbse² = I 38, 303 Beatrice (αὐτὸς ἄναξ πάντων, αὐτόσπορος, αὐτογένεθλος).
48 Vd. Plut. Pyth. orac. 399 B-C, Ages. 3.7, Lys. 22.11; Paus. 3.8.9. H. W. Parke-D. E (...)
49 Per una breve discussione di questo passo vd. il commento di E. Valgiglio in Plutar (...)
50 Per una trattazione degli usi metaforici di questo verbo nelle Dionisiache, che riguardano (...)
42L’indagine è stata condotta sulla poesia oracolare di cui si ha testimonianza in età imperiale, su quegli oracoli teologici che si affermano nell’ambito di una filosofia come quella neoplatonica che pone la poesia al centro della rivelazione delle verità teologiche, giusta la sua interpretazione allegorica. Ma un passo come quello attribuito da Eusebio ad Enomao di Gadara, citato sopra, che pone la tradizione oracolare antica nell’ambito della paideia, ci deve invitare ad estendere l’indagine anche alla produzione mantica dei tempi più antichi. Un esempio stimolante viene da un famoso oracolo delfico citato da più fonti48 relativo al re spartano Agide II (399-359 a.C.); l’ultimo verso di questa profezia suona così: φθισίβροτόν τ’ ἐπὶ κῦμα κυλινδομένου πολέμοιο, “rotolando la guerra su un flutto distruttore di uomini”.49 Il sintagma che chiude il verso è riecheggiato da Nonno in D. 35.367: ἀλλὰ τόσου μετὰ κύκλα κυλινδομένοιο κυδοιμοῦ, dove il participio ha valore aggettivale. Nonno riutilizza anche la costruzione decisamente insolita di κυλίνδειν con ἐπί / εἰς + acc. in D. 45.109 εἰς μόρον ὑδατόεντα γέρων ἐκυλίνδετο ναύτης.50
51 La proposta di attribuzione a Severo di Sozopoli, vescovo di Antiochia è avanzata da P. F. (...)
52 La testimonianza si trova nella ̓Εξήγησις τῶν πραχθέντων ἐν Περσίδι, per cui vd. E. Bratke, (...)
53 Sulla fortuna di questa opera in epoca più tarda vd. G. Agosti, “Prima fortuna uman (...)
54 Una mia allieva, Lucia Tissi, sta studiando nell’ambito del Dottorato di Filologia (...)
43Infine l’imitazione da parte di Nonno degli oracoli raccolti nella Theosophia pone un problema cronologico importante, in quanto ormai comunemente, pur nell’ambito di soluzioni diverse, si è d’accordo nel datare questa raccolta alla fine del V secolo o all’inizio del VI in ambiente alessandrino, e, secondo la ricostruzione di Pier Franco Beatrice, in ambiente monofisita, in via congetturale ad opera di Severo di Antiochia.51 La produzione poetica di Nonno è situata in un arco di tempo che investe la metà del V secolo, il che esclude che il Panopolitano disponesse già di questa raccolta: si può pensare allora che utilizzasse raccolte precedenti poi confluite nella Teosofia, come ad esempio le Χρησμῳδίαι ̔Ελληνικαί contenute nella Χριστιανικὴ ἱστορία di Filippo di Side52, il che se non altro evidenzia l’importanza dell’ambiente alessandrino nella diffusione di questi testi, confermata anche da una citazione tratta dal Contro Giuliano di Cirillo (Theos. II 45-49 Beatrice), una diffusione che verosimilmente, data la facies poetica e la natura enigmatica degli oracoli, sarà da supporre limitata agli ambienti più colti. A questo proposito Sozomeno ci offre una testimonianza importante: nella Storia ecclesiastica I 1.7 asserisce infatti che gli oracoli della Sibilla e altri non meglio precisati oracoli (χρησμοί τινες) sulla vita di Cristo non hanno trovato credito presso tutti i pagani: ὁλίγοι γάρ, οἳ παιδείᾳ διαφέρειν ἐδόκουν, τὰς τοιαύτας ᾔδεσαν προφητείας, ἐμμέτρους τε ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οὔσας καὶ σεμνοτέραις <ἢ> πρὸς δῆμον λέξεσι πεφρασμένας. Di qui la necessità di spiegare questi testi con parafrasi in prosa, per aumentarne la diffusione e l’efficacia apologetica; e sarà proprio in ambienti impegnati a rintracciare principi teologici cristiani in un linguaggio epico omerico e a creare equivalenze lessicali che trova la sua naturale collocazione un’opera composita come quella del Panopolitano. Mi pare infatti che sia emerso con una certa chiarezza dalla mia analisi il rapporto stretto del poeta con gli ambienti che ad Alessandria intrapresero l’opera di esegesi di questi testi. Ma dato che alcuni oracoli sono evidenti invenzioni cristiane che riflettono un ambiente monofisita più tardo, si deve prendere in seria considerazione l’ipotesi di una imitazione di ritorno, cioè la poesia della Parafrasi nonniana potrebbe aver costituito un modello da imitare per questi più tardi plagiari cristiani. Il che non è senza importanza per la storia della fortuna di questa opera in ambito Cristiano;53 anzi si può ragionevolmente affermare che proprio la configurazione “border-line” di una figura come quella del Panopolitano abbia potuto indurre all’imitazione coloro che in ambiente cristiano manipolavano testi oracolari pagani o che si trovavano nella necessità di padroneggiarne il linguaggio per crearne di nuovi. Si apre perciò una nuova prospettiva di ricerca che potrà avere felici ricadute anche per gli studiosi di questo tardo corpus oracolare, che potranno trarre vantaggio per la datazione degli oracoli da un’analisi approfondita dei rapporti intercorrenti fra la poesia di Nonno e gli oracoli raccolti nella Theosophia.54
2 Vd. D. Gigli Piccardi, Phanes ΑΡΧΕΓΟΝΟΣ ΦΡΗΝ (Nonno, D. 12.68 e orac. ap. Didym., De trin. II 27), ZPE 169, 2009, p. 71-78. Vd. anche le buone osservazioni sull’amalgama teologico che sussiste fra il dionisismo di Nonno e la teologia oracolare in D. H. de la Fuente, “BAKKHOS ANAX”, Un estudio sobre Nono de Panópolis, Madrid, 2008, p. 211 sg.; cfr. inoltre J. Rodríguez Somolinos, Los oráculos de Claro y Dídima, Madrid, 1991, n. 49, 52, 53, 73, 82, 83.
3 Oltre alle mie osservazioni in Nonno di Panopoli, Le Dionisiache, vol. I (Canti I-XII), Milano, 2003, p. 14-26, si veda anche G. Agosti, Immagini e poesia nella tarda antichità: per uno studio dell’estetica visuale della poesia greca fra III e VI sec. d.C., Incontri triestini di Filologia classica 4, Trieste, 2004-2005, p. 351-374, e “Le Dionisiache e le arti figurative. Appunti per uno studio dell’estetica nonniana”, in S. Audano (a cura di), Nonno e i suoi lettori, Alessandria, 2008, p. 17-32.
4 Oltre all’edizione commentata per Les Belles Lettres condotta da F. Vian e dai suoi allievi sono da segnalare i commentari alle Dionisiache ad opera di chi scrive (citato alla nota precedente), di F. Gonnelli, vol. II (Canti XIII-XXIV), Milano, 2003; di G. Agosti, vol. III (Canti XXV-XXXIX), Milano, 2004; e di D. Accorinti, vol. IV (Canti IL-XLVIII), Milano, 2004. È in corso anche la riedizione commentata della Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni di cui sono già stati pubblicati diversi canti sotto la direzione di E. Livrea.
5 Vd. ad es. l’ottima sintesi effettuata da A. Busine, Paroles d’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans l’Antiquité tardive (II-VI siècles), Leiden e Boston, 2005.
6 Vd. A. D. Nock, “Oracles théologiques”, REA 30, 1928, p. 280-290, poi in Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, 1972, p. 160-168; S. Pricoco, “L’oracolo teologico”, in Metodologie della ricerca sulla tarda antichità. Atti del Primo Convegno dell’Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli, 1989, p. 267-285, e T. Sardella, “Oracolo pagano e rivelazione cristiana nella Theosophia di Tubinga”, in Le trasformazioni della cultura nella tarda antichità, Roma, 1985, p. 545-573.
7 Il termine ricorre per noi per la prima volta nell’introduzione alla Philosophia ex oraculis haurienda F 303.9 Smith, citata da Eusebio, Praep. ev. IV 6.2-7.2.
8 Per questa impostazione del problema in Porfirio vd. A. Busine, Paroles d’Apollon…, op. cit., p. 285-295.
9 Per un quadro dei vari centri oracolari in età imperiale vd. S. Levin, “The Old Greek Oracles in Decline”, ANRW II 18.2, p. 1599-1649. In particolare sulla fine dell’oracolo di Delfi ,vd. A. Guida, “L’ultimo oracolo di Delfi per Giuliano”, Rudiae 10, 1998, p. 387-414, e V. Déroche, “La dernière réparation paienne du temple d’Apollon à Delphes”,Mélanges J.-P. Sodini’, T&M 15, 2005, p. 231-244.
10 Vd. su questo importante cambiamento R. Goulet, “L’oracle d’Apollon dans la Vie de Plotin”, in L. Brisson, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet, D. O’Brien (ed.), La vie de Porphyre I, Paris, 1982, p. 381 sg., e soprattutto P. Athanassiadi, “Philosophers and Oracles: Shifts of Authority in Late Paganism”, Byzantion 62, 1992, p. 45-62.
11 Praep. ev. V 18.1, su cui vd. J. Hammerstaedt, Die Orakelkritik des Kinikers Oenomaus, Frankfurt am Main, 1988, p. 55, e inoltre le osservazioni di A. Busine, Paroles d’Apollon…, op. cit., p. 333 sg.
12 Importanti considerazioni su questa associazione fra lettura allegorica e interpretazione degli oracoli sono in P. T. Struck, “Divination and Literary Criticism”, in S. Iles Johnston, P. T. Struck (ed.), Mantike. Studies in Ancient Divination, Leiden e Boston, 2005, p. 147-165.
13 I cristiani andarono oltre il lavoro esegetico o di parziale riadattamento degli oracoli teologici tardoantichi, giungendo a crearne dei nuovi e producendo dei veri e propri plagi.
14 Sulla nuova teologia espressa negli oracoli di questo periodo vd. A. Busine, Paroles d’Apollon…, op. cit., p. 202 sg. Più in generale H. S. Versnel, Ter Unus. Isis, Dionysos Hermes. Three Studies in Enotheism. Inconsistencies in Greek and Roman Religion 1, Leiden, 1990.
15 Oltre al più articolato commento all’oracolo inserito nella Vita di Plotino (§23), sono citati dalle fonti i commenti originali di Porfirio ai fr. 315, 324, 343 e 349; rimane il problema di sapere se e in che misura gli oracoli con i relativi commenti citati nella Theosophia provengano dalla raccolta di Porfirio: per lo status quaestionis, vd. A. Busine, Paroles d’Apollon…, op. cit., p. 246 sg.
16 Un oracolo molto simile è attribuito ad Artemide: si tratta del §51 Erbse = 52 Beatrice. Gregorio di Nazianzo in Carm. II 2.7, v. 253-5 attribuisce ad Apollo un oracolo fittizio dello stesso tenore. Per Apollo messaggero della vittoria del Cristianesimo, vd. A. Busine, Paroles d’Apollon…, op. cit., p. 418-431, che passa in rassegna oracoli autentici e falsi cristiani.
17 Uno studio più approfondito di questo brano sarà oggetto di un mio lavoro di prossima pubblicazione. Per ora rimando a B. E. Daley, “Apollo as a Chalcedonian: a New Fragment of a Controversial Work from Early Sixth-Century Constantinople”, Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought, and Religion, n° 50, 1995, p. 31-54, e P. F. Beatrice, “Monophysite Christology in an Oracle of Apollo”, International Journal of the Classical Tradition, 4, 1997, p. 3-22. Vd. anche P. F. Beatrice, Anonymi Monophysitae Theosophia. An Attempt at Reconstruction, Leiden, Boston e Köln, 2001, p. XXVIII sg.
18 Vd. il commento a questo passo in Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di San Giovanni, Canto IV, a cura di M. Caprara, Pisa, 2005, p. 309 sg., dove già è proposto il parallelo con il passo oracolare.
19 Lo stesso aggettivo è riferito a Dio padre in Theos. 47.399 Erbse² = I 44.346 Beatrice καὶ λόγον ἀγλαὸν υἷα πανομφαίοιο θεοῖο.
20 Vd. il commento di G. Agosti a P. 5.141 in Nonno di Panopoli, Parafrasi del Vangelo di San Giovanni, Canto V, Firenze, 2003, p. 511 sg. Vd. inoltre P. 3.49 e 53, 13.88 ecc.
21 Vd. glaph. Gen. 6 (1.181 A) e Os. 20 (3.42 C). Notevole la qualificazione del Cristo come πατέρ’ ὀμφῆς in Vis. Dor. 220 (P. Bodmer 29). Da ricordare anche le ricorrenze negli Inni di Sinesio, 1.112 e 612, 4.31e 9.48. Πανομφαῖος come epiteto di Zeus è anche in Arg. orph. 660 tradotto da F. Vian (Paris, 1987) con “Zeus, le Verbe universel”, che così commenta in nota, p. 121: “Dans le AO (v. 660, 1229) comme dans A.P. 6.52.2, Zeus Panomphaios n’a plus de rapports précis avec la divination...”
22 Queste espressioni sono studiate in D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, op. cit., p. 57-63. Notevole il caso degli ἀκοντιστῆρες ἀγώνων di Giovanni di Gaza tab. mund. 1.77: per la matrice pindarica di queste espressioni vd. D. Gigli Piccardi in Nonno di Panopoli, Le Dionisiache, vol. I (Canti I-XII), op. cit., p. 49 sg. : vd. ad es. in contesto oracolare Pind. I. 2.3 citato anche da Plutarco, Pyth. orac. 22, 405D.
23 Queste occorrenze sono già segnalate nel commento di G. Ricciardelli, Inni orfici, Milano, 2000, p. 429. Spesso la concordanza di epiteti in Nonno e nella poesia oracolare è condivisa anche da testi orfici, magici e neoplatonici, il che attesta l’esistenza di una koiné linguistica mistico-filosofica tardo-antica: si veda ad es. il caso dell’aggettivo φαεσφόρος riferito alla Luna che ricorre oltre che in Orph. fr. 245.2 K = 377 F Bernabé (dalle Διαθῆκαι di età ellenistica), anche in H. Orph. 9.1, Hymn. Mag. 20.23 e 21.8, Max. 305, Nonno D. 1.221 e 7.302 e Theos. Tub.. §55.472 Erbse² = II 3.3 Beatrice.
24 Per l’attribuzione di questo epigramma a Ciro di Panopoli vd. F. Tissoni, “Ciro di Panopoli riconsiderato”, in S. Audano (ed.), Nonno e i suoi lettori, Alessandria, 2008, p. 67-81.
25 H. Erbse stampa come originaria la versione breve dell’oracolo, riportando la versione lunga dello stesso nella sezione Thesauri minores y’, p. 120-122. La versione lunga è tramandata nel Marcianus Gr. 573 ff. 27-8 (X sec.), nel Cod. Atheniensis Gr. Bibl. Nat. 1070 (XIII-XIV sec.) alla fine di una collezione di profezie attribuita ai Sette Saggi, nonché con segmentazioni diverse in vari testi agiografici bizantini: vd. su questo P. F. Beatrice, “Monophysite Christology in an Oracle of Apollo”, op. cit., p. 5-8.
26 Il sintagma ricorre anche in altri due luoghi ma senza evidenti significati simbolici: in 4.439 a proposito di uno degli Sparti che emerge da sottoterra e in 11.380 detto delle correnti del Meandro nel momento in cui emergono dal sottosuolo.
29 Vd. il mio commento a questo verso in D. Gigli Piccardi, La Cosmogonia di Strasburgo, Firenze, 1990, p. 123.
30 Vd. su questi due epigrammi V. Citti, “Claudiano A.P.1.19.3”, Prometheus 13, 1987, p. 179-81.
31 Per φυσίζοον ὕδωρ ad indicare l’acqua del Nilo, vd. A.P. 9.383.12 e l’inno edito da R. Cribriore, “A Hymn to the Nile”,ZPE 106, 1995, p. 97-106, v. 4; per questi paralleli vd. il commento a Nonno P. 4.48 di M. Caprara (op. cit.) p. 183 sg., che non menziona però il passo della Theosophia.
34 Vd. su questo D. Gigli Piccardi, Nonno e l’Egitto,op. cit., p. 81 sg., e il commento di G. Agosti (op. cit.) a P. 5.155, p. 523.
35 Per la ricostruzione di questo verso e il relativo commento, vd. D. Gigli Piccardi, La “Cosmogonia di Strasburgo”, Firenze, 1990, p. 69 e 122 sg.
36 Per στροφάλιγξ nella Parafrasi di Nonno, vd. il commento di M. Caprara (op. cit.) a P. 4.191, p. 285 sg. Per una terminologia simile a proposito della meditazione del dio nel momento in cui pronuncia profezie, vd. D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, op. cit., p. 224 sg.
37 Su questi tipo di oracoli vd. R. Goulet, “L’oracle d’Apollon dans la Vie de Plotin”, op. cit., p. 382 sg.
38 Vd. quanto detto in D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, op. cit., p. 85 sg., e mie osservazioni in Nonno di Panopoli, Le Dionisiache, vol. I (Canti I-XII), op. cit., p. 20 sg.
39 Vd. un elenco di passi in D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, op. cit., p. 233. A questi si può aggiungere l’uso del termine ἀλιτροσύνη che ricorre al v. 30 dell’oracolo: ἀπάτερθεν ἀλιτροσύνης ἀθεμίστου che è accostabile a Nonno P. 15.93 ἀλιτροσύνην νεμεσήμονα. La prima occorrenza del termine è in Ap. Rh. 3. 699 ἀλιτροσύνας τε φόνοιο, il termine sembra poi avere una certa fortuna nella poesia tardoantica: oltre i due passi già segnalati si possono citare Triph. 491, Arg. Orph. 1231 ἀναγνίστοις ἀλιτροσύναις, A.P. 5.302.8 (Agath.) παιδομανὴς... ἀλιτροσύνη e 7.574.19 (Agath.) τὴν βιότου... ἀλιτροσύνην. Da segnalare anche il costrutto sintattico con la ripetizione di ᾖχι ai v. 52-4 dell’oracolo, a cui si può accostare Nonno, D. 16.21-2 e 3.110.
40 Sulla predilezione di Giuliano per la tradizione oracolare, vd. le osservazioni di J. Bouffartigue, L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris, 1992, p. 301 sg., che elenca tutti i passi delle orazioni di Giuliano che riportano o soltanto alludono ad un oracolo. Vd. inoltre B. Cabouret, “Julien et Delphes. La politique religieuse de l’empereur Julien et le ‘dernier’ oracle”, REA 99, 1997, p. 141-158.
41 Bisogna però ricordare che ἀλοιάω (e i suoi composti) è “Lieblingswort” dei poeti ellenistici e di età imperiale: vd. il commento di A. Hollis a Call. Hec. fr. 69.1 (Oxford, 1990), e di A. Sens a Theocr. 22.128 (Göttingen, 1997).
42 Di questa etimologia dell’anno come spazio percorso dal λύκος Apollo-Helios parla anche Macr., Sat. I 17.39 Annum quoque vetustissimi Graecorum λυκάβαντα appellabant τὸν ὑπὸ τοῦ λύκου, id est sole, βαινόμενον καὶ μετρούμενον. Il vocabolo è già omerico: vd. Od. 14.161 e 19.306.
43 Il parallelo era stato già notato da F. Vian in Nonnos de Panopolis, Les Dionysiaques, t. V., ch. XI-XIII, Paris, 1995, p. 25; in D. 7.16 e 11.486 Λυκάβας personificato è detto padre delle Stagioni, mentre in 40.372 è visto come figlio del Tempo. Per λυκάβας nella poesia greca vd. H. Koller, “Λυκάβας”, Glotta 51, 1973, p. 29-34: il termine non è raro nella poesia esametrica post-classica: vd. ad es. anche Jo. Gaz., Tab. mund. I 142.
44 Così anche A. Cameron, “Gregory of Nazianzus and Apollo”,JThS 20, 1969, p. 240 sg., che pensa ad una citazione diretta da parte di Gregorio di un oracolo pagano, data anche l’assoluta eccentricità della definizione del Cristo come αὐτοπάτωρ. Sembra pensare invece ad imitazione diretta G. D’Ippolito, “Nonno e Gregorio di Nazianzo”, in U. Albini (ed.), Storia, poesia e pensiero nel mondo antico. Studi in onore di Marcello Gigante, Napoli, 1994, p. 205.
46 Decisamente più comune è l’aggettivo αὐτοφυής, impiegato fin da Euripide fr. 593.1 N., usato negli Inni Orfici (8.3 e 12.9), nell’iscrizione teosofica di Enoanda §13, 106 Erbse² = I 2, 14 Beatrice e in Orac. Sib. 3.12.
47 L’inno magico 59.4 stampato da E. Heitsch, Die Griechischen Dicherfragmente der römischen Kaiserzeit, Göttingen, 1963, è un tentativo di ricostruzione della forma originaria delle varie versioni in cui questo inno appare nei PGM.
48 Vd. Plut. Pyth. orac. 399 B-C, Ages. 3.7, Lys. 22.11; Paus. 3.8.9. H. W. Parke-D. E. W. Wormell, The Delphic Oracle II, p. 50.
49 Per una breve discussione di questo passo vd. il commento di E. Valgiglio in Plutarco, Gli oracoli della Pizia, Napoli, 1992, p. 155.
50 Per una trattazione degli usi metaforici di questo verbo nelle Dionisiache, che riguardano soprattutto, ma non solo, l’ambito temporale, vd. D. Gigli Piccardi, Metafora e poetica in Nonno, op. cit., p. 115 sg.
51 La proposta di attribuzione a Severo di Sozopoli, vescovo di Antiochia è avanzata da P. F. Beatrice in “Monophysite Christology in an Oracle of Apollo”, op. cit., p. 16 sg., e ripresa con maggior cautela nell’edizione della Theosophia del 2001: vd. la discussione alle p. XL sg. Per alcune riserve formulate su questa identificazione vd. F. Alpi et A. Le Boulluec, “Étude critique: la reconstruction de la Théosophie anonyme proposée par Pier Franco Beatrice”, Apocrypha 15, 2004, p. 293-306.
52 La testimonianza si trova nella ̓Εξήγησις τῶν πραχθέντων ἐν Περσίδι, per cui vd. E. Bratke, Das sogennante Religionsgespräch am Hof der Sasaniden, TU 4.3, Leipzig, 1899, p. 129-217; sulle raccolte oracolari precedenti la Theosophia vd. in particolare P. F. Beatrice, “Pagan Wisdom and Christian Theology according to the Tübingen Theosophy”, Journal of Early Christian Studies, 3, 1995, p. 403-418:413 che cita anche la raccolta di un misterioso Timoteo, utilizzata da Malala, su cui vd. E. Jeffreys, “Malalas’ Sources”, p. 194 sg., in E. Jeffreys, R. Croke, R. Scott (ed.), Studies in Malalas, Australian Association for Byzantine Studies, Sidney, 1990, p. 167-216. Il nome potrebbe essere un semplice pseudonimo per Severo di Antiochia secondo P. F. Beatrice, Anonymi Monophysitae Theosophia, op. cit., p. XLIX.
53 Sulla fortuna di questa opera in epoca più tarda vd. G. Agosti, “Prima fortuna umanistica di Nonno”, in A. Guida, V. Fera (ed.), Vetustatis indagator. Studi offerti a F. Di Benedetto, Firenze e Messina, 1999, p. 89-114. Per una storia della fortuna di Nonno dalla prima età bizantina fino al Novecento si veda F. Gonnelli, “Per una storia della fortuna di Nonno”, in Nonno di Panopoli, Le Dionisiache,vol. II (Canti XIII-XXIV), op. cit., p. 7-40.
54 Una mia allieva, Lucia Tissi, sta studiando nell’ambito del Dottorato di Filologia greca e latina dell’Università di Firenze il primo libro degli oracoli della Theosophia anche alla luce della coeva poesia epica.
Daria Gigli Piccardi, « Ancora su Nonno e la poesia oracolare », Aitia [En ligne], 2 | 2012, mis en ligne le 11 juillet 2012, consulté le 17 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org/aitia/486 ; DOI : 10.4000/aitia.486
10.4000/aitia.486

References: §51
 §16
 §17
 §42
 §51
 §55
 §13