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Timestamp: 2019-04-18 23:15:12+00:00

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Sittliche Freiheit Archive - Transzendentalphilosophie
Schlagwort: Sittliche Freiheit
In meinem 1. Teil wollte ich anhand einer Sekundärliteratur die Position des Denkens von Jacobi so darstellen, dass ein Übergang zu Fichte gefunden werden kann. Die Position Kants im 2. Teil wurde nur insofern dargestellt, als die Hervorhebung des moralische Prinzips in der praktischen Vernunft (der allgemein-gesetzgebende Wille, der kategorische Imperativ) bereits die Materie einer intersubjektiven Adressierung und Realisierung bedeutet (oder bedeuten kann), d. h. dass also bereits ein gewisser Begriff von sittlicher Freiheit vorliegt. Kant hat diese Position auch in weiteren Schriften (Tugendlehre, Rechtslehre, Anthropologie) entfaltet. Hier wäre natürlich jetzt noch viel zu sagen! Doch gerade im innersten Kern der Definition eines guten Willens und der daraus entsprechenden moralischen Ordnung tat sich ein schwerwiegendes Problem auf,
als a) der objektiv sich selbst das Gesetz gebende Wille gegen seine eigenen Neigungen beständig ankämpfen und sich negativ dagegen abgrenzen muss und
b) der gute Wille bestenfalls erst nachträglich erkennen kann, was „gut“ und in einer intersubjektiven Ordnung erlaubt ist, aber in sich und durch sich kann er nicht wissen und entscheiden, was über das Pflichtgemäße hinaus wirklich „gut“ heißen sollen. Die individuelle Vernunft kann bestenfalls das sittlich Gebotene tun, aber damit ist noch kein Wert des Guten angesprochen, bestenfalls die formale Bestätigung einer Übereinstimmung von Wollen und Pflicht. Woher kommt die Idee des Guten und was qualifiziert den Wert einer Handlung als wirklich „gut“?
3. 1) Jetzt zu Fichte: Die Position Jacobis hat anfangs eher indirekt, ab dem „Sendschreiben“ 1799 aber direkt auf die Entwicklung der „Wissenschaftslehre“ Fichtes Einfluss ausgeübt.
Ich halte mich hier an den Rahmen eines Artikels von Klaus Hammacher, Fichte, Maimon und Jacobi.1
K. Hammacher stellt den Einfluss Jacobis in einer Entwicklungslinie von 1790 – 1806/07 dar, um sowohl historisch-kritisch, aber vorallem inhaltlich-systematisch, die Position Fichtes herauszuarbeiten.
Für die Gewinnung einer Antwort, was ist (sittliche) Freiheit?, ist das sehr entscheidend. Die Jacobische Ursache aus dem Willen und den Satz der Bestimmbarkeit von Maimon erlauben Fichte, das Ich als ein Bestimmbares und als Begriff der Ursache zu denken, so dass es nicht durch den logischen Satz des Grundes, wohl aber gemäß Maimons Bestimmung durch den „anderen“ d. h. (praktischen) Teil ein Gegenstand des Bewusstseins als Bestimmbares gedacht werden kann.
„Das meint aber, durch die Erfahrung der Freiheit ist es ein Gegenstand des Bewusstseins.“ 10Dies ist der systematische Ort, wo auch Jacobis Denken in Fichtes Konzeption der WL positiv eingreift. (vgl. K. Hammacher, ebd. S 251) 11 Dies waren indirekte Einflüsse Jacobis auf Fichte. K. Hammacher verweist dann auf einen Brief Fichtes an Jacobi v. 29. 9. 1794, ebenso findet sich ein ausdrückliches Zeugnis in der „Begriffsschrift“ von 1794, §4.
Fichte hat dann direkt in den „Grundlagen des Naturrechts“ von 1796 Jacobi zitiert, auf die Unterscheidung von Ursache/Wirkung und Grund/Folge hingewiesen, ferner die Konzeption des Ich in der WL, nämlich die Begründung der Kausalität aus der Wirksamkeit des freien Willens, hervorgehoben. Viele Affinitäten lassen sich hier zwischen Fichte und Jacobi feststellen (vgl. K. Hammacher, S 253). (Jacobi wird viel später – nach Jahren der Auseinandersetzung – in seiner 2. Auflage des David Hume, 1815, das noch erinnern.)
Im Verständnis der Intersubjektivität/Interpersonalität, so jetzt Hammacher, entscheidet sich die Kernfrage des transzendentalen Idealismus und, damit zusammenhängend, der Begriff des „Lebens“, der bekanntlich bei Jacobi eine prominente Stellung einnimmt.
Fichte schreibt in einem Brief an Jacobi, den ich zitiere möchte, weil er ein charakteristisches Licht auf das Philosophieren beider Personen wirft (26. 4. 1796): „Jacobi fördere den Geist zutage,“ er, Fichte, hingegen „habe die Aufgabe, ihn in die Form des Systems aufzufassen. Was geht auf dem langen Wege vom Geist um System nicht alles verloren! Sie gehen gerade ein in den Mittelpunkt; ich habe es größtenteils mit den Elementen zu thun.“ (vgl. K. Hammacher, ebd. S 254)
Im Naturrecht von 1796 und in der Wlnm (1796-1799) wird bekanntlich die Intersubjektivität/Interpersonalität als für ein individuelles Selbstbewusstsein notwendig abgeleitet – siehe Blogs zur Interpersonalität – nach M.Ivaldo u.v.Manz.
Fichte ging zweierlei Wege: Im NATURRECHT ist er vorwiegend interessiert am Leitfaden der sinnenweltlich-leiblich vermittelten Aufforderung. In der WLnm ab § 15 geht FICHTE nicht mehr von der sinnenweltlichen, äußeren Vermittlung aus, vielmehr intendiert er eine noch höhere, intelligible und apriorische Herleitung. Der „Anstoß“ in § 4 der GRUNDLAGE, dort in seinem ontologischen Status noch offen gelassen bzw. nur in Hinsicht der sinnlichen Wirklichkeit entfaltet, hat eine interpersonale Bedeutung angenommen. Diese Bedeutung kann anhand der WLnm deutlich hervorgehoben werden (§ 18). Hammacher erläutert dann – worauf ich hier nicht mehr eingehen kann – die verschiedene Verwendungsweise des Begriffes „Leben“ bei Jacobi wie bei Fichte, den Begriff der „Realität“ und dessen Bestimmungen in der WL bzw. im „Sonnenklaren Bericht“ (FICHTE, SW II, 333f; 343f, 378. 396. u. a.)13
Diese Ausführungen wären im einzelnen sehr interessant, aber ich greife hier noch den Vorwurf des Hochmuts und der Überheblichkeit (von Jacobi an Fichte) heraus.Eine indirekte Stellungnahme zum „Sendschreiben“ von 1799 wäre schon im „Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schicksale derselben“ von 1806/07 (GA II, 10, 21 – 65) zu finden. In den „Aufzeichnungen“ 1806/07 geht Fichte auf die Einwände Jacobis (1799) ein, und in kürzester Weise beschreibt er den Sinn von Freiheit:
Ich zitiere hier zuerst nach SW Bd. XI „Mit Jacobi kann durchaus nur der jetzt in Untersuchung befindliche Punkt über den eigentlichen Beginn des Ich mich in’s Reine bringen, und ich müßte diesen mit höchster Deutlichkeit erst gefaßt haben.
Erläutert wird dies durch die Freiheit. Die absolute Freiheit ist das absolute Erscheinen. Die Freiheit der Freiheit ist und bleibt in allen Dingen nur ein Hingeben an das sie ergreifende Reale (Hervorhebung von mir) der absoluten Erscheinung. (SW XI, S 390 (….) (GA II, 11, 63)
Nach dem Originalmanuskript und sehr präzise von Fichte: „-Scharfe Formel: Die praktische Thätigkeit in ihrer Wirklickeit wäre daher ein die ideale Tätigkeit des Bildens weiter bestimmendes Princip. (…) Nicht die Notwendigkeit, u. Gebundenheit im Vorstellen, sondern die Gebundenheit der praktischen Thätigkeit, die durchaus daran gehalten werden muss, ist das Kriterium.(…..)“ (GA III, 3, S 260 – und vgl. bei Hammacher, ebd., S 258.259.)
Fichte verteidigte souverän seine Sicht der Individualität in seinen „Aufzeichnungen“ wohlbegründet und auch polemisch gegen das Auftreten von vermeintlicher Bescheidenheit:
K. Hammacher bringt ein längeres Zitat aus dem Originalmanuskript, das ich hier nur resümieren will (ebd. S 261) Die Modalitätsbestimmungen sind selbst Denkhandlungen, die das Reelle, das Wirkliche bestimmen als notwendig möglich. Die notwendige Möglichkeit ist nur denkbar als praktische Notwendigkeit, als Bestimmbarkeit, die ein Bestimmung sich selbst zu bestimmen, enthält.
Das Individuum, obwohl es nur endliches Wesen ist, kann somit durch das Absolute als Bestimmbares „faktisch“ gebunden sein. „Seine jeweilige, individuelle Besonderheit, von Fichte hier „qualitative Bestimmung“ genannt, muss als das verstanden werden, an das sich die Freiheit „hingibt“, um diese Bestimmbarkeit sittlich zu gestalten.“ 17
„Danach ist also einem jeden Ich, sofern es praktisch ist, „ein sichtbares und factisch zu beweisendes Princip“ nämlich seine Individualität, gegeben, durch das es überhaupt erst als synthetische Einheit (der Apperzeption) begriffen werden kann, da nur aus ihm als einem freien Willen im reellen Denken Wirkungen auf die Naturzusammenhänge folgen können, müssen wir ergänzen.“ 18
3. 3) Es könnte und müsste jetzt noch viel tiefer in die Explikation von sittlicher Freiheit bei Fichte eingestiegen werden. Ich fasse es soweit hier zusammen, dass Freiheit für das Individuum und im Individuum offensichtlich nur intersubjektiv/interpersonal realisiert werden kann. Es folgte deshalb für Fichte notwendig eine Lehre zur rechtlichen Seite der Freiheit („Naturrecht“ von 1796) und zur innerlich-sittlichen Seite („Sittenlehre“ von 1798) Ich möchte schließen mit der Wlnm – und einem internen Verweis auf die „Sittenlehre“:„Oben war das Bestimmte, die INDIVIDUALITÄT, (durch) das reine Sollen, hier erscheint diese INDIVIDUALITÄT versinnlicht. Sie ist also nichts anderes als eine Versinnlichung meines reinen Sollens, eine Auffoderung zu einer freyen Thätigkeit als FACTUM in der Sinnenwelt. (soweit herab manifestiert sich der reine Wille, dass er als Faktor in der Sinnenwelt erscheint.) (…) in der Sittenlehre heißt es; das Objekt meiner Pflichten, ist gar nicht meine eigene Vernunft, sondern die Vernunft außer mir überhaupt.
Dieses ist das SOLLEN rein erblickt, u. diese Auffoderung meines Sollens wird erscheinen als Wahrnehmung. Dies ist die Auffoderung seine Freyheit zu äußern (…) und dass daraus die wirkliche Freyheit und Bestimmtheit in der Sinnenwelt entsteht, das zeigt sich hier. Dies Auffoderung zur Freyheit ist nur die versinnlichte Auffoderung auf die vernünftige(n) Wesen in Wechselwirkung, zu handeln.“ (GA IV, 2, § 19, 251)
Weil ich mich sinnlich erblicke, wird auch das Sollen sinnlich erblickt, z. B. als sprachlicher Ruf, als niedergelegte Artefakte etc…Es ist ein freies Wirken von Vernunftwesen aufeinander und nacheinander in der Zeit ermöglicht, weil der reine Wille sich versinnlicht durch diese Art und Weise der Reflexion. Im Unterschied zu den Erscheinungen der sinnlichen Natur darf aber im Verhältnis der Personen zueinander nicht von einem Mechanismus gesprochen werden, sondern: „Das Handeln mehrerer Vernunftwesen in der Sinnenwelt ist eine einzige große Kette, die durch Freyheit bestimmt wird. Die ganze Vernunft hat nur ein einziges Handeln (=das Sollensprinzip des reinen Willens), ein INDIVIDUUM fängt es an und das andere sezt es fort, u. so wird der ganze Vernunftzweck von unendlich vielen INDIVIDUEN bearbeitet, u. ist das RESULTAT von der Einwirkung mehrerer – Allein, es ist dieses Handeln keine Kette physischer Notwendigkeit, (/) denn wo Vernunftwesen handeln da geschieht es mit Freyheit, deswegen geschieht der Übergang hier immer durch einen Sprung, die Kette hängt aber doch zusammen, wenn gleich eines nicht durch das andere bestimmt ist, weil die Einbildungskraft alles zusammenfaßt.“ (GA IV, 2, 253.254)
„Durch einen Sprung“ meint nicht etwas Irrationales, sondern das Prinzip der Unableitbarkeit des substantiellen (und von Gott her ermöglichten) Freiheitsaktes. M. a. W. ich bin nicht ein implikationslogisches Teilglied im Vernunfttotum, sondern trage an mir die Unableitbarkeit des substantiellen und positiven Freiheitsbegriffes. In der SITTENLEHRE v. 1798 wird die Bestimmung durch das Sittengesetz unzählig oft ausgedrückt, tlw. so ausgedrückt, dass es als anstößig empfunden wurde: „(In der Religion) wird (Gott) Endzwek unseres Strebens: (…) dort heißt es: werde Gott (PRACTISCHE PHILOSOPHIE, GA II, 3, 238); oder SITTENLEHRE SW IV, 256„Jeder wird Gott, so weit er es seyn darf, d.h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen…“)
Für das grundsätzliche Verstehen einer Geschlechter-Reihe und einer Zeit- und Geschichtsreihe ist somit wieder dieses Sollen konstitutiv. Wir tragen in uns a) das universale Soll. Darin sind wir nicht! individuiert, jeder ist jedes Individuum; b) wenn sich allerdings das weiter individuiert, so haben wir bleibend dieses universale Soll in uns, als überindividuelle Vernunft, aber hier in individuo genommen und intendiert. Dies lässt sich wieder zweifach auffassen. Objektiv: Ich bin substantiell individuiert in der differenten Forderung des reinen Ichs und subjektiv: Es individuiert sich Gott korrelativ zu mir auch substantiell. Jeder hat seinen persönlichen Gott, innerlich in sich.
3. 4) Aber damit komme ich zu Fragen, die ich eingangs zu Kant schon aufgeworfen habe (siehe oben 2. 2): Ist dieses im Willen gefundene und intersubjektiv/interpersonal zu realisierende Sollen tatsächlich schon das sittlich Gute? Wird die Gottesidee in die Ichform des Willens gesetzt , so wird der reine Wille „sein” Wille, eine „höhere Moralität“ – siehe „Anweisungen zum seligen Leben“ (1805), aber dieser sittliche Wille wird damit noch nicht zum Wert. Trotz vieler Formulierungen und äußerster Bemühungen bleibt (leider?) FICHTE in den religionsphilosophischen Schriften dem Standpunkt einer „höheren“ Moral verpflichtet, der reinen Sittlichkeit. Dieser Standpunkt bedarf letztlich nicht des Inhalts einer Offenbarung. Offenbarung ist formal möglich (siehe seine erste Schrift „Offenbarungscritik“ v. 1791/92), aber die philosophische Absicht, den Begriff des Guten mit dem Willen Gottes gleichzusetzen oder im Absoluten transzendent zu legitimieren, ist transzendental gedacht nicht berechtigt. Der intelligierende Grund für ein im Absoluten (bzw. seiner Erscheinung) legitimiertes Gutes, sprich einer positiven Offenbarung, bedürfte einer methodischen Vor-Bild-Konzeption, einer Anschauung und bereits erfolgten Realisierung der Sinnidee in concreto d. h. in einer interpersonalen Aufruf-Antwort-Methode.
Das Absolute nicht zu denken, ist nicht möglich, es transzendent zu denken, ist aber auch nicht möglich. Es muss aber im individuellen Wissen als Wissen der Erscheinung des Absoluten angesprochen werden. Ja, leider wurde die konkrete Form eines affektiven Aufruf-Antwort-Geschehens, wiewohl von FICHTE phänomenal angesprochen, in seiner ganzen Tragweite nicht mehr gesehen. Siehe dazu die Kritik von K. HAMMACHER zur SL v. 1798 – Schlusspunkt. Es sei auch ausdrücklich hervorgehoben, dass weitaus kein Philosoph dieser Zeit sich so intensiv mit der transzendentalen Bedeutung der Person JESU CHRISTI beschäftigt hat wie FICHTE. Siehe z. B. Kap. 6 der ANWEISUNGEN, STAATSLEHRE von 1813 u. a.)
© Dr. Franz Strasser, 27. 11. 2017
2FICHTE verdankt S. Maimon wichtige Erkenntnisse. Seine Achtung gegen ihn „sei gren-
zenlos“ (GA III, 2, 282.); vgl. z. B. auch „UEBER DEN BEGRIFF“ (GA I, 2, 109). In MAIMONS Schriften findet er Hinweise zur Lösung des Problems, wie apriorische Gesetze des Verstandes konstitutiv die Gegenstände der Erfahrung begründen sollen – mittels Einbildungskraft; ferner die Lehre von der mathematischen Konstruktion; weiterhin ist der Einfluss MAIMONS auf den Satz der Bestimmbarkeit § 3 der GRUNDLAGE über alles entscheidend. „Hr Kant setzt das Faktum als unbezweifelt voraus, dass wir nämlich Erfahrungssätze (die Notwendigkeit ausdrücken) haben, und beweiset hernach ihre objektive Gültigkeit daraus, dass er zeigt, dass ohne dieselbe Erfahrung unmöglich wäre; nun ist aber Erfahrung möglich weil sie nach seiner Voraussetzung wirklich ist, folglich haben diese Begriffe objektive Realität. Ich hingegen bezweifle das Faktum selbst, dass wir nämlich Erfahrungssätze haben“. SALOMON MAIMON, Versuch über die Transzendentalphilosophie. Eingeleitet, herausgegeben, mit Anmerkungen versehen von FLORIAN EHRENSPERGER. (PhB 552), Verlag Meiner, Hamburg 2004, 105. 44f, 250f. Sein berechtigter Skeptizismus, in Anlehnung an HUME, fragt stets: quid juris? Mit welchem Recht setzt KANT die transzendentale Erkenntnis auch für die der Gegenstände sinnlicher Erfahrung voraus.
6Siehe Kant, KrV, § 16 der B-Deduktion („Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der Apperzeption“): „Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein.“ (B 131 f.) Es ist die Frage nach der Rechtmäßgkeit der Synthesis, die Maimon vorzubringen hat. Die Frage nach der Rechtmäßigkeit, dem „quid juris“ (A 84/ 116) der transzendentalen Deduktion, kann nach Maimon nicht durch den Hinweis auf das Vermögen der transzendentalen Apperzeption bzw. der ursprünglich a priori synthetisierenden Tätigkeit gelöst werden. Quid juris im Verständnis Maimons ist gleichbedeutend mit „quid rationis? weil dasjenige rechtmäßig ist was gesetzmäßig ist, und in Ansehung des Denkens ist dasjenige rechtmäßig, was den Gesetzen des Denkens oder der Vernunft gemäß ist“ (S. Maimon, Versuch, 197 (364)). Literatur: Florian Ehrensperger, Weltseele und unendlicher Verstand Das Problem von Individualität und Subjektivität in der Philosophie Salomon Maimons, Dissertation, München 2006, online abgerufen.
11Die Bestimmung des Ichs dann als „absolutes Ich“ in § 1 der „Grundlage“ ist dem äußere Schema nach K. L. Reinhold geschuldet, doch geht es selbstverständlich nicht um eine theoretische Vorstellungseinheit. Schon in der Wlnm verlässt Fichte dieses Schema. Dem Inhalt nach geht es um die transzendentale Einheit des Wissens, methodisch erfassbar geworden im „Satz der Bestimmbarkeit“ von S. Maimon, d. h. das Ich und die Einheit des Wissens erfassbar gesetzt durch Freiheit.
12Es muss jeder subjektivistische oder objektivistische Vorstellung eines substantiell existierenden Ichs von dieser Einheit der Vernunft ferngehalten werden. Dies ist schon in der GRUNDLAGE klar gesagt – wie FICHTE in der WLnm anscheinend zu sagen genötigt war: „In der gedrukten WissenschaftsLehre (sc. GRUNDLAGE v. 1794/95) ist das reine Ich zu verstehen als Vernunft überhaupt, die von der persönlichen Ichheit ganz verschieden ist.“ (GA IV, 2, 240.).
15Jacobi verstand die Individualität deshalb als anmaßend – weil er sie bereits mit der bloßen Existenz als Selbstständiges, Freies vorausgesetzt hat, und deshalb könne eine Individualität für ihn nie „absolut“ genannt werden.
Autor Franz StrasserVeröffentlicht am 27. November 2017 2. August 2018 Kategorien FichteSchlagwörter Fichte, Sittliche FreiheitSchreibe einen Kommentar zu Was ist Freiheit – bei Johann Gottlieb Fichte
Was ist Freiheit? 2. Teil – Kant
Im 2. Teil richte ich mich jetzt nach dem Rahmen eines Artikels von Bernd Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft bei Kant1 (online abgerufen 20. 11. 2017). Schlussendlich wird aber eine kritische Anfrage an Kant und Fichte folgen müssen: denn die Frage nach der Freiheit entscheidet sich a) auf der Ebene transzendentalen Wissens von anderer Freiheit b) aber auch auf der Ebene des Begriffes vom „Guten“. Ich meine die christliche Sinnidee der Vergebung, die nicht als allgemein-gesetzgebender Wille gefordert werden kann, aber trotzdem eine berechtigte Vernunftforderung ist: „(….) nicht nur der praktisch reine Wille, nicht nur – kantisch – der gute Wille ist oberstes (sittliches) Ziel, sondern auch der unsittliche Wille, insofern er (wieder) sittlich sein will. Dieser andere Wille, dieser, so wird er dann heißen, Nächste – er sei das Ziel, er soll mir, und hier erst ist das Wort angebracht, Wert sein.“2
Weder Kant noch Fichte haben (m. E.) dieses höhere Vernunftgesetz, das nicht nur nach formalen und intersubjektiven Kriterien der Wechselwirksamkeit gefunden bzw. vorgeschrieben werden kann, reflexiv einbezogen. Das im Willen bejahte Gute bleibt bei Kant und Fichte, wenn ich es systemtheoretisch sagen darf, auf einer selbstreferentiellen Ebene liegen und ist transzendental gesehen nicht korrekt abgeleitet und durchschaut. Es wird transzendent der „sittlich“ gute Wille mit einem Sittengesetz oder einer göttlichen Ordnung und dem göttlichen Willen gleichgesetzt und übereinstimmend erklärt, aber das ist religiöse Hypostasierung, nicht transzendentales Wissen, was wirklich und konkret gut und heilig heißen kann – wie es eben der christliche Offenbarungsbegriff überliefert.
Insofern besagt z. B. eine Aussage, dass Fichte als Synthese von Jacobi und Kant gesehen werden kann, nicht viel, weil alle drei Standpunkte nicht den höchsten transzendentalen Standpunkt des christlich Guten erkannten, die christliche Sinnidee der Vergebung. Die gläubige Übereinstimmung von individueller „geistiger Natur“ mit Liebe und göttlichem Gesetz (Jacobi) oder die Übereinstimmung von allgemein-gesetzgebender Wille mit dem Sittengesetz (Kant), oder die höhere Moral eines „reinen Willen“, der sich als göttliches Licht und göttliche Ordnung im je individuellen Willen vermittelt (Fichte) (durch das Schweben der Einbildungskraft in praktischer Funktion) – , sie führen nicht zur christlichen Sinnidee der Vergebung, bestenfalls zu einer moralischen Idee von Religion.
2. 1) Ich möchte anhand von B. Grünewald in die Begriffswelt von Kant wechseln:
„Praktische Vernunft ist nun nichts anderes als das Vermögen, sich in seinem Handeln durch Gründe zu bestimmen. Auch solche Selbstbestimmung durch Gründe im Handeln können wir in praktischen Schlüssen ausdrücklich machen (wir wollen es im Zimmer warm haben, im Zimmer wird es |nur warm, wenn wir die Fenster schließen und die Heizung anmachen, also schließen wir die Fenster und machen die Heizung an). Nicht alle praktischen Schlüsse sind so simpel, aber das Handeln von Vernunftwesen, die wir Menschen sind, insofern wir nämlich Gründe (rationes) für unser Handeln haben (die wohl öfters unartikuliert bleiben), ist weitgehend nach diesem Muster analysierbar. Ich erwähne noch, dass Kant die praktische Vernunft mit dem Willen gleichsetzt, bevor ich nun zu unserer und Kants engerer Problemstellung übergehe. Wenn wir das eben benutzte Beispiel genauer analysieren, sehen wir sehr bald, dass die Vernunft dabei eine bloß dienende Funktion hat, insofern unser Entschluss, die Fenster zu schließen und die Heizung anzumachen, grob analysiert, zwei Gründe hat, die ihrerseits nicht etwa der Vernunft entstammen, sondern einerseits einem naturgesetzlichen Zusammenhang, der uns durch Erfahrung zugänglich ist (nur wenn…, dann …), und unseren mit gewissen Bedürfnissen und Gefühlen verbundenen Zwecksetzungen andererseits (wir wollen es warm haben und überhaupt uns wohlfühlen). M. a. W. die Vernunft ist in solcherart praktischen Schlüssen nicht für sich selbst praktisch, die Gründe sind nicht ihre Gründe, sie nimmt sie von anderswo her, aus der Naturerfahrung einerseits und aus ihr vorgegebenen Bedürfnissen, Neigungen, Wünschen andererseits. Dass die Vernunft als Instrument von etwas anderem in unserer Praxis eine wichtige und allgegenwärtige Rolle spielt, ist seit der Antike mehr oder weniger unbestritten.“3
Aber es gibt nicht nur diese einfachen Beispiele eines zweckhaften Handelns der praktischen Vernunft. Auch für das moralische Handeln überhaupt und damit für den Begriff von Freiheit gelten objektive und inhaltliche Vorgegebenheiten.
Das Grundgesetz der für sich selbst praktischen Vernunft, das sich späterhin in der Formulierung eines „kategorischen“ im Unterschied zu einem hypothetischen Imperativ begrifflich und formal ausdrücken wird, ist keineswegs – so B. Grünewald, der hier Kant gegen einen Formalismus und Solipsismus verteidigt – ein leeres oder bloß formales Gesetz, sondern enthält eine Materie des Wollens, nämlich den Anderen. Das sich selbst gegebenen Gesetz der praktischen Vernunft (der Wille) ist an die Adressaten anderer Vernunftwesen gerichtet und enthält als apriorisches Gesetzesordnung eine auf die Natur des Menschen selbst bezogene Wirklichkeit.
Sehr subtil arbeitet B. Grünewald heraus, wie Kant zum kategorischen Imperativ kommt. „Es geht in der) Theorie des kategorischen Imperativs keineswegs um „blanke Gesetzmäßigkeit“, um ein bloßes „Wirken nach Gesetzen“, sondern um das Handeln vernünftiger Wesen, d. h. um das Handeln von Wesen mit der Fähigkeit, (ich zitiere die einschlägige Stelle aus der ‚Grundlegung ‘) „nach der Vorstellung der Gesetze d.i. nach Prinzipien zu handeln“ (AA IV, 412). Diese Fähigkeit wird Wille genannt, und der Wille wird, wie schon bemerkt, mit der praktischen Vernunft identifiziert, „da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird“.4
Das apriorische Vernunftgesetz erscheint damit (nach außen hin) objektiv vorgegeben, obwohl die (individuelle) Vernunft bzw. der Wille sich darin (in sich selbst) das Gesetz gibt. „Das Vernunftsubjekt, das auch nur auf den Gedanken des Egoismus und der wilden, gesetzlosen Freiheit kommen könnte, ist ja das Subjekt zunächst der Maximen (und des ‚natürlichen‘, empirisch-praktischen Vernunftgebrauchs); die reine praktische Vernunft dagegen will die Einschränkung dieser Maximen, weil sie nichts anderes ist als die Kritik dieser Maximen durch den Gedanken des möglichen Gesetzes, das heißt – mit Kant wie mit Rousseau gesprochen – sie ist der allgemein-gesetzgebender Wille.“ 5
Der Zweck des sich selbst frei und autonom das Gesetz gebenden Willens ist nicht willkürlich, oder bloß formal, oder bloß spielerisch-zufällig, sondern ist „durch Gründe bestimmt“, d. h. ist von der Vernunft vorgegeben,
sobald a) nach naturkausalen Zusammenhängen gehandelt werden soll (siehe oben das Beispiel mit dem Zimmer und dem Fenster) und
sobald b) moralisch gehandelt werden soll und andere Personen um ihrer selbst willen ins Spiel kommen. Der sich selbst gesetzgebende Wille schränkt freiwillig seine Freiheit ein, sobald andere Freiheit tangiert wird. Die Form der allgemeinen Gesetzgebung des Willens enthält zugleich eine inhaltliche Vorgabe und Direktive, m. a. W. enthält einen objektiven Vernunftgrund der Vorstellung intersubjektiver Wechselwirksamkeit. 6
Diese im apriorischen Gesetz (als praktische Vernunft, als Willen) enthaltene Intersubjektivität führt zu weiteren Beschreibungen: Die Imperative der reinen praktischen Vernunft führen zu Gerechtigkeit, Unparteilichkeit, Achtung fremder Ansprüche, „und zwar ohne weiterer methodischer Hilfsmittel zu bedürfen.“ (vgl. B. Grünewald, S 200)
2. 2) Jetzt mache ich hier einmal einen Einschnitt. Zuerst ein paar logische Einwände: Bietet nicht der allgemein-gesetzgebende Wille, der sich autonom das Gesetz gibt, doch nicht bloß eine formal-begriffliche „Gewissheit“ an, indem die intersubjektive Möglichkeit zwar notwendig mitadressiert und mit angesprochen ist – wie B. Grünewald eben die Materie der praktischen Vernunft deutlich einfordert – aber die begriffliche Vermittlung des guten und rechten Tuns ist auf‘s erste hin nicht evident, sondern wird erst sekundär in der intersubjektiver Tauglichkeit der Maximen gerechtfertigt?
Muss ich nicht schon im Wollen selbst erkennen können, was der Freiheit eines anderen Menschen dienlich oder abträglich ist – nicht erst nach eingehender Prüfung der Maxime an ihrer Universalisierbarkeit? Das Selbstverhältnis des Willens zum Guten ist durch die Universalisierungsprüfung immer eine nachträgliche Reflexion, die den Akt des angeblich Guten im Willen nicht mehr einholen kann.
Anders gefragt: a) Kämpft der sich selbst das Gesetz gebende freie Wille nicht doch ständig gegen das Wollen einer subjektiven Neigung und ist als positiver, angeblich „guter“ Wille die Negativfolie zu den sinnlichen Neigungen? Der Mensch ist in seinem Willen unauslotbar, ob nicht etwa eine moralische Entscheidung im Tiefsten doch von der Neigung und nicht von der Pflicht diktiert ist – wie könnte ich es wissen? Erst nachträglich, durch die Universalisierung der Maxime?
b) Muss ich mir in meinem Wollen und daraus folgenden Handeln nicht schon vorher bewusst und intentional klar sein, ob ich (in einer Selbstgesetzgebung) auch die Freiheit des anderen ausdrücklich bejahen und anerkennen will? Soll mein Wollen und Handeln erst gerechtfertigt und gut sein, wenn es die logische Verträglichkeitsprüfung bestanden hat? Ich will praktisch nur das, was nicht einem anderen Willen entgegensteht bzw. einer anderen Freiheit widerspricht, aber wie kann ich das vorher wissen? Und wie lernt es mir nachträglich die Verträglichkeitsprüfung, wenn ich es platonisch nicht in mir trage? Ist mein Wollen jedesmal gedoppelt, dass ich nur etwas wollen will, wenn es erlaubt ist? Und was will ich dann eigentlich, wenn ich gar nicht sicher sein kann, was als gut gerechtfertigt und erlaubt werden wird? Vor der Gesetzesprüfung kann ich mein Wollen nicht rechtfertigen, nachher ist es aber gar nicht mein ureigenstes Wollen, sondern das der allgemeinen Gesetzgebung? Objektive Nötigung durch das Gesetz hin oder her, sinnliche Natur gegen intelligible Natur hin oder her, das ist gar nicht mehr die Frage, im Wollen selbst bin ich mir uneins und gedoppelt, weil ich voraussetze, ich will erst etwas, wenn es erlaubt ist, was ich will. Kann ich wissen, was ich will? Will ich mein Wollen wollen? Ich will, dass ich und der Andere gar nicht gleich frei sind, sondern erst muss ich und der Andere die Kompatibilitätsprüfung abwarten, eh der Wille genehmigt wird?
Hier nähern wir uns seltsamerweise wieder dem Standpunkt Jacobis – zumindest nach der Wiedergabe von J. Stolzenberg, dass der „Wille“ aus „Selbsttätigkeit“ und einem Gefühl der „Ehre und Achtung“ und aus „Liebe“ und in unmittelbare Einsicht in die „Tat“ ja selbst wissen können muss, was moralisch gut ist! Hat nicht doch eher Jacobi mit seiner Art naturalen Sicht des Menschen recht, dass von Natur aus, wenn auch in Absetzung zu sinnlichen Begierden, der Wille das Richtige wissen und wählen kann? Die praktische Anschauung des Willens muss unmittelbar sein, nicht vermittelt durch ein behauptetes, objektives, wenn nötig, nötigendes Gesetz? Selbst wenn die Romanfiguren „Allwill“ und „Woldemar“ hypertroph ausfallen und sich in ihrer eingebildeten, genialen Selbstgesetzgebung getäuscht haben sollten, so ist das erlaubte Schilderung der Natur, aber was sagt die Wahrheitsfrage?
Kant leitet aus dem Selbstverhältnis des individuellen Willens auf einen allgemeinen, generischen Willen einer intersubjektiven Gesetzgebung über – Jacobi leitet ebenfalls aus dem Selbstverhältnis des Wollens, begründet in Selbsttätigkeit, über zum Gefühl der „Ehre und Achtung“, zum Gefühl der Liebe zum Nächsten. Was führt eher zur sittlichen Freiheit, oder besser noch, zu einer intersubjektiven Bejahung und Gutheißung des Anderen?
Ich lasse hier nochmals B. Grünewald zu Wort kommen, weil das materiale Prinzip der Intersubjektivität in Kants Willen und kategorischem Imperativ inklusiv behauptet wird, aber man greift es mit den Händen, dass es ein Spagatt des Wissens ist – und vorallem stellt sich wieder die Frage, heißt das schon „gut“? Höchstens moralisch gut, pflichtgemäß!?
Gerade wenn B. Grünewald argumentiert, wie folgt, kann das doch keine befriedigende Antwort sein!? „Machen wir uns noch klar, dass es mit der dritten Erläuterungsformel des kategorischen Imperativs nicht anders steht als mit der zweiten: Insofern wir unsere Handlungsmaximen einerseits durch nichts anderes einschränken als durch die Bedingung ihrer Gesetzestauglichkeit, reduzieren wir unser Wollen auf ein Wollen, das selbst gesetzgebend sein kann – wir können auch sagen: |auf einen allgemein gesetzgebenden Willen, oder: wir entdecken in uns einen allgemeinen Willen. Dieser Wille hängt weder von einem vorangehenden Eigen-Interesse ab (insofern er sich nicht in einem hypothetischen, sondern einen kategorischen Imperativ artikuliert) noch von dem Eigeninteresse irgendeines anderen Subjekts (denn auch ihm wird darin nur die Freiheit zugestanden, die es allen anderen Subjekten zugestehen könnte). Andererseits denken wir durch diese Reduktion jedem anderen Vernunftsubjekt die gleiche Freiheit zu wie uns selbst, die Maximen, welche die Prüfung der Gesetzesfähigkeit bestehen, sind solche, die auch ihre Maximen sein dürfen; diejenigen, welche die Prüfung nicht bestehen, dürfen auch ihre Maximen nicht sein. Dasselbe gilt umgekehrt: Jedes andere Vernunftwesen untersteht keinem anderen gesetzlichen Willen als dem, welchen es durch Prüfung seiner Maximen auf ihre Gesetzesfähigkeit selbst entdecken kann. Der kategorische Imperativ ist also das Gesetz der Selbstgesetzgebung (Autonomie) – Oder: er ist äquivalent mit der „dritten Formel des Princips, nämlich der Idee des Willens eines jeden vernünftigen Wesens als allgemein-gesetzgebenden Willens“ (der Formel der Autonomie). Deshalb ist der allgemeine Wille zugleich der notwendige gemeinschaftliche Wille aller Handlungssubjekte in einem „Reich der Zwecke“. (B. Grünewald, S 199)
Gerade das, was Grünewald so exzellent beschreibt, ist das Problem: Kann ich mein Wollen als intersubjektives Gesetz wollen – abgesehen jetzt von der Universalisierungsprüfung und dem internen Widerspruch, dass ich nicht wissen kann, was ich wollen kann – denn wo ist darin das Gute und der Wert zu finden? 8
Fichte wird diese a) negative Willensbestimmung gegen die Neigungen und b) ein nicht abgeleitetes, bloß faktisches Wollen nicht akzeptieren, sondern c) rein muss der Wille sich selbst praktisch bestimmen können und d) die Ableitung des Wollens muss in einem sich selbst evidenten, sich selbst rechtfertigenden, unmittelbaren Sollen des Wollens liegen. Das Sollsein des Wissens und der Einheit im praktischen Handeln, das ist die Ableitung eines intersubjektiven und interpersonalen Willensschlusses in Übereinstimmung mit dem geforderten Sollen. 9
Aber wiederum hier zurückgefragt: Was ist dann die Moralität in diesem durch ein absolutes Soll gefordertes Wollen? Das absolute Soll begrifflich zu bestimmen, gleicht dem Verfahren der Negativen Theologie: Nur durch Negation und Ausschluss von Prädikaten wird das absolute Soll zu verstehen und zu „hören“ versucht. Aber auch das ist eine positive Bestimmung des reinen Willens. Wenn diese Methode der Negation konsequent wäre, müsste sie sich selbst aufheben und jede Bestimmung Gottes verweigern. Wie kann aber noch nach einem Bild und Begriff der Moralität gefragt werden? Nach der Moralität eines reinen Wollens, das sich selbst in reiner Identität von Wissen und Gewusstem, von Denken und Sein, fassen will? Der reine Wille oder Gott sei alles das, was wir nicht sind. Also ist auch die gesuchte sittliche Freiheit (in und aus Gott) nicht zu begründen? Es wiederholt sich quasi auf höherer Stufe bei Fichte die Problematik: Das (göttliche) Sollen kann in einem es vollziehenden Wollen nicht selbst in ihrer Qualität des Guten eingesehen werden. Es kann nur negativ abgegrenzt werden, was der Freiheit des einzelnen dient (ihr nicht widerspricht) und was ihr widerspricht. Es kann aber nicht positiv erkannt werden, ob mein Wollen tatsächlich einem qualitativ Guten entspricht. Mein Wille ist vielleicht pflichtgemäß „heilig“ (im Sinne von „scheinheilig“), sozusagen als höchstes Ideal gedacht, aber ob er gut ist, ist damit noch nicht gesagt. Das Gesetz des Wollens bildet sich selbstreflexiv, autonom, nach einem Gesetz des Sollens, aber wissen kann ich nicht, was ist das Gute und der Wert in diesem Gesetz des Sollens ist!?
Fichte hat mit dem Sollensbegriff vom reflexiven Standpunkt her die höchste erreichbare Einheit des Wissens angestrebt, weil nur so sich das Wissen negativ abgrenzend von der disjunktionslosen Wahrheit her legitimieren kann (WL 1804; WL 1810 u.a.). Aber ist dieser Einblick, auch als materiale intellektuelle Anschauung in einer intersubjektiven Einheit verstanden – also keineswegs hochmütig und anmaßend individualistisch gedacht – , damit schon als wahr und gut und schön zu bezeichnen? Hier müsste m. E. a) entweder ein anderer als begrifflicher Zugang gewählt werden. Metaphorische Rede sagt thetisch über Gott etwas aus und kann berechtigt sein, sofern sie gelingt. Aber wann besagt eine Metapher, dass sie gelungen ist? 10
Oder es muss zur Sicht eine positiven Offenbarung übergegangen werden – siehe dann Blog, 3. Teil, Sittliche Freiheit bei FICHTE. Bei Kant konnte ich nicht wissen, was das generische und individuelle Wollen im Sittengesetz moralisch als „gut“ auszeichnet, wenn nur die reine Pflicht getan werden muss. Bei Fichte kann ich fragen, was erleuchtet die reine Moralität in ihrer Werthaftigkeit und Dignität?
1B. Grünewald, Form und Materie der praktischen Vernunft. In: Metaphysik und Kritik, FS für Manfred Baum,
hrsg. v. S. Doyé, M. Heinz, U. Rameil, Würzburg 2004, S. 183-201.
2Wie die christliche Sinnidee in transzendentaler Weise beschrieben werden kann, das verdanke ich einem Manuskript von A. Mues, Theologie und Christologie im transzendentalen Blick. Leider fand ich es nirgends bisher veröffentlicht, sodass ich keinen Verweis geben möchte. Aber die Argumentation ist für mich absolut zutreffend.
Autor Franz StrasserVeröffentlicht am 27. November 2017 16. Juli 2018 Kategorien DialektikSchlagwörter Kant, Sittliche FreiheitSchreibe einen Kommentar zu Was ist Freiheit – bei Immanuel Kant

References: §4
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 § 4
 § 19
 § 3
 § 16
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