Source: http://projustice.sk/teoria-prava/stopy-prirodzeneho-prava-vo-vybranych-pravnych-dokumentoch-s-ohladom-na-dobove-myslenie-v-priebehu-dejin
Timestamp: 2017-09-19 11:44:56+00:00

Document:
Stopy prirodzeného práva vo vybraných právnych dokumentoch s ohľadom na dobové myslenie v priebehu dejín | Projustice.sk
You are hereStopy prirodzeného práva vo vybraných právnych dokumentoch s ohľadom na dobové myslenie v priebehu dejín
By admin - Posted on 12 May 2014
Odraz koncepcie prirodzeného (objektívne spravodlivého) práva (ius naturale) možno sledovať v rôznych historických právnych dokumentoch ako aj v širšom myšlienkovom prostredí danej doby. Badať tu tiež akceptovanie autorít, od ktorých má byť prirodzené právo odvodené. V tomto príspevku sa chceme letmo pozrieť na niektoré dokumenty a filozofické idey, ktoré sa v dejinách objavili a okrem poskytnutia takéhoto prehľadu je naším cieľom tiež vytvoriť stručný zoznam predstáv o zdrojoch prirodzeného práva.
1. Starovek
Pri prvých známych kultúrach vidno úzke prepojenie hodnotových systémov s náboženstvom. Boh alebo bohovia sú konečným zdôvodnením usporiadania spoločenských vzťahov a hierarchie hodnôt. Preto sa aj pri normotvorbe stretávame s odkazom na bohov, resp. božské splnomocnenie panovníkov. Už Chammurapiho zákony sú uvedené pomerne dlhým prológom, v ktorom zákonodarca popisuje duchovné pozadie ich vydania a odvoláva sa na priazeň bohov. Uvádza tiež, že svoje zákony vydáva na „naplnenie blahobytu ľudí“.(1) Tvrdí, že ich dostal priamo od boha Šamaša a sám sa označuje za kráľa spravodlivosti: „Ja – Chammurapi, kráľ spravodlivosti, ktorému Šamaš daroval právny poriadok!“ (2) Panovník teda jednak koná v mene bohov a ako taký je tlmočníkom pravých hodnôt, jednak koná v záujme ľudu, v záujme naplnenia jeho blahobytu, čiže zrejme najlepšie ako sa dá. Tu je vhodné spomenúť, že s ideou všeobecného blaha ako rozhodujúceho morálneho kritéria sa môžeme stretnúť v priebehu celých dejín. Nie je celkom jasné, či v tomto prípade súvisí s morálkou, možné to však je. Možno aj preto panovník v závere svojho kódexu podčiarkuje nemennosť svojich zákonov a uvádza: „Nech v budúcich dňoch, vo všetkých dobách, kráľ, ktorý bude v krajine, uchráni výroky spravodlivosti, vyryté na mojej stéle, nech nemení právo krajiny, ktoré som dal (...).“(3)
Podobný princíp nachádzame aj v práve starovekého Egypta. Faraón je tu považovaný za vtelenie boha a má jedinečné postavenie. Honosným spôsobom zdôrazňuje svoju výnimočnosť Tutmóses I. vo svojej deklarácii o nástupe na trón Horného a Dolného Egypta: „Počet mojich mien je upravený takto: Hór, Víťazný býk, Miláčik Pravdy, Chránenec oboch bohýň, ktorý sa zjavil s najou, Veľký silou, Zlatý Hór, Krásny čokmi, dávajúci život srdciam, Kráľ Horného a Dolného Egypta Ócheperkaré, syn Reos Tutmósa, žijúci na veky vekov.“ (4) V Harmahebových zákonoch sa zas uvádza, že „jeho Veličenstvo si vymyslelo spôsob, ako zlikvidovať zlo a potlačiť podvod a lož.“ (5) Boj proti zlu v nábožensky orientovanej kultúre predpokladá, že ten kto je schopný potlačiť ho, musí konať v intenciách prirodzeného práva, ktoré chráni objektívne dobro. Domnievame sa, že tu vidno morálno-objektivistický prístup spájaný s vierou v bohov. Taký sa črtá aj v ponaučení Amenemopovom, kde sa uvádza: „Nenavádzaj pisára na porušenie listiny: Je to ohavné bohu.“ (6) Archeologička Joyce Tyldesleyová v danom kontexte uvádza: „Vo svete živých nemusel byť trestný čin odhalený ani potrestaný, božiemu súdu po smrti však nebolo úniku. Pisár Ani poznamenáva: ’Ten, kto hreší podvodom a vydáva sa pred bohmi za počestného muža, bude prezradený, až sa jeho súd naplní.ʼ“ (7) Toľko v stručnosti k potenciálnym prirodzenoprávnym dôrazom starovekého egyptského práva.
V Izraeli bola situácia iná. Judaizmus ako monoteistické náboženstvo nedovoľoval nikomu uzurpovať si postavenie Boha. Nevidíme tu teda odkazy na nejakú nadľudskú výnimočnosť panovníka, alebo vodcu národa. Zákonodarcom je samotný Hospodin. V knihe Exodus je Dekalóg uvedený slovami: „A Boh hovoril všetky tieto slová a riekol.“ (8) Mohli by sme povedať, že Hospodin tu vydáva svoje zákony v dvoch podobách – jednak ako zákon morálny, obsiahnutý v kódexe Desatora a jednak ako zákony ostatné (ceremoniálne, civilné, trestné, hygienické a pod.), ktoré možno chápať ako aplikáciu morálneho zákona obsiahnutého v Desatore.(9) Vplyv biblického práva na vývoj kristianizovanej Európy (a tiež Ameriky) sa viditeľne prejavuje neskôr, v obdobiach stredoveku a novoveku.
Pri pohľade na grécku kultúru vidíme, že je to práve ona, ktorá prináša začiatok dejín etiky ako vedy. Významnú rolu tu zohráva filozofia. Zákony morálky sú pôvodne stotožňované so zákonmi kozmu – napríklad Anaximandros chápe kozmickú zákonitosť vzniku a zániku ako zákon odplaty a trestu. Iný prístup predstavuje Demokritos, ktorý prichádza s chápaním dobra ako toho, čo nás zbavuje utrpenia a prináša nám pokoj. Dobro chápe ako stav mysle – ataraxiu.(10) Jeho postoj možno chápať ako hedonistický (hodnotou je to, čo je príjemné), no nie bezbreho hedonistický.(11)
Odkozmologizovanie etického myslenia prinášajú sofisti, ktorí si začínajú klásť otázku, či „mravné javy, ale aj politické, kultúrne, vznikli ľudským ustanovením, t.j. konvenciou alebo sú dané od prírody (nomo – fyzei) .“(12) Odmietajú prirodzenú danosť morálnych hodnôt, čo ich vedie k relativizmu. „Pre jedných je čosi dobrom, pre iných zasa zlom; pre toho istého človeka je raz čosi dobrom, inokedy zlom: jedlo, pitie, láska pre zdravého alebo pre chorého; smrť je hrobárovi ziskom.“ (13) Relativistické postoje sofistov odmieta Sokrates a tiež Platón, ktorý sa nestotožňuje s hedonistickým ponímaním dobra. Dobrom podľa neho nemôže byť slasť, pretože takýto záver by viedol k zirelevantneniu rozumu (14) a tiež k nespravodlivosti. V svojom dialógu so Sokratom uvádza: „(...) nespravodlivosť je vychvaľovaná, ale ja som, jak sa zdá, človek akosi nechápavý. (...) veď oveľa lepší je vraj život človeka nespravodlivého než spravodlivého, ako hovoria. Pretože ja, ó Sokrates, nie som tejto mienky (...)“(15) Platón ďalej tvrdí, že idea dobra je dokonca nadradená aj bohom. (16) Dobro podľa neho nie je dobrom preto, že by ho určili bohovia, ale bohovia ho za dobro označili preto, že ním je.
Platónov nástupca Aristoteles poníma etiku ako praktickú náuku, ktorá má pomáhať sociálnej integrácii človeka, pretože človek je zoon politicon. Takýto účel je podľa Aristotela človeku daný, rovnako ako je dané múdremu vládnuť a slabému slúžiť. Spor fyzei vs. nomo rieši v prospech fyzei, pričom dominantnú úlohu tu zohráva účel – telos. Za najvyššie morálne cnosti označil spravodlivosť, pravdovravnosť, umiernenosť, pokojnosť, statočnosť a štedrosť. Na rozdiel od Platóna Aristoteles neodmietal slasť.(17)
Neodmietali ju ani epikurejci, pre ktorých bolo dôležité dosiahnutie vnútorného pokoja a bezbolestnosti. Ich prístup sa však zdá byť trochu egoistický. Filozof sa totiž podľa nich nemá zaujímať o spoločenské otázky, lebo tie vedú k citovému rozrušeniu a nepokoju (ani štát nepovažujú epikurejci za prirodzené spojenie ľudí).(18)
Nemenej významným prúdom sú stoici, ktorí sa snažia zdôvodňovať morálku cez prirodzenosť a racionalitu.(19) Život v zhode zo svojou prirodzenosťou považujú za život v zhode s rozumom. Neuznávajú však vášne, lebo tie mýlia a idú proti rozumu. Skutočná prirodzenosť človeka je teda spoznávaná prostredníctvom rozumu. Stoici si cenia ľudskú dôstojnosť a hlásajú rovnosť všetkých ľudí. Tento smer ovplyvňuje aj kultúru starovekého Ríma, ktorého jurisprudencia sa v danom kontexte vrýva do pamäte najmä výrokom právnika Celza ius est ars boni et aequi, a tiež známym výrokom iusta precepta haec sunt: honeste vivere, aletrum non laedere, eius cuiquam tribuere, odzrkadľujúcim prístup k právu, ktorý považuje morálku za svoje základné východisko.
2. Stredovek
Stredoveké dejiny sú poznačené kresťanským myslením. Kategória dobra sa už nechápe ako to, čo človeku vyhovuje, ale ako smerovanie k Bohu a do protikladu k nemu kresťanstvo stavia relatívne novú (alebo skôr z judaizmu prevzatú) morálnu kategóriu hriech.(20) Na hriech poukazuje Boží zákon, ktorý predstavuje morálne meradlo zjavené človeku.
Z Desatora a mojžišovských zákonov čerpajú aj niektoré stredoveké právne dokumenty. Príkladom môže byť Zákon Ineho – prameň anglosaského práva zo siedmeho storočia, ktorý v modifikovanej podobe prevzal z Desatora ustanovenie prikazujúce zachovávať deň odpočinku a za porušenie tohto príkazu ukladal tresty.(21) Podobným dokumentom (ktorý však už dôslednejšie a vo väčšej miere čerpal aj z aplikačného mojžišovského práva) je Zákon Alfreda vydaný na konci deviateho storočia. Prvých desať článkov tohto dokumentu obsahuje transponovaných desať Božích prikázaní a nasledujúce články pomerne dôsledne kopírujú ostatné mojžišovské zákony.(22)
Zdôvodňovanie legitimity vlády panovníka Božou milosťou potvrdzuje, že idea Boha ako zdroja spravodlivosti a autora prirodzeného práva je v období stredoveku naozaj živá. Napríklad už najstarší dokument longobardského práva Edictus Rothari z r. 643 sa začína slovami: „Ja, v mene Božom Rothari, muž najvznešenejší a sedemnásty kráľ Longobardov, v ôsmom roku svojho Božej milosti kraľovania (...).“(23) Panovník zrejme vychádza z dobového pochopenia biblického učenia o vrchnosti ustanovenej zhora.(24) V texte sa ďalej podobne ako Chammurapi odvoláva na blaho národa, ktoré má byť týmto kódexom zabezpečené.
Prirodzenoprávny aspekt nachádzame aj v Magne Charte Libertatum z r. 1215. Normy, ktoré sú v nej zakotvené, sú uvedené slovami: „Vedzte, že z vnuknutia Božieho (...).“(25) Listina obsahuje katalóg základných ľudských práv a slobôd, ktoré sú aj v súčasnej praxi, najmä v medzinárodných zmluvách uzatváraných po druhej svetovej vojne, a tiež v moderných ústavách, neraz vnímané ako prirodzené.
V stredovekých právnych dokumentoch sa okrem odkazovania panovníka na vládu z Božej priazne môžeme stretnúť aj s konštatovaním nezmeniteľnosti právnych aktov, podobne, ako to bolo už v staroveku (Chammurapiho zákonník). Napríklad Fridrichovo privilégium pre mesto Norimberg z r. 1219 uvádza: „V mene svätej a nedeliteľnej Trojice, Fridrich druhý, z Božej priazne a láskavosti rímsky kráľ vždy vznešený a kráľ Sicílie (...) pre predrahé mesto Norimberg, staré práva (...) potvrdzujeme, ba dokonca doplňujeme, stanoviac a potvrdzujúc, aby pre budúcnosť boli ako nezmeniteľné zachovávané.“ (26) Týmto privilégiom nebolo upravené len postavenie mesta, boli ním priznané aj konkrétne práva jeho obyvateľom. Ide tu teda o určitý katalóg práv priznaných jednotlivcom (žiada sa nám však uviesť, že je ťažké povedať, či proklamovaná nezmeniteľnosť týchto práv značí presvedčenie zákonodarcu o ich objektívnej existencii alebo či sa tu jedná len o politické vyjadrenie).
3. Humanizmus, renesancia a novovek
S príchodom renesančného myslenia sa objavujú sklony k antropocentrizmu. Vyzdvihuje sa človek, jeho hodnota a dôstojnosť. V Európe postupne dochádza k procesu humanizácie a objavujú sa racionalistické snahy o zdôvodnenie dobra a prirodzeného práva. Idea Boha ako dôležitého činiteľa v oblasti prirodzeného práva sa však úplne neopúšťa.
Racionalistický prístup vidno u Hobbesa, ktorý definuje prirodzený zákon ako „pokyn správnej rozumovej úvahy o tom, čo sa má robiť alebo čomu je treba sa vyhnúť pre, pokiaľ možno, trvalé zachovanie života a údov.“ (27) Človek v prirodzenom stave je však „zvlčilý“ (homo homini lupus est) a preto je potrebné uzavrieť spoločenskú zmluvu a konštituovať silný štát, ktorý ľudí udrží na uzde, aby bolo zabezpečené zachovanie života a údov.
Locke má síce pozitívnejšiu predstavu o človeku v prirodzenom stave než Hobbes, no aj jeho prirodzený človek potrebuje uzatvorenie spoločenskej zmluvy, aby bolo jasné ako naložiť s tými, ktorí porušia prirodzené právo, ktoré je podľa neho dané Bohom a objaviteľné rozumom.(28)
Schaftesbury považuje mravnosť sa vrodenú a chápe ju ako správny pomer medzi prirodzenými spoločenskými a egoistickými citmi.(29) Podľa Rádla „bol sám prívržencom Epikura a Marc Aurela; zavrhoval každú morálku heteronómnu, ako dnes hovoríme, takú, ktorej základy sú brané odinakiaľ než zo samej prirodzenej morálky, a bol za etiku autonómnu, za ’mravnosť bez náboženstva‘, ako sa hovorieva, ’založenú na viere v prirodzenú dobrotu (benevolence) človeka, od ktorej závisí prirodzený mravný zmyselʼ (moral sense).“ (30)
Dôraz na súcit kladie Adam Smith. Spoluúčasť na osudoch iných považuje za vrodený princíp vlastný každému. Príčinu morálneho konania teda vidí v citoch.(31) Utilitarista Jeremy Bentham sa zas kloní k idei všeobecného prospechu. „Základom jeho etiky je téza, že mravným dobrom je to, čo dáva najväčšie blaho najväčšiemu množstvu ľudí.“ (32)
Z novovekých právnych aktov môžeme prirodzenoprávny prístup vidieť v Listine práv z r. 1689 (Bill of Rights). Uvádza sa v nej, že „všetky práva a slobody potvrdzované a vyžadované touto deklaráciou, vcelku a oddelene, sú pravé (všeobecne známe), pôvodné (odveké), nepochybné práva a slobody ľudu tohto Kráľovstva a majú byť uctievané, poskytované, prisudzované, skúmané (hodnotené) a chápané v takejto kvalite (...).“(33) Je zaujímavé všimnúť si tu nielen konštatovanie pôvodnosti (odvekosti) práv a slobôd ľudu a ich nepochybnosti, ale tiež konštatovanie ich všeobecnej známosti, ktorým sa dokladá legitímnosť ich ochrany a legitímnosť nárokov, ktoré z nich plynú.
Francúzsko sa koncom 18. storočia uberá cestou racionalizmu a do určitej miery tiež ateizmu. Vo filozofii tu prichádzajú na scénu materialisti. Napríklad Helvetius odmieta vrodený mravný zmysel a tvrdí, že ľudia idú za tým, čo im vyhovuje. Motívom morálneho konania je podľa neho odmena. Morálne súdy odvodzuje „z najjednoduchších prvkov telesnej senzibility a zo vzťahu k nášmu ja, ktoré pociťujeme v podobe sebalásky a egoizmu“ .(34) Materialisti sa snažia poukazovať na prirodzenosť a rozum podobne ako epikurejci či Aristoteles a zdôrazňujú potrebu takého života, ktorý ich bude odzrkadľovať.(35) Prirodzenosť človeka je dôležitá aj pre Rousseaua, ktorý chápe človeka v prirodzenom stave ako bytosť žijúcu v pokoji.(36) Roztržky podľa neho prináša nezdravá sebaláska a egoizmus, ktorý prichádza so zrodom súkromného vlastníctva. Stáva sa „hovorcom protestu ľudu a jeho hlas má silu, hoci mu chýba jemnosť encyklopedistov“ .(37) Jeho spoločenská zmluva vychádza z volonté générale (všeobecnej vôle) , ktorá sa stáva jednou z nosných ideí rezonujúcich v myslení obdobia francúzskej revolúcie.
Nemožno nespomenúť Deklaráciu práv človeka a občana z roku 1789, ktorá už v úvode uvádza: „Predstavitelia francúzskeho ľudu, ktorí sa konštituovali do Národného zhromaždenia, nazdávajúc sa po zrelej úvahe, že neznalosť, zanedbávanie alebo pohŕdanie ľudskými právami sú jedinými príčinami verejných nešťastí a skazenosti vlád, rozhodli sa vyložiť v slávnostnej deklarácii prirodzené, nescudziteľné a posvätné práva človeka (...).“(38) Hans Hattenhauer uvádza: „Ľudské práva boli plodom teórie prirodzeného práva a osvietenstva, ktorý sa nachádzal niekde medzi vyznaním viery a ústavným právom. (...) Ľudské a občianske práva boli v zásade právami obrannými, zameranými proti zneužitiu moci zo strany štátu, avšak mali zároveň formovať život spoločnosti a vzťahy občanov medzi sebou. Mali byť vyznaním viery štátu a spoločnosti. Základom bola sloboda: ’Ľudia sú a zostávajú od narodenia slobodnými a rovnými v právach. Sociálne rozdiely sú oprávnené len vo všeobecnom záujme.‘ Sloboda a rovnosť stáli bok po boku.“ (39)
Tieto práva sú neskôr pretlmočené do francúzskej ústavy z r. 1791, kde sú definované tri konkrétne práva, ktoré sú označené za prirodzené. Jedná sa o právo na rovnaký prístup na úrady (toto právo však bolo popreté pri vymedzení pasívneho volebného práva, ktoré bolo postavené na pravidle majetkového cenzu – rousseauovská volonté générale tu zažíva čiastočný neúspech), právo na rovnaké dane a právo na rovnaké sankcionovanie za rovnaké porušenie zákona.
Prirodzenoprávnu koncepciu možno vidieť aj v neskoršej Deklarácii práv človeka a občana z roku 1793, v ktorej sa uvádza, že „cieľom spoločnosti je všeobecné šťastie“ a že „vláda je ustanovená, aby sa zabezpečilo človeku užívanie jeho prirodzených a neodňateľných práv.“(40) Za tieto práva sú považované rovnosť, sloboda, bezpečnosť a vlastníctvo. Deklarácia výslovne uvádza, že „všetci ľudia sú rovní vo svojej prirodzenosti aj pred zákonom.“ (41)
Zaujímavá je definícia slobody v termidoriánskej direktoriálnej ústave z roku 1795, kde sa uvádza, že „sloboda spočíva v práve robiť to, čo neškodí právam druhého.“ (42) Ďalej je tu zaujímavá definícia bezpečnosti, ktorá je „výsledkom všetkých o zaistenie práv každého.“ (43) Rousseauovská volonté générale nachádza svoj odraz aj v neskoršej Ústave Francúzskej republiky z roku 1848, v ktorej sa uvádza, že „zvrchovanosť patrí súhrnu (univerzalite) francúzskych občanov“ a že „je nescudziteľná (neodňateľná)“ .(44)
Z filozofických prístupov 19. storočia je zásada neminem laedere (nikomu neškodiť) , ktorú sme videli zakotvenú vo frnacúzskej termidoriánskej direktoriálnej ústave, blízka nemeckému filozofovi Arthurovi Schopenhauerovi.(45) Požiadavku neobmedzovania slobody druhých nachádzame aj v susednom rakúskom Všeobecnom občianskom zákonníku z roku 1811, kde sa v § 16 uvádza, že „každý človek má vrodené, už rozumom poznateľné práva a je ho teda potrebné považovať za osobu. Otroctvo, alebo nevoľníctvo a výkon moci k nim smerujúci nie sú v týchto krajinách prípustné.“ (46) V podobnom duchu pokračuje § 17: „Čo je primerané vrodeným prirodzeným právam, o tom sa má za to, že trvá dovtedy, dokedy sa nepreukáže zákonné obmedzenie týchto práv.“ (47)
Ešte v 18. storočí prichádza na scénu Immanuel Kant s kategorickým imperatívom požadujúcim také konanie, ktoré možno žiadať aj od druhých: „Konaj tak, aby maxima tvojej vôle vždy mohla byť zároveň princípom všeobecného zákonodarstva.“ (48) Azda by sme mohli povedať, že kantovský imperatív okrem snahy o racionalizáciu morálneho poriadku vedie aj k slušnosti. Slušnosť pramení tiež z jeho nazerania na človeka ako na cieľ (účel) a nie ako na prostriedok: „Konaj tak, aby si sa choval k ľudstvu, ako v osobe svojej, tak v osobe iného, ako k účelu a nie ako k prostriedku.“ (49) Slušnosť spočívajúca v požadovaní konania, ktoré možno očakávať od druhých, dostáva v práve svoj priestor (aj) prostredníctvom inštitútu dobrých mravov a jeho obdôb.
V nemeckom práve 19. storočia nachádza svoj odraz napríklad v občianskom zákonníku z r. 1896, v tzv. BGB. Ten v § 242 odkazuje na vernosť a dôveru ako relevantné hodnoty pre záväzkové právo. Uvádza: „Dlžník je povinný plniť tak, ako to vyžaduje vernosť a dôvera, zosúladené s obyčajami občianskoprávneho obratu.“ Vernosť a dôvera (Treu und Glauben) sú teda významnými faktormi pre plnenie dlhu. Pripomínajú zlaté pravidlo, ktoré čiastočne (hoci zrejme až príliš parafrázovane) pripomína aj kantovský kategorický imperatív. V civilnom práve sa požiadavka vernosti a dôvery zvykne nazývať aj zásadou dobrej viery. Keďže BGB ju uvádza len v spomínanom § 242, čiže v záväzkovej časti, možno usudzovať, že v nemeckom občianskom práve nachádza táto zásada svoje uplatnenie len v záväzkovom práve, čo relativizuje jej prirodzenoprávne poňatie zo strany zákonodarcu.
Z kodifikácii 19. storočia nachádzame zásadu dobrej viery aj vo Švajčiarskom občianskom zákonníku, v tzv. ZGB. Tu sa na rozdiel od BGB netýka len záväzkového práva, ale ide tu o zásadu celého občianskeho práva. Táto zásada ukladá každému, aby ju zachovával pri výkone svojich práv a pri plnení svojich povinností. V prípade švajčiarskeho ZGB má teda zásada dobrej viery viac prirodzenoprávny nádych, než je tomu v prípade nemeckého BGB. „Zásada Treu und Glauben a z nej vyvodené dôsledky predstavujú určitú prehru pre doktrínu zákonodarného pozitivizmu a návrat prvkov koncepcie prirodzeného vlastníctva, a to vďaka legislatívnemu zakotveniu a širokému využitiu niektorých všeobecných výhrad (...).“(50)
Možno teda povedať, že obdobie veľkých civilných kodifikácií 19. storočia bolo síce obdobím pozitivistického nadšenia, prirodzenoprávne prvky (ak ich tak môžeme nazvať) však z právnych poriadkov nevymizli. Naopak, dokázali sa udržať a v intenzívnejšej miere sa presadili neskôr, najmä v povojnovom období 20. storočia.
4. Súčasnosť
V 20. storočí si môžeme všimnúť Všeobecnú deklaráciu ľudských práv z r. 1948,(51) ktorá je reakciou na zločiny proti ľudskosti páchané v období druhej svetovej vojny. Preambula deklarácie konštatuje: „Vo vedomí že uznanie prirodzenej dôstojnosti a rovných a neodcudziteľných práv členov ľudskej rodiny je základom slobody, spravodlivosti a mieru na svete, že zneuznanie ľudských práv a pohŕdanie nimi viedlo k barbarským činom (...), vyhlasuje Valné shromaždenie túto všeobecnú deklaráciu ľudských práv ako spoločný cieľ pre všetky národy a všetky štáty (…).“(52) Uvádza sa tu tiež, že „ľud Spojených národov zdôraznil v Charte znovu svoju vieru v základné ľudské práva, v dôstojnosť a hodnotu ľudskej osobnosti (...)“(53) Odkaz na prirodzenoprávnu doktrínu tu pôsobí pomerne jednoznačne.
Prirodzenoprávne myslenie v 20. storočí v nemalej miere ovplyvnil nemecký právny teoretik Gustav Radbruch. Známy je svojou tézou, že v prípade extrémneho rozporu právnej istoty a spravodlivosti, má dostať prednosť spravodlivosť, čo znamená, že nespravodlivé právo nebude adresátmi rešpektované (ide o legitímne konanie contra legem).(54) Myslenie 20. a 21. storočia nezanedbateľne formujú aj teoretici ako Robert Alexy či John M. Finnis, a tiež nie jednoznačne jusnaturalistickí autori ako Lon L. Fuller alebo Ronald Dworkin. V poslednej tretine 20. storočia sa objavuje škola tzv. nového prirodzeného práva, za otca ktorej možno pokladať francúzsko-amerického filozofa Germaina Griseza, ktorý presadzuje myšlienku, že určité hodnoty v ľudskom živote sú zrejmé samé osebe a nepotrebujú ďalšie zdôvodnenie.(55) Za najvýznamnejšieho predstaviteľa tohto prúdu možno považovať už spomínaného Johna Mitchella Finnisa, ktorý rozpracoval koncepciu 7 základných hodnôt, od ktorých odvodil 5 absolútnych ľudských práv. Medzi uvedenými hodnotami sa nachádza napríklad poznanie, od ktorého možno odvodiť základné prirodzené právo „nebyť klamaný v situáciách (napr. pri vyučovaní, kázni, vo výskumnej publikácii, pri vysielaní správ), v ktorých sa rozumne očakáva skutočná komunikácia.“ (56) Skutočnosť, že poznanie je hodnotou, je podľa Finnisa samoevidentná. Negácia tohto tvrdenia by totiž bola sebapopierajúcou tézou.(57) Ide teda o racionálne zdôvodnenie hodnoty, z ktorej pramení konkrétne prirodzené právo. Pri ostatných základných hodnotách, ktoré Finnis vytyčuje, sa síce rovnaká metóda použiť nedá, uvedené však ukazuje, že aspoň časť prirodzeného práva môže byť podľa určitej predstavy založená na racionálnej (a deduktívne odvodenej) hodnote.
Odraz koncepcie prirodzeného práva dnes môžeme nájsť vo viacerých ústavných dokumentoch, ktoré boli prijaté v druhej polovici či v závere 20. storočia. Príkladom môže byť nemecký Základný zákon, ktorý v preambule uvádza: „Vedomý si svojej zodpovednosti pred Bohom aj ľuďmi, vedený zámerom slúžiť svetovému mieru (...), nemecký ľud prijal (...) túto ústavu.“ (58) Výraz zodpovednosť pred Bohom možno chápať ako odzrkadlenie teologického jusnaturalizmu (hoci nie nevyhnutne). Francúzska ústava zas vychádza z nenáboženských, no potenciálne tiež prirodzenoprávnych východísk. Odkazuje na Deklaráciu práv človeka a občana z r. 1789 a v preambule spomína revolučné hodnoty bratstvo, rovnosť a slobodu.(59) Domnievam sa, že s ohľadom na historický význam tohto hesla, možno zmienku o uvedených hodnotách vnímať (aj) ako odkaz na jusnaturalizmus. Spomeňme tiež taliansku ústavu, ktorá sa odvoláva na „neporušiteľné ľudské práva“ .(60) V článku 10 španielskej ústavy sa podobne a ešte podrobnejšie uvádza, že „dôstojnosť osoby, neporušiteľné práva, ktoré sú inherentné, slobodný rozvoj osobnosti, úcta k právu a právam iných, sú základom politického poriadku a spoločenského pokoja.“ (61) Uvedené formulácie možno vnímať ako odraz prirodzenoprávnej koncepcie v ústavných dokumentoch. Z bližšieho právneho prostredia môžeme spomenúť Listinu základných práv a slobôd, ktorá predstavuje kľúčový dokument upravujúci katalóg ľudských práv v ústavnom poriadku Českej republiky (v preambule Listiny sa uvádza: „Federálne zhromaždenie na základe návrhov Českej národnej rady a Slovenskej národnej rady, uznávajúc neporušiteľnosť prirodzených práv človeka“ ) a tiež samotnú Ústavu Slovenskej republiky, ktorá v nemalej miere kopíruje ustanovenia Listiny a obsahuje aj explicitné zmienky o prirodzenom práve (napríklad podľa čl. 134 ods. 4 Ústavy sudca ústavného súdu sľubuje, že bude „chrániť neporušiteľnosť prirodzených práv človeka“ ).
Dá sa teda povedať, že od staroveku po súčasnosť v rozličných právnych dokumentoch nachádzame odkazy na prirodzené právo (či aspoň náznaky). Bolo by iste možné zaoberať sa ešte mnohými ďalšími právnymi textami a hľadať ich obdobu v intelektuálnom prostredí danej epochy. Domnievame sa však, že na splnenie cieľa tohto príspevku, ktorým bolo poskytnúť prehľad vybraných právnych dokumentov a obraz o možných zdrojoch prirodzeného práva, doterajší prehľad postačuje.
O aké zdroje ide? Môže to byť:
1.	Božia vôľa,
2.	slasť (to, čo je príjemné), všeobecný prospech či všeobecné blaho (uspokojenie potrieb čo najväčšieho počtu ľudí),
3.	prirodzenosť alebo prirodzene daný účel,
4.	iné kritériá, ktoré pramenia z rozumu (napr. samoevidentné hodnoty).
Tento stručný príspevok chceme zakončiť myšlienkou, že otázkou ostáva, či a akým spôsobom dnes majú (a budú) k zdôvodneniu prirodzenoprávnej doktríny pristupovať ústavné súdy jednotlivých (najmä európskych) štátov a tiež to, či je vo filozficko-právnom myslení očakávateľný ešte nejaký zásadnejší intelektuálny posun, alebo už o kritériách dobra (spravodlivosti) a o zdrojoch prirodzeného práva bolo v dejinách všetko podstatné povedané...
Použitá literatúra:<>
BEŇA, J.: Dejiny súkromného práva (študijný text), rukopis.
BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Starovek. Bratislava : VO PraF UK, 2006, 376 s. ISBN 80-7160-095-4.
BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Stredovek. Bratislava : VO PraF UK, 2007, 455 s. ISBN 978-80-7160-236-1.
BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Novovek. Bratislava : VO PraF UK, 2009, 420 s. ISBN 978-80-7160-251-4.
Biblia: Slovenský ekumenický preklad. Banská Bystrica : Slovenská biblická spoločnosť, 2011, ISBN 978-80-	85486-59-9.
BRÖSTL, A.: Dejiny politického a právneho myslenia. Bratislava : Iura edition, 1999, 315 s. ISBN 80-88715-39-3.
GENSLER, H. J. – SPURGIN, E. W.: Historical dictionary of ethics. Lanham : Scarecrow Press, 2008, 362 s. ISBN 978-0-8108-5763-6.
HATTENHAUER, H.: Evropské dějiny práva. Praha : C. H. Beck, 1998, ISBN 8071790567.
HOBBES, T.: Výbor z díla. Praha : Svoboda, 1988, 229 s.
KANT, I.: Kritika praktického rozumu. Bratislava : Spektrum, 1990, 181 s. ISBN 80-218-0051-8.
OSINA, P.: Přirozenoprávní myšlení a jeho vyústění v současné právní filozofii. Disertační práce. Brno : Masarykova univerzita, 2005, 159 s. Dostupné na internete: http://is.muni.cz/th/56800/pravf_d/Disertace-P.Osina.pdf, navštívené dňa 24.4.2014.
PLATÓN: Platónovy spisy: Ústava. Praha : OIKOYMENH, 2003.
RADBRUCH, G.: O napětí mezi účely práva. Praha : Wolters Kluwer, 2012, 157 s. ISBN 978-80-7357-919-7.
RÁDL, E.: Dějiny filosofie II.: Novověk. Praha : Votobia, 1999. ISBN 978-80-722-0063-4.
ROHÁČEK, J. (prekl.): Svätá Biblia. Podľa 1. revidovaného vydania. Banská Bystrica : Slovenská biblická spoločnosť, 1998, ISBN 80-85486-33-4.
ROUSSEAU, J-J.: O společenské smlouvě neboli o zásadách státního práva. Praha : V. Linhart, 1949.
SVOBODA, K.: Řečtí atomisté. Praha : Svoboda, 1980.
TYLEDESLEY, J.: Jak soudili faraoni. Praha : Metafora, 2001, 171 s. ISBN 80-86518-15-9.
VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, 203 s. ISBN 80-85471-23-X.
http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Documents/UDHR_Translations/slo.pdf, navštívené dňa 24.4.2014.
http://www.servat.unibe.ch/icl/gm00000_.html, navštívené dňa 24.4.2014.
http://www.servat.unibe.ch/icl/fr00000_.html, navštívené dňa, 24.4.2014.
http://www.servat.unibe.ch/icl/sp00000_.html, navštívené dňa 24.4.2014.
http://www.servat.unibe.ch/icl/it00000_.html, navštívené dňa 24.4.2014.
http://en.wikipedia.org/wiki/Natural_law, navštívené dňa 24.4.2014.
(1) BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Starovek. Bratislava : VO PraF UK, 2006, s. 36.
(2) Tamtiež, s. 55.
(4) Tamtiež, s. 62.
(5) Tamtiež, s. 69.
(6) Tamtiež, s. 73.
(7) TYLEDESLEY, J.: Jak soudili faraoni: Zločin a trest ve starém Egyptě. Praha : Metafora, 2001, s. 147; vlastný preklad.
(8) Biblia, Exodus 20:1.
(9) Nie je to však jediné možné pochopenie a delenie, v niektorých teologických kruhoch sa takáto klasifikácia odmieta.
(10) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 144.
(11) Demokritos uvádza, že „treba voliť nie každú rozkoš, ale len rozkoš z krásneho.“ (Citované podľa: SVOBODA, K.: Řečtí atomisté. Praha : Svoboda, 1980 s. 200; vlastný preklad).
(12) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 144-145.
(13) Tamtiež, s. 145.
(14) Tamtiež, s. 146.
(15) PLATÓN: Platónovy spisy: Ústava. Praha : OIKOYMENH, 2003, s. 56; vlastný preklad.
(16) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 146.
(17) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 146-147.
(18) Tamtiež, s. 148-149.
(19) Tamtiež, s. 149.
(20) Tamtiež, s. 152-153.
(21) BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Stredovek. Bratislava : VO PraF UK, 2007, s. 59-62.
(22) Tamtiež, s. 63-67.
(23) Tamtiež, s. 47.
(24) V Biblii sa píše: „Každý nech sa podriadi vrchnosti. Lebo niet vrchnosti, ak len nie od Boha, a tie, ktoré sú, ustanovil Boh. A tak kto sa stavia proti vrchnosti, protiví sa Božiemu ustanoveniu, a tí, čo sa protivia, priťahujú si odsúdenie.“ (List Rimanom 13:1-2. Biblia: Slovenský ekumenický preklad. Banská Bystrica : Slovenská biblická spoločnosť. 2011, s. 166).
(25) Tamtiež.
(26) Tamtiež, s. 275.
(27) HOBBES, T.: Výbor z díla. Praha : Svoboda, 1988, s. 145; vlastný preklad.
(28) GENSLER, H. J. – SPURGIN, E. W.: Historical dictionary of ethics. Lanham : Scarecrow Press, 2008, s. 166.
(29) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 158.
(30) RÁDL, E.: Dějiny filosofie II.: Novověk. Praha : Votobia, 1999, s. 157; vlastný preklad.
(31) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 161.
(32) Tamtiež, s. 162.
(33) BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Novovek. Bratislava : VO PraF UK, 2009, s. 13-14.
(34) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 165.
(35) Tamtiež, s. 166.
(36) Veď „najstaršia a jedine prirodzená spoločnosť je spoločnosť rodiny“. (ROUSSEAU, J-J.: O společenské smlouvě neboli o zásadách státního práva. Praha : V. Linhart, 1949, s. 11; vlastný preklad). Rousseau tiež uvádza, že „človek, ktorý si ako prvý obsadil určitú časť pozemku, vyhlásil: To je moje! a našiel dosť naivných ľudí, ktorí mu uverili, bol skutočným zakladateľom občianskej spoločnosti. Koľko zločinov, vojen, vrážd, bied a hrôz by si ľudstvo bolo ušetrilo, keby bol niekto vytrhal koly, zasypal priekopy a zavolal na svojich druhov: Chráňte sa poslúchať toho podvodníka. Ste stratení, ak zabudnete, že ovocie patrí všetkým a zem nikomu.“ (Tamtiež, s. 8; vlastný preklad).
(37) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 167.
(38) BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Novovek. Bratislava : VO PraF UK, 2009, s. 125-126.
(39) HATTENHAUER, H.: Evropské dějiny práva. Praha : C. H. Beck, 1998, s. 464; vlastný preklad.
(40) BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Novovek. Bratislava : VO PraF UK, 2009, s. 148.
(41) Tamtiež.
(42) Tamtiež, s. 159.
(43) Tamtiež.
(44) Tamtiež, s. 170. Tu stojí za zmienku viditeľný odklon od pôvodnej interpretácie biblického učenia o Božom ustanovení vrchnosti. Táto ústava nie je ateistickou ústavou. Začína sa slovami: „V prítomnosti Boha a v mene francúzskeho ľudu.“ (Tamtiež). Posun je teda viditeľný v prisúdení suverenity ľudu. Napokon, jedná sa o republiku.
(45) Schopenhauer ju pokladá za normu prameniacu zo súcitu. Druhou podobnou normou je preňho požiadavka káždému podľa možnosti pomáhať. Tento solidárny prístup vyplýva z jeho chápania morálneho konania ako konania motivovaného blahom a bolesťou, pričom konanie je podľa Schopenhauera morálne len vtedy, keď sa jedná o blaho či bolesť druhého, a nie konajúceho (grécky hedonizmus je mu teda vzdialený). (VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 182).
(46) BEŇA, J.: Pramene k dejinám práva: Novovek. Bratislava : VO PraF UK, 2009, s. 322.
(47) Tamtiež.
(48) KANT, I.: Kritika praktického rozumu. Bratislava : Spektrum, 1990, s. 52.
(49) VAJDA, J.: Etika. Nitra : Enigma, 1995, s. 170.
(50) BEŇA, J.: Dejiny súkromného práva (študijný text), rukopis.
(51) V danom kontexte sme si vedomí, že nejde o právne záväzný dokument na úrovni medzinárodného dohovoru.
(52) Všeobecná deklarácia ľudských práv. Dostupné na internete: http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Documents/UDHR_Translations/slo.pdf, navštívené dňa 24.4.2014.
(53) Tamtiež.
(54) RADBRUCH, G.: O napětí mezi účely práva. Praha : Wolters Kluwer, 2012, s. 130.
(55) http://en.wikipedia.org/wiki/Natural_law, navštívené dňa 24.4.2014.
(56) BRÖSTL, A.: Dejiny politického a právneho myslenia. Bratislava : Iura edition, 1999, s. 279.
(57) OSINA, P.: Přirozenoprávní myšlení a jeho vyústění v současné právní filozofii. Disertační práce. Brno : Masarykova univerzita, 2005, s. 56. Dostupné na internete: http://is.muni.cz/th/56800/pravf_d/Disertace-P.Osina.pdf, navštívené dňa 24.4.2014.
(58) http://www.servat.unibe.ch/icl/gm00000_.html, navštívené dňa 24.4.2014; vlastný preklad.
(59) http://www.servat.unibe.ch/icl/fr00000_.html, navštívené dňa, 24.4.2014.
(60) http://www.servat.unibe.ch/icl/it00000_.html, navštívené dňa 24.4.2014; vlastný preklad.
(61) http://www.servat.unibe.ch/icl/sp00000_.html, navštívené dňa 24.4.2014; vlastný preklad.

References: súd 
 § 16
 § 17
 § 242
 § 242
 čl. 134