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Timestamp: 2017-09-25 18:43:19+00:00

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La beauté comme condition de l’humanité. Esthétique et anthropologie dans les « Lettres sur l’éducation esthétique »
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Traduction de Roland Krebs
La double intention de l’article est de reconstituer l’argumentation qui établit le fondement anthropologique de l’esthétique schillérienne et d’en montrer les implications pour la critique de la métaphysique. L’union de la raison et de la sensibilité est la destination de l’homme. Pour pouvoir au moins se rapprocher de cet idéal divin, l’homme a besoin du Beau : le Beau comme « forme vivante » n’est rien d’autre que la perfection devenue perceptible de l’homme. Avec cette définition anthropologique de la beauté, Schiller renonce à fonder celle-ci métaphysiquement dans un ordre du monde divin. Mais la théorie du souverain bien elle aussi, réduite par la critique à être la condition de la raison et de la sensibilité dans le champ de la pratique, est privée de sa justification.
Schillers anthropologische Begründung der Ästhetik argumentativ nachzuvollziehen und in ihren metaphysikkritischen Implikationen aufzuzeigen, ist die doppelte Intention dieses Artikels. Die Vereinigung von Vernunft und Sinnlichkeit ist die Bestimmung des Menschen. Um sich diesem gottgleichen Ideal wenigstens annähern zu können, bedarf der Mensch des Schönen : das Schöne aber als « lebende Gestalt » ist nichts anderes als die wahrnehmbar gewordene Vollkommenheit des Menschen. Mit dieser anthropologischen Bestimmung der Schönheit gibt Schiller ihre metaphysische Fundierung in einer göttlichen Weltordnung auf. Aber auch der Lehre vom höchsten Gut als kritisch reduzierte Voraussetzung von Vernunft und Sinnlichkeit im Feld des Praktischen ist der Boden entzogen.
This article has a two-fold purpose : 1 / to trace the argument in Schiller’s anthropological grounding of aesthetics, and 2 / to expose the critical implications this has for metaphysics. The uniting of reason and sensuality is the vocation of human beings. In order even to come close to this God-like ideal human beings need the beautiful. But the beautiful as « living form » is nothing other than the perfection of the human being made perceivable. With this anthropological determination of beauty, Schiller forsakes the latter’s metaphysical basis in a divine world order. But this also renders groundless the doctrine of the highest good as the critical reduced condition of the harmony reason and sensuality in the field of practical.
1 Alexander Gottlieb Baumgarten, Theoretische Ästhetik : les paragraphes fondamentaux de l’Aesthetic (...)
2 Ursula Franke, Kunst als Erkenntnis. Die Rolle der Sinnlichkeit in der Ästhetik des Alexander Gott (...)
1L’esthétique et l’anthropologie entretiennent avant Schiller déjà des relations étroites dans la philosophie. On peut déjà citer à ce propos le fondateur de l’esthétique, Alexander Gottlieb Baumgarten. D’après Baumgarten, l’esthétique fait, en tant que gnoseologia inferior, partie de la théorie de la connaissance, elle est la théorie de la connaissance sensible, dont le principe est la faculté proprement humaine de connaissance qu’on nomme l’analogon rationis1. Cette union de forces cognitives sensibles de l’homme, comme par exemple l’esprit, la sagacité, etc., représente un instrument du bel esprit semblable à la raison par lequel la liaison entre les choses est représentée, non dans la clarté et la distinction du concept, mais d’une manière sensible, confuse, mais en même temps prégnante, c’est-à-dire en sa plénitude entière2.
3 Ibid., p. 77 sq.
2Un trait caractéristique de ce que l’on nomme l’ « esthétique de la perfection » de l’école philosophique leibniziano-wolfienne est que la beauté est fondée objectivement dans la perfection du monde créé par Dieu qui, dans le jugement ou le plaisir esthétiques, est représentée d’une manière non distincte. La théorie du Beau possède par conséquent non seulement un fondement anthropologique, mais également un fondement métaphysique3.
4 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft(KU), § 15, nach dem Wortlaut der 3. Originalausgabe von 179 (...)
5 Sur l’esthétique de Kant, cf. M. Baum, “ Subjektivität, Allgemeingültigkeit und Apriorität des Ges (...)
6 Critique du jugement, § 1-22, spécialement, p. 16, 32, 61, 68.
7 Ibid., § 29, p. 115 sq.
8 Ibid., § 59, p. 258 sq.
3Jusqu’à la philosophie critique de Kant, ce double fondement de l’esthétique est resté valable en Allemagne. C’est ainsi que Sulzer, Mendelssohn, Eberhard et Herder ont formulé diverses variantes de théorie esthétique dans le cadre de cette conception de base. Kant démontre l’impossibilité de la connaissance métaphysique des choses en soi, de sorte que la beauté cesse d’être comprise comme une perfectio rei conférée par Dieu4. Juger beau quelque chose signifie bien plutôt, d’une manière très générale, une contemplation donnée dans l’effet qu’elle produit sur le sujet qui contemple et juge5. Plaisir désintéressé, universalité sans concept, finalité sans fin et nécessité subjective sont les divers aspects du jugement qualifiant quelque chose de beau6. Certes, le jugement du goût ne possède qu’une valeur subjective et non une vérité objective, mais il indique au philosophe transcendantal le suprasensible comme l’unique fondement pensable de la finalité de la nature en ce qui concerne notre jugement réfléchissant et sa condition, l’harmonie de l’imagination et de l’entendement dans le sujet7. La beauté n’existe que pour l’homme et cela pour une double raison : seul un être qui est à la fois sensible et raisonnable peut porter un jugement sur le Beau et le Beau n’a qu’une signification relationnelle, c’est-à-dire subjective et non objective. Malgré l’abandon de l’idée d’un fondement métaphysique objectif de la beauté, le rapport à un substrat suprasensible des phénomènes dans la nature et en nous-mêmes est maintenu. Sur la base de cette relation, le Beau peut devenir le symbole du Bien moral8.
9 Johann Gottfried Herder, “ Wie die Philosophie zum Besten des Volkes allgemeiner und nützlicher we (...)
10 Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller. Zur Ideengeschichte der medizinischen Schr (...)
11 Cf. la lettre de Kant vers la fin 1773 à Marcus Herz : “ Ich lese in diesem Winter zum zweyten mal (...)
12 Cf. la lettre de Kant à Stäudtlin du 4 mai 1793, Brief 574 [541], in Kants Briefwechsel, Bd. II, i (...)
4Dans ces réflexions préalables sur le rapport entre esthétique et anthropologie avant Schiller, il convient de signaler au moins l’énorme succès de l’anthropologie dans les années 1770. Herder réclame en 1765 une révolution copernicienne : « La réduction de la philosophie à l’anthropologie »9, on voit paraître les nombreux écrits anthropologiques des « médecins-philosophes »10, et Kant est non seulement le premier à introduire l’anthropologie dans l’enseignement de philosophie à l’Université11, il accorde aussi à cette discipline un avantage sur d’autres domaines de la philosophie. La question à laquelle doit répondre la métaphysique « que puis-je savoir ? », la question à débattre dans la philosophie morale « que dois-je faire ? » et la question de philosophie religieuse « que puis-je espérer ? » se rapportent selon Kant à la question fondamentale de l’anthropologie « qu’est l’homme ? » et c’est pourquoi on peut « ranger tout cela dans l’anthropologie »12.
13 Immanuel Kants Logik, ein Handbuch zu seinen Vorlesungen, hrsg. von Gottlob Benjamin Jäsche, König (...)
5Les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller inspirées par l’étude intensive de Kant apparaissent comme la réalisation de cette conception de la philosophie de Kant, bien que cette célèbre esquisse du champ de la philosophie ne pût être connue de Schiller à cette époque. Car la proposition de ramener toutes les questions philosophiques à la question fondamentale de l’anthropologie ne se trouve que dans la Logique publiée par Jäsche en 180013.
14 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in Sch (...)
15 Ibid., lettre 13, note, p. 350 sq.
16 Lettres, 6. Lettre, p. 328.
6Schiller confère à l’esthétique un fondement anthropologique, et cette démarche a des implications décisives pour l’éthique et la théologie dans le cadre de la critique de la métaphysique. Il s’agira de montrer à propos du point central de la philosophie pratique de Kant, la théorie du souverain bien, les transformations que Schiller, par « le jugement anthropologiquement complet »14, opère sur certains théorèmes métaphysiques. De la perspective anthropologique, il découle non seulement que le suprasensible n’est pris en compte que dans sa relation au sensible15, mais cette perspective est à ce point généralisée que la perfection de l’humain est déclarée perfection en soi16.
17 Sur les lettres sur l’éducation esthétique de Schiller, cf. les travaux de W. Janke, “ Die Zeit in (...)
18 Cf. à partir de la lettre 10, ibid., p. 340 sq.
7La démarche schillérienne peut être esquissée dans ses grands traits comme suit17 : la relation entre beauté et humanité est démontrée en deux étapes argumentaires. Dans les lettres 10 à 16, il s’agit de faire découler l’idée générale de la beauté du concept de nature humaine, alors que les lettres 17 à 23 traitent de l’origine de la beauté à partir de l’âme humaine et de sa fonction dans l’humanisation ontogénétique et phylogénétique de l’homme. Ici, la réflexion ne se meut pas comme dans la première étape sur le plan des idées, c’est-à-dire de la raison, mais dans le champ du réel. Ce qui suit se concentrera sur le premier point : le concept rationnel de beauté18.
19 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen,. Briefe an den Augustenburger. An (...)
20 Lettres, p. 340. Notre traduction des citations de Schiller se fondera sur celle proposée par Robe (...)
8Contrairement aux lettres adressées au prince d’Augustenburg en 179319, la version des Lettres esthétiques parue dans les Heures en 1795 entreprend de définir ce pur concept rationnel de la beauté. Selon l’explication de Schiller, il devait « parce qu’il ne pouvait être tiré d’aucun cas réel [...] être déduit de la possibilité de la nature sensible et raisonnable, en un mot : on devrait pouvoir montrer que la beauté est une condition nécessaire de l’humanité »20. Pour cela, il faut préalablement définir l’essence de l’homme. Cette analyse procède de manière transcendantale dans la mesure où elle fait abstraction de toutes les différences et modifications de la nature humaine qu’offre l’expérience pour découvrir les « conditions nécessaires de son existence »21, ce qui signifie en même temps pour Schiller trouver un fondement solide pour la connaissance des phénomènes changeants.
22 Ibid., lettre 11, p. 341.
9Pour définir le concept d’homme, Schiller utilise les termes de « personne » et d’ « état » empruntés à la philosophie du droit ; il emploie dans le même sens les termes : « le moi et ses déterminations »22. Dans les deux cas, il s’agit d’appliquer la relation entre substance et accident à des êtres raisonnables finis. Lorsque la relation entre substance et accident est pensée du point de vue du rapport entre la cause et sa conséquence, la différence fondamentale entre l’être raisonnable divin et l’être raisonnable fini se fait jour :
La personne et son état – le moi et ses déterminations, que nous pensons dans l’être nécessaire comme une seule et même réalité sont éternellement distincts dans l’être fini. En dépit de la permanence de la personne, l’état change, en dépit de tout changement de l’état, il y a permanence de la personne. [...] Dans le sujet absolu seul (souligné par l’auteur) persistent, avec la personnalité, également toutes ses déterminations, parce qu’elles découlent d’elle23.
10Cela signifie que les déterminations du sujet infini n’ont leur origine qu’en lui-même, et comme celui-ci est éternel, constant, ses déterminations le sont également.
11Il en va tout autrement de l’homme : « Comme dans l’homme, être fini, la personne et l’état sont distincts, l’état ne peut pas se fonder sur la personne ni la personne sur l’état. »24 De cette différence, Schiller conclut à l’absence de relation de causalité entre la personne et l’état et puis de celle-ci que l’état de l’homme est déterminé par quelque chose qui lui est extérieur.
25 Personne et état sont des concepts réciproques : c’est l’état qui détermine qui est un sujet au se (...)
12L’homme de ce fait est précisément fini parce que l’état de son Moi25 est déterminé par quelque chose qui est distinct de lui. À la différence de l’être infini, l’homme, être fini, n’est donc ni identique à soi ni à l’origine de ses déterminations. Ses déterminations ne sont pas ce qu’il est lui-même – et dans cette mesure il n’est pas autonome, mais hétéronome –, il n’est pas non plus à l’origine de soi comme Moi ou individu particulier.
26 Lettres, lettre 11, p. 342.
27 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, Halle, 1739. Nachdruck der 7. Auflage 1779, Hildesheim (...)
28 Lettres, lettre 11, p. 342.
30 Ibid., lettre 13, p. 351.
13Considérée en elle-même, la personne n’est fondée sur rien d’autre qu’elle, donc elle est être absolu ou liberté26. Mais si l’existence, selon Baumgarten, est détermination complète d’une chose27, on ne peut attribuer à la personne privée de ses déterminations aucune existence : « Sa personnalité (celle de l’homme) existerait bien virtuellement, mais non effectivement. »28 L’état est, considéré en lui-même, « existence déterminée » qui se développe dans le temps et a celui-ci comme condition ; il est la « réalité »29, que l’homme doit tout d’abord acquérir. Mais la détermination pure interdit d’être et de se posséder soi-même : « À partir du moment où l’homme n’est que contenu du temps, il n’est pas et par conséquent il n’a pas non plus de contenu. »30
31 Ibid., lettre 11, p. 343.
14Mais à l’être humain fini primitivement défini par rapport à la divinité est accordée une tendance à la divinisation. Celle-ci devrait consister à établir l’identité du Moi et des déterminations qui a toujours existé pour la divinité31, ou pour être plus exact : la différence entre les deux qui fonde la finitude devrait être transformée en unité sans que la différence se perde. Car si la différence fonde la finitude, alors la suppression d’un des éléments n’aura pas pour conséquence l’infini, mais tout au plus l’incomplétude et de ce fait un degré supérieur de finitude. Les imperfections de l’être fini ne peuvent être corrigées qu’en rendant le Moi réel et la réel semblable au Moi. L’homme ne peut se diviniser que lorsque chaque élément de son humanité est relié à un autre et si de ces unions naît une identité supérieure. Si l’intériorité, la personnalité humaine se manifestent, le Moi se réalise, lorsqu’il donne forme à ce qui lui est extérieur, le réel est rendu conforme à l’unité du Moi, et on atteint ainsi une identité analogue à celle de la divinité. Les déterminations sont alors par leur forme produites par le Moi et donc de la nature du Moi.
15Le Moi de l’homme ou sa personnalité représente certes l’aptitude à la divinité en lui32, car c’est uniquement par cette faculté d’extériorisation infinie qu’il peut rendre semblable à lui ce qui est différent de lui, mais « le chemin vers la divinité lui est ouvert dans les sens »33. Afin que cette faculté puisse se manifester, afin qu’elle devienne une force agissante, elle a besoin de la sensibilité, qui fournit la matière à former. Mais la sensibilité n’est pas uniquement dans ce sens la condition qui permet la réalisation de l’aptitude à la divinité, mais c’est à elle aussi qu’il faut attribuer le fait qu’il s’agit d’un chemin et d’un chemin qui ne conduit jamais au but. La personnalité comme disposition à l’extériorisation infinie ne peut se réaliser à cause de la sensibilité que comme processus infini se déroulant dans le temps.
34 Ibid., lettre 11, p. 343.
35 Ibid., lettre 4, p. 316 et passim.
16Schiller se meut dans le cadre de la Schulphilosophie quand il identifie cette « divine tendance »34 de l’homme à la « destination »35 de l’homme, c’est-à-dire au constat de la finalité raisonnable de l’homme. C’est un trait traditionnel et caractéristique du platonisme chrétien que cette pensée que la destination de l’homme est le perfectionnement infini et comme Dieu est l’ens perfectissimum, ce sont sa ressemblance avec Dieu et sa nécessaire imperfection par rapport à lui qui le caractérisent.
36 Ibid, lettre 13, p. 349 et passim.
37 Ibid., lettre 14, p. 352.
38 Ibid., p. 352 sq.
17Chez Schiller, l’origine de l’identification est moins visible, mais la parenté n’en existe pas moins. C’est ainsi qu’il dit dans la terminologie bien connue : la réciprocité entre l’ « instinct sensible » et l’ « instinct formel »36 est la « tâche proposée par la raison que l’homme » n’est capable « de résoudre entièrement que dans l’achèvement de son existence »37. Cette réciprocité est « au sens propre du mot l’Idée de son humanité, donc un infini dont il peut au cours du temps s’approcher toujours davantage », « mais sans l’atteindre jamais »38. C’est ainsi qu’est formulée l’explicitation du concept de raison de l’homme dans la quatorzième lettre.
39 Ibid., lettre 13, p. 351 sq.
40 Ibid., p. 352.
18Comparé au perfectionnement de l’homme par sa divinisation tel qu’il est exposé dans la lettre 11, on constate tout d’abord l’introduction du concept d’instinct : la personnalité et l’état sont conçus dynamiquement comme des forces qui tendent à leur extériorisation comme réalisation de soi. Ensuite, la manière dont ils s’unissent est elle-même définie comme unité dynamique, c’est-à-dire comme réciprocité. L’action de l’un est fondée et limitée par l’action de l’autre39. « Ce n’est que dans la mesure où il est autonome que la réalité existe en dehors de lui, qu’il est réceptif ; ce n’est que dans la mesure où il est réceptif qu’il y a de la réalité en lui, qu’il est une force pensante. »40
19Mais pour quelle raison la finalité humaine, son idée, peut-elle être assimilée à sa « tendance à la divinité » ? La réalisation de l’humanité est en même temps une divinisation de l’homme parce que le concept de raison humaine n’est finalement pas différent de celui de l’être infini. La réciprocité des instincts est expressément définie comme un infini dont l’homme ne peut que s’approcher. Ce qui signifie qu’en tant que réciprocité complète et réussie l’homme est un infini, mais qu’il ne l’est pas dans la réalité parce qu’il ne se rapproche de cette idée que dans une progression infinie. L’homme pensé dans sa perfection est donc un dieu, mais il est homme, non seulement parce qu’il ne peut en principe atteindre cette perfection mais aussi parce que le devenir, dans son essence, est incompatible avec le concept de divinité.
41 Ibid, lettre 15, p. 355.
20En fondant le concept de raison humaine sur la distinction avec le concept de divinité, Schiller a créé la base pour déterminer la relation entre beauté et humanité. La « beauté » est d’abord introduite comme le concept adéquat pour l’objet de l’instinct de jeu, qui « représenté dans un schéma général [...] peut se nommer forme vivante »41. L’instinct de jeu est le propre de l’homme correspondant à sa destination et résultant de la réciprocité de l’instinct sensible et de l’instinct formel, dans lequel sa différence qui fonde sa finitude est transformée dans un infini préservant sa différence dans une unité supérieure. En fonction de cela, la beauté est définie comme l’objet correspondant à l’infini humain et qui abolit l’opposition entre matière et forme du côté de l’objet comme l’instinct de jeu le fait du côté du sujet.
21L’expression « forme vivante » amalgame les désignations des objets de l’instinct sensible et de l’instinct formel pour désigner l’unité objective correspondant à l’unité supérieure de l’instinct de jeu. Il est caractéristique aussi bien pour l’objet que pour l’instinct que chaque élément de l’unité synthétique doit être relié à l’autre pour que puisse se créer une unité supérieure dépassant la différence. Il faut que la forme vive et que la vie prenne forme42.
43 Lettre 14, p. 354.
44 C’est cette pensée que Schiller oppose au rigorisme moral de Kant. C’est l’idée authentiquement sc (...)
22Considérée du point de vue de l’histoire de la philosophie, cette pensée vise à dépasser le dualisme kantien entre nature intelligible et nature sensible de l’homme. Car cette idée de beauté postule la possibilité d’une réconciliation des deux natures de l’homme sans répression ou réduction. C’est justement parce que l’instinct sensible et l’instinct formel agissent en même temps d’une manière illimitée que la domination mutilante de l’un ou de l’autre peut être évitée au profit d’une totalité intégrante d’un degré supérieur : « Donc l’instinct de jeu dans lequel tous deux – c’est-à-dire la contrainte par les lois de la nature et la contrainte par les lois de la raison – “agissent en commun exercera sur l’âme une contrainte à la fois morale et physique, il supprimera donc, parce qu’il supprimera toute contingence, également toute contrainte et donnera à l’homme la liberté aussi bien physiquement que moralement”. »43 La double nécessité s’abolira à la condition que nécessité et contingence soient des concepts corrélés : est contingent ce qui est rendu nécessaire par autre chose. La contrainte par les lois suppose de ce fait du contingent. La double nécessité de l’instinct de jeu s’abolit donc elle-même parce qu’elle abolit le contingent qui est sa condition d’existence. Par conséquent, la liberté remplace la double contrainte44.
23Il n’est pas nécessaire de développer ici davantage le concept schillérien de beauté pour mettre en lumière sa thèse anthropologique fondamentale selon laquelle la beauté est la condition nécessaire de l’humanité.
24Dans l’ensemble de l’argumentation schillérienne pour prouver que la beauté est la condition de l’humanité, il faut distinguer deux voies de la démonstration : d’un côté la beauté comme condition de l’expérience de l’humanité, de l’autre la beauté comme condition du concept rationnel d’humanité.
45 Lettres, lettre 14, p. 353.
48 Cf. sur ce point Wolfgang Janke, “ Die Zeit in der Zeit aufheben. Der transzendentale Weg in Schil (...)
25Tout d’abord comme l’idée de l’homme parfait n’est qu’une idée, l’ « humanité » n’est qu’une pensée sans réalité. Si l’homme est véritablement conforme à cette idée et par conséquent homme dans la pleine acception du terme, il ne peut le savoir que quand il fait « en même temps la double expérience » « au cours de laquelle il prendrait conscience en même temps de sa liberté et du sentiment de son existence, au cours de laquelle il se sentirait en tant que matière et se connaîtrait en tant qu’esprit »45. Cela ressemble à un paradoxe : bien que l’homme soit pensé comme ne pouvant jamais exister conformément à son idée, il doit cependant pouvoir faire l’expérience qu’il correspond à cette idée, ce qui suppose sa réalité. La solution est rendue possible par le recours à une troisième réalité : s’il y a des objets qui communiquent cette vision totale à l’homme, alors ceux-ci sont un « symbole de sa destination réalisée »46. Comme l’homme n’est pas actuellement un homme parfait, il ne peut justement pas faire l’expérience directe de son humanité totale. C’est l’existence de la beauté comme objet de la contemplation qui permet à l’homme de faire cette expérience de soi. Schiller reprend ainsi la définition kantienne de la beauté en tant que symbole du bien moral en lui donnant une interprétation nouvelle : l’objet beau procure à l’homme une représentation symbolique de son humanité parfaite et « parce que celle-ci ne peut être atteinte que dans la totalité du temps »47, elle peut servir à représenter l’infini. Cela signifie que l’infini caractérisant l’homme étant symbolisé comme une unité réalisée en lui, ce n’est pas le devenir dans le temps, mais la totalité du temps qui est représentée, ou encore que le temps est aboli dans le temps48.
26En second lieu, que la beauté est la condition du concept rationnel d’humanité est démontré de la manière suivante :
49 Lettres, lettre 10, p. 341.
50 Cf. ibid., lettre 15, p. 356.
27La démarche « transcendantale »49 de Schiller lie le concept de perfection de l’homme au concept de raison comme étant la faculté cognitive qui vise à l’accomplissement de la connaissance par l’entendement et de ce fait à l’accomplissement des conditions50. C’est ainsi qu’il est dit que la raison requiert « en vertu de son essence la perfection et l’abolition de toutes les limites »51. Schiller assimile donc la manière dont la raison acquiert la connaissance à ce qui dans l’idée s’applique à l’objet ainsi reconnu : les conditions de la connaissance sont les conditions d’être d’objets idéaux. Si on considère le concept d’humanité comme une idée, comme un concept accompli et de ce fait comme la représentation d’un infini, alors « cet accomplissement [...] de l’humanité »52 doit contenir cette relation réciproque qui a été introduite sous le nom d’instinct de jeu. Et si l’objet de celui-ci est la beauté, alors la raison, si elle exige la possibilité de l’humanité, doit exiger également celle de la beauté.
28Suivant la marche des Lettres sur l’éducation esthétique, il convient maintenant de quitter le domaine de la spéculation et de son concept du rapport entre humanité et beauté pour se tourner vers l’examen de la relation entre beauté et humanité dans le champ du réel.
29La thèse de Schiller est que la beauté est la condition ou le moyen de la réalisation de l’humanité. Cela constitue le fondement de sa théorie de l’éducation esthétique. La généalogie de la beauté de Schiller comprend deux parties.
53 Ibid., lettre 19, p. 373. Cf. sur ce point les analyses de Hans-Georg Pott, Die schöne Freiheit. Ei (...)
30La dix-neuvième lettre offre une analyse de la structure de l’âme humaine. Le résultat important pour nous est que la sensation et la conscience de soi naissent sans aucune intervention du sujet : « L’origine des deux se situe aussi bien au-delà du champ de notre volonté que de celui de notre connaissance. »53
31Ce n’est que lorsque la sensation et la conscience de soi ont éveillé les deux instincts fondamentaux
que son humanité est construite. Jusqu’au moment où il en est ainsi tout se passe en lui selon la loi de la nécessité, mais maintenant il quitte la main de la nature et il lui appartient d’affirmer l’humanité que la nature a déposée en lui et à laquelle elle a ouvert la voie. En effet, dès que deux instincts fondamentaux contraires agissent en lui, tous deux perdent leur caractère contraignant et l’opposition de deux nécessités fait surgir la liberté54.
55 Ibid., lettre 21, p. 377 sq.
56 Ibid., lettre 20, p. 374 sq.
57 Ibid., p. 373.
32Les lettres suivantes déterminent la fonction et le sens de la beauté pour l’histoire de la liberté humaine, à la fois pour le genre humain et pour l’individu. La thèse essentielle est la suivante : le moyen de l’humanisation de l’homme, c’est la culture esthétique55. Car la nature congédie l’homme comme un esclave soumis au pouvoir de la sensibilité – à la fin de l’évolution de la structure de la sensation correspond ici le début de l’évolution par rapport à la sensibilité – et pour conquérir sa liberté l’esprit humain doit passer par l’état esthétique56. La liberté ne peut être véritablement acquise de cette manière qu’à condition qu’elle soit elle-même quelque chose de naturel. Ce n’est qu’ainsi qu’il est pensable qu’elle puisse être « encouragée et freinée »57.
58 Ibid., lettre 21, p. 378.
33Les résultats de l’analyse structurale et de l’histoire de la philosophie se conjuguent dans la thèse selon laquelle la beauté est la seconde créatrice de l’humanité58. Certes, l’homme, grâce à la nature, possède l’humanité comme potentialité, mais comme celle-ci par nature n’est pas encore réelle comme telle, la culture est nécessaire à sa réalisation.
34En résumé :
351 / le Beau se définit à partir du regard jeté sur l’humanité accomplie et réussie : la beauté est l’objet qui correspond à la réalisation de l’unité la plus complète possible de l’humanité grâce à l’action réciproque ;
362 / à l’inverse : ce vers quoi l’homme ne peut que tendre dans une progression infinie, cette union parfaite de l’instinct sensible et de l’instinct formel, la beauté en donne l’expérience comme unité donnée ou comme fait. La beauté garantit la réalité de l’idée et symbolise la destination accomplie de l’homme ;
373 / la beauté n’est pas seulement l’intermédiaire dans ce sens idéal entre l’idée rationnelle de l’homme total et l’homme réellement existant, limité et imparfait. La beauté est aussi le moyen réel de la réalisation de cette idée de la raison ou encore la beauté est le moyen historiquement efficace pour former l’humanité.
59 Cf. Hans-Georg Pott, Die Schöne Freiheit, op. cit., p. 51 sq. ; Heike Pieper, Schillers Projekt e (...)
38Sans aucun doute l’anthropologie schillérienne est un amalgame entre l’esthétique de Kant et la doctrine de la science de Fichte : la théorie kantienne de la relation libre et harmonieuse de la sensibilité et de l’entendement dans le jugement sur le Beau et la catégorie fichtéenne de l’action réciproque sont les données philosophiques décisives59.
39Que cette appropriation de données anthropologiques s’accompagne de la tendance à conférer une dimension absolue à la perspective anthropologique sera montrée en conclusion.
60 Lettres, lettre 24, p. 390.
40Les Lettres esthétiques de Schiller confèrent à la « culture »60 la tâche de mettre en accord la dignité et le bonheur de l’homme, ce qui signifie, selon la lettre 24, distinguer ce qu’il y a de plus haut et de plus bas dans sa nature et soumettre cette différence à un « habile dépassement »61. L’union harmonieuse de la raison et de la sensibilité dans l’homme, alors que pourtant toutes deux gardent leur différence, emprunte sans conteste les traits du souverain bien dans le monde tel que Kant l’avait défini : mériter le bonheur (Glückswürdigkeit) et être heureux (Glückseligkeit), une union qui doit être pensée comme étant à la fois la finalité de l’homme et la finalité de la Création. Kant postule l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme comme les conditions de la réalisation possible de ce souverain bien par l’homme.
41L’idée schillérienne de l’union complète de la légalité de la nature et de celle de la raison en l’homme dans la totale indépendance de l’une par rapport à l’autre est, certes, véritablement un analogon des définitions kantiennes du souverain bien comme finalité de la raison pratique pure, mais le bonheur comme satisfaction de la sensibilité naturelle de l’homme et la dignité au bonheur ou le caractère vertueux de sa volonté ne sont pas liés chez Schiller comme ils le sont chez Kant, ce qui fait que chez ce dernier l’homme obtient un juste droit au bonheur en atteignant ses buts vertueux qu’il ne peut réaliser que par des garanties divines dans un futur infiniment lointain au-delà de la tombe. Schiller conçoit en revanche la réalisation de la « fusion la plus intime », en même temps qu’est préservée « la plus haute pureté de chacun des deux principes »62, de la dignité et du bonheur ou bien de la raison et de la nature, comme étant à la portée de l’homme lui-même dans son histoire et rendue possible par la culture esthétique. La culture esthétique remplace le souverain bien que ne rendent possible que les postulats cités. Ce principe de la philosophie pratique doit être remplacé par l’anthropologie conçue dans une perspective pragmatique qui est liée essentiellement à l’esthétique. Car c’est le Beau produit par l’homme, le Beau esthétique, qui est déclaré apte à harmoniser les instincts fondamentaux de la nature humaine et de ce fait à réaliser la nature humaine homogène.
63 Lettre 17, p. 363-365.
64 Lettre 25, p. 394-398. Cf. sur ce point Friedrich Nietzsche, Götzendämmerung, in Werke in zwei Bän (...)
42L’humanisme esthétique de Schiller usurpe le terrain de la métaphysique restreinte par Kant, et cela dans une opposition marquée à Kant, puisque l’idée de la perfection de l’homme devient elle-même un absolu. L’homme rendu complet et accompli grâce à la beauté repose comme l’œuvre d’art en lui-même63 et ne dépend de ce fait d’aucune autre forme d’absolu. La divinisation de l’homme va de pair avec l’humanisation des dieux : les dieux rejettent leurs masques fantomatiques et font aux hommes la surprise de leur propre image64.
65 Friedrich Schiller, Über das Erhabene. Schillers Werke, Nationalausgabe, Bd. 21, Philosophische Sc (...)
43Les raisons de cette critique de la métaphysique critique nous sont données par le texte Sur le sublime : la théorie kantienne du souverain bien y est jugée illusoire, quasi comme un brave succédané consolant pour ce que la réalité laisse cruellement à désirer : un plan, ce qui signifie en même temps un ordre juste65. « Toutes les tentatives bien intentionnées [...] d’accorder ce qu’exige le monde moral avec ce que la monde réel offre sont réfutées par ce que dit l’expérience [...]. »66
44L’expérience du réel est ainsi déclarée être l’instance qui juge les théorèmes métaphysiques, même sous leur forme restreinte. Au lieu de détourner l’attention des contradictions de la réalité en se projetant dans l’éternité, il faut indiquer une voie pour réaliser l’idéal, l’harmonie du bonheur et de la dignité dans ce monde-ci : l’éducation esthétique de l’homme.
1 Alexander Gottlieb Baumgarten, Theoretische Ästhetik : les paragraphes fondamentaux de l’Aesthetica (1750-1758), prolegomena, § 1, übers. u. hrsg. von Hans Rudolf Schweizer, Hamburg, 1983 (= PhB 355), plus spécial, p. 3.
2 Ursula Franke, Kunst als Erkenntnis. Die Rolle der Sinnlichkeit in der Ästhetik des Alexander Gottlieb Baumgarten (= Studia Leibnitiana, Supplementa IX), Wiesbaden, 1972, p. 51 sq.
4 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft(KU), § 15, nach dem Wortlaut der 3. Originalausgabe von 1799, hrsg. von Karl Vorländer, Hamburg, 1983, p. 45 sq. (pagination de la 3e édition originale)
5 Sur l’esthétique de Kant, cf. M. Baum, “ Subjektivität, Allgemeingültigkeit und Apriorität des Geschmacksurteils bei Kant ”, in Deutsche Zeitschrift für Philosophie H.3, 1991, p. 272-284.
9 Johann Gottfried Herder, “ Wie die Philosophie zum Besten des Volkes allgemeiner und nützlicher werden kann ”, in Sämtliche Werke, hrsg. von Bernhard Suphan, Bd. XXXII, p. 31-61, citation p. 59.
10 Wolfgang Riedel, Die Anthropologie des jungen Schiller. Zur Ideengeschichte der medizinischen Schriften und der “ Philosophischen Briefe ”, Würzburg, 1985 (Epistemata : Reihe Literaturwissenschaft, Bd. 17).
11 Cf. la lettre de Kant vers la fin 1773 à Marcus Herz : “ Ich lese in diesem Winter zum zweyten mal ein Kollegium privatum der Anthropologie welches ich ietzt zu einer ordentlichen academischen disziplin zu machen gedenke. ” Brief 79 [71], in Kants Briefwechsel, Bd. I. hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (Kants gesammelte Schriften, Bd. X), Berlin und Leipzig, 21922, p. 145 sq.
12 Cf. la lettre de Kant à Stäudtlin du 4 mai 1793, Brief 574 [541], in Kants Briefwechsel, Bd. II, ibid.
13 Immanuel Kants Logik, ein Handbuch zu seinen Vorlesungen, hrsg. von Gottlob Benjamin Jäsche, Königsberg, 1800. Kants gesammelte Schriften, Bd. IX : Logik, Physische Geographie, Pädagogik, Berlin und Leipzig, 1923 (Neudruck, 1972), p. 25.
14 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in Schillers Werke, Nationalausgabe, Bd. 20, Philosophische Schriften, erster Teil, Weimar, 1962, p. 309-412 (cité comme Lettres), lettre 4, p. 316.
17 Sur les lettres sur l’éducation esthétique de Schiller, cf. les travaux de W. Janke, “ Die Zeit in der Zeit aufheben. Der transzendentale Weg in Schillers Philosophie der Schönheit ”, in Kant-Studien, 58, 1967, p. 433-476 ; Historische Dialektik, Berlin, New York, 1977.
19 Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen,. Briefe an den Augustenburger. Ankündigung der Horen und letzte verbesserte Fassung, Hrsg. von Wolfhart Henckmann, München, 1967, p. 11-68.
20 Lettres, p. 340. Notre traduction des citations de Schiller se fondera sur celle proposée par Robert Leroux dans son édition bilingue des Lettres, Paris, Aubier, 1992 (N.d.T.).
25 Personne et état sont des concepts réciproques : c’est l’état qui détermine qui est un sujet au sens juridique du terme et l’état est la qualité d’une personne présentée comme étant un ordre juridiquement valable.
27 Alexander Gottlieb Baumgarten, Metaphysica, Halle, 1739. Nachdruck der 7. Auflage 1779, Hildesheim, 1963, § 54, 148, 152.
44 C’est cette pensée que Schiller oppose au rigorisme moral de Kant. C’est l’idée authentiquement schillérienne de la possibilité d’un dépassement esthétique du devoir.
48 Cf. sur ce point Wolfgang Janke, “ Die Zeit in der Zeit aufheben. Der transzendentale Weg in Schillers Philosophie der Schönheit ”, art. cité.
53 Ibid., lettre 19, p. 373. Cf. sur ce point les analyses de Hans-Georg Pott, Die schöne Freiheit. Eine Interpretation zu Schillers Schrift “ Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen ”, München, 1980.
59 Cf. Hans-Georg Pott, Die Schöne Freiheit, op. cit., p. 51 sq. ; Heike Pieper, Schillers Projekt eines menschlichen Menschen. Eine Interpretation der “ Briefe über die ästhetische Erziehung des Men­schen ”, Lage, 1997, p. 69 sq., 86 sq., 110 sq. ; Birgit Recki, “ Was darf ich hoffen ? ”. Ästhetik und Ethik im anthropologischen Verständnis bei Immanuel Kant, in Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 19 (1994), H. 1, p. 1-18, spéc. p. 16 ; Josef Früchtl, Ästhetisch Erfahrung und moralisches Urteil. Eine Rehabilitierung, Frankfurt am Main, 1996, p. 80 sq., 72 sq.
64 Lettre 25, p. 394-398. Cf. sur ce point Friedrich Nietzsche, Götzendämmerung, in Werke in zwei Bänden, hrsg. von Ivo Frenzel, Bd. II, München 21973, p. 323-398, plus spéc. p. 370 : “ Dans le Beau, l’homme se pose comme mesure de la perfection ; dans des cas privilégiés, il s’y adore lui-même. ”
65 Friedrich Schiller, Über das Erhabene. Schillers Werke, Nationalausgabe, Bd. 21, Philosophische Schriften, Zweiter Teil, p. 39-54, plus spéc. p. 48.
Marion Heinz, « La beauté comme condition de l’humanité. Esthétique et anthropologie dans les « Lettres sur l’éducation esthétique » », Revue germanique internationale, 22 | 2004, 133-144.
Marion Heinz, « La beauté comme condition de l’humanité. Esthétique et anthropologie dans les « Lettres sur l’éducation esthétique » », Revue germanique internationale [En ligne], 22 | 2004, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 25 septembre 2017. URL : http://rgi.revues.org/1033 ; DOI : 10.4000/rgi.1033
Professeur à l’Université de Siegen, Allemagne
10.4000/rgi.1033

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