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Timestamp: 2017-04-25 02:42:55+00:00

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Franz Lüdtke - Kritische Geschichte der Apperzeptionsbegriffe
MünsterbergSteinthalKodisMesserLippsK. Lange>
FRANZ LÜDTKE (1882-1945)
[mit NS-Vergangenheit]Kritische Geschichte der Apperzeptionsbegriffe
"Die Apperzeption gibt uns deutlich den Inhalt der Perzeption und zeigt das Was, die Reflexion vertieft ihn und zeigt das Wie und Warum. Aus dem äußeren Sehen wird ein inneres Verständnis."
"In der Einheit der Apperzeption ist das Mannigfaltige der Anschauungen, der gegebenen Vorstellungen, a priori verbunden, so daß diese in den Verstand aufgenommen werden können und Erkenntnisse möglich werden. Dieser Grundsatz ist nach Kant der oberste in der ganzen menschlichen Erkenntnis, d. h.: der Satz von der synthetischen Einheit des Bewußtseins oder von der reinen Apperzeption ist der Fundamentalsatz der kantischen Erkenntnistheorie."
"Soweit die transzendentale Apperzeption ein Stück der kantischen Philosophie war, ist dieses Stück auch fortgebildet worden in der Philosophie des 19. Jahrhunderts. Aus der Apperzeption Kants wurde Fichtes Ich, Schellings Absolutes, Hegels Idee, Schopenhauers Wille. Der Terminus jedoch der transzendentalen Apperzeption verschwand; zwar hat Wundt noch versucht, ihm zu metaphysischem Leben zu verhelfen als der letzten Bedingung aller einzelnen Wahrnehmungen, aber dieser Versuch ist erfolglos geblieben."
Derjenige, der den Begriff der Apperzeption in den philosophischen Sprachgebrauch eingeführt hat, ist G. W. LEIBNIZ gewesen.
Ihn hat dabei ein doppelter Gegensatz geleitet. Einmal der Gegensatz zu DESCARTES. Nach diesem nämlich war das Wesen der Seele eine bewußte Tätigkeit, ein Denken, cogitatio. Nur was klar und deutlich in der Seele ist, hat Anspruch auf Wahrheit und Bedeutung. Die Tiere sind seelenlos; was wir in ihnen als undeutliche, dunkle Vorstellungen vorhanden glauben, ist nicht Bewußtsein, sondern ein maschinenmäßiges Funktionieren der organisierten Materie. Allein der Menschengeist in seinem klaren Denken und mit der Fülle der ihm angeborenen Ideen ist Bewußtsein. - Und doch gäbe es, so meint LEIBNIZ, auch Vorstellungen, deren wir uns nicht klar bewußt würden (perceptions, dont on ne s'appercoit pas [Wahrnehmungen, die wir nicht selbst wahrnehmen - wp]). Daß die Cartesianer diese für nichts gerechnet hätten, das sei ihr Irrtum gewesen, und dieser Irrtum hätte sie dann auch dazu verleitet, den Tieren die Seele abzusprechen; sie hätten ferner den Tod, der doch nur eine Art Betäubung sei, mit wirklichem Sterben verwechselt und noch mehr Verwirrung angerichtet. Dem müsse entgegengetreten werden: nicht nur klare, sondern auch dunkle Vorstellungen gäbe es; Apperzeptionen nicht nur, sondern auch Perzeptionen ohne Apperzeption.
Viel schärfer als zum französischen Rationalisten tritt LEIBNIZ zum englischen Empiristen JOHN LOCKE in Gegensatz. Der Auseinandersetzung mit LOCKEs in vier Büchern dargelegten "Versuch über den menschlichen Verstand" widmet er gleichfalls vier Bücher: "Nouveaux essais sur l'entendement humain".
Die Annahme angeborener Ideen hatte der Engländer im ersten Buch seines Werkes zurückgewiesen; wie aber die Seele zu ihren Vorstellungen gelangt, setzt er im zweiten auseinander. Die Seele ist (ein unvollziehbarer Gedanke!) wie ein weißes, unbeschriebenes Blatt Papier; aus der Erfahrung stammt die Mannigfaltigkeit der Vorstellungen, stammen Vernunft und Wissen; aus der Erfahrung, die gewonnen wird an den äußeren Dingen sowohl als an den inneren Erlebnissen, welche beide die Seele wahrnimmt und beobachtet. Nur das jedoch, was die Seele bemerkt, besitzt sie auch; LOCKE erklärt, er verstünde es nicht, wie etwas der Seele eingeprägt sein soll, ohne daß sie selbst etwas davon wüßte. Wenn der Mensch schläft, hat auch die Seele nichts, denn sie weiß dann nichts, und nur das Gewußte oder Bewußte ist Eigentum der Seele, ist in ihr vorhanden. Unbewußtes Seeleninhalt gibt es nicht.
Dieser Meinung stellt LEIBNIZ die seinige gegenüber, daß es Unterschiede der Bewußtseinsgrade gäbe. Dunkle wie klare, verworrene wie deutliche Vorstellungen bildeten den Inhalt der Menschenseele.
Beide Philosophen hatten in gewissem Sinn recht. LOCKE insofern, als es durchaus richtig ist, daß nur das zum Besitztum der Seele gerechnet werden kann, was ihr wirklich bewußt ist. Wir können diese Identifizierung von Seele und Bewußtsein als eine feststehende Tatsache und unvergängliche Erkenntnis in Anspruch nehmen. Unrecht hatte LOCKE, wenn er eigentlich nur dem wachenden Menschen eine Seele zusprach. Die Träume, und noch viel mehr das Seelenleben im sogenannten traumlosen Schlaf, schienen in seine Aufstellung: "Seele = Bewußtsein" nicht hineinzupassen. Er wußte noch nicht, was heute experimentell gesichert ist, daß der schlafende Mensch stets träumt, daß also im tiefsten Schlaf, ja selbst im Zustand der "Bewußtlosigkeit" oder Ohnmacht stets ein Seelenleben vorhanden ist, auf das wir uns nur beim Erwachen nicht immer besinnen können infolge des physischen Zustandes unseres Gehirns, das ja eine Bedingung für das Gedächtnis und für unser Erinnern darstellt.
Diesen Irrtum LOCKEs beseitigte LEIBNIZ. Wir hörten schon, daß er der Seele nicht nur klare, sondern auch dunkle Vorstellungen zusprach, und daß er in diesem Sinne Apperzeptionen und Perzeptionen unterschied. Es bedeutet ihm also Apperzeption zunächst schlechthin den Gegensatz eines deutlichen Seelischen zur Perzeption als der dumpfen, nicht ins Selbstbewußtsein aufgenommenen Vorstellung.
Ein Fehler der meisten LEIBNIZ-Interpreten (1) ist es, daß sie Apperzeption als die bewußte, Perzeption als die unbewußte Vorstellung ansprechen. Würde LEIBNIZ einen solchen Sinn mit Perzeption verknüpfen, würde er die Möglichkeit eines unbewußten Seelenlebens hergestellt haben, so würde seine Lehre nicht einen Schritt vorwärts, sondern einen solchen rückwärts bedeuten gegenüber der LOCKE'schen Anschauung. LEIBNIZ hat jedoch an ein unbewußtes Seelenleben nie gedacht; jede Philosophie des Unbewußten war ihm fremd. Nicht die unbewußte, sondern die unbemerkte Vorstellung ist ihm die Perzeption.
Bekanntlich steht in jedem unserer Seelenaugenblicke meist nur wenig Seelisches, Wahrnehmung oder Vorstellung, Gefühl oder Gedanke, ganz deutlich und klar bewußt vor uns, während sehr viel anderes Seelisches, zumal an Wahrnehmungen, undeutlich an uns vorüberzieht und wohl das Blickfeld, nicht aber den Blickpunkt des Bewußtseins erreicht. Gehen wir z. B. die Straße entlang, so sehen wir wohl die Häuser und Bäume, wir hören das Geräusch von Stimmen und von Wagen, wir nehmen den Windstoß wahr und weichen den Menschen aus - all dies ist aber nicht der Gegenstand unseres Bemerkens, d. h. es ist nicht das, was sich gerade in voller Klarheit in unserem Bewußtsein befindet, was augenblicklich, wie man wohl sagt, im Mittelpunkt unserer Seele steht. Der Gedanke, über den wir sinnen, das Problem, dem wir nachgrübeln, das ist die Apperzeption dieser Seelenaugenblicke; all das andere aber sind die Perzeptionen, die weniger bewußten oder besser weniger klaren, "nicht bemerkten" (aber deshalb nicht etwa "unbewußten" oder "unterbewußten") Inhalte oder Besonderheiten unserer seelischen Bestimmtheiten.
Vielleicht wird unser Grübeln unterbrochen: wir hören einen Schrei - unsere Aufmerksamkeit wird auf einen anderen als den früheren Gegenstand gelenkt, und nicht mehr ein Gedanke, sondern eine Wahrnehmung steht als Apperzeption im Blickpunkt unseres Bewußtseins.
Im eben erörterten Sinn faßt LEIBNIZ den Unterschied von Perzeption und Apperzeption auf. Er sucht uns des öfteren zu schildern, wie aus einer Summe von perceptions insensibles, von petites perceptions, eine Apperzeption entstehen kann. Die einzelne Welle des Meeres, meint er, gibt ein Geräusch, das wir infolge seiner Schwäche nicht hören, nicht bemerken, nicht apperzipieren. Die Summe vieler solcher Geräusche indessen vernehmen, bemerken, apperzipieren wir wohl. So ist ihm das Licht oder die Farbe, die wir sehen und bemerken (dont nous nous appercevons) zusammengesetzt aus einer quantité de petites perceptions, dont nous ne nous appercevons pas; et un bruit, dont nous avons perception, mais ou nous ne prenons point garde, devient apperceptible par une petite addition ou augmentation [kleinen Menge von Wahrnehmungen, die wir nicht wahrnehmen und Lärm, den wir nicht bemerken, aber wenn wir aufmerksam sind, wird ein kleiner Zusatz, ein Zuwachs bemerkbar. (Nouv. ess. II, 9, 14). In dieser Darstellung liegt unzweifelhaft eine richtige psychologische Beobachtung; nur fließen LEIBNIZ die Möglichkeit etwas wahrzunehmen, und die Möglichkeit, dasselbe zu bemerken, noch ineinander. Denn ich kann ein Geräusch, das eine gewisse Stärke erreicht hat, wohl "wahrnehmen", brauche es jedoch nicht zu "bemerken". Eins freilich muß sehr bezweifelt werden, ob nämlich LEIBNIZ bei der oben angeführten Darstellung schon an das gedacht hat, was eine spätere Psychologie "Zusammensetzung oder Entstehung einer Vorstellung aus Empfindungselementen" genannt hat. So weit hat der Philosoph des eben beginnenden 18. Jahrhunderts sicherlich nocht nicht gedacht. Ihm war es lediglich um eine richtige Auffassung der verschiedenen Bewußtseinsgrade zu tun; und aus diesem Grund unterschied er Apperzeption und Perzeption. Ihm war, das sei gleich hier bemerkt, die Apperzeption noch keineswegs ein Problem, am wenigsten ein psychologisches. Der Grund, aus dem heraus er überhaupt jene psychologische Betrachtungen heranzog, war vielmehr erkenntnistheoretischer und metaphysischer Natur. Nicht um eine fachwissenschaftliche Untersuchung des Seelenlebens handelte es sich für ihn. Es stand ja, wie wir sahen, die erkenntnistheoretische, von LOCKE überkommene Frage nach der Herkunft der Vorstellungen zur Diskussion, und im Anschluß an diese kam LEIBNIZ zu seiner Unterscheidung. Wichtiger aber war sie ihm noch für seine Metaphysik. Seine Weltanschauung verwarf ja zunächst überhaupt den Gegensatz von Körperlichem und Seelischem; seelische Natur war alles in LEIBNIZ' Welt, waren alle Monaden. Sie alle spiegelten in sich das Universum; und da es unmöglich erschien, daß alle es klar und deutlich besaßen, so mußte für die Monaden niederer Art ein dumpfes, verworrenes Vorstellen eintreten. Nun war es interessant und wichtig für LEIBNIZ, zu zeigen, daß selbst in der höchst entwickelten Monade des menschlichen Geistes undeutliche, nur dunkel bewußte Perzeptionen vorhanden waren - um wieviel mehr mußte man sie bei Tieren, bei Pflanzen, ja bei der sogenannten anorganischenn Natur vermuten! Eine kontinuierliche Reihe ist es, die von dem dunklen, nur empfindenden, leidenden Bewußtsein einer niederen Monade hinführt zu dem klaren, tätigen Bewußtsein, zum Selbstbewußtsein des Menschen - und darüber hinaus zu der allumfassenden monas monadum, dem göttlichen Wesen.
Betrachten wir noch im einzelnen die Erklärungen, die LEIBNIZ für den neuen Begriff gegeben hat.
In den Nouveaux essais führt LEIBNIZ im Ganzen die Bedeutung der Apperzeption als einer klaren, bemerkten, gegenüber der Perzeption als einer dunklen, unbemerkten Vorstellung durch. Wir sahen auch bereits, wie LEIBNIZ das Zustandekommen mancher Apperzeptionen dadurch zu erklären sucht, daß er den Perzeptionen bzw. ihren Bedingungen erhöhte Intensität verleiht. Schwillt z. B. ein bislang gleichmäßiges Geräusch, das wir wohl "hatten", aber nicht "bemerkten", plötzlich an, so ist es möglich, daß infolge des veränderten Gehirnzustandes unsere Wahrnehmung in den Blickpunkt des Bewußtseins tritt, daß wir sie bemerken, ja bemerken müssen - ein Vorgang, den man neuerlich als "passive Apperzeption" bezeichnet hat.
Auch das, was im Gegensatz dazu "aktive Apperzeption" genannt worden ist, das willkürliche, gewollte Bemerken, das sein Zustandekommen dem Willen oder der Aufmerksamkeit verdankt, hat LEIBNIZ schon kurz gestreift, ohne jedoch irgendein Problem, irgendeine tiefere Fragestellung in solche beiläufigen Bemerkungen hineinzulegen.
In so einer gelegentlichen Bemerkung (es ist falsch, von LEIBNIZ' "Lehre von der Apperzeption" zu reden!) berührt der Philosoph auch das Gedächtnis, "dessen Vorrat an Vorstellungen nicht immer bemerkt wird." Auch hier ist es nicht richtig, einen "Vorrat an unbewußten Vorstellungen" in LEIBNIZ hineinzuinterpretieren zu wollen. Apperzeption ist bei LEIBNIZ nicht "bewußte", sondern "bemerkte" Vorstellung; être appercu heißt bei ihm nicht bewußt, sondern bemerkt sein. Wenn also LEIBNIZ in das Gedächtnis einen Vorrat unbemerkter Vorstellungen hineinverlegt, so hat er damit, wie auch in manchen anderen Sätzen, eine halbe psychologische Wahrheit ausgesprochen, die wir ihm hoch anrechnen können.
Was kann LEIBNIZ mit seiner Bemerkung gemeint haben, bzw. was ist an ihr richtig?
Ein Gefäß mit einem Inhalt an Vorstellungen, von denen die einen bemerkt werden, die anderen unbemerkt bleiben, war für LEIBNIZ das Gedächtnis ebensowenig wie die Seele. Wenn er also von Gedächtnis sprach, welches nicht immer seine Vorstellungen im Licht eines klaren Bewußtseins hätte, so mußte er im Gedächtnis die Möglichkeit sehen, früher gehabte Vorstellungen wieder zu haben. Als eine solche Möglichkeit fassen wir das "Gedächtnis" ja in der Tat auch auf (2): wir wissen, daß in einem beharrenden Gehirnzustand die physiologische, in einer neu auftretenden Vorstellung die psychische Bedingung des Erinnerns liegt - nur muß die neu auftretende Vorstellung mit der gedächtnismäßig reproduzierten Vorstellung ehemals einen Zusammenhang gehabt, eine Einheit gebildet haben (3). In diesem Sinne ist es kein gutes Bild, von einem unbemerkten Vorrat des Gedächtnisses zu sprechen, will heißen: von einem Vorrat unbemerkter Vorstellungen im Gedächtnis, weil "Gedächtnis" ja nur die Möglichkeit des Gedenkens, des Erinnerns, des Wieder-Vorstellens und Wieder-Habens ist, und diese Möglichkeit kann weder bemerkte noch unbemerkte Vorstellungen enthalten. Gedächtnis ist eben kein Vorratsraum, kein Behälter, sondern der zusammenfassende Ausdruck für jene zwei Bedingungen des Wieder-Vorstellens, der Erinnerung.
Für LEIBNIZ ist Apperzeption nicht, wie einige (STAUDE, LANGE) behauptet haben, gleich Reflexion, gleich dem reflektierenden Denken, das uns zur Logik, zu den "ewigen Wahrheiten" führt. Ein anderes ist nämlich das deutliche Bemerken, ein anderes das logische Verständnis des Bemerkten; so haben für ihn die Tiere wohl die Fähigkeit des deutlichen und klaren Bewußtseins, das Verständnis des inneren Zusammenhangs aber geht ihnen ab.
Es besteht also ein Unterschied zwischen dem appercevoir und dem réflechir. So stellt auch LEIBNIZ die Ausdrücke apperception und réflexion nicht einander gleich, wohl aber nebeneinander, und zwar schon in den Nouveaux essais von 1704. So sagt er einmal, es gäbe "en tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans apperception et sans réflexion [jeden Augenblick eine Unendlichkeit an Wahrnehmnungen in uns, aber ohne ein Bemerken und ohne Reflexion - wp]; eine andere Stelle, an der beides nebeneinander steht, ist diejenige über das Apperzipieren der Tiere; eine dritte folgt unten, und in späteren Werken tut LEIBNIZ, wie wir sehen werden, noch einen weiteren Schritt. Jedoch gibt schon die bloße Nebeneinanderstellung zu denken: auf der Apperzeption beruth die Reflexion! Mit dieser Feststellung ist nicht ein psychologisches Problem gemeint, das spätere Psychologen angeschnitten haben und schon in LEIBNIZ vorgebildet sahen; es ist vielmehr (das sei auch gegen CAPESIUS gesagt, der den angeführten Stellen zu wenig Bedeutung beimißt) in ihr die einfache Wahrheit ausgesprochen, daß wir über einen Gegenstand nicht nachdenken können, daß wir ihn nicht verstehen, erfassen, über ihn nicht "disputieren" und "reflektieren" können, ehe er uns klar bewußt war, ehe wir ihn "apperzipierten". Das und weiter nichts hat LEIBNIZ sagen wollen - das aber hat er auch gesagt!
So ist es zu verstehen, wenn LEIBNIZ erklärt: Die Perzeptionen bildeten die tatsächliche Einheit der Monade, die Apperzeptionen aber die moralische Einheit, und sie ließen die tatsächliche Einheit der Monade erscheinen. Es ist ja das Eigenartige der LEIBNIZ'schen Weltanschauung: alle Wesen sind seelischer Art, alle stellen das Weltall vor wie in einem Spiegel; daß sie das Weltall spiegelt, das ist die tatsächliche Einheit jeder Monade; Vorstellen, nicht Ausgedehntsein etwa, ist ihre Wesenheit. Das Vorstellen, ob klar oder dunkel, kommt zunächst nicht in Betracht, denn das gehört dann zu den Unterschieden der einzelnen Monaden - das Vorstellen schlechthin, das Perzipieren ansich, ist das Wesen, die Art, das Charakteristikum jeder Monas. Als ein dumpfes, nur dunkel bewußtes Träumen, ein betäubtes Anschauen der Welt, müssen wir uns das Leben der Monaden denken. Doch gibt es auch höhere Monaden als diese "schlafenden". Sobald sie Gedächtnis hat, heißt die Monade Seele, sobald Vernunft, heißt sie Geist. Jedes Einzelwesen aber "hat" das Weltall, der Mikrokosmus den Makrokosmos, und jedes Einzelne spiegelt das Ganze richtig wieder infolge einer göttlichen Vorausbestimmung, der prästabilierten Harmonie.
Die "reelle Einheit" also oder, wie LEIBNIZ später auch wohl sagt, den "inneren Zustand" der Monaden bilden ihre Perzeptionen; wie es aber eine Stufenfolge gibt von den schlafenden Monaden zu den âmes [Seelen - wp] und den esprits, so eine analoge von den dunklen Perzeptionen zu den Apperzeptionen und den Reflexionen. Die Apperzeption gibt uns deutlich den Inhalt der Perzeption und zeigt das "Was", die Reflexion vertieft ihn und zeigt das "Wie" und "Warum". Aus dem äußeren Sehen wird ein inneres Verständnis, es erschließen sich uns die verités necessaires [notwendigen Wahrheiten - wp]. Schließlich wird auch der Wille von der Apperzeption beeinflußt; ist uns deutlich bewußt, was gut und was schlecht sei, so zieht es uns unmittelbar zum einen hin und vom andern weg (4); ohne deutliches Bewußtsein auch kein Wille.
So ist die Apperzeption der Nouveaux essais das deutliche Haben, das Bemerken eines gegenständlichen Bewußtseinsinhalts, einer Perzeption. Der Fähigkeit, zu apperzipieren, d. h. deutlich vorzustellen, genießen die höheren Monaden, also die entwickelten Tiere und die Menschen. Im Tod erlischt dieses Vermögen, und die Monade sinkt ins Schlafen und Träumen zurück.
Der in den Nouveaux essais somit ausgesprochene Gedanke, daß die Apperzeption die Reflexion im Gefolge hat, wird in den Werken von 1714 weitergeführt, ohne jedoch ein psychologisches Problem zu werden; immer bleibt der Gedanke nichts als eine logische Wahrheit.
Zu voller Geltung kommt die Apperzeptionsfähigkeit nur im Menschen. Und da hier ihre Folge eine Auslösung von Reflexionen ist, so glaubt LEIBNIZ in den "Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade" (1714) die Gleichsetzung vornehmen zu dürfen. Es ist gut, so meint er, eine Unterscheidung zu treffen zwischen der Perzeption, die den inneren Zustand der Monade bildet, den Zustand nämlich, die Welt zu spiegeln, und der Apperzeption, welche das Wissen ist (qui est la conscience: conscience ist mit "Wissen" wiederzugeben, nicht mit "Bewußtsein"), oder der reflexiven Erkenntnis jenes inneren Zustandes. Die Seelen, die ihrer fähig sind, die esprits, gelangen durch sie zu den ewigen Wahrheiten, zu Begriffen wie Ich, Substanz, Seele, Geist usw.
Eine ähnliche Fassung wie die der "Prinzipien" enthält die Monadologie desselben Jahres, so daß wir ihrer nicht noch besonders zu gedenken brauchen. Wir sind der Meinung:
1. daß ein bedeutender Unterschied in der Terminologie des Wortes "Apperzeption" im Jahre 1714 gegen das Jahr 1704 nicht zu finden ist, daß vielmehr in den Werken von 1714 nur eine bestimmtere Ausarbeitung der Grundgedanken von 1704 gegeben worden ist;
2. daß ansich der Terminus Apperzeption nur eine psychologische Bedeutung hat, nämlich das deutliche Haben einer Vorstellung besagt; daß aber ein psychologisches Problem, wie STAUDE und LANGE interpretieren, durchaus nicht vorliegt;
3. daß allerdings logische Erkenntnis (Reflexionen) ohne Apperzeptionen, d. h. ohne ein deutliches Bewußtsein, nicht möglich sind, daß es aber falsch ist, diese von LEIBNIZ anerkannte Wahrheit psychologisch ausbeuten zu wollen;
4. daß auch das Selbstbewußtsein nach der LEIBNIZ'schen Auffassung nicht, wie neuere Interpreten meinen, auf der Apperzeption beruth, sondern vielmehr selber eine Apperzeption ist, d. h. das deutliche Bewußtsein seiner selbst.
Zu zwei weiteren Punkten kommen wir außerdem noch; wir setzen sie zunächst als Thesen hierher:
5. daß der Apperzeption bei LEIBNIZ nicht eine besondere Spontaneität als Merkmal zukommt; und
6. daß der "vorhandene Seeleninhalt" in Bezug auf die Apperzeption bei LEIBNIZ überhaupt nicht in Frage kommt.
Treten wir für die neuen Punkte den Beweis an. LANGE, der freilich meist auf STAUDE fußt, interpretiert ("Über Apperzeption", Seite 93f) wie folgt: "Nach LEIBNIZ erzeugt die Seele ihre Vorstellungen nicht allein aus und durch sich selbst, sondern auch von selbst, ohne alle äußere Veranlassung. Demnach kommt der Apperzeption als einer Art des Vorstellens das Merkmal absoluter Spontaneität zu. Das folgt notwendig aus der Annahme einer prästabilierten Harmonie." Das Gegenteil ist der Fall! Es ist ja der merkwürdie Widerspruch von LEIBNIZ, daß er die prästabilierte Harmonie mit der Selbsttätigkeit und Selbstentwicklung der Monaden vereinigen will - eine schlechterdings unvollziehbare Vorstellung! Wie soll ein Wesen sich selbständig betätigen, wenn seine Entwicklung schon vorausbestimmt ist? LEIBNIZ hat diese Inkonsequenz selber empfunden, es aber nicht vermocht, sie zu klären oder aus seinem System hinauszubringen. Es liegt hier eine Contradictio [Widerspruch - wp] vor, wie wir sie in der Geschichte der Philosophie, zumal der pantheistischen Denksysteme (denen LEIBNIZ ja in gewissem Sinn beizuzählen ist), öfter antreffen. -
Stellen wir uns aber einmal auf LEIBNIZ' Boden, so können wir nur feststellen, daß bei ihm die Seele ansich spontan, selbstätig gedacht werden soll, daß aber nicht der Apperzeption als solcher nur das Merkmal der Spontaneität zuzuschreiben ist. Das sieht auch LANGE ein; nachdem er erklärt hat, daß LEIBNIZ der Seele "absolute Spontaneität" zukommen läßt, fährt er fort, daß LEIBNIZ diese Ansicht nicht festgehalten zu haben scheint. (Er hat sie überhaupt nicht gehabt!) "Stellt die Seele als ein lebender Spiegel das Universum je nach ihrem Stand- oder Gesichtspunkt dar verhält sie sich beim Perzipieren gewöhnlich rein leidend, und sind ihre Erkenntnisakte zum Teil wenigstens von den Sinnen abhängig, von der Natur der Außendinge ebensosehr wie vom Wesen des Geistes, so läßt sich damit die absolute Spontaneität der Vorstellungstätigkeit nicht vereinigen." Dieser Zweifel hindert LANGE trotzdem nicht, am Schluß seiner Darstellung auszusprechen (Seite 94), daß sich die LEIBNIZ'sche Apperzeption "als spontane Tätigkeit äußert". Wir weisen diese Anschauung LANGEs und STAUDEs zurück, indem wir auf die Spontaneität der LEIBNIZ'schen Monade, der Seele als solcher, hinweisen. Die Einheit der Monade läßt es nicht zu, sie in "Tätigkeiten" zu spalten und eine von ihnen als spontan, die andere als nicht spontan anzusprechen. Das sind Deutungen, die nachträglich in den Schriftsteller hineingearbeitet sind, von denen sich in ihm selbst aber keine Spur findet. Im übrigen könnte Apperzeption niemals "Tätigkeit", sondern höchstens Erfolg und Resultat einer Tätigkeit der Seele sein. Sie als Tätigkeit aufzufassen, ist ein Fehler, dem viele Apperzeptions-Philosophen verfallen sind. Auf LEIBNIZ können sie sich in dieser Auffassung jedenfalls nicht stützen.
Ähnlich steht es auch mit Punkt 6. "Erwägt man," so heißt es bei LANGE, "daß die deutlichen Vorstellungen nach LEIBNIZ allmählich aus schwächeren entstehen, daß sie überhaupt mit Hilfe der vorausgegangenen Seelenzustände hervorgerufen und erzeugt werden, so ergibt sich auch für die Apperzeptionstätigkeit eine gewisse Abhängigkeit von dem bereits vorhandenen Seeleninhalt. Sie vollzieht sich unter dem bestimmenden Einfluß desselben." Auch diese Meinung hat LANGE der STAUDE'schen nachgebildet, welcher (Philosophische Studien, Bd. 1, Seite 152) erklärt: "Die mannigfaltigen Wahrnehmungen, welche uns der äußere oder innere Sinn übermittelt, werden nicht in unveränderter Form von der Seele hingenommen, sondern unter dem modifizierenden Einfluß des Seeleninhaltes durch die Apperzeptionstätigkeit zu geordneten und zusammenhängenden Erkenntnissen ausgebildet." Es hat den Herbartianer LANGE gefreut, hier dem Wundtianer STAUDE folgen zu dürfen. In HERBARTs Psychologie spielt ja allerdings, wir sprechen noch davon, der "vorhandene Seeleninhalt" eine Rolle bei der Apperzeption. LEIBNIZ jedoch hat an eine solche Fragestellung nicht im Entferntesten gedacht. Wohl hatte LEIBNIZ das Vorhandensein von Apperzeptionen festgestellt im Gegensatz zu den Perzeptionen, ja, er hatte versucht, aus verstärkten Perzeptionen die Möglichkeit des Apperzipierens herzuleiten - das herbartische Problem war ihm jedoch fremd, und LANGEs Argumentation ist in keiner Weise zwingend.
Aber weiter noch müssen wir die bisherigen Darstellungen des LEIBNIZ'schen Apperzeptionsbegriffs kritisch säuber, um zu dem zu gelangen, was der Philosoph selber geschrieben und gedacht hat. Es ist ein Fehler der meisten Bearbeiter, daß sie nicht auf den Text selbst, sondern nur auf Bearbeitungen aus zweiter und dritter Hand zurückgehen.
Wir müssen uns noch einmal gegen STAUDE wenden und seine Interpretation der Monadologie § 30: "Durch die Kenntnis der notwendigen Wahrheiten und deren Abstraktionen erheben wir uns zu den auf uns selbst gerichteten Beobachtungen, die uns an das denken lassen, was man das Ich nennt und erwägen lassen, daß dieses und jenes in uns ist."
Einer der Zwecke, die STAUDE bei der Abfassung seiner Arbeit leiteten, war der, nachzuweisen, daß der Apperzeptionsbegriff seines Lehrers WUNDT schon in LEIBNIZ vorgezeichnet ist. Der Hauptirrtum ist der, daß LEIBNIZ gar nicht Psychologe im Sinne WUNDTs war; es ist infolgedessen auch verfehhlt, LEIBNIZ'sche Äußerungen im psychologisch-fachwissenschaftlichen Sinn verwerten zu wollen.
Wie WUNDT, wovon wir später noch eingehend handeln werden, in die Apperzeption die Bedingung des individuellen Selbstbewußtseins der Seele verlegt, so folgert STAUDE aus dem eben zitierten Satz LEIBNIZ' das Gleiche, daß nämlich LEIBNIZ "in der Apperzeptionstätigkeit die Bedingung des Selbstbewußtseins sucht." Das ist nicht richtig. Wohl haben wir gesehen, daß nach LEIBNIZ ohne die Möglichkeit eines deutlichen Vorstellens die Seele keine Reflexionen haben kann, auch keine Reflexionen über sich selbst; trotzdem ist es falsch, die Apperzeptionstätigkeit als organische Grundlage des Selbstbewußtseins anzusehen. Der einheitliche Geist ist nicht in Teiltätigkeiten zerspalten, von denen sich die eine immer erst auf der anderen aufbauen muß; eine solche Meinung hat LEIBNIZ nie vertreten. Auch liegt bei STAUDE eine Verwechslung des deutlichen Ich-Bewußtseins, das selbst nur Apperzeption sein kann, mit den Reflexionen über das Ich, die LEIBNIZ meint, vor; STAUDE unterläßt es jedenfalls zu erklären, ob er unter "Selbstbewußtsein" das Ich-Bewußtsein oder Reflexionen über das Ich meint. LEIBNIZ weiß sehr wohl, daß logische Reflexionen, auch über das Ich, nicht möglich wären ohne die Fähigkeit der Seele, Vorstellungen deutlich zu haben. Von der Apperzeption als dem psychologischen Fundament, der psychologischen Ursache des Ich-Bewußtseins hat LEIBNIZ jedoch nie gesprochen - darauf will aber in letzter Linie STAUDE hinaus.
WUNDT selbst scheint in der Deutung der LEIBNIZ'schen Apperzeption nicht so weit gegangen zu sein wie STAUDE, denn er sieht (Physiologische Psychologie III, Seite 348) in ihr nur zweierlei, die Klarheit einer Vorstellung und ihre "Aufnahme ins Selbstbewußtsein". Falls WUNDT damit nur sagen wollte, daß nach LEIBNIZ die Monade sich ihrer Vorstellung als einer zu ihr gehörigen bewußt sei, so ist dagegen nichts einzuwenden, wenn auch der Ausdruck selbst immer noch psychologischen Mißdeutungen Raum läßt.
Unter STAUDEs Einfluß steht - gerade bezüglich der "Entstehung des Selbstbewußtseins" - auch NIEDENs Dissertation (5). Er gelangt vom Standpunkt STAUDEs aus zu einem offenbaren Widerspruch, der STAUDE entgangen ist, nämlich: Apperzeption ist (nach STAUDEs Interpretation der LEIBNIZ'schen Lehre) die Erhebung einer Vorstellung ins Selbstbewußtsein; Selbstbewußtsein muß also schon vor der Apperzeption vorhanden sein; dennoch aber soll die Apperzeption erst das Selbstbewußtsein schaffen und ermöglichen. Soweit kommt man, wenn man die Seele in Teilwesen, Teiltätigkeiten oder Teilfähigkeiten zerlegt, von denen eine immer die Ursache der anderen sein soll. Den circulus vitiosus merkt NIEDEN wohl; er liegt jedoch nicht in LEIBNIZ, sondern im Interpreten STAUDE. Freilich sucht NIEDEN sich zu helfen: "Man könnte die Ansicht LEIBNIZ' dahin deuten, daß beide Akte, Apperzeption und Bewußtsein bzw. Selbstbewußtsein, nicht voneinander zu trennen sind, daß sie ein notwendiges Mitten- und Nebeneinander-Gegebensein bildeten." Dem ist in der Tat so; und hätte NIEDEN LEIBNIZ selbst und nicht STAUDE befragt, so hätte er jenen circulus vitiosus gar nicht feststellen können, weil er eben nicht vorhanden ist. -
Wir sehen: es war nicht ganz leicht, all die Probleme herbartischer und WUNDT'scher Psychologie aus den Darstellungen des LEIBNIZ'schen Apperzeptionsbegriffs auszumerzen und auf das zu kommen, was der Philosoph selbst mit dem von ihm eingeführten Begriff gemeint und gewollt hat.
Der Gegensatz gegen LOCKE und die Cartesianer, um nunmehr zusammenzufassen, war es, der LEIBNIZ den Unterschied zwischen Perzeption und Apperzeption treffen und unter Apperzeption verstehen ließ:
1. (psychologisch): die deutliche Vorstellung (gegenüber der dunklen) und
2. (logisch): die Voraussetzung für das logische Denken, für die "Reflexion". II. Kant
Auch aus KANT und seiner Verwendung des Apperzeptionsbegriffs haben die neueren Beurteiler mehr gemacht, als die Transzendentalphilosophie KANTs selbst gestattet. An einer solchen Verkennung ist, um das sofort zu bemerken, KANT nicht schuld. Bewußt lehnt er in der "Kritik der reinen Vernunft" ein Eingehen auf die "empirische Apperzeption" ab. Das empirische Selbstbewußtseins, so heißt es in der ersten Ausgabe (Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, 2. Abschnitt, Seite 3), ist jederzeit wandelbar, "es kann kein stehendes oder bleibendes Selbst in diesem Fluß innerer Erscheinungen geben", und des "wird gewöhnlich der innere Sinn genannt oder die empirische Apperzeption". KANT unterscheidet ja die ursprüngliche Einheit des Bewußtseins von der empirischen; die letztere ist selbst Erscheinung, also nichts Transzendentales. Für ihn hat also auch nur die ursprüngliche, die transzendentale Einheit des Bewußtseins Bedeutung; von ihr ist alles empirische Bewußtsein abhängig. Die subjektive, empirische Apperzeption betrachtet er deshalb nicht (2. Ausgabe, Deduktion, § 18), sie geht auf die transzendentale Apperzeption zurück, und diese allein steht im Vordergrund der Erwägungen.
Der Apperzeptionsbegriff wird somit völlig in das Reich der Transzendentalphilosophie gezogen. Das hat einige der späteren Bearbeiter nicht gehindert, ihn dennoch psychologische, also empirisch, auszudeuten, ein Versuch, der noch zurückgewiesen werden wird.
Wenn wir uns zu einer Betrachtung der Apperzeption bei KANT wenden, so sehen wir sofort, daß der Begriff neue, wechselvolle Gestaltungen angenommen hat. Gehen wir darauf ein.
Zwei Quellen der Erkenntnis gibt es nach KANT: Sinnlichkeit und Verstand. Die Sinnlichkeit empfängt die Erfahrungen, der Verstand ordnet sie selbsttätig dem Bewußtsein ein. In das Chaos der durch die Sinnlichkeit angehäuften Vorstellungen bringt er Ordnung und schafft, daß wir die Vorstellungen überhaupt als die unsrigen haben. Ohne den Verstand wäre menschliches Selbstbewußtsein unmöglich, oder anders gesprochen: der Verstand ist das Selbstbewußtsein.
In diese Anschauungsweise zieht nun KANT den Terminus "Apperzeption" hinein, und zwar unnötigerweise, da dieser ihm kein neues Moment der Erkenntnis liefern konnte.
Das "Ich denke", welches alle Vorstellungen begleiten kann und sie so als unsere Vorstellungen erst möglich macht, welches ferner die Mannigfaltigkeit des Gegebenen vereinigt und somit als Akt des selbsttätigen Verstandes, der Spontaneität, gilt, dieses begleitende und vereinigende "Ich denke" nennt KANT die "reine" oder auch die "ursprüngliche Apperzeptions" (§ 16). Sie begleitet alle anderen Vorstellungen, sie ist in jeglichem Bewußtsein stets ein und dasselbe, sie kann ihrerseits von keiner anderen Vorstellung abgeleitet werden. KANT nennt sie auch "die transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins, um die Möglichkeit der Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen". Sie ist ein und dasselbe, ist sich stets identisch und geht a priori allem bestimmten Denken voraus. Sie verbindet in der "Einheit der Apperzeption" das Mannigfaltige der Anschauungen, der gegebenen Vorstellungen, a priori, so daß diese in den "Verstand aufgenommen werden können und Erkenntnisse möglich werden. Dieser Grundsatz ist nach KANT "der oberste in der ganzen menschlichen Erkenntnis", d. h.: der Satz von der synthetischen Einheit des Bewußtseins oder von der reinen Apperzeption ist der Fundamentalsatz der kantischen Erkenntnistheorie.
Wir sehen aus dieser Darlegung: die Einführung des Begriffs "Apperzeption" hat in die Anschauungen KANTs nichts Neues gebracht. Sie ist das, was er sonst als das "Ich denke", als Selbstbewußtsein, als synthetische und transzendentale Einheit des Bewußtseins bezeichnet; sie ist die Bedingung allen Urteilens, die Voraussetzung aller Erkenntnis, kurz der KANT'sche "Verstand" selbst. Das drücken klar die folgenden Worte aus (§ 16): "Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik und, nachihr, die Transzendentalphilosophie heften muß, ja dieses Vermögen ist der Verstand selbst."
Die Überflüssigkeit des neuen Wortes, das für ihn keinen neuen Begriff darstellt, erhellt sich aus dem Angeführten wohl zur Genüge. Er hat dann auch die Beurteiler, die Theoretiker des Apperzeptionsbegriffs, zu manchem fehlerhaften Schluß verleitet, so z. B. STAUDE, den Schüler WUNDTs. In dem Bemühen zu zeigen, daß WUNDTs Apperzeptionslehre mit derjenigen KANTs übereinstimmt (6), verkennt er vollkommen die Darlegungen KANTs. Er scheint die KANTsche Apperzeption als ein besonderes Vermögen des Verstandes aufzufassen und möchte ihr eine besondere Stellung außerhalb des übrigen Bewußtseins einräumen. So stellt er (Seite 158) die Behauptung auf, KANT erblicke in der "Spontaneität der Apperzeptionstätigkeit" die "Bedingung des Selbstbewußtseins". Das ist aber nicht der Fall! Nicht beruth das eine auf dem anderen, sondern es liegt eine Gleichung vor: Apperzeption ist Selbstbewußtsein, und dieses Selbstbewußtsein ist nach KANT spontan. (7) Wenn STAUDE versehentlich (vgl. Seite 154) festzustellen meint, daß KANT zwei Merkmale mit dem Begriff "Apperzeption" verbindet, ihre Spontaneität und ihre Bedeutung als Bedingung des Selbstbewußtseins, und wenn er dann zeigt, daß WUNDT gleichfalls diesen Weg eingeschlagen hat, so ist darauf nur zu erwidern, daß WUNDT wie STAUDE KANT vollständig verkennen. Aus der Gleichung "Apperzeption = Selbstbewußtsein" machen sie das Verhältnis von Ursache und Wirkung: auf der Apperzeption beruhe das Selbstbewußtsein. Aber die Spontaneität kommt nicht der Apperzeption als einem Teilvermögen des Verstandes zu, sondern dem Verstand selbst; auch hier ist die Gleichung "Apperzeption = Verstand" übersehen worden. Der Fehler schließlich, empirisch-psychologisch zu deuten, was transzendental-erkenntnistheoretisch gemeint ist, muß - ähnlich wie bei den Beurteilungen des LEIBNIZ'schen Apperzeptionsbegriffs - auch hier scharf gerügt werden. Ein psychologisches Apperzeptionsproblem hat KANT ebensowenig gekannt wie LEIBNIZ.
Exkurs: Viel deutlicher als die späteren Interpreten hat der Kantianer WILHELM TRAUGOTT KRUG in seinem "Allgemeinen Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften nebst ihrer Literatur und Geschichte (Bd. 1, 1827) die Apperzeption im Sinne KANTs gefaßt und gedeutet. "Apperzeption steht bald für die einfache Perzeption, d. h. die Auffassung eines Gegenstandes durch Wahrnehmung, bald für die vielfache und doch in ihrer Vielheit vereinigte Perzeption, d. h. Zusammenfassung aller Wahrnehmungen sowie aller Gedanken in ein und demselben Bewußtsein oder im Ich, indem jeder Wahrnehmende oder Denkende gleichsam zu sich selbst sagt: Ich nehme dieses oder jenes wahr - Ich denke an dieses oder jenes, d. h. es sind meine Wahrnehmungen, meine Gedanken. Daher steht jenes Wort auch oft für Selbstbewußtsein, und die identität der Apperzeption will dann nichts anderes sagen als die Einerleiheit des Selbstbewußtseins. Manche nennen auch das Erste die empirische, das Zweite die reine oder transzendentale Apperzeption, weil auf dem Ersten alle Erfahrung beruth, das Zweite aber die ursprüngliche Bedingung ist, unter welcher die mannigfaltigen Erfahrungen, sowie überhaupt alle Vorstellungen und Erkenntnisse, ein Ganzes ausmachen können. Denn ohne das Selbstbewußtsein und dessen Identität würden es lauter vereinzelte und zerstreute Tätigkeiten sein, deren wir uns wohl nach und nach bewußt würden, die aber wegen Mangels der Zusammenfassung kein Ganzes ausmachen und also auch kein beharrliches Eigentum unseres Geistes werden könnten. Manche nennen dies daher auch die synthetische Einheit der Apperzeption, um davon die analytische, d. h. durch Entwicklung gegebener Vorstellungen und Erkenntnisse entstehende Einheit der Apperzeption zu unterscheiden." - Ferner 5. Band (1829): "Neulich ist vorgeschlagen worden, diesen Kunstausdruck im Deutschen durch Bewissen zu geben. Sollte aber dies in jeder Beziehung entsprechend sein? Ich bewisse mich würde jedenfalls sehr schlecht klingen und wegen der Ähnlichkeit des Tons an ganz etwas anderes erinnern." - Abgesehen von dem etwas anrüchigen Humor dieser Stelle geht daraus doch soviel hervor, daß schon damals Bestrebungen im Gange waren, den Ausdruck Apperzeption zu vermeiden, ein Bestreben, das allerdings nicht von Erfolg gekrönt worden ist.
Wir verlassen damit die Betrachtung des KANT'schen Apperzeptionsbegriffs. Der Begriff der transzendentalen Apperzeption hat noch seine Schicksale gehabt. FRIES betont ihn als die Gesamtheit und Einheit allen Vernunfterkennens (8); FICHTE bildet ihn um zur absoluten Vernunfteinheit des Ich ("Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre"; vgl. dazu WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, Bd. 2, 4. Auflage, Seite 219). Bei SCHOPENHAUER regt sich dann ein gesunder Widerstand gegen die "unbestimmten Begriffe" und die Bezeichnung derselben durch "höchst schwierige und komplizierte Ausdrücke aus fremden Sprachen". Als Schulbeispiel führt er u. a. gerade KANTs "transzendentale synthetische Einheit der Apperzeption" an (SCHOPENHAUER, Kritik der kantischen Philosophie). So spielt der Terminus in dieser transzendentalen, "reinen" Bedeutung keine wesentliche Rolle mehr. Freilich, soweit die "transzendentale Apperzeption" ein Stück der kantischen Philosophie war, ist dieses Stück auch fortgebildet worden in der Philosophie des 19. Jahrhunderts. Aus der Apperzeption KANTs wurde FICHTEs "Ich", SCHELLINGs "Absolutes", HEGELs "Idee", SCHOPENHAUERs "Wille". Der Terminus jedoch der transzendentalen Apperzeption verschwand; zwar hat WUNDT noch versucht, ihm zu metaphysischem Leben zu verhelfen als der "letzten Bedingungen aller einzelnen Wahrnehmungen", aber dieser Versuch ist erfolglos geblieben. Wir wenden uns nunmehr dem Begriff in seiner empirischen Bedeutung zu.
III. Herbart
HERBART hat den Apperzeptionsbegriff aus dem Bereich der Erkenntnistheorie und der Transzendentalphilosophie in das der empirischen Psychologie übernommen und für die Pädagogik fruchtbar zu machen versucht. Mit dieser neuen Verwendung aber erhält er neue Bedeutungen.
Die Psychologie HERBARTs lehrt uns eine zwar sehr kunstvolle, jedoch mit den Tatsachen des Seelenlebens nicht in Einklang stehende "Statik und Mechanik des Geistes". Die Bilder, unter denen wir die psychischen Geschehnisse begreifen sollen, sind wohl interessant und anschaulich, aber auch falsch; ja, sie zerstören die eigene Voraussetzung HERBARTs, die Auffassung on der Seele als einem einfachen Wesen. Zudem gehen ihm Bildlichkeit und Wirklichkeit in der Darstellung so sehr durcheinander, daß man oft vergeblich fragt, was bildlich und was wirklich gemeint ist. Dazu kommen Widersprüche. Die Seele ist ihm ein einfaches Wesen, "sie ist demnach nicht irgendwo" (Lehrbuch der Psychologie, 2. verbesserte Auflage, 1834; § 150); trotzdem setzt er sie "in den Raum, und zwar für jeden Zeitpunkt an einen bestimten Ort" (§ 150). Und wenn er dann auch diesen "Ort" das "Nichts im Raum" nennt, einen "mathematischen Punkt" - wird dadurch der Widerspruch gelöst? Ja, noch mehr, er kommt auf den alten Seelensitz zurück und lokalisiert die Seele aus "physiologischen Gründen" in der Gegend "im Übergang zwischen Gehirn und Rückenmark" (§ 163). Ferner ist ihm die Seele nicht "irgendwann", trotzdem verlegt er sie "in die Zeit, und zwar in die ganze Ewigkeit" (§ 151). Ds ist doch ein Spielen mit undefinierten Begriffen! Und endlich behauptet er sogar, daß "die Seele keine Anlagen und Vermögen hat, weder zu empfangen noch zu produzieren" (Lehrbucht, § 152; Psychologie als Wissenschaft, 1. Teil, 1824, 2. Teil, 1825; § 125), und doch sind ihm die Vorstellungen "Selbsterhaltungen" der Seele, gegendruckartige Reaktionen gegen die Eindrücke der realen körperlichen Welt.
Aber genug hiervon.
Sosehr uns also HERBART die Einfachheit des realen Seelenwesens klar zu machen sucht, ebensosehr zerstört er wieder die Wahrscheinlichkeit seiner Behauptung durch die von ihm gegebene Vorstellungsmechanik. Da sehen wir nämlich kein einfaches Einzelwesen mehr, sondern eine Fülle kleiner seelischer Einzelwesen: die Vielheit der einander befehdenden, siegenden und besiegten Vorstellungen sowie die Vorstellungskomplexionen und -*Verschmelzungen (Vorstellungsmassen, Vorstellungsreihen) von verschiedener Stärke im intelligblen Seelenraum. Wenn die Vorstellungen aufeinandertreffen und sich widerstehen, so werden sie zu Kräften; sie steigen dann oder fallen, sie treten über die Bewußtseinsschwelle und sinken hinunter, sie werden zugleich die Träger aller psychischen Erscheinungen, der Gefühle, des Willens und sogar des Ichs. "Die Seele wird Geist genannt, sofern sie vorstellt, Gemüt, sofern sie fühlt und begehrt. Das Gemüt aber hat seinen Sitz im Geist, oder, Fühlen und Begehren sind zunächst Zustände der Vorstellungen, und zwar größtenteils wandelbare Zustände der letzteren".
In dieser dynamischen Mechanik nun sollte der Apperzeptionsbegriff eine große Rolle spielen.
HERBART unterscheidet zwischen der äußeren und der inneren Apperzeption, d. h. zwischen der Apperzeption äußerer Wahrnehmungen und derjenigen innerer Wahrnehmungen. Bei beiden Arten vollzieht sich derselbe Prozeß, die Wechselwirkung nämlich zwischen neu auftretenden Vorstellungen und älteren Vorstellungsmassen. Tritt beispielsweise eine neue Wahrnehmung in mein Bewußtsein, so wirkt sie auf den vorhandenen "Seeleninhalt" ein; sie drängt die entgegengesetzten Vorstellungsmassen zurück und ruft die gleichartigen hervor. Sie hemmt jene; diese aber, nämlich die älteren und verwandten Gruppen und Reihen, veranlaßt sie, sich mit ihr, der neuen Vorstellung, zu verschmelzen, die neue Vorstellung sich anzueignen. "Apperzeption oder Aneignung geschieht durch früher erworbene, jetzt hinzutretende Vorstellungen". (Umriß pädagogischer Vorlesungen, § 74) "Bei der äußeren Wahrnehmung ist offenbar diese selbst das Apperzipierte; und die aus dem Innern hervorkommende, mit ihr verschmelzende Vorstellungsmasse ist das Apperzipierende. Die letztere ist die bei weitem mächtigere; sie ist gebildet aus allen früheren Auffassungen; damit kommt die neue Wahrnehmung auch bei der größten Stärke der momentanen Auffassung nicht in Vergleich ... und deshalb muß sie sich gefallen lassen, hineingezogen zu werden in die schon vorhandenen Verindungen und Bewegungen der älteren Vorstellungen." (Psychologie als Wissenschaft, § 126)
In gleicher Weise werden innere Wahrnehmungen apperzipiert; Vorstellungsreihen werden eingegliedert, innere Zustände (Leidenschaften, Affekte) beobachtet. Damit fällt die "innere Apperzeption" gutenteils mit der Selbstbeobachtung zusammen. "... So geschieht es, wenn wir einen plötzlichen Einfall, den irgendein verborgener psychologischer Mechanismus hervortreibt, näher besehen, ihn wie ein Objekt fixieren, ihn der Prüfung unterwerfen. So geschieht es, wenn ein Affekt anfängt, sich abzukühlen; wenn nun die durch ihn zurückgedrängten Vorstellungen ihren Platz wieder einnehmen, aber zugleich aus der schon schwindenden Vorstellungsmasse des Affekts die gleichartigen Elemente hervorholen, und damit die ganze Masse in ihrer sinkenden Bewegung anhalten, sie wieder vorführen, ohne sie doch ihrer eigenen Entwicklung zu überlassen; woraus eine Menge von peinlichen Gefühlen entstehen kann, indem nun alle Elemente, die zu der Vorstellungsmasse des Affekts gehören, eingeklemmt sind zwischen den anderen der gleichen Masse und zwischen der überwiegenden Gewalt der wiedergekehrten stärkeren Vorstellungen ..." (Psychologie als Wissenschaft, § 126)
Gerade hier nimmt HERBART Anlaß, die Vermutung zurückzuweisen, es sei das seelische Einzelwesen als solches fähig, sich selbst zu besitzen, sich zu haben, sich zu beobachten:
"Wenn nun die Selbstbeobachtung wirklich vor sich geht, wer ist dann der Beobachtende, und wer wird beobachtet? Hoffentlich wird man nicht antworten: Ich selbst bin das eine und das andere. Denn dieser Ich, der da Objekt und Subjekt zugleich sein will, ist als ein völliges Unding nun einmal bekannt. In der Seele sind nur Vorstellungen; aus diesen muß alles zusammengesetzt werden, was im Bewußtsein vorkommen soll. Also: Eine Vorstellung oder Vorstellungsmasse wird beobachtet, eine andere Vorstellung oder Vorstellungsweise ist die beobachtende."
Somit wird eine Vorstellung nur dann apperzipiert, wenn sie Objekt älterer, mächtigerer Vorstellungen wird. Durch Einordnung der neuen Vorstellungen in den vorhandenen Kreis, durch ihre Verschmelzung mit den älteren Vorstellungsmassen geschieht die Bereicherung des "Seeleninhalts".
Auch die Aufmerksamkeit, die willkürliche wie die unwillkürliche, fällt in das Reich der Apperzeption; das "apperzipierende Merken" ist "ursprünglich nichts anderes als die Fähigkeit, einen Zuwachs des Vorstellens zu erzeugen". Das Rätsel, wie diese Fähigkeit, deren auch die Tiere teilhaftig sind, im menschlichen Geistesleben sich zu äußern beginnt, ohne daß sie auf einer Anlage der Seele beruhen soll, vergißt HERBART leider zu lösen. (Psychologie als Wissenschaft, § 128)
Als den Hauptunterschied zwischen Mensch und Tier nimmt HERBART den an, daß das Tier in der "äußeren Apperzeption" lebt, der "Auffassung der Außendinge", während selbst in dem auf niederster Kulturstufe stehenden Menschen die "innere Apperzeption" vorherrschend ist. "Denn jeder sucht die Gesinnungen der anderen zu erkennen; ihr Empfinden, Streben und Wirken gibt ihm mehr zu denken als Steine und Bäume." Zur Apperzeption dienen nun allgemeine Begriffe, Kategoren, die sich im Lauf der Entwicklung des Menschen gebildet haben, und unter denen er die inneren Ereignisse faßt. Die Kategorien der inneren Apperzeption sind die des Empfindens (Sehen, Hören, Fühlen, Schmecken, Riechen), des Wissens (Erfahren, Verstehen, Denken, Glauben), des Wollens (Begehren, Verabscheuen, Hoffen, Fürchten) und des Handelns (sich bewegen, etwas Mchen, Geben und Nehmen, Suchen und Finden). (Psychologie als Wissenschaft, § 131)
Die Aneignung einer Wahrnehmung, die Einfügung einer Vorstellung, die "Reproduktion durch Gedächtnis und Einbildungskunst", die Aufmerksamkeit, die Selbstbeobachtung der Seele, das Denken, Fühlen und Wollen - all das fällt bei HERBART unter den Begriff der Apperzeption. Er hat sich die LEIBNIZ'sche Terminologie nutzbar zu machen gesuch, ist aber über sie und sich selbst hinausgegangen. Wie bei KANT die Apperzeption dem "Verstand" gleichgesetzt wurde, so vertritt sie bei HERBART, das sehen wir schließlich, nichts anderes als das Bewußtsein selbst; und so sagt er auch (Lehrbuch der Psychologie, § 40): "Im allgemeinen heißt Apperzeption soviel wie das Wissen von dem, was in uns vorgeht" - und das ist doch nichts anderes als das Bewußtsein.
Bei aller pädagogischen Nutzbarmachung des Apperzeptionsbegriffs durch HERBART, ZILLER und deren Schule hat doch der genannte Begriff die Tatsachen des Seelenlebens nicht zu erhellen vermocht - er hat sie vielmehr verdunkelt. Mit Ausdrücken wie "Aneignung", "Selbstbeobachtung", "Aufmerksamkeit" u. a. wäre es besser gegangen; der fremde Terminus dagegen läßt bald das eine, bald das andere und schließlich das ganze Bewußtsein darunter zu verstehen. Geklärt also ist, wie die Schule HERBARTs meint, der Begriff durch ihren Meister nicht. Sie selbst hat ihn dann noch weiter aus- und umgebildet.
Bei LEIBNIZ war der Charakter des Terminus "Apperzeption" noch eindeutig gewesen. Apperzeption war nach ihm die deutliche, bemerkte Vorstellung, die ihrerseits gleichzeitig Vorbedingung für das logische Denken, das Bestimmen des Bemerkten, ist.
In diesem eindeutigen, erkenntnistheoretischen Begriff LEIBNIZ' waren aber Keime enthalten, die zu einer Differenzierung und Sonderung - einmal nach der psychologischen, sodann nach der logischen Seite hin - führen konnten und wirklich geführt haben. HERBARTs Apperzeption ist zunächst ein psychologischer Begriff und bedeutet das Bemerken des Gegebenen. Aber das Bemerkte wird sogleich logisch verarbeitet, eingeordnet, in Beziehung gesetzt, d. h. bestimmt, und so gewinnt der Apperzeptionsbegriff auch logische Bedeutung.
Sollte dem entgegnet werden, HERBARTs Begriff sei dennoch eindeutig, denn es gäbe kein Bemerken, dem nicht das Bestimmen folgte, so muß festgestellt werden, daß es ein Bemerken ohne Bestimmen in der Tat gibt. Aus dem Bewußtwerden eines Gegebenen entspringt noch nicht notwendig das Einordnen, Bestimmen, Beurteilen desselben. Zwar ist Letzteres nur aufgrund des Ersteren möglich, wie schon LEIBNIZ wußte; aber es ist nicht dessen unbedingte Folge. Ich kann z. B. einen Schmerz ganz deutlich empfinden (etwa Kopfschmerz bei einer Arbeit), ohne ihn logisch einzuordnen, zu bestimmen; ich kann die Wärme des Ofens bemerken, ohne eine logische Eingliederung bzw. ein Urteil bewirken zu müssen. Trotzdem - wir kommen noch wiederholt darauf zurück - können die Apperzeptionstheoretiker beides nicht trennen. Weil das logische B nicht ohne das psychologische A sein kann, so soll auf das A auch stets das B folgen, oder es soll zwischen A und B überhaupt kein Unterschied sein. So urteilen HERBART, STEINTHAL, LAZARUS, WUNDT, LIPPS u. a. mehr. Und weil sie so urteilen, geben sie den verschiedenen Vorgängen den gleichen Namen "Apperzeption". Das aber muß zurückgewiesen werden. -
Eine ausführlichere Kritik der HERBART'schen Vorstellungsmechanik ist in der vorliegenden Arbeit nicht beabsichtigt. Eines sei nur noch beiläufig erwähnt. LANGE berichtet ("Über Apperzeption", 9. Auflage, Seite 105), daß HERBART "zunächst die Bedeutung des im Laufe des Lebens erworbenen Vorstellungsschatzes für die Aneignung neuer Eindrücke und Erfahrungen erkannt und betont" habe. Selbstverständlich leugnet niemand diese Bedeutung; nur ist der "im Laufe des Lebens erworbene Vorstellungsschatz" nicht mit dem "Seeleninhalt" HERBARTs identisch, sonder er beruth auf der Erinnerungsfähigkeit unserer Seele. Und noch viel weniger richtig ist es, nun auch in frühere Philosophen, so in LEIBNIZ, HERBART'sche Gedanken hineininterpretieren zu wollen, wie LANGE es tut, wenn er (a. a. O. ) die Apperzeption bei LEIBNIZ "von den bereits vorhandenen Seelenzuständen abhängig" sein läßt. Wie schon gesagt: jede psychologische Fragestellung hatte LEIBNIZ ferngelegen!
Daß die Auffassung des Seelenlebens bei HERBART nicht mit den gegebenen Tatsachen übereinstimmt, da er die Vorstellungen zu selbsttätigen, "spontanen" Einzelwesen werden ließ, während ihm das Ich, das Selbstbewußtsein, nichts anderes als seine herrschende und apperzipierende Vorstellungsmaße war, in welche die anderen Vorstellungen nur eingeführt werden, das alles konnte in diesem Zusammenhang nur berührt, aber nicht weiter kritisch erörtert werden.
Manche, die - wie STAUDE - Wert darauf legten, haben vermißt, daß HERBART nicht die Seele, sondern nur die Vorstellungen spontan sein ließ, womit die Spontaneität überhaupt aufgehoben erschiene; viele haben auch gerügt, daß HERBART einzig auf Vorstellungen Rücksicht nahm, "Gefühls- und Willenstätigkeit" (LANGE, Seite 106) aber außer acht ließ. Solchen Einseitigkeiten hat seine Schule abzuhelfen gesucht, und wir werden einige ihrer Vertreter noch in die Besprechung hineinziehen. Ferner werden wir noch darauf hinweisen, daß der Apperzeptionsbegriff HERBARTs pädagogisch zumindest überflüssig ist. Im übrigen halten wir fest, daß er einen Doppelcharakter trägt, da psychologische und logische Elemente in ihm vereinigt sind.
LITERATUR Franz Lüdtke - Kritische Geschichte der Apperzeptionsbegriffe, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 141, Leipzig 1911
Auch CAPESIUS, "Der Apperzeptionsbegriff bei Leibniz und dessen Nachfolgern" ist nicht ganz davon freizusprechen.
JOHANNES REHMKE, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, 2. Auflage, § 30 3)
Ich bin einmal mit einem Bekannten in ein Bergwerk gefahren. Von dieser ehemals gemachten Wahrnehmung ist ein verharrender Gehirnzustand zurückgeblieben, der mir als materiell natürlich nicht bewußt ist. Ich sehe jetzt den Bekannten wieder und erinnere mich sofort an die Fahrt ins Bergwerk. Warum? Weil ich den Bekannten und die Berwerksfahrt früher in einer gegenständlichen Einheit gehabt habe.
Das Sokratische und nach SOKRATES oft noch wiederholte "Wissen ist Tugend" lebt hier in neuer Gestalt auf.
F. W. NIEDEN, Kritik der Apperzeptionstheorien von Leibniz, Kant, Herbart, Steinthal und Wundt", 1888
STAUDE schreibt (a. a. O. Seite 153 - 154), daß KANT und WUNDT "unabhängig voneinander" die gemeinsame Richtung in der Ausgestaltung des Begriffs eingeschlagen haben. - Daß KANT von WUNDT unabhängig ist, wird jeder gern glauben wollen.
NIEDEN (Seite 10) kann sich, obwohl er die Identität von Apperzeption und Selbstbewußtsein bei KANT feststellt, ebenfalls und zwar unter STAUDEs Einfluß nicht enthalten, das Selbstbewußtsein "vom Akt der Apperzeption" bedingt sein zu lassen.
FRIES, Neue Kritik der Vernunft, Bd. 2, 1807, § 91: "Das Vorkommen der analytischen und synthetischen Einheit in unseren Erkenntnissen beweist, daß unserer Vernunft eine durchgängige Einheit all ihres Erkennens zukommt, wodurch das Ganze zusammengehört." § 92: "Das Verhältnis des materialen und formalen Bewußtseins in unserer Erkenntnis beweist, daß in der unmittelbaren Erkenntnis unserer Vernunft ein Grundbewußtsein der Einheit und Notwendigkeit liegt als ursprüngliche formale Apperzeption, welche das reine Resultat der Form ihrer Erregbarkeit an der Erkenntnis ist."

References: § 30
 § 18
 § 150
 § 152
 § 125
 § 74
 § 126
 § 126
 § 128
 § 131
 § 40
 § 30
 § 91
 § 92