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Timestamp: 2017-09-23 20:11:37+00:00

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3/2005 Spinoza et le corps
Spinoza et le corps
Les théories contractualistes de l’âge classique se fondent sur la conception d’un état de nature qui devient, à cause de ses contradictions internes, un état de guerre auquel il faut remédier par un artifice rationnel, le pacte. Alors même que ces contradictions sont issues des passions humaines, celles-ci semblent impensables dans le cadre purement juridique de ces théories, où ne sont analysés ni les mécanismes passionnels d’adhésion au politique, ni la menace de dissolution de l’État. Nous nous attachons à comparer le rôle que Hobbes et Spinoza font jouer aux passions dans l’élaboration de leurs doctrines politiques : tandis que Hobbes témoigne d’un souci constant des passions, tout en les mettant à l’écart lorsqu’il s’agit de penser la construction et le fonctionnement de l’édifice politique, Spinoza permet de penser deux groupes de passions – celles qui résistent nécessairement au corps politique et celles qui lui font obstacle ponctuellement. Ces dernières constituent tout à la fois des facteurs de décomposition et de recomposition du corps collectif. Cette approche du politique à partir des causes de sa dissolution permet d’apporter un éclairage à la signification du droit naturel moderne tel qu’il se construit chez Hobbes et chez Spinoza.
The contractualist theories of the Classical Age are grounded on the conception of a state of nature which becomes, because of its internal contradictions, a state of war to which the only remedy is a rational artifice : the pact. Although these contradictions arise from human passions, passions seem to be unthinkable in the strictly juridical frame of these theories, where neither the passional mechanisms of political adhesion, nor the menace of the dissolution of the State, are analysed. We will strive to compare the role that Hobbes and Spinoza attribute to passions in their respective political doctrines. Whereas Hobbes shows a constant interest in passions, but puts them to the side when it comes to thinking the construction and functioning of the political system, Spinoza allows us to distinguish between two types of passions – those which are necessarily in contradiction with the political body, and those which only occasionally obstruct it. The latter are a factor of decomposition as well as recomposition of the collective body. This approach of the problem of politics, analysing the causes of the dissolution of the political community, brings a new light on the signification of modern natural Law as it is elaborate in the works of Hobbes and Spinoza.
droit naturel, passion, contrat, guerre, corps politique
2. Rébellion, guerre civile et dissolution du corps politique chez Hobbes
2.1 Passions et raison du séditieux
2.2 Déplacement et refoulement des passions dans la théorie politique de Hobbes
2.3 Le tournant moral de la philosophie hobbesienne : la crainte et la gloire
3. De la résistance à la sédition chez Spinoza
3.1 Les passions du politique
3.2 Les limites du politique : décomposition et recomposition du corps collectif
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1Dans la lettre du 2 juin 1674 qu’il adresse à Jarig Jelles, Spinoza expose les différences entre sa politique et celle de Hobbes. Le point central qui le sépare du philosophe de Malmesbury porte sur le droit naturel : tandis que Spinoza construit une théorie politique où le droit naturel est maintenu dans la cité, Hobbes le supprime, pensant dès lors une discontinuité entre l’état de nature et l’état civil1. De fait, cette rupture entre la nature et l’institution du politique est établie dès le premier traité politique, la seconde partie des Elements of Law, mais elle se modifie dans le Léviathan, où Hobbes cesse de parler du corps politique en le comparant au corps naturel, lorsqu’il est question de sa génération, sinon dans l’introduction et au chapitre XXIX consacré aux causes de la dissolution de la république, causes qui consistent généralement en une mauvaise institution de celle-ci. Il peut paraître surprenant que le concept de corps politique n’y apparaisse quasiment plus, alors qu’il constituait le titre même du premier ouvrage, et que la comparaison de l’homme artificiel et de l’homme naturel est, dans l’ouvrage de 1651, la plus développée2. Cette restriction conceptuelle peut trouver sa justification dans le souci qu’a Hobbes d’éviter toute confusion entre un corps naturel et un corps politique – l’institution de ce dernier consistant à créer une puissance artificielle issue d’une volonté ou d’un acte contractuel. L’une des différences notoires entre les Elements of Law et le Léviathan est en effet que, dans le premier ouvrage, le transfert de droit est défini par un mécanisme de dessaisissement du droit naturel des individus au profit du souverain, tandis que le Léviathan construit une théorie de la représentation juridique, rompant par là avec toute conception naturaliste de l’État au profit d’un artificialisme intégral3. Telle est la différence essentielle que Spinoza, qui définit la cité précisément comme un corps politique4, établit entre sa politique et celle de Hobbes.
2Mais on peut observer une seconde différence : alors qu’elles jouent un rôle déterminant chez Spinoza, les passions n’ont plus chez Hobbes qu’un rôle secondaire dans les moments décisifs de sa théorie, lorsqu’il pense la constitution puis la dissolution de la république. Nous chercherons les raisons de cette double restriction à partir de la question de la dissolution du corps politique ou de la république. L’idée même de dissolution du corps politique est à interroger alors qu’elle demeure, tout au long de l’âge classique, effacée par les théories du contrat : celles-ci se fondent sur la conception d’un état de nature qui devient, à cause de ses contradictions internes, un état de guerre auquel il faut mettre fin par un artifice rationnel, le pacte. Les passions à l’œuvre dans le corps politique, aussi bien celles qui l’engendrent que celles qui le détruisent, semblent impensables dans le cadre purement juridique de cette théorie : ne sont analysés ni les mécanismes passionnels d’adhésion au politique, ni la menace de dissolution de l’État. C’est précisément en examinant les causes de cette dissolution que nous rechercherons la justification de ce changement conceptuel chez Hobbes, et en déterminant le rôle des passions au sein du corps politique chez Hobbes comme chez Spinoza.
3La question de la dissolution du corps politique ou de la république, chez Hobbes, appelle quatre observations :
41) La dissolution du corps politique est une décomposition en ses éléments premiers, les individus. Elle marque un retour à l’état de nature5, état auquel reconduit inévitablement et en tout premier lieu la guerre civile, décrite précisément dans l’introduction du Léviathan comme la mort du corps politique6. La guerre civile constitue en effet pour celui-ci le pire des maux et un danger permanent même dans les républiques convenablement bâties : Hobbes la pense comme la forme historique offrant la représentation la plus adéquate de l’état de nature, jusqu’à faire de celle-ci, plus que de l’état de nature, le point de départ de sa théorie politique7. La guerre civile n’est pas en effet une sorte de guerre parmi les autres, mais la guerre par excellence :
On peut discerner le genre de vie qui prévaudrait s’il n’y avait pas de pouvoir commun à craindre, par le genre de vie où tombent ordinairement, lors d’une guerre civile, les hommes qui avaient jusqu’alors vécu sous un gouvernement pacifique.8
5Hobbes fait ainsi de la guerre civile le summum malum tant pour les républiques, qui en meurent, que pour les individus :
Tous les maux qui peuvent être évités par l’industrie humaine proviennent de la guerre et d’abord de la guerre civile ; c’est elle en effet qui est la cause de la mort, de la solitude et de l’indigence totale.9
6La distinction opérée par Hobbes entre la sédition et la faction semble cependant écarter cette idée : la faction est en effet une organisation de type juridique présentée tantôt comme un État dans l’État, tantôt comme un État en gestation10. Un corps de rébellion constitue un corps politique doté d’une âme, de membres, d’une force et d’une tête11, excluant par là même que l’on pense la dissolution du politique comme un retour à l’état de nature où seuls existent des individus singuliers. Cependant, le fait que la faction ne repose pas sur une obligation, mais seulement sur la confiance mutuelle de ses membres, la distingue des organisations juridiques et exclut qu’on l’identifie à un corps politique, c’est-à-dire à une union « qui consiste en l’enveloppement ou l’inclusion [the involving or including] des volontés de plusieurs dans la volonté d’un seul homme, ou dans la volonté de la majorité d’un certain nombre d’hommes [or in the will of the greatest part of any one number of men], c’est-à-dire dans la volonté d’un homme ou d’un conseil », union constituée d’une multitude unie en une personne « par un pouvoir commun, pour la paix, la défense et l’intérêt [benefice] communs »12. La faction ne forme pas une unité, car « dans une sédition, quoique la plupart s’accordent ensemble, et conspirent à faire un même mal : néanmoins au milieu de cette union ils demeurent toujours en état de guerre », là où nulle distinction n’est établie entre le tien et le mien. La faction est inévitablement condamnée à sa propre destruction interne, car le retour à l’état de nature empêche de soutenir toute industrie, et la vie redevient « misérable, brutale et courte »13. La dissolution du corps politique est donc toujours un retour à l’état de nature, c’est-à-dire à un état où les individus peuvent contracter, mais où l’accomplissement du contrat n’est garanti par aucune puissance supérieure. La guerre civile et la dissolution du corps politique ne sauraient comporter les germes d’un autre ordre politique.
72) Hobbes récuse la conception des formes pures ou dégénérées de gouvernement, ce qui lui permet de récuser du même coup la forme de gouvernement dite « tyrannique » ainsi que les théories du régicide ou du tyrannicide : la tyrannie n’étant que le terme utilisé par les ennemis de la république pour désavouer la souveraineté et encourager les sujets à désobéir14, le souverain ne saurait être accusé d’être un tyran. Le concept de tyrannie recouvre en outre une ignorance quant à la véritable nature de la souveraineté : les séditieux identifient le caractère absolu du souverain à un absolu de puissance15, c’est-à-dire à un abus ou à un excès de puissance, alors que seul le droit du souverain est absolu. Ils défendent en conséquence une théorie de la souveraineté limitée ou partagée, ce qui est, selon Hobbes, contradictoire avec le concept même de souveraineté et produit des effets désastreux sur le corps politique en le condamnant à la ruine.
8Il n’est dès lors en rien surprenant que le crime le plus grave – celui qui porte atteinte à l’unité même du corps politique – soit précisément celui qui vise la destruction du souverain soit par un désir de changer la forme de la souveraineté, soit par le meurtre même de celui qui l’incarne16. La haute trahison ou le crime de lèse-majesté est le crime fondamental parce qu’en menaçant le souverain, elle menace le peuple lui-même dont le souverain assure la protection17. Les sujets ont toujours intérêt à obéir au souverain existant parce que tout souverain vaut mieux qu’une absence de souveraineté. Celui-ci est l’âme de la république, il donne au corps politique son unité avant même de lui donner son immortalité18. En détruisant le souverain, la guerre civile détruit cette unité et marque un retour à l’état de nature. Seule la guerre civile peut donc décomposer intégralement le corps politique, c’est-à-dire le dissoudre en détruisant le principe de son unité (le souverain qui en est l’âme) et l’union des sujets (en tant qu’ils forment la société civile ou le corps qui obéit à l’âme et trouve en elle son unité).
93) Hobbes emploie le concept d’état de guerre pour qualifier le rapport du souverain au rebelle. Le délit de ce dernier ne relève pas en effet du droit pénal mais du droit de guerre : en récusant sa sujétion au souverain et à la loi civile, le rebelle récuse du même coup les peines prévues par la loi, devenant ennemi de la république19. Dans la « Révision et conclusion » du Léviathan, Hobbes rejette tout « droit naturel de détruire celui par la force de qui il est préservé » : invoqué par les sujets, ce droit légitimerait la désobéissance aux commandements du souverain ou la destruction de ce dernier. Il se fonde non plus sur la logique du pacte social, qui n’engage ni ne limite le souverain mais seulement les sujets, mais sur une nouvelle loi naturelle qui n’était pas énoncée dans les chapitres XIV et XV20. Si aucune loi civile ne peut interdire la rébellion (seule la loi naturelle le peut), aucun châtiment légal ne saurait être administré aux rebelles, qui sont envers le souverain à l’état de nature. Pour Hobbes, il y a donc dissolution du corps politique parce qu’il y a d’abord dissolution des rapports juridiques entre le souverain et un ou plusieurs sujets.
104) Tout acte de désobéissance est un acte de sédition qui tend à la destruction du corps politique parce qu’il témoigne de l’irrationalité de son auteur. Ainsi Hobbes définit-il l’injure, « l’action ou l’omission d’un droit transféré auparavant », comme l’effet d’une « passion » par laquelle nous sommes en contradiction avec nous-mêmes :
Celui qui contracte [covenanteth] veut faire ou ne pas faire [to omit] pour le temps futur. Et celui qui fait quelque action veut faire pour le temps présent, qui est une partie du temps futur contenue dans le contrat [covenant] : et ainsi celui qui viole un contrat veut que la chose se fasse, et ne se fasse pas en même temps, ce qui est une contradiction manifeste. Et ainsi l’injure est une absurdité […].21
11Désirer retourner à l’état de nature, c’est encore se contredire : « Celui qui désire vivre dans un tel état, dans cet état de liberté et dans ce droit de tous sur toutes choses, se contredit [contradicteth] lui-même. Car chacun par une nécessité naturelle désire son propre bien, auquel cet état est contraire, car nous supposons une lutte [contention] mutuelle par des hommes naturellement égaux, et capables de se détruire mutuellement », affirme-t-il dans les Elements of Law22. Le Léviathan modifie cette analyse de l’injure tout en maintenant son caractère contradictoire, en l’inscrivant dans une théorie de la représentation dont Hobbes ne disposait pas auparavant : les sujets qui agissent contre la république pour en détruire l’unité agissent contre le souverain ou la personne civile, dont les volontés ne peuvent en réalité être récusées par les sujets, puisque ce sont les leurs, dès lors que toutes les actions et paroles du souverain ont été d’avance autorisées dans le cadre du pacte. Ils agissent donc en réalité contre eux-mêmes. Dans tous les cas, la sédition est analysée comme une insuffisance de la raison chez le séditieux (il ignore la raison des lois et les fondements du pacte) et comme l’effet de passions déréglées.
12Quelles sont les passions qui, de l’intérieur même du corps politique, tendent à le détruire ? Sont-ce réellement les passions qui, dans la théorie politique, assument cette fonction explicative ? Bref, ont-elles la place que semble leur accorder Hobbes ?
13En critiquant la conception aristotélicienne de la sociabilité naturelle, Hobbes détermine ce qui oppose en la matière les hommes aux animaux, et désigne du même coup les causes de la guerre dans l’état de nature. Là où les animaux entretiennent des rapports de concorde naturelle, les hommes éprouvent l’envie et la haine, causant « des séditions et des guerres qui arment les hommes les uns contre les autres ». Hobbes ajoute que les passions déréglées des hommes leur font désirer les richesses, puis que la gloire fait que chacun voit les défauts des autres et se croit plus sage, d’où naît « la guerre des volontés ». Mais c’est surtout la reprise des passions dans les cadres du langage qui engendre la guerre, lorsque les hommes expriment le résultat des comparaisons qu’ils se font mutuellement : « [Les bêtes] sont dépourvues de parole, et sont par conséquent incapables de s’inciter mutuellement aux factions, là où les hommes n’en sont pas dépourvus. »23 Le langage véhicule et diffuse les passions d’un individu à l’autre : leurs effets agonistiques sont produits par leur propagation, par leur identité et leur continuité d’un individu à l’autre, puis de l’état de nature à l’état social.
14Dans ce dernier, les passions qui déterminent les rapports interhumains sont résumées à la fin du Léviathan : les « affaires du monde […] ne consistent, à peu de choses près, qu’en une compétition perpétuelle pour l’honneur, les richesses, l’autorité »24. De même qu’à l’état de nature, l’expression des passions dans le langage exacerbe ces dernières et engendre des conflits. On doit ainsi observer le rôle particulier qu’accorde Hobbes à l’éloquence : elle est « l’habitude de joindre des paroles passionnées, et de les appliquer aux passions de ses auditeurs », ainsi que « la seule vertu nécessaire pour émouvoir une sédition »25. Les auteurs de rébellions sont « mécontents », ont « un jugement et des capacités médiocres », mais doivent être « éloquents ou bons orateurs »26. Ils témoignent de peu de sagesse mais de beaucoup d’éloquence, et leur défaut de sagesse est un manque de prudence : la rébellion étant contraire au calcul de la raison suivant lequel seule une souveraineté absolue peut mettre fin aux maux de l’état de nature, le rebelle n’a que des opinions incertaines et fausses, il ignore le droit de l’État. Hobbes ramène la fausseté de ses opinions à un défaut ou à une altération de la parole consistant à nommer les choses non selon leur vrai nom, mais selon ses passions. La diversité des passions provoquant la dissolution du corps politique est donc réduite à une seule cause : l’éloquence. Cette dernière est ce par quoi Hobbes explique la genèse des groupes passionnels qui résistent au droit du souverain et tendent ainsi à la dissolution du corps politique27.
15Si les passions apparaissent comme des obstacles permanents à la paix dans l’état de nature comme dans l’état civil, on pourrait s’attendre à ce que Hobbes leur attribue un rôle essentiel dans les moments décisifs de sa théorie politique, tant dans la création du corps politique (pour mettre fin aux effets agonistiques des passions naturelles) que dans l’analyse des causes de sa dissolution (elles continuent à résister dans le corps politique, contre celui-ci). Or il est tout à fait surprenant que les occurrences du terme montrent le contraire. François Tricaud observe que « le mot de passion n’appartient pas au fond authentiquement hobbesien de la pensée de Hobbes »28. Les passions n’apparaissent précisément pas là où on les attendrait. Ainsi, le chapitre VII de la première partie des Elements of Law, où Hobbes touche de près ce qui cause la guerre dans l’état de nature, est annoncé au dernier paragraphe du chapitre VI comme devant traiter des passions, mais ce terme n’est pas même employé. Au chapitre IX, Hobbes examine « les passions qui résultent du plaisir et du déplaisir causés par les signes d’honneur et de déshonneur », plaçant d’emblée l’ensemble des passions dans le cadre conflictuel de la comparaison des puissances. Autrement dit, les passions sont définies à partir de la prédominance de l’une d’elles sur les autres : la gloire ou le désir de gloire, qui engendre les conflits tout autant dans l’état de nature que dans l’état civil.
16De même, la description des passions sociales et des plaisirs issus de la compagnie des autres hommes est entièrement centrée sur le désir de gloire et sa satisfaction. L’introduction du Citoyen, résolument anti-aristotélicienne, affirme que le motif même du pacte social est la recherche de l’honneur autant que des commodités : l’expérience nous enseigne que « toutes nos assemblées, pour si libres qu’elles soient, ne se forment qu’à cause de la nécessité que nous avons les uns des autres, ou du désir d’en tirer de la gloire ». La distinction opérée entre l’utile et l’agréable fait de ce dernier le but du pacte, accordant une primauté à la gloire sur le calcul rationnel de l’utile. La société est, dit Hobbes, contractée volontairement, et l’objet de la volonté apparaît donc bon, c’est-à-dire agréable, à tous ceux qui y entrent. Or « tout le plaisir de l’âme consiste en la gloire [gloria] (qui est une certaine bonne opinion qu’on a de soi-même) ou se rapporte à la gloire » ; « le plus grand plaisir, et la plus parfaite allégresse qui arrive à l’esprit, lui vient de ce qu’il en voit d’autres au-dessous de soi, avec lesquels en se comparant, il a une occasion d’entrer en bonne estime de soi-même »29. Seule la crainte d’un mal à venir peut contrebalancer cette concurrence malveillante30. Mais la description du divertissement et des « délices de la société » montre encore la prééminence de la gloire et de l’appétit des honneurs sur toutes les autres passions.
17Hobbes est donc loin d’adopter une « neutralité épistémologique » pour décrire la genèse et la nature des passions : son analyse repose en réalité sur un postulat selon lequel les passions sont immédiatement liées à des conflits nés de la rivalité au sujet des signes d’honneur. Les passions sont déterminées comme dangereuses, sources de conflits, et condamnées31. François Tricaud observe ainsi que la problématique de la gloire refoule au second plan l’analyse des passions simples, au profit des passions complexes et de leur composition. Le Léviathan n’emploie pas le terme de passion pour les mouvements affectifs élémentaires, mais seulement pour leurs formes complexes ; et si Hobbes affirme au chapitre XIII que la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie aisée et l’espoir d’y parvenir par l’industrie poussent les hommes à concevoir les moyens de sortir de l’état de nature, il n’est pas pour autant prolixe sur ces passions amies de la raison. Bien au contraire, c’est précisément lorsqu’il développe la nécessité de l’État, et lorsqu’il fait une théorie des passions comme prémisse essentielle de sa conception de l’état de nature, que le mot même de passion tend à disparaître : il se contente de constater la nocivité des passions naturelles de l’homme, considérées dans leur ensemble. François Tricaud conclut ainsi que le terme de passion apparaît lorsque Hobbes définit les passions complexes pour en faire un catalogue ou un « traité des passions », non lorsqu’il faut construire la doctrine élémentaire de la passion, ni aux moments stratégiques de sa théorie politique, quand l’analyse des passions doit servir de préambule à la doctrine de l’état de nature d’où découlera l’essentiel de sa théorie politique.
18On peut observer la même absence, ou le même retrait des passions, si l’on se livre à l’examen comparatif des chapitres VIII de la seconde partie des Elements of Law et XII du Citoyen, avec le chapitre XXIX du Léviathan, chapitres exposant l’autre limite de sa théorie politique : non plus la constitution des républiques, mais leur dissolution. Au fil des ouvrages, les causes de sédition issues d’un défaut de raisonnement ou des doctrines séditieuses prennent le pas sur les causes entièrement passionnelles. Dans les Elements of Law, Hobbes définit en premier lieu des causes passionnelles. Trois choses concourent à la sédition : le mécontentement, la prétention du droit comme justification du mécontentement et l’espérance de parvenir à ses fins. Le mécontentement est une douleur soit corporelle (mais elle ne dispose à la rébellion que si cette douleur est future : la représentation de la douleur, plus que la douleur elle-même, produit des effets réels), soit une tristesse d’esprit qu’éprouvent ceux qui estiment, par ressentiment, n’avoir pas les honneurs qu’ils méritent et la puissance qui leur serait due. La passion déterminant à la rébellion est donc le mécontentement, qui vient de la crainte et de l’ambition ou du désir de gloire. Les justifications rationnelles ne disposent pas à la rébellion mais n’ont pour fonction que de soutenir les causes passionnelles. Hobbes fait ensuite la liste des six doctrines séditieuses. Le Citoyen, quant à lui, accorde la même puissance aux passions et aux opinions séditieuses. Dans un État où « le peuple fait du tumulte », il faut considérer « les doctrines et les affections contraires à la paix, d’où les esprits des particuliers reçoivent des dispositions séditieuses », ceux qui sollicitent à prendre les armes, et enfin la manière dont se fait la révolte. Hobbes lie les doctrines et les affections, et n’examine qu’ensuite les causes proprement passionnelles, comme d’« autres maladies de l’âme » (l’ambition, la passion de vengeance, l’envie et l’espérance de vaincre) que l’éloquence des séditieux transforme en rébellion.
19Dans le Léviathan en revanche, les causes passionnelles semblent entièrement évacuées. Si Hobbes commence par affirmer que la république est nécessairement vouée à la mort parce que rien de ce que fabriquent des mortels ne peut être immortel, il ajoute que « si les hommes avaient cet usage de la raison auquel ils prétendent, leurs républiques pourraient au moins être mises à l’abri du danger de périr de maladies internes »32. Dans cette perspective, il n’est donc pas étonnant que les causes de dissolution des républiques se ramènent à un défaut de raisonnement plus qu’à la prééminence de certaines passions anti-sociales33. Hobbes prend néanmoins le soin d’écarter explicitement les passions : « Par la nature même de leur institution, [les républiques] sont conçues pour vivre aussi longtemps que l’humanité, ou aussi longtemps que les lois de la nature ou que la justice elle-même, de laquelle elles tirent leur vie. »34 Ce n’est pas la matière de la république, c’est-à-dire la nature passionnelle des hommes, qui renferme la cause de la dissolution des sociétés civiles (la nature humaine n’empêche pas d’instituer une république qui dure à jamais) : cette cause procède des fabricants de la république, qui l’ont mal bâtie35.
20Si le nombre des doctrines séditieuses identifiées par Hobbes reste stable (six), en revanche, la liste des causes de dissolution de la république augmente considérablement entre 1640 et 1651. La question des opinions séditieuses semble donc relativisée. Néanmoins, ce qui était auparavant imputé aux passions l’est désormais à la raison ou à un défaut de raisonnement, séparé de toute cause passionnelle. Même les passions religieuses sont traitées à partir de la raison, comme des doctrines erronées (tandis qu’il n’y en a qu’une seule dans les Elements of Law, elles passent au nombre de trois dans Le Citoyen et le Léviathan). Le chapitre XXIX du Léviathan ne parle même plus de l’éloquence, cet art de susciter et de manier les passions, alors qu’elle jouait un rôle moteur dans les deux ouvrages précédents. Dans le même sens, au chapitre XXVII, les causes de la désobéissance des sujets aux lois civiles ne sont pas passionnelles, ou ne le sont que secondairement : Hobbes impute d’abord au séditieux un défaut de compréhension (une ignorance de la loi et des peines) et un défaut de raisonnement (une opinion erronée). Vanité, haine, concupiscence, ambition et convoitise ne viennent qu’ensuite. Concluons que malgré sa condamnation des passions, ou peut-être à cause de celle-ci, Hobbes ne fait pas des passions la cause des séditions et de la dissolution du corps politique.
21Observons encore quelques points allant dans ce sens. Tandis que les Elements of Law et Le Citoyen commençaient la liste de doctrines séditieuses par la question de la conscience individuelle (le jugement privé touchant le bien et le mal), le Léviathan l’ouvre par celle du pouvoir souverain, qui doit être absolu et être considéré comme tel par les sujets, comme si le tout de la république et sa forme primaient sur les parties qui la constituent. La dissolution du corps politique est désormais pensée comme une machine qui se défait, avant d’être pensée par les sujets qui la défont. De même, le Léviathan cesse de distinguer les dispositions internes de sujets à la rébellion et la cause motrice extérieure qui la provoque. Il semble donc que c’est l’ensemble de la république, le tout de l’État et de la société civile, qui peut contenir ou supprimer les germes de sa propre dissolution, et plus précisément, le pouvoir que s’attribue ou non le souverain. L’unité du corps politique repose à présent sur l’union rationnelle des sujets et l’unité de la puissance souveraine, c’est-à-dire son absoluité. Là où, dans les Elements of Law et dans Le Citoyen, le peuple, ou plutôt la multitude divisée par ses passions individuelles, est au premier plan (ses passions sont causes de la dissolution du lien civil, son obéissance garantit en revanche le pouvoir du souverain), il passe au second plan dans le Léviathan : l’unité de la république tient à la forme absolue du pouvoir souverain, c’est-à-dire au pouvoir que ce dernier peut réellement exercer, pouvoir qui lui est conféré dès son institution et dont il ne doit pas se départir, faute de quoi il ne pourrait plus assurer la protection des sujets. Les passions présentes dans les individus, et susceptibles de détruire le corps politique, ne sont plus examinées.
22La rupture radicale entre l’état de nature et l’état civil que Spinoza identifiait chez Hobbes se fonde ainsi sur la mise à l’écart des passions dans la théorie politique hobbesienne : la conservation du corps politique doit en effet être assurée par autre chose que les passions. Certes, les mêmes passions sont présentes de l’état de nature à l’état social, et le retour à l’état de nature est pour Hobbes un danger qui n’est jamais écarté – à proprement parler les passions ne sont jamais supprimées. On observe en ce sens une continuation de l’état de nature dans l’état civil à travers le jeu agonistique des passions : la condition humaine demeure la même. L’artificialisme de Hobbes doit en ce sens être nuancé. Si en 1651, la théorie de la personne artificielle évite le recours au vocabulaire du corps politique dans la génération de la république pour marquer la différence d’avec le corps naturel36, il n’en demeure pas moins que la nature de l’homme artificiel dépend des invariants de la nature humaine, du droit et des lois naturels – tout de même que l’essence de la souveraineté ne dépend pas des volontés humaines. Le point de vue adopté par Hobbes dans le Léviathan, à la différence des ouvrages antérieurs, exclut les passions précisément parce qu’elles constituent ces invariants de la nature humaine qui n’empêchent pas d’instituer un État qui dure à jamais – du moins dans l’intention de ses artisans –, dont les passions sont la matière même. Autrement dit, les passions ne sont plus à incriminer comme obstacle à l’édification d’un ordre politique dès lors que l’on dispose de la nouvelle science civile, qui permet d’établir et de conserver une paix civile sans que le jeu agonistique des passions se dresse comme obstacle à cette paix. Il s’agit désormais, bien davantage que d’agir sur l’invariant des passions, d’agir sur les doctrines séditieuses, car il est tout à la fois plus facile et plus urgent de transformer les opinions que les passions. On peut donc rapporter la mise à l’écart des passions et l’importance grandissante accordée aux doctrines séditieuses dans l’analyse des causes de la dissolution de la république à ce souci de transformer les opinions plus que les passions.
23Mais ce point de vue revient par contrecoup à réduire considérablement le rôle des passions dans la constitution et le fonctionnement du corps politique, alors qu’elles sont paradoxalement déterminantes dans les causes qui transforment l’état de nature en état de guerre. Hobbes se contente de les déplorer. Ainsi en va-t-il du rôle des passions dans les châtiments. Le droit de punir du souverain ne doit pas avoir pour effet la crainte des sanctions de la part des sujets : les châtiments doivent disposer la volonté des hommes à l’obéissance37, qui devient un acte rationnel issu du consentement des sujets au pouvoir du souverain. Ce dernier ne peut gouverner par la crainte ou par la seule menace de la force, comme l’affirme Hobbes dans le Behemoth : « Si les hommes ne connaissent pas leur devoir, qu’est-ce qui peut les forcer à obéir aux lois ? Une armée, direz-vous. Mais qu’est-ce qui forcera l’armée ? »38 La constitution comme le maintien du corps politique supposent le consentement des sujets au pouvoir et à l’autorité souveraine, ils font appel à leur raison et au calcul d’intérêt, non à leurs passions.
24L’analyse du rôle des passions chez le souverain le confirme. Le meilleur moyen d’échapper à la « tyrannie » consiste en effet à éviter la rébellion des sujets, non en limitant l’autorité du souverain, mais en la rendant absolue. Supprimer toute limite à son autorité permet de délivrer le souverain des passions telles que la méfiance, la crainte ou la rivalité, qui engendrent la tyrannie, et de réduire par là même chez les sujets les passions funestes au corps politique. Hobbes n’exclut pas que le souverain puisse lui-même être la cause de la dissolution du corps politique, lorsqu’il renonce a une partie de son droit contre ce qu’enseigne la raison. Comme l’observe Franck Lessay39, Hobbes pense une proportion directe entre la puissance et la rationalité de la souveraineté : plus le souverain est puissant, moins son mode de gouvernement est passionnel ; plus il agit rationnellement, moins les sujets ont de raisons de le craindre. Il s’agit là, somme toute, d’une catharsis des passions40. La rationalité du mode de gouvernement assure la légitimité de la souveraineté, elle crée une situation de « consentement universel »41 : l’adhésion des citoyens aux lois de la cité ne repose pas sur des mécanismes passionnels, mais sur leur mise à l’écart. Les passions doivent donc en réalité être évacuées du corps politique : lorsque Hobbes procède à leur analyse dans le cadre de sa théorie politique, il a toujours en vue de définir les dispositifs permettant de les supprimer, aussi bien chez les sujets que chez le souverain.
25Hobbes opère ainsi deux déplacements : il réduit d’une part, dans l’analyse du rôle des passions dans la dissolution du corps politique, la diversité des passions à la seule éloquence ; d’autre part, il fait passer les passions au second plan lorsqu’il analyse la constitution comme les causes de la dissolution du corps politique. Les passions sont peut-être ce qui fait obstacle, dans l’état de nature, à la constitution du corps politique ; mais une fois celui-ci créé, elles sont reléguées au second plan, ne permettant ni d’ordonner le corps politique en recourant à des mécanismes imaginaires d’unification ou d’adhésion passionnelle, comme le fait Spinoza, ni d’expliquer ce qui le dissout directement. Hobbes a donc tout à la fois :
– un souci constant des passions, parce qu’elles font obstacle à la constitution du corps politique : il les déplore en ce sens, mais c’est justement parce qu’elles constituent l’horizon de toute sa théorie politique (comment éviter la guerre civile en instituant un État pour qu’il dure à jamais ?) ;
– un silence surprenant sur le rôle des passions non seulement dans le fonctionnement même du corps politique (elles sont déplorées, mais ne sont pas intégrées comme ce qui peut produire l’ordre du corps politique), mais aussi dans l’analyse des causes de sa dissolution (alors qu’elles inclinent les hommes à créer un ordre politique pour sortir de l’état de nature).
26Dans La philosophie politique de Hobbes, Leo Strauss défend la thèse selon laquelle la théorie politique de Hobbes a un fondement moral. Elle reposerait d’une part sur l’identification de l’appétit naturel, déréglé ou du moins irrationnel, à la vanité, au désir de gloire ; d’autre part sur la crainte de la mort, origine passionnelle de la conscience de soi et de la raison naturelle, plus que sur le désir de conserver sa vie – la crainte de la mort venant contrer les effets conflictuels de la vanité et rendant ainsi possible l’institution de la république. Cette interprétation de la philosophie politique de Hobbes semble difficile à maintenir dès lors que l’on se penche sur la genèse et sur la place des passions dans l’institution comme dans la dissolution du corps politique.
27Leo Strauss identifie en effet l’appétit naturel à la vanité en soulignant que le caractère infini de l’appétit humain ne saurait être dérivé des perceptions ou des impressions sensibles, comme c’est le cas chez les animaux : l’origine de l’appétit naturel humain n’est donc pas la sensibilité, qui s’explique de manière mécaniste ou naturaliste, mais la vanité, qui est une prémisse d’ordre moral. L’homme désire « spontanément et continûment le pouvoir » (p. 28), et cette aspiration première et illimitée au pouvoir ne peut être qu’irrationnelle, elle vient « des profondeurs de l’homme lui-même » (p. 30). Du coup, selon Leo Strauss, la vanité (ou la fausse gloire, qu’il identifie à la gloire là où Hobbes les distingue42) occupe une place particulière dans l’analyse des passions complexes à partir de laquelle Hobbes établit les fondements de sa théorie politique : étant une aspiration à l’honneur, à la prééminence sur autrui et à la reconnaissance de celle-ci, la vanité distingue l’homme de l’animal et investit toutes les passions43. Toutes les formes de passions complexes dérivent d’un sentiment de supériorité ou d’infériorité, de l’aspiration à la prééminence et à la reconnaissance de celle-ci, c’est-à-dire de la vanité ou de la gloire. C’est d’ailleurs précisément parce que toutes les passions se ramènent à la vanité et que leur puissance transforme l’état de nature en état de guerre, qu’il faut ériger un Léviathan, par référence au chapitre XLI du Livre de Job : celui-ci désigne précisément « le roi des orgueilleux »44 – ce n’est donc pas le pouvoir comme tel qui permet de comparer l’État au Léviathan, mais le pouvoir qui subordonne les orgueilleux. L’institution de la république et la puissance de l’État sont justifiées par le primat de la vanité sur les autres passions, ou par l’assimilation de toutes les passions à la passion de la prééminence et de sa reconnaissance par autrui.
28Le second élément constitutif de l’anthropologie hobbesienne est le principe de conservation de soi, éprouvé de manière passionnelle comme crainte de la mort violente – crainte d’où seront dérivés le droit et la loi naturels. Leo Strauss déduit du primat de la vanité sur les autres passions l’idée que les hommes vivent dans l’imaginaire : la vanité consiste à se glorifier par des signes de puissance et par la reconnaissance qu’en fait autrui, ou reconnaissance qu’on s’imagine lorsqu’il s’agit de vaine gloire. Or il s’agit principalement de vaine gloire puisque dans l’état de nature, on veut non pas tuer l’autre mais le dominer. Par une interprétation quasi hégélienne des conflits passionnels à l’œuvre dans l’état de nature, Leo Strauss montre que les hommes vaniteux veulent être reconnus dans leur gloire par les autres, se sentent méprisés, ont donc une volonté de nuire à autrui et de se venger45. La haine engendre alors le combat dans lequel apparaît la crainte de la mort violente, c’est-à-dire la conscience même de la mort46.
29La crainte de la mort violente se présente comme la passion menant à la raison ; elle est, selon Leo Strauss, prérationnelle mais rationnelle dans ses effets : plus que le principe rationnel de conservation de soi, elle est à la racine de tout droit et de toute morale (p. 39). Cette dernière a pour critère l’intention juste, c’est-à-dire l’obéissance aux lois par crainte non de la punition, mais de la mort (c’est-à-dire, selon Strauss, « par intime conviction, comme s’il accomplissait derechef en lui-même la fondation de l’État », p. 49), par laquelle seule l’homme peut s’affranchir de la vanité47. Le mouvement de l’analyse straussienne part donc du primat de la vanité, passion immorale, sur toutes les autres passions, pour aboutir à son éviction par la conscience de la mort violente. Fondation de la morale et fondation de la politique convergent vers un même but : surmonter la vanité ou la méchanceté originaire de l’homme.
30Il nous semble que si Hobbes réduit en effet les passions à la vanité et au désir de gloire, ou les range toutes sous la prédominance de celles-ci, il n’a de cesse de les condamner et de les reléguer au second plan : elles ne sont ni au fondement de la politique, ni ce qui produit en permanence son fonctionnement, ni ce qui cause sa dissolution. S’il est certain que la vanité, ou le caractère infini de l’appétit humain, n’est pas causé par la masse infinie des impressions externes, cela ne signifie pas pour autant que l’homme désire spontanément infiniment : Hobbes fournit en effet les éléments d’une analyse génétique de ce caractère illimité du désir, qui n’est donc pas un postulat, mais la conséquence non mécanique d’éléments plus fondamentaux présents en l’homme.
31Hobbes définit la gloire comme une passion par laquelle un homme contemple avec satisfaction sa propre puissance. On peut en comprendre la genèse en procédant à l’analyse du concept de puissance. Tandis que le chapitre X du Léviathan construit une définition neutre de celle-ci (« Le pouvoir d’un homme (pris universellement) est l’ensemble des moyens dont il dispose effectivement pour obtenir un bien apparent futur »), le début du chapitre XI transforme la recherche du pouvoir en course effrénée et en concurrence universelle, avant d’aboutir sur l’état de guerre décrit au chapitre XIII. Cette définition initiale de la puissance (potentia) porte sur les moyens dont dispose un individu pour parvenir à ses fins, indépendamment de la puissance des autres individus. Si l’on s’en tenait à cette recherche, le désir de puissance n’engendrerait ni la rivalité et la gloire, ni la concurrence sans frein entre les hommes : les conflits pourraient porter sur l’appropriation de biens en quantité limitée, mais ils cesseraient dès lors que chacun disposerait de ce qui est nécessaire à l’entretien de son mouvement vital. Or Hobbes spécifie immédiatement son concept de puissance en incluant précisément la présence d’autrui, présence qui va orienter le désir de puissance vers des fins qui ne se limitent pas à la simple conservation du mouvement vital.
32Le concept de puissance recouvre en effet deux réalités : la puissance naturelle, constituée par la prééminence des facultés du corps ou de l’esprit (force, prudence, beauté, arts, éloquence, libéralité, noblesse, portés à un degré exceptionnel), et la puissance instrumentale ou l’ensemble des moyens de reproduire la puissance naturelle48. Comme tout vivant doué de mouvement animal, l’homme use de ses capacités pour satisfaire ses appétits, mais à la différence des animaux, la puissance instrumentale dont il jouit transforme la puissance en instrument de sa propre reproduction : la distinction de la puissance naturelle et de la puissance instrumentale indique la genèse du passage à l’illimité du désir humain, inaugurant un mouvement sans trêve où l’objet du désir devient la puissance elle-même49. La comparaison des puissances, qui seule permet d’évaluer la puissance réelle d’un homme par différentiation de celle des autres, engendre la puissance elle-même. Les Elements of Law définissent aussi la puissance dans un cadre conflictuel où la comparaison et l’inégalité deviennent constitutives de la puissance elle-même50. Mais tandis que la puissance d’un individu y est mesurée en partant d’abord de l’honneur intérieur, puis en recourant à l’estimation publique et aux signes extérieurs qui la manifestent, le Léviathan définit d’emblée la puissance par les signes d’honneur et de déshonneur, et non par l’estimation privée qu’un homme fait de sa propre puissance. La genèse du désir de gloire et de l’appétit illimité de puissance réside en ce sens dans une dynamique des signes et des représentations de la puissance, signes qui constituent la réalité de cette puissance. L’usage des signes de puissance détermine la valeur d’un homme en fonction du prix que les autres lui reconnaissent51, et la course aux honneurs vise précisément à cumuler les signes de puissance.
33Remarquons que la puissance naturelle contient des éléments acquis par l’expérience ou relevant de l’artifice : d’une part, les hommes désirent plus de puissance par crainte de l’avenir, ce qui implique une conscience du temps et une forme d’anticipation et de calcul ; d’autre part, seul l’usage de signes linguistiques et corporels rend possibles les comparaisons et la rivalité entre les hommes. La vanité ou le désir illimité de pouvoir supposent donc dans leur généalogie l’usage de signes, le calcul et la conscience du temps, qui ont leur source dans la curiosité52. En ce sens, la raison est déjà présente dans la définition « universelle » de la puissance, comme computatio du temps, addition et soustraction de moyens, ajustement des moyens aux fins visées. On ne saurait affirmer par conséquent que la vanité, issue du désir illimité de puissance, est foncièrement irrationnelle : dans l’état de nature, les conflits issus du désir de gloire résultent d’une anticipation par laquelle les individus calculent dans le temps les moyens de leur propre conservation, chacun suivant sa raison afin d’éviter la mort53 – or dans cet état, il n’est pas d’autre moyen d’assurer sa propre conservation qu’en prenant les devants, c’est-à-dire en engageant une guerre préventive ou offensive. L’état civil n’est pas un état rationnel sans passions, ni l’état de nature un état passionnel sans raison. L’opposition réelle entre les deux états n’est pas celle des passions et de la raison, mais celle des moyens, à terme adéquats ou inadéquats, de conserver sa vie54.
34Le désir de puissance apparaît en ce sens comme une passion éminemment sociale présente dès l’état de nature, mais aussi comme l’effet d’une nécessité et d’un calcul par lequel tout individu cherche à augmenter sa propre puissance. En affirmant que la puissance n’est qu’une quantité relative (l’excédent des capacités d’un homme sur un autre), Hobbes introduit, comme l’observe Crawford B. Macpherson55, un postulat qui n’était pas présent dans sa définition de l’homme comme mécanisme automoteur cherchant à perpétuer son mouvement vital. Mais si ce postulat n’est pas contenu dans la conception strictement mécaniste de la puissance, il obéit à un calcul soumis à une nécessité naturelle : tout individu doit accroître sa puissance pour se maintenir en vie, la présence d’autrui induisant des effets et des calculs qui ne sauraient pour autant s’inscrire dans un strict mécanisme.
35Notons enfin que cette rivalité constitutive de la puissance est universelle non seulement en ce qu’elle focalise l’ensemble des passions humaines, mais aussi en tant qu’elle affecte l’ensemble des hommes, même si tous n’y sont pas spontanément soumis. En effet, Hobbes attribue les différences d’esprit à des passions dont les objets se différencient (le désir plus ou moins grand de pouvoir, de richesses, de savoir ou d’honneur), mais il ajoute aussitôt qu’elles se ramènent toutes au seul désir de puissance56. De même, tous les biens sont des biens de puissance ou tous s’y ramènent ; et tous s’inscrivent dans le cadre d’une rivalité avec autrui dans la mesure où ils constituent des moyens offensifs ou défensifs à l’égard des autres hommes57. Si le désir de puissance est universel, il ne l’est pas de manière innée : Hobbes répète à plusieurs reprises que certains hommes modérés ne désirent ni le pouvoir ni la gloire58. Mais il faut bien voir dans la recherche du pouvoir un moyen de conserver sa propre puissance, et dans l’appétit de gloire le résultat du désir de puissance : « La gloire [glory], la glorification intérieure ou triomphe de l’esprit [triumph of the mind], est cette passion procédant de l’imagination ou de la conception de notre propre pouvoir que nous jugeons supérieur au pouvoir de celui qui lutte [contendeth] contre nous »59, ce qui correspond très exactement à la définition de la puissance comme excédent sur les capacités d’autrui. À l’inverse de Leo Strauss, il convient donc d’affirmer que le désir illimité de pouvoir n’est pas un caractère inné de la nature humaine : ceux dont la nature incline à la modération sont cependant contraints d’accroître leur puissance pour protéger celle dont ils disposent déjà, parce qu’« on ne peut rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu’on possède présentement »60.
36Il faut enfin se garder de faire de la gloire et du désir illimité de puissance une disposition immorale ou méchante de la nature humaine. Hobbes lui-même s’en défend explicitement dans la préface du Citoyen, affirmant que « la méchanceté n’est autre chose que le défaut de raison en un âge auquel elle a accoutumé de venir aux hommes, par un instinct de la nature, qui doit être alors cultivée par la discipline »61. Pour le dire autrement, les passions naturelles ne sauraient être la cause de la méchanceté des hommes, celle-ci n’étant qu’un défaut ou un mauvais usage de la raison acquise par l’expérience et par la connaissance. Si la vanité, ou le désir de puissance et de gloire, s’explique de manière généalogique et ne se retrouve pas de manière innée chez tous les hommes, et si les passions ne sont pas naturellement mauvaises, il devient alors difficile de soutenir que le fondement de la philosophie politique hobbesienne est moral – mais cela n’empêche peut-être pas d’affirmer que cette philosophie devient morale dès lors que les passions sont simplement condamnées, déplorées et reléguées au second plan à l’intérieur de la théorie politique, comme un obstacle non surmonté.
37Comme Hobbes, Spinoza soutient que le plus grand danger pour l’État vient toujours des citoyens qui le composent. Plebs, vulgus et multitudo semblent réservés, ainsi que l’observe Étienne Balibar62, à l’aspect antagoniste et destructeur de la vie sociale, et le corps politique court toujours le risque que le « pouvoir souverain passe à la masse de la population, changement qui est le plus grand possible et par là très périlleux »63. Constituée dans un rapport conflictuel avec le droit absolu du souverain, la foule apparaît en ce sens moins comme une entité à part entière que comme la manifestation de passions collectives toujours susceptibles de détruire le corps politique. Pour autant, et à l’inverse de Hobbes, Spinoza ne relègue jamais les passions au second plan de sa philosophie politique, ni ne pense cette dernière comme le moyen de les supprimer. Bien au contraire, leur considération affecte le contenu des concepts centraux de sa théorie, non seulement lorsqu’il pense la constitution du corps politique, mais aussi lorsqu’il détermine les causes de sa dissolution – et c’est précisément en tant qu’elles résistent au corps politique que les passions jouent un rôle essentiel.
38Spinoza définit deux groupes de passions dont les effets sont manifestes tant avant le pacte, qu’une fois ce dernier conclu. Si ces passions constituent toutes des caractères stables ou récurrents de la nature humaine, elles se distinguent en ce que certaines sont des passions élémentaires constitutives de l’individualité, mais ne résistant pas nécessairement au pacte, ni au corps politique, tandis que d’autres résistent directement et continuellement à l’intérieur du corps politique, contre celui-ci. Ainsi en témoigne la définition du concept de droit naturel, et la possibilité de son aliénation par un contrat. Spinoza définit le contrat et le transfert du droit naturel des individus au profit du souverain au chapitre XVI du Traité théologico-politique, pour affirmer dès le chapitre XVII que ce transfert n’est ni nécessaire ni possible : identifié à la puissance des individus, le droit naturel est inaliénable – ce qui explique par la suite l’absence du concept de contrat dans le Traité politique. Cette question étant suffisamment connue, nous nous intéresserons essentiellement à ses conséquences. Puisque « jamais personne, en effet, ne pourra transférer à un autre sa puissance, et par conséquent son droit, au point de cesser d’être un homme ; il n’y aura jamais un pouvoir souverain tel qu’il puisse accomplir ce qu’il veut »64. Nul ne peut renoncer à ses passions : la complexion d’un individu est une particularisation des lois générales de la nature auxquelles il ne peut pas plus renoncer qu’il ne peut être un empire dans un empire. Le transfert du droit naturel ou de la puissance est rendu impossible par leur contenu passionnel, qui est l’effet nécessaire de déterminations naturelles.
39On peut donc observer un premier groupe passionnel qui, seul, ne suffit pas à rendre invivable l’état de nature ni ne résiste nécessairement au corps politique à l’intérieur de ce dernier – certaines de ces passions s’accordent d’ailleurs avec le pacte ou le favorisent (désirer s’affranchir de la crainte et vivre en sécurité par exemple). De même, le souverain commanderait en vain « à un sujet de haïr qui l’attache à un bienfait, d’aimer qui lui a causé du tort, de ne pas être offensé par des affronts, de ne pas désirer d’être libéré de la crainte et bien d’autres choses qui suivent nécessairement des lois de la nature humaine »65. Un certain nombre de passions perdurent une fois le corps politique établi, sans constituer nécessairement un danger pour ce dernier, à moins que le souverain ne cherche à les détruire : il soulèvera nécessairement la révolte des sujets en portant atteinte à leur individualité même. Ces passions sont donc des effets nécessaires de l’individualité, elles constituent un foyer de résistance ou de défense contre les abus du pouvoir souverain.
40Cette forme de résistance élémentaire au corps politique se retrouve non plus sous une forme passionnelle, mais dans l’exercice même de la raison. Celle-ci ne peut en effet renoncer à la liberté qu’elle possède de produire des idées adéquates :
Toutes les actions auxquelles nul ne peut être incité ni par les promesses ni par les menaces, sont en dehors des voies de la Cité. Nul par exemple ne peut se dessaisir de sa faculté de juger ; par quelles promesses ou par quelles menaces un homme pourrait-il être amené à croire que le tout n’est pas plus grand que la partie, ou que Dieu n’existe pas, ou qu’un corps qu’il voit qui est fini est un être infini ? D’une manière générale, comment pourrait-il être amené à croire ce qui est contraire à ce qu’il sent ou pense ?66
41La défense de la liberté de penser et de parler, au chapitre XX du Traité théologico-politique, s’appuie tantôt sur le caractère nécessaire d’une résistance passionnelle au souverain qui interdirait certaines paroles67, tantôt sur une résistance tout aussi nécessaire, mais rationnelle : personne ne peut transférer à autrui son droit naturel, identifié cette fois-ci à la faculté « de raisonner librement et de juger librement de toutes choses » (p. 633)68. Si le souverain ne peut ôter aux sujets leurs passions, il ne peut non plus supprimer la liberté de juger, « qui est vraiment une vertu et qui ne peut être étouffée » (p. 643) ; au contraire, « plus on prendra soin de leur ôter la liberté de parler, plus ils mettront d’obstination à résister » (p. 645) – tels les hommes au « caractère libre » (p. 641, 645 et 647). Spinoza pense ainsi des droits inaliénables qui relèvent de l’exercice de la raison mais aussi de la croyance, et, que ces droits relèvent des passions ou de la raison, ils s’inscrivent dans une conception non juridique de la résistance aux pouvoirs.
42Un second groupe de passions apparaît immédiatement, au chapitre XVI du Traité théologico-politique, après l’identification du droit naturel au désir ou à la puissance. Ce groupe passionnel procède donc lui aussi du droit naturel, mais il produit des effets différents en ce qu’il constitue un obstacle direct, permanent et inévitable au pacte social comme au corps politique, ainsi qu’à la raison. Spinoza évoque ces passions d’abord brièvement au chapitre XVI : la haine, la colère, la tromperie, la rivalité, la vengeance ou les conflits ; puis, de manière plus détaillée au chapitre XVII : « Tous, gouvernants et gouvernés, sont des hommes, à savoir des êtres enclins à préférer le plaisir au travail » ; tous font partie de la multitude, qui, guidée « par les seuls affects », se laisse très facilement corrompre par le luxe et l’avidité ; chacun « veut tout régler selon sa propre complexion [ex suo ingenio] […]. Par vaine gloire, il méprise ses égaux et ne supporte pas d’être dirigé par eux » (p. 541). Spinoza évoque la jalousie, le désir de nouveauté et la colère, passions qui contreviennent tant au libre exercice de la raison69 qu’au maintien d’une vie conforme à celle-ci, réglée par des lois communes. Les effets de ces passions sont d’ailleurs très proches de ceux décrits par Hobbes : « L’on n’a jamais pu empêcher que l’État ne doive sa perte à ses citoyens plus encore qu’à ses ennemis, et que ses détenteurs ne craignent plus les premiers que les seconds » (p. 541)70. Ces passions opposent directement et irréductiblement chaque individu au corps politique tout entier, et si Spinoza les traite tantôt comme des vices71, il ne les déplore pas à la manière de Hobbes mais les conçoit comme des effets nécessaires auxquels les institutions politiques doivent opposer d’autres passions.
43Enfin, certaines passions sociales occupent une place particulière. Ainsi, le souverain qui voudrait réduire ou détruire des droits inaliénables produirait nécessairement l’indignation (indignatio) des sujets. Celle-ci est évoquée à plusieurs reprises dans le Traité politique72 et a été auparavant définie dans le scolie de la proposition 22 de la troisième partie de l’Éthique comme « la haine envers celui qui a fait du mal à autrui ». Spinoza définit simultanément la pitié, affect qui a pour objet « une chose que nous avons aimée », mais aussi « une chose que nous n’avons poursuivie jusque-là d’aucun affect, pourvu que nous la jugions semblable à nous ». On peut donc se reporter à la proposition 27 de la même partie qui construit la définition génétique de la pitié : celle-ci est issue du mécanisme imaginaire d’imitation des affects par lequel nous sommes affectés d’un affect semblable à celui d’une chose semblable à nous, que nous imaginons affectée. Lorsqu’il s’agit d’un affect de tristesse, non seulement nous l’éprouvons par imitation, mais nous imaginons aussi tout ce qui détruit la chose qui est cause de cette tristesse et, ajoute Spinoza dans la démonstration du corollaire 3, « nous sommes déterminés à la détruire » afin de délivrer de son malheur la chose qui nous fait pitié. Nous éprouvons aussi, à l’égard de cette chose, de la bienveillance (benevolentia), laquelle « n’est rien d’autre qu’un désir né de la pitié [commiseratio] ». Si les affects de pitié et d’indignation sont liés dans un premier temps, ils sont ensuite séparés : tandis que la pitié peut engendrer la bienveillance par laquelle nous nous efforçons de délivrer autrui de son malheur, l’indignation en revanche demeure dans la définition 20 des affects « la haine pour quelqu’un qui a fait du mal à autrui »73.
44Il est significatif que ces affects apparaissent précisément dans le cadre de la théorie du mimétisme affectif : ce sont des passions qui se diffusent à travers le corps social, qui constituent la réalité de la puissance de la masse et qui peuvent résister au corps politique à l’intérieur de ce dernier. Spinoza précise que l’indignation devient générale, c’est-à-dire se diffuse sous forme d’affect collectif et ligue les hommes contre la cité, lorsque ces derniers éprouvent une crainte commune concernant ceux qui sont à venir, et un désir de vengeance commune pour ceux qui sont passés. Ainsi, la mise à mort des sujets ou l’usage de la violence par le souverain transforment « la crainte en indignation, et conséquemment l’état civil en état de guerre ». Spinoza ajoute que « ce n’est pas en se référant au droit civil, mais au droit de la guerre que ces choses peuvent être revendiquées »74. Notons qu’il décrit un mode d’exercice du pouvoir dont le ressort est la crainte qu’il inspire aux sujets : le tyran provoque la haine de ces derniers et suscite une résistance passionnelle collective, c’est-à-dire un désir de détruire la chose qui est cause de cette haine ou de cette tristesse. À l’inverse de Hobbes, les sujets conservent donc un droit de guerre (qui est une manifestation du droit naturel) à l’encontre du souverain, qui, sans être légal, peut aussi empêcher que le pouvoir de ce dernier soit absolu. Les détenteurs du pouvoir éprouvent en retour un affect de crainte qui n’est autre que l’effet d’une liberté à laquelle les individus ne peuvent renoncer, et dont Spinoza affirme qu’elle est « tacitement revendiquée et maintenue »75. C’est précisément ce droit ou cette puissance de guerre qui provoque la dissolution du corps politique : si les hommes sont déterminés à s’unir dans un mouvement de rébellion collective et si cette dernière l’emporte en puissance sur celle des gouvernants, alors les rebelles auront le droit de les renverser. La loi sera suspendue et la cité, dissoute76.
45Plusieurs conséquences peuvent être déduites de cette analyse.
461) Si l’obéissance des sujets aux commandements du souverain est fondée chez Spinoza sur des affects de crainte et d’espérance77, elle contient toujours pour cela même une résistance possible qui est l’effet nécessaire d’un foyer passionnel. La désobéissance ou la résistance ne sont donc pas l’effet de passions vicieuses dans la mesure où elles consistent à agir suivant son droit naturel, qui n’est contraire ni aux haines, ni à la colère, ni à la tromperie : là où Hobbes considère les passions comme des vices qu’il convient d’expulser hors de la sphère politique, Spinoza en fait l’effet nécessaire de déterminations naturelles que les institutions politiques doivent précisément intégrer et ordonner. La place accordée aux passions dans la théorie politique affecte le contenu même de l’idée de résistance ou de désobéissance. Lorsque Hobbes pense le droit de désobéissance des sujets au souverain, il s’arrête à la considération d’un calcul rationnel en vue de préserver son mouvement vital (les passions qui y font obstacle dans le corps politique ne peuvent qu’être condamnées), sans penser la continuation nécessaire des passions naturelles dans le corps politique (sinon pour les déplorer), ni aucun système de contrepoids passionnels (crainte, espoir, amour, admiration) aux passions des sujets comme à celles du souverain, comme le fait Spinoza au chapitre XVII du Traité théologico-politique. Le droit naturel étant rationnel chez Hobbes, l’individu est défini par l’effort pour se garder en vie, effort manifesté par la crainte et auquel les passions font obstacle, ce qui n’empêche pas de définir l’ensemble de l’organisation institutionnelle comme un dispositif cathartique ou anti-passionnel. Chez Spinoza au contraire, la haine, la colère et l’aversion ne sont pensées ni comme des obstacles, ni comme l’effet de l’ignorance des lois et des devoirs ou des doctrines séditieuses, mais comme l’effectivité même du droit naturel : les institutions politiques sont une organisation de ces mêmes passions78.
472) Si l’indignation peut changer l’état civil en état de guerre, elle peut aussi convertir l’état de guerre en état civil. Alexandre Matheron fait ainsi l’hypothèse d’une dissolution complète des rapports sociaux à partir de laquelle ces derniers réapparaissent nécessairement, par un processus analogue à celui par lequel ils se sont dissous79. L’analyse de l’indignation peut donc être replacée d’une part dans le processus par lequel le corps politique est détruit, d’autre part dans sa genèse : les mêmes passions peuvent, de l’intérieur même du politique, le détruire ou le reconstruire. Pour s’accorder et avoir une âme commune, les hommes doivent en effet éprouver « une affection commune telle que l’espérance, la crainte ou le désir de tirer vengeance d’un dommage souffert »80. La société politique a des causes essentiellement passionnelles, comme l’indique le renvoi de ce passage au paragraphe 9 du chapitre III du Traité politique. Or ce dernier est précisément consacré non pas aux causes de l’existence du corps politique, mais à celles qui le dissolvent, lorsque les sujets, sous le coup de l’indignation, se liguent contre le souverain : le droit de la cité étant défini par la puissance de la masse81, une mesure provoquant l’indignation générale « a peu de rapport avec le droit de la cité »82, elle suscite la crainte et le désir de détruire la chose qui en est la cause, à savoir le souverain – transformée en indignation, la crainte transforme du même coup le droit civil en droit de guerre. Mais cette transformation rend possible une nouvelle unification, comme l’indique le renvoi de VI, 1, à III, 9 : l’indignation étant une forme d’imitation affective, elle peut lier les individus une fois qu’ils ont détruit le tyran et sont retournés à l’état de nature. Alexandre Matheron décrit ainsi le processus par lequel, dans cet état, les individus s’agressent mutuellement, éprouvent de l’indignation à l’égard des agresseurs dont ils sont témoins et de la pitié pour leurs victimes, jusqu’à ce que chacun craigne tous les autres et espère bénéficier de leur aide. Une seule et même chose inspire dès lors à chacun la crainte et l’espérance : la puissance de la masse – or crainte et espérance sont précisément des affections communes produisant « une âme commune » ou, conclut Alexandre Matheron, un imperium democraticum.
48On sait cependant, comme l’indique expressément le scolie de la proposition 51 d’Éthique IV, que l’indignation est nécessairement mauvaise puisqu’elle est une forme de haine, c’est-à-dire une passion triste par laquelle nous essayons de détruire la chose qui en est la cause. Or cela est exactement contraire à l’exigence de la raison qui nous pousse à désirer pour les autres ce que nous désirons pour nous-mêmes, comme l’affirme Spinoza en IV, 37 – proposition d’où il déduit, dans le second scolie, les fondements de la cité. Faut-il voir ici, avec Alexandre Matheron, sinon une contradiction, du moins l’idée selon laquelle il y a « quelque chose de radicalement mauvais dans la nature de tout État »83 ? Le lien que Spinoza établit entre l’indignation, la pitié et la bienveillance, qui reposent toutes sur une imitation affective, ouvre une autre possibilité : l’indignation est certes une forme de haine, mais elle inclut la pitié. Or cette dernière présente deux versants : si elle est « une tristesse née du malheur d’autrui »84, elle renferme aussi la bienveillance (désir né de la pitié), qui est une « volonté ou appétit de faire du bien »85 à celui envers qui nous l’éprouvons. Autrement dit, l’indignation générale des sujets est une forme de haine destructive qui comprend aussi une résistance à la haine, une tristesse à laquelle est jointe une puissance de recomposition par laquelle nous tendons vers le bien d’autrui. On peut donc voir, dans les affects qui détruisent l’État, un mouvement ou une puissance collective de recomposition de l’État et du politique. L’indignation peut être conçue à la fois comme une résistance à la destruction du corps politique produite par le tyran86, comme un régulateur externe de sa conduite (elle est une menace qu’il doit éviter) ou comme un affect constitutif de la réalité même de l’État. Notons que pour Hobbes, au contraire, l’indignation, qui est « fortement excitée par l’éloquence », « excite […] contre tout pouvoir »87.
493) À proprement parler, il ne saurait donc y avoir de dissolution du corps politique chez Spinoza. Si « les discordes […] et les séditions n’ont jamais pour effet la dissolution de la cité […], mais le passage d’une forme à une autre »88, l’état de nature n’est pas un état originel, mais un état de transition, c’est-à-dire un moment qui s’étend de la dissolution de la société politique, et du droit civil qui l’ordonnait, à de nouvelles institutions. La réalité des affects fait que l’état de nature n’est pas un état où les individus sont isolés, comme le pense Hobbes : la formation des groupes passionnels implique toujours une organisation politique et juridique, fût-elle aliénée. À l’inverse des théories du contrat, Spinoza pense toujours le politique par-delà l’instabilité ou la dissolution de l’État.
504) Comme Hobbes, Spinoza n’exclut pas que la destruction de l’État puisse être le fait du souverain. Pourquoi ce dernier agit-il parfois contre lui-même en soulevant l’indignation des sujets89 ? Ce que Hobbes impute aux passions déréglées des sujets, Spinoza l’attribue à l’organisation même du corps politique : « De même que les vices des sujets, leur licence excessive et leur insoumission doivent être imputées à la cité. »90 Là où Hobbes traite systématiquement la résistance en termes de désobéissance pour définir ensuite un dispositif cathartique permettant de lier, dans l’esprit des sujets, l’obéissance à un calcul rationnel (toute résistance apparaît dès lors comme une défaillance de la raison), Spinoza intègre la résistance toujours possible des sujets dans le dispositif juridico-politique du pacte et du corps politique – et cette résistance n’est pas contraire à la raison dans la mesure où elle impose au souverain de gouverner en conformité avec celle-ci. L’irrationalité des gouvernants n’en reste pas moins une constante politique qui doit être contrebalancée par un jeu institutionnel, et dont il faut déduire la nécessité de limiter la violence d’État envers les individus, afin qu’elle n’entretienne pas la contre-violence de la multitude. Pour reprendre la formule d’Étienne Balibar, il s’agit de maîtriser la crainte que gouvernants et gouvernés s’inspirent mutuellement. D’une certaine manière, la résistance nécessaire à l’ordre politique, dont les racines passionnelles se trouvent tant chez les gouvernants que chez les gouvernés, a pour effet une théorie du pouvoir dont l’essence intègre des formes de contre-pouvoir.
515) Spinoza traite non seulement le cas des individus ou des groupes rebelles dans l’État, mais aussi le cas des peuples insoumis, tels les Romains ou les Hébreux. Ces derniers ne sont pas rebelles par nature, mais par leur histoire et par les habitudes communes qu’ils y ont contractées, et qui déterminent leur caractère (ingenium)91. Hobbes en revanche ne peut penser la possibilité d’un peuple rebelle, puisque le peuple n’existe qu’en vertu d’un contrat qui le lie à son représentant : il pousse son raisonnement dans ses derniers retranchements en affirmant qu’à proprement parler le peuple ne peut se rebeller92. En ne pensant pas les déterminations passionnelles des groupes, sinon dans le cas des groupes séditieux, Hobbes peut seulement penser les groupes rebelles dans l’État (et dans les limites que nous avons montrées), non les peuples rebelles à toute forme d’État.
52La question de la rébellion et de la dissolution du corps politique semble aporétique chez Hobbes. Tout acte de rébellion est illégitime parce que la rationalité du pacte civil est supérieure à celle que le rebelle peut invoquer, la rébellion conduisant à la dissolution du corps politique. Mais les individus ne peuvent pas renoncer à la totalité de leur droit naturel, en vertu même de la loi naturelle qui vise la préservation de soi. Certes ces droits n’ont pas de contenu juridique et correspondent, comme l’observe Franck Lessay93, à une absence d’obligation qu’aucun droit positif ne peut annuler. Néanmoins, la rébellion des sujets est un effet nécessaire du droit naturel des individus, effet qui se déploie nécessairement lorsque le souverain n’assure plus leur sécurité94. Hobbes est donc amené à condamner comme actes de rébellion des comportements individuels dont il admet implicitement la légitimité95.
53Une solution à ce problème se trouve peut-être dans la comparaison des Elements of Law et du Léviathan, où Hobbes définit le corps politique. Dans le premier ouvrage :
Un corps politique, de quelque sorte qu’il soit, qui n’est sujet d’aucun autre ni obligé par aucun pacte [covenant], doit être libre, et doit, dans toutes ses actions, être assisté par les membres qui le composent, chacun selon sa fonction, ou du moins ne pas rencontrer leur résistance. Car autrement, la puissance et l’utilité [benefit] d’un corps politique (dont l’essence est la non-résistance de ses membres) est nulle.96
54Le corps politique est défini par analogie avec le corps naturel (« ses membres »), ce qui permet de rapprocher cette conception de la métaphore naturaliste développée dans l’introduction du Léviathan. Cependant, la suite de la définition montre la différence entre les deux ouvrages : tandis que le corps politique est issu d’un transfert de droit ou d’un abandon du droit de résister des sujets au profit du souverain (« la non-résistance de ses membres »), le Léviathan pense la république non pas seulement comme un renoncement des individus à leur liberté naturelle, c’est-à-dire à l’usage de leur propre puissance selon leur jugement, mais aussi comme l’union des hommes dans leur représenté, le souverain. Il combine donc à présent le modèle de dessaisissement du droit à celui de la représentation. La différence est décisive : si les Elements of Law ne résolvent pas la contradiction à poser ensemble un transfert des droits naturels individuels et une impossibilité à renoncer au droit de défendre sa vie (donc de résister en certaines circonstances), le Léviathan définit une théorie de l’autorisation par laquelle est créée l’âme artificielle de la république, le souverain – âme qui ne meurt pas quand bien même les sujets auraient cessé d’obéir. Le dernier paragraphe du chapitre XXIX du Léviathan explique ainsi que la guerre, étrangère ou intestine, dissout la république, et que par conséquent « chacun est libre de se protéger par toutes les voies que son propre discernement lui suggérera » – il s’agit là d’un retour à l’état de nature. L’âme de la république s’est retirée du corps, qui en recevait « vie et mouvement », mais elle demeure immortelle (« même si elle est immortelle ») : le droit d’un monarque, ajoute Hobbes, ne peut s’éteindre « du fait des actes d’un autre souverain », tandis que l’obligation de ses membres le peut. L’âme de la république est immortelle97, bien que le corps politique puisse périr. Hobbes sépare ainsi, comme l’a observé Jean Terrel, les droits des sujets (dont le droit inaliénable de défendre sa vie parce qu’il est un effet strict de la nécessité naturelle et du désir d’entretenir son mouvement vital par le mouvement animal), des droits du souverain98 : la république peut être dissoute lorsque la protection des sujets cesse d’être assurée par le souverain (l’obligation d’obéir est du même coup levée), sans que périsse l’âme de la république, c’est-à-dire l’immortalité du souverain et de ses droits. Hobbes résout de la sorte le problème de l’articulation de l’obligation des sujets (elle doit être sans réserve) au droit absolu du souverain précisément en les rendant autonomes : les droits du souverain sont institués par autorisation, indépendamment des droits des sujets. Le corps politique peut mourir, la république peut se dissoudre, non son âme (et notons que pour Hobbes seule une âme artificielle peut être immortelle99). Le Léviathan n’est donc pas un simple corps politique : l’immortalité de son âme, conférée par l’érection d’un représentant souverain, en fait tout autre chose qu’une réalité naturelle condamnée à la mort. On comprend peut-être par là l’abandon par Hobbes du concept de corps politique (sinon pour les organisations sujettes qui sont instituées par autorisation du souverain) au profit de celui de république.
55Mais les difficultés de la question de la résistance ne sont pas toutes résolues. La rébellion est en effet ramenée à une forme d’irrationalité de la part des sujets, et simultanément de mesure de la rationalité du pouvoir souverain : si les sujets ne se rebellent pas contre un pouvoir exercé suivant les lois de la raison, cette dernière est investie du rôle de régulateur de la conduite du souverain, ou de mesure négative de la légitimité du pouvoir100. Ainsi en va-t-il chez Spinoza : lorsqu’elle n’aboutit pas à la destruction complète de l’État, l’indignation joue un rôle régulateur de la société politique en contenant le souverain dans l’exercice d’un pouvoir mesuré, rétablissant du même coup les fondements de sa puissance. Mais il y a une dissymétrie, dans l’analyse que fait Hobbes des causes de la dissolution du corps politique, entre ce qui se passe au niveau des individus (irrationnels) et ce qui se passe à l’échelle du corps politique (mesure de la rationalité du pouvoir souverain).
56Dans tous les cas, Hobbes n’écarte jamais entièrement la nécessité de la désobéissance civile ou de la rébellion. Mais s’il analyse les causes de la dissolution du politique, il ne peut pas indiquer le moment de rupture ou de dissolution : cela reviendrait à définir une limite à l’action du souverain, qui, si elle était franchie, légitimerait la révolte des sujets. Or le caractère absolu de celle-ci rend impensable, parce que contradictoire, la définition d’une telle limite. La dissolution du politique est un moment théoriquement insituable : le surgissement de la rébellion indique que le pacte est déjà rompu. Si le moment de la dissolution du politique a donc une fonction dans la théorie politique, elle marque aussi la fin de tout ordre juridico-politique et reste pour cela impensable dans les cadres de cette théorie.
57On comprend la disparition presque totale du concept de corps politique dans le Léviathan : Hobbes construit une théorie artificialiste de l’État et relègue les passions naturelles au second plan, au profit d’une légitimité du souverain fondée sur le calcul rationnel et le consentement volontaire des sujets à son pouvoir – la construction de l’édifice politique doit donc éviter la comparaison avec les corps naturels. Spinoza se distingue radicalement de Hobbes en faisant des passions naturelles la réalité du pouvoir et du droit. Hobbes ne peut penser ni les passions qui résistent au politique, mais qui contribuent peut-être aussi à le produire, ni le surgissement de la sédition, ni le moment précis de dissolution du politique. En supprimant la théorie du pacte ou en pensant à ce qui jusqu’à présent était considéré comme infra- ou extra-politique (faisant l’objet d’une anthropologie distincte de la politique), Spinoza peut construire une théorie des passions politiques ainsi qu’une analyse de ce qui dissout le corps politique et qui, pour autant, appartient encore au politique, parce que cela est pensable dans le cadre même de la théorie politique. Le rationalisme de Spinoza n’exclut pas que l’on pense ce qui jusqu’à présent était considéré comme non rationnel, à rejeter hors du cadre d’une théorie politique et juridique de l’État, de la souveraineté ou plus généralement de la société civile.
1 « Vous me demandez quelle différence il y a entre Hobbes et moi quant à la politique : cette différence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je n’accorde dans une cité quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où, par la puissance, il l’emporte sur eux ; c’est la continuation de l’état de nature », Lettre L, Œuvres de Spinoza, C. Appuhn (trad.), Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 283.
2 On retrouve en effet la mention du « corps politique » dans l’introduction du Léviathan et dans le chapitre IX ; elle disparaît dans tout le début de la seconde partie de l’ouvrage pour réapparaître au chapitre XXII à propos des systèmes réguliers institués directement par le souverain en vue du gouvernement et de la régulation du commerce. Nous remercions Jean Terrel qui a bien voulu relire ce texte et lui adresser des remarques critiques que nous avons intégrées lorsqu’une plus grande précision de l’analyse l’exigeait.
3 Ainsi, l’absence de toute occurrence du « corps politique » au chapitre XVII du Léviathan peut s’expliquer par le développement de la théorie de la personne artificielle. « Corps politique » a bien un sens juridique et ne se réduit donc pas à la comparaison avec le corps naturel, mais son sens est ambigu, comme Hobbes l’avait relevé dès 1640 (Elements of Law, II, VIII, § 7) : le corps politique ne semble pas reconnu par les juristes de l’époque comme person in law.
4 Traité politique, III, § 1 (Œuvres de Spinoza, op. cit.).
5 Ce qui justifie l’emploi réitéré du terme de dissolution, notamment au chapitre XIX du Léviathan : « La République est par là dissoute [dissolved], chacun retombant dans cette condition désastreuse de guerre contre tout autre homme qui est le plus grand mal qui puisse arriver en cette vie », traduction de F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 355 (le latin utilise le même verbe).
6 Voir aussi Elements of Law, II, XXVII, § 1.
7 Au chapitre XIII du Léviathan, Hobbes évoque aussi, pour illustrer l’état de nature, le voyageur qui craint d’être volé et « les sauvages » d’Amérique. Notons que les causes de la dissolution des sociétés civiles sont toujours internes : la guerre étrangère n’apparaît que comme cause seconde, lorsque la république est déjà affaiblie et divisée par les factions. La paix externe est donc conditionnée en tout premier lieu par la paix interne : les sujets sont mieux protégés contre une invasion étrangère lorsque leur union et leur obéissance au souverain garantissent une paix civile puissante et stable.
8 Léviathan, chap. XIII, p. 125-126. L’attribution au souverain de l’épée de justice avant celle de l’épée de guerre va dans le même sens : le souverain a le plus absolu des empires et la plus absolue des souverainetés s’il peut punir les ennemis intérieurs, avant même de combattre les ennemis extérieurs. La guerre civile est toujours plus à craindre que la guerre internationale, et tout l’édifice politique vise à supprimer les causes qui pourraient la produire.
9 Elements of Law, I, VII, cité par L. Strauss, La philosophie politique de Hobbes, A. Enegrén et M.-B. de Launay (trad.), Paris, Belin, 1991, p. 37.
10 « Je nomme faction une troupe de mutins qui s’est liguée par certaines conventions [factionem autem voco multitudinem civium vel pactis inter se], ou unie sous la puissance de quelque particulier, sans l’aveu et l’autorité de celui, ou de ceux qui gouvernent la république. De sorte que la faction est comme un nouvel État qui se forme dans le premier [civitas in civitate] », Le Citoyen, S. Sorbière (trad.), Paris, GF-Flammarion, 1982, XIII, § 13, p. 236.
11 Un corps politique « ne signifie pas la concorde, mais l’union de plusieurs hommes » (Elements of Law, II, VIII, § 7 ; dans cet article, les traductions des Elements of Law sont personnelles). Au § 11, Hobbes décrit le corps de rébellion (body of rebellion) à la manière d’un corps politique dont les membres mécontents seraient unis par une intelligence mutuelle (mutual intelligence) : « Ces quatre choses doivent nécessairement concourir à faire un corps de rébellion, dans lequel l’intelligence est la vie [intelligence is the life], le nombre les membres [limbs], les armes la force [strength], et la tête [head] l’unité, qui les dirige tous à une même action et à une même fin. » La traduction approximative de S. Sorbière, qui rend life par « âme » là où ce terme est absent de la comparaison du corps de rébellion au corps politique, manque précisément ce qui les distinguera : dans l’introduction du Léviathan, la souveraineté est une âme (soul, anima) artificielle qui donne la vie et le mouvement à l’ensemble du corps. Il n’est pas tout à fait inexact d’assimiler la vie à l’âme, puisque Hobbes définit lui-même l’âme du corps politique ou de la république comme ce qui lui donne la vie, mais l’absence du terme dans l’ouvrage de 1640 tend à relativiser l’assimilation d’un corps de rébellion à un corps politique, puisqu’il lui manque précisément ce qui lui donne la vie, l’âme, c’est-à-dire la souveraineté. La faction semble néanmoins assimilée par Hobbes à une organisation juridique puisque l’union de ses membres peut reposer sur un pacte de manière à constituer une civitas (Le Citoyen, XIII, § 13).
12 Elements of Law, I, XIX, § 6 et 8.
13 Léviathan, chap. XIII, p. 187-188. C’est donc seulement dans le Léviathan que le corps de rébellion cesse d’être comparé par Hobbes à un corps politique, qui est constitué par l’érection d’un représentant souverain, pour être défini comme un système irrégulier illégal : tandis que les corps privés réglés et illicites (private bodies regular but unlawfull) peuvent tenir leur union d’une personne représentative (comme les compagnies [corporations] de mendiants ou de voleurs), les systèmes irréguliers (systemes irregular) et illicites incluent les factions, lesquelles ne peuvent donc plus être pensées comme des organisations de type juridique (Léviathan, chap. XXII, p. 249-251).
14 Toutes les œuvres politiques de Hobbes traitent la question du tyrannicide dans l’examen des doctrines séditieuses : les Elements of Law montrent la contradiction à vouloir juger celui d’où émanent les lois civiles et la justice, et qui n’a pas de supérieur terrestre ; Le Citoyen récuse la distinction du tyran d’origine et du tyran d’exercice (le premier est un usurpateur, c’est-à-dire un ennemi de la république avec lequel celle-ci reste à l’état de nature : il est donc juste de le tuer dans la mesure où il n’a pas le droit de commander ; le second ne saurait être condamné ou même jugé par les sujets sans que soit justifiée toute entreprise factieuse) ; le Léviathan critique les lectures des auteurs grecs et romains défendant la liberté identifiée au gouvernement démocratique (chap. XXIX, p. 348), puis conclut que « le nom de tyrannie ne signifie rien de plus, ni rien de moins, que celui de souveraineté » (p. 717). Hobbes répond à « l’objection de ceux qui disent qu’il n’existe pas de principes rationnels sur quoi fonder la souveraineté absolue » : celle-ci ne se confond pas avec la défense de l’arbitraire, mais elle repose sur la découverte de principes rationnels connus par le temps et l’industrie, de telle sorte que l’État puisse durer « à jamais » (chap. XXIX, p. 359). Observons par ailleurs que nombre de théoriciens politiques, depuis Platon, distinguent des formes pures et des formes dégénérées de gouvernement et introduisent, dans cette distinction, une théorie des passions. Il n’est donc pas surprenant qu’en refusant cette distinction, Hobbes refuse aussi de construire une théorie passionnelle de l’État.
15 La puissance du souverain n’est que la plus grande possible, Dieu seul jouissant d’une puissance absolue ; voir Le Citoyen, XV, § 5 et 6.
16 Léviathan, chap. XLII, p. 572 ; voir aussi chap. XXX, p. 361.
17 L’unité du corps politique est relative à l’union des sujets dans une obéissance commune au souverain. Ce dernier est légitime s’il assure la protection des sujets, c’est-à-dire s’il peut se faire obéir : la théorie de l’obligation, chez Hobbes, repose en ce sens sur la dualité obéissance/protection. La conclusion du Léviathan (p. 721) va dans ce sens : « Ainsi ai-je conduit mon traité du gouvernement ecclésiastique et civil, occasionné par les désordres du temps présent […], sans autre dessein que de placer devant les yeux des hommes la relation mutuelle qui existe entre protection et obéissance, chose dont la condition de la nature humaine, aussi bien que les lois divines (naturelles tant que positives) requièrent l’inviolable observation. » Q. Skinner défend d’ailleurs la thèse selon laquelle Hobbes fournit une contribution très importante à la défense de l’engagement : la légitimité du souverain se fonde sur une conception où l’obéissance des sujets aux commandements du souverain est la contrepartie de la protection qu’il leur assure. Cette protection suffit à légitimer son pouvoir, ce qui, selon Q. Skinner, fait de Hobbes un partisan de la défense du pouvoir de facto : toute sa politique est focalisée sur une théorie de l’obligation qui écarte le risque de sédition en légitimant le souverain en place. L’originalité de Hobbes ne résiderait pas tant dans sa théorie de l’obligation, puisqu’elle est commune à nombre de théoriciens et d’acteurs de la vie politique de son temps (Ascham, Warren, Nedham, Osborne par exemple), que dans les raisons épistémologiques qu’il avance pour justifier ses convictions politiques, « Thomas Hobbes et la défense du pouvoir de facto », Revue philosophique de la France et de l’étranger, n° 2, avril-juin 1973, p. 131-154.
18 Le Citoyen, VI, § 19 ; Léviathan, chap. XXIX, p. 355. Si le Léviathan est un « Dieu mortel », son institution doit être telle qu’il puisse durer « à jamais ».
19 Léviathan, chap. XXVIII, p. 338.
20 « Aux lois de nature énoncées au chapitre XV, je voudrais qu’on ajoute celle-ci : chacun est tenu par nature, autant qu’il est en lui, de protéger dans la guerre l’autorité par laquelle il est lui-même protégé en temps de paix. En effet, celui qui revendique un droit naturel de préserver son propre corps ne saurait revendiquer un droit naturel de détruire celui par la force de qui il est préservé : ce serait se contredire soi-même ouvertement », Léviathan, p. 714 ; voir aussi chap. XXX, p. 358.
21 Elements of Law, I, III, § 2.
22 Ibid., I, I, § 12.
23 Ibid., I, VI, § 5, pour tout ce passage.
24 Léviathan, « Révision et conclusion », p. 713. Voir aussi Dialogues des Common-laws, L. et P. Carrive (trad.), Vrin, 1990, p. 43 : « Tous les hommes sont troublés par ce qui fait obstacle à leurs désirs ; mais c’est bien notre faute. Premièrement, nous désirons des choses impossibles ; nous voudrions être en sécurité à l’égard de l’univers entier, par droit de propriété, sans rien payer ; c’est impossible. Autant espérer que les poissons et les volailles se mijotent et se rôtissent et se découpent tout seuls et se posent d’eux-mêmes sur la table ; et que les raisins viennent fondre d’eux-mêmes dans la bouche… »
25 Le Citoyen, XII, § 12. Dans ce passage, Hobbes évoque aussi un bon usage de l’éloquence en vue d’amener l’auditeur à la connaissance du vrai ; de même dans le Léviathan, chap. IV, p. 28-29.
26 « The authors of rebellion […] must have in them these three qualities : 1. To be discontented themselves ; 2. to be men of mean jugement and capacity ; and 3. to be eloquent men or good orators » (Elements of Law, II, XXVII, § 12).
27 Le rôle qu’accorde Hobbes à l’éloquence dans son analyse des passions sociales témoigne de la lecture, décisive, qu’il a faite du livre II de la Rhétorique d’Aristote, ainsi que l’a montré L. Strauss. Mais si Hobbes y a puisé de nombreux matériaux, il inscrit sa théorie dans un univers individualiste et concurrentiel où le pouvoir d’un homme se définit à partir d’un monde qu’il doit vaincre, dans l’effort pour dépasser autrui et persévérer dans son être ; voir P.-F. Moreau, Hobbes : philosophie, science, religion, Paris, PUF (Philosophies), 1989, p. 38-39.
28 « Le vocabulaire de la passion », Hobbes et son vocabulaire, Y.-C. Zarka (dir.), Paris, Vrin, 1992, p. 154.
29 Le Citoyen, I, § 2, p. 92, et § 5, p. 95. Voir aussi Elements of Law, II, VIII, § 3. Lorsqu’il analyse les causes de dissolution du corps politique imputables au souverain, Hobbes fait encore passer la gloire ou le désir de gloire au premier plan. Chaque souverain a le droit d’assurer sa conservation par tous les moyens qui sont en son pouvoir : faire la guerre, user de violence et de fraude. Mais à la différence des conflits qui ont lieu dans l’état de nature entre les individus, et dont la cause est notamment la gloire, les guerres entreprises pour elles-mêmes ou pour satisfaire l’ambition, la vanité ou le désir de vengeance, sont proscrites. Dans les Elements of Law, l’accent est mis sur la guerre défensive, pour éviter les guerres « non nécessaires » ou les guerres de conquêtes – de même dans les Dialogues des Common-laws (p. 41).
30 Selon A. O. Hirschman, The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before its Triumph, Princeton, Princeton University Press, 1977 (traduction de P. Andler, Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée, Paris, PUF, 1997), Hobbes développe une stratégie de neutralisation réciproque des passions à partir d’une dichotomie présente dans les passions elles-mêmes : celles qui déterminent les hommes au conflit peuvent être domptées par celles qui inclinent à la paix. Toute la doctrine du contrat dériverait ainsi de cette neutralisation, l’ordre politique étant aussi institué par un troisième terme, introduit entre les passions (destructrices) et la raison (impuissante) : l’intérêt, dont l’avantage social et économique, vient de ce qu’il rend les comportements humains constants et prévisibles. Cependant, Hobbes ne va pas jusqu’à considérer, comme le fera Mandeville, les passions comme des « vices privés » que l’économie de marché moderne transforme en « bienfaits publics ». Les passions sont en effet déplorées non seulement comme des vices privés, mais aussi comme des maux publics. Ainsi n’ont-elles, comme nous entendons le montrer ici, qu’un rôle secondaire dans l’élaboration de l’ordre politique, et leur condamnation par Hobbes rend peut-être impensable, dans le cadre de sa théorie, la dissolution de la république.
31 Cela ne l’empêche pas d’exalter l’ensemble des passions en les comparant à une course qui définirait la vie elle-même. Voir Elements of Law (I, IX, § 21 ; II, VI, § 9, et VII, § 1) et le début du chapitre XI du Léviathan.
32 Léviathan, chap. XXIX, p. 342.
33 Alors qu’elle était en première place dans le Corps politique, l’ambition des hommes populaires n’apparaît à présent qu’en treizième position, et en seizième celle du souverain qui éprouve un désir insatiable d’étendre son empire.
34 Léviathan, chap. XXIX, p. 342.
35 Ibid., chap. XXX, p. 359.
36 Ce qui n’empêche pas Hobbes de recourir davantage qu’en 1640 à la comparaison de l’homme artificiel avec l’homme naturel – mais précisément en dehors des moments où est pensée la génération de la république.
37 Léviathan, chap. XXVIII, p. 331.
38 Cité par F. Lessay, Souveraineté et légitimité chez Hobbes, Paris, PUF, 1988, p. 189.
39 Ibid., p. 205.
40 R. Polin, Hobbes, Dieu et les hommes, Paris, PUF, 1981, p. 229. Certes, l’opposition entre passion et raison est toujours à relativiser chez Hobbes, même s’il lui arrive de les opposer directement : dans la mesure où une volonté n’est autre chose qu’un désir ou une aversion qui l’a emporté dans la délibération, celui qui gouverne selon la raison demeure tout autant déterminé par ses affects ou par ses appétits que celui qui gouverne selon ses passions. Il ne s’agit donc pas tant d’assurer la victoire de la raison sur la passion, que de déterminer les conditions dans lesquelles les appétits du souverain engendrent des décisions conformes à l’intérêt commun, c’est-à-dire produisent des effets conformes à la science civile. La rationalité du mode de gouvernement ne consiste pas à exclure toute forme d’appétit ou d’affect chez le souverain – cela est impossible –, mais à faire en sorte que ces appétits ne soient pas déterminés comme des passions directement opposées à la paix civile. Autrement dit, il s’agit bien de produire les conditions dans lesquelles les résultats des délibérations seront conformes à la raison, c’est-à-dire aux conclusions que celle-ci a dégagées sous forme d’une science civile. Ainsi Hobbes distingue-t-il les trois formes de gouvernement selon qu’elles sont plus ou moins aptes à procurer au peuple la paix et la sécurité : un monarque peut être « attentif, dans sa personnalité politique, à favoriser l’intérêt commun, il est néanmoins plus attentif encore, en tout cas pas moins, à favoriser son bien privé, celui de sa parenté, de sa maison, de ses amis ; et en général, si l’intérêt public vient à s’opposer à l’intérêt privé, il donne la préférence à celui-ci : les passions des hommes en effet, sont communément plus puissantes que leur raison ». L’opposition entre passion et raison ainsi dégagée n’aboutit pas, dans le texte de Hobbes, à supprimer les appétits du souverain, mais à les ordonner à une forme de rationalité politique : « Il s’ensuit que c’est là où l’intérêt public et l’intérêt privé sont le plus étroitement unis que l’intérêt public est le plus avantagé » (Léviathan, chap. XIX, p. 195).
41 L’expression est de F. Lessay, « Souveraineté absolue, souveraineté légitime », Thomas Hobbes, théorie de la science et politique, Y.-C. Zarka et F. Bernhardt (dir.), Paris, PUF, 1990, p. 275-287.
42 Elements of Law, I, IX, § 1 ; Léviathan, chap. VI, p. 53.
43 L. Strauss observe ainsi que la folie, définie par le fait d’éprouver à l’égard d’une chose quelconque des passions plus fortes et plus véhémentes qu’on en voit généralement chez les autres hommes, nous éclaire sur la nature des passions. Il est remarquable à ce titre que Hobbes la pense comme un effet de la vanité ou de son contraire, l’abattement. La cause de la folie est en effet « soit ce degré élevé de vaine gloire qui est communément nommé orgueil ou suffisance, soit un profond abattement » (Léviathan, chap. VIII, p. 70). « Non guidées, les passions sont pour la plus grande part pure folie » (ibid., p. 72).
44 Léviathan, chap. XXVIII, p. 340.
45 L. Strauss voit ici la genèse de la relation maître-esclave (La philosophie politique…, p. 44).
46 Les hommes n’ont en effet pas spontanément peur de la mort, car ils n’en ont pas conscience : la preuve en serait que Hobbes ne mentionne pas la médecine, comme le font Descartes et Spinoza, lorsqu’il pense les conditions dans lesquelles les hommes pourraient bien vivre.
47 L. Strauss conclut : « Ainsi, ce qui est au fondement de la philosophie politique de Hobbes, ce n’est pas l’opposition naturaliste entre, d’une part, la convoitise animale indifférente à la morale (ou l’aspiration humaine au pouvoir, indifférente à la morale) et, d’autre part, l’aspiration à la conservation de soi, indifférente à la morale, mais l’opposition morale et humaniste entre la vanité fondamentalement injuste et la crainte fondamentalement juste de la mort violente » (p. 52). L. Strauss affirme que Hobbes n’est jamais parvenu à justifier sa thèse fondamentale, parce qu’« il n’a pu se résoudre à prendre pour point de départ la réduction explicite de l’appétit naturel de l’homme à la vanité », c’est-à-dire à la méchanceté. Il ajoute : « Il nous est impossible de fournir ici la preuve de ce que nous avançons », réservant cette preuve pour plus tard. L. Strauss en conclut néanmoins : « La philosophie politique de Hobbes ne repose pas sur l’illusion d’une moralité amorale, mais sur une nouvelle moralité, ou, pour le dire sans trahir l’intention de Hobbes, sur une nouvelle fondation de la morale, morale une et éternelle » (p. 35).
48 Léviathan, chap. X, p. 81.
49 Ibid., chap. XI, p. 96. J’ai analysé ce point dans « Individuation et individualisation : corps naturel, corps humain et corps politique chez Hobbes », Annales doctorales, Corps et individuation, n° 1, sept. 1998.
50 Elements of Law, I, VIII, § 4 : « Le pouvoir pris simplement n’est autre chose que l’excès du pouvoir de l’un sur le pouvoir d’un autre [power simply is no more, but the excess of the power of one above that of another]. » C’est parce que « la puissance d’un homme résiste et entrave les effets de la puissance d’un autre » que la puissance est excès et engendre la rivalité, « car des puissances égales qui s’opposent, se détruisent réciproquement ; et une telle opposition est appelée conflit » (ibid.).
51 Les comparaisons sont des évaluations qui déterminent le prix d’un homme en fonction des signes d’honneur ou de puissance qui lui sont reconnus (ibid., I, VIII, § 5). Léviathan, chap. X, p. 97 : « Est honorable toute possession, action ou qualité, qui est la preuve ou le signe d’un pouvoir. » Ainsi, être honoré, aimé ou craint, dominer ou avoir bonne fortune, sont des signes d’honneur, parce qu’ils affirment une puissance supérieure à celle d’autrui. Les insignes, cottes d’armes, titres honorifiques ou qualifications sont aussi des signes de puissance, mais en vertu de la volonté du souverain.
52 « L’anxiété de l’avenir dispose à s’enquérir des causes des choses : en effet cette connaissance rend l’homme d’autant plus apte à ordonner le présent en vue de son plus grand avantage » (Léviathan, chap. XI, p. 102). Sur le passage des marques aux signes linguistiques et à la raison, voir P.-F. Moreau, Hobbes…, p. 57-67. Notons que la crainte, qui pousse l’homme à connaître les causes et entretient la curiosité, suppose déjà sinon une capacité délibérative ou calculatoire, du moins une conscience du temps prérationnelle, c’est-à-dire une représentation du passé et une anticipation de l’avenir à partir de laquelle le calcul, donc la délibération deviennent possibles. En outre, c’est parce que les représentations du futur et de la mort sont déjà présentes dans le calcul des moyens dont on dispose, que la crainte de la mort précède le désir illimité de puissance, contrairement à ce qu’affirme L. Strauss. On peut donc en déduire d’une part que la crainte n’est pas un effet de la conscience de la mort violente rendue réelle par le combat : elle précède et engendre le combat lui-même, d’autre part que l’appétit naturel ne saurait s’identifier à l’aspiration spontanée et irrationnelle au pouvoir – s’il constitue un caractère stable de la nature humaine, ce caractère n’en reste pas moins dérivé.
53 « […] et parce que l’état de l’homme [...] est un état de guerre de chacun contre chacun, situation où chacun est gouverné par sa propre raison » (Léviathan, chap. XIV, p. 129). Voir aussi chap. XIII, p. 123 ; Le Citoyen, I, § 7, p. 96.
54 Notons que c’est précisément parce que les passions sont des perturbations de l’âme, et parce qu’elles sont irrationnelles dans leurs effets, que Hobbes court-circuite la méthode résolutive-compositive au profit d’une méthode d’observation empirique de soi, dans l’introduction du Léviathan (p. 7) ; voir aussi Léviathan, chap. XXX, p. 365 et 374. Les passions brouillent la connaissance, claire et simple en elle-même, que les hommes pourraient avoir des normes édifiées par la philosophie politique. La vanité est donc bien la passion qui empêche la connaissance du cœur humain et qui fait obstacle à une anthropologie scientifique dont la méthode serait démonstrative, avant de faire obstacle à la politique.
55 C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1962 ; traduction de M. Fuchs, La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke, Paris, Gallimard, 1971, p. 46.
56 Léviathan, chap. XIV, p. 69.
57 Ainsi, la richesse jointe à la libéralité est un pouvoir parce qu’elle procure des amis et des serviteurs ; la réputation de posséder un pouvoir nous attache ceux qui ont besoin de protection ; une qualité quelconque qui fait qu’on est aimé ou craint est un moyen de recevoir l’assistance d’un grand nombre ; le succès est un pouvoir parce qu’il procure la crainte ou la confiance d’autrui (Léviathan, chap. X, p. 82).
58 Elements of Law, XIV, § 2-3 ; Le Citoyen, I, § 4 ; Léviathan, chap. XIII, p. 122-123.
59 Elements of Law, IX, § 1.
60 Léviathan, chap. XI, p. 96. De même, dans la préface du Citoyen : « [...] les personnes les plus modérées seraient nécessairement obligées de se tenir toujours sur leurs gardes, de se défier, de prévenir, de prendre leurs avantages, et d’user de toute sorte de défense » (p. 72).
61 Le Citoyen, préface, p. 73. Pour F. Tricaud, « il est malaisé de décider si les hommes s’entretuent parce qu’ils sont méchants (plus précisément : parce que certains d’entre eux sont méchants), ou parce que leur situation naturelle les oblige à voir en tout homme un ennemi possible » ; il penche ensuite pour la seconde hypothèse : le chapitre XIII du Léviathan montrerait que la situation propre à l’état de nature, et non une nature humaine méchante, contraint tout homme à considérer les autres comme ses ennemis. Voir « Le roman philosophique de l’humanité chez Hobbes et chez Locke », Archives de philosophie, t. LV, oct.-déc. 1992, p. 631-643.
62 É. Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997, « Spinoza, l’anti-Orwell. La crainte des masses », p. 58-59.
63 Traité politique, op. cit., VII, § 25. Voir aussi IX, § 14 ; Traité théologico-politique, J. Lagrée et P.-F. Moreau (trad.), Paris, PUF, 1999, chap. XVI, p. 280, et chap. XVIII, p. 603. Traité politique (traduction de C. Appuhn), chap. VI, § 6.
64 Traité théologico-politique, XVII, p. 535.
65 Ibid., XVII, p. 535-537 ; voir aussi XVI, p. 511. P.-F. Moreau distingue ainsi un « noyau passionnel de défense élémentaire », et un « noyau passionnel antipolitique », Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 418-419.
66 Traité politique, III, § 8.
67 Traité théologico-politique, XX, p. 637 : « Même les plus habiles, pour ne rien dire de la plèbe, ne savent se taire » ; dans le scolie de la proposition 2 d’Éthique III, la liberté de penser se fonde sur une conception de la liberté excluant une dépendance des mouvements du corps aux volontés de l’âme. Elle résulte là aussi d’une impossibilité physique : la parole procède du corps, et comme les passions, elle définit la nature même de l’individu – celui-ci ne peut donc y renoncer. Voir Traité théologico-politique, XX, p. 635 ; Éthique, I, appendice, p. 89. Ces passions constituent une limite irréductible au droit du souverain dans la mesure où ce dernier « ne peut […] jamais empêcher que les hommes ne jugent de toutes choses selon leur propre complexion et ne soient dans cette mesure affectés de telle ou telle passion » (XX, p. 645), et les moyens de subjugation ne sauront réduire entièrement la diversité des opinions et des croyances ; voir aussi Traité politique, I, § 2, 4 et 5 ; II, § 7 et 14 ; III, § 6 ; V, § 2 ; VI, § 3. Mais les opinions qui détruisent le pacte doivent être prohibées (Traité théologico-politique, XX, p. 641).
68 Voir aussi Traité politique, III, § 8. Que ces idées soient adéquates ou non, Spinoza pense une liberté inaliénable de penser, c’est-à-dire une nécessité de conserver son jugement. Au § 4 du chapitre VII du Traité politique, il montre que la confrontation des opinions, dans les assemblées, permet peu à peu aux individus d’engendrer des idées adéquates et de juger en conséquence, donc de rendre plus rationnel le mode d’exercice du pouvoir.
69 « Il ne reste plus de place pour la raison » (XVI, p. 515).
70 Voir aussi Traité politique, VI, § 6.
71 Traité politique, I, § 2 : « Il y aura des vices tant qu’il y aura des hommes. »
72 Ibid., III, § 9 ; IV, § 4 et 6 ; VI, § 1.
73 Nous utilisons la traduction de l’Éthique faite par B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, et les abréviations suivantes : sc. pour scolie ; cor. pour corollaire (les chiffres romains renvoient à la partie et les chiffres arabes à la proposition).
74 Traité politique, III, § 9.
75 « La raison qui fait qu’en pratique le pouvoir n’est pas absolu, c’est donc que la masse de la population reste redoutable aux défenseurs du pouvoir ; elle conserve donc en conséquence une certaine liberté qui n’a pas d’expression légale, mais qui n’en est pas moins tacitement revendiquée et maintenue » (ibid., VIII, § 4).
76 « Que si cependant ces lois sont de telle nature qu’elles puissent être violées, sans que la cité par cela même en soit affaiblie, c’est-à-dire que la crainte éprouvée en commun par le plus grand nombre des citoyens se transforme en indignation, par cela même la cité est dissoute et la loi suspendue ; et ce n’est donc plus conformément au droit civil mais en vertu du droit de la guerre qu’elle est défendue » (ibid., IV, § 6).
77 Nous renvoyons aux analyses de C. Lazzeri, « Les lois de l’obéissance : sur la théorie spinoziste des transferts de droit », Études philosophiques : Spinoza, n° 4, oct.-déc. 1987, et Droit, pouvoir et liberté : Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF (Fondements de la politique), 1998, chap. V, en particulier § 15 et 16. Chantal Jaquet nous a fait remarquer à juste titre que la loi civile n’est pas, chez Spinoza, entièrement passionnelle. Les scolies de la proposition IV, 37 le confirment, et ce d’autant plus que la genèse du corps politique qu’ils décrivent s’inscrit dans la continuité de la proposition IV, 35 où Spinoza affirme que les hommes conviennent en nature en tant qu’ils vivent sous la conduite de la raison. La loi civile accorde les hommes dans la mesure où elle est rationnelle, et si les hommes sont déterminés par leurs passions, ils peuvent par elle agir comme s’ils étaient guidés par la raison.
78 On peut à ce titre comparer la signification du concept d’âme en tant qu’elle renvoie au corps politique. À de multiples reprises, Spinoza affirme que les sujets sont unis en un corps politique dans la mesure où ils sont conduits « comme par une seule âme [una veluti mente] » (Traité politique, VI, § 1 ; sur les occurrences et l’analyse de cette expression, voir P.-F. Moreau, Spinoza…, p. 379-404), ce qui signifie qu’ils sont conduits « par une passion commune » pour former un corps unique, ou un corps politique. L’âme renvoie aux représentations imaginaires inadéquates du corps collectif des individus, qui les relient au tout de l’État. Chez Hobbes au contraire, l’âme de la république désigne l’éternité de vie artificielle conférée au souverain par le pacte liant les sujets. Elle renvoie au fondement contractuel et rationnel de l’État. La dissolution de la république est moins la mort de l’âme, que sa séparation d’avec le corps politique (Léviathan, chap. XXIX, p. 355).
79 Tel est le sens du renvoi de Traité politique, VI, § 1 à III, § 9 ; voir A. Matheron, « L’indignation et le conatus de l’État spinoziste », Spinoza. Puissance et ontologie, M. Revault d’Allonnes et H. Rizk (dir.), Paris, Kimé, 1994, p. 153-165.
80 Traité politique, VI, § 1.
81 Ibid., III, § 7.
82 Ibid., III, § 9.
83 « L’indignation… », p. 164 ; A. Matheron emploie une formule lapidaire juste auparavant : « La forme élémentaire de la démocratie, selon Spinoza, c’est le lynchage. »
84 Éthique, III, 22, sc.
85 Ibid., 27, cor. 3, sc.
86 Dans le même sens, voir L. Bove, La stratégie du conatus : affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996, p. 291 et suiv. Dans le Traité politique, IV, § 6 (déjà cité), l’indignation apparaît bien comme un affect par lequel les individus défendent la cité en usant de leur droit de guerre. L’indignation comporte donc bien une puissance de recomposition du corps politique.
87 Elements of Law, IX, § 11, et Léviathan, chap. XXX, p. 371-372.
88 Traité politique, VI, § 2. Au paragraphe précédent, il est affirmé : « Les hommes ont de l’état civil un appétit naturel et il ne se peut faire que cet état soit jamais entièrement dissous. »
89 Ibid., II, § 18 et 20 ; IV, § 4 et 5 ; V, § 2 et 5 ; VIII, § 3.
90 Ibid., V, § 3. Plus loin, chap. VI, § 3 : « L’État doit être réglé de telle sorte que tous, aussi bien ceux qui gouvernent que ceux qui sont gouvernés, fassent de bon ou de mauvais gré ce qui importe au salut commun, c’est-à-dire que tous, de leur propre volonté ou par force ou par nécessité, soient contraints de vivre sous les préceptes de la raison ». Voir aussi I, § 5 et 6 ; VII, § 1 et 2 ; X, § 1 ; Traité théologico-politique, XVII, p. 541.
91 Nous renvoyons à l’analyse de l’ingenium par P.-F. Moreau, Spinoza…, p. 379-407.
92 Elements of Law, II, VIII, § 9.
93 F. Lessay, Souveraineté et légitimité…, p. 223.
94 Certes, l’alternative que laisse Hobbes entre la souveraineté et la rébellion a pour conséquence d’accorder au souverain sa légitimité dès lors que les sujets ne se révoltent pas.
95 Si Hobbes définit des cas de résistance au souverain (qui ne réduisent pas à la sauvegarde de l’identité biologique mais incluent la préservation de ses proches), la résistance apparaît comme légitime non au sens où elle serait conforme à une loi naturelle autorisant l’opposition des sujets ou la déposition du souverain, et l’obligation de ce dernier de les laisser agir, mais au sens où elle est nécessaire : Hobbes décrit un conatus de résistance, non à proprement parler un droit de résistance opposable au droit civil (dans les Elements of Law, II, XX, § 7, le transfert de droit est défini comme un transfert du droit de résistance de chacun au profit de celui qui détient le pouvoir coercitif). Mais dans la mesure où l’absence de rébellion manifeste le consentement des sujets à l’autorité souveraine, donc la reconnaissance de sa légitimité, la rébellion peut, à l’inverse, revêtir une forme de légitimité lorsqu’elle constitue le seul moyen dont disposent les individus pour se préserver eux-mêmes, dès lors que le souverain n’assure plus leur sécurité. Par contrecoup, la légitimité tend à se confondre à l’effectivité de l’obéissance des sujets à la loi civile, elle est une forme de consentement au pouvoir.
96 Elements of Law, II, 1, § 18. Notons que le modèle du dessaisissement, à la différence de celui de l’autorisation, augmente seulement son droit naturel : en promettant de ne pas faire obstacle au droit du souverain, les sujets lui octroient une plus grande puissance ou une plus grande liberté de faire usage de sa puissance naturelle, non un droit nouveau.
97 Sauf lorsqu’il s’agit d’une assemblée, ajoute Hobbes, ce qui laisserait penser que l’âme d’une république n’est conforme à son essence, c’est-à-dire ne revêt un caractère d’immortalité, que lorsqu’il s’agit d’un gouvernement monarchique.
98 Dans Léviathan, chap. XXI, p. 229-232, Hobbes affirme tout à la fois que l’autorisation est sans exception, et que la liberté de résister demeure dès lors que la sécurité d’un individu est menacée. Mais le problème de l’origine du droit de punir est résolu par la séparation des droits des sujets (résister) et de ceux du souverain (obliger et châtier), comme l’affirme explicitement Hobbes, chap. XXVIII : le droit de châtier que possède la république « n’est pas fondé sur quelque concession ou quelque don de la part des sujets […]. En effet, ce ne sont pas les sujets qui l’ont donné au souverain ; mais en se dessaisissant des leurs, ils ont fortifié celui-ci dans l’usage qu’il jugera opportun de faire du sien pour leur préservation à tous. Bref, on ne le lui a pas donné : on le lui a laissé […] » (p. 332). En combinant les deux modèles du dessaisissement et de l’autorisation, le droit naturel de résister cesse de limiter l’autorité souveraine : si les sujets résistent en vertu de leur droit naturel, le souverain n’est pas dépossédé de son droit de punir. Le droit du souverain et l’obligation des sujets sont autonomes. Voir J. Terrel, Hobbes, matérialisme et politique, Paris, Vrin, 1994, p. 232 et suiv. ; voir aussi Léviathan, Paris, Ellipses, 1997, p. 49.
99 Léviathan, chap. XXXVIII, p. 477.
100 Pour reprendre les termes de l’analyse de F. Lessay, Souveraineté…, p. 228.
Julie Saada-Gendron, « L’analyse des passions dans la dissolution du corps politique : Spinoza et Hobbes », Astérion [En ligne], 3 | 2005, mis en ligne le 13 septembre 2005, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://asterion.revues.org/157
auteur d’un doctorat portant sur les transformations de la guerre à l’âge classique ; d’un ouvrage intitulé La tolérance (GF-Flammarion, 1999), d’autres publications portant sur Grotius et le théologico-politique (Réforme française et tolérance, L’Harmattan, 1999) et sur Spinoza.
10.4000/asterion.157

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