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La traduction spirituelle du Trieb dans la philosophie hégélienne de l’esprit
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18 | 2002 : Trieb : tendance, instinct, pulsion La traduction spirituelle du Trieb dans la philosophie hégélienne de l’esprit
Français Deutsch English Le but de cet article est de déterminer les points de continuité et de différenciation dans la réflexion hégélienne sur le Trieb : dans le passage du règne animal au domaine de l’esprit, ce qui leur est commun – le moment de l’énergie pulsionnelle, la réactivité au monde extérieur — est transformé de façon significative, en une sorte de traduction qui vient d’un véritable saut, de la nature à l’esprit. Si l’organisme animal traduit la poussée du Trieb dans la structure instinctuelle différenciée de chaque espèce, dans le règne de l’esprit il y a une connexion dynamique étroite entre, d’une part, les données corporelles et, d’autre part, l’âme, conçue comme une substance spirituelle qui se répand dans le corps. Cette complexité structurale et dynamique du psychisme s’exprime dans le travail diachronique et synchronique, individuel et universel de l’esprit, saisi dans son immédiateté première comme possibilité d’être toute chose, noùs.
Dieser Aufsatz soll die Kontinuitäten aber auch die Brüche bestimmen, die der Triebbegriff in Hegels Denken erfährt. Was im Übergang vom Tierreich zum Geist beiden Bereichen gemeinsam ist – das Moment der triebhaften Energie, die Reaktionsfähigkeit auf die Außenwelt – wird bedeutungsträchtig umgewandelt, zu einer Art Übersetzung, die einen echten Sprung beinhaltet : von der Natur zum Geist. Wenn der tierische Organismus das Drängen des Triebes in die differenzierte Instinktstruktur jeder Gattung übersetzt, so gibt es im Reich des Geistes eine enge dynamische Verbindung zwischen den körperlichen Gegebenheiten einerseits und der Seele andererseits, die als eine geistige Substanz gefaßt wird, die sich in den Körper ergießt. Diese strukturelle Komplexität des Psychischen drückt sich in der diachronen und synchronen, der individuellen und universellen Arbeit des Geistes aus, die als ursprüngliche Unmittelbarkeit gefaßt ist, als der Möglichkeit nach Alles zu sein, das noùs.
This article purports to determine the elements of continuity and discontinuity in Hegel’s reflection on the Trieb. What seems common ground in the transition from the realm of animal nature to that of spirit – the moment of instinctive energy, the capacity to react to the external world – is significantly changed, in a kind of translation, resulting from a genuine leap, from nature to spirit. The animal organism translates the pressure of instinct into the differentiated instinctive structure of each species. In the realm of spirit, there is a close and dynamic link between the facts of the body on the one hand, and on the other the soul, conceived as a spiritual substance which spreads in the body. The complex structure and dynamism of psychism find its expression in the diachronic and synchronic, the individual and universal labour of the spirit, grasped as an original immediacy, as the potential for becoming everything, the noùs.
Le Trieb dans le règne animal
Besoin et instinct
La spiritualisation d’un « non-plus-naturel »
Expression, traduction, élaboration des impulsionsHaut de page
1Notre communication a pour but de déterminer les points de continuité et de différenciation dans la réflexion hégélienne sur le Trieb (« tendance », « impulsion ») : dans le passage du règne animal au domaine de l’esprit, ce qui leur est commun – le moment de l’énergie pulsionnelle, la réactivité au monde extérieur – est transformé de façon significative, en une sorte de traduction qui vient d’un véritable saut, de la nature à l’esprit. Si l’organisme animal traduit la poussée du Trieb dans la structure instinctuelle différenciée de chaque espèce, dans le règne de l’esprit il y a une connexion dynamique étroite entre, d’une part, les données corporelles et, d’autre part, l’âme, conçue comme une substance spirituelle qui se répand dans le corps de façon dynamique et systématique – le souffle de l’esprit provient de l’intérieur du corps, non pas seulement d’un accroissement et d’un remplissage réactif du sens intime. Cette complexité structurale et dynamique du psychisme s’exprime dans le travail diachronique et synchronique, individuel et universel de l’esprit, saisi dans son immédiateté première comme possibilité d’être toute chose, noùs.
1 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Zweiter Teil (...)
2L’analyse du Trieb dans la philosophie hégélienne de la nature a seulement rapport à la sphère de la subjectivité animale, dans laquelle on se donne, d’un côté, une relation déterminée au monde extérieur, de l’autre, une capacité d’action qui ne remet pas en cause l’unité du particulier – ce qui s’affirme là, c’est plutôt l’unité organique de l’exemplaire, dans des mécanismes caractérisant chaque espèce. Dans l’agir en tant que sujet, du stade animal au stade humain, se présentent deux relations, dotées de caractéristiques différentes : la relation théorique, dans laquelle l’individu prend la forme d’un tout réfléchi en lui-même à partir de la multiplicité de ses parties, tout en s’ affirmant dans un rapport négatif avec l’extérieur ; et la relation pratique, dans laquelle le processus réel de l’organisme est son « rapport pratique à la nature inorganique », qui « commence (...) avec le sentiment du manque et la tendance à le supprimer »1. A une longue note sur le lien intime entre « vie » (Leben), « manque » (Mangel) et « tendance » (Trieb), s’ajoute une « Addition » au même paragraphe, dans laquelle Hegel explique que ce processus pratique est « un processus de non liberté, parce que dans le désir animal l’organisme est tourné vers l’extérieur » et que, par conséquent, le fait que la volonté en tant que telle soit vraiment libre n’est qu’une opinion des hommes :
2 Ibid., § 359, Zusatz, p. 472 (traduction de l’éditrice – M. de Gandillac n’a pas traduit les « Add (...)
« Ce n’est que dans la volonté rationnelle, qui est le théorique, comme dans le processus théorique des sens, que l’homme est libre. Ce qui est premier, c’est donc ici le sentiment de dépendance du sujet – qu’il ne soit pas pour soi, mais qu’un autre négatif lui soit nécessaire, ne lui soit pas contingent ; c’est le sentiment désagréable du besoin. (...) Éprouver de la douleur est ainsi un privilège des natures supérieures ; plus la nature est élevée, plus elle ressent le malheur. »2
3La continuité/différenciation, dans ces paragraphes de la Philosophie de la nature, fait déjà apparaître l’excédent de l’homme par rapport à son existence même comme organisme animal : son ouverture vers l’extérieur ne suffit pas en elle-même, dans la seule volonté, à l’individualiser. C’est plutôt déjà en amont – dans le processus théorique dont découle la volonté rationnelle – que la « tendance » ou « impulsion » humaine constitue intrinsèquement, en raison de sa formation même, un sentiment différent, et une perception différente du besoin.
3 Philosophie de la nature, § 360, trad. franc., op. cit., p. 335.
4 Philosophie de la nature, § 361-362, trad. franc., op. cit., p. 335 sq.
4L’ « instinct » (der Instinkt), dit Hegel3, est « l’activité- téléologique qui agit de façon non consciente » (die auf bewusstlose Weise wirkende Zwecktätigkeit) en réglant le rapport entre le « besoin » (Bedürfnis) en tant que « déterminé » (ein bestimmtes) et 1’ « impulsion » (Trieb), qui nie la forme du besoin, c’est-à-dire sa détermination ; l’impulsion est l’être absolument subjectif de l’instinct et dans cet élément naturel celui-ci est unilatéral. Pour Hegel, l’impulsion considérée dans le simple être vivant est donc l’instinct, dont la finalité, tout en constituant le ressort de l’action, reste dans la sphère de la détermination originaire et par là n’obéit pas à des buts conscients – c’est justement, affirme Hegel en forçant peut-être la lettre aristotélicienne, ce que le philosophe grec avait défini comme phùsis. Ce principe d’une « finalité interne » (innere Zweckmäßigkeit) à travers laquelle nous réussissons à pénétrer les mystères de l’organisme fut repris par Kant. Encore faut-il, selon Hegel, comprendre à partir de ce type de devenir – qui est inconscient, mais non pas pour autant dépourvu de loi – la relation établie entre, d’une part, un intérieur téléologiquement déterminé à l’origine et, d’autre part, la sphère extérieure de l’action, dans laquelle l’individu semble se mouvoir de façon réactive vers des stimulations externes. En d’autres termes, là où, dans son comportement pratique vers l’extérieur, l’animal est le point d’expansion maximale du vivant, il reste déterminé par des instincts, mû par « une stimulation interne liée à l’apparence d’une stimulation externe ». Son activité n’est donc qu’une assimilation de la nature inorganique qui le garde enfermé dans le cercle de ses instincts, réinstaurant ainsi une circularité répétitive entre besoins et instincts4.
5 Philosophie de la nature, § 365, Zusatz, TWA, 9, p. 494 sq.
6 Philosophie de la nature, § 367, trad. franc., op. cit., p. 339.
7 Philosophie de la nature, § 367, Zusatz, TWA, 9, p. 499.
8 Philosophie de la nature, § 365, Zusatz, TWA, 9, p. 494.
5Dans ce domaine, apparaît alors la dialectique besoins/instincts/satisfaction/excrétion5 : une sorte d’activité dans laquelle l’exemplaire reste identique, se conserve. Le degré le plus haut n’est pas ici la production de quelque chose de nouveau, mais la reproduction, dans laquelle ce qui est conservé est seulement le « genre » (die Gattung), l’individu étant destiné à la mort. Dans la reproduction, le genre – cette « universalité seulement intérieure »6 – émerge en même temps dans le particulier : une contradiction qui débouche soit sur la maladie, soit sur « le passage de l’individu à l’existence en tant qu’universel, c’est-à-dire la mort naturelle »7. Ce dernier degré, à une étape où nous nous servons d’autre chose que de l’intellect, est précédé selon Hegel de deux moments qui le préparent, et qui montrent la « sagesse de la nature » (die Weisheit der Natur)8, au-delà de la finalité interne de l’organisme. La liaison dialectique qui se fait là entre l’intérieur et l’extérieur est à l’origine d’un devenir qui n’aboutit pas seulement à la formation complète des exemplaires particuliers dans l’espèce, mais révèle aussi une sorte de technique de la nature – et Hegel en décrit le devenir : ce n’est pas seulement un simple écoulement, mais plutôt une adaptation réciproque des parties, pour une meilleure survivance de l’individu ; et cette adaptation a des retombées jusque sur les desseins naturels immédiats de l’organisme : on pensera à la capacité qu’ont les animaux de se déplacer d’un lieu à un autre en fonction des mutations du sol et du climat, ou à leur capacité de choisir et de construire des tanières qui modifient aussi en partie le paysage. C’est pourquoi Hegel évoque, à côté du terme de Bildungstrieb, celui de Kunsttrieb, qui permet une meilleure approche de cette mystérieuse intériorité : le Kunsttrieb est capable d’un faire technique, et même s’il reste à l’intérieur d’une circularité répétitive, close sur elle-même, entre besoins et instincts, manque et satisfaction, il est l’expression du concept sous la forme de l’extériorité. L’immanence de l’universel dans le particulier a en effet pour issue l’affirmation de l’universel, par rapport auquel, en raison de son caractère unilatéral indépassable, le particulier est destiné à la maladie et à la mort, la simple existence étant la mort naturelle.
9 Philosophie de la nature, § 376, Zusatz, TWA, 9, p. 539.
10 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Dritter Teil (...)
11 Philosophie des Geistes, § 384, trad. Bourgeois, p. 179.
12 Philosophie des Geistes, § 386, trad. Bourgeois, p. 180.
6En outre, ce qui rend compte de l’image que Hegel donne de la nature, jusque dans la forme la plus haute de la vitalité naturelle, c’est l’intention philosophique de « subjuguer ce Protée, de ne trouver dans cette extériorité que le miroir de nous- même, de voir dans la nature un reflet libre de l’esprit – de connaître Dieu (...) dans cet être-là immédiat qui est le sien »9. C’est la raison pour laquelle « pour nous, l’esprit a dans la nature sa. présupposition, dont il est la vérité », même si « dans cette vérité la nature est disparue » comme extériorité d’objet et de sujet et même si, en elle, le concept est devenu « identique à lui-même »10. Ce qui est représenté dans la nature, dans l’activité du jeu entre universel et particulier, devient, dans l’esprit, « manifestation » (Manifestation), cette dernière étant sa détermination, dans laquelle l’universel se particularise. La nature devient en ce sens la « création du monde comme de l’être de l’esprit, dans lequel celui-ci se donne l’affirmation et la vérité de sa liberté »11. La nature devient ainsi la scène de l’esprit dans la mesure où elle est son monde, le présupposé de son devenir qui est un faire, puisqu’elle trouve sa vérité dans la relation pratique de l’esprit ; ce qui permet de rendre compte en même temps de l’affirmation hégélienne selon laquelle « subjuguer ce Protée », c’est aussi trouver dans l’extériorité « le miroir de nous- même ». La manifestation de l’esprit n’est plus seulement, alors, dépassement de l’extériorité, de la finalité interne. Elle représente déjà, dans sa finitude première, un saut par rapport à la nature : non pas son degré le plus haut, mais plutôt sa fin dernière, là où elle devient le terrain de la manifestation de l’esprit, comme libération. Dans cette libération, les déterminations ne sont pas des degrés indépendants, mais les « moments » (Momente), les « états » (Zustände) d’un processus unique qui a pour base l’accomplissement du concept, comme identité réalisée du sujet et de l’objet : c’est pour l’esprit « une seule et même chose que de trouver déjà là un monde comme un monde présupposé, de l’engendrer comme quelque chose de posé par lui, et de se libérer de ce monde et dans ce monde »12.
13 Philosophie des Geistes, § 389, trad. Bourgeois, p. 185.
7Pour Hegel, l’identité de l’esprit passe donc, en particulier, par la différence avec la nature. Poser cette identité dans la différence consiste donc à donner au processus une structure qui permettra de dépasser les contradictions, conçues comme limites internes de la nature, et de définir un mouvement dans lequel universel et particulier, immédiat et produit, intérieur et extérieur auront une fonctionnalité réciproque diversifiée. S’interroger, dans ce cadre, sur F « impulsion » (Trieb) consiste à comprendre si – compte tenu du fait que, dans l’homme, se maintient toujours une structure naturelle – cette impulsion ou tendance est en quelque façon humanisée par la subjectivation de l’homme, et comment elle l’est, ou si au contraire il n’y a pas modification en substance de sa signification, parce qu’elle provient d’un individu qui, dans le « saut » du naturel au spirituel, est déjà originairement au-delà du cercle fermé des instincts. On se souviendra que, si la dialectique besoin/instinct ouvre la vitalité animale à l’extérieur, elle ne dépasse pas sa détermination originaire ; et l’on comprendra comment le fait de définir l’âme comme « vie idéelle simple » (einfaches ideelles Leben), comme « la substance, ainsi la base absolue de toute particularisation et singularisation de l’esprit » (die Substanz, die absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes), ou encore comme « le nous passif d’ Aristote », non plus déterminé extérieurement, mais simple possibilité d’être toute chose13, dessine l’ouverture de l’homme au monde, dans sa possibilité infinie, aussi bien comme capacité d’agir que comme orientation et constitution de sa vitalité interne.
14 Philosophie des Geistes, § 473, trad. Bourgeois, p. 271.
8En outre, dans sa philosophie de 1’« esprit subjectif », Hegel ne parle d’« impulsion » (Trieb) que dans la philosophie de 1’ « esprit pratique ». Il rapporte le terme de « pratique » non plus à un faire technique, mais plutôt à un « se faire » de l’esprit à partir de son accomplissement théorique, dans lequel est pris en compte et exprimé tout ce qui, dans le mouvement de subjectivation, a produit une révélation progressive de l’immanence, mais aussi de la congruence réalisée de l’universel dans le particulier. Si, dans les premiers chapitres de la philosophie de l’esprit pratique qui remplace la psychologie empirique, Hegel avait rappelé ce qui différenciait la simple volonté de l’impulsion animale, il définit maintenant l’impulsion comme « volonté » (Wille), certes, mais comme « volonté encore naturelle » (noch natürlicher Wille)14, ce qui veut dire que :
15 G. W. F. Hegel, Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse (1808 sq.) in Nürnberger und Heidel (...)
« Au niveau de l’impulsion et du désir, l’esprit pratique est dans la naturalité une essence dépendante, non libre » (In Trieb und Begierde ist der praktische Geist in der Natürlichkeit ein abhängiges unfreies Wesen)15.
9Ceci n’enlève rien au fait que, chez Hegel, le « faire » implique la poussée de l’impulsion. Bien qu’elle ait la forme d’un vouloir encore immédiat, l’impulsion est tout de même un vouloir, exprimant la capacité originaire de l’homme, en tant qu’être spirituel, à tout nier, même sa propre immédiateté – parce qu’elle est la possibilité d’être toute chose, une ouverture au monde dénuée de toute détermination génétique.
10Cette Raison du vouloir et de l’impulsion dans l’homme est déjà l’expression d’un mouvement qui ne part pas tant d’un besoin conçu comme manque que, plutôt, d’un devoir être (Sollen). C’est pourquoi :
16 Philosophie des Geistes, § 473, trad. Bourgeois, p. 271.
« La conformité immédiate, seulement trouvée là, de la déterminité qui est, au besoin, est, pour l’autodétermination de la volonté, une négation, et elle ne lui est pas conforme. Pour que la volonté, c’est-à-dire l’unité étant en soi de l’universalité et de la déterminité, se satisfasse, c’est-à-dire soit pour elle-même, la conformité de sa détermination intérieure et de l’être-là doit être posée par elle. »16
11Dans cette perspective, le fait que le vouloir se donne comme immédiat est déjà originairement en contradiction avec sa conformité au besoin : le besoin de l’homme n’exprime en effet un manque que par rapport à la définition de son devoir-être, dans l’obtention, à travers le processus théorique, de confins définis pour ce qui, initialement, était un pouvoir être indéterminé. De fait, la « tendance » (der Trieb),
17 Philosophie des Geistes, § 473, Zusatz, trad. Bourgeois, p. 567.
« puisqu’elle est une forme de l’intelligence voulante – procède de l’opposition supprimée du subjectif et de l’objectif, et embrasse une série de satisfactions -, par conséquent quelque chose de total, d’universel. En même temps, toutefois, la tendance (...) est encore quelque chose de particulier. C’est pourquoi l’homme – dans la mesure où il est immergé dans les tendances – apparaît comme non libre »17.
12On comprend bien alors que la tendance ne se replie pas sur les confins clos des instincts, mais englobe dans l’homme toute une série de libérations : elle n’émerge pas de la simple vitalité, mais de l’intelligence qui veut, bien que ce soit sous la forme particularisée du subjectif.
13Si donc le mouvement de l’esprit théorique a produit, d’un côté, un nous actif, en mesure de tester et de confirmer la forme de totalité qu’il peut être en tant qu’esprit, il a de l’autre côté défini pour l’intelligence humaine un domaine d’appartenance qui n’est ni abstraitement formaliste ni absolument construit, au sens d’une élévation linéaire de l’indistinct au distinct : le mouvement de l’esprit subjectif consiste plutôt en une saisie, pleinement exprimée, de l’individu humain dans toute sa profondeur et son épaisseur. Ce qui est donné en lui, ce n’est pas une détermination originaire, mais plutôt un mouvement de développement et de manifestation, qui se construit dans son propre déroulement. Ce n’est pas un hasard, si le mouvement de l’esprit pratique part d’une détermination selon laquelle :
18 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie des Geistes, Berlin 1827/28, transcription de J. (...)
« Tout ce qui est dans la volonté, tout ce qui en général est en nous, doit s’y trouver à la manière du sentiment, c’est-à-dire dans ma subjectivité propre, immédiate – tout ceci doit m’appartenir, comme appartenant à celle-ci. »18
14Cette appartenance est quelque chose de nécessaire, mais non pas d’extérieurement nécessaire : c’est ce qui est posé par l’esprit qui se divise en se déterminant. L’ « impulsion » ou « tendance » (Trieb), tout en étant motivée par le sentiment immédiat du plaisir ou de la peine, révèle donc dans son propre processus une fondamentale « adéquation de l’existence immédiate et de ses déterminations intérieures ». Il n’y a pas, dans cette existence, palpitation d’une simple vitalité, mais vitalité spirituelle, et celle-ci ne se meut plus simplement comme phùsis : dans la grande richesse de ses contenus et médiations, F « impulsion » s’est transformée et traduite en une œuvre de domestication, dans laquelle se manifeste tout l’excédent de la vitalité spirituelle. Hegel écrit ainsi que :
19 Philosophie des Gastes, § 475, trad. Bourgeois, p. 274.
« tendance et passion ne sont rien d’autre que la vitalité du sujet, suivant laquelle il est lui-même présent dans son but et la réalisation de celui-ci »19.
20 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in TWA, 12, p. 76, trad. J. Gibel (...)
15La vie spirituelle qui anime le corps de l’homme se caractérise, à partir de son autoréférentialité, comme une capacité d’expansion sans dispersion, dans laquelle sont impliquées tout à la fois une ouverture infinie et une nuance intérieure spécifique, « médiatisée par la conscience et la volonté » (vermittelt durch Bewußtsein und Willen). Conscience et volonté sont plongées en un premier moment « dans leur vie naturelle immédiate » (in ihr unmittelbares natürliches Leben). Mais la détermination naturelle primitive, dans la mesure où c’est « l’esprit qui l’anime », est une détermination « elle-même infinie quant à sa prétention, sa puissance et sa richesse », et elle comporte toujours « une lutte dure, infinie <de l’esprit> contre lui-même »20. Dans cette perspective, l’épine que l’esprit porte au flanc est la source de son infinie richesse et de sa potentialité d’expansion qui le mènent hors de toute destination naturelle, de tout Bildungstrieb et Kunsttrieb, pour lui permettre de se constituer en une praxis qui transfigure les données de la simple corporalité et de la simple existence, achevée par la mort naturelle –
21 Philosophie des Gastes, § 516, trad. Bourgeois, p. 300.
« et dans cette sphère, et en se rapportant à son existence et corporéité propre, l’individualité exprime son caractère, son tempérament, etc., particulier, comme des vertus »21.
16On ne peut donc dire, comme on le voit déjà, que la dialectique besoin/impulsions serait simplement médiatisée par la sphère des instincts ou par le mécanisme plaisir/déplaisir : elle est dans l’homme non pas un sentiment déterminé de « manque », mais le malaise d’un devoir-être établissant une distance à l’égard du niveau instinctuel ; et celui-ci est toujours à nouveau élaboré, décomposé, voire multiplié, justement parce que l’homme est capable de donner au but qui le meut la forme d’une représentation, et de prendre ses distances par rapport à la simple « naturalité », pour se constituer une « seconde nature ».
22 Philosophie des Geistes, § 403, trad. Bourgeois, p. 200.
17L’« impulsion » émerge alors, dans sa poussée à travers la médiation de la conscience et de la volonté intelligente, en perdant sa charge perturbatrice – si elle n’a pas déjà dans l’homme un contenu déterminé – pour trouver son expression à l’intérieur d’un univers où la richesse de représentations, de pensées et de désirs, n’entrave pas la capacité subjective d’être « quelque chose de tout à fait simple – un puits sans détermination, dans lequel tout cela est conservé sans exister »22. Dans cette praxis, ce qui est en soi-même corporel est devenu « un système de corporéisation du spirituel » à l’intérieur duquel travaille la vitalité spirituelle.
18Il est alors évident que dans l’esprit pratique la valence du Trieb, sa force et sa signification ont pour origine et pour moteur un domaine beaucoup plus vaste que celui de l’instinctualité animale : le Trieb se situe là où l’immédiateté a été transformée, déviée, apprivoisée dans une nature qui n’appartient à l’homme que dans la mesure où il est capable de vivre, aussi bien dans l’élément naturel que dans son propre genre, d’une manière plus active que passive. Pendant que les besoins se transforment, se multiplient, s’évanouissent par rapport au sentiment plus élevé de non-conformité, et que se définit de plus en plus l’infinie richesse et prétention de l’esprit à exister comme un tout, l’impulsion ne commande plus dans l’immédiateté de l’instinct. Même la simple « naturalité » sauvage et agressive de l’homme selon Hobbes est déjà hors nature pour Hegel, non pas parce qu’il la méconnaît, mais parce qu’elle se meut déjà dans un monde humain, qui n’est jamais vraiment immédiat, mais tissé par la richesse intérieure où sont données les relations infinies que l’homme réussit à nouer. Ce sont, d’une part, le patrimoine conservé dans l’inconscient, d’autre part la capacité de traduire ce fond magmatique, chaque fois, dans l’expression et la poursuite de ses propres fins, qui permettent de parler, dans le cas de l’homme, de « passions » plutôt que d’« impulsions ». De fait, écrit Hegel :
23 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, Berlin, 1827-1828, p. 250.
« La passion est aussi impulsion, mais elle est nommée ainsi lorsque la totalité de l’individu se dépose dans ce particulier, lorsqu’elle fait de celui-ci un tout. Alors l’individu souffre, car un tel contenu n’est que <quelque chose de> particulier, <qui> ne lui est pas adéquat. L’expression de pathos a un sens large : on peut considérer comme entièrement éthique (...) un contenu quelconque. Par passions, nous comprenons le non-éthique, (...) ce qui ne se trouve pas dans le pathos. »23
19Si, par le terme de pathos, on comprend, outre la sphère des instincts, le domaine illimité du « sentir » et du « sentir avec » humain, alors la passion est le mode selon lequel 1’ « impulsion » se décline sur l’univocité d’une passion qui implique tout l’individu, limitant son unique intérêt à la poursuite d’une passion unilatérale et égoïste. Le problème n’est pas ici de repérer une asthénie possible des passions, mais plutôt, comme c’était déjà le cas pour Spinoza, d’en connaître l’intime richesse et le caractère contradictoire, qui alimentent l’intersubjectivité de l’homme. Choisir, pour Hegel, n’engage pas la simple volonté, mais « présuppose la volonté comme un universel, face auquel se trouvent les impulsions particulières ». C’est de là que vient le caractère pragmatique du monde primitif des Anciens pour ce qui concerne la sphère des impulsions et des passions, laissées à leur impétuosité tragique. Dans le monde moderne,
24 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie des Geistes, Berlin, 1827-1828, p. 254.
« quand l’homme a accompli une action, et on dit que l’impulsion l’a entraîné, on ne tient pas compte de sa liberté. Le particulier n’était sien que parce qu’il l’a fait tel. C’est là le point de vue de la tragédie antique »24.
20A ce monde mythique dans lequel le héros accédait à la célébrité immortelle simplement en s’immolant à la justice du destin, succède l’itinéraire prosaïque de la formation de l’individu qui a appris à s’adapter à la comédie de la vie. Au caractère exceptionnel du geste héroïque est substitué le sens d’une action qui implique une maîtrise parfaite de la richesse intérieure. Celle-ci n’est pas niée, mais en quelque sorte jouée consciemment, dans un monde qui acquiert la tonalité de l’esprit. Chacun peut donc accéder, par sa propre formation dans ce monde, à un équilibre entre la vitalité des impulsions et la conscience d’appartenir à un monde commun – un monde qui n’est ni celui d’un genre ni indépendant de l’adhésion réfléchie à des valeurs construites universellement. Cela ne résulte pas d’un déplacement ou d’une sublimation : le droit de l’individu au bonheur n’a pas été nié, car le bonheur n’appartient pas à la sphère naturelle, mais relève au contraire de l’ eudémonisme, au plein sens du terme, à savoir de la réalisation complète des possibilités et des vertus de ce qui, en l’homme, relève de l’humanité ; une réalisation qui dépend de la capacité que Hegel définit comme vertu au sens d’areté, ou « potentialité » de l’individu :
25 G. W. F. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie des Geistes, Berlin, 1827-1828, p. 256.
« Ce dont il s’agit, c’est alors précisément de ce tout qui doit être satisfait, de ce contenu. Le désir est réfréné, il faut que l’impulsion tienne également compte, avant son désir, de l’autre, du tout, il s’est déjà introduit entre la résolution et le désir le négatif qui réfrène, c’est précisément le point de vue de l’universel. »25
Expression, traduction, élaboration des impulsions
21Pour comprendre cette coparticipation de l’individuel et de l’universel dans la sphère proprement humaine, il faut faire encore un pas en arrière : il faut revenir à ces points qui représentent pour Hegel le terrain proprement psychique de l’anthropologie, en procédant conformément à l’affirmation hégélienne selon laquelle, dans l’esprit, des moments sont donnés en interaction l’un avec l’autre – des moments auxquels on ne peut pas attribuer la dimension temporelle d’un avant et d’un après, ou la dimension hiérarchique d’un plus bas et d’un plus haut, mais seulement celle de la pleine circularité du mouvement. Le psychique n’est en réalité que cette connexion intime entre le corporel, qui s’accorde avec le corps animal, et l’âme,
26 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Erster Teil, (...)
« qui s’est répandue en sa corporéité et de la sorte elle n’est encore que sentante, mais non encore un libre être- pour- soi. Le processus de la vie consiste alors à surmonter l’immédiateté dans laquelle celle-ci est encore prise »26.
22Ce qui est retenu de la vie, c’est son côté expansif et créatif : un acte manqué par les simples vivants, réalisé au contraire dans l’homme au moment où le souffle vital s’épanche en lui, se rendant ainsi maître de l’immédiateté. Le mélange d’instincts, de poussées, de besoins qui surgissent du corps ne constitue pas immédiatement le matériel disponible, étant donné que :
27 Ibid., § 208, Zusatz, TWA, 8, p. 365, trad. Bourgeois, p. 614.
« l’âme humaine a beaucoup à faire à se donner sa corporéité comme moyen. Il faut que l’homme prenne en quelque sorte, pour commencer, possession de son corps, afin qu’il soit l’instrument de son âme »27.
23L’indétermination, dans cet horizon, de la structure instinctuelle humaine, qui n’est pas régie par une règle extérieure, n’est pas, pour Hegel, le symptôme d’un désordre par rapport à l’ordre naturel – alors que c’était là le point qui empêchait Kant de récupérer pleinement la téléologie aristotélicienne, même dans l’élément humain. Pour Hegel, il s’agit plutôt d’observer l’œuvre concrète de l’esprit : un esprit qui est à lui-même son propre but, et qui tire de lui-même sa propre puissance et sa richesse, alors que le sacrifice de ces éléments se renverserait dans la réalisation manquée de sa nature la plus vraie.
24Que l’esprit ait en lui, en son âme, toute la matière de sa détermination, que l’empreinte du spirituel marque le corps humain, ne signifie cependant pas qu’il y aurait ici comme un acte de coercition ou d’embrigadement de poussées intérieures. L’œuvre de l’esprit est plutôt le résultat d’un dur travail d’ auto-domestication, dans lequel le corps lui-même semble être quelque chose de produit, dans l’organisation de ses sens et dans ses comportements à l’égard du monde extérieur, qui n’ont ni la certitude du mécanisme instinctuel animal ni le caractère assuré d’un chemin prédéterminé. Telle est précisément la raison pour laquelle ce dur travail d’auto-domestication n’intéresse pas seulement le côté corporel, ou seulement le côté spirituel, mais plutôt le débordement de l’un sur l’autre : la somatisation est en quelque sorte une assimilation, un souvenir, de la perméabilité sensitive de l’esprit, mais elle est aussi une trace à travers laquelle l’élément spirituel se signale, s’exprime comme une donnée tout à fait originale. Il ne s’agit ici ni d’un façonnement ni d’un modelage de l’extérieur, mais plutôt d’une praxis, dans laquelle se déploie une téléologie interne ; et cette praxis ne se développe pas de façon linéaire, car le tissu psychique maintient dans l’homme un trait d’individuation absolument irréductible. Telle est bien la raison pour laquelle c’est seulement chez l’homme qu’existe la possibilité de la folie, de même que la capacité d’exprimer pleinement cette potentialité magique de métamorphose qui laisse libre cours à une série infinie de combinaisons. En ce sens toute âme est toujours à la fois âme individuelle et âme universelle : elle puise, selon ses propres modalités, dans un intérieur qui n’est jamais absolument singulier.
25Il est vrai que, dans la folie, l’œuvre de la raison qui s’arrête dissimule un acte manqué, et celui-ci comporte non seulement une forme de pathologie dont on peut faire le diagnostic, mais aussi, surtout, une forme de souffrance : ce n’est pas l’autre par rapport à l’esprit, mais l’autre de l’esprit, qui maintient en soi le trait de l’expression et de l’expansion, en l’absence d’un espace de communication déterminée. Ce qui est enjeu ici, c’est justement l’intersubjectivité de l’homme dans son propre genre – la note dominante étant la participation à une communication dans laquelle la figure humaine n’acquiert elle aussi de visibilité que dans la mesure où elle exprime cette profondeur trouble et inquiétante, mais en même temps si riche, du corps. Cela même qui a assimilé en soi la forme du mécanisme n’est pas dépendant, s’il possède un espace de réalisation dans l’expression, justement, qui est ouverture à l’univers communicatif. La scène de l’esprit est déjà ouverte dans le psychisme, et ce qui s’y présente, c’est non pas l’organisation de quelque chose de déterminé, mais la force de l’expression par laquelle quelque chose est dit, rappelé, devenu semblable à soi dans la figure de l’homme, considéré en tant que résultat du travail de l’humanité.
28 Philosophie de l’esprit, § 410 Zusatz, trad. Bourgeois, p. 513.
26Le corps humain, son caractère, ses mouvements sont « une manière d’agir universelle transmissible aussi à d’autres, une règle »28. C’est ce que Hegel appelle « habitude » (Gewohnheit) : il se dégage une sorte d’habitus, lequel donne forme à un organisme qui, autrement, serait indéfini dans sa structure – sans pour cela être défectueux, l’organisme est en effet plutôt porteur d’un patrimoine symbolique qui traverse toutes les parties de son corps, comme toutes celles de son expression. De ce point de vue, la singularité, prise dans son isolement absolu, n’est pas une réalité spirituelle. De même, le fait de se refermer sur l’obsession d’une passion trahit une richesse qui n’existe intérieurement qu’à la façon d’un magma, aussi longtemps qu’elle n’arrive pas à la pleine conscience. Si, pour les Anciens, le sacrifice du héros était redressé par la justice du destin, dans le monde moderne la « nature » acquise par l’homme, qui est seconde par rapport à son immédiateté, travaille de l’intérieur à guérir un tel excès — saisissant en même temps l’individu de l’univers symbolique dans lequel, de toute façon, il se meut. Il serait donc possible de dire que l’insolvabilité de l’impulsion dans l’instinct n’est pas le produit d’une mise à zéro de l’énergie pulsionnelle, mais une subordination des impulsions à l’impulsion plus puissante de la raison, laquelle rassemble dialectiquement la variété et la conflictualité de ces impulsions pour leur donner une traduction exprimant en son sens le genre humain.
29 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831), hrsg. von K. H. Ilting, Stutt-gart (...)
27On voit donc que, d’une certaine façon, Hegel prend en compte la réalité psychique dans toute sa complexité. Il abandonne tout rêve de transparence et de pureté pour ménager un espace de profonde intimité, qui constitue l’arrière-plan significatif, contraignant, accompagnant l’ouverture de l’homme au monde. Puisant dans la culture et la civilisation, dans les formes de la vie sociale et celles de la vie familiale, la réalité psychique se remplit continuellement d’images, de tensions, de mécanismes. Ceux-ci font l’objet d’une réappropriation dans la sphère théorique et déterminent l’homme, à travers la « subjectivation », dans sa coparticipation à un univers communautaire, à travers un chemin de formation personnel, presque solitaire – selon ce qu’écrit Hegel dans ses Leçons sur la philosophie du droit de 1822-182329.
28Etant donné sa complexité, ce fond demande une gestion savante qui va bien au-delà de la sagesse de la nature : il est chargé de tout un processus, d’un développement qui engage le long itinéraire de formation de l’expression humaine, de la plus inconsciente à la plus consciente, de la plus élémentaire à la plus raffinée. A ce dynamisme psychique qui consiste à réfréner, à inciter à penser à autre chose, Hegel a donné le nom de « déplacement » (Verstellung) : un terme qui n’implique pas seulement une restriction ou une adaptation, mais aussi et surtout la capacité de ne pas se laisser déborder par une énergie pulsionnelle aveugle. Il s’agit d’instituer par rapport à cette énergie une distance qui n’est pas moins douloureuse, et de donner corps à une forme de représentation, de définition de buts permettant de déterminer sous forme sensible une relation pratique conçue comme la capacité de déterminer les moyens permettant une plus grande satisfaction. Dans ce contexte, toute loi, tout modèle comportemental, toute communication doit être pleinement adaptée au « fond » magmatique, non pas au sens où il y aurait une inéluctabilité de la souffrance, mais au contraire dans l’ampleur et la profondeur de l’expression humaine.
30 G. W. F. Hegel, Hegel an Windischmann (27 mai 1810), in Briefe von und an Hegel, hrsg. von F. Nico (...)
29En conclusion, on dira que Hegel, tout en préservant le primat du rationnel – d’une raison qui, par son caractère dialectique, conçoit la contradiction elle-même, à laquelle donne lieu l’avènement de l’esprit -, réussit à comprendre tout le surplus de la région psychique, sans pour autant repousser, ou diaboliser, tout ce qui part de son fond et contribue à déterminer la particularité de l’individu humain, même lorsque cela n’atteint pas la luminosité et la linéarité de la transparence. Les premiers paragraphes de la Philosophie de l’esprit confirment déjà ce point, puisque Hegel souligne là que la puissance de l’esprit est sa capacité même à supporter, en la dépassant, la douleur infinie – et même à aller au-delà. Et l’on notera aussi une lettre à Windischmann, qui met l’accent sur le chemin douloureux que doit parcourir l’individu jusque dans ces « régions obscures », où se cachent les lignes de tension d’un rapport intérieur/extérieur qui n’est pas refermé dans la circularité répétitive de l’organisme animal, mais en condition durable d’échanges et de création30.
1 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Zweiter Teil, Du Naturphilosophie, § 359, in Werke, éd. par E. Moldenhauer et K. M. Michel, Frankfurt am Main, Suhrkamp Theorie Werkausgabe [sigle : TWA], 1986, vol. 9, p. 468, trad. franc, par M. de Gandillac, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Paris, Gallimard, 1970, p. 332.
2 Ibid., § 359, Zusatz, p. 472 (traduction de l’éditrice – M. de Gandillac n’a pas traduit les « Additions »).
10 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Dritter Teil, Die Philosophie des Geistes, § 381, TWA, 1986, vol. 10, p. 17, trad. franc, par B. Bourgeois, Encyclopédie des sciences philosophiques. III : Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, 1988, p. 178.
15 G. W. F. Hegel, Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse (1808 sq.) in Nürnberger und Heidelberger Schriften (1808-1817), TWA, 4, § 178, p. 58, trad. franc, (modifiée) par M. de Gandillac dans Hegel, Propédeutique philosophique, Paris, Éd. Gonthier (« Médiations »), 1964, p. 169.
18 G. W. F. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie des Geistes, Berlin 1827/28, transcription de J. E. Erdmann et F. Walter, éd. par F. Hespe et B. Tuschling, Hamburg, 1994, p. 246 (trad. de l’éditeur).
20 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in TWA, 12, p. 76, trad. J. Gibelin, Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1963, p. 51.
26 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Erster Teil, Die Wissenschaft der Logik, § 216, Zusatz, TWA, 1986, vol. 8, p. 374, trad. franc, par B. Bourgeois, Encyclopédie des sciences philosophiques. I : La science de la logique, Paris, Vrin, 1970, p. 617.
29 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831), hrsg. von K. H. Ilting, Stutt-gart-Bad Cannstatt, Bd III, 1974, Philosophie des Rechts nach der Vorlesungsnachschrift von H. G. Hotho 1822-1823, § 151. Cf. R. Bonito Oliva, L’ individuo modemo e la nuova communità, Napoli, Guida, 2000.
30 G. W. F. Hegel, Hegel an Windischmann (27 mai 1810), in Briefe von und an Hegel, hrsg. von F. Nicolin, Hamburg, 1977, trad. franc, par J. Carrère dans Hegel, Correspondance, vol. I, Paris, Gallimard, 1962, p. 280 sq. Cf. R. Bonito Oliva, La « magia dello spirito » e il « gioco del concetto ». Considerazioni sulla filosofi dello spirito soggettivo nell’Enciclopedia di Hegel, Milano, Guerini, 1995.Haut de page
Rossella Bonito Oliva, « La traduction spirituelle du Trieb dans la philosophie hégélienne de l’esprit », Revue germanique internationale, 18 | 2002, 187-199.
Rossella Bonito Oliva, « La traduction spirituelle du Trieb dans la philosophie hégélienne de l’esprit », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 29 juillet 2011, consulté le 26 juin 2017. URL : http://rgi.revues.org/922 ; DOI : 10.4000/rgi.922Haut de page
Professeur de philosophie à l’Université de Naples/ItalieHaut de page
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