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Filosofia de Los Derechos Humanos Problemas y Tendencias de Actualidad | Derechos humanos | Derechos
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Filosofía de los derechos humanos:
problemas y tendencias de actualidad
Serie Justicia Global N. o 1
Filosofía de los derechos humanos: problemas y tendencias de actualidad Colección Documentos de Trabajo | Serie Justicia Global N. o 1
Primera edición: marzo de 2008 Tiraje: 500 ejemplares
© Instituto de Democracia y Derechos Humanos de la Pontificia Universidad Católica del Perú
(IDEHPUCP), 2007
Tomás Ramsey 925, Lima 17 - Perú Teléfono: (51 1) 261-5859 Fax: (51 1) 261-3433 www.pucp.edu.pe/idehpucp
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Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.º 2008-03255
Impreso en el Perú - Printed in Peru
Los derechos humanos: ¿universales e indivisibles?
A RND P OLLMANN
Derechos humanos sociales y justicia global
En torno a la concepción de los «derechos huma- nos» ha existido desde siempre una amplia con- troversia filosófica. No podía ser, en realidad, de otro modo, porque si se afirma que los seres hu- manos tienen «derechos» que les corresponden por naturaleza, o por el mero hecho de ser huma- nos, lo que se está haciendo es ofrecer una inter- pretación filosófica de la vida humana y de la exis- tencia de obligaciones morales o jurídicas que de ella se derivan. Tras todas las declaraciones y las convenciones relativas a los derechos huma- nos, incluso tras las críticas que se han esgrimi- do en su contra, hallaremos siempre una deter- minada concepción filosófica que les sirven de sustento.
Naturalmente, es posible ofrecer diferentes alternativas de fundamentación filosófica de los derechos humanos. Puede incluso afirmarse que la historia de esas alternativas coincide en cierto modo con la historia de las controversias recien- tes en torno a los principios o los valores de una ética de alcance o validez universal. Existe una amplia bibliografía que da cuenta de dichas posi- bilidades de fundamentación, y en ella se pone de manifiesto el abanico de las posiciones filosó- ficas que participan en estos debates. 1 Quizá uno de los rasgos más saltantes de la concepción de los derechos humanos en la ac- tualidad, es que ella se ha ido convirtiendo paula- tinamente en un código de principios éticos que
1 La bibliografía sobre el tema es abundante. Mencionamos aquí una selección representativa de la producción bibliográfica reciente: ALEXY, Robert. Teoría del discurso y derechos humanos. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 1995; AA.VV.
Le fondement des droits de l’homme. Firenze: La nuova Italia, 1966; BOBBIO, Norberto. El problema de la guerra y las vías de
la paz. Barcelona: Gedisa, 1982; DERRIDA, Jacques. Fuerza de ley: el «fundamento místico de la autoridad». Madrid: Tecnos,
1997; DIEMER, A. y otros. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. París: Serbal/UNESCO, 1985; FERNÁNDEZ,
Eusebio. Teoría de la justicia y derechos humanos. Madrid: Debate, 1984; Globalización y derechos humanos, número de la revista Isegoría, 22 (2000) (textos de Manuel Castells, Otfried Höffe, Javier Echeverría, Luis Villoro, entre otros); HABERMAS, Jürgen. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. Madrid: Trotta, 1998; IGNATIEFF, Michael. Los derechos humanos como política e idolatría. Madrid: Paidós, 2003; MATHIEU, Vittorio. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Barcelona: UNESCO, 1985; MUGUERZA, Javier. Ética, disenso
y derechos humanos. En conversación con Ernesto Garzón Valdés. Madrid: Argés, 1998; NINO, Carlos Santiago. Ética y
derechos humanos: un ensayo de fundamentación. Buenos Aires: Astrea, 1989; POGGE, Thomas. La pobreza en el mundo
y los derechos humanos. Madrid: Paidós, 2005; POL-DROIT, Roger (ed.). Los derechos humanos en el siglo XXI. Barcelona:
UNESCO/Icaria, 1998 (textos en perspectiva intercultural); RAWLS, John. El derecho de gentes. Barcelona: Paidós, 2001; RORTY, Richard. «Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo». En Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3. Barcelona:
Paidós, 2000, pp. 219-242; SHUTE, S. y S. HURLEY (eds.). De los derechos humanos, Oxford Amnesty Lectures 1993. Madrid:
Trotta, 1998; S TEINER , H. J. y P. Alston (eds.). International Human Rights in Context . Oxford: Clarendon Press, 1996; W ALZER , Michael. Tratado sobre la tolerancia. Barcelona: Paidós, 1998.
se propone como emblemático, vinculante y al- ternativo frente a las concepciones éticas tradi- cionales o culturalmente determinadas. Los de- rechos humanos se ofrecen en nuestra época como una «moral mínima» que pretende tener al- cance universal y hacer las veces de una instan- cia normativa que nos permita orientar (humani- zar) la conducta social e individual. En el texto que presentamos a continuación, el filósofo alemán Arnd Pollmann se ocupa de los problemas y las tendencias actuales en tor- no a la filosofía de los derechos humanos. Se trata de un conjunto de tres ensayos, muy bien articulados entre sí, de carácter didáctico, en el que se exponen las ideas centrales y los proble- mas principales de lo que constituye una «filo- sofía de los derechos humanos», y en los que se analizan las controversias más importantes en torno a su validez y a su alcance. En el pri- mer ensayo, titulado «Los derechos humanos:
¿universales e indivisibles?», el autor discute precisamente el sentido filosófico de la expre- sión «derechos humanos» y ofrece una defini- ción y un listado de las características concep- tuales que lleva consigo una tal definición. En el segundo ensayo, «Derechos humanos y digni- dad humana», Pollmann hace una revisión his- tórica de la tradición filosófica relacionada con los derechos humanos, y explica en qué sentido el concepto de «dignidad humana» representa un giro decisivo en la concepción de tales dere- chos. En el tercer ensayo, en fin, titulado «Dere- chos humanos y derechos sociales», la mirada se concentra en la cuestión filosófica que subyace a la clasificación de los derechos hu- manos, en particular en lo que concierne a los llamados «derechos económicos, sociales y cul- turales». Precisamente en torno a estos dere- chos se ha desatado en fecha reciente un am- plio debate, vinculado de modo especial a la cuestión de la «justicia global», es decir, a la responsabilidad directa o indirecta que tienen o podrían tener los individuos, los Estados o la comunidad de naciones, con respecto a la exis- tencia y/o a la perpetuación de la situación de la pobreza en el mundo. También en este caso, Pollmann explica cuáles son las posiciones fi- losóficas más importantes al respecto, y pro- pone una solución propia.
El Documento de Trabajo que aquí presenta- mos es una magnífica introducción a la proble- mática filosófica en torno a los derechos huma- nos. En él hallamos no solo una muy bien fundamentada exposición sobre los temas, los pro- blemas y los cambios paradigmáticos que han caracterizado a la historia filosófica de los dere- chos humanos, sino también abundante informa- ción sobre las diferentes posiciones que preten- den hacerse valer en este campo. El Documento recoge, de manera sintética, las ideas centrales del libro que el propio Arnd Pollmann coeditara con Christoph Menke, actual director del Centro de Estudios sobre Derechos Humanos de la Uni- versidad de Potsdam, en Alemania, bajo el título Introducción a la filosofía de los derechos huma- nos. 2 Arnd Pollmann es profesor de filosofía políti- ca en la Universidad de Magdeburgo, Alemania, en la que dirige igualmente el Centro de Investiga- ciones sobre Derechos Humanos. El profesor Pollmann visitó Lima, en septiembre de 2007, gra- cias a la cooperación entre el Goethe-Institut, el Centro de Estudios Filosóficos y el Instituto de Democracia y Derechos Humanos de la Pontificia Universidad Católica del Perú, para participar en el III Encuentro de Derechos Humanos organiza- do en la misma universidad. En dicha ocasión, el profesor Pollmann dictó un ciclo de conferencias sobre el mismo tema y con el mismo título con el que ahora es publicado este Documento de Tra- bajo. Para su publicación, los textos han sido re- visados y corregidos por el autor, y debidamente editados en castellano. La traducción del alemán al castellano estuvo a cargo de Verónica Uribe y Manuel Seifert (el primer ensayo), Renato Sandoval (el segundo ensayo) y Michell Nicholson (el ter- cer ensayo). La traducción ha sido revisada y uniformizada luego por el suscrito. El Instituto de Democracia y Derechos Hu- manos de la Universidad Católica pone este Docu- mento de Trabajo a disposición de los estudiantes y de las personas interesadas en reflexionar sobre el trasfondo filosófico de los derechos humanos, con la convicción de que se trata de un material valioso, estimulante y enriquecedor.
Director de Proyectos del IDEHPUCP
2 MENKE, Christoph y Arnd POLLMANN. Philosophie der Menschenrechte. Zur Einführung (Introducción a la filosofía de los derechos humanos). Hamburgo: Junius, 2007.
En el año 2007, el Ministerio de Relaciones Exte- riores de Estados Unidos presentó ante la opi- nión pública mundial un Informe sobre los dere- chos humanos con el propósito de analizar en qué situación se encuentra un conjunto de 196 países del mundo en relación con el respeto a los derechos humanos, la democracia y la libertad. 1 Como seguramente podrá sospecharse, los Es- tados Unidos mismos no se encuentran en la lis- ta de países analizados. Los autores del Informe pretenden justificar esta omisión sosteniendo que, en los Estados Unidos, ya la prensa, el parla- mento y los tribunales se preocupan lo suficiente del control y la transparencia en estos asuntos. No obstante, frente a los casos de la Bahía de Guantánamo y de Abu Ghraib, frente a las cons- tantes críticas que se han expresado en contra de la guerra, de la lucha contra el terrorismo y de la tortura, no puede sino extrañarnos que el país de las «infinitas oportunidades» no exhiba real- mente ningún problema de derechos humanos que merezca una investigación. Parecería que los de- rechos humanos corren el riesgo de convertirse, cada vez más, en palabras huecas o en coarta- das cínicas que encubren hasta las políticas más abiertamente defensoras de sus propios intere- ses. Lo más preocupante, sin embargo, es que esta falta de autocrítica en la percepción del pa-
pel de los Estados Unidos en la protección de los derechos humanos a nivel global, no es verdade- ramente hipócrita. Pues hipócrita es quien, ac- tuando contra su propia conciencia, propaga va- lores morales que él mismo no está dispuesto a seguir. El régimen norteamericano no es hipócri-
ta, en ese sentido, sino parece ser más bien víc- tima de un autoengaño. El problema del régimen de Bush no es que no le importen la democracia
y los derechos humanos, sino más bien el que
dicho gobierno crea realmente, hasta con afán misionero, en la democracia y los derechos hu- manos. El gobierno norteamericano no está de- fendiendo, por ejemplo, la opinión de que en pe- ríodos de emergencia se pueda dejar sin efecto, excepcionalmente, la validez de los derechos
humanos. No, la guerra contra el terror es llevada
a cabo más bien en nombre de los derechos hu-
manos. Antes de seguir, hagamos al respecto una reflexión de carácter más bien general. Hoy por hoy parece imponerse en el mundo entero un acuerdo manifiesto con respecto a la vigencia universal de los derechos humanos. Es verdad que los actuales pactos jurídicos internacionales sobre derechos humanos nunca han sido firma- dos por todos los gobiernos del mundo, pero sí lo han sido, siempre, por la gran mayoría de Esta- dos, de muy diversas características culturales, religiosas o filosóficas. 2 Prácticamente ningún
1 Puede consultarse el Informe en la dirección web: <http://www.state.gov/g/drl/rls/hrrpt/> (al 30 de septiembre de 2007). 2 El estado actual de la ratificación de los acuerdos sobre derechos humanos puede consultarse en la página web del Alto Comisionado de Derechos Humanos de la ONU: <http://www.ohchr.org/english/law/index.htm> (al 30 de septiembre de 2007).
mandatario o Estado se atrevería hoy en día, al menos no ante la opinión pública, a cuestionar radicalmente los derechos humanos en cuanto tales; y obviamente tampoco ha pensado en ha- cerlo el gobierno norteamericano como los prisio- neros en Abu Ghraib que fueron masacrados por los soldados norteamericanos. ¿Cómo entender entonces la política parcial- mente negativa de los Estados Unidos en rela- ción con los derechos humanos? Y, al margen de ello, ¿cómo es posible que también muchos otros países y gobiernos de este mundo que, en princi- pio abogan por los derechos humanos, atenten permanentemente contra ellos? Mi respuesta, desde un punto de vista filosófico, es la siguiente:
el problema central de los derechos humanos hoy en día no es ya el llamado «universalismo de las normas vinculantes» sobre dichos derechos, sino lo que quisiera llamar el «universalismo de la ex- cepción». Prácticamente todos los gobiernos se arrogan entretanto la dudosa libertad de reclamar para sí mismos condiciones especiales en la lu- cha por los derechos humanos, sin que vean por ello peligrar la vigencia de sus propias declaracio- nes de principio. El encarcelamiento, la tortura, la pena de muerte, la guerra contra el terrorismo:
todas estas son solo algunas de las medidas de excepción, las más saltantes, a las que recurren los gobiernos cuando consideran que deben de- fenderse de sus enemigos. En todos estos casos se está poniendo en cuestión el sentido de la «indivisibilidad» de los derechos humanos. Si se afirma que los dere- chos humanos no son solo «universales», sino también «indivisibles», se da a entender enton- ces al menos lo siguiente: que no es posible con- traponer algunos derechos o algunas clases de derechos frente a otros, así como no lo es tampo- co que se garantice a algunos hombres la protec- ción plena de sus derechos mientras que se les niega total o parcialmente a otros, como, por ejem- plo, a los delincuentes o a los enemigos del Es- tado, pero ocasionalmente también a mujeres, niños, minorías indígenas o emigrantes. Voy a ocuparme a continuación de este problema, des- de un punto de vista filosófico, en dos pasos: en primer lugar, expondré brevemente mi propia con- cepción filosófica sobre los derechos humanos, pues, como es sabido, existe una vieja controver-
sia acerca de cuál debería ser su adecuada inter- pretación jurídica y filosófica. En segundo lugar, me ocuparé de la defensa de los derechos huma- nos, no precisamente contra sus enemigos sino contra sus «falsos amigos». Mi tesis puede for- mularse sencillamente así: quien está a favor de los derechos humanos, no debe hacer excepcio- nes; de lo contrario, demostrará que no ha enten- dido verdaderamente lo que los derechos huma- nos exigen.
2. ¿Qué son los derechos humanos?
¿A qué nos referimos cuando hablamos de «de- rechos» que corresponden a todos los hombres por igual, es decir, que todos los hombres siem- pre «poseen» por el simple hecho de ser hom- bres? Mi respuesta, un tanto complicada, será:
los derechos humanos son pretensiones (aspira- ciones), moralmente fundamentadas, a realizar políticamente derechos fundamentales. Esta de- finición no es, para nada, evidente, por lo que pro- cederé a explicarla a continuación. El concepto de derecho tiene su campo pro- pio de aplicación en el ámbito jurídico, es decir, en el ámbito del derecho positivo o «estableci- do». 3 El centro de atención se halla aquí en las leyes que rigen dentro de los diferentes Estados. Los derechos jurídicos son, pues, derechos que les son otorgados a los individuos por medio de leyes. Los derechos humanos, en cambio, son de una naturaleza distinta. En efecto, hablamos de derechos humanos también, o incluso espe- cialmente, en aquellas situaciones en las que no existen las leyes correspondientes que los ha- gan vigentes dentro de un Estado; así, por ejem- plo, consideramos que es una violación de los derechos humanos el que no exista libertad de prensa o libertad de religión en un país autorita- rio. Bajo una comprensión estrictamente jurídica de los derechos, se podría, pues, hacer el siguien- te razonamiento: si los individuos tienen derechos solo en razón de las leyes vigentes, entonces no puede haber derechos humanos en sentido es- tricto, pues los derechos deben ser otorgados por el Estado. Si ello no es el caso para las preten- siones que mencionamos hace un momento, en-
3 Para lo que sigue a continuación, cf. Menke y Pollmann (2007: cap. 1).
tonces se podrá a lo más hablar de «deseos pia- dosos» o de «exigencias bienpensantes», pero nunca de «derechos». Un concepto como el de derechos humanos sería, en tal sentido, una con- fusión categorial, un «sinsentido en muletas», como lo dijera alguna vez el filósofo Jeremy Bentham (1843: t. II: 523). Lo que esta crítica expresa es que los dere- chos solo pueden ser otorgados por una legisla- ción positiva y que, por tal motivo, los derechos humanos no pueden ser derechos. No obstante, sabemos que desde 1945 los derechos humanos se han convertido en materia de reglamentacio- nes jurídicas positivas. Esto ha ocurrido no solo en las Constituciones nacionales de los Estados individuales en los que los derechos humanos han sido consagrados expresamente como «derechos fundamentales», como por ejemplo en la Ley Fun- damental de Alemania de 1948, o en la Constitu- ción peruana de 1993, sino también en el modo en que, a nivel supraestatal, se han impuesto los derechos humanos con fuerza de ley positiva y jurídica. Así, por ejemplo, si los países que for- man parte de la Organización de Estados Ameri- canos (OEA) o del Consejo de Europa consideran que se están produciendo casos de violaciones graves de los derechos humanos, pueden acudir a la Corte Interamericana o a la Corte Europea de Derechos Humanos. Y numerosos pactos sobre derechos humanos en las Naciones Unidas es- tablecen procedimientos específicos con el pro- pósito de permitir a los ciudadanos presentar de- mandas ante las Naciones Unidas sobre casos de transgresión de sus derechos humanos. Aunque pudiesen parecernos acaso poco efectivas las demandas sobre derechos humanos en los casos particulares, el hecho es que los derechos humanos han obtenido, entretanto, un sentido claramente jurídico, también en términos del derecho internacional. Si el derecho interna- cional de comienzos de la Modernidad se propo- nía regular principalmente las relaciones exterio- res de los Estados entre sí, por ejemplo a través de normas para los casos de guerra y de paz, la «revolución silenciosa» (Klein 1997) del derecho internacional luego de la Segunda Guerra Mun- dial ha consistido en proponerse regular también los asuntos internos de los Estados bajo la su- pervisión de la comunidad de las naciones. Dicho
4 Véase, por ejemplo,Tugendhat (1997: lección 17).
de otro modo: la forma en que cada Estado se comporta, en su interior, frente a los individuos que le están sometidos, se ha convertido en par- te constitutiva de las obligaciones jurídicas a las que dicho Estado se compromete en el derecho internacional. Cada Estado se obliga frente a los demás Estados a no transgredir los derechos humanos en el ámbito de su propia soberanía. No obstante, pese a que los derechos huma- nos luego de la Segunda Guerra Mundial han se- guido una marcha triunfal que los ha hecho con- vertirse en parte constitutiva del derecho estatal, de los acuerdos regionales y del derecho interna- cional, el concepto de los derechos humanos no se agota en la existencia de derechos jurídicos. Esto se expresa, por ejemplo, en el hecho de que
el concepto de derechos humanos suele emplear-
se para indicar cuáles son las razones normati- vas que explican por qué deben adoptarse las normas jurídicas y positivas que estamos men- cionando. Sostener, por ejemplo, que los ciuda- danos de un determinado Estado autoritario ten- drían el derecho humano a la libertad de opinión, no quiere decir simplemente que el Estado en cuestión esté obligado a respetar y hacer cumplir
dicho derecho en virtud del derecho internacional. No, aun si no existiera esta obligación fáctica contraída por el Estado, este debe respetar el derecho de sus ciudadanos a expresar libremen-
te su opinión. El concepto de derechos humanos
se refiere a las pretensiones justificadas que todo
hombre tiene a vivir en determinadas condiciones, sin depender de que el Estado al que pertenece haya contraído obligaciones jurídicas al respec-
to. Más allá, pues, de las codificaciones jurídicas
a que han llegado los derechos humanos, cabe
aun preguntarse de qué tipo son las pretensiones que quieren hacer valer dichos derechos. La respuesta más común que dan los filóso-
fos a esta pregunta es que los derechos huma- nos deben entenderse como pretensiones o de- rechos «morales». 4 Derechos morales son, en tal sentido, derechos que todo ser humano puede hacer valer frente a cualquier otro ser humano; son pretensiones o exigencias del hombre que poseen la fuerza de ser vinculantes para todos los demás hombres exclusivamente por el hecho de que se trata de pretensiones de un ser huma- no, es decir, de un miembro de la comunidad hu-
mana. El concepto de «moral», en esta acepción, se refiere a normas que regulan el trato recíproco entre todos los hombres, independientemente de sus diferencias culturales, sociales o cualesquie- ra otras. Moral significa aquí moral universal; más precisamente: una moral universal «de igual res- peto». Las reglas de la moral indican que todo hombre debe respetar a los demás como sus iguales. A este «deber», a esta «obligación» mo- ral, le corresponde el «derecho» moral de todo hombre a ser respetado por todos los demás como un igual. Los derechos «morales» son an- teriores, pues, a cualquier disposición de carác- ter estatal. Ellos deben ser entendidos como cri- terios que, siendo independientes de la cultura y el Estado, se refieren a situaciones culturales y estatales concretas. Sin embargo, esta interpretación filosófica habitual de los derechos humanos como derechos «morales» se enfrenta a una objeción importante. La objeción se refiere a que los derechos huma- nos no pueden ser derechos morales en sentido estricto porque tienen manifiestamente otro des- tinatario, no uno de igual naturaleza. Veámoslo con un ejemplo. Si una persona hiere corpo- ralmente a otra, en su entorno privado, aun cuan- do lo haga de manera grave y persistente, no por ello decimos que se esté produciendo una viola- ción de su derecho humano a la integridad corpo- ral. En este caso, podemos hablar, ya sea de la violación de un derecho moral o de la violación de un derecho jurídico: de la violación de un derecho moral, cuando nos referimos a las obligaciones que son vinculantes para todos los miembros de la comunidad humana; de la violación de un dere- cho jurídico, cuando hablamos de la legislación penal que es vigente en una determinada comuni- dad política. Solo excepcionalmente, bajo circuns- tancias muy especiales, podría ser adecuado, en un caso así, hablar de una «violación de los dere- chos humanos». Pero ¿cuándo? Ello sería adecuado si, y solo si, existiera una relación directa entre la violación individual, privada, y ciertas deficiencias estructurales del orden público vigente, es decir, solo si este orden público es corresponsable de aquella violación pri- vada. Esto también puede apreciarse por medio de ejemplos: ¿por qué, en aquel caso de maltrato corporal, hablamos «solo» de una violación de
derechos morales o jurídicos, mientras que en el caso de la masacre entre los grupos étnicos de los hutu y los tutsi en Ruanda, en 1994, habla- mos de «violación de los derechos humanos»? La diferencia principal reside en el hecho de que, en este último caso, no constatamos solamente violaciones de derechos jurídicos o morales de los actores responsables, sino observamos ade- más que dichas violaciones tienen su origen en deficiencias estructurales graves del orden públi- co vigente en Ruanda. Estas fallas estructurales del orden público, así como aquellos que fueron sus causantes, es decir: los gobernantes de Ruanda, fueron al menos corresponsables de las violaciones supuestamente «privadas», ya sea porque no hicieron nada ante los asesinatos y las expulsiones masivas, o porque se aprovecharon de ellos o incluso porque participaron activamen- te en su ejecución. Por esa razón, las masacres entre las poblaciones étnicas no solo violan dere- chos morales y jurídicos, sino también los dere- chos humanos de sus víctimas. En resumidas cuentas: los derechos humanos se diferencian de los derechos morales porque son pretensiones o exigencias que no se dirigen inmediatamente a los seres humanos en cuanto individuos, sino ante todo al orden público vigente, es decir, son prime- ramente exigencias ante la política y el Estado. Correlativamente, solo puede hablarse de viola- ciones de los derechos humanos cuando los res- ponsables políticos, los actores estatales, no cumplen con su deber (Pogge 2002). 5 La definición habitual de los derechos huma- nos como derechos morales no puede, pues, ser aceptada en su sentido literal. Los derechos hu- manos no son lo mismo que los derechos mora- les, porque no tienen el mismo destinatario que los derechos morales. No se dirigen, al menos no primeramente, a los individuos privados respon- sables de las violaciones de derechos, sino al orden público vigente y a sus representantes. La defini- ción habitual de los derechos humanos como derechos morales solo podría aceptarse, en todo caso, en el sentido en que ella nos remite a la fuente de la que se nutren las pretensiones o las exigencias morales que dirigimos al orden públi- co, es decir: a la fuente de la que deriva su fuerza vinculante. Así, la tesis sobre el carácter moral de los derechos humanos podría expresarse del
5 Un modelo moralmente contrario puede hallarse en Singer (2004: cap. 5).
modo siguiente: las pretensiones a instaurar un orden público acorde con los derechos humanos se derivan del hecho de que los seres humanos, que están sometidos a este orden, están moral- mente obligados a respetarse recíprocamente como iguales. Porque todos los hombres están moralmente obligados a respetar a todos los de- más por igual, también el orden público está obli- gado a brindar respeto a todo hombre por igual. La tesis según la cual los derechos humanos tie- nen el carácter de pretensiones morales, debe entenderse, pues, en el sentido de que los ras- gos constitutivos del orden público se derivan de las reglas fundamentales de la moral. Podríamos tratar de simplificar esta argumen- tación, un tanto complicada, de la siguiente ma- nera: cuando hablamos de derechos humanos nos referimos, en primera instancia, a que todo hom- bre tiene, por así decir, el derecho superior a ser miembro de una comunidad política y estatal cuyo orden público debe respetar las pretensiones o
exigencias consagradas en los derechos huma- nos. Eso significa, sin embargo, que un Estado que respete los derechos humanos está obligado a, y se propondrá, concretizar estos derechos de manera jurídica y positiva. Si ello ocurre, por ejem- plo, por medio de una Constitución, como es el caso de la Ley Fundamental alemana o de la Constitución peruana, entonces hablaremos de «derechos fundamentales». En este sentido, todo hombre tendría un derecho humano básico a go- zar de derechos fundamentales o, como lo dijo alguna vez Hannah Arendt, «un derecho a tener derechos» (1951: cap. 9). Ahora bien, ¿cómo puede fundamentarse fi- losóficamente, a su vez, este «derecho a tener derechos»? ¿Por qué todo hombre «tiene» se- mejante derecho? El argumento principal de ello ya ha sido insinuado: el derecho a tener dere- chos resulta del hecho de que, si somos partida- rios de una moral del respeto igualitario, no tene- mos sencillamente razón alguna para reconocer
o atribuir derechos fundamentales a algunos hom-
bres, mientras que los negamos a otros, ya que ello equivaldría a contravenir el mandamiento del
trato moral igualitario a todos los hombres, consi- derados como iguales. En tal sentido, todo hom- bre tiene el derecho moral a ser miembro de una comunidad política en la que se respeten los de- rechos humanos. El derecho moral del que esta- mos hablando, es, sin embargo, solo un derecho
a la membresía y frente a la comunidad moral, es
decir, frente a quienes están dispuestos a some- terse realmente a los mandatos y deberes men- cionados. Tenemos, pues, el derecho moral a te- ner derechos frente a todos los seres humanos solo en la medida en que estos se consideren miembros de la comunidad moral. Pero que ellos realmente se consideren así, es algo que, aun- que parezca poco alentador, solo dependerá de ellos. El ingreso a la comunidad moral no puede ser forzado, ni puede ofrecerse de él una fundamentación filosófica última en sentido es- tricto. Se trata de una actitud de respeto igualita- rio para la que hay muy «buenas» razones, pero no razones «obligatorias»; una actitud que en al- gunas culturas y sociedades, en parte como re- sultado de experiencias históricas de injusticia, ya se ha difundido, pero que en otras culturas y sociedades ha tenido menos difusión (Menke y Pollmann 2007: cap. 2). De este modo, hemos vuelto a la definición de los derechos humanos citada al comienzo: los derechos humanos son pretensiones, moralmen- te fundamentadas, a realizar políticamente dere- chos fundamentales. Esta no es una concepción meramente moral ni tampoco meramente jurídica de los derechos humanos, sino una concepción al mismo tiempo moral, jurídica y política. Es una concepción moral, en la medida en que extrae de la autoobligación moral del hombre la pretensión básica de que todo hombre se considere miem- bro de una comunidad ciudadana en la que impe- ren los derechos humanos. Es una concepción jurídica, en la medida en que a partir del derecho básico a la membresía ciudadana se derivan pre- tensiones o exigencias particulares que deben concretizarse jurídicamente en forma de derechos fundamentales. Y es, finalmente, una concepción política, porque el destinatario de los deberes a los que se asocian las exigencias concretas men- cionadas, son los responsables políticos de las respectivas comunidades. En suma, los derechos humanos deben situarse entre la moral, el dere- cho y la política.
3. Diferentes aspectos de la validez de los derechos humanos
Las amplias pretensiones normativas de los de- rechos humanos, desde un punto de vista filosófi- co, pueden resumirse brevemente del modo si- guiente. Los derechos humanos son: a) derechos
subjetivos, y b) derechos fundamentales. Ellos tienen una validez: c) universal, es decir, para to- dos sin excepción; d) categórica, es decir, para todos de modo incondicional; e) igualitaria, es decir, para todos en igual medida; f) idéntica, es decir, para todos con el mismo significado; y, finalmen- te, g) indivisible, es decir, para todos en forma completa. A continuación, explicaremos estos siete aspectos de la validez de los derechos hu- manos.
a) Carácter subjetivo de los derechos
Que los derechos humanos sean derechos «sub- jetivos», quiere decir que se trata de pretensio- nes o exigencias individuales que el sujeto de derechos puede formular en cuanto individuo (y no en cuanto miembro de un colectivo, sea este cual fuere). La exigencia central consiste en que el individuo posee derechos inalienables aun fren- te a su respectivo sistema de derechos y que este sistema debe garantizarle ante todo dichos dere- chos y cualesquiera otros. Por más evidente que pueda parecernos hoy esta concepción de los derechos, ella ha sido una conquista de la Mo- dernidad europea. En la perspectiva de la socio- logía del derecho, fue necesario primero que la idea de la igualdad jurídica formal se impusiera frente al predominio de los privilegios tradiciona- les y frente a la administración de justicia estamentaria. Como derechos subjetivos, cuya pretensión de validez —en la perspectiva de la historia de las ideas— estaba dirigida contra el Leviatán de Thomas Hobbes, los derechos hu- manos formulan la necesidad de institucionalizar una barrera constitucional que le imponga límites al absolutismo de la soberanía estatal y que colo- que a los ciudadanos y ciudadanas particulares bajo una protección muy especial, casi paradóji- ca: una protección estatal frente al Estado.
b) Carácter fundamental de los derechos humanos
Los derechos humanos son «fundamentales», es decir, son derechos básicos. Con ellos se hace referencia primeramente a las cuestiones del ase- guramiento de la convivencia estatal, vale decir, a los estándares mínimos de una vida humana dig- na, no a las aspiraciones máximas de una vida buena o de la felicidad. Los seres humanos pue- den tener derechos individuales a múltiples co-
sas y en innumerables roles o funciones: como socios contractuales, como poseedores de ac- ciones, como funcionarios estatales, como cón- yuges, etcétera. Pero de derechos humanos solo hablamos —o deberíamos hablar— cuando se tra- ta de garantizar un «mínimo» de condiciones re- lativas a la comunidad estatal, que les correspon- dan a todos los hombres sin diferencia alguna, por el mero hecho de ser hombres, y que les per- mitan desarrollar una vida en dignidad. En ese sentido, por ejemplo, la cuestión de la re- distribución de las riquezas disponibles en el pla- neta es una cuestión que excede el ámbito de lo que podría considerarse como una exigencia justiciable de derechos humanos sociales espe- cíficos en una comunidad política mundial (pero sobre este punto volveré en el tercer capítulo). No obstante, los derechos humanos son fundamen- tales o básicos también en el sentido en que ellos tienen que garantizarse de modo incondicional para que puedan formularse y exigirse cualesquie- ra otros derechos de mayor valor. En resumidas cuentas, desde una perspectiva moral, los dere- chos humanos se refieren a las presuposiciones necesarias o, mejor aún: mínimas, de la igualdad de oportunidades y de derechos a nivel global.
c) Conjunto universal de destinatarios
Que los derechos humanos tengan validez «uni- versal», tiene como consecuencia que es inadmi- sible cualquier tipo de discriminación entre los destinatarios de dichos derechos. Por mucho tiem- po fue usual, incluso en contextos en los que se defendían los derechos humanos, considerar que no todos los seres humanos eran hombres «en su pleno sentido» o sujetos de derechos huma- nos; piénsese, por ejemplo, en los esclavos, los miembros de minorías indígenas minoritarias, los trabajadores, las mujeres, los niños, los inmi- grantes o los exiliados. Solo a consecuencia de los conflictos interestatales e intraestatales de la Modernidad —como la liberación de los esclavos, las guerras de independencia de las colonias, el movimiento feminista o los movimientos migra- torios luego de las grandes guerras— se abrió paso a la exigencia propia de la idea de los dere- chos humanos de reconocer los derechos verda- deramente a todos los seres humanos. Así pues, quien crea hoy en día poder defender los dere- chos humanos, pero otorgue al mismo tiempo a diferentes miembros de la especie humana dife-
rentes niveles de exigibilidad de sus derechos, está demostrando que no ha entendido en qué consisten los derechos humanos. Los esclavos, los miembros de minorías indígenas, los trabaja- dores, las mujeres, los niños, los refugiados, los homosexuales, los no creyentes, los embriones, incluso los terroristas: todos ellos poseen dere- chos humanos.
d) Validez categórica
Observemos más de cerca el caso de los terro- ristas, pues este nos muestra claramente hasta dónde llega la pretensión de los derechos huma- nos de poseer validez «categórica». En el pasa- do reciente se ha desatado una discusión, en la filosofía del derecho de Europa occidental, acer- ca de si no debería asociarse la posesión indivi- dual de los derechos humanos a los requerimien- tos de una buena conducta moral o penal individual. En otras palabras: quien desprecia los derechos humanos, los pierde él mismo; esta es la tesis que se ha venido sosteniendo. Así, bajo el influjo del terrorismo global se ha debatido sobre un en- durecimiento o una doble vía del derecho penal vigente. El «viejo» derecho penal —se argumen- ta— debería seguir siendo aplicable para los ca- sos de delincuentes que, pese a sus delitos, si- guen situándose en el marco de una Constitución. Los terroristas y los grandes criminales, en cam- bio, cuyo objetivo es minar las bases del Estado de derecho, deberían ser tratados más bien como «enemigos», es decir, deberían ser castigados con más dureza y con mayor severidad, pues quien atenta contra los principios más elementales del orden constitucional, anula su propia condición de sujeto portador de derechos fundamentales. Quien así argumenta, malentiende la peculiar na- turaleza normativa de los derechos humanos, según la cual no se quiere precisamente diferen- ciar entre amigos y enemigos. Los derechos hu- manos tienen, más bien, una validez incondicio- nal, es decir, una validez categórica. Hasta los terroristas, hasta los monstruos humanos, tienen derechos humanos.
e) Validez igualitaria
Se puede también vulnerar la pretensión de vali- dez de los derechos humanos en forma inadverti- da cuando, pese a reconocer que son propios de todos los seres humanos, se sostiene que no lo
son de manera «igualitaria», es decir, que no co- rresponden a todos los hombres por igual. Esto ocurre cuando se afirma, por ejemplo, que tam- bién las mujeres pertenecen al conjunto de desti- natarios de los derechos humanos, pues ellas también serían parte de la comunidad humana. No obstante —de acuerdo, por ejemplo, con una opinión difundida aún entre algunas comunidades religiosas monoteístas—, no se otorgará a las mujeres un estatuto moral igual, sino solo uno inferior al del hombre. Esta errónea interpretación de la concepción de los derechos humanos, la- mentablemente aún muy difundida, sostiene lo siguiente: todos, mujeres y hombres, poseen de- rechos humanos, pero los hombres tienen siem- pre precisamente más derechos. Semejante dis- tribución diferenciada de los derechos entre grupos de destinatarios, es inadmisible. Todo intento de establecer gradaciones en el interior de la comu- nidad de los seres humanos, tendrá que apoyar- se en última instancia en criterios de diferencia- ción arbitrarios.
f) Contenido idéntico
Otra posibilidad de abrir espacios para excepcio- nes particulares es la reinterpretación, o la nueva interpretación, que se le da a algunos derechos humanos. Tomemos, por ejemplo, el caso de la tortura. Cuando el gobierno de Bush, al tomar conocimiento de los hechos ocurridos en Abu Gharib, asegura que no ha habido torturas en aquellas cárceles, se está arrogando manifiesta- mente una muy peculiar definición de la tortura. Al respecto, un filósofo alemán ha tratado de es- tablecer recientemente una fórmula casi obsce- na: ha dicho que se trató solo de «interrogatorios de liberación autoprovocados» («selbstverschul- dete Rettungsbefragung») (Trapp 2006). No obs- tante, lo que en un caso vale como tortura, no puede ser, en otro, desconocido por medio de una definición. ¿Existe alguna diferencia, si se lleva a cabo una tortura en las oficinas de la Gestapo alemana, en una estación de policía del Perú o en una cárcel iraní? La validez que los derechos humanos exigen debe ser «idéntica». Si el go- bierno norteamericano crea una situación de ex- cepción por medio de una definición («war against terrorism»), lo que está haciendo es aprovechar- se del hecho de que no existe todavía, para los asuntos relativos a la interpretación de los dere- chos humanos particulares, una instancia insti-
tucional soberana. A lo mejor esto cambiará el día en que, siguiendo el modelo interamericano o el modelo europeo, se instituya una Corte Inter- nacional de Derechos Humanos. Pero para llegar hasta allí hace falta recorrer aún un largo camino.
g) Indivisibilidad
Una última forma de justificar excepciones en la aplicación de los derechos humanos, proviene de la posibilidad de dar pesos distintos a diferentes derechos humanos o a diferentes clases de di- chos derechos, contraponiéndolos o contraponién- dolas, de manera que se diluya su pretensión a ser «indivisibles». Así, por ejemplo, en el debate filosófico existe desde hace años una suerte de confrontación de posiciones sobre los derechos humanos: los «liberales» favorecen aquella clase de derechos humanos que corresponden a los lla- mados derechos de «libertad negativa». Los «re- publicanos» dan prioridad a los derechos de par- ticipación política. Los «marxistas», en fin, privilegian el tipo de derechos humanos identifi- cados con los derechos sociales. Quien creyera que estas son disputas ideológicas bizantinas, debería recordar que, a raíz de la lucha interna- cional contra el terrorismo, en la actualidad se está produciendo una serie considerable de res- tricciones a los derechos de la libertad individual en beneficio, por ejemplo, de los derechos a la seguridad. No es posible, en cualquier caso, pre- tender extraer, de aquellas contraposiciones circunstanciales, la consecuencia de que algu- nos derechos humanos o algunas clases de de- rechos serían prescindibles. Eso equivaldría a des- conocer el sentido normativo de los derechos humanos, para el cual es fundamental formular una exigencia de indivisibilidad del derecho. Los derechos humanos exigen, con toda razón, ser indivisibles, aun cuando no pueda otorgárseles el mismo peso en cada caso particular.
Resumamos la argumentación. En la primera par- te, definimos los derechos humanos como «pre- tensiones, moralmente fundamentadas, a realizar políticamente derechos fundamentales». De esa manera, tratábamos de dar cuenta, desde un punto de vista filosófico, del hecho de que, para definir dicho concepto, es preciso siempre destacar que
este posee una dimensión moral, una dimensión jurídica y una dimensión política. En la segunda parte, hicimos una caracterización formal más precisa de los derechos humanos y de su com- pleja pretensión de validez. Procuré explicar, así, que los derechos humanos son derechos «subje- tivos» y «fundamentales»; y que ellos demandan, en conjunto, una validez normativa «universal», «categórica», «igualitaria», «idéntica» e «indivisi- ble». Adelanto brevemente cuál será el hilo de la argumentación siguiente: en el segundo ensayo me ocuparé del problema filosófico consistente en que para definir con más precisión el sentido y el contenido de los derechos humanos, hace fal- ta analizar detenidamente el concepto central de «dignidad humana». Al menos desde una pers- pectiva filosófica, el sentido de los conceptos de «derechos humanos» y de «dignidad humana» no puede pensarse seriamente por separado. En el tercer ensayo, finalmente, me ocuparé de la «cuestión de la aplicabilidad» de los derechos humanos, una cuestión filosófica muy actual y que es materia de grandes controversias, a sa- ber: qué exigencias políticas internacionales pue- den extraerse, desde una perspectiva de los de- rechos humanos, con respecto a la redistribución global de la riqueza y de los recursos materiales. Al finalizar el presente ensayo cabría, sin embar- go, a modo de conclusión, que nos preguntemos en qué medida las reflexiones conceptuales lle- vadas a cabo hasta el momento nos ayudan a resolver la cuestión planteada al comienzo: que la concepción de los derechos humanos, si bien es ampliamente reconocida a nivel internacional, se ve contradicha en la práctica porque incluso los Estados signatarios se permiten violar dichos derechos, y que parece ser necesario aún un ca- mino muy largo para su implantación definitiva en el mundo entero. Como ya se dijo, uno de los problemas principales en la escena política inter- nacional de la actualidad reside en el hecho de que algunos autodenominados defensores de los derechos humanos creen posible y lícito atentar «excepcionalmente» contra los derechos hu- manos en nombre de esos mismos derechos. Puede que las excepciones confirmen la regla, como se dice, pero se sabe también que las excepciones terminan con frecuencia convirtién- dose ellas mismas en reglas. Que los derechos humanos sean, como lo dice abreviadamente el título de este ensayo, «universales e indivisibles»,
significa precisamente que no es posible admitir excepciones. Cuando se entiende cuán lejos llega la pretensión de validez universal, categórica, igualitaria, idéntica e indivisible de los derechos humanos, se comprenderá que ya no existen hoy en día razones legítimas para aceptar semejan- tes reglas de excepción, ni siquiera aquellas que presuman de hacer frente a las urgencias políti- cas del momento.
1951 The Origins of Totalitarianism. Nueva York:
1843 «Anarchical Fallacies; Being an Examination of the Declaration of Rights Issued during the French Revolution (1792)». En The Works of Jeremy Bentham. Edimburgo:
1997 Menschenrechte. Stille Revolution des Völkerrechts und Auswirkungen auf die innerstaatliche Rechtsanwendung. Baden- Baden: Nomos.
MENKE, Christoph y Arnd POLLMANN
2007 Philosophie der Menschenrechte. Zur Ein- führung (Introducción a la filosofía de los de- rechos humanos). Hamburgo: Junius.
2002 World Poverty and Human Rights. Oxford:
2004 One World. The Ethics of Globlalization. Lon- dres y New Haven: Yale University Press.
TRAPP, Rainer
2006 Folter oder selbstverschuldete Rettungs-
befragung? Paderborn: Mentis.
1997 Lecciones de ética. Barcelona: Gedisa.
¿Qué significa llevar una vida con «dignidad humana»? Es obvio que la respuesta a esta pregunta está estrechamente relacionada con la respuesta a una pregunta adicional: ¿cuál es el sentido y el objeto de los derechos hu- manos? ¿Pero qué tan cierta es esta relación? Desde el punto de vista de la filosofía (es lo que he tratado de mostrar en el ensayo ante- rior), los derechos humanos son «exigencias moralmente justificadas para la realización política de derechos fundamentales». La idea básica era: todo hombre tiene, por así decirlo, el prioritario derecho moral a ser miembro de una comunidad política, en la que el Estado le garantice sus derechos humanos bajo la for- ma de derechos fundamentales. De conformi- dad con esta definición, los derechos huma- nos deben ser situados en el entrecruzamiento de los ámbitos de la moral, el derecho y la política: como lo he tratado de demostrar, esta definición es moral, en tanto que la exigencia fundamental para los derechos humanos —que es la de ser miembro de una comunidad públi- ca, en donde rijan los derechos humanos— es consecuencia de la responsabilidad moral que tienen todas las personas entre sí. La defini- ción es, además, jurídica, en la medida en que de ese «derecho fundamental a tener dere- chos» (Hannah Arendt) resultan exigencias concretas de derechos constitucionales. Final- mente, la definición es política porque los des- tinatarios de las obligaciones que se derivan de tales exigencias son los responsables polí-
ticos de sus respectivas comunidades. Pero, ¿qué tiene que ver todo esto con la «dignidad humana»? En las siguientes consideraciones, me ocu- paré primero de la historia de los derechos huma- nos, pues en la historia de estos derechos hay que dar cuenta de una fractura decisiva en lo que se refiere a la relación entre los derechos huma- nos y la dignidad humana. 1945 es el año que marca esa histórica fractura. Recién a partir de entonces empieza, bajo premisas del todo distin- tas, lo que se puede llamar el presente político de los derechos humanos (Menke y Pollmann 2007:
cap.1). El totalitarismo europeo, el holocausto judío, así como la Segunda Guerra Mundial, pro- ducen un giro fundamental y decisivo en la con- cepción de los derechos humanos modernos y, con ello, un giro hacia la dignidad humana. Natu- ralmente, antes de 1945 ya había referencias le- gales y políticas sobre la estrecha relación entre derechos humanos y dignidad humana. Sin em- bargo, el motivo fundamental para la actual confi- guración de la política sobre derechos humanos es la experiencia de una catástrofe de la dignidad humana, que ha sido por demás decisiva, al pun- to que la historia de los derechos humanos como tal se ha visto remecida hasta en sus cimientos. A esta catástrofe ocasionada por el totalita- rismo político —sobre todo el nacionalsocialista, pero también el estalinista— se refiere explícita- mente aquel documento que hasta ahora es el fundamento de toda política sobre derechos hu- manos: la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. En su preámbulo, se recuer- da los «actos de barbarie ultrajantes para la
conciencia de la humanidad». Son estos actos de barbarie a partir de 1945 en los que ante todo se basan la experiencia y la lucha del régimen mun- dial de los derechos humanos (Jonson y Simonides 1998). No se entenderá, pues, ni los hechos ni la estructura y dinámica de la propagación de la idea de derechos humanos después de 1945, si no se los señala explícitamente como respuesta al es- panto mundial ante semejante catástrofe política y moral, en la que se ha llegado a dañar y a destruir de una manera monstruosa lo que llamamos «dig- nidad humana». Así, el artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 em- pieza con estas palabras: «Todos los seres huma- nos nacen libres e iguales en dignidad y derechos», y, como añade el artículo 2: «sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión políti- ca o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición». Del mismo modo, la Constitución de la República Federal Alemana, promulgada en 1949, parte de una noción de dignidad de la que se dice que le corresponde indistintamente al ser hu- mano como tal. Así reza el artículo 1, parágrafo 1:
«La dignidad del ser humano es intocable. Velar por ella y protegerla es la obligación de todo poder estatal». Y también la Constitución del Perú, de 1993, declara desde su inicio en el artículo 1: «La defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado». Sin embargo, si se observa desde más cer- ca el concepto de dignidad y sus diversas inter- pretaciones, muy pronto salta a la vista una cu- riosa contradicción: por un lado, muchos exégetas se basan en la idea de que la dignidad humana es un valor innato del hombre, una especie de «dote» con la que nace y que nadie le puede arre- batar: los seres humanos poseen, en tal sentido, dignidad humana solo porque son seres huma- nos. Por otro lado, resulta indiscutible que exis- ten serias violaciones a la dignidad humana e in- cluso situaciones en que de hecho se atenta contra ella. Pero ¿cómo se le puede arrebatar al hombre algo que le es innato? O, planteado de otro modo: ¿cómo el Estado puede proteger algo que en principio es inalienable? Si el ser humano posee «desde siempre» dignidad, ¿por qué el Es- tado tiene entonces la obligación jurídica de velar por ella? A continuación, se pretende aclarar la confu- sión a la que más arriba se alude. En primera
instancia, se examinará con mayor profundidad la estrecha relación en términos históricos y filo- sóficos que existe entre derechos humanos y dig- nidad humana. En segundo lugar, se verá que existen fundamentalmente cuatro interpretaciones distintas sobre la dignidad humana, las que res- pectivamente tienen diferentes consecuencias en la concepción de los derechos humanos. En ter- cer lugar, me alinearé con uno de esos cuatro puntos de vista y mostraré qué es lo que define exactamente el concepto de dignidad humana. Por último, se tratará de eliminar la contradicción que se ha esbozado aquí entre el supuesto de que la dignidad humana es un valor inalienable y la observación empírica de que la dignidad de hecho sí se puede perder.
2. Significado de la dignidad humana para los derechos humanos
Si bien los derechos humanos solo han revelado su significado realmente vasto a partir de la se- gunda mitad del siglo XX, la idea que subyace a ellos es bastante más antigua. Desde un punto de vista filosófico, el así llamado «derecho natu- ral» ha sido de gran importancia a este respecto (Bloch 1980). Las raíces de esta tradición se re- montan a la Antigüedad, pero el derecho natural recién alcanza su auge filosófico con la Ilustra-
ción europea de los siglos XVII y XVIII. Lo que com- parten los diferentes pensadores de esta tradi- ción es que el ser humano, por el simple hecho de su hechura antropológica, es decir, de su esen- cia o naturaleza, tiene de por sí determinados derechos. Estos pueden ser entendidos como «preestatales», en tanto que no se requiere de un Estado concreto que conceda en efecto tales derechos a fin de que podamos ser considerados sujetos de derecho. Reconocidos o no por un Estado, simplemente tenemos esos derechos por el hecho de ser humanos. En la historia, esta convicción sobre los de- rechos naturales se ve reflejada en los siglos XVII
XVIII en diversos proyectos constitucionales de
aún joven modernidad occidental. Piénsese, por
ejemplo, en las revoluciones norteamericana y fran- cesa, en la Virginia Bill of Rights de 1776 o en la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. La enorme innovación consistió en lo siguiente: puesto que al ser humano le asisten
derechos tan importantes como el derecho a la
vida, a la libertad, a la seguridad, a la propiedad y
a la libre práctica religiosa en razón a un orden
natural «superior» o divino, se debe hacer que tales derechos sean independientes de sus más bien azarosas circunstancias históricas de aplicación,
lo que a la sazón significaba sobre todo defender-
los de la arbitrariedad de los gobernantes abso- lutistas. Sin embargo, se requerirá de otro salto cua-
litativo en el desarrollo del derecho para que los derechos humanos ocupen en él un lugar priorita- rio. Si bien en las fuentes históricas menciona- das se habla ya expresamente de derechos «del hombre», viéndolo más de cerca no queda claro
si con ello se hace referencia a todos los hom-
bres sin excepción. En primera instancia, los do- cumentos históricos fueron el resultado de con- flictos interestatales y estuvieron diseñados exclusivamente para aquel pueblo cuya Constitu- ción representaban. En consecuencia, los dere- chos ahí documentados valían en primera instan- cia para aquellas personas que eran en efecto ciudadanos del Estado correspondiente. Así, se trataba principalmente de derechos «civiles». A la sazón, ni siquiera se menciona a aquellos habi-
tantes que no eran considerados ciudadanos o que incluso no pertenecían al Estado. Solo con los conflictos políticos de la era posterior —pién- sese en la abolición de la esclavitud, los movi- mientos obreros y de mujeres, la descolonización
y las migraciones a consecuencia de las gue-
rras—, se desencadena la verdadera dinámica de la idea de derechos humanos, que consiste en
querer referirse al derecho de todos los hombres. Es únicamente con el advenimiento de las luchas por el reconocimiento de los grupos anteriormen- te marginados —esclavos, obreros, minorías in- dígenas, mujeres, refugiados, homosexuales— que estos derechos básicos se amplían y pasan de derechos civiles a ser derechos humanos en
el sentido literal del término.
Finalmente, con el totalitarismo del siglo XX se hace también evidente que los derechos hu- manos no solo deben ser garantizados en un ámbito nacional sino a escala internacional, o sea, en el derecho de los pueblos. El hombre debe ser protegido frente al peligro de las dictaduras na- cionales. ¿Y quién, sino la comunidad de Esta- dos, puede asegurarle tal protección? Poco des- pués de la Segunda Guerra Mundial, Hannah Arendt llamaba la atención sobre una «aporía de
los derechos humanos» de carácter fundamental (Arendt 1951: cap. 9): el Estado habría dejado de ser un medio neutral para la puesta en práctica de los derechos humanos para convertirse más bien en su mayor amenaza (piénsese en la Ale- mania nazi). Por tanto, la aporía consiste en que el Estado, cuyos medios de poder por sí solos son adecuados para poner en práctica los dere- chos del hombre, ha demostrado ser a su vez la principal amenaza para los derechos humanos. Considerando tal aporía, se puede concluir que es la comunidad de Estados la que entonces tie- ne que asumir la responsabilidad de defenderlos. Es así que en la Asamblea General de las Nacio- nes Unidas del 10 de diciembre de 1948 fue pro- mulgada la Declaración Universal de los Derechos Humanos, documento que hasta la fecha conser- va su valor simbólico para el desarrollo de los de- rechos humanos, y al que en años posteriores se le suman, como se sabe, numerosos convenios y declaraciones. Resumiendo lo hasta aquí dicho, a propósito de la pregunta sistemática de qué es lo nuevo en la idea de los derechos humanos después de 1945, la respuesta es: los derechos humanos son los derechos que tiene el individuo frente al Esta- do. Pero como el Estado cumple con el paradóji- co doble rol de ser garante de derechos y violador de estos, y puesto que en la historia él se ha convertido en un peligro fundamental para la dig- nidad, los derechos humanos y la dignidad hu- mana requieren ser institucionalizados y garanti- zados en un nivel transnacional. Ahora bien, no les revelo ningún secreto si reafirmo que los dere- chos humanos, al menos en lo que se refiere a su ejecución a escala mundial, hasta la fecha son motivo de polémica (se mencionó ya este proble- ma en el ensayo anterior). Si bien es cierto que han sido muchos los Estados que han ratificado los ya numerosos convenios sobre derechos hu- manos, no lo han hecho todos. Repetidas veces, varios de ellos ha hecho valer sus objeciones de carácter político, cultural o religioso cuando los respectivos acuerdos ponían en entredicho sus juicios de valor de raigambre tradicional. Por más que estas objeciones antiuniversalistas en mu- chos casos sean dignas de consideración (por desgracia, ahora no las puedo discutir con mayor detenimiento), ellas sin embargo no suelen con- siderar una verdad fundamental de la existencia humana, que no puede ser ignorada a partir de 1945. Esta verdad consiste en que el ser huma-
no, sin importar su país de origen o cultura, es en esencia un ser vulnerable, que necesita ver prote- gida su dignidad. Y mientras nosotros —me refie- ro a todos nosotros, independientemente de la cultura de la que provengamos o de la lengua que hablemos— empleemos el término «ser huma- no», estaremos partiendo del interés universal- mente compartido de ser protegidos, lo que a su vez da origen a derechos concomitantes, o sea,
los derechos humanos. Pasemos entonces a
pregunta sobre de qué intereses de protección
compartidos se trata.
3. Distintos conceptos de dignidad
Veamos más de cerca lo anteriormente dicho. El que los derechos humanos se ajusten a la defen- sa de las condiciones de la vida humana, bien
visto ello no solo significa que tales derechos apun- ten únicamente a las condiciones de la «mera» vida humana, es decir, a la supervivencia. Por más cínico que pueda sonar, la pérdida de la libertad,
la esclavitud, la tortura y la discriminación, todo
esto bien puede condecirse con la mera supervi- vencia. No obstante, los derechos humanos exi- gen una calidad de vida de un grado superior. Y es precisamente en este objetivo fundacional que se cumple la idea guía, no solo la de una vida humana sino con dignidad humana. El concepto de dignidad es la piedra angular normativa sobre las que se fundamentan los derechos humanos universales. Si se empieza observando las fuentes histó- ricas de las que se nutre el actual uso de dicho concepto, se hace evidente un cambio de signifi- cado que se ha producido —al menos en el pen- samiento europeo— en tres fases. En la antigua Roma, el concepto de dignidad se refería princi- palmente a la posición destacada que ocupaba un personaje determinado de la vida pública. Los hombres de Estado y los políticos gozaban de una reputación especial a causa de los cargos que tenían al interior de su comunidad, lo que sustentaba su dignidad. Sin embargo, fue más
tarde, en el marco de la teología cristiana medie- val, que el concepto de dignidad referido a la posi- ción privilegiada de un determinado personaje se vio ampliado a una posición especialísima que el hombre ocupaba en el orden establecido por Dios.
A partir de ese momento, al ser humano como tal
se le atribuye una dignidad sui generis —sin consi-
derar todas sus diferencias—, ya que, como «ima- gen de Dios», se le había acordado en la creación divina un rol privilegiado respecto de todos los de- más seres vivos. En el transcurso del Renacimien- to europeo, y sobre todo a través de Pico della Mirandola, y más tarde con la Ilustración, en par- ticular con la figura de Kant, este concepto uni- versal de dignidad se seculariza, es decir, se «li- bera» de sus cargas teológicas. De ahí en adelante, el ser humano no solo posee dignidad porque cae sobre él un reflejo divino proveniente del más allá, sino porque él mismo se convierte en un ser digno de devoción debido a su capaci- dad de raciocinio y de autodeterminación. ¿Pero cómo se emplea hoy el término digni- dad? En los últimos años, sobre todo en Alema- nia, se lo viene discutiendo intensamente. El go- bierno alemán ha tenido que tomar una serie de decisiones en el campo de la bioética, en concre- to en el marco de la medicina reproductiva y de la embriología, concernientes a la pregunta de cuán- do empieza exactamente la vida humana y a par- tir de en qué momento se le atribuye dignidad humana. Ese hecho demostró que se debe dis- tinguir entre al menos cuatro conceptos de digni- dad, que pueden ser esbozados mediante los si- guientes dos bloques de preguntas (Pollmann
– ¿Quiénes forman parte del grupo de perso- nas a las que hay que acordarles dignidad? ¿Se debe entender el concepto de dignidad humana como si toda forma de vida humana participara sin más de ella? ¿O es que la dignidad se refiere a una cualidad que el ser humano recién irá adquiriendo en el trans- curso de su vida, de manera que recién en- tonces ella le pueda ser conferida?
– ¿Se debe entender la dignidad humana como un bien inalienable y no graduable, que pue- de ser otorgada a cada persona por igual? ¿Poseen, por ejemplo, los embriones exac- tamente la misma dignidad que un adulto con derechos fundamentales? ¿O más bien se debe efectuar en este caso una gradación jurídica y moral?
La diferencia entre estos dos bloques de pre- guntas radica en lo siguiente. En el primer caso, se trata de la pregunta de si se tiene que distin- guir entre seres humanos en el sentido «pleno» de la palabra y «otras formas» de vida humana,
distinción según la cual podría otorgársele digni- dad solo a los primeros. En el segundo caso, en cambio, la dignidad podría estar presente en dis- tintos grados, aun cuando cualquier forma de vida humana sin excepción participe de ella. De la combinación de estos dos planteamientos se desprenden, como ya se dijo, cuatro posiciones fundamentales.
a) La dignidad como «dote»
La primera y más frecuente postura parte de la idea de que la dignidad se encuentra de antema- no en toda forma de vida humana, a saber, en todos los casos y de manera no graduable. En este contexto, existe la importante convicción de que cualquier diferenciación valorativa entre dis- tintas formas o etapas de desarrollo de la vida humana es arbitraria y, por ende, debe ser dese- chada. Independientemente de si se prefiere una fundamentación biológica, antropológica, teológica o de derecho racional, según la tesis compartida, el ser humano posee dignidad por el mero hecho de serlo, y esto se aplica a cualquier persona desde su momento más temprano posible. En consecuencia, la dignidad humana debe enten- derse como una dote inalienable que toda perso- na, por el hecho de serlo, trae consigo al mundo.
b) La dignidad como «potencial»
Si bien el segundo grupo de exégetas concuerda con la visión de que cualquier forma de vida hu- mana posee dignidad, propone, sin embargo, una diferenciación entre un «mayor» y un «menor» grado de dignidad para cada caso en particular. El principal supuesto dice que si bien todo ser humano, por pertenecer a la especie humana, ya lleva en sí la esencia o el potencial de dignidad, sin embargo, la realización plena de tal potencial —es decir, la pregunta de en qué medida la vida se desarrolla dignamente— depende, entre otras cosas, de circunstancias objetivas o de una si- tuación de vida concreta que pueda considerarse digna en su conjunto. Según esto, toda persona vive en ocasiones con mayor o menor dignidad.
c) La dignidad como «rasgo característico»
El tercer grupo niega que a toda forma de vida humana le asista de antemano dignidad. En este caso, se establecen divisiones de relevancia mo-
ral, por ejemplo, con respecto al temprano desa-
rrollo embrional del ser humano. Aquí se diferen- cia entre «formas previas» de existencia humana
y aquellas etapas de desarrollo en las que se for-
man los rasgos distintivos de las personas. Así, solo poseerían dignidad las personas y, por el con- trario, los seres humanos que no son considera- dos personas —entre otros los embriones, los que se encuentran en estado de coma o los que su- fren de demencia senil— no tendrían dignidad al- guna. Por tanto, el concepto de dignidad está re- ferido a una característica personal específica que solo presenta una parte de la humanidad. De lo que se trata aquí es, por ejemplo, de la facultad personal de ser autónomo o de tener considera- ciones de tipo moral. Quien intuitivamente consi-
dere poco plausible esta restricción, recuerde el capítulo 1 de la Constitución peruana: «Derechos fundamentales de la persona». También ahí se hace clara alusión al derecho de la «persona» y no al derecho de todos los «seres humanos».
d) La dignidad como «logro»
Si bien el cuarto grupo de exégetas comparte con
el tercero la opinión de que se debe diferenciar entre
vida humana en general y vida humana personal, también coincide con el segundo grupo en que se puede establecer una gradación de la dignidad. En tal contexto, destaca un tipo de convicción muy parecido al que se tuvo en la Antigüedad: el ser humano no solo debe adquirir su dignidad, sino que además la tiene que defender de manera autosuficiente en el transcurso de su vida. Solo se le reconocerá una dignidad especial a aquella per- sona que en la sociedad haya demostrado una actitud correspondiente. Recién entonces obten- drá por parte de sus congéneres el respeto social que es concomitante con el reconocimiento de su dignidad. De acuerdo a esto, la dignidad tiene que ser entendida como una forma de logro que tiene que ser alcanzado en la interacción social. Así, no todas las personas pueden poseer dignidad ni te- nerla en el mismo grado, sino solo aquellas que realmente logren alcanzarla.
4. La dignidad como «encarnación del autorrespeto»
Llama la atención que en las discusiones sobre el tema de la dignidad se pase por alto el hecho
de que la doble pregunta acerca de si realmente a todas las formas de vida humana les correspon- de dignidad y en un grado determinado, dependa de la respuesta a un pregunta previa, a saber:
cómo se puede determinar con exactitud en qué consiste la dignidad. Dependiendo de si se quie- re entender por dignidad una dote, un potencial,
importancia: llamamos «autorrespeto» o «res- peto de sí mismo» a aquel sentimiento de autoconfianza adquirido mediante el recono- cimiento social que tiene una persona cuan- do es consciente de que se la considera como un miembro de la comunidad que vale tanto como los demás.
un rasgo característico o un logro, la identifica-
bien en un primer momento el autorrespeto
ción del grupo de destinatarios de la dignidad hu- mana tiene que ser diferente desde un principio. Sea cual fuere la postura que se tome, en un pri- mer momento se observa un amplio consenso entre los diversos exégetas acerca de que un concepto universalista de dignidad referido a la especie humana debe aludir a rasgos humanos específicos que justifiquen la atribución de digni- dad a la propia forma de vida. ¿Pero de qué ras- gos se trata? En primer término, quisiera enume-
puede ser visto como una mera postura inte- rior, este puede llegar a ser expresado si es que una persona es capaz de hacerlo paten- te de forma creíble ante los otros. A lo que nos referimos es a la apariencia de la perso- na correspondiente, la que en mayor o me- nor medida puede adecuarse a la convicción interior de que se merece respeto. Eventual- mente, al ser humano se le reconocerá «in- tegridad» o «temple».
rar algunos de los rasgos que hoy más definen la dignidad, cuyo orden de enumeración busca re- flejar a su vez la creciente proporción en la que tales rasgos son motivo de polémica en los deba- tes contemporáneos.
La muy significativa circunstancia de que los seres humanos quieran hacer patente su dig-
nidad, hace que esta se torne vulnerable. Donde una persona se encuentra con condi- ciones de vida indignas, surge la pregunta de cómo puede conservar el autorrespeto si es
empezamos preguntándonos por aquella
que no posee a su vez la libertad social de
especificidad del hombre que lo convierte en miembro del grupo de destinatarios cuya dig- nidad humana debe ser protegida, llegamos
vivir y actuar en consonancia con el respeto que tiene por sí misma. En tal contexto, los ataques a la dignidad humana suelen deno-
la conclusión, como ya se ha insinuado,
minarse «omisión», «humillación», «discrimi-
de que se trata de su mera pertenencia a la especie humana. Esta pertenencia por sí sola
nación» y «denigración».
califica, al menos potencialmente, como
partir de estas cinco definiciones iniciales
portador de dignidad. Dicho de otra manera:
surge una imagen conceptual que a primera vista
cio en tanto que parece implicar que la dignidad
existencia humana en sí misma —así lo
resulta un tanto peculiar: Aun si la defensa de la
dice el concepto que subyace a esta premi- sa casi trivial— es una condición necesaria para que un ser vivo pueda participar de la dignidad humana.
dignidad humana es a) un bien universal del que participa cualquier individuo por el hecho de ser humano y que b) nos es conferido mediante el respeto de los demás, resulta que este bien solo
Se le llama simplemente «respeto» a la for- ma especial de reconocimiento social que los seres humanos otorgan a otros cuando les acuerdan dignidad. Cuando una persona se siente tratada dignamente en el sentido en que otros la perciben como un ser de carne y hueso y de igual condición, y no como una cosa, un animal o una máquina, entonces probablemente se sentirá reafirmado y res- petado como un igual entre iguales.
se realiza del todo si es que c) la persona impli- cada se guía por un sentimiento de autorrespeto, si d) es capaz de encarnar tal autorrespeto y si, al hacerlo, halla las circunstancias más adecua- das, de manera que le sea posible marchar con «temple». La complejidad de esta imagen con- ceptual puede parecer problemática desde un ini-
del hombre es en última instancia una «actitud» basada en el autorrespeto. Si ese fuera el caso,
hecho de saber que uno es respetado por
habría que pensar que la pérdida de la dignidad,
otros conlleva a un tipo específico de rela- ción que consigo mismas guardan las perso- nas para las que la dignidad es de fundamental
aun cuando pudiera ser motivada por las expe- riencias sociales de discriminación, tendría que ser, en última instancia, interpretada como una
falta de autorrespeto. ¿Puede ser correcta esta interpretación? A este respecto, véase un ejemplo literario de una novela de Pascal Mercier. Mercier es un novelista alemán que en la vida «real» es un filó- sofo alemán muy famoso llamado Peter Bieri. En la novela Tren nocturno a Lisboa (Nachtzug nach Lissabon), una antigua víctima de la dictadura militar portuguesa y miembro de la resistencia, João Eça, le habla a su amigo Gregorio sobre los azotes que alguna vez tuvo que soportar:
Cuando me llevaban a azotar, me hacía en los pantalones y ellos se reían de eso. Era una terrible humillación, pero yo no tenía la sensa- ción de estar perdiendo mi dignidad. ¿Pero qué es ella, entonces? Gregorio preguntaba si él creía que habría per- dido la dignidad si hubiera hablado. No dije una palabra, ni una sola palabra. […] ¿Y si le hubieran soltado la lengua con una dro- ga? Eça decía que ya se lo había preguntado mu- chas veces y que había soñado con ello. Había llegado a la conclusión de que lo habrían podi- do destruir con eso, pero que no habrían podi- do arrebatarle su dignidad. Para perder su dig- nidad, uno mismo tenía que malbaratarla. […] Que existieran cosas que uno no haría ni per- mitiría a ningún precio: en eso consistiría tal vez la dignidad, dijo Gregorio. Agregó que no tenían que ser límites morales. También se podía malbaratar la propia dignidad de otra manera. Un profesor que debido a su absoluta sumisión hace el ridículo en el varieté. Adula- ción total para hacer carrera. Ilimitado oportu- nismo. Embustes y evasión de conflictos para salvar un matrimonio. Cosas como esas. (Mercier 2004)
Supongamos que quienes participan en esta conversación, o acaso el propio autor de la novela, no han malinterpretado el sentido de la palabra «dignidad». Si realmente es cierto que uno puede «malbaratar» su dignidad, esto significaría que f) la conservación de la dignidad de algún modo dependería también de la fuerza que tenga la per- sona en cuestión, y que por ello g) no puede haber una relación automática y directa entre un ataque a la dignidad y una pérdida de esta. Es cierto que los seres humanos no pocas veces están expues- tos a violencia extrema cuyo ejemplo más drástico
es probablemente el de la tortura. A causa de ello, las personas corren peligro de perder el autorrespeto porque se les niega el reconocimiento. Sin embar- go, una fuerza externa no les puede arrebatar del todo su dignidad, ya que el respeto que se tienen permanece siempre parcialmente inaccesible. Por más duro que pueda sonar, en última instancia son ellas quienes, dada su condición social, deben conservar su dignidad. No obstante, en este punto se debe evitar a su vez el malentendido de que una pérdida con- creta de autorrespeto es de por sí la causa par- cial de que se pierda la propia dignidad. Por razo- nes que en su mayoría están fuera de su control, algunas personas simplemente tienen más fuer- za para conservar el autorrespeto que otras. Aquí solo se trata de afirmar que no existe una pérdida de dignidad donde no hay una pérdida de autorrespeto. Por cierto, esto no significa que por ello las personas en cuestión sean total o mayor- mente responsables de conservar su dignidad. Queda en pie la idea de que una persona posee dignidad cuando —y solo cuando— no se vea per- judicada por nada ni por nadie en la realización de su vida hasta el punto que pierda el respeto por sí misma. El desprecio, la humillación o la discriminación son y seguirán siendo un peligro para la dignidad humana, precisamente porque amenazan con interferir en el espacio social en que las personas pueden accionar con libertad y desean mantener y hacer patente el autorrespeto. Sin embargo, el que lo consigan o no siempre dependerá también de ellas mismas. De esto se desprende —y con esto nos aproximamos ya a la tesis central de mis reflexio- nes— que puede existir un derecho humano como tal solo en tanto «defensa» de la dignidad y como protección del espacio de libre acción en que se manifiesta la dignidad, pero no como un derecho «a» la dignidad. La mínima contribución que to- dos los seres humanos tienen que realizar a fin de conservar su propia dignidad hace que sea imposible que ellos se garanticen mutuamente la dignidad humana. A lo más, ellos pueden garanti- zar la mejor protección social posible de ella.
5. La diferencia entre poseer dignidad y defender la dignidad
De las versiones definitorias a) a f) se desprende que todas las formas de vida humana deben ser
consideradas como equivalentes en tanto que propugnan de antemano una vida con digni- dad y autorrespeto. Sin embargo, los seres humanos difieren entre sí en la medida en que logran desarrollar o hacer patente el autorres- peto y así vivir con dignidad. No todos los se- res humanos y ni siquiera todas las personas poseen la dignidad completa, pero todos par- ticipan de la dignidad y tienen por ello el mis- mo derecho universal a su defensa. Es preci- samente en este punto que se debe señalar una diferencia decisiva y a menudo ignorada:
la pregunta de si un ser humano posee digni- dad y, si es así, en qué medida la posee, debe diferenciarse cuidadosamente del problema igualmente básico pero distinto de si le co- rresponde un derecho equivalente a la defen- sa de su dignidad o no. A lo mejor al final re- cién se termina por entender el derecho uni- versal a la defensa de la dignidad en su ele- mental función aplicada a los derechos hu- manos si se hace la distinción correspondiente entre defensa de la dignidad y posesión de esta. ¿Por qué? El derecho humano correspondiente debe, pues, garantizar esa defensa y no la dignidad en sí misma, creando y respetando espacios para la libre acción en los que el ser humano pueda llevar una vida íntegra y libre, sin humillaciones de ningún tipo. En tanto que podemos atribuirle un interés por un trato digno a cualquier forma de vida humana —incluso a «no-personas»—, debemos también entender la dignidad como un asunto de índole universal. No obstante, al po- der este asunto universal ponerse en práctica como tal únicamente de forma mutua —es de- cir, si cada persona respeta los correspondien- tes espacios para la libre acción del otro—, pue- de presuponerse de igual manera un derecho mu- tuo a la defensa de aquellas condiciones socia- les necesarias para llevar una vida digna. Al me- nos desde el punto de vista de los derechos hu- manos, surge entonces la sospecha de que la dignidad humana no es ni una «dote», ni un «lo- gro», ni un «rasgo característico», sino un «po- tencial» que se está realizando, del cual partici- pa de antemano toda forma de vida humana, pero que solo puede realizarse plenamente si las per- sonas involucradas cuentan con la defensa de sus derechos humanos. Dicho de otra forma: la dignidad humana es un bien frágil, por lo que requiere de una garantía jurídica. Y el derecho
humano correspondiente debe asegurar su pro- tección creando espacios para la libre acción en los que el ser humano pueda llevar una vida con autorrespeto. Por todo ello, la resolución de la contradic- ción que se señalaba al inicio debe consistir en que no se debe cometer el error de afirmar que, así como existe de hecho un derecho categóri- co a la defensa de la dignidad, puede igualmente darse por sentada la posesión ilimitada de la dignidad. Dicho de otro modo: no todos los se- res humanos y ni siquiera todas las personas tienen una dignidad plena, pero todas poseen el mismo derecho universal a la defensa de su dignidad. Sin embargo, hacia el final de mi re- flexión quisiera advertir sobre un posible malen- tendido que debería ser evitado a toda costa:
obviamente, no solo tienen derecho a la defen- sa de su dignidad aquellas personas que ya poseen una dignidad plena. Suponer eso sería completamente equivocado, ya que estas per- sonas son quienes menos necesitan un dere- cho de ese tipo. Todo ser humano tiene, por el mero hecho de serlo, derecho a que se defien- da su dignidad, precisamente porque todo ser humano, a raíz de las violaciones y de la falta de autorrespeto que acaso haya experimenta- do, solo puede hacer patente su dignidad en cierta medida. Son aquellas personas cuya dig- nidad está en inminente peligro las que tienen que gozar especialmente de una protección ju- rídica y moral.
1980 Derecho natural y dignidad humana. Madrid:
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1998 The Universal Declaration of Human Rights:
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En el mundo viven, en la actualidad, aproximada- mente, 6.600 millones de personas. Según datos de la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO), 850 millo- nes de personas padecen desnutrición y no tie- nen acceso a servicios de salud. Unas 100.000 personas mueren diariamente como consecuen- cia de la pobreza; mueren de inanición o de enfer- medades que pueden evitarse. Y cada cinco se- gundos muere un niño no mayor de 10 años. Sin embargo, sostiene la FAO con firmeza, los recur- sos globales disponibles serían suficientes para atender a cerca del doble de la población mundial actual, es decir, a 12.000 millones de personas. Ante estas cifras, Jean Ziegler, relator especial de las Naciones Unidas para el derecho a la ali- mentación, ha declarado en repetidas ocasiones que desde hace mucho tiempo ya no existen «fa- talidades» de la pobreza; antes bien, a diario se da una «masacre silenciosa». Según Ziegler, hoy en día el niño que muere de hambre, ha sido ase- sinado (Ziegler 2006). Tales cifras resultan particularmente alarman- tes si se considera que nunca antes se desarro- lló tanto la conciencia moral de vivir en un mundo globalizado, interdependiente de diversas formas y en el que deberían regir la justicia y los dere- chos humanos. Ante este enorme desequilibrio hay que plantear en primer lugar, naturalmente, la pregunta por la responsabilidad concreta —histó- rica, económica y política— de tal situación. Como también Ziegler destaca, la enorme e in- justa distribución desigual de las riquezas globales
no es fruto de cierto destino natural o de un plan divino; es una injusticia producida fundamental- mente por el hombre: él es tan responsable por la riqueza en el llamado Primer Mundo, como es culpable por las numerosas muertes en el llama- do Tercer Mundo. A lo largo del siglo se han pro- ducido, tanto a nivel nacional como internacional, complejas circunstancias históricas, económicas y políticas que hoy nos confrontan precisamente con esa paradójica situación que ya alcanza re- sonancia: nunca fue mayor la convicción tanto entre expertos como entre intelectuales de que la humanidad se dirige hacia un mundo más justo en general. Y, sin embargo, es también cierto que nunca fueron mayores las injusticias globales. Es obvio, por cierto, que se debe ceder a los
expertos de las diferentes disciplinas la respues-
ta a la pregunta por cómo se ha podido llegar a
este desequilibrio. Los estudios de las ciencias históricas, económicas y políticas deben informar acerca de las responsabilidades concretas por el problema de la pobreza mundial. Desde el punto de vista de la filosofía política, no obstante, la pregunta por la responsabilidad es un tanto dis- tinta. En lo que sigue quisiera abordar dos aspec-
tos centrales de los problemas filosóficos en torno
a la pobreza: por un lado, la pregunta, prime-
ramente planteada por la filosofía del derecho,
acerca de en qué medida el hecho mismo de la
pobreza global —independientemente de las cir- cunstancias históricas, económicas y políticas concretas— impone obligaciones específicas vin- culadas a los derechos humanos —obligaciones que comprometerían incluso a aquellos Estados
o ciudadanos del mundo a los que no podría
demostrárseles complicidad con los sucesos his- tóricos, económicos y políticos—. Se trata de la pregunta por el sentido y el contenido de los lla- mados derechos humanos sociales. Por otro lado, la pobreza global se presenta desde la perspecti- va filosófica también como un problema de distri- bución de orden moral y político: ¿quién, en suma, está obligado ante quién y a ceder en qué medida su riqueza? Esa es la pregunta por la extensión y el alcance de la justicia distributiva global. Quisiera ocuparme de este doble cuestio- namiento —del vínculo entre los derechos huma- nos sociales y la justicia global— en cuatro pa- sos. En primer lugar, trataré de explicar el sentido específico de los llamados «derechos humanos sociales»: ¿qué es lo que queremos decir con ello? A continuación, abordaré brevemente el asun- to de su fundamentación desde la perspectiva de la filosofía moral: ¿las demandas de los derechos humanos sociales pueden fundamentarse de for- ma tan plausible como las demandas de los de- más derechos humanos —por ejemplo, del dere- cho a la libertad—? Sobre la base de esta fundamentación, puede tratar de ofrecerse una primera definición del contenido de tales derechos:
¿qué derechos, en particular, convienen y cuáles no? Me preguntaré, por último, teniendo en cuen- ta las cuestiones de la justicia distributiva global, por el alcance moral de las correspondientes obli- gaciones: ¿quién se halla obligado ante quién a preservar los derechos humanos sociales, a fin de que se pueda alcanzar un ordenamiento mun- dial global más justo?
2. Significado de los derechos humanos sociales
Por «derechos humanos» se entiende por lo ge- neral (he intentado dilucidar esto en los capítulos anteriores) derechos inalienables, fundamentales y subjetivos, que corresponden a todos los seres humanos solo por el hecho de serlo. Esto debe ser entendido, primeramente, en un sentido «pre- estatal»; es decir, con relativa independencia de que el Estado en el que viven las personas concernidas garantice de facto estos derechos o no. Es precisamente porque los Estados y regí- menes atentan repetidamente contra los derechos humanos, que se afirma y sostiene su validez. No obstante, las personas solo podrán gozar de derechos humanos confiables, jurídicamente
justiciables, si dichos derechos son garantizados y consagrados estatalmente en forma de un códi- go de derechos constitucionales. He tratado, por eso, de mostrar que los derechos humanos no deben entenderse solo como derechos morales, ni solo como derechos jurídicos, sino más bien como pretensiones (aspiraciones), moralmente fundamentadas, a realizar políticamente derechos fundamentales, y que ellos requieren también una protección a escala internacional, es decir, en el plano del derecho internacional. ¿Cuál es, entonces, el sentido específico de los derechos humanos sociales? Los derechos humanos se subdividen, en general, en tres cla- ses: «derechos liberales a la libertad», «derechos de participación política» y «derechos de partici- pación social». Mientras que existe amplio con- senso en reconocer el estatus de las dos primeras clases de derechos tanto en términos jurídicos como desde el punto de vista de la filosofía moral, con mucha frecuencia se pone en duda la legitimi- dad de los derechos humanos de tipo social —es decir, los derechos relativos a seguridad social básica, trabajo, salud, educación, participación cultural, etcétera—. ¿No implican acaso estos de- rechos humanos básicos una sobredemanda a los respectivos Estados o a la comunidad de nacio- nes? ¿Quién habría de velar por el cumplimiento mundial de estos derechos; y, sobre todo, quién debería costearlos? Los derechos humanos socia- les, en tanto pretensiones individuales relativas a los derechos humanos de facto, ¿son algo más que solo declaraciones de intención? ¿O derechos individualmente justiciables en sentido estrictamen- te jurídico? Semejantes demandas, exageradas y simplemente irrealizables, ¿no contribuyen a desa- creditar a los propios derechos humanos consa- grados en el derecho internacional? Por lo pronto, en la distinción hecha entre derechos liberales a la libertad, derechos de par- ticipación política y derechos de participación social no solo hay una exigencia sistemática, sino además historiográfica: las tres clases de dere- chos respectivas deben haber sido, al menos en Europa occidental, el fruto de un desarrollo histó- rico. Eso es lo que ha afirmado, por ejemplo, el historiador social Thomas H. Marshall (1964). Aproximadamente desde el siglo XVII, según Marshall, los hombres luchan sobre todo por de- rechos liberales de defensa contra el despotismo hacia el que tienden los Estados absolutistas. Desde el siglo XVIII, tan pronto tales agresiones
dejaron de resultar amenazantes, se insiste en los derechos de participación política. Finalmen- te, desde el siglo XIX, con el correr de la industria- lización, los ciudadanos, políticamente fortaleci- dos, se lanzan a la conquista de derechos básicos de orden social y económico. A través de este análisis histórico se pone de manifiesto asimismo, desde un punto de vista sistemático, un creciente nivel de exigencia de los derechos humanos: los titulares de los dere- chos humanos buscan reconocimiento en dimen- siones cada vez más básicas de su necesidad:
libertades elementales, participación política, se- guridad social básica. Y los derechos vinculados con las dos últimas dimensiones de necesidad mencionadas apuntan muy ostensiblemente a servicios públicos de bienestar social a los que está obligado el Estado, en cuanto los afecta- dos, por alguna razón, no puedan velar ellos mis- mos por su propia seguridad básica. Sin embar- go, de los derechos humanos sociales se puede sostener, en principio, lo mismo que de los dere- chos relativos a la libertad, así como de los dere- chos de participación política: reclaman necesi- dades básicas o intereses fundamentales de los seres humanos de los cuales se deben derivar luego derechos correspondientes. Con todo, el mero hecho de que los hombres tengan intereses y necesidades diversos, no nos dice nada todavía sobre si tales necesidades pue- dan fundamentar realmente un derecho, ni si pue- dan reclamar una garantía estatal que asegure su satisfacción. El hombre tiene muchas necesida- des; por ejemplo, también la necesidad de amor, de amistad, de humor. No todas estas necesida- des corresponden adecuadamente a derechos respectivos. El derecho al humor sería quizá una idea un tanto extraña. Antes que nada, es preci- so, pues, desarrollar los criterios normativos apro- piados para poder distinguir entre necesidades humanas típicas que se ajusten a las exigencias propias de los derechos humanos y aquellas que no lo hacen.
3. Fundamentación de los derechos humanos sociales
Si no se quiere solo afirmar las exigencias de los derechos humanos sociales sino además funda-
1 Véanse, por ejemplo, los artículos en (Pogge 2001).
mentarlas, se puede recurrir a las conclusiones del vasto y complejo debate de la filosofía política en torno a la justicia que se deriva de la célebre teoría de John Rawls (1985). El centro de aten- ción de dicho debate se ha desplazado notoria- mente en los últimos años: si antes se ocupaba de problemas de distribución de carácter nacio- nal, ahora se ocupa de cuestiones de distribu- ción de orden internacional o, mejor, global. 1 Con ello se ha puesto en evidencia que las demandas globales de redistribución solo se pueden funda- mentar de manera plausible si y solo si tienen que ver con una distribución equitativa —global y
al mismo tiempo culturalmente diferenciada— de
«estándares mínimos» de una vida humana dig- na. Así pues, la justicia global no puede querer decir: distribución equitativa global de todos los bienes disponibles. Más bien, ella tiene que ver con una redistribución solo de estándares míni- mos básicos de orden social, económico y cultu- ral, y adecuada a las necesidades propias de las diferentes culturas. Esa es, precisamente, la exigencia de justi- cia que se vincula al discurso sobre los «dere- chos humanos sociales». Recordemos (del pri- mer ensayo): los derechos humanos son
fundamentales, en primer lugar, en tanto que se alude con ellos a la aseguración de la convivencia estatal, vale decir, a los estándares mínimos de una vida humana digna. En segundo lugar, son fundamentales o básicos también en el sentido en que deben garantizarse de modo incondicio- nal para que puedan formularse y exigirse cua- lesquiera otros derechos de mayor valor. Esto, por cierto, se aplicaba y se aplica a todos los derechos humanos. Específicamente, los dere- chos humanos sociales implican beneficios de asistencia en aspectos sociales, económicos y culturales que deben ser provistos por los Esta- dos cuando los seres humanos no sean capaces de producir por sí mismos al menos una vida hu- mana digna. Estos beneficios de asistencia «po- sitivos» van más allá de la obligación del Estado
o de sus representantes políticos de brindar una
protección «negativa» (en sentido estricto), en la
medida en que dicha asistencia tiene por objeto permitir ante todo que los seres humanos invo- luntariamente desfavorecidos estén en condiciones de llevar una vida humana digna. En otras pala- bras, los derechos humanos sociales comprenden
demandas de prestaciones estatales que contri- buyan a compensar de modo elemental situacio- nes de discriminación de tipo económico, social y cultural que no han sido voluntariamente produci- das por quienes las padecen (Gosepath 2001). Si bien se trata, como vemos, solo de requi- sitos «mínimos» para una vida humanamente dig- na, al mismo tiempo se está formulando así una pretensión o exigencia política de largo alcance —sobre todo, teniendo en cuenta la situación fáctica de desigual distribución de los recursos a nivel mundial—. Sin embargo, se deben especifi- car al menos cuatro aspectos de tal exigencia política para evitar posibles malentendidos y de- mandas excesivas:
a. En primer lugar, es preciso aclarar que la demanda de los derechos humanos sociales no debe confundirse en modo alguno con la cuestión de la justicia social. Los derechos humanos sociales no se refieren a «toda» la justicia, sino a cuestiones relativas a una seguridad social básica, es decir, a los estándares mínimos de una vida humanamen- te digna. Los problemas relativos a una am- plia redistribución de todos los bienes dispo- nibles a nivel mundial se extenderían mucho más allá de aquello que en una comunidad mundial políticamente concebida se exigiría como una demanda de derechos humanos sociales.
b. De allí resulta, en segundo lugar, que las obli- gaciones que corresponden al Estado o in- cluso a la comunidad de naciones, en espe- cial si se tienen en cuenta las condiciones empíricas de escasez, dependen siempre necesariamente de los recursos disponibles por ser distribuidos. Sin embargo, no debe ser ese un pretexto. Lo que está disponible y se puede distribuir, debe ser efectivamente redistribuido. Y, de acuerdo a la evaluación de las organizaciones competentes, como la FAO, puede afirmarse que los recursos actual- mente disponibles a nivel mundial serían su- ficientes para permitir a muchas más perso- nas tener una vida digna.
c. En tercer lugar, hay que considerar la idea ya esbozada en el último párrafo de que las personas no necesariamente tienen un dere- cho legítimo a todo aquello que podrían ne- cesitar para llevar una vida humanamente dig- na. Que el ser humano lleve efectivamente
una vida digna (he aludido a esto anterior- mente, en el segundo ensayo) depende siem- pre también de factores individuales e inter- personales que pertenecen al dominio de la esfera privada; por ello, garantizar tal cosa puede no ser una tarea del orden público ni materia de una exigencia desde la perspecti- va de los derechos humanos.
d. En cuarto lugar, la hasta ahora esbozada fundamentación de los derechos humanos so- ciales en buena medida carece aún de con- tenido. Ella indica simplemente que todos los seres humanos tienen una pretensión univer- sal de derechos humanos sociales. Pero no indica aún exactamente a qué, es decir, a qué contenido o a qué derechos en particular se refiere esa pretensión.
4. Contenido y extensión de los derechos sociales
Si, como hemos visto, la pretensión básica de todos los seres humanos a poseer derechos hu- manos sociales puede justificarse por medio de una concepción filosófico-política sobre la jus- ticia global, le correspondería a una genuina teo- ría ética de la vida buena determinar con más precisión el contenido de estos derechos. Di- cho de otro modo, las respuestas a la pregun- ta: qué pretensiones concretas deberían ser tenidas por derechos humanos sociales, depen- den de lo que consideremos más precisamente como una vida por lo menos humanamente dig- na. Nos acercamos, así, a un difícil problema metodológico, pues las respuestas a esta pre- gunta varían mucho de hombre a hombre y, so- bre todo, de cultura a cultura. Lo que se consi- dere en el Perú, por ejemplo, un nivel de vida adecuado, seguramente va a ser distinto de lo que se considere en México, en Marruecos o en los Estados Unidos. Lo que en Alemania se considera una atención adecuada de la salud, probablemente en Etiopía se considere como un gran lujo. Ahora bien, para evitar una actitud paternalista que pretenda establecer, por enci- ma de los involucrados, una idea sustancial de la vida humanamente digna válida para todos los seres humanos, la concepción ética que aquí se está sugiriendo debería ser mantenida en un nivel lo suficientemente formal como para que permita interpretaciones distintas, acordes con
la sensibilidad de cada cultura. Pero, al mismo tiempo, ella debería mostrar un contenido lo suficientemente específico como para que, a partir de él, se puedan establecer derechos concretos. ¿Cómo llegar a una caracterización de este tipo? En primer lugar, yo quisiera sostener, aun- que no pueda aquí explicarlo con la debida preci- sión, que el concepto de «dignidad humana», sugerido en el segundo ensayo, posee ya la for- malidad a la que estamos aludiendo. La idea de una vida encarnada en el respeto de sí mismo y libre de humillaciones, tal como la he descrito, permite claramente que se den de ella interpreta- ciones plurales en sentido sustancial. Hay, sin embargo, una segunda reflexión, que me parece aún más importante: en la bibliografía sobre dere- chos humanos existe una clara tendencia a ha- cer reposar la pretensión normativa de estos de- rechos sobre un concepto ético central, a saber, generalmente sobre el concepto de «dignidad» o con frecuencia también sobre el concepto de «li- bertad». En contra de esta tendencia generaliza- da, me parece a mí más razonable ofrecer una fundamentación tal de los derechos humanos que nos permita vincularlos al menos a cuatro con- ceptos éticos centrales, aun con diferencias de intensidad entre ellos. Estos cuatro conceptos son, además del de «dignidad», los de «vida», «libertad» y «nivel de vida». A partir de estas cuatro categorías puede plantearse un modelo de fundamentación por ni- veles, superponiendo estas categorías entre sí en la siguiente sucesión: vida-dignidad-libertad-nivel de vida. El fundamento más elemental de una teo- ría de los derechos humanos sería, en tal senti- do, la idea de respetar meramente la vida o la supervivencia humana. A esta situación se refie- ren los derechos humanos básicos, como el de- recho a la «vida», a la «integridad corporal», a la «salud» o la «alimentación». Algo mucho más sig- nificativo es lo que exige la idea de una vida hu- manamente digna. Que se atente, por ejemplo, contra la prohibición a discriminar, puede que no contradiga al respeto de la vida, pero sí cierta- mente a la dignidad. A su vez, la idea de una vida libremente autodeterminada, exige todavía algo más: el que no existan, por ejemplo, oportunida- des de participación política, puede ser algo que no atente necesariamente contra la dignidad del ser humano, pero sí atenta contra su libertad. Fi- nalmente, con la demanda de un nivel de vida
adecuado, llegamos al límite de lo que puede ser exigido desde el punto de vista de los dere-
chos humanos. La falta de un televisor, por ejemplo —algo que en Alemania puede ser exigido como prestación estatal—, puede no ser una transgre- sión de los derechos de la libertad, pero, en Ale- mania por lo menos, podría considerarse como una clara muestra de discriminación social con relevancia jurídica. Llegamos así a la ventaja específica de este modelo de fundamentación por niveles. Los cua- tro conceptos centrales de vida, dignidad, liber- tad y nivel de vida no solo muestran una creciente
y sucesiva gradación normativa, sino dan a en-
tender además que el modelo posee la apertura suficiente como para permitir interpretaciones culturales distintas. En efecto, mientras que el concepto de vida puede definirse prácticamente en sentido biológico, sin que se preste a mayo- res discrepancias, la suposición de la existencia de una esencia universal de la dignidad humana es algo mucho más discutible. Esto vale en ma- yor medida aún para la interpretación de la liber- tad; y, en el caso de las cuestiones relativas a la determinación del nivel de vida adecuado o pro- medio, es claro, como lo muestra el ejemplo del
televisor, que esas cuestiones han de ser respon- didas en gran medida según las condiciones rela- tivas a cada cultura. En relación con los derechos humanos so- ciales, esto significa que el grado de universaliza- ción del contenido de los derechos va a ir des- cendiendo de nivel en nivel en el marco del esbozado modelo de fundamentación. Esto no es, sin embargo, una desventaja, sino una ventaja del modelo de cuatro niveles, porque a la par irá au- mentado, a su vez, el grado de sensibilidad cultu- ral. Además, el modelo obliga a caer en la cuen- ta, de un modo necesario y aún por precisar con más detalle, que la determinación concreta de la extensión de los derechos humanos sociales es el resultado de un proceso permanente de acuer- dos, abierto siempre a las diferencias culturales
y de carácter finalmente político. En otras pala-
bras, si bien la extensión específica de los dere- chos humanos sociales solo puede determinarse con la ayuda de un modelo por niveles como el que se ha indicado, un modelo filosófico no es suficiente para llegar a dicha determinación. Dado
que el modelo está abierto a interpretaciones cul- turales específicas de nivel en nivel, no puede anticipar las interpretaciones ni tampoco renun-
ciar a ellas. Correspondientemente, debería dife- renciarse entre la idea abstracta de los derechos humanos y sus concretizaciones culturales e his-
tóricas específicas, en las cuales la idea de los derechos humanos está sujeta a interpretaciones diferentes y controvertidas. El contenido concre-
to de los derechos humanos debe ser, pues, con-
tinuamente debatido y acordado, cada vez de
manera nueva (Menke y Pollmann 2007: cap. 3).
Y esto tiene como consecuencia que ni siquiera
los acuerdos ya vinculantes de las Naciones Uni- das, acuerdos de derecho internacional amplia- mente reconocidos entre las culturas, pueden ser considerados como formulaciones definitivas o como catálogos cerrados de derechos humanos. Estos acuerdos deben entenderse simplemente como un intento de dotar de contenido a la idea abstracta de los derechos humanos.
Así podemos comprender también por qué específicamente los derechos humanos sociales, tal como son actualmente consagrados en el de-
recho internacional, son objeto de críticas cons- tantes. Si traemos a colación el pacto de la ONU sobre los derechos económicos, sociales y cul- turales de 1966, no tendremos dificultad, por cier- to, al menos a primera vista, para admitir que de- rechos tales como el derecho a la seguridad social (artículo 9), el derecho a la protección de la fami- lia (artículo 10) o el derecho a alimentación, vesti- do y vivienda adecuados (artículo 11), son preten- siones o exigencias legítimas ante el orden público. Pero ¿puede haber realmente en igual medida, como están asimismo consagrados, un derecho al trabajo (artículo 9) o un derecho a un alto grado de salud corporal y espiritual (artículo 12), entendiendo estos derechos como derechos subjetivos en sentido fuerte? Pienso que no, pues teniendo en cuenta que las condiciones para la existencia de un trabajo o de la salud para todos manifiestamente no dependen solo del Estado, podrá ser quizá razonable postular el derecho a una asistencia financiera estatal por desempleo
o a una atención sanitaria públicamente organi-
zada, pero no derechos subjetivos al trabajo o a
Esto me lleva a la siguiente conclusión provi- sional: si bien sobre la base de un modelo filosó- fico no puede llegar a establecerse un listado comprehensivo y concluyente de derechos huma-
nos sociales, puede sí llegarse con su ayuda a
evaluar, como se ha visto para el caso del trabajo
y la salud, qué aspiraciones (con buenas razo-
nes) no forman parte de dicho listado, o en qué medida los acuerdos vigentes sobre derechos humanos han sido excesivos o, al menos, formu- lados de manera equívoca. En relación con esta evaluación, yo propondría la siguiente lista de derechos humanos sociales como derechos jurí- dicamente vinculantes: el derecho a una vivienda y una alimentación adecuadas; el derecho al agua; el derecho a la asistencia y la previsión estatal de la salud; el derecho a la seguridad social y a un ingreso básico que garantice un nivel de vida ade- cuado; el derecho a un salario mínimo garantiza- do estatalmente; el derecho a la protección de una propiedad material que asegure la existen- cia, así como el derecho a la propiedad intelec- tual; el derecho a la protección y el fomento de la familia, así como el derecho a la participación en la vida cultural constitutiva de la propia identidad; el derecho a la autodeterminación en asuntos in- formativos y al establecimiento y el mantenimien- to de un sistema libre de medios de información; el derecho a un grado mínimo de educación es- colar gratuita y de un sistema desarrollado de educación profesional; el derecho a condiciones de trabajo justas y a la formación de sindicatos, incluyendo los derechos correspondientes de re- unión y huelga; el derecho a la participación indi- vidual en el progreso científico y cultural, así como en el fomento público de la ciencia y el arte. Aun cuando pueda discutirse largamente sobre la viabilidad política concreta de la puesta en práctica de semejantes derechos a escala mundial, es posible sostener que hay buenas ra- zones para fundamentar la pretensión a poseer esos derechos humanos sociales. Pero la cues- tión de su fundamentación tiene que verse com- plementada por la cuestión del «alcance» de las obligaciones correspondientes. La pregunta es, en ese sentido: ¿quién debe considerarse con- cretamente responsable de la puesta en práctica de dichos derechos sociales? Llego así a la con- clusión de este ensayo.
5. Alcance de la responsabilidad
La pregunta sobre el alcance de los derechos humanos sociales es una pregunta sobre relacio- nes concretas de responsabilidad. ¿Quién está obligado a qué y ante quién? ¿Los Estados ante sus ciudadanos? ¿Los Estados ante los Esta- dos? ¿O, finalmente, todo ser humano ante todo
otro ser humano? Estas preguntas pueden res- ponderse recurriendo a los debates filosóficos
sobre la justicia global de los últimos años, en la medida en que se vinculen sus resultados explí- citamente con la cuestión de los derechos huma-
nos. Desde una perspectiva estrictamente norma-
tiva —que no debería confundirse con el análisis de los problemas históricos, económicos o políti- cos concretos—, la cuestión de los derechos hu- manos sociales se plantea primeramente como una cuestión de distribución global desigual de los bienes básicos y de las oportunidades de vida. Al respecto, pueden diferenciarse cuatro posicio- nes principales en el debate contemporáneo so- bre justicia global (Menke y Pollmann 2007:
107ss.).
a. Un primer grupo niega explícitamente que los problemas de la pobreza mundial tengan que ver con cuestiones de justicia distributiva. De «deberes» de redistribución —esta es la po- sición que sostiene, por ejemplo, el filósofo alemán Wolfgang Kersting (2001: sección C)— solo podría hablarse en el marco de re- laciones intraestatales de cooperación. Es decir, solo a partir de relaciones de interde- pendencia intraestatal, afirma Kersting, pue- den derivarse las correspondientes respon- sabilidades políticas. O, dicho de otro modo:
solo los miembros de una comunidad de co- operación específica y políticamente delimi- tada son recíprocamente responsables de la justa distribución de la riqueza entre ellos. De allí no resultan obligaciones transnacio- nales. No obstante, esta concepción conduciría a la conclusión, sumamente problemática des- de un punto de vista histórico, económico y político, de que los países pobres del mundo serían, ellos mismos, en última instancia, los responsables de su pobreza, y de que los problemas de la justicia solo podrían ser de- nunciados como problemas sociales relati- vos a comunidades políticas específicas. Esto es precisamente lo que las otras tres posiciones tratan de cuestionar.
b. La segunda posición considera que la pobre- za global es, al mismo tiempo, un problema internacional, es decir, un problema inter- estatal. De acuerdo a ello, el hecho de que no solo los ciudadanos de los diferentes Es- tados sino también los propios Estados se
hallan entre sí en relaciones de interdepen- dencia histórica, económica y política, obli- ga a plantear cuestiones internacionales de justicia distributiva. De allí se derivan al me- nos obligaciones internacionales que puedan ayudar a la conservación pacífica de la co- munidad de las naciones. Así, por ejemplo, John Rawls (2001: §16) postula una «obliga- ción» de los países desarrollados «de asis- tir» a los países más pobres, que padezcan necesidad, a fin de que mejore su situación.
c. Sin embargo, el tercer grupo exige aún más:
amplía la concepción internacional de la jus- ticia hasta incluir en ella una dimensión deci- didamente global o cosmopolita del deber. No solo los Estados pobres —afirma, por ejem- plo, Thomas Pogge (2002)—, sino también los ciudadanos del mundo que sufren pobre- za, tendrían derecho a protestar; y no solo ante su propio Estado, sino ante cualquier Estado, con lo cual lo tendrían también ante la comunidad de los Estados. La tesis es: el derecho a reclamo no lo tienen los Estados, como sostiene Rawls, sino los ciudadanos del mundo; en primera instancia, todo Esta- do está obligado a velar por la justicia ante cada uno de sus ciudadanos; pero ¿qué ocu- rre cuando el Estado no cumple con su de- ber? Entonces, piensa Pogge, la comunidad de los Estados debe suplir esa función.
d. Finalmente, la cuarta posición va aun un paso más allá y amplía la concepción cosmopoli- ta de la justicia hasta convertirla en una con- cepción moral global de justicia distributiva. Según, por ejemplo, Peter Singer (2004), todo ciudadano (pudiente) del mundo está obliga- do ante todo otro ciudadano (pobre) del mun- do a redistribuir su riqueza personal. No inte- resan, pues, aquí las fronteras estatales o las pertenencias políticas. Las obligaciones relativas a la justicia son obligaciones mora- les, no políticas, sostiene Singer; y todo miem- bro de la comunidad humana tiene obligacio- nes morales ante los demás miembros de dicha comunidad.
La pregunta con la que quisiera terminar es, entonces: ¿cuál de estas cuatro posiciones es la más plausible desde la perspectiva de los dere- chos humanos? Consideremos inicialmente la primera posición, aquella según la cual las cues- tiones de la justicia deben restringirse a las rela-
ciones de cooperación inmanentes a una deter- minada comunidad. Esta posición se define, en realidad, prescindiendo de una vinculación con los derechos humanos sociales; es más, parece in- cluso querer negar la validez de reclamos de esta naturaleza. Para ella, los derechos sociales a la redistribución son legítimos solo en el marco de relaciones de cooperación internas a un Estado particular, y no es posible reconocer la existencia de derechos humanos sociales de un no-miem- bro «equis» de dicha comunidad. Por otro lado, concepciones de la justicia internacional como la de Rawls pasan por alto la existencia de dere- chos individuales de los ciudadanos del mundo, en la medida en que para ellas solo el Estado (pobre), y no sus ciudadanos, puede fungir como titular de derechos ante el orden jurídico interna- cional. Finalmente, concepciones morales como la de Singer parecen ir mucho más allá del objeti- vo de los derechos humanos, porque en este caso todo individuo particular es considerado un desti- natario moral de las obligaciones relativas a los derechos humanos. Pero, si los derechos huma- nos, como ya se ha dicho repetidamente, son pretensiones o exigencias dirigidas primeramen- te al orden público, entonces no son los indivi- duos, considerados en sentido moral, quienes están obligados a preservar los derechos huma- nos sociales, sino las instituciones estatales y sus responsables. Y, en caso de que estos no cumplan con su deber, es la comunidad de nacio- nes la que está obligada a hacerlo. De allí resulta que, desde la perspectiva de los derechos humanos, tal como la he presenta- do a lo largo de los tres ensayos, solo la tercera alternativa, la concepción cosmopolita, parece susceptible de fundamentación. Ser un «cosmo- polita» en los asuntos relativos a los derechos humanos sociales y la justicia global equivale, entonces, a estar persuadido de que los derechos humanos sociales expresan una pretensión o exigencia legítima de todo hombre de este mun- do a recibir prestaciones de asistencia elementa- les de parte del Estado y de parte de la comuni- dad de naciones. Esta pretensión se justifica cuando contribuye a la realización de condicio- nes de vida humanamente dignas a escala mun- dial, en la medida en que se trata de reclamos expresados por personas que padecen necesi- dad, que han caído involuntariamente en esa si- tuación y que no están en condiciones de supe- rarla por sus propios medios. Semejante situación de necesidad, que solicita la activación de los
derechos humanos sociales, no es, por cierto, algo que se produzca únicamente cuando la ne- cesidad es provocada por las instituciones públi- cas. Ella se produce, más bien, siempre que el Estado o la comunidad de naciones no están en condiciones de brindar una ayuda suficiente, como, por ejemplo, en el caso de una crisis de hambruna en África, o de una catástrofe por el desborde de un río en Alemania (como ocurrió en el 2002), o de un terremoto en el Perú. Analizar, sin embargo, qué medidas políticas concretas pue- den derivarse de una posición como la que estoy defendiendo, sería materia de una nueva investi- gación. Por el momento, espero al menos haberlos persuadido de la razonabilidad de esta visión cos- mopolita.
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2004 One World. Londres y New Haven: Yale University Press.
2006 El imperio de la vergüenza. Taurus: Madrid.
se terminó de imprimir en los talleres de Gráfica Delvi S.R.L. Av. Petit Thouars 2009, Lince teléfonos 471-7741 / 265-5430 en el mes de marzo de 2008
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References: e contrario
 artículo 1
 artículo 2
 artículo 1
 artículo 1
sui generis
 resolución