Source: http://philo.pourtous.free.fr/Articles/A.Perrin/ameetcorps.htm
Timestamp: 2018-03-25 03:27:42+00:00

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(Article paru en décembre 1992 dans les Cahiers philosophiques n° 53)
I. Immortalité de l'âme et dualisme
Que l'âme soit d'essence divine et que son individualisation dans le corps soit une déchéance, exil après la chute, qu'elle demeure en lui comme le prisonnier en sa geôle, que son salut exige une ascèse au terme de laquelle elle retournera enfin à son origine, ces thèmes sont communs aux anciennes religions de l'Orient et de l'Occident. Ils apparaissent dans les Upanishad dont l'enseignement majeur est celui de l'identité entre Atman (Soi) et Brahman (Totalité) ; la méconnaissance de cette identité asservit le Soi à l'illusion de l'existence individuelle marquée par le plaisir et la peine ; sa reconnaissance l'en délivre et lui permet de retourner à l'Absolu unique qui est son origine [3]. On les retrouve dans la religion orphique qui développe à partir du VIe siècle avant notre ère, en Grèce et en Italie du Sud, une spéculation fondée sur le mythe anthropogénique des Titans : les premiers hommes sont nés des cendres de ceux-ci que Zeus avait foudroyés pour avoir dévoré Dyonisos ; les hommes actuels assument ainsi une double hérédité, dyonisiaque et titanique, celle-là divine, celle-ci mauvaise. La mort naturelle ne suffit pas à séparer définitivement les deux éléments du composé humain car une âme insuffisamment purifiée se voit contrainte d'entrer de nouveau dans un corps : l'initiation orphique est cette ascèse rigoureuse dont le sens est de libérer l'âme de tout attachement au corps, l'affranchissant ainsi de la nécessité de se réincarner une nouvelle fois après la mort. Pythagore [4] et Empédocle [5] professèrent des doctrines analogues, mais c'est chez Platon que ces thèmes trouvèrent leur première élaboration philosophique, c'est-à-dire systématique (ou, du moins, dont la systématicité puisse être idéalement reconstruite). C'est donc chez ce dernier auteur que nous étudierons leur articulation.
La dualité de l'âme et du corps
Si par dualisme on entend toute doctrine qui dans quelque domaine que ce soit admet deux principes hétérogènes et irréductibles l'un à l'autre, il y a assurément un dualisme platonicien. La dualité de l'âme et du corps se laisse aisément déduire de la définition de la mort proposée par Socrate dans le Phédon : "Est-ce autre chose que la séparation de l'âme d'avec le corps ? On est mort, quand le corps, séparé de l'âme, reste seul, à part, avec lui-même, et quand l'âme, séparée du corps, reste seule, à part, avec elle-même" [6]. Cette définition implique clairement que la distinction de l'âme et du corps soit une distinction réelle mutuelle, c'est-à-dire une distinction entre deux substances, capables comme telles d'exister chacune séparément de l'autre [7].
Cependant, l'âme et le corps ne sont pas seulement distincts : ils sont opposés, adversaires, pour ne pas dire ennemis ; et leur antagonisme se manifeste doublement, du point de vue de la connaissance et du point de vue de l'action, puisque l'âme est tout à la fois principe de la pensée et principe de la volonté. S'agit-il de connaître, c'est le corps qui se fait puissance hostile : "Et quand il s'agit de l'acquisition de la science, le corps est-il, oui ou non, un obstacle, si on l'associe à cette recherche ?" [8]. La réponse ne fait point de doute car les sens sont non seulement incertains, mais carrément trompeurs lorsqu'ils sont mêlés à l'activité intellectuelle : "l'âme ne raisonne jamais mieux que quand rien ne la trouble, ni l'ouïe, ni la vue, ni la douleur, ni quelque plaisir, mais qu'au contraire elle s'isole le plus complètement en elle-même, en envoyant promener le corps et qu'elle rompt, autant qu'elle peut, tout commerce et tout contact avec lui pour essayer de saisir le réel" [9]. S'agit-il de décider et d'agir, c'est alors l'âme qui fait savoir au corps, et sans ménagements, que c'est elle qui commande : "de toutes les parties de l'homme, en connais-tu quelque autre qui commande, en dehors de l'âme, surtout quand elle est sage ?" [10]. Et cette hégémonie prend des allures quasi tyranniques : "si par exemple, le corps a chaud et soif, elle le tire en arrière, pour qu'il ne boive pas ; s'il a faim, pour qu'il ne mange pas, et dans mille autres circonstances nous voyons l'âme s'opposer aux passions du corps" [11]. Objectera-t-on que la tripartition de l'âme proposée au livre IV de la République [12] et exposée dans le Phèdre [13] à travers le mythe de l'attelage ailé vient tempérer ce dualisme ? D'une part, l'âme intégrerait un ε̉πιθυμητικόν [14] qui l'apparenterait au corps ; d'autre part, le θυμός (le bon cheval dans le mythe) exercerait un pouvoir de médiation entre l'ε̉πιθυμητικόν et le λογιστικόν, entre la faculté de désirer et la faculté de raisonner. Si l'on ajoute à cela que l'âme apparaît dans le Phèdre comme ce qui communique au corps le mouvement qu'elle se donne à elle-même, on pourrait croire que les rapports de l'âme et du corps sont pensés par Platon à travers une série de médiations qui en aboliraient, ou du moins en atténueraient singulièrement, l'opposition. On se tromperait pourtant. D'une part en effet, notre bon cheval n'est pas de même "race" que son rétif compagnon d'attelage : "l'autre est tout le contraire et par lui-même et par son origine" [15]. A quelle race appartient-il donc ? De toute évidence à celle de l'esprit, aux injonctions duquel il est toujours docile, à celle de la raison dont il est l'"auxiliaire naturel" [16]. Du principe irascible, Platon dit clairement dans la République que "quand une sédition s'élève dans l'âme, il prend les armes en faveur de la raison" [17]. Dès lors on comprend que le θυμός n'a aucun pouvoir médiateur et qu'il n'effectue aucune opération conciliatrice entre le λογιστικόν et l'ε̉πιθυμητικόν : que penserait-on d'un médiateur qui donnerait systématiquement raison à l'une des parties ? Il faut donc admettre, avec Claude Bruaire, que "le coeur est de l'ordre du logos, son arme ou son moment négatif d'opposition au désir" [18]. D'autre part, la tripartition de l'âme concerne moins sa véritable nature, qui ne saurait admettre la diversité [19], que son histoire, c'est-à-dire sa déchéance présente, résultat de son union avec le corps : c'est dégradée et défigurée qu'elle se montre à nous. Ainsi, "ce que nous avons dit de l'âme est vrai par rapport à son état présent" [20], mais ne nous fait pas connaître sa vraie nature ; les trois parties de l'âme ne constituent pas sa structure, mais renvoient à des aspects ou à des moments de sa vie corporelle : "nous avons assez bien décrit, ce me semble, les affections qu'elle éprouve et les formes qu'elle prend au cours de son existence humaine" [21]. Qu'en est-il donc de sa nature véritable ? Elle se révèle si on considère ce à quoi elle aspire, l'objet qu'elle vise parce qu'elle lui est apparentée : le divin.
La divinité de l'âme
Chaque fois en effet que l'âme est opposée au corps, elle l'est comme le divin au mortel, au composé, au corruptible [22] ; son immortalité apparaît ainsi liée à sa divinité ; davantage, celle-ci est le fondement de celle-là, comme en témoigne clairement la démonstration de cette immortalité dans le Phèdre [23]. La ligne directrice de l'argumentation de Platon est la suivante : l'âme est principe, puisqu'on appelle animés les corps qui ont un principe interne de mouvement et âme ce principe ; étant principe (de son propre mouvement et de celui des autres) elle est inengendrée, car le principe (α̉ρχή) c'est ce qui est premier : s'il était dérivé il ne serait plus premier ; étant inengendrée, elle est incorruptible, d'une part parce que ce qui ne naît pas n'a aucune raison de périr, d'autre part parce que si le principe pouvait périr, tout le reste qui en dépend serait à jamais anéanti. L'âme ne peut donc naître ni périr, elle n'appartient pas au monde de la génération et de la corruption : elle est immortelle. On le voit, c'est sa parenté avec la divinité et, corrélativement, son extériorité par rapport au sensible qui fonde son immortalité. Celle-ci n'est pas une survie,mais une indifférence à la vie comme à la mort qu'elle doit à son statut purement intelligible : son immortalité se déduit de son essence.
L'union de l'âme et du corps comme exil après la chute
Telle est son essence, telle est son origine : ce à quoi elle aspire révèle ce qu'elle est ; ce dont elle vient rend compte de ce qu'elle est et de ce à quoi elle aspire. Fragment du divin, "elle a vu tout ce qui se passe ici et dans l'Hadès, il n'est rien qu'elle n'ait appris" [24]. Qu'a-t-elle appris, qu'a-t-elle vu ? Non seulement l'égalité en soi, mais encore "toutes les notions de même nature" [25], les Idées, les vérités absolues, en un mot "l'essence véritablement existante" [26]. Tant qu'elle se nourrit de l'aliment qui lui convient, elle est légère, elle est "ailée" c'est-à-dire dotée d'une énergie ascensionnelle qui lui permet de suivre la divinité et d'être soi-même tout en lui étant connaturelle ; mais une faute d'inattention, conséquence elle-même d'un certain désordre et d'un tumulte, peut la priver de cette précieuse nourriture : elle perd alors ses ailes et sa chute, tout à la fois déchéance de son statut divin et destitution de soi, n'aura de cesse que lorsqu'elle rencontrera un corps en lequel elle établira sa demeure, désastreuse ensomatose, liaison déshonorante qu'on ne peut considérer comme une union puisqu'en cette demeure elle sera comme dans une prison, "forcée de considérer les réalités au travers des corps comme au travers des barreaux d'un cachot, au lieu de le faire seule et par elle-même" [27]. Dirait-on d'un prisonnier qu'il est uni à son cachot ? Pour l'âme donc, son incorporation est une incarcération qui appelle une délivrance, son incarnation est un exil du fond duquel elle réclame le retour à sa source.
Le salut comme retour
La condition de ce retour se laisse déduire de ce qui était la cause de l'exil : celle-ci était un oubli, celle-là sera une réminiscence. Si l'âme avait perdu ses ailes, c'était pour avoir négligé de regarder les essences : privée de son aliment, frustrée de l'absolu qui la fondait, elle avait été dépossédée de soi. Il faut donc qu'elle se souvienne, il faut que par un acte réflexif elle se connaisse elle-même et découvre ainsi, en même temps que sa nature, sa véritable origine : il faut que par l'exercice dialectique elle remonte à cette origine qui est aussi le principe de tout ce qui est intelligible. En un mot il faut qu'elle philosophe : "voilà pourquoi il est juste que, seule, la pensée du philosophe ait des ailes ; car elle ne cesse de poursuivre de toutes ses forces, par le souvenir, les choses dont la possession assure à Dieu même sa divinité" [28]. Si donc la dialectique est l'instrument du salut et si celui-ci consiste, selon la leçon du Théétète [29] dans une assimilation au divin, il ne se situe pas au terme d'une histoire conçue comme devenir ou innovation, mais à l'issue d'une anamnèse qui restitue l'âme à soi-même en la restituant à sa perfection originelle.
II. L'unité de l'âme et du corps
On vient de voir, à travers l'exemple du platonisme, comment et en quel sens une anthropologie dualiste pouvait fonder rigoureusement l'immortalité de l'âme en lui sacrifiant son union réelle avec le corps ; on s'efforcera dans un second temps de comprendre ce qu'il en est de cette union et ce qu'il advient de cette immortalité dans le cadre de deux anthropologies non dualistes, l'une religieuse, l'autre philosophique, dont la rencontre a durablement marqué le destin de la pensée occidentale.
Durant les cinq siècles qui précédèrent la naissance de la philosophie en Grèce, se développa en Palestine une littérature religieuse dont l'originalité fut de concevoir la révélation de l'absolu à travers la catégorie d'une histoire dont le commencement se nomme création : "Alors Yahvé Dieu modela l'homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l'homme devint un être vivant" [30]. Dans cette perspective, on le voit, l'âme est créée en même temps que le corps : elle ne lui préexiste pas, il n'y a donc pas de raison qu'elle subsiste au-delà de lui ; souffle de vie issu de la respiration divine, elle n'est ni un fragment du divin malencontreusement égaré dans une matière mauvaise [31], ni une substance immatérielle radicalement étrangère à la glaise dont le corps de l'homme est formé : elle est l'"animation" de ce corps. Ce qui préexiste à l'âme comme au corps et qui en est distinct, c'est la "ruach" (πνευ̃μα en grec), c'est-à-dire l'Esprit de Dieu, le souffle créateur qui assure l'existence de l'âme et du corps et qui est donc la présence divine en l'homme, le surnaturel en lui, le principe de son dépassement ; mais l'âme et le corps ne sont pas, eux, ontologiquement différents l'un de l'autre. Comme le fait remarquer M. Tresmontant, "en hébreu, il n'y a même pas de mot pour désigner "le corps" au sens où Platon et Descartes parlent du corps, une substance distincte de l'âme" [32]. Le mot hébreux "basar" (sarx en grec, la chair) ne désigne pas le corps en tant qu'il serait distinct de l'âme et opposé à elle, mais au contraire en tant qu'il en est l'expression concrète : c'est "l'être vivant tout entier" [33] et plus particulièrement la totalité humaine. La preuve en est que lui sont attribuées des fonctions cognitives ; ainsi peut-on lire dans les Psaumes : "Que ma bouche publie la louange de l'Eternel, Et que toute chair bénisse son saint nom" [34]. Ou encore dans le livre d'Isaïe : "Et toute chair saura que je suis l'Eternel" [35]. Faute de comprendre que dans la tradition hébraïque la chair ne désigne pas le corps mais l'homme, on se rend inintelligibles les dogmes chrétiens ultérieurs de l'incarnation et de la résurrection de la chair : le célèbre début de l'Evangile selon saint Jean (kai o logos sarx egeneto, Et le Verbe s'est fait chair)[36] ne signifie pas que Dieu est devenu matière, mais qu'il est devenu homme ; de même la résurrection de la chair signifie le "resurgissement" de l'homme et non la réanimation du cadavre.
Quant au mot hébreu "Nephesh" (ψυχή en grec, l'âme), il ne désigne pas non plus une substance immatérielle distincte de "corps" : à l'origine, c'est l'organe de la respiration ; puis c'est la personne considérée sous l'angle du désir. C'est pourquoi elle se voit attribuer des besoins physiologiques. Elle a faim et soif : "Il n'y a point de pain, il n'y a point d'eau, et notre âme est dégoûtée de cette misérable nourriture" [37] ; elle est susceptible d'être rassasiée : "Je rassasierai de graisse l'âme des sacrificateurs" [38] ; elle éprouve des sensations : "car tu entends, mon âme, le son de la trompette" [39].
Il suffit : l'âme entend et la chair connaît. Ni la première n'est pensée pure, ni la seconde obstacle à la connaissance. L'une comme l'autre désignent l'homme entier, le Moi, la personne totale. On ne s'étonnera pas que pour la pensée hébraïque l'union de l'âme et du corps ne soit pas un "problème" ; mais on ne s'étonnera pas non plus qu'elle ait ignoré l'immortalité de l'âme : c'est seulement dans les deux premiers siècles avant notre ère, et à travers l'une de ses branches, la pharisienne [40], que le judaïsme commence à professer l'espérance d'une survie. On s'étonnera davantage de ce que la religion de l'incarnation et de la résurrection, héritière du judaïsme, se soit attachée au cours de son histoire à des démonstrations de l'immortalité de l'âme, alors même qu'elle préférait le langage de l'hylémorphisme aristotélicien à celui du dualisme platonicien pour exprimer sa propre anthropologie.
Dans l'hylémorphisme aristotélicien
Implicitement récusé par la tradition hébraïque, le dualisme le sera explicitement par la psychologie d'Aristote. Naturaliste d'abord, attentif aux manifestations du vivant, le Stagirite voit bien que l'union de l'âme et du corps ne peut être qu'un rapport de convenance : "c'est en vertu de leur communauté que l'une agit et l'autre pâtit, que l'un est mû et l'autre meut ; et aucun de ces rapports réciproques n'appartient à des choses prises au hasard" [41]. Est donc à rejeter le mythe pythagoricien de la métensomatose et son absurde présupposé : que n'importe quelle âme puisse habiter n'importe quel corps, comme si l'art du charpentier pouvait descendre dans les flûtes [42]. Il est au contraire manifeste que chaque corps dispose d'une information ou d'une animation qui lui est appropriée ; c'est donc "à bon droit que des penseurs ont estimé que l'âme ne peut être ni sans un corps ni un corps : car elle n'est pas un corps, mais quelque chose du corps. Et c'est pourquoi elle est dans un corps, et dans un corps d'une nature déterminée, et nullement à la façon dont nos prédécesseurs l'adaptaient au corps, sans ajouter aucune détermination sur la nature et la qualité de ce corps, bien qu'il soit manifeste que n'importe quoi ne soit pas susceptible de recevoir n'importe quoi (...) l'entéléchie de chaque chose survient naturellement dans ce qui est en puissance cette chose, autrement dit, dans la matière appropriée" [43].
Si donc l'âme et le corps ne peuvent être étrangers l'un à l'autre, c'est pour cette raison plus générale qu'il n'y a pas de matière qui ne soit appropriée à une idée, prédisposée à une fin, relative à une forme : "la matière est un relatif, car autre forme, autre matière" [44]. C'est déjà vrai dans le cas de la production humaine qui consiste à imposer de l'extérieur une forme à une matière qui ne lui était pas d'emblée destinée : elles ne sont pourtant pas indépendantes puisque la connaissance de celle-ci peut se déduire de la connaissance de celle-là. Ainsi l'idée du gouvernail implique-t-elle qu'il soit fait d'un bois analogue à celui du cyprès, "assez flexible, sans être ni sec et cassant, ni complètement souple" [45]. C'est vrai à plus forte raison dans la génération naturelle où la matière est indissociable de la forme : "dans les choses artificielles nous faisons la matière en vue de l'oeuvre, dans les choses naturelles, elle préexiste" [46]. Si donc les substances se composent de matière et de forme, matière et forme ne sont pas des substances, bien que la forme soit, en tant que détermination, le principe constitutif de la substance ; plus rigoureusement il faut dire, non que les choses se composent de forme et de matière, mais qu'elles se décomposent en forme et en matière, autrement dit que le couple forme-matière n'est pas une composition réelle, mais une composition de raison. La matière d'une chose n'est pas la chose : elle est ce dont la chose est faite ; elle n'est pas réelle puisqu'elle n'est pas déterminée : "J'appelle matière ce qui n'est par soi, ni existence déterminée, ni d'une certaine quantité, ni d'aucune autre des catégories par lesquelles l'Etre est déterminé" [47]. Elle est une certaine aptitude à entrer dans une composition, une certaine capacité d'être informé, bref une "puissance". Le marbre dont une statue est faite aurait pu servir à faire une cheminée : si j'essaie de penser ce marbre avant qu'il ait été informé, c'est-à-dire avant que le ciseau du sculpteur lui ait donné la forme de la statue plutôt que celle de la cheminée, j'obtiens une multiplicité indéterminée susceptible d'être informée, c'est-à-dire unifiée et déterminée. Encore faut-il préciser que cette indétermination n'est pas totale, ni cette multiplicité pure : le bloc de marbre que le sculpteur a travaillé avait déjà une certaine forme, quelque grossière qu'elle fût par rapport à la statue. Que par la pensée je brise cette forme, que je fasse voler ce bloc de marbre en éclats, je ne pourrais me représenter chacun de ces éclats, et l'éclatement lui-même, qu'en leur attribuant ce minimum de forme, d'unité ou de détermination sans lequel il n'y a rien qui puisse être, ni être connu. Si la matière est "inconnaissable par soi" [48], c'est qu'elle est indéfinie ; c'est dire qu'elle n'est ni ceci, ni cela, ni autre chose, en un mot qu'elle n'est rien. Cela signifie qu'il n'y a pas de matière sans forme : la matière informe, la matière "première" est une idée-limite, le résidu perpétuellement fuyant d'un raisonnement récurrent, non une donnée expérimentale. Ce qui se rencontre dans l'expérience en revanche, c'est la matière "prochaine", celle qui est immédiatement apte à recevoir une forme nouvelle, mais cette matière, déjà informée et en attente d'une information nouvelle, ne se distingue pas substantiellement de la forme : "la matière prochaine et la forme sont une seule et même chose, mais en puissance d'un côté, et en acte de l'autre" [49].
Tel est le rapport de la forme à la matière, tel est celui de l'âme au corps puisque l'âme est "la forme d'un corps naturel ayant la vie en puissance" [50]. Le mot "corps" désigne ici la matière organisée par l'âme et qui ne devient un corps qu'en vertu de cette organisation : le corps est formé par l'âme qui l'informe, en tant qu'elle l'informe et aussi longtemps qu'elle l'informe. En effet, parler d'un corps naturel qui a la vie en puissance a la signification suivante : un homme qui dort est "animé" même s'il n'accomplit pas "actuellement" toutes les opérations de la vie (il ne bouge pas, il ne sent pas, il n'engendre pas) parce qu'il est capable de toutes ces opérations ; mais un cadavre n'a pas plus la vie en puissance qu'un bloc de granit ou un cristal de roche. C'est pourquoi le corps n'est pas toute matière, mais cette matière seulement qui est informée par l'âme : que cesse l'information, la corporéité cesse aussitôt. La mort n'est pas la séparation de l'âme et du corps, comme si celui-ci pouvait survivre à celle-là, mais leur disparition simultanée. L'organisé s'évanouit avec l'organisation.
Lorsque la mort est survenue, qui est bris de la forme, ce qui reste est un cadavre, c'est-à-dire une matière qui, parce qu'elle n'est plus organisée, n'est plus un corps, bien qu'elle en conserve, très provisoirement, l'apparence. Le cadavre n'est pas un corps ― faire corps, c'est ne faire qu'un ― mais une matière en voie de décomposition qu'on peut continuer à appeler corps par respect pour la mémoire du défunt et par homonymie [51] : on donne le même nom à deux réalités essentiellement différentes. L'âme est l'acte d'une puissance ; mais sans acte, une puissance n'est rien. Elle est la fonction d'un organe ; mais là où il n'y a plus de fonction, il n'y a plus d'organe : l'oeil qui voit est l'organe de la vue, mais l'oeil qui ne voit pas, l'oeil de l'aveugle ou celui du cadavre, n'étant plus l'organe de rien du tout, n'est plus un organe du tout : "si l'oeil, en effet, était un animal, la vue serait son âme car c'est là la substance formelle de l'oeil. Or l'oeil est la matière de la vue, et la vue venant à faire défaut, il n'y a plus d'oeil, sinon par homonymie, comme un oeil de pierre ou un oeil dessiné" [52]. Matière informée par l'âme, le corps est formé par elle et ne lui survit pas plus qu'il ne lui préexiste ; quant à elle, acte premier de la puissance qu'elle réalise, elle en est inséparable et ne subsiste pas par elle-même car elle n'est pas une substance, si ce n'est "au sens de forme" [53]. C'est le composé qui est substance. La solidarité de l'âme et du corps, leur contemporanéité est donc absolue et se fonde sur leur identité substantielle : "il n'y a pas à rechercher si l'âme et le corps sont une seule chose, pas plus qu'on ne le fait pour la cire et l'empreinte, ni d'une manière générale, pour la matière d'une chose quelconque et ce dont elle est la matière" [54].
Intellect et séparation
Un corps n'est ainsi un corps que s'il est animé, et le corps animé "c'est l'âme elle-même en tant qu'elle informe une matière" [55]. Il n'y a donc pas de problème des rapports de l'âme et du corps si par âme on entend la forme du corps, c'est-à-dire ce qui l'anime, ce qui l'organise, ce qui est le principe de sa vie : "l'âme n'est donc pas séparable du corps, tout au moins certaines parties de l'âme (...). Cependant rien n'empêche que certaines autres parties, du moins, ne soient séparables, en raison de ce qu'elles ne sont les entéléchies d'aucun corps" [56]. Cette partie de l'âme qui est d'un genre tout différent [57], qui n'est l'acte ou la forme d'aucun corps, qui n'organise rien, mais qui chez certains vivants est principe de connaissance, c'est le νου̃ς, l'intellect, la partie supérieure de la ψυχή, séparée d'elle et du corps qu'elle anime. A l'intérieur de l'âme, forme informante, il faut donc reconnaître la présence d'une forme qui n'informe pas, une forme subsistante, puisqu'il semble bien qu'elle survienne en nous "comme possédant une existence substantielle" [58] et que, partant, elle ne soit pas sujette à la corruption. Reste à savoir comment cette forme subsistante est unie à la forme informante en laquelle elle réside : s'il n'y a pas de problème des rapports de l'âme et du corps, il y a en revanche un problème des rapports de l'intellect avec l'âme-corps (la forme du corps, le corps animé). Ce problème peut se formuler de la façon suivante : d'une part l'opération de la pensée requiert le corps, d'autre part l'intellect, principe de cette opération, n'est pas mêlé au corps. La pensée requiert le corps puisque "jamais l'âme ne pense sans image" [59]. L'opération noétique consiste en effet à abstraire les formes intelligibles des images fournies par les sensations et c'est pourquoi "en l'absence de toute sensation, on ne pourrait apprendre ou comprendre quoi que ce fût" [60]. En ce sens le corps n'apparaît pas comme un obstacle à la connaissance, mais comme sa condition : nous sommes loin de Platon. Mais en même temps, pour être apte à penser toutes choses, "l'intellect doit nécessairement être sans mélange" [61] car ne peut recevoir les formes de toutes les choses que ce qui n'est soi-même limité par aucune détermination matérielle. Ici c'est l'immatérialité qui apparaît comme la condition de la connaissance. Ainsi "il n'est pas raisonnable d'admettre que l'intellect soit mêlé au corps, car alors il deviendrait d'une qualité déterminée, ou froid ou chaud, ou même possèderait quelque organe, comme la faculté sensitive ; or en réalité il n'en a aucun" [62]. En précisant qu'il s'agit des Idées en puissance, on peut donc accorder à Platon que l'âme intellectuelle est "le lieu des Idées" [63]. Comment donc cet intellect séparé du corps peut-il penser à partir des images fournies par les sensations corporelles ? Il faut admettre que les différences qui affectent tous les êtres du monde sublunaire, celle de la matière et de la forme, celle de la puissance et de l'acte, se retrouvent dans l'âme intellectuelle elle-même ; il faut distinguer entre "l'intellect qui est analogue à la matière, par le fait qu'il devient tous les intelligibles, et, d'autre part, l'intellect qui est analogue à la cause efficiente parce qu'il les produit tous" [64]. Le premier, qu'Aristote appelle intellect patient (ο παθητικός νου̃ς), est analogue à la matière parce qu'il est comme elle une puissance de devenir toutes choses, ce qu'il fait en recevant leurs formes ; il est passif parce que son acte, l'appréhension, est une réception. Le second, que les commentateurs appelleront intellect agent, est acte pur : il fabrique les formes que l'intellect patient recevra en les extrayant des images dans lesquelles elles sont engagées. Le premier n'est pas séparé du corps, il est lié à l'individualité biologique, pleinement engagé dans la vie de l'âme qui est l'acte ou la forme d'un corps particulier : c'est pourquoi il est corruptible [65]. Inversement, la pure actualité de l'intellect agent (c'est par essence qu'il est un acte) implique qu'il soit "séparé, impassible et sans mélange" [66], exclut qu'il comporte quelque matière ou quelque potentialité non réalisée, fonde enfin son immortalité ; mais celle-ci est corrélative de son impersonnalité. L'intellect agent est ce qui dans l'individu transcende toute individualité : quelque chose de divin que l'on peut supposer identique en tous les hommes [67]. Contrairement à ce qu'affirme un récent interprète [68], dans un article par ailleurs remarquable, plusieurs passages du traité De l'âme indiquent qu'Aristote n'admet pas le caractère individuel de l'intellect. En témoigne en particulier la distinction qu'il fait entre la pensée et son exercice : "l'exercice de la pensée et de la connaissance déclinent donc quand un autre organe intérieur est est détruit, mais, en lui-même, l'intellect est impassible. Et la pensée, ainsi que l'amour ou la haine, sont des affections, non pas de l'intellect, mais du sujet qui le possède, en tant qu'il le possède. C'est pourquoi aussi, ce sujet une fois détruit, il n'y a plus ni souvenir ni amitiés : ce ne sont pas, en effet, disions-nous, les affections de l'intellect, mais du composé qui a péri, et l'intellect est sans doute quelque chose de plus divin et d'impassible" [69]. Aristote distingue donc entre la pensée et l'opération de la pensée, entre l'intellect et l'exercice de l'intellect. L'intellect est impassible, inaltérable, immortel, mais l'exercice de l'intellect par l'individu décline avec le support biologique de cet exercice. Ainsi les pensées de l'individu, affections du sujet intelligent, non de l'intellect, disparaissent avec cet individu. En d'autres termes, dans ma pensée, il faut distinguer ce qui est pensée et ce qui est mien : ce qui est pensée est universel, acte, forme déliée de toute matière et de toute passivité, étranger au changement, éternel donc ; mais le mien de ma pensée, lié à mon individualité biologique comme à la singularité de mes expériences subit la loi de la génération et de la corruption. Seul ce qui est pleinement en acte est pleinement en repos : éternel. Son immortalité n'est autre que le nom de son intemporalité. L'intelligence humaine, toujours en puissance, irréductiblement attachée à la forme du corps, est promise au même destin.
Ainsi, de Platon à Aristote, le dualisme est tout à la fois reconduit et renouvelé : si l'hylémorphisme aristotélicien consacre l'union de l'âme et du corps, il consomme la rupture de la pensée et de la vie [70]. Cependant la question de l'union et celle de l'immortalité demeurent tout aussi rigoureusement liées : pour autant que l'âme est individuelle, comme le corps qu'elle informe et avec lequel elle se confond substantiellement, elle est vouée à la même corruption ; inversement elle n'est immortelle que comme intellect agent, affranchie alors de toute individualité. En effet "il est impossible pour l'individu de participer à l'éternel et au divin d'une façon continue" [71].
III. Unité de l'âme et immortalité individuelle
Le dilemme qui résulte de l'anthropologie aristotélicienne telle qu'elle est exprimée dans le traité De l'âme peut donc se résumer ainsi : ou bien l'âme humaine, définie comme intellect agent, est séparable du reste de l'homme et elle perd alors en individualité ce qu'elle gagne en immortalité ; ou bien, définie comme forme du corps, elle est inséparable du corps qu'elle informe et elle paye son individualité de sa corruptibilité. Pour échapper à ce dilemme, il fallait que fussent résolus les problèmes auxquels le traité De l'âme n'apportait pas de solutions parfaitement claires.
D'abord celui de l'unité de l'intellect : y a-t-il deux intellects, l'agent et le patient, ou deux fonctions du même intellect ? Ensuite celui de la séparation : l'intellect ou les intellects sont-ils séparés de la forme du corps, séparés l'un de l'autre et cette séparation doit-elle se comprendre comme une possibilité d'exister l'un à part de l'autre ? Enfin celui de la multiplication : si l'intellect agent est séparé, comment peut-il se multiplier avec les individualités biologiques ? On sait en quel sens ces questions ont été tranchées par les commentateurs arabes. Pour Avicenne comme pour Averroës il y a deux intellects ; pour le premier, seul l'intellect agent est séparé et unique, commun donc à tous les hommes : c'est la dernière des Dix intelligences qui distribue dans la nature matérielle et dans l'âme humaine les formes intelligibles émanées de la Première Intelligence, c'est-à-dire de l'éternelle connaissance que Dieu a de soi ; l'intellect patient (ou matériel) au contraire, aptitude à recevoir les formes intelligibles, à se laisser "illuminer" par l'Ange lors des perceptions sensibles, est un pouvoir de connaître inhérent à l'âme humaine, multiplié par conséquent avec les individualités biologiques. Selon le Commentateur en revanche, l'intellect agent et l'intellect patient sont à la fois séparés l'un de l'autre et séparés de l'humanité. C'est en ces substances spirituelles et uniques pour tous les hommes que s'accomplit l'opération éternelle de la pensée selon un processus qui réduit les individus à n'être que l'occasion de la connaissance : lorsque nous imaginons, l'intellect agent extrait des images que nous produisons les formes qu'il dépose dans l'intellect patient. L'intellect humain individuel, simple aptitude à produire, trier et comparer des images, est indéfectiblement lié au corps, voué donc à périr avec lui. Au-delà des différences qui les séparent, l'interprétations des commentateurs arabes consacre donc la rupture de la pensée et de l'individualité biologique : même si l'immortalité de l'intellect patient n'est pas exclue par Avicenne, l'intellect agent communiquant son immortalité à ceux chez qui l'aptitude à recevoir les formes intelligible est devenue un "habitus", il y a chez lui comme chez Averroës une sorte de monde des Idées qui transcende les individus humains, lesquels ne sont pas les véritables sujets du savoir. Plus nettement encore chez Averroës, l'intellect agent et l'intellect patient constituent une sorte de savoir absolu transcendant aux individus humains, celui-là s'actualisant dans l'incessant renouvellement de ceux-ci.
Là encore l'immortalité de l'âme est corrélative de la corruptibilité de l'individu. C'est cette corrélation que l'interprétation thomiste va briser en s'efforçant de concilier, sur la base de l'anthropologie aristotélicienne, l'unité de l'âme, c'est-à-dire l'unité de l'intellect et de l'individualité biologique, avec son immortalité. Le principe de cette conciliation consiste à définir l'âme à la fois forme "informante" et forme "subsistante".
L'unité de l'âme : la pensée et la vie
L'âme est le principe de la vie et "la vie se manifeste surtout par la connaissance et par le mouvement" [72]. Autrement dit l'âme est ce qui rend un être matériel capable d'opérations autres que les opérations strictement matérielles (e.g. tomber, être divisé) ; elle est le principe des opérations de la vie végétative, animale, intellectuelle : croître, assimiler, bouger, sentir, penser. Toutes ces opérations supposent une certaine forme, une certaine organisation : une ou plusieurs ? La difficulté n'avait pas échappé à Platon : "il sera plus difficile de décider si c'est par le même élément que nous accomplissons chacune de nos actions, ou telle action par tel des trois éléments ; si nous comprenons par l'un, nous irritons par l'autre, désirons par un troisième les plaisirs de la nourriture, de la reproduction et tous ceux de la même famille, ou bien si l'âme tout entière intervient dans chacune de ces opérations" [73]. La difficulté naît de la diversité de ces opérations : respirer, copuler, cogiter se présentent comme des activités hétérogènes, d'où la tentation de les rapporter à des principes différents. Cette difficulté n'est pas insurmontable tant qu'il s'agit d'opérations liées à la matière ; c'est pourquoi Aristote déjà rejette la multiplicité "en ce qui concerne les parties de l'âme qui usent d'organes corporels pour leur opération" [74] et en donne pour preuve le cas des animaux dont les segments, après qu'ils ont été segmentés, continuent à présenter chacun les diverses opérations de l'âme. La question est plus embarrassante de savoir s'il y a unité de l'âme intellectuelle et de l'âme biologique, du principe de la pensée et du principe de la vie, car penser semble être tout autre chose que digérer : dans le premier cas je fabrique des concepts, c'est-à-dire des objets immatériels, dans le second des sucs gastriques et pancréatiques, c'est-à-dire des substances matérielles. Toutefois il faut bien rendre compte de l'expérience que nous faisons de notre propre unité, unité que nous ne possèderions pas si nous étions vivants en raison d'une première forme, animaux en vertus d'une seconde, hommes enfin par une troisième. L'unité de notre être procède donc d'une forme unique car, l'unité étant un transcendantal, "c'est le même principe qui donne à une chose l'être et l'unité" [75]. En outre, toutes les opérations de l'homme, aussi diverses soient-elles, sont interdépendantes et doivent donc jaillir d'une forme unique : "lorsqu'une activité de l'âme est très intense, elle empêche les autres de s'exercer. Cela n'arriverait pas si le principe de ces activités n'était pas essentiellement un" [76]. Non seulement c'est le même homme qui pense et qui digère, mais une mauvaise digestion peut troubler l'exercice de la pensée. Il faut donc admettre qu'il n'y a en l'homme qu'une seule âme, l'âme intellectuelle, et que cette âme intellectuelle s'unit au corps comme une forme, qu'elle est la forme du corps, tout à la fois principe de vie et de pensée. Mais alors comment peut-on soutenir que c'est l'âme intellectuelle qui nous fait digérer ? C'est que les formes, à l'instar des nombres, sont hiérarchisées, de sorte que la forme supérieure est capable de tout ce dont sont capables les formes inférieures : "elles se distinguent les unes des autres par des degrés de perfection croissante (...) Voilà pourquoi Aristote (...) compare les différentes âmes aux figures géométriques dont l'une contient l'autre : comme le pentagone contient le carré et possède un plus grand nombre de côtés. L'âme intellectuelle contient donc en sa perfection toute la réalité de l'âme sensitive des animaux et de l'âme végétative des plantes. Une surface à cinq côtés n'a pas deux figures, celle d'un pentagone et celle d'un carré ; car la figure à quatre côtés serait inutile puisqu'elle est contenue virtuellement dans celle qui en a cinq. Semblablement, Socrate n'est pas un homme par une âme, et animal par une autre, mais par une seule et même âme" [77]. Qui peut le plus peut le moins, pourrait-on dire. Comme forme supérieure, plus parfaite, l'âme intellectuelle possède "éminemment" (i.e. au plus haut degré et sur un mode autre) le pouvoir de produire les opérations des formes inférieures. En l'occurrence ce qui est capable de penser l'autre, c'est-à-dire de l'assimiler, puisque toute connaissance est assimilation, est capable d'assimiler au sens biologique du terme : assimiler c'est toujours rendre l'autre semblable à soi pour le recevoir en soi ― car le reçu adopte nécessairement le mode d'être du recevant. Tel est le processus de la digestion, où l'organisme détruit systématiquement les macromolécules contenues dans les aliments afin de les reconstruire selon ses exigences propres ; tel est aussi le procès de la connaissance : connaître c'est se représenter, c'est-à-dire se rendre présent à l'esprit ce qui est hors de l'esprit. Comme la matérialité de l'objet connu ne peut pas pénétrer dans l'esprit, celui-ci doit l'assimiler, le rendre semblable à soi, ce qu'il fait par l'abstraction, extrayant les formes intelligibles de la matière sensible dans laquelle elles sont engagées, dématérialisant les phantasmes. De penser à digérer, la différence n'est donc pas de nature, si ce n'est que dans le premier cas l'assimilation préserve l'altérité, mais de complexité et de perfection ; point n'est donc besoin d'assigner à l'assimilation biologique un principe vital distinct du principe intellectuel : ce qui en nous est capable d'assimiler est capable de tout assimiler. La pensée n'est pas étrangère à la vie : elle est la perfection de la vie.
Ainsi c'est l'âme intellectuelle qui, chez l'homme, informe et organise le corps de chaque individu. Il en résulte qu'elle est individuelle, multipliée donc avec les individualités biologiques.
Substantialité, immatérialité, immortalité
Mais alors, si cette âme intellectuelle n'est pas unique et séparée, si elle est la forme du corps, si elle partage son individualité, comment peut-elle échapper à son destin ? C'est qu'elle est une substance et c'est sa substantialité qui la rend subsistante. Etre une substance en effet, c'est être en soi et par soi, au lieu d'exister dans un autre et par un autre, c'est donc être capable de subsister sans un autre. S'agissant de l'âme intellectuelle, l'autre est la matière indépendamment de laquelle elle peut exister, bien qu'elle lui soit unie, parce qu'elle a un être propre. La modalité de cet être découle de son opération, "car tout être existe de la même manière qu'il agit" [78]. C'est la raison pour laquelle l'âme des bêtes n'est pas subsistante : toute l'activité de l'âme sensitive procède du composé qu'elle forme avec la matière qu'elle organise et non pas de son être propre. La preuve en est que toute sensation s'effectue au moyen d'un organe corporel et implique une modification corporelle : "dans la vision la pupille est modifiée par la représentation colorée" [79]. Inversement, si le corps est requis par l'activité de l'âme intellectuelle, ce n'est pas "à la manière d'un organe, mais en raison de l'objet qu'il fournit, à savoir l'image, qui est à l'intelligence ce que la couleur est à la vue" [80]. Par ailleurs l'activité de l'intellect n'entraîne pas de modification corporelle : penser ne fatigue pas le corps, du moins directement [81]. Tandis que les sens peuvent être endommagés par une sensation trop intense ― ainsi les yeux éblouis par la lumière du soleil sont moins aptes à voir ― l'intellect n'est pas diminué par une intellection de grande envergure. C'est même tout le contraire qui se produit : "cela n'arrive pas dans l'intelligence qui, après avoir saisi les objets de pensée les plus relevés, est plus apte à en saisir de moindre" [82].
Cela signifie que l'âme intellectuelle a une opération qui lui est propre, opération purement intellectuelle à laquelle la matière n'a point de partage : l'intellect ne peut connaître tous les corps, c'est-à-dire recevoir les formes intelligibles de toutes les natures corporelles que parce qu'il ne comporte en lui-même aucune corporéité qui limiterait sa puissance cognitive. Ainsi "la langue du malade chargée d'une humeur amère, bilieuse, ne goûte rien de doux, mais trouve tout amer" [83] ; de même, si l'âme intellectuelle comportait quelque matière, "la forme des réalités serait reçue en elle en tant qu'elles sont individuelles ; et de la sorte l'âme ne connaîtrait que le singulier, tout de même que les facultés sensibles qui reçoivent la forme des réalités à l'aide d'un organe corporel" [84]. La pure immatérialité de son opération révèle donc la pure immatérialité de sa nature, laquelle fonde son incorruptibilité. Comment en effet une substance immatérielle pourrait-elle se corrompre, étant entendu que la corruption est une décomposition ? Ne peut se décomposer que ce qui est composé. Si l'âme intellectuelle était totalement immergée dans la matière qu'elle informe, réduite à sa fonction informatrice comme l'âme sensitive des animaux dont l'opération procède du composé dans lequel elle entre, elle disparaîtrait avec le composé ; mais son autonomie, note de la substance, son indépendance à l'égard de la matière exclut qu'elle puisse être corrompue sous l'effet des changements qui affectent celle-ci. Pas davantage elle ne peut être corrompue en raison de sa nature propre, car "ce qui convient de soi à une chose en est inséparable. Or l'être convient de soi à la forme, qui est un acte" [85]. Puisque toute corruption résulte d'une séparation, il est impossible qu'une forme pure soit corrompue car il serait absurde que la forme fût séparée d'elle-même. Il faut donc admettre que l'âme intellectuelle, forme subsistante, ne peut cesser d'exister.
Immortalité, immatérialité, individualité
Ainsi l'âme intellectuelle est à la fois individuelle et immortelle. Elle est à la fois une forme purement immatérielle et une forme qui informe une matière : individuelle à ce dernier titre, immortelle au premier. Reste à savoir si les prédicats de l'individualité et de l'immatérialité sont compatibles, alors que pour saint Thomas lui-même "la matière est (...) le principe d'individuation des formes" [86]. Ce qui fonde l'immortalité de l'âme, c'est qu'elle est "une forme absolue, et non un composé de matière et de forme" [87]. Si l'âme est forme absolue, on voit mal comment elle peut être multipliée avec les individualités biologiques : d'où viendraient en effet des différences individuelles entre les âmes intellectuelles ? De la forme ou de la matière informée ? De telles différences étant des qualités, des degrés d'être, des perfections, des puissances plus ou moins actualisées, elles ne peuvent être dérivées de la forme si celle-ci est forme "absolue" : l'absolu ignore les degrés ; ce qui est forme pure, acte complet, exempt de toute puissance, et qui pour cette raison ne peut se faire défaut à soi-même, ne peut être séparé de soi, ne peut non plus se distinguer de soi pour se distribuer diversement. Bref, la forme ne peut être individualisante ; si néanmoins elle est individuelle, c'est en tant qu'elle est individualisée par la matière qu'elle informe. C'est du reste ce qu'admet saint Thomas en réfutant l'objection averroïste qui déduit l'unicité de l'intelligence de son immatérialité : "Ce sont donc les divisions de la matière qui fondent la multiplicité des âmes dans une même espèce" [88]. C'est ce qui permet de comprendre que mon intellect soit différent du vôtre. Cependant si la forme n'est individuelle que pour autant qu'elle est individualisée par la matière qu'elle informe, si elle n'est redevable qu'à la matière de son individualité, on ne voit pas pourquoi cette individualité (le "mien" de ma pensée, les souvenirs et les amitiés dont parle Aristote [89]) suivraient la forme dans son incorruptibilité, plutôt que la matière dans sa corruptibilité, lorsque forme et matière se séparent.
A partir d'Aristote et contre les interprétations de ses commentateurs arabes, le génie de saint Thomas fut de fonder philosophiquement l'unité de l'homme en réconciliant la pensée et la vie. Ce faisant il conférait à l'individu humain son statut de personne, véritable sujet de ses pensées et de ses actions, traduisant ainsi dans le langage de la philosophie la révélation chrétienne de la subjectivité infinie de l'homme. En même temps qu'il pensait l'unité de la personne humaine à travers les catégories de l'hylémorphisme aristotélicien, il s'efforçait de la concilier avec l'affirmation de son immortalité individuelle : qu'il s'agît là d'une gageure difficile à tenir, c'est ce que nous avons tenté de montrer plus haut. Il nous reste à indiquer pourquoi, à notre sens, la thèse de l'immortalité de l'âme n'était pas nécessaire à la philosophie d'un théologien qui avait reçu de la révélation chrétienne le dogme de la résurrection, ni tout à fait compatible avec celui-ci.
IV. Immortalité et résurrection
Si donc l'hylémorphisme du Stagirite permettait à saint Thomas de fonder l'unité de la personne humaine à travers l'union substantielle de l'âme et du corps, l'immortalité de l'âme ne pouvait être reconquise que par l'affirmation de sa pure immatérialité et de sa séparabilité d'avec le corps, donc par un certain retour au dualisme platonicien. Certes saint Thomas rejette la thèse de la préexistence de l'âme, mais il admet que celle-ci puisse vivre séparée du corps, bien que cela soit contraire à sa nature : "Les âmes des hommes sont immortelles ; elles demeurent donc, après la mort, séparées de leur corps. Or l'âme est naturellement unie au corps, car elle est par essence la forme du corps. Exister sans le corps est donc contre la nature de l'âme. Or rien de ce qui est contre nature ne peut durer toujours : l'âme ne demeurera donc pas toujours sans corps" [90]. Le malaise spéculatif est évident : en bon aristotélicien, Thomas considère qu'il est contraire à la nature de l'âme d'exister sans le corps ; néanmoins il admet que cette union essentielle puisse être interrompue accidentellement pour le temps qui sépare la mort de la résurrection, ce qui n'est guère pensable sur la base d'une anthropologie aristotélicienne. Quoi qu'il en soit, il apparaît clairement qu'autant la doctrine de l'immortalité de l'âme est liée à un dualisme de type platonicien, autant celle de la résurrection pouvait s'élaborer plus aisément à partit de l'hylémorphisme aristotélicien. On regrettera donc que saint Thomas n'ait pas eu le temps d'édifier lui-même cette théologie de la résurrection [91]. Pour notre part, nous nous bornerons à indiquer brièvement pourquoi la doctrine de l'immortalité de l'âme et celle de la résurrection de la chair nous paraissent diamétralement opposées sur trois points décisifs.
On a montré plus haut que dans les traditions orphique, platonicienne, pythagoricienne, l'immortalité de l'âme était consécutive à sa nature : substance incréée, fragment du divin auquel sont départis les prédicats de l'éternité, son immortalité va de soi. Ontologiquement distincte du corps, elle existait avant lui, elle existera après. Elle est en quelque sorte immortelle de plein droit. Il en va tout autrement dans la tradition judéo-chrétienne où l'âme est créée en même temps que le corps : son existence n'est pas un droit, mais un don. Selon la juste expression de M. Tresmontant, elle n'est pas divine par nature, mais "divinisable par grâce" [92]. Elle n'est pas destinée à retourner à une condition divine qui jamais ne fut la sienne, mais invitée à entrer dans la vie divine. La doctrine de la résurrection ne s'inscrit donc pas dans une logique de l'être, mais dans une logique du sens, non dans une ontologie, mais dans une dialectique, non dans une philosophie de la substance, mais dans une philosophie de la liberté : elle suppose en effet la grâce, qui est la liberté de Dieu, et le consentement, qui est la liberté de l'homme. En d'autres termes la résurrection n'est pas une conservation de l'âme, comme substance distincte du corps, qui découlerait de sa nature, mais une re-création de l'homme, corps et âme, qui résulte d'un acte de la liberté divine : don gratuit dont l'efficace est subordonné à l'assentiment humain. On n'entre pas contraint et forcé dans la vie de Dieu, pas plus qu'on y accède automatiquement : "En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui écoute ma parole et croit à celui qui m'a envoyé a la vie éternelle et n'est pas soumis au jugement, mais il est passé de la mort à la vie" [93]. La résurrection n'est donc pas une restitution, mais une nouvelle naissance, oeuvre conjuguée de l'amour divin et du consentement humain à l'amour divin.
Intemporalité et actualité
Puisque la résurrection résulte doublement d'un acte contingent, elle est essentiellement actuelle. Dans les représentations antiques, l'immortalité de l'âme découle de son intemporalité : indifférente à la vie comme à la mort, elle déroge à la loi de la génération et de la corruption. L'âme est essentiellement étrangère au corps, accidentellement mêlée à lui. Reprise par le christianisme sous la catégorie de la création, la doctrine de l'immortalité est délivrée du thème de l'exil et de la chute et surtout du mythe de la préexistence : on a vu que pour saint Thomas, l'âme, essentiellement unie au corps ne peut en être séparée qu'accidentellement et temporairement. Toutefois, si l'immortalité a un commencement, ce qui la distingue de l'éternité divine, elle n'a pas de terme : elle est conçue comme une durée infinie dans l'avenir. Il en va tout autrement avec la résurrection, même si la branche pharisienne du judaïsme, première à l'avoir professée, se l'est représentée comme un événement se produisant à la fin des temps, les morts devant attendre d'être ressuscités. Mais le Christ désavoue cette représentation, comme en témoigne la réponse qu'il fait aux Pharisiens venus lui demander quand viendrait le royaume de Dieu : "Il leur répondit : le royaume de Dieu ne vient pas de manière à frapper les regards. On ne dira point : Il est ici, ou : Il est là. Car voici, le royaume de Dieu est au milieu de vous" [94].
De même lorsque les Sadducéens, qui eux ne croyaient pas à la résurrection, viennent lui soumettre un problème qui impliquait ce type de représentation : selon la loi de Moïse, lorsqu'un homme meurt sans enfants, son frère doit épouser sa veuve et lui susciter une postérité. Si sept frères épousent successivement la même femme, chacun d'entre eux mourant avant de lui avoir laissé une descendance, duquel sera-t-elle la femme au moment de la résurrection ? La réponse de Jésus récuse encore cette représentation : "Quant au fait que les morts ressuscitent, n'avez-vous pas lu dans le livre de Moïse, au passage du Buisson, cette parole que Dieu lui a dite : Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et de Jacob. Il n'est pas un Dieu de morts, mais de vivants. Vous êtes grandement dans l'erreur!" [95]. La résurrection n'est donc pas la réanimation future d'un cadavre, c'est dans le présent, dans le présent de la présence, la renaissance immédiate, le "resurgissement" actuel de l'homme qui, parce qu'il reçoit l'enseignement de vie et y consent, a d'ores et déjà la vie éternelle : "En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit en moi a la vie éternelle" [96].
Conservation et transmutation
La doctrine de l'immortalité de l'âme était liée au mythe de l'exil et de la chute : c'est au terme d'une anamnèse que la substance spirituelle, momentanément déchue par son ensomatose, était restituée à sa perfection originelle, telle qu'en elle-même enfin l'éternité ne la changeait pas. Cependant la résurrection n'est pas la permanence du même, c'est le passage du même à l'autre. Revenons à la question malicieuse des Sadducéens et à la réponse du Christ : "Vous êtes dans l'erreur parce que vous méconnaissez les Ecritures et la puissance de Dieu. A la résurrection, en effet, on ne prend ni femme ni mari, mais on est comme des anges dans le ciel" [97]. Qu'est-ce à dire, sinon qu'à la résurrection il ne faut pas lier la procréation, la vie sexuelle, la vie biologique, les fonctions organiques ? Mais alors que devient la résurrection des corps, ou plutôt celle de la chair ? C'est que la chair, comme on l'a montré plus haut, ne désigne pas le corps comme substance distincte de l'âme, mais son expression concrète : la totalité humaine. La chair n'est pas la matière et c'est pourquoi la résurrection de la chair n'est pas la réanimation d'un cadavre, mais la résurrection de l'âme qui informe une matière, c'est-à-dire la résurrection de l'homme. Or celle-ci est actuelle et non pas future : il ne faut donc pas comprendre qu'à la fin des temps les âmes vont à nouveau informer une matière pour constituer derechef des organisations biologiques. On voit mal en effet quel pourrait être le sens d'une organisation biologique privée de toute fonction physiologique [98]. L'enseignement de saint Paul ne manquait du reste pas de clarté à cet égard : "Je l'affirme, frères, la chair et le sang ne peuvent hériter du Royaume de Dieu, ni la corruption hériter de l'incorruptibilité" [99]. Ainsi la corruption de cette chair, sa désorganisation, sa dispersion en multiplicité matérielle est irrémédiable ; sa résurrection ne peut être comprise comme un retour, mais comme un renouveau, une renaissance, un passage : "on sème un corps psychique, il ressuscite un corps spirituel" [100]. C'est l'opposition entre ψυχή, principe de la vie biologique, naturelle, et πνευ̃μα (Ruach en hébreu), Esprit de Dieu, principe de la vie surnaturelle, souffle créateur, présence divine, source de transcendance et de dépassement. La résurrection est donc définie par saint Paul comme le passage d'une existence psycho-somatique à une existence spirituelle, non celui de la matière à l'esprit, mais celui de la nature à la grâce : "C'est ainsi qu'il est écrit : le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam est un esprit qui donne la vie. Mais ce n'est pas le spirituel qui paraît d'abord ; c'est le psychique, puis le spirituel." [101]. On se trouve là aux antipodes des doctrines de l'immortalité pour lesquelles c'est le spirituel qui est d'abord, qui déchoit dans le psycho-somatique ensuite pour retourner à soi au terme d'une anamnèse initiatique. La doctrine de la résurrection signifie tout au contraire que l'homme, créé âme vivante, doit devenir ― ou plutôt peut devenir, s'il y consent ― "esprit qui donne la vie" ; en d'autres termes qu'il peut s'élever, s'il le veut, de l'humain au divin [102].
Le sens de la résurrection apparaît alors comme l'exact inverse de celui de l'immortalité de l'âme : non pas le retour du divin à lui-même, mais le passage de la nature à l'Esprit, l'éclosion de l'Esprit à partir de la nature.
1. Aristote, De l'âme, II, 412 a 20, trad. Tricot, Paris, Vrin.
2. Descartes, Discours de la méthode, IV.
3. On peut ainsi lire dans l'une des plus anciennes Upanishad : "Le corps est le siège de cet àtman immortel, incorporel ; uni au corps, il est soumis au plaisir et à la peine ; tant qu'il est uni au corps, il ne peut s'affranchir ni du plaisir ni de la peine, mais quand il est débarrassé du corps, ni le plaisir ni la peine ne l'atteignent" (Chàndogya Upanishad VIII, 12, 1). De même dans la Mundaka Upanishad, plus récente : "Comme les rivières qui coulent disparaissent dans l'océan, perdant nom et forme, de même celui qui sait, affranchi du nom et de la forme, accède à l'Etre divin... Qui connaît ce suprême Brahman devient lui-même le Brahman... Il passe outre la souffrance. Il passe outre le mal. Délivré des noeuds intérieurs, il devient immortel" (Mundaka Upanishad, III, 2, 8-9).
4. "Si tu négliges ton corps pour t'envoler jusqu'aux hauteurs libres de l'éther, tu seras un dieu immortel, incorruptible, et tu cesseras d'être exposé à la mort" (Les vers d'or, in Les penseurs grecs avant Socrate, trad. J. Voilquin, Paris, GF, n°31,p.43). Ce texte, très postérieur à Pythagore, rend compte néanmoins de l'enseignement dispensé dans les milieux pythagoriciens.
5. Cf. Fragments 126, 127, 148.
6. Platon, Phédon, 64c, trad. Chambry.
7. Par opposition à la distinction modale qui est réelle, mais non mutuelle parce que la relation des deux êtres distingués n'est pas symétrique : c'est le cas de la distinction de la substance et de l'accident (mon amie peut exister sans sa blondeur, non sa blondeur sans mon amie) ; par opposition aussi à la distinction de raison fondée dans la réalité, qui concerne deux être qui sont unis dans la même substance, donc non séparables, mais dont la dualité correspond à à une réelle diversité, en sorte qu'il est possible et légitime de les analyser séparément : ainsi la distinction de la mémoire et de l'intelligence. On doit cette typologie à Suarez.
8. Platon, Phédon 65a, trad. Chambry.
10. Ibid., 94b.
12. Platon, République IV, 435c et suiv.
13. Platon, Phèdre 246a et suiv.
14. Littéralement : ce qui est au dessous du θυμός . Il s'agit de la faculté de désirer, c'est-à-dire de toutes les forces qui visent le plaisir.
15. Platon, Phèdre 246b.
16. Platon, République IV, 441a, trad. Baccou.
17. Ibid. 440e.
18. Claude Bruaire, Philosophie du corps, Paris, Seuil, 1968, p.37.
19. Cf. Platon, République 611b.
20. Ibid. 611c.
21. Ibid. 612a, cf. également Timée 69c : l'âme immortelle est construite par les enfants de Dieu postérieurement à la fabrication du corps mortel.
22. Cf. Phédon 80a-b, 92a-94e, République 611a-612a, Timée 69c et suiv.
23. 245c-246a. Les preuves du Phédon en témoignent tout aussi clairement.
24. Platon, Ménon, 81c, trad. Chambry.
25. Platon, Phédon, 75c.
26. Platon, Phèdre 247c, ousia ontos ousas.
27. Platon, Phédon 82d-e.
28. Platon, Phèdre 249c.
29. Cf. Platon, Théétète 176a-b.
30. Genèse II,7, trad. De Vaux.
31. Cf. Genèse, I,31 : "Dieu vit tout ce qu'il avait fait : c'était très bon". La matière n'est pas mauvaise comme en témoigne à l'évidence le premier récit de la création.
32. Claude Tresmontant, Le problème de l'âme, Paris, Seuil, 1971, p.61.
33. Ibid., p.62.
34. Psaumes 145,21, trad. Segond.
35. Isaïe 49,26, trad. Segond.
36. Jean, I,14.
37. Nombres, XXI,5, trad. Segond.
38. Jérémie, XXXI,14, trad. Segond.
39. Jérémie, IV,19.
40. La secte pharisienne trouve vraisemblablement son origine dans la congrégation des Assidéens qui rejoignit les rangs de Mattathias et de ses amis lors de la révolte maccabéenne. Cf. Maccabées 2,42. Quant au second livre des Maccabées, rédigé au Ier ou au IIème siècle avant J.-C., il est le premier à professer explicitement la résurrection, bien que certains passages de Job et d'Isaïe puissent se laisser interpréter en ce sens.
41. Aristote, De l'âme, I,3,407b,15.
42. Ibid., 20-25.
43. Ibid., II,2,414a,20-25.
44. Aristote, Physique II,2,194b,8, Belles Lettres, trad. Carteron.
45. Simplicius, Commentaire à la physique d'Aristote II,2,194a36.
46. Aristote, Physique II,194b,7.
47. Aristote, Métaphysique Z,3,1029a,20.
48. Ibid., 10,1036a.
49. Id. Métaphysique H,6,1045b,15.
50. Id. De l'âme II,412a,20.
51. "On appelle homonymes les choses dont le nom seul est commun, tandis que la notion désignée par ce nom est diverse" Catégories I,1,a,1.
52. Id. De l'âme II,412b,20.
55. Claude Tresmontant, op.cit., p.40-41.
56. Aristote, De l'âme II,1,413a,5. Cf également Métaphysique L,3,1070a,25.
57. Id., De l'âme II,2,413b,25.
58. Ibid., I,4,408b,15.
59. Ibid., III,7,431a,15.
60. Ibid., III,8,432a,15.
61. Ibid., III,4,429a,15.
64. Ibid, III,5,430a,10.
65. Ibid., 20.
66. Ibid., 15.
67. Cf. David Ross, Aristote, Gordon and Breash, 1971, Publications Gamma, p.211.
68. Michel Nodé-Langlois, Aristote et l'éthique de la finitude in Cahiers philosophiques n°33, déc.1987, p.27.
69. Aristote, De l'âme I,4,408b,20-25.
70. Il n'est pas possible, dans les limites de cet essai, de s'interroger sur la contradiction que représente l'attribution de la vie à Dieu, acte de l'intelligence, pensée de la pensée, dans la Métaphysique L,1072b,25. Sur ce point on lira avec intérêt les suggestions de Claude Bruaire, op.cit.,p.73-74.
71. Aristote, De l'âme II,4,415b.
72. Thomas d'Aquin, Somme théologique Ia Qu.75 art.1, trad. J. Wébert.
73. Platon, République IV, 436a-b.
74. Thomas d'Aquin, Somme théologique Ia Qu.76 art.3, saint Thomas cite le traité De l'âme II,2,413b,10-20.
78. Ibid., Qu.75, art.3.
80. Ibid., art.2.
81. Ce peut évidemment être un effet indirect : si je ne dors pas de la nuit pour lire Aristote, mon corps en ressentira les effets le lendemain ; mais ces effets eussent été les mêmes si j'avais veillé pour regarder Ciel mon mardi à la télévision.
82. Ibid., art.3.
83. Ibid., art.2.
84. Ibid., art.5.
85. Ibid., art.6.
86. Ibid., art.5.
88. Ibid., Qu.76, art.2.
89. Aristote, De l'âme I,4,408b,25.
90. Thomas d'Aquin, Somme contre les Gentils IV, c.79.
91. Les livres consacrés à la résurrection, que l'on trouve dans le Supplément à la Somme théologique, ont été rédigés après la mort de saint Thomas par son secrétaire, le frère Réginald de Piperno, qui en puisa le contenu dans le Commentaire sur les livres de Sentences de Pierre Lombard, ouvrage de jeunesse représentant l'enseignement dispensé par saint Thomas vers sa trentième année et à partir duquel on ne peut guère préjuger de ce qu'aurait écrit l'Aquinate de la maturité.
92. Claude Tresmontant, op.cit., p.188.
93. Jean, V,4. Cf. également VI,47-48 ; VIII,51 ; XV,1-10 ; XVII,3, etc. C'est tout l'évangile johannique qui insiste sur l'importance de l'assentiment à la parole du Christ médiateur.
94. Luc, XVII,20-21, trad. Segond.
95. Marc, XII,26-27, trad. Huby.
96. Jean, VI,47, trad. Segond. Cf aussi Colossiens III,1-4 ; Ephésiens II,1-6 où la résurrection est présentée comme déjà réalisée.
97. Matthieu XXII,30, trad. P. Benoît.
98. Ou alors la spéculation eschatologique vire au scatologique... Ainsi dans le Supplément à la Somme théologique, le grave problème est posé de savoir si nous ressusciterons avec nos intestins. Une objection se présente aussitôt : non, car ils ne pourraient être vides, la nature ayant horreur du vide, ni pleins, car ils contiennent des immondices. Solution : si, nous ressusciterons avec nos intestins, et ils ne seront pas vides, mais pleins, non d'immondices, mais de nobles humeurs.
99. I Corinthiens, XV,50, trad.Osty.
100. Ibid., V,44.
101. Ibid., V,45-46.
102. Qu'une théologie de la résurrection, ainsi comprise, puisse plus aisément s'édifier sur le socle de l'anthropologie aristotélicienne que sur celui du platonisme, on pourra en juger par les lignes qui suivent : "La divinité de l'homme n'est plus l'évocation mélancolique d'un passé immémorial, où l'homme avait vécu dans la familiarité des dieux, mais elle est l'avenir toujours ouvert de l'homme, qui est d'imiter Dieu, c'est-à-dire de se substituer à lui "autant qu'il est possible" en s'achevant et en achevant le monde vers l'Idée (eidos) de ce qu'ils sont et que, pourtant, ils ne sont jamais tout à fait. La divinité de l'homme est moins la dégradation du divin en l'homme que l'approximation infinie du divin par l'homme". Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, Paris, PUF,p.503.

References: art.1
 art.3
 art.3
 art.2
 art.3
 art.2
 art.5
 art.6
 art.5
 art.2