Source: http://leportique.revues.org/240
Timestamp: 2017-04-30 20:36:15+00:00

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Français English Il est ici question de la fonction de l’argument transcendantal des conditions qui sont sous-jacentes à l’articulation grangérienne de la philosophie avec la science. Je distingue deux sortes de « transcendantal », le premier quant à la subjectivité de source kantienne, la seconde quant aux jeux de l’imagination dont je pense Granger tire le fruit. Ce dernier se subdivise encore chez Wittgenstein en deux sortes de « jeux », un jeu transcendantal, présent dans le Tractatus et accepté, et un jeu détranscendantalisé, purement grammatical, dans la seconde philosophie. Je montre que Granger n’a pas intérêt à adopter ce troisième sens car il l’écarterait irrémédiablement de la rationalité de la science. Il reste que Granger transplante les « jeux de langage » dans l’activité symbolique du philosophe tourné vers la science. De cette façon, il n’est pas sans esthétiser ces jeux quoique pour le bénéfice de la rationalité. Il s’ensuit un problème et une question : 1. le clivage entre philosophie du langage et épistémologie, 2. de quelle nature, de « langue » ou de « pensée », sont au juste les catégories sur lesquelles s’appuie l’activité de « commentaire » qu’est la philosophie vis-à-vis de la science ? N’y aurait-il pas implicitement un socle catégorial de double nature ? L’épistémologie en « style transcendantal » conduit à maintenir ensemble deux dimensions incompatibles : le transcendantal et le grammatical, et cela comme en équilibre au-dessus d’un univers dont l’objectivité est purement aspectuelle.
My contention here is to elicit the features of the transcendental argument which underlies G. Granger’s conception of the relation of philosophy to science. I distinguish between two sort of transcendental: 1) a transcendental as regards the subjectivity and 2) a transcendental as regards the games of imagination. Granger shifts from the first one of Kantian origin, to the second one, more akin to Wittgenstein’s Tractatus. I believe that Wittgenstein develops a third conception which is in fact a detranscendentalized notion of game as language-games in his second philosophy. But this third conception is rather anti-scientist and therefore represents a threat as to how philosophy should fruitfully relate to science. Granger wants to keep both, the transcendental and the grammatical. But is it possible? I conclude by sorting out two problems: one is about philosophy of language could really cope with epistemology, and the second comes from my perplexity whether the categories that are presupposed in the symbolic activity of philosophy belong to the realm of thought (as required by science), or to the realm of language (e.g. la langue, as required for communication). Haut de page
IV. le transcendantal ou le grammatical : conclusionsHaut de page
5Reste cependant à justifier le succès de l’opération monstrative des signes conceptuels. Dans « les concepts montrent ce qu’ils font » se trouve impliqué un faire révélé par leur emploi. Il n’est nullement question de leur désignation. « Ce qu’ils font » ne dit pas « ce qu’ » ils font. Dans la partie positive de la phrase de Granger, les « objets » sont mis hors jeu. La connaissance reposerait donc exclusivement, en tous cas en philosophie, sur l’emploi des concepts. Comment est-ce possible ? 6L’élimination d’une connaissance directe d’objets est ce que Granger a retenu de la méthode aristotélicienne de l’abstraction. La Théorie aristotélicienne de la science 4 présente certaines considérations relatives à l’absence de contenus connaissables en propre par la philosophie première comme des matériaux historiques exploitables pour une thèse de la philosophie se définissant par une activité symbolique usant de concepts sans référence à des objets – à moins de faire des « objets » des produits d’opérations qui lui reviennent. 7En effet, Aristote le premier, et contre Platon, n’assigne à la philosophie aucun domaine d’objets en propre, mais seulement une manière de considérer à un degré d’abstraction qui est le plus élevé, la même chose qui peut être traitée à des degrés d’abstraction moindre par la physique et la mathématique. C’est ce qu’avait montré Augustin Mansion dans son étude magistrale Introduction à la Physique aristotélicienne 5. 8Selon les trois degrés d’abstraction permettant de traiter une chose du monde phénoménal comme mathématique puis comme physique et enfin comme métaphysique, il est possible de s’attacher par exemple à un être sensible tel un être mobile du monde phénoménal du point de vue de certains de ses attributs, par exemple surface, ligne, angle, nombre, etc., mais séparés des corps en lesquels ils viennent à se réaliser. Mais aussi à un niveau second, celui-là physique, en tant que la chose matérielle en question présente des propriétés « aisthèta », c’est-à-dire « sensibles ». Ainsi la mobilité des êtres ou corps en mouvement. Enfin, on peut étudier la même chose d’un point de vue plus abstrait encore – c’est-à-dire dépouillé de tout contenu – du point de vue du principe qui finalise son être tel ou tel dans la réalité phénoménale. Ainsi, la Nature constitue l’objet de la métaphysique comme philosophie première. L’exemple le meilleur est le mouvement dont la réalité intéresse le physicien et le métaphysicien. 9On peut montrer que les degrés d’abstraction deviennent avec Granger des moments de dépouillement progressif de contenu dont chacun représente une étape de la constitution du mouvement en « objet théorique », c’est-à-dire un être du monde phénoménal « vu comme », ou « en tant que » doté de telle ou telle propriété. La stylistique grangérienne s’ancre dans ce « comme » qui, venu des aspects wittgensteiniens, caractérise l’objet comme « aspect objectal » en corrélation avec des opérations sans les formes desquelles on ne pourrait parler de pensée d’objets (ceux-ci étant fournis par la science). Le moment-objet est une refonte formelle d’une étape de la pensée abstractive.
10C’est également laisser entendre qu’il revient de droit aux concepts et à eux seuls – c’est-à-dire, sans le secours de l’intuition – une capacité de schématisation. Cependant, cette schématisation elle-même n’est possible que si aux concepts sont associés des signes. On a donc affaire à des signes de concepts. Pour Granger, la connaissance est symbolique ou n’est pas. Le « symbolisme » qu’il revendique ici est précisément celui que Kant réprouvait. Kant en effet n’admettait que le symbolisme esthétique celui auquel a recours la Raison quand elle fait usage de l’analogie. Le symbolisme selon Granger présente, contrairement à l’idée que les philosophes se faisaient de la logique formelle aristotélicienne (Kant la jugeait stérile), non seulement un pouvoir de connaissance – en fait de « quasi-connaissance » dit Granger – mais un pouvoir d’invention. Dès 1914 Russell parlait d’« imagination symbolique ». Cela veut dire que la logique mobilise désormais une imagination abstraite pour engendrer une multiplicité extensible de formes logiques de relations. Ainsi à l’encontre de Kant, le logicien montre qu’il est possible de « construire » des concepts en philosophie, construction dont Kant réservait la tâche aux mathématiciens 6. 11En reprenant ce motif symbolique de la construction, Granger se montre peircien. Il l’est plus encore quand il assigne à la philosophie la tâche « d’interpréter le symbolisme » car « l’interprétant est un commentaire, une définition, une glose sur le signe dans son rapport à l’objet » 7. 12L’expression « rapport à l’objet » est ici cruciale. Elle pointe vers la science qui elle traite bien d’objets, mais aussi vers la philosophie qui s’occupe, elle non de ces objets, mais de la « structure-objet » que constitue le signe dans son rapport à l’objet, structure par conséquent toujours « débordée » par le travail de la signification qui intéresse le philosophe et non le scientifique 8. 13Cet emploi d’« interprétation » permet à Granger de définir la philosophie comme un commentaire de la science, et dans cette mesure une quasi-connaissance. De cette asymétrie ou débordement de la signification en excès sur la structure, le philosophe se saisit en déployant une activité linguistique à la dimension de l’interprétation au sens peircien et en régime de variation libre par rapport à la structure-objet. En tant qu’interprétation des significations, la philosophie est « une discipline sans objet » : c’est la conclusion de Philosophie du style 9. 14Cependant la question reste posée de savoir comment de tels concepts dont use ainsi le philosophe réussissent à montrer ce qu’ils font par leur seul emploi, c’est-à-dire quel « faire » revient à la philosophie alors même qu’elle est structuralement parlant improductive puisque seule la science produit des structures abstraites à savoir des modèles, et qu’elle se pose donc forcément, par rapport à la science, comme en quelque sorte créative par procuration.
16Son recours à la topique transcendantale kantienne s’impose en raison de l’insuffisance de la logique à expliquer ce pouvoir. Mais positivement, le transcendantal n’éclaire pas chez Granger ce qu’il éclaire chez Kant 10, à savoir le lieu ou la place d’origine qu’il faut assigner au concept dont la source relève de la nature de la faculté en jeu, soit la sensibilité, soit l’entendement. Ce qui motive le recours de Granger à la topique kantienne est que la logique toute seule ne suffit pas à éclairer les liaisons ou « connexités conceptuelles » – non déductives – qui se déploient dans des actes de rationalité, et qui sont de caractère synthétique a priori. 17Pour justifier « le statut d’une pensée sans objets » dont l’enchaînement ne peut se comprendre comme simple lien logique (ce que seraient des liaisons formelles de caractère déductif), il faut bien remonter à la « source » de cette sorte de Begriffsbildung qui se met en œuvre 11. Appelons ce recours, une remontée au Transcendantal TS (pour le distinguer d’une autre sorte de transcendantal TJ que va exploiter Granger pour des raisons que je vais expliquer ensuite). 18Cependant pour Kant, cette source de concepts est le sujet transcendantal. Mais Granger ne reprend pas à son compte une remontée à une telle source. De ce que, pour Kant, « la logique n’engendre pas le Transcendantal », il faut tirer une autre leçon. Cette liberté d’usage du transcendantal kantien ne veut pas être une entorse au kantisme mais plutôt ce que Deleuze se permettait lui-même de faire au titre d’une « libre variation » de l’histoire de la philosophie 12. Les premières lignes du ch. IX de Formes, opérations, objets 13 sont là-dessus sans ambiguïté. Granger y rappelle le « transcendantal » 14 pour Kant, puis affiche son infidélité en trouvant plus fécond d’adapter la définition kantienne à ce qu’il revendique comme philosophique à savoir « l’établissement des conditions de la possibilité de considérer comme objets » les entités auxquelles renvoie un concept construit. Le concept est alors considéré dans sa fonction transcendantale. Ce que je propose d’appeler le glissement d’un transcendantal à l’autre (de TS à TJ) est effectué dans cette audacieuse « substitution » ou transposition de la fameuse déclaration kantienne : pas de pensée sans contenu (sinon elle est vide), pas d’intuition sans concept (sinon elle est aveugle), en : « pas de pensée d’opération sans objet, pas de pensée d’objet sans un système d’opérations » (cf. ibid., ch. IX, p. 150). La dualité grangérienne objet/opération évite à la philosophie stérilité de l’une comme opacité de l’autre. Mais cela veut dire aussi qu’elle avance en naviguant entre ces deux écueils.
20On remarquera que dans l’Analytique des principes, (Doctrine Transcendantale du jugement) 16, Kant rapporte le transcendantal à un « état d’esprit sur les conditions nous permettant d’arriver aux concepts ». on pourrait parler de disposition, et, pourquoi pas, de « style » ? La question grangérienne de la subjectivité même d’attitude pure est épineuse. 21Granger a d’abord comme on sait tourné autour du sujet compris comme individu singulier. Cette préoccupation le suit depuis Pensées formelle et sciences de l’homme. Il faut revenir au chapitre 7 : « La connaissance de l’individuel » 17. On est en plein dans les années 60, à une époque où le problème dans l’air est celui de la scientificité des sciences humaines. 22Qu’est-ce que la science ? Granger répond « une construction de modèles cohérents et efficaces du phénomène ». On remarquera « l’efficacité » de la construction 18. Jusque-là, pas de problème. Mais comment le sujet peut-il devenir objet de science 19 ? Question d’actualité qui taraude à l’époque les psychologues, les sciences sociales, la psychanalyse tout aussi bien. Avec cette question, nous sommes, dit-il, au cœur des « difficultés majeures d’une épistémologie des sciences humaines » 20. Nous avons en effet affaire ici à un chiasme : ou cette connaissance du sujet est possible mais elle n’est pas scientifique, ou elle est scientifique, mais elle manque le fait humain de l’individu. Ce qui manque est donc une articulation heureuse entre vécu et conceptuel. problème aristotélicien de la connaissance qui ne saurait être ni de singularité pure, ni de généralité pure. 23À ce rêve d’un enrégimentement conceptuel du vécu, Granger donne son congé, c’est-à-dire aussi bien à la psychanalyse freudienne sous la bannière de Lacan à cette époque (mais Lacan revendique une autre forme de science que celle qui a alors cours), qu’à la phénoménologie husserlienne toute occupée à capturer le vécu dans les mailles de la relation conceptuelle comme si « la forme du pur logique » pouvait « s’intriquer » de part en part « avec celle de la phénoménalité » (Patrice Loraux).
24De fait plutôt que de s’en remettre à la démarche phénoménologique d’une remontée à une subjectivité transcendantale comme tentative ultime de fondement d’une interprétation rigoureuse de la science 21, Granger prend acte de ce qu’il appelle « l’aliénation naturelle de l’individu dans la science », rejoignant ainsi le motif cavaillésien de l’oubli de la conscience quand à l’œuvre elle se perd dans ses produits : « Il n’y a pas une conscience générative de ses produits ou simplement immanente à eux, mais elle est à chaque fois dans l’immédiat de l’idée, perdue en elle et se perdant avec elle et ne se liant avec d’autres consciences (ce qu’on serait tenté d’appeler d’autres moments de la conscience) que par les liens internes des idées auxquelles celles-ci appartiennent » 22. 25Ainsi, de quelque côté que l’on se tourne, du côté de l’Ego des philosophes dont la crise est définitivement consacrée, ou du sujet individuel, rien ne s’offre à la prise en matière de « sujet » à quoi se ramène pourtant le « style » du travail humain. Pourtant, c’est bien à ce « résidu latent des significations » par où la signification déborde la structure, résidu se développant « en négatif » par rapport à l’élaboration lente des structures, que renvoie l’activité de « surcodage stylistique » qu’est la philosophie. Expulsé comme en trop ou « supplément surajouté à de l’information », le subjectif réapparaît dans les marges de la rationalité scientifique, là où on l’attend le moins, dans le « ton, l’accent, le cachet d’une langue » par exemple, et toujours en sur-détermination des structures 23. 26– Laissée en suspend, la subjectivité transcendantale de ses hauteurs ne rejoint pas ce qu’elle conditionne en sous-main. Autant donc faire son deuil de cette « forteresse » du transcendantal » où se réfugie dans une relation spéculaire à ses produits la subjectivité dans sa capacité toute « narcissique » à constituer des actes d’énonciation que le philosophe entend décrire et interpréter. On a reconnu ici les termes de Foucault dans l’Archéologie du savoir (voir conclusion). Sont-ils applicables à Granger ? À en croire une note compliquée sur la critique deleuzienne de Granger par Gérard Lebrun, on pourrait être amené à le supposer 24. 27– Mais du côté subjectif auquel Granger ne renonce pas, rien ne se montre à l’état pur sauf ces traits de variances charriés dans l’activité conceptuelle quand « le signifiant se mue en concept », qui constituent cet « irréductible » dont le langage garde forcément trace (d’où « le flou » des concepts, une certaine « indétermination »). Les significations, toujours résiduelles, échapperaient donc fait remarquer G. Lebrun, raison pour laquelle la philosophie qui s’accepte comme quasi-connaissance inséparable d’un style, fait contre mauvaise fortune bon cœur en travaillant avec des « méta-concepts », qui sont les concepts non scientifiques du philosophe – là encore, comme en souvenir de la théorie aristotélicienne de la science.
28Sur la conception spécifiquement philosophique des concepts en matière de subjectivité et de vécu, Granger est fragile, comme le rappelle Lebrun en évoquant en note la critique deleuzienne de l’attachement de Granger au transcendantal kantien dans l’épistémologie. Mais le reproche est-il bien mérité ? 29Deleuze voit juste mais tire faux. Juste quand il s’en prend à l’irrésistible « référence faite par Granger au vécu » 25. Certes comme je l’ai montré, Granger renonce au « Transcendantal » d’une rationalité kantienne en acte. Les termes de Foucault ne l’atteignent donc peut-être pas autant qu’on croirait. Il reste qu’il est vrai de dire avec Lebrun, que Granger se tourne davantage vers une conception opératoire du conditionnement a priori des actes de pensée dont les concepts sont les signes. Il s’agit d’un repli sur l’idée d’une « topique » débarrassée d’une problématique des facultés. Telle est sans doute la solution la moins ruineuse 26. 30Arrachée au transcendantal la subjectivité, quant à elle, est rattrapée au filet de la « création formelle » d’une pensée qui compose des états de choses en symboles comme la musique compose des systèmes d’accords avec des notations sur une portée. C’est une analogie venue de Wittgenstein qui ne veut pas dire que la philosophie soit « l’un des Beaux-arts » comme Granger le précise. Mais alors, de quelle nature sont ces concepts ? 31Retour à la case départ. C’est à ce point-même de fragilité bien noté par Deleuze que Granger restaure la part de savoir positif qu’il a enlevée en distinguant la philosophie de la science, à savoir : la dimension fonctionnelle des concepts que Deleuze précisément ne concède pas à la philosophie (celle-ci pense en concepts, et la science en « fonctifs », lesquels ne sont pas des concepts). Deleuze en effet n’accepte pas ce dédoublement des concepts en concepts scientifiques et concepts philosophiques. Ce que Deleuze reproche au fond à Granger, c’est que pour lui les méta-concepts du philosophe ne sont rien d’autre que des sous-concepts de la science (ce qui est une façon de leur dénier toute « force » constructive). Quant au transcendantal, dit Deleuze, il s’est niché dans le caractère toujours « virtuel » de cette « totalité » que constitue, selon Granger, cette référence au vécu. 32– Sur le premier aspect de la critique deleuzienne, on peut rétorquer que Deleuze a une conception traditionnelle des concepts parce qu’il est passé à côté de la « reconstruction rationnelle » de Carnap qui est un point de départ pour Granger. Il rate le principe d’extensionalité de la description structurale partagé par les philosophes analytiques. En ce sens, Deleuze tire faux.
34Les formes de déploiement de la rationalité comparables à l’œuvre d’art demande un autre regard mais quel regard qui, sans rabattre la philosophie sur l’art, rehaussera son rôle actif par rapport à la science ? L’injonction de la pratique exigeait cette redescente à l’écart d’une conscience de surplomb (ein übergreifendes Bewusstsein). Il en va en effet du « faire » avec les concepts, dont nous cherchons à préciser le sens. mais Granger en a-t-il pour autant fini avec le Transcendantal ? Je vais montrer que l’oscillation grangérienne de la philosophie entre science et art, est moins l’effet d’une indétermination foncière des concepts philosophiques due à leur référence virtuelle au vécu, que le signe d’une impossibilité, celle de rompre avec netteté avec le transcendantal quand on passe au grammatical. III. Une autre sortie hors du logique : le grammatical. Granger et Wittgenstein 2
35À ce point on s’acheminerait davantage vers un Transcendantal d’une autre nature, si l’on y tient absolument, un Transcendantal de la réflexion permettant de fixer un lieu abstrait pour les conditions de possibilité d’une méthode, en l’absence d’objets (G. Lebrun). En effet, dans Pour la connaissance philosophique 28, la nécessité d’abandonner la subjectivité transcendantale ne barre pas la voie à tout transcendantal. Puisqu’on ne peut miser sur la détermination d’une relation spéculaire d’un égo-source à ses produits, il faut considérer les produits de la science, et partir d’eux pour questionner ce qui est questionnable à savoir les « œuvres d’art » du symbolisme. 36Comme je l’ai suggéré plus haut, ce qui se trouve dès abandonné est toute référence à une subjectivité constituante comme « conscience de surplomb » TS, mais pas la justification subjective des travaux de la rationalité en termes de conditions TJ. 1. Aporie d’une topique de la condition
38L’argument est le suivant : « vous ne pouvez véritablement « voir l’œil » écrit Wittgenstein en 5. 633. 39– 1er pas : Exclusion d’un Transcendantal au sens S : On peut s’interroger sur le sens de « pouvoir » impossible. Cet « impossible » tient à l’incompatibilité entre deux positions simultanées : l’œil en effet ne peut à la fois être ce à partir de quoi serait inféré quelque chose de visible dans le champ visuel et en même temps être une partie de ce champ. Aucune partie de notre expérience ne peut être en effet en même temps a priori, c’est-à-dire simplement indépendante de l’expérience, antérieure à elle 29. Rappelons à ce propos la critique que feront en 1929, un entretien chez Schlick intitulé « Anti-Husserl » Schlick et Wittgenstein du phénoménal a priori phénoménologique à propos des énoncés d’incompatibilité des couleurs. Cet argument prend ici la forme dune disjonction exclusive entre deux positions en quelque sorte spatiales : être une partie, ou être un référentiel originaire. La sorte d’impossibilité dont il est ici question ici se pose à un niveau plus fondamental que l’incompatibilité des couleurs vert et rouge au même endroit où rouge et vert sont sur le même plan. Comme l’a noté justement P. Strawson : « c’est finalement de cette entité d’une unité purement formelle d’un « je pense » accompagnant toutes mes perceptions (Kant) et qui pourrait aussi bien n’en accompagner aucune (Hume), que Wittgenstein parlait lorsqu’il disait du sujet d’abord qu’une telle chose qui n’existe pas puisqu’elle ne fait pas partie du monde, mais qu’elle en est la limite » 30.
40Cette impossibilité commande de choisir entre l’un ou l’autre. Elle pointe vers la structure d’une topique de la condition. On ne peut pas penser la condition et le conditionné comme appartenant au même espace. Il y a en effet entre la condition valant pour tout objet susceptible d’être rencontré dans l’expérience possible et le conditionné qu’est ce cas-ci de rencontre, une incommensurabilité aussi grande que celle qui sépare à tout jamais l’universalité d’une détermination possible d’une instantiation particulière forcément contingente. Désormais la condition et le conditionné n’appartiennent plus au même espace. Cet écart qui se creuse rend impossible l’idée même d’engendrement des produits de la rationalité à partir d’elle, comme la remontée de ces produits à une condition d’engendrement aussi désubjectivisée qu’elle soit. 41– 2e pas : Cette impossibilité signe la fin de l’argument même de la justification. C’est en ce sens que Wittgenstein finit par nous éloigner de toute tentation justificatrice au profit de la seule description. La description de ce que l’on voit s’ordonne au cas visible sans démesure. La description ne justifie rien en termes de condition de descriptibilité, pas plus qu’elle n’annonce quoique ce soit en termes de possibilité future et n’est donc en rien explicative ou prédictive. Certes, cet écart est aussi écart à la science avec laquelle le rapport de la philosophie se distend de plus en plus jusqu’à casser. On a donc pu dire avec raison que Wittgenstein s’éloignait de plus en plus d’une philosophie de la science, que la philosophie avec lui perdait de plus en plus les attaches avec la science qu’elle avait d’abord revendiquées. Coupée d’une pensée de la condition, la philosophie n’a plus les moyens de justifier son interprétation des modèles abstraits construits par le scientifique à distance du vécu, pour y mesurer ce qu’elle ressaisit ainsi de la « référence au vécu ». La grammaire n’est pas au service de l’épistémologie car, du fait même de se constituer comme grammaire du langage, ce qu’elle renie est l’idée d’une « théorie de la connaissance ». Granger ne peut suivre une telle ligne.
42Pour Granger : il s’agit bien de pouvoir penser ensemble le grammatical et le Transcendantal. Il est vrai que dans le Tractatus, Wittgenstein ne passe pas tout de suite de la mise hors jeu du sujet métaphysique à la grammaire. Du transcendantal refusé, sort un autre transcendantal réaménagé qui va être affirmé en 6.13, puis 6.421 à propos de la logique, en tant que Spiegelbild du monde, puis de l’éthique. On dirait que Granger a retenu le transcendantal du Spiegelbild qu’est la logique par rapport au monde dont la science s’occupe. 43Une distinction est à faire entre image et miroir qui soutiennent évidemment à mon sens deux conceptions du Transcendantal. Le motif du miroir ne commande plus la relation d’un Bild ou « modèle » à un modélisé comme dans la théorie de l’image logique, mais conduit à « regarder les travaux de notre langage » comme dira Wittgenstein dans une remarque ultérieure, et ainsi à mettre un terme à toute théorisation, voir et non plus expliquer (Recherches philosophiques, § 109). Chez Wittgenstein, la position transcendantale/Jeu n’est donc pas tenable longtemps.
44Plutôt que de transcendantaliser la grammaire (comme j’ai été d’abord tentée de le faire dans un premier temps, il convient d’introduire une nuance entre deux sens de Jeu qui maintenant se dédouble donc en : 45TJ1 – le Transcendantal au sens d’un jeu dans le Tractatus, et
46J2 dé-transcendantalisé : l’idée dé-transcendantalisée ou « désublimisée » d’un jeu de l’imagination – ou de supposition débarrassée de présupposition – dans les Recherches philosophiques. 47L’abandon du point de vue sublimisé de la logique est déclaré avec netteté au § 97 des Recherches philosophiques en référence critique et explicite au Tractatus 5.5563. Il signifie le parti de tourner résolument le dos et une bonne fois, à l’idée d’un ordre a priori de possibilités qui serait commun au monde et à la pensée (§ 97, cf. § 90 où l’idée de « pénétration » d’un ordre des phénomènes est clairement réfutée), ou encore à l’idée d’un « doit » idéal comme si on pouvait le trouver dans la réalité (§ 100 et § 101).
52Qu’est-ce que le « contenu formel » ? L’introduction de la thématique du « contenu formel » vient d’abord d’un constat d’échec. Il n’y a pas moyen de ressaisir ultimement les particuliers les plus élémentaires à l’aide de concepts. Ce constat oppose une fin de non-recevoir à la phénoménologie husserlienne. 53Le point de départ est carnapien. La réduction tentée par Carnap est partie du principe qu’il fallait d’abord neutraliser les particuliers « Je », « ceci » pour en parler dans un langage un tantinet rigoureux, parce que « symboliser l’expérience » jusque dans ses minima sensibles en croyant capturer ces derniers « en personne » comme dit Husserl, est un leurre. Pour le dire dans les termes de Vuillemin, il n’y a pas de « logique du sensible » mais il y a « la logique et le monde sensible », d’où son titre (Flammarion, 1971) 34. On ne peut pas « dire voir » directement. Ce qu’on ne peut pas voir, il faut le construire à commencer par les vécus directement inconnaissables. Le formalisme tire de cette impossibilité sa justification. 54La deuxième raison qui éclaire la notion de « contenu formel » s’ensuit. Parce que l’objet n’est plus qu’un concept construit, un construct logique sous une forme symbolique, il devient interchangeable avec le concept. La dissymétrie kantienne objet/concept disparaît. Cette disparition signe la fin du modèle classique de la subsomption classique de l’objet sous le concept ou de ce que Carnap appelle « la théorie générale du concept ». Carnap est clair concernant la nécessité d’un tel abandon dans son Logischer Aufbau der Welt 35. On travaille désormais avec des « formes d’objets » construites à l’aide de règles opératoires selon un étagement de leur complexité. Que le signe soit le signe d’un concept ou d’un objet ne fait dès lors plus aucune différence logique. On fonctionnalise donc le concept. Ce que n’a pas compris Deleuze.
55Les « contenus formels » selon Granger peuvent désigner notamment les « quasi-constituents » de l’Aufbau mais rebaptisés et dé-logicisés (libérés de la naïveté logiciste). On y voit sur pièce l’objet et l’opératoire élaborés conjointement tandis que le « contenu » non formalisé, déclaré indicible, est éjecté de la construction neutre. En même temps, il est entendu qu’il est désormais vain d’attendre de ces formes structurales une augmentation de connaissance objective 36. Seraient donc formels de tels contenus qui, dans l’échelle de l’ascension des formes, peuvent devenir arguments d’expressions plus complexes. Il leur correspond donc toujours des descriptions structurales. Notons que dans un passage du chapitre 3 de Formes, opérations, objets, Granger rapproche son expression de « contenu formel » de la notion linguistique de « forme de contenu » employée par Hjelmslev 37. 56Ce structuralisme fait écran à leur nature d’objets au sens d’individus. Il n’y a là à vrai dire rien de très bouleversant pour des philosophes ayant traversé le structuralisme français. On n’avait simplement pas pensé dans les années 60 à étendre le paradigme de la structure à la logique, parce qu’à l’époque on baignait dans une logique marquée du sceau de l’hégélianisme 38. Mais si l’on ne peut en attendre un gain de connaissance, celui-ci étant réservé au savoir positif de la science, le formalisme ne serait-il pas une « démarche suicidaire » ? demande alors Granger 39.
57L’objet devenu cet « état de choses qu’est l’énonciation d’un signe (Zeichen) » et non plus le référent d’un signe – dit encore Granger à partir d’une analyse d’une proposition du Tractatus (5.552) – nous éloigne définitivement d’une référence du signe à l’objet-chose saisissable dans une expérience hors langage. Mais il reste entendu que « l’origine subjective de toute connaissance réside dans les contenus d’expériences » (Carnap, § 2, Aufbau). D’où Granger conclut que « ce qui donne sens et vie au signe » est « transcendantal » et non quelque part dans l’empirie 40. Une fois de plus, le transcendantal est rapporté au moment d’une référence au vécu dans le commentaire des signes. 58C’est à l’occasion de ces développements de Granger sur le caractère complexe d’un rapport impossible du formalisme à l’empirisme, fait de « profondeur » et de « refoulement » (p. 59), de lucidité face à l’illusion d’un « sujet dans le langage », mais en même temps de « résistance » devant le fait que la logique ne nous fait rien connaître, comme nous l’apprennent d’ailleurs Wittgenstein et sa critique de Russell, que Granger introduit son concept de « contenu formel » avec le « transcendantal ». 59La source cavaillésienne : le « contenu formel » combine le paradigme et le thème développés dans Logique et théorie de la science 41, passages commentés dans la Philosophie du style (p. 66), pour interpréter le « style arguésien » par contraste avec le « style cartésien », et rapportés, par commodité d’exposition d’un certain « régime de structuration », à l’opposition linguistique entre liaison syntagmatique (pour le paradigme selon Cavaillès), et liaison paradigmatique (pour le thèmatique selon Cavaillès) 42. 60Seule la notion de « structure » – à la différence du formel de caractère purement syntaxique – retient en elle la relation actualisée dans une production de termes dissociés entre lesquels elle passe. La liaison comme acte donne la liaison actualisée de l’intérieur qui sortira de l’acte comme donné mais seulement dans une « synthèse » et jamais antérieurement à elle. L’actualisé est ce qui est décroché de l’acte comme « moment de la variable » quand, en ce point nodal, se détache « sens posé » d’un « sens posant » sur l’axe longitudinal du paradigme (axe de la pensée comme mobilisation de liaisons-actes). Tout sens posant devient sens posé d’un autre acte. De ce point de vue opératoire qui prend toujours le sens dans le procès endogène d’une synthèse « coextensive au synthétisé », la distinction entre forme et contenu est factice. 61Le meilleur exemple de cette « création dans le paradigme », est le concept projectif des coniques chez Desargues dont l’efficacité est de reproduire ce double mouvement de procès enchevêtrés. Ce qui se trouve « créé » ici ce sont les « conditions et modes d’un rapport forme/contenu », relatif et toujours reproductible par substitution dans un prochain schéma. En logique ce rapport est à son degré zéro. 62La formule met le doigt sur le « vide du formalisme » carnapien, incapable de « constituer » ce mouvement de la science en une théorie de la démonstration dont elle ne fait en réalité que « clarifier » les inférences, dans la mesure où Carnap est encore trop obnubilé par « la polarité de l’objet », c’est-à-dire en somme trop préoccupé par « l’application au réel » du système catégoriel des formes opératoires de la construction. Cavaillès souligne ainsi la faillite de la « constitution » à laquelle aspirait Carnap. Cette faillite s’explique par le fait que, braquée sur le réel empirique, la logique qui s’applique mobilise des formes qui, comme la tradition l’a toujours pensé, sont censées « chasser le contenu » au lieu de le « possibiliser ». La philosophie comme « logique appliquée au réel » veut illusoirement tout garder, la réalité empirique et les contenus formels.
64Un trait commun à Husserl et Wittgenstein est, toutes proportions gardées, l’impossibilité d’avoir ensemble une conception grammaticale du langage et une conception transcendantale. Ces conceptions historiquement se succèdent plutôt. Mais chez l’un à l’inverse de l’autre. Wittgenstein passe du transcendantal au grammatical. Husserl lui est passé du grammatical au transcendantal. On a des Kehren inversées. Je ne veux pas examiner ces « tournants » à la loupe mais simplement faire comprendre pour des raisons intrinsèques, qu’on ne peut avoir les deux. Je l’ai montré avec l’analogie de l’œil pour Wittgenstein. J. Benoist a fait le travail sur Husserl et l’on peut s’y référer. La raison est le problème des catégories c’est-à-dire d’une structure de traits invariants de généralité caractérisant nos schèmes conceptuels, et déterminants aussi bien pour la science que pour l’activité du langage. 65Pour leur reconnaître une structure de présupposition commune à la science et au langage, il faut une solide théorie de la référence des concepts aux particuliers que la philosophie selon Granger ne peut offrir, sauf au travers des modèles abstraits de la science qui eux, ne la trouvent pas, mais la construisent. Telle est sans doute la logique de la présupposition que Strawson réaménage à partir du kantisme et qui ne réussit à maintenir en effet un grammatical de caractère transcendantal qu’en vertu de ce qu’il appelle la bonne circularité d’un principe de dépendance. 66On peut lire à ce sujet J. Dokic pour une reformulation assez ramassée de ce principe pour nous dispenser de plus amples explications, dans son article « De l’objectivité à l’espace... » 44. L’interdépendance assure à l’expérience un fondement permettant qu’un élément de cette expérience soit identifié en tant qu’il reflète un distinction déjà présente dans nos schèmes conceptuels. D’où la légitimité de la structure générale de ceux-ci préalablement à l’usage de nos concepts. La référence à ces schèmes garde du kantisme la nécessité d’une référence à des conditions. Mais parce que Strawson a le souci d’une identification de particuliers dans notre expérience et non dans toute expérience possible au nom d’une objectivité abstraite qui nous dépasse, il prend ces conditions comme ayant des traits de généralité et non d’universalité 45. Inversement, ces traits doivent pouvoir être exemplifiés quand nous nommons une expérience qui se présente à nous. Ainsi la thèse kantienne selon laquelle la légitimité objective des catégories se déduit du fait qu’on a la preuve que par leur moyen et avec elles seules (par leur présupposition implicite) un objet est effectivement pensé, est sauve.
68Or les « contenus formels » ou formes de symbolisation (et non d’intuitions sensibles), que Granger place à la source d’une connaissance de l’empirie, sont, dit-il, une « formulation moderne » (p. 67) de la déduction transcendantale. On voit donc en quoi avec les contenus formels, le grammatical garde ses attaches avec le transcendantal kantien chez Granger indépendamment d’une théorie de la référence des concepts à des objets dont le philosophe aurait la clef. 69Pour se passer d’une référence au conditions, il faudrait que la catégorialité soit intégralement récupérée dans la grammaire. Mais Granger renonce difficilement à l’idée d’origine aristotélicienne de catégories de formes de pensée qui serviraient aussi de conditions « déterminant, dans le champ des sciences, le domaine hors duquel des concepts d’objets perdent leur sens » (p. 56).
71– Premier problème ici : la dissociation entre épistémologie et philosophie du langage. Ce problème confirme la difficulté qu’a la « raison analytique » à s’inscrire dans une relation d’« organicité » avec la science (J.-M. Salanskis, à partir d’une citation de Daniel Andler) 46. 72– Deuxième problème corrélatif du premier : la dissociation entre catégories de pensée et catégories de langue. 73Chez Granger, elles semblent ne pas pouvoir se rejoindre, et donc elles se dédoublent, les unes pour la science, les autres pour le langage. Tout se passe en effet comme si dans l’optique de Granger, le philosophe du langage était dispensé de cette justification par des catégories de pensée dans la même mesure où c’est la science qui se charge d’assurer la référence à l’objet. C’est sans doute la raison pour laquelle Granger a davantage confiance dans la science que dans une pure philosophie du langage à la Wittgenstein. Si les seules « catégories » qu’il reconnaît en somme sont les métaconcepts (ou trans-concepts posés dit-il indépendamment du découpage du connaissable) du philosophe, qu’ont-elles de commun avec une structure de présupposition de la connaissance de l’empirie ?
24. Cf. n° 3 p. 23 de l’ouvrage d’hommage à G. Granger. On notera en effet que, sans reprendre celle-ci vraiment à son compte, G. Lebrun y renvoie nettement dans son article d’hommage à Granger, pensant tout de même pointer vers une difficulté. 25. Qu’est-ce que la philosophie ?, note 7, p. 136.
38. CF. § 11 et § 14 de l’Aufbau, où ce qui importe est un réseau de connexions, à l’image d’un réseau ferroviaire, qui se trouvent projetées et non les points entre lesquels elles passent. 39. Pour la connaissance philosophique, op. cit., p. 55.
43. Il est vrai, comme le fait remarquer J. Petitot que la référence au Cercle de Vienne peut avoir gêné la conception des contenus formels, plus pertinente en mathématiques. Journée au CREA, séminaire de M. Bitbol et J. Petitot, le 24 novembre 2000. 44. N° 33 de Philosophie, sur la philosophie de l’esprit, 1992, p. 38.
46. Voir à ce sujet « l’insuffisance » de la philosophie analytique dans l’art. de J.-M. Salanskis sur « la phénoménologie dans le différend analytico-continental » publié dans Rue Descartes, n° 29/2000, sur « Sens et phénomène », une confrontation aujourd’hui entre philosophie analytique et phénoménologie, sous ma direction.Haut de page
Antonia Soulez, « Ce qui resterait à faire à la philosophie : gloser la science. », Le Portique [En ligne], 7 | 2001, mis en ligne le 10 juin 2005, consulté le 30 avril 2017. URL : http://leportique.revues.org/240 Haut de page
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