Source: https://religionskritik.blog.rosalux.de/2018/12/11/karl-helmut-lechner-religionsfreiheit-und-linke-politik-teil2/
Timestamp: 2020-07-15 11:05:45+00:00

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Karl-Helmut Lechner: Religionsfreiheit und Linke Politik (Teil2) - ReligionskritikReligionskritik
Anders in Frankreich. Nach der Französischen Revolution wurde von Robespierre bis Napoleon ein strikter antiklerikaler Kurs gefahren. Klöster und Kirchen wurden geschlossen, Ländereien konfisziert und dem Klerus ein Loyalitätseid auf die neue bürgerliche Republik abverlangt. Konsequent sollte der Staat nur noch säkular sein, deshalb wurde im Sinne der Aufklärung auf dem Altar der Kathedrale Notre Dame in Paris die Statue der Vernunft errichtet.
Dieser Anti-Klerikalismus fand in dem Gesetz über die Trennung von Kirche und Staat vom 9. Dezember 1905 eine Neuauflage. Der erste Paragraph dieses Gesetzes bestimmt bis heute ausdrücklich, dass die Republik die Gewissensfreiheit wahrt und freie Religionsausübung gewährt, sofern sie nicht die öffentliche Ordnung berührt. Der zweite Paragraph aber fügt hinzu, die „Republik anerkennt, besoldet oder subventioniert keine Religionsausübung“. Zudem kennt das Gesetz von 1905 für die Kirchen eine einzige Zweckbestimmung: die Ausübung des Kultes. Die diakonische und karitative Tätigkeit, also nach christlichem Verständnis als „Ausfluss des Glaubens“ in „guten Werken“ die Liebe zum Nächsten zu praktizieren, wurde bewusst außer Acht gelassen und nicht akzeptiert. Die Verweisung der Kirche in das private Vereinsrecht, bei gleichzeitiger Unterwerfung unter ein rigoroses, anfangs insbesondere auf kommunaler Ebene schikanös gehandhabtes Aufsichtsregime, traf naturgemäß die katholische Kirche mit besonderer Härte und provozierte heftige päpstliche Proteste. Denn das Gesetz ignorierte zunächst die hierarchische Struktur der Verfassung der Katholischen Kirche, die weder autonome Gemeinden kennt, noch ein Stellenbesetzungsrecht an der bischöflichen bzw. päpstlichen Personalhoheit vorbei. Auf päpstliche Weisung hin beantwortete die Katholische Kirche das Trennungsgesetz von 1905 mit passivem Widerstand: Die Gründung von Kultvereinen unterblieb, Gottesdienste wurden nicht angemeldet, Sanktionen erwiesen sich als wirkungslos.
Mit der Vierten Republik 1946 findet das Prinzip der Laizität Eingang in die französische Verfassung (Artikel 1) und gehört heute zu den „unumstößlichen Grundsätzen“ der Französischen Republik. Durch das Prinzip der Laizität soll die Neutralität des Staates garantiert und die Gleichheit aller Glaubensformen inklusive der Agnostik sichergestellt werden. Religiöse Überzeugungen haben nichts in der Öffentlichkeit zu suchen, sind somit reine Privatsache und werden weder mit Steuergeldern unterstützt noch in den republikanischen Institutionen repräsentiert. Was so verbalradikal begann, hat sich allerdings im gesellschaftspolitischen Alltag weitgehend abgeschliffen. Heute hat selbst die Katholische Kirche ihren Frieden mit diesem Gesetz gemacht. „La Laïcité“, so der Fachausdruck, sei mit der römisch-katholischen Religion vereinbar, erklärten die französischen Kardinäle und Erzbischöfe bereits 1945. Nicht ohne Grund. Alle Kirchengebäude, die vor 1905 errichtet wurden, werden vom Staat unterhalten. Die Geistlichen bekommen für die kulturelle Leistung, die Gebäude zu pflegen, ein Gehalt. Wenn Kirchen und auch Moscheen staatliche Finanzquellen für Neubauten nutzen wollen, müssen sie als „Centre Culturel“ den Antrag säkular stellen, nicht als religiöse Einrichtung. So entwickelten beide Seiten in den folgenden Jahren eine Praxis des sich Arrangierens.
Atheismus, mehr noch, jegliche Art Kritik und Verachtung des Religiösen war der Sozialdemokratie des 19. Jahrhunderts in Deutschland selbstverständlich: Religion ist das „Opium des Volkes“ hatte Karl Marx gesagt. Und es macht ja keinen Sinn, den Menschen nur ihr Opium wegzunehmen, aber jene Zustände unverändert zu lassen, die schmerzlindernde Mittel nötig machen. Durch Aufhebung der Arbeitsteilung und des Privateigentums könnten die Zustände beseitigt werden, in denen der Mensch ein geknechtetes und ausgebeutetes Wesen ist. Dann aber wird dieser Fusel verdunsten, dieses billige Trostmittel Religion absterben und verschwinden, weil überflüssig geworden.
Ein kerniger Satz von Friedrich Engels aus dem Jahre 1874 sei hier zitiert: „Von der großen Mehrzahl der deutschen sozialdemokratischen Arbeiter kann man sogar sagen, dass der Atheismus bei ihnen sich schon überlebt hat; dies rein negative Wort hat auf sie keine Anwendung mehr, indem sie nicht mehr in einem theoretischen, sondern nur noch in einem praktischen Gegensatz zum Gottesglauben stehen: Sie sind mit Gott einfach fertig, sie leben und denken in der wirklichen Welt und sind daher Materialisten.“
Nicht nur der Marxismus hat diese Kritik der Religion vertreten. Die marxistische Kritik der Religion ist eingebettet in den großen Traditionsstrom der Aufklärung. Philosophen wie Auguste Comte (1798 bis 1857) und danach auch der Soziologe Emile Durkheim (1858 bis 1917) sagten den unausweichlichen Verfall der großen Religionen voraus. Durkheim nahm sogar an, dass in Europa der Katholizismus im Verlauf eines halben Jahrhunderts verschwunden sein werde. Die religionskritischen Schriften der UdSSR und der DDR haben sich an diesen Gedanken festgeklammert.
Auf dem Gründungsparteitag der „Sozialistischen Arbeiterpartei Deutschlands“ in Gotha im Jahre 1875 wurde der Satz: „Erklärung der Religion als Privatsache“ beschlossen. Das war inmitten des so genannten „Kulturkampfes“, den Bismarck gegen die Katholische Kirche kurz nach der Gründung des Deutschen Reiches führte. Endgültig sollte in diesem Kulturkampf der vom Preußentum angeführte Kulturprotestantismus über das „reaktionäre“ Katholikentum siegen. Ziel war die politische Enteignung der katholischen Kirche. Bismarck entwand ihr die Verantwortung für die Bereiche Schule und Erziehung, der sozialen Fürsorge und Sicherheit und führte die Zivilehe ein. Die Bismarcksche Sozialgesetzgebung war Teil des preußisch-protestantischen Projekts der Nation-Bildung durch Sozialreform: der so genannten „inneren Reichsgründung“. Sie richtete sich explizit in zwei Richtungen: Gegen die „rote“ wie die „schwarze“ Internationale, also die zu Reichsfeinden erklärten internationalistisch gesinnten Sozialdemokraten und das katholische „Zentrum“, die parteipolitische Organisation der international agierenden, weil vom Vatikanstaat gesteuerten katholischen Kirche. Das aufstrebende Bürgertum stand mit seinen führenden Gestalten, im Wesentlichen protestantisch geprägt, loyal zum Kaiserhaus, zum Militär und zu den Fabrikherren.
Es ging den Verfassern des Gothaer Programms darum, sich des übergriffigen Bismarckschen Staats zu erwehren, der zu dieser Zeit ausgerechnet unter der Parole der „Gewissensfreiheit“ den Kulturkampf gegen die katholische Kirche im Bündnis mit der preußisch-lutherischen Kirche führte. Die Partei forderte, den gewalttätigen Staat dürfe die Religion der Proletarier nichts angehen.
„… Genug, die Thatsache, daß sich die ökonomischen Klassenkämpfe nicht mehr in religiöser Verkleidung durchsetzten, trat mit jedem Tage unzweideutiger hervor; sie war eine leicht erklärliche Folge der großen Industrie, die ohne eine weitreichende Herrschaft über die Natur und also auch ohne eine tiefgreifende Zerstörung aller übernatürlichen Vorstellungen nicht möglich ist.
In dem Gothaer Programm fand diese Erkenntniß eine noch halb unbewußten, aber gerade deshalb sehr drastischen Ausdruck. In dem ursprünglichen Entwurfe war ,Gewissensfreiheit’ gefordert, dann aber in der endgiltigen Fassung dies Wort durch ,Erklärung der Religion zur Privatsache’ ersetzt worden, zunächst aus dem rein äußerlichen Grunde einer schärferen Präzisierung des Begriffs, die sehr notwendig erschien zu einer Zeit, wo die preußische Reaktion sich als Vorkämpferin der ,Gewissensfreiheit’ gegen die römische Kurie aufzuspielen liebte. Jedoch die ,Erklärung der Religion zur Privatsache’ erhielt praktisch sofort den übertragenen Sinn, daß die Religion auch für den proletarischen Klassenkampf eine Privatsache sei. Soweit die Religion als Machtmittel der herrschenden Klassen dient, war ihre Bekämpfung in anderen Punkten des Programms enthalten, so darin, daß alle Gesetze abgeschafft werden sollten, die das freie Denken und Forschen verböten und daß die Schule vom Staate verwaltet werden sollte. Aber gegen die Religion als solche zu kämpfen, entfiel mehr und mehr jeder Anlaß, da jeder Tag zeigte, sowohl daß zum Kampfe gegen den letzten preußischen Gendarmen größere Kourage gehörte, als zum Kampfe gegen den lieben Gott, den die verschrumpftesten Philister in aller Gemüthsruhe führten, als auch daß alle noch vorhandene religiöse Vernebelung das Erwachen des proletarischen Klassenbewußtseins durchaus nicht hindere. Allerdings hatte der Kulturkampf der Arbeiterbewegung manche Steine in den Weg geworfen, indem er die katholischen Arbeiter wieder fester an die verfolgten Priester ihrer Kirche knüpfte. Aber wenn dadurch bewiesen wurde, daß die Bekämpfung rein kirchlicher Anschauungen eine unfruchtbare und zweischneidige Waffe sei, so zeigte sich auch seit der Mitte des Jahrzehnts, daß die Entwicklung der großen Industrie und die von ihr unzertrennliche Verschärfung des kapitalistisch-proletarischen Klassengegensatzes gründlicher, als alle Beredsamkeit, mit der religiösen Ideologie aufräume.“
Trennung der Kirchen vom Staat sollte, so die Programmatik der Linksparteien – der „Unabhängigen Sozialdemokratischen Partei Deutschlands“ (USPD) und der etwas konzilianteren Mehrheitssozialisten (SPD) – auch deren Trennung von der Schule einschließen. Angriffsziele waren dabei nicht nur die verbliebenen Restbestände einer geistlichen Schulaufsicht, sondern auch das in den meisten deutschen Ländern fortbestehende Bekenntnisschulsystem, der Religionsunterricht, der christliche Charakter von Gemeinschaftsschulen, Schulgebete, religiöse Akzente bei Schulfeiern.
Preußen übernahm dabei eine Vorreiterrolle. Wie andere Ministerien wurde auch hier das in „Volksbildungsministerium“ umbenannte Kultusministerium von je einem Kommissar der beiden konkurrierenden Linksparteien geleitet. Die Ernennung des durch kämpferisch-antikirchliche Schriften hervorgetretenen Adolph Hoffmann für die USPD bestimmte den Kurs der nächsten Monate. Hoffmann kündigte die Trennung von Staat und Kirche auf dem Verordnungswege an, also außerhalb des regulären Gesetzgebungsverfahrens. Neben dem Streit um die Schulaufsicht erhitzte vor allem sein Erlass über die „Aufhebung des Religionszwangs in der Schule“ die Gemüter. Er räumte nicht nur mit der Beseitigung von religiösen Zwangsrelikten einen berechtigten Stein des Anstoßes aus dem Weg, sondern hob praktisch den Charakter des Religionsunterrichts als ordentliches Lehr- und Prüfungsfach auf. Er verbot Hausaufgaben zu stellen, ebenso das Auswendiglernen von Liedern und Bibelsprüchen. Auch wurden Katechismusstudien untersagt sowie das Schulgebet und religiöse Bezugnahmen bei Schulfeiern. Natürlich enthielten diese von Hoffmann erlassenen Dekrete nun ihrerseits Elemente eines „negativen schulischen Religionszwangs“.
Dies rief nicht allein die Kirchen auf den Plan. Die allgemeine Empörung, allen voran von der Zentrumspartei geschürt, entlud sich für die linken Parteien ganz unerwartet in Massenprotesten gegen das geplante Gesetz. Das Ergebnis war der Sturz Hoffmanns bereits nach sechs Wochen Amtszeit und eine schrittweise Rücknahme der Erlasse. Sein Wirken erwies sich ironischer Weise geradezu als Steilvorlage für die Kirchen. Sie sammelten in einer Massenpetition sieben Millionen Unterschriften bei ihren Gläubigen, die die Nationalversammlung beschwor, die überkommene Stellung der Kirchen zu verteidigen.
Das damalige, aus heutiger Sicht falsche, Agieren der Revolutionäre hat in den wenigen Monaten nach November 1918 erheblich zu deren schnellen Niederlage beigetragen: Die damaligen Laizisten der Revolutionsregierungen rückten nämlich – welch eine Ironie der Geschichte -, staats-kirchenrechtlich betrachtet, in die monarchische Stellung des landesherrlichen Kirchenregiments, also in den Status des „Summepiskopats“ ein. Aus dieser Position heraus, von oben, versuchten sie ihre dezidiert antikirchliche Politik vorantreiben. Obgleich einem streng laizistischen Programm verpflichtet, nutzten sie diese Position zusammen mit den Instrumenten des autoritären Obrigkeitsstaates für ihre anti-religiöse Politik aus. Hinzu kam eine von den Revolutionären inszenierte nun staatlich geförderte Kirchenaustrittsbewegung. Nicht nur die Person Hoffmann wurde in diesen Monaten der ersten Hälfte des Jahres 1919 damit zur Symbolfigur einer kirchenfeindlichen Kulturpolitik. Sie nährte insgesamt das grundlegende Misstrauen der Öffentlichkeit während der gesamten Weimarer Republik gegenüber den linken Parteien. In den wenigen Wochen nach der November-Revolution verloren sie dramatisch an Zustimmung für die Landtagswahlen und die Wahlen zur verfassungsgebenden Versammlung. Ihre revolutionäre Position war verspielt.
Die Debatte um den Status der Kirchen, Religionsgemeinschaften und Weltanschauungsgemeinschaften in der Verfassungsgebenden Versammlung von Weimar bestimmt bis heute das Religionsverfassungsrecht in der Bundesrepublik Deutschland. Mit dem Satz „Es gibt keine Staatskirche“ in Art. 137 Abs. 1 WRV beendet die Nationalversammlung die Jahrhunderte alte Verbindung von Thron und Altar. Welchen rechtlichen Status sollten aber künftig die Kirchen haben?
Zunächst hatten sich die linken Parteien gegen das katholische „Zentrum“ dafür ausgesprochen, die Kirchen zu Vereinen zu machen und sie nach dem Vereinsrecht vergleichbar wie in den USA zu behandeln. Das empfanden die großen Kirchen als eine ungeheure Zumutung, wo sie sich doch selbst immer noch als eine dem Staat analoge Ordnungsmacht verstanden.
Die Entscheidung gegen das USA-Modell mit Kirchen als privat-rechtlich verfassten Vereinen kam aber vor allem dadurch zustande, weil auch für die Mehrheitssozialdemokraten die nordamerikanischen Freikirchen und Sekten mit ihrer Dominanz der reichen Mitglieder ein Schreckbild darstellten. Gerade die linken Abgeordneten hatten den Aufstieg des protestantischen und evangelikalen reaktionären Fundamentalismus in den Vereinigten Staaten von Amerika in diesen Jahren beobachtet.
Sie sahen die Gefahr der großen Einflussmöglichkeiten durch Konzerne und Kapitalisten auf religiöse Vereine, die sich diese einfach durch Mega-Spenden kaufen konnten. „Das amerikanische Vorbild der Unterhaltung von Kirchen durch einzelne Großkapitalisten mit entsprechendem Einfluss des Großkapitals auf das kirchliche Leben ist nicht nachahmenswert und auch nicht im Sinne des Sozialismus.“
Die Verfassungsgebende Nationalversammlung von Weimar sprach sich ebenso gegen die strikte Laizität nach dem Modell Frankreichs und damit die Verdrängung der Kirchen aus der Öffentlichkeit aus. Zu sehr standen die Abgeordneten bei ihrer Beratung unter dem Eindruck des Trennungsgesetzes von 1905 mit seinem kulturkämpferischen Impetus. Die französische öffentliche Debatte um dieses Gesetz machte die gezielt betriebene Entchristlichung des öffentlichen Lebens, namentlich des Bildungswesens, deutlich. Das Trennungsgesetz gewährte zwar allgemeine Religions- und Kultusfreiheit. Es beseitigte alle Staatsleistungen und unterwarf die Religionsgemeinschaften dem staatlichen Vereinsrecht. Die Ortsgemeinden hatten sich als Kultvereine (associations cultuelles) zu konstituieren, die ihre jeweiligen Geistlichen wählten. Diese Vereine unterstanden einer strengen staatlichen kultuspolizeilichen Aufsicht. Dazu gehörte beispielsweise die strafbewehrte Anmeldepflicht für Gottesdienste und die Beschränkung öffentlicher Veranstaltungen, etwa von Prozessionen bei Leichenzügen von der Kirche zum Friedhof, an denen ein Priester öffentlich teilnahm
Moderne Verfassungsstaaten kennen durchgängig Vorschriften zur religiösen Organisation ihrer gläubigen Bürgerinnen und Bürger. Doch wie diese Vorschriften genau ausgestaltet sind, unterscheidet sich von Staat zu Staat deutlich. Teils werden allgemeine zivilrechtliche Organisationsformen, teils nur den religiösen Gesellschaften vorbehaltene Sonderformen angeboten. Die jeweilige Religionsgeschichte eines Landes hat sich tief in das jeweilige nationale Recht eingeschrieben. Das religiöse Organisationsrecht der europäischen Staaten ist Produkt ihrer religiösen Konfliktgeschichte. Und das in einem doppelten Sinne: Es ist Produkt des Konflikts zwischen Kirche und modernem Staat, in dem beide Seiten jahrhundertelang um Suprematie bzw. Emanzipation gerungen haben. Es ist aber auch Produkt des Konflikts im Umgang mit religiösen Abweichlern im jeweils eigenen Land, mit Minderheitenreligionen und Gruppen von Menschen, die ohne Religion leben wollen. Daher das Nebeneinander von privatrechtlichen und öffentlich-rechtlichen Organisationsformen.
Das lässt sich am Beispiel Deutschlands anschaulich zeigen: Die Gründung von religiösen Organisationen wird grundsätzlich durch die Religionsfreiheit (Art. 4 Abs. 1 und 2 GG) gewährleistet. Diese Freiheit kann nach dem deutschen Verfassungsrecht in zweierlei Weise ausgeübt werden: Zum einen erwerben Religionsgesellschaften die Rechtsfähigkeit nach den allgemeinen Vorschriften des bürgerlichen Rechts (Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 137 Abs. 4 WRV), zunächst scheinbar am naheliegendsten nach dem Vereinsrecht. Daneben besteht aber auch eine öffentlich-rechtliche Rechtsform: Die so genannte „Körperschaft des öffentlichen Rechts“ (KdöR). Gemeinschaften, die 1919 diese Rechtsform noch nicht innehatten, ist durch das Grundgesetz ein Anspruch eingeräumt, wenn sie „durch ihre Verfassung und die Zahl ihrer Mitglieder die Gewähr der Dauer“ bieten (Art. 140 GG in Verbindung mit Art. 137 Abs. 5 Satz 2 WRV), diese Rechtsform für sich auf Antrag hin bei den jeweiligen Landesregierungen zuerkannt zu bekommen.
In diesem Nebeneinander privatrechtlicher und öffentlich-rechtlicher Organisationsformen wird eine wechselvolle Geschichte sichtbar: Die öffentlich-rechtliche Rechtsform ist in gewisser Weise „Liquidationsrest vergangenen Staatskirchentums“, wie es in der einschlägigen Literatur heißt. Denn seit der Reformation waren die Kirchen Teil der öffentlichen Ordnung. Das war unter den Bedingungen der konfessionellen Spaltung des ehemals einheitlichen „Corpus Christianum“ des „Heiligen Römischen Reiches“ allerdings nur noch für den territorialen Bereich der jeweiligen Landesfürsten gültig. Spätestens mit dem Westfälischen Frieden von 1648 und der definitiven Anerkennung der drei Religionen von Lutheranern, Reformierten und Katholiken im Reich, kam ein weiterer kräftiger Säkularisierungsschub hinzu.
Im Zuge dieses weiteren Auseinandertretens von Staat und Kirche im 18. und 19. Jahrhundert setzte sich die Tradition, Kirche als Teil der öffentlichen Ordnung zu begreifen, fort. Für den aufgeklärten „Policey- und Wohlfahrtsstaat“ des 18. Jahrhunderts gehörte die christliche Religion zum Ensemble seiner durchaus unreligiös verstandenen Herrschaftstechniken. So bestimmte das preußische Allgemeine Landrecht (ALR) von 1794, dass jede Kirchengesellschaft „ihren Mitgliedern Ehrfurcht gegen die Gottheit, Gehorsam gegen die Gesetze, Treue gegen den Staat und sittlich gute Gesinnung gegen ihre Mitbürger einzuflößen“ hatte (§ 13 II 11 ALR). Doch die Religionsgemeinschaften waren nicht alle in gleicher Weise berufen, eine solche für den modernen Staat „nützliche“ Rolle zu spielen. Das allgemeine preußische Landrecht differenzierte feinsinnig zwischen „öffentlich aufgenommenen“ und „geduldeten“ Kirchengesellschaften. Dazu gehörte insbesondere der Status der Juden.
Die grundsätzliche Trennung von Staat und Religion ist ein wesentliches Kennzeichen der modernen Staaten westlicher Prägung. Die Trennung von Staat und Kirche war angesichts der engen äußeren und institutionellen Verklammerungen von Thronen und Altären ein Leitmotiv demokratischer Forderungen im 19. Jahrhundert.
Schon § 147 der Frankfurter Paulskirchenverfassung von 1848 war hier ziemlich klar und seiner Zeit voraus: „Jede Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig, bleibt aber den allgemeinen Staatsgesetzen unterworfen. Keine Religionsgesellschaft genießt vor andern Vorrechte durch den Staat; es besteht fernerhin keine Staatskirche …“. Diese Trennungsregel trat zwar nicht in Kraft, sondern wurde mit den Niederlagen der revolutionären Kämpfe militärisch liquidiert. Sie übte aber prägenden Einfluss auf die Weimarer Reichsverfassung und das Grundgesetz der BRD aus.
Die preußische Verfassung von 1850 bestätigte den Grundsatz des landesherrlichen Kirchenregiments für die evangelische Kirche. Der Staat richtete kirchliche Behörden ein, die mit Staatsbeamten besetzt waren. Ähnlich waren die Verhältnisse in den anderen deutschen Ländern. Das System der Staatskirchenhoheit festigte Aufsicht und Einwirkung des Staats auf die Kirchen.
Erst die Weimarer Reichsverfassung (WRV) mit ihrem Kompromiss zwischen den staatstragenden Parteien, insbesondere der damals noch kirchenkritischen SPD und der katholischen Zentrumspartei, hob das System der „Staatskirche“ auf. Religionsfreiheit ist ohne Trennung von Staat und Religion zumindest im Kernbereich nicht möglich. Die WRV geht mit der Festlegung: „Es besteht keine Staatskirche“ den entscheidenden Schritt vom grundsätzlich zwar toleranten christlichen Glaubensstaat des Deutschen Reiches zum pluralistischen Staat der Religionsfreiheit der Republik. Die institutionellen Verbindungen von Staat und Kirchen sollten endgültig gelöst werden, was durch das Selbstbestimmungsrecht der Religionsgemeinschaften (Art. 137 III WRV) und die finanzielle Trennung (Art. 138 I WRV) unterstrichen wurde. Der Landesgesetzgeber (vgl. Art. 137 VIII WRV) war durch Art. 137 I WRV verpflichtet, entgegenstehende Rechtsnormen abzuschaffen, soweit nicht eine strikte Beachtung des Trennungsgebots durch wichtige Kompromissregelungen entfiel: beim Religionsunterricht, bei den theologischen Fakultäten (Art. 149 I, III WRV), der Möglichkeit der Kirchensteuererhebung nach den staatlichen Daten der Finanzämter (Art. 137 VI WRV), beim Zugang zum Militär zur Vornahme religiöser Handlungen (Art. 141 WRV) dort.
Zu Recht spricht man daher noch heute von „hinkender Trennung“ von Staat und Kirche. Zu viele Punkte warten immer noch darauf, endlich klar bestimmt und neu geregelt zu werden. Das Kirchenprivileg, den so genannten „Dritten Weg“ im Arbeitsrecht bei kirchlichen Einrichtungen wie Diakonie und Caritas praktizieren zu dürfen; die aus dem Grundgesetz abgeleitete Möglichkeit, es als Dienstherr in der Hand zu haben, Tarifverträge, Mitbestimmung nach Betriebsverfassungsgesetz und das Streikrecht einfach aushebeln zu können, ist sicher neben den seit hundert Jahren gemäß Verfassungsauftrag abzulösenden Staatsleistungen einer der dringlichsten und ärgerlichsten Merkpunkte.
http://religionskritik.blog.rosalux.de/2018/12/03/karl-helmut-lechner-religionsfreiheit-und-linke-politik-teil-1/
Dieser Eintrag wurde veröffentlicht in Humanismus, Laizismus, Linke und Religion, Positionen, Religion und Gesellschaft, Texte von Horst Eberlein. Permanenter Link des Eintrags.

References: Art. 137
 Art. 137
 Art. 137
 § 147
 Art. 137
 Art. 137