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Timestamp: 2017-08-16 21:30:53+00:00

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TARA VERDE.: 08-10-2007
. Asimismo, cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, que está siendo devorado por los cuervos, los gavilanes, los buitres, los perros, los chacales o por distintas clases de gusanos, aplica esta percepción a su propio cuerpo de esta manera: "En verdad que también mi cuerpo tiene la misma naturaleza, se volverá igual y no escapará a ello.»
Publicado por CHOEKHORLING en 18:03
La declaración de que el Buda fue tanto un filósofo como un santo, y que el Budismo original fue, en consecuencia, tanto una filosofía como una religión, debe consecuentemente sustentarse en la capacidad que tengan, los más antiguos registros de exponer aseveraciones, atribuidas al Buda, acerca de la naturaleza de la Existencia como un todo. Los representantes de la tradición Theravada generalmente consideran que el Buda de hecho caracterizó la totalidad de la existencia como dukkha, anicca y anatta, 1lo que significa que es , o actualmente o potencialmente, penosa, transitoria, y sin ningún alma o ser permanente e invariable. El primero y segundo signo o señalamiento, a saber, dukkha y anicca obviamente no se aplican a Nibbana, 2 la cual es caracterizada como Paranam, sukhan y nicca o dhuva. 3 Esto nos deja solo con anatta. Pero una caracterización puramente negativa de la existencia como un todo no es, ciertamente, un fundamento muy adecuado para una superestructura filosófica. La dificultad es, sin embargo, más aparente que real. Un análisis de las implicaciones de la doctrina de Anatta hará finalmente claro que se trata simplemente de una formulación negativa y condensada de lo que aparece de una manera extendida y positiva de la doctrina de Paticca Samuppada. 4 Que esta doctrina no es otra cosa que la conceptualización de la suprema experiencia espiritual del Buda y que, por lo tanto, debe ser mirada como su visión de la existencia como un todo, se hace transparente cuando consideramos que fue justamente esta doctrina la que debatió consigo mismo considerando si debía o no darla a conocer al mundo después de su iluminación:
"¿Porqué revelarle al mundo lo que yo he ganado por un severo empeño? La verdad quedará oculta para aquel a quien deseo y odio absorber. Es difícil, misteriosa, profunda, oculta de la mente ordinaria; No puede ser aprehendida por aquel cuya mente está poderosamente rodeada por terrenal vocación." "Cuando el Exaltado pensó así, su corazón se inclinó a continuar en quietud y a no proclamar su doctrina". Ref2
Este importante texto encajado en el que es, sin duda, uno de los estratos más antiguos del Pali Tipitaka, 5 hace muy transparente el que la doctrina de Paticca Samuppada es la formulación conceptual del contenido de la experiencia de Sambodhi 6 del Buda y que puede por lo tanto considerársela como el fundamento filosófico no solamente del Budismo original sino también de las escuelas que aparecen subsecuentemente en el Budismo desarrollado. Fue esta doctrina la que el venerable Assaji diestramente sumarizó en un solo verso cuando interrogado por Sariputta 7(entonces un peregrino mendicante de otra secta) acerca de las enseñanzas del Buda - un verso que desde entonces ha sido reconocido como uno que contiene la médula y el núcleo del Budismo- "Las existencias que fluyen de una causa, su causa el Perfecto enseña, y como ellas finalizan; esta es la Doctrina del gran Samana". El pasaje en el Tipitaka que relata este episodio es uno de aquellos, como Oldenburg dice, que "el rey Asoka, 8en la inscripción del Bhairat (cerca 260 A.E.C.), ordenaba a monjes, monjas, hermanos y hermanas laicas, escuchar y aprender atentamente".Ref3 En la literatura estudiosa posterior se señala que las cuatro nobles verdades pueden ser divididas en dos partes, cada una de las cuales comprende una causa y un efecto, a saber, dukkha (la primera verdad) y la causa Tanha (la segunda verdad) y Nibbana (la tercera verdad) y su causa, el noble sendero óctuple (la cuarta verdad). Es apenas necesario multiplicar los ejemplos demostrativos de la importancia primordial de la doctrina de Paticca Samuppada tomados del Pali Tipitaka. La doctrina de la Madhyamikavada 9 de Sunyata 10 es simplemente una versión dialéctica de la doctrina de Anatta o Paticca Samuppada. Esto se verá claramente cuando entremos un poco más profundo en el sentido de la doctrina filosófica fundamental del Buda. La importancia del principio de la Originación Dependiente (*Surgimiento Condicionado) en las enseñanzas de la escuela Vijnanavada o Yogacara 11 del Budismo, está suficientemente demostrado por el hecho de que al comienzo de su enciclopédico trabajo filosófico el Tattvasangraha Santarakshita (705-762 C.E.), cofundador con Padmasambhava del Budismo Tántrico en el Tíbet, y uno de los más brillantes ornamentos de la gran Universidad de Nalanda 12, no solamente saluda al Buda como el maestro de la doctrina de la Originación Dependiente sino que hace de la doctrina el vehículo, tanto para examinar todas las otras escuelas de la filosofía Indú como su exposición de las doctrinas de la escuela Vijnanavada del Budismo Mahayana al cual el pertenece. De esta manera; anunciando esta doctrina como el principio básico de la filosofía Budista, Santarakshita ha simplemente bosquejado la visión de todos los pensadores Budistas desde el tiempo desde el Buda mismo hasta sus propios días.
Esta explicación parece ser la correcta. Trazando la conexión lógica entre Samsara 14 y Nibbana, ella justifica la doctrina de que la Realidad es Devenir y por lo tanto establece al Budismo en una sólida base filosófica. Su corrección es además confirmada por la historia del desarrollo de las escuelas del Budismo Mahayana. Que toda la Realidad todo-Comprensiva que aparece en el Budismo original del fundador como Paticca Samuppada es más tarde denominada; como Sunyata por Nagarjuna y los Madhyamikavadines, como Vijñana 15 por Asanga, Vasubandhu y los Vijñanavadines, y como Alayavijñana 16por Asvaghosha y sus seguidores. Certifica la continuidad y unidad fundamental de todas las escuelas de la Filosofía Budista. La diferencia entre ellas es en gran medida una de método y aproximación más que una diferencia en credo. Solamente a la luz de esta convicción es posible mirar el desarrollo de la filosofía Budista como un proceso inteligible de crecimiento orgánico en lugar de una confusa sucesión de doctrinas en conflicto y de credos mutuamente excluyentes. La continuidad del pensamiento Budista a través de los años es ejemplificado aún más cuando pasamos de las consideraciones de Nagarjuna, Vasubandhu y Asvaghosha, sobre la naturaleza de la realidad a sus consideraciones sobre la conexión lógica entre las dos tendencias; pues aquí también ellos siguen fielmente pero inteligentemente las huellas del Buddha y Dhammadinna.
En la filosofía Madhyamika de Nagarjuna acerca de la Realidad = Devenir = Pratiya-Samutpada = Sunyata, el Sastra Madhyamika dice, de acuerdo a la interpretación de Kumarajiva, "Es debido a Sunyata o lo irrestringido que todo se vuelve posible, sin él, nada en este mundo es posible". Ref 8Aryadeva, comentando acerca de este Karika señala "Es debido a la absoluta irrestringibilidad que la actividad, en orden regular (siguiendo la ley de regularidad, y de causa y efecto), de todas las cosas (dharmas) mundanas y supramundanas es posible. Si el (noumenon) es de otra manera entonces tal actividad sería imposible "Esto es lo que la escuela Madhyamika llama Asamskrita-sunyata (vacío de lo incompuesto), y se corresponde con lo que Buddhaghosa llama Sadisa-patibhaga o "reacción en un orden progresivo entre dos contrapartes o complementos o entre dos cosas del mismo género el término siguiente aumentando el efecto del precedente . El Sastra Madhyamika también dice "Lo que ha sido producido por causas y condiciones decimos de el que es "Siempre-Cambiante"; es un nombre conveniente, y podría llamársele también el "camino-medio". No existe un dharma 17 que no sea producido por causas y condiciones. Por lo tanto ningún dharma existe que pueda ser llamado no siempre-cambiante o asunya". Aryadeva expone que este verso significa "Digo que cualquier cosa que sea producida por causa y condiciones es Sunyata o siempre-cambiante porque cualquiera sea el resultado de la unión de varias causas y condiciones está limitado por la ley de la causalidad. Entonces aquellos que están desprovistos de cualquier particularidad o Svabhava son Sunyata" Esto es lo que Nagarjuna y sus discípulos llaman Samskrita-sunyata (vacío de lo compuesto) y se corresponde con lo que Buddhaghosa llama Visabhaga- patibhagas o reacción en un orden cíclico entre opuestos. Yamakami Sogen, de cuyo invaluable trabajo Systems of Buddhistic Thought Ref 9 han sido tomadas todas las acotaciones señaladas, observa que "La concepción de Sunyata en la filosofía Madhyamika va más allá en su desarrollo que los puntos de vista de Samskrita y Asamskrita 18 pues estos son términos relativos como señala el gran Nagarjuna en su Dvadasa-nikaya-sastra un trabajo fundamental de esta escuela. "Los dos dharmas de Samskrita y Asamskrita tienen una existencia relativa. Todas las cosas son Sunyata. La verdad trascendental no puede ser expresada por ninguno de estos términos es técnicamente llamada Alambana Sunyata". Ref10 Podemos, entonces decir que Devenir = (Alambana) Sunyata, "devenir cíclico" = Samskrita-Sunyata y "devenir progresivo" = Asamskrita- sunyata. Esta triple ecuación demuestra la unidad substancial del pensamiento de Nagarjuna con el pensamiento del Buda y Dhammadinna.
Publicado por CHOEKHORLING en 12:36
ka de la liebre sabia
Titulo original: Sasapandita Jàtaka
El Maestro relató este cuento mientras residía en (el monasterio) Jetavana con relación a un donativo de todos los requisitos. Dicen que en Sàvatthì un cierto dueño de casa realizó un donativo de todos los requisitos a la comunidad de monjes presidida por Buddha. Él hizo construir un pabellón en la puerta de su casa e invitó a la comunidad de monjes presidida por Buddha. Los hizo sentar dentro del pabellón en asientos preparados y les ofreció comida deliciosa de diversos gustos. Habiéndolos invitado por siete días seguidos, en el séptimo día donó todos los requisitos para quinientos monjes presididos por Buddha. El Maestro, al finalizar la comida, expresando su gratitud dijo: "Devoto, es apropiado que tú experimentes regocijo y felicidad. Porque esta generosidad pertenece al linaje de los sabios de antaño. Los sabios de antaño, cuando llegaban mendicantes, renunciaban a su vida y daban aun su propia carne". Y a pedido del devoto relató la historia del pasado.
En el pasado, cuando Brahmadatta reinaba en Baranasi, el Bodhisatta nació como una liebre y vivía en el bosque. A un lado de ese bosque estaba el pie de una montaña, en el otro lado había un río y en el otro lado había un poblado de frontera. También allí vivían sus tres amigos: un mono, un chacal y una nutria. Estos cuatro sabios vivían juntos, obtenían comida en sus respectivos lugares y por la tarde se reunían. La liebre sabia exhortaba a sus tres compañeros con una plática del Dhamma: "Hay que practicar generosidad, observar preceptos y realizar los actos de Uposatha". Ellos después aceptar su exhortación, se retiraban a sus propias moradas y allí residían. Así pasó el tiempo. Un día el Bodhisatta miró al cielo, vio la luna, comprendió "Mañana es el día de Uposatha" y le dijo a los otros tres: "Mañana es Uposatha, ustedes tres gentes deben observar los preceptos y en el día de Uposatha. Habiéndose establecido en los preceptos, el donativo dado produce gran fruto. Por lo tanto, si viene algún mendicante, deberían dar de su propia comida. Ellos aceptaron diciendo "muy bien" y se retiraron a sus lugares de residencia.
El día siguiente, temprano, la nutria pensando "buscaré comida" salió y fue a la orilla del río. Entonces, un cierto pescador había sacado siete pescados rojos. Después de ensartarlos en un junco, los trajo, hizo un hueco en la arena en la orilla del río, los enterró y continuó pescando río abajo. La nutria percibió el olor a pescado, cavó en la arena, los vio y los sacó. Tres veces anunció: "¿Quién es el dueño?" No viendo al dueño, mordió el extremo del junco con los pescados, los llevó y los guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: "Los comeré en el momento apropiado".
El chacal también salió de su lugar de residencia y buscando comida encontró en la cabaña de un cierto velador de campo dos estacas con carne, una iguana y una jarra de leche cuajada. Tres veces anunció: "¿Quién es el dueño?" No viendo al dueño, colocó en su cuello la cuerda para levantar la jarra de leche cuajada, mordió las dos estacas con carne y la iguana, llevó todo esto y lo guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: "Lo comeré en el momento apropiado".
El mono también salió de su lugar de residencia, entró en el monte, tomó una rama con mangos, la llevó y guardó en su morada reflexionando en sus preceptos: "Los comeré en el momento apropiado".
El Bodhisatta acostado en su propia morada pensó: "Voy a salir a comer pasto en el momento apropiado. Si alguien viene a pedir, no es posible dar pasto. No tengo ni ajonjolí ni arroz ni nada que dar. Si alguien viene a pedirme, daré la carne de mi propio cuerpo". En ese momento, por el poder de la virtud del Bodhisatta el trono de piedra de Sakka mostró signo de calor. Sakka, investigando, vio la razón y pensó "investigaré al rey liebre". Pero primero fue al lugar de residencia de la nutria bajo la apariencia de un brahmán. La nutria sabia dijo: "¿Brahmán, para qué vienes?" "Si puedo obtener algo de comida, observaré Uposatha". La nutria dijo "muy bien, te daré mi comida" y conversando con él pronunció el primer verso:
El brahmán dijo "después veré" y fue a ver al chacal. Cuando el chacal preguntó: "¿Para qué vienes?" El brahmán respondió lo mismo. El chacal dijo "muy bien, te daré" y conversando con el brahmán pronunció el segundo verso:
El brahmán dijo "después veré" y fue a ver al mono. Cuando el mono preguntó: "¿Para qué vienes?" El brahmán respondió lo mismo. El mono dijo "muy bien, te daré" y conversando con el brahmán pronunció el tercer verso:
El brahmán dijo "después veré" y fue a ver a la libre sabia. Cuando la liebre preguntó: "¿Para qué vienes?" El brahmán respondió lo mismo. Habiéndolo escuchado, el Bodhisatta se llenó de regocijo y dijo: "Brahmán, haz hecho bien en venir a mi presencia para pedir comida. Hoy, yo daré algo que nunca di antes. Tú porque eres virtuoso no matarás. Va, brahmán, junta madera, prepara un fuego e infórmame. Yo renunciaré a mí mismo y me arrojaré en el medio del fuego. Cuando mi cuerpo este cocido, tú podrás comer mi carne y después observar el Dhamma de los ascetas". Y conversando con el brahmán pronunció el cuarto verso:
Después de escuchar al Bodhisatta, Sakka preparó una pila de brasas usando sus poderes sobrenaturales y lo informó. El Bodhisatta se levantó de su lecho de hierbas y fue allí. "Si hay insectos en mi piel, que ellos no mueran", sacudió su cuerpo tres veces y ofreciendo todo su cuerpo se lanzó y descendió en la pila de brasas regocijándose como un cisne real en un lago de lotos. Pero ese fuego no pudo quemar ni siquiera las meras puntas de los cabellos de la piel del Bodhisatta. Fue como entrar en una matriz de hielo. Entonces, se dirigió a Sakka: "Brahmán, el fuego que tú preparaste es muy frío. No pudo ni siquiera quemar las puntas de los cabellos de mi piel. ¿Qué es esto?". "Liebre sabia, yo no soy un brahmán, soy Sakka. Vine para probarte". El Bodhisatta pronunció el rugido del león: "Sakka, tú eres el primero. Pero si todo los habitantes del mundo fueran a probar mi generosidad, no encontrarían nunca en mí falta de disposición para dar".
Entonces, Sakka dijo: "Liebre sabia, que tus virtudes se conozcan por un eón". Y después de moler la montaña, tomó la esencia y dibujó la forma de la liebre en el disco de la luna. Tomó al Bodhisatta y lo acostó en un lecho de hierbas tiernas en el mismo lugar en ese monte, en ese bosque, y regresó al cielo. Y esos cuatro sabios, en armonía y en paz, observando los preceptos, practicando generosidad y realizando los actos de Uposatha, partieron de acuerdo con sus acciones.
Sabbaparikkhàradàna' se refiere a un donativo de todos los requisitos necesarios para un monje. Hay ocho requisitos básicos: (i) tazón (patta), (ii, iii, iv) tres hábitos (ticìvara), (v) faja (kàyabandhana), (vi) hoja de afeitar (vàsi), (vii) aguja (sùci), (viii) filtro de agua (parissàvana).
En el contexto del budismo theravada la palabra bodhisatta se usa para describir el buda en una vida anterior.
Se refiere a la recitación de las reglas de disciplina los días de luna llena y nueva por parte de la comunidad de monjes y observar ocho preceptos por parte de los laicos.
El rey de las divinidades.
Publicado por CHOEKHORLING en 12:25
En China, el primer grupo conocido de fieles de la Tierra Pura es la «Sociedad del Loto blanco» (Lien tsung), fundada por Hui Yuan a finales del siglo IV. A continuación este movimiento espiritual se desarrolló de manera considerable y proporcionó grandes maestros como T'an Luan († 542), Tao Ch'o († 645) y Shan Tao († 681).
No se la puede, por tanto, interpretar fuera de las enseñanzas búdicas fundamentales. Precisamente a causa de este olvido, la mayoría de los autores occidentales han comprendido mal la doctrina y la práctica de las Escuelas de la Tierra Pura. Por su desconocimiento, han interpretado esa doctrina como un retorno al monoteísmo y esa práctica como un culto de devoción y amor análogo al BhaktiYoga de los hindúes e incluso a la mística cristiana. Pero no hay una sola línea en los «Tres Sûtra» que permita justificar tal manera de ver.
LOS «TRES SÛTRA» Y EL BUDISMO FUNDAMENTAL La doctrina de los «Tres Sûtra» se apoya por completo en las grandes intuiciones fundamentales del Budismo, así como en su profundo análisis del contenido de la mente.
Permanecía en la experiencia del Vacío, de lo Sinforma y del No-deseo. Al practicar el No-actuar y el No-esfuerzo, consideraba todas las cosas como inconsistentes…»
Por no ser separables los «Tres Sûtra» de la Ley búdica en su conjunto, es a través de ella cómo conviene explicarlos.
Somos la creación de todo nuestro pasado y, aun cuando actualmente nos creemos libres, estamos condicionados en todos nuestros pensamientos y en todas nuestras acciones.
Donde quiera que se manifiesta un efecto, necesariamente debemos admitir una causa del mismo orden. En virtud de esta Ley es como el Budismo, considerando que los elementos que componen nuestra naturaleza física están originados por causas materiales, concluye que todos los que forman nuestra vida espiritual se inscriben en una corriente de consciencia anterior a nuestra concepción. Es más, admite que nuestra naturaleza física y todas las circunstancias que rodean nuestro nacimiento y nuestro desarrollo: herencia, educación, familia, condición social, etc., corresponden a vínculos particulares que fueron anudados en el curso de un pasado incalculable.
Si la Ley de Causa-y-efecto permite explicar nuestra presente condición, también permita definir una regla de conducta para el porvenir. Efectivamente, de la misma manera que resulta del pasado lo que actualmente somos, lo que realizamos ahora es determinante para nuestra evolución futura. Luego, es necesario plantar ahora las raíces del bien y abstenemos de las malas acciones.
Toda la moral búdica deja, por tanto, plenamente al hombre el cuidado de tomar sus responsabilidades y de decidir por sí mismo, en la medida de su naturaleza y de sus conocimientos, lo que debe realizar y lo que debe evitar.
LOS PRINCIPIOS DE LA LIBERACIÓN
El objetivo de la vía búdica consiste en «salirse de los sufrimientos y tribulaciones». Esto no puede llevarse a cabo rechazando la realidad tal como se presenta, ni buscando incansablemente toda clase de bienes, espirituales tanto como materiales, sino cambiando la propia manera de ver las cosas y encontrando la actitud justa frente a la existencia.
Esta actitud es esencialmente aceptación de la realidad y no-apego a los fenómenos, es decir, lo que el «Gran Sûtra» llama «la experiencia del Vacío, de lo Sin-forma y del No-deseo». Produce un sentimiento de profunda libertad espiritual, que el mismo libro define como «No-actuar» y «No-esfuerzo».
La mayor parte de las personas están cegadas por las actividades y los deseos que llenan su vida y piensan que el no-apego budista vuelve al hombre parecido a un leño sin sensibilidad y le impide saborear la existencia. Lo cual es radicalmente falso. Cuando se es libre y sin apego en el corazón, es cuando se es feliz y cuando verdaderamente se pueden apreciar, sin resabio, todas las maravillas de la vida. Los placeres y las agitaciones que llenan el pensamiento de la gente son, en realidad, inconsistentes y vanos. Es el vacío del no-apego lo que es realmente plenitud. Por lo demás, en estas comprobaciones, como veremos, se fundamenta la distinción entre los mundos impuros donde sufren los seres y la Tierra de Pureza, que es la propia felicidad del Buddha «cristalizado».
En consecuencia, lo esencial de la práctica del Budismo es una cultura mental. Si el hombre sufre, es porque su espíritu funciona mal o, como dice el «Sûtra de la Contemplación», porque su espíritu «está enfermo y es grosero». Se dice que el hombre está sumergido en la ignorancia (Avidyâ), porque no sabe disponer sus pensamientos. Cuando disipa esta errónea manera de ver, se dice que se despierta y se convierte en Buddha, es decir, «Despierto», «Iluminado».
El estado de profunda paz espiritual resultante de esta nueva manera de ver se llama Nirvâna, «Extinción del sufrimiento». Se trata de una experiencia permanente situada más allá de la afirmación y de la negación, del deseo y de la repulsión, del bien y del mal. Por consiguiente, es lo contrario del Samsâra, ya que trasciende toda dualidad. Sin embargo, no es diferente de él en el sentido de que constituye una experiencia propia de seres vivos.
El Nirvâna ha sido generalmente descrito en términos negativos, porque todos los términos que nuestra mente inventa se oponen a su negación y son, por tanto, prisioneros de la dualidad. Algunos textos, sin embargo, hablan de él en términos positivos y lo definen como un estado que perdura, una unidad interior, una felicidad sin límites, una pureza incorruptible.
En él, todos los determinismos que provienen del Karma, se suprimen. En él, todos los obstáculos y todos los lazos, desaparecen. Es no-apego y plenitud, la feliz coronación de toda vida.
Este es el contexto en que se inserta la filosofía de los «Tres Sûtra». Filosofía que puede reducirse a tres elementos principales que serán el objeto de los capítulos siguientes: el Buddha Amitâbha y sus Votos Originales; la Tierra de la Suprema Felicidad; y, finalmente, la práctica del Nembutsu.
DE SÂKYAMUNI A AMITABHA
Todas las enseñanzas búdicas tienen su origen en la experiencia de Buddha Sâkyamuni (siglos VI-V a. C.). Ahora bien, todos los libros santos que narran la vida de este gran maestro espiritual, insisten en un hecho capital: con las fuerzas de su propia naturaleza, sin ninguna ayuda sobrenatural, es como llegó a Buddha, «Despierto».
El poema de Asvaghosha sobre la vida de Buddha (Buddha-Carita), dice, por ejemplo:
«Acompañado de su sola resolución y fijo el espíritu en la obtención del Perfecto Conocimiento, se dirigió hacia la raíz de un pipal[*], un lugar donde la superficie del suelo estaba cubierta de hierba fresca.
Entonces se sentó en el mismo suelo en una postura firme e inquebrantable; cerró sus miembros en una unidad compacta, a la manera de la capucha de una cobra dormida; exclamó: "No abandonaré esta posición en tierra hasta que haya alcanzado mi objetivo último."
Así es cómo el Santo, sobre su asiento de hierba, en la raíz del árbol y sumergido en la meditación, alcanzó al fin, con su propio esfuerzo, el Perfecto Conocimiento.»
Si Sâkyamuni alcanzó, con las fuerzas de su propia naturaleza, el Despertar, puede decirse que éste se halla contenido en las posibilidades mismas de nuestro espíritu.
La tradición primitiva expresa esta idea cuando afirma la existencia de otros Buddha. Todas las escuelas conocen varios Buddha humanos y terrestres. Los libros enumeran sus nombres. La lista más antigua menciona así ocho Buddha, el último de los cuales, Maitreya, debe aparecer al final de nuestro período cósmico.
Según los libros sagrados del Gran Vehículo, lo que se ha realizado en nuestra tierra tiene su correspondencia en todas las regiones del vasto universo. Hay, pues, innumerables Buddha, «tan numerosos como las arenas del Ganges», «más numerosos que las motas de polvo que cubren la tierra». Entre los Buddha que residen en el Oeste se menciona a Amitâbha, el mismo de que hablan los «Tres Sûtra» de la Tierra Pura.
Al enumerar los diversos Buddha, los libros de todas las escuelas insisten siempre en un hecho: todos los Buddha efectúan radicalmente la misma experiencia: nacidos tras larga maduración a través de innumerables existencias, terminan por sentarse bajo el Árbol del Despertar, «ponen en movimiento la Rueda de la Ley», alcanzan en su muerte el gran Nirvâna final. Además, todos tienen las mismas perfecciones y los mismos poderes. Todos están dotados de las excelentes características y de los signos físicos del Gran Hombre.
Se deduce de estas consideraciones la noción de una Budidad ideal que todos los Buddha manifiestan igualmente. Definida como Despertar (Bodhi), como «Extinción del Sufrimiento» (Nirvâna), esta perfección es denominada «Cuerpo de la Ley» (Dharmakâya).
Se le da este nombre porque constituye la esencia misma de la Ley, o Dharma, enseñada por todos los Buddha. En sí, es inasequible e indescriptible: sólo los Buddha completamente realizados la conocen y la pueden revelar, porque son los únicos que, por definición, hacen de ella su experiencia. El Cuerpo de la Ley no debe ser considerado como una divinidad, como una especie de Ser Supremo que se encarnara en todos los Buddha, sino como la liberación en su íntima esencia, tal como ellos la realizan y manifiestan.
Es, pues, a través de un ser liberado, un Buddha de rasgos humanos, como la humanidad puede engendrar en ella el Pensamiento del Despertar (Bodhicitta), la resolución de alcanzar la liberación.
Los textos repiten constantemente cuán importante es encontrar a un Buddha, ver a un Buddha. Pero al mismo tiempo subrayan cuán difícil es conseguirlo. Los Buddha son raros y no permanecen visibles por mucho tiempo: pronto se absorben en la plenitud inefable del gran Nirvâna final.
El «Gran Sûtra» se inscribe desde el principio en esta línea de pensamiento:
«Durante infinitos centenares de millones de períodos cósmicos, es difícil encontrar, es difícil ver a un Buddha. Tan difícil como ver florecer la higuera Udumbara. »
El «Sûtra de la Contemplación» se expresa en el mismo sentido. Cuando la reina Vaidehî se encuentra prisionera, exclama: «Hoy estoy abrumada por la tristeza, y me resulta extremadamente penoso no tener ya la posibilidad de ver al Venerado del Mundo.»
En seguida se le aparece Buddha y le muestra al Buddha Amitâbha y a sus dos asistentes; exclama entonces la reina: «¡Venerado del Mundo! Yo, ahora, por el poder de Buddha, he logrado ver al Buddha de la Vida Infinita, así como a los dos Bodhisattva. Dime ahora cómo podrán hacer, en el futuro, todos los seres vivos para contemplar al Buddha de la Vida Infinita así como a los dos Bodhisattva.»
A lo que Buddha responde: «Aquel que desee contemplar a este Buddha debe primero concentrar su pensamiento y representarse, en el suelo formado por las siete joyas, una flor de loto… Cuando se haya visto esto, hay que meditar en Buddha.»
A través de estos textos y otros muchos parecidos, puede verse cómo se dibuja la evolución del pensamiento.
Cuando Sâkyamuni está presente, los seres toman refugio en su forma visible. Cuando está ausente, meditan en él y sus perfecciones. No por azar, en la base de todo el sistema búdico de cultura mental se encuentra un grupo de seis o diez «Reminiscencias» (Amusmriti), la primera de las cuales es la meditación sobre Buddha.
Sin embargo, esta meditación no se refiere a la personalidad física de Sâkyamuni, sino a la Budidad misma, es decir, en el Cuerpo de la Ley, tanto revelando el ideal supremo del hombre, como oculto misteriosamente, en estado de germen, en su corazón.
Desde este punto de vista, la figura de Sâkyamuni pierde importancia. Dada la identidad fundamental de todos los Buddha, la meditación en cualquiera de ellos, terrestre o extraterrestre, humano o ideal, puede conducir a la experiencia del Cuerpo de la Ley.
Si nos referimos al «Sûtra de la Contemplación», se ve que la meditación sobre Amitâbha no tiene otro significado:
«Hay que meditar en el Buddha de la Vida Infinita.
El Cuerpo de todos los Buddha Tathâgata pertenece al "Plano de la Ley" que penetra enteramente el corazón de todos los seres vivos. Por eso, cuando meditáis sobre Buddha en vuestro corazón, vuestro corazón no es sino uno con los treinta y dos signos de excelencia y las ochenta características.
El corazón es lo que se convierte en Buddha, el corazón es lo que es Buddha.
El océano del Omniconocimiento de todos los Buddha nace de la meditación del corazón. Esta es la razón por la que, con un corazón unificado, hay que fijar el propio pensamiento sólo en la contemplación de este Buddha, que es Tathâgata, Santo, perfectamente Despierto».
LOS NOMBRES DEL BUDDHA DE LA TIERRA DE LA SUPREMA FELICIDAD
Si la contemplación de cualquier Buddha conduce al conocimiento del Cuerpo de la Ley, cabe preguntarse por qué Amitâbha ha terminado por prevalecer entre los demás, comprendido Sâkyamuni, para convertirse en el centro de una doctrina completa de liberación.
Es a sus nombres a lo que debe este Buddha su favor excepcional.
Posee, en efecto, dos nombres principales, Amitâbha y Amitâyus, ambos contenidos en el nombre resumido sino-japonés Amida.
Amitâbha es la luz sin medida, la «Luz Infinita».
El «Sûtra de Amida» explica este nombre así:
«¿Qué piensas sobre esto, Sâriputra? ¿Por qué razón se le llama Amida a este Buddha?
Sâriputra, la luz de este Buddha brilla sin medida: ilumina sin obstáculo alguno los mundos de los diez puntos del espacio. Por eso se le llama Amida.»
La explicación del «Gran Sûtra» está más desarrollada:
«Por su luz majestuosa y divina, el Buddha de la Vida Infinita es el primero de los Muy Venerados.
La luz de todos los Buddha no se le puede igualar. La luz de este Buddha ilumina cien Tierras de Buddha, o mil Tierras de Buddha.
En verdad, ilumina, en la dirección Este, Tierras de Buddha tan numerosas como las arenas del Ganges. Y lo mismo puede decirse del Sur, del Oeste, del Norte, de los cuatro puntos intermedios, del Zenit y del Nadir.
La luz de este Buddha ilumina un Yojana, o dos, o tres, o cuatro, o cinco Yojana. Al girar, se multiplica y alcanza a iluminar la totalidad de las Tierras de Buddha.
He aquí por qué el Buddha de la Vida Infinita es llamado el Buddha de la Luz sin medida, Buddha de la Luz sin límites, Buddha de la Luz sin obstáculos, Buddha de la Luz sin par, Buddha de la Llama de Majestad, Buddha de la Luz de Pureza, Buddha de la Luz de Alegría, Buddha de la Luz de Sabiduría, Buddha de la Luz Indestructible, Buddha de la Luz Inconcebible, Buddha de la Luz que supera al sol y a la luna.»
El otro nombre de este Buddha, Amitâyus, significa «Vida sin medida», «Vida infinita».
El «Sûtra de Amida» lo comenta así:
«Además, Sâriputra, la duración de la vida de este Buddha y de los seres que allá viven, es de un período cósmico sin límite y sin medida, imposible de calcular. ¡He aquí por qué a este Buddha se le llama Amida!»
La «Luz Infinita» señala el Omniconocimiento de Buddha.
Cuando los Sûtra quieren ilustrar la profunda sabiduría de los Buddha, los muestran despidiendo rayos de diversos puntos de sus cuerpos y estos rayos se expanden en las direcciones del espacio, revelando innumerables Tierras de Buddha.
La Luz está particularmente puesta en relación con la Bodhi, el Despertar, término traducido a menudo como «Iluminación», lo que subraya el lado luminoso de la gran experiencia de los Buddha. La luz es, pues, la cualidad que mejor traduce la esencia de Buddha, es decir, el llamado «Cuerpo de la Ley».
El bellísimo «Sûtra de la Guirnalda de Flores» (Ayatamsaka-Sûtra; sino-jap.: Ke-gon-Kyô), que describe las maravillosas cualidades del Cuerpo de la Ley tal como se manifiestan en Sâkyamuni durante la noche de la Bodhi, contiene pasajes completamente significativos:
«Cuando el Único Venerado del Mundo alcanzó la Iluminación en el bosque de Uruvilva, en el país de Magadha, los árboles con sus troncos, ramas y hojas fueron transformados por su virtud milagrosa y se convirtieron en siete joyas preciosas que brillaban con vivo reflejo. Desde su asiento de león, una luz irradió sobre las diez regiones del universo iluminándolo por completo, como una inmensa nube de oro.»
«La luz de Buddha no conoce límite, Ilumina todos los mundos en las diez direcciones.»
«El Tathâgata, en su luz, Ilumina todos los mundos. Su mirada pura que todo lo conoce, Penetra en todas partes, profunda y lejanamente.»
Vemos ahora surgir la razón por la cual Amitâbha prevaleció poco a poco sobre todos los Buddha: su nombre «Luz Infinita» designa de una manera particularmente adecuada la extraordinaria riqueza del Cuerpo de la Ley.
Un razonamiento parecido, fundado en el sentido del nombre Amitâyus, nos conduce a una conclusión análoga.
«Vida Infinita» no significa «Eternidad», sino «vida que el Buddha prolonga indefinidamente» con el fin de salvar a todos los seres. Lo cual significa que, en lugar de desaparecer definitivamente en la Paz del Nirvâna completo, continúa apareciéndose entre los seres para educarlos. La «vida infinita» evocada por el nombre Amitâyus aparece, por tanto, como la expresión de la Gran Compasión de Buddha.
El texto más significativo a este respecto es el capítulo de la «Duración de la Vida del Tathâgata» en el «Sûtra del Loto de la Ley Maravillosa», obra que es como la suma del Gran Vehículo. En este capítulo, Sâkyamuni anuncia haber llegado a Buddha desde hace un tiempo incalculable y que la duración de su vida carece de límites. Para favorecer la maduración de los seres, tan pronto se muestra a ellos como desaparece, testigo del Nirvâna:
«El Tathâgata, perfectamente despierto desde hace mucho tiempo, posee una existencia de duración sin límites, que se mantiene siempre. Para beneficio de quienes debe educar, el Tathâgata anuncia su Nirvâna, aunque no haya entrado en él. E incluso ahora, oh jóvenes de buena familia, no he cumplido por completo mis antiguos deberes de Bodhisattva (= la resolución de salvar a todos los seres) y la medida de mi vida no está llena.»
De hecho, lo que Sâkyamuni anuncia en este capítulo del «Sûtra del loto» es el carácter intemporal del Cuerpo de la Ley. Este es la esencia misma de Buddha como ideal supremo, más allá de toda dualidad y, por tanto, más allá del tiempo. Pero, por otro lado, cada vez que un ser humano despierta y se convierte en Buddha, puede decirse que lo que se manifiesta en él es el Cuerpo de la Ley.
El siguiente capítulo del mismo Sûtra contiene una estancia de gran importancia. Hablando de aquellos que, tras escuchar su enseñanza, expresan la voluntad de llegar a Buddha, Sâkyamuni les pone estas palabras en los labios:
«¡Ojalá pueda yo también, en el porvenir, venerado por todos los seres y sentado en el seno de la íntima esencia del estado de Bodhi, enseñar igualmente que mi existencia tiene una duración semejante!»
El Buddha de la Vida Infinita, que reside en la Tierra de la Suprema Felicidad, no es diferente, si se reflexiona, de este Tathâgata que aparece en el «Sûtra del loto» dotado de una vida sin medida. Por consiguiente, lo que hemos concluido acerca del nombre Amitâbha es igualmente válido para el nombre Amitâyus. Lo que aseguró a este Buddha su extraordinario prestigio es que está, más que ningún otro, particularmente capacitado para simbolizar, en el corazón del hombre, el altísimo ideal de la Budidad.
Hemos visto que el «Sûtra de la Contemplación» pone en relación al Buddha de la Vida Infinita con el «Cuerpo de todos los Buddha Tathâgata». El «Gran Sûtra», en cierta manera, es mucho más explícito.
En el comienzo del Sûtra, Sâkyamuni reside en el Pico de los Buitres, cerca de Râjagriha, con multitud de discípulos y Bodhisattva. En un momento dado, aparece transfigurado ante la asamblea. Ananda, su discípulo más querido, reacciona de esta forma:
«El Venerable Ananda, percibiendo la divina intención de Buddha, se levantó de su asiento, descubrió su hombro derecho, se arrodilló respetuosamente, juntó sus manos y, tomando la palabra, dijo a Buddha:
"Hoy, todos los sentidos del Venerado del Mundo están radiantes de felicidad y su belleza es perfectamente pura. Sublime es su rostro de luz. Como el destello de un espejo puro, su presencia todo lo penetra por fuera y por dentro. La majestad de su aspecto resplandece hasta el punto de superar a la luz del sol. Jamás se había visto nada tan maravilloso hasta ahora."
Sí, Gran Sabio, este es el pensamiento de mi corazón:
¡Hoy, el Venerado del Mundo reside en la Ley Única y Maravillosa!¡Hoy, el Héroe del Mundo reside en el Asiento de Buddha! ¡Hoy, el Ojo del Mundo reside en la Vía más sublime!¡Hoy, el Honrado de los Dioses transmite la Cualidad de Tathâgata!
Los Buddha del pasado, del presente y del porvenir se contemplan unos a otros: ¿Puede ser que Buddha no vea ahora a todos los Buddha? Si no, ¿cómo es que su naturaleza íntima sea tan majestuosa y brille con tal claridad?»
A modo de respuesta, Sâkyamuni anuncia que va a comunicar al mundo la verdadera felicidad y revela la existencia del misterioso Buddha Amitâbha.
Éste aparece entonces como la representación simbólica de la «Cualidad de Tathâgata», es decir, del Cuerpo de la Ley, esencia de la Budidad. Y en el interior de esta esencia, la «Ley Única y Maravillosa», el «Asiento de Buddha», la «Vía más sublime», es donde Sâkyamuni contempla el rostro de todos los Buddha del pasado, del presente y del porvenir.
En sentido inverso, se asiste en los Sûtra de la Tierra Pura a la universal predicación del Nombre de Amitâbha: en todos los puntos del espacio, innumerables Buddha revelan el Nombre de este Buddha y alaban sus virtudes inconcebibles. Entre otros textos, he aquí un pasaje del «Gran Sûtra»:
«Todos los Buddha Tathâgata, tan numerosos como las arenas del Ganges en las diez direcciones, alaban al unísono los divinos poderes y las virtudes inconcebibles del Buddha de la Vida Infinita. Todos los seres vivos que oyen su Nombre, creen en él y con ello experimentan felicidad, y alcanzan entonces la unidad de pensamiento. Con un corazón sincero, empiezan a anhelar el renacimiento en esa Tierra y consiguen ir allí a renacer en el estado del que ya no se vuelve atrás.»
Los Maestros de la Tierra Pura no se han equivocado en eso. Para ellos, Amitâbha es el propio Cuerpo de la Ley en tanto en cuanto se ha vuelto accesible al corazón del hombre mediante símbolos.
T'an Luan (476-542) expresa esta idea mediante una sabia distinción. Distingue, en efecto, entre «Cuerpo de la Ley de la Naturaleza de la Ley» (Hosshô Hosshin) y el «Cuerpo de la Ley de los Medios hábiles» (Hôben-Hosshin). El primero designa la esencia misma de la Budidad conocida sólo por los Buddha perfectamente realizados, inaccesible a los seres ordinarios. El segundo, señala esa misma esencia pero revelada por los Buddha con una forma, un Medio hábil, que la vuelve accesible a los seres ordinarios. Amitâbha, con su historia, sus virtudes, sus votos, es ese Medio hábil. Por eso, según los Maestros de la Tierra Pura, pensar en Amitâbha es contemplar la «Cualidad de Tathâgata», el Cuerpo de la Ley, la Esencia de la Budidad.
LOS VOTOS ORIGINALES DE DHARMÂKARA
El «Gran Sûtra» narra cómo Amitâbha se elevó hasta el Supremo Despertar.
Desde el antiquísimo Buddha Dîpankara, dice, ha habido cincuenta y cuatro Buddha. El último de ellos se llamaba Lokesvararâja. Un día que ese Buddha estaba predicando la Ley, un rey que lo escuchaba fue colmado de gozo y se convirtió. Abandonando entonces su reino, ese rey se hizo monje con el nombre de Dharmâkara. Lokesvararâja le apareció adornado de tal majestad y envuelto en tal luz, que concibió el pensamiento de llegar a Buddha. Lokesvararâja le enseñó entonces la doctrina de las Tierras Puras. Tras lo cual, Dharmâkara, habiendo reflexionado con madurez, formuló su resolución de alcanzar el Despertar pronunciando cuarenta y ocho votos (según la versión de Sanghavarman). Por la fuerza de estos votos, llamados Votos Originales, Dharmâkara desarrolló todas las virtudes y alcanzó el Supremo Despertar. Se convirtió en el Buddha Amitâbha, también llamado Amitâyus, y su lugar de residencia está situado al Oeste y se llama la «Tierra de la Suprema Felicidad».
A grandes rasgos, la historia de Dharmâkara no presenta nada singular. Se conforma, en efecto, a un esquema tradicional que se encuentra en todas las escuelas de Budismo. Este esquema comprende los siguientes elementos:
un ser ordinario consigue, a través de innumerables existencias, encontrar a un Buddha;maravillado por la belleza de ese Buddha, concibe el « Pensamiento del Despertar» (Bodhicitta);
formula entonces su voto (Pranidhâna) por el cual se convierte en Bodhisattva (= aspirante al Despertar) y recibe de Buddha la predicción de su Despertar futuro;
a continuación madura durante largo tiempo, entregándose a la meditación y practicando toda clase de virtudes;
un día alcanza el Despertar y se convierte en Buddha perfectamente realizado.
El más ilustre ejemplo que se puede dar de este esquema es el que atañe al propio Sâkyamuni. Se encuentra expresado en la célebre recopilación de Jâtata. Esta recopilación narra las quinientas existencias del futuro Buddha, desde su Voto Original, en el tiempo del Buddha Dîpankara, hasta la vida que precedió a su aparición como príncipe de los Sâkya.
El Voto Original del futuro Sâkyamuni está referido en el primer Jâtaka.
En esa época vivía un asceta con el nombre de Sumedha. Un día, viendo al Buddha Dîpankara e impresionado por su irradiación majestuosa, Sumedha fue inundado de un gran gozo. Pero como el Buddha tenía que atravesar una región cubierta de lodo, Sumedha se tendió en el suelo haciendo de su espalda un puente para el Bienaventurado.
Mientras estaba tumbado en el lodo, continúa el texto, abrió los ojos y vio el esplendor del Buddha Dîpankara, el Dotado de los Diez Poderes. Entonces, pensó:
«Supongamos que yo, como Dîpankara, el Dotado de los Diez Poderes, consigo el Supremo y Perfecto Despertar, embarco en el bajel de la Ley, ayudo a la gran multitud a atravesar el océano del Samsâra y a continuación consigo el Nirvâna completo, en tal caso eso me conviene totalmente.
Cuando estaba tumbado en el suelo, mi pensamiento fue:
He aquí mi deseo: que pueda yo, hoy, destruir mis impurezas.Pero, ¿por qué habría yo, desconocido, de realizar aquí la Ley?Obteniendo el Omniconocimiento me convertiré en Buddha para el mundo entero, dioses incluidos.¿Por qué habría yo, un hombre que conoce el Aguante, de realizar sólo la travesía?Obteniendo el Omniconocimiento ayudaría al mundo entero, dioses incluidos, a realizar la travesía.Mediante esta resolución que surge de mí, hombre que conoce el Aguante, alcanzaré el Omniconocimiento y ayudaría a la gran multitud a realizar la travesía.Cortada la corriente del Samsâra, destruidas las tres pasiones, Embarcando en el bajel de la Ley, ayudaré al mundo entero, dioses incluidos, a realizar la travesía.»
La resolución del Voto Original pertenece a todas las escuelas del Budismo En todas partes se la considera el punto de partida de una larga evolución que conduce a un ser al estado de Buddha perfectamente realizado. Como se habrá observado al leer el pasaje del primer Jatâka, que se refiere al Voto Original del futuro Sâkyamuni, esa resolución no disocia la liberación individual de la salvación de la multitud Convirtiéndose uno mismo en Buddha es como se llega a ser capaz de conducir a los seres a la liberación.
El Voto Original puede resumirse en este corto enunciado: «Estoy resuelto a lograr el Perfecto Despertar para que todos los seres vivos sean liberados.»
Esta resolución incluye un doble objeto. Primero, el Despertar, la Bodhi, que implica la perfección para aquel que la alcanza. A continuación, la liberación de todos los seres, la salvación universal. En el orden de la intención, es la liberación universal lo más importante. Por eso puede decirse que la cúspide del Budismo está constituida por Karunâ, la Compasión, es decir, la voluntad de liberar a los seres de sus aflicciones, o por Maitrî, el Amor, es decir, la voluntad de volver felices a los seres, o también por Upâya, los Medios de salvación ofrecidos a todos. En el orden de la ejecución, por el contrario, lo que está en primer plano es realizarse a sí mismo. Sólo cuando uno mismo se ha despertado, se puede esclarecer a otro; sólo cuando se ha obtenido la gran serenidad, alcanzan el apaciguamiento los demás.
Los Votos Originales de Dharmâkara se conforman a esta estructura. Su enunciado es incluso particularmente sugestivo y su contenido puede reducirse a esta corta fórmula:
«Si, convertido en Buddha, no renacen en mi Tierra ni en ella alcanzan la Liberación todos aquellos que piensan en mí, no quiero Perfecto Despertar.»
Este enunciado subraya en sumo grado la compasión y el amor que inspiran a Dharmâkara: no sólo quiere convertirse en Buddha para la liberación de todos los seres, sino que aún preferiría no llegar nunca a Buddha si ello no implicase la salvación universal.
Los Votos Originales de Dharmâkara expresan lo que podría llamarse el colmo de la Gran Compasión búdica. Se comprende entonces que el «Sûtra de la Contemplación» defina el Corazón de Amitâbha como únicamente amor y compasión:
«El Corazón del Buddha de la Vida Infinita es el gran amor de compasión que consiste en amar y aceptar de manera ecuánime a todos los seres vivos… Todos los seres vivos que piensan en este Buddha son abrazados y no son ya abandonados.»
EL CONTENIDO DE LOS VOTOS ORIGINALES
El enunciado de los cuarenta y ocho Votos Originales de Dharmâkara no se conforma del todo a una serie lógica. Los temas se mezclan y entrecruzan y no siempre es posible disociarlos. Por lo demás, es probable que la lista de estos votos no se haya ido formando sino poco a poco. Un examen del texto desde el punto de vista literario y un estudio comparativo de las diversas versiones chinas y del texto sánscrito que subsiste, permitirían distinguir varios estratos redaccionales.
Sea lo que fuere, en el enunciado de los Votos Originales son discernibles cuatro temas.
Algunos Votos se refieren a las cualidades del Buddha Amitâbha (12 y 13) y a la irradiación de su luz (33) y de su nombre (17, 34-37; 41-45, 47 y 48).
Otros describen a los habitantes de la Tierra de la Felicidad (1-11; 14-16; 21-30; 38-40 y 46).
Algunos definen la calidad de la Tierra de la Suprema Felicidad (31 y 32).
Un último grupo de votos expone el medio de renacer en la Tierra de Pureza (17-20).
Conforme a los Votos Originales, el Buddha de la Tierra de la Suprema Felicidad es esencialmente descrito como poseedor de tres cualidades: luz, vida y potencia de Nombre.
Las dos primeras se refieren a sus dos nombres principales: Amitâbha, «Luz Infinita», y Amitâyus, «Vida Infinita». Según los votos, en efecto, la luz de este Buddha es sin límites (12) y tiene el poder de aliviar a los seres (33); su vida no tiene medidas (13) y su Nombre, proclamado por todos los Buddha (17), realiza innumerables prodigios (34 y siguientes).
En efecto, por el Nombre de Amitâbha los seres obtienen la certeza de renacer en la Tierra Pura (34) y las mujeres, el poder de rechazar los obstáculos inherentes a su condición (35). Por este mismo Nombre, los seres alcanzan el estado de Buddha (36), se convierten en objeto de una veneración universal (37), asumen un cuerpo sin defectos (41), renacen en una familia noble (43), empiezan a exultar de alegría (44), obtienen estados de concentración o Samâdhi muy elevados (42 y 45) y diversas perfecciones (47-48). El Nombre del Buddha es tan poderoso que se le llama «Fuente de todas las Virtudes» (20) y todo el método que conduce al renacimiento en la tierra de Pureza (17-20) se apoya en sus maravillosos poderes.
Renacimiento en la Tierra Pura
1. Sólo dioses y hombres en Sukhâvatî.
2. Imposible decadencia.
3. Único color: oro.
4. Belleza para todos.
5. Conocimiento de las vidas anteriores.
6. Visión divina.
7. Oído divino.
8. Conocimiento del corazón de los demás.
9. Pie divino.
10. No egoísmo.
11. Estado asegurado, obtención del Nirvâna.
12. Luz infinita de Amitâbha.
13. Vida infinita de Amitâyus.
14. Número infinito de discípulos.
15. Vida ilimitada de los habitantes de Sukhâvatî.
16. Del mal no existe ni el nombre.
17. Predicación universal del Nombre.
18. Fe y Nembutsu.
19. Aparición de Amitâbha en la muerte.
20. Nacimiento debido a los méritos personales.
21. Los 32 signos del Gran Hombre.
22. Retorno por compasión.
23. Viaje de los Bodhisattva.
24. Culto de los Buddha.
25. Atestiguar el Omniconocimiento.
26. Cuerpo semejante al diamante.
27. Majestad de los seres en Sukhâvatî.
28. Visión del Árbol de la Iluminación.
29. Conocimiento del Dharma.
30. Conocimiento ilimitado de la Verdad.
31. Pureza de Sukhâvatî.
32. Joyas y perfumes de Sukhâvatî.
33. Beneficios de la luz de Amitâbha.
34. Nacimiento asegurado y posesión de las Dhâranî.
35. Las mujeres alcanzan la Bodhi.
36. Predicción de la Budidad.
37. Los Bodhisattva, objeto de veneración.
38. Vestidos en Sukhâvatî.
39. Placeres y gozos.
40. Contemplación de las Tierras Puras.
41. Perfecciones corporales.
42. Samâdhi de la Liberación.
43. Noble nacimiento.
44. Alegría y exultación.
45. Samâdhi de la Igualdad y estado de Buddha.
46. Audición de la Ley.
47. Estado de no-retomo.
48. Grados de Aguante y Realización.
Siguiendo la enumeración de los Votos, puede uno percatarse de las felices condiciones en que viven todos aquellos que tienen acceso al reino de Amitâbha.
Su naturaleza es divina, porque ya no hay distinción entre los hombres y los dioses en la Tierra de la Suprema Felicidad (1, 3, 4, 26, 27). Su vida es sin declive (14) y su número, ilimitado (15). Ya no pueden decaer de su elevada situación (2), sino que, al contrario, tienen asegurado alcanzar el Nirvâna (11). Poseen los cinco poderes sobrenaturales de los Buddha (5 a 9), están liberados del egoísmo (10) y de todo mal (16). Están adornados con los treinta y dos signos del Gran Hombre (21). Contemplando el Árbol del Despertar (28) y dotados del poder de oír constantemente la Ley (46), están en posesión de un conocimiento ilimitado de la Ley universal (29, 30) y son capaces de transmitirla (25).
Sus ornamentos son maravillosos, conforme a sus deseos (38) y la felicidad que gozan es incomparable (39). Participando en la gran compasión de Buddha, van a renacer por su propia voluntad al mundo para ayudar, en él, al prójimo (22). Contemplando sin descanso las Tierras Puras que brillan en las diez direcciones (40), se lanzan por todos los universos (23) para honrar en ellos a todos los Buddha (24).
La propia Tierra de la Suprema Felicidad es descrita en los Votos como un mundo de transparencia donde todo el universo es reflejado (31), donde todas las cosas tienen el destello de las piedras preciosas y el olor de delicados perfumes (32).
El último tema abordado en los Votos es el del modo de renacer en la Tierra de la Suprema Felicidad. Tema extremadamente importante: incluso constituye el motivo profundo de los «Tres Sûtra». Tres Votos se refieren a él (18, 19, 20), solemnemente introducidos por la predicación del Nombre de Amitâbha por los Buddha de todos los mundos (17).
LA DOCTRINA DE LAS TIERRAS PURAS
LAS TIERRAS DE BUDDHA EN LA ENSEÑANZA DE VIMALAKÎRTÎ
Existe un Sûtra de una grandísima belleza. Titulado «Enseñanza de Vimalakîrtî» (sáns.: Vimalakîrtî-Nirdesa; sino-japonés: Yuima-Kyô), contiene extensos desarrollos sobre la doctrina de las Tierras de Buddha. De la lectura de este texto resulta una visión extremadamente clara que podemos utilizar aquí con provecho para comprender mejor la doctrina de las Tierras Puras tal como acabamos de exponerla.
En el primer capítulo de este libro, Buddha da a Ratnâkara, el portavoz de quinientos jóvenes que se han congregado alrededor del Maestro, lo que puede considerarse como una verdadera definición de las Tierras de Buddha.
«Hijo de familia, la tierra de los seres es la Tierra de Buddha de los Bodhisattva. ¿Por qué? En la medida en que los Bodhisattva favorecen a los seres, se apoderan de las Tierras de Buddha… ¿Y por qué? Hijo de familia, las Tierras de Buddha de los Bodhisattva deben su origen a los servicios que éstos prestan a los seres.»
Según este pasaje, la Tierra de Buddha no aparece distinta del mundo donde el Bodhisattva ejerce su actividad en favor de la salvación de todos los seres. La continuación del texto, en una enumeración cuyos elementos presentan variantes de una versión a otra, contiene la relación de las excelentes prácticas de los Bodhisattva:
«El lugar de las buenas disposiciones es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la alta resolución es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar del esfuerzo es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…La gran producción de pensamiento del Bodhisattva es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar del don es la Tierra de Buddha del Bodhisattva… El lugar de la moralidad es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la paciencia es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la energía es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la meditación es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de la sabiduría es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…El lugar de los cuatro sentimientos infinitos es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…Los cuatro medios de captación son la Tierra de Buddha del Bodhisattva…La habilidad en los medios es la Tierra de Buddha del Bodhisattva…Los treinta y siete auxiliares de la Iluminación son la Tierra de Buddha del Bodhisattva…
El Bodhisattva conquista su Tierra de Buddha mediante diversas virtudes: unas, aparecen como aspectos del autodominio; otra, como servicios prestados a los seres. Todos los elementos que sirven para definir la Tierra de Buddha son de orden espiritual.
Así, pues, consideradas primero como idénticas al mundo en el que los Bodhisattva ejercen su actividad misericordiosa, las Tierras de Buddha son mostradas ahora como moradas espirituales que se superponen a ese universo de los seres. Construidas sobre el fundamento de los Grandes Votos, se componen de virtudes y méritos que los autores de los Sûtra con gusto compararán a esplendorosas piedras preciosas. Este carácter espiritual de las Tierras Puras está particularmente subrayado en el «Sûtra de Vimalakîrtî»:
«El ámbito de los Bodhisattva es un ámbito donde se comprende que todas las Tierras de Buddha son absolutamente imperecederas, inmutables, parecidas al espacio… Una Tierra de Buddha es una tierra vacía…»
En otra parte, abordando el tema de la purificación de las Tierras de Buddha, el mismo documento afirma:
«El Bodhisattva que quiera purificar su Tierra de Buddha debe, en primer lugar, esforzarse por ornar[*] hábilmente su propio pensamiento. ¿Y por qué? Porque en la medida en que el pensamiento del Bodhisattva es puro, su Tierra de Buddha es purificada.»
Esta declaración causa, en el texto, una discusión en la que la verdadera naturaleza de las Tierras de Buddha es revelada a plena luz.
En efecto, al oír estas palabras, Sâriputra empieza a reflexionar y una objeción de envergadura surge en su corazón: si lo que acaba de decirse es cierto, hay que creer que el propio pensamiento de Buddha es impuro, ya que este mundo donde vive está cubierto de impurezas. Sâkyamuni, percibiendo el pensamiento de su discípulo, le responde con una parábola: si los ciegos de nacimiento no ven el sol, no es culpa del sol. Y añade: «Si los seres no ven el esplendor de las cualidades de la Tierra de Buddha del Tathâgata, la culpa es de su ignorancia, no del Tathágata. Sâriputra, mi Tierra de Buddha es pura, pero tú no la ves.»
Afirmaciones de este género se encuentran en otros textos búdicos. Por ejemplo, puede leerse en el «Sûtra del Loto»:
«Cuando los seres vivos ven que sobreviene el fin de los tiempos y que el gran incendio abrasa esta morada, esta tierra mía permanece tranquila y apacible, siempre llena de hombres y dioses.
Los seres vivos gozan en ella de numerosos recreos: jardines con grandes palacios, colinas compuestas de toda clase de joyas, árboles preciosos cubiertos de flores y frutos.
Los dioses redoblan allí los tambores celestes y hacen resonar hábiles melodías. Haciendo llover flores de Mandârava, las derraman sobre Buddha y la multitud que le rodea.
Mi Tierra Pura no se destruye, ni siquiera cuando los seres, sobrecogidos de temor, la vean completamente abrasada y cubierta de miserias.»
Las Tierras de Buddha son, por tanto, todo pureza para los Buddha que reinan en ellas, pero aparecen repletas de miserias a los ojos de los seres ordinarios que las habitan.
El «Sûtra de Vimalakîrtî» explica esta diferencia mediante una comparación:
«Los hijos de los dioses "Treinta y tres" comen de un único y precioso recipiente, pero la ambrosia, que es el manjar de los dioses, se diferencia según la diversidad de los méritos acumulados por ellos. De igual manera, Sâriputra, los seres nacidos en una misma Tierra de Buddha ven en función de su pureza el esplendor de las cualidades de la Tierra de Buddha de los Buddha.»
Paralelamente a esta noción, aparece otra en el texto: si una Tierra Pura parece impura a los seres, no es sólo porque su corazón sea impuro, sino también porque la miseria que ven en ella les resulta de una gran utilidad para su desarrollo espiritual:
«Sâriputra, mi Tierra de Buddha es siempre igual de pura, pero para que los seres inferiores maduren, el Tathâgata hace que parezca un campo viciado por numerosos defectos.»
En otra parte los preciosos adornos de las Tierras Puras son considerados los medios hábiles que sirven a la causa de todos los seres:
«Es maravilloso que los Bienaventurados Buddha que penetran la igualdad de todas las cosas, manifiesten toda clase de Tierras de Buddha para que maduren los seres.
Hay Tierras de Buddha en las que Buddha actúa a través de los Bodhisattva, de las luces, del Árbol de la Iluminación, de la visión de la belleza y de los signos físicos del Tathâgata, de seres ficticios, de los hábitos, de los sitiales, de la comida, del agua, de los bosquecillos, de inmensos palacios, de belvederes, del espacio vacío o también de la iluminación del espacio. ¿Y por qué? Porque los seres se convierten en virtud de tales medios salvadores.»
El texto afirma también que hay Tierras de Buddha que salvan a los seres por los sonidos melodiosos que resuenan en ellas, por la predicación de la Ley, por su sosegado silencio o incluso por las pasiones y las obras de Mâra, el Tentador.
Los mismos elementos enumerados en el «Sûtra de Vimalakîrtî» son los que utilizan las descripciones de la Tierra de la Felicidad tal como pueden leerse en los «Tres Sûtra».
Estas consideraciones han permitido a los Maestros de la Tierra Pura distinguir dos planos en la Tierra de la Suprema Felicidad. El más alto se llama «Tierra de Retribución» o «Tierra del Cuerpo de la Ley»: es idéntico al Nirvâna y realmente no puede ser descrito. Para hacer volar la imaginación de los seres e inducirlos así a tender hacia él, Buddha lo describe con el aspecto de una tierra maravillosa, engalanada de ornamentos y dotada de todas las cualidades. Aquí se trata de los medios hábiles. Este plano de la Tierra de la Suprema Felicidad se llama «Tierra de los Medios hábiles».
Más arriba hemos definido tres sentidos de la expresión «Tierra de Buddha». Se comprende ahora que es el tercer sentido, el más elevado, el que consideran los Sûtra del Gran Vehículo cuando describen los maravillosos adornos de los mundos donde habitan los innumerables Buddha. Las Tierras de Buddha son realidades de orden espiritual. Constituyen un plano superior de conciencia donde todo es visto en un estado de pureza perfecta, porque todo se percibe con un pensamiento sin apegos, es decir, tan vacío como el espacio.
En consecuencia, cuando un Sûtra afirma: «En tal dirección existe un mundo que se llama de tal manera. Allí es donde vive un Buddha llamado tal o cual», esto nada tiene que ver con las afirmaciones de los geógrafos o de los astrónomos: «En dirección al Oeste existe un continente llamado América», o bien: «En el hemisferio meridional hay una constelación que se llama Cruz del Sur.» En realidad la afirmación de los Sûtra significa: «Existe un plano superior de consciencia al que tú puedes tener acceso.»
El «Sûtra de Amida» comienza con la siguiente afirmación:
«En dirección al Oeste, más allá de una miríada de millares de millones de Tierras de Buddha, existe un mundo llamado Tierra de la Suprema Felicidad.
En esa Tierra vive un Buddha que se llama Amida.
Allí reside actualmente y allí enseña la Ley.Sâriputra, ¿por qué se le llama a ese mundo Tierra de la Suprema Felicidad?En ese mundo no hay caudal de sufrimientos para su multitud de habitantes. Al contrario, están colmados de gozo. He aquí por qué es llamado "Tierra de la Felicidad".»
Podemos parafrasearlo ahora así:
«Más allá del mundo de la Impermanencia, hay un plano superior de consciencia que se llama "Suprema Felicidad". Ese plano de consciencia es el de los Buddha. Todos aquellos que tienen acceso a él, son liberados del sufrimiento y gozan de una felicidad inefable.»
Publicado por CHOEKHORLING en 12:21
El Ideal de la Iluminación Humana ...

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