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Timestamp: 2018-10-17 09:46:56+00:00

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Question 47 : De la prudence considérée en elle-même
Après avoir parlé des vertus théologales nous avons à nous occuper des vertus cardinales. Nous traiterons : 1° de la prudence considérée en elle-même ; 2° de ses parties ; 3° du don qui lui correspond ; 4° des vices qui lui sont opposés ; 5° des préceptes qui la concernent. — Sur le premier point il y a seize questions à examiner : 1° La prudence existe-t-elle dans la volonté ou dans la raison ? — 2° Si elle est dans la raison est-elle seulement dans la raison pratique, ou si elle est encore dans la raison spéculative ? (Dans un sens large la prudence comprend toutes les connaissances pratiques et spéculatives qui se rapportent aux mœurs. Elle comprend de cette manière la foi et la théologie, et l’Ecriture la désigne souvent sous le nom de sagesse. Mais dans un sens strict elle est seulement pratique.) — 3° Peut-elle connaître les choses particulières ? — 4° Est-elle une vertu ? — 5° Est-elle une vertu spéciale ? — 6° Prédétermine-t-elle aux vertus morales leur fin ? — 7° Établit-elle en elles un milieu ? — 8° Le commandement est-il son acte propre ? — 9° La sollicitude ou la vigilance lui appartient-elle ? — 10° La prudence s’étend-elle au gouvernement de la multitude ? — 11° La prudence qui a pour objet le bien individuel est-elle de la même espèce que celle qui se rapporte au bien général ? — 12° La prudence existe-t-elle dans les sujets ou seulement dans les princes ? — 13° Se trouve-t-elle dans les méchants ? — 14° Se trouve-t-elle dans tous les bons ? — 15° Nous vient-elle de la nature ? — 16° La perd-on par l’oubli ?
Article 1 : La prudence existe-t-elle dans la puissance cognitive ou dans la puissance appétitive ?
Objection N°1. Il semble que la prudence n’existe pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive. Car saint Augustin dit (Lib. de mor. Eccles., chap. 15) : La prudence est l’amour qui distingue avec sagacité ce qui nous aide de ce qui est au contraire pour nous une entrave. Or, l’amour n’existe pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive. La prudence existe donc aussi dans cette dernière faculté.
Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 82, art. 4), la volonté porte toutes les puissances à produire leurs actes. Or, le premier acte de la puissance appétitive est l’amour, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 25, art. 1 et 2). Ainsi donc on donne à la prudence le nom d’amour, non pas essentiellement, mais dans le sens que l’amour porte la prudence à s’exercer. C’est pourquoi saint Augustin ajoute que la prudence est un amour qui sait bien discerner ce qui l’aide à tendre vers Dieu, et ce qui peut l’en empêcher. — On dit que l’amour sait discerner, parce qu’il porte la raison à faire ce discernement.
Objection N°2. Comme on le voit d’après la définition précédente, c’est à la prudence qu’il appartient de choisir avec sagacité. Or, l’élection est un acte de la puissance appétitive, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 13, art. 1). La prudence n’existe donc pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive.
Réponse à l’objection N°2 : L’homme prudent considère les choses qui sont éloignées, selon qu’elles peuvent être un secours ou un obstacle relativement à ce qu’il doit faire dans le présent. D’où il est évident que les choses que la prudence considère se rapportent à d’autres comme à leur fin. Or, à l’égard des moyens, il y a le conseil qui existe dans la raison et l’élection qui existe dans l’appétit (Ou la volonté.). De ces deux choses le conseil est celle qui appartient le plus proprement à la prudence. Car Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 5) que l’homme prudent est un bon conseiller. Mais l’élection présupposant le conseil, puisqu’elle appartient à l’appétit préalablement éclairé par la réflexion, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 3), il s’ensuit, qu’elle peut être attribuée à la prudence conséquemment, dans le sens que la prudence dirige l’élection au moyen du conseil.
Objection N°3. D’après Aristote (Eth., liv. 6, chap. 5), une faute volontaire dans les arts est préférable à une faute involontaire ; il n’en est pas de même à l’égard de la prudence, et des autres vertus. Or, les vertus morales dont il parle en cet endroit existent dans la partie appétitive, tandis que l’art existe dans la raison. La prudence existe donc dans la partie appétitive plus que dans la raison.
Réponse à l’objection N°3 : Le mérite de la prudence ne consiste pas dans la considération seule des choses (Ce caractère exclusif est le propre de l’art.), mais encore dans leur application à l’œuvre, ce qui est la fin de la raison pratique. C’est pourquoi si l’on pèche sous ce rapport, la faute est absolument contraire à la prudence ; parce que, comme la fin est ce qu’il y a de principal en chaque chose, de même les fautes qui se rapportent à la fin sont les plus graves. Aussi Aristote ajoute que la prudence n’existe pas seulement dans la raison, comme l’art. Car elle s’applique à l’action, ainsi que nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 57, art. 4), ce qui se fait par la volonté.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 61) que la prudence est la connaissance des choses que l’on doit rechercher et de celles qu’on doit fuir (On définit ordinairement la prudence, une habitude intellectuelle qui dirige les actes humains conformément à la droite raison en toutes circonstances. Cette définition revient à celle de saint Augustin, qui est aussi la même que celle d’Aristote (Cf. art. suiv., Mais c’est le contraire).).
Conclusion La prudence, par laquelle nous jugeons de l’avenir par le présent et le passé, doit exister dans la partie cognitive et raisonnable.
Il faut répondre que, comme le dit saint Isidore (Etym., liv. 10 ad litt. P), on appelle prudent celui qui voit en quelque sorte de loin (Il fait venir prudens de porro videns.), parce qu’il est pénétrant et qu’il prévoit l’issue des événements incertains de ce monde. Or, la vision n’appartient pas à la puissance appétitive, mais à la puissance cognitive. D’où il est manifeste que la prudence appartient directement à la puissance cognitive, mais non à la puissance sensitive, parce qu’elle ne nous fait pas seulement connaître ce qui est présent et ce qui s’offre aux sens (La connaissance sensitive est celle des animaux qui perçoivent les choses présentes, mais qui ne peuvent comparer, raisonner.). La connaissance de l’avenir par le présent ou le passé, ce qui constitue la prudence, est, à proprement parler, l’œuvre de la raison ; parce qu’elle résulte d’une certaine comparaison. D’où il suit que la prudence proprement dite existe dans la raison.
Article 2 : La prudence n’appartient-elle qu’à la raison pratique ou si elle appartient aussi à la raison spéculative ?
Objection N°1. Il semble que la prudence n’appartienne pas seulement à la raison pratique, mais encore à la raison spéculative. Car il est dit (Prov., 10, 23) : La sagesse est dans l’homme la prudence. Or, la sagesse consiste surtout dans la contemplation. Donc la prudence aussi.
Réponse à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (quest. 45, art. 1 et 3), la sagesse considère la cause qui est absolument la plus élevée. Par conséquent, la méditation de la cause la plus haute dans un genre appartient à la sagesse dans ce genre. Or, dans le genre des actes humains la cause la plus élevée est la fin qui est commune à la vie humaine tout entière, et la prudence se rapporte à cette fin. Car Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 5 et 9) que, comme celui qui raisonne bien par rapport à une fin particulière, par exemple, par rapport à la victoire, est réputé prudent, non d’une manière absolue, mais dans ce genre-là, c’est-à-dire dans la science de la guerre ; de même celui qui raisonne bien relativement à tout l’ensemble de la vie, mérite absolument le nom de prudent. D’où il est évident que la prudence est la sagesse dans les choses humaines, mais non la sagesse absolue, parce qu’elle ne se rapporte pas absolument à la cause la plus élevée, puisqu’elle a pour objet le bien humain qui n’est pas le meilleur de tous les biens (La cause la plus élevée, c’est Dieu, et le meilleur de tous les biens, c’est le bien surnaturel.). C’est pourquoi il est dit expressément que la prudence est la sagesse pour l’homme, mais non la sagesse absolument.
Objection N°2. Saint Ambroise dit (De offic., liv. 1, chap. 24) : La prudence se livre à l’investigation du vrai et inspire le désir d’une science plus parfaite. Or, ce caractère appartient à la raison spéculative. La prudence consiste donc aussi dans cette raison.
Réponse à l’objection N°2 : Saint Ambroise et Cicéron (De inv., liv. 2) prennent, dans un sens plus large, la prudence pour toute connaissance humaine spéculative aussi bien que pratique. — D’ailleurs on pourrait dire que l’acte de la raison spéculative, selon qu’il est volontaire, est l’objet de l’élection et du conseil quant à son exercice (Ainsi l’homme est libre de s’occuper de mathématiques ou de ne pas s’en occuper, mais quand il s’en occupe il ne peut pas concevoir les rapports autrement qu’ils ne sont.), et que par conséquent il se rapporte à la prudence mais que quant à son espèce, selon qu’il se rapporte à son objet qui est la vérité nécessaire, il n’est ni l’objet du conseil, ni l’objet de la prudence.
Objection N°3. Aristote place l’art et la prudence dans la même partie de l’âme, comme on le voit (Eth., liv. 6, chap. 1). Or, l’art n’est pas seulement pratique, mais il est encore spéculatif, comme cela est évident pour les arts libéraux. La prudence doit donc aussi être tout à la fois pratique et spéculative.
Réponse à l’objection N°3 : L’application de la droite raison à un objet que l’on doit faire se rapporte à l’art ; mais la prudence ne renferme que l’application de la droite raison aux choses qui sont l’objet du conseil, et le conseil porte sur les choses qui n’ont pas un moyen déterminé pour arriver à leur fin (Dans les choses pratiques les moyens doivent varier selon les circonstances. Souvent, pour arriver au même but, il faut prendre des voies opposées. C’est pour cela que la prudence ne peut, comme l’art, être assujettie à des règles fixes et invariables.) (Eth., liv. 3, chap. 3). Mais comme la raison spéculative produit des choses telles que le syllogisme, la proposition, etc., dans lesquelles on procède d’après des règles certaines et déterminées ; il s’ensuit qu’à l’égard de ces choses on peut concevoir qu’elles soient soumises à l’art, mais non à la prudence ; et c’est ce qui fait qu’il y a des arts spéculatifs, tandis qu’il n’y a pas de prudence qui ait ce caractère.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 5) que la prudence est la droite raison des choses que l’on doit faire. Or, ce caractère n’appartient qu’à la raison pratique. Donc la prudence n’existe que dans cette raison.
Conclusion Puisqu’il appartient à l’homme prudent de donner de bons conseils, la prudence ne consiste que dans la raison pratique.
Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 5), la prudence consiste dans la faculté de donner de bons conseils. Or, le conseil a pour objet ce que nous devons faire par rapport à une fin. La raison des choses que nous devons faire pour une fin est la raison pratique. D’où il est évident que la prudence ne consiste que dans cette raison.
Article 3 : La prudence peut-elle connaître les choses particulières ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’appartienne pas à la prudence de connaître les choses particulières. Car la prudence existe dans la raison, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, la raison a pour objet ce qui est universel, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 49). Par conséquent la prudence n’est apte à connaître que les choses universelles.
Réponse à l’objection N°1 : La raison a principalement et directement les choses universelles pour objet ; mais elle peut néanmoins les appliquer à des faits particuliers (Voyez à ce sujet, 1a pars, quest. 41, art. 6). Ainsi les conséquences des syllogismes ne sont pas seulement universelles, mais elles sont encore particulières, parce que l’intellect au moyen de la réflexion s’étend à la matière, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 10).
Objection N°2. Les choses particulières sont infinies. Or, la raison ne peut comprendre ce qui est infini. La prudence qui est la droite raison n’a donc pas pour objet ce qui est individuel.
Réponse à l’objection N°2 : De ce que la raison humaine ne peut comprendre l’infinité des choses particulières, il s’ensuit que nos prévisions sont incertaines, comme le dit la Sagesse (chap. 9). Cependant par l’expérience ces infinis sont ramenés à des finis qui se rencontrent le plus souvent (On les ramène à des genres ou des espèces, et sur ces généralités on établit des conjectures qui ne sont pas infaillibles à la vertu, mais qui offrent les garanties nécessaires de certitude dans la pratique.), et dont la connaissance suffit à la prudence humaine.
Objection N°3. On connaît les choses particulières par les sens. Or, la prudence n’existe pas dans les sens ; car il y en a beaucoup qui ont les sens extérieurs très pénétrants et qui ne sont pas prudents. La prudence n’a donc pas pour objet les choses particulières.
Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 8), la prudence ne consiste pas dans les sens extérieurs par lesquels nous connaissons toutes les choses sensibles qui leur sont propres ; mais dans le sens interne que la mémoire et l’expérience perfectionnent pour qu’il juge mieux des choses particulières qu’il éprouve. Toutefois elle n’existe pas dans ce sens interne comme dans son sujet principal ; mais elle réside principalement dans la raison, et ce n’est que par l’application (Dans le sens que la prudence applique les choses générales, qui sont l’objet de la raison, aux choses particulières, qui sont propres au sens intérieur.) qu’elle arrive à ce sens interne.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 7) que la prudence n’a pas seulement pour objet les choses universelles, mais qu’elle doit encore connaître les choses particulières.
Conclusion Il appartient à l’homme prudent de connaître non seulement les principes universels de la raison pratique, mais encore les principes particuliers auxquels les actions se rapportent.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1, réponse N°3), la prudence ne se borne pas aux spéculations de la raison, mais elle applique encore les principes aux actions ; ce qui est la fin de la raison pratique. Or, on ne peut convenablement appliquer une chose à une autre, si on ne les connaît pas toutes les deux, c’est-à-dire si on ne connaît l’objet qu’on applique et le sujet auquel on l’applique (Le sujet auquel on applique les principes généraux est toujours une chose particulière, d’après cet axiome : Actiones sunt suppositorum.). Comme les actions sont individuelles, il faut nécessairement que celui qui est prudent connaisse les principes universels de la raison, et qu’il sache aussi les choses particulières qui sont l’objet des opérations.
Article 4 : La prudence est-elle une vertu ?
Objection N°1. Il semble que la prudence ne soit pas une vertu. Car saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 1, chap. 13) que la prudence est la science des choses qu’il faut désirer et de celles qu’il faut éviter. Or, la science se distingue par opposition de la vertu, comme on le voit (Prædic., chap. de qualit.). La prudence n’est donc pas une vertu.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin prend en cet endroit le mot science dans un sens large, et il entend par là toute raison droite.
Objection N°2. Il n’y a pas la vertu de la vertu, mais il y a la vertu de l’art, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 5). L’art n’est donc pas une vertu. Et comme la prudence est comprise dans l’art, puisqu’il est dit du roi Hiram (2 Paralip., 2, 14) : qu’il savait graver sur toutes sortes de figures et découvrir prudemment tout ce qui est nécessaire à toute sorte d’ouvrage, il s’ensuit que la prudence n’est pas une vertu.
Réponse à l’objection N°2 : Aristote dit qu’il y a la vertu de l’art, parce que l’art n’implique pas la droiture de l’appétit. C’est pourquoi pour que l’homme use bien de son art, il faut qu’il ait la vertu qui rende son appétit droit. Mais la prudence n’est pas comprise dans ce qui appartient à l’art ; soit parce que l’art se rapporte à une fin particulière, soit parce qu’il a des moyens déterminés par lesquels il arrive à sa fin. Cependant on dit par analogie que quelqu’un opère prudemment à l’égard des choses qui sont de son art. Il y a aussi des arts dans lesquels le conseil est nécessaire, à cause de l’incertitude des moyens qu’ils emploient pour arriver à leurs fins : telles sont la médecine, la navigation, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 3).
Objection N°3. Aucune vertu ne peut être immodérée. Or, la prudence l’est ; autrement il aurait été inutile de dire (Prov., 23, 4) : Mettez des bornes à votre prudence. La prudence n’est donc pas une vertu.
Réponse à l’objection N°3 : Cette parole du sage ne signifie pas qu’on doive modérer la prudence elle-même (On ne doit pas la modérer, puisqu’elle est elle-même la modération et la règle de toutes les vertus.), mais que d’après la prudence nous devons régir et modérer toutes nos actions.
Mais c’est le contraire. Saint Grégoire dit (Mor., liv. 2, chap. 27) que la prudence, la tempérance, la force et la justice forment quatre vertus.
Conclusion Puisqu’il appartient à la prudence de faire une application de la droite raison, elle n’est pas seulement une vertu intellectuelle, mais elle est encore nécessairement une vertu morale.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit en traitant des vertus en général (1a 2æ, quest. 55, art. 2 et 3, et quest. 56, art. 1), la vertu est ce qui rend bon celui qui la possède et ce qui rend bonnes ses œuvres. Le mot bon peut s’entendre de deux manières : matériellement il s’entend de la chose elle-même qui est bonne ; formellement il désigne la raison de sa bonté. C’est cette dernière espèce de bien qui est l’objet de la puissance appétitive. C’est pourquoi s’il y a des habitudes qui rendent droite l’action de la raison (Telles sont les vertus intellectuelles, qui se bornent à diriger l’entendement dans ses opérations, et qui n’ont aucun rapport avec la vie pratique.) sans avoir égard à la droiture de l’appétit, elles sont des vertus très imparfaites, parce qu’elles se rapportent au bien matériellement, c’est-à-dire à ce qui est bon, sans le considérer comme tel. Les habitudes qui se rapportent à la droiture de l’appétit sont des vertus plus parfaites, parce qu’elles ne se rapportent pas au bien matériellement seulement, mais elles s’y rapportent encore formellement, c’est-à-dire qu’elles se rapportent à ce qui est bon, considéré comme tel. — Or, il appartient à la prudence, comme nous l’avons vu (art. 1, réponse N°3 et art. 3), d’agir d’après la droite raison, ce qui n’est possible qu’autant que l’appétit est droit lui-même. C’est pourquoi la prudence n’est pas seulement une vertu au même titre que les autres vertus intellectuelles, mais elle l’est encore au même titre que les vertus morales (Elle ne perfectionne pas seulement l’entendement, comme les vertus intellectuelles, mais elle redresse encore la volonté, comme les vertus morales.), parmi lesquelles on la compte.
Article 5 : La prudence est-elle une vertu spéciale ?
Objection N°1. Il semble que la prudence ne soit pas une vertu spéciale. Car aucune vertu particulière n’entre dans la définition générale de la vertu. Or, Aristote définit la vertu (Eth., liv. 2, chap. 6) une habitude de se déterminer conformément au milieu convenable à notre nature, par l’effet d’une droite raison, telle qu’on la trouve dans tout homme sensé. Puisque la droite raison s’entend selon la prudence, d’après ce même philosophe (Eth., liv. 6, chap. 5), il s’ensuit que la prudence n’est pas une vertu particulière.
Réponse à l’objection N°1 : Cette définition ne se rapporte pas à la vertu en général, mais à la vertu morale. C’est avec raison qu’on met dans cette définition la vertu intellectuelle qui a la même matière qu’elle, c’est-à-dire la prudence (Toute vertu morale doit participer à la prudence, et c’est pour cela que la prudence entre dans cette définition.). Car comme le sujet de la vertu morale est une participation de la raison, de même cette vertu n’est une vertu véritable qu’autant qu’elle participe à la vertu intellectuelle.
Objection N°2. D’après Aristote (Eth., liv. 6, chap. 12), la vertu morale est ce qui rend la fin estimable, et la prudence donne le même caractère aux moyens. Or, dans toute vertu il y a des choses que l’on doit faire pour une fin. Donc la prudence existe dans toute vertu ; par conséquent elle n’est pas une vertu spéciale.
Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement prouve que la prudence est l’auxiliaire de toutes les vertus et qu’elle opère toujours en elles (C’est à la prudence à déterminer le milieu de chaque vertu, les circonstances de temps et de lieu dans lesquelles elles doivent se produire et sans lesquelles une action ne peut être réellement bonne.) ; mais cela ne suffit pas pour montrer qu’elle n’est pas une vertu particulière, parce que rien n’empêche qu’il n’y ait dans un genre une espèce qui agisse d’une certaine façon sur toutes les espèces du même genre ; comme le soleil influe de quelque manière sur tous les corps.
Objection N°3. Une vertu particulière a un objet particulier. Or, la prudence n’a pas d’objet particulier, puisqu’elle est la droite raison de tout ce que l’on doit faire, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 5), ce qui embrasse tous les actes de vertu. La prudence n’est donc pas une vertu spéciale.
Réponse à l’objection N°3 : Les actions que l’on doit faire sont la matière de la prudence, considérées comme l’objet de la raison, c’est-à-dire sous le rapport du vrai (Saint Thomas dit ici que l’objet de la prudence est le vrai, et, dans l’article précédent, il avance que c’est le bien ; cette contradiction apparente s’évanouit quand on se rappelle qu’il a dit que la prudence était une vertu intellectuelle qui avait pour objet la direction des actes humains. Son objet premier est donc le vrai, et son objet secondaire le bien.), mais elles sont la matière des vertus morales, considérées comme l’objet de la puissance appétitive, c’est-à-dire sous le rapport du bien.
Mais c’est le contraire. On la distingue des autres vertus et on la compte parmi elles ; car il est dit de la sagesse (Sag., 8, 7) qu’elle enseigne la sobriété et la prudence, la justice et la force.
Conclusion La prudence existant dans la raison se distingue matériellement des vertus intellectuelles, parce qu’elle se rapporte aux actions contingentes que nous devons faire ; tandis que l’art a pour objet les œuvres que nous devons exécuter, la sagesse et la science se rapportent aux choses nécessaires ; elle se distingue formellement des vertus morales.
Il faut répondre que les actes et les habitudes tirant leur espèce de leurs objets, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (1a 2æ, quest. 1, art. 3, et quest. 18, art. 2, et quest. 54, art. 2), il est nécessaire que l’habitude à laquelle correspond un objet spécial distinct des autres, soit une habitude spéciale, et que dans le cas où elle est bonne, elle forme une vertu particulière. Or, on dit qu’un objet est spécial, non seulement d’après sa considération matérielle, mais plutôt d’après sa raison formelle, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (1a 2æ, quest. 54, art. 2, réponse N°1). Car une seule et même chose peut être l’objet d’habitudes différentes et même de puissances différentes, selon les divers rapports sous lesquels on la considère (Ainsi le même objet peut se rapporter aux sens, à l’appétit et à l’entendement, qui sont autant de puissances différentes, suivant qu’on le considère comme une chose sensible, désirable ou intellectuelle.). Mais pour diversifier les habitudes il faut une plus grande diversité objective, puisqu’il y a plusieurs habitudes dans une même puissance, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 54, art. 1). Par conséquent la diversité rationnelle de l’objet qui diversifie la puissance, diversifie à plus forte raison l’habitude. — On doit donc dire que la prudence existant dans la raison, comme nous l’avons dit (art. 2), elle se distingue des autres vertus intellectuelles d’après la diversité matérielle des objets. Car la sagesse, la science et l’intellect se rapportent à ce qui est nécessaire ; l’art et la prudence à ce qui est contingent. Mais l’art a pour objets les choses qu’on exécute et qui sont formées d’une matière extérieure, comme une maison, un couteau, etc., tandis que la prudence embrasse les actions que l’on doit faire et qui consistent dans le sujet qui les opère, comme nous l’avons observé (1a 2æ, quest. 57, art. 4). — A l’égard des vertus morales, la prudence s’en distingue selon la raison formelle qui distingue la puissance de l’intellect, dans laquelle elle se trouve, de la puissance appétitive, dans laquelle résident les autres vertus morales (L’acte propre de la justice, de la force et de la tempérance, est un acte appétitif, au lieu que l’acte propre de la prudence est cognitif). D’où il est évident que la prudence est une vertu particulière, distincte de toutes les autres.
Article 6 : La prudence prédétermine-t-elle aux vertus morales leur fin ?
Objection N°1. Il semble que la prudence établisse préalablement la fin des vertus morales. Car la prudence existant dans la raison et la vertu morale dans la puissance appétitive, il semble qu’elle soit à la vertu morale ce que la raison est à la puissance appétitive. Or, la raison préétablit la fin de la puissance appétitive. La prudence prédétermine donc la fin des vertus morales.
Réponse à l’objection N°1 : La raison naturelle qu’on appelle syndérèse, dont nous avons parlé (1a pars, quest. 79, art. 12), prédétermine la fin des vertus morales, mais qu’il n’en est pas de même de la prudence, pour la raison que nous avons donnée (dans le corps de la question.).
Objection N°2. L’homme est placé par sa raison au-dessus des êtres irraisonnables ; mais ses autres facultés lui sont communes avec eux. Ainsi donc la raison est aux autres parties de l’homme ce que l’homme est aux créatures irraisonnables. Or, l’homme est la fin de ces créatures, comme le dit Aristote (Pol., liv. 1, chap. 5 et Phys., liv. 2, text. 24) ; toutes les autres parties de l’homme se rapportent donc à la raison comme à leur fin. Et puisque la prudence est la droite raison des choses que nous devons faire, ainsi que nous l’avons vu (art. 1), il s’ensuit que toutes nos actions se rapportent à la prudence comme à leur fin, et que cette vertu détermine préalablement la fin de toutes les vertus morales.
Objection N°3. Le propre de la vertu, ou de l’art, ou de la puissance, qui a la fin pour objet, c’est de commander aux autres vertus ou aux autres arts qui ont pour objet les moyens. Or, la prudence dispose des autres vertus morales et leur commande. Elle prédétermine donc leur fin.
Réponse à l’objection N°3 : La fin n’appartient pas aux vertus morales, comme si elles la déterminaient elles-mêmes ; elles tendent au contraire à la fin que la raison naturelle a préétablie ; elles sont aidées à cet égard par la prudence, qui leur ouvre le chemin en disposant les moyens. D’où il résulte que la prudence est plus noble que les autres vertus morales, et qu’elle les meut ; mais elle est mue par la syndérèse, comme la science est mue par l’intelligence des premiers principes.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 12) que la vertu morale rend droite la fin qu’on se propose et que la prudence donne le même caractère aux moyens. Il n’appartient donc pas à la prudence de prédéterminer aux vertus morales leur fin ; elle doit seulement disposer des moyens.
Conclusion La prudence étant l’application des principes généraux aux conséquences particulières qui intéressent la conduite, il ne lui appartient pas de prédéterminer la fin des vertus morales, mais seulement de disposer des moyens.
Il faut répondre que la fin des vertus morales est le bien humain. Le bien de l’âme humaine résulte de sa conformité avec la raison, comme le prouve saint Denis (De div. nom., chap. 4). Il est donc nécessaire que les fins des vertus morales préexistent dans la raison. Or, comme dans la raison spéculative il y a des choses qui sont naturellement connues, telles que les premiers principes dont nous avons l’intelligence, et d’autres que nous ne connaissons qu’au moyen de celles-ci, telles que les conséquences dont nous avons la science ; de même dans la raison pratique il y a des choses qui y préexistent, comme les principes qui nous sont naturellement connus ; et ce sont les fins des vertus morales (Ces fins générales se rapportent à la raison naturelle qu’on appelle aussi conscience ou syndérèse.), parce que la fin est dans la pratique ce que les principes sont dans la spéculation, ainsi que nous l’avons dit (quest. 23, art. 7, réponse N°2, et quest. 26, art. 1, réponse N°1 et 2 ; quest. 13, art. 3), et il y a aussi dans la raison pratique des choses qui ont le même caractère que les conséquences. Ce sont les moyens auxquels nous parvenons d’après les fins. La prudence a pour objet ces moyens ; c’est elle qui dans la pratique fait l’application des principes généraux aux conséquences particulières. C’est pourquoi il n’appartient pas à cette vertu de préétablir la fin des autres vertus morales ; elle dispose seulement des moyens (Elle éclaire et dirige les autres vertus en déterminant la manière dont elles doivent remplir leurs actes.).
Article 7 : Appartient-il à la prudence de trouver le milieu dans lequel doivent se maintenir les vertus morales ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’appartienne pas à la prudence de trouver le milieu dans lequel doivent se maintenir les vertus morales. Car ces vertus ont pour fin d’atteindre ce milieu. Or, la prudence ne prédétermine pas leur fin, comme nous l’avons vu (art. préc.). Elle n’établit donc pas non plus leur milieu.
Objection N°2. Ce qui existe par soi ne paraît pas avoir de cause, mais son être est cause de lui-même, parce qu’on dit que chaque être existe par sa cause. Or, le milieu convient à la vertu morale par lui-même, puisqu’on le fait entrer dans sa définition, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 5, Objection N°4). Ce n’est donc pas la prudence qui le produit.
Réponse à l’objection N°2 : Comme un agent naturel est cause qu’une forme existe dans une matière, sans être cause que ce qui existe dans la matière convient à cette forme, de même la prudence établit un milieu dans les passions et les opérations, sans être cause que la nature même de la vertu consiste à tendre vers ce milieu (Celui qui indique un chemin n’est pas cause que ce chemin existe.).
Objection N°3. La prudence opère selon le mode de la raison, tandis que la vertu morale tend à son milieu à la manière de la nature, parce que, d’après Cicéron (Rhet., liv. 2), la vertu est une habitude conforme à la raison, selon le mode de la nature. La prudence ne prédétermine donc pas le milieu qui convient aux vertus morales.
Réponse à l’objection N°3 : La vertu morale tend à parvenir à son milieu à la manière de la nature. Mais le milieu considéré comme tel n’existant pas de la même manière dans tous les hommes, il s’ensuit que l’inclination de la nature qui opère toujours de la même façon n’est pas suffisante à cet égard, et que la prudence est nécessaire.
Mais c’est le contraire. Dans la définition que nous avons donnée plus haut (art. 5) de la vertu morale, il est dit qu’elle se tient dans le milieu déterminé par la droite raison, telle qu’elle se trouve dans le sage.
Conclusion La vertu morale ayant pour fin d’atteindre un milieu, ce milieu n’étant atteint que par l’effet de la bonne disposition des moyens à l’égard de la fin, et cette disposition étant propre à la prudence, il est évident qu’il appartient à cette vertu de montrer le milieu dans lequel doivent se maintenir toutes les autres.
Il faut répondre que toute vertu morale a proprement pour fin de porter l’homme à vivre conformément à la droite raison. Car la tempérance a pour but de l’empêcher de se laisser éloigner de la raison par les attraits de la concupiscence ; de même la force le prémunit contre la crainte ou l’audace, afin que ces passions ne le détournent pas du jugement ferme et droit de la raison. Cette fin a été préétablie à l’égard de l’homme par la raison naturelle (C’est la syndérèse qui établit le milieu dans lequel consistent toutes les vertus morales, la prudence ne fait que le montrer.) ; car c’est elle qui dit à chacun d’agir d’une manière raisonnable. Mais c’est à la prudence à déterminer de quelle manière et par quels moyens l’homme peut atteindre dans la pratique ce milieu de la raison. Car, quoique la vertu morale ait pour fin de l’atteindre, néanmoins on n’y parvient que par la bonne disposition des moyens (Ainsi la prudence est la lumière de toutes les autres vertus morales.)
Article 8 : Le commandement est-il l’acte principal de la prudence ?
Objection N°1. Il semble que le commandement ne soit pas l’acte principal de la prudence. Car le commandement se rapporte au bien que l’on doit faire, tandis que, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 9), se prémunir contre les embûches est un acte de prudence. Donc le commandement n’est pas l’acte principal de la prudence.
Réponse à l’objection N°1 : L’acte du commandement s’étend aux biens que l’on doit faire et aux maux que l’on doit éviter. Cependant saint Augustin ne considère pas l’acte qui consiste à prémunir contre les embûches, comme l’acte principal de la prudence. Car cet acte ne doit pas avoir lieu dans le ciel (Où la prudence doit cependant subsister aussi bien que les autres vertus, selon ce qu’il y a en elle de formel.).
Objection N°2. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 5) que la prudence consiste à donner de bons conseils. Or, conseiller et commander sont des actes différents, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 6 et 7 et 1a 2æ, quest. 14, et quest. 17). Le commandement n’est donc pas l’acte principal de la prudence.
Réponse à l’objection N°2 : La bonté du conseil est nécessaire pour faire l’application des excellents moyens qu’on a découverts. C’est pourquoi le commandement appartient à la prudence, qui est bonne conseillère.
Objection N°3. Le commandement paraît appartenir à la volonté qui a pour objet la fin et qui meut les autres puissances de l’âme. Or, la prudence n’existe pas dans la volonté, mais dans la raison. Le commandement n’est donc pas un acte de prudence.
Réponse à l’objection N°3 : L’impulsion appartient absolument à la volonté ; mais le commandement implique un mouvement ordonné par rapport à une fin. C’est pour ce motif qu’il est l’acte de la raison, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article et 1a 2æ, quest. 17, art. 1).
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 10) que la prudence commande.
Conclusion Quoique le conseil, le jugement et le commandement soient des actes de la raison pratique, néanmoins ce dernier est un acte propre de la prudence.
Il faut répondre que la prudence est la droite raison des actes que l’on doit faire, comme nous l’avons dit (art. 2). Par conséquent il faut que l’acte principal des choses que l’on doit faire soit l’acte principal de la prudence. Or, ces actes sont au nombre de trois. Le premier consiste à prendre conseil ; il se rapporte à l’invention ; car consulter c’est rechercher, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 14, art. 1). Le second consiste à juger la valeur des expédients qu’on a trouvés ; c’est ce que fait la raison spéculative. Mais la raison pratique, qui a pour objet l’action, va plus loin, et son acte qui est le troisième a pour objet de commander. Cet acte consiste à faire dans la pratique l’application des moyens fournis par le conseil et le jugement. Et comme il est le plus rapproché de la fin de la raison pratique, il s’ensuit que c’est son acte principal, et, par conséquent, l’acte principal de la prudence. La preuve de ceci c’est que la perfection de l’art consiste dans le jugement, mais non dans le commandement. C’est pourquoi on considère comme plus habile l’artiste qui pèche volontairement contre son art, que celui qui pèche sans le savoir, parce que le premier a le jugement droit, tandis que l’autre ne l’a pas. Mais pour la prudence, c’est le contraire, comme l’observe Aristote (Eth., liv. 6, chap. 5). Car celui qui pèche volontairement est plus imprudent que celui qui le fait involontairement, parce qu’il manque à l’égard de l’acte principal de la prudence, qui est le commandement.
Article 9 : La sollicitude appartient-elle à la prudence ?
Objection N°1. Il semble que la sollicitude n’appartienne pas à la prudence. Car la sollicitude implique une certaine inquiétude, puisque saint Isidore dit (Etym., liv. 10, litt. S) qu’on a de la sollicitude quand on est inquiet (inquietus), c’est-à-dire qu’on n’a pas de repos. Le mouvement appartenant surtout à la puissance appétitive, il s’ensuit que la sollicitude y appartient aussi. Et comme la prudence n’existe pas dans la puissance appétitive, mais dans la raison, comme nous l’avons vu (art. 1), il en résulte que la sollicitude ne se rapporte pas à elle.
Réponse à l’objection N°1 : Le mouvement appartient à la puissance appétitive comme au principe moteur ; mais elle n’agit que selon l’ordre et la direction de la raison, et c’est précisément en cela que consiste l’essence de la sollicitude.
Objection N°2. La certitude de la vérité paraît être contraire à la sollicitude. Ainsi Samuel dit à Saul (1 Rois, 9, 20) : A l’égard des ânesses que vous avez perdues il y a trois jours, n’ayez pas de sollicitude, parce qu’elles sont retrouvées. Or, la certitude de la vérité appartient à la prudence, puisqu’elle est une vertu intellectuelle. La sollicitude lui est donc contraire plutôt qu’elle ne lui appartient.
Réponse à l’objection N°2 : D’après Aristote (Eth., liv. 1, chap. 3 et 7), on ne doit pas rechercher également la certitude en tout ; mais elle doit être dans chaque chose selon le mode qui lui est propre. Ainsi la prudence ayant pour matière des choses individuelles et contingentes, comme le sont les actions humaines, il ne peut pas se faire que sa certitude soit telle, qu’elle exclue absolument toute inquiétude (On doit se contenter de probabilités et de conjectures dans les choses pratiques. Cependant il ne faut pas précipiter son jugement avant d’avoir calculé les chances et les éventualités que l’on a pour ou contre soi.).
Objection N°3. Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 3) qu’il appartient au magnanime d’être paresseux et oisif. Or, la sollicitude est opposée à la paresse. Par conséquent la prudence n’étant pas opposée à la magnanimité, parce qu’une bonne chose n’est pas contraire à une autre, d’après le philosophe (Prædicam., chap. De oppositis), il semble que la sollicitude n’appartienne pas à la prudence.
Réponse à l’objection N°3 : On dit que le magnanime est paresseux et oisif, non parce qu’il ne s’inquiète de rien, mais parce qu’il ne prend pas pour beaucoup de choses (Il y a beaucoup de choses qu’il néglige, parce qu’il ne les considère pas comme dignes de lui.) un soin superflu ; il se confie dans les choses qui méritent confiance, et il ne s’inquiète pas inutilement à leur égard. Car la crainte et la défiance superflues produisent une sollicitude qui l’est également ; parce que la crainte nous porte à prendre conseil, comme nous l’avons dit en traitant de cette passion (1a 2æ, quest. 44, art. 2).
Mais c’est le contraire. Il est dit (1 Pierre, 4, 7) : Soyez prudents et vigilants dans la prière. Or, la vigilance est la même chose que la sollicitude. La sollicitude appartient donc à la prudence.
Conclusion La sollicitude appartient, à proprement parler, à la prudence.
Il faut répondre que, comme le dit saint Isidore (Etym., liv. 10, ad litt. S), le mot sollicitus a en quelque sorte le même sens que solers citus, c’est-à-dire qu’il exprime cette diligence de l’âme qui nous porte à faire promptement ce que nous avons à faire. Cette qualité appartient à la prudence, dont l’acte principal consiste à commander ce que l’on doit faire à l’égard de ce que le conseil et le jugement ont préalablement décidé. C’est ce qui fait dire à Aristote (Eth., liv. 6, chap. 9) qu’il faut opérer promptement ce que l’on a résolu, mais être lent à prendre sa décision. D’où il résulte que la sollicitude appartient à proprement parler à la prudence. C’est pour ce motif que saint Augustin dit (Lib. de mor. Eccles., chap. 24) que la prudence veille et qu’elle exerce la vigilance la plus scrupuleuse, dans la crainte que la fausse persuasion ne se glisse peu à peu dans notre esprit et qu’elle ne nous égare.
Article 10 : La prudence s’étend-elle au gouvernement de la multitude ?
Objection N°1. Il semble que la prudence ne s’étende pas aux affaires publiques, mais qu’elle n’ait pour but que de régler l’individu. Car Aristote dit (Eth., liv. 5, chap. 4) que la vertu qui se rapporte au bien général, c’est la justice. Or, la prudence diffère de cette vertu. Elle ne se rapporte donc pas au bien public.
Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle en cet endroit de la vertu morale. Or, comme toute vertu morale qui se rapporte au bien commun prend le nom de justice légale (On appelait justice légale tout ce quittait conforme aux lois ; cette justice comprenait par conséquent toutes les vertus.), de même la prudence qui a rapport aux intérêts publics reçoit le nom de prudence politique (Ce mot doit être pris selon son acception primitive, d’après son étymologie.). Car la politique est à la justice légale ce que la prudence proprement dite est à la vertu morale.
Objection N°2. Il paraît être prudent, celui qui cherche son propre bien et qui le fait. Or, souvent ceux qui travaillent dans l’intérêt des autres négligent le leur. Ils ne sont donc pas prudents.
Réponse à l’objection N°2 : Celui qui cherche le bien général de la multitude cherche conséquemment son bien propre pour deux raisons : 1° parce que le bien propre ne peut exister sans le bien général de la famille, ou de la cité ou du royaume. Ainsi Valère Maxime dit des anciens Romains (liv. 4, chap. 4, num. 9) qu’ils aimaient mieux être pauvres dans un Etat riche que d’être riches dans un Etat pauvre. 2° Parce que l’homme étant une partie de la maison ou de la cité, il doit considérer comme bon pour lui-même ce qu’il considère comme sage et prudent pour la société. Car la bonne disposition des parties résulte de leur rapport avec le tout ; parce que, comme le dit saint Augustin (De conf., liv. 3, chap. 8), toute partie qui n’est pas d’accord avec le tout ou qui ne s’harmonise pas avec lui est difforme.
Objection N°3. La prudence se distingue par opposition de la tempérance et de la force. Or, la tempérance et la force paraissent ne se rapporter qu’au bien propre. Donc la prudence aussi.
Réponse à l’objection N°3 : La tempérance et la force peuvent se rapporter au bien général (La société est d’ailleurs intéressée à ce que chacun de ses membres remplisse bien ses devoirs envers lui-même.) ; c’est pourquoi il y a dans la loi des préceptes qui regardent les actes de ces vertus, comme le dit Aristote (Eth., liv. 5, chap. 1). Mais la prudence et la justice s’y rapportent plus directement, parce qu’elles appartiennent à la partie raisonnable qui a pour objet direct tout ce qui est général, comme la partie sensitive a pour objet tout ce qui est particulier.
Mais c’est le contraire. Le Seigneur dit (Matth., 24, 45) : Quel est, à votre avis, le serviteur fidèle et prudent que son maître a établi sur toute sa maison ?
Conclusion Puisqu’il appartient à la prudence de conseiller, de juger et de commander convenablement ce qui mène à une fin légitime, non seulement elle embrasse ce qui a rapport au bien privé, mais encore ce qui regarde le bien général de la multitude.
Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 7), il y a des philosophes qui ont prétendu que la prudence ne s’étend pas au bien général, mais seulement au bien propre, parce qu’ils pensaient que l’homme ne devait rechercher que son intérêt particulier (Aristote ne parle pas expressément de ces philosophes, qui sont d’ailleurs de tous les temps et de tous les lieux.). Mais ce sentiment répugne à la charité, qui, selon l’expression de saint Paul (1 Cor., 13, 5), ne cherche point ses propres intérêts. Aussi ce même apôtre dit-il de lui-même (1 Cor., 10, 30) qu’il n’a point cherché son avantage, mais celui de tous les autres, afin qu’ils soient sauvés. Il est aussi contraire à la droite raison, qui met le bien général au-dessus du bien particulier. Par conséquent, puisqu’il appartient à la prudence de conseiller de juger et d’ordonner sainement les moyens par lesquels on arrive à la fin qu’on doit atteindre, il est évident que la prudence n’a pas seulement pour objet le bien privé de l’individu, mais encore le bien général de la société.
Article 11 : La prudence qui se rapporte au bien particulier est-elle de la même espèce que celle qui se rapporte au bien général ?
Objection N°1. Il semble que la prudence qui se rapporte au bien particulier soit de la même espèce que celle qui s’étend au bien général. Car Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 8) que la prudence et la politique sont une même habitude, mais qu’elles n’ont pas la même essence.
Réponse à l’objection N°1 : Aristote ne veut pas dire que la politique soit substantiellement la même habitude que toute prudence en général ; il la confond seulement avec la prudence qui se rapporte au bien général. On donne à cette vertu le nom de prudence, parce qu’elle est comme elle la droite raison de ce que l’on doit faire ; mais on ajoute qu’elle est politique (Cette dénomination vient du mot grec πολιτική. Elle est comprise sous le mot de prudence en général, comme l’espèce sous le genre.), parce qu’elle s’occupe des intérêts communs.
Objection N°2. Aristote dit encore (Pol., liv. 3, chap. 3) que la vertu d’un bon prince et d’un homme de bien est la même. Or, la politique réside surtout dans le prince qui est sa personnification la plus élevée. Par conséquent, puisque la prudence est la vertu de l’homme de bien, il semble qu’elle ne forme avec la politique qu’une même habitude.
Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit Aristote (ibid.), il appartient à l’homme de bien de pouvoir bien commander et de bien obéir ; c’est pourquoi sa vertu renferme celle du bon prince. Mais la vertu du prince et celle du sujet diffèrent d’espèce (Car il arrive quelquefois qu’un homme dirige bien un Etat, et qu’il ne sait pas se conduire lui-même.) comme celle de l’homme et de la femme, d’après l’observation du même philosophe.
Objection N°3. Les choses dont l’une se rapporte à l’autre ne changent pas l’espèce ou la substance de l’habitude. Or, le bien propre qui est l’objet de la prudence proprement dite se rapporte au bien général qui est l’objet de la politique. Donc la politique et la prudence ne diffèrent pas d’espèce, et ne forment pas des habitudes qui soient substantiellement différentes.
Réponse à l’objection N°3 : Les fins différentes, dont l’une se rapporte à l’autre, changent l’espèce de l’habitude ; ainsi l’état de cavalier, de soldat et de citoyen diffèrent d’espèce, quoique la fin de l’un se rapporte à la fin de l’autre. De même, quoique le bien de l’individu se rapporte à celui de la multitude, cela n’empêche pas que la diversité de fins ne produise dans les habitudes une diversité d’espèce ; mais il en résulte que l’habitude qui se rapporte à la fin dernière est la plus principale et qu’elle commande aux autres habitudes (Parmi les choses qui sont subordonnées, l’une est plus noble que l’autre, mais leur rapport n’empêche pas qu’elles ne soient d’espèce différente.).
Mais c’est le contraire. On considère comme des sciences diverses la politique, qui a pour objet le bien général de l’Etat ; l’économique, qui s’occupe du bien général de la maison ou de la famille, et la monastique (Monastica ; nous avons conservé cette expression qui vient du grec. Mais en général on désigne purement et simplement par le mot de prudence cette vertu quand elle a pour objet nos intérêts privés.), qui traite des intérêts individuels. Donc, pour la même raison, ces prudences sont d’espèce différente, selon cette diversité de matière.
Conclusion Le bien propre de l’individu, celui de la maison ou de la famille, celui de la cité ou de l’Etat étant autant de fins différentes, il s’ensuit que la prudence qui a pour objet le bien individuel est autre que celle qui a pour objet le bien de la famille, et que celle-ci diffère aussi de celle qui se rapporte au bien général de la cité ou de l’Etat.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 5 et 1a 2æ, quest. 54, art. 2, Réponse N°1), les habitudes changent d’espèce selon la diversité de l’objet considéré d’après sa raison formelle. Or, la raison formelle de tous les moyens se considère par rapport à la fin, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (1a 2æ, in prol. et quest. 102, art. 1). C’est pourquoi il est nécessaire que les habitudes changent d’espèce, selon qu’elles se rapportent à des fins diverses. Et comme le bien propre de l’individu, le bien de la famille, et le bien d’une ville et d’un royaume sont des fins différentes, il s’ensuit que les différentes sortes de prudence changent d’espèce selon la diversité de ces fins. Ainsi il y a la prudence proprement dite, qui a pour objet le bien individuel ; il y a la prudence économique, qui se rapporte au bien général de la maison ou de la famille ; enfin il y a la prudence politique, qui se rapporte au bien général de la cité ou du royaume.
Article 12 : La prudence existe-t-elle dans les sujets ou seulement dans les princes ?
Objection N°1. Il semble que la prudence n’existe pas dans les sujets, mais qu’elle ne se trouve que dans les princes. Car Aristote dit (Pol., liv. 3, chap. 2) : Il n’y a que la prudence qui soit la vertu propre de celui qui commande ; les autres vertus sont communes aux sujets et aux princes ; mais la prudence n’est pas une vertu de sujet ; la vertu propre du sujet est une juste confiance dans son chef.
Réponse à l’objection N°1 : La phrase d’Aristote doit se prendre dans un sens absolu, c’est-à-dire que la prudence n’est pas une vertu du sujet considéré comme tel.
Objection N°2. Aristote dit encore (Pol., liv. 1, chap. ult.) : L’esclave est absolument incapable de donner un conseil. Or, c’est la prudence qui rend bon conseiller, d’après ce même philosophe (Eth., liv. 6, chap. 5). La prudence ne convient donc pas aux esclaves ou aux sujets.
Réponse à l’objection N°2 : L’esclave n’a pas la faculté de donner un conseil, comme esclave, puisqu’à ce titre il est l’instrument du maître ; mais il peut le faire comme être raisonnable.
Objection N°3. La prudence commande, comme nous l’avons vu (art. 8). Or, il n’appartient pas aux esclaves ni aux sujets de commander, mais seulement aux princes. La prudence n’existe donc pas dans les sujets, mais seulement dans les princes.
Réponse à l’objection N°3 : Par la prudence l’homme ne commande pas seulement aux autres, mais il se commande encore à lui-même, selon que la raison commande aux puissances inférieures.
Mais c’est le contraire. Aristote (Eth., liv. 6, chap. 8) distingue deux espèces de prudence politique : l’une qui fait les lois et qui appartient aux princes ; l’autre qui conserve le nom général de politique et qui se rapporte aux choses particulières. Comme ces choses particulières regardent aussi les sujets, il s’ensuit que la prudence n’est pas seulement la vertu des princes, mais qu’elle est encore celle des sujets.
Conclusion La prudence n’existe pas seulement dans les princes, mais elle existe encore dans les sujets.
Il faut répondre que la prudence existe dans la raison. Or, régir et gouverner est le propre de cette faculté. C’est pourquoi, selon qu’un individu participe au gouvernement ou à la direction des autres, il convient qu’il ait de la raison et de la prudence (C’est-à-dire, plus le poste qu’un homme occupe est élevé, et plus il a besoin de raison et de prudence.). Ainsi il est évident que les sujets, comme sujets, et les esclaves, comme esclaves, ne peuvent régir et gouverner, mais qu’ils sont plutôt régis et gouvernés. C’est pourquoi la prudence n’est pas la vertu de l’esclave, ni celle du sujet considérés comme tels. Mais comme tout homme, en sa qualité d’être raisonnable, participe de quelque façon au gouvernement selon le jugement de sa raison (Tout homme doit toujours s’occuper de quelque affaire, et pour s’en acquitter convenablement il lui faut la prudence.), il est convenable qu’il ait la prudence. D’où il est manifeste que la prudence est dans le prince à la manière de l’art dans l’architecte qui conçoit les plans, tandis qu’elle existe dans les sujets à la manière de l’art du manœuvre qui les exécute (Eth., liv. 6, chap. 8).
Article 13 : La prudence peut-elle exister dans les pécheurs ?
Objection N°1. Il semble que la prudence puisse exister dans les pécheurs. Car le Seigneur dit (Luc, 16, 8) : Les enfants de ce siècle sont plus prudents dans la conduite de leurs affaires que ne le sont les enfants de lumière. Or, les enfants de ce siècle sont les pécheurs. Ceux-ci peuvent donc être prudents.
Réponse à l’objection N°1 : Cette parole du Seigneur s’entend de la première prudence. Aussi ne dit-il pas absolument qu’ils sont prudents, mais qu’ils le sont pour la conduite de leurs affaires.
Objection N°2. La foi est une vertu plus noble que la prudence. Or, la foi peut exister dans les pécheurs. Donc aussi la prudence.
Réponse à l’objection N°2 : La foi considérée en elle-même n’implique pas de conformité avec le désir des bonnes œuvres (C’est-à-dire elle n’implique pas qu’on veuille faire le bien.) ; puisque son essence ne consiste que dans la connaissance. Mais la prudence implique un rapport avec la droiture de l’appétit, soit parce que les principes de la prudence sont les fins des actions que l’on doit faire, et dont on a une juste idée par les habitudes des vertus morales qui rendent l’appétit droit ; d’où il arrive que la prudence ne peut exister sans ces vertus, comme nous l’avons prouvé (1a 2æ, quest. 58, art. 5), soit parce que la prudence ordonne les bonnes œuvres, ce qui n’a lieu qu’autant que l’appétit est droit. Ainsi quoique la foi soit plus noble que la prudence à cause de son objet ; cependant la prudence par sa nature répugne davantage au péché qui provient de la perversité de l’appétit ou de la volonté.
Objection N°3. L’œuvre principale de l’homme prudent, c’est de donner de bons conseils, d’après Aristote (Eth., liv. 6, chap. 5 et 7). Or, il y a beaucoup de pécheurs qui sont prudents de cette manière.
Réponse à l’objection N°3 : Les pécheurs peuvent donner un bon conseil pour une fin mauvaise ou pour un bien particulier ; mais par rapport à la fin légitime de la vie entière leurs conseils ne peuvent être parfaitement bons, parce qu’ils ne les mettent pas en pratique (Ils n’ont pas pour les éclairer la pratique du bien, et d’ailleurs leurs actions ne sont pas d’accord avec leurs paroles.). Ils n’ont donc pas la prudence qui a exclusivement le bien pour objet ; mais ils ont l’adresse (δεινότης) (Eth., liv. 6, chap. 12), c’est-à-dire une industrie naturelle qui se porte au bien et au mal ; ou bien ils ont l’astuce qui ne se rapporte qu’au mal et que nous avons désignée (dans le corps de l’article.) sous les noms de fausse prudence ou de prudence charnelle.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 12) : Il est impossible qu’un homme prudent ne soit pas un homme de bien. Or, aucun pécheur n’est bon. Donc aucun pécheur n’est prudent.
Conclusion La prudence absolument parfaite ne peut exister que dans les hommes justes ; la prudence de la chair n’existe que dans les pécheurs ; la prudence vraie, mais imparfaite, peut exister dans les justes et les pécheurs.
Il faut répondre que la prudence s’entend de trois manières. En effet, il y a une prudence fausse, ainsi nommée par analogie. Car l’homme prudent étant celui qui dispose convenablement ce que l’on doit faire pour une bonne fin ; celui qui se propose une fin mauvaise et qui met en œuvre tout ce qu’il faut pour l’atteindre, a une prudence fausse, dans le sens que ce qu’il se propose pour fin, n’est pas le bien véritable, mais sa trompeuse apparence (On lui donne le nom de prudence parce que les moyens qu’il emploie sont parfaitement en rapport avec la fin qu’il se propose.). C’est ainsi qu’on dit un bon voleur. On peut de cette manière donner par analogie le nom de prudent au voleur qui trouve tous les moyens convenables pour voler. C’est de cette prudence que parle l’Apôtre en disant (Rom., 8, 6) : La prudence de la chair est la mort, c’est- à-dire celle qui met sa fin dernière dans la jouissance de la chair. — La seconde prudence est vraie, parce qu’elle trouve des moyens en rapport avec une fin qui est véritablement bonne, mais elle est imparfaite pour deux raisons : 1° parce que le bien que l’on a pour but n’est pas la fin générale de toute la vie humaine, mais seulement la fin d’une affaire particulière (Cette prudence peut être purement humaine ou naturelle.). Ainsi quand on a trouvé les moyens convenables pour négocier ou pour naviguer, on dit qu’on est un négociant ou un pilote prudent. 2° Parce qu’il y a un défaut à l’égard de l’acte principal de la prudence (Cette prudence est celle de ceux qui savent bien ce qu’il faut faire, dont le conseil et le jugement sont excellents, mais qui n’ont pas le courage de l’exécuter, parce que le commandement, qui est l’acte principal de la prudence, fait en eux défaut.), comme quand on a reçu un bon conseil et qu’on juge sainement ce qui regarde la vie entière, mais qu’on ne donne pas un ordre efficace. — La troisième prudence est véritable et parfaite. C’est elle qui conseille, qui juge et qui ordonne parfaitement tout ce qui se rapporte à la fin légitime de la vie entière. C’est la seule qui mérite absolument le nom de prudence ; mais elle ne peut exister dans les pécheurs (Quoiqu’un seul acte ne détruise pas une habitude, cependant la prudence ainsi comprise est détruite par le péché mortel, parce que l’homme se trouve alors détourné de sa fin dernière.). Au contraire la première prudence n’existe qu’en eux ; la prudence imparfaite est commune aux bons et aux méchants, surtout celle qui est imparfaite, parce que sa fin est particulière. Quant à celle qui est imparfaite parce que l’acte principal est défectueux, elle n’existe que dans les méchants.
Article 14 : La prudence existe-t-elle dans tous ceux qui ont la grâce ?
Objection N°1. Il semble que la prudence n’existe pas dans tous ceux qui ont la grâce. Car la prudence requiert une certaine habileté par laquelle on sait pourvoir à ce que l’on doit faire. Or, il y en a beaucoup qui ont la grâce et qui n’ont pas cette habileté. Tous ceux qui ont la grâce n’ont donc pas la prudence.
Réponse à l’objection N°1 : Il y a deux sortes de sciences : l’une qui est suffisante pour les choses qui sont de nécessité de salut. Elle se trouve dans tous ceux qui ont la grâce et que l’onction instruit de tout, selon l’expression de saint Jean (1 Jean, 2, 20). L’autre qui est plus développée est celle par laquelle on peut pourvoir pour soi et pour les autres non seulement à ce qui est nécessaire au salut, mais encore à tout ce qui appartient à la vie humaine : cette dernière n’existe pas dans tous ceux qui ont la grâce (Elle fait partie des grâces gratuitement données.).
Objection N°2. On appelle prudent celui qui est d’un bon conseil, comme nous l’avons dit (art. préc., Objection N°3, et art. 8, Objection N°2). Or, il y en a beaucoup qui ont la grâce sans être de bons conseillers, mais qui ont plutôt besoin d’être dirigés par les conseils des autres. Tous ceux qui ont la grâce n’ont donc pas la prudence.
Réponse à l’objection N°2 : Ceux qui ont besoin d’être régis par le conseil des autres, savent du moins, s’ils ont la grâce, pourvoir à leur propre salut, en recherchant les avis qui leur sont nécessaires et en discernant les bons des mauvais.
Objection N°3. Aristote dit (Top., liv. 3, chap. 2, loc. 24) qu’il est constant que les jeunes gens ne sont pas prudents. Or, il y a beaucoup de jeunes gens qui ont la grâce. La prudence ne se trouve donc pas dans tous ceux qui ont la grâce.
Réponse à l’objection N°3 : La prudence acquise est produite par l’exercice des actes ; par conséquent, pour être formée, elle a besoin de l’expérience et du temps, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2 in princ. et liv. 6, chap. 8). Elle ne peut donc pas se trouver dans les jeunes gens ni à l’état habituel, ni à l’état actuel. Mais la prudence gratuite (Gratuite, c’est-à-dire celle qui est l’effet de la grâce.) résulte de l’infusion divine. Ainsi, dans les enfants qui sont baptisés et qui n’ont pas encore l’usage de raison, la prudence est habituelle, mais elle n’est pas actuelle (Ils ne peuvent en produire les actes, parce qu’ils n’ont pas l’usage de la raison, qui est la faculté par laquelle cette vertu s’exerce.), et il en est de même des insensés. Dans ceux qui ont l’usage de raison, elle est actuelle relativement aux choses qui sont de nécessité de salut ; mais par l’exercice elle mérite, comme les autres vertus, d’être augmentée jusqu’à ce qu’elle soit parfaite. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (Héb., 5, 14) : La nourriture solide est pour les parfaits, c’est-à-dire pour ceux qui, par un long usage, ont l’esprit exercé à discerner le bien d’avec le mal.
Mais c’est le contraire. Personne n’a la grâce s’il n’est vertueux. Or, on ne peut être vertueux sans être prudent. Car saint Grégoire dit (Mor., liv. 2, chap. 24) que les autres vertus, si elles ne font pas prudemment ce qu’elles désirent ne peuvent pas être des vertus. Donc tous ceux qui ont la grâce ont la prudence.
Conclusion La prudence étant une vertu, celui qui a la grâce de Dieu doit l’avoir.
Il faut répondre que les vertus sont nécessairement connexes, de telle sorte que celui qui en a une, a toutes les autres, comme nous l’avons prouvé (1a 2æ, quest. 65, art. 1). Or, celui qui a la grâce a la charité. Il faut donc qu’il ait toutes les autres vertus (Car la charité est le principe et la racine de toutes les vertus.), et puisque la prudence est une vertu, comme nous l’avons vu (art. 4), il est nécessaire qu’il la possède.
Article 15 : La prudence nous vient-elle de la nature ?
Objection N°1. Il semble que la prudence nous vienne de la nature. Car Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 11) que les choses qui appartiennent à la prudence, c’est-à-dire l’intelligence et le jugement paraissent être naturelles, mais qu’il n’en est pas de même de ce qui appartient à la sagesse spéculative. Or, les choses qui sont du même genre ont la même origine. La prudence nous vient donc de la nature.
Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle en cet endroit des choses qui appartiennent à la prudence, selon qu’elles se rapportent aux fins. C’est pourquoi il avait dit auparavant (ibid.) que les principes appartiennent à la chose pour laquelle on agit, c’est-à-dire à la fin. C’est pour cela qu’il ne met pas au nombre de ces choses le bon conseil qui a pour objet les moyens.
Objection N°2. Les âges varient selon la nature. Or, la prudence suit les âges, d’après ces paroles de Job (12, 12) : La sagesse est dans les vieillards et la prudence est le fruit d’une longue vie. La prudence est donc naturelle.
Réponse à l’objection N°2 : La prudence existe surtout dans les vieillards, non seulement à cause de leur disposition naturelle qui calme le mouvement des passions sensibles, mais encore par suite de la longue expérience qu’ils ont acquise.
Objection N°3. La prudence convient plutôt à la nature de l’homme qu’à celle des animaux. Or, les animaux ont une prudence naturelle, comme le prouve Aristote (Hist. anim., liv. 8, chap. 1, et liv. 9, chap. 5 et 6). La prudence nous vient donc de la nature.
Réponse à l’objection N°3 : Les animaux ont des moyens déterminés (Ces moyens sont invariablement les mêmes ; ils ne peuvent les changer, les modifier, et c’est ce qui fait qu’ils ne sont pas perfectibles.) d’arriver à leurs fins. Aussi voyons-nous tous ceux de la même espèce agir de la même manière. Mais il ne peut en être ainsi dans l’homme, à cause de sa raison qui, par là même qu’elle connaît les choses universelles, s’étend à une infinité de choses particulières.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 2, chap. 4) que la vertu intellectuelle reçoit ordinairement de l’enseignement sa formation et son accroissement, et que pour ce motif elle a besoin de l’expérience et du temps. Or, la prudence est une vertu intellectuelle, comme nous l’avons vu (art. 4). Donc la prudence n’est pas produite en nous par la nature, mais par l’enseignement et l’expérience.
Conclusion Puisque la prudence n’a pas pour objet la fin, mais les moyens, elle n’a pas été mise en nous par la nature.
Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 2 et 3), la prudence renferme la connaissance des choses universelles et des actions particulières auxquelles l’homme prudent fait l’application des principes généraux. Relativement à la connaissance universelle, il en est de la prudence comme de la science spéculative ; parce que les premiers principes généraux de l’une et de l’autre sont naturellement connus, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 6), sinon que les principes généraux de la prudence sont plus naturels à l’homme. Car, comme le dit Aristote (Eth., liv. 10, chap. 7 et 8), la vie qui est contemplative est supérieure à celle qui est purement humaine (Les choses spéculatives ne sont accessibles à l’homme fine par son entendement, c’est-à-dire par ce qu’il a de commun avec les anges.). — Pour les autres principes généraux qui viennent en seconde ligne, soit qu’il s’agisse de la raison pratique, soit qu’il s’agisse de la raison spéculative, ils ne sont pas produits en nous par la nature, mais nous les acquérons au moyen de l’expérience ou de l’enseignement (Ces principes généraux qui viennent en seconde ligne, ce sont les conséquences des premiers principes, à l’égard desquelles l’homme peut être dans l’ignorance (Voy. 1a pars, quest. 79).). — Quant à la connaissance particulière des choses qui constituent l’action, il faut faire une nouvelle distinction. Ou il s’agit d’une action qui se rapporte à une fin, ou d’une action qui se rapporte à des moyens. Or, les fins que la vie de l’homme doit atteindre sont déterminées. C’est pourquoi on peut avoir une inclination naturelle par rapport à ces fins. C’est ainsi que nous avons dit (1a 2æ, quest. 63, art. 1 et 2) qu’il y en a qui ont, par une disposition naturelle, des vertus qui les portent à leurs fins légitimes (Il y a dans les individus des dispositions plus ou moins heureuses pour la vertu comme pour la science.), et que par conséquent ils jugent naturellement d’une manière saine de ces fins. Mais dans les choses humaines les moyens ne sont pas déterminés ; ils sont au contraire infiniment variés selon la diversité des personnes et des affaires. Par conséquent l’inclination naturelle se rapportant toujours à quelque chose de déterminé, cette connaissance ne peut exister dans l’homme naturellement ; quoique d’après ses dispositions naturelles l’un soit plus apte qu’un autre de faire ce discernement, comme il en est d’ailleurs des conséquences des sciences spéculatives. Et parce que la prudence n’a pas pour objet les fins, mais les moyens, ainsi que nous l’avons dit (art. 6), il s’ensuit qu’elle n’est pas naturelle (Il faut qu’elle soit acquise par l’étude et l’expérience, si elle est naturelle, et de plus, qu’elle soit infuse, si elle est gratuite ou surnaturelle.).
Article 16 : Peut-on perdre la prudence par l’oubli ?
Objection N°1. Il semble qu’on puisse perdre la prudence par l’oubli. Car la science qui a pour objet ce qui est nécessaire est plus certaine que la prudence qui porte sur des actions qui sont contingentes. Or, la science se perd par l’oubli. Donc à plus forte raison la prudence.
Réponse à l’objection N°1 : La science n’existe que dans la raison. On ne peut donc pas raisonner sur elle comme sur la prudence, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de cette question et 1a 2æ, quest. 53, art. 1).
Objection N°2. Comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 1 et 2), la vertu est produite et détruite par les mêmes causes agissant dans un sens contraire. Or, il faut que la prudence soit produite par l’expérience qui résulte d’une foule de souvenirs, comme l’observe le même philosophe (Met. in princip.). Par conséquent, puisque l’oubli est opposé à la mémoire, il semble que la prudence puisse se perdre par là.
Réponse à l’objection N°2 : On n’acquiert pas l’expérience de la prudence par la mémoire exclusivement, mais en faisant un bon usage du commandement.
Objection N°3. La prudence n’existe pas sans la connaissance des choses universelles. Or, ou peut perdre cette connaissance par l’oubli. Donc la prudence aussi.
Réponse à l’objection N°3 : La prudence consiste principalement non dans la connaissance des choses universelles, mais dans leur application pratique, comme nous l’avons dit (dans le corps de cette question et art. 3). C’est pourquoi l’oubli des connaissances générales n’altère pas ce qu’il y a de principal dans la prudence, mais il lui fait obstacle, comme nous l’avons observé (dans le corps de cette question).
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 5) : L’art s’oublie, mais la prudence ne s’oublie pas.
Conclusion La prudence ne consistant pas seulement dans la connaissance, mais encore dans l’appétit, on ne la perd pas exclusivement par l’oubli, comme les arts et les sciences, mais on la perd plutôt par les passions vicieuses.
Il faut répondre que l’oubli ne se rapporte qu’à la connaissance ; c’est pourquoi on peut oublier totalement l’art et la science qui ne consistent que dans la raison. Mais la prudence ne consiste pas seulement dans la connaissance, elle consiste encore dans l’appétit, parce que, comme nous l’avons dit (art. 8), son acte principal est le commandement, c’est-à-dire qu’elle doit mettre en pratique les connaissances que l’on possède. C’est pour ce motif que l’oubli ne détruit pas directement la prudence, mais cette vertu est plutôt altérée par les passions. Car Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 5) que le plaisir et la peine pervertissent le jugement (Elles empêchent par conséquent la raison de prendre le meilleur parti et de l’ordonner, ce qui est le propre de la prudence.). D’où le prophète s’écrie (Dan., 13, 56) : La beauté vous a séduit, la passion vous a perverti le cœur. Et la loi porte (Ex., 23, 8) : Vous ne recevrez point de présents, car ils aveuglent les hommes prudents. — Cependant l’oubli peut être un obstacle à la prudence, parce que dans les actes qu’elle commande elle part de connaissances que l’oubli peut effacer (Souvent aussi on s’inspire du passé pour se diriger vers 1’avenir, et l’oubli prive de cette ressource.).

References: art. 4
 art. 1
 art. 1
 art. 4
 art. 1
 art. 6
 art. 2
 art. 1
 art. 3
 art. 3
 art. 2
 art. 2
 art. 2
 art. 1
 art. 4
 art. 12
 art. 7
 art. 1
 art. 3
 art. 1
 art. 1
 art. 2
 art. 2
 art. 1
 art. 5
 art. 8
 art. 1
 art. 1
 art. 1
 art. 3