Source: http://www.implications-philosophiques.org/actualite/dialectique-et-scepticisme/
Timestamp: 2019-08-17 15:07:43+00:00

Document:
Dialectique et scepticisme | Implications philosophiques
La dialectique chez Hegel : une philosophie des problèmes	L’Archaïque et ses fantasmes﻿
Dialectique et scepticisme
Dialectique et scepticisme, sur la construction de la dialectique hégélienne à Iéna
Résumé : Cet article cherche à élucider le lien entre scepticisme et dialectique en se concentrant sur la construction par Hegel, à Iéna, du concept de dialectique. Une première partie met en évidence, dans la Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, l’arrière-plan sceptique du concept de réflexion et son lien avec la dialectique. La deuxième partie montre que, dans la Phénoménologie de l’esprit, le scepticisme constitue un contre-modèle pour penser la dialectique dans sa positivité.
Mots-clés : Hegel, dialectique, scepticisme, réflexion, négativité
Abstract : This article aims to shed light on the link between scepticism and dialectics by focusing on Hegel’s construction, during the Jena period, of the concept of dialectics. The first part highlights the sceptical background of the concept of reflexion and its link with dialectics in the Difference Between Fichte’s and Schelling’s Systems of Philosophy. The second part shows that, in the Phenomenology of Spirit, scepticism forms a counter-model that helps to think dialectics in its positivity.
Keywords : Hegel, dialectics, scepticism, reflexion, negativity
Dans son article intitulé « À propos de la querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine », Horkheimer remarquait chez Hegel la nécessité d’un moment critique ou sceptique, et l’identité d’un tel moment avec le moment dialectique[1]. À coup sûr, un lien existe entre le scepticisme antique et le dialectique tel qu’il est pensé par Hegel[2] ; ce lien est reconnu au paragraphe 81 de l’Encyclopédie et on peut lire, dans l’addition à ce même paragraphe, que « la philosophie contient en elle le sceptique comme un moment, à savoir comme le dialectique[3]. » Ajoutons d’emblée que, dans ce même paragraphe, Hegel n’hésite pas à employer le substantif « la dialectique » alors qu’il considère précisément « le moment dialectique » du logique ou, en forme courte, « le dialectique ». Dans les deux cas, il est d’abord question d’un moment de la pensée, de la science ; la dialectique est avant tout celle d’un contenu de la science[4]. Le moment dialectique de la philosophie, pris pour lui-même, est donc le scepticisme. Est-ce à dire que le scepticisme est le cœur du système hégélien ?
Si Hegel paraît identifier le dialectique et le sceptique, une distance les sépare malgré tout. Les sceptiques de l’antiquité, de leur côté, ne revendiquent pas le terme « dialectique ». Les textes de Sextus démontrent même l’inverse : la dialectique est attribuée à des adversaires, notamment aux stoïciens[5], à Diodore[6], en tous cas toujours à des dogmatiques, qui sont parfois simplement appelés des « dialecticiens[7] ». Mais surtout, s’il y a une « méthode » de Hegel, il faut immédiatement ajouter que sa nature est étrangère à toute méthode sceptique. Car s’il y a chez les sceptiques une telle méthode, celle-ci est d’une nature différente, et n’aboutit pas au même résultat que la dialectique hégélienne. Cette différence de résultat est à plusieurs reprises soulignée par Hegel. À bien des égards, la dialectique transcendantale exposée par Kant dans la Critique de la raison pure – en particulier les antinomies – semble plus clairement reconnue dans ses mérites par Hegel[8], bien qu’il s’en démarque explicitement. Le rapport entre méthode sceptique et dialectique est sans doute très étroit, mais il ne peut être question d’une stricte identité. Ainsi apparaît le mélange d’identité et de différence qui caractérise ce rapport entre scepticisme et dialectique : si Hegel lui-même affirme dans un cours l’identité du sceptique et du dialectique, cette identité est d’autre part nuancée par lui et donc relative.
Le problème qui se trouve ainsi posé est de savoir dans quelle mesure précisément le scepticisme antique et le dialectique sont apparentés ; de discerner jusqu’où peut être affirmée l’identité entre scepticisme et dialectique. L’enjeu de ce problème est donc de saisir la spécificité de la dialectique de Hegel ainsi que sa proximité avec le scepticisme. Nous soutiendrons que le scepticisme, s’il n’est pas identique à la dialectique hégélienne, a joué un rôle majeur dans la construction de cette dialectique en formant à la fois une source d’inspiration et un proche adversaire.
I. Les prémices de la dialectique en 1801
Une première thématisation du dialectique apparaît dans le livre de 1801, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling[9]. Cette première approche doit être envisagée avec précaution, d’abord parce qu’elle sera dépassée par les écrits ultérieurs de Hegel, et ensuite parce qu’il n’est pas encore explicitement question de dialectique. Néanmoins, l’absence du terme lui-même ne doit pas empêcher de repérer dans cette première publication des éléments constitutif du dialectique.
Le concept qui, à cette époque, préfigure celui de dialectique est celui de la réflexion (die Reflexion), et nous voudrions montrer que l’élaboration de ce concept est tributaire de la pensée sceptique. Selon Hegel, en 1801, le but de la philosophie est de « construire l’absolu dans la conscience[10] » et dans cette perspective, il distingue l’entendement de la raison. Mais, plus que des facultés, ces deux termes désignent des moments du développement de l’absolu[11]. L’entendement (der Verstand) est la faculté des concepts en tant qu’ils sont divers[12], et restent séparés les uns des autres. Il est défini comme « la force limitative[13] » ; il divise en deux, pose et oppose fixement les termes entre eux, par exemple la nécessité et la liberté, le fini et l’infini ; la position d’un terme déterminé implique la négation de l’opposé et en même temps la négation de l’indéterminité[14]. Hegel pense probablement à la conception kantienne de l’entendement, comme capacité des concepts, et aux antinomies. La raison (die Vernunft), en revanche, réunit ce que l’entendement a séparé : « dépasser ces oppositions consolidées, voilà ce qui, seul, intéresse la raison[15]. » Du fait de cette fonction, la raison semble seule capable d’atteindre l’absolu. En effet, l’absolu est l’identité du sujet et de l’objet, il comprend la séparation mais au sein d’une unité : « l’absolu est l’identité de l’identité et de la non-identité ; opposer et ne faire qu’un coexistent en lui[16]. » Or, si la dimension rigide et séparatrice de l’entendement ne lui permet pas en tant que tel de saisir l’absolu, il n’est pas pour autant exclu du processus complet par lequel l’homme s’élève à l’absolu. L’entendement a en effet un double rapport à l’absolu en tant qu’il en est la manifestation (Erscheinung). D’une part, il s’isole de l’absolu et se fixe face à lui comme une réalité extérieure ; il est pour soi et, dans son développement propre, s’oppose à l’absolu à travers un « édifice » de concepts, qui est en puissance illimité ; il est ce par quoi l’absolu se limite lui-même et s’oppose à lui-même, se manifeste, donc, comme divers et scindé en deux. Mais, d’autre part, l’entendement n’est jamais abstraitement séparé de l’absolu, dans la mesure où « la manifestation ne peut renier son origine : avec la diversité de ses limitations, elle doit tendre à former un tout.[17] » Non seulement l’entendement provient de l’absolu comme de son unité originelle, mais surtout il est habité d’une tension à renouer avec cette origine dans une totalité.
Cette tension s’exprime à travers la réflexion, qui se situe à l’interface de l’entendement et de la raison. Bien que Hegel la situe dans l’entendement, la réflexion tend à le dépasser, tension qui est visible dans la conception, par l’entendement, du rationnel. La réflexion est capable de saisir l’infini, qui est un terme rationnel en tant qu’il est une négation du fini ; mais l’infini est en même temps conçu comme opposé au fini, les deux termes restant sur un pied d’égalité, et en ce sens la réflexion « retombe au niveau de l’entendement[18] ». D’un côté, la réflexion dépasse le domaine de la limitation en parvenant au concept d’infini, mais de l’autre, elle demeure dans ce domaine en fixant l’infini comme simplement opposé au fini ; elle saisit « l’acte de la raison », qui est la négation du fini, mais le mutile en le rabaissant à un opposé du fini. La réflexion a donc une nature double : elle reste prisonnière de la mise en opposition constitutive de l’entendement, et donc du fini – elle sera plus loin qualifiée de « faculté du fini[19] » –, mais témoigne d’une capacité à s’élever à la raison. Or c’est le mode d’élévation de la réflexion qui recèle un intérêt particulier eu égard à la dialectique et au scepticisme.
En effet, la Differenzschrift considère que « l’instrument de la philosophie » n’est autre que « la réflexion comme raison[20] ». Cet instrument philosophique est à la fois un problème et la solution à ce problème :
Il faut construire l’absolu pour la conscience, car telle est la tâche de la philosophie ; mais l’acte de produire et les produits de la réflexion ne sont que des limitations, donc il y a là une contradiction. L’absolu doit être réfléchi, posé ; mais, de cette manière, il n’est pas posé, mais supprimé (aufgehoben worden), car en étant posé il est limité. […] La réflexion isolée en tant que position de termes opposés supprimerait l’absolu : elle est la faculté de l’être et de la limitation. Cependant la réflexion, comme raison, se rapporte à l’absolu et n’est raison que par ce rapport ; la réflexion s’anéantit elle-même avec tout être et tout terme limité quand elle le rapporte à l’absolu. D’autre part, c’est précisément sa relation avec l’absolu qui donne existence à la limitation[21].
La réflexion produit inévitablement des concepts limités, elle limite l’absolu en le posant, puisqu’elle le rend ainsi relatif à elle ; l’absolu est alors supprimé en tant qu’absolu. Cet instrument qu’est la réflexion semble inadapté à sa tâche, et pourtant il est nommé la médiation (Vermittlung) de cette contradiction. Mais la réflexion seule n’est pas capable d’être une telle médiation ; « isolée », pure et sans mélange, la réflexion est seulement un « poser d’opposés » (Setzen Entgegengesetzter), ce qui signifie qu’elle ne peut poser l’absolu que par opposition à un autre terme, comme un relatif. C’est surtout grâce à la raison que la réflexion peut se rapporter à l’absolu, c’est-à-dire se dépasser et se nier elle-même. En effet, la réflexion en tant que raison n’atteint l’absolu qu’en se niant elle-même, ou encore : tout rapport à l’absolu nécessite la destruction de toute opposition ou limitation, que porte et développe la réflexion.
Hegel précise que c’est en tant que raison que la réflexion se rapporte à l’absolu, mais si la réflexion ressortit à l’entendement et que celui-ci est différent de la raison, comment la réflexion peut-elle accomplir quoi que ce soit en tant que raison ? C’est que la distinction et séparation entre l’entendement et la raison n’est pas telle qu’une communication entre les deux soit impossible. Néanmoins cela n’explique pas pourquoi la réflexion en vient à se supprimer elle-même. Hegel écrit :
Dans la mesure où la réflexion se prend elle-même pour objet, sa loi suprême, qu’elle tient de la raison et par laquelle elle devient raison, est son anéantissement (Vernichtung). À l’égal de toute chose, elle ne subsiste qu’en l’absolu, mais en tant que réflexion elle lui est opposée ; elle doit donc, pour subsister, se donner la loi de la destruction de soi-même (Selbstzerstörung). La loi immanente selon laquelle, par ses propres forces, elle se constitue comme absolue, serait la loi de la contradiction, à savoir que sa position soit et demeure. Elle fixe ainsi ses produits comme absolument opposés à l’absolu, elle s’impose la loi éternelle de rester entendement sans devenir raison et de s’en tenir à son œuvre qui, limitée, s’oppose à l’absolu et, opposée à l’absolu, n’est rien[22].
Un seul et même mouvement est ici décrit, celui par lequel la réflexion se détruit elle-même, se rapporte à l’absolu, et devient raison. L’auto-suppression de la réflexion se produit à condition qu’elle se prenne elle-même pour objet, ce qui semble à première vue mal s’accorder avec ce que Hegel disait plus haut, et qu’il répète ici : que la réflexion s’anéantit elle-même en se rapportant, avec ses produits limités, à l’absolu[23]. D’un côté, la condition est que la réflexion se rapporte à soi, de l’autre, qu’elle se rapporte à l’absolu. La solution, selon nous, est que la réflexion doit se rapporter négativement à soi, et positivement à l’absolu. Hegel explique, dans le long paragraphe précédent, comment l’entendement en vient à se détruire lui-même en posant simultanément deux termes opposés (l’un supprimant l’autre), mais c’est la raison qui reconnaît cela et supprime l’entendement[24]. Toutefois la suppression de l’entendement est assurément une auto-suppression. Si la réflexion se prend pour objet – c’est là le sens premier de la réflexion, le retour sur soi de la pensée – en tant que faculté du fini, elle ne peut le faire que selon son principe de la division en deux et de l’opposition, où les termes se nient mutuellement ; elle s’oppose donc à l’infini ; or se prendre pour objet signifie pour elle s’anéantir, car cela se produit sur le mode de l’opposition et négation réciproque ; telle est sa « loi suprême ». En quoi cette loi est-elle alors « donnée » (gegeben) par la raison ? Car celle-ci « se présente comme la force de l’absolu négatif, comme l’acte de nier absolu (absolutes Negieren) et aussi comme la force de poser la totalité en son opposition objective et subjective.[25] » La raison est à la fois négation absolue et position absolue, au sens où les opposés sont tous deux niés, et tous deux posés. Dans son fonctionnement standard, l’entendement est un acte de nier relatif, tout comme un acte de poser relatif : chaque terme posé est limité par l’autre, il est donc posé relativement à un autre, et nié pour autant que l’autre est posé. La réflexion devient raison parce qu’elle se supprime absolument en tant que faculté de la limitation et du fini ; or la négation du fini est la même chose que la position du véritable infini, non pas en tant que simple opposé au fini, mais en tant que totalité comprenant le fini en elle : « La réflexion, comme faculté du fini, et l’infini qui s’oppose à elle, sont synthétisés dans la raison, dont l’infinité englobe le fini[26]. »
Mais cette transformation de la réflexion en raison ne doit pas s’entendre comme le passage d’une sphère séparée à une autre : comme la raison, l’entendement et sa réflexion n’existent pas hors de l’absolu. C’est pourquoi l’opposition de la réflexion à l’absolu est une contradiction et une destruction de soi-même ; elle ressemble à la séparation et sortie d’un membre, par lui-même, hors de son organisme. Telle est la contradiction de la réflexion : si elle se pose, avec ses limitations, comme absolue, elle se détruit. En revanche, si la réflexion parvient à la raison, les limitations qu’elle a posées sont conservées, mais niées en tant que rigides ou absolues[27] ; la division en deux n’est donc pas abstraitement supprimée, mais posée comme la « manifestation[28] » de l’absolu en lui.
Une fois expliqué ce rôle complexe de la réflexion dans la Differenzschrift, il n’est pas difficile de voir en quoi ce concept constitue une première élaboration de la dialectique. Ce qui, de la façon la plus évidente, apparente la réflexion à la dialectique, c’est l’auto-négation de la première. Dans le texte précédemment cité, la réflexion se supprime selon une « loi immanente », qui est « la loi de la contradiction », d’après laquelle elle se pose « par ses propres forces[29] » comme absolue. Le dépassement de l’entendement et de la réflexion ne s’accomplit pas grâce à une faculté parfaitement extérieure à l’entendement et qui serait la raison, celle-ci étant capable de saisir l’absolu, alors que la discursivité d’entendement en serait incapable. La raison n’est qu’une réflexion qui s’est niée elle-même, si bien qu’on peut dire que la réflexion véritable, auto-négatrice, parvient au savoir de l’absolu, ce en quoi elle est effectivement l’instrument de la philosophie. L’anéantissement ne concerne précisément que la réflexion isolée et ses produits. On trouve donc déjà dans le fonctionnement de la réflexion les linéaments de la dialectique : négativité immanente et tournée vers soi, passage dans une unité supérieure.
Or, dès cette première élaboration, le dialectique entretient un rapport étroit avec le scepticisme. En effet, la réflexion est une faculté du fini, de la limitation, de l’opposition, de l’être – l’être étant alors conçu comme un produit de l’entendement, un terme déterminé, posé et donc opposé à un autre[30]. Eu égard à ses produits, l’entendement peut se comporter de deux manières : il peut en rester à la juxtaposition des opposés et s’en contenter[31], mais peut également, comme nous l’avons vu, réunir les opposés jusqu’à la contradiction et l’auto-suppression. Or, ce lien entre opposition et nullité a une origine sceptique.
Chez Sextus Empiricus, en particulier, la suspension de l’assentiment résulte de l’opposition d’apparences qui sont également convaincantes ; cet arrêt de l’assentiment reflète une opposition logique, qu’il s’agisse de contrariété ou de contradiction. Persévérer dans l’une des thèses revient à ne pas voir – ou ne pas vouloir reconnaître – qu’avec l’autre thèse se forme une opposition irréductible. La suspension de l’assentiment est présentée par Sextus, dans les Esquisses pyrrhoniennes, comme la conséquence de cette opposition :
Le scepticisme est la faculté de mettre face à face les choses qui apparaissent aussi bien que celles qui sont pensées, de quelque manière que ce soit, capacité par laquelle, du fait de (διὰ) la force égale (ἰσοσθένειαν) qu’il y a dans les objets et les raisonnements opposés (ἀντικειμένοις), nous arrivons d’abord à la suspension de l’assentiment (ἐποχή), et après cela à la tranquillité[32].
Pour Sextus, la lutte entre la thèse et l’antithèse ne peut se terminer par le triomphe de l’une ou de l’autre, mais par compréhension de leur égale validité, c’est-à-dire de leur égale force de conviction, de leur isosthénie. Mais reconnaître la même validité à deux propositions contraires ou contradictoires, c’est annuler la validité de chacune, la rendre nulle, puisque l’affirmation de l’une peut se voir opposer l’affirmation de l’autre. De plus, Sextus ne se contente pas de cette annulation formelle, mais entreprend de mettre au jour les contradictions internes propres à chaque position, donc leur égale absence de validité : de ce fait, la suspension de l’assentiment peut tout autant être comprise comme l’épuisement systématique des ressources intellectuelles à disposition du sceptique pour résoudre un problème donné. Négativement exprimé, cette situation est une aporie ; mais une fois découverte l’impossibilité de trancher le problème, l’aporie n’apparaît plus comme une difficulté, mais comme la condition de la tranquillité : chaque « thèse » n’est pas meilleure, pas moins contradictoire que l’autre.
Concernant cette référence à Sextus, on pourrait objecter, premièrement, que cette démarche sceptique est fort éloignée de celle de Hegel, et deuxièmement, que Hegel pourrait avoir été inspiré par bien d’autres philosophes.
Il est vrai que le processus de l’isosthénie décrit par Sextus dans les Esquisses pyrrhoniennes est très différent du processus de la réflexion dans La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling. Les deux textes semblent ne pas parler de la même chose : l’ἐποχή est un état d’équilibre de la conviction, produit par l’examen de diverses propositions, tandis que la réflexion, qui relève d’abord de l’entendement puis se transforme en raison, n’est pas seulement une faculté, mais doit être comprise d’emblée comme un moment de l’absolu, celui de la division en deux. Il est vrai, en outre, que Hegel aurait sans doute des reproches à faire à la méthode sceptique de Sextus, qui semble appliquer mécaniquement le même procédé, de l’extérieur, aux divers contenus, au sensible et à l’intellectuel, et aboutir à une pure et simple négation. Pourtant Hegel a conservé, dans son analyse de la réflexion, une structure fondamentale du scepticisme, qui n’est autre que l’auto-suppression des opposés, et avec elle l’auto-suppression de la réflexion, qui les tient ensemble.
Or cette structure, Hegel n’a pu la rencontrer, dans toute sa pureté, ailleurs que chez Sextus, ou éventuellement dans le Parménide de Platon, étant donné l’interprétation que Hegel en fera, un an plus tard, dans La relation du scepticisme avec la philosophie. Certes, Hegel a sûrement été influencé par Kant et son « antinomie de la raison pure[33] » à bien des égards, cependant, dans le livre de 1801, le passage de l’entendement à la raison par la réflexion reflète peu l’influence kantienne. Car, outre que chez Kant, le processus concerne uniquement la raison, on n’y trouve nulle trace d’une véritable auto-négation : l’antithétique est un conflit inévitable de la raison avec elle-même, mais la solution de ce conflit passe seulement par une distinction entre phénomènes et choses en soi[34] et par un principe régulateur[35].
En revanche, nous savons grâce à Rosenkranz qu’à la fin de la période de Francfort, Hegel lisait très probablement Sextus et Platon avec assiduité :
En particulier, il doit avoir beaucoup étudié Platon et Sextus Empiricus[36].
Plus loin, Rosenkranz écrit à nouveau que Hegel « a consacré à Sextus Empiricus une étude approfondie[37] ». Si Hegel a lu Platon et Sextus peu de temps avant de composer sa première publication, il est d’autant plus intéressant de lire celle-ci à l’aune de ces philosophes. Or, s’il demeure des différences entre la conception hégélienne de la réflexion en 1801 et le pyrrhonisme de Sextus, la capacité centrale de la réflexion, l’auto-négation (qui sera également un point essentiel de la dialectique), est une élaboration nouvelle de l’auto-négation réciproque des opposés par isosthénie.
Néanmoins, les pages de 1801 sur la réflexion ne sont pas exemptes d’obscurités, en particulier à propos du processus menant à la raison : pourquoi l’autodestruction de l’entendement est-elle ipso facto l’avènement de la raison ? Pourquoi cette autodestruction n’est-t-elle pas simplement égale à zéro, comme dans la suspension de l’assentiment ?
II. La contribution de la Phénoménologie de l’esprit
Hegel apportera une réponse à cette question à travers le développement de sa conception de la dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit. Bien qu’on trouve peu d’occurrences – quatorze en tout – de l’adjectif ou du nom « dialectique » dans la Phénoménologie de l’esprit, cette œuvre met en place, pour la première fois, la dialectique dans toute sa force. Hegel signalera plus tard que la Phénoménologie a présenté un mouvement dialectique, celui de la conscience : cette référence apparaît dans sa Logique (édition de 1812 et de 1832[38]) et dans l’Encyclopédie[39].
Le « mouvement dialectique[40] » de la conscience est présenté de manière générale par Hegel à la fin de l’introduction. Ce processus concerne, au sein de la conscience, les deux déterminations que sont le savoir et la vérité : le savoir est le rapport par lequel quelque chose est pour une conscience, tandis que la vérité est l’être-en-soi, ce qui, dans ce quelque chose, est en même temps posé hors du rapport à la conscience[41].
Or la dialectique de la conscience s’enracine dans la comparaison immanente à la conscience du savoir et de la vérité. De même que la mesure de référence est interne à la conscience, de même la comparaison entre savoir et vérité se produit à l’intérieur de la conscience. Cette dernière est capable de mener par elle-même un tel examen, dans la mesure où elle est à la fois conscience de l’ob-jet et conscience d’elle-même[42]. Ainsi l’inégalité, la différence qui peut survenir entre le savoir et l’ob-jet advient pour la conscience, ce qui la conduit à « changer » son savoir ; et avec le savoir change aussi l’ob-jet, car le premier ob-jet était lié au premier savoir. Le mouvement dialectique semble donc à première vue extrêmement simple, il est le mouvement par lequel la conscience se rend compte de l’insuffisance de son savoir, et de ce qu’elle pose comme la vérité, l’essence, l’en-soi : « la conscience éprouve, du coup, que ce qui, pour elle, précédemment, était l’en-soi, n’est pas en soi, ou qu’il n’était en soi que pour elle[43]. »
Cependant, le mouvement dialectique, que Hegel identifie à l’expérience au sens phénoménologique du terme, est plus complexe. Se produisant dans l’immanence conscientielle, ce mouvement suppose au moins deux ob-jets de la conscience, et le passage de l’un à l’autre par négation.
Il existe un point où la conscience a deux ob-jets, mais ils ne sont pas équivalents, puisque le deuxième contient en lui le fait que le premier est seulement pour la conscience. La différence qui permet de distinguer deux figures consécutives de la conscience concerne d’abord leurs ob-jets : le deuxième a intégré et dépassé l’ambiguïté du premier, selon laquelle il est à la fois en soi et pour la conscience. En fait, l’apparition du deuxième ob-jet ne peut survenir sans la négation du premier : il contient, dit Hegel, « le caractère de néant (die Nichtigkeit) du premier ». Le deuxième ob-jet est le vrai ou l’essence pour autant qu’il montre, en lui, que le premier ne l’est pas. Par exemple, l’entendement a pour ob-jet vrai un « universel inconditionné[44] », le suprasensible, qui contient comme supprimés le perçu et le sensible, comme phénomène, c’est-à-dire comme un être qui en soi est immédiatement non-être[45].
La nouveauté qu’introduit Hegel par rapport à la Differenzschrift est cette conception selon laquelle l’auto-négation d’une figure de la conscience donne lieu à une nouvelle. Dans le livre de 1801, le passage de l’auto-négation à la position restait obscur, ou du moins son explication était embryonnaire. En 1807, ce passage est clarifié grâce à la notion de négation déterminée : la conscience se nie elle-même avec son ob-jet, mais, ce faisant, advient une nouvelle figure, donc un nouvel ob-jet vrai et un nouveau savoir. Bien que la conscience participe activement à ce changement, elle n’a pas connaissance de sa « conversion[46] » au nouvel ob-jet, ce pour quoi la connaissance de cette conversion en tant que telle « est notre ajout, moyennant lequel la série des expériences de la conscience s’élève à la scientificité de son cours, et un ajout qui n’est pas pour la conscience que nous considérons[47]. » C’est donc « pour nous », pour le philosophe, que se dévoile le cours de la conscience dans son caractère dialectique.
Or Hegel situe le scepticisme dans un double rapport avec le point de vue du « pour nous ». D’un côté, le scepticisme jouit d’une certaine proximité avec ce point de vue du philosophe car il perçoit la négativité du mouvement, d’un autre, il a ce défaut de ne saisir que le néant de la négation.
L’intégralité des formes de la conscience sans réalité se produira de par la nécessité même de la progression et de la connexion. Afin de rendre cela compréhensible, on peut faire observer, d’une façon générale, au préalable, que la présentation de la conscience sans vérité dans sa non-vérité n’est pas un mouvement simplement négatif. C’est une telle vision unilatérale que la conscience naturelle a en général de lui ; et un savoir qui fait de cette unilatéralité son essence est l’une des figures de la conscience inachevée, laquelle figure tombe dans le cours du chemin lui-même et va s’y présenter. Elle est, en effet, le scepticisme, qui, dans le résultat, ne voit jamais que le pur néant (das reine Nichts) et fait abstraction de ce que le néant est, de façon déterminée, le néant de ce dont il résulte. Mais c’est seulement en tant qu’il est pris comme le néant de ce dont il provient que le néant est, en fait, le résultat véritable ; il est par là lui-même un néant déterminé et il a un contenu. Le scepticisme, qui finit avec l’abstraction du néant ou de la vacuité, ne peut pas, à partir de celle-ci, progresser plus loin, mais il lui faut attendre de voir si quelque chose, et quoi, s’offre éventuellement à lui comme du nouveau, pour le précipiter dans le même abîme vide. En tant que, par contre, le résultat est appréhendé tel qu’il est en vérité, comme négation déterminée, alors a surgi par là immédiatement une forme nouvelle, et, dans la négation, s’est opéré le passage moyennant lequel la progression (der Fortgang) se produit d’elle-même à travers la série complète des figures[48].
L’aspect négatif de la dialectique est indéniable, pour autant que chaque figure en vient à se contredire, à se nier elle-même pour ainsi se détruire en tant que savoir vrai. C’est pourquoi la dynamique de la Phénoménologie de l’esprit est nommée un « scepticisme en train de s’accomplir[49] », au sens où les prétentions successives de la conscience sont toutes réduites à néant avant de parvenir au savoir absolu. Le scepticisme antique comprend ce mouvement négatif, comme Hegel l’expliquera plus en détail dans la section qui lui est consacrée[50]. Mais le processus par lequel les sceptiques en viennent à ce néant, exprimé par la suspension de l’assentiment, est très différent du processus phénoménologique. Ce dernier est immanent à la conscience, et, plus profondément, à l’esprit, la conscience étant « l’être-là immédiat de l’esprit[51] » ; dans le mouvement dialectique, l’esprit se nie lui-même, se développe lui-même au travers d’un chemin qui, s’il comporte des tournants significatifs, est continu. En revanche, la méthode du sceptique s’applique uniformément aux divers contenus qui se présentent à lui, c’est-à-dire aux diverses interprétations des phénomènes, avec toujours le même résultat.
Le fait que le résultat soit toujours identique – le néant – s’explique par l’absence de prise en compte de ce qui est nié, du contenu. L’unilatéralité du scepticisme est le privilège accordé à la forme sur le contenu. Car le néant ne peut être « pur » que s’il « fait abstraction » (abstrahiert) du fait que l’objet de sa négation est déterminé, et donc de la différence entre les différents objets qui peuvent être niés. Cet aveuglement du scepticisme sur le contenu s’explique par le fait que le scepticisme ne saisit pas la négation comme une auto-négation, comme une négation réflexive, au sens où la conscience fait retour sur soi et se nie elle-même. Il pense lui-même « précipiter » toute chose dans « l’abîme », alors qu’il fait voir et endosse un processus qui ne lui est pas réservé[52]. La conséquence, pour le scepticisme, est l’impossibilité de toute progression. En effet, le seul résultat auquel il parvient est l’abstraction de la vacuité (Leerheit), c’est-à-dire simplement non-A[53]. Pourtant non-A n’est pas non-B, la négation de la certitude sensible n’est pas la négation de la perception, puisque ces deux figures sont différentes, n’ont pas le même ob-jet ni donc le même savoir : la certitude sensible vise l’être sensible singulier alors que la perception prend pour ob-jet un universel, « la chose (Ding) aux multiples propriétés[54] ». Dans chacun de ses moments, la conscience fait l’expérience de la vérité de ce qu’elle sait comme l’essence ; or, chaque essence étant déterminée, la négation de celle-ci l’est autant, de même que la position nouvelle que suppose cette négation. Par exemple, l’auto-négation de la certitude sensible se produit parce que, en visant le ceci sensible, elle obtient un universel (le maintenant, l’ici) ; finalement, en voulant ne serait-ce que montrer un morceau de papier, elle montre « un ensemble simple de beaucoup d’ici, c’est-à-dire un universel[55] », et ainsi est devenue perception. La disparition d’une figure déterminée est donc ipso facto la naissance d’une autre.
Bien que le scepticisme ne comprenne pas ce dernier point, il a toutefois un mérite indiscutable, qui consiste à saisir le mouvement dialectique dans sa négativité, c’est-à-dire la destruction de chaque figure comme totalité relationnelle d’un savoir et d’une vérité, destruction qui advient du fait de l’examen par la conscience du rapport de son savoir à sa vérité. En tant que le scepticisme est « l’une des figures de la conscience inachevée », il y a cependant deux éléments capitaux qu’il ne voit pas dans le mouvement dialectique : le premier est le fait que la négation d’une forme de la conscience est déterminée ; le deuxième, que la négation déterminée est identique à une position déterminée. Ces deux points constituent précisément les nouveautés apportées par Hegel à sa conception de la dialectique dans la Phénoménologie de l’esprit, et peuvent être ramenés à la thèse fondamentale de l’identité du positif et du négatif[56]. Cette identité permet à Hegel d’expliquer la transition de l’auto-négation à la position, et de saisir le mouvement dialectique comme véritablement continu, la négation étant alors essentiellement le « passage » (der Übergang) d’une figure à une autre. Le scepticisme, eu égard à la dialectique, parcourt donc, pour ainsi dire, la moitié du chemin : il appréhende, dans le mouvement, le négatif, mais non son identité avec le positif, car il détache le négatif du contenu auquel il est immanent.
La Phénoménologie de l’esprit constitue donc pour Hegel le lieu d’une séparation et d’un dépassement de la dialectique sceptique, qui n’est que négative, alors que la véritable dialectique est positive, du fait de sa négativité ; autrement dit, la confrontation avec le scepticisme est un élément-clé de la construction de la notion de négation déterminée, et ainsi de la dialectique.
Le scepticisme antique revêt donc une importance considérable pour la construction de la dialectique hégélienne : il est d’abord une influence profonde pour penser la contradiction des opposés et leur auto-suppression ; mais sa force négative sert, à partir de la Phénoménologie, à la fois de contre-modèle de la dialectique, d’une dialectique qui ne s’élabore pas à même le contenu, et, par sa proximité, d’outil pour définir plus précisément la dialectique dans sa positivité.
[1] Max Horkheimer, Théorie Critique, trad. par le Collège de philosophie, Paris, Payot & Rivages, 2009, p. 123.
[2] Sur cette question, voir Walter Axmann, Zur Frage nach dem Ursprung des dialektischen Denkens bei Hegel, Würzburg, Triltsch, 1939 ; Manfred Baum, Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn, Bouvier, 1986 ; Heinz Röttges, Dialektik und Skeptizismus : Die Rolle des Skeptizismus für Genese, Selbstverständnis und Kritik der Dialektik, Francfort, Athenäum-Verlag, 1987 ; Hartmut Buchner, « Skeptizismus und Dialektik », dans M. Riedel (éd.), Hegel und die antike Dialektik, Francfort, Suhrkamp, 1990, p. 227-243.
[3] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden (W), éd. E. Moldenhauer et K. M. Michel, Francfort, Suhrkamp, 1969-1971, vol. 8, § 81, add. 2, p. 176. Encyclopédie des sciences philosophiques : I. La science de la logique (ESP I), trad. B. Bourgeois, Paris : Vrin, 1986, § 81, add. 2, p. 516.
[4] Cela ne contredit pas l’identité de l’être et de la pensée, qui est produite au terme de la Phénoménologie, c’est-à-dire produite par la pensée. Voir également André Stanguennec, « Le dialectique, la dialectique, les dialectiques : à propos de trois ouvrages récents », Revue de métaphysique et de morale, 1977, no3, p. 312-326.
[5] Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes (EP), traduction par P. Pellegrin, Paris : Seuil, 1997, I, 69.
[6] EP I, 234 ; II, 245.
[7] EP II, 229 (διαλεκτικοί).
[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830) (Enz.), dans Gesammelte Werke (GW) vol. 20, Hambourg, Meiner, 1991, § 48 ; ESP I, § 48, p. 307-309. Cf. Wissenschaft der Logik. Erster Band: die objektive Logik. Erstes Buch: die Lehre vom Sein (1832) (WL 2), GW 21, Hambourg, Meiner, 2008, p. 40.
[9] Voir cependant, sur une « utilisation » plus ancienne de la dialectique dans L’esprit du christianisme et son destin : W. Axmann, op.cit., p. 36-69. Cf. M. Baum, Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn, Bouvier, 1986, p. 48-75.
[10] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (D), GW 4, 11 : « das Absolute im Bewusstsein zu konstruieren ». La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (DFS), trad. B. Gilson, Paris, Vrin, 1986, p. 108. À nouveau, D, GW 4, 16 ; DFS 113 : « Il faut construire l’absolu pour la conscience, car telle est la tâche de la philosophie ».
[11] Cf. Justus Schwarz, Hegels philosophische Entwicklung, Francfort, Klostermann, 1938, p. 141. Sur le même point et plus récemment, voir Gilbert Gérard, Critique et dialectique : l’itinéraire de Hegel à Iéna, Bruxelles : Facultés Universitaires Saint Louis, 1982, p. 31.
[12] D, GW 4, 12 ; DFS 108 : « […] une diversité de concepts et d’opinions de l’ordre de l’entendement ».
[13] D, GW 4, 12 : « die Kraft des Beschränkens » ; DFS 109.
[14] D, GW 4, 17 ; DFS 113-114. Hegel pense au principe de Spinoza, « toute détermination est négation » ; cf. M. Baum, op. cit., p. 90.
[15] D, GW 4, 13 ; DFS 110.
[16] D, GW 4, 64 ; DFS 168.
[17] D, GW 4, 12 ; DFS 109.
[18] D, GW 4, 13 ; DFS 109-110.
[19] D, GW 4, 18 ; DFS 114.
[20] D, GW 4, 16 : « [die] Reflexion als Vernunft » ; DFS 113. Le titre de la section est : « La réflexion comme instrument pour philosopher » (Reflexion als Instrument des Philosophierens).
[21] D, GW 4, 16-17 ; DFS 113, trad. Gilson modifiée.
[22] D, GW 4, 18 ; DFS 114-115, trad. Gilson modifiée.
[23] D, GW 4, 17 ; DFS 113.
[24] D, GW 4, 17 ; DFS 114, trad. Gilson modifiée : « Si l’entendement fixe ces termes opposés, le fini et l’infini, pour que les deux coexistent dans l’opposition mutuelle, il se détruit lui-même, car l’opposition du fini et de l’infini signifie qu’en posant l’un on supprime l’autre. En reconnaissant cela, la raison supprime l’entendement même ; son poser apparaît à la raison comme un non-poser, son produit comme une négation. » Sur cette contradiction de l’entendement, voir Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, GW 4, 474-475 ; Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 1972, 88-90. Hegel y montrera plus précisément que chaque détermination ne peut être ni être pensée sans son opposée. Voir également l’analyse de G. Gérard de cette contradiction, Critique et dialectique, op. cit., p. 43 et 73-74.
[25] D, GW 4, 17 ; DFS 113.
[26] D, GW 4, 18 ; DFS 114.
[27] D, GW 4, 14 ; DFS 110, trad. Gilson modifiée : « dans l’acte sans fin de devenir et de produire, la raison réunit ce qui était séparé ; elle réduit la division en deux absolue à une division en deux relative, qui est conditionnée par l’identité originelle. »
[28] D, GW 4, 16 ; DFS 112. Erscheinung.
[29] D, GW 4, 18 ; DFS 115.
[30] D, GW 4, 17 ; DFS 113-114, trad. Gilson modifiée : « tout être, parce que posé, est un opposé, un conditionné et conditionnant ; […] tout être que produit l’entendement est un [terme] déterminé ».
[31] D, GW 4, 17 ; DFS 114.
[32] EP I, 8.
[33] Emmanuel Kant Critique de la raison pure, AK III, 281-382 (B 432-595).
[34] Ibid., AK III, 338-348 (B 519-535), en particulier AK III, 343-344 (B 527-529).
[35] Ibid., AK III, 348-352 (B 536-543).
[36] Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin, Duncker & Humblot, 1844, p. 100.
[38] WL 1, GW 11, 7-8 ; WL 2, GW 21, 37-38. SL 1, 6 ; SL 2, 31
[39] Enz., GW 20, § 25 rem. ; ESP I, § 25 rem., p. 291.
[40] Phänomenologie des Geistes, Hambourg, Meiner, 1988 (PG), GW 9, 60. Phénoménologie de l’esprit (PE), trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, p. 127. Cette expression : dialektische Bewegung, est celle qui revient le plus souvent dans la Phénoménologie de l’esprit, lorsqu’il est question de dialectique ; ainsi PG, GW 9, 45, 119, 377 ; PE 106-107, 217, 581.
[41] PG, GW 9, 58 ; PE 125.
[42] PG, GW 9, 59 ; PE 127.
[43] PG, GW 9, 60 ; PE 127.
[44] PG, GW 9, 82 ; PE 161.
[45] Voir notamment PG, GW 9, 88-90 ; PE 169-172.
[46] PG, GW 9, 61 ; PE 129.
[47] PG, GW 9, 61 ; PE 129.
[48] PG, GW 9, 56-57 ; PE 123, trad. Bourgeois légèrement modifiée.
[49] PG, GW 9, 56 ; PE 122.
[50] PG, GW 9, 118-121 ; PE 216-220.
[51] PG, GW 9, 29 ; PE 82.
[52] Ceci apparaît avec plus de clarté encore dans le traitement spécifique du scepticisme comme figure de la conscience, en particulier PG, GW 9, 119-120 ; PE 218
[53] Voir K. Düsing, « Die Bedeutung des antiken Skeptizismus für Hegels Kritik der sinnlichen Gewissheit », Hegel-Studien 8, Bouvier, Bonn, 1973, p. 124.
[54] PG, GW 9, 71 ; PE 146.
[55] PG, GW 9, 70 ; PE 143
[56] Cette identité du négatif et du positif, mise en évidence grâce à la négation déterminée, sera comprise par Hegel comme « l’unique chose pour gagner le procès scientifique » (WL 2, GW 21, 38 ; SL 2, 31).

References: § 81
 § 81
 § 48
 § 48
 § 25
 § 25