Source: https://pt.scribd.com/document/21723482/Marx-Questao-Judaica
Timestamp: 2020-02-18 16:11:57+00:00

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Marx Questao Judaica | judeus | Estado
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Dupla é a tenção de Marx nestes dois escritos (redigidos no ﬁnal de 1843) que versam sobre “a questão judaica” [Die Judenfrage] de Bruno Bauer.
A primeira é levar a cabo uma crítica da posição baueriana que,
a seus olhos, se limitava a transformar as questões sociais em ques- tões teológicas e a exigir a emancipação religiosa como condição prévia da emancipação política. Mas Bauer não se dá conta da fonte do antagonismo entre a vida individual e colectiva, e ape- nas combate a expressão religiosa deste conﬂito. A liberdade que arvora é a liberdade de um indivíduo isolado, simples mónada so-
cial, sem reconciliação possível entre a esfera privada e o contexto colectivo.
A segunda é realçar, na situação histórica presente, a não coin-
cidência entre emancipação política e emancipação humana, por- que persiste ainda a divisão ou o hiato entre sociedade civil e Es- tado. A sociedade civil é o recinto da vida real mas egoísta, no fundo desprovida de laços, simples arena de conﬂitos e de interes- ses antagónicos. O Estado, pelo contrário, surge como uma esfera de vida colectiva, mas ilusória. A famosa análise marxiana de al- guns artigos da Declaração dos Direitos do Homem e de várias Constituições americanas mostra que nelas apenas se referem os direitos do homem egoísta, fechado em si, todo centrado na propri- edade e no seu desfrute, sem consideração pelos outros; consagra- se nelas, portanto, a desintegração ou a dicotomia do ser humano (seja judeu ou qualquer outra coisa) em cidadão e homem. Em contrapartida, o ﬁto da emancipação humana é fazer que o carácter colectivo, genérico, da vida dos homens seja vida real, isto
é, que a sociedade, em vez de ser um conjunto de mónadas egoístas
e em conﬂito de interesses, adopte um carácter colectivo e coincida
com a vida do Estado. O homem individual deve recobrar em si o cidadão abstracto e, como ser privado, utilizar as suas forças pró- prias como forças sociais, inserir-se na circulação da espécie no seu trabalho e nas suas relações.
Com este escrito – a que muitos estudiosos reprovam o tom, por vezes anti-semita, da apóstrofe aqui feita aos judeus alemães – Marx afasta-se do ideário puramente político, republicano e anti- feudal dos Jovens Hegelianos (David Strauss, Bruno Bauer, L. Feu- erbach, Arnold Ruge e outros) e, graças à ideia de um ser humano integral – tingida de matizes utópicos –, propõe-se o objectivo de uma transformação que ultrapasse o conﬂito entre a vida política e a privada, a divisão entre o interesse particular e a comunidade. Ao mesmo tempo, afasta-se do naturalismo feuerbachiano e antevê, de modo decidido, a importância da realidade social e histórica.
1. BRUNO BAUER, A QUESTÃO JUDAICA 1
Os judeus alemães buscam a emancipação. Que emancipação de- sejam eles? A emancipação civil, política. Responde-lhes Bruno Bauer: na Alemanha, ninguém é poli- ticamente emancipado. Também nós não somos livres. Como po- deremos libertar-vos? Vós, judeus, sois egoístas se para vós, como judeus, pedirdes uma emancipação especial. Como alemães, de- veríeis trabalhar pela emancipação política da Alemanha e, como homens, pela emancipação da humanidade. Deveríeis sentir o tipo particular da vossa opressão e do vosso opróbrio, não como excep- ção à regra, mas como conﬁrmação da regra. Ou pretenderão antes os judeus ser colocados em pé de igual- dade com os súbditos cristãos? Se reconhecem o Estado cristão como legalmente estabelecido, reconhecem também o regime de geral escravidão. Porque seria, então, penosa a opressão particular, se aceitam a opressão geral? Por que razão deve o alemão estar interessado na libertação do judeu, se o judeu não se interessa pela libertação do alemão? O Estado cristão sabe apenas de privilégios. Neste Estado, também o judeu possui o privilégio de ser judeu. Enquanto ju- deu, tem privilégios que os cristãos não possuem. Porque deseja ele direitos que não tem, mas de que os cristãos usufruem?
1 Die Judenfrage, Braunschweig, 1843.
Ao querer a emancipação do Estado cristão, está a pedir ao Es- tado cristão que abandone o seu preconceito religioso. Renunciará ele, judeu, ao seu preconceito religioso? Terá então o direito de exigir que outro renegue a sua religião? O Estado cristão, pela sua própria natureza, é incapaz de eman-
cipar o judeu. Mas o judeu – acrescenta Bauer –, pela sua natureza, não pode ser emancipado. Enquanto o Estado permanecer cristão e
o judeu continuar a ser judeu, são igualmente incapazes aquele de conferir, e este de receber a emancipação.
Quanto aos judeus, o Estado cristão pode apenas actuar à ma- neira do Estado cristão, isto é, sob a forma de privilégio, ao per- mitir o isolamento do judeu relativamente aos restantes súbditos, deixando-o porém sentir as pressões das outras esferas segregadas,
e tanto mais energicamente quanto o judeu se encontra em opo-
sição religiosa à religião dominante. Mas ao judeu também só é possível adoptar uma atitude, ou seja, de estrangeiro, em relação ao Estado, já que contrapõe a sua nacionalidade quimérica à na- cionalidade concreta, a sua lei ilusória à lei real. Considera como direito próprio separar-se da humanidade; por uma questão de prin- cípios, não toma parte no movimento histórico e aguarda um futuro que nada tem em comum com o futuro geral da humanidade. Tem- se por membro do povo judaico e olha o povo judaico como povo eleito. A que título, pois, desejais vós, judeus, a emancipação? Por causa da vossa religião? Mas ela é o inimigo mortal da religião de Estado. Como cidadãos? Mas, na Alemanha, não há cida- dãos. Como homens? Mas vós não sois homens, como também não aqueles a quem recorreis. Depois de criticar as anteriores posições e soluções, Bauer for- mula noutros termos a questão da emancipação judaica. Qual é – pergunta – a natureza do judeu que busca a emancipação, e a do Es- tado cristão que o emancipará? Responde com a crítica da religião judaica, analisa a oposição religiosa entre judaísmo e cristianismo, explica a essência do Estado cristão – o que faz com impetuosi-
dade, claridade, humor e profundeza, num estilo que é tão preciso quanto sucinto e vigoroso. De que modo resolve Bauer a questão judaica? Qual o re-
sultado? A formulação de uma questão é a sua resolução. A crítica da questão judaica é a resposta à questão judaica. Ei-la em breves palavras: temos de emancipar-nos a nós próprios, antes de poder- mos emancipar os outros.
A mais obstinada forma de oposição entre o judeu e o cristão é
a oposição religiosa. Como se resolve uma oposição? Tornando-a
impossível. E como impossibilitar a oposição religiosa? Abolindo
a religião. Logo que o judeu e o cristão reconhecerem tão-só nas
suas religiões opostas diferentes estádios no desenvolvimento do espírito humano – peles de serpente expelidas pela história e o homem como a serpente que com elas se vestiu – já não se encon- trarão em oposição religiosa, mas numa relação puramente crítica,
cientíﬁca e humana. A ciencia constituirá então a sua unidade. As oposições na ciência serão, porém, resolvidas pela própria ciência.
O judeu alemão, em particular, sofre da geral carência de eman-
cipação política e do acentuado cristianismo do Estado. Mas, na acepção de Bauer, a questão judaica tem um signiﬁcado geral, in- dependente das condições especiﬁcamente alemãs. É o problema da relação entre religião e Estado, da contradição entre precon- ceito religioso e emancipação política. A emancipação da religião põe-se como condição, quer ao judeu que aspira à emancipação po- lítica, quer ao Estado que o deveria emancipar e emancipar-se a si próprio. «Muito bem – diz-se (e o judeu assim aﬁrma) –, mas o judeu não deve ser emancipado por ser judeu, em virtude de possuir um excelente princípio humano e universal de moralidade; o judeu deve antes retirar-se para trás do cidadão e ser um cidadão, em- bora seja e deseje permanecer judeu. Por outras palavras, é e per- manece judeu, embora seja um cidadão e viva numa condição hu- mana universal: a sua natureza judaica e restrita acaba sempre por triunfar das suas obrigações humanas e políticas. O preconceito
persiste, apesar de superado por princípios gerais. Se permanece, sobrepujará assim antes tudo o mais.» «Só em sentido soﬁsticado, segundo a aparência, poderá o judeu, na vida política, permanecer judeu. Por conseguinte, se quisesse ﬁcar judeu, a simples aparência converter-se-ia no essencial e venceria; por outras palavras, a sua vida no Estado reduzir-se-ia a uma aparência ou a uma excepção momentânea ao essencial e à regra» 2 . Vejamos igualmente como Bauer estabelece a função do Es- tado. «A França – diz – forneceu-nos recentemente 3 , em conexão com a questão judaica – e, portanto, com todas as outras questões políticas [desde a revolução de Julho]* –, o espectáculo de uma vida que é livre, mas que anula a sua liberdade pela lei, declarando- a assim como pura aparência, e que, por outro lado, nega pelos actos a sua lei livre 4 . «Na França, a liberdade universal não é ainda lei, e a questão judaica também ainda não está resolvida, porque a liberdade legal, isto é, a igualdade de todos os cidadãos, surge coarctada na vida, por enquanto dominada e fragmentada por privilégios religiosos, e porque a falta de liberdade da vida inﬂuencia a lei, obrigando-a a sancionar a divisão dos cidadãos, que em si são livres, em opresso- res e oprimidos 5 . Quando é que, então, a questão judaica será resolvida na França? «O judeu deixaria realmente de ser judeu se, por exemplo, atra- vés do seu código religioso, não aceitasse ser impedido do cumpri- mento dos deveres para com o Estado e para com os concidadãos; se assistisse e participasse, ao sábado, nos assuntos públicos da Câ- mara de Deputados. Além disso, seria necessário abolir todos os privilégios religiosos, incluindo o monopólio de uma Igreja privi-
2 Bauer, «Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden». Einundzwanzig Bogen, p. 57. O sublinhado é de Marx.
3 Câmara de Deputados. Debate de 26 de Dezembro, 1840. – Adenda de Marx.
4 Bauer, Die Judenfrage, p. 64.
legiada. Se, depois, alguns ou muitos ou até a esmagadora mai- oria se sentissem obrigados a cumprir os deveres religiosos, tal cumprimento ser-lhes-ia permitido como assunto absolutamente privado 6 «Toda a religião cessa a partir do momento em que já não existe uma religião privilegiada. Retire-se à religião o poder de excomungar e deixará de existir 7 . «Mr. Martin du Nord viu na sugestão para se abolir da lei toda a menção do Domingo uma proposta para declarar que o cristianismo deixara de existir. Com
igual direito (e o direito encontra-se bem fundado), a declaração de que a lei do sábado já não é obrigatória para o judeu equivaleria a proclamar o ﬁm do judaísmo 8 . Bauer, por um lado, deseja que o judeu renuncie ao judaísmo
e que o homem em geral abandone a religião, a ﬁm de se eman- cipar como cidadão. Por outro, pensa – e com necessidade lógica
– que a abolição política da religião constitui a abolição de toda a religião. O Estado que pressupõe a religião não é ainda um Estado verdadeiro ou real. «Sem dúvida, a ideia religiosa proporciona ao Estado algumas garantias. Mas a que Estado? A que espécie de Estado? 9 ., p. 97. Salienta-se aqui a formulação unilateral da questão judaica. Não bastava perguntar: quem deve emancipar? Quem terá de ser emancipado? A crítica teria ainda de fazer uma terceira per- gunta: que espécie de emancipação está em jogo? Que condições se fundam na essência da emancipação que se procura? A crítica da própria emancipação política era apenas a crítica ﬁnal da questão judaica e da sua dissolução na «geral questão da época». Por não formular o problema a este nível, Bauer cai em contra- dições. Estabelece condições que não se baseiam na natureza da emancipação política. Levanta questões que a sua tarefa não con- tém e resolve problemas que deixam sem resposta a sua questão.
7 Bauer, Die Judenfrage, p. 66.
Quando, a respeito dos que se opunham à emancipação judaica, aﬁrma: «O seu erro consistiu apenas em pressupor que o Estado cristão era o único verdadeiro e que não tinha de se submeter à mesma crítica que o judaísmo 10 – vemos o engano de Bauer no facto de só submeter à crítica o «Estado cristão» e não o «Estado como tal», de não examinar a relação entre emancipação política e emancipação humana, portanto, de pôr condições que só se ex- plicam pela confusão acrítica da emancipação política c da eman- cipação humana universal. Bauer pergunta aos judeus: Tereis vós, do vosso ponto de vista, o direito de pedir a emancipação política? Nós fazemos a pergunta oposta: do ponto de vista da emancipa- ção política, existirá o direito de exigir ao judeu o abandono do judaísmo, ao homem a abolição da religião? A questão judaica recebe uma formulação diferente conforme
o Estado em que o judeu se encontra. Na Alemanha, onde não
existe nenhum Estado político, nenhum Estado como tal, a questão judaica é puramente teológica. O judeu encontra-se em oposição religiosa ao Estado, que proclama o cristianismo como seu funda- mento. Semelhante Estado é teológico, ex professo. A crítica é aqui crítica da teologia; crítica bivalente, crítica da teologia cristã e da teologia judaica. Movemo-nos sempre no domínio da teologia, por muito criticamente que nos movamos. Na França, no Estado constitucional, a questão judaica é uma questão de constitucionalismo, de insuﬁciência de emancipação política. Porque aqui se mantém a aparência de uma religião de Estado, embora só numa insigniﬁcante e contraditória fórmula, na fórmula de uma religião da maioria, a relação dos judeus ao Estado retém igualmente a aparência de uma oposição religiosa, teológica.
Só nos Estados livres da América do Norte – pelo menos em alguns deles – é que a questão judaica perde o signiﬁcado teoló- gico e se torna uma questão verdadeiramente secular. Só onde o
Estado político existe na sua forma plenamente desenvolvida é que
a relação do judeu, do homem religioso em geral, ao Estado polí-
10 Bauer, Die Judenfrage, p. 3.
tico pode surgir na sua especiﬁcidade, na sua pureza. A crítica de tal relação deixa de ser teológica, logo que o Estado cessa de man- ter uma atitude teológica perante a religião, quer dizer, quando se comporta como Estado, ou seja, de forma política. A crítica torna- se então crítica do Estado político. Neste pomo, onde a questão deixa de ser teológica, a crítica de Bauer deixa também de ser crí- tica. «Nos Estados Unidos, não há nem religião de Estado ou re- ligião dita da maioria, nem o predomínio de uma religião sobre outra. O Estado é alheio a todos os cultos 11 .» Há até alguns Es- tados na América do Norte em que «a constituição não impõe as crenças e a prática religiosa como condição de privilégios 12 . E, to- davia, «ninguém nos Estados Unidos acredita que um homem sem religião possa ser honesto 13 . E a América do Norte é, acima de tudo, o país da religiosidade, como em uníssono asseguram Beau- mont 14 , Tocqueville 15 e o inglês Hamilton 16 . No entanto, os Es- tados da América do Norte apenas servem de exemplo. A questão é: qual a relação entre total emancipação política e religião? Se mesmo no país da plena emancipação política descobrimos que a religião não só continua a existir, mas é viçosa e cheia de vigor, é sinal de que a existência da religião não se opõe de modo algum à perfeição do Estado. Mas, uma vez que a existência da religião constitui a existência de um defeito, a fonte de semelhante imper- feição deve procurar-se na natureza do próprio Estado. A religião já não surge como a base, mas como a manifestação da insuﬁciên- cia secular. Explicamos, pois, os constrangimentos religiosos so-
11 Gustave de Beaumont, Marie ou l’esclavage aux États-Unis, , Bruxelas, 1835, 2 vols., II, p. 207. Marx menciona outra edição, Paris, 1835.
12 Ibid., p. 216. Beaumont refere-se, de facto, a todos os Estados da América do Norte.
14 G. de Beaumont, op. cit.
15 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique
16 Tomas Hamilton, Men and Manners in North America, Edimburgo, 1833, 2 vols. Marx cita a tradução alemã, Mannheim, 1834.
bre os cidadãos livres a partir dos seus constrangimentos seculares. Não aﬁrmamos que devem transcender a sua estreiteza religiosa
a ﬁm de se libertarem das limitações seculares. Asserimos que
ultrapassarão a sua estreiteza religiosa, logo que tiverem superado as limitações seculares. Não transformamos as questões seculares em questões teológicas; transformamos as questões teológicas em
seculares. A história dissolveu-se na superstição ao longo de muito tempo; nós agora reduzimos a superstição à história. A questão da relação entre emancipação política e religião torna-se para nós o problema da relação entre emancipação política e emancipação humana. Criticamos as imperfeições religiosas do Estado político por meio da crítica do Estado político na sua construção secular, sem prestar atenção às suas deﬁciências religiosas. Exprimimos em termos humanos a contradição entre o Estado e uma religião determinada, por exemplo o judaísmo, revelando a contradição en- tre o Estado e elementos seculares particulares, entre o Estado e a religião em geral, entre o Estado e os seus pressupostos gerais. A emancipação política do judeu, do cristão – do homem religi- oso em geral – é a emancipação do Estado em relação ao judaísmo, ao cristianismo e à religião em geral. O Estado emancipa-se da re- ligião à sua maneira, segundo o modo que corresponde a sua pró- pria natureza, libertando-se da religião de Estado; ou seja, ao não reconhecer, como Estado, religião alguma e ao aﬁrmar-se pura e simplesmente como Estado. A emancipação política da religião não é a emancipação integral, sem contradições, da religião porque
a emancipação política não é a forma plena, livre de contradições,
da emancipação humana. Os limites da emancipação política surgem imediatamente no facto de o Estado se poder libertar de um constrangimento, sem que o homem se encontre realmente liberto; de o Estado conseguir ser um Estado livre, sem que o homem seja um homem livre. O próprio Bauer admite tacitamente este raciocínio quando faz de- pender a emancipação política da seguinte condição: «Seria ainda necessário abolir todos os privilégios religiosos, incluindo o mo-
nopólio de uma Igreja privilegiada. Se, depois, alguns ou muitos ou até a imensa maioria se sentissem obrigados a cumprir os deve-
res religiosos, tal cumprimento ser-lhes-ia permitido como assunto inteiramente privado.» O Estado pode assim ter-se emancipado da religião, embora a imensa maioria continue a ser religiosa. E a imensa maioria não deixa de ser religiosa pelo facto de o ser na intimidade.
A atitude do Estado, especialmente do Estado livre, a respeito
da religião é apenas a atitude perante a religião dos homens que compõem o Estado. Donde se depreende que o homem se liberta de um constrangimento através do Estado, politicamente, ao transcen- der as suas limitações, em contradição consigo mesmo e de modo abstracto, estreito e parcial. Além disso, ao emancipar-se poli- ticamente, o homem emancipa-se de modo oblíquo, por meio de um intermediário, por mais necessário que tal intermediário seja.
Por ﬁm, mesmo quando se declara ateu através da mediação do Es- tado, isto é, ao proclamar que o Estado é ateu, encontra-se ainda implicado na religião, porque só se reconhece a si mesmo por via indirecta, através de um intermediário. A religião é apenas o re- conhecimento do homem de maneira indirecta; quer dizer, através de um intermediário. O Estado é o intermediário entre o homem e
a liberdade humana. Assim como Cristo é o mediador a quem o ho-
mem atribui toda a sua divindade e todo o seu constrangimento re-
ligioso, assim o Estado constitui o intermediário ao qual o homem conﬁa toda a sua não divindade, toda a sua liberdade humana.
A elevação política do homem acima da religião compartilha
todas as carências e todos os méritos da elevação política em geral. Por exemplo, o Estado como Estado abole a propriedade privada
(isto é, o homem, de modo político, decreta a abolição da pro-
priedade privada), ao abolir o censo para a elegibilidade activa e passiva, como aconteceu em muitos Estados da América do Norte. Hamilton interpreta este facto de modo inteiramente correcto sob
o ponto de vista político: As massas obtiveram uma vitória sobre
os detentores da propriedade e sobre a riqueza ﬁnanceira 17 . Não estará a propriedade privada idealmente abolida quando o não pro- prietário se tornou legislador do detentor da propriedade? O censo é a última forma política em que se reconhece a propriedade priva- da.
Mas a supressão política da propriedade privada não abole tão- só a propriedade privada; pressupõe de facto a sua existência. O Estado elimina, à sua maneira, as distinções estabelecidas por nas- cimento, posição social, educação e proﬁssão, ao decretar que o nascimento, a posição social, a educação e a proﬁssão são distin- ções não políticas; ao proclamar, sem olhar a tais distinções, que todo o membro do povo é igual parceiro na soberania popular e ao tratar do ponto de vista do Estado todos os elementos que com- põem a vida real da nação. No entanto, o Estado permite que a pro- priedade privada, a educação e a proﬁssão actuem à sua maneira, isto é, como propriedade privada, como educação e proﬁssão, e ma- nifestem a sua natureza particular. Longe de abolir estas diferenças efectivas, ele só existe na medida em que as pressupõe; apreende-se como Estado político e revela a sua universalidade apenas em opo- sição a tais elementos. Por conseguinte, Hegel deﬁne muito bem a relação do Estado político à religião, quando aﬁrma: «Para que o Estado surja como a realidade ética autoconsciente do espírito, é essencial que ele se distinga das formas de autoridade e de fé. Mas tal distinção só emerge na medida em que há divisões no interior da própria esfera eclesiástica. Só assim é que o Estado, por cima das igrejas particulares, alcançou a universalidade do pensamento - o principio da sua forma – e a traz à existência 18 . » Não há dúvida! Só assim, por cima dos elementos particulares, é que o Estado se constitui como universalidade. O Estado político aperfeiçoado é, por natureza, a vida gené- rica 19 do homem em oposição à sua vida material. Todos os pres-
17 Hamilton, op. cit., I, pp. 288, 306, 309.
18 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, I., Aufgabe, 1821, p. 346.
19 Os termos vida genérica (Gattungsleben) e ser genérico (Gattungswesen) procedem de Feuerbach. Este, no capítulo I de Das Wesen des Christentums (A
supostos da vida egoísta continuam a existir na sociedade civil,
fora da esfera política, como propriedade da sociedade civil. Onde
o Estado político alcançou o pleno desenvolvimento, o homem leva
uma dupla existência – celeste e terrestre, não só no pensamento, na consciência, mas também na realidade, na vida. Vive na comu-
nidade política, em cujo seio é considerado como ser comunitário,
e na sociedade civil, onde age como simples indivíduo privado,
tratando os outros homens como meios, degradando-se a si mesmo em puro meio e tornando-se joguete de poderes estranhos. O Esta-
do político, em relação à sociedade civil, é justamente tão espiri- tual quanto o céu em relação à terra. Persiste em idêntica oposição
à sociedade civil, vence-a, tal como a religião supera a estreiteza
do mundo profano; isto é, tem sempre de reconhecê-la de novo, de restabelecê-la, de permitir que por ela seja dominado. O homem, na sua realidade mais íntima, na sociedade civil, é um ser profano. Precisamente aqui, onde aparece a si mesmo e aos outros como in- divíduo real, surge como fenómeno ilusório. Em contrapartida, no Estado, onde é olhado como ser genérico, o homem é o membro imaginário de uma soberania imaginária, despojado da sua vida re- al individual, dotado de universalidade irreal. O conﬂito em que o homem, enquanto adepto de uma religião particular, se vê envolvido com a sua qualidade da cidadania e com os outros homens enquanto membros da comunidade, reduz-se ao cisma secular entre o Estado político e a sociedade civil. Para o homem como bourgeois 20 , «a vida no Estado é apenas aparência ou uma excepção fugaz ao normal e ao essencial». É verdade que o
Essência do Cristianismo), Leipzig, 1841, discute a natureza do homem, que se distingue dos animais por um tipo especíﬁco de consciência. Diz esta respeito não só ao indivíduo em si mesmo, mas também enquanto membro da espécie humana, apreendendo assim uma “essência” que é idêntica em si e nos outros homens. A capacidade de conceber a «espécie» é, para Feuerbach, o elemento racional básico («A ciência é a consciência da espécie.») – Marx, no entanto, serve-se da «consciência genérica» sobretudo para deﬁnir o ser humano como «ser genérico», isto é, como ser social. 20 Como membro da sociedade civil.
bourgeois, tal como o judeu, participa na vida política só de modo
sofístico, tal como o citoyen 21 só soﬁsticamente é judeu ou bourge- ois. Mas a soﬁsticação não é pessoal. É a soﬁsticação do próprio Estado político. A diferença entre o homem religioso e o cidadão
a diferença entre o comerciante e o cidadão, entre o jornaleiro e
cidadão, entre o proprietário de terras e o cidadão, entre o indi-
víduo vivo e o cidadão. A contradição em que o homem religioso se encontra com o homem político é igual à contradição em que o bourgeois se vê com o citoyen e o membro da sociedade civil com
a sua política pele de leão. Esta oposição secular a que se reduz a questão judaica – a re- lação entre o Estado político e os seus pressupostos, quer estes sejam elementos materiais como a propriedade privada, etc., quer elementos espirituais como a cultura ou a religião, conﬂito entre o
interesse geral e o interesse privado, a cisão entre o Estado político
e a sociedade civil – estas contradições profanas deixa-as Bauer in-
tactas, ao dirigir a polémica contra a sua expressão religiosa. «É
precisamente esta base – quer dizer, as necessidades que asseguram
a existência da sociedade civil e garantem a sua indispensabilidade
– que expõe a sua existência a contínuo perigo, mantém nela um elemento de incerteza, produz esta mistura de riqueza e pobreza, de prosperidade e miséria em permanente transformação e, acima de tudo, gera a mudança 22 . Compare-se toda a secção intitulada «Sociedade civil 23 , que segue de perto as características distintivas da ﬁlosoﬁa do direito de Hegel. A sociedade civil, na sua oposição ao Estado político, julga- se necessária porque também o Estado político se admite como indispensável.
A emancipação política representa, sem dúvida, um grande progresso. Não constitui, porém, a forma ﬁnal de emancipação humana, antes é a forma ﬁnal de emancipação humana dentro da
21 O indivíduo com direitos políticos.
22 Bauer, Die Judenfrage, p. 8.
23 Ibid., pp. 8-9.
ordem mundana até agora existente. Nem vale a pena dizer que estamos aqui a falar da emancipação real, prática.
O homem emancipa-se politicamente da religião, ao bani-la do
direito público para o direito privado. A religião já não é o espí- rito do Estado, em que o homem se comporta, embora de maneira limitada e numa forma e esfera particular, como ser genérico, em comunidade com os outros homens. Tornou-se o espírito da so- ciedade civil, da esfera do egoísmo e do bellum omnium contra omnes. Já não constitui a essência da comunidade, mas a essência da diferenciação. Tornou-se no que era originalmente, expressão da separação do homem da sua comunidade, de si mesmo e dos outros homens. É agora apenas a conﬁssão abstracta da loucura in- dividual, da fantasia privada, do capricho. A inﬁnita fragmentação da religião na América do Norte, por exemplo, já externamente lhe confere a forma de assunto estritamente privado. Foi relegada para o número dos interesses privados e banida da vida da comunidade enquanto tal. Mas ninguém deve iludir-se quanto aos limites da emancipação política. A cisão do homem em pessoa pública e pes- soa privada, o deslocamento da religião do Estado para a sociedade civil, não é uma fase, mas a consumação da emancipação políti- ca. Desta maneira, a emancipação política não abole, nem sequer procura abolir, a religiosidade real do homem.
A desintegração do homem em judeu e cidadão, protestante e
cidadão, homem religioso e cidadão, não é uma fraude praticada contra o sistema político, nem sequer um subterfúgio da emanci- pação política. É a própria emancipação política, o modo político de se emancipar da religião. Sem dúvida, nos períodos em que o Estado político enquanto tal nasce violentamente na sociedade ci- vil, em que a autolibertação humana se procura realizar sob a forma da emancipação política, o Estado pode e deve prosseguir na abo- lição e na destruição da religião; mas só da maneira como rea- liza a abolição da propriedade privada, pela declaração de um má- ximo, por conﬁscação ou por taxação progressiva, ou da maneira como decide abolir a vida, por meio da guilhotina. Nos momen-
tos da sua especial autoconsciência, a vida política procura abafar os próprios pressupostos – a sociedade civil e os seus elementos
– e estabelecer-se como a genuína e harmoniosa vida genérica do
homem. Mas só conseguirá isso mediante a contradição violenta com as próprias contradições de existência, declarando a revolução como permanente. Por isso, o drama político termina necessari- amente com a restauração da religião, da propriedade privada, de todos os elementos da sociedade civil, tal como a guerra termina com a paz. De facto, o Estado cristão aperfeiçoado não é o chamado Es- tado cristão que admite o cristianismo como sua base, como re- ligião de Estado, adoptando portanto uma atitude de exclusão pe- rante as outras religiões; é antes o Estado ateu, o Estado demo-
crático, o Estado que relega a religião para o meio dos outros ele- mentos da sociedade civil. O Estado que ainda é teológico, que ainda professa oﬁcialmente o credo cristão e que ainda não ousa declarar-se como Estado, não conseguiu expressar em forma secu- lar, humana, na sua realidade como Estado, a base humana de que
o cristianismo constitui a expressão extática. O chamado Estado
cristão é simplesmente o não-Estado; porque não é o cristianismo como religião, mas só o fundo humano da religião cristã que se pode realizar em criações verdadeiramente humanas. O chamado Estado cristão é a negação cristã do Estado, mas não a realização política do cristianismo. O Estado, que professa o cristianismo como religião, não a professa de forma política, por- que mantém ainda uma atitude religiosa a respeito da religião. Por outras palavras, semelhante Estado não é a genuína realização da base humana da religião, uma vez que anda estimula a ambigui-
dade, a forma imaginária deste cerne humano. O chamado Es- tado cristão é o Estado imperfeito, ao qual a religião cristã serve de suplemento e de santiﬁcação da própria imperfeição. A religião torna-se assim forçosamente um dos seus meios; e ele é o Estado da hipocrisia. Há uma grande diferença entre dizer: (i) que o Es- tado perfeito, em virtude de uma deﬁciência na natureza geral do
Estado, considera a religião como um dos seus pressupostos, ou (ii) que o Estado imperfeito, devido a uma deﬁciência na sua existên- cia particular como Estado imperfeito, declara a religião como sua base. No último caso, a religião torna-se política imperfeita. No primeiro, a própria imperfeição da política aperfeiçoada revela-se na religião. O chamado Estado cristão precisa da religião cristã a ﬁm de se realizar como Estado. O Estado democrático, o Estado
real, não necessita da religião para a sua consumação política. Pelo contrário, pode dispensar a religião, porque a base humana da reli- gião se realiza nele de modo profano. O chamado Estado cristão, por outro lado, tem uma atitude política perante a religião e uma atitude religiosa em face da política. Ao reduzir as formas do Es- tado a uma aparência reduz a aparência igualmente a religião. De modo a esclarecer ainda mais esta contradição, examinaremos
o modelo de Bauer do Estado cristão, modelo que é extraído do seu estudo sobre o Estado germano-cristão. «Muito recentemente – diz Bauer –, para demonstrar a impos- sibilidade ou a não-existência de um Estado cristão, citaram-se com frequência as passagens do Evangelho com as quais o Estado não se conforma e não pode conformar-se a não ser que deseje destruir-se por completo.» «Mas a questão não se põe assim com tanta facilidade. Que é que exigem essas passagens do Evangelho? A renúncia sobrenatural, a submissão à autoridade da revelação, a recusa do Estado, a abolição das condições profanas. Mas o Es- tado cristão exige e cumpre todas estas coisas. Assimilou o espí- rito evangélico, e se não o reproduz exactamente nos termos que
o Evangelho utiliza é apenas porque exprime este espírito em for-
mas políticas, em formas tiradas do sistema político e deste mundo,
mas que, no renascimento religioso a que têm de se sujeitar, ﬁcam reduzidas a meras aparências. Afasta-se do Estado e, para a sua realização, serve-se das instituições políticas 24 . Bauer prossegue, demonstrando como o povo do Estado cris- tão é apenas um não-povo, já sem vontade própria; mas possui
24 Bauer, Die Judenfrage, p. 55.
a sua verdadeira existência no chefe a que se submete, o qual,
pela origem e natureza, lhe surge como estranho, já que foi im- posto por Deus, sem qualquer participação do povo. As leis de semelhante nação não constituem obra sua, mas são revelações di- rectas. O chefe supremo, nas suas relações com o povo concreto,
com as massas, exige intermediários privilegiados; e estas massas desintegram-se numa multidão de esferas particulares, formadas
e determinadas ao acaso, diferenciadas uma das outras pelos res-
pectivos interesses, paixões e preconceitos especíﬁcos, adquirindo como privilégio a permissão de mutuamente se isolarem, etc. 25 Diz o próprio Bauer: «A política não será política, se for re- duzida à religião, como também o limpar frigideiras não será tra- balho doméstico ordinário, se se considerar como assunto religi- oso 26 . Mas no Estado germano-cristão a religião é «questão domés- tica», tal como os «assuntos domésticos» são religião. No Estado germano-cristão, o poder da religião é a religião do poder. A separação entre o «espírito do Evangelho» e a «letra do Evan- gelho» é um acto irreligioso. O Estado que exprime o Evangelho
na letra da política, ou em qualquer outra letra diferente da do Es- pírito Santo, comete sacrilégio, se não aos olhos dos homens, pelo menos aos olhos da própria religião. O Estado que admite a Bí- blia como sua Carta e o cristianismo como sua regra suprema deve avaliar-se pelas palavras da Bíblia, já que a linguagem da Bíblia
é sagrada. Tal Estado, como também o refugo humano em que se
baseia, vê-se envolvido em penosa contradição, que é insolúvel do ponto de vista da consciência religiosa, ao referir-se às palavras do Evangelho «com as quais não se conforma e não pode conformar- se a não ser que deseje destruir-se por completo como Estado».
E por que razão não deseja a própria destruição? Nem o Estado
nem os outros conseguem responder. Perante a sua própria cons-
ciência, o Estado cristão oﬁcial é um «dever-ser», cuja realização
é impossível. Não pode aﬁrmar a realidade da própria existência
26 Ibid.,p. 108.
sem mentir a si mesmo e, portanto, permanece sempre a seus olhos como objecto de dúvida, como objecto incerto e problemático. A
crítica encontra-se, pois, no pleno direito de compelir o Estado, que se baseia na Bíblia, para uma total desordem de consciência em que já não distinga se ele é ilusão ou realidade; em que a infâmia dos seus objectivos profanos (aos quais a religião serve de manto) entre em conﬂito insolúvel com a probidade da sua consciência religiosa (para a qual a religião surge como a meta do mundo). Este Estado só conseguirá esquivar-se à angústia interior, transformando-se em lacaio da Igreja Católica. Perante esta, que declara o poder secular como uma das corporações ao seu serviço, o Estado é impotente; igualmente impotente é o poder secular que pretende ser a regra do espírito religioso. O que prevalece no chamado Estado cristão não é o homem, mas a alienação. O único homem que conta – o Rei – encontra- se especiﬁcamente diferenciado dos outros homens e surge ainda como ser religioso directamente ligado ao céu e a Deus. As rela- ções aqui existentes são ainda relações de fé. O espírito religioso não se encontra por enquanto realmente secularizado. Mas o espírito religioso não pode realmente secularizar-se. Pois, não é ele a simples forma não secular de um estádio evolutivo do espírito humano? O espírito religioso só pode realizar-se, se o es- tádio evolutivo do espírito humano, de que ele é a expressão religi- osa, se manifestar e constituir na sua forma secular. É o que acon- tece no Estado democrático. A base deste Estado não é o cristia- nismo, mas a base humana do cristianismo. A religião permanece como a consciência ideal, não secular, dos seus membros, porque
é a forma ideal do estádio evolutivo humano que nele se alcançou. Os membros do Estado político são religiosos por causa do du- alismo entre a vida individual e a vida genérica, entre a vida da
sociedade civil c a vida política. São religiosos no sentido de que
o homem trata a vida política, distante da vida individual, como se
fosse a sua verdadeira vida; e na medida em que a religião é aqui o espírito da sociedade civil, a expressão da separação e da alienação
do homem em relação ao homem. A democracia política é cristã no sentido de que o homem, não só um homem, mas todo o homem,
é nela considerado como ser soberano e ser supremo; mas é o ho-
mem ignorante, insociável, o homem tal como é na sua existência fortuita, o homem como foi corrompido, perdido para sí mesmo, alienado, sujeito ao domínio das condições e elementos inumanos, por toda a organização da nossa sociedade – numa palavra, o ho- mem que ainda não surge como real ser genérico. A criação da
fantasia, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania do ho- mem – mas do homem como ser alienado distinto do homem real
– é, na democracia, realidade tangível e presente, máxima secular. Na democracia aperfeiçoada, a consciência religiosa e teológica aparece a si mesma como mais religiosa e teológica pelo facto de aparentemente não possuir signiﬁcado político ou objectivos ter- restres, de ser assunto de coração retirado do mundo, expressão
dos límites do entendimento, produto da arbitrariedade e da fanta- sia, verdadeira vida no além. O cristianismo atinge aqui a expres- são prática do seu signiﬁcado religioso universal, porque as mais variadas visões do mundo se reúnem na forma do cristianismo e, ainda mais, porque o cristianismo não pede a ninguém que professe
o cristianismo, mas apenas que tenha qualquer espécie de religião
(ver Beaumont, op. cit.). A consciência religiosa prolifera na ri- queza da contradição e da diversidade religiosas. Mostrámos, portanto, que a emancipação política da religião deixa permanecer a religião na existência, embora já não se tra- te de uma religião privilegiada. A contradição em que o adepto de uma religião particular se encontra quanto à sua cidadania é apenas uma parte da universal contradição secular entre o Estado
político e a sociedade civil. A consumação do Estado é o Estado que se reconhece simplesmente como Estado e abstrai da religião dos seus membros. A emancipação do Estado a respeito da religião não é a emancipação do homem real quanto à religião. Não dizemos, pois, aos judeus como Bauer: não podeis emancipar- vos politicamente sem de todo vos emancipardes do judaísmo. Di-
zemos antes: porque podeis emancipar-vos politicamente, sem re- nunciar por completo e de modo absoluto ao judaísmo, é que a emancipação política em si não é a emancipação humana. Se de- sejais emancipar-vos politicamente, sem humanamente vos eman- cipardes, a inadequação e a contradição não reside de todo em vós, mas na natureza e na categoria da emancipação política. Se vos preocupais com esta categoria, compartilhais o constrangimento geral. Assim como o Estado evangeliza quando, embora seja Es- tado, adopta uma atitude cristã a respeito dos judeus, também o judeu actua politicamente quando, embora judeu, pede direitos ci- vis.
Mas se o homem, embora judeu, pode ser politicamente eman- cipado e obter direitos civis, poderá ele exigir e alcançar os cha- mados direitos do homem? Bauer diz que não. «A questão é se o judeu como tal, isto é, o judeu que confessa estar constrangido pela sua própria natureza a viver eternamente separado dos outros, será capaz de adquirir e conceder aos outros os direitos universais do homem.» «A ideia dos direitos do homem só foi descoberta no mundo cristão, no último século. Não é uma ideia inata ao homem; pelo contrário, foi conquistada na luta contra as tradições históricas em que o homem, até agora, foi educado. Por conseguinte, os direitos do homem também não são nenhum dom da natureza, nenhum dote da história passada, mas o prémio da luta contra o acidente do nas- cimento e contra os privilégios que a história até agora transmitiu de geração a geração. Constituem resultados da cultura e só pode possuí-los quem os mereceu e ganhou.» «Poderá o judeu apossar-se realmente deles? Enquanto per- manecer judeu, a natureza limitada que dele faz um judeu pre- valecerá sobre a natureza humana que, enquanto homem, o as- sociaria aos outros homens; e isolá-lo-á de todo aquele que não é judeu. Declara assim, por esta separação, que a natureza parti- cular que dele faz um judeu constitui a sua verdadeira e suprema
natureza, perante a qual a própria natureza humana se deve apa- gar.» «De modo análogo, o cristão enquanto tal não pode garantir os direitos do homem 27 . Segundo Bauer, o homem vê-se forçado a sacriﬁcar o «pri- vilégio da fé» a ﬁm de adquirir os direitos gerais do homem. Con- sideremos, por um momento, os chamados direitos do homem; examinemo-los na sua forma autêntica, na forma que possuem en- tre aqueles que os descobriram, os Norte-Americanos e os Fran- ceses! Os direitos do homem são, em parte, direitos políticos, que só podem exercer-se quando se é membro de uma comunidade. O seu conteúdo é a participação na vida da comunidade, na vida política da comunidade, na vida do Estado. Integram-se na cate- goria de liberdade política, de direitos civis que, como vimos, não pressupõem de nenhum modo a abolição consistente e positiva da religião; nem portanto do judaísmo. Fica ainda por considerar a outra parte, a saber, os droits de l’homme enquanto distintos dos droits du citoyen. Entre eles, encontra-se a liberdade de consciência, o direito de praticar a religião que se escolher. O privilégio da fé é ex- pressamente reconhecido, ou como um direito do homem, ou como consequência de um direito do homem, isto é, a liberdade. Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, 1781, Ar- tigo 10: «Ninguém deve ser perturbado em virtude das suas opi- niões, mesmo religiosas.» Na secção I da Const. de 1791 garante- se, como um dos direitos do homem, «a liberdade de cada qual para praticar o culto religioso a que adere». A Declaração dos Direitos do Homem, etc., 1793, enumera en- tre os direitos do homem (Artigo 7): «O livre exercício do culto». Mais ainda, aﬁrma-se até, a propósito do direito de exprimir ideias e opiniões, realizar encontros e praticar uma religião, que: «A ne- cessidade de enunciar estes direitos pressupõe ou a existência ou
27 Bauer, Die Judenfrage, pp. 19-20.
a recente memória do despotismo.» Compare-se a Constituição de
1795, Secção XIV, Artigo 354. Constituição da Pensilvânia, Artigo 9, parágrafo 3: «Todos os
homens receberam da natureza o imprescritível direito de venerar
o Omnipotente segundo os ditames da sua consciência, e ninguém
pode legalmente ser compelido a seguir, estabelecer ou apoiar con- tra a própria vontade qualquer religião ou culto religioso. Nenhuma autoridade humana pode, em quaisquer circunstâncias, interferir em matéria de consciência ou dominar as forças da alma.»
Constituição do New Hampshire, Artigos 5 e 6: «Entre os di- reitos naturais, alguns são por natureza inalienáveis, já que nada os pode substituir. Estão entre eles os direitos de consciência 28 . A incompatibilidade entre a religião e os direitos do homem encontra-se tão pouco manifesta no conceito dos direitos do ho- mem que o direito de ser religioso, segundo o costume de cada qual, e de praticar o culto da sua religião particular, aparece en- tre eles expressamente incluído. O privilégio da fé é um direito universal do homem. Há que distinguir entre os direitos do homem e os direitos do cidadão. Quem é este homme distinto do citoyen? Só pode ser o membro da sociedade civil. Porque é que ao membro da sociedade civil lhe chamam «homem», simplesmente homem, e porque é que os seus direitos recebem o nome de «direitos do homem»? Como se explicará semelhante facto? Pela relação entre o Estado político
e a sociedade civil, pela natureza da emancipação política. Constatemos, em primeiro lugar, o facto de que os chamados direitos do homem, enquanto distintos dos direitos do cidadão, constituem apenas os direitos de um membro da sociedade civil, isto é, do homem egoísta, do homem separado dos outros homens
e da comunidade. A constituição mais radical, de 1793, declara:
«Art. 2. Estes direitos, etc. [os direitos naturais e imprescritíveis] são: igualdade, liberdade, segurança, propriedade.» Em que é que consiste a liberdade?
28 Beaumont, op. cit., II, pp. 206-7.
Artigo 6: «A liberdade é o poder que o homem tem de fazer tudo o que não prejudique os direitos dos outros», ou segundo a Declaração dos Direitos do Homem de 1791: «A liberdade consiste em poder fazer tudo o que não prejudique outrem.» Por conseguinte, a liberdade é o direito de fazer tudo o que não cause dano aos outros. Os limites dentro dos quais cada um pode
actuar sem prejudicar os outros são determinados pela lei, tal como
a fronteira entre dois campos é assinalada por uma estaca. Trata-se da liberdade do homem enquanto mónada isolada, retirado para o interior de si mesmo. Por que motivo – segundo Bauer – é o judeu incapaz de adquirir os direitos do homem? «Enquanto permanecer
judeu, a natureza limitada que dele faz um judeu prevalecerá sobre
a natureza humana que, enquanto homem, o associaria aos outros
homens; e isolá-lo-á de todo aquele que não é judeu.» Mas a li- berdade como direito do homem não se funda nas relações entre homem e homem, mas antes na separação do homem a respeito do homem. É o direito de tal separação, o direito do indivíduo circunscrito, fechado em si mesmo. A aplicação prática do direito humano de liberdade é o direito
da propriedade privada. Em que consiste o direito da propriedade
Artigo 16 (Constituição de 1793): «O direito da propriedade é
o que pertence a cada cidadão de desfrutar e de dispor como qui-
ser dos seus bens e rendimentos, dos frutos do próprio trabalho e diligência.» O direito humano da propriedade privada é, portanto, o direito de fruir da própria fortuna e de dela dispor como se quiser, sem atenção aos outros homens, independentemente da sociedade. É o direito do interesse pessoal. Esta liberdade individual e a respectiva aplicação formam a base da sociedade civil. Leva cada homem a ver nos outros homens, não a realização, mas a limitação da sua própria liberdade. Aﬁrma acima de tudo o direito de «desfrutar e dispor como se quiser dos seus bens e rendimentos, dos frutos do próprio trabalho e diligência».
Restam ainda os outros direitos do homem, a igualdade e a se- gurança.
A «igualdade» não tem aqui signiﬁcado político. É apenas o
igual direito à liberdade, como antes foi deﬁnido; a saber, todo o homem é igualmente considerado como mónada auto-suﬁciente. A Constituição de 1795 deﬁne o conceito desta igualdade, segundo o seu sentido:
Artigo 3 (Constituição de 1795): «A igualdade consiste no facto de que a lei é igual para todos, quer ela proteja ou puna.» E a segurança? Artigo 8 (Constituição de 1793): «A segurança consiste na pro- tecção concedida pela sociedade a cada um dos seus membros para
a preservação da sua pessoa, dos seus direitos e da sua proprie- dade.»
A segurança constitui o supremo conceito social da sociedade
civil, o conceito da polícia. Toda a sociedade existe unicamente para garantir a cada um dos seus membros a preservação da sua pessoa, dos seus direitos e da sua propriedade. É neste sentido que Hegel chama à sociedade civil «o estado de necessidade e de razão».
O conceito de segurança não chega para elevar a sociedade ci-
vil acima do próprio egoísmo. A segurança surge antes como a garantia do seu egoísmo. Assim, nenhum dos supostos direitos do homem vai além do homem egoísta, do homem enquanto membro da sociedade civil; quer dizer, enquanto indivíduo separado da comunidade, conﬁnado
a si próprio, ao seu interesse privado e ao seu capricho pessoal.
O homem está longe de, nos direitos do homem, ser considerado como um ser genérico; pelo contrário, a própria vida genérica – a sociedade – surge como sistema externo ao indivíduo, como limi- tação da sua independência original. O único laço que os une é a necessidade natural, a carência e o interesse privado, a preservação da sua propriedade e das suas pessoas egoístas.
É já enigmático que uma nação, que começara precisamente a
libertar-se, a eliminar todas as barreiras entre as diferentes secções da população e a estabelecer uma comunidade política, tenha de proclamar solenemente (Declaração de 1791) os direitos do ho- mem egoísta, separado dos outros homens e da comunidade, e te- nha de renovar semelhante proclamação num momento em que só
a mais heróica dedicação pode salvar a nação (e, por conseguinte,
a isso é chamada com urgência), num momento em que o sacri-
fício de todos os interesses da sociedade civil é elevado a ordem do dia e o egoísmo deve ser castigado como crime. (Declaração dos Direitos do Homem, etc., 1793). O tema toma-se ainda mais incompreensível, ao observarmos que os libertadores políticos re- duzem a cidadania, a comunidade política, a simples meio para preservar os chamados direitos do homem; e que, por consequên- cia, o citoyen é declarado como servo do «homem» egoísta, a esfera em que o homem age como ser genérico surge rebaixada à esfera onde ele actua como ser parcial; e que, por ﬁm, é o homem como bourgeois, e não o homem como citoyen, que é considerado como
o homem verdadeiro e autêntico. O objectivo de toda a associação política é a preservação dos direitos naturais e imprescritíveis do homem» (Declaração dos Di- reitos do Homem, etc., 1791, Artigo 2). «O governo é instituído a ﬁm de garantir ao homem o desfrute dos seus direitos naturais e imprescritíveis» (Declaração, etc., 1793, Artigo 1). Deste modo, mesmo no período do seu entusiasmo juvenil, que atingiu o clí- max pela força das circunstâncias, a vida política declara-se como simples meio, cuja ﬁnalidade é a vida da sociedade civil. Sem dú- vida, a sua prática revolucionária encontra-se em ﬂagrante contra-
dição com a teoria. Por exemplo, enquanto a segurança é procla- mada como um dos direitos do homem, a violação da intimidade da correspondência estava claramente na ordem do dia. Enquanto
a «ilimitada liberdade de imprensa» (Constituição de 1793, Artigo
122), como corolário do direito do homem, da liberdade individual,
é garantida, a liberdade de imprensa é inteiramente destruída, uma
vez que «a liberdade de imprensa não deve ser permitida quando
compromete a liberdade pública 29 . Equivale isto a dizer: o direito humano à liberdade deixa de ser um direito a partir do momento em que entra em conﬂito com a vida política, enquanto na teoria a vida política é apenas a garantia dos direitos do homem, dos direitos do homem individual e deve, portanto, suspender-se logo que entre em contradição com o seu objectivo, os direitos do homem. Mas
a prática constitui apenas a excepção, e a teoria é a regra. Mesmo que alguém quisesse considerar a prática revolucionária como a
correcta expressão desta relação, o problema permaneceria idên- tico: porque será que, na consciência dos libertadores políticos, a relação se encontra invertida, o ﬁm aparece como meio e o meio como ﬁm? Esta ilusão óptica da sua consciência constituirá sempre
o mesmo enigma, embora um enigma psicológico e teórico. Mas o enigma resolve-se com facilidade. A emancipação política é ao mesmo tempo a dissolução da an- tiga sociedade, sobre a qual assentam o Estado e o poder soberano, estranhos ao povo. A revolução política é a revolução da socie- dade civil. Qual era a natureza da antiga sociedade? É possível caracterizá-la com uma só palavra. A feudalidade. A antiga socie-
dade civil possuía um carácter directamente político; quer dizer, os elementos da vida civil como a propriedade, a família ou os tipos de trabalho tinham sido elevados, na forma de suserania, ordem
e cooperação, a elementos da vida política. Determinavam desta
forma a relação do indivíduo singular ao Estado como totalidade; isto é, a sua situação política, a sua relação de separação e exclusão dos outros elementos da sociedade. Esta organização da vida na- cional não elevou a propriedade ou o trabalho a elementos sociais,
mas levou antes a cabo a sua separação do Estado como totalidade
e constituiu-os em sociedades distintas no seio da sociedade. No
entanto, pelo menos no sentido feudal, as fundações e as condições vitais da sociedade civil permaneceram políticas; excluíam o indi-
29 Buchez et Roux, Robespierre jeune. Histoire parlementaire de la Révolu- tion française, tomo XXVIII, p. 159.
víduo do Estado como totalidade e transformaram a relação parti- cular [que existia] entre a sua corporação e o Estado numa relação geral entre o indivíduo e a vida social, tal como transformaram a sua actividade e situação civil especíﬁca na sua actividade e situa- ção geral. Como resultado de semelhante organização, a unidade do Estado, a consciência, a vontade e a actividade da unidade do Estado, o poder político geral, revelam-se também necessariamente como o assunto privado de um governante e dos seus servidores, separados do povo. A revolução política que derrubou o poder do soberano e elevou os negócios do Estado a negócios do povo, que constituiu o Estado político como assunto geral, isto é, como Estado geral, abalou for- çosamente todas as ordens, corporações, guildas, privilégios, que eram outras tantas expressões da separação entre o povo e a sua vida comunitária. A revolução política aboliu, portanto, o carác- ter político da sociedade civil. Dissolveu a sociedade civil nos seus elementos simples, de um lado, os indivíduos, do outro, os elementos materiais e culturais que formam o conteúdo vital, a si- tuação civil destes indivíduos. Pôs em liberdade o espírito político que, por assim dizer, tinha sido desfeito, fragmentado e perdido nos vários becos sem saída da sociedade feudal; congregou-o a partir desta dispersão, libertou-o da sua adulteração com a vida ci- vil e constituiu-o como a esfera da comunidade, o interesse geral do povo, numa independência ideal dos elementos particulares da vida civil. A actividade e a situação vitais especíﬁcas mergulharam numa signiﬁcação puramente individual. Deixaram de constituir a relação geral entre o indivíduo e o Estado como totalidade. O as- sunto público tornou-se, antes, assunto geral de cada indivíduo e a função política transformou-se na sua função geral. Mas a consumação do idealismo do Estado era, ao mesmo tempo, a realização do materialismo da sociedade civil. Os laços que acor- rentavam o espírito egoísta da sociedade civil foram removidos juntamente com o jugo político. A emancipação política foi si-
multaneamente uma emancipação da sociedade civil a respeito da política, e até da aparência de um conteúdo geral.
A sociedade feudal foi dissolvida no seu elemento básico, o
homem; mas no homem que constituía o seu real fundamento, no homem egoísta. Este homem, o membro da sociedade civil, é agora a base e o pressuposto do Estado político. Como tal é reconhecido nos direi- tos do homem. Mas a liberdade do homem egoísta e o reconhecimento desta
liberdade surge mais exactamente como o reconhecimento do mo- vimento frenético dos elementos culturais e materiais, que formam
o conteúdo da sua vida. Assim o homem não se libertou da religião; recebeu a liberdade
religiosa. Não ﬁcou liberto da propriedade; recebeu a liberdade da propriedade. Não foi libertado do egoísmo do comércio; recebeu a liberdade para se empenhar no comércio.
A constituição do Estado político e a dissolução da sociedade
civil em indivíduos independentes, cujas relações são regulamentadas por lei, da mesma maneira que as relações entre os homens nas or- dens e guildas eram reguladas por privilégio, cumprem-se num só e mesmo acto. O homem, como membro da sociedade civil – o ho- mem apolítico –, surge necessariamente como o homem natural. Os droits de l’homme aparecem como droits naturels, porque a ac- tividade autoconsciente se concentra na acção política. O homem egoísta é o resultado passivo, apenas dado, da dissolução da soci- edade, objecto de certeza imediata e, por conseguinte, um objecto natural. A revolução política dissolve a sociedade civil nas suas componentes sem revolucionar estas componentes e as submeter
à crítica. Esta revolução considera a sociedade civil, o mundo das
necessidades, o trabalho, os interesses privados e a lei civil como a base da sua própria existência, como um pressuposto inteiramente subsistente, portanto, como a sua base natural. Por ﬁm, o homem como membro da sociedade civil é identiﬁcado como o homem au- têntico, o homme como distinto do citoyen, porque é o homem na
sua existência sensível, individual e imediata, ao passo que o ho- mem político é unicamente o homem abstracto, artiﬁcial, o homem como pessoa alegórica, moral. Deste modo, o homem tal como é na realidade reconhece-se apenas na forma do homem egoísta, e o homem verdadeiro, unicamente na forma do citoyen abstracto.
A abstracção de homem político é bem formulada por Rous-
seau: «Quem quer que ouse empreender o estabelecimento das ins- tituições de um povo sentir-se-á como se fosse capaz de mudar a própria natureza humana, de transformar cada indivíduo que, no
isolamento, é um todo completo mas solitário, em parte de algo que
maior do que ele, do qual ele deriva de certa maneira a sua vida
o seu ser; de mudar a natureza do homem a ﬁm de a fortiﬁcar;
de substituir uma existência parcial e moral pela vida física e in- dependente [com a qual todos somos dotados por natureza]. Numa palavra, a sua tarefa consiste em tirar ao homem as suas próprias
forças e dar-lhe em troca forças alheias, que ele só poderá utilizar com a ajuda dos outros homens 30 . Toda a emancipação é uma restituição do mundo humano e das relações humanas ao próprio homem.
A emancipação política é a redução do homem, por um lado,
a membro da sociedade civil, indivíduo independente e egoísta e, por outro, a cidadão, a pessoa moral.
A emancipação humana só será plena quando o homem real e
individual tiver em si o cidadão abstracto; quando como homem individual, na sua vida empírica, no trabalho e nas suas relações individuais, se tiver tornado um ser genérico; e quando tiver reco- nhecido e organizado as suas próprias forças (forces propres) como forças sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta força so-
cial como força política.
30 J. J. Rousseau, Du contrat social, Livro II, Capítulo VIII, «O legislador». Marx citou esta passagem em francês e o itálico é seu; omitiu as partes incluídas entre parêntesis recto.
2. BRUNO BAUER, « A CAPACIDADE DE OS ACTUAIS JUDEUS E CRISTÃOS SE TORNAREM LIVRES” 31
É sob esta forma que Bauer estuda a relação entre as religiões
judaica e cristã e também a sua relação com a crítica moderna. Esta
última relação é a relação com «a capacidade de se tornar livre».
E chega a esta conclusão: «O cristão tem apenas de subir um
grau, elevar-se acima da sua religião, para abolir a religião em ge- ral» e, deste modo, se tomar livre; «em contrapartida, o judeu deve romper não só com a sua natureza judaica, mas também com o pro- cesso para o cumprimento da sua religião, processo que lhe perma- neceu estranho 32 . Bauer transforma assim a questão da emancipação judaica numa questão puramente religiosa. O escrúpulo teológico sobre se o ju- deu, ou o cristão, tem melhores probabilidades de alcançar a sal- vação reproduz-se aqui na sua forma mais esclarecida: qual dos dois é mais capaz de emancipação? Já não se pergunta: que é que liberta – o judaísmo ou o cristianismo? Pelo contrário, agora a pergunta soa: que é que liberta – a ne- gação do judaísmo ou a negação do cristianismo? «Se os judeus desejarem libertar-se, não devem abraçar o cris- tianismo enquanto tal, mas o cristianismo em dissolução, religião em decadência; quer dizer, o iluminismo, a crítica e o seu resultado, uma humanidade livre 33 . Trata-se ainda, pois, de os judeus professarem, não já o cristia- nismo como tal, mas o cristianismo em dissolução.
31 “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu werden”, in Ein- undzwanzig Bogen aus der Schweiz, (Ed. G. Herwegh), pp. 56-71.
32 Loc. cit., p. 71.
Bauer pede aos judeus para romperem com a essência da reli-
gião cristã, mas semelhante exigência não deriva, como ele admite, do desenvolvimento da natureza judaica.
A partir do momento em que Bauer, no ﬁnal da sua Questão
judaica, viu no judaísmo apenas uma rude crítica do cristianismo e lhe atribuiu, portanto, um signiﬁcado apenas religioso, era de esperar que a emancipação dos judeus se transformasse em acto ﬁlosóﬁco-teológico. Bauer concebe a essência ideal e abstracta do judeu – a sua reli-
gião – como a totalidade da sua natureza. Conclui, portanto, acer- tadamente: «o judeu não presta qualquer contributo à humanidade, quando menospreza a sua própria lei limitada», quando renuncia a todo o seu judaísmo 34
A relação entre judeus e cristãos torna-se assim a seguinte: o
único interesse que a emancipação do judeu oferece ao cristão é um interesse humano e teórico geral. O judaísmo é um fenómeno que ofende o olhar religioso do cristão. Logo que o olhar do cristão deixa de ser religioso, o fenómeno perde o seu carácter de ofensa. Consequentemente, a emancipação do judeu não é em si e por si uma tarefa que cumpre ao cristão levar a cabo. Por outro lado, se o judeu pretende emancipar-se, deve tam- bém empreender, além da própria tarefa, o trabalho do cristão – a «crítica dos Sinópticos», da «vida de Jesus», etc. 35 «A eles cabe arranjar as coisas; serão eles próprios a decidir o seu destino. Mas a história não tolera ser objecto de escárnio 36 . Tentaremos esquivar-nos à formulação teológica da questão. Para nós, o problema relativo à capacidade do judeu para a emanci- pação transforma-se noutra questão: qual o elemento social especí- ﬁco que importa vencer, a ﬁm de abolir o judaísmo? A capacidade
do judeu actual para se emancipar é a relação do judaísmo com
34 Loc. cit., p. 65. 35 Marx alude aqui a Bruno Bauer, Kritik der Evangelischen Geschichte der
Synoptiker, vols. I-II, Leipzig, 1841; vol. III, Braunschweig, 1842, e David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu, 2 vols., Tübingen, 1835-6.
36 Bauer, Die Fähigkeit
, etc., p. 71.
a emancipação do mundo contemporâneo. A relação deriva for- çosamente da situação particular do judaísmo no presente mundo escravizado. Consideremos o judeu mundano real; não o judeu de sábado, objecto da consideração de Bauer, mas o judeu de todos os dias. Não busquemos o segredo do judeu na sua religião, mas procu- remos o segredo da religião no judeu real. Qual a base profana do judaísmo? A necessidade prática, o interesse pessoal. Qual o culto mundano do judeu? A traﬁcância. Qual o seu deus mundano? O dinheiro. Muito bem! Ao emancipar-se do tráﬁco e do dinheiro e, por- tanto, do judaísmo real e prático, a nossa época conquistará a pró- pria emancipação. Uma organização da sociedade que abolisse os pressupostos da traﬁcância e, por conseguinte, a própria possibilidade de traﬁcar, impossibilitaria a existência do judeu. A sua consciência religi- osa dissolver-se-ia como um vapor insípido na atmosfera real, to- niﬁcante, da sociedade. Por outro lado, quando o judeu reconhece como fútil a sua natureza prática e se esforça por aboli-la, começa a afastar-se da anterior via de desenvolvimento, trabalha pela eman- cipação humana geral e vira-se contra a expressão prática suprema da auto-alienação humana. Descobrimos, pois, no judaísmo um elemento anti-social uni- versal do tempo presente, cujo desenvolvimento histórico, zelosa- mente coadjuvado nos seus aspectos perniciosos pelos judeus, atin- giu agora o ponto culminante, ponto em que tem necessariamente de se desintegrar. No seu signiﬁcado último, a emancipação dos judeus é a eman- cipação da humanidade a respeito do judaísmo. O judeu já se emancipou à maneira judaica. «O judeu, que é simplesmente tolerado em Viena, por exemplo, determina a sorte de todo o império pelo seu poder ﬁnanceiro. O judeu, que pode encontrar-se totalmente sem direitos no mais pequeno Estado ger- mano, decide o destino da Europa. Enquanto as corporações e as
guildas excluem o judeu ou, pelo menos, se mostram desfavorá- veis a seu respeito, a audácia da indústria zomba da obstinação das instituições medievais 37 .» Não se trata de um facto isolado. O judeu emancipou-se à ma- neira judaica, não só pela aquisição do poder do dinheiro, mas tam- bém porque o dinheiro, através dele e independentemente dele, se tornou um poder mundial, enquanto o espírito judaico prático se
converteu no espírito prático das nações cristãs. Os judeus emanciparam- se na medida em que os cristãos se tomaram judeus. Assim, por exemplo, o capitão Hamilton relata que «o piedoso
e politicamente livre habitante de Nova Inglaterra é uma espécie de Laocoonte que não faz o mínimo esforço por se esquivar às serpentes que o subjugam. Mamona é o seu ídolo, que adora não só com os lábios, mas com todas as forças do seu corpo e do seu espírito. A seus olhos, a Terra não passa de uma bolsa de valores e está convencido de que o seu único destino aqui em baixo é tomar- se mais rico do que o vizinho. A traﬁcância apoderou-se de todos os seus pensamentos e a sua recreação consiste apenas em permutar objectos. Quando viaja transporta, por assim dizer, os bens ou o balcão às costas e só fala de lucro e de ganho. Se por instantes perde de vista o próprio negócio é só para esquadrinhar o negócio dos seus concorrentes 38 . Na América do Norte, o domínio prático do mundo cristão pelo judaísmo acabou por se manifestar de forma comum e inequívoca;
a própria pregação do Evangelho, a pregação cristã, tomou-se ar-
tigo de comércio e o negociante falido na igreja comporta-se da mesma maneira que o clérigo próspero no comércio. «Este ho- mem que ali vês à frente de uma respeitável congregação começou como negociante; tendo falhado o negócio, tornou-se pastor. Este aqui começou pelo sacerdócio, mas logo que juntou algum dinheiro
37 Bauer, Die Judenfrage, p. 14.
38 Hamilton, op. cit., p. 213. Marx parafraseia a passagem.
abandonou o púlpito pelo comércio. Aos olhos de muita gente, o
ministério religioso constitui uma verdadeira carreira industrial 39 . Segundo Bauer, trata-se de «uma situação hipócrita quando, na teoria, o judeu se encontra privado dos direitos políticos, enquanto na prática exerce um tremendo poder e usa em grande escala da inﬂuência política que lhe é negada em assuntos de menor impor- tância» 40 .
A contradição que existe entre o poder político prático do judeu
e os seus direitos políticos é a contradição entre a política e o poder do dinheiro em geral. A política é, em princípio, superior ao poder do dinheiro, mas na realidade tornou-se seu escravo.
O judaísmo conservou-se ao lado do cristianismo, não só como
crítica religiosa do cristianismo, não só como dúvida incorporada acerca das origens religiosas do cristianismo, mas também porque
o espírito judaico-prático, o judaísmo 41 , se perpetuou na sociedade cristã e nela alcançou mesmo o seu máximo desenvolvimento. O judeu, que ﬁgura como um membro distinto na sociedade civil, apenas manifesta de modo distintivo o judaísmo da sociedade civil.
O judaísmo foi preservado, não apesar da história, mas pela
É a partir das próprias entranhas que a sociedade civil gera in-
cessantemente o judeu. Qual a verdadeira base da religião judaica? A necessidade prá- tica, o egoísmo. Por conseguinte, o monoteísmo do judeu surge, na realidade, como o politeísmo das numerosas necessidades, um politeísmo que faz do próprio lavabo um objecto de regulamentação divina. A necessidade prática, o egoísmo é o princípio da sociedade civil e revela-se como tal logo que a sociedade civil produziu plenamente
39 Beaumont, op. cit., II, p. 179.
40 Bauer, Die Judenfrage, p. 14.
41 O termo Judentum tinha, na linguagem da época, o signiﬁcado secundário de «traﬁcância»; Marx joga aqui com o seu duplo sentido.
o Estado político. O deus da necessidade prática e do interesse pessoal é o dinheiro.
O dinheiro é o ciumento deus de Israel, a cujo lado mais ne-
nhuma divindade pode existir. O dinheiro rebaixa todos os deuses do homem e transforma-os em mercadoria. O dinheiro é o va-
lor universal e auto-suﬁciente de todas as coisas. Por conseguinte, destituiu todo o mundo, tanto o mundo humano como a natureza, do seu próprio valor. O dinheiro é a essência alienada do trabalho
e da existência do homem; esta essência domina-o e ele presta-lhe culto e adoração.
O deus dos judeus foi secularizado e tornou-se o deus deste
mundo. O câmbio é o deus real do judeu. O seu deus é apenas o câmbio ilusório.
A percepção que se obteve da natureza, sob o império da pro-
priedade privada e do dinheiro, é o real desdém, a degradação prá-
tica da natureza, que existe de facto na religião judaica, mas só na imaginação.
É neste sentido que Thomas Münzer declara intolerável «que
toda a criatura se tenha transformado em propriedade – os países,
as aves no ar, as plantas na terra: também a criatura se deve tornar livre 42 .
O que se contém de forma abstracta na religião judaica – o
desprezo pela teoria, pela arte, pela história e pelo homem como
ﬁm em si mesmo – é o ponto de vista real, consciente e a virtude do homem de dinheiro. Até a própria relação genérica, a relação entre homem e mulher, se transforma em objecto de comércio! A mulher é trocada por coisas sem valor.
A nacionalidade quimérica do judeu é a nacionalidade do ne-
gociante e, acima de tudo, do ﬁnanceiro.
42 Citado do panﬂeto de Thomas Münzer contra Lutero, nHochverursachte´ Schutzrede und Antwort wider das geistlose, sanftlebende Fleisch zu Witten- berg, welches mit verkehrter Weise durch den Diebstahl der heiligen Schrift die erbärmliche Christenheit also jämmerlich besudelt hat». (p. B. iii. 1524).
A lei, sem base ou razão, do judeu não passa da caricatura reli-
giosa da moralidade e do direito em geral, sem base ou razão, dos ritos puramente formais de que o mundo do interesse pessoal se rodeia. Também aqui a condição suprema do homem é a sua situação
legal, a sua relação às leis que para ele não são válidas, não por serem as leis da sua vontade e essência, mas porque surgem como leis dominantes e qualquer infracção a seu respeito será vingada.
O jesuitismo judaico, o mesmo jesuitismo prático que Bauer
descobre no Talmud, é a relação do mundo do interesse pessoal às leis que governam este mundo, leis que este mundo com suas principais artes procura enganar. Na verdade, o movimento deste mundo dentro da sua lei é ne- cessariamente uma contínua preterição da lei. O judaísmo já não podia desenvolver-se como religião, de forma
teórica, porque a visão do mundo da necessidade prática é, em vir- tude da própria natureza, circunscrita e a delineação das suas ca- racterísticas depressa se esgota.
A religião da necessidade prática não podia, segundo a sua na-
tureza, encontrar a sua realização na teoria, mas só na prática, pre- cisamente porque a prática é a sua verdade.
O judaísmo não seria capaz de criar um mundo novo. Con-
seguiria apenas trazer as novas criações e condições do mundo- para dentro da própria esfera de actividade, porque a necessidade
prática, cuja razão é o interesse pessoal, é sempre passiva, não pode expandir-se à vontade, mas já se encontra alargada com incessante desenvolvimento da sociedade.
O judaísmo alcança o apogeu com a consumação da sociedade
civil; mas a sociedade civil só atinge a sua perfeição no mundo cristão. Só sob a dominação do cristianismo, que exterioriza para o homem todas as relações nacionais, naturais, morais e teóricas, podia a sociedade civil separar-se inteiramente da vida do Estado, romper todos os laços genéricos do homem, estabelecer em seu
lugar o egoísmo e a necessidade interesseira, dissolvendo o mundo humano num mundo de indivíduos atomizados e antagónicos.
O cristianismo proveio do judaísmo. De novo foi reabsorvido
no judaísmo. Desde o início, o cristão foi o judeu teorizador; por conse-
guinte, o judeu é o cristão prático, e o cristão prático tomou-se de novo judeu. Foi só na aparência que o cristianismo venceu o judaísmo real. Era excessivamente puriﬁcado, demasiado espiritualista para eli- minar a crueza da necessidade prática, a não ser elevando-a ao reino etéreo.
O cristianismo é o pensamento sublime do judaísmo; o ju-
daísmo é a vulgar aplicação prática do cristianismo. Mas esta apli-
cação prática só poderia tornar-se universal quando o cristianismo, enquanto religião aperfeiçoada, tivesse realizado, de maneira teó- rica, a auto-alienação do homem relativamente a si mesmo e à na- tureza. Só então é que o judaísmo alcançaria o domínio universal e poderia transformar o homem alienado e a natureza alienada em objectos alienáveis, próprios para venda, na subserviência à neces- sidade egoísta e à traﬁcância.
A exteriorização é a prática da alienação. Assim como o ho-
mem, enquanto permanece absorto na religião, só pode objectivar
a sua essência através de um ser estranho e fantástico, assim sob a
dominação da necessidade egoísta só pode aﬁrmar-se a si mesmo e produzir objectos na prática, subordinando os produtos e a própria actividade ao domínio de uma entidade alheia, e atribuindo-lhes o signiﬁcado de uma entidade estranha, a saber, o dinheiro. Na sua prática de todo realizada, o egoísmo espiritual do cris- tianismo torna-se necessariamente o egoísmo material do judeu, a necessidade celestial muda-se em necessidade terrestre, o subjecti- vismo em interesse pessoal. A tenacidade do judeu tem de se ex-
plicar, não pela sua religião, mas pela base humana da sua religião
– a necessidade prática e o egoísmo.
Porque a essência real do judeu se realizou e secularizou uni-
versalmente na sociedade civil é que a sociedade civil não foi capaz de convencer o judeu da irrealidade da sua essência religiosa, que constitui precisamente apenas a representação ideal da necessidade prática. Por conseguinte, não é só no Pentateuco e no Talmud, mas também na sociedade contemporânea, que encontramos a essência do judeu actual; não como essência abstracta, mas como essência extremamente empírica; não só como uma limitação do judeu, mas como a mesquinhez judaica da sociedade. Logo que a sociedade conseguir abolir a essência empírica do judaísmo – a traﬁcância e os seus pressupostos – o judeu tornar-se-
á impossível, porque a sua consciência deixa de ter objecto, porque
a base subjectiva do judaísmo – a necessidade prática – toma uma
forma humana e o conﬂito entre a existência individual, sensível, do homem e a sua existência genérica é abolido.
A emancipação social do judeu é a emancipação da sociedade
Esta versão portuguesa do presente escrito de Marx data já de 1975; foi revista e reeditada em 1989. Foi, agora, de novo sujeita a exame e aperfeiçoada.
O texto alemão original encontra-se nos electro-sítios seguintes:
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