Source: https://www.vitapensata.eu/2020/01/31/geo-tecnica-come-metafisica/
Timestamp: 2020-03-28 16:54:41+00:00

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Geo-tecnica come metafisica | Vita pensata
La situazione geo-metafisica odierna non è poi cambiata di molto. La morsa o la chela che stringe Europa è tripartita, è a tre denti: America, Russia e Cina. Ma teniamo sott’occhio, ancora per un po’, il secolo scorso.
Qualche anno prima rispetto alla Einführung, nel ‘32, Oswald Spengler testimoniava che «la Russia e il Giappone sono oggi le uniche potenze attive del mondo. Attraverso di esse l’Asia è divenuta l’elemento decisivo di quanto avviene sulla Terra»2. Secondo Heidegger il parametro che fa da focus per aprire il grandangolo concettuale nei confronti dell’Europa è la tecnica, secondo Spengler, per dirla in breve, è una questione di decisioni. L’una, la tecnica, non esclude l’altra, la decisione. Con Heidegger è però necessario ampliare il quadro di riferimento, la cartografia tracciata nella Einführung presuppone un movente teoretico, storico e insieme metafisico non di poco conto. Difatti, per tracciare sulla carta la Zange è necessario tenere sul tavolo, oltre alla lente e al compasso, le coordinate della Seinsgeschichte, ossia della storia dell’essere intesa come storia della metafisica occidentale. Russia e America, in tal senso, conchiudono e dilatano lo spazio storico e metafisico in cui la tecnica si espande e trova ricetto nello spazio fattuale, ossia forgiano e parimenti imprimono lo stampo (Schlag) dell’«uomo massificato» del nuovo mondo globale, del ‘nuovo’ mondo mobilitato dalla tecnica.
Entro questo panorama epocale la Russia, prim’ancora dell’America, ha un ruolo determinante all’interno della storia dell’essere: è la patria del bolscevismo leninista. In pagine accese del Parmenide, Heidegger sostiene che il cuore metafisico del comunismo risiede nel dispositivo leniniano che dice «potenza dei soviet + elettrificazione»3. In realtà, già qualche tempo prima rispetto al Parmenide nel ‘commentario’ heideggeriano dedicato a Ernst Jünger (1939/40) si rinviene questo stesso passaggio e oltre a tale interessante riferimento a Lenin è possibile trovare un’affermazione stringente: «Il ‘comunismo’ è un processo metafisico, ossia una conformazione [Wesengestaltung] dell’ente nella sua totalità in cui si compie definitivamente l’epoca occidentale della metafisica»4. La dimensione morfogenetica del comunismo russo dunque non è solo un destino di carattere politico, non è solo un Üntergang che convoglia le sorti di Europa, ma è anche un destino storico, è l’apertura tecnico-metafisica in cui abita l’uomo venturo. In tal senso, le prime e affrettate conclusioni che si possono trarre ci spingono, con Heidegger, a polarizzare nel comunismo la configurazione geo-tecnica della contemporaneità e insieme l’assetto politico che intesse il velo di maia in cui è ammorbato l’Occidente. Per mezzo del termine Kommunismus, infatti, si apre il vocabolario bio-politico e bio-genetico della comunità, della massa, della massificazione. Si accede, in breve, al linguaggio del Typus che parla nelle metropoli contemporanee.
Il ‘tipo’, scomodando Jünger trapiantato in Heidegger, è il «Normalmensch»5: l’uomo massificato prodotto ed emanato dalla forma tecnica che rende tangibile la fisiognomica di un homo technicus mobilitato fino «al midollo»6. Per armare l’uomo tipico o l’uomo standardizzato sono due le dinamiche metafisiche che convergono di volta in volta: potenza ed elettrificazione. Questo Faust portatore di una neue Menschheit ha la potenza e l’elettricità nel sangue, si progetta e quindi schiude il progetto di una rivoluzione tecnica permanente mirando al piano, al programma, all’eterno Capitale: «Il ‘piano quinquennale’ russo ha rappresentato il primo tentativo nella storia di convogliare gli sforzi collettivi di un grande impero in un unico alveo»7. L’economia pianificata, poiché è questo il piano quinquennale russo, trasuda una politica economica e tuttavia prevede con maggior vigore un’economia politica che raggruma orde umane sotto un unico dominio: il proletariato come genere comunitario. Laddove la potenza, il potere, la sovranità sono esercitati sotto il segno economico dell’elettrificazione, il gesto politico sfuma, trapassa in qualcos’altro, apre la strada al dominio calcolante, al dominio della forma tecnica che non si incarna più in un singolo popolo dominatore ma s’impone come dominio mondiale, cioè come ordo planetario. La contraddizione si fa palese quando l’illusione è tale che si possa pensare a un nomos tecno-economico senza uno spazio di riferimento appropriato, cioè senza che ci sia uno spazio politicamente organizzato in cui possa emergere la dimensione metafisica del potere: lo spazio industriale, lo spazio aereo, lo spazio bellico, lo spazio esistenziale. Questi recinti del potere divengono il campo mondiale, ossia fanno del mondo un campo di potere uniforme.
Heidegger, ancora una volta, ricetta brillantemente la questione e nel ‘40 scrive: «il potenziamento del potere richiede l’appianamento di tutte le forme di potere e di tutti i sottoposti al potere entro la uniformità»8. Nella voce del potere parla a più toni la spoliticizzazione, sibila il richiamo sordo a un’apparente, aggiungiamo noi, pax tecnica che convoglia la differenza nell’identità più abulica. Uno come Carl Schmitt, che la metafisica preferisce evitarla, può affermare: «Grandi masse di popoli industrializzati aderiscono ancor oggi a una cupa religione del tecnicismo poiché […] credono di aver trovato qui la spoliticizzazione assoluta […] con la quale cessa la guerra ed inizia la pace»9. Per Schmitt sono molteplici i motivi che spingono Europa verso la Entpolitisierung, uno fra questi è l’eliminazione della contrapposizione originaria fra appropriazione e divisione. Ci troviamo, in tal modo, nell’ambito del ‘rimosso’, ossia di quel meccanismo meta-politico che rimuove l’origine appropriativa e polemica del nomos: «Al posto dell’antico diritto di preda e della prima conquista del suolo si afferma ora la presa di possesso dei mezzi di produzione, la grande appropriazione industriale»10. Qualche pagina prima leggiamo: «L’aspirazione propria di Lenin consisteva soltanto nello scatenare le forze produttive e nell’elettrificare il mondo»11. Da punti di paragone diversi e da tagli concettuali opposti, la riflessione heideggeriana e quella schmittiana diagnosticano lo stesso problema: con il comunismo, intenso come Diktatomologante, è in atto una trasformazione radicale, assai stratificata, del volto di Europa. In breve, il lavoro, con tutte le sue implicazioni economiche e belliche, ha fatto breccia nell’ordine mondiale: l’Arbeiter incarna il nomos della terra. È una questione di guerre, dunque.
Strane guerre
Il principio economico-politico «potenza dei soviet + elettrificazione» comporta un gioco di forme, ricrea un gioco di specchi in cui la Gestalt originaria si perde nelle sue rifrazioni più sottili. La terra desertica e visionaria del capitale trangugia l’individuo con tutte le sue specificità differenziali. Quest’ultimo, l’individuo, diviene coscienza arsa e priva di capacità critica: funzione e funzionalismo sono lo schema semantico di un network associativo, cioè sociale, della contemporaneità. Difatti, la confusione fra il carattere economico e politico nasconde il mostro o meglio il monstrum: ciò che appare e che mostra qualcos’altro. Il mostro produce l’orrore mostruoso di una strana guerra, ossia di un conflitto mondiale che dai primi del Novecento a oggi si consuma di volta in volta come ordine e disordine, come pace e guerra: «La guerra non ottiene più uno stato di pace, bensì fissa in modo nuovo l’essenza della pace»12. Il rapporto è identitario, non più differenziale: la guerra produce la pace, che è pace per una nuova guerra. Anche questo dispositivo si rivela inefficace, parziale. Da un punto di vista metafisico l’atmosfera economico-bellica occlude la dimensione aperta della progettualità umana, ciò vuol dire che gli enti, eventi e processi si schiudono soltanto in modo guerresco, ovvero in modo operante, fattibile e manipolabile in una radura in cui si respira gas di vario tipo: gas industriale, gas di scarico, gas nervino. Le risultanze di questa argomentazione, con tutte le sue aporie, sfociano nel seguente assunto: l’essere-al-mondo dell’uomo contemporaneo è improntato sull’eterna in-eccezionalità della guerra, ora divenuta concreta abitualità, indifferenza, non curanza a-identitaria. Le distinzioni – non intese come frutto di un pensiero binario ma germinanti da un pensiero della differenza – guerra-pace, amico-nemico, civile-soldato si rivelano quindi ombrose e opache, sono un monologo sociale amplificato dal tubo catodico. Ciò che ad oggi si assurge in guisa di parametro normativo è, infatti, la diversificazione espansiva e intensiva della pace e della guerra secondo avanzamenti o potenziamenti economico-tecnici.
Entro questa lunga notte geo-tecnica di una guerra totale in cui tutte le vacche sono nere «tra il bambino ebreo gasato o fucilato e il bambino tedesco morto sotto le bombe incendiarie c’è soltanto una differenza di strumenti»13. Insomma, non c’è un nemico originario né una differenza originaria che fa da limite concreto ed esistenziale del conflitto, ma c’è ilpotere tecnico che dispiegandosi traversa ogni confine, limite, recinzione. La totalità del conflitto mondiale – totalità intesa come autofagia globale – diviene dunque totalità dell’essere, ossia diviene inveramento dell’essere in quanto potenza tecnica ed eco-nomica: «Il potere è così il nome per l’essere dell’ente»14. Sono queste le radici di una contemporaneità, la nostra, in cui dolore, morte, guerra e annegamenti sono saldati fra loro per mezzo dell’acciaio: al nervo, all’epidermide, al cuore si sostituiscono chip, protesi, ingranaggi. Il volto dello strangolamento del gene o del genoma muta, ma permane, perdura rinunciando al suo identikit tanto sofferto e tanto evitato: «il genocidio moderno è un processo inflitto alle masse, dalle masse, per le masse»15; al forno si sostituisce un campo globale di massificazione operante. Behemoth, il monstrum e il mostrante o il dio terragno delle acque atlantiche sconquassa i mari e i fiumi, trivella la terra e delimita le acque, codifica queste masse-comunità di macchine, droni, uomini-acciaio e apolidi erasmusche popolano uno spazio neutrale, una terra di nessuno, la terra di un warfare state batterico verso cui ogni resistenza è antibiotico di una pulsione endemica all’ordine. Insomma, stiamo parlando dell’America o della ‘nuova’ Norimberga. Detto con maggiore incisività biotecnica: il simbionte protesico sta già facendo il suo corso meta-organico e meta-geografico: l’osmosi fra riproducibilità e sostituibilità elettrifica e irradia lo spazio del costruire, dell’abitare e del pensare su scala globale.
La questione che innerva questo lungo binario sul quale scorre il vagone merci della contemporaneità è la seguente: come si abitano i luoghi dello spazio? Ossia, come abitare la forma tecnica in cui e per cui l’uomo accade?
Con e oltre Heidegger la riflessione sul costruire e sull’abitare tocca le vette più aguzze, coglie, in altri termini, l’essenza dello stare al mondo come un costante edificare forme tecniche tangibili. In una conferenza tenuta a Darmstadt nel ’51 si legge: «L’essenza del costruire è il ‘lasciar abitare’. Il tratto essenziale del costruire è l’edificare luoghi mediante il disporre i loro spazi. Solo se abbiamo la capacità di abitare possiamo costruire»16. L’abitare e quindi l’assumere un habitus – una forma – rende possibile l’edificare; ossia concreta la prassi del wohnen configurata come un costruire lo spazio aperto entro la Gestalt. Secondo questa prima angolatura concettuale la dimensione architettonica dell’esistere non è platonicamente generata osservando la forma (ιδέα) eterna e paradigmatica. Bensì, solo perché sta già accadendo una forma storica, economica, politica, tecnica e dunque metafisica in cui siamo profondamente coinvolti che si rende possibile la progettazione di un’architettura totale in cui noi ci significhiamo esistenzialmente. Proviamo a essere più chiari.
La tesi heideggeriana, qui totalmente ri-assemblata, che lega il wohnen e il bauen ci obbliga ad agglutinare il fatto bruto dell’essere gettati nel mondo con il costruire, ossia con il dare a sé delle strutture semantiche e insieme tangibili di diverso tipo. Il bauen è sia l’atto di costruzione di una capanna o di un palazzo, sia il gesto di resistenza nei confronti del mondo. Resistere al mondo e costruire un mondo vuol dire progettarlo, edificarlo, conservarlo. Vuol dire anche disporne, flagellarlo, desertificarlo attraverso la zampa che con il tempo si fa mano e che dà a se stessa l’instrumentum, il mezzo tecnico attraverso cui far brillare il cuore della materia. L’assunto molto semplice che possiamo astrarre è il seguente: abitare è di per sé un accadere tecnico. Lo stare al mondo è necessariamente un disporre di varie tecniche che rendono possibile la costruzione dei luoghi e dei campi di senso in cui lo spazio totale si organizza.
Non sorge dunque il problema del singolo soggetto costruente: a priori non c’è alcun soggetto sovrano che abita e che costruisce, bensì con l’esistere è in atto un «fondare e un disporre (Fügen) spazi»17 che travalica ogni soggettività auto-centrica. In questo senso il Da-sein, l’esserci, nel suo progettare è liberamente architettonico, cioè dispone luoghi, edifici, ponti, fabbriche, centrali nucleari che aprono una configurazione e una forma dello spazio tecnicamente abitabile o meno. In tal modo, la tecnica – sia da un punto di vista metafisico sia strumentale – si rivela essere l’apertura originaria e costante verso il mondo. La τέχνη, sinotticamente, è il soggiornare dell’uomo sulla terra, è essenza, è fondamento di ogni occorrenza unitaria dei luoghi spaziali in cui noi abitiamo e dunque in cui noi costruiamo. La pietra angolare di questa riflessione è la tesi heideggeriana secondo cui «l’essenza del costruire è il ‘lasciar abitare’». Entro quest’ultimo dispositivo, «Wohnenlassen», è custodita l’essenza del costruire. Bauen è pertanto lasciar abitare liberamente, è, in altre parole, lasciare all’esserci la possibilità di darsi un’architettura, ossia di conferirsi lo spazio libero in cui esistere, in cui redimersi dall’insignificanza, in cui accadere come mit-sein.
A prima vista si presenta una confusione sostanziale nel rapporto fra uomo, spazio e luogo. Heidegger registra il problema apponendo una differenza all’interno di questo plesso concettuale: «Il tratto essenziale [Wesensvollzug] del costruire è l’edificare luoghi [Orten] mediante il disporre [Fügen] i loro spazi [Bäume]»18 L’edificare e l’erigere luoghi necessita quindi una disposizione dello spazio, ossia presuppone che si configuri e si progetti originariamente uno spazio che di volta in volta si con-crea come luogo specifico dell’abitare. In questi luoghi, in questi sentieri spaziali si schiude il senso totale e unitario dello stare al mondo. Heidegger porta l’esempio della «casa contadina della Foresta Nera» in cui si raggruma il Geviert: «Ciò che ha edificato la casa è stata la persistente capacità di far entrare nelle cose terra e cielo, i divini e i mortali nella loro semplicità (einfältig)»19. La quadratura è il luogo di raccolta (Versammlung) fra la specificità dell’edificare abitante e la sua dimensione di senso totale. L’einrichten, in tal senso, accoglie tutti e quattro gli ‘elementi’ dell’abitare autentico: l’elemento terragno, l’elemento atmosferico, l’elemento finito e l’elemento sacro. Spostiamo l’attenzione dal Geviert alla Gestalt. Ciò che noi qui chiamiamo forma, al di là di Jünger e contra Heidegger, è l’elementare originario che raccoglie insieme tutte le sfere dell’abitare in cui noi diveniamo. Detto con maggiore incisività: la forma è ilsenso che germina dalla dimensione unitaria dell’abitare temporalmente, storicamente, spazialmente, localmente e dunque esistenzialmente lo spazio-tempo. Per rendere tangibile il nostro discorso, alla baita heideggeriana sostituiamo una fabbrica.
Basta gettare uno sguardo su Bauhaus. Con il progetto di Walter Gropius di una Gesamtarchitektur si comprende che nell’officina Fagus20 ciò che si concreta non è solo un gesto architettonico e materico di design. Con l’opera di Gropius si rende manifesta la Gestalt come parametro bio-tecnico dell’officina-mondo in cui l’abitare mondiale, lato sensu, si rende significativo. L’officina, tirando le somme, non è quindi un semplice risultato tecnico, ma è l’inveramento – uno fra i tanti – della forma tecnica originaria che intrama l’esistere come un dare a sé un libero spazio scelto e deciso. Dunque, lo spazio, nei sui diversi aspetti, si impone e ci sovrasta poiché siamo noi a essere spaziali, poiché esistendo produciamo liberamente e gestalticamente le condizioni di ogni spazialità: geo-tecnica e geo-politica, cibernetica e digitale. Tentiamo una sintesi: l’uomo abitando edifica; l’edificare è il modo tecnico di abitare; la tecnica è elemento originario dell’esistere in un mondo; il Dasein si dà spazio edificando; la Gestalt infine è la concrezione metafisica di tutto questo processo unitario e insieme molteplice. Conformarsi alla Gestalt originaria vuol dire adeguarsi criticamente alle libere condizioni fondanti di ogni epoca, in altri termini vuol dire progettare lo spazio-tempo che dà la misura e il perimetro all’esistenza che è sì totale, in quanto originantesi dalla forma, ma non è mai globale (e non può esserlo), cioè non è mai la significazione di un tutto comunitariamente adeguato, ma è progettazione tecnica e disvelante dell’abitare il proprio spazio e il proprio tempo facendoli accadere unitariamente come spaziotempo emergente, finito e misurato, come spaziotempo germinante dall’identità e dalla differenza. La tecnica non è quindi un destino infausto a cui si può dare o negare il proprio assenso per mezzo di critiche spicciole, ma essa è lo scheletro, in senso letteralmente anatomico, che ci fa abitare ed edificare il mondo come spazio aperto, come spazio progettuale.
Ma cosa accade se il libero spazio in cui noi viviamo originariamente ed esistenzialmente si restringe fra le fauci di una Zange? La morsa, di cui abbiamo parlato nel primo paragrafo, si rivela essere non un’imposizione della tecnica contro il mondo, bensì si dispiega come un imporsi sovrano di una forma dell’abitare generatasi dalle molte possibilità poietiche che derivano dalla forma originaria. Ciò significa che la tecnica disvelata come dominio è una delle tante occorrenze della morfogenesi spazio-locale che l’uomo reclama alle sfere dell’abitare. Difatti, se il Dasein accade tecnicamente, cioè disponendo di se stesso come animale tecnico, ciò implica che il dominio della τέχνη è un dominio dell’uomo, per l’uomo, contro l’uomo. È vero che «la tecnica non si identifica con l’essenza della tecnica»21, ciò perché l’essenza della tecnica è la Gestalt di cui non si dispone ma in cui si accade, ma la tecnica ha un volto, la tecnica si processa in uno spazio e lo rende sovrano. La sovranità cui accenniamo scaturisce dal gesto tecnico che di volta in volta si rende tangibile, ovvero dal gesto che dice ‘Io’, dal gesto che amplificando le possibilità tecniche della forma originaria si
impone e si impianta come significato in uno spazio divenuto globale. Entro questo quadro America, Russia e, aggiungiamo noi, Cina stanno avanzando su Europa poiché l’abitare-costruente europeo ha perduto la capacità di progettare lo spazio secondo il riconoscimento della propria Gestalt, ossia del proprio originario elementare a partire dal quale si abita politicamente la casa dell’essere.
La politica è πολιτική τέχνη, è una tecnica per mezzo della quale si abita, per mezzo della quale si comprende politicamente l’οίκος, la casa e il riparo dell’essere. L’economia, la statistica e tutte le altre tecniche dell’abitare calcolante dominano rispetto alla politica poiché lo spazio si è dilatato restringendosi, si è disteso sotto la pressione della morsa normativamente valoriale che sradica l’uomo dalla sua politicità, ossia dalla sua possibilità di abitare in modo edificante, per collocarlo nel nomadismo comunitario. Soltanto il recupero di un abitare politico che assegna a sé una sovranità del tutto differente rispetto al dominio planetario sull’ente e sulla materia si potrà aprire la strada alle decisioni autentiche. Scrive Heidegger nel ’36 che «ovunque l’ente debba essere trasformato in base all’Essere, cioè fondato, è necessaria la sovranità»22 dell’essere. Tale processo di ‘sovranizzazione’ dell’ente da parte dell’essere esula da ogni fondamento biologico, fisico, materiale e, soprattutto, «non ha bisogno di alcuna violenza e resta tuttavia più efficace di queste [violenza e potenza]»; per converso dove si voglia negativamente mutare l’ordine eventuale e infondato dell’essere «mediante l’ente è necessaria la violenza»23 e, in modo particolare, diviene necessario il gesto fondativo che oblia la morfo-temporalità dell’essere a favore dell’apparente stabilità, producibilità e globalità del dominio dispiegato sugli enti.
Concludiamo, infine, che ogni ‘sovranizzazione’ che tale voglia definirsi non deve parlare attraverso la retorica, poco efficiente, del nazionalismo becero, ma deve imprimersi politicamente mediante una decisione per la progettazione tecnicadello spazio pan-anarchico in cui radicare il libero dominio dell’essere. Una politica dunque an-archica, cioè fuori dal fondamento, fuori dal fondamentalismo.
1 M. Heidegger, Introduzione alla metafisica (Einführung in die Metaphysik, 1935) a cura di G. Vattimo e trad. di G. Masi, Mursia, Milano 1990, p. 48; traduzione modificata e parentesi mie.
2 O. Spengler, Anni decisivi (Jahre der Entscheidung, 1932) a cura di J. Evola e trad. di A. V. Giovannucci, Edizioni del Borghese, Milano 1973, § 18, p. 221; corsivo mio.
3 M. Heidegger, Parmenide (Parmenides, 1942-1943), a cura di F. Volpi e trad. di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2017, § 5, p. 165.
4 Id., Ernst Jünger (Zu Ernst Jünger, 1930-1954) a cura di M. Barison, Bompiani, Milano 2013, p. 399; parentesi mie.
5 Id., Einführung in die Metaphysik, in Gesamtausgabe, Bd. 40, Abt. II: Vorlesungen 1923-1944, hrsg. v. P. Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1983, § 12, p. 44.
6 E. Jünger, La mobilitazione totale (Die Totale Mobilmachung, 1930) in Foglie e pietre (Blätter und Steine, 1930-1934), trad. di F. Cuniberto, Adelphi, Milano 2012, § 3, p. 118.
7 Ivi, § 3, p. 120.
8 M. Heidegger, La storia dell’essere (Die Geschichte des Seyns, 1938-1940), a cura e trad. di A. Cimino, Marinotti, Milano 2012, § 191, p. 163.
9 C. Schmitt, Appropriazione / Divisione / Produzione (Nehmen / Teilen / Weiden, 1952) in Le categorie del ‘politico’, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 2018, § 3, p. 303.
10 Ivi, § 3, p. 307.
11Ivi, § 3, p. 302.
12 M. Heidegger, La storia dell’essere, cit., § 180, p.153.
13 J. Littell, Le benevole (Le bienveillantes, 2006), trad. di M. Botto, Einaudi, Torino 2007, p. 19.
14 M. Heidegger, La storia dell’essere, cit., § 181, p.154.
15 J. Littell, Le benevole, cit., pp. 19-20.
16 M. Heidegger, Costruire, abitare, pensare (Bauen, Wohnen, Denken, 1951) in Saggi e discorsi (Vorträge und Aufsätze, 1950-1954) a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1991, § 2, p. 106; traduzione modificata.
18 Ibidem; parentesi mie.
20 Si rimanda a una breve biografia di Gropius: https://bit.ly/2PU49pp; consultato il 12.12.2019.
21 M. Heidegger, La questione della tecnica (Die Frage nach der Technik, 1953), cit., p. 5.
22 Id., Contributi alla filosofia. Dall’evento (Beiträge zur Philosophie [Vom Ereignis], 1936-1938) a cura di F. Volpi e A. Iadicicco, Adelphi, Milano 2007, § 159, p. 282.
23 Ivi, § 159, p. 283.
Tags: architettura, Enrico Moncado, filosofia, Heidegger, metafisica, tecnica
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References: § 18
 § 5
 § 12
 § 3
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 § 191
 § 3
 § 3
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 § 180
 § 181
 § 2
 § 159
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