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Timestamp: 2017-10-20 03:14:25+00:00

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Inquiétude, désir et volonté de la loi dans la « Phénoménologie de l’esprit » de Hegel
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Le but de cette étude est de montrer comment « l’inquiétude » (die Unruhe) qu’est « le Soi » (das Selbst) constitue l’affect moteur principal de la Phénoménologie de l’esprit. Une même structure contradictoire de négativité-positivité, privation-pulsion, manque-poussée, est présente dans toutes les figures de l’esprit : « inquiétude » de la conscience au sens étroit, « désir » de la conscience de soi, « volonté » rationnelle de la loi, « vie éthique » de l’esprit. Après avoir commenté les principales occurrences de « la pulsion » (der Trieb) dans le système hégélien, on montre que si la modalité proprement spirituelle de « la pulsion », à savoir « l’inquiétude du Soi », ne parvient pas à obtenir sa satisfaction dans la figure de l’État exigée dans l’ouvrage de 1807, elle l’acquiert bien dans les Principes de la philosophie du droit de 1821, dans la forme du « principe des États modernes ».
Ziel dieses Beitrags ist zu zeigen, wie die « Unruhe », die das « Selbst » ist, die Hauptantriebskraft der Phänomenologie des Geistes bildet. Dieselbe sich widersprechende Struktur von Negativität-Positivität, Entbehrung-Trieb, Mangel-Drang, ist in allen Gestalten des Geistes vorhanden : « Unruhe » des Bewußtseins im engeren Sinne, « Begierde » des Selbstbewußtseins, der vernünftige « Wille » des Gesetzes, die « Sittlichkeit » des Geistes. Im Folgenden werden zunächst die wichtigsten Belegstellen des Triebbegriffes im Hegelschen System kommentiert. Dann soll gezeigt werden, daß, wenn es der echt geistigen Modalität des Triebes, d.h. die « Unruhe des Selbst », noch nicht gelingt, ihre Befriedigung in derjenigen Gestalt des Staates zu erlangen, die Hegels Werk von 1807 beansprucht, sie dann diese Befriedigung aber sehr wohl in den Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1821 erwirbt und zwar in der Form des « Prinzips der modernen Staaten ».
The purpose of this article is to show how « the unrest that is the Self » constitutes the main affect moving the Phenomenology of Spirit. A same contradictory structure of negativity-positivity, privation-drive, deficiency-compulsion (Mangel-Drängen) is present in every shape or pattern (Gestalt) of the Spirit : in the « unrest » of consciousness in the strict sense of the term, in the « desire » of self-consciousness, in the rational « will » of the law, in the « ethical life » of Spirit. The author comments on the main occurrences of the term « drive » (der Trieb) in the Hegelian system, then shows that the properly spiritual mode of « the drive », i.e., « the unrest that is the self », does not find satisfaction in the pattern of the state required by the work of 1807, but only in the Principles of the Philosophy of Right (1821), under the form of the « principle of modern states ».
1 G. W Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, GF, 1966, p. 141. Nous avons procéd (...)
« On appelle Unruhe en allemand, c’est-à-dire inquiétude, le balancier d’une horloge. »
Leibniz1.
2 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968, trad. franc., Connaissan (...)
3 G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 6, trad. Garniron, Paris, Vrin, 1985, (...)
4 Phänomenologie des Geistes (PHG), in Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lasson und J. Hoffmeister, Hamb (...)
5 PHG, L, 535, LJ, 655.
2Bien avant que J. Habermas en fasse le titre d’un de ses livres les plus célèbres, Hegel a lié de façon indissociable « connaissance et intérêt »2dans sa Phénoménologie de l’esprit. Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, il a notamment souligné l’importance du lien introduit par Leibniz entre perception et appétition, citant et commentant ce passage relatif à l’esprit : « « L’activité du principe interne, par laquelle il passe d’une perception à une autre, est une appétition <Begehren> (appetitus). » (...) En vérité, cette intellectualité de toutes choses est une grande pensée de Leibniz. »3 Dans la Phénoménologie de l’esprit, toute connaissance est mue par un « affect » que Hegel nomme « inquiétude (Unruhe) », dont il écrit : « (...) mais cette inquiétude est justement le Soi (eben diese Unruhe aber ist das Selbst) »4. Une telle inquiétude est le mobile effectuant « (...) une poussée du concept » (ein Drängen des Begriffes)5, poussant la conscience à se dépasser elle-même de figures en figures jusqu’à ce qu’elle devienne l’Esprit.
6 PHG, L, 69, LJ, 138.
7 PHG, ibid.
8 PHG, L, 69, LJ, 139.
10 Hegel, Notes et Fragments d’Iéna, p. 21, Paris, Aubier, trad, collective, 1991, p. 47.
3D’où vient cette inquiétude qui est le Soi comme présence à soi sur le mode d’une insatisfaction, dont le manque est en lui-même mouvement de se nier pour se combler ? Il s’agit, selon Hegel, de l’écart entre la « certitude » (die Gewissheit) de ce qu’est l’objet pour la conscience avant l’expérience et la « vérité » (die Wahrheit), c’est-à-dire le savoir de ce que sera l’objet, au terme de l’expérience faite sur lui. C’est cet écart initial entre la « visée » (die Meinung) et le « savoir » (dos Wissen), ou encore entre le « concept » de l’objet et l’« objet » lui-même, qui inquiète la conscience. Celle-ci va chercher à le combler par l’expérience, et ainsi à vérifier, à rendre vraie sa certitude. Ainsi « (...) la conscience, écrit Hegel, est pour soi-même son concept, par là immédiatement l’acte d’outrepasser ce qui est borné, et, comme ce borné lui appartient, l’acte de s’outrepasser soi-même »6. En raison de la présence en elle du concept de l’objet, dépassant ce qui lui est immédiatement donné, « ... la conscience pâtit donc de cette violence de se gâter toute satisfaction bornée (...) »7. La conscience ne peut donc trouver de « repos »8. Veut-elle renoncer à penser ? Impossible : « La pensée trouble l’absence de pensée, et son inquiétude (seine Unruhe) perturbe l’inertie. »9 Au terme de chaque expérience, la conscience doit reformer sa nouvelle visée de l’objet sur la base de son ancien savoir, lui attribuer un nouvel en soi et chercher à remplir la visée de ce nouvel en soi, jusqu’à l’adéquation totale et finale entre le savoir et l’objet, la certitude et la vérité, adéquation qui lui donnera la quiétude du connaître. Seuls ceux qui n’ont été soumis à aucune discipline méthodique, écrivait Hegel dans les Notes et fragments d’Iéna, s’inquiètent de renier leur subjectivité dans l’objectif : « (...) leur inquiétude subjective n’est pas apte à la quiétude du connaître »10.
11 Sur cette expression, cf. ibid., Commentaire du Fragment 21, p. 127.
12 PHG, L, 342, LJ, 433, traduction modifiée.
13 PHG, L, 535, LJ, 655.
14 PHG, L, 208, LJ, 288.
4« Inquiétude » est le terme français traduisant le plus exactement la « Unruhe » allemande. « Être dans la quiétude » (en allemand : in Ruhe sein), c’est à la fois être dynamiquement en repos (immobile) et en même temps affectivement être calme (tranquille). Être in-quiet ou non-quiet, au contraire, c’est être tout à la fois en mouvement et troublé, mais c’est l’aspect affectif de l’inquiétude, le trouble, qui est paradoxalement le moteur, ce qui met en mouvement la conscience. C’est le trouble, voire l’angoisse de l’indétermination, qui pousse la conscience vers le vrai. L’inquiétude est l’auto-affection du Soi, dans la mesure où l’écart entre la visée du concept et l’objet produit un effet d’affection sur le Soi, au double sens où le Soi est inquiet affectivement – voire angoissé par cet écart qui le trouble et dont il souffre – et mobilisé dynamiquement afin de combler cet écart et d’atteindre la quiétude. Le savoir total et final, le savoir absolu, apportera la « quiétude » au Soi de la conscience : la mobilité du concept comme pur concept ne sera plus celle d’une inquiétude spirituelle, mais celle de la pure contradiction interne au sens logique du concept. On aura alors une sorte d’« inquiétude tranquille (ruhige Unruhe) »11 ou de mobilité non troublée affectivement mais, au contraire, absolument sûre d’elle-même, s’opposant au « (...) repos inquiet de l’esprit conscient de soi (die selbstbewusste unruhige Ruhe des Geistes) »12, tel du moins qu’il est donné immédiatement à lui-même. Du Soi spirituel on sera passé au Soi logique. Ici « (...) les concepts dépourvus de repos (die ruhelosen Begriffe) (qui) ne sont qu’à être leur contraire en soi-même et à avoir leur repos dans le tout »13 et déjà lorsqu’il s’agissait de la « raison » en tant que figure phénoménologique, Hegel parlait de « l’inquiétude du concept » (die Unruhe des Begriffes)14comme fondant les côtés opposés des lois.
15 E, § 204, Éd. Nicolin-Pöggelcr, 178, I, В, 442.
16 WL, L, II, 59, LJ, II, 83, trad. modifiée.
17 E, § 225, NP, 189, I, B, 454.
18 E,§359, NP, 296, trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1970, p. 332. On peut penser en effet qu (...)
5Cependant, si nous désirons préciser la conceptualisation de la poussée qui découle de l’inquiétude du Soi, nous pouvons retenir plusieurs occurrences du terme et du concept de « pulsion » (Trieb) dans le contexte de la Science de la logique et dans divers textes de l’Encyclopédie. Ainsi, lorsqu’il s’agit de prendre, dans l’Encyclopédie, un exemple pour illustrer le concept logique de la téléologie, Hegel a recours à la « pulsion » : « La pulsion (der Trieb) est pour ainsi dire la certitude que le subjectif est seulement unilatéral et n’a aucune vérité, pas plus que l’objectif »15 ; de même, encore, dans la Science de la logique, lorsqu’il exemplifie le concept de contradiction relevant de la Logique de l’Essence : « L’automouvement intérieur, la pulsion en général (der Trieb überhaupt) (...) n’est rien d’autre que le fait que quelque chose est en-soi même et en même temps le négatif de soi-même, sous un seul et même rapport. »16 De même, enfin, lorsqu’il lui faut définir, du point de vue de l’Idée concrète finale, l’Idée de la connaissance, en anticipant sur son phénomène comme Esprit, Hegel l’exprime bien en termes de « pulsion », à nouveau dans l’Encyclopédie : « La pulsion (der Trieb), écrit-il, de supprimer l’unilatéralité de la subjectivité de l’Idée au moyen de l’accueil en soi-même (...) du monde qui est, et de remplir l’abstraite certitude de soi-même avec cette objectivité valant ainsi comme vraie. »17 Bien entendu, l’analyse hégélienne de la pulsion naturelle en tant que telle a son lieu propre dans la Philosophie de la nature, lorsqu’il s’agit de définir le besoin comme « le sentiment du manque et la tendance (der Trieb) à le supprimer (...) »18.
19 Hegel, Encyclopédie, § 44, Éd. Glockner, VIII, 133, trad. Bourgeois, I, Vrin, 304.
20 Hegel, PHG, L, 128, LJ, 205.
6Revenons de ces occurrences systématiques du concept de Trieb aux modalités de l’inquiétude qui motive la « poussée », phénoménologiquement entendue. Tout d’abord, les figures initiales de la conscience, comme conscience d’objet, « certitude sensible », « perception », « entendement », apparaissent toutes mobilisées par une même inquiétude du vrai, jusqu’à ce que l’entendement découvre dans l’en- soi visé de l’objet son propre acte intellectuel de pensée, le pur concept. C’est sur cette identité de l’objet en-soi et du sujet comme entendement pour- soi que repose l’une des réfutations hégéliennes de la chose- en- soi de Kant. Le suprasensible indéterminé de la chose en soi signifie en vérité l’indétermination, non comme au-delà transcendant de l’expérience, mais au contraire « (...) comme l’abstraction du Moi vide qui se donne pour objet de cette vide identité de lui-même »19ou encore, selon le texte de la Phénoménologie, « (...) l’acte de regarder de l’intérieur dans l’intérieur »20. La mobilité et l’inquiétude du soi font que la sensibilité, la perception et l’entendement ne sont plus, comme chez Kant, des niveaux statiques de connaissance, susceptibles d’une approche seulement « fonctionnelle », en termes de « fonction transcendantale », mais que ce sont des moments dynamiques, susceptibles d’une approche « génétique » en termes de « formation » dialectique de la conscience. Kant n’a pas considéré, du moins dans l’Esthétique et l’Analytique, la connaissance en termes d’inquiétude. Ce n’est que dans la Dialectique transcendantale qu’il parle d’un intérêt et même d’un besoin naturel de la raison. Mais précisément le « besoin » naturel n’est pas l’inquiétude spirituelle du Soi hégélien ; la pulsion naturelle – modèle de l’intérêt rationnel selon Kant -n’est pas la pulsion d’un trouble spirituel, la motion d’une émotion, pourrait-on dire.
21 Ibid., L, 135, LJ, 209.
22 PHG, L, 133-171, LJ, 207-251. Nous modifions ici la traduction LJ en maintenant l’expression de « (...)
7Dès lors, le Soi comme vérité de la Chose -en- soi nous fait entrer dans une seconde série de « figures », celles de la conscience de soi. Dans cette série de la conscience de soi, le « désir » (die Begierde) initial a très exactement la même structure duale que 1’« inquiétude » (die Unruhe) de la conscience. Nous suggérons d’envisager que le « désir » est le nom que prend l’« inquiétude » en régime de conscience de soi. La conscience de soi, en son indétermination par un Autre, en sa non-détermination par tout autre que soi, est conscience de sa liberté. Mais elle n’est que « certaine » de cette liberté : elle se vise en soi comme libre, mais elle est pour-soi affectée par la nature, dont elle dépend par les besoins qui sont autant de « pulsions » de sa vie immédiate. Cette contradiction inquiétante la « pousse » à chercher la vérité objective de sa liberté subjective : « (...) cette opposition de son phénomène et de sa vérité n’a pour essence que la vérité, à savoir l’unité de la conscience de soi avec soi-même ; il faut que celle-ci lui devienne essentielle ; ce qui veut dire (qu’) elle est désir en général »21. Elle ne se satisfait pas d’une « certitude » immédiate de sa liberté, elle va chercher la « vérité » réfléchie de son Soi. On sait que les figures essentielles de cette expérience de la « vérité de la certitude de soi-même », titre de cette section IV, consacrée à la « conscience de soi »22, sont au nombre de trois. La première est celle de la consommation des objets de la « vie », consommation libre et affranchie du besoin, à travers laquelle la conscience cherche à se montrer objectivement à elle-même son dépassement de la vie naturelle. La seconde est la recherche de « la reconnaissance (die Anerkennung) » mutuelle des consciences dans la relation maîtrise-servitude. La troisième, par laquelle la conscience de soi obtiendra sa vérité absolue, d’abord « représentée », et deviendra raison, est sa « reconnaissance » par « l’Immuable » (Dieu) : c’est précisément en renonçant à la jouissance sensible (première figure) et au travail (seconde figure) que la conscience pieuse, par son libre comportement ascétique, est reconnue par Dieu en tant que sa créature.
23 PHG, L, 170, LJ, 250.
24 PHG, L, 171, LJ, 251.
25 PHG, L, 535, LJ, 655. On notera que Hegel n’utilise pas le mot « Trieb » (pulsion) mais « Drängen (...)
8Faisant de sa liberté une chose créée par l’Immuable, au même titre que les choses de la nature, objets de sa conscience, la conscience de soi obtient dans la foi pieuse la vérité de sa certitude : sa liberté acquiert en Dieu une vérité absolue, même si cette vérité est attestée par un « tiers » (le prêtre) et n’est pas l’objet de sa seule et propre opération. La conscience de soi est ainsi « certaine » d’être toute réalité. Elle est certaine que toute réalité effective n’est rien d’autre qu’elle, puisqu’elle s’est reconnue dans l’objet de sa conscience et elle est elle-même reconnue comme objet, puisqu’elle a la foi d’être une chose créée comme conscience de soi par Dieu. Cette foi lui donne la vérité à laquelle aspirait sa certitude : elle est objectivement libre, puisque créée comme libre dans le monde de la création. Hegel écrit : « Elle a la certitude de s’être extériorisée en vérité de son Je et d’avoir fait de sa conscience de soi immédiate une chose, un être objectif. »23 Mais, ainsi, n’atteint-elle que la « représentation de la raison » (die Vorstellung der Vernunft)24, non le concept de la raison en et pour soi. La raison doit donc dépasser sa certitude de soi, c’est-à-dire sa certitude de « foi », pour être raison en vérité, dépasser, en inversant la formule kantienne, la « foi » pour laisser place au « savoir ». Dans la mesure où il faut à la raison, dira plus bas Hegel au sujet du passage parallèle de la religion au savoir absolu, outrepasser la forme du « représenter » pour accéder à la forme du « concept », « (...) cet outre- passer (dies Hinausgehen), ainsi qu’on l’a rappelé plus haut à propos d’une autre figure, est à regarder comme une poussée du concept » (ein Drängen des Begriffes) 25.
26 PHG, L, 253, LJ, 337.
27 E. Kant, Critique de la raison pratique, AK, V, 23, Œuvres, Pléiade, II, 632.
28 PHG, L, 301, LJ, 388.
9La troisième série de figures est donc celle des expériences de la raison mobilisée sous la « poussée du concept ». Dans la représentation de soi que lui fournit la foi comme raison, elle se trouve ou est donnée immédiatement à elle-même comme raison, elle n’est pas par elle-même raison, mais par son Autre, l’Immuable. Voici l’insatisfaction de la raison : « La conscience ne veut plus (will nicht) se trouver immédiatement, mais se produire soi-même à travers son activité. »26 Ici l’inquiétude de la raison n’est plus « le désirer » (das Begehren), mais « le vouloir » (das Wollen). Le désir de la conscience de soi portait sur un « avoir », sur un « obtenir » : la conscience de soi désirait avoir, obtenir d’un Autre Soi, sa reconnaissance. La volonté de la raison est l’inquiétude d’un faire, d’un agir opérant, d’une vérité qu’elle produira elle-même, sans rien recevoir d’un autre. Entre désirer obtenir sa vérité et vouloir la produire en opérant, la différence est celle de la conscience de soi et de la raison. La volonté que Kant nommait à juste titre la « faculté supérieure de désirer »27 est proprement, selon Hegel, la volonté qui vise à se réaliser par sa propre activité comme unité absolue de la conscience de soi et de la conscience de l’objet. Il y a bien une différence de niveau entre une satisfaction obtenue par quelque chose ou quelqu’un d’autre et la satisfaction d’avoir fait soi-même ce que l’on voulait. Or, c’est précisément en tant que « raison législatrice »28 morale que la raison semble atteindre sa vérité dans la figure de l’autonomie de la raison morale kantienne. En tant qu’elle se donne à elle-même sa loi, la volonté rationnelle unit en elle sa subjectivité (autos) et son objectivité (nomos) : elle réalise par son activité propre l’unité de la conscience de soi et de la conscience d’objet, puisqu’en obéissant à la loi morale, c’est à sa propre liberté subjective qu’elle obéit. La volonté de la raison est devenue volonté d’une raison pratique autonome. Cependant, montre Hegel, cette volonté d’autonomie demeure insatisfaite dans la mesure où la raison veut être législatrice en tant que conscience singulière. C’est, au contraire, en inscrivant sa volonté de la loi dans la substance collective et historique d’un peuple que la raison peut seulement être satisfaite. Si cette substance éthique est l’essence de la conscience de soi, celle-ci est, réciproquement, ce qui réalise effectivement cette substance en lui donnant sa conscience de soi. La substance étant en- soi et pour- soi, comme essence consciente de soi, est ce que Hegel nomme l’Esprit.
29 Même si la logique « tendancielle » (au sens de « pulsionnelle ») de l’Idée peut lui être à nouvea (...)
30 PHG, L, 314, LJ, 403-404.
31 Nous nous permettons de renvoyer, sur ce point, à notre étude « La finalité interne de l’organisme (...)
32 PHG, L, 417, LJ, 519.
33 PHG, Ibid.
10La volonté de la loi, s’inscrivant donc ultimement dans la « vie » de la substance spirituelle, résultera d’une nouvelle dynamique pulsionnelle qui se substitue au mobile kantien abstrait du « respect pour la simple forme de la loi morale ». En tant qu’une vie spirituelle, la substance tend à se développer, à se différencier à l’intérieur d’elle-même puis à se réunir à elle-même, du sein et à partir de ses divisions qui sont les consciences de soi. L’Esprit est donc d’un côté la base de l’opération de tous, mais, d’un autre côté, il est le résultat de leurs actions. En se niant et se différenciant dans la division, cette substance qui n’est pas une vie naturelle mais spirituelle29, mène son auto-division jusqu’au conflit entre les consciences de soi. Elle est alors « (...) l’essence du Bien qui se sacrifie, en laquelle chacun accomplit son œuvre propre, déchire l’être universel et en prend pour soi sa part »30. Cette vie pulsionnelle est précisément une vie spirituelle, puisque ce sont des consciences de soi en conflit et non de simples éléments naturels, « malades » en leur opposition à eux-mêmes et au Tout de l’organisme, qui sont ici affrontés. C’est, cependant, une même lecture dialectique d’auto-contradiction interne aux totalités organiques, naturelles et spirituelles, qui permet à Hegel de substituer à l’analogie de la réflexion — au sens de Kant – entre l’organique et le spirituel (par exemple politique), une ontologie de la vie du concept aliénée dans la nature et se reconnaissant pour soi dans l’esprit31. La volonté de la loi devrait être alors la médiation qui opère la négation de cette négation, et réunifie la substance avec elle-même comme État. Et en effet, toute l’histoire ultérieure de l’Esprit consiste à rechercher la constitution d’un État conciliant la libéralité juridique laissant être les droits des consciences de soi et l’autorité éthico- politique amenant ces individus à vouloir ses lois. Mais dans la Phénoménologie de l’esprit de 1807, une telle médiation est encore loin d’advenir, puisqu’en analysant La Terreur qui est l’ultime tentative d’une conciliation politique de la conscience de soi et de la substance spirituelle, Hegel reconnaît que « (...) la conscience de soi ne peut venir à aucune œuvre positive ni à des œuvres universelles du langage et de l’effectivité, ni à des lois et à des ordonnances universelles de la liberté consciente »32. C’est bien pourquoi, en une phrase remarquable, mais au conditionnel, Hegel décrit exactement ce que devrait être la substance éthique autonomisée par la médiation de la conscience de soi : « L’œuvre à laquelle la liberté qui se donne conscience pourrait s’adonner consisterait (würde darin bestehen) en ce que, comme substance universelle, elle se ferait ob-jet et être- qui- demeure » (zum Gegenstande und bleibenden Sein machte) en se divisant, ajoute- t-il, « (...) dans des masses spirituelles subsistantes et dans les membres de divers pouvoirs »33. L’exigence d’autonomie de la conscience singulière de soi et la pulsion de vie de la substance éthique semblent donc bien, dans cet ouvrage, non conciliables dans l’Esprit comme État.
34 PHG, L, 424-434, LJ, 527-538.
35 PHG, L, 445-472, LJ, 549-581.
36 Dans « Critique des Lumières et critique de la belle âme dans la Phénoménologie de l’esprit de Heg (...)
11C’est bien pourquoi, tandis que l’esprit substantiel pouvait sembler fournir la vérité de la conscience morale autonome au début de la section Esprit, c’est à présent, à nouveau, à la fin de cette même Section, la « vision morale du monde »34 et la réintériorisation morale de la volonté de la loi qui prennent la relève de l’échec de la volonté de la loi dans le contexte politique de la Terreur. Cependant, à la vision morale du monde, succédera la figure de la « bonne conscience » ou de la « certitude morale » (das Gewissen)35qui cherchera à unir en elle, comme en un instinct, le « mobile » de l’action et le « savoir » de la valeur de l’action. Ou, comme nous l’avons écrit ailleurs36, dans la certitude morale, « le sentiment est, à la fois, tendance à l’action et connaissance enthousiaste de réaliser le bien dans l’action, joie dont l’affect va, en retour, renforcer la poussée de la tendance originaire ». Mais cette certitude morale, qui va se dédoubler et se réconcilier à travers le dialogue entre la « belle âme » et la « conscience agissante », nous mènera, dans la Phénoménologie, à la « religion » du pardon, et non à l’objectivation de l’esprit dans les lois éthico- juridiques.
37 Principes de la philosophie du droit, § 260, Werke, SW, Suhrkamp, 1970, VII, 406, trad. J.-F. Kerv (...)
38 Sur l’État comme vie organique, cf. Principes, § 269 Add., SW, VII, 415, trad. Derathé, Paris, Vri (...)
39 Principes, SW,§ 260, VII, 407, K, 325.
12Indiquons, en terminant cette recherche relative à la volonté éthico-juridique de la loi, que la médiation satisfaisante de l’autonomie de la conscience de soi et de la substance éthique ne sera élaborée par Hegel que dans la théorie de l’éthicité de l’Encyclopédie de 1817, en corrélation avec ce qu’il nommera, plus tard, dans les Principes de 1821, « le principe des États modernes »37. Le concept de vie organique qui pousse la substance éthique à se différencier en elle-même et à faire retour à soi, à être chez-soi dans ses différences autodéterminées par des lois, est l’État : « L’État est un organisme, c’est-à-dire le développement de l’Idée selon le processus de différenciation de ses divers moments. »38 Dans les États modernes, selon Hegel, le vouloir subjectif de la loi provient de la dialectique propre à la société civile (die bürgerliche Gesellschaft), lieu de la négation de soi de 1’« homme », comme sujet d’une telle société, en « citoyen », membre de l’État, de sorte que, écrit-il : « Le principe des États modernes a cette vigueur et cette profondeur prodigieuses qu’il laisse le principe de la subjectivité se parachever jusqu’à (être) l’extrême subsistant par soi de la particularité personnelle, et le reconduit en même temps dans l’unité substantielle, et maintient ainsi celle-ci en cet extrême lui-même. »39 C’est donc bien, en définitive, la pulsion organique de l’Idée qui est le sujet substantiel de l’autonomie, puisque c’est elle qui se nie comme sujet conscient de soi, pour se poser, en une seconde négation, comme État légalement constitué. Le sujet substantiel de l’autonomie n’est donc pas la conscience de soi singulière (comme le pensait encore Kant), et celle-ci n’est qu’un moment, mais, certes, essentiel dans la médiation de la substance avec elle-même.
40 PHG, L, 28, LJ, 94.
41 E, § 577, éd. Nicolin et Pöggeler, Hambourg, Meiner, 1959, 463, B, 374
13Ainsi « l’inquiétude du Soi » nous est-elle bien parue comme l’affect moteur principal de toute la Phénoménologie de l’esprit. En tant que sentiment d’un manque ou d’une privation, c’est un affect négatif, mais en tant que poussée (pulsion) dynamique, il est positivement force, « puissance inouïe du négatif »40. Sans que le terme de « pulsion » (Trieb) soit alors employé par Hegel, celui-ci parle bien, en revanche, de « la poussée du concept » (Drängen des Begriffes), l’Encyclopédie, de son côté, dans de nombreux textes que nous avons commentés, parlant de « pulsion » (Trieb) pour désigner l’élan de l’Idée du connaître. De plus, en raison de la séquence « conscience – conscience de soi – raison », la poussée de l’affection se modalise en « inquiétude » proprement dite de la conscience, « désir » de la conscience de soi, « volonté » de la raison. Mais dans ces trois modalités, l’affect moteur de la Phénoménologie conserve bien la même structure duale de négativité- positivité, privation-puissance, en tant que négation de la négation. Enfin, la volonté d’autonomie éthique de la raison ne parvient pas, dans l’ouvrage de 1807, à être pleinement satisfaite dans le cadre politique, ce qu’elle sera selon les Principes de la philosophie du droit de 1821. Mais même si l’on avait pu passer, dans l’ouvrage de 1807, d’une satisfaction au conditionnel (que nous avons repérée dans son texte) à une affirmation à l’indicatif, l’esprit objectif n’eût toujours pas été le mode de satisfaction ultime de l’Esprit, celui-ci ne satisfaisant sa pulsion cognitive en toute quiétude que dans le « savoir absolu », là où, écrit Hegel, « (...) l’Idée éternelle qui est en et pour soi se fait agissante, s’engendre et jouit de soi (sich geniesst) comme Esprit absolu »41.
1 G. W Leibniz, Nouveaux Essais sur l’entendement humain, Paris, GF, 1966, p. 141. Nous avons procédé à une comparaison entre l’inquiétude selon Leibniz et l’inquiétude selon Hegel dans notre ouvrage Mallarmé et l’éthique de la poésie, Paris, Vrin, 1992, p. 36 sq.
2 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968, trad. franc., Connaissance et Intérêt, Paris, Gallimard, 1976.
3 G. W. F. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, t. 6, trad. Garniron, Paris, Vrin, 1985, p. 1607. On sait que Heidegger verra dans le lien introduit par Leibniz entre représentation et appétition le moment décisif de la modernité métaphysique. Cf. M. Heidegger, Nietzsche, II, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 352-353.
4 Phänomenologie des Geistes (PHG), in Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lasson und J. Hoffmeister, Hamburg, Felix Meiner. Nous renvoyons à l’édition de 1952 (en abrégé, L), suivie de la pagination, ici p. 22, puis à la traduction de G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Paris, Gallimard, 1993 (abrégée en LJ), p. 85.
18 E,§359, NP, 296, trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1970, p. 332. On peut penser en effet qu’en français le terme de « tendance » convient mieux pour dénoter la pulsion naturelle.
22 PHG, L, 133-171, LJ, 207-251. Nous modifions ici la traduction LJ en maintenant l’expression de « conscience de soi » pour traduire das Selbstbewusstsein.
25 PHG, L, 535, LJ, 655. On notera que Hegel n’utilise pas le mot « Trieb » (pulsion) mais « Drängen » (poussée).
29 Même si la logique « tendancielle » (au sens de « pulsionnelle ») de l’Idée peut lui être à nouveau attribuée puisque, comme substance vivante, elle « souffre » de son indétermination initiale, et que son développement est différenciation en soi, dans le but de se déterminer, comme universel particularisé.
31 Nous nous permettons de renvoyer, sur ce point, à notre étude « La finalité interne de l’organisme de Kant à Hegel », in Hegel und die Kritik der Urteilskraft, Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung, Band 18, Klett- Cotta, 1990, p. 127-138, reprise dans Etudes postkantiennes, II, Lausanne, L’Âge d’homme, 1994, p. 35-50.
36 Dans « Critique des Lumières et critique de la belle âme dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel », in Lumières et romantisme, Annales de l’Institut de philosophie de l’Université de Bruxelles, Paris, Vrin, 1989, p. 107.
37 Principes de la philosophie du droit, § 260, Werke, SW, Suhrkamp, 1970, VII, 406, trad. J.-F. Kervégan, en abrégé K, Paris, PUF, 1998, 325.
38 Sur l’État comme vie organique, cf. Principes, § 269 Add., SW, VII, 415, trad. Derathé, Paris, Vrin, 270. Cf. aussi § 271, SW, VII, 431, D, 279. Pour une analyse de l’organicisme politique hégélien, nous nous permettons de renvoyer à notre étude, « Hegel et les romantiques allemands face à la Révolution française », in La Révolution française dans la pensée européenne, Lausanne, L’Âge d’homme, 1989.
André Stanguennec, « Inquiétude, désir et volonté de la loi dans la « Phénoménologie de l’esprit » de Hegel », Revue germanique internationale, 18 | 2002, 177-185.
André Stanguennec, « Inquiétude, désir et volonté de la loi dans la « Phénoménologie de l’esprit » de Hegel », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://rgi.revues.org/920 ; DOI : 10.4000/rgi.920
10.4000/rgi.920

References: § 204
 § 225
 § 44
 § 260
 § 269
 § 577
 § 260
 § 269
 § 271