Source: http://jesusmarie.free.fr/1a2ae_q040.htm
Timestamp: 2018-10-19 12:48:49+00:00

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Question 40 : Des passions de l’irascible et d’abord de l’espérance et du désespoir
Après avoir parlé des passions de l’appétit concupiscible, nous avons à examiner les passions de l’irascible. Nous nous occuperons en premier lieu de l’espérance et du désespoir, en second lieu de la crainte et de l’audace, et en troisième lieu de la colère. — Touchant l’espérance et le désespoir il y a huit questions à traiter : 1° L’espérance est-elle la même chose que le désir ou la cupidité ? — 2° L’espérance réside-t-elle dans la puissance perceptive ou dans la puissance appétitive ? — 3° L’espérance se trouve-t- elle dans les animaux ? — 4° Le désespoir est-il contraire à l’espérance ? — 5° L’expérience est-elle cause de l’espérance ? — 6° Est-ce dans les jeunes gens et dans les hommes ivres que l’espérance abonde ? — 7° Du rapport de l’espérance à l’amour. — 8° L’espérance est-elle utile à l’action ?
Article 1 : L’espérance est-elle la même chose que le désir et la cupidité ?
Objection N°1. Il semble que l’espérance soit la même chose que le désir ou la cupidité. En effet on fait de l’espérance une des quatre passions principales, et saint Augustin, en énumérant ces quatre passions, met la cupidité à sa place, comme on le voit (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7 à 9). Donc l’espérance est la même chose que la cupidité ou le désir.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin met la cupidité à la place de l’espérance parce que l’une et l’autre ont rapport au bien futur. Et parce que le bien qui n’est pas difficile est considéré comme rien, il arrive que la cupidité paraît spécialement tendre au bien ardu qui est l’objet de l’espérance.
Objection N°2. Les passions diffèrent par leurs objets. Or, l’objet de l’espérance et de la cupidité ou du désir est le même, puisque c’est le bien futur. Donc l’espérance est la même chose que la cupidité ou le désir.
Réponse à l’objection N°2 : L’objet de l’espérance n’est pas le bien futur, absolument parlant, mais le bien qu’on ne peut obtenir qu’avec des efforts et difficilement, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. Si l’on répond que l’espérance ajoute au désir la possibilité d’obtenir le bien futur, on peut ainsi insister. Ce qui par accident se rapporte à l’objet de la passion n’en change pas l’espèce. Or, le possible se rapporte accidentellement au bien futur qui est l’objet de la cupidité ou du désir et de l’espérance. Donc l’espérance n’est pas une passion d’une autre espèce que le désir ou la cupidité.
Réponse à l’objection N°3 : L’objet de l’espérance n’ajoute pas seulement la possibilité à l’objet du désir, mais elle ajoute encore la difficulté qui fait que l’espérance appartient à une autre puissance, c’est-à-dire à la puissance irascible qui se rapporte à tout ce qui est ardu, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 81, art. 2). D ailleurs le possible et l’impossible ne se rapportent pas absolument par accident à l objet de la puissance appétitive, puisque l’appétit est le principe du mouvement, et qu’un être ne recherche une chose qu’autant qu’elle est possible. Car personne ne se porte vers ce qu’il regarde comme impossible à obtenir. C’est pourquoi l’espérance diffère du désespoir selon la différence qu’il y a entre le possible et l’impossible.
Mais c’est le contraire. Les passions qui se rapportent à des puissances diverses sont de différente espèce. Or, l’espérance existe dans l’irascible, tandis que le désir ou la cupidité réside dans le concupiscible. Donc l’espérance est d’une autre espèce que le désir ou la cupidité.
Conclusion Puisque l’objet de l’espérance qui appartient à l’appétit irascible est le bien futur possible, mais difficile à obtenir, cette passion diffère nécessairement du désir et de la cupidité qui appartiennent à l’appétit concupiscible.
Il faut répondre que l’espèce de la passion se considère d’après son objet. Or, à l’égard de l’objet de l’espérance il y a quatre conditions à observer. La première, c’est que l’objet soit bon. Car l’espérance à proprement parler n’a pour objet que le bien, et par là elle diffère de la crainte qui a pour objet le mal. La seconde c’est que l’objet soit futur ; car l’espérance n’a pas pour objet ce qu’on possède actuellement, et c’est en cela qu’elle diffère de la joie qui a pour objet le bien présent. La troisième c’est que l’objet soit difficile à obtenir ; car on ne dit pas que quelqu’un espère une chose de moindre importance qu’il est en son pouvoir de posséder immédiatement, et par là l’espérance diffère du désir ou de la cupidité qui a pour objet le bien futur pris absolument ; c’est ce qui fait que l’un appartient à l’appétit concupiscible et l’autre à l’appétit irascible. La quatrième c’est qu’il faut que cet objet difficile soit possible ; car on n’espère pas ce qu’on ne peut aucunement obtenir, et c’est en cela que l’espérance diffère du désespoir. Ainsi il est donc évident que l’espérance diffère du désir, comme les passions de l’irascible diffèrent de celles du concupiscible. C’est pourquoi l’espérance présuppose le désir, comme toutes les passions de l’irascible présupposent celles du concupiscible, ainsi que nous l’avons dit (quest. 25, art. 1).
Article 2 : L’espérance existe-t-elle dans la puissance cognitive ou dans la puissance appétitive ?
Objection N°1. Il semble que l’espérance appartienne à la puissance cognitive. En effet, l’espérance paraît être une attente. Car l’Apôtre dit (Rom., 8, 25) : Si nous espérons ce que nous ne voyons pas encore, nous l’attendons avec patience. Or, l’attente paraît appartenir à la puissance cognitive. Donc l’espérance aussi.
Réponse à l’objection N°1 : Comme l’espérance se rapporte au bien possible, il s’ensuit que le mouvement propre à cette passion se produit dans l’homme de deux manières, selon les deux espèces de possible qu’on distingue ; car il y a des choses possibles qu’on peut faire par sa vertu propre, et d’autres par la vertu d’un autre. Ce qu’un homme espère obtenir par sa vertu propre, on ne dit pas qu’il l’attend, mais seulement qu’il l’espère, mais on dit qu’il attend ce qu’il espère du secours d’une puissance étrangère. Car le mot latin expectare vient des mots ex alio spectare et signifie attendre d’un autre, en ce sens que la puissance cognitive antérieure se rapporte non seulement au bien qu’elle a l’intention d’obtenir, mais encore à l’objet par la vertu duquel elle espère y parvenir, selon ce mot de l’Ecclésiaste (2, 10) : Je portais mes regards vers l’aide des hommes. Le mouvement de l’espérance reçoit donc quelquefois le nom d’attente à cause de l’action antérieure de la puissance cognitive.
Objection N°2. L’espérance paraît être la même chose que la confiance. Ainsi nous disons que ceux qui ont confiance espèrent, et nous employons ces mots l’un pour l’autre. Or, la confiance paraît comme la foi appartenir à la puissance cognitive. Donc l’espérance aussi.
Réponse à l’objection N°2 : Ce que l’homme désire et pense pouvoir obtenir, il croit qu’il l’obtiendra, et cette assurance, qui réside préalablement dans la faculté cognitive, produit dans l’appétit le mouvement qui reçoit le nom de confiance. En effet, le mouvement appétitif reçoit son nom de la connaissance qui précède, comme l’effet reçoit le sien de sa cause qui est mieux connue. Car la puissance cognitive connaît mieux son acte que celui de la puissance appétitive.
Objection N°3. La certitude est une chose propre à la puissance cognitive. Or, on attribue la certitude à l’espérance. Donc l’espérance appartient à la puissance cognitive.
Réponse à l’objection N°3 : La certitude est attribuée au mouvement non seulement de l’appétit sensitif, mais encore de l’appétit naturel. Ainsi on dit que la pierre tend certainement vers le centre de la terre, et cela par suite de l’infaillibilité de la certitude de la connaissance qui précède en nous le mouvement de l’appétit sensitif ou de l’appétit naturel.
Mais c’est le contraire. L’espérance a le bien pour objet, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, le bien considéré comme tel n’est pas l’objet de la puissance cognitive, mais de la puissance appétitive. Donc l’espérance n’appartient pas à la faculté cognitive, mais à la faculté appétitive.
Conclusion L’espérance impliquant une certaine tendance de l’appétit vers le bien, appartient nécessairement à la partie appétitive de l’âme, mais non à la partie cognitive.
Il faut répondre que puisque l’espérance implique une certaine tendance de l’appétit vers le bien, elle appartient évidemment à la puissance appétitive. Car c’est à l’appétit proprement dit qu’il appartient de porter l’âme vers les objets. Quant à l’action de la puissance cognitive, elle se perfectionne non par suite du mouvement du sujet qui connaît vers les choses qu’il perçoit, mais plutôt par suite de la présence des choses connues dans le sujet qui les connaît. Mais parce que la puissance cognitive meut la puissance appétitive en lui représentant son objet, les divers rapports sous lesquels on perçoit cet objet produisent dans la puissance appétitive des mouvements différents. Car la perception du bien produit dans l’appétit un autre mouvement que la perception du mal ; de même la perception du mal présent agit autrement que celle du mal futur, la perception du bien absolu autrement que celle du bien difficile, et la perception du possible autrement que celle de l’impossible. D’après cela l’espérance est le mouvement de la puissance appétitive qui résulte de la perception du bien futur, ardu et possible à obtenir. Elle est par conséquent la tendance de l’appétit vers un objet de cette nature.
Article 3 : L’espérance se trouve-t-elle dans les animaux ?
Objection N°1. Il semble que dans les animaux il n’y ait pas d’espérance. Car l’espérance se rapporte au bien futur, comme le dit saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 2, chap. 12). Or, la connaissance des choses futures n’appartient pas aux animaux qui n’ont que la connaissance sensitive dont les choses futures ne sont pas l’objet. Donc l’espérance n’existe pas dans les animaux.
Réponse à l’objection N°1 : Quoique les animaux ne connaissent pas l’avenir, cependant l’animal est porté par son instinct naturel à s’en préoccuper comme s’il le prévoyait. Cet instinct a été mis en lui par l’intelligence divine qui prévoit toutes les choses futures.
Objection N°2. L’objet de l’espérance est le bien possible à obtenir. Or, le possible et l’impossible reposent sur la différence du vrai et du faux et n’existent que dans l’intelligence, comme le dit Aristote (Met., liv. 6, text. 8). Donc l’espérance n’existe pas dans les animaux qui sont dépourvus d’intelligence.
Réponse à l’objection N°2 : L’objet de l’espérance n’est pas le possible considéré comme une différence du vrai (En logique on appelle possible ce qui est vrai, et impossible ce qui ne l’est pas. Ce n’est pas de cette espèce de possible qu’il est ici question, il ne s’agit que du possible relatif.) ; car ce possible résulte du rapport du prédicat avec son sujet. Mais c’est le possible considéré relativement à une puissance quelconque, et c’est ce possible que dans sa Métaphysique (Met., liv. 5, text. 17) Aristote divise en deux, comme nous l’avons fait.
Objection N°3. Saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 9, chap. 14) que les animaux sont mus par ce qu’ils voient. Or, l’espérance n’a pas pour objet ce qu’on voit ; car, comme le dit l’Apôtre (Rom., 8, 24) : Qui est-ce qui espère ce qu’il voit déjà ? Donc l’espérance n’existe pas dans les animaux.
Réponse à l’objection N°3 : Quoique les choses futures ne tombent pas sous les yeux, cependant, d’après ce que l’animal voit maintenant, son appétit est porté soit à rechercher, soit à éviter ce qui doit venir.
Mais c’est le contraire. L’espérance est une passion de l’appétit irascible. Or, l’irascible existe dans les animaux. Donc l’espérance aussi.
Conclusion Puisque l’appétit de l’animal est porté par ce qu’il voit (comme quand un chien voit un lièvre ou comme quand un épervier voit un oiseau), à le poursuivre ou à l’éviter, il s’ensuit qu’on doit reconnaître que les animaux sont susceptibles d’espérance et de désespoir.
Il faut répondre que les passions intérieures des animaux peuvent être connues par leurs mouvements extérieurs, et ce sont ces mouvements qui montrent que l’espérance se trouve en eux. En effet, qu’un chien voie un lièvre ou qu’un épervier voie un oiseau trop éloigné, il ne se précipite pas sur lui, parce qu’il n’a pas l’espérance de le saisir, mais s’il est rapproché il s’y précipite, parce qu’il a l’espoir de le prendre. Car, comme nous l’avons dit (quest. 1, art. 2, et quest. 26, art. 1), l’appétit sensitif des animaux et l’appétit naturel des choses insensibles suivent la perception d’un intellect quelconque, comme l’appétit intelligentiel auquel on donne le nom de volonté. Mais il y a cette différence que la volonté est mue par la perception de l’intellect qui lui est uni, tandis que le mouvement de l’appétit naturel suit la perception de l’intellect séparé qui est l’auteur de la nature. Il en est de même de l’appétit sensitif des animaux qui agissent d’après un instinct naturel. C’est pourquoi les actions des animaux et celles des choses naturelles nous paraissent produites d’une manière analogue aux œuvres d’art, et c’est ainsi que l’espérance et le désespoir existent dans les animaux (Ce qu’il y a d’intelligence et d’ordre dans leurs opérations remonte ainsi à Dieu qui est leur auteur.).
Article 4 : Le désespoir est-il contraire à l’espérance ?
Objection N°1. II semble que le désespoir ne soit pas contraire à l’espérance. Car il n’y a qu’une chose qui soit contraire à une autre, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 47). Or, la crainte est contraire à l’espérance. Donc le désespoir ne lui est pas contraire.
Réponse à l’objection N°1 : La crainte est contraire à l’espérance par suite de la contrariété de leurs objets, puisque l’un se rapporte au bien et l’autre au mal. Cette contrariété se trouve dans les passions de l’irascible selon qu’elles découlent des passions du concupiscible, mais le désespoir n’est contraire à l’espérance qu’en raison de la contrariété de leur mouvement, l’une avance et l’autre recule.
Objection N°2. Les contraires semblent se rapporter au même objet. Or, l’espérance et le désespoir ne se rapportent pas au même objet. Car l’espérance se rapporte au bien et le désespoir au mal qui est un obstacle à la possession du bien. Donc l’espérance n’est pas contraire au désespoir.
Réponse à l’objection N°2 : Le désespoir n’a pas rapport au mal considéré comme tel, mais il se rapporte quelquefois à lui accidentellement ; par exemple, quand le mal nous met dans l’impossibilité d’obtenir ce que nous désirons (Il ne se rapporte par conséquent au mal qu’autant que le mal est un obstacle qui nous empêche d’obtenir ce que nous désirons.). Le désespoir peut même provenir exclusivement de l’excès du bien (Ainsi quand le bien est trop élevé il nous désespère.).
Objection N°3. Un mouvement est contraire à un mouvement, tandis que le repos est opposé au mouvement comme privation. Or, le désespoir semble plutôt impliquer l’immobilité que le mouvement. Donc il n’est pas contraire à l’espérance qui implique un mouvement vers le bien qui en est l’objet.
Réponse à l’objection N°3 : Le désespoir n’implique pas seulement une privation d’espérance, mais il implique encore un certain éloignement relativement à la chose désirée, par suite de l’impossibilité où l’on se voit de l’obtenir. Il présuppose donc le désir comme l’espérance elle-même. Car nous n’avons ni espérance, ni désespoir, à l’égard d’un objet que nous ne désirons pas. C’est pourquoi ces deux passions se rapportent l’une et l’autre au bien qui est l’objet du désir.
Mais c’est le contraire. Le désespoir est ainsi nommé, parce qu’il est le contraire de l’espérance.
Conclusion L’espérance désignant le mouvement par lequel on se porto vers le bien, et le désespoir le mouvement par lequel on s’en éloigne, il est nécessaire que ces deux passions soient contraires l’une à l’autre.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 23, art. 2), dans les mouvements il y a deux sortes de contrariété. L’une provient de ce qu’ils tendent vers des termes qui sont opposés. On ne trouve cette espèce de contrariété que dans les passions de l’appétit concupiscible ; c’est ainsi que l’amour et la haine sont contraires. L’autre provient de ce qu’on s’approche et de ce qu’on s’éloigne du même terme. Cette espèce de contrariété se trouve dans les passions de l’appétit irascible, comme nous l’avons vu (loc. cit.). Or, l’objet de l’espérance, qui est le bien difficile, ardu, a cependant de l’attrait, parce qu’on le regarde comme possible ; par conséquent l’espérance se porte vers lui, puisqu’elle implique une certaine tendance vers la chose qu’on désire. Mais si on croit qu’il est impossible de l’acquérir, alors il en résulte une sorte de répulsion, parce que, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 3), une fois qu’on est arrivé à l’impossible, tout le monde s’éloigne. Le désespoir est alors la passion qu’on éprouve ; d’où l’on voit qu’elle implique un mouvement d’éloignement et qu’à ce titre elle est contraire à l’espérance, comme la répulsion à l’attraction.
Article 5 : L’expérience est-elle une cause de l’espérance ?
Objection N°1. Il semble que l’expérience ne soit pas une cause de l’espérance. Car l’expérience appartient à la puissance cognitive, et c’est ce qui fait dire à Aristote (Met., liv. 2, in princ.) que la vertu intellectuelle a besoin d’expérience et de temps. Or, l’espérance n’existe pas dans la puissance cognitive, mais dans la puissance appétitive, ainsi que nous l’avons dit (art. 2). Donc l’expérience n’est pas une cause de l’espérance.
Réponse à l’objection N°1 : Dans la pratique l’expérience produit non seulement la science, mais en raison de l’habitude elle produit encore une certaine aptitude qui rend l’action plus facile. D’ailleurs la puissance intellectuelle est elle-même utile pour faciliter l’action ; car elle démontre la possibilité des choses et produit par là même l’espérance.
Objection N°2. Aristote dit (Rhet., liv. 2, chap. 13) que les vieillards espèrent difficilement à cause de leur expérience. D’où il semble que l’expérience soit une cause du défaut d’espérance. Or, la même chose n’est pas cause des contraires. Donc l’expérience n’est pas cause de l’espérance.
Réponse à l’objection N°2 : L’expérience ravit aux vieillards l’espérance, parce quelle leur montre l’impossibilité du succès. Aussi Aristote ajoute-t-il qu’ils sont dans ces dispositions parce que les événements les ont trop souvent trompés.
Objection N°3. Aristote dit (De cælo, liv. 2, text. 34) que se prononcer sur toutes choses sans douter de rien est quelquefois un signe de folie. Or, quand un homme fait toutes sortes de tentatives, c’est une marque de l’étendue de ses espérances. Et comme la folie provient de l’inexpérience, il s’ensuit que l’inexpérience est plutôt une cause d’espérance que l’expérience elle-même.
Réponse à l’objection N°3 : La folie et l’inexpérience peuvent être accidentellement une cause d’espérance, en écartant la science qui nous montre qu’une chose est véritablement impossible. Ainsi l’inexpérience produit l’espérance au même titre que l’expérience la détruit.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 3, chap. 7) qu’il y en a qui sont remplis d’espérance, parce qu’ils ont remporté une multitude de victoires sur une foule d’individus, ce qui appartient à l’expérience. Donc l’expérience est la cause de l’espérance.
Conclusion Puisque l’objet de l’espérance est le bien qu’on peut acquérir, il est nécessaire que l’expérience qui donne à l’homme le pouvoir et la persuasion d’obtenir facilement un bien quelconque, soit une cause de l’espérance, bien que quelquefois aussi elle l’affaiblisse.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), l’objet de l’espérance est le bien futur, difficile, mais possible. Une chose peut donc être cause de l’espérance, soit parce qu’elle rend possible à l’homme ce qu’il désire, soit parce qu’elle lui fait croire qu’il pourra réussir. Dans le premier sens tout ce qui augmente la puissance de l’homme est une cause d’espérance. Telles sont les richesses, la force et par-dessus tout l’expérience. Car par l’expérience l’homme acquiert la faculté de faire facilement certaines choses, et il en résulte pour lui de l’espérance. C’est ce qui fait dire à Végèce (De re militari) que personne ne craint de faire ce qu’il a la confiance d’avoir bien appris. Dans le second sens, tout ce qui inspire à quelqu’un l’idée qu’une chose lui est possible peut être aussi un motif d’espérance. Ainsi la science et la persuasion quelle qu’elle soit peuvent être une cause d’espérance. Il en est de même de l’expérience, parce que l’expérience apprend souvent à l’homme qu’il peut ce qu’auparavant il croyait impossible. Mais cette espèce d’expérience peut aussi détruire l’espérance. Car si l’expérience apprend à l’homme qu’il peut ce qu’auparavant il croyait impossible, elle peut aussi lui faire voir l’impossibilité d’une chose qu’il pensait pouvoir faire. Ainsi donc l’expérience est cause de l’espérance de deux manières, et comme elle ne la détruit que d’une Seule, nous pouvons dire de préférence qu’elle est une cause de cette passion.
Article 6 : L’espérance est-elle très ardente dans les jeunes gens et dans les hommes ivres ?
Objection N°1. Il semble que la jeunesse et l’ivrognerie ne produisent pas l’espérance. Car l’espérance implique une certaine assurance, une certaine fermeté. C’est pourquoi l’Apôtre la compare à une ancre (Héb., chap. 6). Or, les jeunes gens et les hommes ivres manquent de fermeté ; car ils ont l’esprit très mobile. Donc la jeunesse et l’ivrognerie ne sont pas une cause d’espérance.
Réponse à l’objection N°1 : Si les jeunes gens et les hommes ivres n’ont pas en réalité beaucoup de fermeté, ils sont néanmoins persuadés qu’ils en ont ; car ils croient fermement qu’ils obtiendront ce qu’ils espèrent.
Objection N°2. Les choses qui augmentent la puissance sont surtout une cause d’espérance, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, la jeunesse et l’ivrognerie sont toujours accompagnées d’une certaine faiblesse. Donc elles ne sont pas cause de l’espérance.
Réponse à l’objection N°2 : Les jeunes gens et les hommes ivres sont en effet très faibles, mais ils se croient forts, parce qu’ils ne connaissant pas leur faiblesse.
Objection N°3. L’expérience est cause de l’espérance, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, les jeunes gens manquent d’expérience. Donc la jeunesse n’est pas une cause d’espérance.
Réponse à l’objection N°3 : Non seulement l’expérience, mais encore l’inexpérience est une cause d’espérance, comme nous l’avons dit (art. préc.).
Mais c’est le contraire. Aristote observe (Eth., liv. 3, chap. 8) que ceux qui sont ivres sont remplis d’espérance. Et ailleurs (Rhet., liv. 2, chap. 12), il dit la même chose des jeunes gens.
Conclusion L’objet de l’espérance étant le bien futur, ardu et possible, les jeunes gens qui ont moins de mémoire, plus de chaleur de cœur, et qui sont sans expérience, ont plus d’espoir que les autres ; il en est de même des fous, de ceux qui n’ont pas l’usage de la raison et des hommes ivres.
Il faut répondre que la jeunesse est une cause d’espérance pour trois raisons, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 2, chap. 12). Ces trois raisons peuvent être prises des trois conditions que doit réunir le bien qui est l’objet de cette passion. Ce bien, comme nous l’avons dit (art. 1), doit être à venir, ardu et possible. En effet, les jeunes gens ont beaucoup d’avenir, mais peu de passé. C’est pourquoi, comme la mémoire se rapporte au passé et l’espérance à l’avenir, ils s’occupent peu de leurs souvenirs, mais vivent beaucoup en espérance. Les jeunes gens ont beaucoup d’ardeur et par suite beaucoup d’activité ; leur cœur est grand et généreux, et cette générosité les porte à entreprendre les choses les plus difficiles. C’est pourquoi ils sont courageux et ont toujours bon espoir. De même ceux qui n’ont point encore subi d’échec et qui n’ont rencontré aucun obstacle à leurs efforts croient facilement à la possibilité du succès, et comme les jeunes gens en sont là par suite de leur inexpérience, ils croient facilement qu’une chose leur est possible, et c’est ce qui leur inspire de magnifiques espérances. Les hommes qui sont ivres réunissent deux de ces conditions ; le vin échauffe leurs esprits et les multiplie. De plus ils ne font attention ni au péril, ni aux ressources qui leur manquent. Pour la même raison les fous et ceux qui n’ont pas l’usage de la raison tentent tout et sont remplis d’espoir.
Article 7 : L’espérance est-elle cause de l’amour ?
Objection N°1. Il semble que l’espérance ne soit pas une cause de l’amour. Car, d’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7), l’amour est la première des affections de l’âme. Or, l’espérance est une affection de l’âme. Donc l’amour précède l’espérance, et par conséquent l’espérance ne produit pas l’amour.
Objection N°2. Le désir précède l’espérance. Or, le désir provient de l’amour, comme nous l’avons dit (quest. 28, art. 6, réponse N°2). Donc l’espérance en résulte aussi, et par conséquent elle n’en est pas la cause.
Objection N°3. L’espérance produit la délectation, comme nous l’avons dit (quest. 32, art. 3). Or, la délectation ne se rapporte qu’à l’objet aimé. Donc l’amour précède l’espérance.
Mais c’est le contraire. A l’occasion de ces paroles de l’Evangéliste (Matth. 1, 2) : Abraham engendra Isaac et Isaac engendra Jacob ; la glose dit que la foi produit l’espérance, l’espérance la charité. Or, la charité est l’amour. Donc l’amour a pour cause l’espérance.
Conclusion L’espérance considérée par rapport au bien qu’on espère naît de l’amour, mais si on la considère par rapport à celui qui nous rend une chose possible, elle est cause de l’amour que nous avons pour lui.
Il faut répondre qu’on peut considérer l’espérance sous deux rapports. En effet elle se rapporte au bien qu’on espère, comme à son objet. Mais parce que le bien qu’on espère est difficile et possible, ce qui est difficile peut quelquefois nous être possible non par nous-mêmes, mais par les autres. C’est pourquoi l’espérance se rapporte encore à ce qui nous rend une chose possible. Quand on considère l’espérance relativement au bien qu’on espère, elle est l’effet de l’amour. Car elle n’a pour objet que le bien qu’on désire et qu’on aime. Mais quand elle se rapporte à celui qui nous rend une chose possible, alors elle produit l’amour, mais non réciproquement. Car par là même que nous espérons pouvoir obtenir de quelqu’un une faveur, nous nous portons vers lui comme vers notre bien et nous commençons ainsi à l’aimer. Mais de ce que nous aimons quelqu’un nous n’en espérons pas pour cela quelque chose, sinon accidentellement, en ce sens que nous croyons aussi être aimé de lui. Ainsi l’amour qu’on nous porte nous fait espérer, mais l’amour que nous avons pour quelqu’un provient de l’espérance qu’il nous fait concevoir.
Article 8 : L’espérance est-elle plutôt utile que nuisible à l’action ?
Objection N°1. Il semble que l’espérance n’aide pas à l’action, mais qu’elle la gêne plutôt. Car la sécurité accompagne l’espérance, et la sécurité produit la négligence qui est un obstacle à l’action. Donc l’espérance empêche l’action.
Réponse à l’objection N°1 : L’espérance se rapporte au bien qu’on doit faire et la sécurité au mal qu’on doit éviter. La sécurité paraît donc plus opposée à la crainte qu’elle n’est propre à l’espérance. Toutefois elle ne produit la négligence qu’autant qu’elle affaiblit l’idée de difficulté, ce qu’elle ne peut faire qu’en affaiblissant l’espérance elle-même. Car les choses à l’égard desquelles on ne craint plus aucun obstacle sont considérées comme n’offrant aucune difficulté.
Objection N°2. La tristesse empêche l’action, comme nous l’avons dit (quest. 37, art. 3). Or, l’espérance produit quelquefois la tristesse. Car il est écrit (Prov., 13, 12) : L’espérance différée afflige l’âme. Donc l’espérance empêche l’action.
Réponse à l’objection N°2 : L’espérance produit par elle-même la délectation, ce n’est que par accident qu’elle cause la tristesse, comme nous l’avons dit (quest. 32, art. 3, réponse N°2).
Objection N°3. Le désespoir est contraire à l’espérance, comme nous l’avons dit (art. 4). Or, le désespoir fortifie l’action surtout dans les combats. Car on lit (2 Rois, 2, 26) que le désespoir est dangereux. Donc l’espérance produit un effet contraire, c’est-à-dire qu’elle empêche l’action.
Réponse à l’objection N°3 : Le désespoir dans le combat devient dangereux, parce qu’il est toujours accompagné d’une certaine espérance. Car ceux qui n’ont pas l’espoir de la fuite espèrent du moins venger leur mort. Cette espérance les rend plus ardents au combat, et ils deviennent par là même dangereux aux ennemis (Parce qu’ils veulent vendre plus cher leur vie.).
Mais c’est le contraire. Il est écrit (1 Cor., 9, 10) que celui qui cultive doit cultiver dans l’espérance de recueillir les fruits de son travail. Il en est de même pour tous les genres de travaux.
Conclusion Puisque l’espérance a pour objet le bien difficile, mais possible, elle est du plus grand secours dans l’action par suite de la délectation qu’elle produit en nous.
Il faut répondre que l’espérance est par elle-même utile à l’action, et cela de deux manières : 1° Par rapport à son objet qui est le bien ardu et possible. Car l’idée de la difficulté excite l’attention, tandis que celle de la possibilité ne ralentit pas l’effort. D’où il suit que l’homme travaille avec énergie précisément parce qu’il espère. 2° Par rapport à son effet. Car l’espérance, comme nous l’avons dit (quest. 32, art. 3, réponse N°2), produit la délectation qui favorise l’action, comme nous l’avons vu (quest. 33, art. 4, et quest. 35, art. 3), et par conséquent elle est elle-même utile à l’action.

References: art. 2
 art. 1
 art. 2
 art. 1
 art. 2
 art. 6
 art. 3
 art. 3
 art. 3
 art. 3
 art. 4
 art. 3