Source: http://afriques.revues.org/1486
Timestamp: 2017-10-24 05:38:56+00:00

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Le site rupestre de Qorqor (Gar‘āltā, Éthiopie) entre littérature et peinture. Introduction à l’édition de la Vie et des miracles de saint Daniel de Qorqor et aux recherches en cours
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Cette introduction à l’édition et à la traduction en français d’un texte guèze inédit, la Vie et les miracles de saint Daniel de Qorqor, présente les recherches en cours sur le site rupestre de Qorqor dans l’Éthiopie du Nord. Interrogeant les méthodes et les documents à notre disposition pour faire l’histoire du lieu en prélude à celle de la christianisation effective de cette région, elle propose une première lecture croisée des données fournies par ce texte et par les inscriptions sur les peintures.
This introduction to the edition and translation into French of an unpublished Geez text, the Life and Miracles of Saint Daniel of Qorqor, presents the current research on the Qorqor rock-hewn site in Northern Ethiopia. Questioning methods and documents at our disposal to construct the history of the site as a prelude to that of the actual Christianization of the region, it provides a first comparative reading of data provided by the text and by the inscriptions on the paintings.
Daniel, église rupestre, gadl, hagiographie, peintures murales
Daniel, Ethiopia, gadl, hagiography, rock-hewn church, wall-paintings
Éthiopie, Gar‘āltā, Qorqor, Tigray
La christianisation du Gar‘āltā et les églises rupestres
Les documents historiques disponibles
Le propos et les objectifs de la Vie et des miracles de Daniel
Le personnage de Daniel dans le gadl et les peintures murales
Des pierres d’attente pour conclusion
Voir « Vie et miracles de Daniel de Qorqor. Introduction » de Gérard Colin
Voir « Vie et miracles de Daniel de Qorqor. Édition du texte guèze » par Gérard Colin
Voir « Vie et miracles de Daniel de Qorqor. Traduction française » par Gérard Colin
1Avec la Vie et les miracles de Daniel (Gadla Dān’ēl) ou plus littéralement le Combat (spirituel) de saint Daniel de Qorqor, la revue Afriques. Débat, méthodes et terrains d’histoire inaugure l’édition de textes africains inédits. Nous avons photographié le manuscrit en janvier 2009 dans l’église de Qorqor Māryām du Gar‘āltā dans le cadre d’une mission de prospection sur l’histoire des églises rupestres du Tigré et Gérard Colin a bien voulu préparer l’édition et la traduction publiées ici (fig. 1).
Figure 1 : Gadl de Daniel, 1975-76, Qorqor Māryām
Photo Claire Bosc-Tiessé, 2009.
1 Pour une première analyse de la roche dans laquelle ces églises sont taillées et les raisons géolo (...)
2Dans le Centre-Est du Tigré, la région du Gar‘āltā – une plaine d’une cinquantaine de kilomètres de long grossièrement orientée ouest-est, bordée par des massifs de grès – est d’abord connue pour ses églises rupestres. Plusieurs dizaines de monuments, soit hypogées (complètement taillés à l’intérieur du rocher), soit partiellement monolithiques, ont été taillés sous la surface du sol ou dans le flanc des massifs, au sommet ou à la base1. Toutefois, il faut garder à l’esprit que, si le Gar‘āltā se situe aujourd’hui au cœur de la zone touristique du Tigré (toutes proportions gardées), cette évolution est très récente et que, malgré sa réputation, son histoire reste particulièrement obscure. Au sud de l’ère d’influence du royaume aksoumite (env. ier – viie siècles de notre ère), ces églises témoignent de la christianisation en profondeur de cette région qu’il est encore difficile de dater précisément comme d’en établir les modalités.
2 R. Sauter, 1963 ; Tewelde Medhin Joseph, 1970.
3 G. Gerster, 1968, p. 79-81.
4 Cl. Lepage, 1972a, p. 496-497.
5 D. Buxton et R. Plant, 1970, p. 186-188 et D. Buxton, 1971, p. 55-56 ; R. Plant, 1985, p. 40-41.
6 Les premières réflexions sur ce dernier point ont été posées par C. Lepage (1972b).
7 Selon les éléments établis par E. Fritsch (voir notamment E. Fritsch et M. Gervers, 2007 ; E. Frit (...)
3L’existence des églises rupestres du Tigré n’est portée à la connaissance du monde occidental et des chercheurs qu’à partir des années 1960 quand Roger Sauter et Tewelde Medhin Joseph publient leurs premiers articles de reconnaissance sur le terrain2. Quand Roger Sauter publie son premier inventaire, aucune des églises « de sommet » de la vallée du Gar‘āltā n’est mentionnée. Quand le deuxième parcourt la région à partir de 1963 et publie au fur et à mesure ses découvertes dans la presse locale et résume ses découvertes dans un colloque de 1966 publié en 1970, celles-ci apparaissent alors et, parmi elles, dans le haut d’un massif en grès d’Addigrat, l’église de Qorqor dédiée à Marie (Qorqor Māryām) et quelques dizaines de mètres plus loin, surplombant la vallée de quelques centaines de mètre de haut, la grotte-oratoire dite de Daniel (Qorqor Daniel) (fig. 2-4). En 1966, l’Institut éthiopien d’archéologie charge Roger Schneider, Tewelde Medhin et le photographe Georg Gerster de mener des recherches dans cette région. Les résultats sont publiés dans un livre qui fait date3. Cela apparaît comme la révélation d’un nouveau pan de l’art chrétien médiéval et, dans cette lignée, Claude Lepage est chargé par l’Institut éthiopien d’archéologie et le CNRS de l’inventaire et de l’étude de ces églises. Dès 1971, les relevés de l’église de Qorqor Māryām sont faits grâce à la collaboration de Jean Gire et restent la référence4. De moindre importance, les travaux menés en parallèle par l’archéologue David Buxton et l’architecte Ruth Plant apportent toutefois quelques compléments sur des points précis5. Ces monuments rupestres sont particulièrement difficiles à dater. Faits seulement de rocher, ils offrent effectivement peu de prise. Le style architectural reproduit dans la pierre, les éléments de décor peints, gravés ou sculptés et les aménagements liturgiques peuvent fournir des éléments de datation6. Toutefois, ils ne sont pas toujours assez marqués pour être significatifs et, de surcroît, nous manquons le plus souvent de repère pour les ancrer précisément dans la chronologie même si nous pouvons poser des jalons. C’est le cas de Qorqor Māryām où l’absence de chancel, de plateforme et de marche menant au sanctuaire, la présence d’une seule pièce latérale annexe au sanctuaire, les coupoles multiples situeraient le monument au plus tôt fin xiiie siècle en fonction de ce que l’on connaît aujourd’hui des évolutions historiques de la liturgie et des implications dans les aménagements architectoniques et mobiliers7.
Figure 2 : Vue générale du massif de Qorqor vu de la plaine
L’entrée de la grotte-oratoire de Daniel surplombant la plaine (à notre gauche).
Photo Patrick Tiessé, 2009.
Figure 3 : L’entrée de l’église de Qorqor Māryām
L’entrée de la grotte-oratoire de Daniel se situe le long de la falaise, sur la gauche de la photographie.
Figure 4 : L’abîme au pied de la grotte-oratoire de Daniel
8 G. Lusini, 1990 et 1994 : l’auteur lui-même indique que le texte publié en 1994 est une version an (...)
9 G. Lusini, 1993, p. 49-53.
10 B. Turaev, 1906, p. 9-14.
11 G. Lusini, 2004, p. 256 et 262-271.
4Les textes connus jusqu’ici racontent une histoire parallèle. Gianfrancesco Lusini a rassemblé les quelques traces disponibles sur la région depuis l’époque sabéenne huit siècles avant notre ère et s’est attaché à restituer sa place dans l’histoire monastique des xiiie et xive siècles, notamment à partir de ce saint Daniel8. Le Daniel dont il est question est supposé être soit le fondateur soit simplement l’un des principaux abbés du monastère de Qorqor Māryām. Il serait aussi l’oncle et formateur du saint Ēwosṭātēwos, né approximativement en 1273 dans le Tigré et mort en exil en Arménie en 1352, à l’origine de l’un des plus importants réseaux monastiques éthiopiens du point de vue religieux comme culturel sans parler de son emprise territoriale et de son poids dans l’histoire du royaume chrétien d’Éthiopie. Dans la Vie d’Ēwosṭātēwos, dont la plus ancienne version est mise au point entre la fin du xive et le tout début du xve siècle9, il est dit qu’Ēwosṭātēwos est envoyé – on suppose aux alentours de 1280 – à son oncle Daniel qui devient son maître mais il n’est jamais fait mention de Dabra Māryām du Gar‘āltā aujourd’hui connue sous le nom de Qorqor10. Ce sont certaines généalogies eustathéennes – établies au plus tard au xviie siècle ? – qui transmettent le rapport entre Daniel et Qorqor11. S’agit-il d’une tentative tardive de préciser quelque chose qui n’était pas dit mais allait de soi, ou de créer a posteriori un lien entre Qorqor et les Eustathéens ?
12 À l’exception notable de l’Évangile de Dabra Ma‘ār (sur les textes, voir plus particulièrement M. (...)
13 G. Colin, 2014a, § 6 et 7.
14 Dans l’attente d’un inventaire et d’une campagne de numérisation, il nous semble que cette liste – (...)
5Les manuscrits du Gar‘āltā qui pourraient conserver des textes de nature à écrire l’histoire sont très peu connus12, la région étant jusqu’ici restée à l’écart des campagnes de microfilmage et de numérisation systématique. À Qorqor, outre le gadl de Daniel décrit par Gérard Colin13, nous avons toutefois pu voir et partiellement photographier, toujours en 2009, les manuscrits et objets suivants14 :
15 Relié avec des ais de bois recouverts de cuir, 39,5 x 37 x 9 cm.
Un Tétraévangile que la paléographie permet d’attribuer aux xviie-xviiie siècles15. Le nom du propriétaire et commanditaire, un ecclésiastique dont le titre d’abuna a parfois subsisté, a partout été effacé, y compris dans le colophon écrit à la fin de l’Évangile de Jean (fig. 5). C’est aussi le cas du nom du métropolite et d’un qomos. La formule d’excommunication évoque aussi l’existence d’un śeyyoum (gouverneur nommé) du Gar‘āltā. À la fin de l’Évangile de Matthieu se trouve une copie récente en amharique d’une note détaillant des règlements (ḥegg) institués par le roi Zar’a Yā‘eqob (1434-1468) pour Dabra Māryām. Ce manuscrit comporte énormément de notes dans une écriture récente en amharique, beaucoup datées de Ḫāyla Śellāsē (1928-1974).
Figure 5 : Tétraévangile, colophon, xviie-xviiie s. ?, Qorqor Māryām
16 Sur cette manière de signer la copie, voir C. Bosc-Tiessé, 2014.
Un Synaxaire en deux volumes, reliés avec des ais de bois, dont le propriétaire est un certain abouna Za-Māryām, daté du règne de Fāsiladas (1632-1667) mentionné avec sa fille Qeddesta Krestos dans les formules de prière du second volume. La copie du premier volume est due à un certain Takla Mikā’ēl mentionné en bas de la première page16 (fig. 6).
Figure 6 : Synaxaire, volume I, 1632-1667, Qorqor Māryām
17 Reliés avec des ais de bois, 27,5 x 21 x 8 cm, photographié en entier.
Un Gadl d’Ēwosṭātēwos à dater du xxe siècle par son écriture17 (fig. 7).
Figure 7 : Gadl de Ēwosṭātēwos, xxe s., Qorqor Māryām
Un recueil de Ta’ammera Māryām (Miracles de Marie), à dater du xxe siècle aussi, qui s’ouvre par une Vierge à l’Enfant entourée de deux archanges (fig. 8). Le commanditaire est un certain Sebḥat la-Ab dont une note finale dit qu’il a donné ce manuscrit à Dabra Māryām (de Qorqor) et détaille les noms des membres de sa famille (parents, épouse et enfants).
Figure 8 : Miracles de Marie, xxe s., Qorqor Māryām
Photo Philippe Sidot, 2009.
18 Nous livrons ici telle quelle l’orthographe de l’inscription.
Une couronne serait à rapporter aussi à l’époque de Zar’a Yā‘eqob sans toutefois préjuger de l’importance du lieu à cette époque (fig. 9 et 10). Une inscription maladroite et fautive dit : ዘዘውደ፡ ዘንግሰ፡ ዘርዓ፡ ያዓቆብ፡ ዘወሃበ፡ ለታቦተ፡ ደብረ፡ ማርያም፡ ቆርቆር፡ ገርዓልታ፡ ከመ፡ ይኩኖ፡ መርሐ፡ ለመንግሥተ፡ ሰማያት፡18 : « Cette couronne (zawed) du règne de Zar’a Yā‘eqob (est) celle qu’il a donnée au tābot de Dabra Māryām du Gar‘āltā afin qu’il soit un guide vers le royaume des cieux. »
Figure 9 : Couronne, Qorqor Māryām
Figure 10 : Couronne, détail de l’inscription, Qorqor Māryām
19 E. Balicka-Witakowska, 2010, p. 301 et la base de données en ligne mäzgäbä sǝǝlat : http://ethiopi (...)
6À cela il faut ajouter un Gadla Ḥāwāryāt (Actes apocryphes des apôtres) partiellement photographié par Ewa Balicka-Witakowska et Michael Gervers, que sa décoration permet d’attribuer au xvesiècle19.
20 Kinefe-Rigb Zelleke, 1975, p. 69. G. Lusini (2003, p. 70) explique que ce microfilm contient plusi (...)
21 G. Colin, 2014a, § 1.
7Si ces documents n’apportent pas directement d’éclairage sur l’émergence et le développement de la vie monastique à Qorqor, qu’en est-il de la Vie de Daniel ? Kinefe-Rigb Zelleke a publié en 1975 un inventaire des manuscrits de vies de saints tels qu’il les a répertoriés dans les monastères et, à propos de Daniel, signale deux manuscrits à Qorqor. Le premier a été microfilmé et conservé à l’Institute of Ethiopian Studies (I.E.S.) de l’Université d’Addis Abeba sous le numéro 19420. C’est ce microfilm, fort peu lisible et dont il est impossible de faire une réelle édition, que Gianfrancesco Lusini a utilisé dans ses publications. Gérard Colin, qui complète ici dans son introduction les informations qu’il est possible d’en tirer, établit notamment que cet exemplaire date de 191121. Le manuscrit que nous avons photographié a, lui, été copié en 1975 ou 1976. Si c’est le deuxième manuscrit signalé par Kinefe-Rigb Zelleke, cela signifie que celui-ci l’a vu alors qu’il venait d’être achevé. Quoiqu’il en soit, les deux textes à notre disposition n’ont rien à voir autant sur la forme que sur le contenu comme l’a montré Gérard Colin.
22 G. Colin, 2014b, § 84-85, § 126, § 136, § 128.
23 Une tombe dans une cavité creusée à l’entrée de l’église de Qorqor Māryām est notée sur le plan de (...)
24 G. Colin, 2014b, § 193.
25 Cartes dans F. Anfray, 1985, carte 2 ; E. Balicka-Witakowska, 2005, p. 699 ; C. Lepage et J. Merci (...)
8Effectivement, le texte publié ici est arrangé comme un lectionnaire, avec des lectures pour le 6 de chaque mois en mémoire de l’arrivée de Daniel à Qorqor et de sa mort, toutes deux fixées au 6 de ḫedār. Organisé de cette manière, le texte est redondant sur de nombreux points mais le thème principal, répété plusieurs fois, est celui du pacte (kidān) entre le Christ et le saint ou entre la Vierge et le saint22. Il promet le salut éternel à tous ceux qui viendront se recueillir sur sa tombe23, et cette promesse est rappelée tous les mois à ceux qui écoutent les lectures aux offices. Par ailleurs, le texte dessine une géographie des églises de la région sans préjudice pour celles qui ne sont pas nommées – comme celle de Degum Śellāsē pourtant toute proche dans la vallée en contrebas – pointant peut-être leur déclin ou l’absence de relations, mais sans doute pas une construction postérieure à l’écriture du gadl. La famille de Daniel est originaire du Wambartā, à l’est de Qorqor, sur le plateau qui surplombe Weqro, et il est baptisé dans l’église de la Trinité (Śellāsē) dans le district Ablā‘elo/Awlā‘elo à Aṣbi par un certain Gabra Krestos. Il est ensuite formé à Weqro Qirqos par un abbā Pēṭros. L’église la plus importante d’après l’hagiographie est l’église éponyme des rois Abrehā et Aṣbeḥa, qu’il donne comme fondateurs, au lieu-dit Aybā Gamād. À cette église et celle de Qorqor est liée celle de Barāqit Bēta Ṣeyon, toute proche de Qorqor, et qui aurait été creusée dans le roc par les rois Abrehā et Aṣbeḥa avec Daniel24. D’autres églises, situées dans un périmètre plus serré autour de Qorqor – comme Dabra Tayāṭron du saint Yem‘ātā à Gouh, Bēta Pāppāsayiti, ou Berhān ‘Oda Qwarāro évoquent le maillage proche des relations du moine25.
26 Sur ce sujet, voir C. Bosc-Tiessé et M.-L. Derat, 2011.
27 Au nombre de dix-huit alors qu’il n’y en a qu’un dans l’IES 194.
28 À son propos, voir G. Colin, 2014a, § 2, 9 et 15 ; G. Colin, 2014b, § 95.
29 Peut-être y a-t-il un rapport avec le Gabra Nāzrāwi disciple de Yoḥannes lui-même disciple de Dani (...)
30 Voir le résumé fait par G. Colin, 2014a, § 2-5.
31 Lors de l’attribution du kidān à Daniel, le Christ voue au diable ceux qui négligeront le livre de (...)
32 Deuxième colophon situé à la toute fin du texte, après le malke’ (G. Colin, 2014b, § 327).
33 Premier colophon à la fin du texte des miracles, avant le malke’ (G. Colin, 2014b, § 298).
9De même, les diverses listes de disciples, pas toujours concordantes, détaillant leurs ordres d’arrivée, de succession et leur place dans la hiérarchie du monastère, montrent que ce qui est important pour le rédacteur de ce texte, et la communauté dont il relève, c’est la vie de ce lieu, ses réseaux locaux, son fonctionnement interne et son attractivité pour les fidèles pour asseoir sa renommée comme ses revenus en attirant les pèlerins sur la tombe du saint26. Et cela ne passe pas par le lien au réseau eustathéen si puissant soit-il : Ēwosṭātēwos n’est pas mentionné dans le lectionnaire, il n’apparaît pas même parmi les disciples, peut-être parce qu’il ne joue pas de rôle dans le fonctionnement du monastère. C’est en revanche dans les récits de miracles qui concluent le manuscrit que ses relations avec Daniel sont détaillées. Habituellement ces textes relatent les miracles accomplis par le saint, le plus souvent après sa mort sur son tombeau, et démontrent ainsi l’intérêt à s’y rendre. Ici, les textes des miracles27 semblent mettre en évidence autre chose : quatre sont effectivement consacrés aux miracles sur le tombeau de Daniel, quatre concernent en fait Ebna Sanbalt (ici un disciple de Daniel)28, un est sur un sujet à part, tandis que neuf autres relatent en fait les relations de Daniel et d’Ēwosṭātēwos, parfois en compagnie d’un troisième personnage, un certain Gabra Nāzrāwi de Dabra Ḫaraykewā - Ḥarāmāt29. Les miracles parlant d’Ēwosṭātēwos semblent suivre peu ou prou la trame de l’autre exemplaire du gadl de Daniel30, comme si, d’une certaine manière, leur rédacteur rattrapait là l’oubli fait dans la partie « lectionnaire ». Le texte dans son entier est donc fait de plusieurs strates reflétant des préoccupations différentes et sans doute d’époques différentes. Il est fort possible que ce texte soit le résultat de l’accumulation de souvenirs de textes écrits perdus et transmis oralement. Les informations dans le texte concernant la rédaction du gadl vont dans ce même sens. Il est tout d’abord dit de manière détournée qu’il a été écrit par abbā Sem‘on de la colonne et Besoy, fils de Macaire du désert de Scété31. Mais quand le père Za-Māryām achève la présente copie en 1975-76, il précise que ce qui est consigné là est tout ce qu’il reste après le passage des armées du sultanat musulman au xvie siècle32. Faut-il penser qu’il est aussi le compilateur et créateur de la présente version, adaptée en lectionnaire pour la vie liturgique ? Si les références littéraires peuvent être autant d’indices pour la datation de la rédaction, elles n’aideraient sans doute pas à distinguer les différentes strates de rédaction. Le résultat final est sans doute très tardif comme le montre, par exemple, la désignation d’Abrehā et Aṣbeḥa comme rois d’Aksoum et du Choa. Nous pouvons même penser que le premier colophon est à lire de manière littérale quand il est déclaré que la puissance de Dieu a institué Za-Māryām pour écrire la vie de Daniel qu’il achève en 197533.
34 Pour les années données dans l’ère de la miséricorde, nous avons les années suivantes : 101, 375, (...)
10Par ailleurs, le texte multiplie les contradictions quand il donne des dates pour ancrer l’histoire de Daniel dans le temps, utilisant différents systèmes calendaires, le grand cycle de l’ère de la miséricorde et l’ère du monde, souvent utilisés à des époques différentes sans que l’on puisse systématiser. Elles désignent des moments situés à plusieurs centaines d’années d’écart34, il n’est donc pas possible de trouver une cohérence entre elles et encore moins si on les croise avec les autres données temporelles fournies par le texte. Ainsi, Daniel est supposé avoir été ordonné prêtre puis évêque par Salāmā dit « du Sud » et « le traducteur », donné à la fois comme ayant vécu à l’époque axoumite et ayant traduit le Gebra Ḥemāmāt (Actes de la passion, lectionnaire pour la semaine sainte), une entreprise du xive siècle. Le gadl situe aussi Daniel à l’époque de différents rois d’Aksoum, suivant en cela les listes des rois d’Aksoum comme le dit Gérard Colin, et montrant les textes à disposition du rédacteur plutôt qu’une réalité historique. Cette confusion va aussi dans le sens d’une datation tardive de cette compilation et ne nous éclaire guère sur Daniel, laissant même penser qu’il s’agit de plusieurs personnages présentés ici en un.
35 Le texte va même jusqu’à dater les débuts de l’architecture rupestre en Éthiopie (en 396 de l’ère (...)
36 G. Colin, 2014b, § 130. Le texte fixe d’ailleurs la date de l’excavation et de la peinture par Dan (...)
37 L’inscription a été signalée par C. Lepage & J. Mercier, 2005, p. 118, qui l’ont déchiffrée partie (...)
11La confrontation du gadl et des peintures murales permet des hypothèses complémentaires sur les rapports entre Daniel comme personnage, la création des lieux et l’écriture du texte. Le gadl s’attache à distinguer les églises excavées par des artisans venus de Grèce et d’autres dues à Jésus-Christ lui-même35. C’est dans cette catégorie qu’entre l’église de Qorqor Māryām, alors que l’oratoire dit Qorqor Daniel est dit avoir été creusé et peint de la main de Daniel36. Cette version, qui établit l’antériorité de l’église de Marie sur la grotte-oratoire de Daniel, va à l’encontre des données matérielles relevables sur les lieux. Effectivement, une inscription dans l’église dédiée à Marie dit que les peintures y ont été faites par Daniel lui-même37 (fig. 11) :
ወዝንቱሰ፡ ዕላት፡ ዘሰዐ̣ልኩ አነ፡ደንኤል፡ ምንኩስ፡
Ce (sont) ces peintures que j’ai peintes, moi, le moine Daniel.
Figure 11 : Le trône du Christ porté par les quatre animaux (registre supérieur) et à gauche l’inscription nommant Daniel ; Entrée à Jérusalem (registre inférieur)
38 Voir aussi C. Lepage et J. Mercier, 2005, p. 139.
12Le verbe est en partie effacé (le ዐ est tout-à-fait incertain) mais il n’y a guère d’autres possibilités à envisager que Daniel les ait faites ou fait faire. Et dans la grotte-oratoire, une inscription plus imprécise attribue la paternité de la commande des peintures à « l’ermite » (fig. 12)38 :
ለዛቲ፡ ቤተ፡ ጸሎት፡ ሐነጽክዋ፡ አነ፡ ገዳማዊ፡ ወእለ፡ ወረስክሙ፡ እምድኅሬየ፡ ግበሩ፡ ተዝካርየ።
Moi, l’ermite, j’ai construit cet oratoire (litt. maison de prière) et vous qui (en) avez hérité après moi, faites mon tazkār (célébrez la fête de ma commémoration).
Figure 12 : Peintures murales de la grotte-oratoire de Daniel
Baptême du Christ, Inscription de « l’ermite », Vierge à l’enfant entourée de Pierre et Paul (au-dessus de la porte d’entrée), Zacharie. Sur la coupole : les archanges Gabriel, Raphaël et Michel, l’évangéliste Jean.
39 C. Lepage, 1977, p. 343-344 : il s’agit des manuscrits Éth. 32 de la Bibliothèque nationale de Fra (...)
40 C. Lepage et J. Mercier, 2005, p. 115-118.
41 C. Lepage, 1977, p. 354-355 ; C. Lepage et J. Mercier, 2005, p. 138.
13La tradition locale identifie aujourd’hui cet ermite à Daniel. Or, les graphies ne sont pas les mêmes et les peintures murales de l’un et l’autre lieux relèvent de styles et de techniques dissemblables. Certes, il est possible que deux peintres, ou deux équipes, aient travaillé à la même époque de manière différente, mais en l’état de nos connaissances sur la peinture éthiopienne, ce n’est pas l’explication la plus probable. Claude Lepage a longtemps considéré que les peintures de l’église de Marie étaient à dater de deux périodes : la deuxième moitié du xiiie siècle pour certaines des images thématiquement en rapport avec la peinture nubienne et les autres du deuxième tiers du xive siècle par comparaison stylistique avec des manuscrits enluminés datés du règne de Sayfa Ar‘ād (1344-1371)39. Mais il semble qu’ayant découvert avec Jacques Mercier l’inscription attribuant les peintures à Daniel lui-même et considérant que Daniel est bien l’oncle d’Ēwosṭātēwos, ils proposent finalement de dater tout l’ensemble de cette époque, c’est-à-dire 1260-1320, estimant que les différences observables dans les différentes images sont des variantes d’une même époque, dues à des mains différentes, plutôt que d’époques différentes40. Sans que nous puissions le confirmer définitivement car nous avons vu que le lien entre le Daniel de Qorqor et Ēwosṭātēwos était secondaire, cette hypothèse est toutefois la plus plausible aujourd’hui. De fait, le style de ces peintures correspond grosso modo à une période xiiie-xive siècles sans que nous puissions préciser plus pour le moment. Sous toutes réserves, les peintures de l’oratoire de Daniel évoquent, elles, plutôt les figures longilignes de certaines peintures du tournant des xive et xve siècles41.
14Ainsi, quand l’auteur du gadl de Daniel publié ici attribue l’église de Marie à Jésus-Christ et l’oratoire de Daniel et ses peintures à Daniel lui-même, l’hypothèse la plus probable est qu’il ait oublié l’inscription de l’église de Marie, difficilement lisible, et transmet une autre tradition qui voit Daniel dans « l’ermite » de l’inscription de la grotte-oratoire. Il ne peut historiquement s’agir du même personnage dans les deux cas. Il faut donc voir là un témoignage supplémentaire de l’assimilation de plusieurs personnages en un seul en raison de l’absence de traces textuelles.
42 C. Lepage, 1976, 1977 et 1990 ; C. Lepage et J. Mercier, 2005, p. 112-125.
43 A contrario de la proposition de Tania Costa Tribe (1997) qui a repris ce qui fait, selon elle, le (...)
44 L’église de Qorqor Māryām est ainsi étudiée dans le cadre du projet d’analyse des matériaux consti (...)
45 Comme l’ont montré les travaux menés par la mission sur l’histoire et l’archéologie de Lālibalā (v (...)
15Si le gadl de Daniel ne nous renseigne pas sur l’évangélisation ancienne de la région, il nous donne une image de la vie religieuse qui, plutôt qu’un instantané d’un moment donné, représente plus sûrement une accumulation stratifiée de différents moments sur plusieurs siècles. Si leur analyse ne livre pas facilement les étapes les plus anciennes de l’histoire de la région, elle est toutefois un préalable à toute étude historique compte tenu des documents à notre disposition et dans l’attente de nouvelles découvertes. Seule la multiplication de recherches partant de points de vue différents permettra de progresser dans notre compréhension des modes d’occupation de la région et de sa christianisation de manière plus pointue. C’est ainsi que la poursuite des recherches iconographiques initiées par Claude Lepage42 et le déchiffrement du programme iconographique dans son ensemble43 ouvriront des voies pour mieux comprendre le contexte culturel et religieux dans lequel l’histoire prend place. L’étude des matériaux rocheux et picturaux comme des processus technologiques à l’œuvre dans la réalisation du lieu intéresse l’histoire des connaissances comme des techniques et s’insère dans l’histoire des réseaux culturels et socio-économiques44. De même les progrès actuels de l’archéologie liturgique évoquée en introduction alliés aux méthodes en archéologie du rocher nouvellement expérimentées à Lalibela pour préciser les différentes séquences et les modes d’excavation45 laissent à espérer que l’on puisse préciser un jour la chronologie de ces monuments. Autant de pistes qu’il faut approfondir, sans s’y limiter.
Anfray, F., 1985, « Des églises et des grottes rupestres », Annales d’Éthiopie, 13, p. 7-34.
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1 Pour une première analyse de la roche dans laquelle ces églises sont taillées et les raisons géologiques qui ont présidé aux choix des emplacements, voir Asfawossen Asrat, 2002.
7 Selon les éléments établis par E. Fritsch (voir notamment E. Fritsch et M. Gervers, 2007 ; E. Fritsch, 2012) et communication personnelle du 2 mai 2014.
8 G. Lusini, 1990 et 1994 : l’auteur lui-même indique que le texte publié en 1994 est une version antérieure à celui daté de 1990, ce dernier devant donc être gardé comme référence.
12 À l’exception notable de l’Évangile de Dabra Ma‘ār (sur les textes, voir plus particulièrement M. Heldman et M. Devens, 2005).
14 Dans l’attente d’un inventaire et d’une campagne de numérisation, il nous semble que cette liste – si imparfaite soit-elle – gardera au moins la mémoire de quelques-unes des possessions de l’église.
19 E. Balicka-Witakowska, 2010, p. 301 et la base de données en ligne mäzgäbä sǝǝlat : http://ethiopia.deeds.utoronto.ca/ (username : guest, password : deeds), photographies MG-2000.074:014, 017 et 018.
20 Kinefe-Rigb Zelleke, 1975, p. 69. G. Lusini (2003, p. 70) explique que ce microfilm contient plusieurs Vies de saints de provenance différente mais nous ne savons pas comment et dans quelles conditions il a été réalisé.
23 Une tombe dans une cavité creusée à l’entrée de l’église de Qorqor Māryām est notée sur le plan de Jean Gire (voir C. Lepage, 1976, fig. 26 et encore C. Lepage et J. Mercier, 2005, p. 117) ; R. Plant (1985, p. 41) associe cette sépulture et le tombeau de Daniel.
25 Cartes dans F. Anfray, 1985, carte 2 ; E. Balicka-Witakowska, 2005, p. 699 ; C. Lepage et J. Mercier, 2005, p. 21.
29 Peut-être y a-t-il un rapport avec le Gabra Nāzrāwi disciple de Yoḥannes lui-même disciple de Daniel et maître d’Abraham de l’église voisine de Dabra Ṣeyon (G. Lusini, 2004) ?
31 Lors de l’attribution du kidān à Daniel, le Christ voue au diable ceux qui négligeront le livre de sa vie (masḥafa gadl) « qui a été écrit par abbā Semʿon de la colonne (et) Besoy, fils de Macaire du désert de Scété » (G. Colin, 2014b, § 86).
34 Pour les années données dans l’ère de la miséricorde, nous avons les années suivantes : 101, 375, 395 et 396 ; sachant qu’en 396 le lieu de Qorqor aurait été révélé à Daniel (G. Colin, 2014b, § 92) alors qu’il est ailleurs dit mourir en 395 (G. Colin, 2014b, § 232), 464 pour l’année où il excave et peint son oratoire (G. Colin, 2014b, § 130).
35 Le texte va même jusqu’à dater les débuts de l’architecture rupestre en Éthiopie (en 396 de l’ère de la miséricorde, c’est-à-dire 224, 756, 1280 voire 1820 ap. J.-C [G. Colin, 2014b, § 92]) mais nous avons malheureusement vu le peu de cas que nous pouvions faire de ce type d’information.
36 G. Colin, 2014b, § 130. Le texte fixe d’ailleurs la date de l’excavation et de la peinture par Daniel en 464 de l’ère de la miséricorde (292, 824, 1356 voire 1888 ap. J.-C.).
37 L’inscription a été signalée par C. Lepage & J. Mercier, 2005, p. 118, qui l’ont déchiffrée partiellement.
39 C. Lepage, 1977, p. 343-344 : il s’agit des manuscrits Éth. 32 de la Bibliothèque nationale de France et de l’Évangile de Dabra Ma‘ār. Depuis, M. Heldman et M. Devens (2005, p. 83) ont montré que ce dernier manuscrit était en fait daté par un colophon de la fin du règne d’Amda Ṣeyon, en 1341.
43 A contrario de la proposition de Tania Costa Tribe (1997) qui a repris ce qui fait, selon elle, les caractéristiques du monachisme éthiopien et s’est essayé à voir comment elles seraient illustrées dans les peintures de Qorqor Māryām.
44 L’église de Qorqor Māryām est ainsi étudiée dans le cadre du projet d’analyse des matériaux constitutifs des peintures éthiopiennes et des processus de création que nous menons depuis 2009 avec Sigrid Mirabaud et Méliné Miguirditchian en partenariat entre l’Authority of Research and Conservation of the Cultural Heritage, l’Institute of Ethiopian Studies, le Centre Français des Études Éthiopiennes, le Centre de Recherche et de Restauration des Musées de France, l’Institut National du Patrimoine, voir http://www.cfee.cnrs.fr/spip.php?article230. Sur Qorqor plus spécifiquement, voir C. Bosc-Tiessé, S. Mirabaud, 2014 ; C. Bosc-Tiessé, à paraître.
45 Comme l’ont montré les travaux menés par la mission sur l’histoire et l’archéologie de Lālibalā (voir C. Bosc-Tiessé, M.-L. Derat, 2010 ; F. Fauvelle-Aymar et al., 2010 ; C. Bosc-Tiessé, M.-L. Derat et al., 2014).
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Claire Bosc-Tiessé, « Le site rupestre de Qorqor (Gar‘āltā, Éthiopie) entre littérature et peinture. Introduction à l’édition de la Vie et des miracles de saint Daniel de Qorqor et aux recherches en cours », Afriques [En ligne], Sources, mis en ligne le 19 novembre 2014, consulté le 24 octobre 2017. URL : http://afriques.revues.org/1486
Chargée de recherche CNRS, Institut des mondes africains (IMAF)
Penser et écrire l’histoire d’un Moyen Âge en Afrique [Texte intégral] Paru dans Afriques, Débats et lectures
De la mort à la fabrique du saint dans l’Éthiopie médiévale et moderne [Texte intégral] Paru dans Afriques, 03 | 2011
Études des pratiques funéraires éthiopiennes : contextes, sources et enjeux. Introduction au dossier [Texte intégral] Paru dans Afriques, 03 | 2011

References: § 6
 § 1
 § 84
 § 126
 § 136
 § 128
 § 193
 § 2
 § 95
 § 2
 § 327
 § 298
 § 130
 § 86
 § 92
 § 232
 § 130
 § 92
 § 130