Source: http://www.filosofico.net/inattuale/locke_innatismo.htm
Timestamp: 2017-12-12 08:11:10+00:00

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J. Agnesina - Locke e l'innatismo
Locke e l’innatismo: confutazioni e contraddizioni
di Jacopo Agnesina
Il Saggio sull’Intelletto Umano è una delle opere di Locke più conosciute e, forse, la più importante da un punto di vista filosofico. Pubblicata nel 1690 è frutto di una gestazione lunga quasi venti anni; ne conserviamo due redazioni parziali, note come Draft A e Draft B, nelle quali si anticipano alcuni temi che saranno sviluppati più ampiamente nei quattro libri dell’opera definitiva.
In questo corposo scritto Locke si propone di analizzare i limiti della conoscenza umana e i suoi modi. Ne esce una filosofia dalla forte connotazione empiristica, che si contrappone al razionalismo di Cartesio e dei platonici di Cambridge – insomma, al paradigma dominante nel pensiero europeo del XVII secolo.
Si cercherà di mostrare, in queste poche righe, la problematica eterogeneità del pensiero lockiano: le sue incongruenze e omissioni, con particolare riferimento al rapporto tra la critica all’innatismo e la visione politico-morale della legge di natura. Si partirà da una ricapitolazione degli argomenti del primo libro del Saggio, ove viene smantellata ogni teoria innatistica in favore di un radicale empirismo, per poi allargare l’ottica sulle altre opere di Locke, in modo da aprire una finestra sugli elementi in esse conflittuali.
Con innatismo si intende l’esistenza di Idee, siano esse principi speculativi o principi morali «impressi nella mente dell’uomo, che l’anima riceve agli albori della sua esistenza e porta con sé nel mondo»[1]. Le conseguenze di questa posizione saranno chiarite in seguito. Sarà invece utile esporre fin da principio, come del resto fa Locke, la definizione di Idea; essa è:
«[…] il termine migliore per designare ciò che è oggetto dell’intelletto quando un uomo pensa, l’ho dunque usato per esprimere tutto ciò che può essere significato con fantasma, concetto, specie o tutto ciò che può impegnare la mente quando pensa: perciò non ho potuto fare a meno di usarlo frequentemente.»[2]
L’Idea, lungi dall’essere concepita secondo la trascendente visione platonica, designa gli oggetti di pensiero. Di più: essa è l’unico possibile oggetto di pensiero, la sola cosa che ci è immediatamente conoscibile. Ma queste idee, come ripeteremo ad abundantiam, non si danno in maniera innata, ma al contrario presuppongo un processo di sensazione, di percezione sensibile; sicché «gli uomini possono acquisire tutta la loro conoscenza semplicemente usando le loro proprie facoltà naturali»[3].
Segue una rassegna di prove che, fungendo da pars destruens, sono a suffragio di questo assunto iniziale. Così ad esempio viene sottolineato come l’argomento del consenso universale non sia probante: da un lato il consenso su alcune verità non dimostrerebbe affatto, per mancanza di continuità logica, che queste stesse verità siano innate (Ibidem, I, II, §3); dall’altro lato si evidenzia come il consenso universale tra gli uomini sia assente addirittura riguardo le verità logiche fondamentali, quali il principio di identità e il principio di non contraddizione (Ibidem, I, II, §4). Inoltre, se si ammettesse che questi principi vadano scoperti con la ragione, come per altro si fa, allora ne nascerebbe una contraddizione: perché «gli uomini, allo stesso tempo, conoscerebbero e non conoscerebbero queste verità»[4] - ovvero, le conoscerebbero in quanto innate ma dovrebbero arrivarne contemporaneamente a conoscenza. Se poi i principi innati esistessero dovrebbero essere più facilmente reperibili dove le menti sono più pure, più vicine allo stato iniziale della nascita, prive dalla confusione di cui sarebbe foriera sovrastruttura culturale; dovrebbero essere chiare nei bambini, negli idioti, nei selvaggi. «Ma – ahimé – fra i bambini, gli idioti, i selvaggi, fra le persone rozze e illetterate, quale genere di massime si potrebbe scoprire? Le loro nozioni sono poche e ristrette, derivano solo da quegli oggetti che sono da loro meglio conosciuti e che impressionano i loro sensi in modo più frequente e più vivido»[5].
Per Locke la mente umana, alla nascita, più che possedere un corredo di conoscenze divinamente instillate, si presenta come una tabula rasa, come uno «yet empty cabinet»[6], una «white paper»[7]. Dunque un territorio deserto, pronto a popolarsi per mezzo dell’esperienza e a raggiungere conoscenze astratte con l’attività dell’Intelletto e della ragione.
«Innanzitutto i sensi introducono nella mente idee particolari e arredano quel locale ancora vuoto; e quando essa acquisisce gradatamente familiarità con alcune di queste idee, allora vengono collocate nella memoria e vengono attribuiti loro dei nomi. In seguito la mente, avanzando con un procedimento di astrazione, apprende per gradi l’uso di nomi generali. In questo modo la mente comincia ad essere fornita di idee e linguaggio, materiali con cui esercitare le sue facoltà discorsive, e l’uso della ragione diviene quotidianamente più visibile nella misura in cui aumentano questi materiali su cui essa lavora.»[8]
In queste poche righe Locke espone, in nuce, i fondamenti costruttivi della sua teoria gnoseologica. Fondamenti che però risultano essere una testa d’ariete pronta a distruggere il muro della «venerabile autorità di Cartesio»[9]: la sua logica, infatti, che aveva radicato nei pensatori di Port-Royal, ammetteva che i principi della logica aristotelica fossero innati.
Locke spinge i suoi argomenti affrontando, come si è accennato, anche il tema dei principi pratici, della morale. Il terreno su cui il Saggio si avventura è molto insidioso, non privo di pericoli, di possibilità di strumentalizzazioni o di derive radicali che porterebbero, per coerenza, ad un relativismo etico assoluto. Senza ombra di dubbio il propugnare l’esistenza di principi pratici innati aveva avuto, nel corso dei secoli, una radicale importanza per il potere – ecclesiastico ma anche secolare. Ciò permetteva, e Locke è estremamente acuto nel segnalarlo con schiettezza, la universalizzazione opportunistica di principi morali “di comodo”, funzionali alla classe politica dominante. Si potrebbe vedere una rassomiglianza tra questo stato di cose e la definizione di «giusto come utile del più forte» esposta dal personaggio Trasimaco, nella Repubblica di Platone; ossia: visto che detengo il potere, costruisco la legge di natura – quella composta dai principi pratici innati – in modo da rispecchiare la mia morale privata che, ovviamente, è sviluppata a mio uso e consumo. Insomma, se Locke avesse portato questa critica oltre un certo punto, la rottura nelle stanze del potere sarebbe stata gravissima.
Ma Locke non sarà così radicale. Pur negando recisamente l’innatismo dei principi pratici, sottolinea la verità della morale: «i principi morali sono ugualmente veri, benché non ugualmente evidenti. […] i principi morali richiedono il ragionamento e l’argomentare, e una certa abilità della mente nello scoprire la certezza della loro verità.»[10]. Da questo accenno, che verrà nel corso dell’opera (e non solo di questa) più volte espresso, Locke stabilisce una somiglianza tra mondo dell’Etica e mondo della Matematica, della Logica. La morale può, anzi deve essere dimostrativa: deve giungere a delle verità ultime, che esistono, per via razionale e a posteriori. Ci si aspetterebbe che, considerata la fiducia nella potenza della ragione, e soprattutto in virtù del fatto che questa opera tratta delle proprietà e dei limiti dell’Intelletto, fosse sviluppata una teoria della legge di natura. In verità l’aspettativa è delusa, ma vedremo la questione in seguito.
Come nel capitolo precedente, anche lo sviluppo di questo procede con una elencazione di prove destinate a confutare l’assunto dell’innatismo, ora in riferimento ai principi pratici. Un tema ricorrente si appoggerà sulla mancanza di fatto di una universalità delle norme morali: ciò sarà chiaro a chi «have been but moderately conversant in the History of Mankind, and look’d abroad beyond the Smoak of their Chimneys»[11]. Chiunque abbia un minimo di dimestichezza con la storia del genere umano, dice Locke, ed abbia guardato oltre il fumo del proprio camino, non potrà che convenire sulla effettiva discordia in materia morale degli uomini. I riferimenti saranno numerosi, nel prosieguo del testo, ai resoconti degli esploratori che si avventuravano per la prima volta negli angoli più nascosti del nostro pianeta; inutile ricordare come la biblioteca di un erudito del XVII secolo fosse estremamente ricca di questi libri!
Torna la tematica testé accennata, ma sotto un profilo differente, come confutazione dell’innatismo: i principi morali non sono innati perché richiedono una dimostrazione. Se è lecito chiederne ragione, è ovvio che non tutti li conoscono in maniera nativa (Ibidem, I, III, §4).
Locke nega che vi sia una identità tra principi naturali innati e legge naturale: essa può esistere anche se si distruggono i primi. Insomma, non si spinge ad un convenzionalismo morale in senso assoluto, nel quale l’unico valore è quello della legge positiva, frutto del patto tra gli uomini. Scrive:
«Non vorrei si credesse per errore che, siccome qui nego l’esistenza di una legge innata, allora io ritengo esistano solo leggi positive. Per una considerevole quantità di aspetti c’è differenza fra una legge innata e una legge di natura, fra qualcosa di impresso originariamente nella nostra mente e qualcosa di cui, pur essendone ignoranti, possiamo acquisire conoscenza e consapevolezza attraverso la pratica e la necessaria applicazione delle nostre naturali facoltà.»[12]
Una legge di natura, delle norme universali, esistono; non sono innate ma possono essere indagate e conosciute per mezzo dell’intelletto. Questo è uno dei punti cruciali che sarà interessante raffrontare, e lo si farà tra poco, con alcuni estratti di altre opere lockiane; da questi confronti sorgeranno grosse incongruenze a testimonianza di una – consapevole – sfasatura tra i vari aspetti del pensiero del Nostro, fatta di omissioni e palesi contraddizioni. Per ora sarà utile anticipare come la legge di natura rivesta un ruolo centrale nel suo pensiero: essa permane nella società civile ed anzi, la società viene costituita proprio per salvaguardare i diritti naturali degli individui; la dimensione pubblica è così funzionale alla protezione dei diritti privati.
Se la critica alle idee innate ha lo scopo di destare le menti verso una ricerca speculativa, sulla linea della nuova scienza che si era affermata in quegli anni, la critica ai principi pratici innati voleva mettere in luce come essi, se usati furbescamente, possano condurre sulla strada dell’autoritarismo e del totalitarismo; non dimentichiamo che Locke fu pensatore che influenzò, e fu influenzato, dal partito Whig, la parte politica riformatrice e liberare inglese. Il modo in cui alcune persone millantano una autorità rivendicando la proprietà esclusiva della verità morale può essere formulato così:
«i principi ammessi da tutto il genere umano come veri, sono innati; quei principi che ammettono gli uomini di retta ragione sono proprio i principi ammessi dall’intero genere umano; noi, e coloro che hanno la nostra stessa opinione, siamo uomini di retta ragione; dunque, poiché noi siamo d’accordo, i nostri principi sono innati.»[13]
E conclude, non senza una pungente ironia, che questo «è un modo assai curioso di ragionare e conduce rapidamente all’infallibilità»[14]. Più avanti ribadirà il concetto, l’uso utilitaristico e capzioso che si fa del presunto innatismo: «assumere come principio dei principi il fatto che i principi non debbano essere oggetto di discussione non è certo un vantaggio trascurabile»[15] per chi vuole imporre i propri dogmi, creandosi dei discepoli che passivamente accettino le proprie dottrine.
Prima della chiusura del primo libro sono illustrati altri esempi a riprova dell’origine empirica delle conoscenze. Fin da piccini ci vengono proposte delle norme di comportamento, delle regole basilari che, col passare del tempo metabolizziamo, facciamo nostre. Una volta adulti quelle norme ci appaiono innate, quasi non le avessimo mai apprese; ciò accade perché non ricordiamo quando siano comparse nella nostra mente, non perché siano realmente innate (Ibidem, I, III, §23). Così anche per quanto riguarda gli idoli: gli uomini che frequentano assiduamente templi, modi e costumi particolari, alla luce della ragione assurdi, finiscono per assumerli come verità indubitabili, dal sapore chiaramente innato (Ibidem, I, III, §26).
La stessa idea di Dio non è innata, ha una provenienza sensibile. Questo non toglie che sia di fondamentale importanza: essa permette di dare valore ai patti e alla legge, infatti «privati della nozione di Legislatore, è impossibile ricavare la nozione di legge e l’obbligo a rispettarla»[16]. Solo se esiste un organo pronto a farla rispettare, per mezzo di premi e castighi, la legge ha un senso; così, per la legge di natura, è necessario che vi sia ben presente l’idea di Dio. Per questo stesso motivo nella Lettera sulla Tolleranza[17] gli atei non potranno godere della libertà e della tolleranza; i loro giuramenti, il loro aderire al patto di governo è privo di valore.
Il primo libro termina con un nuovo invito al pensare per proprio conto, al libero esame. Ciò che verrà affermato nel resto dell’opera, dice Locke, potrà essere verificato da ogni singolo uomo, basandosi esclusivamente sulla propria esperienza (Ibidem, I, IV, §25). Questo per contrapporsi all’autoritarismo criticato in precedenza. Riecheggiando l’affermazione di Aristotele nell’Etica Nicomachea, Locke afferma che ciò che conta è la verità: «non che io manchi del rispetto dovuto alle opinioni degli altri uomini, ma, sopra ogni altra cosa e in misura maggiore, la più grande reverenza è dovuta alla verità»[18]. E la verità si potrà realizzare solo impegnandosi sui propri pensieri, nella speculazione privata, piuttosto che nell’accettazione passiva dei pensieri altrui.
Abbiamo riportato in precedenza una citazione del Saggio in cui Locke sottolinea che la critica ai principi pratici innati non esclude l’esistenza di una legge di natura, a suo modo universale; essa risulta accessibile per mezzo di ragione a tutti gli uomini. Su questa tematica, all’età di circa trent’anni, quando rivestiva l’incarico di “Censor of Moral Philosophy”, Locke scrisse i Saggi sulla Legge di Natura. Già in essa si era reso conto di come l’affermazione dell’esistenza della legge di natura portasse in grembo facili strumentalizzazioni: da un lato poteva essere impugnata dalla parte più radicalmente democratica – è facile immaginare come essi ponessero come criterio di parità politica l’uguaglianza di fronte alla legge naturale e la stessa possibilità di accederne i contenuti per mezzo della ragione. Dall’altro lato, come abbiamo visto essere stato ribadito nel più tardo Saggio sull’Intelletto Umano, i conservatori avevano buon gioco arrogandosi la vera conoscenza della legge di natura, in modo da proporre il proprio ideale come vero, indubitabile e indiscutibile.
La critica prosegue in maniera più serrata e distruttiva. Viene escluso che la legge di natura fosse equiparabile alle tradizioni: si rischierebbe di ipostatizzare e universalizzare delle espressioni cangianti, relative; le tradizioni sono una espressione soggettiva di ogni società, coerenti solo al suo interno. Per questa stessa ragione si esclude che il consensus gentium sia la strada corretta verso la legge di natura: non c’è una affinità dimostrabile tra i principi morali delle genti che popolano il mondo. Inoltre, se anche ci fosse un accordo, esso non sarebbe affatto probante. Viene infine esclusa la scappatoia cara ai platonici di Cambridge e, pur con le dovute differenze, ai cartesiani: l’innatismo può essere solo millantato, visto che si tende a definirlo prendendo come norme immutabili le proprie. Con queste prese di posizione «Locke si cautelava efficacemente contro ogni tentativo di ascrivere alla legge naturale le norme di fatto accettate o praticate da un gruppo di uomini, solo per la sussistenza di quel fatto»[19].
La ragione è l’unica via per conoscere la legge di natura. Ma anche qui le possibilità di confusione sono forti; infatti non bisogna intendere che la ragione contenga necessariamente, e attualmente, i principi della legge di natura. Essa riveste un carattere obbligante proprio perché si pone sopra l’uomo: esiste non perché è conosciuta (come la tradizione) ma perché è indipendentemente voluta da Dio. Vi è insomma una sostanziale corrispondenza tra legge di natura, legge razionale e legge divina. Ciò conferisce ad essa anche il carattere di obbligazione che gli è proprio; ricordiamo che per Locke non ci può essere legge nel vero significato del termine senza un Legislatore in grado di farla rispettare con premi e punizioni. Su cosa dovrà indagare la ragione in definitiva? Non su principi a lei interni, da lei dettati, ma «su dei punti di partenza più modesti, come i dati della sensibilità»[20]. Partendo da essi la ragione può costruire dimostrazioni, che si differenziano dai quei dati iniziali.
I Saggi avevano avuto il merito mostrare le lacunosità sulle quali le teorie giusnaturalistiche più classiche erano fondate. Se questo compito era stato svolto egregiamente, era invece mancante una teoria in grado di gettare nuove basi; così pure non erano ben chiariti i metodi operativi per una ricerca in quel senso. L’interesse di Locke nei riguardi della legge di natura non era scemato ma non era possibile, allo stato delle cose, lavorare su di essa. Nelle discussioni tra amici presso Exeter House, la tenuta di Shaftesbury, come cita Viano nel suo saggio, cresceva la percezione della necessità di porre rimedio a questo stato di incertezza; in questo contesto Locke concepì il Saggio sull’Intelletto Umano, opera con la quale si volevano indagare le possibilità e i limiti del sapere umano, anche in relazione alla possibilità di giungere ad una conoscenza e ad una formulazione della legge di natura.
Fin dal Draft A si analizza un tema centrale in questa problematica: in cosa consiste l’idea morale, ovvero la morale come oggetto del nostro pensiero – ricordiamo che Locke identificava col termine “idea” ogni oggetto presente nella nostra mente, e, al contempo, considerava ogni oggetto della nostra mente come una idea. L’idea morale dunque è una idea di relazione tra una regola data, anch’essa presente nella nostra mente, perciò in forma ideale, e l’azione dell’uomo che si vuole considerare. La possibilità di confronto è dato dal fatto che queste idee complesse sono la banale somma di altre idee semplici, che si danno in numero finito di elementi.
« Besides those notions or Ideas of severall kindes there is yet another sort which the minde hath which is of the rectitude of action which is noething but the relation or conformity of the action of men to some rule & this is that which we call moral goodnesse & badnesse. & the judgment about this is a compareing the action with the rule, which is noething but the ordering a great many of those simple Ideas so as is requird & this also terminates in those simple Ideas we haveing noething to imploy in our thought about but the soe that sens or sensation [...] is still the foundation even of these moral Ideas.»[21]
Come tutte le idee semplici anche le componenti delle idee morali sono direttamente derivabili dai sensi. Si rompe così la visione classica che voleva i principi morali come impronta che la divinità poneva nella ragione dell’uomo. La morale, privata dell’alone di inviolabilità, può ora essere, almeno nelle intenzioni iniziali di Locke, indagata secondo il progetto empirista; la legge morale riconquista il mondo sensibile ed è conquistata dalla ragione, che ne fa terreno di valutazione. La possibilità di una analisi formale, come vedremo in seguito, ha però in sé il germe che farà di nuovo crollare questo impianto, togliendo le basi per una struttura solida di obbligazione: l’indipendenza della legge di natura da ogni dimensione storica o pseudotrascendente (come l’innatismo), veniva meno, facendo perdere il caposaldo dell’intera filosofia lockiana anche, e soprattutto, in ambito etico-politico.
Contro un razionalismo moralistico, di cui faceva parte l’ideologia dei platonici di Cambridge, la morale veniva acquisendo un carattere arbitrario, convenzionale. Il piano formale prevedeva la possibilità di esprimere valutazioni – relazioni di conformità – rispetto ad ogni tipo di morale: non era importante un vincolo trascendente con qualcosa che desse stabilità (principio divino, rivelazione, etc.), ciò che importava era la coerenza interna del sistema. Facile sarebbe stato il passo verso un relativismo, non scettico, ma che di certo avrebbe fatto garrire la morale come una bandiera al vento di Tramontana. Locke non si spinge fino a questo punto anzi, come sottolinea intelligentemente Viano, la ragione non è opportunistica, bensì è frutto di una scelta: «la riduzione empirica si presenta come uno strumento per sciogliere dall’interno alcuni problemi posti dall’indagine sul diritto naturale, senza pregiudicare in alcun modo il contenuto di esso»[22].
Stretto un legame di continuità si ribadivano i punti che costituivano l’ossatura dei Saggi sulla Legge di Natura, ossia la derivazione sensibile delle leggi naturali e il fatto che esse non sono direttamente contenute nei dati sensibili ma, come per ogni dimostrazione, partono da loro per giungere a qualcosa di più elevato e complesso. Sicché il contrasto tra i razionalisti e la posizione del Nostro si faceva più intenso; per i primi l’analisi delle tradizioni era sembrato qualcosa «insignificante e pericoloso»[23], tanto che Cartesio aveva rivolto l’attenzione ai puri oggetti di pensiero nei quali ravvisava una relazione necessaria con l’ordine naturale, svincolandoli da ogni appiglio sensibile. Viceversa, per Locke, queste cangianti manifestazioni potevano essere sottoposte ad una analisi, riabilitate come materiale dal quale derivare una concezione morale. Potevano essere indagate perché non si predisponevano preventivamente secondo un ordine naturale, ma erano in un certo senso “neutre”: impoverite di un senso assiologico non presentavano apparenti rischi allorché si lavorasse su di esse a mani nude. Ancora una volta è chiara la volontà di avvicinamento tra il mondo fisico e il mondo della legge di natura: non tanto per contenuti, quanto per metodi; nel procedimento che – sarebbe dovuto essere – dimostrativo dell’etica, riecheggiava la spassionata ricerca scientifica che, proprio in quel secolo, si era prepotentemente messa in luce negli ambienti intellettuali di tutta Europa. «Il linguaggio delle idee si presta perciò a rintracciare la struttura formale delle idee morali, senza ipotecare il loro contenuto»[24].
Grazie al procedimento lockiano, si recuperavano le tradizioni nello loro pluralità. E’ stata infatti respinta, e lo si è visto in precedenza, la surrettizia identificazione tra una singola tradizione la legge naturale; gabellare una tradizione come universale cela un vizio di fondo, quello dell’autoritarismo – oggi diremmo dell’etnocentrismo. L’analisi sulle tradizioni, grazie al confronto tra ideali regolativi e azioni fattuali degli uomini, avviato sul piano del confronto fra idee, aveva come parametro di valutazione l’efficacia disciplinatrice. A cosa servono infatti le norme morali se non a mettere dei paletti alle azioni umane in modo da portare a concordanza gli appetiti, talvolta esorbitanti, degli uomini? «Moral laws are set as a curb and restraint to these exorbitant desires, which they cannot be but by rewards and punishments, that will overbalance the satisfaction any one shall propose to himself in the breach of the law»[25]. La valutazione avverrà così in maniera assai pragmatica: all’interno delle tradizioni si poteva scegliere quella che offriva maggior vantaggi di funzionamento; di più, era possibile recuperare elementi che potessero sembrare utili senza dover assumere in toto quella tradizione. Da un lato si erano gettate le basi per la possibilità di analisi delle norme morali, dall’altro lato si avanzava un criterio di valutazione quanto più possibile neutro: l’efficacia, l’utilità. Locke, e lo si vedrà tra poche righe, non porterà a termine questo progetto ma, anche nel caso lo avesse fatto, questo proto-utilitarismo sarebbe stato profondamente diverso dall’utilitarismo formulato in maniera matura da Jeremy Bentham: esso guarda alle azioni individuali, che si devono conformare al principio di utilità; quello lockiano mira a stabilire delle leggi di natura che siano utilitaristicamente orientate – è un utilitarismo “a monte”, un metautilitarsimo. Queste basi dal carattere empirico, che dovevano essere i principi fondativi di una nuova etica dimostrativa, non avevano però dato abbastanza solidità al sistema.
E’ giunto il momento di gettare lo sguardo su di un’opera, pressoché coeva al Saggio – anche se, in verità, la data di redazione del testo è stata anticipata di alcuni anni, con validi argomenti, da Peter Laslett – nella quale emergono incongruenze e si confermano le omissioni, di una esposizione sistematica della legge di natura, che abbiamo già incontrato. Si tratta di un’opera schiettamente politica, I due Trattati sul Governo. Come fa notare John Yolton[26], l’analisi della società condotta in questi trattati si fonda su due assi teorici: la legge di natura e lo stato di natura. Yolton, nel saggio citato, vuole dimostrare, contro la teoria avanzata da Leo Strauss[27], che lo stato di natura di Locke è radicalmente differente da quello di Hobbes: quest’ultimo ipotizzava la celeberrima bellum omnium contra omnes, mentre per il Nostro lo stato di natura non era equiparabile a quello di guerra; questa era semmai potenziale, ma non necessariamente attuale[28].
Nel prosieguo dell’articolo Yolton distingue due tipi di innatismo: una forma «ingenua»[29], che riteneva le norme morali scritte a caratteri rossi nell’animo umano; ed una versione riveduta, che concepiva l’innatismo come una predisposizione alla scoperta di alcune verità. Locke pare formalmente rigettare entrambe le posizioni ma, in sostanza non è così, infatti «la legge di natura assume per Locke nella morale la stessa funzione del richiamo all’innatismo per i suoi contemporanei: fornisce un fermo e inalterabile fondamento al bene morale»[30]. Così, una determinata norma morale deve cercare l’imprimatur di validatà solo osservando la sua possibilità di essere ascritta tra le leggi di natura; la scomponibilità delle idee morali non risulta sufficiente, la legge di natura viene in soccorso funzionano da fondamento. Essa, come, decreto di Dio ha in sé anche la forza di obbligazione che altrimenti renderebbe persino fuori luogo il nome di legge. Yolton, in quest’ottica, invita a non dimenticare il quarto libro del Saggio sull’Intelletto Umano: in esso l’empirismo lascia spazio ad una teoria della conoscenza e della realtà dal forte carattere razionalistico.
Nella introduzione alla edizione critica[31] de I due Trattati sul Governo, Peter Laslett riporta alcuni estratti delle lettere che James Tyrrell inviò a Locke negli anni immediatamente successivi alla pubblicazione dei Trattati. Tyrell domandava con insistenza chi fosse l’autore dei Trattati, senza per altro ricevere risposta. In seguito Locke, credendo che l’amico avesse diffuso voci che gli attribuivano la paternità dell’opera, si infuriò. I motivi risultano chiari ad una sola sommaria lettura comparata dei Trattati e del Saggio (opere pressoché contemporanee): le contraddizioni – che vedremo poco oltre – sono numerose e palesi, e le omissioni sufficienti per mostrare carenze notevoli nel discorso.
« [...] though it would be beside my present purpose, to enter here into the particulars of the law of nature, or its measures of punishment, yet it is certain there is such a law, and that too as intelligible and plain to a rational creature, and a studier of that law, as the positive laws of commonwealths.»[32]
Riportando questa citazione Laslett ironizza dicendo che «pare “esuli sempre dal suo presente assunto” per Locke dimostrare l’esistenza e il contenuto della legge di natura»[33]. In effetti non troviamo una chiara ed univoca esposizione di questa legge di natura né nelle opere che abbiamo visto in precedenza (dai Saggi sulla Legge di Natura al Saggio sull’Intelletto Umano) né nei Trattati e neppure nelle opere seguenti. Nonostante, come abbiamo visto, essa fosse logicamente implicata dalle argomentazioni sui quali gli scritti erano imperniati.
Laslett, non senza ragioni, ritiene che non vi sia continuità tra il Saggio e i Trattati. Il primo conterrebbe in nuce una teoria politica che Locke non ha sviluppato ma che ha avuto una vita propria, contribuendo al dissolvimento delle posizioni giusnaturalistiche. La connessione è assente anche sotto l’aspetto metodologico: laddove il Saggio era ricco di definizioni e raccomandava di definire i termini in gioco, i Trattati ne erano privi; in essi non troviamo, come abbiamo visto, una definizione di legge di natura, benché fosse utilizzata a piene mani. Non troviamo una definizione di legge, di ragione e di molti altri termini.
Una nota del diario di Locke, riportata da Laslett, pare attribuire una dimensione specifica all’etica e alla politica:
«Poiché il buon andamento degli affari pubblici o privati dipende da vari e sconosciuti umori, interessi e capacità degli uomini con cui abbiamo a che fare nel mondo, e non da alcune idee stabilite di cose fisiche, politica e saggezza non sono suscettibili di dimostrazione. Ma un uomo trova su questo terreno l’aiuto principale dell’indagine dei dati di fatto, e in un’abilità di scovare una analogia tra le varie operazioni e i loro effetti.
Ma se questa direzione negli affari pubblici o privati avrà buon esito, se il rabarbaro purificherà o la chinchina curerà una febbre malarica, tutto ciò si può conoscere solo con l’esperienza, e fondata sull’esperienza, o su ragionamenti, analogici non c’è che probabilità, non invece una conoscenza o dimostrazione.»[34]
La dimensione etica e politica trova dunque affinità con la medicina empirica, è il regno del probabile dove il giusto è ciò che sortisce un buon effetto, non ciò che si fonda su dimostrazioni indubitabili e fondate. Locke parla seguendo due registri a seconda che si rivolga ad uno scopo piuttosto che ad un altro; e più che una incongruenza involontaria la sua è una posizione pragmatica che, in un certo senso, ne fa il vero padre del liberalismo: la politica non contiene in sé una Weltanschauung rigida ma lascia ad ogni uomo la possibilità di guardare al mondo con i propri occhi, stabilendo però delle regole di compromesso che permettono la conservazione dei singoli elementi che compongono la società. Locke, in questo, è più politico che filosofo politico: contrariamente ai grandi teorici dello stato che lo avevano preceduto – Hobbes, Grozio, Pufendorf –, che proponevano un sistema che si fondava e si sviluppava badando ad una coerenza e linearità tra le teorie della conoscenza e quella politica, Locke opera un salto, fa il filosofo e poi fa il politico, badando poco o niente all’unità del sistema.
Nella parte finale della sua vita l’unità tra empirismo e razionalismo sembra poter essere ritrovata con il ricorso alla verità scritturale che, grazie al suo rapporto diretto con Dio, si riveste da un lato di caratteristiche di certezza e dall’altro fornisce una motivazione per l’agire morale. Ma se La ragionevolezza del Cristianesimo[35] stabilisce un punto comune, porta una nuova rottura: mostrando uno scetticismo verso la legge di natura e la debolezza della ragione si viene a creare un punto di tensione con la fiducia dei Trattati.
Dopo aver illustrato le omissioni del pensiero di Locke, in special modo la mancanza della dimostrazione della legge di natura, e dopo avere illustrato la diversità metodologica tra le sue diverse opere torniamo ora brevemente al problema dell’innatismo. Evidenziamo e riportiamo quei passi in cui le argomentazioni dei Due Trattati sul Governo vengono in contrasto con la posizione propugnata nel Saggio sull’Intelletto Umano. Parlando del diritto naturale dell’uomo a poter usufruire della Terra, come dono di Dio, e ad agire per conservare il proprio essere, Locke scrive:
«For the desire, strong desire, of Preserving his Life and Being having been Planted in him, as a Principle of Action, by God himself, Reason, which was the Voice of God in him, could not but teach him ad assure him, that pursuing that natural Inclination he had to preserve his Being.»[36]
Questi diritti, diritti della legge di natura, sono posti nell’uomo da Dio stesso, il che contrasta apertamente con il terzo libro del Saggio, dove si dice che i principi pratici non sono innati, e la legge di natura è ben diversa da una legge innata.
Un secondo punto di criticità dei Trattati, se possibile ancor più problematico, lo si incontra quando Locke parla del diritto/dovere di punizione del colpevole. Riprendendo un esempio tratto da Genesi:
«And Cain was so fully conviced, that every one had a Right to destroy such a Criminal, that after the Murther of his Brother, he cries out, “Every one that findeth me, shall slay me”; so plain was it writ in the Hearts of all Mankind.»[37]
Come nota Laslett in questo passo il Nostro vuole avvalersi dei vantaggi dell’innatismo per dare profondità a questo diritto di natura. Il ricorso, seguendo la divisione proposta da Yolton che abbiamo visto in precedenza, è alla forma “ingenua” di innatismo: quella, di derivazione platonica, che aveva radicato anche nel linguaggio e nel sentire comune.
Diverse interpretazioni del pensiero di Locke sono state avanzate[38]. Tra le più estreme c’è quella di Leo Strauss: in forza della sua propria storiografia, che mirava ad indagare il lato esoterico dei pensatori ed esortava a “leggere tra le righe”, egli voleva dimostrare come Locke fosse in ultima istanza un hobbesiano nascosto. Critiche a questa interpretazione non sono mancate e possono, a mio avviso, essere considerate risolutive; l’analisi proposta da Strauss presenta infatti molti vizi metodologici, quali ad esempio la citazione di coppie di parole estrinsecate dal proprio contesto – o addirittura collocate in un contesto differente –, che sono stati messi in evidenza con chiarezza da Yolton[39] e da Laslett[40]. Un punto importante, ma che è già stato messo in luce in precedenza, è la distanza tra Locke e Hobbes nella considerazione dello stato di natura; distanza nulla secondo la lettura di Leo Strauss.
Una interpretazione radicalmente opposta è quella di Rogers[41]. Egli ravvisa una sostanziale simmetria tra la concezione scientifica lockiana e quella politica. Entrambe mirerebbero a conoscere il fondamento, noi diremmo il noumeno, ma si devono arrestare, senza per questo svilirsi, ad una conoscenza parziale. Rogers inoltre sottolinea che se Locke ammette l’esistenza di più leggi morali, non per questo non deve esistere una vera moralità, anzi: «the true morality would be that system which in fact matched the moral law ordained by God»[42].
L’opzione interpretativa che, a mio modesto avviso, rende con maggior precisione il pensiero di Locke è quella avanzata da Laslett. In effetti il pensiero del Nostro pare muoversi su due piani differenti; senza però la necessità di dichiararne uno fasullo o di “copertura”. Le differenti ragioni hanno guidato la realizzazione di queste opere su strade lontane e, nonostante un malcelato desiderio di unità (si veda l’anonimato sotto cui la pubblicazione dei Trattati è avvenuta), le contrapposizioni radicali sono venute a galla. Credo che l’approccio giusto, in sede storiografica e in sede teoretica, sia di apprezzare i diversi lavori considerandoli di per se stessi, senza voler forzare una unità sintetica e senza scavare ermeneuticamente un significato che, in realtà, non c’é.
[1] John Locke, Saggio sull’Intelletto Umano, I, II, §1. Salvo indicazioni contrarie farò riferimento alla traduzione di Vincenzo Cicero e Maria Grazia d’Amico, Bompiani, 2004.
[2] Ivi, I, I, §8.
[3] Ivi, I, II, §1.
[4] Ivi, I, II, §9.
[5] Ivi, I, II, §27.
[6] Un «locale ancora vuoto», Ivi, I, II, §15.
[7] Un «foglio bianco», Ivi, I, III, §22.
[8] Ivi, I, II, §15.
[9] Ivi, Introduzione a cura di Pietro Emanuele, pag. XIII.
[10] Ivi, I, III, §1
[11] Ivi, I, III, §2
[12] Ivi, I, III, §13
[13] Ivi, I, III, §20
[15] Ivi, I, IV, §24
[16] Ivi, I, IV, §8.
[17] John Locke, Lettera sulla Tolleranza, a cura di C.A.Viano, Laterza, Bari, 2005.
[18] Ivi, I, IV, §23.
[19] Carlo Augusto Viano, John Locke – dal razionalismo all’illuminismo, Giulio Einaudi Editore, 1960, p. 96.
[20] Ivi, p. 99.
[21] John Locke, Draft A, §4 presente nel volume Draft for the Essay on Human Understanding and other Philosophical Works, a cura di P.H. Nidditch e G.A J.Rogers, Oxford University Press, 1990, Volume 1, p.12. [Il corsivo è mio]
[22] Carlo Augusto Viano, John Locke – dal razionalismo all’illuminismo, cit., p. 117. [Il corsivo è mio]
[24] Ivi, p. 124.
[25] John Locke, Saggio sull’Intelletto Umano, cit., I, III, §13. [Il corsivo è mio]
[26] John W. Yolton, Locke and the Law of Nature in The Philosophical Review, 1958. Mi sono avvalso della traduzione italiana di V. Agati, presente nella raccolta dal titolo Locke pubblicata da ISEDI, Milano, 1978.
[27] Leo Strauss, Diritto naturale e storia, Il Melangolo, Genova, 1990.
[28] Per una chiara introduzione a questo problema, che si avvale di un confronto fra tutti i più grandi sostenitori di teorie giusnaturalistiche, da Grozio a Kant, si veda N. Bobbio, Il modello giusnaturalistico, in N. Bobbio, M. Bovero, Società e stato nella filosofia politica moderna, Il Saggiatore, 1979.
[29] John W. Yolton, Locke and the Law of Nature, cit., §1.
[31] John Locke, Two Treatises of Government - a critical edition with introduction and notes by Peter Laslett, Cambridge University Press, 1967. Parte dell’introduzione è stata tradotta in italiano da V.Agati, sotto il titolo Locke e Hobbes, in Locke, cit.
[32] John Locke, Two Treatises of Government, cit., II, §12. [Il corsivo è mio]
[33] Peter Laslett, Locke e Hobbes, in Locke, cit., capitolo secondo.
[35] «L’esperienza ci dimostra, in effetti, che la ragione umana, con le sue sole forze, non spinge gli uomini alle azioni più elevate e più convenienti secondo morale. Nemmeno attraverso una serie di deduzioni evidenti che partono dai principi indubitabili si giunge alla sistemazione completa della “legge di natura”». John Locke, La ragionevolezza del Cristianesimo, a cura di Ida Cappiello, Firenze, 1976, p. 154. Traggo la citazione da Peter Laslett, Locke e Hobbes, in Locke, cit.
[36] John Locke, Two Treatises of Government, cit., I, §86. Peter Laslett mette in evidenza questa contraddizione, e quella che esporremo tra poco, con delle note a pié pagina nella sua edizione critica. [Il corsivo è mio]
[37] Ivi, II, §11. [Il corsivo è mio]
[38] Cfr. Stanford Encyclopedia of Philosophy, alla voce Locke, http://plato/stanford.edu/entries/locke-political/
[39] John W. Yolton, Locke and the Law of Nature, cit.
[40] Peter Laslett, Locke e Hobbes, in Locke, cit.
[41] G.A.J. Rogers, Locke, Law and Laws of Nature, in John Locke – Symposium Wolfenbuettel 1979, Berlin-New York, 1981
[42] Ivi, p. 160.

References: §3
 §4
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 §23
 §26
 §25
 §1
 §8
 §1
 §9
 §27
 §15
 §22
 §15
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 §24
 §8
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 §13
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 §12
 §86
 §11