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Timestamp: 2019-08-19 13:11:32+00:00

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Suma Teológica I-II Qu.79 a.2
ARTÍCULO 2 ¿Proviene de Dios el acto del pecado?
Objeciones por las que parece que el acto del pecado no proviene de Dios:
Objeciones: 1. Dice Agustín, en el libro De perfectione iustitiae , que el acto del pecado no es una realidad. Mas todo lo que viene de Dios es alguna realidad. Luego el acto del pecado no proviene de Dios.
2. Además, no se dice que el hombre sea causa del pecado sino porque el hombre es causa del acto del pecado: pues ninguno obra intentando el mal, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. Pero Dios no es causa del pecado, según hemos dicho (a.1). Luego Dios no es causa del acto del pecado.
3. Hay actos que son malos y pecados según su especie, como es claro por lo dicho anteriormente (q.18 a.5). Mas lo que es causa de una cosa, es causa de lo que le conviene según su especie. Luego si Dios fuese causa del acto pecaminoso, se seguiría que Dios es causa del pecado. Mas esto no es verdad, como hemos demostrado (a.l). Luego Dios no es causa del acto del pecado.
. Contra esto: está (el hecho de que) el acto del pecado es un movimiento del libre albedrío. Mas la voluntad de Dios es causa de toda moción, como dice Agustín en el libro III De Trinit. Luego la voluntad de Dios es causa del acto del pecado.
. Respondo: El acto del pecado es ente y es acto, y por ambos conceptos proviene de Dios: pues todo ser, de cualquier modo que sea, debe proceder del primer ser, como es evidente por el capítulo 5 De div. nom. , de Dionisio. Mas toda acción es producida por un ser que existe en acto, porque nada obra, sino en cuanto está en acto; y todo ser en acto se reduce al primer acto, esto es, a Dios, como a su causa, el cual es acto por su esencia. De donde se sigue que Dios es la causa de toda acción en cuanto acción.
Pero el pecado significa ser y acción con cierto defecto. Mas ese defecto proviene de una causa creada, esto es, del libre albedrío, en cuanto se aparta (o decae) del orden del primer agente, esto es, de Dios. Consiguientemente, este defecto no se reduce a Dios como a su causa, sino al libre albedrío: como el defecto de la cojera se reduce a la pierna torcida como a su causa, no a la fuerza motriz, que, sin embargo, es la causa de cuanto hay de movimiento en la cojera. Y en este sentido Dios es causa del acto del pecado, pero no del pecado:
porque no es causa de que el acto tenga un defecto.
Soluciones: 1. Agustín llama allí realidad a lo que es realidad simplemente, esto es, la sustancia. Y en ese sentido el acto del pecado no es una realidad.
2. Al hombre, como a su causa, se reduce, no sólo el acto, sino también el mismo defecto: porque no se somete a aquel a quien debe someterse, aunque no intente esto principalmente. Por eso el hombre es la causa del pecado. Mas Dios, de tal modo es causa del acto, que no lo es de ningún modo del defecto concomitante al mismo. Y por consiguiente, no es causa del pecado.
3. Como hemos expuesto anteriormente (q.18 a.5 ad 2; q.54 a.3 ad 2) el acto y el hábito no se especifican por la privación misma, en la cual consiste la razón de mal, sino por algún objeto, al cual va unida tal privación. Y así, el defecto mismo, que decimos no provenir de Dios, pertenece a la especie del acto consiguientemente y no como diferencia específica.
ARTÍCULO 3 ¿Es Dios causa de la obcecación y del endurecimiento?
Objeciones por las que parece que Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento:
Objeciones: 1. Dice Agustín, en el libro Octoginta trium quaestiom. , que Dios no es causa de lo que hace al hombre peor. Mas el hombre deviene peor por la obcecación y el endurecimiento. Luego Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento.
2. Además, Fulgencio dice que Dios no es vengador de aquello de lo que es el autor. Pero Dios es vengador del corazón endurecido, según aquello de Si 3,27: El corazón endurecido lo pasará mal al fin. Luego Dios no es causa del endurecimiento.
3. El mismo efecto no se atribuye a causas contrarias. Mas la causa de la obcecación se dice ser la malicia del hombre, según Sg 2,21: pues les obcecó su malicia, y también del diablo, según 2Co 4,4: el dios de este siglo cegó las mentes de los infieles, causas que ciertamente parecen ser contrarias a Dios.
Luego Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento.
. Contra esto: está lo que se dice en Is 6,10: Ciega el corazón de este pueblo y haz torpes sus oídos; y en Rm 9,18: Se compadece del que quiere y, a quien quiere, endurece.
. Respondo: La obcecación y el endurecimiento implican dos cosas. Una de ellas es el movimiento del ánimo humano, que se adhiere al mal y se aparta de la luz divina. Y en cuanto a esto Dios no es causa de la obcecación y del endurecimiento, como no es causa del pecado. Otra es la sustracción de la gracia, de lo cual se sigue que la mente no sea iluminada para ver rectamente y el corazón del hombre no se ablande para vivir rectamente. Y en este sentido Dios es causa de la obcecación y del endurecimiento.
Pues hay que tener en cuenta que Dios es la causa universal de la iluminación de las almas, según aquello de Jn 1,9: Era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como el sol es la causa universal de la iluminación de los cuerpos. Pero cada uno a su modo; pues el sol obra por necesidad natural, y Dios, voluntariamente, según el orden de su sabiduría. Mas el sol, aunque de suyo ilumine todos los cuerpos, si en alguno encuentra algún obstáculo, lo deja en tinieblas, como es claro por la casa cuyas ventanas están cerradas. Sin embargo, la causa de tal oscuridad de ningún modo es el sol, pues no obra por decisión propia para introducir allí su luz, sino que la causa de ello es sólo aquel que cierra las ventanas. Y Dios, por su propio designio, no infunde la luz de su gracia en aquellos en quienes encuentra impedimentos. Por consiguiente, la causa de la sustracción de la gracia no es sólo el que pone obstáculos a la gracia, sino también Dios, que por su designio no da la gracia. Y de este modo Dios es causa de la obcecación y del entorpecimiento de los oídos y del endurecimiento del corazón.
Estas cosas a la verdad se distinguen por los efectos de la gracia, que perfecciona el entendimiento con el don de sabiduría y ablanda el afecto con el fuego de la caridad. Y puesto que para el conocimiento del entendimiento ayudan sobre todo dos sentidos, a saber: el de la vista y el oído, uno de los cuales sirve para la invención --la vista-y el otro para la enseñanza --el oído--, por ello, en cuanto a la vista, se pone la obcecación; en cuanto al oído, el entorpecimiento de los oídos; y en cuanto al afecto, el endurecimiento.
Soluciones: 1. Como la obcecación y el endurecimiento, debidos a la sustracción de la gracia, son penas, por este lado el hombre no se hace peor con ellos; sino que, hecho peor por la culpa, incurre en éstos como en los otros castigos.
2. Dicha objeción se basa en el endurecimiento en cuanto es culpa (no pena).
3. La malicia es causa merecedora de la obcecación, como la culpa lo es de la pena. Y de este modo se dice también que el diablo obceca, en cuanto que induce a la culpa.
ARTÍCULO 4 La obcecación y el endurecimiento, ¿se ordenan a la salvación de quienes se obcecan y endurecen?
Objeciones por las que parece que la obcecación y el endurecimiento siempre se ordenan a la salvación del que se obceca y endurece:
Objeciones: 1. Dice Agustín en el Enchirid. que Dios, siendo sumamente bueno, no permitiría que hubiese algún mal si no pudiera sacar algún bien de cada mal.
Mucho más, pues, ordenará al bien aquel mal del cual El mismo es causa. Mas Dios es causa de la obcecación y del endurecimiento, como hemos dicho (a.3).
Luego estas cosas se ordenan a la salvación de quien se obceca y endurece.
2. Además, Sg 1,13 dice que Dios no se complace en la perdición de los impíos. Mas parece que se complacería en su perdición si no convirtiera en bien de ellos su obcecación; como el médico parecería complacerse en el sufrimiento del enfermo si no ordenase a su salud la medicina amarga que le suministra.
Luego Dios convierte la obcecación en bien de los obcecados.
3. Dios no es aceptador de personas, como se dice en Ac 10,34. Sino que la obcecación de algunos la ordena a su propia salvación: como la de algunos judíos, que se obcecaron para no creer en Cristo y, no creyendo, lo mataron, y luego, arrepentidos, se convirtieron, según se lee de algunos en Ac 2,37, y es claro por (la exposición de) Agustín en el libro De quaestion. evangel. Luego Dios convierte la obcecación de todos en su propia salvación.
. Contra esto: está que no hay que hacer males para que vengan bienes, como se dice en Rm 3,8. Pero la obcecación es un mal. Luego Dios no ciega a algunos para bien de ellos.
. Respondo: La obcecación es un preámbulo del pecado. Mas el pecado se ordena a dos cosas: a una directamente, esto es, a la condenación; mas a otra, por la misericordiosa providencia de Dios, a la curación, en cuanto Dios permite que algunos caigan en el pecado, para que, reconociéndolo, se humillen y se conviertan, como dice Agustín en el libro De natura et gratia . Por tanto, la obcecación, por su naturaleza, se ordena a la condenación del que se obceca, y por eso se pone como efecto de la reprobación. Mas, por la misericordia divina, la obcecación por algún tiempo se ordena medicinalmente a la salvación de quienes se obcecan. Pero esta misericordia no se otorga a todos los obcecados, sino a los predestinados, para quienes todo coopera al bien, como dice Rm 8,28. Por consiguiente, respecto de algunos la obcecación se ordena a la curación (o salvación); mas cuanto a los otros, a la condenación, como dice Agustín en la tercera de sus Quaestion. evangel.
Soluciones: 1. Todos los males que Dios hace o permite que se hagan se ordenan a algún bien; mas no siempre para bien de aquel en quien está el mal, sino que a veces es para bien de otro o también de todo el universo. Así, la culpa de los tiranos la ordenó para bien de los mártires; y ordena la pena de los condenados para gloria de su justicia.
2. Dios no se complace en la perdición de los hombres por sí misma, sino por razón de su justicia o por el bien que proviene de ella.
3. El hecho de que Dios ordene la obcecación de algunos para su salvación es (cuestión) de otros se ordene a su condenación, (lo) es de justicia. Pero que Dios otorgue (su) misericordia a algunos y no a todos, no implica acepción de personas por parte de Dios, como dijimos en la primera parte (q.23 a.5 ad 3).
4. No se puede hacer el mal de la culpa para que vengan bienes; pero se puede infligir el mal de la pena (o castigo) por el bien.
CUESTIÓN 80 El diablo como causa del pecado
Pasamos ahora a tratar de la causa del pecado por parte del diablo (cf. q.79 introd.) . Y respecto de esto se plantean cuatro problemas: 1. ¿Es directamente causa del pecado el diablo? 2. ¿Induce el diablo a pecar, persuadiendo interiormente? 3. ¿Puede inducir necesariamente a pecar? 4. ¿Provienen todos los pecados de la sugestión del diablo? .
ARTÍCULO 1 ¿El diablo es directamente causa de que el hombre peque?
Objeciones por las que parece que el diablo es directamente causa de que el hombre peque:
Objeciones: 1. El pecado consiste directamente en el afecto. Pero Agustín dice en el libro IV De Trinit. que el diablo inspira a su sociedad afectos malignos; y Beda, a propósito de Ac 5,3, dice que el diablo arrastra al alma a afectos malos; e Isidoro, en el libro De summa Bono , dice que el diablo llena los corazones de los hombres de codicias ocultas. Luego el diablo directamente es causa del pecado.
2. Además, dice Jerónimo que, como Dios es el artífice del bien, así el diablo es el autor del mal. Ahora bien, Dios es la causa directa de nuestros bienes; luego el diablo es directamente causa de nuestros pecados.
3. En algún capítulo de la Etic. a Eudem. prueba el Filósofo que es necesario que haya un principio extrínseco del consejo humano. Mas el consejo humano no sólo es del bien, sino también del mal. Luego así como Dios mueve al consejo bueno y por ello es directamente causa del bien, así (también) el diablo mueve al hombre al consejo malo y por ello se sigue que el diablo directamente es causa del pecado.
. Contra esto: está lo que prueba Agustín, en los libros I 6 y III 7 De lib. arb., que por ninguna otra cosa se hace esclava de la liviandad la mente del hombre si no es por su propia voluntad. Ahora bien; el hombre no se hace esclavo de la liviandad a no ser por el pecado. Luego la causa del pecado no puede ser el diablo, sino la propia voluntad sola.
. Respondo: El pecado es un acto. Por tanto, una cosa puede ser directamente causa del pecado del mismo modo que es directamente causa de un acto. Lo cual a la verdad no acontece sino porque mueve a obrar al principio propio de dicho acto. Mas el principio propio del acto del pecado es la voluntad, porque todo pecado es voluntario. De ahí que nada pueda ser directamente causa del pecado a no ser que pueda mover a la voluntad a obrar. Pero la voluntad, como hemos dicho anteriormente (q.9 a.1.4 y 6; I 105,4), puede ser movida por dos cosas: 1) por el objeto: así se dice que lo apetecible aprehendido mueve el apetito; y 2) por aquel que inclina interiormente la voluntad a querer. Mas esto (último) no es sino la voluntad misma o Dios, como hemos demostrado anteriormente (q.79 a.1). Resta, pues, que por este lado sola la voluntad del hombre es directamente causa de su pecado.
Por parte del objeto se puede entender triplemente que una cosa mueva a la voluntad. 1) El objeto mismo propuesto; así decimos que el alimento excita el deseo de comer; 2) el que propone u ofrece dicho objeto; 3) el que persuade que el objeto propuesto tiene su razón de bueno; pues también éste de alguna manera propone a la voluntad su objeto, que es el bien de la razón, verdadero o aparente. Así, pues, del modo primero mueven a pecar a la voluntad las cosas sensibles, que aparecen al exterior; mas del segundo y tercer modo pueden incitar a pecar el diablo o el hombre, ya ofreciendo algo apetecible a los sentidos, ya persuadiendo a la razón. Sin embargo, por ninguno de estos tres modos puede ser algo causa directa del pecado: porque la voluntad no es movida necesariamente por ningún objeto, si no es por el último fin, como hemos dicho anteriormente (q.10 a.2; I 105,4). De ahí que no sean causa suficiente del pecado ni la cosa externamente ofrecida, ni el que la presenta ni el que la persuade. Por donde se sigue que el diablo no es causa del pecado ni directa ni suficientemente; sino sólo en cuanto que persuade o propone lo apetecible .
Soluciones: 1. Todas esas autoridades y otras parecidas que pudieran encontrarse, hay que referirlas al hecho de que el diablo induce al afecto pecaminoso por sugestión o proponiendo alguna cosa apetecible.
2. Dicha comparación hay que entenderla en el sentido de que el diablo de algún modo es causa de nuestros pecados, como Dios es de algún modo causa de nuestras buenas obras. Sin embargo, no se entiende en cuanto al modo de causar: pues Dios causa las buenas obras moviendo interiormente la voluntad, cosa que no puede decirse del diablo.
3. Dios es el principio universal de todos los movimientos del hombre; mas que la voluntad humana se determine a un designio malo, esto, a la verdad, es cuestión de la voluntad; y del diablo (sólo) como persuasor o presentador de lo apetecible.
ARTÍCULO 2 ¿Puede el diablo inducir a pecar instigando interiormente?
Objeciones por las que parece que el diablo no puede inducir a pecar instigando interiormente:
Objeciones: 1. Los movimientos interiores del alma son funciones vitales. Mas ninguna función vital puede provenir sino de un principio intrínseco: ni aun las del alma vegetal, que es lo ínfimo en las funciones vitales. Luego el diablo nopuede instigar al hombre al mal por movimientos interiores.
2. Además, todos los movimientos interiores nacen de los sentidos externos según el orden de la naturaleza. Mis obrar fuera del orden de la naturaleza sólo pertenece a Dios, como dijimos en la primera parte (q.110 a.4). Luego el diablo no puede producir nada en los movimientos interiores del hombre sino en cuanto a aquellas cosas que aparecen a los sentidos externos.
3. Actos internos del alma son entender e imaginar. Mas el diablo no puede hacer nada en cuanto a ninguno de ambos. Puesto que, como se expuso en la primera parte (q.111 a.2 ad 2), el diablo no imprime especies en el entendimiento humano. Y parece que tampoco puede imprimirlas en la fantasía, porque las formas imaginarias, como más espirituales, son más excelentes que las de la materia sensible, que, sin embargo, el diablo no puede imprimir, como consta por lo expuesto en la primera parte (q.110 a.2). Luego el diablo no puede inducir al hombre a pecar por sus movimientos interiores.
. Contra esto: está que, según esto, (el diablo) nunca tentaría al hombre sino apareciéndose visiblemente. Lo cual, evidentemente, es falso.
. Respondo: La parte interior del alma es intelectiva y sensitiva. La intelectiva contiene el entendimiento y la voluntad. En cuanto a la voluntad ya dijimos (a.1) cómo se haya el diablo respecto de ella. Mas el entendimiento, de suyo, es movido por algo que le ilumina para conocer la verdad, cosa que el diablo no puede pretender respecto del hombre, sino más bien entenebrecer su razón para que consienta en el pecado. Este oscurecimiento proviene de la fantasía y del apetito sensitivo. Por consiguiente, la acción interior del diablo parece ser en torno a la fantasía y al apetito sensitivo; conmoviendo a cualquiera de las dos puede inducir al pecado, pues puede actuar de modo que se le representen a la imaginación algunas formas imaginarias; y puede hacer también que el apetito sensitivo se excite hacia alguna pasión.
En la primera parte dijimos (q.110 a. 3) que la naturaleza corporal obedece a la espiritual en cuanto al movimiento local. Por consiguiente, el diablo es capaz de hacer todas aquellas cosas que pueden provenir del movimiento local de los cuerpos inferiores, a no ser que el poder divino le reprima. Mas que se representen a la imaginación ciertas formas se sigue a veces del movimiento local. Pues dice el Filósofo, en el libro De somno et vigilia , que, cuando duerme el animal, con el descenso abundante de sangre al principio sensitivo, simultáneamente descienden (o afluyen) los movimientos o impresiones dejadas por las mutaciones sensibles, que se conservan en las especies sensibles, j mueven el principio aprehensivo, de tal modo que aparecen como si entonces (mismo) el principio sensitivo se sintiera afectado por las mismas cosas exteriores. Por consiguiente, los demonios pueden provocar tal movimiento local de los espíritus y de los humores, ya duerman o velen los hombres; y así se sigue que el hombre imagina ciertas cosas.
Análogamente es provocado también el apetito sensitivo a algunas pasiones por determinados movimientos del corazón y de los espíritus. Por tanto, también a esto puede cooperar el diablo. Y dado que algunas pasiones son provocadas en el apetito sensitivo, se sigue que uno perciba más el movimiento o la tendencia sensible, reducida al principio aprehensivo del modo susodicho: porque, como dice el Filósofo en el mismo libro , los amantes se sienten movidos a pensar en la realidad amada por ligeras semejanzas. Sucede también por el hecho de que la pasión es provocada para que se juzgue digno de llevarse a la práctica lo que se propone a la imaginación, porque a aquel que se entretiene con la pasión le parece bueno aquello a lo que ella le inclina. Y de este modo el diablo induce interiormente a pecar.
Soluciones: 1. Aunque las funciones vitales provengan siempre de algún principio intrínseco, sin embargo, puede cooperar a ellas algún agente externo; como también el calor externo coopera a las funciones del alma vegetal para la más fácil digestión del alimento.
2. Tal aparición de formas imaginables no está totalmente al margen de la naturaleza. Ni ocurre sólo por un mandato, sino por el movimiento local, como hemos dicho (en sol.).
3. Y, por ende, es clara la respuesta a la tercera: porque dichas formas se reciben inicialmente por los sentidos.
ARTÍCULO 3 ¿Puede el diablo poner en la necesidad de pecar?
Objeciones por las que parece que el diablo puede poner en la necesidad de pecar:
Objeciones: 1. Un poder mayor puede coaccionar a otro menor. Mas del diablo se dice en Jb 41,24: No hay poder en la tierra que pueda compararse con él. Luego puede coaccionar al hombre terreno a pecar.
2. Además, la razón no puede ser movida sino en relación con aquellas cosas que se (le) proponen exteriormente y se representan a la imaginación; porque todos nuestros pensamientos empiezan por los sentidos y no se da el entender sin representación de la fantasía, según se dice en el libro De anima . Ahora bien, el diablo puede mover la imaginación del hombre y también los sentidos externos, según hemos dicho (a.2); pues dice Agustín, en el libro Octoginta trium quaest. , que se desliga este mal, esto es, el que proviene del diablo, por todos los accesos de los sentidos: se da en figuras, se adapta a los colores, se adhiere a los sonidos, se mezcla en los sabores. Luego puede inclinar necesariamente a la razón humana a pecar.
3. Según Agustín , algún pecado es el que la carne codicie contra el espíritu.
Mas el diablo puede provocar la concupiscencia de la carne, como también las demás pasiones del modo susodicho (a.2). Luego puede inducir necesariamente a pecar.
. Contra esto: está lo que se dice en el capítulo último de 1P 5,8-9: Vuestro adversario el diablo, como león rugiente, ronda buscando a quien devorar:
resistidle fuertes en la fe. Mas sería inútil que nos diera tal amonestación si el hombre sucumbiera necesariamente ante él. Luego no puede inducir al hombre a pecar necesariamente.
. Respondo: El diablo, por su propio poder, si Dios no le reprimiese, podría inducir necesariamente a uno a hacer algún acto que por su género es pecado; pero no le puede poner en la necesidad de pecar. Lo cual es claro por el hecho de que el hombre no resiste al incentivo del pecado sino por la razón, cuyo uso puede totalmente impedir (el diablo) moviendo la imaginación y el apetito sensitivo, como es claro en los posesos. Mas entonces, encadenada así la razón, cuanto el hombre haga no se le imputa como pecado. Pero si la razón no está totalmente encadenada, puede resistir al pecado por aquella parte que es libre, como hemos dicho anteriormente (q.77 a.7). Por consiguiente, es evidente que el diablo no puede inducir al hombre necesariamente a pecar.
Soluciones: 1. No cualquier poder superior al nombre puede mover su voluntad, sino sólo Dios, como hemos expuesto anteriormente (q.9 a.6).
2. Lo aprehendido por los sentidos o la imaginación no mueve necesariamente a la voluntad si el hombre conserva el uso de su razón. Ni siempre tal aprehensión encadena la razón.
3. La codicia de la carne contra el espíritu, si la razón la resiste, no es pecado, sino materia para ejercitar la virtud. Y no está en la potestad del diablo el que la razón no la resista. Por eso no puede poner en la necesidad de pecar.
ARTÍCULO 4 ¿Son por sugestión del diablo todos los pecados de los hombres?
Objeciones por las que parece que todos los pecados de los hombres provienen de la sugestión del diablo:
Objeciones: 1. Dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom. , que la multitud de los demonios es causa de todos los males para sí mismos y para los demás.
2. Además, quienquiera que peca mortalmente, se hace esclavo del diablo, según aquello de Jn 8,34: El que comete pecado, es siervo del pecado. Mas, como dice la 2P 2,19: Uno queda esclavo de aquel que le vence. Luego quienquiera que peca es vencido por el diablo.
3. Dice Gregorio que el pecado del diablo es irreparable, porque cayó sin sugestión de nadie. Si, pues, algunos hombres pecasen por su libre albedrío, sin sugestión de nadie, su pecado sería irremediable; lo cual, evidentemente, es falso. Luego todos los pecados humanos son debidos a la sugestión del diablo.
. Contra esto: está lo que se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus: No es el diablo quien excita en nosotros todos nuestros malos pensamientos, sino que a veces brotan del movimiento de nuestro libre albedrío.
. Respondo: El diablo, en efecto, ocasional e indirectamente, es causa de todos nuestros pecados, en cuanto que indujo a pecar al primer hombre, por cuyo pecado, de tal manera fue viciada la naturaleza humana, que todos estamos inclinados al pecado; así como se diría ser causa de la combustión de los maderos el que los hubiese cortado, de lo que se seguiría que se quemarían más fácilmente. Mas (el diablo) no es causa de todos los pecados de modo que los sugiera todos. Orígenes lo demuestra por el hecho de que, aunque el diablo no existiese, los hombres tendrían el apetito del alimento, de lo sexual y cosas semejantes, el cual podría ser desordenado si la razón no lo ordenase, lo cual depende del libre albedrío.
Soluciones: 1. La multitud de los demonios es causa de todos nuestros males en cuanto a su origen primero, según hemos dicho (en sol.).
2. No sólo se hace esclavo de uno quien es vencido por él, sino también el que voluntariamente se somete a él. Y de este modo se hace esclavo del diablo quien peca por propia iniciativa.
3. El pecado del diablo fue irremediable porque pecó sin sugestión de nadie, y no tenía inclinación alguna al pecado causada por una sugestión precedente. Lo
cual no se puede decir de ningún pecado humano.
CUESTIÓN 81 El hombre como causa del pecado
Ahora vamos a tratar de la causa del pecado por parte del hombre (cf. q.79 introd.) . Mas puesto que el hombre, al igual que el diablo, es causa del pecado para otro hombre por sugestión externa, pero además tiene un cierto modo especial de causar el pecado en otro, por el origen; de ahí que debamos hablar del pecado original. Acerca del cual se nos ocurren tres cosas a considerar: 1) su transmisión (q.81); 2) su naturaleza (q.82); y 3) su sujeto (q.83) .
Respecto de lo primero se plantean cinco problemas: 1. El primer pecado del hombre, ¿se transmite a los descendientes por la generación? 2. ¿Se transmiten a los descendientes por la generación todos los pecados del primer padre, o también los de los otros antecesores? 3. ¿El pecado original se transmite por medio del semen a todos los engendrados de Adán? 4. ¿Se transmitiría a aquellos que fuesen formados de alguna parte del cuerpo humano? 5. ¿Se transmitiría el pecado original habiendo pecado la mujer, pero no el varón?
ARTÍCULO 1 El primer pecado del primer padre, ¿se transmite a sus descendientes por generación?
Objeciones por las que parece que el primer pecado del primer padre no se transmite por generación a sus descendientes:
Objeciones: 1. En Ez 18,20 se dice: El hijo no llevará la iniquidad de su padre. Mas la llevaría si la heredara de él. Luego nadie hereda por generación pecado alguno de sus padres.
2. Además, el accidente no se transmite por generación a no ser que se transmita el sujeto, porque el accidente no pasa de sujeto a sujeto. Mas el alma racional, que es el sujeto de la culpa, no se transmite por generación, como hemos demostrado en la primera parte (q.1 18 a.2). Luego tampoco culpa alguna puede transmitirse por generación.
3. Todo aquello que se transmite por la generación humana es causado por el semen. Mas el semen no puede ser causa del pecado, pues carece de la parte racional del alma, la cual solamente puede ser causa del pecado. Luego ningún pecado puede heredarse por la generación.
4. Lo que es más perfecto en su naturaleza, es más eficaz para obrar. Ahora bien, la carne humana perfectamente formada no puede infeccionar al alma unida a ella; en otro caso, el alma no podría purificarse de la culpa original mientras está unida al cuerpo. Mucho menos, pues, puede el semen infeccionar al alma.
5. Y también, en el libro III de los Éticos, dice el Filósofo que ninguno reprende a los que son deformes por naturaleza, sino a los que lo son por pereza y negligencia. Mas son deformes por naturaleza aquellos que tienen alguna deformidad de nacimiento. Luego nada que sea por generación es reprensible ni pecado.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rm 5,12: El pecado entró en este mundo por un hombre, cosa que no se puede entender como denotando imitación, por lo que dice Sg 2,24: Por la envidia del diablo entró la muerte en el orbe terráqueo. Luego queda, pues, que el pecado entró en el mundo por generación del primer hombre.
. Respondo: Según la fe católica , se debe sostener que el primer pecado del primer hombre se transmite a sus descendientes por generación. Por lo cual, aun los niños, luego de nacer, son llevados al bautismo como para ser lavados de alguna infección de culpa. Lo contrario es herejía pelagiana, como es claro por Agustín en muchos de sus libros.
Mas para explicar de qué modo pueda transmitirse a los descendientes por generación el pecado del primer padre, diversos (investigadores o teólogos) buscaron caminos diversos. Algunos , considerando que el sujeto del pecado es el alma racional, sostuvieron que el alma se transmite con el semen; de modo que así de un alma inficionada procederían almas inficionadas. Mas otros , rechazando esto como erróneo, se esforzaron en demostrar cómo se transmite la culpa del alma del padre a su prole, aun cuando no se transmita el alma, por el hecho de la transmisión de los defectos corporales del padre a su prole; así, un leproso engendra a un leproso, y un gotoso a otro gotoso, por alguna corrupción del semen, aunque tal corrupción no sea lepra o gota. Siendo el cuerpo proporcionado al alma y redundando en el cuerpo los defectos del alma, y vicecersa, de igual modo dicen que los defectos culpables del alma pasan a la prole por transmisión del semen, aunque el semen actualmente no sea sujeto de la culpa.
Pero todas estas explicaciones son insuficientes. Porque concedido que algunos defectos corporales pasen del padre a la prole por generación, y, consiguientemente, también algunos defectos del alma, por la disposición inconveniente del cuerpo --como cuando a veces los dementes nacen de dementes--; sin embargo, esto mismo de tener por generación un defecto parece excluir la razón de culpa, que consiste en ser voluntaria. Por consiguiente, aun en el supuesto de que el alma racional se transmitiera, por el hecho mismo de que la mancha del alma de la prole no está en su voluntad, perdería la razón de culpa que exige castigo; porque, como dice el Filósofo en el libro III de los Éticos: Ninguno reprochará al ciego de nacimiento (el ser ciego), sino que más bien le compadecerá.
Y por consiguiente, habrá que buscar otro camino , diciendo que todos los hombres que nacen de Adán pueden considerarse como un único hombre, en cuanto convienen en la naturaleza que reciben del primer hombre, al modo que en el derecho civil todos los que son de una comunidad se consideran como un cuerpo, y la comunidad entera como un hombre. Dice también Porfirio que, muchos hombres, por participación de la misma especie, son un solo hombre.
Así pues, la multitud de hombres procedentes de Adán son como muchos miembros de un solo cuerpo. Mas el acto de un miembro corporal, v. gr., la mano, no es voluntario por la voluntad de la mano misma, sino por la voluntad del alma, que es la primera en mover los miembros. Por donde el homicidio que comete la mano, no se le imputaría a la mano como pecado si se considerara la mano en sí misma, en cuanto separada del cuerpo; sino que se le imputa en cuanto es parte del hombre, movida por el primer principio motor del hombre.
Así, pues, el desorden que hay en este hombre nacido de Adán no es voluntario con la voluntad del mismo, sino con la del primer padre, que con la moción de la generación mueve a todos los que proceden de él por su origen, como la voluntad del alma mueve al acto a todos los miembros. De ahí que el pecado así derivado del primer padre a todos sus descendientes se llame original, como el pecado que se deriva del alma a los miembros del cuerpo se llama actual. Y así
como el pecado actual, cometido por algún miembro, no es pecado de aquel miembro a no ser en cuanto dicho miembro es algo del mismo hombre, por lo que se llama pecado humano; así el pecado original no es un pecado de esta persona, a no ser en cuanto esta persona recibe la naturaleza del primer padre.
Por donde también se llama pecado de la naturaleza, según aquello de Ep 2,3: Eramos por naturaleza hijos de ira.
Soluciones: 1. Se dice que el hijo no llevará el pecado del padre, porque no se le castiga por dicho pecado a no ser que sea partícipe de la culpa. Y así ocurre en nuestro caso: pues el hijo hereda la culpa del padre por generación; como (puede heredar) el pecado actual por imitación.
2. Aunque el alma no sea transmitida (por generación), ya que la virtualidad del semen no puede producir un alma racional, sin embargo, (el semen) coopera dispositivamente a la misma. De ahí que, por la virtualidad del semen, se transmita la naturaleza humana del padre al hijo y, simultáneamente con la naturaleza, la infección de la misma; puesto que el que nace se hace partícipe de la culpa del primer padre por recibir de él su naturaleza por una cierta moción, que es la generación.
3. Aunque la culpa no esté actualmente en el semen, está en él virtualmente la naturaleza humana, a la cual acompaña tal culpa.
4. El semen es el principio de la generación, que es un acto propio de la naturaleza ordenado a su propagación. Y por ello se infecciona más el alma por el semen que por el cuerpo ya perfectamente formado, que ya está determinado para una persona.
5. Aquello que es de nacimiento no es reprochable si se considera en sí mismo al que nace. Mas si se considera en cuanto se refiere a algún principio, puede serle reprochable; lo mismo que, por culpa de alguno de sus antepasados, puede uno sufrir la ignominia de su estirpe.

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ARTÍCULO 3

ARTÍCULO 4

ARTÍCULO 1

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