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Timestamp: 2017-07-25 00:20:36+00:00

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Ragione e relativismo nella filosofia di Peter Winch
Ragione e relativismo nella filosofia di Peter WinchUploaded by Nicola BonaldiRelated InterestsLudwig WittgensteinEthnographyScienceHomo SapiensThoughtRating and Stats0.0 (0)Document ActionsDownloadShare or Embed DocumentEmbedDescription: Tesi di Laurea in Filosofia
Università Ca' Foscari, Venezia - a.a. 2008/2009
relatore: prof. Luigi Perissinotto
correlatore: prof. Giorgio Brianese
Questo lavoro espone la riflessione di Peter Win...View MoreTesi di Laurea in Filosofia
Questo lavoro espone la riflessione di Peter Winch sul concetto di ragione, sulla possibilità di comprensione delle culture "altre" e sullo statuto epistemologico delle scienze sociali, in particolare dell'antropologia. Winch porta un originale contributo al problema della "ragione degli altri", che attraversa tutta la storia dell'antropologia: un contributo che fa tesoro della riflessione del "secondo" Wittgenstein e di alcuni concetti-chiave di tale pensiero, quali "forma di vita", "comunità linguistica" e "seguire una regola". Le tesi di Winch hanno dato luogo ad un ampio dibattito, che dagli anni '60 si è protratto fino ad oggi (si veda ad esempio l'opera dell'antropologo Clifford Geertz); vengono esaminate le critiche a Winch e i problemi lasciati aperti: la soluzione "wittgensteiniana" al problema delle razionalità plurali è una versione del relativismo? O, all'opposto, finisce per non spiegare affatto la possibilità di ragioni diverse dalla nostra?
Philosophy Graduation Thesis
Ca' Foscari University, Venice (Italy) - a.y. 2008/2009
supervisor: prof. Luigi Perissinotto
assistant supervisor: prof. Giorgio Brianese
This paper deals with English philosopher Peter Winch's speculation about the idea of reason, the possibility of understanding "other" cultures and the epistemological foundation of social sciences, particularly anthropology. Starting from Winch's thesis, which are directly related to the "second Wittgenstein", controversial issues are taken into consideration, as well as the rationality debate which took place starting from the 60s and where those issues arised. Is Winch's position, ultimately, an example of relativism? Otherwise, doesn't he end up to reintroduce some kind of ethnocentrism?Copyright: Attribution Non-Commercial ShareAlike (BY-NC-SA)Download as PDF, TXT or read online from ScribdFlag for inappropriate contentUniversità Ca' Foscari Venezia Facoltà di Lettere e Filosofia Corso di Laurea in FilosofiaRagione e relativismo nella filosofia di Peter Winch
relatore prof. Luigi Perissinotto correlatore prof. Giorgio Brianese laureando Nicola Bonaldi 797110 a.a. 2008/2009
Introduzione. Tra filosofia ed antropologia About Winch 1 2 3 Tra Wittgenstein e le scienze sociali WWW (Wittgenstein, Weil, Winch) Chi era davvero Peter Winch?
Scienze sociali e società primitive 1 2 Uno e trino Il filosofo non è uno spazzino
2.1 2.2 Votare per i Radicali «Questa è una mano, questa è un'altra»
25 25 27 28 30 35 38 41 47 49 50 55 59 60 63 66
Siamo soltanto (molto) più complicati?
3.1 3.2 3.3 Ghiaccio, mucchi e ammiccamenti È lo stesso seguire una regola? «È semplicemente gnoseologia abortita»
Chi sa fare l'occhiolino?
4.1 4.2 Pubblicani e farisei Allenatori di fantacalcio
«Comprendere una società primitiva»
5.1 5.2 5.3 Ci sono o ci fanno? Dubitare dell'onnipotenza divina «Diverse concezioni del bene e del male»
Chi ha paura di Peter Winch? 1 2 3 Teste di ponte Credo quia absurdum Capra e cavoli
69 71 76 80
Ringrazio il prof. Luigi Perissinotto per la fiducia e la disponibilità dimostrate in occasione della preparazione di questa tesi di laurea, nonché per avermi indirizzato verso Peter Winch; ringrazio Mattia, Tommaso, Andrea, Marco, Filippo, Giulia e gli amici e le amiche della Baum per avermi assistito nel portare a termine il lavoro; ringrazio inoltre il prof. Gianluca Ligi per l'iniziazione all'antropologia e le occasioni di discussione. Vorrei che questa sia l'occasione di esprimere gratitudine ai miei genitori e ai miei fratelli per ciò che hanno reso possibile.
«Now one of two things must take place. Either you must do something, or something must be done to you. Now what sort of business would you like to engage in? Would you like to re-engage in copying for some one?» «No; I would prefer not to make any change.»
HERMAN MELVILLE, Bartleby: The Scrivener
Introduzione Tra filosofia ed antropologia
Quando Peter Winch, nel primo paragrafo introduttivo di The Idea of a Social Science and its Relation to Philosophy, scrive
(…) chiarire la natura della filosofia e chiarire la natura delle scienze sociali costituisce un'unica operazione, poiché ogni serio studio della società deve essere filosofico e ogni seria filosofia deve preoccuparsi della natura della società umana (WINCH 1958, I, §1: 15)
egli enuncia il problema che sta alla base della sua riflessione più originale e che vuole essere al centro di questo lavoro: lo studio di forme di vita umana diverse da quella che ci è propria – studio quale si è proposta e si propone, eminentemente, la scienza antropologica – può prescindere da una riflessione radicale sui criteri mediante i quali quelle stesse forme di vita sono analizzate? E, di converso, la filosofia, che si occupa di concetti quali ragione, intelletto, volontà ecc. non deve forse fare i conti con esperienze e contesti umani diversi, anche profondamente, da quello in cui essa sorge come attività speculativa? L'antropologia culturale, così come si è sviluppata nella seconda metà dell'Ottocento a partire dal concetto ormai classico di cultura (la cui definizione canonica è spesso identificata con quella contenuta in Primitive Culture di Edward B. Tylor1), ha cercato di rispondere a una domanda che caratterizza in modo fonda-
1 «La cultura, o civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell'insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l'arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall'uomo come membro di una società.» (TYLOR 1871)
6 · INTRODUZIONE
mentale l'incontro con «uomini diversi da noi»2: perché? Ovvero, perché quegli uomini si comportano in quel modo? perché fanno così? che senso ha? Questo perché ha assunto di volta in volta connotazioni diverse, nel corso della vicenda delle scienze demoetnoantropologiche (come vengono definite abitualmente nel contesto accademico italiano odierno), che hanno attraversato ormai un secolo e mezzo e sono state fatte proprie dai contesti culturali più diversi, intrecciandosi con i processi di decolonizzazione e con le istanze emancipazioniste. L'antropologia classica dell'età vittoriana, il cosiddetto evoluzionismo britannico, ha preteso ricercare la risposta a tale interrogativo nella spiegazione dei comportamenti, bizzarri o comunque “diversi”, presi in esame; spiegare significava, in un contesto scientifico dominato dal positivismo di fine
secolo, ricercare delle
cause (esterne ed indipendenti dal fenomeno sociale osservato) che rendessero conto della presenza di abitudini, costumi, istituzioni devianti da una normalità che si trovava, di converso, nella moderna civiltà europea. La devianza, secondo una simile impostazione, era per lo più dovuta ad arretratezza, a mancanza di conoscenza, a scorrette operazioni logiche, a false credenze che si sovrapponevano, inceppandoli, ai normali processi di comprensione del mondo e di interazione con esso.3 Un simile atteggiamento scientifico si trova ancora presso quel gruppo di studiosi, più o meno legati tra loro da rapporti di effettiva collaborazione, che possiamo indicare con il nome di etnologia classica francese (e.c.f.); tra i più noti vi figurano Émile Durkheim, Marcel Mauss, Robert Hertz, Arnold Van Gennep, Lu-
2 Prendo in prestito il titolo della traduzione italiana di un'opera di riferimento dell'antropologia sociale anglosassone degli anni '60: BEATTIE 1964. 3 Per una discussione più approfondita dell'antropologia evoluzionista – altrimenti detta intellettualismo –, in relazione all'antropologia simbolista, cfr. capp. II, §5.1 e III, §3.
TRA FILOSOFIA ED ANTROPOLOGIA · 7
cien Lévy-Bruhl. Nella e.c.f. viene meno, in aperta polemica con l'evoluzionismo britannico, la pretesa di collocare le diverse società e culture umane lungo una linea progressiva – temporale ma prima di tutto evolutiva – e, dunque, secondo una gradazione che va dalla semplicità alla complessità, dall'ignoranza alla conoscenza, dall'impotenza e dalla soggezione nei confronti della natura alla sua dominazione tecnico-scientifica; ancora, dal falso al vero, dal crudele al giusto e, in sintesi, dal peggiore al migliore.4 Presso tali pensatori francesi si assiste al tentativo di recupero, per così dire, della dignità dei popoli studiati per come essi sono, senza chiamare in causa, dunque, presunte condizioni di mancanza o di inferiorità; l'attenzione dell'antropologo viene tutta rivolta alle connessioni reciproche degli elementi che caratterizzano la vita degli uomini, alle strutture della società e dei comportamenti (si pensi, paradigmaticamente, alla distinzione durkheimiana tra «solidarietà meccanica» e «solidarietà organica», contenuta in De la division du travail social5) – in breve, alla loro forma e coerenza interna. La risposta al perché di cui sopra non viene più ricercata fuori dall'oggetto (la società, il gruppo umano) di studio, bensì al suo interno; non c'è più bisogno di una giustificazione per le differenze manifeste: esse vengono assunte come tali e studiate nella misura in cui sono inserite in (e contribuiscono a) una forma di vita che funziona – cioè permette la sopravvivenza, lo sviluppo e la riproduzione degli individui che vi partecipano.
4 Certamente, questa esposizione dicotomica non rende giustizia all'insieme degli autori e delle riflessioni riconducibili all'evoluzionismo britannico, il cui atteggiamento verso i popoli studiati era per lo più cauto e circostanziato e, almeno nelle dichiarazioni esplicite, non intendeva deprecarne le qualità in nome di un paragone puro e semplice con la più sviluppata società occidentale. Del resto, proprio il tentativo di comprensione, prima che di giudizio, costituiva il fulcro e la novità del progetto antropologico otto-novecentesco, tale da distinguerlo da altri approcci – amministrativo-coloniale, missionario, mercantile ecc. – scaturiti nei secoli precedenti di fronte al moltiplicarsi delle occasioni di incontro fra uomini europei ed extra-europei. 5 DURKHEIM 1893.
8 · INTRODUZIONE
Se da un lato le pregiudiziali esplicativa e valutativa dell'evoluzionismo britannico vengono messe da parte, dall'altro l'etno-sociologia francese di fine Ottocento, inizio Novecento continua a soffrire di un “male” non meno grave di ciò da cui si è – consapevolmente – liberata; un male di cui, a conti fatti, finisce per aggravare l'intensità. Dal momento che le altre forme di vita sono analizzate e rese intelligibili in riferimento esclusivamente ad esse stesse; dal momento, poi, che non si avverte più la necessità di tracciare grandi linee evolutive, per stadi, della civiltà umana (come aveva fatto, più di chiunque altro, Frazer nel suo The Golden Bough6), un primo, decisivo esito della scuola francese è quello di isolare i gruppi umani, di farne una sorta di monadi il cui raffronto con altri gruppi sia diventato improvvisamente superfluo, quando non fuorviante. – Non si giunge certo a questo per via diretta: le opere, tra gli altri, di Marcell Mauss e di Lucien Lévy-Bruhl7 contengono ancora lunghe successioni di casi etnografici provenienti dai contesti geografici più disparati, tali da rendere difficile cogliere, ad una lettura superficiale, le differenze che distinguono questi autori dall'appena citato Frazer. – Si tratta, piuttosto, di un corollario di una determinata concezione della cultura e della scienza antropologica che troverà piena manifestazione negli sviluppi successivi a quelli della e.c.f., alla quale va però riconosciuto il primato nella tematizzazione di una simile concezione.8 Eppure non risiede ancora qui il “male” maggiore che affligge l'impostazione della e.c.f.; esso va rintracciato, piuttosto, in un'impostazione epistemologica la
6 FRAZER 1936. 7 Si vedano, ad esempio, MAUSS 1923 e LÉVY-BRUHL 1922. 8 A titolo di esempio, possono esserne considerati gli “esiti”, seppure indiretti, il metodo etnografico dell'«osservazione partecipante» di Bronislaw Malinowski (esemplificato in modo paradigmatico dagli Argonauts of the Western Pacific: MALINOWSKI 1922) o, dal punto di vista teorico-speculativo, la tesi forte dell'incommensurabilità linguistica di Sapir-Whorf.
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cui esposizione ci conduce al cuore della problematica winchiana con cui si è aperto il capitolo. Se da un lato gli etnologi francesi pensarono di dover trovare il senso (la risposta al perché?) delle forme di vita diverse dalla nostra nient'altro che all'interno delle stesse, dall'altro, nel fare questo, essi presupposero di poter individuare senza problemi che cosa fosse significativo – e in che modo lo fosse – fra gli elementi che caratterizzavano le società studiate. In altre parole, essi non sollevarono alcuna riflessione circa le modalità del riconoscimento degli aspetti della vita altrui di cui si sarebbe dovuto tener conto per un'analisi del funzionamento dei gruppi umani; piuttosto (e in questo furono etnocentrici almeno quanto gli evoluzionisti) si autoattribuirono una speciale capacità di oggettivazione della realtà sociale, fornita loro dal possesso di una moderna scienza occidentale (quella antropologica, appunto) che si supponeva dovesse ambire, con le scienze sociali tutte, ad uno statuto di dignità pari a quello delle scienze naturali; una scienza in grado di superare, quanto a potenza di comprensione e spiegazione, la stessa auto-consapevolezza dei membri delle società studiate. Una riflessione critica in tal senso, peraltro, sembrerebbe essere implicata, in nuce, dalla stessa impostazione innovativa della e.c.f.; questa, infatti, se portata alle sue estreme conseguenze, avrebbe dovuto ravvedersi del fatto che, se la comprensione di un contesto sociale non può provenire che dall'analisi delle relazioni tra i suoi componenti interni (e dunque non, come pretendeva l'evoluzionismo, dalla sua collocazione su una scala di valori dei quali l'occidente moderno rappresenterebbe la sommità ed il compimento), allo stesso modo l'individuazione di tali componenti non può essere fatta “a priori”, dal momento che quell'“a priori” finisce inevitabilmente per coincidere con le categorie e le forme del vivere dello studioso (europeo) – riproponendo una dinamica per la quale il metro del giudicare altro non è che una fra le individuazioni di ciò che si intende giudicare.
10 · INTRODUZIONE
Troviamo un esempio illuminante di quanto appena detto nell'opera di Lucien Lévy-Bruhl, co-fondatore nel 1925, assieme a Marcel Mauss e ad altri, dell'Institut d'Anthropologie dell'Università di Parigi, fulcro della ricerca etnologica francese tra le due guerre. Nella sua opera maggiormente nota, La mentalité primitive (LÉVY-BRUHL 1922), Lévy-Bruhl perviene ad una teoria della «mentalità primitiva» quale forma della relazione al mondo e dell'organizzazione della vita delle «società primitive» (laddove «primitivo» non vuole esprimere alcun giudizio di tipo evoluzionistico ma marcare l'alterità di tali gruppi sociali rispetto alla nostra civiltà). In un passo del libro egli si esprime così:
La mentalità primitiva si preoccupa, come la nostra, delle cause di ciò che accade. Ma non le cerca nella stessa direzione. Vive in un mondo in cui innumerevoli potenze occulte dappertutto presenti sono sempre attive o pronte ad agire. (cit.: 431)
Senza soffermarmi sui termini presenti nel passo – che rimandano alla teoria della «partecipazione» quale modalità specifica della relazione tra le rappresentazioni «mistiche» che animano la mentalità primitiva, funzionante secondo quella che Lévy-Bruhl definisce «pre-logica» –, intendo far rilevare come, in poche righe, sia espressa quell'idea di separazione o radicale alterità tra la loro forma di vita e la nostra. Vale la pena citare, in tal senso, un altro passo dello stesso libro:
(…) la mentalità primitiva trascura di ricercare quelle che noi chiamiamo le cause dei fenomeni. Questa mancanza di curiosità non proviene da torpore intellettuale né da da una debolezza di mente. A dire il vero, non è una mancanza: non ha, secondo l'espressione scolastica, una ragione deficiente o negativa. Ha una ragione reale e positiva. È la conseguenza immediata e necessaria del fatto che i primitivi vivono, pensano, sentono, si muovono e agiscono in un mondo che in moltissimi punti non coincide con il nostro. Di conseguenza molte questioni che l'esperienza ci pone non esistono, perché la rispo-
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sta è data in anticipo, o piuttosto perché il loro sistema di rappresentazione è tale che queste questioni non hanno interesse ai loro occhi. (ibid.: 45; corsivi miei)
È qui espresso il concetto di «impermeabilità all'esperienza» della mentalità primitiva, che fa tutt'uno, nel pensiero di Lévy-Bruhl, con quello della già menzionata pre-logica (o «prelogismo»); in sintesi, il mondo dell'esperienza in cui vivono i primitivi è diverso dal nostro (è ad esso irriducibile), perché plasmato da invincibili rappresentazioni collettive che, secondo un concetto tipicamente durkheimiano, l'individuo riceve dal suo gruppo sociale. Tali rappresentazioni collettive risultano invincibili proprio perché si affiancano (o si sostituiscono, in certo senso) alla realtà, mostrandosi non come teorie ma come esperienze; il prelogismo (quello che regola la «legge di partecipazione» che muove tali rappresentazioni collettive) fa sì, infine, che il mondo “parallelo” dei primitivi non possa essere smentito dai “fatti”, perché insensibile al principio di non-contraddizione. Risulta chiaro, allora, che se da un lato Lévy-Bruhl intende recuperare i primitivi ad una piena umanità (rigettando le teorie degli evoluzionisti che ne facevano dei “fanciulli” o degli “stolti” al fine di rendere conto della loro diversità), piena proprio perché alternativa alla nostra, dall'altro li relega in un mondo remoto dal quale, per di più, non hanno scampo. La scienza occidentale – l'etnologia – è in grado di “leggere” il mondo della mentalità primitiva; ma il biglietto è di sola andata, perché, all'inverso, la mentalità primitiva non è in grado di rappresentarsi il mondo così come ce lo rappresentiamo noi – il che equivale, in fondo, a come il mondo stesso è. Eppure – e qui sta il nodo della questione – la radicale alterità del mondo della mentalità primitiva non impedisce affatto all'antropologo di formulare teorie, operare grandi concettualizzazioni e generalizzazioni, di compiere (come si accen-
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nava) formidabili voli (o traversate, visti i tempi) transoceanici tali da connettere l'uno all'altro gli svariati contesti etnografici di cui egli poteva venire a conoscenza.9 Questa capacità di comparare e generalizzare viene all'antropologo proprio dalla convinzione di disporre di strumenti intellettuali in grado di aver presa sulla realtà sociale così come essa è; tali, insomma, da fargli affermare senza remore che, poniamo, quel determinato atteggiamento rimandi ad una credenza sui morti o sull'aldilà, o che quell'altro comportamento collettivo abbia a che fare con la stregoneria. È in virtù di questa sicurezza se l'etnologo Lévy-Bruhl è in grado di contrapporre, in blocco, la logica occidentale al prelogismo non-occidentale (pur senza, va ribadito, voler svilire il secondo di fronte alla prima), la mentalità razionale a quella mistica o partecipativa; se, ancora, è in grado di produrre resoconti del tipo: “Essi si comportano così, non vedendo che il loro comportamento è smentito dai fatti, perché vivono in un mondo diverso, popolato da presenze mistiche che li rendono impermeabili all'esperienza.” Con questa schematizzazione voglio rendere tangibile la pretesa – presso Lévy-Bruhl, in particolare, e presso gli altri autori della e.c.f., in misure diverse – di definire il “così” del comportamento altrui, contrapponendolo ai fatti di una realtà cui si pretende di avere un accesso privilegiato mediante la scienza, e dunque spiegandolo nei termini di un'alterazione di un dato originario. Gli sviluppi successivi dell'antropologia, soprattutto di matrice anglosassone, approfondiranno alcune intuizioni della e.c.f nella direzione della comprensione emica (contrapposta ad etica; vale a dire: della comprensione del punto di vista
9 Va precisato che gli autori della e.c.f., almeno fino a Marcel Mauss e allo stesso Lévy-Bruhl, mai si recarono “sul campo” per compiere ricerche etnografiche nel senso moderno – inaugurato paradigmaticamente da Bronislaw Malinowski negli Argonauts (1922) – ma si limitarono a considerare testimonianze letterarie, più o meno scientifiche.
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degli attori sociali stessi, in contrapposizione a quello dello scienziato sociale10) delle realtà studiate. I lavori del già citato Malinowski e di Edward E. Evans-Pritchard affermeranno con forza la necessità di “immergersi” in un contesto etnografico e di elaborare una descrizione circoscritta, il primo; di prendere in considerazione le azioni e le istituzioni osservate partendo dal significato che esse rivestono per la vita dei nativi, il secondo11. In tutti e due gli autori troviamo un programmatico ridimensionamento della dimensione comparativa dell'antropologia, che ancora nella e.c.f. aveva svolto un ruolo determinante. Proprio il confronto con il secondo di questi autori, Evans-Pritchard, costituirà uno dei bersagli polemici del saggio «Understanding a Primitive Society»12 di Peter Winch, che avrò modo di trattare nel secondo capitolo (§5). Per il momento, mi limito a concludere questa Introduzione con un altro passo di The Idea of a Social Science, nel quale bene è espressa la problematicità del riconoscimento (dunque, della possibilità di stabilire identità e differenze) degli elementi (o tratti) delle culture, quale base dell'attività scientifica dell'antropologia:
(…) due cose possono essere dette «identiche» o «diverse» soltanto rispetto ad un insieme di criteri che specificano ciò che va considerato come una differenza rilevante. Quando le «cose» in questione sono puramente fisiche, i criteri di riferimento saranno ovviamente quelli dell'osservatore. Ma quando si ha a che fare con «cose» intellettuali (anzi con ogni tipo di «cose» sociali), la situazione è molto diversa. Il loro essere intellettuali o sociali nelle loro caratteristiche dipende infatti interamente dalla loro appartenenza ad un sistema di idee o ad un modo di vita. È soltanto rispetto ai criteri che governano quel sistema d'idee o quel modo di vita che esse possono esistere come eventi
10 La coppia concettuale emico/etico viene di solito attribuita al linguista e antropologo statunitense Kenneth Lee Pike. 11 MALINOWSKI 1922 ed EVANS-PRITCHARD 1937. 12 WINCH 1964.
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intellettuali o sociali. Ne consegue che se un ricercatore sociologico vuole considerarle come eventi sociali (cosa che egli deve fare per ipotesi), deve prendere sul serio i criteri che vengono applicati per distinguere azioni di tipo «diverso» e identificare azioni dello «stesso» tipo nell'ambito del modo di vita che egli sta studiando. Non gli è permesso d'imporre arbitrariamente i propri criteri dall'esterno. Nella misura in cui fa questo gli eventi che sono oggetto del suo studio perdono del tutto il loro carattere di eventi sociali. (cit., IV, §2: 132)
Dopo un breve capitolo introduttivo all'opera filosofica di Peter Winch, in cui si evidenzieranno i suoi debiti verso il pensiero di Ludwig Wittgenstein – in particolare del “secondo” Wittgenstein – e la sua attenzione verso Simone Weil, passerò all'esposizione del complesso teorico che sta al centro di questo lavoro (cap. II) facendo riferimento ai due testi chiave del 1958 e del 1964. Nel terzo capitolo, infine, prenderò in considerazione alcuni modelli salienti delle critiche che sono state rivolte a Winch, connesse con la nozione di relativismo.
Prima di procedere con l'esposizione delle tesi originali di Peter Winch a proposito del ruolo e della natura delle scienze sociali, nonché del problema più ampio della comprensione di forme di umanità diversa dalla nostra, mi sembra opportuno presentare brevemente la figura di questo filosofo inglese e tracciare le coordinate del suo pensiero – in ragione, tra l'altro, della limitata diffusione di cui ha goduto nel nostro Paese.
1 Tra Wittgenstein e le scienze sociali
Peter Guy Winch (nato a Londra nel 1926 e scomparso nel 1997, all'età di settantuno anni1) viene perlopiù ricordato come l'autore di The Idea of a Social Science (d'ora in avanti, ISS: WINCH 1958), saggio nel quale egli elabora la sua critica alla visione dominante delle scienze sociali (con particolare riferimento alla sociologia nonché alla storia) a partire dai concetti-chiave della filosofia del “secondo” Wittgenstein, oltre che dal classico The Idea of History di R. G. Collingwood2; un saggio che ha trovato – assieme all'articolo «Understandig a Primitive
1 Per un resoconto dettagliato della biografia e dell'opera di Peter Winch si può leggere l'omonimo lavoro di LYAS (1999), primo e finora unico nel fare un tentativo di esposizione esaustiva del significato del lascito winchiano. 2 COLLINGWOOD 1946.
16 · ABOUT WINCH
Society» (UPS: WINCH 1964), che ne costituisce una sorta di complemento – ampia diffusione non solo nell'ambito accademico filosofico ma anche, e forse soprattutto, presso gli stessi studiosi di scienze sociali – con le reazioni più diverse, dal rifiuto risoluto all'interesse ben disposto3: raramente con indifferenza. Il secondo elemento centrale dell'immagine comune di Peter Winch ha a che fare proprio con il suo essere stato un “allievo” – benché indiretto – di Ludwig Wittgenstein. L'avvicinamento decisivo alla filosofia di quest'ultimo si realizzò negli anni della Swansea University, dove Winch era collega di Rush Rhees, uno dei tre esecutori letterari4 designati dallo stesso Wittgenstein alla morte. Winch contribuì alla pubblicazione di Culture and Value (WITTGENSTEIN 1980), di cui curò la traduzione; dopo la morte di Rhees, avvenuta nel 1989, prese in carica il suo ruolo di esecutore letterario degli scritti di Wittgenstein. Secondo Cora Diamond, una delle autrici del filone interpretativo del New Wittgenstein5, il più importante contributo portato dal lavoro filosofico di Peter Winch consisterebbe nella sua lettura dell'opera di Wittgenstein, secondo quella che viene solitamente indicata come la tesi dell'«unità» del pensiero di quest'ultimo. Leggiamo in un saggio della filosofa americana, contenuto in Wittgenstein: The Philosopher and His Works6:
In 1969, when Winch published that first essay7 on how Wittgenstein’s philo-
3 Nella direzione di una ricezione positiva, benché critica, delle suggestioni di Winch rispetto allo statuto delle scienze sociali va, ad esempio, Anthony Giddens (cfr. in particolare GIDDENS 1976: 50-57). 4 Assieme ad G. E. M. Anscombe e G. H. von Wright. Con Anscombe, Rhees curò l'edizione delle Ricerche filosofiche del 1953 (WITTGENSTEIN 1953). 5 Cfr. CRARY-READ (eds.) 2000. 6 PICHLER-SÄÄTELÄ (eds.) 2005. 7 WINCH 1969.
1 TRA WITTGENSTEIN E LE SCIENZE SOCIALI · 17
sophy hangs together, the orthodox view was not only that there were ‘the early Wittgenstein’ and ‘the later Wittgenstein’, but also that the latter had dismantled the philosophical theories of the former, and was utterly distant from the former in method, aims, and concerns.8 (DIAMOND 2005)
(…) Prior to Winch’s essay, there had been no sustained attack on the established two-Wittgenstein view that had taken seriously the strength of such a reading, namely its recognition of very significant changes in Wittgenstein’s approach, and of deep-going criticisms in the later work of Wittgenstein’s earlier views.9 (ibid.)
Diamond attribuisce tale posizione, innovativa, di Winch nei confronti dell'opera complessiva di Wittgenstein all'influenza di Rush Rhees, il quale avrebbe avuto il merito, per primo, di rompere il consenso generale verso la tesi dei “due” Wittgenstein, individuando – di converso – l'elemento di continuità del pensiero del suo maestro nell'interesse per la logica, fino ad affermare che le Ricerche filosofiche (d'ora in avanti, RF: WITTGENSTEIN 1953) sono, in ultima analisi, un libro di filosofia della logica.10 In continuità con questa tesi, Winch sosterrà che la notevole – nonché evidente – diversità di temi che intercorre tra il Tractatus e le RF non dimostrerebbe il ve-
8 Nel 1969, quando Winch pubblicò quel primo saggio a proposito dell'unità della filosofia di Wittgenstein, la posizione ortodossa non consisteva solo nell'affermazione che ci fossero un “primo” ed un “secondo” Wittgenstein, ma anche che il “secondo” aveva smantellato le teorie filosofiche del “primo” e se ne distanziava nettamente dal punto di vista del metodo, degli obiettivi e delle problematiche. (tr. mia) 9 (…) Prima del saggio di Winch, non c'era stato alcun serio attacco alla posizione generalmente accettata dei “due” Wittgenstein, tale da presupporre una presa di coscienza della radicalità di una simile lettura, nella misura in cui essa [la tesi dei “due” Wittgenstein] ha voluto rintracciare cambiamenti molto significativi nell'impostazione di Wittgenstein e la presenza di una critica in profondità, nel “secondo” Wittgenstein, verso il lavoro del “primo” . (tr. mia) 10 Cfr. RHEES 1966.
18 · ABOUT WINCH
nir meno dell'interesse per la logica nel “secondo” Wittgenstein ma, piuttosto, la maturazione di una nuova idea della logica e della filosofia della logica. Così, ancora, nelle parole di Diamond:
Winch sees a radical change in Wittgenstein’s understanding of the role of generality in philosophy, of the kind of generality that he had taken to characterise philosophy. There is a totally new idea of the significance that attention to particular cases can have, attention to the problems that can surface in them. Wittgenstein’s later thought thus involves rejecting the point he had made at TLP 3.3421: that the only significance of particular cases in philosophy lies in what they can disclose of what is totally general, as for example the possibility of a certain kind of notation for identity might help us to grasp what all adequate notations have in common, through which they can express what they do. Winch’s point then is that this vital transformation in Wittgenstein’s conception of philosophical method can be seen in the right light only so far as we recognise its tie to the questions about the nature of logic which had been central to him all along.11 (ibid.)
Nel passo appena citato è sintetizzato un nodo decisivo del pensiero di Winch – almeno, quello che emergerà come tale in riferimento ai problemi che tratterò nei
11 Winch intravede un cambiamento radicale nella comprensione wittgensteiniana del ruolo della generalità in filosofia, del tipo di generalità che egli aveva ritenuto dovesse caratterizzare la filosofia. C'è un'idea completamente nuova del significato che può assumere l'attenzione ai casi particolari, ovvero l'attenzione ai problemi che possono affiorare in essi. Il pensiero del tardo Wittgenstein implica, così, il rifiuto della posizione contenuta nel paragrafo 3.3421 del Tractatus: che il solo significato dei casi particolari per la filosofia risieda in ciò che essi sono in grado di rivelare a proposito di ciò che è totalmente generale – come, per esempio, un certo tipo di notazione per esprimere l'identità potrebbe aiutarci ad afferrare ciò che tutte le notazioni corrette hanno in comune, e attraverso cui possono rendere visibile ciò che esse fanno. Il nocciolo della posizione di Winch è, allora, che tale trasformazione fondamentale della concezione del metodo filosofico in Wittgenstein può essere vista nelle giusta luce soltanto nella misura in cui siamo in grado di riconoscere il suo legame con le questioni relative alla natura della logica, che hanno costituito il centro dei suoi interessi dall'inizio alla fine. (tr. mia) Il paragrafo 3.3421 suona così: «È possibile che un particolare modo di designazione sia irrilevante, ma sempre rilevante è l'essere questo un possibile modo di designazione. E così è nella filosofia in genere: il caso singolo si dimostra sempre irrilevante, ma la possibilità d'ogni singolo caso ci schiude una prospettiva sull'essenza del mondo.» (WITTGENSTEIN 1922)
1 TRA WITTGENSTEIN E LE SCIENZE SOCIALI · 19
prossimi capitoli. Si tratta dell'idea, affermata con decisione dal nostro autore, che la comprensione dei casi particolari (i comportamenti e le istituzioni sociali, in ISS; le culture diverse dalla nostra, in UPS) non sia in alcun caso riducibile a qualsivoglia forma di generalizzazione; che, al contrario, solo a partire dalla comprensione dei primi sia possibile formulare e dare un senso alle seconde. Ora, nel mutato atteggiamento del Wittgenstein delle RF Winch non vede tanto – come si diceva – un rifiuto della logica tout-court, quanto piuttosto una riconsiderazione del suo valore e delle sue funzioni. La tesi dell'unità di Wittgenstein, dunque, lungi dal definire una posizione puramente esegetica, costituisce, in Winch, un punto di riferimento per gli aspetti più innovativi e carichi di conseguenze della sua filosofia. Passerò ora a delineare brevemente l'altra grande dimensione del pensiero winchiano, quella relativa all'etica e alla religiosità.
2 WWW (Wittgenstein, Weil, Winch)
A partire, ancora, dal contatto con il collega Rush Rhees, Winch maturò un forte interesse per l'opera di Simone Weil, cui dedicò diversi scritti tra cui Simone Weil: «The Just Balance» (WINCH 1989). L'originalità dell'approccio di Winch ai temi della filosofa francese risiede nel suo tentativo di farli intersecare con alcuni aspetti del “maestro” Wittgenstein. È utile a tal proposito leggere alcuni passi dell'introduzione all'edizione italiana del libro appena citato, ad opera di Francesca R. Recchia Luciani12.
12 RECCHIA LUCIANI 1995. L'autrice ha pubblicato anche una monografia su Winch (2004).
20 · ABOUT WINCH
Il valore di questo libro [cit.] (…) può (…) essere rinvenuto proprio nel tentativo di attraversare l'intricata vicenda intellettuale e specificamente filosofica di Simone Weil con un armamentario teorico diverso e nuovo rispetto a quello usualmente adoperato come chiave di lettura per i suoi testi. (…) Winch, proprio come la giovane Simone13, pensa che non si possano intendere né si possa permettere agli altri di intendere le idee di qualcuno “senza ricrearle in modo autonomo” e, di conseguenza, la lettura che egli offre dei testi della Weil viene sempre inserita nel contesto di una ricerca filosofica personale e indipendente, che peraltro spesso incorpora una riflessione (…) intorno alle idee di Wittgenstein. Quello di Winch è un progetto teoretico: è con l'intenzione di “ripensare” quel pensiero che egli si accosta all'opera della Weil, e non certo con l'obiettivo di fornire un'analisi filologica o una rivisitazione storica o una ricostruzione storiografica o, tanto meno, un giudizio definitivo, una considerazione esaustiva. (cit.: XV)
Sul tentativo di Winch di far dialogare Wittgenstein e Weil:
Uno dei meriti di Winch consiste nell'essere riuscito ad individuare nelle opere di questi due autori così diversi affinità elettive, sintonie intellettuali che testimoniano una sorta di “comune sentire filosofico”, giungendo per tal via ad illustrare, con originalità e intelligenza, aspetti riposti o segreti o particolarmente intimi tanto del pensiero dell'uno quanto dell'altra. (ibid.: XIV)
[Winch] fa riferimento in particolare al concetto wittgensteiniano di “grammatica”, che impone di considerare specifiche espressioni, al fine di conseguirne una comprensione adeguata e una intelligibilità reale, non soltanto nel loro contesto linguistico o sintattico, determinato dal legame che hanno con altre espressioni, ma soprattutto nel loro riferimento ai “ruoli che esse giocano all'interno di atteggiamenti e aspirazioni, attività, vite e relazioni
13 L'autrice fa riferimento, qui, alla tesi di laurea di Weil, «Scienza e percezione in Cartesio», dalla cui analisi prende le mosse il testo di Winch.
2 WWW (WITTGENSTEIN, WEIL, WINCH) · 21
umane”14. Ora, secondo Winch, questa idea relativa alla “grammatica” di certi termini appartiene anche alla Weil che, sebbene non la espliciti nel modo in cui lo ha fatto Wittgenstein, la applica frequentemente al suo lessico filosofico. Ed è proprio a questo tipo di comprensione grammaticale che punta, dunque, gran parte della ricerca di Winch. (ibid.: XVI)
Al centro della lettura winchiana del pensiero etico e religioso di Simone Weil sta dunque la nozione di “grammaticale” cara al Wittgenstein delle RF. Per questa via, Winch prova a ricondurre la stessa dimensione “mistica” – cui la pensatrice francese fa spesso riferimento e alla quale è fortemente legata la sua stessa biografia – all'ambito delle relazioni umane “terrene”. Così, ancora, Recchia Luciani:
(…) per [Winch] è soltanto a partire dall'insieme delle relazioni tra “vari atteggiamenti, interessi, sforzi, aspirazioni, che fanno tutti parte della nostra 'storia naturale'”, ossia della storia umana, che possiamo sperare di comprendere il Soprannaturale. (ibid.: XXIV)
Altro aspetto originale dell'opera di Weil è, agli occhi di Winch, la sua capacità di partire da problemi di natura epistemologica per approdare a questioni attinenti all'etica e alle relazioni tra gli individui: nella misura in cui le attività conoscitive e di pensiero caratterizzano tutti gli esseri umani nel loro rapporto con il mondo, esse devono caratterizzare le stesse modalità di relazione che danno forma alla vita sociale. (cfr. ibid.: XXV) Non è questo il luogo per affrontare seriamente il pensiero di Simone Weil, né la rilettura che ne dà il nostro Winch. Mi basta osservare come l'interesse per i temi dell'etica e della religiosità costituisca, almeno da un certo punto in avanti, una componente essenziale del pensiero di quest'ultimo. In direzione analoga va, d'altra parte, l'approfondimento della dimensione religiosa del pensiero di Witt-
14 Cit.: 9.
22 · ABOUT WINCH
genstein, cui Winch lavora, ad esempio, nel suo intervento in Wittgenstein: A Religious Point of View? di Norman Malcom (WINCH 1993).
3 Chi era davvero Peter Winch?
Da quanto esposto nel paragrafo precedente si intuisce come il centro dell'interesse filosofico di Winch, tanto nel confronto con Simone Weil quanto in quello con Ludwig Wittgenstein, risieda nella dimensione etica e religiosa dell'esistenza umana, benché non ci sia qui lo spazio – né è questo il contesto – per approfondire il senso che Winch intende attribuire a tali dimensioni. Ciò deve significare, allora, che i lavori di Winch sulle scienze sociali e sul relativismo culturale, che sono al centro di questo lavoro, non sono altro che un diversivo, una sorta di occupazione secondaria? Se da un lato va riconosciuto che, almeno da un punto di vista meramente “quantitativo”, la produzione accademica di Winch è più consistente sul versante etico-religioso, dall'altro l'ipotesi della marginalità del suo interesse verso le scienze sociali mi pare poco pertinente per almeno due motivi. Per prima cosa, l'effettiva risonanza che ebbero ISS prima e UPS poi – al di là, dunque, del rilievo che Winch stesso attribuisse loro – è tale da farne un oggetto di interesse: per la novità delle tesi sostenute, per il dibattito che i due saggi hanno suscitato, per la capacità di coniugare la riflessione wittgensteiniana con ambiti di studio verso cui Wittgenstein aveva mostrato di provare interesse15 ma non aveva, in definitiva, dedicato un lavoro filosofico approfondito. In secondo luogo – ed è questo l'aspetto decisivo, dal punto di vista di una pie-
15 Si veda, ad esempio, WITTGENSTEIN 1967.
3 CHI ERA DAVVERO PETER WINCH? · 23
na comprensione dell'enjeu filosofico di Winch – è proprio una tensione etica quella da cui muove e a cui perviene la critica filosofica all'impianto empiristico dominante nelle scienze sociali, contenuta in ISS: nella misura in cui le società diverse dalla nostra non possono essere studiate a partire da criteri generali prestabiliti ma devono essere comprese dall'interno, secondo una logica di partecipazione ad una «forma di vita»16, nella stessa pratica delle scienze sociali ne va della nostra vita. Avrò modo di tornare in modo più preciso su questi concetti nel prossimo capitolo17. Mi interessa qui far notare come tale trait d'union tra questioni epistemologiche e problemi etici faccia da sfondo a tutta l'attività filosofica di Winch – tanto da costituirne (ma qui si tratta di un'ipotesi la cui verifica non può trovare spazio in questo lavoro) il vero nucleo gravitazionale. La lettura «unitaria» di Wittgenstein, per la quale il mutamento di tematiche e prospettive non corrisponderebbe all'abbandono della filosofia della logica, bensì ad un suo riposizionamento; e, d'altro canto, l'originale attraversamento dell'opera di Simone Weil, che, come abbiamo accennato nel paragrafo precedente, coniuga questioni di carattere epistemologico alla riflessione propriamente etica e religiosa dell'autrice francese; entrambe queste piste di analisi winchiane puntano – mi sembra – verso il “nocciolo teorico” abbozzato sopra. Nella stessa direzione, del resto, in cui vanno i lavori più strettamente epistemologici di cui mi occupo qui – come si evince dai due passi che riporto in conclusione di questo capitolo:
Ciò che possiamo imparare studiando altre culture non sono semplicemente le possibilità di altri modi di fare le cose, altre tecniche. Cosa ancora più importante, possiamo imparare differenti possibilità di dare un senso alla vita
16 Sul concetto di «partecipazione» vedere in particolare il §4 del cap. II. 17 In particolare, II, §5.3.
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umana, differenti idee sulla possibile importanza che il condurre certe attività può assumere per un uomo, che cerca di contemplare il senso della propria vita come un tutto. (UPS, §2: 154) La scienza, diversamente dalla filosofia, è racchiusa nel proprio modo di rendere le cose intelligibili ad esclusione di tutti gli altri. O meglio, essa applica i propri criteri inconsapevolmente. Applicarli consapevolmente significherebbe infatti avere un atteggiamento filosofico. Questa inconsapevolezza non-filosofica è del tutto ineccepibile entro la ricerca scientifica (…); essa è tuttavia disastrosa nella ricerca sulle società umane, la cui natura peculiare è proprio quella di consistere di diversi e alternativi modi di vita, ciascuno dei quali offre un modo diverso di render intelligibili le cose. (ISS, IV, §1: 126).
Scienze sociali e società primitive
Dopo aver introdotto la figura di Peter Winch e aver cercato di individuare un “centro” nei suoi molteplici interessi di filosofo, mi appresto ad esporre le sue tesi a proposito dello statuto epistemologico delle scienze sociali; del ruolo della filosofia rispetto a queste ultime; del concetto di ragione in relazione allo studio di culture diverse dalla nostra. Queste tesi sono contenute eminentemente nei due lavori già citati, The Idea of a Social Science del 1958 (ISS) e l'articolo «Understanding a Primitive Society» apparso nell'American Philosophical Quarterly dell'ottobre 1964 (UPS). Nel presente capitolo mi limiterò a dare un resoconto articolato delle posizioni di Winch, mostrandone al contempo i legami con la filosofia di Ludwig Wittgenstein; nel prossimo capitolo, invece, mi occuperò (di una parte) del dibattito che ha riguardato gli stessi lavori di Winch, prendendo in esame alcune delle maggiori critiche che gli sono state rivolte.
1 Uno e trino
Con The Idea of a Social Science Peter Winch sviluppò in modo originale alcune tracce del pensiero di Wittgenstein – oltre che del filosofo e storico inglese R. G. Collingwood – per giungere ad una critica del modello di scienze sociali allora dominante e riconducibile alla tradizione empiristica. Ciò avviene lungo tre linee argomentative, che approdano ad altrettante tesi di diversa natura; schematica-
26 · SCIENZE SOCIALI E SOCIETÀ PRIMITIVE
mente, esse possono essere riassunte così: i. la «concezione sotto-occupazionista» della filosofia è inadeguata a rendere conto della natura e del ruolo di quest'ultima; ii. la relazione reciproca tra scienze naturali, scienze sociali e filosofia, quale è concepita dal paradigma dominante, deve essere rovesciata; iii. comprendere una società, come si propongono di fare le scienze sociali, ha più a che fare con la partecipazione ad una comunità linguistica che con la formulazione di leggi della natura. Le tre tesi che ho schematicamente individuato sono strettamente interconnesse tra loro, così come le argomentazioni che conducono alla loro affermazione: sia per le reciproche implicazioni logiche che per come sono effettivamente svolte da Winch in ISS1. Tuttavia, ritengo sia utile distinguerle e trattarle, per quanto possibile, separatamente; esse infatti pertengono a distinti campi della speculazione filosofica: gnoseologia la prima, filosofia della scienza la seconda, logica (nel senso della riflessione sulla logica che può essere rintracciato nel Wittgenstein delle RF2) l'ultima. Comincerò esponendo la critica di Winch a quella che egli definisce la «concezione sotto-occupazionista» della filosofia.
1 In questa prima parte del capitolo, farò riferimento quasi esclusivamente a ISS. 2 Cfr. supra, §I.I
2 IL FILOSOFO NON È UNO SPAZZINO · 27
2 Il filosofo non è uno spazzino
Ecco una possibile formulazione della «concezione sotto-occupazionista» 3 della filosofia, così come è illustrata dal nostro autore4: Dal momento che il solo autentico approccio conoscitivo alla realtà è quello proprio delle scienze naturali e del loro metodo sperimentale, alla filosofia non può toccare in sorte che una funzione chiarificatrice, ovvero di rimozione degli ostacoli che, inevitabilmente, si frappongono sul cammino progressivo della conoscenza scientifica. Ogni altra pretesa della filosofia, tendente a formulare teorie generali su qualsivoglia aspetto della realtà, è illegittima e non può portare che ad affermazioni false. Winch fa risalire questa formulazione del ruolo della filosofia a John Locke e al suo Essay Concerning Human Understanding, dove si legge:
(…) in un'età che produce uomini della grandezza di Huygens e dell'incomparabile Newton, ed alcuni altri della stessa potenza[,] è già fin troppo ambizioso ottenere una sotto-occupazione per spazzare un po' il terreno, e[d] eliminare gli ostacoli, che si trovano sulla via verso la conoscenza.5
Se l'apice della conoscenza umana viene identificato con le teorie scientifiche (in questo caso, della fisica e dell'astronomia, scienze “dure” per eccellenza), al filosofo non può più spettare quel ruolo che egli si era – erroneamente – attribuito in passato: di elaborare sistemi di pensiero in grado di rendere conto del mondo
3 D'ora in avanti senza virgolette. 4 Cfr. ISS, I, §2: 15-19. 5 Dalla «Lettera al Lettore», prefazione all'opera menzionata; la citazione si trova in ISS, I, §2: 16.
28 · SCIENZE SOCIALI E SOCIETÀ PRIMITIVE
così come esso è. Se il filosofo pretende ancora di fare questo – pensano i «sottooccupazionisti» – egli si pone stoltamente in concorrenza con la scienza, la quale ha già dimostrato, con il suo progresso dirompente, di essere in grado di spiegare e padroneggiare i fenomeni del mondo meglio di qualunque altro prodotto dell'ingegno umano. Da una simile posizione seguono almeno due considerazioni: la prima, che la speculazione filosofica non può differire dall'attività scientifica quanto ai rispettivi oggetti – il mondo è uno solo ed è quello che, ogni giorno di più, la scienza ci permette di conoscere – ma solo rispetto al metodo; la seconda, che i problemi di cui si occupa la filosofia non possono pertenerle intimamente ma debbono necessariamente pervenirle “da fuori”, ovvero dall'attività conoscitiva della scienza. Proverò ad illustrare meglio queste due implicazioni.
2.1 Votare per i Radicali Se la filosofia avesse un oggetto suo proprio, significherebbe – nella concezione di matrice empiristica che stiamo considerando – che il campo della scienza dovrebbe essere limitato. Eppure ciò non è possibile, se si tengono validi i seguenti due presupposti: che la sola conoscenza possibile (e legittima) è quella che si basa sull'esperienza; che nel corso del suo progresso la scienza sarà in grado, almeno in linea di principio, di fornire una spiegazione soddisfacente per ogni genere di fenomeno. Ad esempio – per assurdo – se anche oggi non siamo in grado di individuare una causa, poniamo, genetica che spieghi il fenomeno «votare per i Radicali», un giorno sarà possibile farlo; ogni considerazione dello stesso fenomeno mediante altre modalità conoscitive – ad esempio, con una teoria sociologica – non dimostrerebbe tanto l'esistenza di un altro oggetto di conoscenza – poniamo, la
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società – estraneo al campo delle scienze naturali; bensì rivelerebbe, soltanto, una temporanea insufficienza delle teorie scientifiche.6 La filosofia, dunque, deve riconoscere che l'unico oggetto di conoscenza possibile è quello già ipotecato dalle scienze: quale aspirazione più alta, allora, che mettersi al servizio di queste ultime? Come si diceva sopra, alla filosofia spetta «spazzare un po' il terreno» per agevolare il lavoro degli scienziati. Uscendo dalla metafora, la concezione sotto-occupazionista considera che, trattandosi le teorie scientifiche di strumenti (concettuali), esse, al pari di ogni altro strumento umano, hanno la tendenza ad incepparsi, danneggiarsi, logorarsi; al filosofo tocca, insomma, “riparare” gli strumenti della scienza. In questo senso, la filosofia non differisce dalla scienza quanto all'oggetto ma limitatamente al metodo: si tratta sempre e solo di conoscere il mondo attraverso il metodo scientifico; da una parte le teorie vengono effettivamente usate; dall'altra, esse vengono rammendate secondo la bisogna. In che cosa consiste questo lavoro filosofico di manutenzione? Dal momento che le teorie scientifiche costituiscono, in primo luogo, dei prodotti linguistici (sono formulate, cioè, in un linguaggio – ad es. matematico), il compito filosofico verterà proprio sul linguaggio: sulla sua chiarificazione, vale a dire sull'eliminazione delle contraddizioni logiche (cfr. ISS, I, §2). In ciò, la concezione sotto-occupazionista non sembra discostarsi molto dalla posizione formulata nella proposizione 6.53 del Tractatus di Wittgenstein:
6 Questo esempio può risultare fuorviante perché concerne, piuttosto, il rapporto tra scienze naturali e scienze sociali; tuttavia può aiutare a comprendere in che senso la filosofia, secondo la «concezione sotto-occupazionista», non può ambire ad un oggetto suo proprio – basta sostituire “sociologia” con “filosofia”, tenendo presente, però, che il concetto di “oggetto” del sapere andrebbe a questo punto rivisto, come risulterà chiaro dai prossimi paragrafi (cfr. in particolare §3 di questo capitolo).
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Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale – dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha a che fare –, e poi, ogni volta che un altro voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l'altro – egli non avrebbe la sensazione che noi gli insegniamo filosofia –, eppure esso sarebbe l'unico metodo rigorosamente corretto.
Risulterò chiaro più avanti come, secondo Winch, la concezione della filosofia come “chiarificazione del linguaggio”, propria di Wittgenstein, non implichi necessariamente la concezione sotto-occupazionista. Passiamo adesso alla seconda implicazione di quest'ultima: che i problemi di cui si occupa la filosofia debbano esserle posti “dall'esterno”.
2.2 «Questa è una mano, questa è un'altra» La concezione secondo cui la filosofia non possa mettersi in concorrenza con la scienza, nell'impresa di comprensione-spiegazione del mondo, ma debba limitarsi ad agevolarne il compito, presuppone una visione della filosofia come “superscienza”: una visione secondo cui la filosofia aspirerebbe a formulare teorie sul mondo, al pari della scienza, ma con ragionamenti aprioristici invece che con metodo sperimentale. Resta da vedere se una simile concezione della filosofia, interessata a produrre “asserti veri sul mondo” di forma analoga a quelli prodotti dalle scienze, sia fondata o meno. Winch osserva che questa presunta pretesa della filosofia è stata giustamente refutata da Hume nell'Enquiry into Human Understanding:
Se (…) vogliamo arrivare ad una spiegazione soddisfacente della natura dell'evidenza che ci assicura delle questioni di fatto dobbiamo ricercare il modo
2 IL FILOSOFO NON È UNO SPAZZINO · 31
in cui arriviamo alla conoscenza di causa ed effetto. Oserò affermare (…) che la conoscenza di questa relazione non viene mai ottenuta mediante ragionamenti a priori, ma sorge interamente dall'esperienza quando notiamo che oggetti particolari sono costantemente congiunti gli uni agli altri.7
Se le pretese conoscitive della filosofia, intesa come “super-scienza”, sono illegittime, allora essa deve rinunciare a qualsiasi attività di tipo metafisico, tendente a stabilire le caratteristiche della realtà mediante ragionamenti a priori. La sola filosofia possibile è quella che si occupa di un determinato campo dell'attività dell'uomo: filosofia della scienza (appunto), dell'arte, della politica, ecc. In questo senso, la filosofia può essere solo gnoseologia, nel senso di teoria della conoscenza di un particolare ambito di interesse umano.8 È proprio su questo punto che avviene il rovesciamento di prospettiva sostenuto da Winch: alla concezione sotto-occupazionista della filosofia e alla sua riduzione a gnoseologia “di secondo livello” (ausiliaria al progresso delle scienze), egli afferma con decisione la necessità che i problemi gnoseologici vengano ricollocati al centro della riflessione filosofica; che, inoltre, questi problemi non le vengano posti dallo sviluppo di discipline esterne ma che, al contrario, queste ultime riconoscano il loro debito verso la filosofia nella definizione del loro stesso oggetto di studio e della loro metodologia. In primo luogo, Winch osserva come i problemi della gnoseologia abbiano occupato il centro della speculazione filosofica fin dalla sua origine: la realtà è intelligibile? fino a che punto? in che modo? ecc. Affermare che le domande intorno alla conoscenza possano venire alla filosofia soltanto dall'esterno, da altre attività
7 Cit., sezione IV, parte I; la citazione è in ISS, I, §3: 19-20. 8 Cfr. ISS, I, §2: 18-19. Winch si riferisce, qui, alla tesi sostenuta da Peter Laslett nell'introduzione a Philosophy, Politics and Society.
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che hanno, per così dire, vita propria, non rende conto della nascita di questi stessi interrogativi. D'altro canto, affermare che la scienza “conosce la realtà” presuppone un determinato concetto di “realtà”, così come di “intelligibilità” della stessa: se la filosofia ha un ruolo da giocare, esso consiste nell'interrogare e chiarificare tali concetti. Il compito di interrogazione e chiarificazione dei concetti impliciti nella pretesa conoscitiva della scienza non può avvenire nell'ambito della scienza stessa (alla domanda come si conosce? all'interno di una particolare scienza non si può dare una risposta mediante il metodo sperimentale proprio di quella scienza), ma deve chiamare in causa concetti che hanno a che fare con “realtà” e “intelligibilità” in generale. Ora, questi concetti appartengono propriamente all'ambito della riflessione gnoseologica: essi non possono giungere alla filosofia dalla scienza ma, al contrario, la scienza se ne serve in virtù della “lavorazione” che ne ha fatto la filosofia. Per illustrare questo concetto Winch richiama alla memoria una famosa conferenza tenuta da G. E. Moore9 in cui quest'ultimo diede una «prova» dell'esistenza del mondo esterno alzando successivamente la mano destra e la mano sinistra e dicendo: «Questa è una mano, questa è un'altra; perciò esistono almeno due oggetti esterni; perciò esiste un mondo esterno.» Questa “dimostrazione” sembrerebbe andare nella direzione opposta di quanto sostenuto da Winch: la questione dell'esistenza o meno di un mondo reale (così come quella della sua conoscibilità) è una questione empirica, che spetta alla filosofia quale mero complemento della ricerca scientifica. Ma non è così: Moore, alzando le sue mani, non intendeva dare una dimostrazione, per così dire, ostensiva dell'esistenza di un particolare tipo di ente – mostrando delle mani (o dei rinoceronti) si può sostenere a ragione che «esistono delle mani» (o dei rinoceronti). Qui si tratta d'altro: Moore ha voluto
9 MOORE 1939; ISS, I, §3: 22-23.
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“dimostrare” l'esistenza del mondo reale – ma è evidente che il suo gesto non costituiva una dimostrazione. Com'è possibile accettare l'esibizione di due mani come prova dell'esistenza (in generale) di un mondo esterno se non si presuppone un concetto di esteriorità? Con le parole di Winch:
La sua «prova» indicava che il problema in ambito filosofico non era quello di provare o refutare l'esistenza di un mondo di oggetti esterni, ma piuttosto quello di chiarire il concetto di esteriorità. (ISS, I, §3: 23)
Poco sopra, citando T. Burnett10, Winch osserva:
«Dobbiamo chiederci se la mente dell'uomo possa avere qualche contatto con la realtà, e in caso positivo, che differenza questo faccia per la sua vita.» Ora pensare che questa questione possa essere risolta coi metodi sperimentali implica un errore altrettanto grave che pensare che la filosofia coi suoi metodi aprioristici di ragionamento possa competere con la scienza sul suo terreno. Questa infatti non è una questione empirica ma concettuale. Ha a che fare col contenuto del concetto di realtà. Qualunque riferimento ai risultati di un esperimento non farebbe che eludere questa importante questione dal momento che il filosofo sarebbe costretto a chiedere in base a quali ragioni quei risultati stessi vengono accettati come «realtà». (ibid.: 21)
A questo punto, Winch è in grado di recuperare la nozione di filosofia come “chiarificazione del linguaggio” alla dimensione più propria della gnoseologia, sottraendola alla concezione sotto-occupazionista. Così come la filosofia non può aspirare a sostituirsi alla scienza nella descrizione del mondo, neppure il suo compito può limitarsi all'eliminazione degli impedimenti linguistici che ostacolano il cammino della conoscenza – quasi che da una parte ci fosse il linguaggio, mediante cui l'uomo formula la conoscenza del mondo, e dall'altra il mondo stesso. La tesi di Winch è invece che proprio occupandosi del linguaggio la filosofia si occu10 Greek Philosophy, London, Macmillan, 1914.
34 · SCIENZE SOCIALI E SOCIETÀ PRIMITIVE
pa del mondo; la chiarificazione di un uso linguistico non ci permette soltanto di usare meglio il linguaggio: essa ci dice qualcosa sul modo in cui il linguaggio ha presa sulla realtà – e in ultima analisi sul modo in cui l'uomo conosce la realtà.
Chiedersi se la realtà è intelligibile è chiedersi qualcosa circa la relazione tra il pensiero e la realtà. Ma nel considerare la natura del pensiero si è naturalmente condotti a considerare la natura del linguaggio. È perciò ovvio che la questione riguardante il modo in cui il linguaggio è connesso con la realtà, sotto quali condizioni cioè si possa affermare di aver detto qualcosa, è strettamente collegata con la questione circa l'intelligibilità della realtà. (ISS, I, §4: 24)
In altre parole, ciò che conta per la filosofia non è tanto la domanda: «Stiamo usando correttamente il nostro linguaggio?», bensì: «Cosa significa che, in questo caso, stiamo (o non stiamo) usando correttamente il nostro linguaggio?» – il che vale a dire: «Che cosa ne è del nostro rapporto con il mondo, se usiamo correttamente (o meno) il nostro linguaggio?» La questione decisiva, che distingue la filosofia dalle scienze (così come la gnoseologia dalle discipline filosofiche «periferiche»: filosofia della scienza, della politica ecc. – come le chiama Winch11), riguarda proprio la possibilità (e le modalità) che ha l'uomo di conoscere il mondo e le implicazioni che questa possibilità ha rispetto alla sua vita. In questo senso il rapporto tra filosofia e scienze – così come è inteso dalla concezione sotto-occupazionista – va rovesciato: è la filosofia che rende possibile alle scienze prendere consapevolezza dei concetti sulla base dei quali esse pretendono di conoscere il mondo – misurando quindi la propria legittimità e i propri limiti. Laddove questo non accada, la scienza corre il rischio di fraintendere il proprio compito; tale errore risulta particolarmente evidente nel campo delle scienze sociali.
11 ISS, I, §2: 19.
3 SIAMO SOLTANTO (MOLTO) PIÙ COMPLICATI? · 35
3 Siamo soltanto (molto) più complicati?
Finora ho esposto il rifiuto di Winch di quella che egli chiama la «concezione sotto-occupazionista» della filosofia; cercherò di mostrare adesso in che modo egli giunga, parallelamente, a criticare la concezione dominante delle scienze sociali nonché il loro rapporto con le scienze naturali, da una parte, e la filosofia, dall'altra (cfr. supra, §1). Per qualificare i caratteri delle scienze sociali così come sono intese secondo il paradigma dominante, Winch, in apertura del terzo capitolo di ISS, prende in considerazione una tesi formulata da John Stuart Mill nel Libro
del System of Lo-
gic, «On the Logic of the Moral Sciences». In quella sede, infatti, sarebbe esposto uno dei presupposti fondamentali (quanto, perlopiù, non manifesti) delle scienze sociali così come sono praticate dai contemporanei di Winch. Tale principio può essere formulato così: Ogni forma di conoscenza scientifica consiste in una generalizzazione, in quanto espressione di una uniformità. La logica della spiegazione è una e una sola: la «logica delle scienze morali», se si differenzia da quella delle scienze naturali, lo fa solo per il maggior grado di complessità degli oggetti rispetto ai quali cerca di stabilire delle uniformità. Mill può sostenere ciò sulla base di una concezione della causalità (che Winch riconduce all'Enquiry into Human Understanding di Hume) secondo la quale essa non consiste in qualche nesso di natura, per così dire, “invisibile” tra due fenomeni A e B; piuttosto, affermare che A è causa di B non significa dire altro che la successione (temporale) A-B costituisce una individuazione di una uniformità generale per la quale fenomeni del tipo B seguono sempre a fenomeni del tipo A.
36 · SCIENZE SOCIALI E SOCIETÀ PRIMITIVE
Ciò considerato, per Mill e per la tradizione scientifica che a lui fa riferimento, vale che:
Se la ricerca scientifica punta a stabilire sequenze causali, sembra allora seguirne che possiamo sottoporre a ricerca scientifica ogni campo entro cui sia possibile stabilire generalizzazioni. (…) In altri termini ci può essere ricerca solo laddove ci siano uniformità; ma ci possono essere uniformità anche laddove non le abbiamo ancora scoperte e non siamo nella posizione di scoprirle e formularle in generalizzazioni. (ISS, iii, §1:88-89)
Proprio questa idea secondo cui, almeno in linea di principio, tutti i fenomeni osservabili siano riconducibili a generalizzazioni – anche laddove i nostri strumenti non ci permettano ancora di individuarle – e, dunque, siano spiegabili in termini causali, è alla base della concezione di Mill delle «scienze morali» (che ai fini di questo discorso identificherò con le scienze sociali). Essa implica, allo stesso tempo: (i) la riduzione della questione metodologica nelle scienze sociali ad un problema empirico; (ii) l'esclusione della filosofia dalla definizione del metodo e del campo di studio delle scienze sociali stesse. Proverò ad illustrare meglio questo punto. Se tutti i fenomeni sono, dal punto di vista logico, parimenti spiegabili mediante teorie scientifiche che producono generalizzazioni, allora la questione metodologica, se è posta rispetto ad un determinato campo delle scienze, non può che riguardare il “come” debba avvenire la generalizzazione: come possano essere individuate le regolarità, come possano essere circoscritti i fenomeni ecc. Nel caso delle scienze sociali, tale problema metodologico si pone, secondo Mill, in relazione alla complessità dei fenomeni: l'uomo è enormemente più complesso e difficilmente prevedibile, nelle sue azioni individuali e sociali, di quanto non lo siano, ad esempio, il moto di un corpo fisico o anche il comportamento animale. Questo fa
3 SIAMO SOLTANTO (MOLTO) PIÙ COMPLICATI? · 37
affermare a Mill che la «scienza della natura umana» può aspirare almeno ad un livello di esattezza analogo a quella della scienza che studia l'andamento delle maree («mareologia»), che pure deve rassegnarsi ad un certo margine di imprevedibilità dovuto alla grande quantità di fattori in gioco12 (ibid.). Eppure, per le scienze dell'uomo un simile grado di precisione sarebbe soddisfacente: se è vero – osserva Mill – che rimarrebbe un margine di indecisione rispetto al comportamento del singolo individuo, il livello di generalità prodotto, di tipo statistico, sarebbe nondimeno cogente se riferito al comportamento sociale. Nelle parole di Mill, riportate da Winch (ibid.):
per la ricerca sociale, una generalizzazione approssimata è, da un punto di vista pratico, equivalente ad una esatta; ciò che è soltanto probabile, se asserito circa individui umani arbitrariamente scelti, diventa infatti certo se asserito circa la natura e il comportamento collettivo delle masse.
Mill va oltre, postulando la necessità di una scienza che esprima un grado di generalità maggiore di quello della «scienza della natura umana»: una «scienza dello sviluppo del carattere» (o «etologia») che studi il legame tra le «leggi della mente» (che, al pa
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