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Rio das rãS À luz da noçÃo de quilombo
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Quilombos: um mesmo fenômeno, diferentes situações de surgimento e conformação na história
Quilombos Contemporâneos, Terras de Preto, Comunidades Negras Rurais e outras designações
RIO DAS RÃS À LUZ DA NOÇÃO DE QUILOMBO*
Valdélio Santos Silva**
A Constituição Federal do Brasil de 1988, em seu artigo 68 das Disposições Constitucionais Transitórias, preconiza que: “Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos”.
Antes da aprovação deste preceito constitucional, alguns dos chamados remanescentes de comunidades de quilombos já enfrentavam litígios judiciais na Bahia, Maranhão, Pará, Goiás e São Paulo, entre outros estados, para impedir que fazendeiros e empresas, privadas e públicas, subtraíssem, por processos judiciais ou ações violentas, as terras tradicionalmente ocupadas por esses grupos. A partir da Carta de 1988, os conflitos recrudescem e alcançam destaque considerável na imprensa do Brasil e do exterior, pois a questão passa a ser vinculada ao referido artigo, uma novidade constitucional já experimentada em legislações federais de países como Jamaica e Colômbia.
Deste modo, o tema das comunidades negras rurais,1 até então tratado como questão fundiária, assume uma conotação mais ampla, compreendendo aspectos étnicos, históricos, antropológicos e culturais latu sensu. O debate acerca do tema passa a ser marcado por questões como: Quem são os remanescentes das comunidades dos quilombos? Como reconhecê-los legalmente para fins de aplicação do artigo 68? Quais os critérios para institucionalizar normas aceitáveis juridicamente? Devem ser histórico-antropológicos ou apenas baseados nas leis de terras existentes, ou em ambos? Estas e outras indagações revelam as dificuldades na interpretação do artigo 68, principalmente no que se refere à identificação de seus possíveis beneficiários. O impasse chega ao limite em 1995, quando, simultaneamente, Senado e Câmara dos Deputados resolvem regulamentá-lo como pressuposto necessário para sua aplicação pelo Estado Federal, assim contrariando a opinião de juristas e de organizações civis que entendiam ser o artigo 68 auto-aplicável.
A partir do debate referido, a defesa dos direitos das comunidades negras rurais recebe a solidariedade de políticos, movimentos negros, organizações não governamentais, intelectuais e pesquisadores de várias disciplinas. Estes segmentos defendem a abordagem que associa a reivindicação de direito possessório àquele previsto no artigo 68, assim ampliando o rol de argumentação exigido pelo Judiciário e as Instituições Governamentais afetas ao problema. Por outro lado, a publicidade do debate enseja a arregimentação de forças políticas contrárias às demandas das comunidades. A base das argumentações para a não aplicação do artigo 68 retoma o arcabouço jurídico colonial, que definia quilombo como grupos de escravos que, à margem das leis existentes, fugiam e se embrenhavam nas matas para saquear, roubar e matar administradores e proprietários de fazendas.2 Tal noção, ainda hoje, baliza e estrutura os argumentos legais dos que advogam contra os interesses das comunidades.
No documento em que analisa a minuta do decreto presidencial estabelecendo normas para que a Fundação Cultural Palmares reconheça, regularize e titule as terras dos chamados remanescentes de comunidades de quilombos, a Comissão Pró-Índio considera que as dificuldades do Estado para aplicar o artigo 68 “advêm do caráter inovador deste material constitucional que impõe ao Poder Público a concepção e a aplicação de novos caminhos”3. Este obstáculo, porém, não é o único e, talvez, não seja o mais importante.
Um óbice, por exemplo, para a não aplicação do referido artigo é o fato de que sua interpretação está calcada na idéia de quilombo concebida a partir de preceitos jurídicos da legislação colonial/escravista. É nessa legislação que os historiadores se inspiraram para conceituar quilombo e para a qual convergem as argumentações contrárias à aplicação da atual norma constitucional. Desta forma, o reconhecimento dos diretos das comunidades negras rurais às suas terras pressupõe a “revisão de procedimentos técnicos e jurídicos dos órgãos afetos à questão do ordenamento jurídico agrário, territorial e ambiental para reconhecer e incorporar as diferenças étnicas e culturais” (grifos meus)4. É justamente neste último aspecto que se encontra a dificuldade maior para se assegurar os direitos das comunidades, pois a titulação das terras implica no reconhecimento da diferença racial como pressuposto para o estabelecimento de direitos sociais específicos. Daí ser necessário romper com os postulados nos quais certa historiografia se baseou para construir a noção de quilombo no Brasil e que, hoje, servem de referência para fundamentar o discurso jurídico. Os exemplos seguintes são ilustrativos de tal prática.
Em carta dirigida ao Ministro da Justiça, em 1º de abril de 1993, o ex-deputado Élquisson Soares, advogado de Carlos Newton Vasconcelos Bonfim, fazendeiro que desde 1981 alega ter comprado a Fazenda Rio das Rãs, afirma que “tomando o termo ‘quilombo’ na sua acepção histórica e semântica: quilombo - núcleo de escravos fugidos; esconderijo de escravos no mato; habitação clandestina onde se acoitavam os negros fugitivos, Rio das Rãs não pode ser considerada quilombo.” Em outra peça de defesa do mesmo fazendeiro, os advogados, dirigindo-se à Justiça Federal, citam o jurista José Cretella Júnior que diz, textualmente:
Esta última regra [Art. 68] é utópica. Quando caíram os quilombos, os lugares foram queimados e arrasados, presos os homiziados, e reconduzidos às senzalas de onde haviam fugido, situados a léguas de distância dos centros de maior concentração, as cidades. Não houve continuidade de ocupação das terras.5
Note-se o uso, em toda a plenitude, daquilo que a historiografia tradicional no Brasil difundiu até há pouco: os quilombos seriam uma realidade do passado, pois foram dizimados pelas forças coloniais e os “escravos fugidos”, que deles participaram, devolvidos aos seus senhores. Consequentemente, não poderia haver “continuidade de ocupação das terras” e tampouco existiriam “remanescentes de quilombos”. Daí a indagação dos advogados sobre a confiabilidade do Laudo Antropológico de Rio das Rãs, elaborado por técnicos da Universidade de Brasília/UNB: “como, então, confiar em parecer, laudo, elaborado à distância, de natureza tendenciosa e diretiva, sobre matéria de tão difícil comprovação, utópica, quimérica, irrealizável?”6
Com base na literatura antropológica recente e nos estudos que realizei na comunidade de Rio das Rãs,7 cujo estabelecimento remonta ao início do século XIX, este artigo pretende discutir e problematizar a permanência da definição colonial de quilombo, apontando para categorias alternativas que dêem conta da complexa variedade de situações que envolvem as comunidades negras rurais. Cabe salientar que “Quilombo do Rio das Rãs”, “Comunidade Remanescente do Rio das Rãs”, “Fazenda Rio das Rãs” ou, simplesmente, “Rio das Rãs” são denominações utilizadas para se referir à mesma área, com cerca de 38.000 ha, situada à margem direita do Médio São Francisco, município de Bom Jesus da Lapa, distante 970 km de Salvador, Bahia. Estas diferentes denominações estão diretamente associadas aos pontos de vista das partes envolvidas com os conflitos pela posse da terra nos processos administrativos e judiciais em curso na Comarca de Bom Jesus da Lapa, na Justiça Federal da Bahia, na Fundação Cultural Palmares e no Instituto de Colonização e Reforma Agrária/INCRA.8
Pesquisas etnográficas recentes, realizadas em algumas das muitas comunidades negras rurais, apontam a recorrência de certos aspectos na história destes grupos. O primeiro aspecto a destacar é que até um certo estágio das suas histórias, essas populações não tinham a preocupação de legalizar as terras que ocupavam, pois não as tinham, como ainda não as têm, enquanto bens mercantis.9 O segundo tem a ver com o fato de que, como na maior parte das áreas camponesas clássicas, o uso da terra não obedece a padrões de parcelamento e as atividades agrícola, pecuária, pesqueira e extrativista são articuladas e exploradas sazonalmente, com evidente preocupação em manter o meio ambiente equilibrado. Terceiro, ao contrário do que estudiosos do tema costumavam afirmar, as comunidades negras rurais não são grupos que se isolaram da sociedade envolvente. O quarto aspecto comum é que os laços de parentesco, consangüíneos ou por afinidade, são a base da organização social. Finalmente, as histórias desses grupos, majoritariamente negros, são reconstruídas a partir de narrativas orais.
Contudo, para além do que é recorrente, é importante destacar que o que particulariza as comunidades negras rurais é o processo através do qual elas tomaram posse da área que hoje habitam, elemento fundamental para se entender a formação do grupo, sobretudo as suas estratégias de preservação no espaço territorial. É enquanto ocupante de um território que o grupo se reproduz cultural, política e simbolicamente como organização distinta no meio rural.
Para que se estabeleça um nexo entre formações quilombolas do passado e as comunidades negras rurais na atualidade, é preciso rever os postulados da historiografia clássica no Brasil. Já que são muitos os historiadores que idolatram as fontes documentais, e tendem a transportar para a atualidade conceitos e fatos produzidos pelos agentes da administração colonial e imperial, os quais se referiam aos quilombos no contexto de repressão a estas formações. Criticando esta tendência, Sílvia Lara afirma que o conceito de quilombo criado pelos agentes da administração colonial sempre foi manipulado com a finalidade de preservação de interesses particulares, “tratando-se de uma definição operacional diretamente ligada ao estabelecimento dos salários do capitão-do-mato, mas que é, sobretudo, uma definição política”.10 O mesmo sentido manipulatório é observado por João Reis, ao comentar o elevado número de habitantes atribuído a Palmares em todos os estudos clássicos. Segundo ele, na “década de 1670, provavelmente para justificar diante da metrópole seu fracasso contra o quilombo, o governador de Pernambuco Pedro de Almeida estabeleceu a cifra de 20 mil. As mesmas razões podem ter levado um outro governador, Francisco Brito, a declarar trinta mil”. 11
Os quilombos, organizações que se constituíram como uma das expressões do desejo de liberdade, assumiram feições organizacionais que levaram em conta os fatores geográficos, ecológicos e o campo de forças sociais próprios ao momento da insubordinação e ocupação do território. Nem sempre se tratava de uma decisão aleatória ou intempestiva de “fugir para o mato” e isolar-se. Como lembra Clóvis Moura, nas várias regiões do país, “a tática de luta dos quilombos variará de acordo com certas circunstâncias e condições”. Os quilombolas das cercanias de Salvador - de Campinas e Santo Amaro de Ipitanga, por exemplo - vinham, furtivamente, à noite, à cidade para se abastecer de pólvora, chumbo e outros utensílios de defesa.12 Assim, não há um desenvolvimento linear dos quilombos, nem suas conformações obedeceram a regras únicas e válidas para todos os lugares. As concepções unidimensionais sobre os quilombos não deixam espaço para que se perceba que os homens e mulheres negros submetidos à escravidão tiveram atitudes originais em diferentes momentos e espaços da luta contra o escravismo.
Alguns historiadores contemporâneos têm chamado a atenção para o fato de que os relatos orais são essenciais para dirimir as dúvidas e lacunas existentes nos documentos oficiais. Segundo Richard Price, a totalidade do conhecimento histórico até aqui registrado sobre Palmares foi produzido com base nos textos de militares e das autoridades coloniais que participaram diretamente da campanha de destruição deste quilombo.13 Importante, também, é considerar que os registros oficiais referem-se apenas àqueles quilombos que foram atacados pelas forças militares ou capitães-do-mato contratados, tanto que ao “estudar-se os quilombos do Maranhão como forma das mais significativas de resistência do negro ao sistema escravista, verifica-se que as informações recuperadas, passíveis de uma análise mais aprofundada, provêm, unicamente, daqueles mocambos que foram invadidos”.14
A constatação acima é importante porque coloca em dúvida as argumentações jurídicas mencionadas, que se baseiam na suposição de que os quilombos no Brasil teriam sido apenas aqueles registrados oficialmente, porque reprimidos e destruídos pela administração colonial. Desta perspectiva, os quilombos seriam um fenômeno social que vigiu no passado sob controle estrito e absoluto das autoridades coloniais e imperiais. Esta suposição, todavia, cai por terra não apenas com base nos estudos históricos mais recentes, como também ao se constatar a existência, no presente, de comunidades que afirmam descenderem de quilombos – contrariando os supostos critérios definitivos de verdade da historiografia tradicional.15 A história oral preservada pelos quilombolas tem contribuído para suprir as lacunas da documentação oficial e mesmo alterar as interpretações que se acreditava definitivas.
O método de combinar a pesquisa documental com o depoimento dos quilombolas tem sido adotada em estudos recentes como um recurso válido para as investigações sobre os antigos quilombos que, de alguma forma, estabeleceram laços com os quilombos contemporâneos , como no caso do Calunga, em Goiás, “que uma minoria [quilombola] conseguiu evitar a repressão e a recaptura, formando pequenas comunidades que perduram até o presente”.16 Ainda que seja discutível que apenas uma “minoria” tenha vencido a repressão, é certo que a história “presente na memória dos mais velhos, bons narradores da saga dos seus antepassados, [...] permite resgatar um passado nem sempre revelado nos documentos escritos”.17 Deste modo, a superação da concepção que acreditava no binômio formação/destruição dos quilombos como algo incontestável, vai permitir uma interpretação histórica baseada em múltiplas fontes, e que incluem o saber dos indivíduos cujos antepassados viveram concretamente a história do seu grupo. Tal postura é útil enquanto método e possibilidade de um fazer científico mais rico, em que os sujeitos históricos não sejam objetos passivos de transmissão de informações para um pesquisador que, supostamente, detém a primazia do saber.
Escrevendo sobre os Saramaca, grupo quilombola até hoje existente no Suriname, Richard Price afirma que se dependesse apenas dos documentos escritos pelos holandeses jamais se teria uma visão tão abrangente como foi possível sobre essa sociedade, entre outras razões, porque a documentação das expedições de guerra no século XVIII descrevia uma realidade estranha aos seus autores. Por exemplo, “a suposta centralização de poder fora grandemente exagerada pelos brancos e [...] a identidade de muitos dos mais importantes líderes saramacas era absolutamente desconhecida pelos colonizadores brancos”.18 Ou seja, confundia-se a vida cotidiana dos quilombos, com a organização militar nos períodos de guerra que exigiam um comando centralizado para a defesa.
Embora se tratando de um fenômeno mais recente, em Rio das Rãs constatei que, antes da eclosão do conflito mais recente pela posse da terra, em 1981, e a organização de uma associação centralizada para representar política e juridicamente o conjunto dos moradores afetados pelo violência do fazendeiro Carlos Bonfim, o poder era distribuído entre os membros das localidades constituídas pelos troncos familiares respeitáveis. Os critérios de escolha dos líderes locais baseavam-se na respeitabilidade dos chefes de família desses troncos familiares que eles designavam como os mais incorporados, isto é, aqueles mais reverenciados socialmente, assim, obedecendo a tradições morais que garantiam aos mais velhos que se enquadravam nos mencionados critérios o direito de exercer a autoridade política. O momento de celebração do poder político acontecia quando um chefe familiar era escolhido para organizar um festejo religioso ou profano. Cada chefe local tinha a incumbência de conselheiro, a quem, pela idade e respeitabilidade, todos deviam obediência nos momentos em que se fazia necessário a palavra da autoridade. Até hoje, os mais jovens se curvam e tiram o chapéu para pedir benção a um ancião em Rio das Rãs.
Conceber a noção de quilombo tendo como parâmetro apenas as fontes documentais oficiais é insuficiente, também, porque a partir dessas fontes deduz-se que o acesso às terras quilombolas se verificou apenas pela ocupação das mesmas pelos escravos que evadiam das fazendas para se amucambar, como quer os principais textos sobre quilombos no Brasil,19 o que se choca, como veremos mais adiante, com os relatos dos descendentes dos mesmos quilombos sobre como tiveram acesso à terra e persistiram ocupando estes espaços, malgrado a vaga de violências dos grileiros e projetos megalômanos de barragens, como as tentadas no Vale da Ribeira, em São Paulo, no Calunga, em Goiás e em Trombetas, no Pará. Mesmo baseados principalmente em fontes oficiais os ensaios publicados no livro Liberdade por um fio, sobre diversas experiências de quilombos no Norte, Nordeste, Centro Sul e Oeste do Brasil, é uma prova de que é possível alterar as visões conservadoras sobre a noção de quilombo, inclusive os quilombos históricos do tempo da escravidão. Em variados exemplos refutam-se as idéias de isolamento dos quilombos ou a ausência de interação destes com a sociedade envolvente, inclusive com camadas sociais não escravizadas; da incapacidade de se organizar e produzir regularmente; do alheamento sobre mudanças conjunturais e utilização de fatos eventuais para ações políticas de aquilombamento, e tantos outros elementos não observados pela historiografia no Brasil, como a concepção cristalizada de que os quilombos foram apenas redutos isolados e inacessíveis de escravos fugidos. As revisões conceituais abrem caminho para novas leituras de como os negros - escravizados e livres - utilizaram-se de múltiplas formas políticas, em alianças com outros grupos sociais, para ocupar a terra e, assim, estabelecer o contraditório com o sistema escravista.20
A definição do termo quilombo aparece numa consulta ao Conselho Ultramarino ao Rei de Portugal, em 1740, como “toda habitação de negros fugidos que passem de 05 (cinco), em parte despovoada, ainda que não tenha ranchos levantados nem se ache pilões neles”.21
Para Théo Brandão, a origem do termo é bantu e significa habitação; já Décio Freitas afirma que a palavra é um aportuguesamento do quimbundo mutambo, “significativo de telheiro ou cumeeira da casa”.22 Munanga acredita ser a palavra de origem bantu dos grupos lunda, ovibundo, mbundo, kongo, imbagala, e de outros povos trazidos como escravos para o Brasil. Este mesmo autor observa que, no início da sua constituição na África, entre os séculos XVI e XVII, o quilombo era uma instituição bantu; entretanto, no decorrer da migração desse povo por várias regiões africanas, transformar-se-ía numa formação “transétnica”, pois envolveu “povos de regiões diferentes entre Zaire e Angola”.23
A transformação étnica sofrida pelo modelo original de quilombo na África, certamente aprofundou-se mais ainda quando de sua transposição para o Brasil, onde os africanos escravizados adaptaram a experiência às condições aqui encontradas. Isso explica porque as formações quilombolas absorveram índios e brancos em várias regiões, inclusive em Palmares.24 Nessa medida, é discutível a tese de Genovese de que “os palmarenses, ao que parece, tentaram reconstruir uma sociedade africana em seus aspectos essenciais”.25 Um evidente exagero do autor, entre outras razões, porque a “sociedade africana” não é unívoca e a África é um continente que engloba povos e etnias com histórias e constituições próprias. O próprio Genovese, quanto a este último aspecto, se contradiz quando reconhece que os povos congo-angolanos teriam predominado na constituição dos quilombos no Brasil. Essa idéia de Genovese, de que os africanos que se aquilombaram pretendiam reconstruir um modo de vida africano no Brasil, fica mais patente quando o autor afirma que “as comunidades quilombolas, [por refletirem] fortemente a cultura dos africanos transplantados, freqüentemente significavam para os crioulos um poder hostil, estranho e culturalmente ameaçador”.26 Quando se sabe, ao contrário, que os quilombos já estudados, inclusive o grande Palmares, não foram constituídos exclusivamente por africanos.
Se, do ponto de vista étnico, a experiência quilombola no Brasil comportou africanos de diferentes regiões, negros aqui nascidos, índios e, em alguns casos, brancos, é evidente que esta composição racial teria que repercutir nas formas de organização, na cultura e nas estratégias de ocupação do território engendradas por estes grupos. Às novas condições de composição racial, combinaram-se outras variáveis envolvendo o momento de se empreender as ações e as forças políticas e militares contrárias. Isso quer dizer que cada quilombo tem uma experiência particular de formação, em que os mencionados fatores, e outros, foram com certeza avaliados pelos que desejavam se aquilombar. Num quadro onde os africanos vinham de diferentes regiões da África, e foram deliberadamente “misturados”, é compreensível a associação destes com outros grupos étnicos locais, face ao que os quilombos no Brasil ter-se-íam transformado, como afirma Munanga, numa instituição transcultural.
À luz da complexidade do que foi a experiência de aquilombamento no Brasil é que, possivelmente, pode-se entender a variedade de designações recebidas pelas comunidades remanescentes de quilombos: terras de preto, comunidades negras rurais, mucambo, quilombos e tantas outras. E são assim designadas, pelos próprios protagonistas, porque encerram experiências particulares de lutas para se constituírem enquanto grupos que, por diferentes meios, confrontaram os poderosos para sobreviver física e culturalmente.
A denominação adotada pelos constituintes de remanescentes das comunidades dos quilombos, inscrita no Artigo 68 da Constituição Federal de 1988, é, pelas razões enumeradas, inadequada porque desqualifica essas formações enquanto um processo ( já que remanescente sugere sobra, resto de algo...) que incorporou, ao longo da história, as mudanças internas e externas à cada formação. A literatura antropológica recente tem buscado uma conceituação mais apropriada para o conhecimento desses grupos. Neuza Gusmão, por exemplo, sugere a denominação de quilombos modernos, por considerar que as “possíveis origens das chamadas terras de preto envolvem terras conquistadas, os quilombos, terras doadas ou obtidas em pagamentos por prestação de serviços [a particulares e] ao Estado como também resultam da compra ou simples ocupação de áreas devolutas em diferentes momentos da história nacional”.27
No litoral do Rio Grande do Sul, os membros da comunidade negra rural de Casca, que segundo o mito de origem local teriam conseguido suas terras por doação, são conhecidos como herdeiros, e nesta condição conseguem “identificar uma mesma ‘origem’ para o grupo como todo [e] se diferenciam dos demais grupos ao mesmo tempo em que demarcam as [suas] fronteiras”.28 Em Campinho da Independência, no Rio de Janeiro, a comunidade negra rural que se formou no século XVIII fê-lo a partir de terras doadas a três mulheres, até hoje tidas como ancestrais fundadoras do bairro rural.29 De acordo com depoimentos recolhidos no Calunga, em Goiás, a comunidade “é [originada de] terra doada de madrinha”, tendo sido constituída a partir de uma “contenda [que] passou por três mulheres”.30 Tal versão da origem da comunidade, entretanto, foi contestada pelo morador do Vão das Almas, Calunga, Sr. Benício Deltrudes Pereira, 70 anos, que “já ouviu os ‘mais velhos’ contarem que os primeiros pretos foram para lá fugidos da escravidão”.31 Estas contradições, mais do que indicar as incertezas do grupo quanto à sua história, também podem freqüentemente revelar as armadilhas dos relatos orais, ricos em dissimulações que confundem os pesquisadores que não adquiriram a confiança do grupo.
Essa variedade de situações, que as populações negras rurais contemporâneas invocam para explicar o acesso à terra no passado, denota a multiplicidade de estratégias usadas para ocupá-la e mantê-la até hoje. Por meios diferentes, esses descendentes conseguiram permanecer em seus territórios de origem, em meio a conflitos, grilagens e especulação de suas terras, preservando e renovando costumes para se adaptarem aos ditames exigidos pela sociedade nacional, que não os reconhece como autênticos sujeitos históricos.32
Contudo, para além de destacar as múltiplas modalidades de acesso à terra, é preciso levar em conta que através da “categoria quilombo, ressemantizada tanto política, quanto juridicamente, tem-se, pois, um novo capítulo da afirmação étnica e de mobilização política de segmentos camponeses, que se referem particularmente às chamadas ‘comunidades negras rurais’ e/ou ‘terras de preto’.”33 Esse aspecto é exemplificado num estudo etnográfico de Vila Bela da Santíssima Trindade, no Mato Grosso, uma comunidade/cidade que
apresenta-se à frente pioneira da Amazônia mato-grossense como uma representação atualizada de quilombo, ao nível da tentativa de organização da resistência política fundada na afiliação racial, manipulando conteúdos culturais da tradição comunitária contra a dominação política e a opressão racial dos brancos.34
Assim, o que hoje se conceitua como quilombo,
não se refere a resíduos ou resquícios arqueológicos de ocupação temporal ou comprovação biológica. Também não se trata de grupos isolados ou de população estritamente homogênea. Da mesma forma, nem sempre foram constituídos a partir de movimentos insurrecionais ou rebelados mas, sobretudo, consistem em grupos que desenvolveram práticas cotidianas de resistência na manutenção e reprodução dos seus modos de vida característicos e na consolidação de um território próprio”.35
O mais importante é saber traduzir o contexto histórico de onde se originou cada experiência – quer tenha sido a partir de fugas de fazendas escravistas, confronto armado, compra de terras, doações ou ocupações –, o que implica situar as falas e a significação que lhes é imprimida pelos atuais quilombolas, como também entender que a diversidade de formas de aquilombamento traduz variados estilos de busca da liberdade sob o regime escravista. Assim, considero mais apropriada a denominação quilombos contemporâneos porque a expressão subentende a idéia de resgate e de atualização da experiência das comunidades que, como vimos, não são formações estáticas.
É com essa perspectiva que se pode conjugar as falas dos quilombolas contemporâneos com os variados recursos da pesquisa científica e, assim, redefinir os termos pelos quais o conceito tradicional de quilombo ingressou na historiografia, para naturalizar-se como uma verdade supostamente incontestável. Verdade, ao que parece, difícil de ser mantida por muito tempo, pois mais que um tema histórico,
quilombo consiste num instrumento através do qual se organiza a expressão político-representativa necessária à constituição, ao reconhecimento e à fixação de diferenças intrínsecas a uma etnia [...]. As chamadas ‘terras de preto’ e/ou ‘comunidades negras rurais’, enquanto ‘terras de quilombo’, não podem ser reduzidas, pois, a sítios arqueológicos ou a categorias documentais vinculadas ao arcabouço jurídico do colonialismo.36

References: artigo 68
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 Artigo 68