Source: https://www.scribd.com/doc/129791374/3-Haiti-una-olvidada-revolucion-Gruner
Timestamp: 2016-12-04 01:09:02+00:00

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3.-Haití-una-_olvidada_-revolución Grüner
BrowseInterestsBiography & MemoirBusiness & LeadershipFiction & LiteraturePolitics & EconomyHealth & WellnessSociety & CultureHappiness & Self-HelpMystery, Thriller & CrimeHistoryYoung AdultBrowse byBooksAudiobooksArticlesSheet MusicBrowse allUploadSign inJoinHaití: una (olvidada) revolución filosófica1Eduardo Grüner2
En agosto de 1791, luego de una gigantesca asamblea de esclavos realizada en el Bois Caiman y que culminara con una también gigantesca ceremonia vodú, estalló la primera revolución independentista de América Latina: la de Haití (por entonces la colonia francesa de SaintDomingue, por lejos la más rica que potencia colonial alguna haya tenido en América), cuya independencia se declaró en 1804 –por cierto sin que en ninguna parte de Latinoamérica, con la previsible excepción de Cuba, se haya celebrado en el 2004 un “bicentenario” postergado para el 2010 en festejo de las revoluciones “burguesas” y “blancas” del resto del continente. Sería imposible que intentáramos desarrollar aquí las complejidades infinitas de una revolución absolutamente atípica e inaudita: ni antes ni después, en toda la historia de la humanidad entera, sucedió que los esclavos tomaran el poder y fundaran una nueva república. Pero podemos al menos, aunque sea taquigráficamente, intentar ofrecer una medida de la importancia de lo que puede ser pensado a partir de la revolución haitiana: 1) La esclavitud africana en general, y la del Caribe y Haití en particular, es un componente esencial del proceso de acumulación originaria de capital (tal como lo ha desarrollado Marx en el célebre Capítulo XXIV de El Capital), y por lo tanto en la conformación de la economía-mundo (y más ampliamente del sistema-mundo “moderno-burgués”) en el sentido de Immanuel Wallerstein y otros3. 2) Si ello es así, lo que habitualmente denominamos modernidad adquiere unos rasgos de “desarrollo desigual y combinado” que desmienten las concepciones evolucionistas unilineales, homogeneizantes, “etapistas” o “progresistas” (incluidas, entre ellas, muchas versiones marxistas “vulgares”); entre muchas otras complejidades, se demuestra por ejemplo que la esclavitud y el racismo en sentido moderno, lejos de ser un “anacronismo” o una rémora cultural, son una estricta necesidad de la primera etapa de expansión del régimen moderno del Capital. Es teórica e ideológicamente falsa la dicotomía “sociedad tradicional/sociedad moderna”. Si se toma como “unidad de análisis” el sistema-mundo en su conjunto y no las naciones individuales europeas, desde el principio hubo una coexistencia articulada y/o conflictiva de elementos “antiguos” (esclavitud, semi-esclavitud, restos “feudales”, racionalización teológica, etcétera) con nuevos “inventos” (régimen tendencialmente mundial del Capital, Estado-nación europeo “moderno”, racionalidad “instrumental”, racismo de base “científica”, etcétera). 3) No hay, por lo tanto, una sola “modernidad”. Hay una modernidad dividida, fracturada, cuyos orígenes, de una inaudita violencia, no son un fenómeno autónomo europeo sino que comprometen un “choque de culturas” (y de “historicidades diferenciales”) entre tres continentes (Europa, América y África), cuestionando el euro-centrismo desde el cual normalmente se piensa ese desarrollo, así como el concepto mismo de modernidad. En consecuencia no hay un “proyecto inconcluso” de la modernidad (europea u occidental), como pretende Jürgen Habermas, sino un
Este texto, preparado especialmente para la revista Sociedad, constituye en sus líneas básicas la reescritura de la última sección del Capítulo 6 de La oscuridad y las luces, libro en proceso final de elaboración. 2 Profesor Titular de la materias Teoría Política y Social II, en la Carrera de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales, y de Antropología y Sociología del Arte, y Literatura y Cine, en la Carrera de Artes de la Facultad de Filosofía y Letras, ambas de la Universidad de Buenos Aires. 3 Aunque el concepto de economía-mundo y sistema-mundo proviene de la monumental y pionera obra de Wallerstein, es indispensable, para la comprensión de todos sus alcances, tomar en cuenta asimismo al menos los trabajos convergentes de Samir Amín, Giovanni Arrighi, André Günder-Frank, Barry K. Gills, Janet AbuLughod, y en general las investigaciones nucleadas en la revista del Fernand Braudel Center.
con la espectacular excepción de Saint-Domingue/Haití. en estricta coincidencia con la culminación de la revolución haitiana y la declaración de independencia. “trágico”. Y la referencia a Hegel no es casual ni inocente: Susan Buck-Morss ha demostrado rigurosamente la influencia decisiva que la revolución haitiana tuvo sobre la célebre “dialéctica del amo y el esclavo” incluida en la Fenomenología del espíritu del filósofo de Iena5. y cuyo impulso potencial partirá de lo que la jerga del sistema-mundo denomina “periferia” (antes “Tercer Mundo”). que habrá que definir. luego de tres años de sangrienta lucha en la colonia. Es decir: es la revolución haitiana la que fuerza a la Revolución Francesa a ser plenamente consecuente con sus propios enunciados4. La prensa europea de la época –para atenernos sólo a ella– dedicó muchísimo espacio a la revolución haitiana. con su conflicto irresoluble. sino en la apertura de un espacio de construcción de una modernidad crítica. El caso paradigmático extremo. el mainstream de la crítica hegeliana supuso que la referencia histórica para la alegoría del amo y el esclavo era la Revolución Francesa: otra palmaria demostración de la “colonialidad del poder/saber”. Durante casi dos siglos. al menos en lo que hace a los alcances “universalistas” de la Revolución Francesa. en todo caso. hecho desde el “particularismo” de los esclavos negros afroamericanos. Su cuestionamiento de facto del falso “universalismo” europeo y moderno-burgués. que hasta el día de hoy no ha sido plenamente reconocido. entre el Concepto general y el Objeto singular al cual el concepto debiera “aplicarse” (y ya tendremos ocasión de abundar sobre esto). Todos los biógrafos y comentaristas coinciden en que Hegel era un ávido lector cotidiano de la prensa mundial (“Mi oración laica de todas las mañanas”. en este sentido.
. que morirá poco después en una mazmorra del Jura). El proyecto de la modernidad occidental capitalista está plenamente concluido: es el de la llamada “globalización” (o “mundialización de la ley del valor del Capital”. 5) La revolución haitiana tiene pues un monumental impacto filosófico. Lo cual. desde luego. entre el Universal Abstracto y el Particular Concreto. parecería una Ilustración (muy) avant-la-lettre de las tesis de la Dialéctica Negativa de un Adorno. Hegel y Haití. Buenos Aires. parafraseando a Aníbal Quijano. Esa conclusión no nos coloca en ninguna “post-modernidad” (una mera etiqueta ideológico-discursiva para calificar la última etapa de la modernidad occidental-burguesa). sino que tiene un alto grado de especificidad. si se quiere traducir a lenguaje hegeliano. es el de la revolución haitiana. es la oportunidad histórica para la sublevación de los esclavos de Saint-Domingue). como traduce Samir Amin). 4) Dicho conflicto “interno” afecta a las propias revoluciones “modernas” o “burguesas”. llamaba él mismo a esa práctica). ya que esta causó una verdadera ola de terror entre las clases dominantes vinculadas a la explotación de las colonias. y que tanto peso
De más está decir que semejante “consecuencia” se agota con la propia Revolución. dichas revoluciones tampoco son un producto exclusivo del desarrollo socioeconómico y político-cultural europeo. y no solamente político. 2005. En 1802 Napoleón deroga el decreto de abolición de Robespierre y restaura la esclavitud en las colonias. La esclavitud en las colonias francesas no fue vuelta a abolir hasta 1848. 5 Véase. pero sí que esa relación es infinitamente más compleja que la de una simple causalidad lineal. más bien sería la inversa de la que presupone el pensamiento euro-céntrico. Editorial Norma. no significa que no haya una relación entre ambas. Francia tiene el dudoso honor de haber sido la única potencia colonial que tuvo que abolir la esclavitud dos veces. donde las tropas imperiales francesas sufren su más grande derrota hasta Waterloo a manos de los ex esclavos negros y al costo de 200. de Susan Buck-Morss.000 vidas para estos (si bien logran capturar a Toussaint. Y si se quisiera conservar la ecuación causa/efecto. Hegel redacta la Fenomenología del espíritu entre 1804 y 1806. podríamos llamar la colonialidad del poder/saber–. O. Puesto que la insurgencia haitiana estalla como reacción ante el hecho de que la Declaración “Universal” de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 no alcanza en su “universalidad” a los esclavos coloniales (ya que de su fuerza de trabajo forzada dependían en altísima medida la economía y las finanzas metropolitanas). Contra el sentido común eurocéntrico –o contra lo que.conflicto interno y constitutivo originario de la propia “modernidad” fragmentada. es decir. Ella no es un mero efecto de la Revolución Francesa (que. es esa insurgencia la que termina obligando a la Revolución Francesa a decretar la abolición de la esclavitud en 1794.
los ocasionales “errores” de Marx respecto de la cuestión colonial) la dará la revolución haitiana7. En su obra Memoria
. La primera y más radical respuesta a los falsos “universalismos” filosófico-políticos en que incurrió el pensamiento hegemónico de la Ilustración (incluyendo. Y la dará de hecho –por la significación objetiva de su praxis. En efecto. de “identidad” étnico-cultural y religiosa. sobre todo en América Latina. pero también de los sofisticados cultural studies8. en ningún sentido. y también de derecho –por sus textos. de conflictiva “hibridez” “multicultural”. y de forma espectacularmente inaugural por sus primeros textos constitucionales. como si dijéramos. en el mejor de los casos. fue uno de los líderes de la revolución haitiana y primer gobernante del país luego de su independencia. como enseguida veremos. los haitianos. aun el más avanzado–. el más consecuente anticolonialista de todos ellos) no hay un análisis “materialista” riguroso –como sí podemos encontrarlo. Cuando se habla de “esclavitud” es. Montesquieu. promulgada por Jean-Jacques Dessalines6 en 1805. LAS LUCES NEGRAS: LA “REVOLUCIÓN CONSTITUCIONAL” HAITIANA Empecemos esta sección apostando a una hipótesis fuerte. que puso en cuestión el “universalismo” euro-etno-céntrico del pensamiento iluminista. y por anticipado. de las cuestiones estrictamente políticas con cuestiones de clase. 6) Esa “revolución filosófico-política” es de una pasmosa actualidad. el objeto de una condena moral aplicada a los “excesos” de un “abuso de poder”. y muy especialmente en su famoso (y asombroso) artículo 14. aun con sus límites “románticos”. Pero le haríamos un flaco favor a la teoría crítica que pretendemos defender ocultando sus insuficiencias (que serán básicamente las mismas que las de la Revolución Francesa inspirada en tal pensamiento) respecto de la cuestión de la esclavitud colonial. que enuncia lo siguiente: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia. que quisiéramos dedicar el resto de este ensayo. donde el Jefe del Estado es el padre. Todo lo anterior se encuentra. Se puede decir que ella sienta –en su propio momento histórico y para que nosotros las reinterpretemos hoy– las premisas de aquélla modernidad crítica que mencionábamos. esa herencia extraordinaria que todavía al día de hoy constituye para nosotros el pensamiento ilustrado. Y lo hace –intentaremos mostrarlo sucintamente en lo que sigue– de manera mucho más “comprometida” y crítica de lo que suele suceder en nuestros actuales estudios culturales o teorías postcoloniales. etcétera. serán conocidos por la denominación genérica de negros”. De más está decir que esta textualidad –así como sucedió con la propia revolución que le dio origen– es una desaparecida de la historiografía política y jurídica. las potenciales consecuencias “culturológicas” de la revolución haitiana constituyen una problemática constitutiva de nuestro más riguroso presente. En este sentido. de su contexto y de sus significaciones implícitas. o bien una metáfora exclusivamente político-jurídica aplicada a la situación europea (la “esclavitud” del bourgeois bajo el despotismo monárquico). Su propia praxis pone sobre el tapete un entrecruzamiento. Y bien. aún en los philosophes más consistentemente “radicalizados” de la Ilustración (en Voltaire. insólito para la época. o bien. ex esclavo. pasando por Marx y hasta nuestros días. de aquí en adelante. Es absolutamente increíble –aunque perfectamente explicable– que la
Jean-Jacques Dessalines. 7 No es nuestra intención rebajar. alcanza extremos que trascienden incluso la atribución ideológica al “eurocentrismo”. Es al análisis de este escandaloso enunciado constitucional. ni siquiera en ese Rousseau que es capaz de llegar al borde “proto-marxista” de interrogar a la propiedad privada como posible origen de “la desigualdad entre los hombres”.ha tenido sobre la filosofía (no solamente) política posterior. Las razones económicas estructurales de la esclavitud nunca se pondrán en juego. 8 El (más que “sintomático”) olvido –David Viñas lo llamaría más bien ninguneo– de la revolución haitiana. en otros terrenos– de la esclavitud colonial. Rousseau e incluso Diderot. condensado de manera privilegiada en la primera Constitución independentista de Haití.
escandalosa significación del artículo 14 de la Constitución de 1805. puesto que hablaba varias lenguas) encargó a su secretario la redacción definitiva sobre la base de los borradores de Toussaint y bajo su rigurosa supervisión. hablaban más de veinte lenguas diversas. La (re)negación inicial que sufrió esa revolución. que quedó trunca por su muerte en las cárceles napoleónicas. Justamente. y dijimos que implicaba un sonoro y sarcástico cachetazo al rostro del “falso universalismo” occidental. Brotó del interior de las plantaciones. Es interesante que estas formas de (involuntario.filosofía jurídica. En la prohibida ceremonia de vudú (no es tan “prohibida”: aunque formalmente los rituales de este tipo no estaban autorizados. el mismísimo Toussaint no tomó esa decisión. pues indica una insólita voluntad por parte de los esclavos afroamericanos de rescatar la memoria de los “pueblos originarios” de la isla. 9 Toussaint Louverture –hombre extraordinariamente cultivado para un ex esclavo– había comenzado en 1801 la redacción de una futura Constitución. con un altísimo grado de autonomía conquistada por las armas. puesto que ahora fue una herramienta de comunicación y organización entre los esclavos sublevados. el créole es el idioma común que los arrancados del África hablan en varias islas antillanas. pues la significación del sacrificio es precisamente la “para-humanidad” de la víctima expiatoria). lo interesante de esto es que semejante instrumento se les volvió en contra al estallar la revolución. la rebelión que empieza en Bois Caiman es una reacción contra la super-explotación del trabajo. continúa su marcha triunfal. tan preocupada por cosas como los derechos diferenciales o las llamadas “discriminaciones positivas”. Hasta ese momento. las “políticas de la identidad”. Al amparo de los dioses de la guerra y del fuego. La secuencia demuestra que muy probablemente ya a fines de 1800 la dirigencia de los ex esclavos sublevados en 1791 había tomado la decisión independentista. Eduardo Galeano comete algo así como un error por línea en sus referencias a la revolución haitiana. es más raro todavía que nuestra actualidad “post-colonial”. así como sus borradores “toussaintianos” de 18019. que ponen por escrito las dificultades y aporías de todas estas cuestiones doscientos años antes de que se transformaran en una moda académica “occidental”. el tema de la independencia. considerándolos una “válvula de escape” para las tensiones de la esclavitud). en lo esencial. los “in-between identitarios” y demás yerbas de variada especie post. la íntima de los dioses. doscientos negros (Aunque no es posible calcular el número exacto las estimaciones más prudentes hablan de al menos dos mil) cantan y danzan el juramento de la libertad (el tema de la libertad no está todavía en juego. que era ágrafo (y no “analfabeto”. por otra parte “Haití” no es una palabra créole sino aborigen. que habían sido salvajemente exterminados). las “indecidibilidades étnicas”. la diferencia es etnológicamente abismal: en los rituales de sacrificio se matan animales domésticos y no salvajes. hasta principios de 1801) esta tierra de castigo. los doscientos esclavos (¡otra vez!) deciden convertir en patria (“¿patria”? Todavía deberán pasar más de diez años para que se plantee. pero el programa abolicionista tardará en definirse). como veremos. lo cual es de primerísima importancia. incluido el de una Revolución Francesa que tuvo que ser –y casi siempre a desgano– persuadida por otra revolución –la haitiana– de que la particularidad “negra” merecía
del fuego. es un cerdo. Veamos: “(En la ceremonia de Bois Caiman) la vieja esclava. Hemos hablado en otros lugares de la profunda. cuando los condenados necesitaron reconocerse y resistir (de ninguna manera: el créole es. formalmente “en nombre” del imperio francés. la “hibridez cultural”. Se funda Haití en lengua créole (dos gruesísimos errores en seis palabras: de ninguna manera “se funda” Haití en Bois Caiman: pasarán más de trece años hasta la declaración de independencia en 1804. hunde el machete en la garganta de un jabalí negro (no es un jabalí. se transforma en arma de emancipación).
. de hecho. Como el tambor. pero ese “idioma” –más bien un “idiolecto” más o menos artificial– es muy anterior a la necesidad de “reconocerse y resistir”: pensado en su origen como instrumento de dominación. a principios de 1803. no se haya volcado ávidamente al estudio de un texto tan inaudito como (aunque no solamente) la Constitución “dessaliniana” de 1805. aun la más “crítica”. no haya prestado la debida atención a los problemas etno-jurídicos que intenta abordar el texto de 1805. como se verá. por supuesto) “ninguneo” provengan de alguien como Galeano. Jean-Jacques Dessalines. los amos casi siempre hacían la vista gorda. por provenir de muy distintas culturas africanas. como puede verse. que decreta que de allí en más todos los haitianos serán denominados negros. un “invento” de los amos coloniales en virtud de su necesidad de “comunicarse” con esclavos que. Toussaint oficiaba como Gobernador General de la isla. a quien no se le puede negar su compromiso con las mejores causas. con su obsesión teórica por los problemas del “multiculturalismo”. aunque. y aún muy borrosamente.
la batalla debe ser dada. Editorial Losada. “racial”. pretender negarla o situarse en no se sabe qué exterioridad a ella. Como si todo eso fuera poco. el artículo 14 (fórmula condensante de todas las complejidades de la revolución haitiana) responde con un “universal particularista”. incluso en sus orígenes míticos. puesto que ello significaría también abandonar o negar las potencialidades emancipadoras de la Ilustración. “pre-filosóficos”) ha tendido a privilegiar los aspectos instrumentales y dominadores de un pensamiento “identitario” que tiende a eliminar o disolver la particularidad concreta del objeto material en la generalidad abstracta del concepto ideal. Para intentar aclarar lo más posible esto: cuando Adorno y Horkheimer. Crítica de la Razón Dialéctica. que demanda la completa dominación de la “Naturaleza”. Si por un lado le muestra su inconsecuencia. c) Obviamente. no “metafórica”) que “sobredetermina” ese pensamiento. se ubican en los propios orígenes del pensamiento occidental. entre el concepto (abstracto) y el objeto (concreto). ya desde sus inicios (inicios que para Adorno y Horkheimer. Aunque se ha tornado hegemónico por las necesidades del capitalismo.
Jean-Paul Sartre. Y ello en un triple sentido: ya no solamente “político” y además (inseparablemente) “social”. no una contradicción lógica. La crítica de la Ilustración “trunca” –de la Ilustración como falsa “totalidad” – se vuelve así inseparable de una crítica de la modernidad como tal. En segundo lugar. “trágica”– entre el universal y el particular. por así decir. Sobre la base de estas premisas. sino la base material (la esclavitud real. muestra claramente que lo que “en última instancia” permite explicar ese conflicto irresoluble no es un error de pensamiento de la Ilustración corregible con más Ilustración.ser comprendida en los derechos “universales” del Hombre. Pero. Buenos Aires. Es decir. en el interior de la Ilustración misma.
. El artículo 14 denuncia la existencia de un conflicto irresoluble –de una dialéctica negativa. de ser el Universal como tal. por parte de un “particular universalista”. “al mismo tiempo”. el sólo hecho de que para ello fuera necesaria una revolución violenta. 1964. en su extraordinario ensayo sobre “El Concepto de Ilustración”. En otras palabras. dejándosela. el artículo 14 se levanta al mismo tiempo contra y a favor de la Revolución Francesa. sino también “étnico-cultural”. la lógica misma del pensamiento ilustrado. habla de la violencia – “simbólica”. como es sabido. al “enemigo”. aunque complementarios: a) No tiene ningún sentido abandonar la Ilustración. por el otro es absolutamente consecuente con las propias premisas de las que parte la revolución en la cual se “inspira”. sólo lo puede ser porque es haitiana. Propongamos pues una fórmula sucinta y paradójica: la revolución haitiana es más “francesa” que la francesa. Sólo desde esa “periferia” excluida del Universal se podía enunciar lo que le faltaba al “centro” para ser en serio “universal”. b) Sin embargo. Subrayemos ahora dos cosas: en primer lugar. este “estilo” de Ilustración –que disocia su aspecto dominador de su aspecto emancipador– es hegemónico también en los “socialismos reales”. la de una modernidad (auto)crítica. esta tendencia sólo ha podido realizarse plenamente en el contexto del modo de producción capitalista. hablan de la necesidad de “ilustrar la Ilustración”. y donde el Saber y el pensamiento ilustrado se vuelven mera técnica dominadora. y al mismo tiempo repone los términos de ese conflicto en el “centro” de la pretendida universalidad. esto hay que entenderlo al menos en tres sentidos diferentes. pero con igualmente violentos efectos materiales– de las pretensiones. que muestra que sólo el particular que no puede ser plenamente reconducido al universal revela la verdad “abierta” de una supuesta totalidad que es en realidad –para decirlo con Sartre– un permanente proceso de des-totalización y re-totalización10. Es decir: al “particular universalista” de la Revolución Francesa (y del euro-centrismo en general). pues. y no meramente cuantitativo– a una nueva lógica “ilustrada” basada en el respeto de aquella materialidad singular del “objeto”. “ilustrar la Ilustración” desde adentro de la propia Ilustración implica el pasaje –cualitativo. sino la estructura misma del sistema-mundo. que implica otra concepción de la modernidad: justamente.
de esa revolución. se apoya en la materialidad concreta de la propia Revolución (la “haitiana”) y del lugar particular que tiene el color “negro” de los esclavos. Editorial Amorrortu. so pena de caída en el más craso (e imposible. ni cae. La filosofía. Sin renunciar al pensamiento ilustrado ni al ideario de la Revolución Francesa. repitamos. en efecto. Por supuesto. que este tipo de propuesta retoma. la crítica de Marx al idealismo “concepto-céntrico” y en última instancia des-materializado de Hegel. Más exactamente: que conduzca al concepto más allá de sí mismo. Boston.instalarse en ese punto de conflicto. incluso el jacobino. la constitución haitiana de 1805 (y. Heidegger). en su Dialéctica negativa. Y retoma. digamos. precisamente. complejizándolas aún más. esto no es algo que pueda hacerse mediante el puro concepto: ello supondría la recaída en un pensamiento “identitario” que apunta a la identificación del objeto con el concepto.
. en un vacío textual. la contra-modernidad sincrética de sus supuestos básicos subyacentes (como diría Alvin Gouldner14). en su propio registro y con sus propias inflexiones. De nuevo debe ser “bajada a tierra” para producir su encuentro conflictivo. es permanentemente una “totalidad” abierta. 13 Michel-Rolph Trouillot. Modernity Disavowed. Duke University Press. no se ha llevado a cabo. para denunciar desde adentro el carácter “identitario” de las pretensiones de universalidad abstracta de la Declaración de 1789. De allí que Adorno. 2004. Ningún otro documento articula más claramente. ha quedado “flotando en el aire”. y los asimismo extraordinarios desafíos que la revolución tuvo que enfrentar en el contexto de un segmento del sistema-mundo en el cual la
Véase. el carácter revolucionario del nuevo estado. inevitablemente. para abusar de una expresión clásica. el artículo 14. Es relativamente fácil ver. 14 Alvin Gouldner. que es tanto Naturaleza –en el sentido amplio de la materialidad de lo Real– como Historia. de tensión no reconciliada entre el concepto y el objeto. un paso más allá de la Revolución Francesa. del objeto. proponga una filosofía que. con el Objeto. sus antecedentes en el borrador redactado por Toussaint en 1801). por otra parte) irracionalismo. siga utilizando al concepto contra sí mismo (lo cual sería la definición mínima de un pensamiento crítico)11. la “transformación del mundo” que debía sustituir a su mera interpretación. de lo que jamás lo estuvo el pensamiento ilustrado. en el topos uranus de la pura idealidad del Concepto. Editorial Taurus. Haití and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution. Sibylle Fischer. y de manera harto más conflictiva. sino que está en diálogo ríspido y conflictivo con lo real. Pero avancemos despacio. Y bien: el artículo 14 –esta es aquí nuestra hipótesis central. no se podría hacer sin el concepto. La hora de la realización (y consiguiente disolución) de la filosofía en el “reino de la libertad”. A su vez. resistente. así. Ningún otro texto da cuenta más elocuentemente de la naturaleza verdaderamente inaudita –impensable e irrepresentable. 1970. La teoría. las implicaciones profundamente “filosóficas” de las Tesis sobre Feuerbach: como también lo dice Adorno en la Dialéctica negativa. Silencing the Past. Freud. tampoco el artículo 14 –o siquiera la revolución haitiana en su conjunto– puede producir por sí mismo. Pero lleva ese impulso. y en verdad está más cerca de las Tesis sobre Feuerbach. o esa potencialidad. Nietzsche. Power and the Production of History. ha pasado de largo. 1995. Como dice Sibylle Fischer12. pues. Buenos Aires. la metafórica “realización” de la filosofía. no-identitario. para decirlo con Trouillot13. Adorno. Dialéctica negativa. que en seguida buscaremos argumentar– hace precisamente eso. es un documento absolutamente extra-ordinario en el contexto de las constituciones y declaraciones políticas postindependentistas americanas del siglo XIX. hacia ese límite que es la singularidad material. Evidentemente. Madrid. no sale como Júpiter de la cabeza de Minerva. pensándolo desde la no-identidad entre Idea y “Naturaleza” (entendida esta última en el sentido amplio de “materialidad de lo real”). 1987. y en su época. no-suturada ni cerrada sobre sí misma en su pura conceptualidad abstracta. además de ser el primero de su tipo. aunque lo hace informado por una serie de formas de pensamiento posteriores (Weber. Beacon Press. Pero. finalmente. Durham. asimismo. o incluso de la Dialéctica negativa. La crisis de la sociología occidental. de Theodor W.
De allí lo que podríamos llamar su carácter utópico. por así decir. en cierto modo. adquiere pues un “tinte” plenamente político. no hubiera podido serlo en sí mismo. Por supuesto. una heterotopía en la cual las ideas “universalistas” de la igualdad racial o las demandas identitarias de reparación por las injusticias del pasado. es proporcional al fracaso “conceptual” de una hegemonía que. de acuerdo a la notable fórmula propuesta por Jacob Taubes en su estudio sobre Pablo de Tarso15: una metáfora –o una sinécdoque. podríamos decir) de los administradores coloniales franceses. Michel Foucault. puramente “espiritual”. como efecto de la violencia multisecular de la colonización y la esclavitud. Todas estas se muestran como intentos de pensamiento “identitario”. que nada tiene que ver con seudo-científicas fantasías “naturalistas” y biológicas. que. por ejemplo. Editorial Trotta. metafísica. no se
Jacob Taubes. como texto filosófico-político antes que estrictamente “jurídico-realista”. es político porque (y no a pesar de que) es el color de una piel. ya lo sabemos.
. justamente: lo que esa constitución. y el racialismo “taxonómico” empezaba a mutar hacia un aún más frontal racismo de base biológica y “científica”. sino que la re-definen. es mostrar los límites de ese realismo jurídico “occidentalista” ante una realidad irrepresentable para el universalismo euro-céntrico. si se quiere– de lo inconmensurable. y donde la expansión colonialista estaba comenzando a extenderse hacia Asia y África. para la constitución haitiana. o sea des-naturalizado. 2005. como formas de dominación por el Concepto que fracasan ante la resistencia del Objeto. Pero no por ello ese enunciado implica una completa homogeneización. sólo para empezar. El color negro del artículo 14. de Ernst Bloch: es el todavía-no que por su propia “imposibilidad” desnuda la iniquidad del presente. y lo que hace es politizar el sentido de las distinciones de “raza” y color de piel: como veremos más abajo. lo incomparable. Las palabras y las cosas. Para nuestro caso: el color negro. ya había nacido abortada. en tanto –como hemos visto hace un momento– asume como si fuera “universal” su propia particularidad excluida. Está claro. Desde ya. de la homogeneidad rectilínea de las representaciones “oficiales” de la modernidad–. cuya “naturalización” había sido el efecto de una metafísica. Por supuesto que para una concepción “posibilista” de la adecuación de las leyes a la realidad sobre la cual deben legislar –para una Realpolitik jurídica. la Constitución haitiana se introduce en una compleja y laberíntica heterotopía. Siglo XXI Editores. así como los anhelos de una redención futura. que no renuncian a su “modernidad”. México. Contra esos “vientos y mareas”. que habían creído detectar 126 tonalidades diferentes de “no-blancura”. irreductible materia en el seno de la abstracción “espiritualizada” que domina la auto-representación ideológica del sistema-mundo blanco-burgués. pretende hacer. La teología política de Pablo. el como si se transforma entonces en un como-no. lo no-asimilable. no estamos reduciendo la cuestión a una lucha “filosófica”: lo que decimos es que la inaudita violencia material de ese proceso revolucionario. Y en ese sentido –que también es el que Adorno le da a la palabra– es auténtica “Naturaleza”: es la concretud material del Objeto. blanco o mulato es.esclavitud era regla. que “todos somos negros” es una inversión de los delirios clasificatorios (de esa verdadera locura “cartesiana”. en el sentido. una problemática cuestión política heredada de la historia. Pero “des-naturalizado” no quiere decir des-materializado sino exactamente lo contrario. precisamente. en cambio. digamos– la constitución de 1805 revela un muy serio desfasaje entre sus prescripciones enunciativas y sus posibilidades de aplicación a una situación social. 1972. política y étnico-cultural caótica e irresuelta como la que vive el nuevo Estado a la salida de un proceso revolucionario devastador. Pero. para usar esa noción foucaultiana16 –lo contrario. un nuevo universal abstracto. que viene pegado a una carne: es la recuperación de una plena. tienen que ser re-fundadas sobre criterios “contra-modernos” –lo cual quiere decir “al mismo tiempo”. La revolución haitiana. es la “naturaleza” entendida como condición “racializada” la que resulta ser una abstracción idealista. como acabamos de decir. Por esa vía. ser negro. Madrid. la constitución haitiana –y la expresión más nítida y compleja de esto es nuevamente el artículo 14– invierte la tendencia. de la Cosa. y por supuesto –se ha visto– de una política.
su artículo primero establecía que si bien Saint-Domingue forma parte del Imperio. viven y mueren libres y franceses”. y por otro. empieza ya en su propio origen: si bien respectivamente firmadas por Toussaint (quien también redacta la de 1801) y Dessalines (quien como hemos visto. La constitución expresa. La ciudadanía –todavía “francesa”– es inmediatamente asociada a la libertad concreta que implica la prohibición de la esclavitud: no se trata tan sólo de la abstracta libertad jurídica. incluyendo las posteriores constituciones de las nuevas independencias americanas –que actúan bajo el presupuesto ideológico de que en la Nación no hay divisiones de clase. que impone severas restricciones a la acción individual y le confiere al Estado el derecho de condicionar la voluntad de los individuos a las necesidades económicas de la sociedad. en los inicios del siglo XXI. “raza”. pues. significa en los hechos la eliminación de dos
. Ya la constitución “toussaintiana” de 1801 jugaba intencionalmente con las ambigüedades de la situación revolucionaria. el texto haitiano asume una suerte de dialogismo conflictivo que no da nada por “superado” de antemano. El artículo 3 había declarado la abolición de la esclavitud presente y futura: “La esclavitud queda abolida para siempre. que se trataba ahora de recuperar luego de que los “negros” hubieran sido arrancados de ellas de la manera más violenta y violatoria posible. por la abismalmente crítica situación económica y social del Haití inmediatamente post-revolucionario. como si esa pretensión no fuera “utópica”. ambas son el producto de una discusión colectiva y “asambleística”. siendo “analfabeto”. se plantea la existencia de una tensión política irresoluble. pero no “sintetiza”. Por lo menos. Al contrario de las pretensiones unitarias de la inmensa mayoría de las constituciones “burguesas”. En efecto: ¿cómo podría ejercerse adecuadamente la Ley (francesa) general en un caso que se reserva para sí mismo una irreductible particularidad. claro está. a nada que tengamos aún hoy. aquí todos los hombres nacen. sigue sin parecerse a nada. haciéndose cargo de su carácter no resuelto. sino de la cuestión social. digamos. inviolabilidad de la intimidad. para parafrasear a nuestro propio modo una noción de Fernando Ortiz– entre. Y. etcétera. Y a continuación se nos presentarán todas las complejidades étnicas. “está sujeta a leyes particulares”.parecía a nada. ahora en el sentido peyorativo del término–. su des-centramiento (su ex-centricidad) respecto de las convenciones (y las concepciones) constitucionalistas occidentales. sociales. la expresión de un sincretismo involuntario –o una transculturación catastrófica. Desde el inicio. Esta extrañeza tanto del borrador de 1801 como de la versión de 1805. encarga la redacción a su secretario). Los conceptos de ciudadanía y libertad dependen directamente de la eliminación de una clase: la de los esclavos. derecho a ejercer libremente la propia ocupación. como se ve. por lo tanto. el texto se hace cargo de un conflicto de soberanías –de un conflicto. y así siguiendo) y un igualmente enérgico “paternalismo” comunitario. en el corazón del propio Imperium. las ideas “modernas” de una Revolución Francesa o una Ilustración que también en alguna medida habían inspirado la oportunidad de la revolución haitiana. sobre todo cuando el artículo 19 dirá que en el territorio de Saint-Domingue sólo son válidas las leyes aprobadas por la Asamblea Nacional local? Ya de entrada. Pero es también. que requería en la visión de Toussaint o Dessalines (no importa cuáles fueran sus a veces grandes diferencias en otros terrenos) una decidida y enérgica acción estatal de re-organización. género. Lo cual. las “pre-modernas” tradiciones comunitaristas (reales o imaginarias) de un mítico pasado “africano”. las tensiones de intereses entre esos sectores. Su constitución. Más aún –y quizá más importante como síntoma de aquel des-centramiento político y cultural–: expresa asimismo una tensión (que para el pensamiento “universalista-occidental” no puede menos que aparecer como una contradicción incomprensible) entre las muy “ilustradas” declaraciones de promoción de las libertades individuales características de la modernidad “liberal” (igualdad ante la ley. tampoco. pero lo ejercía todavía en nombre del Imperio francés). de la situación. que incluye tanto a affranchis (esclavos libertos) ilustrados y educados en Francia como a ex esclavos “ágrafos” (en el sentido europeo). como es obvio. a decir verdad. y probablemente en mayor medida. Aunque no declaraba explícitamente la independencia (Toussaint había conquistado por métodos revolucionarios el cargo de Gobernador General. culturales. Tal “contradicción” se explica en alguna medida. por un lado.
digamos. Pero para que esto se volviera evidente. que a la “universalidad” de la Revolución Francesa le faltaba una parte. El 1º de enero de 1804. tanto en términos étnicoculturales (“africanos” con “aborígenes”. de clase: son. que se limita a superponer las diferencias bajo la máscara ilusoria de una “coexistencia pacífica”. bastaría citar el primer párrafo del Preámbulo de la nueva Constitución. “desposeída” –por esa parte-que-
. al menos una de esas múltiples tensiones cruzadas queda resuelta: Dessalines declara la independencia. viven y mueren libres –si ya se dijo “nacen y viven”. ¿para qué hace falta aclarar que también mueren libres?– es de una notable polisemia: si por un lado puede entenderse como una cláusula tranquilizadora hacia Francia en el sentido de que no está en los planes revolucionarios declarar la independencia –ya que los hombres mueren libres y franceses–. Se apela a la singular retórica de teología ilustrada de la Revolución Francesa (el “Ser Supremo”) para inmediatamente dotar al Ser de determinaciones particular-concretas. pero ya no más franceses. ¿no está indicando –no podemos saber si de manera “consciente”– una voluntad de arraigo. los anteriores “vencidos de la Historia” los que están fundando la nueva Nación. Y esto sólo ya habla de otra tensión: el mito del retorno a África sigue vigente. acrítico. una vez más. Necesariamente hay una de esas diferencias –la diferencia “negra”– que no puede tener el mismo lugar que las otras: ella es. ya que los indígenas originarios han sido exterminados) como. “trasplantados”. expresado benjaminianamente. hizo falta una sangrienta revolución. ha quedado abolida la distinción liberal entre lo “político” y lo “social”. sino “haitianos”. Ahora bien. Otra vez. “Hayti” es el nombre de esta tierra que perteneció alguna vez a los arawak o a los tainos. los ex esclavos. como observa Fischer) a que los hombres nacen. Sin embargo. Los “negros” nacen. tiene asimismo un color particular. Si se quisieran más pruebas de la densidad filosófica del contenido político de la revolución. la referencia (un poco extraña. por otro puede interpretarse como una advertencia (ante las sospechas que Toussaint ya tiene de un intento por parte de Napoleón de restaurar la esclavitud) de que los ex esclavos están dispuestos a defender su libertad (“francesa”) hasta la muerte. en efecto. equivale a mostrar. La siguiente frase avanza un paso más en este camino: “… Ante la creación entera. otra vez. y que ha diseminado tantas clases de seres diferentes sobre la superficie del globo con el solo propósito de manifestar su gloria y poder mediante la diversidad de sus obras…”. “se dice de muchas maneras”. Y hay aún una tercera –y no excluyente– posibilidad de lectura: aclarar que los futuros “haitianos” son franceses. ante quien todos los mortales son iguales. no son “aborígenes”. Por otra parte. sino de sostener ambos en su tensión irreductible. Ya no se trata. viven y mueren libres. aun cuando una parte de ellos haya ya nacido –por varias generaciones– en América. cuyos hijos desposeídos hemos tan injustamente y durante tanto tiempo sido considerados…”. el negro: un “color local”. ante un debate actual entre Deleuze y Badiou–. de integración. por así decir. El Ser. no se trata tampoco de un mero pluralismo liberal. Por otra parte. sino que han sido. Junto con la esclavitud. aseverar la diferencia y la diversidad. por lo tanto. la totalidad de la “creación” es especificada por su parte excluida. No se trata de elegir entre lo Uno y lo Múltiple –como si estuviéramos. que Dessalines promulga el 20 de mayo de 1805: “En presencia del Ser Supremo. se ve. Hegel ha sido aquí radicalmente materializado unos años antes de que la Fenomenología fuera siquiera concebida. si se quiere? Pero es una “integración” plural. el analizador semiótico-político de la inteligibilidad del “Sistema” en su conjunto. aunque sea vía el simbolismo del nombre. podríamos decir. Y que esa “parte”. sí. que ahora la revolución haitiana ha venido a reponer. y contra su voluntad. Nace una república negra con un nombre indígena –nueva manifestación de pluralidades cruzadas.clases: también la de los amos. pero todas ellas son simultáneas. de la simple homogeneidad abstracta de la igualdad ante la Ley (humana o divina). en el mismo movimiento. Se empieza por afirmar una igualdad universal para. como afirmaba Aristóteles. la elección para el nuevo Estado negro de un antiguo nombre taíno (o tal vez arawak). por así decir. para colmo.
Todo concurre. ni en el futuro adquirir aquí propiedad alguna”. Sibylle Fischer. un “resto” autónomo que resiste su identidad con el Concepto. 1998.no-tiene-parte. de aquí en adelante. es el “detalle” irreductible a la totalidad el que especifica dicha totalidad sin permitir su pleno “cierre”: el “objeto”. también ellos son haitianos. esa demanda particular no tiene sentido sino por su referencia a la universalidad. ya hemos abundado en demasía –lo cual no es casual: en cierto modo se podría decir que todo nuestro texto es un comentario del artículo 14. donde el Jefe del Estado es el padre. los antiguos esclavos negros (“raza” y clase son nuevamente convocados para definir un no-lugar en la totalidad). probablemente en calidad de artesanos. serán conocidos por la denominación genérica de negros”. al revés. También esto sería. sin embargo. Otra vez: en el mejor estilo de esa dialéctica negativa que un siglo y medio más tarde especificará Adorno. es decir arbitraria (en un sentido más o menos “saussuriano” de la arbitrariedad del significante) y no natural ni necesaria. El Desacuerdo. en efecto. comerciantes. mujeres”. el siguiente artículo. Como dice no sin discreta ironía Fischer. Y no de uno cualquiera. más allá de su sexo. negros. del que hasta entonces había sido “materialmente” excluido. según lo ha establecido el artículo 14. negros. Editorial Nueva Visión. Universalismo y particularismo. Sobre este último artículo. sin duda. de paso. aclara que “el artículo precedente no tendrá efecto ninguno sobre las mujeres blancas que hayan sido naturalizadas por el gobierno (…) Incluidos en la presente disposición están también los alemanes y polacos (¿?) naturalizados por el gobierno”. Esta estructura se manifiesta más aún cuando confrontamos aquellos artículos del cuerpo constitucional que abordan especialmente las cuestiones “raciales” y “clasistas”. sino. así como el dislate de las 126 tonalidades de color negro. Y así llegamos a nuestro famoso artículo 14: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia. de cualquier nacionalidad. entonces: mediante este “acto de habla” –este verdadero y poderoso performativo– se produce una inquietante paradoja filosófica: la de que el universal es derivado de una generalización de uno de sus particulares. más allá del color de su piel. es al mismo tiempo un plus. para asombrarnos de que tampoco las feministas parezcan haberse interesado como lo merecería en el
Jacques Rancière. cit. sin negar su conexión con el Concepto. se referencian mutuamente. Esta generalización/particularización a primera vista absurda tiene el enorme valor de – como decíamos más arriba– una disrupción del “racialismo” biologicista o “naturalista”: si hasta los polacos y alemanes pueden ser decretados “negros”. ya que si están “naturalizados”. un performativo reparador de la injusticia cometida contra una parte discursivamente excluida del “género” humano en la denominación “Hombre” (y nos sirve. Hay que insistir. más subrayado aún por el hecho de que también alemanes y polacos –que uno suele asociar con la piel blanquísima y los cabellos rubios de sajones y eslavos– son. entonces está claro que negro es una denominación política (o político-cultural.
. si se quiere). aunque de nuevo sin operar una “síntesis superadora”: la igualdad universal no podría ser alcanzada sin la demanda particular de los esclavos negros que han sido “expulsados” de la universalidad. Op. “llamar a todos los haitianos. dice Fischer. El artículo 12 advierte que “Ninguna persona blanca. es un gesto similar al de llamar a todo el mundo. Pero sin duda su mención es el colmo del particularismo. ahora. a la arquitectura textual de “la complicada y dialéctica forma en la cual universalismo y particularismo son enmarcados”18. con toda seguridad sabemos que no había grandes plantadores y amos de esclavos de esos orígenes). pequeños granjeros? No tenemos datos al respecto: en todo caso. nuevamente. los haitianos. Y que por lo tanto lo fue siempre: con el mismo gesto se “de-construye” la falacia racista que atribuye rasgos diferenciales a las distintas “especies” humanas de Voltaire. Haití and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution. como diría Rancière17–: para nuestro caso. podrá poner pie en este territorio en calidad de amo o propietario. No sabemos por qué se hace la extraña especificación sobre los “alemanes y polacos” naturalizados (¿había quizá en Saint-Domingue pequeños contingentes de inmigrantes de esas nacionalidades. Modernity Disavowed. Buenos Aires.
de politización –es decir. De cualquier manera. también se puede decir de ella que revoluciona la revolución (francesa). la nación es pensada como una gran familia unida e indivisible (donde. decíamos antes –y por supuesto. el artículo 14 (y toda la constitución a la cual pertenece) hace de facto la crítica. hay una radical dis-continuidad (jurídica. Tenemos una nación nueva. y que. “pre-moderna”. etcétera. ya que pugna por sustraerse a la falsa homogeneización de la ilusión “identitaria”. sino de hecho tildada de insuficiente). “Paternalismo”. pues. sin duda. sí. Al mismo tiempo (“al mismo tiempo”) hay en la Constitución de 1805. el lugar determinante que en ella ha tenido el conflicto político entre las “razas” –negros contra blancos. está clara la intención político-cultural de la cláusula. aunque más no fuera. y a favor de una idea más estrictamente jurídico-política. para pensar la “cuestión de género”. entre Estado y sociedad–. etcétera. para empezar. de una (ideo)lógica constitucional que imagina el Estadonación “moderno” como una unidad homogénea. Finalmente. Las estructuras elementales del parentesco. sin distinciones de clases. esa es una cuestión “occidental”. dirigida –como corresponde a la metáfora– por el “padre” en tanto Jefe del Estado (aunque no solamente: ya hemos visto que. ¿para qué es necesario legalmente introducirla. en el sentido estricto– de una “naturaleza” abstracta. en Hobbes. transforma la consanguinidad biológica en alianza social y política19. una concepción unitaria de la nación. justamente por ello. podríamos agregar “patriarcalismo”–. de materialización. todos los miembros son “negros”). del Poder. Pero véase con cuál criterio: “Todas las distinciones de color necesariamente desaparecerán entre los hijos de una y la misma familia. y por ello mismo tanto más auténtica y verdadera. y en el propio artículo 14. 1975. étnico-cultural: es una nación “negra”) respecto de la
Claude Lévi-Strauss. Pero. género. hay a la vez un retorno de la Mater(ia) implícita en esa carne negra. central incluso como motivo de conflicto trágico. según hemos visto. una combinación que se hace cargo de la desigualdad. y por sobre todo. pero africana. es también un argumento tendiente a la separación entre “sociedad política” y “sociedad civil” –o más genéricamente. todavía. meramente jurídico: se trata. de no ocultar ni disfrazar. y para volver a ello. “Dividida”. Como decíamos más arriba. ya lo hemos visto: la modernidad de la Revolución Francesa no es recusada. El artículo 14 nada tiene que ver con esa polémica: la unidad “política” que levanta como programa es la de la estructura social “tradicional”. “razas”. Editorial Paidós. europea. Todo lo anterior hace a lo que –apelando nuevamente a una especie de metáfora psicoanalítica– podríamos llamar una identidad dividida haitiana. pero también. si ya ha empezado por aclararse que en Haití no será permitida ninguna clase de distinciones por el color de la piel? El sentido no es.caso haitiano: ¿no les llamaría la atención. al introducir en su modernidad una “tradicionalidad” que no implica un retroceso. incluso anticipada. Otra muestra. mulatos contra negros y blancos según los momentos. Sea como sea. Es justamente contra esta analogía entre el Estado y la familia (que en la tradición política europea puede ya detectarse en la antigua Grecia y su distinción entre polis y oikos. sino una nueva combinación (pues. etcétera?). fundada “desde cero”: al contrario de lo que sucederá con las otras independencias americanas. al decir por ejemplo de Lévi-Strauss. tal como se encuentra en la Antígona de Sófocles) que luchan los primeros grandes teorizadores del Estado “europeo-moderno”: el debate puede leerse en Maquiavelo. se trata ante todo de un combate contra el “paternalismo” feudal y contra la “herencia de sangre” del Poder. en la historia que ahora puede llamarse “haitiana”. ¿y no les sería bien útil. en Locke. pero también. etcétera. Obviamente. Barcelona. pues. y no “familiarista”. alegóricamente. Si de la revolución (haitiana) se puede decir que “ilustra la Ilustración” (en sentido adorniano). sin la cual no puede pensarse la ciudadanía haitiana). en la cual la lógica del poder “político” es indistinguible de lo que los antropólogos han analizado como estructuras del parentesco. donde el Jefe del Estado es el padre”. ya sabemos. la aporía del particularismo negro “realizando” el universalismo igualitario.
. ese artículo 13 que en 1805 les otorga derechos específicos a las mujeres?.
Postcolonialism: An Historical Introduction. en un reconocimiento y una puesta en acto de los insolubles conflictos heredados de la situación colonial y de la lógica etno-socioeconómica de la plantación: el ideario de la Revolución Francesa es. Blackwell. un “más allá” donde se encuentra con el color negro. “Legitime Défense: Universalism and Nationalism in the discourse of the Haitian Revolution”. 22 Véase. Garraway. Asia y América Latina. 23 Véaee. al mismo tiempo que conservado. comprometido y. sobre todo. políticos e ideológicos del momento–. James21. ha sido “superada” en muchos detalles (el texto originario es de 1936). Buenos Aires. El lugar de la cultura. obliga a un aparente retroceso –para las concepciones “evolucionistas” y “progresistas” euro-céntricas– hacia las tradiciones míticas africanas. aún escribiendo “con las mejores intenciones”. Semejante “euro-centrismo progresista” se revela particularmente sintomático cuando uno recuerda que ya en la década del treinta del siglo XX el poeta y ensayista martinicano Aimé Césaire recusaba enérgicamente la idea de que la revolución de Saint-Domingue fuera un simple “apartado” de la Revolución Francesa: “Es absolutamente necesario (dice Césaire) que entendamos que no hay Revolución Francesa en las colonias francesas. ante todo. Cultural Legacies of the Haitian Revolution in the Atlantic World. absolutamente pionero. como sabemos) comparece en un capítulo sobre el anticolonialismo… europeo23. sin embargo presenta a Toussaint Louverture como un mero espectador del desarrollo trágico de una modernidad que ha comenzado en otra parte (Europa. Tanto Bhabha como Young (y desde luego están lejos de ser los únicos). Londres. Charlottetsville. de concebir la ex-centricidad “filosófico-política” de la revolución haitiana. 21 C. Lo que hay es en cada colonia –y muy especialmente en Haití– una revolución específica. 2001. de Robert Young. pues. James es el más grande historiador de la revolución haitiana. Otro reputado “post-colonial”. como lo llamábamos. desde ya–.): Tree of Liberty. Nadie menos que el “ultra-post-colonial” Homi Bhabha cae también en ella. cuando examinando la obra de C. por supuesto)22. sugestivamente titulada Los jacobinos negros. Robert Young. nacida en la ocasión de la Revolución Francesa. para transformarla en el capítulo colonial de la Revolución Francesa: esta última es el “agente” activo. Pero su “novedad” consiste. R. en Doris L. Garraway20 señala las enormes dificultades –ideológicamente “sobredeterminadas”. L. Doris L. En un lúcido ensayo. su carácter riguroso. al análisis histórico-ideológico de las “prácticas teóricas” (una expresión curiosamente althusseriana para un crítico post) de las luchas de liberación anti-coloniales en África. considerada el significante originario de los valores políticos “modernos”. dedica algo así como la mitad de su obra Postcolonialism: An Historical Introduction.
Doris L. Editorial Manantial. sin siquiera concebir la posibilidad de que ese “significante” hubiera sido forzado a ensanchar y multiplicar sus “significados” por los propios límites que la revolución haitiana reveló en él. y ese “color local”. Aunque su opera magna. University of Virginia Press. llevado más allá de ella misma –es decir: más allá de sus límites históricos. de Homi Bhabha. donde la única mención a la revolución haitiana (la primera de todas esas luchas. R. pero que en realidad significa un salto adelante respecto de las limitaciones de esa modernidad euro-céntrica. Garraway (ed. la ha transformado en un clásico “insuperable” en muchos sentidos.situación colonial. despojan a la revolución haitiana de toda significación como lucha anti-colonial autónoma (que como hemos visto tuvo que ponerse en contra de la Revolución Francesa para justamente poder “realizar” sus ideales). que es sistemáticamente inscripta bajo la figura de un “reflejo” de la Revolución Francesa. 2008. y sin dejar de señalar con todo rigor las maneras en que los valores supuestamente universalistas de la Revolución Francesa estaban inicialmente subordinados a los intereses del capital colonial del sistema-mundo. para el pensamiento eurocéntrico. 2003.
. L. aquélla es la receptora pasiva. LAS DIFICULTADES PARA “TEORIZAR” LA REVOLUCIÓN (HAITIANA) Y no hay que creer que esta “imposibilidad” eurocéntrica sea exclusivamente europea.
2002. Ya señalamos antes que dicha “incomodidad” revela una sujeción paradójica al “gran relato” hegemónico sobre la modernidad como fenómeno homogéneo y unilateral. Toussaint Louverture. para empezar) que conquistaron dicha independencia durante el siglo XIX. de “guerra fría” entre “bloques” económicos y políticos conflictivos.conectada con ella. La Habana. desde luego en su articulación. como teoría post que se propone “deconstruir” críticamente toda “textualidad” sospechosa de “modernidad ilustrada”. en efecto. es una teoría pensada desde y para la situación del “colonialismo tardío” (y su correspondiente “post-colonialismo”) en Asia y África. En segundo lugar. como ya hemos arriesgado. así como –y es la otra cara de lo mismo– un
Aimé Césaire. más allá o más acá de que esos movimientos hayan sido luego absorbidos (o abiertamente traicionados) por las élites emergentes. Semejante dificultad para lidiar con el carácter excéntrico de la revolución haitiana se vincula a dos serios problemas de la teoría post-colonial –por otra parte estrechamente vinculados entre sí– que señalamos al pasar en un libro anterior25. Esto no sólo le dio a esos movimientos un carácter completamente diferente a los del siglo anterior desde el punto de vista de su praxis política. Es problemático. Pero además. y mucho antes de que se constituyera como tal el sistema estrictamente imperialista y neocolonial. por el “pueblo”. aplicar el mismo tipo de análisis a la producción cultural de sociedades nacionales –o a la de las metrópolis en relación a dichas sociedades “externas”– que lograron su independencia política formal ya muy entrado el siglo XX (digamos. Aunque no sea este el lugar para estudiar a fondo el problema. con la cuestión étnico-cultural. el Magreb o la mayor parte. tiene que haber diferencias enormes entre la autoimagen simbólica y/o la identidad imaginaria de un país –digamos. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico. lingüística o religiosa. y no para los colonialismos/post-colonialismos “tempranos” de América Latina y el Caribe. Buenos Aires-Barcelona. de género. de China a Grenada. la Argentina– constituido un siglo y medio antes. 1967. cruce. si no todas. la India. sino que en el plano teórico la diferencia misma obliga a reintroducir la perturbadora (pero persistente) cuestión de clase. y por otra parte un país –digamos. por la conjunción de fracciones de la clase obrera y el campesinado. etcétera) fueron fundamental y directamente asumidas por las masas plebeyas. de los Mau-Mau a Nicaragua. cuando nada de esto existía ni era imaginable. y muchas veces conflicto. El fin de las pequeñas historias. con plena hegemonía de la industria cultural y la ideología del consumo. Instituto del Libro. En este sentido –y en una nueva demostración del desarrollo “desigual y combinado” en su dimensión de multisincronicidad histórica– la revolución haitiana se asemeja más a las revoluciones “tercermundistas” del siglo XX que a las americanas “burguesas” del siglo XIX. la Teoría Postcolonial se siente incómoda con las apelaciones “iluministas” que pueden encontrarse. repetimos que con la única excepción de Haití) fueron hechas por las élites económicas locales (y de origen europeo) que buscaban un mayor “margen de maniobras” para sus negocios y por lo tanto una mayor autonomía respecto de los dictados de la metrópolis. de México a la India. de las nuevas naciones africanas) y por otra parte a las naciones (todas las del continente americano. Es obvio que la producción cultural y simbólica de sociedades tan radicalmente diferentes en sus historias es por lo menos difícilmente conmensurable. representan un formidable ejemplo de la consigna frankfurtiana de ilustrar la Ilustración). con “carrera armamentística” y peligro de guerra atómica. de un Occidente en camino a un “capitalismo tardío” en proceso de renovación tecnológica profunda.
. pero desarrollándose conforme a sus propias leyes y con sus propios objetivos” (subrayados nuestros)24. etcétera. y sólo bajo su férrea dirección permitieron cierto “protagonismo” popular. está esa otra diferencia fundamental de la que hablábamos antes: mientras las revoluciones anticoloniales del siglo XIX (las latinoamericanas en general. Editorial Paidós. ciertamente. en las declaraciones y en las constituciones de la revolución haitiana (y que. Eduardo Grüner. de Cuba a Angola. Argelia– constituido como tal en el marco de un sistema de dependencias internacionales plenamente desarrolladas. las revoluciones anticoloniales o postcoloniales del siglo XX (de Argelia a Vietnam. En primer lugar.
y que como tal supone tres vértices (África/Europa/América). Pero. sino que sus antepasados provenían (una proveniencia forzada. entonces pertenece toda ella a la lógica de la francesa. Hay pues en este caso una suerte de triángulo “tensional” que es algo así como simétricamente inverso al triángulo atlántico que se constituye a partir del auge del comercio esclavista en el siglo XVII.igualmente paradójico (para una teoría post) pensamiento binario que inconscientemente cae en el fetichismo ideológico: si la revolución haitiana habla por momentos con la lengua de la francesa. Tampoco es Haití –como hemos visto– exactamente el caso de los movimientos anti-coloniales de la India o de África. ella no hace más
Benedict Anderson. como si fuera un simple componente de la misma. Pero. ni una continuidad cultural con discontinuidad jurídica como en el caso de los otros movimientos independentistas latinoamericanos. Lo hacemos porque suponemos que es ella. el de Benedict Anderson (que. La revolución haitiana. 1998. Pero. la que debería haber revisado con más atención la cuestión haitiana. Comunidades imaginadas. lo contrario es cierto en la misma medida. aunque conservando los valores culturales europeos y un orden social con supremacía blanca. El vértice “África” es aquí. etcétera). muy agudamente. como también la hemos denominado) marcada por una tensión no-resuelta entre esas referencias culturales: una tensión en buena medida vinculada –aunque Garraway no aborda el problema desde este ángulo– con el ya analizado hecho de que. No es un típico nacionalismo “criollo” como los habituales en las independencias de América Latina. por supuesto. pero ya podían considerarse “antillanos” o “caribeños”. sólo que esos “componentes” se rechazan mutuamente “al mismo tiempo” que se articulan. pero también los “post-coloniales”) intentan caracterizar los movimientos anti-coloniales modernos. Editorial Fondo de Cultura Económica. que insuflaron en sus demandas de soberanía un deseo de diferencia absoluta con Europa. una muy importante porción de los esclavos insurgentes (algo más de un tercio del total de esclavos) no eran “africanos” originarios. en el momento de producirse el movimiento emancipatorio. y no una menos compleja oposición lineal binaria como en los otros casos que hemos mencionado (África/Europa.
. y todo ello “al mismo tiempo” adhiriendo (no hace falta repetir con qué mayores y “heterotópicos” alcances) al ideario de la Revolución Francesa y la “modernidad”. como ya sabemos. nunca menciona a Haití)26. sin embargo –y nosotros ya hemos apuntado esta dificultad–. basada en la pureza de sus orígenes étnico-culturales. el que rompe toda posibilidad de un equilibrio (aunque fuera conflictivo) entre dos polos (Europa/las colonias). Doris Garraway introduce una tercera hipótesis –perfectamente complementaria de las dos que hemos enunciado– para explicar esta “impotencia” de la teoría postcolonial ante el fenómeno Haití: la de la no-pertinencia de las categorías de nacionalismo con las cuales los académicos (no solamente. suspenden el otro aspecto del discurso (y de la práctica) de la revolución haitiana: el que entra en conflicto con los límites del “euro-centrismo” y la imagen de “modernidad” emanados de la propia Revolución Francesa. por el otro la cuestión de la negritud. por sus propias preocupaciones y problemáticas. al introducir. México. Uno de los trabajos recientes más influyentes sobre este tema. así. avanza la sugestiva hipótesis de que el nacionalismo no es un producto europeo post-Revolución Francesa –como convencionalmente se da por sentado– sino un “invento” del mundo colonial en su lucha por romper con las potencias imperiales. Los “post-coloniales”. no encaja en ninguno de los paradigmas que Anderson expone detalladamente. a decir verdad. donde las minorías “burguesas” y mayoritariamente blancas propulsaron lo que Garraway llama un nativismo fronterizo. Haití. categorías que no pueden dar cuenta del fenómeno de la revolución haitiana. India/Europa. por supuesto) de África. quizá estemos cargando demasiado las tintas sobre la Teoría Post-colonial. la noción de un retorno mítico a “Guinea” y su propia tensión interna con una creolité “afro-americana”. por un lado. como en las “constelaciones” alegóricas de Walter Benjamin. no hace falta decirlo. En suma: lo que los “post-coloniales” no pueden ver (y esa miopía es irónicamente contradictoria con su propia teoría de los in-between) es que si la revolución haitiana es un componente de la francesa. supuso una transculturación conflictiva (o transculturación catastrófica.
se refiere a la insurrección haitiana. En ese mismo año 1847 empieza a publicarse la Historia de la Revolución de Michelet. La primera gran obra que se puede mencionar es las Consideraciones sobre los principales acontecimientos de la Revolución Francesa (1818). del tema que nos interesa. Saint-Domingue estaba en llamas. y un texto que. Y muy especialmente en Francia. que condujeron a las masas salvajes “no al combate sino a la carnicería”. por así decir. entendámonos. alcanza incluso a la historiografía de izquierda. en respuesta “justa” ante la “desidia” de las asambleas parisinas. sin duda. Todo eso no lo salva a Toussaint de ser “horriblemente feo” y “rodearse de aduladores”. págs. el obstinado silencio (voluntario o involuntario) que. La Découverte. París. y ni hablemos del “atroz” y “feroz” Dessalines. de Mignet. a quien califica. Pues bien. 1789-1794. ni una palabra. Digno fruto de las
Yves Benot. Ese es todo el “análisis” de la revolución (o de las “revoluciones”: ni siquiera se refiere específicamente a Haití) que encontraremos en el abolicionista Lamartine. 1789-1814 (1824). lo que importa aquí es que en una obra en varios tomos y miles de páginas. y aun la más o menos “marxista”. el total de páginas dedicadas al asunto no sobrepasa la escasa… veintena. reconstruye la historia de Saint-Domingue en el Tomo I de su Historia del Consulado y del Imperio (1845). como diputado. no sin asombro. una vez más. librados a sí mismos en las colonias libertas recientemente” (una referencia. Pero lo hace. Por su parte. Allí no puede evitar manifestar una prudente admiración por la figura de Toussaint Louverture como “hombre de Estado” (no. Independientemente del sesgo ideológico y racista. también lo hemos mencionado. De ella se podría esperar aunque fuera alguna mención. es decir muy poco”. sin embargo. ya que como sabemos la “segunda abolición” se produciría en Francia tres años más tarde de la primera edición del libro de Thiers). Yves Benot27 ha hecho el recuento y análisis exhaustivo de las grandes historias de la Revolución Francesa con el objetivo de comprobar el alcance de la “distracción”. “no será igualada más que por el Noventa y Tres de Victor Hugo”28). El resultado es asombroso: “De esta historia”. dice Benot. que fue un enérgico opositor a la trata de esclavos. combate consecuentemente por la segunda abolición. desde ya. como dice Benot. para oponer esa figura al “espectáculo de una pereza innoble y bárbara ofrecido por los negros en general. esas insurrecciones han sido instigadas y comandadas por “algunos mulatos”. ya que es un texto cuyo objetivo confeso es el de rescatar la memoria de Necker –padre de la autora–. encontramos un severo juicio al colonialismo en general y en particular a la época napoleónica. que cubre precisamente el período de la derrota bonapartista en SaintDomingue y la independencia haitiana. y más aún sobre sus consecuencias teórico-políticas o filosóficas. Veámoslo con algún detalle. El capítulo I del tomo VI. quien. Ya en 1847 tenemos la Historia de los Girondinos del gran poeta Lamartine. Pero. una terrorífica columna de fuego elevarse sobre el océano. está sostenido por un gran sentido político. 205 y subsiguientes. La Révolution Francaise et la Fin des Colonies. como “negro de genio”.que heredar. amigo estrecho de Mignet. Y en el resto de la monumental obra no se habla ni una palabra sobre los abolicionistas franceses.
. Con excepción. 2004. pese a muchos errores que los historiadores posteriores señalarán. al mismo tiempo. Su inicio es brillante: “Se vio. justamente. ha caído sobre el acontecimiento. de Madame de Staël. página 210. y muchísimo menos al rol decisivo que tuvo la revolución haitiana sobre esa decisión. ni siquiera sobre este rol ciertamente poco común de un funcionario del Estado. como revolucionario). Thiers. “olvidada”. a las colonias inglesas. Pero no hay en toda la obra una sola mención al decreto de abolición de 1794. a su manera. La abolición de 1794 permanece. en la Historia de la Revolución Francesa. Incluso –siendo como es poco afecto a celebrar los levantamientos populares– admite como “inevitable” la insurrección de los esclavos en las colonias. “no ha quedado en la memoria colectiva de Francia más que lo que los historiadores franceses han querido conservar de ella. una verdadera obra maestra (que. 28 Ib-ídem. Esa (re)negación. según hemos visto siguiendo a Michel-Rolph Trouillot.
fluctuando entre el derecho y la utilidad. La revuelta se generalizaba en las colonias. la Revolución había sido burguesa. ¿Por qué. si bien el autor estudia muy rigurosamente los debates de las asambleas Constituyente y Legislativa de la Revolución. Pero omite toda mención. donde los mulatos. de oligarquía capitalista y financiera. Hasta allí. Quinet o Hypolitte Taine no se ocupan ni de lejos de la cuestión. Ni siquiera los que se autoclasifican como “de izquierda” y le critican a Jaurès su “social-democratismo” moderado. Podemos saltar. Tan espantosa. Es verdad que critica duramente el “argumento criminal” de los Amis des Noirs. Lo más grave es. con la transparente intención de sacar conclusiones para su presente: Jaurès es un firme opositor a la política colonial francesa. a la abolición de 1794. nuevamente. probablemente enmudecido de terror. parecía no haber mostrado la libertad a los desdichados Negros sino para quitárselas enseguida y no dejarles más que la desesperación”. de Paul Sagnac. Es decir: estamos aquí en un terreno donde la cuestión colonial –y racial– ya no es una lateralidad secundaria de la Revolución. comenzando la carnicería y los incendios. o al menos de sus vacilaciones. Y bien. por primera vez. la más espantosa guerra de salvajes que se haya visto jamás”. que Michelet no tendrá más nada que decir al respecto. y apenas menciona las sangrientas luchas por ella? No lo sabemos –aunque en breve nos permitiremos formular alguna hipótesis al respecto. es el único que intenta efectivamente escribir una historia socialista de la misma. integrando el análisis de los debates en el contexto de la lucha de clases en el seno de la Revolución. en efecto.tergiversaciones de la Constituyente que. faltaba más). puesta a elegir entre los derechos del hombre y el egoísmo estrecho de una facción burguesa. específicamente en Marruecos. y no vuelve a hablar de asuntos similares sino para lamentarse –tampoco él es amigo de las turbamultas– del “desgraciado incidente” que tuvo lugar en la Martinica el 22 de mayo de 1848 y que es la “causa eficiente” de la segunda abolición decretada ese mismo año (y de la cual el propio Blanc fue uno de los promulgadores). Autores de primera línea como Tocqueville. hasta Jean Jaurès y su Historia socialista de la Revolución Francesa (1901). Formidable síntesis del problema. Que será seguida por apenas un par de frases sobre la revolución: “Una noche. en realidad. incluyendo la de Saint-Domingue. y cuando la potencia colonial francesa está en su apogeo. y en este caso la historia se detiene con la muerte del líder Boukman. mucho menos a la cuestión haitiana). escribe en su Historia…: “Es en esta cuestión colonial que la Constituyente. sin duda. Constatemos. no habla Jaurès de la abolición. en esta cuestión terrible. por ejemplo. ninguno de los más importantes historiadores posteriores retoma la vía abierta por Jaurès (no digamos ya que la profundice en lo que hace a la cuestión colonial y racial. que la monumental Historia de Francia dirigida por Ernest Lavisse publica el tomo dedicado a la Revolución en 1920. Salvo por el hecho de que aquí tampoco encontraremos nada sobre la abolición de 1794. Aquí. De todas maneras. ¿Y el socialista Louis Blanc? En el tomo VI de su propia Historia de la Revolución Francesa (1854) hay exactamente 28 páginas sobre las insurrecciones esclavas. otra cosa: nadie. entonces. En los debates. En el primer volumen dedicado a la Revolución. un tanto subrepticiamente. pues. C’est tout.
Citado en ídem. que pretenden levantar a los mulatos como garantía de la continuidad de la esclavitud. una sospecha. sí: el “orgullo nacional” del Imperium parece seguir siendo más fuerte que los compromisos ideológicos y políticos: se puede ser “socialista” y al mismo tiempo colonialista (siempre criticando los “errores y excesos”. página 211 (traducción nuestra). se verá enfrentarse al orgullo de raza contra la idea de igualdad”29. como un regusto de régimen censitario. sesenta mil negros se sublevan. la “historia” es algo diferente. sino un revelador de sus contradicciones y límites de clase. Introduzcamos. la marcha oblicua. después del Tratado de Versailles.
. en los primerísimos días de la revolución. la revuelta de los esclavos es asimilada a… ¡la contrarrevolución!: “La contra-revolución se organizaba en los departamentos. Muy pertinentemente. opta por este egoísmo estrecho (…) Y los medios empleados fueron tortuosos. pues. de corrupción orleanista. pero proba. en la cuestión colonial ella tiene.
siendo que el autor analiza minuciosamente el informe de Robespierre del 18 de noviembre de 1793 sobre la política exterior. que no se privan de levantar a veces duras críticas contra Guérin.
. por decir lo mínimo. sino la llevada adelante en la propia Francia. Otra vez: sin comentarios. muchos otros historiadores marxistas. De la abolición. Pero el ejemplo más sorprendente lo encontramos en pleno período de la Liberación. apenas menciona incidentalmente a Toussaint y a la abolición… en Guadeloupe. saqueaban las propiedades de los colonos blancos y atentaban contra sus vidas”30. para la revolución haitiana. en su Historia de la Revolución. Sagnac. En 1938 el volumen de Pueblos y civilizaciones. que impide ver las complejidades de lo que hemos llamado el “desarrollo desigual y combinado” (el que se levanta contra la Francia “revolucionaria” sólo puede ser un “contra–revolucionario”) se combina con el reduccionismo de los actores (son “los mulatos”: de “los negros”. la abolición de 1794… ha desaparecido. En la pluma de un historiador “profesional” (M. consagrado a la Revolución Francesa bajo la autoría de G. La linealidad esquemática de la interpretación. Allí. y para colmo insinuando que es una de las causas de los obstáculos económicos de la Revolución. a cambiar esta situación. ¿Por qué? Quién sabe.exasperados por la supresión de sus derechos políticos. Albert Soboul. además de política. De nuevo: reducir la revolución haitiana. dos palabras sobre el comercio colonial (y en la introducción) es todo lo que se nos dirá sobre el tema. menciona la abolición tan solo en la cronología del segundo. la Nueva historia de la Francia contemporánea. y aún tímidamente. es un ardiente anticolonialista. ni una palabra) para ocultar la real densidad histórico-social y cultural. publicado en plena guerra de Argelia casi simultáneamente con Los condenados de la tierra de Frantz Fanon (con el explosivo prólogo de Sartre). 1924 y 1927) se publican los tres tomos de Mathiez. Recién en las últimas dos décadas ha comenzado. como Jaurès casi medio siglo antes. nunca se refieren a esta cuestión. página 212 (traducción nuestra). P. exime de mayor comentario que no sea una pulla sarcástica. de 1962. al cabo de las cuales la enigmática “guerra de razas” de Mathiez se ha transformado en “la sublevación de los negros de SainteDomingue mantenidos en la esclavitud”.. Difícilmente se podría encontrar un ejemplo más paradigmático de incomprensión (preferiríamos pensar que no es lisa y llana mala fe) del proceso revolucionario colonial. ¿Y los esclavos insurgentes? Tendrán derecho a un renglón. pasando por alto inexplicablemente las reflexiones de Robespierre sobre la esclavitud y los negros. En suma: con la estimable pero parcial excepción de Jaurès (¡en 1901!). dos gruesos tomos que van desde junio de 1793 a Termidor. Y basta: Soboul pasa a otros temas. Y por fin: ya en 1972 (es decir: ya ha sucedido “mayo del ‘68” con todas sus implicaciones). Bouloiseau) la deformación de los hechos es. Ni siquiera un libro tan importante como el Toussaint Louverture de Aimé Césaire (1960). Ya no nos sorprendemos tanto al enterarnos de que en esa magna obra. En 1946. con tres volúmenes consagrados a la Revolución. Guyot y P. y no al revés. Lefebvre. Casi inmediatamente (en 1922. le dedica tres rápidas menciones. si cabe. En todo caso. otra vez. El amateur Jean Jaurès. escandalosa: no solamente se altera gravemente la cronología –fechando la sublevación tres años después de su comienzo– sino que se produce una inversión de la causalidad: es la abolición la que provoca la rebeldía. motivado por consideraciones políticas y no “científicas”. pero en esta materia está muy por detrás de su antecesor. y luego de una
Citado en íd. colaborador asiduo de l’Humanité (el periódico del Partido Comunista Francés). luego de explicar las dificultades comerciales y financieras provocadas por la “guerra de razas” en Saint-Domingue. Y mucho más lentamente todavía. hombre “de izquierdas”. es sistemática la desvalorización –cuando no la directa omisión– de la lucha antiesclavista/anticolonialista. el marxista Daniel Guérin publica La lucha de clases bajo la Primera República. sin más abundamientos. no sólo en las colonias. estaba decididamente mucho mejor informado que este historiador profesional. ardoroso robespierrista. Un marxista célebre. que podría ser un ejemplo ciertamente inquietante en la actualidad de la Francia colonial. y para colmo acompañando el siguiente inaudito comentario: “La abolición de la esclavitud sublevó a los negros colonizados”. Guérin. a una abstracta “guerra de razas”. nada.
Y en otro registro teórico. Incluyendo entre estos a un excesivamente consensuado marxismo “de cátedra”. para Adorno. ante la cual se puede avanzar por la izquierda. Adorno no se haya ocupado de él. es el lugar en el cual Edipo se encuentra con su destino: ese cruce de tres caminos (que los latinos llaman Trivium. La bifurcación. etcétera) un proceso que excede esas conceptualizaciones rígidas. construye una serie de modelos en ninguno de los cuales encaja el caso haitiano–. cuyo protagonista principal es Toussaint Louverture. ni la teoría de Benedict Anderson –que si bien busca sortear esa impronta eurocéntrica. Con “bifurcación tri-partita” estamos acuñando. esa tesis. Pero también está. desnudando la violencia de la negación del “otro” interno a la que aludía
Madison Smart-Bell. para mayor claridad. paradójicamente. asesina a su padre Layo y se precipita en la tragedia (y dicho sea de paso. New York. justamente por no querer retroceder. Lástima que. evidentemente. sin dejar por otra parte de responder a ellas. a la que repetidamente hemos aludido.década y media de debates sobre el concepto de negritude. y sería necio negar su peso. en su propia e inevitable perspectiva (no exactamente “eurocéntrica”. 2000. por otra parte. como es fácil apreciar en lo que se llama una bifurcación del camino. de dar cuenta del universal-singular haitiano con los recetarios académicos habituales. lo que en verdad es un pleonasmo: pese al equívoco de la raíz “bi”. y su dialéctica negativa de la identidad/no-identidad. más intrínsecamente a la cuestión. como hemos dicho. de la trilogía de Smart-Bell. “hibrideces”. por así decir). Master of the Crossroads. que curiosamente piensa la historia también como exportación de las sociedades “avanzadas” a las “atrasadas” –pueden por lo tanto dar cuenta acabadamente de lo que hemos denominado la bifurcación tri-partita con la que tuvo que confrontarse la revolución haitiana. el propio Benot. por qué hablamos de la revolución haitiana como de una tragedia. demasiado particular-concreta como para ser plenamente absorbida por el concepto. entonces. y de la continua e importante labor de la revista Présence Africaine. puesto que trunca. Ahora bien: más arriba especulábamos con la idea de que los esclavos –revirtiendo la lógica de “universalización” de la particularidad operada por el euro-centrismo colonial– se asumen como la parte que se proyecta hacia el todo señalándole su “universalidad” como falsa. Se ve. pero sí al menos) “eurocentrada”. es sabido. “in-betweens” y demás sigue pensando. con todos sus “rizomas”. decimos. es insuficiente –como lo reconoce. que combina una suerte de sociología de la Academia (los estudiosos profesionales pretenden negar la “justa vía” abierta por Jaurès. a quien menosprecian como amateur) con la atribución de un “orgullo nacional” que hace la vista gorda ante los espantos del colonialismo actual. impotente para hacer entrar en sus grillas clasificatorias previas (la evolución lineal de los modos de producción. Una vez más. por la derecha o hacia atrás (de vuelta a “Guinea”. ni el mainstream de la teoría post-colonial –que. la lucha de clases entre categorías “puras” como Burguesía y Proletariado. la enorme dificultad. la cosa es demasiado rica y compleja. y por qué calificamos sus “opciones” filosófico-políticas de bifurcación catastrófica. ni antes o simultáneamente con ellas las teorías marxistas “ortodoxas” –con su abordaje en el fondo asimismo eurocéntrico. tienden a considerarlo un fenómeno de la modernidad europea–. Sin duda esos componentes existen. así adquiere una nueva resonancia el título del Tomo II. es una figura central en la llamada teoría de las catástrofes de René Thom y otros. de manera binaria la relación metrópolis/colonia–. Es un caso. toda bifurcación abre tres direcciones. Vintage Books. en tanto cumple la premisa de un auténtico pensamiento crítico: la de re-instalar en el centro del “universal” el conflicto irresoluble con el particular excluido. Master of the Crossroads31: algo así como “el amo de los cruces de caminos”).
. de donde deriva nuestro adjetivo “tri-vial”) donde. para dar cuenta de ese punto absolutamente singular de encuentro de fuerzas a partir del cual la “estructura” que se venía desarrollando se transforma radicalmente en otra cosa (la cresta de rompimiento de la ola es el ejemplo paradigmático). la contradicción relaciones de producción/fuerzas productivas. A eso llamábamos algo más arriba universalismo particular. Resumiendo: ni las teorías clásicas del nacionalismo –que. lograron modificar sustancialmente esta situación. ¿Qué es lo que sucede? La tesis de Benot.
Pero tal lógica lo que hace es construir y constituir a ese color como el significante privilegiado –o. Pueden. y tal como vino conformándose en toda la modernidad. construir sus títulos de “propiedad”. nunca lograron. y ello antes de que pudieran hacerlo siquiera los “burgueses blancos” independentistas. finalmente. con todas sus “bifurcaciones catastróficas”. A lo más que han podido acercarse es a compartir. narrativa. sino para cruzar “Guinea” con su “propia” Abya Yala ennegrecida –de lo cual es testimonio. además. Y ello. en Brasil) la cuestión de la negritud introduce una especificidad. el nombre Hayti. indirectamente. alimentar la memoria de cientos de revueltas heroicas como la de Tupac Amaru. La recuperación de esa vía abierta por la revolución haitiana en este “instante de peligro” que es nuestra actual Latinoamérica. como hemos dicho antes. como ya hemos dicho). ficcional. una bifurcación catastrófica. de Abya Yala. No tenían ni tienen. otra tierra de pertenencia o de referencia a la cual se vean obligados a elegir si “retornar” o no. Las comunidades “indígenas”. poética y estética) de la cultura antillana. el cruce conflictivo y la intertextualidad trágica son un proceso presente en toda la cultura latinoamericana (y en toda cultura neo-post-colonial). lo hemos dicho. por su parte. es el piso mínimo de la (re)construcción de un pensamiento crítico propiamente latinoamericano. por ejemplo en la Bolivia actual de Evo Morales. Y no. ensayística. Sin embargo. para regresar a “Guinea” (aunque en alguna medida ese siga siendo un horizonte regulativo de su memoria cultural). condensación de los cruces del propio sistema-mundo moderno. como los “afroamericanos”. y en ese contexto debe ser pensado “el color negro”. como los “afroamericanos”. incluso una extremidad. los “amerindios”. No necesitaban. como lo sintomatiza la tenacidad de su olvido). parcialmente y con otras inflexiones. por supuesto. La diferencia con la cuestión “indígena” salta a la vista. La expoliación de su propio suelo material – además de la de su fuerza de trabajo. Y sostenemos también que es una vía que –sobre la huella conscientemente asumida o no de la revolución haitiana– viene ensayándose hace mucho en América Latina y el Caribe. tienen potencialmente la memoria de haber tomado el poder. Los “afroamericanos”. claro está– hace de la lucha por su recuperación un objetivo inequívoco. Desde ya. Es ese cruce de caminos. llevar a cabo por sí mismos una revolución triunfante. que va a atravesar de una u otra manera la productividad discursiva (filosófica.
. “legítimos”. Esa posibilidad se la debemos a la revolución haitiana y sus efectos “filosófico-críticos”. el operador semiótico fundamental– de una materialidad crítica. Sostenemos que es una vía (siempre incompleta y en proceso de des-totalización y re-totalización) de sortear el impasse de la oposición binaria “modernidad/post-modernidad” en la que permanecen encerrados los estudios culturales y la teoría post-colonial. dos siglos después de la “independencia”. esa especificidad también –bajo la lógica del “artículo 14” – es críticamente universalizable (en tanto muestra las aporías irresueltas y probablemente irresolubles de la relación con la “modernidad”) a la problemática del sistema-mundo en la actualidad. Y esa “extremidad”. son los propietarios originarios.Ettiene Balibar. Pero en el Caribe (y. con su irónica –y politizada– universalización del color negro. el poder. el que empuja a la experiencia haitiana hacia –si se puede invocar el oxímoron– una centralidad extrema (y también insoportable e “incomprensible”. que le da toda su peculiar singularidad (en buena medida negada. Este es el significado profundo del artículo 14.
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