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Timestamp: 2020-08-15 00:01:12+00:00

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2) Les deux unions avec la vertu (Abr., 103-106)
Philon entame la deuxième partie de son exposé par un énoncé gnomique qui sépare les hommes en deux catégories : ἅπαντες μὲν οὖν καὶ οἱ φαυλότατοι τῷ λόγῳ τιμῶσι καὶ θαυμάζουσιν ἀρετὴν ὅσα τῷ δοκεῖν, χρῶνται δʼ αὐτῆς τοῖς παραγγέλμασιν οἱἀστεῖοι μόνοι (« tous les hommes, même les plus vils, honorent et admirent, en parole, la vertu, pour autant qu’il s’agit de paraître, mais seuls les hommes de qualité suivent ses commandements. » ; § 103). Philon revient donc à des considérations générales, propres généralement à un exposé littéral, sur la vertu ou l’absence de vertu des hommes. Si cette déclaration a sa place dans l’exposé allégorique, c’est à deux titres. Le premier est que Philon a fait émerger la notion de vertu comme un acquis de l’allégorie, son discours n’a de sens dans ce contexte que parce que, à la personne de Sarah, il a substitué la figure de la vertu : la situation est donc semblable à celle que nous rappelions dans l’œuvre de Philon sur l’allégorisation de Sarah qui ne s’accompagne pas, le plus souvent, d’une allégorisation d’Abraham. L’exégèse allégorique peut encore être fortement en prise sur le sens littéral, comme le lieu où un élément prend sa juste valeur et permet d’expliquer l’ensemble d’une situation ou les actions d’un personnage. De fait, cette déclaration générale de Philon permet aussi d’annoncer les deux figures auxquelles se consacre la suite de l’exposé : la figure négative, le roi, et la figure positive, Abraham, comme deux applications de la présentation du mariage qui a lieu dans l’âme.
Philon commence par s’intéresser au rôle du roi, qu’il nomme explicitement pour donner aussitôt sa signification allégorique, comme il l’avait fait pour Abraham et Sarah au début de l’exposé allégorique : ὁ τῆς Αἰγύπτου βασιλεύς, ὅπερ ἐστὶ συμβολικῶς νοῦς φιλοσώματος (« le roi d’Égypte, c’est-à-dire, de façon symbolique, l’intellect qui aime le corps » ; § 103). L’adjectif φιλοσώματος vient rappeler que le premier type de mariage, sous l’égide du plaisir, était une union des corps (σωμάτων κοινωνίαν ; § 100). Il est également justifié, sans doute implicitement, par le fait que l’Égypte désigne systématiquement dans l’exégèse de Philon le corps 96. Une nouvelle fois, nous pouvons noter que le vocabulaire du symbole sert à présenter la transposition allégorique ponctuelle d’un élément isolé.
Pour reprendre l’idée de duplicité du roi, Philon développe une comparaison avec le théâtre (ὡς ἐν θεάτρῳ ; § 103), lieu par excellence où une personne peut jouer le rôle (καθυποκρινόμενος ; ibid.) de ce qu’elle n’est pas. En l’occurrence, c’est une fausse union qui est représentée : προσποίητον ἐπιμορφάζει κοινωνίαν (« il simule une union feinte » ; ibid.). Dans le discours littéral, cette union devait se faire avec Sarah : celle-ci étant maintenant comprise comme la vertu, Philon développe le thème de l’union feinte avec la vertu, mais non pas d’une vertu indéterminée ou générale. Il énumère au contraire trois vertus spécifiques que l’intellect qui aime le corps veut paraître s’attacher « dans son désir d’avoir une bonne réputation auprès de la foule » (τῆς παρὰ τοῖς πολλοῖς εὐφημίας γλιχόμενος ; ibid.). À chaque fois, la recherche de l’union avec une vertu s’efface derrière ce qu’il est réellement, mais qui apparaît comme celui d’un rôle comique : il recherche « la maîtrise de soi » (ἐγκράτειαν), alors qu’il est « celui qui manque de maîtrise » (ὁἀκρατής), la « tempérance » (σωφροσύνην), alors qu’il est « le licencieux » (ὁἀκόλαστος) et enfin la « justice » (δικαιοσύνην) alors qu’il est « l’injuste » (ὁἄδικος).
Les trois vertus énumérées ne correspondent pas à une liste canonique, même partielle : les quatre vertus cardinales, maintes fois citées par Philon, sont en effet la prudence, la tempérance, le courage et la justice (φρόνησις σωφροσύνη ἀνδρεία δικαιοσύνη ; Leg. I, 63 97). Si la liste connaît parfois des variations ou des extensions 98, la maîtrise de soi (ἐγκράτεια) ne figure jamais dans une telle liste, même si elle peut être associée à l’une ou l’autre des vertus cardinales en certaines occasions 99. Elle apparaît de fait plutôt comme une vertu de second rang après les quatre principales 100. Elle n’en est pas moins qualifiée de « la plus utile des vertus » (τὴν ὠφελιμωτάτην τῶν ἀρετῶν ; Spec. I, 173). Il n’est donc pas à exclure ici qu’en mentionnant une liste de trois vertus uniquement pour illustrer les différentes facettes de la vertu par excellence que figure Sarah, Philon fasse délibérément l’impasse sur une quatrième vertu cardinale, qui serait ici le courage (ἀνδρεία), celle qui est étymologiquement la vertu masculine, celle de l’homme (ἀνήρ) : ce serait un trait de vive ironie contre le roi qui, en voulant s’unir à la vertu comme un homme à une femme, n’arriverait pas même à feindre la vertu censée le caractériser le plus immédiatement.
Rapporté à l’exposé littéral, ce passage montre comment le roi, en voulant s’attacher à Sarah uniquement pour sa beauté, alors qu’elle était parfaite en son âme, n’a fait que prétendre en apparence à la vertu, et manifester ses propres vices, sans parvenir même en définitive à donner l’illusion du courage, peut-être précisément parce qu’il est roi, en situation de toute puissance à l’égard de Sarah et d’Abraham.
À l’approfondissement de l’attachement du roi pour Sarah, succède un semblable approfondissement des châtiments infligés par Dieu. Alors qu’« il est possible à lui seul de voir l’âme » (μόνῳ γὰρ ἔξεστι θεῷ ψυχὴν ἰδεῖν ; § 104), ce qui fait de lui le seul spectateur qui n’est pas susceptible d’être trompé par cet acteur qu’est le roi, il inflige à ce dernier ce qui est de nouveau qualifié, à plusieurs reprises, d’ « épreuves » (βάσανοι ; § 96). Philon avait déjà montré comment ces épreuves s’attaquaient à la racine du mal chez le roi ; il le confirme ici en faisant de la vertu elle-même leur source : Αἱ δὲ βάσανοι διὰ τίνων ὀργάνων; Ἢ πάντως διὰ τῶν τῆς ἀρετῆς μερῶν, ἅπερ ἐπεισιόντα χαλεπῶς αἰκίζεται καὶ τιτρώσκει; (« Ces épreuves, par quels instruments ? N’est-ce pas en tout cas par les parties de la vertu, qui en entrant en scène le maltraitent et le blessent durement ? » ; § 104). Philon fait écho au verbe παρεισέρχομαι utilisé dans l’exposé littéral, mais le verbe qu’il utilise, ἐπείσειμι peut aussi avoir un sens dramatique. Les vertus qui entrent chez le roi participent d’une représentation qu’il croyait maîtriser mais qui se retourne directement contre lui. Philon l’explique : Βάσανος μὲν γάρ ἐστιν ἀπληστίας ὀλιγοδεΐα, βάσανος δὲ λαγνείας ἐγκράτεια (« en effet, c’est une épreuve pour le désir insatiable que la modération, et une épreuve pour la fornication que la maîtrise de soi » ; ibid.). Il mentionne encore la « modestie » (ἀτυφία) et la « justice » (δικαιοσύνη) comme dernières vertus impliquées dans les châtiments, ce qui peut confirmer qu’il ne cherche pas à reprendre simplement ici la liste canonique des vertus cardinales, mais à montrer les différentes facettes de la vertu qui sont impliquées dans cet épisode.
En définitive, tout n’est donc qu’une scène de théâtre, où celui qui voulait se donner le beau rôle se retrouve frappé et ridiculisé. Philon joue ici manifestement sur une veine satirique pour faire du roi un personnage bouffon dont les projets se sont directement retournés contre lui. C’est que, comme l’explique Philon pour conclure, « il est impossible qu’habitent en une seule âme les deux natures ennemies, la méchanceté et la vertu » (μίαν γὰρ ἀμήχανον ψυχὴν κατοικεῖν δύο τὰς ἐχθρὰς φύσεις, κακίαν καὶἀρετήν ; § 105). C’est pour l’avoir tenté en faisant entrer Sarah dans sa « maison » (Philon joue sur οἶκος, qui vient du texte scripturaire : Gn 12, 15, et qui constitue donc encore un appui pour le registre allégorique) que le roi a subi, du fait même, toutes ces épreuves. Le châtiment s’exerce en quelque sorte de lui-même, même si c’est Dieu qui en est en définitive le responsable. Il suffit à Sarah d’être confiante en Dieu pour que les châtiments s’abattent : en effet, il suffit à la vertu d’être dans les mains de Dieu pour se transformer en épreuve pour l’intellect qui aime le corps, pour déclencher des « discordes et des guerres qui ne connaissent ni accord ni réconciliation » (ἀσύμβατοι καὶἀκατάλλακτοι στάσεις καὶ πόλεμοι ; § 105). Le ton se fait finalement plus grave, la guerre succédant au théâtre.
C’est sans doute un effet voulu par Philon pour rendre encore plus vif le contraste avec le deuxième volet du développement, qui semble devoir être consacré aux « hommes de qualité » (οἱἀστεῖοι μόνοι ; § 103), si l’on en croit les indications données plus haut par Philon. Ce nouveau temps commence par l’affirmation que la vertu est caractérisée par « la nature la plus pacifique » (εἰρηνικωτάτην φύσιν ; § 105). Si la vertu inflige des châtiments, ce n’est pas de son fait : Sarah ne fait preuve d’aucune réaction personnelle au cours de l’épisode, ni dans le texte scripturaire, ni dans la réexposition qu’en fait Philon. Celui-ci n’en reste pas là, mais approfondit encore cette nature pacifique en soulignant que la vertu s’efforce, face à la perspective d’un combat, de « faire l’épreuve de ses propres forces au préalable » (τῆς ἰδίας δυνάμεως ἀποπειρᾶσθαι πρότερον ; ibid.).
Par ces mots, mais sans jamais l’expliciter, puisqu’il ne parle dans ces dernières lignes que de la vertu, sans aucun vis-à-vis et sans la mention d’une union, Philon paraît revenir sur un élément essentiel du texte scripturaire que son exposé littéral a gommé : la délibération d’Abraham préalable à la descente en Égypte. La fin du texte expose en effet que la réflexion de la vertu a lieu « afin que si elle a la force de prendre le dessus, elle s’engage, mais si elle possède une puissance plus faible, elle n’ait pas l’audace, au départ, de prendre part à la lutte » (ἵνα, εἰ μὲν ἰσχύοι καταγωνίσασθαι συνιστῆται, εἰ δʼ ἀσθενεστέρᾳ χρῷτο τῇ δυνάμει, μηδὲ συγκαταβῆναι τὴν ἀρχὴν εἰς τὸν ἀγῶνα θαρρήσῃ ; ibid.). Cette délibération est précisément celle d’Abraham, à laquelle Philon a fait allusion uniquement de façon rétrospective après l’enlèvement de Sarah : Abraham n’a pas de force (οὐδὲ γὰρ ὁἀνὴρ ἔσθενεν ; § 95) pour mener cette lutte, il a affaire à « des hommes plus puissants » (τῶν δυνατωτέρων ; ibid.), et c’est pour cela qu’il ne cherche pas à affronter le roi en face. Philon ne revient sur ce moment de l’épisode scripturaire que de façon rétrospective, d’une façon plus imprécise qui paraît lui éviter d’avoir à justifier concrètement le stratagème d’Abraham : rien ne semble chez lui faire écho au fait que Sarah se fasse passer pour la sœur d’Abraham, si ce n’est, indirectement, le fait que le roi veuille en faire sa femme.
La question du stratagème d’Abraham constitue le problème le plus délicat à justifier posé par le texte scripturaire, et c’est sans doute pour cela que Philon n’y revient qu’à la fin de son exposé littéral, après avoir livré les clés qui permettent de le comprendre sous un jour véritablement positif : l’absence d’action d’Abraham est le résultat de la reconnaissance, par la vertu, de sa faiblesse. Philon l’a déjà suggéré en montrant que c’est Sarah qui reconnaît qu’elle n’a pas de secours à attendre, sinon celui de Dieu, Abraham étant dans l’incapacité de l’aider. Du point de vue de l’allégorie, c’est donc la vertu qui est responsable de l’absence d’action d’Abraham, du fait de sa nature même : « ce qui lui est le plus propre de toutes choses est la gloire, à cause de laquelle il lui est naturel de vaincre ou de se garder d’être défaite » (πάντων οἰκειότατον εὔκλεια, διʼ ἣν πέφυκε νικᾶν ἢ διατηρεῖν αὑτὴν ἀήττητον ; § 106). La faiblesse qu’Abraham manifeste en élaborant son stratagème, puis son absence de réaction ne sont donc pas un lâche renoncement, mais au contraire la préservation de sa « gloire » : ce qui peut être le plus vivement critiqué dans l’attitude d’Abraham est retourné par Philon en motif d’éloge, alors que la méchanceté est défaite (κακίαν[…] ἡττᾶσθαι ; ibid.), ce qui n’est « pas une honte pour elle à qui le déshonneur est apparenté » (οὐκ αἰσχρόν, ᾗ συγγενὲς ἀδοξία).
Il y a donc une double conclusion à tirer de ce passage selon Philon : la première est que la méchanceté du roi reçoit la défaite et le déshonneur qui lui revient, ce que le texte scripturaire peut suggérer et que Philon n’a fait qu’amplifier, en montrant comment Dieu rétablit la justice ; la seconde est paradoxale, puisque Philon parvient à présenter comme un motif de gloire et de la vertu la plus haute l’absence de réaction d’Abraham, qu’il a d’abord reportée sur Sarah dans son exposé littéral, avant d’en livrer la véritable clé dans l’exposé allégorique.
Cela permet de répondre à l’interrogation que nous soulevions sur l’absence apparente de caractère positif d’Abraham dans ce passage, l’illustration de sa piété étant reportée ou bien sur l’épisode antérieur de la migration, ou bien sur l’importance décisive de son union avec Sarah d’où est issu finalement le peuple hébreu. En fin de compte, il apparaît que Philon a illustré la véritable vertu d’Abraham qui est celle de la piété, à travers la figure de Sarah : c’est elle qui est mise en valeur dans l’exposé littéral, c’est elle qui s’en remet à Dieu pour remporter une victoire que ses forces ne peuvent atteindre, Abraham ne faisant que l’imiter. L’exposé allégorique illustre la façon dont Sarah constitue la figure de la vertu : pour le roi, elle est la personnification des différentes vertus ordinaires ou cardinales ; pour Abraham, elle représente en définitive la personnification d’une vertu supérieure, que l’on pourrait qualifier en quelque sorte de théologale, celle de la piété. En effet, en même temps qu’elle renonce à combattre, Sarah s’en remet à l’alliance de Dieu (ἐπὶ τὴν τελευταίαν[…] καταφεύγει συμμαχίαν τὴν ἐκ θεοῦ ; § 95) : la renonciation à l’exercice de ses propres forces, à tout secours dans l’ordre des réalités humaines, s’accompagne d’une confiance totale en Dieu.
Et si c’est Dieu lui-même qui remporte la victoire, en utilisant les différentes facettes de la vertu comme instruments, c’est parce qu’il y a eu de la part d’Abraham et de Sarah une attitude de profonde piété qu’il vient récompenser en elle-même, et non pas seulement en raison de mérites passés ou à venir. Il y a donc deux registres de vertu : le premier rassemble les vertus humaines, cardinales ou non (ἐγκράτεια, σωφροσύνη, δικαιοσύνη, ὀλιγοδεΐα, ἀτυφία), mais il est lui-même subordonné à un second, la vertu de piété, à travers laquelle Dieu donne à ces vertus cardinales de s’exercer contre le vice.
L’exercice en quelque sorte ordinaire des vertus repose sur la soumission d’Abraham à Dieu, sur l’exercice d’une vertu de piété figurée par Sarah, qui est celle qui suggère à Abraham cette attitude, puisque Philon a montré que c’était en réalité la vertu qui exerçait une action masculine sur l’intellect. Au-delà d’une anthropologie stoïcienne, Philon met donc en place une vision de la vie de l’âme où domine non plus l’intellect, ou le raisonnement, mais une vertu particulière, la piété : c’est elle qui permet à la partie raisonnable de l’âme d’exercer ses opérations en toute vérité. Le point culminant d’une réflexion sur la vertu dépasse donc cet ordre philosophique, comme le donne à voir Pierre Daubercies, au terme d’une analyse de la notion de vertu chez Philon :
la vertu morale prend une signification strictement religieuse. Elle a sa source et son moteur en Dieu ou dans le Logos, elle est l’imitation de son modèle divin, elle cherche, sauf don particulier l’établissant d’emblée dans sa perfection, à s’en rapprocher, à y tendre. C’est une orientation globale, ce sont ses perspectives d’origine, de but, de moyen qui constituent, en raison des développements constatés, la véritable originalité de l’Alexandrin 101.
Cette vision a pour conséquence un renversement des catégories de masculin et de féminin, eu égard à la relation nouvelle qui s’établit entre Dieu et tout ce qui est humain, comme l’explicite un passage du De fuga et inventione, à propos du fait que la sagesse soit figurée par Béthuel, le père de Rébecca :
‘τὸ μετὰ τὸν θεόν, κἂν εἰ τῶν ἄλλων ἁπάντων πρεσβύτατον εἴη, δευτέραν ἔχον χώραν θῆλυ ὡς ἂν παρὰἄρρεν τὸ τὰὅλα ποιοῦν ἐλέχθη κατὰ τὴν πρὸς τἄλλα ὁμοιότητα· ἀεὶ γὰρ προνομίαν τοῦἄρρενος ἔχοντος ἐνδεῖ καὶὑστερίζει τὸ θῆλυ (« Ce qui vient après Dieu, quand bien même ce serait de toutes les autres choses la plus vénérable, occupe la seconde place : aussi lui fut-il donné un nom féminin, par opposition au Créateur, masculin, de l’univers, d’après sa ressemblance avec les autres choses. Car toujours la femme dépend de l’homme et elle est devancée par lui, qui détient la primauté » ; Fug., 51 102).’
La primauté vient de Dieu, et tout ce qui est placé sous lui apparaît finalement comme féminin. S’il y a dans notre passage une inversion des genres entre la vertu et l’intellect, entre Sarah et Abraham, c’est donc du fait que Sarah est la figure, relativement à Abraham, d’une vertu proprement divine, de nature masculine, qui sème dans l’intellect ses bonnes délibérations. L’intellect est la partie directrice de l’âme, mais il est lui-même dirigé par une vertu divine, sa piété, qui le conduit à se soumettre à Dieu et lui offre pour finir le salut. Il est possible que Philon interprète à sa manière les derniers mots adressés par Abraham à Sarah dans le texte scripturaire : καὶ ζήσεται ἡ ψυχή μου ἕνεκεν σοῦ (« et mon âme vivra à cause de toi » ; Gn 12, 13). Son salut passe par Sarah, c’est-à-dire par sa piété.
Leg. II, 59 ; II, 77 ; Deter., 38, etc.
Opif., 73 ; Leg. I, 63-87 ; Cher., 5 ; Sacrif., 84 ; Poster., 128 ; Agric., 18 ; Ebr., 23 ; Her., 209 ; Mutat., 197 ; Abr., 218 ; Mos. II, 185 ; Spec. II, 61 ; Prob., 67.70.159.
Sacrif ., 37, d’où laσωφροσύνηestabsente ; Deter ., 18 (où s’ajoutel’εὐσέβεια) ; Deter ., 24, où l’εὐσέβειαremplacelaδικαιοσύνη ; Mutat ., 224, où la φιλανθρωπίαremplacelaδικαιοσύνη ; Mos . II, 216 et Praem., 169, où s’ajoutent ὁσιότης et εὐσέβεια.
Deter., 72 (δικαιοσύνη, σωφροσύνη, ἐγκράτεια, εὐσέβεια) ; Abr., 24 (φρόνησις, ἀνδρεία, εὐσέβεια, ἐγκράτεια) ; Ios., 153 (σωφροσύνης, αἰδοῦς, ἐγκρατείας, δικαιοσύνης, ἁπάσης ἀρετῆς) ; Virt., 180 (ἐπιστήμη, φρόνησις, ἐγκράτεια, δικαιοσύνη, θαρραλεότης).
Mos. II, 185 : ὁ φρονήσεως καὶ σωφροσύνης ἀνδρείας τε καὶ δικαιοσύνης ἱερώτατος θίασος ἀσκητὰς μετατρέχει καὶ ὅσοι τὸν αὐστηρὸν καὶ σκληροδίαιτον βίον, ἐγκράτειαν καὶ καρτερίαν ζηλοῦσι (« le thiase très sacré de la prudence, de la tempérance, du courage et de la justice court après les ascètes et tous ceux qui recherchent la vie austère et dure, la maîtrise de soi et l’endurance »).
P. Daubercies, « La vertu chez Philon d’Alexandrie », Revue théologique de Louvain, 26 (1995), p. 209.
Traduction d’E. Starobinski-Safran (OPA).

References: § 103
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