Source: http://www.arbil.org/92nori.htm
Timestamp: 2018-12-13 22:56:25+00:00

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Arbil, nº92 Religión
por José Pablo Noriega de Lomas
El autor desarrolla sus tesis sobre la religión como ampliación de la realidad natural, la relación entre paz y religión, la religión consecuente y las pruebas de la existencia de Dios
Presentamos aquí un nuevo ensayo, esta vez sobre el tema de la Religión. Representa la aplicación de las categorías e ideas que hemos manejado en otros ensayos ya publicados en la red. Así el primer capítulo representa la aplicación de los temas que hemos presentado en “Razón y realidad”. Por ello se presentan las realidades religiosas como respuesta ampliativa de lo real natural ante su incompleción. Como consecuencia se ven los datos positivos de las religiones como justificaciones reales de dicho esquema.
En el segundo y tercer capítulo se intenta, con matizaciones distintas, aplicar los presupuestos que hemos defendido en ensayos como “Democracia consecuente” para determinar la relación entre el concepto de paz y el hecho religioso o para discutir la posibilidad de una religión universal (religión consecuente), todo ello contando con la virtud de la misericordia, que se concreta como condición que permite la concreción de estos aspectos.
Por último, en el capítulo cuarto se hace, por una parte, un repaso de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios y, por otra, se circula por caminos menos transitados, aunque con el mismo fin. Estos caminos citados han sido los que se han tratado más ampliamente en el ensayo “Agnosticismo, creencia y Humanidades”, también publicado aquí.
La religión como ampliación de la realidad natural. La filosofía.
a) El mundo natural.
El mundo en que de forma natural nos movemos, el mundo de la Naturaleza, el mundo de los sentidos, el de nuestras ideas morales y políticas etc. es el que llamamos mundo natural (a él contrapondremos el sobrenatural). El mundo natural está racio-nalizado por las Ciencias Físicas, Químicas, Naturales y por algunas de las Humanas. También por parte de las disciplinas Filosóficas (Antropología, Teoría de la Cien-cia...).Frente a las ciencias del mundo natural están las de la Sobrenaturaleza (Teología Natural, Metafísica, Ciencias de la Religión...).
La pregunta que cabe hacerse con respecto a la realidad natural es si racionalmente se basta a sí misma, es decir si ella es totalmente racional. En una primera aproximación parece que podemos contestar afirmativamente a la pregunta, pues para mostrarlo están las ciencias que desde la Matemática a la Psicología, con sus teoremas o experimentos tematizan sus respectivos campos. Por ello parece que el mundo natural está organizado racionalmente, bastándose a sí mismo.
Esta perspectiva puede llamarse inmanentismo en cuanto que la racionalización de lo real natural se encuentra en ello mismo y allí se agota, siendo por tanto desde el punto de vista de la razón algo acabado. Un ejemplo de esta posición lo constituye el mate-rialismo en cuanto que concibe la totalidad de lo real como materia y no se plantea la existencia de otras realidades diferentes.
Pero la razón se ve impelida a preguntarse si el mundo natural es racional totalmente, no necesitando de esta manera ningún complemento ,de tal forma que en sí mismo en-cuentra la respuesta a todo tipo de pregunta.
Desde el punto de vista de la razón práctica se determina como perfectamente racional un mundo bueno. Ahora bien, uno de los componentes por los que esta razón confirma la realidad como buena es la existencia de la felicidad.
Pero, como es de sobra sabido, la felicidad es una realidad que no solo no está presente en lo real natural sino que puede también decirse que ninguno de los bienes apetecibles de lo real natural podría proporcionarnos la felicidad.
El argumento puede presentarse de esta otra manera.: señalando que la presencia del mal en el mundo hace de lo real natural irracional. Para nosotros este hecho, en lugar de refutar la existencia de Dios y la inmortalidad o perviviencia del alma, los postulan.
b)La Sobrenaturaleza.
En efecto la razón se resiste a pensar la realidad como irracional, así que en su mismo ejercicio intentará buscar caminos para intentar la solución del problema que hemos presentado (en esencia, el tema de la existencia del mal en el mundo con la dosis de irracionalidad que conlleva). Pero la razón es incapaz de racionalizar la realidad natural contando solamente con esta.
Lo es porque su solución consiste en proyectarse hacia el futuro como razón moral que intenta conseguir un mundo perfecto desde el punto de vista práctico. Entonces su salida natural es la ideación de normas morales y proyectos políticos que intentan lograr el éxito, pero así lo real natural no puede eliminar la irracionalidad del presente ni la del pasado.
Contando con este intento fracasado, la razón no puede negarse a aceptar proposiciones en las que está ejerciendo su propia función. Así que está en su derecho de postular la existencia de realidades que atenúen o eliminen lo que es contrario a la razón, es decir, lo que se presenta como irracional, haciendo al conjunto de lo real conforme a su función.
Este ejercicio de su función consiste, entonces, en defender la existencia de seres o hechos que desbordan lo natural, lo que quiere decir que se plantea la necesidad de reconocer el mundo sobrenatural, la Sobrenaturaleza. Esto implica, al menos, suponer la prolongación de la vida personal más allá de la muerte física(lo que en Occidente se llama inmortalidad personal o también inmortalidad del alma)por una parte, y ,por otra postular la existencia de la Divinidad.
Se debe ampliar la realidad natural con la tesis de la inmortalidad personal porque, por ejemplo la realidad como totalidad se hace más racional si suponemos que la vida natural se prolonga en otra en la que se pueda perseguir la virtud y la felicidad que son dos condiciones que permiten la racionalización del conjunto de lo real. Hacemos notar que en el mismo concepto de inmortalidad personal pueden incluirse también las tesis de la reencarnación y de la resurrección en la medida que suponen un argumento similar o en el sentido de que son casos particulares de la tesis primera.
Así, por ejemplo, puede suponerse que la resurrección nos permite pensar un mundo feliz en la medida en que la muerte ha sido definitivamente superada y entonces es una condición para que se pueda alcanzar la perfección de lo real. En otro sentido esta misma ampliación de lo real se puede manifestar a través de la creencia en la transmigración en cuanto que la liberación definitiva supone el descanso al que se llega con la perfección de la integración en una realidad perfecta y en donde se alcanza una vida imperecedera. Así, esta forma de presentarse la inmortalidad manifiesta la perfección de la realidad o su racionalización en cuanto que se supone que la felicidad es algo que se puede alcanzar en otra vida.
Concluyendo, en este apartado hemos defendido que la realidad se manifiesta como más racional si suponemos que a la vida natural le sigue otra. Por el contrario, si pensa-mos que esta vida no tiene continuidad en otra no podemos efectuar la racionalización de lo real natural, que queda falto de sentido.
Sin entrar en mayores matizaciones, consideramos que la idea de una realidad abso- luta con las perfecciones que no tiene nuestra realidad natural (eternidad ,máxima re-alidad, felicidad...) forma parte de la segunda de las racionalizaciones de lo real que vemos en este trabajo. Esta realidad es lo que se conoce como Absoluto y, más específicamente en nuestra tradición occidental, como Dios.
Esta ampliación la realiza la Filosofía o la Razón, pero también ha sido realizada por la Religión con anterioridad.
2.La religión
a)La racionalidad de la Religión
El proceso de ampliación de la realidad natural puede presentarse como un tratado sistemático en Filosofía y así lo hemos hecho en otro trabajo. Esta ampliación de lo real consiste en una racionalización que postula la compleción de lo natural por medio de lo Sobrenatural, y ello de tal manera que se totaliza con la razón el conjunto de lo real. La ampliación, por otra parte, debe ser aceptada por la razón en la misma medida en que ejercita su función.
Evidentemente, de lo dicho no se desprende que los profetas, pensadores y fundadores de religiones se hubieran planteado la religión como un proceso filosófico en el que se obtienen conclusiones razonadas a partir de premisas. Pero sí puede plantearse que la pregunta por lo real como totalidad está ejercida por la religión, aunque no esté representada en términos filosóficos. Entonces se debe considerar que la repuesta religiosa da cuenta de unas preguntas, muy viejas ya, que posteriormente serán trabajadas, especialmente en Occidente, por la Filosofía. Por estas razones puede decirse que la religión ejerce la racionalidad que después se representará la disciplina filosófica en su intento de dar cuenta del mundo de la Naturaleza y del Hombre, resultando la respuesta de las dos formas de representación parecida, aunque en filosofía existan corrientes que excepcionalmente niegan totalmente las religiones considerándolas una representación deformada y falsa del mundo.
Es, por otra parte , claro que lo que no hemos dicho es que las religiones no contengan elementos que sean míticos o poéticos y que todo su contenido sea racional, pues, como la crítica defiende, estos elementos existen. Pero sí que las religiones son esencialmente racionales en la medida en que en lo fundamental las tradiciones religiosas responden de manera correcta a las preguntas que, posteriormente, se hará la razón. Ésta llega a las conclusiones que, igualmente, habían sido expresadas por estas mismas tradiciones religiosas. Ello obviamente no significa ni que el proceso de las dos materias sea el mismo ni que las conclusiones sean exactamente las mismas porque la variabilidad de los sistemas filosóficos no coincide con la de las religiones, aunque posiblemente se puedan señalar las de-pendencias en este terreno Con todo, la religión se nutre de la imaginación en mucha mayor medida que la Filosofía, aunque, en lugar de permanecer alejada de la realidad, contribuye a expresar el mundo desde un punto de vista diferente al de los conceptos racionales, más propio de la Filosofía.
b)La variabilidad de la religión
Aunque las respuestas que las religiones dan a las preguntas sobre la racionalización de lo real tienen un denominador común muy amplio, ello no quiere decir unicidad. Por el contrario, las grandes religiones(que son las que, de manera fundamental, vamos a es- tudiar) presentan un grado de variabilidad en la racionalización de lo real muy amplio.
En el presente trabajo hemos hablado de la racionalización filosófica de la realidad desde dos presupuestos que son la inmortalidad personal y el Absoluto o Dios. Así, una primera división puede establecerse en base a que la religión de referencia se presente como una en la que sólo existe la ampliación de lo real natural como inmortalidad o cumpla con las dos ampliaciones a las que nos hemos referido. Como ejemplo de la primera vale aquella en que es esencial la liberación del alma, que se puede reencarnar mientras no haya alcanzado dicha liberación. Así, en principio, el jainismo, es un ejemplo del primer caso.
De otro lado, por ejemplo, el islamismo, aparecería como una religión que mantiene una ampliación de lo natural tanto en el terreno de la inmortalidad, como en el de Dios, siendo una religión de salvación que también proclama la existencia de lo Absoluto Lo mismo puede decirse de las otras religiones monoteístas, el cristianismo y el judaísmo. Así se ve que los parámetros que estamos manejando permiten una orientación o clasificaciones en el mundo de las religiones positivas.
En lo que se refiere a la conceptualización del Absoluto las religiones tienen una gran variabilidad. Así, se puede hablar de monismo, teísmo, politeísmo, henoteísmo...
El monoteísmo y el henoteísmo racionalizan lo real natural al completarlo por medio de un ser superior que da sentido al mundo y a la historia humana, quizá, en mayor medida si se le considera como omnisciente .También es una ampliación de la realidad del tipo segundo de los que hemos establecido la creencia en la existencia de una realidad impersonal, que puede considerarse como la esencia del mundo natural o, también, como existente más allá de este mundo. Lo es en la medida en que estos absolutos son realidades perfectas, acabadas, subsistentes por sí y, por tanto racionalizantes.
Es más difícil de presentar, dentro de los esquemas que estamos manejando, la presentación del fenómeno del politeísmo. Parece que cuando éste se presenta como henoteísmo es de más fácil acomodación a las tesis que defendemos porque los argumentos que presenta el monoteísmo pueden serle trasladados al henoteísmo, aún cuando cabría discutir si esta corriente religiosa no constituye ella sola por sí una racionalización de lo real. Pero es claro que, en cuanto que estas religiones creen en un dios superior, pueden ser asumidas por el monoteísmo.
Pero cuando hablamos de politeísmo en sentido estricto podemos presentarlo también como ampliación racionalizadora de la realidad en la medida en que los dioses aparecen como naturalezas que explicitan sectores de lo real. Igualmente pueden presentarse como una manifestación cabal de lo divino, en cuanto que la divinidad se expresa en una multitud de formas que la presentan como omnímoda. Por último, el hecho de que la divinidad pueda expresarse de forma variada y múltiple en nada significa que tenga que ser de esta manera en sí, porque las expresiones politeístas pueden convivir con una representación filosófica de Dios como unidad que se manifiesta en la multiplicidad. Así, más allá de las apariencias puede hallarse lo Uno.
3.La filosofía y la religión
a) La conmensurabilidad entre religión y filosofía
No entraremos aquí en temas cronológicos o formales de cómo o cuando aparecen la Religión y la Filosofía, aunque sería interesante explorarlos. Nos limitaremos a señalar lo que las dos disciplinas tienen en común, en lo que les hace atractivas al género humano.
La propuesta es la que a continuación expondremos. El Hombre en momentos determinantes de su desarrollo històrico necesita encontrar la perfección del conjunto de lo real. Se convierte entonces en necesario para su conciencia aceptar que el mundo natural no es la ùnica realidad existente porque por ejemplo, la infelicidad y la desgracia humanas tienen que ser transcendidas. Entonces tanto la Religión como la Filosofía responden, cada una con los medios que le son propios, al sin sentido esencial de la realidad natural con una ampliación que la perfecciona atenuando o eliminando lo irracional.
Estas alternativas son las que se ofrecen al Hombre por medio de las religiones más evolucionadas, así como por las filosofías más consecuentes. Ante ellas la razón y el sentimiento del Hombre asienten porque encuentra un sentido, no tanto en cuanto que sean portadoras de la alternativa definitiva que se manifiesta en una Revelación o Iluminación perfecta sino en el aspecto de que son una Revelación concreta, una Iluminación concreta que da contenido a las necesidades de la razón y del sentimiento humanos.
b)La religión como anticipación
En gran medida, la Religión puede ser considerada como una anticipación de las conclusiones filosóficas sin que ello signifique que consideremos a ésta como secundaria o dependiente de la primera.
Parece claro que históricamente las religiones positivas han adelantado conclusiones que después han hecho suyas las especulaciones metafísicas en particular, en tanto que la Metafísica es una disciplina filosófica. Así, por ejemplo, cuando la Metafísica habla de la inmortalidad, hemos de reconocer que el tema ya ha sido postulado por las religiones positivas con anterioridad. Lo mismo podemos decir con respecto al tema de la existencia de Dios.
c)La Filosofía como crítica.
Pero del hecho, históricamente comprobable, de que la Religión se anticipe en sus conclusiones a la Filosofía, no se concluye que el papel de la filosofía sea secundario con respecto a la Religión. Por el contrario, la razón filosófica puede jugar un papel importantísimo en la determinación de la aceptabilidad de las propuestas religiosas, de tal manera que no se podrán sostener doctrinas religiosas contrarias a la misma razón. Por otra parte, también la disciplina podrá señalar caminos a las religiones en los rumbos que éstas pueden tomar. Así por ejemplo, se puede pensar que los contenidos de las creencias religiosas, en la medida en que difieren entre sí, necesitan de una corrección que tenga en cuenta que la unidad psíquica del ser humano, que exige una sola alternativa religiosa coherente, que aúne sintéticamente a todas las distintas positividades que se dan en el campo que estamos estudiando. La consecuencia de lo que estamos mostrando es la necesidad de perfeccionamiento de las religiones actualmente existentes, perfeccionamiento mutuo, y asistido por la razón.
4.Las religiones positivas.
a)Una clasificación de las religiones
Desde el punto de vista de la filosofía que racionaliza lo real, es decir, que efectúa un totalización racional de la realidad como conjunto, al ampliar lo que se ha conceptualizado como realidad natural hacia otra ontología que la desborda, se puede ensayar una clasificación de las religiones. Como hemos visto la ampliación de lo natural se hace defendiendo la necesidad de que la razón admita la pervivencia del alma más allá de la muerte y la existencia de un Absoluto. Es entonces lógico suponer que las religiones puedan responder a este esquema. Esta correspondencia, lógicamente, puede hacerse según que las religiones históricamente dadas se adecúen a las dos ampliaciones de lo natural o a una sola de ellas.
Así, podremos encontrar religiones que solo afirmen la pervivencia del alma o que solo crean en la existencia de lo divino. Como es lógico también encontraremos aquellas que tienen las dos ampliaciones como creencias suyas. Pero los límites de lo que nos proponemos en el presente trabajo nos impiden un estudio sistemático de las religiones de esa manera. Por eso abreviaremos y, por una parte, presentaremos al jainismo como religión en la que, fundamentalmente, se da la ampliación de la inmortalidad personal y además excluye la existencia de lo divino, al menos en el sentido en que le hemos atribuido en el presente estudio. En el segundo apartado de este punto, estudiaremos religiones, que son la mayoría de las actuales, para las que el Absoluto aparece como realmente existente. Sin pretender agotar el tema objeto de nuestro estudio ni perseguir que sea la única alternativa posible, pasamos a exponer lo que hemos propuesto.
-El jainismo
Esta religión, surgida hace 2.500 años, cree en la reencarnación y fundamentalmente pretende, como el hinduismo y el budismo, conseguir la liberación acabando con los ciclos de las existencias. El jainismo afirma que las acciones de los hombres tienen consecuencias que suponen renacer de una u otra manera en el ciclo de las existencias. La salvación consistirá en acabar con dicho ciclo, superando la condición humana.
La ascética es para esta religión el medio para negar la validez de la propia existencia, al tiempo que indica el camino de la liberación. Pero no se alcanza la liberación del alma solamente con la ascética sino que es también preciso la perfección personal que se obtiene con la práctica del principio de la no violencia , cuyo mandamiento consiste en no causar daño a ningún ser viviente, ejerciendo la compasión por todos ellos. Por tanto, se insiste en la perfección personal.
Asimismo, el jainismo niega que haya una divinidad única, espiritual, omnisciente , omnipotente, creadora...incluso hasta llega a intentar demostrar la inutilidad de una tal concepción de lo divino. Por ello, para la religión que estudiamos no existe creación, si-no que el universo es eterno. Tampoco utiliza el concepto de emanación. Por tanto, cree la razón del desarrollo del mundo hay que buscarla en sus mismos elementos y así el de-venir está mediatizado por la ley del karma, que quiere decir que las acciones son re- compensadas. De esta manera, el karma y su ley explican el destino de las almas individuales , el mal, el dolor, resultando ser una ley que rige inexorablemente el cosmos.
Como estamos viendo, la ampliación de la realidad natural en esta religión se hace en base a la afirmación de la posibilidad de que el alma alcance una vida liberada, quedando libre del karma. Los sidas, los perfectos, que cumplen el papel de divinidades, lo hacen bajo la condición de ser los que han alcanzado tal condición. Ellos son los que muestran la posibilidad de una real liberación, aunque no se les ore y sólo sean objeto de meditación.
Con el objeto de obtener la liberación, el jainismo tiene una doctrina de salvación, cuyo objetivo es el eliminar las causas que producen el karma y eliminar el que existe acumulado. La doctrina consiste en las tres joyas que son: la fe recta , que consiste en la adhesión a la doctrina del fundador, Mahavira; el conocimiento recto, que permite llegar a la fe recta y, por último, la conducta recta que está guiada por la compasión y los principios establecidos por Mahavira
-El concepto de la Divinidad en diferentes religiones
La otra ampliación de lo natural que efectúan las religiones es la de la Divinidad, que consiste en el hecho de defender la existencia de Dios o de dioses. Es claro que las dos ampliaciones, la mayoría de las veces, coexisten; no obstante, en este estudio solo las abordamos por separado. Por eso, a continuación vamos a exponer el concepto que de lo divino tienen una serie de religiones. Para la exposición seguiremos a Martín Velasco en su libro “Introducción a la Fenomenología de la Religión”. Según el capítulo III de esta obra, titulado “Las configuraciones de lo divino en la Historia de las Religiones”, distinguiremos entre politeísmo, dualismo religioso, configuración monista de la divinidad, budismo y monoteísmo profético. Pasamos, sin más, al primer punto.
I-El politeísmo
Martín Velasco considera el politeísmo no como un estadio de desarrollo histórico de la Humanidad , conducente al monoteísmo sino más bien como una forma más de religiosidad, que tendría las características de la creencia en lo divino, pero representándolo de una forma múltiple. Así, lo divino es representado por una multitud de figuras que representan una visión polimórfica de su realidad. En este sentido, la divinidad es vista como una realidad a la que se da culto y que puede intervenir favoreciendo o perjudicando a los fieles.
Históricamente, el fenómeno que estamos describiendo se da en las culturas civilizadas o grandes culturas. Éstas son las de la India, el Irán anterior a Zaratrustra, las culturas del Medio Oriente, la de Egipto, las de Grecia y Roma, y otras.
Lo que caracteriza esta forma de configuración de la divinidad es su carácter verdaderamente teísta, pues los dioses de esta forma de religión son verdaderos y con ellos puede el hombre entrar en contacto. También se establecen relaciones concretas y definidas con las distintas manifestaciones de la divinidad que tiene unos contornos claramente delimitados. Además los panteones de estas religiones están formados por figuras que van desde una pareja hasta casos en los que hay una cantidad importante de dioses. Esta forma de religiosidad suele, por otra parte, establecer una subordinación de unos poderes a otros y particularmente a la figura de un dios supremo (Zeus, Júpiter...).
Los dioses del politeísmo son representadas frecuentemente con formas de la naturaleza, del mundo animal o con los rasgos propiamente humanos. A estos dioses se les reza y se les tributa culto y ellos aparecen alguna vez con la forma andrógina y, la mayoría de las veces, son sexuados.
Siguiendo a Martín Velasco, las representaciones de lo divino, que están relacionadas con fenómenos de la naturaleza o con personajes humanos, puede hacernos pensar que nos encontramos con el hecho de la divinización de la naturaleza o sus fenómenos o también con la divinización hombre, sus caracteres o sus valores. Pero, siguiendo W. Otto, se piensa que del estos fenómenos responden al deseo de caracterizar lo divino como lo totalmente otro y, por eso, estas formas se refieren, en realidad, a lo eterno y, por ello, permiten al hombre el contacto con dicha realidad, que toma esta forma de representación y que, de otra forma, se le escaparía. Así, a partir de las representaciones politeístas de la divinidad se pueden expresar las diversas manifestaciones referentes , cada una, a distintos atributos de lo divino, en nuestras palabras, de Dios que de esta forma se expresa con potencialidades poco habituales.
En cuanto a explicaciones y justificaciones del fenómeno politeísta señala el autor, en primer lugar, que la necesidad humana de concretar es posiblemente responsable de la predilección por la representación de la divinidad que estamos presentando. Así, el monoteísmo, más abstracto, representa un estadio más difícil en la evolución de las representaciones humanas de Dios o el Absoluto.
En segundo lugar, siguiendo a los defensores del politeísmo, se argumenta con Daniélou que esta forma de religión supone un carácter trascendente de lo divino, que no se agota en una expresión como la del monoteísmo, siendo esta forma polimorfa adecuada para la manifestación de la divinidad, en otras palabras, de Dios, puesto que sostener la total unicidad de la divinidad nos volvería incapaces de ver otros aspectos de esa realidad misteriosa que es lo divino.
En tercer lugar, siguiendo a W. F. Otto se cree que la multiplicidad de los dioses lejos de contradecir a la representación unitaria de lo divino, lo perfecciona porque los distintos dioses de las religiones politeístas son mejor reflejo de la eterna grandeza de lo divino. Para finalizar podemos decir con estos autores que lo divino se relaciona con los hombres por medios de representaciones que lo hacen más comunicable, con las que se hace más accesible a los mortales.
II-El dualismo religioso.
El dualismo religioso se da primeramente en la tradición surgida del Irán con el zoroastrismo y también está en los movimientos gnósticos y en el maniqueísmo. Los sistemas dualistas son los que conciben la divinidad de manera personal. Pero, al contrario que en el monoteísmo, no es ella la única creadora y la única providencia del mundo. Existe a su lado otro principio que le disputa la hegemonía y que puede tener un origen distinto al del Dios verdadero, o bien proceder de Él por creación o por emanación.
Este principio que coexiste con el verdadero Dios es malo y tiene una influencia sobre el mundo que limita el poder verdadero. No se quiere decir con esto que existan dos poderes iguales en preeminencia, sino que se hace ver el hecho de que el dominio sobre el mundo de Dios se ve contrarrestado por otro principio opuesto que le cuestiona su soberanía, de tal manera que al lado del verdadero Dios hay que admitir otro poder, el de un demiurgo. Con ello la realidad queda dividida en un ámbito bueno y otro malo.
Como conclusión, señalamos que el dualismo religioso también supone un ampliación de lo real, cuya racionalidad se encuentra en el hecho de que admite la existencia de una realidad divina buena y con cualidades que perfeccionan y hacen más comprensible la realidad natural o el conjunto de lo real.
III-La configuración monista de la divinidad.
En esta configuración lo divino es representado como un todo único que comprende al mundo y al hombre. Esta superación de la multiplicidad lleva consigo el hecho de que el objetivo liberador consiste en la unión del alma con la divinidad o la identificación con ella. Centraremos, siguiendo a nuestro autor, la descripción del monismo religioso en la forma en la que aparece en el hinduismo.
El hinduismo habría evolucionado de un primitivo politeísmo, el védico, hacia una configuración que presenta una serie de características que tienden a presentar a lo divino como una realidad única. Según Oldenberg ya en el Rig-Veda se da una tendencia a la unificación de os diferentes dioses del panteón. La misma tendencia se comprueba en el hecho de que los escritos sagrados tiendan a confundir los dioses. También se puede aducir como argumento favorable a dicha tendencia la presencia de una ley universal y común a todos los ámbitos de la existencia, que incluso aparece como superior a los dioses.
Estas tendencias llevarán al hinduismo a evolucionar del politeísmo a la religiosidad de los Upanisads donde explícitamente se pueden encontrar los relatos que reducen la multiplicidad a la unidad de una realidad absoluta con la que el sujeto religioso busca la identificación. Así pues, en los Upanisads se tiene el ejemplo claro de una configuración monista de la divinidad.
En ellos se descubre el atman que constituye el verdadero sujeto, que está más de la experiencia psicológica y personal y es un principio de permanencia y de unidad frente a lo múltiple de la experiencia. De la misma manera que por debajo del sujeto aparente subyace el atman, por debajo de la multiplicidad de los fenómenos del mundo hay un principio único, que también los reduce a la unidad, que es el Brahman.
El principio fundamental de los Upanisads, por otra parte, contiene la enseñanza de que existe una identidad entre el atman y el Brahman, entre el yo y el Absoluto así como la afirmación de que la realidad se fundamenta toda en un único principio, expresándose así la concepción monista de la realidad y de lo divino.
Es, por otra parte, claro que la identificación de la que venimos hablando, no significa que se confunda al Absoluto con la realidad material ni tampoco con la subjetividad psicológica o personal. Por el contrario, esta identificación con el Absoluto significa la eliminación de la forma de pensar natural y la absorción de la multiplicidad fenoménica en la realidad única y absoluta.
En conclusión, podemos señalar que la configuración monista de la divinidad , también implica una ampliación de lo real. Aquí se hace con la absorción de la realidad fenoménica en otra realidad que la envuelve y, al mismo tiempo, la perfecciona porque la realidad suprema, la divinidad, lo Uno significa una realidad superior a la que vuelve lo fenoménico para encontrar un sentido que, por sí mismo, no tenía.
IV-El budismo.
No expondremos, como hemos hecho hasta ahora, el pensamiento del autor de manera total, sino que ajustaremos su exposición a nuestras intenciones argumentativas.
En la religión occidental se identifica la religión con teísmo y así, el budismo representa una forma que es difícilmente integrable en esta concepción, porque niega las formas occidentales de representación de Dios. Por ello se ha negado valor al budismo como religión porque no reconoce ningún dios personal, llegando algún autor a calificarlo como ateo.
Para contrarrestar estas posiciones se debe intentar una interpretación diferente. Esta consiste en considerar el Nirvana como un Absoluto y ver que este absoluto posee aspectos o atributos de lo divino. En este sentido, el budismo no sería entendible como religión sólo en el aspecto de que niega la forma teísta de representación de la divinidad. Sería, entonces, ateo con respecto al Dios creador pero no ateo de manera absoluta.
Ello quiere significar que en la ampliación de la realidad hacia un absoluto, que es el Nirvana, muestra que el budismo entra dentro de los esquemas de lo que hemos defendido como religión, porque este Nirvana representa, desde su visión como totalmente otro, un perfeccionamiento de lo natural que busca su transformación en una realidad inefable, pero desde luego mejor que la que busca trascender.
V-El monoteísmo profético.
Por monoteísmo entendemos la creencia en un solo Dios, que es creador, providente y con el que se puede establecer una relación personal y moral. En este sentido se diferencia de las creencia en absolutos con lo que no se puede formar este tipo de relación.
Es diferente el monoteísmo del henoteísmo en cuanto que este no considera el dios propio como el único (así algunas de las religiones indias). Este fenómeno también ha sido llamado monolatría en cuanto que adora aun único dios, aunque pueda reconocer la existencia de otros.
La forma monoteísta por excelencia es la de las religiones en las que la afirmación de la unicidad de Dios viene acompañada con la negación de la existencia de otros dioses. El dios único es exclusivo y excluyente. Por la historia de las religiones sabemos que esta forma de religión es característica del Oriente Medio (religión de Zaratrustra, del pueblo de Israel y del Islam).
Parece claro que el monoteísta, al mismo tiempo que afirma la absoluta trascendencia de Dios expresa su total confianza en Él, que es el apoyo fundamental del hombre. Por ello, la afirmación de la transcendencia de Dios no significa poner a Dios en un más allá inaccesible sino establecer una relación con Él, que, por otra parte, tiene como tributos la omnisciencia y la omnipotencia.
Así pues, el monoteísmo también representa una ampliación de la realidad en una existencia sobrenatural que da sentido y razón del mundo de lo real natural, que dejado por sí mismo, sin postular la existencia de Dios estaría necesitado de esta misma ampliación que lo racionaliza.
Defendemos que la Paz es el bien supremo. Como consecuencia sostenemos que la misericordia es la virtud que más contribuye a alcanzar el logro de la Paz. Y no sólo esto, sino que por medio de dicha virtud es posible construir un diálogo entre las religiones universales que las dirija en la dirección de una comunión ideológica y espiritual. Por otra parte, dentro de las mismas religiones encontramos la virtud de la misericordia (caridad en el Cristianismo, compasión en el Budismo...), la cual , con su aplicación, permitiría conseguir la Paz y abrir el diálogo que permita la unión de las religiones del mundo.
1 El argumento de la paz
El desarrollo del armamento nuclear y otras armas de destrucción masiva, lo que significó el mundo de la Guerra Fría y lo que suponen las guerras de estos últimos años nos sitúan en una tesitura en la que, viendo el peligro de desaparición real y efectiva de la civilización y la vida humana en el Planeta, creemos que se puede afirmar con una evidencia casi empírica (apoyada en los hechos o en la experiencia) y, al mismo tiempo ,transcendental (es decir, absolutamente cierta) que la Paz es el bien supremo. Como, por otra parte, no se puede concebir un mundo en paz si no hay paz entre las religiones, se concluye que la paz interreligiosa es absolutamente necesaria para conseguir la paz general.
Así pues, el bien de la Paz se muestra como imprescindible para la consecución de cualquier otro tipo de bienes, como pueden ser por ejemplo el bienestar o la libertad y, por ello, también de los religiosos.
Este argumento que estamos ofreciendo a favor de la paz como bien supremo puede presentarse también de esta otra manera: La Paz puede considerarse como bien supremo porque su negación, la Guerra, contiene en sí la posibilidad de destrucción de cualquier otro bien particular y, en general, de toda realidad .
Pero, aunque con el argumento de la Paz creemos que nos encontramos ante una idea que puede ofrecer validez general o universal, esta validez es exclusivamente formal de tal manera que, sólo bajo su luz, parece imposible llegar a otros acuerdos en materia de religión. Por ello, hemos de investigar si esta idea transcendental nos puede abrir algún camino hacia un método mediante el que, además alcanzar contenidos transcendentales de experiencia o conocimiento religioso, consiguiéramos hacerla efectiva. Para ello, proponemos una virtud que consiste en un abrirse a otras posiciones religiosas, poniendo entre paréntesis nuestros planteamientos, al mismo tiempo que buscamos comprender los de los oponentes. Es pues una virtud que va más allá de la mera tolerancia y de la justicia.
Más allá de la virtud de la tolerancia en cuanto que ella permitiría desbloquear los desacuerdos, mientras que la tolerancia los conserva. Más allá de la justicia en cuanto que renunciamos a lo que creemos merecer para adentrarnos en las razones de los otros que son prójimo, al tiempo que nos solidarizamos con sus planteamientos. Una virtud, en definitiva, que aúna el punto de vista lógico y la perspectiva moral. Ella nos permite alcanzar realmente la Paz y al mismo tiempo el acuerdo en los contenidos religiosos, lo cual a su vez refuerza el logro del bien supremo. Por cuanto que ella desborda la tolerancia y va más allá de la justicia, consideramos que se corresponde con la virtud de la misericordia y así la llamaremos, teniendo en cuenta no tanto el sentido material como el sentido que le queremos dar, que podría llamarse espiritual. Esta virtud, en cuanto que induce un método general de actuación, puede ser considerada como principio.
Pensamos que mediante la aplicación de la virtud de la misericordia (a la que, por otra parte, consideramos situada en el núcleo de las grandes religiones, como más adelante veremos) se ofrecería la posibilidad de abrir un proceso de comprensión recíproca entre éstas que facilitaría la Paz y la apertura de procesos que llevasen a acuerdos en otros terrenos distintos del meramente moral, esto último mediante la indución mutua de cambios que las aproximen unas a otras, en la perspectiva, más o menos lejana, de concluir en una religión de la Humanidad
En este sentido, cabe señalar que las diferencias, los desacuerdos y, en último extremo, las guerras, constituyen un argumento muy fuerte en contra de la verdad de las religiones positivas, pues sus pretensiones de evidencia y de certeza quedan disminuidas en una gran medida por estos hechos indiscutibles que les quitan autoridad en su intención de ser verdaderas y, por tanto, universalmente válidas.
Por el contrario, la búsqueda del asentimiento universal o unanimidad por medio de la misericordia supone que estamos en el camino de solucionar las desavenencias y, en general las causas de la guerra. Supone, igualmente, la plausibilidad del acuerdo transcendental en cuanto a la imposibilidad de dudar de las conclusiones porque damos el asentimiento racional y porque en el consenso colectivo no es posible la duda, pues si estamos verdaderamente implicados en él no se pueden concebir otras alternativas. Efectivamente, no entendemos la verdad como término de un pacto en el que las partes no se basan en otra cosa que un acuerdo circunstancial, sino como la adecuación a la realidad, comprendida por las partes como resultado de un proceso de diálogo.
Concluyendo, podemos decir que la aplicación de la idea de la misericordia , como virtud que proviene de la Paz, presenta una doble vertiente. Por un lado, aparece como medio directo para la consecución de esta y, de otro, ayuda a abrir una metodología que posibilita alcanzar acuerdos generales que permitan el fin , todavía lejano, de la comunión de los hombres en una religión. Es decir, que partiendo del concepto de Paz como bien supremo y de la necesidad lógica hemos alcanzado una virtud que, no sólo la hace real, sino que promueve la consecución de acuerdos unánimes, de comunión; dicho de otro modo , desde el punto de vista de su verdad, transcendentales, lo cual a su vez refuerza la consecución de una Paz más firmemente asentada.
Se eliminaría así la inconsecuencia epistemológica de que la Humanidad se encuentre dividida en diferentes religiones cuando en otros campos no tiene problemas para llegar a acuerdos absolutamente válidos, que se sostienen sobre la base de la unanimidad. Nos referimos, por ejemplo, al campo de las ciencias.
2 Consecuencias del principio de misericordia
En esta parte del trabajo examinaremos algunas de las implicaciones que tiene el principio de misericordia, fundamentalmente en cuanto vía alternativa para la resolución de conflictos y diferencias religiosas o de otro tipo. Es decir como vía que se opone a la guerra como modo de resolución de las diferencia y, por tanto, busca y se subordina al bien de la Paz.
Efectivamente, la virtud de la misericordia obliga y permite una posibilidad de resolución de los problemas que, como ya hemos señalado, es distinta y superior a la practicada por la tolerancia, porque mientras ésta supone dejar las diferencias inalteradas, la misericordia desbloquea el desacuerdo e impulsa la consecución de la verdad. Esta vía, lógicamente, se somete al principio de la Paz y, aún más, constituye un corolario suyo.
El modo de resolución de los conflictos o diferencias que implica la virtud de la misericordia es algo que va más allá de la mera tolerancia, pues descarta todo tipo de violencia, incluida la que pueda contenerse en la argumentación (si cabe hablar así), y utiliza lo que podemos señalar como amabilidad. Por medio de ésta, se usan formas de resolución de la conflictividad que no pasan por la agresividad sino por lo que, si nos atenemos al símil de las ciencias etológicas, se llaman pautas de comportamiento afiliativo, que tienen como procedimientos el ruego y la sonrisa en lugar de la imposición.
Con respecto a esto último, se puede hacer notar que son fáciles de practicar las formas de comportamiento amistosas cuando estamos siendo favorecidos, pero más difíciles en caso contrario. No obstante, nosotros abogamos por que se usen en todo tipo de situaciones. Por ello, hacemos la observación de que, de alguna manera hay que descontextualizar las formas de la amabilidad de los entornos en los que aparecen más habitualmente. Ello significa que se plantea el imperativo que nos obliga a ser capaces de recurrir a los modos de la misericordia y la amabilidad en situaciones y relaciones que implican, de manera natural, formas de respuesta más o menos violentas. Para ello, en el terreno que nos toca, será necesario formar una conciencia y una voluntad capaz de desconectarse de lo que han sido las formas reales de comportamiento de las religiones, aunque, como hemos señalado, no sea necesario salirse del marco de las mismas, sino simplemente cumplir con sus preceptos, aplicando los propios proyectos morales de las religiones universales. Estamos, obviamente, hablando del camino de la no violencia y la humildad de corazón
3 La religión universal
Hemos visto que es posible alcanzar un acuerdo universal en torno a las ideas de Paz y Misericordia, esto es, que se pueden presentar como trascendentales (su certeza parece ser absoluta). Por otra parte, la Misericordia no sólo sirve a la Paz sino también es valiosa en grado sumo como virtud que practicada metódicamente abre la posibilidad de conseguir otros acuerdos en diversos temas y aspectos.
Más en concreto, lograr el acuerdo trascendental que lleva consigo la unidad de conciencia significa que se ha ejercitado la misericordia, en el sentido de que se ha podido determinar la propia conciencia de tal manera que se ha abierto a los planteamientos y valores del oponente, desbordando la mera tolerancia en al que cada uno sostiene sus planteamientos sin abrirse a los del otro. Al contrario que la tolerancia la misericordia nos empuja a comprender los planteamientos del prójimo y a cambiar los nuestros.
Es evidente que el principio de misericordia obliga por igual a todas las partes que están implicadas en el proceso de transformación y, en esa medida, puede desbloquear con su método las diferencias, de tal manera que permite abrir la dinámica por la que se puedan alcanzar acuerdos globales sobre temas diversos en la materia que tratamos.
Por tanto, creemos que con el método que proponemos se puede evitar caer en el relativismo y buscar la perspectiva de lo que podemos llamar una religión coherente con los postulados epistemológicos, una religión consecuente. Con esto último, queremos decir que se puede eliminar la inconsecuencia epistemológica de que los hombres sigan teniendo religiones diferentes cuando la racionalidad es una y cuando se consiguen acuerdos totalmente válidos en otros terrenos (las ciencias, por ejemplo).
Así, el proceso comenzaría con la validez de la idea de Paz y con el método que abre la misericordia en cuanto que proveniente de esta idea como primeros acuerdos válidos y terminaría con acuerdos generalizados en los más diversos aspectos de la vida religiosa.
No obstante, como la división religiosa de la Humanidad es cualitativamente muy grande es de todo punto imposible que se pueda hablar de una religión consecuente o de la Humanidad como un objetivo que se pueda conseguir a corto plazo. Por el contrario, la alternativa que defendemos en este trabajo, si ha de tener una concreción, es en el largo plazo. Con todo consideramos que esta debería ser la dirección que desarrollen las religiones en su devenir histórico.
En otro orden de cosas, la tesis de la religión consecuente considera que tiene un núcleo que comparte con las teorías pluralistas en cuanto que no piensa que sea una sola religión la que contenga exclusivamente la verdad, sino que se entiende que todas las religiones son una manifestación de lo divino, que , en virtud de su inabarcabilidad, puede tomar diferentes formas sin que por ello quede agotado.
Desde postulados estrictamente pluralistas, pensamos que se podría objetar que las posiciones que aquí defendemos como alternativa sofocarían una de las virtudes fundamentales de la vida religiosa en sus diferentes manifestaciones y experiencias. En efecto, en esta perspectiva la existencia de distintas religiones o paradigmas religiosos enriquecería la sustancia misma de la vida religiosa, haciendo esta variedad deseable.
Con todo, y sin negar lo anterior, consideramos que no es compatible con la razón que se sostenga que tesis contradictorias entre sí puedan ser igualmente verdaderas y en este sentido hablamos de unas tesis religiosas únicas. También, defendemos que el proceso de unidad religiosa pueda incluir en su seno la existencia de paradigmas diferentes siempre que se busque un procedimiento que desembocara en una unidad que los abarcase. Lógicamente, se incluyen en nuestra perspectiva los procedimientos de deliberación y formación de tendencias, aunque no enfrentadas entre sí por voluntades más o menos dogmáticas que buscaran la imposición de sus alternativas. En este sentido, la formación de opiniones se considera como un enriquecimiento que permite la consecución de nuevos objetivos sin alterar la comunión de los hombres, antes al contrario este pluralismo se dirigiría hacia unanimidades más completas, que entonces aparecerían como depósito histórico del acervo religioso de la Humanidad.
Por último, nos referiremos a las consecuencias gnoseológicas del principio de misericordia como a aquellos aspectos del conocimiento que se han de afirmar obligatoriamente como conclusiones. Entre ellas podemos señalar que las religiones universales no se pueden ver como incompatibles entre sí sino como compuestas de partes armonizables que se pueden transformar en el proceso de su recíproca influencia en verdades de orden superior que sean aceptadas por el conjunto de la Humanidad.
Por tanto el principio de misericordia (que ha aparecido como subordinado en el orden lógico al bien de la Paz) obliga e entender a las grandes religiones como totalidades cuyas partes pueden contribuir positivamente a la formación de la síntesis de una religión absolutamente universal, esto es, válida para todos Por ello, se tiene que considerar que las religiones del presente y del pasado tienen una validez que debe quedar incorporada a la corriente universal de la vida religiosa, aún cuando contengan elementos que por su carácter ilusorio deberán ser descartados o transformados en otros.
4. Otras virtudes
En esta parte del presente ensayo trataremos de otras virtudes que se concluyen del bien supremo de la Paz y de la misericordia. En efecto, por una parte, podrían ser deducidas del bien de la Paz como lo ha sido la misericordia, pero, por otra, se podrían derivar de ésta en cuanto que el espíritu de estas virtudes es muy parecido al suyo, hasta el punto de que podrían ser consideradas como extensiones de ella.
De otro lado, la ordenación de las virtudes que defendemos partiendo del principio de la Paz significa que se hacen prioritarias unas virtudes (misericordia, perdón...) con respecto a otras (tolerancia, justicia...) y, por ello, alteramos determinados órdenes de preeminencia, llevando a un segundo plano virtudes que, en otras ordenaciones, ocuparían el primero.
No obstante, no trataremos todo el elenco posible de virtudes que están en el ámbito de la misericordia, pero sí algunas que matizan el sentido del espíritu general que entendemos ella conlleva.
La primera de ellas es el perdón. Efectivamente, la misericordia es el primer paso hacia una mansedumbre de corazón que posibilita el mandato y la virtud del perdón, pero, por otra parte, también la Paz puede plantearse como una premisa de la que se concluye la necesidad del perdón, porque como bien supremo establece la necesidad de que las religiones del mundo se perdonen las reciprocas ofensas, pues de otra manera los conflictos que existen se prolongarían interminablemente en una cadena de acciones y reacciones, en la que se contesta a una afrenta con otra haciendo que las hostilidades, las desavenencias y las guerras se perpetúen. El vicio contrario al perdón es la venganza la cual en su desmesura atiza el conflicto y la guerra, siendo el impedimento más importante para el diálogo entre las religiones, especialmente las universales.
Según lo que hemos visto, es lógico que se comprenda que la misma misericordia como virtud principal a la hora de promover el acuerdo general o transcendental, implique como una de sus consecuencias el perdón porque, de lo contrario, el conflicto se eterniza y la Paz no se logra nunca.
Para concluir con este punto, hemos de dejar constancia que la virtud del perdón, con la generosidad que conlleva incita a los ánimos a la mansedumbre y al agradecimiento lo cual conduce a un aspecto fundamental de la línea que aquí defendemos y que es la comprensión de las posturas del contrario. Esta comprensión facilita el diálogo y el acercamiento de posiciones que promueve el acuerdo. En este sentido, para alcanzar la capacidad de perdonar se debe romper en algún momento la cadena del conflicto. Para ello es preciso salirse del círculo que lleva a responder a un agravio con otro igual o mayor, lo que , a su vez, provoca una nueva reacción. Se hace entonces necesaria la ruptura de tal dialéctica y esto se hace con el perdón, favoreciendo así la resolución de las diferencias y los conflictos.
La segunda virtud a la que nos vamos a referir es la disculpa. Ésta está estrechamente relacionada con el perdón, pues lo promueve. Efectivamente, consideramos que los conflictos, los desacuerdos o las guerras no obedecen a una mala fe intencionada sino a la ofuscación moral. De otra manera, si consideráramos que los errores morales de los que estamos hablando responden a una intrínseca maldad estaríamos más cerca de la guerra y de poner dificultades al objetivo de la Paz. Por el contrario, mediante la concepción que estamos exponiendo nos acercamos al bien supremo y a la virtud principal de nuestra argumentación.
Por tanto, se puede decir que cuando dos partes se encuentran enfrentadas el perdón de una de ellas propicia la comprensión de sus razones por parte de la otra. También, la disculpa que no justifica pero que sí atenúa el peso de la responsabilidad.
Hemos dicho que no justifica y efectivamente la disculpa no significa justificación del mal, sino que sencillamente se impide una penalización o culpabilización excesiva, más teniendo en cuenta que, en muchas ocasiones, los conflictos son producto de malentendidos e incomprensiones sin que en ellos obre, como hemos dicho, una mala fe moral o religiosa explícita, aun cuando el resultado de la relación sea el conflicto y la violencia
En tercer y último lugar nos referiremos a la comprensión. Si tenemos en cuenta lo que hemos dicho con respecto al perdón, la virtud de la comprensión aparece como una consecuencia lógica, tanto de la disculpa y el perdón, como del espíritu general que pretendemos mostrar con la misericordia.
La comprensión se significa como virtud, especialmente para aquellas circunstacias en las que se reconoce o que no hay mala fe en el oponente, o que si se da es más bien un error intelectual que un mal moral o un pecado, pues si se entiende que las otras religiones no tienen una mala fe intrínseca o no son malas o pecadoras en esencia se ha de postular la necesidad de comprensión del error o la diferencia. Esto, por tanto, lleva a la disculpa y ayuda a la Paz.
Por último, la comprensión, en el sentido que tiene el ponerse en al lugar del otro, es favorable al proceso que consiste en salirse de las propias posiciones hacia las del otro hace que las fuerzas que marcan la oposición se trastoquen y ésta pueda desbloquearse, con lo que se abre un proceso que facilita un diálogo verdadero que lleva al acercamiento de posiciones y, en su caso, al acuerdo. En este sentido, el paso al límite en la comprensión se produce cuando afirmamos que nuestras posiciones religiosas no son absolutas y reconocemos que podemos estar situados en el error o consideramos que nuestra religión no es la única cuyos contenidos, parcial o totalmente, son los únicos aceptables. Así se consigue un diálogo sincero que abre el camino de la Paz ,el acuerdo y la verdad.
5. La misericordia y las religiones positivas
Así pues, hemos buscado una virtud que fuese capaz de impulsar el bien supremo de la Paz, además de el proceso de acercamiento entre las diferentes religiones. Para definir dicha virtud pensábamos que era fundamental desbordar las otras virtudes de la justicia y la tolerancia, en un abrirse al otro que inaugurase una comprensión y un amor capaz de desbloquear las discrepancias y desavenencias. A esa virtud, en cuanto que desborda a las otras, la hemos conocido como misericordia y la hemos entendido en un sentido más espiritual, ideológico y dialógico que material.
Pero es preciso reconocer que la misericordia encuentra su expresión en virtudes y actitudes que se encuentran en las grandes religiones universales como elementos centrales de su moral y de su cosmovisión. Evidentemente, nos estamos refiriendo a la clemencia y misericordia de Alá, a la compasión budista, a la misericordia y caridad cristiana...Así, estas virtudes se incardinan con la actitud de la no violencia que podemos considerar como elemento fundamental del mensaje de religiones como el cristianismo, el budismo o el hinduismo.
Aún más, estas virtudes tienen la capacidad de contrarrestar y criticar cualquier tipo de fanatismo que pueda darse en las mismas religiones cuando buscan imponer sus soluciones por la fuerza o cuando creen que sus planteamientos ante determinadas problemáticas son los únicos posibles. Queremos decir con esto que en el mismo centro de las religiones está la fuerza moral que puede actuar como crítica de cualquier tipo de fanatismo. En este sentido, también nos referimos a la capacidad que la virtud tiene para promover también en el terreno político dinámicas parecidas a las que hemos propuesto en este trabajo para el religioso, lo cual es una prueba de la superioridad de las virtudes religiosas con respecto a las civiles, aunque se puedan presentar descontextualizadas de sus fuentes religiosas.
Pero ciñéndonos a lo anterior, analicemos más detenidamente esta constelación de virtudes y de actitudes en el cristianismo y en el budismo de tal manera que mostremos nuestra propuesta como un desarrollo de la moral de, por ejemplo, estas dos religiones. En concreto en el cristianismo, ¿qué queremos decir cuando hablamos de caridad, de misericordia, de amor?; ¿qué pretendemos hacer significativo cuando decimos que es preciso amar al enemigo, perdonar al hermano y ofrecer la otra mejilla? Efectivamente sabemos que el amor es el mandato fundamental del mensaje de Jesús de tal manera que la caridad y la misericordia se hacen realidad como expresión del mismo. Pero este amor es tan universal que alcanza al enemigo haciendo así posible un nuevo comienzo en el que se paga bien por mal en vez de mal por mal.
Es, por otra parte, una señal de comunión con Dios en el cristianismo el amor al prójimo, la misericordia y la caridad que, como sabemos, proceden del amor de Dios y con ello se confirma que estas virtudes están en el mismo núcleo de la religión, siendo de tal manera que el santo, el que se muestra como tal por su caridad, por su misericordia es el héroe moral en la religión y fuera de ella, y ello debido a que la bienaventuranza proporciona un estado moral que se manifiesta como benevolencia, como amor.
Estudiemos el caso de la religión budista.¿No es la compasión un amor parecido al cristiano y a la caridad en la que el que la ejercita se une en el amor a los otros seres?¿No es la ahimsa como actitud general de no violencia hacia todos los seres vivos algo traducible al precepto cristiano de amor a los demás?. Efectivamente así es y además, de manera parecida el iluminado budista se caracteriza porque rebosa compasión y piedad. Pero también, al mismo tiempo la compasión facilita el acceso a la Iluminación de tal manera que también en esta religión las virtudes morales se encuentran en el núcleo de la religiosidad. Como conclusión, podemos decir que en el caso del budismo es posible conectar la virtud central de la compasión con la misericordia tal como aquí defendemos, pues ambas pertenecen al mismo campo deontológico y se corresponden con un estado de ánimo equivalente.
De otro lado, la presentación no religiosa de las virtudes que estamos tratando y que defendemos como derivadas de la premisa de la Paz como bien absoluto, se han presentado en la filosofía occidental en las morales de la compasión . Creemos que tienen validez en un sentido laico o extrarreligioso, pero consideramos que es en su incardinación religiosa (por ejemplo, en el contexto budista de la Iluminación o en la caridad cristiana como virtud teologal) cuando adquieren su mayor potencialidad. Así, la caridad que tiene su fuente en el amor de Dios.
Por otra parte, y como consecuencia de lo expuesto hasta ahora, podría distinguirse en las religiones una parte dogmática y otra moral, de tal manera que las religiones en la segunda de estas partes habría que situar las coincidencias mayores entre las religiones universales. Esta parte moral sería la que nos introduciría en la posibilidad de actuar potenciando el diálogo en lo que respecta a la parte dogmática.
De otro lado, cuando consideramos la Paz como bien supremo lo hacemos en un sentido transcendental. Ello quiere decir que la consideración anterior presenta la característica de ser verdadero sin ninguna posibilidad de duda, y por tanto vinculante para todo ser racional. Esto sugiere que las religiones que no admitan la premisa transcendental están en el error y que cualquier tipo de lectura belicista de una religión es inaceptable y no es religión verdadera. Así, la interpretación fundamentalista del Islam, pues hemos de reconocer que las posiciones moralmente inadecuadas, por ejemplo fanáticas y violentas, no pueden ser compatibles con ninguna política de la misericordia. Por tanto, el yihad no puede admitir una lectura que sitúe a la Guerra Santa como un aspecto esencial del Islam. Esto obviamente significa que es obligatorio admitir como verdaderas las lecturas o interpretaciones no belicistas de la religión musulmana.
No obstante, como la alternativa de la Paz y la misericordia estaría a merced de las malas políticas dirigidas por el fanatismo, es posible que para evitar estas circunstancias se deba considerar como legítimo el uso de la violencia por parte del partido de la misericordia, pues de otra manera se produciría el triunfo de la iniquidad. Ahora bien, hay que resaltar que esta violencia es puramente defensiva y reactiva, constituyendo el último recurso a utilizar para evitar el triunfo de políticas religiosas inadecuadas o viciadas. Con todo, hemos de haber intentado previamente contrarrestar las posiciones de la violencia por las de la paz y el triunfo es posible porque entendemos que el conflicto es, en muchas ocasiones, fruto de la incomprensión y de una espiral de acciones y reacciones que lo potencian. En este sentido, la ruptura de algún eslabón de la cadena implica que las partes abandonen la enemistad, siendo el fanatismo vencido por la mansedumbre.
Por último, queremos plantear en este apartado, de una nueva manera, el problema de la religión verdadera y universal. Según nuestras premisas , es decir, partiendo de la idea de Paz como bien supremo y de la misericordia como virtud práctica, nos parece posible el inicio de un proceso que en su término conduce a una religión verdaderamente universal, en un largo proceso de diálogo y confluencia entre las religiones del mundo Este proceso no entendemos que niegue la posibilidad de que alguna de estas sea esencialmente verdadera, en el sentido de que la síntesis final de la que hablamos haya incorporado los planteamientos de otras en ella. Pero consideramos que cabe igualmente la posibilidad de que las grandes religiones actuales sean consideradas como obedeciendo esencialmente a un mismo planteamiento y que, por tanto, las diferencias aparezcan como casos particulares que se deban incluir en la gran síntesis final. Y a esta posibilidad añadimos una tercera que consiste en suponer que, en el curso del diálogo, las religiones positivas se transformen en una nueva religión universal, fruto de esta dialéctica histórica.
De todas formas cualquiera que sea el resultado final, defendemos que el proceso será regulado por la misericordia y, en este sentido, lamentamos que virtudes como la caridad hayan decaído en la estimación de las corrientes de pensamiento de los últimos siglos. Efectivamente, como ya hemos señalado, han sido sustituidas por otras como la justicia o la tolerancia. En este sentido, consideramos esta evolución de las ideas morales y políticas como un claro error porque el caso de la misericordia, que podemos hacer equivaler a la caridad cristiana, en nuestro esquema aparece como superior a las mencionadas, al menos para la problemática tratada, en cuanto que ofrecen claves de comprensión y alternativas para tratar los problemas de las relaciones interreligiosas. Entendemos que esta incomprensión no obedece sino al mal entendimiento de las posibilidades reales y de las profundidades de estas virtudes que permitirían una renovación de todo el campo de la moral. Pero pensamos, y así lo hemos defendido en otro trabajo, que la potencia de dichas virtudes es tal que, procediendo eminentemente de la religión, pueden ser aplicadas con éxito en el campo de la Política, ofreciendo alternativas reales a los problemas de los regímenes políticos, especialmente a las democracias y a sus conflictos en la relación con los totalitarismos ,como regímenes que se oponen a sus principios políticos.
Religión consecuente o trascendental.
1.Consideraciones epistemológicas
En este capítulo estableceremos las consecuencias de las relaciones entre las religiones positivas y la idea de verdad. Por ello, haremos unas breves consideraciones sobre nuestro concepto de verdad.
Entendemos que la verdad sólo puede ser una y que no puede ser confundida con el consenso, aunque cuando aparece provoca el asentimiento de las mentes y los corazones, lo cual significa que una de sus consecuencias es el asentimiento universal o unanimidad. Pensamos, por tanto, que el escepticismo y el relativismo se equivocan y se contradicen cuando afirman que no existe la verdad, entre otras cosas porque su tesis central (“es verdad que no existe la verdad”) es autocontradictoria.
Pero también defendemos que hay dos formas diferentes de acceso a la verdad según sea el campo con el que tratamos. Así, por una parte, para las ciencias matemáticas, físicas y naturales, la verdad puede proceder por el descubrimiento individual de tal manera que éste se hace evidente para todos los que acceden a él, pues el nivel de desarrollo de estas ciencias lo permite. Pero en las ciencias humanas, políticas, morales y religiosas su nivel de desarrollo no permite que el proceso de descubrimiento tenga las mismas características que en las anteriores. Aquí el logro de la verdad no es algo a lo que se llega individualmente y se consigue, de manera definitiva. Por el contrario, es un proceso que se encuentra haciéndose en el presente, que es constructivo y múltiple en el que participa el conjunto de la Humanidad, desde diferentes puntos de vista. Como consecuencia, se puede decir que su verdad se dará al final de un proceso histórico de construcción en el que participan las distintas culturas y tradiciones.
Si aplicamos estas premisas al campo religioso significará que afirmamos la realidad de una religión verdadera, pero que ninguna de las religiones existentes lo es totalmente, por lo que ésta será el resultado de una evolución histórica y será reconocida porque llevará consigo el asentimiento de toda la Humanidad a sus tesis.
2.Las divisiones religiosas.
En este apartado intentaremos mostrar brevemente algunos rasgos generales de las divisiones religiosas del género humano, argumentaremos sobre la inconsecuencia de esta separación, al tiempo que defenderemos nuestra posición sobre la esencia del proceso religioso.
Comenzaremos señalando como en Europa nació la división religiosa en los siglos XVI y XVII. Así, el luteranismo estableció como principio fundamental la justificación por la fe y considera a la voluntad humana impotente en su inclinación al mal, redujo los sacramentos, permitió el libre examen de las Escrituras...El calvinismo ofreció su creencia en la predestinación, que fomenta una vida austera, y su rígida moral y, como el luteranismo, rompe con Roma. Por su parte, el anglicanismo convirtió al rey en el jefe de la Iglesia, con lo que consagra la supremacía del poder civil, y le otorgó el poder de decidir en cuestiones de dogma y de disciplina. Frente a todos estos movimientos la Iglesia Católica reafirma el valor de las obras, el poder de los sacramentos, la autoridad del Papa, al tiempo que restaura la disciplina eclesiástica. Evidentemente, las consecuencias de estas divisiones fueron las Guerras de Religión que asolaron nuestras tierras en aquellos tiempos, con sus consecuencias de miseria y atrocidad.
Pero si, por otra parte examinamos el Islam, tanto en sus divisiones internas como en el proceso histórico de su expansión, nos encontramos con una situación parecida a la de la Europa cristiana. Efectivamente, desde los primeros comienzos de esta religión, los musulmanes estuvieron divididos, principalmente en las corrientes sunnita y chiíta. Estas divisiones también provocaron cruentas luchas. En lo que respecta a la formación del imperio y, en general, a la expansión de la religión , no el convencimiento de los que no creían, sino la guerra fue su modo de proceder, imponiéndose sobre las poblaciones vencidas.
En lo que respecta a las relaciones entre el Islam y el cristianismo se ve también el disenso que hace que éstas disten mucho de ser pacíficas y tolerantes. Valgan como ejemplo histórico las luchas de la Reconquista en España, las Cruzadas o las guerras contra los turcos. Este es, pues, el panorama en el que se demuestra el disenso en su máxima expresión en las religiones que hemos examinado, disenso que se muestra en las relaciones interreligiosas y en la intrarreligiosas.
Con todo, si, por ejemplo, examinamos las diferencias entre las religiones cristiana e islámica y las grandes religiones orientales veremos que parecen ser mayores. La primera de ellas afecta a la propia concepción de la Divinidad. En efecto, mientras en las grandes religiones monoteístas la cumbre del sistema religioso está en un Dios bueno, todopoderoso, omnisciente... en las grandes religiones orientales el Absoluto aparece como impersonal (el Tao, el Brahman, el Nirvana) o incluso se puede dudar de que la Divinidad exista como, por ejemplo, en el caso del jainismo. Además estas concepciones del Absoluto pueden estar matizadas con un politeísmo moderado por éste o por un monoteísmo o henoteísmo personalista (Siva, Visnú).
Por otra, parte con respecto a la otra gran creencia de las primeras religiones, la inmortalidad del alma, las religiones orientales ofrecen como alternativa un abanico de posibilidades que va desde la extinción del yo en el Nirvana, hasta la unión con el Brahman, sin olvidar la creencia en los renacimientos y las reencarnaciones que se repiten hasta que, alcanzada la perfección, no se vuelve a nacer.
Y así este sistema de comprensión y explicación podría continuarse con las religiones del presente y del pasado, pero no pretendemos mostrarlo exhaustivamente sino simplemente mostrar someramente los elementos esenciales, como ya hemos hecho.
3.La inconsecuencia de las divisiones religiosas.
Como ya hemos indicado si observamos el asentimiento sobre la verdad que inducen muchos campos del conocimiento, observaremos que con ellos los hombres somos capaces de llegar a acuerdos. Así, por ejemplo, en el terreno de lo sensible nadie puede negar que los objetos percibidos son lo que son. También, por ejemplo, en el campo de las ciencias formales el asentimiento, esto es, la unanimidad es un hecho común, aunque se puedan establecer territorios de discusión y aunque teorías parciales queden subsumidas en otra más amplias. Lo mismo ocurre con las ciencias físicas y naturales; y así podemos decir que nadie cuestiona la verdad del teorema de Pitágoras, las taxonomías del reino animal o la tabla periódica de los elementos. Así es que en estas ciencias no se trata de que haya distintas comprensiones acerca de lo que es verdadero, sino que esto se puede mostrar y enseñar a cualquiera que no lo conozca.
En cambio, en otros campos, como el político y el religioso, la situación es bien diferente: no hay acuerdo en las concepciones de ellos. Pero esto no significa que la situación sea consecuente ni, por tanto, definitiva. No es consecuente ni en cuanto a la división en sí, ni en cuanto pueda serlo alguna de las concepciones religiosas o políticas. No es consecuente, por ejemplo, cuando medimos estas divisiones con la tesis incuestionable de la unidad psíquica de La Humanidad. Esta tesis significa que la verdad es algo que puede ser alcanzado por cualquier miembro de cualquier cultura.
En este sentido, hay una serie de hechos que nos lo prueba. En primer lugar, está el hecho de la enculturación. Así, el ser humanos, tiene la cultura que se le transmite por medio del aprendizaje, lo cual nos demuestra que psíquicamente disfrutamos de la mismas potencialidades, las mismas posibilidades de recorrer los diversos caminos de la cultura. Este fenómeno nos permite imaginar una única cultura universal, que las personas aprenderían, como hoy aprenden las múltiples culturas del planeta.
Por otra parte, otra fenómeno que muestra las posibilidades del acuerdo universal es el llamado consenso solapante, es decir, el acuerdo en las conclusiones y aunque se parte de premisas distintas. Ello manifiesta la posibilidad que hay de buscar principios universales que, de manera deductiva, lleve a la fundamentación y deducción de estas conclusiones.
También, otra prueba de la posibilidad de un pensamiento consecuente, es decir, universalmente válido, lo constituye el consenso histórico, casi universal, al que se ha llegado sobre ciertos temas, como la afirmación de la radical igualdad humana, que conlleva la condena de formas de relación que no la reconozcan y que fueron normales en otra épocas históricas y hasta defendidas ideológicamente (el esclavismo en la Antigüedad, por ejemplo).
En otro orden de la argumentación, vamos a dar razones por las que consideramos que la verdad total no puede encontrarse en ninguna religión particular, sin que ello signifique que alguna de ellas pudiera ser completamente incomprensible o irracional, aunque si pretendemos que son inconsecuentes, especialmente, cuando tenemos en cuenta el hecho de la unidad psíquica.
Efectivamente, este postulado implica, a la vez, que la misma división religiosa es una prueba en contra de que cada una de las religiones positivas sea, tal como está en la actualidad, la religión de la Humanidad, pues las demás deben de contener algo de verdad en la medida en que han sido construidas por hombres con una capacidad igual para la percepción religiosa y para que en ellos se manifieste el Absoluto.
Un segundo argumento para defender esta tesis, se puede constatar en los cambios que los individuos experimentan en sus concepciones religiosas. En este sentido los cambios de religión manifiestan que las personas pueden encontrar la verdad que le falta a un credo en otro, lo que muestra las carencias internas de los discurso de las distintas religiones.
El tercer argumento lo encontramos en la evolución de las religiones a través de la historia. Esta nos enseña que éstas se van transformando sin que ninguna de ellas se imponga sobre las demás. Esto se debe a que la misma dialéctica histórica produce formas nuevas de pensamiento religioso, que supera a las precedentes, pero que no son la religión definitiva.
Un cuarto argumento puede defenderse cuando nos damos cuenta de que, en muchas ocasiones, nuestras opiniones son producto de los intereses propios y que, como consecuencia, tenemos cierta propensión a defender una u otra religión según el lugar o el estado que ocupemos en una sociedad o formación histórica determinada.
Así es que, como conclusión, podemos defender que del hecho de que en el terreno de las antedichas ciencias y conocimientos somos capaces de llegar a acuerdos sobre los que no es posible dudar, se puede deducir que también se puede alcanzar la trancendentalidad en el campo de las religiones.
Con respecto a esto, no negamos la realidad de que, históricamente, unas religiones se hayan impuesto a otras por la vía de un enfrentamiento más o menos violento, pero sí consideramos que estos hechos no deben producirse más porque la vía de la unidad religiosa y de la razón se debe realizar mediante el diálogo. Por ello suponemos que las distintas teorías religiosas pueden conciliarse entre sí en una síntesis superior. Como consecuencia, admitimos una dialéctica interreligiosa que tiene como base la afirmación de que las religiones del mundo no registran una incompatibilidad tal que sea necesario que unas destruyan o otras para que se pueda llegar a una única religión de la Humanidad. Ello es así porque pensamos que las grandes religiones tienen un nivel de madurez tal que son capaces de responder, de forma diferente, a las inquietudes de millones de personas y, efectivamente, así lo han hecho durante el desarrollo de la historia.
Por tanto, pensamos que es el camino de la transformación recíproca el que conduce a resolver la clave de las diferencias religiosas. Así, consideramos que las religiones del mundo se influirán unas a otras, dando lugar a la aparición de nuevas formas o a la evolución de los conceptos, que pueden ver a sus antecesores como partes de una religión verdadera, más completa y que sea universal, es decir, de toda la Humanidad.
4.El problema de la transcendentaliad del pensamiento religioso.
En este apartado haremos el planteamiento epistemológico sobre el problema de la transcendentalidad de la religión, esto es, sobre el problema y la posibilidad de llegar a una religión universal y absolutamente cierta o verdadera. A continuación, vamos a hacer aquí un planteamiento puramente teórico sobre el tema de la verdad del pensamiento religioso. Así, en lo que respecta a este tema, dividiremos las posiciones en dos grandes grupos que son el absolutismo religioso y el relativismo.
En primer lugar, el rápido repaso que hemos realizado para Europa y el análisis de la situación religiosa actual nos muestran las dificultades que existen para que la Humanidad se ponga de acuerdo en esta materia. No obstante, se reconoce que esta situación es inconsecuente, por una parte, con el hecho que somos capaces de alcanzar saberes o acuerdos transcendentales en otras materias y, por otra, con la tesis de la unidad psíquica del hombre. Esta división religiosa de la Humanidad puede presentarse en su combinación con el problema de la verdad en la forma relativista y en la dogmática.
El relativismo no se presenta en muchas ocasiones explícitamente pero es una de las posiciones lógicas posibles con respecto al problema epistemológico de las divisiones religiosas. Estos planteamientos se dan actualmente en la India en cuanto que se admite que las diferencias son caminos distintos, que sirven, cada uno en su medida en cuanto que conducen a una misma meta. El relativismo es, en esencia, también la posición del pensamiento democrático en la medida en que considera las variadas concepciones religiosas en pie de igualdad, sin preferir ninguna a no ser por pragmatismo. También se da en pensadores excepcionalmente
Las posiciones relativistas no pretenden que la religión mayoritaria sea la correcta. Es decir, que puede darse el caso que, transcurrido un tiempo, se impongan otras tesis sin que la esencia de la religión que era mayoritaria cambie. Por ello niega la posibilidad de que exista ninguna religión transcendental. En este sentido, la existencia de las libertades religiosas constituiría una prueba de la equivalencia de las distintas religiones, por lo que se considera correcta la tesis de que no existen verdades absolutas en el terreno religioso.
Por el contrario, el dogmatismo afirma que la verdad existe, pero piensa que esta verdad se da exclusivamente en el marco de su propia religión. Por tanto, puede presentarse en la forma de fundamentalismo, que lleva al enfrentamiento y a la guerra con otras religiones, o puede presentarse como dogmatismo tolerante, que permite otras tradiciones religiosas, pero que no las reconoce como esencialmente verdaderas.
Nuestra posición, como se ha visto, no está en ninguna de las dos alternativas, aunque incluya las dos. Incluye el punto de vista del relativismo en la medida en que reconoce que existen diferentes orientaciones que tiene validez, cada una en su medida; e incluye el punto de vista del dogmatismo porque también reconoce que la verdad existe como tal. Por tanto, busca una religión consecuente o transcendental, esto es, una religión válida desde la perspectiva epistemológica. Por ello una religión que pueda ser presentada como de la Humanidad y evite los inconvenientes que presentan tanto la orientación relativista como la dogmática.
Así, el punto de vista que no ofrece dudas desde una Epistemología consecuente (el que busca una religión absolutamente cierta) puede entenderse desde dos modos fundamentales: el material y el formal. Desde la perspectiva material se entenderá como religión consecuente aquella que haya alcanzado una síntesis en los contenidos dogmáticos, rituales, escriturísticos...Creemos que esta tarea requiere un largo tiempo histórico y se deberá abrir camino mediante el diálogo interreligioso. Por tanto, nos parece precipitado intentar la realización de tal síntesis porque requiere su tiempo y la unión de muchas y distintas orientaciones.
La otra perspectiva fundamental es la formal. Entendemos por tal aquella que no prescribe ningún contenido concreto en lo que respecta a lo que cubre la material, sino que se limita a proporcionar una regla de actuación que permite obrar metódicamente con vistas al fin de una religión consecuente. Esta regla de actuación se circunscribe, como ya hemos visto en el capítulo anterior, a la práctica de la virtud de la misericordia, que verdaderamente permite avanzar en el camino de la síntesis hacia una religión verdaderamente universal.
Por otra parte, esta perspectiva aúna el relativismo y el dogmatismo en una nueva síntesis, reconociéndoles la parte de verdad que les corresponde. Así, del relativismo acepta que todas las religiones tienen algo que aportar a la religión consecuente final, en tanto que contienen verdades parciales; del dogmatismo toma el concepto fuerte de verdad en cuanto que no deja de reconocer que la verdad existe y es una, aunque la sitúe al final de un proceso histórico y como producto de una síntesis general.
Para encontrar un método que nos permita alcanzar este acuerdo material que lleva a la religión consecuente pensamos que, como en el capítulo anterior, debemos recurrir al ejercicio de la virtud de la misericordia. En este sentido, pensamos que la virtud de la tolerancia no es suficiente, porque lleva consigo la renuncia a alcanzar un conocimiento transcendental, pues implica dejar las diferencias inalteradas, aunque se evite el conflicto, sin poder llegar a la unidad de conciencia, a una conciencia religiosa universal.
Por misericordia, como ya hemos escrito en el capítulo anterior, se entiende aquella virtud mediante la cual nos abrimos a los otros por encima de nosotros mismos o de nuestros planteamientos, buscando comprender lo de los otros antes que imponer nuestros puntos de vista. Por ella somos capaces de poner entre paréntesis nuestros planteamientos para adentrarnos en los de los otros, por encima de la justicia que creemos que merecen. Con la aplicación por las partes del principio de misericordia, no sólo se garantiza la Paz como ya hemos expuesto, sino que se puede abrir un proceso de comprensión de las posturas que induzca cambios recíprocos en las concepciones religiosas, que dirijan en la perspectiva del acuerdo, de la religión consecuente.
En efecto, los desacuerdos entre las religiones son un contundente argumento en contra de su evidencia y certeza, en contra de su transcendentalidad y descarta su pretensión dogmática de ser verdaderas absolutamente, universalmente válidas. Por el contrario, la unanimidad que promoverá la misericordia supone la imposibilidad de dudar de las conclusiones materiales, pues si damos el asentimiento racional se alcanza un consenso colectivo que hace imposible la duda, en cuanto que, implicándonos en el proceso, no podemos concebir otras alternativas que las que se logran en este proceso de diálogo entre las religiones.
Así pues, teniendo también en cuenta lo que hemos escrito en el capítulo anterior, la misericordia presenta una doble vertiente. Por un lado es un puente para la consecución de la Paz y por otro, nos permite abrir un método que posibilita alcanzar acuerdos transcendentales, que van en la dirección de que los hombres puedan alcanzar la comunión en una religión universal, una religión consecuente. Por tanto, partiendo de la necesidad de ser epistemológicamente consecuente, esto es de llegar a acuerdos unánimes, hemos alcanzado una virtud que permite e impulsa el bien de la Paz, al mismo tiempo que organiza la transcendentalidad de la religión.
En conclusión, hemos visto la inconsecuencia epistemológica de que la Humanidad se encuentra dividida en corrientes religiosas diferentes. La eliminación de la misma supone que se ha de conseguir un único pensamiento religioso. Ello supone la desaparición de las inconsecuencias actuales y la aparición de una religión materialmente unificada, capaz de provocar la unión de la Humanidad en un único credo. Estos objetivos se alcanzarán mediante una virtud que tiene un aspecto moral y al mismo tiempo lógico: la misericordia, la cual abre un camino que va más allá del simple diálogo, en el que cada parte defiende sus posiciones, con voluntad dogmática, es decir intentando hacerlas las únicas racionalmente posibles, sin abrirse a las razones del otro. En este sentido la Religión Consecuente aparece como el fin al que deberían arribar las religiones actuales, especialmente las llamadas universales.
Por último vamos a hablar de las consecuencia epistemológicas, aunque no sin consecuencias morales, del principio de misericordia. La primera es que las religiones actuales no se pueden contemplar como incompatibles sino como compuestas de partes armonizables o que se pueden transformar mutuamente en su influencia recíproca, en verdades de orden superior, aceptables por todos las partes. En segundo lugar, obliga a entender las religiones como totalidades cuyas partes pueden contribuir positivamente a la gran síntesis final. Como consecuencia, no se puede considerar a ninguna verdadera religión como algo sin racionalidad, aunque ésta no sea completa.
Para terminar resaltamos que de la virtud de la misericordia, que se comprende también como principio, se deducen otra virtudes que también sirven para el proceso universal de diálogo interreligioso, como ya hemos aclarado en el capítulo anterior cuando hemos relacionado esta misma virtud con el bien transcendental de la Paz, cuyo búsqueda implica el mismo proceso que el que hemos tratado en este capítulo.
5.La posibilidad de una teoría para la religión consecuente
Somos conscientes de que la consecución de una Religión de la Humanidad en tanto que consecuente transcendental es una tarea difícil, cuyo logro sólo puede darse en un plazo histórico largo y que sólo podrá darse teniendo en cuenta a las religiones positivamente constituidas. Pero ello también implica que se debe tener en cuenta, como una necesidad intrínseca, la posibilidad de construcciones teóricas o filosóficas que hagan factible la construcción de esta religión.
En esta dirección es lógico esperar que aparezcan alternativas que intenten dar cuenta de la unidad interna del fenómeno religioso. En este sentido, y a modo de ejemplo, vamos a exponer brevemente la construcción fenomenológica de Martín Velasco porque permite una gran comprensión de la unidad del fenómeno religioso, sin que por ello sea necesario considerarla como definitiva, porque a su lado pueden ofrecerse otras alternativas como, por ejemplo, la de John Hick en el ámbito anglosajón que son también suficientemente consistentes y amplias como para dar cuenta del fenómeno de las distintas religiones del mundo.
Pasamos entonces a la exposición de la construcción de Martín Velasco, que está expuesta en su libro “Introducción a la Fenomenología de la Religión”. Para su exposición define el concepto de Misterio como elemento central del ámbito de los fenómenos religiosos de tal manera que constituye lo que tienen en común todas las formas en las que se presenta la divinidad. Por ello es la forma en la que pueden reconocerse todos los sujetos religiosos.
Para definir lo que es el Misterio parte nuestro autor de R. Otto en su interpretación del fenómeno, pero le da una nueva orientación. Según esta, el Misterio se presenta como transcendencia, es decir, como una realidad distinta de la experimentable y que desborda la misma capacidad cognoscitiva del hombre. En este sentido el autor se inscribe dentro de la tradición de la Teología Negativa o Apofática. Con ello pretende significar que el término Misterio designa una realidad que sobrepasa al hombre y al mundo, con una superioridad absoluta.
La primera característica de esta realidad que es el Misterio, relacionada con lo expresado más arriba, es la de ser lo totalmente otro. En este sentido el Misterio es aquella realidad que se presenta al hombre sin que éste le pueda aplicar ninguna de las categorías de su pensamiento, lo cual da lugar a una experiencia de sobrecogimiento en la que se ve la absoluta diferencia de la presencia sagrada y el resto de lo real.
La segunda característica que presenta el Misterio es la de ser una realidad ontológicamente suprema. Así, las negaciones las negaciones que se dirigen a expresarlo significan la absoluta superioridad de Él, en cuanto que es plenitud absoluta de ser y perfección total.
La tercera de las propiedades que presenta es la de la absoluta superioridad axiológica, que es para el hombre la maravilla del valor supremo y de la excelencia de lo sublime. Esto significa que el Bien Sumo y que su valor no es comparable con ninguno de los bienes, porque vale por sí mismo, siendo al mismo tiempo el origen de todos los valores. Esta superioridad axiológica total provoca en el hombre la oración de alabanza.
Por último, la cuarta característica de esa realidad suprema que se nos presenta como Misterio es la de la santidad augusta. La realidad del Misterio como perfección moral hace que el hombre se sienta indigno frente a ella. También, el Misterio como santidad augusta, pide al hombre un respeto absoluto, desautorizando la forma de ser del hombre que se califica como pecadora. Así el sentido del pecado se manifiesta como reacción consecuente del hombre cuando se enfrenta con esta absoluta santidad, haciéndole desear la unión con Él, que de esta manera se presenta como salvación, como lo que verdaderamente da sentido a la vida del hombre.
Según Martín Velasco, estos aspectos que definen la transcendencia del Misterio no agotan la realidad de lo sagrado, pues la exigencia religiosa nos Lo muestra como una realidad que activamente llama al hombre, lo interpela. Por tanto la Transcendencia no aparece sólo como una representación propia del sujeto religioso, sino que Ella como Misterio es la que toma la iniciativa para hacerse presente a este sujeto. Por ello, la religión aparece como una llamada previa de Él, que, como absoluta transcendencia que es, no podría ser conocido si no efectuase dicha interpelación.
Así, como consecuencia de este lugar preponderante que representa el Misterio en el mundo de lo sagrado, como rasgo definitorio de lo divino se estudian las formas o representaciones de este Misterio, que son las que componen las variadas manifestaciones del fenómeno que son las religiones positivas y se busca una tipología de ellas. Lógicamente estas religiones no aparecen como incompatibles en la exposición.
Así, estas manifestaciones son estudiadas bajo la forma de Ser Supremo en las poblaciones primitivas; bajo la forma del politeísmo; la del dualismo religioso, la de la configuración monista de la divinidad, la del budismo y ,por último, la del monoteísmo profético.
Quizá de estas configuraciones la que mayores problemas presenta para encajar en el esquema que expone el autor es la del Budismo, porque sus manifestaciones hacen que la categoría de Misterio sea de aplicación problemática a esta religión por lo que pasamos exponer la argumentación que ofrece. Así, para el autor el budismo se representa la realidad última por el silencio y la ausencia de toda representación, descartando el ateísmo de su fundador y de la religión. Por el contrario, si no aparece la configuración personal del Misterio ello se debe a que esta representación contribuiría a eliminar su transcendencia, por lo que “el reconocimiento absoluto de la Transcendencia, vivido en la búsqueda de salvación, comporta, sin duda una relación con la Transcendencia, que equivale a lo que las religiones de tradición y mentalidad personalista expresan en la configuración personal de la misma” ( Martín Velasco. “Fenomenología de la Religión”,p.269,1993.Ed. Cristiandad.)
Sobre las pruebas de la existencia de Dios
1.Las pruebas tradicionales de la existencia de Dios
Como estamos trabajando sobre un tratamiento racional de la religión, especialmente desde el punto de vista de la Filosofía, parece conveniente tratar el gran tema de la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de un Ser Supremo o Dios. Para tratar el tema desde el punto de vista histórico y de sucintamente usaremos la clasificación que se establece desde Kant en pruebas ontológicas, cosmológicas, teleológicas y morales.
En lo que respecta a la prueba ontológica, como es sabido, la formulación canónica es la presentada pro Anselmo de Canterbury. Con ella se intenta demostrar la existencia de Dios partiendo de su concepto. Así, según dice la pruebe, la idea que tenemos de Dios es la de un ser absolutamente perfecto. Pero si tenemos esta idea y negamos su existencia nos estamos contradiciendo, pues si ese ser absolutamente perfecto no existiera no sería el ser absolutamente perfecto. Por tanto, la idea de Dios implica el hecho de su existencia.
Como se sabe este argumento ha tenido diversas interpretaciones a lo largo de la Historia de la Filosofía, desde Descartes que lo reinterpretó, hasta el mismo Kant que lo criticó, resultando que, para algunos, esta crítica es definitiva. A los efectos de nuestra argumentación, presentando la crítica de monje Gaunilo (contemporáneo de S. Anselmo) aceptamos como válida la argumentación general de los detractores del argumento en el sentido de dar por válido la crítica de que el argumento no ofrece prueba alguna de que el ser mayor que el cual nada puede pensarse sea el de un concepto que implique necesariamente su existencia. Por otra parte, aceptamos como válida también la posibilidad de afirmar, como hemos hecho en otro trabajo, que la idea de perfección no es clara y, por ello, no puede operar en un argumento debido a que la idea sólo puede hacerse clara y concretarse como final de un proceso en el que la perfección se hubiera realizado. Pero, como esta perfección, implica el Reino de Dios, sólo desde Dios se puede demostrar su existencia.
En cuanto a las pruebas cosmológicas, se señala que su argumentación, como el propio nombre indica, parte del mundo para intentar probar la existencia de Dios que sería razón de la realidad del primero. Aquí expondremos este argumento más concretamente a través de las tres primera vías de Santo Tomás de Aquino.
Como se sabe, la primera vía es la del movimiento. Parte del hecho de que existe movimiento en el mundo. Pero se señala que si algo se mueve es que es movido por otro y como no se puede plantear un regreso al infinito en el número de motores es necesario que exista un primer motor que es Dios.
La segunda vía es la de la causalidad eficiente y su esquema argumentativo es el mismo que el de la primera vía. Parte del hecho de que existen causas eficientes en el mundo y de que no existe cosa que sea causa de sí misma. Igualmente no puede proceder a un regressus de las causas eficientes al infinito, por lo que debe haber una primera causa eficiente, que es Dios.
La tercera vía, que puede comprender las dos anteriores y es la de la contingencia. Señala que como el mundo puede ser o no ser. Por tanto es evidente que alguna vez no fue y también que ahora no habría nada es una consecuencia natural de estos presupuestos. Por ello, es evidente que debe existir un ser necesario, el cual puede tener su necesidad en otro. Pero siendo imposible, esta vez también, un regreso al infinito en los seres necesarios, es preciso que exista un ser necesario que no tenga en otro la causa de su necesidad. Ese ser necesario es Dios.
Bástenos para encontrar lo problemático de estas tres vías decir que Kant las incluye como partes de una única prueba cosmológica que no es apodíctica porque no se puede , según nuestro autor, afirmar la existencia de un ser necesario partiendo de existencias contingentes, pues el concepto de ser necesario supremo es sólo una aspiración de la razón, pero no una realidad objetiva.
Por otra parte, el argumento de la finalidad tiene también expresión en las vías tomistas, concretamente en la quinta. En términos actuales, esta última de las vías del Aquinate puede traducirse en la argumentación de que todo orden evidencia, de suyo, la presencia de un ordenador y de una inteligencia. Por ello, el orden que se observa en el mundo evidencia la existencia de un ordenador, que es Dios.
Señalamos las críticas de Kant con respecto a esta prueba teleológica. Desde el punto de vista general Kant critica esta prueba, al igual que a los argumentos ontológico y cosmológico, en el sentido de que en ella la razón busca la totalización de lo real y, para ello, va más allá de la experiencia posible, por lo cual la razón cae en contradicciones. Pero por otra parte, nuestro autor dice que si la prueba tuviese valor, lo más que haría sería demostrar la existencia de un arquitecto del mundo, pero no la de un creador ni de Dios, porque la prueba necesita apoyarse en la cosmológica en tanto que un ordenador ha de ser también creador. Pero como la prueba cosmológica necesita apoyarse en la ontológica y esta es rechazada, tampoco el argumento teleológico sirve para demostrar la existencia de Dios.
Otro tipo de argumento (el último de los que se ven en este apartado) es el argumento moral. Aunque existen otras formulaciones, de nuevo nos encontramos con Kant para tratar este nueva prueba de la existencia de Dios; esta vez no para criticar la prueba sino para defenderla. El argumento se basa en la determinación del bien supremo como conjunción de virtud y felicidad. Según este gran filósofo el pensamiento moral obliga a procurar el bien supremo y concluye que, por tanto, hay que pensarlo como posible. Pero este bien sólo es posible si se supone la existencia de un ser supremo capaz de hacerlo posible, por lo que es necesario moralmente suponer la existencia de Dios, pues asegura la conexión de la virtud y la felicidad.
Pero tampoco este argumento ha sido apodíctico e igualmente ha sido blanco de la crítica puesto que el reconocimiento de la autonomía de la moral no tiene por qué apoyarse en una concepción en la que la virtud tenga que verse retribuida por la felicidad, porque el imperativo moral no precisa de ninguna felicidad que vaya más allá de la conciencia de la adecuación de la voluntad a la ley moral (en esta adecuación ha de residir la felicidad).
Por nuestra parte, hemos renunciado a la posible defensa de estos argumentos, tradicionales, sobre la existencia de Dios. Hemos expuesto en otro trabajo una argumentación que parte de la existencia del mal en el mundo y en el presente expondremos argumentos, no con tanta fuerza como los tradicionales, pero que presentan perspectivas que no son las usualmente transitadas en lo que respecta al tema que tratamos y que pasamos a exponer
2.Otras pruebas
a-Los argumentos morales
Expondremos en primer lugar una formulación determinada de lo que puede llamarse el argumento moral. Así, desde determinadas posiciones se ha supuesto como argumento en contra de la creencia en Dios o de su existencia y, consiguientemente contra la Religión, el hecho de que las creencias religiosas actúan como adormidera que impide la lucha por un mundo mejor o más justo.
Consideramos que esta argumentación no es cierta pues las religiones universales, pues es precisamente el amor a Dios, y el amor y la compasión por el prójimo que están contenidos en los mandatos propiamente morales de las religiones, lejos de promover el desinterés por el mundo proporcionan un acicate el esfuerzo por mejorar el mundo. Por el contrario, ocurre que desde el mandamiento del amor la lucha por la optimización de la realidad se ve estimulada, precisamente y más si encuentra la sanción de Dios. Como consecuencia creemos que el antiargumento moral presentado por el ateísmo y el agnosticismo, empleado en contra de la religión y, por tanto, en contra de la existencia de Dios, en el sentido en que lo hemos presentado, lejos de probar la vacuidad de la Religión lo que hace, cuando es correctamente entendido, es mostrar la utilidad moral de Dios y de aquélla.
Pero el argumento también se vuelve en contra cuando podemos expresar la argumentación a favor de la Religión y en contra del ateísmo de otra manera. Así, entendemos que la no creencia en Dios y, en general en la Religión (estamos pensando en el Budismo), y en sus verdades. Efectivamente, la increencia impulsa objetivamente al hedonismo, pues al no creer en Dios y, por ejemplo, en el mundo futuro tendemos a inclinarnos a una vida que apura al máximo la búsqueda del placer, haciendo que dejemos de lado el esfuerzo por el mejoramiento moral del mundo, pues no encontramos la sanción de Dios, que impulsa el cumplimiento de la virtud. Por el contrario, cuando la ley moral está sancionada y reforzada por la creencia, ésta misma tiende a impulsar la virtud, porque, por ejemplo, el amor de Dios y el amor a Dios favorecen el cumplimiento de lo bueno, que como mandamiento se expresa en el amor al prójimo.
Como consecuencia se puede decir que, puesto que la creencia en Dios y la Religión nos hace más buenos, estamos obligados, como condición de cumplimiento de la virtud, a creer en Dios y practicar la Religión. Así, de esta forma la negación del argumento moral del ateísmo da como resultado la necesidad, que la razón tiene, la negación de la inexistencia de Dios, por sus implicaciones morales negativas.
En otro orden de cosas, aún prescindiendo del hecho de que la felicidad pueda alcanzarse en la vida futura, es decir prescindiendo de la racionalización de lo real que se opera con el supuesto anterior, puede presentarse otro argumento moral basado en esta idea. En efecto, la infelicidad nos vuelve irascibles, tristes. La felicidad, por el contrario, nos torna alegres, desprendidos, compasivos, es decir virtuosos. Entonces la pregunta es: ¿dónde se encuentra mayor felicidad en la creencia en Dios y la vida futura o en la increencia? Es obvio que frente a la imperfección del mundo y su maldad nos consuela, nos alegra, nos hace más felices la creencia en Dios y en la Religión y en un Futuro Absoluto en el que el mal desaparezca. En este sentido, también es evidente que ante lo que sentimos como una imperfección (la muerte) la creencia en la vida futura es un motivo de consuelo y de alegría.
Así pues, puede procederse en la argumentación de manera general, cuando mostramos que las creencias religiosas y, en términos generales la creencia en Dios, ofrecen a toda persona una mayor felicidad que la que la increencia ofrece. En este sentido, el ateísmo y el agnosticismo podrán ofrecer los argumentos que quieran en contra de la religión y de la creencia, pero ésta, asumiendo la crítica y haciéndose la autocrítica que sea necesaria en muchos respectos, siempre tiene una reserva a favor de su argumentación.
El argumento moral, por otra parte, puede concretarse, más allá del desarrollo general que hemos expuesto, en otros microargumentos, estrechamente conectados con su formulación general, mostrando que la religiosidad está , no sólo relacionada en términos generales con la felicidad, sino teniendo en cuenta los diversos estados felicitantes (paz interior, serenidad...). Con una muestra consideramos que es suficiente y dejamos al lector la no muy incómoda tarea de ensayar la formulación de estos microargumentos. Para estos efectos, desarrollaremos el argumento de la alegría, teniendo en cuenta también esa forma de la argumentación que es la reducción al absurdo.
Así, la increencia en las verdades religiosas, al pensar que no existe una realidad incomparablemente buena y perfecta, el pensar que todo acaba con la muerte, produce una angustia que está reñida con la alegría. En cambio, el que cree, el que piensa que por muy imperfecto que sea el mundo, existe una realidad buena a la que se puede aspirar, el que también cree que la vida personal no termina con la muerte biológica, tiene mejores motivos para superar la angustia y sentirse alegre. Por ello, la creencia impulsa a la alegría, pues encuentra la realidad más amable y ve la vida con la esperanza, opuesta a la desesperación del ateo, que se siente aherrojado en la existencia.
Como conclusión, podemos decir que las creencias religiosas nos hacen más felices, por tanto, más buenos, lo cual es lo opuesto al argumento moral del ateísmo. En efecto creyendo somos más felices y, por tanto, más buenos. Así que, debiendo desear toda persona ser más buena, creer en Dios y en la Religión se presentan como una necesidad e, incluso, como un deber moral.
Pero este mismo argumento moral es susceptible de posteriores desarrollos que pueden partir de alguna de sus partes , aunque no sean idénticos a el. Nos referimos a los desarrollos que se pueden conocer como argumento médico y argumento económico. El argumento médico se desarrolla a partir de la evidencia empírica de que la esperanza de vida de los creyentes es mayor que la de los no creyentes. A la hora de explicar esta realidad empírica pensamos que ello no es un fenómeno misterioso o casual o que se deba a una vida más saludable por parte de los creyentes, aunque esto último pueda ser otro factor. Nuestra explicación tiene en cuenta el hecho de que la religión y la creencia producen sentimientos y emociones positivos. Si, además, tenemos en cuenta que la medicina psicosomática demuestra que esta clase de afectividad incrementan el bienestar individual general, es lógico suponer que a mayor cantidad y mejor calidad de elementos positivos se produce correlativamente una mejora de la salud y una mayor esperanza de vida. Lógicamente estos es un gradiente a favor de la creencia y de la Religión, aunque quizá hemos de reconocer que ella, hablando en sentido estricto, no constituya propiamente una prueba.
De otro lado, desde el concepto económico de utilidad se puede partir para intentar demostrar la existencia de Dios y los factores positivos de la religión. Desde este concepto se sabe que no sólo presentan utilidad los factores puramente económicos, sino que también se pueden considerar como bienes el tiempo que se disfruta con los amigos o la familia, en tanto en cuanto que también producen utilidad. Pero lo mismo puede decirse de las creencias en Dios y, en general de las religiosas, puesto que presentan también, como las anteriores, una utilidad. Como consecuencia, se puede afirmar que las creencias religiosas forman parte del acervo de la Humanidad y que contribuyen a su enriquecimiento, no en un sentido lato, sino en uno puramente económico.
En otro orden de cosas, pero dentro del mismo tema de la moral puede ensayarse otra línea argumentativa. En lo que a ella respecta, decimos que si algo debemos y podemos desear con toda nuestra fuerza moral es que exista algo absolutamente bueno, aunque, pueda revestirse de las consideraciones diferentes de ser una realidad personal , impersonal o transpersonal. Es claro que ante esta realidad absolutamente buena la situación que la ley moral imprime en el hombre como ser moral finito, es la de la culpa, que esencialmente se manifiesta como un sentirse indigno frente a esta suprema realidad, que es moralmente perfecta. De otro lado, aunque se intente ahogar este sentimiento con el pensamiento laico, persiste en nuestra conciencia y si ello no es reconocido lo que favorece es una crueldad mayor porque el remordimiento, si no es reconocido, opera a nivel inconsciente.
Evidentemente, la culpabilidad nos conduce a desear la bondad perfecta que se manifiesta como santidad, es decir, a querer la adecuación de nuestro querer y obrar con el bien moral, sea este entendido en su formulación como ley o en otra. Este deseo implica el querer salirse de la concupiscencia natural en el anhelo de que nuestro espíritu se encuentre unido al Absoluto (lo totalmente bueno), que, por otra parte, es lo que nos puede proporcionar la felicidad verdadera, en la que consiste la auténtica santidad. Pero esta adecuación al bien moral se ve favorecida, como vemos, por la presencia de una realidad absolutamente felicitante, que es el Absoluto Bien, con el que deseamos la unión., siendo esta unión la que verdaderamente nos impulsa al buen obrar, sin necesidad de que éste sea recompensado, sino en virtud de la misma atracción de la presencia del Bien Absoluto en nuestro corazón.
Como consecuencia podemos afirmar que el deseo de ser bueno, que se encuentra en la voluntad del hombre, sólo puede ser verdaderamente satisfecho cuando somos capaces de transcender la realidad de lo sensible, la realidad de mundo de los fenómenos en un estado de conciencia que nos hace cumplir con el bien moral de manera gustosa y felicitante. Así, cuando se consigue esta experiencia puede decirse que el bien nos satisface tanto que la felicidad elimina el peso de la culpa o al menos, lo atenúa.
b-Consecuencias del argumento moral
En esta apartado veremos las consecuencias de los planteamientos que hemos hecho hasta ahora en lo que se refiere a la argumentación moral, especialmente en el sentido que tiene la moral para concretar la religión verdadera.
Para ello partimos del hecho de que, hablando en términos generales, existe en el hombre un sentido moral acerca de lo bueno y de lo malo y del conocimiento del deber, sin que ello signifique que el campo de la moral no sea racionalizable. Por otra parte, al mismo tiempo existe en el mismo hombre lo que se conoce como concupiscencia, es decir, la tendencia hacia fines que no son morales sino interesados o egoístas.
Es teniendo en cuenta estos dos polos como se puede hacer una distinción entre religión verdadera y religión falsa. En este sentido, es de todo punto imposible concebir a lo Perfecto, a Dios como dando mandamientos morales malos o indiferentes. Por ello la religión verdadera incluye aquel momento en el que lo Santo(Dios) ordena lo bueno.
Como el hombre debe saber distinguir aquello que hace movido por la concupiscencia de lo que hace movido por el Bien moral o metafísico debe disponer de un criterio para tal distinción. El criterio no es otro que el del amor o la misericordia como sumo bien y como determinando el sumo mandamiento moral, es decir, que se deben realizar actos que no busque el interés propio, sino, antes el interés del prójimo, lo cual incluye el amor al prójimo incluso por encima de lo que consideremos como sus merecimientos (amar a los que nos hacen mal, amar a los enemigos).
De otro lado, este criterio descansa en el núcleo moral de las grandes religiones universales, que se transforma en práctica en la medida en que estas se desprenden de su capacidad para pecar, de su pecabilidad. Por tanto podemos decir que las actuales religiones universales son verdaderas religiones, pues su núcleo moral esencial aparece purificado de lo malo y se muestra como algo central en estas religiones.
Como corolario se desprende que la religión no puede ser excusa para el mal, sino que una religión verdadera lleva en sí el hecho de que es moralmente buena y aún podría decirse que es la mejor moral.
c-La experiencia religiosa
Es muy posible que lo que exponemos en este apartado no constituya ninguna prueba para agnósticos y ateos, pero pensamos que, aunque quizá no tenga el formato estrictamente de una prueba de la existencia de Dios, al menos también ayuda a aumentar el gradiente a favor de ello. Se basa en la experiencia religiosa de la Humanidad, tan bien descrita en las diversas tradiciones.
Pensamos que existe una necesidad en la misma conciencia o en el corazón del hombre- debida probablemente a la experiencia radical de la imposibilidad de que en este mundo puedan conseguirse las aspiraciones humanas- de autotranscenderse, es decir a ir más allá de uno mismo y de las experiencias que la realidad natural puede ofrecer. Este anhelo de transencendencia, cuando no está lastrado por un exceso de racionalismo ateo o agnóstico, lleva a algunos hombres a una experiencia de la realidad radicalmente diferente de la natural y, en ella, encuentran una felicidad superior a cualquier satisfacción que puedan proporcionar los bienes de este mundo. Es lo que en nuestra tradición se conoce como beatitud, pero también como experiencia mística, como estar en la presencia de Dios y que en otras tradiciones puede tener representaciones diferentes, como incluso puede ser la experiencia de Nirvana.
Pero hay que reconocer que para que estas experiencias se puedan dar es necesario no sólo que exista ese anhelo sino también la creencia de que ella es posible para que pueda ser perseguida, es decir, que es preciso que exista una disposición para que dicha experiencia pueda lograrse. Así lo demuestra la literatura que existe al respecto, no siendo la experiencia lo mismo que la creencia pues mientras en esta el sujeto y el objeto están separados, en aquélla ambos se encuentran unidos, aunque no confundidos. Así pues, la experiencia constituye un argumento, aunque vaya precedida de la creencia en su posibilidad.
Por otra parte, esta experiencia es comprendida de distintas maneras en las tradiciones religiosas o aún escuelas, dentro de la misma tradición. No obstante estas diferencias en las concepciones no significa que una de las tradiciones implique la negación de las otras, sino que todas quedan abarcadas en un concepto más general, que es conocido como Dios o como Misterio, sin que estas denominaciones signifiquen necesariamente el Dios de las religiones o filosofías monoteístas.
Añadimos a este apartado una última consideración y ésta es que la experiencia religiosa a la que nos referimos, aún sin tener los rasgos universales, puede ser perfeccionada por la propia razón, en el sentido de purificar o eliminar aquella representaciones que sean contrarias a ella o que provengan de una imaginación que no sea acorde con la misma razón, sin que, por supuesto, ello pueda significar que la experiencia religiosa sea producto de la imaginación.
d-Breves conclusiones
Como conclusión se puede decir que el bien mayor que se puede alcanzar en esta vida es la bienaventuranza se entienda como se quiera, por ejemplo como iluminación o como unión mística con la divinidad o como Nirvana. El hombre religioso es el que vive en la certeza de que ha alcanzado el bien al que se puede aspirar, que, por otra parte, se manifiesta como felicidad precisamente por el hecho de haberlo alcanzado.
Es, de otro lado, evidente que esta felicidad, como realidad o como posibilidad, es inasequible al ateo y al agnóstico (aunque en este pueda tener esperanza), porque no es posible alcanzar la felicidad que brinda la creencia desde el momento que se defiende que no existe Dios, pues el sufrimiento y el mal en el mundo nunca quedan redimidos o superados y racionalmente asumidos.
Como consecuencia de esto, se puede decir que siendo la felicidad lo que todos apetecemos es el hombre religioso un ejemplo a seguir pues él ha logrado lo que muchos buscan y no pueden encontrar, como consecuencia de sus mismos planteamientos teóricos.
José Pablo Noriega de Lomas

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