Source: http://www.david-zbiral.cz/nabinternet.htm
Timestamp: 2018-12-14 17:09:40+00:00

Document:
Náboženství a internet
Nové teorie, nové metody
Práce na obecné charakteristice materiálu
Práce na třídění materiálu
Internet a kyberprostor
Internetová souostroví jako virtuální prostor
Otázka spolehlivosti a náboženskosti pramenů
Sociální interakce na internetu a internetová společenství
Kyberobřady
Dodatek: religionistika na internetu
Rozšíření internetu přineslo vzrůst zájmu náboženských skupin o toto médium,[1] vzrůst počtu uživatelů navštěvujících nábožensky zaměřené stránky a konečně, jen s velmi malým zpožděním, vzrůst zájmu religionistů o náboženství na internetu. Materiálů na internetu obecně neustále přibývá a stránky s náboženským obsahem nejsou výjimkou; to je zřejmé a panuje v tomto ohledu naprostá shoda.[2] Vznikají tak nové prameny, které by religionisté měli brát v potaz, aby byli schopni postihnout nové jevy těmito prameny zastoupené.
Religionistice se nesporně otevřela nová oblast výzkumu. Vyžaduje tato oblast i nové teorie a nové metody? Jednoznačně ano.[3] Jako vždy bude dobré ze starého uplatnit to, co se ukáže jako účelné, a doplnit nové, kde bude staré shledáno nedostatečným či přímo neodpovídajícím.
Základní religionistickou zásadou, která zůstává v platnosti, je pečlivý zájem o kontext.[4] Patrick Maxwell nehovoří přímo o nutnosti zkoumání kontextu, ale dostává se tomuto problému velmi blízko, když zdůrazňuje, že ti, kdo hledají náboženství na internetu, mají velmi různou motivaci, od akademické přes propagandistickou a evangelizační až po touhu praktikovat náboženství – aktivně se účastnit on-linové činnosti s náboženským obsahem. Upozorňuje také na rozličnost pohnutek skrývajících se za samotnými stránkami.[5] Shawn Arthur poukazuje na to, že porozumět virtuálnímu obřadu bez předchozí průpravy od některého praktikujícího je obtížné.[6] Rozviňme a konkretizujme. Nestačí zpracovávat myšlenkový obsah internetových stránek. Je třeba se ptát, kdo za kterou stránkou stojí, z jakého důvodu ji na internet umístil, na jaké čtenáře svůj web zacílil, jaké doopravdy získal, proč ti nebo oni návštěvníci na jeho stránky chodí, zda stránky vzbudily nějaké reakce na stránkách jiných (kdo na ně odkazuje, jak je komentuje), atd.[7] Samozřejmě že v případě pokusu o takovéto celistvé zpracování určitého webu či internetové činnosti nějaké náboženské skupiny se ukáže, že je na internetu veřejně dostupná jen část pramenů, které by měl religionista vzít při interpretaci v úvahu; další se bude muset pokusit vyzískat přímo od návštěvníků a autorů daných stránek.[8] Sesbírat alespoň část důležitých kontextových informací dá hodně práce, ale o to prokreslenější a cennější budou výsledky. Možnost výzkumu „náboženství na internetu“ jako celku je iluzí; ani zkoumat veškeré „náboženství na pergamenu“, pravděpodobně už počtem slov překonané náboženstvím na internetu, nezvládne ani velmi početná pracovní skupina, natožpak jediný badatel. Je nicméně skutečně třeba, a zejména zpočátku, i obecnějších úvah, neboť výzkum náboženských společenství na internetu potřebuje své teorie a metody.
Pokud jde o praktické postupy, rozhodně může pomoci, když religionista uvykne práci s vícero vyhledavači, a to pokud možno s dovedným využíváním logických operátorů. Pečlivé archivování veškerých materiálů, s nimiž má v úmyslu pracovat (včetně zaznamenávání data stažení), je samozřejmě nutností, protože mohou z internetu kdykoli bez varování zmizet[9] nebo se v zásadních pasážích změnit. Práci může někdy ušetřit obeznámení s technologiemi automatizovaně či ručně spouštěného hromadného stahování aktualizací vybraných stránek na disk. Vzhledem k agresivitě některých stránek, s nimiž religionista může při sbírání materiálu přijít do kontaktu (např. http://www.heavensgate.com), neškodí užívat přiměřený stupeň zabezpečení a osvojit si základní zásady ochrany před změnami nastavení a krádeží či případně i poškozením dat.
Je dobré mít na paměti, že náboženství na internetu pokrývá širší škála pramenů než jen materiály vystavené na webech jednotlivců či náboženských skupin: jsou tu také moderované i nemoderované diskuse včetně rozsáhlých archivů starších diskusních příspěvků (obvykle dostupné na WWW), soukromé i hromadné e-maily a SMS, je tu bezplatný software,[10] je tu interaktivní komunikace přes ICQ, internetové telefonování atd. (hodně z těchto materiálů ovšem zůstane religionistovi nepřístupných – pochopitelně pokud mu je autoři sami neposkytnou – protože mají soukromý ráz).
K obecné etice vědecké práce se druží například zásada nevyužívat hackerství k průniku na veřejně nepřístupné účty (heslem chráněné prostory) náboženských skupin, ač leckteré nečlenům nepřístupné virtuální obřady[11] či zaheslované materiály na internetu, případně na intranetech centrál náboženských skupin, by jistě nebyly bez zajímavosti a často by obsahovaly právě informace zásadně důležité pro zjištění kontextu.
Dalším profesně-etickým problémem je práce s materiály osobního rázu. Například u soukromých e-mailů je věc jasná: k užití je třeba (narozdíl od užití náboženského spamu) výslovného svolení autora, popřípadě i adresáta. Ralph Schroeder, Noel Heather a Raymond M. Lee ale poukazují na skutečnost, že na internetu je i jistá šedá zóna; například některé psané rozhovory (chaty), byť jsou třeba veřejně přístupné, mají poměrně soukromý ráz a publikování úryvků či parafrází bez svolení autorů může být eticky problematické. Jestliže se dříve dalo v souvislosti se zachováním anonymity do značné míry spoléhat na špatnou prohledavatelnost, nákladnost a demograficky mizivý dosah akademických periodik, u pramenů publikovaných na internetu (snadná nalezitelnost díky mimořádně účinným vyhledávacím postupům) či dokonce v případě zveřejnění vlastní studie na internetu (i snadná dostupnost samotné studie) se má věc jinak.[12] Kde by bylo vzhledem k povaze materiálu, byť veřejně přístupného, žádoucí získat autorovo svolení, avšak nepodaří se to (například proto, že na autora vůbec není uveden kontakt), tam je vhodné zachovat jeho anonymitu, a to zřejmě i neužitím doslovné citace, neboť tu by bylo obvykle velmi snadné dohledat.
Vypracovávání nových teorií je nevyhnutelné. Internet nepředstavuje pouze médium, na němž se předávají staré formy náboženství; náboženství na internetu nabývají nových podob.[13] Materiál vyžaduje typologii, která musí být teoreticky odůvodněná, ale není tu jen ona: otázek vyžadujících podrobnější rozbor – ať mají dosah spíše dílčí či obecnější – je mnoho. Jen pro příklad: jsou design a barvy těch či oněch stránek pouhou dekorací, nebo nesou nějaké významy, které je třeba vzít při výkladu v úvahu?[14] Jaká kritéria (a proč) užijeme pro vylučování některých pramenů z pramenné základny při zpracovávaní dílčího tématu? Atd.
Shawn Arthur vystihuje rituály odehrávající se na internetu jako na první, nepoučený pohled „buď zcela nejasné, nebo zklamávajícím způsobem průhledné“.[15] Arthurovu charakteristiku lze rozšířit na nemalou část náboženských webů. Tento dojem z pramenů klade na religionistu dva nároky: 1.) nenechat se znechutit „intelektuální nepropracovaností“, popřípadě komerčností či agresivitou mnohých materiálů, 2.) neomezit se na to, co sdělují, nýbrž získávat informace i o okolnostech jejich vzniku a o jejich ozvučnosti.
Množství a nesourodost na internetu se odehrávajících náboženských činností a publikovaných materiálů týkajících se náboženství vyžaduje typologizaci, jež by umožnila roztřídit (1) různé náboženské postoje a (2) funkce náboženství na internetu.[16]
Anastasia Karaflogková a Christopher Helland dospěli k velmi podobné typologii nábožensky zaměřených webů a zároveň jejich tvůrců. Karaflogková rozlišuje ty, kdo se dívají na internet jako na nástroj, a ty, kdo jej pojímají jako prostor. Jedni tvoří náboženství na kyberprostoru, druzí náboženství v kyberprostoru, náboženství, které zčásti existuje jen ve virtuální realitě.[17] Takřka totožné, ale podrobněji rozpracované dělení Hellandovo rozlišuje náboženství on-line a on-linové náboženství; náboženství on-line je kontrolované oficiální náboženskou autoritou a návštěvníci tu nemají příliš možností aktivního zapojení (např. vkládání komentářů a odkazů), kdežto on-linové náboženství se vyznačuje živým, interaktivním prostředím, kam člověk může vpisovat modlitby, kde se odehrávají obřady atd. Náboženství on-line se podle Hellanda zaměřuje zejména na výklad věrouky a dogmatu a tok informací je spíše jednosměrný; návštěvník nemá možnost se vyjádřit, není vyzýván ke kladení dotazů a sdělení vlastního názoru apod. Naproti tomu on-linové náboženství tvoří prostor ke komunikaci a aktivní účasti návštěvníků a obsahuje četné odkazy mimo vlastní web (stránky oficiální si dávají naopak velký pozor, kam odkazují, a naprostá většina odkazů směřuje na interní dokumenty podřízené kontrole téže instituce).[18]
Tato dvoučlenná typologie se jeví jako dobré východisko, byť se může velmi často ukázat, že přiřadit stránkám buď označení oficiální, nebo neoficiální může být ošemetnou prací s velmi subjektivním výsledkem. I v jednom náboženství přece vždy koexistují a koexistovala různá více či méně protikladná pojetí závazné autority (a to je jen jedna z překážek, jež stojí badateli v cestě při rozřazování do uvedených dvou tříd).
Poukaz obou citovaných autorů, že podoba náboženství na internetu úzce souvisí se vztahem stránek k nějaké oficiální náboženské autoritě,[19] je důležitým krokem k zájmu o kontext. Avšak se zjištěním, jaké vztahy pojí daný web k oficiální autoritě daného náboženství (jde-li vůbec jasně určit, ke kterému náboženství pramen patří a kdo je v tomto náboženství „oficiální autoritou“), se nelze spokojit. Je ještě mnoho dalších okolností, které je třeba vzít v úvahu: čí víru materiál vyjadřuje, z jakého náboženského pozadí autor vychází a jaká je jeho osobní historie, jakého účinku na návštěvníky chce docílit, zda se mu to daří, jak se návštěvníci o jeho stránkách dověděli (vložené a dobře zvolené META KEYWORDS a META DESCRIPTION, propagace na adresářových vyhledavačích, hromadné rozesílání e-mailů, výzvy k doporučování stránek přátelům, reklamy mimo internet),[20] jaké je jejich sociální složení (věk, pohlaví, společenská vrstva, profesní zařazení...) atd. Takovýto předběžný sběr informací je právě tím, co Jonathan Z. Smith označuje za „preinterpretativní agendu“.[21] Její výsledky budou samozřejmě jen málokdy uspokojivé (relativně úplné), ale to rozhodně neznamená, že na ni máme rezignovat.
„Internet“[22] je poměrně neutrální popisný termín, který se rozšířil do obecného jazyka z jazyka odborného. Označení „kyberprostor“[23] je naproti tomu do značné míry součástí interpretačního jazyka. Nese v sobě myšlenku, že se internet stal také svébytným prostorem.
Oba termíny mají své výhody a nevýhody. Označení „kyberprostor“ žádoucím způsobem konkretizuje pole religionistického zájmu, neboť v něm nejsou významově tak silně zastoupeny technické aspekty internetu. Závažnou nevýhodou je jeho nedostatečná srozumitelnost v českém prostředí; jestliže se dá říci, že v angličtině zdomácněl jako součást každodenně užívané slovní zásoby,[24] v češtině tomu tak není a běžný mluvčí má o náplni tohoto označení představu spíše mlhavou. Předností označení „internet“ je tedy větší srozumitelnost, nevýhodou zase to, že se jeho běžný obsah méně překrývá s tím, co zajímá religionistu, než pojem „kyberprostor“.[25]
V této práci se internet nevnímá jako podmnožina kyberprostoru ani naopak, spíše jsou pojímány jako dvě množiny, které se částečně překrývají; „internet“ se tu vztahuje především k obecnějším a techničtějším aspektům, „kyberprostor“ či „virtuální prostor“ je – mimo parafráze, kde se ponechává výraz užitý příslušným autorem – interpretačním pojmem užívaným tam, kde není předmětem zájmu síť propojených počítačů (typ média), nýbrž síť sociálních vztahů a vztahů k samotnému internetu, přesněji řečeno jeho specifickým částem, možno říci jakýmsi „světadílům“ či „souostrovím“.[26]
Různí lidé pojímají internet různě. Uvádí se, že u některých převažuje pojetí internetu jako nástroje, pro jiné jde o virtuální prostor. Tyto dva odlišné přístupy mnozí autoři spojují se dvěma podobami náboženství, které lze nazvat například již uvedenými označeními náboženství on-line a on-linové náboženství. Je zapotřebí doplnit, že cestovatelé kyberprostorem v různých situacích sledují různé trasy a směřují k různým cílům. Dichotomii je vhodné prokreslit: netýká se dvou typů lidí, nýbrž dvou typů situací. Kdo užívá internet v jednom okamžiku jako nástroj, ten se může vzápětí nechat vtáhnout do kyberprostoru, například pokud se od čtení novin přesune do virtuální svatyně. S tím souvisí i návrh na „souostrovní“, nikoli globální pojetí kyberprostoru (právě „souostrovně“ se cestovateli jeví). Cestovatel vstupuje střídavě do různých virtuálních komunit a v nich se různě chová (což je v off-linových komunitách rovněž běžné). Liší se i míra jeho angažovanosti či „vtažení do děje“.
Fakt, že se některý cestovatel chová na určitých stránkách nikoli jako uživatel, nýbrž jako návštěvník virtuálního prostoru, s sebou nese otázku, jaký je vztah virtuální reality ke „skutečnému životu“. Je věcí případových studií, aby tento problém propracovávaly. Není ale od věci připomenout poukaz Patricka Maxwella, že často se objevující kladení virtuální a „opravdové“ skutečnosti do protikladu je hodnotící. Mívá obvykle zřetelně polemický podtext a často pracuje s pojmy jako eskapismus či neautentičnost, které lze jen stěží pokládat za součást nezúčastněného religionistického jazyka.[27]
Lze asi souhlasit s tvrzením, že komunikace na internetu je v naprosté většině případů anonymnější. Cestovatel často podepisuje své diskusní příspěvky přezdívkou a neposkytuje obvykle příliš mnoho osobních informací, na jejichž základě by bylo možné jej identifikovat. Internetová anonymita umožňuje odvážnější a konvencemi méně vázané jednání a otevřenější vyjadřování názorů a pocitů.[28] Anonymita může vést k mimořádné upřímnosti i pokud jde o náboženské cítění, nicméně zároveň svádí k přijetí jistého druhu imaginativní identity, ba dokonce k póze a vtipkování. Je zkrátka těžké určit stupeň autentičnosti ve vztahu k analogickým situacím off-linového světa.[29] Toto nejsou otázky, které bychom měli ze svého obzoru vylučovat jako nevhodné a banální, právě naopak. Tkví zde jedno ze zásadních omezení religionistiky: nemá vypracovány spolehlivé mechanismy k rozpoznání, zda se může na daný pramen spolehnout jako na pramen o něčím náboženství, a pokud ano, tak jak určit, zda pramen zachycuje myšlenky a předpisy pro daného jedince či skupinu ústřední, nebo periferní (ať už je tímto pramenem Tomášovo evangelium dětství, evangelium podle Matouše nebo barvité popisy pracovního postupu poskytnuté čarodějce, která věří, že ji uřkl satanista, a prosí prostřednictvím http://www.thepaganweb.com/chat.html své kolegy o radu).
Měřítka upřímnosti a hodnoty pramene jsou zřejmě nevyhnutelná nejen psychologicky, ale i heuristicky: bez nich není možné určit, co studovat a co nikoliv. Tato měřítka se pochopitelně budou vždy zakládat spíš na konsensu religionistů než na spolehlivých objektivních kritériích. Neměla by ale zůstávat nereflektovaná. Co je nereflektované, je metodicky nebezpečné. Zatím religionisté v podstatě na základě dojmu stanovují, nakolik je daný pramen zachmuřený a intelektuálně propracovaný, a podle toho rozhodují, zda je hodný jejich pozornosti, či nikoli.[30] Bylo by vhodné vynést tuto skutečnost na světlo a propracovat několik okruhů otázek:
1.) Jaký vztah má zkoumané náboženství k humoru? Dovoluje normativní nauka a normativní modely chování o náboženských otázkách žertovat, nebo se něco takového pokládá za vystoupení z daného náboženského rámce (rouhání, odpadlictví)? A jak se věc má v praxi?
2.) Na základě jakých kritérií určujeme míru spolehlivosti pramene, respektive míru jeho důležitosti pro studium dané náboženské skupiny? Je možné tato kritéria teoreticky podložit? Nedala by se dále rozvinout a zpřesnit, například v součinnosti s psychologií a sociologií náboženství?
3.) V jakém vztahu jsou tyto problémy k otázce obecného konceptu náboženství, který religionistiku nadále silně ovlivňuje a ovlivňovat bude, ač se málo reflektuje a programově se shazuje ze stolu s poukazem na nemožnost vymezení náboženství?[31]
Kyberprostor je pro religionistiku hlavně prostorem sociálním, v němž se utvářejí a vyvíjejí (a popřípadě také zanikají) svébytná společenství.[32] Internet zmenšil úlohu geografie ve vymezení společenství (byť geografické určení ani zdaleka nevytlačil) a nesporně vedl k zintenzivnění mezikulturního styku tím, že umožnil snadné seznámení s pestrou škálou náboženských tradic.[33]
Působením internetu vzrostl podíl technicky zprostředkovaných forem sociální interakce. Roste i spokojenost s tímto způsobem komunikace.[34] Jaká náboženská společenství se vlastně v kyberprostoru na základě této komunikace ustavují? Na problém členství v elektronických církvích naráží Dušan Lužný v monografii Nová náboženská hnutí,[35] ale nepouští se do podrobnějšího rozboru. V jiné práci se v souvislosti s New Age a novopohanstvím zmiňuje o termínu Segmented Polycentric Integrated Network (SPIN);[36] ten může být i vhodným označením pro mnohá internetová společenství. I zde je ale třeba rozlišovat; na internetu nevzniká jeden přesný typ společenství, nýbrž sítě s různě pevnými vazbami jak mezi řadovými členy a případným vedením, tak mezi řadovými členy navzájem. Obecně snad lze říci, že vazby tu bývají méně pevné než vazby v off-linovém světě (ač není až tak snadné podložit toto tvrzení konkrétními daty).
Internetový cestovatel si tvoří z dojmů a materiálů sesbíraných na probádaných souostrovích jakousi soukromou synkrezi[37] (Walter T. Anderson velmi případně hovoří o tom, že často dochází k příklonu k určité náboženské nauce bez konverze v sociálním smyslu).[38] Daný subjekt může patřit do různých on-linových i off-linových společenství; příslušnost k internetovým společenstvím nebývá patrně nikdy exkluzivní. Přesto – možná proti očekávání – nelze říci, že by internet zprostředkovával jen vazby podobné těm, které pojí volná uskupení, jež Rodney Stark[39] nazval „posluchačskými kulty“. Cestovatelé kyberprostorem mnohdy nejsou nečinnými čtenáři. Aktivně se účastní dialogu (v mnohem větší míře, než je obvyklé třeba v „posluchačských kultech“ na diskusích následujících po přednášce), podílejí se na kyberobřadech, jednají. Na internetu také soutěží o zájem konvertitů (a přes internet komunikují) skupiny velmi soudržné. Jedním příkladem za všechny může být hnutí Heaven’s Gate, jehož víra vyústila ve známou hromadnou sebevraždu 27. 3. 1997 za účelem odložení tělesných schránek a nalodění na Hale-Boppovu kometu, vesmírný koráb mířící do nebeského království.
V kyberprostoru se odehrávají činnosti, které lze chápat jako rituální. Existuje vícero zajímavých rozborů, například MacWilliamsovo zpracování jevu virtuálních poutí[40] či Arthurovy poznámky o novopohanských obřadech.[41] Velmi pozoruhodný obřad popisují Ralph Schroeder, Noel Heather a Raymond M. Lee. Jde o pravidelná modlitební setkání křesťanského společenství skrytého pod šifrou E-Church (užívanou autory studie kvůli zachování anonymity) v podobě postav v trojrozměrné virtuální realitě zarámované panely nabídek s ikonami a nápisy.[42] Autoři studie vycházejí ze systematického pozorování těchto setkání a z analýz textů; uvádějí, že převodem do textu pozorované úkony a repliky dost zešedly, protože zmizela atmosféra, rytmus, časový aspekt.[43]
Před obřadem probíhají nezávazné, místy až hravé rozhovory (za použití klávesnice). Potom vedoucí obřadu účastníky svolá k modlitbě. Virtuální postavy se shromáždí do kruhu kolem oltáře. Vůdce „předříkává“ (píše) modlitby, shromáždění odpovídá replikami „Amen“, „Chvalte Pána“ apod. V případě neodpovídající modlitební repliky či otázky položené proti pravidlům uprostřed obřadu se vedoucí snaží situaci napravit a zabránit narušení atmosféry. Když vedoucí obřad ukončí, následují opět rozhovory nebo třeba laškovné létání či procházení zdmi. Setkání jsou, do určité míry i během obřadu, neformální a interaktivní. Uvítání, rozhovory, činnosti a repliky často mají charismatický náboj a připomínají zaměření charismatiků na sdílení (terminus technicus), modlitby a chvály. Pronášejí se např. modlitby za konkrétní rodinu, která je v nesnázích. Někteří účastníci se setkávají jen v souvislosti s obřadem, jiní si i mimo obřadní čas píší e-maily. Skupina má jistou soudržnost. Pevnost vztahů je budována na základě sdílené křesťanské identity (účastníci bývají z různých denominací, ale teologicky poměrně blízkých). V tématech hovorů byla často zjištěna stanoviska nepřátelská k ateistům, satanistům, bezvěrcům, homosexuálům, k potratům apod. Ve skupině existuje jasné pojetí hierarchie, poměrně neobvyklé u většiny virtuálních setkání. Účastníci se dělí na „zapsané“ („subscribers“) a „turisty“ čili neplatící účastníky. Zapsaní mohou psát zprávy tučným písmem a stavět ve virtuální realitě vlastní budovy.[44]
Analýza, kterou autoři studie předkládají, je stručná, ale brilantní. Přesvědčivě zasazují popsané společenství do kontextu charismatického hnutí a hledají spojnice popsaných náboženských projevů se zbožností charismatických komunit.[45] Tyto spojnice s charismatickým hnutím jsou důležitou připomínkou, že náboženství na internetu nejsou odtržená od náboženství mimo internet; mají svou historii, svůj kontext a své podhoubí. Těmto okolnostem je dobré věnovat patřičnou pozornost, jinak se výklad stane povrchním.
Autoři dospívají k závěru, že lze u modlitebních setkání „E-Church“ shledat jak podobnosti, tak rozdíly ve vztahu k náboženským úkonům tradičních mimointernetových společenství. Mnohé podstatné rysy zůstávají zachovány: modlitba a modlitební repliky, biblické narážky, sdílení, shromáždění na jednom místě (byť virtuálním). Účastníci koordinují své „hlasy“ a jsou u klávesnice a obrazovky velmi soustředění.[46] Značná část tradičních sociálních vztahů v tomto druhu virtuální reality přetrvává, byť je tu emocionální solidarita méně intenzivní.[47]
Otázka autenticity, platnosti a účinnosti internetových obřadů a jejich vztahu k obřadům mimo kyberprostor bude zřejmě v budoucnu intenzivně otvírána, mimo jiné polemiky z tradičních církví.
Internet je jednak novým médiem, na které se trh náboženství velmi rychle rozšířil, jednak sociálním prostorem, kde se náboženství proměňují, vznikají a případně také zanikají. Ač se kyberprostorové náboženské jevy zvýznamňují, nelze podle Patricka Maxwella očekávat, že by vytlačily tradiční náboženství; spíš bude s tradičními formami koexistovat.[48]
Lze očekávat další zdokonalování technologií a nalézání nových způsobů náboženského výrazu. Na objevení a rozsáhlejší využití náboženstvími (pravděpodobně) teprve čeká kupříkladu možnost uskutečnit kyberobřad s pomocí speciálního programu s bohatým výběrem nebo i vlastním zjednodušeným vytvářením propracovaných trojrozměrných prostředí a postav-identit (tzv. avatárů), do kterých se účastníci po způsobu počítačové hry „vtělí“. Tento program by spouštěl každý jednotlivý účastník z DVD, CD či místního disku a přes internet by probíhala pouze komunikace a upravování prostředí v závislosti na činnosti ostatních účastníků (výměna na textové bázi, naprosto nenáročná na přenosové kapacity, narozdíl od přenosů celých audiovizuálních prostředí). Jde o postup běžně využívaný při hraní počítačových her po síti.[49] Je také asi jen otázkou času, kdy se objeví specializované editory pro grafický design a rozvržení kyberobřadů s předprogramovanými postupy a upravovatelnými tematickými kliparty (obrázky, zvuky, videosekvence), jako existují generátory krajin, editory stromů, stavěče hradů a podobně.
Na internetu hledá stále více lidí informace o náboženství, a nejčastěji nikoli o vlastním, nýbrž o cizím.[50] To religionistiku staví před úkol publikovat na internetu co nejvíc kvalitních a nezúčastněných materiálů, a to jak popularizačních, tak specializovaných. Např. návštěvnost popularizačních přehledů nových náboženských hnutí na http://www.david-zbiral.cz/nnh.htm i poměrně rozsáhlá e-mailová agenda s existencí těchto přehledů spojená ukazuje, že zájem o religionistické informace je zvlášť v případě aktuálních témat značný. Na tuto poptávku by religionistika měla náležitě odpovědět.
Ač si na to religionisté zvykají zatím jen pomalu, internet pro ně není jen závazkem, ale i vítanou možností, jak se vymanit z prostorové omezenosti i dalších nedostatků tištěných médií (například vyhledávacích, dostupnostních a aktualizačních). Je například velká škoda, že tolik bakalářských či diplomových prací chytá prach v depozitářích a je zcela zapomenuto; autoři přitom často vůbec nemají v úmyslu pokoušet se je publikovat prostřednictvím tištěných médií, což by jejich nezpřístupnění na internetu vysvětlovalo.
Tištěné publikace se postupně stanou – nikoli nejméně zásluhou formátu PDF, ve kterém se nemění rozložení textu na stránkách, což umožňuje materiál pohodlně a spolehlivě citovat – spíše záležitostí prestiže než hlavním prostorem otevřeným příspěvkům religionistů. To je žádoucí směr vývoje, který bychom měli podporovat.
Anderson, Walter Truett, „Communities in a world of open systems“, Futures 31, 1999, s. 457-463.
Arthur, Shawn, „Technophilia and Nature Religion: the Growth of a Paradox“, Religion 32, 2002, s. 303-314.
Dawson, Lorne L., „Cyberspace and Religious Life: Conceptualizing the Concerns and Consequences“, http://www.cesnur.org/2001/london2001/dawson.htm.
Helland, Christopher, „Surfing for Salvation“, Religion 32, 2002, s. 293-302.
Karaflogka, Anastasia, „Religious Discourse and Cyberspace“, Religion 32, 2002, s. 279-291.
Kovács, Attila, „Virtuální umma: Islám a islámští radikálové v kyberprostoru“, Religio: Revue pro religionistiku 9/2, 2001, s. 181-188.
Lužný, Dušan, „Normativita v New Age a neopaganismu“, in: Bělka, L. – Kováč, M. (eds.): Normativní a žité náboženství, Masarykova univerzita – Chronos, Brno – Bratislava 1999.
Lužný, Dušan, Nová náboženská hnutí, Masarykova univerzita, Brno 1997.
Martínková, Libuše, Kyberprostor jako náboženský prostor, magisterská práce, Univerzita Karlova, Husitská teologická fakulta, Praha 2004.
Maxwell, Patrick, „Virtual Religion in Context“, Religion 32, 2002, s. 343-354.
Schroeder, Ralph – Heather, Noel – Lee, Raymond M., „The Sacred and the Virtual: Religion in Multi-User Virtual Reality“, http://www.ascusc.org/jcmc/vol4/issue2/schroeder.html.
Smith, Jonathan Z., Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, The University of Chicago Press, Chicago – London 1988.
Stark, Rodney, „Church and Sect“, in: Hammond, P. E. (ed.), The Sacred in a Secular Age, University of California Press, Berkeley – Los Angeles, London 1985, s. 139-149.
Swatos, William H. – Kivisto, Peter, Sociology of Religion: Contemporary Developments, Altamira Press, Walnut Creek 2002.
Publikování této verze: 19. 11. 2006 8:39
Sepsání: listopad 2003
Poslední celková revize: listopad 2003
Počet normostran (v přepočtu): 20,3
Počet slov: 3773
Umístění: http://www.david-zbiral.cz/nabinternet.htm
Umístění verze ve formátu PDF: http://www.david-zbiral.cz/nabinternet.pdf
[1] Anastasia Karaflogka, „Religious Discourse and Cyberspace“, Religion 32, 2002, s. 279. Předností je nenákladnost internetových prezentací pro tvůrce (Lorne L. Dawson, „Cyberspace and Religious Life: Conceptualizing the Concerns and Consequences“, http://www.cesnur.org/2001/london2001/dawson.htm) a jejich snadná dostupnost pro uživatele.
[2] Např. William H. Swatos – Peter Kivisto, Sociology of Religion: Contemporary Developments, s. 289; L. L. Dawson, „Cyberspace and Religious Life...“, § 9 (číslování odstavců doplnil autor; zahrnuje všechny odstavce od začátku vlastního textu, včetně odstavců s nadpisy).
[3] Shawn Arthur, „Technophilia and Nature Religion: the Growth of a Paradox“, Religion 32, 2002, s. 312.
[4] Např. Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, s. xiii, 75, 79.
[5]Patrick Maxwell, „Virtual Religion in Context“, Religion 32, 2002, s. 349-350.
[6] S. Arthur, „Technophilia and Nature Religion...“, s. 311.
[7] Na nutnost dotazování se tvůrců, moderátorů a uživatelů a na nutnost empirického výzkumu vůbec poukazuje Lorne L. Dawson, „Cyberspace and Religious Life...“, §§ 9, 19. Srv. též Ralph Schroeder – Noel Heather – Raymond M. Lee, „The Sacred and the Virtual: Religion in Multi-User Virtual Reality“, http://www.ascusc.org/jcmc/vol4/issue2/schroeder.html, pozn. 6.
[8] Vítanou možností je oslovit ty, kdo nechali svůj e-mail v knize hostí daných stránek či u svého příspěvku do elektronické konference či chatu.
[9] Pokud jsou zaindexovány vyhledavačem Google, je možné si zde nechat zobrazit jejich kopii, byť okleštěnou od multimediálních prvků (měly-li původně jaké).
[10] Attila Kovács, „Virtuální umma: Islám a islámští radikálové v kyberprostoru“, Religio: Revue pro religionistiku 9/2, 2001, s. 185.
[11] O takovýchto obřadech jen pro zvané zmiňuje S. Arthur, „Technophilia and Nature Religion...“, s. 311.
[12] R. Schroeder – N. Heather – R. M. Lee, „The Sacred and the Virtual...“, § 27-30 (číslování odstavců doplnil autor, přičemž odstavec č. 1 je „abstract“ a číslovány jsou i prázdné řádky) s odkazem na C. Allen, „What’s wrong with the ‚Golden Rule‘? Conundrums of conducting ethical research in cyberspace“, Information Society 12, 1996, s. 175-187.
[13] Walter Truett Anderson, „Communities in a world of open systems“, Futures 31, 1999, s. 459; A. Kovács, „Virtuální umma...“, s. 181.
[14] A. Karaflogka, „Religious Discourse and Cyberspace“, Religion 32, 2002, s. 282.
[15] S. Arthur, „Technophilia and Nature Religion...“, s. 311-312.
[16] A. Karaflogka, „Religious Discourse and Cyberspace“, Religion 32, 2002, s. 279.
[17] A. Karaflogka, „Religious Discourse and Cyberspace“, Religion 32, 2002, s. 284-286.
[18]Christopher Helland, „Surfing for Salvation“, Religion 32, 2002, s. 293-300.
[19] A. Karaflogka, „Religious Discourse and Cyberspace“, Religion 32, 2002, s. 285; Ch. Helland, „Surfing for Salvation“, Religion 32, 2002, s. 293-296.
[20] Procento těch, kdo našli stránky díky doporučení přítele či rodinného příslušníka nebo díky reklamě v televizi, časopise či rádiu, je kupodivu poměrně vysoké (Ch. Helland, „Surfing for Salvation“, Religion 32, 2002, s. 299-300), ač čísla ve studii, na kterou Helland odkazuje (46 % informací vedoucích k nalezení oblíbeného náboženského webu získáno mimo internet), nebudou zřejmě ani zdaleka obecně platná.
[21] Jonathan Z. Smith, Imagining Religion..., s. 68-71, 87.
[22] Celosvětová síť drátově či bezdrátově propojených počítačů, z níž je většině uživatelů znám vlastně jen World Wide Web, daleko nejpoužívanější prostředí (lze hovořit též o „službě“ a možná je to i přesnější), jež na internetu funguje a pro něž je typické užívání komunikačního protokolu HTTP (HyperText Transfer Protocol).
[23] Toto slovo poprvé užil autor sci-fi William Gibson v knize Neuromancer roku 1986 (S. Arthur, „Technophilia and Nature Religion...“, s. 307).
[24] S. Arthur, „Technophilia and Nature Religion...“, s. 307.
[25] Libuše Martínková uvádí jako nevýhodu označení „internet“ skutečnost, že se některé materiály objevují i v menších, např. městských sítích, nikoli na internetu (Libuše Martínková, Kyberprostor jako náboženský prostor, magisterská práce, Univerzita Karlova, Husitská teologická fakulta, Praha 2004, § 1.4 [s. 5]; tato práce je cenným úvodem do terminologie, do problematiky různých forem náboženské komunikace na internetu atd.; nelze než vřele doporučit).
[26] Je vhodné mít se na pozoru před tichým předpokladem, že existuje nějaké vágní „náboženství na internetu“ a celkový virtuální prostor, kterým cestovatel volně proplouvá křížem krážem. Ve skutečnosti je pohyb virtuálním prostorem z hlediska jednoho cestovatele spíše cestou po určitých internetových souostrovích provázaných odkazy, nanejvýš snad cestou kolem světa, při které se setká s mnoha tradicemi, ale seznámí se spíše s minimem materiálu ke každé. Cestovatel má určité metody vyhledávání relevantního materiálu a kritéria jeho výběru (což nevylučuje možnost nejednoho zbloudění tam, kam původně nechtěl). Tento poznatek ukazuje nediferencované studium náboženského materiálu na internetu jako nevyhovující. Typologizace nestačí; je třeba také provést výběr stránek, kterými se budeme zabývat, v ideálním případě v souladu s vysledovanými hranicemi příslušného souostroví, jež je provázáno četnějšími odkazy a jehož součásti hodně návštěvníků považuje za spřízněné. Určit přibližnou hranici souostroví – a tím vhodně zúžit okruh svého zájmu – nebude vždy snadné prostřednictvím sledování cest konkrétních lidí. Nicméně i to, na jaké jiné nábožensky zaměřené weby vedou z té které stránky odkazy a případně jak jsou odkazy anotované, může mnohé napovědět jak o tom, kudy se návštěvníci budou nejspíš ubírat, tak o autorově pocitu jisté spřízněnosti se stránkou, na kterou odkaz vede. První dojem z některých stránek, že jejich tvůrce bez rozmyslu odkazuje na úplně cokoli, o čem ví, aniž by přikračoval k selekci, je falešný.
[27] P. Maxwell, „Virtual Religion in Context“, Religion 32, 2002, s. 347-348.
[28] Lorne L. Dawson, „Cyberspace and Religious Life...“, § 12-13.
[29] R. Schroeder – N. Heather – R. M. Lee, „The Sacred and the Virtual...“, §§ 5, 20 (zde i upozornění na neuctivé, laškovné a parodické prvky a na přijímání imaginativních identit).
[30] Proto se například takřka nestudují náboženské představy a náboženské chování dětí.
[31] Zastávám poměrně extrémní názor, že vymezení náboženství je možné, protože vymezujeme ne jakési nadsvětné cosi, nýbrž náboženství jako religionistickou kategorii, ne tedy pojem reálného světa, nýbrž pojem „kartografický“. Religionisté by se měli vzdát dvou omylů: 1.) že je náboženství neredukovatelné, 2.) že je religionistické vymezení náboženství nemožné, neboť by šlo o snahu postihnout nějaké velké, neuchopitelné a „zcela jiné“ náboženství. To jediné, co bychom ve skutečnosti měli dělat, je vymezovat pole vlastního výzkumu, tedy náboženství jako religionistickou kategorii. Nejzásadnější podmínkou možnosti či nemožnosti zařazení jevu do religionistické kategorie náboženství samozřejmě vždy zůstane konsensus religionistického výkladového společenství, ovlivněný různými činiteli včetně konvenčních, dojmových a emocionálních. Podrobněji v metodologicky zaměřené práci David Zbíral, „Žánr fantasy a religionistika: možnosti, meze, provokace“, http://mujweb.cz/www/david.zbiral/fantrel.htm.
[32] Srv. W. T. Anderson, „Communities in a world of open systems“, Futures 31, 1999, s. 459; Ch. Helland, „Surfing for Salvation“, Religion 32, 2002, s. 293.
[33] W. T. Anderson, „Communities in a world of open systems“, Futures 31, 1999, s. 457, 460-461.
[34] Lorne L. Dawson, „Cyberspace and Religious Life...“, § 15.
[35] Dušan Lužný, Nová náboženská hnutí, s. 110.
[36] Dušan Lužný, „Normativita v New Age a neopaganismu“, in: Luboš Bělka – Milan Kováč (eds.): Normativní a žité náboženství, s. 144.
[37] Soukromé synkreze, často velmi odlišné od normativního pojetí toho náboženství, ke kterému se daný věřící hlásí, nejsou ničím, co by přinesla moderní doba. Byly tu vždy. Jestliže to nevidíme vždy jasně, je to dáno výhradně povahou užitých pramenů či metod.
[38] W. T. Anderson, „Communities in a world of open systems“, Futures 31, 1999, s. 461.
[39] Rodney Stark, „Church and Sect“, in: P. E. Hammond (ed.), The Sacred in a Secular Age, s. 142.
[40]Mark MacWilliams, „Virtual Pilgrimages on the Internet“, Religion 32, 2002, s. 317-337.
[41]Shawn Arthur, „Technophilia and Nature Religion: the Growth of a Paradox“, Religion 32, 2002, s. 303-314.
[42] R. Schroeder – N. Heather – R. M. Lee, „The Sacred and the Virtual...“, § 6.
[43] Ibid., § 26.
[44] Ibid., § 13-19, 21-22, 35-36, 42.
[45] Ibid., § 33-34.
[46] Ibid., § 61-65.
[47] Ibid., § 22, 61.
[48] P. Maxwell, „Virtual Religion in Context“, Religion 32, 2002, s. 351-352.
[49] Princip avatárů setkávajících se ve virtuální realitě již využívá – ale zřejmě bez využití možnosti odlehčit zátěži sítě a mnohonásobně zvýšit grafické možnosti za pomoci rozsáhlých lokálně spouštěných programů – už zmíněné společenství popsané ve studii R. Schroeder – N. Heather – R. M. Lee, „The Sacred and the Virtual...“. Viz též Libuše Martínková, Kyberprostor jako náboženský prostor, magisterská práce, Univerzita Karlova, Husitská teologická fakulta, Praha 2004, § 2.1.2.3 (s. 35-37).
[50] Ch. Helland, „Surfing for Salvation“, Religion 32, 2002, s. 300-301.

References: § 9
 § 27
 § 1
 § 12
 § 15
 § 6
 § 26
 § 13
 § 33
 § 61
 § 22
 § 2