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Timestamp: 2017-06-24 22:31:56+00:00

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31 de Julho de 2015 Filosofia política
1. Ética e o uso da violência na guerra
O pensamento dos ideólogos sobre questões de guerra e paz, tal como dos intelectuais cujo trabalho é mais influente no processo de decisão política, baseia-se normalmente num sistema de suposições que são em larga medida amorais. Considera-se que os problemas têm uma natureza “prática”: compara-se as opções políticas apenas em função das suas consequências previstas e avalia-se as consequências apenas em função do seu impacto no interesse nacional. Se se chegar a colocar questões éticas, são apresentadas de forma bruta e muito simplificada, mais adequada à manipulação da opinião pública que, é interessante, tende a rejeitar o amoralismo das elites ideológicas.
Neste artigo iremos explorar de forma breve a teoria em que se baseia a maior parte das políticas de segurança nacional e depois examinaremos várias perspectivas alternativas que insistem em que os princípios éticos têm de ter um papel proeminente na formulação destas políticas. A seguir examinaremos a justificação para a utilização da violência e do matar na guerra e exploraremos os fundamentos para a afirmação de que há limites para o uso legítimo de violência na guerra. Na segunda metade do artigo discutiremos as questões éticas levantadas pela prática da dissuasão nuclear.
A teoria que geralmente sustenta a formulação da política chama-se “realismo político”. Esta teoria afirma que as normas morais não se aplicam à conduta dos estados, que em vez disso devem guiar-se exclusivamente por uma preocupação com o interesse nacional. Esta posição enfrenta uma objecção imediata. Há limites ao que eu, como indivíduo, posso fazer a fim de proteger ou promover os meus interesses. O mesmo é verdade de si. Assim, como pode suceder que, associando-nos e declarando-nos a nós próprios como um estado, adquiramos o direito de fazer coisas para proteger ou promover os nossos interesses colectivos que nenhum de nós isoladamente teria o direito de fazer? A formação de um estado pode (como a criação de um clube) criar novos direitos, mas todos deriváveis de direitos que os indivíduos têm independentemente de serem membros de um estado. Por conseguinte, os direitos e prerrogativas dos estados não podem alargar-se para lá dos direitos dos seus membros individuais tomados colectivamente.
O realista pode tentar responder a este desafio de uma de três maneiras. Pode adoptar o niilismo moral, derivando a afirmação de que as normas morais não se aplicam aos estados da afirmação mais ampla de que as normas morais não têm qualquer aplicação, mesmo à conduta dos indivíduos. (Veja-se os comentários a esta posição no artigo 35, “Realismo” e no artigo 38, “Subjectivismo”.) Ou pode tentar argumentar que a condição de anarquia de que enfermam as relações entre os estados é tal que suspende as exigências de moralidade que se aplicariam noutras condições. Ou, finalmente, pode afirmar que existe uma alquimia peculiar na formação do estado que o torna mais do que apenas um colectivo composto de indivíduos; que o estado é uma espécie de entidade em geral mais elevada e diferente que transcende as restrições que se aplicam aos indivíduos. Como terei frequentemente de fazer neste curto artigo, posso apenas apontar para argumentos em vez de os apresentar e discutir em detalhe; mas estou persuadido de que nenhuma destas respostas é defensável e que o realismo, embora influente, é inaceitável.
Dado o facto de as políticas nacionais tenderem a fundar-se em raciocínios genuinamente prudenciais, não será surpreendente que as discussões da ética da guerra e da dissuasão nuclear sancionem em geral posições e políticas muito afastadas da prática actual dos estados. A reflexão ética cuidadosa e conscienciosa tende a ser profundamente subversiva com respeito às ideias estabelecidas sobre a guerra, a paz e a segurança.
Segundo o ponto de vista realista, a guerra justifica-se quando serve o interesse nacional, não se justifica quando é contra o interesse nacional. Os interesses dos outros estados e nações são considerados em larga medida irrelevantes, a não ser instrumentalmente. Mas, tal como os indivíduos não podem normalmente ignorar os interesses dos outros indivíduos, também os estados têm de dar alguma importância aos interesses dos outros estados (ou, antes, aos interesses das pessoas dos outros estados). Contudo, não parece plausível supor que os estados têm de ser totalmente imparciais, dando tanta importância aos interesses das pessoas dos outros estados como dão aos interesses dos seus próprios cidadãos. Em resumo, nem a absoluta parcialidade nem a perfeita imparcialidade parecem apropriadas. Determinar em que condições e até que ponto um estado tem o direito de dar prioridade aos seus próprios interesses e preocupações sobre os dos outros estados ou grupos nacionais continua a ser um problema por resolver em teoria moral. (Algumas formas de parcialidade parecem-nos moralmente justificadas. Por exemplo, aos pais não só se permite mas exige-se que sejam parciais, pelo menos em relação a algumas coisas, a favor dos seus próprios filhos. Mas outras formas de parcialidade, como favorecer os interesses dos membros da sua própria raça, são moralmente arbitrárias. Parece que o nacionalismo e o patriotismo são em alguns aspectos análogos à lealdade familiar, mas noutros análogos ao racismo. Uma investigação mais profunda destas analogias pode ajudar a iluminar o problema de determinar o alcance e os limites da parcialidade nacional justificada).
A maior parte das pessoas acredita que a justificabilidade da guerra depende, não só de considerações sobre consequências reais ou esperadas, mas também daquilo a que frequentemente se chama questões de princípio. Deste ponto de vista, a correcção ou incorrecção de um acto pode ser, pelo menos em parte, uma função da natureza intrínseca do próprio acto, que é independente das suas consequências. (Veja-se o artigo 17, “Deontologia Contemporânea”, e o artigo 19, “Consequencialismo”.) Algumas pessoas (chamadas “absolutistas”) acreditam até que há certos actos que, simplesmente devido aos géneros de actos que são, nunca podem ter justificação. Chama-se pacifistas às pessoas que são absolutistas a respeito de actos de guerra. Acreditam que nunca é legítimo fazer a guerra. Embora quase toda a gente acredite que há uma forte presunção contra a violência e o matar que ocorrem na guerra, os pacifistas diferem da maior parte de nós na sua crença em que esta presunção não pode ser superada, que o desafio de fornecer uma justificação moral para a guerra nunca pode ser satisfeito.
Contudo, como o realismo, o pacifismo é uma posição difícil de sustentar. Embora não seja implausível afirmar que o fardo da justificação recai na pessoa que pretende ser legítimo fazer a guerra, a situação muda no caso de certos usos da violência ao nível individual. Se sou vítima de um ataque injusto e potencialmente letal, o fardo da justificação não recai naqueles que acreditam que tenho o direito de usar a violência para me defender, mas naqueles que o negam. Muitos pacifistas responderiam que o que rejeitam é a guerra e não todos os usos da violência; por conseguinte, a autodefesa individual pode ter justificação embora a guerra não a tenha. Contudo, é duvidoso que uma rejeição absoluta da guerra possa ser coerentemente fundamentada em algo diferente de uma proibição absoluta de certos tipos de actos necessariamente presentes na guerra — e.g. violência e morte intencional. E qualquer proibição de certos tipos de acção que rejeite a guerra em todos os casos irá quase de certeza rejeitar o uso da violência na autodefesa individual. De facto, a própria aceitação de actos individuais de autodefesa pode implicar a aceitação em princípio de certos tipos de guerra, uma vez que certas guerras podem simplesmente consistir, de um dos lados, no exercício colectivo de direitos individuais de autodefesa.
3. A teoria da guerra justa
Desenvolveu-se ao longo de vários séculos uma tradição de pensamento sobre ética da guerra que tenta definir um meio-termo defensável entre pacifismo e realismo. O ponto de vista resultante — conhecido como teoria da guerra justa — fornece uma defesa do uso da violência na guerra que corresponde às justificações de senso comum para o uso da violência e, talvez mais correctamente, às justificações de senso comum para o uso da violência por parte do estado para a defesa interna de direitos. Tal como a política interna de violência pode ser legitimada desde que procure servir objectivos bem definidos e justos e seja dirigida e limitada por regras, também o uso da violência pelo estado contra ameaças externas pode ser legitimada desde que os fins sejam justos e os meios sujeitos a limitações adequadas.
A teoria da guerra justa, que fornece a estrutura no interior da qual a maior parte das abordagens contemporâneas da ética da guerra se desenvolveram, tem duas componentes: uma teoria dos fins e uma teoria dos meios. A primeira, conhecida como teoria do jus ad bellum, define as condições em que é lícito fazer a guerra. A segunda teoria, a do jus in bello, estabelece os limites da conduta lícita na guerra.
Quer uma quer outra teoria são demasiado complexas para serem aqui descritas, mesmo em esboço. Contudo, teremos de considerar algumas das suas mais importantes condições. Por exemplo, a componente principal da teoria do jus ad bellum é a exigência de que a guerra seja travada por uma causa justa. Apesar dos teorizadores da guerra justa serem praticamente unânimes na crença em que a autodefesa nacional pode fornecer uma causa justa de guerra, em pouco mais estão de acordo. Outros candidatos a causa justa são a defesa de outro estado contra uma agressão externa injusta, a recuperação de direitos (isto é, a recuperação do que pode ter sido perdido quando não houve resistência a uma agressão injusta anterior, ou quando a resistência anterior foi derrotada), a defesa de direitos humanos fundamentais noutro estado contra abusos do governo e a punição de agressores injustos.
Se, como defendi, os direitos dos estados derivam dos direitos dos indivíduos que os constituem, e não podem excedê-los, então o direito de autodefesa nacional será composto dos direitos de autodefesa individuais dos cidadãos. O estado é apenas um veículo por meio do qual os seus membros individuais exercem colectivamente os seus direitos individuais de autodefesa de forma coordenada. Portanto, os limites do que o estado pode fazer para autodefesa nacional são estabelecidos pelos limites do que seja aceitável que os cidadãos individuais possam fazer para se defenderem.
A teoria do jus in bello consiste em três requisitos: O requisito da força mínima: a quantidade de violência usada em qualquer ocasião não deve exceder a necessária para realizar o fim em vista.
O requisito da proporcionalidade: as más consequências esperadas de um acto de guerra não devem exceder as suas boas consequências esperadas, nem devem ser maiores do que estas.
O requisito da discriminação: a força deve ser dirigida apenas contra pessoas que sejam alvos legítimos de ataque.
4. O requisito da discriminação
Cada um destes requisitos levanta problemas de interpretação dificílimos. Veja-se, por exemplo, o requisito da discriminação. O que determina se uma pessoa é um alvo legítimo ou ilegítimo de violência na guerra? É frequente afirmar-se que a distinção entre aqueles que são e aqueles que não são alvos legítimos coincide com a distinção entre combatentes e não-combatentes, ou com a distinção entre os moralmente inocentes e os moralmente culpados. É óbvio que estas últimas distinções têm conteúdo moral: a inocência moral implica uma falta de responsabilidade pelo castigo e, pelo menos de acordo com algumas teorias, não combater implica uma ausência de responsabilidade pela violência autodefensiva. Mas a relevância destas noções para a admissibilidade de atacar certos tipos de pessoas tem de ser estabelecida mais directamente. O que têm certos tipos de pessoas que lhes confere imunidade moral a um ataque?
As nossas crenças acerca da discriminação são uma função de 1) a nossa teoria acerca da razão pela qual a violência e o matar são normalmente incorrectos e 2) a nossa teoria acerca de como, de quando em vez, a violência e o matar podem ter justificação. A última diz-nos não apenas que espécies de ofensas podem justificar o recurso à violência, mas também como as pessoas podem ser responsabilizadas pelo ataque sendo ligadas de certa forma à ofensa relevante. Em resumo, é a nossa teoria acerca de como a violência pode ser justificada que nos diz que pessoas são responsáveis e que pessoas são inocentes — inocentes no sentido genérico em que não estão ligadas à ofensa que fornece a justificação para fazer a guerra de uma forma que as torne responsáveis pelo ataque. (Por exemplo, se a justificação para o uso da violência é a autodefesa, então a nossa teoria da autodefesa dir-nos-á quem é responsável e pode ser atacado.) A nossa teoria acerca da razão pela qual a violência é normalmente errada diz-nos então como funciona exactamente a distinção entre os que são inocentes e os que são responsáveis para a limitar a violência admissível.
A justificação da violência e do matar que ocorrem na guerra é dada pela teoria do jus ad bellum. O requisito da discriminação é assim em parte um corolário da teoria do jus ad bellum. Isto contradiz o ponto de vista comum segundo o qual o jus ad bellum e o jus in bello são logicamente independentes. (Walzer, 1977, p. 21.) De acordo com o ponto de vista comum, os soldados que lutem por uma causa justa e os que lutem por uma causa injusta estão igualmente autorizados a usar a violência dentro dos mesmos limites. Do ponto de vista que esbocei, isto é um erro. Os soldados que lutem por uma causa justa têm justificação para o uso da violência dentro de certos limites. Mas os soldados que lutem por uma causa injusta não têm justificação moral para o uso da violência, mesmo contra inimigos combatentes ao serviço dos objectivos de guerra do seu país, porque ninguém tem o direito de usar a violência como meio para a realização de propósitos imorais. É óbvio que, se, como normalmente acontece, a participação de um soldado numa guerra injusta é o resultado de uma combinação de engano, doutrinação e coerção, então a sua acção incorrecta pode até certo ponto ser desculpada e o seu uso da violência para propósitos de autodefesa individual pode até ter justificação. Mas continua a ser verdadeiro que o âmbito dos alvos legítimos é mais limitado para o soldado que luta por uma causa injusta do que para o soldado que luta por uma causa justa. (McMahan, 1991.)
O requisito da discriminação foi posto em causa de diversas formas. Por exemplo, afirmou-se às vezes que, uma vez existindo um estado de guerra, todos os requisitos morais são suspensos, pelo menos para o beligerante cuja causa é justa. (Esta é uma variante extrema do ponto de vista segundo o qual o jus ad belum e o jus in bello estão logicamente relacionados.) Contudo, se os direitos dos estados derivam dos direitos dos indivíduos, não podendo por isso excedê-los, este ponto de vista tem de ser falso, uma vez que há sempre limites ao que os indivíduos têm o direito moral de fazer mesmo na prossecução de fins que são moralmente justos. Exceptuando as doutrinas da responsabilidade colectiva que sustentam que as guerras ocorrem entre estados como totalidades, de forma que ninguém dentro de um estado beligerante pode afirmar um direito de imunidade ao ataque, o principal desafio ao requisito da discriminação tem origem no ponto de vista segundo o qual, pelo menos nalguns casos, a consideração das consequências é mais importante que questões de princípio. Segundo este ponto de vista, embora atacar um inocente (no nosso sentido genérico) seja normalmente incorrecto, pode ser admissível em circunstâncias nas quais as consequências prováveis de não atacar seriam consideravelmente piores do que as consequências de atacar (Walzer, 1977, Cap. 16). Um ponto de vista mais radical é o de que a conduta na guerra deve ser completamente dirigida pela consideração das consequências. Deste ponto de vista, não há pura e simplesmente qualquer classe de pessoas que gozem de imunidade moral ao ataque em guerra.
Contudo, aqueles que sustentam que apenas as consequências importam não precisam de considerar a inocência irrelevante. Podem distinguir entre inocência e não-inocência em termos de uma pessoa ter feito ou não algo que a torne responsável pelo ataque. E podem coerentemente acreditar que, não havendo quanto ao resto alterações, a morte de um inocente é um resultado pior do que a de um não-inocente. Apesar disso, estão comprometidos com o ponto de vista de que podem existir casos em que é legítimo ou mesmo moralmente necessário atacar e matar inocentes — por exemplo, quando isto é necessário para evitar um número ainda maior de mortes de inocentes.
Estas pessoas — a quem nos referiremos, de maneira um tanto enganadora, como “consequencialistas” — podem argumentar da seguinte maneira: “A incorrecção de matar explica-se pelos efeitos de matar na vítima. É uma função do mal que resulta da perda pela vítima de bens futuros de vida e do mal que resulta da violação da sua autonomia. Mas o requisito da discriminação, tal como foi tradicionalmente entendido, pressupõe que a incorrecção de matar não pode ser explicada desta forma. Segundo o requisito da discriminação, a incorrecção de matar é pelo menos em parte inerente à natureza do próprio acto. Contudo, isto não significa que o requisito da discriminação defenda que o acto de matar seja ele mesmo um acontecimento ou ocorrência má. Uma morte não precisa de ser vista como mais horrível enquanto acontecimento do que como uma morte acidental. (Deste modo, podemos acreditar que a nossa razão para evitar a morte de uma pessoa inocente não é mais forte do que a nossa razão para impedir a morte acidental de uma pessoa inocente.) Mas, se é incorrecto matar devido à natureza do acto, mas não devido à natureza do acto considerado como acontecimento, então a incorrecção de matar tem de ter algo a ver com a natureza das relações entre o agente, a sua acção, e as consequências da acção. Contudo, isto transfere o foco de preocupação moral da vítima do matar para o agente, desse modo distorcendo o nosso entendimento da ética de matar. Matar é incorrecto devido ao que faz à vítima, e não devido a algum facto acerca da forma como o agente se relaciona por intermédio da sua acção com a morte da vítima”. (Compare-se a defesa de Philip Pettit de promover, em vez de honrar, valores, no artigo 19, “Consequencialismo”.)
O defensor do requisito da discriminação pode responder que as nossas intuições morais favorecem a descrição da incorrecção de matar centrada no agente em vez da descrição centrada na vítima. Pense-se no exemplo seguinte, retirado da área da ética da guerra. A maior parte das pessoas distingue entre terrorismo, que é errado, e actos legítimos de guerra. Mas o que é o terrorismo? Na medida em que o termo retém algum significado descritivo, refere-se ao uso intencional da violência, para propósitos políticos, contra pessoas que são inocentes no nosso sentido genérico, normalmente como um meio de influenciar o comportamento de outra pessoa ou grupo de pessoas. Em resumo, o terrorismo consiste na violação do requisito da discriminação. Assim, se queremos sustentar a nossa condenação inequívoca do terrorismo, teremos de aceitar uma explicação da incorrecção de matar centrada no agente. Porque o que achamos particularmente repugnante no terrorismo não é simplesmente envolver fazer mal a inocentes. Previsivelmente, muitos actos legítimos de guerra também fazem mal a inocentes. O que distingue o terrorismo dos actos legítimos de guerra é antes que o terrorismo visa fazer mal ou matar inocentes, enquanto os actos legítimos de guerra, quando fazem mal a inocentes, fazem-no de forma não-intencional. Assim, a diferença entre o terrorismo e os actos legítimos de guerra não é uma diferença entre consequências esperadas. É antes uma diferença nas naturezas intrínsecas dos dois tipos de actos, tal como são definidas pelas suas respectivas intenções. (A distinção intenção/previsão é discutida no artigo 17, “Deontologia Contemporânea”, e no artigo 25, “Eutanásia”.)
A questão de saber se apenas as consequências importam está entre os problemas mais profundos da teoria ética. É examinada alhures neste volume, nos artigos referidos, e não pode ser resolvida aqui. Contudo, talvez mereça a pena notar que os consequencialistas não estão necessariamente comprometidos com o ponto de vista de que o terrorismo não é pior do que os actos vulgares de guerra que previsivelmente fazem mal a inocentes. Porque um ponto de vista, compatível também com o consequencialismo, é o de que os actos vulgares de guerra que fazem mal a inocentes são tão censuráveis quanto o terrorismo.
2. Ética e armas nucleares
As questões éticas levantadas pelas armas nucleares podem ser divididas em dois grupos: questões acerca do uso efectivo de armas nucleares na guerra e questões acerca da posse de armas nucleares para fins de dissuasão. As questões do primeiro género são normalmente respondidas por referência aos requisitos do jus in bello. Poderá o uso de armas nucleares satisfazer os requisitos de discriminação e proporcionalidade? Tem parecido à maior parte (embora de modo nenhum a todos) os teorizadores da moral que há usos possíveis de armas nucleares que não violariam os requisitos. Contudo, tal como tem sido realmente praticada, a dissuasão tem sempre envolvido a ameaça de usar armas nucleares para a destruição intencional de populações civis, e isto violaria claramente o requisito da discriminação e quase de certeza também o da proporcionalidade (Finnis et al., 1987, Cap. I). Este facto levanta questões fundamentais para a moralidade da dissuasão nuclear: deve a dissuasão depender da ameaça do uso de armas nucleares de uma maneira que seria imoral? Se sim, quais são as implicações disto para a moralidade da dissuasão?
Isto envolve tanto questões morais como estratégicas. Suponhamos que sabemos quais os usos possíveis de armas nucleares que seriam aceitáveis. Teríamos então de perguntar se esses usos são suficientemente abrangentes, de modo a que a ameaça de usar armas nucleares apenas dessas maneiras possa efectivamente deter quaisquer ameaças que pensemos ser necessário deter. Esta é uma questão de teoria estratégica. Dado o facto de todas as políticas actuais de dissuasão envolveram ameaças explícitas de destruição de populações civis, juntamente com o facto de que não houve qualquer desafio significativo dentro da comunidade estratégica à ideia de que estas ameaças são necessárias, é razoável concluir que há um consenso alargado entre os estrategos de que uma dissuasão viável e efectiva exige a ameaça do uso de armas nucleares de maneiras que seriam condenadas pelos requisitos do jus in bello.
1. O argumento das intenções erradas
Se assumirmos que a dissuasão depende da ameaça de usar armas nucleares de maneiras que seriam moralmente erradas, confrontamo-nos com um problema que gerou considerável discussão na bibliografia da ética da dissuasão. Uma vez que parece que, para ser credível, as ameaças de dissuasão nuclear têm de ser sinceras — isto é, devem ser apoiadas por uma intenção de as cumprir no caso de serem desafiadas (intenção essa a que é dada expressão nos planos e preparações minuciosos para o disparo de armas nucleares) —, a dissuasão implica uma intenção condicional de usar armas nucleares de maneiras que seriam imorais. Se, além disto, aceitarmos o princípio de que é incorrecto tencionar fazer o que seria incorrecto fazer (normalmente referido como “princípio das intenções incorrectas”), segue-se que a dissuasão é incorrecta.
Este argumento, a que podemos chamar “argumento das intenções incorrectas”, teve uma enorme influência, em particular nos círculos teológicos onde é largamente aceite que o carácter moral de um acto é principalmente determinado pela intenção que define a sua natureza intrínseca (é defendido, por exemplo, em Finnis et al., 1987). Contudo, todas as três premissas do argumento foram atacadas pelos críticos. Alguns tentaram estabelecer a alegação de que a dissuasão poderia basear-se adequadamente em ameaças sinceras de usar armas nucleares apenas de maneiras moralmente aceitáveis. Por exemplo, estes críticos propuseram estratégias de dissuasão que renunciam a qualquer intenção de fazer mal a inocentes e que, em vez disso, ameaçam a destruição apenas de instalações militares (veja-se, por exemplo, Ramsey, 1968). Estas propostas apelam com frequência à ideia de que a dissuasão seria em parte garantida pelo facto de que os potenciais adversários nunca poderiam estar completamente certos de que a renúncia a usos imorais era sincera (Kenny, 1985). Contudo, estas estratégias esterilizadas têm sido fortemente criticadas com base no facto de que mesmo a maior parte dos usos de armas nucleares contra alvos puramente militares violariam o requisito da proporcionalidade, quer directamente, por intermédio dos seus efeitos acidentais imediatos nas populações civis, quer indirectamente, por intermédio do risco de escalada para níveis de violência que seriam directamente desproporcionados. Outros críticos do argumento das intenções incorrectas alegaram, embora de forma pouco convincente, que a dissuasão é ou poderia ser baseada em ameaças que são de facto bluffs, de modo que a dissuasão não necessita de envolver intenções erradas (veja-se Hare em Cohen e Lee, 1986). Outros ainda rejeitaram o princípio das intenções erradas, ou alegaram que não pode ser aplicado ou que é superado nos casos em que a formação de uma intenção putativamente errada poderia provavelmente impedir a ocorrência de consequências desastrosas, como muitos alegam ocorrer nas intenções exigidas pela prática da dissuasão (Kavka, 1987, Caps. 1 e 2).
Esta última perspectiva parece ter a aprovação da moral de senso comum. Se há uma objecção moral à dissuasão, não se baseia completamente na consideração das consequências, não é que a dissuasão implique que as pessoas tenham intenções erradas (que, em qualquer caso, não são as nossas intenções, uma vez que nós, como cidadãos vulgares, não podemos controlar o uso de armas nucleares e, por conseguinte, não podemos ter quaisquer intenções relativamente ao seu uso). A objecção à dissuasão é antes que esta implica um risco sério de nos envolvermos em violência terrorista numa escala sem precedentes, ao cumprir as nossas ameaças de dissuasão por intermédio da acção daqueles que contratamos para realizar a política. Além disto, ao arriscarmo-nos a esta futura acção incorrecta, impomos agora deliberadamente um risco de morte e de dano a milhões de pessoas inocentes como um meio de reduzir os riscos que nós próprios enfrentamos. Se acreditamos que as consequências não são tudo o que importa (e talvez até mesmo se acreditamos que são), então estes factos relacionados acerca da dissuasão estabelecem uma forte razão moral contra ela.
Algumas pessoas acreditam que a razão contra a dissuasão é absoluta — isto é, que não pode ser superada por considerações que as compensem. Estas pessoas procuram com frequência defender a sua posição apelando ao princípio cristão tradicional de que não se pode fazer mal donde possa resultar um bem — por exemplo, para impedir que um mal maior seja feito a outros. Contudo, a maior parte de nós acredita que a objecção à dissuasão pode em princípio ser superada pela consideração das consequências (ou talvez por outro dever compensatório, tal como o dever do estado de proteger os seus cidadãos). A razão contra a dissuasão poderia ser superada se as consequências esperadas do abandono da dissuasão fossem muito piores do que as de continuar a praticá-la. Portanto, mesmo se acreditamos que as consequências não são tudo o que importa, não podemos evitar examinar a dissuasão à luz das suas consequências esperadas, a menos que sejamos absolutistas.
2. Dissuasão e consequências
A sabedoria convencional é que as consequências esperadas do abandono da dissuasão seriam de facto consideravelmente piores do que as de continuar a praticá-la. Contudo, este ponto de vista está longe de ser obviamente verdadeiro. Para ver porquê será útil introduzir um sentido técnico do termo “guerra”. Como é vulgarmente usado, um ataque para o qual não haja resposta militar pode ser considerado uma guerra. Mas, para os propósitos da nossa discussão, estipulemos que uma guerra tem de envolver ataques por cada um dos dois lados contra o outro. O termo “conflito” pode referir-se seja a um ataque ou a uma guerra no nosso sentido.
O objectivo principal de uma política de dissuasão nuclear é impedir a perda ou o compromisso da soberania e da independência política de um estado, principalmente por intermédio da prevenção de ataques contra o estado (uma vez que é sendo atacado que um estado tem mais probabilidades de ver a sua independência comprometida). Mas a dissuasão é apenas um meio de reduzir o risco de ataque. Quais são os melhores meios de impedir um ataque depende de quais são as causas prováveis de ataque. Isto porque a prevenção de um ataque exige a supressão da causa e há várias causas possíveis de ataque. Por exemplo, se a ameaça de ataque deriva da possibilidade de um acto calculado de agressão cujo fim é atingir determinado objectivo político, então deve-se visar deter o ataque, seja aumentando os custos e os riscos para o atacante seja demonstrando uma capacidade defensiva tão forte que convença os potenciais agressores de que um ataque seria fútil (aqui e alhures estou a presumir que o ataque seria injusto). Se, por outro lado, a ameaça de ataque surge devido ao facto de parecer provável que um potencial adversário ataque preventivamente como resultado do receio de ser atacado primeiro, então procurar fortalecer a dissuasão pode ser contraproducente, uma vez que é possível que seja a nossa própria postura dissuasória a constituir o problema. Em vez disso, o que é necessário é agir de modo a assegurar ao potencial adversário que as nossas intenções não são agressivas (o reconhecimento de que os preparativos militares podem provocar um ataque em vez de impedi-lo levou a propostas de reestruturação das forças não-nucleares, principalmente na Europa ocidental, de modo a que fisicamente não possam ser usadas para operações ofensivas). Há outras causas possíveis de ataque que uma política de dissuasão pode ser em larga medida incapaz de eliminar — por exemplo, ataque por acidente, ou inadvertência, ou como resultado de outra forma de mal-entendido. Como no caso de um ataque preventivo, a prática da dissuasão pode até exacerbar o risco de ataque com origem nestas fontes.
Não só a dissuasão não é o único meio de tentar evitar a guerra, como a prevenção da guerra não é o único objectivo de uma política de segurança. Por exemplo, outro objectivo importante é reduzir os custos esperados de qualquer conflito que possa ocorrer (incluindo os custos para as pessoas fora do nosso estado). Contudo, há um antagonismo entre este objectivo e o objectivo de impedir um ataque. A dissuasão funciona aumentando os custos esperados do ataque de um atacante potencial. Porque quanto mais provável for que um ataque leve a uma guerra que seja cara para o atacante, mais relutância terá ele em atacar (mantendo-se o resto igual); mas quanto mais baixo forem os custos esperados de atacar, mais seguro e mais racional parecerá a um estado recorrer ao ataque como um meio de alcançar os seus fins. Porém, um estado que pratique a dissuasão não pode aumentar os custos da agressão para um atacante sem aumentar os custos para todos os envolvidos. Por conseguinte, é necessário fazer uma permuta entre os dois objectivos de reduzir a probabilidade de ataque e reduzir a magnitude dos danos que ambos os lados têm probabilidade de sofrer em caso de um conflito. A dissuasão soluciona esta permuta dando mais peso ao objectivo de prevenir um ataque.
A perspectiva comum de que a dissuasão reduz o risco de guerra nuclear é por conseguinte enganadora, a menos que o que se entende por guerra nuclear seja simplesmente um ataque nuclear unilateral. A prática da dissuasão por um estado de facto aumenta a probabilidade de uma guerra nuclear de larga escala relativamente ao que seria de outra forma. Ao ameaçar com a guerra nuclear como penalização de um ataque, um estado manipula o risco de guerra nuclear como um meio de impedir ataque.
É importante ter em mente que a permuta entre a probabilidade de ataque e os custos do conflito não pode ser feita na base apenas de critérios prudenciais ou de interesse próprio. Se a guerra ocorresse entre grandes potências, os efeitos seriam sofridos pelas pessoas de todo o mundo. Pensemos, por exemplo, na situação na Europa. As instituições de defesa da Europa ocidental estão interessadas em ligar o destino dos Estados Unidos ao da Europa fazendo as coisas de modo a que qualquer ataque à Europa ocidental tenha uma alta probabilidade de originar uma guerra nuclear global. Estes teorizadores querem que os soviéticos acreditem que não podem fazer uma guerra confinada ao território europeu se alguma vez começarem uma guerra na Europa, envolvendo-se ao invés numa guerra nuclear estratégica com os Estados Unidos. Acreditam que é este projecto de guerra nuclear em larga escala envolvendo a própria União Soviética que fornece a dissuasão mais efectiva à agressão soviética. Mas repare-se que o que aumenta a dissuasão da agressão convencional é a criação deliberada de uma guerra nuclear de larga escala (assim, o risco de um ataque convencional é tanto maior quanto mais estáveis forem as relações de dissuasão nuclear; enquanto o risco de ataque convencional é menor quanto maior for o risco de escalada para uma guerra nuclear. A escolha entre um risco menor de ataque convencional e custos esperados menores no caso de um ataque é uma instância de um tipo de permuta identificado anteriormente).
O ponto importante aqui é que a prática da dissuasão na Europa coloca o mundo inteiro em risco devido à segurança da Europa ocidental. É evidente que os riscos para as pessoas inocentes fora do bloco soviético não são intencionais. Portanto, a este respeito são diferentes dos riscos que os Estados Unidos impõem a pessoas inocentes dentro da União Soviética. No entanto, a criação voluntária destes riscos é profundamente injusta. Para o ver necessitamos apenas de consultar as nossas próprias crenças acerca do problema da proliferação nuclear. Pense-se no conflito entre Israel e as várias nações árabes. O resultado deste conflito é de enorme importância para ambos os grupos. Não pode ser considerado um assunto trivial. Todavia, consideraríamos terrível que os vários estados da região adquirissem importantes arsenais nucleares, pondo desse modo em risco as vidas das pessoas em todo o lado, e colocando em risco a própria existência das gerações futuras, devido aos seus interesses e preocupações paroquiais. Mas se a nossa indignação por sermos postos em risco deste modo seria justificada, as pessoas do mundo que são postas em perigo pelas políticas das potências nucleares actuais têm também o direito de condenar as práticas que as expõe injustamente a risco.
Voltemos agora à questão de saber se a dissuasão pode ser justificada com base nas suas consequências esperadas. Enquanto a perspectiva convencional é a da que qualquer razão moral contra a dissuasão pode ser destruída pelo valor devastador da dissuasão para prevenir catástrofes, parece que, pelo contrário, uma consideração das consequências esperadas estabelece no entanto uma razão adicional contra a dissuasão. O argumento para esta alegação pode ser expresso em termos enormemente simplificados como se segue. Suponhamos que examinamos duas políticas possíveis amplamente definidas dos Estados Unidos e dos seus aliados — a saber, a dissuasão e a defesa não-nuclear — e dois dos seus mais importantes resultados desastrosos possíveis — a saber, o domínio soviético e a guerra nuclear em larga escala. Parece claro que a guerra nuclear seria um resultado pior do que o domínio soviético, mesmo se tivermos em conta apenas os interesses dos Estados Unidos e dos seus aliados, pondo de lado os interesses do bloco soviético, dos países neutros, e das gerações futuras. É igualmente verdadeiro que a dissuasão implica um risco maior de guerra em larga escala do que a defesa não-nuclear. Segue-se que a dissuasão implica um risco maior do pior resultado. Assim, cabe ao defensor da dissuasão o ónus de mostrar que este facto é superado por outras considerações.
Alguns defensores da dissuasão procuraram fazê-lo argumentando que a defesa não-nuclear tem um risco global de desastre mais elevado. O argumento é que a probabilidade de domínio sob uma política de defesa não-nuclear é consideravelmente maior do que a probabilidade de uma guerra nuclear em larga escala sob a dissuasão, enquanto a probabilidade de domínio sob a dissuasão é ou menor do que ou aproximadamente igual ao de uma guerra nuclear em larga escala sob uma política de defesa não-nuclear. Suponhamos que estas alegações são verdadeiras, como podem bem ser. Continua a existir um dilema. Deveremos optar por uma probabilidade menor de um desastre em detrimento de uma probabilidade mais elevada do pior desastre, ou deveremos visar minimizar a probabilidade do pior desastre em detrimento da aceitação de uma probabilidade global mais elevada de um desastre? Em resumo, enfrentamos a espécie de permuta identificada anteriormente entre minimizar a probabilidade de desastre e minimizar a provável magnitude do desastre (Kavka, 1987, Caps. 3 e 6; e McMahan, 1989).
Dada a natureza dos estados e da sociedade internacional, toda a política a respeito de problemas de guerra, paz e segurança tem graves riscos. Contudo, pode ser moralmente importante que os riscos associados às nossas políticas sejam principalmente riscos que escolhemos aceitar ou, ao invés, que sejam principalmente riscos que impomos aos outros. Se acreditamos que há uma objecção de princípio à imposição de riscos a inocentes a fim de reduzir os nossos próprios riscos, então haverá uma razão moral contra a dissuasão. E, se houver tal razão, não será fácil de superar. Uma vez que, como vimos, não só não é óbvio que o abandono da dissuasão tivesse consequências que fossem consideravelmente piores do que as resultantes de se continuar a praticá-la, não é claro que o abandono da dissuasão tivesse piores consequências.
Retirado de Peter Singer (org.), Companion to Ethics (Blackwell, Oxford, 2001), pp. 384-395.
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