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Timestamp: 2020-02-25 00:06:58+00:00

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CHAPITRE II. — DROIT DES GENS.
§ 1. — Considérations générales sur le droit international de l’Inde.
Quelles furent les destinées de l’Inde sous l’empire de la caste sacerdotale ? quelle influence la théocratie exerça-t-elle sur les relations internationales, sur le droit des gens du peuple théocratique par excellence ? Question d’un intérêt capital pour l’histoire de l’humanité, mais à laquelle l’Inde ne nous donne que des fragments de réponse. L’Inde n’a pas d’histoire[1] : il ne peut pas y en avoir chez un peuple imbu de la doctrine brahmanique. L’histoire est la manifestation de l’humanité dans le temps et dans l’espace. La théologie indienne absorbe l’homme en Dieu : dans ce panthéisme infini, la notion du temps et de l’espace disparaît. L’existence qui se développe dans le aronde n’est qu’une illusion ; la vie est dans la pensée, détachée de toute influence extérieure, concentrée dans la contemplation de la divinité, et ayant pour but de s’anéantir en elle. Que deviennent alors les faits historiques ? Une succession de rêves, qu’il serait presque ridicule de constater[2]. Cependant en dépit des spéculations mystiques, l’homme sent qu’il fait partie d’un monde dont les destinées se lient intimement à la sienne. Tout peuple cherche à se construire un passé, quand il serait tout à fait imaginaire. L’Inde n’a pas échappé à cette loi générale : mais ses annales mythiques dépassent en extravagance tout ce que l’imagination la plus désordonnée pourrait inventer. Les hommes deviennent des dieux, les dieux des hommes, l’infini et le fini se confondent[3]. Ces folles rêveries méritent la qualification de monstrueuses et absurdes qu’un orientaliste leur a données[4]. En l’absence d’une histoire véritable, le tableau du droit international de l’Inde doit se borner aux principes que nous fournissent les livres sacrés : nous y ajouterons les rares faits rapportés par les historiens grecs.
Les Indiens ne sont pas un peuple guerrier. Montesquieu, se fondant sur les relations des voyageurs, va jusqu’à dire qu’ils sont naturellement sans courage[5]. Cette accusation portée contre une race entière est sans doute, comme toutes les généralités sur l’Orient, l’exagération de faits particuliers ou accidentels[6]. Mais il est certain que l’Inde brahmanique n’a pas le goût de la guerre : un peuple rêveur et voyant dans l’action un obstacle à la perfection finale, ne pouvait rechercher les agitations des combats. Cependant avant que l’Inde s’assoupit sous l’influence de la doctrine qui faisait de l’inaction une voie de salut, elle a eu son âge de mouvement, d’expansion. Les Brâhmanes, les Kçhattriyas n’étaient pas indigènes ; ils devaient à la conquête la domination qu’ils exerçaient sur la masse de la population rejetée dans la dernière caste, et sur les tribus qui ne furent pas admises dans l’organisation sociale fondée par les Ariens. C’est à ce premier âge de l’Inde que se rapportent les traditions recueillies dans le Mahâbhârata. Elles présentent une ressemblance remarquable avec l’époque héroïque des Grecs : le nom que portent les héros chez les deux peuples est identique[7]. L’origine de l’héroïsme est la même : les guerriers qui tombent sur le champ de bataille de viennent les hôtes d’Indra ; ni les sacrifices, ni les dons aux brahmanes, ni les pénitences, ni la science ne peuvent être comparées à la mort glorieuse du guerrier[8]. Les héros sont les égaux des dieux, ils ne craignent pas de les combattre, leur courage l’emporte souvent sur la force divine[9]. Les descriptions des batailles rappellent les combats gigantesques que se livraient les hommes du Nord, frères des Ariens de l’Inde[10].
Le génie guerrier qui brille d’une splendeur si cive dans le Mahâbhârata s’éteignit dans le calme et le silence des spéculations brahmaniques[11]. Au troisième siècle avant notre ère, il se trouvait à la cour d’un roi indien un ambassadeur des Séleucides : Mégasthène s’enquit des destinées du peuple mystérieux dont l’existence paraissait si différente de celle de la race hellénique. Les brâhmanes lui donnèrent l’assurance que jamais les Indiens n’avaient fait la guerre hors des limites de leur pays[12], que jamais ils n’avaient fondé de colonie[13]. L’Inde brahmanique est donc un monde à part. Les guerres, les révolutions qui ont changé la face de l’antiquité, ont eu un lointain retentissement sur les bords du Gange[14], mais la civilisation indienne n’en a pas reçu une impression durable. L’existence politique, comme la vie religieuse et intellectuelle des Indiens, se concentre dans les limites de leur patrie. Si l’Inde a eu un droit de guerre, un système de relations internationales, il n’a pu se manifester que dans les rapports de ses populations indigènes.
Nous sommes si profondément pénétrés du sentiment de l’unité, que nous la supposons volontiers là où il y a seulement une apparence de vie générale. C’est ainsi que le nom d’Inde nous fait illusion sur la nationalité indienne : nous nous imaginons que tous les pays compris sous cette dénomination ne formaient qu’un seul Empire. Cependant l’histoire, aussi souvent qu’elle a révélé l’état intérieur de l’Inde, nous la montre partagée en un grand nombre d’états indépendants. Lors de la conquête d’Alexandre, la Pentapotamie était déchirée par des guerres continuelles, provoquées par l’ambition des petits princes qui y régnaient ; plusieurs embrassèrent le parti du conquérant étranger en haine de leurs ennemis ; les pays situés au-delà du Gange obéissaient a un seul chef, mais son autorité paraissait mal assurée, peut-être n’était-il que le suzerain nominal de rois indépendants[15]. Lorsque les Arabes envahirent l’Inde, chaque village formait un petit état, n’ayant avec le chef commun d’autre rapport que celui du tribut ; peu importait aux habitants à qui ils payaient la dîme, pourvu que le nouveau maître se contentât des droits de l’ancien[16]. La décadence de la nationalité indienne augmenta le mal ; les Européens trouvèrent l’Inde dans une horrible anarchie : la division qui en était le principe parait avoir existé de tout temps. Les livres sacrés auxquels on attribue la plus haute antiquité, les lois de Manou[17], portent des traces de l’organisation qui s’est conservée jusqu’à nos jours clans la partie de Mode qui a été le moins exposée aux invasions des conquérants[18].
La langue sanscrite n’a pas même de mot pour désigner les territoires, les habitants que nous comprenons sous le nom d’Inde[19]. Cependant il y avait un germe d’unité dans la communauté des croyances religieuses. La langue sacrée appelait ârjras, hommes vénérables, tous ceux qui étaient initiés à la doctrine brahmanique[20]. Ainsi à défaut d’un lien politique, la religion aurait uni les Indiens en un seul peuple. Cet état présente au premier abord une grande analogie avec la situation de l’Europe au moyen-âge : tous ses habitants étaient chrétiens, frères en Jésus-Christ, quoique des divisions infinies existassent dans l’ordre social. L’organisation de la société laïque présente même des ressemblances. La féodalité tenta d’unir les membres dispersés des conquérants barbares : mais son idéal, elle aboutissait à la suprématie de l’empereur. Dans l’Inde on trouve aussi des traces d’un système féodal[21]. Mais l’analogie est plus apparente que réelle. La féodalité fut pour l’Europe le premier pas vers la formation de grandes nationalités, germe d’une association générale. L’Inde se morcela de plus en plus. L’unité religieuse était profonde au moyen-âge, et alors même qu’elle se brisa, il resta des croyances communes, lien intellectuel de la civilisation européenne. Dans l’Inde le brahmanisme se partagea en mille sectes diverses[22] : les Indiens sont en général tolérants ; mais il est impossible que dans une société fondée sur une conception religieuse, la diversité des croyances ne devienne pas une cause de séparation et de haine[23].
Ainsi la division régnait dans l’ordre politique et dans l’ordre religieux, source intarissable de dissensions et de guerres entre les populations qui se partageaient le sol de l’Inde. Quel est le droit des gens que l’influence brahmanique fit prévaloir dans ces luttes ?
§ 2. — Diplomatie brahmanique.
Le sacerdoce n’est pas favorable à la guerre : ce n’est pas lui qui y joue le premier rôle ; les guerriers, ses rivaux, y gagnent un importance qui peut compromettre le pouvoir et l’existence même de la caste dominante. Le sacerdoce est donc intéressé à prévenir les collisions de la force, il est diplomate de sa nature. C’est un spectacle curieux d’assister à la naissance de ce système de ruses et de duplicité qu’on a honoré du nom de diplomatie. La voie des armes semble chanceuse aux prudents et timides brahmanes : « Comme on ne prévoit jamais d’une manière certaine pour laquelle des deux armées sera la victoire ou la défaite dans une bataille, le roi doit, autant que possible, éviter d’en venir aux mains[24]. Quels sont les moyens par lesquels on peut réduire l’ennemi sans recourir aux combats ? Négocier, corrompre, fomenter des dissensions[25]. Les négociations ont pour objet de former des alliances contre l’ennemi, ou de le priver d’appui, en stipulant la neutralité des princes qui pourraient lui fournir des secours. Les alliances sont plus ou moins étroites ; tantôt les alliés agissent séparément, tantôt ils confondent leurs intérêts pour mieux les garantir[26]. Les politiques indiens ne s’en tinrent pas à cette division élémentaire des traités. La langue sanscrite ne possède pas moins de seize termes pour désigner les diverses espèces d’alliances[27], preuve certaine du développement que les relations internationales avaient pris dans ce monde calme en apparence, mais qui au fond était aussi agité peut-être que les petites républiques de la Grèce.
Dès son berceau, la diplomatie a atteint son idéal. La défiance inspire toutes les conventions : Le roi doit considérer comme un ennemi tout prince qui est son voisin immédiat, ainsi que l’allié de ce prince ; comme ami, le voisin de son ennemi, et comme neutre tout souverain qui ne se trouve dans aucune de ces deux situations[28]. Machiavel aurait-il mieux dit ?[29] Les alliances, les traités, dans cet ordre d’idées, n’ont qu’un fondement, l’intérêt, et l’intérêt conseille de se tenir en garde même contre ses alliés. Un souverain, profond politique, doit mettre en œuvre tous les moyens pour que ses alliés, les puissances neutres et ses ennemis n’aient aucune supériorité sur lui[30].
Des relations diplomatiques tant soit peu actives demandent des agents spéciaux. Il lie parait pas qu’il y ait eu dans l’Inde des ambassades permanentes ; cependant on appréciait toute l’importance des ambassadeurs : C’est du général que dépend l’armée, c’est de la juste application des peines que dépend le bon ordre ; le trésor et le territoire dépendent du roi ; la guerre et la paix de l’ambassadeur ; en effet, c’est lui qui rapproche des ennemis, et qui divise des alliés[31]. Par son intermédiaire le roi est instruit des desseins des souverains étrangers[32]. Pour remplir ces fonctions, il choisira des hommes sachant interpréter les signes, les contenances, les gestes, purs dans leurs mœurs et incorruptibles[33]. Les moyens que l’ambassadeur doit mettre en usage pour remplir sa mission étaient déjà du temps de Manou ce qu’ils sont restés jusqu’au dix-neuvième siècle : Dans les négociations avec un roi étranger, que l’ambassadeur devine les intentions de ce roi, d’après certains signes, d’après son maintien et ses gestes, au moyen de ses émissaires secrets[34]... et en s’abouchant avec des conseillers avides ou mécontents. On voit que si l’ambassadeur devait être incorruptible, il n’en était moins un instrument de corruption. La diplomatie avait dès lors appris à voiler des actions honteuses sous de belles paroles. C’est par des présents que l’ambassadeur se concilie la bienveillance du souverain étranger ; si ce moyen honnête ne réussit pas, il a recours à la trahison, c’est ce que le législateur indien appelle semer la division[35] ; la suite de ses préceptes ne laisse pas de cloute sur sa pensée : Qu’il attire à son parti ceux qui peuvent seconder ses desseins, comme des parents du prince ennemi ayant des prétentions au trône, ou des ministres mécontents[36].
En voyant à quels vils moyens la diplomatie a recours dès sa naissance, on serait tenu de la maudire ; mieux vaut la guerre avec ses horreurs et son héroïsme que les hostilités perfides et dégradantes de la politique. Mais pour juger la diplomatie il faut considérer la mission providentielle qui lui est assignée ; cette mission est sainte, c’est la paix ; aujourd’hui que nous sommes à la veille de voir le but réalisé, ne flétrissons pas les premières tentatives qu’elle a faites instinctivement pour l’atteindre.
§ 3. — Droit de guerre.
Lorsque les négociations, la corruption, n’ont pas pu prévenir la guerre, alors, dit la loi de Manou, le roi doit combattre vaillamment, afin de vaincre l’ennemi[37]. Dans les préceptes relatifs à la guerre, la législation brahmanique se montre humaine ; on y découvre même quelques marques d’un esprit chevaleresque, dernières traces du génie qui avait animé les temps héroïques. La dévastation et le pillage étaient un moyen universellement pratiqué dans le monde ancien pour forcer l’ennemi à subir la loi du vainqueur. Manou recommande également au roi de ravager le territoire étranger, de gâter l’herbe des pâturages, les provisions, l’eau et le bois de son adversaire[38]. Mais la loi indienne n’autorise pas la destruction des plantations, ni celle des habitations, que les Grecs considéraient comme légitimée par l’usage général. Cette différence dans le droit des deux peuples frappa les historiens. Les autres nations, dit Diodore, quand elles se font la guerre, détruisent les champs, tandis que les Indiens regardent les agriculteurs comme leurs bienfaiteurs communs ; ils n’incendient jamais les champs et n’y coupent point les arbres. Les laboureurs, réputés sacrés et inviolables, ne courent aucun danger même dans le voisinage des armées rangées en bataille. A côté des soldats qui se battent, ajoute Arrien, les agriculteurs cultivent tranquillement leurs terres ou récoltent les fruits, ou font la moisson[39].
La loi de Manou n’est pas aussi explicite que le témoignage des historiens grecs ; mais toujours est-il que le droit des gens des Indiens se distingue honorablement de celui des autres nations de l’antiquité. Si nous en croyons leur législateur, la plus noble loyauté aurait régné dans la lutte. Un guerrier ne doit jamais dans une action employer contre ses ennemis des armes perfides, comme des bâtons renfermant des stylets aigus, ni des flèches barbelées ou empoisonnées, ni des traits enflammés. Qu’il ne trappe ni un ennemi qui est à pied, si lui-même est sur un char, ni un homme efféminé ; ni celui qui joint les mains pour demander merci, ni celui qui dit : je suis ton prisonnier ; ni un homme endormi, ni celui qui n’a pas de cuirasse, ni celui qui est nu, ni celui qui est désarmé, ni celui qui regarde le combat sans y prendre part, ni celui qui est aux prises avec un autre, ni celui dont l’arme est brisée, ni celui qui est accablé par le chagrin, ni un homme grièvement blessé, ni un lâche, ni un fuyard ; qu’il se rappelle les devoirs des braves guerriers[40].
Cet esprit d’humanité est également empreint dans la poésie indienne. Les sentiments ont dans l’épopée une noblesse et souvent une délicatesse qui étonnent et rappellent plutôt les siècles de chevalerie que l’âge héroïque de la Grèce. Dans le Râmâyana, un brâhmane engage Râma à tuer une géante : il ne doit pas avoir de compassion pour son ennemie, bien qu’elle soit une femme ; les fils des rois sont obligés de faire tout ce qui est utile à la société, que ce soit une action cruelle ou non, pure ou impure. La géante est impie, pour les impies il n’y a pas de droit. Cependant malgré ces pressantes exhortations, le héros recule devant le meurtre de la géante, protégée qu’elle est par le droit dit sexe féminin[41]. Le Bhâgavata Purâna met en présence un çùdra et un héros qu’il avait offensé ; le prince saisit son glaive sacré pour mettre à mort Kali ; le çùdra tremblant de frayeur, toucha de sa tête les pieds du roi. Le héros plein de compassion pour les malheureux, en voyant Kali à ses pieds ne songea plus à le tuer ; mais il lui dit comme en souriant : Non, tu n’as rien à craindre, les mains ainsi placées en signe de soumission[42].
Cependant les poèmes et les livres sacrés de l’Inde ne doivent pas nous faire illusion sur son droit de guerre. La poésie est un idéal, le Code de Manou ne contient que des préceptes. Mais de la sublimité de la règle nous ne pouvons pas plus conclure à la noblesse des actions chez les Indiens, que nous ne pouvons invoquer l’Évangile comme preuve de l’humanité des Chrétiens dans leurs guerres. Si nous avions sur les luttes des peuples de l’Inde des détails aussi précis que sur celles des nations modernes, nous verrions sans doute les brâhmanes oublier leurs maximes de loyauté et d’humanité, comme les Chrétiens ont foulé aux pieds la charité évangélique. Le peu que nous savons de leur histoire nous autorise à former ces conjectures. A en juger par quelques traits de la vie intérieure des princes indiens, leur droit de guerre ne différait pas de celui des despotes mèdes et persans. Vers le cinquième siècle avant notre ère, on vit le trône occupé successivementt par quatre rois parricides[43]. Le célèbre Açoka, un des princes bouddhistes les plus renommés par son humanité[44], commença par mettre ses frères à mort, à l’exception d’un seul : ils étaient au nombre de cent[45] ! Lors de l’invasion d’Alexandre, les Indiens se servirent d’armes empoisonnées contre le conquérant étranger ; le héros grec se montra dans cette occasion plus humain que les brahmanes ; les coupables s’étant présentés à lui en habits de suppliant, il leur fit grâce[46].
§ 4. — Condition des vaincus.
La même douceur que le Code de Manou recommande dans les guerres semble au premier abord inspirer le vainqueur dans sa conduite à l’égard des vaincus. La loi place la conquête parmi les moyens légitimes d’acquérir la propriété[47] ; mais un roi prudent n’usera pas toujours des droits que la victoire lui donne. Les trois fruits d’une expédition sont un ami, de l’or, ou une augmentation de territoire[48]. C’est au vainqueur à calculer son intérêt ; le législateur parait pencher vers un rapprochement avec les ennemis : En gagnant des richesses et des terres, un prince n’augmente pas autant ses ressources qu’en se conciliant un ami fidèle qui, bien que faible, peut un jour devenir puissant[49]. S’il use du droit de conquête, comment devra-t-il traiter les vaincus ? C’est toujours son intérêt qui doit le guider. Enlever des choses précieuses, ce qui produit la haine ou les donner, ce qui concilie l’amitié, peut être louable ou blâmable, suivant les circonstances[50]. Mais la prudence conseille, de respecter les lois de la nation conquise, d’honorer les divinités qu’on y adore et les vertueux brâhmanes[51].
Ces règles sont dictées, non par l’humanité, mais par la politique ; le génie de la caste sacerdotale se révèle dans les recommandations qu’elle adresse aux rois après la guerre, comme dans celles qui précèdent les hostilités. Il est évident & -reste que les lois de Manou n’ont en vue que des guerres entre les populations indiennes, liées entre elles par la communauté d’origine et de religion. Mais quelle sera la condition des vaincus qui appartiennent à une race étrangère ? L’Inde brahmanique ne donne pas de réponse à cette question ; elle n’a pas eu de guerres extérieures. Pour apprécier le droit international des brâhmanes, il faut remonter à l’occupation de l’Inde par les Ariens. Là des populations d’origine diverse se sont trouvées en présence ; quel a été le sort des indigènes ? C’est l’institution des castes qui va nous découvrir le véritable esprit des conquérants de l’Inde, ou plutôt des brâhmanes qui s’emparèrent de la direction de la nation victorieuse et organisèrent la conquête à leur profit.
N° 1. Les castes de l’Inde. Origine.
Les castes sont désignées dans la langue sanscrite par un mot, qui signifie couleurs[52]. Ainsi l’institution des castes tient, d’après l’étymologie même du mot, à une différence d’origine qui se manifeste par le teint clair ou foncé des habitants de l’Inde[53]. La blancheur de la peau était le trait distinctif des trois castes supérieures[54] ; les çùdras seuls sont qualifiés dans les livres sacrés de caste dont le teint est noir[55]. A quelle race appartenaient les classes dominantes ? La comparaison des langues européennes avec le sanscrit prouve à l’évidence la parenté des Grecs, des Romains, des Germains, des Slaves et du peuple qui formait les trois premières castes dans l’Inde[56]. La quatrième distinguée de, autres par sa constitution physique, en diffère également par ce qui caractérise essentiellement les familles humaines, la langue[57]. Les çùdras sont la population primitive de la péninsule[58], les trois autres castes sont venues du dehors.
L’invasion des castes supérieures est un fait acquis à la science. Tout prouve la parenté de la nation zende, et de la nation sanscrite ; elles ont eu longtemps une existence commune, une même croyance ; on peut encore en voir les traces dans les livres sacrés des Parses et les Védas. Une scission violente se fit entre les deux branches des Ariens à une époque que nous ignorons ; la séparation religieuse[59] entraîna une séparation politique[60] ; la migration d’une partie des tribus ariennes dans l’Inde serait-elle une suite de cette révolution ? La condition dégradante à laquelle les immigrants réduisirent les indigènes, ne permet pas de douter que leur domination ne fût le résultat de la violence[61]. Une partie des vaincus fut admise dans les castes, les autres furent rejetés de la société des vainqueurs, et mis pour ainsi dire hors la loi de l’humanité. Ces débris tics antiques possesseurs du sol existent encore aujourd’hui ; la plupart présentent l’affligeant spectacle de populations déchues et abruties, quelques-uns ont conservé de la vigueur et de la sève et sont destinés peut-être à retremper un jour la race indienne[62].
La quatrième caste est la seule dont l’origine puisse s’établir historiquement[63]. On ignore comment les Ariens se divisèrent en prêtres, guerriers et artisans ou agriculteurs. Une chose est certaine, c’est que le sacerdoce a joué un rôle considérable dans la formation des castes de l’Inde : les brâhmanes constituent l’ordre dominant, l’empreinte d’un dogme religieux est profondément marquée dans le principe de l’institution et dans les développements qu’elle a reçus. Interrogeons les livres sacrés sur l’origine des castes. Ce n’est pas la conquête, ce n’est pas la volonté d’un législateur, ce ne sont pas des circonstances locales, c’est Dieu, l’être suprême qui les a établies : Pour la propagation de la race humaine, de sa bouche, de son bras, de sa cuisse et de son pied, il produisit le brâhmane, le kçhattriya, la vàiçya et le çùdra[64].
N° 2. — Les Brâhmanes et les Kçhattriyas.
Dans nos idées d’égalité chrétienne, nous sommes tentés de flétrir comme sacrilège une doctrine, rapportant à Dieu une institution qui fait régner parmi les hommes la plus horrible inégalité. Mais, dans la conception brahmanique, l’inégalité est une rétribution faite par la justice divine des actions bonnes ou mauvaises d’une vie antérieure[65]. Appuyée sur un pareil fondement, l’institution était inébranlable, et elle devait assurer un empire absolu au, sacerdoce. Le brâhmane est le seigneur de toute la création, parce qu’il tire son origine de la partie la plus pure, la bouche, parce qu’il est né le premier et parce qu’il possède la sainte Écriture[66]. Tout ce que ce monde renferme est la propriété du brâhmane ; par sa primogéniture et par sa naissance, éminente, il a droit u tout ce qui existe ; c’est par la générosité du Brâhmane que les autres hommes jouissent des biens de ce monde[67], c’est par sa faveur qu’ils vivent[68]. Les livres sacrés et les pommes épiques ne représentent pas seulement les brâhmanes comme les organes des dieux, ce sont les dieux eux-mêmes qui, sous la forme des brâhmanes, ont fixé leur demeure parmi les mortels pour assurer l’existence du monde ; les brâhmanes sont les divinités de la terre[69]. L’apothéose n’a pas suffi à l’orgueil humain ; les brâhmanes ont fini par se croire supérieurs aux dieux : Ils ont créé le feu qui dévore tout, l’Océan avec ses eaux amères et la lune dont la lumière s’éteint et se ranime tour à tour. Ils ont le pouvoir de former d’autres mondes et d’autres régents des mondes et de changer les deux en mortels ; ce n’est que par leurs oblations que le monde et les dieux subsistent[70].
Quelles sont les relations entre les brâhmanes et les kçhattriyas ? Le Code de Manou établit la supériorité des premiers par une comparaison caractéristique : Un brâhmane âgé de dix ans et un kçhattriya parvenu à l’âge de cent années doivent être considérés comme le père et le fils ; et des deux c’est le brâhmane qui est le père, et qui doit être respecté comme tel[71]. C’est surtout dans les poèmes épiques et religieux qu’éclate l’infériorité fondamentale du guerrier. Le kçhattriya et le brâhmane sont d’une nature différente ; Dieu seul, de qui émane la distinction, peut la faire disparaître. Vichvàmitra, roi tout puissant, a subjugué tous ses ennemis ; il entre en lutte avec un seul brâhmane et succombe. Un siècle d’austérités lui concilie la faveur des dieux, il obtient d’eux des armes enchantées, et revient attaquer le brâhmane, objet de sa haine. Mais les présents du ciel cèdent au pouvoir sacerdotal ; le prêtre soulève les éléments, lance des flammes qui dévorent les armes magiques, et s’écrie : Insensé, où est maintenant la force du guerrier ? Connais-tu enfin la parole du brâhmane, chef insolent, vil comme la poussière ? Le prince éperdu se retire en répétant : La puissance du guerrier n’est qu’un vain songe ; l’empire est au brâhmane, au brâhmane seul. Vichvàmitra veut alors devenir brâhmane, il subjugue les dieux par des pénitences inouïes, et cependant, lorsqu’il demande à Brahmâ la dignité sacerdotale, il rencontre un refus. Il recommence des macérations de mille années ; il met le monde en péril, alors Brahmâ cède aux instances des dieux ; seul de tous les hommes, depuis l’origine des siècles, Vichvàmitra entre dans l’ordre des brâhmanes[72].
Comment les guerriers ont-ils pu se soumettre à une subordination aussi humiliante ? La croyance a une primogéniture divine n’explique pas su0isaniment cette insultante domination : par quel moyen les paisibles brâhmanes ont-ils fait accepter ce dogme aux conquérants de l’Inde ? La tradition dit qu’une lutte violente plaça la caste des kçhattriyas sous la dépendance irrévocable du sacerdoce. Les rois opprimèrent les brâhmanes, ils prétendaient tenir l’autorité de la force seule ; mais dans un pays éternellement divisé entre des princes rivaux, les prêtres surent se créer des appuis au milieu même de la caste des guerriers ; ils l’emportèrent, leur victoire fat célébrée comme l’œuvre de Râma. Le héros divin anéantit les kçhattriyas à vingt-trois reprises[73]. Ces victoires indiquent-elles de longs combats entre les deux castes, ou ne sont-elles qu’une exaltation de la puissance des brâhmanes, un témoignage de la soumission définitive des guerriers ?
Cependant les brâhmanes ne voulaient pas détruire la caste des kçhattriyas. La tradition épique fait un tableau affreux des maux, des crimes qui envahirent la société après que la force et l’autorité représentées par les guerriers avaient disparu[74]. Il fallut qu’une intervention divine rétablit les kçhattriyas[75]. Les brahmanes tâchèrent de fonder l’harmonie entre les deux ordres, en montrant que leurs intérêts étaient solidaires : Les kçhattriyas ne peuvent pas prospérer sans les brâhmanes, les brâhmanes ne peuvent pas s’élever sans les kçhattriyas ; en s’unissant, la classe sacerdotale et la classe militaire dominent dans ce monde et dans l’autre[76]. Les guerriers acceptèrent leur position subordonnée, comme le résultat de la volonté de Dieu. La foi brahmanique les dompta ; on vit les chefs de la caste, les princes les plus puissants quitter le trône pour se livrer à la vie contemplative[77]. Mais les kçhattriyas en pliant sous les brâhmanes perdirent pour ainsi dire le principe de vie ; ils finirent par disparaître ; depuis lors, la domination des brahmanes s’appesantit incontestée sur les castes inférieures[78].
N° 3. — Les Çùdras.
Rien n’est plus propre à révéler l’esprit de division dit brahmanisme que les rapports des deux castes supérieures. Prêtres et guerriers appartenaient à la même race et cependant le dogme brahmanique élève entre eux une barrière insurmontable. Si les conquérants de l’Inde ont élit subir l’insulte des brahmanes, quelle devait être la condition des vaincus ? Le çùdra est né pour l’esclavage ; il a été crée pour le service des brahmanes par l’Être existant de lui-même[79]. La dégradation du çùdra est ineffaçable, elle l’accompagne depuis sa naissance jusqu’à sa mort : les noms qu’on donne à l’enfant d’une çùdra expriment l’abjection et la dépendance[80] : les cadavres des çùdras ne sont pas transportés par la même porte que ceux de la race privilégiée[81]. Il n’y a entre les vainqueurs et les vaincus aucun rapport ni de famille, ni de droit, ni d’humanité. On conçoit que le maître ne veuille pas mêler son sang à celui de l’esclave : dans toute l’antiquité, le mariage n’était licite qu’entre citoyens. Mais chez les Indiens l’alliance avec une çùdra a quelque chose d’infirme, qu’on ne rencontre dans aucune autre société ; c’est un crime sans nom qui dans le principe était puni de mort ; on se relâcha ensuite de cette rigueur, mais le brahmane coupable était dégradé sur le champ ; il y avait des expiations pour tous les crimes, mais pour celui doua les lèvres étaient polluées par celles d’une çùdra, qui était souillé par son baleine et qui en avait un enfant, aucune expiation n’était déclarée par la loi[82]. Le législateur ne trouve pas de flétrissure assez énergique pour stigmatiser les enfants nés de ces unions abominables : l’enfant qu’un brahmane engendre par luxure en s’unissant avec une femme de la classe servile, quoique jouissant de la vie, est comme un cadavre ; c’est pourquoi il est appelé cadavre vicant[83]. Comment des êtres dégradés à ce point seraient-ils capables de droit ? Il est permis au brahmane de s’approprier les biens du çùdra ; car un esclave n’a rien qui lui appartienne en propre et ne possède rien dont son maître ne puisse s’emparer[84]. L’esclave grec était aussi sans droit, mais du moins était-il homme le cadra est place dans la hiérarchie des créatures après l’éléphant et le cheval[85] ; c’est un être impur, frappé de la justice divine ; on le fuit, comme nous nous éloignons d’un homme coupable d’au grand crime. Le contact du çùdra souille le brahmane, la loi détermine la distance à laquelle ils peuvent s’approcher ; si elle est franchie, le brahmane est déchu de son rang ; le même sort l’attend s’il touche à des aliments préparés par un çùdra. Les plus simples devoirs d’humanité deviennent des crimes, quand il s’agit de les remplir envers un homme d’une caste inférieure, le brahmane qui donne un conseil à un çùdra est coupable[86] ; ces mêmes hommes qui se purifient pour avoir donné la mort à un insecte, se croiraient criminels, s’ils abandonnaient les restes de leur repas a un çùdra[87].
L’esclavage nous parait aujourd’hui l’état le plus dégradant auquel on puisse ravaler la dignité humaine. Cependant si on le compare avec la condition des çùdras, la servitude est évidemment un progrès, une amélioration dans le sort des vaincus. Les Grecs et les Romains rapportent l’esclavage à l’usage constant de toutes les nations, et non à Dieu. Le brahmanisme donne une sanction religieuse au droit dit plus fort. La séparation entre le brahmane et le çùdra est plus profonde que celle qui existe entre le maître et l’esclave. Les castes supérieures seules sont initiées au dogme de la vie, elles seules participent à ce que les Indiens appellent une seconde naissance ; les çùdras n’ont qu’une naissance, celle du corps, l’âme leur manque[88].
Mais il y avait dans l’Inde des êtres plus avilis encore que les çùdras, c’étaient les tribus nombreuses qui n’avaient pas été admises dans les castes, les tshandàlas[89], dont l’abjection est devenue proverbiale dans les temps modernes sous le nom de parias[90]. Le législateur indien ne daigne pas s’occuper de ces populations proscrites. Il se contente de les exclure de la société civile : la demeure des tshandàlas doit être hors du village, qu’ils aient pour vêtements les habits des morts, qu’ils aillent sans cesse d’une place à une autre, qu’aucun homme n’ait de rapport avec eux[91]. Les mœurs ont suppléé au silence du législateur. Ce que les voyageurs rapportent de la condition des parias paraîtrait fabuleux, si nous ne savions par les paroles mêmes des livres sacrés quelle était la dégradation des castes inférieures ; que devait être l’état des malheureux qui, rejetés de la caste, étaient par cela même hors la loi ? La seule trace de leurs pas suffit pour souiller tout le voisinage, leur ombre infecté les aliments. Le législateur ne prévoit pas les délits qu’on pourrait commettre envers les parias ; autrefois il était permis de les tuer, aujourd’hui encore les autres castes se feraient un scrupule de les secourir.
Telle est la condition générale des populations qui ne font pas partie des castes ; niais, chose incroyable, le génie indien a encore su aggraver un état qui parait être l’idéal de la dégradation. Il existe dans les forêts de Malabar une tribu, à laquelle il n’est pas mémé permis de se bâtir une cabane ; les puliahs vivent comme des bêtes sauvages, ils se font une espèce de nid sur de gros arbres ; ils n’osent pas se montrer sur les routes, celui qui les rencontre peut les tuer sans crime. D’autres tribus sont tellement avilies que leur langage ne ressemble plus à la voix humaine, mais aux cris des animaux ; ils avertissent les passants de leur présence par des hurlements afin qu’ils aient le temps de les fuir ; ou s’en sert pour traquer le gibier, ou l’épouvanter pour préserver les fruits .....
[Une partie du texte est illisible]
.....contre les bêtes fauves[92]. Le même préjugé, qui sépare les castes supérieures de ces êtres placés en dehors de la société, existe également d’une de ces misérables tribus à l’autre. Un paria ne peut pas manger avec un puliag ; quand un de ces malheureux le touche, il doit se soumettre à de longues purifications[93]. Et les plus viles de toutes ces créatures se croiraient souillées en mangeant avec un Européen ![94]
Après cet horrible tableau, oserons-nous répéter que l’institution des castes est un progrès dans le développement de l’humanité ? Nous avons envisagé les castes comme une éducation providentielle de l’enfance des peuples ; considérées sans le rapport du droit des gens, elles constituent dans la condition des vaincus un progrès comme l’esclavage. Le vainqueur, dans le premier âge de violence et de barbarie, se croit un droit sur la vie du captif, et la passion le pousse à user de ce droit terrible. Alors le conquérant dans son insolence laisse échapper la malédiction qui a eu un si long retentissement : Malheur aux vaincus ! Bénissons ceux qui les premiers répondirent à ce cri sauvage : Pitié aux vaincus ! L’admission des populations conquises dans une caste inférieure commença l’assimilation des races ennemies. L’inégalité, telle qu’elle était organisée dans le brahmanisme, était à la vérité fondamentale, mais on laissait au moins espérer au çùdra l’égalité dans une vie future : Un çùdra, pur d’esprit et de corps, soumis aux volontés des classes supérieures, doux en son langage, exempt d’arrogance, et s’attachant principalement aux brahmanes, obtient une naissance plus relevée[95].
L’idéal des castes, tel que les brahmanes l’ont conçu, a-t-il jamais été réalisé ? Le défaut de documents historiques ne nous permet pas de répondre à cette question pour les temps antérieurs à Alexandre ; mais à l’époque où l’Inde, entra en rapport avec la Grèce, il est certain que la séparation des castes n’existait plus dans la rigueur que supposent les livres sacrés. Le roi de l’Inde, lors de l’invasion du héros macédonien, était un çùdra ; le célèbre Tchandragupla qui mit fin à la domination grecque, appartenait également à la dernière caste ; des dynasties entières sont désignées dans les Pourânas comme devant leur origine à la classe des vaincus[96]. Ces révolutions dans l’ordre politique furent peut-être la conséquence et l’application de doctrines religieuses. Nous verrons que du sein du brahmanisme sortit une doctrine qui détruisait fondamentalement l’institution des castes. Le Bouddhisme[97] fut un essai d’un nouvel ordre social, fondé sur l’égalité ; d’autres sectes traitaient également les çùdras en frères[98]. Ces tentatives échouèrent dans l’Inde, mais l’esprit de charité qui les inspira se produisit ailleurs, avec une force plus grande ; l’Europe répandra le saint dogme de l’égalité dans le monde entier ; le régime des castes qui a bercé l’enfance des peuples disparaîtra de la terre.
[1] La littérature sanscrite si riche en poètes, en philosophes, en grammairiens, ne possède pas une histoire. Lorsque la langue sacrée des brâhmanes fut révélée à l’Europe, on espéra trouver dans les productions du génie indien des trésors historiques, qui jetteraient une lumière nouvelle sur les origines obscures de la civilisation orientale. Cet espoir fut déçu. La patiente investigation des savants anglais mit au jour quelques annales ; mais ces chroniques ont peu d’importance pour l’histoire des âges primitifs (Lassen, Indische Alterthumskunde, T. II, p. 2-42).
[2] Hegel, Philosophie der Geschichte, p. 198 (2e édition). Lassen (Ind. Althert., T. II, p. 2-7), développe les raisons pour lesquelles les Indiens n’ont pas de littérature historique.
[3] Une vie de Brahma remplit une époque de 485 milliards, 456 millions d’années. Ce chiffre, qui nous parait prodigieux, n’est encore rien en comparaison de la conception gigantesque d’une açankia, qui comprend une unité suivie de soixante-trois zéros (V. Bohlen, Das alte Indien, T. II, p. 300).
[4] Wilson, Asiatic Researches, T. V, p. 241 : Indeed their system of geography, chronology and history are equally monstrous and absurd.
[5] Esprit des Lois, XIV, 3.
[6] Un savant orientaliste observe à ce sujet, qu’on se fait une idée très fasse de la conquête de l’Inde par les Musulmans ; elle les occupa pendant plus de six siècles, et ne fut jamais complète. Mohl avoue que les guerres presque incessantes que se faisaient les conquérants entre eux, arrêtèrent leurs progrès ; cependant le courage avec lequel les Indiens se défendirent, devrait les mettre à l’abri de l’accusation de lâcheté (Mohl, dans le Journal des Savants, 1840, p. 856. Comparez Von Bohlen, Das alte Indien, T. I, p. 54 ; Lassen, Ind. Alterth., T. I, p. 121).
[7] ήρως, çura. Voyez Lassen, Ind. Altberth., T. I, p. 616-617, note 1.
[8] Passage du Mahâbhârata, cité par Lassen, ibid., p. 617.
[9] Lassen, p. 778. Comparez Râmâyana, I, 19, édit. de Serampore, T. II, p. 230 : Once unsheating my keen scimitar, refulgent as the lighthning, I regard not even the god who wields the thunderbolt.
[10] Lassen, Ind. Alterth., T. I, p. 601. Il y a encore d’autres analogies entre l’âge héroïque des Indiens et celui des peuples germaniques. Les kçhattriyas avaient leurs bardes qui remplissaient à la fois les fonctions d’écuyer et de chantre des héros qu’ils accompagnaient sur les champs de bataille (Burnouf, Préface du Bhâgavata Purâna, p. 82. Lassen, ibid., p. 480).
[11] Burnouf, Préface du Bhâgavata Purâna, p. 82. — Lassen, Ind. Alterth., p. 487.
[12] Arrien, Indic., V, 4 — Strabon, XV, p. 472, éd. Casaubon.
[13] Diodore, II, 30. Cf. Pline, H. N., VI, 21, 4 : Indi prope gentium soli nunquam migravere finibus suis. Le fait, n’est exact que pour l’époque brahmanique. Voyez plus bas, ch. III, § 8, n° 1 et 2.
[14] Voyez plus bas chap. III, § 3, n° 3 et 4.
[15] Quinte-Curce, IX, 4. — Diodore, XVII, 98. — Cf. Lassen, De Pentapotamia, p, 145 sqq.
[16] Mohl dans le Journal des Savants de 1840 (p. 358 et suiv.) donne des détails sur cette organisation de l’Inde.
[17] Lois de Manou, VII, 115-120. Comparez Lassen, Indische Alterth., II, p. 5 et suiv.
[18] Chaque bourgade, dit un voyageur anglais, est et a toujours été une petite commune ou petite république particulière, reproduisant l’image de l’ancien état de choses, lorsque les hommes se réunirent pour la première fois en communautés... L’Inde tout entière n’est qu’un corps immense formé de ces petites républiques... Les habitants s’inquiètent fort peu de la chute et du démembrement des empires. Pourvu que le lieu qu’ils habitent et sa banlieue ne souffrent pas de changement, ils voient avec indifférence la souveraineté passer en d’autres mains (Wilks, Historical Sketches of the South of India, T. I, p. 117. — Heeren, Inde, Sect. II, p. 372-374 de la trad. fr.)
[19] Le nom que nous donnons au pays tout entier n’en désigne qu’une partie, voisine de l’Indus (Lassen, Ind. Altherth., T. I, p. 2 et suiv. — Benfey, dans l’Encyclopédie d’Ersch, au mot Indien, II, 17, p. 1 et suiv.)
[20] Benfey, ibid.
[21] Des inscriptions représentent un chef suprême conférant à un prince son vassal, le titre de roi. Benfey, dans l’Encyclopédie d’Ersch, S. II, T. I7, p. 226.
[22] Benfey, ibid., p. 209 et suiv.
[23] Benjamin Constant, De la Religion, IV, 2 (t. II, p. 112 et note 2).
[24] Lois de Manou, VII, 199 (Traduction de Loiseleur Deslongchamps). — Le conseil de prévenir la guerre par les négociations est répété dans l’Hitopadésa (III, 6, 39, 40). Le poète ajoute une raison pour éviter les combats, les malheurs de la guerre.
[25] Lois de Manou, VII, 198.
[26] Lois de Manou, VII, 163.
[27] Elles sont énumérées dans l’Hilopadésa (IV, 18, 105-125), avec leurs différentes significations.
[28] Lois de Manou, VII, 158.
[29] Le drame intitulé Mondra Rakchasa (l’Anneau du Ministre) est empreint tout entier de cet esprit : les hommes d’état qui y figurent, dit Wilson, n’ont d’autres principes que ceux du machiavélisme le plus révoltant (Théâtre indien, T. II, p. 97 de la trad. fr.).
[30] Lois de Manou, VII, 177. Comparez 180.
[31] Lois de Manou, VII, 65, 66.
[32] Lois de Manou, VII, 68.
[33] Lois de Manou, VII, 68. Comparez 64.
[34] Le Râmâyana, dans l’éloge qu’il fait des ministres du roi Dasaratha relève leur vigilante sollicitude à explorer par des espions tout ce qui se fait à l’étranger (Râmâyana, I, 7, 10, éd. Schlegel).
On voit par le drame de l’Anneau du Ministre que des religieux, ou des hommes portant le costume des religieux, servaient d’agents aux princes. La religion était dès lors exploitée dans l’intérêt des mauvaises passions des hommes. L’Hitopadésa (III, 6, 86) nous apprend que les temples et les lieux sacrés servaient de rendez-vous aux ministres et à leurs espions ; ceux-ci revêtaient l’habit de pénitent ; sous le voile de conférences religieuses on cachait des machinations contre la vie et la sûreté de ses ennemis. L’espionnage, dit un savant orientaliste, était un élément essentiel du régime indien. Wilson, Account of the Pancha Tantra (Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain, Vol. I, p. 175).
[35] Lois de Manou, VII, 107.
[36] Lois de Manou, VII, 197.
[37] Lois de Manou, VII, 200.
[38] Lois de Manou, VII, 195.
[39] Diodore, II, 36, 40. — Arrien, Ind., c. 11. — Strabon, XV, p. 484, éd. Casaubon.
[40] Lois de Manou, VII, 90-98. Comparez Râmâyana, II, 70 (T. III, p. 889, éd. de Serampore) ; — Mahâbhâdrata, Épisode, traduit par Pavie, dans le Journal Asiatique, novembre 1840, p. 452, 457 ; — Bhâgavata Purâna, I, 14, 41 ; I, 7, 86 ; VI, 11, 4.
[41] Râmâyana, I, 27, 18-19 ; I, 28, 11 (éd. Schleg).
[42] Bhâgavata Purâna, I, 17,28-31.
[43] Lassen, Indische Alterthümskunde, T. II, p. 82.
[44] Voyez plus bas, chap. V, § 8, n° 1.
[45] Lassen, Ind. Alt., T. II, p. 213, 214.
[46] Diodore, XVII, 108.
[47] Lois de Manou, X, 115. Comparez VII, 96, 97.
[48] Lois de Manou, VII, 206.
[49] Lois de Manou, VII, 208.
[50] Lois de Manou, VII, 204.
[51] Lois de Manou, VII, 203, 201.
[52] Lassen, Indische Alterth., T. I, p. 408. — Benfey, dans l’Encyclopédie d’Ersch, Sect. II, T. I7, P. 115.
[53] Lassen, ibid., p. 514.
[54] Les brâhmanes, les kçhattriyas, et les câiçyas.
[55] Bhâgavata Purâna, II, 1, 87. — Elphinstone, un des écrivains qui connaissent le mieux l’Inde, au jugement de Lassen, dit que les çùdras diffèrent encore aujourd’hui tellement des castes supérieures, qu’on ne peut expliquer cette différence, que par une origine différente (Lassen, Ind. Alt., T. I, p. 407).
[56] G. Schlegel, De l’origine des Hindous (Essais littéraires et historiques, p. 487 et suiv.).
[57] Il n’y a aucun rapport entre les dialectes usités dans les classes inférieures de l’Inde et le sanscrit (Benfey, dans l’Encyclopédie d’Ersch, II, 17, p. 5 ; Burnouf, dans le Journal Asiatique, IIe série, T. XI, p. 288 et suiv.).
[58] Lassen, Ind. Alt., T. I, p. 797-800.
[59] Voyez plus bas, Livre II, L’Empire zend, § 1.
[60] Lassen, Ind. Alt., T. I, p. 512-525.
[61] Niebuhr, Vorträge über alte Geschichte, T. I, p. 67. — Lassen, De Peutapotamia indica, p. 28, sqq. — Gorresio, note 38 sur le livre I du Râmâyana. — Ampère, Fragments d’un essai sur l’histoire des lois par les mœurs. L’Inde.
[62] Benfey dans l’Encyclopédie d’Ersch, II, 17, p. 9, 12, 6. — Ritter donne des détails très intéressants sur une de ces tribus (Asien, T. IV, Sect. I, p. 1080 et suiv.)
[63] Lassen dit qu’on peut tracer le développement historique des castes indiennes. Dans le Rig-Véda, on ne trouve encore aucune mention de caste ; le mot de brâhmane, comme désignation des prêtres, y est peu employé, celui de kçhattriya est inconnu. Les castes ne se sont donc formées qu’après l’établissement des Ariens dans l’Inde. Cependant le germe de la caste sacerdotale existait dans les institutions des tribus ariennes : les prêtres jouent déjà un grand rôle dans les Védas ; ils sont attachés aux rois et offrent les sacrifices ; ils sont les intermédiaires indispensables entre les hommes et la Divinité. La possession des livres sacrés, la connaissance des rites nécessaires pour l’efficacité des sacrifices, furent la base sur laquelle s’éleva la puissance des brâhmanes. Les kçhattriyas ont reçu leur dénomination d’un mot qui signifie force corporelle et autorité. La conquête et les luttes continuelles des immigrants expliquent suffisamment l’origine de l’ordre des guerriers. Quant aux vâiçyas, ils forment le fond du peuple arien. Les çùdras appartiennent aux habitants primitifs de l’Inde. Il en est de même des populations avilies qui sont placées en dehors des castes : les noms qui les désignent sont en partie dérivés de leurs occupations, en partie ce sont des dénominations d’anciennes tribus ; tels sont les tchândâlas (Lassen, Ind. Alt., T. I, p. 794-819, 408. — Comparez Roth, dans la Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, T. I, p. 80-84).
Nous regrettons de ne pouvoir admettre l’explication du célèbre orientaliste, pour la science duquel nous avons la plus haute estime. Lassen montre tien comment les professions de prêtre, de guerrier, d’agriculteur, se sont développées ; mais comment ces diverses professions, qui existent partout, se sont-elles constituées en castes chez les Indiens ? C’est la le point capital et difficile de la question, et il nous semble que Lassen ne l’a pas résolu d’une manière satisfaisante.
[64] Lois de Manou, I, 81. L’origine divine des castes est marquée dans tous les livres sacrés de l’Inde. Burnouf, Préface du Bhâgavata Purâna, p. 123. Comparez Bhâgavata Purâna, II, 1, 87 ; II, 5, 37.
[65] Voyez plus haut. Comparez Herder, Ideen, VI, 4.
[66] Lois de Manou, I, 92, 98.
[67] Lois de Manou, I, 100, 101.
[68] Bhâgavata Purâna, IV, 22, 46.
[69] Râmâyana, I, 20, 29 ; I, 57, 21 (éd. Schlegel) et passim. — Lois de Manou, IX, 817 : Instruit ou ignorant, un Brâhmane est une divinité puissante.
[70] Lois de Manou, IX, 814-916. — Dans les Purânas cette apothéose des brâhmanes est portée à un degré incroyable. Des brâhmanes se présentent à la porte du ciel. Deux personnages divins (dévas), gardiens du seuil, les repoussent avec injure. Les brâhmanes condamnent les dévas à descendre sur la terre. Ceux-ci se reconnaissent coupables et acceptent le châtiment qui leur est infligé. Vichnou, le dieu suprême, va trouver les brâhmanes et leur dit : Un Brâhmane est une divinité suprême, et je regarde comme faite par moi-même l’injure que vous avez reçue de mes serviteurs... Je me couperais moi-même le bras, si mon bras s’était opposée vous... Qui donc n’endurerait pas les Brahmanes, quand je porte sur mes aigrettes la poussière pure de leurs pieds ? Voilà le Créateur, prosterné aux pieds des Brâhmanes ! (Bhâgavata Purâna, III, 15 et 16).
[71] Lois de Manou, II, 135.
[72] Râmâyana, I, 51-65 (éd. Schlegel). La tradition de la lutte soutenue par Vichyâmitra contre Vasichtha se rattache à la grande lutte qui divisa les deux ordres (Voyez plus bas). C’est l’exaltation la plus orgueilleuse de la suprématie sacerdotale, l’apothéose des brâhmanes, comme dit le traducteur italien du Râmâyana (Gorresio, T..I, Introduzione, p. LX).
Les Purânas sont également remplis de témoignages du mépris insultant du sacerdoce pour les guerriers et de la soumission servile des kçhattriyas. Dans le Bhâgavata Purâna, un toi offense on brâhmane. Le jeune fils du prêtre, apprenant le crime, prononce ces paroles : Ah ! la conduite outrageante de ces Râdjas, nourris comme les corbeaux de ce qu’on leur jette, ressemble à celle des chiens et des esclaves gardiens de la porte qui insultent leur maître ! — Il lance ensuite cette imprécation : Dans sept jours un serpent suscité par moi anéantira ce contempteur des lois qui nous a outragés (I, 18, 29-87). Le roi, qui déjà se repent de son action, apprend la malédiction du fils du solitaire ; il s’en réjouit, parce que la mort va dans peu rompre la chaîne qui ne l’attache que trop aux choses extérieures (I, 19, l. 4). Dans ses dernières paroles il dit : Adoration en tout lieu aux brâhmanes. (I, 19, 16).
[73] Les victoires de Râma furent célébrées à l’envi par les poètes ; elles sont chantées dans le Râmayana, et le Mahâbhârata ; le drame s’en empara (Wilson, Théâtre indien, T. II, p. 285 : Cette hache vengeresse a vingt fois attaqué la race des kçhattriyas ; n’épargnant pas même, dans ma fureur, l’enfant que renfermait le sein de sa mère et qui était coupé en morceaux).
[74] Comparez plus bas, chap. IV, § 3.
[75] Lassen, Indische Alterth., T. I, p. 715-726.
[76] Lois de Manou, IX, 322. Comparez Bhâgavata Purâna, III, 22, 8, 4 : Brahmâ a créé le kçhattriya pour protéger les brâhmanes ; les brâhmanes sont le cœur du Dieu, les kçhattriyas son corps ; aussi les brâhmanes et les kçhattriyas se protégent-ils les uns les autres.
[77] Lassen, Ind. Alt., T. I, p. 680.
[78] Heeren, Inde, Sect. II (T. III, p. 340, et suiv. de la trad. fr.).
[79] Lois de Manou, VIII, 413,-414.
[80] Lois de Manou II, 31, 32.
[81] Lois de Manou, V, 92. Chaque caste a son cimetière à part. Sonnerat, Voyage aux Indes, livre I (T. I, p. 152, édit. in-8° de 1782).
[82] Lois de Manou, III, 16, 19.
[83] Lois de Manou, IX, 178.
[84] Lois de Manou, VIII, 417.
[85] Lois de Manou, XII, 43.
[86] Lois de Manou, IV, 80.
[87] Lois de Manou, ibid.
[88] Lois de Manou, X, 4 ; II, 36. Les castes supérieures sont distinguées par un nom à part qui indique que seules elles étaient initiées à la loi religieuse ; dans la forme de ce mot, il y a encore une différence entre les deux premières castes et la troisième (àrja pour les deux premières, arja pour la troisième. Lassen, Ind. Alt., T. I, p. 5)
[89] Le mot paria est moderne, il est usité seulement sur la côte du Malabar (G. Schlegel, De l’Origine des Hindous, p. 176).
[90] Dubois (Mœurs et Coutumes des Indiens) dit que les parias forment le quart de la population totale de l’Inde.
[91] Lois de Manou, X, 51-58.
[92] Ritter, ibid., p. 921.
[93] Ritter, ibid., p. 920.
[94] Un de ces misérables refusa de manger avec le voyageur anglais Buchanan ! Ritter, ibid., p. 932.
[95] Lois de Manou, IX, 335.
[96] Lassen, Ind. Alterth., T II, p. 187, 90. — Benfey, dans l’Encyclopédie d’Ersich, II, 17, p. 218. — Von Bohlen, Das alte Indien, Y. II, p., 35-37.
[97] Voyez plus bas, chap. V.
[98] Voyez plus bas, chap. V, § 3, n° 1.

References: § 1

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§ 4
 § 8
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 § 8
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 § 3