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Timestamp: 2017-11-21 21:24:06+00:00

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Les affinités aléatoires : une contribution à l’étude du rapport Spinoza-Marx
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16/2017 Traductions vers le latin au XVIe siècle
Aleatory Affinities: A Contribution to the Study of the Spinoza-Marx Relationship
Ces dernières décennies, la relation entre Spinoza et Marx a été abordée par des auteurs comme Louis Althusser, Antonio Negri et Maximilien Rubel. Néanmoins, bien que l'on puisse établir un lien entre les deux au niveau des affinités théoriques, il manque une analyse du rapport entre ces affinités et les références effectives que Marx fait à Spinoza. Nous ne savons pas davantage, jusqu'à maintenant, comment ces références s'articulent avec les objectifs du militantisme philosophique et politique que Marx s'est fixé tout au long de sa vie. La présente étude cherche donc à parcourir les premières oeuvres de Marx de manière à y étudier la présence de Spinoza, et à démontrer simultanément à quels buts cette présence était subordonnée.
In the last decades, the relationship between Spinoza and Marx has been addressed by authors such as Louis Althusser, Antonio Negri, and Maximilien Rubel. That said, if a connection between the two can be made at the level of theoretical affinities, an analysis of the correspondence between these affinities and actual references to Spinoza made by Marx is lacking. At this point, we do not know how these references fit (or not) with the philosophical and political objectives Marx set out to achieve throughout his life. The present study, therefore, will review Marx’s first works to examine Spinoza’s presence and simultaneously demonstrate to which goals this presence was subordinated.
spinozisme, liberté, religion, démocratie, expression, matérialisme
democracy, religion, free speech, materialism, Spinozism
Questions de méthode : entre les affinités électives et les affinités aléatoires
À propos de la littérature autour du rapport Marx-Spinoza
Le jeune Marx lecteur de Spinoza (1840-1844)
1 J.-W. Goethe, « Les affinités électives », Romans de Goethe, Paris, Gallimard, 1954, p. 141-379.
1Dans son ouvrage, Wahlverwandtschaften1, Goethe aborde un thème du domaine de la chimie, celui des affinités électives. L’image qu’il propose alors est la suivante : imaginons, dit-il, deux composés, le premier étant constitué par AB, et le second par CD. Lorsqu’on les met en contact l’un avec l’autre, ces composés se décomposent pour former de nouveaux éléments : AC et BD. Bien qu’un élément soit uni à un autre par une force nécessaire, cette union repose, en réalité, sur une contingence ; car bien qu’on ne puisse considérer un élément que dans son articulation avec le composé dont il fait partie, son origine est indépendante de sa rencontre avec l’autre élément auquel il se trouve uni : A existait avant son union avec C. En somme, l’occasion qui a permis à ces éléments de se rencontrer est contingente, mais le fait même de l’union, lui, est nécessaire. La nécessité des affinités se fonde ainsi sur le vide, et c’est ce vide perturbateur, irréductible à toute finalité, à tout sens fondamental, qui explique le drame des personnages de Goethe.
2 Il faut ici mentionner les travaux de Vittorio Morfino, qui s’est consacré ces dernières années au (...)
2Ces affinités électives correspondent au véritable point de départ méthodologique de notre recherche : la critique radicale de toute approche téléologique de la pensée de Marx, ainsi que de ses affinités avec Spinoza. Nous voudrions aborder nos deux auteurs, Marx et Spinoza, non pas sous la figure d’un fondement ou d’un plan figé, mais plutôt à partir de l’aléatoire de la rencontre2.
3 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité : Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1994.
4 Le questionnement de Fichte se formule dans les termes suivants : « qu’est-ce donc qui contient à (...)
5 J.-M. Vaysse, op. cit., p. 75.
6 Ibid., p. 75-76. Vaysse reprend cette question dans Totalité et Finitude : Spinoza et Heidegger, P (...)
7 On retrouve ici l’argumentation de Jean la Placette du XVIIIe siècle : « Et qu’est-ce en particuli (...)
3Dans son ouvrage consacré à la réception de Spinoza au sein de l’idéalisme allemand3, Jean-Marie Vaysse rappelle le paradoxe pointé par Fichte à propos de l’Éthique : au fondement de la nécessité affirmée par la philosophie spinoziste, il y a la contingence même. Fichte se demandait alors : où le fondement de la nécessité postulée par la philosophie spinoziste réside-t-il ?4 Dans la lecture proposée par Vaysse au sujet de Fichte, « la substance distribue certes la nécessité mais, si tout se démontre à partir d’elle, rien ne fonde cette nécessité. Il y a, semble-t-il, dans cette frénésie de fondation une mise en abîme du fondement, un rationalisme proprement tragique »5. Vaysse ne se contente pas d’y voir une aporie du spinozisme et propose plutôt d’interpréter la philosophie spinoziste comme un refus de la « logique métaphysique du fondement, une pensée “tragique” qui refusant toute transcendance, institue la nécessité comme un “grand hasard” »6. Bien que nous vivions dans un monde nécessaire et que celui-ci soit intelligible en chacun de ses aspects, rien ne fonde la nécessité et le caractère démontrable du monde, sinon un grand hasard7. La nécessité arrive donc toujours après la contingence.
8 L. Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre », F. Matheron (dir.), Écrit (...)
9 L. Althusser, op. cit., p. 570.
4Nous tenterons donc d’associer les affinités électives et les affinités aléatoires. Dans « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre »8, Louis Althusser introduit le concept de prise. La prise renvoie ici au ciment qui prend, au beurre qui prend ou à la bouture d’un arbre qui prend. Prendre désigne la phase initiale d’acquisition d’une consistance, lorsqu’un mélange d’éléments hétérogènes commence à prendre corps ou lorsqu’une plante prend racine, c’est-à-dire lorsque son individualité acquiert une certaine autonomie. À partir de cette catégorie, Althusser rejette tout postulat de l’origine et du fondement, de sorte que le monde n’apparaît comme rien d’autre qu’un « don », un pur fait qui s’ouvre devant nous. Comme l’affirme Althusser, le tout « qui résulte de la “prise” de la “rencontre” n’est pas antérieur à la “prise” des éléments, mais postérieur, de sorte qu’il aurait pu ne pas “prendre” et a fortiori que “la rencontre pourrait ne pas avoir eu lieu” »9. En fin de compte, la prise, la rencontre, est précipitée dans le vide, ce qui veut dire que le fait de la prise est contingent, du moment qu’on considère, de façon isolée, chaque élément qui participe à la rencontre. Mais bien que l’occasion de la rencontre soit contingente par rapport aux éléments qui la composent, ceux-ci sont tenus entre eux par une certaine cohésion ; la manière particulière par laquelle ils s’entrelacent est, elle, nécessaire.
10 Il faut mentionner l’effort de Vittorio Morfino à ce propos, qui distingue trois niveaux concernan (...)
5Pour analyser la relation entre Spinoza et Marx, nous devons donc laisser de côté tout ce qui fait de cette relation autre chose qu’une rencontre. On ne s’appuiera donc que sur la contingence de la rencontre. Et c’est par le biais de la rencontre des affinités aléatoires que l’on peut suivre la trajectoire de Marx, de 1840 à 1844, non pas comme un développement, mais plutôt comme une construction effectivement réalisée au hasard des rencontres. Les complicités théoriques ne doivent pas être subordonnées à une enquête centrée sur l’image d’une tradition. Elles tendraient plutôt à questionner la complexité même des rencontres10. Il ne s’agit donc pas de choisir entre les affinités théoriques et les affinités historiographiques – comme s’il y avait une frontière rigide entre la pensée et l’histoire – mais bien de problématiser cette division. Nous ne cherchons pas à démontrer l’impossibilité d’une approche historiographique des affinités entre Marx et Spinoza. En réalité, ce qui nous intéresse, c’est plutôt de montrer la portée réduite d’une approche en termes de tradition, comme s’il s’agissait de l’influence de Spinoza sur Marx. C’est cette approche que nous aurions tendance à situer sur le plan des affinités naturelles, chargées de téléologie, par opposition aux affinités aléatoires. Et c’est justement par le biais des affinités théoriques que l’on perçoit les limites d’une telle perspective. Nous dirions même que les affinités théoriques sont un indicateur de la complexité des affinités historiques. C’est à travers l’étude des limites des affinités saisies au niveau historiographique que nous pouvons dépasser ce niveau et, en même temps, comprendre son articulation avec la dimension théorique.
11 Nous nous référons ici en particulier à deux textes de Rubel : Marx à la rencontre de Spinoza (« M (...)
6Les affinités aléatoires s’opposent directement à une série d’interprétations, qui, grisées par les doctrines de Marx et de Spinoza, exagèrent l’importance des lectures de Spinoza par Marx au point de laisser de côté presque toutes les références directes à Spinoza dans l’œuvre de Marx – on en compte tout au plus une quarantaine. Tel est le cas de Maximilien Rubel, dont le travail interprétatif n’en est pas moins fort éclairant : à la fin des années 1970 et au début des années 1980, à un moment où seul Althusser se risquait à de telles considérations, Rubel met en évidence la relation entre Spinoza et Marx, à partir d’une approche qui met l’accent sur l’influence11.
12 On cite trois ouvrages : (i) L’anomalia selvaggia. Potere e potenza in Baruch Spinoza, Milan, Felt (...)
7Après Louis Althusser, c’est certainement Antonio Negri qui a le plus souligné la relation entre Spinoza et Marx12. Mais de même que chez Althusser, on ne trouve pas chez Negri d’étude approfondie de la relation entre ces auteurs, et l’on doit se contenter de quelques indications éparses disséminées dans son œuvre. En revanche, deux travaux ont été publiés récemment en France sur ce thème : La production des hommes – Marx avec Spinoza, de Franck Fischbach, en 2005 ; et Capitalisme, désir et servitude – Marx et Spinoza, de Frédéric Lordon, en 2010. De plus, en Italie, Margherita Pascucci a publié en 2006 La potenza della povertà – Marx legge Spinoza. Notons d’ores et déjà, que le travail de Lordon est, à l’évidence, fort différent des deux autres, dans la mesure où il se concentre sur la rencontre entre Spinoza et Marx pour penser leur relation à partir d’affinités théoriques. Il cherche ainsi à analyser à partir de la théorie spinoziste des affects la problématique du consentement dans les rapports de domination capitalistes tels qu’ils sont décrits par Marx.
13 M. Pascucci, La potenza della povertà. Marx legge Spinoza, Vérone, Ombre Corte, 2006, p. 11.
14 Notre position rejoint à cet égard celle de Morfino. Voir Genealogia di un pregiudizio, op. cit.
8La recherche de Pascucci prend quant à elle pour point de départ l’influence marquante de Spinoza sur Marx, et précise que « l’objet de ce travail est la définition d’un cadre de réflexion sur la pauvreté, qui trouve son appareil théorique dans l’idée que le système marxien dérive de sa lecture de jeunesse de Spinoza »13. Pour Pascucci, on trouverait ainsi déjà en germe dans la thèse de doctorat de Marx sur Démocrite et Épicure – où l’influence de Spinoza serait encore plus nette – le système conceptuel de toute la critique de l’économie politique développé ultérieurement par Marx. D’une part, Pascucci néglige la teneur effective des lectures de Spinoza menées par Marx, et en exagère quelque peu l’importance ; d’autre part, elle finit aussi par réduire tous les efforts investis par Marx dans le développement de ses propres outils analytiques, ce qu’il n’a pu mener à bien que par sa lecture de la littérature économique classique14.
15 Nous rejoignons partiellement l’avis de Morfino par rapport à l’interpretation de Fischbach. Cf. V (...)
16 G. Bensussan, « Spinozisme », G. Labica et G. Bensussan (dir.), Dictionnaire critique du marxisme, (...)
17 Sur ce point, nous renvoyons le lecteur aux analyses entreprises par Olivier Bloch à propos du rôl (...)
9Fischbach, quant à lui, cherche à éviter la question de l’influence, et s’attache à penser la relation entre Marx et Spinoza autour principalement de trois thématiques. Sa méthode est analytique-synthétique : il s’agit d’isoler – au sens chimique du terme – la philosophie de Marx de ses éléments non-philosophiques, pour la recomposer ensuite de manière à percevoir les effets de ces éléments philosophiques sur le nouveau composé. En ce sens d’ailleurs, sa méthode se rapproche de la nôtre. Mais la référence à la chimie ne conduit pas chez Fischbach à libérer la recherche de toute conception du fondement. En réalité, il s’agit bien pour lui de révéler – au sens à la fois photographique et chimique – la philosophie de Marx. De plus sa méthode se rapproche de la méthode traductive feuerbachienne. Fischbach prétend révéler une certaine vérité au sujet de Marx, en faisant apparaître de manière sous-jacente un système philosophique latent, qui serait en l’occurrence foncièrement spinoziste. C’est la logique même de la transparence, qui se trouve ici empruntée à Feuerbach, comme s’il était possible de percevoir « le véritable sens de la pensée de Marx ». Mais bien que Fischbach cherche à se prémunir contre toute interprétation en termes d’influence, cette dernière, expulsée par la porte, n’en revient pas moins par la fenêtre. D’après lui, Marx aurait fait appel à Spinoza pour dépasser Hegel. Tout comme Pascucci, Fischbach 15 choisit d’ignorer chez Marx les références explicites à Spinoza, déjà repérées en 1982 par Bensussan dans son Dictionnaire critique du marxisme16, et suppose que derrière ces affirmations – où l’on perçoit pourtant clairement à quel point, chez Marx, la perception de Spinoza passe par Hegel – il y aurait une vérité cachée : Marx serait en réalité spinoziste. Si l’on en juge en outre par la critique adressée par Marx à Spinoza dans La Sainte famille17 et dans L’Idéologie allemande, il n’y a pas de doute que l’interprétation hégélienne a joué un rôle crucial dans la façon dont Marx a assimilé Spinoza.
18 À propos de la comparaison entre Spinoza et Marx, Marilena Chauí rappelle judicieusement qu’« une (...)
19 L’expression est mentionnée par F. Fischbach, La production des hommes. Marx avec Spinoza, Paris, (...)
10Indépendamment de l’esprit et des méthodes des approches de Fischbach, de Pascucci ou de Lordon, nous pensons que la perspective des affinités aléatoires entre Spinoza et Marx nous permet de saisir et d’accompagner au plus près le développement réel de l’approche marxienne de la transformation sociale, en faisant apparaître (i) comment Spinoza est utilisé par Marx dans sa phase de transition ; (ii) la manière dont cette utilisation se trouve liée aux objectifs politico- philosophiques de Marx dans cette période ; et (iii) comment cette utilisation ne suffit pas à rendre compte des affinités théoriques qui unissent les deux. Les affinités mises au jour par le point de vue historiographique ne permettent pas d’expliquer les affinités théoriques, mais n’en sont pas moins essentielles pour comprendre le parcours de Marx. Nous ne prétendons pas réaliser une comparaison entre les perspectives des deux auteurs, ce qui aurait en définitive les mêmes effets qu’une recherche en termes d’influence et finirait par nous placer dans l’impossibilité d’appréhender la singularité des auteurs18. Il ne s’agit pas davantage de mener une lecture constructiviste dont l’objectif serait de compléter le marxisme en lui donnant « la métaphysique qu’il mérite » pour reprendre l’expression de Pierre Macherey19.
20 En effet, Yves Citton, dans son article « L’invention du spinozisme dans la France du XVIIIe siècl (...)
11En portant notre attention sur les affinités aléatoires, nous nous proposons ici d’examiner le parcours intellectuel de Marx jusqu’à l’élaboration de La Sainte Famille, pour faire apparaître comment il envisage le problème de la transformation politique et sociale, et comment il a pour ce faire recours à Spinoza. Il n’est pas question de la continuité de l’influence, mais de la contiguïté de l’invention20. C’est en effet à partir de l’invention, à partir de l’appropriation voire même de la « contrebande » du spinozisme, que l’on peut percevoir ce phénomène autrement plus important, pour la modernité européenne, que toute influence directe de Spinoza. À ce titre, la falsification des erreurs, les accusations et réfutations de Spinoza contribuent à sa diffusion, mais il ne s’agit plus à proprement parler de l’œuvre de Spinoza, mais plutôt d’un ensemble d’idées qui lui ressemblent plus ou moins. On perçoit en Marx le spinozisme de Hegel, celui de Feuerbach, de Hess et tant d’autres spinozismes, authentiques ou apparents ; mais on voit avant tout comment Marx est affecté par un ensemble d’idées, et comment il construit une perspective sociale et politique qui le rapproche de Spinoza – contre l’influence directe, mais aussi dans une certaine mesure en raison d’une certaine influence. Il n’est alors plus à proprement parler question de Spinoza, mais bien du mûrissement de la pensée de Marx, qui doit être saisie dans sa singularité. Il ne faut donc pas chercher Spinoza, tel un fondement caché, dans les profondeurs des textes de Marx, mais bien à la surface, là où les idées impriment leur marque.
21 « Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach di (...)
22 K. Marx [1841], « Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie », MEW, t. 40, p (...)
12Si le matérialisme de Marx, à l’image de celui de Feuerbach, ne peut pas être compris comme une Anschauung, c’est-à-dire comme une intuition sensible, sa critique de l’économie politique ne peut quant à elle être réduite à une idéologie politique privée – et c’est ce qui fera plus tard l’importance de la distinction entre socialisme scientifique et socialisme utopique. Le communisme, en effet, n’est pas conçu comme « une situation, qui doit être instaurée, un idéal vers lequel doit converger la réalité effective. Nous appelons communisme le mouvement effectif qui dépasse l’état actuel des choses21. Marx s’est donc attaché à interroger les conditions matérielles d’existence pour découvrir en elles les processus d’engendrement des nouvelles réalités sociales et annoncer à partir d’elles l’avènement du nouveau. En 1841, dans sa thèse de doctorat, Marx évoquait déjà la nécessité de se soustraire à un point de vue dogmatique qui briserait la réciprocité du rapport au monde22. Marx n’en a pas moins développé les années suivantes, au sein de la Gazette rhénane, une forme de militantisme plutôt normative, visant une transformation de la société prussienne contre les alliances de l’État avec les anciens ordres féodaux – ce qui apparaît très clairement dans le « Manifeste philosophique de l’École historique du droit » publié en 1842.
23 Bien qu’elle ait été rédigée en 1844, La Sainte Famille n’a été publiée que début 1845. Nous ne no (...)
24 Nous parlons ici du texte « Commentaires sur la récente instruction pour la censure en Prusse » pu (...)
25 K. Marx [1842], « Der leitende Artikel in Nr. 179 der „Kölnischen Zeitung“ », MEW, t. 1, p. 86-104
26 E. Balibar, La philosophie de Marx, Paris, La Découverte, 2001, p. 7.
13Nous nous attachons à examiner l’influence supposée de Spinoza sur Marx, en nous intéressant au rôle que joue la référence à Spinoza dans le développement intellectuel et le militantisme politique de Marx ainsi qu’à la manière à travers laquelle cette référence à Spinoza se trouve liée aux objectifs politico-philosophiques que Marx avait à ce moment. C’est pourquoi nous nous en tenons à un certain cadre temporel : celui des textes écrits par Marx entre 1840 et 1844, depuis ses cahiers préparatoires à la rédaction de sa thèse de doctorat sur Démocrite et Épicure jusqu’à La Sainte Famille23, premier texte écrit avec Engels. Cette période correspond à une importante transition dans la réflexion politique de Marx. Dans le cadre de son activité au sein de la Gazette rhénane, l’engagement politique de Marx est marqué par une perspective libérale-démocratique, par l’idéal de la Res publica, qui fait valoir l’image de l’État rationnel contre le caractère confessionnel et socialement rétrograde de l’État prussien. Les principales références intellectuelles de Marx sont alors Kant et Fichte, et le modèle de la réalisation de l’idéal républicain est fourni par la Révolution française. Mais Marx s’est également consacré en 1841 à la lecture et à la compilation de fragments du Traité théologico-politique de Spinoza, dont l’interprétation est mise au service de son activité militante, et essentiellement dirigée contre le nouage théologico-politique prussien, qui culminait dans l’étouffement de la liberté d’expression. Spinoza faisait alors figure de champion de la liberté d’expression, et dénonciateur de l’utilisation de la religion à des fins de domination et de perpétuation. À ce titre, deux articles journalistiques écrits par Marx en 1842 sont tout à fait emblématiques : le premier est le texte rédigé pour les Annales franco-allemandes24, s’opposant à la loi de censure prussienne, et le second, l’article publié dans le numéro 179 de la Gazette rhénane, en juillet 184225. Si dans ce dernier texte Spinoza est mentionné explicitement au sein d’une argumentation qui a pleinement assimilé la critique spinoziste de la manipulation religieuse, dans le texte sur la censure, Spinoza se retrouve placé aux côtés de Kant et de Fichte. Pour comprendre comment Marx utilise Spinoza dans cette période, il faut retenir l’avertissement de Balibar : « Marx écrit dans la conjoncture »26.
27 Dans les transcriptions du cahier de Marx consacré au TTP, l’on voit bien qu’il ne s’agit pas là s (...)
28 B. Spinoza, « Tractatus Theologico-Politicus/Traité Théologico-Politique », P.-F. Moreau (dir.), Œ (...)
14Effectivement, à partir de la thèse de doctorat, des cahiers préparatoires et du « montage27 » du Traité théologico-politique28, nous pouvons retracer la manière dont Marx était devenu familier de l’œuvre de Spinoza. Lorsqu’on parcourt les textes journalistiques où le nom de Spinoza est mentionné, on observe certaines régularités dans la manière d’utiliser la pensée du philosophe hollandais. En s’appuyant sur ces textes, on peut donc dégager un certain nombre de thèses que Marx a tirées de sa lecture de Spinoza.
29 « De veritate autem et certitudine rerum, quae solius sunt speculationis nullus Spiritus testimoni (...)
15Première thèse : Philosophie et religion sont des domaines distincts. La foi enseigne l’obéissance, tandis que la philosophie enseigne la vérité. En effet, « de la vérité et de la certitude de ce qui relève de la seule spéculation, aucun Esprit ne porte témoignage, sinon la raison – qui, seule [comme nous l’avons montré] revendique le domaine de la vérité »29 (fragment 32, recopié du TTP, XV, § 8, p. 500). La raison ne peut être soumise à la religion, et celle-ci à son tour doit être maintenue à distance des spéculations métaphysiques.
30 « Finis ergo Reipublicae revera libertas est ».
16Deuxième thèse : Un État démocratique ne restreint pas la liberté d’expression, mais, au contraire, la suppose et la promeut ; car « la fin de la république c’est donc en fait la liberté »30 (fragment 37, recopié du TTP, XX, § 6, p. 636). Et ce d’autant plus qu’aucun souverain ne dispose des moyens suffisants pour imposer sa domination sur les cœurs et les esprits de ses sujets. Chercher à imposer un tel joug n’attirera donc que des malheurs pour soi-même et pour l’État.
31 « Absolute eorum (Hebraeorum) vita continuus obedientiae cultus erat ».
17Troisième thèse : La religion est une imposture qui, quand elle est mêlée à la politique, devient un instrument de domination violente et un mécanisme de manipulation des passions populaires. À l’appui de cette idée, Marx transcrit le passage suivant : « leur vie [celle des Hébreux] était de part en part un culte continu de l’obéissance »31 (fragment 64, recopié du TTP, XVII, § 24, p. 572).
32 K. Marx [1842], « Brief von Marx an Ruge (5. März 1842) », MEW, t. 27, p. 397.
33 La Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), Abt. IV, Bd. 2 (Berlin : Dietz Verlag, 1981), a publié six ca (...)
18Après sa démission de la Rheinische Zeitung début 1843, suivie de près par la fermeture du journal, Marx assimile rapidement de nouvelles influences et change en profondeur sa vision de la transformation de la société allemande. La révolution politique cède la place à l’émancipation humaine et sociale, et Marx se concentre sur son projet de règlements de comptes avec la vision hégélienne de l’État, déjà annoncé en mars 1842 dans une lettre à Arnold Ruge32. Par ce passage de la révolution politique à l’émancipation sociale, c’est l’horizon même de la transformation qui se modifie chez Marx : en lieu et place de la république, son objectif est maintenant la démocratie. Bien qu’il ait lu le Contrat social de Rousseau au moment de la rédaction de sa Critique de la philosophie du droit de Hegel33, il se démarque de l’idéal républicain de l’auteur genevois, puisqu’il lui préfère la démocratie – elle-même critiquée par Rousseau, mais qui constituait en revanche pour Spinoza la plus naturelle des formes de gouvernement (TTP, XVI, § 11, p. 520).
34 B. Spinoza, « Tractatus Politicus/Traité Politique », P.-F. Moreau (dir.), Œuvres V, Paris, PUF, 2 (...)
19Bien qu’il n’y ait pas d’élément qui nous permette d’affirmer que Marx a effectivement lu le Traité politique34 de Spinoza – d’où il aurait pu tirer l’idée de la démocratie comme seul régime politique absolu en tout (TP, XI, § 1, p. 268) – Marx a retenu, dans son montage du TTP, la conception de l’État démocratique comme étant le plus naturel car le plus proche de la liberté que la nature concède à chacun (TTP, XVI, § 11, p. 520), comme le montre le fragment 75. Cette formulation semble être au centre de l’argumentation marxienne au sujet de la démocratie comme Verfassungsgattung, c’est-à-dire, comme constitution politique par excellence. On note en effet à la lecture du Traité théologico-politique la présence d’une argumentation qui n’admet pas la séparation de la souveraineté par rapport à la puissance de la vie collective. Dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel, la démocratie est à la fois (i) un attribut essentiel qui qualifie la dynamique de constitution du champ politique et (ii) une forme particulière de gouvernement. En pensant la démocratie comme attribut – au sens spinoziste – de l’expérience politique, la politique apparaît essentiellement comme une production de la collectivité. La philosophie politique de Spinoza constitue alors, aux côtés de l’inspiration feuerbachienne, un axe fondamental du discours de Marx.
20À partir des annotations de Marx, on peut suivre la manière dont celui-ci interprète l’argumentation rousseauiste, dont la préférence pour la république abolit l’aliénation monarchique par le biais du champ abstrait de l’État, sans abolir la séparation du public et du privé. La solution de Marx ne pouvait pas être plus distincte. En optant pour la démocratie plutôt que pour la république, Marx entrevoit le dépassement de l’aliénation monarchique, c’est-à-dire de la contradiction entre l’État et la société civile, par le biais de la dimension sociale. En somme, si pour Rousseau, c’est la république qui permet la négation de l’aliénation monarchique, pour Marx, cela ne peut se faire que par le biais d’une démocratie, qui abolit justement la séparation sur laquelle la république est construite. Marx valorise davantage la dimension spinoziste présente chez Feuerbach que sa dimension rousseauiste.
35 Pour une analyse du spinozisme présent dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel, nous (...)
36 « Von Feuerbach datiert erst die positive humanistische und naturalistische Kritik » (K. Marx [184 (...)
37 « der wahre Überwinder der alten Philosophie » (Ibid., p. 569).
38 Les autres axes d’analyse proposés par F. Fischbach sont : i) la thèse de l’identité entre nature (...)
21Marx retrouve alors Spinoza de manière indirecte, à travers Feuerbach, et reprend le matérialisme spinoziste d’une façon très particulière dans les Manuscrits de 1844. Les Manuscrits économico-philosophiques de 184435 sont fortement influencés par Feuerbach, à qui Marx fait référence de manière élogieuse dès la préface du texte : « c’est seulement à partir de Feuerbach que commence la critique positive, humaniste et naturaliste »36. En effet, Feuerbach était alors aux yeux de Marx « le véritable conquistador de la vieille philosophie »37, et ce pour trois raisons : i) par sa démonstration du fait que la philosophie souffre de la même conscience inversée qui affecte la dynamique religieuse, ii) parce qu’il établit le véritable matérialisme et la véritable science et iii) pour sa critique de la conception de la dialectique hégélienne comme négation de la négation. Il y a, à n’en pas douter, quelque chose de profondément positif dans la perspective feuerbachienne et dans son matérialisme, dans la mesure où l’on y observe, d’une manière à la fois spinoziste et marxiste, la non-antériorité de la conscience de soi par rapport à la conscience des choses. C’est là d’ailleurs l’un des axes d’articulation de la relation entre le spinozisme et le marxisme tel que les aborde Fischbach38. À partir des Manuscrits de 1844, Marx développe une perspective tout à fait spinoziste selon laquelle la conscience de soi est toujours seconde et dérivée par rapport à la conscience des choses.
39 « inverted Hegelianism, or rather a ‘Hegelianism of the senses’: actual reality (Wirklichkeit) is (...)
40 L’expression provient de J.-P. Osier, « Présentation », L. Feuerbach, L’essence du christianisme, (...)
41 En ce sens, Yovel rejoint l’analyse d’Althusser concernant la relation entre Feuerbach et Hegel. V (...)
42 « Ce communisme est, en tant que naturalisme accompli = humanisme, et en tant qu’humanisme accompl (...)
43 « Humans are not one of many entities within a uniform natural substance, as in Spinoza; they main (...)
22Le matérialisme de Feuerbach consiste, cependant, comme l’analyse Yovel, en une espèce de « hégélianisme inversé, ou plutôt, un “hégélianisme des sens” : la réalité actuelle (Wirklichkeit) est atteinte par la perception sensible, à la différence de la raison, mais de telle manière que la face subjective de la perception est unie à sa face objective »39. La logique du renversement du renversement40 semble donc bien ajustée à la description de la pensée de Feuerbach, à qui l’on doit la prétention finale de retourner la philosophie spéculative, en la remettant sur ses propres pieds41. En fin de compte, la position de Feuerbach apparaît très proche de celle de Hegel, puisque tous deux accordent une place privilégiée à l’humanité par rapport à l’univers naturel. On comprend ainsi que le naturalisme de Feuerbach est un humanisme, formule que Marx reprend dans les Manuscrits de 184442. Il s’agit alors d’un humanisme sensualiste, où l’homme est placé au centre de l’univers en tant que pur enfant de la nature : « les humains ne sont pas l’une des nombreuses entités d’une substance naturelle uniforme, comme chez Spinoza ; ils conservent, comme chez Kant, une position privilégié, tels le prisme à travers lequel la nature même et tout le domaine de l’immanence est qualifié et perçu »43.
23En outre, la lecture des Manuscrits économico-philosophiques de 1844 nous renseigne sur la différence entre les matérialismes de Spinoza, de Feuerbach et de Marx. L’insistance de Marx sur l’activité (Tätigkeit) comme élément constitutif de son matérialisme pratique (Thèses sur Feuerbach) et historique (L’Idéologie allemande) explique son éloignement par rapport à la conception feuerbachienne du matérialisme, fondée sur l’intuition sensible. En s’éloignant d’abord de Hegel puis de Feuerbach, Marx est finalement amené à rejeter explicitement Spinoza, ce qu’il fait aussi bien dans La Sainte Famille que dans L’Idéologie allemande. Bien que le rapprochement puis l’éloignement de Feuerbach aient pu influencer la critique de Spinoza présente dans ces deux œuvres, il est certain que Marx n’aurait pas pu accepter la conception feuerbachienne de l’essence comme inhérente à l’individu et donc antérieure à l’histoire (« sixième thèse sur Feuerbach »). Mais en critiquant une telle conception, Marx témoigne incidemment d’une sensibilité spinoziste, qui ne saurait s’expliquer seulement en termes d’influence, mais qui, en même temps, ne pouvait être saisie sans référence au domaine historiographique, lequel nous permet de connaître la présence de Spinoza et du spinozisme dans les textes de Marx.
44 « die Philosophie nichts andres ist als die in Gedanken gebrachte und denkend ausgeführte Religion (...)
24Dès la Critique de la philosophie du droit de Hegel, la critique de l’aliénation ne se cantonne pas aux débats sur la religion. Elle se diffuse de la politique à l’économie, en passant par la philosophie, qui n’est « rien d’autre que la religion apportée par la pensée et guidée par la pensée »44. Et c’est dans le cadre de cet effort critique contre l’idéalisme dominant en Allemagne, qui concerne directement la philosophie, que Spinoza sera mobilisé dans l’Idéologie allemande. Mais pour appuyer sa critique des abstractions métaphysiques qui prédominaient aussi bien chez les adeptes que chez les critiques de Hegel, Marx ne cite pas Spinoza. Au contraire, il inclut Spinoza dans la tradition qu’il cherche à combattre, et le traite comme un représentant de la métaphysique rationaliste et abstraite. Tandis que Feuerbach incluait Spinoza dans la tradition matérialiste, Marx l’en éloigne, pour le situer aux côtés de Descartes, Malebranche et Leibniz. Il faut souligner, cependant, que l’effort argumentatif de Marx dans La Sainte Famille était tout entier dirigé, dans un esprit polémique, contre Bruno Bauer et ses catégories hégéliennes – c’était donc lui qu’il visait bien plus que Spinoza. En réfutant Spinoza, Marx ne faisait rien d’autre que réfuter Bauer (et Hegel), qui était alors son adversaire direct.
45 Dans la Préface de la Contribution à la Critique de l’Économie politique de 1859, lorsqu’il analys (...)
25La Sainte famille est le point culminant de l’incursion feuerbachienne de Marx, elle annonce déjà le grand saut que constituera L’Idéologie allemande – règlement de comptes définitif de Marx et d’Engels avec leur ancienne conscience philosophique45. À partir de ce moment, il n’y a plus rien à dire d’un point de vue historiographique sur la relation entre Spinoza et Marx. Mais l’historiographie pas plus que l’étude de la relation Spinoza-Marx ne peuvent sortir indemnes de cette confrontation réciproque. Certes l’historiographie permet de mettre en évidence la relation de Spinoza et Marx autour d’un ensemble d’idées spécifiques qui ont été d’une importance cruciale pour Marx tout au long de son engagement journalistique. Mais si nous nous en tenons à cette seule analyse, nous perdons de vue deux autres types d’affinités qui relient Marx à Spinoza. Car la synergie qui existe entre Marx et Spinoza doit surtout être examinée à partir d’une problématisation théorique, susceptible de montrer combien Spinoza, bien qu’il ne fasse pas partie des héros de Marx, n’en est pas moins présent dans son œuvre ; et ce, non pas parce qu’il aurait exercé sur sa pensée une influence d’un point de vue historiographique, mais parce qu’il peut être associé à un ensemble d’idées qui débordent largement celles examinées précédemment. Rejeter le nom de Spinoza et d’un certain ensemble d’idées qu’on lui associe ne revient pas nécessairement à rejeter le spinozisme.
46 A. Tosel, « Pour une étude systématique du rapport de Marx à Spinoza : remarques et hypothèses », (...)
47 « Sie [die Materie] ist das Subjekt aller Veränderungen » (K. Marx [1844], « Die heilige Familie » (...)
48 « Der Mensch ist denselben Gesetzen unterworfen wie die Natur » (K. Marx, Ibid.).
49 « so muß man nicht das Verbrechen am Einzelnen strafen, sondern die antisozialen Geburtsstätten de (...)
26À ce titre, André Tosel note46 l’existence d’au moins trois thèses qui, bien qu’elles soient attribuées par Marx au matérialisme anglais, pourraient tout à fait être imputées au Spinoza de Feuerbach, tel qu’il est développé dans les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie (1842) et dans les Principes de la philosophie de l’avenir (1843). Première thèse : La matière est causa sui, elle est une réalité primaire, qui s’explique par elle-même, indépendamment de l’intervention d’un principe extérieur. Comme le dit Marx à propos de Hobbes : « elle [la matière] est le sujet de tous les changements »47. Deuxième thèse : L’ordre humain est intérieur à la nature, et on ne peut le concevoir comme un imperium in imperio. En d’autres termes, comme le dit Marx en faisant à nouveau allusion à Hobbes : « l’homme est soumis aux mêmes lois que la nature »48. Troisième thèse : La liberté ne doit pas être comprise comme libre-arbitre – c’est-à-dire comme faculté négative de faire ou de ne pas faire quelque chose –, mais bien comme puissance. La liberté est comprise comme puissance ou capacité à persévérer dans l’existence, faisant valoir sa réalité singulière. De sorte que « les crimes ne doivent pas être punis dans l’individu ; ce sont plutôt les racines antisociales du crime qui doivent être détruites, et l’on doit donner à chaque homme l’espace social nécessaire à l’expression de ce qui est essentiel à son être. Si l’homme est formé par les circonstances, il sera nécessaire de produire les circonstances humainement »49.
50 Utilisée de façon répétitive comme un mot d’ordre, l’expression « l’ignorance n’est pas un argumen (...)
51 F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Hambourg, F. M (...)
52 G. W. F. Hegel, « Vorrede zur zweiten Ausgabe », Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften ( (...)
53 F. Engels, « Dialektik der Natur », MEW, t. 20, p. 472.
54 K. Marx [1859], « Zur Kritik der Politischen Ökonomie », MEW, t. 13, p. 142.
55 K. Marx [1870], « Marx an Ludwig Kugelmann (27. Juni 1870) », MEW, t. 32, p. 686.
56 K. Marx [1873], « Nachwort zur zweiten Auflage », MEW, t. 23, p. 27.
27Marx n’a jamais renoué avec l’approche des phénomènes politiques mise en œuvre entre 1842 et 1844. Il n’a en outre jamais fait aucun autre commentaire de Spinoza qui pourrait suggérer une certaine reconsidération de sa part, et il s’en est tenu à la répétition des quelques rares citations qui provenaient de la réception de Spinoza en Allemagne, citations qui en réalité renforcent davantage son lien avec Hegel qu’avec le philosophe hollandais50. En premier lieu, Marx cite un certain nombre de fois les propos de Lessing sur la manière dont Spinoza était sous-estimé de son temps en Allemagne : « reden die Leute doch immer von Spinoza wie von einem toten Hunde » (« les gens continuent de se référer à Spinoza comme s’il était un chien crevé »)51. Si l’on en croit une des lettres adressées par Jacobi à Mendelssohn, cette phrase aurait bien été prononcée par Lessing. Comme nous l’avons mentionné, ces lettres, publiées en 1785, ont inauguré la série de discussions qui devait déboucher en Allemagne sur le Pantheismusstreit. Hegel semble citer de mémoire ces « paroles de Lessing » dans sa préface à la deuxième édition de l’Encyclopédie des sciences philosophiques52. Les références chez Marx aux « mêmes paroles de Lessing » sont beaucoup plus proches de celles de Hegel que de la citation telle qu’elle est reproduite par Jacobi. Dans la Dialectique de la nature, Engels fait référence à la même expression, l’utilise dans le même sens que Marx, et cite quant à lui sa source : l’Encyclopédie de Hegel53. Concernant les références à cette phrase dans l’œuvre de Marx, on peut se référer à la Contribution à la critique de l’économie politique54, à la Lettre à Kugelmann, le 27 juin 187055 et à la postface à la deuxième édition du Capital56.
57 K. Marx, « Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie », MEW, t. 42, p. 26.
58 K. Marx [1867], « Das Kapital », MEW, t. 23, p. 623.
59 K. Marx [1844]. « Ökonomisch-philosophische Manuskripte », MEW, t. 40, p. 576-580.
60 Nous savons que Marx a connu la perspective de Spinoza à cet égard à travers la lettre à W. Van Bl (...)
61 G. Bensussan, « Spinozisme », op. cit., p. 1082.
28En second lieu, Marx cite en 1857 l’expression « determinatio est negatio » (« Introduction dite “de 1857” » dans les Grundrisse)57, et la reprend plus tard dans le Capital58. Cette phrase, qu’on trouve dans la lettre de Spinoza à J. Jelles du 2 juin 1674 (« la figure n’est pas autre chose qu’une détermination et la détermination est une négation » [« et determinatio negatio est »]), a été reprise par Hegel, qui lui a donné un sens particulier – comme nous l’indiquons plus haut en note. Et Marx fait de l’expression spinoziste un usage très proche de celui qu’en faisait Hegel. Il reproduit d’ailleurs l’inversion faite par Hegel, plutôt que la structure originale de la phrase : determinatio est negatio au lieu de determinatio negatio est. On peut donc raisonnablement supposer que Marx emprunte la phrase à Hegel, et non directement à Spinoza. En troisième lieu, dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Marx reprend l’argument de l’« acosmisme » en des termes très proches de l’argumentation hégélienne, mais contre Hegel lui-même, en partant du fait que ce dernier dévalorise le statut ontologique des objets en les réduisant à la « nullité » (Nichtigkeit) – Manuscrits économico-philosophiques de 184459. Cet argument est aussi présent dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel, quand Marx accuse Hegel d’avoir déduit le peuple de la souveraineté, et pas l’inverse. Tel que nous l’avons vu, l’argument de l’acosmisme, dans la critique hégélienne portant sur Spinoza, est lié au fait que la philosophie de Spinoza se caractérise comme une perspective de l’affirmation absolue, qui refuse tout statut ontologique et épistémologique à la négation60. De cette manière, la contradiction devient impossible et la substance devient, aux yeux de Hegel, une totalité inerte. Tous ces arguments renforcent l’hypothèse selon laquelle, bien que Marx ait mené une lecture attentive du philosophe hollandais en 1841, et bien que les références à Spinoza postérieures à 1845 suggèrent une certaine familiarité de Marx avec le Pantheismusstreit, ces références et citations nous montrent en réalité à quel point, d’un point de vue strictement historiographique, la relation entre Marx et Spinoza passe par Hegel. Tout cela tend à confirmer le constat de Bensoussan, pour qui, « contrairement à la relative abondance du recours à Spinoza chez Hegel, les textes de Marx et d’Engels ne laissent pas trace d’un effort théorique explicite pour penser la relation au spinozisme »61.
29On voit bien comment l’usage de Spinoza, ou mieux, du spinozisme, pouvait être associé chez Marx à deux stratégies politiques différentes. Ce que l’on perçoit alors, grâce aux affinités aléatoires, c’est le changement dans le recours à Spinoza. Avant 1843, Marx recourait à Spinoza pour nourrir ses arguments contre les restrictions de la liberté d’expression pratiquées par l’État prussien, et ce en faveur de la liberté de philosopher. À partir de 1843, sous l’influence de Feuerbach, la réflexion politico-philosophique de Marx se transforme brusquement. Alors qu’elle était auparavant marquée par le point de vue de la révolution politique, elle tourne désormais autour du thème de l’émancipation humaine. La référence ici n’est plus Kant ou Fichte, mais bien Feuerbach, que Marx étudie depuis 1842. Avec cette inflexion, l’utopie de l’État rationnel comme accomplissement de la liberté cède la place à une conception critique du paradigme politique caractérisée par l’assimilation de la politique à la domination. Ainsi, la désacralisation du politique coïncide avec un éloge du social, qui est alors conçu comme le milieu même où se manifeste l’essence humaine – par quoi l’émancipation humaine et l’émancipation sociale sont une seule et même chose.
2 Il faut ici mentionner les travaux de Vittorio Morfino, qui s’est consacré ces dernières années au développement des questions suggérées par Althusser à propos du matérialisme aléatoire ou matérialisme de la rencontre. À ce titre, nous renvoyons le lecteur aussi bien à Il tempo e l’occasione, paru en 2002, qu’à Il tempo della moltitudine, paru en 2005.
4 Le questionnement de Fichte se formule dans les termes suivants : « qu’est-ce donc qui contient à son tour le fondement de la nécessité de cette substance, tant en ce qui concerne sa matière (les différentes séries de représentations contenues en elle), que sa forme (d’après laquelle toutes les séries de représentations possibles doivent être contenues en elle et constituer un tout achevé). De cette nécessité, il ne peut me fournir aucun fondement supérieur, mais il déclare : qu’il en est absolument ainsi » (J. G. Fichte, « Les principes de la doctrine de la science », A. Philonenko (dir.), Œuvres choisies de philosophie première, Paris, Vrin, 1980, p. 37).
6 Ibid., p. 75-76. Vaysse reprend cette question dans Totalité et Finitude : Spinoza et Heidegger, Paris, Vrin, 2004, p. 156-159.
7 On retrouve ici l’argumentation de Jean la Placette du XVIIIe siècle : « Et qu’est-ce en particulier que le hasard d’Épicure, qui a produit le monde, sans que personne en ait formé le dessein, et en ait conduit, et dirigé l’exécution, peut avoir de plus incroyable ? En effet ce hasard et cette nécessité sont également aveugles, et par conséquent également incapables de faire des ouvrages de la nature et de l’ordre de celui-ci. Je suis même persuadé que ce qu’Épicure appelait hasard, et ce que Spinoza appelle nécessité, est la même chose, et je ne crois pas qu’il me fut difficile de le prouver, si la chose était nécessaire. Ainsi tout ce qu’on dit d’ordinaire contre Épicure tombe avec la même force sur Spinoza » (J. La Placette, Éclaircissements sur quelques difficultés qui naissent de la considération de la liberté nécessaire pour agir moralement, avec une Addition où l’on prouve contre Spinoza que nous sommes libres, pour servir de suite à la Réponse aux objections de Mr. Bayle, Amsterdam, E. Roger, 1709, p. 317.)
8 L. Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre », F. Matheron (dir.), Écrits philosophiques et politiques I, Paris, Stock/IMEC, 1994, p. 539-579.
10 Il faut mentionner l’effort de Vittorio Morfino à ce propos, qui distingue trois niveaux concernant le rapport Spinoza-Marx : i) le niveau historiographique ; ii) le niveau de l’histoire du marxisme ; et iii) le niveau strictement théorique. Voir Genealogia di un pregiudizio : l’immagine di Spinoza in Germania da Leibniz a Marx, Hildesheim, Georg Olms, 2016, p. 291-292.
11 Nous nous référons ici en particulier à deux textes de Rubel : Marx à la rencontre de Spinoza (« Marx à la rencontre de Spinoza », Cahiers Spinoza, no 1, 1977, p. 7-28) et Marx à l’école de Spinoza (« Marx à l’école de Spinoza », E. Giancotti (dir.), Spinoza nel 350e anniversario della nascita, Napoli, Bibliopolis, 1985, p. 383-399).
12 On cite trois ouvrages : (i) L’anomalia selvaggia. Potere e potenza in Baruch Spinoza, Milan, Feltrinelli, 1981 ; (ii) Spinoza sovversivo, Rome, A. Pellicani, 1992 ; et (iii) « Democrazia ed eternità in Spinoza », Spinoza, Rome, DeriveApprodi, 2006, p. 379-396.
15 Nous rejoignons partiellement l’avis de Morfino par rapport à l’interpretation de Fischbach. Cf. V. Morfino, Genealogia di um pregiudizio, op. cit., p. 292-294.
16 G. Bensussan, « Spinozisme », G. Labica et G. Bensussan (dir.), Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1999, p. 1082-1083.
17 Sur ce point, nous renvoyons le lecteur aux analyses entreprises par Olivier Bloch à propos du rôle joué par l’œuvre de Charles Renouvier sur les analyses developpées par Marx dans La Sainte Famille. Voir « Marx, Renouvier et l’histoire du matérialisme », Matière à Histoires, Paris, Vrin, 1997, p. 384-441.
18 À propos de la comparaison entre Spinoza et Marx, Marilena Chauí rappelle judicieusement qu’« une comparaison, comme le dit Spinoza, est une connaissance inadéquate, imaginative et abstraite qui ne saisit que des ressemblances et des différences immédiates sans atteindre l’essence de la chose » (M. Chauí, « Marx e a democracia : o jovem Marx leitor de Espinosa », E. L. Figueiredo, G. Cerqueira Filho, L. Konder (dir.), Por que Marx ?, Rio de Janeiro, Graal, 1983, p. 13).
19 L’expression est mentionnée par F. Fischbach, La production des hommes. Marx avec Spinoza, Paris, PUF, 2005, p. 9.
20 En effet, Yves Citton, dans son article « L’invention du spinozisme dans la France du XVIIIe siècle », propose d’analyser la réception du spinozisme en France au XVIIIe siècle, non pas en termes d’influence, mais bien en termes d’invention. Cf. Y. Citton, « L’invention du spinozisme dans la France du XVIIIe siècle », L. Bove, T. Dagron, C. Secretan (dir.), Qu’est-ce que les Lumières « Radicales », Paris, Éd. Amsterdam, 2007, p. 322.
21 « Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt » (K. Marx [1845-1847], « Die deutsche Ideologie », Marx Engels Werke. Berlin, Dietz-Verlag, 1978, t. 3, p. 35). Désormais noté MEW, suivi du tome et de la page.
22 K. Marx [1841], « Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie », MEW, t. 40, p. 328.
23 Bien qu’elle ait été rédigée en 1844, La Sainte Famille n’a été publiée que début 1845. Nous ne nous attacherons pas à une analyse de L’Idéologie allemande, car nous considérons, d’une part qu’elle n’ajoute rien à l’image que Marx dresse de Spinoza dans La Sainte Famille, et d’autre part que le thème du matérialisme dans sa forme marxienne est déjà en grande partie présent dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844.
24 Nous parlons ici du texte « Commentaires sur la récente instruction pour la censure en Prusse » publié en février 1843 dans les Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik (K. Marx [1842], « Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion », MEW, t. 1, p. 3-27.
25 K. Marx [1842], « Der leitende Artikel in Nr. 179 der „Kölnischen Zeitung“ », MEW, t. 1, p. 86-104.
27 Dans les transcriptions du cahier de Marx consacré au TTP, l’on voit bien qu’il ne s’agit pas là simplement du recopiage de fragments épars : Marx coupe des passages, ré-enchaîne des extraits en ajoutant des connecteurs logiques ; bref, il élabore ce que Matheron appelle un « véritable montage » (A. Matheron, « Le Traité Théologico-Politique vu par le jeune Marx », Cahiers Spinoza, no 1, 1977, p. 160).
28 B. Spinoza, « Tractatus Theologico-Politicus/Traité Théologico-Politique », P.-F. Moreau (dir.), Œuvres III, Paris, PUF, 1999, p. 55-791 (désormais noté TTP).
29 « De veritate autem et certitudine rerum, quae solius sunt speculationis nullus Spiritus testimonium, dat praeter rationem, quae sola [ut jam ostendimus] veritatis regnum sibi vindicavit ».
33 La Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), Abt. IV, Bd. 2 (Berlin : Dietz Verlag, 1981), a publié six cahiers de notes rédigés par Marx pendant son séjour à Kreuznach. Le deuxième cahier comporte huit sections, la quatrième étant consacrée aux annotations prises à partir du Contrat social de Rousseau (p. 91-101).
34 B. Spinoza, « Tractatus Politicus/Traité Politique », P.-F. Moreau (dir.), Œuvres V, Paris, PUF, 2005, p. 85-311 (désormais noté TP).
35 Pour une analyse du spinozisme présent dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel, nous renvoyons à V. Morfino, Genealogia di un pregiudizio, op. cit., p. 235-265.
36 « Von Feuerbach datiert erst die positive humanistische und naturalistische Kritik » (K. Marx [1844], « Ökonomisch-philosophische Manuskripte », MEW, t. 40, p. 468).
38 Les autres axes d’analyse proposés par F. Fischbach sont : i) la thèse de l’identité entre nature et histoire et ii) la perspective d’une ontologie de l’activité productrice (F. Fischbach, op. cit., p. 29).
39 « inverted Hegelianism, or rather a ‘Hegelianism of the senses’: actual reality (Wirklichkeit) is attained by sense perception rather than reason, but in such a way that the subject side of perception is united with its object side » (Y. Yovel. Spinoza and other heretics – the adventures of immanence, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 205).
40 L’expression provient de J.-P. Osier, « Présentation », L. Feuerbach, L’essence du christianisme, Paris, F. Maspéro, 1968, p. 61-71.
41 En ce sens, Yovel rejoint l’analyse d’Althusser concernant la relation entre Feuerbach et Hegel. Voir L. Althusser, Pour Marx, Paris, F. Maspéro, 1967, p. 87.
42 « Ce communisme est, en tant que naturalisme accompli = humanisme, et en tant qu’humanisme accompli = naturalisme » (« Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus ») (K. Marx [1844], « Ökonomisch-philosophische Manuskripte », MEW, t. 40, p. 536). On peut dire qu’il s’agit d’une reprise de Feuerbach, mais on note déjà une certaine réélaboration conceptuelle.
43 « Humans are not one of many entities within a uniform natural substance, as in Spinoza; they maintain, as in Kant, a privileged position, as the prism which nature itself and the whole realm of immanence is qualified and perceived » (Y. Yovel, op. cit., p. 77).
44 « die Philosophie nichts andres ist als die in Gedanken gebrachte und denkend ausgeführte Religion » (K. Marx [1844]. « Ökonomisch-philosophische Manuskripte », MEW, t. 40, p. 569).
45 Dans la Préface de la Contribution à la Critique de l’Économie politique de 1859, lorsqu’il analyse rétrospectivement le moment d’élaboration de l’Idéologie allemande, il explique que c’est à ce moment que lui et Engels ont décidé de « régler leurs comptes avec leur ancienne conscience philosophique » (« mit unserem ehemaligen philosophischen Gewissen abzurechnen ») (K. Marx [1959], « Zur Kritik der Politischen Ökonomie », MEW, t. 13, p. 10).
46 A. Tosel, « Pour une étude systématique du rapport de Marx à Spinoza : remarques et hypothèses », A. Tosel, P.-F. Moreau, J. Salem, Spinoza au XIXe siècle, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 133.
47 « Sie [die Materie] ist das Subjekt aller Veränderungen » (K. Marx [1844], « Die heilige Familie », MEW, t. 2, p. 136).
49 « so muß man nicht das Verbrechen am Einzelnen strafen, sondern die antisozialen Geburtsstätten des Verbrechens zerstören und jedem den sozialen Raum für seine wesentliche Lebensäußerung geben. Wenn der Mensch von den Umständen gebildet wird, so muß man die Umstände menschlich bilden » (K. Marx, Ibid., p. 138).
50 Utilisée de façon répétitive comme un mot d’ordre, l’expression « l’ignorance n’est pas un argument », dont nous avons fait mention plus haut, est reprise par Marx dans plusieurs textes : voir Le Capital (K. Marx [1867], « Das Kapital », MEW, t. 23, p. 325) et L’Idéologie allemande (K. Marx et F. Engels [1845-1847], « Die deutsche Ideologie », MEW, t. 3, p. 162).
51 F. H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Hambourg, F. Meiner, 2000, p. 32-33.
52 G. W. F. Hegel, « Vorrede zur zweiten Ausgabe », Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), Hambourg, F. Meiner, 1991, p. 10.
60 Nous savons que Marx a connu la perspective de Spinoza à cet égard à travers la lettre à W. Van Blyenbergh, du 5 janvier 1665. Cf. le fragment 178 : « une privation n’a évidemment rien de positif » (« Privationem non esse quid positivum »).
Bernardo Bianchi, « Les affinités aléatoires : une contribution à l’étude du rapport Spinoza-Marx », Astérion [En ligne], 16 | 2017, mis en ligne le 02 juin 2017, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://asterion.revues.org/2965
Bernardo Bianchi est chercheur postdoctoral en philosophie à la Freie Universität de Berlin, avec financement commun de la Fondation Alexander von Humboldt (AvH) et de la CAPES. Docteur en philosophie (Université Paris 1) et en science politique (Université de l’État de Rio de Janeiro), dans le cadre d’une cotutelle. Ses recherches portent principalement sur l’histoire de la philosophie politique moderne et théorie politique contemporaine.
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