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Timestamp: 2019-08-22 04:17:40+00:00

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Suma Teológica I-II Qu.20 a.6
ARTÍCULO 6 Un mismo acto exterior, ¿puede ser bueno y malo?
Objeciones por las que parece que un mismo acto puede ser bueno y malo.
Objeciones: 1. El movimiento continuo es uno solo, como se dice en el V Physic. Pero un solo movimiento continuo puede ser bueno y malo; por ejemplo, si uno que va sin interrupción a una iglesia, primero intenta la vanagloria y después, servir a Dios. Luego un mismo acto puede ser bueno y malo.
2. Además, según el Filósofo en el III Ethic. , la acción y la pasión son un único acto. Pero puede haber una pasión buena, como la de Cristo, y una acción mala, como la de los judíos. Luego un mismo acto puede ser bueno y malo.
3. Además, por ser el esclavo como un instrumento del dueño, la acción del esclavo es acción del dueño, como la acción de un instrumento es acción del artífice. Pero puede ocurrir que la acción del esclavo proceda de una voluntad buena del dueño, y sea así buena, y de una mala voluntad del esclavo, y sea así mala. Luego el mismo acto puede ser bueno y malo.
. Contra esto: cosas contrarias no pueden estar en un mismo sujeto. Pero el bien y el mal son contrarios. Luego un acto no puede ser bueno y malo.
. Respondo: Nada impide que algo sea una sola cosa porque está en un género, y que sea múltiple si se refiere a otro género. Por ejemplo: una superficie continua es una sola si se la considera en el género de la cantidad, pero es múltiple en la medida que se la refiere al género del color, si en parte es blanca y en parte, negra. De acuerdo con esto, nada impide que un acto sea uno solo, referido al género de la naturaleza, y que no sea uno solo referido al género moral, y también a la inversa, como se dijo (a.3 ad 1; q.18 a.7 ad 1); porque un andar continuo es un solo acto según el género de la naturaleza, pero puede suceder que sean muchos según el género moral, si cambia la voluntad del que anda, porque ella es el principio de los actos morales. Por consiguiente, si se toma un acto como está en el género moral, es imposible que sea bueno y malocon bondad y malicia moral; pero, si es uno con unidad de naturaleza y no con unidad moral, puede ser bueno y malo.
Soluciones: 1. Ese movimiento continuo que procede de diversa intención, aunque sea uno con unidad de naturaleza, no lo es con unidad moral.
2. La acción y la pasión pertenecen al género moral en la medida que tienen razón de voluntario. Por tanto, en la medida que se las llama voluntarias a causa de voluntades diversas, son dos moralmente y puede estar en ellas por una parte el bien y por otra el mal.
3. El acto del esclavo, en cuanto procede de la voluntad del esclavo, no es acto del señor, sino sólo en cuanto que procede de su mandato. Por eso la mala voluntad del esclavo no lo hace malo.
CUESTIÓN 21 Consecuencias de los actos humanos en razón de su bondad o malicia
A continuación se debe estudiar lo que se sigue de los actos humanos en razón de la bondad o malicia (cf. q.18 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas: 1. El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de rectitud o de pecado? 2. ¿Tiene razón de laudable o de culpable? 3. ¿Tiene razón de mérito o de demérito? 4. ¿Tiene razón de mérito o de demérito ante Dios?
ARTÍCULO 1 El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de rectitud o de pecado?
Objeciones por las que parece que el acto humano, en cuanto que es bueno o malo, no tiene razón de rectitud o de pecado .
Objeciones: 1. Los pecados son monstruos en la naturaleza, como se dice en el II Physic.
Pero los monstruos no son actos, sino cosas producidas al margen del orden natural. Ahora bien, lo que es por arte y por razón, imita a lo que es por naturaleza, como se dice en el mismo lugar. Luego el acto, por ser desordenado y malo, no tiene razón de pecado.
2. Además, se produce un pecado en la naturaleza y en el arte cuando no se llega al fin intentado por la naturaleza y por el arte, como se dice en el II Physic. Pero la bondad o la malicia del acto humano consiste sobre todo en la intención del fin y en su persecución. Luego parece que la malicia del acto no induce razón de pecado.
3. Además, si la malicia del acto indujera razón de pecado, se seguiría que dondequiera que hubiera mal habría pecado. Pero esto es falso, porque la pena, aunque tenga razón de mal, no la tiene de pecado. Luego, porque un acto sea malo, no tiene razón de pecado.
. Contra esto: la bondad del acto humano, como se demostró (q.19 a.4), depende principalmente de la ley eterna; por consiguiente, su malicia consiste en que está en desacuerdo con la ley eterna. Pero esto hace razón de pecado, pues dice Agustín en XXII Contra Faustum , que es pecado el dicho, hecho o deseo contrarios a la ley eterna. Luego el acto humano tiene razón de pecado precisamente por ser malo.
. Respondo: El mal es más que el pecado, igual que el bien es más que la rectitud; pues toda privación de bien en cualquier cosa constituye razón de mal, pero el pecado consiste propiamente en el acto que se realiza por un fin, cuando no guarda el orden debido a ese fin. Ahora bien, el orden debido a un fin se mide según una regla, que es la virtud natural que inclina a tal fin, en lo que se hace según la naturaleza. Por consiguiente, cuando el acto procede de una virtud natural según la inclinación natural hacia el fin, se observa rectitud en el acto, porque el medio no sale de los extremos, es decir, el acto no sale del orden del principio activo hacia el fin. Pero cuando uno se aparta de esa rectitud del acto, entonces llega la razón de pecado.
Pero, en lo que hacemos mediante la voluntad, la regla próxima es la razón humana, y la regla suprema, la ley eterna. Luego cuando un acto del hombre procede hasta el fin según el orden de la razón y de la ley eterna, es recto; pero cuando se desvía de esa rectitud, se dice que es pecado. Por otra parte, es claro por lo ya dicho (q.19 a.3.4) que todo acto de la voluntad es malo precisamente por apartarse del orden de la razón y de la ley eterna, y que todo acto bueno concuerda con la razón y con la ley eterna. Por tanto, se sigue que el acto humano, por ser bueno o malo, tiene razón de rectitud o de pecado.
Soluciones: 1. Se dice que los monstruos son pecados por cuanto han sido producidos a partir de un pecado que está en el acto de la naturaleza.
2. El fin es doble: último y cercano. Ahora bien, en el pecado de la naturaleza, al acto le falta ciertamente el fin último, que es la perfección de lo producido, pero no cualquier fin próximo, pues la naturaleza obra formando algo. Lo mismo ocurre en el pecado de la voluntad, siempre hay defecto en cuanto al fin último que se intenta, porque ningún acto voluntario malo se puede ordenar a la bienaventuranza, que es el fin último, aunque no falte un fin próximo, al que tiende y que consigue la voluntad. Por eso también, como esta intención del fin próximo se ordena al fin último, en la misma intención de este fin puede encontrarse razón de rectitud y de pecado.
3. Todo se ordena a un fin mediante su acto y, por eso, la razón de pecado, que consiste en una desviación del orden al fin, consiste propiamente en un acto.
Pero la pena se refiere a la persona que peca, como se dijo en la primera parte (q.48 a.5 ad 4; a.6 ad 3).
ARTÍCULO 2 El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de laudable o de culpable?
Objeciones por las que parece que el acto humano, porque es bueno o malo, no tiene razón de laudable o de culpable.
Objeciones: 1. Hoy pecado incluso en lo que realiza la naturaleza, como se dice en el II Physic. Pero las cosas naturales no son laudables ni culpables, como se dice en el III Ethic. Luego el acto humano, por ser malo o pecado, no tiene razón de culpa y, por consiguiente, tampoco tiene razón de laudable por ser bueno.
2. Además, el pecado se presenta en los actos morales igual que en los actos del arte, porque, como se dice en el II Physic. , peca el gramático que no escribe rectamente y el médico que no receta rectamente. Pero no se culpa a un artífice por haber hecho algo malo, porque es propio de la industria del artífice poder hacer una obra buena y una obra mala, cuando quiera. Luego parece que tampoco el acto moral tiene razón de culpable por ser malo.
3. Además, dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. que el mal es débil e impotente. Pero la debilidad y la impotencia quitan o disminuyen la razón de culpa. Luego el acto humano no es culpable por ser malo.
. Contra esto: está lo que dice el Filósofo , que son laudables las obras de las virtudes, mas vituperables o culpables las obras contrarias. Pero los actos buenos son actos de virtud, porque virtud es lo que hace bueno a quien la posee y a su obra, como se dice en el II Ethic. ; por eso los actos opuestos son actos malos. Luego el acto humano tiene razón de laudable o de culpable por ser bueno o malo.
. Respondo: El mal está en más que el pecado, igual que el pecado está en más que la culpa, pues se llama laudable o culpable un acto precisamente porque se imputa a quien lo hace, puesto que alabar o culpar no es otra cosa que imputar a alguien la bondad o la malicia de su acto. Ahora bien, un acto se imputa al agente cuando está en su potestad, cuando tiene dominio sobre su acto. Pero esto ocurre en todos los actos voluntarios, porque el hombre tiene dominio sobre sus actos mediante la voluntad, como se demuestra con lo dicho (q.1 a. 1.2). Por tanto, queda que sólo en los actos voluntarios el bien o el mal constituyen razón de alabanza o de culpa; y en éstos el mismo mal es pecado y culpa.
Soluciones: 1. Los actos naturales no están en la potestad del agente natural, pues la naturaleza está determinada a una sola cosa. Por eso, aunque en los actos naturales haya pecado, no hay en ellos culpa.
2. La razón se comporta de un modo diferente en las cosas artificiales que en las morales. En la artificiales, la razón se ordena a un fin particular, que es algo excogitado por la razón. En las morales, en cambio, la razón se ordena al fin común de toda la vida humana. Ahora bien, el fin particular se ordena al fin común. Luego, como hay pecado por desviación del orden al fin, según se dijo (a.1), en un acto de arte se encuentra pecado de dos modos. Uno, por desviación del fin particular intentado por el artífice, y este pecado será propio del arte; por ejemplo, si el artífice, intentando hacer una obra buena, la hace mala, o intentando hacer una obra mala, la hace buena. El otro modo, por desviación del fin común de la vida humana y, así, se dice que peca si intenta hacer una obra mala que defraude a alguien, y la hace. Pero este pecado no es propio del artífice en cuanto artífice, sino en cuanto que es hombre. Por eso se culpa al artífice en cuanto artífice por el primer pecado, y al hombre en cuanto hombre, por el segundo. Pero en los asuntos morales, en los que se considera el orden de la razón al fin común de la vida humana, el pecado y el mal siempre se consideran por la desviación del orden de la razón al fin común de la vida humana. Por consiguiente, se culpa de un pecado de este género al hombre en cuanto que es hombre y en cuanto que es moral. Por eso dice el Filósofo, en el VI Ethic. , que en el arte es preferible el que quiere pecar, pero no en la prudencia, ni tampoco en las virtudes morales, que dirige la prudencia.
3. Esa debilidad que hay en los males voluntarios está sometida a la potestad humana. Por eso no quita ni disminuye la razón de culpa.
ARTÍCULO 3 El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de mérito o de demérito?
Objeciones por las que parece que el acto humano no tiene razón de mérito y de demérito por su bondad o malicia.
Objeciones: 1. El mérito y el demérito se dicen por orden a la retribución, que sólo tiene lugar en lo que es para otro. Pero no todos los actos humanos buenos o malos son para otro, sino que algunos son para uno mismo. Luego no todo acto humano bueno o malo tiene razón de mérito o de demérito.
2. Además, ninguno merece pena o premio por disponer como quiere de lo que él es dueño; así, si un hombre destruyera una propiedad suya, no sería castigado como si destruyera algo de otro. Pero el hombre es dueño de sus actos. Luego no merece pena ni premio por disponer bien o mal de su acto.
3. Además, porque alguien adquiera un bien para sí mismo, no merece que nadie le recompense; y la misma razón vale para los males. Pero el mismo acto bueno es una perfección y un bien para quien lo hace, mientras que el acto desordenado es un mal para quien lo realiza. Luego el hombre no merece ni desmerece porque haga un acto bueno o malo.
. Contra esto: está lo que se dice en Is 3,10-11: Decid al justo que bien, que comerá el fruto de sus acciones. ¡Ay del impío! Le irá mal, se le dará el mérito de su manos.
. Respondo: El mérito y el demérito se dicen por orden a la retribución que se hace según justicia. Pero se le hace a uno retribución según justicia porque obra en provecho o en perjuicio de otro. Ahora bien, hay que tener en cuenta que cualquiera que viva en una sociedad, es en cierta medida parte y miembro de toda la sociedad. Luego quienquiera que hace algo para bien o para mal de alguien que vive en sociedad, esto redunda a toda la sociedad; como quien hiere una mano, consiguientemente hiere al hombre. Luego, cuando uno obra para bien o para mal de otra persona singular, le corresponde de dos modos razón de mérito o de demérito. Uno, porque le debe retribuir la persona singular a la que ayuda u ofende. Otro, porque le debe retribución todo el colectivo.
Además, cuando uno ordena su acto directamente para bien o para mal de todo el colectivo, le debe retribución primero y principalmente todo el colectivo, en efecto, pero secundariamente todas las partes del colectivo. Pero también se debe retribución a uno cuando hace algo que revierte en su propio bien o mal, pues también esto revierte en el común, porque él mismo es parte de la colectividad; aunque no se le deba retribución por cuanto es bien o mal para una persona singular, que es la misma que obra, a no ser que acaso se deba retribución a sí misma, por cierta semejanza con la justicia del hombre para consigo.
Queda claro, por tanto, que el acto bueno o el malo tienen razón de laudable o de culpable en la medida que están en la potestad de la voluntad; tienen razón de rectitud y de pecado, según su orden al fin; y razón de mérito y de demérito, según la retribución de justicia para con otro.
Soluciones: 1. A veces los actos buenos o malos del hombre, aunque no se ordenan al bien o al mal de otra persona singular, se ordenan, no obstante, al bien o al mal de otro: de la comunidad misma.
2. El hombre, que tiene dominio sobre su acto, en cuanto que pertenece a una comunidad, de la que es parte, también merece algo o desmerece, en la medida que dispone sus actos bien o mal; como también si administra bien o mal sus otros bienes, con los que debe servir a la comunidad.
3. Ese mismo bien o mal que uno se hace a sí mismo con su propio acto, redunda a la comunidad, como se dijo (a.3).
ARTÍCULO 4 El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de mérito o de demérito ante Dios?
Objeciones por las que parece que el acto bueno o malo del hombre no tiene razón de mérito o de demérito en relación con Dios.
Objeciones: 1. Se ha dicho (a.3) que el mérito y el demérito implican un orden a la recompensa por el beneficio o el daño causados a otro. Pero el acto bueno o malo del hombre no llega a ser un provecho o daño de Dios, pues se dice en Jb 35,6-7: Si pecas, ¿qué daño le haces? Si obras justamente, ¿qué le das? Luego el acto del hombre, bueno o malo, no tiene razón de mérito o de demérito ante Dios.
2. Además, un instrumento no merece ni desmerece ante quien lo usa, porque toda la acción del instrumento es de quien lo usa. Pero el hombre, cuando obra, es instrumento de la virtud divina, que lo mueve principalmente, por eso se dice en Is 10,15: ¿Acaso se jacta el hacha frente al que corta con ella?; ¿o se tiene por grande la sierra ante quien la maneja?, donde claramente se compara al hombre con un instrumento. Luego el hombre, obrando bien o mal, nada merece ni desmerece ante Dios.
3. Además, el acto humano tiene razón de mérito o de demérito en cuanto que se ordena a otro. Pero no todos los actos del hombre se ordenan a Dios. Luego no todos los actos buenos o malos tienen razón de mérito o de demérito ante Dios.
. Contra esto: está lo que se dice en Qo 12,14: Todo lo que se hace, Dios lo llevará a juicio, sea bueno o malo. Pero el juicio implica retribución, respecto a la cual se habla de mérito o de demérito. Luego todo acto bueno o malo del hombre tiene razón de mérito o de demérito.
. Respondo: El acto de un hombre tiene razón de mérito o de demérito en cuanto que se ordena a otro, por razón de él o de la comunidad; pero de ambos modos nuestros actos buenos o malos tienen razón de mérito o de demérito ante Dios. Ciertamente por razón de El, porque es el último fin del hombre.
Ahora bien, hay obligación de referir todos los actos al fin último, como ya se trató (q.19 a. 10). Por eso, quien realiza un acto malo que no puede ser referido a Dios, no observa el honor de Dios, que se debe al fin último. Además, por parte de toda la comunidad del universo, porque, en toda comunidad, quien rige la comunidad tiene sobre todo el cuidado del bien común, por lo que a él le corresponde retribuir cuanto se hace bien o mal en la comunidad. Ahora bien, Dios es el gobernador y rector de todo el universo, como se estudió en la primera parte (q.103 a.5), y especialmente de las criaturas racionales. Por consiguiente, es claro que los actos humanos tienen razón de mérito o de demérito en relación con Dios, de lo contrario se seguiría que Dios no se preocuparía de los actos humanos.
Soluciones: 1. Mediante el acto de un hombre nada puede aumentarle o disminuirle a Dios de suyo; sin embargo, el hombre, en cuanto de él depende, sustrae algo a Dios o se lo otorga, cuando observa o no observa el orden que Dios instituyó.
2. Dios mueve al hombre como instrumento, pero de un modo que no excluye que el hombre se mueva a sí mismo mediante el libre albedrío, como se desprende de lo dicho (q.9 a.6 ad 3). Por eso con su acto merece o desmerece ante Dios.
3. El hombre no se ordena a la comunidad política con todo su ser y con todas sus cosas; por eso no es necesario que cualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio por orden a la comunidad política. Sin embargo, todo lo que el hombre es y todo lo que puede y tiene, ha de ser ordenado a Dios, y, por eso, todo acto bueno o malo del hombre tiene razón de mérito o de demérito ante Dios en la medida que es, por la misma razón de acto.
CUESTIÓN 22 Del sujeto de las pasiones del alma
Completado lo anterior, debe tratarse ahora de las pasiones del alma (cf. q.6 introd.), primero en general y luego en particular (q.26). Consideradas en general, las pasiones ofrecen cuatro temas de estudio: primero, su sujeto (q.22); segundo, la diferencia entre ellas (q.23); tercero, su relación mutua (q.25); cuarto, la malicia y bondad de las mismas (q 24).
Objeciones: 1. ¿Existe alguna pasión en el alma? 2. ¿Se halla más bien en la parte apetitiva que en la parte aprehensiva? 3. ¿Reside más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo, llamado voluntad?
ARTÍCULO 1 ¿Existe alguna pasión en el alma?
Objeciones por las que parece que no existe ninguna pasión en el alma.
Objeciones: 1. En efecto, padecer es propio de la materia. Pero el alma no está compuesta de materia y forma, como ya se ha expuesto (I 75,5). Luego no hay ninguna pasión en el alma.
2. La pasión es un movimiento, como dice III Physic. Pero el alma no es movida, como prueba I De anima. Luego no hay pasión en el alma.
3. La pasión es el camino para la corrupción, porque toda pasión acrecentada altera la sustancia, como dice el libro Topicorum. Pero el alma es incorruptible.
Luego no hay ninguna pasión en el alma.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rm 7,5: Mientras estábamos en la carne, las pasiones de los pecados, que eran por la ley, obraban en nuestros miembros. Ahora bien, los pecados están propiamente en el alma. Luego también las pasiones, dichas de los pecados, están en el alma.
. Respondo: La palabra padecer se emplea de tres modos. Uno, en sentido general, en cuanto que todo recibir es padecer, aunque nada se sustraiga de la cosa, como si se dijera que el aire padece cuando es iluminado. Pero esto más propiamente es ser perfeccionado que padecer.
Según otro modo se dice padecer propiamente, cuando se recibe alguna cosa con pérdida de otra. Mas esto sucede de dos maneras. Algunas veces se quita a la cosa lo que no le es conveniente, como, cuando el cuerpo de un animal es sanado, se dice padecer, porque recibe la salud, siendo eliminada la enfermedad.
Otras veces ocurre lo contrario, y así enfermar se dice padecer porque se recibe la enfermedad, con pérdida de la salud. Y éste es el modo que se aplica con mayor propiedad a la pasión. Pues se dice padecer por cuanto una cosa es atraída hacia el agente; y lo que se aparta de lo que le es conveniente parece ser lo que más es atraído hacia otro. E igualmente dice I De generat. que, cuando de lo que es menos noble se engendra algo más noble, hay generación en sentido absoluto y corrupción en sentido relativo; y, viceversa, cuando de lo que es más noble se engendra algo menos noble.
Y sucede que la pasión se da en el alma de estos tres modos. Efectivamente, según la mera recepción se dice que sentir y entender son un cierto padecer.
Mas la pasión acompañada de sustracción no existe sino por transmutación corporal. De ahí que la pasión propiamente dicha no pueda convenir al alma sino accidentalmente, es decir, en cuanto el compuesto padece. Pero también en esto hay diferencia, porque cuando semejante transmutación se hace a peor, posee más propiamente la razón de pasión que cuando se hace a mejor. Por eso la tristeza es pasión más propiamente que la alegría.
Soluciones: 1. Padecer, en cuanto conlleva pérdida y transmutación, es propio de la materia. De ahí que no se halle más que en los compuestos de materia y forma.
Pero padecer, en cuanto implica mera recepción, no es necesariamente propio de la materia, sino que puede darse en cualquier ser existente en potencia. Y el alma, aunque no esté compuesta de materia y forma, tiene, no obstante, algo de potencialidad, según la cual le conviene recibir y padecer en el sentido en que entender es padecer, como dice III De anima.
2. Aunque padecer y ser movida no convenga al alma esencialmente, le conviene, sin embargo, accidentalmente, como dice I De anima.
3. La razón aducida vale respecto de la pasión que tiene lugar con transmutación hacia lo que es peor, y tal pasión no puede convenir al alma, a no ser accidentalmente, pues por su propia naturaleza conviene al compuesto, que es corruptible.
ARTÍCULO 2 ¿Se halla la pasión más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva?
Objeciones por las que parece que la pasión se halla más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.
Objeciones: 1. Lo que es primero en cada género parece ser lo máximo de cuanto está en ese género y su causa, como dice II Metaphys. Pero la pasión se encuentra en la parte aprehensiva antes que en la parte apetitiva, pues la parte apetitiva no padece a no ser que preceda pasión en la parte aprehensiva. Luego la pasión se halla más bien en la parte aprehensiva que en la parte apetitiva.
2. Lo que es más activo parece ser menos pasivo, pues la acción se opone a la pasión. Pero la parte apetitiva es más activa que la aprehensiva. Luego parece que la pasión se halla más bien en la parte aprehensiva.
3. Así como el apetito sensitivo es una potencia en órgano corporal, así también lo es la potencia aprehensiva sensitiva. Pero la pasión del alma tiene lugar, propiamente hablando, por una transmutación corporal. Luego no se halla la pasión en la parte apetitiva sensitiva más bien que en la aprehensiva sensitiva.
. Contra esto: está lo que dice San Agustín en IX De civ. Dei , que los movimientos del ánimo a los que los griegos llaman «pathe» y algunos de los nuestros, como Cicerón, perturbaciones, otros los llaman afecciones o afectos, pero otros más expresivamente los denominan pasiones, como en griego. Lo cual evidencia que las pasiones del alma son lo mismo que las afecciones. Ahora bien, las afecciones pertenecen claramente a la parte apetitiva y no a la aprehensiva. Luego también las pasiones se hallan más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.
. Respondo: Como ya se ha indicado (a.1), el nombre de pasión implica que el paciente sea atraído hacia el agente. Ahora bien, el alma es más atraída hacia una cosa por la potencia apetitiva que por la aprehensiva, pues por la potencia apetitiva el alma dice orden a las cosas como son en sí mismas. Por eso dice el Filósofo en VI Metaphys. que el bien y el mal, que son los objetos de la potencia apetitiva, existen en las cosas mismas. Por otra parte, la potencia aprehensiva no es atraída hacia una cosa en cuanto es en sí misma, sino que la conoce según la intención que de la cosa tiene en sí o recibe según su modo propio. Por eso se dice también en el mismo lugar que lo verdadero y lo falso, que pertenecen al conocimiento, no están en las cosas, sino en la mente. Luego es evidente que la razón de pasión se halla más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.
Soluciones: 1. Sucede a la inversa en lo concerniente a la perfección y en lo concerniente al defecto. Porque en lo que se refiere a la perfección, la intensidad se determina por la aproximación a un primer principio único, de manera que cuanto más cercana a él se halla una cosa, tanto es más intensa. Como la intensidad de lo lúcido se determina por su aproximación a lo sumamente luminoso, de manera que cuanto más se acerca a ello una cosa, tanto es más lúcida. Pero en lo que se refiere al defecto, la intensidad se determina no por la aproximación a lo sumo, sino por el alejamiento de lo perfecto, pues en esto consiste la razón de privación y defecto. Y, por tanto, cuanto menos se aparta de lo que es primero, tanto es menos intenso. Por eso, al principio siempre es pequeño el defecto, que, después, al ir avanzando, se acrecienta más. Ahora bien, la pasión pertenece al orden de lo defectuoso, porque corresponde a un ser en cuanto está en potencia. De ahí que en los seres que se aproximan a lo que es primero en la perfección, es decir, a Dios, se encuentre menos la razón de potencia y pasión; mientras en los otros, consiguientemente, más. Y así también en la primera potencia del alma, esto es, en la aprehensiva se da menos la razón de pasión.
2. La potencia apetitiva se considera más activa, porque es más principio del acto exterior. Esto le compete por la misma razón por la que es más pasiva, o sea, por cuanto dice orden a las cosas como son en sí mismas, pues por la acción exterior llegamos a conseguirlas.
3. El órgano del alma, como ya se ha indicado (I 78,8), puede sufrir alteración de dos maneras. Una, por transmutación espiritual, en cuanto recibe la intención de la cosa. Y esto se da esencialmente en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva. Así, el ojo es inmutado por las cosas visibles, no de modo que sea coloreado, sino de modo que reciba la intención del color. Hay también otra transmutación natural del órgano que se da en él en cuanto a su disposición natural; por ejemplo, que se calienta o se enfría, o sufre otros cambios similares. Esta transmutación es accidental al acto de la potencia aprehensiva sensitiva, como cuando el ojo se fatiga por la intensidad de la mirada, o se inutiliza por el exceso de luz. Pero tal transmutación se ordena esencialmente al acto del apetito sensitivo. Por eso en la definición de los movimientos de la parte apetitiva se pone como elemento material alguna transmutación natural del órgano. Así se dice que la ira es el ardor de la sangre junto al corazón. Es evidente, por lo tanto, que la razón de pasión se halla más bien en el acto de la potencia apetitiva sensitiva que en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva, aunque una y otra son actos de un órgano corporal.
ARTÍCULO 3 ¿Reside la pasión más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo, llamado voluntad?
Objeciones por las que parece que la pasión no reside en el apetito sensitivo más bien que en el intelectivo.
Objeciones: 1. En efecto, dice Dionisio en el c.2 De div. nom. que Hieroteo fue instruido por una inspiración más divina, no sólo aprendiendo, sino también padeciendo las cosas divinas. Pero la pasión de las cosas divinas no puede pertenecer al apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien sensible. Luego la pasión reside en el apetito intelectivo lo mismo que en el sensitivo.
2. Además, cuanto más potente es lo activo, tanto más fuerte es la pasión. Pero el objeto del apetito intelectivo, que es el bien universal, es un principio activo más potente que el objeto del apetito sensitivo, que es el bien particular. Luego la razón de pasión se halla más bien en el apetito intelectivo que en el apetito sensitivo.
3. El gozo y el amor se dice que son pasiones. Pero éstas se hallan en el apetito intelectivo y no sólo en el sensitivo, pues de lo contrario no se atribuirían en las Sagradas Escrituras a Dios y a los ángeles. Luego las pasiones no residen más en el apetito sensitivo que en el intelectivo.
. Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro 11 describiendo las pasiones animales: La pasión es un movimiento de la potencia apetitiva sensible en la imaginación del bien o del mal. Y de otro modo: La pasión es un movimiento irracional del alma por la conjetura de un bien o un mal.
. Respondo: La pasión, como ya se ha expuesto (a.1), se halla propiamente donde hay transmutación corporal, la cual ciertamente se encuentra en los actos del apetito sensitivo, y no sólo espiritual , como sucede en la aprehensión sensitiva, sino también natural. Ahora bien, en el acto del apetito intelectivo no se requiere transmutación alguna corporal, porque semejante apetito no es potencia de ningún órgano. Por lo cual es evidente que la razón de pasión se halla más propiamente en el acto del apetito sensitivo que del intelectivo, como también es claro por las definiciones citadas del Damasceno.
Soluciones: 1. Pasión de las cosas divinas se llama allí a la afección a las cosas divinas y a la unión a las mismas por el amor, lo cual, sin embargo, tiene lugar sin transmutación corporal.
2. La magnitud de la pasión no sólo depende de la fuerza del agente, sino también de la pasividad del paciente, porque los seres muy pasibles padecen mucho aun de parte de activos débiles. Por consiguiente, aunque el objeto del apetito intelectivo sea más activo que el objeto del apetito sensitivo, sin embargo, el apetito sensitivo es más pasivo.
3. El amor, el gozo y otras cosas similares, cuando se atribuyen a Dios o a los ángeles, o a los hombres respecto del apetito intelectivo, significan el simple acto de la voluntad con un efecto semejante, pero sin pasión. Por eso dice San Agustín en IX De civ. Dei: Los ángeles no sólo castigan sin ira, sino que también socorren sin compasión de la miseria; y, sin embargo, siguiendo el uso del lenguaje humano, también a ellos se les aplican los nombres de esas pasiones por cierta semejanza de operación, no por debilidad en sus afectos.
CUESTIÓN 23 De la diferencia de las pasiones entre sí
Corresponde a continuación tratar de la diferencia de las pasiones entre sí (cf. q.22 introd.).
Acerca de este tema se formulan cuatro preguntas: 1. ¿Son diversas las pasiones que están en el apetito concupiscible de las que están en el irascible? 2. ¿Es la contrariedad de las pasiones del irascible según la oposición entre el bien y el mal? 3. ¿Hay alguna pasión que no tenga contrario? 4. ¿Hay en una misma potencia algunas pasiones diferentes en especie no contrarias entre sí?

References: ARTÍCULO 6

ARTÍCULO 1

ARTÍCULO 2

ARTÍCULO 3

ARTÍCULO 4

ARTÍCULO 1

ARTÍCULO 2

ARTÍCULO 3