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Timestamp: 2020-07-10 16:18:53+00:00

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24 Gennaio 2020 admin News & Eventi 0
Una sfida per l’unità tra i cristiani e la comunione di vita delle Chiese
di prof. Edoardo Scognamiglio – PFTIM di Napoli
Direttore Ufficio Ecumenico e del Dialogo interreligioso della Diocesi di Caserta
Per conoscere il significato teologico e il valore normativo della communicatio in sacris dal punto di vista della Chiesa cattolica oggi ci è sembrato opportuno fare riferimento, anzitutto, ai documenti del Concilio ecumenico Vaticano II – lì dove si fa esplicita menzione del lemma communicatio in sacris –, ponendo attenzione ai modi e alle condizioni della sua effettiva attuazione in ambito sacramentale. Poi, abbiamo considerato il caso della possibilità reale di partecipare alla celebrazione dell’eucaristia, condividendo la stessa mensa tra tutti i cristiani. Tuttavia, è necessaria una breve premessa sulla condizione della Chiesa cattolica prima del Concilio ecumenico Vaticano II a proposito della communicatio in sacris sia per conoscere i passi in avanti compiuti tra le Chiese in tale ambito, sia per meglio verificare l’attuazione di quelle attese profetiche suscitate dallo stesso sogno dell’unità tra i cristiani, tra cui si fa sentire, nonostante resistenze e perplessità, soprattutto l’esigenza dell’intercomunione o dell’ospitalità eucaristica.
Il cammino di riconciliazione tra le Chiese e le Comunità ecclesiali si nutre sia del contributo di piccoli gesti d’amicizia e d’accoglienza (di convivialità fraterna), sia dello sforzo e del coraggio per compiere grandi passi in avanti (di apertura dottrinale, d’ipotesi teologiche, di cambiamento della prassi liturgico-sacramentale delle Chiese e d’impegno pastorale e caritatevole) suscitati dallo stesso movimento ecumenico che vede impegnate le Chiese in modo sempre più generoso e coerente rispetto alle attese del Vangelo. Siamo convinti che non sarà più possibile tornare indietro e, ancor di più, che la primavera dello Spirito, pur vivendo tempi di ristagno e periodi di diffidenza, è una stagione sempre favorevole per far nascere qualcosa di nuovo (il seme della Parola e la condivisione dell’unico Pane) tra le terre deserte delle nostre Chiese sempre meno frequentate dai giovani e da tante famiglie anche a motivo dello scandalo delle divisioni interne.
È chiaro che, prima della riforma conciliare e del rinnovamento ecclesiale operato dal Vaticano II, non era ammissibile alcuna forma di communicatio in sacris nella Chiesa cattolica. Il can. 731 §2 del Codice di Diritto Canonico del 1917 (CIC/1917) escludeva tutti i non cattolici dalla recezione dei sacramenti nella Chiesa cattolica:
«Vetitum est Sacramenta Ecclesiae ministrare haereticis aut schismaticis, etiam bona fide errantibus eaque petentibus, nisi prius, erroribus reiectis, Ecclesiae reconciliati fuerint».
Solo in pochissimi casi eccezionali, ossia per una conversione o in pericolo di morte – con un forte segno di volontà di conversione –, il ministro doveva poter ragionevolmente presupporre che i fedeli volevano riconciliarsi con la Chiesa cattolica e professare la vera fede. Tuttavia, era necessario evitare lo scandalo[1]. Agli stessi cattolici era proibito partecipare alla celebrazione della santa cena delle altre Chiese cristiane o di prendere parte attivamente ad altri riti religiosi o alla celebrazione di altri sacramenti. Ciò significa che la communicatio in sacris non riguardava solo la possibilità di partecipare ad alcuni sacramenti celebrati nelle altre Chiese, ma anche agli stessi riti e concerneva anche il permesso di prendere parte alla vita spirituale, sociale e culturale delle diverse confessioni cristiane.
L’Enciclopedia cattolica del 1950 offriva una definizione molto chiara a proposito del significato di communicatio in sacris o di “comunicazione nelle cose sacre”[2]. S’intendeva, con tal espressione, la possibilità da parte dei cattolici di partecipare alle “cerimonie sacre” (preghiere, funzioni, prediche, riti) compiuti dagli acattolici (considerati “scismatici” e “infedeli”) dentro o fuori dalle loro chiese o dai templi. Si trattava di una partecipazione che poteva essere: “attiva”, se si prendeva parte al culto religioso positivamente, compiendo qualche atto che con esso avesse avuto relazione; “passiva”, quando vi si prendeva parte negativamente, astenendosi da ogni azione che dicesse relazione con la cerimonia religiosa; “formale”, quando vi sia stata l’adesione della mente e del cuore; materiale, quando quest’adesione mancava e tutto si riduceva a un atto di presenza esteriore e fisica.
La communicatio in sacris era definita anche communicatio in divinis che si distingueva sia dalla communicatio in profanis, ossia dalle relazioni private e pubbliche che riguardavano la vita domestica e civile[3], sia dalla communicatio in rebus mixtis[4], ossia da quelle relazioni che comportavano atti che avevano anche un aspetto religioso (ad esempio matrimoni, funerali[5] e cerimonie inaugurali).
Per la communicatio in divinis, il can. 1258 §1 del CIC/1917 stabiliva che non era mai lecito ai fedeli assistere attivamente (o prendere parte), in qualsiasi modo, ai riti sacri degli acattolici. La proibizione non era soltanto per quei riti giudicati falsi o empi in se stessi, ma anche quando si trattava di quelli che sono propri di una setta o di un gruppo eretico o scismatico o, addirittura, ritenuto pagano. Prendere parte a un rito religioso di una comunità acattolica equivaleva a professare una falsa religione e, per conseguenza, a rinnegare la fede cattolica. Inoltre, se anche non fu posta l’idea vera e propria di rinnegamento, sarebbero rimasti tre danni assai gravi: il pericolo di perversione nel cattolico che vi partecipa; lo scandalo, sia dei fedeli, che prendono motivo di giudicar male della persona che tratta con gli avversari della fede e forse anche di dubitare della verità di essa, sia degli acattolici stessi, che così si confermano nel loro errore; l’indifferentismo in materia di religione, cioè l’approvazione esteriore di credenze erronee e l’idea che l’espressione esterna della propria fede sia una cosa trascurabile.
In particolare, per i sacramenti si stabiliva in questo modo. Circa il battesimo, un cattolico non poteva fare da padrino, neanche per interposta persona, in un battesimo conferito da un ministro ritenuto eretico. Per l’eucaristia, assolutamente un cattolico non poteva neanche assistere alla messa di un sacerdote eretico o scismatico, anche se, urgendo il precetto festivo, dovesse altrimenti rimanere senza messa. Per il matrimonio non era lecito contrarre tale sacramento davanti a un ministro eterodosso, neanche nel caso di un matrimonio di religione mista, neppure se già prima si era contratto, o s’intendeva contrarlo dopo, davanti al sacerdote cattolico (cf. il can. 1063 del CIC/1917). La trasgressione importava la scomunica riservata all’Ordinario (cf. can. 2319). Tuttavia, se il ministro eterodosso fungeva soltanto da funzionario dello Stato, era lecito servirsi di lui, quando non derivava pericolo di perversione o di scandalo o di disprezzo dell’autorità ecclesiastica (cf. il can. 1526 §2 del CIC/1917).
C’erano normative ben precise anche per gli “ultimi sacramenti”. In pericolo di morte, ad esempio, mancando il sacerdote cattolico, si poteva ricevere l’assoluzione da un sacerdote eretico, alla condizione che vi fosse la probabilità che essa fosse data secondo il rito cattolico. Inoltre, un cattolico non poteva chiamare il ministro di un culto eterodosso al capezzale di un moribondo della medesima religione affinché gli amministrasse i sacramenti. Tuttavia, poteva ricorrere all’intervento di un correligioso dell’infermo, o anche avvertire egli stesso il ministro eterodosso semplicemente del desiderio del moribondo di ricevere una sua visita. Ancora, ai cattolici era proibito pregare, cantare, suonare l’organo nelle chiese e nelle cappelle di eretici e scismatici, da soli o con gli acattolici, senza il permesso della Santa Sede o, nei casi urgenti, dell’Ordinario (cf. can. 1325 §3 del CIC/1917). L’Ordinario poteva concedere l’uso di una chiesa cattolica per le funzioni dei dissidenti, però in ore diverse dalle funzioni cattoliche, così come avveniva in Aslazia, in Svizzera, in Germania e a Gerusalemme nella chiesa del Santo Sepolcro.
Queste norme canoniche e dottrinali pre-conciliari sopra citate confermano che la partecipazione dei cattolici a qualsiasi forma di communicatio in sacris, se pur in casi estremi, o anche la loro presenza formale ai riti e alla vita delle altre Chiese e Comunità cristiane, risultava un fatto solo esteriore ed era tollerata quasi come un male necessario (extrema ratio), e mai poteva essere considerata come un’occasione di incontro e di arricchimento o quale crescita per la propria identità di battezzato. In fin dei conti, per la Chiesa cattolica era necessario tutelare sempre la comunione ecclesiale nella compagine cattolica, ossia al suo interno, manifestando all’esterno un’identità salda e una fede solida. Per i cattolici che partecipavano a qualsiasi culto o rito acattolico c’era sempre il sospetto che essi rinnegavano la fede cattolica. Alla fin fine, la partecipazione dei cattolici ai riti acattolici era – e appariva – sempre passiva: si partecipava o per ragioni civili o per rispetto di una persona. Sarà grazie al movimento ecumenico e al rinnovamento liturgico che, all’interno della Chiesa cattolica, ancor prima del Vaticano II, avverrà un ripensamento teologico, canonico e dottrinale riguardo alla communicatio in sacris[6].
I primi frutti di tale ripensamento si ebbero già il 19-1-1962, quando, nella fase preparatoria del Concilio Vaticano II, fu presentato alla Commissione preparatoria del Concilio – da parte della Commissione sulle Chiese orientali –, lo schema De communicatione in sacris che, pur ripetendo il dettato del CIC/1917, proponeva un’eccezione per gli ortodossi che non erano formalmente separati dalla Chiesa cattolica e avevano conservato i sacramenti. Nel caso in cui essi l’avessero richiesto spontaneamente, con dovuta disposizione e con previo consenso dell’Ordinario, evitando lo scandalo o l’indifferentismo, potevano partecipare ai riti cattolici, in particolare all’eucaristia. Anche ai cattolici in pericolo di morte, se non fosse stato possibile ricorrere a un ministro cattolico – o per una vera necessità –, si dava la facoltà di rivolgersi a un ministro ortodosso.
Anche se qui non è possibile entrare nella discussione conciliare a tal proposito per motivi di brevità, un dato è chiaro: con il Vaticano II si dà un nuovo approccio alla communicatio in sacris. Questo nuovo approccio fu sostenuto da più di cento vescovi che, sul proprio territorio, convivevano con una forte presenza di fedeli ortodossi. Si sottolineò, non senza problemi e riserve, la grande eredità comune con gli ortodossi e la possibilità per un avvicinamento più proficuo. Tuttavia, si escludeva esplicitamente la communicatio in sacris con le Chiese evangeliche e si affermò chiaramente che gli ortodossi si trovavano nello scisma non in modo formale ma soltanto in modo materiale, ossia in buona fede. Quindi, nei riti celebrati dagli ortodossi non vi è nulla che sia esplicitamente contro la fede cattolica e non c’è alcun pericolo di scandalo o d’indifferentismo.
Dopo un lungo iter, nel decreto conciliare Orientalium ecclesiarum sulle Chiese orientali cattoliche (21-11-1964), al n. 26, si chiarisce proprio il significato della communicatio in sacris con valore positivo. I nn. 24-29 di tale decreto riguardano i rapporti con i fratelli delle Chiese separate. Fanno da introduzione i nn. 24-25 a proposito della collaborazione per la promozione dell’unità tra i cristiani da parte di tutte le Chiese. Si afferma quanto segue:
«Alle Chiese orientali aventi comunione con la Sede apostolica romana, compete lo speciale ufficio di promuovere l’unità di tutti i cristiani, specialmente orientali, secondo i principi del decreto “sull’ecumenismo” promulgato da questo santo Concilio, in primo luogo con la preghiera, l’esempio della vita, la religiosa fedeltà alle antiche tradizioni orientali, la mutua e più profonda conoscenza, la collaborazione e la fraterna stima delle cose e degli animi (n. 24).
Dagli orientali separati che, mossi dalla grazia dello Spirito Santo vengono all’unità cattolica, non si esiga più di quanto richiede la semplice professione della fede cattolica. E poiché presso di loro è stato conservato il sacerdozio valido, i chierici orientali che vengono all’unità cattolica, hanno facoltà di esercitare il proprio ordine, secondo le norme stabilite dalla competente autorità (n. 25)».
I numeri successivi specificano meglio il senso della communicatio in sacris:
«La “communicatio in sacris” che pregiudica l’unità della Chiesa o include formale adesione all’errore o pericolo di errare nella fede, di scandalo e d’indifferentismo, è proibita dalla legge divina. Ma la prassi pastorale dimostra, per quanto riguarda i fratelli orientali che si possono e si devono considerare varie circostanze di singole persone, nelle quali né si lede l’unità della Chiesa, né vi sono pericoli da evitare, mentre invece la necessità della salvezza e il bene spirituale delle anime costituiscono un bisogno serio. Perciò la Chiesa cattolica, secondo le circostanze di tempo, di luogo e di persone, ha usato tutti i mezzi della salute e la testimonianza della carità tra i cristiani, per mezzo della partecipazione ai sacramenti e alle altre funzioni e cose sacre. In considerazione di questo, il santo Concilio “per non essere noi con una sentenza troppo severa di impedimento a coloro che sono salvati” e per fomentare sempre più l’unione con le Chiese orientali da noi separate, stabilisce il seguente modo di agire (n. 26).
Posti i principi sopra ricordati, agli orientali che, in buona fede, si trovano separati dalla Chiesa cattolica, si possono conferire, se spontaneamente li chiedano e siano ben disposti, i sacramenti della penitenza, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi anzi, anche ai cattolici è lecito chiedere questi sacramenti ai ministri acattolici nella cui Chiesa si hanno validi sacramenti, ogniqualvolta la necessità o una vera spirituale utilità lo domandino e l’accesso a un sacerdote cattolico riesca fisicamente o moralmente impossibile (n. 27).
Parimenti, posti gli stessi principi, per una giusta ragione, è permessa la “communicatio in sacris” in celebrazioni, cose e luoghi sacri tra cattolici e fratelli orientali separati (n. 28).
Questa maniera più mite di “communicatio in sacris” con i fratelli delle Chiese orientali separate è affidata alla vigilanza e al discernimento dei pastori locali, affinché, consigliatisi tra di loro e, se occorra, uditi anche i pastori delle Chiese separate, abbiano a regolare con efficaci e opportune prescrizioni e norme i rapporti dei cristiani tra di loro (n. 29)».
È chiaro che la communicatio in sacris non riguarda le Chiese evangeliche e le altre Comunità cristiane nate dalla Riforma e da nuove divisioni tra le stesse Chiese luterane. La mitigazione nei confronti delle Chiese orientali separate è basata su questi elementi: la validità dei sacramenti; la buona fede e le buone disposizioni; la necessità dell’eterna salvezza; l’assenza del proprio ministro; l’esclusione dei pericoli da evitare e della formale adesione all’errore.
In fin dei conti, il decreto Orientalium ecclesiarum ha una posizione mitigata per le Chiese orientali separate da Roma perché la stessa Chiesa cattolica ha in grande stima le istituzioni, i riti liturgici, le tradizioni ecclesiastiche e la stessa disciplina della vita delle Chiese orientali. Si tratta, infatti, come recita lo stesso decreto nel proemio, al n. 1,
«di Chiese illustri e venerande per antichità, in cui risplende la tradizione apostolica tramandata dai Padri, che costituisce parte del patrimonio divinamente rivelato e indiviso della Chiesa universale».
Si riconosce, poi, che i riti di queste singole Chiese orientali godono di uguale dignità e che tra di esse vige una mirabile comunione. Dunque, l’apertura alle Chiese orientali separate serve per salvaguardare il patrimonio spirituale di tali comunità cristiane.
Il decreto Unitatis redintegratio e le Chiese evangeliche
Il riferimento alla communicatio in sacris, nei documenti del Vaticano II, appare anche nel decreto sull’ecumenismo Unitatis redintegratio (21-11-1964), ai nn. 8 e15.
Il n. 8 di UR riguarda l’unione nella preghiera e fa parte del secondo capitolo del decreto dedicato all’esercizio dell’ecumenismo. L’esordio sulla communicatio in sacris qui è poco felice[7]. Si afferma seccamente così: «non è permesso considerare la “communicatio in sacris” come un mezzo da usarsi indiscriminatamente per il ristabilimento dell’unità dei cristiani. Questa “communicatio” è regolata soprattutto da due principi: esprimere l’unità della Chiesa; far partecipare ai mezzi della grazia. Essa è, per lo più, impedita dal punto di vista dell’espressione dell’unità; la necessità di partecipare la grazia talvolta la raccomanda. Circa il modo concreto di agire, avuto riguardo a tutte le circostanze di tempo, di luogo, di persone, decida prudentemente l’autorità episcopale del luogo, a meno che non sia altrimenti stabilito dalla conferenza episcopale a norma dei propri statuti, o dalla santa Sede».
Il n. 15 è dedicato alla tradizione liturgica e spirituale degli orientali e fa riferimento alle Chiese orientali che «quantunque separate, hanno veri sacramenti – e, soprattutto, in virtù della successione apostolica, il sacerdozio e l’eucaristia – che li uniscono ancora a noi con strettissimi vincoli, una certa communicatio in sacris, presentandosi opportune circostanze e con l’approvazione dell’autorità ecclesiastica, non solo è possibile, ma anche consigliabile».
È indispensabile citare il n. 22 dello stesso decreto che riguarda la vita sacramentale delle Chiese e Comunità ecclesiali separate in Occidente.
Si tratta di «Chiese e Comunità ecclesiali che, per la loro diversità di origine, di dottrina e di vita spirituale, differiscono non poco anche tra di loro, e non solo da noi» (n. 19) e che, per questi motivi, «è assai difficile descriverle con precisione» (ivi). Il decreto riconosce, sempre al n. 19, che tra queste Chiese e Comunità ecclesiali e la Chiesa cattolica vi sono importanti divergenze, non solo di carattere storico, sociologico, psicologico e culturale, ma soprattutto nell’interpretazione della verità rivelata. Il n. 20 di UR richiama la fede in Cristo come punto di partenza del dialogo con queste Chiese e Comunità ecclesiali, mentre il n. 21 fa riferimento allo studio della Sacra Scrittura e al primato della Parola nella vita di ogni Chiesa.
Il n. 22 di UR è dedicato alla vita sacramentale e presenta il battesimo come il vincolo sacramentale dell’unità tra i cristiani. Tuttavia, tale sacramento, di per sé, è soltanto l’inizio e l’esordio, che tende interamente all’acquisto della pienezza della vita in Cristo. Si fa poi riferimento alle Comunità ecclesiali separate da Roma: «quantunque manchi loro la piena unità con noi derivante dal battesimo, e quantunque crediamo che esse, specialmente per la mancanza del sacramento dell’ordine, non hanno conservata la genuina ed integra sostanza del mistero eucaristico, tuttavia, mentre nella santa Cena fanno memoria della morte e della resurrezione del Signore, professano che nella comunione di Cristo è significata la vita e aspettano la sua venuta gloriosa. Bisogna quindi che la dottrina circa la Cena del Signore, gli altri sacramenti, il culto e i ministeri della Chiesa costituiscano oggetto del dialogo».
In realtà, nel decreto UR si fa solo un accenno generico alla communicatio in sacris con gli ortodossi e si auspica un approfondimento del dialogo su tale argomento con le Chiese e le Comunità ecclesiali nate dalla Riforma o da altre separazioni precedenti e successive ad essa. Forse, proprio quanto auspicato in UR 22, ossia che costituiscono oggetto del dialogo oggi la dottrina circa la Cena del Signore, gli altri sacramenti, il culto e i ministeri della Chiesa, potrebbe incoraggiare una riflessione più proficua sull’estensione della communicatio in sacris e una possibile ed efficace ospitalità eucaristica tra la Chiesa cattolica e le altre Chiese e Comunità ecclesiali e non solo con gli ortodossi in casi estremi.
Il Direttorio ecumenico
Con la pubblicazione del primo Direttorio ecumenico (14-5-1967) si ebbe un’estensione riguardo alla communicatio in sacris. Anzitutto, perché ciò che era stato determinato dal Vaticano II in vista delle Chiese orientali è applicato anche alla Chiesa latina:
«Le norme per la comunicazione nelle cose sacre, stabilite dal decreto Orientalium ecclesiarum, vanno osservate con tutta quella prudenza raccomandata dal decreto stesso. Le direttive che nel suddetto decreto si riferiscono ai fedeli delle Chiese cattoliche orientali valgono anche per i fedeli di qualsiasi rito, compreso il latino»[8].
Inoltre, ci si apre con cautela a una certa communicatio in sacris con le Chiese evangeliche, così come affermato al n. 55 dello stesso Direttorio ecumenico:
«La celebrazione dei sacramenti è un’azione della comunità celebrante fatta nella stessa comunità, di cui tale celebrazione significa l’unità nella fede, nel culto e nella vita. Pertanto, quando manca questa unità di fede circa i sacramenti, la partecipazione dei fratelli separati con i cattolici, specie ai sacramenti dell’eucaristia, penitenza e unzione degli infermi è proibita. Tuttavia, siccome i sacramenti sono tanto segni di unità quanto fonti di grazia, la Chiesa per motivi sufficienti può permettere che ad essi venga ammesso qualche fratello separato. Tale permesso si può concedere in pericolo di morte, o per necessità urgente (durante una persecuzione, in carcere), se il fratello separato non può recarsi da un ministro della sua Chiesa e se spontaneamente richiede i sacramenti a un sacerdote cattolico, purché manifesti una fede conforme a quella della Chiesa circa questi sacramenti e inoltre sia ben disposto. In altri casi di simile urgente necessità, decida l’ordinario del luogo o la conferenza episcopale. Il fedele cattolico, in simili circostanze non può chiedere questi sacramenti se non a un ministro che abbia validamente ricevuto il sacramento dell’ordine»[9].
Il n. 42 del Direttorio ecumenico riguarda il ricevere o l’amministrare i sacramenti della penitenza, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi agli ortodossi: si richiede all’autorità cattolica, locale, o al sinodo dei vescovi, o alla conferenza episcopale, di non concedere la facoltà di comunicare ai sacramenti se non dopo un positivo risultato d’una consultazione con le competenti autorità orientali separate, almeno locali[10]. Si stabilisce anche che, nel concedere la facoltà di comunicare nei sacramenti, occorre tener conto della legittima reciprocità[11]. Ancora, si aggiunge come giusta causa per la communicatio in sacris, oltre alla necessità menzionata nel testo conciliare, l’impossibilità materiale o morale di ricevere i sacramenti nella propria Chiesa, per lungo tempo o per particolari circostanze, affinché, senza motivo legittimo, il fedele non sia privato del frutto spirituale dei sacramenti[12].
Il n. 45 del Direttorio ecumenico precisa che, siccome sono diverse le consuetudini dei cattolici e degli orientali separati circa la frequente partecipazione all’eucaristia e circa l’uso della confessione prima della comunione e, ancora, riguardo al digiuno eucaristico, bisogna fare attenzione, nella prassi della comunicazione, se i cattolici non seguono le loro consuetudini, di non causare meraviglia o sospetto fra i fratelli separati. Pertanto, il cattolico, che nei predetti casi, si accosta alla comunione presso gli orientali separati, per quanto è possibile, deve adattarsi alla disciplina orientale[13]. Il fedele cattolico che, occasionalmente, assiste alla messa presso i fratelli orientali separati nei giorni di domenica o di precetto, non è più obbligato ad ascoltare la messa di tale precetto in una chiesa cattolica. Anzi, si precisa, è opportuno che i cattolici, nei suddetti giorni, se impediti ad ascoltare la messa nella propria chiesa, assistano, per quanto possibile, alla liturgia dei fratelli separati[14].
Il Segretariato per l’unità dei cristiani pubblicò, l’1-6-1972, l’istruzione In quibus rerum circumstantiis ossia su I casi particolari di ammissione di altri cristiani alla comunione eucaristica[15]. Quest’istruzione fu necessaria perché, a volte, il Direttorio ecumenico fu applicato in modo non del tutto appropriato, in particolare per la communicatio in sacris con le Chiese evangeliche e le altre Comunità ecclesiali che non hanno mantenuto la successione apostolica. Dopo aver presentato l’eucaristia in rapporto al mistero della Chiesa (n. 2) e l’eucaristia come nutrimento spirituale (n. 3), sono presentate le norme generali per i vari casi di ammissione (n. 4) e le differenze, in virtù di questi principi, fra i membri delle Chiese orientali e gli altri fedeli cristiani (n. 5). È qui richiamata la duplice esigenza indicata già dal Direttorio ecumenico: l’integrità della comunione ecclesiale e il bene delle anime. Si specifica la ragione teologica fondamentale per i casi d’intercomunione.
Anzitutto, si riconosce lo stretto rapporto tra il mistero della Chiesa e il mistero dell’eucaristia. È un mistero che non può essere alterato da alcuna iniziativa pastorale in ambito ecumenico. La celebrazione dell’eucaristia, per sua natura, corrisponde alla pienezza della professione di fede e della comunione ecclesiale. È un principio che non può essere oscurato e che deve ispirare sempre la linea di condotta dei cattolici[16].
Poi, si ritiene per certo che questo principio non è oscurato se l’ammissione alla comunione eucaristica cattolica riguarda, in casi particolari, soltanto quei cristiani che manifestano una fede conforme a quella della Chiesa cattolica circa questo sacramento e sentono un vero bisogno spirituale del nutrimento eucaristico, ma che non possono fare ricorso al ministro della propria comunione ecclesiale per un periodo prolungato di tempo e, quindi, spontaneamente domandano questo sacramento, vi sono convenientemente preparati e hanno una condotta degna di un cristiano. Questo bisogno è da intendere come bisogno di crescita nella vita spirituale e, altresì, quale bisogno d’inserimento maggiore nel mistero della Chiesa e della sua unità[17].
Il n. 5 dell’istruzione, con riferimento al Direttorio ecumenico e a UR e OE, rimarca la differenza, in caso d’intercomunione, tra gli orientali separati dalla Chiesa cattolica e gli altri cristiani che appartengono ad altre Chiese e Comunità ecclesiali. Le Chiese orientali, quantunque separate, hanno veri sacramenti – soprattutto in virtù della successione apostolica, il sacerdozio e l’eucaristia – che le uniscono a noi con uno strettissimo legame, in modo che il rischio di oscurare il rapporto che esiste tra comunione eucaristica e comunione ecclesiale è relativamente ridotto. Si fa riferimento a una “comunione quasi piena” tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse. Tale comunione deriva dalla nostra comune partecipazione al mistero di Cristo e della sua Chiesa[18]. Dunque, se gli ortodossi chiedono di ricevere la comunione nella Chiesa cattolica non si chiede loro di manifestare la fede nell’eucaristia, come invece è richiesto per gli altri fedeli cristiani, perché la fede nell’eucaristia, da parte delle due Chiese, è la medesima.
L’istruzione poi specifica:
«Se al contrario si tratta di cristiani appartenenti a comunità la cui fede nell’eucaristia differisce da quella della Chiesa e che non hanno il sacramento dell’ordine, la loro ammissione all’eucaristia cattolica comporta il rischio di oscurare il rapporto essenziale esistente fra comunione eucaristica e comunione ecclesiale. È per questa ragione che il Direttorio tratta questi casi in modo diverso da quello degli orientali e non prevede quest’ammissione se non in casi eccezionali definiti come “di urgente necessità”. Mentre poi a questi fedeli si domanda che manifestino personalmente nell’eucaristia una fede conforme a quella della Chiesa cattolica, vale a dire come Cristo istituì questo sacramento e la Chiesa cattolica insegna; questa richiesta, invece, non viene fatta a un ortodosso, perché questi appartiene a una Chiesa la cui fede nell’eucaristia è conforme alla nostra»[19].
Il 25-3-1993 fu pubblicata la nuova edizione del Direttorio per l’ecumenismo dal Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani che, nella quarta parte, relativa alla comunione di vita e di attività spirituale tra i battezzati, al punto b (riguardo alla condivisione di attività e di risorse spirituali) – dopo aver richiamato i principi generali e il significato della preghiera in comune –, dedica alcuni paragrafi alla condivisione di vita sacramentale, in particolare dell’eucaristia (nn. 122-128: con i membri delle varie Chiese orientali; nn. 129-136: condivisione di vita sacramentale con i cristiani di altre Chiese e Comunità ecclesiali[20]).
È così esplicitamente confermato quanto stabilito in precedenza per la condivisione di vita sacramentale, in particolare dell’eucaristia, con i membri delle varie Chiese orientali:
«125. I ministri cattolici possono amministrare lecitamente i sacramenti della penitenza, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi ai membri delle Chiese orientali qualora questi li richiedano spontaneamente e abbiano le dovute disposizioni. Anche in tali casi bisogna prestare attenzione alla disciplina delle Chiese orientali per i loro fedeli ed evitare ogni proselitismo, anche solo apparente [129].
Durante una celebrazione liturgica sacramentale in una Chiesa orientale, i cattolici possono proclamare letture, se vi sono stati invitati. Un cristiano orientale può essere invitato a proclamare letture durante celebrazioni analoghe in chiese cattoliche.
Un ministro cattolico può presenziare e prender parte, in una Chiesa orientale, ad una cerimonia di matrimonio, celebrata secondo le norme, tra cristiani orientali o tra due persone di cui una è cattolica e l’altra cristiana orientale, se vi è stato invitato dall’autorità della Chiesa orientale e se si conforma alle norme date qui sotto per i matrimoni misti, là dove vengono applicate.
Una persona appartenente a una Chiesa orientale può fare da testimone a un matrimonio in una chiesa cattolica; allo stesso modo una persona appartenente alla Chiesa cattolica può fare da testimone a un matrimonio, celebrato secondo le norme, in una Chiesa orientale. In ogni caso, questa prassi deve essere conforme alla disciplina generale delle due Chiese, riguardante le regole di partecipazione a tali matrimoni»[21].
La condivisione di vita sacramentale con i cristiani di altre Chiese e Comunità ecclesiali tiene conto di due principi basilari già richiamati all’inizio della nostra riflessione.
Il primo principio, di natura teologico-sacramentale, riguarda i sacramenti che, in quanto segni – in modo particolarissimo l’eucaristia –, sono sorgenti di unità della comunità cristiana e di vita spirituale e mezzi per incrementarle. «Di conseguenza, la comunione eucaristica è inseparabilmente legata alla piena comunione ecclesiale e alla sua espressione visibile»[22].
Il secondo principio, di natura ecclesiologico-comunionale, riconosce che, mediante il battesimo, esiste già una comunione reale – se pur imperfetta –, tra la Chiesa cattolica e i membri di altre Chiese e Comunità ecclesiali, e che per tutti i battezzati l’eucaristia è cibo spirituale che rende capaci «di vincere il peccato e di vivere della vita stessa di Cristo, di essere più profondamente incorporati a lui e di partecipare più intensamente a tutta l’economia del mistero di Cristo»[23].
«E alla luce di questi due principi basilari, i quali devono sempre essere considerati insieme, che la Chiesa cattolica, in linea di principio, ammette alla comunione eucaristica e ai sacramenti della penitenza e della unzione degli infermi esclusivamente coloro che sono nella sua unità di fede, di culto e di vita ecclesiale. Per gli stessi motivi, essa riconosce anche che, in certe circostanze, in via eccezionale e a determinate condizioni, l’ammissione a questi sacramenti può essere autorizzata e perfino raccomandata a cristiani di altre Chiese e comunità ecclesiali.
In caso di pericolo di morte, i ministri cattolici possono amministrare questi sacramenti alle condizioni sotto elencate (n. 131). In altri casi, è vivamente raccomandato che il Vescovo diocesano, tenendo conto delle norme che possono esser state stabilite in tale materia dalla Conferenza episcopale o dai Sinodi delle Chiese orientali, fissi norme generali che permettano il discernimento in situazioni di grave e pressante necessità e la verifica delle condizioni qui sotto elencate (n. 131). In conformità al diritto canonico, tali norme generali devono essere stabilite soltanto previa consultazione dell’autorità competente, almeno locale, dell’altra Chiesa o comunità ecclesiale interessata. I ministri cattolici vaglieranno i casi particolari e amministreranno questi sacramenti solo in conformità a tali norme, là dove sono state emanate. Diversamente, giudicheranno in base alle norme del presente Direttorio.
Le condizioni in base alle quali un ministro cattolico può amministrare i sacramenti dell’eucaristia, della penitenza e dell’unzione degli infermi a una persona battezzata, che venga a trovarsi nelle circostanze di cui si fa menzione qui sopra (n. 130), sono: che detta persona sia nell’impossibilità di accedere ad un ministro della sua Chiesa o comunità ecclesiale per ricevere il sacramento desiderato, che chieda del tutto spontaneamente quel sacramento, che manifesti la fede cattolica circa il sacramento chiesto e che abbia le dovute disposizioni.
Rifacendosi alla dottrina cattolica dei sacramenti e della loro validità, un cattolico, nelle circostanze sopra indicate (nn. 130-131), non può chiedere i suddetti sacramenti che a un ministro di una Chiesa i cui sacramenti sono validi, oppure a un ministro che, secondo la dottrina cattolica dell’ordinazione, è riconosciuto come validamente ordinato.
Durante una celebrazione eucaristica della Chiesa cattolica la proclamazione della sacra Scrittura è fatta da membri di questa Chiesa. In occasioni eccezionali e per una giusta causa, il Vescovo diocesano può permettere che un membro di un’altra Chiesa o comunità ecclesiale vi svolga la funzione di lettore.
Per la liturgia eucaristica cattolica, l’omelia,che è parte della liturgia stessa, è riservata al sacerdote o al diacono, perché in essa vengono presentati i misteri della fede e le norme della vita cristiana in consonanza con l’insegnamento e la tradizione cattolica.
Per la proclamazione della Sacra Scrittura e per la predicazione durante celebrazioni diverse dalla celebrazione eucaristica, devono essere osservate le norme date sopra (n. 118).
I membri di altre Chiese o comunità ecclesiali possono fare da testimoni a una celebrazione di matrimonio in una Chiesa cattolica. Anche i cattolici possono essere testimoni a matrimoni celebrati in altre Chiese e Comunità ecclesiali».
La nuova normativa canonica: il CIC/1983 e il CCEO/1993
In realtà, ci si accorge che l’intercomunione è possibile, a certe condizioni, senza troppi problemi, tra quelle Chiese che hanno mantenuto la sostanza dell’eucaristia, il sacramento dell’ordine e la successione apostolica. Il tutto sarà legiferato nel nuovo CIC/1983 al can. 844 che così esplicita:
«Can. 844 – §1. I ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti ai soli fedeli cattolici, i quali parimenti li ricevono lecitamente dai soli ministri cattolici, salve le disposizioni dei §§2, 3 e 4 di questo canone e del can. 861, §2.
2. Ogniqualvolta una necessità lo esiga o una vera utilità spirituale lo consigli e purché sia evitato il pericolo di errore o d’indifferentismo, è lecito ai fedeli, ai quali sia fisicamente o moralmente impossibile accedere al ministro cattolico, ricevere i sacramenti della penitenza, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi da ministri non cattolici, nella cui Chiesa sono validi i predetti sacramenti.
3. I ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti della penitenza, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi ai membri delle Chiese orientali, che non hanno comunione piena con la Chiesa cattolica, qualora li richiedano spontaneamente e siano ben disposti; ciò vale anche per i membri delle altre Chiese, le quali, a giudizio della Sede Apostolica, relativamente ai sacramenti in questione, si trovino nella stessa condizione delle predette Chiese orientali.
4. Se vi sia pericolo di morte o qualora, a giudizio del Vescovo diocesano o della Conferenza Episcopale, urgesse altra grave necessità, i ministri cattolici amministrano lecitamente i medesimi sacramenti anche agli altri cristiani che non hanno piena comunione con la Chiesa cattolica, i quali non possano accedere al ministro della propria comunità e li chiedano spontaneamente, purché manifestino, circa questi sacramenti, la fede cattolica e siano ben disposti.
5. Per i casi di cui nei §§2, 3 e 4, il Vescovo diocesano o la conferenza dei Vescovi non diano norme generali, se non dopo aver consultato l’autorità competente almeno locale della Chiesa o della comunità non cattolica interessata».
Questo canone, con i suoi cinque paragrafi, è stato pensato e rimaneggiato a lungo dalle commissioni preparatorie: si è voluto raccogliere in un solo canone l’intera materia sacramentale in rapporto agli sviluppi ecumenici e proprio alla communicatio in sacris, ossia all’ammissione ai sacramenti della Chiesa cattolica da parte di cristiani appartenenti ad altre confessioni cristiane acattoliche, che non posseggono piena comunione con essa, e viceversa. Il primo paragrafo, in realtà, stabilisce il soggetto ordinario capace di distribuire e di ricevere i sacramenti nella Chiesa cattolica, rispondendo a un principio canonico fondamentale:
«i ministri che amministrano e i fedeli che ricevono i sacramenti debbono essere in linea di massima cattolici. Questo principio trova la sua massima espressione nell’eucaristia a motivo del nesso stretto tra Chiesa cattolica (ministri e fedeli) e sacramento eucaristico; il principio teologico che sostiene il principio canonistico è il seguente: la Chiesa fa l’eucaristia, l’eucaristia fa la Chiesa. Pertanto, chi riceve questo sacramento manifesta e attua la comunione ecclesiale, ossia l’inserzione del membrum Ecclesiae, nella Chiesa attraverso il suo principio è che l’Eucaristia, la quale è consacrata dai ministri sacri»[24].
Il paragrafo secondo considera le eccezioni previste nel primo paragrafo. La prima eccezione afferma che ai cattolici è lecito ricorrere a ministri acattolici che nella loro confessione ammettano i sacramenti della Chiesa cattolica, per ricevere il sacramento della penitenza, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi a queste condizioni: a) che non si tratti di un puro desiderio o di sentimentalismo religioso (perché i sacramenti non sono meri strumenti per soddisfare desideri individuali, per quanto possano apparire eccelsi); b) che l’ammissione dei cattolici ai sacramenti di una confessione acattolica non produca pericolo di errori o di indifferentismo nei cattolici stessi; c) che sia fisicamente o moralmente impossibile ricorrere a ministri cattolici.
Il terzo paragrafo tratta del caso in cui acattolici e, in special modo, i cristiani delle Chiese orientali (che non hanno piena comunione con la Chiesa cattolica) chiedano spontaneamente e con retta disposizione d’animo i sacramenti della penitenza, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi.
«Sono equiparati agli acattolici orientali i fedeli che appartengono ad altre confessioni acattoliche ma che, a giudizio della Sede Apostolica, si trovano in condizioni identiche ad esse. È da osservare che la voce Chiesa orientale è assai generica: si pensi alle Chiese Giacobite dell’India, o ai gruppi di armeni ortodossi che vivono in Brasile o in Canada, ecc. Ciò spiega perché il giudizio della Santa Sede è richiesto per la liceità del permesso, caso per caso»[25].
Il quarto paragrafo pone attenzione a un cristiano acattolico che appartiene a una confessione che non è in piena comunione con la Chiesa cattolica e che, probabilmente, non possiede tutti i sette sacramenti e che chieda i sacramenti cattolici in caso di pericolo di morte o di altra urgente necessità. Si tratta di un credente che non ha possibilità di rivolgersi al ministro della sua comunità e che spontaneamente chiede di ricevere due o tre dei suddetti sacramenti: confessione, unzione degli infermi ed eucaristia. La confessione dei sacramenti è lecita purché si verifichino queste condizioni: a) che il credente acattolico moribondo abbia fede cattolica nei sacramenti che chiede; b) che sia ben disposto; c) l’amministrazione dei sacramenti richiede un parere del vescovo locale o della Conferenza quando non si tratta del pericolo di morte ma solamente di una necessità urgente, come in caso di persecuzione o di carcerazione, ad esempio.
L’ultimo paragrafo, il quinto, dispone che il vescovo locale o le conferenze episcopali emanano norme che regolano i casi suddetti. Tuttavia, tali norme devono essere prese dopo consultazione con i capi religiosi delle varie confessioni acattoliche locali e competenti in generale[26].
Tale legislazione sarà introdotta anche nel Codice dei canoni delle Chiese orientali che, tra i diversi principi approvati dalla competente commissione già nel marzo del lontano 1974, considerava il principio del carattere ecumenico della legislazione (cf. i cann. 670-671 del CCEO/1993).
«Can. 670 – §1. I fedeli cristiani cattolici per una giusta causa possono assistere al culto divino degli altri cristiani[27] e prendervi parte osservando ciò che è stato stabilito dal Vescovo eparchiale oppure dall’autorità superiore, tenendo conto del grado di comunione con la Chiesa cattolica.
2. Se aicristianiacattolici mancano i locali nei quali celebrare degnamente il culto divino, il Vescovo eparchiale può concedere l’uso di un edificio cattolico o di un cimitero o di una chiesa a norma del diritto particolare della propria Chiesa sui iuris.
Can. 671 – §1. I ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti soltanto ai fedeli cristiani cattolici, i quali parimenti li ricevono lecitamente soltanto dai ministri cattolici.
2. Se però lorichiedela necessità oppure lo consiglia una vera utilità spirituale, e purché si eviti il pericolo di errore e di indifferentismo, è lecito ai fedeli cristiani cattolici, ai quali è fisicamente o moralmente impossibile recarsi dal ministro cattolico, ricevere i sacramenti della penitenza, dell’eucaristia e dell’unzione degli infermi da ministri acattolici, nella cui Chiesa siano validi i predetti sacramenti.
3. Cosìpurei ministri cattolici amministrano lecitamente i sacramenti della penitenza, dell’Eucaristia e dell’unzione degli infermi ai fedeli cristiani delle Chiese orientali che non hanno piena comunione con la Chiesa cattolica, se lo chiedono spontaneamente e sono ben disposti; ciò vale anche per i fedeli cristiani di altre Chiese che, a giudizio della Sede Apostolica si trovano, per quanto riguarda i sacramenti, in pari condizione delle predette Chiese orientali.
4. Se poi vi èpericolodi morte oppure lo richiede un’altra grave necessità, a giudizio del Vescovo eparchiale oppure del Sinodo dei Vescovi della Chiesa patriarcale o del Consiglio dei Gerarchi, i ministri cattolici amministrano lecitamente gli stessi sacramenti anche a tutti gli altri cristiani che non hanno piena comunione con la Chiesa cattolica, che non possono recarsi dal ministro della propria Comunità ecclesiale e che lo chiedono spontaneamente, purché manifestino una fede sugli stessi sacramenti conforme alla fede della Chiesa cattolica e siano ben disposti.
5. Per icasidi cui nei §§2, 3 e 4 non si emanino norme di diritto particolare se non dopo una consultazione con l’autorità competente almeno locale della Chiesa o della comunità ecclesiale acattolica interessata».
Domande aperte e compiti da assolvere
Oggi, nei dialoghi ecumenici, non si parla più di communicatio in sacris per esprimere la partecipazione alla vita liturgica e alle attività spirituali delle altre Chiese. Communicatio in sacris assume sempre più un significato normativo, canonico, e riguarda i casi in cui è possibile ricevere a certe condizioni alcuni sacramenti. A volte tale espressione è riletta soprattutto per il problema o la proposta dell’intercomunione o dell’ospitalità eucaristica[28].
Il Direttorio ecumenico del 1993 riconosceva una comunione di vita e di attività spirituale tra i battezzati in virtù del battesimo e, quindi, della stessa fede nel Signore Gesù Cristo. Vi è già una “comunicazione nelle cose sacre” attraverso la vita battesimale.
«Per mezzo del sacramento del battesimo una persona è veramente incorporata a Cristo e alla sua Chiesa, e viene rigenerata per partecipare alla vita divina. Il battesimo costituisce, quindi, il vincolo sacramentale dell’unità ch esiste tra tutti quelli che, per suo mezzo, sono rinati»[29].
Certamente, il battesimo di per sé è solo l’inizio di un cammino sacramentale e di fede che porta alla piena comunione con Cristo. Pertanto, il battesimo è ordinato alla professione di fede, alla piena integrazione nell’economia della salvezza e alla comunione eucaristica (cf. UR 22).
Ci chiediamo, come ipotesi teologica, in che modo sia possibile, per un battezzato, acquisire la pienezza della vita in Cristo: partecipando soltanto all’eucaristia nella sua Chiesa o condividendo anche la Cena del Signore e la vita di fede con i battezzati delle altre Chiese e Comunità ecclesiali? In fin dei conti, non è Cristo stesso la pienezza di vita che si comunica a noi nelle forme concrete delle Chiese? Per i cristiani delle diverse confessioni che, gomito a gomito, sono impegnati in modo quasi quotidiano – nello stesso territorio – per l’unità e la causa del cammino ecumenico, dove la sensibilità, insieme alla vita di fede e di carità, li spingono a condividere i beni e le risorse delle rispettive Chiese e Comunità ecclesiali, non sarebbe ammissibile una partecipazione alla stessa mensa eucaristica? Non sarebbe il caso di avviare un nuovo processo, all’interno della Chiesa cattolica e delle altre Chiese e Comunità ecclesiali, che possa meglio favorire una sorta d’intercomunione o di ospitalità eucaristica? Non dovremmo essere tutti un po’ più coraggiosi nel formulare nuovi percorsi, evitando però improvvisazioni e approssimazioni, ossia senza mettere in pericolo il proprium e la dottrina delle singole Chiese e Comunità ecclesiali, quindi rileggendo alla luce dei segni dei tempi le nostre tradizioni e prassi liturgico-sacramentali? Non si dovrebbe con coerenza e umiltà riconoscere che la mancata unità tra le Chiese e le Comunità ecclesiali è un grande scandalo ancora oggi? La tradizione viva della Chiesa cattolica e le tradizioni condivise in forme diverse dalle altre Chiese (orientali separate e quelle nate dalla Riforma) e dalle altre Comunità ecclesiali, non devono forse fare i conti con l’annuncio del Vangelo nel terzo millennio segnato da un cambiamento d’epoca più che da un’epoca di cambiamento[30]?
Da parte cattolica sovvengono altre domande: non si sta già muovendo in questa prospettiva papa Francesco a proposito della condizione dei cristiani separati risposati e nella valutazione di nuove forme di presbiterato per le comunità dell’Amazzonia? Così, per analogia, nel rinnovamento e nella riforma della prassi liturgico-sacramentale all’interno di una o più Chiese, non è possibile immaginare nuove forme di partecipazione alla stessa mensa eucaristica tra i cristiani delle diverse confessioni? Tale partecipazione non sarebbe già il tentativo di andare incontro a quell’unità ecclesiale che è dono escatologico del Signore crocifisso e risorto che si manifesterà nella gloria alla fine dei tempi e che in ogni eucaristia è solo kenoticamente testimoniata e vissuta?
La communicatio in sacris, da sempre, ha favorito, in ambito cattolico, i rapporti con le Chiese orientali separate, ossia con i fratelli ortodossi, riconoscendo in tali Chiese una ricchezza di riti e di tradizioni liturgiche. Onestamente, crediamo che questa ricchezza sia presente in ogni Chiesa e in tutte le Comunità ecclesiali nate dalla Riforma o separatesi ancor prima dalla Chiesa cattolica. In fin dei conti, professiamo lo stesso Simbolo apostolico e il medesimo Credo niceno-costantinopolitano! Ogni battezzato deve (e può) respirare con due polmoni: l’Oriente e l’Occidente. Ogni Chiesa, dunque, ha qualcosa di buono da proporre e da condividere: la fede in Cristo Gesù e il dono della sua Parola e del Pane spezzato. Il cristianesimo si nutre di riti, tradizioni, culture e liturgie che il Vangelo stesso ha suscitato nelle Comunità ecclesiali e nelle Chiese attraverso una prassi liturgico-sacramentale che manifesta storicamente e socialmente, nonché anche culturalmente, la forma visibile di Gesù Cristo nel mondo. Tale prassi liturgico-sacramentale si adatta nel tempo ed è nutrita e purificata e rimodellata dallo stesso Vangelo, dalla dottrina che ogni Chiesa approfondisce e rinnova nel tempo[31]. Forse dovremmo studiare di più le forme e l’evoluzione delle prassi liturgico-sacramentali e pastorali delle singole Chiese e Comunità ecclesiali per non restare nell’immobilismo dottrinale e arricchirci reciprocamente. D’altronde, in questo momento, l’impegno di papa Francesco per il recupero della sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa cattolica è sostenuto dal vissuto di fede della grande tradizione orientale delle Chiese ortodosse.
È chiaro che, per una possibile partecipazione comune all’eucaristia da parte di tutte le Chiese, è indispensabile assolvere alcuni compiti.
Anzitutto, è indispensabile favorire una recezione ecclesiastica più convinta, profonda e sistematica del lavoro teologico già svolto. I documenti comuni elaborati negli ultimi cinquant’anni sono il frutto di un’intensa ricerca sulla storia dei dogmi e di uno scrupoloso riferimento alla testimonianza originaria delle Sacre Scritture. Perciò, tali contributi devono essere recepiti dall’intero popolo di Dio e in ogni singola comunità cristiana. Poi è fondamentale approfondire, in ambito teologico, il significato dell’unità della Chiesa che, da una parte, è già data in Cristo ed è quindi presente nella vita di fede e di carità della Chiesa (l’eucaristia o la comunione ecclesiale), ma che, dall’altra, è dono escatologico del Signore che si manifesterà alla fine dei tempi. In altri termini, si vuole affermare che, forse, l’unità della comunità eucaristica è ben lungi dall’essere perfetta all’interno delle singole Chiese.
«Dovremo convenire che l’eucaristia è entrambi: segno di unità già presente ma anche strumento di unità ancora da raggiungere. In tal modo, però, diventa più acuto anche il problema di che cosa qui s’intenda per unità, quale sia il minimo di affinità nel modo cristiano di pensare e di agire che dovremmo supporre se vogliamo celebrare realmente, come comunità di Gesù, l’eucaristia di Cristo […]. Unità non può significare (più) soltanto uniformità nel rito o nel linguaggio teologico»[32].
Altro compito da assolvere riguarda il modo d’intendere il ministero. Forse è questo il punto più dolente per l’intercomunione. Occorre uno studio più approfondito sul significato biblico, teologico e pastorale del ministero ordinato. Per le Chiese evangeliche ciò che assicura la continuità apostolica e che emerge in primo piano è la predicazione conforme al Vangelo (il ministerium verbi divini) e la corretta amministrazione del sacramento, mentre minore importanza si annette al momento della trasmissione ministeriale. Non vi è una distinzione essenziale tra i capi ministeriali e il sacerdozio di tutti i fedeli. Per la Chiesa cattolica, invece, è costitutivo per la Chiesa stessa che l’incarico di predicare e di celebrare l’eucaristia sia affidato con la trasmissione del ministero mediante l’imposizione delle mani da parte del vescovo. Per la Chiesa cattolica esiste un potere consacratorio trasmesso per via sacramentale come condizione di validità della celebrazione eucaristica. Anche se le Chiese evangeliche prevedono che di norma la celebrazione della Santa Cena spetti ai pastori/pastore ordinati, ma in loro rappresentanza e in casi eccezionali è possibile anche a vicari/vicarie e laici non ordinati. È messo in primo piano il principio secondo il quale è Cristo che raduna, ammaestra e nutre la Chiesa. Egli è il pastore che guida il popolo di Dio. L’eucaristia è ricevuta da Cristo vivente nella sua Chiesa. Il ministro è solo ambasciatore che rappresenta l’iniziativa di Dio ed esprime il legame della comunità locale con le altre comunità locali nella Chiesa universale[33].
In ultimo, ma meno importante, è necessario che ogni Chiesa riconosca che il fine ultimo non è l’intercomunione ma la comunione ecclesiale. La partecipazione al corpo eucaristico di Cristo e la partecipazione all’unico corpo, quello della Chiesa, si condizionano a vicenda; sia la comunione eucaristica che quella ecclesiale esigono, per loro stessa natura, l’unità della fede.
«La comunione nella cena del Signore trova il suo posto nell’unica Chiesa. Si tratta della comunione globale delle Chiese, non di atti puntuali d’intercomunione all’interno di una divisione ecclesiale che rimane invariata»[34].
Il Direttorio ecumenico al punto b parla della condivisione di attività e risorse spirituali tra le Chiese e le Comunità ecclesiali che in passato erano impensabili[35]. I riferimenti a tali attività sono tantissimi: c’è tutto un mondo spirituale nell’esperienza di fede delle Chiese che ancora non conosciamo e che, necessariamente, ci riguarda. Evidentemente, c’è una lettura teologica più ampia della communicatio in sacris rispetto a quella canonica o normativa.
Il Direttorio ecumenico, riprendendo UR 3, 15 e 22, riconosce che molti tra gli elementi e i doni che appartengono alla Chiesa cattolica, per esempio la Parola di Dio scritta, la vita alla grazia, la speranza e la carità, possono esistere fuori dei suoi confini visibili.
«Le Chiese e le Comunità ecclesiali, che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica, non sono affatto state private di significato e di valore nel mistero della salvezza, poiché lo Spirito di Cristo non ricusa di servirsi di esse come mezzi di salvezza. Secondo modi che variano in rapporto alla condizione di ciascuna Chiesa o Comunità ecclesiale, le loro celebrazioni possono nutrire la vita della grazia nei loro membri che vi partecipano e dare accesso alla comunione della salvezza»[36].
Questi elementi e questi doni che si manifestano nelle altre Chiese non costituiscono un segno forte d’unità quasi a divenire un segno efficace di salvezza, ossia ad assumere un valore in qualche modo sacramentale? O, se tale espressione può apparire troppo forte e imprudente, non rivelano – questi elementi e tali doni – una tensione verso l’unità tra i cristiani che tocca la stessa comunione ecclesiale dell’unica Chiesa di Cristo e la comunione eucaristica vissuta e testimoniata nelle singole Chiese e Comunità ecclesiali?
Il Direttorio fa riferimento alla possibilità di partecipare alla preghiera in comune, alla condivisione della liturgia non-sacramentale e sacramentale e alla condivisione di altre risorse per la vita e l’attività spirituale, come altresì alla collaborazione ecumenica, al dialogo e alla testimonianza comune. Sono già tutte forme teologiche di comunicazione nelle cose sacre, ossia di partecipazione attiva e consapevole, fruttuosa, alla vita di fede, di speranza e di carità delle Chiese e delle Comunità ecclesiali che, per loro natura, tendono all’unità piena, a quella comunione ecclesiale universale dell’unica Chiesa della quale tutte già partecipano in gradi differenti.
[1] Cf., per approfondimenti, almeno M. Graulich, Il sacramento dell’eucaristia e la communicatio in sacris tra la Chiesa cattolica e le chiese orientali non cattoliche, in https://www.ccee.eu/wp-content/uploads/sites/2/2019/09/Intervento-Mons.-Graulich.pdf [ultimo accesso 13-1-2020].
[2] Cf. C. Testore, Comunicazione nelle cose sacre o communicatio in sacris, in Enciclopedia Cattolica IV, 117-119: https://www.sursumcorda.cloud/articoli/centro-studi-vincenzo-ludovico-gotti/1313-comunicazione-nelle-cose-sacre-o-communicatio-in-sacris.html [ultimo accesso 12-1-2020].
[3] La comunicazione in profanis era considerata lecita dal CIC/1917 quando non vi era pericolo di danno spirituale. Diversamente, era ritenuta illecita quando si presentava tale pericolo. Addirittura, si consigliava di evitare quelle azioni che, in determinate circostanze, possano significare o importare una certa familiarità o confidenza o dimistichezza con gli acattolici, specialmente per le persone semplici e deboli nella fede. Le relazioni con gli scomunicati, poi, erano regolate da norme particolari (cf. CIC/1917 can. 2267).
[4] La comunicazione in rebus mixtis era tollerata quando sussisteva un motivo di onore o di ossequio civile. Tuttavia era posta la seguente condizione: che il motivo della partecipazione fosse grave (approvato dall’Ordinario in caso di dubbio) e che fosse escluso il pericolo di scandalo e di perversione e che non si prestasse ad alcuna né immediata, né mediata. Si poteva, quindi, assistere, in questi casi, ai funerali, ai matrimoni e ad altre cerimonie simili degli acattolici (cf. CIC/1917 can. 1258 §2).
[5] Per la partecipazione di un cattolico al rito funebre di un non cattolico le norme allora vigenti specificavano in questo modo: se il funerale era organizzato come manifestazione d’incredulità o di disprezzo della religione cattolica non si poteva partecipare; negli altri casi si poteva partecipare per motivo di dovere civile (quando, ad esempio, si trattava della morte del datore di lavoro, di un capo militare, del capo dello Stato) o per ragioni di onore (per la morte di un parente prossimo, di un benefattore, di un amico, ecc.). Tuttavia, accompagnando il corteo funebre non era possibile portare la candela accesa né far suffragi per l’anima del defunto, né cantare, perché questi e simili atti indicavano partecipazione al rito religioso. Altre norme dettagliate erano dettate per differenti casi. Ad esempio, la possibilità di visitare le chiese degli eretici era ammessa solo a titolo di curiosità o di studio, purché non comportasse alcuna intenzione di partecipare agli eventuali atti religiosi o fosse imposto dall’autorità civile per indicare un’armonia di credenze tra cattolici e acattolici. Comunque, agli acattolici era permesso ricevere benedizioni con l’intenzione di ricevere il lume della fede o la salute del corpo (cf. CIC/1917 can. 1149). Il can. 1152 permetteva di recitare sopra di essi anche gli esorcismi. Con una nota del 24-1-1906, la Congregazione del Sant’Uffizio dichiarò che le donne scismatiche potevano cantare con le donne cattoliche nelle funzioni liturgiche cattoliche. Inoltre, si permetteva, in via d’eccezione, che gli acattolici potessero fare da testimoni in un matrimonio cattolico. Altre normative stabilivano pure che un protestante potesse temporaneamente fare da organista in una chiesa cattolica, purché non ne derivasse scandalo. Era pure ammessa la partecipazione degli acattolici al culto cattolico con un certa riserva, ossia che non avesse un carattere ufficiale e non comportasse comunione di pensiero con essi.
[6] Interessante, a tal proposito, la ricognizione storica fatta da A. Melloni, Tempus visitationis. L’intercomunione inaccaduta tra Roma e Costantinopoli, Il Mulino, Bologna 2019, per gli anni subito dopo il Vaticano II. Vi fu il tentativo da parte di un gruppo di teologi, incaricati dal patriarcato di Costantinopoli e dal Santo Padre, di completare la stesura di un rapporto sulla possibile concelebrazione eucaristica fra Athenagoras e Paolo VI. Quella possibile liturgia sarebbe stato l’atto che avrebbe trasformato la levata delle scomuniche fra Roma e Costantinopoli, sancita negli ultimi giorni del Vaticano II, in una comunione piena ed effettiva. L’argomento offerto al termine di una lunga serie di contatti era lineare: se fra le due Chiese non c’è sufficiente unità di fede, allora la condivisione del calice sarebbe un atto illecito e fuorviante; ma se fra le due Chiese c’è unità di fede, allora non comunicare alla stessa mensa sarebbe stato un peccato. Quell’atto che l’anziano patriarca Athenagoras sognava sarebbe sfumato per cautele, a motivi di timori e di contraccolpi che ne fecero sospendere la preparazione; e alla fine, con la sua morte, tutto svanì, lasciando traccia solo in una serie di documenti della fine degli anni Sessanta, inediti nella loro interezza e poco compresi nella loro portata.
[7] Per la genesi, lo sviluppo e la compilazione definitiva di questo decreto, cf. L. Antinucci – E. Scognamiglio, Il sogno dell’unità. Il cammino ecumenico delle Chiese. Storia, teologia, spiritualità, evangelizzazione, LDC, Leumann (Torino) 2018, 41-90.
[8] Segretariato per l’unità dei cristiani, Direttorio ecumenico (14-5-1967), n. 41: EV 2,1194-1292, qui 1234.
[9] Ivi 55: ivi 2,1248.
[10] Cf. ivi 42: ivi 2,1235.
[11] Cf. ivi 43: ivi 2,1236.
[12] Cf. ivi 44: ivi 2,1237.
[13] Cf. ivi 45: ivi 2,1238.
[14] Cf. ivi 47: ivi 2,1240. Il n. 50 del Direttorio ecumenico afferma che la presenza dei cattolici al culto liturgico dei fratelli orientali separati può essere ammessa, per giusto motivo, ad esempio, per il pubblico ufficio o funzione che esercitano, per la parentela, per l’amicizia o anche per il desiderio di migliore conoscenza, ecc. In simili circostanze non è loro vietato di partecipare alle risposte, ai canti, alle azioni della chiesa della quale sono ospiti. Per ciò che riguarda la partecipazione all’eucaristia, si richiede di osservare quanto stabilito dai nn. 42 e 44. Cf. ivi 50: ivi 2,1243.
[15] Cf. Segretariato per l’unità dei cristiani, Istruzione In quibus rerum circumstantiis (1-6-1972): EV 4,1626-1647.
[16] Cf. ivi 4: ivi 4,1635.
[17] Cf. ivi: ivi 4,1636. Tuttavia, è richiesto che bisognerà vigilare pastoralmente perché, anche se si verificano queste condizioni, l’ammissione di questi cristiani alla comunione eucaristica non generi né pericolo né inquietudine per la fede dei fedeli cattolici.
[18] Cf. ivi 5: ivi 4,1637.
[19] Ivi: ivi 4,1638.
[20] Cf. Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani, Direttorio per l’ecumenismo (25-3-1993): EV 13,21692507.
[21] Ivi 125-128: ivi 13,2404-2407.
[22] Ivi 129: ivi 13,2408.
[23] Ivi 129: ivi 13,2409.
[24] P.V. Pinto (cur.), Corpus iuris canonici. 1. Commento al Codice di Diritto canonico, LEV, Città del Vaticano 2001, 528-529.
[25] Ivi 529.
[26] A mo’ di completezza, occorre citare i canoni 933, 908, 1183 §3 e 1365 del CIC/1983 ove si fa riferimento alla communicatio in sacris. Il canone 933 considera la possibilità della celebrazione eucaristica in tempio non-cattolico: «Per giusta causa e su licenza espressa dell’Ordinario del luogo, è lecito al sacerdote celebrare l’eucaristia in un tempio di qualche Chiesa o comunità ecclesiale che non abbiano la piena comunione con la Chiesa cattolica, evitando lo scandalo». La giusta causa deve essere vagliata secondo le circostanze del luogo e la licenza dell’Ordinario del luogo non deve essere solo presunta, ma espressa, assicurandosi che non vi sia scandalo. Il canone 908 afferma che ai sacerdoti non è permessa la concelebrazione con ministri acattolici. Vige sempre il principio secondo il quale nell’eucaristia si esprime la fede nella sua completa dimensione, ossia il fatto che la celebrazione dell’eucaristia corrisponde alla pienezza della professione di fede e della comunione ecclesiale cha manifesta in modo eminente l’unità di tutta la Chiesa. Si deve, per questo, evitare nella celebrazione dell’eucaristia ciò che offende l’unità della Chiesa, il pericolo di errori, di scandalo o di indifferentismo. Il canone 1365 riguarda le pene previste per la communicatio in sacris in caso di abusi. La norma è molto generica e la pena, anche se precettiva, è indeterminata e tutto è affidato alla prudenza del Superiore o del giudice. Qui si nota come le aperture ecumeniche abbiano influito positivamente sulla stesura del nuovo Codice, visto che quello del 1917 presentava pene molto più severe. Il canone 1183 § 3 afferma che «ai battezzati ascritti a qualche Chiesa o Comunità ecclesiale non cattolica, possono concedersi le esequie ecclesiastiche a prudente giudizio dell’Ordinario del luogo, a meno che non consti della loro volontà contraria, e purché non sia possibile avere il ministro proprio».
[27] Per altri cristiani o cristiani acattolici s’intendono gli orientali ortodossi e i protestanti. Con il termine ortodosso s’indica, generalmente, le Chiese orientali non cattoliche che accettano le decisioni del Concilio di Efeso (431) e di Calcedonia (451). Tuttavia, lo stesso Direttorio ecumenico, ricorda che questo termine, per ragioni storiche, è stato riferito anche alle Chiese che non accettarono alcune formule dogmatiche dell’uno o dell’altro dei due Concili sopra citati. Si tratta di quelle Chiese denominante anche “antiche Chiese orientali” o “precalcedonensi”. È chiaro che il termine altre Chiese o Comunità ecclesiali si riferisce, in genere, a quelle sorte in Occidente in seguito alla Riforma. Il canone 670 stabilisce che i fedeli cristiani cattolici per una giusta causa possono assistere al culto divino degli altri cristiani e prendervi parte. Per il commento agli altri canoni, cf. P.V. Pinto (cur.), Corpus iuris canonici. 2. Commento al Codice dei canoni delle Chiese orientali, LEV, Città del Vaticano 2001, 554-557.
[28] Non è possibile approfondire, qui, il tema dell’intercomunione o dell’ospitalità eucaristica. Tuttavia, tra molti cristiani è forte il desiderio di comunione condivisa tra le varie Chiese. Il termine “intercomunione” è ritenuto da molti poco felice perché ciò che conta è la comunione reale, eucaristica, piena, che mette assieme la stessa fede e la medesima carità. Il Consiglio mondiale delle Chiese, già nel lontano 1969, si confrontò con la proposta avanzata da Fede e Costituzione che distingueva tra: ammissione ristretta (per alcuni fedeli di altre Chiese in casi eccezionali); ammissione generalizzata o comunione aperta (nel momento in cui si ammettono all’eucaristia tutti i membri delle altre Chiese autorizzate); ammissione reciproca (l’intercomunione in senso stretto, quando due Chiese o Comunità ecclesiali consentono di ammettere all’eucaristia gli appartenenti all’altra comunità confessionale); intercelebrazione (si ha quando i ministri delle due confessioni concelebrano il rito o nel momento in cui un ministro di una delle due confessioni presiede la concelebrazione eucaristica nell’altra comunità confessionale). Ovviamente, tale distinzione non fu molto condivisa dalle altre Chiese. Cf. A. Marranzini, Il problema dell’intercomunione oggi, in La Civiltà Cattolica IV (1969) 228-240; Id., La Chiesa cattolica e l’intercomunione, in ivi IV (1969) 430-442; Consiglio Ecumenico delle Chiese, Assemblea di Uppsala (1968). Intercomunione, in EO 5,568-570; Fede e Costituzione, Conferenza mondiale di Edimburgo (1937). Intercomunione, in EO 6,1313-1319. Si consideri pure la riposta di allora del Segretariato per l’unità dei cristiani, Dichiarazione La posizione della Chiesa cattolica circa la partecipazione comune all’eucaristia, in La Civiltà Cattolica I (1970) 279-282. Il documento è presente pure in EV 3,1948-1957.
[29] Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani, Direttorio per l’ecumenismo (25-3-1993): n. 92 EV 13,2353.
[30] Su questo punto è illuminante la riflessione di Francesco, Discorso alla Curia romana per gli auguri di Natale (21-12-2019): «quella che stiamo vivendo non è semplicemente un’epoca di cambiamenti, ma è un cambiamento di epoca. Siamo, dunque, in uno di quei momenti nei quali i cambiamenti non sono più lineari, bensì epocali; costituiscono delle scelte che trasformano velocemente il modo di vivere, di relazionarsi, di comunicare ed elaborare il pensiero, di rapportarsi tra le generazioni umane e di comprendere e di vivere la fede e la scienza. Capita spesso di vivere il cambiamento limitandosi a indossare un nuovo vestito, e poi rimanere in realtà come si era prima. Rammento l’espressione enigmatica, che si legge in un famoso romanzo italiano: “Se vogliamo che tutto rimanga com’è, bisogna che tutto cambi” (ne Il Gattopardo di Giuseppe Tomasi di Lampedusa). L’atteggiamento sano è piuttosto quello di lasciarsi interrogare dalle sfide del tempo presente e di coglierle con le virtù del discernimento, della parresia e della hypomoné. Il cambiamento, in questo caso, assumerebbe tutt’altro aspetto: da elemento di contorno, da contesto o da pretesto, da paesaggio esterno… diventerebbe sempre più umano, e anche più cristiano. Sarebbe sempre un cambiamento esterno, ma compiuto a partire dal centro stesso dell’uomo, cioè una conversione antropologica» (http://www.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2019/december/documents/papa-francesco_20191221_curia-romana.html [ultimo accesso 4-1-2020]. Papa Francesco aveva parlato di cambiamento d’epoca già nel discorso pronunciato al V Convegno nazionale della Chiesa italiana a Firenze (10-11-2015) a proposito del nuovo umanesimo in Cristo Gesù, richiamando tale discorso anche al n. 3 della costituzione apostolica Veritatis gaudium (8-12-2017). Cf. Francesco, Discorso in occasione dell’incontro con i rappresentanti del V Convegno nazionale della Chiesa italiana (10-11-2015): http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2015/november/documents/papa-francesco_20151110_firenze-convegno-chiesa-italiana.html [ultimo accesso 3-1-2020]; Id., Costituzione apostolica Veritatis gaudium (8-12-2017), n. 3: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/apost_constitutions/documents/papa-francesco_costituzione-ap_20171208_veritatis-gaudium.html [ultimo accesso 3-1-2020].
[31] Sul desiderio dell’eucaristia comune, cf. i diversi contributi raccolti nel testo di M. Thurian – J. Klinger – J. de Baciocchi (ed.), Vers l’intercommunion, Mame, Tours 1970; L. Sartori, A quando la mutua ospitalità eucaristica?, in Rivista di Pastorale liturgica 219 (2000) 49-56 (l’autore, nel suo intervento, denunciando sia l’arbitrio di intercomunioni selvagge in alcune Chiese, ma altresì un progressivo irrigidimento della normativa ufficiale che rende illegittime le suddette prassi, fa leva sul valore medicinale dell’eucaristia che, per sua natura, precede il momento della pienezza dell’unità e lamenta anche l’interpretazione rigida del “difetto del sacramento dell’Ordine” di cui parla UR 22 a proposito degli evangelici, interpretato come una “carenza assoluta” anziché quale “deficienza con limiti e parzialità”. Sartori propone un ecumenismo che apre la fede a un’accoglienza universale, ossia cattolica, che obbliga le Chiese stesse a cambiare mentalità, a scoprire una sorta di comunione che non è solo teologica o sacramentale ma anche culturale, sociale, psicologica, spirituale). Per contributi più recenti e una bibliografia aggiornata, cf. L. d’Ayla Valva – L. Cremaschi – A. Mainardi (curr.), Il dono dell’ospitalità. Atti del XXV Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa (Bose, 6-9 settembre 2017), Qiqajon, Magnano (Biella) 2017.
[32] T. Schneider, Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana, Brescia 1983, 186.
[33] Cf. F. Courth, I sacramenti. Un trattato per lo studio e per la prassi, Queriniana, Brescia 1999, 295-297. Per le Chiese evangeliche, l’eucaristia è soprattutto il sacramento dell’unità divinamente data, ossia medicina per le nostre divisioni. Per cui, l’ospitalità eucaristica non pone grandi problemi dottrinali. Per la visione cattolica e quella ortodossa, l’impostazione è completamente rovesciata: l’eucaristia è segno dell’identità e dell’unità di fede esistente e visibile della Chiesa. Cf. Fede e Costituzione, Conferenza mondiale di Lund (1952), in EO 6,1413-1869, qui 1795-1806 [è la parte dedicata al significato dell’intercomunione].
[34] P. Neuner, Teologia ecumenica. La ricerca dell’unità tra le Chiese cristiane, Queriniana, Brescia 2000, 219. A proposito dell’ospitalità eucaristica, in alcune recenti proposte teologiche ortodosse, è stata rivalutata la tesi di S. Bulgakov che auspicava un’intercomunione eccezionale e localizzata per quei gruppi di fedeli che, pur appartenendo a Chiese e Comunità ecclesiali diverse, sullo stesso territorio, condividevano – sul piano della fede e del vissuto quotidiano –, più della stessa appartenenza canonica con gli altri fedeli della medesima Chiesa. Non si tratta di sottovalutare o di minimizzare l’importanza dell’appartenenza canonica alla propria Chiesa, bensì di favorire o di recuperare il primato spirituale, ossia l’appartenenza nello spirito a una Chiesa rispetto all’altra. «Forse un anglicano consapevole e devoto è più ortodosso di un ortodosso conformista»: (R. Bordeianu, Ospitalità eucaristica: un’analisi fenomenologica della recente teologia ortodossa, in d’Ayla Valva – Cremaschi – Mainardi, Il dono dell’ospitalità, 263-285, qui 269). Questo teologo ortodosso, nella sua riflessione, presentando autori pro e contro l’ipotesi dell’ospitalità eucaristica nelle Chiese ortodosse, prova a rileggere sul piano fenomenologico e non strettamente dottrinale la possibilità dell’intercomunione. Egli afferma che, se l’eucaristia è un marcatore dei confini della Chiesa primitiva e della stessa unità – a tal proposito, chi non è favorevole all’intercomunione cita sempre Ireneo di Lione, Contro le eresie IV,18,5 («Il nostro pensiero è in pieno accordo con l’eucaristia e l’eucaristia a sua volta conferma il nostro pensiero») per dire che non ci può essere condivisione dell’eucaristia senza unità di fede (comunione ecclesiale) –, tali confini oggi non corrispondono più ai confini della Chiesa primitiva. «Una Chiesa uniforme non è altro che la fantasia di quelli che vogliono imporre le loro proprie visioni sul resto della Chiesa. Viviamo in una Chiesa policentrica, nella quale l’unità è localizzata. La Chiesa è incarnata in contesti specifici. Non è una Chiesa relativista ma una Chiesa che è attenta al contesto, che gioisce delle ricche modalità con cui essa s’incarna nei diversi contesti. Questa Chiesa postmoderna, o meglio, policentrica, consente a famiglie miste dell’Occidente di vivere vite cristiane diverse dalle famiglie dell’Oriente. Le autorità della Chiesa in Oriente devono avere l’umiltà di non imporre la loro spiritualità su coppie sposate in Occidente. Per queste ultime, l’ospitalità eucaristica offre lo spazio per incontrare l’altro come altro (come cattolico), senza fargli violenza imponendogli una falsa identità (non ortodosso). Non creiamo l’altro secondo l’immagine negativa che ci siamo costruiti di lui […]. Nell’ospitalità eucaristica localizzata ci apriamo a incontrare l’altro, ad accogliere l’altro come altro, permettiamo una trasformazione vicendevole in questo incontro e cresciamo in profondità insieme nella nostra relazione con Dio» (ivi 284).
[35] Cf. Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani, Direttorio per l’ecumenismo (25-3-1993), nn. 102-142: EV 13,2373-2423.
[36] Ivi 104: ivi 2376.

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 sentenza 
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