Source: https://www.mentis.de/view/book/9783957437259/BP000007.xml?rskey=T0m6PN&result=2
Timestamp: 2020-05-30 11:56:28+00:00

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Die Philosophie-Konzeption des späten Wittgenstein in: Die Begriffsanalyse im 21. Jahrhundert
https://doi.org/10.30965/9783957437259_003
Wittgensteins1 Auffassung der Philosophie erfreut sich heute einer wesentlich kleineren Anhängerschaft als noch in den 50er- und 60er-Jahren des letzten Jahrhunderts. Ein Grund hierfür ist die zunehmende Dominanz der empirischen Wissenschaften und der dadurch hervorgerufene, mittlerweile äußerst verbreitete Eindruck, man könne jedes Problem mithilfe naturwissenschaftlicher Methoden lösen. So entwickelten sich beispielsweise die Kognitionswissenschaften, die sich auf der Grundlage empirischer Untersuchungen unter anderem mit Fragen des Zusammenhangs zwischen Körper und Geist auseinandersetzen oder damit, unter welchen Bedingungen Organismen oder andere Systeme (z. B. auch Roboter) ein Bewusstsein haben. Ihre Herangehensweise an solche Fragen ist derjenigen von Wittgenstein diametral entgegengesetzt, und die Idee, dass man die entsprechenden Probleme »aus dem Lehnstuhl« behandeln kann, stößt heutzutage außerhalb, aber auch innerhalb der Philosophie auf deutlich weniger Zustimmung als noch vor einigen Jahrzehnten.
Mehrere Aspekte von Wittgensteins Auffassung der Philosophie wirken jedoch auch abschreckend auf Philosophinnen und Philosophen, welche die Philosophie weiterhin als A priori-Disziplin betrachten. Als unattraktiv oder gar abwegig werden insbesondere die folgenden Aspekte betrachtet:
Die Philosophie wird als rein kritisches oder destruktives Unterfangen betrachtet.
Es gibt keinen Raum für Theorien, Hypothesen oder Erklärungen in der Philosophie, und Wittgenstein distanziert sich auch davon, Positionen zu vertreten.
Die Philosophie generiert kein Wissen.
Sie befasst sich einzig mit der Sprache oder mit Begriffen.
Dies sind alles Aspekte, die sich tatsächlich in Wittgensteins Ausführungen zur Natur der Philosophie finden lassen. Wenn genau dargelegt wird, was Wittgenstein damit meint, stellen sie sich allerdings, wie weiter unten gezeigt werden soll, als weitaus weniger kontrovers heraus, als sie auf den ersten Blick erscheinen. Anders verhält es sich mit den folgenden Behauptungen:
Wittgenstein erklärt die Philosophie zu einem trivialen Unterfangen.
Die Philosophie läuft ihm zufolge auf eine Verteidigung des Commonsense hinaus.
Dem Philosophen und der Philosophin kommt nach Wittgenstein letztlich die Funktion einer Sprachpolizei zu, die den Leuten zu verbieten versucht, Wörter anders zu verwenden, als sie im Alltag verwendet werden.
Auch (e), (f) und (g) werden bisweilen als Gründe zur Ablehnung von Wittgensteins Philosophie-Konzeption angeführt. Im Gegensatz zu (a) bis (d) bringen sie jedoch Fehlauffassungen von Wittgensteins Philosophieverständnis zum Ausdruck. Auf diesen Punkt werde ich weiter unten zurückkommen.
Das vorliegende Kapitel ist wie folgt aufgebaut: Zunächst werde ich rekapitulieren, wie philosophische Probleme und die Aufgabe der Philosophie bei Wittgenstein charakterisiert werden und inwiefern es zutrifft, dass es sich bei der Philosophie Wittgenstein zufolge um ein rein destruktives Unterfangen handelt (Abschnitt 2). Bekanntlich spielt bei Wittgenstein die Idee, dass philosophische Probleme auf Verwirrungen beruhen, eine wichtige Rolle. Im Abschnitt 3 sollen die verschiedenen Quellen philosophischer Verwirrung zusammengetragen werden, die Wittgenstein erwähnt, und im Abschnitt 4 die verschiedenen von ihm angeführten Strategien zur Auflösung der Verwirrung. Wittgenstein muss sich den Vorwurf gefallen lassen, dass er im Big Typescript und den Philosophischen Untersuchungen, den beiden Texten, aus denen am klarsten hervorgeht, welches seine Auffassung zum Wesen der Philosophie ist, kaum Argumente anführt, die für diese Philosophie-Konzeption sprechen. Man kann jedoch für diese Konzeption argumentieren, und damit befasst sich der Abschnitt 5. Im Abschnitt 6 werden schließlich Fragen zu Wittgensteins Auffassung der Philosophie diskutiert, die über die Inhalte der Abschnitte 1 bis 5 hinausgehen, nämlich erstens, inwiefern es nach Wittgenstein philosophischen Fortschritt geben kann, zweitens, was zu der Idee zu sagen ist, Wittgenstein verteidige den Commonsense, und drittens, was Wittgenstein mit einer »übersichtlichen Darstellung« meint.
Zur Illustration der nachfolgenden methodologischen Ausführungen werde ich bisweilen auf eher überschaubare philosophische Probleme zurückgreifen, wie etwa das Problem der Möglichkeit der Zeitmessung (z. B. S. 19). Ich werde auch beispielsweise keine Erklärung dafür liefern können, dass der Satz »Es gibt keine privaten ostensiven Definitionen« begrifflich wahr ist (S. 33), und mich stattdessen näher mit einem einfacheren Fall, nämlich »Ein Gegenstand kann nicht zugleich vollständig rot und vollständig grün sein« befassen (S. 33). Um deutlich zu machen, dass Wittgensteins Methode auch auf vertracktere philosophische Probleme anwendbar ist, werde ich aber oft auch Probleme diskutieren, zu denen es viel mehr zu sagen gibt, wie etwa die Fragen nach der Privatheit von Farbempfindungen und nach der Zeitlosigkeit der Wahrheit (S. 21f. resp. S. 29f.). Diese Probleme kann ich im Rahmen der vorliegenden Abhandlung nicht abschließend diskutieren. Ich bin jedoch zuversichtlich, dass auch bereits ihre skizzenhafte Besprechung hilfreich ist für ein besseres Verständnis davon, wie Wittgenstein sich die Auflösung eines philosophischen Problems vorstellt.
2 Wittgensteins Auffassung philosophischer Probleme und der Natur der Philosophie
Was sich der späte Wittgenstein unter philosophischen Problemen und der Aufgabe der Philosophie vorstellte, wird insbesondere aus PU §§ 89-133 und BT Kap. 86-93 ersichtlich. Aufschlussreich sind aber auch Friedrich Waismanns Principles of Linguistic Philosophy bzw. Logik, Sprache, Philosophie. Dieses Buch sollte ursprünglich als Gemeinschaftswerk von Waismann, Wittgenstein und Moritz Schlick erscheinen. Wittgenstein hat sich letztlich vor der Vollendung des Werks aus dem Projekt zurückgezogen, aber diverse Passagen stammen eins zu eins aus Notizen, die Wittgenstein Waismann geschickt hat, und viele Teile kommen wörtlich auch im Big Typescript oder den Philosophischen Untersuchungen vor.2 Im Buch, das schließlich erschienen ist, ist nur Waismann als Autor angeführt – von Schlick stammt in der deutschen Fassung immerhin das Vorwort –, aber dennoch schreibt zum Beispiel Gordon Baker, der Text sei
the most successful attempt to do something that Wittgenstein constantly resisted, namely to codify, at least loosely, the methods he used in tackling philosophical problems.3
In den Philosophischen Untersuchungen und dem Big Typescript finden sich diverse Charakterisierungen der Natur der Philosophie und philosophischer Probleme und der Aufgabe von Philosophinnen und Philosophen. Besonders informativ sind die folgenden Stellen:
[i]	Die Philosophie ist ein Kampf gegen die Verhexung unsres Verstandes durch die Mittel unserer Sprache. (PU § 109)
[ii]	Ein philosophisches Problem hat die Form: »Ich kenne mich nicht aus.« (PU § 1234)
[iii]	Die Arbeit des Philosophen ist ein Zusammentragen von Erinnerungen zu einem bestimmten Zweck. (PU § 127, BT, S. 415)
[iv]	Philosophieren ist: falsche Argumente zurückweisen. (BT, S. 409)
[v]	Methode der Philosophie: die übersichtliche Darstellung der grammatischen Tatsachen. (BT, Kap. 89, Überschrift)
[vi]	Das philosophische Problem ist ein Bewußtsein der Unordnung in unsern Begriffen, und durch Ordnen derselben zu heben. (BT, S. 421)
[vii]	Wie ich Philosophie betreibe, ist es ihre ganze Aufgabe, den Ausdruck so zu gestalten, daß gewisse Beunruhigungen verschwinden. (BT, S. 421)
[viii]	Die Philosophie löst die Knoten in unserem Denken auf […]. (BT, S. 422)
[ix]	Das Ziel der Philosophie ist es, eine Mauer dort zu errichten, wo die Sprache ohnehin aufhört. (BT, S. 425)
Wittgenstein zufolge gründet unsere Neigung zum Stellen philosophischer Fragen beziehungsweise zur Formulierung philosophischer Probleme in der Regel auf Verwirrung.5 Die Ursache für diese Verwirrung liegt häufig in der Sprache und insbesondere in dem, was Wittgenstein bisweilen als Analogien oder Gleichnisse in der Sprache bezeichnet. Damit sind zum Beispiel in PU §§ 90 und 112 und in den Überschriften von BT Kap. 87 und 91 Ähnlichkeiten zwischen sprachlichen Ausdrücken beziehungsweise Ähnlichkeiten im Gebrauch verschiedener sprachlicher Ausdrücke gemeint, die uns übersehen lassen, dass es auch wichtige Unterschiede in ihrer Verwendung gibt.6 Diese Ähnlichkeiten »verhexen unseren Verstand« (i) und führen zu »Knoten in unserem Denken« (viii). Darauf, dass es in unseren Ausdrucksformen Ähnlichkeiten gibt, wo die Bedeutungen wesentlich verschieden sind, und umgekehrt Ähnlichkeiten in den Bedeutungen, über welche Unterschiede in den Ausdrucksformen hinwegtäuschen,7 nimmt Wittgenstein Bezug, wenn er in (vi) von einer »Unordnung in unseren Begriffen« spricht.
Ein Beispiel für eine Analogie in der Sprache, die zu philosophischer Verwirrung geführt hat, hängt mit dem Problem zusammen, wie es möglich ist, Zeitspannen zu messen: Die Gegenwart ist nur ein Zeitpunkt, die Vergangenheit ist bereits weg und die Zukunft noch nicht da; wie ist es also möglich, eine Zeitspanne zu messen, die sich über Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erstreckt?8 Die Analogie in der Sprache, die uns dazu verführt, diese Frage zu stellen, ist die Analogie zwischen Zeit und Raum: Wir verwenden in Bezug auf beide Kategorien Ausdrücke wie »kurz«, »lang«, »Ausdehnung«, »vorbeigehen« usw. und übersehen deshalb, dass es etwas ganz anderes bedeutet, Zeitspannen zu messen, als die Länge eines räumlichen Gegenstands zu messen.9 Wir stellen uns vor, einen Maßstab an eine Zeitspanne zu legen, und bemerken, dass dies nicht möglich ist, weil die zukünftigen und die vergangenen Zeitpunkte noch nicht oder nicht mehr »anwesend« sind. Dieses Bild ist es, was bei uns die Verwunderung darüber erweckt, dass es überhaupt möglich sein soll, Zeitspannen zu messen. Würden wir uns nicht von der sprachlichen Zeit-Raum-Analogie irritieren lassen und einfach daran denken, was passiert, wenn man beispielsweise eine Stoppuhr benutzt, so würde Wittgensteins Konzeption zufolge überhaupt keine Verwunderung aufkommen.
Die Ausführungen im vorangehenden Absatz lassen sich mit zwei weiteren Stellen aus der obigen Zitat-Liste in Verbindung bringen, nämlich mit den Beunruhigungen in (vii) und mit der Behauptung, die Aufgabe der Philosophie bestehe darin, falsche Argumente zurückzuweisen (iv): Eine Beunruhigung ergibt sich genau aus solchen Überlegungen wie der oben dargelegten, die nahezulegen scheint, dass es nicht möglich ist, Zeitspannen zu messen. Wir können sie im vorliegenden Fall beseitigen, indem wir darauf hinweisen, dass man sich ein Messen in Bezug auf Zeitspannen – anders als in Bezug auf räumliche Längen – nicht nach dem Vorbild des Anlegens eines Maßstabs vorzustellen hat. Und mit diesem Hinweis weisen wir ein falsches Argument zurück – ein Argument, das zu zeigen scheint, dass es nicht möglich ist, Zeitspannen zu messen (bzw. dass es verwunderlich ist, dass wir es können), von dem sich aber bei näherer Betrachtung herausstellt, dass es auf einem Missverständnis beruht, das sich aufgrund einer Analogie in unserer Sprache ergeben hat.
Eine Ordnung in unsere Begriffe zu bringen (vi) und damit Beunruhigungen und philosophische Verwirrung zu beseitigen, ist der Zweck der Philosophie, der gemäß (iii) durch ein »Zusammentragen von Erinnerungen« erreicht werden soll. Gemeint sind Erinnerungen daran, wie wir die Wörter unserer Sprache verwenden und was sie bedeuten.10 Die Regeln zur Verwendung verschiedener sprachlicher Ausdrücke (z. B. »Messen der Länge eines Gegenstands« und »Messen einer Zeitspanne«) zu vergleichen und uns einen Überblick über die Unterschiede und Gemeinsamkeiten der Bedeutung unserer Wörter zu verschaffen, wird häufig mit dem Erstellen einer Landkarte verglichen, unser Begriffssystem demnach mit einer Landschaft.11 Auf diese Metapher spielt Wittgenstein auch an, wenn er in (ii) schreibt, dass philosophische Probleme darin bestehen, dass man sich nicht auskennt.
Auch wenn Wittgenstein schreibt, die Methode der Philosophie bestehe darin, grammatische Tatsachen übersichtlich darzustellen (v), nimmt er Bezug auf das Ziel, einen Überblick über die Bedeutungen unserer Ausdrücke und die Unterschiede und Gemeinsamkeiten im Gebrauch verschiedener Ausdrücke zu gewinnen. Unter einer grammatischen Tatsache versteht Wittgenstein eine Tatsache über diejenigen Regeln zur Verwendung unserer sprachlichen Ausdrücke, welche die Bedeutung dieser Ausdrücke festlegen. Zur Grammatik gehören also bei Wittgenstein nicht alle Regeln zur Verwendung von Wörtern. Welches grammatische Geschlecht ein Substantiv hat, ist beispielsweise nicht relevant für dessen Bedeutung, und dass beispielsweise »Geist« maskulin ist, ist deshalb keine grammatische Tatsache in Wittgensteins idiosynkratischem Sinn. Umgekehrt fallen viele grammatische Tatsachen in Wittgensteins Sinn nicht in den Bereich dessen, was in der Linguistik mit »Grammatik« gemeint ist. So gehört zum Beispiel die Regel, dass man nicht sagen kann, etwas liege im Nordosten des Nordpols, bei Wittgenstein zur Grammatik von »Nordosten«.12
In der Philosophie befassen wir uns mit der Grammatik derjenigen Ausdrücke, im Zusammenhang mit denen philosophische Probleme auftreten. Die entsprechenden grammatischen Tatsachen »übersichtlich darzustellen« (v), kann so verstanden werden, dass wir die relevanten Regeln – zum Beispiel zur Verwendung von »Messen der Länge eines Gegenstands« und »Messen einer Zeitspanne« – so beschreiben, dass erkennbar wird, welches die Unterschiede in den verschiedenen Verwendungen von »Messen« sind, und keine Verwunderung mehr darüber entsteht, dass es möglich ist, Zeitspannen zu messen. Es gibt aber auch eine andere Interpretation davon, was bei Wittgenstein eine »übersichtliche Darstellung« ist, auf die im Abschnitt 6 des vorliegenden Kapitels eingegangen wird.
Dass wir nicht sagen können, etwas liege nordöstlich des Nordpols, ist ein Hinweis auf einen Ort, an dem »die Sprache aufhört« (ix). Wenn Wittgenstein in (ix) schreibt, es sei das Ziel der Philosophie, Mauern an den Grenzen der Sprache zu errichten – also die Leute daran zu hindern, diese Grenzen zu überschreiten, ihnen deutlich zu machen, wo sich diese Grenzen befinden –, hat er allerdings nicht Fälle wie »nordöstlich des Nordpols« im Auge; diese Grenze ist ohnehin niemand zu übertreten geneigt. Er möchte Mauern an Grenzen errichten, die Philosophinnen und Philosophen in der Vergangenheit übertreten haben. Als Beispiel dafür kann die folgende Behauptung angeführt werden:
Es ist möglich, dass für eine andere Person die Farbe, die wir beide übereinstimmend als Blau bezeichnen, so aussieht, wie für mich die Farbe aussieht, die wir beide als Grün bezeichnen.
Waismann bespricht diese Thematik in Logik, Sprache, Philosophie, bezieht sich dabei aber auf eine Formulierung der folgenden Art:
Vielleicht habe ich bei der Betrachtung eines grünen Gegenstands immer genau dasjenige Erlebnis (bzw. diejenige Empfindung), das (bzw. die) eine andere Person bei der Betrachtung eines blauen Gegenstands hat, und umgekehrt.
Waismann macht geltend, dass eine Person, die die Behauptung (2) aufstellt, übersieht, dass für jede Kategorie von Gegenständen separat bestimmt werden muss, was in Bezug auf sie »der-/die-/dasselbe« bedeutet. Wir wissen, was es bedeutet, dass der Gegenstand, den ich gerade sehe, derselbe Gegenstand ist wie der, den die andere Person sieht. Wir wissen, was es bedeutet, dass zwei Gegenstände dieselbe Farbe haben und dass zwei Personen dasselbe Farbwort verwenden, um die Farbe des Gegenstands zu beschreiben. Aber wie die Ausdrücke »dasselbe Farberlebnis« oder »dieselbe Farbempfindung« zu verwenden sind, ist bisher noch nicht bestimmt, und solange dies der Fall ist, ergibt auch die oben genannte Behauptung keinen Sinn.13
Waismanns Argumentation ist überzeugend, aber nicht unmittelbar auf die Problem-Formulierung (1) übertragbar. Dort ist davon die Rede, dass für andere Leute blaue Gegenstände »so aussehen könnten, wie für mich Grün aussieht«. Für mich sieht Grün in der Regel grün aus (je nach Licht können grüne Gegenstände aber natürlich auch so aussehen, als ob sie blau, grau oder braun wären). Und das heißt nicht etwa, dass ich eine zu grünen Gegenständen passende »innere Repräsentation« habe, sondern dass ich grüne Gegenstände von Gegenständen mit einer anderen Farbe unterscheiden kann und diese Farbe im Einklang mit den Regeln zur Verwendung dieses Wortes »grün« nenne. Dass für jemand anderen blaue Gegenstände generell so aussehen, wie für mich grüne Gegenstände, würde bedeuten, dass für diese andere Person blaue Gegenstände grün aussehen. Unter welchen Umständen würden wir so etwas behaupten? Wir würden es vielleicht über eine Person sagen, die Grün und Blau nicht voneinander unterscheiden kann und das Wort »grün« sowohl auf grüne als auch auf blaue Gegenstände anwendet. »Blau« verwendet sie nur in Sätzen wie »Ich sehe zwischen Blau und Grün keinen Unterschied.« Natürlich würden wir über eine solche Person nicht sagen, dass für sie Blau so aussieht, wie für mich Grün aussieht, sondern einfach, dass für sie Blau so aussieht wie Grün (und ob wir über diese Person sagen, dass für sie Blau so aussieht wie Grün oder dass für sie Grün so aussieht wie Blau, spielt keine Rolle).
Würde wiederum jemand die Wörter »grün« und »blau« systematisch vertauscht anwenden, dann würden wir nicht sagen, dass für ihn Grün so wie Blau aussieht oder Blau so wie Grün, sondern dass er die Wörter »grün« und »blau« verwechselt beziehungsweise mit »grün« blau meint und mit »blau« grün.
Ein weiteres denkbares Szenario besteht darin, dass eine Person eine Pille schluckt und danach plötzlich dazu geneigt ist, blaue Gegenstände »grün« zu nennen und umgekehrt. Wenn man sie fragt: »Meinst du nicht blau?«, sagt sie »Nein, das ist doch grün, oder?« und ist ganz überrascht, dass ihre Farburteile plötzlich nicht mehr mit den Farburteilen anderer Leute übereinstimmen. Sie verspürt beim Anblick blauer Gegenstände, deren Farben sie benennen soll, neuerdings den Drang dazu, »grün« zu sagen, und umgekehrt grüne Gegenstände als blau zu bezeichnen. Blaue Gegenstände sehen also grün für sie aus, und grüne Gegenstände blau. Diese Beschreibung ergibt jedoch nur Sinn vor dem Hintergrund des Umstands, dass diese Person vor dem Schlucken der Pille dazu in der Lage war, grüne Gegenstände als grün zu erkennen und blaue Gegenstände als blau. Dass eine Person, die blaue Dinge als blau bezeichnet und grüne Dinge als grün, schon von Geburt an grüne Dinge »so sieht« wie andere Leute blaue Dinge, ist eine unverständliche Behauptung. Die Behauptung erscheint nur sinnvoll vor dem Hintergrund der Vorstellung, dass der Satz »Dieser Gegenstand sieht blau für mich aus« auf ein inneres Erlebnis Bezug nimmt, das prinzipiell auch immer dann auftreten könnte, wenn ich grüne Gegenstände sehe. Sobald wir realisieren, dass »Dieser Gegenstand sieht blau für mich aus« ungefähr dasselbe bedeutet wie dass die Sprecherin dazu geneigt ist, den Gegenstand als blau zu bezeichnen, wird uns klar, dass die Hypothese
Vielleicht nehme ich Blau immer schon so wahr wie andere Leute Grün, auch wenn ich gelernt habe, für meine Blauwahrnehmungen das Wort »grün« zu verwenden.
keinen Sinn ergibt.14
In BT, S. 421 schreibt Wittgenstein:
Wenn ich sage: Hier sind wir an der Grenze der Sprache, so klingt das immer, als wäre hier eine Resignation nötig, während im Gegenteil volle Befriedigung eintritt, da keine Frage übrig bleibt.
Nachdem eine Philosophin davon überzeugt worden ist, dass (1), (2) und (3) keinen Sinn ergeben, hat sie vielleicht den Reflex, eine andere Formulierung zu suchen, mittels derer sie das philosophische Problem, auf das sie Bezug nehmen will, zum Ausdruck bringen kann. Wittgenstein möchte jedoch in der Regel nicht einfach deutlich machen, dass eine bestimmte Formulierung nicht dazu geeignet ist, ein philosophisches Problem zum Ausdruck zu bringen. Geschweige denn will er nahelegen, dass es im betreffenden Kontext ein Problem gibt, welches wir mit unserer Sprache nicht zum Ausdruck bringen können.15 Vielmehr will er zeigen, dass die Philosophin, von der die zur Diskussion stehende Formulierung stammt, sich darin irrt, dass es im betreffenden Kontext überhaupt ein Problem gibt. Wittgenstein liefert zu diesem Zweck eine ganze Reihe von Irrtumstheorien, die im Abschnitt 3 des vorliegenden Kapitels besprochen werden.16 Im obigen Beispiel betreffend die Unterschiede in Farbwahrnehmungs-Erlebnissen ist die relevante philosophische Verwirrung, wie bereits angedeutet, auf die Annahme zurückzuführen, dass Farbwahrnehmungen mit (privaten) inneren Korrelaten der wahrgenommenen Farben zusammenhängen. Diese Annahme ist ihrerseits unter anderem darauf zurückzuführen, dass Aussagen über persönliche Eindrücke, die man von etwas hat – ebenso wie Aussagen über Mentales im Allgemeinen – sehr eng mit der in unsere Sprache eingeschriebene Metapher des Inneren gegenüber dem Äußeren verbunden sind. Sobald wir nicht mehr über Gegenstände der Außenwelt sprechen, sondern über unsere Wahrnehmung von ihnen oder unsere Gedanken zu diesen Gegenständen, drängt sich uns die Idee auf, dass wir jetzt über Zustände, Vorgänge oder Ereignisse sprechen, die sich innerhalb von uns befinden respektive abspielen.17 Darauf, welche Aspekte unserer Sprache dafür verantwortlich sind, dass sich uns diese Idee aufdrängt, komme ich im Abschnitt 3 zurück. Der vorliegende Absatz diente der Klärung der Bedeutung des obigen Zitats aus BT, S. 421: Wenn Wittgenstein eine Philosophin davon überzeugt, dass Sätze wie (1), (2) und (3) unsinnig sind, und ihr gleichzeitig erklärt, welche sprachlichen Phänomene sie zu den entsprechenden Formulierungen verführt haben, dann wird diese Philosophin idealerweise keine neuen Formulierungen für ihr Problem suchen (beziehungsweise behaupten, dass wir es mit einem unaussprechlichen Problem zu tun haben), sondern erleichtert feststellen, dass es gar kein Problem gibt.18
Was meint Wittgenstein, wenn er in (vi) schreibt, das philosophische Problem sei ein Bewusstsein der Unordnung in unseren Begriffen? Als Beispiel für diese Unordnung wurde im vorliegenden Kapitel unter anderem der Umstand besprochen, dass die Ausdrücke »kurz«, »lang«, »Ausdehnung«, »vorbeigehen«, »messen« usw. sowohl im Kontext von Raum als auch im Kontext von Zeit verwendet werden, aber in den verschiedenen Kontexten Unterschiedliches bedeuten. Ist sich eine Philosophin, die darüber verwundert ist, dass es möglich ist, Zeitspannen zu messen, dieser Unordnung bewusst? Sicher nicht in dem Sinn, dass sie die begrifflichen Zusammenhänge und Unterschiede durchschaut, andernfalls würde sich für sie ja kein Problem ergeben. Und es wäre im Allgemeinen auch falsch, zu behaupten, ihre Verwunderung sei eigentlich auf die entsprechende Unordnung in unseren Begriffen bezogen und ihre Frage, wie es möglich sei, Zeitspannen zu messen, ziele darauf ab, dass man ihr die begrifflichen Verhältnisse erkläre. Dies gilt allenfalls für Wittgensteinianerinnen und Wittgensteinianer oder andere Philosophinnen und Philosophen, die von vornherein überzeugt sind, dass jedes philosophische Problem durch eine Klärung der betreffenden Begriffe aufgelöst werden kann, aber dennoch Schwierigkeiten haben, die relevanten sprachlichen Zusammenhänge ausfindig zu machen. Zu solchen Philosophinnen und Philosophen passt denn auch die Analogie zur Auseinandersetzung mit einem philosophischen Problem am besten, die Wittgenstein in BT, S. 409 formuliert:
Es ist, wie wenn man ein Haar auf der Zunge liegen hat; man spürt es, aber kann es nicht ergreifen und darum nicht loswerden.
Wollen wir Wittgensteins Aussage in (vi) als generelles Urteil ernst nehmen und auch auf Philosophinnen und Philosophen beziehen, die ihre Probleme nicht als begriffliche Probleme auffassen, so können wir vielleicht Folgendes behaupten: Alle Philosophinnen und Philosophen müssen sich der Unordnung in unseren Begriffen in einem bestimmten Sinn bewusst sein, da sie auf diese Unordnung reagieren. Wenn jemand mit einem philosophischen Problem befasst ist, ist diese Person sich in der Regel der begrifflichen Unordnung (z. B. einer irreführenden Analogie) nicht als Unordnung (bzw. als irreführende Analogie) bewusst, aber sie kann ihr auch nicht völlig entgangen sein, da sie schließlich auf sie hereingefallen ist. Philosophinnen und Philosophen sind Wittgenstein zufolge besonders sensibel für irreführende Analogien in der Grammatik und haben einen Hang zu begrifflicher Verwirrung. So lesen wir in BT, S. 422:
Die Veranlagung zur Philosophie liegt in der Empfänglichkeit, von einer Tatsache der Grammatik einen starken und nachhaltigen Eindruck zu empfangen.
Bestimmte Personen nehmen Analogien in der Sprache eher wahr als andere und haben deshalb eine stärkere Tendenz, sich in philosophische Probleme zu verstricken.19
Dass philosophische Probleme durch Ordnen der Begriffe zu beheben sind (ebenfalls (vi)) ist nicht so zu verstehen, dass wir die Sprache derart verändern sollen, dass sie keine Unordnung mehr aufweist.20 Es geht Wittgenstein nicht darum, die Metaphern, die uns zum Stellen unsinniger Fragen verführen, und die irreführenden sprachlichen Analogien aus unserer Sprache zu verbannen. Der legitime Zweck der Philosophie ist keine Sprachrevision, sondern besteht darin, dass wir uns darauf besinnen, wie und in welchen Zusammenhängen wir die sprachlichen Ausdrücke, die zu philosophischen Problemen Anlass geben, gebrauchen und welches die Unterschiede zwischen verschiedenen Verwendungsweisen ein- und desselben Ausdrucks sind. Auf diese Weise gelangen wir an einen Punkt, an dem wir nicht länger die Neigung verspüren, begrifflich verwirrte Fragen und Behauptungen zu formulieren.
Ist die Philosophie nach Wittgenstein ein rein negatives Unterfangen? Severin Schroeder bejaht diese Frage:
[The Philosophical Investigation’s] thrust is entirely negative, aimed at nothing more and nothing less than a demonstration that philosophical doctrine is invariably the result of linguistic confusion (PI §119), which needs to be cleared up and removed, somewhat like a disease of the understanding (PI §255).21
Die Aufgabe der Philosophie besteht Wittgenstein zufolge einzig im Ausweisen philosophischer Theorien als Konsequenzen sprachlich-begrifflicher Verwirrungen, im Zerstören von Illusionen, in der Auflösung philosophischer (Pseudo-)Probleme, in der Behebung von Missverständnissen und der Beseitigung von Beunruhigungen, so Schroeder.22 In der Tat legen diverse Stellen in den PU und im BT nahe, dass das Unterfangen der Philosophie rein destruktiv ist und uns idealerweise sogar ermöglicht, die Philosophie zu einem Ende zu bringen:
Woher nimmt die Betrachtung ihre Wichtigkeit, da sie doch nur alles Interessante, d. h. alles Große und Wichtige, zu zerstören scheint? (Gleichsam alle Bauwerke; indem sie nur Steinbrocken und Schutt übrig läßt.) Aber es sind nur Luftgebäude, die wir zerstören, und wir legen den Grund der Sprache frei, auf dem sie standen. (PU § 118)
[D]ie Klarheit, die wir anstreben, ist allerdings eine vollkommene. Aber das heißt nur, daß die philosophischen Probleme vollkommen verschwinden sollen. (PU § 133)
Die eigentliche Entdeckung ist die, die mich fähig macht, das Philosophieren abzubrechen, wann ich will. – Die die Philosophie zur Ruhe bringt […]. (PU § 133)
Was ist dein Ziel in der Philosophie? – Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen. (PU § 309)
Unsere Aufgabe ist es nur, gerecht zu sein. D.h., wir haben nur die Ungerechtigkeiten der Philosophie aufzuzeigen und zu lösen, aber nicht neue Parteien – und Glaubensbekenntnisse – aufzustellen. (BT, S. 420)
Auch die oben bereits zitierte Stelle aus BT, S. 409 – »Philosophieren ist: falsche Argumente zurückweisen« – legt den Fokus auf das Negative. Wir wollen beispielsweise in der Epistemologie nicht beweisen, dass wir etwas wissen können beziehungsweise dass wir tatsächlich über Wissen verfügen, sondern nur, dass die Argumente des Skeptikers gegen die Möglichkeit von Wissen nicht stichhaltig sind.23
Wenn Wittgenstein allerdings im Zitat in PU § 132 schreibt, dass wir »in unserm Wissen vom Gebrauch der Sprache eine Ordnung herstellen« wollen oder in §§ 122 und 125 meint, was anzustreben sei, sei eine Übersicht über unsere Grammatik und ein Verständnis davon, wie philosophische Probleme entstehen, dann klingt dies eher nach einem positiven Ziel. P. M. S. Hacker vertritt die Auffassung, dass Wittgenstein selbst manchmal die positiven Aspekte seines Projekts unterschätzt,24 und unterscheidet explizit zwei unterschiedliche Ziele der Philosophie nach Wittgenstein:
Philosophy, i.e. theoretical as opposed to practical philosophy (Kant), is a conceptual investigation the twofold purposes of which are the dissolution of philosophical problems and the disentangling of conceptual confusions, on the one hand, and the description of the logical geography of our concepts, on the other.25
Auch Schroeder entgeht nicht, dass die Erlangung eines Überblicks über die Bedeutung solcher sprachlichen Ausdrücke, die in philosophische Probleme involviert sind, eine entscheidende Rolle spielt bei Wittgenstein. So schreibt er beispielsweise:
The analytic treatment displayed in the Investigations is not supposed to produce any new philosophical theses, but merely a clear understanding of the relevant concepts that breaks the spell of philosophical illusion.26
Den Grund dafür, dass er die Gewinnung eines solchen Überblicks nicht als eigenständigen Zweck der Philosophie nach Wittgenstein anerkennt, erklärt er in der folgenden Passage:
It has been suggested […] that Wittgenstein’s later conception of philosophy is not entirely negative, as he also aims at a synoptic representation of grammar to give us a better understanding of the workings of our language (PI §122). But for Wittgenstein such an understanding of language is not an end in itself. After all, a philosopher is not a linguist. He investigates and describes only those aspects of language that give rise to philosophical problems (PI §109); and the clarity he aims at simply means that the philosophical problems disappear (PI §133). As Wittgenstein summarized it in a notebook: ‘What we are doing is: clearing away philosophy’ (MS 156b, 35r).27
Hans-Johann Glock zufolge ist es letztlich eine Frage der Persönlichkeit einer Philosophin oder eines Philosophen, ob sie oder er einen Überblick über unsere Begriffe als an und für sich wertvoll erachtet oder ihn nur als Mittel zur Auflösung philosophischer Verwirrung wertschätzt.28 Aber einen Überblick über unser Begriffssystem als etwas an und für sich Wertvolles aufzufassen, ist natürlich nicht dasselbe wie ihn als eines der Ziele der Philosophie zu betrachten. Schroeders Behauptung, die Erlangung eines Überblicks sei bei Wittgenstein kein eigenständiges Ziel der Philosophie, impliziert nicht, dass Wittgenstein (oder Schroeder) den Wert eines solchen Überblicks nicht sieht. Schroeder macht lediglich geltend, dass ein solcher Überblick bei Wittgenstein der Auflösung philosophischer Probleme explizit untergeordnet ist: Für die Philosophie hat das Erlangen eines Überblicks über unser Begriffssystem nach Wittgenstein nur einen instrumentellen Wert. Auch wenn wir sagen, dass Wittgenstein beides will, die Begriffe ordnen und die Verwirrung beseitigen, dann befinden sich diese beiden Ziele doch nicht auf derselben Ebene, da Wittgenstein explizit sagt, er wolle die Begriffe ordnen zum Zweck der Beseitigung der Verwirrung.29 Dies räumt auch Hacker ein, und deshalb ist es überraschend, dass er im obigen Zitat von »twofold purposes« spricht, als ob beiden Zielen derselbe Status zukommen würde:
The positive aims [of philosophy] are subservient to the negative ones.30
[Philosophy] sketches the logical geography of those parts of the conceptual landscape in which we are prone to lose our way, not for its own sake, but in order that we should know our way around.31
»[I]n order that we should know our way around« muss im zweiten Zitat in Anspielung auf PU § 123 verstanden werden, also im Sinne von: damit wir philosophische Probleme überwinden können.
Dazu, dass Wittgenstein die Erlangung eines Überblicks nicht als separaten Zweck der Philosophie neben der Auflösung philosophischer Probleme betrachtet, passt auch der Umstand, dass er sich in erster Linie mit Begriffen befasst, die in der Vergangenheit tatsächlich zu philosophischer Verwirrung geführt haben.32 Er kümmert sich nicht darum, ob es vielleicht auch andere, ebenso komplexe Begriffe gibt, über deren Einbettung in unserem Begriffssystem wir ebenfalls keinen Überblick haben. Falls es solche Begriffe gibt, könnten sie in Zukunft Gegenstand philosophischer Verwirrung werden, aber solange sie es nicht sind, sieht sich Wittgenstein auch nicht dazu veranlasst, sich mit ihnen auseinanderzusetzen.
Die Behauptung, Wittgenstein zufolge sei die Philosophie in keiner Weise ein konstruktives Unterfangen, wird häufig im Zusammenhang damit geäußert, dass bestimmte konstruktive Ziele anderer Wissenschaften, die der traditionellen Auffassung zufolge auch in der Philosophie angestrebt werden, in der Philosophie nach Wittgenstein keine Rolle spielen: Es gibt keine Theorien (PU § 109), keine Thesen (PU § 128) keine Entdeckungen (PU § 126), keine Erklärungen (PU §§ 109, 126) und es geht nicht um die Erlangung von Wissen. Alle diese Begrenzungen dessen, was die Philosophie leisten kann, erscheinen weniger absonderlich, wenn man sich vor Augen führt, was Wittgenstein damit meint beziehungsweise wie er die Begrenzungen begründet.
Wenn Wittgenstein schreibt, in der Philosophie sollen keine Theorien aufgestellt werden, hat er Theorien nach dem Vorbild der Naturwissenschaften vor Augen. Theorien, in denen Entitäten postuliert werden, Schlüsse auf die beste Erklärung gezogen werden und die aus Hypothesen bestehen, die prinzipiell widerlegbar sind.33 Die angestrebten »Resultate« der Philosophie, nämlich das Erlangen eines Überblicks über unser Begriffssystem und die Auflösung philosophischer Probleme kommen ohnehin nicht als Theorien oder Hypothesen in Frage, da sie keine propositionale Form haben. Wenn überhaupt, dann kommen nur Sätze in Frage, die im Zuge der Beschreibung unseres Begriffssystems geäußert werden, von der Art wie »Zwei Personen können denselben Schmerz haben« (vgl. PU § 253). Dieser Satz beschreibt laut Wittgenstein keine Tatsache über Schmerzen, sondern bringt eine Regel zur Verwendung des Ausdrucks »Schmerz« (oder »derselbe Schmerz«) zum Ausdruck. Entweder wir fassen ihn – in Übereinstimmung beispielsweise mit Hacker und Glock – als begriffliche Wahrheit auf, dann kann er sich nicht als falsch erweisen und stellt demzufolge keine Hypothese dar. Oder wir bestehen darauf, dass er sich falsifizieren lässt – nämlich durch den Erweis, dass diese sprachliche Regel tatsächlich nicht in Kraft ist, dass kompetente Sprecherinnen und Sprecher also nicht so reden –, dann ist er tatsächlich eine Hypothese, aber keine Hypothese über Schmerzen, sondern über unseren Sprachgebrauch. In keiner angemessenen Interpretation sind Sätze dieser Art Hypothesen über Schmerzen, den Geist, Wahrheit, Wissen, Existenz, usw.
Mit den Ausführungen im vorangehenden Absatz hängt auch der Grund dafür zusammen, dass es in der Philosophie keine Thesen gibt. In PU § 128 schreibt Wittgenstein:
Wollte man Thesen in der Philosophie aufstellen, es könnte nie über sie zur Diskussion kommen, weil Alle mit ihnen einverstanden wären.
Eine umfassendere Formulierung dieses Punktes finden wir bei Waismann, bezogen auf die Beantwortung der philosophischen Frage, ob Wahrheit zeitlos ist:
Was tun wir also? Vor allem: wir behaupten nichts. Wir bringen lediglich den anderen durch die Methode von Frage und Antwort dahin, daß er sich Schritt für Schritt die Grammatik der Worte »wahr« und »falsch« aufbaut, d. h. daß er sich die Regeln vergegenwärtigt, nach welchen er diese Worte immer zu verwenden hat. Und dann machen wir den anderen darauf aufmerksam, daß er gegen die von ihm selbst anerkannten Regeln verstoßen hat; und mehr wollten wir nicht sagen. Wir weisen den andern bloß darauf hin, was er eigentlich tut, und enthalten uns einer jeden Behauptung.
Bei dieser Methode kann überhaupt kein Meinungsstreit entstehen. Zum Streit kommt es ja nur dadurch, daß man gewisse Schritte im Aufbau der Grammatik überspringt oder nicht deutlich genug ausspricht, so daß es den Anschein gewinnt, man hätte eine Behauptung aufgestellt, über die man verschiedener Meinung sein kann. Die Schwierigkeit dieser Methode besteht nur darin, die Regeln schrittweise in der richtigen Reihenfolge auseinanderzusetzen, so daß sich alle Fragen und Bedenken von selbst auflösen.34
Waismanns Idee ist die folgende: Wenn uns jemand fragt, ob Aussagen über die Zukunft jetzt bereits wahr oder falsch sind, dann müssen wir klären, was er mit dieser Frage meint, und – damit verbunden – herausfinden, welchen Regeln zur Verwendung von Zeitangaben im Kontext mit der Behauptung, ein Satz sei wahr oder falsch, er zustimmen würde (welche Regeln er also befolgt). Wir wollen beispielsweise wissen, ob er sagen würde, dass »Es ist jetzt wahr, dass es regnet« dasselbe bedeutet wie »Es regnet jetzt«. Wenn er dem zustimmt, dann wird er einsehen, dass es Unsinn ist, eine Aussage der Form »Es ist wahr, dass …« gleichzeitig mit zwei unterschiedlichen Zeitangaben zu kombinieren: »Es ist heute wahr, dass es übermorgen regnet«. Dies würde entsprechend der oben formulierten Regel bedeuten: »Es regnet heute übermorgen.«35 Aus denselben Gründen wäre es aber auch Unsinn, zu behaupten: »Es ist heute noch nicht wahr, dass es übermorgen regnet.« Die Frage, ob Wahrheit zeitlos ist, können wir deshalb, wenn wir die oben spezifizierte Bedeutung zugrunde legen, bejahen, wenn wir sie wie folgt interpretieren: Es ist unzulässig, eine Aussage der Form »Es ist wahr, dass …« durch eine Zeitangabe zu ergänzen, sofern diese Zeitangabe nicht zur Spezifikation des Gehalts des Satzes gebraucht wird, von dem gesagt wird, dass er wahr ist.36
Inwiefern trifft es zu, dass wir im Zuge einer solchen Argumentation keine Thesen aufstellen (oder nur solche, denen niemand widersprechen kann)? Waismanns Auffassung scheint zu sein: Wir behaupten gar nichts. Wir behaupten weder, (a) dass das Wort »wahr« auf die-und-die Weise gebraucht wird, noch (b) dass unser Gesprächspartner das Wort auf inkonsistente Weise gebraucht, noch (c) dass Wahrheit zeitlos ist. (Ad (a)) Wir überlassen es unserem Gesprächspartner, eine Verwendungsweise von »wahr« zu bestimmen. (Ad (b)) Wir überlassen es ihm, festzustellen, dass er die angegebenen Verwendungsregeln nicht konsistent befolgt. Und (ad (c)) wir paraphrasieren den Satz »Wahrheit ist zeitlos« so, dass man ihm nur in dem Sinn widersprechen kann, dass man sagt: Dies sind nicht die Regeln, denen ich selbst zur Verwendung von »wahr« folge. Und wenn jemand dies sagt, dann wenden wir die soeben beschriebene Methode erneut an, um herauszufinden, was »Wahrheit ist zeitlos« vor dem Hintergrund der Verwendungsregeln dieser anderen Person bedeutet.37 Und ob der Satz unter dieser Interpretation wahr oder falsch (oder unsinnig) ist, wird wieder eine völlig unkontroverse logisch-begriffliche Konsequenz der alternativen Regeln zur Verwendung der betreffenden Ausdrücke sein.
An den oben genannten Punkten (a) und (b) hängt dabei meines Erachtens nicht viel. Ob unser Gesprächspartner aufgrund von zurückhaltenden Hinweisen unsererseits selbst darauf kommt, dass er bestimmte, für ein philosophisches Problem relevante Ausdrücke auf inkonsistente Weise verwendet, oder ob wir ihm dies direkt sagen, spielt keine entscheidende Rolle. Und ob wir ihn selbst die Regeln zur Verwendung eines Ausdrucks formulieren lassen oder eine Behauptung dazu aufstellen, wie sie verwendet werden, ist auch nicht so relevant, solange wir bereit sind, unsere diesbezüglichen Behauptungen zurückzunehmen, sofern unser Gegenüber nicht einverstanden ist. Das ist wohl auch einer der Punkte, auf die an den folgenden Stellen von Wittgensteins Vorlesungen von 1932-1935 und den Vorlesungen zu den Grundlagen der Mathematik Bezug genommen wird:
On all questions we discuss I have no opinion; and if I had, and it disagreed with one of your opinions, I would at once give it up for the sake of argument because it would be of no importance for our discussion.38
I won’t say anything which anyone can dispute. Or if anyone does dispute it, I will let that point drop and pass on to say something else.39
Der wichtigste Punkt ist Waismanns (c), nämlich dass Sätze der Art »Wahrheit ist zeitlos« keine Thesen zum Ausdruck bringen, in Bezug auf die man unterschiedlicher Meinung sein kann. Entweder unser Gegenüber verwendet die relevanten Wörter so wie wir, dann müssen wir ihn nur Schritt für Schritt durch die relevanten sprachlichen Regeln lotsen, bis er einsieht, dass der Satz eine begriffliche Wahrheit zum Ausdruck bringt. Oder er verwendet die Wörter anders, dann bedeutet der Satz in seinem Munde etwas anderes als in unserem und seine Weigerung, ihm zuzustimmen, ist demnach nicht Ausdruck einer anderen Position oder Meinung hinsichtlich ein und desselben Problems.
Dieser Punkt ist essentiell für Wittgensteins Philosophie-Konzeption. Wittgenstein zufolge ist beispielsweise das Urteil »Schmerzen sind keine privaten Empfindungen« begrifflich wahr und auf triviale begriffliche Wahrheiten zurückzuführen wie »Schmerzen werden anderen Leuten auf der Grundlage davon zugeschrieben, was sie sagen und wie sie sich verhalten.« Wenn Wittgenstein beschreibt, wie er von trivialen begrifflichen Wahrheiten zum Urteil »Schmerzen sind keine privaten Empfindungen« gelangt, dann kann man ihm nur widersprechen, indem man entweder die trivialen begrifflichen Wahrheiten bestreitet oder dementiert, dass die behauptete Folgerungsbeziehung zwischen diesen Wahrheiten und dem Urteil »Schmerzen sind keine privaten Empfindungen« besteht. Wer die trivialen begrifflichen Wahrheiten bestreitet, bringt damit zum Ausdruck, dass er das Wort »Schmerzen« anders verwendet als Wittgenstein. Im Mund von dieser Person bedeutet das Wort »Schmerzen« und ipso facto auch der Satz »Schmerzen sind keine privaten Empfindungen« etwas anderes als im Mund von Wittgenstein, also widerspricht sie Wittgenstein auch nicht wirklich, wenn sie den Satz »Schmerzen sind private Empfindungen« äußert. Also haben wir es in einem solchen Fall jedenfalls nicht mit einer Meinungsverschiedenheit über Schmerzen zu tun, sondern höchstens mit einer Meinungsverschiedenheit darüber, wie das Wort »Schmerzen« normalerweise verwendet wird. Und jemand, der bestreitet, dass das Urteil »Schmerzen sind keine privaten Empfindungen« aus den von Wittgenstein angeführten, trivialen begrifflichen Wahrheiten folgt, bringt damit offensichtlich auch keine abweichende Meinung über Schmerzen zum Ausdruck, sondern eine Meinung über die Gültigkeit eines Schlusses.
Wittgenstein und Waismann scheinen allerdings die Zustimmungsbereitschaft der PhilosophInnengemeinschaft hie und da zu überschätzen. Mit ihrer Idee, dass sich, wenn man die Sachverhalte nur präzise genug ausbuchstabiert, in jedem Fall ein Konsens einstellt, sind sie sicherlich zu optimistisch. Vielleicht können ihre diesbezüglichen Äußerungen aber auch normativ aufgefasst werden: Zwischen zwei ausreichend vernünftigen Subjekten, die sich beide über sämtliche im Zusammenhang mit einem bestimmten Problem relevanten sprachlichen Regeln im Klaren sind, wird es zu einer Übereinstimmung kommen.
Gibt es in der Philosophie Entdeckungen? Dass Wittgenstein diese Frage verneint, liegt auch wieder daran, dass die als Ausdruck von Entdeckungen in Frage kommenden Sätze begrifflich wahr sind und dass kompetente Sprecherinnen und Sprecher die Bedeutungen der Wörter, die dafür ausschlaggebend sind, dass diese Sätze begrifflich wahr sind, bereits kennen. Sie müssen nur an sie erinnert werden. Niemand kommt auf die Idee, dass jemand entdecken könnte, dass Füchse Füchse sind oder Junggesellen unverheiratet. Wie ist es aber mit Sätzen wie (4) und (5)?
Es gibt keine privaten ostensiven Definitionen.
Tiere können nur solche mentalen Eigenschaften haben, die sich in nichtsprachlichem Verhalten manifestieren können.
Baker und Hacker bezeichnen Sätze dieser Art als synoptische im Gegensatz zu offensichtlichen (evident) begrifflichen Wahrheiten.40 Dass diese Sätze begrifflich wahr sind, ist nicht auf den ersten Blick erkennbar, da ihre Wahrheit auf den Wechselbeziehungen zwischen einer ganzen Reihe von offensichtlichen begrifflichen Wahrheiten beruht. Wenn wir sie aufgrund dessen, dass man von ihnen überrascht sein kann, als Entdeckungen bezeichnen wollen, können wir dies machen, solange wir uns darüber bewusst sind, dass es sich dabei um das Erkennen von Zusammenhängen zwischen unseren Begriffen handelt, und nicht etwa um die Enthüllung von Wahrheiten in Bezug auf die außersprachliche Wirklichkeit – also die Grenzen unserer mentalen Fähigkeiten im Falle von (4) oder den Geist von Tieren im Falle von (5).
Dass (auch synoptische) begriffliche Wahrheiten keine Wahrheiten über die außersprachliche Wirklichkeit ausdrücken, sieht man daran, dass sie keine Optionen ausschließen: Sie können sich prinzipiell nicht als unwahr erweisen, da ihre Negation Unsinn ist. Dieser Punkt soll nachfolgend erläutert werden. Betrachten wir als Beispiel den Satz
Ein Gegenstand kann nicht zugleich vollständig rot und vollständig grün sein.
Von diesem Satz kann man den Eindruck haben, er schließe eine Möglichkeit aus, ähnlich wie
Ein Mensch kann nicht 60 km/h rennen.
die Möglichkeit ausschließt, dass ein Mensch 60 km/h rennt. (6) scheint von einem bestimmten Sachverhalt zu sagen, dass er nicht eintreten kann. Baker und Hacker verwenden in diesem Kontext gern die paradoxe Formulierung der »unmöglichen Möglichkeit«.41 Tatsächlich ist eine unmögliche Möglichkeit gar nichts Paradoxes, wenn man »möglich« in den beiden Vorkommnissen unterschiedlich indiziert. Wir können zum Beispiel über (7) sagen, der Satz handle von einer nomologisch unmöglichen begrifflichen Möglichkeit. Sobald aber die Idee ist: Es ist begrifflich unmöglich, dass ein Gegenstand zugleich vollständig rot und vollständig grün ist/dass einem Ausdruck durch eine private ostensive Definition eine Bedeutung verliehen wird/dass Tiere mentale Eigenschaften haben, die sich nicht in nichtsprachlichem Verhalten manifestieren können, haben wir es nicht mehr mit unmöglichen Möglichkeiten zu tun, da wir es gar nicht mehr mit Möglichkeiten zu tun haben: Es gibt keine begrifflich unmöglichen Möglichkeiten. Was begrifflich unmöglich ist, beschreibt keinen Sachverhalt, der nicht eintreten kann, sondern es beschreibt überhaupt keinen Sachverhalt. Es ist eben ganz und gar unmöglich.
Dass (6) eine begriffliche Wahrheit zum Ausdruck bringt, beruht darauf, dass es zur Grammatik von »grün« und »rot« gehört, dass ein Gegenstand an jeder Stelle zu jedem Zeitpunkt nur entweder grün oder rot (oder keines von beidem) sein kann. Der Satz, dass ein Gegenstand vollständig rot ist, schließt demnach begrifflich aus, dass er grün ist, und umgekehrt. Zu behaupten, dass ein Gegenstand zugleich vollständig rot und vollständig grün ist, ist ebenso widersprüchlich wie zu behaupten, er sei 10 und 20 Jahre alt oder 5 und 15 Meter lang.42
Wenn Wittgenstein schreibt, dass es in der Philosophie nicht um das Finden von Erklärungen geht, schwebt ihm nicht ein weiter Sinn von »Erklärung« vor, in dem es sich beispielsweise auch bei der Darlegung begrifflicher Zusammenhänge und der Erläuterung von Ausdrucksbedeutungen um Erklärungen handelt. Erklärungen in diesem Sinn spielen in Wittgensteins Philosophie natürlich eine Rolle. Was die Philosophie nach Wittgenstein nicht liefert, sind einerseits Kausalerklärungen, andererseits aber auch Erklärungen davon, wie etwas möglich ist. Beispiele für philosophische Wie-ist-es-möglich-Fragen sind etwa
Wie ist es möglich, Zeitspannen zu messen?
Wie ist es möglich, dass Achilles die Schildkröte überholt?
Wie ist es möglich, dass wir als endliche Wesen unendlich viele verschiedene sprachliche Ausdrücke verstehen können?
Wie weiter oben im vorliegenden Kapitel (S. 19f.) bereits erwähnt, ist es nicht Wittgensteins Absicht, zu erklären, wie diese Dinge möglich sind. Stattdessen möchte er die Beunruhigungen beseitigen, die Anlass zu diesen Fragen geben und Folge bestimmter Missverständnisse sind. Sobald wir verstanden haben, auf welcher begrifflichen Verwirrung beispielsweise Zenons Paradox um Achilles und die Schildkröte beruht,43 gibt es gar nichts mehr zu erklären, da sich die oben formulierte Frage nicht mehr stellt. Die Argumente, die dafür zu sprechen scheinen, dass es nicht möglich ist, dass Achilles die Schildkröte überholt, haben keine Überzeugungskraft mehr, sobald gezeigt worden ist, dass sie auf der Ausbeutung einer Analogie in unserer Sprache beruhen.
Kommen wir nun zur letzten oben erwähnten negativen Begrenzung des Zwecks der Philosophie, nämlich dazu, dass es in der Philosophie nicht um die Erlangung von Wissen geht. Ein Teil der für diese Begrenzung relevanten Erwägungen wurde bereits in den vorangehenden Absätzen dargelegt. Wir erlangen in der Philosophie kein neues Wissen über Aspekte der außersprachlichen Realität,44 sondern werden uns über Zusammenhänge in unserem Begriffssystem bewusst, die wir bis jetzt übersehen haben. Dagegen, zu behaupten, dass beispielsweise (4) und (5) Ergebnisse der Philosophie sind, spricht auch wieder, dass sie in einem gewissen Sinn nicht informativ sind, da sie keine Optionen ausschließen und keine Beschreibungen von Tatsachen sind. Einer der Artikel von Hacker zur Natur der Philosophie trägt den Titel: »Philosophy: a Contribution not to Human Knowledge but to Human Understanding«. Wenn wir sagen, dass Verstehen das Ziel der Philosophie ist, müssen wir aber auch vorsichtig sein in der Verortung dessen, was verstanden wird. Wittgenstein schreibt in PG, S. 115:
[D]ie Aufgabe der Philosophie ist nicht, eine neue, ideale Sprache zu schaffen, sondern den Sprachgebrauch unserer Sprache – der bestehenden – zu klären. Ihr Zweck ist es, besondere Mißverständnisse zu beseitigen; nicht, etwa, ein eigentliches Verständnis erst zu schaffen.45
Es ist nicht das Ziel der Philosophie, die Wörter unserer Sprache (erstmals) wirklich zu verstehen. Wie Wittgenstein in PU § 109 schreibt, werden philosophische Probleme durch eine »Zusammenstellung des längst Bekannten« gelöst. Wir wissen, was philosophisch interessante Ausdrücke wie »möglich,«, »Wissen«, »freiwillig« oder »Geist« bedeuten. Und unsere Aufgabe besteht auch nicht im Allgemeinen darin, implizites Wissen explizit zu machen, denn wir verfügen bereits über explizites Wissen hinsichtlich der Bedeutung von Wörtern wie den oben genannten: Die grammatischen Regeln, auf die wir bei der Auflösung begrifflicher Verwirrung Bezug nehmen, sind nämlich solche Regeln, die wir auch anführen, wenn wir einem Kind die Bedeutung sprachlicher Ausdrücke erklären, wenn wir andere Sprecherinnen und Sprecher in ihrem Sprachgebrauch korrigieren, wenn wir einen einzelnen Gebrauch eines Wortes rechtfertigen, oder wenn wir eine Paraphrase für einen Ausdruck in einem bestimmten Kontext geben.46 Natürlich können wir für Wörter wie »Wahrheit«, »wissen« oder »Geist« nicht spontan eine vollständige Definition geben, aber es ist auch nicht so, dass wir überhaupt keine Regeln zur Verwendung beziehungsweise partielle Bedeutungserklärungen formulieren könnten. Wenn Hanfling in Philosophy and Ordinary Language schreibt, dass wir die Wörter unserer Muttersprache zwar verwenden können, aber nicht beschreiben können, wie wir sie verwenden – also in diesem Kontext zwar über Know-how, aber nicht über Know-that verfügen,47 dann ist das nicht ganz korrekt. Tatsächlich würden wir über jemanden, der einen Ausdruck zwar verwenden kann, aber überhaupt nichts darüber sagen kann, was er bedeutet, nicht sagen, dass er den betreffenden Begriff besitzt.
Was uns fehlt, ist der oben bereits mehrfach erwähnte Überblick über unsere Begriffe und das Bewusstsein über bestimmte Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der Verwendung semantisch verwandter Ausdrücke, und deshalb können wir weder aus dem Stegreif die unterschiedlichen Situationstypen aufzählen, in welchen das Wort »wissen« verwendet wird, noch den Unterschied zwischen dem Gebrauch von »glauben« und demjenigen von »überzeugt sein« angeben. Was wir in der Philosophie verstehen wollen, sind genau solche Unterschiede. Der Unterschied beispielsweise auch zwischen »absichtlich«, »freiwillig« und »vorsätzlich«.48 Außerdem wollen wir, wie bereits weiter oben erwähnt, verstehen, wie philosophische Probleme entstehen und wie wir vorgehen müssen, um uns von ihnen zu befreien.49 Wenn wir in der Philosophie Wissen erlangen, dann Wissen über komplexe Zusammenhänge zwischen unseren Begriffen und darüber, welches die Quellen einzelner philosophischer Verwirrungen sind.50
3 Quellen philosophischer Verwirrung
Im vorliegenden Kapitel wurde bereits mehrfach darauf hingewiesen, dass philosophische Probleme auf irreführenden Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen Arten von Ausdrücken unserer Sprache basieren können. Tatsächlich gibt es aber auch andere Quellen philosophischer Verwirrung, von denen nicht alle in der Sprache verortet sind. Nachfolgend werden die Quellen in drei Bereiche unterteilt: in sprachliche und kulturelle Quellen sowie menschliche Neigungen. Damit soll nicht suggeriert werden, dass sämtliche möglichen Quellen philosophischer Probleme eindeutig einer dieser drei Kategorien zugeordnet werden können. Wenn wir zum Beispiel die Tendenz haben, für jedes Substantiv ein passendes Bezugsobjekt zu suchen,51 dann haben die auf dieser Tendenz beruhenden, irreführenden Fragen (z. B. »Ist der Geist mit dem Gehirn identisch?«) ihre Quelle sowohl in der Sprache als auch in der menschlichen Natur. In der Sprache insofern, als der Umstand, dass sich zum Beispiel »Baum« und »Geist« (schul-)grammatisch gleich verhalten, über Unterschiede in der Weise ihrer Bezugnahme auf die Welt hinwegtäuscht.52 Und in der menschlichen Natur insofern, als wir – wenigstens nach Wittgenstein – einen Hang zur Generalisierung haben.53 Die verschiedenen Quellen philosophischer Verwirrung grob in drei Kategorien zu unterteilen, ist trotz solcher Überschneidungen hilfreich.
3.1 Sprachliche Quellen
Zu den Analogien oder Gleichnissen in der Sprache, die begriffliche Verwirrung zur Folge haben können,54 finden sich in der Literatur von und zu Wittgenstein zahlreiche Beispiele:
Die Analogie zwischen »ein Auto haben« und »einen Geist haben« bzw. »Empfindungen haben« legt die Idee nahe, einen Geist oder Empfindungen zu haben, bestehe im Besitz von irgendetwas.55
Die Analogie zwischen dem Verb »meinen« und Tätigkeitsverben wie »schreiben«, »trinken«, »rennen« oder »sprechen« verleitet zur Idee, Meinen sei ebenfalls eine Tätigkeit.56
Die Analogie zwischen
»Jack ist größer als Jill« und »3 ist größer als 2«
»Usain Bolt ist ein Sprinter« und »Rot ist eine Farbe«
»Junggesellen sind unglücklich« und »Junggesellen sind unverheiratet«
lässt uns übersehen, dass sich die Bedeutungen der beiden Sätze jeweils grundlegend unterscheiden: Der erste Satz von jedem Paar ist empirisch und beschreibt, wenn er wahr ist, eine Tatsache, der zweite Satz von jedem Paar ist Ausdruck einer Regel.57
Die Formen »Ich glaube, dass …«, »Es ist gewiss, dass …« und »… ist wahr« müssen je nachdem, welche Art von Behauptung an der Leerstelle eingesetzt wird, unterschiedlich aufgefasst werden, was aufgrund der Übereinstimmung im sprachlichen Ausdruck gern übersehen wird.58
Es gibt in der Philosophie jedoch nicht nur Vermengungen von etablierten Bedeutungen sprachlicher Ausdrücke. Teilweise werden bestimmten Wörtern auch neue Bedeutungen verliehen, die dann mit den gängigen Bedeutungen durcheinandergebracht werden. Schroeder zufolge haben wir es bei der Standard-Argumentation für den psychologischen Egoismus mit einem solchen Fall zu tun:
Whenever I do something of my own free will, I do it because I want to do it: because I have a desire to do it. So my action is aimed at the satisfaction of one of my desires; so it is, really, self-interested.59
Schroeder macht darauf aufmerksam, dass die Bedeutung von »Wunsch« (desire), die das Wort in der Handlungstheorie hat, nicht der gewöhnlichen Bedeutung dieses Wortes entspricht. Wir würden normalerweise nicht sagen, dass wir den Wunsch haben, die Schuhe zuzubinden, den Müll hinauszubringen oder den Nachbarn im Aufzug zu grüßen. In der Handlungstheorie wird das Wort jedoch bisweilen so verwendet, dass per definitionem jeder freiwilligen Handlung ein entsprechender Wunsch zugeordnet werden kann. Wenn wir »Wunsch« in dieser Bedeutung gebrauchen, können wir aber natürlich nicht von »Jede meiner Handlungen entspringt einem entsprechenden Wunsch« auf »Ich handle immer aus Eigeninteresse« schließen. Wir haben es hier mit einer Äquivokation zwischen dem gewöhnlichen und dem technischen Wunsch-Begriff zu tun. Aus der Applizierbarkeit des technischen Begriffs wird eine Schlussfolgerung gezogen, die sich eigentlich nur aus der Applizierbarkeit des gewöhnlichen Begriffs ziehen lässt.60
Mit Bezug auf bestimmte sprachliche Analogien lassen sich auch falsche Auffassungen darüber begründen, was philosophische Probleme sind oder was die Philosophie leisten kann:
Sätze wie »Verstehen ist eine Fähigkeit, kein geistiger Zustand oder Vorgang« oder »Verschiedene Personen können denselben Schmerz haben« haben dieselbe Form wie die Sätze »Usain Bolt ist ein Sportler, kein Sänger oder Schauspieler« bzw. »Verschiedene Personen können dieselbe DNA haben«. Dies erweckt den Eindruck, dass philosophische Aussagen Tatsachen beschreiben bzw. von Möglichkeiten (oder auch Notwendigkeiten) in der Welt handeln. Tatsächlich bringen die beiden Sätze zu Beginn des vorliegenden Absatzes aber begriffliche Zusammenhänge zum Ausdruck.61
Auch für die verschiedenen Formen, die philosophische Fragen haben können, gibt es empirische Fragen mit derselben Form:
»Was ist Zeit?« vs. »Was ist Nebel?«
»Existieren Eigenschaften?« vs. »Existieren Hexen?«
»Wieso ist es notwendig, dass 3 plus 3 6 ergibt?« vs. »Wieso ist es notwendig, dass ich morgen früh schon um 7 Uhr komme?«62
»Was ist der Unterschied zwischen Wissen und wahrer Überzeugung?« vs. »Was ist der Unterschied zwischen der alten und der neuen Version des Betriebssystems?« Usw.63
Im Zusammenhang mit dem Irrtum, dass in der Philosophie auch solche Erklärungen eine Rolle spielen können, die keine Bedeutungserklärungen oder Ähnliches sind, schreibt Wittgenstein in BT, S. 418:
Wir müssen wissen, was Erklärung heißt. Es ist die ständige Gefahr, dieses Wort in der Logik in einem Sinn verwenden zu wollen, der von der Physik hergenommen ist.
Zu den sprachlichen Quellen philosophischer Verwirrung gehören aber nicht nur sprachliche Analogien, die über Unterschiede in Bedeutungen hinwegtäuschen, sondern auch umgekehrt sprachliche Unterschiede, die über die Ähnlichkeit von Bedeutungen hinwegtäuschen. Zum Beispiel erwecken die folgenden Satzpaare den Eindruck, jeweils zwei ganz verschiedene Aussagen zum Ausdruck zu bringen. Tatsächlich bedeuten aber jeweils beide ungefähr64 dasselbe.
»Ein Gegenstand kann nicht gleichzeitig vollständig rot und vollständig grün sein« und »Der Ausdruck ›gleichzeitig vollständig rot und vollständig grün‹ ergibt keinen Sinn«
»Rot ist eine Farbe« und »›Rot‹ ist ein Farbwort« (oder auch: »Alles, was rot ist, hat eine Farbe«)65
Als letzte sprachliche Quelle philosophischer Verwirrung sollen hier die von Wittgenstein immer wieder angeführten in die Sprache eingeschriebenen Bilder erwähnt werden.66 Damit sind idiomatisierte Metaphern gemeint. Solche Metaphern können auf zwei Arten für begriffliche Verwirrung sorgen: Entweder wir verlieren aufgrund der Häufigkeit des Auftretens einer Metapher aus den Augen, dass es sich bei ihr um eine Metapher handelt. Oder wir fangen an, die Ähnlichkeit des Phänomens, das die Metapher beschreibt, mit dem Phänomen, das sie wörtlich beschreibt, zu überschätzen. Beides gibt zu philosophischen Problemen Anlass. Verwirrungen, die auf das Wörtlichnehmen einer verbreiteten Metapher zurückgeführt werden können, sind zum Beispiel im Zusammenhang mit der Metapher des Inneren und des Äußeren (bezogen auf mentale resp. körperliche Eigenschaften) aufgetreten. Dass diese Metapher in derart vielen Formen in unserer Sprache auftritt (»innere Vorgänge«, »Introspektion«, »jemandem hinter die Stirn schauen« usw.),67 ist wahrscheinlich eine der Ursachen der Ideen, dass das Gehirn mit dem Geist identisch ist oder dass man propositionale Einstellungen, Emotionen oder Empfindungen irgendwo in unserem Körper (bzw. einer Gehirnregion) verorten kann. Auf ganze Gruppen von miteinander zusammenhängenden metaphorischen Ausdrücken, wie sie im Kontext von mentalen oder eben »inneren« Eigenschaften gebräuchlich sind, nimmt Wittgenstein Baker und Hacker zufolge Bezug, wenn er in BT, S. 434 schreibt: »In unserer Sprache ist eine ganze Mythologie niedergelegt.«68
3.2 Kulturelle Quellen
Die wichtigste kulturelle Quelle philosophischer Probleme ist der bereits in der Einleitung des vorliegenden Kapitels erwähnte Erfolg der Naturwissenschaften.69 Dieser hat insbesondere im Zusammenhang mit der Frage nach der Natur und dem Zweck der Philosophie zu Verwirrung geführt. Die Naturwissenschaften wurden zum Inbegriff davon, was eine Wissenschaft zu leisten hat, und dies hat die Idee davon geprägt, worin philosophische Probleme bestehen und welche Art von Fortschritt die Philosophie vorzuweisen hat, damit wir sie als erfolgreich betrachten können. Auch der Ruf nach Theorien, Erklärungen, Reduktionen und Analysen in der Philosophie dürfte mitunter auf die Popularität naturwissenschaftlicher Theorien, Erklärungen usw. zurückzuführen sein.70 Wenn wir die Naturwissenschaften als Vorbild nehmen, erscheint es uns natürlich nicht zufriedenstellend, in der Philosophie nur Beschreibungen oder Übersichten von bereits Bekanntem anzustreben.
Einige philosophische Positionen, die Wittgenstein zufolge auf begrifflicher Verwirrung beruhen, hängen außerdem von ganz spezifischen wissenschaftlichen Errungenschaften ab. So beispielsweise die Auffassung, das Gehirn funktioniere wie ein Computer, oder die Vermutung, die Sprache weise eine Tiefenstruktur auf, die der Prädikatenlogik ähnlich sei.71
Baker und Hacker deuten an, dass sich auch die Überbewertung der Relevanz von Definitionen in der Philosophie darauf zurückführen lassen könnte, dass Definitionen in anderen Wissenschaften (beispielsweise in der Geometrie) tatsächlich von essentieller Bedeutung sind.72 Diese Tendenz lässt sich schon bei Platon beobachten, und auch Spinoza wurde bereits dafür kritisiert, Definitionen einen zu großen philosophischen Stellenwert einzuräumen. Die Idee, dass der legitime Zweck der Philosophie und insbesondere der sprachanalytischen Philosophie in der Formulierung von korrekten Definitionen philosophisch interessanter Ausdrücke wie »Wissen«, »Wahrheit« usw. besteht, ist ebenso verbreitet wie unzutreffend. Erstens spricht nichts für die Annahme, dass alle philosophisch interessanten Ausdrücke analytisch definiert werden können, zweitens sind Definitionen nicht immer als Mittel zur Lösung oder Auflösung philosophischer Probleme geeignet. Eine Definition des Wortes »Zeit« wird zum Beispiel niemandem die Augen öffnen, der sich mit dem auf S. 19 aufgeworfenen Problem zur Möglichkeit, Zeitspannen zu messen, konfrontiert sieht. Und welcher Begriff definiert werden müsste, um das Paradox um Achilles und die Schildkröte aufzulösen,73 ist schwer zu sagen.74
Von anderen Wissenschaften inspiriert sind sicher auch die Ansprüche der Genauigkeit und Strenge, die Philosophinnen und Philosophen bisweilen in die Irre geführt haben.75 So hat beispielsweise Wittgenstein selbst im Tractatus den Anspruch erhoben, ein sinnvoller Satz habe seine Wahrheitsbedingungen eindeutig festzulegen.76 Der Satz »Die Uhr liegt auf dem Tisch« ist dieser Auffassung nach nur dann sinnvoll, wenn präzise bestimmt ist, welches der Bereich der räumlichen Beziehungen ist, in welchen die Uhr zum Tisch stehen darf, damit der Satz wahr ist.77 In den PU stellt Wittgenstein fest, dass diese Forderung der Bestimmtheit des Sinns verfehlt ist.78 Tatsächlich hat etwa der Befehl »Halte dich ungefähr hier auf« eine Bedeutung, obwohl der Bereich, in dem jemand stehen muss, um den Befehl zu befolgen, nicht scharf begrenzt ist.79
Mit einem falsch verstandenen Anspruch der Strenge haben wir es oft bei den in der Philosophie beliebten Äußerungen darüber zu tun, etwas verhalte sich eigentlich oder genau genommen ganz anders, als wir üblicherweise annehmen. Aus anderen Wissenschaften kennen wir das Phänomen, dass Commonsense-Annahmen sich als falsch herausstellen oder dass unser erster Eindruck von einem Gegenstand bei genauerer Betrachtung desselben revidiert werden muss. Deshalb reagieren wir nicht sofort abwehrend auf Heraklits berühmte Behauptung, man könne nicht zweimal in denselben Fluss steigen,80 oder die Idee, es gebe in Wirklichkeit keine festen Körper. Tatsächlich ist jemand, der behauptet, man könne nicht zweimal in denselben Fluss steigen oder es gebe keine festen Körper, nicht strenger oder präziser im Bezeugen von Identität oder Festigkeit, sondern er knüpft den Gebrauch der Wörter »derselbe« bzw. »fest« an Bedingungen, die der etablierten Bedeutung dieser Ausdrücke nicht angemessen sind. Wie kommen wir auf solche unangemessenen Bedingungen?
Wittgenstein schreibt in den PU:
Auch lassen wir uns nicht durch das Bild verleiten, ›beim nähern Hinsehen‹ zeigten sich diese Erscheinungen! Wenn ich beschreiben soll, wie ein Gegenstand aus der Ferne ausschaut, so wird diese Beschreibung nicht genauer dadurch, daß ich sage, was bei näherem Hinsehen an ihm zu bemerken ist.81
Diese Argumentation lässt sich auf den Festigkeits-Fall übertragen. Inspiriert von den Naturwissenschaften nehmen wir an, dass wir genauer über die Eigenschaften eines Gegenstands Bescheid wissen, nachdem wir ihn uns unter dem Mikroskop angesehen haben, und dass eine solche Untersuchung ergeben kann, dass uns die oberflächliche Betrachtung des Gegenstands getäuscht hat. Und tatsächlich findet sich für die Behauptung, dass die Gegenstände, die wir für gewöhnlich als fest klassifizieren, in Wirklichkeit nicht fest sind, beispielsweise bei Arthur Eddington unter anderem die Begründung, dass diese Gegenstände auf Mikroebene aus sich in Bewegung befindlichen Teilchen bestehen, die sich gegenseitig nicht berühren.82 Eigentlich ist dafür, dass ein Gegenstand fest ist, allerdings ausschlaggebend, dass er nicht flüssig oder gasförmig ist oder je nach Kontext auch, dass er stabil ist und man ihn nicht so leicht verformen kann.83 Und ob diese Dinge der Fall sind, lässt sich nicht präziser beurteilen, wenn wir den Gegenstand unter dem Mikroskop betrachten. Die Behauptung, dass Gegenstände wie Tische oder Bücher nicht fest sind, beruht also auf einer fehlgeleiteten Vorstellung von Präzision.
Die Quelle des Irrtums, man könne streng genommen nicht zweimal in denselben Fluss steigen, liegt wiederum darin, dass »derselbe« zu der Gruppe von Ausdrücken gehört, welche, mit Oswald Hanfling gesprochen, Begriffe mit »suizidalen Tendenzen« zum Ausdruck bringen.84 Was damit gemeint ist, erklärt Hanfling am Beispiel des Begriffs Wissen: Einige Aspekte unserer Verwendung dieses Wortes legen nahe, dass an das Vorliegen von Wissen äußerst anspruchsvolle Bedingungen gestellt sind. Wenn zum Beispiel ein Kind sagt, es wisse, wo es einige Tage davor den Ball versteckt habe, und danach stellt sich heraus, dass es nur eine Vermutung gehabt hat, wäre es natürlich, dem Kind zu erklären:
Du solltest nicht sagen, dass du weißt, wo du den Ball versteckst hast, wenn du nicht ganz sicher bist.
Ebenso natürlich wäre es beispielsweise, wenn eine Person nach dem Pilze-Sammeln sagen würde:
Ich weiß nicht, ob diese Pilze tatsächlich Champignons sind. Es wäre auch möglich, dass es Knollenblätterpilze sind; die sehen sehr ähnlich aus und sind giftig.
Äußerungen wie (8) oder (9) können den Eindruck erwecken, dass zum Wissen, dass p, die Gewissheit, dass p, gehört (im Fall von (8)), beziehungsweise die Fähigkeit, sämtliche Alternativen zu p auszuschließen (im Fall von (9)).85 Tatsächlich gibt es aber auch Kontexte, in welchen jemand etwas weiß, ohne dass dafür relevant wäre, ob er über Gewissheit verfügt respektive irgendwelche Alternativen zum Wissensinhalt ausschließen kann. Dies gilt zum Beispiel in der von Hanfling so genannten »no-need-to-tell situation«.86 Wenn meine Freundin mir mitteilt, dass unser gemeinsamer Bekannter umgezogen ist, und ich von dieser Neuigkeit bereits zuvor gehört habe, dann kann ich wahrheitsgemäß entgegnen: »Ich weiß!«. Weder beanspruche ich damit Gewissheit, noch dass ich dazu in der Lage bin, irgendwelche Alternativen dazu auszuschließen, dass unser Bekannter umgezogen ist.87 Das bedeutet natürlich nicht, dass mit den Äußerungen (8) und (9) etwas nicht stimmt. Der Fehler liegt darin, aus den Faktoren, die dafür ausschlaggebend sind, dass das Kind nicht weiß, wo es den Ball versteckt hat, und der Pilzsammler nicht weiß, ob die gesammelten Pilze Champignons sind, allgemeine notwendige Bedingungen für das Vorliegen von Wissen abzuleiten.88
Der Begriff der Identität ist im gleichen Sinn suizidal. Ausschlaggebend sind in diesem Fall Sätze wie
Das sind nicht zwei Drucke desselben Bildes: Der Mond hat im linken Bild eine geringfügig andere Form als im rechten.
Die Gruppe von Leuten, mit denen ich dieses Jahr in die Ferien gehe, ist nicht ganz dieselbe wie letztes Jahr. Diesmal ist Michael dabei und dafür Barbara nicht.
Diese erwecken den Eindruck, von »demselben F« könne nur dann die Rede sein, wenn wir es mit absoluter Ununterscheidbarkeit in den Oberflächenmerkmalen (im Fall von (10)) oder in der Zusammensetzung eines Gegenstands (im Fall von (11)) zu tun haben. Dieses Kriterium ist deshalb inadäquat, weil die Bedingungen für Identität je nachdem, was für »F« eingesetzt wird – mit welchem Sortal wir es also zu tun haben –, unterschiedlich sind. Damit wir es zu unterschiedlichen Zeitpunkten mit demselben Fluss zu tun haben, ist weder ein identisches Aussehen noch die Identität der Zusammensetzung notwendig.
3.3 Menschliche Neigungen
In Wittgensteins Nachlass lesen wir:
Die größte Gefahr im Philosophieren droht dem Geist von der metaphysischen Tendenz, die ihn in Besitz nimmt, und die grammatische gänzlich verdrängt.89
Mit der »metaphysischen Tendenz« meint Wittgenstein hier dasselbe wie das, was Baker und Hacker als Neigung zur Mythologisierung oder zur Mystifikation bezeichnen:90 Uns gefallen rätselhafte und unergründliche Ideen wie etwa die Behauptung, dass die Sprache eine verborgene Tiefenstruktur hat, oder die Idee, dass es Notwendigkeiten in der Welt gibt (die nicht in der Sprache gründen).91 Auch Thesen, die ganz offenkundig dem Commonsense widersprechen, wie etwa die Behauptung, dass wir kein Wissen über Fremdpsychisches haben können oder dass Gegenstände in Wirklichkeit keine Farben haben, treffen den Geschmack vieler Leute. Diese Einstellungen befördern noch den Effekt, den die in den vorangehenden Abschnitten erwähnten sprachlichen und kulturellen Phänomene haben. Wenn wir beispielsweise ohnehin geneigt sind, Notwendigkeiten in der Welt zu verorten, die eigentlich lediglich auf den Regeln unserer Sprache basieren, dann sind wir umso anfälliger dafür, zu übersehen, dass »es ist nicht möglich« in (12) etwas anderes bedeutet als in (13):
Es ist nicht möglich, einem Ausdruck durch eine private ostensive Definition eine Bedeutung zu verleihen.
Es ist nicht möglich, aus dem Stand 8 Meter weit zu springen.
Wittgenstein zufolge haben wir aber auch ganz generell eine Neigung zur Generalisierung und zum Übersehen von Unterschieden.92 Diese manifestiert sich zum Beispiel in der weiter oben bereits erwähnten Annahme, dass alle Adjektive Eigenschaften bezeichnen, Verben sich auf Tätigkeiten beziehen, Substantive auf Objekte usw.93 Diese Annahme lässt sich dem allgemeineren Vorurteil unterordnen, dass die Sprache immer gleich funktioniert.94 Dieses Vorurteil führt uns auch auf der Ebene komplexer Äußerungen in die Irre. Wenn wir zum Beispiel davon ausgehen, dass die Äußerung eines Deklarativsatzes immer der Beschreibung eines Sachverhalts dient, haben wir Mühe damit, die Bedeutung von Sätzen wie »Ich habe Schmerzen« oder anderer Verwendungen (bestimmter) mentaler Verben in der ersten Person Singular Präsens zu verstehen.
Solche Fehlannahmen und Vorurteile haben nicht den Status von Überzeugungen, die die Leute auch zu äußern geneigt wären, sondern eher den Status von latent wirksamen Denkneigungen. Würden die Leute sich Gedanken darüber machen, ob sie der Meinung sind, dass es für jedes Substantiv ein passendes Objekt in der Welt gibt, würden sie diese Frage wahrscheinlich sogar eher verneinen.
Die oben erwähnte Neigung zur Generalisierung zeigt sich auch im verbreiteten Vorurteil, dass alle Gegenstände, die unter einen bestimmten Begriff fallen, eine Eigenschaft beziehungsweise eine Reihe von Eigenschaften teilen müssen, aufgrund derer das betreffende Wort auf sie anwendbar ist.95 Dies ist bei einigen Begriffen der Fall (beispielsweise bei Enterich oder Junggeselle), aber das bedeutet nicht, dass es bei jedem Begriff der Fall ist. Möglicherweise sind Familienähnlichkeitsbegriffe wie Spiel Beispiele für Begriffe, die nicht über notwendige und hinreichende Bedingungen definierbar sind, aber selbst wenn dies nicht so ist und sich herausstellt, dass es irgendeine komplizierte disjunktive Bedingung gibt, die von allen Spielen und nur von Spielen erfüllt wird,96 bleibt Wittgensteins methodologischer Punkt bestehen: Wir sollten uns nicht darauf versteifen, dass es für jeden Begriff notwendige und hinreichende Bedingungen dafür geben muss, unter ihn zu Fallen (das ist das, was Wittgenstein mit »Dogmatismus« meint97), sondern uns ganz vorurteilsfrei darauf achten, wie wir ein zur Diskussion stehendes Wort verwenden.98 So werden wir feststellen, ob es hilfreich ist, die Bedeutung des Wortes über Eigenschaften zu erklären, die ein Gegenstand genau dann besitzt, wenn er unter den betreffenden Begriff fällt.99
Statt von einer Neigung zur Generalisierung spricht Waismann in Logik, Sprache, Philosophie von dem »Drang nach Vereinfachung, Schematisierung unserer Grammatik«.100 Die bisher im vorliegenden Abschnitt angeführten Beispiele von Vorurteilen und Fehlannahmen ließen sich alle auch mit einem auf diese Weise charakterisierten Drang erklären. Dass unsere Neigung zur Generalisierung mitunter zu philosophischer Verwirrung führt, lässt natürlich die Möglichkeit offen, dass sie außerhalb (oder vielleicht sogar teilweise innerhalb) der Philosophie von großem Nutzen für uns ist.
Eine weitere Quelle philosophischer Verwirrung besteht in unserer Tendenz, immer weiter nach Erklärungen zu fragen, auch wenn die Lösung eines Problems bereits gegeben wurde.101 Für Verwirrung sorgt außerdem unsere Neigung, in der Philosophie Ausdrücke in Zusammenhängen zu verwenden, in welchen sie normalerweise nicht gebraucht werden.102 Wir befassen uns beispielsweise mit der Frage, woher wir eigentlich wissen, dass wir selbst traurig sind, uns freuen oder Schmerzen haben, – was eigentlich unsere Evidenz dafür ist, dass wir traurig sind, uns freuen oder Schmerzen haben, – und übersehen dabei, dass Verwendungen solcher mentalen Prädikate in der ersten Person Singular Präsens für gewöhnlich gar nicht mit »Ich weiß, dass …« kombiniert werden.103 Bevor wir uns fragen, woher wir wissen, dass wir selbst traurig sind, sollten wir uns also lieber überlegen, was es überhaupt bedeuten soll, dass wir dies wissen.104 Dass wir wissen, was die Ausdrücke »Ich weiß, dass …« und »Ich bin traurig« bedeuten, heißt eben nicht, dass wir auch den Sinn von »Ich weiß, dass ich traurig bin« verstehen. Dies lässt sich anhand von einem Beispiel aus den PU illustrieren:
Es ist, als sagte ich: »Du weißt doch, was es heißt ›Es ist hier 5 Uhr‹; dann weißt du auch, was es heißt, es sei 5 Uhr auf der Sonne. Es heißt eben, es sei dort ebensoviel Uhr, wie hier, wenn es hier 5 Uhr ist.« Die Erklärung mittels der Gleichheit funktioniert hier nicht. Weil ich zwar weiß, daß man 5 Uhr hier »die gleiche Zeit« nennen kann, wie 5 Uhr dort, aber eben nicht weiß, in welchem Falle man von Zeitgleichheit hier und dort sprechen soll.105
Haben Menschen auch ganz allgemein einen Drang dazu, die Sprache oder ihr Funktionieren falsch zu verstehen? So ließe sich zumindest die folgende Passage aus den PU interpretieren:
[Philosophische Probleme] werden durch eine Einsicht in das Arbeiten unserer Sprache gelöst, und zwar so, daß dieses erkannt wird: entgegen einem Trieb, es mißzuverstehen.106
Wittgenstein muss hier nicht zwingend so verstanden werden, dass er behauptet, wir hätten einen Trieb, der darauf gerichtet ist, das Arbeiten der Sprache falsch zu verstehen. Wir können ihn auch so lesen, dass er in der zitierten Passage die verschiedenen genannten Triebe (zur Mythologisierung, zur Generalisierung, zur Vereinfachung, zum unermüdlichen Verlangen von weiteren Erklärungen, zum Entfernen von Ausdrücken aus ihrem Heimat-Kontext) zu dem Trieb, die Sprache misszuverstehen, zusammenfasst.
4 Strategien zur Beseitigung philosophischer Verwirrung
Um philosophische Verwirrungen zu beseitigen, müssen wir sprachliche Ausdrücke Wittgenstein zufolge »auf ihre alltägliche Verwendung zurück[führen]«.107 Wir müssen uns darauf besinnen, wie die für ein philosophisches Problem relevanten Ausdrücke für gewöhnlich verwendet werden. Dafür finden wir bei Wittgenstein eine Vielzahl von Strategien. Eine dieser Strategien besteht darin, dass wir uns spezifische, natürliche Verwendungen eines Ausdrucks vornehmen und uns darüber klar zu werden versuchen, was der Ausdruck in den spezifischen Szenarien leistet. Wofür er verwendet wird und worin der »Zug im Sprachspiel« besteht, der mit entsprechenden Äußerungen ausgeführt wird.108 Adrian Moore bespricht diesen Punkt Bezug nehmend auf Wittgenstein in einem Artikel mit dem Titel »What are these Familiar Words Doing Here?« und bringt die seinen Erwägungen zugrunde liegende Idee wie folgt auf den Punkt:
[T]here is elucidation to be gained from diverting attention away from the forms of sentences to the moves made with them.109
Wir sollten uns beispielsweise nicht abstrakt überlegen, was »wissen« oder Sätze der Form »S weiß, dass p« bedeuten, sondern uns mit spezifischen möglichen Verwendungssituationen dieser Ausdrücke auseinandersetzen und uns fragen, welches die Funktion der entsprechenden Äußerungen in diesen Situationen ist. In diesem Sinn ist auch Wittgensteins Aufforderung im Zusammenhang mit dem Begriff des Denkens in PU § 360 zu verstehen: »Sieh das Wort ›denken‹ als Instrument an!«. Wir sollten sprachliche Ausdrücke als Teil der Handlungen betrachten, in die sie involviert sind, und uns fragen, was die Äußerungen der Ausdrücke im Rahmen dieser Handlungen leisten. Wenn wir uns über die verschiedenen Funktionen klar werden, die ein bestimmter sprachlicher Ausdruck haben kann, erlangen wir nicht nur einen besseren Überblick über die Bedeutung dieses Ausdrucks, sondern es fällt uns auch leichter, die Grenzen des sinnvollen Gebrauchs des Ausdrucks zu erkennen.
Eine weitere Strategie zur Beseitigung philosophischer Verwirrung ist die Auseinandersetzung mit einfachen Sprachspielen. Sprachspiel ist bei Wittgenstein ein ziemlich weiter Begriff.110 Häufig verwendet er das Wort zur Bezeichnung von Praktiken wie dem Befehlen, Versprechen, Begrüßen, Taufen und so weiter, was an die Kategorie der Sprechakte bei Austin und Searle erinnert. Zwischen Sprachspielen und Sprechakten gibt es allerdings drei wichtige Unterschiede:
Die Individuation von Sprechakten unterscheidet sich von derjenigen von Sprachspielen. Beispielsweise wird jedes Mal, wenn jemand ein Versprechen abgibt, ein und dasselbe Sprachspiel gespielt. Aber jedes Versprechen, das abgegeben wird, ist ein einzelner Sprechakt.
Das Sprachspiel des Versprechens erschöpft sich nicht im Abgeben von Versprechen. Es umfasst andere Handlungen und Äußerungen, die konventionell mit dem Versprechen assoziiert sind, z. B. der Handschlag, die Konsequenzen, die es hat, wenn man das Versprechen bricht, usw. Ein Versprechen abzugeben, ist nur ein Zug im Sprachspiel, aber es ist ein kompletter Sprechakt. Entsprechend sind an einem Sprachspiel, im Gegensatz zu einem Sprechakt, auch häufig mehrere Personen beteiligt.
Der Begriff des Sprachspiels hat ein breiteres Anwendungsfeld als der Begriff des Sprechakts: Jede Tätigkeit, in die wesentlich Sprache involviert ist, ist bei Wittgenstein ein Sprachspiel, also nicht nur Versprechen, Begrüßungen oder Taufen, sondern beispielsweise auch das Erzählen eines Witzes, das Aufstellen einer Hypothese oder die Erstellung einer Übersetzung.111
Wittgenstein bezeichnet aber auch unsere Sprachpraxis als Ganzes als Sprachspiel,112 unter anderem, um den für ihn sehr wichtigen Umstand zu unterstreichen, dass die Sprache wie ein Spiel eine Tätigkeit ist, die auf für sie konstitutiven Regeln basiert. Mit »Sprachspiel« meint Wittgenstein bisweilen auch einfache Verwendungsweisen von Wörtern, für die etwa in PU § 2 ein Beispiel gegeben wird. In diesem Sinn haben wir es auch bei den Praktiken, auf der Grundlage derer einem Kind sprachliche Ausdrücke beigebracht werden, mit Sprachspielen zu tun. Beispielsweise bei der Praxis, dass der Erwachsene auf verschiedene Oberflächen zeigt und das Kind jeweils das dazu passende Farbwort sagt. Es ist diese Sorte von Sprachspielen, mit denen wir uns befassen sollten, um uns philosophischer Verwirrung zu entledigen. Dabei können wir entweder auf simple Sprachspiele wie das oben genannte Farbbenennungs- Spiel zurückgreifen, die tatsächlich Teil unserer Sprachpraxis sind, oder neue, einfache Sprachspiele wie die Bauarbeitersprache in PU § 2 erfinden. Im Gegensatz zur Sprache, derer wir uns im Alltag bedienen, überblicken wir diese einfachen Sprachspiele vollkommen und können uns, indem wir sie mit unserer komplizierteren Sprachpraxis vergleichen, über bestimmte Eigenschaften der Letzteren bewusst werden.113 Wir werden im Zuge der Betrachtung einfacher Sprachspiele aber auch bestimmte Vorurteile los, die zu philosophischer Verwirrung führen können.114 Wenn wir zum Beispiel einfache Begrüßungs-Praktiken untersuchen (»Hallo« – »Guten Tag«, »Tschüss« – »Auf Wiedersehen«), wird uns klar, dass es dafür, dass ein Wort eine Bedeutung hat, nicht notwendig ist, dass es sich auf ein Objekt bezieht.
Wie bereits angedeutet, ist es für die Klärung der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke Wittgenstein zufolge manchmal auch hilfreich, sich darauf zu besinnen, wie und in welchen Kontexten wir die Verwendung einzelner sprachlicher Ausdrücke erlernen.115 Hacker zufolge ist es zum Beispiel nützlich, sich zu vergegenwärtigen, wie Kinder die Begriffe Absicht oder beabsichtigen erwerben. Typischerweise wird dies im Kontext von Fällen passieren, in welchen eine Person sagt, dass sie beabsichtigt, eine bestimmte Handlung auszuführen, und diese Handlung dann später ausführt. Dies zeigt uns, so Hacker, wie eng der Begriff der Absicht mit unserem nicht-sprachlichen Verhalten zusammenhängt, und lenkt unsere Aufmerksamkeit weg von der Idee, dass Absichten innere, private Gegenstände (oder Zustände) sind.116
Uns über die Art und Weise, wie wir unsere Muttersprache erlernt haben, bewusst zu werden, kann uns auch dabei helfen, bestimmte Vorurteile und daraus resultierende Beunruhigungen loszuwerden. Einen derartigen Nutzen kann zum Beispiel die Erkenntnis haben, dass ein Kind seine Muttersprache nicht nur dadurch erwirbt, dass ihm die Bedeutung sprachlicher Ausdrücke erklärt wird, sondern auch durch einen Prozess, den Wittgenstein als Abrichtung bezeichnet.117 Das Kind wird dazu gebracht, das Sprachverhalten kompetenter Sprecherinnen und Sprecher zu imitieren, und eignet sich auf dieser Grundlage nach und nach die korrekte Verwendung sprachlicher Ausdrücke an. Der Gebrauch bestimmter Wörter kann überhaupt nicht anders als durch Abrichtung erlernt werden, da sämtliche zur Verfügung stehenden Worterklärungen den zu definierenden Begriff voraussetzen. Ein Beispiel dafür bespricht Ernst Tugendhat in seinen Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, nämlich das Beispiel der Bedeutung von »und« und »oder«. »Und« lässt sich wie folgt definieren:
»p und q« ist wahr gdw. p wahr ist und q wahr ist.
Eine alternative Definition der Bedeutung von »und« greift auf die Bedeutung von »oder« zurück:
»p und q« ist wahr gdw. es nicht der Fall ist, dass entweder p oder q oder beide unwahr sind.
Für die Definition des Wortes »oder« benötigen wir dann aber wieder entweder das Wort »und« oder das Wort »oder«, so dass es so oder so wahr bleibt, dass wir nicht beide Wörter durch explizite Definition erlernt haben können.118 Zu realisieren, dass es Fälle dieser Art gibt und dass die Unmöglichkeit einer nicht-zirkulären Definition kein Hindernis dafür darstellt, dass wir den entsprechenden Begriff erwerben können, ist hilfreich dafür, das Vorurteil aufzugeben, dass es für jeden Begriff eine analytische, nicht-zirkuläre Definition geben muss.
Mittels der in den vorangehenden Absätzen beschriebenen Strategien lassen sich Verwirrungen der in den Abschnitten 3.1 bis 3.3 beschriebenen Typen beseitigen. Durch die Betrachtung spezifischer Verwendungssituationen sprachlicher Ausdrücke wird uns klar, dass bestimmte Ausdrücke in unterschiedlichen Kontexten zwar ähnlich, aber doch verschieden verwendet werden, was uns von philosophischen Problemen befreien kann, die auf sprachlichen Analogien beruhen (3.1). Gleichzeitig wirken solche Erkenntnisse auch unserem Hang zur Generalisierung entgegen (3.3). Die im vorliegenden Abschnitt beschriebenen Methoden können uns außerdem dabei helfen, kulturell bedingte Verwirrungen zu überwinden (3.2). Ein besserer Überblick über die Bedeutung von »wissen« und die Funktionen der Verwendung dieses Wortes, der unter anderem auch Beispiele wie die oben beschriebene No-need-to-tell-Situation erfasst,119 lenkt zum Beispiel den Fokus weg von der Idee, dass wir eine Theorie des Wissens brauchen.
Der Entkräftung von Vorurteilen der in 3.3 besprochenen Art dient insbesondere die Erfindung alternativer Sprachspiele. Bei Waismann lesen wir:
Solange wir nur unsere tatsächliche Sprache vor Augen haben, sind wir zu allerlei dogmatischen Behauptungen geneigt: daß in jeder Sprache die aristotelische Logik herrsche, daß jede Sprache den Gegensatz von wahr und falsch kennen müsse, daß in jeder Sprache der Satz aus Worten zusammengesetzt sei, etc. Es ist dann gut, nicht viel zu diskutieren, sondern einfach Sprachspiele zu beschreiben, für die das Gesagte nicht zutrifft.120
Die dogmatischen Behauptungen müssen dabei natürlich jeweils modal verstanden werden: Dass in jeder Sprache die aristotelische Logik herrschen müsse usw., dass also gar keine Sprache ohne diese Eigenschaften möglich sei. Würden wir die Behauptungen nicht modal, sondern als Behauptungen über alle tatsächlich existierenden Sprachen lesen, würden uns erfundene Sprachspiele bei ihrer Widerlegung nicht weiterhelfen, sondern wir müssten dazu Ergebnisse der vergleichenden Linguistik heranziehen. Zum Zweck der Überwindung von Vorurteilen und Beunruhigungen, die ihren Ursprung darin haben, dass von einer Sache angenommen wird, sie müsse sich doch so und nicht anders verhalten,121 können aber anstelle von alternativen Sprachspielen auch alternative Begriffsgeschichten oder alternative Naturtatsachen erfunden werden.122 Würden sich Körper ununterbrochen zerteilen und neu zusammensetzen, wäre es beispielsweise nicht möglich, sie zu zählen. Daran wird ersichtlich, dass die Existenz unserer Praxis des Zählens oder auch unserer Zahlbegriffe kontingent ist: von empirischen Umständen abhängt, die auch anders sein könnten.123 Die Reflexion über die Beeinflussung der Begriffsbildung durch Naturtatsachen hilft uns im Übrigen auch dabei, die Funktion bestimmter Ausdrücke zu erkennen.
Die Aufgabe von Philosophinnen und Philosophen besteht Wittgenstein zufolge darin, zu erkennen, welches die Verwendungen sprachlicher Ausdrücke sind, die zum Zweck der Lösung oder Auflösung eines bestimmten philosophischen Problems untersucht respektive mit anderen Verwendungen sprachlicher Ausdrücke verglichen werden müssen. Sie sollen dann die entsprechenden Verwendungen untersuchen beziehungsweise vergleichen und auf dieser Grundlage die für ein bestimmtes philosophisches Problem relevanten, irreführenden sprachlichen Analogien aufdecken oder umgekehrt Ähnlichkeiten im Gebrauch von Ausdrücken aufzeigen, die häufig übersehen werden.124 Philosophinnen und Philosophen sollen uns an triviale sprachliche Tatsachen erinnern, die wir im Zuge einer philosophischen Verwirrung aus den Augen verloren haben,125 und eine Übersicht über grammatische Regeln erstellen, die uns dabei hilft, zukünftige Verwirrung abzuwenden.
5 Argumente für Wittgensteins Philosophie-Konzeption
Was spricht für die oben dargelegte Konzeption der Philosophie und philosophischer Probleme? Anders als bei Wittgenstein selbst findet sich in Waismanns Logik, Sprache, Philosophie eine Liste von Argumenten für diese Philosophie-Konzeption. Waismann macht zunächst einmal geltend, dass es oft schwierig ist, einem Laien ein philosophisches Problem verständlich zu machen. Dieses Problem, so Waismann, ergibt sich weder daraus, dass dem Laien Tatsachenwissen fehlt, das für das philosophische Problem relevant ist, noch daraus, dass die Beschreibung des Problems zu kompliziert ist oder philosophisches Fachvokabular enthält, mit dem der Laie nicht vertraut ist. Wieso kommt es also so oft vor, dass es Laien nicht gelingt, ein philosophisches Problem, das wir ihnen beschreiben, überhaupt als Problem zu begreifen? Diese Frage lässt sich plausibel mit Bezug auf die auf S. 25 des vorliegenden Kapitels erwähnte, für Philosophinnen und Philosophen charakteristische Neigung dazu, sich von Tatsachen der Grammatik beeindrucken und verwirren zu lassen, beantworten. Nur weil Philosophinnen und Philosophen in viel größerem Maße als andere Leute über diese Neigung verfügen, können sie philosophische Schwierigkeiten als solche erfassen. Für Personen, die diese Neigung nicht aufweisen, ergibt sich in den entsprechenden Kontexten überhaupt kein Problem.126
Auch der zweite Hinweis, den Waismann für die Adäquatheit der hier verteidigten Philosophie-Konzeption anführt, hängt mit einer spezifischen Erfahrung zusammen, von der er annimmt, dass nicht nur er, sondern auch andere Philosophinnen und Philosophen sie gemacht haben. Die Erfahrung nämlich, dass man sich, wenn man seine philosophischen Erkenntnisse einem Publikum mitteilen will, dazu genötigt sieht, sämtliche Schritte der Erwägungen zu beschreiben, die man bei der Auseinandersetzung mit dem betreffenden Problem angestellt hat. Nicht nur ist es inadäquat, dem Publikum einfach nur das Fazit der eigenen Erwägungen zu unterbreiten, sondern es ist in manchen Fällen sogar ratsam, auszuführen, welche Irrwege man bei dem Versuch, das Problem zu lösen, beschritten hat. Im Idealfall erzeugt man bei seiner Zuhörerschaft die gleiche Verwirrung, die einen selbst bei der Befassung mit dem diskutierten Problem erfasst hat. Denn nur auf diese Weise kann bei der Zuhörerschaft überhaupt das Gefühl geweckt werden, man habe es mit einem Problem zu tun, und damit verbunden ein Interesse dafür, das Problem zu lösen. Ein vergleichbarer Effekt könnte mit der bloßen Zusammenfassung der Resultate oder Auflistung der zum Ziel führenden Erwägungen nicht erzielt werden.127 Diese Beobachtung spricht für verschiedene Aspekte der dargelegten Philosophie-Konzeption: Darin, dass es nicht hilfreich ist, einfach die Ergebnisse einer philosophischen Untersuchung zu präsentieren, manifestiert sich, dass es in der Philosophie nicht um die Erlangung von Wissen geht, sondern darum, uns einen Überblick über Teile unseres Begriffssystems zu verschaffen. Dass eine bloße Formulierung des Fazits einer philosophischen Erwägung nicht zielführend ist, passt aber auch dazu, dass Philosophinnen und Philosophen Wittgenstein zufolge im Wesentlichen einfach Erinnerungen an sprachliche Tatsachen zu liefern haben. Ein philosophischer Vortrag, der nur aus einer Auflistung von Trivialitäten wie »Es ist möglich, etwas zu wissen« oder »Wir können uns nicht darüber irren, Schmerzen zu haben« bestehen würde, wäre aber natürlich uninteressant. Interessant ist es, einem in eine begriffliche Verwirrung verwickelten Publikum genau diejenigen sprachlichen Regeln und grammatischen Analogien und Disanalogien ins Bewusstsein zu rufen, die im Kontext des betreffenden philosophischen Problems relevant sind, und den Zuhörern zu demonstrieren, dass sich das Problem vor dem Hintergrund dieser Trivialitäten in Luft auflöst.
Mit den beiden bisher rekonstruierten Hinweisen von Waismann hängt ein weiterer Aspekt zusammen, den Waismann selbst nicht erwähnt: Besonders bei einer bestimmten Art von philosophischen Problemen, nämlich bei Paradoxien, ist es ziemlich anspruchsvoll, sie einem Publikum zu präsentieren. Wenn man die Beschreibung nicht an der richtigen Stelle anfängt oder irgendwo einen Fehler in der Reihenfolge der Beschreibung begeht, geschieht es leicht, dass gar keine Paradoxie erkennbar wird. Diese Beobachtung legt nahe, dass wir es im Falle von Paradoxien in der Tat mit begrifflichen Verwirrungen zu tun haben. Es verhält sich wie mit einem Zaubertrick: Wenn man nicht genau nach Plan vorgeht und das Publikum in jedem Moment die richtigen Dinge sehen und übersehen lässt, funktioniert die Täuschung nicht. Wenn es für die Zuhörer der Beschreibung einer Paradoxie zu offensichtlich ist, von welcher sprachlichen Tatsache man sie ablenken möchte, dann löst sich für sie das Problem schon auf, bevor es sich ergibt.
Waismanns dritter Hinweis auf die Adäquatheit der wittgensteinianischen Philosophie-Auffassung besteht darin, dass viele einflussreichen philosophischen Abhandlungen nicht deshalb eine wichtige Rolle in der Geschichte der Philosophie spielen, weil sie eine bestimmte philosophische These als wahr erwiesen haben, sondern weil sie uns von einer philosophischen Frage zugrunde liegenden, falschen Vorannahmen befreit haben oder uns dabei geholfen haben, den Gehalt bestimmter philosophisch interessanter Begriffe besser zu überblicken. Als Beispiel führt Waismann David Humes Ausführungen zum Thema Kausalität an.128 Humes Hinweis darauf, dass wir, wenn wir beobachten, wie ein Ereignis ein anderes verursacht, eigentlich immer nur zwei Ereignisse wahrnehmen, die räumlich benachbart sind und zeitlich aufeinanderfolgen, ist im Grunde genommen trivial. Wir nehmen nicht zusätzlich noch so etwas wie eine kausale Kraft wahr. Zum Beispiel sehen wir, wie eine Kugel auf eine andere zurollt und sie berührt und wie dann die andere Kugel davonrollt. Aber wir sehen nicht eine notwendige Verbindung zwischen diesen Ereignissen: Außer der räumlichen und der zeitlichen Beziehung, gibt es nicht noch eine dritte, kausale Beziehung, die wir wahrnehmen und deren Natur wir untersuchen können, um festzustellen, worin Kausalität besteht. Diese Feststellung hat keinen Neuigkeitswert, ist aber von höchster philosophischer Relevanz. Sie hat den Weg zu einer Auffassung der Kausalität geebnet, nach welcher eine kausale Verbindung kein Aspekt einer einzelnen Situation ist, sondern sich aus dem Vergleich verschiedener Situationen ergibt: Kausalbeziehungen beruhen auf Regelmäßigkeiten in der Abfolge von Ereignissen.129
Ein weiteres Argument für die Adäquatheit der in den vorangehenden Abschnitten dargelegten Philosophie-Konzeption ergibt sich daraus, dass sich in vielen Fällen philosophischer Probleme eine Beruhigung einstellt, wenn wir uns mit der Grammatik der involvierten Ausdrücke befassen.130 Waismann zufolge ist dies zum Beispiel im Zusammenhang mit der Frage der Fall, was die Null ist:
Wenn man sagt, es gibt kein Ding, das dem Ausdruck »Null« in derselben Weise entspricht wie der Herr N dem Ausdruck »Herr N«, so ist das ganz richtig, aber irreführend ausgedrückt; denn nun ist man versucht, nach einem Objekt in anderem Sinn Ausschau zu halten. (Frege sagte, die Zahl 0 ist ein objektiver, aber nicht wirklicher Gegenstand.) Wenn wir einem in dieser Situation den Rat geben: »Frage nicht, was die Null ist, sondern frage dich, wie du das Zeichen ›0‹ verwendest«, so haben wir damit nicht behaupten wollen, daß die Zahl 0 nicht existiert, sondern wir wollten nur sagen: Wenn man sich darauf besinnt, wie das Zeichen »0« verwendet wird, so wird die Frage »Was ist die Null?« von selbst aufhören.131
Es ist anzunehmen, dass die Befolgung von Waismanns Rat nicht jede Person beruhigt, die von der Frage umgetrieben wird, was die Null ist. Aber wenn uns eine Frage nicht länger beschäftigt, sobald wir uns darüber im Klaren sind, was sie bedeutet – und obwohl wir die Frage nicht im eigentlichen Sinn beantwortet haben –, ist dies sicher ein Prima-facie-Argument für die Hypothese, dass wir es gar nicht mit einem echten Problem, sondern nur mit einer begrifflichen Verwirrung zu tun hatten.
Generell können wir natürlich auch sagen, dass wir die Adäquatheit der oben beschriebenen Philosophie-Auffassung anhand von einzelnen Fällen beurteilen können. Wenn wir beispielsweise ein philosophisches Paradox erfolgreich auflösen können, indem wir auf eine ihm zugrunde liegende Äquivokation hinweisen, dann haben wir wenigstens in Bezug auf dieses einzelne Problem gezeigt, dass es auf einer sprachlichen Verwirrung beruht. Und je mehr Probleme der theoretischen Philosophie wir mit den im Abschnitt 4 des vorliegenden Kapitels beschriebenen Strategien zu überwinden vermögen, desto unplausibler wird die Behauptung, dass wir es bei all diesen Fällen mit Ausnahmen zu tun haben und die wahren Probleme der theoretischen Philosophie nicht auf begrifflicher Verwirrung beruhen. Es versteht sich von selbst, dass im Rahmen der vorliegenden Abhandlung nicht für sämtliche Probleme der theoretischen Philosophie der Erweis erbracht werden kann, dass sie mittels der oben beschriebenen Strategien aufgelöst werden können. Ich hoffe aber, dass den einzelnen Beispielen philosophischer Probleme, anhand derer die hier verteidigte Philosophie-Konzeption im vorliegenden Buch illustriert wird, bereits eine gewisse Überzeugungskraft zukommt.
Ich habe bereits in der Einleitung erwähnt, dass viele Probleme, die von der zeitgenössischen Philosophie behandelt werden, auch bereits in der antiken Philosophie besprochen worden sind, und dass es unter anderem deshalb manchen Leuten so erscheint, als würde es in der Philosophie keinen Fortschritt geben. Unter Rückgriff auf die hier dargelegte Philosophie-Konzeption können wir einerseits erklären, weshalb bestimmte Fortschritte der Philosophie nicht als solche wahrgenommen werden, und zweitens, weshalb bestimmte Probleme der Philosophie über die Geschichte der Disziplin hinweg immer wieder auftreten. Wenn diese, nachfolgend erläuterten Erklärungen überzeugend sind, wäre dies ein weiteres Argument für die beschriebene Philosophie-Konzeption.
Die verbreitete Fixierung auf die Naturwissenschaften führt erstens dazu, dass philosophische Fortschritte nicht als solche erkannt werden können. Solange wir, analog zu den Naturwissenschaften, nach Sammlungen von in der Philosophie als wahr erwiesenen Wissenssätzen Ausschau halten, müssen wir natürlich enttäuscht werden, wenn Wittgenstein mit seinen Ausführungen zur Natur der Philosophie Recht hat und die Philosophie nicht nach Wissen, sondern nach Verstehen strebt.
Den Umstand, dass Fortschritte in der Philosophie übersehen werden, können wir zweitens damit erklären, dass philosophische Probleme häufig auf Verwirrungen beruhen. Nach der Beseitigung einer Verwirrung ist es schwierig, ein damit zusammenhängendes Problem überhaupt noch als solches wahrzunehmen.132 Man hat dann nicht den Eindruck, gerade ein Problem gelöst und also einen Fortschritt erzielt zu haben, sondern kommt zum Schluss, dass man sich darin geirrt hat, es überhaupt mit einem Problem zu tun zu haben. Haben wir beispielsweise verstanden, was es bedeutet, einer Regel zu folgen, ist es schwierig, Wittgensteins Ausführungen zum Regelfolgen so zu rekonstruieren, dass sich ein Paradox ergibt. Bestimmte Formulierungen (z. B. »eine Regel interpretieren«) sind wir nicht mehr zu verwenden geneigt, wenn wir die betreffenden Begriffszusammenhänge durchschaut haben, und ohne diese Formulierungen bringen wir gewisse philosophische Probleme nicht zustande. Plötzlich erscheint es uns also weniger schwierig, dieses Paradox zu umgehen, und deshalb fällt es uns schwer, die Auflösung des Paradoxes (oder zumindest einzelne Aspekte davon) noch als besondere Leistung zu würdigen.
Drittens können wir unter Rückgriff auf die Ausführungen in den Abschnitten 3.1 und 3.3 des vorliegenden Kapitels erklären, weshalb sich die antike Philosophie bereits mit denselben Problemen auseinandergesetzt hat, mit denen wir uns heute befassen. Der Grund dafür ist, dass die Sprachen der Antike bereits die gleichen Fallgruben aufwiesen wie unsere heutigen Sprachen und dass die Neigungen im Denken, die uns anfällig für philosophische Probleme machen (z. B. der Generalisierungsdrang) auch schon früher verbreitet waren. Wittgenstein schreibt dazu:
Solange es ein Verbum »sein« geben wird, das zu funktionieren scheint wie »essen« und »trinken«, solange es [die] Adjektive »identisch«, »wahr«, »falsch«, »möglich« geben wird, solange von einem Fluß der Zeit und von einer Ausdehnung des Raumes die Rede sein wird, u.s.w., u.s.w., solange werden die Menschen immer wieder an die gleichen rätselhaften Schwierigkeiten stoßen, und auf etwas starren, was keine Erklärung scheint wegheben zu können.133
Da es in der Philosophie um die Überwindung von Denkgewohnheiten und das richtige Verstehen von missverständlichen sprachlichen Ausdrücken geht, können ihre Erfolge weniger leicht von einer Generation an die nächste weitergegeben werden als Erkenntnisse einer formalen oder empirischen Disziplin es können. Auf diesen Punkt werde ich im Abschnitt 6 des vorliegenden Kapitels zurückkommen, wo noch einmal ausführlicher darauf eingegangen wird, wie man sich der hier verteidigten Auffassung zufolge philosophischen Fortschritt vorzustellen hat.
In Schroeders Wittgenstein: The Way Out of the Fly-Bottle finden wir noch ein Argument für die Adäquatheit von Wittgensteins Philosophie-Konzeption, das ganz anders geartet ist als die bisher besprochenen. Schroeder beruft sich darauf, dass die Philosophie ein Unterfangen ist, das aus dem Lehnstuhl betrieben wird, und stellt die Frage, welche Art von Wissen wir denn aus dem Lehnstuhl erlangen können. Da sich die Suche nach synthetischen A priori-Urteilen in der Vergangenheit als wenig erfolgreich herausgestellt hat, müssen wir davon ausgehen, dass wir aus dem Lehnstuhl nur analytische Sätze als wahr erweisen können. Dies allein zeigt, so Schroeder, dass das Ziel der Philosophie nicht im Aufstellen philosophischer Doktrinen bestehen kann, über deren Wahrheit dann debattiert werden kann: Analytische Wahrheiten können sich nicht als falsch herausstellen und sind deshalb streng von den Hypothesen zu unterscheiden, aus denen Doktrinen zusammengesetzt sind.134
Gleichzeitig zeigt die im vorangehenden Absatz dargelegte Überlegung Schroeder zufolge auch, dass es in der Philosophie nicht um die Erlangung von Wissen oder um die Entdeckung philosophischer Wahrheiten gehen kann. Schroeder räumt zwar ein, dass es unter den analytischen Sätzen auch Sätze gibt, die nicht auf den ersten Blick als wahr erkennbar sind. Da diese aber auf offensichtlich wahre, analytische Sätze zurückführbar sind, kommt ihnen letztlich doch derselbe Status zu wie dem Satz »Junggesellen sind unverheiratet«, und deshalb, so Schroeder, würden wir die Philosophie massiv trivialisieren, wenn wir diese Sätze als philosophische Wahrheiten deklarieren oder behaupten würden, dass das Ziel der Philosophie darin bestehe, die betreffenden Urteile zu unserem Wissen hinzuzufügen.135
Mit diesem letzten Punkt geht Schroeder meines Erachtens einen Schritt zu weit. Ich habe weiter oben bereits eingeräumt, dass wir in einem bestimmten Sinn sagen können, dass es philosophisches Wissen gibt, nämlich Wissen über begriffliche Zusammenhänge und darüber, wie sich bestimmte philosophische Probleme auflösen lassen. Und es spricht aus meiner Warte auch nichts dagegen, komplexe begriffliche Wahrheiten wie »Es kann keine private Sprache geben« als philosophische Wahrheiten zu bezeichnen. Natürlich müsste man hierzu noch mehr sagen. Nicht alle komplexen begrifflichen Wahrheiten sind philosophische Wahrheiten. Zum Beispiel ist der Satz »Es ist möglich, dass der Vater meiner Halbschwester der Zwillingsbruder meiner Tante ist« analytisch wahr und komplex, aber nicht Gegenstand der Philosophie. Und dasselbe könnte man von dem Satz »9949 ist eine Primzahl« behaupten, wobei die Analytizität dieses Satzes im Gegensatz zum vorangehenden natürlich umstritten ist. Es könnte sich jedenfalls als schwierig erweisen, ein geeignetes Kriterium dafür zu finden, dass ein analytischer Satz eine philosophische Wahrheit ist.136 Aber da es alles andere als ein triviales Unterfangen ist, zu zeigen, dass der Satz »Es kann keine private Sprache geben« begrifflich wahr ist, sehe ich nicht, dass wir die Philosophie trivialisieren, wenn wir über diesen Satz sagen, er drücke eine philosophische Wahrheit aus.
Angesichts dessen, dass die Frage, was Philosophie ist oder worin philosophische Fragen bestehen, selbst eine philosophische Frage ist, sollte man denken, dass sie sich, sofern die hier verteidigte Philosophie-Konzeption adäquat ist, ebenfalls mit den oben angeführten Methoden beantworten lassen sollte. Ist dies tatsächlich der Fall? In diesem Zusammenhang müssen verschiedene Aspekte unterschieden werden: (a) Kann die Art und Weise, wie wir die Ausdrücke »Philosophie« und »philosophisch« verwenden, als Argument für die obige Darlegung zur Natur der Philosophie angeführt werden? (b) Passt die Art und Weise, wie wir die Ausdrücke »begrifflich«, »sprachliche Verwirrung«, »Überblick« etc. verwenden, zu Wittgensteins Diagnose, dass die klassischen philosophischen Probleme begrifflicher Natur sind und auf sprachlicher Verwirrung beruhen und dass es uns an einem Überblick über unser Begriffssystem mangelt? Und (c) sind die im Abschnitt 4 des vorliegenden Kapitels beschriebenen Strategien zur Lösung oder Auflösung philosophischer Probleme auch im Bereich der Philosophie der Philosophie hilfreich?
Einige Verfechter der Ordinary Language-Philosophie scheinen anzunehmen, dass die Betrachtung unserer gewöhnlichen Sprache nicht als Grundlage zur Beantwortung von Fragen danach geeignet ist, was philosophische Probleme sind oder wie sie gelöst werden sollten. So schreibt zum Beispiel Oswald Hanfling:
A further limit of linguistic philosophy appears when we turn to metaphilosophy – philosophizing about philosophy itself. Consider the claim that the questions mentioned above, about knowledge, free will, etc., are essentially about language, and to be tested by reference to ‘what we say’: this claim cannot itself be tested by reference to what we say.137
Dieser Behauptung ist teilweise zuzustimmen, wenn wir uns auf den oben genannten Aspekt (a) und die Verwendung von »philosophisch« und »Philosophie« fokussieren. Es würde (außerhalb des Kreises der WittgensteinianerInnen) wohl niemand einem Kind die Bedeutung des Ausdrucks »Philosophie« mit Bezug darauf erklären, dass philosophische Probleme begriffliche Probleme sind, und erst recht würde (außerhalb des Kreises der WittgensteinianerInnen) niemand seine Klassifikation eines Problems als philosophisch damit rechtfertigen, dass das Problem auf sprachlicher Verwirrung beruht. Dies ist vermutlich einer der Gründe dafür, dass Wittgenstein seine Disziplin als Erbe der traditionellen Philosophie auffasst:138 Er befasst sich mit denselben oder ähnlichen Fragen wie die traditionelle Philosophie, aber geht bei ihrer Beantwortung (oder Zurückweisung) anders vor, als es für die Philosophie vor ihm typisch ist.139
Auf der anderen Seite schreibt Wittgenstein in PU § 121, die Philosophie der Philosophie rede »vom Gebrauch des Wortes ›Philosophie‹«, und auch damit liegt er nicht völlig falsch. Einige Aspekte der Natur der Philosophie, auch nach Wittgenstein, ergeben sich in der Tat aus einer Untersuchung unseres Gebrauchs von »Philosophie« und »philosophisch«. Zum Beispiel wäre es als Teil-Begründung der Behauptung, man habe es bei einer bestimmten Frage mit einer philosophischen Frage zu tun, tatsächlich adäquat und natürlich, darauf hinzuweisen, dass die Frage nicht empirisch ist, oder so etwas zu sagen wie: »Die in das betreffende Problem involvierten Fakten sind alle schon gegeben, also ist die Frage, die übrig bleibt, eine philosophische Frage.«140
Wenden wir uns nun dem oben genannten Aspekt (b) und der Frage zu, ob der gewöhnliche Gebrauch von anderen Wörtern als »Philosophie« und »philosophisch« zu Wittgensteins Philosophie-Konzeption passt. Diese Frage ist klar zu bejahen. Wenn wir traditionelle philosophische Probleme und eine von Wittgenstein stammende oder von ihm inspirierte Auflösung derselben betrachten, dann steht es vollkommen im Einklang mit unserem gewöhnlichen Sprachgebrauch, über diese Probleme das zu sagen, was Wittgenstein über sie sagt: Entsprechend unserem gewöhnlichen Gebrauch von »Bedeutung«, »Wörter«, »beschreiben« usw., ist zum Beispiel John Lockes Frage, welches Schiff das Schiff des Theseus sei, eine Frage nach der Bedeutung von Wörtern (bzw. der Bedeutung des Genitivs) beziehungsweise eine Frage dazu, wie wir den betreffenden Fall beschreiben würden. Und im Falle von anderen philosophischen Fragen wird sich, wenn wir sowohl von metaphilosophischen Vorurteilen und Verwirrungen befreit sind als auch von den Verwirrungen und Vorurteilen hinsichtlich der Bedeutungen der in das Problem involvierten Wörter, herausstellen, dass es unserem gewöhnlichen Gebrauch von »Verwirrung«, »Ausdrucksverwendung«, usw. entspricht, über das Problem zu sagen, dass ihm eine Verwirrung zugrunde liegt oder dass in seiner Formulierung ein bestimmter Ausdruck auf zwei verschiedene Weisen verwendet wird.
Bleibt noch der Aspekt (c). Generell sind sämtliche Aspekte davon, was in den vorangehenden Abschnitten dazu gesagt wurde, was philosophische Probleme sind und wie sie sich lösen lassen, auch auf die Philosophie der Philosophie anwendbar. Es wurde beispielsweise bereits weiter oben gezeigt, dass sich auch in diesem Zusammenhang irreführende Analogien in der Sprache finden lassen und dass die Dominanz der Naturwissenschaften und bestimmte verbreitete Denk-Neigungen auch im Kontext der Metaphilosophie Verwirrung verursachen.141 Für diese Verwirrung gilt nichts anderes als für Verwirrung, die sich in anderen Bereichen der Philosophie ergibt: Beiden kann mit den im Abschnitt 4 des vorliegenden Kapitels beschriebenen Strategien beigekommen werden.
6 Einige Schwierigkeiten
Im vorliegenden Abschnitt möchte ich mich mit einigen Problemen befassen, die sich im Zusammenhang mit der oben beschriebenen Philosophie-Konzeption ergeben. Zunächst setze ich mich nochmals vertieft mit der Frage auseinander, ob es nach Wittgensteins Auffassung philosophischen Fortschritt geben kann. Danach befasse ich mich mit zwei Themen, hinsichtlich derer sich einige der Wittgensteinianer, die in diesem und in nachfolgenden Kapiteln mehrmals zur Sprache kommen, uneinig sind. Nämlich erstens die Frage, ob Wittgensteins Philosophie auf die Verteidigung des Commonsense abzielt, und zweitens, was unter einer übersichtlichen Darstellung zu verstehen ist.
6.1 Philosophischer Fortschritt
Im vorangehenden Abschnitt ist bereits die Frage angeklungen, wie vor dem Hintergrund der oben dargelegten Philosophie-Konzeption ein Fortschritt in der Philosophie aussehen kann. Hacker zufolge gibt es drei Arten von Fortschritt, die in einer Philosophie mit den oben dargelegten Merkmalen erzielt werden können: (a) Unterscheidungsfortschritt, (b) analytischer Fortschritt und (c) therapeutischer Fortschritt. Wir können uns mittels der in Abschnitt 4 beschriebenen Strategien (a) darin verbessern, Typen von Begriffen, Urteilen, Fragen, Argumenten usw. voneinander zu unterscheiden. Mit gewissen Unterscheidungen im Hinterkopf – zum Beispiel der Unterscheidung zwischen induktiven und deduktiven Beweisen, deskriptiven und normativen Begriffen oder Symptomen und Kriterien – laufen wir weniger Gefahr, philosophischen Verwirrungen anheim zu fallen. Eine Art, in der in der Philosophie Fortschritt gemacht wird, besteht also darin, dass solche Unterscheidungen eingeführt und etabliert werden.142 Außerdem können wir (b) besser darin werden, den Gehalt bestimmter philosophisch interessanter Begriffe zu bestimmen.143 Als Fortschritt in diesem Sinn ist zum Beispiel das Bewusstwerden darüber zu werten, dass Wissen nicht dasselbe ist wie wahre, gerechtfertigte Überzeugung. Schließlich können wir uns (c) von bestimmten philosophischen Problemen befreien, von denen wir festgestellt haben, dass sie auf begrifflicher Verwirrung beruhen.144 Die Frage, wie es möglich ist, Zeitspannen zu messen, wird uns beispielsweise nicht mehr beschäftigen, nachdem wir uns darüber klar geworden sind, dass der Eindruck, dies müsse unmöglich sein, nur deshalb entstanden ist, weil wir versucht haben, Zeitmessungen in Analogie zu Längenmessungen zu konzipieren.145
Die Fortschritte, die in der Philosophie erzielt werden, stehen allerdings auf wackeligen Beinen. Dies liegt zum einen daran, dass die sprachlichen Phänomene, die uns zu falschen Konklusionen verführen, weiterhin bestehen bleiben, auch wenn wir die entsprechenden Verwirrungen einmal aufgelöst haben. Es kann also passieren, dass wir uns immer wieder in dieselben philosophischen Probleme verstricken und uns nicht zuverlässig daran erinnern, welches das – von Wittgenstein so genannte – »erlösende Wort« war:146 Auf welche sprachliche Tatsache wir uns in der Vergangenheit besinnen mussten, um das Problem zu beseitigen. Im Big Typescript finden sich zu diesem Punkt zwei treffende Analogien:
Die Wirkung einer in die Sprache aufgenommenen falschen Analogie: Sie bedeutet einen ständigen Kampf und Beunruhigung (quasi einen ständigen Reiz). Es ist, wie wenn ein Ding aus der Entfernung ein Mensch zu sein scheint, weil wir dann Gewisses nicht wahrnehmen, und in der Nähe sehen wir, daß es ein Baumstumpf ist. Kaum entfernen wir uns ein wenig und verlieren die Erklärungen aus dem Auge, so erscheint uns eine Gestalt; sehen wir daraufhin näher zu, so sehen wir eine andere; nun entfernen wir uns wieder, etc. etc.147
Der Konflikt, in welchem wir uns in logischen Betrachtungen immer wieder befinden, ist wie der Konflikt zweier Personen, die miteinander einen Vertrag abgeschlossen haben, dessen letzte Formulierungen in leicht mißdeutbaren Worten niedergelegt sind, wogegen die Erläuterungen zu diesen Formulierungen alles in unmißverständlicher Weise erklären. Die eine der beiden Personen nun hat ein kurzes Gedächtnis, vergißt die Erläuterungen immer wieder, mißdeutet die Bestimmungen des Vertrages und gerät daher fortwährend in Schwierigkeiten. Die andere muß immer von frischem an die Erläuterungen im Vertrag erinnern und die Schwierigkeit wegräumen.148
Was für die durch sprachliche Analogien hervorgerufenen philosophischen Probleme gilt, gilt auch für Probleme, die aufgrund von Denkneigungen und Vorurteilen entstanden sind: Eine problematische Denkneigung oder ein Vorurteil als solche zu erkennen ist deutlich einfacher, als sie dauerhaft abzulegen.149
Außerdem geht es Wittgenstein zufolge, wie bereits mehrfach erwähnt, in der Philosophie nicht um Wissen, sondern um Verstehen, und Verstehen kann nicht so leicht an die nächste Generation weitergegeben werden wie Wissen.150 Dass eine Feder im Vakuum genauso schnell fällt wie ein Stein, kann ich anderen Personen einfach mitteilen. Es ist nicht nötig, dass sie selbst die Experimente durchführen, die zu dieser Erkenntnis geführt haben. Aber verstehen, dass es nicht möglich ist, dass für mich Blau immer schon so ausgesehen hat wie für andere Leute Grün und umgekehrt, muss jeder selbst. Wir können einer anderen Person natürlich erklären, welche sprachlichen Regeln für die Überwindung der betreffenden Verwirrung relevant sind, aber dafür müssen wir, wie bereits auf S. 55 ausgeführt, alle Schritte der Erwägungen mit ihr zusammen durchgehen, die wir selbst anstellen mussten, um die Schwierigkeit zu beheben. Es ist nicht möglich, der anderen Person die Mühe zu ersparen, indem wir ihr einfach das Ergebnis präsentieren.
Der im vorangehenden Absatz vorgebrachte Punkt ist erläuterungsbedürftig. Wie bereits weiter oben angedeutet, gibt es auch in den Naturwissenschaften Ergebnisse, die wir ohne Erklärungen nicht verstehen können. Was es bedeutet, dass Gurken botanisch gesehen Beeren sind, versteht sich beispielsweise nicht von selbst. Und der Unterschied zwischen Wissen und Verstehen ist auch weniger trennscharf, als es auf den ersten Blick den Anschein hat. »Ich weiß, wie diese Maschine funktioniert« dürfte ungefähr dasselbe bedeuten wie »Ich verstehe, wie diese Maschine funktioniert«. Dennoch gibt es eben in den Naturwissenschaften im Gegensatz zur Philosophie Wahrheiten, die eine Person an eine andere ohne Erklärung weitergeben und so das Wissen der anderen Person erweitern kann. Ein Beispiel dafür ist die oben erwähnte Aussage »Eine Feder fällt im Vakuum genauso schnell wie ein Stein«.
Nicht zuletzt steht der Fortschritt der Philosophie auch deshalb auf wackeligen Beinen, weil Geschehnisse in anderen Lebensbereichen, beispielsweise kulturelle und wissenschaftliche Entwicklungen, uns in unseren Bemühungen, einen Überblick über unser Begriffssystem zu erlangen, immer wieder zurückwerfen können. Zum Beispiel hat, wie bereits weiter oben erwähnt,151 die Erfindung des Computers zu neuen Problemen in der Philosophie des Geistes geführt; insbesondere zur Frage, ob der Geist oder unsere Gehirne ähnlich funktionieren wie ein Computer.152
6.2 Commonsense
Ist Wittgenstein ein Verteidiger des Commonsense? Diese Frage wird, insbesondere von Gegnern einer wittgensteinianischen Philosophie, manchmal bejaht.153 Auf diese Idee gebracht werden sie von Stellen wie der folgenden:
Inwiefern sind nun meine Empfindungen privat? – Nun, nur ich kann wissen, ob ich wirklich Schmerzen habe; der Andere kann es nur vermuten. – Das ist in einer Weise falsch, in einer andern unsinnig. Wenn wir das Wort »wissen« gebrauchen, wie es normalerweise gebraucht wird (und wie sollen wir es denn gebrauchen!) dann wissen es Andre sehr häufig, wenn ich Schmerzen habe.154
Worauf sich Wittgenstein in seiner Behauptung (bzw. in seiner Erinnerung daran), dass wir häufig wissen, dass andere Leute Schmerzen haben, beruft, ist nicht, dass wir für gewöhnlich annehmen, dass wir wissen können, dass andere Leute Schmerzen haben, oder dass wir für gewöhnlich so reden, als könnten wir wissen, dass andere Leute Schmerzen haben. Dies würde auf ein Heranziehen des Commonsense hinauslaufen, auf ein Heranziehen dessen, was die Leute im Allgemeinen glauben. Wittgenstein bezieht sich nicht auf gewöhnliche Überzeugungen, sondern auf den gewöhnlichen Sprachgebrauch. Die etablierten Regeln für die Verwendung von »wissen« legen fest, was dieses Wort bedeutet, und wenn wir bei dieser gewöhnlichen Bedeutung bleiben, dann gibt es keine Zweifel daran, dass wir oft über Wissen darüber verfügen, dass eine andere Person Schmerzen hat. Jemand, der bezweifelt, dass wir wissen können, dass eine andere Person Schmerzen hat, so Wittgensteins Idee, muss entweder »wissen« oder »Schmerzen« in einer anderen als der etablierten Bedeutung verwenden, da es offensichtlich ist, dass die Aussage »Wir wissen sehr häufig, dass andere Leute Schmerzen haben« in ihrer gewöhnlichen Bedeutung wahr ist. Die Argumentation funktioniert also nicht so, dass Wittgenstein daraus, dass wir normalerweise so reden, als besäßen wir Wissen über Fremdpsychisches, folgert, dass wir tatsächlich Wissen über Fremdpsychisches besitzen. Sondern aus der Art und Weise, wie wir reden, ergibt sich, was der Satz »Ich weiß, dass diese Person Schmerzen hat« bedeutet. Und wenn wir verstanden haben, was der Satz bedeutet, sind wir nicht länger dazu geneigt, daran zu zweifeln, dass Äußerungen des Satzes sehr häufig wahr sind.155
Hinsichtlich von Beispielen wie dem oben besprochenen können wir also sagen: Wittgenstein beruft sich nicht auf den Commonsense, sondern erinnert uns an die »common usage« – die gewöhnliche Art, sprachliche Ausdrücke zu verwenden. Die klassische Verteidigung des Commonsense von G. E. Moore, die unter anderem darin besteht, die Existenz der Außenwelt damit zu beweisen, dass er seine Hände hochhält, sie bewegt und dazu sagt: »Hier ist eine Hand, und hier ist eine zweite Hand«,156 kritisiert Wittgenstein außerdem ausführlich in Über Gewißheit.157
Während Baker und Hacker, übereinstimmend mit den bisherigen Ausführungen im vorliegenden Abschnitt, schreiben, Wittgenstein sei kein Verteidiger des Commonsense,158 findet sich in Schroeders Wittgenstein: The Way Out of the Fly-Bottle die folgende Passage:
Wittgenstein’s philosophy is a defence of common sense against some clever forms of nonsense (or patent falsehood), which, however, requires a good deal more than simply asserting common-sense views, in the manner of G. E. Moore (cf. A[W]L 108f).159
Im Wesentlichen sind sich Baker und Hacker und Schroeder aber nicht uneinig, sondern legen nur den Fokus in der Charakterisierung des Unterfangens der Philosophie auf unterschiedliche Aspekte. Baker und Hacker legen den Fokus auf das Ziel, das es Wittgenstein zufolge in der Philosophie anzustreben gilt, nämlich die Beseitigung von Verwirrung und das Verstehen und Überblicken von begrifflichen Zusammenhängen. Es geht also überhaupt nicht um die Verteidigung von Positionen oder Annahmen und mithin auch nicht um die Verteidigung von Commonsense-Annahmen. Demgegenüber legt Schroeder den Fokus auf die Stoßrichtung der Überlegungen und Argumente, die uns in der Philosophie verwirren: Diese Überlegungen und Argumente scheinen Verblüffendes nahezulegen: dass es nicht möglich ist, Zeitspannen zu messen, dass Achilles die Schildkröte nicht überholen kann, dass man unmöglich zweimal in denselben Fluss steigen kann, dass es keine festen Körper gibt oder dass wir nicht wissen können, ob andere Leute Schmerzen haben – um einige der bereits erwähnten Beispiele wieder aufzunehmen. Indem Philosophinnen und Philosophen begriffliche Verwirrungen beseitigen, führen sie uns zu den Auffassungen zurück, die wir hatten, bevor wir uns von den irreführenden Argumenten beeindrucken lassen haben. Wittgenstein verteidigt also tatsächlich in einem gewissen Sinn den Commonsense. Aber er tut dies nicht, indem er dafür argumentiert, dass Commonsense-Urteile wahr sind (das ist die Idee, auf die Baker und Hacker Bezug nehmen, wenn sie sagen, Wittgenstein sei kein Verteidiger des Commonsense). Sondern er entkräftet Argumente, die uns vom Commonsense wegführen.
In der Passage aus AWL, auf die Schroeder im obigen Zitat Bezug nimmt, ist die folgende Stelle besonders interessant:
Philosophy can be said to consist of three activities: to see the commonsense answer, to get yourself so deeply into the problem that the commonsense answer is unbearable, and to get from that situation back to the commonsense answer. But the commonsense answer in itself is no solution; everyone knows it. One must not in philosophy attempt to short-circuit problems.160
Nicht nur argumentiert Wittgenstein, wie oben erwähnt, nicht für die Wahrheit von Commonsense-Urteilen, sondern er zieht diese Urteile auch nicht heran, um Argumente, die uns vom Commonsense wegführen, zu entkräften. Wenn jemand sich aufgrund der oben dargelegten Überlegungen fragt, wie es möglich ist, Zeitspannen zu messen, wie Achilles die Schildkröte überholen kann und ob man wirklich zweimal in denselben Fluss steigen kann, können wir dieser Person nicht helfen, ihre begrifflichen Probleme zu beseitigen, indem wir uns auf den Commonsense berufen: Wir können die Zeit zum Beispiel mit einer Stoppuhr messen, Achilles kann die Schildkröte überholen, weil er schneller rennt als sie, und offensichtlich kann man zweimal in denselben Fluss steigen. Diese Hinweise sind nicht dazu geeignet, die entsprechenden Verwirrungen aufzulösen. Stattdessen müssen wir der Person demonstrieren, dass die Argumente, die dafür zu sprechen scheinen, dass wir keine Zeitspannen messen können etc., auf begrifflicher Verwirrung beruhen.
Die Erinnerungen, die Philosophinnen und Philosophen nach Wittgenstein zusammentragen müssen, um begriffliche Verwirrungen bzw. philosophische Probleme auszulösen, sind natürlich auch in einem gewissen Sinn Teil des Commonsense: Sie sind Erinnerungen an sprachliche Tatsachen, die allen kompetenten Sprecherinnen und Sprechern bekannt sind. Deswegen ist auch der zweitletzte Satz im obigen Zitat aus AWL nicht ganz treffend: »[T]he commonsense answer in itself is no solution; everyone knows it«. Es stimmt, dass die Commonsense-Antwort (z. B. »Achilles kann die Schildkröte überholen, weil er schneller rennt als sie«) keine Lösung des philosophischen Problems ist. Aber der Grund hierfür ist nicht, dass jeder das schon weiß. Denn das gilt, wie gesagt, auch für die sprachlichen Tatsachen, an die uns Philosophinnen und Philosophen erinnern, um unser Problem aufzulösen.
Um Missverständnisse zu vermeiden, sei zum Abschluss dieses Abschnitts angemerkt: Auch wenn wir die sprachlichen Tatsachen, an die uns Wittgenstein erinnert, als Teil des Commonsense auffassen wollen, ist Wittgenstein kein Verteidiger des Commonsense. Denn er verteidigt nicht Hypothesen oder Urteile darüber, wie wir unsere Sprache verwenden, sondern erinnert uns nur an unseren Sprachgebrauch. Und Beschreibungen unseres Sprachgebrauchs wie etwa »Man kann den eigenen Sinnen mißtrauen, aber nicht dem eigenen Glauben«161 sind bei Wittgenstein auch keine Konklusionen von Argumenten, sondern es wird nur auf sie hingewiesen im Zuge der Auflösung eines philosophischen Problems (im Falle des zitierten Beispiels geht es konkret um die Frage, was es bedeutet, etwas zu glauben).
6.3 Übersichtliche Darstellung
Eine der Stellen, an welchen sich Wittgenstein am prägnantesten dazu äußert, worin die Aufgabe von Philosophinnen und Philosophen besteht, ist die Überschrift vom Kapitel 89 des Big Typescript: »Methode der Philosophie: die übersichtliche Darstellung der grammatischen Tatsachen.« Und in § 122 der PU schreibt Wittgenstein: »Der Begriff der übersichtlichen Darstellung ist für uns von grundlegender Bedeutung.« Entgegen dem, was man aufgrund dieser beiden Stellen erwarten könnte, kommt der Begriff der übersichtlichen Darstellung in Wittgensteins Werk allerdings selten vor, und es finden sich keine eindeutigen Hinweise darauf, was er mit einer übersichtlichen Darstellung meint. Tatsächlich gibt es in der Wittgenstein-Forschung eine Debatte darüber, was unter einer übersichtlichen Darstellung zu verstehen ist, und da dieser Begriff, wie die zu Beginn des vorliegenden Abschnitts zitierte Stelle zeigt, von großer Relevanz für Wittgensteins Methodologie ist, möchte ich zu dieser Debatte Stellung nehmen.
Der bereits erwähnte Paragraph 122 der Philosophischen Untersuchungen lautet vollständig wie folgt:
Es ist eine Hauptquelle unseres Unverständnisses, daß wir den Gebrauch unserer Wörter nicht übersehen. – Unserer Grammatik fehlt es an Übersichtlichkeit. – Die übersichtliche Darstellung vermittelt das Verständnis, welches eben darin besteht, daß wir die ›Zusammenhänge sehen‹. Daher die Wichtigkeit des Findens und des Erfindens von Zwischengliedern.
Der Begriff der übersichtlichen Darstellung ist für uns von grundlegender Bedeutung. Er bezeichnet unsere Darstellungsform, die Art, wie wir die Dinge sehen. (Ist dies eine ›Weltanschauung‹?)
Der erste Absatz dieses Paragraphen bestimmt zwar nur die Funktion übersichtlicher Darstellungen (sie helfen uns, die Zusammenhänge in unserer Grammatik zu sehen) und sagt nicht, worin eine übersichtliche Darstellung besteht, aber allein aufgrund des Wortsinns von »übersichtliche Darstellung« und dem, was in den vorangehenden Abschnitten darüber gesagt wurde, wie Wittgenstein das Unterfangen der Philosophie auffasst, liegt es nahe, unter einer übersichtlichen Darstellung die konzise Beschreibung des Gebrauchs eines Wortes und des Verhältnisses, in dem dieser Gebrauch zur Verwendung anderer, semantisch verwandter Wörter steht, zu verstehen. Der zweite Absatz des oben zitierten Paragraphen bringt diese Interpretation aber bereits ins Wanken: Der Begriff der übersichtlichen Darstellung bezeichne »unsere Darstellungsform, die Art, wie wir die Dinge sehen«. Eine Beschreibung der Grammatik eines Ausdrucks scheint nicht identisch zu sein mit einer Darstellungsform und einer Art, die Dinge zu sehen. Wie sich nachfolgend zeigen wird, passen mehrere der in der Debatte vorgeschlagenen Interpretationen der übersichtlichen Darstellung nicht so recht zu dieser Charakterisierung im zweiten Absatz von PU § 122 – ebenso wenig wie zu der zum Schluss des oben zitierten Paragraphen in Klammern erwähnten Idee, die übersichtliche Darstellung sei eine Weltanschauung.
Baker und Hacker favorisieren eine Lesart, nach welcher eine übersichtliche Darstellung in der Spezifikation der Regeln zur Verwendung eines Ausdrucks besteht, die als Grundlage dafür taugt, philosophische Verwirrung zu beseitigen.162 Diese Lesart gleicht im Wesentlichen dem bereits weiter oben vorgeschlagenen, im Kontext mit Wittgensteins Philosophie-Konzeption naheliegenden Verständnis des Ausdrucks »übersichtliche Darstellung«. Gestützt wird sie insbesondere durch eine Stelle aus einem Brief an Moritz Schlick, den Wittgenstein am 20. November 1931 verfasst hat. In diesem Brief schreibt Wittgenstein, der Hauptunterschied zwischen den Ideen, die er im Tractatus verteidigt habe, und denen, die er jetzt vertrete, liege darin, was unter einer Analyse zu verstehen sei. Während Analysen entsprechend dem Tractatus in der Aufdeckung von Verborgenem bestünden, bestünden sie seiner aktuellen Auffassung zufolge »im Tabulieren, in der ÜBERSICHTLICHEN DARSTELLUNG, der Grammatik, d.h. des grammatischen Gebrauchs, der Wörter«.163
Für eine ganz andere Interpretation macht sich Schroeder stark. Ihm zufolge nimmt Wittgenstein mit dem Ausdruck »übersichtliche Darstellung« auf einfache Sprachspiele der weiter oben im Abschnitt 4 beschriebenen Art Bezug. Dabei beruft sich Schroeder unter anderem auf eine bereits oben erwähnte Passage aus den PU, aus welcher hervorgeht, dass in solchen Sprachspielen der Gebrauch von Wörtern übersichtlich sei:
Es zerstreut den Nebel, wenn wir die Erscheinungen der Sprache an primitiven Arten ihrer Verwendung studieren, in denen man den Zweck und das Funktionieren der Wörter klar übersehen kann.164
Zu dieser Interpretation passt auch der dritte Satz des oben zitierten Paragraphen 122 der PU: »Daher die Wichtigkeit des Findens und des Erfindens von Zwischengliedern.« Die einfachen Sprachspiele, die Wittgenstein heranzieht, damit wir uns über das Funktionieren unserer Sprache klar werden oder bestimmte Vorurteile darüber, wie Sprache funktionieren muss, aufgeben, könnte man in einem gewissen Sinn als »Zwischenglieder« bezeichnen – besonders dann, wenn wir es mit ganzen Reihen von Sprachspielen zu tun haben, die unserem tatsächlichen Sprachgebrauch schrittweise näher kommen: Wir haben dann ein ganz basales Sprachspiel wie das in PU § 2 beschriebene als das eine Extrem, unsere tatsächliche, hochkomplexe Sprache als das andere Extrem und dazwischen Zwischenglieder, wie sie etwa in §§ 8 und 15 besprochen werden. Wir können Sprachspiele aber auch unabhängig von solchen graduellen Erweiterungen von vereinfachten Sprachpraktiken als Zwischenglieder auffassen. Als Zwischenglieder nämlich zwischen unserer komplexen Sprache und Praktiken, die noch nicht als Sprachen (bzw. als sprachlich) zählen würden.
Tatsächlich geht aus dem oben zitierten Paragraphen 5 jedoch nicht so deutlich, wie Schroeder suggeriert, hervor, dass Wittgenstein, wenn er von »übersichtlichen Darstellungen« spricht, generell einfache Sprachspiele im Sinn hat. Gemäß diesem Paragraphen können einfache Sprachspiele zwar als übersichtliche Darstellungen fungieren. Aber das heißt erstens nicht, dass alle übersichtlichen Darstellungen einfache Sprachspiele sind beziehungsweise dass Wittgenstein mit »übersichtlichen Darstellungen« im Allgemeinen einfache Sprachspiele meint. Zweitens besagt PU § 5 nicht, dass wir in einfachen Sprachspielen den Zweck und das Funktionieren unserer gewöhnlichen Ausdrücke überblicken. Vielmehr überblicken wir gemäß PU § 5 in einfachen Sprachspielen die Art und Weise, wie Wörter in den einfachen Sprachspielen verwendet werden. Und diese Verwendung ist gegenüber unserer gewöhnlichen Verwendung simplifiziert. Der Vergleich mit einfachen Sprachspielen hilft uns Wittgenstein zufolge zwar dabei, einen Überblick über unseren gewöhnlichen Sprachgebrauch zu erlangen, aber das heißt nicht, dass die einfachen Sprachspiele selbst übersichtlichen Darstellungen unseres gewöhnlichen Sprachgebrauchs entsprechen.165
Dem oben erwähnten Vorschlag, dass unter einer übersichtlichen Darstellung statt eines einfachen Sprachspiels die Beschreibung der Grammatik eines sprachlichen Ausdrucks zu verstehen ist, hält Schroeder entgegen, dass Wittgenstein dann von einer Sache behaupten würde, sie sei für ihn »von grundlegender Bedeutung« (PU § 122) und stelle die Methode der Philosophie dar (BT, Kap. 89), die tatsächlich in seinem ganzen Werk kein einziges Mal zu finden ist: An keiner Stelle in Wittgensteins Texten, so Schroeder, finden wir eine systematische Darstellung der Regeln zur Verwendung eines Ausdrucks.166 Was Wittgenstein beispielsweise in den PU zur Verwendung bestimmter Wörter anzubieten hat, sind entweder einzelne Regeln (z. B. dass es unsinnig wäre, zu sagen, dass die Bedeutung eines Namens sterbe167) oder dann seitenlange Diskussionen, die so detailliert und ungeordnet sind, dass sie keine Übersichtlichkeit für sich beanspruchen können.168 Demgegenüber finden wir sehr viele Stellen, an welchen mit einfachen Sprachspielen gearbeitet wird. So besteht zum Beispiel der erste Teil von Eine Philosophische Betrachtung (Das Braune Buch) vorwiegend aus der Beschreibung und Kommentierung solcher Sprachspiele.169
Eine weitere Textstelle, auf die sich Schroeder mit seiner Interpretation übersichtlicher Darstellungen als einfache Sprachspiele beruft, stammt aus Waismanns Logik, Sprache, Philosophie, welches, wie bereits weiter oben erwähnt, in enger Zusammenarbeit mit Wittgenstein entstanden ist. Im Abschnitt »Sprachspiele«170 vergleicht Waismann die Rolle, die Sprachspiele in der Philosophie spielen, mit der Rolle der Urpflanze in Goethes »Metamorphose der Pflanzen« und schreibt über die Konzeption dieser Urpflanze, sie löse das »Problem der übersichtlichen Darstellung«.171 Waismann interpretiert Goethe so, dass dessen Urpflanze eine Art Musterbild einer Pflanze ist, im Vergleich zu der alle anderen Pflanzen charakterisiert werden können. Unter Bezugnahme auf die Urpflanze können also die verschiedenen Pflanzenarten systematisiert beschrieben werden. Ob Waismanns Auffassung von Goethes Idee adäquat ist, braucht uns hier nicht zu beschäftigen.172 Wichtig ist, ob uns die Analogie zwischen Sprachspielen und der Urpflanze, kombiniert mit der Behauptung, die Urpflanze löse das Problem der übersichtlichen Darstellung, Aufschluss darüber geben kann, was eine übersichtliche Darstellung ist.
Zunächst einmal sagt Waismann nicht, die Urpflanze sei eine übersichtliche Darstellung, sondern sie löse das Problem der übersichtlichen Darstellung. Naheliegend wäre die Interpretation, dass das Problem der übersichtlichen Darstellung – im Zusammenhang mit der Botanik – in der Schwierigkeit besteht, ein Prinzip zu finden, nach welchem die Pflanzen (auf sinnvolle Weise) geordnet erfasst werden können. Die Urpflanze gibt uns einen Schlüssel zu einer solchen Erfassung. Die Pflanzen werden gemäß ihren Gemeinsamkeiten mit und Abweichungen von der Urpflanze systematisiert. Etwas Ähnliches können wir uns auch im Zusammenhang mit der Beschreibung sprachlicher Regeln vorstellen. Wenn wir uns zum Beispiel dafür interessieren, was Zahlwörter bedeuten (bzw. was Zahlen sind), können wir uns als einfaches Sprachspiel das Zählen vor Augen halten und die Beschreibung unserer verschiedenen Praktiken, in die Zahlen involviert sind, so organisieren, dass sie alle als Erweiterungen der Praxis des Zählens dargestellt werden. Eine solche Darstellung würde nicht implizieren, dass sich unsere komplexen Sprachspiele, in die Zahlen einbezogen sind, faktisch aus der Praxis des Zählens entwickelt haben; es wäre lediglich ein Blickwinkel, aus dem diese Praktiken betrachtet werden können. Wie hilfreich eine solche Betrachtung für die Klärung der Bedeutung von Zahlwörtern ist, würde sich dann herausstellen.
Diese Interpretation davon, was übersichtliche Darstellungen sind, – dass sie nämlich Beschreibungen sprachlicher Praktiken oder Regeln sind, die sich an einfachen Sprachspielen orientieren – passt meines Erachtens besonders gut zum folgenden Satz aus PU § 122:
[Der Begriff der übersichtlichen Darstellung] bezeichnet unsere Darstellungsform, die Art, wie wir die Dinge sehen.
Diese Stelle passt weder zu Schroeders Idee, dass übersichtliche Darstellungen einfache Sprachspiele sind, noch zur nicht weiter spezifizierten Idee, sie seien Beschreibungen der Bedeutung oder des Gebrauchs sprachlicher Ausdrücke. Wenn wir übersichtliche Darstellungen als auf den Vergleich mit einem bestimmten, simplen Sprachspiel ausgerichtete Beschreibungen des Gebrauchs oder der Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks bestimmen, dann kommen wir der obigen Formulierung schon näher: Unsere Zahlen involvierenden Sprachpraktiken als Erweiterungen der Praxis des Zählens zu beschreiben, bezeichnet eine bestimmte Art, sie zu sehen.173
Die soeben vorgestellte Option zur Interpretation von »übersichtliche Darstellung« muss nicht zwingend als dritte Variante neben (a) der Idee, übersichtliche Darstellungen seien Tabellierungen unserer Grammatik, und (b) der Idee, sie seien einfache Sprachspiele, aufgefasst werden. Da »Tabellierung« bereits eine bestimmte Systematik impliziert, benötigen wir in jedem Fall ein Ordnungsprinzip für die Erstellung einer übersichtlichen Darstellung im Sinne von (a), und einfache Sprachspiele geben uns ein mögliches Schema der Systematisierung.174 In jedem Fall ist eine Interpretation in der Art von (a) jedoch Schroeders oben erwähntem Einwand ausgesetzt, dass Wittgenstein keine solchen Tabellierungen liefert und dass eine solche Interpretation deshalb nicht dazu passt, dass er übersichtliche Darstellungen als wesentliche Komponente seiner Philosophie deklariert. Diesem Einwand ist mit Baker und Hacker Folgendes entgegenzuhalten: Tatsächlich finden sich in Wittgensteins Werk durchaus Evidenzen dafür, dass er solche Systematisierungen gern vorgenommen hätte. Insbesondere plante er gemäß Z § 472 eine geordnete Zusammenstellung psychologischer Begriffe.175 Dass er letztendlich keine entsprechende Abhandlung zustande gebracht hat, passt gut zu den selbstkritischen Äußerungen, die wir beispielsweise im Vorwort der Philosophischen Untersuchungen finden, aber auch in den Lectures on the Foundations of Mathematics:
I will try to show that the philosophical difficulties which arise in mathematics as elsewhere arise because we find ourselves in a strange town and do not know our way. So we must learn the topography by going from one place in the town to another, and from there to another, and so on. […] In order to be a good guide, one should show people the main streets first. But I am an extremely bad guide, and am apt to be led astray by little places of interest, and to dash down side streets before I have shown you the main streets.176
Die grammatischen Propositionen, auf die uns Wittgenstein in den Seitenstraßen, in die er einbiegt, aufmerksam macht, sind aber natürlich für eine Erlangung eines Überblicks über unsere Grammatik und für die Beseitigung von Verwirrung alles andere als nutzlos; und sollte sich tatsächlich jemand daran machen, den Gebrauch eines sprachlichen Ausdrucks systematisch darzustellen,177 wird er, wie Baker und Hacker richtig bemerken, auf Wittgensteins Bemerkungen immerhin als Grundstock zurückgreifen können.178
Der letzte, eingeklammerte Fragesatz von PU § 122 – »Ist dies eine ›Weltanschauung‹?« – ist schwierig zu verstehen. Sofern man ihn als echte Frage danach interpretiert, ob Weltanschauungen sozusagen Schablonen sind, durch die man die Wirklichkeit betrachten kann, ist die Frage zu verneinen: Weltanschauungen, zumindest in dem Sinn, in welchem das Wort für gewöhnlich verwendet wird, beinhalten Überzeugungen und evaluative Einstellungen und sind somit etwas anderes als Wittgensteins Perspektiven, aus denen sprachliche Praktiken beschrieben werden können.
Die vorliegende Abhandlung gilt der Verteidigung einer Philosophie- Konzeption, die der oben beschriebenen sehr ähnlich ist. Zwei Abweichungen zwischen der hier verteidigten und der oben dargelegten Auffassung sind besonders zu bemerken: Erstens lege ich weniger Wert als Wittgenstein auf die Idee, dass alle philosophischen Probleme auf begrifflicher Verwirrung beruhen. Ich stimme zwar zu, dass philosophische Probleme nur dann entstehen, wenn wir uns »nicht auskennen«, also keinen Überblick über unser Begriffssystem haben. Aber wenn wir beispielsweise fragen, was Wissen, Wahrheit oder der Geist sind, würde ich nicht sagen wollen, dass dies bereits Ausdruck einer Verwirrung ist. Der Generalisierung in der folgenden Stelle aus Wittgensteins Nachlass ist deshalb meines Erachtens nicht zuzustimmen:
Der erste Irrtum auf den wir in der philosophischen Untersuchung stoßen ist hier, wie immer, die Frage selbst.179
Waismann und Schroeder scheinen in der Tat die Auffassung zu vertreten, dass auch Was-ist-X-Fragen der oben erwähnten Art immer bereits auf einer Verwirrung beruhen, nämlich typischerweise auf dem Vorurteil, dass sich alle Substantive auf Objekte beziehen oder dass es für alle Prädikate notwendige und zusammen hinreichende Bedingungen dafür gibt, unter sie zu fallen.180 Demgegenüber gibt es bei Wittgenstein auch Passagen, in welchen eine liberalere Haltung gegenüber philosophischen Fragen zum Ausdruck kommt, die eher derjenigen entspricht, die ich selbst einnehme. So schreibt Wittgenstein etwa im Big Typescript: »Wenn man die Philosophie fragt: ›was ist – z.B. – Substanz?‹ so wird um eine Regel gebeten. Eine allgemeine Regel, die für das Wort ›Substanz‹ gilt, d.h.: nach welcher ich zu spielen entschlossen bin.«181
Die zweite Weise, in welcher ich von der im vorliegenden Kapitel dargestellten Philosophie-Konzeption abweiche, ist oben bereits angeklungen: Ich bin im Gegensatz zum späten Wittgenstein und vielen seiner Anhänger mitunter geneigt, von »philosophischen Behauptungen«, »philosophischen Wahrheiten« und »philosophischem Wissen« zu sprechen. Als Kandidaten für philosophische Behauptungen beziehungsweise Wahrheiten habe ich weiter oben unter anderem komplexe begriffliche Wahrheiten wie die folgende angeführt:
Philosophisches Wissen würde dann einerseits im Kennen solcher Wahrheiten bestehen und andererseits in der Vertrautheit mit Rezepten zur Lösung einzelner philosophischer Probleme. Zum Beispiel im Wissen darüber, wie man das Paradox um Achilles und die Schildkröte auflösen kann.182
Eine Frage, die ich bisher ausgeklammert habe, besteht darin, ob auch Aussagen wie
oder das weiter oben bereits angetroffene Urteil
Andere wissen es sehr häufig, wenn ich Schmerzen habe.
als philosophische Wahrheiten aufgefasst werden sollten. Im Gegensatz zu (16) sind (17) und (18) keine begrifflichen Wahrheiten. Die Idee wäre eher, dass sie sich aus einer Übersicht über die Regeln zur Verwendung von »wissen« (und »Schmerzen haben«), kombiniert mit sehr trivialen empirischen Wahrheiten ergeben:183 Gehen wir davon aus, dass eine Analyse der Begriffe Wissen und Schmerzen ergibt, dass es dafür, zu wissen, dass jemand anderes Schmerzen hat, hinreichend ist, auf jemandes aufrichtige Behauptung, er habe Schmerzen, hin eine entsprechende Überzeugung zu bilden. Dann müssen wir, um zu erkennen, dass (18) wahr ist, auf der empirischen Seite nur wissen, dass ebendies sehr häufig passiert: Dass Leute auf der Grundlage aufrichtiger Schmerz-Äußerungen anderer Personen entsprechende Überzeugungen bilden. Und um auf dieses empirische Wissen zurückgreifen zu können, müssen wir keine Erkundungen, geschweige denn Experimente oder Ähnliches durchführen. Da Erkenntnisse wie (17) und (18) mithin im Wesentlichen auf einer Übersicht über die betreffenden Begriffe beruhen, könnte man sagen, sie seien Erkenntnisse der Philosophie. Außerdem besteht offensichtlich ein Zusammenhang zwischen den Urteilen (17) und (18) und der traditionellen skeptischen, philosophischen Frage, ob es überhaupt möglich ist, über Wissen zu verfügen: Wissen im Allgemeinen respektive Wissen über Fremdpsychisches.
Auf der anderen Seite gibt es auch Argumente, die dagegen sprechen, Aussagen wie (17) und (18) als philosophisch aufzufassen. (17) und (18) können zwar als Antworten auf philosophische Fragen aufgefasst werden, aber dies scheint beispielsweise auch für das folgende Urteil zu gelten:
Wir wissen manchmal, wie das Wetter am nächsten Tag sein wird.
Diese Aussage steht zur philosophischen Frage, ob es möglich ist, über Wissen in Bezug auf die Zukunft zu verfügen, im gleichen Verhältnis wie (18) zu der Frage, ob wir über Wissen in Bezug auf Fremdpsychisches verfügen können. Aber (19) als philosophisches Urteil zu bezeichnen, erscheint seltsam; es scheint sich dabei um eine ganz gewöhnliche empirische Wahrheit zu handeln. Vielleicht ist es außerdem weniger paradox, als es auf den ersten Blick erscheint, über ein Urteil zu sagen, es beantworte eine philosophische Frage, sei aber trotzdem kein philosophisches Urteil. Entsprechendes funktioniert mit anderen Attributen von Fragen und Urteilen problemlos. So ist zum Beispiel eine Antwort auf eine paranoide Frage im Idealfall nicht ihrerseits paranoid:
Werden wir alle konstant verfolgt und gefilmt?
Nein, wir werden nicht alle konstant verfolgt und gefilmt.
Wenn wir philosophische Fragen verstehen als Fragen, die auf einer bestimmten Art von Verwirrung oder auf einem Nicht-Auskennen in unserem Begriffssystem beruhen, dann könnten wir tatsächlich auf die Idee kommen, zu behaupten, dass die Antworten auf philosophische Fragen nicht ihrerseits philosophisch sein sollten, und damit meinen, dass den Antworten keine Verwirrung und keine mangelnde Übersicht über unser Begriffssystem zugrunde liegen sollte.
Wie bereits aus meinen obigen Erwägungen zum Begriff der Philosophie und zu Urteilen wie (16) hervorgegangen ist, verwende ich »philosophisch« jedoch nicht so, dass der entsprechende Begriff »begrifflich verwirrt« oder Ähnliches impliziert. Und tatsächlich bin ich geneigt, Urteile wie (17) oder (18) als philosophische Wahrheiten zu klassifizieren. Worin besteht dann aber der Unterschied zum Urteil (19), über das ich nicht sagen möchte, dass es eine philosophische Wahrheit ist? Möglicherweise darin, dass das Wetter in der philosophischen Tradition bisher einfach weniger als Beispiel diskutiert worden ist als das Haben von Schmerzen: Wäre die Debatte darum, ob wir Wissen in Bezug auf die Zukunft haben können, üblicherweise am Beispiel des Wetters vom nächsten Tag geführt worden – beziehungsweise, hätten in der Geschichte der Philosophie viele Autorinnen und Autorinnen aufgrund von begrifflicher Verwirrung bestritten, dass wir wissen können, wie das Wetter am nächsten Tag sein wird –, wäre es vielleicht natürlicher, (19) als philosophische Wahrheit einzuordnen. Auf jeden Fall wird der Übergang von philosophischen Wahrheiten der Art von (17) und (18) zu nicht-philosophischen Wahrheiten der Art von (19) ein fließender sein.
Soweit nicht anders angegeben, ist jeweils vom späten Wittgenstein die Rede.
Die Angaben zur Entstehung des Buchs stammen aus Gordon Bakers Vorwort zur englischen Ausgabe.
Baker 1997, S. xxii. Es ist nicht ganz klar, ob es sinnvoller ist, Stellen aus The Principles of Linguistic Philosophy bzw. Logik, Sprache, Philosophie aus der englischen oder aus der deutschen Fassung zu zitieren. Waismann hat das Buch auf Deutsch geschrieben, von der deutschen Fassung hat allerdings kein vollständiges Manuskript den zweiten Weltkrieg überstanden, während von der englischen Fassung immerhin eine von Waismann korrigierte Druckfahne erhalten ist. Die deutsche Version wurde dann auf der Grundlage von Waismanns Notizen und der englischen Druckfahne rekonstruiert. Aus Gründen der sprachlichen Konsistenz zitiere ich nachfolgend aus der deutschen Fassung.
Siehe auch BT, S. 421.
Vgl. z. B. PU §§ 132, 154, 339.
Dazu gehören auch Fälle, in welchen ein und derselbe Ausdruck auf zwei oder mehrere verschiedene Weisen verwendet wird.
Vgl. Hacker 2012, S. 158.
Vgl. Hacker 2009b, S. 13.
Vgl. Waismann 1997 [1965], S. 42.
Vgl. BT, S. 419: »Das Lernen der Philosophie ist wirklich ein Rückerinnern. Wir erinnern uns, daß wir die Worte wirklich auf diese Weise gebraucht haben.«.
Vgl. BPP I, § 303, AWL, S. 43.
Vgl. Waismann 1997 [1965], S. 135f.
Vgl. Waismann 1976, S. 53-59.
Vgl. dazu auch BT, S. 378f.
Vgl. dazu auch BT, S. 428: »[W]as wir beschreiben wollen können, das können wir beschreiben.«.
Mit »Irrtumstheorie« ist hier eine Theorie darüber gemeint, wie ein bestimmter Irrtum zustande kommt oder kam, und nicht eine Theorie, der zufolge ein ganzer Bereich unserer Sprache defizitär ist, wie etwa J. L. Mackies Irrtumstheorie der Moral (vgl. Mackie 1977).
»Innerhalb von uns« kann dabei je nach Konzeption im Sinne von »in unserem Geist« oder im Sinne von »in unserem Körper« ausbuchstabiert werden.
Vgl. auch Waismann 1976, S. 68.
Vgl. Waismann 1976, S. 35, Schroeder 2006, S. 154. Siehe auch S. 55 des vorliegenden Kapitels.
Vgl. PU §§ 124, 132.
Schroeder 2006, S. 151f.
Vgl. Schroeder 2006, S. 155, 158.
Vgl. Hacker 2013c, S. 49-52.
Vgl. Hacker 2013a, S. x.
Hacker 2010, S. 114, Hervorhebung von mir.
Schroeder 2006, S. 152.
Schroeder 2006, S. 156.
Vgl. Glock 1996a, S. 283, Glock 2017b, S. 245.
Vgl. u. a. PU § 109: »Und diese Beschreibung empfängt ihr Licht, d. i. ihren Zweck, von den philosophischen Problemen.«
Baker/Hacker 2005a, S. 284.
Hacker 2010, S. 113, Hervorhebung von mir. Vgl. auch Hacker 2007, S. 17.
Vgl. z. B. AWL, S. 97: »We are interested in language only insofar as it gives us trouble. I only describe the actual use of a word if this is necessary to remove some trouble we want to get rid of.«
Vgl. Hacker 2009b, S. 22f.
Waismann 1976, S. 67f. Vgl. auch Waismann 1967, S. 183.
Vgl. Waismann 1976, S. 67.
Es gäbe auch andere mögliche Bedeutungen von »Es ist jetzt wahr, dass p«, die man separat besprechen müsste. Der Satz könnte zum Beispiel auch bedeuten: Es steht jetzt fest, dass p. Und in dieser Bedeutung kann man sich auch Kontexte vorstellen, in welchen sinnvoll zwei verschiedene Zeitangaben ergänzt werden können. Es ist beispielsweise jetzt schon wahr, dass die italienische Mannschaft das WM 2018-Finale in einem Monat nicht gewinnen wird. Und zwar deshalb, weil sie sich für die WM überhaupt nicht qualifiziert hat.
Vgl. auch Baker/Hacker 2005a, S. 323.
AWL, S. 97.
LFM, S. 22.
Vgl. Baker/Hacker 2009, S. 20. Vgl. auch Bennett 1966, S. 7f.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 285, 294, Hacker 2010, S. 125, Hacker 2012, S. 156, Fußnote 4. Vgl. für damit zusammenhängende Überlegungen auch Z § 442, BT, S. 78v/79, Kap. 27, Waismann 1976, S. 101, 103, Baker/Hacker 2005a, S. 265, 277, Hacker 2009b, S. 18f., Hacker 2012, S. 157f., 160.
Vgl. Waismann 1976, S. 102f. Waismann schreibt: »[E]s charakterisiert die Bedeutung der Ausdrücke »lang«, »Alter«, »Temperatur« etc., daß ein Stab nur eine Länge, ein Mensch nur ein Alter, eine Raumstelle nur eine Temperatur haben kann. Genau dasselbe gilt von dem Ausdruck »Farbe«: Wenn wir einer Fläche zwei verschiedene Farben zuschreiben, so fehlen wir gegen die Gesetze der Grammatik und sprechen Unsinn« (Waismann 1976, S. 102). Waismann irrt sich allerdings, wenn er annimmt, dass es sich bei Farben ebenso einfach wie bei Längen oder Temperaturen verhält. Es ist zum Beispiel nicht widersprüchlich, einer Fläche sowohl die Farbe Rot als auch Purpur zuzuschreiben. Und eine nicht-zirkuläre Regel dafür zu definieren, dass Farben bzw. Farbbegriffe sich gegenseitig ausschließen, ist alles andere als ein simples Unterfangen.
Wir können das Paradox so aufziehen, dass die Schildkröte mit einem Meter Vorsprung startet und Achilles doppelt so schnell rennt wie sie. Dann sagen wir: Wenn Achilles einen Meter weit gerannt ist, ist die Schildkröte schon wieder einen halben Meter weiter als er; wenn Achilles am Punkt 1.5m angelangt ist, ist sie bereits bei 1.75m; wenn er bei 1.75m ist, ist sie schon bei 1.875m; usw. ad infinitum. Also wird Achilles sie nie einholen können. Wie das Paradox aufzulösen ist, wird anhand der folgenden Überlegung klar: Wir können die Strecke, die die Schildkröte zurücklegt, solange Achilles sie noch nicht überholt hat, in beliebig viele Punkte zerteilen und jeweils angeben, wo die Schildkröte sich befindet, wenn Achilles am betreffenden Punkt angelangt ist. Sie wird sich dann natürlich jeweils irgendwo vor ihm befinden. All diesen Punkten auf der Strecke entsprechen bestimmte Zeitpunkte. Der Fehler liegt nun darin, zu folgern: Wir können (potentiell) unendlich viele Zeitpunkte spezifizieren, zu denen Achilles die Schildkröte nicht überholt hat, also überholt er sie nie. Die Verwechslung erfolgt hier zwischen »zu unendlich vielen Zeitpunkten« und »immer« (man könnte das Paradox aber auch so formulieren, dass es die Ähnlichkeit von »an unendlich vielen Punkten auf der Rennstrecke« und »überall auf der Rennstrecke« ausbeutet). Dass wir innerhalb einer gegebenen Zeitspanne, z. B. innerhalb einer Sekunde, beliebig viele Zeitpunkte spezifizieren können, ändert nichts daran, dass wir es nach wie vor nur mit einer Zeitspanne von einer Sekunde (und nicht mit einem unendlich langen Zeitraum) zu tun haben. Tatsächlich wird Achilles die Schildkröte am Punkt 2m überholen. Und von 1 auf 1.5, auf 1.75, auf 1.875 usw. zu springen (und weiter immer wieder die Hälfte von dem zu addieren, was man als letztes addiert hat) stellt ganz einfach eine Methode dar, unbestimmt viele Zahlen auszuwählen, die sich zwischen 1 und 2 befinden.
Vgl. BT, S. 416.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 325, Fußnote 31, Hacker 2010, S. 114, Fußnote 9, Hacker 1986, S. 183f.
Vgl. Hanfling 2000, S. 58.
Vgl. Austin 1966.
Vgl. PU § 125.
Vgl. dazu auch Abschnitt 7 des vorliegenden Kapitels.
Vgl. z. B. BB, S. 18, Waismann 1976, S. 129, 225, Rundle 1979, S. 4f., Hanfling 1989, S. 31, 49.
Waismann zufolge wird der Einfluss, den die schulgrammatische Einteilung der Wörter in Wortarten auf unser Denken und auf die Philosophie (insb. die Kategorienlehre) hat, massiv unterschätzt (vgl. Waismann 1976, S. 157). In diesem Zusammenhang könnte man auch von einer kulturellen Quelle unserer Tendenz zur Annahme sprechen, dass jedem Substantiv ein Gegenstand in der Welt entspricht.
Vgl. BB, S. 17.
Vgl. PU §§ 90, 112, BT, Kap. 87, Waismann 1976, S. 260.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 277, Hacker 2013a, S. xii.
Vgl. Hanfling 2000, S. 46.
Vgl. Waismann 1976, S. 82-84, Hacker 1986, S. 182f., Baker/Hacker 2005a, S. 277, Schroeder 2006, S. 166.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 278.
Schroeder 2006, S. 163.
Vgl. Schroeder 2006, S. 163-165. Vgl. auch Baker/Hacker 2005a, S. 290, Hacker 2010, S. 113f.
Vgl. BB, S. 35, Waismann 1976, S. 103, Glock 1996a, S. 296, Hacker 2009b, S. 18. Es gibt auch Sätze, die beide Lesarten zulassen, begrifflich und empirisch. Waismann führt als Beispiel hierfür an: »Man kann ihm nicht ins Herz sehen«. Entweder dieser Satz soll als begriffliche Wahrheit aufgefasst werden, die darin besteht, dass wir nie mit Sicherheit wissen können, was eine andere Person denkt, oder es soll über eine bestimmte Person gesagt werden, dass sie, verglichen mit anderen Personen, besonders schwer durchschaubar ist, was eine empirische Behauptung wäre (Waismann 1976, S. 223f.).
Hier ist auch die zweite Frage nicht empirisch, aber man würde sie in der Regel mit Bezug auf eine Tatsache beantworten: Zum Beispiel: »Weil um 10 Uhr die Schlüsselübergabe ist und noch einige Dinge nicht richtig geputzt sind.«
Vgl. Hacker 2009b, S. 13f.
»Ungefähr« deshalb, weil es bestimmte Kontexte gibt, in denen man den einen der beiden Sätze, aber nicht den anderen gebrauchen kann. Ein Beispiel hierzu findet sich bei Waismann: Wenn mir jemand aufgibt, eine Mauer mit irgendeiner Farbe anzustreichen, und mich später dafür kritisiert, dass ich sie rot angestrichen habe, kann ich sagen: »Ich sollte die Mauer mit irgendeiner Farbe anstreichen, und Rot ist eine Farbe.« Und es wäre nicht sinnvoll, stattdessen zu entgegnen: »Ich sollte die Mauer mit irgendeiner Farbe anstreichen, und ›rot‹ ist ein Farbwort.« Vgl. Waismann 1976, S. 152-154.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 277, Waismann 1976, S. 153f. Vgl. auch Quine 1973, S. 70-75, 85f. und Carnaps Unterscheidung zwischen inhaltlicher und formaler Redeweise in Logische Syntax der Sprache.
Vgl. PU § 115, BT, S. 423.
Vgl. PU §§ 305, 422-427.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 283.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 281, Hacker 2009b, S. 28, Glock 2017b, S. 239.
Vgl. BB, S. 18, Baker/Hacker 2005a, S. 281.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 282 (u. a. Fußnote 10).
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 282f.
Vgl. Fußnote 43 des vorliegenden Kapitels.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 282f., Schroeder 2006, S. 153f., Hacker 2013b, S. 437.
Vgl. Schroeder 2006, S. 155, Hacker 2009b, S. 28.
Vgl. TLP 3.23, 3.251, 3.42, 4.023.
Vgl. Glock 1996a, S. 98.
Vgl. PU § 107.
Vgl. PU § 71. Außerdem PU §§ 75-88, 98-107.
Vgl. Platon, Kratylos, 402a, Schroeder 2006, S. 156.
PU § 171.
Vgl. Hanfling 2000, S. 92f. Hanfling bezieht sich auf Eddingtons The Nature of the Physical World (1928).
Vgl. Schroeder 2006, S. 162.
Vgl. Hanfling 2000, S. 9, 113, 176.
Vgl. Hanfling 2000, S. 113, 116. Vgl. auch Schroeder 2006, S. 156.
Vgl. Hanfling 2000, S. 97.
Vgl. Hanfling 2000, S. 113, 116f.
Auf die Frage, ob Erwägungen dieser Art auf den Befund hinauslaufen, dass das Wort »wissen« mehrdeutig ist, komme ich im Kapitel 3 zurück.
MS 116, 256.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 283, Hacker 2009b, S. 28.
Die Idee, dass es Notwendigkeiten in der Welt gibt, ist deshalb rätselhafter als die Idee begrifflicher Notwendigkeiten, weil bei Notwendigkeiten in der Welt nicht klar ist, wie sie zustande kommen sollen.
Vgl. BB, S. 17-18. Dieser Punkt findet sich auch in den neueren Kognitionswissenschaften, wo in diesem Kontext von einer Tendenz zur Unterstellung von Mustern die Rede ist (vgl. z. B. Gelman 2005).
Vgl. Waismann 1976, S. 157.
Vgl. PU § 304.
Bede Rundle zufolge ist die Bedingung nicht einmal besonders kompliziert: »[G]ames are rule-governed activities with an arbitrary and non-serious objective, an objective that is of little or no significance outside the game, but which we set ourselves to attain for the sake of the fun or other satisfaction that is to be derived from participation in the activity and/or attainment of the objective« (Rundle 1990, S. 48). Diese Definition findet allerdings nicht von allen Seiten Zustimmung. Vgl. z. B. Glock 2008, S. 216, Fußnote 4 für eine Kritik davon.
Vgl. Hacker 2012, S. 167.
Vgl. PU §§ 66, 599.
Vgl. dazu auch Biletzki/Matar 2014, Abschnitt 3.4.
Vgl. Waismann 1976, S. 634.
Vgl. Z § 314, LFM, S. 102f., Glock 1996a, S. 280.
Vgl. PU § 116, BT, S. 430, Waismann 1976, S. 225, 259.
Dies gilt allerdings nicht für alle mentalen Prädikate gleichermaßen. Während ich in Bezug auf die Frage, ob ich Schmerzen habe, über die Autorität der ersten Person verfüge, kann ich mich beispielsweise in Bezug darauf irren, ob ich verliebt bin oder nicht, bzw. mich bei der Beantwortung der Frage, ob ich verliebt bin, auf Hinweise abstützen. Eindeutig habe ich auch nicht die Autorität der ersten Person hinsichtlich der Frage, ob ich unter mentale Prädikate falle, die Charaktereigenschaften oder psychische Erkrankungen bezeichnen. Ich kann zum Beispiel falsch liegen mit meiner Annahme, eine geduldige Person zu sein, und ob ich an Paranoia leide, kann ein Psychiater besser beurteilen als ich selbst. Vgl. Glock 1996a, S. 291, Glock (i. E.), Kap. 3.
Vgl. für andere Beispiele Waismann 1976, S. 38-43, Hanfling 1989, S. 50f.
PU § 350.
PU § 109.
PU § 116.
Vgl. z. B. PU §§ 21, 49. Auf den Begriff des Sprachspiels gehe ich weiter unten ein, vgl. S. 40.
Moore 2002, S. 171. Der Titel des Artikels ist ein Zitat aus Donald Davidsons »On Saying That« (1968).
Vgl. für die nachfolgenden Ausführungen u. a. Glock 1996a, Eintrag »language-game«.
Vgl. PU § 23.
Vgl. PU § 7.
Vgl. PU §§ 5, 130, Waismann 1976, S. 119-122.
Vgl. Waismann 1976, S. 124-126.
Vgl. z. B. PU § 244.
Vgl. Hacker 2010, S. 121f.
Vgl. z. B. PU § 5.
Vgl. Tugendhat 1976, S. 300-302.
Waismann 1976, S. 126.
Vgl. PU § 112. Vgl. in diesem Zusammenhang auch den Begriff des geistigen Krampfes (»mental cramp«) der mehrmals in BB vorkommt.
Vgl. MS 162b, 68v, PU II, § 365f.
Vgl. Waismann 1976, S. 93. Vgl. zur Beeinflussung der Begriffsbildung durch Naturtatsachen auch Waismann 1976, S. 98, 109f., 126, 199f. Dass die Existenz unserer Zahlbegriffe kontingent ist, steht nicht im Widerspruch dazu, dass der Satz »2 + 2 = 4« notwendig wahr ist. Jeder mögliche Ausdruck, der dieselbe Bedeutung wie unser Satz »2 + 2 = 4« hat, ist unter allen möglichen Umständen wahr. Was kontingent ist, ist lediglich, dass wir diejenigen Zahlbegriffe entwickelt haben, die wir entwickelt haben, und dass wir also in unserer Sprache das Urteil, dass zwei plus zwei vier ergibt, ausdrücken können.
Vgl. Waismann 1976, S. 104, 260.
Die Erinnerung an sprachliche Tatsachen muss dabei nicht explizit von sprachlichen Ausdrücken handeln. Wenn Wittgenstein in PU II § 91 schreibt: »Man kann den eigenen Sinnen mißtrauen, aber nicht dem eigenen Glauben«, dann bringt er damit eine Tatsache über den Gebrauch von »Sinne«, »misstrauen« und »Glauben« zum Ausdruck, obwohl diese Wörter in seiner Formulierung nicht in Anführungszeichen stehen. Vgl. zu diesem Beispiel Baker/Hacker 2005a, S. 291.
Vgl. Waismann 1976, S. 35.
Vgl. Waismann 1976, S. 35f. Natürlich haben wir auch in den Naturwissenschaften ein Interesse an Erklärungen und Begründungen von Resultaten. Aber auch die Resultate allein haben dort einen gewissen Informationswert, was von philosophischen Resultaten Wittgenstein zufolge nicht gilt.
Vgl. Waismann 1976, S. 36.
Damit soll natürlich nicht nahegelegt werden, dass dies jetzt die einhellige Position in der Kausalitätsdebatte ist. Tatsächlich finden sich auch beim späten Wittgenstein Argumente gegen Humes Auffassung. Vgl. Glock 1996a, Eintrag »causation«.
Vgl. BT, S. 416, Waismann 1976, z. B. S. 127.
Waismann 1976, S. 131. Hervorhebung zum Schluss des Zitats von mir.
Vgl. Waismann 1976, S. 104, Hacker 2009b, S. 27.
BT, S. 424.
Vgl. Schroeder 2006, S. 152f. Vgl. auch Glock 1996a, S. 295.
Vgl. Schroeder 2006, S. 152f.
Ein Ansatzpunkt zur Identifikation von philosophischen Wahrheiten könnte die Art der involvierten Begriffe sein (vgl. Strawson 1992) oder dass es im Kontext philosophischer Wahrheiten (im Gegensatz etwa zu den begrifflichen Wahrheiten über Verwandtschaftsbeziehungen oder zu mathematischen Sätzen) typischerweise zu Beunruhigungen oder geistigen Krämpfen der oben bereits erwähnten Art kommt.
Hanfling 2000, S. 6.
Vgl. BB, S. 28.
Vgl. AWL, S. 27f., Baker/Hacker 2005a, S. 273-275.
Das heißt natürlich nicht, dass dem gewöhnlichen Sprachgebrauch gemäß jedes nicht-empirische Problem ein philosophisches Problem ist. Unsere etablierte Sprachverwendung trägt durchaus dem Umstand Rechnung, dass es beispielsweise mathematische Probleme gibt, die nicht-empirisch und von philosophischen Problemen verschieden sind.
Vgl. Abschnitt 3.
Vgl. Hacker 2009b, S. 26.
Vgl. Hacker 2009b, S. 26f.
Vgl. Hacker 2009b, S. 27.
Vgl. S. 19 des vorliegenden Kapitels.
Vgl. BT, S. 409.
BT, S. 409.
BT, S. 424f.
Aus diesem Grund vergleicht Hacker das Ablegen von Vorurteilen und problematischen Denkneigungen mit moralischen Tugenden: Im Falle von Letzteren ist es deutlich schwieriger, sie an die nächste Generation weiterzugeben, als im Falle von Wissen (vgl. Hacker 2009b, S. 28). Vgl. dazu auch den nachfolgenden Absatz.
Vgl. Hacker 2009b, S. 27f.
Vgl. S. 42 des vorliegenden Kapitels.
Vgl. z. B. Gellner 1968, S. 20, 53.
PU § 246.
Vgl. dazu auch das Beispiel »Können zwei Personen denselben Schmerz haben?« aus der Einleitung des vorliegenden Buchs.
Vgl. Moore 1939.
Für eine kritische Besprechung von Wittgensteins diesbezüglichen Ausführungen vgl. Glock 2004.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 302.
AWL, S. 109.
PU II § 91, vgl. Fußnote 125 des vorliegenden Kapitels.
Glock weist im Wittgenstein Dictionary darauf hin, dass damit nicht alle Regeln zur Verwendung eines Ausdrucks gemeint sein können, da gar nicht klar ist, wann eine Aufzählung der Regeln zur Verwendung eines Ausdrucks vollständig sein sollte. Vgl. Glock 1996a, S. 282.
Zitiert aus Baker/Hacker 2005a, S. 327, Hervorhebung im Original.
PU § 5. Vgl. Schroeder 2004, S. 148.
Vgl. für einen ähnlichen Punkt Glock 1996a, S. 281.
Vgl. Schroeder 2004, S. 150.
Vgl. PU § 40.
Vgl. Schroeder 2004, S. 150f.
Vgl. Schroeder 2004, S. 149.
Waismann 1976, S. 118-128.
Vgl. Waismann 1976, S. 127f. Vgl. auch VoW, S. 310.
Baker und Hacker äußern Zweifel daran, dass Waismann (bzw. Wittgenstein) die Ausführungen zur Urpflanze in Goethes Sinne interpretiert. Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 318.
Wenn ich Baker und Hacker richtig verstehe, erwähnen sie eine ähnliche Interpretation der übersichtlichen Darstellung wie die in den vorangehenden Absätzen beschriebene unter dem Stichwort »comparative morphological interpretation«. Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 332.
Eine Auffassung der übersichtlichen Darstellung, die als Ordnungsprinzip nicht nur den Vergleich mit einfachen Sprachspielen zulässt, ist auch deshalb vorzuziehen, weil in PR, S. 51f. nahegelegt wird, das Farb-Oktahedron, dem man beispielsweise ablesen kann, dass es Sinn ergibt, von einem »rötlichen Blau« zu sprechen, während »rötliches Grün« keinen Sinn ergibt (vgl. PR, S. 75), stelle eine übersichtliche Darstellung der Grammatik von Farbwörtern dar.
Vgl. dazu auch BPP II, §§ 63, 148.
LFM, S. 44.
Vgl. hier allerdings wieder Fußnote 162 des vorliegenden Kapitels.
Vgl. Baker/Hacker 2005a, S. 333f.
MS 165, 55. Hervorhebung von mir.
Vgl. Waismann 1976, S. 229, Schroeder 2006, S. 167.
BT, S. 415. Hervorhebung im Original. Vgl. dazu auch Glock 1991, S. 74.
Vgl. hierzu auch Thomasson 2017, S. 106.

References: § 109
 § 1234
 § 127
 §119
 §255
 § 118
 § 133
 § 133
 § 309
 § 132
 §122
 §109
 §133
 § 123
 § 109
 § 128
 § 126
 § 253
 § 128
 § 109
 § 360
 § 2
 § 2
 § 121
 § 122
 § 122
 § 2
 § 5
 § 5
 § 122
 § 122
 § 472
 § 122
 § 303
 § 109
 § 442
 § 125
 § 115
 § 107
 § 71
 § 171
 § 304
 § 314
 § 116
 § 350
 § 109
 § 116
 § 23
 § 7
 § 244
 § 5
 § 112
 § 365
 § 91
 § 246
 § 91
 § 5
 § 40