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Timestamp: 2017-11-24 07:13:52+00:00

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btcaca E. Baura, Le attuali riflessioni della canonistica sulle prelature personali
LE ATTUALI RIFLESSIONI DELLA CANONISTICA SULLE PRELATURE PERSONALI: SUGGERIMENTI PER UN APPROFONDIMENTO REALISTICO*
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Sommario: 1. Premessa.— 2. L’origine delle prelature personali.— 3. La codificazione e le prelature personali.— 4. La discussione dottrinale.— 5 La necessità di chiarire alcuni profili giuridici sostanziali della prelatura dell'Opus Dei.— 6. Considerazioni conclusive.
In determinati ambienti della canonistica il tema delle prelature personali ha suscitato un grande interesse: a partire dal 1979, e soprattutto dopo il 1983, in seguito alla promulgazione del Codice e all’erezione della prelatura dell'Opus Dei, si è venuta a creare una vasta produzione letteraria intorno alla natura canonica di questo tipo di ente ecclesiastico. Penso che gli anni trascorsi dai primi tentativi dottrinali permettano di rilevare sulle prime un’osservazione di carattere generale, pur con i limiti di questo tipo di generalizzazioni.
Si può, infatti, constatare come un tema così specifico quale quello delle prelature personali abbia comportato un maggiore approfondimento di alcune questioni connesse a questa particolare fattispecie come: chiesa particolare e circoscrizioni ecclesiastiche; successione di norme; coordinamento di giurisdizioni; natura della potestà ecclesiastica ed altre. Tuttavia, si ha talvolta l’impressione che una parte notevole della letteratura canonistica si sia concentrata su aspetti puntuali — la cui portata giuridica è, a mio avviso, piuttosto scarsa (penso, ad esempio, alle puntigliose disquisizioni circa il processo di stesura delle norme ed altre questioni del genere) —, giungendo al risultato di una produzione scientifica assai intricata.
Sulla base di questa considerazione, e con la fiducia di interpretare bene l’obiettivo perseguito in questo incontro di studio dedicato all’approfondimento della natura delle prelature personali, prescinderò di realizzare un dettagliato resoconto dello status quaestionis dottrinale in materia di prelature personali[1], o di riscrivere ancora una volta il travagliato percorso di alcuni documenti in causa, proponendomi, invece, di evidenziare il come e il perché delle vicende che hanno portato al vigente assetto normativo di questo tipo di ente ecclesiastico e allo stato presente della dottrina, cercando di mettere in rapporto i dati normativi e dottrinali con gli aspetti della vita della Chiesa che, a mio avviso, sono stati determinanti, limitando quindi i richiami bibliografici e documentali a quelli imprescindibili per raggiungere lo scopo prefissato.
2. L’origine delle prelature personali
Come è noto, è stato l’ultimo Concilio ecumenico ad introdurre nel diritto della Chiesa la figura delle prelature personali; il decreto Presbyterorum ordinis, al n. 10, infatti, additava come soluzione utile alle esigenze pastorali ed apostoliche la creazione di seminari internazionali, peculiari diocesi o prelature personali, e altre istituzioni del genere[2]. Dal tenore del richiamato passo conciliare non emerge una figura perfettamente definita nei suoi profili giuridici («peculiares dioeceses vel praelaturae personales et alia huiusmodi»). Otto mesi dopo la promulgazione del citato decreto, però, il Papa Paolo VI, emanò il m. pr. Ecclesiae Sanctae, di attuazione di alcuni orientamenti conciliari, il quale non solo rendeva possibile l’erezione di queste prelature, ma conteneva anche alcune disposizioni che definivano esplicitamente i tratti giuridici del tipo ideato di ente ecclesiastico[3]. Il m. pr., infatti, oltre a ripetere il postulato conciliare (per favorire speciali iniziative pastorali o missionarie possono essere erette dalla Sede Apostolica delle prelature personali), stabiliva i seguenti principi: a) le prelature sono composte di presbiteri del clero secolare; b) sono dotate di propri statuti; c) il prelato ha delle responsabilità nei confronti dei seminaristi e dei sacerdoti della prelatura tipiche degli ordinari; d) i diritti degli ordinari locali vanno comunque rispettati, tra l’altro mediante accordi di questi con il prelato e per mezzo del requisito di sentire il parere delle conferenze episcopali interessate prima dell’erezione di una prelatura personale; e) al servizio della prelatura possono anche dedicarsi dei laici attraverso apposite convenzioni.
Orbene, la previsione di un nuovo modello di ente ecclesiastico non può nascere dal nulla. Perciò, un’indagine realista non può fermarsi all’analisi dei testi normativi, ma deve chiedersi quale tipo di ente abbia potuto ispirare il nuovo modello e, soprattutto, quali siano le esigenze pastorali ed apostoliche a cui la nuova figura intende far fronte. Naturalmente, il quesito è già stato studiato[4]; tuttavia penso che valga la pena rammentare ancora in modo sintetico alcune disposizioni canoniche nonché certi fenomeni pastorali dell’immediato pre-Concilio che preconizzano in qualche modo la figura delle prelature personali, per porsi una delle questioni fondamentali che sta implicitamente alla base del dibattito in esame — e che, a mio avviso, non è stata sufficientemente considerata, almeno in questi termini —, e cioè, quale sia la connessione di questi fenomeni con la prima prelatura personale eretta.
In primo luogo è da segnalare la presenza di alcuni uffici ecclesiastici — talvolta aventi vera giurisdizione — delimitati secondo un criterio personale, istituiti in questo secolo mediante provvedimenti singolari, nonostante il principio territorialista sancito nel Codice del 1917. Così, dal 1930 fino alla celebrazione del Concilio furono eretti degli ordinariati per tutti i fedeli orientali (indipendentemente dal rito o dalla chiesa sui iuris di appartenenza) dimoranti in un Paese dove la gerarchia orientale non fosse organizzata, a capo dei quali veniva preposto il vescovo diocesano della capitale della nazione, a cui veniva concessa di regola una giurisdizione cumulativa con quella degli ordinari locali[5]; ci si trova così dinanzi a delle giurisdizioni delimitate mediante un criterio personale, che non formano una chiesa rituale e i cui fedeli sono il più delle volte sottoposti contemporaneamente alla giurisdizione locale.
Oltre agli specifici sviluppi organizzativi per motivi di rito, altre circostanze speciali verificatesi in questo secolo — la presenza di profughi e di alcuni gruppi di migranti — hanno domandato provvedimenti singolari, i quali, pur senza sostegno alcuno in una norma generale, hanno costituito degli uffici ecclesiastici di carattere provvisorio implicanti una giurisdizione personale più o meno piena, sebbene non si sia arrivati all’erezione di un ente stabile[6].
Il settore della mobilità umana ha sempre presentato, infatti, in linee generali delle particolari esigenze sul piano pastorale, in quanto ha richiesto una peculiare opera pastorale — occorre un clero conoscitore di lingue, di mentalità, disposto ad accompagnare i fedeli laddove si trovano — e una peculiare organizzazione ecclesiastica, capace di coordinare il ministero dei presbiteri operanti in più diocesi[7]. Dinanzi, dunque, alla necessità di contare su di un clero specializzato, nonché di evitare un afflusso disordinato di presbiteri all’estero, non sempre mossi da motivi ministeriali, la Santa Sede, specie a partire dalla fine dell’800, tese a centralizzare a suo favore le competenze sul clero migrante, sottraendole ai vescovi a quo e ad quem, e appoggiandosi sul clero religioso, specie su quello degli ordini dedicati alle missioni con i migranti. Questa tendenza sbocciò nella cost. ap. Exsul Familia, del 1° agosto 1952[8], con cui Pio XII organizzò la pastorale con i migranti e i marittimi, in base alla presenza di cappellani specializzati e muniti di speciali facoltà dalla Sede Apostolica, sottoposti all’autorità del luogo, ma organizzati secondo un’unità di direzione a capo della quale erano costituiti alcuni uffici ecclesiastici che, pur privi di giurisdizione, dovevano svolgere di fatto mansioni proprie della direzione dei cappellani[9]. In altre parole, la Exsul Familia tentò di promuovere una peculiare pastorale, dotandola di una certa unità di direzione della vita e dell’opera svolta dai cappellani, facente leva sulla potestà della Santa Sede, ma volle rispettare al contempo il limite del principio territorialista del Codice del 1917, il quale non prevedeva la costituzione di enti giurisdizionali personali[10].
Il pontificato di Pio XII fu, peraltro, ricco di provvedimenti miranti a soddisfare speciali necessità pastorali, talvolta anche al di là di quanto previsto dal diritto codificato[11]. Di particolare importanza fu la decisione, sempre durante il pontificato di papa Pacelli, di far assurgere, mediante l’Istruzione della S. Congregazione Concistoriale Sollemne semper, del 23 aprile 1951[12], alla categoria di enti “comuni” dell’organizzazione della Chiesa quelli che allora erano chiamati vicariati castrensi[13]. Con tale normativa generale, si introdusse nel diritto della Chiesa la possibilità di costituire enti ecclesiastici gerarchici delimitati secondo un criterio personale, i cui prelati godevano di potestà cumulativa con quella degli ordinari locali[14].
Infine, costituisce anche per certi versi un precedente delle prelature personali la Missione di Francia. Mossi dalla preoccupazione di far fronte alla scristianizzazione della Francia, i vescovi francesi istituirono nel 1941 un seminario nazionale volto a formare sacerdoti con speciali capacità missionarie[15]. L’idea consisteva nell’inviare questi sacerdoti al servizio delle diverse diocesi del Paese, sebbene dovessero restare in qualche modo sotto l’autorità centrale per quel che concerneva la speciale formazione e l’abilitazione ai concreti incarichi pastorali. Pio XII fece propria l’iniziativa, dandole una forma giuridica consona al Codice del 1917, mediante l’erezione di una prelatura nullius con il territorio di una sola parrocchia (quella di Pontigny), la quale, in conformità con il can. 319 § 2 del Codice allora in vigore, doveva avere una legge propria, il che consentiva di adattare questa figura (la prelatura territoriale) ad una realtà che andava ben oltre il territorio assegnato, con una missione cioè sovradiocesana[16]. Come si può facilmente constatare, la soluzione della prelatura territoriale non era che una finzione giuridica.
Ebbene, l’elenco dei fenomeni ecclesiali che hanno potuto influire sulla previsione del Presbyterorum ordinis, n. 10, sarebbe assai incompleto — e mi sembra che più volte si sia caduti in questa incompletezza che denota a sua volta un difetto di realismo — se non si menzionasse l’esistenza dell’Opus Dei. Senza entrare ora nell’analisi della natura di detta istituzione, va comunque ricordato che il suo fondatore, il beato Josemaría Escrivà, prevedeva sin dai primi anni di vita di questo ente che si sarebbe dovuta istituire una giurisdizione ecclesiastica personale, simile a quella di cui godevano alcuni prelati incaricati dell’assistenza spirituale ai militari, per poter rispondere alle necessità pastorali create appunto dall’Opus Dei[17]. Nel 1960, poi, mons. Escrivà avviò una consultazione ufficiosa presso la Santa Sede per verificare se fosse possibile adottare per l'Opus Dei una soluzione canonica analoga a quella presa per la Missione di Francia[18] e il 7 gennaio 1962 elevò una richiesta formale in tal senso[19]. Che poi l’esistenza dell'Opus Dei sia stata presente nella mente dei redattori del Presbyterorum Ordinis è facilmente ipotizzabile dal momento che proprio Del Portillo, divenuto in seguito primo successore del beato Escrivà alla guida dell'Opus Dei, era il Segretario della Commissione De disciplina cleri et populi christiani, incaricata di redigere il decreto in questione[20]. D’altronde, la figura della prelatura personale si adattava perfettamente alla soluzione cercata da mons. Escrivà per l'Opus Dei, come dimostra la sua reazione di contentezza dinanzi alla promulgazione del decreto conciliare, prima, e del Ecclesiae Sanctae poi[21]. Già nel 1969 (3 anni dopo la promulgazione del m. pr. Ecclesiae Sanctae) mons. Escrivà si rivolse ufficialmente alla Santa Sede dichiarando che la soluzione giuridica dell'Opus Dei si trovava nella figura della prelatura personale[22].
Ci si potrebbe però chiedere quali possano essere gli elementi che accomunano precisamente l'Opus Dei con i fenomeni pastorali sopra menzionati e se non sia piuttosto da annoverare tra altre entità “apostoliche”. Ma proprio questo è uno dei punti fondamentali del mio studio, che affronterò più avanti; ora basta accennare i fatti storici.
3. La codificazione e le prelature personali
Il postulato del Presbyterorum ordinis non rimase inascoltato. Tanto è che uno dei dieci principi di riforma del Codice, l’ottavo, si riferiva proprio all’ammissione del criterio personale per la delimitazione delle giurisdizioni, pur conservando come criterio abituale quello della territorialità[23]. Per quanto riguarda le prelature personali, fino allo Schema del 1977 esse non furono oggetto di un trattamento specifico, ma venivano semplicemente menzionate nei canoni dedicati alle chiese particolari, per affermare che ad esse «in iure aequiparatur, nisi ex rei natura aut iuris praescripto aliud appareat»[24]. Le prime obiezioni sollevate a siffatta impostazione all’interno del processo redazionale emersero nella seduta del corrispondente coetus studiorum del 10 marzo 1980, nella quale due Consultori sostennero che le prelature personali dovevano essere trattate nel Titolo sulle associazioni, non potendo essere equiparate alle chiese particolari[25]. Le obiezioni non furono accolte, sicché nello Schema del 1980 si continuò a trattare delle prelature personali principalmente in tre canoni, assieme alle altre circoscrizioni ecclesiastiche, equiparandole giuridicamente alle diocesi[26].
Questo fu il progetto sottoposto alla considerazione dei cardinali e vescovi membri della Plenaria della Pontificia Commissione incaricata della revisione del Codice; il punto di riferimento nel diritto allora vigente era costituito dal testo del m. pr. Ecclesiae Sanctae, I, 4. In seguito alle osservazioni inviate da questi membri, la Segreteria della Pontificia Commissione preparò una Relatio in cui, tra tanti altri temi esaminati, si dava notizia delle obiezioni poste ai canoni sulle prelature personali e la risposta della stessa Segreteria che le respingeva[27]. La citata Relatio costituì la base delle discussioni avute durante l’ultima riunione della Plenaria, tenutasi dal 20 al 29 ottobre del 1981, incaricata quella volta di rivedere lo Schema del 1980[28]. Questa fase del processo riveste uno speciale interesse perché segnò un cambiamento nella stesura dei canoni che fino allora si prevedevano per le prelature personali e perché venne ampiamente discussa la natura di questi enti. Vale la pena, dunque, soffermarsi, sia pure brevemente, sugli argomenti addotti nelle osservazioni inviate alla Segreteria della Commissione e durante la riunione, non tanto perché possa illuminare la voluntas legislatoris, ma perché rileva delle difficoltà di comprensione di questa figura: difatti, molte delle questioni controverse in quell’occasione sono state poi riproposte in dottrina.
Pur correndo il rischio di semplificare la tematica discussa, tenterò di esporre, in stringata sintesi, le argomentazioni addotte nella Plenaria, rimettendomi alla pubblicazione della Relatio e degli atti della riunione per maggiori informazioni. Le critiche principali mosse alla redazione dello Schema del 1980 furono le seguenti: a) non si rispetterebbe il principio di territorialità; b) le giurisdizioni personali costituirebbero un pericolo riguardo ai diritti degli Ordinari locali; c) l’accostamento delle prelature personali alle chiese particolari sarebbe contrario a quanto previsto dal m. pr. Ecclesiae Sanctae, il quale considererebbe le prelature personali come unità amministrative per la distribuzione del clero. La Segreteria della Commissione rispose: a) il principio della territorialità non è essenziale della chiesa particolare, benché esso, comunque, debba rimanere e rimanga di fatto il criterio abituale di delimitazione delle chiese particolari e quelle che ad esse si “assimilano”; b) le prelature personali non sono “assimilate” alle chiese particolari ma vengono ad esse soltanto “equiparate”, equiparazione che dipenderà dal contenuto degli statuti di ogni prelatura; c) la giurisdizione del prelato personale non è piena ma cumulativa o mista e, comunque, salvando sempre i diritti degli Ordinari locali.
A giudicare da siffatti ragionamenti, sembra, dunque, che per la Segreteria esistesse chiaramente una differenza tra le chiese particolari (il cui prototipo sarebbe la diocesi) e le comunità ad esse assimilate (le circoscrizioni enumerate attualmente nel can. 368), per un verso, e le prelature personali per l’altro, sebbene queste verrebbero comunque equiparate alle chiese particolari, sennonché, da una parte, nello spiegare la differenza sulla base dei distinti significati dei termini “assimilazione” ed “equiparazione”, la differenza in questione rimaneva piuttosto oscura e, dall’altra, al di là della quaestio verborum, restava comunque il fatto che se qualcosa viene equiparata giuridicamente sarà pur sempre perché esiste una base sostanziale comune che permette lo stesso trattamento giuridico[29].
Ma, a mio avviso, l’obiezione principale al testo del 1980 venne chiaramente formulata durante la riunione della Plenaria — sebbene fosse già stata sostanzialmente sostenuta in dottrina da Aymans[30] —, e consisteva nell’affermare che il progetto presentava una figura giuridica di ente ecclesiastico confusa, avente cioè l’indole di chiesa particolare e al contempo elementi di carattere associativo, in quanto — si affermava — le prelature personali sono anche «ad opera pastoralia vel missionalia extra Praelaturam», il che suppone ammettere che uno diventa membro della prelatura per volontaria intenzione (poiché vorrebbe compiere tali iniziative ad extra) e per volontaria accettazione da parte del prelato, come succede nei fenomeni associativi, e mai — si asseriva — nelle chiese particolari[31]. L’obiezione in parola non fu però espressamente dibattuta, dal momento che i sostenitori dello Schema si concentrarono nel far vedere come il Concilio avesse postulato la creazione di giurisdizioni personali, il che non è contrario né all’essenza della chiesa particolare né ai diritti degli Ordinari locali.
Al di là del giudizio che ci si possa formare sulle argomentazioni, dell’uno e dell’altro senso, appena riportate, in verità, chiunque si accosti ai lavori della Plenaria (avutasi nel 1981) della Commissione dei cardinali e vescovi incaricati di dare un parere, da sottoporre al Papa, sul progetto del Codice elaborato dai diversi coetus studiorum, non può che restare meravigliato dall’interesse suscitato dal tema delle prelature personali, il quale provocò un vivace dibattito tra i difensori dello Schema e quelli che propugnavano una nuova redazione. Penso che tale fatto sia difficilmente comprensibile se non si tiene conto delle circostanze del momento, e cioè del fatto che proprio nel 1981 si trovava già in fase molto avanzata lo studio mirante ad erigere la prelatura dell'Opus Dei[32], e, anzi, proprio questo dato costituisce, a mio avviso, la chiave di volta per capire, se non tutti almeno alcuni, termini del dibattito[33].
Tengo, però, a chiarire subito il senso di questa mia affermazione. Durante le discussioni della Plenaria si avvertì, sì, il rischio di portare obiezioni non al progetto dei canoni ma alla soluzione giuridica prospettata per una concreta istituzione, ma venne negato che tale fosse l’origine delle critiche sollevate al progetto[34]. A mio parere, tale negazione va interpretata, però, nel senso che si escludeva l’esistenza di pregiudiziali nei confronti dell'Opus Dei, oppure che si consideravano anche eventuali casi “analoghi”, ma ciò non vieta di constatare la presenza dell’esempio concreto “che tutti conoscevano”[35], il quale, da una parte, non poteva non costituire un punto di riferimento al momento di concepire i profili della nuova figura e, dall’altra, rendeva il tema discusso in una questione di notevole rilevanza pratica per la vita della Chiesa (per il caso stesso di fattispecie e per altri eventuali “simili”), il che spiega l’interesse suscitato. Non va dimenticato peraltro che l’arte legislativa mira ad ordinare la realtà sociale, onde sarebbe stato non solo impossibile ma anche inopportuno, sia dal punto di vista della prudenza di governo, sia della necessaria sensibilità ecclesiale, non aver tenuto conto dell’eventualità dell’erezione della prelatura dell'Opus Dei al momento di dettare la normativa su questa nuova figura. E’, insomma, non solo giustificabile ma lodevole la condotta di tutti coloro che si impegnarono nel dare la soluzione che ritenevano confacente con il bene della Chiesa, tanto di chi pensava che le prelature personali, l'Opus Dei compresa, si configuravano alla stregua delle chiese particolari e, pertanto, occorreva difendere il progetto preparato dalla Commissione, quanto di coloro che scorgevano nell’introduzione di un tipo nuovo di giurisdizione ecclesiastica diverso dalla ordinaria organizzazione territoriale, e con essa in qualche modo concorrente, un serio pericolo per la Chiesa.
Questo dato potrebbe forse illuminare sulle cause e sulle modalità dei rilievi sollevati, specie di quello relativo alla volontarietà tipica degli enti associativi, visto che tale caratteristica non era tanto evidente nella regolamentazione che delle prelature personali faceva l’Ecclesiae Sanctae e meno ancora nella stesura dello Schema del 1980. Si potrebbe scorgere l’elemento volontario nella figura tratteggiata dal m. pr. del 1966, soltanto se si considera la possibilità della cooperazione volontaria di laici (ma tale possibilità non costituiva un elemento necessario o essenziale del tipo di ente), a parte, ovviamente, la volontarietà dei presbiteri di dedicarsi al servizio della prelatura eretta (come capita del resto con qualunque iniziativa pastorale, anche nell’assunzione, per esempio, di cappellani castrensi). La prospettiva dell’erezione dell’Opus Dei in prelatura personale avrebbe potuto mettere in luce in modo più perspicuo questo aspetto, poiché quest’istituzione poteva facilmente apparire esternamente come un fenomeno di natura associativa, qualora fosse stato considerato l’intervento della volontarietà al momento di entrarne a far parte, sicché, se essa veniva effettivamente eretta in prelatura personale, significava che le prelature personali sarebbero state enti di tipo associativo, ma, se si applicava lo stesso la regolamentazione prevista nello Schema, questo ente (ed eventuali altre istituzioni simili, di stampo associativo) sarebbe assurto alla categoria (e “autonomia”) propria della chiesa particolare (costituendo, quindi, una “chiesa parallela”). Ad avallare l’ipotesi che tale fosse lo schema di pensiero sottostante, si trova il fatto che chi si opponeva allo Schema voleva distinguere la figura delle prelature personali (diversa dalle chiese particolari) dai “vicariati personali” (il cui modello sarebbero i vicariati castrensi), i quali si assimilerebbero alle chiese particolari. Viceversa, chi sosteneva la redazione dello Schema vedeva appunto nei vicariati castrensi l’esempio classico di prelatura personale[36].
Furono, quindi, le questioni relative alla qualifica teologica e canonica delle prelature personali l’oggetto delle discussioni avute durante la riunione Plenaria del 1981, in seguito alla quale il loro iter redazionale cambiò rotta. Proseguendo, dunque, con la storia redazionale del Codice, è da segnalare che, in seguito al voto di questa adunanza di segnare le differenze delle prelature personali rispetto delle chiese particolari, venne creato nello Schema novissimum un Titolo specifico per le prelature personali (eliminando la menzione espressa alle “prelature castrensi”), contenente quattro canoni ispirati all’Ecclesiae Sanctae, all’interno però della sezione relativa alle chiese particolari, cioè nella II Parte del Libro II, dedicata alla costituzione gerarchica della Chiesa[37]. Nella Commissione di tre cardinali e un vescovo, istituita dal Papa per aiutarlo alla revisione dello Schema novissimum, si decise però all’ultimo momento di trasferire il Titolo di recente creazione alla parte I del Libro II (rimarcando quindi le differenze tra le prelature personali e le chiese particolari, ma rimanendo quasi invariata la stesura dei relativi canoni), sebbene tale mutamento di luogo non fosse stato direttamente propugnato dalla Plenaria[38]. Siffatta scelta sistematica è stata all’origine di alcune perplessità dottrinali alle quali mi riferirò più avanti.
Se si tiene presente il postulato del decreto conciliare Presbyterorum ordinis di creare prelature personali, diocesi peculiari e alia huiusmodi, la dottrina contenuta nel Christus Dominus circa gli incarichi pastorali in favore di più chiese particolari, e il fatto che uno dei dieci principi della riforma del Codice di diritto canonico fosse proprio quello di favorire il criterio personale di delimitazione delle giurisdizioni ecclesiastiche, si potrebbe rimanere alquanto sorpresi della redazione finale del Codice del 1983[39], specie se si considera che il legislatore ha dovuto emanare successivamente una norma extracodiciale per stabilire lo statuto giuridico degli ordinariati castrensi. La sorpresa cresce nel constatare che, dopo lo sforzo realizzato nel dibattito svolto durante l’elaborazione del Codice, oltre a quella dell'Opus Dei, non è stata finora eretta nessun’altra prelatura personale. Che l’esistenza dell'Opus Dei abbia influito nella redazione dei documenti sembra fuori dubbio, ma non fino al punto di costituire l’unico fenomeno pastorale richiedente una giurisdizione ecclesiastica personale, come sopra rilevato. Negli ultimi anni sono stati eretti, sì, diversi ordinariati militari, in modo che le necessità pastorali sorte dalle peculiarità di vita di quello specifico ambiente vengono regolarmente risolte sulla base della cost. ap. Spirituali Militum Curae, ma rimangono gruppi umani ben determinati (emigranti, marittimi, zingari, profughi), che non possono far leva sui mezzi giuridici ed economici che hanno i militari, ma presentano anche delle esigenze pastorali peculiari, sicché qualche volta è stata prospettata per loro la soluzione delle prelature personali[40], ma di fatto si sono per ora cercate altre vie di soluzione[41], senonché si rischia che tali necessità pastorali non vengano convenientemente soddisfatte.
Naturalmente, è facile accorgersi degli ostacoli che si possono presentare in pratica per erigere un ente giurisdizionale personale — contare su di un clero specializzato, avere i mezzi economici per il suo sostentamento, studiarne accuratamente lo statuto giuridico e via discorrendo —, ma non è certo da escludere che la non applicazione del postulato conciliare circa le giurisdizioni personali abbia avuto tra i suoi motivi quello dell’incertezza legale e dottrinale in materia[42]. Se così fosse, sarebbe comprensibile la riluttanza ad adottare misure la cui natura viene messa in discussione dalla dottrina, ma occorrerebbe ricordare, a mio parere, da un lato, che le soluzioni giuridiche ai casi concreti non avvengono necessariamente né solitamente attraverso l’applicazione di schemi concettuali aprioristici, e, dall’altro, che v’è il rischio di non trarre profitto di uno dei cammini aperti dall’ultimo Concilio ecumenico, né di attuare uno dei principi della riforma del diritto codificato, miranti a soddisfare meglio le odierne necessità pastorali[43].
4. La discussione dottrinale
Per quanto riguarda l’accoglienza della normativa codiciale sulle prelature personali in sede scientifica, si può constatare che si è venuto via via creando un dibattito che ha diviso la dottrina, da una parte, in coloro che affermano la natura associativa delle prelature personali (perché vi si appartiene volontariamente e perché sono enti con una finalità specifica) e coloro invece che ritengono che esse siano, appunto, prelature, e cioè facciano parte dell’organizzazione gerarchica della Chiesa, e, dall’altra, in quegli autori che sostengono che le prelature personali siano composte di soli chierici (benché i laici possano cooperare, ma esternamente) e gli altri che vedono nelle prelature personali enti comunitari gerarchicamente strutturati (formati da prelato, presbiterio e popolo), pur ammettendo solitamente la tesi secondo cui questi enti non costituirebbero chiese particolari in senso stretto[44].
Evidentemente, non è possibile analizzare le diverse argomentazioni fornite dalle diverse posizioni dottrinali nei limiti di un breve lavoro teso soltanto ad individuare le cause del dibattito. Vorrei però manifestare, sia pure per cenni, alcune difficoltà che presentano certe interpretazioni, a mio giudizio eccessivamente attaccate al testo legale, sotto il profilo della stessa interpretazione testuale. Innanzitutto, coloro che credono di trovare nel luogo sistematico occupato dalle prelature personali all’interno del Codice sostegno alla tesi secondo cui questi enti sarebbero di carattere associativo, muovono dalla convinzione che la posizione sistematica possa essere illuminante per l’interpretazione di un determinato istituto giuridico (a rubro ad nigrum valet illatio), ma si tratta pur sempre di un criterio ermeneutico assai relativo, per nulla definitivo, specie quando si constata che il contenuto della norma non si adatta del tutto al luogo sistematico assegnato (per nigrum derogari potest rubro)[45]. Ritengo che quest’ultimo si verifichi nel caso delle prelature personali, poiché, malgrado questa figura non venga contemplata nella Parte intitolata «De Ecclesiae constitutione hierarchica», il can. 295 § 1 afferma che alla prelatura personale «praeficitur Praelatus ut Ordinarius proprius»[46]. Del resto è evidente che il fatto che i cann. 294 a 297 si trovino tra il Titolo che tratta dei chierici e quello sulle associazioni dei fedeli non comporta necessariamente che le prelature personali siano organismi clericali e/o associazioni: possono non essere né l’uno né l’altro.
Quanto alla tesi di coloro che vedono nelle prelature personali degli enti esclusivamente clericali sulla base dell’inciso spiegativo del can. 294 («praelaturae personales quae presbyteris et diaconis cleri saecularis constent»), si potrebbe obiettare, sempre dall’incompleto punto di vista esegetico, che una prelatura personale deve essere innanzitutto una prelatura, cioè l’ambito di giurisdizione (e di azione pastorale) di un prelato, vale a dire una circoscrizione ecclesiastica. E’ evidente che quando il Concilio ha parlato di prelature personali («peculiares dioeceses vel praelaturae personales») non poteva non pensare che a prelature. L’appellativo “personale” rafforza ancora l’idea di prelatura: si dice “personale” per contrapposizione con quella territoriale, per indicare, cioè, che la prelatura (la circoscrizione, la giurisdizione del prelato) viene delimitata mediante un criterio personale. Se le prelature personali fossero soltanto enti clericali non si comprende perché mai si aggiunge l’aggettivo “personale”. Né si vede come si possa conciliare l’idea di una prelatura personale concepita come mero organismo di distribuzione del clero con il fatto che i sacerdoti vi si possano incardinare con il titolo di «servizio alla prelatura» (can. 295 § 1).
Desta anche qualche perplessità l’argomentazione secondo cui questo tipo di enti sarebbero formati da soli chierici perché il can. 296, nel riferirsi alle convenzione che i fedeli laici possono stabilire con le prelature personali, non parla dell’incorporazione dei laici alle prelature ma solo della loro «cooperazione organica». A parte il fatto che non si vede perché, sotto il profilo testuale, nell’espressione “cooperazione” (per di più “organica”) non possa rientrare anche la possibilità dell’incorporazione, occorre asserire che l’appartenenza dei laici ad una prelatura non dipenderà solo da eventuali convenzioni (elemento non essenziale né esclusivo delle prelature personali), ma dalla loro condizione di far parte del fenomeno e delle necessità pastorali che sono alla base della prelatura. E conviene ricordare che la situazione dei fedeli bisognosi di una peculiare attenzione pastorale non può essere vista come se questi cristiani fossero meri destinatari di un’azione pastorale, ma quali membri vivi della Chiesa, alla cui missione tutti i battezzati sono chiamati a partecipare e, quindi, quali soggetti attivi degli enti ecclesiastici a cui afferiscono.
Al di là di questi ed altri possibili rilievi ermeneutici che si potrebbero muovere, ritengo che le problematiche discusse in dottrina in realtà richiamino a loro volta l’approfondimento di questioni di grande rilievo sul piano teorico, quali sono, per esempio: la natura della potestà giuridica della Gerarchia e la libertà dei fedeli; l’appartenenza simultanea a più porzioni del Popolo di Dio e la giurisdizione cumulativa; la possibilità o meno di creare enti di mera incardinazione di sacerdoti secolari in cui essi non abbiano però una responsabilità pastorale determinata; la qualifica teologica degli enti comunitari gerarchicamente strutturati; e, soprattutto, la possibilità che i fedeli, senza in nulla mutare la loro condizione canonica di fedeli comuni, assumano liberamente degli impegni giuridici nei confronti di una giurisdizione ecclesiastica, rimanendo quindi ad essa sottomessi[47].
Poiché non è il caso di affrontare in questa sede le menzionate tematiche, mi limiterò a mettere in risalto soltanto un’osservazione, e cioè che la discussione come viene spesso impostata potrebbe difettare di realismo: si discute su che cosa siano le prelature personali, al plurale, quando sino a questo momento ce ne una sola. Intendo avvertire sul pericolo di muovere il discorso non solo su un piano teorico — come è giusto in sede scientifica —, ma anche troppo distaccato dalla vita della Chiesa, concentrando l’attenzione su quale sia il modello ideato dal legislatore nel testo codiciale, il che di per sé è, ovviamente, un interrogativo legittimo e necessario, senonché, se si rimane in questo punto e non ci si interroga sulla realtà, si rischia di cadere in una visione riduttiva del diritto di stampo normativista. Peraltro, talvolta è possibile riscontrare qualche impostazione dottrinale in materia che sembra addirittura rispondere (forse in maniera inconscia da parte degli autori che la seguono) ad uno schema di pensiero di taglio idealistico, in forza del quale non solo si giudica possibile che il legislatore umano sia capace di determinare tutta la realtà, e non piuttosto che sia la natura delle cose a fissare le possibilità di scelte della legge, ma anche si tende ad esigere che le soluzioni giuridiche rispondano agli schemi aprioristicamente elaborati, anziché riflettere scientificamente sulle concrete soluzioni giuridiche (giuste) fornite (o che si possono fornire) alle necessità pastorali reali[48].
Su questa linea di pensiero si muovono coloro che pretendono di poter approfondire la natura delle prelature personali sulla base dell’analisi dei testi prescindendo dalla considerazione della realtà della prelatura dell'Opus Dei, talvolta con la buona volontà di non incidere nella vita altrui, ma, così facendo, privilegiano la loro personale interpretazione dei testi normativi rispetto dell’applicazione della legge operata dallo stesso legislatore, anzi danno maggiore rilievo ai dati emergenti in fase consultiva, che di per sé non hanno valore normativo, che agli sviluppi della vita giuridica della Chiesa.
Altri autori si spingono oltre e, nel constatare la contrapposizione tra le loro conclusioni e le norme relative alla prelatura dell'Opus Dei, giungono ad affermare espressamente che l’unica prelatura personale finora eretta non risponda al modello tratteggiato dal Codice[49]; tuttavia, se si riflette sul fatto che, come sopra evidenziato, la prospettiva dell’erezione della prelatura dell'Opus Dei era presente nella mente dei redattori del Codice e che, anzi, essa ne ha probabilmente condizionato la stesura finale, si giunge alla convinzione che alla base di siffatto paradosso debba necessariamente esserci qualche elemento che ha viziato nella radice la comprensione di questo tipo di enti.
Stando, infatti, all’analisi della genesi della redazione codiciale sopra esposta e alla discussione dottrinale posteriore, sembra che alcuni abbiano ragionato in questa maniera: poiché l'Opus Dei sta per diventare prelatura personale, le prelature personali sono quello che l'Opus Dei è, e l'Opus Dei è essenzialmente, non un istituto secolare, visto che si tratta appunto di trovare un’altra configurazione giuridica adatta alla sostanza del fenomeno, ma un ente dello stesso genere, cioè, della categoria degli enti associativi. Così ragionando, si è cercato di accostare, per quanto possibile, la figura delle prelature personali ad un modello di ente di carattere associativo, allontanandola dal paragone con le chiese particolari, onde la necessità di dare agli ordinariati militari una regolamentazione extracodiciale ed autonoma rispetto a questo tipo di prelature. Senonché, oltre alle difficoltà sopra evidenziate di un’interpretazione dei canoni codiciali sulle prelature personali in questo senso (difficoltà sorte dall’origine stessa delle prelature), si ravvisa ora che proprio la configurazione giuridica della prelatura dell'Opus Dei, determinata legalmente dalla cost. ap. Ut sit e dagli Statuti, e il suo assetto comunitario rispondono precisamente ad un modello di prelatura personale simile agli ordinariati castrensi, anziché ad altre concezioni delle prelature personali. Nel constatare questo fatto, invece di riesaminare la propria interpretazione (ipotizzando che l’Opus Dei potesse essere un fenomeno pastorale suscettibile di essere configurato come una prelatura personale analoga agli ordinariati militari e che la figura delle prelature personali potesse venir interpretata in questo modo), si conclude con l’incompatibilità del diritto statutario della prelatura dell'Opus Dei con il testo del Codice (meglio sarebbe dire con una determinata lettura del Codice avallata da alcune opinioni espresse nella fase consultiva dell’elaborazione del Codice).
Al di là del parere che possa suscitare il paradosso ora sollevato, emerge con chiarezza quanto risulti ineludibile superare il discorso improntato al confronto di testi normativi e chiedersi, invece, che cosa sia sostanzialmente il fenomeno ecclesiale dell'Opus Dei, avvicinandosi, però, al tema con un approccio diverso dall’analisi dei testi normativi attuali e passati. Ritengo, insomma, che l’equivoca comprensione dell'Opus Dei — derivata da un’analisi storica formale poco attenta alla sostanza del fenomeno ecclesiale e da schemi di pensiero ancorati su visioni ecclesiologiche molto bene sistematizzate ma forse insufficienti per spiegare la totalità del mistero della Chiesa — sia stata la fonte delle esitazioni che hanno portato al risultato già evidenziato.
5. La necessità di chiarire alcuni profili giuridici sostanziali della prelatura dell'Opus Dei
Esula da queste brevi riflessioni l’offrire una considerazione completa della natura dell'Opus Dei e dei suoi profili canonici essenziali. Mi limiterò a rilevare velocemente alcune esigenze giuridiche derivate dalla natura stessa del fenomeno ecclesiale dell'Opus Dei, le quali forse non sempre si sono presentate in modo sufficientemente chiaro, perché oscurate dalle forme giuridiche inadeguate che l'Opus Dei ha dovuto assumere nel passato.
Penso che sarebbe una metodologia sbagliata per lo studio della storia giuridica di qualsiasi ente ecclesiale comunitario, limitarsi al raffronto delle fonti documentali, senza tenere conto della vita dell’ente stesso. Nella fattispecie che ci occupa, la considerazione dell’erezione della prelatura dell'Opus Dei sotto il profilo formale-normativo può apparire come una trasformazione di un istituto secolare in prelatura, il che, a ben guardare, per quanto si abbia un’idea delle prelature personali molto lontana da quella delle chiese particolari, e una concezione degli istituti secolari molto vicina ad una comune associazione di fedeli (in quanto al momento di dare questa configurazione all’Opus Dei questi istituti non erano stati chiaramente inseriti tra gli istituti di vita consacrata), non si può non vedere in tale avvenimento un autentico “miracolo genetico”: come mai un ente associativo, nato dalla volontà dei suoi membri, finalizzato alla realizzazione dei fini raggiungibili dai fedeli associati, può diventare un’organizzazione pastorale plasmata in un tipo di ente previsto per la migliore distribuzione del clero e per la realizzazione di peculiari attività pastorali sotto la guida di un prelato quale Ordinario proprio?
Per non affrontare direttamente tale scoglio e allo scopo di spiegare la trasformazione, alcuni hanno preferito vedere degli elementi comuni tra quei tipi di enti e le prelature personali, i quali consentissero il passaggio da una situazione giuridica all’altra (come potrebbe succedere se una società di vita apostolica diventasse istituto religioso o un vicariato apostolico una diocesi), ma, così facendo, non si fa altro, a mio modo di vedere, che confondere i piani delle istituzioni e non si arriva certo (perché si elude) alla conoscenza della realtà delle cose[50].
E’ ben vero che per economia giuridica, per il rispetto alle situazioni giuridiche anteriori (interne all’ente stesso e dell’ente rispetto a terzi), per necessità di individuare centri di imputazioni giuridiche in modo da dare continuità alla titolarità di determinati beni, si può, in effetti, dire che l’istituto secolare dell'Opus Dei è stato trasformato in prelatura personale. Ma può risultare più chiaro considerare che l’istituto secolare in questione è stato estinto e che la Santa Sede ha eretto una prelatura personale sulla base della realtà sociale sottostante (i laici e i sacerdoti dell'Opus Dei) «ut sit validum et efficax instrumentum suae ipsius [della Chiesa] salvificae missionis pro mundi vita»[51]. Ciò che importa è, dunque, cogliere la natura dell’ente in questione.
Può essere illuminante a tale fine osservare, sia pure in stringata sintesi, la genesi storica del fenomeno: il Beato Josemaría Escrivá, sacerdote, “vide” nel 1928 che Dio gli chiedeva di impegnarsi nella diffusione della dottrina della chiamata universale alla santità, non solo come comunicazione di un’idea ma come impegno per renderla effettiva, allo scopo di contribuire a santificare il mondo, mettendo Cristo al vertice di ogni attività umana, facendo sì che il lavoro umano tornasse alla gloria di Dio e si rendesse presente sulla terra il Regno di Cristo. E’ significativo che all’inizio mons. Escrivá non volesse fondare nessuna istituzione, ma cercasse dove poter canalizzare questa iniziativa, che comprendeva una grande catechesi con persone di ogni età, cultura e condizione sociale. Non trovando alcuna istituzione ecclesiastica adatta, si accorse di dover essere il primo ad iniziarla, con la speranza che la Chiesa prendesse in mano il frutto del suo lavoro. Incominciò, dunque, ad operare pastoralmente con molti fedeli per trasmettere l’ideale della santità in mezzo alle occupazioni professionali, familiari, sociali, dando ad essi l’opportuna formazione cristiana e il dovuto sostegno spirituale, e trasmettendo la preoccupazione di diffondere questo messaggio nel loro ambiente; perciò, l’attività apostolica svolta dall’Opus Dei è quella fatta personalmente dai fedeli che si accostano ai mezzi di formazione cristiana forniti dall’Opus Dei[52]. A questo scopo si rendeva, però, indispensabile l’attività di sacerdoti per la predicazione e l’amministrazione dei sacramenti; il beato Escrivá chiese, infatti, l’aiuto a diversi sacerdoti, sebbene comprendesse subito la necessità di suscitare vocazioni sacerdotali tra i fedeli che avevano già colto il messaggio della possibilità di santificarsi in mezzo al mondo e si erano anche impegnati a trasmettere questo ideale. Così arrivarono le prime vocazioni sacerdotali, miranti a dedicarsi ministerialmente in modo precipuo al servizio delle peculiari attività formative dell'Opus Dei (e con ciò vennero pure i problemi canonici relativi all’incardinazione di questi sacerdoti)[53].
Dalla precedente osservazione appare palese quanto sia netta la secolarità che contraddistingue il fenomeno ecclesiale dell'Opus Dei. Tuttavia, le vicende storiche sulle forme giuridiche esterne applicate all'Opus Dei hanno potuto trarre in inganno alcuni, i quali hanno interpretato l’erezione della prelatura dell'Opus Dei come un’evoluzione di un ente simile ad un istituto secolare, e taluni addirittura hanno creduto di poter comparare gli impegni che comuni fedeli assumono all’interno del loro statuto di battezzati con quelli tipici della vita consacrata[54]. E’, infatti, palese quanto sia ancora forte la tendenza ad ignorare in pratica la chiamata universale alla santità[55], la quale porta a considerare “vita consacrata” qualunque tentativo di vivere le esigenze del Vangelo con radicalità.
A questo proposito giova ricordare come l’ormai noto iter giuridico dell'Opus Dei abbia messo a fuoco la prudenza governativa e giuridica del suo fondatore, nonché la fedeltà e fortezza per non cedere al richiamo, derivato dalla mentalità di alcuni ambienti, di inserire nell’ambito della vita consacrata un fenomeno pastorale prettamente secolare. Sebbene sia possibile ravvisare una notevole sensibilità giuridica nel beato Escrivá, allorquando egli dovette affrontare le diverse tappe della creazione di questo fenomeno pastorale, da parte mia preferisco pensare che il suo talento giuridico si noti precipuamente al momento di difendere senza usare mezzi termini qualcosa che interessa la giustizia in modo grave, in quanto tocca i diritti fondamentali dei fedeli (nella fattispecie il diritto a seguire lo stato di vita), e cioè, la difesa della natura secolare dell'Opus Dei, per nulla assimilabile ai fenomeni di vita consacrata (peraltro da lui tanto amata)[56]. Infatti, come va difesa (anche con gli opportuni strumenti giuridici) la condizione canonica derivante dal carisma della vita consacrata, così anche va rispettata la condizione secolare dei sacerdoti e dei laici dell'Opus Dei, i quali hanno la vocazione e il diritto a cercare la santità e a promuovere la crescita della Chiesa attraverso vie completamente aliene alla vita consacrata[57].
Dalla considerazione dei dati storici richiamati, pur nella loro incompletezza, e dai dati notori di fatto nonché dall’esame delle norme relative alla prelatura dell'Opus Dei, essa si presenta come un ente composto da migliaia di comuni fedeli di ogni condizione, che cercano la propria santità attraverso i loro doveri quotidiani (professionali, familiari, sociali, ecc.) e trattano di diffondere nel mondo l’impegno per la santità a cui tutti sono chiamati; per aiutare questi fedeli con la predicazione della Parola e l’amministrazione dei sacramenti (specie quelli dell’Eucaristia e della Penitenza), ci sono sacerdoti del clero secolare ordinati a questo specifico ministero[58]. In altri termini, si può notare chiaramente come l'Opus Dei non consista né in un gruppo di sacerdoti che si riuniscono per seguire una determinata spiritualità o per dedicarsi ad una specifica attività alla quale possono aderire dei laici, né in un’aggregazione di laici che si riuniscono per svolgere certe attività conformi al fine della Chiesa e richiedono l’aiuto di assistenti ecclesiastici, né ancora in un’associazione di laici e chierici che vogliono formare un gruppo per realizzare qualche attività caritativa, formativa o di pietà, ma, sin dall’inizio, l'Opus Dei si configura come una convocazione di cristiani, ai quali si offre una profonda formazione cristiana, affinché si impegnino a vivere (personalmente, senza perciò formare un gruppo) l’ideale della perfezione della carità nel mondo e lo trasmettano ad altri, impegno che è di tali caratteristiche che richiede un’attenzione pastorale specifica. Poiché ciò comporta l’esercizio del ministero sacerdotale, non desta meraviglia che il fondatore dell'Opus Dei pensasse fin dai primi tempi alla necessità di chiedere la creazione di una giurisdizione personale secolare per governare l’ente sorto per annunciare e facilitare la pienezza degli impegni battesimali, formato dai fedeli comuni che vogliono assumere questa responsabilità, senza nulla mutare con ciò la loro condizione canonica, e da sacerdoti secolari che svolgono il loro ministero a favore di questi fedeli e delle loro attività apostoliche[59].
Come si vede, non è sufficiente l’esercizio del diritto fondamentale di associazione (con l’intento di seguire una determinata spiritualità o di realizzare certe opere apostoliche) per far presente l'Opus Dei, poiché esula dal diritto di associazione poter contare sul ministero sacerdotale, il quale è di natura gerarchica. Fin dall’inizio l'Opus Dei si è presentata come un fenomeno pastorale, bisognoso di un Pastore che ne garantisca la dovuta assistenza sacerdotale. E proprio ciò è quello che è avvenuto mediante l’erezione della prelatura dell'Opus Dei[60]. Non è stato uno sviluppo di un ente associativo, né il raggiungimento da parte di esso di una maggiore autonomia rispetto della Gerarchia (il che sarebbe stato un’aberrazione), bensì tutto l’opposto, l’assunzione, cioè, da parte della Gerarchia della cura pastorale dell’ente creato, mediante la nomina di un prelato al quale gli si confida un preciso compito, dandogli la necessaria potestà.
Forse alla base delle perplessità relative all’erezione della prelatura dell'Opus Dei e dei conseguenti timori all’assimilazione delle prelature personali (in genere, ma specificamente di quella dell'Opus Dei) alle diocesi si trova questo malinteso: pensare che gli enti di stampo associativo potrebbero svilupparsi fino a costituirsi in una prelatura (il che è un nonsenso). Con l’erezione della prelatura, l'Opus Dei non acquistò nessuna “autonomia”, anzi, al contrario, venne affidata ad un prelato. Né deve poi portare ad inganno il fatto che il prelato provenga dalla stessa Opus Dei né che egli venga nominato dal Romano Pontefice mediante la conferma di un’elezione. Tale procedura fa parte dei modi normali di costituire un ufficio ecclesiastico conosciuti nell’ordinamento canonico (cann. 147 e 179) e non desta meraviglia che il Legislatore supremo, per poter giungere ad una giusta scelta, abbia attribuito il diritto di elezione ad un collegio elettorale da lui definito legalmente[61], riservandosene, naturalmente, la conferma, atto con cui controlla se il candidato a prelato goda delle specifiche qualità dallo stesso Legislatore stabilite[62].
La prelatura dell'Opus Dei non è, insomma, il frutto dell’esercizio del diritto di associazione, ma di quello di petizione, di chiedere, cioè, all’autorità ecclesiastica competente (nella fattispecie suprema, perché sovradiocesana, anzi universale) di provvedere all’attenzione del fenomeno pastorale sorto, vale a dire di donargli un membro della Gerarchia che goda della sacra potestas in misura sufficiente per reggere la comunità cristiana esistente, in modo tale che essa rimanga strutturata secondo il binomio ordo-plebs[63]. A conferma di quanto sinora esposto si trova il recente discorso con cui lo stesso Romano Pontefice ha ribadito che ha voluto erigere la prelatura dell'Opus Dei «organicamente strutturata, cioè dei sacerdoti e dei fedeli laici, uomini e donne, con a capo il proprio Prelato»; le sue parole manifestano l’intendimento del legislatore, non solo riguardo la prelatura dell'Opus Dei, ma anche, in generale, rispetto alla figura giuridica delle prelature personali: «innanzitutto desidero sottolineare che l'appartenenza dei fedeli laici sia alla propria Chiesa particolare sia alla Prelatura, alla quale sono incorporati, fa sì che la missione peculiare della Prelatura confluisca nell'impegno evangelizzatore di ogni Chiesa particolare, come previde il Concilio Vaticano II nell'auspicare la figura delle Prelature personali»[64]. La singolarità di questa prelatura sta nel fatto che la specificità del fenomeno pastorale non derivi da circostanze professionali, linguistiche, ecc., ma dalle necessità spirituali sorte dall’attività svolta dall’Opus Dei.
A chiusura di questo veloce sguardo sul panorama dottrinale creatosi attorno alla figura delle prelature personali, credo di poter ritenere che la conoscenza di questo tipo di ente passi attraverso lo sforzo per comprendere la “sostanza” della prima prelatura eretta, alla quale si arriva mediante l’osservazione del diritto vigente e, soprattutto, della realtà medesima, e non attraverso un tentativo di spiegare l’evoluzione giuridica di un gruppo ecclesiale. Penso che la dottrina debba fare i conti con il fatto che non esiste più un gruppo (riconosciuto dalla Chiesa), bensì, sulla base sociale dell’ente anteriormente esistente, la Chiesa ha eretto, allo scopo ormai noto, una prelatura. A mio avviso, alla base dei malintesi in materia di prelature personali si trova la dimenticanza di questo dato di fatto, poiché se si continua a vedere nell’erezione della prima prelatura la sistemazione giuridica di un ente associativo, è chiaro che il discorso generale sulle prelature personali viene viziato alla radice. E’ ben vero, però, che il corpo sociale della prelatura è formato da una convocazione, a cui certi fedeli hanno risposto liberamente e sono stati dal Prelato giudicati idonei per il servizio alla prelatura (e nel modo volontario di incorporarsi alla prelatura è facile vedere l’analogia con gli enti associativi), ma è altrettanto vero che la comunità così creata non forma un’associazione, visto che si tratta di fatto e di diritto di una comunità guidata da un Prelato con un proprio presbiterio. Che il fenomeno dell'Opus Dei come ora descritto ponga tanti quesiti di natura teologica e giuridica che meritano di essere ulteriormente approfonditi, è evidente; che la realtà presentata manifesti tanti spunti di novità e sia quindi di difficile classificazione, è innegabile; ma tutto ciò non esime alla riflessione dottrinale da tenere conto di tale realtà, anzi la spinge a considerarla in maniera speciale, e, comunque sia, nessuna impostazione scientifica può in modo alcuno pretendere di adeguare la realtà allo schema di pensiero preconcetto (solo si può avanzare legittimamente una siffatta pretesa se si tratta di esigenze del diritto divino), perché altrimenti non si coglierebbe la novità del fenomeno ecclesiale e si rischierebbe di ledere i diritti fondamentali dei fedeli, come sopra accennato.
In quanto, poi, alla relazione dell'Opus Dei con il tema generale delle prelature personali, è possibile concludere, in sintesi, che argomentare, come sembra che si sia fatto, che le prelature personali devono essere quello che l'Opus Dei è, ha una parte di verità: se si erige l'Opus Dei in prelatura personale perché così si arriva alla soluzione giusta[65], vuol dire che non ci può essere niente di essenziale nella figura delle prelature personali contrario all’essenza dell'Opus Dei (e viceversa), purché però si colga bene l’essenza dell'Opus Dei e si tenga conto che sarebbe un errore grossolano prendere la parte per il tutto, vale a dire che si sbaglierebbe chi pensasse che le altre prelature personali debbano avere le stesse caratteristiche della prima che è stata eretta (internazionale, sorta sulla base sociale di un fenomeno creato volutamente, ecc.). La soluzione, che affonda le sue radici nella dottrina del Concilio Vaticano II, di dotare una comunità cristiana bisognosa di una peculiare assistenza pastorale, sparsa in più diocesi, di un prelato coadiuvato da un presbiterio, senza che per ciò i fedeli interessati cessino di appartenere a tutti gli effetti alle chiese locali, è applicabile, insomma, a tanti altri fenomeni pastorali che si possono verificare, come di fatto si sono verificati nella storia recente della Chiesa.
* Pubblicato in Le prelature personali nella normativa e nella vita della Chiesa, Venezia. Scuola Grande di San Rocco, 25-26 giugno 2001, a cura di S. Gherro, Padova 2002, pp. 15-53.
[1] Altri hanno tentato di compierlo, come, per esempio, R. Klein, Die Personalprälatur im Verfassungsgefüge der Kirche, Würzburg 1995, pp. 330-515, ma cfr. i rilievi critici mossi a quest’opera da A. Viana, La prelatura personal en la estructura constitucional de la Iglesia. Observaciones sobre un libro reciente, in Ius Canonicum, 37 (1997), pp. 749-763.
[2] Cfr. anche il contemporaneo decr. Ad gentes, nn. 20 e 27, in nota.
[3] Cfr. Paolo VI, m. pr. Ecclesiae Sanctae, del 6 agosto 1966, I, 4 (AAS, 58 [1966], pp. 760-761). Sempre nell’immediato postconcilio, venivano anche menzionate le prelature personali nella cost. ap. Regimi Ecclesiae Universae, del 15 agosto 1967, la quale, riordinando l’assetto della Curia Romana, designava, all’art. 49 § 1, la S. Congregazione per i Vescovi come dicastero competente per quel che riguarda l’erezione di prelature personali e la nomina del prelato (cfr. AAS, 59 [1967], p. 901).
[4] Ci sono diversi studi sui precedenti delle prelature personali. Ad esempio, la monografia di J. Martínez-Torrón (La configuración jurídica de las Prelaturas personales en el Concilio Vaticano II, Pamplona 1986), dedicata precipuamente all’analisi del Presbyterorum ordinis, n. 10 (pp. 87-291), premette però una rassegna di fenomeni pastorali che preannunciano la figura (cfr. pp. 29-79). Chi difende la natura gerarchica della prelatura personale, simile a quella della diocesi, trova sostegno nell’idea di prelatura che è sempre esistita nel diritto canonico. Per esempio, Javier Hervada, nei suoi scritti sulle prelature personali, ha insistito sulla necessità di prendere in considerazione i precedenti storici e la tradizione canonica sui concetti implicati (cfr. soprattutto P. Lombardía-J. Hervada, Sobre prelaturas personales, in Ius Canonicum, 27 (1987), pp. 11-76). Per uno studio sul significato dell’ufficio di prelato nel diritto canonico vid. J. Miras, “Praelatus”: de Trento a la primera codificación, Pamplona 1998; vid. anche Idem, Tradición canónica y novedad legislativa en el concepto de prelatura, in V. Gómez-Iglesias, A. Viana, J. Miras, El Opus Dei, prelatura personal. La Constitución Apostólica «Ut sit», Pamplona 2000, pp. 97-126.
[5] Sulla natura di queste circoscrizioni ecclesiastiche e i corrispondenti dati, vid. J.I. Arrieta, Chiesa particolare e circoscrizioni ecclesiastiche, in Ius Ecclesiae, 6 (1994), pp. 31-33.
[6] Per esempio, nel 1918, per la cura pastorale dei profughi in Italia la Santa Sede decise di nominare «un Prelato, il quale tenga luogo dell’Ordinario proprio ed immediato per tutti i detti sacerdoti e seminaristi in qualsiasi luogo e diocesi essi dimorino (…) Con questo mezzo intende inoltre la Santa Sede di meglio provvedere all’assistenza religiosa dei laici profughi e segnatamente di quelli che si trovano raggruppati in piccoli centri che richieggono una più speciale assistenza, dando a tal fine al detto Prelato l’autorità per destinare i sacerdoti profughi, sentiti possibilmente gli Ordinari propri, ed in ogni caso i Vescovi di dimora, all’assistenza dei detti gruppi e provvedere ai loro bisogni spirituali» (S. Congregazione Concistoriale, Decreto del 3 settembre 1918, in AAS, 10 [1918], pp. 415-416). Un caso, per certi versi simile, è costituito dalla creazione dell’ufficio consistente nel cercare sacerdoti idonei per inviarli, con il consenso dei propri Ordinari e degli Ordinari del luogo dove andranno, all’assistenza pastorale degli emigranti italiani e avente il dovere di vigilare tali sacerdoti, nonché la facoltà di trasferirli o rimuoverli dall’ufficio (cfr. S. Congregazione Concistoriale, Notificatio del 31 gennaio 1915, in AAS, 7 [1915], pp. 95-96); quest’ufficio fu affidato dapprima ad un vescovo diocesano e successivamente si decise di nominare un prelato libero da altri incarichi e insignirlo della dignità episcopale (cfr. S. Congregazione Concistoriale, Notificazione, del 23 ottobre 1920, in AAS, 12 [1920], pp. 534-535).
[7] Il fenomeno migratorio ha poi acquistato una rilevanza pratica crescente a partire dal secolo scorso, in seguito alle caratteristiche dell’economia della società industrializzata e alla facilità di comunicazione, e ha comportato per la Chiesa una sfida apostolica, poiché essa non si può accontentare di una pastorale di “conservazione” ma deve approfittare del fenomeno migratorio per espandere la buona novella. In proposito esiste un’ampia bibliografia e diverse pubblicazioni periodiche; per il fatto di trovarsi in un volume di grande utilità dal punto di vista della ricerca giuridica, rimando allo studio di G. Rosoli, Alcune considerazioni storiche su S. Sede e fenomeno della mobilità umana, in Chiesa e mobilità umana. Documenti della Santa Sede dal 1883 al 1983, a cura di G. Tassello-M. Favero, Pontificia Commissione per la Pastorale delle Migrazioni e del Turismo, Roma 1985, pp. XIII-XXX e, per quel che riguarda più specificamente l’aspetto canonico, a quello di V. De Paolis, Aspetti canonici del magistero della S. Sede sulla mobilità umana, ibidem, pp. XXXI-XLIX.
[8] Cfr. AAS, 44 (1952), pp. 649-704.
[9] I cappellani rimanevano incardinati nello stesso luogo dove erano prima di ricevere questo ufficio ed erano sottoposti all’autorità dell’ordinario locale, ma, per quello che riguardava il loro specifico ministero, facevano capo a un direttore nazionale, al quale, pur non godendo di nessuna giurisdizione né territoriale né personale, tuttavia gli venivano riconosciute vi muneris, dalla stessa Costituzione, talune funzioni tipiche di chi governa un presbiterio. Infine, il lavoro pastorale svolto nelle singole nazioni veniva controllato e coordinato dalla S. Congregazione Concistoriale.
[10] Si nota, insomma, che quest’organizzazione pastorale tende all’instaurazione di una giurisdizione circoscritta personalmente, cumulativa con quella dei vescovi diocesani; è significativo al riguardo come alcuni proposero, per esempio, l’erezione di un ordinariato internazionale per l’Apostolato del Mare (cfr. G. Ferretto, L’Apostolato del Mare. Precedenti storici e ordinamento giuridico, Pompei 1958, p. 52) e come, addirittura, qualche canonista qualificasse la situazione che si era creata di fatto in Italia con questo Apostolato (un vescovo incaricato, cappellani di marittimi) di “prelatura personale”, quando ancora quest’espressione non era stata coniata legalmente (cfr. L.M. De Bernardis, La giurisdizione ecclesiastica sulle navi, in Rivista del Diritto della Navigazione, 6 [1940], pp. 425-426).
[11] E’ interessante far notare la sensibilità di Papa Pacelli sul tema canonistico della personalità e territorialità nell’organizzazione ecclesiastica. Egli, infatti, aveva elaborato la sua tesi dottorale sulla personalità delle leggi ecclesiastiche (cfr. E. Pacelli, La personnalité et la territorialité des lois particulièrement dans le droit canonique, in Ephemerides Iuris Canonici, 1 [1945], pp. 5-27).
[12] AAS, 43 (1951), pp. 562-565.
[13] Prima della citata Istruzione esistevano alcuni precedenti, nei quali la Santa Sede aveva dovuto operare in modo singolare mediante la nomina di un vicario (del Papa) a cui veniva attribuita una potestà di giurisdizione personale, cumulativa con quella degli ordinari locali, per assistere pastoralmente i fedeli militari che si trovavano in peculiari circostanze di vita. (Per la storia degli ordinariati militari nei secoli scorsi, vid., per esempio, A. Viana, Territorialidad y personalidad en la organización eclesiástica. El caso de los ordinariatos militares, Pamplona 1992, pp. 17-64).
[14] In seguito a quest’istruzione, e prima della celebrazione del Concilio, furono eretti 9 vicariati militari in altrettante nazioni, che si aggiungevano ai 10 già esistenti. Per alcuni dati, antichi ed attuali sino al 1992, e per uno studio della normativa su questi enti, mi permetto di rinviare a E. Baura, Legislazione sugli ordinariati castrensi, Milano 1992.
[15] Sulla storia della Missione di Francia vid. J. Faupin, La Mission de France. Historie et Institution, Tournai 1960.
[16] Cfr. Pio XII, Cost. ap. Omnium Ecclesiarum sollicitudo, 15 agosto 1954, in AAS, 46 (1954), pp. 567-574.
[17] Cfr. A. de Fuenmayor—V. Gómez-Iglesias—J.L. Illanes, L’itinerario giuridico dell'Opus Dei. Storia e difesa di un carisma, Milano 1991, p. 470 in nota (in seguito quest’opera verrà citata così: L’itinerario…).
[18] Cfr. ibidem, pp. 454-457.
[19] Cfr. ibidem, pp. 464 e ss.
[20] Sarebbe sbagliato, però, pensare che la previsione di questa figura si debba esclusivamente al problema istituzionale dell'Opus Dei; oltre a quanto si è già detto nel testo e quanto in seguito si dirà, basta ora ricordare che le giurisdizioni personali furono anche prese in considerazioni in altri momenti del Concilio, per esempio, durante i lavori della Commissione De Episcopis ac de dioecesium regimine (cfr. J. Martínez Torrón, La configuración jurídica…, p. 170).
[21] Cfr. L’itinerario…, pp. 520-521.
[22] Il testo integro della lettera si trova in L’itinerario…, pp. 814-817.
[23] Il Codice dei canoni delle Chiese orientali non prevede espressamente la figura delle prelature personali, sebbene nella sua specifica organizzazione delle circoscrizioni ecclesiastiche è riscontrabile una soluzione alle giurisdizioni personali nella figura dell’esarcato, il quale è circoscritto da un territorio o con qualche altro criterio (cfr. can. 311 § 1 del CCEO).
[24] Can. 217 § 2 dello Schema del 1977 (Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Canonum Libri II de Populo Dei, Typis Polyglottis Vaticanis 1977). Tra le prelature personali cum proprio populo, assimilate alle diocesi, venivano espressamente menzionate le «Praelaturae castrenses» (can. 219 § 2).
[25] Cfr. Communicationes, 12 (1980), pp. 275-282. Due Consultori presenti in quella seduta avevano precedentemente pubblicato questa tesi: cfr. K. Mörsdorf, Decree on the Bishop’s Pastoral Office in the Church in Commentary on the Documents of Vatican II, a cura di H. Vorgrimler, vol. 2, New York 1968, p. 205 e W. Aymans, Der strukturelle Aufbau des Gottesvolkes, in Archiv für katholisches Kirchenrecht, 148 (1979), pp. 21-47, specie, pp. 38 e ss. Per più dati su questa fase della redazione del Codice, vid. J.E. Fox, The personal prelature of the second Vatican Council: an historical canonical study, Romae 1987, pp. 165-166.
[26] Il can. 335 § 1 identificava le chiese particolari con le diocesi, alle quali venivano assimilate «nisi aliud constet» le altre circoscrizioni territoriali; nel § 2 dello stesso can. si diceva: «Ecclesiae particulari in iure aequiparatur, nisi ex rei natura aut iuris praescriptio aliud appareat, et iuxta statuta a Sede Apostolica condita, Praelatura personalis». Il can. 337 dedicava il primo paragrafo alle prelature territoriali e il secondo a quelle personali: «Praelatura personalis, etiam ad peculiaria opera pastoralia vel missionalia perficienda, habetur cum portio populi Dei, Praelati curae commissa, indolem habeat personalem, complectens nempe solos fideles speciali quadam ratione devinctos; huiusmodi sunt Praelaturae castrenses, quae Vicariatus castrenses quoque appellantur». Nel can. 339 § 1 si raccoglieva il principio generale della territorialità, mentre nel § 2 si apriva la strada alla costituzione di diocesi e prelature personali. (Cfr. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema Codicis Iuris Canonici, Libreria Editrice Vaticana 1980).
[27] Cfr. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Relatio complectens synthesim animadversionum ab Em.mis atque Exc.mis Patribus Commissionis ad novissimum Schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et consultoribus datis, Typis Polyglottis Vaticanis 1981, pp. 98-101.
[28] Cfr. Pontificium Consilium de Legum Textibus Interpretandis, Acta et Documenta Pontificiae Commissionis Codici Iuris Canonici Recognoscendo. Congregatio Plenaria diebus 20-29 octobris 1981 habita, Typis Polyglottis Vaticanis 1991 (in seguito Plenaria 1981). Per la conoscenza del’iter di elaborazione del Codice del 1983 vid. J. Herranz, Génesis y elaboración del nuevo Código de Derecho Canónico, in Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, a cura di A. Marzoa, J. Miras e R. Rodríguez-Ocaña, Pamplona 1996, vol. I, pp. 157-205.
[29] Cfr. C.J. Errázuriz M., Circa l’equiparazione quale uso dell’analogia in diritto canonico, in «Ius Ecclesiae», 4 (1992), pp. 215-224.
[30] Cfr. W. Aymans, Der strukturelle…, cit., pp. 43 e 44.
[31] Cfr. Plenaria 1981, p. 377.
[32] La Commissione tecnica paritetica (composta da membri nominati dalla Congragazione per i Vescovi e dall’Opus Dei) aveva già finito i suoi lavori (cfr. L’itinerario…, pp. 610-621), sicché si procedette all’esame delle sue conclusioni «da parte di una Commissione speciale di Cardinali designata dal Santo Padre, tenendo conto delle finalità, della composizione e della diffusione dell'Opus Dei, e che espresse il proprio parere il 26 settembre 1981» (S. Baggio, Un bene per tutta la Chiesa, in L’Osservatore Romano, 28 novembre 1982).
[33] Tra l’altro anche alcune delle prime perplessità espresse in sede dottrinale circa l’applicazione della figura delle prelature personali (i cui argomenti vennero in parte considerati nella Plenaria) coincidono nel tempo con la preparazione di detta erezione e, sebbene non espressamente, tengono ovviamente presente l’eventualità della creazione di una prelatura personale per la soluzione del problema istituzionale di una entità già esistente (cfr. J. Manzanares, De praelaturae personalis origine, natura et relatione cum iurisdictione ordinaria, in Periodica, 69 [1980], pp. 387-421).
[34] Plenaria 1981, p. 388.
[35] Cfr. ibidem.
[36] Può risultare utile richiamare l’attenzione su un fatto assai significativo che, a mio parere, emerge chiaramente dal tenore della discussione avuta nella Plenaria, e cioè l’oggetto della discussione. La Plenaria, di per sé, era volta a dare un parere non tanto tecnico quanto di prudenza pastorale, eppure non vennero discussi problemi pratici relativi allo sviluppo delle eventuali prelature, ma il dibattito si spostò verso argomenti piuttosto teorici, riguardo la natura ecclesiologica e giuridica di queste nuove istituzioni. Penso che ciò sia conseguenza della natura stessa del fenomeno della codificazione, poiché la legge codiciale non si limita a regolare la realtà, ma tende a qualificare e a classificare le istituzioni, sicché nel metterle in rapporto le une con le altre, aspira a creare un sistema razionale esauriente. Non v’è dubbio che il legislatore debba comprendere gli istituti che intende normare, ma talvolta le esigenze della codificazione sembrano richiedere una comprensione che non sempre è possibile o necessaria. E, nonostante ciò, anche quando il discorso si muove sul piano delle categorie astratte, è inevitabile la considerazione — forse anche inconscia — di esempi concreti tratti dalla realtà. In effetti, a seconda di quali fossero gli esempi concreti presi in considerazione si optava, o per un modello legislativo analogo alla chiesa particolare, o per un altro in cui si rimarcasse la capacità di incardinazione (quindi, prevalentemente clericale, con il quale però i laici potrebbero cooperare).
[37] Cfr. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Typis Polyglottis Vaticanis 1982.
[38] Cfr. J. Herranz, Génesis y elaboración…, cit., pp. 198-201. L’autore fa notare che perfino quando il Codice era già in stampa si introdussero alcuni cambiamenti minoris momenti, senza convocare agli altri membri della citata Commissione dei quattro membri, data l’urgenza di promulgare il testo nella data fissata. Per quel che riguarda i canoni sulle prelature personali, dal testo dello Schema del 1982 alla redazione definitiva, oltre al menzionato trasferimento, si introdusse — come già previsto nel m. pr. Ecclesiae Sanctae — il requisito della previa consultazione delle Conferenze Episcopali interessate prima dell’erezione di una prelatura personale e il cambiamento nell’attuale can. 296 del termine «incorporationis» (inserito nel testo del 1982, ma non presente nell’Ecclesiae Sanctae) con l’espressione «organicae cooperationis».
[39] Cfr. G. Dalla Torre, Le strutture personali e le finalità pastorali, in I principi per la revisione del Codice di diritto canonico. La ricezione giuridica del Concilio Vaticano II, a cura di J. Canosa, Milano, 2000, p. 570.
[40] A parte le proposte dottrinali, anche in sede pastorale ci si è posti il problema. Per esempio, si concludeva così in una Plenaria del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti: «Per quanto riguarda le strutture pastorali, è stata sottolineata la validità di quelle proposte nel De Pastorali Migratorum Cura. Si sono formulate anche delle soluzione nuove, da definirsi, per alcuni gruppi di persone particolarmente abbandonate dal punto di vista religioso. In detto contesto è stato proposto di studiare quali strutture, come ad esempio la prelatura personale, potrebbero essere più adatte alla cura pastorale degli zingari e dei lavoratori agricoli migranti nel Sud degli Stati Uniti» (Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, La missione del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti nel crescente fenomeno odierno della mobilità umana. Atti della XII Riunione Plenaria. Vaticano, 19-21 Ottobre 1993, Documento Finale, n. 7, Città del Vaticanno s.d., p. 193).
[41] Una soluzione ricorrente, e probabilmente molto efficace, è quella delle parrocchie personali per gruppi di emigranti, come anche le missioni con cura animarum di cui al n. 33 § 2 dell’Istruzione Nemo est, del 22 agosto 1969, della S. Congregazione per i Vescovi (AAS, 61 [1969], pp. 614-643). Senonché, talvolta il fenomeno pastorale — anche quello migratorio — può trascendere l’ambito di una diocesi e può consigliare un’unità di indirizzo “transdiocesana”. Così, di recente, si è venuto incontro a queste esigenze mediante le soluzioni che si rifanno a quelle già previste nella cost. ap. Exsul Familia di Pio XII per questa fattispecie, le quali saranno sufficienti in alcuni casi, ma in altri possono risultare troppo limitate. Difatti, nell’ambito della pastorale con i migranti ci si sostiene in alcune zone grazie al contributo dei religiosi, specie di quelli che hanno come scopo precipuo appunto quello della pastorale con i migranti, ma ciò non osta che lo sviluppo dell’organizzazione pastorale non richieda l’erezione di un ente giurisdizionale, con il quale, naturalmente, potrebbe collaborare efficacemente anche il clero religioso (cfr. la appena citata Istruzione, n. 53 § 1 in nota), anche mediante convenzioni tra la Santa Sede e un istituto religioso, alla maniera che si è soliti fare con alcune circoscrizioni ecclesiastiche in territorio di missione (senza nessuna confusione, evidentemente, dell’istituto con la circoscrizione).
[42] Per esempio, nella IX Plenaria del Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, del 24-26 Ottobre 1988, alla domanda di Mons. Re di sapere come si potrebbe organizzare una prelatura personale per migranti, il prof. Beyer rispose: «…la situazione è piuttosto confusa. Molte discussioni si sono fatte in occasione della preparazione dei Documenti del Concilio (Presbyterorum Ordinis n. 10, Ecclesiae Sanctae) ed in preparazione del Codice di Diritto Canonico» (People on the move, 54 [1989], p. 114).
[43] Alcuni sviluppi potrebbero far pensare ad un mancato aggiornamento dell’organizzazione pastorale. Per esempio, la Missione di Francia — citata più volte e da più parti come precedente delle prelature personali — ha rinnovato, dopo l’entrata in vigore del Codice, la sua legislazione speciale rimanendo sulla base preconciliare della finzione giuridica della prelatura territoriale (cfr. Legge propria del 18 giugno 1988, approvata con Decreto della Congregazione per i Vescovi del 28 maggio 1988 (Prot. n. 730/87), in La Documentation catholique, 85 [1988], pp. 1155-1157). Potrebbe anche destare qualche meraviglia il fatto che la norma recente sulla pastorale con i marittimi (Giovanni Paolo II, m. pr. Stella Maris, del 31 gennaio 1997, in AAS, 89 [1997], pp. 209-216), volta ad aggiornare l’organizzazione pastorale descritta nel Decreto del 24 settembre 1977 della Pontificia Commissione per la Pastorale delle Migrazioni e del Turismo (cfr. Pontificia commissio de spirituali migratorum atque itinerantium cura, Decreto, del 24 settembre 1977, in AAS, 69 [1977], pp. 737-746) — il quale a sua volta fa perno sull’assetto disposto dalla succitata Exsul Familia —, non contenga alcuna menzione delle prelature personali quale sbocco naturale dello sviluppo organizzativo di detta peculiare pastorale, malgrado l’apostolato del mare fosse uno degli esempi tipici di possibili giurisdizioni personali (cfr. supra, nota 11), al punto che nella Plenaria del 1981 venne citato l’apostolato del mare come uno degli esempi tipici a cui la Segreteria della Commissione per la revisione del Codice stava pensando al momento di redigere i canoni sulle prelature personali dello Schema del 1980 (cfr. Plenaria del 1981, p. 389). Occorre tuttavia segnalare che la norma attuale non esclude, ovviamente, l’eventualità di erigere prelature personali per l’assistenza pastorale della gente del mare, poiché tale possibilità è prevista dal Codice, e questa potrebbe essere la spiegazione dell’omissione in parola; mi sono occupato più profusamente del tema dell’apostolato del mare in E. Baura, Il motu proprio “Stella Maris”. Cenni storici e profili giuridici della normativa sull’apostolato del mare, in People on the move, 26 (1997), n. 74, pp. 25-42.
[44] In quanto alla dottrina che sostiene la natura associativa delle prelature personali, penso che l’autore più rappresentativo sia W. Aymans (cfr., p. es., oltre all’opera già citata, Das konsoziative Element in der Kirche. Gesamtwürdigung, in Das konsoziative Element in der Kirche. Atti del VI Congresso Internazionale di Diritto Canonico, St. Ottilien 1989, pp. 1056-1057). Riguardo la teoria secondo cui le prelature personali sarebbero composte di soli chierici, l’autore più emblematico è forse G. Ghirlanda (cfr. De differentia Praelaturam personalem inter et Ordinariatum militarem seu castrensem, in Periodica, 76 [1987], pp. 219-251 e i suoi lavori posteriori dove raccoglie le stesse idee). Molti sono gli autori che hanno risposto direttamente all’una e all’altra teoria; per un’esposizione descrittiva delle prelature personali, contraria alle due tesi menzionate, vid., per esempio, J. Hervada, sub Titulus “De Praelaturis personalibus”, in Comentario exegético…, cit., vol. II, pp. 398-417. Tende ad accomunare le prelature personali con le chiese particolari, perché muove da un’idea ampia di chiesa particolare, J.L. Gutiérrez, Dimensiones particulares de la Iglesia, in Iglesia universal e iglesias particulares. IX Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1989, pp. 251-272. (Tengo a chiarire che, poiché non è mia intenzione presentare un resoconto esauriente delle distinte posizioni dottrinali, mi sono limitato a segnalare le questioni che, a mio avviso, stanno alla radice del dibattito, senza che l’omissione delle singole tesi di tanti altri autori che si potrebbero citare suppongano minimamente una qualche sottovalutazione di esse).
[45] Sulle citate regole interpretative cfr. A. Van Hove, De legibus ecclesiasticis, Mechliniae-Romae 1930, p. 264.
[46] Di recente è stato affermato che la comprensione delle prelature personali non è facilitata dalla «incerta visione» che sembra avere il vigente Codice nel dare a questo tipo di enti una collocazione sistematica, asserendo addirittura che l’attuale inquadramento «certamente diverge fortemente dalla prima intuizione progettuale che aveva dato il Concilio» (A.M. Punzi Nicolò, Libertà e autonomia negli enti della Chiesa, Torino 1999, pp. 196). Mi sembra, comunque, condivisibile la convinzione a cui giunge l’autrice ora citata, quando asserisce che «appare del tutto inutile affaticarsi sulla distribuzione degli istituti all’interno del codex, e volerne trarre conclusioni stringenti» (ibidem, p. 197). Sarebbe peraltro cadere nell’ingenuo mito della codificazione pretendere che la sistematica di un Codice potesse essere perfetta al punto di qualificare univocamente tutti gli istituti in esso regolati con solo la loro collocazione sistematica.
[47] Forse conviene annotare di passaggio qualcosa di per sé ovvia, e cioè che “ente gerarchico” non è un titolo relativo alla categoria o importanza dell’ente, né implica misconoscere l’elemento gerarchico riscontrabile in enti non gerarchici. Concretamente, come è noto, la Chiesa concede ad alcuni superiori religiosi la potestà ecclesiastica di regime necessaria affinché possano determinare certi aspetti relativi all’ordo sacerdotalis dei loro sudditi, che per natura spetta unicamente alla Gerarchia ecclesiastica (concessione di lettere dimissorie, facoltà ministeriali, ecc.), sebbene gli istituti religiosi, come si sa, non facciano parte della struttura gerarchica della Chiesa (cfr. can. 207 § 2). L’ente gerarchico, invece, fa riferimento alla struttura gerarchica dell’ente; gerarchica perché essa — la struttura sociale — viene determinata dalla relazione tra l’ordo e il popolo.
[48] Nella migliore tradizione giuridica, invece, è possibile riscontrare un marcato realismo giuridico; già i romani avevano capito che «non ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat» (Dig. 16.17.1). La scuola esegetica del diritto canonico — presente in un settore della canonistica che ha fatto parte del dibattito che ci occupa — non ha sempre, però, ricordato il principio raccolto nelle decretali, secondo cui «non sermoni res, sed rei est sermo subiectus» (X 5.40.6 [tit. de verborum significatione]).
[49] Cfr., per esempio, W. Aymans-Kl. Mörsdorf, Kanonisches Recht. Lehrbuch aufgrund des Codex Iuris Canonici, vol. II, Verfassungs-und Vereinigungsrecht, Paderborn-München-Wien-Zürich 1997, pp. 736-755, specie pp. 754-755 e G. Ghirlanda, Natura delle prelature personali e posizione dei laici, in Gregorianum, 69, 2 (1988), pp. 299-314, specie pp. 312-313. Rispetto alla non contraddizione tra la normativa codiciale e l’erezione della prelatura dell'Opus Dei cfr. G. Lo Castro, Prelature personali. Profili giuridici, 2 ed. Milano 1999, pp. 70-115.
[50] Tale modo di ragionare si è dato fin dall’inizio. Per esempio, pochi mesi prima che il Fondatore dell'Opus Dei chiedesse per la prima volta alla Santa Sede che studiasse la possibilità di erigere una prelatura personale per l'Opus Dei, c’era chi riferiva che in «ambientes jurídico-pastorales» era stata vista nelle prelature personali la possibilità di risolvere alcuni problemi degli istituti secolari (cfr. J.M. Piñero Carrión, Institutos seculares y prelaturas personales, in Revista Española de Derecho Canónico, 25 [1969], pp. 305-323, specie p. 306). Questo modo di impostare il discorso — forse mosso dalla buona volontà di giustificare comunque un prevedibile cambiamento —, denota, a mio avviso, una mancanza di oggettività giuridica, nel non scorgere la differenza sostanziale tra le due forme giuridiche, nonché una mancanza di realismo, poiché non si ferma a considerare quanto fosse essenzialmente inadeguata la forma di istituto secolare per l'Opus Dei. (Su quest’ultimo punto, cfr. L’itinerario…, pp. 429-450).
[51] Giovanni Paolo II, cost. ap. Ut sit, del 28 novembre 1982, in AAS, 75 (1983), pp. 423-425.
[52] Cfr. A. Vázquez de Prada, Il fondatore dell'Opus Dei. Vita di Josemaría Escrivá de Balaguer, Milano 1999, pp. 306 e ss.
[53] Cfr. L’itinerario…, pp. 141 e ss.
[54] La piena secolarità dei fedeli dell'Opus Dei è un dato di fatto che può offrire lo spunto per una riflessione circa le possibilità dello spiegamento dello statuto canonico del comune battezzato, ma non è in alcun modo possibile metterlo in dubbio, per le ragioni segnalate nel testo. E’ chiaro che un errore su questo punto della natura dell'Opus Dei inficerebbe qualunque altra considerazione in merito. (E’ ancora partito, però, da questa prospettiva fuorviante C.I. Heredia, El Opus Dei y sus tribunales, in Anuario Argentino de Derecho Canónico, 5 [1998], pp. 81-134 [specie pp. 110 e 111]).
[55] Cfr. G. Lo Castro, Prelature personali, cit., pp. 310-311.
[56] «Noi non siamo religiosi, non assomigliamo affatto ai religiosi, e non c’è autorità al mondo che ci possa obbligare a essere come loro: ciò non toglie che noi veneriamo e amiamo lo stato religioso. Io prego ogni giorno perché i religiosi continuino a offrire alla Chiesa frutti di virtù, di opere apostoliche e di santità» J.M. Escrivá de Balaguer, in Colloqui con Monsignor Escrivá, Milano 1987, pp. 71 e 72.
[57] Non riconoscere la secolarità dei fedeli (chierici e laici) dell'Opus Dei, «oltre ad essere dal punto di vista umano un’insolenza, sarebbe — sono parole del fondatore dell'Opus Dei — una grave mancanza contro la morale cristiana, contro la legge divina positiva e anche contro la stessa legge naturale. In tutta la legislazione e la prassi ecclesiastica non c’è nessuna norma, nessun principio che possa giustificare un simile comportamento tirannico (…) Così come nessuno mi può obbligare a prendere moglie, a sposarmi (…) Il diritto naturale, il diritto divino positivo, la morale cristiana e i diritti acquisiti si opporrebbero, ripeto, a una simile violenza, venendo in difesa della libertà delle coscienze» (J.M. Escrivá de Balaguer, Lettera, 25 maggio 1962, nn. 34 e 35, cit. da L’itinerario…, pp. 483 e 484).
[58] Oltre a questi sacerdoti, ordinati al servizio della prelatura e incardinati in essa, ci sono chierici dell'Opus Dei incardinati nelle diocesi che formano un’associazione, i quali compiono la missione dell'Opus Dei cercando di santificarsi nell’esercizio del loro ministero, il quale viene svolto sotto l’esclusiva dipendenza del corrispondente vescovo diocesano (cfr. Codex Iuris Particularis Operis Dei [in seguito Statuta], nn. 42 e 57-78).
[59] Poiché l'Opus Dei nasce come una mobilitazione di comuni fedeli, al servizio dei quali si ordinano alcuni presbiteri, si presenta come un dato fondamentale per comprendere il fenomeno dell'Opus Dei e la sua configurazione giuridica l’esistenza del presbiterio (cfr. cost. Lumen Gentium, n. 28 e decr. Presbyterorum Ordinis, n. 8) che coadiuva il prelato. L’esistenza di un presbiterio è un elemento essenziale in una prelatura personale, come si può desumere dalla lettura del can. 295 § 1, il quale segnala come nota caratteristica della potestà del prelato personale quella di erigere un seminario «necnon alumnos incardinare, eosque titulo servitii praelaturae ad ordines promovere». Ebbene, è proprio ciò che accade nell'Opus Dei: alcuni fedeli vengono dal prelato chiamati al sacerdozio per cooperare con lui nella missione ricevuta di provvedere al servizio pastorale dei fedeli dell'Opus Dei e della loro azione apostolica, come afferma il n. 1 § 2 degli Statuta: «Praelaturae presbyterium constituunt illi clerici qui ex eiusdem fidelibus laicis ad Ordines promoventur et eidem incardinantur»; e il n. 36 § 1 precisa: «Praelaturae presbyterium ab illis clericis constituitur, qui, ad sacros Ordines a Praelato promoti ad normam nn. 44-51, Praelaturae incardinantur eiusque servitio devoventur». Tale presbiterio non è, dunque, frutto di una qualifica formale da parte del legislatore, ma costituisce un elemento essenziale della prelatura, che nella fattispecie che ci occupa è sorto sulla base di una realtà preesistente.
Poiché i presbiteri incardinati nella prelatura dell'Opus Dei sono stati ordinati al servizio della prelatura, il prelato ha su di loro una potestà piena, vale a dire non solo relativa alla disciplina della vita dei presbiteri ma anche rispetto al loro ministero. E’ il prelato, che determina in quale modo i presbiteri del clero secolare incardinati nella sua prelatura lo aiuteranno nella sua missione. Ciò si manifesta in maniera quasi tangibile nel rito delle ordinazioni diaconali e presbiterali, quando, come avviene nel caso che ci occupa, il prelato gode della condizione episcopale: è il prelato a chiamare i candidati e a trasmettergli la potestà di ordine per servire la prelatura, previa ricezione della loro promessa di obbedienza a lui e ai suoi successori.
[60] Cfr. A. de Funemayor, Escritos sobre prelaturas personales, Pamplona 1990, pp. 66-100.
[61] Cfr. Statuta, n. 130.
[62] Cfr. Statuta, n. 131.
[63] Oltre alla cost. ap. Ut sit, mediante la quale si erige la prelatura dell'Opus Dei, si evidenzia quanto affermato nel testo nella Bolla di Giovanni Paolo II, del 21 novembre 1994, di elevazione all’episcopato dell’attuale prelato: «(…) Nos seligere solemus probatos viros qui pastorale ministerium sedule expleant. Post mortem autem Venerabilis Fratris Alvari del Portillo opportunum duximus aptius consulere praelaturae personali Sanctae Crucis et Operis Dei, quo planius prospiceretur animarum saluti illorum Christifidelium. Ideo Apostolica Nostra potestate te, praelaturae personali Sanctae Crucis et Operis Dei Praelatum, quem novimus virum prudentem, pium, aequum animo atque assiduum in pastorali industria, inter Episcopos adlegere cupimus (…) Denique te, dilecte Fili, gregem tuum et omnes Christifideles committimus intercessioni Dei Genetricis Mariae et beati Josephmariae Escrivá de Balaguer…» (in Romana [Bolletino della prelatura dell'Opus Dei], 11 [1995], n. 20, pp. 14 e 15). Per quanto riguarda la struttura dell’ente comunitario secondo il binomio ordo-plebs, vedi in dottrina J. Hervada, Aspetti della struttura giuridica dell'Opus Dei, in Il Diritto Ecclesiastico, 97 (1986), I, pp. 410-430.
[64] Giovanni Paolo II, Discorso del 17 marzo 2001 ai partecipanti all’Incontro sulla “Novo millennio ineunte” promosso dalla Prelatura dell’Opus Dei, in L’Osservatore Romano, del 18 marzo 2001, p. 6.
[65] Cfr. Giovanni Paolo II, cost. ap. Ut sit, cit., Proemio.

References: § 2
e contrario
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