Source: http://glanta.org/tidskrift/alla-nummer/?viewArt=490
Timestamp: 2019-10-24 00:05:08+00:00

Document:
Aleksander Motturi Wittgenstein – och det tjugoförsta århundradet
Hela vår filosofi är ett korrigerande av språkbruket, alltså ett korrigerande av en filosofi, och närmare bestämt den mest allmänna. (Lichtenberg citerad av Wittgenstein)
Om det i vårt sekel hade funnits filosofiska kvällstidningar, så är det nästan helt säkert att en av deras löpsedlar skulle lyda: ’Professor Wittgenstein – språkspelens fader, en av den moderna filosofins absoluta förgrundsgestalter – lämnar allt som det är!’ I The One-Dimensional Man (1964) hävdar Herbert Marcuse, i överensstämmelse med löpsedlarnas anda, att Wittgensteins förmenta försäkran att filosofin lämnar allt som det är utgör ett ”exempel på den akademiska sado-masochism, självförnedring och självförakt som utmärker den intellektuelle vars arbete inte resulterar i vetenskapliga, tekniska eller andra resultat.”1 Wittgensteins uppfattning om filosofin medför, enligt Marcuse, en total underkastelse under etablerade språkliga fakta, och anmärkningen att filosofin inte får rubba eller antasta den faktiska språkanvändningen (FU § 124) – implicerar ett förbud mot språkliga reformer.2 Detta synsätt, och likartade, uppkommer här och var bland läsare av den senare Wittgenstein, också bland filosofer som mera ingående tycks ha studerat hans tänkande.3 Det är följaktligen en läsning som inte kan avfärdas utan vidare diskussion. Det finns en och annan anmärkning i de senare skrifterna som verkar ge vid handen en filosofisk lojhet. Wittgenstein förefaller, att döma av dessa anmärkningar, och även av hans val av exempel, vara tillfreds med världen som den är, eller det tycks hursomhelst inte vara filosofins uppgift att förändra den. Filosofin bär, så verkar det, överhuvudtaget inget ansvar för språkets faktiska användning, eller grammatiken, utan den ska bara beskriva den i syfte att upplösa vissa filosofiska problem som inte uppkommer i andra diskurser än filosofin själv. Jag tror ändå – trots allt detta – att denna kritik bygger på ett djupt och allvarligt missförstånd. Men lika lite som vi kan förstå löpsedlarna blott genom att läsa kvällstidningarna kan vi förstå kritiken blott genom att läsa kritikerna. Det krävs ett djupare ingrepp, ty att förstå kritiken är dels att se att den saknar stöd i Wittgensteins författarskap om man betraktar det i sin helhet. Men dessutom krävs det att man konkretiserar den i frågor som har betydelse också utanför filosofin. Dessa två punkter återspeglar i själva verket den övergripande strukturen i föreliggande text; medan den första delen utgör ett försök att klargöra den skenbara filosofiska lojheten mot bakgrund av det tidigare synsättet, är den andra ett försök att visa på betydelsen av Wittgensteins filosofiska tänkande i frågor som är förbundna med en av vår tids stora utmaningar: främlingens hypostasering.
Georg Henrik von Wright har beskrivit Wittgensteins filosofiska metamorfos som en intellektuell U-sväng. Även om den jämförelsen haltar genom den horisontella rörelse som den ger vid handen, så påminner den oss om att det i Tractatus Logico-Philosophicus (1921) fanns en strävan att klargöra den logiska underjordsterrängen, att uppdaga satsens egentliga natur genom en logisk analys. En analys av denna terräng skulle bidra till att upprätta en klart urskiljbar gräns mellan, å ena sidan, det meningsfulla språket och, å den andra, det som saknade mening, det osägbara, det som bara kan visas, eller det språk (logiken, etiken, religionen, etc) som i språket försöker överskrida världens gräns. Värdet av detta vitala projekt låg, enligt författarens förord, dels i att visa att de filosofiska problemen uppkom på grund av missförstånd av språklogiken, som ju är en av de centrala tankar som uttrycks i verket, men också i att visa hur lite som var vunnet med att problemen i det väsentliga hade fått en slutgiltig lösning. I Wittgensteins senare arbeten framställs denna strävan att uppdaga eller förklara satsens egentliga natur som ett försök att finna den verkliga kronärtskockan genom att avlägsna alla dess blad (BrB § 78, FU § 164). Det är ett dödsdömt projekt. Allt är yta. Istället för att förklara vad betydelse är, inleder Wittgenstein sina undersökningar i Blå boken med att fråga vad en förklaring av betydelse är. Genom denna fråga för man ner frågan ”Vad är betydelse?” på jorden. Att undersöka grammatiken för uttrycket ’förklaring av betydelse’ är nyttigt eftersom man därigenom lär sig någonting om grammatiken för ordet ’betydelse’ utan att ständigt frestas att spana efter ett föremål – ovan eller under jorden – som man kunde kalla ’betydelsen’. Den så kallade ’bildteorin om språket’ – grovt taget tanken att en sats i språket får sin betydelse i kraft av att den har samma logiska struktur som det sakförhållande den avbildar – ersätts aldrig med någon annan mer sofistikerad och djupträngande teori om språkets nödvändiga och tillräckliga möjlighetsbetingelser. Wittgenstein försöker snarare visa att det filosofiska projektet att klargöra satsens allmänna form bygger på vissa felaktiga antaganden om språkets natur, och att det är dessa som ligger till grund för de filosofiska problemen. Det är inte längre ett missförstånd av vårt språks egentliga logik, utan snarare ett slags bagatellisering av grammatiken som ger upphov till de filosofiska problemen. Tractatus strävan att klargöra språkets och meningsfullhetens väsen eller tänkandets gräns är, med en parafras på Karl Kraus bittra anmärkning om psykoanalysen, ett symptom på den problematik som den utger sig för att lösa.
Det är för att visa ohållbarheten i den filosofiska språkuppfattningen – som förvisso måste varit viktig eftersom ett så stort intellekt som Augustinus omhuldar den (FU § 1) – som Wittgenstein iscensätter de berömda språkspelen. Dessa språkspel är oupplösligt förbundna med det spekulativa eller kanske snarare fiktiva antropologiska förhållningssätt som karakteriserar hans senare undersökningar. Wittgenstein säger egentligen aldrig, åtminstone inte utan förbehåll, att den filosofiska eller augustinska uppfattningen om språket (bildteorin) är felaktig, utan ber oss istället tänka på en livsform där människor talade på det sätt på vilket denna syn hävdar att språket fungerar. Han försöker beskriva vilka språkspel som är möjliga inom ramen för denna språkuppfattning. Han skriver först: ”Det där filosofiska begreppet betydelse hör hemma i en primitivare föreställning om det sätt på vilket språket fungerar.” Men tillägger genast: ”Man kan också säga, att det är fråga om en föreställning om ett primitivare språk än vårt” (FU § 2). När han första gången introducerar begreppet ’språkspel’ i Blå boken förklarar han att de är enklare sätt att använda tecken än de sätt på vilka vi använder dem i vårt ytterst invecklade vardagsspråk. Språkspel kan t ex vara de former genom vilka ett barn börjar använda språket. Eller det kan vara påhittade språk som t ex byggnadsarbetarnas språkspel som de allra första paragraferna i Filosofiska undersökningar kretsar kring. Att beskriva ett språk är att beskriva en livsform. Språ­ket är så att säga omöjligt att skilja från de verksamheter och reaktioner som konstituerar varje enskild livsform. Språkspelet är helheten av de talade orden och de verksamheter som är förbundna med orden (FU § 7), och talandet av språket är en del av en aktivitet eller livsform (FU § 23). Det är, säger Wittgenstein i Blå boken, fördelaktigt att betrakta dessa relativt enkla, primitiva, språkformer eftersom den själsliga dimma som tycks omge vårt vanliga språk därigenom skingrar sig (jfr FU § 5). I språkspelen kan vi urskilja verksamheter och reaktioner som är fullständigt entydiga och genomskinliga. Men dessa enkla språkformer är inte helt åtskilda från de former som karakteriserar vårt vanliga och mer komplicerade språk. Wittgenstein tänker sig också i detta sammanhang att man kan bygga upp de komplicerade formerna utifrån de enkla genom att undan för undan lägga till nya former. Man får här bilden av ett slags omvänd dekonstruktion eller satsanalys, men de enkla språkspelen är, som han senare betonar, ”inte förstudier till en framtida reglementering av språket”, utan de är ”istället jämförelseobjekt, som genom likhet och olikhet skall kasta ljus över förhållanden i vårt språk” (FU § 130). Byggnadsarbetarnas språkspel har vissa klara likheter med vårt vanliga och mer invecklade språk, men det finns också uppenbara olikheter – och dessa likheter och olikheter klargör komplexiteten och andra förhållanden i vårt språk. När Wittgenstein en gång fick frågan om vad han tyckte om Hegel, så lär han ha svarat att ”Hegel alltid förefaller vilja säga att saker som ter sig olika egentligen är lika, medan jag däremot vill visa att saker som ter sig lika egentligen är olika.” Det är också i detta sammanhang som han tillkännager att han tänkte använda ett citat ur King Lear som motto till sin bok: ”Jag ska lära er skillnader.” Språkspelen är ett försök korrigera den mest allmänna filosofin – eller det mest allmänna språkbruket.
Wittgensteins undersökningsmetod – den terapi han erbjuder genom att uppfinna och beskriva språkspel – förhindras emellertid av en ’trängtan efter allmängiltighet’ (craving for generality).4 Det är en trängtan som också kan beskrivas som en ’föraktfull inställning till det enskilda fallet’ som har sin grund i vissa tendenser i vårt tänkande – dvs det tänkande som Wittgenstein menade utmärker moderniteten sedd som en västerländsk intellektuell tidsanda. Den första är, skriver han i Blå boken, tendensen ”att se sig om efter något som alla de entiteter vi vanligtvis inbegriper under en allmän term har gemensamt”. Istället för att söka någonting gemensamt för alla de saker som vi inbegriper under en allmän term, säger Wittgenstein att de bildar en familj som består av medlemmar med vissa ’familjelikheter’. Detta uttalande har ibland lett till att han klassificerats som nominalist, vilket är vilseledande i den mån som nominalisten hävdar att det överhuvudtaget inte finns några likheter mellan de fall som går under en allmän beteckning – inga andra än det faktum att människor i en viss språkgemenskap tillämpar en och samma beteckning på dem. Ty i kontrast till denna form av nominalism hävdar Wittgenstein – det är det första man lär sig – att trådens styrka inte ligger i att någon fiber genomlöper hela dess längd utan däri att många fibrer går omlott (FU § 67). Familjelikheter är ett begrepp han inför för att avfärda själva idén om Idén, utan att därigenom ge upphov till det språkliga kaos som framträder när allting förflyktigas. Tendensen att se sig om efter någonting gemensamt för alla de entiteter vi vanligtvis inbegriper under en allmän term – tanken att ett allmänbegrepp är en egenskap som de enskilda fallen (tingen eller användningarna) har gemensamt – är, enligt Wittgenstein, besläktad med andra förenklade uppfattningar om språkets struktur. ”Den är jämförbar med tanken att egenskaper är ingredienser i de ting som har egenskaperna; t ex att skönhet är en ingrediens i alla sköna ting liksom alkohol i öl och vin, och att vi därför kunde ha en ren skönhet, outspädd av något som besitter denna skönhet.” I ”Philosophie” som utgör ett kapitel i ett längre manuskript (TS 213) som Wittgenstein sannolikt lät renskriva 1933 återkommer han till samma tanke:
”Att driva ut döden eller att ta livet av döden; men å andra sidan framställs den som ett skelett, alltså själv som död i en viss mening. ”As dead as death.” ’Intet är så dött som döden, intet så skönt som skönheten själv.’ Den bild varunder man här tänker sig verkligheten är att skönheten, döden, etc, är den rena (koncentrerade) substansen, medan de är närvarande i utspädd form i det sköna föremålet. – Och igenkänner jag inte här mina egna betraktelser om ’föremål’ och ’komplex’?” (Platon.)5
Vad Wittgenstein kommer att visa i Filosofiska undersökningar, men som inte framgår klart av filosofianmärkningarna, är att det inte finns någonting sådant som ett absolut enkelt föremål, som författaren till Tractatus, i likhet med en rad andra tänkare i den västerländska filosofins historia, tagit för givet. Wittgenstein tycks i första hand tänka på Sokrates ’urelement’ i Theaitetos och Russells ’individuals’ (FU § 46). Hans kritik av detta antagande är förbundet med kritiken av essentialismen som utgår från att det finns ett väsen (essens) som en slutgiltig logisk analys kan uppdaga. Vad Wittgenstein försöker visa är att distinktionen mellan föremål och komplex, mellan det enkla och det sammansatta, inte är given oberoende av de språkspel i vilka en människa opererar med den (FU § 47–48).
En annan tendens som Wittgenstein menar är djupt fastrotad i den moderna civilisationens tänkande är upptagenheten av (natur)vetenskapens metod. Återigen är det ’vi’ som Wittgenstein exponerar en filosofisk tradition eller gemenskap i vilken hans tidigare verk ingår. ”Revolutionär”, på­pekade han, ”kommer den att vara som kan revolutionera sig själv” (SA, s 54). I Blå boken skriver han att filosofer ständigt har den vetenskapliga metoden för ögonen, och det faktum att de är oemotståndligt frestade att ställa och besvara frågor på samma sätt som vetenskapen, utgör den verkliga källan till metafysiken; denna frestelse leder filosoferna in i ett kolsvart mörker. Wittgenstein åsyftar här ”metoden att reducera förklaringen av naturfenomen till det minsta möjliga antalet primitiva naturlagar; och, i matematiken, att förena behandlingen av olika frågor med hjälp av en generalisering.” Wittgenstein vill ”framhålla att det aldrig kan vara vår uppgift att reducera någonting till någonting, eller förklara någonting. Filosofin är verkligen ’rent deskriptiv’” (BlB, s 21f). Det är i sin kritik av den logiska positivismens idé att filosofin är en vetenskap, eller en av dess väsentliga underhuggare, som han uppställer målet att filosofin är rent deskriptiv och i den meningen lämnar allt som det är. Den är deskriptiv i motsats till att vara förklarande utifrån en uppsättning hypoteser och allmänna lagar. Filosofin kan, påpekar Wittgenstein redan i Tractatus, aldrig befinna sig vid sidan om vetenskaperna – den befinner sig ovanför eller under (TPL 4.111). I Blå boken skriver han att ”det som utmärker en metafysisk fråga är att vi uttrycker en oklarhet över ordens grammatik i form av en vetenskaplig frå­ga.” Om vi t ex frågar oss om människors sinnesdata är privata för henne själv och kommer fram till att detta är eller inte är fallet, skulle Wittgenstein invända att ”det sättet att uttrycka det på är ännu mer vilseledande eftersom det påminner ännu mer om en erfarenhetssats; den filosof som säger detta kan mycket väl tro att han uttrycker ett slags vetenskaplig sanning.” Eller för att ta ett exempel som av uppenbara skäl vuxit sig fast i filosofins historia: ”Den man som sade att man inte kan stiga ner i samma flod två gånger hade fel; man kan stiga ner i samma flod två gånger” (F § 88). Wittgensteins poäng är förstås inte i första hand att framhålla att man faktiskt kan stiga ner i samma flod två gånger, utan filosofens arbete är ett sammanförande av grammatiska påminnelser för ett bestämt syfte (FU § 127) – filosofi är verkligen en återerinran (F § 89) – och om man ville uppställa teser i filosofin så skulle alla hålla med om dem (FU § 128). Filosofin, vidhåller han, ”löser upp knutarna i vårt tänkande; följaktligen måste dess resultat vara enkla, dess verksamhet däremot lika komplicerad som de knutar den löser upp” (F § 90, Z § 452). Herakleitos svårighet förefaller ha varit att inse betydelsen av det faktum att ordet ’samma’ inte är en absolut kategori som får sin betydelse bortom språkspelens särskilda egenheter. Filosofin förklarar ingenting, den härleder ingenting, den ställer fram allt till beskådande. Den är vad som är möjligt före alla upptäckter och uppfinningar (FU § 126).
Filosofin hos Wittgenstein karakteriseras av en påtaglig självupptagenhet. Men det vore felaktigt att se denna självupptagenhet som en fåfäng narcissism. Filosofin är, som en av Wittgensteins mest eminenta uttolkare påpekat, en uncommitted enquiry.6 Filosofin strävar bland annat efter att klarlägga och jämföra de sätt på vilka världen görs begriplig inom olika intellektuella discipliner och livsformer. Att filosofin är lika upptagen med att klargöra sin egen beskrivning av världen är blott ett uttryck för dess uncommittedness. Till skillnad från filosofin går vetenskapen helt och hållet upp i sitt eget sätt att göra saker och ting begripliga. Den tillämpar sina kriterier på begriplighet utan att vara medveten om dem, ty att vara medveten om vilka kriterier man tillämpar är att vara filosofisk. Att filosofin är oförpliktad betyder att den inte gör anspråk på att innesluta nyckeln till verkligheten. Filosofen kommer att bemöda sig om att ”motverka anspråk som görs av olika former av undersökningar på att i sig innesluta själva begriplighetens väsen, att besitta nyckeln till verkligheten. Ty insikten att begripligheten antar många och skiftande former är förbunden med att det inte finns någon nyckel till verkligheten.”7 Det är inte filosofins uppgift att försvara en världsåskådning framför en annan, varken religiös, vetenskaplig, konstnärlig eller filosofisk.
Den engelske psykiatern Maurice O’Connor Drury, en av Wittgensteins nära vänner och elever, har sagt att ”svårigheten att förstå Wittgensteins skrifter inte blott är en intellektuell svårighet utan ett etiskt krav. Det enkla kravet att vi aldrig nå­gonsin eller någonstans borde säga mer än vi verkligen vet.”8 När Wittgenstein hävdar att det svåra i filosofin är att inte säga mer än vi vet, är det i syfte att klargöra en anmärkning om de filosofiska problemens karaktär. Han såg en analogi mellan den filosofiska verksamheten och att ställa i ordning böcker i ett bibliotek. Böckerna ligger huller om buller på golvet, och det finns olika sätt att ställa dem i ordning. Wittgenstein hävdar att ”några av filosofins största prestationer endast kunde jämföras med att man plockade upp några av böckerna som verkade höra samman och ställde dem på olika hyllor; ingenting är mer slutgiltigt med deras placering än att de inte längre ligger bredvid varandra. Den åskådare som inte förstår uppgiftens svårighet kan mycket väl tycka att man i ett sådant fall inte hade åstadkommit någonting alls. – Det svåra i filosofin är att inte säga mer än vi vet. T ex att inse att då vi ställt två böcker i rätt ordning därmed inte har ställt dem på deras slutgiltiga platser.” (BlB, s 52). I sina filosofianmärkningar jämför Wittgenstein även filosofiska problem med den typ av kassaskåpslås som kan öppnas genom att man ställer in ett bestämt ord eller ett bestämt tal. Man kan, skriver han, inte öppna dörren med våld förrän man kombinerat just detta ord, och när man gjort det behövs det ingen ansträngning för att öppna den. Dessa och andra liknande jämförelser sammanhänger med den syn på språket som Wittgenstein utvecklade i de arbeten som kulminerade i Filosofiska undersökningar. Där framställs inte språket längre som en avbildning av världen, utan det liknas vid en gammal stad. Språket är ”ett virrvarr av gränder och torg, gamla och nya hus, och hus med tillbyggnader från skilda tider; och allt detta omgivet av en mängd nya förorter med raka och regelbundna gator med enformiga hus.” (FU § 18). ”Språket är en labyrint av vägar. Du kommer från ett håll och du känner igen dig; du kommer från ett annat håll till samma ställe och du känner inte längre igen dig.” (FU § 203). ”Ett filosofiskt problem har formen: ’Jag hittar inte vägen.’” (FU § 123). Filosofen har så att säga gått vilse i en språkets metropol. I filosofianmärkningarna skriver Wittgenstein att det ”filosofiska problemet är en medvetenhet om oordning i våra begrepp, och kan lösas genom att man ordnar dem.” (F § 89). Men detta betyder inte att det finns en given ordning som filosofen kan beskriva eller analysera på förhand. ”Vi vill skapa en ordning i vår kunskap om språkanvändningen: en ordning för ett bestämt syfte; en av många ordningar; inte ordningen. I detta syfte kommer vi om och omigen att framhäva distinktioner som våra vanliga språkformer lätt får oss att förbise” (FU § 132, mod. övers.). I ”Philosophie” talar Wittgenstein om att han borde sätta upp vägskyltar där varje människa riskerar att gå vilse, men den framställningen av den filosofiska uppgiften kan vara vilseledande just eftersom det inte finns en ordning som är given oberoende av de konkreta språkspelen (F § 90, SA, s 26f). Det filosofiska arbetet har inget slut (F § 92). Men det är å andra sidan möjligt att Wittgenstein här tänker på den trängtan efter allmängiltighet eller de tendenser i det tänkande som karakteriserar moderniteten, och att dessa i sig utgör, eller är förbundna med, de språkliga fällor som alla riskerar att fastna i. Wittgenstein betonar gång på gång betydelsen av att beskriva grammatiken och behovet av den översiktliga framställningen, och det är, som jag ser det, att rikta uppmärksamhet mot de enskilda fallens särdrag; ty endast i relation till någonting kan någonting annat få sina särdrag belysta. Norman Malcolm, en annan av Wittgensteins nära vänner och elever, berättar att Wittgenstein under en av sina föreläsningar gjorde följande anmärkning:
”Vad jag ger är morfologin för ett uttrycks användning. Jag visar att det har ett användningssätt som ni aldrig drömt om. I filosofin känner man sig tvingad att betrakta ett begrepp på något visst sätt. Vad jag gör är [att] föreslå, eller till och med uppfinna, nya sätt att betrakta det på. Jag föreslår möjligheter som ni inte tidigare tänkt på. Ni trodde att det fanns en enda möjlighet, eller på sin höjd två. Men jag fick er att tänka på fler. Vidare fick jag er att inse att det var absurt att vänta sig av ett begrepp att det skulle foga sig efter vissa trånga möjlighetsgränser. På så sätt får ni en befrielse från en mental kramp och en frihet att se er omkring på uttryckets användningsfält och beskriva de olika sätten de kan användas på.”9
Wittgenstein lämnar inte bara det språkliga fältet öppet, utan han öppnar upp det. Han befriar filosofen från de grammatiska förvillelser som han är insnärjd i på grund av sin upptagenhet med språkets formella strukturer eller vilseledande analogier, och denna upptagenhet är internt förbunden med lockelsen att söka efter ett föremål som ska förklara ordets betydelse. Man måste, säger han, omgruppera hela deras språk. (Eller man måste plöja igenom hela språket, ty att förstå en sats är att förstå ett språk.) Wittgenstein tillägger också att den här frigörelsen bara lyckas för de som lever med en ”instinktiv otillfredsställelse med språket”. Frigörelsen lyckas inte för ”dem som lever med alla sina instinkter i den hjord som skapat detta språk som sitt egentliga uttryck” (F § 90). Det är intressant att notera att Wittgenstein här tvekade mellan att skriva ’instinktivt uppror mot språket’ och att skriva ’instinktiv otillfredsställelse med språket’. Det verkar som han föredrog det sistnämnda uttrycket eftersom det tillkom i en omarbetningsprocess där han strukit över det förstnämnda. Det kan förvisso ha varit av stilistiska skäl, men det är också möjligt att han ville tona ner den revolutionära betydelsen av upproret. Detta leder oss tillbaka till den viktiga invändning som jag tog upp i inledningen.
Första delen av föreliggande text har behandlat vissa centrala aspekter av Wittgensteins filosofiska författarskap i hopp om att dessa ska kasta ljus över det sammanhang i vilket ingår anmärkningar som den att filosofin lämnar allt som det är. Men även om det finns vissa antydningar så har den ännu inte explicit klargjort på vilket sätt kritiken att Wittgensteins filosofi implicerar ett förbud mot språkliga reformer, eller en total underkastelse under språkliga fakta, bygger på ett missförstånd. I Filosofiska undersökningar betonar Wittgenstein själv att språkliga reformer är möjliga för ”bestämda praktiska ändamål, för förbättringen av vår terminologi så att missförstånd i den praktiska användningen förebyggs” (FU § 132). Men han tillägger också att det inte är sådana fall som filosofer har att göra med, utan de förvirringar som sysselsätter filosofer ”uppstår så att säga när språket går på tomgång, inte när det arbetar.” Han förnekar med andra ord inte att språkliga reformer är möjliga. Men han säger att behov av sådana uppkommer endast då missförstånd uppstår, eller riskerar att uppstå, i den praktiska användningen. Det är i detta sammanhang viktigt att på­peka att Wittgenstein i själva verket också genomför språkliga reformer på den plats han själv behöver dem. Filosofin är en sådan plats, och jag har redan nämnt ett flertal ord som Wittgenstein inför i språket just för att motverka missförstånd. ”Ett nytt ord är”, skrev han efter sin återkomst till Cambridge 1929, ”som ett färskt frö som kastats på diskussionens mark” (SA, s 9).10 Om det vore riktigt att säga att Wittgensteins uppfattning om filosofin implicerar en total underkastelse under språkliga fakta, så skulle detta naturligtvis gälla också inom ramen för den filosofiska verksamheten. Men få som är förtrogna med Wittgensteins tänkande kan säga att han underkastar sig det språkliga faktum som ordet ”filosofi” utgör. I Blå boken skriver han att ”om vi t ex kallar våra undersökningar ’filosofi’ kan denna beteckning å ena sidan förefalla lämplig, men å andra sidan har den vilselett människor. (Man kunde säga att det ämne vi håller på med är en av arvingarna till det som tidigare kallades ’filosofi’.)” En sådan anmärkning skulle naturligtvis inte, enligt kritikernas synsätt, vara möjlig inom ramen för Wittgensteins uppfattning om filosofin eftersom den är ett brott mot filosofi såsom den traditionellt – och inte minst under den logiska positivismen och Cambridgefilosofins glansdagar – har uppfattats. Men det framgår av citatet att Wittgenstein är helt klar över att han bryter mot det traditionella sättet att tala om filosofi.
Men även om tanken att Wittgensteins filosofi implicerar ett förbud mot språkliga reformer bygger på ett djupt missförstånd, så ligger det ändå någonting i den allmänna kritik som tar sin utgångspunkt i idén att filosofin lämnar allt som det är. Wittgenstein är onekligen inte känd för att vara en politiskt engagerad filosof i den bemärkelsen som t ex Sartre, de Beauvoir, Arendt eller Chomsky är det. Relationen mellan dessa tänkares filosofiska verk och deras politiska engagemang är förvisso inte alltid lika uppenbar. Men även om jag inte tror att man måste skilja mellan ’filosofiskt tänkande’ och ’politiskt engagemang’, så tror jag att det är möjligt, och när det gäller att förstå Wittgensteins uppfattning om filosofin så kan det vara klargörande. Wittgenstein är inte i första hand en politisk tänkare; de problem han är mest upptagen med är inte av direkt politisk art. Det filosofiska ordet är för honom inte heller ett vapen i kampen mot ett eller annat politiskt förtryck. Wittgensteins kamp ligger på ett annat plan. Filosofin är, skriver han, en kamp mot förhäxandet av vårt förstånd (tänkande) genom språket (FU § 109). Detta förhäxande uppkommer då orden får en metafysisk användning, dvs en sådan användning som de ofta får i (filosofiska) sammanhang där man stirrar sig blind på språkets formella drag och på så vis snärjer in sig i språkets ’vilseledande analogier’. Filosofin är en kamp mot ett metafysiskt tryck.
Detta betyder inte att det saknas insikter i hans tänkande som kan vara av betydelse för vår tids politiska utmaningar. En aspekt av Wittgensteins tänkande som von Wright ofta uppmärksammat är hans kritik av modernitetens oproportionerliga tilltro till teknologi och vetenskap. Som vi sett hävdar Wittgenstein att filosofin förlamats av att den alltid har den vetenskapliga metoden för ögonen – och det är en metod som implicerar en föraktfull inställning till det enskilda fallet. von Wright skriver att Wittgenstein från sina tidiga år distanserade sig från och utdömde ”det moderna i alla dess kälkborgerliga uttrycksformer”.11 Den modernitet von Wright har i tankarna gäller arvet från upplysningen och franska revolutionen som han beskriver som ”förnuftets tidsålder som mognat till en vetenskapens och teknologins, den industriella produktionsformens och det demokratiska styrelsesättets era”.12 Strax efter andra världskrigets slut (1947) skrev Wittgenstein: ”Den apokalyptiska synen på världen är egentligen den att tingen inte upprepar sig. Det är t ex inte nonsens att tro att den vetenskapliga och tekniska tidsåldern är början till slutet för mänskligheten; att idén om det stora framåtskridandet är en förblindelse, liksom idén om ett slutligt upptäckande av sanningen; att det inte ligger något gott eller önskvärt i den vetenskapliga kunskapen, utan att mänskligheten i sin strävan efter den löper i en fälla. Det är ingalunda klart att det inte förhåller sig så” (SA, s 67).
Även om det skulle vara möjligt att dröja vid Wittgensteins apokalyptiska syn på moderniteten inom ramen för filosofibarens program, som ju enligt prospektet vill pröva den politiska sprängkraften hos tänkare som sysselsatt sig med frågan om det modernas betydelse, ska jag ta några steg i en annan riktning. Men det betyder inte att jag kommer att vika från utmaningen. Jag ska i själva verket försöka aktualisera vissa aspekter av Wittgensteins filosofi i relation till en av vår tids allra största utmaningar: den postkoloniala migrationen och hypostaseringen av främlingen.13 Trots att de politiska problem som denna delvis framtvingade rörlighet medfört i vår tid inte kan ha på­verkat Wittgensteins tänkande i samma utsträckning som den skulle om han hade levt i dag, finns det en del forskare som använt hans verk i detta sammanhang. I Life in Fragments (1995) definierar Zygmunt Bauman ordet ”proteofobi” som ett slags omtumlande och ambivalenta känslor som väcks genom närvaron av främlingar, och dessa främlingar karakteriseras i sin tur som underdefinierade och underbestämda andra, varelser som inte är grannar eller utlänningar, men som likväl kan vara det. Bauman hävdar att termen, såsom han använder den, syftar på ”den fruktan som väcks genom närvaron av mångformiga och allotropa fenomen som envist motsätter sig uppdelning och undergräver de välbekanta klassifikatoriska rastren.”14 Han hävdar också att denna fruktan är besläktad med det som efter Wittgenstein kan beskrivas som ”att inte veta hur man ska gå vidare [fortsätta]”. Jag är nu ganska förvissad om att Wittgenstein inte har en sådan fruktan inför främlingar i åtanke när han skriver om detta.15 Men jag skulle ändå vilja hävda att man, i likhet med Bauman, kan dra vissa lärdomar av Wittgenstein i frågor som gäller begrepp som ’främling’ eller ’invandrare’, eftersom de på sina alldeles särskilda sätt är förbundna med den trängtan efter allmängiltighet som Wittgensteins senare undersökningar riktar sin uppmärksamhet mot. Det faktum att Wittgenstein inte själv, eller ytterst sällan, diskuterar begrepp av en direkt politisk eller etisk karaktär i sina filosofiska verk, betyder varken att det är omöjligt att göra det inom ramen för hans syn på språket, eller att en sådan diskussion skulle vara främmande för Wittgenstein själv.16
Man skulle kunna illustrera den första poängen genom en beskrivning av ett fall som rönt viss uppmärksamhet i mediala sammanhang: Ozan Sunar. Jag vet inte vilka filosofer, om det överhuvudtaget finns några, som ligger till grund för hans syn på integrationsverket, men man kan känna igen Wittgensteins filosofiska kritik av essentialismen i de resonemang som föranledde hans avhopp från posten som sakkunnig hos den dåvarande integrationsministern. Även om de inte ställer samma frågor, och även om de har helt olika syften med de frågor de ställer, finns det vissa likheter i det sätt på vilket de förhåller sig till dessa frågor. Medan filosofen intresserar sig för begrepp som ’språk’, ’förståelse’, ’betydelse’, etc, inom ramen för en filosofisk tradition, så uppkommer den sakkunniges oro i en politisk diskurs där kategorin ’invandrare’ fått utgöra en antipod till kategorin ’svenskar’. Men om Ozan Sunar hade varit filosof på det sätt som filosofer traditionellt sett är filosofer, skulle han förmodligen sett det som sin uppgift att analysera ordet ’invandrare’ för att komma till rätta med vad en invandrare egentligen är – ordets sanna logik. Han skulle ha förutsatt att det fick sin betydelse i kraft av att det fanns nå­gonting gemensamt för alla invandrare, eller han skulle tänkt att allmänbegreppet är en egenskap som de enskilda fallen har gemensamt. Detta det gemensamma skulle kunna översättas med invandrarens allmänna form. Ordet ’invandrare’ skulle få sin betydelse i kraft av att det avbildade den allmänna formen, och det är denna form som gör den enskilda invandraren till invandrare. De förtryckande användningarna av ordet är, enligt detta synsätt, någonting som talaren tillskriver invandraren; de finns så att säga inte oberoende av vissa avsikter eller föreställningar hos den talande. Eller om Ozan Sunar hade varit inspirerad av Husserls fenomenologi skulle han kanske försökt skåda dess väsen genom att utföra en så kallad ’eidetisk re duktion’. Han skulle med andra ord bortse från frågan huruvida det finns invandrare i verkligheten, satt den inom parentes, och gått till saken själva, dvs till fenomenet som det framträder för honom. Han skulle med fantasins eller föreställningsförmågans hjälp försöka urskilja eller identifiera invandrarens nödvändiga drag (egenskaper), och tänka bort de tillfälliga, för att på så vis skåda invandrarens eidos.
Om syftet med integrationsverket är att integrera invandrarna i det svenska samhället, så förutsätter det naturligtvis att man har klart för sig vad en invandrare är, och vad det svenska samhället är. Men det är därmed inte klart vad det innebär att ha klart för sig vad en invandrare är. Behovet av klarhet sammanfaller inte, hur mycket vi än önskar det, med klarhet över betydelsen av behovet.17 Det ligger här nära till hands att säga att den traditionella filosofin, som förvisso också Tractatus kan sägas representera, skulle hävda att klarhet är insikt om det som är gemensamt för alla invandrare (idéläran, väsensskådandet, den logiska analysen, etc), och att den senare Wittgenstein hävdar att det är att ha klart för sig invandrarens grammatik, användningen av ordet ’invandrare’, eller uttryckets morfologi. Det sättet att uttrycka saken på kan emellertid vara vilseledande. Ty Wittgenstein förnekar inte att det finns en essens – eller att det är meningsfullt att tala om essens. Han är inte allergisk mot några ord, men ifrågasätter däremot att denna essens kan förstås som en fiber som löper genom hela trådens längd. Eller att den kan förstås som ett slags visuell bild, eller en urskiljbar och enhetlig ingrediens i varje enskilt fall. Väsendet är, säger han på ett ställe, utsagt i grammatiken (FU § 371). Grammatiken säger vad för slags föremål någonting är (FU § 373). Detta är förvisso inte att svara på frågan, utan det är att tillbakavisa den. Men det är, som jag ser det, på en och samma gång att öppna upp fältet för en kritisk framställning av den grammatik – det tänkande (F § 87) – som bestämmer invandrarens position i en viss diskurs. Det faktum att man beskriver grammatiken eller reglerna för ett ords användning medför inte att man därmed underkastar sig förhållanden som kommer till uttryck i denna grammatik; det innebär tvärtom att man – för ett visst syfte – klarlägger vilka dessa förhållanden är. På samma sätt tillbakavisar Ozan Sunar frågan om invandrarens väsen på ett sätt som inte är oförenligt med de filosofiska undersökningarnas språksyn: ”Invandrare är en värdelös politisk kategori. Det är en indelning som bygger på rasmytologiska blodsband, på ett vi-och-dom-tänkande som får absurda konsekvenser.”18 Det att begreppet ’invandrare’ är en värdelös politisk kategori betyder inte att det inte finns situationer där ordet kan klargöra saker och ting, motverka missförstånd i den faktiska språkanvändningen, eller i livets gång, men detta sker först när invandraren upphört att vara en hypostaserad kategori och istället blivit en del i ett språk där man meddelar sig med ord. Men för att det ska ske krävs naturligtvis någonting mer än att beskriva olika språkspel. Det är både sant och falskt att man inte kan göra så mycket med språkspel.
Är frågan om invandrarens väsen verkligen ett filosofiskt problem? Jag tror inte att Wittgenstein skulle säga att man på förhand kan avgöra inom vilka områden filosofiska problem kan uppkomma. Han säger tvärtom att ”språket innehåller samma fällor för alla; det enorma nätet av framkomliga irrvägar.” Filosofiska problem uppstår, säger han, ”när språket tar sig ledigt” (FU § 38). Detta innebär att de inte är relaterade till en specifik diskurs, utan till enskilda sätt att tänka, även om dessa sätt att tänka oftare uppkommer inom filosofin där språket vant sig vid att inte arbeta. Det finns med andra ord inga frågor som är filosofiska blott i kraft av sin form eller sitt innehåll. Filosofiska frågor karakteriseras, enligt Wittgenstein, snarare av en viss oro; de är plågsamma och personliga; de har en uppretande karaktär och de uppstår på grund av vissa tendenser i vårt tänkande. Wittgenstein hävdar att filosofin borde återföra orden från deras metafysiska till deras normala eller vardagliga användning i språket (FU § 116, F § 88).
”Betrakta t ex de företeelser som vi kallar ”spel”. Jag menar sådant som brädspel, kortspel, bollspel, tävlingslekar, osv. Vad har de alla gemensamt? – Säg inte: ”Det måste finnas något gemensamt för dem, annars kallades de inte ’spel’” – utan se efter om de alla har något gemensamt. – Ty när du ser på dem, kommer du inte att se något som är gemensamt för dem alla utan du kommer att se likheter, släktskapsförhållanden, och det i ett stort antal. Som sagt: tänk inte, utan se efter!” (FU § 66)
Man kunde parafrasera denna berömda anmärkning om spel på följande sätt:
”Betrakta t ex de företeelser som vi kallar ”invandrare”. Jag menar sådant som bosnier, finnar, somalier, tyskar, osv. Vad har de alla gemensamt? – Säg inte: ”Det måste finnas något gemensamt för dem, annars kallades de inte ’invandrare’” – utan se efter om de alla har något gemensamt. – Ty när du ser på dem, kommer du inte att se något som är gemensamt för dem alla utan du kommer att se likheter, släktskapsförhållanden, och det i ett stort antal. Som sagt: tänk inte, utan se efter!”
Den fara som Wittgenstein ser med ’tänkandet’ är att det utförs i språkets medium och därmed lockar oss in i dess vilseledande analogier. Det faktum att det finns satser som tillämpas i en mängd olika situationer förklaras inte utifrån att det vanliga språkets vilseledande förklädnad döljer någonting, satsens verkliga logiska form, som kan uppdagas genom en logisk analys (’tänkande’). Wittgenstein uppmanar oss här att avstå från att tänka i denna aprioriska bemärkelse och ber oss istället undersöka grammatiken eller se efter hur människor i en viss kultur faktiskt använder språket.
Men man kan, tror jag, hävda att svårigheterna med den bildteoretiska uppfattningen om språket är än mer allvarliga. Det förefaller i själva verket som om denna uppfattning har vissa dolda förbindelser med den förädlingstanke som i modern tid manifesterat sig i hänsynslösa våldsdåd, skändligheter och brott mot mänskligheten. Ett fall som kan illustrera detta samband – och som Wittgenstein själv återkommer till vid ett par tillfällen i sitt författarskap – är Francis Galton, eugenikens fader. I ”En föreläsning om etik” från 1929 använder han Galtons så kallade ’sammansättningsfotografi’ (’kollektiva fotografi’) på ett sätt som visar att han inte ännu helt frigjort sig från den syn på språket som genomsyrade Tractatus. Han tänker sig att han ska klargöra vad etik är genom att lägga fram ett antal synonyma uttryck som skulle kunna ersätta G E Moores definition av ämnet (etik är undersökningen av det goda). Han säger att han genom att räkna upp dessa uttryck vill framkalla ”samma sorts effekt som Galton framkallade då han tog ett antal fotografier av olika ansikten på samma fotografiska plåt för att få fram bilden av de typiska anletsdrag de alla hade gemensamt.” Galton försökte med hjälp av ett så­dant sammansättningsfotografi få oss att se t ex det mest typiska kinesiska ansiktet, och Wittgenstein har uppenbarligen förhoppningar om att hans rad av synonymer ska kunna visa oss de drag de har gemensamt – dvs etikens utmärkande drag. ”Istället för att säga: ’Etik är undersökningen av det goda’ skulle jag nu kunnat säga att etik är att undersöka vad som är värdefullt, eller vad som verkligen är viktigt, eller så skulle jag kunnat säga att etik är att undersöka livets mening, eller vad som gör livet värt att leva, eller vilket det rätta sättet att leva är. Jag tror att ni – om ni betraktar alla dessa uttryck – kommer att få en grov uppfattning om vad etiken sysslar med.”18 Wittgenstein kommer förvisso fram till att det finns två olika användningar, den relativa och den absoluta, men den grova uppfattning som han har förhoppningar om att kunna framkalla på detta sätt ligger fortfarande för nära en visuell bild av någonting som liknar ett föremål. Det verkar således som om han ännu inte helt frigjort sig från den syn på språket som utarbetades i Tractatus. Men ett par år senare förefaller han åtminstone delvis ha kommit till rätta med svårigheterna kring idén bakom Galtons sammansättningsfotografi. I Blå boken tar han åter upp detta exempel i samband med diskussionen om trängtan efter allmängiltighet som han menar är djupt förankrad i moderniteten.
”Det finns en tendens, som är fastrotad i våra vanliga uttrycksformer, att tänka att den person som lärt sig förstå en allmän term, t ex ordet ’blad’, därigenom har kommit i besittning av en sorts allmän bild av ett blad, till skillnad från bilder av enskilda blad. Man visade honom olika blad när han lärde sig betydelsen av ordet ’blad’; och att man visade honom dessa enskilda blad var blott ett medel till målet att framkalla en idé ’i honom’ som vi föreställer oss vara en sorts allmän bild. Vi säger att han ser det som alla dessa blad har gemensamt; och detta är sant om vi menar att han, då han tillfrågas, kan ange vissa drag eller egenskaper som de har gemensamt. Men vi är benägna att tro att denna allmänna bild av ett blad är något slags visuell bild, fast en som blott innehåller det som alla blad har gemensamt. (Ett galtonskt sammansättningsfotografi.) Även detta sammanhänger med tanken att ett ords betydelse är en bild, eller ett ting samordnat med ordet. (Detta innebär grovt uttryckt att vi betraktar ord som om de vore egennamn, och att vi därefter förväxlar namnets bärare med dess betydelse.)”
Också här skulle det vara belysande att byta ut ’blad’ mot ’invandrare’, ’människa’ eller något annat liknande begrepp. Ty när man gör det så ser man en väsentlig strukturell förbindelse mellan bildteorins inneboende sökande efter den allmänna formen och eugenikens strävan efter att förädla människan genom att eliminera undermåliga arvsanlag, vilket var det sätt på vilket den amerikanske eugenikern, Charles Davenport (1866–1949), formulerade sitt projekt. Fanns det inte också i bildteorin en strävan efter att förädla språket genom en logisk analys? Och vad syftade jämförelsen med kronärtskockan till? Det är, tror jag, snarare i kontrast mot den här typen av förädlingsprojekt man ska förstå tanken att filosofin lämnar allt som det är, eller det är åtminstone inte felaktigt att kontrastera den tanken mot eugenikens hopp om att förädla människan. Men det bör påpekas att Wittgensteins antiessentialism i Blå boken inte är lika utpräglad som i Filosofiska undersökningar. Han skriver förvisso att det gemensamma inte kan förstås på samma sätt som ett galtonskt sammansättningsfotografi, dvs som en visuell bild av det de enskilda fallen har gemensamt. Men han säger också att om vi tillfrågades, skulle vi kunna ange vissa drag eller egenskaper som de enskilda fallen har gemensamt. I Filosofiska undersökningar hävdar han tvärtom att det finns likheter och olikheter som överlappar varandra. Inte ens om vi tillfrågades skulle vi kunna ange den gemensamma formen.
Jag påstod tidigare att det faktum att Wittgenstein ytterst sällan diskuterar politiska frågor i sina filosofiska verk inte betyder att en sådan diskussion skulle vara honom främmande. Det finns en talande anekdot i Malcolms memoarer som kan illustrera denna poäng.19 Malcolm berättar att han på en promenad tillsammans med Wittgenstein såg en löpsedel med nyheten att den tyska regeringen beskyllde den engelska för att ligga bakom bombattentatet mot Hitler. Wittgenstein sade att det inte skulle förvåna honom om det var sant. Malcolm däremot hade själv mycket svårt att föreställa sig att engelsmännen skulle gripa till sådana smygvägar. De var, tyckte han, alltför hyggliga och kultiverade för det. En sådan handling, sade han till Wittgenstein, vore oförenlig med den engelska nationalkaraktären. Detta uttalande gjorde Wittgenstein mycket upprörd. Han ansåg att det var ytterst enfaldigt och han såg det som ett tecken på att Malcolm inte lärde sig något av den filosofiska övning som Wittgenstein försökte ge honom. Intermezzot ledde till att deras vänskap fick en ordentlig törn. Sedan utbröt kriget och de träffades inte på flera år. Malcolm tjänstgjorde i den amerikanska flottan. I ett brev fem år senare (november 1944) skrev Wittgenstein:
”Tack för ditt brev av 12 nov. som kom i morse. Det var roligt att få det. Jag trodde du nästan hade glömt mig, eller kanske önskade glömma mig. Jag hade en speciell orsak att tänka så. Varje gång jag tänkte på dig kunde jag inte låta bli att minnas en särskild händelse som tycktes mig mycket väsentlig. Du & jag var ute och gick längs floden bort mot järnvägsbron & vi kom i en häftig dispyt varunder du fällde ett yttrande om ’nationalkaraktär’ som chockade mig genom sin primitivitet. Jag tänkte då: vad tjänar det till att studera filosofi om det inte ger en något annat än förmågan att komma med rimliga yttranden i en del svårfattliga logiska frågor, osv, & om det inte förbättrar ens tänkande i fråga om vardagslivets väsentligheter, om det inte gör en mera samvetsgrann än vilken … journalist som helst i fråga om att använda de farliga fraser som sådant folk brukar göra för sina egna syften. Jag vet ju att det är svårt att tänka bra om ’visshet’, ’sannolikhet’, ’förnimmelse’ osv. Men det är om möjligt ännu svårare att tänka, eller att försöka tänka verkligt uppriktigt om sitt eget liv och andra människors liv. Och knuten är att det inte är spännande att tänka på sådant, utan ofta direkt motbjudande. Och när det är motbjudande är det som allra viktigast”.20
Det filosofiska arbetet är – liksom ofta, enligt Wittgenstein, arbetet med arkitektur – egentligen mer ett arbete med en själv (SA, s 25). Det är, enligt Wittgenstein, ett arbete som kräver mer mod än intelligens.21 Det är ett arbete med ens egna uppfattningar och med hur man ser på saker och ting (F § 86). Dessa anteckningar liksom det brev jag just anfört, gör klart att Wittgenstein inte skulle motsätta sig att filosofin tillämpades i frågor som traditionellt sett inte betraktas som dess huvudområden. Det är, enligt Wittgenstein, inte ens meningsfullt att studera filosofi om det inte fördjupar ens förståelse och tänkande i frågor som hör till det väsentliga i livet. Själva idén om en gemensam nationalkaraktär som inte led av samma mänskliga tillkortakommanden och brister som finns hos andra människor i andra nationer framstod uppenbarligen för honom som fullkomligt vanvettig. Så även om Filosofiska undersökningar inte manar läsaren till engagemang i viktiga politiska frågor – frågor som gäller ens egna och andra människors liv – så är det ett verk som manar henne till uppmärksamhet mot det enskilda fallet. Och det förakt mot det enskilda fallet, den trängtan efter allmängiltighet, som finns inom filosofin är av samma slag som i samhället i övrigt.
Detta betyder inte att Wittgenstein är den filosof som vi kan förlita oss till för att övervinna de utmaningar vår tid ställer oss inför. Jag tror inte heller att det finns en sådan filosof. Det faktum att det finns en tendens att söka någonting sådant är snarare att betrakta som ett av de problem vår tid ställer oss inför. Man skulle antagligen kunna finna stöd också för ett sådant synsätt hos Wittgenstein: ”När någon profeterar att den kommande generationen kommer att befatta sig med dessa problem och lösa dem, så är det för det mesta ett slags önskedröm, i vilken han urskuldar sig för det han borde ha åstadkommit, men inte har åstadkommit. Fadern skulle önska att sonen uppnår det han inte uppnått, så att den uppgift han lämnade olöst likväl skulle finna en lösning. Men sonen får en ny uppgift. Jag menar: önskan att uppgiften inte skall bli ofullbordad inhöljs i förutsägelsen att den förs vidare av nästa generation” (SA, s 34). I förutsägelsen om att problemen kommer att lösas ingår alltså en önskan, dvs en sådan önskan som anger ens egna tillkortakommanden, ett försök att överlåta ansvaret till den andre, som kan jämföras med fadern som försöker överlåta ansvaret, sina egna tillkortakommanden, till sonen. Men det är förvisso inte endast genom önskeprofetior om vad den kommande generationen kommer att få till stånd som människan söker undfly ansvaret, utan också i det att hon förlitar sig till historiens auktoriteter. Sonen som överlåter allt ansvar för sina egna tillkortakommanden till fadern.
[[22]] Maurice O’Connor Drury: Dublin Lecture, s 8.[[22]]
Marcuse, Herbert: Den endimensionella människan (Aldus/Bonnier, Stockholm 1968, övers. Sven-Eric Liedman), s 165.
Ibid, s 168. Jag kommer i den här texten referera till Wittgensteins verk med hjälp av följande förkortningar: AFGB – ”Anmärkningar över Frazers The Golden Bough” i Horisont 5 (1978), övers. Lars Hertzberg. ”Bemerkungen über Frazers Golden Bough” (1967). BlB respektive BrB – Blå boken och Bruna boken (Thales, Stockholm 1999), övers. Lars Hertzberg och Aleksander Motturi. The Blue and the Brown Books (1958). Eine philosophische Betrachtung (1969). FE – ”En föreläsning om etik” i glänta 3 (1994), övers. Lars Hertzberg och Alek¬sander Motturi. ”A Lecture on Ethics” (1965). F – Filosofi (Glänta Produktion, under utgivning), övers. Lars Hertzberg och Aleksander Motturi. ”Philosophie. §§ 86-93 (s 405-435) aus dem sogenannten ”Big Typescript” (Katalognummer 213)” (1989). FU – Filosofiska undersökningar (Bonniers, Stockholm 1978) övers. Anders Wedberg. I bokförlaget Thales upplaga från 1992 (reviderad 1996) är Wedbergs översättning korrigerad av Hertzberg. Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations (1953). SA – Särskilda anmärkningar (Doxa, Lund 1983), övers. Lars Hertzberg. Vermischte Bemerkungen (1977). TLP – Tractatus logico-philosophicus (Bonniers, Stockholm 1962), övers. Anders Wedberg. Logisch-philosophische Abhandlung (1921). Z – Zettel (Thales, Stockholm 1995), övers. Bettina Jobin. Zettel (1967).
I slutkapitlet i K T Fanns introduktion Ludwig Wittgenstein (Daidalos, Göteborg 1993, övers. Staffan Holst) nämns ett flertal tänkare som tillskrivit Wittgenstein en konservativ eller reformfientlig hållning. Där citeras bland annat Maurice Cornforths Marxism and the Linguistic Philosophy (New York 1965): ”När Wittgensteins upphöjde den faktiska användningen av språket till norm, var detta liktydigt med att godta en viss hållning ifråga om kulturen som norm. […] Det är tur att ingen kommit på en sådan filosofi tidigare för i så fall hade trollkarlarna fortfarande haft makt över oss.” Men även i G H von Wrights ”Wittgenstein och det tjugonde århundradet”, i Hertzberg, L (red): Essäer om Wittgenstein (Thales, Stockholm 1992) finns åtskilliga hänvisningar, t ex C Nyíri: ”Konservative Anthro-pologie: Der Sohn Wittgenstein” i Am Rande Europas. Studien zur österreichisch-ungarischen Philosophiegeschichte (Budapest 1988). För en instruktiv kritik av uppfattningen att Wittgenstein filosofi är konservativ i en politisk ideologisk mening, se K Jones: ”Is Wittgenstein a Conservative Philosopher?” i tidskriften Philosophical Investigations, 9:4 october 1986, ss 274–287.
Språkspelen hör till en av de terapier med hjälp av vilka han försöker styra filosofens blick från den allmänna formen till de enskilda fallen.
Wittgenstein, L: Filosofi (Glänta Produktion, Göteborg, under utgivning). Jfr AFGB.
Peter Winch: The Idea of a Social Science (Routledge, London 1992 (1958)), s 102. I den svenska översättningen, Samhällsvetenskapens idé (Thales, Stockholm 1994) översätts ordet ’uncommitted’ med ’oförpliktad’.
Drury, M O’C: ”Some Notes on Conversations with Wittgenstein” i Berman, D, Fitzgerald, M och Hayes, J (ed): The Danger of Words and writings on Wittgenstein (Thoemmes Press, Bristol 1996), s 82.
Se Malcolm, N: Minnen av Wittgenstein (Schildts, Helsingfors och Thales, Stockholm 1996), s 63.
Wittgenstein har förvisso också sagt motsatsen: ”Alla överväganden kan utföras på ett mycket mer hemspunnet sätt än vad jag gjorde förr. Och därför behöver man inte använda några nya ord i filosofi, utan det räcker med de gamla” (F § 89). Man kan se det som en inbyggd tvetydighet i Wittgensteins filosofi, men så vitt jag vet ingår inga av dessa anmärkningar i någon version i det verk som blev Filosofiska undersökningar. Fast det är naturligtvis ingenting som tvingar oss att se detta som en inre motsägelsefullhet i Wittgensteins syn eftersom de uppkommer i olika sammanhang.
G H von Wright: ”Wittgenstein och det tjugonde århundradet” i Hertzberg, L (red): Essäer om Witt¬genstein (Thales, Stockholm 1992), s 276.
Ibid., s 272.
Att, i likhet med FN, räkna migrationen till vår tids största utmaningar fö­refaller riktigt med tanke på att det vid andra världskrigets slut fanns 16 miljoner immigranter, och att det idag finns om¬kring 120 miljoner. Se Fossen, Erling: Ecstacity (Daidalos, Göteborg 1998, övers. Göran Dahlberg), s 81.
Skärvor och fragment – essäer i postmodern moral (Daidalos, Göteborg 1997), s 229.
I själva verket rör sig diskussionen i detta sammanhang om att förståelse av en regel – grammatiken för ett uttryck – visar sig i om man kan tillämpa den, eller i att man vet hur man ska fortsätta (FU § 151). Han exemplifierar sitt resonemang med vad det innebär att förstå en matematisk formel. Resonemanget ingår i hans kritik av tanken att förståelse är ett själsligt tillstånd. Wittgenstein skriver att ”idén om det som sker när vi kommer i besittning av den allmänna idén ’blad’, ’växt’, etc., etc., [är] förbunden med sammanblandningen mellan ett själstillstånd, i bemärkelsen ett tillstånd hos en hypotetisk själslig mekanism, och ett själstillstånd i bemärkelsen ett själstillstånd (tandvärk, etc.)” (BlB).
För en diskussion om Wittgensteins inflytande på moralfilosofin, se Joel Backström och Göran Torrkulla (red): Moralfilosofiska essäer (Thales, under utgivning).
Följande frågor duger för att precisera denna tanke: Hur ska vi förstå det faktum att människor känner behov av klarhet i en fråga som den om skillnaden mellan svensk och invan¬drare? Vilken är skillnaden mellan en människa som har och en som inte har det klart för sig? Vilka kriterier har vi för att avgöra det? Är det nödvändigtvis någonting gott att ha ett klart svar på en sådan fråga?
Se Nina Lekanders intervju med Ozan Sunar i Arena, 2 (1998), s 12.
FE, s 55.
Jag är medveten om att detta kan ses som ett brott mot filosofibarens strävan att ”bringa liv i tankesystem som hotar att förvandlas till stelnade anekdoter och lättvindiga fraser”. Uttalandet kan vara missvisande. Som jag ser det, så motverkar inte bruket av anekdoter i filosofin automatiskt en förståelse av filosofernas tänkande. Tanken är snarare att man inte blott genom anekdoterna kan göra tänkandet rättvisa, och det faktum att man spinner myter kring tänkaren utgör ofta ett direkt hot mot filosofin, om inte också själva tänkandet ges det utrymme som det kräver.
Malcolm, N: A a, s 49f.

References: § 124
 § 78
 § 164
 § 1
 § 2
 § 7
 § 23
 § 5
 § 130
 § 67
 § 46
 § 47
 § 88
 § 127
 § 89
 § 128
 § 90
 § 452
 § 126
 § 18
 § 203
 § 123
 § 89
 § 132
 § 90
 § 92
 § 90
 § 132
 § 109
 § 371
 § 373
 § 87
 § 38
 § 116
 § 88
 § 66
 § 86
 § 89
 § 151