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Timestamp: 2019-07-16 08:03:39+00:00

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Angoisse et mort dans Sein und Zeit | Université de Liège
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Texte complet en PDF/Full text in PDF: Vol. IV, n°5 (119k)
Ces quelques pages tentent de ressaisir les structures et la mobilité existentiale de l’angoisse et de la mortalité, en suivant la description phénoménologique qu’en propose Heidegger dans Sein und Zeit. On y soutient la thèse selon laquelle les analyses phénoménologiques de l’angoisse et de la mort visent une seule et même donnée phénoménale, et l’on essaie d’en mettre en évidence le caractère systématique central dans le traité de 1927. On montre enfin en quoi l’étude de la description phénoménologique de l’« angoisse de la mort » permet une saisie plus profonde des concepts de finitude et d’horizon de la temporalité.
In this article, the author tries to re-examine the structures and the existential mobility of anguish and mortality, by following the phenomenological description of them in Heidegger’s Sein und Zeit. He argues that the phenomenological analyses of anguish and death refer to one and the same phenomenal material, and then tries to shed light on their systematic character, which is of central importance in the 1927 book. He finally shows in what sense studying the phenomenological description of the “anguish of death” allows a more in-depth understanding of the notions of finiteness and temporal horizon.
Ursprünglicher als der Mensch ist die Endlich­keit des Daseins in ihm1.
1Dans les pages qui suivent, nous tentons de reprendre en vue la description phénoménologique de l’angoisse proposée par Heidegger dans Sein und Zeit, puis son amplification à travers l’examen de la mortalité. C’est parce que l’analyse phénoménologique de la mort est bel et bien conçue comme une amplification de celle de l’angoisse qu’il sera permis de parler d’ « angoisse de la mort » pour désigner une seule et même donnée phénoménale. Ce qui nous intéresse dans ce phénomène, c’est sa mobilité. La question de l’angoisse de la mort est intimement liée à celle du mouvement (retour, détour, fuite) — mouvement existential d’autant plus énigmatique qu’il ne s’effectue pas dans un lieu, mais à même l’être du Dasein qui est ouverture2, localité précédant tout lieu. Si nous acceptons de tenir fermement ce point de départ, des expressions telles que « fuite de soi », « mise en face de soi », ou « retour à soi » doivent éveiller un questionne­ment incessant : que peuvent bien signifier de tels mouvements dans une phénoménologie pour laquelle le soi n’est pas un point matériel fixé en un lieu, mais le mode d’être du Dasein comme ouverture ou localité ?
3La description phénoménologique de l’angoisse n’est pas effectuée pour elle-même, mais dans le but de mettre en évidence la détermination « unitaire » de l’être « total » du Dasein comme souci. L’analyse de l’angoisse prend son point de départ dans la caractérisation de la déchéance (Verfallen) comme fuite (Flucht)3. Ce point de départ est remarquable : il est ici question d’un mouvement — mouvement ontologique par lequel le Dasein s’écarte de lui-même pour échouer en quelque sorte sur le monde4 —, qui s’accomplit sur le mode d’une double plongée dans le On et dans le « monde »5 de la préoccupation. Le mouvement de la déchéance n’est pas déplacement d’un point à un autre, mais mobilité inhérente à l’ouverture que le Dasein est : la déchéance est le mode d’être quotidien du « Là », le mouvement dans lequel l’ouverture s’est toujours déjà engagée6. Ce mouvement constitue une fuite du Dasein « devant lui-même » (vor ihm selbst), « devant le pouvoir-être-soi-même en mode propre »7.
4Comment comprendre une telle fuite ? Le Dasein n’est ni chose, ni corps, ni personne, mais ouverture8 ; plus précisément : le Dasein est son ouverture9 — l’adjectif possessif indiquant que l’ouverture est, par une nécessité d’essence, « à chaque fois mienne »10. L’enjeu fondamental des réflexions sur le « qui » du Dasein était de montrer qu’à la question « qui ? », on ne répond proprement qu’en indiquant un mode d’être — non une substance ou une personne11 —, et que ce mode d’être est originairement traversé par autrui, puisqu’il est d’emblée être-avec (Mitsein)12. Se fuir soi-même, c’est donc pour le Dasein s’écarter de cette ouverture ou de ce mode d’être — originairement traversé par autrui — qu’il doit à chaque fois assumer13, pour se tourner vers « autre chose ». Cet « autre chose », qui ne peut pas être situé en dehors de l’ouverture, n’est rien d’autre qu’une modalité particulière de cette même ouverture. C’est donc le passage d’un mode à l’autre, la modulation ou la modification de l’ouverture — modification qui n’est pas accidentelle, mais exigée par sa structure même — qui doit constituer le sens de la « fuite de soi », à supposer que nous conférions à cette expression le sens ontologique que Heidegger nous demande de lui donner.
5À l’ouverture appartient le rapport à ce qui surgit en son sein. Le comprendre (Verstehen) n’est en effet jamais pur comprendre de l’être, mais toujours comprendre de l’étant dans son être14, et la disposition affective (Befindlichkeit) est toujours une façon de se laisser aborder par l’étant qui surgit au sein du monde15. En affirmant que la fuite de soi s’accomplit comme plongée16 (Aufgehen) dans le On et auprès du « monde » (c’est-à-dire des choses) de la préoccupation17, Heidegger décrit ce mode de l’ouverture dans lequel la dimension même d’ouverture passe à l’arrière-plan au profit de ce qui surgit dans l’ouverture. Étant ainsi occultée, l’ouverture perd son caractère « problématique » : elle perd cette assignation ontologique à la « responsabilité » inscrite en elle du fait que l’ouverture ne flotte pas dans un arrière-monde, mais est à chaque fois celle d’un Dasein — est « à chaque fois mienne ». C’est l’effacement de cette assignation ontologique à la « responsabilité » qui constitue l’essence même du On. Avant d’être « diabolisé » et de charrier des connotations dépréciatives18, le On désigne d’abord ce mode d’être non problématique de l’ouverture, cette façon d’assumer l’ouverture sans l’assumer, en se déchargeant de « l’insoutenable pesanteur » que constitue la nécessité de devoir toujours répondre de l’ouverture19.
6Avant de poursuivre, nous devons fixer une double signification des termes Eigentlichkeit (propriété) et Uneigentlichkeit (impropriété). Eigent­lichkeit et Uneigentlichkeit peuvent être compris au sens strict comme manières d’être proprement ou improprement ce que le Dasein est : ouverture. Au sens strict, être proprement, être purement et simplement ouverture, c’est en quelque sorte — comme nous le verrons plus loin — être transi par le rien. Être improprement ouverture, c’est être absorbé d’une façon ou d’une autre par l’étant qui surgit au sein de l’ouverture. Parce que l’étant qui surgit au sein de l’ouverture constitue un moment structurel de l’ouverture elle-même, il est impossible de se maintenir dans l’être-proprement ouverture au sens strict d’un être-transi par le rien : il faut nécessairement revenir à un certain rapport à l’étant surgissant au sein de l’ouverture, et donc s’y plonger ou être absorbé par lui.
7Ce mouvement de retour à l’étant peut lui-même s’accomplir de deux façons : soit en gardant la trace du caractère problématique de l’ouverture et du fait qu’elle est irréductiblement « mienne », soit en effaçant l’être problématique de l’ouverture. Ces deux modes du retour définissent les deux modalités de la propriété et de l’impropriété entendues en un sens plus lâche. C’est la coexistence du sens « strict » et du sens « lâche » qui permet de comprendre pourquoi Heidegger introduit des « degrés » dans l’Eigent­lichkeit et l’Uneigentlichkeit (en nous parlant d’existence « tout à fait impropre20 » ou « plus ou moins impropre21 », ou encore d’une possible « indifférence modale22 » entre les deux), et pourquoi il combine parfois Eigentlichkeit et Uneigentlichkeit dans des formules apparemment para­doxales (affirmant par exemple que l’existence en mode propre — au sens lâche — est elle-même vouée à l’impropriété — au sens strict23).
8L’analyse phénoménologique de l’angoisse se développe en prenant pour point de départ le constat d’une fuite déchéante du Dasein « devant » lui-même. Nous avons précisé le sens de cette fuite, et la façon dont elle doit être conçue : comme modification ou modulation de l’ouverture, comme passage du mode propre au mode impropre de celle-ci. Un tel mouvement est saisi comme détour (Abkehr). Partant du constat initial d’un détour, le phénoménologue cherchera la possibilité d’un retour (Hinkehr) qui conduise le regard vers cela même qui est fui (c’est-à-dire modifié) : le mode propre de l’ouverture. C’est le phénomène de l’angoisse, dans son surgissement brusque au sein de l’existence quotidienne, qui permettra d’accomplir ce « retour »24. Pour mener à bien la description du phénomène de l’angoisse, Heidegger prend pour guide la structure phénoménologique de la peur25, qui s’articule comme un prendre peur devant quelque chose (devant un étant intramondain qui s’approche au sein d’une contrée en présentant un caractère nuisible), et comme un prendre peur pour quelque chose (pour un certain mode de l’être-au-monde préoccupé).
9L’angoisse se distingue de la peur en ceci qu’elle ne s’angoisse pas devant un étant intramondain déterminé. Le menaçant ne présente aucune nocivité déterminée, qui pourrait atteindre le menacé d’un certain point de vue et selon un certain pouvoir-être factice concret. Le devant-quoi est parfaitement indéterminé, ce qui signifie qu’aucun étant intramondain n’est ici pertinent : le monde a désormais le caractère de la complète insignifiance (Unbedeutsamkeit)26. Le phénomène de l’espace étant inscrit dans la structure même de la signifiance27, la conséquence de la « neutralisation » de la signifiance dans l’angoisse est que celle-ci ne voit ni « ici », ni « là-bas », à partir duquel le menaçant pourrait s’approcher. Le menaçant n’est nulle part (nirgends), ce qui n’implique pas l’abolition de l’espace, mais la présence de la contrée en général, l’ouverture du monde en général. Le menaçant ne s’approche pas dans une certaine direction ; il est déjà là tout en n’étant nulle part, dans une proximité plus proche que tout ce qui est proche — si proche qu’elle oppresse et coupe le souffle28. Ce qui devient manifeste dans l’angoisse, c’est donc le rien et nulle part (Nichts und nirgends), c’est-à-dire le phénomène du monde en tant que tel. La dernière étape de la série d’équivalences établie par Heidegger consiste à poser que le monde appar­tient essentiellement à l’être du Dasein comme être-au-monde, et qu’ainsi le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde lui-même29.
10Cette précision est importante, car elle nous montre que pour Heidegger « monde » et « être-au-monde » sont des équivalents, et que l’être-au-monde se retrouve tout entier dans chacun de ses moments structurels : le monde, le qui, l’être-à désignent chacun à leur façon, comme autant de coupes d’une même sphère d’être, l’ouverture ou le « Là » — le lieu de tous les lieux, l’espace permettant la rencontre de l’étant intramondain. Sans cette identification du monde et de l’être-au-monde, il serait impossible de caractériser l’angoisse comme cette tonalité affective fondamentale (Grundstimmung) dans laquelle le devant-quoi (Wovor) et le pour-quoi (Worum) coïncident. Ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse est donc l’être-au-monde lui-même, et l’angoisse possède cette particularité qu’elle ouvre directement le monde comme monde, dans un « comme » qui n’est pas nécessairement celui de la compréhension philosophique du phénomène ou de sa conceptualisation, mais qui est toujours celui d’une épreuve affective30.
11Après cette caractérisation du devant-quoi de l’angoisse, il convient d’envisager l’analyse de ce pour quoi l’angoisse s’angoisse. À la différence du pour-quoi de la peur, le pour-quoi de l’angoisse n’est pas un mode d’être ou une possibilité déterminée du Dasein. L’indétermination du menaçant va en effet de pair avec l’indétermination du menacé : ce n’est pas tel ou tel pouvoir-être concret qui est menacé, mais l’être-au-monde lui-même31. Parce que dans l’angoisse l’étant intramondain sombre, et parce que le pouvoir-être du Dasein y est lui-même indéterminé, le Dasein n’a plus la possibilité de se plonger dans l’étant ou dans le On. Le Dasein est ainsi rejeté en direction de son pouvoir-être-au-monde en mode propre, et il est du même coup isolé ou singularisé (vereinzelt). Heidegger ira même jusqu’à parler de « solipsisme » (“Solipsismus”) existential. Avant de poursuivre, il faut s’arrêter sur ces expressions d’isolement et de solipsisme pour éviter tout malentendu32.
12L’isolement (Vereinzelung) ou l’ « individuation » dont il est ici ques­tion n’est pas la constitution du soi ou de la personne33 (puisque au contraire l’angoisse est l’épreuve de la dépersonnalisation par excellence), mais désigne cette nécessité métaphysique selon laquelle l’ouverture34 de l’être en général35 est à chaque fois celle d’un Dasein, est « à chaque fois mienne »36. La mienneté ne vise pas l’inscription dans un corps ou dans une « subjectivité », mais indique le caractère d’une singularité pré-personnelle, inaliénable, et structurellement liée au fait de la « remise » (ou de la finitude) de l’ouverture. Cette singularité inaliénable, structurelle et pré-personnelle, constitue le moment solus du « solipsisme » entendu comme solus ipse. C’est une telle singularité que Heidegger nommera dans son cours du semestre d’été 1930 en parlant du caractère « offensif » de la question de l’être — question qui nous atteint à la racine de notre être dans le mouvement même par lequel elle tente d’embrasser la totalité de l’étant37.
13Ce dernier moment de la totalité, nous le retrouvons dans l’ipse du solus ipse. L’ipse est en effet le soi-même (Selbst), qui n’est pas une chose-sujet, mais le mode d’être de l’ouverture du Tout — ouverture qui est d’emblée celle d’un monde commun, et se caractérise par le projet vers une possibilité d’existence qui n’est pas celle d’un être fermé sur soi, mais d’un être ouvert aux autres et aux choses, un être dont la « configuration » concrète ou l’individuation ne sera d’ailleurs rien d’autre que la résultante des rapports entretenus aux autres et aux choses38. C’est en ce sens d’une libération de la singularité inaliénable, pré-personnelle, et structurellement liée à la remise — donc à la nécessité de l’assomption — d’une ouverture qui est celle du Tout39, que Heidegger peut parler d’un solipsisme existential, comme d’une reconduction à la solitude ontologique de l’ipséité.
14Si l’angoisse, en isolant au sens qui vient d’être défini, ramène le Dasein à un pouvoir-être-au-monde en mode propre40 ne se déterminant ni à partir des choses, ni à partir des autres, c’est parce que l’angoisse libère ce pouvoir-être-au-monde (cette « ipséité ») dans une absence totale de détermination — absence de détermination qui est corrélative, et indisso­ciable, de l’insignifiance du monde41. La conséquence de cette mise au jour du pour-quoi comme (pouvoir-)être-au-monde, c’est que le pour-quoi de l’angoisse se révèle être identique au devant-quoi de l’angoisse : dans les deux cas, il s’agit de l’être-au-monde42. Cette identité s’étend jusqu’au troisième moment de l’angoisse : le s’angoisser lui-même, qui constitue un mode fondamental de l’être-au-monde. Dans l’angoisse, il n’y a donc pas mise en relation de deux termes opposés via un moyen terme, mais l’épreuve de l’angoisse est elle-même l’élément qui se manifeste en elle43. Dans l’angoisse apparaît ainsi l’identité (Selbigkeit) existentiale de l’ouvrir et de l’ouvert, ou encore l’identité de l’être-à — considéré dans son isolement (singularité) structurel (lié au fait de la remise) et sa pureté (absence de toute détermination concrète) — et du monde (qui n’apparaît comme tel que dans la figure de la complète insignifiance)44.
15Après avoir dégagé cette structure complète du phénomène de l’an­goisse, il faut revenir au discours quotidien affirmant que « dans l’angoisse, ça vous inquiète » (In der Angst ist es einem « unheimlich »). Ce que désigne à sa façon l’adjectif unheimlich, c’est l’indétermination du « rien et nulle part » qui fait son apparition dans et comme45 l’angoisse46. Le terme d’Unheimlichkeit signifie du même coup le ne-pas-être-chez-soi (das Nicht-zuhause-sein), l’absence totale de familiarité, l’impossibilité radicale d’ « habiter ». Ce que l’angoisse accomplit, c’est un mouvement consistant à aller rechercher le Dasein depuis son être-plongé dans son « monde », et à faire éclater la familiarité quotidienne, pour l’isoler et le ramener au caractère de singularité inaliénable et pré-personnelle structurellement lié à l’ouverture ou à l’être-au-monde qu’il doit sans cesse assumer (qui est « à chaque fois mien »)47.
16Ces propos doivent toutefois être entendus avec prudence. Ce qui s’accomplit ici, ce n’est pas le transport d’un lieu à un autre, mais un mouvement de transformation ou de modification de l’ouverture, transitant par l’angoisse48 pour déboucher sur autre chose : un retour à l’existence quotidienne, qui aura ou non pris acte de cette singularité inaliénable, pré-personnelle, et structurelle de l’être-au-monde, dont le Dasein a à répondre. C’est pourquoi Heidegger affirme que l’angoisse arrache le Dasein à sa déchéance et lui rend manifeste la propriété ou l’impropriété (au sens lâche) comme possibilités de son être49, un être qui est « à chaque fois mien50 ».
17L’angoisse est cependant rarement comprise en ce sens, d’abord parce que l’épreuve de l’angoisse n’implique pas une compréhension philo­sophique51, ensuite parce que cette épreuve elle-même dépend de l’accueil que le Dasein ménage au phénomène, de la façon dont il se laisse envahir ou libérer par l’angoisse52. Or la compréhension53 la plus courante de l’angoisse consiste très souvent à s’en détourner, en masquant en quelque sorte le ne-pas-être-chez-soi (Un-zuhause), c’est-à-dire le mode d’être proprement54 cette ouverture jetée que le Dasein est en son fond, quoique la plupart du temps improprement55. En ce sens, l’angoisse est malgré sa rareté une tonalité affective fondamentale, et c’est le ne-pas-être-chez-soi révélé dans l’étrang(èr)eté (Unheimlichkeit) qui doit être conçu, existentialement et ontologiquement, comme le phénomène le plus originaire — un phénomène dont l’être-au-monde familier et rassuré n’est qu’un Modus, c’est-à-dire un mode ou une modification56.
19Nous exposerons l’examen de la mortalité en le reliant à la description du phénomène de l’angoisse, afin de montrer que le concept phénoméno­logique de la mort n’est rien d’autre qu’une amplification du concept d’angoisse. Le § 50 présente une première caractérisation du phénomène de la mort en prenant pour fil conducteur la structure du souci : « être-déjà-en-avant-de-soi-dans (le monde) en tant qu’être-auprès de l’étant qui fait encontre (de façon intramondaine)57 ». Cette « définition » s’articule en deux temps, correspondant, d’une part, à l’ouverture (au monde), et, d’autre part, à ce qui est rencontré au sein de cette ouverture (à l’étant intramondain). L’emploi médian de la locution : « en tant que » (als) fait apparaître le second temps comme l’explicitation ou la reconfiguration58 du premier.
20Ce qu’indique cette définition, c’est un mouvement par lequel l’ouverture se soustrait au profit de ce qui est accessible en son sein. Si l’être-en-avant-de-soi (Sich-vorweg) exprime le caractère fondamental de l’exis­tence, l’être-déjà-dans (Schon-sein-in) indique le caractère fondamental de la facticité, et l’être-auprès (Sein-bei) celui de la déchéance. L’être-auprès comme déchéance n’est pourtant pas un troisième moment qui s’ajouterait simplement aux deux premiers : il en est le produit, dans ce mouvement de « chute » existentiale — c’est-à-dire de modification — que nous avons rencontré précédemment, en envisageant la « fuite de soi » et la plongée dans le « monde »59. C’est en suivant ces trois moments, qui ne sont pas simplement juxtaposés, mais passent les uns dans les autres à la faveur d’une modification s’effectuant à même le Dasein, que Heidegger envisage le phénomène de la mort à la lumière de la structure du souci60.
21Le résultat des analyses préparatoires — essentiellement « négatives » — des paragraphes 46 à 49, c’est que la mort doit être conçue comme un être du Dasein pour sa fin (Sein zum Ende). Le but visé par l’étude de l’être pour la fin, c’est de prendre en vue un être-tout (Ganzsein) du Dasein, une totalité dont le sens existential doit encore être fixé positivement61. La fin du Dasein, qui ne se déploie qu’à la faveur d’un être-pour-la-fin, a le caractère d’une imminence (Bevorstand), qui n’est pas celle d’un événement intramondain, mais celle d’une possibilité d’être. La mort est une possibilité d’être que le Dasein a lui-même chaque fois à assumer (übernehmen), et par laquelle il se précède62 lui-même dans son pouvoir-être le plus propre63.
22Ce que marque le passage à la limite contenu dans ce superlatif, c’est la transition du sens lâche au sens strict de l’opposition entre propriété et impropriété : en parlant de « pouvoir-être le plus propre », Heidegger vise ce pouvoir-être — qui n’advient que dans l’angoisse et comme angoisse — où le Dasein est purement et simplement son ouverture. Dans cette possibilité qu’est la mort conçue existentialement, il y va pour le Dasein purement et simplement (schlechthin) de son être-au-monde, indépendamment de toute configuration concrète de celui-ci64. C’est une telle absence de détermination ou de configuration concrète de l’être-au-monde, déjà présente dans le phénomène de l’angoisse sous la double forme de l’insignifiance du monde et de l’indétermination du pouvoir-être factice65, que nous retrouvons dans la thèse selon laquelle la mort est la « possibilité du ne-plus-pouvoir-être-là » (die Möglichkeit des Nicht-mehr-dasein-könnens), ensuite reformulée comme possibilité de l’impossibilité pure et simple du Dasein ou de l’existence66.
23« Impossibilité de l’exister » signifie ici : impossibilité de tout com­portement en rapport à…67 — rapport qui atteste toujours la configuration préalable d’un soi et d’un monde. Le pouvoir-être ou le soi n’étant rien d’autre que l’ensemble des rapports entretenus avec les choses et les autres, l’absence de détermination du pouvoir-être est du même coup un effondrement du rapport aux choses et aux autres68. Dans la possibilité qu’est la mort, le Dasein est complètement (völlig) renvoyé à son pouvoir-être le plus propre, et tous les rapports aux autres sont dissous (gelöst). Au sens étymologique d’une dissolution ou d’un détachement de tout rapport, la possibilité qu’est la mort est possibilité absolue. Une telle ab-soluité n’implique pas l’infinité d’un ego subsistant comme reste de l’effondrement des rapports, mais la finitude d’une mienneté inaliénable, structurelle, et pré-personnelle — qui n’est proprement éprouvée que dans la dissolution du « soi » corrélative de la dissolution des rapports aux choses et aux autres.
24Tous ces caractères du phénomène de la mort conçu existentialement se résument par deux adjectifs : la mort est la possibilité la plus propre (eigenste), et la possibilité absolue (unbezügliche). À cette double déter­mination s’ajoute le caractère indépassable (unüberholbare) de la possibilité qu’est la mort. En tant que possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein, la mort est la possibilité la plus extrême (die äusserste), la possibilité que le Dasein ne peut dépasser69. Ce dernier trait renvoie au caractère de la mort qui est peut-être le plus fondamental, mais le moins développé dans Sein und Zeit : dans le phénomène de la mort conçu existentialement, le Dasein touche à son extrémité, à sa fin au sens de sa limite ; il déploie proprement cette limite qui constitue la clôture de l’ouverture ekstatique, et fait ainsi l’épreuve de l’ouverture dans sa totalité70.
25L’expérience de la mort est expérience du caractère intrinsèquement horizontal — au sens où horizein signifie borner, délimiter — de la temporalité ekstatique71 ; elle est le moment où le déploiement ekstatique, privé momentanément du retour déterminé vers l’étant (dans tel ou tel rapport à…) et bloqué dans le suspens, s’éprouve lui-même comme horizon. Cette coïncidence de l’horizon et de l’ekstase dans la mort au sens existential n’est rien d’autre que la coïncidence de l’ouvert et de l’ouvrir dans la tonalité fondamentale de l’angoisse. En ce sens d’une épreuve et d’un déploiement de la clôture ou de l’horizon constitutif de l’ouverture, Heidegger pourra dire de l’avenir proprement dit qu’il est fini : en lui le Dasein n’a pas une fin, mais existe de manière finie72.
26L’être pour la possibilité qu’est la mort envisagée existentialement fait ressortir de la manière la plus prégnante la pure structure de l’être-en-avant-de-soi, indépendamment de tout contenu ou configuration factice du soi ou de la possibilité, ici réduite à sa plus simple expression : possibilité de l’impossibilité de tout rapport à l’étant et aux autres, possibilité « absolue » du suspens73. Après avoir dégagé les trois caractères fondamentaux de la mort (comme possibilité la plus propre, absolue, et indépassable) qui se rattachent au premier moment du souci (existentialité), Heidegger envisage les deux autres moments : facticité, puis déchéance. Le principal enjeu de l’analyse de la mort au fil conducteur de ces deux moments, c’est l’identification de l’angoisse au phénomène de la mort.
27Aussi longtemps qu’il existe, le Dasein est déjà jeté dans cette possibilité la plus propre, absolue, et indépassable qu’est la mort. La révélation d’un tel être-jeté dans la mort ne s’effectue pas dans un savoir théorique, mais dans une tonalité affective : l’angoisse. L’angoisse est « an­goisse devant la mort » (Angst vor dem Tode), c’est-à-dire « angoisse “de­vant” le pouvoir-être le plus propre, absolu, et indépassable » (Angst “vor” dem eigensten, unbezüglichen und unüberholbaren Seinkönnen). L’analyse de l’angoisse nous a montré que la particularité de l’angoisse comme tonalité affective fondamentale (Grundstimmung) réside dans le fait qu’en elle le devant-quoi (Wovor), le pour-quoi (Worum) et le s’angoisser (Sich-ängsten) — trois moments structurels qui peuvent être dégagés dans n’importe quelle tonalité affective — coïncident74. Le s’angoisser n’est donc pas un moyen terme entre un « soi » qui s’angoisse et un étant intramondain angoissant, mais l’ « objet » de l’angoisse est identique au « sujet » qui s’angoisse, et à l’ « affect » même du s’angoisser.
28Par conséquent, parler d’angoisse de la mort, ou d’angoisse « devant » la mort, et mettre ce « devant » entre guillemets, c’est dire que la mort n’est pas quelque chose d’autre que l’angoisse : l’angoisse est mort au sens existential, la mort au sens existential est angoisse. C’est pourquoi Heidegger reprend l’expression d’ « angoisse de la mort », en affirmant que son devant-quoi est l’être-au-monde lui-même, et son pour-quoi le pouvoir-être du Dasein purement et simplement. L’angoisse de la mort n’est pas une peur du décéder, mais l’ouverture du fait que le Dasein existe comme un être-jeté pour sa fin, ou exposé à sa fin — une fin qui ne subsiste pas en soi indépendamment du Dasein, mais uniquement dans le mouvement de se projeter proprement ou improprement vers elle, lui permettant ainsi de se déployer ou non comme telle75.
29« Mourir », au sens existential, signifie donc être-jeté pour le pouvoir-être le plus propre, absolu, et indépassable. En aucun cas, le mourir existential ne désigne un pur disparaître ou un vécu du décès76. C’est un tel « vécu » du décès que des générations de lecteurs ont cru déceler dans le texte de Sein und Zeit, en le critiquant à l’aide de l’argument épicurien : quand nous sommes là, la mort n’y est pas encore ; quand elle est là, c’est nous qui n’y sommes plus. De la mort saisie existentialement, il faut pourtant dire au contraire : dès que nous sommes là, elle y est aussi ; quand elle n’est plus là, c’est que nous n’y sommes plus non plus. Le Dasein se révèle ainsi comme l’être par qui la mort vient au monde — étant entendu que la mort désigne cette possibilité d’une épreuve du pur fait de l’ouverture, dans laquelle ce qui surgit au sein de l’ouverture passe subitement à l’arrière-plan au profit d’une ouverture dénuée de toute détermination concrète, et saisie dans son caractère de mienneté, c’est-à-dire dans le fait qu’elle m’est remise dans une singularité inaliénable, structurelle et pré-personnelle.
30L’interprétation de l’angoisse comme révélation de l’être-jeté dans la mort accomplit le lien entre le phénomène de la mort conçu existentialement et le deuxième moment structurel du souci : la facticité. Reste à envisager le troisième moment (déchéance dans le « monde » de la préoccupation quotidienne), qui n’est pas simplement juxtaposé aux deux premiers, mais apparaît comme une modification ou une modulation de ceux-ci. Le fait que beaucoup de gens ne « savent » rien de la mort n’est pas une preuve du fait que l’être pour la mort n’appartiendrait pas « en général » au Dasein, mais seulement du fait que le Dasein recouvre, en le fuyant, l’être le plus propre pour la mort77. L’exister factice n’est jamais pur pouvoir-être-au-monde jeté : il est toujours déjà plongé dans le « monde » de la préoccupation, fondu en lui ou absorbé par lui, comme par ce qui surgit au sein d’une ouverture se déployant à travers les deux premiers moments du souci : l’existence (projet) et la facticité (être-jeté)78.
31L’être-auprès, qui surgit — selon la mobilité de la déchéance — des deux premiers moments du souci, et les modifie ou les transforme sans les annuler, est l’annonce d’une fuite hors de l’étrang(èr)eté (Unheimlichkeit), désormais comprise comme « être le plus propre pour la mort ». C’est parce qu’à l’essence même de la mort appartient précisément l’être-recouvert de ce qui peut surgir à tout moment — qui s’exprimera plus loin dans la caractérisation de la mort comme possibilité certaine et comme telle indéterminée —, que la déchéance est elle-même « constitutive » du concept existential de la mort79. Une reconsidération de l’épreuve proprement accomplie de l’être-jeté pour la mort montre d’ailleurs que cette épreuve — qui constitue une sorte de contre-mouvement80 par rapport à la mobilité déchéante — n’est elle-même pas dépourvue du moment de l’être-auprès : celui-ci se présente sur le mode déficient d’une impossibilité d’être auprès de l’étant qui a sombré en même temps que la signifiance du monde.
32L’esquisse de la structure existentiale de la mort au fil conducteur des trois moments du souci atteint l’essentiel de la détermination « positive » du phénomène, mais ce noyau essentiel est encore enveloppé. C’est au cours d’un va-et-vient entre esquisse ontologique et compréhension quotidienne du phénomène que se développe pleinement le concept existential de la mort. Le rapport quotidien à la mort n’est pas le rapport à la possibilité la plus propre, absolue, et indépassable, mais à un événement qui surgit à l’intérieur du monde et ne nous concerne pas, puisqu’il atteint le On, qui n’est en fait personne. Cet événement n’est pas saisi comme possibilité, mais comme une réalité, qui pour le moment n’est pas encore présente. Le discours quotidien du On accroît donc en quelque sorte la tentation (Versuchung), structurelle­ment présente dans le Dasein, de se recouvrir l’être le plus propre pour la mort81. La « consolation » et le soin prodigué aux « mourants »82 n’est le plus souvent qu’une façon d’aider à voiler ou à recouvrir complètement la possibilité la plus propre de ces « mourants », mais aussi et surtout celle des « consolateurs » — qui se rassurent ainsi quant à la mort, et accomplissent cette tendance constante du On à la tranquillisation (Beruhigung) quant à la mort83. Le mode d’être du On ne se contente d’ailleurs pas de recouvrir et de rassurer : il dicte l’attitude à adopter face à la mort, en condamnant la « pensée de la mort » comme une fuite lâche du monde84, aliénant (ent­fremden) ainsi le Dasein de sa possibilité la plus propre85.
33Il est caractéristique que Heidegger parle à cette occasion d’un « courage » (Mut) pour l’angoisse de la mort, et de la façon dont le mode d’être du On tente d’empêcher l’apparition de ce courage86. Nous avons vu que l’angoisse pouvait prendre une plus ou moins grande ampleur, selon qu’elle était ou non proprement comprise87, et ainsi libérée au sein du Dasein, en le libérant lui-même de son être-absorbé par le « monde » de la préoccupation. Ce qu’indique le terme de courage associé à l’idée de « laisser surgir », c’est que Heidegger conçoit l’angoisse de la mort comme une expérience que nous pouvons ou non laisser advenir en nous, comme une proposition qui nous est faite sans que nous l’ayons décidé — et pour laquelle nous pouvons nous tenir en éveil. Ce que le mode d’être quotidien réfrène d’abord, par son discours sur l’attitude « convenable » à adopter face à la mort (le calme indifférent), c’est finalement la possibilité même de cet éveil88 pour ce qui nous libère, pour ce qui surgit à même notre être sans que nous l’ayons provoqué.
34La caractérisation du mode quotidien de l’être-pour-la-mort s’achève par l’affirmation que les trois caractères de la tentation, du soulagement, et de l’aliénation font de cet être quotidien une fuite devant la mort, et une manière de l’éviter en s’en détournant et en la recouvrant89. C’est en repartant de ce constat d’une fuite quotidienne devant la mort, que Heidegger tente de mettre en évidence le concept existential complet de la mort. La certitude empirique du décès (comme événement survenant à l’intérieur du monde) ne garantit en aucun cas l’être-certain de la mort, lequel n’advient que dans l’épreuve proprement assumée de la possibilité la plus propre90. Ce n’est donc pas le discours quotidien sur la « certitude empirique » du décès qui nous indique le caractère « certain » de la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, mais la constance de la fuite quotidienne devant cette possibilité. Cette possibilité est non seulement certaine, mais elle est aussi indéterminée, au sens où — comme nous l’avons vu précédemment pour l’angoisse (qui est en son fond angoisse de la mort) — elle peut s’éveiller et surgir à n’importe quel moment91. En remettant la mort à plus tard (« la mort vient certainement, mais provisoirement pas encore »), le Dasein quotidien occulte son indétermination — c’est-à-dire son être possible à tout instant — et fait passer « devant elle » l’ensemble des nécessités de la vie quotidienne.
35Les résultats obtenus sont résumés lors de l’exposition du concept existential-ontologique complet de la mort, qui se laisse délimiter de la façon suivante : la mort comme fin du Dasein est la possibilité la plus propre, absolue, certaine et comme telle indéterminée, indépassable, du Dasein. La mort est, en tant que fin du Dasein, dans l’être de cet étant pour — exposé à — sa fin92.
37Ce qui est décrit dans les analyses de l’angoisse de la mort, c’est une situation de crise, de rupture par rapport au régime normal de l’existence. L’épreuve de l’angoisse de la mort est épreuve de la possibilité de l’impossibilité pure et simple de l’existence ; elle est expérience de l’abolition ou du suspens de toute possibilité concrète d’existence, de tout comportement ou rapport qui pourrait donner ses contours à un « soi » dans sa relation à un « monde ». C’est parce qu’elle constitue un révélateur, par rapport auquel le régime normal de l’existence peut apparaître sous un jour nouveau, que cette situation de rupture est privilégiée et constitue le foyer autour duquel s’organise le reste de l’ouvrage. Pour bien comprendre le sens des analyses de l’angoisse de la mort, il faut donc saisir leur insertion au sein d’un ensemble plus vaste ; la situation de crise qu’est l’angoisse de la mort ne surgit pas ex nihilo et ne subsiste pas indéfiniment, mais se dépasse vers quelque chose d’autre : le retour à une possibilité concrète d’existence. Ce dépassement du suspens de toute possibilité concrète d’existence dans le retour à une possibilité concrète, le premier chapitre de la deuxième section de Sein und Zeit le passe pourtant quasiment sous silence93 : le chapitre sur la mort séjourne résolument dans le suspens, il y séjourne d’autant plus longuement que ce suspens est fugace et difficile à saisir.
38Si l’analyse de l’angoisse de la mort doit être éclairée par le reste de l’ouvrage, elle permet en retour de saisir le sens profond de concepts qui n’ont pu trouver leur plein épanouissement en raison de l’inachèvement de Sein und Zeit : les concepts de finitude et d’horizon de la temporalité ekstatique. Ces concepts se révèlent être intimement liés, dans la mesure où l’horizon n’apparaît comme revers du mouvement ekstatique que parce que celui-ci est clos sur lui-même, c’est-à-dire fini. L’être pour — ou exposé à — la mort, qui se déploie dans la tonalité affective de l’angoisse, est un être pour — ou exposé à — la fin (Ende). Cette fin, il est désormais possible de la comprendre non comme le terme d’un processus, mais comme l’origine et la structure même de l’ouverture du Dasein. Si le Dasein est son ouverture, et si celle-ci se déploie de telle sorte qu’elle est en elle-même close, alors l’être exposé à la fin désigne l’épreuve de la forme même de toute existence, au sens où cette dernière est ouverture, mais où l’ouverture ne trouve sa condition de possibilité que dans la finitude, comprise comme le fait de la clôture.
39Seule une telle lecture du concept de fin permet d’accomplir la tâche que s’assignait le premier chapitre de la deuxième section : donner un sens véritablement existential au concept de totalité (Ganzheit) du Dasein. La totalité ne peut plus être pensée comme ensemble des moments qui, mis bout à bout, constitueraient une « existence » comprise dans l’horizon ontologique de la subsistance (Vorhandenheit) ; elle est bien plutôt le champ même de l’ouverture, éprouvé dans sa globalité et mesuré ou parcouru jusqu’à la clôture qui le constitue. « Totalité » désigne dès lors non la collection ontique complète des vécus, mais l’épreuve intégrale de l’espace ontologique qu’est l’ouverture — épreuve qui n’est intégrale que parce qu’elle atteint aux limites mêmes de cette ouverture.
1 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), Vittorio Kloster­mann, Frankfurt am Main, 1991, p. 229.
2 Sein und Zeit, § 28, p. 133 : « Das Dasein ist seine Erschlossenheit » (souligné par Heidegger).
3 S.u.Z., § 40, p. 184.
4 S.u.Z., § 38, p. 176.
5 Les guillemets indiquent l’acception ontique de l’expression, cf. S.u.Z., § 14, p. 65.
6 S.u.Z., p. 166 (titre).
7 S.u.Z., § 40, p. 184.
8 S.u.Z., §§ 10 et 28.
9 S.u.Z., § 28, p. 133.
10 S.u.Z., § 9, p. 41.
11 S.u.Z., §§ 25-27.
12 Sur ce point, il n’est peut-être pas inutile de rappeler quelques extraits de Sein und Zeit qui nous montrent : 1) que l’être-à est essentiellement être-avec, et que l’ouverture du monde est toujours celle d’un monde commun : « Auf dem Grunde dieses mithaften In-der-Welt-seins ist die Welt je schon immer die, die ich mit den Anderen teile. Die Welt des Daseins ist Mitwelt. Das In-sein ist Mitsein mit Anderen » (§ 26, p. 118 ; nous soulignons) ; 2) que le « en-vue-de soi », dans lequel s’enracine la signifiance du monde, est toujours du même coup, et indissociable­ment, un « en-vue-d’autrui » : « Die Weltlichkeit wurde interpretiert (§ 18) als das Verweisungsganze der Bedeutsamkeit. Im vorgängig verstehenden Vertrautsein mit dieser lässt das Dasein Zuhandenes als in seiner Bewandtnis Entdecktes begegnen. Der Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit ist festgemacht im Sein des Daseins zu seinem eigensten Sein, damit es wesenhaft keine Bewandtnis haben kann, das vielmehr das Sein ist, worumwillen das Dasein selbst ist, wie es ist. / Nach der jetzt durchgeführten Analyse gehört aber zum Sein des Daseins, um das es ihm in seinem Sein selbst geht, das Mitsein mit Anderen. Als Mitsein “ist” daher das Dasein wesenhaft umwillen Anderer. Das muss als existenziale Wesensaussage verstanden werden » (§ 26, p. 123, nous soulignons) ; 3) en conséquence, se connaître « soi-même » équivaut toujours à prendre conscience du caractère essentiel de l’être-avec et du rapport aux autres : « Das Sein zu Anderen ist nicht nur ein eigen­ständiger, irreduktibler Seinsbezug, er ist als Mitsein mit dem Sein des Daseins schon seiend. Zwar ist nicht zu bestreiten, dass das auf dem Grunde des Mitseins lebendige Sich-gegenseitig-kennen oft abhängig ist davon, wie weit das eigene Dasein jeweilig sich selbst verstanden hat ; das besagt aber nur, wie weit es das wesenhafte Mitsein mit Anderen sich durchsichtig gemacht und nicht verstellt hat, was nur möglich ist, wenn Dasein als In-der-Welt-sein je schon mit Anderen ist » (§ 26, p. 125, nous soulignons).
13 Puisqu’il n’est pas à lui-même sa propre origine, mais qu’il est perpétuellement en position de répondant, cf. S.u.Z., § 9, p. 41-42.
14 S.u.Z., § 32, p. 151.
15 S.u.Z., § 29, p. 137.
16 Le terme aufgehen signifie l’ouverture ou l’éclosion, mais désigne aussi le mouve­ment de se fondre dans quelque chose ou d’être absorbé par lui.
17 S.u.Z., § 40, p. 184.
18 Connotations qui, malgré les dénégations de Heidegger, sont pourtant évidentes dans son texte.
19 S.u.Z., § 27, p. 127-128.
20 S.u.Z., § 68c, p. 347.
22 S.u.Z., § 12, p. 53.
23 S.u.Z., § 60, p. 298-299.
24 S.u.Z., § 40 p. 184-185.
25 Cette structure a été dégagée au § 30 de Sein und Zeit.
26 S.u.Z., § 40, p. 186.
27 S.u.Z., § 24, p. 111.
28 S.u.Z., § 40, p. 186. — Rappelons que le mot « angoisse » dérive du latin angustiae (étroitesse, lieu resserré) qui est apparenté à angustus (étroit, resserré) et à angere (serrer à la gorge).
29 S.u.Z., § 40, p. 187.
32 S.u.Z., § 40, p. 187-188.
33 L’individuation comme constitution d’une certaine configuration concrète du « soi » dans son rapport déterminé à un « monde » n’advient en effet qu’à la faveur du retour depuis cette situation-limite qu’est l’épreuve de l’angoisse.
34 S.u.Z., § 28, p. 133.
35 S.u.Z., § 31, p. 147.
36 S.u.Z., § 9, p. 41-42.
37 Cf. Vom Wesen der menschlichen Freiheit ; Einleitung in die Philosophie, GA 31, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 19821, §§ 2 et 5. (Trad. fr. E. Martineau, De l’essence de la liberté humaine, Paris, Gallimard, 1987.)
38 Outre les passages rappelés précédemment concernant le caractère originaire du rapport à autrui (§ 26, p. 118, 123, 125), il faut encore mentionner le fait que la Sorge, qui constitue l’être du Dasein, est toujours à la fois, et indissociablement, Besorgen (rapport aux choses) et Fürsorge (rapport aux autres). Le Soi n’est donc pas une entité requérant un troisième type de rapport (« rapport à soi »), mais la manière même dont les deux autres rapports (aux choses et aux autres) sont tenus. C’est en ce sens, et en ce sens uniquement, que Heidegger affirme — après avoir expressément rappelé que préoccupation et sollicitude sont des modes de l’être-au-monde comme souci — que l’expression « souci de soi » serait, dans le cadre conceptuel de Sein und Zeit, proprement tautologique (§ 41, p. 193). — Ces thèses essentielles de Sein und Zeit sont rassemblées dans un passage particulièrement éclairant des Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 19751, § 20e, p. 419-423. (Trad. fr. J.-Fr. Courtine, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 355-358.)
39 Ouverture au sein de laquelle est ensuite possible la distinction d’un je et d’un tu, d’un soi et d’un monde.
40 Au sens strict de l’Eigentlichkeit.
41 S.u.Z., p. 187.
42 S.u.Z., p. 188.
45 Il n’y a en effet pas ici de distinction entre l’affect, ce qui y est ouvert, et celui qui ouvre.
46 S.u.Z., § 40, p. 188.
47 S.u.Z., § 40, p. 189.
48 Laquelle est à la fois mouvement de transition et « contenu » révélé dans ce mouvement.
49 S.u.Z., § 40, p. 191.
50 L’apostille se rapportant à ce je meines nous dit : nicht egoistisch, sondern als zu übernehmend geworfen. « Mien, non pas égoïstiquement, mais comme jeté et comme devant être pris en charge, assumé. » (§ 40, p. 191, Randbemerkung a).
51 Nous avons rencontré un phénomène similaire à propos de l’ouverture du monde comme monde.
52 S.u.Z., § 40, p. 189.
53 Ce terme est ici entendu au sens fort, comme existential : comprendre une possibi­lité, c’est être sur le mode de cette possibilité.
54 Au sens strict.
55 S.u.Z., p. 189.
56 S.u.Z., § 40, p. 189.
57 S.u.Z., § 50, p. 249 : « Sich-vorweg-schon-sein-in (der Welt) als Sein-bei (inner­weltlich) begegnendem Seienden ».
58 Le § 32 de Sein und Zeit (p. 148) présente en effet l’explicitation (Auslegung) comme cette possibilité de reconfiguration par laquelle le comprendre ne devient pas quelque chose d’autre, mais ce qu’il est lui-même.
59 S.u.Z., § 50, p. 250.
62 Au sens d’un projet vers une possibilité qu’il est lui-même.
63 S.u.Z., § 50, p. 250 : « Mit dem Tod steht sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinkönnen bevor ».
65 S.u.Z., § 40, p. 187.
66 S.u.Z., p. 250, 255, 262.
67 S.u.Z., § 53, p. 262.
68 S.u.Z., § 50, p. 250.
70 « Dass je schon auch das alltägliche Dasein zu seinem Ende ist, das heisst sich mit seinem Tod ständig, wenngleich “flüchtig”, auseinandersetzt, zeigt, dass dieses das Ganzsein abschliessende und bestimmende Ende nichts ist, wobei das Dasein erst zuletzt in seinem Ableben ankommt » (§ 52, p. 259, nous soulignons).
71 Pour un rapprochement entre le problème de la mort et celui de l’horizon, cf. Fr. Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris, p.u.f., 19993, p. 102-103.
72 S.u.Z., § 65, p. 329-330.
73 S.u.Z., § 50, p. 251.
78 S.u.Z., § 50, p. 251-252.
79 S.u.Z., § 50, p. 252.
80 Un retour depuis ce qui surgit au sein de l’ouverture, et qui sombre provisoirement dans l’indifférence, en direction de l’ouverture elle-même.
81 S.u.Z., § 51, p. 253.
82 Heidegger place l’expression entre guillemets, pour indiquer qu’il s’agit ici du mourir au sens courant du terme. Dans la terminologie de S.u.Z., le Dasein n’a pas besoin d’être à l’article de la mort pour devenir mourant : dès qu’il existe, tout Dasein est un mourant au sens existential.
83 S.u.Z., § 51, p. 253-254.
84 Par là, nous constatons que chacun des deux modes — propre ou impropre — de l’être du Dasein envisage l’autre comme une fuite : fuite de « soi » ou fuite du « monde ».
85 S.u.Z., § 51, p. 254.
86 Ibid. : « Das Man lässt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen » (souligné par Heidegger).
87 Dans un comprendre existentiel qui n’est pas nécessairement philosophique, mais désigne une manière de faire-exister la possibilité en la libérant.
88 Il faudrait ici montrer, à l’aide d’une lecture détaillée du deuxième chapitre de la deuxième section de Sein und Zeit, que le sens profond de l’Entschlossenheit n’est pas — contrairement à ce que des générations de lecteurs ont voulu y voir — de se tenir à une « décision » fixée une fois pour toutes (le cliché de la fameuse « décision résolue »), mais de laisser s’éveiller, de la façon la plus large et la plus libératrice possible, l’épreuve de l’angoisse qui est mort au sens existential. Une telle épreuve est elle-même le préalable à toute décision (Entschluss — terme que Heidegger distingue soigneusement de l’Entschlossenheit, cf. par ex. § 60, p. 298), au sens d’un engagement existentiel dans une possibilité concrète d’existence.
89 S.u.Z., § 51, p. 254-255.
90 S.u.Z., § 52, p. 257.
91 S.u.Z., § 52, p. 258.
92 S.u.Z., § 52, p. 258-259.
93 Ce dépassement de la situation de crise dans l’assomption d’une possibilité concrète d’existence n’apparaîtra timidement qu’à la fin du chapitre ii (§ 60), et plus clairement au chapitre v (§ 74) de la deuxième section.
Julien Pieron, «Angoisse et mort dans Sein und Zeit», Bulletin d'Analyse Phénoménologique [En ligne], Volume 4 (2008), Numéro 5, URL : https://popups.uliege.be:443/1782-2041/index.php?id=280.

References: § 50
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 § 38
 § 14
 § 40
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 § 9
 § 9
 § 32
 § 29
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 § 68
 § 12
 § 60
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 § 24
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