Source: http://jesusmarie.free.fr/2a2ae_q129.htm
Timestamp: 2018-11-20 00:26:51+00:00

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Question 129 : De la magnanimité
Nous avons maintenant à traiter de chacune des parties de la force. Nous le ferons en comprenant toutes les autres sous les quatre que Cicéron désigne ; seulement au lieu de la confiance nous mettrons la magnanimité (Mais la magnanimité a ici le sens qu’on a donné plus haut au mot confiance.) dont parle Aristote. — Nous nous occuperons donc : 1° de la magnanimité ; 2° de la magnificence ; 3° de la patience ; 4° de la persévérance. — Nous parlerons d’abord de la magnanimité et ensuite des vices qui lui sont opposés. — Sur la magnanimité huit questions se présentent : 1° La magnanimité a-t-elle pour objet les honneurs ? — 2° N’a-t-elle pour objet que de grands honneurs ? — 3° Est-elle une vertu ? — 4° Est-elle une vertu spéciale ? — 5° Est-elle une partie de la force ? — 6° Comment se rapporte-t-elle à la confiance ? — 7° A la sécurité ? — 8° Aux biens de la fortune ?
Article 1 : La magnanimité a-t-elle pour objet les honneurs ?
Objection N°1. Il semble que la magnanimité n’ait pas les honneurs pour objet. Car la magnanimité existe dans l’irascible, comme on le voit évidemment d’après son nom ; puisque magnanimité signifie grandeur d’âme ou de courage (animus). Or, le courage se prend pour la puissance irascible, comme on le voit dans le passage (De an., liv. 3, text. 42), où Aristote dit que dans l’appétit sensitif il y a le désir et le courage, c’est-à-dire le concupiscible et l’irascible. Or, l’honneur est un bien que l’on doit désirer, puisqu’il est la récompense de la vertu. Il semble donc que la magnanimité n’ait pas pour objet les honneurs.
Réponse à l’objection N°1 : Le bien et le mal considérés absolument appartiennent au concupiscible ; mais si on y ajoute quelque chose de difficile, ils se rapportent à l’irascible. Et c’est en ce sens que la magnanimité se rapporte à l’honneur, car elle a pour objet l’honneur qui est grand ou difficile.
Objection N°2. La magnanimité, étant une vertu morale, doit avoir pour objet les passions ou les actions. Or, elle n’a pas pour objet les actions, parce qu’elle serait, dans cette hypothèse, une partie de la justice. Il faut donc qu’elle se rapporte aux passions, et puisque l’honneur n’est pas une passion, il s’ensuit qu’elle n’a pas l’honneur pour objet.
Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’honneur ne soit pas une passion ou une action, il est cependant l’objet d’une passion, c’est-à-dire de l’espérance qui tend au bien difficile. C’est pourquoi la magnanimité se rapporte immédiatement à la passion de l’espérance (C’est à la magnanimité à régler cette passion.) et médiatement à l’honneur comme à l’objet de l’espérance. C’est ainsi que la force, comme nous l’avons vu (quest. 123, art. 4 et 5), se rapporte aux dangers de mort selon qu’ils sont l’objet de la crainte et de l’audace.
Objection N°3. La magnanimité paraît plus portée par sa nature à rechercher une chose qu’à la fuir ; car le magnanime est ainsi appelé parce qu’il tend à de grandes choses. Or, on ne loue pas les hommes vertueux de ce qu’ils désirent les honneurs, on les loue plutôt de ce qu’ils les fuient. La magnanimité n’a donc pas pour objet les honneurs.
Réponse à l’objection N°3 : Ceux qui méprisent les honneurs de manière à ne rien faire d’inconvenant pour les obtenir sont dignes d’éloges, parce qu’ils ne les apprécient pas trop. Mais si l’on méprisait les honneurs de telle sorte qu’on ne fît rien pour les mériter, on serait blâmable. C’est ainsi que la magnanimité a les honneurs pour objet ; elle s’empresse de faire ce qui en rend digne, mais cependant elle ne va pas jusqu’à attacher un grand prix aux honneurs (Elle les estime ce qu’ils valent, mais elle ne s’écarte jamais de la vertu, parce qu’il n’y a rien de vraiment grand en dehors d’elle.) de ce monde.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 3) que la magnanimité se rapporte à l’honneur et au déshonneur.
Conclusion La magnanimité se rapportant aux grandes choses, comme son nom t’indique, et les honneurs étant ce qu’il y a de plus éminent parmi les choses extérieures, c’est avec raison qu’on dit que cette vertu a les honneurs pour objet.
Il faut répondre que la magnanimité implique, par la nature même de son nom, une tendance de l’esprit vers de grandes choses (La magnanimité désigne la grandeur de l’âme, et une grande âme est celle qui n’aspire qu’à de grandes choses, qui ne pense que de grandes choses, et qui néglige et dédaigne toutes les petites.). Or, l’habitude d’une vertu se considère sous deux aspects : 1° relativement à la matière dont cette vertu s’occupe ; 2° par rapport à son acte propre, qui consiste dans l’usage que l’on doit faire de cette matière. Et parce que l’habitude d’une vertu se détermine principalement d’après son acte, on dit qu’un individu est magnanime principalement parce qu’il tend à quelque grande action. Or, on peut dire de deux manières qu’une action est grande ; on peut le dire proportionnellement ou absolument. Ainsi on peut dire qu’un acte est grand proportionnellement, si cet acte consiste dans l’usage que l’on a fait d’une chose médiocre ou de peu d’importance, mais dont on a usé de la manière la plus parfaite. L’acte qui est grand absolument et simplement est celui qui consiste dans le meilleur usage que l’on puisse faire d’une grande chose. — Les choses dont les hommes font usage sont les choses extérieures, parmi lesquelles l’honneur est ce qu’il y a de plus grand absolument, soit parce que c’est ce qui se rapproche le plus de la vertu, puisque c’est en quelque sorte l’attestation ou le témoignage de la vertu qu’on reconnaît à une personne, ainsi que nous l’avons vu (quest. 103, art. 1 et 2), soit parce qu’on rend des honneurs à Dieu et à tout ce qu’il y a de plus élevé, soit parce que les hommes préfèrent à tout le reste l’avantage d’obtenir un honneur ou d’éviter un blâme. Ainsi, comme on dit que quelqu’un est magnanime d’après ce qui est absolument et simplement grand, de même on dit qu’il est fort d’après les choses qui sont absolument difficiles. C’est pourquoi il s’ensuit que la magnanimité a pour objet les honneurs (C’est-à-dire toutes les choses qui méritent d’être grandement honorées.).
Article 2 : La magnanimité a-t-elle par sa nature les grands honneurs pour objet ?
Objection N°1. Il semble que la magnanimité ne se rapporte pas par sa nature à de grands honneurs. Car l’honneur est la matière propre de celte vertu, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, que l’honneur soit grand ou petit, ce sont des accidents. Il n’est donc pas de l’essence de la magnanimité d’avoir les grands honneurs pour objet.
Réponse à l’objection N°1 : La grandeur et la médiocrité sont des accidents par rapport à l’honneur considéré en lui-même ; mais elles produisent une grande différence, selon qu’elles se rapportent à la raison, dont il faut suivre les règles dans l’usage que l’on doit faire des honneurs, ce qui est beaucoup plus difficile pour de grands honneurs que pour de moindres.
Objection N°2. Comme la magnanimité se rapporte à l’honneur, de même la mansuétude à la colère. Or, il n’est pas de l’essence de la mansuétude de se rapporter à de grandes ou à de petites colères. Il n’est donc pas non plus de l’essence de la magnanimité d’avoir pour objet de grands honneurs.
Réponse à l’objection N°2 : Dans la colère et les autres matières, il n’y a de difficulté notable qu’autant que la passion devient très violente, et c’est uniquement pour ces excès que la vertu est nécessaire. Mais il n’en est pas de même des richesses et des honneurs, qui sont des choses qui existent hors de l’âme.
Objection N°3. Un petit honneur s’éloigne moins d’un grand que le déshonneur. Or, la magnanimité se rapporte au déshonneur ; elle doit donc aussi avoir pour objet les petits honneurs et ne pas comprendre seulement les grands.
Réponse à l’objection N°3 : Celui qui fait un bon usage des grandes choses peut à plus forte raison bien user des petites (Mais alors le magnanime ne les considère pas comme son objet propre, mais comme quelque chose qui est au-dessous de lui.). Le magnanime a donc en vue les grands honneurs comme des choses dont il est digne, ou même comme des choses inférieures à son mérite, parce que l’homme ne peut suffisamment honorer la vertu, à laquelle Dieu doit des honneurs lui-même. C’est pourquoi les grands honneurs ne l’élèvent pas, parce qu’il ne les pense pas au-dessus de lui, mais il les méprise plutôt, et à plus forte raison dédaigne-t-il ceux qui sont médiocres ou de peu d’importance. De même les injures ne l’abattent pas, mais il les dédaigne, parce qu’il pense qu’il les reçoit sans les avoir méritées.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 2, chap. 7) que la magnanimité se rapporte aux grands honneurs.
Conclusion Il est de l’essence de la magnanimité d’avoir les grands honneurs pour objet.
Il faut répondre que, d’après Aristote (Phys., liv. 7, text. 17 et 18), la vertu est une perfection, et on entend qu’elle est la perfection d’une puissance dont elle est le dernier terme, comme on le voit (De cælo, liv. 1, text. 116). Or, la perfection d’une puissance ne se considère pas d’après toute espèce d’opération, quelle qu’elle soit, mais d’après une opération qui a de la grandeur ou de la difficulté. Car toute puissance, quelque imparfaite qu’elle soit, peut produire une opération médiocre et débile. C’est pourquoi il est de l’essence de la vertu qu’elle ait pour objet ce qui est difficile et bon, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 3). — Dans l’acte de la vertu, on peut considérer de deux manières ce qui est difficile et grand (ces deux choses reviennent au même). 1° On peut le considérer du côté de la raison, parce qu’il est difficile de trouver le milieu de la raison et de l’établir dans certaine matière. Cette difficulté ne se rencontre que dans l’acte des vertus intellectuelles et dans celui de la justice. 2° Il y a une autre difficulté du côté de la matière qui peut être par elle-même en opposition avec l’impulsion de la raison qui doit la régir. Cette difficulté se considère principalement dans les autres vertus morales qui ont pour objet les passions, parce que les passions sont en lutte avec la raison, selon la remarque de saint Denis (De div. nom., chap. 4). — A l’égard des passions, il est à remarquer qu’il y en a qui sont très puissantes pour résister à la raison par elles-mêmes principalement, et d’autres qui le sont principalement d’après les choses qu’elles ont pour objet. Les passions n’ont pas par elles-mêmes une grande force pour lutter contre la raison, à moins qu’elles ne soient violentes, parce que l’appétit sensitif dans lequel elles se trouvent est naturellement soumis à cette faculté. C’est pourquoi les vertus qui se rapportent aux passions ne se conçoivent qu’autant qu’elles ont pour objet ce qu’il y a de grand dans ces passions (Ce qu’il y a de moindre est considéré comme nul. La raison en vient facilement à bout, et il n’est pas nécessaire de distinguer une vertu spéciale à ce sujet.). Ainsi la force se rapporte aux grandes craintes et à l’audace, la tempérance au désir des délectations les plus vives, et la mansuétude aux plus violentes colères. Il y a des passions qui ne sont puissantes pour combattre la raison que d’après les choses extérieures qu’elles ont pour objet, comme l’amour ou le désir des richesses et des honneurs. Pour celles-là, la vertu ne doit pas seulement avoir pour objet ce qu’il y a de très grand en elles, mais encore ce qu’il y a de médiocre ou de moindre ; parce que les choses qui existent extérieurement, quoiqu’elles soient de peu d’importance sont cependant très désirables, comme étant nécessaires à la vie humaine. C’est pourquoi il y a deux vertus qui se rapportent au désir des richesses ; l’une a pour objet les biens médiocres ou modérés, c’est la libéralité ; l’autre règle les grandes fortunes, c’est la magnificence. — De même il y a deux vertus qui se rapportent aux honneurs. L’une s’occupe des honneurs médiocres ; elle n’a pas de nom. Cependant on la désigne d’après ses extrêmes, qui sont l’amour de l’honneur (philotimia) et le défaut de cet amour (aphilotimia). Car on loue tantôt celui qui aime les honneurs et tantôt celui qui ne s’en occupe pas, selon que ces deux sentiments sont conformes à la raison. L’autre vertu qui règle les grands honneurs est la magnanimité. C’est pourquoi on doit dire que les grands honneurs sont la matière propre de la magnanimité, et que le magnanime tend aux grandes choses qui les méritent.
Article 3 : La magnanimité est-elle une vertu ?
Objection N°1. Il semble que la magnanimité ne soit pas une vertu. Car toute vertu morale consiste dans un milieu. Or, la magnanimité ne consiste pas dans un milieu, mais dans ce qu’il y a de plus grand, puisque le magnanime est celui qui se croit digne des plus grandes choses, comme le dit Aristote (Eth., liv. 4, chap. 3). La magnanimité n’est donc pas une vertu.
Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit Aristote (Eth., liv. 4, chap. 3), le magnanime est, à la vérité, extrême par la grandeur, dans le sens qu’il tend aux choses les plus grandes, mais il reste dans un juste milieu, parce qu’il est ce qu’il doit être, dans le sens qu’il tend à ce qu’il y a de plus élevé conformément à la raison ; car il s’apprécie à sa valeur, et il ne tend pas à des choses qui soient au-dessus de ses forces.
Objection N°2. Celui qui a une seule vertu les a toutes, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 65, art. 1). Or, on peut avoir certaine vertu sans avoir la magnanimité. Car Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 3) : Que celui qui n’est capable que de choses peu considérables et qui se juge lui-même tel, est un homme sensé, mais qu’il n’est pas magnanime.
Réponse à l’objection N°2 : La connexion des vertus ne doit pas s’entendre des actes, de manière que chacun puisse exercer les actes de toutes les vertus. Ainsi les actes de magnanimité ne conviennent pas à tous ceux qui sont vertueux, ils ne conviennent qu’aux grands. Mais, d’après les principes des vertus qui sont la prudence et la grâce (La connexité des vertus provient de la prudence ou de la grâce habituelle, qui sont les principes de toutes les vertus de leur ordre, et qui les renferment virtuellement.), toutes les vertus relativement à leurs habitudes existent simultanément dans l’âme, soit en acte, soit à l’état de disposition prochaine. Ainsi celui qui n’est pas à même de faire des actes de magnanimité peut avoir l’habitude de cette vertu, c’est-à-dire qu’il peut être disposé par elle à en produire les actes, si sa position le lui permettait.
Objection N°3. La vertu est une bonne qualité de l’esprit, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 55, art. 4). Or, la magnanimité demande au contraire certaines dispositions corporelles. Car Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 3) que le magnanime a de la lenteur dans ses mouvements, un ton de voix grave et un langage ferme et posé. Elle n’est donc pas une vertu.
Réponse à l’objection N°3 : Les mouvements corporels changent selon les perceptions et les affections différentes de l’âme. Ainsi il arrive que la magnanimité détermine quelques accidents particuliers dans les mouvements du corps. Car la rapidité des mouvements provient de ce que l’homme tend à une foule de choses qu’il se hâte d’accomplir. Au contraire le magnanime ne tend qu’à de grandes choses qui sont peu nombreuses et qui demandent beaucoup d’attention. C’est pourquoi il y a de la lenteur dans ses mouvements. De même une parole perçante et rapide convient surtout à ceux qui veulent disputer sur toutes choses ; ce qui n’est pas le caractère du magnanime qui ne se mêle que de ce qui est grand. Et comme ces dispositions des mouvements corporels conviennent aux magnanimes d’après la manière dont ils sont affectés ; de même ces conditions se trouvent par nature dans ceux qui ont naturellement des dispositions pour cette vertu.
Objection N°4. Aucune vertu n’est opposée à une autre. Or, la magnanimité est contraire à l’humilité ; car le magnanime se croit digne des grands et méprise les autres, comme le dit Aristote (Eth., liv. 4, chap. 3). La magnanimité n’est donc pas une vertu.
Réponse à l’objection N°4 : Dans l’homme on trouve quelque chose de grand qu’il tient de Dieu et quelque chose de défectueux qui résulte de l’infirmité de sa nature. La magnanimité fait donc que l’homme s’estime beaucoup en considération des dons qu’il a reçus de Dieu. Par exemple, s’il a une grande force d’âme, la magnanimité fait qu’il tend à des œuvres de vertu qui soient parfaites ; et il en faut dire autant de l’usage de tous ses autres biens, tels que la science ou la fortune. Au contraire l’humilité fait que l’homme s’estime peu en considération des imperfections qui lui sont propres. De même la magnanimité méprise les autres, selon qu’ils manquent des dons de Dieu : car elle n’apprécie pas les autres au point de faire pour eux quelque chose qui ne soit pas convenable. Au lieu que l’humilité honore les autres et les estime beaucoup, parce qu’elle voit en eux quelque chose des dons de Dieu. Ainsi il est dit du Juste (Ps. 14, 4) : que le méchant n’est rien devant ses yeux, ce qui revient au mépris du magnanime ; mais qu’il honore ceux qui craignent le Seigneur, ce qui se rapporte aux sentiments de celui qui est humble. Il est donc évident que la magnanimité et l’humilité ne sont pas contraires, quoiqu’elles paraissent tendre à des fins opposées, parce qu’elles ne considèrent pas les choses de la même manière.
Objection N°5. Les propriétés de toutes les vertus sont dignes de louange. Or, la magnanimité en a qui sont blâmables. Car 1° le magnanime ne se rappelle pas les bienfaits ; 2° il est oisif et lent ; 3° il se sert de l’ironie à l’égard de beaucoup de monde ; 4° il ne peut pas vivre avec les autres ; 5° il possède plus de choses qui ne rapportent rien que de choses utiles. La magnanimité n’est donc pas une vertu.
Réponse à l’objection N°5 : Ces manières d’être ne sont pas blâmables dans le magnanime, elles sont au contraire fort louables. Ainsi l’on dit 1° que le magnanime ne conserve pas le souvenir de ceux dont il reçoit des bienfaits ; il faut entendre par là qu’il ne lui est pas agréable de recevoir des bienfaits de quelqu’un, à moins qu’il ne donne en retour plus qu’on ne lui a donné ; et c’est là précisément la perfection de la reconnaissance dans la pratique de laquelle il veut exceller aussi bien que dans celle des autres vertus. 2° On dit qu’il est oisif et lent, non parce qu’il manque de faire ce qui est de devoir, mais parce qu’il ne s’immisce pas dans toutes les œuvres, et qu’il ne s’occupe que des grandes choses qui sont en harmonie avec son caractère. 3° Il se sert de l’ironie, mais ce n’est pas en tant que cette façon de parler est opposée à la vérité. Ainsi il ne dit pas de lui des choses viles qui ne sont pas, et il ne nie pas les grandes actions qu’il a faites. Seulement il ne montre pas toute sa grandeur, surtout à la multitude de ceux qui sont au-dessous de lui. Car, comme le dit Aristote (Eth., liv. 4, chap. 3), il appartient au magnanime de se conduire avec fierté envers ceux qui ont des dignités ou qui sont comblés des faveurs de la fortune, et de se montrer doux et modéré envers ceux qui ont une condition médiocre. 4° S’il ne peut pas vivre familièrement avec d’autres qu’avec ses amis, c’est parce qu’il évite absolument l’adulation et la dissimulation qui appartiennent à la petitesse de l’esprit. Mais il vit néanmoins, comme il faut, avec tout le monde, les grands et les petits, comme nous l’avons dit (Réponse N°1). 5° Enfin on dit qu’il recherche principalement les choses qui ne rapportent rien, mais il ne les recherche pas toutes au hasard, il ne veut que celles qui sont bonnes ou honnêtes. Car en tout il préfère l’honnête à l’utile, comme étant plus élevé : et en effet puisqu’on recherche l’utile pour subvenir à un besoin, il est contraire à la magnanimité.
Mais c’est le contraire. L’Ecriture dit avec éloge (2 Mach., 14, 18) : Nicanor connaissant quelle était la valeur des gens de Judas et la grandeur de courage avec laquelle ils combattaient pour leur patrie, craignait de s’exposer au hasard d’un combat sanglant. Or, on ne loue que les actes de vertu. La magnanimité à laquelle il appartient d’avoir un grand courage est donc une vertu.
Conclusion La magnanimité est une vertu, car elle règle d’après la raison l’usage des grands honneurs.
Il faut répondre qu’il appartient à l’essence de la vertu humaine de conserver en toutes choses le bien de la raison qui est le bien propre de l’homme. Or, parmi toutes les choses extérieures les honneurs tiennent le premier rang, comme nous l’avons dit (art. 1 et 1a 2æ, quest. 2, art. 2, Objection N°3). C’est pourquoi la magnanimité qui règle les grands honneurs d’après le mode de la raison est une vertu.
Article 4 : La magnanimité est-elle une vertu spéciale ?
Objection N°1. Il semble que la magnanimité ne soit pas une vertu spéciale. Car aucune vertu spéciale n’opère dans toutes les vertus. Or, Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 3) que le magnanime a pour partage ce qu’il y a de grand dans toutes les vertus. La magnanimité n’est donc pas une vertu spéciale.
Réponse à l’objection N°1 : La magnanimité n’a pas pour objet un honneur quelconque, mais un honneur éclatant. Or, comme on doit honorer la vertu, de même on doit de grands honneurs aux grandes actions que la vertu produit. C’est pour ce motif que le magnanime tend à faire dans chaque vertu de grandes choses (Ainsi le magnanime ne tend pas à produire l’acte qui est propre à chaque vertu, mais il tend à élever cet acte à son plus haut point de perfection.), parce qu’il tend à mériter par-là de grands honneurs.
Objection N°2. On n’attribue à aucune vertu spéciale des actes de différentes vertus. Or, on en attribue au magnanime. Car, d’après Aristote (loc. cit.), il ne fuit pas celui qui le conseille, ce qui est un acte de prudence ; il ne doit pas faire des choses injustes, ce qui est un acte de justice ; il doit être prompt à faire du bien, ce qui est un acte de charité ; il aime à donner, ce qui est un acte de libéralité ; il est véridique, ce qui est un acte de vérité ; il ne se plaint pas, ce qui est un acte de patience.
Réponse à l’objection N°2 : La magnanimité tendant à de grandes choses, il en résulte qu’elle se porte principalement vers celles qui impliquent une certaine supériorité et qu’elle évite celles qui supposent un défaut. Or, il appartient à celui qui est au-dessus des autres de faire du bien, de donner beaucoup, et de rendre plus qu’il n’a reçu. C’est pourquoi le magnanime est toujours prêt à faire ces choses, en raison de la supériorité qu’elles supposent, mais non parce qu’elles sont des actes qui appartiennent à d’autres vertus. C’est au contraire une preuve d’infirmité que d’estimer les biens ou les maux extérieurs au point de s’écarter pour eux de la justice ou de toute autre vertu. Il y a aussi de la faiblesse à cacher la vérité, parce que cette action paraît être l’effet de la crainte. Si l’on se plaint, c’est aussi un défaut, parce que l’âme paraît alors succomber sous les maux extérieurs qui l’affligent. C’est pour ce motif que le magnanime évite ces choses et d’autres semblables à un point de vue particulier, c’est-à-dire comme contraires à la prééminence ou à la grandeur.
Objection N°3. Toute vertu est un ornement spécial de l’âme, d’après ces paroles du prophète (Is., 61, 10) : Le Seigneur m’a revêtu des ornements de la justice ; puis il ajoute : Comme une épouse parée de tous ses joyaux. Or, la magnanimité est l’ornement de toutes les vertus, comme le dit Aristote (loc. cit.). Elle est donc une vertu générale.
Réponse à l’objection N°3 : Toute vertu a dans son espèce un éclat ou une beauté qui lui est propre ; mais la magnanimité y ajoute un nouvel ornement (Ce nouvel ornement est l’excellence particulière, la prééminence spéciale qu’il recherche en toutes choses.), par la grandeur des bonnes œuvres qu’elle opère, et elle élève ainsi toutes les vertus, comme le dit Aristote (Eth. liv. 4, chap. 3).
Mais c’est le contraire. Aristote la distingue lui-même des autres vertus (Eth., liv. 2, chap. 7).
Conclusion Quoique la magnanimité se rapporte par voie de conséquence à toutes les vertus, elle est néanmoins une vertu spéciale absolument, puisqu’elle a pour objet les honneurs qui sont un bien particulier.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 123, art. 2), il faut une vertu spéciale pour soumettre à la règle de la raison une matière déterminée. La magnanimité le fait, et elle a pour matière déterminée les honneurs, comme nous l’avons vu (art. 1 et 2). L’honneur considéré en lui-même étant un bien spécial, la magnanimité considérée en elle-même est aussi une vertu spéciale. Mais l’honneur étant la récompense de toutes les vertus, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 103, art. 1, Réponse N°2), il arrive conséquemment qu’en raison de sa matière, la magnanimité est une vertu qui se rapporte à toutes les autres (Dans le sens que l’honneur est la récompense et l’effet de toutes les vertus.).
Article 5 : La magnanimité est-elle une partie de la force ?
Objection N°1. Il semble que la magnanimité ne soit pas une partie de la force. En effet une même chose n’est pas une partie d’elle-même. Or, la magnanimité paraît être la même chose que la force. Car Sénèque dit (Lib. de quat. virt., chap. de Magnan.) : Si la magnanimité qu’on appelle la force est dans votre âme, vous serez rempli d’une grande confiance. Cicéron dit aussi (De offic., liv. 1 in tit. Fortitudinem) : Nous voulons que les hommes forts et magnanimes soient les mêmes, qu’ils aiment la vérité et qu’ils ne trompent point. La magnanimité n’est donc pas une portion de la force.
Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit Aristote (Eth., liv. 5, chap. 1), manquer d’un mal se prend pour un bien. Ainsi quand on ne s’est pas laissé vaincre par un mal grave, tel que le danger de mort, on croit qu’on est par là même arrivé à un grand bien. C’est à la force qu’il appartient de surmonter les périls de mort, et c’est à la magnanimité à tendre aux grands biens. Sous ce rapport la force et la magnanimité peuvent se prendre pour une même chose. Cependant, comme dans ces deux cas la difficulté ne s’envisage pas sous le même aspect, il s’ensuit qu’à proprement parler Aristote fait de la magnanimité une vertu différente de la force (Eth., liv. 2, chap. 7).
Objection N°2. Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 3) : Que le magnanime n’aime pas le danger. Or, il appartient au fort de s’y exposer. La magnanimité n’a donc pas avec la force assez de rapports pour qu’on puisse dire qu’elle est une de ses parties.
Réponse à l’objection N°2 : Celui qui aime le péril, c’est celui qui s’expose indifféremment aux dangers ; ce qui paraît être le caractère de celui qui regarde une foule de choses comme graves sans les discerner, ce qui est contraire au caractère du magnanime (C’est le fait du téméraire et de l’étourdi.) ; car on ne s’expose pas à de grands dangers pour une chose, si on ne la considère pas comme importante. Au contraire le magnanime s’expose volontiers aux périls pour des choses qui sont vraiment grandes ; car il fait ce qu’il y a de grand dans l’acte de la force, aussi bien que dans les actes des autres vertus. C’est ce qui fait dire au philosophe que le magnanime n’est pas pour les petits périls, mais il est pour les grands dangers. Et Sénèque ajoute dans son livre des Quatre vertus (chap. de Magnanim.) : Vous serez magnanime si vous ne cherchez pas les périls comme le téméraire, et si vous ne les craignez pas comme le timide. Car il n’y a rien que la conscience d’une vie coupable qui rende timide.
Objection N°3. La magnanimité se rapporte à ce qu’il y a de grand dans les biens que l’on doit espérer, la force à ce qu’il y a de grand dans les maux que l’on doit craindre ou dans les choses que l’on doit oser. Or, le bien est plus principal que le mal. Par conséquent, la magnanimité est une vertu plus importante que la force ; elle n’en est donc pas une partie.
Réponse à l’objection N°3 : On doit fuir le mal comme tel. Si on doit lutter contre lui, c’est par accident, c’est-à-dire en tant qu’il faut supporter les maux pour conserver les biens. Au contraire le bien par lui-même est à désirer ; et si on y renonce, ce n’est que par accident, parce qu’on le croit au-dessus des facultés de celui qui le désire. Or, ce qui est par soi est toujours avant ce qui est par accident. C’est pourquoi ce qu’il y a d’ardu dans le mal répugne plus à la fermeté de l’âme que ce qu’il y a d’ardu dans le bien. C’est ce qui fait que la force est une vertu plus principale que la magnanimité. Car quoique le bien soit absolument plus principal que le mal, cependant sous ce rapport c’est le mal qui est plus principal que le bien.
Mais c’est le contraire. Macrobe (liv. i in Somn. Scip., chap. 8) et Andronic font de la magnanimité une partie de la force.
Conclusion La magnanimité est une partie de la force ; elle lui est adjointe comme une vertu secondaire à une vertu principale.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 61, art. 3), une vertu principale est celle à laquelle il appartient de soumettre une matière principale à un mode général de la vertu. Un de ces modes généraux, c’est la fermeté d’esprit ; parce qu’en toute vertu il faut avoir de la fermeté, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 4). C’est ce qu’on loue principalement dans les vertus qui tendent à quelque chose d’ardu et dans lesquelles il est difficile de rester ferme. C’est pourquoi plus il est difficile de rester ferme dans les choses ardues, et plus la vertu qui donne à l’âme de la fermeté dans cette circonstance est une vertu principale. — Or, il est plus difficile d’avoir de la fermeté pour braver les dangers de mort dans lesquelles la force soutient l’âme, que pour espérer ou obtenir les grands biens auxquels la magnanimité élève l’esprit ; car la vie étant ce que l’homme aime le plus, le danger de mort est aussi ce qu’il fuit davantage. Il est donc évident que la magnanimité a cela de commun avec la force, c’est qu’elle affermit l’âme à l’égard de ce qui est difficile. Mais elle lui est inférieure en ce qu’elle fortifie l’âme dans des choses (Ces choses sont les honneurs que l’on peut espérer et poursuivre en cette vie.) à l’égard desquelles il est plus facile de rester ferme. Par conséquent, la magnanimité est une partie de la force, parce qu’elle lui est unie, comme une vertu secondaire l’est à une vertu principale.
Article 6 : La confiance appartient-elle à la magnanimité ?
Objection N°1. Il semble que la confiance n’appartienne pas à la magnanimité. Car on peut faire reposer sa confiance non seulement sur soi, mais encore sur un autre, d’après ces paroles de saint Paul (2 Cor., 3, 4) : C’est par Jésus-Christ que nous avons une si grande confiance, non que nous soyons capables de former aucune bonne pensée, comme de nous-mêmes. Or, il semble que ceci soit contraire à l’essence de la magnanimité. Par conséquent la confiance n’appartient pas à cette vertu.
Réponse à l’objection N°1 : Comme le dit Aristote (Eth., liv. 4, chap. 3), il appartient au magnanime de n’avoir besoin de rien, parce que celui qui a besoin, c’est celui qui manque de quelque chose. Toutefois on doit entendre cette expression conformément à la nature de l’homme ; c’est pourquoi le philosophe ajoute presque. Car il est au-dessus de l’homme de n’avoir absolument besoin de rien. En effet tout homme a d’abord besoin du secours de Dieu, puis du secours de ses semblables, parce que l’homme est naturellement un animal sociable et qu’il ne suffit pas par lui-même à sa propre existence. Selon qu’il a besoin des autres, il appartient donc au magnanime de faire reposer sa confiance sur eux, parce qu’il appartient à la supériorité de l’homme d’avoir toujours des individus prêts à lui prêter aide et assistance (Ainsi une des marques de la prééminence et de la grandeur d’un homme, c’est le nombre des amis qui l’entourent, leur puissance et leur crédit.). A l’égard de ce qu’il peut lui-même, la confiance qu’il a en lui appartient à la magnanimité.
Objection N°2. La confiance paraît être opposée à la crainte, d’après ces paroles du prophète (Is., 12, 2) : J’agirai avec confiance et je ne craindrai pas. Or, c’est surtout à la force qu’il appartient de manquer de crainte. La confiance se rapporte donc à cette vertu plutôt qu’à la magnanimité.
Réponse à l’objection N°2 : Comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 23, art. 2 ; quest. 40, art. 4) en traitant des passions, l’espérance est directement opposée au désespoir qui se rapporte au même objet qu’elle, c’est-à-dire au bien ; mais d’après la contrariété des objets elle est opposée à la crainte qui se rapporte au mal. La confiance impliquant une espérance ferme, est opposée à la crainte au même titre que l’espérance elle-même. Mais, parce que la force fortifie l’homme, à proprement parler, pour repousser le mal, au lieu que la magnanimité le porte à rechercher le bien, il s’ensuit que la confiance appartient en propre à la magnanimité plutôt qu’à la force. Et, parce que l’espérance produit l’audace qui appartient à la force, il s’ensuit que la confiance appartient par voie de conséquence à cette dernière vertu.
Objection N°3. On ne doit de récompense qu’à une vertu. Or, la confiance en mérite une, car il est dit (Héb., 3, 6) : Que nous sommes la maison du Christ, pourvu que nous conservions jusqu’à la fin cette ferme confiance et cette espérance qui fait notre gloire. La confiance est donc une vertu distincte de la magnanimité ; et c’est d’ailleurs le sentiment de Macrobe qui l’en distingue en effet (liv. 1 in Somn. Scip., chap. 5).
Réponse à l’objection N°3 : La confiance, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.), implique un mode de l’espérance : car la confiance est une espérance fortifiée par une opinion ferme et arrêtée. Le mode attaché à une affection peut rendre son action louable et par là même méritoire ; cependant ce n’est pas d’après cela qu’on détermine l’espèce de la vertu, mais c’est d’après sa matière. C’est pourquoi la confiance ne peut pas, à proprement parler, désigner une vertu, mais elle peut seulement en indiquer une condition (Elle rend ainsi l’acte de vertu qu’elle accompagne plus louable ; par exemple, elle rend la prière plus méritoire.), et c’est pour ce motif qu’on la compte parmi les parties de la force, non comme une vertu qui lui est adjointe, à moins qu’on ne la prenne pour la magnanimité, à l’exemple de Cicéron (Mais c’est le contraire.), mais comme sa partie intégrante, ainsi que nous l’avons dit (quest. préc.).
Mais c’est le contraire. Cicéron (De invent., liv. 2) paraît prendre la confiance pour la magnanimité, comme nous l’avons dit (Réponse N°3 et quest. préc., Réponse N°6).
Conclusion La confiance se rapporte à la magnanimité, puisqu’elle implique la ferme espérance d’obtenir un bien.
Il faut répondre que le mot confiance (fiducia) paraît venir du mot foi (fides). Elle appartient à la foi en ce qu’elle consiste à croire à quelqu’un. Elle appartient à l’espérance, d’après ces paroles de Job (11, 18) : Vous serez plein de confiance du moment où vous espérerez. C’est pourquoi le mot de confiance paraît principalement signifier que l’on conçoit de l’espérance d’après la foi que l’on a dans les paroles de quelqu’un qui promet du secours. La foi étant une opinion ferme, et une opinion de cette nature se formant non seulement d’après ce qu’un autre a dit, mais encore d’après ce qu’on a observé, il s’ensuit que l’on peut aussi employer le mot de confiance pour exprimer l’espérance que l’on a d’une chose d’après les observations que l’on a faites, soit qu’on les ait faites sur soi-même, comme quand on se voit sain et qu’on a la confiance de vivre longtemps, soit qu’elles se rapportent à un autre, comme quand on considère qu’on a un ami puissant et qu’on a la confiance d’être aidé de lui. — Or, nous avons dit plus haut (art. 1, Réponse N°2) que la magnanimité proprement dite a pour objet l’espérance de quelque chose de difficile. C’est pourquoi la confiance impliquant une fermeté d’espérance résultant de certaines considérations qui nous portent à croire fortement au bien que l’on doit obtenir, il s’ensuit qu’elle appartient à la magnanimité.
Article 7 : La sécurité appartient-elle à la magnanimité ?
Objection N°1. Il semble que la sécurité n’appartienne pas à la magnanimité. Car la sécurité, comme nous l’avons dit (quest. préc., Réponse N°6), implique un repos à l’abri des perturbations de la crainte. Or, c’est ce que fait principalement la force. Il semble donc que la sécurité soit la même chose que cette vertu, et comme la force n’appartient pas à la magnanimité, mais que c’est plutôt le contraire, il s’ensuit que la sécurité n’appartient pas à la magnanimité.
Réponse à l’objection N°1 : On ne loue pas la force principalement de ce qu’elle exclut la crainte, ce qui appartient à la sécurité, mais on la loue de ce qu’elle implique dans les passions une certaine fermeté. La sécurité n’est donc pas la même chose que la force, mais elle en est une condition.
Objection N°2. D’après saint Isidore (Etym., liv. 10 ad litt. S), sécurité veut dire sans inquiétude (sine curâ). Or, il semble que cet état soit contraire à la vertu qui prend soin des choses honnêtes, d’après ce mot de l’Apôtre (2 Tim., 2, 15) : Ayez grand soin de vous mettre en état de paraître devant Dieu. La sécurité n’appartient donc pas à la magnanimité qui opère ce qu’il y a de grand dans toutes les vertus.
Réponse à l’objection N°2 : Toute sécurité n’est pas louable, elle ne l’est qu’autant qu’on se dépouille de tout soin (C’est-à-dire de tout soin inutile et de toute inquiétude superflue.), comme on le doit, et lorsqu’il n’est pas nécessaire d’avoir des craintes ; elle est de cette manière une condition de la force et de la magnanimité.
Objection N°3. La vertu n’est pas la même chose que sa récompense. Or, la sécurité est désignée comme une récompense de la vertu, ainsi qu’on le voit (Job, 11, 14) : Si vous rejetez loin de vous l’iniquité qui souille vos mains,… vous serez stable et vous jouirez d’une sécurité parfaite. La sécurité n’appartient donc pas à la magnanimité, ni à une autre vertu, comme sa partie.
Réponse à l’objection N°3 : Dans les vertus il y a une ressemblance et une participation de la béatitude future, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 5, art. 3 et 7). C’est pourquoi rien n’empêche qu’une certaine sécurité ne soit la condition d’une vertu particulière, quoique la sécurité parfaite (La sécurité parfaite est cet affranchissement de toute crainte qui nous est promis dans la gloire.) soit la récompense de la vertu en général.
Mais c’est le contraire. Cicéron dit (De offic., liv. 1 in tit. Magnanim.) qu’il appartient au magnanime de ne succomber ni sous le trouble de l’âme, ni sous les attaques de ses semblables, ni sous celles de la fortune. Or, c’est en cela que consiste la sécurité de l’homme. Elle appartient donc à la magnanimité.
Conclusion Comme la confiance se rapporte à la magnanimité, de même la sécurité qui implique un repos d’esprit exempt de crainte, appartient à la force ; cependant par voie de conséquence elle peut appartenir à la magnanimité, comme la confiance à la force.
Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 2, chap. 5), la crainte fait des hommes d’excellents conseillers, parce qu’ils cherchent de quelle manière ils pourront échapper aux périls qu’ils redoutent. La sécurité se dit de l’éloignement de cette inquiétude que la crainte produit. C’est pourquoi elle implique un repos parfait de l’esprit qui est libre de toute crainte, comme la confiance implique une grande fermeté d’espérance. Or, comme l’espérance appartient directement à la magnanimité, de même la crainte appartient directement à la force. C’est pourquoi comme la confiance appartient immédiatement à la magnanimité, de même la sécurité appartient immédiatement à la force. — Toutefois il est à remarquer que comme l’espérance est une cause de l’audace, de même la crainte est une cause du désespoir, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 45, art. 2) en traitant des passions. C’est pour ce motif que comme la confiance appartient conséquemment à la force, en tant qu’elle se sert de l’audace ; de même la sécurité appartient conséquemment à la magnanimité en tant qu’elle repousse le désespoir.
Article 8 : Les biens de la fortune sont-ils utiles à la magnanimité ?
Objection N°1. Il semble que les biens de la fortune ne soient pas utiles à la magnanimité. Car, comme le dit Sénèque (De irâ, liv. 1, chap. 9), la vertu se suffit. Or, la magnanimité agrandit toutes les vertus, comme nous l’avons vu (art. 4, Réponse N°3). Les biens de la fortune ne lui sont donc pas utiles.
Réponse à l’objection N°1 : On dit que la vertu se suffit, parce qu’elle peut exister sans ces biens extérieurs, elle en a cependant besoin (Sans les biens extérieurs, la libéralité, la bienfaisance, la magnanimité, sont des vertus qui restent dans le cœur à titre d’habitude, mais qui ne peuvent extérieurement produire leurs actes.) pour agir avec plus de facilité.
Objection N°2. Aucun homme vertueux ne méprise ce qui l’aide. Or, le magnanime méprise ce qui appartient à la fortune extérieure. Car Cicéron dit (liv. 1 de offic. in tit. Magnanimit.) que celui qui a une grande âme se fait remarquer par le mépris des choses extérieures. La magnanimité n’est donc pas aidée par les biens de la fortune.
Réponse à l’objection N°2 : Le magnanime méprise les biens extérieurs, en ce sens qu’il ne les considère pas comme de grands biens pour lesquels il doive faire quelque chose d’inconvenant ; mais il ne les méprise pas au point de ne pas les regarder comme utiles pour exécuter, certains actes de vertu.
Objection N°3. Cicéron dit encore (loc. cit.) qu’il appartient au magnanime de supporter les revers qui paraissent cruels, sans déroger à son état naturel, ni à la dignité du sage. Et Aristote remarque (Eth., liv. 4, chap. 3) que le magnanime n’est pas triste dans l’infortune. Or, les revers et les malheurs sont contraires aux biens de la fortune ; et chacun s’attriste de la perte de ce qui lui était utile. Les biens extérieurs de la fortune ne servent donc de rien à la magnanimité.
Réponse à l’objection N°3 : Quand on ne regarde pas quelque chose comme grand, on ne se réjouit pas beaucoup, si on l’obtient, et on ne s’attriste pas beaucoup non plus, quand on le perd. C’est pourquoi le magnanime n’estimant pas excessivement les biens extérieurs ou les biens de la fortune, il s’ensuit qu’il ne s’enorgueillit pas beaucoup, s’il les possède, et qu’il ne se laisse pas non plus abattre par leur perte.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 3) que les biens de la fortune paraissent être utiles à la magnanimité.
Conclusion Les biens de la fortune sont du plus grand secours pour la magnanimité.
Il faut répondre que, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 1), la magnanimité se rapporte à deux choses : à l’honneur comme à sa matière, et à certaines grandes actions (Le magnanime veut être honoré, et il tend à produire de grandes actions pour mériter de l’être.), comme à sa fin. Les biens de la fortune coopèrent avec elle à ces deux choses. En effet, les hommes vertueux sont honorés non seulement par les sages, mais encore par la multitude qui a la plus haute idée des biens extérieurs de la fortune. Il en résulte conséquemment qu’elle honore davantage ceux qui possèdent ces biens en abondance. De même les biens de la fortune sont des moyens par lesquels on peut produire certains actes de vertu ; parce que les richesses, les puissances et les amis nous donnent la faculté d’agir. C’est pourquoi il est évident que ces avantages servent à la magnanimité.

References: art. 4
 art. 1
 art. 1
 art. 4
 art. 2
 art. 2
 art. 1
 art. 3
 art. 2
 art. 4
 art. 3
 art. 2