Source: https://nonpossumus-vcr.blogspot.com/2014/03/que-derecho-para-la-tradicion-catolica_20.html
Timestamp: 2018-03-18 15:33:14+00:00

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Non Possumus: ¿QUÉ DERECHO PARA LA TRADICIÓN CATÓLICA?.- EL LIBRO PROHIBIDO DEL PADRE PIVERT.- CAPÍTULO 2
Cuando un miembro de una Sociedad eclesiástica como la nuestra entra en dificultad con su Sociedad, él dispone por principio de recursos internos de derecho: si es un conflicto con su prior, puede recurrir al superior de distrito; si es un conflicto con el superior de distrito, puede recurrir al Superior General.
En una situación normal, si entra en dificultad con el Superior General, podría (según las normas de derecho evidentemente) recurrir a las instancias romanas (congregaciones, tribunales, etc.) Eso sería simplemente cuando hubiera agotado todos los medios legítimos de recursos romanos que él estaría obligado a “someterse o desistirse” pues la Sede romana es el último recurso en la Iglesia católica. “Prima Sedes a nemine judicatur” (Nadie puede juzgar a la Santa Sede).
Como lo hemos dicho, este recurso a Roma es por el momento imposible: primera y fundamentalmente, porque este recurso es ilícito actualmente, estando Roma ocupada por los modernistas; en segundo lugar y accidentalmente, porque este recurso es improcedente actualmente, pues Roma estima que la Fraternidad ya no tiene existencia canónica. Por lo tanto, si un miembro entra en conflicto con la Sociedad de tal suerte que su recurso llegue hasta el Superior general, y la decisión de este último le parece injusta o anormal, no queda a este miembro más que el recurso de “someterse o desistirse”.
Este miembro frecuentemente tiene la impresión de haber sido objeto de una grave injusticia, sobre todo porque le parece no haberse podido defender ni explicar su caso de manera conveniente, en un medio jurídicamente satisfactorio. Y los otros miembros, testigos de las salidas de cofrades con los cuales pueden tener lazos de estima, de trabajo, de amistad, pueden, sin tener la intención de seguirlos en este abandono de la Fraternidad, estar confundidos en razón de esta imposibilidad de recurso, y de ciertos procedimientos en sí legítimos pero que pueden parecer que faltan un poco a la equidad.
La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿Es posible disminuir este estado de hecho, a pesar de la situación injusta y anormal que se nos impuso por Roma y sin introducir en nuestra Sociedad un germen de subversión y de ruina de la autoridad?
Para responder a esta dificultad real, la idea sería instituir en el seno de la Fraternidad una especie de tribunal de apelación, tribunal de un género muy particular que se podría calificar de tribunal “imperfecto”.
Pero por principio, eliminemos una solución falsa, subversiva y destructora de la autoridad: la de instaurar un tribunal de apelación que no sería Roma y que se situaría por encima del Superior general (como “Tribunal de la Tradición”, “Tribunal de los obispos tradicionales”, etc.) y por lo tanto que “juzgarían” al Superior general. Tal tribunal negaría al Superior general su prerrogativa esencial, la de ser la autoridad suprema (en el respeto de los santos cánones) de la Sociedad.
Si contemplamos una forma de tribunal de apelación, éste no puede situarse por encima del Superior general. Es por eso que la “sentencia” de este tribunal no podría tener otra autoridad que la del Superior general, y es por eso que habría que calificar a este tribunal de “imperfecto”, pues no puede pronunciar una sentencia por sí mismo, sino solamente aportar al Superior general, la única autoridad válida, los elementos de apreciación bajo forma jurídica, que el Superior general utilizará a su conveniencia.
Descripción del tribunal “imperfecto”
Para comprender mejor la cosa, describamos lo que podría ser tal tribunal. Nosotros nos ubicamos, evidentemente, en la hipótesis donde las dificultades que representa un miembro en la Sociedad hayan llegado hasta el Superior general. El miembro no acepta esta decisión y la situación terminará, para este miembro, en una expulsión de la Fraternidad.
En este momento, en las condiciones definidas, con la autorización del Superior general, este miembro sería convocado ante este tribunal “imperfecto” (que podríamos llamar “comisión”, o cualquier otro nombre más neutro que tribunal).
El miembro podría recurrir a la asistencia de un abogado, según las condiciones jurídicas definidas previamente. Igualmente podría defenderse por sí mismo. Él podría finalmente intervenir en su defensa junto con su abogado.
El miembro podría proponer la audición de testigos, y presentar al tribunal todas las piezas que juzgue útiles.
El Superior general, que sería “parte” (en un sentido especial, pues él sería demás la autoridad por la cual actuaría el tribunal), no comparecería, pero se haría representar por un abogado, que aportaría al tribunal las piezas, respuestas y aclaraciones necesarias.
Un procurador estaría encargado de defender el interés de la Sociedad puesta en peligro por las actuaciones de este miembro.
El tribunal sería colegial. Sus miembros serían designados según un procedimiento jurídico definido y garantizando la imparcialidad (a suerte, etc.) Sería bueno que este tribunal represente el conjunto de la Fraternidad (por ejemplo, tres jueces: un miembro antiguo, un miembro más joven pero que haya conocido al fundador, un miembro reciente). Sin embargo, para que el procedimiento puede respetar eficazmente las reglas canónicas, sería necesario que el presidente del tribunal fuera un canonista.
El tribunal haría la investigación. Interrogaría, tantas veces como juzgue necesario, al miembro, al abogado del Superior general, los testigos que juzgue útiles y los propuestos por las partes y podría recurrir a algunos expertos si hubiera necesidad. Escucharía las exposiciones (“alegatos”) del procurador, del abogado del Superior general, del abogado del miembro y si lo desea, del mismo miembro.
En resumen, el tribunal realizaría todos los actos jurídicos necesarios para un pleno conocimiento de la verdad.
Vendría entonces el momento del veredicto. Pero, ya que la única verdadera autoridad es la del Superior general, el tribunal no puede proponer un veredicto con autoridad. Es por esta razón que el tribunal es calificado de imperfecto: porque, si bien él realiza toda la investigación judicial, no pronuncia un veredicto real.
El tribunal sometería por lo tanto al Superior general un documento en dos partes. La primera parte sería una exposición del asunto el cual llamaría la atención sobre los puntos dignos de ser tomados en consideración especialmente. La segunda parte consistiría en las sugerencias y recomendaciones para resolver, si se puede, el asunto.
Con el fin de conservar la total libertad del Superior general, este documento sería sometido a un secreto absoluto. Solamente el Superior general tomaría conocimiento de éste (asistido de su Consejo, si el derecho de la Sociedad lo exige) y sacaría las conclusiones y consecuencias que estime justas, sin darle cuentas a nadie.
Tal tribunal “imperfecto” no resolvería evidentemente, en el fondo, la dificultad que crea la imposibilidad de recurrir a Roma. Pero atenuaría ciertas consecuencias nefastas.
Por parte del miembro en dificultad, éste tendría la impresión de ser escuchado y tomado en consideración, de tener el tiempo de expresarse y de explicarse, de poder producir los documentos o los testimonios de los cuales tenga la impresión que fueron desechados por la autoridad.
El aparato judicial, con su formalismo y su solemnidad, tendrían la gran ventaja de “objetivizar” las cosas, de desapasionarlas, de anular la confrontación directa entre la autoridad y el miembro, frecuentemente cargado de pasión (al menos por parte del miembro).
Además, cuando el miembro deba explicarse públicamente, en forma jurídica, ante un tribunal colegiado, imparcial y no implicado anteriormente en el asunto, sus aparentes argumentos, inflados de pasión y de ilusión, se desinflarían al menos en parte. Esto sería para él la ocasión de retomar contacto con la realidad y -¿quién sabe?- de tener mejores sentimientos (sobre todo si tiene el sentimiento de haber sido escuchado: frecuentemente, muchas cosas se tranquilizan por este simple sesgo).
Por parte del Superior, éste podría, sin desdecirse ni poniendo en peligro su autoridad, apoyarse en el trabajo de un tribunal que él mismo suscitó, hacer al miembro (del cual se espera que esté por lo menos tranquilizado en parte) una nueva proposición, que el miembro, si tiene un mínimo de buena voluntad, podría aceptar sin “desacreditarse”, con motivo del trabajo del tribunal.
Finalmente, para los otros miembros de la Sociedad, saber que el miembro en dificultad fue larga y seriamente escuchado, que se le hicieron sugerencias al Superior general en su caso, que el Superior eventualmente hiciera una nueva proposición, llevaría (a pesar del dolor de ver partir un miembro, y tal vez a un amigo) una más grande tranquilidad de alma, pues cada uno tendría la impresión que todo se intentó para evitar este doloroso extremo.
Este esquema es solamente una simple sugerencia: podemos imaginar muy bien otras modalidades de organización de este “tribunal imperfecto”. Por ejemplo, se podría concebir que, cuando hubiera conflicto entre un superior de distrito y un miembro (lo que debería ser el escalón normal de la resolución de conflictos), el asunto pase ante el “tribunal imperfecto” antes de toda intervención y decisión del Superior general, de manera que la decisión de este último repose sobre un análisis contradictorio en forma procesal.
Lo esencial no es el funcionamiento práctico del tribunal, sino su misma idea: una forma judicial y procesal que no se situaría ni sobre la autoridad del Superior, ni a un lado, sino sobre ella, por ella y para ayudarlo a cumplir mejor su tarea.
Por otro lado, incluso si el tiempo ha sido muy corto para realizarlo en el marco de esta nota, sería bueno investigar, en el derecho canónico, los puntos de apoyo y las analogías que permitirían fundar tal “tribunal imperfecto” sobre prácticas paralelas o similares, conservando el espíritu de la Iglesia.
Salvo meliore juicio (Salvo mejor juicio):
Fin de la reproducción del texto Un tribunal de apelación imperfecto.
Este documento afirma justamente que la apelación a Roma es imposible y que, por consecuencia, no puede haber instancias o tribunal por encima del Superior general. Esto descansa sobre el hecho que nosotros no podemos hacernos juzgar por el código y las leyes modernistas, ni por los modernistas que no comparten nuestras convicciones de fe. Esta es la razón por la cual Monseñor Lefebvre pidió que fuera instituida la Comisión San Carlos Borromeo, entre otras, para suplir a las congregaciones romanas fallidas.
Permítanme mencionar el siguiente hecho. El matrimonio de un tradicionalista del cual yo me ocupé, acababa de ser anulado de manera abiertamente inicua por la Oficialidad de París. (nota: Oficialidad es el tribunal eclesiástico en una diócesis. Son éstas las que ordinariamente declaran las nulidades matrimoniales). Yo había proyectado apelar a Roma y al decirle a Monseñor Lefebvre me respondió: -¡Ah Padre, es muy importante explicar nuestras posiciones a sus cofrades. –Bien, Monseñor, cuente conmigo. ¿Y lo de mi asunto en Roma? –Sí, es muy importante que sus cofrades comprendan verdaderamente lo bien fundadas que están nuestras posiciones canónicas. –Sí Monseñor, yo lo haré. Y respecto a mi asunto en Roma, quiero actuar así y así, ¿qué piensa usted? –Hay que explicarlo bien a sus cofrades. –Perdóneme Monseñor, ahora comprendo que usted no quiere que lleve este asunto a Roma. –Así es, Padre, ¿qué quiere hacer en Roma? ¿Cómo hacer juzgar nuestros asuntos por esa gente?
Esto sucedió a principios de 1985 o 1986, más segura 1985, me parece.
Es por lo tanto justo que el documento mencionado arriba diga que no se puede apelar a Roma. A pesar de esto, no resuelve el problema, más bien lo agrava. ¿Por qué y cómo?
Por principio, al afirmar que un miembro pueda estar en conflicto con la autoridad. Esta es una concepción de derecho moderna, que se encuentra en la mentalidad democrática. La verdad del Evangelio y de la Iglesia, es que cuando la autoridad se ejerce rectamente y en su dominio, ella manda y debe ser obedecida. Esto es tan verdadero que el derecho tradicional prevé que en numerosos casos, cuando se trata del ministerio apostólico o del bien de todos los fieles, los recursos a la autoridad superior no son suspensivos, es decir, que se debe obedecer sin esperar el resultado del recurso.
Pero esto no permite la arbitrariedad al superior. Hemos dicho más arriba lo que debe ser (Los poderes y los deberes del jefe). Es en esto que el documento peca gravemente: no es objetivo. De allí a justificar la arbitrariedad…
Por principio, ¿cómo esperar el proceso ante el tribunal de apelación (perfecto o “imperfecto”, poco importa) para pedir al interesado que presente su asunto “en un medio jurídico satisfactorio”, que presente sus pruebas, que presente sus testigos? Si fuese necesario, es decir, si la causa no era clara y evidente, es desde el principio que se debe aclarar. Si no lo ha hecho, entonces el superior ha zanjado sin investigación la verdad objetiva. Si por el contrario, la verdad objetiva ha sido clara y legítimamente establecida, una vez ante el superior de distrito, una segunda vez ante el superior general, ¿por qué hacerlo de nuevo?
Luego, el documento no distingue entre la oposición injustificada al superior –en ese caso el sujeto no tiene más que someterse- y la que descansa sobre la nulidad jurídica de la decisión tomada.
Esta nulidad puede venir de que el superior ha violado la ley o de que la fe o la moral están en juego. Si la injusticia es evidente y si el asunto concierne al bien común, como fue el caso de la expulsión de Monseñor Williamson por ejemplo, la oposición es entonces justificada, y ella frecuentemente es un deber y el superior lo debe tener en cuenta. El número del Courrier de Rome de noviembre de 2013, menciona un buen ejemplo de tal oposición por parte de un obispo al papa, simplemente porque éste no respetaba la justicia.
En este caso, ¿por qué excluir a priori la legitimidad de un recurso ante los obispos de la Tradición, por ejemplo?
Si el superior no quiere escuchar razones, no queda más que ser fiel en su contra. La Providencia proveerá pues ella siempre bendice la fidelidad y siempre maldice la infidelidad. Ciertamente que es una grave responsabilidad para el inferior que mantiene tal actitud. Es por eso más hubiera valido que el documento estableciera reglas para evitar tener que llegar hasta allí, en vez de afirmar que el Superior siempre tiene la razón, comprendiendo los tiempos difíciles que conocemos.
Esto es a causa de esta mala concepción del poder del superior, visto de manera absoluta, que el texto solo propone falsas soluciones al problema: “Tal tribunal no resolvería, en su fondo, la dificultad”. Como resultado, están reducidos a procurar las impresiones: “El miembro en dificultad tendría la impresión de ser escuchado”. Pero ya está juzgado por anticipado: sus argumentos son aparentes, inflados de pasión y de ilusión. Si verdaderamente este es el caso, que el Superior general tenga el valor de afirmar el buen derecho, como lo hizo Monseñor Lefebvre, más que fingir con un veredicto que no lo es y que incluso el interesado no lo conocerá. Este no es el secreto absoluto que daría la impresión de objetividad.
Finalmente, respecto a los miembros de la Sociedad, se trata de darles la impresión. No inspira confianza hacia la autoridad el saber que los asuntos graves serán tratados de este modo.
¿Por qué ir a buscar fingimientos, cuando el código tradicional ofrece todo lo que se necesita?: Si el caso es claro, el superior de distrito decide y un recurso –suspensivo o no, según la materia- se abre ante el Superior general; si el caso no es claro, el superior de distrito confía el asunto a un tribunal que juzga en su nombre según los procedimientos queridos por la Iglesia y que él puede presidir si lo desea. (Canon 1573). Luego, si es necesario, la apelación se lleva ante el tribunal de apelación que puede presidir el Superior general, siempre según los procedimientos propios a los tribunales.
Se nos objetará tal vez que este texto Un tribunal “imperfecto” no fue publicado y no tiene valor jurídico. Esto no es exacto, pues Monseñor Fellay, durante su conferencia de clausura del retiro sacerdotal de septiembre de 2006, es decir, justo después del Capítulo General, lo mencionó como una regla que sería seguida en adelante en la FSSPX. Podemos reconocerle a este texto un valor más documental que jurídico. Pero que la Casa General se atreviera a proyectar las cosas así, es particularmente inquietante y revela la manera de tratar los asuntos.
Finalmente, se nos acusará tal vez de haber violado el secreto de las deliberaciones del Capítulo general. Ningún secreto es absoluto, salvo el de confesión, y la moral enseña que el secreto ya no se mantiene en caso de peligro común. Tal texto pone verdaderamente a la Fraternidad en peligro común.
Reglas establecidas por el Capítulo de 2006
El Capítulo de 2006 estableció las reglas siguientes como ley en la FSSPX. Estas leyes se imponen a todos, comprendiendo a los superiores generales. Hélas aquí, comprendido el título.
Es anormal que antes de insistir sobre el carácter soberano de las decisiones del Superior general, el Capítulo general no haya dicho nada sobre la necesidad de aplicar el mismo derecho que es lo único que podrá dar un carácter objetivo a las decisiones.
Posición oficiosamente oficial sobre el código de 1983
En otro asunto que tuvimos que defender ante la Casa General, habíamos ya protestado contra el uso del código modernista. Recibimos del Padre Quilton, asesor, la carta y el documento siguientes. Este mismo documento fue enviado de nuevo al Padre Salenave, luego al Padre Pinaud. Esta pieza no es por lo tanto circunstancial. Podríamos calificarla de oficiosamente oficial. Es por eso que la ofrecemos aquí y no en su lugar cronológico en el proceso del Padre Pinaud.
Su correo del 8 de enero que acabo de recibir plantea la cuestión del derecho y de los procedimientos aplicables en materia penal.
Cuando Monseñor Fellay me pidió ser asesor, fue la primera cuestión que se me planteó.
En mi opinión, debemos mantener la decisión de 1992[1] que toma una posición equilibrada en cuanto al código de 1983. Mi estudio se inspira en los principios de esta decisión.
La cuestión del nuevo código es delicada pues hay dos escollos a evitar: pronunciar la nulidad de este código, lo que no puede hacerse sin juzgar a la santa sede; aceptar el nuevo código “ut sic” (tal cual), lo que es la vía práctica hacia el modernismo.
Le envío por lo tanto algunas consideraciones sobre el código de 1983 y sobre el derecho aplicable en materia penal.
Con la seguridad de mi devoción religiosa
Padre Vincent Quilton
He aquí que comienza muy mal: se plantea como principio absoluto que la Santa Sede no puede ser juzgada por nadie. Luego el nuevo código viene de la Santa Sede. Por lo tanto no podemos juzgar el nuevo código. Pero se afirma al mismo tiempo que hay un problema de modernismo transmitido por el nuevo código, por lo tanto no aceptaremos el nuevo código tal cual.
Tales contradicciones son inevitables cuando se niegan a plantear los buenos principios. Por el contrario, se debía reconocer que el principio la Santa Sede no puede ser juzgada por nadie, no se aplica cuando se trata de la conformidad de sus actos con la Tradición de la Iglesia, a la fe o a lo que pone la fe en peligro.
En la Edad Media, el Decreto de Graciano recuerda un principio sigue siendo válido hoy: el Papa en judicandus este nemine, nisi en deprehenditur fide Devius[2] (No debe ser juzgado por nadie, a menos que se alejan de la fe). Las primeras sedes de reglas no judicabitur Graziano admite una excepción: el pecado de herejía. La capacidad de juzgar al Papa si él es culpable de herejía como atestiguan las grandes colecciones canónicas, era una máxima indiscutible en la Edad Media [16] . Desde entonces, casi ningún teólogo ha llegado a negar la posibilidad de que, en teoría, un papa herético, aunque, sobre todo desde el siglo XVI, la tendencia era poco probable para considerar que se haga.
Ningún autor ha dudas sobre el derecho de la oposición privado inspirado en las palabras de San Pedro aumentó nunca: "hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hechos 5: 29). La "desobediencia" legítima a un orden en la naturaleza misma injusta de la fe y la moral se puede empujar, en casos especiales, incluyendo la resistencia del público al Sumo Pontífice. Arnaldo Xavier da Silveira, en un estudio dedicado a la resistencia del público a las decisiones de la autoridad eclesiástica[3] , así se ha demostrado, que muestra las citas de santos, doctores de la Iglesia y de los teólogos y canonistas distinguidos.
En el comentario a la Epístola a los Gálatas[4], que investiga el incidente en el que St. Paul se resistió frente a San Pedro, Santo Tomás escribe: "El reproche era justo y útil, y su razón no era trivial: se un peligro para la preservación de la verdad del Evangelio [...]. La forma de reproche era conveniente porque era público y manifiesto. Así, St. Paul escribe: "Hablé con Cefas, es decir a Pedro: 'delante de todo el mundo', ya que la simulación es operado por San Pedro significaba un peligro para todos. En 1 Tim. 5, 20, leemos: "aquellos que pecan reprimenda delante de todos». Esto se ha de entender de los pecadores carteles, y no de los que están ocultos, ya que con esta última, debe seguir el orden correcto para la corrección fraterna[5]”
Fin de la cita del profesor de Mattei.
He aquí la reproducción integral del texto que menciona la carta del Padre Quilton.
Valor del código de 1983
Capítulo I: El código de 1983, una legislación dudosa.
Las ordenanzas de la Fraternidad, en su edición de 1977, afirman que seguimos, en principio, el código de 1917. Sin embargo en la práctica, en un cierto número de dominios, se tomarán ciertos puntos del nuevo código. Estas ordenanzas hacen referencia a una decisión establecida por el Superior general el 8 de febrero de 1992 y publicada en el Cor Unum 41. Leemos en esta decisión que la promulgación del código de 1983 es considerada como dudosa y en consecuencia el código lo es también.
La ley puede definirse así: Ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam habet communitatis promulgata[6]. La ley no es verdaderamente ley más que si está conforme con la recta razón. Una ley humana que fuera contraria a la ley divina, natural o positiva, no puede ser una ley pues ella sería contraria a la recta razón. De la misma manera, una ley que persigue un fin malo no es una ley pues ella no está ordenada al bien y no es conforme a la recta razón. Se habla aquí del fin intrínseco de la ley y no de la finis legislatoris (el fin perseguido por el legislador).
La promulgación del código de 1983
El código de derecho canónico de 1983 ha sido promulgado por el Papa Juan Pablo II en la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges. El Soberano Pontífice expone allí los fines y los principios fundamentales del código de 1983:
De ahí vienen algunas normas fundamentales por las que se rige todo el nuevo Código, dentro de los límites de su propia materia, así como de la lengua suya que es coherente con tal materia.
Aún más: se puede afirmar que de ahí también proviene aquella nota por la que se considera al Código como complemento del magisterio propuesto por el Concilio Vaticano II, peculiarmente en lo referente a las dos constituciones, la dogmática y la pastoral.
De donde se sigue que la novedad fundamental que, sin separarse nunca de la tradición legislativa de la Iglesia, se encuentra en el Concilio Vaticano II, sobre todo en lo que se refiere a su doctrina eclesiológica, constituye también la novedad en el nuevo Código.
De entre los elementos que expresan la verdadera y propia imagen de la Iglesia, han de mencionarse principalmente éstos: la doctrina que propone a la Iglesia como el pueblo de Dios (cf. const. Lumen gentium cap. 2) y a la autoridad jerárquica como servicio (ibid., cap. 3); además, la doctrina que expone a la Iglesia como comunión y establece, por tanto, las relaciones mutuas que deben darse entre la Iglesia particular y la universal y entre la colegialidad y el primado; también la doctrina según la cual todos los miembros del pueblo de Dios participan, a su modo propio, de la triple función de Cristo, o sea, de la sacerdotal, de la profética y de la regia, a la cual doctrina se junta también la que considera los deberes y derechos de los fieles cristianos y concretamente de los laicos; y, finalmente, el empeño que la Iglesia debe poner por el ecumenismo.
Si, pues, el Concilio Vaticano II ha sacado del tesoro de la Tradición cosas antiguas y nuevas y su novedad se contiene en estos y otros elementos, es manifiestamente patente que el Código recibe en sí mismo la misma nota de fidelidad en la novedad y de novedad en la fidelidad y que se atiene a ella según su materia propia y su forma propia y peculiar de hablar.
Así, el nuevo código se inscribe por una parte en la tradición legislativa de la Iglesia y por la otra parte se esfuerza en hacer entrar en el derecho de la Iglesia las novedades conciliares. La primera finalidad del código de 1983 parece ser la introducción de las doctrinas modernistas del Vaticano II en el derecho. Tal fin se opone al bien común, es por eso que debemos concluir el carácter dudoso de esta promulgación y consecuentemente del mismo código, pues la ley saca su fuerza de su promulgación.
Este es el principal motivo que permite declarar el código de 1983 dudoso. Nosotros encontraremos la confirmación de esta aserción en el estudio del mismo código.
El estudio del código de 1983
El estudio del código de 1983 confirma los fines expuestos en la promulgación. Allí se dice que la Iglesia es el pueblo de Dios; la autoridad, un servicio; la Iglesia, una comunión y corolario de la colegialidad. Vemos allí que los fieles participan en las funciones sacerdotal, real y profética de Cristo y el ecumenismo es integrado en el derecho de la Iglesia.
Junto a esta actualización del derecho al Vaticano II, el código tuvo también por motivo el adaptar el derecho a las nuevas circunstancias internas y externas en la Iglesia, como lo testimonia el prefacio del código de 1983:
El derecho universal de este Código Pío-Benedictino fue unánimemente reconocido y ha resultado utilísimo a nuestra época para promover eficazmente, en la Iglesia entera, el trabajo pastoral, que iba alcanzando entretanto un nuevo desarrollo. Sin embargo, tanto las condiciones exteriores de la Iglesia, en un mundo que, en pocos decenios, ha sufrido una sucesión tan rápida de acontecimientos y tan graves alteraciones de la conducta humana, como, por otra parte, la situación de dinamismo interno de la comunidad eclesiástica, hicieron inevitable que fuera urgente y vivamente reclamada una nueva reforma de las leyes canónicas. El Sumo Pontífice Juan XXIII había escrutado, con gran lucidez, estos signos de los tiempos, y al anunciar por primera vez el 25 de enero de 1959, el Sínodo Romano y el Concilio Vaticano II, indicó también que estos acontecimientos servirían de necesaria preparación para emprender la deseada renovación del Código.
Por una parte, el nuevo código rinde cuentas de la evolución natural del derecho y esta adaptación es perfectamente legítima y conforme al bien común. Este fue también uno de los motivos del código Pio-Benedictino[7].
En la Constitución apostólica Providentissima Mater Ecclesia § 4, Benedicto XV (establece esto): “Nuestro predecesor… en el mismo inicio de su pontificado,…para reafirmar la restauración de la disciplina eclesiástica concibió el proyecto de codificar claramente y de reunir las leyes promulgadas por la Iglesia hasta estos últimos tiempos. Se descartan las leyes abrogadas o en desuso, otras serán mejor adaptadas si fuere necesario, a nuestra costumbre actual, otras, si pareciera necesario o conveniente, serán hechas nuevamente.”
Un código no es propiamente hablar de una ley, sino una recopilación de leyes. Entre estas leyes, algunas retomarán el derecho anterior, otras serán una evolución legítima de este mismo derecho anterior, otras tendrán como fin hacer entrar en la legislación canónica las novedades conciliares contrarias al bien común, y otros fines conformes a los bienes comunes (sic). Las leyes que tengan como fin exclusivo las novedades contrarias al bien común no son leyes y están desprovistas de todos valores (sic); las que tienden al bien común son leyes válidas; las que tienden simultáneamente a las novedades conciliares y a otros bienes podrán, según el caso, ser verdaderas leyes en razón de su fin bueno.
Así, en el nuevo código se encuentran mezcladas prescripciones que son verdaderas leyes y otras que no lo son. Es imposible separar el buen grano de la cizaña y además, estaría en cada quien hacer la selección pues en razón de la crisis de la Iglesia, nadie tiene autoridad. En el código del 83 ¿cuál es una ley y cuál no lo es? Nadie puede responder con certeza a esta pregunta. De allí se sigue que el conjunto de la legislación del código de 1983 es una legislación dudosa. Esto es lo que se dijo[8] en la decisión del Superior General de febrero de 1992.
El análisis del código confirma la conclusión que sacamos del análisis de su promulgación. El código de 1983, en su conjunto como en el detalle, es una legislación dudosa.
Finalmente, hacer la selección entre lo que sería bueno y lo que no lo sería en esta legislación, e imponerlo con autoridad, ¿no sería juzgar a la Santa Sede? Tanto la teología como el derecho canónico reprueban esto pues sería ponerse por encima del Papa. Este sería fundamentalmente un acto cismático.
Capítulo 2: ¿Qué valor darle al código de 1983?
Frente a esta legislación dudosa, convendría pedir una interpretación auténtica a la autoridad[9]. Sin embargo, en razón de la crisis, no se puede hacer. Queda por lo tanto aplicar los principios de derecho relativos a la ley dudosa:
1917 Codex Iuris Senior can. 15: las leyes, incluso las irritantes o inhabilitantes, no obligan cuando ellas son objeto de una duda de derecho…
En cuanto tal, el código de 1983 no obliga. Sin embargo, de acuerdo a los cánones 22 del código de 1917 y 20 del código de 1983[10], el nuevo código debería abrogar la legislación anterior pues reorganiza completamente la materia. Pero la legislación del código de 1983 siendo dudosa, solo puede abrogar dudosamente la legislación anterior. El derecho prevé también lo que conviene hacer: según el canon 23 del código de 1917 retomado completamente por el código de 1983, en el canon 21: En caso de duda, no se presume la revocación de la ley precedente, sino que las leyes posteriores se han de comparar y, en la medida de lo posible, conciliarse con las anteriores. Naz[11] comenta también este canon: En todos los casos, hay que explicar la legislación nueva por la que la precedió esforzándose en conciliarlas y dar a los cambios introducidos por el código una interpretación estricta.
Los cánones 18 a 21[12] del código de 1917 exponen los principios de interpretación de las leyes y son retomados sin cambios por el nuevo código en los cánones 17 a 19. Una de las principales reglas de interpretación reside en los principios generales del derecho, uno de los cuales dice odiosa sunt restringenda, hay que restringir las cosas odiosas, que funda el canon 19.
Capítulo 3: soluciones prácticas
Artículo 1.- De manera general.
Se debe seguir la solución dada por el canon 23 (21 del código de 1983). La nueva ley debe ser comparada con la antigua. Sin embargo, como la nueva ley de 1983 es dudosa, ella no obliga[13]. Es por eso que se tendrá por principio, y en una gran medida[14], el código de 1917, que es la manera más segura de traer el código de 1983 a la ley precedente. Se hará incluso si las nuevas normas, sin ser malas, no aportan ninguna ventaja[15].
Artículo 2: En lo relativo a la validez de los actos.
Conviene aquí aplicar este principio general de derecho: In dubiis de validitate actus ponendi tutius est agendi (sic) (En caso de duda sobre la validez de un acto planteado, es necesario tenerse al más seguro). El más seguro, en vista que las reglas del nuevo código son tenidas por todo el resto de la Iglesia, es unirse a ella (sic). Sin embargo, algunas veces las exigencias de la validez del nuevo derecho son menores que las del antiguo, es por eso que, a fin de llevar el nuevo al antiguo y conciliarlo con él, se exigirá ad liceitatem, para la licitud, lo que era ad validitatem, para la validez, en el código de 1917 y que no fue retomado en el nuevo[16].
En materia de procedimiento penal, con el fin de poner nuestros procedimientos al abrigo de la invalidez, convendría seguir la nueva. No hacerlo es exponerse a una declaración de nulidad en apelación por vicio de forma.
Artículo 3: La materia y la forma de los sacramentos
Es un dominio donde es necesario ser tutiorista, es por eso que se mantendrá la legislación anterior[17].
Artículo 4: En materia penal
§1 La legislación penal codificada
Odiosa sunt restrigenda, hay que restringir lo que es odioso, esa es la razón por la cual la duda siempre debe beneficiar al acusado. Es así que él debe gozar del beneficio de la duda, por lo que se le aplica la ley penal posterior si ella fuera más favorable incluso si el delito fue cometido bajo la legislación precedente.
De manera general, las normas penales del nuevo código, tanto en materia de imputabilidad como de pena o de definición del delito, son mucho más favorables al acusado. Ciertamente, se puede ver allí un efecto del personalismo y una irrupción de los principios salidos de una concepción liberal de los derechos del hombre, pero eso no es suficiente para privar al acusado del beneficio de la nueva ley[18].
Es evidente que se siguen las normas penales y no el espíritu o la filosofía que pudo inspirarlas: se trata de no privar al acusado de los beneficios de una legislación más clemente, no de adherirse a los errores.
Finalmente, para los numerosos delitos, el código de 1983 prevé una justa pena. Convendría entonces llevar el nuevo derecho al antiguo e inspirarse en las penas previstas por el código de 1917.
§2 La legislación penal extranjera al código
Después de la publicación del código de 1983, un cierto número de reglas penales fueron dictadas por la Santa Sede, notablemente los delitos más graves han sido reservados a la Congregación para la Doctrina de la Fe. Es el caso en particular de los delitos contra el 6° mandamiento cometidos en contra de menores. A priori, tales disposiciones están inspiradas por una preocupación de buena administración de la justicia y la duda que afecta el código de 1983 no lo alcanza. Si aparece que estas leyes fueron inspiradas por principios contrarios al bien común, convendría tomar a su respecto las mismas reglas de interpretación que para el nuevo código.
§3 la reestructuración anunciada del título VI del código
Podremos aplicarle los principios expuestos en el párrafo precedente.
Artículo 5: Las simplificaciones útiles y el desarrollo homogéneo de la práctica.
El código de 1983 contiene un cierno número de cambios que tienen como finalidad adaptar la legislación canónica a situaciones nuevas que el código de 1917 no pudo prever. Puede tratarse también de simplificaciones útiles o de un desarrollo homogéneo de la práctica de la Iglesia.
Hemos visto que, por principio y en general, nosotros mantendremos el antiguo derecho. Si por lo tanto, nosotros admitiéramos estos desarrollos homogéneos, no podría ser en tanto que ellos pertenecen a un código dudoso que no puede obligar. Es únicamente a otro título que podríamos admitirlos.
Entre los principios de interpretación, está el estilo y la práctica de la Curia romana, es decir, el uso de la Iglesia. Normas particulares de la Iglesia harán nacer una práctica común en la Iglesia que sería legítimo seguir si revisten una verdadera utilidad.
Podríamos también reconocer a estas prácticas un valor consuetudinario, pues la costumbre saca su fuerza de la voluntad del legislador y de su aprobación tácita. Sin ser treintenaria o centenaria, una práctica puede convertirse en costumbre si ella se beneficia de una aprobación del legislador. Esta aprobación no es la promulgación del código mismo, sino la aprobación práctica que el legislador acuerda a las normas contenidas en los textos del código.
Sin embargo, conviene no extender demasiado[19] esta categoría pues eso llevaría a aceptar el conjunto del código de otra manera.
El dominio de los procedimientos penales y el derecho canónico de los bienes podrá ser seguido a este título a menos que aparezca que la ley sea mala. En efecto, son los dominios ligados a las relaciones con los Estados, relaciones que han evolucionado fuertemente estos últimos años con la descristianización[20].
Fin de la reproducción completa del documento Valor del código de 1983.
Es difícil comentar tal texto que, como el lector se habrá dado cuenta, no obedece a las reglas de la lógica y llega a contradecirse. Esto es porque su autor ha planteado un principio absoluto, que la Santa Sede no puede ser juzgada jamás por nadie y que, al mismo tiempo, quiere evitar el modernismo, el cual está transmitido por este mismo código.
Esto lleva a un vicio lógico fundamental que es de plantear de entrada y antes de todo examen, que el nuevo código es dudoso. No es falso, no es verdadero, dudoso. Es entonces una balanza que oscila en las largas páginas, en tres capítulos y los artículos, entre la voluntad de aceptar lo que viene de Roma y el temor de las consecuencias. Finalmente, es el principio que se estima más importante el que predomina, a saber: que se aceptará el nuevo código. Se justificará por ciertas correcciones. A pesar del respeto que tenemos por el autor del texto, profesor de moral y de derecho canónico en Ecône, estamos obligados a constatar que sus correcciones, lejos de corregir el problema, lo agravan.
Por lo tanto, el examen tanto de la promulgación como del prefacio del contenido del código de 1983 muestra que no se debía dudar. Ciertos aspectos modernistas son evidentes para todo lector, por ejemplo el prefacio o la intercomunión que pretende autorizar a dar la santa comunión al no-católico. Otros necesitas un análisis jurídico. Es justamente el deber de los juristas de darla para aclarar a los sacerdotes y a los fieles, y no hacer una mezcla inverosímil.
El canon 15 del código no dudoso es muy claro: “La ley que es el objeto de una duda de derecho no obliga”. No obliga, no tiene valor. El legislador no deja opción. A partir de allí el asunto está cerrado: no solamente el nuevo código no obliga, sino que no tiene ninguna fuerza para abrogar lo que sea, con mayor razón para echar por tierra todo el sistema jurídico de la Iglesia, heredado de la Tradición.
En lugar de esto, el autor afirma que “la legislación del código siendo dudosa, abroga dudosamente”. Esto le permite restablecer el nuevo código como una ley y hacerle perder fuerza al código tradicional.
El autor emplea varios procedimientos para justificar su mezcla de códigos. Por ejemplo, aplica mal el canon 18 (tradicional). Este establece que, si el significado de las leyes es dudoso porque las palabras no son claras, se debe dirigir a los lugares paralelos del Código, etc. No dice “si la ley es dudosa”, sino “si su significado es dudoso”. Y esto porque la suerte de la ley dudosa ha sido reglamentada en el canon 15: ella no obliga.
Tal manera de retorcer la ley, y otros procedimientos utilizados por el autor, sean cuales sean las razones alegadas, le permite recibir el nuevo código. Esto es recibir el modernismo y los principios del Vaticano II.
Pues el derecho jamás es neutro, e incluso los procedimientos no lo son, si no, el legislador no los hubiera definido con cuidado, los dejaría a voluntad de las autoridades subalternas y a los jueces. Existen procedimientos sabios y locos, procedimientos impregnados de justicia y otros de personalismo, procedimientos que favorecen el orden y otros que abren la puerta a la arbitrariedad o a la tiranía, y finalmente, procedimientos que protegen la ley y otros que favorecen el modernismo. ¿Cómo pudo el autor afirmar querer tomar las reglas sin su espíritu? Es el error del positivismo jurídico. ¿Ha olvidado lo que se estudia en filosofía del derecho, a saber, que la ley es causa formal ejemplar de la sociedad, es decir que ella le da su fisonomía?
Las cosas serían mucho más justos si se atrevieran a hablar como Monseñor Lefebvre en su declaración del 21 de noviembre de 1974 y en otros textos, y distinguir la Roma tradicional que seguimos de la Roma modernista que rechazamos. Se podrían utilizar otros términos: Iglesia e iglesia conciliar, pero es la misma realidad: los modernistas lograron constituirse en sociedad –sociedad revolucionaria subversiva- con su nueva “fe” predicada por la nueva “evangelización”, su nuevo culto y sus leyes, su nuevo código.
Esta secta evidentemente no es la Iglesia, bien que ella se presenta como tal, es por eso que hay que negarse a entrar en ella. Es particularmente grave que el autor del texto se atreva a afirmar:
“El más seguro, en vista que las reglas del nuevo código son tenidas por todo el resto de la Iglesia, es unirse a ella”.
“El más seguro” eso depende de la seguridad que se busque, o bien estar en la verdad y la fidelidad a Cristo Rey, legislador supremo, o bien otra seguridad…
Si mantuviéramos este principio para la nueva liturgia y para la administración de los sacramentos modernos…
“En materia de procedimiento penal, con el fin de poner nuestros procedimientos al abrigo de la invalidez, convendría seguir la nueva. No hacerlo es exponerse a una declaración de nulidad en apelación por vicio de forma”.
En apelación ante quién ¿los modernistas? ¿A qué título? ¿según las normas de su código?
Lo que Monseñor Lefebvre pensaba del código modernista.
Nos parece necesario reagrupar aquí los principales textos de Monseñor Lefebvre que hemos podido cotejar sobre el nuevo código de 1983 para que no estén dispersos en este libro. Nos perdonarán la repetición de dos pasajes ya citados. El tema vale la pena.
Y luego, siguiendo a la teología, está también una de las ciencias que nosotros nunca debemos olvidar estudiar de manera particular, es el derecho. Es una cosa muy importante el derecho[21].
Este Reinado (de Nuestro Señor Jesucristo) se expresa con esplendor en la liturgia tradicional, se afirma en la Teología y en todas las ciencias sagradas, en el Derecho público de la Iglesia[22].
La libertad religiosa, el ecumenismo, la investigación teológica, la revisión del derecho canónico, atenúan el triunfalismo de una Iglesia que se proclama la única arca de Salvación[23].
Es con la finalidad de venir a ayudar a Su Santidad, que nosotros lanzamos el grito de alarma, más vehemente todavía por los desvíos del nuevo Derecho Canónico, por no decir herejías, y por las ceremonias y discursos con ocasión del V centenario del nacimiento de Lutero. Verdaderamente, la medida está llena[24].
La finalidad del nuevo Derecho Canónico es de hacer pasar los principios, el espíritu –ellos hablan incluso del espíritu del Vaticano II- ¡cuando ellos nos reprochan por hablar del espíritu del Vaticano II![25]
Este cambio de concepción de la Misión de la Iglesia ha tenido como consecuencia la corrupción del Derecho Canónico y el Derecho Público de la Iglesia y de enervar los principios fundamentales.
La autoridad eclesiástica, al perder de vista su verdadero fin, toma necesariamente la vía de los abusos de poder y de la arbitrariedad.
Las promulgaciones de leyes son dudosas, falsificadas. Los derechos de defensa ya no son respetados. Los procedimientos ya no son conformes al derecho. Es la injusticia que toma el lugar de la justicia.
Los principios elementales de moral y de derecho recordados tan claramente por el Papa Leon XIII en su Encíclica Libertas praestantissimum, nos enseña que en este caso la autoridad pierde su derecho a la obediencia.
En este caso, no es despreciar la autoridad al no obedecerla, es al contrario recordarle el respeto que debe tener de la autoridad que recibió de Dios y que la obliga a actuar según el derecho establecido por Dios[26].
La reforma del derecho canónico es el cuarto acto de los efectos del ecumenismo en el Vaticano II. Es de alguna manera el último libro que se tenía que cambiar para poner el derecho canónico a tono con el concilio. Y mañana podría citarles el discurso del papa que se encuentra en la Documentación Católica. El derecho canónico nuevo no es otra cosa, dijo el papa, que un esfuerzo para poner en lenguaje canónico la eclesiología del Vaticano II.
¿Qué quiere decir la eclesiología del Vaticano II? Él cita cinco características de esta nueva eclesiología:
-La Iglesia es el pueblo de Dios –La Iglesia es comunión –La Iglesia es servicio –La Iglesia es colegialidad –La Iglesia es ecumenista.
Está claro que esta es la continuación del trabajo realizado por el Vaticano II en la liturgia, en los catecismo y en la Biblia, biblia ecuménica, la famosa TEB, traducción ecuménica de la biblia.
Entonces ¿qué debemos pensar de esto? Pues que este derecho canónico es inaceptable. No hay una nueva eclesiología en la Iglesia. ¡No le vamos a dar una nueva definición a la Iglesia! ¿O es que se equivocó durante 2000 años? ¿La Iglesia no sabía lo que era durante 2000 años? De golpe, hela aquí convertida en ecumenista, colegial, comunión. ¿Comunión de que, de quién, con quién, con qué?
Entonces tendremos que conservar el antiguo derecho canónico tomando los principios fundamentales y compararlos con el nuevo derecho canónico para juzgar el nuevo, así como nosotros conservamos la Tradición para juzgar también los nuevos libros litúrgicos[27].
¿Por qué, en mi opinión, nos es imposible aceptar en bloque el derecho canónico tal como fue editado? Porque está precisamente en la línea de las reformas de Vaticano II. El mismo papa lo dijo. En esta nueva eclesiología –que no corresponde a la eclesiología tradicional y por lo tanto toca indirectamente nuestra fe y se corre el peligro de que nos lleve, al menos en un cierno número de puntos esenciales de derecho, a las herejías- favorece la herejía, como la reforma litúrgica también favorece la herejía[28].
Una nueva eclesiología.
Quisiera hablarles de una novedad muy grave: el nuevo Código de derecho canónico. Cuando leímos el nuevo Código de derecho canónico, descubrimos allí una concepción completamente nueva de la Iglesia. Es fácil darse cuenta uno mismo pues Juan Pablo II lo escribió en la constitución apostólica que abre este nuevo Código. “De donde se sigue que la novedad fundamental que, sin separarse nunca de la tradición legislativa de la Iglesia, se encuentra en el Concilio Vaticano II, sobre todo en lo que se refiere a su doctrina eclesiológica, constituye también la novedad en el nuevo Código”. Por lo tanto la novedad de la concepción de la Iglesia según el Concilio, es igualmente la concepción del nuevo Código de derecho canónico.
Tal es la inspiración de todo el nuevo Código de derecho canónico. Esta definición de la Iglesia es el veneno que infecta este nuevo derecho[29].
Derecho canónico y liturgia.
Y es la misma cosa para la liturgia. Yo hago una relación entre este nuevo Código y toda la reforma litúrgica. (…)
Es por lo tanto el mismo espíritu que animó el cambio del derecho canónico y el de la liturgia: el pueblo de Dios, y la asamblea que hace todo. Es la misma cosa en cuanto al sacerdote. Es un simple presidente que tiene un ministerio, como los otros también tienen un ministerio en el seno de la asamblea. Nuestra orientación hacia Dios también ha desaparecido, y eso viene de los protestantes que dicen que el culto eucarístico –pues para ellos no hay misa ni sacrificio, eso sería blasfemia- es solamente un movimiento de Dios hacia el hombre, no del hombre hacia Dios para darle gloria, lo que es el fin latréutico de la liturgia. Y este nuevo estado de espíritu litúrgico viene igualmente del concilio Vaticano II: todo por el hombre. Los obispos, los sacerdotes, están al servicio del hombre y de la asamblea. Pero entonces, ¿dónde está Dios? ¿En qué se busca su gloria? ¿Qué haremos en el cielo? Pues el cielo es verdadermante “todo por la gloria de Dios” y es lo mismo que debemos hacer en la tierra. Pero no, todo eso terminó, fue reemplazado por el hombre. Es verdaderamente la ruina de todo el pensamiento católico.
Ustedes saben que en el Código de derecho canónico se le permite a un sacerdote dar la comunión a un protestante. Es a lo que llaman la hospitalidad eucarística. Se trata de protestantes que siguen siendo tales, no los que se convierten. Esto es directamente opuesto a la fe. Pues el sacramento de la eucaristía es precisamente el sacramento de la unidad de la fe, y entonces, dar la comunión a un protestante es romper la fe y la unidad[30].
Fin de las citas de Monseñor Lefebvre sobre el nuevo Código.
Nosotros sabemos bien que Monseñor Lefebvre aceptó el nuevo Código en su Protocolo de acuerdo del 5 de mayo de 1988, pero previendo una legislación propia para la FSSPX. Es justamente cuando Monseñor se dio cuenta lo que traería en la práctica, que Monseñor renunció al acuerdo. Por lo tanto no nos podemos fundar sobre este texto.
En cuanto a la afirmación que no podemos aceptar “en bloque” el nuevo Código, esta viene del hecho de que Monseñor nunca analizó todo el código en detalle. Por honestidad intelectual reservó su juicio sobre los detalles. Él se contentó con los principios para rechazarlo. Pero nosotros podemos dar testimonio, por haber trabajado en materia canónica con él, que nosotros jamás lo vimos seguir una disposición del nuevo Código.
¿Quién tendrá la autoridad para seleccionar y para hacer las adaptaciones necesarias si lo recortamos? El cisma no está lejos… Además las reglas se sostienen unas a otras a través de las diversas partes del código, por lo que no podemos tomar unas sin introducir las otras.
Pero el problema es mucho más grave. Tomar un poco de los dos códigos, es como si se quisiera tomar lo que hay de bueno en la nueva liturgia completándola con la antigua, o conservar la antigua complementándola con lo que haya de bueno en la nueva. Pues cuando se toma cada parte del Código para analizarlo, constatamos que ni una puede ser conservada, todas están infectadas por el espíritu moderno. En primer lugar el derecho penal.
[1] Decisión tomada por el Consejo General de la Fraternidad San Pio X y publicada en el Cor Unum, retomada en substancia en las Ordenanzas de la FSSPX.
[2] Decreto de Graciano, Dist. XXi, c. 7, Nunc autem.
[3] In Cristianitá. 13 (septiembre, octubre 1975), págs. 6-9
[4] Santo Tomás de Aquino, Summa Teológica, II-II, 33, 4, 2.
[5] Santo Tomás de Aquino, Super Epist. Ad Galatas, 1, 2, 11-14, lect. III, nn. 83-84.
[6] La ley es una ordenanza de la razón en vista del bien común, promulgada por que tiene el cuidado de la comunidad. Santo Tomás de Aquino, s. th. I.II. q.90 a.4.
[7] El código elaborado por San Pio X y publicado por su sucesor, Benedicto XV en 1917.
[8] Nota en el documento. Monseñor Lefebvre, a pesar de toda su sagacidad, no pudo resolver la cuestión de la validez de la promulgación de este código, pero su contenido como los principios enunciados en la carta apostólica de promulgación (25 de enero de 1983) la hacen tener como dudosa.
Nota del editor: Monseñor Lefebvre fue mucho más lejos condenando el código modernista, justamente porque es modernista. Él lo declaró inaceptable, como dan fe las declaraciones que añadimos más adelante.
[9] Nota en el documento. 1917 Codex Iuris Senior can. 17 § 1: El legislador, su sucesor o su mandatario tienen la cualidad para dar la interpretación auténtica de la ley.
[10] Nota en el documento. 1917 Codex Iuris Senior 22: Una ley más reciente, dictada por la autoridad competente, abroga una ley más antigua si ella lo decide expresamente, o si la contradice directamente, o si organiza la materia que le concierne de una manera completamente diferente.
[11] Nota en el documento. Tratado de derecho canónico, Tomo 1 n° 181 2°.
[12] 1917 Codex Iuris Senior can. 18 Las leyes eclesiásticas deben entenderse según el significado propio de las palabras, considerado en el texto y en el contexto; si resulta dudoso y obscuro se ha de recurrir a los lugares paralelos, cuando los haya, al fin y circunstancias de la ley y a la intención del legislador.
Can. 19 Las leyes que establecen alguna pena, coartan el libre ejercicio de los derechos, o contienen una excepción a la ley se deben interpretar estrictamente.
Can. 20 Cuando, sobre una determinada materia, no exista una prescripción expresa de la ley universal o particular o una costumbre, la causa, salvo que sea penal, se ha de decidir atendiendo a las leyes dadas para los casos semejantes, a los principios generales del derecho aplicados con equidad canónica, a la jurisprudencia y práctica de la Curia Romana, y a la opinión común y constante de los doctores.
[13] Nota en el documento. Cánones 15 del código de 1917 y 14 del código de 1983.
[14] Nota en el documento. Decisión del Superior General del 8 de febrero de 1992 relativa al nuevo código de derecho canónico, n°4.
[15] Nota en el documento. Ibidem, n°6 in fine.
[16] Nota en el documento. Decisión del Superior General del 8 de febrero de 1992 relativa al nuevo código de derecho canónico, n°7.
[17] Tutiorista: ir a lo más seguro.
Nota en el documento: Decisión del Superior General del 8 de febrero de 1992 n°8.
[18] Por lo tanto es necesario recordar que el liberalismo, como el personalismo, acaba en tiranía.
[19] El “demasiado” no puede ser un criterio de derecho si no está definido.
[20] Es justamente lo que reprochamos a los modernistas, haber rechazado a Cristo Rey y el mismo principio de su reino.
[21] Conferencia en Ecône, marzo de 1974, El Liberalismo, retomado en el libro de Monseñor Lefebvre: Le Destronaron.
[22] Carta a los miembros de la FSSPX, Navidad de 1977.
[23] Carta a los amigos y benefactores n°9 octubre de 1975.
[24] Carta de Monseñor Lefebvre al Papa, 21 de noviembre de 1983. Un escrito dirigido al Papa, esto tiene peso oficial.
[25] Conferencia en Ecône, el 18 de enero de 1983.
[26] Estas afirmaciones son sacadas de una carta de Monseñor Lefebvre al cardenal Seper (13 de abril de 1978). Son por lo tanto reflexionadas y oficiales. Ciertamente, ellas preceden cinco años a la publicación del código modernista y no le conciernen directamente, pero ellas definen el espíritu de los modernistas en materia jurídica.
[27] Conferencia en Ecône, el 14 de marzo de 1983. Notar que Monseñor Lefebvre juzga al nuevo derecho como juzgó a la nueva liturgia. El no conservó nada de ésta, tampoco intentó armonizarla con la liturgia tradicional.
[28] Conferencia en Ecône el 15 de marzo de 1983.
[29] Monseñor Lefebvre en Turín, 24 de marzo de 1984.
[30] Monseñor Lefebvre en Turín, 24 de marzo de 1984.

References: resolución 

Artículo 1

Artículo 2

Artículo 3

Artículo 4

Artículo 5
in fine