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Timestamp: 2020-01-19 12:40:50+00:00

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La Mémoire, l'histoire, l'oubli | Paul Ricoeur | download
Main La Mémoire, l'histoire, l'oubli
Edition: Ordre philosophique
ISBN 10: 2020349175
ISBN 13: 9782020349178
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Michael S. Ritsner, Irving I. Gottesman (auth.), Michael S. Ritsner (eds.)
Abbey Klaassen (Editor)
L'ORDRE PHILOSOPfflQUE
COLLECTION DIRIGÉE PAR ALAIN BADIOU
ET BARBARA CASSIN
27, rue Jacob, Paris VF
ISBN 2-02-034917-5
© Éditions du Seuil, septembre 2000,
à l'exception de la langue anglaise
collective Toute représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite par quelque procédé
que ce soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une
Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas
avoir été : désormais ce fait mystérieux et profondément obscur d'avoir été est son viatique
pour T éternité.
En un lieu choisi de la bibliothèque du monastère
s'élance une superbe sculpture baroque. C'est la
figure double de l'histoire. A l'avant, Chronos
le dieu ailé. C'est un vieillard au front ceint ;
la main gauche agrippe un grand livre duquel
la droite tente d'arracher un feuillet. À l'arrière
et en surplomb, l'histoire même. Le regard est
sérieux et scrutateur ; un pied renverse une corne
d'abondance d'où s'échappe une pluie d'or et
d'argent, signe d'instabilité ; la main gauche
arrête le geste du dieu, tandis que la droite exhibe
les instruments de l'histoire : le livre, l'encrier,
Monastère Wiblingen, Ulm.
La présente recherche est issue de plusieurs préoccupations, les
unes privées, les autres professionnelles, d'autres enfin que je dirais
Préoccupation privée : pour ne rien dire du regard porté maintenant sur une longue vie - Réflexion faite -, il s'agit ici d'un
retour sur une lacune dans la problématique de Temps et Récit et
dans Soi-même comme un autre, où l'expérience temporelle et
l'opération narrative sont mises en prise directe, au prix d'une
impasse sur la mémoire et, pire encore, sur l'oubli, ces niveaux
médians entre temps et récit.
Considération professionnelle : cette recherche reflète une fréquentation des travaux, des séminaires et des colloques dus à des
historiens de métier confrontés aux mêmes problèmes relatifs aux
liens entre la mémoire et l'histoire. Ce livre prolonge ainsi un
entretien ininterrompu.
Préoccupation publique : je reste troublé par l'inquiétant spectacle que donnent le trop de mémoire ici, le trop d'oubli ailleurs,
pour ne rien dire de l'influence des commémorations et des abus
de mémoire - et d'oubli. L'idée d'une politique de la juste mémoire
est à cet égard un de mes thèmes civiques avoués.
L'ouvrage comporte trois parties nettement délimitées par leur
thème et leur méthode. La première, consacrée à la mémoire et
aux phénomènes mnémoniques, est placée sous l'égide de la phénoménologie au sens husserlien du terme. La deuxième, dédiée à
l'histoire, relève d'une épistémologie des sciences historiques. La
troisième, culminant dans une méditation sur l'oubli, s'encadre
dans une herméneutique de la condition historique des humains
Chacune de ces trois parties se déroule selon un parcours
orienté qui se trouve assumer chaque fois un rythme ternaire.
Ainsi la phénoménologie de la mémoire s'ouvre délibérément sur
une analyse tournée vers l'objet de mémoire, le souvenir que l'on
a devant l'esprit ; elle traverse ensuite le stade de la quête du
souvenir, de l'anamnèse, du rappel ; on passe enfin de la mémoire
donnée et exercée à la mémoire réfléchie, à la mémoire de soimême.
Le parcours épistémologique épouse les trois phases de l'opération historiographique ; du stade du témoignage et des archives,
il passe par les usages du « parce que » dans les figures de l'explication et de la compréhension ; il se termine au plan scripturaire
de la représentation historienne du passé.
L'herméneutique de la condition historique connaît également
trois stades ; le premier est celui d'une philosophie critique de
l'histoire, d'une herméneutique critique, attentive aux limites de
la connaissance historique que transgresse de façons multiples
une certaine hubris du savoir ; le second est celui d'une herméneutique ontologique attachée à explorer les modalités de temporalisation qui ensemble constituent la condition existentiale de
la connaissance historique ; creusé sous les pas de la mémoire
et de l'histoire s'ouvre alors l'empire de l'oubli, empire divisé
contre lui-même entre la menace de l'effacement définitif des
traces et l'assurance que sont mises en réserve les ressources de
Mais ces trois parties ne font pas trois livres. Bien que les trois
mâts portent des voilures enchevêtrées mais distinctes, ils appartiennent à la même embarcation destinée à une seule et unique
navigation. Une problématique commune court en effet à travers
la phénoménologie de la mémoire, l'épistémologie de l'histoire,
l'herméneutique de la condition historique : celle de la représentation du passé. La question est posée dans sa radicalité dès l'investigation de la face objectale de la mémoire : qu'en est-il de l'énigme
d'une image, d'une eikôn - pour parler grec avec Platon et Aristote -, qui se donne comme présence d'une chose absente marquée du sceau de l'antérieur ? La même question traverse l'épistémologie du témoignage, puis celle des représentations sociales
prises pour objet privilégié de l'explication/compréhension, pour
se déployer au plan de la représentation scripturaire des événements, conjonctures et structures qui ponctuent le passé historique.
L'énigme initiale de Y eikôn ne cesse de se renforcer de chapitre
en chapitre. Transférée de la sphère de la mémoire à celle de
l'histoire, elle est à son comble avec l'herméneutique de la condition historique, où la représentation du passé se découvre exposée
aux menaces de l'oubli, mais aussi confiée à sa garde.
Quelques remarques à l'adresse du lecteur.
Je mets à l'essai dans ce livre un mode de présentation dont je
n'ai jamais fait usage : afin d'alléger le texte des considérations
didactiques les plus pesantes - introduction d'un thème, rappel des
liens avec l'argumentation antérieure, anticipation des développements ultérieurs -, j'ai placé aux principaux points stratégiques de
l'ouvrage des notes d'orientation qui diront au lecteur où j'en suis
de mon investigation. Je souhaite que cette manière de négociation
avec la patience du lecteur soit bien accueillie par ce dernier.
Autre remarque : j'évoque et cite fréquemment des auteurs
appartenant à des époques différentes, mais je ne fais pas une
histoire du problème. Je convoque tel ou tel auteur selon la nécessité de l'argument, sans souci d'époque. Ce droit me paraît être
celui de tout lecteur devant qui tous les livres sont simultanément
Avouerais-je enfin que je n'ai pas de règle fixe dans l'usage du
«je » et du « nous », à l'exclusion du « nous » d'autorité et de
majesté ? Je dis de préférence «je » quand j'assume un argument
et « nous » quand j'espère entraîner à ma suite mon lecteur.
Que donc vogue notre trois-mâts !
Qu'il me soit permis, le travail terminé, d'adresser le témoignage
de ma gratitude à ceux de mes proches qui ont accompagné et, si
j'ose dire, approuvé mon entreprise. Je ne les nommerai pas ici.
Je mets à part les noms de ceux qui, outre leur amitié, m'ont
fait partager leur compétence : François Dosse qui m'a conseillé
dans l'exploration du chantier de l'historien, Thérèse Duflot qui,
à la faveur de sa force de frappe, est devenue ma première lectrice,
vigilante et parfois impitoyable, enfin Emmanuel Macron à qui je
dois une critique pertinente de l'écriture et la mise en forme de
l'appareil critique de cet ouvrage. Un dernier mot pour remercier
le président-directeur des Éditions du Seuil et les directeurs de la
collection « L'ordre philosophique » de m'avoir, une fois de plus,
accordé leur confiance et leur patience.
a phénoménologie de la mémoire ici proposée se structure autour de deux questions : de quoi y a-t-il souvenir ? de qui est la mémoire ?
Ces deux questions sont posées dans l'esprit de la phénoménologie husserlienne. On a privilégié dans cet héritage
la requête placée sous l'adage bien connu selon lequel toute
conscience est conscience de quelque chose. Cette approche « objectale » pose un problème spécifique au plan de
la mémoire. Celle-ci n'est-elle pas fondamentalement
reflexive, comme incline à le penser la forme pronominale
qui prévaut enfrançais: se souvenir de quelque chose, c'est
immédiatement se souvenir de soi ? On a tenu néanmoins
à poser la question « quoi ? » avant la question « qui ? » en
dépit de la tradition philosophique qui a tendu à faire prévaloir le côté égologique de l'expérience mnémonique. Le
primat longtemps donné à la question « qui ?» a eu pour
effet négatif de conduire l'analyse des phénomènes mnémoniques dans une impasse, dès lors qu'il a fallu prendre
en compte la notion de mémoire collective. Si l'on dit trop
vite que le sujet de la mémoire est le moi à la première
personne du singulier, la notion de mémoire collective ne
peut faire figure que de concept analogique, voire de corps
étranger dans la phénoménologie de la mémoire. Si l'on
veut éviter de se laisser enfermer dans une inutile aporie,
alors il faut tenir en suspens la question de l'attribution à
quelqu'un - et donc à toutes les personnes grammaticales
- de l'acte de se souvenir, et commencer par la question
« quoi ? ». En bonne doctrine phénoménologique, la question égologique - quoi que signifie ego - doit venir après
la question intentionnelle, laquelle est impérativement celle
de la corrélation entre acte (« noèse ») et corrélat visé
(« noème »). Le pari pris dans cette première partie consa3
crée à la mémoire, sans égard pour son destin au cours de
l'étape historiographique de la relation au passé, est de
pouvoir conduire aussi loin que possible une phénoménologie du souvenir, moment objectai de la mémoire.
Le moment du passage de la question « quoi ?» à la
question « qui ? » sera encore retardé par un dédoublement
significatif de la première question entre une face proprement cognitive et une face pragmatique. L'histoire des
notions et des mots est à cet égard instructive : les Grecs
avaient deux mots, mnëmê et anamnësis, pour désigner
d'une part le souvenir comme apparaissant, passivement à
la limite, au point de caractériser comme affection -pathos
- sa venue à l'esprit, d'autre part le souvenir comme objet
d'une quête ordinairement dénommée rappel, recollection.
Le souvenir, tour à tour trouvé et cherché, se situe ainsi au
carrefour d'une sémantique et d'une pragmatique. Se souvenir, c'est avoir un souvenir ou se mettre en quête d'un
souvenir. En ce sens, la question « comment ? » posée par
Y anamnësis tend à se détacher de la question « quoi ? »
plus strictement posée par la mnëmë. Ce dédoublement de
l'approche cognitive et de l'approche pragmatique a une
incidence majeure sur la prétention de la mémoire à la
fidélité à l'égard du passé : cette prétention définit le statut
véritatif de la mémoire, qu'il faudra plus tard confronter
avec celui de l'histoire. En attendant, l'interférence de la
pragmatique de la mémoire, en vertu de laquelle se souvenir
c'est faire quelque chose, exerce un effet de brouillage sur
toute la problématique véritative (ou véridictive) : des possibilités d'abus se greffent inéluctablement sur les ressources d'usage, d'us, de la mémoire appréhendée sur son axe
pragmatique. La typologie des us et abus que l'on proposera
dans le chapitre 2 se superposera à la typologie des phénomènes mnémoniques du chapitre 1.
En même temps, l'approche pragmatique de l'anamnèse
fournira la transition appropriée de la question « quoi ? »,
prise au sens strict d'une investigation des ressources cognitives du souvenir, à la question « qui ? », centrée sur l'appropriation du souvenirpar un sujet capable de se souvenir de soi.
Tel sera notre chemin : du « quoi ? » au « qui ? » en
passant par le « comment ?» - du souvenir à la mémoire
réfléchie en passant par la réminiscence.
En se soumettant au primat de la question « quoi ? », la phénoménologie de la mémoire se voit confrontée d'entrée de jeu à
une redoutable aporie que le langage ordinaire cautionne : la
présence en laquelle semble consister la représentation du passé
paraît bien être celle d'une image. On dit indistinctement qu'on
se représente un événement passé ou qu'on en a une image,
laquelle peut être quasi visuelle ou auditive. Par-delà le langage
ordinaire, une longue tradition philosophique, qui conjoint de
façon surprenante l'influence de l'empirisme de langue anglaise
et le grand rationalisme de facture cartésienne, fait de la
mémoire une province de l'imagination, laquelle était déjà depuis
longtemps traitée avec suspicion, comme on le voit chez Montaigne et Pascal. C'est encore le cas de façon hautement significative chez Spinoza. On lit ceci dans la Proposition 18 du Livre II
de /'Éthique, « De la nature et de l'origine de l'âme » : « Si le
corps humain a été affecté une fois par deux ou plusieurs corps
simultanément, sitôt que l'Âme imaginera plus tard l'un des
deux, il lui souviendra aussi des autres. » C'est sous le signe de
l'association des idées qu'est placée cette sorte de court-circuit
entre mémoire et imagination : si ces deux affections sont liées
par contiguïté, évoquer l'une - donc imaginer -, c'est évoquer
l'autre, donc s'en souvenir. La mémoire, réduite au rappel, opère
ainsi dans le sillage de l'imagination. Or l'imagination, prise en
elle-même, est située au bas de l'échelle des modes de connaissance, sous le titre des affections soumises au régime d'enchaînement des choses extérieures au corps humain, comme le souligne la scolie qui suit : « Cet enchaînement se fait suivant
l'ordre et l'enchaînement des affections du corps humain pour le
distinguer de l'enchaînement des idées qui se fait suivant l'ordre
de Ventendement » (Ethique, trad. Appuhn, p. 166-167). Cette
déclaration est d'autant plus remarquable que Von lit chez Spinoza une magnifique définition du temps, ou plutôt de la durée,
comme « continuation de Vexistence ». L'étonnant est que la
mémoire ne soit pas mise en rapport avec cette appréhension du
temps. Et comme la mémoire, considérée par ailleurs comme
mode d'éducation, au titre de la mémorisation des textes traditionnels, a mauvaise réputation - voyez le Discours de la
méthode de Descartes -, rien ne vient au secours de la mémoire
comme fonction spécifique de l'accès au passé.
C'est à contre-courant de cette tradition d'abaissement de la
mémoire, dans les marges d'une critique de l'imagination, qu'il
doit être procédé à un découplage de l'imagination et de la
mémoire, aussi loin qu'il est possible de mener l'opération.
L'idée directrice en est la différence qu'on peut dire eidétique
entre deux visées, deux intentionnalités : l'une, celle de l'imagination, dirigée vers le fantastique, la fiction, l'irréel, le possible, l'utopique ; l'autre, celle de la mémoire, vers la réalité
antérieure, l'antériorité constituant la marque temporelle par
excellence de la « chose souvenue », du « souvenu » en tant que
Les difficultés de cette opération de découplage remontent à
l'origine grecque de la problématique (section I). D'un côté, la
théorie platonicienne de /'eikön met l'accent principal sur le
phénomène de présence d'une chose absente, la référence au
temps passé restant implicite. Cette problématique de /'eikön a
elle-même sa pertinence et son instance propre, comme l'attestera la suite de nos investigations. Néanmoins, elle a pu faire
obstacle à la reconnaissance de la spécificité de la fonction
proprement temporalisante de la mémoire. C'est du côté d'Aristote qu'il faut se tourner pour recueillir l'aveu de cette spécificité. Lafière déclaration qu'on lit dans le magnifique petit texte
des Parva Naturalia « De la mémoire et de la réminiscence » « La mémoire est du temps » - deviendra notre étoile directrice
pour la suite de notre exploration.
La partie centrale de cette étude sera consacrée à une tentative de typologie des phénomènes mnémoniques (section II). En
dépit de son apparente dispersion, elle vise à travers une série
d'approximations à cerner l'expérience princeps de distance temporelle, de profondeur du temps passé. Je ne cache pas que ce
plaidoyer pour l'indice de différenciation de la mémoire devrait
être couplé à une révision parallèle de la thématique de l'imaginaire, telle que celle entreprise par Sartre dans ses deux livres
L'Imagination et L'Imaginaire, révision tendant à déloger
l'image de son prétendu lieu « dans » la conscience. La critique
de Vimage-tableau deviendrait ainsi une pièce du dossier commun à Vimagination et à la mémoire, dossier ouvert par le thème
platonicien de la présence de l'absent.
Mais je ne pense pas qu'on puisse s'en tenir à cette double
opération de spécification de l'imaginaire et du souvenir. Il doit
y avoir dans l'expérience vive de la mémoire un trait irréductible
qui explique l'insistance de la confusion dont témoigne l'expression d'image-souvenir. Il semble bien que le retour du souvenir
ne puisse se faire que sur le mode du devenir-image. La révision
parallèle de la phénoménologie du souvenir et de celle de
l'image trouverait sa limite dans le processus de mise en images
du souvenir (section III).
La menace permanente de confusion entre remémoration et
imagination, résultant de ce devenir-image du souvenir, affecte
l'ambition de fidélité en laquelle se résume la fonction véritative
de la mémoire. Et pourtant...
Et pourtant nous n'avons pas mieux que la mémoire pour
assurer que quelque chose s'est passé avant que nous en formions le souvenir. L'historiographie elle-même, disons-le dès
maintenant, ne réussira pas à déplacer la conviction sans cesse
brocardée et sans cesse réassertée que le réfèrent dernier de la
mémoire reste le passé, quoi que puisse signifier la passéité du
I. L'HÉRITAGE GREC
Le problème posé par l'enchevêtrement entre la mémoire et
l'imagination est aussi vieux que la philosophie occidentale. La
philosophie socratique nous a légué sur le sujet deux topoi rivaux
et complémentaires, l'un platonicien, l'autre aristotélicien. Le
premier, centré sur le thème de Veikôn, parle de représentation présente d'une chose absente ; il plaide implicitement pour
l'enveloppement de la problématique de la mémoire par celle de
l'imagination. Le second, centré sur le thème de la représentation d'une chose antérieurement perçue, acquise ou apprise,
plaide pour l'inclusion de la problématique de l'image dans
celle du souvenir. C'est avec ces versions de l'aporie de l'imagination et de la mémoire que nous n'avons jamais fini de nous
1. Platon : la représentation présente
d'une chose absente
Il est important de noter dès le départ que c'est dans le cadre
des dialogues traitant du sophiste, et, à travers ce personnage,
de la sophistique elle-même et de la possibilité proprement ontologique de l'erreur, qu'est rencontrée la notion d'eikön, soit
seule, soit en couple avec celle de phantasma. C'est ainsi que
l'image, mais aussi par implication la mémoire, sont dès l'origine
frappées de suspicion en raison de l'environnement philosophique de leur examen. Comment, demande Socrate, le sophiste
est-il possible, et avec lui le parler faux et finalement le non-être
impliqué par le non-vrai ? C'est dans cet encadrement que les
deux dialogues portant pour titres Théétèîe et Le Sophiste posent
le problème. Pour compliquer un peu plus les choses, la problématique de Yeikôn est en outre associée dès le début à celle de
l'empreinte, du tupos, sous le signe de la métaphore du bloc de
cire, l'erreur étant assimilée soit à un effacement des marques,
des sëmeia, soit à une méprise semblable à celle de quelqu'un
qui mettrait ses pas dans la mauvaise empreinte. On voit du
même coup comment le problème de l'oubli est dès le début
posé, et même doublement posé, comme effacement de traces et
comme défaut d'ajustement de l'image présente à l'empreinte
laissée comme par un anneau dans la cire. Il est remarquable
que, dès ces textes fondateurs, la mémoire et l'imagination partagent le même destin. Cette situation initiale du problème rend
d'autant plus remarquable l'affirmation d'Aristote selon laquelle
« la mémoire est du temps ».
Relisons le Théétèîe depuis 163d \ Nous sommes au cœur d'une
discussion centrée sur la possibilité du jugement faux et conclue
par la réfutation de la thèse selon laquelle « la science n'est pas
autre chose que la sensation» (15le-187b)2. Socrate propose
1'« attaque » qui suit : « Soit la question : "Supposons qu'on soit
venu à savoir quelque chose ; que, de cet objet même, on ait encore,
on conserve, le souvenir : est-il possible qu'à ce moment-là, quand
on se le rappelle, on ne sache pas cela même qu'on se rappelle ?"
- mais j'ai l'air de me lancer dans un grand discours : ce que je
veux demander, c'est si, une fois qu'on a appris quelque chose, on
ne le sait pas quand on se le rappelle » (163d). On aperçoit
d'emblée le lien fort de toute la problématique avec l'éristique. Il
faut en effet avoir traversé la longue apologie de Protagoras et son
libre plaidoyer en faveur de l'homme-mesure avant de voir poindre
une solution, et d'abord une question plus aiguë : « Car, dans
le cas présent, crois-tu qu'on te concédera que, chez un sujet
quelconque, le souvenir présent de ce qu'il a éprouvé soit une
impression semblable, pour lui qui ne l'éprouve plus, à ce qu'il a
une fois éprouvé ? Il s'en faut de beaucoup » (166b). Question
insidieuse, qui entraîne toute la problématique dans ce qui nous
apparaîtra être un piège, à savoir le recours à la catégorie de similitude pour résoudre l'énigme de la présence de l'absent, énigme
commune à l'imagination et à la mémoire. Protagoras a essayé
d'enfermer l'aporie authentique du souvenir, à savoir la présence
de l'absent, dans l'éristique du non-savoir (présent) du savoir
(passé). C'est armé d'une confiance nouvelle dans la pensée, assimilée au dialogue que l'âme se tient à elle-même, que Socrate
1. Texte établi et traduit par Michel Narcy, Paris, Flammarion, coll. « GF »,
1995. Il existe aussi une traduction par Auguste Diès, Paris, Les Belles Lettres,
1926, et une traduction par Léon Robin, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de
la Pléiade », 1950.
2. Sur tout ceci, David Farrell Krell, Of Memory, Réminiscence and Writing.
On the Verge, Bloomington et Indianapolis, Indiana University Press, 1990. Quelle
peut être, demande l'auteur, la vérité de la mémoire dès lors que les choses passées
sont irrévocablement absentes ? La mémoire ne semble-t-elle pas nous mettre en
contact avec elles par l'image présente de leur présence disparue ? Qu'en est-il
de ce rapport de la présence à l'absence que les Grecs ont exploré sous la conduite
de la métaphore de l'empreinte (tupos) ? Ce sont les implications du lien entre
typographie et iconographie que l'auteur explore dans la proximité des travaux
de J. Derrida sur l'écriture. Quoi qu'il en soit du destin de cette métaphore jusqu'à
l'époque des neurosciences, la pensée est condamnée par l'aporie de la présence
de l'absence à demeurer aux confins (on the verge).
élabore une sorte de phénoménologie de la méprise : prendre une
chose pour une autre. C'est pour résoudre ce paradoxe qu'il propose la métaphore du morceau de cire : « Eh bien, accorde-moi de
poser, pour les besoins de ce que j'ai à dire, qu'est contenu en nos
âmes un bloc malléable de cire : plus grand pour l'un, plus petit
pour l'autre ; d'une cire plus pure pour l'un, plus sale pour l'autre,
et assez dure, mais plus humide pour quelques-uns, et il y en a
pour qui elle se situe dans la moyenne. » - Théétète : « Je pose. »
- Socrate : « Eh bien, affirmons que c'est là un don de la mère des
Muses, Mémoire : exactement comme lorsqu'en guise de signature
nous imprimons la marque de nos anneaux, quand nous plaçons
ce bloc de cire sous les sensations et sous les pensées, nous imprimons sur lui ce que nous voulons nous rappeler, qu'il s'agisse de
choses que nous avons vues, entendues ou que nous avons reçues
dans l'esprit. Et ce qui a été imprimé, nous nous le rappelons et
nous le savons, aussi longtemps que l'image (eidôlon) en est là ;
tandis que ce qui est effacé ou ce qui s'est trouvé dans l'incapacité
d'être imprimé, nous l'avons oublié (epilelësthai), c'est-à-dire que
nous ne le savons pas » (191d). Notons que la métaphore de la cire
conjoint les deux problématiques, celle de la mémoire et celle de
l'oubli. Suit une subtile typologie de toutes les combinaisons possibles entre le moment du savoir actuel et celui de l'acquisition de
l'empreinte ; parmi celles-ci, les deux suivantes (n° 10 et n° 11) :
« ce qu'on sait et dont éprouve la sensation, tout en en conservant
le souvenir (ekhôn to mnëmeion orthös : Diès traduit "en avoir...
le souvenir fidèle"), il est impossible de croire qu'on sait seulement ; et ce qu'on sait et dont éprouve la sensation, dans les mêmes
conditions, croire que c'est une chose dont a seulement la sensation » (192b-c). C'est en vue de cerner cette caractéristique véritative de la fidélité que nous reconduirons plus loin toute la discussion. Poursuivant l'analogie de l'empreinte, Socrate assimile
l'opinion vraie à un emboîtement exact et l'opinion fausse à un
défaut d'ajustement : « Et quand, donc, à l'une des deux marques
(tön sëmeiôri) est associée une sensation, mais à l'autre non, et que
la marque appropriée à la sensation absente, on la fait coïncider
avec la sensation présente, la pensée, en suivant cette voie, est
totalement dans l'erreur » (194a)3. On ne s'attardera pas à la typo3. Je signale ici la traduction alternative de Krell : « Now, when perception is
présent to me ofthe imprints but not the other ; when [in other words] the mind
applies the imprint ofthe absent perception to the perception that is présent ; the
logie des cires, prise pour guide d'une typologie des bonnes ou
mauvaises mémoires. On n'omettra pas, pour le plaisir de la lecture,
l'ironique évocation [194e-195a] des « cœurs velus » (Iliade II !)
et des « cœurs humides ». On retiendra l'idée forte selon laquelle
l'opinion fausse ne réside « ni dans les sensations rapportées les
unes aux autres, ni dans les pensées, mais dans l'association
(sunapsis) d'une sensation à une pensée » (195c-d). La référence
au temps qu'on attendrait à l'occasion de l'expression « conserver
correctement le souvenir » n'est pas pertinente dans le cadre d'une
théorie épistémique qui a pour enjeu le statut de l'opinion fausse,
donc du jugement, non de la mémoire en tant que telle. Sa force
est d'embrasser dans toute son ampleur, par le biais d'une phénoménologie de la méprise, l'aporie de la présence de l'absence4.
C'est la même problématique englobante, quant à l'impact sur
une théorie de l'imagination et de la mémoire, qui préside au
changement de métaphore avec l'allégorie du colombier5. Selon
ce nouveau modèle (le « modèle de la volière » selon Burnyeat,
trad. Narcy), on demande d'admettre l'identification entre posséder
un savoir et s'en servir de façon active, à la façon dont tenir en main
un oiseau se distingue de l'avoir en cage. On est ainsi passé de la
métaphore en apparence passive de l'empreinte laissée par un sceau
à une métaphore où l'accent est mis sur la définition du savoir en
termes de pouvoir ou de capacité. La question épistémique est celleci : la distinction entre une capacité et son exercice rend-elle concevable qu'on puisse juger que quelque chose qu'on a appris et dont
on possède la connaissance (les oiseaux que quelqu'un détient) est
quelque chose qu'on sait (l'oiseau que l'on prend dans la cage)
(197b-c) ? La question touche à notre propos dans la mesure où une
mauvaise mémorisation des règles conduit à une faute de comptage.
On est loin, à première vue, des cas d'erreur d'ajustage selon le
mind is deceived in every such instance » (Krell, Of Memory, Réminiscence and
Writing, op. cit., p. 27).
4. On trouvera dans Myles Burnyeat, The Thaetetus of Plato (Hackett Publ.
Co, 1990 ; trad. fr. de Michel Narcy, Introduction au Théétète de Platon, Paris,
PUF, 1998), une discussion serrée, dans la tradition de la philosophie analytique
de langue anglaise, de l'argumentation strictement épistémique (« les commentaires les plus importants du Théétète sont tous en anglais », écrit l'auteur). Sur
le « jugement faux », sa possibilité et son éventuelle réfutation, voir trad. fr.,
p. 93-172 ; sur le « bloc de cire », p. \25sq. ; sur la « volière », p. 1445^.
5. Le modèle du bloc de cire avait échoué sur le cas de l'identification fautive
d'un nombre par sa somme entre deux nombres ; de telles erreurs abstraites
échappent à l'explication par une faute d'ajustage entre perceptions.
modèle du bloc de cire. Ceux-ci n'étaient-ils pas néanmoins assimilables à l'usage erroné d'une capacité et par là à une méprise ?
Les empreintes ne doivent-elles pas être mémorisées pour entrer en
usage, dès lors qu'elles concernent des savoirs acquis ? C'est ainsi
que le problème de la mémoire est touché de biais par ce qui peut
être tenu pour une phénoménologie de la méprise. L'ajustement
manqué et la prise fautive sont deux figures de la méprise. Le
« modèle de la volière » est particulièrement approprié à notre investigation pour autant que tout saisir est assimilable à une possession
{hexis ou ktêsis), et d'abord à une chasse, et où toute recherche de
souvenir est aussi une chasse. Suivons encore Socrate lorsque, en
vrai sophiste, il renchérit sur la subtilité, mêlant des ramiers à ses
colombes, mais encore des non-colombes aux vraies colombes. Le
trouble est ainsi jeté non seulement sur le moment de la prise mais
sur l'état de la possession6.
Par ces dédoublements et redoublements inattendus, l'analogie
du colombier (ou le « modèle de la volière ») se révèle d'une
richesse égale à celle du pas mis par erreur dans la mauvaise
empreinte. À l'ajustement manqué s'ajoute la prise fallacieuse, la
méprise. En revanche, le destin de Yeikôn est perdu de vue. C'est à
lui que Le Sophiste nous reconduit.
La problématique de Yeikôn développée dans Le Sophiste vient
très exactement au secours de l'énigme de la présence de l'absence
concentrée dans la notation de Théétète 194a rapportée plus haut7.
Ce qui est en jeu, c'est le statut du moment de la remémoration
traitée comme une reconnaissance d'empreinte. La possibilité de la
fausseté est inscrite dans ce paradoxe8.
6. On notera au passage l'allégorie non exploitée de l'archer qui manque sa
cible (194a). Il faut rappeler que hamartanein (« se tromper » et plus tard
« pécher »), c'est « manquer la cible ».
7. Nous abandonnons le Théétète au moment où la discussion, jusqu'ici centrée
sur le jugement faux, se resserre sur le problème strictement épistémique du
rapport entre ces trois thèmes : savoir, perception et jugement vrai (201e). Au
point de vue strictement épistémique, on passe des erreurs d'identification et de
description dans le Théétète à de pures erreurs de description dans Le Sophiste
(Myles Burnyeat, Introduction au Théétète de Platon, op. cit., p. 125).
8. À cet égard, je dirais contre Krell qu'il n'y a pas de raison de retourner
contre Platon la découverte de ce paradoxe et d'y discerner un avant-goût de
l'ontologie de la présence ; le paradoxe me paraît constitutif de l'énigme de la
mémoire, telle qu'elle nous accompagnera tout au long de ce livre. C'est plutôt
la nature même du problème qui porte au jour le paradoxe.
Isolons dans Le Sophiste9 le texte clé où Platon distingue dans
l'ordre de l'imitation la véracité de la tromperie (234csq.). Le cadre
de la discussion est proche de celui du Théétète : comment la sophistique et son art de l'illusion sont-ils possibles ? L'Étranger et Théétète tombent d'accord pour dire que le sophiste - toujours lui - est
principalement un imitateur de l'être et de la vérité, quelqu'un qui
fabrique des « imitations » (mimêmata) et des « homonymes »
(homônuma) des êtres (234b). On change ici de métaphore. On passe
de l'empreinte dans la cire au portrait, métaphore étendue à son tour
des arts graphiques aux arts langagiers (eidôla legomena, « des fictions parlées », traduit Diès, 234c), capables de « faire paraître
vraies » les choses dites. Nous sommes donc dans le milieu de la
technique, de la technique mimétique, imitation et magie (« faiseurs
de prestiges », 235 b 5) n'étant pas séparées. C'est à l'intérieur de
ce cadre imposé que Platon pratique sa méthode favorite de division :
« Voilà donc qui est décidé : diviser au plus vite l'art qui fabrique
les images (eidôlopoiikén tekhnën) » (235b). D'un côté, on a la
tekhnê eikastikè (« art de copier », dit Diès) : « or on copie le plus
fidèlement quand, pour parfaire son imitation, on emprunte au
modèle ses rapports exacts de longueur, largeur et profondeur et
revêt en outre chaque partie des couleurs qui lui conviennent »
(235d,e). De l'autre côté, on a le simulacre, à quoi Platon réserve le
terme phantasma (236b). Voilà donc eikon opposé kphantasma, art
« eikastique » à art « fantastique » (236c). Le problème de la
mémoire a disparu quant à sa spécificité, écrasé par la problématique
dominante, à savoir la question de savoir dans quelle case on peut
loger le sophiste. L'Etranger avoue son embarras. Tout le problème
de la mimétique s'en trouve du même coup entraîné dans l'aporie.
Pour en sortir, il faut remonter plus haut dans la hiérarchie des
concepts et supposer le non-être.
L'idée de « ressemblance fidèle » propre à l'eikastique aura du
moins servi de relais. Platon semble avoir repéré le moment de
l'entrée en impasse, lorsqu'il s'interroge : qu'appelons-nous donc,
« au bout du compte, image » (eidôlon) ? (239d.) On se perd dans
l'énumération des exemples qui semblent échapper à l'art de la division réglée et d'abord à celui de la définition générique : « Quelle
définition donnerons-nous donc de l'image, étranger, autre que de
9. Le Sophiste, texte établi et traduit par Auguste Diès, Paris, Les Belles Lettres,
1925. Cest cette traduction que nous adoptons ici. D existe aussi une traduction
de Nestor-Luis Cordero, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1993.
l'appeler un second objet (heteron) pareil copié sur le vrai ? »
(240a.) Mais que veut dire pareil ? Et autre ? Et copié ? Nous voilà
rejetés en haute mer : « Ainsi donc, ce que nous appelons ressemblance (eikona) est réellement un irréel non-être ? » (240b.) Pour le
dire, il faudrait « reconnaître malgré nous que le non-être est en
quelque façon » (240c). La différence en quelque sorte phénoménologique entre eikastique et fantastique est entraînée dans le tourbillon où éristique et dialectique se distinguent avec peine. Tout cela,
parce que la question de l'être du sophiste a écrasé la discussion et
que la bataille contre Parménide - « la thèse paternelle » (242a) - a
absorbé toute l'énergie de pensée. On voit même les trois termes
eidôlon, eikôn et phantasia réunis sous le vocable infamant
de la tromperie (apatê, 260c), et un peu plus loin : « l'art qui fabrique
images et simulacres (eidôlopoiikên kai phaniastikên) » (260d). Il
est seulement recommandé « d'examiner à fond ce que peuvent bien
être logos, doxa et phantasia » (260e) du point de vue de leur
« "communauté" avec le non-être » {ibid.),
Faisons un premier bilan aporétique de notre traversée des écrits
platoniciens relatifs à la mémoire. On peut échelonner de la façon
suivante les difficultés. La première a trait à l'absence (notée en
passant) de référence expresse à la marque distinctive de la
mémoire, à savoir l'antériorité des « marques », des sêmeia, dans
lesquelles se signifient les affections du corps et de l'âme auxquelles s'attache le souvenir. D est vrai que, à maintes reprises, les
temps verbaux du passé sont distinctement énoncés ; mais aucune
réflexion distincte n'est consacrée à ces déictiques incontestables.
C'est sur ce point que l'analyse d'Aristote fait clairement rupture.
La seconde difficulté concerne la sorte de rapport existant entre
Y eikôn et la marque première, tel qu'il est esquissé dans le cadre
des arts d'imitation. Certes, la distinction faite dans Le Sophiste
entre art eikastique et art fantastique est vigoureusement affirmée.
Et l'on peut tenir cette distinction pour l'amorce d'une reconnaissance plénière de la problématique qui est au centre de cette étude,
à savoir la dimension véritative de la mémoire et, ajoutons-nous
par anticipation, de l'histoire. Aussi bien, tout au long du débat
autour de la sophistique, le statut épistémologique et ontologique
accordé à la fausseté présuppose la possibilité d'arracher le discours vrai au vertige de la fausseté et de son réel non-être. Les
chances d'une icône vraie sont ainsi préservées. Mais, si le pro14
blême est reconnu dans sa spécificité, la question se pose de savoir
si l'exigence de fidélité, de véracité, contenue dans la notion d'art
eikastique, trouve un cadre approprié dans la notion d'art mimétique. Il résulte de ce classement que la relation aux marques signifiantes ne peut être qu'une relation de similitude. J'ai exploré dans
Temps et Récit les ressources du concept de mimêsis et tenté de lui
donner la plus vaste extension au prix d'une rupture croissante
entre mimêsis et imitation-copie. La question reste néanmoins
posée de savoir si la problématique de la similitude ne constitue
pas un obstacle dirimant à la reconnaissance des traits spécifiques
qui distinguent la mémoire de l'imagination. Le rapport au passé
ne peut-il être qu'une variété de mimêsis ? Cet embarras ne cessera
de nous accompagner. Si notre doute est fondé, l'idée de « ressemblance fidèle », propre à l'art eikastique, risque d'avoir fourni plus
un masque qu'un relais dans l'exploration de la dimension véritative de la mémoire.
Mais nous n'avons pas encore atteint le fond de l'impasse. On
a vu le Théétète joindre étroitement l'examen de Yeikôn à la supposition d'une marque comparable à l'empreinte d'un sceau dans
la cire. On se rappelle les termes dans lesquels le Théétète opère
la liaison entre eikôn et tupos : « Supposons pour le besoin de
l'argument qu'il y ait en nos âmes une cire imprégnable... » La
supposition est censée permettre de résoudre l'énigme de la confusion ou méprise, sans oublier celle de la persistance des marques,
ou encore celle de leur effacement dans le cas de l'oubli. C'est
dire la charge dont elle est lestée. À cet égard, Platon n'hésite pas
à placer l'hypothèse sous le signe de Mnémosyne, mère de toutes
les Muses, lui donnant ainsi un ton de solennité appuyée. La
conjonction présumée entre eikôn et empreinte est ainsi tenue
pour plus primitive que la relation de ressemblance que met
en œuvre l'art mimétique. Ou, pour le dire autrement, il y a mimétique véridique ou mensongère parce qu'il y a entre Yeikôn et
l'empreinte une dialectique d'accommodation, d'harmonisation,
d'ajustement qui peut réussir ou échouer. Nous avons atteint avec
la problématique de l'empreinte et celle du rapport entre eikôn et
empreinte le point ultime de toute analyse régressive. Or l'hypothèse - ou mieux l'admission - de l'empreinte a suscité au cours
de l'histoire des idées un cortège de difficultés qui n'ont cessé
d'accabler non seulement la théorie de la mémoire mais celle de
l'histoire, sous un autre nom, celui de « trace ». L'histoire, selon
Marc Bloch, se voudra une science par traces. Il est possible, dès
maintenant, de dissiper quelques-unes des confusions relatives à
l'emploi du mot « trace » dans le sillage de celui d'« empreinte ».
Appliquant la méthode platonicienne de division recommandée
- et pratiquée - par Platon dans Le Sophiste, je distingue trois
emplois majeurs du mot « trace ».
Je mets provisoirement à part les traces sur lesquelles travaille
l'historien : ce sont des traces écrites et éventuellement archivées.
C'est elles que Platon a en vue dans le mythe du Phèdre racontant
l'invention de l'écriture. Nous y viendrons dès le Prélude à notre
deuxième partie. Une ligne de partage sera ainsi tirée entre les
marques « extérieures », celles de l'écriture proprement dite, celles
des discours écrits, et la composante graphique inséparable de la
composante eikastique de l'image, en vertu de la métaphore de
l'impression de la cire. Le mythe du Phèdre fera basculer le modèle
typographique, sur lequel David Farrell Krell établit son interprétation du Théétète, de l'intimité de l'âme à l'extériorité de l'écriture
publique des discours. L'origine des traces écrites n'en deviendra
que plus mystérieuse.
Autre est l'impression en tant qu'affection résultant du choc
d'un événement dont on peut dire qu'il est frappant, marquant.
Cette impression est essentiellement éprouvée. Elle est tacitement
présupposée par la métaphore même du tupos au moment de la
frappe de l'anneau sur la cire, pour autant que c'est l'âme qui en
reçoit l'empreinte {Théétète, 194c). Elle est explicitement revendiquée dans le troisième texte de Platon que nous commentons ici.
Ce texte se lit en Philèbe 38a-39c10. C'est à nouveau de l'opinion
tantôt fausse tantôt vraie qu'il s'agit, cette fois dans son rapport
au plaisir et à la douleur, candidats au premier rang dans le
concours entre biens rivaux ouvert au début du dialogue. Socrate
de proposer : « N'est-ce pas de la mémoire et de la sensation que
se forme toujours en nous l'opinion, spontanée et réfléchie ? »
(38c.) Protarque acquiesce. Vient alors l'exemple de quelqu'un qui
veut « discerner » (krinein) ce qui lui apparaît de loin comme un
homme. Qu'en est-il lorsque c'est à lui-même qu'il adresse ses
questions ? Socrate propose : « Je m'imagine que notre âme ressemble alors à un livre » (38e). « Comment ? » demande Protarque.
Suit l'explication : « La mémoire, suggère Socrate, en sa rencontre
avec les sensations, et les réflexions (pathëmata) que provoque
10. Platon, Philèbe, texte établi et traduit par Auguste Diès, Paris, Les Belles
Lettres, 1941.
cette rencontre, me semblent alors, si je puis dire, écrire (graphein)
en nos âmes des discours et, quand une telle réflexion (pathëma)
inscrit des choses vraies, le résultat est en nous une opinion vraie
et des discours vrais. Mais quand cet écrivain (grammaîeus) qui
est en nous écrit des choses fausses, le résultat est contraire à la
vérité» (39a)11. Et Socrate de proposer une autre comparaison,
avec la peinture, variante du graphisme : « Admets donc aussi
qu'un autre ouvrier (dëmiourgos) travaille à ce moment-là dans
nos âmes » (39b). Lequel ? « Un peintre (zôgraphos), qui vient
après l'écrivain et dessine (graphei) dans l'âme les images correspondant aux paroles » (ibid.). Cela se fait à la faveur d'une séparation opérée entre, d'une part, les opinions et les discours dont la
sensation s'accompagnait et, d'autre part, « les images des choses
ainsi pensées ou formulées » (ibid.). Telle est l'inscription dans
l'âme à quoi le Phèdre opposera les marques externes sur lesquelles
s'établissent les discours écrits. La question posée par cette impression-affection est alors double. D'une part, comment est-elle préservée, comment persiste-t-elle, qu'elle soit rappelée ou non ?
D'autre part, quel rapport de signifiance garde-t-elle à l'égard de
l'événement marquant (ce que Platon appelle eidölon et qu'il ne
confond pas avec Veikôn présente de la marque absente, qui pose
un problème de conformité avec la marque initiale) ? De cette
impression-signe, une phénoménologie est possible à la limite de
ce que Husserl appelle une discipline hylétique.
Troisième emploi de la marque : l'empreinte corporelle, cérébrale, corticale, telle que les neurosciences en discutent. Pour la
phénoménologie de l'impression-affection, ces empreintes corporelles sont l'objet d'une présupposition concernant la causalité
externe, présupposition dont le statut est extrêmement difficile à
établir. Nous parlerons dans ce cas de substrat, pour désigner la
connexion d'un genre particulier entre les impressions relevant du
monde vécu et les empreintes matérielles dans le cerveau relevant
des neurosciences12. Je n'en dis pas davantage ici, me bornant à
11. Le traducteur a-t-il eu raison de traduire pathëmata par « réflexion », en
vertu du rapprochement fait en République 51 ld entre pensée discursive ou intuition, en tant qu'états d'âme, et des pathëmata ? Il reste essentiel à l'argument du
Philèbe que le graphisme intime à l'âme soit de l'ordre de l'affection, n reviendra
à Aristote de traiter de la mnëmë en tant que présence à l'âme et du souvenir
comme un pathos (cf. ci-dessous, p. 18-20).
12. La discussion concernant le statut de la trace corticale se lit dans la troisième partie, dans le cadre de la problématique de l'oubli (ci-dessous, p. 543-553).
pointer la différence entre les trois emplois de l'idée indiscriminée
de trace : trace écrite sur un support matériel, impression-affection
« dans l'âme », empreinte corporelle, cérébrale, corticale. Telle
est, selon moi, la difficulté incontournable attachée au statut de
« l'empreinte dans les âmes » comme dans un morceau de cire. Or
il n'est plus possible aujourd'hui d'éluder le problème des rapports
entre empreinte cérébrale et impression vécue, entre conservationstockage et persévération de l'affection initiale. J'espère montrer
que ce problème, hérité du vieux débat concernant les rapports de
l'âme et du corps, débat audacieusement assumé par Bergson dans
Matière et Mémoire, peut être posé en d'autres termes que ceux
qui affrontent matérialisme et spiritualisme. N'est-ce pas à deux
lectures du corps, de la corporéité, que l'on a affaire - corps-objet
face à corps vécu - , le parallélisme se déplaçant du plan ontologique au plan linguistique ou sémantique ?
2. Aristote :
« La mémoire est du passé »
C'est sur l'arrière-plan éristique et dialectique hérité de Platon que peut être placé le traité d'Aristote Péri mnëmës kai
anamnëseôs, venu à nous sous le titre latin De memoria et reminiscentia parmi une collection de neuf petits traités que la tradition
a dénommée Parva Naturalia13. Pourquoi un titre double ? Pour
distinguer non pas la persistance du souvenir par rapport à son
rappel, mais sa simple présence à l'esprit (que j'appellerai plus
loin, dans mon esquisse phénoménologique, évocation simple) par
rapport au rappel en tant que recherche.
La mémoire, en ce sens particulier, est caractérisée d'emblée
comme affection (pathos), ce qui la distingue précisément du rappel14.
13. La traduction française des Petits Traités d'histoire naturelle et de notre
traité De la mémoire et de la réminiscence est de René Mugnier aux éditions Les
Belles Lettres. J'exprime ici, après tant d'autres, ma dette à l'égard de la traduction
et du commentaire en langue anglaise offerts par Richard Sorabji, sous le titre
Aristotle on Memory», Providence, Rhode Island, Brown University Press, 1972.
À sa suite, anamnêsis pourrait être traduit par « rappel » (recollection) ; j'ai
préféré « remémoration », en accord avec la typologie du souvenir qui fait suite
dans le présent ouvrage à cette archéologie du problème.
14. Aristote désigne cette évocation simultanément par un substantif, mnêmê,
La première question posée est celle de la « chose » souvenue ;
c'est à cette occasion qu'est prononcée la phrase clé qui accompagne toute ma recherche : « La mémoire est du passé »
(449 b 15)15. C'est le contraste avec le futur de la conjecture et de
l'attente et avec le présent de la sensation (ou perception) qui
impose cette caractérisation majeure. Et c'est sous l'autorité du
langage commun (« personne ne dirait... mais l'on dirait que... »)
que la distinction est faite. Plus fortement encore : c'est « dans
l'âme » que l'on dit16 qu'on a antérieurement (proteron) entendu,
senti, pensé quelque chose (449 b 23). Cette marque temporelle
ainsi promue au langage relève de ce que nous appellerons plus
loin mémoire déclarative. Elle est soulignée avec insistance : autant
il est vrai que l'on se souvient « sans les objets » (449 b 19), autant
il faut souligner qu'il y a mémoire « quand le temps s'écoule »
(when time has^ elapsed) (449 b 26), ou, plus brièvement « avec
du temps » n . À cet égard, les humains partagent avec certains
animaux la simple mémoire, mais tous ne disposent pas de « la
sensation (perception) (aisthêsis) du temps » (b 29). Cette sensation
(perception) consiste en ceci que la marque de l'antériorité implique la distinction entre l'avant et l'après. Or « l'avant et l'après
existent dans le temps (en khronôï) » (b 23) (and earlier and later
are in time). L'accord est ici complet avec l'analyse du temps dans
Physique, IV, 11, selon laquelle c'est en percevant le mouvement
que nous percevons le temps ; mais le temps n'est perçu comme
différent du mouvement que si nous le « déterminons (horizomen) »
(Physique, 218 b 30)18, c'est-à-dire si nous pouvons distinguer
deux instants, l'un comme antérieur, l'autre comme postérieur19.
et par un verbe, mnêmoneuein (449 b 4). Mugnier traduit : « la mémoire et le
souvenir », et un peu plus loin : « faire acte de mémoire » ; Sorabji : « memory
and remembering ». Le substantif anamnêsis sera également doublé par un verbe,
anamimnëskesthai. Mugnier : « réminiscence » et « souvenir par réminiscence » ;
Sorabji : « recollection, recollecting ».
15. Mugnier : « La mémoire s'applique au passé » ; Sorabji : « Memory is of
the past » ; le grec dit : tou genomenou (ce qui est arrivé, advenu).
16. Sorabji : « says in his soûl ».
17. Mugnier : « Tout souvenir s'accompagne de la notion du temps » ; Sorabji :
« AU memory involves time ».
18. « Être dans le temps, c'est être mesuré par le temps en soi et dans son
existence. [...] Et, pour le mouvement, le fait d'être dans le temps est le fait
d'être mesuré dans son existence » (221 a 5-7).
19. « Cette détermination suppose qu'on prend ces termes [antérieur, postérieur] l'un distinct de l'autre, avec un intervalle différent d'eux. Quand, en effet,
Sur ce point, analyse du temps et analyse de la mémoire se recouvrent. La seconde question concerne le rapport entre mémoire et
imagination. Leur lien est assuré par leur appartenance à la même
partie de l'âme, l'âme sensible, selon un mode de partition déjà
pratiqué par Platon20. Mais la difficulté est ailleurs. La proximité
entre les deux problématiques redonne vigueur à la vieille aporie
du mode de présence de l'absent : « On pourrait se demander comment (we might be puzzled how), quand l'affection est présente,
mais que la chose est absente, on se souvient de ce qui n'est pas
présent » (450 a 26-27, trad. modifiée).
À cette aporie, Aristote répond par ce qui lui paraît évident
(dêlon), à savoir que l'affection produite grâce à la sensation « dans
l'âme et dans la partie qui la conduit21 » soit tenue pour une espèce
de peinture (zôgraphëma), « dont nous disons que c'est la
mémoire » (ibid.). Voici remise en selle, sous un vocable nouveau
qui nous intéressera plus loin, la problématique bien connue de
Veikôn et, avec elle, celle de l'empreinte (tupos), elle-même liée à
la métaphore du cachet et du sceau. Toutefois, à la différence du
Théétète qui plaçait l'empreinte « dans les âmes » - quitte à traiter
celles-ci comme des entités imprégnables -, Aristote associe le
corps à l'âme et élabore sur cette base double une rapide typologie
des effets variés d'empreintes (451 b 1-11). Mais notre auteur n'en
a pas fini avec cette métaphore. Une nouvelle aporie surgit : si tel
est le cas, demande-t-il, de quoi se souvient-on alors ? De l'affection ou bien de la chose dont celle-ci procède ? Si c'est de l'affection, ce n'est pas d'une chose absente qu'on se souvient ; si c'est
de la chose, comment, tout en percevant l'impression, pourrionsnous nous souvenir de la chose absente que nous ne sommes pas
en train de percevoir ? Autrement dit : comment peut-on, en percevant une image, se souvenir de quelque chose de distinct d'elle ?
La solution à cette aporie réside dans l'introduction de la catégorie
d'altérité, héritée de la dialectique platonicienne. L'adjonction à la
nous distinguons par l'intelligence (noësomen) les extrémités et le milieu et que
l'âme déclare (eipëi) qu'il y a deux instants, l'antérieur, d'une part, le postérieur,
d'autre part, alors nous disons (phameri) que c'est là un temps » (219 a 25sq.).
20. Il faut donc dire que « les choses qui sont objets de mémoire sont toutes
celles qui relèvent de l'imagination et le sont accidentellement celles qui n'existent
pas sans cette faculté » (« whereas things that are not grasped without imagination
are remembered in virtue of an accidentai association », 450 a 22-25).
21. Quoi ? L'âme ou la sensation ? Mugnier : « qui possède la sensation » ;
Sorabji : « which contains the soûl » (450 a 25).
notion d'empreinte de celle de dessin, d'inscription, dirait-on
aujourd'hui {graphe21), met sur la voie de la solution. Il appartient
en effet à la notion d'inscription de comporter référence à l'autre ;
l'autre que l'affection en tant que telle. L'absence, comme l'autre
de la présence ! Prenons, dit Aristote, un exemple : lafigurepeinte
d'un animal. On peut faire de ce tableau une double lecture : soit le
considérer en lui-même, comme simple dessin peint sur un support,
soit comme une eikôn (« une copie », disent nos deux traducteurs).
On le peut, car l'inscription consiste dans les deux choses à la fois :
elle est elle-même et la représentation d'autre chose (allou phantasma) ; ici, le vocabulaire d'Aristote est précis : il réserve le terme
phantasma pour l'inscription en tant qu'elle-même et celui $ eikôn
pour la référence à l'autre que l'inscription23.
La solution est habile, mais elle a ses propres difficultés : la
métaphore de l'empreinte, dont celle de l'inscription veut être une
variante, fait appel au « mouvement » (kinësis), dont l'empreinte
résulte ; or ce mouvement renvoie à son tour à une cause extérieure
(quelqu'un, quelque chose a frappé l'empreinte), tandis que la
double lecture de la peinture, de l'inscription, implique un dédoublement interne à l'image mentale, nous dirions aujourd'hui une
intentionnalité double. Cette difficulté nouvelle me paraît résulter
de la concurrence entre les deux modèles de l'empreinte et de
l'inscription. Le Théétète avait préparé leur confrontation en traitant l'empreinte elle-même comme une marque signifiante, un
sëmeion ; c'était alors dans le sëmeion lui-même que venaient
fusionner la causalité externe de la frappe (kinèsis) et la signifiance
intime de la marque (sëmeion). La secrète discordance entre les
deux modèles resurgit dans le texte d'Aristote si l'on confronte
la production de l'affection et la signification iconique que nos
deux traducteurs interprètent comme copie, donc comme ressemblance. Cette conjonction entre stimulation (externe) et ressemblance
(intime) restera, pour nous, la croix de toute la problématique de
22. L'expression zôgraphèma introduite un peu plus haut contient le radical
graphe.^
23. À ce vocabulaire, il faut ajouter le terme mnëmoneuma, que Sorabji traduit
par reminder, espèce de souvenir aide-mémoire dont nous rendrons compte dans
la partie phénoménologique de la présente étude (451 a 2). Pour le mnëmoneuma,
Mugnier a le simple mot « souvenir », au sens de ce qui fait penser à autre chose.
Le contraste entre les deux chapitres du traité d'Aristote - mnëmê
et anamnèsis - est plus apparent que leur appartenance à une seule
et même problématique. La distinction entre mnëmê et anamnèsis
repose sur deux traits : d'un côté, le simple souvenir survient à la
manière d'une affection, tandis que le rappel24 consiste en une
recherche active. De l'autre côté, le simple souvenir est sous
l'emprise de l'agent de l'empreinte, alors que les mouvements et
toute la séquence de changement que l'on va dire ont leur principe
en nous. Mais le lien entre les deux chapitres est assuré par le rôle
joué par la distance temporelle : l'acte de se souvenir (mnëmoneueiri) se produit lorsque du temps s'est écoulé (prin khronisihënaï)
(451 a 30). Et c'est cet intervalle de temps, entre l'impression première et son retour, que le rappel parcourt. En ce sens, le temps reste
bien l'enjeu commun à la mémoire-passion et au rappel-action. Cet
enjeu, il est vrai, est quelque peu perdu de vue dans le détail de
l'analyse du rappel. La raison en est que l'accent tombe désormais
sur le « comment », sur la méthode du rappel efficace.
En un sens général, « les actes de rappel se produisent lorsqu'un changement (kinësis) se trouve survenir après un autre »
(451 b 10) . Or cette succession peut se faire selon la nécessité
ou selon l'habitude ; une certaine marge de variation, sur laquelle
nous reviendrons plus loin, est ainsi préservée ; cela dit, la priorité
donnée au côté méthodique de la recherche (terme cher à tous les
socratiques) explique l'insistance sur le choix d'un point de départ
pour le parcours du rappel. Ainsi l'initiative de la recherche relèvet-elle d'un « pouvoir chercher » qui est nôtre. Le point de départ
reste au pouvoir de l'explorateur du passé, même si l'enchaînement
qui s'ensuit relève de la nécessité ou de l'habitude. En outre, au
cours du trajet, plusieurs cours restent ouverts à partir du même
point de départ. La métaphore du cheminement est ainsi induite
par celle du changement. C'est pourquoi la quête peut se perdre
sur de fausses pistes et la chance garder son rôle. Mais la question
24. Mugnier conserve « réminiscence » ; Sorabji propose « recollection » ; je
dis à mon tour « rappel » ou « remémoration », dans la perspective de l'esquisse
phénoménologique qui suit les deux « explications de textes » de Platon et d'Aristote. La distinction que fait Aristote entre mnëmê et anamnèsis me paraît anticiper
celle que propose une phénoménologie de la mémoire entre évocation simple et
recherche ou effort de rappel.
25. Mugnier : « Les réminiscences se produisent quand ce mouvement-ci vient
naturellement après ce mouvement-là » ; Sorabji : « Acts of recollection happen
because one change is of a nature to occur after another » (451 b 10).
du temps n'est pas perdue de vue au cours de ces exercices de
mémoire méthodique : « Le point le plus important est de connaître
le temps » (452 b 7). Cette connaissance porte sur la mesure des
intervalles parcourus, mesure précise ou indéterminée ; dans les
deux cas, l'estimation du plus et du moins fait partie intégrante de
cette connaissance. Or cette estimation relève du pouvoir de distinguer et comparer des grandeurs, qu'il s'agisse de distances ou
de dimensions plus grandes ou plus petites. Cette estimation va
jusqu'à inclure la notion de proportion. Ce propos d'Aristote
confirme la thèse selon laquelle la notion de distance temporelle
est inhérente à l'essence de la mémoire et assure la distinction de
principe entre mémoire et imagination. En outre, le rôle joué par
l'estimation des laps de temps souligne le côté rationnel du rappel :
la « recherche » constitue « une sorte de raisonnement (sullogismos) » (453 a 13-14). Ce qui n'empêche pas que le corps soit
impliqué dans le côté d'affection que présente, elle aussi, la chasse
à l'image (phantasma) (453 a 16).
Contrairement à une lecture réductrice, une pluralité de traditions
d'interprétation est ainsi engendrée. D'abord celle de Yars memoriae, lequel consiste, comme on le dira au chapitre 2, en une forme
d'exercice de la mémoire où l'opération de mémorisation prévaut
sur la remémoration d'événements singuliers du passé. Vient en
second rang l'associationnisme des Modernes, lequel, comme le
commentaire de Sorabji le souligne, trouve dans le texte d'Aristote
des appuis solides. Mais le texte laisse place à une troisième
conception, où l'accent est mis sur le dynamisme, l'invention des
enchaînements, comme le fera Bergson dans son analyse de
F« effort de rappel ».
Au terme de la lecture et de l'interprétation du De memoria et
reminiscentia d'Aristote, il est permis de tenter d'apprécier la
contribution de ce traité à une phénoménologie de la mémoire.
L'apport majeur consiste dans la distinction entre mnëmë et
anamnësis. Nous la retrouverons plus loin sous un autre vocabulaire,
celui de l'évocation simple et de l'effort de rappel. En tirant ainsi
une ligne entre la simple présence du souvenir et l'acte de rappel,
Aristote a préservé pour toujours un espace de discussion digne de
l'aporie fondamentale portée au jour par le Thééîète, celle de la
présence de l'absent. Le bilan de sa contribution à cette discussion
est contrasté. D'un côté, il a aiguisé la pointe de l'énigme en faisant
de la référence au temps la note distinctive du souvenir dans le champ
de l'imagination. Avec le souvenir, l'absent porte la marque temporelle de l'antérieur. En revanche, assumant à son tour pour cadre
de discussion la catégorie de Yeikôn, jointe à celle du tupos, il risque
d'avoir maintenu l'aporie dans une impasse. L'impasse est même
double. D'une part, cela restera, tout au long de notre investigation,
une question embarrassante de savoir si, entre l'image-souvenir et
l'impression première, la relation est de ressemblance, voire de
copie. Platon avait abordé la difficulté en prenant pour cible la tromperie inhérente à ce genre de rapport, et il avait, dans Le Sophiste,
tenté de distinguer entre deux arts mimétiques, l'art fantasmatique,
trompeur par nature, et l'art eikastique, susceptible de véracité. Aristote paraît ignorer les risques d'erreur ou d'illusion attachés à une
conception de Yeikôn centrée sur la ressemblance. En se tenant à
l'écart des malheurs de l'imagination et de la mémoire, peut-être
a-t-il voulu mettre ces phénomènes à l'abri des querelles fomentées
par la sophistique, à laquelle il réserve sa réplique et ses coups dans
le cadre de la Métaphysique, à l'occasion principalement du problème de l'identité à soi de Yousia. Mais, faute d'avoir pris en compte
les degrés defiabilitéde la mémoire, il a soustrait à la discussion la
notion de ressemblance iconique. Autre impasse : en tenant pour
acquis le lien entre eikôn et tupos, il ajoute aux difficultés de l'imagecopie celles propres à la notion d'empreinte. Qu'en est-il, en effet,
du rapport entre la cause extérieure - le « mouvement » - génératrice
de l'empreinte et l'affection initiale visée par et dans le souvenir ?
Certes, Aristote a fait faire un grand pas à la discussion en introduisant
la catégorie d'altérité au cœur même du rapport entre Yeikôn, réinterprété comme inscription, et l'affection initiale. Ce faisant, il a
commencé à faire bouger le concept par ailleurs non contesté de
ressemblance. Mais les paradoxes de l'empreinte ne cesseront plus
tard de resurgir, principalement avec la question des causes matérielles de la persévérance du souvenir, préalable à son rappel.
Quant à Yanamnësis, Aristote a donné sous ce vocable la première description raisonnée du phénomène mnémonique du rappel,
lequel fait face à la simple évocation d'un souvenir venant à
l'esprit. La richesse et la subtilité de sa description le placent à la
tête de la diversité des écoles de pensée à la recherche d'un modèle
d'interprétation pour les modes d'enchaînement relevant de la
« nécessité » ou de 1'« habitude ». L'associationnisme des empiristes anglais n'est que l'une de ces écoles.
Mais l'étonnant reste qu'Aristote ait gardé pour décrire le rappel
tel qu'il fonctionne dans les conditions ordinaires de la vie un des
maîtres mots de la philosophie de Platon, depuis le Ménon et à
travers les autres grands dialogues, celui même d'anamnêsis. Comment expliquer cette fidélité aux mots ? Révérence due au maître ?
Invocation d'une autorité propre à couvrir une analyse qui pourtant
naturalise la grandiose vision d'un savoir oublié de naissance et
rappelé par l'étude ? Pire : trahison déguisée en fidélité ? On peut
se perdre en conjectures. Mais aucune de celles qu'on vient d'évoquer ne sort du plan de la psychologie d'auteur. Or chacune tire
sa plausibilité d'un lien thématique présumé qui subsisterait entre
Yanamnêsis de Platon et celle d'Aristote. Le lien thématique est
double : c'est, d'abord, au plan aporétique, l'héritage de Veikôn et
du îupos, venus du Théétète et du Sophiste. Pour Platon, ces catégories étaient censées rendre compte de la possibilité de la sophistique et de l'existence même du sophiste, donc en position de
contrepoint par rapport à la théorie de la réminiscence qui ne
prenait en charge que la mémoire heureuse du jeune esclave du
Ménon ; avec Aristote, eikôn et tupos sont les seules catégories
disponibles pour rendre compte du fonctionnement de la mémoire
quotidienne ; elles ne désignent plus seulement une aporie, mais
la direction dans laquelle celle-ci devrait être résolue. Mais il
demeure entre Platon et Aristote un lien plus fort que celui de
l'aporie en voie de résolution. Ce lien est celui de la fidélité socratique dans l'emploi de deux termes emblématiques : « apprendre »
et « chercher »v. Il faut d'abord avoir « appris », puis péniblement
« chercher ». À cause de Socrate, Aristote n'a ni pu, ni voulu
« oublier » Y anamnêsis de Platon.
II. ESQUISSE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE LA MÉMOIRE
Qu'il me soit permis d'ouvrir l'esquisse qui suit par deux remarques.
La première vise à mettre en garde contre la tendance de maints
auteurs à aborder la mémoire à partir de ses déficiences, voire de
ses dysfonctions, tendance dont on désignera plus loin26 le lieu de
légitimité. Il importe, selon moi, d'aborder la description des phé26. Cf. troisième partie, chap. 3.
nomènes mnémoniques du point de vue des capacités dont ils
constituent l'effectuation « heureuse »27. Pour ce faire, je présenterai de la façon la moins savante possible les phénomènes qui, dans
le discours ordinaire, celui de la vie quotidienne, sont placés sous
le titre de la mémoire. Ce qui justifie en dernier ressort ce parti pris
pour la « bonne » mémoire, c'est la conviction que la suite de cette
étude s'emploiera à étayer, selon laquelle nous n'avons pas d'autre
ressource, concernant la référence au passé, que la mémoire ellemême. À la mémoire est attachée une ambition, une prétention,
celle d'être fidèle au passé ; à cet égard, les déficiences relevant de
l'oubli, et que nous évoquerons longuement le moment venu, ne
doivent pas être traitées d'emblée comme des formes pathologiques, comme des dysfonctions, mais comme l'envers d'ombre de
la région éclairée de la mémoire, qui nous relie à ce qui s'est passé
avant que nous en fassions mémoire. Si l'on peut faire reproche à
la mémoire de s'avérer peu fiable, c'est précisément parce qu'elle
est notre seule et unique ressource pour signifier le caractère passé
de ce dont nous déclarons nous souvenir. Nul ne songerait à adresser pareil reproche à l'imagination, dans la mesure où celle-ci a
pour paradigme l'irréel, le fictif, le possible et d'autres traits qu'on
peut dire non positionnée. L'ambition véritative de la mémoire a
des titres qui méritent d'être reconnus avant toute prise en considération des déficiences pathologiques et des faiblesses non pathologiques de la mémoire, dont quelques-unes seront évoquées dès la
prochaine section de la présente étude, avant même la confrontation
avec celles des déficiences que nous placerons dans l'étude suivante
sous le titre des abus de la mémoire. Pour le dire brutalement, nous
n'avons pas mieux que la mémoire pour signifier que quelque chose
a eu lieu, est arrivé, s'est passé avant que nous déclarions nous
en souvenir. Les faux témoignages, dont nous parlerons dans la
deuxième partie, ne peuvent être démasqués que par une instance
critique qui ne peut mieux faire que d'opposer des témoignages
réputés plus fiables à ceux qui sont frappés de soupçon. Or, comme
il sera montré alors, le témoignage constitue la structure fondamentale de transition entre la mémoire et l'histoire.
27. En ce sens, mon entreprise se situe sur la même ligne que mon exploration
des capacités ou pouvoirs de base - pouvoir parler, agir, raconter, se tenir comptable de ses actes -, pouvoirs que je place sous le titre de l'homme capable dans
Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, coll. « L'ordre philosophique »,
1990 ; rééd., coll. « Points Essais », 1996.
Seconde remarque. À rencontre de la polysémie qui, à première
vue, semble propre à décourager toute tentative même modeste de
mise en ordre du champ sémantique désigné par le terme de
mémoire, il est possible d'esquisser une phénoménologie éclatée,
mais non radicalement dispersée, dont le rapport au temps reste
l'ultime et unique fil conducteur. Mais ce fil ne peut être tenu d'une
main ferme que si on réussit à montrer que le rapport au temps
des modes mnémoniques multiples que la description rencontre est
lui-même susceptible d'une typologie relativement ordonnée que
n'épuise pas, par exemple, le cas du souvenir d'un événement
unique survenu dans le passé. Ce second pari de notre entreprise
met en jeu la cohérence minimale de l'assertion que nous empruntons depuis le début de cette étude à Aristote, selon laquelle la
mémoire « est du passé ». Mais être du passé se dit de multiples
façons (selon le mot fameux de la Métaphysique d'Aristote :
« l'être se dit de multiples manières »).
La première expression du caractère éclaté de cette phénoménologie tient au caractère objectai même de la mémoire : on se
souvient de quelque chose. En ce sens, il faudrait distinguer dans
le langage entre la mémoire comme visée et le souvenir comme
chose visée. On dit la mémoire et les souvenirs. À parler radicalement de ce dont il est traité ici, c'est une phénoménologie du
souvenir. Le grec et le latin usent à cet égard des formes du participe (genomenou, praeterita). C'est en ce sens que je parle des
« choses » passées. Dès lors en effet que dans la mémoire-souvenir
le passé est distingué du présent, il devient loisible à la réflexion
de distinguer au cœur de l'acte de mémoire la question du
« quoi ? » de celle du « comment ? » et de celle du « qui ? », selon
le rythme de nos trois chapitres phénoménologiques. En terminologie husserlienne, cette distinction est entre la noèse qu'est la
remémoration et le noème qu'est le souvenir.
Un premier trait caractérise le régime du souvenir : la multiplicité et les degrés variables de distinction des souvenirs. La mémoire
est au singulier, comme capacité et comme effectuation, les souvenirs sont au pluriel : on a des souvenirs (on a dit méchamment
que les vieux ont plus de souvenirs que les jeunes, mais moins
de mémoire !). On évoquera plus loin la brillante description
qu'Augustin fait des souvenirs qui se « ruent » au seuil de la
mémoire ; ils se présentent isolément, ou en grappes, selon des
rapports complexes tenant aux thèmes ou aux circonstances, ou en
séquences plus ou moins favorables à la mise en récit. À cet égard,
les souvenirs peuvent être traités comme des formes discrètes aux
franges plus ou moins précises, se détachant sur ce qu'on pourrait
appeler un fond mémoriel, auquel on peut se complaire dans des
états de rêverie vague.
Mais le trait le plus important est le suivant : il concerne le
privilège donné spontanément aux événements parmi toutes les
« choses » dont on se souvient. Dans l'analyse que l'on empruntera
plus loin à Bergson, la « chose » souvenue est identifiée sans plus
à un événement singulier, non répétable, par exemple telle lecture
du texte mémorisé. Est-ce toujours le cas ? Certes, comme on le
dira pourfinir,le souvenir-événement a quelque chose de paradigmatique, dans la mesure où il est l'équivalent phénoménal de l'événement physique. L'événement est ce qui simplement arrive. Il a
lieu. Il passe et se passe. Il advient, il survient. C'est lui l'enjeu
de la troisième antinomie cosmologique de la dialectique kantienne : ou bien il résulte de quelque chose d'antérieur selon la
causalité nécessaire, ou bien il procède de la liberté, selon la causalité spontanée. Au plan phénoménologique, où nous nous tenons
ici, nous disons que nous nous souvenons de ce que nous avons
fait, éprouvé ou appris, en telle circonstance particulière. Mais un
éventail de cas typiques se déploie entre les deux extrêmes des
singularités événementielles et des généralités, auxquelles on peut
donner le titre d'« états de choses ». Sont encore proches de l'événement unique les apparitions discrètes (tel coucher de soleil un
soir particulier d'été), les visages singuliers de nos proches, les
paroles entendues selon leur régime d'énonciation chaque fois nouvelle, les rencontres plus ou moins mémorables (que nous répartirons plus loin selon d'autres critères de variation). Or, choses et
gens ne font pas qu'apparaître, ils réapparaissent comme étant les
mêmes ; et c'est selon cette mêmeté de réapparition que nous nous
en souvenons. C'est de la même manière que nous nous souvenons
des noms, adresses et numéros de téléphone de nos proches. Les
rencontres mémorables s'offrent à être remémorées moins selon
leur singularité non répétable que selon leur ressemblance typique,
voire leur caractère emblématique : une image composite des
réveils matinaux dans la maison de Combray hante les premières
pages de la Recherche.., proustienne. Vient ensuite le cas des
« choses » apprises et conséquemment acquises. Ainsi disons-nous
que nous nous souvenons encore de la table des déclinaisons et
conjugaisons grecques et latines, des verbes irréguliers anglais ou
allemands. Ne pas l'avoir oubliée, c'est pouvoir la réciter sans
DE LA MEMOIRE ET DE LA REMINISCENCE
avoir à la réapprendre. C'est ainsi que ces exemples rejoignent
l'autre pôle, celui des « états de choses » qui, dans la tradition
platonicienne et néoplatonicienne à laquelle Augustin appartient
encore, constituent les exemples paradigmatiques de la Réminiscence. Le texte canonique de cette tradition reste le Ménon de
Platon et l'épisode fameux de la re-découverte par le jeune esclave
de quelques propriétés géométriques remarquables. À ce niveau,
se souvenir et savoir se recouvrent entièrement. Mais les états de
choses ne consistent pas seulement en généralités abstraites, en
notions ; soumis au crible de la critique, comme on le dira plus
loin, les événements dont traite l'histoire documentaire revêtent la
forme propositionnelle qui leur donne le statut de fait. Il s'agit
alors du «fait que... » les choses se soient passées ainsi et non
autrement. Ces faits peuvent être dits acquis, voire, selon le vœu
de Thucydide, élevés au rang de « possession à jamais ». Ainsi les
événements eux-mêmes tendront-ils, sous le régime de la connaissance historique, à rejoindre les « états de choses ».
Telle étant la diversité des « choses » passées, par quels traits ces
« choses » - ces praeteriîa - se font-elles reconnaître comme étant
« du passé » ? Une nouvelle série de modes de dispersion caractérise
ce commun « étant du passé » de nos souvenirs. Je propose comme
guide de notre parcours du champ polysémique du souvenir une série
de paires oppositionnelles dont la mise en ordre constituerait quelque
chose comme une typologie réglée. Celle-ci obéit à un principe
d'ordre susceptible d'une justification distincte de sa mise en œuvre,
comme c'est le cas des ideal-types de Max Weber. Si je cherche des
termes de comparaison, je songe d'abord à l'analogie selon Aristote,
à mi-chemin entre la simple homonymie, renvoyée à la dispersion
du sens, et la polysémie, structurée par un noyau sémique qu'identifierait une véritable réduction sémiotique. Je songe aussi à la « ressemblance de famille » revendiquée par Wittgenstein. La raison de
la relative indétermination du statut épistémologique de la classification proposée ressortit à l'enchevêtrement entre le vécu préverbal
- que j'appelle expérience vive, traduisant Y Erlebnis de la phénoménologie husserlienne - et le travail de langage qui met inéluctablement la phénoménologie sur le chemin de l'interprétation, donc
de l'herméneutique. Or les concepts « de travail » qui arment l'interprétation et régissent la mise en ordre des concepts « thématiques »
qui vont être ici proposés échappent à la maîtrise du sens à laquelle
voudrait répondre une réflexion totale. Les phénomènes de mémoire,
si proches de ce que nous sommes, opposent plus que d'autres la
plus obstinée des résistances à Yhubris de la réflexion totale28.
La première paire oppositionnelle est constituée par le couple
de Y habitude et de la mémoire. Elle est illustrée, dans notre culture
philosophique contemporaine, par la fameuse distinction proposée
par Bergson entre la mémoire-habitude et la mémoire-souvenir.
Nous mettrons provisoirement entre parenthèses les raisons pour
lesquelles Bergson présente cette opposition comme une dichotomie. Nous suivrons plutôt les conseils de l'expérience la moins
chargée de présuppositions métaphysiques pour qui habitude et
mémoire constituent les deux pôles d'une suite continue de phénomènes mnémoniques. Ce qui fait l'unité de ce spectre, c'est la
communauté du rapport au temps. Dans les deux cas extrêmes, une
expérience antérieurement acquise est présupposée ; mais dans un
cas, celui de l'habitude, cet acquis est incorporé au vécu présent,
non marqué, non déclaré comme passé ; dans l'autre cas, référence
est faite à l'antériorité comme telle de l'acquisition ancienne. Dans
les deux cas, par conséquent, il reste vrai que la mémoire « est du
passé », mais selon deux modes, non marqué et marqué, de la
référence à la place dans le temps de l'expérience initiale.
Si je mets en tête de notre esquisse phénoménologique la paire
habitude/mémoire, c'est parce qu'elle constitue la première occasion d'appliquer au problème de la mémoire ce que j'ai appelé dès
l'introduction la conquête de la distance temporelle, conquête placée sous le critère qu'on peut qualifier de gradient de distanciation.
L'opération descriptive consiste alors à classer les expériences relatives à la profondeur temporelle depuis celles où le passé adhère
en quelque sorte au présent jusqu'à celles où le passé est reconnu
dans sa passéité révolue. Évoquons, après tant d'autres, les pages
fameuses que Matière et Mémoire29 consacre au chapitre 2 à la
28. J'anticipe ici des considérations qui trouvent leur place dans la troisième
partie de cet ouvrage, au tournant critique entre l'épistémologie de la connaissance
historique et Y herméneutique de notre condition historique.
29. Cf. Henri Bergson, Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à
Vesprit (1896), in Œuvres, introduction de H. Gouhier, textes annotés par A. Robinet, édition du centenaire, Paris, PUF, 1963, p. 225-235. Une étude systématique
des rapports entre psychologie et métaphysique dans cet ouvrage sera proposée
dans la troisième partie, dans le cadre d'une investigation consacrée à l'oubli
(cf. ci-dessous, p. 566-569).
distinction entre « les deux formes de la mémoire ». Comme
Augustin et les rhétoriciens anciens, Bergson se place dans la
situation de récitation d'une leçon apprise par cœur. La mémoirehabitude est alors celle que nous mettons en œuvre quand nous
récitons la leçon sans évoquer une à une chacune des lectures
successives de la période d'apprentissage. Dans ce cas, la leçon
apprise « fait partie de mon présent au même titre que mon habitude
de marcher ou d'écrire ; elle est vécue, elle est "agie", plutôt qu'elle
n'est représentée » (Bergson, Matière et Mémoire, p. 227). En
revanche, le souvenir de telle leçon particulière, de telle phase de
mémorisation, ne présente « aucun des caractères de l'habitude »
(op. cit., p. 226) : « C'est comme un événement de ma vie ; il a
pour essence de porter une date, et de ne pouvoir par conséquent
se répéter » (ibid.). « L'image même, envisagée en soi, était nécessairement d'abord ce qu'elle sera toujours » (ibid.). Et encore :
« Le souvenir spontané est tout de suite parfait ; le temps ne pourra
rien ajouter à son image sans le dénaturer ; il conservera pour la
mémoire sa place et sa date » (op. cit., p. 229). Bref : « Le souvenir
de telle lecture déterminée est une représentation, et une représentation seulement » (op. cit., p. 226) ; alors que la leçon apprise est,
comme on vient de dire, « agie » plutôt qu'elle n'est représentée,
c'est le privilège du souvenir-représentation de nous permettre de
remonter « pour y chercher une certaine image, la pente de notre
vie passée » (op. cit., p. 227). À la mémoire qui répète, s'oppose
la mémoire qui imagine : « Pour évoquer le passé sous forme
d'images, il faut pouvoir s'abstraire de l'action présente, il faut
savoir attacher du prix à l'inutile, il faut vouloir rêver. L'homme
seul est peut-être capable d'un effort de ce genre » (op. cit., p. 228).
Ce texte est d'unerichesseconsidérable. Il pose, dans sa sobriété
cristalline, le problème plus vaste du rapport entre action et représentation, dont l'exercice de mémorisation n'est qu'un aspect,
comme on le dira dans le prochain chapitre. Aussi bien Bergson
souligne-t-il la parenté entre la leçon apprise par cœur et « mon
habitude de marcher ou d'écrire ». Ce qui est ainsi mis en valeur,
c'est l'ensemble auquel la récitation appartient, celui des savoirfaire, qui ont tous pour trait commun d'être disponibles, sans requérir l'effort d'apprendre à nouveau, de ré-apprendre ; à ce titre, ils
sont aptes à être mobilisés en de multiples occasions, elles-mêmes
ouvertes à une certaine variabilité. Or c'est à ces savoir-faire que,
dans la vaste panoplie des usages du mot « mémoire », nous appliquons une des acceptions admises de ce mot. Le phénoménologue
pourra ainsi distinguer « se souvenir comment... » de « se souvenir
que... » (expression qui elle-même se prêtera à d'autres distinctions ultérieures). Ce vaste empire couvre des savoir-faire de
niveaux très différents. On rencontre d'abord les capacités corporelles et toutes les modalités du « je peux » que je parcours dans
ma propre phénoménologie de 1'« homme capable » : pouvoir parler, pouvoir intervenir dans le cours des choses, pouvoir raconter,
pouvoir se laisser imputer une action comme en constituant soimême le véritable auteur. À quoi il faut ajouter les coutumes sociales, les mœurs, tous les habitus de la vie en commun, dont une
partie est mise en œuvre dans les rituels sociaux relevant des phénomènes de commémoration que nous opposerons plus loin aux
phénomènes de remémoration, assignés à la seule mémoire privée. Plusieurs polarités se recoupent ainsi. Nous en rencontrerons
d'autres aussi significatives dans le cadre de la présente considération, où l'accent tombe sur l'application du critère de distanciation temporelle.
Qu'il s'agisse, au plan phénoménologique, d'une polarité et non
d'une dichotomie, le fait est attesté par le rôle éminent tenu par
des phénomènes situés entre les deux pôles que Bergson oppose
selon l'esprit de sa méthode usuelle de division.
Le second couple d'opposés est constitué par la paire évocation/
Entendons par évocation la survenance actuelle d'un souvenir.
C'est à celle-ci qu'Aristote réservait le terme mnëmë, désignant
par anamnësis ce que nous appellerons plus loin recherche ou
rappel. Et il caractérisait la mnëmë comme pathos, comme affection : il arrive que nous nous souvenions, de ceci ou de cela, en
telle et telle occasion ; nous éprouvons alors un souvenir. C'est
donc par opposition à la recherche que l'évocation est une affection. En tant que telle, autrement dit abstraction faite de sa position
polaire, l'évocation porte la charge de l'énigme qui a mis en mouvement les investigations de Platon et d'Aristote, à savoir la
présence maintenant de l'absent antérieurement perçu, éprouvé,
appris. Cette énigme doit être provisoirement dissociée de la question posée par la persévérance de l'affection première, persévérance illustrée par la fameuse métaphore de l'empreinte du sceau,
et conséquemment de la question de savoir si lafidélitédu souvenir
consiste dans une ressemblance de Yeikön à l'empreinte première.
Les neurosciences ont pris en charge ce problème sous le titre des
traces mnésiques. Il ne doit pas accaparer notre attention : phénoménologiquement parlant, nous ne savonsriendu substrat corporel,
et plus précisément cortical, de l'évocation, ni ne sommes au clair
sur le régime épistémologique de la corrélation entre la formation,
la conservation et l'activation de ces traces mnésiques et les phénomènes qui tombent sous le regard phénoménologique. Ce problème relevant de la catégorie de la causalité matérielle doit être
mis entre parenthèses aussi longtemps que possible. Je me réserve
de l'affronter dans la troisième partie de cet ouvrage. En revanche,
ce qui doit être porté au premier plan, à la suite d'Aristote, c'est
la mention de l'antériorité de la « chose » souvenue par rapport à
son évocation présente. En cette mention consiste la dimension
cognitive de la mémoire, son caractère de savoir. C'est en vertu de
ce trait que la mémoire peut être tenue pour fiable ou non et que
des déficiences proprement cognitives sont à prendre en compte,
sans que l'on se hâte de les soumettre à un modèle pathologique,
sous le vocable de telle ou telle forme d'amnésie.
Portons-nous à l'autre pôle du couple évocation/recherche. C'est
de lui qu'il était question sous le titre grec de Yanamnêsis. Platon
l'avait mythifiée en la liant à un savoir prénatal dont nous serions
séparés par un oubli lié à l'inauguration de la vie de l'âme dans
un corps qualifié ailleurs de tombeau (sôma-sëma), oubli en quelque sorte natal qui ferait de la recherche un réapprendre de l'oublié.
Aristote, dans le second chapitre du traité analysé ci-dessus, a en
quelque sorte naturalisé Yanamnêsis, la rapprochant ainsi de ce
que nous appelons dans l'expérience quotidienne le rappel. Avec
tous les socratiques, je désigne le rappel du terme emblématique
de recherche (zêtësis). La rupture avec Yanamnêsis platonicienne
n'est toutefois pas complète, dans la mesure où Yana d'anamnêsis
signifie retour, reprise, recouvrement de ce qui a été auparavant
vu, éprouvé ou appris, donc signifie en quelque façon répétition.
L'oubli est ainsi désigné obliquement comme cela contre quoi
l'effort de rappel est dirigé. C'est à contre-courant du fleuve Lëthë
que l'anamnèse fait son œuvre. On recherche ce qu'on craint
d'avoir oublié provisoirement ou pour toujours, sans que l'on
puisse trancher, sur la base de l'expérience ordinaire du rappel,
entre deux hypothèses concernant l'origine de l'oubli : s'agit-il
d'un effacement définitif des traces de l'appris antérieur, ou d'un
empêchement provisoire, lui-même éventuellement surmontable,
opposé à leur réanimation ? Cette incertitude sur la nature profonde
de l'oubli donne à la recherche sa coloration inquiète30. Qui cherche ne trouve pas nécessairement. L'effort de rappel peut réussir
ou échouer. Le rappel réussi est une des figures de ce que nous
appelons la mémoire « heureuse ».
Quant au mécanisme du rappel, nous avons évoqué dans le cadre
du commentaire du traité d'Aristote l'éventail des procédés mis en
œuvre, depuis l'association quasi mécanique jusqu'au labeur de
reconstruction qu'Aristote rapproche du sullogismos, du raisonnement.
J'aimerais donner ici aux textes anciens un écho moderne. C'est
une fois encore à Bergson que j'aurai recours, réservant pour un
examen en règle la théorie fondamentale de Matière et Mémoire
qui encadre les emprunts ponctuels que je fais ici aux analyses
ciblées de Bergson. Je pense à l'essai intitulé « Effort intellectuel »
dans L'Énergie spirituelle31, en m'attachant principalement aux
pages consacrées à 1'« effort de mémoire ».
La distinction principale est entre le « rappel laborieux » et le
« rappel instantané » (Bergson, L'Énergie spirituelle, p. 932-938),
le rappel instantané pouvant être tenu pour le degré zéro de la
recherche et le rappel laborieux pour sa forme expresse. L'intérêt
majeur de l'essai de Bergson réside dans la lutte menée contre la
réduction, opérée par l'associationnisme, de toutes les modalités
de recherche à la plus mécanique d'entre elles. La distinction entre
les deux formes de rappel s'encadre dans une enquête plus vaste,
placée sous une unique question : « Quelle est la caractéristique
intellectuelle de l'effort intellectuel ? » (Op. cit., p. 931.) D'où le
titre de l'essai. L'ampleur et la précision de la question méritent
d'être soulignées tour à tour. D'un côté, le rappel du souvenir
appartient à une vaste famille de faits psychiques : « Quand nous
nous remémorons des faits passés, quand nous interprétons des
faits présents, quand nous entendons un discours, quand nous suivons la pensée d'autrui et quand nous nous écoutons penser nousmême, enfin quand un système complexe de représentations occupe
notre intelligence, nous sentons que nous pouvons prendre deux
attitudes différentes, l'une de tension et l'autre de relâchement, qui
se distinguent surtout en ce que le sentiment de l'effort est présent
30. Notre chapitre sur l'oubli (troisième partie, chap. 3) s'arrêtera longuement
sur cette ambiguïté.
31. Bergson, « Effort intellectuel », L'Énergie spirituelle, in Œuvres, op. cit.,
p. 930-959.
dans Tune et absent dans l'autre » (op. cit., p. 930). D'un autre
côté, la question précise est celle-ci : « Le jeu des représentations
est-il le même dans les deux cas ? Les éléments intellectuels sontils de même espèce et entretiennent-ils entre eux les mêmes rapports ? » (Op. cit., p. 930-931.) La question, on le voit, ne saurait
manquer d'intéresser les sciences cognitives contemporaines.
Si la question du rappel vient en tête de l'examen appliqué aux
diverses espèces de travail intellectuel, c'est que la gradation « du
plus facile, qui est reproduction, au plus difficile, qui est production
ou invention » (op. cit., p. 932), y est la mieux marquée. En outre,
l'essai peut prendre appui sur la distinction opérée dans Matière
et Mémoire entre « une série de "plans de conscience" différents,
depuis le "souvenir pur", non encore traduit en images distinctes,
jusqu'à ce même souvenir actualisé en sensations naissantes et en
mouvements commencés » (ibid.). C'est en une telle traversée des
plans de conscience que consiste l'évocation volontaire d'un souvenir. Un modèle est alors proposé pour départager la part d'automatisme, de rappel mécanique, et celle de réflexion, de reconstitution intelligente, intimement mêlées dans l'expérience ordinaire.
Il est vrai que l'exemple choisi est celui du rappel d'un texte appris
par cœur. C'est donc au moment de l'apprentissage que le départage se fait entre deux types de lecture ; à la lecture analytique,
qui privilégie la hiérarchie entre idée dominante et idées subordonnées, Bergson oppose son concept fameux de schéma dynamique : « Nous entendons par là que cette représentation contient
moins les images elles-mêmes que l'indication de ce qu'il faut
faire pour les reconstituer» (op. cit., p. 937). Le cas du joueur
d'échecs capable de conduire de front plusieurs parties sans regarder les échiquiers est à cet égard exemplaire : « ce qui est présent
à l'esprit du joueur, c'est une composition de forces ou mieux une
relation entre puissances alliées-hostiles » (op. cit., p. 938). Chaque
partie est ainsi mémorisée comme un tout selon son profil propre.
C'est donc dans la méthode d'apprentissage qu'il faut chercher la
clé du phénomène de rappel, celui par exemple de la recherche
inquiète d'un nom récalcitrant : « Une impression d'étrangeté, mais
non pas d'étrangeté indéterminée » (op. cit., p. 939). Le schéma
dynamique opère à la façon d'un guide « indiquant une certaine
direction d'effort » (op. cit., p. 40). Dans cet exemple, comme dans
bien d'autres, « l'effort de mémoire paraît avoir pour essence de
développer un schéma, sinon simple, du moins concentré, en une
image aux éléments distincts ou plus ou moins indépendants les
uns des autres » (ibid.). Tel est le mode de traversée des plans de
conscience, de «descente du schéma vers l'image» (op. cit.,
p. 941). Nous dirons alors que « l'effort de rappel consiste à convertir une représentation schématique dont les éléments s'entrepénètrent en une représentation imagée dont les parties se juxtaposent »
(ibid.). C'est en cela que l'effort de rappel constitue un cas d'effort
intellectuel et s'apparente à l'effort d'intellection examiné au chapitre 2 de Matière et Mémoire : « Qu'il s'agisse de suivre une
démonstration, de lire un livre, d'entendre un discours » (op. cit.,
p. 942), « le sentiment de l'effort d'intellection se produit sur le
trajet du schéma à l'image » (op. cit., p. 946). Reste à examiner
ce qui fait du travail de mémoire, d'intellection ou d'invention un
effort, à savoir la difficulté qui a pour signe une gêne éprouvée ou
la rencontre d'un obstacle, enfin l'aspect proprement temporel de
ralentissement et de retard. Des combinaisons anciennes résistent
au remaniement exigé tant du schéma dynamique que des images
elles-mêmes dans lesquelles le schéma cherche à s'inscrire. C'est
l'habitude qui résiste à l'invention : « Dans cette hésitation toute
spéciale doit se trouver la caractéristique de l'effort intellectuel »
(op. cit., p. 954). Et « on conçoit que cette indécision de l'intelligence se continue en une inquiétude du corps » (op. cit., p. 949).
La pénibilité a ainsi elle-même sa marque temporelle affectivement
ressentie. Il y a du pathos dans la zêtësis, de 1'« affection » dans
la « recherche ». Ainsi se recroisent la dimension intellectuelle et
la dimension affective de l'effort de rappel, comme en toute autre
forme de l'effort intellectuel.
Au terme de cette étude du rappel, j'aimerais faire une brève
mention du rapport entre l'effort de rappel et l'oubli (en attendant
la reprise en règle, dans la troisième partie de cet ouvrage, des
problèmes touchant à l'oubli que nous rencontrons ici dans un
ordre dispersé).
C'est en effet l'effort de rappel qui offre l'occasion majeure de
faire « mémoire de l'oubli », pour parler par anticipation comme
Augustin. La recherche du souvenir témoigne en effet d'une des
finalités majeures de l'acte de mémoire, à savoir de lutter contre
l'oubli, d'arracher quelques bribes de souvenir à la « rapacité » du
temps (Augustin dixit), à 1'« ensevelissement » dans l'oubli. Ce
n'est pas seulement la pénibilité de l'effort de mémoire qui donne
au rapport sa coloration inquiète, mais la crainte d'avoir oublié,
d'oublier encore, d'oublier demain de remplir telle ou telle tâche ;
car demain il ne faudra pas oublier... de se souvenir. Ce que dans
la prochaine étude on appellera devoir de mémoire consiste pour
l'essentiel en devoir de ne pas oublier. Ainsi, une bonne part de la
recherche du passé est-elle placée à l'enseigne de la tâche de ne pas
oublier. De façon plus générale, la hantise de l'oubli passé, présent,
à venir, double la lumière de la mémoire heureuse, de l'ombre portée
sur elle par une mémoire malheureuse. Pour la mémoire méditante
- le Gedächtnis -, l'oubli reste à la fois un paradoxe et une énigme.
Un paradoxe, tel qu'Augustin rhéteur le déploie : comment parler
de l'oubli sinon sous le signe du souvenir de l'oubli, tel que l'autorisent et le cautionnent le retour et la reconnaissance de la « chose »
oubliée ? Sinon, nous ne saurions pas que nous avons oublié. Une
énigme, parce que nous ne savons pas, de savoir phénoménologique,
si l'oubli est seulement empêchement à évoquer et à retrouver le
« temps perdu », ou s'il résulte de l'inéluctable usure « par » le
temps des traces qu'ont laissées en nous, sous forme d'affections
originaires, les événements survenus. Pour résoudre l'énigme, il faudrait non seulement dégager et libérer le fond d'oubli absolu sur
lequel se détachent les souvenirs « sauvés de l'oubli », mais articuler
ce non-savoir concernant le fond d'oubli absolu sur le savoir extérieur - particulièrement celui des neurosciences et des sciences
cognitives - concernant les traces mnésiques. On ne manquera pas
d'évoquer le moment venu cette difficile corrélation entre savoir
phénoménologique et savoir scientifique32.
Une place à part et eminente doit être faite à la distinction
introduite par Husserl dans les Leçons pour une phénoménologie
de la conscience intime du temps*1 entre rétention ou souvenir
primaire et reproduction ou souvenir secondaire. Cette distinction
se Ut dans la seconde section des Leçons de 1905 sur la conscience
intime du temps, qui forment la première partie des Leçons complétée par les additifs et compléments de la période 1905-1910.
J'ai tenu à mettre à part ces analyses qui portent effectivement sur
la face objectale de la mémoire, comme la traduction A'Erinnerung
par « souvenir » le confirme, et à leur adjoindre dans la suite du
32. Cf. ci-dessous, troisième partie, chap. 3 sur l'oubli, p. 543-553.
33. Husserl, Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du
temps, trad. fir. de H. Dussort, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1964.
présent chapitre les considérations de Husserl portant sur le rapport
entre souvenir et image. En détachant cette section du contexte
dominant des Leçons, je la soustrais à l'emprise de l'idéalisme
subjectiviste greffé sur le versant réflexif de la mémoire (dont je
retarde l'examen jusqu'au chapitre terminal de notre phénoménologie de la mémoire). Cette libération opère, je l'avoue, à rencontre
de la dynamique d'ensemble des Leçons de 1905, qui, de la première à la troisième section, leur fait parcourir une série de « degrés
de constitution » (Husserl, Leçons, § 34), où s'efface progressivement le caractère objectai de la constitution au bénéfice de l'autoconstitution du flux de la conscience ; les « objets temporels » autrement dit les choses qui durent - apparaissent alors comme
des « unités constituées » {op. cit., § 37) dans la pure réflexivité
de la conscience intime du temps. Mon argument est ici que la
fameuse epokhë sur laquelle s'ouvre l'ouvrage et d'où résulte la
mise hors circuit du temps objectif - ce temps que la cosmologie,
la psychologie et les autres sciences humaines tiennent pour une
réalité, formelle certes, mais solidaire du statut réaliste des phénomènes qu'il encadre - ne met pas d'abord à nu un flux pur, mais
une expérience {Erfahrung) temporelle qui a, dans le souvenir, sa
face objectale ; la constitution de premier niveau est celle d'une
chose qui dure, aussi minimale que soit cette objectivité, d'abord
sur le modèle du son qui continue de résonner, puis de la mélodie
que l'on se remémore après coup. Mais, chaque fois, « quelque
chose » dure. U epokhë met certes à nu de purs vécus, les « vécus
du temps » {op. cit., § 2, p. 15). Mais, dans ces vécus, « des data
"objectivement temporels" » sont visés (§ 2). Ils sont dénommés
« objectivité » {ibid.) et comportent des « vérités aprioriques »
appartenant « aux moments constitutifs de l'objectivité » {ibid.). Si
dès le début de la lecture la référence à cet aspect « objectai »
paraît provisoire, c'est parce qu'une question radicale est posée,
celle de 1'« "origine" du temps » {ibid.) que l'on veut soustraire
au règne de la psychologie sans toutefois retomber dans l'orbite
du transcendantalisme kantien. La question posée par l'expérience
d'un son qui dure et d'une mélodie qui revient est celle de la sorte
de persistance qui fait que « le perçu demeure présent un certain
laps de temps, mais non sans se modifier» {op. cit., § 3, p. 19).
La question est : qu'est-ce que demeurer pour une chose qui dure ?
Qu'est-ce que la durée temporelle ? Cette question ne diffère pas
de celles posées par William James et Henri Bergson sous des
vocables semblables : durer, demeurer, persister. Quelle modifica38
tion est-ce là ? Est-ce une sorte d'association (Brentano) ? Est-ce
une sorte de comparaison récapitulative à partir du dernier son
(W. Stern) ? On peut écarter ces solutions, non le problème, à
savoir « l'appréhension d'objets temporels transcendants qui
s'étendent sur une durée » (op. cit., § 7, p. 35). Appelons « objets
temporels » (Zeitobjekten) ces objets sur la base desquels on se
posera ultérieurement la question de la constitution du temps, tenu
dès lors pour une durée non différenciée par des choses qui durent.
De la perception de la durée de quelque chose, l'analyse basculera
alors à l'examen de la durée de la perception en tant que telle. Le
son, la mélodie ne seront plus alors thématisés, mais seulement
leur durée inobjectivable. C'est en deçà de ce déplacement d'accent
que prend sens la remarquable distinction entre souvenir immédiat
ou rétention et souvenir secondaire (ressouvenir) ou reproduction.
L'expérience décrite a un pivot, le présent, le présent du son qui
résonne maintenant : « quand on le fait résonner, je l'entends comme
présent, mais pendant qu'il continue à résonner il a un présent toujours nouveau, et le présent chaque fois précédent se change en un
passé » (op. cit., § 7, p. 37). C'est cette modification qui constitue
le thème de la description. Il y a un « chaque fois » présent. La
situation décrite n'est pas à cet égard différente de celle considérée
par Augustin au Livre XI des Confessions : la modification est du
présent. Certes, Augustin ignore la mise hors circuit de toute thèse

References: § 34
 § 37
 § 2
 § 3
 § 7
 § 7