Source: http://hnp.terra-hn-editions.org/TEDI/article31.html
Timestamp: 2019-12-06 02:46:13+00:00

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Segment - Les typologies de formes de gouvernement et le rapport aux valeurs - TEDI
1- La typologie d’Aristote (384-322 av. J.-C.)
2- Machiavel (1469-1527)
3- Montesquieu (1689-1755)
4- Rousseau (1712-1778)
5- Droits humains fondamentaux et "démocratie" (1789...)
La méthode typologique est l’une des premières utilisées pour étudier les formes de gouvernement. Depuis Aristote, les classifications n’ont cessées de se multiplier avec parfois des différences importantes. Il est nécessaire de connaître ces typologies notamment parce qu’elles nous permettent d’identifier, en faisant des comparaisons, les caractéristiques de l’ordre politique, des relations État / société, dans lesquelles nous vivons.
Mais l’étude de ces typologies montre qu’elles ne sont jamais tout à fait neutres, c’est-à-dire indépendantes du contexte historique dans lequel elles sont produites et des préférences politiques de leurs auteurs. Les typologies actuelles distinguent habituellement trois formes de gouvernement : démocratique, autoritaire, totalitaire. Dans cette distinction à grands traits, est définie de manière très approximative et laudative ce que sont les régimes démocratiques. Cette définition comparative, approximative et laudative de la démocratie, et par suite cette typologie elle-même, constitue ainsi un élément de la "formule de gouvernement" (G.Mosca) démocratique c’est à dire qu’elle valorise implicitement une forme par rapport à toutes les autres... avec, peut-être, une part d’illusion formant une limite qu’il conviendrait alors d’identifier au cours de la recherche d’une réponse partageable à la sempiternelle question que tant de générations de philosophes, politistes, historiens et sociologues se sont posées depuis des milliers d’années : "Qu’est-ce que la démocratie ?".
Mais cette question ne se pose qu’à partir du moment où le mot "démocratie" prend un sens suffisamment laudatif pour faire l’objet d’une utilisation croissance. Ce tournant s’amorce au 17e siècle. Sous l’effet des débats publics, alimentés notamment par la philosophie des Lumières, le mot "démocratie" change de sens et fait l’objet d’une utilisation croissance comme le montre cette courbe approximative d’usages du mot :
Démocratie - statistique d’usages à travers le temps (1600-1950)
Simultanément, le mot "démocratie" prend un sens concurrent de celui de "république" mais les deux sont parfois utilisés indistinctement. Qu’est-ce que les relie ? Qu’est-ce qui les différencie ? Frédéric Worms résume bien, de la façon la plus concise, les enjeux de cette rivalité sémantique : la reconnaissance de droits humains fondamentaux permet de réduire les inégalités entre les humains inscrits dans la citoyenneté et ceux qui ne le sont pas ou de façon incomplète :
"Démocratie", par Frédéric Worms
On a raison de penser que le lien entre république et démocratie recèle la clé de la politique contemporaine, et même de la vie humaine. Mais on a tort de croire qu’il repose sur une évidence simple et sans histoire. Car il a pu y avoir république sans démocratie : une liberté* publique garantissant les droits des citoyens entre eux, sans que tous les êtres humains puissent en être (→ Droits de l’homme) ; une république compatible avec des discriminations (par exemple, des femmes), voire avec l’esclavage (→ Abolition de l’esclavage*) ; on pourrait croire alors qu’il suffit d’admettre les principes démocratiques de liberté et d’égalité* entre les êtres humains (comme c’est le cas dans la modernité), pour qu’ils élargissent et complètent l’idée de république. De fait, c’est ce qui se produit, mais non sans tensions encore. Certains « républicains » reprocheront à des « démocrates » de placer les revendications individuelles ou sociales au-delà des libertés civiques et de la chose publique. Certains démocrates reprocheront à la république de négliger encore des inégalités sociales ou citoyennes, et aspireront à une démocratie directe et sans institutions. C’est donc une dynamique et une tension. Mais l’enjeu va plus loin encore. Car il réside dans l’expérience de la violence interne aux vies et aux sociétés humaines. Celle-ci fait surgir à la fois le désir d’institutions publiques qui les empêchent et une aspiration morale et sociale à les dépasser. Il ne suffit pas de parler de démocratie comme pouvoir du peuple, puisque le peuple est divisé et peut commettre des abus de pouvoir sur lui-même : il y faut les institutions de la République. Mais si la démocratie a besoin des institutions républicaines, la République se nourrira des aspirations démocratiques. Elles surgissent de la même source : de l’abus de pouvoir, non seulement dans les libertés publiques, mais aussi dans les relations sociales. Il faut donc continuer à distinguer entre république et démocratie, avec leur différence de contenu et d’histoire. Mais il est impossible de les opposer, et même de les séparer, tant leur origine, mais aussi leur sort et le nôtre, sont désormais et irréversiblement communs.
Frédéric Worms, « La démocratie », dans : Olivier Christin, Stéphan Soulié, Frédéric Worms, dir., Les 100 mots de la République. Paris : PUF, « Que sais-je ? », 2017, p. 7-124 1
Pour amorcer cette recherche, quatre grandes typologies historiques doivent d’abord être connues : celle d’Aristote, celle de Machiavel, celle de Montesquieu et celle de Rousseau. On observera ensuite que les 17 et 18e siècles introduisent une rupture culturelle dans l’histoire du concept de démocratie devenu laudatif et articulé à la reconnaissance et au respect des droits humains fondamentaux. Cette rupture séparent toutes les typologies anciennes de la typologie contemporaine distinguant démocratie, autoritarisme et totalitarisme.
La contribution d’Aristote est plus importante que les précédentes en raison de la méthode d’observation et de comparaison particulièrement rigoureuse qu’il adopte. Cependant d’autres auteurs avaient, avant lui, raisonné sur les différences entre régimes politiques.
Ainsi au Ve siècle, Hérodote avait élaboré une classification des régimes politiques en fonction du nombre de gouvernants. Lorsqu’un seul commande, le régime est une monarchie ; lorsqu’une minorité commande, c’est un régime oligarchique ; lorsque la majorité commande, on est en démocratie (L’Enquête, III, 80-82) c’est à dire, pour Hérodote comme pour la plupart des grecs de cette époque, le meilleur des régimes possible... tel qu’il se présente dans leur Cité-pays, Athènes.
La typologie d’Hérodote est toujours utilisée aujourd’hui. Son succès tient aussi à l’usage qu’en fit Platon en la reprenant pour en modifier les types et le sens général : contrairement à Hérode, Platon critique la démocratie : « Pour celui de la multitude, tout y est faible et il ne peut rien faire de grand, ni en bien, ni en mal, comparativement aux autres, parce que l’autorité y est répartie par petites parcelles entre beaucoup de mains ». Platon préfère un régime qui serait gouverné par des savants - ici des philosophes spécialistes de politique - d’une façon parfaitement inégalitaire et anti-démocratique, au demeurant totalement assumée. Platon est ainsi un précurseur des plaidoyers autoritaristes en faveur d’un gouvernement des savants que l’on verra prospérer au cours du 19e siècle industriel.
L’œuvre d’Aristote — notamment le recueil de leçons intitulé La Politique ( Ta Politika ) 2 — hérite de réflexions antérieures et amorce la construction d’une connaissance spécifique du politique à la charnière de l’examen des réalités et de la réflexion sur le régime le meilleur. Aristote est ainsi un précurseur de la science politique par la méthode qu’il emploie. Son analyse de la politique n’est pas fondée uniquement ou principalement sur des principes ou des souhaits, mais sur une collecte systématique de données d’observation sur les formes d’organisation politique : les 158 « Constitutions » (au sens de régime politique) grecques et barbares ont été étudiées en détail, sont décrites, analysées, comparées pour servir de point d’appui à l’apprentissage des étudiants du Lycée. Une seule étude a été conservée, la Constitution des Athéniens 3, dans laquelle Aristote aborde l’étude de la réalité sociale et passe en revue divers facteurs dont l’équilibre détermine les formes gouvernementales (densité démographiques, distribution des richesses, etc.).
Rompant avec la démarche de Platon, focalisé sur la pensée d’un régime idéal ( La République 4), Aristote s’intéresse d’abord aux formes de gouvernement existantes pour ensuite les comparer et les évaluer au regard d’un critère : celui de l’existence et du respect de lois communes. Ainsi, le terme politéïa , chez Aristote, est-il pour nous équivoque. Il désigne en un sens large l’organisation politique (c’est-à-dire diverses formes d’organisations politiques) mais réduit celle-ci à un type d’organisation : celle où le commandement des gouvernants et l’obéissance des gouvernés sont liés à l’existence de lois que la collectivité a produite. Il oppose ainsi l’organisation politique de la Cité observable de son temps dans le monde grec (c’est-à-dire dans son monde) à la généralité des autres sociétés du monde dit « barbare » (non grec).
Le critère de la prééminence de la loi est à la fois sociologique et normatif.
Sociologique — Le critère est assez discriminant pour permettre à Aristote de distinguer deux types de situations sociales : celles où une politéïa est identifiable (essentiellement dans le monde grec) et celles où elle ne l’est pas (dans le monde barbare ou lorsque la Cité dégénère). Le critère est ensuite assez englobant pour réunir dans la catégorie politéïa des formes d’organisation politiques différentes (commandement d’un seul, d’une minorité ou de tous les hommes autochtones). Le critère permet en outre de suivre l’évolution de régimes politiques au cours du temps du point de vue de leur rapport à la loi.
Normatif — Le critère de la loi dévalorise toutes les formes d’organisations politiques qui ne placent pas la loi (son élaboration, sa mise en œuvre, son respect) au cœur des préoccupations des individus. Le critère amène ensuite à hiérarchiser les régimes politiques, à comparer leurs mérites respectifs ainsi qu’à suivre leurs progrès ou régressions selon qu’est assurée ou détruite la prééminence de la loi et la nature politique du commandement.
Dans le cadre des formes de gouvernement fondées sur le respect de la loi, Aristote différencie alors plusieurs types de régimes politiques distingués selon le critère du nombre de gouvernants : il appelle ainsi monarchie d’État [celui] où le commandement n’appartient qu’à un seul, aristocratie, celui où il est confié à plus d’une personne, parmi les plus honnêtes, parce qu’elles n’ont en vue que le plus grand bien de l’État et des membres : république [politéïa], celui où la multitude gouverne pour l’utilité publique . À ces trois types s’ajoutent les formes dégénérées de gouvernement politique : la monarchie / royauté peut régresser en tyrannie, l’aristocratie en pouvoir sans contrôle de quelques hommes riches ou familles dominantes qu’il appelle oligarchie, la république (politéïa) peut dégénérer en règne d’une masse désordonnée, capricieuse et injuste c’est alors la démocratie. Au contraire chaque régime peut conserver son caractère de politéïa en suivant un chemin de modération et d’entretien de la loi.
Comme on le voit, le sens aristotélicien du mot démocratie est très péjoratif : cette connotation péjorative de la « démocratie » — proche de certains usages courants, aujourd’hui, du mot anarchie — perdurera jusqu’au XIXe siècle, en raison de l’influence intellectuelle considérable d’Aristote sur la culture européenne, ce qui explique de nombreuses réticences, encore au XVIIIe siècle, à utiliser ce mot. C’est Jean-Jacques Rousseau, dans le Contrat social 5 (1762), qui exercera une toute autre influence historique modifiant le sens du mot démocratie, mais en la concevant comme un idéal, certes vertueux mais utopique, ce qui ne favorisera pas l’usage typologique de la notion de démocratie.
Sur la biographie de Machiavel
"Nicolas Machiavel (1469-1527) a beaucoup écrit sur la République : sur sa fondation et ses institutions (Discours, 1513-1518), sur sa défense (Art de la guerre, 1521), sur son histoire (Histoires florentines, 1525), voire sur la suspension exceptionnelle de ses lois* pour sauver l’État dans un état de corruption avancée (Le Prince, 1513). Mais Machiavel, avant d’être un auteur et un porte-drapeau d’un quelconque « républicanisme », fût-il « civique », a été un républicain, acteur de la vie politique florentine et conscient des faiblesses de la cité. Au début des guerres d’Italie, à partir de l’automne 1494, le constat des insuffisances de la tradition politique florentine (→ Florence) conduit en effet à faire craindre la mort de la République. Or, la première expérience politique du secrétaire est acquise dans la chancellerie de la République, de 1498 à 1512, durant ces années passées à apprendre « le métier de l’État », pour mieux défendre ce dernier. Machiavel soutient ainsi la réforme radicale des institutions républicaines, qui redéfinit les formes de représentation du peuple (création du Grand Conseil) et le lien nécessaire entre la justice* et les armes, structurant pour toute la pensée républicaine (création de l’ordinanza comme forme de conscription). Loin d’être une icône d’un républicanisme cicéronien* de longue durée, Machiavel illustre ainsi plutôt la force renouvelée de l’idée et des pratiques républicaines dans un état de guerre permanent où la mobilisation du peuple au service de la liberté* est une composante indépassable de toute stabilité de la République."
Jean-Louis Fournel, "Machiavel", dans : Christin Olivier, Soulié Stéphan, Worms Frédéric, dir., Les 100 mots de la République. Paris : PUF, « Que sais-je ? », 2017, p. 7-124 : Texte intégral 6
Sur la biographie de Machiavel, l’article de la Wikipedia.fr en date du 15 juillet 2019 est particulièrement complet et excellent : il a été évalué positivement par la communauté en "article d’or" (étoile dorée en haut), non sans raisons : https://fr.wikipedia.org/w/index.php?title=Nicolas_Machiavel&oldid=160934798
Au XVIe siècle, alors que les réformateurs protestants rappellent l’origine divine du pouvoir et que les théologiens catholiques demeurent les spécialistes du gouvernement politique, énonçant des prescriptions évangéliques de bon gouvernement, d’autres penseurs commencent à le considérer en lui-même, en dehors des références religieuses. Machiavel est le plus connu. Dans ces deux textes majeurs — les Discours sur la première décade de Tite-Live 7 (achevé en 1520) et surtout Le Prince 8 (écrit en 1513 et publié en 1532) — Machiavel retrouve la méthode aristotélicienne de l’observation, de la comparaison, de l’analyse lucide de la réalité pour produire une connaissance utile non à l’identification du régime le meilleur mais à la conquête et à l’exercice du pouvoir.
Machiavel étudie des régimes politiques, non pour comparer leurs qualités respectives au regard d’un principe général (même s’il laisse percer une sympathie pour les républiques) mais pour analyser comment le pouvoir s’y conquière et s’y perd. Pourquoi accorder autant d’importance à ce critère de la stabilité du régime ? Aurélien Colson fournit une explication non par la conjoncture mais par le contexte, italien, d’éparpillement géographique du pouvoir :
Une lecture superficielle laisserait penser que le Prince machiavélien, délaissant l’idéal pour s’en tenir aux nécessités du réel, a tout loisir d’être immoral ou mauvais. Au contraire, Machiavel définit l’exigeante raison d’être de la politique : le Prince doit avant tout établir une Cité, c’est-à-dire assurer la stabilité d’une organisation collective, seule à même de permettre le bien commun. Dans une Italie alors divisée en une vingtaine d’entités politiques, toutes plus instables les unes que les autres et par conséquent proies fragiles des impérialismes français et espagnol, Machiavel accorde la première importance à la stabilité de la souveraineté. C’est bien sous la contrainte de cette fin que Machiavel écrit : « Aussi est-il nécessaire au prince qui se veut conserver, qu’il apprenne à pouvoir n’être pas bon, et d’en user et n’user pas selon la nécessité » (Prince, XV : 335).
Aurélien Colson, « Machiavel, Le Prince et la négociation », Négociations, 2013/2 (n° 20), p. 147-157 9
L’utilisation de ce critère de conquête et degré de stabilité du pouvoir permet à Machiavel de produire une typologie des formes de gouvernement, dont le principe de raisonnement générale peut être résumé ainsi : la principauté despotique, régie par un monarque absolu dont tout le monde est esclave, est difficile à conquérir (les sujets restant soumis au prince) et facile à conserver (une fois la famille régnante éliminée). La principauté aristocratique est facile à conquérir (il y a toujours un seigneur pour trahir) et difficile à conserver (le même phénomène se reproduisant). La république est à la fois difficile à conquérir et à conserver, les citoyens ayant goûté à la liberté demeurent toujours susceptibles de vouloir la retrouver.
Machiavel étudie ainsi la conquête et l’exercice du pouvoir politique de manière très concrète. Il est cependant moins "cynique" que ce qu’en a dit - depuis des siècles ! - la rumeur, attisée en ce sens par les condamnations religieuses de l’auteur dont le réalisme sociologique paraissait, à l’époque, essentiellement amoral voire immoral. Comme Aurélien Colson et comme la plupart des spécialistes de l’œuvre de Machiavel, Claude Giboin présente cette œuvre en soulignant une des préférences politiques de Machiavel, à savoir l’importance du droit comme modalité de gouvernement substituée à l’ambition et à l’intérêt personnels du monarque :
"Les républiques ne peuvent s’édifier ou se réformer sans une autorité politiquement indiscutable. Ainsi, même si une république doit se former, il lui est préférable de tenir ses institutions d’un seul plutôt que de plusieurs ou du peuple : « Les princes se montrent supérieurs pour créer des lois, donner une constitution à un pays, établir une nouvelle forme de gouvernement » (TL, LVIII, 490/2) ; de même « il faut être seul pour fonder une république ou pour la réformer en entier » et « avant tout se rendre maître absolu de l’État » (TL, I, IX ; I, XVIII, 454/1). Le législateur doit agir en prince ; s’il n’a pas l’autorité exclusive, son action sera paralysée et restera vaine. Aussi qu’importe le moyen « hors des règles ordinaires » employé pour régler la monarchie ou fonder la république. Le résultat, à lui seul, à savoir l’établissement du pouvoir par l’institution des lois, et non l’ambition personnelle, le justifie. Il faut un Romulus, non un César. Tout le chapitre X et sa description de Rome sous les Césars rappelle l’Italie de Machiavel, où la plupart des princes connaissent une mort violente, etrecommande l’exemple des « empereurs qui, respectant les lois, vécurent en bons princes »."
Claude Giboin, « La vertu de Machiavel », Cahiers philosophiques, 2014/4 (n° 139), p. 74-91 10
Intitulé De l’Esprit des lois 11 (1734-1748), l’ouvrage majeur de Montesquieu est immédiatement acclamé comme un chef-d’œuvre auquel tous les écrivains du siècle se réfèrent. Cet engouement tient peut-être aux aspirations libérales de l’époque (réduction des pouvoirs monarchiques et prévention des despotismes) notamment dans les milieux lettrés, c’est-à-dire aristocratiques.
Les treize premiers livres de De l’Esprit des lois développent la théorie bien connue des trois types de gouvernement : gouvernement républicain (qui se subdivise en république démocratique ou aristocratique), gouvernement monarchique (où un seul règne par l’entremise de lois fixes et établies), gouvernement despotique (où un seul règne sans lois, par sa seule volonté et son bon plaisir). À chaque type est rattaché un sentiment politique dont dépend la stabilité du gouvernement : la vertu (respect des lois et de l’intérêt général) en république, l’honneur (respect des titres et des rangs) en monarchie, la crainte en système despotique.
En outre, Montesquieu distingue les États selon leurs finalités spécifiques (outre celle commune de perdurer) : l’expansion territoriale, la guerre, la religion, le commerce, etc. Il « constate » qu’en Angleterre la finalité semble être la liberté politique et que cette finalité s’atteste dans une caractéristique du gouvernement politique : la séparation des pouvoirs. Comme le note Michel Troper (« Montesquieu », Dictionnaire des œuvres politiques , 2001 12), Montesquieu observe et définit deux principes constitutifs de la séparation des pouvoirs :
la non concentration du pouvoir — le fait qu’un même organe ne puisse cumuler deux fonctions juridiques de l’État, c’est-à-dire qu’une répartition des compétences soit assurée d’une manière ou d’une autre ;
la mixité du gouvernement — le fait que la fonction législative soit confiée à un organe complexe incluant les assemblées et le roi (disposition anti-despotique) et que la fonction exécutive soit confiée au roi seul (disposition d’efficacité).
L’auteur du Contrat social 13 (1762) distingue selon le nombre de gouvernants (comme chez Aristote), trois formes de gouvernements :
la démocratie lorsque tout le peuple ou la plus grande partie du peuple exerce la souveraineté ;
l’aristocratie lorsque celle-ci est détenue par une minorité ;
la monarchie quand le gouvernement est concentré dans les mains d’un magistrat unique dont tous les autres tiennent leur pouvoir .
Pour Rousseau, chaque forme de gouvernement est la meilleure en certains cas et la pire en d’autres . Mais il croit pouvoir poser la règle selon laquelle « en général » la démocratie convient aux États petits et pauvres, l’aristocratie aux médiocres en grandeur et en richesse, la monarchie aux grands États riches.
La démocratie, dans cette typologie, est un régime où le peuple adopte les lois et les fait exécuter (on parle de « démocratie directe » pour évoquer cette conception fortement inspirée du système Athénien de l’Agora). Mais Rousseau considère que la démocratie n’a jamais existé et n’existera jamais . Il s’agit en fait d’un idéal politique, ce que l’on peut appeler aussi une utopie, celle-ci permettant essentiellement d’indiquer un horizon politique vers lequel il faudrait tendre.
L’aristocratie désigne un régime dirigé par un petit nombre de personnes. Mais contrairement à nous, Rousseau désigne ainsi deux types d’aristocratie : l’aristocratie héréditaire et l’aristocratie élective. La première implique l’existence d’une noblesse ; ce régime est jugé très négativement par Rousseau. La seconde implique l’existence d’élections (on est alors très proche de ce que l’on nomme aujourd’hui le « gouvernement représentatif ») et — contrairement à certaines idées reçues (fausses) sur Rousseau — celui-ci a un jugement nuancé : il considère que le gouvernement est confié ainsi aux plus sages et à ceux qui peuvent mieux y donner tout leur temps . Rousseau est bien conscient des nécessités pratiques qui conduisent à la démocratie représentative (qu’il appelle aristocratie élective) sur les territoires vastes incluant de vastes populations et c’est ce type de régime qu’il propose lorsqu’il est sollicité pour concevoir des Constitutions notamment pour la Corse et la Pologne.
La monarchie est un régime où le pouvoir de gouverner est formellement concentré entre les mains d’un homme, le monarque. Rousseau est très critique à l’égard de ce régime où l’intérêt général passe constamment d’après lui au second plan derrière les intérêts du monarque et les intérêts de ses proches. En ce sens, Rousseau est sur une position partagée par de nombreux penseurs de son temps (Cf. Montesquieu) qui luttent contre le pouvoir monarchique et notamment contre le système de monarchie absolue observable en France.
Remarques sur la typologie de Rousseau :
Cette typologie est explicitement normative. Elle vise autant à décrire les régimes qu’à les juger en indiquant quel est le « bon régime » — la démocratie est connotée positivement et même élogieusement, ce qui constitue un retournement sémantique et symbolique complet par rapport à l’héritage culturel aristotélicien. Cependant, les jugements de valeur ne sont absents d’aucunes des autres typologies (Aristote, Machiavel, Montesquieu avaient aussi leurs préférences).
Sur l’opposition démocratie directe / démocratie représentative, le jugement de Rousseau est nuancé. La radicalisation de cette opposition se construit dans les relectures et les instrumentalisations politiques postérieures de Rousseau. L’aristocratie élective est certes à ses yeux un régime moins bon que la démocratie (puisque celle-ci constitue un idéal) mais c’est aussi à ses yeux, si l’on en juge par ses propres travaux sur le gouvernement de Pologne et son projet de Constitution pour la Corse, le moins mauvais de tous les autres régimes. On trouve encore, dans de nombreux livres, notamment dans certains manuels de droit constitutionnel, une opposition simpliste présentant Rousseau comme un défenseur de la démocratie directe (ce qui est vrai) qui s’opposerait à toute idée de démocratie représentative (ce qui est faux).
Les régimes tendent à dégénérer (même idée que chez Aristote). La monarchie en tyrannie, l’aristocratie en oligarchie, la démocratie en « ochlocratie » (forme d’anarchie). Dans tous les cas, cette dégénérescence est un retour à un état sauvage où règne essentiellement la force. Cette dégénérescence est due essentiellement au fait que, selon Rousseau, les gouvernants tendent constamment à faire prévaloir leurs intérêts particuliers sur l’intérêt général.
Comme l’observe Henri Audier, les 17e et 18e siècles bénéficiaires d’une extension du nombre d’imprimeries actives, voient proliférer partout en Europe les publications d’ouvrages propulsant une conception démocratique et libérale de la République dont la révolution antimonarchique (exécution en 1649 de Charles Ier) et la proclamation par le Parlement du « Commonwealth », ou « République », sous le pouvoir d’Oliver Cromwell (1649-1658) resteront des moments emblématiques et fondateurs, inspirant sans doute ensuite les révolutions françaises et américaines : "Si le XVIIe siècle est dominé par les monarchies, des républiques résistent : Venise et Gênes, mais aussi la République indépendante des sept Provinces-Unies. Le républicanisme hollandais devient le foyer de la liberté politique et religieuse, de la souveraineté populaire. Les publications défendant la République prolifèrent alors. Ainsi, une collection de l’éditeur Elzevier, les « Petites républiques », réédite Contarini et son apologie de Venise. En 1632, La République des Grecs (Respublicae Graecorum) d’Ubbo Emmius, un ami d’Althusius, célèbre dans la République grecque un « système de liberté » assurant une certaine égalité et examine le fédéralisme de la République des Achéens à base populaire. La même année paraît La République des Hébreux (Respublica Hebraeorum) de Petrus Cunaeus, qui marquera la grande figure du républicanisme anglais, James Harrington. Un autre éditeur de Leyde publie en 1631 Johannes Angelius Werdenhagen et sa République hanséatique (De Rebuspublicis Hanseaticis) qui défend l’« antique liberté germanique ». Quant aux frères de la Court, ils promeuvent la « forme républicaine de gouvernement » qui favoriserait la prospérité marchande des Hollandais. Comme Cunaeus, ils seront lus par Baruch Spinoza qui, dans son Tractacus politicus, défend la démocratie en tant que meilleur type de gouvernement. Toutefois, c’est plus encore en Grande-Bretagne qu’une pensée républicaine élaborée s’affirme." 14
VII. La démocratie par Danièle Lochak
Le lien originel entre les droits du citoyen et les droits de l’homme
Ce lien est d’abord attesté par une concomitance historique : les déclarations de la fin du xviiie siècle ont proclamé simultanément les droits politiques, fondement du pouvoir démocratique, et les droits « civils ». Les déclarations américaines rappellent solennellement que le pouvoir émane du peuple et « du consentement des gouvernés » ; la déclaration de 1789 énonce, dans son article 2, que « le but de toute association politique est la préservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme ». Autrement dit, les droits du citoyen doivent garantir le respect des droits de l’homme, d’où le rôle dévolu à la loi, expression de la volonté générale, qui seule peut apporter des limites aux libertés.
Non seulement les droits de l’homme et la démocratie font ainsi partie du même mouvement historique, dit Bobbio, mais ils trouvent un même fondement philosophique dans l’individualisme : s’opposant aux conceptions holistes de la société, celui-ci promeut une conception de la liberté assimilée à l’autonomie de l’individu, tant dans la sphère politique que dans la sphère « civile » (Bobbio, 1990).
La consubstantialité entre démocratie et droits de l’homme
Bobbio insiste également sur le fait que la reconnaissance des droits est le préalable au bon fonctionnement de la démocratie et que celle-ci, symétriquement, est le seul régime capable de protéger ces droits. La même idée ressort du préambule de la Convention européenne des droits de l’homme qui énonce que le maintien des libertés fondamentales « repose essentiellement sur un régime politique véritablement démocratique ». Et lorsque la Cour européenne des droits de l’homme, au fil de sa jurisprudence, énumère les composantes d’une société démocratique — la liberté d’expression, le pluralisme, la tolérance et l’esprit d’ouverture (Handyside vs United Kingdom, 1976), la liberté de religion en tant qu’élément de ce pluralisme (Kokkinakis vs Greece, 1993), mais aussi l’exigence d’un procès équitable et la prééminence du droit —, on en déduit qu’il existe à ses yeux un rapport biunivoque et donc une forme de consubstantialité entre la démocratie et les droits fondamentaux : les droits de l’homme ne peuvent exister que dans une démocratie et, réciproquement, on n’est pas dans une démocratie si l’ensemble des droits fondamentaux n’est pas respecté.
Liberté-autonomie et liberté-participation
§ 04 - La liberté renvoie à deux aspirations distinctes : la liberté « négative », définie comme le champ à l’intérieur duquel un sujet peut agir comme il l’entend sans ingérence d’autrui ; la liberté « positive », entendue comme la possibilité pour chacun d’être son propre maître, sans que personne ne décide à sa place [Berlin, 1969]. S’il est vrai qu’on accepte plus facilement de ne pas participer aux décisions concernant la collectivité si elles n’empiètent pas sur la sphère d’autonomie personnelle et qu’inversement les restrictions à la liberté sont mieux supportées si on a pris part aux décisions qui les ont établies, on ne peut pour autant postuler que les deux formes de liberté s’engendrent mutuellement de façon automatique.
§ 05 - Rappelons-nous l’opposition tracée par Benjamin Constant (1819) entre la liberté des Anciens et la liberté des Modernes : entre la liberté politique, d’un côté, qui se concrétise dans la participation au gouvernement de la cité, et la liberté civile, de l’autre, qui implique la faculté d’agir à l’écart de l’emprise de l’État. La « jouissance paisible de l’indépendance privée » est au cœur de la conception moderne de la liberté, écrit-il, là où les Anciens, concevaient la liberté avant tout comme la participation active au pouvoir politique, acceptant en revanche de fortes contraintes dans la sphère privée. À l’inverse, l’importance accordée par les Modernes à l’autonomie individuelle les pousse, constate-t-il, à déléguer leur droit de participer au pouvoir afin d’avoir plus de temps à consacrer à leurs affaires privées, d’où l’attrait du gouvernement représentatif.
§ 06 - Il n’y a donc pas de lien inéluctable entre la démocratie, qui renvoie au fondement du pouvoir, et la quantité de liberté que le pouvoir laisse aux individus. Au point que deux menaces opposées pèsent sur les libertés : un risque d’oppression des minorités par la majorité au prix de la liberté individuelle, si l’on se focalise exclusivement sur la participation au pouvoir ; un risque de démission des citoyens qui, concentrés sur leur sphère d’autonomie privée, renoncent à exercer leur liberté politique.
La démocratie contre les libertés
§ 07 - La démocratie repose sur le principe de la majorité. Or la majorité peut imposer sa loi à la minorité, qui n’est alors plus libre. La construction imaginée par Rousseau pour assimiler la volonté de la majorité à la volonté du peuple et en déduire la nécessité d’une soumission absolue à la volonté générale, qui est « toujours droite et tend toujours à l’utilité publique » (Du contrat social, 1762), peut déboucher sur une forme de « démocratie totalitaire », en délégitimant par avance toutes les oppositions.
§ 08 - D’où les mises en garde des libéraux. Benjamin Constant constate que la démocratie peut opprimer les individus avec autant de cruauté qu’un dictateur et que le consentement au pouvoir ne change rien à la réalité de l’oppression. John Stuart Mill souligne que le gouvernement par le peuple ne signifie pas nécessairement la liberté, car il peut déboucher sur la tyrannie de la majorité ou de l’opinion dominante. Tocqueville lui-même, tout en admettant que l’oppression est moins dégradante lorsque le souverain est électif, parce que chaque citoyen peut se figurer qu’en obéissant il ne se soumet qu’à lui-même, affirme que « la nature du maître m’importe bien moins que l’obéissance ».
§ 09 - Plus près de nous, Hayek insiste à son tour sur la nécessité de distinguer démocratie et libéralisme, qui entendent répondre à deux questions différentes : qui doit détenir le pouvoir politique, d’un côté, quelles doivent être les limites du pouvoir politique, indépendamment de celui qui le détient, de l’autre ?
§ 10 - Les démocraties contemporaines ont tenté d’échapper à ce dilemme en instituant un contrôle de la constitutionnalité des lois, qui se veut un rempart contre les emportements de la majorité. Mais la crainte du gouvernement des juges fait alors surgir une autre contradiction, qui réside dans l’antagonisme potentiel entre État de droit et démocratie (voir p. 68).
Les libertés contre la démocratie
§ 11 - Benjamin Constant, bien qu’ardent défenseur de la liberté « privée », n’en pointait pas moins le danger que, « absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée […], nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique » [1819]. Or la liberté politique est tout aussi nécessaire que la liberté privée, car elle « agrandit l’esprit des citoyens, anoblit leurs pensées ».
§ 12 - Ce risque d’un désengagement des citoyens, Tocqueville le met encore plus nettement en lumière, à partir d’une analyse critique et pessimiste de l’individualisme, inspirée par l’observation de la société américaine (De la démocratie en Amérique, 1835-1840). La passion de l’égalité, en rendant les hommes indépendants les uns des autres, les incite à ne se préoccuper que de leurs intérêts particuliers et à abandonner les affaires communes aux mains du pouvoir. Ainsi naît le risque d’une nouvelle forme de despotisme, d’une forme d’oppression propre aux peuples démocratiques et dont Tocqueville donne cette évocation suggestive : « Je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs […]. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres […]. Il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul. Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire qui se charge seul […] de veiller sur leur sort » (ibid.).
Les droits de l’homme, facteur de dissolution de la démocratie ?
§ 13 - Des craintes analogues ont été émises dans la période récente de la part d’auteurs qui voient dans la primauté accordée aux droits de l’homme une menace pour la démocratie [Lacroix et Pranchère, 2016, p. 65-72].
§ 14 - L’individualisme qui sous-tend la revendication des droits porterait en lui un potentiel atomisant risquant de dissoudre à terme les liens d’appartenance à la communauté politique [Gauchet, 2002] ; l’insistance mise sur les droits transformerait les citoyens en « détenteurs passifs et égoïstes de droits individuels », à l’encontre des exigences du processus démocratique fondé sur l’engagement civique [Lacroix et Pranchère, 2016, p. 65].
§ 15 - La tendance à convertir les revendications dans le langage des droits de l’homme n’est certes pas exempte de risques — le risque, notamment, d’évacuer la dimension politique des problèmes sociaux et donc des solutions à leur apporter. Il est vrai aussi qu’on assiste parallèlement à un recul des formes de militantisme traditionnel dans les partis et les syndicats porteurs d’un projet de société global. Mais, outre qu’on ne peut inférer de cette concomitance un lien de cause à effet, l’affirmation selon laquelle le sacre des droits de l’homme aurait vidé de sa substance l’engagement civique est contredite par la vigueur du phénomène associatif et la floraison de collectifs qui se mobilisent pour obtenir la reconnaissance de droits nouveaux, parfois pour eux-mêmes, mais tout aussi fréquemment au profit d’autrui [Lacroix et Pranchère, 2016, p. 310-313].
§ 16 - La thèse de Claude Lefort qui insistait sur le caractère éminemment politique des luttes pour les droits n’a pas perdu sa pertinence [Lefort, 1980] : elles sont menées en effet par des citoyens conscients des valeurs de la démocratie, qui se mobilisent pour que tous aient un égal accès aux droits civils et politiques comme aux droits sociaux et pour que la démocratie fonctionne conformément à ses principes (voir p. 76).
§ 17 - Dans les instruments internationaux contemporains, la participation au pouvoir est appréhendée comme l’un des droits fondamentaux de l’homme : l’article 21 de la Déclaration universelle de 1948, que l’article 25 du Pacte sur les droits civils et politiques reproduit en substance, énonce que « toute personne a le droit de prendre part à la direction des affaires publiques de son pays, soit directement, soit par l’intermédiaire de représentants librement choisis », ajoutant que le suffrage doit être universel et égal et que la liberté de vote doit être garantie. Le protocole additionnel à la Convention européenne oblige de son côté les États à organiser des élections libres, à intervalles raisonnables, au scrutin secret. On relève au passage qu’aucune obligation ne pèse sur les États d’accorder des droits politiques à ceux qui ne sont pas leurs nationaux (voir p. 102).
§ 18 - Si les droits politiques forment la substance même de la citoyenneté, si la prérogative par excellence du citoyen, assimilé par conséquent au national, est de participer à l’exercice de la souveraineté et à la confection de la loi, cette citoyenneté peut devenir une coquille vide lorsque certaines formes d’exclusion — sociale, économique, culturelle — font obstacle à l’exercice effectif des droits qui lui sont attachés. Le fait est qu’il n’est pas de citoyenneté véritable en l’absence de « citoyenneté sociale », c’est-à-dire sans une sécurité matérielle minimale, sans jouissance effective des droits civils, d’un côté, des droits économiques, sociaux et culturels, de l’autre. Ce triple ressort de la citoyenneté — qui doit être la fois civile, politique et sociale [Marshall, 1950] — conforte l’idée de l’indivisibilité des droits de l’homme (voir p. 39).
§ 19 - Indépendamment de la question de l’exclusion, si les droits politiques ne suffisent pas à garantir la plénitude de la citoyenneté, c’est aussi parce que, réduite au droit de vote et au droit de désigner ses représentants, elle ne permet pas d’assurer à chacun une emprise réelle sur les choix collectifs qui affectent son existence quotidienne.
§ 20 - Ce constat explique l’émergence de la thématique de la « citoyenneté sociale », dotée ici d’une signification différente, pour exprimer l’idée que la citoyenneté ne doit pas s’exercer dans la seule sphère politique mais plus largement dans l’ensemble de la sphère économique et sociale. Les citoyens, qui sont aussi des travailleurs et des usagers des services publics, doivent pouvoir participer aux décisions qui les concernent dans l’entreprise, sur les lieux d’habitation, dans les établissements d’enseignement, autant de formes de participation dont les étrangers ne sont du reste plus exclus. C’est ainsi qu’on en est venu à parler de « citoyenneté dans l’entreprise » et même, aujourd’hui, de « citoyenneté administrative » pour penser des formes de participation capables de faire contrepoids au pouvoir de l’employeur et de remédier à l’aliénation qui résulte de l’emprise croissante de la bureaucratie sur la vie privée des individus.
Les droits de l’homme, une cause civique
§ 21 - On ne saurait, même dans une démocratie, se reposer uniquement sur les représentants élus du peuple ou sur les juges pour garantir les libertés. Le respect des droits de l’homme dépend aussi de la capacité des citoyens à se mobiliser pour les défendre, à les transformer en « cause » civique. Les droits de l’homme suscitent, de fait, de larges mouvements d’opinion et de nouvelles formes d’engagement, distinctes du militantisme politique et social traditionnel.
§ 22 - En France, la Ligue des droits de l’Homme, fondée en 1898 dans le contexte de l’affaire Dreyfus, a été la première association à se donner pour objectif la défense des droits de l’homme. Aujourd’hui, des associations toujours plus nombreuses entendent faire reconnaître et respecter les droits des groupes les plus vulnérables : les étrangers, les femmes, les malades, les prisonniers, les chômeurs, les sans-logis… Les objectifs et les formes de mobilisation des associations diffèrent selon qu’elles se situent sur le terrain humanitaire ou qu’elles conçoivent leur action sur le registre plus politique de la revendication et de la dénonciation. Mais les organisations humanitaires elles-mêmes, guidées au départ essentiellement par la volonté de venir en aide à ceux qui souffrent, se saisissent des droits de l’homme à l’appui de leurs mobilisations et finissent souvent par rejoindre les premières pour réclamer l’inscription dans la loi de nouveaux droits. Le mouvement « altermondialiste » lui-même n’hésite pas à emprunter le langage du droit et à critiquer le modèle néolibéral d’une régulation exclusive par le marché à l’aune du respect des droits de l’homme — des droits civils et politiques comme des droits économiques, sociaux et culturels : le droit à un travail et à un salaire décent, le droit à l’alimentation ou à l’éducation, le droit à la santé (voir p. 3).
§ 23 - Parce qu’il est — paradoxalement — plus facile de défendre et de faire progresser les droits de l’homme dans les pays démocratiques que là où ils sont systématiquement violés, il revient à des ONG internationales de jouer un rôle d’alerte et de dénonciation des violations des droits de l’homme commises dans le monde et d’intervenir pour soutenir les victimes. Leurs moyens d’action sont essentiellement informels, consistant à prendre à témoin l’opinion publique mondiale, à l’instar d’Amnesty International ou Human Rights Watch, par exemple, dont les rapports sont largement relayés par les médias. Beaucoup d’entre elles bénéficient d’un statut consultatif auprès des Nations unies ou du Conseil de l’Europe et peuvent ainsi faire entendre leur voix dans ces enceintes. Les ONG ont même joué un rôle moteur dans l’adoption de certains instruments internationaux, comme la Convention d’Ottawa sur les mines antipersonnel, la Convention contre la torture ou la Convention de Rome créant la Cour pénale internationale. Elles sont également associées aux procédures de contrôle, notamment en tant que source principale d’information sur les violations des droits de l’homme commises dans les différents pays. Cet accès des ONG à la scène internationale, naguère encore monopolisée par les États, fait d’elles des acteurs centraux de ce qu’on désigne désormais volontiers — même si le concept est discuté [Ryfman, 2014, p. 105] — comme la « société civile » internationale.
Citoyenneté et résistance
§ 24 - Les Révolutionnaires avaient inscrit la résistance à l’oppression et le droit à l’insurrection parmi les droits naturels de l’homme. La dénonciation des atteintes aux libertés ne saurait revêtir cette forme extrême dans une démocratie. La désobéissance civile, en revanche, est considérée comme une forme de résistance des citoyens compatible avec la démocratie. La notion de civil desobedience (qu’on peut aussi traduire par « désobéissance civique », pour mieux rendre compte de la nature de l’action entreprise) est née aux États-Unis, où elle a suscité une importante réflexion théorique. Elle désigne l’action de citoyens qui, face à une loi ou une politique qu’ils considèrent comme fondamentalement injuste, appellent publiquement à la désobéissance, de façon à inciter d’autres citoyens à les suivre dans leur refus [Rawls, 1971 ; Dworkin, 1977].
§ 25 - La désobéissance civile soulève toutefois une série d’objections. Au nom de quoi peut-on déclarer qu’une loi est « injuste », sinon au regard des exigences subjectives de sa propre conscience ? Et si l’on fait prévaloir les exigences de sa propre conscience sur une loi qui a été adoptée par les représentants légitimes du peuple, ne se met-on pas en contradiction avec les principes démocratiques ?
§ 26 - La justification de la désobéissance civile ne doit être recherchée ni sur le terrain juridique ni sur le terrain de la morale, mais sur le terrain politique. La désobéissance exprime une forme de civisme qui peut, sous certaines conditions (en tout premier lieu, l’absence de recours à la violence ou de contrainte sur autrui), contribuer au renforcement de la démocratie et à la sauvegarde des droits de l’homme.
§ 27 - Ceux qui désobéissent réveillent la conscience de leurs concitoyens, mettent en garde l’opinion contre les fausses évidences, dérangent le consensus tranquille. Car le consensus n’est pas une garantie infaillible contre les erreurs et les égarements, et les démocraties ne sont pas immunisées contre les dérives autoritaires ni contre les violations des droits de l’homme commises avec l’assentiment de la majorité silencieuse.
L’alerte éthique au service de la démocratie
§ 28 - Comme le « désobéissant », le lanceur d’alerte entend concourir à la préservation de l’intérêt général et des principes qui doivent régir la démocratie. Mais, à la différence du premier, le lanceur d’alerte n’enfreint en général aucune loi : au contraire, s’il dénonce des infractions ou divulgue des pratiques illégales, c’est parce qu’il souhaite justement que force reste à la loi. Son comportement n’en est pas moins appréhendé souvent comme un acte d’insubordination parce qu’il rompt l’obligation informelle de loyauté et de solidarité à l’égard de sa collectivité d’appartenance ; et il arrive que le lanceur d’alerte, à force de ne pas être entendu, décide de recourir à des moyens illégaux et de passer ainsi du côté de la désobéissance. Autre point commun avec le désobéissant : le lanceur d’alerte, en choisissant de faire prévaloir ce que lui dicte sa conscience sur les ordres reçus, sait qu’il prend le risque d’être sanctionné ou à tout le moins mis à l’index.
§ 29 - Si l’expression souvent utilisée d’« alerte éthique » laisse entendre que l’alerte est essentiellement dictée par des impératifs de conscience, il est tout aussi juste de la qualifier de « civique » pour souligner que le lanceur d’alerte entend agir comme citoyen responsable. L’idée que les lanceurs d’alerte contribuent à la fois à l’effectivité des droits de l’homme et au renforcement de la démocratie est aujourd’hui couramment admise. Ainsi, dans une recommandation de 2014, le comité des ministres du Conseil de l’Europe justifie la nécessité de protéger les lanceurs d’alerte par le fait qu’ils contribuent à renforcer la transparence et la responsabilité démocratiques. La Cour, elle aussi, fait implicitement, le lien entre démocratie et lancement d’alerte lorsqu’elle justifie la divulgation d’une information gardée secrète par le fait qu’elle permet d’éclairer les citoyens sur des questions qui seraient sinon restées occultées.
§ 30 - L’aura qui entoure aujourd’hui le lanceur d’alerte peut être analysée comme l’indice des mutations qui affectent les formes traditionnelles de participation dans les sociétés démocratiques aux prises avec la montée des individualismes et la crise de la représentation : l’alerte éthique est appréhendée comme l’expression d’un individualisme moral qui peut, contrairement à l’individualisme égoïste, contribuer à consolider la démocratie.
Berlin I., Éloge de la liberté, Paris, Pocket, 1990 (1969).
Bobbio N., L’Età dei diritti, Turin, Einaudi, 1990.
Constant B., De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, Paris, Mille et une nuits, 2010 (1819).
Dworkin R., Prendre les droits au sérieux, Paris, PUF, 1995 (1977).
Lacroix J. et Pranchère J.-Y., Le Procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique, Paris, Seuil, 2016.
Lefort C., « Droits de l’homme et politique », Libre, n° 7, 1980 (reproduit dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981).
Marshall T. H., Citizenship and Social Class, Cambridge, Cambridge University Press, 1950.
Rawls J., Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987 (1971).
Ryfman P., Les ONG, Paris, La Découverte, « Repères », 2014 (3e édition).
Norbert Rolland, Introduction historique au droit , Paris : PUF, 1988, p.377-378 - Texte intégral 15
Raynaud Philippe, « République et démocratie », dans : Jean-Vincent Holeindre éd., La Démocratie. Histoire, théories, pratiques. Auxerre, Editions Sciences Humaines, « Synthèse », 2010, p. 49-55 : https://www-cairn-info.ezpaarse.univ-paris1.fr/la-democratie--9782912601988-page-49.htm
Suite : L’identification contemporaine des formes de gouvernement : totalitaire, autoritaire, démocratique
Jérôme VALLUY‚ « Segment - Les typologies de formes de gouvernement et le rapport aux valeurs »‚ in Transformations des États démocratiques industrialisés - TEDI - Version au 6 décembre 2019‚ identifiant de la publication au format Web : 31
1 Frédéric Worms, « La démocratie », dans : Olivier Christin, Stéphan Soulié, Frédéric Worms, dir., Les 100 mots de la République. Paris : PUF, « Que sais-je ? », 2017, p. 7-124 : Texte intégral
2 ● Aristote, La Politique ( Ta Politika ). Texte intégral.
3 ● Aristote, Constitution des Athéniens . Texte intégral.
4 ● Platon, La République . Texte intégral.
5 ● Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social , 1762. Texte intégral.
6 Jean-Louis Fournel, "Machiavel", dans : Christin Olivier, Soulié Stéphan, Worms Frédéric, dir., Les 100 mots de la République. Paris : PUF, « Que sais-je ? », 2017, p. 7-124 : Texte intégral
7 ● Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live , début du XVIe siècle (achevé en 1520). Texte intégral.
8 ● Nicolas Machiavel, Le Prince , début du XVIe siècle (écrit en 1513 et publié en 1532). Texte intégral.
9 Aurélien Colson, « Machiavel, Le Prince et la négociation », Négociations, 2013/2 (n° 20), p. 147-157 : Texte intégral
10 Claude Giboin, « La vertu de Machiavel », Cahiers philosophiques, 2014/4 (n° 139), p. 74-91 : Texte intégral
11 ● Montesquieu, De l’Esprit des lois , 1748. Texte intégral.
12 ● Michel Troper, « Montesquieu », dans François Châtelet, Olivier Duhamel et Evelyne Pisier, Dictionnaire des œuvres politiques , 2001, p. 580.
13 ● Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social , 1762. Texte intégral.
14 Serge Audier, Les théories de la république. La Découverte, « Repères », 2015, 128 p. : Texte intégral
15 Danièle Lochak , Les droits de l’homme , Paris : La Découverte "Repères" (4e ed.), 2018, p.71-79 - Texte intégral

References: § 04

§ 05

§ 06

§ 07

§ 08

§ 09

§ 10

§ 11

§ 12

§ 13

§ 14

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§ 17

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§ 19

§ 20

§ 21

§ 22

§ 23

§ 24

§ 25

§ 26

§ 27

§ 28

§ 29

§ 30