Source: https://fr.scribd.com/document/108966145/LA-GRACIA-COMO-PARTICIPACION-DE-LA-NATURALEZA-DIVINA-M-Sanchez-Sorondo
Timestamp: 2019-10-14 03:08:13+00:00

Document:
LA GRACIA COMO PARTICIPACIÓN DE LA NATURALEZA DIVINA, M. Sánchez Sorondo | Gracia divina | Esencia
enregistrerEnregistrer LA GRACIA COMO PARTICIPACIÓN DE LA NATURALEZA DIVI... pour plus tard
Antropología de Lutero
Bruno Forte E
Apuntes Teo Esp 1
LA NOCION TOMISTA DE LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA: EVOLUCION HISTORICA
"Amor autem Dionysius dicit germine esse'; re, significatur
divinus bonitatem rebus profundit; unde quod 'divinus amor non permisit eum sine unde per hoc Deus dicitur aliquem diligeeffectus divinae dilectionis in dilecto esse."
(In JI Sent., d, 26, q. 1, a. 1 e)
"Unumquodque mam." autem operatur secundum propriam for-
(Cg.,
lII, 150)
Nocin y divisin
Santo Toms, desde sus obras juveniles hasta las de mayor madurez, siempre sostiene sustancialmente la misma sentencia: gratia pont aliquid creatum in anima. En todos los pasajes donde explcitamente trata el argumento establece en primer trmino una descripcin-divisin del tema de la gracia con variantes relativamente escasas de un texto al otro. La clasificacin de la Suma Teolgica, tal vez ms completa con respecto a la gracia creada, es la siguiente: "Secundum communem modum loquendi, gratia tripliciter accipi consuevit. Uno modo, pro dilectione alicuius: sicut consuevimus dicere quod iste miles habet gratiam regis, idest, rex habet eum gratum. Secundo sumitur pro aliquo dono gratis dato: sicut consuevimus dicere, hanc gratiam facio tibio Tertio modo sumitur pro recompensatone beneficii gratis dati: sec(.1lldum quod dicitur agere gratias beneficiorum. Quorum trium secundum dependet ex primo: ex amare enim qua aliquis alium gratum habet, procedit quod aliquid ei gratis impendat. Ex secundo autem procedit tertium: quia ex beneficiis gratis exhibitis gratiarum actio consurgit".l Las tres acepciones de la gracia anteriormente indicadas por el texto tomista implican algo creado en el alma. Sin embargo, tambin existe un don dado gratuitamente (donum gratis dqtum) que es increado, es decir: el mismo Espritu Santo; por lo cual para el Anglico Maestro ciertas
S. Th., I-II, q. 110, a. 1 c.
DIVINA PARTE 1, CAP. 1, EL AMOR DIVINO SIEMPRE DEJA UN GERMEN 9S
veces el mismo nombre de gracia puede significar la aceptacin divina o el don increado que es el Espritu Santo. En efecto: "Est enim quoddam donum gratis datum quod quidem increatum est, scilicet Spiritus sanctus ( ... ). Unde gratia qualitercumque significetur, ostendit aliquid creatum in anima esse, quod gratis datur, quamvis etiam nomine gratiae aliquid incretatum significari possit; ut vel ipsa divina acceptatio vel etiam datum increatum quod est Spiritus sanctus".2 Asimismo, en la Suma T eol gica la gracia puede expresar la eterna dileccin por la cual Dios predestina a los elegidos: "Quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna Dei dilectio: secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, inquantum Deus gratuito, et non ex meritis, aliqua s praedestinavit sive elegit; dicitur enim ad Ephes. I, 5 ss.: 'Praedestinavt nos in adoptionem filiorum, in laudem gloriae gratiae suae' ".3
sanctus alicui datur, aliquid ipsi creaturae accrescat quod prius non habebat secundum cujus adeptionem Spiritum sanctum habere dicitur. Unde grati~ qualitercumque significetur, ostendit aliquid creatum in anima esse, quod gratis datur, quamvis etiam nomine gratiae aliquid increatum significari possit; ut vel ipsa divina acceptatio vel etiam datum increatum quod est Spiritus sanctus".5
El principio del Pseudo-Dionisia
Realidad creada de la gracia
Dejando de lado esta ltima acepcin de la gracia como don increado y remitindonos a la de don creado, nos parece ver en el Comentario a las Sentencias el texto donde Santo Toms pone ms ahnco en demostrar la existencia y necesidad de sta. Seguramente ello se debe a que al comentar las Sentencias el Aquinate tena muy presente la doctrina del autor, Pedro Lombardo, quien sostiene que la gratia gratum faciens comprende un conjunto de virtudes infusas creadas (fe, esperanza, virtudes morales) que estn informadas por la caridad; pero la caridad no es un habitus creado, sino que el mismo Espritu Santo es el que obra inmediatamente en nosotros el acto de caridad. Inmediatamente, es decir, no sin la cooperacin de la creatura, mas sin la mediacin de la virtud teologal de la caridad.4 Santo Toms responde ante todo con un argumentum ad hominem: existe un don dado gratuitamente (gratis datum), increado, es decir el Espritu Santo; pero este don en un determinado momento es posedo cuando antes no se lo posea, lo cual indica una mutacin en quien recibe el don y no en el Espritu. De tal suerte, que por el mismo hecho de recibir el Espritu Santo, se aade a la creatura algo que antes no estaba, puesto que justamente se dice que tiene el Espritu Santo. En consecuencia, la gracia en cualquiera de sus significados expresa siempre algo creado en el alma, dado gratuitamente, aunque tambin pueda indicar algo increado como el Espritu Santo. Dice el Aquinate: "Unde oportet quod ex hoc ipso quod Spiritus
In JI Sen!., d. 26, q. 1, a. 1, Mand. II, pg. 669. ~ S. Th., I-II, q. 110, a. 1 c. 4 "Alios actus atque motu s virtutum operatur caritas, id est Spiritus sanctus, mediantibus virtutibus, quarum actus sunt, utpote actum fidei, id est credere fide media, et actum spei, id est sperare media spe; per fidem enim et spem praedictos operatur actus. Diligendi vero actum per se tantum sine alicultls virtutis medio operatur, id est diligere; aliter ergo hunc actum operatur quam alios virtutum actus. Ideoque differenter de hoc et de aliis loquitur Scriptura, quae istum specialiter caritati tribuit; est ergo caritas vere Spiritus sanctus" (P. Lombardo, 1 Sent., d. 17, c. 6, PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras Aquas [QuaracchiJ, cerca de Florencia, 1971, t. 1, pgs. 151 y 152).
Con todo, la principal argumentacin de la que Santo Toms se vale con el propsito de indicar la realidad creada de la gracia tiene por fuente el principio dionisiano: quod divinus amor non permisit eum sine germine 6 esse. El principio est explcitamente formulado ya en el libro de las Sentencias: "Amor autem divinus bonitatem rebus profundit; unde Dionysius dicit, IV cap. De Div Nom., col. 694, t. I, quod divinus amor non permisit eum sine germine esse; unde per hoc Deus dicitur aliquem diligere, significatur effectus divinae dilectionis in dilecto esse".7 As, establecido el principio general vlido para toda la causalidad de Dios, o sea comunicacin ad extra de la vida ad intra, el Anglico Maestro distingue grados de intensidad en el divinus amor, acordes con los diversos grados de bondad que refleja su causalidad en las creaturas, Uno es el amor con el que Dios quiere a todas las creaturas por cuanto les da el ser, las perfecciones y el obrar natural8 Otro, aquel amor simple y per;
In JI Sen!., d. 26, q. 1, a. 1, Mand. I1, pg. 669.
Alhoc;
at).oy
,ap cl,cn'}oep,oc; ,<wv 5v,<wv ~pwc;, v '<cl,ail<J xail ' U7tep~oAiv 7tpou7tpxwv, alovov 8'1 cxut'{l) VE~Y, "..{YYjO'e OE 0:'.)1'0'1 el~ "Co 7tpcx'X't'txeecr-3cH xO:'ta -rYv cl7t:V'<WY,eVT)'<'Kiv U7tep~oAiv. (Pseudo-Dionisio Areopagita, De Div. Nom., IV, 1?,
ox e'{aO'EY
M. G. III, 708 B. Cfr. Dionysiaca, Ph. Chevallier O.S.B., t. 1, pg. 201). Santo Tomas se servir del consignado principio dionisiano en numerosas oportunidades: In JI Sent., Prolog.; Ibid., d. 1, q. 2, a. 1; Ibid., d. 26, q. 1, a. 1; In JII Sen!., d. 32, q. 1, a. 1; Cg. 1, 91; Ibid., IV, 20; De Pot., q. 2, a. 3; Ibid., q. 6, a. 9; Ibid., q. 10, a 2; In Psalmos David" Ps. XXXII, 5; etc. Cfr.]. Durantel, S. Thomas e! le Pseudo-Denis, Pars, 1919, pg. 160. Dicho principio ser utilizado por el Aquinate no slo para ilustrar la admirable causahdad de Dios en las creaturas naturales y/o sobrenaturales, es decir, la obra ad extra, sino tambIn y en la eminencia de la analoga a fin de penetrar en el Misterio de la Santsima Trinidad: "Cum ergo voluntas Dei sit causa rerum, quia omnia quaecumque voluit, Dominus, fecit, .ut dicit Ps. CXII, 11, manifestum est quod amor Dei, causa est bonita tis in rebus. Unde ~1Opsius dicit, IV cap. De Div. Nom., quod divinus amor non permisit eum sine .~e~m111.e esse. Ergo si consideremus originem Filii, videamus utrum amor quo Pater dlhglt FIlium, sit principium originis vel procedat ab ea ... " (In loan. Ev., c. V, v. 20, lec. 3, Turn, 1952, n~ 753, pg. 141 b). 7 In JI Sen!., d. 26, q. 1, a. 1 c., Mand. II, pg. 669. Encontramos el mismo principio, aunque con otra formulacin, en casi todos los lugares donde Santo Toms trata el tema: "Voluntas eius est effectrix boni" (De Verit., q. 27, a. 1, Turn, 1964, pg. 512); "Dilectio Dei est causativa boni quod in nobis est" (Cg., III, 150, Turn, 1967, t. III, n~ 3228, pg. 225); "Quamlibet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum 111 creatura causatum" (S. T h., I-II, q. 110, a_ 1 c.); "Dilectio Dei sit causa bonitatis in rebus non a praeexistente bonita te provocata, sicut est dilectio nostra" (Comp. Theol., c. 143, Turn, 1954, n~ 286, pg. 69). 8 El Anglico dice: "Secundum diversos gradus bonitatis in creaturis... unde
PARTE 1, CAP.
1, EL AMOR
fecto, semejante a la amistad, por el cual no slo ama a las creaturas como el artfice a su obra, sino tambin como quien les participa de su amistad como el amigo al amigo, por cuanto las eleva a compartir en sociedad su fruicin a fin de que as ellas gocen de la gloria y beatitud que hace feliz a Dios. El texto dice as: "Sed illa est simpliciter et perfecta dilectio, quasi amicitiae similis, qua non tantum diligit creaturam sicut artifex opus, sed etiam quadam arnicabili societate, sicut amicus amicum, inquantum trahit eos in societatem suae fruitionis, ut in hoc eorum sit gloria et beatitudo qua Deus beatus est: et haec est dilectio qua sanctos diligit, quae antonomastice dilectio dicitur; et ideo etiam effectus hujusmodi dilectionis anta nomastice gratia vocatur: quamvis et omnes naturales bonitates gratiae dici possunt, quia gratis a Deo dantur".9 En la Suma Teolgica, para describir este amor se habla de una dilectia specialis por cuanto eleva (trahit) a la creatura racional sobre su naturaleza al hacerla participar del divino bien que es Dios mismo: "Alia autem est dilectio specialis, secundum quam trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni. Et secundum hanc dilectionem dicitur aliquem diligere simpliciter: quia secundum hanc dilectionem vult Deus simpliciter creaturae bonum aeternum, quod est ipse" .10
et diligere omnes creaturas dicitur, secundum quod bonum naturae omnibus tradit" (In JI Sent., d. 26, q. 1, a. 1 ad 2); "Vult autem Deus omnibus creaturis bonum naturae, propter quod dicitur omnia diligere" (De Verit., q. 27, a. 1, Turn, 1964, Q.D. 1, pg. 512); "Deus bona vult et operatur circa omnem creaturam: ipsum enim esse creaturae, et omnis eius perfectio, est a Deo volente et operante" (Cg., 111, 150, Turn, 1967, t. III, n? 3226, pg. 224); "Una quidem communis, secundum quam 'diligit omnia quae sunt', ut dicitur Sap. XI, 25; secundum quam esse naturale rebus creatis largitur" (S. Th., 1-11, q. 110, a. 1 c.). La fuente bblica citada por el Anglico es la misma en todos los casos: "Diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti" (Sap. XI,25). 9 In JI Sent., d. 26, q. 1, a. 1 ad 2, Mand. 11, pg. 669. Al referirse a este simple y perfecto amor dice tambin: "In quantum Deus vult ei aliquo bonum supernaturale" (De Verit., q. 27, a. 1 c., ed. cit., pg. 512); "Sed specialis ratio divinae dilectionis ad illos consideratur quibus auxilium praebet ad hoc quod consequantur bon~m quod ordinem naturae eorum excedit, scilicet perfectam fruitionem non alicuius b011l creati, sed sui ipsius" (Cg., 111, 150, ed. cit., t. III, n? 3226, pg. 225 a); "Unde eos maxime et simpliciter diligere dicitur quibus tales bonitatis effectus lal'gitut per quos ad ultimum finem veniat, quod est ipse, qui est fons bonitatis" (Comp. T heol., c. 143, ed. cit., n? 286, pg. 69 a). Hegel sabe dar una interpretacin moderna a esta idea que ha venido al mundo por obra del cristianismo, para el cual el singular espiritual tiene un valor infinito porque es objeto y fin del amor de Dios, cuando afirma que es por ello que el hombre est destinado a la mxima libertad. Cfr. Enzikl. d. philos. Wiss., 482. 10 S. Th., I-II, q. 110, a. 1 c. Cabe sealar en este texto el uso de la nocin de participacin: ello significa un maduro enriquecimiento de la ya significativa descripcin del Sententiarum (In JI, d. 26, q. 1, a. 1 ad 2) y tambin una superacin de los dems textos consignados. La nocin de participacin para definir la gracia como participacin de la naturaleza divina, siendo -como se ver- determinante en la Suma Teolgica y en las obras contemporneas a sta, no la he encontrado en el libro de las Sentencias. Sin embargo, dicha nocin es usada alguna vez por Santo Toms en el Sententiarum para indicar que por la infusin de la gracia somos partcipes del ser divino: "Quia ante infusionem gratiae horno nondum est particeps divini esse" (In JI Sent., d. 27, q. 1, a. 5 ad 3, Mand. I1, pg. 707). Cfr. infra, cap. IV, 2, pgs. 118 ss.
Por consiguiente, Santo Toms afirma, inspirado en Dionisia, que este amor simple y perfecto, esta dilectio specialis, como todo amor de Dios no puede no dejar un germen: debe dejar una realidad creada en aquel que es su trmino: una realidad nueva, que excede las posibilidades del sujeto que la recibe y en el cual germina: la gracia.
Otra argumentacin de la que el Aquinate se vale de modo primario para expresar el quid creatum de la gracia es de inspiracin aristotlica. Me refiero en particular al conjunto de altas reflexiones que se proponen en el Contra Gentiles a partir de la causa final. El objeto es demostrar que la causa final exige una causa formal proporcionada a s misma; es decir, la necesidad por parte de un determinado sujeto de poseer una forma inmanente proporcionada al fin al que debe tender y llegar. Estas reflexiones estn formuladas de distinta manera: ((Unumquodque ordinatur in finem sibi convenientem secundum rationem suae formae ( ... ) . Ergo oportet quod homini superaddatur aliqua supernaturalis forma et perfectio, per quam convenienter ordinetur in finem praedictum"Y Si en el texto consignado anteriormente se ve con claridad que el fin exige una determinada forma proporcionada al mismo, el que se citar de inmediato destaca en cambio la necesidad de una forma inmanente para arribar al fin mediante operaciones adecuadas y eficaces. El obrar depende de la forma: sin una forma que principie la operacin, las acciones no se produciran desde un principio intrnseco al sujeto, sino ms bien a partir de algo extrnseco, ayuntado o yuxtapuesto al mismo, con 10 cual el sujeto no sera el autor de la accin: "Oportet quod horno ad ultimum finem per proprias operationes perveniat. Unumquodque autem operatur secundum propriam formam. Oportet igitur, ad hoc quod hamo perducatur in ultimum fine m per proprias operationes, quod superaddatur ei aliqua forma, ex qua eius operationes efficaciam aliquam accipiant promerendi ultimum finem".1.2 Con el propsito de indicar este modo peculiar de estructurarse el obrar del hombre, en una misma lnea de reflexin el Santo enuncia un principio netamente teolgico: ((Divina providentia omnibus providet secundum modum suae naturae. Est autem hic modus proprius hominum, quod ad Rerfectionem suarum operationum oportet eis inesse, super naturales potentlas, quasdam perfectiones et habitus, quibus quasi connaturaliter et faciliter et delectabiliter bonum et bene operentur. Igitur auxilium gratiae, quod horno a Deo consequitur ad perveniendum in ultimum finem, aliquam formam el perfectionem homini inesse designat",I3 El mismo argumento es tratado magistralmente en el Compendium, porque se presenta como exigencia de la estructura operativa del hombre que
Cg., I1I, 150, ed. cit., 1. III, n? 3229, pg. 225. Cg., III, 150, ed. cit., 1. III, n? 3230, pg. 225. Cg., I1Ir 150, ed. cit., t. III, n? 3231, pg. 225.
es libre y en consecuencia dueo de sus actos: se le impone al hombre el divinum lumen gratiae a fin de que desde lo interior y en lo interior (nterius) se perfeccione en la virtud, tanto en lo que respecta al conocimiento (quantum ad cognitionem), cuanto en lo que respecta a la accin y al afecto (quantum ad actionem et affectonem), y tambin al obrar (quantum ad agendum). En efecto, dice el texto latino: "Divina providentia rebus singulis secundum earum modum providet, creatura autem rationalis per liberum arbitrium est domina sui actus prae ceteris creaturis ( ... ). Quia vero ultimus finis creaturae rationalis facultatem naturae ipsius excedit, ea vera quae sunt ad finem, debent es se fini proportionata secundum rectum providentiae ordinem, consequens est ut creaturae rationali etiam adiutoria divinitus conferatur, non solum quae sunt proportionata naturae, sed etiam quae facultatem naturae excedunt. Unde supra naturalem facultatem rationis imponitur homini divinitus lumen gratiae, per quod interius perficitur ad virtutem et quantum ad cognitionem, dum elevatur mens hominis per lumen huiusmodi ad cognoscendum ea quae rationem excedunt, et quantum ad actionem et affectionem, dum per lumen huiusmodi affectus hominis supra creata omnia elevatur ad Deum diligendum, et sperandum in ipso, et ad agendum ea quae talis amor requirit".14 Por consiguiente, de los textos citados se desprende que la necesidad de la gracia como una realidad creada es una exigencia de la ms ntima estructura del hombre, cuya naturaleza requiere un principio que le d, desde su misma interioridad, un ser y un obrar sobrenaturales, a fin de que el hombre as elevado sea capaz de alcanzar un fin desproporcionado a su naturaleza e inaccesible para l si la gracia no lo auxiliara. Otra argumentacin que tambin nos parece de sabor aristotlico es la que Santo Toms desarrolla en el Compendium: "Gratia quidem per quam horno Deo unitur per affectum, aliquid habituale existit in anima: quia cum per actum amoris sit coniunctio ista, actus autem perfecti procedunt ab habitu, consequens est ut ad istum perfectissimum habitum, qua anima Deo coniungitur per amorem, aliqua habitualis gratia animae infundatur".15 Siempre se trata de mostrar de una u otra forma el radical requerimiento que surge de lo ms medular de la naturaleza del hombre: la gracia tiene que ser algo creado, que al radicarse en el alma de un modo habitual, recree a todo el hombre, y haga emanar del alma recreada en un nuevo ser divino los hbitos y los actos perfectsimos, como el del amor por el cual se une directamente a Dios. Pero tal vez el texto ms ilustrativo de esta demanda profunda de que el principio sobrenatural sea intrnseco al sujeto sea el del Comentario a la JI Corintios: "In rebus enim naturalibus videmus quod quaelibet res naturalis naturaliter tendit ad suam perfectionem, ad quam habet naturale desiderium. Et ideo cuilibet rei datur virtus naturalis, ut ad suam perfectionem naturalem possit pervenire. Gratia autem datur homJ.!i a Deo, per quam hamo perveniat ad suam ultima m et perfectam consummationem, id est bea14 15
titudinem, ad quam habet naturale desiderium".16 En este texto se muestra el deseo de la naturaleza de lograr su ltima perfeccin, y en consecuencia la necesidad de algo semejante a ella misma, al par que semejante al fin superior, que desde el interior de ella misma posibilite al hombre alcanzar su ltima y sobrenatural perfeccin y saciar su deseo natural. Todo lo cual, no quiere decir para Santo Toms, como oportunamente se afirma, que el desiderium naturale beatitudinis implique un necesario cumplimiento al punto de desaparecer la gratuidad de la gracia, ni tampoco que la gracia pertenezca a la naturaleza como a una realidad de igual orden ontolgico: quiere decir, sin embargo, que la creatura racional, por estar creada a imagen de Dios con inteligencia y libertad, es capax Dei, y por ello tiende naturalmente -aunque de modo ineficaz por s mismaal orden sobrenaturaV7 y quiere decir tambin que si la gracia, a su vez, est por encima de la naturaleza humana por participar de la naturaleza divina, est de igual modo en la naturaleza humana como con-naturaleza que es principio interior y propio de ser y obrar sobrenaturales del hombre.18
al captulo primero
As pues, los diversos argumentos considerados nos inducen a concluir que Santo Toms, a fin de manifestar la exigencia y necesidad de que la gracia sea algo creado, se vale principalmente de dos caminos: una primera va de inspiracin dionisiana que acenta el modo propio de la causalidad divina en base al principio formulado por el Pseudo-Dionisia como divinus amor non permisit eum sine germine esse; una segunda va, de inspiracin aristotlica, que subraya el ms ntimo requerimiento de la singular estructura del hombre, quien para alcanzar un determinado fin ('t' A oc;) debe obrar de acuerdo con una forma proporcionada a dicho fin e intrnseca al hombre mismo: unumquodque autem operatur secundum propriam formam. Si se admite, pues, que la gracia aade en el hombre algo creado, se trata en adelante de inquirir qu tipo de realidad es.
Comp. Theol., c. 143, ed. cit., OT. Comp. Theol., c. 214, ed. cit., OT.
1, n? 285, pg. 68. 1, n? 427, pg. 100.
c. XIII, v. 9, lec. 2, t. 1, n? 534, pg. 559 a. est gratiae capax; 'eo enim ipso quod lacta est ad imaginem Dei, capax est Dei per gratiam', ut dicit Augustinus" (S. Th., I-II, q. 113, a. 10 c.); "Est enim creatura rationalis capax illius beatae cognitionis inquantum est ad imaginem Dei" (Ibid., IIl, q. 9, a. 2 c.). Cfr. In JI Sent., d. 16, exp. textus, Mand. Il, pg. 406. 18 "Sicut autem lumen asole diffunditur in aerem, ita gratia a Deo infunditur animae, quae quidem est supra natura m animae; et tamen in natura animae, ve! cuiuscumque creaturae rationalis, est aptitudo quaedam ad gratiae susceptionem" (De Malo, q. 2, a. 11 c., Tlain, 1965, pg. 490 b).
16 In JI Ep. ad Cor.,
"Naturaliter anima
11, LA GRACIA:
La gracia a la luz de las categoras aristotlicas
LA GRACIA: CUALIDAD QUE TRASCIENDE ENUMERADAS POR LOS FILOSOFOS
"Gratia est sanitas mentis, nec computatur inter nec inter virtutes, nec intes alias qualitates quas phi enumeraverunt, quia non cognoverunt nisi dentia animae quae ordinantur ad actus naturae proportionatos." (De Virt. in Communi,
scientias, philosoi!la accihumanae
De acuerdo con la antedicha determinacin del ente, la gracia para Santo Toms no puede ser una substancia. Ella adviene despus de la constitucin del ser substancial del hombre: omne iUud quod advenit alicui post esse completum, accidentaliter se habet ad ipsum.6 Por lo dems, toda substancia, o bien es la misma naturaleza de la realidad de la cual es substancia, o bien es parte de la naturaleza como la materia y la forma; por lo que tambin a stas se las llama substancia. La gracia, al estar por encima de la naturaleza humana y no formar parte de ella en cuanto naturaleza humana, no puede ser una substancia ni tampoco una forma substanciaJ.7 As pues, la gracia no es una substancia, ni una parte substancial; no es la substancia del hombre, ni una parte de la substancia del hombre. El hombre es una substancia completa antes del advenimiento de la gracia. Ms an, cuando ste recibe la gracia, no cambia substancialmente de suerte de dejar de ser hombre.
q. un., a. 2 ad 21) 3. No se encuentra nada semejante los filsofos enumeraron a la gracia entre los accidentes que
En diversos pasajes Santo Toms encara en forma directa el tema de la realidad creada de la gracia. En el libro de las Sentencias se basa en Aristteles, tanto por una referencia explcita,! cuanto por las categoras hermenuticas que utiliza en el anlisis de esta peculiar realidad. Aristteles, al establecer una primera determinacin del ente, lo divide en substancia y accidente. La substancia es el ser simple principal:2 id cui competit habere esse in se et non in alio. Asimismo, es aquello sobre lo que (supra quod) y en lo que (in qua) todo existe, y, luego es tambin el sujeto de toda predicacin.3 Es oportuno sealar, pues, que no es suficiente a la substancia ser sujeto como lo es la materia prima, sino que debe ser un ente real (ens reale) y en s mismo separado, es decir, determinado, y por tanto subsistente.4 El accidente, en oposicin a la substancia, necesita de otra realidad para subsistir (res cui debetur esse in alo): lo que est expresado en la clsica definicin atribuida a Boecio accidents esse est nesse.5
1 "Substantia non recipit magis et minus, ut in Praedicamentis dicitur" (In JI Sent., d. 26, q. 1, a. 2, Mand. 11, pg. 671) .. 2 "o 7tpw,<wc; ay ><al ol ,,1 ay elAA' a> O:7tAWC; T oua1a ay e'{T) (Metaph., VII [Z],l, 1028 a 30-31). 3 Metaph., V (il), 8, per totum. 4 xwp,cr,<OY "-al 1:0 ,,61>0 1:, (Metaph., VII [Z], 1, 1029 a 28). 5 "Accidens non est esse, sed inesse, VII Metaph. Intelligitur propriissime, capiendo esse, et non communiter. Nam sic quoque extendit se ad inesse" (PseudoBeda, sent. Phi!. ex Arist., sect. 1, litt. A; M. L. XC, 968 D).
La gracia es, pues, un accidente. Pero para el Anglico Maestro se trata de un accidente del todo especial. Desde su obra juvenil Santo Toms ya explica la singular naturaleza de este accidente sobrenatural en comparacin con los que enumeraron los filsofos: ellos trataron de los hbitos naturales y adquiridos que no son equiparables con la realidad sobrenatural de la gracia: "Gratia ( ... ) non computatur nec inter scientias, nec nter virtutes, nec inter alias qualitates quas philosophi numeraverunt; quorum non fuit tractare nisi habitus naturales et acquisitos".8 En una obra posterior, De Veritate, replantea el pensamiento mencionado, segn el cual no se encuentra nada semejante a la gracia entre los accidentes que los filsofos enumeraron, y agrega una profunda razn: porque los filsofr,s no conocieron sino los accidentes del alma proporcionados a la na turaleLa humana: "Nihil tamen simile gratiae in accidentibus animae quae Philosoph sciverunt, invenitur: quia Philosophi non cognoverunt nisi illa animae accidentia quae ordinantur ad actus naturae humanae proportionatos." \J y an en una de las ltimas Cuestiones Disputadas, De Virtutibus in Communi, afirma, en una especie de sntesis integral de las frmulas anteriores del Sententiarum y del De Veritate, la misma trascendencia de la gracia con respecto a todo otro accidente de orden puramente natural: "Gratia est sanitas ments, nec computatur inter scientias, nec in ter virtutes, nec
In II Sent., d. 26, q. 1, a. 2, Mand. II, pg. 671. S. Th., I-II, q. 110, a. 2 ad 2. In II Sent. d. 26, q. 1, a. 4 ad 1, Mand. II, pg. 678. De Verit., q. 27, a. 2 ad 7, Turn, 1965, Q.D. 1, pg. 515.
nter alias qualitates qua s philosophi enumeraverunt, quia non cognoverunt ni si illa accidentia animae quae ordinantur ad actus naturae humanae pro. )) 10 portlOl1atos . Por consiguiente, el Anglico Maestro, en toda la parbola de su reflexin sobre la gracia desde sus obras juveniles hasta las de mxima madurez, sostuvo continuamente la misma sentencia: la gracia, pese a ser un accidente, no guarda semejanza con los accidentes naturales que los filsofos enumeraron. Los accidentes naturales emanan del sujeto segn la naturaleza del mismo y lo configuran segn un modo de ser, un modo de vivir, un modo de entender, un modo de querer adecuado a la textura y naturaleza de dicho sujeto. La gracia, en cambio, se inserta en el sujeto y le aade un nuevo modo de ser en el ser natural, e infunde al vivir humano del sujeto una vida divina de la que emana un nuevo modo de conocer y querer que es infinitamente superior al posibilitado por la propia naturaleza natural del sujeto. Los accidentes naturales colman la limitacin del sujeto y 10 realizan segn la virtualidad de su esencia. La gracia anida en el alma como una nueva naturaleza en la naturaleza: ut natura in naturaY Los accidentes naturales son causados por el sujeto de modo tal que la substancia es causa final, eficiente y material de los mismosYl La gracia es causada inmediatamente por Dios en el sujeto al punto de crear en ste un .ser divino y espiritual. Ser divino y espiritual que erige al hombre en una nueva creatura en Cristo segn la expresin paulina de JI Coro V, 17: "Si qua ergo in Christo nova creatura, vetera transierunt",14 al par que le posiDe Virt. in Com., q. un., a. 2 ad 21, Turn, 1965, Q.D. II, pg. 714. "Secundo autem differunt substantialis forma et accidentalis, quia, cum mlnus principale sit propter principalius, materia est propter formam substantialem; sed e converso, forma accidentalis est propter completionem subiecti" (S. Th., 1, q. 77, a. 6). 12 La gran Santa Catalina de Siena utiliza frecuentemente, con el propsito de explicar el misterio de la insercin de la naturaleza divina en la naturaleza humana, la analoga -a nuestro modesto juicio, tal vez ms vlida- del injerto: "L'anima non puo partecipare ne avere il frutto della Grazia, se il cuore e l'affetto suo non e innestato nel crociato amore del Figliuolo di Dio. Perocche senza questo innesto non basterebbe a noi che la natura divina sia innestata e unita nella natura umana, e la natura umana con la natura divina. E perche ancora vediamo Dio-e-Uomo corso all'obbrobriosa morte della croce, ha fatto uno innesto questo Verbo in su la croce santa, e bagnatici del sangue prezioso suo, germinando i fiori e i frutti delle vere e reali virtu ( ... ). Questo e stato poiche lo innesto del Verbo divino fece nella natura umana, e il Verbo innestato in sul legno della santissima croce" (Carta a D. Martino, abad de Passignano, Epistolario, Florencia, 1970, t. 1, n~ 23, pg. 91). 13 "Subiectum est causa proprii accidentis et finalis, et quodammodo activa; et etiam ut materialis, inquantum est susceptivum accidentis" (S. Th., 1, q. 77, a. 6 ad 2). 14 Como se dice mas adelante en nuestro trabajo, Santo J;oms ha asimilado profundamente esta feliz expresin paulina como lo demuestra su comentario: "Creatio enim est motus ex nihilo ad esse. Est autem duplex esse, scilicet esse naturae et esse gratiae. Prima creatio facta fuit quando creaturae ex nihilo productae sunt a Deo in esse naturae, et tune creatura erat nova, sed tamen per peccatum inveterata est. Thren. III, 4: 'Vetustam fecit pellem meam', etc. Oportuit ergo esse novam creationem, per
bilita alcanzar eficazmente, mediante la virtualidad de un principio operativo inmanente -la gracia-, a Dios mismo en su ms ntima realidad, un telas que trasciende la potencia y finalidad propias del sujeto librado a sus solas fuerzas naturales. Los accidentes naturales realizan al sujeto segn su propia vida finita de imagen de Dios Uno y Trino que est corrupta por el pecado. La gracia, dice Santo Toms, como la salud al cuerpo sana la lesin infligida por el pecado original, y perfecciona la imagen de la creacin por cuanto la hace partcipe de aquella misma vida por esencia que es la vida infinita de la Santsima Trinidad.
La gracia trasciende el accidente cualidad natural
Por todo lo dicho, la gracia se nos presenta como un accidente sin parangn, y en consecuencia extremadamente difcil de ubicar en las categoras quae philosophi enumeraverunt. Incluso si se piensa la gracia situndola en el accidente cualidad, resulta que en todos los casos trasciende dicho predicamento por la desproporcin antes consignada entre el orden sobrenatural y el orden propio de los accidentes naturales. No obstante lo cual, Santo Toms en algunos pasajes describe la gracia como un cierto tipo de cualidad: "Gratia ad genus qualitatis reducitur, et ad primam speciem qualitatis; nec proprie tamen naturam habitus habet, cum non immediate ad actum ordinet'?5 Es una cualidad, aunque propiamente no tiende inmediatamente al acto sino a dar est in prima specie qualitatis, quamvis non non immediate ordinatur ad actum, sed ad anima facit'?6 no pueda llamarse hbito, pues al alma un ser espiritual: "Gratia proprie possit dici habitus, quia quoddam esse spirituale quod in
\\En la Suma Teolgica dice el Aquinate que la gracia se reduce a la primera especie de cualidad; aunque tampoco es igual que la virtud: sino una cierta entidad habitual (habitudo quaedam) que es presupuesta por las virtudes infusas como principio y raz de las mismas: "Gratia reducitur ad primam speciem qualitatis. Nec tamen est idem quod virtus~ sed habitudo quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis, sicut earum principium et radix".17
quam producerentur in esse gratiae, quae quidem creatio est ex nihilo, quia qui gratia carent, nihil sunt. ICor. XIII, 2: 'Si noverim mysteria omnia, etc., caritatem autem non habeam', etc. Iob XVIII, 15: 'Habitent in tabernaculo illius socii eius, qui non est', id est peccati. Augustinus dicit: 'Peccatum enim nihil est, et nihili fiunt homines cum peccant'. Et sic patet, quod infusio gratiae est quaedam creatio" (In II Ep. ad Cor., C. V, V. 17, lec. 4, ed. cit., t. 1, n~ 192, pg. 483). Cfr. In Ep. ad Gal., C. VI, V. 15, lec. 4, ed. cit., t. 1, n~ 374, pg. 648 a; In Psalmos David., Ps. L, Parma, 1863, t. XIV, pg. 348. 15 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 4 ad 1, Mand. II, pg. 678. 16 De Verit., q. 27, a. 2 ad 7, ed. cit., QD. , pg. 515. 17 S. Th., I-II, q. 110, a. 3 ad 3. Tambin: "Gratia ad primam speciem qualitatis reducitur; ner :.:men est habitus sicut virtus, quia non immediate ordinatur ad operationem" (De Virt. in Com., q. un., a. 2 ad 21, ed. cit., Q.D. II, pg. 714).
Por consiguiente, a continuacin de casi todos los pasajes anteriormente citados, donde la gracia es situada como un cierto tipo de cualidad, el Anglico Doctor advierte que se trata de una cualidad impar y en consecuencia no computable entre los diversos modos en que se realizan las cualidades naturales: "Et ideo dicit Chrysostomus quod gratia est sanitas mentis, nec computatur nter scientias, nec nter virtutes, nec inter alias qualitates qUlls philosophi enumeraverunt, quia non cognoverunt nisi illa accidentia anima e quae ordinantur ad a'ctus naturae humanae proportionatos".18 As pues, la gracia es una cualidad que podramos llamar anloga en parangn con las otras cualidades naturales. Es decir, la gracia tiene algo en comn con las cualidades naturales en la medida en que cabe situarla en el accidente cualidad, y tiene algo de diverso en la medida en que trasciende todo accidente natural. Es un quale pues califica al sujeto,19 pero tiene una densidad intensiva diversa de la categora aristotlica, porque mientras sta realiza al snolon como actuacin cualitativa de su ser y naturaleza naturales, la gracia en cambio realiza un salto cualitativo que lo inserta en un nuevo ser y naturaleza que es participacin del ser y naturaleza divinas.
La gracia como habitudo
Santo Toms suele ilustrar tambin la realidad de la gracia denominndola habitudo quaedam. Ya en su obra juvenil se halla esta sentencia: "Gratia ad genus qualitatis reducitur, et ad primam speciem qualitatis; nec proprie tamen naturam habitus habet, cum non immediate ad actus ordinet; sed est velut habitudo quaedam sicut sanitas se habet ad corpus".20 En la Suma Teolgica vuelve a proponer la frmula habitudo quaedam para distinguir a la gracia de la virtud: mientras que la virtud es un hbito operativo del bien, la gracia es una cierta entidad habitual fu ndante, presupuesta por las virtudes infusas como principio y raz de las mismas: "Gratia reducitur ad prima m speciem qualitatis. Nec tamen est idem quod virtus: sed habitudo quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis, sicut earum principium et radix".21 En una de las ltimas presentaciones del tema el Santo Doctor se sirve de una frmula que engloba las anteriormente consignadas, sean del Sententiarum o de la Suma, y especifica an ms la naturaleza de esta descripcin de la gracia como habitudo quaedam al afirmar que la gracia es una habitudo que da un cierto ser espiritual y divino a la misma alma:
. 18 De Virt. in Com., q. un., a. 2 ad 21, ed. cit., Q.D. II, pg. 714. Adems: "Et Ideo dicit Chrysostomus quod gratia est sanitas mentis; unde non computatur nec in ter scientias, nec in ter virtutes, nec inter alias qualitates quas philosophi numeraverunt; quotum non fuit trae tare nisi habitus naturales et acquisitos" (In II Sent., d. 26, q. 1, a. 4 ad 1, Mand. II, pg. 678). Cfr. texto anteriormente citado, De Verit., q. 27, a. 2 ad 7, ed. cit., Q.D. II, pg. 515. ... 19 Aristteles define la cualidad como la diferencia de la substancia: r.p''<T) E'I jap 'lto''<T)C; i '<ijc; oucr{C; 1i,a<pop:
"Gratia ad primam speciem qualitatis reducitur; nec tamen est habitus sicut virtus, quia non immediate ordinatur ad operationem; sed est velut habitudo quae dat quoddam esse spirituale et divinum ipsi animae, et praesupponitur virtutibus infusis sicut eatum principium et radix, et se habet ad essentiam animae sicut sanitas ad corpus. Et ideo dicit Chrysostomus quod gratia est sanitas mentis" .22 Qu tipo de realidad es pues la habitudo? Santo Toms se vale con alguna frecuencia de esta categora. En la Suma dice: "Dionysius determinat de divinis nominibus secundum quod importat circa Deum habitudinem causae: nominamus enim Deum, ut ipse dicit, ex creaturis, sicut causam ex effectibus".23 Asimismo, habla de la habitudo de Cristo respecto del gnero humano: "Propter habitudinem ipsius Christi ad genus humanum".24 Tambin afirma, en otro orden de realidades, la habitudo del predicado para el sujeto: "Divisio attenditur secundum habitudinem praedicati ad subiectum" .25 Por consiguiente, la habitudo connota un cierto orden de dos realidades que puede ser lgico, ontolgico, etctera. Si se la utiliza para describir un orden ontolgico, es con el objeto de ilustrar la relacin que se establece entre la causa y el efecto, entre la materia y la forma, entre el acto y la potencia, y a la postre entre el ser por participacin y el Ser por esencia. Santo Toms, al aplicar la categora de habitudo a la gracia, la compara tanto con la salud respecto del cuerpo como con una forma que da un ser: aquella forma sobrenatural que da un ser espiritual al alma. Pienso, entonces, que los puntos a tratar a continuacin, de la gracia como forma que da una vida divina y de la gracia como participacin de la naturaleza divina, darn luz a este respecto.
(Metaph., V [~J, 14, 1020 b 14-15).
20 In II Sent.,
d. 26, q. 1, a. 4 ad 1, ed. cit., t. II, pg. 678. S. Th., I-II, q. 110, a. 3 ad 3.
De Virt. in Com., q. un., a. 2 ad 21, ed. cit., Q.D. II, pg. 714. S. Th., 1, q. 5, a. 2 ad 1. 24 S. Th., III, q. 7, a. 1 c.; Ibidem, q. 8, a. 2 ad 2; Ibidem, q. 9, a. 2 1, 12, 42, 70, 86; II, 33, 37, 74, 75; III, 143. 25 In 1 Perih., lec. 13, Turn, 1964, n 166, pg. 64.
111, LA GRACIA
LA GRACIA COMO PRINCIPIO FORMAL DE UN SER ESPIRITUAL
"Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse naturalis. Et similiter esse spirituale gratuitum Deus facit in nobis nullo agente mediante, sed tamen mediante aliqua forma creata, quae est gratia." (De Veritate, q. 27, a. 1 ad 3) ~ 7C(JW't'f) rpcrt<; xal xu(J[w<; AcyOV'f) Bcr'tlv ~ 'tWV xv'twv (JX~v Xt~~crc)<; BV au'tot<; ~ oucr[et TI au'td
generationem adeptam non po test habere operationes speciei debitas, ita i!le qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest participare divinas operationes".2 En un texto del De V eritate, posterior, el Anglico Maestro sostiene la misma afirmacin: nadie puede realizar operaciones espirituales sin haber recibido primero un ser espiritual (esse spirituale): "Patet per Dionysium in II Cap. Eccl. Hier.; ubi dicit, quod non po test aliquis habere spiritualem operationem, nisi prius esse spirituale accipiat; sicut nec operationem alicuius naturae, nisi prius habeat esse in natura illa".3 Con todo, la referencia explcita a la fuente aristotlica aparece en el mismo artculo del Sententiarum anteriormente consignado cuando dice que la gracia es la vida del alma: pero el vivir para los vivientes es el ser: "Gratia dicitur es se vita animae. Sed vive re viventibus est esse, ut in JI De anima, teto 37, Philosophus dicit".4 As pues, amalgamando en sntesis superior el principio aristotlico de la forma inmanente al snolon (crvoAOV) con el dionisiano que Santo Toms formula ille qui non est adeptus divinum esse non potest participare divinas operationes, el Anglico afirma: la gracia es una forma participada de la naturaleza divina e inmanente al singular espiritual que da un ser espiritual y divino (esse spirituale et divinum) que participa de una semejanza con el ser divino por esencia. 2. Las formulaciones et recreatione tomistas: omnino / simile est de creatione
(Aristteles,
V [6.],4,1015
a 13-15),
Las fuentes de la concepcin tomista
El Santo Doctor dice en sus escritos que la gracia es un principio formal de nuevo ser que nos hace deiformes. Este modo de concebir la gracia como forma inmanente al alma es de origen aristotlico. Como es sabido, Aristteles habla de la naturaleza como de la esencia en cuanto principio de operacin. Santo Toms, en su propsito de estructurar con propia entidad el orden creatural, tambin aplica la nocin aristotlica de forma al orden sobrenatural. Por ello, estableciendo una analoga entre el orden natural y el sobrenatural, afirma: tal como el ser natural por la creacin Dios lo hace en nosotros sin ninguna causa eficiente, sino mediante una causa formal, de igual modo el ser espiritual gratuito Dios lo hace en nosotros sin la mediacin de ningn agente, sino mediante una forma creada que es la gracia: "Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulIa causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est es se naturalis. Et similiter esse spirituale gratuitum Deus facit in nobis nullo agente mediante, sed tamen mediante aliqua forma creata, quae est gratia".l Sin embargo, para demostrar la necesidad del esse gratiae por el que somos regenerados en Cristo como principio de las "peraciones espirituales, cita al Pseudo-Dionisia: "Et ideo dicit Dionysius, in II cap. Caelest. Hier., quia sicut in rebus naturalibus est quod illud quod non habet speciem per
A cottinuacin agruparemos, segn diversas analogas que establece el Santo Doctor, un conjunto de textos que manifiestan la clara concepcin de la gracia como forma sobrenatural inmanente participada del alma propuesta por el Aquinate. Ante todo, es constante un principio: omnino simile est de creatione et recreatione.5 La creacin y la recreacin son absolutamente semejantes; es decir, Dios, cuando comunica su ser ad extra de su vida propia trinitaria, en cualquier nivel que fuere, procede siempre de un modo y con un contenido metafsico semejante: en consecuencia resultan anlogos los diversos procesos. Procede ad extra comunicando su ser, pero no en la identidad segn se realiza en la procesin inmanente del Verbo y el Espritu: Dios no se puede comunicar fuera de s mismo en la totalidad de su esencia o por esencia. Por ello, Dios al comunicar su ser fuera del proceso inmanente de su vida ad intra, procede segn causalidad, es decir, comunicando en alte~ In II Sent., d. 26, q. 1, a. 3, Mand. II, pg. 674. El texto que cita Santo Toms es substancialmente: "H OX! "al i.v, elv{lPW7t(vwc; <pa.v, u7t:p~a, oe 7tpw,<ov, eha vepyicrcxt "'Ca: Y~a{}' iJ.Ci~, w~ 'tO ljoa:w~ oV't'oc;, auoE x(Vl)O'tV, eXAA' auoE 1tCtp~ LV ex.av't'oc; 'to al 71:W~ 5noc;, ""eva .vov EYepjojy~O~ i' 7t:crXOY'<OC;Y olc; "va, 7tlj>u"ev (Pseudo-Dionisio Areopagita, De Eccles. Hierarch., cap. 2; M. G., III, 392 B; Dionysiaca, II, 1108). R De Verit., q. 27, a. 2 c., ed. cit., Q.D. 1, pg. 514. 4 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 3 s. C., Mand. II, pg. 674. 5 In 1 sent., d. 17, q. 1, a. 1 ad 3, Mand. 1, pg. 395.
De Verit., q. 27, a. 1 ad 3, ed. cit., QD. 1, pg. 512 b.
ridad, en diversidad de esencia o bien por composicin: procede de acuerdo con el estatuto ontolgico segn el cual El como causa es el Ser por esencia (Esse per essentiam) y la creatura como efecto es el ente por participacin (ens per participationem). Es estrictamente en este sentido que la creacin y la recreacin son metafsicamente semejantes y lgicamente anlogas. En ambas Dios es el principio del cual proceden, y en ninguna de ellas Dios se comunica por esencia como en las procesiones inmanentes. Mientras en las procesiones trinitarias la deidad del Padre es comunicada al Hijo y por Este y el Padre al Espritu Santo segn perfecta identidad de naturaleza o en plenitud de esencia de modo tal que no existe diversidad metafsica entre causa y efecto sino simple y perfectsima derivacin o procesin de origen desde el mismo principio, en la procesin ad extra natural y/o sobrenatural Dios se comunica segn diversos grados de participacin de su ser, esencia y perfecciones, y en consecuencia en alteridad radical entre el efecto derivado y la causa fundante. Dios es, luego, causa en la creacin y recreacin por cuanto da eficientemente, desde su poder infinito, con el intervalo metafsico de la nada, el ser, la esencia y las perfecciones; por cuanto segn el inefable paradigma de su Naturaleza se modela toda la creacin y recreacin; y por cuanto todo est teleolgicamente orientado hacia l. Pero Dios no es causa como quien entra a formar parte en y con el efecto: no es ni el ser ni la forma misma de la creatura en la creacin ni en la recreacin. Por consiguiente, si bien todas las- cosas de la creacin y/o de la recreacin son, y son buenas y verdaderas y bellas, con y en el Ser, la Verdad y Bondad y Belleza de Dios en cuanto principio fundante agente, ejemplar y final, no obstante cada cosa es y es buena y verdadera y bella por una semejanza de la divina naturaleza en s misma entraada que es formalmente su propio ser y bondad y verdad y belleza: "Sic ergo unumquodque dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam multae bonitates".6 El trnsito de la creacin a la recreacin y la consecuente semejanza de ambos procesos, es estrictamente tomista: "Omnino est simile de creatione et recreatione. Sicut enim Deus per creationem contulit rebus es se naturae, et illud es se est formaliter a forma recepta in ipsa re creata ( ... ): ita etiam in recreatione Deus confert animae es se gratiae; et principium formale illius es se est habitus creatus".7
6 S. Th., 1, q. 6, a. 4. Tambin: "Omne agens invenitur sibi simile agere; unde si prima bonitas sit effectiva omnium bonorum, oportet quod similitudinem suam imprimat in rebus effectis; et sic unumquodque dicetur bonum sicut forma inhaerente per similitudinem surnmi boni sibi inditam, et ulterius per bonitat;.em primam, sicut per exemplar et effectivum omnis bonitatis creatae" (De Verit., q. 21, a. 4, ed. cit., Q.D. 1, pg. 382 b). y an: "Unum est esse divinum quo omnia sunt, sicut a principio effectivo exemplari, nihilominus tamen in rebus diversis est diversum esse, quo formaliter res est" (In 1 Sent., d. 19, q. 5, a. 2, Mand. 1, pg. 492). 7 In 1 sent., d. 17, q. 1, a. 1 ad 3, Mand. I1, pg. 395.
En otro texto posterior el Santo Doctor describe esta profunda semejanza entre la creacin y l'a recreacin, y destaca con particular fuerza la causalidad efectiva de Dios y formal de la forma tanto natural cuanto sobrenatural: "Creare et recreare effective Dei est; un de sicut creando, formam substantialem rei confert per quam in es se naturali subsistit, ita etiam recreando, forma m gratiae confert, per quam in esse gratiae permanet; non enim potest intelligi quod sit agens ni si aliquid in effectu suo faciat, vel formam aliquam inducat, vel substantialem, vel accidentalem; unde gratia dicitur recreare formaliter, sed Deus effective". 8 Es ms: el Anglico Maestro extiende la analoga de la creacin con la recreacin no slo al momento inicial de esta ltima, la justificacin, sino tambin a su momento cumbre de la beatificacin, en la cual asimismo puede y debe haber un medio formal que asimile el alma a Dios: "Inter mentem nostram et Deum nihil cadit medium nec per modum efficientis, quia immediate a Deo creatur et iustificatur; nec per modum obiecti beatificantis, quia ex ipsa Dei fruitione anima fit beata: potest tamen aliquid es se medium formale, quo anima Deo assimiletur".9 Santo Toms en sus ltimas obras se sirve de la doctrina de la participacin, citando a Boecio, para explicar esta mediacin formal por la que el alma en la vida eterna se asimila a Dios: "Weus est beatitudo per essentiam suam; non autem per adeptionem aut participationem alicuius alterius beatus est, sed per essentiam suam. Homines autem sunt beati, sicut ibidem dicit Boethius,I per partir:ipationem; sicut et dii per participationem dicuntur. Ipsa autem participatio beatitudinis secundum quam horno dicitur beatus, aliquid creatum est". 11
Dios es la vida efectiva del alma por la gracia y del cuerpo por el alma
Otra analoga utilizada de continuo por el Santo Doctor es la que resulta de relacionar la causalidad del alma respecto del ser natural con la de la gracia respecto del ser sobrenatural: tanto el alma cuanto la gracia ejercen una verdadera causalidad formal que se distingue de la causalidad eficiente divina: "Anima quodammodo similiter se habet ad corpus ut Deus ad animam, et quodammodo dissimiliter. In hoc enim similitudo tenet quod utrumque rationem causae efficientis habet, sed in hoc differet quod anima est etiam causa formalis corporis; unde immediate corpus vivificat, cum inter materiam et formam non sit aliquid medium, ut in VJII Metaph., tex. 16, Philosophus dicit. Deus autem non est forma animae, nisi exemplaris; unde oportet quod, mediante aliqua forma, in esse gratuito eam vivificet'?2 Es oportuno subrayar que en el texto anteriormente consignado se le
In II Sent., d. 26, q. 1, a. 1 ad 4, Mand. I1, pg. 670. De Verl., q. 27, a. 1 ad 10, ed. cit., Q.D. 1, pg. 513. De Consol., lib. I1I, prosa 10, M.L. LXIII, 767. S. Th., I-II, q. 3, a. 1 ad 1. Cfr. Ibidem, q. 62, a. 1 c. In II Sent., d. 16, q. 1, a. 1 ad 5, Mand. I1, pg. 670.
Cfr. tambin:
Sen t., d. 17, q. 1, a. 1 ad 2, Mand. 1, pg. 395.
atribuye a Dios una causalidad formal siempre que se la entienda como causalidad ejemplar. En un texto posterior, en el De Veritate, Santo Toms ilustra la dialctica entre la causalidad eficiente divina y la causalidad formal del alma y de la gracia con el ejemplo del pintor, el color blanco y la paleta: el pintor hace effective blanca la paleta mediante la blancura, pero la blancura sin mediacin de ninguna forma, pues hace el blanco formalmente: "Anima est causa formalis vitae corporalis; unde nulla forma mediante corpus vivificat. Deus autem vivificat anima m non sicut causa formalis, sed sicut causa efficiens; unde aliqua forma cadit media; sicut pictor album facit parietem effective albedine mediante: albedo vera nulla forma mediante, quia facit album formaliter".w Ms adelante, en el mismo De Veritate, se establece una transparente analoga entre el alma como principio inmediato de ser natural (essendi principium) y la gracia como principio tambin inmediato de ser espiritual (esse spirituale) por lo cual sta -la graciainforma al sujeto: "Sicut essentia animae immediate est essendi principium ( ... ), ita immediatus effectus gratiae est conferre esse spirituale, quod pertinet ad informationem subjecti" .14 En la Suma Teolgica el Santo Doctor recurre a expresiones similares con el propsito de manifestar tanto la causalidad eficiente de Dios en el orden natural y I o sobrenatural, cuanto la causalidad de la forma substancial y I o accidental, del alma o la gracia en la creacin o recreacin: "Deus est vita animae per modum causae efficientis: sed anima est vita corporis per modum causae formalis. Inter materiam et formam non cadit aliquod medium: quia forma per seipsam informat materiam vel subiectum. Sed agens informat subiectum non per suam substantiam, sed per formam quam in materiam causat" .15 Nos parece importante destacar en la anterior frmula la profundidad del enunciado Deus est vita animae per modum causae efficientis: Dios, por ser principio fundante de toda vida, est presente per essentiam dando identidad propia a la vida del alma como causa agente de la misma. Esta afirmacin sigue a la aplicacin que hace Santo Toms de la dialctica entre la causa eficiente y la causa formal, no slo al orden del ser, sino tambin a otra perfeccin trascendental como la vida. La frmula de mxima madurez en la exposicin de dicha dialctica se encuentra un poco despus en la misma Suma: Dios es la vida efectiva del alma por la gracia y del cuerpo por el alma, pero formalmente la caridad es la vida del alma como el alma la del cuerpo: "Deus est vita effective et animae per caritatem et corporis per animam: sed formaliter caritas est vita animae, sicut et anima corporis. Unde per hoc potest concludi quod, sicut anima immediate unitur corpori, ita caritas animae" .1:6
Retornamos, entonces, a la frmula paradigmtica del Anglico Maestro: Dios es la vida por esencia de la que cada cosa vive por ser El, fundamento de pertenencia agente, ejemplar y final: sin embargo, cada COsa participa de una semejanza diversa de la vida divina nica que es formalmente su propia vida: la gracia del alma y el alma del cuerpoP
La gracia obra en el alma a modo de causa formal
En una serie de textos Santo Toms expone una doble forma de causar, sea a modo de causa eficiente, sea a modo de causa formal: hacer del pecador un justo se atribuye a Dios como eficiente y a la caridad como forma: "Aliquid dicitur facere dupliciter: vel per modum efficientis, sicut pictor facit parietem album; vel per modum form/e, sicut albedo facit album. Pacere igitut de peccatore justum vel Deo conjunctum, est ipsius Dei sicut efficientis, et ipsius charita tis sicut formae". 18 Otro texto muy similar en el que se utiliza el verbo agere, generalmente reservado para la causalidad eficiente, es presentado por el Aquinate en un libro posterior del mismo Comentario a las Sentencias: "Agere aliquid dicitur dupliciter: scilicet forlt'aliter, sicut albedo facit album parietem, et hoc modo accidens in subjectum "agere potest, et sic gratia in animam agit, mundando ipsam et gratificando; alio modo effective, sicut pictor parietem album facit, et hoc modo nec gratia nec aliquod accidens in subjectum suum agit".19 Por lo dems, a propsito de la gracia de Nuestro Seor el Anglico Maestro afirma que mientras la Deidad perfecciona el alma de Cristo eficientemente, la gracia como forma creada la perfecciona formalmente: "Gratia principaliter duo facit in anima. Primo enim perficit ipsam formaliter in esse spirituali, secundum quod Deo similatur; unde et vita animae dicitur. Secundo perficit eam ad opus, secundum quod a gratia emanant virtutes sicut vires ab essentia animae; quia non potest esse operatio perfecta, nisi progrediatur a potentia perfecta per habitum. Et propter haec duo oportet ponere gratiam in anima Christi. Cum enim sit perfectissima in esse spirituali, oportet quod sit aliquid perficiens ipsam formaliter in esse illo. Deitas autem non est formaliter, sed effectve perficiens ipsam. Un de oportet aliquam formam creatam in ipsa ponere qua formalitr perficiatur; et haec est gratia".20 En la Suma Teolgica se distingue entre la causalidad eficiente divina y la causalidad formal de la gracia en el alma utilizando el mismo ejemplo del libro de las Sentencias -la blancura que hace el blancoy agregando el ejemplo de la justicia que hace al justo: "Gratia, secundum quod est
17 "Unum est esse divinum quo offinia sunt, sicut a principio effectivo exemplari, nihilominus tamen in rebus diversis est diversum esse, quo formaliter res est" (In I Sent., d. 19, q. 5, a. 2, Mand. 1, pg. 492). Cfr. De Verit., q. 21, a. 4, ed. cit" Q.D. 1, pg. 382 b; S. Th., 1, q. 6, a. 4. 18 In 1 Sent., d. 17, q. 1, a. 1 ad 5, Mand. 1, pg. 396. 19 In II Sent., d. 26, q. 1, a. 2 ad 4, Mand. II, pg. 672. 20 In III sent., d. 13, q. 1, a. 1, Moos III, pg. 396.
De Verit., q. 27, a. 1 ad 1, ed. cit., QD. 1, pg. 51'. De Verit., q. 27, a. 5 ad 17, ed. cit., QD. 1, pg. 527 b. 15 S. Th., I-II, q. 110, a. 1 ad 2. 16 S. Th., II-II, q. 23, a. 2 ad 2.
qualitas, dicitur agere in animam non per modum causae efficientis, sed per modum causae formalis; sicut albedo facit album, et iustitia iustum".21 Evidentemente, la misma forma es un efecto del agente, por lo cual es absolutamente igual lo que el agente hace efectivamente (effective) a lo que la forma hace formalmente (formaliter): sin embargo, el agente acta con la mediacin de la forma: "Ipsa forma est effectus agentis, unde idem est quod agens facit effective, et quod forma facit formaliter; sicut pictor dicitur colorare parietem, et etiam color" .22 Por consiguiente, la eficacia de la forma est dada por la virtud del agente que induce la forma: si la gracia creada y en consecuencia finita, produce el entraarse por esencia de la naturaleza divina infinita en el alma, esto demuestra el infinito poder de Dios que es el autor de la gracia: "Caritas operatur formaliter. Efficacia autem formae est secundum virtutem agentis qui inducit formam. Et ideo quod caritas non est vanitas, sed facit effectum infinitum dum coniungit animam Deo iustificando ipsam, hoc demonstrat infinitatem virtutis divinae, quae est caritas auctor" .23 Pero la gracia produce el entrarse como presencia por esencia de la naturaleza divina en el fondo del alma no efectiva sino formalmente: por ello la virtud infinita no compete a la gracia, que es una forma creada finita, sino al autor de la misma: "Caritas coniungit bono infinito non effective, sed formaliter; unde virtus infinita non competit caritati, sed caritatis auctori. Competeret autem caritati virtus infinita, si horno ad infinitum bonum per caritatem infinite ordinaretur: quod patet es se falsum. Modus autem sequitur formam rei".2! La creatura, aun cuando sea sobrenatural, es vanidad por ser creada ex nihilo, no por ser semejanza participada de Dios por su propia forma natural o sobrenatural: es por la participacin formal de la divinidad que la gracia creada se une a la gracia increada, o bien a la vida, ntima e inefable, de la Trinidad toda: "Creatura est vanitas inquantum est ex nihilo, non autem in quantum est similitudo Dei; et ex hac parte est quod caritas creata veritati primae coniungit".25
Forma est principium
agendi in unoquoque
En la Suma Contra Gentiles la realidad de la gracia es interpretada en varias oportunidades como una forma y una perfeccin. Sin embargo, esta visin de la gracia como forma no est desarrollada a fin de exponer la dialctica entre la causalidad eficiente divina y la causalidad formal propia de la gracia en el alma, ni tampoco con el propsito de exponer la pertenencia fundamental de la gracia, como forma inmanente participada en el alma, a su forma ejemplar que es la naturaleza divina por esencia, sino con el objeto 21
de indicar la radical exigencia de la causa final respecto de la causa formal. Se trata, por tanto, de un nuevo aspecto. Hasta el presente hemos consignado los textos donde se muestra la compleja dialctica entre la causa eficiente y la causa formal o entre la causa formal y su causa ejemplar o bien formal extrnseca, en adelante se trata de ver la relacin entre la causa final y la causa formal. En otras palabras, en los textos anteriores Santo Toms deduce la realidad creada de la gracia como forma intrnseca participada en el alma de la exigencia tanto de la causa eficiente cuanto de la causa ejemplar: en el Contra Gentiles el Aquinate muestra la necesidad de la gracia como forma y perfeccin inmanente participada en y del hombre en virtud del fin ltimo sobrenatural al cual ste est llamado: "Quod enim in aliquem finem dirigitur, oportet quod habeat continuum ordinem in ipsum: nam moven s continue mutat quousque mobile per motum finem sortiatur. Cum igitur auxilio divinae gratiae horno dirigatur in ultimum finem, oportet quod continue horno isto auxilio potiatur, quousque ad fine m perveniat. Hoc autem non esset si praedictum auxilium participaret horno secundum aliquem motum aut passionem, et non secundum aliquam formam manentem, et quasi quiescentem ~ ipso ( ... ). Est ergo gratia gratum faciens aliqua forma et perfectio in hmine manens, etiam quando non operatur".26 La argumentacin en el Contra Gentiles parte del principio aristotlico de la forma como principio de operacin en el snolon.27 En efecto, cada cosa tiende al fin segn su forma, pero el fin al cual tiende el hombre est por encima de la naturaleza humana: luego, es necesario que se aada al hombre una forma y perfeccin sobrenatural por la cual convenientemente tienda al fin antedicho: "Unumquodque ordinatur in finem sibi convenientem secundum rationem suae formae: diversarum enim specierum diversi sunt fines. Sed finis in quem horno dirigitur per auxilium divina e gratiae, est supra naturam humanam. Ergo oportet quod homini superaddatur aliqua supernaturalis forma et perfectio, per quam convenienter ordinetur in finem praedictum".28 Asimismo, en el siguiente argumento se pone ms en evidencia el principio aristotlico forma est principium agendi in unoquoque,29 que asimilado y reelaborado por el genio tomista es aplicado por el Santo al orden sobrenatural de la gracia: "Oportet quod horno ad ultimum finem per proprias operationes perveniat. Unumquodque autem operatur secundum propriam formam. Oportet igitur, ad hoc quod horno perducatur in ultimum finem per proprias operationes, quod superaddatur ei aliqua forma, ex ql~a eius operationes efficaciam aliquam accipiant promerendi ultimum finem" .30
Cg., III, 150, Oportet, Turn, 1961, t. III, n 3227, pg. 225 a. Cabe suponer que al elaborar la Suma Contra Gentiles Santo Toms estaba estudiando con gran intensidad el corpus aristotelicum con el propsito de dar a luz los comentarios a la obra del Filsofo, de modo que el anlisis del tema de la gracia, al igual que los otros temas, est muy influido por los principios aristotlicos y de modo particular por el principio de la forma inmanente y constituyente del snolon. 28 Cg., UI, 150, Amplius, ed. cit., t. III, n? 3229, pg. 225 b. 29 Para las diversas enunciaciones del principio cfr. supra, Introduccin, nota 14, pg. 23. 30 Cg., III, 150, ed. cit., t. III, n? 3230, pg. 225 b.
S. Th., I-U, q. 110, a. 2 ad l. De Malo, q. 5, a. 5 ad 16, ed. cit., Q.D. II, pg. 555 b. S. Th., U-U, q. 23, a. 3 ad 3. De Caritate, a. 1 ad 10, ed. cit., Q.D. U, pg. 756 b. Ibid., ad 11, ed. cit., pg. 756 b.
'" ~ 5
'" O-
o ::E o u U '" ~
PARTICIPATlO
"Gratia est quaedam supernaturalis participatio divinae naturae, secundum quam divinae efficimur consortes naturae, ut dicitur in 1I Petr., 1, 4, secundum cuius acceptionem dicimur regenerari in filias Dei."
ms presente al hombre que el hombre a s mismo. Se estudia la intimidad fundan te de la presencia de Dios en la creatura, duplicada con respecto al orden natural, en lo que concierne al ser, la naturaleza y el obrar del hombre que hace de ste un ser, una naturaleza, un conocer y una libertad fundados en el Ser, Naturaleza, Conocer y Libertad de Dios, sin confundirse Dios con la creatura al fundarla, ni la creatura con Dios por ser fundada, sino, contrariamente, manifestando en ello la absoluta trascendencia, soberana y omnipotencia de Dios, al par que la estructura metafsica de la creatura como substancia espiritual y libre capaz de autodeterminarse a s misma y fundarse en el Fundamento o desdibujarse en la eleccin de la mala infinitud 4 arrastrada por su fascinante espejismo. En fin, se trata asimismo de atisbar el misterio de la gracia como comunicacin de Dios, no ya durante aquel feliz estado en el que Dios constituy al hombre en el mismo instante de la creacin, o al menos no mucho despus, sino en el estado histrico de una naturaleza cada por el pecado de Adn por cuanto todos los hombres, participando con l y en l de la naturaleza humana, forman como un solo hombre; 5 estado histrico de naturaleza por otra parte redimida por Cristo, quien con el misterio de Su encarnacin, vida, pasin, muerte, y resurreccin ha iniciado un nuevo ciclo en la historia de la salvacin: mientras que la gracia de los Angeles buenos y de nuestros primeros padres era una comunicacin directa de Dios como Gratia Dei, la gracia de los salvados en la nueva economa nos llega en cambio por la mediacin de Cristo; El se constituye as en la nueva fuente fundante de toda la comunicacin sobrenatural, as como Dios es el principio radical de todo ser.6 Por la privilegiada asuncin de su naturaleza en la Persona del Verbo El se presenta como el paradigma esencial de la comunicacin de la naturaleza divina fuera de la vida intratrinitaria. Pues bien, el Anglico Maestro, con el propsito de echar luz sobre el misterio de nuestra comunin (:xotywYta) con la naturaleza divina en Cristo,
Et ideo Augustinus, cum dixisset quod maius est quod ex impio fiat iustus, quam creare caelum et terram, subiungit: Caelum et terram transibit: praedestinatorum autem salus et iustificatio permanebit" (S. Th., I-II, q. 113, a. 9 c.). Cfr. In IV Sent., d. 17, q. 1, a. 5, q.la 1 ad 1. 4 "mala infinitud" (schlechte Unendlichkeit), cfr. Hegel, Enzikl. d. philos. Wiss., 94. 5 Santo Toms recurre frecuentemente 8 la nocin de participacin para la presentacin de la verdad del pecado original como peccatum naturae, citando la expresin de Porfirio: "Omnes homines participatione sunt unus horno" (Isagoge, C. de specie, Descendentibus igitur, M.L. LXIV, 3). Cfr. infra, parte IIP, cap. 1, 2, pg. 234. 6 La analoga es estrictamente tomista: "Et quia Christus in omnes creaturas rationales quodammodo effectus gratiarum influit, inde est quod ipse est principiu,? quodammodo omnis gratiae secundum humanitatem, sicut Deus est principium om11lS esse: unde, sicut in Deo omnis essendi perfectio adunatur, ita in Christo omnis gratiae plenitudo et virtutis invenitur, per quam non solum ipse possit in gratiae opus, sed etiam alios in gratiam adducere" (De Veritate, q. 29, a. 5 c., ed. cit., QD. 1, pg. 563 a). En el Comentario al Ev. de San Juan, el Aquinate ilumina esta realidad de la humanidad de Cristo como principio fundante del orden sobrenatural con el harto eficaz ejemplo de la fuente: "Puta, si quis haberet fontem, qui aquam infinitam posset effluere, infinite diceretur et absque mensuram aquam habere" (In loan. Ev., C. III, v. 34 b, lec. 6, 4, Turn, 1952, n? 544, pg. 103 b).
(De Virt. in Communi,
q. un., a. 2 ad 21)
As pues, con el propsito de penetrar en la estructura ms ntima de que recibe el hombre, al par que de ahondar la tidad de la gracia en el mismo hombre, el Doctor Anglico se sirve de I~ nocin de participacin. Se trata de entrever el profundo misterio de la comunicacin de la naturaleza divina en la naturaleza humana en cuanto jnagen de Dios, y de manifestar cmo Dios se hace presente al hombre, pO ya ~on la presencia que tier:e como creador por esencia, ,ciencia y 'potenJa/ 111 tampoco con la que tlene en el hombre por ser este plasmado a 5tJ imagen y semejanza,2 sino por una nueva y original presencia en In cual e comunica Dios en s mismo en su naturaleza y vida ms propias, y se ~persona trinitariamente. Se examina el insondable misterio de Dios, El Que ~s, autocomunicndose con el hombre sin alienarse, y sin que la creatura se enajene de su condicin metafsica de espritu finito: Dios que al asociar Ibrrimamente a la creatura a su propia vida no pierde nada de s ni gana pada del hombre, el hombre que al aceptar libremente el llamado de Dios, leas de perder su condicin de tal se realiza ntegramente como hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Se discurre acerca de la novedad del ilisterio de la in-habitacin (inhabitatio) de Dios en el hombre que trasJende en sabidura y amor el misterio de la creacin del hombre desde la pada,3por el cual el hombre se puede hacer presente a s mismo y Dios est
I~realidad sobrenatural
S. Th., 1, q. 8, a. 3; In 1 Sent., d. 37, q. 1, a. 2, Mand. 1, pg. 861. Gnesis, 1, 26. 3 "Potest dici opus magnum propter magnitudinem eius quod fit. Et secundum fOc, aius opus est justificatio impii, quae terminatur ad bonum aeternum divinae m ~rticipationis, quam creatio caeJi et terrae, quae terminatur ad bonum naturae mutabilis.
PARTlCIPATIO
en sus mltiples facetas y variadas dimensiones, que en prrafos anteriores hemos intentado bosquejar, se sirve con paulatino incremento de la nocin de participacin a medida que su pensamiento madura y se radicaliza.
Las formulaciones Sentencias
la gracia en el Comentario
Es decir, se entiende la gracia no tanto como participacin de la naturaleza divina, sino ms bien como el principio formal por el cual el alma participa y se constituye in esse divino: "( Gratia) primo enim perficit ipsam (o/;imam) formaliter in esse spirituali" .10 No obstante lo cual, Santo Toms def.~e en el mismo Sententiarum la beatitud como una cierta participacin de la divinidad: "Per quod (beatitudo) horno efficitur quodammodo Divinitatis particeps''.n Sin embargo, se refiere directamente a la beatitud y no a la gracia. Por lo dems, si bien se utiliza la nocin de participacin, no es con el mismo contenido teortico que dicha nocin adquiere en la madurez del Aquinate como superacin de Platn y Aristteles: sea por la inmanencia de la forma en el snolon, trascendiendo a Platn; sea por la pertenencia fundamental de dicha forma a la naturaleza divina como principio fundante agente, ejemplar y final en cuanto ser por esencia, trascendiendo a Aristteles. En el Comentario a las Sentencias Santo Toms recurre con frecuencia a Aristteles, no slo por la inmensa cantidad de citas explcitas del Filsofo, que quizs abundan ms que en ninguna otra obra, sino tambin por la tcnica del razonamiento. Pero, como el mismo libro de Pedro Lombardo est redactado en gran parte con textos agustinianos, el sustrato fundamental del comentario tomista no puede sino estar primordialmente inspirado en Agustn. Luego, se utiliza mucho la nocin de participacin, pero sin la plena significacin teortica de las obras de madurez dada justamente por la superacin en nueva y original sntesis de las posiciones aparentemente inconciliables en que haba quedado encerrado el pensamiento clsico. En este sentido tal vez deba entenderse una magistral descripcin que da el Anglico Maestro de la gracia como participacin de la vida divina: "Caritas non potest es se sicut nec amicitia, ni si inter eos qui eamdem vitam participant. Vita autem hominis et angeli est duplex. Una quae competit eis secundum naturam suam. Et sic homines et angeli non communicant in eadem vita; sed ha mines ad invicem et angeli ad invicem, quia convenit circa easdem operationes occupari. Alia vita utriusque est per f!.ratiam, secundum quam fiunt participes divinae vitae; et in hac vita communicant et ad invicem et cum Deo. Et ideo secundum hanc vitam potest esse amicitia eorum ad invicem et haec amicitia est caritas" P Se trata, en efecto, de una participatio vitae divinae y no de una participatio naturae divinae, como describe el
ser el Comentario a las Sentencias: "Gratia secundum se considerata, perficit essentiam animae, inquantum participat quandam similitudinem divini esse" (S. Th., III, q. 62,
a. 2 c.).
10 In III Sent., d. 13, q. 1, a. 1, Moos III, pg. 396. Confrontar tambin los numerosos textos reunidos a lo largo del cap. 111 de esta parte: la gracia como principio formal. 11 In IV Sent., d. 49, q. 5, a. 1, sol., B. Ma. De Rubeis, Venecia, 1750, t. XIII, pg. 531 b 12 In IJI Sent., d. 28, q. 1, a. 3 c., Moos III, pg. 908. Tambin: "Vita humana dicitur dupltciter: vel quae est secundum humanam naturam, et sic non communicant angeli in vita humana; veZ quae est hominis secundum participationem divinae vitae, et sic communicant in humana vita" (In JII sent., d. 28, q. 1, a. 3 ad 1, Moos III, pg. 908).
En lo que respecta al uso de la nocin de participacin aplicada a la gracia, creemos poder decir que la frmula de participalio naturae divinae es utilizada por el Anglico desde que empieza a redactar el comentario al De Divinis Nominibus del Pseudo-Dionisia y en otras obras de la misma fecha, es decir, un perodo que empieza alrededor de 1259-69. Podemos preguntarnos si en el comentario al libro de las Sentencias del maestro P. Lombardo no se encuentra la anterior frmula de participatio naturae divinae como descripcin de la gracia. Pero es curioso observar que, si bien en dicho libro la nocin de participacin es utilizada de continuo a fin de ilustrar distintos aspectos de la realidad natural o sobrenatural y las mltiples relaciones entre ambas,7 nunca hemos visto en l la gracia enunciada como participa tia naturae divinae. Al comentar las Sentencias Santo Toms siempre prefiere decir que la gracia confiere un cierto ser divino (dat esse quoddam divinum).8 Ms an, en esta misma lnea de pensamiento, a la que oportunamente volveremos, si bien el Santo se sirve de la nocin de participacin, es sin embargo para sostener con llamativa audacia: "Ante infusionem gratiae horno nondum est particeps divini esse; unde actus sui sunt omnino improportionati ad merendum aliquod divinum, quod facultatem naturae excedat: sed per gratiam infusam constituitur in es se divino".v
7 No hay ningn estudio completo de la utilizacin que hace el Santo de la nocin de participacin en todos sus aspectos en el libro de las Sentencias, a pesar de la capital importancia que tiene dicha nocin en el ms genuino pnsamiento del Aquinate segn lo ha mostrado la investigacin contempornea. Creemos poder aseverar que, tal vez como en ninguna otra parte, en el libro de las Sentencias el Santo Doctor da tal realismo a la participacin natural que los hombres en cuanto seres creados a imagen d' Dios (es decir, espirituales y libres) tienen de Dios, que llega a afirmar que los hombres somos del gnero de Dios: "Nos esse genus Dei quantum ad animam, non ita quod anima sit de divina essentia, sed quia participat naturam intellectualem quae etiam in Deo est" (In II Sent., d. 17, q. 1, a. 1 ad 2, Mand. 11, pg. 414). Cfr. Ibidem, d. 16, divo tex.; In III Sent., d. 10, q. 2, a. 2, sol. 1. 8 "Primum enim quod facit (gratia) est hoc quod dat esse quoddam divinum" (In II Sent., d. 26, q. 1, a. 5 c., Mand. II, pg. 680). Tambin: "Ille qui non est adeptus divinum esse per spiritualem regenerationem non potest participare divinas operationes" (In II Sent. d. 26, q. 1, a. 3, Mand. II, pg. 674). Asimismo: "Gratia non tantum dicitur gratificans essentiam animae, sed etiam opus gratum reddens, non quidem sicut proximum informans, sed sicut primum, quod naturam in altius esse elevat" (In n Sent., d. 26, q. 1, a. 3 ad 2, Mand. II, pg. 675). Y an: "(Gratia) primo enim perficit ipsam formaliter in esse spirituali" (In III Sent., d. 13, q. 1, a. 1, Moos III, pg. 396). Cfr. tambin In II Sent., d. 26, q. 1, a. 4 ad 3, Mand. II, pg. 67. 9 In II Sent., d. 27, q. 1, a. 5 ad 3, Mand. II, pg. 'v07. Una formulacin semejante de la gracia podemos encontrar en la Suma. Se trata sin duda de uno de los momentos de mayor madurez del pensamiento del Aquinate, que se encuentra en el otro extremo de la linea cronolgica trazada por una reflexin cuyo inicio bien puede
Santo Doctor la gracia en su pensamiento ms lcido y maduro. Para Santo Toms, inspirado directamente en Aristteles: "Vivere viventibus est esse, ut in II De Anima, texto 37,m Philosophus dicit".14 Luego, al describir la gracia como participatio vitae divinae ms que la participacin de una natura in natura, de la naturaleza divina en la naturaleza humana como forma in forma, es decir, como nuevo principio de ser y obrar sobrenaturales en el ser y obrar naturales, se indica ms bien la participatio in esse divino. Esto concuerda, por lo dems, con toda la fisonoma y el tipo de descripcin que hace de la gracia el Anglico Maestro en el Comentario a las SentenciasY
divinae naturae, se esboza por primera vez una expresin semejante al hacer refe'rencia explcita a la que ser la fuente bblica primaria de inspiracin de la mencionada frmula: "Gratia sit in essentia animae, perficiens ipsam, in quantum dat ei quoddam esse spirituale, et facit eam per quamdam assimilationem consortem divinae naturae, ut habetur JI Peto I, 4".11) Se afirma, luego, que la gracia hace al alma por una cierta asimilacin consorte de la naturaleza divina, y se funda esta afirmacin en el texto de la JI Peto 1, 4 que dice: el' wv 'd 'rtla %al 1lcr'ta ~lV 'ltanO,a'ta ecOWprrral,' Yva el<X
'to,)v IVrcr}c }c[a~ xOlv)vol <pcrc)~, cho<pulV'tc~ 't~~ v 't0 xcr() v 'ltl}u[17 <p}opk~.20 Como digo, me parece importante destacar tanto el ade-
Otras formulacones: divinae naturae
el trnsito al enunciado
En la Cuestin Disputada De Veritate Santo Toms tiene siempre muy presente la consignada nocin de gracia del comentario al libro de las Sentencias: "Gratia sit in essentia animae, perficiens ipsam, in quantum dat ei quoddam es se spirituale" .16 En todo este libro se acenta sobre el Sen tentiarum el aspecto de la gracia como principio formal que mediatiza un nuevo ser espiritual en el alma, causado eficientemente por Dios: "Esse spirituale gratuitum Deus facit in nobis nullo agente mediante, sed tamen mediante aliqua forma creata, quae est gratia".1I7 As tambin, se afirma que por la participacin de la gracia en las mentes creadas existen muchas semejanzas de la bondad increada: "Una est bonitas increata,' cuius sunt multae similitudines in creatis mentibus per participationem gratiae".18 Y, lo que es an ms importante en esta evolucin progresiva hacia la frmula de participatio
To oe ~iiv "ate;
~wa, ,,"
./va'
eaTtv (C. 4, 415 b 13).
14 In II Sen t., d. 26, q. 1, a. 3, Mand. 11, pg. 674. Tambin: "Vivere, quod est esse
viventibus, est animae actus, non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus" (In 1 Sent., d. 33, q. 1, a. 1 ad 1, Mand. 1, pg. 766). Asimismo: "Vita enim viventis est ipsum vivere in quadam abstractione significatum: sicut cursus non est secundum rem aliud quam currere. 'Vivere autem viventium es! ipsum esse eorum', ut patet per Philosophum, in II de Anima" (Cg., 1, 96, ed. cit., t. 11, n~ 817, pg. 109 b). 15 "Ante infusionem gratiae homo nondum est particeps divini essei ( ... ) sed per gratiam infusam constituitur in esse divino" (In II Sent., d. 27, q. 1, a. 5 ad 3, Mand. 11, pg. 707). 16 De Verit., q. 27, a. 6 C., ed. cit., Q.D. 1, pgs. 528 b y 529 a. Tambin: "Non potest aliquis habere spiritualem operationem, ni si prius esse spirituale accipiat; sicut nec operationem alicuius naturae, ni si prius habeat esse in natura illa" (Ibidem, a. 2, C., ed. cit., pg. 514); "(Gratia) ordinatur ( ... ) ad quoddam esse spirituale quod in anima facit" (Ibidem, ad 7, ed. cit., pg. 515). Tambin "Gratia est quaedam perfectio elevans animam ad quoddam esse supernaturale" (Ibidem, a. 3 C., ed. ci1., pg. 517 a). An: "Immediatus effectus gratiae est conferre esse spirituale" (Ibidem, a. 5 ad 17, ed. cit., pg. 527 b). y an: "Quamvis gratia non sit principium esse naturalis; perficit tamen esse naturale, in quantum addit spirituale" (Ibidem, a. 6 ad 1, ed. cit., pg. 529); "Gratia, quae est principium esse spiritualis, praesupponit essentiam animae, quae est principium esse naturalis" (Ibidem, ad 3, ed. cit., pg. 529). Adems: "Primus et immediatus effectus gratiae invenitur in essentia animae, scilicet forma secundum '5se spirituale" (Ibidem, ad 4, ed. cit., pg. 529 a). 17 De Verit., q. 27, a. 1 ad 3, ed. cit., Q.D. 1, pg. 512 b. 18 De Verit., q. 27, a. 1 ad 7, ed. cit., Q.D. 1, pg. 513 a.
lanto que significa la expresin per quamdam assimilationem consortem divinae naturae (en lugar de entender la gracia tan slo como principio formal sin detenerse en analizar la relacin entre este principio formal de la gracia y la misma naturaleza divina), cuanto el uso -tal vez por primera vez- de la fuente bblica de la JI Peto I, 4. Es decir, cuando se sostiene que la gracia hace al alma, por una cierta asimilacin, consorte de la naturaleza divina, se afirma al mismo tiempo de la gracia no slo su realidad de principio formal de un nuevo ser, sino tambin una vinculacin tal con la naturaleza divina por esencia que es capaz de asimilar el alma a Ella. En este sentido el progreso de la cuestin De Veritate es de fundamental importancia: trasunta la asimilacin en superior sntesis que hace el Anglico Maestro de las antitticas posiciones de Platn y Aristteles.21 En efecto: no se trata de definir la gracia, segn el agustinismo de Pedro Lombardo, como algo increado y en consecuencia extrnseco al alma misma. Por el contrario, la gracia es una forma inmanente a la misma alma, empero semejante a la naturaleza divina por esencia en cuanto radical fundamento de pertenencia eficiente, ejemplar y final. En otras palabras, el adentrarse de la gracia como presencia por esencia de la Divinidad por esencia en el alma, es lo que permite el consorcio con la naturaleza divina. Cuando redacta la Suma Contra Gentiles 22 como hemos dicho cabe
De Verit., q. 27, a. 6 C., ed. cit., Q.D. 1, pg. 529 a. II Peto 1, 4, Merk, Roma, 1933, pg. 764. . 21 Santo Toms en la Q. de Veritate, XXI, 4 (U. Omnia sint bona prima bomtate) al distinguir dos formas, una inmanente en contraposicin a Platn y otra separada ms all de Aristteles, puede admitir la posicin de ambos: "Omne agens invenitur sibi simile agere; unde si prima bonitas sit effectiva omnium bonorum, oportet quod similitudinem suam imprimat in rebus effectis; et sic unumquodque dicetur bonum sicut forma in~aerente per similitudinem summi boni, sibi inditam, et ulterius per bonitatem primam, SlCut per exemplar et effectivum omnis bonitatis creatae. Quantum ad hoc opinio Platonis sust!neri potest. Sic ergo dicimus, secundum communem opinionem, quod omnia sunt bona bonitate creata formaliter sicut forma in!'laerente, bonitate vero increata sicut forma exemplari". 22 El problema de la fecha exacta de la composicin de todos y cada uno de los libros que componen la Suma Contra Gentiles, an no ha encontrado solucin definitiva. La mayor parte de las fechas son aproximativas: Grabmann (Die Werke ... , 3~ ed. pstuma, Mnster, 1949) da de las fechas de las controversias los trminos extremos: a quo de 1259 y ad quem de 1264. La reciente hiptesis propuesta por D. Petrus Marc O. S. B., (Summa Contra Gentiles, Marietti-Lethielleux, Turn-Pars, 1967, Introduccin, t. 1, pgs. 385-421) segn la cual "Patet quemque tractatum sumae C. Gentiles posteriorem esse simili in 1
122 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA PARTE 1, CAP. IV, EL ENUNCIADO PARTICIPATlO DIVINAE NATURAE 123
suponer que el Santo Doctor estudia con toda intensidad a Aristteles y prepara los grandes comentarios de sus obras. Por ello el anlisis del tema de la gracia est muy influido por los principios aristotlicos. Me refiero de modo particular a la importancia capital que Aristteles da a la forma inmanente en el snolon (cr\lOAO\l) como principio de actualidad, vida y ser de la substancia, al punto de llamarla alguna cosa de divino y apetecible.23 Luego, el Anglico Maestro revela en el Contra Gentiles una particular preocupacin por describir la gracia como una perfeccin y forma inmanente y permanente exigida por el mismo sujeto, en tanto que unumquodque operatur secundum propriam formam, para alcanzar mediante la propia forma sobrenatural, el fin de la beatitud, inalcanzable para el hombre sin el auxilio de la gracia: unumquodque ordinatur in finem sibi convenientem secundum rationem suae formae.24 Con curiosidad observamos que en el mismo captulo se utiliza la nocin de participacin, pero para afirmar que la gracia no sera una perfeccin y forma estable en el sujeto si este participara de ella slo segn un movimiento o bien una pasin: "Hoc autem non esset (una forma y perfeccin) si praedictum auxilium (la gracia) participaret horno seCUDdum aliquem motum aut passionem, et non secundum aliquam formam manentem, et quasi quiescentem in ipso" .25 La perspectiva, entonces, en la Suma Contra Gentiles es aquella de deducir la necesidad de una forma intrnseca (sobrenatural) desde la exigencia del fin sobrenatural del hombre, en base al principio aristotlico que reza: quodcumque actio procedit a principio intrinseco. Es decir, como toda accin procede de una virtus inmanente al sujeto, as la accin proporc\mada al fin sobrenatural debe proceder de la gracia, la cual est en el alma per modum formae vel naturae, o sea como principio intrnseco de ser y operar sobrenaturales. En efecto: "Unumquodque agit per suam formam, quae vel est essentia eius vel pars essentiae; virtus autem principium actionis nomi-
nat": 2G sta es la novedad aristotlica que Santo Toms asimila y aplica analgicamente al orden sobrenatural in esse et operari gratiae.27 Se podra pensar, luego, que en la Suma Contra Gentiles se ha avanzado poco o nada respecto del De Veritate en lo que hace a la evolucin hacia el enunciado de la gracia como participa tia divinae naturae: o mejor, que tal vez en el De Veritate hay una formulacin ms aproximada al afirmar que la gracia hace al alma: "Per quamdam assimilationem consortem divinae naturae ut habetur JI Pet., I, 4".28 Sin embargo, en el Libro IV de la Suma Contra Gentiles, a propsito de la opinin de Fotino sobre Cristo, Santo Toms afirma: "Aestimaverunt eum (Christus), similiter aliis hominibus, per adoptionis Spiritum Dei filium; et per gratiam ab eo genitum; et per quandam assimilationem ad Deum in Scripturis dici Deum, non per naturam, sed per consortium quoddam divinae bonitatis, sicut et de sanctis dicitur JI Pet., 1, 4: 'ut efficiamini divinae consortes naturae, fugientes eius quae in mundo est concupiscentiae corruptonem' ".29 Por consiguiente, tenemos aqu una formulacin muy semejante a la ltima que hemos expuesto del De Veritate, y tambin como en aquella una explcita referencia a la fuente escritural de la JI Pet., I, 4. Con todo, es importante destacar que, si bien en la Suma Contra Gentiles la gracia no es descripta a la luz de la nocin de participacin, sin embargo dicha nocin es utilizada a los efectos de ensear el orden que las cosas reciben de la Providencia divina segn la diversidad de las formas: "Ex diversitate autem formarum sumitur ratio ordinis rerum. Cum enim forma sit secundum quam res habet esse; res autem quaelibet secundum quod habet esse, accedat ad similitudinem Dei, qui est ipsum suum es se simplex: necesse est quod forma nihil sit aliud quam divina similitudo participata in rebus; unde convenienter Aristoteles, in 1 Physic., de forma loquens, dicit quod est 'divinum quoddam et appetibile' "ao Esta magistral nocin de la forma como divina
26 Cg., 1, 43, Amplius 4, ed. cit., t. II, n? 367, pg. 54 a. Tambin: "Nihil agit 111SI ecundum suam speciem: eo quod forma est principium agendi in unoquoque" s (Cg., II, 49, Item, ed. cit., t. I1, n? 1251, pg. 170). 27 Se puede ver en un texto casi contemporneo de! Contra Gentiles la afirmacin sistemtica de la causalidad de la forma natural (inhaerens) sobre e! ser (esse) natural: "Creatura non potest hoc modo in esse quod (ex) seipsa esse habeat; potest tamen aliqua in esse ita quod sit formale principium essendi, sic enim quaelibet forma in esse potest; et per hunc modum bonitas creata potest inesse bono tamquam principium formale" (De Verit., q. 21, a. 4 ad 6, ed. cit., Q.D. 1, pg. 383 b). Esta causa lidad es aplicada anlogamente por e! Aquinate a la forma sobrenatural de la gracia sobre e! esse gratiae en e! alma. El trnsito al orden sobrenatural es estrictamente tomista: "Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen !D~diante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse naturalis. Et SImlliter esse spirituale gratuitum Deus facit in nobis nullo agente mediante, sed tamen mediante aliqua forma creata, quae est gratia" (De Verit., q. 27, a. 1 ad 3, ed. cit., Q.D. 1, pg. 512 b). 28 De Verit., q. 27, a. 6 c., ed. cit., Q.D. 1, pg. 529 a. 29 Cg., IV, 4, ed. cit., t. nI, !l? 3360, pg. 247 a. 30 Cg., III, 97, ed. cit., t. nI, n 2725, pg. 146 b. En e! Comentario a la Fsica de Aristte!es (1 [A], 9, 192 a 16-17) Santo Toms afirma magistralmente: "Forma est quoddam divinum et optimum et appetibile. Divinum quidem est, quia omnis forma est quaedam participatio similitudinis divini esse, quod est actus purus:
ve! in 1-I1, anteriorem vera simili in In Pars" (pgs. 383 y 384; cfr. pgs. 2 y 3), ha sido exhaustivamente criticada por e! P. C. Vansteenkiste bajo e! punto de vista sea de la crtica externa, sea interna (Rassegna di Letteratura Tomistica, Npoles, 1970, t. II XIV, n? 67, pgs. 51-56). Por lo dems, tampoco la hiptesis de! P. Marc parece demasiado probable en lo que hace a la evolucin, si bien homognea, de! tema de la gracia. Retenemos as como ms seguras las fechas de 1259 para e! libro 1 y de 1261-64 para los otras libros. 23 "OY,<oe; ,:p ,<,voe; lleloU "al el,allo "al <pe,<o(Physic., 1 [A], 9,192 a 16). Sin duda ello significa un notable residuo platnico en e! aristotelismo. 24 "Oportet autem hanc gratiam aliquid in homine gratificato esse, quasi quandam formam et perfectionem ipsius ( ... ). Ergo gratia gratum faciens aliqua forma et perfect!o in homine manens, etiam quando non operatur" (Cg., III, 150, ed. cit., t. nI, n? 3227, pg. 225 a). Tambin: "Unumquodque ordinatur in finem sibi convenientem secundum rationem suae formae ( ... ). Ergo oportet quod homini superaddatur aliqua supernaturalis forma et perfectio, per quam convenienter ordinetur in finem praedictum" (Ibidem, n? 3229, ed. cit., pg. 225 a). An: "Unumquodque operatur secundum propriam formalI) ( ... ). Ergo ... " (Ibidem, n? 3230, ed. cit., pg. 225 b). Cfr. Ibidem, n 3231, pg. 225 b. 25 Cg., III, 150, ed. cit., t. III, n 3227, pg. 225 a.
PARTE 1, CAP. 124 LA GRACIA COMO PARTICIPACION DE LA NATURALEZA DIVINA
similitudo partzczpata in rebus de origen platnico indica cmo el Anglico inserta la concepcin aristotlica, con la primaca, de la forma inmanente, en el mbito de la nocin de participacin platnico-cristiana:l1 Luego, si bien ya en la Suma Contra Gentiles el Aquinate integra la nocin de participacin con la forma aristotlica, dicha nocin de participacin an no es utilizada con el propsito de explicar aquella forma inmanente en el alma que es la misteriosa realidad de la gracia en el hombre.
La frmula participatio
divinae naturae
A nuestro juicio la primera atribucin tcita de la nocin de participacin como participatio divinae naturae a la gracia se encuentra en la Expositio Primae Decretalis ad Archidiaconum Tudertinum,32 en el texto siguiente: "Primo prosequitur articulum primum de essentiae unitate; unde primo ponit unitatem divinae essentiae: Unus est solus et verus Deus, secundum illud loan. XVJI, 3: 'ut cognoscant te solum verum Deum'. Deut. VI, 4: 'Audi Israel, Dominus Deus tuus Deus unus est' :33 per quod excluditur error gentilium ponentium multos deos. Deus autem verus, qui est essentialiter et naturaliter Deus, unus esto Dicuntur enim aliqui dii non veri, sed per adoptionem, vel per participationem divinitatis; sive nuncupatione, secundum illud Psalm. LXXXI, 6: 'Ego dixi: Dii estis'. Dicuntur etiam aliqui dii secundum opinionem errantium, secundum illud Psalm. XCV, 5: 'Omnes dii gentium daemonia' ".34 Se trata, pues, de una atribucin tcita de la nocin de participacin como participatio divinae naturae a la gracia segn la frmula per participationem di vinitatis. Tcita, ya que la palabra gracia no figura explcitamente: se habla
unumquodque enim in tantum est actu in quantum habet formam. Optimum autem est, quia actus est perfectio potentiae et bonum eius; et per consequens sequitur quod sit appetibile, quia unumquodque appetit suam perfectionem" (In J Physic., lec. 15, A. Pirotta, Npoles, 1953, n? 270, pg. 68 a.). Por lo dems, al vrtice de la expuesta dialctica de las formas est el Esse divino como suprema presencia y realidad, del cual slo participan como de su fundamento de pertenencia especfico, los seres espirituales en cuanto formas subsistentes: "Dicendum quod secundum Philosophum (Metaph., VIII, 3, 1043, b 32 ss.) etiam in causis formalibus prius et posterius invenitur; unde nihil prohibet unam formam per alterius formae participationem formari, et sic ipse Deus, qui est esse tantum, est quodammodo species omnium formarum subsistentium quae esse participant et non sunt suum esse" (De Pot., q. 6, a. 6 ad 5). 31 El Aquinate realiza esta insercin en forma progresiva y homognea, partiendo de la misma nocin de participacin platnica; sin duda el Contra Gentiles representa un hito relevante en este proceso. Cfr., por ejemplo, el desarrollo del mismo tema en el De Ente et Essentia, de corte netamente aristotlico: "Est ergo distinctio earum ad invicem. secundum gradum potentiae et actus; ita quod intelJigentia superior, quae magis propinqua est primo (enti), habet plus de actu et minus de potentia, et sic de aliis" (De Ente et Essentia, c. IV, Turn, 1954, O.P., n? 29, pg. 14 a). 32 "Utraque expositio in priorem et alteram Decretalem annis circo 1259-1268 exaratae fuere" (Fr. Raymundi A. Verardo O. P., Opuscula Theologica, Introduccin, t. 1, Turn, 1954, pg. 415). Cfr. Grabmann, Die Werke ... , 3" ed. pstuma, Mnster, 1949, pg. 340. 33 Vulg.: ... Dominus Deus noster Dominus unus esto 34 Expos. Prima e Decretalis, II, Turn, O.T. 1, n? 1145, pg. 419.
de que algunos son dioses no verdaderos, sino por adopcin, es decir, por la recepcin de la gracia; si bien no aparece formalmente la palabra, est la realidad. Ntese, por lo dems, la alusin explcita a una fuente testamentaria que tendr un papel preponderante como incentivo bblico para desarrollar la nocin de participacin aplicada a la gracia: "Ego dixi: Dii estis" .35 Este nuevo paso, pensamos, se debe particularmente a que en esta poca el Santo tiene oportunidad de profundizar sucesivamente en la literatura patrstica y algunas importantes obras de inspiracin platnica, tales como el corpus areopagiticum y el Liber De Causis. Pasamos pues a analizar brevemente el comentario de Santo Toms al De Divinis Nominibus del Pseudo-Dionisio en lo que hace a nuestro tema. El comentario de Santo Toms al De Divinis Nominibus del Pseudo-Dionisia, escrito por el Santo Doctor alrededor de 1261,36 tiene una importancia capital en la asimilacin por parte del Anglico de la doctrina de la participacin.37 Encontramos all la aplicacin de esta doctrina a la misteriosa realidad de la gracia, si bien no de un modo tan ntido como en las obras posteriores y de modo particular en la Suma Teolgica. Se trata, pues, de explicar el arduo tema dionisiano de la deificacin. Dionisia dice: 'X.cd a't~v 't~Y 'twv OlXatWV OWpet'tal {l)crlV, OValY 'tO'tOle; de; 'to'tO ')tapxoucra (et ipsammet justotllm deificationem elargitur, virtutem ipsis ad hoc praebens) 88 Santo Toms, comprendiendo de inmediato la importancia central del tema de la {lwcrle;, pero tambin su extrema ambigedad, lo reelabora y con la asimilacin resultante supera a Dionisia con el mismo Dionisia.
Salmo, LXXXI,
1. XV, col. 641. Son partidarios de una fecha ms tarda: A. Feder, Des Aquinaten Kommentar zu Ps. Dionysius "De Div. Nom.", 'Scholastik' 1, 1926, pg. 322 ss.; y P. Caramello: "Huic autem operi S. Th. adlavorabit annis 1265-1266, dum Romae degeret, in studio ad S. Sabinam", (In De Div. Nom., Introduccin, Turn, 1950, pg. XXI). En contra de esta ubicacin: "nous assignerions volontiers au commentaire sur Denis une date voisine de 1260, avant les commentaires sur Aristote, dont la forme et les procds sont absolument identiques, avec peutetre plus de maitrise dans la pense" (J. Durantel, Saint Thomas et le PseudoDenis, Pars, 1919, pg. 209). Sin embargo, a juzgar por el criterio intrnseco, aunque subjetivo, de la gran altura y tcnica de la doctrina especulativa tomista del comentarlO, tal vez se le podra asignar una fecha posterior. 37 "Non e possibile dire anche in breve la portata dell'influsso di questo pensiero sulla formazione speculativa di San Tommaso: su certi punti si puo di re che essa e stata decisiva. L'Angelico ama riferire all'Areopagita alcuni degli aspetti pili profondi del suo sistema quali la nozione "intensiva" dell'esse, la soluzione del problema del male, della creazione della materia; l'incorporeita assoluta degli Angeli: vedremo come tutte queste dottrine hanno (avuto) un'importanza decisiva per lo sviluppo della nozione tomista di partecipazione" (P. C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, ed. cIt., pgs. 89 y 90). J. Durantel ha enumerado 1.702 citas expresas en las obras de Santo Toms, tomadas del complejo corpus areopagiticum, que encuadran los puntos ms vitales del tomismo (Saint Thomas et le Pseudo-Denis, ed. cit., pg. 60). En contrapOSIcin est la particular interpretacin de H. Woroniecki, quien pretende poder sostener que los elemen tos dionisianos del tomismo son escasos e irrelevantes (Les lments dionysiens dans le thomisme, ColL theoL [Lwov.] XVII, 1936, pgs. 25-40). 38 De Divinis Nominibus, c. VIII, 5, M.G. III, 904 e
36 Segn P. Walz, s.v. Thomas d'Aquin (Saint), D.T.C.,
PAR'rtCIPATlO
La extrema dificultad que presenta' el pensamiento de Dionisio reside en el modo de mostrar esta deificacin, es decir, en el modo de mostrar la presencia deifcante de Dios en las cosas, sin por ello perder la distincin entre el Creador y la creatura. Sobre todo, teniendo en cuenta la afirmacin de Dionisia segn la cual "Deus est es se (omnium) existentium. Esse omnium est supersubstantialis Divinitatis" .39 Afirmacin que puede ser entendida en un sentido pantestico, como dice el mismo Santo Toms: "Huic errori (panteismo) quattuor sunt quae videntur praestitisse fomentum, primum est quatumdam auctoritatum intellectus perversus. Invenitur enim a Dionysio dictum: Esse omnium est supersubstantialis Divinitas. Ex quo intelligere voluerunt, ipsum es se formale omnium rerum Deum esse, non considerantes hunc intellectum ipsis verbis consonum es se non posse" .40 Por ello, Santo Toms, conciente de la dificultad que poda presentar la exgesis del pensamiento del Areopagita al afirmar deificationem ipsam donat, declara que esta deificacin no puede ser sino por la gracia. Y de este modo sostiene que es una verdadera deificacin, contra cualquier interpretacin nominalista, juridicista o extrincesista: porque la gracia es una verdadera participacin de la divinidad en el hombre. Por ende, el Anglico Maestro, al comentar el mencionado texto de Dionisia, afirma: "Ulterius autem effectum divinae virtutis ostendit in his quae pertinent ad gratiam; et dicit quod divina virtus dat ipsam deificationem, idest participationem Deitatis, quae est per gratiam; et ne aliquis credat quod hanc participationem aliquis sua vrtute possit acquirere, subdit quod Deus praebet virtutem ad hoc ut aliqua praedicto modo deificentur" .41 Es decir, el Aquinate asume la idea dionisiana de la deificacin y la transfiere a la realidad de la gracia, a la que define con la categora participacionista del Areopagita. Huelga comentar la importancia primordial del mencionado trnsito: difcilmente se pueda aprehender mejor el concepto de la deificacin que a la luz de la comunicacin de Dios por la gracia, y difcilmente se pueda describir la nocin de la gracia mejor que a la luz de la categoria dionisiana como participacin de la divinidad. Por consiguiente, si bien la participacin explica la deificacin, a su vez la deificacin exige como nica explicacin clara, frente a cualquier posibilidad de interpretacin monista, la participacin. Por esta razn, el Anglico, estimulado por el tema dionisiano de la deificacin, profundiza en la misteriosa realidad de la gracia mediante la nocin de participacin.42 El Areo39
pagita inspira al Anglico con la idea de la deificacin y con la nocin platnico-patrstica de la participacin, pero Santo Toms traspone los lmites de la especulacin dionisiana y afirma que la deificacin viene por la gracia dado que por ella participamos de la divinidad. El Aquinate supera a Dionisia al incorporar la inmanencia aristotlica, pero tambin supera a Aristteles al integrar la forma inmanente con el orden trascendente, porque describe la gracia como participacin de la divinidad. Este proceso de asimilar en sntesis superior el vrtice de la especulacin precedente es caracterstico del genio tomista, particularmente en las obras de madurez. En la Suma Teolgica, como tambin en las obras contemporneas y sucesivas, ya la gracia ser siempre definida como participatio naturae divinae, que es principio formal de un ser sobrenatural en la creatura espiritual.
La frmula tomista definitiva
y su originalidad
La frmula parttczpatio naturae divinae expresada positiva o negativamente (nihil aliud est ... ) se acua alrededor de 1261, y a partir de entonces se transforma progresivamente en la nica que el Santo Doctor utiliza para describir la realidad de la gracia: "Donum autem gratiae excedit omnem facultatem naturae creatae: cum nihil aliud sit quam quaedam participatio divinae naturae, quae excedit omnem aliam naturam".43 En fin, esta interpretacin del misterio de la gracia como participacin de la naturaleza divina -a nuestro modesto entenderes absolutamente original de Santo Toms: la nica fuente de inspiracin directa, es la segunda epstola de San Pedro: O' WV 'ta 'dux Kat yo"w ~lV E'lCayyo,,a'ta OEO<:J()'t]
'tct, x6crlfl (ya Oa 'to'tWV yv't]cr{lz <p{lO()C;.44 {leiac; KOVWVOt <pcrEWC;, cho<puy6v;t'ec; 'tijc; EV 't0
La referencia la mayor parte de las veces se explicita con la cita del texto bblico: "Sed si loquamur de aliqua superiori natura, cuius horno potest es se particeps, secundum illud JI Petr., I, 4: 'ut
EV E'lCn')u[q:
5ymy,
Au-c.;; ecr'tt "Ca etVClt 'tOte; oucrt" y.al au 't'0: ov-rO! vov, 0:)"),,,0: Y~al o:u't'o 'to etVClt 't'6nl Y. "ou 7tpoa,wy{we; OY't"oe; (De Divinis Nominibus, c.V., 4, M.G. III, 817 D). 40 Cg., 1, 26, ed. cit., t. 11, n~ 246, pg. 38 a. (Quod Deus non est esse
formale omnium). El mismo problema Santo Toms lo plantea en distintos pasajes con diversas formula::iones: In 1 Sent., d. 8, q. 1, a. 2 (Utrum Deus sit esse omnium rerum); In De Div. Nom., c. V, lec. 1, ed. cit., nms. 622-631; S. Th., 1, q. 3, a. 8, arg. 1, y ad 1. 41 In De Div. Nom., c. VIII, lec. 2, Turn, 1950, n~ 761, pg. 286 b. 42 La misma reduccin de la deificacin a la participacin hace Santo Toms al comentar otro admirable texto de Dionisio: "al .,-wy tlEOUVWY llEapx{a (De Div. Nom., c. 1, 3, M. G., III, 589 C). El comentario del Anglico dice: "Quantum vero ad consecutionem ultimi finis, dicit: et eorum quae deificantur T hearchia, idest
principalis Deitas. Dicitur enim creatura rationalis deificari per hoc quod, suo modo, Deo unitur; ut sic, ipsa Deitas principaliter ipsi Deo conveniat, secundario vero et participative his qui deificantur" (In De Div. Nom., c. 1, lec. 2, ed. cit., n? 50, pg. 17 b). Sin embargo, en este texto no se manifiesta explcitamente que aquellos qu.e son deificados y a los cuales les conviene la deidad de modo secundario y por partiCIpacin, lo sean por la comunicacin de la gracia. Por lo dems, el Doctor Comn establ~ce la mencionada reduccin de la deificacin a la participacin al comentar otro pasaje del Areopagita que dice: whoa,all6"-T)"a "al tlE6"T)'t"a A,OY"-Ee; E,ya, "iY :,,,llo7to,oy "al lleo7to,oy l< lleou 7tpo;A"t)Aulluav 1iwpe:y (De Div. Nom. c. XI, 6, M.G., 111, 956 B). El comentario del Anglico es magistral: "Deinde cum dicit: Et quid oportet ... conhrma.t solutionem propositam per dicta aliorum et dicit quod non oportet de praemissis dub~: tare, cum aliqui ex doctoribus divinae et christianae religionis, sicut Hierotheus et ala Apostolorum discipuli, hoc ipsum dicant, scilicet quod bonitas et Deitas omnibus supereminens, est causa ipsius per se deitatis et bonitatis, nominantes per se bonitatem quoddam donum ex Deo proveniens per quod entia sunt bona; et per se deitatem quoddam Dei donum, per quod aliqui fiunt participative dii" (In De Div. Nom., e. XI, lee. 4, ed. cit., n~ 938, pg. 347 b). 43 S. Th., I-II, q. 112, a. 1. 44 Petri Epistola JI, e. 1, v. 4, Mel'k, Roma, 1933, pg. 764.
simus consortes naturae divinae': sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam esse aliquem habitum, scilicet gratiam" .45 Por lo dems, cabe destacar la intensificacin del uso de esta fuente a medida que nos acercamos a los ltimos aos de reflexin del Anglico Maestro: ignorada en los primeros aos, aparece con una tmida referencia en el De Veritate y con otra en el Contra Gentiles, pero desde el In De Div. Nom. en adelante, sobre todo en la Suma Teolgica, parece que fuese la fuente bblica preferida, o mejor exclusiva, para fundamentar la interpretacin de la gracia a la luz de la nocin de participacin, que es la nica utilizada por el Aquinate en sus aos de mxima madurez.46
S. Th., 1-11, q. 50, a. 2 e. No he encontrado un estudio completo de la relacin del pensamiento tomista con la Sagrada Escritura. Desgraciadamente tampoco se cuenta con una investigacin de los textos de la Sagrada Escritura que el Santo utiliza para sus comentarios bblicos. Es notable cmo el Aquinate aplica con una seriedad poco comn el criterio Scriptura sui interpres, idest loannes per loannem, Paulus per Paulum, ete. En lo que hace a la cita de la II Petr. 1, 4 por parte del Aquinate sin creer presentar un elenco exhaustivo, damos a continuacin la siguiente indicacin: "Gratia facit eam (anima) per quamdam assimilationem consortem divinae naturae, ut habetur II Petr. 1,4" (De Verit., q. 27, a 6, ed. cit., QD. 1, pg. 529 a); "Per quandam assimilationem ad Deum in Scripturis dici Deum, non per naturam, sed per consortium quoddam divinae bonitatis, sicut et de sanctis dicitur II Petr. 1,4: ut efficiamini divinae consortes naturae" (Cg., IV, 4, ed. cit., t. 111, n? 3360, pg. 247 a); "Sed ad quamdam horum similitudinem eos dilexit, ut scilicet essent dii per participationem gratiae; Ps. LXXXI,6: Ego dixi: Dii estis; II Petr. 1,4; Per quem magna nobis et pretiosa promissa donavit, ut divinae per hoc efficiamur consortes naturae" (In loan. Ev., c. XV, v. 9, lec. 2, ed. cit., n? 1999, pg. 377); "Perfectiones gratuitae conveniunt animae et angelo per participationem divinae naturae; unde dicitur II Petr. 1,4: Per quem maxima et pretiosa nobis dona donavit ut divinae naturae consortes" (De anima, q. un., a. 7 ad 9, ed. cit., Q. D. II, pg. 307); "( Gratia) est quaedam supernaturalis participatio divinae naturae, secundum quam divina e efficimur consortes naturae, ut dicitur in II Petr. 1, 4, secundum cuius acceptionem dicimur regenerari in filios Dei" (De Virt. in Communi, q. un., a. 2, ad 21, ed. cit., Q. D. 11, pg. 714 a y b); "Sed hoc nomen Deus, significat divinam naturam, quae est communicabilis a1iis, secundum illud II Petr. 1,4: Magna et pretiosa promissa nobis donavit, ut per hoc efficiamur divnae consortes naturae" (S. Th., 1, q. 13, a. 9, argo 1); "Alia autem est beatitudo naturam hominis excedens, ad qu~m .horno sola divina virtute pervenire potest, secundum quandam divinitatis partlClpatlOnem, secundum quod dicitur II Petr. 1,4; quod per Christum facti sumus consortes divinae naturae" (Ibidem, I-II, q. 62, a. 1 c.); "Hoc autem est in ordinem ad naturam divinam participatam; secundum quod dicitur II Petr. 1,4: Maxima et pretiosa nobis promissa donavif, ut per hoc efficiamini divinae consortes nafurae" (Ibidem, q. 110, a. 3 c.); "Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo, consors factus divinae naturae, adoptatur in filium Dei, cui debetu~ her~d!tas, ex ipso iure adoptionis" (Ibidem, q. 114, a. 3 c.); "Videtur quod ommbus ll11s sit sacrificium offerendum qui divinitatis consortes fiunt. Sed etiam san~ti homines efficiuntur divinae naturae consortes, ut dicitur II Petr. 1,4: unde et de elS 111Ps. LXXXI,6 dicitur: Ego dixi: Dii estis" (Ibidem, II-II, q. 85, a. 2, argo 1). "Assumptio quae fit per gratiam adoptionis terminatur ad quandam participationem divinae nat';lrae secundum assimilationem ad bonitatem illius: secundum illud II Petr. 1,4: Ut dzvmae consortes naturae, ete." (Ibdem, III, q. 3, a. 4 ad 3); "Gratia enim est quaedam participatio divinitatis in creatura rationali: secundum illud II Petr. 1,4: Per quem magna et pretiosa nobs promissa donavit, uf simus consortes naturae dvinae" ~lbidem, q. 7, a. 1, arg. 1); "Nam per ipsum dona hominibus sunt collata: secundum lllud II Petr. 1,4: Per quem, scilicet Christum, maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae" (Ibidem, q. 22, a. 1); "Gratia
El Aquinate llega a esta concepcin de la gracia, fruto de su experiencia interior y de su ingente esfuerzo de bsqueda radical, a fin de comprender cada vez ms en el horizonte de la revelacin qu significa hacer de un hombre un hijo de Dios. El Anglico Maestro atina a responder esta pregunta con todo lo que ella implica, al interpretar la gracia como principio formal por el que la naturaleza humana participa de la naturaleza divina: retiene de Aristteles la sugerencia del principio de la forma inherente -ya que todo acto procede de una forma y los actos sobrenaturales de una forma sobrenaturale integra esta forma con la nocin bblico-patrstico-platnica de la participacin al definirla como forma participada de la naturaleza divina per modum naturae. Con el principio de la gracia como forma inmanente del alma da identidad, solidez e intrinsiqueza al orden horizontal predicamental del ser y obrar sobrenaturales en el ser y obrar naturales; y al definir la gracia como participacin de la naturaleza divina, integra este orden horizontal predicamental de principio a fin en el orden vertical trascendental cuyo vrtice es el Ser y Obrar por esencia que vive en la eterna donacin mutua de la nica Naturaleza Divina entre las tres personas trinitarias.47 Ahora bien, si por una parte definir la gracia como participacin de la naturaleza divina lo dice todo en el sentido antes expuesto, por la otra dice poco acerca de la ndole de dicha participacin; en otras palabras, acerca de qu involucra y en qu consiste desde el punto de vista especulativo, o sea de reduccin al fundamento, el participar de la divinidad. El Anglico, al definir la gracia como participacin de la naturaleza divina, trata precisamente de penetrar en las implicaciones teolgicas del misterio de nuestra participacin en la vida de Dios, proceso que analizaremos en las prximas partes del presente estudio.
nihil aliud est quam partlClpata similitudo naturae divinae secundum illud II Petr. 1,4: Magna et pretiosa promissa nobis donavit, ut divinae simus consortes naturae" (Ibdem, 62, a. 1 c.); "Sed primum consequimur per Christum, scilicet per participationem naturae divinae, 1 Petr. II (JI Petr., 1,4): Ut per hoc efficiamur consortes divina e naturae" (ln Ep ad Tit., C. III, V. 5, lec. 1, ed. cit., t. 11, n? 92, pg. 323); "Iste vero ad nos divina attulit; quia per ipsum facti sumus divinae consortes naturae, ut dicitur II Petr. 1,4" (In Ep. ad Hebr., C. VIII, V. 6, lec. 2, ed. cit., t. 11, n? 392, pg. 422 a); "Homini autem supra animae naturam additur perfectio gratiae, per quam efficitur divina e consors nat~rae, ut dicitur II Petr. 1,4: unde et secundum hoc dicimur regenerari in filio s Del" (Comp. Theol., II, C. 4, ed. cit., O.T. 1, n? 554, pg. 128); "Intantum enim natur~ !l0stra fuit nobilitata et exaltata ex coniunctione ad Deum, quod fuit ad consortium dlv111ae personae suscepta: ( ... ) Ideo horno huius exaltationem recolen s et attendens, debet dedignari vivificare se et naturam suam per peccatum: ideo dicit beatus Petrus (II P~t~. 1,4): Per quem maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamur dzvtnae consortes naturae, fugientes eius quae in mundo esJ concupiscentiae corruptionem" (In Symb. Apost., a. 3, Turn, 1954, O.T. 11, n? 908, pg. 201 b). 47 "Cum enim diligere aliquem sit velle ei bonum, Pater diligit Filium secundum divinam naturam, inquantum vult iIli infinitum suum bonum, quod ipse habet, communicando ei eamdem naturam numero quam ipse habet; supra V, 20: 'Pater diligit Filium, et omnia demonstrat ei quae ipse facit''' (In loan. Ev., C. XV, V. 9, lee. 2, Turn, 1952, n? 1999, pg. 377).
LA CQACIA COMO PAQTICIPACION . DE LA NATUQALEZA DIVINA
SEGUN SANTO TOMAS DE AQUINO
BIBLlOTHECA SALMANTICENSIS Estudios 28 SALAMANCA UNIVERSIDAD PONTIFICIA
Documents similaires à LA GRACIA COMO PARTICIPACIÓN DE LA NATURALEZA DIVINA, M. Sánchez Sorondo
Romanos 512.pdf
Juan Francisco Rodríguez Cortés
La Ley Para Los Soberbio y La Gracia Es Para Los Humildes,
Plus de Alejandro Bertolini
coreth-resumen
MANUAL DE 1° MODULO FILOSOFIA Y ETICA
Las Casas vs Sepúlveda.docx

References: in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
in fine
in fine