Source: http://jesusmarie.free.fr/1a2ae_q077.htm
Timestamp: 2017-10-18 20:25:39+00:00

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Question 77 : De la cause du péché de la part de l’appétit sensitif
Après avoir parlé de la cause du péché considérée par rapport à la raison, nous devons maintenant nous en occuper de la part de l’appétit sensitif et rechercher si la passion de l’âme en est une. — A cet égard huit questions se présentent : 1° La passion de l’appétit sensitif peut-elle mouvoir ou incliner la volonté ? — 2° Peut-elle vaincre la raison et la faire agir contrairement à sa science ? — 3° Le péché qui provient de la passion est-il un péché de faiblesse ? (L’Apôtre dit (Rom., 15, 1) : Nous devons donc, nous qui sommes plus forts, supporter les faiblesses des infirmes, et ne pas nous complaire en nous-mêmes.) — 4° La passion qui est l’amour de soi est-elle cause de toute espèce de péché ? (Saint Paul indique l’amour de soi ou l’amour-propre comme la source de tous les péchés (2 Tim., 3, 2-3) : Les hommes seront épris d’eux-mêmes, cupides, hautains, orgueilleux, médisants, n’obéissant pas à leurs parents, ingrats, impies, sans affection, ennemis de la paix, calomniateurs, intempérants…) — 5° Des trois causes énumérées par saint Jean (1 Jean, 2, 16) : la concupiscence des yeux, la concupiscence de la chair et l’orgueil de la vie. (Cet article est le commentaire raisonné de ces paroles de saint Jean. (1 Jean, 2, 16) : tout ce qui est dans le monde est concupiscence de la chair, et concupiscence des yeux, et orgueil de la vie.) — 6° La passion qui est la cause du péché le diminue-t-elle ? — 7° L’excuse-t-elle totalement ? — 8° Le péché qui résulte de la passion peut-il être mortel ?
Article 1 : La volonté est-elle mue par la passion de l’appétit sensitif ?
Objection N°1. Il semble que la volonté ne soit pas mue par la passion de l’appétit sensitif. Car aucune puissance passive n’est mue que par son objet. Or, la volonté est une puissance passive et active tout à la fois, en ce sens qu’elle meut et qu’elle est mue, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 54) en parlant de la puissance appétitive en général. L’objet de la volonté n’étant pas la passion de l’appétit sensitif, mais plutôt le bien de la raison, il semble donc que la passion de l’appétit sensitif ne meuve pas la volonté.
Réponse à l’objection N°1 : La passion de l’appétit sensitif peut modifier le jugement à l’égard de l’objet de la volonté, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), quoique la passion même de l’appétit sensitif ne soit pas directement cet objet.
Objection N°2. Le moteur supérieur n’est pas mû par l’inférieur ; ainsi l’âme n’est pas mue par le corps. Or, la volonté qui est l’appétit rationnel est à l’appétit sensitif ce que le moteur supérieur est à l’inférieur. Car Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 57) que l’appétit rationnel meut l’appétit sensitif comme dans les corps célestes une sphère en meut une autre. Donc la volonté ne peut pas être mue par la passion de l’appétit sensitif.
Réponse à l’objection N°2 : La puissance supérieure n’est pas mue directement par la puissance inférieure ; mais elle peut quelquefois l’être indirectement, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. Ce qui est immatériel ne peut pas être mû par ce qui est matériel. Or, la volonté est une puissance immatérielle ; car elle ne se sert pas d’un organe corporel, puisqu’elle existe dans la raison, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 42) ; d’un autre côté l’appétit sensitif est une puissance matérielle, puisqu’elle a pour base un organe corporel. Donc la passion de l’appétit sensitif ne peut pas mouvoir l’appétit intelligentiel.
Réponse à l’objection N°3 : Il faut faire la même réponse que pour l’objection précédente.
Mais c’est le contraire. Il est écrit (Dan., 13, 56) : La concupiscence bouleverse le cœur (L’apôtre saint Jacques a dit dans le même sens (1, 14) : Mais chacun est tenté par sa propre concupiscence, qui l’emporte et le séduit.).
Conclusion La volonté étant une puissance immatérielle, les passions de l’appétit sensitif ne peuvent l’entraîner et la pousser au mal qu’indirectement, c’est-à-dire en ta distrayant de sa fonction propre ou en entravant le jugement droit de la raison.
Il faut répondre que la passion de l’appétit sensitif ne peut pas entraîner ou mouvoir directement la volonté (Il n’y a que Dieu qui puisse ainsi agir sur la volonté.), mais elle le peut indirectement, et cela de deux manières. 1° Par l’abstraction. Car toutes les puissances de l’âme ayant leurs racines dans une seule et même essence, il faut que quand l’une s’applique à son acte, l’autre se relâche et même qu’elle soit complètement empêchée de l’accomplir ; soit parce que toute force s’affaiblit en se dispersant sur un plus grand nombre d’objets, et que quand elle s’applique à un seul, il est par conséquent moins facile qu’elle se porte vers d’autres ; soit parce que dans les opérations de l’âme il faut une intention, et que quand l’intention se dirige fortement vers une chose, elle ne peut pas se diriger de la même manière vers une autre. Ainsi par l’effet de cette distraction, quand le mouvement de l’appétit sensitif est fortement dominé par une passion quelconque, il faut que le mouvement propre de l’appétit rationnel qui est la volonté se relâche ou qu’il cesse totalement. 2° De la part de l’objet de la volonté qui est le bien perçu par la raison. Car la raison est entravée dans ses jugements et ses perceptions par suite de la perception violente et déréglée de l’imagination et par le jugement de l’estimative (L’estimative ou l’opinion et l’imagination sont des puissances inférieures de l’âme que dans la théorie péripatéticienne on appelle cognitives sensitives. Elles influent sur la raison au même titre que les sens sur la connaissance.), comme on le voit chez les fous. Or, il est évident que la perception de l’imagination et le jugement de l’estimative suivent la passion de l’appétit sensitif, comme le jugement du goût suit la disposition de la langue. C’est pourquoi nous remarquons que les hommes subjugués par une passion ne détournent pas facilement leur imagination des choses qui les affectent. D’où il résulte que le jugement de la raison suit le plus souvent la passion de l’appétit sensitif, et que par conséquent celle-ci influe sur le mouvement de la volonté qui est fait pour suivre toujours le jugement de la raison.
Article 2 : La passion peut-elle vaincre la raison et la faire agir contrairement à la science ?
Objection N°1. Il semble que la raison ne puisse pas être vaincue par la passion contrairement à sa science. Car le plus fort n’est pas vaincu par le plus faible. Or, la science à cause de sa certitude est ce qu’il y a de plus fort en nous. Donc elle ne peut pas être vaincue par la passion qui est débile et passagère.
Réponse à l’objection N°1 : La science universelle qui est la plus certaine ne tient pas en pratique le premier rang, mais c’est plutôt la science particulière, parce que les actions ont pour objet les individus. Il n’est donc pas étonnant qu’en pratique la passion agisse contrairement à la science universelle, du moment où il n’y a pas de considération particulière qui lutte contre elle.
Objection N°2. La volonté ne se rapporte qu’au bien réel ou apparent. Or, quand la passion entraine la volonté vers ce qui est véritablement bon, elle ne donne pas à la raison une inclination contraire à sa science, et quand elle l’entraîne vers une chose qui lui paraît bonne et qui n’est pas telle, elle l’entraîne encore vers ce qui est bon aux yeux de la raison, et par conséquent aux yeux de la science qui est la lumière de la raison. Donc la passion n’imprime jamais à la raison une inclination contraire à sa science.
Réponse à l’objection N°2 : C’est la passion qui fait qu’une chose qui n’est pas bonne paraît cependant telle en particulier à la raison (La passion est un prisme qui nous représente les objets sous de fausses couleurs et qui par là nous égare.). Ce jugement particulier est cependant contraire à la science universelle de la raison.
Objection N°3. Si l’on répond que la passion entraîne la raison qui sait une chose en général, à juger le contraire en particulier, on peut ainsi insister. Quand une proposition universelle est opposée à une proposition particulière, elles sont contradictoires : comme tout homme et non tout homme. Or, deux opinions qui sont contradictoires sont contraires, comme on le voit (Perih., liv. 2, chap. ult.). Par conséquent si un individu sachant une chose en général jugeait d’une manière opposée en particulier, il s’ensuivrait qu’il aurait des opinions simultanément contraires : ce qui est impossible.
Réponse à l’objection N°3 : Il ne pourrait pas se faire qu’un individu eût simultanément en acte, une science ou une opinion vraie sur une proposition universelle affirmative, et une opinion fausse sur une particulière négative, ou réciproquement ; mais il peut bien arriver qu’on ait habituellement une science vraie sur une affirmative universelle et une opinion fausse en acte sur une particulière négative. Car l’acte n’est pas directement contraire à l’habitude, mais à l’acte.
Objection N°4. Quiconque sait l’universel, sait aussi le particulier qu’il connaît contenu sous l’universel ; comme celui qui sait qu’une mule est stérile sait aussi que tel animal est stérile, du moment où il connaît que c’est une mule, comme on le voit par ce que dit Aristote (Post., liv. 1, text. 2). Or, celui qui sait une chose en général, par exemple, qu’aucune fornication n’est permise, sait cette proposition particulière contenue sous la proposition générale, c’est qu’on ne doit pas faire tel ou tel acte de fornication. Il semble donc qu’il sache cela aussi en particulier.
Réponse à l’objection N°4 : Celui qui a la science d’une proposition universelle est empêché par la passion de se placer sous cette proposition universelle et d’en tirer une conclusion ; mais il se place sous une autre proposition universelle que la passion lui suggère, et c’est de celle-là qu’il conclut. C’est ce qui fait dire à Aristote (Eth., liv. 7, chap. 3) que le syllogisme de l’incontinent a quatre propositions, deux particulières et deux universelles ; la première appartient à la raison, c’est celle qui dit qu’on ne doit commettre aucune fornication ; la seconde vient de la passion, c’est celle qui dit qu’on doit rechercher le plaisir (La passion fournit la mineure qui l’emporte ; car c’est elle qui dit que tel acte en particulier est très agréable, et elle mène ainsi l’homme à une conséquence fausse qui est un crime.). La passion empêche donc la raison de poser son principe et d’en tirer une conséquence ; mais elle pose ses prémisses et conclut.
Objection N°5. Les éléments de la parole sont les signes de la pensée de l’âme, d’après Aristote (Periher., liv. 1, in princ.). Or, l’homme qui est sous l’impression de la passion avoue souvent que ce qu’il choisit est mal, même en particulier. Il a donc la science en particulier, et par conséquent il semble que les passions ne puissent pas entraîner la raison contrairement à la science universelle, parce qu’il ne peut pas se faire qu’on ait la science universelle et qu’on juge contrairement en particulier.
Réponse à l’objection N°5 : Comme un homme ivre peut prononcer des paroles qui ont beaucoup de sens, sans qu’il puisse lui-même en juger parce que l’ivresse l’en empêche, de même celui qui est subjugué par une passion, quoiqu’il dise qu’il ne doit pas agir ainsi, cependant intérieurement il pense au fond du cœur le contraire, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 3).
Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (Rom., 7, 23) : Je vois une autre loi dans mes membres qui combat la loi de mon esprit et qui me tient captif sous la loi du péché (Cette opposition de la raison et de la passion est parfaitement dépeinte dans les luttes que Pilate eut à soutenir contre lui-même lorsqu’il condamna Jésus.). Or, la loi qui réside dans les membres est la concupiscence dont il avait parlé plus haut. Et comme la concupiscence est une passion, il semble que la passion entraîne la raison contrairement à sa science.
Conclusion Souvent les passions de l’appétit sensitif peuvent entraver la raison et sa science générale, soit par manière de distraction, soit en la poussant dans un sens contraire, soit en produisant quelques modifications corporelles qui empêchent complètement ou au moins en partie l’usage de la raison.
Il faut répondre que Socrate pensait, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 2), que la science ne pouvait jamais être vaincue par la passion. Aussi il supposait que toutes les vertus étaient des sciences et tous les péchés des ignorances. Il était dans le vrai sous un rapport ; car la volonté ayant pour objet le bien réel ou apparent, ne se porte jamais au mal, à moins que ce qui n’est pas bien n’apparaisse sous un autre aspect à la raison. C’est pourquoi la volonté ne tendrait jamais au mal, s’il n’y avait quelque ignorance ou quelque erreur de la part de la raison. D’où il est écrit (Prov., 14, 22) : Ceux qui font le mal se trompent. Mais comme il est prouvé par l’expérience qu’un grand nombre agissent contrairement à leur science et que l’Ecriture sainte le dit elle-même (Luc, 12, 47) : Le serviteur qui connaît la volonté de son maître et qui ne l’exécute pas, sera fouetté de plusieurs coups ; et ailleurs (Jacq., 4, 17) : Celui qui sait faire le bien et qui ne le fait pas, pèche ; Socrate n’a pas eu absolument raison. Il faut donc distinguer, comme le fait Aristote (Eth., liv. 7, chap. 3). Car dans sa conduite l’homme étant dirigé par une double science, la science générale et la science particulière, le défaut de l’une et de l’autre suffit pour empêcher la droiture de la volonté et de l’action, comme nous l’avons dit (quest. 76, art. 1). On peut donc avoir la science universelle, savoir par exemple qu’on ne doit faire aucune fornication, mais néanmoins ignorer en particulier qu’on ne doit pas faire tel acte qui est une faute de ce genre. C’en est assez pour que la volonté ne suive pas la science générale de la raison. Il faut aussi considérer que rien n’empêche qu’on ait la science habituelle d’une chose, à laquelle on ne fait pas actuellement attention. Il peut donc se faire qu’on ait une science droite non seulement en général, mais encore en particulier, mais que néanmoins on ne la considère pas en acte. Alors il ne paraît pas difficile que l’homme agisse contrairement à ce qu’il n’observe pas actuellement. Or, que l’homme ne considère pas en particulier une chose dont il a la science habituelle, ceci provient quelquefois uniquement de son défaut d’intention. Ainsi, celui qui sait la géométrie ne s’arrête pas à considérer les conclusions de cette science qu’il lui serait facile de saisir immédiatement. D’autres fois l’homme ne considère pas ce qu’il a en lui habituellement par suite d’un obstacle qui survient, par exemple, à cause d’une occupation extérieure ou d’une infirmité corporelle. C’est ainsi que celui qui est subjugué par une passion ne considère pas en particulier ce qu’il sait en général, parce que sa passion l’en empêche. Or, elle l’en empêche de trois manières : 1° par l’effet de la distraction, comme nous l’avons vu (art. préc.) ; 2° par la contrariété, parce que le plus souvent la passion incline à une chose contraire à ce que propose la science en général (Un homme peut admettre en général qu’il n’est pas permis de voler, et cependant il prend un objet qui l’aura séduit par sa beauté ou par sa valeur.) ; 3° par suite d’une modification corporelle qui enchaîne la raison et lui retire jusqu’à un certain point sa liberté d’action, comme le sommeil ou l’ivresse. Ce qui prouve évidemment qu’il en est ainsi, c’est que quand les passions sont très intenses il arrive que l’homme perd quelquefois totalement l’usage de la raison. Car il y en a beaucoup qui deviennent fous par excès de colère ou d’amour. De cette manière la passion porte la raison à juger en particulier contrairement à la science qu’elle a en général.
Article 3 : Peut-on dire que le péché qui est l’effet de la passion est un péché d’infirmité ?
Objection N°1. Il semble que le péché qui résulte de la passion ne puisse pas être appelé un péché d’infirmité. Car la passion est un mouvement violent de l’appétit sensitif, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, la violence de ce mouvement atteste plutôt la force que la faiblesse. Donc le péché qui résulte de la passion ne peut pas être appelé un péché d’infirmité.
Réponse à l’objection N°1 : Comme l’infirmité du corps est d’autant plus profonde que le mouvement qui s’élève en lui contrairement à l’ordre de la nature est plus violent ; de même plus le mouvement de la passion contraire à la raison est fort et plus l’infirmité de l’âme est grande.
Objection N°2. L’infirmité de l’homme se considère surtout d’après ce qu’il y a en lui de plus fragile. Or, telle est la chair ; c’est ce qui fait dire au Psalmiste (Ps. 77, 39) : Il s’est rappelé qu’ils sont chair. Donc on doit plutôt appeler un péché d’infirmité celui qui résulte d’un défaut du corps que celui qui vient d’une passion de l’âme.
Réponse à l’objection N°2 : Le péché consiste principalement dans l’acte de la volonté qui n’est pas entravé par l’infirmité du corps ; car celui qui est faible de corps peut avoir une volonté prompte à agir. Mais la passion peut enchaîner la volonté, comme nous l’avons dit (art. 1). Ainsi quand on dit que c’est un péché d’infirmité, il faut l’entendre plutôt de l’infirmité de l’âme que de l’infirmité du corps. On appelle néanmoins cette infirmité de l’âme l’infirmité de la chair, parce que c’est d’après la condition delà chair que les passions de l’âme (C’est de la chair que ce péché tire sa naissance.) s’élèvent en nous, puisque l’appétit sensitif est une puissance qui se sert d’un organe corporel.
Objection N°3. L’homme ne paraît pas faible à l’égard des choses qui sont soumises à sa volonté. Or, il est au pouvoir de la volonté de faire ou de ne pas faire les choses auxquelles la passion porte, d’après ces paroles de la Genèse (4, 7) : Votre appétit sera sous vous et vous le dominerez. Donc le péché qui est l’objet de la passion n’est pas un péché d’infirmité.
Réponse à l’objection N°3 : Il est au pouvoir de la volonté de consentir ou de ne pas consentir aux choses vers lesquelles la passion porte, et c’est pour cela qu’il est dit que notre appétit est sous nos pieds. Mais la passion empêche cependant la volonté de consentir ou de ne pas consentir (Parce que la passion empêche l’action de la raison en la distrayant ou en la troublant.) de la manière que nous avons dit (dans le corps de l’article.).
Mais c’est le contraire. Cicéron appelle les passions de l’âme des souffrances (ægritudines) (De Tusc., liv. 4, ant med.). Or, on désigne les souffrances sous le nom d’infirmités. Donc le péché qui est l’effet de la passion doit être appelé un péché d’infirmité.
Conclusion Les passions étant des infirmités de l’âme qui empêchent les fonctions de la raison, tous les péchés qui proviennent d’une passion proviennent en quelque sorte d’une infirmité.
Il faut répondre que la cause propre du péché vient de l’âme en qui le péché réside principalement, et l’on peut dire qu’il y a dans l’âme des infirmités analogues à celles qui sont dans les corps. Ainsi on dit que le corps de l’homme est infirme, quand il est faible ou quand ses parties sont désorganisées de manière qu’il ne peut exécuter ses propres opérations ; comme quand les humeurs et les membres n’obéissent plus à la puissance qui les meut et qui les régit. De là on dit qu’un membre est infirme, quand il ne peut pas remplir les fonctions qu’il remplit en bonne santé, comme l’œil quand il ne peut plus voir clairement, ainsi que le dit Aristote (De hist. anim., liv. 10, chap. 1). De même on dit que l’âme est infirme, quand elle est empêchée de remplir ses propres opérations par suite du dérèglement de ses parties. Et comme on dit que les parties du corps sont déréglées quand elles ne suivent pas l’ordre de la nature, de même on dit que les parties de l’âme le sont aussi quand elles ne sont pas soumises à l’ordre de la raison ; car la raison est la puissance qui les régit. Par conséquent quand le concupiscible ou l’irascible est affecté par une passion contrairement à l’ordre de la raison, et que cet obstacle entrave l’action légitime de l’homme de la manière que nous avons décrite auparavant, on dit que le péché est l’effet de l’infirmité. C’est pourquoi Aristote compare (Eth., liv. 7, chap. 8) un incontinent à un paralytique, dont les parties sont mues dans un sens contraire à celui pour lequel il les dispose.
Article 4 : L’amour de soi est-il le principe de tout péché ?
Objection N°1. Il semble que l’amour de soi ne soit pas le principe de tout péché. Car ce qui est bon en soi et ce qui est légitime n’est pas la cause propre du péché. Or, l’amour-propre est bon et légitime en soi, puisqu’il est commandé à l’homme d’aimer son prochain comme lui-même (Lév., chap. 19). Donc l’amour de soi ne peut pas être la cause propre du péché.
Réponse à l’objection N°1 : L’amour de soi est légitime et naturel quand il est réglé, c’est-à-dire quand on se veut le bien qu’on doit se vouloir ; mais l’amour déréglé de soi est celui qui nous mène au mépris de Dieu, et c’est celui-là qui, d’après saint Augustin (loc. cit.), est la cause du péché.
Objection N°2. L’Apôtre dit (Rom., 7, 8) : La loi en ayant donné l’occasion, le péché a produit en moi toute concupiscence. A ce sujet la glose dit (Ord. ex lib. de spir. et litt., chap. 4) que la loi est bonne, puisqu’en défendant la concupiscence elle défend tout ce qui est mal, et elle s’exprime ainsi parce que la concupiscence est cause de tout péché. Or, la concupiscence est une autre passion que l’amour de soi, comme nous l’avons vu (quest. 3, art. 2, et quest. 23, art. 4). Donc l’amour de soi n’est pas cause de tout péché.
Réponse à l’objection N°2 : La concupiscence qui fait qu’on désire pour soi quelque bien se ramène à l’amour de soi, comme à sa cause, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. Saint Augustin à propos de ces paroles du Psalmiste (Ps. 79) : Brûlées par le feu et enfouies, dit que tout péché provient d’un amour qui jette des flammes impures ou d’une crainte qui produit une fausse humilité. Il n’y a donc pas que l’amour-propre qui soit une cause de péché.
Réponse à l’objection N°3 : On dit d’une personne, qu’elle aime le bien qu’elle se désire, et qu’elle s’aime elle-même puisqu’elle se désire du bien. L’amour qu’elle a pour ce qu’elle désire, par exemple s’il s’agit de quelqu’un qui aime le vin ou l’argent, a pour cause la crainte qui se rapporte à la fuite du mal contraire. Car tout péché provient ou du désir déréglé d’un bien quelconque ou de la fuite déréglée d’un mal. Or, ces deux choses se ramènent l’une et l’autre à l’amour de soi. Car l’homme recherche les biens ou évite les maux parce qu’il s’aime lui-même.
Objection N°4. Comme l’homme pèche quelquefois par un amour déréglé de lui-même, il pèche aussi quelquefois par un amour déréglé du prochain. Donc l’amour de soi n’est pas la cause de tout péché.
Réponse à l’objection N°4 : Un ami est comme un autre soi-même. C’est pourquoi quand on pèche par amour pour son ami, il semble qu’on pèche par amour pour soi.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 14, chap. 28, et Ps. 64 à princ.) que l’amour de soi élève la cité de Babylone jusqu’au mépris de Dieu. Or, l’homme appartient à la cité de Babylone par toute espèce de péché. Donc l’amour de soi est cause de tout péché.
Conclusion Tout péché provenant de l’appétit déréglé d’un bien quelconque, l’amour déréglé de soi qui renferme en lui-même cet appétit est la cause et le commencement de tout péché.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 75, art. 1), la cause propre et directe du péché doit se considérer d’après le mouvement qui porte l’homme vers le bien qui est changeant. Sous ce rapport tout péché procède d’un désir déréglé des biens temporels. Or, on ne recherche déréglément les biens temporels qu’autant qu’on s’aime déréglément soi- même ; car c’est aimer quelqu’un que de lui vouloir du bien. Il est donc évident que l’amour déréglé de soi est la cause de tout péché.
Article 5 : Est-il convenable d’établir ainsi les causes du péché : la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l’orgueil de la vie ?
Objection N°1. Il semble qu’on ait tort de regarder comme les causes du péché : la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l’orgueil de la vie. Car d’après l’Apôtre (1 Tim., 6, 10) : La cupidité est la racine de tous les maux. Or, l’orgueil de la vie n’est pas compris sous la cupidité. Donc on ne doit pas le placer parmi les causes des péchés.
Réponse à l’objection N°1 : Selon que la cupidité implique universellement l’appétit de toute espèce de bien, elle comprend en elle l’orgueil de la vie. Nous dirons plus loin (quest. 84, art. 1) comment, lorsqu’on la considère comme un vice spécial qu’on appelle l’avance, elle est la racine de tous les péchés.
Objection N°2. La concupiscence de la chair est surtout excitée par la vue, d’après ces paroles de Daniel (13, 56) : L’apparence vous a trompé. Donc on ne doit pas opposer la concupiscence des yeux à la concupiscence de la chair.
Réponse à l’objection N°2 : On n’entend pas en cet endroit par la concupiscence des yeux la concupiscence de toutes les choses que les yeux peuvent voir. On n’entend que celles dans lesquelles on ne recherche pas la délectation charnelle qui est l’effet du tact, mais seulement celles qui délectent l’œil ou toute autre faculté perceptive.
Objection N°3. La concupiscence est l’appétit délectable, comme nous l’avons vu (quest. 30, art. 2). Or, les délectations viennent non seulement de la vue, mais encore des autres sens. Donc il aurait fallu aussi distinguer la concupiscence de l’ouïe et des autres sens.
Réponse à l’objection N°3 : Le sens de la vue l’emporte sur tous les autres et s’étend à un plus grand nombre d’objets (La vue, dit Aristote, nous fait mieux connaître les objets que tous les autres sens et elle nous découvre un grand nombre de différences de toute espèce, parce que tous les corps ont une couleur (De sensu et sensibili, édit. de Bekker, chap. 1, p. 437).), comme le dit Aristote (Met., liv. 1, in princ.). C’est pourquoi on applique ce mot à tous les autres sens et à toutes les perceptions intérieures, comme l’observe saint Augustin (lib. de verb. Dom., serm. 133).
Objection N°4. Comme l’homme est porté au péché par la concupiscence déréglée du bien, de même il l’est par la fuite déréglée du mal, comme nous l’avons dit (art. préc., réponse N°3). Or, dans cette énumération il n’y a rien qui se rapporte à la fuite du mal. Donc les causes du péché ne sont pas suffisamment exposées.
Réponse à l’objection N°4 : La fuite du mal est l’effet de l’appétit du bien, comme nous l’avons dit (quest. 25, art. 2, et quest. 39, art. 2). C’est pourquoi on ne tient compte que des passions qui portent au bien, parce qu’elles sont causes de celles qui font faire le mal d’une manière déréglée.
Mais c’est le contraire. Il est dit (1 Jean, 2, 16) : Tout ce qui est dans le monde est, ou concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie. Or, on dit d’une chose qu’elle est dans le monde parce que c’est un péché ; c’est pourquoi le même apôtre dit que le monde entier a été placé dans le mal. Donc les trois choses citées par saint Jean sont les causes des péchés.
Conclusion L’appétit déréglé du bien qui est la cause du péché étant de trois sortes, on doit reconnaître qu’il y a trois causes de péché : la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l’orgueil de la vie.
Il faut répondre que, comme nous ; l’avons dit (art. préc.), l’amour déréglé de soi est la cause de tout péché. Or, [l’amour de soi implique le désir déréglé du bien ; car chacun recherche le bien pour celui qu’il aime. D’où il est évident que l’appétit déréglé du bien est la cause de tout péché. Or, le bien est de deux manières l’objet de l’appétit sensible dans lequel résident les passions de l’âme qui sont la cause du péché. Il l’est d’une manière absolue, et à ce titre il est l’objet du concupiscible ; il l’est comme chose ardue, difficile, sous ce rapport il est l’objet de l’irascible, comme nous l’avons dit (quest. 23, art. 1). Il y a aussi deux sortes de concupiscence, comme nous l’avons vu (quest. 30, art. 3) : l’une naturelle qui a pour objets les choses qui sont de nature à soutenir le corps, soit par rapport à sa conservation individuelle, comme le boire, le manger et les autres choses semblables ; soit par rapport à la conservation de l’espèce, comme les plaisirs charnels. Le désir déréglé de ces biens se nomme la concupiscence de la chair. L’autre est la concupiscence animale qui a pour objet, non les choses qui délectent ou qui soutiennent le corps au moyen des sens, mais celles qui flattent l’imagination ou les autres facultés sensibles de l’esprit, comme l’argent, l’éclat des vêtements, etc. C’est cette concupiscence animale qu’on appelle la concupiscence des yeux : soit qu’on entende par la concupiscence des yeux, c’est à-dire de la vue elle-même, celle qui vient des regards et qui se rapporte à la curiosité, comme l’explique saint Augustin (Conf., liv. 10, chap. 35), soit qu’on l’applique à la concupiscence des choses qui s’offrent extérieurement aux yeux, ce qui revient à la cupidité, selon d’autres interprètes. — L’appétit déréglé du bien difficile appartient à l’orgueil de la vie. Car l’orgueil est l’appétit déréglé d’une certaine supériorité, comme nous le dirons (quest. 84, art. 2, et 2a 2æ, quest. 162, art. 1). Ainsi il est évident qu’on peut ramener à ces trois choses toutes les passions qui sont la cause du péché. Car toutes les passions du concupiscible se ramènent aux deux premières, et toutes les passions de l’irascible à la troisième. Or, on ne divise pas cette dernière en deux, parce que toutes les passions de l’irascible se conforment à la concupiscence animale.
Article 6 : La passion diminue-t-elle le péché ?
Objection N°1. Il semble que la passion n’allège pas le péché. Car ce qui augmente la cause augmente aussi l’effet ; par exemple, que la chaleur soit un dissolvant, une plus grande chaleur sera un dissolvant plus puissant. Or, la passion est la cause du péché, comme nous l’avons vu (art. préc.). Donc plus la passion est violente et plus le péché est grave ; par conséquent la passion ne diminue pas le péché, mais elle l’augmente.
Réponse à l’objection N°1 : La passion est cause du péché relativement à l’objet vers lequel le pécheur se porte. Mais la gravité du péché se considère plutôt par rapport à l’éloignement du pécheur à l’égard de Dieu, ce qui résulte du mouvement vers l’objet par accident, c’est-à-dire contrairement à l’intention de celui qui pèche. Or, les causes accidentelles n’augmentent pas les effets, il n’y a que les causes absolues.
Objection N°2. Ce qu’une bonne passion est au mérite, une mauvaise passion l’est au péché. Or, la bonne passion augmente le mérite ; car une personne paraît mériter d’autant plus qu’elle vient au secours des pauvres avec plus de miséricorde. Donc la mauvaise passion aggrave plutôt le péché qu’elle ne l’allège.
Réponse à l’objection N°2 : Une bonne passion, qui est la conséquence du jugement de la raison, augmente le mérite ; mais si elle le précède de telle sorte que l’homme soit plutôt porté par la passion que par la raison à bien agir, cette passion diminue la bonté de l’action et sa gloire.
Objection N°3. Plus la volonté avec laquelle on fait un péché est intense et plus il semble qu’on pèche grièvement. Or, la passion en agissant sur la volonté la porte au péché avec plus de violence. Donc elle aggrave le péché.
Réponse à l’objection N°3 : Quoique le mouvement de la volonté soit plus ardent quand la passion l’enflamme, il n’est pas propre à la volonté (Il ne lui est pas propre au même titre.) comme s’il n’y avait que la raison qui la poussât au péché.
Mais c’est le contraire. La passion de la concupiscence est appelée la tentation de la chair. Or, plus la tentation à laquelle on succombe est violente, et moins le péché qu’on fait est grave, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 12).
Conclusion Les passions antérieures au péché le diminuent d’autant plus qu’elles sont plus violentes ; mais au contraire celles qui suivent le péché l’augmentent en raison de leur force.
Il faut répondre que le péché consiste essentiellement dans l’acte du libre arbitre, qui est la faculté de la volonté et de la raison. Or, la passion est le mouvement de l’appétit sensitif, et l’appétit sensitif peut être antécédent et conséquent à l’égard du libre arbitre. Il s’y rapporte antécédemment selon que la passion de l’appétit sensitif entraîne ou incline la raison ou la volonté, comme nous l’avons dit (art. 1 et 2 et quest. 10, art. 3). Il s’y rapporte conséquemment selon que le mouvement des puissances supérieures, quand il est violent, réagit sur les puissances inférieures. Car la volonté ne peut pas être mue fortement vers une chose si l’on n’excite pas quelque passion dans l’appétit sensitif. Ainsi donc en considérant la passion selon qu’elle précède l’acte du péché, il est nécessaire qu’elle diminue la faute. Car l’acte n’est coupable qu’autant qu’il est volontaire et qu’il existe en nous, et l’on dit qu’une chose existe en nous par la raison et la volonté. Par conséquent quand la raison et la volonté agissent d’elles-mêmes et non d’après l’impulsion de la passion, l’acte n’en est que plus volontaire et il existe d’autant mieux en nous. La passion antécédente diminue donc le péché en proportion de ce qu’elle diminue le volontaire. Quant à la passion conséquente, elle ne diminue pas le péché, mais elle l’augmente ou plutôt elle est le signe de sa grandeur, parce qu’elle prouve l’intensité de la volonté relativement à l’acte même du péché (Car la volonté ou la raison ne peut agir sur les puissances inférieures de l’âme qu’autant qu’elles se trouvent surexcitées par la véhémence de l’amour ou de la haine qu’elles ont pour leur objet.). Ainsi il est vrai que plus on pèche avec passion ou concupiscence et plus on pèche grièvement.
Article 7 : La passion excuse-t-elle totalement du péché ?
Objection N°1. Il semble que la passion excuse totalement du péché. Car tout ce qui produit l’involontaire excuse totalement du péché. Or, la concupiscence de la chair, qui est une passion, produit l’involontaire, d’après ces paroles de l’Apôtre (Gal., 5, 17) : La chair a des désirs contraires à ceux de l’esprit, et c’est pour cela que vous ne faites pas tout ce que vous voulez. Donc la passion excuse totalement du péché.
Réponse à l’objection N°1 : Ces paroles : Vous ne faites pas ce que vous voulez, ne doivent pas se rapporter aux actes extérieurs, mais au mouvement intérieur de la concupiscence (Les mouvements intérieurs qui ne sont pas volontaires no sont pas coupables.). Car l’homme voudrait ne jamais désirer le mal, comme le dit lui-même l’Apôtre (Rom., 7, 19) : Le mal que je hais, je le fais. Ou bien on peut les rapporter à la volonté qui précède la passion, comme on le voit chez les incontinents, qui par suite de leur concupiscence agissent contrairement à ce qu’ils se proposent.
Objection N°2. La passion produit une certaine ignorance en particulier, comme nous l’avons dit (art. 2 et quest. 76, art. 3). Or, l’ignorance particulière excuse totalement du péché, comme nous l’avons vu (quest. 6, art. 8). Donc la passion excuse totalement du péché.
Réponse à l’objection N°2 : L’ignorance particulière qui excuse totalement est l’ignorance d’une circonstance que l’on n’a pas pu connaître, tout en y apportant le soin nécessaire. Mais la passion produit l’ignorance du droit en particulier, puisqu’elle empêche d’appliquer la science en général à un acte spécial, et c’est cette passion que la raison peut repousser (Elle n’excuse donc pas totalement du péché.), comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. L’infirmité de l’âme est plus grave que l’infirmité du corps. Or, l’infirmité du corps excuse totalement du péché, comme on le voit chez les frénétiques. Donc à plus forte raison la passion qui est une infirmité de l’âme.
Réponse à l’objection N°3 : L’infirmité du corps est involontaire ; il en serait d’elle comme de la passion si elle était volontaire, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.) en parlant de l’ivresse qui est une infirmité corporelle.
Mais c’est le contraire. L’Apôtre (Rom., chap. 7) n’appelle les passions des passions de péché que parce qu’elles produisent des péchés ; ce qui ne serait pas si elles excusaient totalement les fautes. Donc elles ne les excusent pas totalement.
Conclusion Les passions qui enlèvent complètement l’usage de la raison, excusent absolument du péché, à moins que par hasard ces passions n’aient été volontaires ; dans ce cas les péchés qui en résultent sont imputables à l’homme.
Il faut répondre qu’un acte qui est mauvais de sa nature n’est totalement exempt de péché qu’autant qu’il est totalement involontaire. Par conséquent si la passion est de nature à rendre absolument involontaire l’acte qui en résulte, elle excuse complètement du péché, autrement elle n’en excuse pas de cette manière. A cet égard il y a deux choses à observer : 1° C’est qu’une chose peut être volontaire ou en elle-même, comme quand la volonté se porte vers elle directement (Comme celui qui médite un homicide.), ou dans sa cause, quand la volonté se porte vers la cause et non vers l’effet, comme on le voit par celui qui s’enivre volontairement (Celui qui étant ivre a coutume de blasphémer est responsable de ses blasphèmes lorsqu’il s’enivre de dessein prémédité.) ; car ce qu’il fait dans l’ivresse lui est imputé, comme si c’était une chose volontaire. 2° Il est à remarquer qu’on dit qu’une chose est volontaire directement ou indirectement : elle l’est directement quand la volonté s’y porte ; elle l’est indirectement quand la volonté a pu l’empêcher et qu’elle ne l’a pas fait (Comme quand on peut empêcher un suicide et qu’on ne l’empêche pas.). D’après cela il faut faire les distinctions suivantes. Quelquefois la passion est si forte qu’elle détruit totalement l’usage de la raison, comme on le voit chez ceux que l’amour ou la colère rend fous. Alors si la passion a été volontaire dès le principe, ses actes lui sont imputés à péché parce qu’ils sont volontaires dans leur cause, comme nous l’avons dit au sujet de l’ivresse (Dans ce cas on est responsable de tous les actes que l’on a pu prévoir.). Si la cause n’a pas été volontaire, mais naturelle, comme quand une maladie ou toute autre cause semblable fait tomber quelqu’un dans une passion qui lui enlève totalement l’usage de la raison, l’acte devient absolument involontaire et par conséquent il est tout à fait exempt de péché. D’autres fois la passion n’est pas si grande qu’elle intercepte totalement l’usage de la raison. Dans ce cas la raison peut arrêter la passion en détournant l’esprit vers d’autres pensées, ou elle peut l’empêcher de produire son effet ; parce que les membres n’agissent que par le consentement de la raison, comme nous l’avons dit (quest. 17, art. 9). Dans ce cas la passion n’excuse pas complètement du péché.
Article 8 : Le péché qui est l’effet de la passion peut-il être mortel ?
Objection N°1. Il semble que le péché qui est l’effet de la passion ne puisse pas être mortel. Car le péché véniel se distingue par opposition du péché mortel. Or, le péché qui provient d’une infirmité est véniel, puisqu’il a en lui-même une cause de son pardon. Donc le péché qui est produit par la passion étant un péché d’infirmité, il semble qu’il ne puisse pas être mortel.
Réponse à l’objection N°1 : Un péché peut être appelé véniel (Le mot véniel est pris ici dans toute la force de son étymologie, veniale (pardonnable), qui vient de venia (pardon). Théologiquement ce mot est pris ordinairement dans le dernier des trois sens indiqués dans cette réponse.) de trois manières : 1° dans sa cause, c’est-à-dire parce qu’il a une cause de pardon qui diminue sa gravité ; c’est ainsi qu’on appelle véniel le péché qui vient de l’infirmité ou de l’ignorance ; 2° par suite de l’événement ; c’est ainsi que tout péché devient véniel par le repentir, c’est-à-dire qu’on en obtient le pardon ; 3° on appelle véniel celui qui est tel de sa nature, comme une parole inutile. Il n’y a que cette dernière espèce qui soit opposée au péché mortel, et l’objection part du péché véniel pris dans le premier sens.
Objection N°2. La cause l’emporte sur l’effet. Or, la passion ne peut pas être un péché mortel ; car il n’y a pas de péché mortel dans la sensualité, comme nous l’avons vu (quest. 74, art. 4). Donc le péché qui réduite de la passion ne peut pas être mortel.
Réponse à l’objection N°2 : La passion est cause du péché relativement à l’objet auquel il se rapporte. Ce qui rend le péché mortel c’est qu’il nous détourne de Dieu, et ce mouvement ne résulte que par accident du mouvement qui nous porte vers l’objet, comme nous l’avons dit (art. 6, réponse N°1). Par conséquent le raisonnement n’est pas concluant.
Objection N°3. La passion éloigne de la raison, comme nous l’avons fait voir (art. 1 et 2). Or, c’est à la raison qu’il appartient de nous tourner vers Dieu ou de nous en détourner, et c’est en cela que consiste l’essence du péché mortel. Donc le péché qui est l’effet de la passion ne peut pas être mortel.
Réponse à l’objection N°3 : La raison n’est pas toujours totalement entravée par la passion dans l’exercice de ses fonctions ; par conséquent il lui reste le libre arbitre, et par là elle peut se détourner de Dieu ou se porter vers lui. Mais si l’usage de la raison était complètement détruit, alors il n’y aurait ni péché mortel, ni péché véniel.
Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (Rom., 7, 5) que les passions des péchés opéraient dans nos membres pour leur faire porter des fruits de mort. Or, c’est le propre du péché mortel de porter des fruits de mort. Donc le péché qui résulte de la passion peut être mortel.
Conclusion Le péché qui procède de la passion peut quelquefois être mortel, quand c’est la passion qui fait faire un acte extérieur qui est un péché.
Il faut répondre que le péché mortel, comme nous l’avons dit (quest. 72, art. 5), consiste à se détourner de la fin dernière qui est Dieu. Ce mouvement se rapporte à la raison qui délibère et dont la fonction est d’ordonner l’homme à l’égard de sa fin. Seulement il peut se faire que l’inclination de l’âme vers une chose qui est contraire à la fin dernière ne soit pas un péché mortel, parce que la raison n’a pas été appelée à délibérer, comme il arrive dans les mouvements irréfléchis. Mais quand quelqu’un fait un péché par passion avec un consentement délibéré, il n’y a pas irréflexion de sa part. La raison délibérante peut donc intervenir alors, et il est en son pouvoir de rejeter ou au moins d’empêcher la passion, comme nous l’avons dit (art. préc.), et si elle n’intervient pas il y a péché mortel. C’est ainsi que nous voyons qu’on commet par passion une foule d’homicides et d’adultères.

References: art. 1
 art. 2
 art. 4
 art. 1
 art. 1
 art. 2
 art. 2
 art. 2
 art. 1
 art. 3
 art. 2
 art. 1
 art. 3
 art. 3
 art. 8
 art. 9
 art. 4
 art. 5