Source: http://www.capurro.de/badia.html
Timestamp: 2020-01-19 18:19:03+00:00

Document:
Gestion del caos
INICIACION A LA CONFLICTOLOGIA
Rafael Capurro - Teresa Badia
Entrevista con Teresa Badia, Universitat Oberta de Catalunya, Programa de Doctorado en la sociedad de la información y el conocimiento. Tema: "Gestión del Caos: iniciación a la conflictología", Agosto 2002.
1.- Quisiera iniciar esta entrevista con uno de los enunciados básicos que teóricamente debe prevalecer en el papel de mediador en todo proceso de resolución de conflictos, a saber: „no analizar, no juzgar, no sancionar“ ¿Cómo valoraría Vd. esta premisa desde la óptica de la ética?
Dicha premisa presupone que existe algo así como un observador o mediador que no condicione, nolens volens, su objeto o su destinatario. En el plano filosófico dicha posición corresponde al realismo ingenuo, por ejemplo en la concepción del conocimiento como proceso de copia de un original, así como al positivismo de principios del siglo XX. Tanto Kant como otras corrientes críticas en el siglo XIX y XX (Nietzsche, Marx, Heidegger, Wittgenstein, el racionalismo crítico de Popper, la hermenéutica de Gadamer, la teoría de sistemas de Luhmann, el constructivismo de Heinz von Foerster etc.) han mostrado los límites de dicha posición. En el campo de la comunicación esta sería la posición de un mensaje que ha de ser trasmitido objetivamente al destinatario, sin tener en cuenta el sentido semántico y pragmático inherente a todo mensaje como lo presenta por ejemplo la teoría de la información de Claude Shannon. El 'no' del "no analizar, no juzgar, no sancionar" supone una diferencia entre mensaje y mensajero con la que opera todo sistema de comunicación. Esta diferencia tiende a reducirse aparentemente a cero en los sistemas de comunicación de tiempo real en los cuales el destinatario tiene muy poco tiempo para diferenciar y seleccionar entre las diversas posibilidades de sentido de los mensajes, es decir de producir la diferencia entre lo que Luhmann llama el anuncio ("Mitteilung") y la información ("Information")
(*Nota bene: en alemán ambas palabras son sinónimas en el lenguaje común, ya que la palabra "Mitteilung" es el término alemán para "Information" que es una palabra de uso reciente (siglo XIX) en el lenguaje diario. De aquí que esta diferencia de contenido se vuelva casi paradójica para un lector alemán al tratar de diferenciar ambos términos).
Ha de tenerse en cuenta también que todo mediador es a su vez un destinatario y se encuentra en la misma posición que la que toma cuando se transforma en mediador. Podríamos hablar aquí de un círculo hermenéutico en el cual no hay comprensión ("Verstehen") y análisis ("Auslegung") sin precomprensión ("Vorverständnis"). La teoría de la ciencia habla de paradigmas o teorías que necesariamente pre-judican toda percepción aparentemente inmediata de los datos sensoriales. La biología actual especialmente en el campo del análisis de los procesos sensoriales y de su elaboración en las redes neuronales del cerebro ha corroborado empíricamente esta posición. Si esto es así, es decir si no podemos 'no no analizar', tampoco podemos 'no no juzgar' ni 'no no sancionar'. En otras palabras, la simple postura de 'no juzgar' y 'no sancionar' se adapta subrepticiamente a una moral, es decir a una serie de reglas implícitas y/o explícitas, dentro de las cuales todo sucede 'como si' el medio/el mediador fuera neutral. La óptica de la ética es justamente la de mostrar que se trata en realidad de un 'como si'.
La ética entendida como reflexión sobre la moral (incluyendo la fijación de esta última en las leyes) crea iterativamente la diferencia entre mensaje y mensajero, incluyendo necesariamente el aporte activo del destinatario. Un destinatario que espera que el mensajero le transmita objetivamente un mensaje no toma conciencia crítica ética del condicionante en el cual se juega todo sistema de comunicación. Lo mismo vale para el mediador y para el emisor. Naturalmente que hay grados de inferencia/no inferencia entre mediador y mensaje, lo cual da lugar justamente a diversos problemas éticos y jurídicos. Piénsese por ejemplo en el problema de un servidor al que se le puede imputar o no (legalmente y/o moralmente) el haber dejado pasar determinado tipo de sitios webs, correo etc. El hecho de que esto sea objeto de una ley (semejante al problema del secreto postal) muestra claramente la no neutralidad del mediador tecnológico.
2.- Si consideramos que, en la resolución de conflictos, el diálogo entre las partes es el fundamento de toda negociación ¿qué papel jugarían las disciplinas como la hermenéutica o la angelética aplicadas a la dirección, por parte del mediador, del proceso de comunicación?
Tal vez podríamos comenzar reflexionando sobre la diferencia entre solución y resolución de un conflicto o problema. Hablamos de solución de un problema dentro de un marco de referencia, sea este una teoría científica, un contexto legal, o un simple esquema práctico de acción (cruzar una calle, comprar fruta en el mercado) cuando dicho marco no se pone en cuestión. Esta es una posición semejante a la que nos referíamos anteriormente con relación a un mensaje cuya objetividad se fundamenta en un marco de pre-comprehensión (teórico o práctico) sobreentendido o explícito. La re-solución de un conflicto supone una repetición en un marco en el que una solución dada pueda ser revisada y cuestionada no sólo como tal sino también con referencia a su propio marco de referencia. En este sentido podríamos decir que los problemas fundamentales de la existencia humana no tienen solución sino sólo resolución o re-soluciones. En ambos casos, el sentido de la negociación es diferente. Podríamos decir que el diálogo presupone un espacio de intercambio de lo que se juega (y se juzga) entre nosotros. Hannah Arendt habla en su libro "Vita Activa" del "in-between" o del entre-medio de la "red de las relaciones humanas" ("'web' of human relationships") (Arendt, The Human Condition 1970, 183). La violencia es el intento de cerrar ese entre-medio, imposibilitando toda mediación.
Una de las disciplinas que Ud. nombra, la hermenéutica, de vieja tradición, se relaciona con el papel del mediador y en particular también con el papel como mediador. En efecto, la hermenéutica se desarrolló especialmente desde la Reforma como la posibilidad dada por la imprenta para que cada individuo pudiese interpretar la Biblia desligándose del medio de la jerarquía eclesiástica. Aquí se puede ver nuevamente el rol eminentemente no-neutral de una mediación tecnológica. La democracia es "hija del libro", como lo dice Don José Ortega y Gasset (1962, 66). Podriamos decir también que la democracia funciona hermenéuticamente en el sentido de que sus soluciones son siempre resoluciones, discutibles y reemplazables. En contraposición al dicho 'Roma locuta, causa finita', podríamos decir también, irónicamente, 'el gobierno toma resoluciones, los problemas permanecen' ¿Cómo se relaciona la hermenéutica con el papel del mediador o con el papel como mediador? En tanto en cuanto se interesa por comprender lo que él trasmite. En este sentido hemos venido desarrollando durante siglos una teoría muy diversificada de la interpretación incluyendo diferencias entre los diferentes medios (oralidad/escritura, texto escrito manualmente/texto impreso, texto impreso/texto digital etc.).
Lo curioso es que la hermenéutica toma como punto de partida un mensaje mediatizado pero no reflexiona en cuanto teoría de la interpretación sobre el proceso mismo de mediación o de anuncio de los mensajes. Digo que es curioso porque la palabra griega hermeneuein significa no sólo interpretación sino también anuncio, siendo Hermes el mensajero de los dioses. La otra disciplina a que hace Ud. alude, la angelética, pone al descubierto este olvido hermenéutico en cuanto se refiere al fenómeno mismo de aportar un mensaje. La palabra griega correspondiente a mensaje es angelía. El angelos es el mensajero que juega un rol preponderante tanto en la tragedia griega así como también en la concepción del rol del poeta por ejemplo en Píndaro, un rol criticado por Sócrates en el diálogo Platónico "Ion". Este campo semántico religioso y poético del anuncio está también íntimamente relacionado al campo político y gubernamental. A mi modo de ver, la filosofía produce aquí un cambio de una estructura vertical o heteronómica de trasmisión de mensajes a una relación horizontal o dialógica de discusión, si bien el diálogo filosófico no pierde del todo la dimensión vertical. Y a la inversa: el término 'anunciar' (angellein) es también un término de la vida diaria que es utilizado por Platón aunque no en un sentido técnico. Con todo el término angelia, tan influyente en la sociedad griega feudal, no es reemplazado sino desplazado por el de logos como terminus technicus. Un proceso paradójico de suma importancia se da con la introducción del 'buen mensaje' (el eu-angelion) cristiano cuando este se relaciona y explica en términos de la lógica filosófica. Por cierto que esta disciplina que yo bauticé con este nombre diferenciándola al mismo tiempo de la disciplina teológica de la angelología o teoría de los ángeles no tiene todavía una trayectoria histórica y metodológica explícita comparable a la de la hermenéutica. Sin embargo creo que podrían juntarse en ella elementos de la semiótica, la teoría política de las embajadas, teorías técnicas de la trasmisión postal, elementos de la historia de la cultura relacionados con las diferentes maneras cómo mensajes son o han sido trasmitidos, evaluados, representados etc. Creo que esto indica un camino a seguir que responde en forma muy resumida a su pregunta.
3.- Según la lógica borrosa -entendida como uno de los fundamentos teóricos de la Teoria del Caos- los métodos convencionales para la representación del conocimiento carecen de medios para la representación del significado de los conceptos borrosos tales como „No parece que el desempleo vaya a descender con una declinación rápida durante unos cuantos años“. A consecuencia de ello, las aproximaciones basadas en lógica de primer orden y teoría clásica de la probabilidad no parecen proporcionar un marco conceptual adecuado para entenderse con la representación del conocimiento de sentido común, ya que dicho conocimiento es, por naturaleza, léxicamente impreciso y no categórico (Zadeh). En la preeminencia de la vaguedad ¿cómo podemos avanzar en la „racionalidad“ en el proceso de adopción de decisiones al aproximarnos a una situación de conflicto?
La vaguedad surge, podríamos decir, cuando el horizonte de referencia no está suficientemente definido. Desde el punto de vista de una racionalidad que intente guiarse sólo con horizontes fijos, la vaguedad aparece como algo que hay que eliminar. La tradición Cartesiana de la que se deriva la ciencia moderna es justamente el intento de eliminar la vaguedad transformando las "quaestiones imperfectas" en "quaestiones perfectas" que son aquellas que tienen una solución en base a ideas claras y distintas descartando todo lo que sea "superfluo" como dice Descartes en las Regulae ad Directionem Ingenii XIII tomando como ejemplo el problema de la naturaleza del magnetismo, indicando que los problemas imperfectos o, recogiendo los términos de su pregunta, los problemas vagos, surgen por la falta de claridad en las ideas lo que lleva a una mera disputa de palabras. El diálogo como lo concibe Descartes por ejemplo en la 5. Parte del Discours de la Méthode tiene como meta la comunicación de sentido, o sea de ideas claras y distintas, cosa que las máquinas, según indica Descartes, no pueden lograr. Desde el punto de vista Cartesiano entonces, un diálogo con una máquina es algo aparente. Las máquinas son esencialmente vagas en un proceso de comunicación. El lenguaje como medio sirve para "déclarer aux autres nos pensées", pero siendo así que las máquinas no piensan... Podríamos decir también que el problema Cartesiano es finalmente el de eliminar la hermenéutica pasando a un anuncio claro y distinto de la cosa en juego.
¿Pero qué pasa en una situación de conflicto a la que Ud. se refiere? ¿Es posible tomar la dirección indicada por el ingenio Cartesiano? ¿O no es más bien así, que los conflictos están fundamentalmente relacionados a "quaestiones imperfectae" que no se dejan reducir en sus términos a ideas claras y distintas? ¿Queda entonces como salida sin salida sólo, en el mejor de los casos, la guerra de palabras? Esto significaría que hay sólo la alternativa entre problemas con soluciones y soluciones aparentes (de palabras) que no abordan los problemas y que llevan finalmente a la violencia. Una racionalidad que vaya más allá de Descartes debe plantearse la diferencia entre problema y pregunta o entre solución y resolución como decíamos anteriormente. Podríamos decir que una pregunta es irracional cuando no tiene un horizonte de referencia, como diría Gadamer. Pero dicho horizonte no tiene que ser únicamente, a su vez, algo fijo y unívoco como lo piensa Descartes. La vaguedad puede ser (!) un signo de un horizonte de una pregunta, pero también puede ser un indicio de su falta. Es posible diferenciar, como lo hace Aristóteles, entre la mera pluralidad de sentidos desconectados y la multivocidad semántica relacionada a una fuente de sentido común como es el caso de la analogía.
Los problemas se plantean siempre en base a un horizonte abierto o hermenéuticamente vago del preguntar que no es lo mismo que una falta de horizonte que da lugar a cualquier tipo de interpretación y por tanto a la ausencia del horizonte mismo. Para ponerlo más concretamente: Descartes intenta colocar los horizontes de sentido (de las palabras) dentro de problemas solubles, mientras que en realidad todo problema soluble está ubicado dentro de horizontes de las preguntas con horizontes vagos subyacentes. La vaguedad hermenéutica, para diferenciarla de una vaguedad viciosa, se juega en este entre-medio entre pregunta y problema que es justamente también un entre-medio que posibilita lo conflictivo.
4.- En el sentido de la pregunta anterior, podría considerarse que el desarrollo de la inteligencia artificial y de la programación neurolingüística favorece la „racionalización“ de la resolución de conflictos, sustituyendo al mediador por un sistema informático inteligente. Por otro lado si consideramos que una gran parte del lenguaje tiene un contenido metafórico ¿hasta qué punto la IA es capaz de elaborar y procesar los significados culturales de la metáfora, supliendo la capacidad interpretativa de un mediador humano?
Tomando nuevamente la postura Cartesiana, la inteligencia artificial es una mise-en-scène del pensar (humano). La máquina no "responde al sentido" (Descartes) sino que se queda en lo que llamábamos la vaguedad viciosa o sin referencia a un horizonte metafórico, como Ud. lo indica, en donde se juega el intercambio de sentidos y significados o de perspectivas posibles desde donde se pueden ver, analizar, y juzgar los problemas. Naturalmente podemos crear un sistema artificial que responda de forma muy racional a determinadas preguntas pero dejando justamente de lado el horizonte abierto o vago de la pregunta y fijándolo con relación a un problema. El investigador italiano Massimo Negrotti de la Universidad de Urbino ha desarrollado una teoría de lo artificial que me parece muy adecuada para plantear el problema (!) de la IA. Normalmente este problema se plantea como tal, es decir, como buscando una solución a la pregunta de si la computadora puede o no pensar como el ser humano. El problema consiste entonces en saber qué es la inteligencia. El enfoque de Negrotti consiste en preguntarse: ¿qué es lo artificial? Su respuesta (muy simplificada) es que lo artificial implica un cambio (en la estructura y/o sustancia) de algo que se toma como original. Si tomamos, por ejemplo, la inteligencia humana como un original, la inteligencia artificial tiene (!) que estar caraterizada por alguna diferencia respecto a su modelo. El problema de saber si la inteligencia artificial de una computadora va a ser igual o no a la inteligencia humana es un problema mal planteado porque no considera justamente la perspectiva de lo artificial. Crear una inteligencia artificial igual a la inteligencia humana es una contradictio in adjecto. Crear una inteligencia humana igual a la humana es una tautología.
5.- Dentro del contexto de las nuevas tecnologías de la comunicación y especificamente de las comunicaciones mediante Internet ¿podría considerarse la asincronía en la transmisión de mensajes como un contexto ventajoso para la resolución de un conflicto? Y también en este sentido ¿cómo podría valorarse el hecho que la comunicación no se produzca „face2face“?
Desde el punto de vista de la teoría de sistemas a la que aludía al comienzo creo que la asincronía de, por ejemplo, una comunicación por correo electrónico (o también de un teléfono con posibilidad de dejar un mensaje) es algo ventajoso en el sentido que permite al destinatario del mensaje el diferenciar entre "anuncio" ("Mitteilung") e "información" ("Information"), es decir que le permite iniciar un proceso hermenéutico para ver en qué sentido (de los varios posibles) va a interpretar el mensaje y cómo lo va a integrar en su perspectiva de la realidad ("Verstehen" = comprensión). Esto es lo que se produce con la escritura a diferencia de la oralidad. La técnica nos permite también dilatar por ejemplo los procesos de comprensión de una emisión radial o de televisión mediante su almacenamiento, reproducción, detención, corte, etc. Ciertamente que esto es posible también en el diálogo "face2face", siempre y cuando seamos capaces de no reaccionar inmediatamente al anuncio, sino de actuar, por así decirlo, como un teléfono con almacenamiento de mensajes o como una mail box en Internet. Esta es una técnica que el psicoanálisis Freudiano ha cultivado con mucha perfección. Lo interesante es que ahora dicha técnica se vuelve a su vez parte del mundo digital y de la vida diaria. Por cierto que nuestra cultura valora (también éticamente, como en el caso de Emmanuel Lévinas), el diálogo "face2face" como algo auténtico con respecto a formas aparentemente menos válidas o ricas de la comunicación humana. Esto es en parte correcto, ya que las cualidades de una relación "face2face" no pueden sustituirse completamente por las de otro medio. Pero esto es válido para cualquier medio. La teoría de la comunicación no se cansa de decir que cada medio tiene sus cualidades inherentes que no pueden sustituirse plenamente por las de otro medio. Por otra parte, sería ingenuo pensar que el diálogo "face2face" fuese per se algo auténtico. La cara (la propia y la ajena) es un medio, una máscara no menos inter-media que la escritura o lo digital. Nos mentimos a diario cara a cara.
6.- Si consideramos que los conflictos se generan a partir de la incompatibilidad entre conductas, percepciones, objetivos y/o afectos entre individuos y grupos, y suponiendo que esa incompatibilidad tiene sus causas en las diversas tradiciones socioculturales, ¿cómo valoraría el proceso de globalización acelerado por la progresiva extensión de Internet en la disminución de los territorios de conflicto, en la desaparición de las fronteras culturales?
La incompatibilidad existencial a la que alude su pregunta puede compararse a la incompatibilidad o inconmensurabilidad entre diversos paradigmas o teorías científicas como lo indica Thomas S. Kuhn. Otro campo en el que se da el efecto de lo no-comparable (que no es lo mismo que lo no com-patible y lo no con-mensurable...) es la estética. Desde el punto de vista de un ideal fuerte (metafísico) de verdad y coherencia, esto es visto como algo negativo, como lo ha criticado repetidas veces el filósofo italiano Gianni Vattimo. Se trata entonces de ver si esta falta de coherencia no puede ser vista como falta de un determinado tipo de coherencia (por ejemplo la de un sistema fijo, jerárquico y unívoco: piense por ejemplo en los sistema de ordenamiento de libros en una biblioteca). Hoy se habla mucho de sistemas de redes con sus cualidades de coherencia específicas. Lo que es in-com-patible (en el sentido de lo que no se puede 'aguantar' o 'padecer') dentro de un 'nudo', puede ligarse mediante un link a otro nudo y dicha ligación no tiene por qué ser ni la única ni para siempre, ni tampoco una de tipo jerárquico. En este sentido la globalización de la red abre, en efecto, por lo menos a nivel metafórico, pero también, creo, a nivel real, posibilidades de tomar re-soluciones de conflictos interculturales transformándolos en relaciones digitales transculturales. Claro está que estos efectos digitales pueden resolver pero también crear conflictos. Las fronteras culturales, así como las políticas y las jurídicas, no desaparecen, sino que afrontan un nuevo campo de entre-medio, en el que sólo pueden hacer valer en parte sus estructuras de poder, como ya fue el caso de otros medios globales como por ejemplo el medio marítimo o el espacio (terrestre y extraterrestre), sin olvidar las globalizaciones míticas, religiosas y metafisicas.
7.- Se supone que la Globalización señala la victoria de los valores e instituciones occidentales, es decir, la democracia liberal y de la economía de mercado como únicas opciones viables. La construcción de alianzas basadas en los valores de democracia y libertad han marcado la historia del siglo XX, y podría suponerse que el fin de la guerra fría -el fin de la historia- deberia marcar el fin de los conflictos en ese terreno. Sin embargo, el concepto de lo Occidental, parece haber entrado en un proceso de crisis, especialmente entre la concepción del estadounidense y la europea, y el sentimiento de compartir los mismos valores se debilita progresivamente. Como se preguntaba el profesor Francis Fukuyama en un artículo reciente en „El Pais“ ¿Sigue teniendo sentido el concepto de Occidente en esta primera década del siglo XXI? ¿Dónde se sitúa la línea divisoria de la globalización: entre Occidente y el resto del mundo, o entre Estados Unidos y el resto del mundo?
Una pregunta nada fácil de contestar, es decir de encontrarle re-soluciones posibles. Tengo la impresión de que las diferencias a las que Ud. se refiere, por ejemplo entre Europa y los Estados Unidos, pero también en relación a otras culturas, tienen lugar dentro de lo que podríamos llamar una occidentalización del planeta con distintos tipos y grados de mestizaje cultural. Por supuesto que esto no es nada nuevo es especial si pensamos en la historia altamente conflictiva y sangrienta de la conquista de América así como de las grandes hegemonías culturales europeas en Africa y Asia. La democracia liberal es ciertamente un producto de la tradición griega de la polis, a la que se suman la concepción judeo-cristiana del valor (absoluto) del individuo así como las teorías modernas del estado como producto de un contrato social (Hobbes, Rousseau, Kant). Es posible que estas re-soluciones a los problemas modernos no sean completamente adecuadas a un mundo que siendo cada vez mas enredado (no sólo digitalmente...) no deja de ser un entre-medio de intereses y juegos de poder donde se deciden muchas veces en forma nada democrática conflictos de tipo inconmensurable.
Algo semejante pasa también cuando por ejemplo en una empresa se intenta introducir un diálogo horizontal, digamos de tipo Habermasiano, sin tener en cuenta los conflictos de tipo paradigmático, que son a menudo re-sueltos por una decisión de arriba. En otras palabras, los valores y las instituciones occidentales no son a-históricos, sino que, viéndolos hermenéuticamente, son respuestas (posibles) a preguntas subyacentes, como lo indica la hermenéutica (Gadameriana) para quien todo enunciado no es simplemente una relación entre un signo y el referente ¿A qué pregunta van a poder dar dichos valores e instituciones occidentales una posible respuesta dentro del marco de otras culturas y dentro del marco de una cultura global? ¿Y cómo se transforman dichos enunciados tomados como posible respuesta a una nueva pregunta? Esto se ve ya a nivel europeo con la crisis (en el sentido originario de juicio o diferencia) de las instituciones y valores nacionales que no son ya mas suficientes cuando se trata de anudar dichos estados en una estructura común. El renacimiento del regionalismo no es tampoco un fenómeno específico de Europa sin pensar necesariamente en la balcanización del continente. Los problemas ecológicos no conocen fronteras y tampoco la creación de grupos reales y/o virtuales internacionales paralelos a las instituciones gubernamentales, como es el caso de las ONG así como de todo tipo de grupos, efímeros o estables, en la red.
Tal vez sea necesario ir pensando que además (!) de estructuras estables de tipo moral y/o legal, necesitamos estructuras (también morales y legales) más ágiles y efímeras - el ser humano es "efímero" es decir de un día, decía Píndaro -, en parte basadas en lazos (locales) de confianza, en parte en analogías entre las redes artificales y las redes sociales. Tenemos distintos ejemplos de esto en las redes de aviación o en las de navegación marítima. Incluso muchas de las metáforas que utilizamos en Internet proceden de este último campo (surf, navegación etc.). El auge de la ética a nivel político (nacional e internacional) es un indicio de que los fundamentos morales y legales necesitan un espacio inter-medio, un inter-face, en el que se puedan elaborar reglas transitorias posibles, intercambiar opiniones, juzgar opciones etc., conectando perspectivas (científicas, culturales, políticas etc.) pero sin someterse directamente a sus metodologías, objetivos y deberes propios.
El objetivo de una reflexión ética no es un consenso democrático (de mayorías) en vistas a una opción política ni tampoco necesariamente un consenso Habermasiano con el fin de convencer al otro en base a lo que sería un mejor argumento, sino el abrir ámbitos para re-soluciones, mostrar diferencias y posibles nudos de conjunción. En una palabra, pensar más en términos de enlaces y mensajes y menos en términos de principios. Tal vez lo que se va creando a comienzos del siglo XXI es algo así como una comunidad postal que ya no está dominada por un determinado tipo de mensajes con ambiciones universales y meta-históricas. Dichos mensajes siguen existiendo y tienen también una función vital para la estabilidad social y ecológica del planeta, pero estando necesariamente enraizados en categorías históricas y culturales determinadas a las que alude su pregunta, crean siempre una tensión entre sus intenciones transcendentales y su formulación categorial, por decirlo en términos Kantianos. Es el no prestar atención a esta diferencia lo que causa, a mi modo de ver, conflictos sin salida. Kant mismo diferencia (en la "Crítica de la razón pura", Dialéctica transcendental, B 396) entre "problemas" con solución ("Lösung") y "lo problemático" que son aquellos conceptos que tiene como referencia un objeto al que corresponde una idea pero del que no podemos tener un conocimiento (categorial y empírico) adecuado. Ni siquiera el más sabio de los seres humanos, dice Kant, puede liberarse de las conclusiones sofísticas de la razón pura. Creo que una de dichas conclusiones es la de una "cultura de todas las culturas" como una nueva forma del "paralogismo" Kantiano, pero en vez de referir la "substancialidad", "simplicidad" y "personalidad" al alma individual, lo hacemos ahora con respecto al alma o al enredo social y digital de la humanidad.
8.- Por último ¿hasta qué punto es necesaria la presencia del conflicto, de la idea del Otro, del Mal, para asegurar estructuras sociales y culturales estables?
Siguiendo el razonamiento de Kant podríamos decir que el conflicto, en el sentido del "Widerstreit" del que habla Kant en su opúsculo "El Conflicto de las Facultades" ("Der Streit der Fakultäten") no es una contradicción lógica, un "Widerspruch", sino un estar expuestos históricamente a un futuro abierto pero común frente al cual son posibles diversos tipos de estructuras sociales y culturales que corresponden a distintas formas de estructuración de lo abierto o del "mundo" como diría Heidegger. Kant habla de un conflicto que no es "guerra" sino un "antagonismo" entre partidos que no están unidos simplemente por motivos utilitaristas, sino por un fin común pero que deja lugar entre-medio para el conflicto y la discordia. Kant alude con su fórmula "concordia discors, discordia concors" a Horacio (Epistula I, 12), quien habla del "antagonismo en la concordia" ("rerum condordia discors") que nos llama, angeléticamente por así decirlo, a pensar sobre si la naturaleza tiene o no un fin, de si hay o no una voluntad superior... todas estas preguntas relativizan los infortunios políticos y existenciales de los que se queja su interlocutor, Iccius, el administrador de las posesiones de Agrippa en Sicilia. Las "sublimia" de las que habla Horacio se refieren a los problemas cosmólogicos en relación con la teoría de Empédocles sobre la influencia de dos fuerzas, el odio (neikos) y el amor (philotes) sobre los conflictos entre los elementos (agua, fuego, aire y tierra). Pero Horacio está lejos de aconsejarle a su amigo que se transforme en un filósofo o científico eremita a pesar de que le aconseja una vida simple. En el verso siguiente le dice que disfrute de la amistad de Pompeius Grosphus y termina dándole novedades, que "no debería ignorar", sobre la situación del imperio: Agripa venció a los Cantábricos y Claudius Nero a los Armenios, con lo cual ha traído grandes riquezas a Italia.
Si en vez de Italia pensamos en el planeta que todos habitamos, es evidente que este es primariamente el "fin común", el entre-medio, que no puede ser simplemente objeto de cálculos utilitaristas sino tema de un "antagonismo" que no busque soluciones imperiales, sino re-soluciones que dejan lugar a la diferencia entre lo estable y lo posible. Si con la informática hemos logrado una globalización digital, el desafío es ver cómo dicha globalización va siendo objeto de una apropiación social de las técnicas de la información y comunicación ubicándolas en un horizonte de sentido es decir enmarcando problemas y soluciones dentro de un contexto metafórico e histórico. La pregunta por el mal la podemos formular en términos de destrucción de lo abierto o el entre-medio - más concretamente: de los entre-medios - donde cada uno (individual y socialmente) pueda enviar (o no) un mensaje y recibir (o no) mensajes del Otro. El desafío cultural sería el de crear una cultura diplomática generalizada que permita re-solucionar conflictos en base a diversos enlaces y mensajes enredados particularmente en el medio digital.
Arendt, H. (1981): Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München: Piper (The Human Condition. University of Chicago Press 1970).
Capurro, R. (2001): Introducción a la Angelética
Capurro, R. (2002): Theorie der Botschaft.
David-Ménard, M. (1990): La folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg. Paris. Vrin.
Gadamer, H.-G. (1975): Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen: Mohr.
Habermas, J. (1988): Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (2 vol.).
Lévinas. E. (1961): Totalité et infini. Essai sur l'extériorité. Den Haag: Nijhoff
Negrotti, M.(1999): The Theory of the Artificial. Exeter: Intellect Books.
Ortega y Gasset, J. (1962): Misión del bibliotecario. Madrid: Revista de Occidente (Discurso inaugural en el Congreso Internacional de Bibliotecarios el 20 de mayo de 1935).
Vattimo, G. (1989): La società trasparente. Garzanti.
Ultima actualización: 27 de abril 2017

References: resolución 
 resolución 
 resolución 
 resolución 
 resolución 
 resolución 
 resolución