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Riflessioni su società e leggi di un esule ugonotto: Pierre Roques (1685-1748) | Hermanin | Cromohs - Cyber Review of Modern Historiography
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Riflessioni su società e leggi di un esule ugonotto:
Pierre Roques (1685-1748)[*]
C.Hermanin, «Riflessioni su società e leggi di un esule ugonotto: Pierre Roques (1685-1748)»,
Cromohs, 10 (2005): 1-11,
< URL: http://www.cromohs.unifi.it/10_2005/hermanin_roques.html >
«Ξένους ξένιζε και σύ γαρ ξένος γ΄έ̉σή»
(«Accogli gli stranieri anche tu infatti sarai straniero un giorno»).
(Grozio, Excerpta ex tragoedis et comoedis graecis, 1626, p. 938).
1. Quando l’abate Guillaume Raynal, nell’edizione dell’Histoire de deux Indes del 1780, informava i suoi lettori del progetto di un’Histoire de la Révocation de l’Edict de Nantes, annunciava un’opera che non avrebbe mai raggiunto la pubblicazione. Ciononostante, l’autore lavorò per essa a lungo e intensamente al fine di proporre un’analisi documentata e dettagliata degli effetti che la politica religiosa di Luigi XIV aveva procurato al suo paese:
Ce ne sera pas un détail des atrocités qui accompagnèrent cet événement malheureusement célèbre – avvertiva l’autore – Je suivrai sur le globe entier les réfugiés françois; et je retracerai, le mieux qu’il me sera possible, le bien qu’ils firent aux régions diverses où ils portèrent leur activité, leurs larmes et leur industrie[1].
Raynal intendeva mostrare ciò che la Francia aveva perduto, attraverso lo specchio delle tante realtà estere in cui l’industria e le competenze dei profughi francesi avevano potuto dispiegarsi. A questo scopo, per buona parte degli anni ’80 del Settecento, tempestò di richieste i suoi corrispondenti esteri, perché gli procurassero notizie sugli esuli francesi giunti in quegli Stati; altre informazioni poté raccoglierle personalmente durante l’esilio seguito alla condanna dell’Histoire des deux Indes. Estraneo a preoccupazioni apologetiche e a coinvolgimenti diretti nella vicenda dei protestanti francesi, Raynal tentò di raccogliere dati sugli effetti economici e sociali della revoca senza indulgere a memorie e ricordi agiografici di martiri perseguitati, che pur costituivano una parte consistente della letteratura ugonotta in Europa. A conferma del fatto che quest’ambizioso progetto aveva il suo motivo ispiratore nello studio di una determinata realtà storica, condotto in modo scientifico, l’autore stilò un questionario a cui i suoi corrispondenti avrebbero dovuto attenersi nello svolgere le loro inchieste. Della mancata realizzazione dell’opera ancora oggi s’ignorano le cause; certo è che Raynal incontrò numerose difficoltà, non ultima l’assenza di un editore disposto a farsi coinvolgere in un’impresa certamente impopolare, al fianco di un autore già censurato[2]. È superfluo sottolineare che la storiografia contemporanea, impegnata a ricostruire la vicenda dei protestanti francesi, avrebbe enormemente beneficiato di un materiale documentario così ricco e, al tempo stesso, selezionato con criteri netti: criteri sui quali si sono basati alcuni dei più recenti studi sul comportamento della minoranza ugonotta in patria e nei paesi di adozione[3]. Fino ad oggi non è stato neppure possibile ricostruire, nella sua completezza, tutto il materiale preparatorio dell’Histoire de la Révocation che amici di Raynal, conoscenti e intellettuali solidali inviarono a Parigi sotto forma di biografie, censimenti, repertori etc. Di tanto in tanto un nuovo tassello si aggiunge alla composizione del mosaico che l’insieme delle fonti dell’Histoire costituisce[4]. Uno di questi contributi fu pubblicato poco dopo la sua composizione, nel 1784, nella forma epistolare in cui era stato redatto, con il titolo: Lettre à l’Abbé Guillaume-Thomas Raynal sur la vie de feu M. Pierre de Roques[5]. L’autore, Johann Rudolf Frey, era un militare di carriera, cittadino svizzero al servizio della Francia, comandante della piazza di Basilea. Sua era stata la scelta di soddisfare le richieste di Raynal circa il soggiorno di esuli francesi nel cantone di Basilea, rievocando la vicenda del pastore Roques, che qui aveva vissuto «à l’ombre de la liberté»[6] per circa quarant’anni.
Nella compagine svizzera Basilea non era tra le città che avevano potuto garantire un rifugio sicuro agli esuli ugonotti: gli impegni commerciali e militari che la legavano al sovrano francese limitavano la sua autonomia; inoltre, qualche anno prima della revoca, Luigi XIV aveva fatto costruire, proprio alle porte di Basilea la fortezza francese di Hüningen, rendendo difficile e rischiosa la sosta dei profughi nella città renana. Furono piuttosto le città della Svizzera romanza, Ginevra, Losanna, Neuchâtel, le prime e le più operose nell’allestire una rete di solidarietà, mentre nella Svizzera tedesca fu Berna ad agire con efficacia maggiore di tutte le altre[7]. A Basilea, però, l’industria e l’intraprendenza degli ugonotti che erano stati accolti sin dalla fine del XVI secolo, aveva fatto sì che si costituisse una piccola, ma attivissima comunità francese intorno a una Chiesa in cui si officiava il rito francese. Nel corso del XVII secolo la Chiesa francese di Basilea era divenuta così popolare da richiamare costantemente anche molti riformati svizzeri, che stimavano i predicatori ugonotti i migliori della regione[8]. Non deve pertanto destare meraviglia il fatto che, pochi anni dopo la pubblicazione della biografia di Roques a cura di Frey, un secondo contributo destinato all’Histoire di Raynal provenisse da quella stessa città, dove il pastore Petitpierre aveva stilato una Histoire de l’origine et des progrès de l’Eglise française de Bâle depuis l’an 1569 jusqu’à l’an 1780. Il manoscritto, tutt’oggi conservato allo Staatsarchiv di Basilea, ripercorre la storia della minoranza francese già presente in città qualche anno prima della Saint Barthélemy e nutrita, nel secolo successivo, dall’arrivo di sempre nuovi esuli[9]. Di questa comunità – che pur aveva avuto ospiti eccellenti – era stato illustrissimo rappresentante e certo uno dei più attivi promotori il pastore Pierre Roques, che Abraham-Henry Petitpierre portava a modello di virtù nel suo scritto.
2. Il personaggio di Roques è di quelli che Raynal andava cercando per l’Europa per dimostrare, documenti alla mano, il danno che Luigi XIV aveva arrecato al suo paese con la revoca dell’editto di tolleranza. Un uomo mite e profondamente religioso, benestante, di nobili origini, che solo l’esilio e le difficoltà originate dalla persecuzione avevano spinto a seminare per l’Europa fermenti di lotta e di sovversione, che ora minacciavano l’autorità del re dei francesi. Nella piccola Basilea Pierre Roques aveva trovato la libertà di scrivere e pubblicare testi che alimentavano la resistenza dei protestanti francesi rimasti in patria e il desiderio di riscatto degli esuli del Refuge. A Ginevra aveva amici influenti e apprezzati in Europa, che si dicevano disposti a sostenere la sua causa e quella dei suoi compatrioti perseguitati. Con l’abilità e il senso pratico che a volte si accompagna all’ingegno di pochi, ma eccellenti, uomini di lettere, Roques si servì delle stamperie basileesi come di una potentissima cassa di risonanza per diffondere idee di condanna del potere tirannico. I suoi libri, stampati in Svizzera in molteplici edizioni e poi tradotti, furono sempre scritti in francese affinché più facilmente potessero circolare, una volta penetrati clandestinamente in Francia. Ancora oggi gli esemplari conservati nelle biblioteche francesi testimoniano dell’ampia fortuna che l’opera di Roques incontrò in patria. Fu un intellettuale partecipe e critico dei problemi della società a lui contemporanea. Non si limitò mai al solo ufficio pastorale: sotto l’apparenza di testi di edificazione morale scrisse di legislazione civile e di giustizia, s’interessò di teoria politica e di ermeneutica biblica, sempre attento agli ultimi sviluppi che ciascuna di queste discipline aveva subito negli anni più recenti.
Era nato l’anno stesso della revoca dell’Editto di Nantes[10]. La sua biografia si prestava in modo suggestivo a diventare il modello di un’intera generazione, che era nata sul suolo francese, ma non vi aveva mai vissuto. Così la dovettero percepire anche i contemporanei che in lui identificarono un soggetto ideale per l’Histoire di Raynal. Il ricordo scritto da Johann Rudolf Frey non è più che una testimonianza resa da un allievo e amico devoto, che nella vita ebbe tutt’altri interessi[11]. Purtroppo Frey si limitò a qualche accenno circostanziato all’intensa attività letteraria di Roques e alle reazioni che essa suscitò ben oltre i confini dei paesi di lingua francese; ma l’improvvisato biografo, avvisato dell’uso che Raynal avrebbe fatto delle sue informazioni, si rendeva perfettamente conto del significato esemplare che la vicenda di Roques poteva assumere, pertanto non mancava di menzionare, seppure brevemente, tutti i dibattiti, le relazioni epistolari, i contributi giornalistici e le amicizie letterarie che quel profugo intraprendente aveva stretto nella sua lunga e operosa vita basileese. Infine, non trascurava di segnalare le vicende dei numerosi figli di costui, che portarono ancora più lontano, fin nell’Hannover e in Danimarca, l’esempio paterno di un intelletto critico e attivo. Così concludeva il suo ricordo Johann Rudolf Frey:
Vous pouvez à présent, Monsieur, juger d’après cette seule famille des effets qu’ont dû produire, en Hollande, en Angleterre, en Suisse, dans toute l’Allemagne protestante, et jusqu’au fond du Nord, tant de milliers de familles que la révocation de l’Edit de Nantes y a répandues. C’est à un homme de votre pénétration à démêler ... ce qui a dû naturellement résulter, dans toutes ces différentes contrées, de l’heureuse effervescence que le mélange des esprits, des lumières, des caractères y a fait naître dans le moral, indépendamment de ce que l’accroissement des races, et tant d’autres causes ont pu opérer dans le physique[12].
3. L’anno stesso della revoca la famiglia Roques aveva deciso di lasciare la Francia e cercare asilo in Svizzera. Erano stati accolti nel cantone di Vaud grazie all’interessamento di influenti amici di famiglia che avevano vegliato sul lungo viaggio oltre i confini francesi, assicurando l’incolumità di tutti i membri. Una tradizione familiare nobile e facoltosa impedì, più tardi, che il giovane Pierre trascorresse il resto della sua vita in una regione essenzialmente rurale; nel 1700 egli partì da solo per compiere gli studi universitari a Ginevra. Qui frequentò la Facoltà di filosofia e poi quella di teologia, sotto la guida di celebri maestri allora docenti in quell’accademia: Antoine Léger, Jean Gautier, Benedict Pictet e Jean-Alphonse Turrettini. A Ginevra ebbe inizio anche la sua attività pastorale; Roques si distinse tra i coetanei per un’eccellente preparazione, per la vivacità, per una naturale amabilità e per un «feu qu’il avoit quelque fois peine à retenir», secondo l’espressione del suo biografo[13]. Ginevra era allora luogo d’incontri eccellenti, meta di profughi da tutta Europa, sede di un’accademia incline a recepire criticamente le moderne dottrine filosofiche, che contava fra i suoi membri alcuni sostenitori del cartesianesimo ed era attenta a quanto produceva la Francia di Port Royal. A una sostanziale vivacità degli studi filosofici si accompagnava, poi, un incipiente rinnovamento degli studi di teologia, che avevano in Jean-Alphonse Turrettini il loro più noto e apprezzato esponente[14]. Infine, gran parte della Vénérable Compagnie des Pasteurs era coinvolta nell’attività di sostegno ai protestanti francesi promossa da Antoine Court e disponibile ad appoggiare la causa dei perseguitati[15].
È probabile che proprio l’interesse e la partecipazione del giovane Roques ai progetti di rinnovamento teologico, di cui Turrettini era promotore, lo abbiano condotto da Ginevra a Basilea. Nel 1710 la comunità francese della città, rimasta priva di una guida spirituale alla morte dell’abate Paul Reboulet, offrì l’incarico a Roques. La profonda amicizia che legava allora Turrettini al teologo basileese Samuel Werenfels e lo sforzo comune di aggiornare i contenuti della dottrina calvinista alle esigenze di generazioni cresciute alla scuola di Cartesio, di Locke e di Leibniz, influì probabilmente sulla scelta di un giovane e appassionato pastore, la cui formazione teologica era nutrita della moderna filosofia. Roques accettò di trasferirsi a Basilea non senza qualche esitazione, per il timore di fare ritorno a un ambiente provinciale e lontano dall’animato mondo ginevrino; ma nella Basilea della prima metà del XVIII secolo, ricca di fermenti intellettuali, trovò una situazione culturale e amicizie non meno stimolanti che a Ginevra. Appena giunto in città fu ospite per qualche tempo della famiglia Bernoulli; da questo osservatorio privilegiato, fu testimone della rapida ascesa di alcuni giovani scienziati basileesi i cui nomi sarebbero divenuti famosi in tutta Europa pochi anni più tardi: i matematici Johann Bernoulli, Leonhard Euler e Jakob Hermann. Inoltre si legò di un’amicizia profonda e duratura a Samuel Werenfels, del quale sostenne l’opera di moderazione e razionalizzazione degli aspri dibattiti teologici che dilaniavano le Chiese protestanti. L’eccellente preparazione che aveva ricevuto a Ginevra gli valse ben presto la stima dei colleghi universitari, che gli affidarono un corso di filosofia. Per anni Roques garantì agli studenti basileesi intense lezioni – nove ore settimanali – i cui metodi e contenuti saranno ricordati come eccezionali da molti dei suoi ascoltatori[16]. Si trattava probabilmente di uno dei tanti corsi privati che i docenti basileesi tenevano per una parte selezionata dei propri scolari, spesso presso la propria abitazione, per non interferire con le lezioni ufficiali e godere così di maggiore libertà nella scelta dei contenuti. Dei corsi di Roques non resta traccia nei programmi della Facoltà di filosofia, né sono riuscita a trovare appunti delle sue lezioni nei fondi manoscritti della Universitätsbibliothek. Quanto ci è giunto è riportato da coloro che ebbero l’opportunità di ascoltarlo. Roques alternava letture dai testi a seminari in cui gli studenti potevano – e dovevano – porre domande, palesare dubbi e fare osservazioni critiche. Un modo di procedere che ancora provocava scandalo un secolo più tardi nell’Università di Glasgow[17].
4. L’attività del pastore Roques animò la vita basileese per quasi quarant’anni, contribuendo alla rinascita culturale della città e al suo inserimento sui percorsi ideali dei dibattiti internazionali. Fu interlocutore dei giornalisti delle riviste di lingua francese che si leggevano in tutta Europa e collaboratore della Bibliothèque Germanique; instancabile sostenitore della rete di solidarietà edificata per il sostegno degli esuli e mirabilmente gestita in quegli anni da Antoine Court, ma anche interprete attento e recettivo delle istanze di rinnovamento della teologia e della teoria politica che attraversavano l’Europa di quei decenni. Quando uno dei principali animatori del Refuge olandese, Jacques Saurin, morì improvvisamente, lasciando appena iniziata la grande opera di divulgazione che si era proposto, Roques fu indicato come l’unico in grado di completare adeguatamente il suo ambizioso progetto; tra il 1735 e il 1736 egli portò a termine e fece pubblicare il terzo e il quarto volume dei Discours historiques, critiques, théologiques et moraux sur les évènements le plus mémorables de l’Ecriture Sainte[18]. L’opera meriterebbe da sola uno studio più approfondito, per mettere in luce tutta l’importanza strategica che essa rivestiva nel progetto di divulgazione altamente qualificata che Saurin aveva sperato di realizzare, e che la premessa al testo esemplificava con grande chiarezza[19]. Essa s’inseriva a pieno titolo in quel disegno di diffusione di un calvinismo mitigato, improntato al razionalismo e fondato su un’attenta critica testuale, che alcuni dei migliori allievi di Louis Cappel elaborarono nel Refuge[20]. Roques accettò l’incarico di completare l’Antico Testamento rimasto incompiuto per la scomparsa di Saurin; fu poi Charles Louis de Beausobre a terminare i Discours, pubblicando un’edizione priva, per sua stessa ammissione, del rigore filologico e dell’erudizione che Roques aveva voluto garantire nel rispetto degli intendimenti del suo predecessore[21].
Non meno significativo, per rivelare la statura del personaggio, è il fatto che l’esordio della sua vasta produzione coincise con la pubblicazione di una lettera apologetica in difesa del teologo di Neuchâtel, Jean Frédéric Ostervald, investito dalle aspre critiche di molti esponenti dell’ortodossia a causa delle posizioni espresse nel Traité des sources de la corruption[22] e poi nel Catechisme[23]. Ostervald era allora conosciuto in tutto il mondo riformato e indicato come terzo componente del «Triumvirat der vernünftige Orthodoxie» insieme a Werenfels e Turrettini; in Inghilterra riscuoteva l’apprezzamento dei latitudinari. La sua opera suscitava, insomma, un dibattito internazionale, che coinvolgeva illustri rappresentanti delle Chiese riformate[24]. Ciò non impedì che il giovane Roques fosse tra i primi a dichiarare la sua più sincera adesione ai principi espressi da Ostervald e replicare alle obiezioni sollevate dai teologi ortodossi[25]. Come primo atto pubblico del suo ministero, Roques s’inseriva così in un’ accesa controversia che opponeva i fautori dell’ortodossia calvinista ai sostenitori di un cristianesimo essenzialmente etico, fondamentalmente razionale e improntato al rispetto della coscienza. Era una posizione decisamente minoritaria all’interno della Chiesa riformata svizzera e pericolosa perché suscettibile dell’accusa d’indifferentismo. Roques non solo si espose in prima persona in questa controversia, ma negli anni successivi s’impegnò caparbiamente nell’attività di divulgazione di queste stesse idee, richiamando su di sé l’attenzione internazionale. Nel 1723 il suo nome divenne noto all’estero grazie alla pubblicazione del Pasteur évangélique, tradotto, poco dopo la sua prima apparizione, in tedesco, in olandese e in danese[26]. Frey sostiene che William Wake, arcivescovo di Canterbury, si adoperò perché il testo fosse rapidamente tradotto anche in inglese, ma l’opera non fu mai condotta a termine[27]. Pochi anni più tardi, nel 1728, Roques dette alle stampe un vero e proprio catechismo, adottato ufficialmente dalla chiesa francese di Basilea, il cui titolo era Eléments des vérités des écrites sacrés[28]. Ben presto, però, l’attivismo riformatore del pastore basileese s’indirizzò verso temi più ampi; il problema della convivenza religiosa, sempre presente nelle sue opere, si affermava come uno dei temi centrali della sua riflessione, rivelando allo stesso tempo la consapevolezza che la sua soluzione non era l’ufficio di ecclesiastici zelanti, ma passava attraverso un complessivo ripensamento di tutta la società civile.
5. Nei molti saggi dedicati ai protagonisti del Refuge e all’elaborazione politica che all’interno di esso ebbe alcuni dei suoi migliori interpreti tra Seicento e Settecento, Elisabeth Labrousse ha sottolineato la rilevanza che lo statuto di esuli ebbe nella formazione di una cultura civile e politica nuova, che rispondesse alle esigenze poste dall’identità di profughi[29]. Il Refuge fu un laboratorio fertilissimo di teorie sociali, politiche ed economiche, che nascevano dall’esigenza di riscrivere le regole della convivenza; esso provocò un’ingente accelerazione del dibattito che su questi temi si svolgeva in Europa in quegli anni. In ciascuno di questi ambiti, ora così sommariamente distinti, ma che nella realtà delle biografie individuali degli esuli si sovrapposero continuamente, i profughi di Francia e i loro discendenti furono latori di contributi importanti, a volte determinanti. Dai giornalisti riparati ad Amsterdam e a Berlino, che seppero fare delle riviste il più efficace strumento di diffusione delle idee del Refuge, ai grandi tessitori delle città artigiane e mercantili del Sud della Francia, che importarono all’estero tecniche di lavorazione industriale sconosciute altrove, ai religiosi che si opposero alla codificazione di una nuova ortodossia nei paesi protestanti, in difesa di una tollerante convivenza fra cristiani di confessioni diverse; nell’arco di una generazione, essi trasformarono una minoranza in fuga in un’élite socialmente e culturalmente definita, che divenne punto di riferimento e modello di comportamenti spesso anticonformisti. Quando ormai la speranza di un prossimo ritorno in patria si era rivelata illusoria, l’esigenza di elaborare e definire i fondamenti di una società diversa, di cui essere membri con pari diritti, portò a un ripensamento complessivo e a una riformulazione dei poteri attivi nello Stato, che influirono profondamente sulla teoria politica e sulla riflessione religiosa del Settecento. In entrambi i casi lo scopo fu quello di sottrarre gli spazi della coscienza individuale alle intrusioni di ogni potere organizzato, fosse esso politico o ecclesiastico[30]. L’idea di una Chiesa che vegliasse sulla religiosità dei suoi aderenti, ma priva di ogni potere coercitivo, andava delineandosi insieme alla definizione di un’autorità sovrana non più illimitata nell’esercizio del potere. La tradizione arminiana, che aveva cercato nello Stato un garante contro gli abusi dell’autorità ecclesiastica, era nuovamente corretta sulla base dell’esperienza delle persecuzioni ugonotte.
Dal punto di vista della riflessione politica, il contributo dei teorici ugonotti trasse i suoi più significativi risultati dall’innesto sulla riflessione giusnaturalistica, che aveva cominciato a diffondersi per tutte le università d’Europa tra la fine del secolo XVII e l’inizio del nuovo. Nei paesi in cui non vigeva la censura preventiva, come in Olanda, e là dove l’istituto della censura conviveva con uno straordinario sviluppo delle scienze e delle lettere, come nei paesi di lingua tedesca, l’arrivo dei profughi ugonotti provocò una rapidissima dilatazione del dibattito, che passò dai confini nazionali e dai circuiti accademici, alle riviste di diffusione europea. L’opera di traduzione e annotazione compiuta da Barbeyrac sui testi di Grozio e di Pufendorf ne è l’esempio più esauriente. Ferme restando le differenze che separano la teorizzazione politica dei profughi di prima generazione, ancorati alla speranza di fare ritorno in patria, da quella delle generazioni successive, cresciute e radicate socialmente in realtà straniere, tutti trovarono nella riflessione giusnaturalistica i presupposti essenziali per una nuova teoria del potere e della giustizia[31]. Roques fu uno di loro. Uno dei temi centrali di tutta la sua produzione – che spazia dai testi di edificazione morale alla compilazione enciclopedica realizzata nel supplemento basileese de Le grand dictionnaire di Moreri[32] – è una ridefinizione del potere sovrano, in base agli assunti del contrattualismo, tale da sancire le regole di una nuova convivenza civile. A conferma di ciò può essere citato l’insegnamento trentennale ch’egli tenne presso l’Università di Basilea, dedicando una gran parte dei suoi corsi all’illustrazione dei temi del diritto naturale. Emer de Vattel, uno dei grandi teorici del giusnaturalismo in Svizzera, discepolo di Barbeyrac e Burlamaqui, fu tra coloro che ricordavano l’insegnamento di Roques come un’esperienza fondamentale della loro formazione, per contenuti e metodi[33]. Grazie a Vattel, e alla testimonianza di Frey, sappiamo che Roques lesse e commentò a lezione il De officio hominis et civis nella traduzione di Barbeyrac e, inoltre, che tenne sempre il suo corso in francese, affinché tutti, anche quanti non erano destinati a proseguire gli studi, potessero accedervi[34]. In una delle sue opere più tarde, il Traité des tribunaux de judicature, sarà lui stesso a esprimere la convinzione che ogni componente attiva della società avrebbe dovuto conoscere i fondamenti del diritto naturale e che soltanto su queste basi sarebbe stato possibile costruire una società giusta[35].
Diversamente dai grandi giuristi della tradizione ugonotta, Roques non centrò la sua indagine sul rapporto suddito-sovrano, soffermandosi sui limiti che il contratto pone all’operato del re, ma dedicò la stessa attenzione a tutte le componenti sociali dello Stato, prospettando la soluzione di un equilibrio tra poteri indipendenti che, qualche anno più tardi, avrebbe trovato la sua più compiuta formulazione nel De l’esprit des Lois. Tra il 1730 e il 1740 l’analisi e la definizione dei rapporti che legano le varie parti della società civile secondo le norme del diritto naturale divennero il tema principale della sua produzione. È indubbio che dietro a opere voluminose e documentate con attenzione, nelle quali il pastore ugonotto tentava di definire il ruolo del suddito fedele, del sovrano, del ministro della Chiesa, del giudice, del dissidente religioso, si celasse una competenza delle dottrine politiche e giuridiche tutt’altro che scontata per il parroco di una comunità di profughi. L’impressione che se ne ricava è quella di un’incessante opera d’informazione e aggiornamento su questi temi – che va dai classici dell’antichità fino a Barbeyrac – volta a procurare la più completa definizione dei rapporti di convivenza in uno Stato; da Platone a Bodin, da Aristotele a Grozio, Roques non trascura nessuna delle auctoritates sulla cui traccia concepire un nuova teoria del potere.
6. Les sujets. L’esame dei diritti e dei doveri che regolano il rapporto del suddito con il sovrano costituisce il primo punto della riflessione di Roques. L’opera che inaugura un decennio di fervida attività è quella che più ci può interessare in questa sede, perché tocca direttamente il problema dei modelli di comportamento di una minoranza religiosa. Nel 1730 e poi nel 1735, in un’edizione notevolmente arricchita, Roques fece pubblicare anonime, e prive dell’indicazione del luogo di stampa, sei Lettres écrites à un Protestant de France au sujet des mariages des Reformés et du baptême de leurs enfans dans l’Eglise Romaine par un Pasteur de l’Eglise Reformée. Il tema centrale delle Lettres era quello dei riti cattolici a cui si sottoponevano spontaneamente i protestanti rimasti in Francia per sfuggire alla persecuzione. Fin dalle prime righe dell’opera Roques negava ogni legittimità a una professione di fede nicodemitica, così come condannava apertamente la persecuzione religiosa dello Stato contro i sudditi dissidenti:
On combat dans cet ecrit deux erreurs fort dangereuses, mais malgré cela très-communes. L’un, qu’il est permis d’user de dissimulation en matière de religion, lors que l’on court le risque d’être persécuté, si l’on dit sincèrement ce qu’on pense; et l’autre, que l’on est en droit de maltraiter ceux que l’on regarde comme hérétiques, et de les engager par là à renoncer à leurs sentiments. Les hypocrites et les persécuteurs ne trouvent aucun fondement à leur pratique, ni dans les lumières d’une raison éclairée, ni dans les décisions des auteurs approuvés[36].
Tutto il resto del testo era dedicato a sostenere le affermazioni iniziali e a prevenire le possibili obiezioni di coloro che sostenevano il dovere d’intervento del re in materia di religione e di quanti ritenevano inaccettabile una condanna del nicodemismo proferita da chi si trovava al sicuro, lontano dai confini francesi. La posizione di Roques era, del resto, quella comune a molti politiques del Refuge nella prima metà del Settecento: la denuncia della persecuzione e il rifiuto della dissimulazione avevano la loro ragion d’essere in un unico argomento, la pertinenza dello spazio della coscienza a una giurisdizione ultraterrena sulla quale né il dissidente, né il sovrano avevano autorità [37].
7. Negli anni ’30 del Settecento, quando Pierre Roques cominciava a pubblicare le sue opere, la teoria politica dei giuristi e dei filosofi ugonotti sparsi per l’Europa, si era già spogliata di ogni residua illusione nei confronti delle garanzie offerte da un regime assolutistico. Jurieu aveva già scritto a favore di una resistenza al potere tirannico che violava il contratto e Barbeyrac andava trasformando la teoria del volontarismo di Pufendorf in qualcosa di sostanzialmente diverso; il rispetto dell’autorità era condizionato dalla legittimità del comportamento di quell’autorità stessa, il cui limite era stabilito dalla giurisdizione divina[38]. Lo spazio della coscienza rappresentava il limite della giurisdizione terrena e la sua violazione autorizzava un atto di resistenza, in nome di un dovere superiore a quello che legava il suddito alla legge del sovrano.
L’opera di Roques si colloca proprio su questa linea di riflessione, che ebbe i suoi interpreti più celebri in Barbeyrac e poi in Burlamaqui. Nel 1737, due anni dopo la nuova edizione delle Lettres, Roques tornava sull’argomento della dissidenza religiosa con Les devoirs des sujets[39]; nel nuovo testo non esitava a denunciare come atto illegittimo ogni azione del sovrano che violasse i limiti delle sue competenze, sancite dal contratto. L’obbedienza dovuta al sovrano non poteva dirsi illimitata: «La soumission des sujets doit être ni plus ni moins étendue que l’autorité légitime qui a été conféré aux souverains»[40]. Le leggi della società civile non dovevano interferire con quelle che Dio dettava agli uomini; quando ciò accadeva i sudditi avevano il dovere morale di non obbedire. L’atto di resistenza del dissidente non si configura come atto violento, eversivo dell’ordine sociale, ma come resistenza passiva alle sanzioni minacciate dal potere. Su questo punto Roques seguiva pedissequamente Barbeyrac, prospettando come uniche possibilità di disobbedienza il martirio o la fuga. Il dissidente religioso è, e resta, un suddito fedele del sovrano, di cui rispetta l’autorità, ma rifiuta la tirannia.
Al tema del rispetto della coscienza, quale primo argomento a sostegno di un’aperta professione di fede, Roques aggiungeva una seconda motivazione, che rivela piuttosto l’intellettuale attento e abile nel cogliere gli umori e i cambiamenti della società. Il rifiuto della dissimulazione non si basa esclusivamente su di un principio etico, ma è sostenuto anche da un’attenta considerazione del momento storico:
Il me semble – scriveva l’autore nella quarta delle Lettres... à un protestant – qu’on commence à se familiariser avec les idées de la tolérance. Tant d’auteurs ont mis en opposition les maximes sanguinaires et barbares des intolérants, avec la douceur et l’équité d’une tolérance raisonnable et chrétienne, que l’on a, ce semble, que rien n’étoit plus faux que la politique des premiers; et qu’au contraire la méthode des princes qui abandonnent à Dieu la conscience de leurs sujets est la plus conforme à la raison et à l’Evangile[41].
Comprovavano tale affermazione alcuni passi tratti dalle opere di letterati (Voltaire e La Mothe) ed ecclesiastici (Fenelon), che attestavano la diffusione tra gli uomini di cultura di un sostanziale rifiuto della persecuzione. Sono queste considerazioni, ben più che la polemica sui riti cattolici, a definire storicamente il comportamento della minoranza ugonotta dispersa in Europa, nelle sue linee fondamentali, e a fare di Roques un personaggio esemplare. La preveggenza con cui i più abili tra gli esuli francesi costruirono e tennero in vita gli strumenti di direzione dell’opinione pubblica che si andava formando, la consapevolezza che una cultura critica e una competenza diversificata erano ormai indispensabili per intervenire adeguatamente nei dibattiti europei, sono gli elementi che contraddistinguono i grandi personaggi del Refuge nel XVIII secolo. La lucidità con cui stimarono indispensabile coinvolgere gli intellettuali nelle loro causa e fare del tema della persecuzione uno dei grandi temi del Settecento[42]; fu questa la strategia vincente per i protestanti di Francia, ben più che la pur solidissima rete di ricostruzione delle Eglise du desért a cui Antoine Court dedicò la sua vita.
8. Les ecclesiastiques. La seconda componente importante della società che Roques individua come elemento chiave nella gestione del potere è costituita dagli ecclesiastici. Al tema degli obblighi e delle funzioni dei ministri di Dio – già affrontato nel Pasteur évangélique – è dedicata una seconda opera pubblicata nel 1731: Le vray piétisme[43]. Roques vi illustrava, con l’abituale ricchezza di esempi e di citazioni dotte, la sua idea di cristianesimo. Intenzionale era la scelta del termine «piétisme» – suscettibile di ambiguità – per definire una religiosità i cui elementi caratteristici fossero la pietà e la comprensione; già nel sottotitolo, l’autore annunciava quello che sarebbe stato uno dei temi principali della trattazione: «ou l’on fait connoitre comment la piété nous dispose à l’égard de ceux qui ne pensent pas comme nous en matière de religion». In passato, Roques si era dichiarato contrario a ogni forma di settarismo e alle manifestazioni di fanatismo religioso; con il nuovo testo si proponeva di esaminare il comportamento del buon cristiano nei confronti delle minoranze religiose, con particolare attenzione per quelle più deboli, organizzate in piccole conventicole e prive del sostegno di una Chiesa riconosciuta. Senza mezzi termini Roques negava che i ministri di una Chiesa di Stato avessero il benché minimo diritto di sollecitare la condanna dei dissidenti religiosi, se la loro professione di fede non turbava la tranquillità dello Stato. L’esempio degli anabattisti, dei pietisti o dei quaccheri, che si rifiutavano d’imbracciare le armi in caso di guerra, serviva a Roques per fornire una definizione di disobbedienza civile perseguibile, limitata ai soli atti eversivi. Il crimine è quello che deliberatamente danneggia lo Stato, non l’atto religioso che implica un comportamento non conforme alle leggi vigenti, ma neppure lesivo di esse. Molti e diversi erano i modi in cui il singolo poteva e doveva contribuire al benessere dello Stato in cui risiedeva, con la propria arte, la propria ricchezza, il proprio intelletto, la propria forza fisica; tale era il dovere a cui nessuno poteva legittimamente sottrarsi[44]. Nell’ultima parte dell’opera, tutta dedicata al ruolo decisivo degli ecclesiastici in casi di dissenso religioso, Roques non si peritava di definire eretica la condanna dei dissidenti pronunciata dagli uomini di Chiesa:
Il n’y a presque point d’hérésie plus odieuse, ni plus à craindre que le dogme de l’intolérance, à l’égard de ceux qui n’ont pas de la religion les idées que nous en avons. C’est une hérésie grossière, parce qu’elle est opposée aux déclarations les plus expresses de l’Ecriture, qui permet tout au plus d’éviter l’hérétique après la première et la seconde Sommation; mais qui ne met jamais les armes entre les mains de l’Eglise, ou du magistrat pour dominer sur les consciences[45].
Il vero zelo religioso non è quello che costringe colui che erra a dissimulare e a vivere nell’ipocrisia, ma quello che si rifiuta di usurpare i diritti esclusivi di Dio sulla coscienza, attribuendosi una giurisdizione che non gli compete. Compito del pastore cristiano è quello di persuadere, di predicare, di rendere noto a tutti il messaggio evangelico; soprattutto di essere ben informato circa i contenuti di una diversa confessione religiosa, prima di esprimere su di essa un giudizio di condanna. Solo con un’ampia competenza dei motivi di contrasto sarà possibile indurre l’errante a rivedere le proprie posizioni[46]. Se poi l’opera di conversione dovesse fallire nonostante questi tentativi, la Chiesa potrà procedere alla scomunica, «c’est là toute la jurisdiction écclesiastique»[47]. Il passo estremo che la gerarchia ecclesiastica può compiere contro chi non vuole condividerne la professione di fede è dunque un atto formale. «Ils n’ont aucune puissance temporelle coactive» ricordava l’autore in un’ampia sezione dedicata a distinguere gli uffici del magistrato da quelli del pastore[48]. Entrambi vegliano sulla pace e sul benessere della società, ma l’uno può minacciare ed eseguire condanne contro chi mette a repentaglio l’ordine sociale, l’altro ha tre soli strumenti per ricondurre i peccatori in seno alla Chiesa: «les discours, les censures écclesiastiques et l’éxcommunication»[49]. La pratica – frequente anche nei paesi protestanti – di costringere i dissidenti ad assistere al culto della religione ufficiale è essa stessa una violazione della coscienza, perché il sentimento religioso è un atto libero e volontario. La fede non è istintiva, ma mediata dalla ragione, non si manifesta e scompare con atti repentini. Uno spirito non si disinganna d’un tratto per un’illuminazione, ma attraverso la riflessione e la possibilità di rivalutare e riconoscere i propri errori.
La conseguenza di tali affermazioni è il rifiuto di ogni collusione tra potere spirituale e potere coattivo. Non ci sono, né ci devono essere obblighi di delazione o deferimento da un potere all’altro, perché le giurisdizioni su cui operano sono distinte[50]. Il crimine, secondo la distinzione indicata da Pufendorf[51], è valutato con criteri diversi e indipendenti da quelli adottati per il peccato, pertanto nessuna collaborazione tra tribunali ecclesiastici e tribunali civili può essere giustificata. Separando nettamente i due ambiti, Roques rivendicava per la Chiesa un’autonomia e una libertà di giudizio nelle questioni religiose di cui doveva rendere conto soltanto a Dio. Gli ecclesiastici, in quanto sudditi del sovrano, non dovevano avere alcun trattamento di privilegio, né beneficiare di esenzioni che li mettessero al di sopra degli altri cittadini, ma potevano esigere un’assoluta indipendenza dal sovrano in materia di disciplina religiosa, nella misura in cui ciò non compromettesse l’ordine sociale.
9. Les Juges. L’ultima impegnativa opera, terminata da Roques qualche anno prima della morte, esaminava il ruolo del giudice. Nel 1740, il pastore ugonotto dette alle stampe uno scritto voluminoso, il cui titolo e il cui contenuto non fanno sospettare che l’autore sia un parroco di provincia: Traité des tribunaux de judicature ou l’on examine ce que la religion exige des juges, des plaideurs, des avocats et des temoins. L’opera era dedicata al Borgomastro e ai Tribuni del Cantone di Basilea. L’autore esprimeva in una lunga premessa la persuasione che la giustizia fosse l’unica fonte della tranquillità, della gloria e del benessere degli Stati civili e che, pertanto, la formazione e la scelta di coloro che dovevano esercitarla per delega collettiva era una questione pubblica e fondamentale. In questo senso Roques non intendeva invadere lo spazio di competenze non sue, ma riflettere sulle norme che, come membro di quella società, lui stesso era tenuto ad osservare. L’opera è davvero corposa, suddivisa in venti capitoli che analizzano minuziosamente, non soltanto i requisiti essenziali per chi deve amministrare la giustizia, ma anche le forme con cui le parti in causa in una vicenda processuale devono entrare in relazione con i giudici. La competenza dei procedimenti processuali è mirabile, l’erudizione dispiegata di tutto rilievo. Un grande esperto di diritto civile come Justus Boehmer ritenne l’opera del pastore Roques meritevole di essere tradotta per arricchire la letteratura giuridica tedesca[52].
Il concetto di giustizia, che sta alla base del Traité, non è un principio laico, bensì intriso di contenuti religiosi. L’ateo è escluso dalla società che Roques prende in considerazione; ma, allo stesso tempo, la scelta del termine «humanité», adottato frequentemente come sinonimo di «justice», rivela l’intenzione di dilatare il significato di un sostantivo cui si vogliono attribuire contenuti razionali e universali. La giustizia terrena si configura come proporzionata sanzione nei confronti di azioni dannose, o eversive, ed equo compenso per atti di pubblica utilità. Compito del giudice non è soltanto quello di reprimere la colpa, ma anche di gratificare il contributo del singolo al benessere dello Stato[53]. Il giudice è garante nei confronti di tutti i componenti dello Stato – sudditi e sovrano – che gli accordi stabiliti nel contratto vengano rispettati[54]. Egli deve, pertanto, comportarsi univocamente con gli imputati e con tutti coloro che ricorrono alla sua competenza, trascurandone la posizione sociale, il censo, le raccomandazioni, l’origine, la professione di fede[55]. La giustizia è fonte di tranquillità là dove agisce legittimamente, cioè proporzionatamente ai fini per i quali è stata istituita: mantenere la pace e il benessere dello Stato.
Tre sono gli aspetti fondamentali, tra quelli presi in esame da Roques, che riassumono e definiscono le funzioni del giudice: 1) la selezione e l’applicazione di pene commisurate ai reati; 2) il rifiuto di qualsiasi contiguità con i tribunali ecclesiastici; 3) il rispetto di un codice che non è la legge emanata dal sovrano, ma un imperativo morale-razionale, superiore alle leggi nazionali e condiviso da tutti i popoli civili.
10. Il giudice deve garantire un equo trattamento a quanti si sottomettono al suo giudizio e promulgare sanzioni eque. La sproporzione tra reato e pena mina, infatti, la fiducia dei sudditi nella giustizia e semina protesta e ribellione[56]; ma l’obbligo di comminare pene adeguate ai reati commessi ha il suo fondamento in qualcosa di più che una valutazione utilitaristica. È un imperativo morale – cui Roques dà il nome di «humanité» – a impedire che il giudice infierisca sul colpevole o sull’indagato. La condanna di un supplizio efferato si estende a quella della tortura, definita anch’essa «pratique barbare», contraria a quell’idea di umanità che dovrebbe accomunare i popoli civili[57]. La requisitoria che Roques dedicava al tema della tortura costituisce, da sola, un piccolo mirabile saggio giuridico[58]. Egli ne dimostrava l’infondatezza, ricordando che la pratica era quasi sconosciuta nell’antichità e che le Sacre Scritture non solo non la legittimavano, ma non ne facevano menzione. Ne contestava l’efficacia allo scopo di stabilire la verità, richiamando le opere di Montaigne[59], di Charron[60], di Grozio[61], di Johann Greve[62], e infine il mirabile articolo del Dictionnaire di Bayle sul Greve. Inoltre, ne denunciava l’illegittimità, poiché con la tortura il giudice infliggeva una pena a chi era soltanto sospettato di colpevolezza e, qualora lo si fosse scoperto innocente, non sarebbe mai stato possibile risarcirlo. Recuperando onore e libertà – scriveva Roques – l’imputato avrebbe ottenuto ciò che già era suo, ma era stato irrimediabilmente violato[63]. Il giudice è chiamato a vegliare sulla sicurezza della società ed è tenuto a sospettare e indagare quanti sono accusati con prove convincenti, ma la sicurezza della società non richiede affatto che il giudice torturi l’accusato, perché dispone di altri mezzi per ottenere un risultato migliore di quello garantito dalla tortura. Se ne conclude che essa è un atto illegittimo, poiché non adeguato a raggiungere lo scopo che si propone e contrario alla giustizia[64].
In secondo luogo, l’esercizio della giustizia deve essere e rimanere distinto dall’operato della Chiesa, che cura le necessità spirituali degli individui. Ogni commistione tra tribunali civili e tribunali ecclesiastici viola quanto stabilito dal contratto. Per questo motivo non soltanto è inaccettabile che i magistrati eseguano condanne pronunciate o suggerite da ecclesiastici, ma si dovrebbe impedire che gli ecclesiastici sedessero tra i giudici[65]. Essi hanno competenze e uffici diversi e mancano delle conoscenze necessarie all’esercizio della legge[66]. La moralità non è sufficiente garanzia di giustizia; essenziale alla sua corretta applicazione è, infatti, la conoscenza dei fondamenti del diritto e la comparazione fra le norme, sottoposte a continui aggiornamenti. Non diversamente dai grandi riformatori della giurisprudenza, che già in quegli anni stanno scardinando l’impalcatura dei codici civili nazionali in cui si sovrappongono e si mescolano in modo inestricabile il diritto canonico, il diritto romano e quello dei moderni Stati, Roques ricorda la complessità, il disordine, a volte l’ambiguità stessa di cui soffre il diritto moderno. A ciò deve corrispondere un’estrema cautela dei giureconsulti nel valutare, nel distinguere le norme e nel segnalarle ai giudici, di quest’ultimi nell’applicarle[67].
Il terzo aspetto, affrontato nel Traité, inerente il rapporto tra giudice e sovrano, riassume in sé i due precedenti. Nel definire il ruolo del giudice nei confronti dell’autorità sovrana vale infatti lo stesso criterio di qualificazione che distingue il giudice dall’ecclesiastico. Il giudice è al servizio di una norma universale cui lo stesso principe è sottoposto, pertanto agisce come impiegato del sovrano soltanto nella misura in cui le leggi da costui espresse aderiscono a criteri di giustizia. Il giudice ha la responsabilità morale degli individui che si rimettono al suo discernimento, e se si persuade che una legge è ingiusta, cioè che punisce degli innocenti, deve rifiutarsi di applicarla e adoperarsi affinché il sovrano la revochi.[68] Senza complessi il pastore Roques impugnava nel Traité il testo dell’amato Pufendorf e negava che il giudice fosse legato al sovrano da obbedienza necessaria:
C’étoit là la pensée d’Hobbes, – scriveva l’autore – et je n’en suis pas surpris, puisqu’il sembloit déifier tous les souverains et leur donner une autorité illimitée. Ma je suis très fâché de voir, que le célèbre et judicieux Puffendorf entre ici dans la même pensée. «On peut sans contredit – ces sont ses termes – exécuter, en qualité de simple instrument, une action ordonnée par le souverain, qui en est regardé comme l’unique auteur, sur qui toute la faute ne tombe» (Le Droit de la Nature et Gens, cit., l. VIII, c. I, § 6)[69].
11. Il soggetto – scriveva Roques –, in questo caso il giudice, non è uno strumento fisico, come un’ascia o una spada, ma poiché conosce distintamente la natura dell’ordine che gli viene impartito, è un agente morale e libero, che partecipa del bene e del male che gli viene ingiunto di compiere[70]. Per quanto la sua libertà sia limitata dalla sovranità del re e minacciata da una condanna a morte, nel caso si sottragga all’ordine, ciò nondimeno non viene privato di essa. La minaccia e la pena non cambiamo la natura di un’azione, più di quanto non lo faccia una ricompensa. Roques faceva proprie le glosse di Barbeyrac al passo succitato di Pufendorf, ricordando che nessuna azione ingiusta o criminale compiuta deliberatamente e consapevolmente può essere legittimata dall’autorità di un superiore, o dal timore di una sanzione[71]. La responsabilità individuale del giudice è sovrana nell’esercizio delle sue funzioni e non può subire deroghe, neanche a favore del potere regale. Roques indugiava a lungo su questo tema, riportando – infine – uno splendido passo dalla République di Bodin, che narrava il caso dell’unico giudice virtuoso in una giuria di corrotti; la sua virtù e il suo senso di responsabilità possono riuscire a vincere le maglie segrete dei rapporti di clientela e di corruzione che asserviscono il giudizio degli altri e far mutare il verdetto di un’intera giuria[72]. Il gesto dell’anziano pastore che, pochi anni prima della morte, consegna agli amministratori della città che lo ha accolto, straniero, l’apologo di Bodin, affinché ricordino che un solo uomo può essere sufficiente a ristabilire la giustizia, è forse il più bel testamento che un perseguitato possa consegnare alla società civile.
Sudditi informati, buoni conoscitori del diritto naturale che fossero in grado di discernere il legittimo potere del sovrano dall’abuso tirannico e pronti a denunciarlo. Pastori disponibili alla convivenza religiosa, inclini a ridurre il credo religioso a un numero esiguo di precetti etici, tolleranti verso le deviazioni dottrinali e contrari a ogni violenza. Giudici liberi, in grado di dettare legge al sovrano che intendesse asservire una norma universale al suo capriccio, o al suo tornaconto. Questo è lo Stato vagheggiato da Roques per garantire una pacifica convivenza; uno Stato che si basa essenzialmente sulla convivenza di poteri solidali, ma autonomi fra loro. Pur attingendo frequentemente ai creatori delle utopie cinquecentesche, Roques non disegnava una società utopica, bensì prossima a quelli che sarebbero stati i grandi modelli dello Stato europeo del Settecento. La sua riflessione si nutre dei frutti migliori di una comunità intellettuale fertilissima e attiva, che si fa promotrice di alcune delle istanze più liberali della teoria politica e sociale moderna. Sarebbe impossibile immaginare un Roques che scrive le sue glosse a Pufendorf e a Barbeyrac in un esilio dorato sulle rive del Reno. La contiguità geografica e cronologica tra tre testi che propongono la separazione dei poteri come garanzia essenziale di un esercizio legittimo del potere, può servire a sottolineare la rete di scambi e di rapporti intellettuali in cui nacquero queste riflessioni. Pochi anni dopo la pubblicazione del Traité a Basilea, giungevano a Ginevra le bozze del De l’Esprit des Lois; Montesquieu sperava di riuscire a pubblicarlo fuori dalla Francia grazie al consiglio e all’intraprendenza di alcune conoscenze ugonotte che già avevano portato a buon fine la stampa olandese delle Lettres Persanes[73]. Qualche anno più tardi, nel 1751, il ginevrino Burlamaqui faceva pubblicare ad Amsterdam i suoi Principes des droit politique in cui configurava già una divisione dei poteri, alternativa a quella di Montesquieu[74]. Perfino un biografo occasionale come Johann Rudolf Frey mostrava di cogliere la contiguità ideale che legava il pensiero politico di Roques alle formulazioni più moderne della riflessione politica coeva; scriveva a proposito della ricezione del Traité de Tribunaux: «Cet ouvrage ne fit pas une bien grande sensation en France, où l’Esprit des Lois n’avoit point encore tourné les esprits vers les sciences politiques»[75].
[*] Questo saggio è stato pubblicato anche in Essere minoranza. Comportamenti culturali e sociali delle minoranze religiose tra medioevo ed età moderna a cura di M. Benedetti e S. Peyronel, Claudiana, 2004.
[1] Guillaume Thomas Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, Genève, Pellet, 1780, Avvertissement, pp. IX-X.
[2] Sulle possibili motivazioni della mancata pubblicazione dell’opera vedi C. Lauriol, L’Histoire de la révocation de l’Edit de Nantes de Raynal, in Raynal, de la polémique à l’histoire, par G. Bancarel et G. Goggi, Oxford, Voltaire Foundation, 2000, pp. 51-52; G. Adams, The Huguenots and the French opinion 1685-1787: the Enlightenment debate on toleration, Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1991, p. 250.
[3] D. Boisson,Les protestants de l’ancien Colloque du Berry de la révocation de l’Edit de Nantes à la fin de l’Ancien Régime (1679-1789) ou l’inégal résistance des minorités religieuses, Paris, Honoré Champion, 2000.
[4] C. Lauriol, L’Histoire de la révocation, cit., p. 352, segnala i principali contributi all’opera di Raynal, da quelli già noti alla fine dell’Ottocento fino alle scoperte più recenti, e indica possibili indirizzi di ricerca.
[5] Johann Rudolf Frey, Lettre à Mr. l’Abbé Guillaume Thomas Raynal sur la vie de feu Mr. Pierre de Roques par Mr. Frey, Bâle-Leipzig, 1784, s. e.
[7] J. K. Mörikofer, Geschichte der evangelischen Flüchtlinge in der Schweiz, Hirzel, Leipzig, 1876; E. Combe, Les Réfugiés de la Révocation en Suisse, Lausanne, Bridel, 1885.
[8] L. Junod, Histoire de l’Eglise Françoise de Bâle, Lausanne, Bridel, 1868.
[9] Basilea, Staatsarchiv, Kirchenarchiv, F. F. 1-2. Per la notizia che lo scritto di Petitpierre era destinato all’Histoire di Raynal cfr. «Société d’Histoire du Protestantisme Français. Bulletin Historique et Littéraire», 1890, t. XXXIX, p. 40, n. 2.
[10] Su Roques, oltre al ricordo di Frey già menzionato, esiste una biografia manoscritta conservata a Basilea, Staatsarchiv, Privatarchiv 141, M 6 fol. 398, Notizien über das Leben und die Arbeiten von Pfarrer Pierre Roques, von Pfarrer Ebray (1769-1840). Informazioni generali sulla vita e le opere di Roques si trovano in C. Dardier, voce Pierre Roques, in Encyclopédie des Sciences Religieuses, XI, 1881, pp. 291-294; J. Van den Berg, Le vray Piétisme: Die aufgeklärte Frömmigkeit des Basler Pfarrers Pierre Roques, «Zwingliana», XVI, 1983-1985, pp. 35-53. E. De Budé, Lettres inédites adressées de 1686 à 1737 à J.-A. Turrettini, Paris, Librairie de la Suisse Française, 1887, ha pubblicato otto lettere indirizzate da Roques a Jean-Alphonse Turrettini tra il 1720 e il 1735.
[11] Sul corrispondente basileese di Raynal vedi D. Flach, Johann Rudolf Frey 1727-1799. Freund Isaak Iselins, Zürich, Fluntern, 1954.
[12] Frey, Lettre a Mr. l’Abbé Guillaume Thomas Raynal, cit., pp. 53-54.
[14] Cfr. M.- C. Pitassi, De l’orthodoxie aux lumières. Genève 1670-1737, Genève, Labor et Fides, 1992.
[15] P. Haour, Antoine Court and refugee political thought (1719-1752), in New Essays on the political thought of the Huguenots of the “Refuge”, edited by J. C. Laursen, Leiden, Brill, 1995, p. 135.
[16] D. Brühlmeier, Natural law and early economic thought in Barbeyrac, Burlamaqui, and Vattel, in New essays, cit., pp. 66-67.
[18] Discours historiques, critiques, théologiques et moraux sur les évènements les plus mémorables du vieux et du nouveau Testament par M. Jacques Saurin, Ministre du Saint Evangile à la Haye. Avec des figures gravées sur les desseins de Mrs. Hoet, Houbraken et Picart, continuez par M. Roques, pasteur de L’Eglise Françoise de Basle, III-IV, a la Haye, chez Pierre de Hondt, 1735-1736.
[19] Discours historiques, cit, ed. 1728, t. I, Discours préliminaire: «Ce n’est pas même une simple histoire de la Bible. Nous avons emprunté les lumières des savans; nous avons puisé dans leurs écrits des secours que nous ne pouvions pas trouver dans notre propre fonds, pour éclaircir les faits narrez par les auteurs. [...] Ils [les lecteurs] voudroient avoir une idée générale des questions qui s’agitent dans la République des Lettres au sujet de l’histoire sainte. Nous leur proposons ici les sentimens de Bocharts, de Seldens, de Grotius et de ce qu’il y a eu de plus illustres écrivains [...] Nous avons aussi puisé dans l’antiquité profane tout ce que nous avons pû découvrir de plus propre à éclaircir les faits narrez par les auteurs sacrez...».
[20] Basti pensare a due testi come Le Nouveau Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ traduit en français sur l’original grec avec des notes littérales pour éclaircir le texte par Mrs. de Beausobre et Lenfant, Amsterdam, 1718; Remarques historiques, critiques et philologiques sur le Nouveau Testament par feu Monsieur de Beausobre le père, La Haye, P. de Hondt, 1742. Cfr. B. Schwarzbach, Politics and ethics in the huguenots diaspora: Isaac de Beausobre in Berlin, in New essays, pp. 109-130, in part. pp. 111-112, 115.
[21]Discours Historiques, critiques, continuez par M. C. S. de Beausobre, pasteur de l’Eglise Françoise de Berlin, Avertissement au V tome.
[22] Traité des sources de la corruption qui règne aujourd’huy parmi les chrestiens, Amsterdam, Desbordes, 1700.
[23] Catéchisme ou instruction dans la religion chrestienne par Jean-Frédéric Ostervald, Genève, pour la Compagnie des Libraries, 1702.
[24] R. Gretillat, Jean-Frédéric Ostervald. 1663-1747, Neuchâtel, Paul Attinger, 1904.
[25] Lettre apologétique en faveur de M. Ostervald, contre les remarques de M. Naudé professeur à Berlin, 1716. Sulla circolazione del testo manoscritto di Roques e sulla sua pubblicazione, cfr. Dardier, Pierre Roques, cit., p. 292.
[26] Pasteur évangélique, ou Essai sur la nature et l’excellence du saint ministère; sur ce qu’il exige de ceux qui en sont revêtus et sur les sources du peu de progrès que fait aujourd’hui la prédication de l’Evangile. Avec un discours préliminaire, où l’on montre, historiquement, comment la parole de Dieu a été annoncée dans l’Eglise juive et chrêtienne, Basle, chèz Jean Louis König, 1723.
[27] Frey, Lettre a Mr. l’Abbé Guillaume Thomas Raynal, p. 30.
[28] Basle, 1728.
[29] In particolare, si fa riferimento a E. Labrousse, The political ideas of the Huguenot Diaspora (Bayle and Jurieu), in Church, State and Society under the Bourbon kings, ed. by R. M. Golden, Lawrence, Kansas, 1982, pp. 222-283, in part. pp. 229-232.
[30] T. J. Hochstrasser, The claims of conscience: natural law, theory, obligation and resistance in the Huguenot Diaspora, in New essays, cit., pp. 15-52.
[31] New essays, cit., con bibliografia.
[32] Le grand dictionnaire historique, ou le mélange curieux de l’histoire sacrée et profane, le tout enrichi des remarques tirées du Dictionnaire critique de Mr. Bayle, commencé en 1674 par M. Louis de Moreri et continué par le même et par plusieurs auteurs. Première ed. de Basle par Pierre Roques, Brandmuller, 1731.
[33] Brühlmeier, Natural law and early, cit., p. 66.
[34] Ibid.; Frey, Lettre a Mr. l’Abbé Guillaume Thomas Raynal, cit., p. 40.
[35] Traité des Tribunaux de judicature, ou l’on examine ce que la religion exiges des juges des plaideurs, des avocats et des témoins, par Pierre Roques, pasteur de l’Eglise Françoise de Basle, Basle, Imprimerie a la Chasse, 1740, p. 70: «Il seroit a souhaiter qu’ils [les juges] eussent tous fait un cours du droit naturel sous un maître habile, ou pour le moins qu’ils eussent lû et relû, avec attention, Grotius et Pufendorf avec les judicieuses notes de M. Barbeyrac. [...] La science du droit naturel, qui est la base et la clé de toute la jurisprudence, a été négligée pendant longtemps. Mais enfin on a senti, presque partout, la nécessité de cette science pour les théologiens, pour les jurisconsultes, et pour tous ceux qui veulent connoitre la religion dans ses prémiers principes».
[36] Lettres écrites à un protestant de France, s.d.n.l., Avis au Lecteur.
[37] Ibid.: «La persécution n’autorise point la feinte de ceux qui ne confessent pas la vérité, lors que Dieu les appelle à souffrir pour elle. Les hypocrites ont beau donner à leur dissimulation le nom spécieux de prudence louable; ils ne laissent pas d’ être réellement des lâches et des apostats. Vainement aussi les persécuteurs se donnent-ils pour zélateurs de la loi de Dieu et de la gloire de sa maison; ils n’en sont pas moins regardez de Dieu comme usurpateurs de ses droits».
[38] Hochstrasser, The claims of conscience, cit., pp. 20-46.
[39] Les devoirs des sujets expliqués en quatre discours par Pierre Roques, pasteur de l’Eglise Françoise de Basle, Basle, E. et J. R. Thourneisen, 1737.
[40] Ivi, p. 16.
[41] Lettres écrites à un protestant, cit., p. 130.
[42] Adams, The Huguenots and French opinion 1685-1787, cit.
[43] Le vray piétisme, ou traité dans le quel on explique la nature et les effets de la piété..., par Pierre Roques, pasteur de l’Eglise française de Basle, Basle, chez Brandmüller, 1731.
[44] Ivi, Conduite des pasteurs envers les erreurs, Cinquième partie, chap. V, in part. pp. 591-594.
[45] Ivi, p. 574.
[46] Ivi, p. 567.
[47] Ivi, p. 585.
[50] Ivi, p. 588: «Lorsque l’on sollicite les magistrats à punir des errants, qui d’ailleurs ne troublent point la société civile, on engage les puissances de la terre à s’arroger une autorité qui n’appartient qu’à Dieu seul. Chacun naît avec le droit de ne soumettre sa foi qu’aux lumières infaillibles de Dieu».
[51] Samuelis Pufendorfii De habitu religionis Christianae ad vitam civilem, § 9 sgg.
[52] Frey, Lettre a Mr. l’Abbé Guillaume Thomas Raynal, cit., p. 36: «il en parut incontinent une traduction allemand très-élégante, que l’illustre Boehmer, un des plus grands jurisconsultes de l’Allemagne, décora d’une préface de sa composition, qui prouve le cas qu’il faisoit de l’original et de son auteur». La segnalazione di Frey è l’unica traccia di una traduzione tedesca del Traité di cui, a mia conoscenza, non restano copie.
[53] Traité des tribunaux, Préface, cit., p. XXIII.
[54] Ivi, p. XXIII: «La justice distributive ne se borne pas à punir des particuliers coupables, à récompenser ceux qui ce sont distingués par un mérite solide, et à terminer ou à assoupir les différences d’une manière également équitable et prompte; elle se signale surtout dans les articles qui se terminent à tout le corps de la société et elle y donne d’autant plus d’attention que les conséquences en sont plus étendues».
[55] Ivi, p. 127: «Un homme public se doit au public qu’il sert [...]. Non seulement l’audience doit être également ouverte aux petits et aux grands d’entre les citoyens de l’Etat, mais aussi aux étrangers, soit qu’il s’agisse de ceux qui ne font que passer sur les terres de l’Etat, soit à ceux qui y sont domiciliés avec l’agrément du souverain».
[56] Ivi, Préface, cit., pp. V-VI: «...le législateur ne doit pas être cruel, mais prudent [...]. Lorsque les supplices son poussés trop loin, et qu’ils n’ont pas de la proportion avec l’atrocité du crime, le juge passe pour barbare et pour se plaire à voir les tourments des coupables. Les spectateurs des ces exécutions inhumaines sont plus touchés de compassion pour le criminel, que d’horreur pour les fautes qu’il a commises; le juge est ouvertement blâmé et sa juridiction est traitée de tyrannie».
[57] Ivi, p. 181: «Ceux qui ont écrit contre la torture ne la regardent pas simplement comme injuste, mais de plus comme une pratique barbare [...] l’humanité et la charité n’empêchent pas de réprimer et de punir le crime [...] Mais l’humanité modère les punitions et n’en inflige jamais sans une nécessité urgente [...]. De là vient, que l’on déteste ces suplices barbares qui inspirent plus d’aversion pour ceux qui les décernent, que d’horreur pour le crime qui a été commis».
[58] Ivi, pp. 166-194.
[59] Essais, l. II, cap. 5.
[60] De la sagesse, l. I, cap. 37.
[61] Roques cita i passi di Montaigne, di Charron e di Grozio già segnalati da Barbeyrac nell’apparato critico a Le Droit de la nature et des gens, l. VIII, c. III, § 4, art. 4, nota 10. Il testo di Grozio è tratto dalla lettera 693 (Hugonis Grotii Epistolae quotquot reperiri potuerunt, Amstelodami, P. J. Blaeu, 1687) indirizzata a Georg Slupeck de Conari, da Parigi, il 12 dicembre 1636: «Nulla fides autem est, cui minus fidei esse debebat, quam tormentorum. Mentietur, ut ait vetus quidam, qui ferre potuerit, mentietur, qui ferre non potuerit. Infinita mihi exempla suppetunt isto tam fluxo argumento inique interfectorum...».
[62] Tribunal reformatorum, in quo sanioris et tutioris iustitiae via iudici christiano in processu criminali commonstratur, reiecta et fugata tortura, cuius iniquitatem, multiplicem fallaciam, atque illicitum inter christianos usum libera et necessaria dissertatione aperuit Johannes Graevius Clivens, quam captivus scripsit in ergastulo Amsterodamensi, Hamburgi, typis Henr. Carstens, 1624.
[63] Traité des tribunaux, cit., pp. 176-177: «De toutes ces graves autorités, [...] on conclut 1. que la torture est une pratique injuste. C’est une véritable peine, et même quelquefois si grande qu’on lui préfère la mort. Les peines ne doivent s’infliger qu’à ceux qui sont manifestement coupables. Cependant on torture ceux des crimes desquels on est encore en doute» e p. 180: «...la pratique actuelle de la torture paraît d’autant plus injuste, qu’on ne pense pas même à réparer le tort qui a été fait à l’innocent reconnu pour tel. On s’imagine que c’est assez de l’absoudre e de lui rendre sa première liberté et sa première réputation. Mais que fait on par là, que de lui laisser un bien qui lui apartenoit de droit, et qu’on ne pouvoit lui retenir sans la plus grande injustice?».
[64] Ivi, pp. 180-181: «...la sûreté de la société n’exige point que le juge torture l’accusé, d’un coté, parce qu’il y a d’autres moyens de découvrir la vérité, et de l’autre coté, parce que la question est insuffisante pour atteindre le but qu’on se propose».
[65] Ivi, pp. 37-47.
[66] Ivi, pp. 39-40.
[67] Traité des tribunaux, cit., p. 196: «On est effrayé à la vue de cet énorme corps de Droit, qui n’est pas seulement un océan, où se noie la justice par la multiplicité des ordonnances, mais surtout un labyrinthe à cause de leur obscurité, et de leur opposition, tantôt entre elles, et tantôt avec les principes du Droit naturel».
[68] Ivi, p. 203: «...s’il voit clairement que la loi est injuste, et qu’elle prescrive la punition de gens qui ne sont rien moins que criminels, il doit respecter sa conscience, ne point suivre une loi dont l’iniquité lui paroit sensible, et travailler à faire en sorte que ces loix, qui sont l’opprobre de l’Etat, soient incessamment abrogées par le souverain».
[69] Ivi, p. 143.
[70] Ivi, p. 144: «... le sujet ou le juge ne peut pas être ici comparé à un instrument physique, à une épée et à une hache [...] dans le temps que le sujet connoit, distinctement la nature de l’ordre qu’on lui donne, il est un agent moral et libre, qui participe au bien et au mal qu’on lui fait exécuter» Roques richiama il passo del De officio hominis et civis, l. I, cap. I, § 24: «Imputari quoque non possunt, quae quis coacte patitur, aut agit...».
[71] Ibid.: «M. Barbeyrac réfute solidement la penses de Puffendorf et montre que cette contrainte n’enlève pas la liberté d’agir et que quiconque obéit dans ses rencontres le fait volontairement, et par conséquence qu’il se rend responsable de la violation de la loi divine».
[72] Ibid.: «Bodin, dans sa République (liv. 4, ch. IV), raisonnant sur les principes que nous avons posé, les justifie par un exemple incontestable. Souvent – dit il – un bon et vertueux juge relèvera toute une Compagnie, et rompra les factions et secrettes pratiques des juges corrompus, ou qui sont fort gens de bien, mais toutefois prévenus des calomniateurs et tricoteurs de procès, ne peuvent connoitre la vérité. Comme j’ai sçeu qu’un juge seul fit changer d’avis toute une Compagnie, qui avoit résolu et arresté de faire mourir une femme innocente, et par vives raisons la fit absoudre à pur et plein. Cestui là mérite d’être nommé. Ce fut le Conseiller Potier, Sieur de Blanc-Ménil...».
[73] Cfr. Adams, The Huguenots, cit., pp. 61-73: Montesquieu and the Huguenots: a conservatives view of minority rights.
[74] Cfr. S. Zurbuchen, Jaucourt, Republicanism and Toleration, in New Essays, cit., pp. 155-167.
[75] Frey, Lettre a Mr. l’Abbé Guillaume Thomas Raynal, cit., pp. 35-36.
DOI: http://dx.doi.org/10.13128/Cromohs-15608

References: e contrario
 § 6
 § 9
 § 4
 art. 4
 § 24