Source: http://jesusmarie.free.fr/1a_q_014.htm
Timestamp: 2018-08-15 16:18:41+00:00

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Question 14 : De la science de Dieu
Après avoir parlé de ce qui regarde la substance divine, il nous reste à examiner ce qui a rapport à son opération. Et comme il y a deux sortes d’opération, l’une qui est immanente dans le sujet, l’autre qui se produit par des effets extérieurs, nous traiterons d’abord de la science et de la volonté (qui sont deux opérations immanentes, puisque l’intelligence est dans le sujet qui comprend et la volonté dans le sujet qui veut). Nous nous occuperons ensuite de la puissance de Dieu qu’on considère comme le principe de l’opération divine qui se manifeste par des effets extérieurs. Mais l’intelligence étant une sorte de vie, après avoir traité de la science divine nous parlerons de la vie divine. Et comme la science a la vérité pour objet, il faudra aussi nous occuper de la vérité et de la fausseté. De plus, tout ce qui est connu existant dans le sujet qui connaît, et les raisons des choses, en tant qu’elles existent en Dieu qui les connaît, ayant reçu le nom d’idées, nous devrons encore ajouter à ce que nous avons à dire sur la science quelques considérations sur les idées. — A l’égard de la science divine seize questions se présentent : 1° Y a-t-il science en Dieu ? (Cet article donne le moyen de démontrer par la raison que l’Ecriture, les conciles et les Pères attribuent, à bon droit, la science la plus parfaite à Dieu.) — 2° Dieu se connait-il lui-même ? (Cet article a pour objet d’expliquer de quelle manière Dieu se connaît. Il se connaît lui-même par lui-même : car s’il se connaissait par une espèce intelligible, il ne serait pas absolument simple ; il ne serait pas un acte pur.) — 3° Dieu se comprend-il lui-même ? (Le mot comprendre ne doit pas se prendre ici dans un sens positif, parce qu’alors il signifierait que Dieu, par sa connaissance, se, renferme lui-même dans de certaines limites ; mais on doit le prendre dans un sens négatif et plus parfait, et entendre par là que toute sa substance est présente, de la manière la plus parfaite à son intelligence, et que la connaissance qu’il a des lui-même est infinie comme son essence.) — 4° L’action de se comprendre est-elle sa substance ? (Ou plus littéralement : le comprendre en Dieu est-il sa substance ? Cette proposition a pour but de faire ressortir de plus en plus l’éminente simplicité de Dieu.) — 5° Connait-il d’autres êtres que lui ? (Cet article a pour objet de prouver que Dieu n’est pas étranger aux choses qui se passent. Il attaque donc ceux qui refusent de croire à sa Providence et qui l’isolent du reste du monde. L’Ecriture est formelle à cet égard (Ps. 93, 11) : Le Seigneur connaît les pensées des hommes. Et saint Augustin dit (De fid. ad Petrum, chap. 31) : Firmissimè tene et nullatenus dubites, Trinitatem Deum incommutabilem rerum omnium, atque operum tam suorum quam humanorum certissimum cognitorem.) — 6° A-t-il d’eux une connaissance propre ? (Cet article est dirigé contre l’erreur d’Averroës et d’Algazel, qui enseignaient que Dieu ne connaît pas les choses singulières ou individuelles dans leur propre forme.) — 7° La science divine est-elle discursive ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des agnoëtes, qui prétendaient que Dieu ne voyait pas le passé, le présent, l’avenir, d’une même vue, mais qu’il apprenait chaque jour quelque chose ; ce qui supposait que sa science était discursive comme la nôtre. Cet article fait aussi ressortir la différence qu’il y a entre notre science et celle de Dieu.) — 8° La science divine est-elle la cause des choses ? (Cet article est une réfutation de tous ceux qui prétendent, avec les arnaudistes, que Dieu agit nécessairement. L’Ecriture nous montre au contraire, qu’au lieu d’agir par la nécessité de sa nature, il agit par la liberté de sa volonté (Apoc., 4, 11) : c’est vous qui avez créé toutes choses, et c’est par votre volonté qu’elles existent et qu’elles ont été créées. (Eph., 1, 11) : suivant le dessein de celui qui fait toutes choses selon le conseil de sa volonté.) — 9° La science divine a-t-elle pour objet les choses qui n’existent pas ? (L’Ecriture le dit formellement en une multitude d’endroits (Dan., 13, 42) : Dieu éternel, qui pénétrez ce qui est caché, et qui connaissez toutes choses avant qu’elles n’arrivent. (Ecclésiastique, 23, 29) : Car le Seigneur Dieu connaissait toutes choses avant de les créer.) — 10° Connaît-elle les choses mauvaises ? (Il y a trois sortes de maux : les maux naturels ; Dieu les connaît, car l’Ecriture dit (Sag., 8, 8) : elle connaît les signes et les prodiges avant qu’ils paraissent ; les maux qui sont une peine et un châtiment ; il les connaît aussi, puisqu’il est dit (Ecclésiastique, 11, 14) : Les biens et les maux, la vie et la mort, la pauvreté et la richesse, viennent de Dieu ; les maux qui sont un péché, à l’égard desquels le Psalmiste dit à Dieu (Ps. 68, 6) : O Dieu, vous connaissez ma folie, et mes péchés ne vous sont point cachés. Les albigeois ont nié cette dernière vérité, prétendant que Dieu ne connaît le mal que par l’intermédiaire du démon.) — 11° Connaît-elle chaque chose en particulier ? (Cet article combat l’erreur d’Averroës et d’Algazel, que saint Thomas a déjà réfutée à un autre point de vue (art. 6). L’Ecriture est très-formelle sur ce point (Job, 31, 4) : Ne considère-t-il pas mes voies, et ne compte-t-il pas toutes mes démarches ? Et ailleurs (Ps. 138, 3) : Vous avez discerné de loin mes pensées ; vous avez remarqué mon sentier et mes démarches.) — 12° Connaît-elle les infinis ? (Comme il n’y a que Dieu qui soit infini en acte, il s’agit des choses qui sont infinies en puissances, et l’infini potentiel revient, comme on le sait, à ce que nous appelons maintenant l’indéfini.) — 13° Connaît-elle les futurs contingents ? (Dieu connaît-il les futurs libres ? Il les connaît, et Isaïe insinue que c’est une science propre à la Divinité (Is., chap. 41) : Dicite nobis quae ventura sunt et dicemus quia dii estis vos (?). L’existence des prophètes est d’ailleurs une preuve de fait qui établit irrécusablement cette vérité.) — 14° Connaît-elle les propositions ? (Nous conservons ce mot que la scolastique a emprunté à Aristote. (Voyez l’Hermonia, chap. 4 et suiv.) Or, il appelle énonciation ce que nous appelons proposition. La question revient donc à celle-ci : Dieu connait-il les termes des propositions et leur rapport ? Ou plus simplement encore : Connaît-il le langage de l’homme ?) — 15° La science de Dieu est-elle variable ? (Cette question est un corollaire des questions précédentes. Tout ce que nous avons vu sur l’unité, la simplicité et l’immutabilité revient ici, et répond à l’erreur des agnoëtes, dont nous avons déjà rencontré la réfutation dans plusieurs endroits.) — 16° Dieu a-t-il des choses une science spéculative et pratique ? (Dans la solution de cette question, saint Thomas attaque plusieurs erreurs. D’abord, en disant que Dieu n’a pas de lui-même une science pratique, il détruit l’erreur des métamorphistes, qui voulaient que le corps du Christ fût devenu Dieu après son ascension ; erreur condamnée par le symbole de Nicée, qui, en parlant du Fils, dit : Genitum, non factum ; par le symbole de saint Athanase, qui dit : Pater à nullo est factus, Filius non factus, Spiritus sanctus non factus, et par le concile de Trente (sess. 3). Il combat plus loin le sentiment d’Abeilard, qui prétendait que Dieu ne peut faire que ce qu’il a fait ; enfin, l’erreur d’Algazel, qui disait que Dieu ne permettait pas les maux, mais qu’ils provenaient de la nécessité de la matière ou de la nature.
Article 1 : Y a-t-il science en Dieu ?
Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il n’y ait pas science. Car la science est une habitude qui ne convient pas à Dieu, puisqu’elle tient le milieu entre la puissance et l’acte. Donc la science n’existe pas en Dieu.
Réponse à l’objection N°1 : Les perfections qui procèdent de Dieu dans les créatures, étant en Dieu suréminemment, comme nous l’avons dit (quest. 6, art. 4), il faut que, quand un nom est emprunté à l’une des perfections de la créature pour être attribué à Dieu, on en écarte tout ce que suppose d’imperfection le sens que ce mot présente quand on l’applique à la créature elle-même. Ainsi la science n’est en Dieu ni une qualité, ni une habitude (Elle est dans l’homme une habitude, parce que la pensée humaine ne peut être présente à tout. Il y a des choses que nous savons et auxquelles, pour le moment, nous ne pensons pas. La science que nous en avons est habituelle. Elle devient actuelle aussitôt que nous nous rappelons ces connaissances pour en faire usage.), c’est une substance, un acte pur.
Objection N°2. La science ayant pour objet les conséquences est une connaissance produite par une autre, c’est-à-dire qui provient de la connaissance des principes. Or, il ne peut rien y avoir en Dieu qui soit le produit d’une cause. Donc il n’y a pas science en lui.
Réponse à l’objection N°2 : Ce qui est divisé et multiple dans les créatures, est simple et un en Dieu, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 4). L’homme possède autant de connaissances qu’il y a en lui de choses diverses qu’il connaît. Ainsi on dit qu’il a l’intelligence s’il connaît les principes ; qu’il a la science s’il connaît les conséquences de ces principes ; qu’il a la sagesse s’il connaît la cause la plus élevée ; qu’il a le conseil ou la prudence s’il sait ce qu’il doit faire. Mais Dieu connaît toutes ces choses d’une connaissance une et simple, comme nous le verrons plus loin (art. 7). Par conséquent on peut donner tous ces noms à la science de Dieu, toute simple qu’elle est, pourvu qu’on les dépouille de tout ce qu’ils supposent d’imperfection, et qu’on ne conserve que ce qu’ils ont de parfait. C’est ce qui nous explique ces paroles de Job (12, 13) : La sagesse et la force sont en Dieu, et il a l’intelligence et le conseil.
Objection N°3. Toute science est universelle ou particulière. Or, en Dieu il n’y a rien d’universel ni de particulier, comme nous l’avons prouvé précédemment (quest. 3, art. 5). Donc il n’y a pas de science en lui.
Réponse à l’objection N°3 : La science existe suivant la manière d’être du sujet qui la possède. Car la chose sue est dans celui qui la sait selon la manière d’être de ce dernier. C’est pourquoi le mode d’être de l’essence divine étant plus élevé que celui de la créature, la science de Dieu n’a pas le même caractère que la science des êtres créés (La plupart des articles suivants auront pour objet de faire ressortir la différence qu’il y a entre la science de Dieu et celle des créatures.) ; elle n’est ni universelle, ni particulière ; elle n’existe ni à l’état d’habitude, ni à l’état de puissance, et n’a aucun mode semblable.
Mais c’est le contraire. Car l’Apôtre s’écrie (Rom., 11, 33) : O profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu.
Conclusion Dieu étant absolument immatériel, la science est en lui à l’état le plus parfait.
Il faut répondre qu’en Dieu il y a une science infiniment parfaite. Pour s’en convaincre il faut observer qu’il y a entre les êtres qui ne savent pas et ceux qui savent cette différence : c’est que ceux qui ne savent pas n’ont que leurs formes à eux, tandis que ceux qui savent possèdent en outre la forme des autres choses. Car la forme de l’objet connu est dans le sujet qui le connaît. D’où il est évident que la nature de celui qui ne connaît pas est plus restreinte et plus bornée que celle des êtres qui connaissent. C’est ce qui a fait dire à Aristote (De animâ, liv. 3, text. 37) que l’âme devient, pour ainsi dire, toutes choses (Non seulement parce qu’elle a la faculté de tout percevoir, mais encore parce qu’elle est les choses mêmes qu’elle pense, comme l’explique Aristote (De an., liv. 3, chap. 4).). — Or, la matière est ce qui restreint la forme, et c’est ce qui nous a fait dire plus haut que plus les formes sont immatérielles, plus elles approchent d’une sorte d’infini. Il est donc évident que l’immatérialité d’une chose est le fondement de sa connaissance, et que le degré de celle-ci dépend du degré de celle-là. Aussi Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 124) que les plantes ne connaissent pas, parce qu’elles sont matérielles. Les sens peuvent connaître, parce qu’ils peuvent recevoir des espèces ou images immatérielles, mais l’intelligence peut connaître encore beaucoup mieux, parce qu’elle est plus séparée de la matière et moins mélangée avec elle (De animâ, liv. 3, text. 4). D’où il suit que Dieu étant suréminemment immatériel, comme nous l’avons prouvé (quest. 7, art. 1), il est par là même au degré suprême de la connaissance, et sa science est infiniment parfaite.
Article 2 : Dieu se connaît-il lui-même ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne se connaisse pas. Car il est dit (Le livre Des causes jouait alors un très-grand rôle, comme nous l’avons déjà fait remarquer.) (De causis, prop. 13) que tout être qui connaît son essence, retourne à son essence même par une évolution complète. Or, Dieu ne sort pas de son essence et ne se meut d’aucune manière. On ne peut donc dire qu’il retourne à son essence, et par conséquent il ne la connaît pas.
Réponse à l’objection N°1 : Retourner à son essence ne signifie rien autre chose que d’exister en soi-même. Car la forme si on la considère seulement comme perfectionnant la matière en lui donnant l’être, elle se répand, pour ainsi dire, sur elle ; mais si on la considère comme ayant l’être en soi, elle rentre en elle-même. Or, les facultés de connaître qui ne subsistent pas par elles-mêmes, mais qui proviennent du jeu des organes, ne se connaissent pas elles-mêmes, comme on le voit à l’égard des sens. Mais les facultés de connaître, qui subsistent par elles-mêmes, se connaissent, et c’est pourquoi il est dit dans le livre Des causes que l’être qui connaît son essence rentre dans son essence même. Or, Dieu étant plus que tout autre l’être qui subsiste par lui-même, c’est à lui surtout qu’il convient d’appliquer cette façon de parler qu’il retourne à son essence, et l’on doit en conclure qu’il se connaît parfaitement.
Objection N°2. L’action de comprendre suppose qu’on est passif et qu’on se meut, comme le dit Aristote (De anima, liv. 3, text. 12) ; la science est aussi l’assimilation de la chose que l’on sait ; et ce qui est su est une perfection pour le sujet qui sait. Or, Dieu ne peut ni se mouvoir, ni se perfectionner, ni s’assimiler lui-même, comme le dit saint Hilaire (De Trin., liv. 3). Donc il ne se connaît pas.
Réponse à l’objection N°2 : Ces mots se mouvoir, pâtir, sont pris équivoquement, quand on dit que comprendre (Mouvoir, pâtir. Ces mots, appliqués à l’intelligence, désignent son double mode d’être, son activité et sa passivité.) c’est, sous un certain rapport, se mouvoir ou pâtir (De anima, liv. 3, text. 12 et 18). Car l’action de comprendre n’est pas ce mouvement qui est l’acte d’un être imparfait allant d’une chose à une autre, mais c’est l’acte de l’être parfait existant dans l’agent lui-même. De même on ne peut dire que l’intelligence est perfectionnée par l’intelligible ou qu’elle lui est assimilée, qu’autant qu’il s’agit d’une intelligence qui est quelquefois en puissance. Car, par là même qu’elle est en puissance, elle diffère de l’intelligible, et elle lui est assimilée par l’espèce intelligible qui est la ressemblance de l’objet compris, et elle est perfectionnée par elle comme la puissance par l’acte. Mais l’intelligence divine, qui n’est d’aucune manière en puissance, ne peut être perfectionnée par l’intelligible, ni assimilée à lui ; elle est à elle-même sa propre perfection, sa propre intelligence (En Dieu il n’y a pas de passivité, parce qu’il ne comprend pas au moyen d’espèces intelligibles qui proviennent des objets et qui les représentent. Car tous les êtres lui sont présents ; par conséquent, ils n’ont pas besoin de lui être représentés.).
Objection N°3. C’est surtout par l’intelligence que nous sommes semblables à Dieu. Car c’est notre âme, dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 1) qui a été faite à son image. Or, notre intelligence ne se comprend que comme elle comprend les autres choses, selon la remarque d’Aristote (De animâ, liv. 3, text. 15). Donc Dieu ne se comprend qu’en comprenant les autres choses.
Réponse à l’objection N°3 : L’être naturel n’appartient à la matière première qui est en puissance, qu’autant qu’elle est réduite en acte par une forme (Ainsi la matière première n’est, par elle-même, qu’un possible, et il faut qu’elle revête une forme, pour passer de la possibilité à l’existence.). Or, notre intellect, qu’on appelle l’intellect possible, est pour les choses intelligibles ce que la matière première est pour les choses de la nature. Il est en puissance à l’égard des choses intelligibles, comme la matière première l’est à l’égard des choses naturelles. Par conséquent notre intellect possible ne peut rien comprendre qu’autant qu’il est perfectionné par l’espèce intelligible d’un objet. Il se comprend donc au moyen d’une espèce intelligible comme il comprend les autres choses. Car il est évident que du moment où il connaît quelque chose il connaît l’acte de son intelligence, et, par cet acte, sa puissance intellectuelle. Mais Dieu étant un acte pur dans l’ordre des choses existantes aussi bien que dans l’ordre des choses intelligibles, il se connaît lui-même par lui-même.
Mais c’est le contraire. Saint Paul dit : Nul ne connaît ce qui est de Dieu que l’esprit de Dieu (1 Cor., chap. 2).
Conclusion Par là même que Dieu est un être pur, souverainement immatériel, il se comprend par lui-même.
Il faut répondre que Dieu se comprend par lui-même. En effet, quoique dans les opérations qui se manifestent par des effets extérieurs, l’objet qui en est le terme soit en dehors de l’agent, toutefois, dans celles qui ont lieu au dedans de l’agent, l’objet qui en est le terme est dans l’agent lui-même ; et, selon qu’il est en lui, l’opération est alors en acte. D’où Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 36) que le sensible en acte est le sens en acte, et l’intelligible en acte l’intelligence en acte. Car nous sentons ou nous comprenons une chose en acte dès que notre intelligence ou nos sens sont affectés en acte par l’espèce ou l’image d’un objet sensible ou intelligible. Et ce qui distingue les sens ou l’intelligence du sensible ou de l’intelligible c’est qu’ils sont l’un et l’autre en puissance. — Mais Dieu n’ayant rien de potentiel et étant un acte pur, il faut qu’en lui l’intelligence et l’intelligible soient, de toutes manières, une seule et même chose, que son intelligence ne soit jamais sans l’espèce intelligible, comme notre esprit lorsqu’il ne comprend qu’en puissance, et que l’espèce intelligible ne soit pas non plus différente de la substance de son intelligence, comme il arrive pour nous lorsque nous comprenons en acte. Par conséquent, l’espèce intelligible étant en Dieu la même chose que son entendement, il est clair par là qu’il se comprend lui-même par lui-même.
Article 3 : Dieu se comprend-il par lui-même ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne se comprenne pas lui-même. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 14) que l’être qui se comprend est fini au moins par rapport à lui. Or, Dieu est infini de toutes manières. Donc il ne se comprend pas.
Réponse à l’objection N°1 : Le mot comprendre, pris dans son acception propre, signifie une chose qui en renferme une autre. Dans ce cas il faut que l’objet compris soit fini, comme tout être inclus dans un autre. Quand on dit que Dieu se comprend, on n’entend pas par là que son intelligence est autre chose que lui-même, qu’elle saisit son être et le renferme en elle comme un objet étranger. Ces locutions doivent être prises négativement. Comme on dit que Dieu existe en lui-même dans le sens qu’il n’est contenu par aucun être extérieur, de même on dit qu’il se comprend, ce qui signifie qu’il n’y a aucune partie de son être qui lui échappe. C’est ce qui fait dire à saint Augustin qu’on comprend complètement une chose quand on la voit de manière que rien de ce qui la concerne n’échappe à la vue de celui qui la regarde (Epist. 112, ad Paulin, chap. 9).
Objection N°2. Si on dit que Dieu est infini pour nous, mais fini par rapport à lui, on peut insister de cette manière. Une chose est plus vraie suivant ce qu’elle est en Dieu que suivant ce qu’elle est en nous. Si Dieu est fini par rapport à lui et infini par rapport à nous, il est plus vrai qu’il est fini qu’infini, ce qui est contraire à ce que nous avons établi (quest. 7, art. 1). Donc Dieu ne se comprend pas lui-même.
Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit : Dieu est fini par rapport à lui, il faut entendre cette proposition à la manière d’une comparaison. Ainsi elle signifie que Dieu n’excède pas plus son intelligence qu’un objet fini ne surpasse une intelligence finie. Mais elle ne signifie pas qu’il se considère lui-même comme un être fini.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin (loc. cit.) : Tout ce qui se connaît (Omne quod intelligit se comprehendit se. J’ai traduit intelligere par connaître et comprehendere par comprendre, parce que nous n’avons pas d’autres expressions pour rendre la différence de sens que ces deux mots présentent.) se comprend. Or, Dieu se connaît. Donc il se comprend.
Conclusion Dieu se comprend parfaitement, puisqu’il se connaît autant qu’il peut être connu.
Il faut répondre que Dieu se comprend parfaitement. En effet, on comprend une chose quand on en a la connaissance pleine et entière, et on a cette connaissance quand on la connaît autant qu’elle peut être connue. Ainsi on comprend une proposition démonstrative quand on en sait la démonstration et qu’on ne la connaît pas seulement d’après des raisons probables. Il est évident que Dieu se connaît aussi parfaitement qu’il peut être connu. Car on ne connaît une chose que d’après ce qu’elle est en acte, puisque, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 20), on ne connaît pas une chose suivant qu’elle est en puissance, mais suivant qu’elle est en acte. Or, en Dieu la faculté de connaître est aussi étendue que l’actualité de son existence, puisque, comme nous l’avons démontré (art. 1), il jouit de cette faculté précisément parce qu’il est en acte et qu’il n’y a rien en lui ni de matériel, ni de potentiel. D’où il est clair qu’il se connaît lui-même autant qu’il peut être connu, et que, pour ce motif, il se comprend parfaitement.
Article 4 : L’action de comprendre en Dieu est-elle sa substance ?
Objection N°1. Il semble que l’action de comprendre en Dieu ne soit pas sa substance. Car comprendre est une opération, et une opération signifie quelque chose qui procède du sujet qui opère, tandis que la substance n’en procède pas. Donc l’intelligence de Dieu n’est pas sa substance.
Réponse à l’objection N°1 : Comprendre n’est pas une opération qui sort du sujet, mais elle est au contraire immanente en lui.
Objection N°2. Quand quelqu’un comprend qu’il a l’intelligence d’une chose, cet acte n’est pas le premier ou le plus élevé de tous les actes de son esprit, c’est un acte secondaire et accessoire. Or, si Dieu est son comprendre, le comprendre de Dieu sera comme quand nous comprenons que nous avons l’intelligence d’une chose, et par conséquent ce ne sera pas une chose grande et difficile.
Réponse à l’objection N°2 : Quand on comprend un acte d’intelligence qui ne subsiste pas par lui-même, on ne comprend pas quelque chose de grand, et c’est ce qui arrive quand nous comprenons que nous avons une connaissance (Cet acte n’est en nous qu’un accident, tandis qu’en Dieu il est substantiel.). Mais il n’en est pas de même du comprendre divin qui subsiste par lui-même.
Objection N°3. Toutes les fois qu’on comprend, on comprend quelque chose. Donc quand Dieu se comprend, s’il n’est lui-même rien autre chose que son intelligence, il comprend qu’il se comprend, et cela indéfiniment. Donc le comprendre n’est pas en Dieu la même chose que sa substance.
Réponse à l’objection N°3 : Par là, la réponse est évidente. Car, pour le comprendre divin qui subsiste en lui-même, l’objet et le sujet étant identiques, il n’y a pas lieu d’aller ainsi indéfiniment.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 7) : Pour Dieu, être c’est être sage. Or, être sage, c’est la même chose que comprendre. Donc, pour Dieu, être et comprendre c’est la même chose. L’être de Dieu étant, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 4), sa substance, il suit de là que l’intelligence de Dieu est sa substance.
Conclusion Puisque Dieu n’est perfectionné par aucun autre être distinct de lui et qu’il est son être, son intelligence n’est pas distincte de sa substance.
Il faut répondre qu’on est obligé d’admettre que le comprendre de Dieu est sa substance. Car si la substance de Dieu était autre chose que son intelligence en acte, il faudrait, comme le dit Aristote (Met., liv. 12, text. 39), que l’acte et la perfection de la substance divine fussent des choses différentes de la substance divine elle-même, et que celle-ci fût à leur égard ce que la puissance est à l’acte, ce qui est impossible. Car le comprendre est nécessairement l’acte et la perfection de l’être qui comprend. Ce qui est impossible. Pour saisir la vraie solution de cette question, il faut se rappeler ce que nous avons dit (art. 2) ; c’est que comprendre n’est pas une opération qui tende à se produire à l’extérieur, elle est au contraire immanente dans celui qui l’accomplit ; elle est son acte et sa perfection, tout comme l’être est la perfection de celui qui existe. Car, comme l’être suit la forme, de même le comprendre suit l’espèce intelligible. Donc, par là même qu’en Dieu la forme n’est pas autre que l’être, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 4 et 7), et que l’essence n’est pas autre non plus que l’espèce intelligible, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 7), il s’ensuit nécessairement que le comprendre de Dieu est son essence et son être. — Ainsi d’après tout ce qui a été dit il est manifeste qu’en Dieu, l’intelligence qui comprend, l’objet qui est compris, l’espèce intelligible, le comprendre lui-même, sont absolument une seule et même chose. D’où il est évident qu’en disant que Dieu est intelligent, on n’affirme rien qui détruise ou qui altère l’unité de sa substance (Au contraire, on prouve par là même, que ce qui est multiple dans les créatures se trouve en Dieu dans l’unité la plus parfaite.).
Article 5 : Dieu connaît-il autre chose que lui-même ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas autre chose que lui. Car tout ce qui est autre que Dieu est en dehors de lui. Or, saint Augustin dit (Quaest., liv. 83, quest. 46) que Dieu ne voit rien en dehors de lui. Donc il ne connaît pas autre chose que lui.
Réponse à l’objection N°1 : Le mot de saint Augustin ne signifie pas que Dieu ne voit rien de ce qui existe hors de lui, mais il signifie seulement que ce qui est hors de lui il le voit en lui, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°2. Ce qui est connu est une perfection pour le sujet qui le connaît. Si Dieu connaît autre chose que lui, il y a donc quelque chose qui est une perfection de Dieu et qui est, par conséquent, plus noble que lui ; ce qui est impossible.
Réponse à l’objection N°2 : Si l’objet connu perfectionne l’esprit qui le connaît, il ne le perfectionne pas selon sa substance, mais selon son espèce, qui est comme la forme et la perfection de l’intelligence qui le perçoit. Car que l’esprit connaisse une pierre, il ne la possède pas substantiellement, il n’en a, comme le dit Aristote (De anima, liv. 3, text. 38), que l’image. Mais Dieu comprend ce qui existe en dehors de lui par son essence qui en renferme l’image, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). Par conséquent, il n’en résulte pas que l’intelligence divine soit perfectionnée par autre chose que par sa propre essence.
Objection N°3. Le comprendre tire son espèce de l’intelligible, comme tout autre acte de son objet. Par conséquent le comprendre est d’autant plus noble que l’objet compris est plus élevé. Or, Dieu est lui-même son comprendre, comme nous l’avons vu (art. préc) ; par conséquent, s’il comprend autre chose que lui-même, il tirera son espèce d’une chose différente de lui, ce qui est impossible. Donc il ne comprend pas autre chose que lui.
Réponse à l’objection N°3 : Le comprendre se spécifie (Specificatur, se spécifie, ou tire son espèce. Je serai souvent obligé d’employer ces deux expressions comme synonymes.) non par l’objet qui est connu dans un autre, mais par l’objet principal dans lequel les autres sont connus. En effet, le comprendre n’est spécifié par son objet qu’autant que la forme intelligible est le principe de l’opération intellectuelle. Car toute opération est spécifiée par la forme qui est son principe, comme le calorique l’est parla chaleur. Par conséquent, l’opération intellectuelle, qui est l’intelligence en acte, est spécifiée par cette forme intelligible. En Dieu cette espèce principale n’étant rien autre chose que son essence, dans laquelle toutes les espèces ou images des choses sont comprises, il n’est pas nécessaire que le comprendre divin, ou plutôt que Dieu lui-même, soit spécifié par autre chose que par l’essence divine.
Mais c’est le contraire. Car saint Paul dit : Tout est à nu et à découvert devant ses yeux (Héb., 4, 13).
Conclusion Dieu se comprenant parfaitement, il comprend les êtres qui sont différents de lui, non par leur propre image, mais par son essence.
Il faut répondre qu’il est nécessaire que Dieu connaisse tous les êtres qui sont autres que son essence. En effet, il est manifeste qu’il se comprend parfaitement ; autrement son être ne serait pas parfait, puisque son intelligence et son être sont la même chose. Pour connaître un être parfaitement il est nécessaire de connaître sa puissance, et on ne connaît parfaitement la puissance d’une chose qu’autant qu’on sait à quoi elle s’étend. Par conséquent la puissance de Dieu s’étendant à tous les êtres qui sont en dehors d’elle, puisqu’elle est la cause première de leur existence, comme nous l’avons prouvé (quest. 2, art. 3), il faut que Dieu les connaisse. — Ceci devient encore plus évident si l’on ajoute que la substance de la cause première ou de Dieu est une même chose que son intelligence. Car il suit de là que tous les effets préexistant en Dieu, comme dans leur cause première, il faut qu’ils soient aussi dans son intelligence, et qu’ils y soient selon le mode intelligible le plus parfait, parce que tout ce qui est dans un autre y est selon la manière d’être du sujet qui le reçoit. — Or, pour savoir de quelle manière Dieu connaît les êtres qui sont autres que son essence, il faut observer qu’il y a deux façons de connaître une chose. On peut la connaître en elle-même ou la connaître dans une autre. On la connaît en elle-même quand on la connaît par une espèce ou une image propre adéquate à l’objet connu, comme lorsque l’œil voit l’homme par son espèce. On la voit dans un autre lorsqu’on la voit par l’espèce ou l’image de l’objet qui la renferme. C’est ainsi qu’on voit la partie d’un tout par l’image du tout, ou que l’homme se voit dans un miroir par l’image du miroir ou de quelque autre manière qu’il arrive qu’une chose soit vue dans une autre. — Il faut donc dire que Dieu se voit en lui-même parce qu’il se voit par son essence. Pour les choses différentes de lui il ne les voit pas en elles-mêmes, mais en lui, puisque son essence renferme leur image.
Article 6 : Dieu connaît-il les choses qui sont hors de lui d’une connaissance propre ou spéciale ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas d’une connaissance propre les choses qui sont différentes de lui. Il les connaît en effet telles qu’elles sont en lui, et elles sont en lui comme dans la cause première, commune et universelle ; il ne les connaît donc que dans leur cause première et générale. Or, connaître en général ce n’est pas connaître d’une connaissance propre. Donc il ne connaît pas d’une connaissance propre ce qui est en dehors de lui.
Réponse à l’objection N°1 : Cette proposition : On connaît les choses telles qu’elles sont dans le sujet qui les connaît, offre un double sens. Ces mots telles que peuvent être rapportés à l’objet connu, et dans ce sens la proposition est fausse. Car il n’est pas exact de dire que celui qui connaît une chose la connaît suivant l’être qu’elle a en lui. Ainsi l’œil ne connaît pas la pierre de cette manière, mais son image en se réfléchissant dans sa prunelle la lui fait connaître telle qu’elle existe hors de lui. Et quand quelqu’un connaît un objet suivant ce qu’il est dans son esprit, il le connaît également tel qu’il est extérieurement. Ainsi nous connaissons la pierre d’après l’idée que nous en avons au dedans de nous, mais nous la connaissons aussi telle qu’elle est au dehors dans sa nature propre. Si l’on fait retomber les mots telles que sur le sujet, la proposition signifie alors que l’on connaît les choses suivant ce qu’elles sont dans le sujet qui les connaît, c’est-à-dire que la connaissance est d’autant plus parfaite que l’objet connu est plus parfaitement présent dans le sujet qui le perçoit. C’est pourquoi on doit dire que Dieu sait non seulement que les choses existent en lui, mais que par là même qu’il les contient en lui-même, il les connaît dans leur nature propre, et cela d’autant plus parfaitement qu’elles sont en lui d’une manière plus éminente.
Objection N°2. Il y a la même distance de l’essence de la créature à l’essence divine, que de l’essence divine à l’essence de la créature. Or, comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 1), on ne peut connaître l’essence divine par l’essence de la créature. Donc on ne peut connaître l’essence de la créature par l’essence divine. Et, par conséquent, Dieu ne connaissant rien que par son essence, il s’ensuit qu’il ne connaît pas la créature dans son essence de manière à savoir ce qu’elle est, ce qui constitue la connaissance propre qu’on a d’une chose.
Réponse à l’objection N°2 : L’essence de la créature est à l’essence de Dieu ce que l’acte imparfait est à l’acte parfait. C’est pour cela que l’essence de la créature ne fait connaître qu’imparfaitement l’essence de Dieu, tandis que l’essence de Dieu fait parfaitement connaître l’essence de la créature.
Objection N°3. On n’a une connaissance propre d’une chose que par sa propre nature. Or, Dieu connaissant tout par son essence, il ne semble pas qu’il connaisse chaque chose par sa nature propre. Car la même chose ne peut renfermer la nature propre d’une multitude d’êtres qui sont divers. Donc Dieu n’a pas des choses une connaissance propre ou spéciale, mais une connaissance commune et générale, puisque quand on ne connaît pas les choses d’une manière spéciale on ne peut les connaître que d’une manière générale.
Réponse à l’objection N°3 : Une même chose ne peut être considérée comme la raison d’une multitude d’autres, si elle est du même ordre qu’elles (Cette réponse au troisième argument est très-laconique : nous avons cru devoir suppléer ce qui est sous entendu, pour la rendre plus intelligible.). Mais l’essence divine l’emporte sur toutes les créatures, par conséquent elle peut donc être regardée comme la raison propre de chacune d’elles, puisqu’elle ne leur est pas adéquate (Mais qu’elle leur est infiniment supérieure.), et que la diversité des créatures provient des différentes manières dont elles participent à ses perfections ou dont elles les imitent.
Mais c’est le contraire. Avoir une connaissance propre des choses, c’est les connaître non seulement en général, mais distinctement les unes des autres. Or, Dieu connaît les choses de cette manière. Car saint Paul dit : Qu’il atteint jusqu’à la division de l’âme et de l’esprit, des articulations et de la mœlle, qu’il discerne les pensées et les intentions du cœur, et qu’il n’y a aucune créature invisible en sa présence (Héb., 4, 12).
Conclusion Dieu connaissant tous les autres êtres par son essence, et son essence renfermant les perfections particulières de chaque être, il connaît tous les êtres, non d’une connaissance générale, mais d’une connaissance propre et distincte.
Il faut répondre que sur cette question il y a des auteurs (Ces auteurs sont Averroës et Algazel, que saint Thomas avait en vue.) qui ont erré en enseignant que Dieu ne connaît les autres êtres que d’une manière générale, c’est-à-dire en tant qu’êtres. Comme le feu, s’il se connaissait lui-même selon qu’il est le principe de chaleur, connaîtrait par là même la nature du calorique et tous les autres êtres, selon qu’ils seraient chauds, de même Dieu se connaissant comme le principe de l’existence, connaît, disent-ils, la nature de l’être et toutes les autres choses suivant qu’elles existent. — Mais il ne peut en être ainsi. En effet, comprendre quelque chose en général et non en particulier, c’est ne le connaître qu’imparfaitement. C’est pourquoi notre esprit, quand il passe de la puissance à l’acte, n’a qu’une connaissance générale et confuse des choses avant d’en avoir une connaissance propre, parce qu’il va de l’imparfait au parfait, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 2). Donc, si Dieu ne connaissait les autres êtres que d’une manière générale, et non d’une manière spéciale, son intelligence ne serait pas absolument parfaite, ni son être non plus, ce qui est contraire à ce que nous avons démontré (quest. 4, art. 1 ; et art. 3, 4 et 5 de cette question). — Il faut donc dire que Dieu connaît tous les autres êtres d’une connaissance propre, non seulement suivant ce qu’ils ont de commun sous le rapport de l’être, mais encore selon ce qui les distingue les uns des autres. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer que quelques auteurs emploient les exemples suivants pour prouver que Dieu connaît une foule de choses par une seule (Par une seule, qui est l’essence divine.). Ils disent qu’il est comme le centre qui, en se connaissant, connaîtrait tous les rayons, ou comme la lumière qui, si elle se connaissait elle-même, connaîtrait toutes les couleurs. — Mais ces exemples, bien qu’ils aient quelque valeur quand on s’en sert pour exprimer la causalité universelle, ne sont plus exacts pour représenter, dans ce qu’elles ont de distinct, la multitude et la diversité des choses produites par ce principe unique et universel. Ils ne les représentent que dans ce qu’elles ont de commun. Car la diversité des couleurs n’a pas seulement pour cause la lumière du soleil, mais encore les dispositions diverses de l’objet diaphane qui la reçoit. De même la diversité des lignes provient de la diversité de la position. C’est ce qui fait que nous ne pouvons connaître cette sorte de diversité et de multitude dans son principe que d’une façon générale. Mais en Dieu il n’en est pas de même. Nous avons démontré (quest. 4, art. 2) que tout ce qu’il y a de perfection dans une créature quelconque préexiste absolument en lui, et qu’il le renferme éminemment. Or, la perfection des créatures n’embrasse pas seulement ce qu’elles ont de commun, c’est-à-dire leur nature comme être, mais encore ce qui les distingue les unes des autres. Ainsi, vivre et comprendre sont des perfections qui distinguent les êtres qui vivent de ceux qui ne vivent pas, ceux qui comprennent de ceux qui ne comprennent pas ; et toute forme qui assigne à une chose son espèce est aussi une perfection. Ainsi tous les êtres préexistent en Dieu non seulement suivant ce qu’ils ont de commun, mais aussi suivant ce qui les distingue réellement. — Dieu comprenant en lui toutes les perfections, son essence est aux essences des choses, non ce que le général est au particulier, l’unité au nombre, le centre d’un cercle aux rayons, mais ce qu’est l’acte parfait aux actes imparfaits, et, pour être plus explicite encore, ce qu’est l’homme à l’animal, le nombre six qui est un nombre parfait, aux nombres imparfaits qu’il contient. En effet, il est évident que par l’acte parfait peut connaître les actes imparfaits, non seulement d’une connaissance générale, mais d’une connaissance propre ; que celui qui connaît l’homme connaît l’animal d’une connaissance propre, et que celui qui connaît le nombre six connaît aussi de la même manière le nombre ternaire. L’essence de Dieu comprenant en elle toutes les perfections des autres êtres et même davantage, Dieu peut donc connaître tous ces êtres d’une connaissance propre. Car la nature propre de chaque chose consiste dans la manière dont elle participe à la perfection de Dieu. D’où l’on voit que Dieu ne se connaîtrait pas parfaitement s’il ne savait de quelle manière les autres êtres participent à ses perfections. Pour la même raison il ignorerait quelque chose de la nature même de son être, s’il ne connaissait pas d’une connaissance propre toutes les créatures suivant ce qui les distingue les unes des autres.
Article 7 : La science de Dieu est-elle discursive ?
Objection N°1. Il semble que la science de Dieu soit discursive. Car la science de Dieu n’est pas une science habituelle, il sait tout par son intelligence en acte (C’est-à-dire qu’il a toujours présent tout ce qu’il sait ; tandis que: nous n’avons présente que la chose à laquelle nous pensons ; nos autres connaissances sont dans notre esprit à l’état habituel.). Or, d’après Aristote (Topic., liv. 2, chap. 4), la science habituelle embrasse une foule de choses en même temps, tandis que l’intelligence en acte ne s’attache qu’à une seule. Dieu se connaissant lui-même ainsi que tous les autres êtres, comme nous l’avons prouvé (art. 3 et 5), il semble qu’il ne comprenne pas toutes choses en même temps, mais qu’il aille de l’une à l’autre, et que sa science soit conséquemment discursive.
Réponse à l’objection N°1 : Si l’on ne peut penser qu’à un seul objet lorsqu’on considère les choses en elles-mêmes, il n’en est pas ainsi quand on voit beaucoup de choses en une seule, comme nous l’avons dit dans le corps de cet article et de l’article précédent.
Objection N°2. Le propre de la science discursive est de connaître un effet par sa cause. Or, Dieu connaît les autres êtres par lui-même, comme on connaît l’effet par la cause. Donc sa connaissance est discursive.
Réponse à l’objection N°2 : Dieu ne va pas d’une cause préalablement connue à des effets inconnus, mais il connaît tous les effets dans leur cause, ce qui fait, comme nous l’avons dit, que sa science n’est pas discursive.
Objection N°3. Dieu connaît plus parfaitement chaque créature que nous ne la connaissons nous-mêmes. Or, c’est dans les causes créées que nous connaissons leurs effets, et nous allons ainsi des causes aux effets. Donc il semble qu’il en doit être de même de Dieu.
Réponse à l’objection N°3 : Dieu voit à la vérité les effets des causes créées dans leurs causes mêmes, et beaucoup mieux que nous ; cependant, il ne les connaît pas de telle façon que la connaissance de ces effets provienne en lui comme en nous de la connaissance des causes créées, et c’est pour cela que sa science n’est pas discursive.
Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin., lib. 15, chap. 14) : Dieu ne voit pas l’une après l’autre et par des concepts successifs une chose par-ci, une chose par-là, mais il voit tout à la fois.
Conclusion La science de Dieu n’est point du tout discursive, if comprend parfaitement toutes choses simultanément.
Il faut répondre que la science divine n’est point du tout discursive. En effet, notre science est discursive d’une double manière. Elle l’est en premier lieu parce qu’elle implique succession, c’est-à-dire que quand nous avons acquis l’intelligence d’une chose nous passons ensuite à une autre. Elle l’est en second lieu sous le rapport de la causalité, c’est-à-dire que nous ne pouvons connaître les conséquences qu’en partant des principes qui les renferment. Or, la science de Dieu ne peut être discursive dans le premier sens. Car nous ne comprenons successivement les choses que parce que nous les considérons chacune en elles-mêmes ; nous en aurions une intelligence simultanée, si nous les considérions dans un seul et même être, comme on considère les parties dans le tout, ou comme on voit divers objets dans un miroir. Dieu voyant tout en lui-même, comme nous l’avons dit (art. 4 et 5), il voit tout simultanément et non successivement. — Sa science ne peut être non plus discursive dans le second sens. D’abord parce que ce second mode suppose le premier. Car ceux qui vont des principes aux conséquences ne les embrassent pas l’un et l’autre simultanément (Car s’ils les embrassaient ainsi, il leur serait inutile de raisonner.). Ensuite parce que cette sorte de science procède du connu à l’inconnu. En effet, il est évident que quand on connaît le principe, on ignore encore la conséquence, et par suite la conséquence n’est pas connue dans le principe, mais d’après lui. La science discursive est à son terme quand on voit la conséquence dans le principe et que tous les effets sont ramenés à leurs causes. Elle n’a plus alors d’objet. C’est pourquoi Dieu voyant en lui-même, comme dans leur cause, les effets qu’il produit, sa connaissance n’est pas discursive.
Article 8 : La science de Dieu est-elle cause des choses ?
Objection N°1. Il semble que la science de Dieu ne soit pas la cause des choses. Car Origène dit à l’occasion de ces paroles de saint Paul aux Romains (8, 30) : ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés : Une chose ne doit pas être parce que Dieu sait qu’elle sera, mais c’est parce qu’elle doit arriver que Dieu la connaît avant qu’elle n’arrive.
Réponse à l’objection N°1 : Origène, en parlant ainsi, n’a considéré la science qu’en elle-même, c’est-à-dire sans l’adjonction de la volonté. Quant à ce qu’il dit, qu’il y a des choses dont Dieu a la prescience parce qu’elles doivent arriver, il faut entendre qu’elles sont la conséquence et non la cause de la prescience. Ainsi, elles doivent arriver parce que Dieu les a prévues, mais ce n’est pas parce qu’elles arriveront que Dieu les prévoit.
Objection N°2. Quand on pose la cause, on pose aussi l’effet. Or, la science de Dieu est éternelle. Donc, si la science de Dieu est la cause des créatures, il semble que les créatures soient éternelles.
Réponse à l’objection N°2 : La science de Dieu est la cause des choses, et elle les produit comme elle les comprend. Or, elle ne les a pas comprises comme éternelles. Donc, bien que la science de Dieu soit éternelle il ne s’ensuit pas que les créatures le soient aussi.
Objection N°3. L’objet de la science précède la science elle-même et en est la mesure, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 9). Or, ce qui est postérieur à une chose et ce qui est mesuré par elle, ne peut en être la cause. Donc la science de Dieu n’est pas la cause des choses.
Réponse à l’objection N°3 : La nature est un moyen terme entre notre science et celle de Dieu. Nous empruntons notre science à la nature, dont la science de Dieu est la cause, et comme l’objet des sciences naturelles précède nos connaissances et en est la mesure, de même la science de Dieu est antérieure aux choses naturelles et en est la mesure. C’est ainsi qu’une maison est une chose intermédiaire entre la science de l’ouvrier qui l’a construite, et la science de celui qui emprunterait à ce bâtiment ses connaissances en architecture.
Mais c’est le contraire. Dieu, dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 13), ne connaît pas toutes les créatures spirituelles et corporelles parce qu’elles existent, mais elles existent parce qu’il les connaît.
Conclusion L’intelligence et l’être étant en Dieu la même chose, il faut que sa science soit la cause des êtres, mais il est nécessaire que la volonté s’y adjoigne (Cette restriction est fondamentale, car c’est là-dessus que saint Thomas établit la liberté de Dieu.).
Il faut répondre que la science de Dieu est la cause des choses. En effet, la science de Dieu est à l’égard de toutes les créatures ce que la science de l’artiste est à l’égard des œuvres de son art. Or, la science de l’artiste est la cause de tout ce qu’il produit, puisqu’il ne produit que ce que son intelligence a conçu. Il faut donc que la forme intellectuelle soit le principe de son œuvre, comme la chaleur est le principe de l’échauffement. Toutefois il est à remarquer que la forme naturelle, en tant qu’elle est immanente dans celui auquel elle donne l’être, n’est pas un principe d’action. Elle ne le devient qu’autant qu’elle est portée à produire un effet. La forme intelligible n’est pas non plus un principe d’action tant qu’elle se borne à exister dans le sujet intelligent. Elle ne le devient qu’autant qu’elle est poussée à l’effet par la volonté qui s’adjoint à elle. Car la forme intelligible se rapportant à des choses opposées, puisque la même science comprend des objets contraires, elle ne produirait aucun effet déterminé, si l’appétit ou la volonté, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 10), ne la déterminait à une chose plutôt qu’à une autre. Or, il est évident que Dieu produit les êtres par son intelligence, puisque son intelligence est son être. Par conséquent il est nécessaire que sa science, selon qu’elle est unie à la volonté, soit la cause de ce qui existe, et considérée à ce point de vue on a coutume de lui donner le nom de science d’approbation (Ce mot a été conservé par les théologiens. Ils appellent science d’approbation celle par laquelle Dieu connaît le bien qu’il approuve, et science d’improbation, celle par laquelle il connaît ce qu’il désapprouve, c’est-à-dire le péché ; ce qui revient à la pensée de saint Thomas.).
Article 9 : Dieu a-t-il la science des non-êtres ?
Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas d’autre science que celle des êtres. Car la science de Dieu n’a pour objet que le vrai, et le vrai c’est l’être. Donc Dieu n’a pas la science des non-êtres.
Réponse à l’objection N°1 : Les non-êtres ont ceci de vrai, c’est qu’ils existent en puissance ou qu’ils sont à l’état de choses possibles, et c’est de cette sorte que Dieu les connaît.
Objection N°2. La science demande une certaine similitude entre le sujet qui sait et la chose qui est sue. Or, les non-êtres ne peuvent avoir de ressemblance avec Dieu qui est l’être même. Donc Dieu ne peut connaître ce qui n’existe pas.
Réponse à l’objection N°2 : Dieu étant l’être même, aucune chose n’existe qu’autant qu’elle participe à sa ressemblance, comme un objet n’est chaud qu’autant qu’il participe à la chaleur. C’est pourquoi Dieu connaît les possibles, bien qu’ils n’existent pas actuellement.
Objection N°3. La science de Dieu est la cause des êtres qu’il connaît. Or, elle n’est pas la cause des non-êtres, puisque le non-être n’a pas de cause. Donc Dieu n’a pas la science des non-êtres.
Réponse à l’objection N°3 : La science de Dieu est la cause des choses, lorsque sa volonté s’y adjoint. Il ne suit pas de là que tout ce que Dieu sait existe, ou qu’il ait existé, ou qu’il doive exister. Au contraire, rien n’existe que ce qu’il veut ou qu’il laisse exister. De plus, la science de Dieu n’implique pas l’existence des choses, mais seulement leur possibilité d’être.
Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Rom., 4, 17) : Dieu appelle ce qui n’est point comme ce qui est.
Conclusion Dieu connaît de sa science de vision les non-êtres qui ont existé ou qui existeront, mais les non-êtres absolus il ne les connaît que de sa science de pure intelligence.
Il faut répondre que Dieu connaît toutes les choses quelles qu’elles soient et de quelque manière qu’elles existent. Or, rien n’empêche que les choses qui n’existent pas absolument existent de quelque autre manière. Car celles qui existent absolument sont celles qui existent actuellement. Mais celles qui n’existent pas actuellement peuvent exister en puissance, c’est-à-dire à l’état de choses possibles en Dieu ou dans la créature, soit en puissance passive ou en puissance active, soit en puissance d’opinion ou en puissance d’imagination, soit de toute autre manière. Dieu connaissant tout ce que la créature peut faire, dire ou penser, et tout ce qu’il peut lui-même, il s’ensuit qu’il connaît même ce qui n’existe pas actuellement et que par conséquent il a la science des non-êtres. — Mais il y a dans les êtres qui n’existent pas actuellement une certaine diversité. Il y en a qui, à la vérité, n’existent pas actuellement, mais qui ont existé ou qui existeront. On dit que Dieu connaît tous ces êtres d’une science de vision. Car son intelligence étant son être lui-même, implique l’éternité qui comprend tous les temps sans aucune succession, et le regard de Dieu embrasse le temps et tout ce qu’il renferme, comme les choses qui lui sont présentées. — Il y a des choses qui sont sous la puissance de Dieu ou de la créature, et qui cependant n’existent pas, qui n’ont pas existé et qui n’existeront jamais réellement. A l’égard de ces choses on ne dit pas que Dieu les connaît de sa science de vision, mais bien de sa science de pure intelligence (A l’égard de ces deux sortes de sciences, il y a division entre les théologiens. La plupart entendent par la science de pure intelligence celle qui a pour objet les possibles, les essences et les propriétés invariables des choses, en un mot, toutes les vérités qui se rattachent à l’essence des êtres. La science de vision se rapporte à tout ce qui existe dans un temps quelconque, qu’il soit passé, présent ou avenir. Molina, Suarez et d’autres théologiens, indépendamment de ces deux sortes de science, en distinguent une troisième, qu’ils appellent la science moyenne, parce qu’elle tient le milieu entre les deux autres.). On se sert de cette expression parce qu’en nous la vision suppose l’objet extérieurement distinct de celui qui le voit.
Article 10 : Dieu connaît-il les maux ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas les maux. Car Aristote dit (De anim., liv. 3, text. 25) que l’intelligence qui est en acte ne connaît pas la privation. Or, le mal est la privation du bien, comme le dit saint Augustin (Ench., chap. 11 ; Conf., liv. 3, chap. 7). Donc l’intelligence de Dieu qui est toujours en acte, comme nous l’avons prouvé (art. 4), ne connaît pas ce qui est mauvais.
Réponse à l’objection N°1 : Ce mot d’Aristote signifie que l’intellect qui n’est pas en puissance ne connaît pas la privation par une privation qui existe en lui (Il la connaît par l’opposé de celle privation.) ; ce qui s’accorde avec ce que nous avons dit plus haut que nous connaissons le point et tout ce qui est indivisible par la privation de la division (Privation qui se trouve dans la chose même, et qui n’existe pas dans l’entendement.). Et il en est ainsi parce que les formes simples et indivisibles ne sont pas en acte dans notre esprit ; elles n’y sont qu’en puissance. Car si elles y étaient en acte elles ne seraient pas connues par leur privation, mais par elles-mêmes, comme le sont les choses simples par les substances séparées (Par substances séparées, on entend les substances immatérielles ; nous emploierons souvent ces deux expressions comme synonymes.). Donc Dieu ne connaît pas le mal par une privation qui existe en lui-même, mais il le connaît par le bien qui lui est opposé.
Objection N°2. Toute science est la cause ou l’effet de son objet. Or, la science de Dieu n’est pas la cause du mal et n’en est pas non plus l’effet. Donc elle ne peut avoir le mal pour objet.
Réponse à l’objection N°2 : La science de Dieu n’est pas la cause du mal, mais elle est celle du bien, et c’est par le bien qu’il connaît le mal.
Objection N°3. Tout ce qu’on connaît est connu par sa ressemblance ou par son contraire. Or, tout ce que Dieu connaît, il le connaît, comme nous l’avons dit (art. 5), par son essence. Mais son essence ne peut être l’image du mal, et le mal ne lui est pas non plus opposé, puisque saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 12, chap. 2) qu’il n’y a rien qui soit contraire à l’essence divine. Donc Dieu ne connaît pas les choses mauvaises.
Réponse à l’objection N°3 : Si le mal n’est pas opposé à l’essence divine puisqu’elle est incorruptible, il l’est aux effets de Dieu, qu’il connaît par son essence. Et c’est en connaissant ses effets qu’il connaît le mal qui leur est opposé.
Objection N°4. On connaît toujours imparfaitement ce qu’on ne connaît pas par soi-même, mais par un autre. Or, Dieu ne connaît pas le mal par lui-même, puisqu’il faudrait, pour le connaître ainsi, que le mal fût en lui. Il ne le connaît pas non plus par un autre, c’est-à-dire par le bien, puisque dans ce cas il le connaîtrait imparfaitement, ce qui est impossible. Car aucune connaissance de Dieu ne peut être imparfaite. Donc Dieu n’a pas la science des choses mauvaises.
Réponse à l’objection N°4 : Il n’y a d’imperfection à connaître une chose par une autre qu’autant qu’on la peut connaître par elle-même. Or, on ne peut pas connaître le mal par lui-même, puisqu’il est dans sa nature d’être la privation du bien. Par conséquent on ne peut le définir et le connaître que par le bien.
Mais c’est le contraire. Il est écrit : L’enfer et la perdition sont en sa présence (Prov., 15, 11).
Conclusion Dieu connaissant toutes les bonnes choses, il faut aussi qu’il connaisse par elles les mauvaises qui sont par rapport aux bonnes des accidents.
Il faut répondre que pour connaître parfaitement une chose il faut savoir tout ce qui peut lui arriver par accident. Or, il y a des choses bonnes qui sont susceptibles d’être accidentellement corrompues par de mauvaises. Donc Dieu ne connaîtrait pas parfaitement les bonnes choses s’il ne connaissait aussi les mauvaises. D’ailleurs on ne peut connaître une chose que suivant ce qu’elle est ; par conséquent l’existence du mal n’étant que la privation du bien, par là même que Dieu connaît celui-ci, il connaît aussi celui-là, comme on connaît les ténèbres par la lumière. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De div. nom., chap. 7) que Dieu reçoit par lui-même la vision des ténèbres parce qu’il ne les voit point autrement que par la lumière.
Article 11 : Dieu connaît-il chaque chose en particulier ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas chaque chose en particulier. Car l’intelligence de Dieu est plus immatérielle que celle de l’homme. Or, notre esprit, précisément parce qu’il est immatériel, no connaît pas chaque chose en particulier. Comme le dit Aristote (De animâ, liv. 2, text. 60) : La raison a pour objet ce qui est universel, les sens ce qui est particulier. Donc Dieu ne connaît pas les choses singulières (C’est le mot qui rend plus littéralement le sens de la proposition qui est ainsi conçue : Utrum Deus cognoscat singularia.).
Réponse à l’objection N°1 : Notre intelligence abstrait des objets individuels l’espèce ou l’image intelligible qu’elle perçoit. C’est ce qui fait que l’image intelligible que nous avons en nous ne représente pas les individus, et que par conséquent notre intelligence ne les connaît pas en particulier. Mais dans l’entendement divin, qui est l’essence divine elle-même, l’espèce intelligible n’est pas ainsi produite par abstraction, elle est par elle-même le principe de tous les éléments qui entrent dans la composition des êtres, qu’ils soient généraux ou particuliers. C’est pourquoi Dieu connaît par elle non seulement les choses générales, mais encore les choses particulières.
Objection N°2. Les facultés qui nous font connaître les objets en particulier sont celles qui en reçoivent les images sans qu’elles soient dégagées de toutes leurs formes matérielles. Or, en Dieu les choses sont dépouillées absolument de tout ce qu’elles ont de matériel. Donc il ne connaît pas chaque chose en particulier.
Réponse à l’objection N°2 : Quoique l’espèce intelligible qui est dans l’entendement divin n’ait aucune des conditions matérielles qu’on remarque dans les images produites par l’imagination et les sens, elle ne s’en étend pas moins par sa propre vertu aux choses spirituelles et aux choses matérielles, comme nous l’avons prouvé (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. Toute connaissance s’acquiert par une ressemblance quelconque. Or, l’image de chaque chose considérée en particulier ne semble pas être en Dieu, parce que le principe de l’individualité est la matière qui n’existe qu’en puissance et qui ne ressemble par conséquent en rien à Dieu qui est un acte pur. Donc Dieu ne peut connaître chaque chose en particulier.
Réponse à l’objection N°3 : A la vérité la matière ne ressemble point à Dieu si on la considère sous le rapport de ce qu’elle a de potentiel ; mais si on la regarde selon son être même, elle reproduit nécessairement quelque chose de ses perfections.
Mais c’est le contraire. Il est dit de Dieu que toutes les voies de l’homme lui sont connues (Prov., 16, 2).
Conclusion Puisque la perfection de la créature consiste à connaître les choses individuellement, Dieu doit les connaître aussi de cette manière, et il les doit connaître non seulement dans leurs causes générales ou par l’application des principes généraux aux effets particuliers, mais en les voyant toutes individuellement dans son essence ; puisqu’il n’est pas seulement cause de la forme des êtres, mais il est encore cause de leur matière.
Il faut répondre que Dieu connaît chaque chose en particulier. En effet, toutes les perfections qu’on trouve dans les créatures préexistent en Dieu de la manière la plus éminente, comme nous l’avons dit (quest. 4, art. 2). Notre perfection consistant à connaître les choses en particulier, il est nécessaire que Dieu les connaisse aussi de cette manière. Car Aristote dit qu’il y aurait répugnance à ce que nous connussions une chose que Dieu ne connaît pas, et c’est ce qui le fait s’écrier contre Empédocle, que Dieu serait le plus insensé des êtres s’il ne connaissait pas la discorde (Pour comprendre cette pensée, il faut se rappeler que, pour la formation des êtres, Empédocle n’admettait que deux principes actifs, qu’il personnifiait sous les noms de la Discorde et de l’Amitié j il ne s’élevait pas jusqu’à l’unité, et son Dieu ou le Sphairos, comme on voudra l’appeler, n’était que la matière indéterminée qui fait le fond de tous les êtres et qui les enveloppe tous. Son système était donc du panthéisme.) (De animâ, liv. 1, text. 80, et Met., liv. 3, text. 15). — Mais les perfections qui sont partagées, divisées entre les créatures, sont unes et simples en Dieu, et bien qu’en nous il y ait deux facultés, l’une pour connaître les choses générales et immatérielles, l’autre pour connaître les choses individuelles et matérielles, pour lui il les connaît l’une et l’autre par un seul et même acte de son entendement. — Pour expliquer ce fait, il y en a qui ont supposé que Dieu ne connaissait chaque chose en particulier que par le moyen des causes universelles qui les produisent ; car il n’y a rien dans les individus qui ne sorte d’une cause générale quelconque. C’est ainsi, disent-ils, qu’un astronome, d’après la connaissance générale qu’il a de tous les mouvements du ciel en général, peut annoncer à l’avance toutes les éclipses. Mais cette explication est défectueuse, parce que tous les effets particuliers empruntent à la cause universelle qui les produit des formes et des propriétés communes qui ne sont individualisées que par la matière propre qu’ils revêtent. Ainsi celui qui ne connaîtrait Socrate que parce qu’il est blanc, ou qu’il’ est le fils de Sophronisque, ou sous quelque autre rapport semblable, ne le connaîtrait pas comme individu. Par conséquent si Dieu ne connaissait chaque chose que dans sa cause générale, il ne la connaîtrait pas dans son individualité. — D’autres ont dit que Dieu connaissait chaque chose en appliquant les causes générales aux effets singuliers qui en découlent. Mais ce système ne vaut encore rien ; car on ne peut appliquer une chose à une autre qu’autant qu’on la connaît. Au lieu d’être le moyen de connaître chaque chose en particulier, cette application des causes générales aux effets particuliers en suppose au contraire la connaissance. — C’est pourquoi il faut dire que Dieu étant par sa science la cause de toutes choses, comme nous l’avons démontré (art. 8), sa science et sa causalité ont la même extension. Or, sa causalité ne produit pas seulement les formes générales des êtres, elle en produit encore la matière, comme nous le verrons (quest. 44, art. 2). Il faut donc que sa science s’étende jusqu’aux êtres particuliers qui sont individualisés par la matière. Et d’ailleurs comme il connaît tout ce qui est hors de lui par son essence qui est l’image ou le principe actif de toutes choses, il faut qu’elle lui fasse aussi connaître tout ce qu’il crée, non seulement en général, mais en particulier. Tel serait au reste le caractère de la science de l’artisan, si elle produisait l’être aussi bien que la forme des choses auxquelles elle s’applique.
Article 12 : Dieu peut-il connaître les choses infinies ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne puisse connaître les choses infinies. En effet, ce qui est infini est inconnu comme tel. Car l’infini est ce qui échappe à toute compréhension parce qu’il lui est toujours supérieur. Aristote le dit (Phys., liv. 3, text. 63), et saint Augustin exprime la même pensée en disant (De civ. Dei, liv. 12, chap. 18) que ce que la science comprend, est par là même limité par la compréhension de celui qui a cette science. Or, ce qui est infini ne peut être limité. Donc Dieu ne peut embrasser dans sa science des choses infinies.
Réponse à l’objection N°1 : La nature de l’infini ne répugne pas à la quantité, comme l’observe Aristote (Phys., liv. 1, text. 15). Or, la quantité consiste dans l’ordre des parties. Par conséquent connaître l’infini à la façon d’une chose illimitée, c’est le connaître successivement partie par partie. De cette manière on ne peut le connaître parfaitement, parce qu’au-delà des parties que l’on a saisies il en reste toujours d’autres qu’on n’a pas encore perçues. Mais Dieu ne connaît pas ainsi les infinis. Il les connaît par un seul et même acte de son intelligence, sans les compter l’un après l’autre, puisque nous avons prouvé qu’il connaît tout d’une connaissance simultanée et non successive (art. 7). C’est ce qui fait qu’il les connaît parfaitement.
Objection N°2. Si on dit que ce qui est infini en soi est fini par rapport à la science de Dieu, on peut faire cette instance. Il est de la nature de l’infini de n’être dépassé par rien, comme il est de la nature du fini d’être toujours dépassé par quelque chose. Or, l’infini ne peut être dépassé ni par le fini, ni par l’infini ; par conséquent il ne peut être compris ni par l’un ni par l’autre. Donc la science de Dieu toute infinie qu’elle est ne peut comprendre les choses infinies.
Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit qu’une chose en passe une autre, on entend toujours par là qu’il y a une certaine succession dans les parties. C’est pourquoi ce qui est infini ne peut être dépassé, ni par le fini, ni par l’infini. Mais pour qu’une chose soit comprise par une autre, il suffit que le sujet et l’objet soient adéquats, de telle sorte que le sujet renferme exactement l’objet. C’est pour ce motif qu’il n’est pas contraire à la raison que l’infini comprenne l’infini, et, dans ce sens, on peut dire que ce qui est infini en soi est fini par rapport à la science divine qui le comprend.
Objection N°3. La science de Dieu est la mesure des choses sues. Or, il est contraire à la nature de l’infini d’être mesuré. Donc Dieu ne peut savoir ce qui est infini.
Réponse à l’objection N°3 : La science de Dieu est la mesure des choses, non la mesure numérique, puisque les infinis ne se mesurent ni par la quantité, ni par le nombre, mais la mesure de leur essence et de la vérité de leur nature. Car un être est d’autant plus vrai qu’il imite plus parfaitement la science de Dieu, comme un objet d’art est d’autant plus parfait qu’il reproduit mieux les règles de l’art lui-même. Ainsi, en supposant que des infinis en nombre existent actuellement, comme un nombre infini d’hommes, ou qu’il y ait un infini en grandeur, comme l’air, s’il était infini, suivant l’opinion de quelques anciens, il est évident que ces infinis auraient par là même une existence finie et déterminée, parce que leur être serait limité, borné à une nature particulière quelconque. Et, dans ce sens, la science de Dieu serait leur mesure.
Mais c’est le contraire. Comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 12, chap. 18) : Quoiqu’il n’y ait pas de nombre pour exprimer l’infini, cependant il n’est pas incompréhensible à celui dont la science échappe à tous les nombres (On peut citer, à l’appui de cette proposition, plusieurs passages de l’Ecriture. (Ps. 146, 5) : Notre Seigneur est grand, et sa puissance est grande, et sa sagesse n’a point de bornes ; (Is., 40, 28) : Dieu est le Seigneur éternel qui a créé les extrémités de la terre ; il ne se lasse point, il ne se fatigue pas, et sa sagesse est impénétrable ; (Ecclésiastique, 42, 19-20) : Car le Seigneur connaît toute science, et il contemple les signes des temps à venir ; il annonce les choses passées et les choses futures, il découvre les traces de ce qui est caché. Aucune pensée ne lui échappe, et aucune parole ne se dérobe à lui.).
Conclusion Dieu sachant tout ce qui est et tout ce qui peut être, connaissant ses actes et ceux de ses créatures, il faut par là même que sa science de vision embrasse des choses infinies.
Il faut répondre que Dieu connaît non seulement ce qui existe actuellement, mais encore ce qui peut exister soit par le fait de sa puissance, soit par celui de ses créatures, comme nous l’avons prouvé (art. 9). Or, toutes ces choses étant infinies, il faut nécessairement admettre que Dieu connaît des choses infinies. Quoique sa science de vision, qui ne s’exerce que sur ce qui est, qui a été, ou qui sera, ne s’étende pas jusqu’aux infinis, comme quelques-uns l’observent, puisque nous croyons que le monde n’a pas été de tout temps, et que la génération et le mouvement ne doivent pas durer éternellement, et que par conséquent les individus ne se multiplient pas à l’infini ; cependant, si l’on y regarde attentivement, on verra qu’il faut que Dieu sache par sa science de vision des choses infinies. Car il sait les pensées et les affections du cœur qui doivent se multiplier à l’infini pour les créatures raisonnables dont l’existence est immortelle. — Il en est ainsi parce que la connaissance, pour tout être qui en est doué, est toujours proportionnelle à la forme qui en est le principe. Ainsi l’espèce sensible qui réside dans nos sens n’est qu’une image individuelle qui ne peut nous donner que la connaissance d’un seul individu, tandis que l’espèce intelligible, qui réside dans notre entendement, est l’image de toute une espèce d’êtres, qui peut comprendre en elle une infinité d’individus. C’est ce qui fait que notre esprit au moyen de l’espèce intelligible de l’homme connaît en quelque sorte une infinité d’hommes. A la vérité, il ne les connaît pas selon ce qui les distingue les uns des autres, mais il les connaît dans ce qu’ils ont de commun sous le rapport de l’espèce, parce que l’espèce intelligible de l’homme, qui est dans notre entendement, n’est pas l’image de chaque homme individuellement considéré, mais seulement l’image des principes constitutifs de l’espèce humaine. — Or, en Dieu son essence, qui est la lumière de son entendement, est une image qui suffit à la représentation de tout ce qui est, et de tout ce qui peut exister, non seulement quant aux principes généraux, mais encore quant aux principes propres de chaque être, comme nous l’avons démontré (art. préc). D’où il suit que la science de Dieu s’étend jusqu’aux infinis, selon qu’ils sont distincts les uns des autres.
Article 13 : Dieu a-t-il la science des futurs contingents ?
Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas la science des futurs contingents. Car un effet nécessaire provient d’une cause qui est nécessaire aussi. Or, la science de Dieu, comme nous l’avons dit (art. 8), est la cause de ce qu’il sait. Sa science étant nécessaire, il faut que son objet le soit également. Donc Dieu n’a pas la science des futurs contingents.
Réponse à l’objection N°1 : Quoique la cause suprême soit nécessaire, cependant l’effet peut être contingent si la cause prochaine qui la détermine est contingente elle-même. C’est ainsi que la végétation d’une plante est contingente relativement à sa cause prochaine qui est contingente aussi, bien que le mouvement du soleil, qui est sa cause première, soit nécessaire. De la même manière les choses que Dieu sait sont contingentes par rapport à leurs causes prochaines, quoique la science de Dieu, qui est leur cause première, soit nécessaire.
Objection N°2. Dans toute proposition conditionnelle dont l’antécédent est absolument nécessaire, le conséquent l’est aussi. Car l’antécédent est au conséquent ce qu’est le principe à la conclusion, et de principes nécessaires on ne peut tirer que des conséquences qui le sont aussi, comme le dit Aristote (Post., liv. 1, text. 17). Or, cette proposition conditionnelle est vraie : Si Dieu a su qu’une chose doit être, elle sera ; parce que la science de Dieu ne peut avoir pour objet que la vérité. L’antécédent de cette proposition conditionnelle étant absolument nécessaire, soit parce qu’il est éternel, soit parce qu’il est au passé, le conséquent l’est aussi. Donc tout ce que Dieu sait est nécessaire, et sa science ne peut porter sur ce qui est contingent.
Réponse à l’objection N°2 (La réponse à cette objection mérite tout particulièrement d’être approfondie, puisque c’est là que saint Thomas entreprend de concilier la liberté des créatures avec la prescience de Dieu difficulté si grave, qu’elle a porté plusieurs philosophes à nier l’une de ces deux vérités, parce qu’ils ne voyaient pas moyen de les accorder. Ainsi, les uns ont nié la prescience de Dieu, d’autres n’ont pas voulu reconnaître la liberté de l’homme.) : Suivant les uns, cet antécédent de la proposition conditionnelle : Si Dieu a su que tel effet contingent aurait lieu, n’est pas nécessaire, mais contingent. Car, disent-ils, bien que le verbe soit au passé, néanmoins il implique aussi le futur. Mais ceci n’empêche pas que l’antécédent ne soit nécessaire, parce que ce qui a eu un rapport avec le futur il est nécessaire qu’il l’ait eu, quoique le futur n’arrive pas quelquefois. — D’autres disent que cet antécédent est contingent parce qu’il est composé de quelque chose de nécessaire et de quelque chose de contingent, comme cette proposition : Socrate est un homme blanc. Mais cette réponse ne vaut rien non plus, parce que quand on dit : Si Dieu a su que tel effet contingent aurait lieu ; le contingent n’est ici que la matière du verbe et n’est pas comme la partie principale de la proposition. Par conséquent la contingence de l’effet ou sa nécessité ne fait rien à la contingence ou à la nécessité de la proposition, à sa vérité ou à sa fausseté. Ainsi il peut être vrai que j’aie dit qu’un homme est un âne, aussi bien que Socrate court, ou que Dieu existe. Et l’on peut faire le même raisonnement sur le contingent et le nécessaire. Par conséquent il faut reconnaître que l’antécédent est absolument nécessaire. Mais il ne résulte pas de là, comme quelques-uns le prétendent, que le conséquent le soit aussi, parce que l’antécédent est la cause éloignée du conséquent, et que celui-ci est contingent en vertu de sa cause prochaine. Cette raison est mauvaise. Car une proposition conditionnelle qui aurait pour antécédent une cause éloignée et nécessaire, et pour conséquent un effet contingent, serait une proposition fausse. Telle serait la proposition suivante : Si le soleil se meut, l’herbe poussera. — Il faut donc dire que, quand dans l’antécédent d’une proposition il y a quelque chose qui appartient à l’acte de l’âme, on ne doit pas entendre le conséquent suivant ce qu’il est en lui-même, mais d’après ce qu’il est dans l’esprit. Car une chose n’est pas toujours en elle-même telle qu’elle est dans l’esprit qui la perçoit. Par exemple, si je disais : Quand l’âme comprend une chose, cette chose est immatérielle, on doit entendre, non pas que cette chose est immatérielle en elle-même, mais seulement qu’elle est telle dans l’esprit qui en a l’idée. De même quand je dis : Si Dieu a su une chose, elle sera, il faut entendre le conséquent d’après ce qu’il est par rapport à la science de Dieu, c’est-à-dire il faut considérer ce futur contingent comme lui étant présent. Et ainsi il est nécessaire aussi bien que l’antécédent. Car, comme le dit Aristote (Periher., liv. 1, chap. 6), tout ce qui est ne peut pas ne pas être, puisqu’il existe (Ainsi, d’après saint Thomas, l’antécédent et le conséquent de cette proposition conditionnelle sont nécessaires, et dans la réponse suivante il montre que la liberté des êtres contingents n’en subsiste pas.).
Objection N°3. Tout ce que Dieu sait doit nécessairement exister, puisqu’il en est ainsi de tout ce que nous savons, et que d’ailleurs sa science a une certitude plus grande que la nôtre. Donc Dieu ne sait rien de ce qui est contingent.
Réponse à l’objection N°3 : Nous connaissons successivement dans le temps les choses que le temps voit naître, mais Dieu les connaît dans l’éternité qui est au-dessus du temps. C’est pourquoi parce que nous ne connaissons les futurs contingents que comme tels, il nous est impossible de les connaître avec certitude, tandis que Dieu les voit tous présents à ses yeux dans son éternité qui est au-dessus du temps. C’est ainsi que celui qui marche dans un chemin ne voit pas ceux qui viennent après lui ; au lieu que celui qui est placé sur une hauteur d’où il embrasse toute la route voit simultanément tous ceux qui passent… C’est ce qui fait que ce que nous savons est nécessaire en lui-même, parce que nous ne pouvons savoir ce qui est contingent. Quant aux choses que Dieu sait, il faut qu’elles soient nécessaires selon le mode dont elles sont soumises à sa science, comme nous l’avons dit (C’est-a-dire tout ce que Dieu sait est nécessairement soumis à sa science ; il ne peut pas ne pas le savoir.), mais il ne faut pas qu’elles soient nécessaires absolument selon qu’on les considère dans leurs propres causes. Ainsi cette proposition : Tout ce que Dieu sait doit nécessairement exister, a besoin d’être distinguée. On peut l’entendre de la chose qu’elle énonce, ou lui donner un sens purement logique (On peut l’entendre de la chose qu’elle énonce (de re) ou de la proposition (aut de dicto), qui se compose nécessairement d’un antécédent et d’un conséquent.). Si on l’entend de la chose, elle signifie : Tout ce que Dieu sait est nécessaire ; elle est prise alors dans le sens divisé (Une proposition est prise dans le sens divisé quand on prend séparément les choses qu’elle exprime ; ainsi, les boiteux marchent, les aveugles voient, on doit entendre ces propositions dans le sens divisé, c’est-à-dire que ceux qui voient cessent d’être aveugles, ceux qui marchent cessent d’être boiteux. Une proposition est prise dans le sens composé quand on prend toutes ses parties conjointement ; ainsi, les médisants, les avares n’entreront pas dans le royaume des cieux, cette proposition doit être prise dans son sens composé, et elle signifie : ceux qui auront conservé ces vices ne seront pas sauvés, (Voyez la Logique de Port-Royal.).), et elle est fausse (Car elle signifierait alors que toutes les choses que Dieu connaît sont nécessaires en elles-mêmes.). Si on l’entend logiquement, elle est prise dans le sens composé, et elle est vraie. Elle signifie que ce que Dieu sait ne peut pas ne pas arriver. — Mais il y en a qui soutiennent que cette distinction n’est pas fondée, parce qu’elle repose sur des formes séparables de leur sujet. C’est comme si l’on disait que ce qui est blanc peut être noir, ce qui est faux par rapport à la proposition, et vrai par rapport à la chose même. Car une chose qui est blanche peut être noire, mais on ne peut jamais dire sans absurdité : le blanc est noir. Mais dans les formes inséparables de leur sujet cette distinction ne peut recevoir d’application. Ainsi on ne pourrait dire : il est possible qu’un corbeau noir soit blanc, parce que cette proposition serait fausse dans les deux sens. Or, ce qui est su de Dieu est inséparable de la réalité, parce que ce qui est su de Dieu, ne peut pas ne pas avoir été su. — Cette instance pourrait être faite si ce qui est su supposait une disposition quelconque inhérente au sujet ; mais comme elle ne suppose que l’acte de celui qui sait, on peut attribuer à la chose sue, si on la considère en elle-même, quelque chose qu’on ne lui attribue pas si on la considère comme étant susceptible d’être connue. C’est ainsi qu’on attribue à la pierre considérée en elle-même la matérialité qu’on ne lui attribue pas quand on la considère comme un objet intelligible.
Mais c’est le contraire. Car il est écrit (Ps. 32, 15) : C’est Dieu qui a formé le cœur de l’homme et qui connaît toutes ses œuvres. Or, les œuvres des hommes sont contingentes, puisqu’elles dépendent de leur libre arbitre. Donc Dieu connaît les futurs contingents.
Conclusion Dieu sachant non seulement tout ce qui existe, mais encore tout ce qui peut exister, soit par le fait de sa puissance, soit par celui de sa créature, il connaît par là même tous les futurs contingents tels qu’ils sont en eux-mêmes et dans l’état où ils sont actuellement, et il les connaît ainsi de toute éternité, d’une manière certaine, intuitivement et sans aucune succession.
Il faut répondre que, comme nous l’avons démontré (art. 9), Dieu sachant non seulement tout ce qui existe et tout ce qui peut recevoir l’être de lui ou des créatures, par là même que dans nos actes futurs il y en a qui sont contingents, il s’ensuit que Dieu connaît les futurs contingents. Pour nous en convaincre il faut remarquer que le contingent peut être considéré sous un double rapport. D’abord, en soi et comme existant déjà. Ce n’est plus alors un contingent futur, c’est un contingent présent ; il n’est plus indéterminé, mais il est précisé, individualisé. Il peut, par conséquent, être infailliblement l’objet d’une connaissance certaine ; il peut, par exemple, tomber sous le sens de la vue, comme quand je vois Socrate assis. On peut, en second lieu, considérer le contingent dans sa cause. Dans ce cas c’est un contingent futur qui est encore indéterminé. Car une cause contingente peut produire des effets opposés, et il n’est pas possible de connaître d’une manière certaine si elle produira celui-ci plutôt que celui-là. Par conséquent celui qui ne connaît un effet contingent que dans sa cause n’a de lui qu’une connaissance conjecturale. Or, Dieu connaît toutes les choses contingentes non seulement dans leurs causes, mais encore telles qu’elles sont en elles-mêmes, suivant l’existence qu’elles ont ou qu’elles doivent avoir. Et, bien qu’elles n’existent en réalité que successivement, il ne les connaît pas ainsi, comme nous pourrions le faire, mais il les connaît simultanément, parce que sa connaissance, comme son être lui-même, n’a pour mesure que son éternité, et que l’éternité étant simultanée elle embrasse tous les temps, comme nous l’avons vu (quest. 10, art. 4). Ainsi donc tout ce qui existe dans le temps est présent pour Dieu de toute éternité, non seulement parce qu’il a présentes en lui toutes les raisons des choses, comme quelques-uns le prétendent, mais encore parce que son regard embrasse de toute éternité tous les effets qui doivent exister, et qu’il les voit tous devant lui. D’où il est évident qu’il connaît infailliblement ces effets contingents, parce qu’ils sont toujours présents à ses yeux et qu’ils ne sont futurs que par rapport aux choses prochaines qui doivent les produire.
Article 14 : Dieu connaît-il les énonciations ?
Objection N°1. Il semble que Dieu ne connaisse pas les énonciations ; car notre intelligence les connaît parce qu’il est dans sa nature de composer et de diviser, mais dans l’intelligence divine il n’y a pas de composition. Donc Dieu ne les connaît pas.
Réponse à l’objection N°1 : Cette raison aurait de la valeur si Dieu connaissait les propositions telles que nous les connaissons nous-mêmes (Par voie de composition et de division ; mais on a vu dans le corps de l’article que l’entendement divin les connaît par une simple intuition.).
Objection N°2. Toute connaissance provient d’une image quelconque. Or, Dieu ne peut se représenter les énonciations, puisqu’il est tout à fait simple. Donc il ne les connaît pas.
Réponse à l’objection N°2 : Une proposition composée exprime ce qui appartient à une chose, et que Dieu, par son être qui est son essence, est ainsi l’image de tout ce que l’on exprime par des propositions.
Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Dieu connaît les pensées des hommes (Ps. 93, 11). Les énonciations sont contenues dans les pensées des hommes. Donc Dieu les connaît.
Conclusion Dieu sachant tout ce qu’il peut faire et tout ce que peut faire sa créature, il connaît nécessairement toutes tes énonciations sans composition ni division, mais par la simple intuition de son essence.
Il faut répondre que notre esprit ayant le pouvoir de former des propositions, et Dieu sachant tout ce qu’il fait et tout ce que peut faire sa créature, il est nécessaire d’admettre qu’il connaît toutes les propositions que nous pouvons former. — Cependant il faut observer que Dieu, qui connaît les choses matérielles d’une manière immatérielle, et les choses composées d’une manière simple, ne doit pas connaître les propositions que nous formons à la manière dont nous les connaissons nous-mêmes. Il n’y a dans son intelligence ni composition ni division, elle embrasse chaque chose d’une seule vue et elle en comprend toute l’essence, comme si, en comprenant ce qu’est l’homme, nous comprenions en même temps tous les attributs qui peuvent lui convenir. Il n’en est pas ainsi de notre esprit ; il va d’une chose à une autre parce que l’espèce intelligible qui nous représente un objet ne nous représente que lui. Ainsi, en comprenant ce qu’est l’homme, nous ne comprenons pas par là même tout ce qui est en lui, ce n’est que successivement et analytiquement que nous pouvons parvenir à connaître ses qualités principales et accidentelles. C’est pourquoi, après avoir étudié plusieurs choses séparément, il faut que nous les ramenions à l’unité en formant par manière d’affirmation ou de négation (Ou plus littéralement, par manière de composition ou de division.) une énonciation. Mais l’intelligence divine n’a pas besoin d’avoir recours à ce procédé ; son essence suffisant à tout lui représenter, en la comprenant elle connaît l’essence de tous les êtres et tout ce qui peut leur arriver (C’est-à-dire : elle connaît l’essence de tous les êtres et tous leurs accidents.).
Article 15 : La science de Dieu est-elle variable ?
Objection N°1. Il semble que la science de Dieu soit variable. Car la science est en rapport avec son objet, et ce qu’on affirme de Dieu relativement aux créatures est temporaire et variable comme les créatures elles-mêmes ; tels sont les titres de Seigneur, de Créateur, etc. Donc la science de Dieu varie avec les créatures qui en font l’objet.
Réponse à l’objection N°1 : Les mots de Seigneur, de Créateur et autres semblables impliquent un rapport de Dieu aux créatures suivant ce que les créatures sont en elles-mêmes, mais la science divine n’implique ce même rapport que d’après ce que les créatures sont en Dieu. Car on ne comprend une chose que d’après l’idée qu’on s’en forme dans l’esprit. Or, les créatures sont en Dieu d’une manière invariable, bien qu’elles soient variables en elles-mêmes. — On peut dire encore que les mots de Seigneur, de Créateur et autres semblables expriment des rapports dont la nature est déterminée par des actes qui ont pour objet les créatures considérées en elles-mêmes, et que dans ce sens on dit que ces rapports varient comme les créatures. Mais la science, l’amour et les attributs semblables impliquent des rapports dont la nature est déterminée par des actes qui sont en Dieu, et c’est pour cela qu’ils sont invariables.
Objection N°2. Tout ce que Dieu peut faire il peut le savoir. Or, Dieu peut faire plus qu’il ne fait. Donc il peut savoir plus de choses qu’il n’en sait, et par conséquent sa science est susceptible d’augmentation et de diminution.
Réponse à l’objection N°2 : Dieu sait ce qu’il peut faire et ce qu’il ne fait pas. Par conséquent, de ce qu’il peut faire plus de choses qu’il n’en fait, il ne s’ensuit pas qu’il puisse savoir plus de choses qu’il n’en sait, à moins qu’on ne parle de sa science de vision qui a pour objet ce qui existe dans un certain temps. S’il sait qu’il y a des choses qui ne sont pas et qui peuvent être, comme il y en a qui sont et qui peuvent n’être pas. Il ne suit pas de là que sa science soit variable, cela prouve seulement qu’il connaît la variabilité des êtres. — Si cependant une chose existait et que Dieu l’eût ignorée d’abord et apprise ensuite, sa science aurait varié. Mais ceci est impossible. Car Dieu sait dans son éternité tout ce qui existe ou tout ce qui peut exister dans le temps. C’est pourquoi si l’on suppose qu’une chose existe dans un temps quelconque, il faut en même temps supposer que Dieu l’a connue de toute éternité. C’est pour cette raison qu’on ne doit pas admettre que Dieu peut savoir plus de choses qu’il n’en sait, parce que cette proposition supposerait qu’il a ignoré d’abord ce qu’il a su ensuite.
Objection N°3. Dieu a su que le Christ naîtrait. Maintenant il ne le sait plus, parce qu’il ne doit plus naître. Donc il ne sait pas tout ce qu’il a su, et sa science paraît être variable.
Réponse à l’objection N°3 : Il y a des nominaux qui ont prétendu que ces trois propositions : le Christ naît, le Christ doit naître, le Christ est né, étaient une seule et même proposition, parce qu’elles n’exprimaient l’une et l’autre qu’une seule et même chose, la naissance du Christ. D’après cette opinion, Dieu saurait tout ce qu’il a su, puisque le Christ est né et que cette idée est la même que de savoir qu’il devait naître. Mais cette opinion est fausse, d’abord parce que quand les parties du discours changent, le sens de la proposition change aussi, ensuite parce qu’il suivrait de là qu’une proposition qui a été vraie une fois le serait toujours, ce qui est opposé à Aristote qui dit que cette proposition : Socrate est assis, n’est vraie que tant qu’il occupe cette posture, mais qu’elle devient fausse aussitôt qu’il se lève. Il faut donc accorder qu’il n’est pas vrai de dire que Dieu sait tout ce qu’il a su, si on s’en rapporte au sens de la proposition même, mais ce n’est pas à dire pour cela que la science de Dieu soit variable. Car comme la science de Dieu sait, sans qu’il y ait variation pour elle, que la même chose est dans un temps et qu’elle n’est pas dans un autre, de même elle croit, tout en restant invariable, qu’une proposition est vraie dans un temps et fausse dans un autre. Elle serait par là même variable, à la vérité, si elle ne connaissait les propositions que par l’affirmation ou la négation (Ou plus littéralement, si elle connaissait les énonciations à la manière des énonciations elles-mêmes, en composant et en divisant.) comme nous les connaissons nous-mêmes. Car c’est là ce qui fait varier nos connaissances, suivant qu’elles sont vraies ou fausses, comme quand nous conservons d’une chose la même opinion, bien qu’elle ait changé. C’est aussi ce qui les fait varier suivant nos différentes manières de voir, comme quand nous voyons qu’un homme est assis et que nous le voyons ensuite debout. Mais rien de semblable ne peut exister en Dieu.
Mais c’est le contraire. Il n’y a en Dieu, dit saint Jacques, ni changement, ni ombre de changement (1, 17).
Conclusion La science de Dieu n’étant pas autre chose que sa substance, elle est absolument invariable.
Il faut répondre que la science de Dieu étant, comme nous l’avons démontré (art. 1), sa substance, et sa substance étant absolument immuable, comme nous l’avons vu (quest. 9, art. 1), il faut par conséquent que sa science soit absolument invariable aussi.
Article 16 : Dieu a-t-il des choses une science spéculative ?
Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas des choses une science spéculative. Car la science de Dieu est la cause des choses, comme nous l’avons prouvé (art. 8). Or, la science spéculative n’est pas la cause des choses qu’elle embrasse. Donc la science de Dieu n’est pas spéculative.
Réponse à l’objection N°1 : La science de Dieu est la cause non de son être, mais de tout ce qui existe hors de lui. Elle est réellement la cause des êtres qui doivent exister dans un temps quelconque, et elle est virtuellement la cause de ceux qu’elle peut produire, mais qu’elle ne produira cependant jamais.
Objection N°2. La science spéculative procède par abstraction, ce qui ne convient pas à la science divine. Donc la science de Dieu n’est pas spéculative.
Réponse à l’objection N°2 : La science spéculative ne s’abstrait pas nécessairement des objets qu’elle embrasse, ce caractère ne lui convient qu’accidentellement. Elle n’a même ce caractère que par rapport à nous.
Objection N°3. Mais c’est le contraire. Il faut attribuer à Dieu tout ce qu’il y a de plus noble. Or, la science spéculative est plus noble que la science pratique, comme le dit Aristote (Met., liv. 1, text. 11). Donc Dieu a cette science.
Réponse à l’objection N°3 : On ne connaît parfaitement les choses qui peuvent être produites qu’autant qu’on les connaît comme telles. C’est pourquoi la science de Dieu étant parfaite de toutes les manières, il faut qu’il sache pratiquement les choses qu’il peut produire et qu’il ne les sache pas seulement spéculativement. Ceci ne déroge pas à la noblesse de sa science spéculative, parce que tout ce que Dieu voit et qui est différent de lui, il le voit en lui-même. Or, il se connaît spéculativement, et c’est par cette science spéculative qu’il a de lui-même, qu’il a la science spéculative et pratique de toutes les autres choses.
Conclusion Dieu n’étant pas un être qu’un autre puisse produire, et toutes les autres choses dont il a la science par lui-même ou par accident étant son œuvre, il se connaît lui-même d’une science spéculative et il connaît ce qui est autre que lui d’une science qui est tout a la fois pratique et spéculative.
Il faut répondre qu’il y a des sciences purement spéculatives, des sciences purement pratiques, et des sciences qui sont spéculatives sous un rapport et pratiques sous un autre. — Pour rendre ceci évident, il faut observer qu’une science peut être spéculative de trois manières : 1° Par rapport aux choses sues lorsqu’elles ne sont pas l’œuvre de celui qui les sait. Telle est la science de l’homme quand elle a pour objet les choses naturelles ou divines. 2° Quant à la manière de savoir. Par exemple, si un architecte considère une maison en la traçant, en la divisant, en la regardant dans son plan général, il examine spéculativement une chose qu’il pourrait produire, mais il ne la produit pas. Pour produire une œuvre, il faut appliquer la forme à la matière et ne pas se contenter de ramener l’objet composé à ses principes généraux et formels. 3° Quant à la fin. L’intelligence pratique, a dit Aristote (De anim., liv. 3, text. 49), se distingue de l’intelligence spéculative par la fin. Car l’intelligence pratique a pour but une action, une œuvre quelconque, tandis que l’intelligence spéculative s’arrête à la contemplation de la vérité. Si donc un architecte considérait de quelle manière on pourrait faire une maison sans avoir d’autre but que d’en concevoir le plan, et sans songer à le réaliser, son étude serait spéculative dans sa fin, mais elle aurait pour objet une chose qu’on pourrait mettre en œuvre. Elle serait donc tout à la fois spéculative et pratique. — Ainsi, pour nous résumer, la science qui est spéculative par rapport aux choses qu’elle embrasse est purement spéculative ; celle qui est spéculative dans son mode ou sa fin est spéculative sous un rapport et pratique sous un autre ; enfin, celle qui a pour but une opération quelconque est purement pratique. — D’après cela il faut dire que Dieu n’a de lui-même qu’une science spéculative, parce que son être n’est pas une chose qui puisse être produite. — Mais la science qu’il a des choses qui sont hors de lui est tout à la fois spéculative et pratique. Elle est spéculative quant au mode. Car tout ce que nous connaissons spéculativement, à l’aide de définition et de division, Dieu le connaît sans tous ces intermédiaires d’une manière beaucoup plus parfaite que nous. — A l’égard des choses qu’il peut faire, mais qu’il ne fait en aucun temps, il n’a pas une science pratique, puisque la science n’est pratique que d’après la fin qu’elle se propose. Mais il a la science pratique des choses qu’il veut faire dans un temps donné. Quoiqu’il ne soit pas l’auteur des choses mauvaises, il en a la science pratique aussi bien que des bonnes, dans le sens qu’il les permet, ou les empêche, ou les dirige, comme les maladies sont l’objet de la science pratique du médecin, dans le sens qu’il les traite par son art.

References: art. 4
 art. 4
 art. 5
 art. 1
 art. 1
 art. 4
 art. 4
 art. 7
 art. 3
 art. 1
 art. 1
 art. 3
 art. 2
 art. 2
 art. 2
 art. 4
 art. 1