Source: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/es/gjt.htm
Timestamp: 2019-05-27 09:24:30+00:00

Document:
Suma Teológica III Qu.34 a.3
ARTíCULO 3 ¿Pudo Cristo merecer en el primer instante de su concepción?
Objeciones por las que parece que Cristo no pudo merecer en el primer instante de su concepción.
Objeciones: 1. Como se comporta el libre albedrío para merecer, así se comporta para desmerecer. Ahora bien, el diablo no pudo pecar en el primer instante de su creación, como se dijo en la Primera Parte (I 63,5). Luego tampoco el alma de Cristo pudo merecer en el primer instante de su creación, que fue el primer instante de su concepción.
2. Lo que el hombre tiene en el primer instante de su concepción parece que le es natural, porque es el término de su generación natural. Pero con lo natural no merecemos, como es claro por lo dicho en la Segunda Parte (I-II 109,0). Luego parece que el uso del libre albedrío, que Cristo tuvo en cuanto hombre en el primer instante de su concepción, no fue meritorio.
3. Lo que alguien ha merecido una vez, de algún modo lo hace ya suyo, y así parece que no puede merecerlo de nuevo, puesto que nadie merece lo que es suyo. Si, pues, Cristo mereció en el primer instante de su concepción, sigúese que luego no mereció nada. Esto es evidentemente falso. Luego Cristo no mereció en el primer instante de su concepción.
Contra esto: está lo que dice Agustín, en Super Exod.: Cristo no pudo en modo alguno progresar en lo que se refiere a los merecimientos de su alma.
Pero en caso de no haber merecido en el primer instante de su concepción, hubiera podido progresar en lo que atañe al mérito. Luego Cristo mereció en el primer instante de su concepción.
Respondo: Como arriba queda expuesto (a. 1), Cristo fue santificado por la gracia en el primer instante de su concepción. Pero hay una doble santificación: la de los adultos, que se santifican por sus propios actos, y la de los niños, que no se santifican por un acto de fe propio, sino mediante la fe de sus padres o de la Iglesia. Ahora bien, la primera es más perfecta que la segunda, lo mismo que es más perfecto el acto que el hábito, y lo que existe por sí mismo que lo que existe por mediación de otro. Habiendo sido perfectisima la santificación de Cristo, puesto que fue santificado para ser el santificador de los otros, se sigue que él mismo se santificó por un movimiento de su libre albedrío hacia Dios. Y tal movimiento de libre albedrío es meritorio. De donde se deduce que Cristo mereció en el primer instante de su concepción.
Soluciones: 1. El libre albedrío no se relaciona con el bien de la misma manera que con el mal, porque la relación con el bien es absoluta y natural; mientras que la relación con el mal proviene de un defecto y es contraria a la naturaleza. Ahora bien, como dice el Filósofo en el libro II De cáelo, lo que se opone a la naturaleza es posterior a lo que es conforme a ella, pues lo que es opuesto a la naturaleza viene a ser una especie de corte respecto de lo que es conforme a la naturaleza. Y por este motivo el libre albedrío de la criatura puede, en el primer instante de la creación, moverse hacia el bien mereciendo, y no hacia el mal, pecando, con tal de que la naturaleza sea íntegra.
2. Lo que el hombre tiene en el principio de su creación según el curso ordinario de la naturaleza, le es natural; pero nada impide que alguna criatura, en el principio de su creación, obtenga de Dios algún beneficio de la gracia. Y de este modo el alma de Cristo recibió, en el principio de su creación, la gracia con que podía merecer. Por este motivo, esa gracia, en razón de cierta semejanza, se dice que le fue natural, como es manifiesto por Agustín en el Enchir..
3. Nada impide que una misma cosa sea de uno por diversos motivos. Y, según esto, la gloria inmortal que Cristo mereció en el primer instante de su concepción pudo merecerla también por actos y padecimientos posteriores; no en el sentido de que le fuese más debida, sino porque le era debida por varias causas.
ARTíCULO 4 ¿Fue Cristo comprehensor perfecto en el primer instante de su concepción?
Objeciones por las que parece que Cristo no fue comprehensor perfecto en el primer instante de su concepción.
Objeciones: 1. El mérito precede al premio, lo mismo que la culpa a la pena. Ahora bien, Cristo mereció en el primer instante de su concepción, como acaba de decirse (a. 3). Por consiguiente, siendo el estado de comprehensor el premio principal, parece que Cristo no fue comprehensor en el primer instante de su concepción.
2. en Lc 24,26) dice el Señor: Fue prenso que Cristo padeciese estoy entrase así en su gloria. Pero la gloria pertenece al estado de comprehensor. Luego Cristo no tuvo el estado de comprehensor en el primer instante de su concepción, cuando todavía no había sufrido pasión alguna.
3. Lo que no conviene ni al hombre ni al ángel, parece que es propio de Dios, y así no conviene a Cristo en cuanto hombre. Ahora bien, el ser siempre bienaventurado no conviene ni al hombre ni al ángel, pues, si hubieran sido creados bienaventurados, no hubieran pecado después. Luego Cristo, en cuanto hombre, no fue bienaventurado en el primer instante de su concepción.
Contra esto: está lo que se lee en el (Ps 64,5: Bienaventurado aquel a quien elegiste y tomaste;lo que, según la Glosa, se refiere a la naturaleza humana de Cristo, que fue asumida por el Yerbo de Dios en unidad de persona. Pero la naturaleza humana fue asumida por el Verbo de Dios en el primer instante de su concepción. Luego Cristo, en cuanto hombre, fue bienaventurado en el primer instante de su concepción, lo cual es ser comprehensor.
Respondo: Como es claro por lo expuesto (a. 3), no fue conveniente que Cristo, en su concepción, recibiese sólo la gracia habitual sin su acto, pues recibió la gracia sin medida, como antes se ha demostrado (q. 7 a. 11). Pero la gracia del viador, por estar desprovista de la gracia del comprehensor, es menor que la de este último. De donde resulta evidente que Cristo recibió, en el primer instante de su concepción, no sólo una gracia tan grande como la que tienen los comprehensores, sino también mayor que todos los comprehensores. Y como tal gracia no careció de su acto, sigúese que fue comprehensor en acto, viendo a Dios por esencia con mayor claridad que todas las criaturas.
Soluciones: 1. Como antes se expuso (III 19,3), Cristo no mereció la gloria del alma por la que es llamado comprehensor, sino la gloria del cuerpo, a la que llegó por medio de su pasión.
2. Da resuelta por lo anterior.
3. Cristo, por ser Dios y hombre, tuvo también en su humanidad algo que las otras criaturas no tuvieron, a saber: el ser bienaventurado desde el mismísimo principio.
CUESTIÓN 35 Sobre el nacimiento de Cristo
Después de la concepción de Cristo, empezamos ahora a tratar de su nacimiento. Y, en primer lugar, del mismo nacimiento; luego, de la manifestación del nacido (q. 36).
Sobre lo primero se formulan ocho preguntas: 1. ¿El nacimiento se relaciona con la naturaleza, o con la persona? 2. ¿Es posible atribuir a Cristo un nacimiento distinto del eterno? 3. ¿La Santísima Virgen es madre suya por el nacimiento temporal? 4. ¿Debe ser llamada Madre de Dios? 5. ¿Cristo, en virtud de las dos filiaciones, es Hijo de Dios Padre e Hijo de la Virgen Madre? 6. Modo del nacimiento.
8. Tiempo del nacimiento.
ARTíCULO 1 ¿El nacimiento conviene más a la naturaleza que a la persona?
Objeciones por las que parece que el nacimiento conviene más a la naturaleza que a la persona.
Objeciones: 1. Dice Agustín en el libro De fide ad Petrum: La naturaleza eterna y divina no podría ser concebida y nacer, a no ser sino según la verdad de la naturaleza humana. Así pues, a la naturaleza divina le conviene ser concebida y nacer por razón de la naturaleza humana. Por consiguiente, con mayor razón conviene a la naturaleza humana.
2. Según el Filósofo en el V Metaphys., el nombre de naturaleza se deriva de nacer. Ahora bien, los nombres se asignan de acuerdo con la semejanza. Luego parece que el nacimiento es más propio de la naturaleza que de la persona.
3. Nace propiamente lo que comienza a existir por el nacimiento. Ahora bien, por el nacimiento de Cristo no comenzó a existir su persona, sino su naturaleza humana. Luego parece que el nacimiento es más propio de la naturaleza que de la persona.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: El nacimiento pertenece a la persona, no a la naturaleza.
Respondo: El nacimiento puede atribuirse a uno de dos modos: uno, como a sujeto; otro, como a término. Como a sujeto se atribuye sin duda al ser que nace. Y esto pertenece a la persona, no a la naturaleza. Por consiguiente, siendo el nacimiento una especie de generación, así como una cosa es engendrada para que exista, así también nace para existir. Pero el existir es propio del ser subsistente, pues de la forma no subsistente sólo se dice que existe en cuanto que es algo. Y persona o hipóstasis significan algo que subsiste, mientras que naturaleza da a entender la forma en que una cosa subsiste. Y por esto el nacimiento se atribuye, como a sujeto propio del nacer, a la persona o hipóstasis, no a la naturaleza.
Pero el nacimiento se atribuye a la naturaleza como a término. En efecto, el término de la generación, y de todo nacimiento, es la forma, pues la naturaleza se define como una forma. Por lo que se dice que el nacimiento es vía para la naturaleza, como es manifiesto por el Filósofo en el II Phys., porque el empeño de la naturaleza termina en la forma, o en la naturaleza específica.
Soluciones: 1. Debido a la identidad que se da en Dios entre naturaleza e hipóstasis, a veces se pone la naturaleza por la persona o hipóstasis. Y, de acuerdo con esto, dice Agustín que la naturaleza divina es concebida y nace, porque la persona del Hijo fue concebida y nació según la naturaleza humana.
2. Ningún movimiento o cambio se denomina por razón del sujeto que se mueve, sino por el término del movimiento, del que obtiene la especie. Y por esto el nacimiento no se denomina por la persona que nace, sino por la naturaleza en que se termina el nacimiento.
3. Hablando con propiedad, la naturaleza no empieza a existir; es más bien la persona la que comienza a existir en alguna naturaleza. Porque, como acabamos de declarar (en la sol.), se entiende por naturaleza aquello por lo que un ser existe, y por persona aquello que tiene una subsistencia.
ARTíCULO 2 ¿Hay que atribuir a Cristo un nacimiento temporal?
Objeciones por las que parece que no debe atribuirse a Cristo un nacimiento temporal.
Objeciones: 1. El nacer es como un cierto movimiento de una cosa que no existe antes de nacer, que, merced al nacimiento, actúa para existir. Pero Cristo existía desde la eternidad. Luego no pudo nacer temporalmente.
2. Lo que es perfecto en sí mismo no necesita de nacimiento. Pero la persona del Hijo de Dios fue perfecta desde la eternidad. Luego no tuvo necesidad de un nacimiento temporal. Y, por consiguiente, parece que no nació temporalmente.
3. El nacimiento conviene propiamente a la persona. Ahora bien, en Cristo sólo hay una persona. Luego en Cristo no hay más que un solo nacimiento.
4. Lo que tiene dos nacimientos nace dos veces. Pero la proposición Cristo nació dos veces da la impresión de ser falsa. Porque su nacimiento del Padre no admite interrupción, por ser eterno. En cambio, la requiere el adverbio latino bis (dos veces), pues sólo se dice que uno ha corrido dos veces cuando ha interrumpido su carrera. Luego parece que en Cristo no debe haber dos nacimientos.
Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III: Confesamos dos nacimientos en Cristo: uno eterno, por el que nace del Padre; y otro, acaecido en los últimos tiempos por nosotros.
Respondo: Como acabamos de afirmar (a. 1), la naturaleza se compara con el nacimiento como el término con el movimiento o el cambio. Y el movimiento se diferencia de acuerdo con la diversidad de los términos, como lo notifica el Filósofo en el V Phys.. Ahora bien, en Cristo hay dos naturalezas: una, la que recibió del Padre desde la eternidad, y otra, la que recibió de la madre en el tiempo. Y por eso es necesario atribuir a Cristo dos nacimientos: uno, por el que nace eternamente del Padre; otro, por el que nació temporalmente de la madre.
Soluciones: 1. Esta objeción fue planteada por un hereje llamado Feliciano. Agustín la resuelve, en su libro Contra Felicianum, de esta manera: Supongamos, como quiere la mayor parte, que hay en el mundo un alma universal que vivifica todos los gérmenes con un impulso tan inefable que, sin mezclarse con los seres engendrados, da, sin embargo, la vida a los seres que han de ser engendrados.
Es decir: Cuando esta alma general entra en el seno con el fin de informar una materia pasible para su uso, hace que exista una sola persona entre ella y esa cosa, que no consta que tenga la misma sustancia y, obrando el alma y sufriendo la materia su acción, resulta de las dos sustancias un hombre. Y así decimos que el alma nace del seno; no como si antes de nacer no hubiera existido absolutamente. Así pues, de manera más sublime, sin duda, nació el Hijo de Dios en cuanto hombre, por la misma razón que decimos que el alma nace con el cuerpo, no porque los dos tengan la misma sustancia, sino porque de ambas resulta una sola persona. Sin embargo, no por esto afirmamos que el Hijo de Dios haya comentado a existir desde ese momento, afín de que nadie crea que la divinidad es temporal. Tampoco reconocemos que la carne del Hijo de Dios haya existido desde la eternidad, para no pensar que no recibió un cuerpo verdadero sino una apariencia del mismo.
2. Esta razón fue alegada por Nestorio. Cirilo la resolvió en una Epístola diciendo: No afirmamos que el Hijo de Dios haya necesitado indispensablemente de un segundo nacimiento, después del que tiene con relación al Padre, porque resulta necio e indocto decir que quien ha existido antes de todos los siglos, y es coeterno con el Padre, necesite de un segundo principio. Mas porque, por nosotros y por nuestra salvación, uniendo personalmente a sí lo que es humano, nadó de una mujer, por eso decimos que nació según la carne.
3. El nacimiento pertenece a la persona como sujeto, y a la naturaleza como término. Pero es posible le acaezcan muchas mutaciones, las cuales, sin embargo, deben diferenciarse según los respectivos términos. Pero no decimos esto como si el nacimiento eterno fuese una mutación o un movimiento, sino porque lo designamos a modo de mutación o movimiento.
4. Puede decirse que Cristo nació dos veces, de acuerdo con sus dos nacimientos. Como se dice que corre dos veces el que corre en dos tiempos, de modo semejante puede decirse que nace dos veces el que nace una vez en la eternidad y otra en el tiempo, porque entre la eternidad y el tiempo hay mayor diferencia que la que media entre dos tiempos, aunque una y otro signifiquen medidas de duración.
ARTíCULO 3 ¿Puede llamarse la Santísima Virgen madre de Cristo según el nacimiento temporal de éste?
Objeciones por las que parece que la Santísima Virgen no puede llamarse madre de Cristo según el nacimiento temporal de éste.
Objeciones: 1. Como antes se ha dicho (II-II 32,4), la Santísima Virgen María no hizo nada activamente en la generación de Cristo, fuera de suministrar exclusivamente la materia. Ahora bien, esto no parece ser suficiente para la noción de madre; de otro modo, la madera se llamaría madre del lecho o del escaño. Luego parece que la Santísima Virgen no puede llamarse madre de Cristo.
2. Cristo nació de la Santísima Virgen milagrosamente. Pero la generación milagrosa no es suficiente para la noción de maternidad o de filiación, pues no decimos que Eva fue hija de Adán. Luego parece que tampoco Cristo debe llamarse hijo de la Santísima Virgen.
3. Parece que la condición de madre requiere la resolución del semen. Ahora bien, como dice el Damasceno en el libro III, el cuerpo de Cristo no fue formado por vía seminal, sino originariamente por el Espíritu Santo. Luego da la impresión de que la Santísima Virgen no debe llamarse madre de Cristo.
Contra esto: está lo que se dice en Mt 1,18: La generación de Cristo fue de este modo: Estando desposada su Madre, María, con José, etc.
Respondo: La Santísima Virgen María es verdadera y natural madre de Cristo.
Porque, como antes se ha expuesto (II-II 5,2 II-II 31,5), el cuerpo de Cristo no fue traído del cielo, como enseñó el hereje Valentín, sino que fue tomado de la Virgen madre y fue formado de su purísima sangre. Y sólo esto se requiere para la noción de madre, como es manifiesto por lo antes declarado (III 31,5 III 32,4). Por lo que la Santísima Virgen es verdadera madre de Cristo.
Soluciones: 1. Como antes se ha explicado (III 32,3), la paternidad o la maternidad y la filiación no corresponden a cualquier generación, sino sólo a la generación de los vivientes. De ahí que, aceptando que algunas cosas inanimadas se hagan de una materia, no por eso surge en ellas la relación de maternidad y de filiación, sino sólo en la generación de los vivientes, llamada con toda propiedad nacimiento.
2. Como escribe el Damasceno en el libro III, el nacímiento temporal, con el que Cristo vino al mundo por nuestra salvación, es, de alguna manera, conforme a nosotros, porque nadó hombre de mujer y al cabo del tiempo debido de la concepción; pero está por encima de nosotros, porque no fue concebido por obra del semen, sino por obra del Espíritu Santo y de la Santa Virgen, por encima de las leyes de la concepción. Así pues, tal nacimiento fue natural por parte de la madre, pero milagroso por parte de la operación del Espíritu Santo.
De donde la Santísima Virgen es verdadera y natural madre de Cristo.
3. Como antes se ha expuesto (II-II 31,0), la resolución del semen de la mujer no es necesario para la concepción, y por ello tampoco es necesario para la noción de madre.
ARTíCULO 4 ¿La Santísima Virgen debe ser llamada Madre de Dios?
Objeciones por las que parece que la Santísima Virgen no debe ser llamada Madre de Dios.
Objeciones: 1. Sobre los sagrados misterios no deben hacerse otras afirmaciones que las ofrecidas por la Sagrada Escritura. Ahora bien, nunca se lee en la Sagrada Escritura que María sea madre o progenitora de Dios, sino madre de Cristo o madre del Niño, como consta por (Mt 1,18). Luego no debe decirse que la Santísima Virgen es madre de Dios.
2. Cristo se llama Dios por razón de su naturaleza divina. Pero ésta no comenzó a existir en virtud de la Virgen. Luego la Santísima Virgen no debe ser llamada madre de Dios.
3. El nombre Dios se predica en común del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Por consiguiente, si la Santísima Virgen es madre de Dios, parece seguirse que es madre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; lo cual es una incongruencia.
Luego la Santísima Virgen no debe ser llamada madre de Dios.
Contra esto: está lo que se lee en los Capítulos de Cirilo, aprobados por el Concilio de Éfeso: Si alguno no confiesa que Dios es según verdad el Emmanuel, y que por eso la Santa Virgen es madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema.
Respondo: Como antes se ha expuesto (II-II 16,1), todo nombre que signifique una naturaleza en concreto puede aplicarse a cualquier hipóstasis de esa naturaleza. Por haberse realizado la unión de la encarnación en la hipóstasis, como antes hemos dicho (II-II 2,3), es manifiesto que el nombre Dios puede aplicarse a la hipóstasis que tiene naturaleza humana y divina. Y, por este motivo, todo lo que conviene a la naturaleza divina y a la humana puede atribuirse a la persona, bien se aluda con ella a la naturaleza divina, bien se signifique con la misma la naturaleza humana. Ahora bien, el ser concebido y el nacer se atribuyen a la hipóstasis de acuerdo con aquella naturaleza en que es concebida y nace. Por consiguiente, habiendo sido asumida la naturaleza humana por la persona divina en el mismo principio de la concepción, como antes se ha dicho (II-II 33,3), sigúese que puede decirse que Dios verdaderamente fue concebido y nació de la Virgen. Se llama madre de una persona a la mujer que la ha concebido y dado a luz. De donde se deduce que la Santísima Virgen es llamada con toda verdad madre de Dios. Solamente se podría negar que la Santísima Virgen es madre de Dios si la humanidad hubiera estado sujeta a la concepción y al nacimiento antes de que aquel hombre fuese Hijo de Dios, como enseñó Fotino, o si la humanidad no hubiera sido asumida en la unidad de la persona o de la hipóstasis del Verbo de Dios, como afirmó Nestorio. Pero ambas hipótesis son falsas. Luego es herético negar que la Santísima Virgen es madre de Dios.
Soluciones: 1. Esta objeción fue propuesta por Nestorio. Y se resuelve porque, aun cuando en la Escritura no se encuentre la afirmación expresa de que la Santísima Virgen sea madre de Dios, sí se dce expresamente en la misma Escritura que Jesucristo es verdadero Dios, como es evidente por 1Jn 5,20, y que la Santísima Virgen es madre de Jesucristo, como es notorio por (Mt 1,18). De donde necesariamente se sigue de las palabras de la Escritura que es madre de Dios.
En (Rm 9,5) se dice también que Cristo procede de los judíos según la carne, el cual está por encima de todas las cosas (como) Dios bendito por los siglos.
Ahora bien, no procede de los judíos más que por medio de la Santísima Virgen.
Luego el que está por encima de todas las cosas (como) Dios bendito por los siglos, nació verdaderamente de la Santísima Virgen como madre suya.
2. También esta objeción proviene de Nestorio. Pero Cirilo la resuelve en una Epístola contra Nestorio diciendo: Como el alma del hombre nace con su propio cuerpo, y ambos se toman por una sola cosa; y si alguien se atreviera a decir que la madre lo es de la carne, pero no del alma, hablaría con excesiva superfluidad, algo semejante comprobamos haber sucedido en la generación de Cristo. El Verbo de Dios ha nacido de la sustancia de Dios Padre; pero, por haber tomado carne verdaderamente, es necesario confesar que, según la carne, nació de mujer. En consecuencia, es necesario decir que la Santísima Virgen se llama madre de Dios, no porque sea madre de la divinidad, sino porque, según la humanidad, es madre de la persona que tiene la divinidad y la humanidad.
3. El nombre de Dios, a pesar de ser común a las tres personas, unas veces alude sólo a la persona del Padre, otras se refiere únicamente a la persona del Hijo o a la del Espíritu Santo, como antes hemos expuesto (II-II 16,1 I 39,4). Y así, cuando se dice que la Santísima Virgen es madre de Dios, el nombre Dios se refiere exclusivamente a la persona encarnada del Hijo.
ARTíCULO 5 ¿Hay en Cristo dos filiaciones?
Objeciones por las que parece que en Cristo hay dos filiaciones.
Objeciones: 1. El nacimiento es la causa de la filiación. Ahora bien, en Cristo hay dos nacimientos. Luego en Cristo hay también dos filiaciones.
2. La filiación por la que uno se llama hijo de alguien en calidad de madre o de padre depende, en cierto modo, del mismo hijo, porque la esencia de la relación consiste en relacionarse de alguna manera con otro; por lo que, destruido uno de los términos relativos, se destruye el otro. Pero la filiación eterna, por la que Cristo es Hijo de Dios Padre, no depende de la madre, porque nada que sea eterno depende de lo temporal. Luego Cristo no es hijo de la madre con filiación eterna. Por consiguiente, o no es hijo suyo en modo alguno, lo que va en contra de lo anteriormente dicho (a. 3 y 4), o es necesario que sea hijo suyo en virtud de una filiación temporal. Luego en Cristo hay dos filiaciones.
3. Uno de los términos relacionados entra en la definición del otro, por lo que es evidente que uno de los términos de la relación se especifica por el otro. Pero una y misma cosa no puede estar en especies diversas. Luego parece imposible que una y la misma relación se termine en extremos totalmente distintos. Ahora bien, Cristo es llamado Hijo del Padre Eterno y de la Madre temporal, que son términos enteramente distintos. Por consiguiente, da la impresión de que, en virtud de una misma relación, Cristo no puede llamarse Hijo del Padre y de la Madre. Hay, pues, dos filiaciones en Cristo.
Contra esto: está que, como dice el Damas ceno en el libro III, en Cristo se multiplica lo que pertenece a la naturaleza, no lo que es propio de la persona.
Ahora bien, la filiación pertenece sobre todo a la persona, puesto que es una propiedad personal, como es claro por lo dicho en la Primera Parte (I 32,0). Luego en Cristo hay una sola filiación.
Respondo: Sobre esta cuestión hay distintas opiniones. Algunos, fijándose en la causa de la filiación, que es el nacimiento, ponen en Cristo dos filiaciones, como hay también en El dos nacimientos. Otros z en cambio, atendiendo al sujeto de la filiación, que es la persona o hipóstasis, establecen en Cristo una sola filiación, lo mismo que tiene una sola hipóstasis o persona.
La unidad o pluralidad de la relación no se toma de los términos, sino de la causa o del sujeto. En caso de tomarse de los términos, sería necesario que cada hombre tuviese dos filiaciones: una, la relacionada con el padre, y otra, la referente a la madre. Pero quien considere atentamente el problema ve que cada uno está vinculado con el padre y con la madre por la misma relación, debido a la unidad de la causa. El hombre procede del padre y de la madre mediante un mismo nacimiento, por lo que se refiere a los dos con la misma relación. Y la misma razón se da en el maestro que instruye a los alumnos con la misma doctrina, y en el señor que gobierna a diversos súbditos con la misma autoridad. Pero si las diversas causas fueran específicamente diferentes, parece que, por ello, las relaciones se distinguirán específicamente. Por lo que nada impide que en un mismo sujeto existan varias relaciones específicamente distintas. Por ejemplo, si alguien enseña a unos gramática y a otros lógica, la naturaleza del magisterio sería distinta en cada caso; y, por eso, un mismo hombre puede ser maestro de distintos o de los mismos alumnos mediante diversas relaciones de acuerdo con las diferentes enseñanzas. Pero sucede alguna vez que uno se relaciona con muchos por diversas causas, pero de la misma especie; por ejemplo, cuando alguien es padre de varios hijos de acuerdo con distintos actos generativos. Por lo que la paternidad no puede ser específicamente diferente, ya que los actos de la generación son específicamente los mismos. Y como varias formas de la misma especie no pueden coexistir en un mismo sujeto, no es posible que haya varias paternidades en el que es padre de muchos hijos por generación natural.
Ocurriría lo contrario en caso de que fuese padre de uno por generación natural y de otro por adopción.
Ahora bien, es evidente que Cristo no nació eternamente del Padre y temporalmente de la madre mediante un único y mismo nacimiento. Y el nacimiento no es de la misma especie. Por lo que, bajo este aspecto, sería necesario decir que en Cristo hay diversas filiaciones, una temporal y otra eterna. Pero como el sujeto de la filiación no es la naturaleza o una parte de la naturaleza, sino sólo la persona o la hipóstasis, y en Cristo no hay más hipóstasis o persona que la eterna, no puede haber en El filiación alguna fuera de la que existe en la hipóstasis eterna. Ahora bien, toda relación temporal que se anuncie de Dios no pone en el mismo Dios eterno algo real, sino sólo algo mental, como quedó expuesto en la Primera Parte (I 13,7). Y por eso la filiación que vincula a Cristo con su madre no puede ser una relación real, sino sólo mental.
Y, de este modo, las dos opiniones resultan parcialmente verdaderas, pues, si nos fijamos en las nociones estrictas de filiación, es necesario hablar de dos filiaciones, de acuerdo con la dualidad de los nacimientos. En cambio, si nos atenemos al sujeto de la filiación, que solamente puede ser el supuesto eterno, no es posible que exista en Cristo otra filiación real que la eterna.
Sin embargo, (Cristo) se llama hijo respecto de su madre en virtud de la relación sobrentendida en la relación de maternidad respecto de Cristo; como Dios es llamado Señor por la relación sobrentendida en la relación real con que la criatura está sujeta a Dios. Y aunque la relación de dominio no es real en Dios, éste es, sin embargo, realmente Señor, en virtud de la sujeción de la criatura a El. Y, del mismo modo, Cristo se llama realmente hijo de la Virgen madre en virtud de la relación real de la maternidad respecto de Cristo.
Soluciones: 1. El nacimiento temporal causaría en Cristo una filiación real en caso de que existiese en El un sujeto capaz de una filiación de esa naturaleza. Tal sujeto no puede existir en verdad, porque el supuesto eterno no es susceptivo de una relación temporal, como acabamos de decir (en la sol.). Ni puede decirse tampoco que sea capaz de una filiación temporal por razón de la naturaleza humana, como también por razón de su nacimiento temporal, porque sería preciso que la naturaleza humana fuera de algún modo sujeto de la filiación, como de alguna manera lo es del nacimiento. Cuando a un etíope le llamamos blanco por causa de sus dientes, es necesario que los dientes del etíope sean el sujeto de la blancura. Pero la naturaleza humana no puede ser en modo alguno sujeto de la filiación, porque esta relación mira directamente a la persona.
2. La filiación eterna no depende de una madre temporal; pero entendemos que a esa filiación eterna está unida una referencia temporal dependiente de la madre, en virtud de la cual Cristo es llamado hijo de su madre.
3. El uno y el ser se implican, como se expone en el IV Metaphys.. Y por eso, como acontece que en uno de los extremos la relación es un ser, mientras que en el otro no lo es, quedándose en un puro concepto, como dice el Filósofo acerca del objeto de la ciencia y la ciencia misma, en el V Metaphys., así sucede también que de parte de uno de los extremos existe una relación, mientras que de parte del otro hay muchas relaciones. Por ejemplo, en los hombres, por parte de los padres existen dos relaciones, una la de la paternidad y otra la de la maternidad, que son específicamente distintas, porque el padre es principio de la generación por un motivo, y la madre lo es por otro. (Si fuesen muchos principio de una acción por el mismo motivo, v. gr. cuando muchos tiran juntamente de una nave, habría en todos una misma y única relación.) En cambio, por parte de la prole hay una sola filiación real, aunque mentalmente sea doble, en cuanto que corresponde a ambas relaciones de los padres en conformidad con las dos referencias mentales. Y así también, bajo cierto aspecto, hay en Cristo una sola filiación real, la que mira al Padre eterno, aunque existe en El otra relación temporal, que se dirige a la madre temporal.
ARTíCULO 6 ¿Nadó Cristo sin dolor por parte de la madre?
Objeciones: 1. Así como la muerte de los hombres fue una consecuencia del pecado de los primeros padres, según Gn 2,17: El día que comiereis, ciertamente moriréis, así también lo es el dolor del parto, según Gn 3,16: Con dolor parirás los hijos.
Ahora bien, Cristo quiso sufrir la muerte. Luego parece que, por el mismo motivo, su alumbramiento debió producirse con dolor.
2. El fin concuerda con el principio. Pero el fin de la vida de Cristo se produjo con dolor, según Is 53,4: Verdaderamente cargó con nuestros dolores. Luego parece que también en su nacimiento debió existir el dolor del parto.
3. En el libro De Ortu Salvatoris se cuenta que al nacimiento de Cristo asistieron las parteras, que parecen necesarias para la parturienta a causa del dolor.
Luego parece que la Santísima Virgen dio a luz con dolor.
Contra esto: está lo que dice Agustín, en un Sermón De Nativitate, hablando a la Virgen Madre: Ni en la concepción se alejó de ti el pudor, ni en tu alumbramiento se hizp presente el dolor.
Respondo: El dolor de la parturienta se produce por la apertura de las vías por las que sale la criatura. Pero ya se dijo antes (II-II 28,2) que Cristo salió del seno materno cerrado, y de este modo no se dio allí ninguna apertura de las vías. Por tal motivo no existió dolor alguno en aquel parto, como tampoco hubo corrupción de ninguna clase; se dio, en cambio, la máxima alegría porque había nacido en el mundo el Hombre-Dios, según palabras de Is 35,1-2: Florecerá sin duda como un lirio, y exultará golosa y llena de alabanzas.
Soluciones: 1. El dolor del parto en la mujer es consecuencia de la unión carnal con el varón. De donde, en Gn 3,16), después de haber dicho parirás con dolor, se añade: Y estarás bajo el dominio del varón. Pero, como dice Agustín en un Sermón De Assumptione Beatae Vtrginis , de tal sentencia está excluida la Virgen Madre de Dios, la cual, por haber concebido a Cristo sin la coluvie del pecado y sin el menoscabo de la unión con el varón, engendró sin dolor, sin violación de su integridad y permaneciendo intacto el pudor de su virginidad. Y Cristo asumió la muerte por su libre voluntad, para satisfacer por nosotros, no como por necesidad emanada de aquella sentencia, porque El no era deudor de la muerte.
2. Como Cristo muriendo destruyó nuestra muerte (cf. 2Tm 1,10), así con su sufrimiento nos libró a nosotros de los dolores; y por este motivo quiso morir con dolor. Pero el dolor de la madre en su alumbramiento no pertenecía a Cristo, que venía a satisfacer por nuestros pecados. Y por eso no fue necesario que su madre le diera a luz con dolor.
3. En (Lc 2,7) se narra que la propia Santísima Virgen envolvió en pañales y colocó en el pesebre al Niño que acababa de dar a luz. Y con esto queda demostrado que la narración de ese libro, que es apócrifo, es falsa. De donde dice Jerónimo en su Contra Helvidium: No hubo allí partera alguna, ni se hizo presente diligencia alguna de mujercillas. (María) fue la madre y fue la partera.
Envolvió al Niño en pañales, dice, y lo colocó en el pesebre. Esta noticia pone de maniJiesto los disparates de los apócrifos.

References: ARTíCULO 3

ARTíCULO 4

ARTíCULO 1

ARTíCULO 2

ARTíCULO 3
 resolución 
 resolución 

ARTíCULO 4

ARTíCULO 5

ARTíCULO 6