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Timestamp: 2018-08-22 01:27:53+00:00

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Der Josua der Evangelien – Radikalkritik
Der Josua der Evangelien
G.J.P.J. Bolland: De Evangelische Jozua
Eeen poging tot aanwijzing van den oorsprong des Christendoms Door Hoogleerar der Wijsbegeerte te Leiden – Leiden 1907
Ein Versuch, den Ursprung des Christentums aufzuzeigen
von G.J.P.J. Bolland, Philosophieprofessor zu Leiden
Original: De Evangelische Jozua. Een poging tot aanwijzing van den oorsprong des Christendoms
Übersetzt 2006 von Frans-Joris Fabri ©
Um den Beginn unserer Zeitrechnung konnten Juden in Gemeinschaft mit Juden in Alexandria und anderswo um das Mittelmeer lebenden auf Griechisch, der damaligen Weltsprache, in Anlehnung an das Wort des ‚Mose’ in Gen. 49:18 ausrufen: „Auf deine Rettung, Herr, harre ich!“ Und in Numeri 13:17 konnte man lesen, dass Auses, der Sohn des Nave, vom heiligen Manne Mose Ieesoûs, Jesus, genannt worden war. Der Jude Philo von Alexandria schreibt aus diesem Anlass in § 21 seiner Abhandlung über Namensänderungen [de mutatione nominum]: „Ieesoûs bedeutet die Erlösung des Herren, ein Name für den denkbar vorzüglichsten Charakter“. Und in § 3 eines Aufsatzes über Nächstenliebe [de caritate] sagt er: „Denn als Ieesoûs, sein bester Schüler und der Nachahmer seines liebenswerten Charakters durch das Gottesurteil zum Anführer des Volkes bestimmt worden war, war Mose keineswegs darüber niedergeschlagen, wie andere es gewesen wären, dass nicht die eigenen Söhne dazu erwählt worden waren, sondern er war erfüllt von unbändiger
Freude, weil nunmehr das Volk einen Anführer bekam, der in jeder Hinsicht hervorragend war“. Mit Bezug auf Gen. 49:18 macht er in § 27 seiner Schrift über den Ackerbau [de agricultura Noë] die Bemerkung, dass der heilige Autor da die Erwartung von Gottes Erlösung aussagen lasse; dass es leichter sei für Gott Mensch als für einen Menschen Gott zu werden, sagt er in seiner Erzählung von der Gesandtschaft zu Gaius [Legatio ad Gaium](§ 16), und in einer Abhandlung über Traumgesichter [de somniis] (1 : 41) sagt er unter anderem, Gott nehme schon mal die Gestalt eines Menschen an, um denen, die zu ihm gebetet haben, zu helfen.
Mose hatte das Gottesvolk noch nicht dahin führen dürfen, wohin es letztendlich gelangen musste; erst Ieesoûs hatte sich als wahrer Anführer für diese Aufgabe herausgestellt. Oder musste dieser zur Zeit Philos erst noch kommen? Musste das Gottesvolk ihn von Gott her als „himmlischen Menschen“ (1 Kor. 15:47) in Wirklichkeit noch erwarten? „Denn wenn Ieesoûs“, sagt der alexandrinische Autor des Hebräerbriefes (4:8), „sie in die Ruhe gebracht hätte, würde er danach nicht von einem anderen Tag geredet haben!“ Mit diesem Tag ist selbstverständlich der von den Propheten (Amos 5:18 und anderswo) angekündigte Tag des Herrn gemeint, der noch bis in Offenb. 22:20 erwartet wird und sogar in Jesaja 49:22—23 dem Volke
Jahwes als ein Tag sehr ‚nationaler’ Befriedigung vorgespiegelt worden war. Unsere Übersetzer der Statenbijbel sagen zu Hebr. 4:8: „Obwohl das Land Kanaan für die Israeliten auch ein Ruheort war, war es dennoch nicht ihr höchstes Gut; es war nur ein Schattenbild von jener vollkommenen und geistigen Ruhe, und deshalb mussten sie sich auch anstrengen, um diese durch den Glauben zu erreichen“. [1] Anders gesagt, wohin das Gottesvolk noch gelangen musste, sollte es im Geiste gelangen und sollte es im Geiste hingeführt werden. Zu Mose hatte der Kyrios gesagt: „Einen Propheten wie dich will ich ihnen aus der Mitte ihrer Brüder erstehen lassen. Ich will meine Worte in seinen Mund legen“ (Deut. 18:18; vgl. Apg. 7:37). War der Ieesoûs der jüdischen Schrift bereits die Erfüllung jener Ankündigung, oder war er vielleicht nur Zeichen und Vorbote, Vorzeichen des wahren Jesus bzw. Josua, des Josua, der dem Volk Gottes die richtige Erlösung erst noch bringen musste? „Du sollst seinen Namen Ieesoûs nennen“, schreibt der erste unserer Evangelisten (Matth. 1:21), „denn er wird sein Volk erretten von seinen Sünden“, und obwohl er aus dem jüdischen Lande stammt, geht der Josua der Evangelien, um die erste Stufe seines Aufwachsens zu erleben, nach Ägypten, um dann als Erlösung bringender ‚Sohn des Vaters’ von dort aus wieder in das Land vom
‚Volk des Herren’ zurück zu kehren. Dass es mit dem Josua/Ieesoûs der Evangelien als dem mosaischen Ieesoûs/Jesus seine Richtigkeit hat, behauptet der vierte unserer Evangelisten dort (Joh. 5:46), wo er Ieesoûs u.a. sagen lässt: „Denn wenn ihr Mose glaubtet, so würdet ihr mir glauben, denn er hat von mir geschrieben“. „Woran man erkennt“, sagen zu Apg. 7:45 die Statenbijbelübersetzer, „dass die Namen Josua und Jesus ein und derselbe Name sind“. Es ist dann auch Verunklarung der Schrift, wenn die synodalen Übersetzer von 1866 in Apg. 7:45 und Hebr. 4:8 Josua schreiben, als ob der Josua des Alten Bundes in alexandrinischer Übersetzung und der Jesus des Neuen im hellenistischen Original unterschiedliche Namen trügen; diese Schriftverunklarung ist außerdem verbunden mit der allgemeinen Verunklarung, mit der die Reformation den hellenistischen Hintergrund des Christentums verdeckt hat. Sie hat zwar die Originalversion der jüdischen Schriften in den Mittelpunkt gestellt und so die wahre Geschichte des vorchristlichen Judentums und dessen Ursprungs ans Licht gebracht, gleichzeitig aber speziell von der Septuaginta und allgemein vom vorchristlichen jüdischen Hellenismus die Aufmerksamkeit so sehr abgelenkt, dass die an unsern Hochschulen ausgebildeten Prediger die Schriften der Synagoge besser verstehen als die der Ecclesia und im großen
Ganzen das richtige historische Verständnis vom Ursprung des Christentums immer noch nicht aus dem Dornröschenschlaf aufgewacht ist. Erstens: Der Name Jesus ist der Name Ieesoûs und der Name Ieesoûs ist der Name Josua, wie die alexandrinischen Übersetzer der jüdischen Schriften diesen verwendet haben. Zweitens: Auch der Josua der Evangelien hat mit Ägypten im Allgemeinen und Alexandria im Besonderen zu tun, was z.B. hervorgeht aus dem Bericht, der besagt, Apollo(nio)s von Alexandria, mächtig in den Schriften und im Weg des Herrn unterwiesen, habe sorgfältig von Ieesoûs geredet und gelehrt, obwohl er nur die Taufe des Johannes kannte (Apg. 18:25). Diese Aussage der Schrift verdunkeln dann die Statenübersetzer ihrerseits, indem sie nicht ‚Jesus’, sondern ‚die Dinge des Herrn’ zu lesen geben. In der ‚Revue d’histoire et de littérature religieuses’ dieses Jahres (12:2, S. 172) schreibt Alfred Loisy: „Man muss zugeben, dass der Fall des Apollos, der im Weg des Herrn unterwiesen war und sorgfältig über die Dinge Jesu lehrte, obwohl er nur die Taufe des Johannes kannte, gelinde gesprochen eigenartig ist. Die Erklärungen der Kommentatoren können nicht so recht befriedigen. Die Hypothese einer Abänderung des Textes ist zu bequem und kann als unwahrscheinlich eingestuft werden. Man muss also wohl davon ausgehen, dass die Umstände und die Formen der
ursprünglichen Evangelisierung komplizierter und weniger einheitlich waren, als man gemeinhin zugibt“.[2] Es ist darin aber noch mehr inbegriffen bzw. zu begreifen: Zugleich geht daraus hervor, dass ein alexandrinischer Jude bzw. ein in der dortigen Judengemeinschaft Lebender des ersten Jahrhunderts eine Vorstellung eines vorjesuanischen Jesus hatte, die der des alten Mosaismus nicht mehr entsprach. Faktisch entspricht der Ieesoûs der Evangelien auf seine Weise der Namenserklärung, die der alexandrinischen Philo weniger genau auf einen Nachfolger des Mose, der auch bei ihm Ieesoûs hieß, bezogen hatte. „Er hat viele erlöst“ sagt vom evangelischen Josua der alexandrinisierende Autor von 2 Clem. 2:7. Könnte vielleicht die Erlösung mit dem Täufer Johannes als dem letzten ‚mosaischen’ Vorläufer des Evangeliums auch ‚geistig josuanisch’ verbunden sein? Dem Evangelium selbst zufolge (Lk. 16; 16, Just. Dial. 51) – das dann jedoch von einer judaisierenden Hand in Mt. 11:12—14 verunklart wurde – hatten Gesetz und Propheten, sprich: die jüdische Religion, bis zu Johannes gegolten und wird seitdem das wahre Gottesreich verkündet; nach Joh. 1:17 wurde das Gesetz von Mose gegeben, sind jedoch Gnade und Wahrheit erst durch Jesus Christus gekommen. Dieser Christus ist aber z.B. bereits in Mt. 18:20 der Geist, der in den Seinigen herrscht; in 2 Clem. 9:5 lesen wir, dass der uns erlösende Christus ein fleischlich gewordener Geist ist und
in 2 Clem. 14:2 wird anscheinend die Gemeinde als dessen Leib betrachtet.
Johannes der Täufer ist jemand, der wohl als Individuum im Fleische gelebt haben dürfte; kann man das auch vom nazoräischen und evangelischen Josua sagen? „Was sagt wiederum Mose zu Ieesoûs, dem Sohne des Nave, da er ihm diesen Namen beilegte, als einem Propheten, nur damit das ganze Volk höre, dass der Vater alles offenbare über Ieesoûs, seinen Sohn?“, so der alexandrinische Autor von Barnabas 12:8. Da muss dann wohl die Frage erlaubt sein: Hat der im Mosaismus vorhergesagte und bereits offenbarte ‚Jesus’, der vom Vater offenbarte Sohn Josua, je irgendwo außerhalb des Geistes Anderer, bzw. anders als als Geist Anderer gelebt? Da käme als erster der Geist allegorisierender und anderseits Allegoresen historisierender Alexandriner infrage. „Wer hat nun eure Väter in das Land geführt?“ sagt um das Jahr 160 unserer Zeitrechnung Justin Martyr in § 75 seines Dialogs mit dem Juden Trypho, „Sehet es doch endlich einmal ein, daß es der war, welcher diesen Beinamen Ieesoûs erhalten hatte und zuerst Auses genannt worden war! Wenn ihr nämlich dieses einsehen werdet, dann werdet ihr auch erkennen, dass derjenige, der zu Moses gesprochen hatte: ‚mein Name ist in ihm’, Ieesoûs selbst war“.
(Vgl. Ex. 23:20—21). „Warum aber“ sagt er in § 113 desselben Werkes, „Auses, der Sohn des Nave statt des vom Vater erhaltenen Namens den völlig neuen Namen Jesus bekam, danach fragst du wieder nicht. … musste nicht, gleichwie er ferner das Land durch Verlosung an die, welche mit ihm eingezogen waren, verteilte, auch Ieesoûs Christòs das zerstreute Volk zurückführen und jedem das gute Land geben?“ Clemens Alexandrinus lebt in derselben Überzeugung: „Einen Propheten, sagte Mose, wird Gott euch erwecken, wie ich es bin, aus euren Brüdern, und deutete in Ieesoûs, den Sohn Naves, Ieesoûs, den Sohn Gottes, an; eine Vorabbildung nämlich des Herrn war im Gesetz der vorab verkündete Name Ieesoûs“ (Paedag. 1:7). Und auch Tertullian berichtet in seinem Werk gegen Markion (3 : 16): „Als Auses, der Sohn des Nave, zum Nachfolger des Mose bestimmt war, wurde sein früherer Name beseitigt und er fängt an Jesus zu heissen; und wir behaupten vorab, dass das ein Vorbild des Zukünftigen gewesen sei“.
Eusebius, um noch jemand anderen zu zitieren, behauptet in seiner Kirchengeschichte (1: 3, 4), dass Ieesoûs, der Sohn des Nave, unsern Erlöser vorbildete’, anders gesagt, dass der Name, den er trug, ein Vorzeichen des evangelischen Ieesoûs war, sodass wir uns nicht darüber zu wundern brauchen, dass die von Philo Judaeus Alexandrinus in seiner Vita Mosis (2:28) aufgeführten Ämter des Anführers des Judentums vom frühesten Autor einer ‚Kirchengeschichte’ (1:3, 8) als Ämter des Christus bezeichnet werden.
Von all dem darf man zwei Dinge als historisch gesichert betrachten: einmal, dass im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung die Alexandriner und andere den Josua der jüdischen Schriften mit Bezug auf eine Erlösung des Judentums in griechischer Sprache Ieesoûs genannt haben; und zweitens, dass im zweiten Jahrhundert ein tatsächlich bereits erschienener Ieesoûs ‚evangelisch ‚verkündet wurde. „Römer!“ so lässt
man jemanden in den ‚Clementinischen’ Petrushomilien öffentlich zu Rom ausrufen, „Hört zu, ihr Römer! Der Sohn Gottes ist in Judäa erschienen, er hat ewiges Leben versprochen allen, die es wollen, unter der Voraussetzung, dass sie so leben, wie es der Vater, der ihn gesandt hat, vorschreibt“ (Hom. 1:7). Das war ein Euangelion, eine Frohbotschaft, für viele Gemüter in diesen Tagen, wenn auch nicht gerade diejenige, die Josephus (Jüdischer Krieg 6:5,4), Suetonius (Vesp. 4)
und Tacitus (Hist. 5:13) zufolge die palästinensischen Juden des ersten Jahrhunderts erwarteten und die Juden ihrem Gebetbuch zufolge auch heute noch erwarten. Der Targum des Jonathan interpretiert zwar Jesaja 52:3—53:12, als ob darin die Rede wäre vom Gesalbten des Herrn; der Christòs der Erwartung des jüdischen Volkes war jedoch ein Rache übender König. Und was ist nun der evangelische Josua als Gesalbter, was ist der Christòs Ieesoûs? Christòs heißt er, sagt Justin Martyr (2. Apol. Kap.5), „weil er gesalbt wurde und Gott durch ihn alles ordnete, ein Name, der ebenfalls einen unerkennbaren Begriff umschliesst“. Dahinter scheint wohl etwas mehr zu stecken als das, was so unmittelbar verständlich auf der Hand liegt. Und die ‚Salbung’, um den Armen die Frohbotschaft zu verkünden, von der in Lk. 4:18 die Rede ist, sowie die in Apg. 10:38 erwähnte ‚Salbung’ mit dem Heiligen Geist sind Gebrauchsanweisungen für die schriftgemäß-jüdische Interpretation des ‚Messianischen’ am evangelischen Josua aus einem andern als einem ‚königlichen’ Ausgangspunkt. Nun beschreibt die alexandrinische Übersetzung von Sacharja 3 1—6 einen hohepriesterlichen Ieesoûs im zweifachen Zustand: als Erniedrigten und als Verherrlichten, und von diesem Josua sagen noch unsere Statenübersetzer: „Er wird hier als Symbol der Kirche dargestellt, da
er zu jener Zeit als deren wichtigster Aufseher bzw. Vorsteher auf Erden war in seiner Eigenschaft als Hohepriester; in einem andern Sinne jedoch, angesichts der Tatsache, dass er das Volk aus der babylonischen Gefangenschaft geführt und den Tempel wiederaufgebaut hat und Hohepriester war, war er auch eine Vorabbildung von Jesus Christus in seinem Namen und seinen Taten“. [3] De facto wird in Lev. 4:3. 5. 16 und 6:22 der jüdische Hohepriester Christòs genannt. Und Philo von Alexandria schreibt: „Der Hohepriester tritt auf als Fürbitter derer, die gesündigt haben“ (Legum allegoriae 3: 26); „Der wahrhafte Hohepriester hat an Sünden keinen Anteil“ (De an. sacr. idon. 10); „Wir behaupten, dass der Hohepriester kein Mensch ist, sondern göttlicher Logos, ohne Beteiligung nicht nur an absichtlichen, sondern auch an unabsichtlichen Ungerechtigkeiten“ (De Prof. 20); „Ein an Gott grenzendes Wesen, weniger als dieser, jedoch mehr als ein Mensch“ (De Somniis 2 : 28); „Nicht ungeboren wie Gott und nicht geboren wie ihr“ (Qu. rer. div. her. 42); „Auf der Grenze steht der Edle, sodass er genau genommen nicht Gott und nicht Mensch ist, sondern die Ränder berührt, durch sein Menschsein sterblichen, durch seine Tugend unsterblichen Geschlechtes“ (De Somn. 2 : 34) „Der Weise, der dem vergänglichen Leben nach tot zu sein scheint, lebt dem unvergänglichem nach weiter“ (Qu. det. pot. ins. 15); „Obwohl
er existiert, ist er uns Unwürdigen verborgen geblieben“ (De Mut. Nom. 4); „Große Geschwindigkeit zeigte der Geist, als er aus dem materiellen Land von Ägypten flüchtete und innerhalb von drei Tagen das Erbe der Tugend empfangen konnte in einem dreifachen Licht von Erinnerung, Hellsehen und Erwartung“ (De migr. Abr. 28); „Mose ist von hier weggegangen, um in den Himmel aufzufahren und unter Zurücklassung des sterblichen Lebens unsterblich zu werden, zurückgerufen vom Vater, um ihn aus seiner Zweiheit von Leib und Seele in ein einheitliches Wesen umzuwandeln, ihn ganz und gar zu verwandeln in einen Geist, der Sonne gleich“ (Vita Mosis 3: 39); „Lasst uns beten, dass der Hohepriester in unserer Seele leben möge!“ (De Prof. 21); „Lasst uns beten, dass im Menschengeschlecht der Gerechte andauern möge zur Heilung von Krankheiten; solange er gesund bleibt, brauchen wir an vollkommener Erlösung nicht zu verzweifeln; und durch ihn, so hoffe ich, wird wiederum Gott, der Seligmacher, denen, die ihn darum bitten und ihm dienen, das alles heilende Medikament, die Kraft seiner Gnade, zukommen lassen mit der Anweisung, das man es anwende zum Heil der Kranken und zur Salbung der Verwundungen, die durch die Torheiten und Ungerechtigkeiten und die sonstige Unmenge an immer schlimmeren Übeln der
Seele zugefügt worden sind“ (De migr. Abr. 22). Laut Galater 3:19 ist das Gesetz in die Hand eines Mittlers gegeben worden und 1 Tim. 2:5 zufolge ist der einzige bzw. der wahre Mittler zwischen Gott und den Menschen der Mensch Christus Jesus. Anders gesagt, der Josua der Evangelien ist als ‚Gesalbter’ in erster Linie Mittler, hohepriesterlicher Nachfolger des Mose, der wahre ‚Sohn’ des Vaters, der Mose bereits in den Himmel hatte auffahren lassen, die höhere Verwirklichung des Gottmenschlichen, das schon Philo durch Nebelschwaden hindurch erblickt hatte. Wer sich in der Philosophiegeschichte des Altertums auskennt, dürfte in der philonischen Vorstellung des in Gestalt eines menschlichen Mittlers sinnlich dargestellten Vernünftigen, des Geist und Natur, Gott und Mensch vereinigenden Logischen, etwas von der Art der stoischen Idee des für die Welt so unentbehrlichen Weisen erkannt haben. Das ist der Weise, in dem der logos spermatikos, der Vernunftkeim, der im Nur-Stofflichen nicht aufgeht und sich sogar noch im Seelischen schlecht entwickelt, zu vollem Wachstum gekommen ist, obwohl gerade deshalb der gottmenschliche Weise eigentlich … nirgends ist. Dass nur die Weisen ‚Priester’, d. h. Mittler zwischen dem göttlichen Geist und den beseelten Menschen, sind, hatte Zeno von Citium behauptet. Cicero (Acad. 2:47)
sagt über die Stoiker: „Wer nun diese Weisen sind oder waren, damit rücken sie selber nicht heraus“. Und Seneca (de Tr. An. 7:4) fragt: „Wo wird man ihn finden, den wir schon so viele Jahrhunderte suchen?“ Inzwischen hatte Philo den ‚mosaischen’ Hohepriester als Symbol des zwischen allem vermittelnden, alles versöhnenden und einenden Logischen dargestellt und, da für ihn als Jude Weisheit mit ‚Frömmigkeit’ gleichzusetzen war, das reine und sündenfreie Vernünftige in einem genauso wenig irgendwo aufgefundenen Heiligen gedacht; „vollkommen frei von Sünde“, sagt er an passender Stelle (de Poen. 1), „ist Gott und vielleicht auch noch ein göttlicher Mensch“. So schwebt die philonische Vernunft hin und her zwischen einem wahrnehmbaren Hohepriester, der das göttlich Vernünftige bedeutet und dem Vernünftigen, das sich in einem unauffindbaren weisen und sündelosen Menschen verwirklicht hat. „Daher, heilige Brüder, Teilhaber der himmlischen Berufung, betrachtet den Gesandten und Hohenpriester unseres Bekenntnisses, Ieesoûs, der treu ist dem, der ihn dazu gemacht hat, wie auch Mose in seinem ganzen Hause“, schreibt der alexandrinische Autor von Hebräer 3:1—2. Dass dieser hohepriesterliche Josua nicht der königliche Rächer der Juden sein würde, nach dem man im Lande der Juden Ausschau hielt, wurde nach Aussage des Evangeliums selbst
in der Synagoge von Anfang an durchschaut, da der unreine Geist des fanatischen Messianismus bei dessen Hereinkommen ausruft: „Bist du gekommen, uns zu verderben? Ich kenne dich, wer du bist: der Heilige Gottes!“ (Mark. 1:24).
Dass Hieronymus zwischen Stoikern und Christen in vielerlei Hinsicht Übereinstimmung feststellte, ist bekannt. Es muss auch die Frage erlaubt sein, ob ‚der Heilige’ des Evangeliums je persönlicher war als ‚der Weise’ der Stoa. Dass Christus zur Regierungszeit des Tiberius (14—37) vom Prokurator Pontius Pilatus mit dem Tode bestraft wurde, scheint Tacitus um 110 in seinen Annalen 15:44 zu sagen. Die Stelle steht aber in schwerem Verdacht, eine Interpolation zu sein: Das einzige Manuskript, in dem sie enthalten ist, ist der Codex Mediceus II, der von Cosimo († 1464) 1444 seiner Bibliothek hinzugefügt wurde. Er wurde 1053-1087 in Monte Casino hergestellt. Der Franzose Hochart soll 1884 vom betreffenden Kapitel gesagt haben: „Dieses Kapitel birgt in seinen Ausführungen fast genauso viele Schwierigkeiten, wie es Wörter enthält“[4], und ein Jahr später soll er in „Études au sujet de la persécution des Chrétiens sous Néron“ (Parix Leroux 1885) argumentiert haben, die Stelle sei interpoliert. Dass das
Manuskript vielfach interpoliert worden ist, konstatiert u. a. auch F. Arnold auf Seite 8 einer Broschüre über die neronische Christenverfolgung, die 1888 erschienen ist. Dazu hier nur ein paar Bemerkungen: Nirgendwo sonst ist belegt, dass ein Prokurator Todesurteile aussprechen konnte; noch Seneca, Josephus, Plutarch und Clemens Alexandrinus erwähnen überhaupt nichts von einer neronischen Christenverfolgung; auch wenn man annimmt, das Tacitus-Zitat zum ‚supplicium Christi’ sei authentisch, lässt sich daraus nicht mehr als ein ‚man sagt …’ vom Anfang des zweiten Jahrhunderts erschließen. Später in jenem zweiten Jahrhundert sagt der alexandrinische Clemens im vierten Buch seiner Stromateis, dass wohl noch nie ein Mensch, solange er noch Mensch war, in jeder Hinsicht vollkommen gewesen sei, mit Ausnahme nur desjenigen, der für uns die Menschennatur angenommen habe. Es bleibt dabei aber durchaus zu bezweifeln, dass das hier gemeinte Menschliche des evangelischen Josua je menschlicher gesprochen und gehandelt hat als der Logos/die Vernunft der hermetisch-alexandrinischen Schriften oder als die Kenntnis des Lebens, die in der Vorstellungswelt der Mandäer am Euphrat Gestalt angenommen hat. Clemens selbst sagt im ersten Buch der Stromateis: „Lässt man die Philosophie außer Acht, so sind die
Berichte über den Erlöser gar einem Märchen ähnlich.“
Gegen Ende des ersten Jahrhunderts konnte man – und zu Alexandria ganz gewiss – ein ganze Menge ‚prophetisch’ wissen, was in Wahrheit mittels Schriftauslegung im Nachhinein ausgedacht worden war. „In jedem edlen Menschen“, sagt Philo in einem Aufsatz über die Frage, wer das Göttliche erbe (Quis rerum divinarum haeres sit LII 259), „bezeugt der heilige Logos prophetische Begabung; denn ein Prophet sagt nichts aus sich selbst, sondern alles, was er sagt, ist ihm eingegeben worden“. So wurde dann das, was wir als genialen Gedankenblitz bezeichnen würden, im Rahmen der Schriftauslegung zu einer Inspiration durch den Geist, durch den ‚prophetischen’ Geist. So sagt z.B. der ursprünglich alexandrinische Hirte des römischen Hermas (Gebote 11:7f.): „Wenn der Mensch, der den göttlichen Geist hat, in eine Synagoge gerechter Männer kommt, die den Glauben des göttlichen Geistes haben, und es geschieht in der Synagoge ein Gebet zu Gott, dann erfüllt der Engel des prophetischen Geistes, der auf ihm ruht, besagten Menschen und erfüllt vom heiligen Geiste spricht der Mensch zur Menge, wie der Herr es will”. Nun sind unsere heiligen Autoren Brüder „die das Zeugnis von Ieesoûs haben“ (Offenb. 12:17), und „das Zeugnis von Ieesoûs ist der Geist der Weissagung“ (Offenb. 19:10.) Anders gesagt: Ieesoûs offenbart, und im Namen von Ieesoûs offenbaren unsere geweihten
Autoren den wahren Sinn der Schriften: „Ohne Schrift behaupten wir nichts“, sagt Petros, dieser ‚Fels’ von Gewährsmann, dem alexandrinischen Clemens zufolge (Strom. 6:5) in seiner alexandrinischen Predigt, und wir wissen dann, was davon zu halten ist, wenn Worte und Taten, Leiden, Sterben und Auferstehung des evangelischen Josua mit Stellen aus den jüdischen Schriften verknüpft werden. Das Evangelium muss aus den jüdischen Schriften geholt werden: „Es hat uns aber dieses der heilige prophetische Geist gelehrt“, sagt Justin Martyr in seiner großen Verteidigungsrede (Apologie 1:44) in der Mitte des zweiten Jahrhunderts. Wir müssen deshalb nicht nur im Auge behalten, dass der heilige Geist von Mt 1:18 ein ‚prophetischer’ Geist ist, sondern auch, dass dieser Geist der ‚Weissagung’ aus den jüdischen Schriften durchgängig die Worte und Taten abgerufen hat, die uns als Heilstatsachen des Evangeliums immer noch anrühren können, ohne dass die Gestalt des evangelischen Josua je etwas anderes als Verdichtung alexandrinischer Allegorese, Historisiering jüdischer Gnosis gewesen wäre. Der Josua der Evangelien wird aus einem Geist von Weissagung geboren, der auch Offenb. 12: 1—2. 5 inspiriert hat; er wird geboren aus einer Jungfrau, die (nach Art der jungfräulichen Zionstochter in 2 Kön. 19:21) wohl
niemand anderes sein dürfte als die jüdische Nation in Person, wenn auch die jüdische Jungfrau des Evangeliums ihren eigenen Namen hat. Sie heißt aber nicht Judith, wie man (denkend z.B. an die Judith der bekannten jüdischen Erzählung oder an Judas den … Verräter) vielleicht hätte erwarten dürfen, sondern Marjáám, Maria, um den Zusammenhang des evangelischen Josuanismus mit dem Mosaismus ins Bild zu setzen. Hierbei ist zu beachten, dass es noch keinen erkennbaren Unterschied zwischen der alexandrinischen Version Mariàm von Num. 26:59 und dem hellenistischen Mariàm von Mt 1:20 gibt. Erst die spätere masoretische Aussprache ‚Mirjaam’ weckt im Vergleich mit unserer heutigen Aussprache des Namens Maria den Eindruck, die Schwester des Mose habe einen andern Namen gehabt als die Mutter des evangelischen Josua. Dieser stammt also aus der mosaischen Sippe. Seine Mutter aber, die um einen Beitrag zur lebendigen Gestaltung alter jüdischer Feiern bittet (Joh. 2:4), ist eben die Mutter, mit welcher der Sohn bei seinem Handeln nicht übereinstimmen kann (Joh. 2:4), auch wenn er dennoch das kraftlose Wasser der jüdischen Reinigungen (Joh. 2:6) in den geisterfüllten Wein des chrestlichen Festmahles (Joh. 2:10) verwandelt. Eigentlich stand so etwas vor dem Kreuzestod (Joh. 2:4) noch ganz und gar nicht an, und deshalb ist das Weinwunder auch nur
das symbolische Vorzeichen des Geistes, der über diejenigen kommen soll, die Jesus als ‚Gekreuzigten’ verherrlichen werden (Joh. 7:39). Dass von keiner Erscheinung dieses Gekreuzigten an seine Mutter die Rede ist, besagt auch, dass das Band zwischen Judentum und Christentum, zwischen Mosaismus und Jesuanismus, Verwandte verbindet, die sich auseinanderleben müssen.
„Weder Beschneidung noch Unbeschnittensein gilt etwas, sondern eine neue Schöpfung“, lehrt der Autor von Gal. 6:15. Und als in Mk 1:27 der evangelische Josua in der Synagoge dem unreinen Geist (des fanatischen Messianismus) befohlen hat, den ‚Besessenen’ zu verlassen, sagt die jüdische Menge — beim Erscheinen also des wahren Josua in der Synagoge sagt die mosaische Menge: „Was ist dies? Eine neue Lehre!“; „Das neue Gesetz unseres Herrn Ieesoûs Christòs!“ sagt der alexandrinische Autor von Barnabas 2:6 und der Felsenmann des alexandrinischen Kerygmas erklärt uns, dass dasjenige, was er und seine Mitstreiter ‚überliefern’, die Konvertiten dazu bringen wird, Gott auf neue Weise durch den Christus zu verehren (Clem. Alex. Strom. 6:5.). Diese neue Art der Gottesverehrung ist die Verehrung des (liebevollen) Vaters anstelle des (gerechten) Herrn, die Verehrung des Vaters, der sich im
Sohn, dem Vorbild-Sohn, als ‚chrestlich’ offenbart hat, — worin dann inbegriffen ist, dass das Evangelium – die frohe Botschaft, der Erlöser des Judentums sei nun erschienen – von der einen Seite prinzipiell als quidproquo bezeichnet werden muss. „Israel ist es gewohnt“, sagt in seinem vorzüglichen Werkchen ‚Autour d’un petit livre’ (S. 132—133) wiederum Alfred Loisy[5], „sich die Zukunft der Religion, der religiösen Gesellschaft wie des religiösen Individuums unter dem Symbol des Gottesreiches vorzustellen: Jesus wird das Gottesreich ankündigen. Und Israel ist es gewohnt, sich die endgültige Offenbarung Gottes im Menschen unter dem Symbol des Messias vorzustellen: Jesus wird der Messias sein“. Das heißt dann aber, dass derjenige, der das Christentum zu verstehen gelernt hat, gelernt hat, ein weltbewegendes, den Menschen betreffendes, ja anrührendes quidproquo zu verstehen, ein hellenistisches quidproquo zu einer jüdischen Thematik. Dass der Erlöser des Judentums erschienen ist, muss belegt werden mit den jüdischen Schriften in der Hand, in denen er nicht unmittelbar und direkt enthalten gewesen sein kann. Der Evangeliumsheiland als wahrer Josua und Nachfolger des Mose, als Anführer, der nicht Rache übt sondern versöhnende Erlösung bringt, der leidende und leitende Hirte, der das Volk Gottes, „dieses neue Geschlecht bzw. diese neue Lebensart“
– wie vielleicht Aristides in einem Brief an Diognet es genannt hat – ‚vereinigend’ dahin bringen soll, wohin es kommen muss, hat den Geist oder ist als σωτήρ der Geist jener Schriftauslegung, die ethnisch und ‚international’ über den Mosaismus hinausführt. Der evangelische Soter ist nur zur Hälfte jüdisch. Danach ist er ‚Erlöser’ des Judentums (Jes. 59:20), Reiniger vom unreinen jüdischen Geist (Mt. 8 : 3) und aus dem Judentum stammender Retter Israels (Röm. 11:26), Erlöser auch vom Judentum (Joh. 4:21). Und anderseits: Der Josua der Evangelien lehrt nicht mehr den Herrn der gerechten Rache, den jüdisch-nationalen Jahwe, dessen Beschränktheit hinter dem ‚Kyrios’ der alexandrinischen Übersetzer versteckt worden war als Hinweis, dass das Judentum entjüdischt werden musste, —der ‚Nazoräische’ Josua, Ieesoûs Nazarias, bringt allen die Botschaft, dass sie des Vaters Schützlinge sind (Mt. 10:29—31). Das ist etwas Neues, und keiner Judaisierung des ersten Evangeliums ist es gelungen, daraus das spezifisch Hellenistische und Alexandrinische zu entfernen. Der Geist des evangelischen Josua ist der Geist einer Reinigung und Versöhnung, die das Innere reinigt, nicht den äußeren Augenschein (Mt. 23:25—28); „Dies bedeutet“, heißt es bei den aus Alexandria stammenden
Gnostikern (Hippol. 5 : 8), „das Wort: Ihr seid übertünchte Gräber, innen voll Totengebeinen, weil in euch der lebendige Mensch nicht ist!“ Man sollte es endlich mal begreifen lernen: der Geist, den das Evangelium hervorgebracht hat, ist der Geist der alexandrinischen Gnosis, und der Ieesoûs, der darin lehrt und gelehrt wird, ist die verkörperte Vernunft, die aus dem Judentum hervorgeht, um über es hinauszugehen und hinauszuführen. Das leistet schließlich die verkörperte Vernunft am ägyptischen Zeichen des kommenden Lebens, am ‚griechischen’ Kreuz, das schon bei Hesekiel (9:6) ein Zeichen von Lebenserhaltung gewesen war, und es geschieht, damit der josuanische Geist das Symbol erlange, mit dem er losziehen kann, die Welt zu erobern. Als das jegliche Gerechtigkeit übersteigende Chrestliche in Person, der chrestus Jesus nämlich, am Kreuzesholz den Geist aufgibt, wird er der Geist, der gute, der wahre und der reine bzw. heilige Geist, in dem der Sohn sich eins zeigt mit dem Vater und alle echte Chresten ihre Gemeinschaft finden; der Josua der Evangelien war nicht unmittelbar und von Anfang an, was sich mittelbar herausstellen musste, dass er es war: ein einigender, versöhnender, vermittelnder Chrestus, eine persönliche Offenbarung väterlich-göttlicher Sanftmut und Güte, der als
Christòs hohepriesterlich sich selbst opfert, um im Tode ein verherrlichter bzw. königlicher zu werden. Erst durch seinen Tod wird das Judentum zu seiner Wahrheit erhöht; der wahre Geist, der aus dem Mosaismus spricht, ist ein Geist, der den Mosaismus ersetzt. So ist dann der sterbende Josua des Evangeliums für die Juden eine Enttäuschung (Lk. 24 : 21), gerade weil er für das Judentum sterben musste, um etwas Höheres erreichen zu können. Als Christòs ist der Josua der Evangelien ein gottmenschliches quidproquo.
Als Frohbotschaft vom Erscheinen des wahren Josua ist das Evangelium ins Bild gesetzte alexandrinische Schrifterklärung. Und der Bericht seiner Wundertaten, seines Leidens, Sterbens und Wiederauflebens in Herrlichkeit war ursprünglich eine alexandrinische Erzählung, aufgezeichnet, wie es hieß, aus dem Munde eines als ‚Felsen’ (-sicheren Gewährsmann) qualifizierten Vertreters der ersten zwölf Jünger. Mit diesen dürfte der Erzähler symbolisch das gesamte Judentum als Zeuge der Angelegenheit dargestellt haben, wobei er in erster Linie das Judentum selbst im Auge hatte, in dessen hellenistischen Synagogen im Umkreis des Mittelmeeres das Evangelium zirkulieren sollte. Der Autor hieß, wie man sagte, Markus. Er hatte
die evangelischen Worte und Taten aus dem Munde des Augen- und Ohrenzeugen selbst aufgezeichnet und die Geschichte irgendwann nach Alexandria gebracht, wo er einer späteren Überlieferung zufolge als erster Gemeinden gegründet hatte. ‚Die Vielen’ hatten somit für ein an sich anonymes Evangelium das historisierte Zeugnis bekommen, das sie für ihren Glauben unbedingt brauchten, während die Gnosis der Eingeweihten ein Wissen war um einen Geist, der in jenem Evangelium sich selbst bezeugte. Man hat dieses Evangelium, als es angenommen wurde oder im Nachhinein, abgeändert und umgearbeitet, zuerst in Rom, wo sowohl unser stärker judaisierendes erstes Evangelium als auch das hellenistischere dritte und das neutralisierte – im Vergleich mit dem ersten (Mt. 19:17!) allerdings doch gesetzesfreie (Mk. 7:3-4) und definitiv internationale (Mk. 13 :10) – zweite unserer Evangeliumserzählungen zusammen beheimatet gewesen sind. Das vierte ist Offenbarung alexandrinisierter Gnosis aus Samaria und ist vermutlich in Ephesus verfasst worden, in erster Linie in Hinblick auf die Johannisten (vgl. Apg. 9:1—4 mit Joh. 1 :20, 3:30) und dann auch u.a., um den jüdischen Vorwurf zu entkräften, das Wichtigste im Evangelium sei nicht in Jerusalem, sondern ‚in einem Winkel’ geschehen bzw. gesagt worden und der evangelische Josua sei erst ganz zuletzt zur Hauptstadt
gegangen, nur um dort sogleich elend umzukommen. Unsere Evangelisten haben alle noch die älteste Evangeliumsversion, den alexandrinischen Petrusbericht des Markus, vor sich gehabt und benutzt; sie selbst waren trotz individueller Unterschiede auch allesamt Gnostiker, die das, was sie erzählten, symbolisch erzählten und in dieser Hinsicht die gleiche Absicht hatten, einerlei ob sie von der Versuchung des Heilands, von der Hochzeit zu Kana, von der Brotvermehrung, dem verdorrten Feigenbaum, der Heilung des Blindgeborenen, der Aufweckung des Lazarus oder von den Emmausjüngern erzählten. Die palästinensischen Nazoräer bzw. Minäer (d. h. ‚Sektierer’) mit ihrem aramäischen Evangelium der Hebräer sind nicht als ursprünglich, sondern als hinzugekommen einzuschätzen. Die auffälligen Abweichungen ihres Evangeliums, die man aufgezählt hat, sind in keiner Weise Belege für Ursprünglichkeit bzw. gegen die Annahme, dass das älteste Evangelium der Hebräer sowie der Hebräerbrief Schriften alexandrinischer Juden waren. Genauso wie ‚Naassener’ und Ophiten bzw. ‚Schlangenverehrer’ (vgl. Gen. 3:5. 22) muss man sich auch die Nazoräer, die ‚Behüteten’ (des Vaters) als von Alexandria ausgehend vorstellen – möglicherweise in Verbindung mit dem Essenismus.
Die Muttergemeinde von Jerusalem dürfte wohl der Phantasie entsprungen sein. Dass Ieesoûs in einem alten Zauberpapyrus als Gott der Hebräer bezeichnet wird, besagt in erster Linie, dass es hellenistische ‚Hebräer’ waren, die Ieesoûs als eins mit dem göttlichen Vater verkündigten. Die hellenistischen und vor allem alexandrinischen Hebräer hatten ein ‚alexandrinisches’ Büchlein als Predigtvorlage; ihr Evangelium war das später so genannte ‚Evangelium der Ägypter’, welches nicht in jeder Hinsicht besser gewesen zu sein braucht als seine jüngeren Konkurrenten. Es muss dennoch anerkannt werden als diejenige Version, in welcher die Gnosis des ersten Jahrhunderts als erste das Evangelium des zweiten Jahrhunderts verkündet hat.
Die ekklêsia tôn chrestôn, die ‚chrestliche’ und nur mittelbar ‚christliche’ Gemeinde, ist ursprünglich die hellenistische Synagoge. Diese benutzte im Überfluss erzählend und personifizierend Allegoresen, damit man sich wandle und bekehre zu einem Ideal von Sanftmut. Dass der wahre Josua, der Josua des Evangeliums, als der wirkliche Sohn des göttlichen Vaters der swth.r, der ‚Heiland’, der Juden ist – man kann es nicht klar genug durchschauen –, ist ein symbolisches quidproquo, das unvermeidlich und unentbehrlich war, insofern sich aus dem Mosaismus eine Religion des Geistes ent-
wickeln sollte. Vernunft (verstandigheid) entwickelt sich nie und nirgends ohne Wechsel und Änderungen; nichts kann sich entfalten, wenn es ‚vernünftig’ (verstandig) beim Bisherigen bleibt. Vernünftiger (redelijker) als eine negativ-kritische und historische Abziehmethode, die in der Vergangenheit einen Rest aufspürt, der Stand hält und nicht aufgelöst werden kann, und den sie dann unter zahllosen erdichteten Details als das Wahre gelten lassen kann, ist das Zusammendenken auch von ‚unglaubwürdigen’ Details in einer glaubwürdigen Vieleinheit von Selbstentfaltung der göttlichen Idee. Auch ersonnene Fakten sind Fakten, Fakten des Geistes, der allein das Wahre ist. Man wird lernen müssen, sich abzufinden mit dem Gedanken, dass die kritisch-historische Abziehmethode vom Evangelium schließlich gar nichts übriglässt, dass es aber auf höherem Niveau in der Vernunft (redelijkheid) wiedergefunden werden kann als jene tiefempfundene Vorstellung, aus welcher eine ewig wahre Vernunft (ware Rede) spricht. Diese Einsicht, die Weisheit, verhindert das historische Denken nicht im mindesten, geht aber über es hinaus, um es in sich eingeschlossen zu behalten; die Gnosis bezüglich des Evangeliums bleibt ungeschieden unterschieden von der historischen Einsicht, dass unsere Evangelien nach einer alexandrinischen Vorlage angefertigt worden sind. Diese verlorengegangene Vorlage, wohl dasjenige Markusevangelium, das gemeint ist, wenn Irenaeus (3:11, 7)
sagt, die Gnostiker hätten das Evangelium nach Markus vorgezogen, war ein angeblich von Markus niedergeschriebener Bericht des Petrus, der den Alexandrinern überlassen worden war und so zum Evangelium der ‚Ägypter’ wurde. Man möge vor allem nun endlich mal einsehen, dass Justins ‚Erinnerungen des Petros’ (Dial. 106), die dem Presbyter des Papias (Eus. H. E. 3 : 39) zufolge vom ‚Petrusinterpreten’ Markus aufgeschrieben und nach alexandrinischer Überlieferung (Eus. H. E. 2 : 16) von diesem Markus den Alexandrinern gebracht worden sind, nur die Schrift sein können, die man nicht nur in mehr oder weniger voneinander abweichenden Versionen als ‚Evangelium der Hebräer’ kannte, sondern dass es auch dieselbe ist, die vom alexandrinischen Clemens (Strom. 3:9 und 3:13), vom römischen Hippolytus (Heer. 5:7) und von Origenes (5:86 Lomm.) als Evangelium der Ägypter bezeichnet wurde. Aus jenem Evangelium der alexandrinischen Ägypter haben die Naassener zitiert und ‚Paulus’, ‚Barnabas’ und der zweite römische ‚Clemens’ sowie die judaisierend gnostischen Clementinischen Petrushomilien und ‚Ignatius’. Die Bekanntheit des in 1 Kor. 15:1—7 verkündeten ‚Evangeliums’ mit seinen – ohne ‚Juda(s)’ –übriggebliebenen zwölf Jüngern, des Evangeliums, das noch Justin und der Autor des in Ägypten aufgefundenen Petrusevangelium-Fragmentes kannten, mutet fremd an.
Sie kann nirgendwo sonst als in Alexandria untergebracht werden, und gerade deshalb war dieses Evangelium in erster Linie auch bei Gnostikern mit jüdisch klingenden Namen in Gebrauch.
Falls in 1 Kor. 15:1—7 ein Evangelium von Juden bzw. ‚Hebräern’ gemeint ist, welches in Wirklichkeit eine Erzählung gnostischer Alexandriner ist, entfällt die Basis des alten Glaubens, in den Paulusbriefen sei ein erster Nachweis für Jesu Leiden und Sterben als historische Tatsache vorhanden. Bis in jüngste Zeit redet und schreibt man jedoch unter Bibelexperten auch in Deutschland, als ob es keinen begründeten Einwand, keinen ernsthaften und vernünftigen Einwand gebe gegen den Glauben an die apostolische Authentizität der sogenannten paulinischen Hauptbriefe und deren Datierung kurz nach der Mitte des ersten Jahrhunderts, und somit auch unser Glaube an die Worte und Taten des (übrigens von Paulus vergöttlichten) palästinensischen Jesus bestens abgesichert sei. Noch 1902 kennt unter anderen Pierre Batiffol, recteur de l’institut catholique de Toulouse, „Briefe des heiligen Paulus, deren Authentizität heute keinerlei Kontroverse unter den Kritikern aufwirft“[6] (siehe S.75 in der sechsten Auflage seiner ‚six leçons sur les évangiles’). Und doch hat schon 1840 Dav. Fr. Strauss u. a. darauf hingewiesen, dass in den
Schriften des Apostels Paulus zwar unübersehbare Spuren von Vertrautheit mit den hellenistischen Apokryphen des Alten Testamentes, speziell mit dem Buch der Weisheit, vorhanden sind, dass aber auch seine Christologie an die Lehren über die göttliche Weisheit erinnert (‚Christliche Glaubenslehre’ 1:419); und doch hielt schon Schopenhauer es für schwer erklärbar, wie Paulus (dessen Hauptbriefe seiner Meinung nach wohl echt sein mussten) jemanden, der so kurz zuvor gestorben war, dass viele seiner Zeitgenossen noch lebten, allen Ernstes als inkarnierten Gott und mit dem Weltenschöpfer identisch habe betrachten können, während doch ansonsten ernst gemeinte Vergöttlichungen dieser Art und dieses Umfangs viele Jahrhunderte brauchten, um allmählich zur Reife zu kommen. Man könnte darin, so sah schon er das, wohl auch einen Beweis gegen die Echtheit der Paulusbriefe im Allgemeinen erkennen (Reclamausgabe 5:403). Der englische Autor von ‚Supernatural Religion’ [7] sagt: „In den Schriften namentlich des Philo finden wir die Lehre vom Logos – dieser Begriff hatte zu der Zeit den der Weisheit fast ganz verdrängt – nahezu bis zu ihrem Endpunkt ausgearbeitet, sodass ihr so gut wie nichts mehr fehlte als die Anwendung in fleischlicher Form auf einen individuellen Menschen,
um die Lehre der frühesten neutestamentlichen Schriften zu repräsentieren, speziell die des Hebräerbriefes – das Werk eines christlichen Philos – der Paulusbriefe und schließlich auch des vierten Evangeliums“ (2 : 280). Wenn dem so ist, welchen Grund gibt es dann für den Glauben, die sogenannten paulinischen Hauptbriefe, plaziert zwischen dem alexandrinischen Schreiben an die Hebräer und dem alexandrinisierenden ephesischen Johannesevangelium, wären ‚authentische’ Zeugen aus dem Jahrzehnt von 50 bis 60 unserer Zeitrechnung? Externe Beweise oder Zeichen der Herkunft können für sie genauso wenig ins Feld geführt werden wie für die Evangelien selbst: Die ersten Benutzer von Paulusbriefen vor der Mitte des zweiten Jahrhunderts sind neben einem römischen Clemens die sogenannten Naassener und Basilidianer sowie Markion, Zeitgenosse von Justin Martyr, der seinerseits Paulus noch nicht erwähnt. Sucht man dann in den Paulusbriefen selbst, dann findet man eine Theologie ‚späterer Tage’, wohl von den Tagen der Jahre 110 bis 150 unserer Zeitrechnung. Nach Röm. 1:8 wird der Glaube der römischen Gemeinde bereits in der ganzen Welt verkündigt; in Röm. 11:20 ist jüdischer Bekehrungsverweigerung gegenüber der feste römische Glaube bereits ein gefährlicher Anlass zu
Überheblichkeit geworden; in Röm. 15:14 sind die Adressaten ‚erfüllt von aller Erkenntnis’, wonach in Röm. 16:1 eine Schwester Diakonin uns verrät, dass man sich inmitten des ‚chrestlichen’ Gemeindelebens befindet. Die Bemerkung von Röm. 2:14, dass den außerhalb des Mosaismus gebliebenen Völkern ein angeborenes Sittlichkeitsempfinden zu eigen ist, das in ihnen genauso gut wirkt wie ‚das Gesetz’ in den Juden, gehört zur Sprache griechischer Weisheit und auch der Ausruf von Röm. 11:33 von der Tiefe des Reichtums, sowohl der Weisheit als auch der Erkenntnis Gottes, ist eine Äußerung hellenistischer Gnosis. Röm. 3:8 bezeichnet es als Verleumdung, dass von den Parteifreunden des Autors gesagt wird, sie würden, um das Gute zu Wege zu bringen, das Böse tun wollen, und Röm. 6:1-2 widerspricht noch einmal ausdrücklich, dass man, um die Gnade desto stärker wirken zu lassen, nur darauflossündigen müsse. Das ist einfach hellenistische, aus Alexandria stammende Gnosis, eine Gnosis, die sowohl in ‚sethianisch’ als auch in ‚kainitisch’ entwickelter Form den gnädigen Vater des Evangeliums im Gegenüber zum grimmigen Herrn des Gesetzes als Kennzeichen ihrer Herkunft hat. Hinter der Behauptung von Röm. 3:24-25, dass der Herr Ieesoûs für seine Gläubigen wegen deren Übertretungen überliefert und zu ihrer Rechtfertigung auferweckt wurde,
versteckt sich ein komplett gnostisches Philosophem, und zwar ein Philosophem, dessen theosophische Symbolhaftigkeit an andern Stellen (wie Hebr. 13:8, Eph. 2:6, Kol. 2:12, Gal. 2:20) deutlich genug zum Ausdruck kommt; die Lehre, von der gesagt wird, sie sei den Adressaten von Röm. 6:17 überliefert worden, ist dann in Gestalt der Formel, die Irenäus (1: 9, 4) zufolge bei der Taufe überliefert wurde, das alte, später erweiterte, Symbolum Romanum, wie auch Tertullian es gekannt hat. Röm. 10:4 sagt, Christòs sei das Ende des Gesetzes; der Mosaismus wurde also mit einem hellenistischen Sohn beendet, dessen Symbolhaftigkeit in Röm. 8 : 3 verraten und dessen Vorbildfunktion in Röm. 8:14 gelehrt wird; so benutzt z.B. die alexandrinische Übersetzung die Hebräer von Röm. 9:3 in Röm. 4:6—8, und dass der Autor von Röm. 9:1 sich auf Paulus beruft, um zu beweisen, dass Gott sein Volk nicht einfach verstoßen hat, ist Indiz für eine Zufügung zu diesem Alexandrinismus in ‚späteren’ Zeiten, in denen Paulus mit Petrus zu einem der legendären Großen aufgestiegen war. Dass Hellenismus und Rom einander nicht ausschlossen und die römische Ecclesia bis ins dritte Jahrhundert eine hellenistische Gemeinde war, zeigt sich beim Vergleich mit Senecas Schrift über den Zorn (2:32, 3:39) in sehr eigenartiger Weise
in Röm. 12, 19: Der ‚chrestliche’ Schreiber an die Römer, wohl ein Gemeindemitglied, ein Jude aus der Hauptstadt um 110, sagt da „Rächt euch nicht selbst, Geliebte, sondern gebt Raum dem Zorn“, während Senecas Text lautet „wir werden ihm Raum geben“… „unmenschlich, wenn auch als gerecht akzeptiert, ist die Rache“. „Vergeltet niemand Böses mit Bösem“, sagt der Autor von Röm. 12:17 sehr ‚chrestlich’ und eigentlich ‚unchristlich’ bzw. unmessianisch; denn was sonst war der Gesalbte der jüdischen Erwartung als ein herrlicher Rächer? In Röm. 14 sieht man die hellenistische Gemeinde betroffen von der altkynischen Selbstabtötung mit ihrer Ablehnung von Fleisch- und Weingenuss (14:2, 21), die Freiheit wird zwar gepriesen, von ihrer Anwendung wird jedoch abgeraten. Das ist wiederum gut gnostisch, denn der Gnostiker war ein Intellektueller, der systematisch lernte, wie man in Hinsicht auf die einfacheren Brüder handeln und reden musste. So schreibt dann ‚Paulus’ an die Gemeinde in Rom; ein Schreiber im gnostischen, d.h. im ursprünglichen Geist der Gemeinde zu Rom, und er ist genauso wenig wie der Petrus des ursprünglichen alexandrinischen Evangeliums der Mann, der diese übrigens uralte Gemeinde gegründet hat. Wer hat die römische Gemeinde gegründet?
Niemand. Die Ecclesia Romana hat sich selbst hervorgebracht aus einer hellenistischen Synagoge von Juden und in Gemeinschaft mit Juden Lebenden, was in den Lektionen der römischen Liturgie noch eine Nachwirkung hat im lautlosen Sabbat zwischen dem Tag des Kreuzestodes und dem der Auferstehung; die hellenistische Synagoge hat sich ‚gnostisch’ von der Gerechtigkeit des ‚Herrn’ zur in der vorbildhaften evangelischen ‚Sohnschaft’ offenbarten Gnädigkeit des ‚Vaters’ gewendet und gekehrt bzw. bekehrt und war so zu einer anfänglich genauso hellenistischen ‚Bruderschaft’ (Apg. 28:13—15) mutiert. In Röm. 15:31 zeigt die Bruderschaft noch Respekt für Jerusalem, in Röm. 16:25—27 stellt sie sich aber als hellenistisch-gnostisch heraus, denn die „Predigt von Ieesoûs Christòs, nach der Offenbarung des Geheimnisses, das ewige Zeiten hindurch verschwiegen war, jetzt aber offenbart und durch prophetische Schriften nach Befehl des ewigen Gottes zum Glaubensgehorsam an alle Nationen bekanntgemacht worden ist“, ist nichts anderes als die volkstümliche Verkündigung einer ins Vorbildhafte ausgearbeiteten und ins Bild gesetzten Schriftauslegung, Predigt eines aus Allegoresen erdichteten Symbols. Vermutlich war ‚Paulus’, der Briefschreiber an die Römer, ein in Rom lebender Sethianer oder Naassener aus der Zeit zwischen 100 und 125 u.Z.
Die korinthische Ecclesia mit ihrem Mahl
des Herrn (1 Kor. 11:20), die in 2 Kor. 9:7 zur Opferbereitschaft aufgefordert wird, hatte eine Vorläuferin u.a. in der Delischen Judengemeinde, welche zu religiösen Zwecken Gelder einzusammeln pflegte und als hellenische Bruderschaft gemeinschaftliche Mahlzeiten abgehalten hatte (Josephus, Jüd. Altertümer 14:10, 8). Sie hatte sich gut hellenistisch aus der alexandrinischen Schriftübersetzung heraus gegründet. Gedacht als Gemeinde einer Stadt, in welcher Paulus um 53 zum ersten Mal gewesen und anderthalb Jahre geblieben war, wohin er dann noch ein paar Mal zurückkam, bevor er um das Jahr 60 als Gefangener in Caesarea war, müsste sie ‚Paulus an die Korinther’ zufolge schon besonders schnell entstanden und aufgeblüht sein und sich ausgebreitet haben; für die Paulusbriefe insgesamt ist an eine so frühe Datierung wie 55 – 60 u.Z. nicht zu denken, und wenn man z.B. die in 1 Kor. 1: 12 beschriebene Zerrissenheit zur Kenntnis nimmt, muss man wohl sagen: Das ging aber schnell! Dass Christus (ohne den bestimmten Artikel) in 1 Kor. 1:24 die ‚Kraft’ und die ‚Weisheit’ Gottes heißt, bedeutet, dass er dort für die Vorstellungskraft die Gestalt ist, hinter der sich der alexandrinische und philonische Logos – die Vernunft – versteckt; der gekreuzigte Ieesoûs von 1 Kor. 2:2 ist noch nicht das Wahre, das 1 Kor. 2:6 zufolge den ‚Erwachsenen’ bekanntgemacht wird,
oder das der Geist, der nach 1 Kor. 2 : 10 die Tiefen Gottes ‚untersucht’, für sich selbst wird entdecken müssen; und der geistige Mensch, der nach 1 Kor. 2:15 alles beurteilt, ohne das sonst jemand (in casu der ‚psychische’ Mensch von 1 Kor. 2:14) herausfindet, was eigentlich von ihm zu halten ist, verkündet ein Jesusevangelium für die Vielen, welches er selbst von innen heraus als eine heilsame Vorstellung (voostelling) für die Außenstehenden durchschaut. In 1 Kor. 4 : 1 entpuppt der Autor sich als korinthischer Kleriker, sagen wir als intellektueller Vorsteher des Jahres 125, Verwalter des Verborgenen, Geheimnisvollen, Sinnbildlichen, worin das bekannte Ungekannte von ‚Christo’ zu den evangelischen ‚Armen’ kam; in 1 Kor. 6:1.7 bildet seine Gemeinde bereits einen Staat im Staat, nach kurzer Zeit ein Anlass zu Verfolgungen. Unpalästinisch-hellenistisch ist der in 1 Kor. 7:1 gegebene Rat, keine Frau zu berühren, ein Rat, den der antisemitische Markion um 140 bitter ernst umgesetzt hat und dessen Zusammenhang mit ihrem Vegetarismus und ihrer Weinverteufelung die Kyniker wohl akzeptiert hätten, ein mosaisch aufgewachsener palästinensischer Jude hätte aber darin nichts Semitisches erkannt, genauso wenig wie er die musterhafte Jungfräulichkeit
des nazoräischen Jeschu selbst hätte verehren können; dass wir uns hier nicht in einer apostolischen Gedankenwelt des Jahres 55, sondern in einer theosophischen Welt von 125 befinden, kommt ziemlich deutlich auch in 1 Kor. 7:36—38 zum Ausdruck, wenn man einmal gelernt hat, durch die verdunkelnden Übersetzungen und ‚Erklärungen’ hindurchzusehen. Falls ‚gamízein’ in 1 Kor. 7:38 echt ist, muss es die Bedeutung gehabt haben von ‚zur verheirateten Frau machen’ und die Stelle handelt als ganze von den miteinwohnenden Jungfrauen, um die in der alten Kirche soviel Aufhebens gemacht wurde als im Grunde unwiderstehliche Versuchungen für die männliche Keuschheitsvorstellung; die ‚huwbare dochter’ (heiratsfähige Tochter), in die unsere synodale Übersetzung von 1866 die Jungfrau aus 1 Kor, 7:36 umgezaubert hat, die Nur-noch-‚Tochter’, von der dort in 1 Kor. 7:37 angeblich gesprochen wird, ist genauso eine Fälschung wie die römisch-katholischen Versionen von Gen. 3:15 und 1 Kor. 15:5. Wir sehen, dass der Autor von 1 Kor. 7:40 sich auf keine außergewöhnliche Eingebung beruft und die Judaisierer 1 Kor. 9:1 zufolge im Paulinismus keine ‚apostolische’ Lehre erkennen konnten; dass die Exegese, die den Ochsen von Deut. 25;4 in 1 Kor. 9:9—10 zu Teil wird, eine Probe ganz gewöhnlicher ‚gnostischer’ Allegorese ist und die geistige Petra ‚gleich’ Christus, die
in den Tagen des Mose 1 Kor. 10:4 zufolge den Juden folgte, keinen Wunsch an Erkennbarkeit sogar des philonischen Alexandrinismus offen lässt, muss nach allem Gesagten jetzt wohl klar sein. „Denn die steile Petra ist die Weisheit Gotte“, sagt Philo von Alexandria in seinem Werk über Gesetzesallegorien (2:21) und ‚Paulus’ findet, wie bereits gesehen, diese Weisheit in Christo verkörpert. Deshalb haben wir auch keinerlei Anlass, um der Behauptung des beide Parteien schonenden A. Harnack in seinem Lehrbuch der Dogmengeschichte (1:99), derzufolge „Philonisches bei Paulus nicht nachweisbar“ sei, quasi-konservativ beizupflichten. Umgangssprachlich bezeichnet man im Deutschen eine solche Behauptung als ‚Schwerenöter’.[8] Die gnostische Liberalität nimmt in 1 Kor. 10:25-29 wiederum Rücksicht auf das Empfinden der Vielen, der ‚Menge der Psychikoi’, wie auch bei Philo der große Haufen gelegentlich (L. A. 2:21) genannt wird, und sie zeigt wieder ihren nichtjüdischen Charakter in 1 Kor. 11:4. 7. 10, wo es heißt, ein Mann, der mit bedecktem Haupt bete oder Eingebungen vortrage, handle – kurz gesagt – „skandalös”, es sei eben die Frau, die eine Kopfbedeckung tragen müsse. 1 Kor. 14:4 erklärt die Glossolalie, ein verzücktes und theosophisches Kauderwelsch von Uneingeweihten voller unverstandener seltsamer Wörter, für minderwertig im Vergleich mit
der ordentlichen Schrifterklärung vor der Gemeinde; der Autor muss Gemeindemitglieder gekannt haben, die gelernt hatten, in den erbaulichen Zusammenkünften über Vater, Sohn und Geist, über Sünde, Gnade und Wiedergeburt selbständig zu reden – und die gelernt hatten, darüber verzückten Unsinn von sich zu geben: siehe 1 Kor. 14:16. Beruft sich 1 Kor. 15 auf das Evangelium der Ägypter gegen unser viertes Evangelium? Die Zwölf von 1 Kor. 15:5 sind alexandrinisch-petrinisch; in Joh. 1:9—13, 8:12, 17:4—8 ist die Menschwerdung Christi der Mittelpunkt der Versöhnung, während in 1 Kor. 15:17 nicht mal mehr Leiden und Sterben das Entscheidende sind, sondern die Auferstehung. Weiterhin erwähnt 1 Kor. 15:29 recht eigenartige ‚unorthodoxe’ Bräuche, die es in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts tatsächlich gegeben hat, denn die stellvertretende Taufe für Verstorbene kannten Epiphanius zufolge (‚Sekten’ 28:6) die Kerinthianer und nach Johannes Chrysostomus die Markioniten. Der erste Tag der Woche von 1 Kor. 16:2 ist der hellenistische Sonntag der Mithrasverehrer und nicht der eines Juden, ist aber jünger als die Sabbatruhe von Hebr. 3:9, welche die Trennung der Ecclesia von der Synagoge (vgl. Hebr. 13 : 13) noch nicht voraussetzt; er ist
auch jünger als das Evangelium der Ägypter, in dem das Feiern des Sabbats zwar vergeistigt, jedoch nicht abgeschafft war. „Ieesoûs spricht: Wenn du dich von der Welt nicht enthältst, wirst du das Gottesreich nicht finden und wenn du den Sabbat nicht zum Sabbat machst, wirst du den Vater nicht sehen“. Er sagt dies auf einem Papyrusfragment, das in Ägypten gefunden wurde, und wird das ursprünglich wohl so im sogenannten Evangelium der Ägypter gesagt haben.
Markion und Theophilus (ad Autol. 1) kannten eine Salbung von Neugetauften; „Gesalbt mit unaussprechlicher Salbe” heißt es auch von den Naassenern. (Hippol. 5:7.9.). Die sakramentale Salbung, die um 175 bei Theophilus wohl allgemein christlich zu sein scheint, um 185 bei Irenaeus zu Lyon (1:21, 3) von seiten Roms jedoch wieder als sektiererisch betrachtet wird, dürfte wohl in 2 Kor. 1:21 genauso gemeint sein wie in 1 Joh. 2 : 26; in 2 Kor. 5 : 20 spricht anscheinend wieder der korinthische Aufseher, der Episkopos, der mit den andern Presbytern zusammen sagen kann, Gott ermahne durch ‚sie’ und ‚sie’ seien Gesandte für Christus. Deshalb ist die Frage müßig, ob der Schriftgelehrte Paulus das in unsern Übersetzungen verdunkelte, durch ‚Belial’ ersetzte ‚Beliar’ von 2 Kor. 6:15 geschrieben hat. ‚Beliar’ ist
hellenistisch-jüdisch aus jener Zeit. Die Sanftmut und Milde Christi, wovon in 2 Kor. 10:1 die Rede ist, markiert wiederum den Unterschied zwischen den hellenistischen Chresten des Jahres 125 u.Z. und dem hellenistischen Juden, der um 100 v.u.Z. für seine ermordeten Töchter Marthine und Heraklea zu Rheneia auf Delos ein Rachegebet in Stein hat meißeln lassen: Der ältere mosaische Hellenist und der jüngere ‚josuanische’ Hellenist benutzten beide die alexandrinische Übersetzung der Schriften, der Erstgenannte dachte jedoch nur an den gerechten und rächenden Herrn, der seinem Diener und seinen Dienerinnen ihr Recht zukommen lassen würde, während der andere darüber hinausgegangen war zum liebenden und gnadenreichen Vater des guten und sanftmütigen Sohnes, in dem alles dereinst zur Einheit kommen würde. Hat ein nichterfundener Paulus in den Jahren 55 bis 60 über Jesu eigene unmittelbar-galiläischen Jünger die Worte von 2 Kor. 11:5 geschrieben, dass nämlich er selbst diesen ‚übergroßen’ Aposteln in nichts nachgestanden habe? Sind die ‚Erzapostel’ von 2 Kor. 12:11 unmittelbare Jünger eines nazoräischen Jeschu oder sind sie in der eigentlichen Absicht des Schreibers umherreisende Judaisierer aus
späterer Zeit? Der Hebräer von 2 Kor. 11:22 jedenfalls ist ein hellenistischer Jude. Derjenige, der den Galatern schreibt, ist sogar einer von den ‚Söhnen des Geistes’, den Intellektuellen bzw. ‚Gnostikern’, die so ungeniert auftraten, dass bereits Philo von Alexandria sich gegen ihre offen gesetzesfreie Gesinnung gewandt hatte und sie aus der Gemeinde des Herrn ausgeschlossen haben wollte; der Petrus der Homilien, hinter dem ein evangelisch hellenistischer Jude mit überwiegend jüdischen Sympathien steckt, der gegen ‚Simonismus’ und Paulinismus ins Feld gezogene Petrus der ‚clementinischen’ Homilien, gesteht noch um 165 ein, dass in der Diaspora der Alexandrinismus älter ist als der Palästinismus, und das ist es auch, was um 130 in Gal. 1:6 und 1:15-17 legendenhaft durchklingt. Bei Irenäus (1: 23,3) sagt nicht irgendein Apostel sonder Simon, der Samariter und Urvater aller Häresien, was ‚der apostolische Paulus’ in Gal. 2:16 sagt. Wir müssen dabei wiederum bedenken: Es geht um die Kluft zwischen der alten Synagoge der ‚Gerechten’ und der jüngeren Ecclesia der ‚Chrestlichen’, welche im Laufe des ersten Jahrhunderts durch das gnostische Sich-Absetzen vom hellenistischen Judentum als Religion vom vorbildlichen Sohn des Vaters zustandegekommen ist. Dass Gesetzesgesinnung nicht zu Gott führt und es nicht die Gerechtig-
keit des vergeltenden ‚Herrn’ ist, sondern die Gnade des ‚Vaters’, die uns behüten und selig machen muss, wird prinzipiengetreu ‚chrestlich’ in Gal. 3:13 zum Spruch, dass wir vom Fluch des Gesetzes durch Christus erlöst worden sind; dass ferner die symbolische Lehre von der Versöhnung durch Christus, die eigentlich eine Versöhnung ‚in Christo’ ist, nicht ohne Hinzufügung von Allegoresen vorgetragen wurde, zeigt sich wieder einmal am Bild von Sara und Hagar als zwei Bündnisse in Gal. 4:24.
Es gibt Anlass zuhauf, beim hellenistischen Neuen Bund (Hebr. 8:13) zwischen dem göttlichen Vater und seinen ‚chrestlichen’ Kindern nicht in erster Linie an ein palästinensisches und aramäisches Apostolat von Männern zu denken, die als ‚Diener des Herrn’ geboren und erzogen worden waren, sondern vielmehr an den philosophierenden Hellenismus von Juden und mit diesen in Alexandria in Gemeinschaft Lebenden, der dann in Gemeinden wie Rom, Korinth, Ephesus usw. seine Fortsetzung fand; der evangelische Ieesoûs, der unter den Seinigen Nachfolger des Mose ist und zwar als der Christòs, der Hohepriester, der im Alten Bunde prophetisch im zweifachen Status von einerseits Erniedrigung und anderseits Verherrlichung namentlich gesehen worden war (Sach. 3:1.4.6), wurde zuerst verherrlicht im Geist von Leuten, die in ihren alexandrinischen synagogalen Schriften Ieesoûs buchstäblich vor Augen
hatten. Wer nicht laufend im Auge behält, dass im hellenistischen Alten und Neuen Testament, in Gen. 29:35 und Matth. 26:14, ein und derselbe Name steht, dass Judas Ioudas und Ioudas wiederum Juda ist, wer nicht laufend im Auge behält, dass Josua, der Nachfolger des Mose, der hohepriesterliche Josua des Sacharja und der Jesus des Evangeliums in bezug auf ihre Namen zu allererst im Griechischen der Alexandriner ein und derselbe Ieesoûs waren, — der wird den Ursprung des Christentums nicht verstehen. Und wer etwas mehr zu bieten hat als Machtworte, um die Geschichtstheorie, der evangelische Jesus sei ein Josua alexandrinischer Machart auszuhebeln, wird die Tatsache wegargumentieren müssen, dass es eine Beziehung gibt zwischen dem hellenistischen Evangelium und dem alexandrinischen Buch der Weisheit. Einer bekannten Bemerkung in Platos Staat zufolge wird der Gerechte gefesselt, gegeißelt und gefoltert und schließlich nach all diesem Leiden an das Schandholz geschlagen werden. Und im allegorisierenden Buch der Weisheit wird der Gerechte, weil er den Kindern dieser Welt im Wege ist und sie ihrer Sünden wegen bestraft, als jemand, der vorgibt, Gott sei sein Vater, und der deshalb nun mal sehen muss, ob er als Sohn Gottes Hilfe und Rettung aus der Not bekommen wird, ein lästiger Chrestus bzw. ‚dys-
chrestos’, ein Un-Chrestus, genoemd. Hat denn das hier gar keine Beweiskraft? Bedeutet es nicht, dass der Josua der Evangelien als alexandrinischer Josua bezeichnet werden muss? Genauso wie Mt. 10:16, 16:28 und 24:7 an das sogenannte vierte Buch des Esra erinnert, das Buch des Propheten Esra, das am Ende des ersten Jahrhunderts verfasst wurde, muss man sich bei Apg. 7:36, Röm. 2:15, Gal. 3:19-20 und Gal. 6:15 ‚die Himmelfahrt des Mose’ vorstellen als ein höchstwahrscheinlich hellenistisch-jüdisches Werk aus der Mitte des ersten Jahrhunderts, in dem eine jüdische Gnosis ‚Mosaische’ Himmelfahrt lehrte und bald darauf dieselbe Gnosis eine josuanische Himmelfahrt lehren würde. Clemens Alexandrinus erzählt, ‚Jesus’ habe gesehen, wie Mose mit Engeln in den Himmel aufgenommen wurde während gleichzeitig sein Leib im Gebirge noch auf die Beerdigung wartete, wie ‚Jesus’ (der Auserwählte!) und Kaleb (der Hund!) dasselbe in verschiedener – der eine in höherer der andere in niedrigerer – Art und Weise gesehen hatten, und fügt die Bemerkung hinzu, wir könnten daraus lernen, dass die Gnosis nicht jedermans Sache sei und nur einige wenige den Sinn, die anderen jedoch nur den Buchstaben beachten würden (Strom. 6:5). So sagt auch der Alexandriner Origenes: „Schließlich wird noch in einem Werk, das jedoch in der Liste
nicht aufgeführt wird, die symbolische Darstellung dieser geheimnisvollen Sache gegeben, denn es wird erzählt, dass zwei Moses gesehen wurden, einer im Geiste und ein anderer tot im Leibe“ (Lomm. 11:22). Man muss schon sehenden Auges blind sein, um hier die Spur zu übersehen, die vom alexandrinischen Philo und vom alexandrinischen Buch der Weisheit und im Allgemeinen von der alexandrinisch-jüdischen Gnosis durch das Evangelium hindurch zu den zwei Alexandrinern Clemens und Origenes führt; man muss unwissend oder stumpfsinnig sein, zu alt vielleicht, um noch lernen zu können, um nicht noch bei Origenes evangelische Allegoresen und Allegorien gnostisch-philonischer Art zu erkennen. „Denn Gott, sagt dieser, hat zur Beschneidung gleichermaßen der Würdigen und der Unwürdigen Ieesoûs gesandt, und zwar nicht Ieesoûs, den Sohn des Nave, denn der hatte das Volk nicht beschnitten mit der wahren und vollkommenen Beschneidung, sondern Ieesoûs Christòs, unsern Herrn und Seligmacher“ (11:54); „Wenn du aber das Mysterium von der Quelle der Taufe verstanden hast, … wirst du in das Land der Verheißung eingehen, in welches nach Mose Ieesoûs dich aufnimmt, und der wird dir dann ein Führer auf der neuen Reise“ (11:37). Inbegriffen bzw. zu begreifen ist im Gesamten solcher Aussagen und anderer Details nicht nur, wie im Sinne der
im Evangelium verborgenen (bzw. sich darin offenbarenden) Gnosis das gemeinsame Beispiel vom Aufgehen in den Vater, der evangelische Josua, als „der Erstgeborene der Toten“ (Offenb. 1:5) aufzufassen ist, sondern auch, dass allgemein im Geist der alexandrinischen Gnosis die Sicht- und Vorstellbarkeit Symbol war für das, was nicht sichtbar, nicht denkbar, nicht begreiflich ist. So kam es sowohl für die Verstehenden wie für die Nicht-Verstehenden zur – verdichteten (verdichting) – Dichtung und Fabel (verdichtsel) eines durchgängig sinnbildlichen Vorbildes im Evangelium. Das Christentum ist von Alexandria ausgegangen und ist in Alexandria entstanden. Mag sein, dass die Jesuaner erstmalig in Antiochia als Christen oder Messianisten bezeichnet wurden, obwohl sie dort zu Anfang wohl auch ‚Chresten’, Idealisten, geheißen haben könnten, der Ieesoûs des Evangeliums kommt aber auf jeden Fall aus Ägypten. Deshalb muss auch das erste Evangeliumsbuch in einem ‚Evangelium der Ägypter’ gesucht werden.
Der römisch-katholische Gelehrte Pierre Batiffol sagte 1897: „Man hat sich in letzter Zeit sehr darum bemüht, zwei Evangelien zu rehabilitieren, von denen nur ein paar Fragmente vorhanden sind: das Evangelium der Ägypter und das Evangelium der Hebräer. Was das erste betrifft, so glaube ich nicht, dass es gelungen ist.
Wann und wo ist das Evangelium der Ägypter verfasst worden? Das kann man keineswegs genau sagen. Mit ‚Ägypter’ können die Christen Alexandrias gemeint sein; tatsächlich scheint jenes Evangelium auch nur in Alexandria und in Rom verbreitet gewesen zu sein, in zwei Kirchengemeinden, die regelmäßige Beziehungen miteinander unterhielten. Und seine Verwendung ist anscheinend auch gegen Ende des zweiten Jahrhunderts beendet worden. Da die Gemeinden Roms und Alexandrias sehr konservativ waren, muss die radikale Ablehnung des Evangeliums der Ägypter wohl zum Schluss führen, dass es weder in Rom noch in Alexandria je voll anerkannt und von offizieller Seite akzeptiert worden war. Den Gelehrten zufolge, die sich zuletzt damit beschäftigt haben, wäre es spätestens um 130 entstanden, vielleicht sogar schon im ersten Jahrhundert. In aller Bescheidenheit muss ich sagen, dass ich mich dieser Auffassung kaum anschließen kann: Die einzigen zwei sicheren Fragmente, die wir vom Ägypterevangelium besitzen, schreiben Jesus Ideen zu, die seiner Lehre und der Lehre der Apostel so fremd sind – einerseits über die Ehe, die er verflucht, und andererseits über die Seelenwanderung, die er behauptet –, dass wir in diesem verlorengegangenen Evangelium nichts Anderes sehen können als ein ägytisches Phantasieprodukt des zweiten Jahrhunderts von geringerem Wert als das gefälschte Petrusevangelium. Der Fall des Hebräerevangeliums
liegt ganz anders.“ (‚Six Leçons’ 6 pp. 33—34.) [9]
Dass das ‚Festhalten am Hergebrachten’ der Gemeinden zu Rom und Alexandria etwas beweisen würde gegen das im Laufe des zweiten Jahrhunderts aus diesen Gemeinden verdrängte Evangelium der Ägypter, ist eine Bemerkung, die genauso – besser gesagt noch weniger – lehrrreich ist als die Behauptung, der alexandrinische Konservativismus beweise etwas gegen die in Rom akzeptierte und in Alexandria lange Zeit verworfene johanneische Offenbarung und der römische Konservatismus beweise wiederum etwas gegen den in Alexandria anerkannten und in Rom lange Zeit verworfenen Brief an die ‚Hebräer’. Die römische Billigung, die für das Johannesevangelium und den zweiten Petrusbrief die Aufnahme in den Kanon bewirkte, wurde im Laufe des zweiten Jahrhunderts in Hinblick auf eigene Evangelienfabrikate für das alexandrinische Evangelium zurückgezogen. Das ist Tatsache, und die alexandrinische Ecclesia hat diese Entscheidung der römischen später übernommen. Gerade deshalb aber konnte sich das Evangelium der Ägypter in Alexandria länger behaupten als in Rom, wo es vermutlich schon bald nach der Mitte des zweiten Jahrhunderts für seine jüngere Konkurrenten ‚nach’ Matthäus, Luka(nu)s und Markus den Platz räumen musste; irgendwann fand man dann aber auch zu Alexandria, dass das zuerst Gekommene bzw.
Verfasste noch nicht das Richtige gewesen sei. Dieser Ablauf zeugt nicht von einem simplen ‚Konservativismus’ sondern von einem Riss zwischen den volkstümlicheren und weniger intellektuellen Gemeindeführern der Zeit von 150 bis 175 und den stärker ‚gnostischen’, d.h. intellektuellen, Lehrern, die eigentlich die älteste Beglaubigung hatten, die aber für ‚die Vielen’ – u.a. auch durch die wilden Auswüchse ihrer Gnosis – im Lauf der Zeit inakzeptabel geworden waren. Die Gnosis hatte kosmogonische und eschatologische Legenden des Altertums in verblümter Rede zu evangelisch-apokalyptischen Erwartungen vergeistigt. Sie war jedoch bei der Ausweitung des Kreises ihrer Eingeweihten geistlich verwirrt und unhaltbar geworden, zumal die Vielen, damit sich das Evangelium nicht verflüchtige, damit begannen, dessen verblümte Rede wörtlich zu nehmen und die begleitende Symbolik abzulehnen. So lässt sich die Tatsache erklären, dass ‚christliche’ Autoren des zweiten Jahrhunderts die Gnosis mit gnostischen Mitteln bekämpften und die Kirche, die ohne Gnosis nichts gewesen wäre, die Gnosis verketzerte. Daraus folgt auch, dass in Bezug auf das Evangelium der Ägypter gerade die von den Rednern und Schreibern für die Vielen als Sethianer, Kainiten und Naassener verächtlich gemachten Intellektuellen, die Gnostiker also,
die wirklich ‚Konservativen’ gewesen sein könnten. Übrigens spricht viel für die Annahme, dass für den Gebrauch in den Gemeinden die uns überlieferten kanonischen Schriften besser geeignet waren. Nun hat der asketische Geist, der aus dem alexandrinischen Evangelium sprach und der in Rom gewirkt hatte, bevor dort Röm. 14:21 geschrieben wurde, der Geist, der noch aus Mt 16:24 und ähnlichen Stellen spricht, die Ehe nicht ‚verflucht’, sondern nur klar gesagt, was eigentlich die für die Menge nicht praktikable ursprüngliche ‚chrestliche’ Vorliebe für Keuschheit bedeutet, welche ohne Jungfräulichkeit direkt zu erwähnen vom evangelischen Vorbild durch die Tat gelehrt wird und z.B. nachklingt in Mt 19:12, 22:30, Lk 14:26, 1 Kor. 7:l; Joh. 2:15 und Offenb. 14:4. Wo der alexandrinische Ieesoûs im Evangelium der Ägypter sagt, wir würden, wenn wir uns von der Welt nicht enthielten, das Reich Gottes nicht finden und wir würden den Vater nicht sehen, wenn wir den Sabbat nicht zum Sabbat machten — nebenbei gesagt: Letzteres findet sich auch bei Justin Martyr (Dial. 12)—, lehrte er als den Sabbat vergeistigender und ihn so halbwegs noch ehrender Vaterverkündiger die
Selbst-Abtötung nicht in einem unbedeutenden Wisch aus der Mitte des zweiten Jahrhunderts, sondern in einer unserm Hebräerbrief verwandten Übergangsschrift vom Ende des ersten. Ferner gab die ‚naassenische’ Bemerkung, die Seele sei sehr schwer zu konstatieren und zu begreifen, denn sie verharre nicht immer in derselben Beschaffenheit oder Erscheinung oder in ein und demselben Zustand, so dass man sie nach ihrer Eigenart beschreiben oder nach ihrem Wesen erfassen könnte, dem römischen Hippolytus Anlass zur Bemerkung, ihre mannigfachen Veränderungen seien in dem sogenannten Ägypterevangelium niedergelegt (Hippol. 5:7). Damit ist jedoch in der Frage zwischen dem alexandrinischen Evangelium und unsern Canonica weder für noch gegen das Erstgenannte etwas ausgesagt. Was in Sap. 8:20 zu Alexandria durch- und in Joh. 9: 1—3 zu Ephesus nachklingt, könnte im alexandrinischen Evangelium gelehrt worden sein, gerade in der Zeit zwischen dem Buch der Weisheit und dem Johannesevangelium. Widerlegen lässt sich das nicht etwa mit Origenes, der das Evangelium der Ägypter als älter und weniger gut als das Evangelium nach Luka(nu)s einschätzt. Das Evangelium der Ägypter muss eine alexandrinische Dichtung gewesen sein, ob es aber verglichen mit unseren Evangelien eine jüngere Dichtung gewesen sein soll, ist sehr zu bezweifeln. Dass es nicht vor dem Beginn des zweiten Jahrhunderts verfasst wurde, bleibt historisch denkbar,
wahrscheinlich ist das aber nicht. Das ägyptische Evangelium, in dem man angemahnt wird, den Sabbat zum Sabbat zu machen, muss auf jeden Fall älter gewesen sein als unser Johannesevangelium, in welchem (Joh. 5:8—11) der Erlöser Sabbatschändung anordnet und darüber hinaus (Joh. 5:17) die Gesetzesbasis des Sabbatfeierns aufhebt. Man muss wohl in Bezug auf das Evangelium sehr nachlässig nachgedacht haben, wenn man einen Text mit Stellen wie Mt. 1:21, 21:19 oder 27:52 als apostolisch akzeptiert und gleichzeitig ohne weiteres einen als ‚jüngeres Phantasieprodukt’ verdrängten Konkurrenten außen vor lässt, der bei ‚Paulus’, ‚Barnabas’ und ‚Clemens’, bei ‚Ignatius’, Papias und Justin vermutlich in gleich hohem Ansehen stand, weshalb es von ihm nicht nur in ein paar Fragmenten, sondern an vielen Stellen ein Echo gibt, was allerdings bisher nicht so, wie es sein sollte, gesehen und anerkannt worden ist. Man bedenke von jetzt an aber endgültig: Das Evangelium der Ägypter war das Evangelium der Alexandriner, und unsere kanonischen Schriften des Neuen Bundes sind allererst von Alexandria aus zu verstehen; der evangelische Ieesoûs wurde als hellenistischer Josua aus einem alexandrinischen heiligen bzw. prophetischen Geist geboren. So steht es um das Evangelium der Ägypter! Dass das Evangelium der Hebräer ein ‚ganz anderer’ Fall
wäre, muss auch bezweifelt werden: Das aramäische Evangelium, ein Werk von palästinensischen Minäern, von Nazoräern und Ebioniten, kann man sich wohl nicht ohne darin vorgenommenen ‚Korrekturen’ vorstellen, was aber davon den kirchlichen Autoren aufgefallen und deshalb von ihnen wiederholt wurde, macht keinen großartigen ‚apostolisch-ursprünglichen’ Eindruck und gab Anlass für die Vermutung Mehrerer, das aramäische Evangelium der Hebräer sei nur eine mehr oder weniger abweichende korrigierte Version des hellenistischen Evangeliums der alexandrinischen ‚Hebräer’ gewesen, deren Stadt nun mal ein Zentrum der ersten Ausstrahlung chrestlicher Lehre war. „Das Evangelium der Hebräer,“ sagt der in dieser Angelegenheit wenigstens halbwegs aufmerksam gewordene englische Autor von ‚Supernatural Religion’ (1:419), „war unter verschiedenen Bezeichnungen wie z.B. als Evangelium der Apostel, der Nazarener, der Ebioniten, der Ägypter usw. – mit Abweichungen gewiss, aber im Wesentlichen als das gleiche Werk – sehr weit verbreitet im ganzen Bereich der frühen Kirche“.[10] Man muss aber bedenken, dass die ‚Ecclesia’ von Anfang an, dass die ‚Ecclesia’ des Anfangs eine ‚Ecclesia’ von Hellenisten war und das der Ieesoûs der Hebräer zuallererst ein Ieesoûs von Alexandrinern war. Inwieweit nun die aus Alexandria stammenden Intel-
lektuellen, die sich selbst Gnostiker nannten und bei Hippolytus in Rom Naassener (oder Ophiten) hießen, das alte alexandrinische Evangeliumsbuch inmitten der jüngeren ‚chrestlichen’ Literatur bis zum Anfang des dritten Jahrhunderts unverändert erhalten konnten, wird sich schwer sagen lassen; höchstwahrscheinlich haben sie jedoch mitsamt dem neueren Material, das damals bei ihnen gefunden werden konnte, noch so manches bewahrt, was zum Hintergrund unserer Evangelien gehört hatte. Man möge mal überprüfen, wie authentisch – im Vergleich mit unsern drei kanonischen Varianten – die ‚naassenische’ Version der Sämannparabel ist, die gnostisch-evangelische Vorstellung der stoischen Lehre vom Logos spermatikos (D. L. 7: 136. 157) von dem als alles durchdringenden Geist (PI. Ph. 1:7, 17) verstandenen Allvater (D. L. 7 :147), der Lehre vom göttlichen Vernunftkeim, der sich im Nur-Irdischen überhaupt nicht, im Psychischen nur sehr mangelhaft und erst im Geistig-Menschlichen richtig entwickelt! „Der Sämann ging aus zum Säen, und ein Teil [des Samens] fiel neben den Weg und ward zertreten, ein Teil auf steinigen Grund und ging auf, und weil er keine Tiefe hatte, verdorrte er und ging zugrunde; ein Teil aber fiel auf guten und rechten Boden und trieb Frucht, teils hundert-, teils sechzig-, teils dreißig-
fältig. Wer Ohren hat, zu hören, der höre!“ (Hippol. 5:8). Wer dies akribisch genau vergleicht mit Mt. 13:3—9, Lk. 8:5—8 und Mk. 4:3—9, weiterhin mit Lk. 8:11 und Mk. 4:14, wird dazu gelangen zu sagen, dass Mt. 13 : 10-13, 34—35 zum ersten Male von Alexandria ausgehend in einem Evangelium der Ägypter ‚gnostisch’ gesagt worden ist.
‚Gnostisch’, „Denn in der Auferstehung“, sagt auch noch heute der evangelische Josua, „heiraten sie nicht, noch werden sie verheiratet“ (Mt. 22:30). Und in Rom lehrten die Gnostiker: „und gelangte zum ewigen höheren Sein, wo weder Weib noch Mann ist, sondern eine neue Schöpfung, ein neuer Mensch“ (Hippol. 5:7). „Der Herr hat in einem Geheimnis gesagt: Solange ihr nicht rechts mit links und links mit rechts und oben mit unten und vorne mit hinten gleich gemacht habt, werdet ihr das Gottesreich nicht kennen“. So steht es noch in apokryphen Apostelgeschichten, allererst des Petrus, vermutlich mit der alexandrinischen Evangeliumsschrift als Vorlage. Denn die Idee der Einheit aller Verschiedenheit durch Vereinigung und Aufhebung der Gegensätze war in Ägypten zu Hause und durchzog dort u.a. die göttlichen Dreieinigkeiten von Vater, Mutter und Sohn; dass der göttliche Vater und der gottmenschliche Sohn im Geist ihre Einheit haben, ist dann die im
Evangelium offenbarte – und darin verborgene – Gnosis, worüber als erster der alexandrinische Gnostiker gesagt hat: „Wer es fassen kann, fasse es“ (Vgl. Mt 19:12); „ … in das kein Unreiner eingehen wird, kein Psychischer, kein Fleischlicher, sondern es ist einzig den Geistigen vorbehalten“ (Hippol. 5:8); „Denn die Größen müssen verkündet werden, aber so überall von allen verkündet, daß die Hörenden nicht hören und die Sehenden nicht sehen“ (a. a. O.); „Es gibt keinen Hörer dieser Geheimnisse außer den vollkommenen Gnostikern. Diese sind der gute und rechte [Boden], von dem Mose sagt: ‚Ich will euch in das schöne und gute Land führen, in das Land, das von Milch und Honig fließt. Milch und Honig ist das, durch dessen Genuß die Vollkommenen königslos werden und an der Fülle [Pleroma] teilhaben’ “ (a. a. O.); „Ausdrücklich sagt der Erlöser, dass „eng und schmal der Weg ist, der zum Leben führt, und dass es wenige sind, die ihn betreten; dass breit und weit aber der Weg ist, der zum Verderben führt, und daß es viele sind, die auf ihm gehen“ (a. a. O.).
Das steht nicht so in Mt 7:13-14 und die Intellektuellen dürften es wohl wieder im alten alexandrinischen Evangelium vorgefunden haben, welches man in Betracht ziehen muss, sobald im zweiten Jahrhundert helle-
nistisch-evangeliumsähnlich gesprochen wird, ohne dass das Echo wörtlich mit einer oder mehreren unserer kanonischen Schriften übereinstimmt, also mittelbar auch dann, wenn es den Anschein eines Zitates aus unseren Evangelien hat. Die Naassener bzw. Ophiten, wie der alexandrinische Clemens diejenigen Gnostiker nannte, die in der Schlange des Tiergartens (dierentuin) von Genesis ein Symbol der natürlichen Neigung zur Entwicklung des Geistes sahen, die ‚Ophiten’, sprachen z.B. von einer gefangenen, einer gerufenen und einer auserwählten Gemeinde (Hippol. 5 : 6), woraus die Ecclesia Catholica, die Kirche für Jedermann, dann die leidende, die kämpfende und die siegreiche Kirche in Fegefeuer, Welt und Himmel gemacht hat. Ursprünglich dürfte sich das aber auf die in der Synagoge gebliebenen Juden, die Ecclesiastischen Vielen und die gnostischen Wenigen bezogen haben. Woraus zitieren nun der alexandrinische ‚Barnabas’ (4:14) und der durch und durch unkanonische evangelische Petrus der Homilien (8:4) das Wort von den vielen Gerufenen und den wenigen Auserwählten? Was heute ohne vernünftigen Zusammenhang in Mt 20:16 en 22:14 steht, gehört ursprünglich zur Gedankenwelt, in welcher man systematisch vom Irdischen, vom Psychischen und vom Geistigen sprach, und in welcher in ihrem jeweiligen Verhältnis zu tiefster Bösartigkeit, grimmiger Gerechtigkeit und liebevoller
Gnädigkeit der Böse, der Herr und der Vater unterschieden wurden. In dieser Gedankenwelt haben auch 1 Kor. 2:14, 15:45-46, 1 Thess. 5:23, Jud. 19 ihren gnostisch-evangelischen Hintergrund.
Dass die ‚Gnostiker’ sich die gefangene, die berufene und die auserwählte Gemeinde im Verhältnis zum Irdischen, Psychischen und Geistigen vorstellten, wusste noch Hippolytus Romanus (5:6) sehr wohl. Er hat dem nicht hinzugefügt, dass sie die vielen als Psychiker Gerufenen als Kindlein einstuften, die mittels evangelischer ‚Offenbarung’ kennengelernt hatten, was sie nicht begreifen konnten und was für sie somit das Bekannte-Ungekannte blieb, das jedoch früher auch von keinem Weisen so gedacht worden war. Bei genauer Überlegung ist leicht einzusehen, dass die nicht gefälschte evangelische Version von Matth. 11:25-27 als authentisch gnostisches und alexandrinisches Logion betrachtet werden muss, weshalb auch Irenäus (1:20,3) um 185 diese Stelle als höchsten von Gnostikern vorgebrachten Beweisgrund und als Krone von deren Behauptungen bezeichnet. Die Intellektuellen lasen nämlich in ihrem Evangelium, und so las mitten im zweiten Jahrhundert auch Justin Martyr: „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, daß du dies vor Weisen und Verständigen verborgen und es Unmündigen geoffenbart hast. Ja, Vater, denn so war es wohlgefällig vor dir. Alles
ist mir übergeben worden von meinem Vater und niemand hat den Vater gekannt als nur der Sohn, noch auch den Sohn als nur der Vater und wem der Sohn es offenbarte“ (Vgl. Just. Apol. 1:63 bis, Hom. Clem. 17:4, 18:4.13 – Anm. des Übersetzers: Matth. 11:27 steht dagegen: niemand kennt den Vater). Dass nicht etwa der Herr des Mose sondern allein der Vater des evangelischen Josua gut sei, war eine in diesem Sohn sogar den Ungebildetsten offenbarte, wenn auch nicht verstandene, Lehre, die frühere ‚Weisen’ nicht bedacht hatten und die erst von ‚minäischer’ Gnosis verkündet worden war. Deshalb finden wir es in der uns vorliegenden Version des Evangeliums ‚nach Matthäus’ judaisierend verdunkelt vor; „Sie erklären das so“, brummt Irenäus (4:6, 1), „als ob vor der Ankunft unseren Herrn der wahre Gott von niemandem erkannt worden wäre, und sagen, daß der von den Propheten verkündete Gott nicht der Vater Christi sei“. In der Tat, das behauptete gegen die Synagoge die hellenistische Gnosis. „Denn das Gesetz“, so sprach sie, „wurde durch Mose gegeben; die Gnade und die Wahrheit ist durch Ieesoûs Christòs geworden“ (Joh. 1:17). Der evangelische Sohn war dann auch der Sohn eines Vaters, der sich im Prinzip zum jüdischen Kyrios bzw. Herrn verhielt wie die Sanftmut zur Grimmigkeit, weshalb dann auch gerade die Gnostiker, die ‚josuanisch’ gewordenen Mosaisten, von An-
fang an die Vorwürfe zu hören bekamen, die jetzt in Röm. 3:8 und 6:1 immer noch nachklingen. Irenäus zufolge (2:9, 2) war der Gott der Juden den Gnostikern ein Lügner, weil er sich zum höchsten Gott erklärt habe; nur der himmlische Vater ist gut, sagten die Ophiten, Valentin und … Justin, woraus folgt, dass in dieser Sache ein bereits ‚katholisierender’ Autor noch genau so spricht wie sein gnostischer Zeitgenosse, der aus der Schule der entjüdischten alexandrinischen Gnosis (Iren. 1:11, 1) stammte.
„Ägypter“, schreibt Hippolytus Romanus (Ref. Haer. 4: 43), „sagten, Gott sei eine unteilbare, sich selbst erzeugende Monas [Einheit], und aus ihr sei das All geschaffen“. Auch der Böse! Doch sind z.B. Mazda-Anhänger zur Überzeugung gekommen, dass Ormazd den Ahriman überwältigen wird, und der Autor von 1 Kor. 7:31 behauptet, dass die Gestalt dieser Welt vergeht, damit, sagt er in 1 Kor. 15:28, Gott alles in allen sei. Zwischen den beiden Lehrsätzen, den Polen des Hervorbringens und Zurücknehmens, befindet sich das Evangelium mit seinem beispielhaften Sohn (Joh. 16:28) ursprünglich in der Schwebe. Es war eine symbolische Frohbotschaft erfüllt von der Weisheit alexandrinischer Minäer, philosophierender Juden, die im Lauf der Zeit auch nach Rom und anderswohin gekommen waren.
Diese Intellektuellen hatten die Idee einer dreifachen Korrelation entwickelt: Teufel, Herr, Vater mit deren Entsprechungen Bosheit, Gerechtigkeit, Güte und Stoff, Psyche, Geist. So waren sie von Gottesverehrung zu Religion gelangt, zur Religion der Wahrheit und der Freiheit im Sohn des himmlischen Vaters, mit dem der Sohn als „der Mensch vom Himmel“ (1 Kor. 15:47) eins ist im Geist als der wahre bzw. reine und heilige Geist. „Der Geist aber“ sagten die Intellektuellen, „ist dort, wo auch der Vater ist; er heißt auch der Sohn, der von diesem Vater stammt“ (Hippol. 5:9). „Ich bin du und du bist ich“, lehrte ihr Geist, „und überall, wo du bist, bin ich auch, und in allem bin ich verstreut, und von wo aus du willst, sammelst du mich, doch mich sammelnd sammelst du dich selbst“ (Epiph. 26:3). „Ieesoûs spricht: Wo man auch sein möge, man ist dort nicht ohne Gott und auch, wenn jemand allein ist, bin ich bei ihm; hebe den Stein auf, und du wirst mich finden, spalte das Holz und ich bin da“. So das Evangelium in Ägypten! „Evangelium“, sagt von den Basilidianern Hippolytus (7:27), „ist nach ihnen die Kenntnis der Überwelt“. Diese Kenntnis hat aber eine Innen- und eine Außenseite, und nach außen oder von außen war sie Bekanntheit mit einer Logos-Rede, in welcher in metaphorischer Sprache dem
Glauben vorgehalten wurde, dass das Wahre jetzt aus dem Judentum zu den Völkern gekommen sei. Dass unsere alexandrinischen Evangelisten über den wahren Josua vortrugen, was ein ‚Fels’ als Gewährsmann, ein hellenistisch durch einen gewissen Markus interpretierter ‚Petros’, als Wortführer von zwölf palästinensischen Augen- und Ohrenzeugen erzählt hatte, ist eine Bemerkung jener historisch-romantischen Sorte, wie man sie schon erdacht hatte für die alexandrinische Weisheit von — Salomo und die u.a. auch Basilides und Valentinus coram volgo angewandt haben. Man muss das also aus dem Geist jener Zeiten verstehen, in denen mit solchen relativ unentbehrlichen Phantasieprodukten nichts Böses beabsichtigt wurde. Deren Evangelium hat übrigens noch eine ganze Menge ‚Verbesserungen’ über sich ergehen lassen müssen, bevor die Ecclesia der Vielen, die Ecclesia Catholica, die vierfache Version besaß, die sie von da an als die authentisch apostolische gelten ließ. Zum Beweis nur noch dieses:
Nach dem Kreuzestod hatte der alexandrinische Proto-Markus, wie wir es nennen könnten, das (Petrus-)Evangelium der Ägypter, die Erzählung eines wunderbaren Fischfangs in Galiläa, dessen Sinn in Lk 5:10 noch ein Echo hat in der an dieser Stelle nicht mehr passenden Aussage, dass Simon Petrus von da an Menschen fangen würde.
Ein humoristisches Logion! Von jenem Fischfang nach dem Kreuzestod ist in der Version des Evangeliums ‚nach Matthäus’ nicht mehr die Rede; wohl aber stand er wieder in unserer Version ‚nach Markus’, jedoch nicht am Ende des in Jerusalem bleibenden Lukanusevangeliums und auch nicht im ephesischen Evangelium ‚nach Johannes’. So gab es in Rom, wo alles zusammenkam, Streit zwischen dem römischen ‚Markus’ und den in diesem Punkt weniger alexandrinischen Varianten, und man hat Mk. 16:9 ff. wieder herausgeschnitten, um es irgendwann durch den uns bekannten Schluss zu ersetzen, der aber nicht in sämtliche Manuskripte durchgedrungen ist. Lk. 5:10 und die zu Rom später hinzugefügte Erzählung von Joh. 21 sind bleibende Zeugnisse dafür, dass im jüngeren Petrusevangelium der Schluss des ursprünglichen Evangeliums bewahrt geblieben war. Von diesem Petrusevangelium, dessen Geistesverwandtsschaft mit dem ersten Petrusbrief nicht zu übersehen ist, wurde in Ägypten ein Fragment gefunden. Es berichtet von den Zwölf, die trauernd und weinend (vgl. Joh. 16:20, Lk 24:17, Mk. 16:10) wieder nach Hause gingen und von Petrus, der in Galiläa (vgl. Mt. 28:7 und Mk. 16:7) den Fischerberuf wiederaufnimmt, wodurch er weit weg vom Ort der späteren angeblichen Muttergemeinde einer Erscheinung des Gekreuzigten entgegen geht.
Jener Schluss wird dann in Lk 24:34 (vgl. 24:12) vorausgesetzt und auch im Brief an Smyrnäer des ‚Ignatius’, wo erzählt wird, was Origenes der Lehre des Petrus zuschreibt, und von dem Hieronymus behauptet, es sei im Evangelium der Hebräer enthalten, dass nämlich dem Petrus und seinem Kreis der Gekreuzigte leibhaftig erschienen sei. Auch ‚Ignatius’ las also noch das ägyptische Evangelium, die Petrusgeschichte der alexandrinischen ‚Hebräer’. Wir sehen sofort, dass in 1 Kor. 15:5 mit seiner Erscheinung zuerst an Kefa und dann an die Zwölf genauso anhand des gnostischen ‚Proto-Markus’ erzählt wird und somit der Verräter Judas als etwas synoptisch, d.h. mehr oder weniger speziell römisch Erdachtes zu betrachten ist. Justin Martyr, mit seinen ‚Erinnerungen des Petrus’ vor sich, denkt noch genauso wenig wie unsere Paulusbriefe an einen persönlichen Verräter. Das personifizierte undankbare Judentum kommt auch in unserem Evangelium ‚nach Markus’ vor (14:10-11), eins der vielen Anzeichen dafür, dass dieser Text nicht zum von Papias gemeinten ‚petrinischen’ Markusbericht hochgeschraubt werden kann.
Damit habe ich nun einen der vielen Fälle aufgezeigt, in denen der alexandrinische und gnostische Hintergrund unserer Evangelien, die älteste und symbolische Geschichte vom wahren Josua, vom durch Erniedrigung zur Herrlichkeit gekommenen hohepriesterlichen Josua,
durch die jüngeren und sichtbar gebliebenen Vorhänge hindurch für das kritisch spähende und suchende Geistesauge wieder einigermaßen wahrnehmbar wird. Damit komme ich dann zum Schluss dieses Versuches, den Freunden der Wahrheit – ohne die Einseitigkeit ‚nichts beweisender’ Spekulation und toter mechanischer Faktensuche bzw. einer negativ-historischen ‚Abziehmethode’ in Verein mit einer philosophischen Geschichtsauffassung – aus den vorhandenen Gegebenheiten den wirklichen Ausgangspunkt des Christentums erkennbar zu machen. 1835 offenbarte in Bezug auf die Entstehung des Pentateuchs als erster der Hegelianer Vatke die Einsicht, die heute als Ergebnis ‚philosophiefreier’ Geschichtsforschung gilt – wobei die Verdienste der Hegelei unterschlagen werden. In diesem Aufsatz hat nun ein Hegeling des Jahres 1907 nach fleißigem Studium der „Hegellosen“, diejenige Einsicht vorgetragen, die man eines Tages wohl als das eigentliche Ergebnis der Geschichtsforschung über das Evangelium anerkennen wird. Allerdings muss auch gleich dazugesagt werden, dass keine Historie ohne weiteres zum eigentlichen Verständnis der Sache vordringen kann! „L’histoire n’atteint pas le fond des choses“, hat Alfred Loisy zu Recht gesagt. Inzwischen wird nun derjenige, der die Perspektive, aus der Obiges erkannt und auf-
gezeigt worden ist, als falsch, ‚übertrieben’ oder unhaltbar betrachtet und das unter Angabe von Gründen vorbringen will, historisch aufzeigen müssen, dass der Heiland der Evangelien nicht als zum Symbol erhobener Josua bezeichnet werden muss und dass die evangelische Leidensgeschichte sich nicht von einem Hintergrund alexandrinischer Weisheit abhebt (vgl. Weish. 2:12—20); exegetisch und historisch vergleichend wird er dabei u.a. auch dagegen gargumentieren müssen, dass die Parabel vom Sämann – mitsamt den damit verknüpften Bemerkungen über das Unvermögen ‚Außenstehender’, ‚Verborgenes’ zu verstehen, und über das Vorrecht, das den Eingeweihten dabei zusteht – das Evangelium als Frucht einer Betrachtung für erbauungsbedürftige ‚Laien’ durch einen hellenistischen ‚Klerus’ kennzeichnet. Der Unterschied zwischen den Auserwählten, die ‚den Durchblick haben’ und dem Volk, für das ‚gepredigt’ wird, entsprießt der Wurzel des Evangeliums, und diese Wurzel ist nun nicht mehr im jüdischen Lande zu suchen. Der Name des evangelischen Heilands und Erlösers ist gnostisch-alexandrinisch; der Spruch über die Offenbarung an die Kindlein von dem, was die Weisen (die ‚hhachamiem’) nicht gewusst hatten, ist gnostisch und alexandrinisch; die evangelischen Wundertaten sind gnostische Symbole; das Gleichnis vom Sämann mit
den dazugehörenden gnostischen Bemerkungen ist alexandrinisch; dass nur ‚der Vater’ gut ist, auch das ist alexandrinisch; das petrinische, ‚felsenfeste’, Bekenntnis, dass Ieesoûs der Christòs ist, und die Lehre, dass jener ‚Gesalbte’ … leiden und sterben muss, die Passio Christi, es sind auch schon wieder Vorstellungen und bildliche Darstellungen alexandrinischer Weisheit; und genauso ist das Wiederaufleben des Heilands ‚evangelisch’-alexandrinisch, symbolisch und beispielhaft alexandrinisch. Das ganze Evangelium ist ursprünglich alexandrinisch; es war zu Anfang ein Evangelium von ‚minäischen’ Ägyptern.
Das ist das Endergebnis dieser Untersuchung. Bei aller Bereitschaft, Unvollkommenes und Zu-kurz-Gegriffenes, Verfehltes und Falsches, das ihm möglicherweise nachgewiesen oder von ihm selbst noch entdeckt und eingesehen werden wird, unter dem allgemeinen Vorbehalt auch von der Unmöglichkeit, dass man von irgend etwas je wirklich sagen kann, es habe seinen Ursprung ausschließlich in diesem oder in jenem gehabt, ist der Autor dieses Aufsatzes seinerseits vorläufig davon überzeugt, damit nun seinen Landsleuten, die guten Willens sind, über den Ursprung des Christentums einen in der Tat relativ einwandfreien bzw. befriedigenden Hinweis gegeben zu haben. Wird dieser Hinweis akzeptiert, so bedeutet das nicht nur für
den dogmatischen Glauben der nicht zurechnungsfähigen Art (geloovigheid van het ontoerekenbare slag) sondern auch für die platte Liberalität eines nur ‚kritisch-historischen’ Protestantismus, wie er vor etwa fünfzig Jahren hier bei uns aufgekommen, jetzt aber schon wieder verwelkt ist, Selbstaufhebung und Selbstveredelung zugleich. Kein Vernünftiger wird je erwarten, dass so etwas auf einen Schlag geschieht. Mein Hinweis setzt jene ‚altersschwach-moderne’ Geistesbewegung als ganze voraus und hätte ohne sie nicht gegeben werden können; er ist in gewissem Sinne sogar ihr letztes Wort, wie es öfter mal vorkommt, dass etwas seinen ganzen Sinn offenbart, wenn es ab- und ausstirbt. Und es ist nicht zu bezweifeln: Nicht nur die kindlich-dogmatische Gläubigkeit, sondern auch die einseitig freisinnige ‚Religiösität’ unserer theologischen Fakultäten hat ihre beste Zeit gehabt; als Fortschrittsfaktor hat der alte ‚Modernismus’ so gut wie ausgespielt, während der wirkliche Geist unserer Zeit den gedankenlosen Glauben von früher und den übriggebliebenen einseitigen Unglauben gleichermaßen übersteigt. Wo aber findet man in hohem Maße unter uns die dazu benötigte Begeisterung für die Wahrheit? In unsern banal-‚wissenschaftlichen’ Kreisen zur Zeit wohl noch am wenigsten; gerade dort also am wenigsten, wo man nicht banal sein sollte und Werke wie dieser ‚Hinweis’ am gründlichsten
durchdacht und besprochen werden sollten. Aber es ist nun einmal so: Die Wissenschaft ist zum Handwerk geworden, wobei dann der akademische Lehrer für andere Dinge kaum mehr Zeit oder Lust übrig hat als der Handwerker im buchstäblichen Sinn des Wortes. Der Autor kann deshalb auch nicht darüber enttäuscht sein, dass inmitten lichtscheuer Gläubiger und genauso ungeistiger ‚Ungläubiger’ wieder nur wenige zu diesem Büchlein greifen werden und in erster Linie die Lustlosigkeit der ‚Experten’ darüber so gut wie möglich, notfalls nach ein paar Schikanen, bequemlichkeitshalber weiterhin … schweigen wird.
[1] „Hoewel het land Kanaän voor de Israëlieten óók eene rustplaats was, was daarin toch hun opperste goed niet gelegen; het was van deze uiterste en geestelijke rust slechts eene schaduw en zij moesten daarom ook naarstigheid betoonen, om daartoe te komen door het geloof.“
[2] (Bolland zitiert jeweils in der Originalsprache) „Il faut avouer que le cas d’Apollos, qui était instruit dans la voie du Seigneur et enseignait exactement les choses de Jésus tout en ne connaissant que le baptême de Jean, est au moins singulier. Les explications des commentateurs sont peu satisfaisantes. L’hypothèse d’une altération dans le texte est trop commode et peut paraltre invraisemblable. Reste à supposer que les conditions et les formes de l’évangélisation primitives ont été plus complexes et plus variées qu’on ne l’admet communément.“
[3] „Hij wordt hier gesteld als een beeld der Kerk, dewijl hij te dier tijd als de voornaamste opziener of voorstander ervan op aarde geweest is, zijnde hoogepriester; doch anderszins, ten aanzien dat hij het volk uit de Babylonische gevangenis geleid en den tempel herbouwd heeft en hoogepriester was, is hij ook geweest een voorbeeld van Jezus Christus, in den naam en in de daad.“
[4] „Ce chapitre renferme dans ses énonciations presque autant de difficultés inexplicables que des mots“ (‚Annales de la faculté des lettres de Bordeaux’ No. 2)
[5] „C’est sous le symbole du règne de Dieu qu’ Israël est accoutumé à se présenter l’avenir de la religion, de la société religieuse et de l’homme religieux: Jésus annoncera le règne de Dieu. C’ est sous le symbole du Messie qu’ Israël est habitué a se figurer la révélation suprême de Dieu dans l’homme: Jésus sera le Messie.“
[6] „des épîtres de saint Paul dont l’authenticité ne soulève, a l’heure actuelle, aucune controverse entre critiques“
[8] sic! Bolland verwechselt Aussage und Person.
[9] „On a beaucoup fait en ces derniers temps pour réhabiliter deux évangiles dont il ne subsiste que quelques fragments: l’évangile selon les Égyptiens et l’évangile selon lès; Hébreux. Nous ne croyons pas qu’on y ait réussi pour le premier. Quand et où l’évangile selon les Égyptiens a-t-il été rédigé? On ne peut le dire d’une façon précise. Ce mot d’ Égyptiens peut désigner les Chrétiens d’Alexandrie; de fait, cet évangile semble n’avoir circulé qu’ à Alexandrie et à Rome, deux églises en relations journalières. De fait aussi, il parait avoir disparu de la circulation à la fin du deuxième siècle. Étant donné que Rome et Alexandrie étaient deux églises très conservatrices, cette répudiation radicale de l’évangile selon les Égyptiens est pour faire penser que, ni à Rome, ni à Alexandrie, il n’avait dû être solidement accrédité et officiellement reçu. D’après les derniers savants qui s’en sont occupés, il ne serait pas postérieur à l’an 130 et pourrait remonter au premier siècle, même. J’ai, pour mon humble part, grand’ peine à me rallier à cette opinion: les deux fragments certains que nous possédons de l’Évangile selon les Égyptiens prêtent à Jésus des pensées si étrangères à son enseignement, si étrangères à l’enseignement des apôtres, soit sur le mariage qu’il maudit soit sur la métempsychose qu’il soutient, que nous ne saurions voir dans cet évangile perdu autre chose qu’une fiction égyptienne du deuxième siècle, de moins de valeur que le faux évangile de saint Pierre. Le cas de l’Évangile selon les Hébreux est très-différent.“ (‚Six Leçons’6 S. 33—34.)
[10] „The gospel according to the Hebrews under various names, such as the Gospel according to the Apostles, the Nazarenes, Ebionites, Egyptians, etc, with modifications certainly, but substantially the same work, was circulated very widely throughout the early Church.“

References: § 21
 § 3
 § 27
 § 75
 § 113
in casu