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Timestamp: 2017-09-22 20:33:35+00:00

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Derrida en castellano - Foucault
Mi cuerpo, ese papel, ese fuego
En Historia de la locura en la época clásica II, México, F.C.E, 1998, pp. 340-372. Edición digital de Derrida en Castellano.
En las páginas 75 a 79 (t. I) he dicho que el sueño y la locura no tenían el mismo estatuto ni el mismo papel en el desarrollo de la duda cartesiana: el sueño permite dudar del lugar en que estoy, del papel que veo, de la mano que tiendo; pero la locura no es un instrumento ni una etapa de la duda; pues “yo, que pienso, no puedo estar loco”. Exclusión, por tanto, de la locura, cuya tradición escéptica hacía de ella, por el contrarío, una de las razones de dudar.
Para resumir la objeción que a esta tesis presenta Derrida, lo mejor, sin duda, es citar el pasaje en que ofrece, dé la manera más vigorosa, su lectura de Descartes.
“Descartes acaba de decir que todos los conocimientos de origen sensible pueden engañarlo. Simula encontrarse ante la objeción asombrada del no-filósofo imaginario, al que aterra semejante audacia, y que le dice: no, no todos los conocimientos sensibles, sin los cuales estarías loco, y sería irrazonable guiarse por los locos, proponernos un discurso de loco. Descartes hace eco dé esta objeción: puesto que estoy aquí, puesto que escribo, puesto que me entendéis, no estoy loco, ni lo estáis vosotros, y nos encontramos entre gentes sensatas. El ejemplo de la locura no es, por tanto, revelador de la fragilidad de la idea sensible. Sea. Descartes conviene con ese punto de vista natural, o, antes bien, simula reposar en esa comodidad natural para mejor arrancarse de allí, más radical y más definitivamente, e inquietar a su interlocutor. Sea, dice, creéis que estaría loco si dudara de que estoy sentado cerca del fuego, etc., que sería extravagante si me guiara por el ejemplo de los locos. Os voy a proponer, por tanto, una hipótesis que os parecerá mucho más natural, que no estará fuera de vuestro alcance, puesto que se trata de una experiencia más común, y también más universal que las de la locura: y es la del sueño y del dormir. Descartes desarrolla entonces esta hipótesis que arruinará todos los fundamentos sensibles del conocimiento y sólo dejará al desnudo los fundamentos intelectuales de la certidumbre. Sobre todo, esta hipótesis no evadirá la posibilidad de extravagancias —epistemológicas— mucho más graves que las de la locura.
“Esta referencia al sueño, por tanto, no disminuye ante la posibilidad de una locura que Descartes hubiese desdeñado o aun excluido; por el contrario, constituye en el orden metódico, que aquí es el nuestro, la exasperación hiperbólica de la hipótesis de la locura. Ésta no afectaba, de manera contingente y parcial, más que ciertas regiones de la percepción sensible. Por otra parte, no se trata aquí, para Descartes, de determinar el concepto de la locura, sino de servirse de la idea corriente de la extravagancia, con fines jurídicos y metodológicos, para plantear cuestiones de derecho concernientes tan sólo a la verdad de las ideas.[i] Lo que hay que retener aquí es que, desde ese punto de vista, el durmiente, o el soñador, está más loco que el loco. O, al menos, el soñador, respecto al problema del conocimiento que aquí interesa a ''Descartes, está más lejos que el loco de la percepción verdadera. Es en el caso del sueño, no en el de la extravagancia, donde la totalidad absoluta de las ideas de origen sensible se vuelve sospechosa, queda privada del “valor objetivo”, según la expresión de Guéroult. La hipótesis de la extravagancia, no era, pues, un buen ejemplo, un ejemplo revelador; no era un buen instrumento de duda. Y ello por dos razones al menos.
“a) No cubre la totalidad del campo de la percepción sensible. El loco no se equivoca siempre y en todo, no se equivoca lo bastante, no está nunca loco.
“b) Es un ejemplo ineficaz e infortunado en el orden pedagógico, pues encuentra la resistencia del no filósofo que no tiene la audacia de seguir al filósofo cuando éste admite que bien podía estar loco en él momento en que habla.”
La argumentación de Derrida es notable, por su profundidad, y más aún por su franqueza. Claramente queda indicado lo que está en juego en el debate: ¿Podría haber algo interior o exterior al discurso filosófico? ¿Puede tener su condición en una exclusión, un rechazo, un riesgo eludido y, por qué no, en un miedo? Sospecha que Derrida rechaza con pasión. Pudenda origo, decía Nietzsche, a propósito de los religiosos y de su religión.
Confrontemos los análisis de Derrida y los textos de Descartes.
1. Los privilegios del sueño sobre la locura
DERRIDA: “El sueño es una experiencia más común, y también más universal que la locura.” “El loco no se equivoca siempre y en todo.” “La locura no afecta de manera contingente y parcial más que ciertas regiones de la percepción sensible.”
Ahora bien, Descartes no dice que el sueño es “más común y también más universal que la locura”. Tampoco dice que los locos sólo están locos de tiempo en tiempo y respecto a puntos particulares. Antes bien escuchémosle evocar a las gentes que “constantemente aseguran que son reyes”. Esos hombres que se toman por reyes, o que creen tener un cuerpo de vidrio, ¿tendrían una locura más intermitente que el sueño?
Sin embargo, es un hecho: Descartes, en el camino de la duda, da un privilegio al sueño sobre la locura. Dejemos indeciso por el momento el problema de saber si la locura está excluida, tan sólo olvidada, o retomada en una experiencia mayor o más radical.
Acaba apenas de citar, para abandonarlo, el ejemplo de la locura, cuando Descartes evoca el caso de los sueños: “Sin embargo, debo considerar, aquí, que yo soy hombre, y que por consecuente tengo la costumbre de dormir, y de representarme en mis sueños las mismas cosas, o a veces, más inverosímiles que las de los insensatos mientras están en la vigilia.”
Doble ventaja, por tanto, del sueño. Por una parte, es capaz de dar lugar a extravagancias que igualan o a veces superan la locura. Por otra parte, tiene la propiedad de producirse de manera habitual. La primera ventaja es de orden lógico y demostrativo: todo aquello de que la locura (ejemplo que acabo de dejar de lado) pudiera hacerme dudar, también podrá hacérmelo incierto el sueño; como potencia de la incertidumbre, el sueño no cede ante la locura; y nada de la fuerza demostradora de ésta se pierde en el sueño cuando haya que convencerme de todo lo que debo revocar y poner en duda. La otra ventaja del sueño es de un orden totalmente distinto: es frecuente, se produce a menudo; me quedan de él recuerdos muy cercanos, y no es difícil disponer de los recuerdos tan vivos que deja. En suma, ventaja práctica cuando se trata no ya de demostrar, sino de hacer un ejercicio y de apelar al recuerdo, a un pensamiento, a un estado, en el movimiento mismo de la meditación
La extravagancia del sueño fija su carácter demostrativo como ejemplo: su frecuencia asegura su carácter accesible como ejercicio y es, precisamente, ese carácter accesible el que preocupa, así a Descartes, mucho más, seguramente, que su carácter demostrativo, señalado de una vez por todas, y como para asegurarse de que la hipótesis de la locura puede abandonarse sin remordimiento. Por el contrario, varias veces aparece el tema de que el sueño se produce muy a menudo. Leamos: “Soy hombre, en consecuencia, tengo la costumbre de dormir”; “cuántas veces me ha ocurrido soñar durante la noche”, “lo que ocurre en el sueño”, “al pensar cuidadosamente, recuerdo haber sido engañado, a menudo, durmiendo”.
Ahora bien, temo que Derrida haya confundido esos dos aspectos del sueño. Es como si los hubiera recubierto con una palabra que los une por la fuerza: “universal”. “Universal”, el sueño llegaría al mismo tiempo a todo el mundo y a propósito de todo. El sueño: dubitabilidad de todo para todos. Pero esto es forzar las palabras, es ir mucho más allá de lo que dice el texto cartesiano; o, antes bien, es hablar sin llegar a sus singularidades; es borrar el carácter muy distinto de la extravagancia del sueño y de su frecuencia; es pegar el papel específico de esos dos caracteres en el discurso cartesiano (demostración y ejercicio); es omitir la importancia mayor atribuida a la costumbre que a la extravagancia.
Pero, ¿por qué es tan importante que el sueño sea familiar y accesible?
2. Mi experiencia del sueño
DERRIDA: “La referencia al sueño constituye, en el orden metódico que aquí es el nuestro, la exasperación hiperbólica de la hipótesis de la locura.”
Antes de releer el párrafo [ii] del sueño, conservemos en la memoria la frase que acaba de decirse: “Pero, ¡y qué!, son locos, y yo no sería menos extravagante si siguiera su ejemplo.”
Luego, el discurso sigue así: resolución, en el sujeto meditante, de tomar en consideración el hecho de que es un hombre, que le ocurre dormir y soñar; aparición de un recuerdo o, antes bien, de una multitud de recuerdos de sueños que coinciden exactamente, rasgo tras rasgo, con la percepción de hoy (estar sentado en este lugar, vestido, cerca del fuego); sentimiento, empero, de que hay entre esta percepción y ese recuerdo una diferencia, diferencia que no sólo es verificada sino efectuada por el sujeto en el movimiento mismo de su meditación (yo contemplo ese papel; muevo la cabeza, extiendo la mano para que surja con vivacidad la diferencia entre la vigilia y el sueño); o unos nuevos recuerdos, a un segundo nivel (la vivacidad de esta impresión a menudo ha formado parte de mis sueños); con esos recuerdos, el vivo sentimiento de que estoy en vela se borra, es remplazado por la clara visión de que no hay indicio cierto que pueda separar al sueño de la vigilia; verificación que produce en el sujeto meditante un asombro tal que la indiferencia entre vigilia y sueño provoca la casi certidumbre de que se está dormido.
Puede verse que la resolución de pensar en el sueño no sólo tiene por consecuencia hacer del sueño y de la vigilia un tema de reflexión. Ese tema, en el movimiento que lo propone y lo hace variar, tiene un efecto en el sujeto meditante en forma de recuerdos, de impresiones vivas, de gestos voluntarios, de diferencias resentidas, de más recuerdos, de visión clara, de asombro y de una indiferenciación muy próxima de la sensación de dormir. Pensar en el sueño no es pensar en algo exterior, cuyos efectos y causas conociese yo; tampoco es evocar tan sólo toda una fantasmagoría extraña, o los movimientos del cerebro que pueden provocarla; el pensamiento del sueño es tal, cuando se aplica uno, que tiene por efecto borrar para el sujeto meditante, y en el corazón mismo de su meditación, los límites percibidos del sueño y de la vigilia. El sueño perturba al sujeto que en él piensa. Aplicar el espíritu al sueño no es una tarea indiferente: quizá sea, para empezar, un tema que uno se propone; pero pronto se revela que es un riesgo al cual se expone uno. Riesgo, para el sujeto, de ser modificado, riesgo de ya no estar seguro de estar despierto, riesgo de stupor, dice el texto latino.
Y es allí donde el ejemplo del sueño manifiesta otro de sus privilegios; por mucho que en ese punto modifique al sujeto meditante, no le impide, en el corazón mismo de ese stupor, continuar meditando, meditando válidamente, viendo con claridad cierto número de cosas o de principios, pese a la indistinción, por profunda que ésta sea, entre vigilia y sueño. Aun cuando ya no esté yo seguro de velar, sigo estándolo de lo que mi meditación me hace ver: es eso lo que muestra el pasaje que sigue, y que empieza justamente con una especie de resolución hiperbólica, “supongamos, pues, que estamos dormidos”, o, como más enérgicamente lo dice el texto latino, Age somniemus. El pensamiento del sueño me había conducido a la incertidumbre; ésta, por el asombro que provoca, a la cuasi-certidumbre del sueño; esta cuasi-certidumbre, mis resoluciones hacen ahora de ella una finta sistemática. Puesta en el sueño artificioso del sujeto meditante: Age somniemus, y a partir de allí, la meditación, nuevamente, podrá desarrollarse.
Pueden verse ahora todas las posibilidades dadas para el carácter ciertamente no “universal”, sino modestamente habitual del sueño.
1) Es una experiencia posible, e inmediatamente accesible, cuyo modelo queda propuesto por mil recuerdos.
2) Esta experiencia posible no sólo es un tema para la meditación: se produce real y actualmente en la meditación, según la serie siguiente: pensar en el sueño, recordar el sueño, tratar de preparar el sueño y la vigilia, no saber ya si se sueña o no, y hacer voluntariamente como si se soñara.
3) Por este ejercicio meditativo, el pensamiento del sueño toma efecto en el sujeto mismo: tal pensamiento le modifica causándole stupor.
4) Pero al modificarlo, al hacer de él un sujeto incierto de velar, no lo descalifica como sujeto meditante: aun transformado en “sujeto supuestamente durmiente”, el sujeto meditante puede seguir de manera segura el camino de su duda.
Pero hay que volver atrás y comparar esta experiencia, del sueño con el ejemplo de la locura que le precede inmediatamente.
3. El ejemplo “bueno” y el “malo”
DERRIDA: “Lo que hay que retener aquí es que, desde ese punto de vista, el durmiente y el soñador están más locos que el loco.”
Para Derrida, la locura no ha sido excluida por Descartes, tan sólo descuidada. Descuidada en provecho de un ejemplo mejor y más radical. El ejemplo del sueño prolonga, completa y generaliza lo que el ejemplo de la locura indicaba de manera tan inadecuada. Pasar de la locura al sueño es pasar de un instrumento de duda “malo” a uno “bueno”.
Ahora bien, yo creo que la oposición entre sueño y locura es de un tipo totalmente distinto. Hay que comparar paso a paso los dos párrafos de Descartes, y seguir detalladamente el sistema de su oposición.
1) La naturaleza del ejercicio meditativo. Aparece claramente en el vocabulario empleado. El párrafo de la locura: vocabulario de la comparación. Si yo quiero negar que “esas manos y ese cuerpo son míos” hace falta que yo “me compare con ciertos insensatos” (comparare); pero yo sería muy extravagante “si siguiera su ejemplo” (si quod ab Os exemplum ad me transferrem: si yo me aplicara a mí mismo algún ejemplo que viniera de ellos) El loco: término exterior con el cual yo me comparo.
Párrafo del sueño: vocabulario de la memoria. “Tengo la costumbre de representarme en mis sueños”; “cuántas veces me ha ocurrido”, “al pensar cuidadosamente, me acuerdo”. El soñador: lo que recuerdo haber sido yo mismo; desde el fondo de mi memoria sube ese soñador que he sido yo mismo, y que seré de nuevo.
2) Los temas del ejercicio meditativo. Aparecen en los ejemplos que el sujeto meditante se propone a sí mismo.
Para la locura: tomarse por un rey cuando se es pobre, creerse vestida de oro cuando se está desnudo, imaginar que se tiene un cuerpo de vidrio o que se es una muleta. La locura es totalmente distinta; ella deforma y transporta, suscita otra escena.
Para el sueño: estar sentado (como lo estoy ahora), sentir el calor del fuego (como lo siento hoy); extender la mano (como me decido, en este instante, a hacerlo). El sueño no transporta la escena; desdobla los demostrativos que señalan la escena en que yo estoy (¿Esta mano? Quizás otra mano, en imagen. ¿Este fuego? Quizás otro fuego, sueño). La imaginación onírica se fija exactamente sobre la percepción real.
3) La prueba central del ejercicio. Consiste en la búsqueda de la diferencia; propuestos esos temas, ¿puedo retomarlos en cuenta en mi meditación? ¿Puedo preguntarme seriamente si tengo un cuerpo de vidrio, o si no estoy desnudo en mi lecho? De ser así, heme aquí obligado a dudar aun de mi cuerpo. En cambio, éste queda salvado si mi meditación sigue siendo claramente distinta de la locura y del sueño.
¿Del sueño? Hago la prueba: tengo el recuerdo de haber soñado que yo movía la cabeza. Por tanto, voy a moverla de nuevo aquí y ahora. ¿Hay una diferencia? Sí: cierta claridad, cierta distinción. Pero, segundo tiempo de la prueba, esta claridad y distinción, ¿pueden encontrarse en el sueño? Sí, lo recuerdo claramente. Por tanto, lo que yo creía que era la norma de la diferencia (claridad y distinción) pertenece indiferentemente al sueño y a la vigilia; no puede establecer la diferencia.
¿De la locura? La prueba se hace inmediatamente. O, antes bien, con sólo ver de cerca puede verse bien que tal prueba no ocurre, como ocurre para el sueño. No se trata, en efecto, de que yo trate de tomarme por un loco que se cree rey; tampoco es cuestión de que yo me pregunte si no soy un rey (o un capitán intrépido) que se cree un filósofo encerrado meditando. La diferencia con la locura no se puede experimentar, sino que se verifica. Apenas se evocan los temas de la extravagancia cuando estalla la distinción, como un grito: sed amentes sunt isti.
4) El efecto del ejercicio. Aparece en las frases, o antes bien, en las frases-decisiones, que terminan cada uno de los dos pasajes.
Párrafo de la locura: “Pero, ¡y qué!, son locos” (tercera persona del plural, ellos, los otros, isti); “Yo no sería menos extravagante si siguiera su ejemplo”: sería (nótese el condicional) una locura tratar tan sólo de hacer la prueba, tratar de imitar todas esas delicias, de hacer el loco con los locos, como los locos. No es imitar a los locos lo que me persuadirá de que yo estoy loco (como, hace un rato, el pensamiento del sueño va a convencerme de que quizá yo esté dormido); es el proyecto de imitarlos el que es extravagante.” La extravagancia afecta la idea misma de someterse a la prueba; y por ello falla, remplazada por una sola verificación de diferencia.
Párrafo del sueño: A la frase “son locos” responde exactamente: “Estoy asombrado” (obstupescere: al grito de la diferencia responde el estupor de la indistinción) ; y a la frase “no sería menos extravagante si...” responde: “mi asombro (stupor) es tal que casi es capaz de convencerme de que estoy dormido”. La prueba efectivamente tentada ha “prendido” tan bien que heme aquí (nótese el presente de indicativo) en la incertidumbre de mi propia vigilia. Y es en esta incertidumbre donde me decido a continuar mi meditación.
Sería loco tratar de hacer el loco (y renuncio a ello); pero ya es tener la impresión de dormir el pensar en el sueño (y es ello lo que voy a meditar).
Es extraordinariamente difícil permanecer sordo al eco que se hacen los dos párrafos. Difícil no quedar asombrado por el sistema de oposición compleja que los sostiene. Difícil no reconocer dos ejercicios a la vez paralelos y diferentes: el ejercicio del demens y el del dormiens. Difícil no oír las palabras y las frases que se afrontan de una y de otra parte de ese “sin embargo” cuya importancia ha sido profundamente subrayada por Derrida; pero, en mi opinión, se equivocó al analizar la función en el juego del discurso. Verdaderamente difícil decir solamente que la locura, entre las razones de dudar, es un ejemplo insuficiente, y pedagógicamente torpe, porque, de todos modos, el soñador está más loco que el loco.
Todo el análisis discursivo lo muestra: la verificación de no-locura (y el rechazo de la prueba) no tiene continuidad con la prueba del sueño (y la verificación de que quizá se está dormido).
Pero, ¿por qué ese rechazo de la prueba del demens? Porque no ocurre, ¿puede concluirse que queda excluida? Después de todo, Descartes habla muy poco, y muy rápidamente, de la locura...
4. La descalificación del sujeto
DERRIDA: “Lo que es significativo es que Descartes, en el fondo, nunca habla de la locura misma en ese texto... no se trata de la locura en ese texto, no es cuestión de ella ni siquiera para excluirla.”
En varias ocasiones Derrida hace notar, sabiamente, que para comprender bien el texto de Descartes es necesario referirse a la versión primera y latina. Nos recuerda —y tiene razón— las palabras empleadas por Descartes en la frase famosa: “Pero, ¡y qué!, son locos (sed amentes sunt isti), y yo no sería menos extravagante (demens) si siguiera su ejemplo.” Por desgracia, en el análisis, se limita a recordarnos esas palabras.
Volvamos al pasaje mismo: “¿Cómo podría yo negar que esas manos y ese cuerpo son míos, si no me comparo con ciertos insensatos...?” (El término empleado aquí es insani.) Ahora bien, esos insani que se toman por reyes o por muletas, ¿qué son?... son amentes; y yo no sería menos demens si me aplicara a mí mismo sus ejemplos. ¿Por qué esos tres términos, o, antes bien, por qué haber empleado inicialmente el término insanus y después la pareja amens-demens? Cuando se trata de caracterizarlos mediante las inverosimilitudes de su imaginación, los locos son llamados insani: palabra que pertenece tanto al vocabulario corriente como a la terminología médica. Ser insanus es tomarse por lo que no se es, es creer en quimeras, es ser víctima de ilusiones; ésos son los signos. En cuanto a las causas, es tener, el cerebro nublado de vapor. Pero cuando Descartes quiere no caracterizar la locura sino afirmar que no debo seguir el ejemplo de los locos, emplea los términos demens y amens: término inicialmente jurídico, antes de ser médico, y que designa toda una categoría de gentes incapaces de ciertos actos religiosos, civiles, judiciales: los dementes no disponen de la totalidad de sus derechos, cuando se trata de hablar, de prometer, de comprometerse, de firmar, de intentar una acción, etc. Insanus es un término caracterizante; amens y demens, términos descalificantes. En el primero, se trata de signos; en los otros, de capacidad.
Las dos frases: para dudar de mi cuerpo es necesario que “yo me compare con ciertos insensatos” y “pero, ¡y qué!, son locos”, no prueban una tautología impaciente e irritada. No se trata de decir: hay que ser o hacer como los locos, sino: ellos son locos y yo no soy loco. Sería quitar relieve al texto, resumirlo como lo hace Derrida: “puesto que estoy aquí... no estoy loco, ni vosotros, y estamos entre gente sensata”. El desarrollo del texto es totalmente distinto: dudar del propio cuerpo es ser como los espíritus perturbados, los enfermos, los insani. ¿Puedo seguir su ejemplo y. por mi parte, fingir al menos la locura, y a mis propios ojos hacerme dudoso de si estoy loco o no? No puedo ni debo hacerlo. Esos insani son amentes y yo no sería menos demens que ellos, ni menos jurídicamente descalificado si siguiera su ejemplo...
Derrida ha sentido oscuramente esta connotación jurídica de la palabra. Vuelve a ella varias veces, insistiendo y dudando. Descartes, dice Derrida, “trata la locura como un índice para una cuestión de derecho y de valor epistemológico”. O bien: “No se trata aquí, para Descartes, de determinar el concepto de locura, sino de aprehender la noción corriente de extravagancia para fines jurídicos y metodológicos, para cuestiones de derecho concernientes tan sólo a la verdad de las ideas.” Sí, Derrida tiene razón al subrayar que en ese punto es cuestión de derecho. Sí, también tiene razón al decir que Descartes no ha querido “determinar el concepto de locura” (y, ¿quién lo ha pretendido jamás?) . Pero no tiene razón cuando no ve que el texto de Descartes juega sobre la separación entre dos tipos de determinaciones de la locura (los unos médicos y los otros jurídicos). Sobre todo, se equivoca al decir con demasiada prisa que la cuestión de derecho aquí planteada concierne a “la verdad de las ideas”, siendo así que, como las palabras lo dicen claramente, concierne a la cualificación del sujeto.
El problema puede plantearse entonces así: ¿Puedo dudar de mi propio cuerpo, puedo dudar de mi actualidad? A ello me invita el problema de los locos, de los insani. Mas compararme con ellos, ser como ellos, implica que yo también, como ellos, voy a quedar demente, incapaz y descalificado en mi empresa de meditación: no sería yo menos demens si siguiera sus ejemplos. Pero si, en cambio, pongo el ejemplo del sueño, si finjo soñar, entonces, por muy dormiens que yo sea, podré continuar meditando, razonando, viendo claramente. Demens, no podría yo proseguir: en esta sola hipótesis estoy obligado a defenderme, a considerar otra cosa, a ver si otro ejemplo me permite dudar de mi cuerpo. Dormiens, puedo proseguir mi meditación, sigo calificado para pensar, y tomo, entonces, la resolución: Age somniemus, que me introduce en un nuevo momento de la meditación.
Realmente sería necesaria una lectura bien lejana para afirmar que “no se trata de la locura en este texto”.
Sea, diréis vosotros. Admitamos, pese a Derrida, que sea necesario prestar tanta atención al texto y a todas sus pequeñas diferencias. ¿Habéis demostrado, sin embargo, que la locura está definitivamente excluida del camino de la duda? ¿No va a referirse a ella Descartes a propósito de la imaginación? ¿No es de ella de la que se tratará a propósito de la extravagancia de los pintores y de todas esas quimeras fantásticas que inventan?
5. La extravagancia de los pintores
DERRIDA: “Lo que Descartes parecía excluir antes como extravagancia es admitido aquí como posibilidad... Ahora bien, en esas representaciones, esas imágenes, esas ideas en el sentido cartesiano, todo puede ser falso y ficticio, como las representaciones de esos pintores cuya imaginación, como dice expresamente Descartes, es lo bastante 'extravagante' para imitar cualquier cosa tan nueva que nunca hayamos visto nada semejante.”
Cierto, varias veces se hablará de la locura en el resto de la obra cartesiana. Y su papel descalificador para el sujeto meditante no impedirá que la meditación pueda ser sobre aquélla, pues no es por el contenido de sus extravagancias por lo que la locura queda fuera: lo es para el sujeto que quisiera, a la vez, “hacer el loco” y meditar, cuando se trata de saber si el sujeto puede volver a tomarla en cuenta, imitarla, fingirla y arriesgarse a no saber ya bien si es razonable o no. Creo haberlo dicho: La locura es excluida por el sujeto que duda para poder calificar como sujeto dudante. Pero no queda excluida como objeto de reflexión y de saber. ¿No es característico que la locura de la que habla Descartes en el párrafo estudiado antes esté definida en términos médicos, como el resultado de un “cerebro perturbado u ofuscado por los negros vapores de la bilis”?
Pero Derrida podría insistir y hacer valer que la locura se encuentra también en el movimiento de la duda, mezclada con la imaginación de los pintores. Se encuentra manifiestamente presente como lo indica esa palabra “extravagante” creada para describir la imaginación de los pintores: “Si quizá su imaginación ea lo bastante extravagante para inventar algo tan nuevo que nunca hayamos visto nada semejante... Cierto, por lo menos los colores de que se componen deben ser verdaderos.” Derrida ha sentido perfectamente lo que había de singular en la expresión “su imaginación es bastante extravagante”. Él lo ha sentido tan bien que en su cita lo ha subrayado como punto de apoyo, sin duda, de su demostración. Y yo suscribo enteramente la necesidad de aislar bien, de poner aparte esas pocas palabras.
Pero por una razón distinta: sencillamente porque no se encuentran en el texto de Descartes. Es una adición del traductor: el texto latino dice solamente: “Si forte aliquid excogitent ad eo novum ut nihil...”, “si quizás inventan algo tan nuevo”. Es curioso que Derrida, para hacer valer su tesis, haya escogido, retenido y subrayado espontáneamente aquello que, precisamente, sólo se encuentra en la traducción francesa de las Meditaciones; curioso también que haya insistido y afirmado que la palabra “extravagante” haya sido empleada “expresamente” por Descartes.
Así pues, no parece oue el ejemplo del sueño sea tan sólo, para Descartes, una generalización o una radicalización del caso de la locura. No es como ejemplo débil, menos bueno, insuficiente, poco “revelador”, “ineficaz” como la locura la distingue del sueño; y no es por su menor valor por lo que será como dejada de lado después de ser evocada. El ejemplo de la locura se enfrenta al del sueño; se confrontan uno al otro y se oponen según todo un sistema de diferencias claramente articuladas en el discurso cartesiano.
Ahora bien, yo temo que el análisis de Derrida descuide muchas de esas diferencias. Diferencias literales de las palabras (comparare / reminiscere; exemplum transferre / persuadir; condicional/indicativo). Diferencias temáticas de las imágenes (hallarse cerca de la lumbre, tender la mano y abrir los ojos/creerse rey, estar cubierto de oro, tener el cuerpo de vidrio); diferencias textuales en la disposición y en la oposición de los párrafos (el primero se basa en la distinción entre insanus y demens, y sobre la implicación jurídica de demens por insanus; el segundo juega sobre la distinción “recordar que se ha dormido/persuadirse de que se duerme”, sobre el paso real del uno al otro con un espíritu que no se aplica a tal recuerdo). Pero, sobre todo, diferencias al nivel de lo que ocurre en la meditación, al nivel de los acontecimientos que allí se suceden: actos efectuados por el sujeto meditante (comparación/reminiscencia); efectos producidos en el sujeto meditante (percepción súbita e inmediata de una diferencia/asombro-estupor-experiencia de una indistinción); calificación del sujeto meditante (invalidado si era demens, validado aun si estaba dormiens).
Puede verse bien que este último conjunto de diferencias domina todas las otras; se refiere menos a la organización significante del texto que a la serie de los acontecimientos (actos, efectos, calificaciones) que lleva con ella la práctica discursiva de la meditación: se trata de las modificaciones del sujeto por el ejercicio mismo del discurso. Si yo tengo la impresión de que un lector, tan notablemente asiduo como Derrida, ha pasado por tantas diferencias literarias, temáticas o textuales, es por no haber reconocido aquellas que forman su principio, a saber, las “diferencias discursivas”.
Hay que tener presente el título mismo de “meditaciones”. Todo discurso, cualquiera que sea, está constituido por un conjunto de enunciados que son producidos, cada uno, en su lugar y en su tiempo, como otros tantos acontecimientos discursivos. Si se trata de una pura demostración, esos enunciados pueden leerse como una serie de acontecimientos ligados los unos a los otros según cierto número de reglas formales; en cuanto al sujeto del discurso, no queda implicado en la demostración: permanece, por relación a ella, fijo, invariable y como neutralizado Una “meditación”, por el contrario, produce, como otros tantos acontecimientos discursivos, enunciados nuevos que llevan con ellos una serie de modificaciones del sujeto enunciante: a través de lo que se dice en la meditación, el sujeto pasa de la oscuridad a la luz, de la impureza a la pureza, de la coacción de las pasiones a la liberación, de la incertidumbre y de los movimientos desordenados a la serenidad de la sabiduría, etc. En la meditación, el sujeto es alterado sin cesar por su propio movimiento; su discurso suscita efectos en el interior de los cuales queda preso; lo expone a riesgos, lo hace pasar por pruebas o tentaciones, produce en él estados y le confiere un estatuto o una calificación que no tenía en el momento inicial. En suma, la meditación implica un sujeto móvil y modificable por el efecto mismo de los acontecimientos discursivos que se producen. Puede verse a partir de allí lo que sería una meditación demostrativa: un conjunto de acontecimientos discursivos que constituyen a la vez grupos de enunciados ligados los unos a los otros por reglas formales de deducción, y series de modificaciones del sujeto enunciante, modificaciones que se encadenan continuamente las unas a las otras; más precisamente, en una meditación demostrativa, los enunciados, formalmente ligados, modifican el sujeto a medida que se desarrollan, le liberan de sus convicciones o introducen, por el contrario, dudas sistemáticas, provocan iluminaciones o resoluciones, lo libran de sus vínculos o de sus certidumbres inmediatas, producen estados nuevos; pero, a la inversa, las decisiones, las fluctuaciones, los desplazamientos, las calificaciones primeras o adquiridas del sujeto hacen posibles conjuntos de enunciados nuevos, que, a su vez, se deducen regularmente los unos de los otros.
Es esta doble lectura la que requieren las Meditaciones: un conjunto de proposiciones que formen un sistema, que cada lector debe recorrer si desea verificar su verdad; y un conjunto de meditaciones que forman ejercicio, que cada lector debe efectuar, y por los cuales cada lector debe ser afectado si, a su vez, quiere ser el sujeto que enuncia, por su propia cuenta, esta verdad. Y si hay ciertos pasajes de las Meditaciones que pueden descifrarse, de manera exhaustiva, como encadenamiento sistemático de proposiciones —momento de pura deducción—, existen, en cambio, especies de “quiasmas” en que se cruzan las dos formas del discurso, y en que el ejercicio que modifica al sujeto ordena la sucesión de las proposiciones, u ordena la unión de los distintos grupos demostrativos. Tal parece que el paso sobre la locura y el sueño es de este orden.
Volvamos a tomarlo ahora en su conjunto y como un entrecruzamiento de la trama demostrativa y la trama ascética.
1) El pasaje que precede inmediatamente se presenta como un silogismo práctico.
Debo dudar de lo que me ha engañado una vez.
Ahora bien, los sentidos, de los que tengo todo lo que he recibido de más verdadero y más seguro, me han engañado, y más de una vez.
Por tanto, ahora no puedo fiarme de ellos.
Puede verse que se trata de un fragmento deductivo cuya importancia es totalmente general: todo lo que se ha recibido como más verdadero cae bajo el golpe de la duda, con los sentidos que lo han aportado. A fortiori, no puede quedar nada que no resulte al menos igualmente dudoso. ¿Es necesario generalizar más? La hipótesis de Derrida, que el ejemplo (ineficaz) de la locura, y aquel (eficaz) del sueño han sido llamados para operar esta generalización y para llevar más lejos el silogismo de la duda, no puede conservarse. Desde entonces, ¿por qué son llamados?
2) Son llamados menos por una objeción o restricción que por una resistencia: hay cosas sensibles de las que “razonablemente no se puede dudar”. Es la palabra “plane” la que el traductor ha interpretado como “razonablemente”. ¿Cuál es, pues, esta “imposibilidad”, cuando se acaba de establecer un silogismo absolutamente concluyente? ¿Cuál es, pues, este obstáculo, que se opone a que se dude “enteramente”, “absolutamente”, “completamente” (¿razonablemente?), cuando se acaba de sostener un razonamiento racionalmente inatacable? Es la imposibilidad, para el sujeto, de efectuar realmente, en el ejercicio que lo modifica a sí mismo, una duda tan general; es la imposibilidad de constituirse a sí mismo en sujeto universalmente dudante; lo que resulta un problema, después de un silogismo de alcance tan general, es la retoma de un consejo de prudencia en la duda, es la transformación del sujeto “que sabe que debe dudar de todas las cosas” en sujeto “que aplica a todas las cosas su resolución de dudar”. Puede verse por qué el traductor ha interpretado “plane” por “razonablemente”: tratando de efectuar esa duda racionalmente necesaria, me expongo a perder esta calificación de “razonable” que he puesto en juego desde el principio de las meditaciones (y al menos en tres formas: tener el espíritu bastante maduro, estar libre de cuidados y de pasiones, contar con un retiro pacífico). Para resolverme a dudar de todo, ¿debo descalificarme como ser razonable? Si deseo mantener mi calificación de razonable, ¿debo renunciar a efectuar esa duda o al menos a efectuarla en su generalidad?
La importancia de las palabras “poder dudar completamente” se basa en que marcan el punto de cruce de las dos formas discursivas: la del sistema y la del ejercicio; al nivel de la discursividad ascética, aún no se puede dudar razonablemente. Por tanto, es ésta la que va a dominar el desarrollo siguiente, y es ello lo que se encuentra empeñado, no es la extensión de las cosas dudosas, sino el estatuto del sujeto dudante, la elaboración calificadora que le permite ser a la vez “omnidudante” y razonable.
Pero, ¿cuál es, pues, el obstáculo, el punto de resistencia del ejercicio de la duda?
3) ¿Mi cuerpo y la percepción inmediata que tengo de él? Más exactamente, un dominio que se define como “lo vivo y lo próximo” (por oposición a todas esas cosas “lejanas” y “débiles” que, sin problemas, puedo poner en duda): estoy aquí, vestido con una bata, sentado cerca de la lumbre; en suma, todo el sistema de actualidad que caracteriza este momento de mi meditación. Es capital el hecho de que Descartes no evoque aquí la certidumbre que se puede tener, en general, del propio cuerpo, sino todo aquello que, en este instante preciso de la meditación, resiste, de hecho, a la efectuación de la duda por el sujeto que medita actualmente. Puede verse que no son ciertas cosas que, por sí mismas (su naturaleza, su universalidad, su inteligibilidad), resistirían a la duda, sino, antes bien, lo que caracteriza la actualidad del sujeto meditante (el lugar de su meditación, el gesto que está haciendo, las sensaciones que llaman su atención). Si realmente dudara de todo este sistema de actualidad, ¿aún sería razonable? ¿No renunciaría justamente a todas esas garantías de una razonable meditación que se ha dado al escoger, como se ha dicho antes, el momento de su empresa (bastante tarde para su edad, pero no demasiado: ha llegado el momento que él no debe dejar pasar), sus condiciones (estar en calma, sin ninguna preocupación que pueda distraerlo), su lugar (un retiro apacible)? Si debo ponerme a dudar del lugar en que estoy, de la atención que pongo en ese papel, y de este calor de la lumbre que caracteriza mi momento presente, ¿cómo podría yo seguir convencido del carácter razonable de mi empresa? Y, es que ¿poniendo en duda esta actualidad no voy por ello mismo a hacer imposible toda meditación razonable y a quitar todo valor a mi resolución de descubrir finalmente la verdad?
Para responder a esta pregunta se recurre a dos ejemplos, uno al lado del otro, que nos obligan, ambos, a poner en duda el sistema de actualidad del sujeto.
4) Primer ejemplo: la locura. En efecto, los locos se hacen por completo la ilusión sobre lo que constituye su actualidad: se creen vestidos cuando están desnudos, reyes cuando son pobres. Pero, ¿puedo yo retomar por cuenta mía este ejemplo? y, ¿es a través de él como voy a poder transformar en resolución efectiva la proposición de .que se debe dudar de todo lo que nos viene de los sueños? Imposible: isti sunt dementes, es decir, están jurídicamente descalificados como sujetos razonables, y calificarme como ellos, según ellos (“transferir a mí su ejemplo”) me descalificaría a mi vez, y yo no podría ser sujeto razonable de meditación (“yo no sería menos extravagante”). Si nos servimos del ejemplo de la locura para pasar de los sistemas a la ascesis, de la proposición a la resolución, bien se puede constituir como sujeto teniendo que poner todo en duda, pero no se puede seguir calificado como sujeto que lleve razonablemente su meditación a través de la duda hasta una eventual verdad. La resistencia de la actualidad al ejercicio de la duda se reduce por un ejemplo demasiado fuerte: lleva consigo la posibilidad de meditar válidamente; las dos calificaciones “sujeto dudante”-”sujeto meditante” en este caso no son simultáneamente posibles.
Que la locura sea planteada como descalificante en toda búsqueda de la verdad, que no sea “razonable” acudir a sí mismo para efectuar la duda necesaria, que no se la pueda fingir ni por un instante, que inmediatamente se hace obvia la imposibilidad de la asignación del término demens: tal es el punto decisivo en que Descartes se separa de todos aquellos para quienes la locura puede ser, de un modo o de otro, portadora o reveladora de verdad.
5) Segundo ejemplo: el sueño. Así pues, la locura ha sido excluida, no como ejemplo insuficiente, sino como prueba excesiva e imposible. Se invoca entonces el sueño: y es que él hace la actualidad del sujeto no menos dudosa que la locura (se cree estar sentado a la mesa y se está desnudo en el lecho); pero presenta, con relación a ella, cierto número de diferencias: forma parte de las virtualidades del sujeto (yo soy hombre), de sus virtualidades frecuentemente actualizadas (tengo la costumbre de dormir y de soñar), de sus recuerdos (muy bien recuerdo haber soñado), y de sus recuerdos que puedan expresarse con la impresión más viva (al punto de que puedo comparar válidamente mi impresión actual y mi recuerdo del sueño). A partir de esas propiedades del sueño, es posible llevar el ejercicio de una puesta en duda por el sujeto meditante, de su propia actualidad. Primer momento (que define la prueba): recuerdo haber soñado lo que yo percibo actualmente como mi actualidad. Segundo momento (que por un instante parece invalidar la prueba): el gesto que hago en el instante mismo de mi meditación para saber si duermo bien parece tener la claridad y la distinción de la vigilia. Tercer momento (que valida la prueba): no sólo recuerdo imágenes de mi sueño, sino también su claridad, tan grande como la de mis impresiones actuales. Cuarto momento (que concluye la prueba): al mismo tiempo veo manifiestamente que no hay marca cierta para distinguir el sueño y la realidad, y ya no sé muy bien, tan asombrado estoy, si en este momento preciso no estaré durmiendo. Esas dos vertientes de la prueba lograda (estupor incierto y visión manifiesta) constituyen el sujeto como dudando efectivamente de su propia actualidad, y como continuando válidamente una meditación que aparta todo lo que no es verdad manifiesta. Las dos calificaciones (dudando de todo lo que viene de los sentidos, y meditando válidamente) se efectúan realmente. El silogismo había exigido su puesta en juego simultánea; la conciencia de actualidad del sujeto meditante había presentado obstáculos a que se cumpliera con esta exigencia. La tentativa de seguir el ejemplo de los locos había confirmado esta incompatibilidad; el esfuerzo de actualizar la vivacidad del sueño ha mostrado, en cambio, que esta incompatibilidad no es insuperable. Y el sujeto meditante se encuentra sujeto dudante al término de dos pruebas que se oponen: una que ha constituido al sujeto como razonable (frente al loco descalificado), la otra que ha constituido al sujeto como dudante (en la indistinción del sueño y la vigilia).
Adquirida al fin esta calificación del sujeto (Age somniemus), por fin va la discursividad sistemática a poder cruzar de nuevo el discurso del ejercicio, adueñarse de la situación, poner bajo examen las verdades inteligibles hasta que un nuevo momento ascético constituya al sujeto meditante como amenazado de error universal por el “gran engañador”. Pero aun en ese momento de la meditación, la calificación de “no-loco”, como la calificación de “soñador eventual”, seguirá siendo válida.
Me parece que Derrida ha sentido, con vivacidad y profundidad, que ese paso sobre la locura tenia un lugar singular en el desarrollo de las Meditaciones. Y ese sentimiento lo ha transcrito en su texto, en el momento mismo en que trata de dominarlo.
1) Para explicar que es cuestión de la locura, en ese punto preciso de las Meditaciones, Derrida inventa una alternación de voz que desplazaría, arrojaría al exterior y eliminaría del texto mismo la difícil exclamación: “pero, ¡y qué!, son locos”.
En efecto, Derrida se encontraba ante un problema embarazoso. Si es verdad, como él supone, que todo ese movimiento de la meditación primera opera una generalización de la duda, ¿por qué se detiene, así sea por un instante, en la locura o aun en el sueño? ¿Por qué tomarse la molestia de demostrar que las sensaciones vivas y próximas no son más dudosas que las más pálidas y más remotas, puesto que acaba de ser establecido, de manera general, que no debe uno fiarse de lo que viene de los sentidos? ¿Por qué aferrarse al punto particular de mi cuerpo, de ese papel, de ese fuego, por qué una desviación hacia los singulares engaños de la locura y del sueño?
A esta inflexión, Derrida le ha dado el estatuto de ruptura. Ha imaginado una intervención extraña, el escrúpulo o la reticencia de un retrasado que se inquieta del movimiento que le desborda y que, en el último momento, entabla un combate de retaguardia. Acaba Descartes de decir apenas que no debe uno fiarse de los sentidos cuando una voz se eleva, la de un campesino extraño a toda urbanidad filosófica; trataría, a su manera simple, de entablar, de limitar al menos la resolución del pensador: “Me parece muy bien que dudéis de algunas de vuestras percepciones, pero... que estáis sentado aquí, cerca de la lumbre, hablando este idioma, con ese papel entre las manos y otras cosas de la misma naturaleza,[iii] habría que estar loco para dudar de ello; más exactamente, sólo los locos pueden cometer errores en cosas tan ciertas. Ahora bien, loco, ciertamente no lo estoy.” Es entonces cuando Descartes volvería a tomar la palabra y diría a ese rústico, a ese hombre limitado: convengo en que vos no estáis loco, puesto que no os resolvéis a ello; recordad sin embargo que todas las noches soñáis y que vuestros sueños cotidianos no son menos locos que esta locura que rechazáis. Y la ingenua reticencia de su interlocutor que no puede dudar de su cuerpo porque no quiere estar loco sería vencida por el ejemplo del sueño, de tal manera “más natural”, “más común”, “más universal”.
¡Seductora hipótesis, la de Derrida! Resuelve con la mayor justeza su problema: mostrar que la filosofía va directamente a poner en duda la totalidad de la “etantidad”, que es precisamente ésa la forma y la marca filosófica de su recurso; si llega, a detenerse un instante en una “etantidad” tan singular como la locura, sólo será si un ingenuo le tira de la manga y lo interroga; por si mismo, él no se hubiese detenido en esas historias de reyes desnudos y de muletas. Así el rechazo de la locura, la exclamación súbita “pero, ¡y qué!, son locos” se encuentran rechazados por Derrida y tres veces encerrados en el exterior del discurso filosófico. Puesto que es otro sujeto el que habla (ya no el filósofo de las Meditaciones, sino este objetor que hace oír su voz bronca); puesto que habla de un lugar que es el de la ingenuidad no filosófica; puesto que, finalmente, el filósofo, volviendo a tomar la palabra y citando el ejemplo más “fuerte” y más “demostrativo” del sueño desarma la objeción y hace aceptar algo peor que la locura a aquel mismo que la rechaza.
Pero puede verse ahora qué precio ha pagado Derrida por su hábil hipótesis. Omisión de cierto número de elementos literales (que aparecen desde que se tiene el cuidado de comparar el texto latino con la traducción francesa); elisión de las diferencias textuales (todo el juego de las oposiciones semánticas y gramaticales entre el párrafo del sueño y el de la locura); borramiento, finalmente, y sobre todo, de la determinación discursiva esencial (doble trama del ejercicio y de la demostración). Curiosamente, Derrida, al imaginar detrás de la escritura de Descartes esta otra voz, objetante e ingenua, ha borrado todas las diferencias del texto; o, antes bien, al borrar todas esas diferencias, al acercar lo más posible la prueba de la locura y la prueba del sueño, al hacer de la una el primer borrador, pálido y fallido, de la otra, al reabsorber la insuficiencia de la primera en la universalidad del segundo, Derrida proseguía la exclusión cartesiana. Para Descartes, el sujeto meditante debía excluir la locura al calificarse como no-loco. Ahora bien, esta exclusión a su vez es demasiado peligrosa sin duda para Derrida: ya no a causa de la descalificación con que amenaza con anular al sujeto filosofante, sino por la calificación con que marcaría al discurso filosófico; lo determinaría, en efecto, como “otro” que el discurso loco; establecería entre ellos una relación de exterioridad, haría pasar al discurso filosófico al “otro lado” en la pura presunción de no estar loco. Separación, exterioridad, determinación de las que debe salvarse el discurso del filósofo si debe ser “proyecto de exceder toda totalidad terminada y determinada”. Por tanto, hay que excluir, porque es determinante, esta exclusión cartesiana. Y para hacerlo, vemos que Derrida está obligado a proceder a hacer tres operaciones: afirmar, contra toda la economía visible del texto, que la potencia de la duda propia de la locura está incluida, a fortiori, en el sueño; imaginar (para explicar que, a pesar de todo, sea cuestión de la locura) que es otro que excluye la locura, por su cuenta propia y según la diagonal de la objeción; finalmente, quitar a esta exclusión todo estatuto filosófico, denunciando su rusticidad ingenua. Invertir la exclusión cartesiana en inclusión; excluir, excluyéndola, dando a su discurso estatuto de objeción; excluir la exclusión rechazándola en la ingenuidad pre-filosófica; no ha necesitado menos Derrida para llegar al cabo del texto cartesiano y para reducir a nada la cuestión de la locura. Puede verse el resultado: la elisión de las diferencias del texto y la invención compensadora de una diferencia de voz llevan la exclusión cartesiana a un segundo nivel; finalmente, queda excluido que el discurso filosófico excluya la locura.
2) Pero la locura quizá no se deje reducir así. Si suponemos en efecto que Descartes no ha “hablado” de la locura, allí donde en su texto se trata de los insani y de los dementes, si suponemos que haya cedido por un momento la palabra a un rústico, que presente una objeción tan burda, ¿no podría decirse que él ha procedido, aunque de una manera insidiosa y silenciosa, a excluir la locura?
¿No podría decirse que, de hecho y constantemente, ha evitado la cuestión de la locura?
A esta objeción, Derrida le sale al paso: pues si, el riesgo de la locura ha sido bien afrontado por Descartes; no como pretendéis de manera previa y casi marginal a propósito de una cuestión de muletas y de reyes desnudos, sino en el núcleo mismo de su empresa filosófica: precisamente allí donde su discurso, arrancándose a todas las consideraciones naturales sobre los errores de los sentidos o los embotamientos de cerebro, toma, en la duda hiperbólica y la hipótesis del genio malo, su dimensión radical. Allí es donde la locura es puesta en cuestión y afrontada: en efecto, con el genio malo, yo supongo que me he engañado aún más radicalmente que aquellos que creen tener un cuerpo de vidrio; llego hasta a persuadirme de que dos y tres quizá no son cinco; luego, con el cogito llego a este extremo, a este exceso por relación a toda determinación que me permite decir que, engañado o no, loco o no, yo existo. El genio malo estaría allí, si el punto en que la filosofía se arriesga ella misma, y con el exceso que le es propio, a la locura; y el cogito el momento en que la locura se borra (no porque estuviera excluida sino porque su determinación, ante la razón, dejaría de ser pertinente). Por tanto, no seria necesario, según Derrida, atribuir demasiada importancia a la pequeña farsa del campesino que hace irrupción, al principio del texto, con sus locos de aldea: pese a todos sus sollozos, no llegarían a plantear la cuestión de la locura. En cambio, todas las amenazas de la Sinrazón jugarían sobre las figuras, por lo demás inquietantes y sombrías, del genio malo. Asimismo, la retoma por el sueño de las peores extravagancias de los locos sería, al principio del texto, una fácil victoria; en cambio, después del gran alocamiento del genio malo no sería necesario nada menos que la punta del cogito (y su exceso sobre la “totalidad de la etantidad”) para que las determinaciones de la locura y de la razón aparezcan como no radicales. El gran teatro solemne del universo engañoso del “yo pienso” repetiría, pero esta vez en la radicalidad filosófica, la fábula aún natural del demente y del durmiente.
Para sostener tal interpretación, primero ha necesitado Derrida negar que la locura estuviera en cuestión allí donde es nombrada (y en términos específicos, cuidadosamente diferenciados). Ahora hay que demostrar que está en cuestión allí donde no es nombrada. Esta demostración la logra Derrida mediante dos series de derivaciones semánticas. Basta con citarlas: Genio malo: “locura total”, “alocamiento total”, “desorden del cuerpo” y “subversión del pensamiento puro”, “extravagancia”, “atacamiento que no puedo dominar”.
Cogito: “loca audacia”, “proyecto loco”, “proyecto que reconoce la locura como su libertad”, “desarreglo y desmesura de la hipérbole”, “exceso inaudito y singular”, “exceso hacia la Nada y el Infinito”, “punta hiperbólica que debiera ser, como toda locura pura en general, silenciosa”.
Hacen falta todas esas derivaciones alrededor del texto de Descartes para que el genio malo y el cogito se conviertan, según deseo de Derrida, en la verdadera escena de enfrentamiento con la locura. Pero es necesario más: hace falta, según los textos mismos de Descartes, pegar todo lo que muestre que el episodio del genio malo es un ejercicio voluntario, controlado, dominado y llevado de punta a punta por un sujeto meditante que jamás se deja sorprender. Si bien es cierto que la hipótesis del genio malo hace llevar la sospecha del error mucho más allá de esas ilusiones sensibles de las cuales dan ejemplo algunos locos, el que forma esta ficción (y por el hecho mismo de que la forma voluntariamente y por ejercicio) se libra del riesgo de “recibirlos en su creencia”, como es el caso y el destino de los locos. Se le engaña, mas no se le impone. Quizás todo es ilusión, pero sin ninguna credulidad. El genio malo engaña, sin duda mucho más que un cerebro embotado; puede dar nacimiento a todos los decorados ilusorios de la locura; es algo totalmente distinto de la locura. Hasta podría decirse que es lo contrario, puesto que en la locura yo creo que una púrpura ilusoria cubre mi desnudez y miseria, en tanto que la hipótesis del genio malo me permite no creer que existen ese cuerpo y esas manos. En cuanto a la extensión del engaño, cierto es que el genio malo no cede ante la locura, pero en cuanto a la posición del sujeto por relación al engaño, genio malo y demencia se oponen rigurosamente. Si el genio malo retoma las potencias de la locura, es después de que el ejercido de la meditación ha excluido el riesgo de estar loco.
Releamos el texto de Descartes. “Yo pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las otras cosas exteriores no son nada más que ilusiones y ensueños” (en tanto que el loco cree que esas ilusiones y ensueños son realmente el cielo, el aire, y todas las cosas exteriores). “Yo mismo me consideraría como carente de manos, de ojos... pero creyendo falsamente tener todas esas cosas” (en tanto que el loco cree falsamente que su cuerpo es de vidrio, pero no considera que lo cree falsamente). “Me cuidaré de no recibir en mi creencia ninguna falsedad” (en tanto que el loco las recibe todas).
Bien puede verse que ante el astuto engañador, el sujeto meditante se comporta no como un loco enloquecido por el error universal, sino como un adversario no menos astuto siempre en guardia, constantemente razonable, que permanece en posición de soberano ante su ficción: “Yo prepararé tan bien mi espíritu a todas las tretas de ese gran engañador que, por poderoso y astuto que sea, no me podrá imponer nada.” ¡Cuan lejos estamos de los temas tan bonitamente variados por Derrida: “Locura total, enloquecimiento total que no podría yo dominar, puesto que me es infligido por la hipótesis, y que ya no soy responsable.” ¿Cómo imaginar que el sujeto meditante ya no sea responsable de lo que él mismo llama ese designio penoso y laborioso?
Acaso haya que preguntar cómo un autor tan minucioso como Derrida, tan atento a los textos, haya podido no sólo cometer tantas omisiones, sino también operar tantos desplazamientos, intervenciones, sustituciones. Pero acaso se lo deba uno preguntar en la medida en que Derrida no hace más que reanimar en su lectura una muy antigua tradición. Por cierto, él está consciente de ello, y esta fidelidad parece confortarlo. En todo caso, le repugna pensar que los intérpretes clásicos, por inatención, no hayan percibido la importancia y la singularidad del paso sobre la locura y el sueño.
Estoy de acuerdo al menos en un hecho: no es por un efecto de su inatención por lo que los intérpretes clásicos han perdido, antes de Derrida y como él, ese pasaje de Descartes. Es por sistema. Sistema cuyo representante más decisivo es hoy Derrida, en su último brillo: reducción de las prácticas discursivas a las trazas textuales; elisión de los acontecimientos que se producen allí para no conservar más que las marcas por una lectura; invención de voces detrás de los textos para no tener que analizar los modos de implicación del sujeto en los discursos; asignación de lo originario como dicho y no dicho en el texto para no remplazar las prácticas discursivas en el campo de las transformaciones en que se efectúan.
No diré que es una metafísica, la metafísica, o su recinto que se oculta en esta “textualización” de las prácticas discursivas. Iré mucho más lejos: diré que es una pequeña pedagogía históricamente bien determinada que, de manera muy visible, se manifiesta. Pedagogía que enseña al alumno que no hay nada fuera del texto pero que en él, en sus intersticios, en sus espacios y no dichos, reina la reserva del origen; que, por tanto, no es necesario ir a buscar en otra parte, sino aquí mismo, no en las palabras, directamente, pero sí en las palabras como borrones, en su red se dice “el sentido del ser”. Pedagogía que, inversamente, da a la voz de los maestros esa soberanía sin límite que le permite predecir indefinidamente el texto.
El Padre Bourdin suponía que, según Descartes, no era posible dudar de las cosas ciertas, ya se esté dormido o demente. Por relación a una certidumbre fundada el hecho de soñar o de delirar no resultaría pertinente. Ahora bien, a esta interpretación responde Descartes de una manera muy explícita: “No me acuerdo de haber dicho nada de ello, ni siquiera de haber soñado al dormir.” En efecto: nada puede ser concebido clara y distintamente que no sea cierto (y a este nivel, el problema de saber si quien concibe sueña o delira no se encuentra siquiera planteado). Pero, añade inmediatamente Descartes, ¿quién puede distinguir “lo que es claramente concebido y lo que sólo parece serlo”? ¿Quién, pues, como sujeto pensante y meditante puede saber si sabe claramente o no? ¿Quién, pues, es capaz de no hacerse ilusiones sobre su propia certidumbre, y de no dejársela imponer, sino precisamente aquellos que no están locos? Aquellos que son “sabios”. Y Descartes añade, irónicamente, pensando en el Padre Bourdin: “Pero, como sólo corresponde a las personas sabias distinguir entre lo que es claramente concebido y lo que sólo parece serlo, no me sorprende que ese buen hombre tome aquí lo uno por lo otro.”
[i] La locura, tema o índice: lo que es significativo es que Descartes, en el fondo, nunca hable de la locura misma en ese texto. La locura no es su tema. La trata como índice para una cuestión de derecho y de valor epistemológico. Se dirá que acaso sea el signo de una exclusión profunda. Pero ese silencio sobre la locura misma significa, simultáneamente, lo contrario de la exclusión, puesto que no se trata de la locura en ese texto, y que no es cuestión de ella, ni aun para excluirla. No es en las Meditaciones donde Descartes habla de la locura misma.
[ii] Por diversión, comodidad y fidelidad a Derrida, me valgo de ese término de parágrafo. Derrida, en efecto, dice de manera imaginaria y graciosa: “Descartes come aparte.” Bien sabemos que no hay nada de eso.
[iii] Cito a Derrida. He sabido que en el texto de Descartes esas cosas, de las que es tan difícil dudar, no están caracterizadas por su “naturaleza” sino por su proximidad y su vivacidad. Por su relación con el sujeto meditante.

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