Source: http://www.abbaye-saint-benoit.ch/Bibliotheque/bossuet/volume019/009.htm
Timestamp: 2018-03-23 12:56:38+00:00

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SECTION III. Le dénouement de l'auteur détruit par ses propres termes.
XI. — Notion de l'intérêt propre éternel; ce que c'est selon l'auteur.
XII. — Que cette notion convainc l'auteur d'avoir enseigné le désespoir.
XIII. — Suite de la même démonstration.
XIV. — Il demeure clair, par les paroles de l'auteur, que le sacrifice absolu est celui du salut.
XV. — Que le sacrifice absolu et le sacrifice conditionnel ont et n'ont pas le même objet : contradiction manifeste de l'auteur.
XVI. — Que la persuasion invincible que l'auteur voulait attribuer à l'imagination, selon lui en propres termes est dans la raison.
XVII. — Le livre de l’Instruction sur les Etats d'Oraison mal objecté.
XVIII. — Vaine réponse, et suite de contradictions.
XIX. — La juste condamnation où l'on acquiesce, n'est autre chose que l'enfer.
XX. — Autre démonstration , par les paroles de l’Instruction pastorale.
XXI. — Job mal allégué.
XXII. — Objection et réponse par les termes de l'auteur.
XXIII. — Que toutes les excuses de l'auteur se contredisent elles-mêmes.
XXIV. — Que ce n'est point une excuse, de se défendre en disant : Je me serais contredit: quand il est clair qu'où se contredit eu effet.
XXV. — Dernier refuge de l'auteur : l'illusion des expériences : il en faut juger par la règle de la foi.
XXVI. — Que l'auteur oppose en vain à M. de Meaux l'exemple de la Mère Marie de l'Incarnation.
XXVII. — Erreur sur les volontés inconnues : contradictions de l'auteur.
XXVIII. — Exclusion du désir du salut.
XXIX. — Si les propositions exclusives du salut sont de S. François de Sales.
XXX. — Discussion nécessaire sur les Entretiens de ce Saint, et sur les éditions différentes de ce livre.
XXXI. — Que ces propositions faussement attribuées à S. François de Sales sont insoutenables en elles-mêmes.
SECTION IV. Où l'on détruit le dénouement de l'auteur par les principes qu'il pose.
XXXII. — Explication des principes de l'Ecole sur l'intérêt propre.
XXXIII. — Distinction de S. Anselme, soutenue de S. Bernard, et suivie de Scot et de son école, entre la justice et l'intérêt sous lequel est comprise la béatitude.
XXXIV. — Sentiment conforme de Suarez, et du commun de l'Ecole.
XXXV. — Sentiment de Sylvius souvent cité par l'auteur.
XXXVI. — Sentiment de S. Bonaventure rapporté par le même Sylvius.
XXXVII. — Conclusion de Sylvius: La charité toujours désintéressée par l'autorité expresse de S. Paul.
XXXVIII. — Raison de cette doctrine de l'Ecole : principe de conciliation entra toutes les expressions des docteurs sacrés.
XXXIX. — Idées de l'Ecole conformes à S. Paul.
XL. — Sentiment conforme de S. François de Sales.
XLI. — Que l'auteur a suivi ces idées de l'Ecole dans les Maximes des Saints.
XLII. — Suite des principes de l'auteur.
XLIII. — Comment on a été forcé d'abandonner, dans l'Instruction pastorale, ces idées des Maximes des Saints.
XLIV. — Equivoques inévitables et vaines distinctions du français et du latin sur l'intérêt propre.
XLV. — Mêmes équivoques sur le terme motif.
XLVI. — Erreur de l'auteur sur la béatitude, établie, détruite, et rétablie par ses principes.
XLVII. — Que la proposition où l'amour de pure concupiscence est mis au rang des préparations à la justification, est inexcusable selon les principes de l'auteur.
XLVIII. — Vaines défaites sur la proposition erronée qui attribue au vice de la cupidité tout ce qui ne vient pas de la charité.
XLIX. — Faux principe pour excuser le trouble involontaire de Jésus-Christ.
L. — Que le trouble involontaire de Jésus-Christ fait partie du système de l'auteur.
Le dénouement de l'auteur détruit par ses propres termes.
Mais pourquoi entrer dans ces discussions, puisque l'affaire se peut trancher en un mot? Tout le dénouement de l'auteur, « c'est, dit-il, qu'il ne s'est jamais servi du terme à l'intérêt propre que pour signifier ce seul amour naturel de nous-mêmes (2), » délibéré et imparfait seulement, mais non vicieux : afin qu'on ne pense pas qu'il parle ainsi par mégarde, il répète en un autre lieu qu'il n'a jamais pris qu'au même sens ce terme d'intérêt en y ajoutant celui de propre (3). Mais contre un fait si précisément articulé, je trouve ces mots exprès dans l'Explication des Maximes des Saints : « Les épreuves extrêmes où cet abandon doit être exercé, sont les tentations par lesquelles Dieu jaloux veut purifier l'amour, en ne lui faisant voir aucune ressource ni aucune espérance pour son intérêt propre même éternel (4). » Voilà sans doute le terme de propre bien précisément uni à celui d'intérêt : or est-il que l'intérêt propre ne signifie pas en ce lieu cet amour naturel, délibéré, imparfait, et non vicieux, qui ne peut jamais être éternel : qui ne se trouve point, du moins ordinairement, dans les parfaits de cette vie, loin qu'il se puisse trouver dans l'éternité. Je lis encore dans un autre endroit, que dans les dernières épreuves « on fait le sacrifice absolu de son intérêt propre pour l'éternité (5). » Ce qu'on sacrifie pour l'éternité doit pouvoir être éternel : on sacrifie l'intérêt propre pour l'éternité; donc l'intérêt propre est éternel ; et ce n'est pas cet amour délibéré, naturel, imparfait et non vicieux, qui ne peut être que dans le temps.
1 I Joan., IV, 18. — 2 Instr. past., n. 3. — 3 Ibid., n. 10. — 4 Max. des SS., p. 73. — 5 Ibid., p. 90.
Ainsi tout ce qu'on nous dit de la notion de l'intérêt propre, qui n'est jamais employé que pour cet amour naturel, est faux manifestement, et en deux mots, tout le dénouement de l’Instruction pastorale s'en va en fumée.
Mais il faut passer plus avant, et de peur qu'on ne nous réponde qu'après tout, quelle que soit cette erreur, on ne s'est trompé que dans les mots : voici la démonstration qui fait voir que la question est vidée au fond dans le point le plus important, qui est celui du désespoir parmi les épreuves. L'intérêt propre éternel ne peut être que le salut, tout autre intérêt étant temporel et passager ; or est-il que les dernières épreuves ne laissent aux saints et aux parfaits aucune ressource, aucune espérance, pour leur intérêt propre éternel (1), qui est le salut; ils n'ont donc aucune espérance de leur salut, et ne voient aucune ressource à la perte qu'ils croient en avoir faite : ils sont donc dans ce désespoir que l'auteur appelle impie (2), et il ne faut que joindre son livre avec son Instruction pastorale pour ne lui laisser à lui-même aucune ressource.
Qu'ainsi ne soit, écoutons d'abord ce qui est dit dans L’Instruction pastorale : « Si on entendait par intérêt le souverain bien, le sacrifice absolu de l'intérêt serait un acte de vrai désespoir, et le comble de l'impiété (3). » Or est-il que c'est cela qu'on entend dans les Maximes des Saints, puisqu'on ôte toute ressource et toute espérance pour l’intérêt propre éternel (4), qui ne peut être que le salut. Le sacrifice absolu que l'on y fait, est celui de l'intérêt propre pour l'éternité (5), qui n'est encore que le salut même. Donc par le résultat manifeste et inévitable des deux livres, le
1 Max. des SS., p. 73. — 2 Instr. past., n. 10 et 20; p. 18, 59, 92, etc. — 3 Ibid., n. 10. — 4 Max., p. 73. — 5 Max , p. 90.
sacrifice absolu du premier est un acte de vrai désespoir, et le comble de l'impiété.
Ainsi ( car il le faut dire à peine de trahir la vérité , ainsi, dis-je, le château de verre plus fragile que brillant, que l'auteur construit avec tant d'art dans son Instruction pastorale, est mis en poudre. Il s'agit de sortir de l'embarras du sacrifice absolu et de l'acquiescement simple à sa juste condamnation ; l'auteur suppose pour cela qu'il y a un sacrifice conditionnel, et qu'il y a aussi un sacrifice absolu. Car, dit-il, dans l’état ordinaire les âmes éminentes peuvent faire à Dieu ( par supposition impossible ) un sacrifice conditionnel sur leur béatitude éternelle ; c'est le sacrifice qu'il attribue à Moïse, à saint Paul et au gnostique ou parfait contemplatif de saint Clément d'Alexandrie. Mais il ajoute qu'il y a outre cela « le cas unique des plus extrêmes épreuves, où l'on ne parle plus dans les termes conditionnels, mais dans une forme absolue : on ne dit plus : Je voudrais; mais on dit : Je veux (1).» C'est ce sacrifice absolu qu'on a prétendu attribuer à saint François de Sales et à quelques autres. Sur cette distinction l'on construit ce raisonnement : « Dans le premier cas où le sacrifice n'était que conditionnel, il regardait réellement ce que les théologiens appellent la béatitude formelle ou créée, en tant que séparée de l'amour divin. » Passons tout cela, quoique faux, puisque jamais les théologiens n'ont seulement songé à séparer la béatitude formelle de l'amour divin : passons néanmoins, encore un coup, et voyons où l'auteur en veut venir. « Mais, ajoute-t-il, dans le second cas, où les termes ont une forme absolue, le sacrifice ne tombe plus sur la béatitude même créée. » Sur quoi donc? Voici l'illusion : « Il ne tombe que sur l'intérêt propre pour l’éternité. » Mais l’intérêt propre pour l'éternité, qu'est-ce autre chose en d'autres termes que l'intérêt propre éternel ; et encore, en d'autres termes, que le salut qui n'a point de fin? Ainsi ce sacrifice absolu
1 Inst. past., n. 10.
qui ne tombe plus sur la béatitude créée et éternelle, y retombe sous l'autre titre d'intérêt propre éternel, ou d'intérêt propre pour l'éternité ; et le sacrifice absolu qu'on voudrait sauver redevient impie, puisque c'est, malgré qu'on en ait, le sacrifice du salut, que l'auteur lui-même reconnaît pour tel.
C'était en effet une étrange illusion que celle-ci : Que le sacrifice conditionnel et le sacrifice absolu tombent, et ne tombent pas sur deux objets différents : d'un côté, ces objets sont différons par la définition qu'on vient d'entendre : d'autre côté, le sacrifice conditionnel bien certainement tombe sur le salut, et l'auteur l'avoue. « On dit, ce sont ses paroles : Mon Dieu, si vous me vouliez condamner aux peines éternelles de l'enfer, je ne vous en aimerais pas moins (1). » Par ces termes, ce qu'on sacrifie et à quoi l'on se soumet pour l'amour de Dieu, c'est l'enfer même : cela n'est que conditionnel, et l'auteur voit bien que rendre absolu un tel sacrifice, ce serait absolument introduire le renoncement au salut : à quelque prix que ce soit, il faut détourner une si funeste pensée ; mais comment faire ? Quand on a voulu expliquer le sacrifice absolu, on en a posé le fondement sur la croyance certaine que le cas impossible devenait réel (2), et que la perte du salut était effective : ainsi les deux sacrifices, le conditionnel et l'absolu ont le même objet ; c'est de part et d'autre le salut que l'on sacrifie : voilà ce qu'il faudrait dire, à parler naturellement ; on ne le peut, on ne l'ose : il suivrait de là trop clairement, que le salut éternel serait l'objet du sacrifice absolu comme du conditionnel. Il ne faut donc pas s'étonner si ce qu'on dit est insoutenable et contradictoire.
1 Max. des SS., p. 87. — 2 Max. des SS., p. 90.
Mais ce qu'avance l'auteur sur la juste réprobation et condamnation, n'est pas moins étrange : dans ce funeste acquiescement à sa condamnation, « l’âme est invinciblement persuadée qu'elle est réprouvée de Dieu (1) : » c'est ce que porte le livre en termes formels; la conviction qu'elle en a est invincible (2). L'auteur a senti que de telles propositions faisaient horreur aux fidèles ; il tourne tout court dans l’Instruction pastorale, et ce qui était persuasion et conviction invincible, n'est plus qu'imagination : « Ces âmes, dit-on, ne croient pas, elles s'imaginent seulement être contraires à Dieu (3). » Un peu après : « Une âme troublée s'imagine voir Dieu irrité ; » dans la suite : « L’âme dans l'excès de la peine s'imagine être coupable. » Ainsi dans le nouveau dictionnaire, la persuasion et la conviction ne sont plus un effet du raisonnement ni de la réflexion : on ne songe pas que cette persuasion invincible dans les Maximes des Saints (4), est en même temps réfléchie; et il n'y a personne qui n'entende que ce qui est si bien réfléchi est plus qu'imaginé : mais si quelqu'un est capable d'en douter, l’Instruction pastorale va lever le doute. « Ce serait, dit-elle, être peu instruit que de mettre la partie inférieure dans les réflexions, et la supérieure dans les actes directs, comme quelques personnes ont cru que je le voulais faire : la partie inférieure consiste dans l'imagination et dans les sens : or l'imagination est incapable de réfléchir ; les réflexions sont donc dans la partie supérieure qui consiste dans l'entendement et dans la volonté (5). » Cela est précis ; qu'on ait fait tort à l'auteur, puisqu'il le veut, en lui faisant croire que la réflexion appartient à la partie inférieure : on ne lui en fait point de croire que la persuasion et conviction invincible, dont il s'agit, ne soit point un acte de l'imagination, puisqu' évidemment elle est réfléchie (6), et que l'imagination est incapable de réfléchir (7). Il arrive donc à l'auteur comme à ceux qui
1 Max. des SS., p. 87. — 2 Ibid., p. 90.— 3 Inst. past., n. 10. — 4 Max. des SS., p. 87. — 5 Inst. past., n. 15. — 6 Max., p. 87. — 7 Inst. past., n. 15.
bâtissent mal, c'est un ouvrage plâtré, et ce qu'ils soutiennent d'un côté tombe de l'autre : cette persuasion, cette conviction qu'il avait tâché d'attribuer à l'imagination, est visiblement dans la raison : elle est « dans la partie supérieure, qui consiste dans l'entendement et dans la volonté. » C'est là qu'est le désespoir : or est-il que c'est cela même que l'auteur trouvait impie ; c'est donc lui-même ( il le faut bien dire ), c'est lui-même qui s'est convaincu d'impiété.
Mais par le même principe, ce qu'il dit pour justifier le reste de son discours, se dément soi-même. « Cette impression involontaire de désespoir est, dit-il, très-différente du désespoir, M. de Meaux lui-même l'a reconnu (1) : » je l'avoue ; mais il faut tout joindre : quand cette impression consiste dans un acte réfléchi, qu'elle produit une persuasion invincible, et pour dire quelque chose de plus fort, une invincible conviction, c'est un jugement formé et déterminé dans la raison : l'acquiescement simple qui naît de là n'est autre chose qu'un consentement au désespoir, et l'on ne dira pas que M. de Meaux ait rien avancé de semblable.
Il ne sert de rien de répondre que ce n'est ici selon l'auteur, qu'une persuasion apparente et une espèce de persuasion (2) : un terme équivoque ne résout pas une objection ; une contradiction dans les termes la résout encore moins : c'est une preuve, et non pas un soulagement de l'erreur ; cette persuasion est de l'espèce qui est invincible. On verra dans l'un des Ecrits de ce recueil (3) que le comble de l'erreur est dans cette conviction en même temps invincible et apparente : car c'est par là qu'on s'abîme dans les horreurs de Molinos, qui fait subsister le vice avec la vertu
1 Max. des SS., p. 90. Instr. past., n. 10. Instr. sur les Etats d’Or., liv. IX, n. 3. — 1 Max des SS., p. 88, 90. Instr. past., n. 10. — 3 Troisième Ecrit, n. 23.
posée, et qui dit qu'il n'est qu'apparent, tandis qu'il est invincible : ce n'est pas moi qui le dis, c'est l'auteur qui se convainc lui-même ; je ne fais que prêter à la vérité les expressions qu'elle demande; et touché, comme saint Paul, de la crainte d'altérer la sainte parole, «je parle avec sincérité, je parle comme de la part de Dieu, devant Dieu, et en Jésus-Christ (1). »
Les autres illusions de l'auteur tombent par ce même coup : l'acquiescement de l’âme à sa juste condamnation n'est pas, dit-il, l'acquiescement à la réprobation éternelle (2). Conférons les termes : « L’âme, a-t-il dit, est invinciblement persuadée qu'elle est justement réprouvée de Dieu (3) ; » c'est à cette persuasion qu'elle conforme son acquiescement : c'est donc à sa juste réprobation qu'elle acquiesce, et la juste condamnation où l'on croit être de la part de Dieu (4) ne peut être autre chose. Poussons encore, et voyons si en représentant la vérité avec toute l'évidence où elle se montre, nous pourrons lui ramener ceux qui s'en écartent. C'est de son crime que l’âme est invinciblement persuadée et convaincue : la juste condamnation du crime, du côté de Dieu, est celle qui nous condamne à l'enfer ; quand donc on acquiesce à la juste condamnation où Von croit être du côté de Dieu par son crime, c'est à sa juste damnation, c'est à la perte éternelle de son salut qu'on acquiesce. Ce sentiment est impie, de l'aveu de l'auteur; il fait donc acquiescer l’âme à l'impiété : il veut avec cela qu'elle soit sainte et parfaite ; ainsi il fait compatir l'impiété non-seulement avec la grâce, mais encore avec la perfection : Molinos n'a rien dit de plus étrange, et n'a pas ouvert la porte à des conséquences plus affreuses.
Mais après tout, si ce n'est pas à sa juste condamnation que l’âme acquiesce, à quoi acquiesce-t-elle ? Voici ce qu'on nous
1 II Cor., il, 17. — 2 Instr. past., n. 10. — 3 Max. des SS., p. 87. — 4 Ibid., p. 91.
répond : « Cette condamnation juste n'est que l'opposition de Dieu au péché, et la colère de Dieu dont tout pécheur doit porter la juste impression (1) ; » je le veux ; mais c'est de là même qu'il faut conclure qu'on acquiesce à la juste et implacable colère de Dieu contre les pécheurs et contre soi-même, puisqu'on se croit de leur nombre par une conviction réfléchie autant qu'invincible. Or qu'est-ce que la damnation, si ce n'est cette opposition éternelle de la justice divine avec le péché dans une âme justement réprouvée, ou qui se croit telle invinciblement, et avec une réflexion aidée de l'avis de son directeur ? C'est donc en vain qu'on tournoie ; il en faut venir à reconnaître le consentement à sa perte.
Après tant d'erreurs manifestes, on allègue pour les soutenir l'exemple de Job. Il est vrai, dit-on, qu'il portait « une impression de désespoir : mais confondre l'impression de désespoir avec le désespoir, ce serait confondre l'imagination avec la volonté, et la tentation avec le péché (2). » Je reçois la distinction ; mais non pas qu'on donne pour un acte de l'imagination, ce qui étant réfléchi ne peut appartenir selon l'auteur qu'à la partie supérieure : je consens que cette impression que Job représente ne soit qu'une tentation ; mais de dire en même temps avec notre auteur que la persuasion et la conviction, c'est-à-dire le consentement à la tentation, soit invincible, et que Job ait pu le penser, c'est faire de ce prophète un blasphémateur à l'exemple de Molinos, qui, dans sa XLIVe proposition condamnée par la bulle d'Innocent XI, a dit : Job a blasphémé; c'est contredire l'Apôtre, qui prononce en termes formels, que Dieu ne permet pas que les fidèles soient tentés pardessus leurs forces (3) : c'est rejeter les conciles, qui ont décidé que Dieu ne commande pas l'impossible; ainsi il n'y a rien de plus opposé que Job, et ces âmes prétendues parfaites, qu'on nous représente dans l'impuissance de résister à la tentation du désespoir.
1 Instr. past., n. 10.— 2 Ibid., n. 10. — 3 I Cor., X, 13.
Mais, dit-on, il est porté expressément, dans cet endroit-là, que ce qu'on sacrifie est l'intérêt propre (1) : oui, l'intérêt propre éternel ; l'intérêt propre pour l'éternité : ce n'est donc pas cet intérêt propre qui ne peut avoir lieu que dans cette vie : ce n'est point cet intérêt propre qu'on a défini un amour naturel et délibéré de soi-même (2) ; ce n'est, dis-je, pas cet intérêt propre, quoi que puisse dire l'auteur, que l'on sacrifie en termes absolus (3). Car il ne faudrait pas faire tant de façons à sacrifier un acte qui est libre, délibéré, et cependant le dernier obstacle à la perfection. C'est donner un mauvais conseil à un directeur que de vouloir lui persuader, comme on fait dans l'Instruction pastorale (4), d'attendre, pour inspirer ou permettre un acte si juste, une extrême nécessité : il ne faut point travailler avec l'auteur à rendre cet acte si rare et si précautionné ; au contraire on ne peut trop tôt en enseigner la pratique, puisqu'elle n'a rien de suspect ni de dangereux, ni trop tôt y pousser une âme sainte, telle qu'est celle qu'on suppose dans ces épreuves.
Mais j'ai dit, nous répond l'auteur, dans le même endroit « d'où l'on tire cette objection, que le directeur ne doit jamais ni permettre ni conseiller de croire positivement par une persuasion libre et volontaire, qu'elle est réprouvée, et qu'elle ne doit plus désirer les promesses par un désir désintéressé (5); » et cette doctrine se confirme dans l'article faux. Il y a du vrai et du faux dans cette réponse. Il est vrai que fauteur a dit qu'on ne doit « ni permettre ni conseiller de croire positivement par une persuasion libre et volontaire, qu'on est réprouvé (6) : » mais il n'a pas dit de même qu'on ne doit ni permettre ni conseiller «de le croire
1 Max. des SS , p. 73, 90. — 2 Instr. past., n. 3. — 3 Ibid., n. 10. — 4 Ibid. — 5 Max. des SS., p. 92. — 6 Instr. past., n. 10.
positivement par une persuasion invincible et involontaire. » Si l'on dit qu'une permission de cette nature ne tombe pas sous le conseil, il est vrai en soi ; mais quand cette invincible persuasion est réfléchie : quand dès là, par les propres termes de l’Instruction pastorale, c'est une conviction et un jugement de la raison : quand on permet d'agir, de sacrifier, d'acquiescer en conformité et sur ce seul fondement ; n'est-ce pas là approuver cette invincible conviction jusque dans la partie supérieure, qu'on livre par ce moyen clairement au désespoir ?
Si l'auteur pense qu'on puisse accorder toutes les parties de sa doctrine, il est visible qu'il se trompe : et s'il ne peut accorder deux choses qu'il a prononcées toutes deux si clairement, qu'il cesse d'exiger de nous, comme il fait dans son Instruction pastorale (1), le soin de le concilier parfaitement avec lui-même, puisqu'on voit que l'entreprise en est impossible, et ne peut être tentée que vainement.
Une chose du moins est bien assurée, c'est qu'encore qu'il désavoue les conséquences affreuses de cette doctrine, elles ne laissent pas d'être démontrées dans notre écrit intitulé Summa doctrinœ (2), et dans le Troisième Ecrit de ce recueil (3), où je renvoie le lecteur ; et s'il n'en demeure pas convaincu, je consens qu'il n'ajoute plus aucune foi à ma parole.
Mais il n'est que trop véritable que tout ce système se dément lui-même par cent endroits, et qu'il ne reste de solution à l'auteur que celle-ci, où il met enfin son dernier recours : « Il n'est pas question de dire que ces choses sont délicates, subtiles et
1 Instr. Past., n. 10. — 2 Summa doct., n. 3, etc. — 3 Trois. Ecrit, n. 23.
difficiles à démêler; le fait est qu'elles sont, et qu'il faut les révérer sans les bien comprendre, puisque les saints attestent qu'ils les ont éprouvées (1). » C'est là prendre pour dernier refuge la source des illusions ; et si après avoir attribué aux âmes saintes des actes, des sentiments, des sacrifices et des acquiescements directement opposés aux principes de la foi, on croit, quand on n'en peut plus, se sauver en disant toujours qu'on n'est pas entendu, et qu'enfin on en appelle aux expériences, ces expériences sont fausses, elles sont contraires à la règle de la foi ; il n'est pas vrai que les saints attestent qu'ils les ont senties, et le Troisième Ecrit de ce recueil démontre (2) que cela n'est pas ni ne peut être.
Il est vrai qu'en citant Gerson, et sans qu'il fût question de ces prétendues expériences, l'auteur leur prépare un soutien en disant que ce pieux docteur « a défendu la vie mystique , jusqu'à assurer que ceux qui n'en ont pas l'expérience, n'en peuvent non plus juger qu'un aveugle des couleurs (3). » Il devait du moins excepter les pasteurs dont il avait dit dans son livre (4), « qu'ils ont une grâce spéciale pour conduire sans exception toutes les brebis du troupeau. » S'ils sont véritablement par leur charge et leur mission, indépendamment des expériences particulières, les dépositaires de la saine doctrine (5), il ne fallait point avancer que sans l'expérience de la vie mystique, on est un aveugle qui veut juger des couleurs : ni, en alléguant Gerson, taire les endroits où ce pieux docteur combat l'erreur de ceux qui, pour se soustraire au jugement de l'Ecole, renvoient tout le jugement à l'expérience : nous avions marqué un assez grand nombre de ces endroits dans notre préface du livre de l’ Oraison (6), et nous pourrions y en ajouter beaucoup d'autres. Quoi qu'il en soit, et en avouant, comme incontestable, que l'expérience donne des secours qu'on ne peut guère tirer d'ailleurs dans la conduite, il demeurera pour certain que le discernement du point de foi est dans les docteurs indépendamment des expériences, puisqu'elles peuvent n'être autre chose que des illusions. Ainsi les nouveaux
1 Instr. past., n. 10. — 2 Trois. Ecrit., Quest. import., n. 4, etc. — 3 Instr. past., n 20, p. 60. — 4 Max. des SS., art. 43, p. 259. — 5 Instr. past., p. 105. — 6 Instr. sur les Etats d'Or., Préf., n. 3 et 4.
mystiques ne doivent pas espérer qu'on révère tout ce qu'ils nous vantent jusqu'à leurs désespoirs , puisqu'ils seront toujours, malgré qu'ils en aient, jugés par ceux qui écoutent l'Ecriture et la tradition, sans qu'on puisse décliner leur jugement, sous prétexte qu'ils n'auraient point par eux-mêmes, ou qu'ils ne vanteraient pas certaines expériences qu'on fait trop valoir.
Il est vrai encore ce que dit l'auteur (1), que « M. l'Evêque de Meaux assure que la Mère Marie de l'Incarnation dans une vive impression de l'inexorable justice de Dieu, se condamnait à une éternité de peines, et s'y offrait elle-même, afin que la justice de Dieu fût satisfaite (2). » En rapportant ce passage, il ne fallait pas oublier que j'ai mis cet acte parmi les suppositions impossibles, qui se réduisent enfin à une simple velléité, et jamais à une volonté absolue. C'est ce que j'ai si souvent expliqué, qu'on pouvait m'épargner la peine de le répéter, et surtout il ne fallait pas se servir de cet exemple pour me faire admettre avec l'auteur le sacrifice absolu, et le simple acquiescement à sa juste réprobation et condamnation, dont je n'ai jamais parlé qu'avec horreur.
Après cela, sans examiner davantage si l'auteur est bien d'accord avec lui-même dans ses articles vrais ou faux, il ne peut plus excuser « ses désirs généraux sur toutes les volontés de Dieu que nous ne connaissons pas (3). » Il se trompe s'il croit se sauver en disant, « que la volonté de permission n'est jamais notre règle (4) » Car le décret de la damnation des particuliers, qui est positif après la prévision de l'impénitence finale, n'en sera pas moins compris parmi les volontés inconnues, pour lesquelles on
1 Instr. past., n. 10. — 2 Instr. sur les Etats d’Or., liv. IX, n. 3.— 3 Max. des SS., p. 61. — 4 Instr. past., n. 3. Max. des SS., p. 151.
nous inspire des désirs. Et sans examiner davantage toutes les excuses qu'apporte l'auteur à une proposition si étrange et si inouïe, il suffit qu'elles soient détruites par les effets, puisqu'on voit les âmes parfaites acquiescer effectivement à leur damnation et sacrifier leur salut : ce qui ne peut avoir d'autre fondement qu'une fausse conformité à la volonté de Dieu, et un zèle aussi faux pour sa justice.
Sans doute , quoi qu'on puisse dire et de quelque côté qu'on se tourne qui sacrifie, sacrifie volontairement (1) : qui acquiesce, veut acquiescer : qui consent à la juste condamnation d'un criminel qui se croit invinciblement, avec réflexion, très-justement réprouvé pour son péché, ne peut consentir à rien moins qu'à sa perte ; et quelque plainte qu'on fasse qu'on ne peut pas se contredire si follement dans un même article (2), la chose est claire, et confirme cette inébranlable vérité, que l'erreur aussi bien que « l'iniquité se dément toujours elle-même : Mentita est iniquitas sibi (3) »
C'est une proposition également insoutenable de dire avec l'auteur, « que le désir de la vie éternelle est bon, mais qu'il ne faut désirer que la volonté de Dieu (4) ; » ou, comme il l'a tourné ailleurs , « que le désir du salut est bon, mais qu'il est encore plus parfait de ne rien désirer (5) : » de même que si l'on disait : Il est bon de dire : Que votre règne arrive ; mais après tout, il s'en faut tenir à demander que la volonté de Dieu soit faite. De telles propositions induisent l'exclusion du désir du salut comme nécessaire , ou du moins comme meilleure aux parfaits (6) : ce que l'auteur rejette maintenant lui-même comme impie.
Nous n'avons pas besoin d'examiner si ces deux propositions
1 Ps. LIII, 8. — 2 Instr. past., n. 10. — 3 Ps. XXVI, 12. — 4 Max. des SS., p. 55. — 5 Ibid., 226. Inst. past., p. sans chif. après 80.— 6 Ci-dessus, n. 8.
deviennent incensurables, pour ainsi parler, par l'autorité de saint François de Sales, ni s'il est permis de condamner des propositions des saints canonisés, du moins dans le mauvais sens qu'y donnerait un auteur : puisque de ces deux propositions, la dernière bien constamment n'est pas de ce Saint, et que la première, quoiqu'on la cite de l'édition de Lyon, n'en est non plus.
Il faut une fois vider, à cette occasion, la question que nous avons avec l'auteur sur le sujet de saint François de Sales qu'il cite sans cesse, croyant se mettre à couvert de toute censure. Voici donc ce qu'il dit sur ce sujet : « Ce dernier passage semblable à beaucoup d'autres, et celui qui regarde le mérite, ne sont point dans l'édition de Paris, mais ils sont dans celle de Lyon (1). » On lui nie en premier lieu qu'il y ait beaucoup de passages semblables, puisqu'il n'en produit aucun ni dans son livre ni dans son Instruction pastorale, et que j'en ai produit une infinité de contraires dans l’Instruction sur les états d’Oraison (2) ; et quant aux éditions des Entretiens, je ferai ces observations : la première sur celle de Paris, qu'il n'y en a pas pour une seule, mais un très-grand nombre, et que ce passage ne se trouve en aucune : la seconde observation est, qu'outre les éditions de Paris ou de Lyon, tant des Entretiens seulement que des autres éditions où ils sont compris, il ne fallait pas oublier celle de Toulouse, faite sous les yeux et par les ordres du grand archevêque Charles de Montchal, sur laquelle aussi les autres éditions qui comprennent un recueil des œuvres du Saint se sont moulées, et où ce passage n'est non plus. Ma troisième observation regarde les éditions des Entretiens faites à Lyon : j'en connais trois de Vincent de Coeursillis, celle de 1629, celle de 1631 et celle de 1632, qui toutes trois sont semblables ; et la dernière a servi de modèle à celle de Toulouse. J'ai donc examiné dans celles-là le passage que l'auteur allègue comme étant d'une édition de
1 Instr. past., ubi sup. — 2 Liv. VIII et IX.
Lyon ; mais ni le nombre de l’Entretien , ni celui des pages marquées à la marge, ni les paroles, ni le sens n'y conviennent : toutes ces éditions n'ont rien d'approchant, non plus que sept ou huit autres que j'ai vues. C'est donc à l'auteur à nous produire, s'il veut, son édition de Lyon des Entretiens semblables aux nôtres, et comme les nôtres donnés sous l'aveu des filles de Sainte-Marie d'Anessi, où son passage se trouve. Car il faut encore ici remarquer deux choses : l'une, que, par la préface de ces saintes religieuses sur ces Entretiens, il est constant qu'ils ont seulement été recueillis de la bouche de leur saint Instituteur, sans qu'ils aient jamais passé sous ses yeux : et secondement qu'il y a eu une impression d'Entretiens sous le nom du saint évêque, si peu dignes de lui, qu'on a été obligé de les rejeter ; ce qui aussi a porté ces religieuses à donner à leur édition le titre de Vrais Entretiens du saint évêque de Genève, pour montrer que les autres n'étaient pas de lui, ni avoués de ses filles : d'où aussi il est arrivé qu'on les a méprisés au point de ne les insérer jamais dans le recueil de ses œuvres.
Nous avons donc raison de tenir pour nul tout ce qu'on pourra nous produire sans l'aveu de ces saintes filles ; et les propositions dont il s'agit ne se trouvant pas dans leur recueil, elles sont soumises à la censure, même selon les maximes que l'on voudrait introduire sur l'autorité des saints canonisés, de quoi nous traiterons plus bas.
J'ai voulu entrer exprès dans cette petite critique pour deux raisons : l'une, comme j'ai dit, qu'il est important de connaître à l'œil le peu d'assurance qu'il y a aux citations de notre auteur, surtout à celles de saint François de Sales dont il fait son fort : et la seconde, pour empêcher qu'on ne donnât de l'autorité à des propositions où l'exclusion de tout désir du salut était si formelle, et d'autant plus dangereuse qu'elle paraissait sous le nom d'un Saint qui n'y a aucune part.
Que si maintenant nous regardons en eux-mêmes ces deux passages de notre auteur contraires au désir du salut (1) ; c'est en vain qu'il y a voulu attacher son prétendu amour naturel, dont il ne fait nulle mention dans ces endroits de son livre. Il est juste d'entendre les propositions générales sans restriction, quand elles n'en contiennent point, ou que la suite ne leur en donne aucune : d'ailleurs, quand on dit que le désir de la vie éternelle est bon, ce désir qui est bon n'est autre manifestement que le désir surnaturel : quand donc on ajoute après : Mais il ne faut désirer que la volonté de Dieu, c'est ce désir surnaturel qu'on veut exclure : et comme l'on a déjà dit, on veut exclure l’adveniat regnum tuum, comme une demande des imparfaits, en ne laissant aux prétendus parfaits que le fiat voluntas. J'en dis autant de l'autre passage : « le désir du salut est bon, mais il vaut mieux ne désirer que la volonté de Dieu (2). » Ce n'est point par ce prétendu amour naturel qu'on ne désire que la volonté de Dieu : ce n'est donc point par ce même amour qu'est conçu le premier désir, qui est celui du salut ; et visiblement l'amour prétendu naturel n'est ici qu'une illusion.
On trouve la même faute dans un passage du même saint cité par l'auteur pour exclure toute prétention (3), c'est-à-dire toute espérance dans le saint amour, et faire qu'il se soutienne de lui-même. Nous avons traité ce passage dans le Troisième Ecrit de ce recueil (4), et ainsi je n'en dirai rien ; mais je conclurai seulement que l'auteur dans son premier livre tendait à exclure le désir du salut, qu'il trouve impie dans le second.
1 Max. des SS., p. 55, 225. Instr. past., p. sans chiffre, après la p. 80. — 2 Ibid., p. 225. — 3 Ibid., art. 21, p. 107.— 4 Trois. Ecrit., n. 7.
Où l'on détruit le dénouement de l'auteur par les principes qu'il pose.
Tel est l'état des deux systèmes rapportés l'un avec l'autre ; et il est très-clairement démontré par les propres termes des deux livres, que celui de l’Instruction pastorale ne laisse aucune excuse à celui des Maximes des Saints : mais pour entendre plus à fond ces deux plans divers, et pourquoi l'on est maintenant contraint d'abandonner le premier qui était tiré des principes de l'Ecole, mais outrés et mal entendus, il faut écouter saint Anselme de qui l'Ecole les a pris.
Il dit donc que nous ne pouvons vouloir autre chose que ce « qui est juste ou ce qui est utile, et que le diable même lorsqu'il est tombé n'a pu vouloir que la justice ou ses propres intérêts : Nihil velle potuit nisi justitiam aut commodum : parmi lesquels il faut mettre la béatitude : ex commodis constat beatitudo (1) : » ce qu'il explique plus nettement dans le livret de la Volonté, où il détermine que « nous ne pouvons vouloir autre chose que la justice ou nos intérêts, et qu'on veut tout ou pour l'un ou pour l'autre (2) : » et encore plus à fond dans le livre de la Concorde et du libre Arbitre (3), dont le précis est, « que l'intention de Dieu était de faire la créature raisonnable pour être juste et heureuse : mais qu'il lui avait donné la béatitude pour l'intérêt de l'homme même ; au lieu qu'il lui avait donné la justice pour le propre honneur de Dieu : Beatitudinem ad commodum ejus ; justitiam verò ad honorem suum. » Ce qui lui fait définir la béatitude, « l'affluence ou la plénitude des intérêts ou des avantages convenables : Sufficientiam competentium commodorum. »
1 De cas. diab. cap. 4. — 2 De vol., p. 116. — 3 De Conc., etc., cap. 13.
Cette distinction de saint Anselme est soutenue de l'autorité de saint Bernard dans le livre de l’Amour de Dieu, où il réduit les raisons de l’aimer pour l'amour de lui-même, à ces deux chefs : « Qu'il n'y a rien qu'on puisse aimer avec plus de justice, ni avec plus de fruit et d'utilité : Sive quia nil justiùs, sive quia nil fructuosiùs diligi potest (1) ; » où l'on aperçoit d'abord la justice et l'utilité de saint Anselme ; et saint Bernard s'y attache encore plus clairement, lorsqu'il se propose d'expliquer pur quel mérite du côté de Dieu, et pur quel intérêt du nôtre on le doit aimer : quo merito suo, quo nostro commodo.
Il emploie les premiers chapitres à établir les raisons d'aimer du côté de Dieu ; et venant à celles de notre intérêt : quo commodo nostro, il parle de la récompense qu'il réserve à ses élus (2) : ce qui revient manifestement aux idées de saint Anselme.
Jusqu'ici il est clair que par l'intérêt on entend un intérêt surnaturel, et qu'on n'a pas seulement songé à une autre idée.
Scot avec toute son école, rapporte à ce même sens les paroles de saint Anselme ; et après avoir observé dans les passages de ce Père qu'on vient d'alléguer, « l'affection que nous avons pour la justice et celle que nous avons pour l'intérêt, » il établit la différence de la charité et de l'espérance, « en ce que l'une nous perfectionne selon l'affection de la justice qui est la plus noble, et l'autre (qui est l'espérance) nous perfectionne selon l'affection que nous avons pour l'intérêt (3). »
Il présuppose partout la même distinction, et dans son livre sur les Sentences, où il établit la différence des trois vertus théologales, il dit que la charité « diffère de l'espérance, parce que son acte n'est pas de désirer le bien de celui qui aime, en tant que c'est son intérêt, commodum, mais de tendre à l'objet en lui-même, quand par impossible on en retrancherait tout ce qu'il y a d'intérêt pour celui qui aime : Etiumsi per impossibile circumscriberetur ab eo commoditas ejus ad amantem (4). »
Il enseigne la même doctrine dans le livre intitulé : Reportata Parisiensia (5); où sur le même fondement de saint Anselme, « il
1 De dil. Deo., cap. I, n. 1. — 2 Ibid., cap. 7, n. 17.— 3 In I, q. 3, n. 17.— 4 In 3, dist. 27, q. unic, p. 643. — 5 Lib. 3, dist. 23, q. un., Sch., 3.
pose la nature de l'espérance en ce qu'elle désire l'intérêt de celui qui espère : » tout au contraire de la charité qui regarde l'objet en soi ; et cette distinction tirée de saint Anselme est le fondement de toute la doctrine de Scot et de son école sur l'espérance et la charité. On voit donc que, dès l'origine de la distinction entre les raisons de justice et les raisons d'intérêt, on n'a jamais entendu sous ce dernier mot que cet intérêt surnaturel proposé à l'espérance chrétienne.
Cette doctrine de Scot a passé depuis presque à toute l'Ecole ; et sans encore en examiner les raisons, il suffit ici de poser comme un fuit constant, que c'est aujourd'hui sans difficulté la plus commune ; de sorte qu'il ne reste plus qu'à la bien comprendre. Je n'alléguerai ici que Suarez, en qui seul on entendra, comme on sait, la plus grande partie des modernes. Il enseigne dans le traité de l'Espérance : « Cet amour (celui de l'espérance) n'est point l'amour de charité : non est charitatis : parce que la charité ne tend pas à son propre intérêt : non tendit in proprium commodum : et que l'amour d'espérance est l'amour de son propre intérêt : ille autem est amor proprii commodi (3). » Tu peu après : « L'objet de l'espérance est le souverain bien, comme étant aimable d'un amour de concupiscence, et comme pour l'intérêt de celui qui aime : quasi in commodum amantis (4). » Dans la suite : « L'amour que la charité a pour elle-même ne regarde pas prochainement le propre bien de la nature : bonum proprium naturae : mais le bien ou l'honneur divin, ou la divine excellence : mais cet amour (celui d'espérance; regarde proprement : propriè attendit : à la raison de propre intérêt : rationem proprii commodi (3). » Il est clair par tous ces passages, que l'intérêt propre ne veut rien dire de naturel, mais qu'il est mis expressément pour établir l'objet surnaturel de l'espérance chrétienne. S'il ne fallait que cinquante passages de cette nature, ou de cet
1 Tract. II, de Spe. disp., I, spéculat, sect. III, n. 2 , etc. — 2 Ibid., n. 4. — 3 Ibid., n 9.
auteur, ou des autres modernes, on les produirait sans peine : je marquerai encore Sylvius, parce que l'auteur paraît s'y fier beaucoup.
Pour justifier l'espérance contre les luthériens, qui soutenaient que c'était mal l'ait d'agir pour la récompense, il établit ces propositions : « Il n'est pas permis .d'avoir pour la fin dernière de son amour, la récompense de la vie éternelle, parce que la vie éternelle et la propre vision de Dieu n'est pas Dieu même, et nous devons aimer Dieu pour lui, quand même il ne nous en reviendrait aucun intérêt : dato quod nobis nihil commodi proveniret (1) ; » où visiblement l’intérêt, commodum, n'est pas un objet naturel, mais l'objet surnaturel de l'espérance.
Pour définir l'amour mercenaire ou intéressé il décide, « ou bien avec saint Thomas, que c'est celui qui a pour motif les biens temporels, ou qu'improprement c'est celui qui regarde tellement la récompense, qu'il ne laisse pas d'aimer Dieu pour lui-même quand la récompense ne lui serait pas proposée (2). »
Il allègue saint Bonaventure, dont voici le sentiment. Ce séraphique docteur demande si la charité peut être mercenaire : et il conclut avec distinction, que si par le mot de mercenaire, mercimonia, on entend la récompense créée, la charité n'est pas mercenaire ; mais que « si l'on entend la récompense incréée, qui est Dieu même, selon cette parole dite à Abraham : Je suis ta très-grande récompense : il n'y a nul inconvénient à dire que la charité est mercenaire (3). » Telle est la résolution de saint Bonaventure par rapport à la question que nous traitons, et le reste, qu'il ne faut point embrouiller avec cette difficulté, n'y appartient pas.
1 II-II, q. 27, art. 3, p. 170. — 2 Ibid. — 3 Dist. 27, art. 2, q. 2.
Selon cette décision de saint Bonaventure, Sylvius conclut avec saint Paul, « que la charité ne cherche point son intérêt : non, dit-il, quelle ne cherche point la récompense, mais parce qu'elle n'est point attachée à ses propres intérêts : quod non studeat privatis commodis : en négligeant ou estimant moins le bien commun qui est Dieu : neglecto vel postposito bono communi (1) : » de sorte que l'affection où l'on cherche son intérêt propre en le rapportant à Dieu n'a rien que de juste, et qu'elle est aussi manifestement surnaturelle.
Telle est la doctrine commune de l'Ecole, et si l'on en veut enfin savoir la raison, c'est en peu de mots que la charité, qui est la plus parfaite des vertus, ayant dès là pour objet le bien le plus excellent; et Dieu en lui-même étant sans doute plus excellent que Dieu en nous, puisqu'en lui-même il est infini et ne peut nous être communiqué que d'une manière finie : il s'ensuit que la charité doit avoir pour objet essentiel Dieu en tant qu'il est bon en soi, et non Dieu en tant qu'il nous rend heureux.
De quelle sorte maintenant l'idée de Dieu comme bienfaisant et béatifiant revient à celle de Dieu comme bon en soi et fait mie de ses excellences, ce n'est pas notre question présente. Nous l'avons suffisamment expliqué ailleurs (2) : et c'est assez en ce lieu que nous voyions la raison qui détermine l'Ecole à faire de Dieu parfait en soi sans rapport à notre intérêt, l'objet essentiel de la charité. Nous avons aussi marqué le principe pour concilier toutes les expressions des docteurs sacrés (3), et ce n'est pas de quoi il s'agit.
1 Dist. 27, art. 2, q. 2I. ad 3.— 2 Vid. Summa doct., n. 8 et Deux. Ecrit, n. 5 et suiv.— 3 Instr. sur les Etats d’Or., liv. X, n. 29, 30.
Si de là l'Ecole conclut que l'espérance regarde notre intérêt propre, et que cet intérêt propre est surnaturel comme étant l'objet d'une vertu théologale, elle ne fait que suivre saint Paul, qui dit que la mort lui est un gain (1), parce qu'elle lui donne Jésus-Christ qu’il a tant envie de gagner : id Christian lucrifaciam (2) : et que la piété est utile à tout, à cause qu'elle a des promesses de la vie présente et de la future (3) : d'où le même apôtre infère après, que la piété est un grand gain (4). Au reste je ne prétends point que ces idées soient contraires à celles de quelques Pères, qui donnent ordinairement à la béatitude éternelle une dénomination plus excellente que celle d'intérêt. Tout cela se conciliera parfaitement quand nous traiterons à fond la question ; et il suffit ici de montrer selon les idées de l'Ecole, que le mot de gain, ou de profit, ou d'intérêt, ou d'utilité ne désigne rien de naturel, mais désigne le propre objet de l'espérance chrétienne, et qu'on peut regarder son intérêt propre parle motif surnaturel de l'espérance, sans affaiblir la charité, pourvu qu'on rapporte enfin ce cher intérêt à la gloire de Dieu, comme font universellement non-seulement les parfaits, mais encore tous les justes.
Il n'y a nul doute que saint François de Sales n'ait suivi ces idées de l'Ecole, lorsqu'il a traité expressément cette matière dans le livre de l'Amour de Dieu, et qu'il définit l'amour d'espérance, un amour « qui va à Dieu, et aussi qui retourne à nous : qui a son regard à la divine bonté, mais qui a l'égard à notre utilité (5) ; » où il est clair qu'il ne parle pas des vues naturelles ; mais de celles de l'espérance chrétienne. Sur ce fondement et au même sens il ajoute : « Il tend certes à notre perfection, mais il prétend à notre satisfaction : et partant, conclut-il, cet amour est vraiment
1 Philip., 1,21.— 2 Ibid., III, 8. — 3 I Tim., IV, 8. — 4 Ibid., VI, 6. — 5 Am. de Dieu, liv. II, ch. 17.
amour, mais amour de convoitise et intéressé ; » et un peu après : «C'est un amour de convoitise, mais dune convoitise sainte et bien ordonnée : notre intérêt, ajoute-t-il, y tient quelque lieu, mais Dieu y tient le rang principal : » tout au contraire de la charité, « laquelle, dit-il (1), est une amitié, et non pas un amour intéressé : » c'est donc ainsi que, prenant toutes les idées de l'Ecole, il reconnaît avec les docteurs que nous avons vus, un intérêt divin et surnaturel dans l'objet essentiel de l'espérance, lequel ne se trouve point dans celui de la charité.
Notre auteur, qui fait profession de suivre saint. François de Sales, avait pris naturellement après lui ces communes idées de l'Ecole dans les Maximes des Saints. Tout le monde a entendu de cette sorte son Exposition des divers amours, et ses trois premiers articles qui sont le fondement de son livre, et dont les idées règnent partout. Certainement quand il a dit que « les motifs de l’intérêt propre sont répandus dans tous les livres de l'Ecriture sainte (2), » il ne peut pas avoir entendu que Dieu y recommandât un autre intérêt que celui du salut éternel. Car pour cet amour naturel, qui fait maintenant tout le dénouement du nouveau système, il n'a pas seulement tenté de le prouver par l'Ecriture, et il n'oserait dire qu'il y en ait un seul mot dans les saints Livres. Il ne se trouve non plus dans aucune des prières de l'Eglise, où l'auteur reconnaît partout l'intérêt propre. L'intérêt propre que l'on y recherche n'est autre partout que le salut, et l'effet des promesses de l'Evangile. Je ne parle pas ici de la tradition, où l'auteur prétend trouver son amour naturel : car nous ferons voir bientôt que parmi tant de passages qu'il cite, il ne l'a jamais trouvé en aucun, et ne l'infère que par des conséquences mal tirées. Quoi qu'il en soit, il est bien constant que ce n'est point l'amour naturel, mais l'amour surnaturel des récompenses que l'Ecriture inculque dans tous ses Livres, et l'Eglise dans tous ses vœux, aux enfants de la promesse.
1 Am. de Dieu, liv. II, ch. 22. — 2 Max. des SS., art. 3, p. 33.
Qu'on prenne la peine de suivre l'auteur dès le commencement de son livre jusqu'à la fin, on verra partout le même sens. Qu'est-ce qu'il faut rapporter à Dieu, selon les Maximes des Saints (1) ? Est-ce assez de lui rapporter l'amour naturel qu'on a pour soi-même? non sans doute. Ce qu'il lui faut rapporter par la charité, c'est le désir surnaturel de son salut et de son bonheur éternel : ainsi le propre bonheur dans l'éternité et le propre intérêt, c'est la même chose. Tout cadre avec cette idée ; c'est en ce sens que « l'intérêt propre est le motif principal et dominant de l'amour qu'on nomme d'espérance (2). » Il s'agit de l'espérance chrétienne, où l'on ne mettrait pas un amour naturel comme dominant. Il cesse de dominer lorsqu'on « ne cherche son bonheur propre que comme un moyen subordonné à la gloire du Créateur (3) : » ainsi l’intérêt propre et le bonheur propre sont toujours ternies synonymes : et l'espérance chrétienne cherche son propre bonheur par le motif qui lui fait chercher son propre intérêt. C'est ce qui produit à la fin l’intérêt propre éternel (4), ou, ce qui est la même chose, l'intérêt propre pour l'éternité (5), dont nous avons tant parlé. Il n'y a rien là de nouveau : ce sont les idées de l'Ecole : ce sont celles des mystiques, si l'on compte saint François de Sales comme un des plus excellents : il était scolastique aussi et attaché à l'Ecole, où l'on a vu l'utilité propre, proprium commodum, comme l'objet de l'amour chrétien et surnaturel de l'espérance, et il n'y a point d'autre mot pour expliquer en latin ce qu'on appelle en français le propre intérêt.
Que si l'on demande après cela d'où vient que l'auteur, qui avait pris naturellement ces idées, les rejette maintenant avec tant de force : c'est qu'il en avait abusé : c'est qu'ils les avait
1 Max. des SS., p. 18. — 2 Ibid., p. 4, 5, 6. — 3 Ibid., p. 8.— 4 Ibid., p. 73. — 5 Ibid., p. 90.
outrées. L'Ecole avait dit que dans l'amour d'espérance on cherchait son intérêt propre, mais elle n'avait pas dit qu'on en dût exclure le motif, quand on serait arrivé au pur et parfait amour (1). Le premier est une doctrine innocente et suivie de toute l'Ecole : le second est une doctrine manifestement erronée, où l'on exclut de l'état de perfection l'espérance avec son motif. Ainsi quand on avait dit, qu'il « fallait laisser les âmes dans l'exercice qui est encore mélangé du motif d'intérêt propre, tout autant de temps que l'attrait de la grâce les y laisse (2) : » le mal n'était pas d'appeler un intérêt propre, le salut que toute l'Ecriture et les prières de l'Eglise nous recommandent, puisque c'est parler le langage commun de l'Ecole : l'erreur est de dire que ce motif ne soit donné aux fidèles que pour un temps, et que l'attrait delà grâce n'y laisse plus les parfaits (3) ; car c'est ce qui fait cesser l'espérance avec son motif, contre cette parole expresse de l'Apôtre : « Trois choses demeurent, la foi, l'espérance et la charité : tria hœc (4). » Cette erreur règne dans tous les passages où le motif de la crainte est banni de l'état du pur amour avec celui de l'espérance, c'est-à-dire par tout le livre. Ainsi l'on ne peut plus dire avec l'Ecole, que le motif d'intérêt propre soit surnaturel (5), parce qu'alors partout où l'on ôterait l'intérêt propre, il entraînerait avec soi la ruine du bien surnaturel avec celle de l'espérance : on s'est vu contraint par ce moyen à abandonner l'Ecole dont on voulait naturellement s'appuyer : il a fallu forcer le langage pour n'avoir pas tort : et voilà sans déguisement ce qui a produit les deux systèmes opposés : celui du livre et celui de l’ Instruction pastorale.
Le malheur est que, dans ces explications forcées, il y a toujours au premier aspect quelque chose qui ne s'entend pas. C'est qu'en promettant de tout définir, on a seulement oublié les mots sur lesquels on convient que tout roulait. On s'en est pris à notre
1 Max. des SS., p. 15, 40, etc. — 2 Ibid., p. 33. — 3 Ibid., p. 33, 36. — 4 I Cor., XIII, 13. — 5 Max. des SS., p. 15, etc.
langue (1). Mais le terme d'intérêt y étant déterminé par le sujet, et devenant ou bas ou relevé ou indifférent par ce rapport, il a fallu recourir à quelque chose de plus mystérieux, et s'appuyer « des meilleurs auteurs de la vie spirituelle, qui ont écrit en notre langue, » chez lesquels le mot « d'intérêt propre signifie un amour naturel de soi-même (2). » Mais qui a fixé ce langage? quelque auteur a-t-il défini l'intérêt propre en ce sens? Pour moi je le trouve comme vicieux en plusieurs endroits de saint François de Sales : et surtout dans le traité de l'Amour de Dieu (3). J'y trouve aussi l'intérêt comme vertueux et surnaturel dans la définition de l'espérance et de la charité : mais pour cette signification qui affecte l'intérêt propre à un amour naturel et innocent de nous-mêmes, le mystère m'en est inconnu. En tout cas, quatre ou cinq mystiques qu'on ne lit point ne feraient pas un usage dans la langue : et au fond pourquoi ne pas avertir de ce langage mystique? quelques lignes de plus ne dévoient pas être épargnées, puisqu'elles eussent illuminé tout le discours. Je n'ai rien expliqué, dit-on, parce que j'ai supposé que tout le monde m'entendrait ; mais cependant on n'a point entendu, et toute l'Eglise en est dans le trouble.
Voilà les minuties où l'on nous réduit dans une matière si importante : mais quoi! faudra-t-il encore l'aire différence entre le latin et le français? Nous trouvons partout l'intérêt propre en latin connue l'objet vertueux et surnaturel de l'espérance chrétienne ; les auteurs latins n'ont point d'autres termes pour expliquer l'intérêt propre, que ceux-ci : Proprium commodum, utilitas propria. Faut-il penser autrement en latin qu'en français, ou qu'on explique en français le commodum proprium, autrement que par le propre intérêt ? Ainsi tout se brouille chez l'auteur : et cependant il faudra croire qu'il a toujours eu en vue l'idée qu'il nous donne, dès qu'il a commencé son livre, sans jamais en avoir dit un seul mot, et en avouant que quelquefois il a pris le sens opposé.
1 Instr. past., n. 3. — 2 Ibid, n. 20. — 3 Liv. XI, ch. 14 ; liv. II, ch. 17, 22.
Le même accident est arrivé à ce terme motif : « Je ne lai pas employé en cet endroit comme l'Ecole ; » et il en apporte encore pour raison l'usage de notre langue : « Quand, dit-il, ou n'est excité que par l'amour naturel, on agit par le motif propre : quand on n'est excité que par un amour surnaturel, on agit par un motif désintéressé l. » Voilà un langage bien nouveau : « Ce langage, continue-t-il, m'a paru le plus sensible et le plus proportionné aux mystiques qui ne sont point accoutumés à celui de l'Ecole : c'était pour eux que j'écrivais, afin qu'ils apprissent à se précautionner contre l'illusion. » L'auteur aura toujours de bonnes raisons, soit qu'il suive le langage de l'Ecole, soit qu'il l'abandonne : mais en trouvera-t-il de bonnes, pour ne point définir des termes douteux, et qu'on prend en certains endroits d'une façon, et en d'autres endroits d'une autre ? N'était-ce pas là le meilleur moyen d'éviter les illusions qu'on craignait pour les mystiques? Où en sommes-nous? n'aurait on pas plutôt fait d'avouer sincèrement ce qu'aussi bien tout le monde voit, et de donner gloire à Dieu.
Il semblait que l'auteur se fût corrigé de l'erreur qui règne partout dans son livre, qu'on se peut tellement désintéresser du motif de la béatitude, « qu'on aimerait Dieu également, quand on saurait qu'il voudrait rendre malheureux ceux qui l'aiment (2) : » en sorte que ces motifs demeurent séparés réellement, encore que les choses ne le puissent être (3). » Par là il se soulevait contre les lumières naturelles et surnaturelles, qui décident invinciblement que l'homme veut être heureux, et ne peut pas ne le pas vouloir ; ce que toute la théologie , et avec elle la philosophie reconnaissent pour la fin dernière. L'auteur semblait s'être corrigé
1 Instr. past., n. 4. — 2 Max. des SS., p. 11. — 3 Ibid., p. 28.
d'une erreur qui offense la nature, en disant qu'on ne peut pas ne pas s'aimer soi-même, ni « s'aimer sans se désirer le souverain bien (1) ; ni jamais disconvenir du poids invincible d'une tendance continuelle à sa béatitude (2), » que saint Augustin établit : mais pour montrer qu'il revient toujours à ses premières idées, il avance encore dans son Instruction pastorale, que « si on ne pouvait jamais aimer sans le motif de notre béatitude, les souhaits de Moïse et de saint Paul n'auraient aucun sens réel (3) ; » sans vouloir entendre qu'en les prenant même selon l'interprétation de l'auteur, qui, comme on verra bientôt, n'est pas certaine, le sens en est réel, mais expressif d'une simple velléité, et d'un impossible qui ne peut ôter réellement la béatitude d'entre nos motifs. Les autres raisons qu'il ajoute, montrent bien qu'on peut quelquefois ne penser pas actuellement à sa béatitude, mais non pas qu'on puisse s'arracher du cœur une chose que la nature, c'est-à-dire Dieu même, y a attachée.
On a repris justement l'auteur d'avoir enseigné que l’amour de pure concupiscence, quoiqu'il soit une impiété et un sacrilège, prépare et la justice (4). Qu'y avait-il à répondre, sinon qu'on s'était trompé, en parlant ainsi, et que cette proposition était condamnée par toutes les décisions qui rapportent au Saint-Esprit la préparation à la justice ? Mais l'auteur, qui a toujours de bonnes raisons, au lieu de s'humilier s'excuse, en ce qu'il a dit « que c'est une préparation qui n'a rien de positif et de réel, mais qui lève seulement l'obstacle des passions violentes, et nous rend prudents pour connaître où est le véritable bien (5). » Mais si l'on peut excuser de telles erreurs, on pourra encore excuser ceux qui ont été condamnés pour avoir dit, non-seulement que la crainte que le Saint-Esprit imprime dans le cœur, mais encore celle qui selon l'auteur vient de la nature (6), prépare à la justice. Les chutes les
1 Instr. past., n. 11. — 2 Ibid., n. 20, p. 47. — 3 Ibid., n. 7.— 4 Max. des SS., p. 17. Instr. past., n. 8.— 5 Ibid.. — 8 Inst. past., n. 20, p. 66.
plus affreuses, comme celles du reniement de saint Pierre, y prépareront, parce qu'elles l'ont en quelque façon rendu prudent pour connaître sa faiblesse et son orgueil : tout le langage théologique sera renversé ; et parce que Dieu est si puissant qu'il tourne le péché en bien à ses élus, tous les crimes seront des préparations à la justice chrétienne.
J'avais toujours espéré que si l'auteur avait à donner une explication, par laquelle il improuvât quelqu'une de ses erreurs, ce serait du moins celle-ci, où il applique à l'espérance chrétienne le principe de saint Augustin (1) qui attribue à la cupidité tout ce qui n'est pas de la charité. Mais non, il n'a tort en rien, et sans vouloir retrancher une seule syllabe de son livre, il excuse cet endroit à cause qu'il y a pris « par le terme de charité tout amour de l'ordre considéré en lui-même (2), » soit qu'il soit de grâce ou de nature, et qu'il se rapporte à Dieu ou non ; et il croit se bien laver de cette erreur, parce qu'il ne s'est servi qu'une fois de ce langage, et par rapport aux paroles de saint Augustin, qui est sans doute de tous les Pères le plus éloigné d'appeler du nom de charité, autre chose que le don céleste que le Saint-Esprit répand dans les cœurs. Nous traiterons encore une fois ce passage de notre auteur, quand il s'agira de montrer les erreurs du nouveau système de son Instruction pastorale.
Il est si éloigné de vouloir avouer une seule faute, qu'il s'excuse même sur le trouble involontaire de la sainte âme de Jésus-Christ (3). « Ceux qui ont, dit-il, ajouté ce terme dans mon livre, ont voulu dire seulement que le trouble de Jésus-Christ, qui était volontaire en tant qu'il est commandé par sa volonté, était involontaire en ce que sa volonté n'en était pas troublée (4) » sens
1 Max. des SS., p. 7. — 2 Instr. past., n. 9. — 3 Max. des SS., p. 122.— 4 Instr. past., n. 19.
étrange, et également inouï parmi les théologiens et les philosophes. « Mais, poursuit l'auteur, je n'ai aucun intérêt de défendre cette expression, qui ne vient pas de moi ; ceux qui ont vu mon manuscrit original en peuvent rendre témoignage : » on passe tout à un auteur quand on écoute seulement de telles excuses. Si cette expression n'est pas de lui, qui l'aura mise dans son livre? à qui donne-t-on de pareilles libertés? qui ose les prendre de soi-même, et insérer une telle erreur dans l'ouvrage d'un archevêque? Qui que ce soit, après tout, qui aurait pu mettre un dogme si insupportable dans un livre de cette importance, ne l'aura pas fait sans en donner avis à l'auteur. Il devait donc parler d'abord, et cent errata n'eussent pas suffi pour effacer une telle faute; mais il n'a paru nulle diligence pour désabuser le public, et l'on ne s'est plaint que contraint par la clameur publique : encore est-ce d'une manière si faible, qu'on ne se défend que pour la forme. « Plusieurs, dit-on, ont été mal édifiés (1) ; » pour exprimer la chose telle qu'elle était, il fallait dire que ces plusieurs c'était tout le monde : que ce qu'on appelle mal édifié, ce fut un soulèvement universel des savants et des ignorants, des théologiens et du peuple : tel qu'il arrive dans les nouveautés les plus scandaleuses. Après cela, loin de détester un dogme qui n'était jamais sorti d'une bouche catholique, on y cherche encore un bon sens : «on a voulu dire, que le trouble de Jésus-Christ, qui était volontaire en tant qu'il était commandé par sa volonté, était involontaire en ce que sa volonté n'en était pas troublée. » Mais qui jamais a parlé de cette sorte ? dit-on ce qu'on veut en théologie? peut-on parler sans auteur, et contre la doctrine des saints? Cette opinion, que Sophronius patriarche de Jérusalem appelle abominable, avec l'approbation du vie concile général (2), va devenir orthodoxe. On dira, quand on voudra, que la mort de Jésus-Christ est forcée et involontaire, parce qu'elle n'est pas communiquée à la volonté : que la volonté n'est pas morte, et n'a pas été troublée de la mort : et que ne dira-t-on pas, si on donne lieu à ces raffinements? un chrétien, un évêque, un homme a-t-il tant de peine à s'humilier?
1 Instr. past., n. 19.— 2 Conc. VI, act. XI.
« Cette expression, dit l'auteur n'a aucune liaison avec mon système (1) ; » mais au contraire en l'ôtant, la suite est ôtée à tout le discours. On y veut donner Jésus-Christ comme notre parfait modèle (2), dans la séparation de la partie supérieure de l’âme d'avec l'inférieure: on y veut montrer en nos âmes cette séparation, en tant que les actes de la partie inférieure qui sont aveugles et involontaires (3), n'entraînent pas le consentement de la partie supérieure qui demeure en paix : on en veut prouver la séparation par l'exemple de Jésus-Christ notre modèle : on veut faire expirer sur la croix avec Jésus-Christ les âmes où se trouve cette impression involontaire de désespoir (4), dont nous venons de parler ; et l'on ne sait où trouver cette conformité avec Jésus-Christ, si Jésus-Christ lui-même ne l'a pas portée. Voilà ce qui a fait naître ce trouble involontaire du Sauveur, qui devait être le modèle du nôtre.

References: art. 43
 art. 21
 art. 3
 art. 2
 art. 2
 art. 3