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Timestamp: 2018-03-21 15:04:40+00:00

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MSH-M — CIER — La conversion dans le code de droit canonique de l’Église catholique de rite latin
La conversion dans le code de droit canonique de l’Église catholique de rite latin
Même si le terme lui-même n’est que rarement utilisé, la conversion est évoquée à plusieurs reprises dans le code de droit canonique de l’Église catholique de rite latin et présente un des enjeux majeurs de la norme ecclésiale. Le Code de 1983, conformément aux principes théologiques établis, fixe en effet les moyens de la conversion du baptisé catholique, et tire les conséquences de la conversion du non baptisé.
sacrements, baptême, censure, contumace, excommunication, suspense, privilège paulin, privilège pétrinien.
Le 13 septembre 2008, alors que le souverain pontife s’exprime aux Invalides il donne le fondement de la conversion : « Jamais, dans nos jugements, nous ne devons confondre le péché qui est inacceptable, et le pécheur dont nous ne pouvons pas juger l’état de la conscience et qui, de toute façon, est toujours susceptible de conversion et de pardon ».
Evoquer la conversion dans le Code de droit canonique de l’Eglise catholique de rite latin [1] peut être considéré comme une audace intellectuelle. Dans ce texte promulgué par Jean-Paul II, en janvier 1983, qui succède au Code de 1917, ordonné en son temps par Benoît XV, il n’est aucun titre relatif qui traite, en tant que tel de la conversion. Le Dictionnaire de droit canonique, outil de travail usuel des canoniste, ne consacre lui non plus aucune occurrence à ce terme. Est-ce à dire que le droit ignore la conversion ? Cette situation paraît d’autant plus paradoxale que Jean-Paul II écrit dans la Constitution apostolique « Sacrae disciplinae leges », qui présente le Code, que « son but est (…) de créer dans la société ecclésiale un ordre tel que mettant à la première place l’amour, la grâce et les charisme, il rende en même temps plus facile leur épanouissement dans la vie de la société ecclésiale comme dans celle des personnes qui en font partie ».
Etymologiquement le terme conversion signifie orientation nouvelle. En théologie, c’est l’action de se tourner vers Dieu, de tendre à la perfection en se soumettant à la volonté de ce dernier.Dans l’Ecriture, la conversion dérive de ses dogmes essentiels : le Dieu unique est toute sainteté [2], il est aussi toute bonté, aimant sans exception chacune de ses créatures comme l’artiste l’œuvre de ses mains [3], plus vraiment père qu’aucun père d’ici-bas [4]. La conciliation de la sainteté et de la bonté réclame de justes châtiments ainsi que la clémence et l’oubli des torts. Il résulte de ceci que, souhaitant la conversion plus que le coupable lui-même, Dieu n’admet cependant jamais soit au pardon, soit au salut qu’à condition de la renonciation à tout genre de faute et de la résolution sincère de se conformer à ses lois. Cette démarche est d’ailleurs consacrée par l’acte de contrition.
La conversion au sens où l’Eglise catholique l’entend est, en réponse d’une sollicitation de la grâce, après un état d’ignorance, d’erreur ou de désordre moral plus ou moins libre, l’acceptation libre, entière et irrévocable des dogmes et des préceptes fixés en substance par le Fils de Dieu, et proposés en son nom par l’autorité hiérarchique fondée sur Pierre [5].
Cet éclairage théologique permet d’affirmer alors que le droit, bien loin d’ignorer la conversion, s’y consacre presque totalement. Le dernier canon du Code, le canon 1752 rappelle d’ailleurs que le salut des âmes « doit toujours être dans l’Eglise la loi suprême ».
C’est donc de manière diffuse mais permanente que la conversion se trouve dans le Code. Ainsi, le Code de l’Eglise catholique, conformément aux principes théologiques établis, fixe les moyens de la conversion du baptisé catholique (I) ; il tire les conséquences de la conversion du non baptisé (II).
I Les moyens de la conversion
L’Eglise, dans le Code de droit canonique établit, pour obtenir la conversion du pécheur, deux sortes de moyens qui interviennent au for interne et/ou au for externe. Le for interne manifeste l’autorité que l’Eglise exerce sur les âmes et sur les choses purement ecclésiastiques ; le for externe ou encore for ecclésiastique désigne la juridiction temporelle de l’Eglise. Les sacrements et les peines réalisent ces deux sortes d’intervention.
A Les sacrements
Selon la théologie de l’Eglise catholique, que le Code formule juridiquement, les sacrements cherchent à éveiller la conversion. Il en est deux qui jouent un rôle prépondérant en la matière : le baptême et la confession.
Le Baptême est le lieu principal de la conversion première et fondamentale. Le Christ appelle à la conversion. « C’est par la foi en la Bonne nouvelle et par le Baptême que l’on renonce au mal et qu’on acquiert le salut, c’est-à-dire la rémission de tous les péchés et le don de la vie nouvelle ». [6] Dès le jour de la Pentecôte, l’Eglise célèbre et administre donc le baptême. Dans les Actes des Apôtres, saint Pierre déclare à la foule : « convertissez-vous, et que chacun de vous se fasse baptiser au nom de Jésus-Christ pour obtenir le pardon de ses péchés » [7]. Le canon 864 du Code de droit canonique énonce que « tout être humain non encore baptisé, et lui seul, est capable de recevoir le baptême ». Le Code définit ainsi les sujets du baptême. Ce sont les enfants, également les adultes. Pour ces derniers, leur formation a pour but de leur permettre de mener leur conversion et leur foi à maturité [8].
Or, après le baptême, l’appel à la conversion continue à retentir dans la vie des chrétiens. « Cette seconde conversion est une tâche ininterrompue pour tout l’Eglise qui renferme des pécheurs dans son propre sein et qui est donc à la fois sainte et appelée à se purifier, (et) qui poursuit constamment son effort de pénitence et de renouvellement. Cet effort de conversion n’est pas seulement une œuvre humaine. Il est le mouvement du cœur contrit attiré et il est mû par la grâce à répondre à l’amour miséricordieux de Dieu qui nous a aimé le premier » [9].
Le sacrement de pénitence par excellence est le sacrement de la conversion. Il réalise sacramentellement l’appel du Christ à la conversion [10]. Il manifeste la démarche de retour vers le Père, dont le pécheur s’est éloigné par le péché. Ce sacrement est une démarche personnelle et ecclésiale de conversion, de repentir et de satisfaction du chrétien pécheur.Le canon 959 du Code consacre cette théologie. « Dans le sacrement de pénitence, les fidèles qui confessent leurs péchés à un ministre légitime en ont la contrition et forment le propos de s’amender, obtiennent de Dieu, par l’absolution donnée par ce ministre, le pardon des péchés qu’ils ont commis après le baptême, et ils sont en même temps réconciliés avec l’Eglise qu’en péchant ils ont blessée. » En outre, le canon 987, relatif au pénitent, rappelle que « pour bénéficier du remède salutaire du sacrement de pénitence, il faut que le fidèle soit disposé, de telle manière que, en réprouvant les péchés qu’il a commis et en ayant le propos de s’amender, il se convertisse à Dieu ».
La conversion se réalise, dans ce cadre, par trois manifestations : le jeûne, la prière et l’aumône qui expriment cette conversion par rapport à soi-même, par rapport à Dieu et par rapport aux autres. Les temps et les jours de pénitence au cours de l’année liturgique (Carême et vendredi), l’Eucharistie et enfin le souci des pauvres, correction fraternelle, examen de conscience, … sont autant de réalisation de la conversion dans la vie quotidienne du chrétien.
Dès lors, « ce n’est pas le péché qui est au cœur de la célébration sacramentelle, mais la miséricorde de Dieu, qui est infiniment plus grande que toute (…) faute. L’engagement des pasteurs, et spécialement des confesseurs, doit être aussi celui de mettre en évidence le lien étroit existant entre le sacrement de la Réconciliation et une existence orientée avec décision vers la conversion. Il convient qu’entre la pratique du sacrement de la Confession et une vie visant à suivre sincèrement le Christ s’instaure une sorte de « cercle vertueux » que l’on ne peut arrêter, dans lequel la grâce du sacrement soutienne et alimente l’engagement à être de fidèles disciples du Seigneur » [11].Ainsi, pour reprendre les mots de saint Ambroise évoquant les deux conversion de la vie terrestre : « il y a l’eau et les larmes : l’eau du baptême et les larmes de la pénitence » [12].
B- La peine [13]
Le droit pénal canonique dispose d’un ensemble de peines. Certaines sont expiatoires, les moins nombreuses (canons 1336 à 1338), elles ont pour objet de réparer le dommage causé en subissant une peine, acceptée par le délinquant. D’autres, plus nombreuses sont médicinales : elles ont directement pour objet la conversion du pécheur.
Ce sont donc ces dernières qui retiendront notre attention.
Certaines dispositions sont communes à toutes les peines médicinales, d’autres sont propres à un type particulier de peine.
1- Les dispositions communes
Les peines médicinales sont qualifiées de censure. La censure est prononcée dès lors que le coupable refuse de s’amender d’un délit grave (canon 1318).
1.1- La notion de censure
Le canon 1312, § 1, 1° qualifie les peines médicinales de censure. Il reprend un mécanisme bien établi à Rome. Le terme de censure vient du latin censere. Le censeur était un magistrat, chargé de tenir l’état civil et de veiller sur les mœurs publiques. Dès qu’un citoyen se comportait mal dans la société ou portait atteinte aux valeurs politiques de la cité, ce magistrat lui adressait une sorte de blâme ou censure, sans procès préalable. Progressivement, cette désapprobation fut comprise comme une sanction pénale.Au IXe siècle, l’Eglise adopte cette conduite. Il s’agit de remettre les pécheurs, « fils prodigues » de l’Evangile, sur le bon chemin. La censure est alors une critique de la conduite du pécheur, une réprimande dont le Décret de Gratien [14] (1140) donne plusieurs significations : la censure a tantôt un sens disciplinaire, tantôt un sens pénal.
A la fin du XIIe siècle l’autorité suprême de l’Eglise donne à la censure la signification qu’elle a aujourd’hui en droit canonique. Le pape Innocent III (1198-1216) et les conciles de cette époque déterminent que la censure est désormais pour l’Eglise une sanction pénale appliquée à un pécheur pour le corriger [15].
Dans cette notion de censure , il y a donc toujours l’idée que cette peine a pour but de soigner, de convertir le coupable et de le guérir. C’est pourquoi la censure est pensée comme un remède ou comme un « traitement médicinal » d’un acte mauvais comparable à une maladie. La peine médicinale est afflictive.
Le Code de 1917 recueille cet héritage médiéval et donne une définition authentique des censures, canon 2241 §1 : « La censure est une peine par laquelle un baptisé, délinquant et contumace, est privé de certains biens spirituels ou attaché à des biens spirituels, jusqu’à ce que, la contumace ayant cessé, il reçoive l’absolution. ». Cette définition n’a pas été reprise par le Code de 1983. Toutefois elle conserve toute sa valeur d’un point de vue doctrinal. En effet, la censure est une peine canonique qui prive l’auteur du délit de certains biens spirituels ou annexés à des biens spirituels jusqu’à ce que le coupable décide, par sa conversion, de mettre un terme à sa révolte et de se reprendre. La censure implique donc la contumace.
1.2- La contumace
1.2.1- La définition de la contumace
La notion de contumace est encore empruntée au droit romain [16]. Le « contumax » est l’individu qui manifeste une inclination au mépris de l’autorité et à la rébellion contre l’exercice de cette autorité. Mais le droit canonique donne à celle-ci une signification particulière. Il s’agit du refus de s’amender, du refus de se convertir intérieurement. La notion de contumace est indissociable de la notion de censure, la première étant inhérente à la seconde.La censure a pour but la conversion de l’intéressé, son amendement. Cette censure perdure tant que le coupable n’a pas changé. La contumace conditionne la durée de la peine, en fonction de son but. La censure, en tant que telle, n’a pas de terme déterminé à l’avance, bien qu’elle soit par nature temporaire. La cessation de la peine est subordonnée à la conversion, à l’amélioration constatable et constatée du délinquant. La peine subsiste donc tant que celui-ci demeure dans une attitude de mépris vis-à-vis de l’Eglise ou des autorités qui la représentent.
Ainsi, la censure suppose qu’il y ait un délit consommé, imputable à une personne coupable, jusqu’à ce que cette dernière mette fin à sa contumace, c’est-à-dire à un refus de s’amender.
La contumace en droit canonique signifie l’attitude du pécheur qui fait preuve, au for externe, d’arrogance envers l’autorité ecclésiastique, tout en accomplissant des actes délictueux ou néfastes. La communauté ecclésiale constate un dol caractérisé. Le coupable est dans un état de rébellion habituelle, opiniâtre, manifestant un repliement sur soi. La contumace ne prend fin que si le délinquant choisit de se convertir, de se réconcilier avec Dieu et avec l’Eglise, de reconnaître et de réparer ses torts.
1.2.2- Les caractères de la contumace
1.2.2.1- La contumace peut être formelle
La contumace doit être formelle avant l’imposition d’une censure « ferendae sententiae », par sentence ou par décret [17]. Elle est formelle, dans la mesure où le délinquant ne tient pas compte des monitions qui lui ont été adressées pour qu’il puisse opérer sa conversion, s’il refuse de faire pénitence et ce faisant persévère dans son délit et cause un dommage. La monition qui n’est pas respectée indique la contumace, dévoilant en quelque sorte un dol aggravé. Le délit paraît gravement imputable. D’où l’importance de la monition dont l’absence est sanctionnée par le droit. En effet, le canon 1347 § 1 prévoit expressément l’invalidité des censures « ferendae sententiae » dont l’infliction n’aurait pas été précédée d’au moins une monition.La règle ainsi posée par le canon 1347 § 1 constitue une exception au principe selon lequel les actes « contra legem » ne sont pas nécessairement nuls, bien qu’ils soient illicites en principe.
1.2.2.2- La contumace peut être virtuelle
La contumace peut être virtuelle, au sens théologique du terme. Cela s’entend d’une intention virtuelle ou d’une intention précédente non révoquée et en vertu de laquelle le coupable agit, bien qu’elle ne soit pas toujours accompagnée d’un acte formel et actuel de la volonté. La contumace est virtuelle dans la mesure où elle est présupposée lors de l’accomplissement du délit. La contumace révèle alors la malice de celui qui a agi en sachant qu’il violait la norme pénale. Ainsi, c’est par la claire connaissance de la censure « immédiate », avant même de commettre le délit que cette peine sanctionne, que le délinquant indiquera sa contumace.
La contumace sera alors identifiée à la volonté de contrevenir à la loi ou au précepte sanctionnés par une peine médicinale latae sententiae [18]. La contumace est ici comme insérée dans le délit sanctionné par la censure. Dès lors la contumace est favorable à la culpabilité de m’intéressé. La contumace a ici pour le coupable, valeur de monition réelle bien que fictive.
Il n’y a jamais de contumace virtuelle dans les cas suivants : quand l’intéressé ignore, sans faute de sa part, l’existence du délit et de la peine ; quand il bénéficie d’une circonstance atténuante (canon 1324). En revanche il y a toujours contumace virtuelle lorsque l’intéressé connaissait l’existence du délit et de la peine, lorsque l’ignorance du délit et de la peine par l’intéressé provient d’une faute de sa part, lorsqu’il ne bénéficie pas de circonstances atténuantes.
1.2.2.3- La contumace peut être matérielle
La notion de contumace matérielle figurait au canon 2241 § 1 du Code de 1917. Elle est reprise par les canons 1347 § 1 et 1358 § 1 du Code de 1983.
La contumace est matérielle dans la mesure où elle est la confirmation de l’absence de conversion sincère du délinquant malgré la peine infligée ou encourue. Le coupable persévère dans son méfait car il néglige la peine qui découle de son délit. Il ne veut pas réparer le dommage ni effacer le scandale qu’il a causé. Il n’y a pas dans son attitude la moindre perspective de changement. De ce fait tant que l’agent demeure dans son péché, en refusant de se convertir, la contumace subsiste et la peine aussi.
La contumace sera purgée ou disparaîtra si l’intéressé manifeste le désir de se converir, de se corriger, de faire preuve de bonne volonté. C’est uniquement en raison de cette bonne intention mise en acte et dûment constatée que le coupable peut prétendre à la remise de sa peine ou à son absolution.
In fine, la contumace matérielle ressemble à la contumace formelle et à la contumace virtuelle bien qu’elle se situe à un autre niveau. La contumace formelle et la contumace virtuelle déterminent l’application d’une censure, tandis que la contumace matérielle détermine la rémission ou la cessation de la peine. Dès la cessation de la contumace matérielle, le coupable devrait, en principe, être absous ou délivré de la peine. On peut même soutenir qu’il a le droit de bénéficier de cette remise ou de cette absolution. Il ne s’agit pas cependant d’un droit absolu du coupable. On parlera plutôt d’une exigence pastorale de rémission de la peine : la censure devrait être levée si la conversion intérieure du coupable est constatée.
2- Les dispositions particulières
Les canons 1331 à 1333 énumèrent trois catégories de censure qui poussent à obtenir la conversion le changement d’attitude du pécheur : l’excommunication, l’interdit, la suspense.
2.1- L’excommunication
Le Code de 1917 définit l’excommunication comme « l’exclusion de la communion des fidèles » (c. 2257 § 1). Cette expression évoque l’institution de la pénitence publique dans la période médiévale. Les pénitents publics gardaient toujours la possibilité de s’amender devant tous, publiquement, pour réintégrer la communauté. Tout le monde était invité à prier pour eux afin qu’ils puissent, en se convertissant, réintégrer pleinement la vie de l’Eglise dont ils s’étaient spontanément privés.
Le Code de 1983 ne donne pas de définition précise de l’excommunication. Toutefois la doctrine s’accorde pour reconnaître qu’elle est « une sanction pénale de droit positif ecclésiastique et non de droit divin, à finalité spécifiquement médicinale, établie à l’encontre des délits graves et dont les effets indivisibles consistent en une interdiction d’exercice de droits et devoirs, en conformité avec les prescriptions du code, de telle sorte qu’ils entraînent une exclusion presque totale des biens spirituels de l’Eglise » ( cc. 1331, 171 § 1 3°, 316, 915, 916 § 1 et 1109).
L’excommunié conserve donc les grâces de son baptême, à cause du caractère indélébile de ce dernier, même si ces grâces sont suspendues par le délit que l’exécution de la peine veut effacer. Le péché grave éloigne le délinquant de la communion au point qu’il n’est plus en « bonne communion » avec ses frères. D’un point de vue théologique, on distingue le caractère baptismal, inamissible, et la grâce baptismale, grâce de filiation adoptive, état de grâce qui peut être perdu par la commission d’un acte peccamineux grave. En conséquence, il est encore possible au pêcheur de se convertir. La peine est médicinale. Elle est infligée ou encourue pour aider le coupable à ne pas se confondre avec le mal dont il est responsable et à entrer dans la dynamique du salut.
En conséquence l’excommunication ne retire pas au délinquant la jouissance des droits subjectifs mais l’usage ou l’exercice de ces droits.
2.2- L’interdit
Le canon 1332 définit l’interdit, que l’on compare à une forme mineure d’excommunication. C’est « une sanction pénale de droit positif ecclésial à finalité spécifiquement médicinale, qui prive de certains biens spirituels ou dont les effets indivisibles consistent en une interdiction d’exercice de quelques droits et devoirs préalablement acquis ».
Cette censure ne retire pas au délinquant la capacité de jouissance mais la capacité d’exercice. Les effets de l’interdit sont inséparables même si le nouveau code ne le mentionne pas. La doctrine admet que la personne frappée d’interdit est passible de toutes les sanctions prévues par le droit. Toutefois on doit tenir compte de la distinction entre peine ferendae sententiae et latae sententiae.
Si l’interdit est ferendae sententiae, le coupable sera d’abord passible des mesures prévues au canon 1331 § 2, 1. Aux termes de cette disposition, si le sujet de l’interdit entend participer en tant que ministre à la célébration de l’Eucharistie ou aux autres cérémonies du culte, ou s’il entend célébrer les sacrements, il doit en être écarté. A défaut, il faut interrompre l’acte liturgique, « à moins qu’une raison grave ne s’y oppose ».
Ces mesures sont complétées ou précisées par d’autres canons : canon 874 § 1, 4° et 893, 1° : l’interdit ne peut être admis à remplir la fonction de parrain ou de marraine au baptême et à la confirmation. Néanmoins s’il est passé outre à cette interdiction, la validité du sacrement ne sera pas remise en cause. Encore, le canon 915 énonce que les interdits après l’infliction de la peine ne seront pas admis à la sainte communion. Enfin, l’interdit, comme l’excommunié ne peut assister validement, au nom de l’Eglise, à un mariage.
Hormis l’interdiction d’assistance au mariage, ces interdictions n’affectent pas la validité des actes mais seulement leur licéité.
Si l’interdit est latae sententiae le coupable sera passible des interdictions prévues au canon 1331 1° et 2°. Il lui sera défendu « de participer de quelque façon en tant que ministre à la célébration du sacrifice de l’Eucharistie et aux autres cérémonies du culte quelles qu’elles soient », « de célébrer les sacrements et sacramentaux ». En outre, le canon 976 interdit au coupable de « recevoir les sacrements » hormis le sacrement de réconciliation en cas de danger de mort.
2.3- La suspense
La suspense est définie comme une sanction pénale de droit positif ecclésial. Elle touche exclusivement les clercs. A finalité spécifiquement médicinale la suspense prive les clercs de certains biens spirituels. Ses effets, divisibles, consistent en une interdiction d’exercice de quelques droits et devoirs préalablement acquis (c. 1333 et 1334).
Cette censure ne supprime pas la dignité de l’état clérical mais la capacité d’exercice qui en découle. Il s’agit d’une peine modulable, qu’il est possible d’adapter à la personnalité du coupable. La suspense se distingue des autres censures par son caractère exclusivement clérical et dans la division de ses effets.
La suspense peut être soit totale entraînant tous les effets prévus au canon 1333§ 1, soit partielle, ne provoquant que certains d’entre eux.
Le canon 1333 § 1 détermine les interdictions applicables au censuré ; elles peuvent atteindre tous les actes du pouvoir d’ordre ou certains d’entre eux, tous les actes du pouvoir de gouvernement, ou certains d’entre eux, l’exercice de tous les droits ou pouvoirs inhérents à un office, ou celui de certains d’entre eux. L’étendue de la suspense est définie soit par la loi ou le précepte d’incrimination, soit par la sentence ou le décret qui inflige la peine.Ainsi, l’autorité compétente, si elle décide que la suspense doit être partielle, pourra interdire à un prêtre ou à un évêque de célébrer l’Eucharistie, mais pas d’entendre les confessions ou l’inverse.
Notons cependant que seule la loi (universelle ou particulière) mais non le précepte (disposition particulière) peut établir une peine de suspense latae sententiae sans autre précision, tel le canon 1394 selon lequel « un clerc qui attente un mariage même seulement civil encourt la suspense latae sententiae » [19]. En ce cas, la suspense est totale et le canon 1333 § 1 qui en énumère les effets possible sera intégralement appliqué. Dans les autres cas, la suspense doit toujours être déterminée dans ses effets. Le suspens sera toujours passible des interdictions formulées par les canons 874 § 1 4°, 893, § 1 et 1109, communes à toutes les censures. Ces interdictions ne sont pas divisibles, elles s’appliquent toutes ensemble.
II Les conséquences de la conversion
Les conséquences de la conversion, dans le Code de droit canonique, se manifestent notamment en matière matrimoniale : d’une part lors de la dissolution d’un mariage valide mais non sacramentel, d’autre part au moment de la conversion d’un polygame.
Le Code de droit canonique, promulgué en 1983 par le pape Jean-Paul II, affirme en son canon 1056 : « les propriétés essentielles du mariage sont l’unité et l’indissolubilité qui, dans le mariage chrétien, en raison du sacrement, acquièrent une solidité particulière ». Le sacrement confère donc au mariage une force particulière qui rend ce dernier indissoluble, ce que rappelle le magistère [20]. Dans l’article premier relatif à la dissolution du lien, le canon 1141 rappelle ce principe de l’indissolubilité : « Le mariage conclu et consommé ne peut être dissous par aucune puissance humaine ni par aucune cause sauf par la mort ».Le mariage valide mais non sacramentel, c’est-à-dire conclu entre deux non baptisés est aussi indissoluble, mais cette indissolubilité n’est pas absolue. En effet, l’Eglise, considérant que la foi est supérieure au lien matrimonial, peut dissoudre cette union à la requête de l’époux converti, et sous certaines conditions [21]. Le demandeur pourra bénéficier ainsi du privilège paulin ou du privilège pétrinien.
A Le privilège paulin
Le privilège paulin [22], stricto sensu, ne concerne que les mariages conclus entre deux non baptisés. Il est ainsi dénommé parce qu’il trouve sa source dans les écrits de saint Paul : « (…) si un frère a une femme non croyante qui consente à cohabiter avec lui, qu’il ne la répudie pas. Une femme a-t-elle un mari non croyant qui consente à cohabiter avec elle, qu’elle ne répudie pas son mari. En effet, le mari non croyant se trouve sanctifié par sa femme, et la femme non croyante se trouve sanctifiée par son mari. Car autrement, vos enfants seraient impurs alors qu’ils sont saints ! » [23]. La dissolution du mariage décidée en vertu du privilège paulin est reprise dans les Décrétales d’Innocent III : Quanto [24] et Gaudemus [25]. Elle est prononcée en faveur de la foi, à la suite de la conversion de l’un des conjoints.
La dissolution du mariage entre deux non baptisés ne peut intervenir que si des conditions de fond et de forme sont remplies.
1.1 Les conditions de fond
Pour que le privilège paulin puisse trouver application, il faut que trois conditions soient remplies.
Tout d’abord, le mariage initial est conclu entre deux non baptisés. Ensuite, un des époux, s’étant converti, recevoit validement le baptême. Enfin, la dissolution du lien implique la séparation des époux. Cette séparation peut être physique : par exemple, le conjoint non baptisé refuse de cohabiter avec le conjoint nouvellement baptisé. La séparation peut être morale : ainsi, le conjoint non baptisé refuse que le converti baptisé pratique son culte, ou s’oppose à ce que les enfants reçoivent une éducation chrétienne, ou encore il continue à vivre avec plusieurs conjoints, etc…
En outre, l’initiative de la séparation doit venir de la partie non baptisée ; cette dernière refusant « de cohabiter ou de cohabiter pacifiquement sans injure au Créateur, avec la partie baptisée ». De fait le conjoint nouvellement baptisé ne doit pas donner de juste motif de départ à la partie adverse. Dans ces cas, le privilège paulin ne saurait s’appliquer.
1.2 Une condition de forme
Pour que le lien puisse être dissous, une formalité s’impose : l’interpellation. Les canons 1144 et 1145 du Code définissent l’interpellation ainsi que ses modalités d’exécution.L’interpellation du conjoint non baptisé a pour objet de prouver que les conditions de fond ci-dessus énoncées, sont rassemblées de façon à ce que le privilège paulin puisse s’appliquer. L’interpellation intervient au for externe, après le baptême de l’un des conjoints. Elle permet de connaître la réalité des intentions de la partie non baptisée.
L’interpellation, telle qu’elle est prévue par le Code, peut se réaliser de deux façons. La première, officielle, est effectuée par l’autorité ecclésiastique : l’ordinaire du lieu où réside la partie baptisée demanderesse. La seconde est privée. « L’interpellation même faite de manière privée par la partie convertie elle-même est valide, et même licite si la forme ci-dessus prescrite ne peut être observée » [26].
Dans les deux cas de figure, l’interpellation doit être objectivement effectuée au for externe, les moyens de preuve étant libres. Elle est menée, en principe, après le baptême du conjoint converti, mais, pour une cause grave, l’ordinaire du lieu peut permettre que l’interpellation soit faite avant le baptême. De plus, l’interpellation peut faire l’objet d’une dispense. L’ordinaire du lieu peut en effet considérer que, compte tenu de la situation, l’interpellation est inutile ou non réalisable ; dans ce cas, il dispensera de cette formalité le demandeur qui veut conclure un nouveau mariage.
Lorsqu’il y a interpellation, le conjoint non baptisé est interrogé sur sa volonté de recevoir le baptême ainsi que sur celle de cohabiter pacifiquement avec l’époux baptisé. Sa réponse peut être expresse ou tacite, son silence valant réponse négative.
2 L’effet
La réponse négative de l’interpellé, la dispense d’interpellation pour cause légitime, ou enfin la séparation, sans cause juste, à l’initiative de la partie non baptisée, après la conversion et le baptême de son conjoint, permettent la mise en œuvre du privilège paulin : le droit pour le conjoint baptisé de contracter un nouveau mariage.
Ce nouveau mariage peut lier le nouveau baptisé à un catholique, mais aussi à un non catholique, baptisé ou non. Dans ce tout dernier cas, une autorisation de l’ordinaire du lieu sera nécessaire et ne sera accordée que pour une cause grave, les dispositions des canons sur les mariages mixtes trouvant alors application.
B le privilège pétrinien
Le privilège pétrinien [27] est ainsi dénommé en raison de son origine : la dissolution du mariage est fondée sur le pouvoir vicaire ou ministériel du pontife romain ou encore sur sa plenitudo potestatis.
Ce privilège pétrinien trouve application dans les cas expressément prévus par le Code, mais aussi pour d’autres causes laissées à la libre appréciation du pape.
1 Les cas prévus par le Code
Les canons 1148 et 1149 envisagent deux cas pour lesquels le privilège pétrinien s’applique. Seul le premier retient ici notre attention puisqu’il prend en considération la conversion du non baptisé - le second visant l’hypothèse de la captivité ou de la persécution du non baptisé, situation ne lui permettant pas de rétablir la cohabitation avec son conjoint.
Le canon 1148 considère la cause du ou de la polygame qui se convertit. Cette disposition trouve son origine dans deux constitutions pontificales du XVIe siècle [28] : celle de Paul III, du 1er juin 1537, intitulée Altitudo, et la constitution Romani pontificis de Pie V, du 2 août 1571. Leur contenu sera repris dans le canon 1125 du Code de 1917, qui généralisera leur portée.
En effet, la Constitution Altitudo concerne les territoires de l’Inde occidentale et méridionale. Elle autorise le polygame, qui ne se rappelle plus quelle est sa première épouse à choisir après sa conversion celle qu’il veut pour femme et à contracter avec elle, celle-ci n’étant pas tenue de se convertir avec lui. La Constitution Romani Pontificis de Pie V, pour sa part, permet au polygame converti de choisir parmi ses femmes celle qui consentira à se faire baptiser avec lui, même s’il sait qui est sa femme légitime et même si cette dernière consent à cohabiter pacifiquement avec lui.
Ces deux constitutions veulent résoudre le problème de la polygamie auquel se trouvent confrontés les Jésuites, notamment à l’occasion de l’Evangélisation des nouveaux territoires : les Indes (c’est-à-dire l’Amérique), le Tibet, la Chine, le Japon.
Le Code de 1983, à la suite de celui de 1917, reprend ces dispositions pour les préciser ou les modifier.
Le canon 1148 vise aussi bien la polygynie que la polyandrie. Le Code de 1917 permettait au non baptisé vivant en situation de polygamie simultanée ou successive de bénéficier du privilège. Le Code de 1983 a restreint l’application de ce dernier à la seule polygamie simultanée, écartant ainsi de sa mise en œuvre les divorcés remariés non baptisés.Après réception du baptême, et dans le cas où le non baptisé converti n’épouse pas son premier conjoint mais en choisit un autre, catholique de surcroît, le mariage doit être célébré selon la forme canonique légitime prévue aux canons 1108 et suivants. En cas de mariage mixte, on applique la procédure fixée par les canons 1124 à 1129. En outre, les époux ou épouses non élus seront renvoyés hors du domicile conjugal afin que soit préservée l’unité du sacrement de mariage. Aussi le § 3 du canon 1148 prévoit-il les modalités et conditions du renvoi. Il revient à l’ordinaire du lieu de veiller à ce « qu’il soit suffisamment pourvu, selon les règles de la justice, de la charité chrétienne et de l’équité naturelle, aux besoins de la première épouse et des autres épouses renvoyées » (cette disposition valant aussi pour les époux renvoyés, en cas de polyandrie).
2 Les cas non prévus par le Code
Il est des cas où les mariages non sacramentels peuvent être dissous en dehors du cadre des privilèges paulin et pétrinien prévus par le Code. L’Eglise catholique s’estime en effet compétente pour dissoudre les mariages non sacramentels qui ne ressortent pas des dispositions exposées dans les canons 1143 à 1149. En 1924, un non baptisé divorcé d’une anglicane, demande le baptême afin d’épouser une catholique. Pie XI décide de dissoudre le premier mariage in favorem fidei et autorise le second mariage.Ces dissolution in favorem fidei vise plusieurs cas bien définis : le mariage d’un non catholique et d’un non baptisé si l’un des deux veut épouser un conjoint catholique ; le mariage d’un catholique et d’un non baptisé.Certaines instructions sont venues préciser la procédure et les conditions de la dissolution. La première avait été édictée par le Saint Office date de 1934, Ut notum est, du 6 décembre 1973, est issue de la Congrégation pour la doctrine de la foi [29]. Les dispositions contenues dans cette dernière ont été abrogées par le texte Potestas Ecclesiae, en date du 16 février 2001. Ces nouvelles dispositions viennent réformer la procédure. Au sein de la commission d’instruction érigée pour la cause et composé d’un juge auditeur, d’un notaire et d’un défenseur du lien, l’évêque diocésain est le seul compétent pour instruire l’affaire. Il peut toutefois déléguer pour ce faire une personne qui ne sera plus forcément un ecclésiastique. En outre, le rôle du défenseur du lien est accru, par rapport aux dispositions précédentes, et sa place devient semblable à celle qu’il occupe dans les procès. Le dossier établi est clair, précis, qui permettra une meilleure étude du cas par les instances romaines. En effet, « l’évêque transmettra à la Congrégation pour la doctrine de la foi trois exemplaires dactylographiés de tous les actes, en même temps que son avis et les remarques du défenseur du lien, accompagnés d’une table des matières et d’un sommaire » [30]. La Congrégation pour la doctrine de la foi examine ensuite la cause et la présente au Souverain Pontife qui prend la décision de dissoudre ou non le mariage. L’article 4 de Potestas Ecclesiae précise en outre que « pour que la grâce de la dissolution du lien soit concédée il est requis que, au moment de la concession : 1° il n’existe aucune possibilité de restaurer la communauté de vie conjugale ; 2° la partie suppliante n’ait pas été la cause coupable, exclusive ou prévalente, du naufrage de la vie conjugale, ni que la partie avec laquelle sera contracté ou convalidé un nouveau mariage n’ait provoqué par sa faute la séparation des époux ».
La dissolution du mariage non sacramentel manifeste ainsi la supériorité de la foi sur le lien du mariage. Le canon 1150 renforce cette réalité en posant une présomption de dissolution du premier mariage par application de la favor fidei. En cas de doute sur la validité du mariage contracté entre deux non baptisés, le conjoint baptisé postérieurement a le droit de contracter un nouveau mariage avec un chrétien.
L’examen du thème de la conversion au travers de son traitement canonique permet de constater tout d’abord sa fréquence dans le Code de droit canonique. Certes, le terme est rarement utilisé mais l’ensemble du Code de 1983, dont les normes ont été promulguées en vue du salut des âmes, fixe les moyens de la conversion du baptisé catholique et tire les conséquences de la conversion du non baptisé. En ce sens, le Code réalise la volonté du législateur suprême en ce qu’il représente « un grand effort pour traduire en langage canonique cette doctrine même de l’ecclésiologie conciliaire » [31].Dès lors, la conversion permet au canoniste de souligner les évolutions et les continuités qui existent entre le Code de 1917 et celui de 1983. Le Concile Vatican I, de 1870, insistait sur la nécessité d’une réorganisation du Droit de l’Eglise en tant qu’instrument juridique. « Le droit est fondé sur la simple exigence du bon ordre de la société ecclésiastique. Un tel droit est extérieur à la nature et à l’essence de l’Eglise ; il ne fait pas corps avec elle » [32]. Dès lors, obéissant à l’adage Ubi societas, ibi jus , le Code de 1917 prend modèle sur le droit laïc. « Il est facile de déduire que le droit canonique est à l’Eglise ce que le droit civil est à l’Etat » [33]. Le statut de la conversion dans le Code de 1917 sera, en conséquence, juridique en terme de définition, de régime ou encore d’effets. Le Code de 1983 s’enracine quant à lui dans le Concile Vatican II. L’approche est sensiblement différente et passe de la Société Eglise au Mystère de l’Eglise. Paul VI, le rappelle en 1973 : « Aujourd’hui est nécessaire une théologie du droit assumant tout ce que dit la Révélation divine sur le mystère de l’Eglise » [34]. La conversion permet ainsi de constater combien désormais le droit est inscrit au cœur même du Mystère de l’Eglise : « le droit est connaturel à la vie de l’Eglise » [35]
[1] Nous faisons le choix d’aborder ici l’étude du seul Code de droit canonique de 1983 ; la problématique de la conversion dans le Code de droit canonique des Eglises orientales pouvant à elle seule faire l’objet d’un développement scientifique.
[2] Lév. 11, 44-45 ; 1 Pierre 1, 15-16 ; He 12,14
[3] Sag. 11, 23-26 ; 2 Pierre 3, 9 ; 2 Tim. 2, 4.
[4] Mt. 23, 9.
[5] Dans son discours prononcé lors de l’Angélus du 25 janvier 2009, le Pape Benoît XVI définit la conversion évangélique – metànoia - non comme un passage de la non foi à la foi mais dans l’attitude de « croire en Jésus mort et ressuscité et s’ouvrir à l’illumination de sa grâce divine ».
[6] CEC n° 1427.
[7] Ac. 2, 38
[8] Canon 206 §§ 1 et 2
[9] Catéchisme de l’Eglise Catholique, n° 1428.
[10] Mc 1, 15 : « Les temps sont accomplis et le Royaume de Dieu est tout proche : repentez-vous et croyez à la Bonne Nouvelle ».
[11] Benoît XVI, homélie sur la Reconciliation
[12] Saint Ambroise, Ep. 41,12.
[13] On se reportera sur ce sujet à Echappé (O.), « Le droit pénal de l’Eglise », in Valdrini (P.) dir., Droit canonique, Dalloz, p. 450-478 ; Le Tourneau (Ph) , Le droit canonique, coll. Que sais-je ?, Pris, PUF, 1988 ; Anquetil (M.), La peine, quel avenir ? Approche pluridisciplinaire de la peine judiciaire, Actes du Colloque du centre Thomas More des 23-24 mai 1981, Paris, Cerf, 1981 ; Borras (A.), Les sanctions dans l’Eglise, éd. Tardy, 1990 ; Naz (R.), Dictionnaire de droit canonique, 1951 ; Gerosa (L.), « Droit pénal et réalité ecclésiale. L’application des sanctions pénales prévues par le nouveau Code de l’Eglise », in Concilium 28 (1967), p. 105-117 ; Merle (R.), La pénitence et la peine. Théologie, droit canonique, droit pénal, Paris, Cerf-Cujas, 1985 ; Metz (R.), « Le droit pénal dans le Code de droit canonique de 1917 », Concilium 107 (1975), p. 33-42 ; Munier (Ch.), « Discipline pénitentielle et droit pénal ecclésial. Alliances et différenciation », Concilium 107 (1975), p. 23-32.
[14] C. VII, q. 1, c. 23, 24, 29
[15] Décret., l. V, tit. XL, c. 20.
[16] Digeste l. XLII, tit. IV, Lex 7, § 1. On pourra consulter BOYER (G.), La contumace dans les causes contentieuses de droit romain et de droit canonique, Toulouse, 1927 ou encore COLLINET (P.), La procédure par libelle, c. XI, la procédure par défaut, 1932.
[17] L’excommunication « ferendae sententiae » vise les fautes les moins graves. Elle est prise, de façon expresse, par l’autorité compétente après une éventuelle procédure (c.1425).
[18] Selon le code de droit canon, ceux qui se rendent coupables de fautes extrêmement graves à l’égard de la doctrine sont déclarés excommuniés automatiquement, « latae sententiae », sans qu’il soit besoin d’une décision express de l’autorité compétente, car ils sont supposés savoir que leur comportement est délictueux. Le code de droit canon précise que les motifs d’excommunication « latae sententiae » sont notamment l’hérésie, le schisme et l’apostasie (c.1364), la violence contre le pape (c.1370), la consécration d’un évêque sans mandat du pape (c.1382), l’avortement (c.1398), la profanation de l’Eucharistie (c.1378§2)… L’apostasie, l’erreur, l’hérésie, le shisme et l’avortement ne pas des motifs d’excommunication réservés au Saint-Siège, les autres le sont.
[19] De même le Code vise le clerc qui exerce une violence physique sur un évêque (en plus de l’interdit) (c. 1370), le clerc qui simule la célébration de la messe ou de la pénitence (c. 1378), le clerc qui fait une fausse dénonciation de sollicitation au péché (en plus de l’interdit) (c. 982 et 894), l’évêque qui ordonne un clerc, qui n’est pas son sujet, sans lettres dimissoriales, suspense de faire des ordinations pendant un an (c. 1383). Le clerc ainsi ordonné est suspens ipso facto.
[20] Jean-Paul II, Exhortation Apostolique Familiaris consortio, n° 20 : « La communion conjugale se caractérise non seulement par son unité, mais encore par son indissolubilité. (…) C’est un devoir fondamental pour l’Eglise d’affirmer encore et avec force (…) la doctrine de l’indissolubilité du mariage ».
[21] Tomko (J.), « De dissolutione matrimonii in favorem fidei eiusque fundamento theologico », Periodica, 64, 75, p. 99-139.
[22] Oesterlé (G.), art. « Privilège paulin », Dictionnaire de droit canonique, vol. VII, col. 268.
[23] 1 Cor. 7, 12-15.
[24] Décrétales XIV, 19, 7.
[25] Décrétales XIV, 19, 8.
[26] Canon 1145 § 2
[27] Bride (A.), « L’actuelle extension du privilège de la foi », L’Année Canonique, 6, 1959, p. 53-81 ; Bride (A.), « Le pouvoir du Souverain Pontife sur le mariage des infidèles », L’Année Canonique, 10-11, 1960-1961, p. 52-101.
[28] Navarette (U.), Privilegio de la fe : Constituciones pastorales del siglo XVI. Evolucion posterior de la practica de la Iglesia en la disolucion del matrimonio de infideles, Madrid, 1978 ; Rayana Puthota, de constitution S. Pii Papae V « Romani Pontificis »2 augusti 1571, Naples, 1958.
[29] Pas plus l’une que l’autre de ces instructions n’a été officiellement publiée aux Acta (Journal officiel du Saint-Siège). Elles ont été produites par Z. Grocholewski, Documenta recentiora circa rem matrimonialem et processualem, Rome, II, n° 5524-5547, p. 140-144.
[30] Art. 24 §1.
[31] Jean-Paul II, Constitution apostolique « Sacrae disciplinae leges ».
[32] Naz (R.) Traité de droit canonique, Paris, Letouzey, 2e éd. 1950, p. 14, n°6.
[33] Ibid. p. 328
[34] Paul VI, Allocution du 17 septembre 1973, in Documentation Catholique, n° 1639 (1973), p. 805.
[35] Jean-Paul II, Discours du 3 février 1983, in Documentation Catholique, 1627 (1983), p. 204
, « La conversion dans le code de droit canonique de l’Église catholique de rite latin », dans la revue électronique « Cahiers d’Études du Religieux - Recherches interdisciplinaires » (ISSN 1760-5776) du Centre Interdisciplinaire d’Étude du Religieux, [http://www.msh-m.org/cier/], date de parution : le lundi 26 octobre 2009.
Dernier ajout : lundi 26 octobre 2009. — © MSH-M & CIER 2006-2010

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In fine
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 Art. 24
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