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Timestamp: 2019-05-23 05:29:54+00:00

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Suma Teológica I-II Qu.63
CUESTIÓN 63 Sobre la causa de las virtudes
A continuación hemos de estudiar la causa de las virtudes (cf. q.55 introd.); y sobre ello se presentan cuatro problemas: 1. ¿Nos es dada la virtud por la naturaleza? 2. ¿Es causada en nosotros alguna virtud por la costumbre de las obras? 3. ¿Hay en nosotros algunas virtudes morales infusas? 4. ¿Es la virtud que adquirimos por la costumbre de las obras de la misma especie que la virtud infusa?
ARTÍCULO 1 ¿Nos es dada la virtud por la naturaleza?
Objeciones por las que parece que la virtud nos es dada por la naturaleza.
Objeciones: 1. Dice San Juan Damasceno, en el libro III: Las virtudes son naturales, y se dan por igual en todos. Y San Antonio dice a su vez, en el sermón a los monjes: Si la voluntad cambia la naturaleza, hay perversidad; consérvese su condición, y hay virtud. Y sobre aquello de Mt 4,23: Recorría Jesús, etcétera, dice la Glosa: Enseña las justicias naturales, es decir, la castidad, la justicia, la humildad, que el hombre posee naturalmente.
2. El bien de la virtud consiste en ser conforme a la razón, según consta por lo dicho (q.55 a.4 ad 2). Pero lo que es conforme a la razón es natural al hombre, ya que la razón es la naturaleza del hombre. Luego la virtud es dada al hombre por la naturaleza.
3. Se dice que nos es natural aquello que tenemos desde el nacimiento. Pero algunos tienen las virtudes desde el nacimiento, pues en Jb 31,18 se dice:
Desde la infancia creció conmigo la misericordia, y salió conmigo del vientre de mi madre. Luego la virtud es dada al hombre por la naturaleza.
. Contra esto: lo que es dado al hombre por la naturaleza es común a todos los hombres y no se pierde por el pecado, pues hasta en los demonios permanecen los bienes naturales, según dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Pero la virtud no se da en todos los hombres, y se pierde por el pecado. Luego la virtud no es dada al hombre por la naturaleza.
. Respondo: Respecto de las formas corporales, algunos dijeron que proceden totalmente de adentro, pensando así los que ponían formas latentes. Otros, por el contrario, dijeron que proceden totalmente de afuera, como aquellos que pensaban que las formas corporales proceden de alguna causa separada. Otros, en fin, dijeron que proceden en parte de adentro, en cuanto que existen potencialmente en la materia, y en parte de afuera, en cuanto que son reducidas al acto por un agente.
Así también, respecto de las ciencias y de las virtudes, algunos afirmaron que proceden totalmente de adentro, de modo que todas las virtudes y todas las ciencias preexisten naturalmente en el alma; pero que es mediante la disciplina y el ejercicio como se vencen los impedimentos de la ciencia y de la virtud, ocasionados al alma por la gravedad del cuerpo, de modo parecido a como se hace brillar al hierro mediante la limación. Tal fue la opinión de los platónicos.
Otros dijeron que proceden totalmente de afuera, esto es, del influjo de la inteligencia agente, como afirma Avicena. Otros, en fin, dijeron que las ciencias y las virtudes nos son dadas por la naturaleza en cuanto a la aptitud, no en cuanto a su realización, tal como dice el Filósofo en el libro II Ethic. Y esto es más verdadero.
Para cuyo esclarecimiento es necesario tener en cuenta que algo se dice que es natural a algún hombre de dos modos. Uno, según la naturaleza específica; otro, según la naturaleza individual. Y como cada cosa se constituye en especie según su forma, pero se constituye en individuo según la materia; y, a su vez, la forma del hombre es el alma racional, siendo el cuerpo su materia, lo que corresponde al hombre según el alma racional le es natural según la naturaleza específica, mientras que lo que le es natural según la determinada complexión del cuerpo le es natural según la naturaleza individual, pues lo que es natural al hombre por parte del cuerpo según la especie, se refiere en cierto modo al alma, en cuanto que tal cuerpo es proporcionado a tal alma.
De uno y otro modo la virtud es natural al hombre según cierta incoación.
Según la naturaleza específica, en cuanto que en la razón lleva el hombre naturalmente ciertos principios naturalmente conocidos, tanto de orden especulativo como de orden práctico, los cuales son ciertas semillas de las virtudes intelectuales y morales; y en cuanto que en la voluntad se da cierto apetito natural del bien que es según la razón. Y según la naturaleza individual, en cuanto que por la disposición del cuerpo unos están mejor o peor dotados para ciertas virtudes en razón de que ciertas facultades sensitivas son actos de ciertas partes del cuerpo, que, por su disposición, ayudan o impiden a dichas facultades en sus actos, y, consiguientemente, a las facultades racionales, a las que sirven las facultades sensitivas. Así es como un hombre tiene aptitud natural para la ciencia, otro la tiene para la fortaleza, y otro la tiene para la templanza. Y de estos modos, tanto las virtudes intelectuales como las morales, nos son dadas por la naturaleza según cierta incoación de aptitud. Pero no en su consumación, porque la naturaleza está determinada a una sola cosa, mientras que la consumación de estas virtudes no es según un único modo de acción, sino varia, según las diversas materias sobre las que operan las virtudes y según las diversas circunstancias.
Resulta, pues, claro que las virtudes están por naturaleza en nosotros sólo aptitudinal e incoativamente, no de modo perfecto, excepto las virtudes teológicas, que proceden totalmente de afuera.
A las objeciones: Según lo dicho resulta clara la respuesta a las objeciones.
Pues las dos primeras razones se basan en que existen en nosotros naturalmente las semillas de las virtudes en cuanto que somos racionales. Y la tercera razón se basa en que, debido a la disposición natural del cuerpo, habida desde el nacimiento, uno tiene aptitud para la misericordia, otro la tiene para vivir moderadamente, y otro para otra virtud.
ARTÍCULO 2 ¿Es causada en nosotros alguna virtud por la costumbre de las obras?
Objeciones por las que parece que las virtudes no pueden ser causadas en nosotros por la costumbre de las obras.
Objeciones: 1. Comentando aquello de Rm 14,23: Todo lo que no procede de la fe es pecado, dice la Glosa de San Agustín: Toda la vida de los infieles es pecado: y nada es bueno sin el bien sumo. Donde falta el conocimiento de la verdad, es falsa la virtud, incluso en las óptimas costumbres. Pero la fe no puede adquirirse por las obras, sino que es causada por Dios en nosotros, según aquello de Ep 2,8: De gracia habéis sido salvados por la fe. Luego ninguna virtud puede ser adquirida en nosotros por la costumbre de las obras.
2. El pecado, al ser contrario a la virtud, no es compatible con ella. Pero el hombre no puede evitar el pecado sino por la gracia de Dios, según aquello de Sg 8,21: Conocí que no puedo ser continente a no ser que me lo conceda Dios. Luego tampoco las otras virtudes pueden ser causadas en nosotros por la costumbre de las obras, sino tan sólo por donación de Dios.
3. Los actos encaminados a la virtud no tienen la perfección de la virtud. Ahora bien, el efecto no puede ser más perfecto que la causa. Luego la virtud no puede ser causada por los actos que la preceden.
. Contra esto: dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom. , que el bien es más fuerte que el mal. Pero por los malos actos se engendra el hábito de los vicios.
Luego mucho más por los actos buenos pueden ser causados los hábitos de las virtudes.
. Respondo: Sobre la generación de los hábitos por los actos ya se ha tratado anteriormente en general (q.51 a.2.3). Tratando ahora de la virtud en especial, hay que considerar que, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.3.4), la virtud del hombre le perfecciona en orden al bien. Pero como la razón de bien consiste en el modo, la especie y el orden, según dice San Agustín en el libro De natura boni , o en el número, el peso y la medida, según se dice en Sg 11,21, es necesario que el bien del hombre se considere conforme a alguna regla; la cual es doble, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.3.4), a saber, la razón humana y la ley divina. Y como la ley divina es regla superior, se extiende a más cosas, de suerte que lo que es regulado por la razón humana, es regulado también por la ley divina, pero no a la inversa.
Por consiguiente, la virtud del hombre ordenada al bien, cuyo modo lo establece la regla de la razón humana, puede ser causada por los actos humanos, en cuanto que estos actos proceden de la razón, bajo cuya potestad y regla se establece tal bien. Pero la virtud que ordena al hombre al bien, cuyo modo lo establece la ley divina, y no la ley humana, no puede ser causada por los actos humanos, cuyo principio es la razón, sino que es causada en nosotros únicamente por la acción divina. Por eso, refiriéndose a esta clase de virtudes, ponía San Agustín en la definición de virtud: que Dios causa en nosotros sin nosotros.
Soluciones: 1. La primera razón procede de tomar las virtudes en el último sentido señalado.
2. La virtud divinamente infusa, máxime si se considera en su perfección, no es compatible con pecado mortal alguno. Pero la virtud adquirida humanamente puede ser compatible con algún acto de pecado, aunque sea mortal, porque el uso del hábito está en nosotros sujeto a nuestra voluntad, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.3 sed cont.), y por un acto de pecado no se corrompe el hábito de la virtud adquirida, ya que al hábito no le es directamente contrario el acto, sino el hábito. Por eso, aunque sin la gracia el hombre no pueda evitar el pecado mortal de modo que no peque nunca mortalmente, sin embargo, no está incapacitado para adquirir el hábito de virtud por la cual se abstenga de las malas obras en la mayoría de los casos, sobre todo de aquellas que son muy contrarias a la razón. Hay también ciertos pecados mortales que el hombre no puede evitar en modo alguno sin la gracia, que son aquellos que se oponen directamente a las virtudes teológicas, que existen en nosotros por don de gracia. Pero esto se explicará más adelante (q.109 a.4).
3. Según se ha dicho (a.1 q.51 a.1), preexisten en nosotros, dadas por la naturaleza, ciertas semillas o principios de las virtudes adquiridas, las cuales son más nobles que las virtudes adquiridas por fuerza de ellos, como el entendimiento de los principios es más noble que la ciencia de las conclusiones; y la rectitud natural de la razón es más noble que la rectificación del apetito, que lo es por participación de la razón, rectitud que pertenece a la virtud moral.
Así, pues, los actos humanos, en cuanto proceden de principios más altos, pueden causar las virtudes adquiridas humanas.
ARTÍCULO 3 ¿Hay en nosotros algunas virtudes morales infusas?
Objeciones por las que parece que, además de las virtudes teológicas, no hay en nosotros otras virtudes infundidas por Dios.
Objeciones: 1. Las cosas que pueden ser hechas por las causas segundas, no las hace inmediatamente Dios, a no ser alguna vez milagrosamente, porque, como dice Dionisio , es ley de la divinidad conducir a las cosas últimas por las intermedias.
Pero las virtudes intelectuales y morales pueden ser causadas en nosotros por nuestros propios actos, según queda dicho (a.2). Luego no es conveniente que sean causadas en nosotros por infusión.
2. En las obras de Dios existe mucho menos lo superfluo que en las obras de la naturaleza. Pero para ordenarnos al bien sobrenatural bastan las virtudes teológicas. Luego no existen otras virtudes sobrenaturales que deban ser causadas en nosotros por Dios.
3. La naturaleza no hace por dos medios lo que puede hacer por uno; y mucho menos Dios. Pero Dios depositó en nuestra alma las semillas de las virtudes, según dice la Glosa sobre He 1,6. Luego no es necesario que cause en nosotros otras virtudes por infusión.
. Contra esto: se dice en Sg 8,7: Enseña la sobriedad y la justicia, la prudencia y la fortaleza.
. Respondo: Es necesario que los efectos sean proporcionados a sus causas y principios. Pero todas las virtudes, tanto intelectuales como morales, que adquirimos por nuestros actos, proceden de ciertos principios naturales que preexisten en nosotros, según se ha dicho anteriormente (a.1; q.51 a.1). En lugar de esos principios naturales, nos son conferidas por Dios las virtudes teológicas, que nos ordenan al fin sobrenatural, según queda dicho (q.62 a.1).
Por consiguiente, es necesario que a estas virtudes teológicas respondan también otros hábitos causados divinamente en nosotros, que estén respecto de las virtudes teológicas en la relación en que están las virtudes morales e intelectuales respecto de los principios naturales de las virtudes.
Soluciones: 1. Algunas virtudes morales e intelectuales pueden ser causadas en nosotros por nuestros actos; pero ellas no son proporcionadas a las virtudes teológicas.
Por eso es necesario que haya otras, proporcionadas a éstas, causadas inmediatamente por Dios.
2. Las virtudes teológicas nos ordenan suficientemente al fin sobrenatural, según cierta incoación, esto es, respecto del mismo Dios inmediatamente. Pero es necesario que el alma sea perfeccionada por otras virtudes infusas respecto de las demás cosas, aunque en orden a Dios.
3. La fuerza de aquellos principios naturalmente impresos no se extiende más allá de la proporción de la naturaleza. De ahí que, en orden al fin sobrenatural, necesite el hombre ser perfeccionado por otros principios sobreañadidos.
ARTÍCULO 4 ¿Es la virtud que adquirimos por la costumbre de las obras de la misma especie que la virtud infusa?
Objeciones por las que parece que las virtudes infusas no son de distinta especie que las virtudes adquiridas.
Objeciones: 1. La virtud adquirida y la virtud infusa, según lo dicho anteriormente (a.3), no parecen diferir sino por el orden al último fin. Pero los hábitos y actos humanos no reciben la especie del último fin, sino del fin próximo. Luego las virtudes morales e intelectuales infusas no difieren específicamente de las adquiridas.
2. Los hábitos se conocen por sus actos. Pero es el mismo el acto de la templanza infusa y de la templanza adquirida, a saber, moderar las concupiscencías del tacto. Luego no difieren específicamente.
3. La virtud adquirida y la virtud infusa difieren como lo hecho inmediatamente por Dios y lo hecho por la creatura. Pero es el mismo específicamente el hombre que formó Dios y el hombre que engendra la naturaleza; el ojo que dio al ciego de nacimiento y el ojo que causa la fuerza formativa. Luego parece que es específicamente la misma la virtud adquirida y la virtud infusa.
. Contra esto: cualquier diferencia introducida en la definición hace variar la especie. Pero en la definición de la virtud infusa se pone: que Dios obra en nosotros sin nosotros, según se ha dicho anteriormente (a.2; q.55 a.4). Luego la virtud adquirida, a la que no le corresponde esto, no es de la misma especie que la virtud infusa.
. Respondo: Los hábitos se distinguen específicamente de dos modos. Uno, según las razones formales y especiales de los objetos, según se ha dicho anteriormente (q.54 a.2; q.56 a.2; q.60 a.1). Pues bien, el objeto de cualquier virtud es el bien considerado en la propia materia, como el objeto de la templanza es el bien de las cosas placenteras en las concupiscencias del tacto.
La razón formal de este objeto es el modo que establece la razón en estas concupiscencias, mientras que el objeto material es lo que hay por parte de las concupiscencias. Pero es manifiesto que es de otra naturaleza el modo que se impone a estas concupiscencias según la regla de la razón humana y según la regla divina. Por ejemplo, en la toma de alimentos, el modo que establece la razón humana es que no se dañe a la salud corporal ni entorpezca el acto de la razón; mientras que, según la regla de la ley divina, se requiere que el hombre castigue su cuerpo y lo someta a servidumbre (1Co 9,27), mediante la abstinencia de la comida y de la bebida y otras cosas parecidas. De donde resulta manifiesto que la templanza infusa y la templanza adquirida difieren específicamente. Y lo mismo hay que decir de las demás virtudes.
Otro modo de distinguirse específicamente los hábitos es por el fin a que se ordenan, pues no es de la misma especie la salud del hombre y la salud del caballo, debido a las diversas naturalezas a que se ordenan. Y de ese mismo modo dice el Filósofo, en el libro III Polit. , que son diversas las virtudes de los ciudadanos según su buen comportamiento según los diversos gobiernos. De este modo difieren también específicamente las virtudes morales infusas, por las cuales los hombres se comportan bien en orden a ser conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ep 2,19), y las otras virtudes adquiridas, por las cuales el hombre se comporta bien en orden a las cosas humanas.
Soluciones: 1. La virtud infusa y la virtud adquirida no sólo difieren según el orden al último fin, sino también según el orden a los objetos propios, como queda dicho .
2. La templanza adquirida y la templanza infusa moderan las concupiscencias de los placeres del tacto según razones distintas, como queda dicho. Por lo tanto, no tienen el mismo acto.
3. Dios hizo el ojo del ciego de nacimiento para el mismo acto al que se ordenan los ojos formados naturalmente. Era, pues, de la misma especie. Lo mismo habría que decir si Dios quisiera causar milagrosamente en el hombre virtudes como las que se adquieren por los actos. Pero no es esta la cuestión, según queda dicho.
CUESTIÓN 64 Sobre el medio de las virtudes
Hemos de pasar ya a estudiar las propiedades de las virtudes (cf. q.55 introd.), ocupándonos, primero, del medio de las virtudes; segundo, de la conexión de las mismas (q.65); tercero, de su igualdad (q.66); y, cuarto, de su duración (q.67). Sobre el primer tema, se presentan estos problemas: 1. ¿Consisten en el medio las virtudes morales? 2. ¿Es el medio de la cosa o el medio de la razón el medio de la virtud moral? 3. ¿Consisten en el medio las virtudes intelectuales? 4. ¿Consisten en el medio las virtudes teológicas?
ARTÍCULO 1 ¿Consisten en el medio las virtudes morales?
Objeciones por las que parece que la virtud moral no consiste en el medio.
Objeciones: 1. Ser lo último contradice a la razón de medio. Pero a la virtud le es esencial ser lo último, pues, en el libro I De caelo , se dice que la virtud es lo último de la potencia. Luego la virtud no consiste en el medio.
2. Lo que es máximo no es medio. Pero ciertas virtudes morales tienden a lo máximo, como la magnanimidad, que versa sobre los máximos honores, y la magnificencia, versa sobre los máximos dispendios, según se dice en el libro IV Ethic. Luego no toda virtud moral consiste en el medio.
3. Si consistir en el medio es esencial a la virtud moral, se sigue necesariamente que la virtud moral no se perfecciona, sino que más bien se corrompe al tender al extremo. Pero ciertas virtudes morales se perfeccionan por tender al extremo, como la virginidad, que se abstiene de todo placer venéreo, alcanzando así el extremo, y es la castidad más perfecta; y dar todo a los pobres es la más perfecta misericordia o liberalidad. Luego no parece esencial a la virtud estar en el medio.
. Contra esto: dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que la virtud moral es un hábito electivo que consiste en el medio.
. Respondo: Según consta por lo dicho anteriormente (q.55 a.3), de la razón de virtud es ordenar al hombre al bien. Y lo propio de la virtud moral es perfeccionar la parte apetitiva del alma en una determinada materia. Ahora bien, la medida y la regla del movimiento del apetito hacia el objeto apetecible es la misma razón. Consistiendo, pues, el bien de cualquier cosa medida y regulada en que se conforme a su regla, como el bien de las obras de arte está en que se conformen con la regla del arte; mientras que su mal está, consiguientemente, en que disienta de su regla o medida, lo cual sucede, o bien porque excede la medida, o bien porque no la alcanza, como se ve claramente en todas las cosas reguladas y medidas; resulta claro que el bien de la virtud moral consiste en la adecuación a la medida de la razón. Ahora bien, es evidente que el medio entre el exceso y el defecto es la igualdad o conformidad.
Por lo tanto, resulta manifiesto que la virtud moral consiste en el medio.
Soluciones: 1. La virtud moral recibe la bondad de la regla de la razón, pero tiene por materia las pasiones o las operaciones. Si se compara, pues, la virtud moral a la razón, entonces, por parte de lo que tiene de razón, consiste esencialmente en uno de los extremos, que es la conformidad, mientras que el exceso y el defecto constituyen el otro extremo, que es la disconformidad. Pero si se considera la virtud moral por parte de su materia, entonces tiene razón de medio, en cuanto que reduce la pasión a la regla de la razón. De ahí que diga el Filósofo, en el
libro II Ethic. , que la virtud, según la sustancia, consiste en el medio, en cuanto que la regla de la virtud se aplica a la materia propia; pero según lo que tiene de óptimo y de bien, esto es, según la conformidad a la razón, consiste en el extremo.
2. El medio y los extremos en las acciones y en las pasiones se consideran según las diversas circunstancias. Por eso nada impide que en una virtud se dé un extremo según una circunstancia, que, sin embargo, es medio según otras circunstancias en conformidad con la razón. Así ocurre en la magnificencia y en la magnanimidad. Pues si se considera la cantidad absoluta de aquello a lo que tienden el magnífico y el magnánimo, se tendrá por extremo y máximo; pero si se considera eso mismo en comparación con otras circunstancias, así tiene razón de medio, porque estas virtudes tienden a eso máximo conforme a la regla de la razón, esto es, donde se debe, cuando se debe y por lo cual se debe.
Pero hay exceso si se tiende a eso máximo cuando no se debe, o donde no se debe, por lo que no se debe; y hay defecto en no tender a eso máximo donde se debe, y cuando se debe. Y eso es lo que dice el Filósofo, en el libro IV Ethic. , que el magnánimo es extremo en la cantidad, pero es medio en hacerlo como es debido.
3. Lo que se dice de la magnanimidad se ha de decir con la misma razón de la virginidad y de la pobreza. En efecto, la virginidad se abstiene de todos los placeres sexuales, y la pobreza renuncia a todas las riquezas por lo que se debe y según se debe, esto es, de acuerdo con el mandato de Dios y en orden a la vida eterna. Ahora bien, si eso se hace indebidamente, esto es, por alguna superstición ilícita o incluso por vana gloria, será superfluo; y si no se hace cuando se debe o como se debe, será un vicio por defecto, como sucede en quienes quebrantan el voto de virginidad o de pobreza.
ARTÍCULO 2 El medio de la virtud moral, ¿es el medio de la cosa o el medio de la razón?
Objeciones por las que parece que el medio de la virtud moral no es el medio de la razón, sino el medio de la cosa.
Objeciones: 1. El bien de la virtud moral consiste en guardar el medio. Pero el bien, según se dice en el libro VI Metaphys. , está en las cosas mismas. Luego el medio de la virtud moral es el medio de la cosa.
2. La razón es una facultad aprehensiva. Pero la virtud moral no consiste en el medio de las aprehensiones, sino más bien en el medio de las operaciones y de las pasiones. Luego el medio de la virtud moral no es el medio de la razón, sino el medio de la cosa.
3. El medio que se toma según la proporción aritmética o geométrica es el medio de la cosa. Pero tal es el medio de la justicia, según se dice en el libro V Ethic. Luego el medio de la virtud moral no es el medio de la razón, sino el medio de la cosa.
. Contra esto: dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que la virtud moral consiste en el medio relativo a nosotros, determinado por la razón.
. Respondo: El medio de la razón puede entenderse de dos modos. Uno, en cuanto que el medio existe en el acto mismo de la razón, como si el mismo acto de razón se redujese al medio. Y en este sentido, como la virtud moral no perfecciona el acto de la razón, sino el acto de la facultad apetitiva, el medio de la virtud moral no es el medio de la razón. De otro modo puede entenderse el medio de la razón aquello que establece la razón en una determinada materia. Y en este sentido todo medio de la virtud moral es el medio de la razón, porque, según queda dicho (a.1), se dice que la virtud moral consiste en el medio por la conformidad a la razón recta.
Pero a veces ocurre que el medio de la razón es también el medio de la cosa; y entonces es necesario que el medio de la virtud moral sea el medio de la cosa, como es el caso de la justicia. Otras veces, en cambio, el medio de la razón no es el medio de la cosa, sino que se toma en comparación a nosotros; y tal es el medio en todas las demás virtudes morales. La razón de ello es que la justicia versa sobre las operaciones, que se realizan en las cosas exteriores, en las cuales lo recto debe establecerse absolutamente y en sí mismo, según se ha dicho anteriormente (q.60 a.2); y por eso el medio de la razón en la justicia se identifica con el medio de la cosa, en cuanto que la justicia da a cada uno lo que se le debe, ni más ni menos. Pero las demás virtudes morales se refieren a las pasiones interiores, en las cuales lo recto no puede establecerse del mismo modo, debido a que los hombres son distintos en cuanto a las pasiones, y por eso es necesario que la rectitud de la razón se aplique a las pasiones con respecto a nosotros, que estamos afectados por las pasiones.
A las objeciones: Por lo dicho ya, resulta clara la respuesta a las objeciones.
Pues las dos primeras razones proceden de entender el medio de la razón en el sentido de encontrarse en el mismo acto de la razón. La tercera procede de fijarse sólo en el medio de la justicia.
ARTÍCULO 3 ¿Consisten en el medio las virtudes intelectuales?
Objeciones por las que parece que las virtudes intelectuales no consisten en el medio.
Objeciones: 1. Las virtudes morales consisten en el medio, en cuanto que se conforman a la regla de la razón. Pero las virtudes intelectuales están en la misma razón, y así no parece que tengan una regla superior. Luego las virtudes intelectuales no consisten en el medio.
2. El medio de la virtud moral lo determina la virtud intelectual, pues según se dice en el libro II Ethic. , la virtud consiste en el medio determinado por la razón a juicio del sabio. Por tanto, si la virtud intelectual también consiste en el medio, es necesario que le señale el medio otra virtud, y así habrá un proceso infinito en las virtudes.
3. El medio se da propiamente entre los contrarios, según consta por el Filósofo en el libro X Metaphys. Pero no parece que en el entendimiento haya lugar a contrariedad alguna, ya que incluso los mismos contrarios, en cuanto que están en el entendimiento, no son contrarios, sino que son entendidos a la vez, como lo blanco y lo negro, lo sano y lo enfermo. Luego en las virtudes intelectuales no hay medio.
. Contra esto: el arte es una virtud intelectual, según se dice en el libro VI Ethic. ; y, sin embargo, hay algún medio en el arte, como se dice en el libro II Ethic. Luego también la virtud intelectual consiste en el medio.
. Respondo: El bien de una cosa consiste en el medio, en cuanto que se conforma a la regla o medida que puede ser traspasada o no alcanzada, según queda dicho (a.1). Ahora bien, la virtud intelectual se ordena al bien, lo mismo que la virtud moral, conforme se ha dicho anteriormente (q.56 a.3). Por consiguiente, el bien de la virtud intelectual tiene razón de medio en cuanto que dice relación a una medida. Pero el bien de la virtud intelectual es la verdad: la verdad absolutamente considerada, si se trata de una virtud especulativa, según se dice en el libro VI Ethic. ; o la verdad en conformidad con el apetito recto, si se trata de una virtud práctica.
La verdad de nuestro entendimiento absolutamente considerada está como medida por la cosa, pues la cosa es la medida de nuestro entendimiento, según se dice en el libro X Metaphys. , ya que del hecho de que la cosa es o no es, hay
verdad en la opinión y en la frase. Así, pues, el bien de la virtud intelectual especulativa consiste en cierto medio, por conformidad con la cosa misma, en cuanto que dice ser lo que es, o no ser lo que no es, en lo que consiste la razón de verdad. El exceso consiste en la afirmación falsa, en la que se dice ser lo que no es; y el defecto está en la falsa negación, en la que se dice no ser lo que es.
A su vez, la verdad de la virtud intelectual práctica, si se compara con la cosa, tiene razón de algo medido. Y en este sentido, el medio se entiende del mismo modo por conformidad a la cosa tanto en las virtudes intelectuales prácticas como en las especulativas. Pero respecto del apetito tiene razón de regla y medida. Por tanto, es el mismo el medio de la virtud moral y el de la prudencia, a saber, la rectitud de la razón, pero a la prudencia pertenece como a regulante y mensurante, mientras que a la virtud moral pertenece como mensurada y regulada. De modo parecido, el exceso y el defecto se toma de diverso modo en uno y otro caso.
Soluciones: 1. También la virtud intelectual tiene su medida, según queda dicho , y en relación con esta medida se entiende el medio en ella.
2. No es necesario proceder hasta el infinito en las virtudes, porque la medida y regla de la virtud intelectual no es otro género de virtud, sino la cosa misma.
3. Las cosas contrarias mismas no tienen contrariedad en el alma, porque una es la razón de conocer la otra. Sin embargo, en el entendimiento se da la contrariedad de la afirmación y de la negación, que son contrarias, según se dice al final del libro Peri Hermeneias . Pues, aunque ser y no ser no sean opuestos contrarios, sino contradictorios, si se atiende a su significación por parte de las cosas, ya que uno es el ser y el otro es el puro no ser; sin embargo, referidos al acto del alma, ambos significan algo positivo. Por tanto, ser y no ser es algo contradictorio, pero el juicio con que opinamos que el bien es bien es contrario al juicio con que opinamos que el bien no es bien. Y entre estos contrarios está el medio de la virtud intelectual.
ARTÍCULO 4 ¿Consisten en el medio las virtudes teológicas?
Objeciones por las que parece que las virtudes teológicas consisten en el medio.
Objeciones: 1. El bien de las demás virtudes consiste en el medio. Pero la virtud teológica excede en bondad a las demás virtudes. Luego, con más razón, la virtud teológica consiste en el medio.
2. El medio de la virtud moral se toma de que el apetito es regulado por la razón, mientras que el medio de la virtud intelectual se toma de que nuestro entendimiento tiene por medida la cosa. Pero la virtud teológica perfecciona tanto al entendimiento como al apetito, según se ha dicho anteriormente (q.62 a.3). Luego también la virtud teológica consiste en el medio.
3. La esperanza, que es virtud teológica, está en el medio entre la desesperación y la presunción. De modo parecido, también la fe se mantiene en medio de herejías contrarias, como dice Boecio en el libro De duabus naturis , pues el confesar que en Cristo hay una persona y dos naturalezas está en el medio entre la herejía de Nestorio, que dice que en Cristo hay. dos personas y dos naturalezas, y la herejía de Eutiques, que dice que sólo hay una persona y una naturaleza. Luego la virtud teológica consiste en el medio.
. Contra esto: en todos los órdenes en que la virtud consiste en el medio, se puede pecar tanto por exceso como por defecto. Pero con respecto a Dios, que es el objeto de la virtud teológica, no se puede pecar por exceso, pues en Si 43,33, se dice: Cuando alabáis al Señor, alzad la voz cuanto podáis, que está muy por encima de vuestras alabanzas. Luego la virtud teológica no consiste en el medio.
. Respondo: Según queda dicho (a.1), el medio de la virtud se toma por la conformidad con su regla o medida, en cuanto que se la puede traspasar o no alcanzar. Pues bien, respecto de la virtud teológica se puede hablar de una doble medida. Una, en cuanto a la razón misma de virtud; y así la medida y la regla de la virtud teológica es el mismo Dios, pues nuestra fe tiene por regla la verdad divina; la caridad, la divina bondad; y la esperanza, la magnitud de su omnipotencia y misericordia. Y ésta es una medida que excede toda facultad humana. Por eso nunca puede el hombre amar a Dios tanto cuanto debe ser amado; ni puede creer y esperar tanto en El cuanto debe. Luego mucho menos puede haber en eso exceso. Y así el bien de tal virtud no consiste en el medio, sino que es tanto mejor cuanto más se acerca al summum.
Pero otra regla o medida de la virtud teológica se toma de parte nuestra, porque, si bien no podemos acercarnos a Dios cuanto debemos, sin embargo, debemos acercarnos a El, creyendo, esperando y amando, a la medida de nuestra condición. De ahí que accidentalmente, por nuestra parte, se puedan atender medio y extremos en la virtud teológica.
Soluciones: 1. El bien de las virtudes intelectuales y morales consiste en el medio en conformidad con una regla o medida que puede ser traspasada, lo cual no ocurre en las virtudes teológicas por parte de ellas, según queda dicho .
2. Las virtudes intelectuales y morales perfeccionan nuestro entendimiento y apetito en orden a una medida y regla creadas, mientras que las virtudes teológicas los perfeccionan en orden a una medida y regla increada. No vale, pues, la comparación.
3. La esperanza media entre la presunción y la desesperación por parte nuestra, a saber, en cuanto que se dice que uno presume por esperar de Dios un bien que excede su condición, o no espera lo que podría esperar según su condición.
Pero no puede haber exceso de esperanza por parte de Dios, cuya bondad es infinita. De modo parecido también la fe está entre herejías contrarias, no en comparación a su objeto, que es Dios, a quien nadie puede creer demasiado, sino en cuanto que la opinión misma del hombre media entre opiniones contrarias, según consta por lo dicho anteriormente (a.3 ad 3).

References: ARTÍCULO 1

ARTÍCULO 2
e contrario

ARTÍCULO 3

ARTÍCULO 4

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