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Timestamp: 2017-04-23 13:47:42+00:00

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Peter Anton Zoettl Investigador posdoctoral del CRIA/ISCTE-IUL, Lisboa. e-mail: pantonz@yahoo.de Recibido: 4 de Mayo 2011 Aceptado: 2 de Noviembre 2011 Images of the northeast, the northeast of images. Field notes about the power of nomination, ‘participant video’ and the image of ‘quilombola’.
Peter Anton Zoettl Investigador posdoctoral del CRIA/ISCTE-IUL, Lisboa. e-mail: pantonz@yahoo.de Recieved: May 4th, 2011 Accepted: November 2nd, 2011 Ver Artículo Completo
Peter Anton Zoettl En los últimos años la “cuestión quilombola” ha conocido un nuevo dinamismo en Brasil. A pesar de que la revisión constitucional de 1988 garantizó a los “remanentes de la comunidades de los quilombos” la propiedad definitiva de la tierra “que estén ocupando” (Constituição da República Federativa do Brasil de 1988, Art. 68), sólo los cambios políticos acaecidos durante la última década han conseguido que el artículo saliese de los archivos jurídicos y empezase a servir de base legal para reivindicaciones relacionadas con la igualdad racial y el reparto de la tierra.
Como pretendo demostrar en las páginas siguientes, existe una estrecha vinculación entre el “nombre” y la “imagen” quilombola, en lo que se refiere al proceso de atribución de ambos. La resemantización por la que ha pasado la palabra ha venido acompañada por la creación de determinadas “imágenes de referencia”, ambas derivadas del mismo “acto de designación”. En este contexto, un taller de vídeo organizado en colaboración con una comunidad quilombola en el litoral occidental del estado de Maranhão demostró ser de utilidad para examinar el complejo imagen-identidad en el proceso de formación quilombola. La producción de un breve documental sobre el día a día de la comunidad dio lugar a una reflexión sobre los conceptos de “cultura popular” y la manera en la que esta se manifiesta – o se define – por medio de imágenes reproducibles asociadas a ella.
Recurrir a la figura del “remanente” permitió al poder legislativo “resolver la difícil relación de continuidad y discontinuidad con el pasado histórico, en el que la descendencia no parece ser un vínculo suficiente” (op. cit.,81). Las referencias del reglamento de la ley a la “ancestralidad negra” y a la “opresión histórica” – que substituyen al elemento de la “fuga” que forma parte de la expresión diccionarizada – demuestran a su vez el intento del poder ejecutivo de producir una formulación legalmente viable que al tiempo procura satisfacer las reivindicaciones de los restantes agentes implicados en el “acto de designación”, como por ejemplo los del movimiento negro. De hecho, el “acto de designación” quilombola podría ser descrito de manera más adecuada como un “proceso de designación”, durante el que – por medio de la intervención de los agentes interesados – se definió, y se está definiendo, qué es – y quién es – un quilombo, un quilombola. Aparte del citado movimiento negro, representado, por ejemplo, por la Coordenação Nacional de Quilombos (CONAQ), no faltan otros agentes interesados en la “cuestión quilombola” – particularmente, los propietarios de tierras, a su vez representados a través de lobbies o partidos políticos. Ahora mismo, el decreto que regula la denominación de quilombos está siendo impugnado por el partido PFL/DEM, que denuncia su supuesta inconstitucionalidad, en una demanda que está pendiente de resolución por parte del Supremo Tribunal Federal (STF) de Brasília.
Este requisito legal, establecido por la FCP, de adjuntar a la petición de certificación “datos, documentos o informaciones, tales como fotos, reportajes, estudios realizados, entre otros, que comprueben la historia común del grupo o sus manifestaciones culturales” (FCP, 2007: Art. 3/III), se encuentra en evidente contradicción con la idea de la autodefinición que el artículo 68 establecía inicialmente, considerando las disposiciones de la Organización Internacional del Trabajo sobre pueblos indígenas y tribales (OIT, 1989). La cláusula (atenuada con las palabras “en el caso de que … los posea”) sólo fue añadida por la FCP en 2007 (ibid.), y debe ser producto de las dificultades sentidas a la hora de aplicar el artículo 68. Si en el decreto publicado poco después de la reglamentación del artículo (FCP, 2004) aún no existía la necesidad de “justificar” la petición de autodefinición, probablemente se debía a que el artículo 68 todavía no había tenido efectos prácticos. Pero con la certificación subsiguiente de un creciente número de comunidades, el artículo 68 se presentó como un “atajo” legal para atacar un antiguo problema de elevada relevancia política que hacía décadas que permanecía sin solución: la cuestión de la tierra. Como afirma Arruti, hasta ahora, lo que está en juego “en cualquier esfuerzo colectivo por el reconocimiento oficial como comunidad remanente de quilombos son siempre … los conflictos por la tierra en los que esas comunidades están implicadas, y no ambición memorialística alguna de afirmarse como continuidad de aquellas metáforas de la resistencia esclava” (Arruti, 2006: 82).
La actuación y el discurso de los profesores pusieron de relieve su formación como “líderes” de la comunidad: formaban parte mayoritariamente de la Associação de Moradores y, de vez en cuando, asistían a seminarios organizados por organizaciones regionales que promovían la “cuestión quilombola”, como por ejemplo la ACONERUQ (Associação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas do Maranhão). Uno de los representantes locales de esta organización era, al tiempo, líder de una comunidad quilombola vecina, la única del municipio que ya había recibido la certificación definitiva de la FCP. En consecuencia, el discurso de una parte de los profesores en relación a la “cuestión quilombola” no dejó de mostrar señales de su politización, empleando algunas de las palabras clave del movimiento negro. La necesidad de “asumirse” como negro, por ejemplo, fue destacada por el profesor que también era pai-de-santo (santero) de la comunidad, para explicar por qué algunas de las poblaciones del municipio se autodefinían como quilombos, mientras otras – cuya población presentaba un fenotipo y un modo de vida prácticamente iguales – no habían optado por esa posibilidad. Arruti, que también registró la preeminencia de ese término en el contexto quilombola que investigó, ve en el concepto de “asumirse” una “objetificación” de la identidad asumida: “Incluso si alguien no posee todos los criterios substantivos, si “se asume”… es aceptada por el resto del grupo bajo ese rótulo. Así, en Mocambo, el remanente no está vinculado exclusivamente a un origen o identidad racial, sino fundamentalmente a la adhesión a una categoría social… La expresión “asumirse” construye una eficiente estrategia de objetificación de esa opción, como si no hubiese otra forma de actuar y como si el rechazo a actuar de esa manera fuese lo que debe ser explicado” (Arruti, 2006: 207). Según mis interlocutores, la decisión de “asumirse” como quilombola era una consecuencia de la decisión de “asumirse” como negro. Si las comunidades vecinas – que también podrían reivindicar una “trayectoria histórica propia” según el artículo 68 – no se autodenominaban como quilombolas, se debería a que no querían asumirse como comunidades negras. Su negritud fue apuntada como una característica clave para la autodefinición de la comunidad y para la imagen que esta deseaba transmitir de sí misma. 37
El citado decreto de la FCP destaca el papel central de las imágenes en la definición, afirmación y reafirmación de la identidad quilombola. En referencia a las “manifestaciones culturales” que deben acompañar a la solicitud de certificación, la FCP (2007: Art. 3/III) sugiere un concepto de cultura que se limita a aquello que “se manifiesta”, es decir, a aquella parte de la cultura que tiene carácter público, notorio, que se revela, que se muestra – a fin de cuentas, todo lo que sea observable y que, por lo tanto, sea visible y consecuentemente representable mediante imágenes. Pero las imágenes no son solamente un reflejo de la cultura, pues objetifican – en un proceso análogo al de las palabras y los nombres – el concepto de cultura. No sólo actúan como un espejo de aquello que se considera “cultura” desde el punto de vista de los diferentes agentes implicados en su definición, sino que se convierten en parte integrante de esa cultura. Durante este (interminable) proceso, la imagen reproducible asume un papel cada vez más preeminente en la descripción y definición de las identidades, que transforma la mera representación de las “manifestaciones culturales” en una norma cultural. Las imágenes de la cultura visible, observable, que – en principio – sólo retratan esa misma cultura, pueden convertirse posteriormente en una “imagen-referencia”, de la misma forma que el “nombre” – que nunca se limita a describir, sino que siempre, en parte, prescribe. Bourdieu, tomando en consideración el ejemplo de la “familia”, llama la atención sobre el hecho de que las palabras, además de reflejar la realidad social, la construyen: “Si bien es cierto que la familia es sólo una palabra, también lo es que se trata de una consigna, mejor dicho, de una categoría, principio colectivo de construcción de la realidad colectiva. Se puede decir sin contradicción que las realidades sociales son ficciones sociales sin más fundamento que la construcción social y que, al tiempo, existen realmente, son colectivamente reconocidas. En cualquier uso de conceptos clasificadores como el de familia, realizamos a la vez una descripción y una prescripción que no se presenta como tal, una vez que está aceptada (casi) universalmente y se admite como dada: admitimos tácitamente que la realidad a la que atribuimos el nombre familia, y a la que integramos en la categoría de familias de verdad, es una familia real” (Bourdieu, 1996: 126-127).
Existen indicios de que se está produciendo un proceso similar, por ejemplo, en relación con el tambor de crioula y con otras prácticas del nordeste brasileño que ahora parecen solidificarse como una marca de la cultura marañense, en general, y quilombola, en particular. La página web de la Superintendência de Cultura Popular del Estado de Maranhão ha elaborado una extensa lista de “Manifestaciones culturales de Maranhão”, catalogadas bajo las etiquetas “Danzas”, “Fiestas”, “Carnaval”, “Religiosidad afromarañense”, “Leyendas de Maranhão” y “Ciclo navideño”. 40
Manuela da Cunha ha llamado la atención sobre la interdependencia entre cultura (en el sentido de “esquemas interiorizados que organizan la percepción y la acción de la gente”, (Cunha, 2009: 313) y “cultura” (en el sentido de una metacategoría reflexiva), (op. Cit., 363). La cultura quilombola (popular, indígena, etc.), adoptando el recurso tipográfico usado por da Cunha, se vuelve pública en la “cultura” de las citadas “manifestaciones culturales”. Esta “cultura” no sólo sirve como marca diacrítica de frontera entre grupos identitarios, sino también como argumento de peso en las negociaciones relacionadas con recursos del Estado. Como ha señalado Terence Turner en relación con las “políticas de la cultura” interétnica, “las realidades de las políticas culturales, en situaciones inter-étnicas como aquellas en que viven hoy en día prácticamente todos los pueblos indígenas del mundo, privilegian las capacidades de esas minorías de integrar, dentro de sus propias culturas, las formas institucionales, los símbolos y las técnicas con que la sociedad dominante define sus relaciones para con ellas, y así, hasta cierto punto, controlarlos según su criterio. Una condición para que tengan éxito, y por lo tanto elemento indispensable para su supervivencia cultural y política, es la capacidad del grupo de objetivar su propia cultura como “identidad étnica”, de manera que pueda servir para movilizar una acción colectiva contra la sociedad nacional dominante y el sistema mundial occidental” (Turner, 1992: 12).
En una especie de círculo de reproducción del orden social, las imágenes asociadas a la cultura quilombola (por el poder público, por los medios de comunicación, por los representantes de los movimientos sociales, etc.) se consolidan sucesivamente en la cultura “real”, en una especie de “looping” imagético (Cunha, 2009: 363). Las “cosas de la cultura” constituidas por la acción del Estado, como afirma Bourdieu, se instituyen “en las cosas y en los espíritus”, lo cual al final confiere a un arbitrario cultural “la apariencia de lo natural” – apariencia secundada por un “círculo de reproducción imagética” en el que las imágenes, que acompañan a las identidades como su cara visible y reproducible, se producen, re-producen, hasta formar un conjunto de “imágenes de referencia” que, a todos los efectos, parece que sólo refleja el orden normal de las cosas (Bourdieu, 1996 : 95). Foto 1: Tejiendo un cesto.
Foto 6: Doña Rita, la señora más vieja de la comunidad. Foto 7: Entrevista en el campo.
2006. Mocambo: antropologia e história do processo de formação quilombola. Edusc. Bauru, SP. Bourdieu, Pierre.
1996 [1994]. Razões Práticas: Sobre a teoria da ação. Papirus Editora. Campinas. 2010 [1989]. O poder simbólico. Bertrand Brasil. Rio de Janeiro.
2009. 'Cultura' e cultura: conhecimentos tradicionais e direitos intelectuais. En Cultura com aspas e outros ensaios., de Manuela Carneiro da Cunha. Cosac Naify. São Paulo. Constituição da República Federativa do Brasil de 1988.

References: resolución 
 artículo 68
 artículo 68
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