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Timestamp: 2020-05-27 11:53:01+00:00

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Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften 1/3 - hegel-system.de
Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften 1/3
Erster Band - Die Wissenschaft der Logik ('Die kleine Logik')
G.W.F. Hegel, 1830
A Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität
B Zweite Stellung des Gedankens zur Objektivität
1. EMPIRISMUS
C Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität DAS UNMITTELBARE WISSEN
Erste Abteilung der Logik Die Lehre vom Sein
A Qualität a. Sein
Quantität a. Die reine Quantität
C Das Maß
Zweite Abteilung der Logik Die Lehre vom Wesen
A Das Wesen als Grund der Existenz a. Die reinen Reflexionsbestimmungen a. Identität
c. Der Grund
B Die Erscheinung
C Die Wirklichkeit
a. Substantialitätsverhältnis
Dritte Abteilung der Logik Die Lehre vom Begriff
A Der subjektive Begriff a. Der Begriff als solcher
y. Urteil der Notwendigkeit
y. Schluß der Notwendigkeit
B Das Objekt
C Die Idee
§19 Die Logik ist die Wissenschaft der reinen Idee, das ist der Idee im abstrakten Elemente des Denkens.
§20 Nehmen wir das Denken in seiner am nächsten liegenden Vorstellung auf, so erscheint es a) zunächst in seiner gewöhnlichen subjektiven Bedeutung, als eine der geistigen Tätigkeiten oder Vermögen neben anderen, der Sinnlichkeit, Anschauen, Phantasie usf., Begehren, Wollen usf.
Das Produkt desselben, die Bestimmtheit oder Form des Gedankens, ist das Allgemeine, Abstrakte überhaupt.
Das Denken als ((71)) die Tätigkeit ist somit das tätige Allgemeine, und zwar das sich betätigende, indem die Tat, das Hervorgebrachte, eben das Allgemeine ist.
Das Denken als Subjekt vorgestellt ist Denkendes, und der einfache Ausdruck des existierenden Subjekts als Denkenden ist Ich.
ß) Indem Denken als tätig in Beziehung auf Gegenstände genommen wird, das Nachdenken über etwas, so enthält das Allgemeine als solches Produkt seiner Tätigkeit den Wert der Sache, das Wesentliche, das Innere, das Wahre.
Durch das Nachdenken wird an der Art, wie der Inhalt zunächst in der Empfindung, Anschauung, Vorstellung ist, etwas verändert; es ist somit nur vermittels einer Veränderung, daß die wahre Natur des Gegenstandes zum Bewußtsein kommt.
Indem im Nachdenken ebensosehr die wahrhafte Natur zum Vorschein kommt, als dies Denken meine Tätigkeit ist, so ist jene ebensosehr das Erzeugnis meines Geistes, und zwar als denkenden Subjekts, Meiner nach meiner einfachen Allgemeinheit, als des schlechthin bei sich seienden Ichs,
oder meiner Freiheit.
Die Gedanken können nach diesen Bestimmungen objektive ((80)) Gedanken genannt werden, worunter auch die Formen, die zunächst in der gewöhnlichen Logik betrachtet und nur für Formen des bewußten Denkens genommen zu werden pflegen, zu rechnen sind.
Der Ausdruck von objektiven Gedanken bezeichnet die Wahrheit, welche der absolute Gegenstand, nicht bloß das Ziel der Philosophie sein soll.
Er zeigt aber überhaupt sogleich einen Gegensatz, und zwar denjenigen, um dessen Bestimmung und Gültigkeit das Interesse des philosophischen Standpunktes jetziger Zeit und die Frage um die Wahrheit und um die Erkenntnis derselben sich dreht.
Sind die Denkbestimmungen mit einem festen Gegensatze behaftet, d. i. sind sie nur endlicher Natur, so sind sie der Wahrheit, die absolut an und für sich ist, unangemessen, so kann die Wahrheit nicht in das Denken eintreten.
Das Denken, nur endliche Bestimmungen hervorbringend und in solchen sich bewegend, heißt Verstand (im genaueren Sinne des Wortes).
Näher ist die Endlichkeit der Denkbestimmungen auf die gedoppelte Weise aufzufassen: die eine, daß sie nur subjektiv sind und den bleibenden Gegensatz am Objektiven haben, die andere, daß sie, als beschränkten Inhaltes überhaupt, sowohl gegeneinander als noch mehr gegen das Absolute im Gegensatze verharren.
Die dem Denken zur Objektivität gegebenen Stellungen sollen als nähere Einleitung, um die Bedeutung und den Standpunkt, welcher hier der Logik gegeben ist, zu erläutern und herbeizuführen, nun betrachtet werden.
Die erste Stellung ist das unbefangene Verfahren, welches, noch ohne das Bewußtsein des Gegensatzes des Denkens in und gegen sich, den Glauben enthält, daß durch das Nachdenken die Wahrheit erkannt, das, was die Objekte wahrhaft sind, vor das Bewußtsein gebracht werde.
In diesem Glauben geht das Denken geradezu an die Gegenstände, reproduziert den Inhalt der Empfindungen und Anschauungen aus sich zu einem Inhalte des Gedankens und ist in solchem als der Wahrheit befriedigt.
Alle anfängliche Philosophie, alle Wissenschaften, ja selbst das tägliche Tun und Treiben des Bewußtseins lebt in diesem Glauben.
Dieses in seiner bestimmtesten und uns am nächsten liegenden Ausbildung war die vormalige Metaphysik, wie sie vor der Kantischen Philosophie bei uns beschaffen war.
Diese Metaphysik ist jedoch nur in Beziehung auf die Geschichte der Philosophie etwas Vormaliges; für sich ist sie überhaupt immer vorhanden, die bloße Verstandesansicht der Vernunftgegenstände.
Die nähere Betrachtung ihrer Manier und ihres Hauptinhaltes hat daher zugleich dies nähere präsente Interesse. ((93))
Diese Wissenschaft betrachtete die Denkbestimmungen als die Grundbestimmungen der Dinge; sie stand durch diese Voraussetzung, daß das, was ist, damit daß es gedacht wird, an sich erkannt werde, höher als das spätere kritische Philosophieren.
Aber 1. wurden jene Bestimmungen in ihrer Abstraktion als für sich geltend und als fähig genommen, Prädikate des Wahren zu sein.
Jene Metaphysik setzte überhaupt voraus, daß die Erkenntnis des Absoluten in der Weise geschehen könne, daß ihm Prädikate beigelegt werden, und untersuchte weder die Verstandesbestimmungen ihrem eigentümlichen Inhalte und Werte nach, noch auch diese Form, das Absolute durch Beilegung von Prädikaten zu bestimmen.
Dergleichen Prädikate sind für sich ein beschränkter Inhalt und zeigen sich schon als der Fülle der Vorstellung (von Gott, Natur, Geist usf. ) nicht angemessen und sie keineswegs ((96)) erschöpfend.
Ihre Gegenstände waren zwar Totalitäten, welche an und für sich der Vernunft, dem Denken des in sich konkreten Allgemeinen angehören,
Seele, Welt, Gott; aber die Metaphysik nahm sie aus der Vorstellung auf, legte sie als fertige gegebene Subjekte bei der Anwendung der Verstandesbestimmungen darauf zugrunde und hatte nur an jener Vorstellung den Maßstab, ob die Prädikate passend und genügend seien oder nicht.
außerdem aber, daß ihnen der Charakter besonderer Subjektivität beigemischt ist und sie hiernach eine sehr verschiedene Bedeutung haben können, so bedürfen sie es vielmehr, erst durch das Denken die feste Bestimmung zu erhalten.
Dies drückt jeder Satz aus, als in welchem erst durch das Prädikat (d. i. in der Philosophie durch die Denkbestimmung) angegeben werden soll, was das Subjekt, d. i. die anfängliche Vorstellung sei.
Diese Metaphysik wurde Dogmatismus, weil sie nach der Natur der endlichen Bestimmungen annehmen musste, daß von zwei entgegen gesetzten Behauptungen, dergleichen jene Sätze waren, die eine wahr, die andere aber falsch sein müsse.
Für diese in ihrer Mannigfaltigkeit und endlichem Gelten mangelt es an einem Prinzip; sie müssen darum empirisch und zufälligerweise aufgezählt, und ihr näherer Inhalt kann nur auf die Vorstellung, auf die Versicherung, daß man sich bei einem Worte gerade dies denke, etwa auch auf die Etymologie gegründet werden.
Es kann dabei bloß um die mit dem Sprachgebrauch übereinstimmende Richtigkeit der Analyse und empirische ((99)) Vollständigkeit, nicht um die Wahrheit und Notwendigkeit solcher Bestimmungen an und für sich zu tun sein.
Das Bedürfnis teils eines konkreten Inhalts gegen die abstrakten Theorien des Verstandes, der nicht für sich selbst aus seinen Allgemeinheiten zur Besonderung und Bestimmung fortgehen kann, teils eines festen Halts gegen die Möglichkeit auf dem Felde und nach der Methode der endlichen ((106)) Bestimmungen alles beweisen zu können, führte zunächst auf den Empirismus, welcher, statt in dem Gedanken selbst das Wahre zu suchen, dasselbe aus der Erfahrung, der äußeren und inneren Gegenwart, zu holen geht.
Der Empirismus hat diese Quelle einerseits mit der Metaphysik selbst gemein, als welche für die Beglaubigung ihrer Definitionen - der Voraussetzungen sowie des bestimmteren Inhalts - ebenfalls die Vorstellungen, d. h. den zunächst von der Erfahrung herrührenden Inhalt zur Gewähr hat.
Andernteils ist die einzelne Wahrnehmung von der Erfahrung ((107)) unterschieden, und der Empirismus erhebt den der Wahrnehmung, dem Gefühl und der Anschauung angehörigen Inhalt in die Form allgemeiner Vorstellungen, Sätze und Gesetze usf.
Dies geschieht jedoch nur in dem Sinne, daß diese allgemeinen Bestimmungen (z. B. Kraft) keine weitere Bedeutung und Gültigkeit für sich haben sollen als die aus der Wahrnehmung genommene, und kein als in der Erscheinung nachzuweisender Zusammenhang Berechtigung haben soll.
Den festen Halt nach der subjektiven Seite hat das empirische Erkennen darin, daß das Bewußtsein in der Wahrnehmung seine eigene unmittelbare Gegenwart und Gewißheit hat.
Über dies Prinzip ist zunächst die richtige Reflexion gemacht worden, daß in dem, was Erfahrung genannt wird und von bloßer einzelner Wahrnehmung einzelner Tatsachen zu unterscheiden ist, sich zwei Elemente finden, - das eine der für sich vereinzelte, unendlich mannigfaltige Stoff, das andere die Form, die Bestimmungen der Allgemeinheit und Notwendigkeit.
Die Empirie zeigt wohl viele, etwa unzählbar viele gleiche Wahrnehmungen auf; aber etwas ganz anderes ist noch die Allgemeinheit als die große Menge.
Ebenso gewährt die Empirie wohl Wahrnehmungen von aufeinanderfolgenden Veränderungen oder von nebeneinanderliegenden Gegenständen, aber nicht einen Zusammenhang der Notwendigkeit.
Indem nun die Wahrnehmung die Grundlage dessen, was für Wahrheit gelte, bleiben soll, so erscheint die Allgemeinheit und Notwendigkeit als etwas Unberechtigtes, als eine subjektive Zufälligkeit, eine bloße Gewohnheit, deren Inhalt so oder anders beschaffen sein kann. ((111))
Zunächst wird von dem Unterschiede der Elemente ausgegangen, die sich in der Analyse der Erfahrung finden, des sinnlichen Stoffes und der allgemeinen Beziehungen desselben.
Indem sich hiermit die im vorhergehenden § angeführte Reflexion verbindet, daß in der Wahrnehmung für sich nur Einzelnes und nur solches, was geschehe, enthalten sei, wird zugleich bei dem Faktum beharrt, daß die Allgemeinheit ((112)) und Notwendigkeit als ebenso wesentliche Bestimmungen sich in dem, was Erfahrung genannt wird vorfinden.
Weil dieses Element nun nicht aus dem Empirischen als solchem herstammt, so gehört es der Spontaneität des Denkens an oder ist a priori.
Die Denkbestimmungen oder Verstandesbegriffe machen die Objektivität der Erfahrungserkenntnisse aus.
Sie enthalten überhaupt Beziehungen, und es formieren sich daher durch sie synthetische Urteile a priori (d. i. ursprüngliche Beziehungen Entgegengesetzter).
Die kritische Philosophie unterwirft nun den Wert der in der Metaphysik - übrigens auch in den anderen Wissenschaften und im gewöhnlichen Vorstellen - gebrauchten Verstandesbegriffe zunächst der Untersuchung.
Diese Kritik geht jedoch nicht auf den Inhalt und das bestimmte Verhältnis dieser Denkbestimmungen gegeneinander selbst ein, sondern betrachtet sie nach dem Gegensatz von Subjektivität und Objektivität überhaupt.
Dieser Gegensatz, wie er hier genommen wird, bezieht sich (s. vorherg.§ ) auf den Unterschied der Elemente innerhalb der Erfahrung.
Die Objektivität heißt hier das Element von Allgemeinheit und Notwendigkeit, d. i. von den Denkbestimmungen selbst, - dem sogenannten Apriorischen.
Aber die kritische Philosophie erweitert den Gegensatz so, daß in die Subjektivität das Gesamte der Erfahrung, d. h. jene beiden Elemente zusammen, fällt und derselben nichts gegenüber bleibt als das Ding-an-sich.
Die näheren Formen des Apriorischen, d. i. des Denkens, ((113)) und zwar desselben als der seiner Objektivität ungeachtet nur subjektiven Tätigkeit, ergeben sich auf folgende Weise, - einer Systematisierung, welche übrigens nur auf psychologisch-historischen Grundlagen beruht.
Das theoretische Vermögen, die Erkenntnis als solche.
Als den bestimmten Grund der Verstandesbegriffe gibt diese Philosophie die ursprüngliche Identität des Ich im Denken (transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins) an.
Die durch Gefühl und die Anschauung gegebenen Vorstellungen sind ihrem Inhalte nach ein Mannigfaltiges, und ebensosehr durch ihre Form, durch das Außereinander der Sinnlichkeit, in ihren beiden Formen, Raum und Zeit, welche als Formen (das Allgemeine) des Anschauens selbst a priori sind.
Dieses Mannigfaltige des Empfindens und Anschauens, indem Ich dasselbe auf sich bezieht und in sich als in einem Bewußtsein vereinigt (reine Apperzeption), wird hiermit in Identität, in eine ursprüngliche Verbindung gebracht.
Die bestimmten Weisen dieses Beziehens sind die reinen Verstandesbegriffe, die Kategorien.
Einerseits ist es durch die Kategorien, daß die bloße Wahrnehmung zur Objektivität, zur Erfahrung erhoben wird, andererseits aber sind diese Begriffe, als Einheiten bloß des ((119)) subjektiven Bewußtseins, durch den gegebenen Stoff bedingt, für sich leer und haben ihre Anwendung und Gebrauch allein in der Erfahrung, deren anderer Bestandteil, die Gefühls- und Anschauungsbestimmungen, ebenso nur ein Subjektives ist.
Die Kategorien sind daher unfähig, Bestimmungen des Absoluten zu sein, als welches nicht in einer Wahrnehmung gegeben ist, und der Verstand oder die Erkenntnis durch die Kategorien ist darum unvermögend, die Dinge an sich zu erkennen.
Es ist nun die Vernunft, das Vermögen des Unbedingten, welche das Bedingte dieser Erfahrungskenntnisse einsieht.
Was hier Vernunftgegenstand heißt, das Unbedingte oder Unendliche, ist nichts anderes als das Sich-selbst-Gleiche, oder es ist die (§ 42) erwähnte ursprüngliche Identität des Ich im Denken.
Vernunft heißt dies abstrakte Ich oder Denken, welches diese reine Identität sich zum Gegenstande oder Zweck macht.
Vgl. Anm. z. vorh. §.
Dieser schlechthin bestimmungslosen Identität sind die Erfahrungserkenntnisse unangemessen, weil sie überhaupt von bestimmtem Inhalte sind.
Indem solches Unbedingte für das Absolute und Wahre der Vernunft (für die Idee) angenommen wird, so werden somit die Erfahrungskenntnisse für das Unwahre, für Erscheinungen erklärt.
Es tritt aber das Bedürfnis ein, diese Identität oder das leere Ding-an-sich zu erkennen.
Erkennen heißt nun nichts anderes, als einen Gegenstand nach seinem bestimmten Inhalte zu wissen.
Bestimmter Inhalt aber enthält mannigfaltigen Zusammenhang in ihm selbst und begründet Zusammenhang mit vielen anderen Gegenständen.
Für diese Bestimmung jenes Unendlichen oder Dings-an-sich hätte diese Vernunft nichts als die Kategorien; indem sie diese dazu gebrauchen will, wird sie überfliegend (transzendent).
Das erste Unbedingte, welches betrachtet wird, ist (s. oben § 34) die Seele.
In meinem Bewußtsein finde Ich mich immer
als das bestimmende Subjekt, ß) als ein Singuläres oder Abstrakt-Einfaches,
als das in allem Mannigfaltigen desjenigen, dessen ich mir bewußt bin, Ein und Dasselbe, - als Identisches,
als ein mich als Denkendes von allen Dingen außer mir Unterscheidendes.
Das Verfahren der vormaligen Metaphysik wird nun richtig angegeben, daß sie an die Stelle dieser empirischen Bestimmungen Denkbestimmungen, die entsprechenden Kategorien setze, wodurch diese vier Sätze entstehen, a) die Seele ist Substanz, ß) sie ist einfache Substanz, y) sie ist den verschiedenen Zeiten ihres Daseins nach numerisch-identisch, Q ) sie steht im Verhältnisse zum Räumlichen.
Bei dem Versuche der Vernunft, das Unbedingte des zweiten Gegenstandes (§ 35), der Welt, zu erkennen, gerät sie in Antinomien, d. h. in die Behauptung zweier entgegengesetzter Sätze über denselben Gegenstand, und zwar so, daß jeder dieser Sätze mit gleicher Notwendigkeit behauptet werden muss.
Hieraus ergibt sich, daß der weltliche Inhalt, dessen Bestimmungen in solchen Widerspruch geraten, nicht an sich, sondern nur Erscheinung sein könne.
Die Auflösung ist, daß der Widerspruch nicht in den Gegenstand an und für sich fällt, sondern allein der erkennenden Vernunft zukommt.
Der dritte Vernunftgegenstand ist Gott (§ 36), welcher erkannt, d. i. denkend bestimmt werden soll.
Für den Verstand ist nun gegen die einfache Identität alle Bestimmung nur eine Schranke, eine Negation als solche; somit ist alle Realität nur schrankenlos, d. i. unbestimmt zu nehmen, und Gott wird als Inbegriff aller Realitäten oder als das allerrealste Wesen zum einfachen Abstraktum, und für die Bestimmung bleibt nur die ebenso schlechthin abstrakte Bestimmtheit, das Sein, übrig.
Abstrakte Identität, welche auch hier der Begriff genannt wird, und Sein sind die zwei Momente, deren Vereinigung es ist, die von der Vernunft gesucht wird; sie ist das Ideal der Vernunft.
Was jenen Anfang mit dem Sein betrifft, so stellt sich das Sein, als das Unmittelbare, dar als ein unendlich vielfach bestimmtes Sein, eine erfüllte Welt.
Diese kann näher bestimmt werden als eine Sammlung von unendlich vielen Zufälligkeiten überhaupt (im kosmologischen Beweise) oder als eine Sammlung von unendlich vielen Zwecken und zweckmäßigen Verhältnissen (im physikotheologischen Beweise).
Dieses erfüllte Sein denken heißt, ihm die Form von Einzelheiten und Zufälligkeiten abstreifen und es als ein allgemeines, an und für sich notwendiges und nach allgemeinen Zwecken sich bestimmendes und tätiges Sein, welches von jenem ersten verschieden ist, fassen, - als Gott.
Der Hauptsinn der Kritik dieses Ganges ist, daß derselbe ein schließen, ein Übergang ist.
Indem nämlich die Wahrnehmungen und deren Aggregat, die Welt, an ihnen als solchen nicht die Allgemeinheit zeigen, zu welcher das Denken jenen ((130)) Inhalt reinigt, so werde hiermit diese Allgemeinheit nicht durch jene empirische Weltvorstellung berechtigt.
Dem Aufsteigen des Gedankens von der empirischen Weltvorstellung zu Gott wird somit der Humesche Standpunkt entgegengesetzt (wie bei den Paralogismen, s. § 47) - der Standpunkt, der es für unzulässig erklärt, die Wahrnehmungen zu denken, d. i. das Allgemeine und Notwendige aus denselben herauszuheben.
Der andere Weg der Vereinigung, durch die das Ideal zustände kommen soll, geht vom Abstraktum des Denkens aus fort zur Bestimmung, für die nur das Sein übrigbleibt; - ontologischer Beweis vom Dasein Gottes.
Der Gegensatz, der hier vorkommt, ist der des Denkens und Seins, da im ersten Wege das Sein den beiden Seiten gemeinschaftlich ist und der Gegensatz nur den Unterschied von dem Vereinzelten und Allgemeinen betrifft.
Was der Verstand diesem anderen Wege entgegenstellt, ist an sich dasselbe, was soeben angeführt worden, daß nämlich, wie in dem Empirischen sich das Allgemeine nicht vorfinde, so sei ebenso umgekehrt im Allgemeinen das Bestimmte nicht enthalten, und das Bestimmte ist hier das Sein.
Dem Denken bleibt auf diese Weise auf seiner höchsten Spitze die Bestimmtheit etwas Äußerliches; es bleibt nur schlechthin abstraktes Denken, welches hier immer Vernunft heißt.
Diese, ist hiermit das Resultat, liefert nichts als die formelle Einheit zur Vereinfachung und Systematisierung der Erfahrungen, ist ein Kanon, nicht ein Organon der Wahrheit, vermag nicht eine Doktrin des Unendlichen, sondern nur eine Kritik der Erkenntnis zu liefern.
Diese Kritik besteht in ihrer letzten Analyse in der Versicherung, daß das Denken in sich nur die unbestimmte Einheit und die Tätigkeit dieser unbestimmten Einheit sei.
Die praktische Vernunft wird als der sich selbst und zwar auf allgemeine Weise bestimmende, d. i. denkende Wille gefaßt.
Sie soll imperative, objektive Gesetze der Freiheit geben, d. i. solche, welche sagen, was geschehen soll.
Die Berechtigung, hier das Denken als objektiv bestimmende Tätigkeit (d. i. in der Tat eine Vernunft) anzunehmen, wird darein gesetzt, daß die praktische Freiheit durch Erfahrung bewiesen, d. i. in der Erscheinung des Selbstbewußtseins nachgewiesen werden könne.
Aber diese praktische Vernunft setzt die allgemeine Bestimmung, das Gute, nicht nur in sich, sondern ist erst eigentlicher praktisch in der Forderung, daß das Gute weltliches Dasein, äußerliche Objektivität habe, d. i. daß der Gedanke nicht bloß subjektiv, sondern objektiv überhaupt sei.
Von diesem Postulate der praktischen Vernunft nachher.
Der reflektierenden Urteilskraft wird das Prinzip eines anschauenden Verstandes zugeschrieben,
worin das Besondere, welches für das Allgemeine (die abstrakte Identität) zufällig sei und davon nicht abgeleitet werden könne, durch dies Allgemeine selbst bestimmt werde,
was in den Produkten der Kunst und der organischen Natur erfahren werde.
Hier ist der Gedanke eines anderen Verhältnisses vom Allgemeinen des Verstandes zum Besonderen der Anschauung aufgestellt, als in der Lehre von der theoretischen und praktischen Vernunft zugrunde liegt.
Es verknüpft sich damit aber nicht die Einsicht, daß jenes das wahrhafte, ja die Wahrheit selbst ist.
Vielmehr wird diese Einheit nur aufgenommen, wie sie in endlichen Erscheinungen zur Existenz ((140)) kommt, und wird in der Erfahrung aufgezeigt.
Solche Erfahrung zunächst im Subjekte gewährt teils das Genie das Vermögen, ästhetische Ideen zu produzieren, d. i. Vorstellungen der freien Einbildungskraft, die einer Idee dienen und zu denken geben, ohne daß solcher Inhalt in einem Begriffe ausgedrückt wäre oder sich darin ausdrücken ließe, - teils das Geschmacksurteil, das Gefühl der Zusammenstimmung der Anschauungen oder Vorstellungen in ihrer Freiheit zum Verstande in seiner Gesetzmäßigkeit.
Das Prinzip der reflektierenden Urteilskraft ferner für die lebendigen Naturprodukte wird als der Zweck bestimmt, der tätige Begriff, das in sich bestimmte und bestimmende Allgemeine.
Zugleich wird die Vorstellung der äußerlichen oder endlichen Zweckmäßigkeit entfernt, in welcher der Zweck für das Mittel und das Material worin er sich realisiert, nur äußerliche Form ist.
Wohingegen im Lebendigen der Zweck in der Materie immanente Bestimmung und Tätigkeit ist und alle Glieder ebenso sich gegenseitig Mittel als Zweck sind.
Allein das Gute, worin der Endzweck der Welt gesetzt wird, ist von vornherein nur als unser Gutes, als das moralische Gesetz unserer praktischen Vernunft bestimmt; so daß die Einheit weiter nicht geht als auf die Übereinstimmung des Weltzustands und der Weltereignisse mit unserer Moralität.
außerdem, daß selbst mit dieser Beschränkung der Endzweck, das Gute, ein bestimmungsloses Abstraktum ist, wie auch das, was Pflicht sein soll.
Näher wird gegen diese Harmonie der Gegensatz, der in ihrem Inhalte als unwahr gesetzt ist, wieder erweckt und behauptet, so daß die Harmonie ° ((142)) als ein nur Subjektives bestimmt wird, - als ein solches, das nur sein soll, d. i. das zugleich nicht Realität hat, - als ein Geglaubtes, dem nur subjektive Gewißheit, nicht Wahrheit, d. i. nicht jene der Idee entsprechende Objektivität zukomme.
Wenn dieser Widerspruch dadurch verdeckt zu werden scheint, daß die Realisierung der Idee in die Zeit, in eine Zukunft, wo die Idee auch sei, verlegt wird, so ist solche sinnliche Bedingung wie die Zeit das Gegenteil vielmehr von einer Auflösung des Widerspruchs, und die entsprechende Verstandesvorstellung, der unendliche Progreß, ist unmittelbar nichts als der perennierend gesetzte Widerspruch selbst.
In der kritischen Philosophie wird das Denken so aufgefaßt, daß es subjektiv und dessen letzte, unüberwindliche Bestimmung die abstrakte Allgemeinheit, die formelle Identität sei; das Denken wird so der Wahrheit als in sich konkreter Allgemeinheit entgegengesetzt.
In dieser höchsten Bestimmung des Denkens, welche die Vernunft sei, kommen die Kategorien nicht in Betracht.
Der entgegengesetzte Standpunkt ist, das Denken als Tätigkeit nur des Besonderen aufzufassen und es auf diese Weise gleichfalls für unfähig zu erklären, Wahrheit zu fassen.
Diese, wie sie der Verstand festhält, sind beschränkte Bestimmungen, Formen des Bedingten, Abhängigen, Vermittelten.
Für das darauf beschränkte Denken ist das Unendliche, das Wahre, nicht; es kann keinen Übergang zu demselben machen (gegen die Beweise vom Dasein Gottes) .
Diese Denkbestimmungen werden auch Begriffe genannt; und einen Gegenstand begreifen heißt insofern nichts als ihn in der Form eines Bedingten und Vermittelten fassen, somit, insofern er das Wahre, Unendliche, Unbedingte ist, ihn in ein Bedingtes und Vermietetes verwanden und auf solche Weise, statt das Wahre denkend zu fassen, es vielmehr in Unwahres verkehren.
Zugleich wird behauptet, daß die Wahrheit für den Geist ist, so sehr, daß es die Vernunft allein ist, durch welche der Mensch besteht, und daß sie das Wissen von Gott ist.
Weil aber das vermittelte Wissen nur auf endlichen Inhalt eingeschränkt sein soll, so ist die Vernunft unmittelbares Wissen, Glaube.
§64 Das, was dieses unmittelbare Wissen weiß, ist, daß das Unendliche, Ewige, Gott, das in unserer Vorstellung ist, auch ist; - daß im Bewußtsein mit dieser Vorstellung unmittelbar und unzertrennlich die Gewißheit ihres Seins verbunden ist.
Dieser Standpunkt begnügt sich nicht damit, von dem vermittelten Wissen gezeigt zu haben, daß es, isoliert genommen, für die Wahrheit ungenügend sei, sondern seine Eigentümlichkeit besteht darin, daß das unmittelbare Wissen nur isoliert genommen, mit Ausschließung der Vermittlung, die Wahrheit zum Inhalte habe.
In solchen Ausschließungen selbst gibt sich sogleich der genannte Standpunkt als ein Zurückfallen in den metaphysischen Verstand kund, in das Entweder-Oder desselben, damit in der Tat selbst in das Verhältnis der äußerlichen Vermittlung, das auf dem Festhalten an Endlichem,
einseitigen Bestimmungen beruht, über die jene Ansicht fälschlich sich hinausgesetzt zu haben meint.
An sich kommt es auf ((156)) das logische des Gegensatzes von Unmittelbarkeit und Vermittlung an.
Wir bleiben hiermit dabei stehen, daß das unmittelbare Wissen als Tatsache genommen werden soll.
Hiermit aber ist die Betrachtung auf das Feld der Erfahrung, auf ein psychologisches Phänomen geführt.
In dieser Rücksicht ist anzuführen, daß es zu den gemeinsten Erfahrungen gehört, daß Wahrheiten, von welchen man sehr wohl weiß, daß sie Resultat der verwickeltsten, höchst vermittelten Betrachtungen sind, sich demjenigen, dem solche Erkenntnis geläufig geworden, unmittelbar in seinem Bewußtsein präsentieren.
Der Mathematiker, wie jeder in einer Wissenschaft Unterrichtete, hat Auflösungen unmittelbar gegenwärtig, zu denen eine sehr verwickelte Analysis geführt hat; jeder gebildete Mensch hat eine Menge von allgemeinen Gesichtspunkten und Grundsätzen unmittelbar gegenwärtig in seinem Wissen, welche nur aus vielfachem Nachdenken und langer Lebenserfahrung hervorgegangen sind.
In allen diesen Fällen schießt die Unmittelbarkeit des Wissens nicht nur die Vermittlung desselben nicht aus, sondern sie sind so verknüpft, daß das unmittelbare Wissen sogar Produkt und Resultat des vermittelten Wissens ist. ((156))
Was aber das unmittelbare Wissen von Gott, vom Rechtlichen, vom Sittlichen betrifft , - und hierher fallen auch die sonstigen Bestimmungen von Instinkt, eingepflanzten, angeborenen Ideen, Gemeinsinn, von natürlicher Vernunft usf. - welche Form man dieser Ursprünglichkeit gebe so ist die allgemeine Erfahrung, daß, damit das, was darin enthalten ist, zum Bewußtsein gebracht werde, wesentlich Erziehung, Entwicklung (auch zur Platonischen Erinnerung) erforderlich sei (die christliche Taufe, obgleich ein Sakrament, enthält selbst die fernere Verpflichtung einer christlichen Erziehung); d. i. daß Religion, Sittlichkeit, sosehr sie ein Glauben, unmittelbares Wissen sind, schlechthin bedingt durch die Vermittlung seien, welche Entwicklung, Erziehung, Bildung heißt.
In den angeführten Erfahrungen ist sich auf das berufen, was sich als mit dem unmittelbaren Wissen verbunden zeigt.
Wenn diese Verbindung etwa zunächst als nur ein äußerlicher, empirischer Zusammenhang genommen wird, so erweist er sich für die empirische Betrachtung selbst als wesentlich und unzertrennlich, weil er konstant ist.
Aber ferner, wenn ((159)) nach der Erfahrung dieses unmittelbare Wissen für sich selbst genommen wird, insofern es Wissen von Gott und vom Göttlichen ist, so wird solches Bewußtsein allgemein als ein Erheben über das Sinnliche, Endliche wie über die unmittelbaren Begierden und Neigungen des natürlichen Herzens beschrieben - ein Erheben, welches in den Glauben an Gott und Göttliches übergeht und in demselben endigt, so daß dieser Glaube ein unmittelbares Wissen und Fürwahrhalten ist, aber nichtsdestoweniger jenen Gang der Vermittlung zu seiner Voraussetzung und Bedingung hat.
Der (§ 64) bezeichnete Übergang von der subjektiven Idee zum Sein ist es, welcher für den Standpunkt des unmittelbaren Wissens das Hauptinteresse ausmacht und wesentlich als ein ursprünglicher, vermittlungsloser Zusammenhang behauptet wird.
Ganz ohne Rücksicht auf empirisch scheinende Verbindungen genommen, zeigt gerade dieser Mittelpunkt in ihm selbst die Vermittlung, und zwar in ihrer Bestimmung, wie sie wahrhaft ist, nicht als eine Vermittlung mit und durch ein Äußerliches, sondern als sich in sich selbst beschließend.
Die Behauptung dieses Standpunkts ist nämlich, daß weder die Idee als ein bloß subjektiver Gedanke, noch bloß ein Sein für sich das Wahre ist; - das Sein nur für sich, ein Sein nicht der Idee, ist das sinnliche, endliche Sein der Welt.
Damit wird also unmittelbar behauptet, daß die Idee nur vermittels des Seins und umgekehrt das Sein nur vermittels der (160)) Idee das Wahre ist.
Der Satz des unmittelbaren Wissens will mit Recht nicht die unbestimmte, leere Unmittelbarkeit, das abstrakte Sein oder reine Einheit für sich, sondern die Einheit der Idee mit dem Sein.
Es ist aber Gedankenlosigkeit, nicht zu sehen, daß die Einheit unterschiedener Bestimmungen nicht bloß rein unmittelbare, d. i. ganz unbestimmte und leere Einheit, sondern daß eben darin gesetzt ist, daß die eine der Bestimmungen nur durch die andere vermittelt Wahrheit hat - oder, wenn man will, jede nur durch die andere mit der Wahrheit vermittelt ist. - Daß die Bestimmung der Vermittlung in jener Unmittelbarkeit selbst enthalten ist, ist hiermit als Faktum aufgezeigt, gegen welches der Verstand, dem eigenen Grundsatze des unmittelbaren Wissens gemäß, nichts einzuwenden haben darf.
Es ist nur gewöhnlicher abstrakter Verstand, der die Bestimmungen von Unmittelbarkeit und von Vermittlung, jede für sich, als absolut nimmt und an ihnen etwas Festes von Unterscheidung zu haben meint; so erzeugt er sich die unüberwindlichen Schwierigkeit, sie zu vereinigen, - eine Schwierigkeit, welche ebensosehr, wie gezeigt, im Faktum nicht vorhanden ist, als sie im spekulativen Begriffe verschwindet.
Die Einseitigkeit dieses Standpunktes bringt Bestimmungen und Folgen mit sich, deren Hauptzüge nach der geschehenen Erörterung der Grundlage noch bemerklich zu machen sind.
Fürs erste, weil nicht die Natur des Inhalts, sondern das Faktum des Bewußtseins als das Kriterium der Wahrheit aufgestellt wird, so ist das subjektive Wissen und die Versicherung, daß Ich in meinem Bewußtsein einen gewissen Inhalt vorfinde, die Grundlage dessen, was als wahr ausgegeben wird.
Was Ich in meinem Bewußtsein vorfinde, wird dabei dazu gesteigert, in dem Bewußtsein aller sich vorzufinden, und für die Natur des Bewußtseins selbst ausgegeben.
Daraus, daß das unmittelbare Wissen das Kriterium der Wahrheit sein soll, folgt fürs zweite, daß aller Aberglaube und Götzendienst für Wahrheit erklärt wird und daß der unrechtlichste und unsittlichste Inhalt des Willens gerechtfertigt ist.
Dem Inder gilt nicht aus sogenanntem vermittelten Wissen, aus Räsonnements und Schlüssen, die Kuh, der Affe oder der Brahmane, der Lama als Gott, sondern er glaubt daran.
Die natürlichen Begierden und Neigungen aber legen von selbst ihre Interessen ins Bewußtsein, die unmoralischen Zwecke finden sich ganz unmittelbar in demselben; der gute oder böse Charakter drückte das bestimmte ((163)) Sein des Willens aus welches in den Interessen und Zwecken gewußt und zwar am unmittelbarsten gewußt wäre.
Endlich soll das unmittelbare Wissen von Gott sich nur darauf erstrecken, daß Gott ist, nicht was Gott ist; denn das letztere würde eine Erkenntnis sein und auf vermitteltes Wissen führen.
Damit ist Gott als Gegenstand der Religion ausdrücklich auf den Gott überhaupt, auf das unbestimmte Übersinnliche beschränkt, und die Religion ist in ihrem Inhalte auf ihr Minimum reduziert.
Noch ist die allgemeine Natur der Form der Unmittelbarkeit kurz anzugeben.
Es ist nämlich diese Form selbst, welche, weil sie einseitig ist, ihren Inhalt selbst einseitig und damit endlich macht.
- Dem Besonderen gibt die Form der Unmittelbarkeit die Bestimmung, zu sein, sich auf sich zu beziehen.
Das Besondere ist aber eben dies, sich auf Anderes außer ihm zu beziehen; durch jene Form wird das Endliche als absolut gesetzt.
Da sie als ganz abstrakt gegen jeden Inhalt gleichgültig und eben damit jeden Inhalts empfänglich ist, so kann sie abgöttischen ((163)) und unmoralischen ebensogut sanktionieren als den entgegengesetzten Inhalt.
Nur diese Einsicht in denselben, daß er nicht selbständig, sondern durch ein Anderes vermittelt ist, setzt ihn auf seine Endlichkeit und Unwahrheit herab.
Solche Einsicht, weil der Inhalt die Vermittlung mit sich führt, ist ein Wissen, welches Vermittlung enthält.
Für das Wahre kann nur ein Inhalt erkannt werden, insofern er nicht mit einem Anderen vermittelt, nicht endlich ist, also sich mit sich selbst vermittelt und so in eins Vermittlung und unmittelbare Beziehung auf sich selbst ist.
Jener Verstand, der sich von dem endlichen Wissen, der Verstandesidentität der Metaphysik und der Aufklärung, losgemacht zu haben meint, macht selbst unmittelbar wieder diese Unmittelbarkeit,
die abstrakte Beziehung-auf-sich, die abstrakte Identität zum Prinzip und Kriterium der Wahrheit.
Abstraktes Denken (die Form der reflektierenden Metaphysik) und abstraktes Anschauen (die Form des unmittelbaren Wissens) sind ein und dasselbe.
Die Beurteilung dieser dritten Stellung, die dem Denken zur Wahrheit gegeben wird, hat nur auf eine Weise vorgenommen werden können, welche dieser Standpunkt unmittelbar in ihm selbst angibt und zugesteht.
Es ist hiermit als faktisch falsch aufgezeigt worden, daß es ein unmittelbares Wissen ((164)) gebe, ein Wissen, welches ohne Vermittlung, es sei mit Anderem oder in ihm selbst mit sich, sei.
Gleichfalls ist es für faktische Unwahrheit erklärt worden, daß das Denken nur an durch Anderes vermittelten Bestimmungen - endlichen und bedingten - fortgehe und daß sich nicht ebenso in der Vermittlung diese Vermittlung selbst aufhebe.
Von dem Faktum aber solchen Erkennens, das weder in einseitiger Unmittelbarkeit noch in einseitiger Vermittlung fortgeht, ist die Logik selbst und die ganze Philosophie das Beispiel.
In Beziehung auf den Ausgangspunkt, die oben so genannte unbefangene Metaphysik, das Prinzip des unmittelbaren Wissens betrachtet, so ergibt sich aus der Vergleichung, daß dasselbe zu jenem Anfang, den diese Metaphysik in der neueren Zeit als Cartesische Philosophie genommen hat, zurück gekehrt ist.
In beiden ist behauptet: I. Die einfache Untrennbarkeit des Denkens und Seins des Denkenden, - cogito ergo sum ist ganz dasselbe, [wie] daß mir im Bewußtsein das Sein, Realität, Existenz des Ich unmittelbar geoffenbart sei (Cartesius erklärt zugleich ausdrücklich Principia philosophiae1,9. daß er unter Denken das Bewußtsein überhaupt als solches verstehe) und daß jene Untrennbarkeit die schlechthin erste (nicht vermittelte, bewiesene) und gewisseste Erkenntnis sei;
ebenso die Unzertrennlichkeit der Vorstellung von Gott und seiner Existenz, so daß diese in der Vorstellung Gottes selbst enthalten ist, jene Vorstellung schlechthin nicht ohne die Bestimmung der Existenz, diese somit eine notwendige und ewige ist. ° ((165))
3 . Was das gleichfalls unmittelbare Bewußtsein von der Existenz äußerer Dinge betrifft, so heißt dasselbe nichts anderes als das sinnliche Bewußtsein; daß wir ein solches haben, ist die geringste der Erkenntnisse; es hat allein Interesse zu wissen, daß dies unmittelbare Wissen von dem Sein der äußerlichen Dinge Täuschung und Irrtum und in dem Sinnlichen als solchem keine Wahrheit ist, das Sein dieser äußerlichen Dinge vielmehr ein zufälliges, vorübergehendes, ein Schein ist, - daß sie wesentlich dies sind, nur eine Existenz zu haben die von ihrem Begriff, Wesen trennbar ist.
Unterschieden sind aber beide Standpunkte: 1. Die Cartesische Philosophie geht von diesen unbewiesenen und für unbeweisbar angenommenen Voraussetzungen fort zu weiterer entwickelter Erkenntnis und hat auf diese Weise den Wissenschaften der neuen Zeit den Ursprung gegeben.
Der moderne Standpunkt dagegen ist zu dem für sich wichtigen Resultate gekommen (§ 62), daß das Erkennen, welches an endlichen Vermittlungen fortgehe, nur Endliches ((166)) erkenne und keine Wahrheit enthalte, und verlangt an das Bewußtsein von Gott, daß es bei jenem und zwar abstrakten Glauben stehenbleibe °.
Der moderne Standpunkt ändert dabei einerseits nichts an der von Cartesius eingeleiteten Methode des gewöhnlichen wissenschaftlichen Erkennens und führt die daraus entsprungenen Wissenschaften des Empirischen und Endlichen ganz auf dieselbe Weise fort,
andererseits aber verwirft dieser Standpunkt diese Methode und damit, weil er keine andere kennt, alle Methoden für das Wissen von dem, was seinem Gehalte nach unendlich ist; er überläßt sich darum der wilden Willkür der Einbildungen und Versicherungen, einem Moralitäts-Eigendünkel und Hochmut des Empfindens oder einem maßlosen Gutdünken und Räsonnement, welches sich am stärksten gegen Philosophie und Philosopheme erklärt.
Der Gegensatz von einer selbständigen Unmittelbarkeit des Inhalts oder Wissens und einer dagegen ebenso selbständigen Vermittlung, die mit jener unvereinbar sei, ist zunächst deswegen beiseite zu setzen, weil er eine bloße Voraussetzung und beliebige Versicherung ist.
Ebenso sind alle anderen Voraussetzungen oder Vorurteile bei dem Eintritt in die Wissenschaft aufzugeben, sie mögen aus der Vorstellung oder dem Denken genommen sein; denn es ist die Wissenschaft, in welcher alle dergleichen Bestimmungen erst untersucht und, was an ihnen und ihren Gegensätzen sei, erkannt werden soll. ((167))
Das Logische hat der Form nach drei Seiten: a) die abstrakte oder verständige, ß) die dialektische oder negativ-vernünftige, y) die spekulative oder positiv-vernünftige.
Das Denken als Verstand bleibt bei der festen Bestimmtheit und der Unterschiedenheit derselben gegen andere stehen; ein solches beschränktes Abstraktes gilt ihm als für sich bestehend und seiend.
ß) Das dialektische Moment ist das eigene Sichaufheben solcher endlichen Bestimmungen und ihr Übergehen in ihre entgegengesetzten.
Das Spekulative oder Positiv-Vernünftige faßt die Einheit der Bestimmungen in ihrer Entgegensetzung auf, das Affirmative, das in ihrer Auflösung und ihrem Übergehen enthalten ist.
Die Logik zerfällt in drei Teile: I. Die Lehre von dem Sein. II. Die Lehre von dem Wesen. III. Die Lehre von dem Begriffe und der Idee.
Nämlich in die Lehre von dem Gedanken: I. In seiner Unmittelbarkeit, - dem Begriffe an sich, II. in seiner Reflexion und Vermittlung, - dem Fürsichsein und Schein des Begriffes.
In seinem Zurückgekehrtsein in sich selbst und seinem entwickelten Beisichsein, - dem Begriffe an und für sich.
Das Sein ist der Begriff nur an sich; die Bestimmungen desselben sind seiende, in ihrem Unterschiede Andere gegeneinander, und ihre weitere Bestimmung (die Form des Dialektischen) ist ein Übergehen in Anderes.
Diese Fortbestimmung ist in einem ein Heraussetzen und damit Entfalten des an sich seienden Begriffs und zugleich das Insichgehen des Seins, ein Vertiefen desselben in sich selbst.
Die Explikation des Begriffs in der Sphäre des Seins wird ebensosehr die Totalität des Seins, als damit die Unmittelbarkeit des Seins oder die Form des Seins als solchen aufgehoben wird.
Das Sein selbst sowie die folgenden Bestimmungen nicht nur des Seins, sondern die logischen Bestimmungen überhaupt können als Definitionen des Absoluten, als die metaphysischen Definitionen Gottes angesehen werden; näher jedoch immer nur die erste einfache Bestimmung einer Sphäre, und dann die dritte, als [?] welche die Rückkehr aus der Differenz zur einfachen Beziehung auf sich ist.
Denn Gott metaphysisch definieren heißt, dessen Natur in Gedanken als solchen ausdrücken; die Logik aber umfaßt alle Gedanken, wie sie noch in der Form von Gedanken sind.
Die zweiten Bestimmungen, als welche eine Sphäre in ihrer Differenz sind [? ist], dagegen sind die Definitionen des Endlichen.
Wenn aber die Form von Definitionen gebraucht würde, so würde sie dies enthalten, daß ein Substrat der Vorstellung vorschwebt; denn auch das Absolute, als [?] welches Gott im Sinne und in der Form des Gedankens ausdrücken soll, bleibt im Verhältnisse zu seinem Prädikate, dem bestimmten und wirklichen Ausdruck in Gedanken, nur ein gemeinter Gedanke, ein für sich unbestimmtes Substrat.
Weil der Gedanke, die Sache, um die es hier allein zu tun ist, nur im Prädikate enthalten ist, so ist die Form eines Satzes, wie jenes Subjekt, etwas völlig Überflüssiges (vgl. § 31 und unten Kap. vom Urteile [ §166 ff. ] ).
Dieses reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das Absolut-Negative, welches gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist.
Das Nichts ist als dieses unmittelbare, sich selbst gleiche ebenso umgekehrt dasselbe, was das Sein ist.
Die Wahrheit des Seins sowie des Nichts ist daher die Einheit beider; diese Einheit ist das Werden.
Das Sein im Werden als eins mit dem Nichts, so das Nichts [als] eins mit dem Sein sind nur Verschwindende; das Werden fällt durch seinen Widerspruch in sich in die Einheit, in der beide aufgehoben sind, zusammen; in Resultat ist somit das Dasein.
Das Dasein ist Sein mit einer Bestimmtheit, die als unmittelbare oder seiende Bestimmtheit ist, die Qualität.
Das Dasein als in dieser seiner Bestimmtheit in sich reflektiert ist Daseiendes, Etwas.
Die Kategorien, die sich an dem Dasein entwickeln, sind nur summarisch anzugeben.
Die Qualität als seiende Bestimmtheit gegenüber der in ihr enthaltenen, aber von ihr unterschiedenen Negation ist Realität.
Die Negation, nicht mehr das abstrakte Nichts, sondern als ein Dasein und Etwas, ist nur Form an diesem, sie ist als Anderssein.
Die Qualität indem dies Anderssein ihre eigene Bestimmung, aber zunächst von ihr unterschieden ist, ist Sein-für-Anderes, - eine Breite des Daseins, des Etwas.
ß) Das von der Bestimmtheit als unterschieden festgehaltene Sein, das Ansichsein, wäre nur die leere Abstraktion des Seins.
Im Dasein ist [? aber] die Bestimmtheit eins mit dem Sein, welche zugleich als Negation gesetzt, Grenze, Schranke ist.
Daher ist das Anderssein nicht ein Gleichgültiges außer ihm, sondern sein eigenes Moment.
Etwas ist durch seine Qualität erstlich endlich und zweitens veränderlich, so daß die Endlichkeit und Veränderlichkeit seinem Sein angehört.
Diese Unendlichkeit ist die schlechte oder negative Unendlichkeit, indem sie nichts ist als die Negation des Endlichen, welches aber ebenso wieder entsteht, somit ebensosehr nicht aufgehoben ist, - oder diese Unendlichkeit drückt nur das Sollen des Aufhebens des Endlichen aus.
Der Progreß ins Unendliche bleibt bei dem Aussprechen des Widerspruchs stehen, den das Endliche enthält, daß es sowohl Etwas ist als sein Anderes, und ist das perennierende Fortsetzen des Wechsels dieser einander herbeiführenden Bestimmungen.
Was in der Tat vorhanden ist, ist, daß Etwas zu Anderem und das Andere überhaupt zu Anderem wird.
Etwas ist im Verhältnis zu einem Anderen selbst schon ein Anderes gegen dasselbe; somit da das, in welches es übergeht, ganz dasselbe ist, was das, welches übergeht - beide haben keine weitere als eine und dieselbe Bestimmung, ein Anderes zu sein -, so geht hiermit Etwas in seinem Übergehen in Anderes nur mit sich selbst zusammen, und diese Beziehung im Übergehen und im Anderen auf sich selbst ist die wahrhafte Unendlichkeit.
Oder negativ betrachtet: was verändert wird, ist das Andere, es wird das Andere des Anderen.
So ist das Sein, aber als Negation der Negation, wieder hergestellt und ist das Füsichsein.
Das Fürsichsein als Beziehung auf sich selbst ist Unmittelbakeit, und als Beziehung des Negativen auf sich selbst ist es Fürsichseiendes, das Eins,
das in sich selbst Unterschiedslose, damit das Andere aus sich Ausschließende.
ß) Die Beziehung des Negativen auf sich ist negative Beziehung, also Unterscheidung des Eins von sich selbst, die Repulsion des Eins, d. i. Setzen vieler Eins.
Nach der Unmittelbakeit des Fürsichseienden sind diese Viele Seiende, und die Repulsion der seienden Eins wird insofern ihre Repulsion gegeneinander als Vorhandener oder gegenseitiges ausschließen.
Die Vielen sind aber das eine was das andere ist, jedes ist Eins oder auch Eins der Vielen; sie sind daher eins und dasselbe.
Oder die Repulsion an ihr selbst betrachtet, so ist sie als negatives Verhalten der vielen Eins gegeneinander ebenso wesentlich ihre Beziehung aufeinander; und da diejenigen, auf welche sich das Eins in seinem Repellieren bezieht, Eins sind, so bezieht es sich in ihnen auf sich selbst.
Die Repulsion ist daher ebenso wesentlich Attraktion; und das ausschließende Eins oder das Fürsichsein hebt sich auf.
Die qualitative Bestimmtheit, welche im Eins ihr An-und-für-sich-Bestimmtsein erreicht hat, ist hiermit in die Bestimmtheit als aufgehobene übergegangen, d. i. in das Sein als Quantität.
Die Quantität zunächst in ihrer unmittelbaren Beziehung auf sich oder in der Bestimmung der durch die Attraktion gesetzten Gleichheit mit sich selbst ist kontinuierliche; in der anderen in ihr enthaltenen Bestimmung des Eins ist sie diskrete größe.
Jene Quantität ist aber ebensowohl diskret, denn sie ist nur Kontinuität des Vielen; diese ebenso kontinuierlich, [denn] ihre Kontinuität ist das Eins als Dasselbe der vielen Eins, die Einheit.
Das Quantum hat seine Entwicklung und vollkommene Bestimmtheit in der Zahl, die als ihr Element das Eins, nach dem Momente der Diskretion die Anzahl, nach dem der Kontinuität die Einheit als seine qualitativen Momente in sich enthält.
Im Grade ist der Begriff des Quantums gesetzt.
Er ist die größe als gleichgültig für sich und einfach, so daß sie aber die Bestimmtheit, wodurch sie Quantum ist, schlechthin außer ihr in anderen Größen hat.
In diesem Widerspruch, daß die fürsichseiende gleichgültige Grenze die absolute Äußerlichkeit ist, ist der unendliche quantitative Progreß gesetzt, - eine Unmittelbarkeit, die unmittelbar in ihr Gegenteil, in das Vermitteltsein (das Hinausgehen über das soeben gesetzte Quantum), und umgekehrt, umschlägt.
Dieses sich selbst in seiner fürsichseienden Bestimmtheit Äußerlichsein des Quantums macht seine Qualität aus; es ist in demselben eben es selbst und auf sich bezogen.
Es ist die Äußerlichkeit, d. i. das Quantitative, und das Fürsichsein, das Qualitative, darin vereinigt.
Das Quantum, an ihm selbst so gesetzt, ist das quantitative Verhältnis,
Bestimmtheit, welche ebensosehr ein unmittelbares Quantum, der Exponent, als Vermittlung ist, nämlich die Beziehung irgendeines Quantums auf ein anderes,
die beiden Seiten des Verhältnisses, die zugleich nicht nach ihrem unmittelbaren Werte gelten, sondern deren Wert nur in dieser Beziehung ist.
Die Seiten des Verhältnisses sind noch unmittelbare Quanta und die qualitative und die quantitative Bestimmung einander noch äußerlich.
Nach ihrer Wahrheit aber, daß das Quantitative selbst Beziehung auf sich in seiner Äußerlichkeit ist oder das Fürsichsein und die Gleichgültigkeit der Bestimmtheit vereinigt sind, ist es das Maß.
Insofern im Maß Qualität und Quantität nur in unmittelbarer Einheit sind, so tritt ihr Unterschied auf eine ebenso unmittelbare Weise an ihnen hervor.
Das spezifische Quantum ist insofern teils bloßes Quantum, und das Dasein ist einer Vermehrung und Verminderung fähig, ohne daß das Maß, welches insofern eine Regel ist, dadurch aufgehoben wird, teils aber ist die Veränderung des Quantums auch eine Veränderung der Qualität.
Das Maßlose ist zunächst dies Hinausgehen eines Maßes durch seine quantitative Natur über seine Qualitätsbestimmtheit.
Da aber das andere quantitative Verhältnis, das Maßlose des ersten, ebensosehr qualitativ ist, so ist das Maßlose gleichfalls ein Maß; welche beiden Übergänge von Qualität in Quantum und von diesem in jene wieder als unendlicher Progreß vorgestellt werden können - als das sich im Maßlosen Aufheben und Wiederherstellen des Maßes.
Was hierin in der Tat geschieht, ist, daß die Unmittelbarkeit, welche noch dem Maße als solchem zukommt, aufgehoben wird; Qualität und Quantität selbst sind an ihm zunächst als unmittelbare, und es ist nur ihre relative Identität.
Das Maß zeigt sich aber, in das Maßlose sich aufzuheben, jedoch in diesem, welches dessen Negation, aber selbst Einheit der Quantität und Qualität ist, ebensosehr nur mit sich selbst zusammenzugehen.
Diese sind a) zunächst die Qualität in die Quantität (§ 98) und die Quantität in die Qualität (§ 105) übergegangen und damit beide als Negationen aufgezeigt.
ß) Aber in ihrer Einheit (dem Maße) sind sie zunächst unterschieden und die eine nur vermittels der anderen; und c) nachdem sich die Unmittelbarkeit dieser Einheit als sich aufhebend erwiesen, so ist diese Einheit nunmehr gesetzt als das, was sie an sich ist, als einfache Beziehung-auf-sich, welche das Sein überhaupt und dessen Formen als aufgehobene in sich enthält.
Das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche durch die Negation ihrer selbst Vermittlung mit sich und Beziehung auf sich selbst ist, somit ebenso Vermittlung, die sich zur Beziehung auf sich, zur Unmittelbarkeit aufhebt, ist das Wesen.
Das Wesen ist der Begriff als gesetzter Begriff, die Bestimmungen sind im Wesen nur relative, noch nicht als schlechthin in sich reflektiert; darum ist der Begriff noch nicht als Fürsich.
Das Wesen, als das durch die Negativität seiner selbst sich mit sich vermittelnde Sein, ist die Beziehung auf sich selbst, nur indem sie Beziehung auf Anderes ist, das aber unmittelbar nicht als Seiendes, sondern als ein Gesetztes und Vermitteltes ist.
Das Sein ist nicht verschwunden, sondern erstlich ist das Wesen, als einfache Beziehung auf sich selbst, Sein; fürs andere ist aber das Sein nach seiner einseitigen Bestimmung, unmittelbares zu sein, zu einem nur negativen herabgesetzt, zu einem Scheine.
Das Wesen ist hiermit das Sein als Scheinen in sich selbst.
Die Beziehung-auf-sich im Wesen ist die Form der Identität, der Reflexion-in-sich; diese ist hier an die Stelle der Unmittelbarkeit des Seins getreten; beide [?] sind dieselben Abstraktionen der Beziehung-auf-sich.
Diese Identität erscheint, als aus dem Sein herkommend zunächst nur mit den Bestimmungen des Seins behaftet und darauf als auf ein Äußerliches bezogen.
Wird dasselbe so von dem Wesen abgesondert genommen, so heißt es das Unwesentliche.
Aber das Wesen ist Insichsein, es ist wesentlich, nur insofern es das Negative seiner in ihm selbst, die Beziehung-auf-Anderes, die Vermittlung in ihm selbst hat.
Es hat daher das Unwesentliche als seinen eigenen Schein in sich.
Aber indem das Unterscheiden im Scheinen oder Vermitteln enthalten ist, das Unterschiedene aber im Unterschiede von derjenigen Identität, aus der es kommt und in der es nicht ist oder als Schein liegt, selbst die Form der Identität erhält, so ist dasselbe so in der Weise der sich auf sich beziehenden Unmittelbarkeit oder des Seins; die Sphäre des Wesens wird dadurch zu einer noch unvollkommenen Verknüpfung der Unmittelbarkeit und der Vermittlung.
Es ist in ihr alles so gesetzt, daß es sich auf sich bezieht und daß zugleich darüber hinausgegangen ist, - als ein Sein der Reflexion, ein Sein, in dem ein Anderes scheint und das in einem Anderen scheint.
Sie ist daher auch die Sphäre des gesetzten Widerspruches, der in der Sphäre des Seins nur an sich ist.
Der Unterschied ist 1. unmittelbarer Unterschied, die Verschiedenheit, in der die Unterschiedenen jedes für sich ist, was es ist, und gleichgültig gegen seine Beziehung auf das Andere, welche also eine ihm äußerliche ist.
Um der Gleichgültigkeit der Verschiedenen gegen ihren Unterschied willen fällt derselbe außer ihnen in ein Drittes, Vergleichendes.
Dieser äußerliche Unterschied ist als Identität der Bezogenen die Gleichheit, als Nichtidentität derselben die Ungleichheit.
§ 118 Die Gleichheit ist eine Identität nur solcher, die nicht dieselben, nicht identisch miteinander sind, - und die Ungleichheit ist Beziehung der Ungleichen.
Beide fallen also nicht in verschiedene Seiten oder Rücksichten gleichgültig auseinander, sondern eine ist ein Scheinen in die andere.
Die Verschiedenheit ist daher Unterschied der Reflexion oder Unterschied an sich selbst, bestimmter Unterschied.
Der Unterschied an sich ist der wesentliche, das Positive und das Negative, so daß jenes so die identische Beziehung auf sich ist, daß es nicht das Negative, und dieses das Unterschiedene so für sich ist, daß es nicht das Positive ist.
Indem jedes so für sich ist, als es nicht das Andere ist, scheint jedes in dem Anderen und ist nur, insofern das Andere ist.
Der Unterschied des Wesens ist daher die Entgegensetzung, nach welcher das Unterschiedene nicht ein Anderes überhaupt, sondern sein Anderes sich gegenüber hat; d. h. jedes hat seine eigene Bestimmung nur in seiner Beziehung auf das Andere, ist nur in sich reflektiert, als es in das Andere reflektiert ist, und ebenso das Andere; jedes ist so des Anderen sein Anderes.
Das Positive ist jenes Verschiedene, welches für sich und zugleich nicht gleichgültig gegen seine Beziehung auf sein Anderes sein soll.
Das Negative soll ebenso selbständig, die negative Beziehung auf sich, für sich sein, aber zugleich als Negatives schlechthin diese seine Beziehung auf sich, sein Positives, nur im Anderen haben.
Beide sind somit der gesetzte Widerspruch, beide sind an sich dasselbe.
Beide sind es auch für sich, indem jedes das Aufheben des Anderen und seiner selbst ist.
Sie gehen hiermit zu Grunde.
Oder unmittelbar ist der wesentliche Unterschied, als Unterschied an und für sich, nur der Unterschied seiner von ihm selbst, enthält also das Identische; zum ganzen an und für sich seienden Unterschiede gehört also sowohl er selbst als die Identität.
Als sich auf sich beziehender Unterschied ist er gleichfalls schon als das mit sich Identische ausgesprochen, und das Entgegengesetzte ist überhaupt dasjenige, welches das Eine und sein Anderes, sich und sein Entgegengesetztes, in sich selbst enthält.
Das Insichsein des Wesens, so bestimmt, ist der Grund.
Der Grund ist die Einheit der Identität und des Unterschiedes; die Wahrheit dessen, als was sich der Unterschied und die Identität ergeben hat, - die Reflexion-in-sich, die ebensosehr Reflexion-in-Anderes und umgekehrt ist.
Er ist das Wesen als Totalität gesetzt.
Das Wesen ist zunächst Scheinen und Vermittlung in sich; als Totalität der Vermittlung ist seine Einheit mit sich nun gesetzt als das Sichaufheben des Unterschiedes und damit der Vermittlung.
Dies ist also die Wiederherstellung der Unmittelbarkeit oder des Seins, aber des Seins, insofern es durch das Aufheben der Vermittlung vermittelt ist; - die Existenz.
Die Existenz ist die unmittelbare Einheit der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes.
Sie ist daher die unbestimmte Menge von Existierenden als in-sich-Reflektierten, die zugleich ebensosehr in-Anderes-scheinen, relativ sind, und eine Welt gegenseitiger Abhängigkeit und eines unendlichen Zusammenhangs von Gründen und Begründeten bilden.
Die Gründe sind selbst Existenzen und die Existierenden ebenso nach vielen Seiten hin Gründe sowohl als Begründete.
Die Reflexion-in-Anderes des Existierenden ist aber ungetrennt von der Reflexion-in-sich; der Grund ist ihre Einheit, aus der die Existenz hervorgegangen ist.
Das Existierende enthält daher die Relativität und seinen mannigfachen Zusammenhang mit anderen Existierenden an ihm selbst und ist in sich als Grund reflektiert.
So ist das Existierende Ding.
Das Ding ist die Totalität als die in Einem gesetzte Entwicklung der Bestimmungen des Grundes und der Existenz.
Es hat nach dem einen seiner Momente, der Reflexion-in-Anderes, die Unterschiede an ihm, wonach es ein bestimmtes und konkretes Ding ist.
Diese Bestimmungen sind voneinander verschieden; an dem Dinge, nicht an ihnen selbst, haben sie ihre Reflexion-in-sich.
Sie sind Eigenschaften des Dings, und ihre Beziehung auf dasselbe ist das Haben.
Die Reflexion-in-Anderes ist aber auch im Grunde unmittelbar an ihr selbst die Reflexion-in-sich, daher sind die Eigenschaften ebensosehr mit sich identisch, selbständig und von ihrem Gebundensein an das Ding befreit.
Weil sie aber die voneinander unterschiedenen Bestimmtheiten des Dinges als reflektiert-in-sich sind, sind sie nicht selbst Dinge, als welche konkret sind, sondern in sich reflektierte Existenzen als abstrakte Bestimmtheiten, Materien.
Die Materie ist so die abstrakte oder unbestimmte Reflexion-in-Anderes oder die Reflexion-in-sich zugleich als bestimmte; sie ist daher die daseiende Dingheit, das Bestehen des Dings.
Das Ding hat auf diese Weise an den Materien seine Reflexion-in-sich (das Gegenteil von § 125), besteht nicht an ihm selbst, sondern aus den Materien und ist nur deren oberflächlicher Zusammenhang, eine äußerliche Verknüpfung derselben.
Die Materie ist als die unmittelbare Einheit der Existenz mit sich auch gleichgültig gegen die Bestimmtheit; die vielen verschiedenen Materien gehen daher in die eine Materie, die Existenz in der Reflexionsbestimmung der Identität zusammen, welcher gegenüber diese unterschiedenen Bestimmtheiten und deren äußerliche Beziehung, die sie im Ding aufeinander haben, die Form sind,
die Reflexionsbestimmung des Unterschiedes, aber als existierend und als Totalitat.
Das Ding zerfällt so in Materie und Form, deren jedes die Totalität der Dingheit und selbständig für sich ist.
Aber die Materie, welche die positive, unbestimmte Existenz sein soll, enthält als Existenz ebensowohl die Reflexion-in-Anderes als das Insichsein; als Einheit dieser Bestimmungen ist sie selbst die Totalität der Form.
Die Form aber enthält schon als Totalität der Bestimmungen die Reflexion-in-sich, oder als sich auf sich beziehende Form hat sie das, was die Bestimmung der Materie ausmachen soll.
Das Wesen muss erscheinen .
Sein Scheinen in ihm ist das Aufheben seiner zur Unmittelbarkeit, welche als Reflexion-in-sich so Bestehen (Materie) ist, als sie Form, Reflexion-in-Anderes, sich aufhebendes Bestehen ist.
Das Scheinen ist die Bestimmung, wodurch das Wesen nicht Sein, sondern Wesen ist, und das entwickelte Scheinen ist die Erscheinung.
Das Wesen ist daher nicht hinter oder jenseits der Erscheinung, sondern dadurch, daß das Wesen es ist, welches existiert, ist die Existenz Erscheinung.
Das Erscheinende existiert so, daß sein Bestehen unmittelbar aufgehoben, dieses nur ein Moment der Form selbst ist; die Form befaßt das Bestehen oder die Materie als eine ihrer Bestimmungen in sich.
Das Erscheinende hat so seinen Grund in dieser [? Form] als seinem Wesen, seiner Reflexion-in-sich gegen seine Unmittelbarkeit, aber damit nur in einer anderen Bestimmtheit der Form.
Dieser sein Grund ist ebensosehr ein Erscheinendes, und die Erscheinung geht so zu einer unendlichen Vermittlung des Bestehens durch die Form, somit ebenso durch Nichtbestehen fort.
Diese unendliche Vermittlung ist zugleich eine Einheit der Beziehung auf sich, und die Existenz [ist] zu einer Totalität und Welt der Erscheinung, der reflektierten Endlichkeit, entwickelt.
Das Außereinander der Welt der Erscheinung ist Totalität und ist ganz in ihrer [?] Beziehung-auf-sich enthalten.
Die Beziehung der Erscheinung auf sich ist so vollständig bestimmt, hat die Form in ihr selbst und, weil in dieser Identität, als wesentliches Bestehen.
So ist die Form Inhalt und nach ihrer entwickelten Bestimmtheit das Gesetz der Erscheinung.
In die Form als in sich nicht reflektiert fällt das Negative der Erscheinung, das Unselbständige und Veränderliche, - sie ist die gleichgültige, äußerliche Form.
Die unmittelbare Existenz aber ist Bestimmtheit des Bestehens selbst wie der Form; sie ist daher ebenso der Bestimmtheit des Inhalts äußerlich, als diese Äußerlichkeit, die er durch das Moment seines Bestehens hat, ihm wesentlich ist.
Die Erscheinung, so gesetzt, ist das Verhältnis, daß ein und dasselbe, der Inhalt, als die entwickelte Form, als die Äußerlichkeit und Entgegensetzung selbständiger Existenzen und [? als] deren identische Beziehung ist, in welcher Beziehung die Unterschiedenen allein das sind, was sie sind.
Das unmittelbare Verhältnis ist das des Ganzen und der Teile: der Inhalt ist das Ganze und besteht aus den Teilen (der Form), dem Gegenteile seiner.
Die Teile sind voneinander verschieden und sind das Selbständige.
Sie sind aber nur Teile in ihrer identischen Beziehung aufeinander oder insofern sie zusammengenommen das Ganze ausmachen.
Aber das Zusammen ist das Gegenteil und Negation des Teiles.
Das Eine und Dasselbe dieses Verhältnisses, die in ihm vorhandene Beziehung auf sich, ist somit unmittelbar negative Beziehung auf sich, und zwar als die Vermittlung, daß ein und dasselbe gleichgültig gegen den Unterschied, und daß es die negative Beziehung auf sich ist, welche sich selbst als Reflexion-in-sich zum Unterschiede abstößt und sich als Reflexion-in-Anderes existierend setzt und umgekehrt diese Reflexion-in-Anderes zur Beziehung auf sich und zur Gleichgültigkeit zurückführt,
die Kraft und ihre Äußerung.
§ 137 Die Kraft ist als das Ganze, welches an sich selbst die negative Beziehung auf sich ist, dies, sich von sich abzustoßen und sich zu äußern.
Aber da diese Reflexion-in-Anderes, der Unterschied der Teile, ebensosehr Reflexion-in-sich ist, so ist die Äußerung die Vermittlung, wodurch die Kraft, die in sich zurückkehrt, als Kraft ist.
Ihre Äußerung ist selbst das Aufheben der Verschiedenheit der beiden Seiten, welche in diesem Verhältnisse vorhanden ist, und das Setzen der Identität, die an sich den Inhalt ausmacht.
Ihre Wahrheit ist darum das Verhältnis, dessen beide Seiten nur als Inneres und Äußeres unterschieden sind.
Das Innere ist der Grund, wie er als die bloße Form der einen Seite der Erscheinung und des Verhältnisses ist, die leere Form der Reflexion-in-sich, welcher die Existenz gleichfalls als die Form der andern Seite des Verhältnisses mit der leeren Bestimmung der Reflexion-in-Anderes als Äußeres gegenübersteht.
Ihre Identität ist die erfüllte, der Inhalt, die in der Bewegung der Kraft gesetzte Einheit der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes; beide sind dieselbe eine Totalität, und diese Einheit macht sie zum Inhalt.
Das Äußere ist daher fürs erste derselbe Inhalt als das Innere.
Was innerlich ist, ist auch äußerlich vorhanden und umgekehrt; die Erscheinung zeigt nichts, was nicht im Wesen ist, und im Wesen ist nichts, was nicht manifestiert ist.
Inneres und Äußeres sind aber auch als Formbestimmungen sich, und zwar schlechthin, entgegengesetzt als die Abstraktionen von Identität mit sich und von bloßer Mannigfaltigkeit oder Realität.
Indem sie aber als Momente der einen Form wesentlich identisch sind, so ist das, was nur erst in der einen Abstraktion gesetzt ist, unmittelbar auch nur in der anderen.
Was daher nur ein Innerliches ist, ist auch damit nur ein Äußerliches, und was nur ein Äußerliches ist, ist auch nur erst ein Innerliches.
Die leeren Abstraktionen, durch welche der eine identische Inhalt noch im Verhältnisse sein soll, heben sich in dem unmittelbaren Übergehen, die eine in der anderen, auf; der Inhalt ist selbst nichts anderes als deren Identität (§ 138), sie sind der als Schein gesetzte Schein des Wesens.
Durch die Äußerung der Kraft wird das Innere in Existenz gesetzt; dies Setzen ist das Vermitteln durch leere Abstraktionen; es verschwindet in sich selbst zur Unmittelbarkeit, in der das Innere und Äußere an und für sich identisch und deren Unterschied als nur Gesetztsein bestimmt ist.
Diese Identität ist die Wirklichkeit.
Die Wirklichkeit ist die unmittelbar gewordene Einheit des Wesens und der Existenz oder des Inneren und des äußeren.
Die Äußerung des Wirklichen ist das Wirkliche selbst, so daß es in ihr ebenso Wesentliches bleibt und nur insofern Wesentliches ist, als es in unmittelbarer äußerlicher Existenz ist.
Die Wirklichkeit, als dies Konkrete, enthält jene Bestimmungen und deren Unterschied, ist darum auch die Entwicklung derselben, so daß sie [? Bst+gen] an ihr [? Wk+k] zugleich als Schein, als nur Gesetzte bestimmt sind (§ 141).
Als Identität überhaupt ist sie [? Wk+k] zunächst die Möglichkeit;
die Reflexion-in-sich, welche als der konkreten Einheit des Wirklichen gegenüber, als die abstrakte und unwesentliche Wesentlichkeit gesetzt ist.
Die Möglichkeit ist das Wesentliche zur Wirklichkeit, aber so, daß sie [? Mö+k] zugleich nur Möglichkeit sei.
Das Wirkliche aber in seinem Unterschiede von der Möglichkeit als der Reflexion-in-sich ist selbst nur das äußerliche Konkrete, das unwesentliche Unmittelbare.
Oder unmittelbar insofern es zunächst (§ 142) als die einfache, selbst unmittelbare Einheit des Inneren und äußeren ist, ist es als unwesentliches Äußeres und ist so zugleich (§ 140) das nur Innerliche, die Abstraktion [? Heraushebung] der Reflexion-in-sich; es selbst ist somit als ein nur Mögliches bestimmt.
In diesem Werte einer bloßen Möglichkeit ist das Wirkliche ein Zufälliges, und umgekehrt ist die Möglichkeit der bloße Zufall selbst.
Möglichkeit und Zufälligkeit sind die Momente der Wirklichkeit, Inneres und Äußeres, als bloße Formen gesetzt, welche die Äußerlichkeit des Wirklichen ausmachen.
Sie haben an dem in sich bestimmten Wirklichen, dem Inhalte, als ihrem wesentlichen Bestimmungsgrunde ihre Reflexion-in-sich.
Die Endlichkeit des Zufälligen und Möglichen besteht daher näher in dem Unterschiedensein der Formbestimmung von dem Inhalte, und ob etwas zufällig und [? oder] möglich ist, kommt daher auf den Inhalt an.
Jene Äußerlichkeit der Wirklichkeit enthält näher dies, daß die Zufälligkeit als unmittelbare Wirklichkeit das mit sich Identische wesentlich ist nur als Gesetztsein, das aber ebenso aufgehoben, eine daseiende Äußerlichkeit ist.
Sie ist so ein Vorausgesetztes, dessen unmittelbares Dasein zugleich eine Möglichkeit ist und die Bestimmung hat, aufgehoben zu werden, - die Möglichkeit eines Anderen zu sein, - die Bedingung.
Diese so entwickelte Äußerlichkeit ist ein Kreis der Bestimmungen der Möglichkeit und der unmittelbaren Wirklichkeit, die Vermittlung derselben durcheinander [? ist] die reale Möglichkeit überhaupt.
Als solcher Kreis ist sie ferner die Totalität, so der Inhalt, die an und für sich bestimmte Sache, und ebenso, nach dem Unterschiede der Bestimmungen in dieser Einheit, die konkrete Totalität der Form für sich, das unmittelbare Sichübersetzen des Inneren ins Äußere und des äußeren ins Innere.
Dies Sichbewegen der Form ist Tätigkeit, Betätigung der Sache, als des realen Grundes, der sich zur Wirklichkeit aufhebt, und Betätigung der zufälligen Wirklichkeit, der Bedingungen, nämlich deren Reflexion-in-sich und ihr Sichaufheben zu einer anderen Wirklichkeit, zu der Wirklichkeit der Sache.
Wenn alle Bedingungen vorhanden sind, muss die Sache wirklich werden, und die Sache ist selbst eine der Bedingungen, denn sie ist zunächst als Inneres selbst nur ein Vorausgesetztes.
Die entwickelte Wirklichkeit, als der in eins fallende Wechsel des Inneren und äußeren, der Wechsel ihrer entgegengesetzten Bewegungen, die zu einer Bewegung vereint sind, ist die Notwendigkeit.
Unter den drei Momenten, der Bedingung, der Sache und der Tätigkeit, ist a. die Bedingung a) das Vorausgesetzte; als nur Gesetztes ist sie nur als relativ auf die Sache, aber als voraus ist sie als für sich, - zufälliger, äußerlicher Umstand, der ohne Rücksicht auf die Sache existiert; in dieser Zufälligkeit aber zugleich in Rücksicht auf die Sache, welche die Totalität ist, ist dies Vorausgesetzte ein vollständiger Kreis von Bedingungen.
ß) Die Bedingungen sind passiv, werden für die Sache als Material verwendet und gehen damit in den Inhalt der Sache ein; sie sind ebenso diesem Inhalte gemäß und enthalten dessen ganze Bestimmung bereits in sich.
Die Sache ist ebenso
ein Vorausgesetztes; als gesetzte nur erst ein Inneres und Mögliches, und als voraus ein für sich selbständiger Inhalt; ß) sie erhält durch die Verwendung der Bedingungen ihre äußerliche Existenz, das Realisieren ihrer Inhaltsbestimmungen, welche den Bedingungen gegenseitig entsprechen, so daß sie ebenso aus diesen sich als Sache erweist und aus ihnen hervorgeht.
ebenso für sich (ein Mensch, ein Charakter), selbständig existierend, und zugleich hat sie ihre Möglichkeit allein an den Bedingungen und an der Sache; ß) sie ist die Bewegung, die Bedingungen in die Sache, [? und] diese in jene als in die Seite der Existenz zu übersetzen; vielmehr aber nur die Sache aus den Bedingungen, in welchen sie an sich vorhanden ist, heraus zu setzen und durch Aufhebung der Existenz, welche die Bedingungen haben, der Sache Existenz zu geben.
Insofern diese drei Momente die Gestalt selbständiger Existenz gegeneinander haben, ist dieser Prozeß als die äußere Notwendigkeit.
Diese Notwendigkeit hat einen beschränkten Inhalt zu ihrer Sache.
Denn die Sache ist dies Ganze in einfacher Bestimmtheit; da dasselbe aber in seiner Form sich äußerlich ist, ist es damit auch in ihm selbst und in seinem Inhalte sich äußerlich, und diese Äußerlichkeit an der Sache ist Schranke ihres Inhalts.
Die Notwendigkeit ist an sich daher das eine mit sich identische, aber inhaltsvolle Wesen, das so in sich scheint, daß seine Unterschiede die Form selbständiger Wirklicher haben, und dies Identische ist zugleich als absolute Form die Tätigkeit des Aufhebens [ der Unmittelbarkeit ] in Vermitteltsein und der Vermittlung in Unmittelbarkeit.
Das, was notwendig ist, ist durch ein Anderes, welches in den vermittelnden Grund (die Sache und die Tätigkeit) und in eine unmittelbare Wirklichkeit, ein Zufälliges, das zugleich Bedingung ist, zerfallen ist.
Das Notwendige als durch ein Anderes ist nicht an und für sich, sondern ein bloß Gesetztes.
Aber diese Vermittlung ist ebenso unmittelbar das Aufheben ihrer selbst; der Grund und die zufällige Bedingung wird in Unmittelbarkeit übergesetzt, wodurch jenes Gesetztsein zur Wirklichkeit aufgehoben und die Sache mit sich selbst zusammengegangen ist.
In dieser Rückkehr in sich ist das Notwendige schlechthin, als unbedingte Wirklichkeit.
Das Notwendige ist so: vermittelt durch einen Kreis von Umständen,
es ist so, weil die Umstände so sind; und in Einem ist es so: unvermittelt,
es ist so, weil es ist.
Das Notwendige ist in sich absolutes Verhältnis, d. i. der (in den vorhergehenden §§) entwickelte Prozeß, in welchem das Verhältnis sich ebenso zur absoluten Identität aufhebt.
In seiner unmittelbaren Form ist es das Verhältnis der Substantialität und Akzidentalität.
Die absolute Identität dieses Verhältnisses mit sich ist die Substanz als solche, die als Notwendigkeit die Negativität dieser Form der Innerlichkeit ist, also sich als Wirklichkeit setzt, aber ebenso die Negativität dieses Äußerlichen ist, nach welcher das Wirkliche als Unmittelbares nur ein Akzidentelles ist, das durch diese seine bloße Möglichkeit in eine andere Wirklichkeit übergeht; ein Übergehen, welches die substantielle Identität als die Formtätigkeit (§ 148,149) ist.
Die Substanz ist hiermit die Totalität der Akzidenzen, in denen sie sich als deren absolute Negativität, d. i. als absolute Macht und zugleich als den Reichtum alles Inhalts offenbart.
Dieser Inhalt ist aber nichts als diese Manifestation selbst, indem die in sich zum Inhalte reflektierte Bestimmtheit selbst nur ein Moment der Form ist, das in der Macht der Substanz übergeht.
Die Substantialität ist die absolute Formtätigkeit und die Macht der Notwendigkeit, und aller Inhalt nur Moment, das allein diesem Prozesse angehört, - das absolute Umschlagen der Form und des Inhalts ineinander.
Nach dem Momente, daß die Substanz als absolute Macht die sich auf sich als auf nur innere Möglichkeit beziehende und sich damit zur Akzidentalität bestimmende Macht und [?[daß hiervon die dadurch gesetzte Äußerlichkeit unterschieden ist, ist sie eigentliches Verhältnis, als wie sie in der ersten Form der Notwendigkeit Substanz ist, [?] - Kausalitätsverhältnis.
Von der Ursache ist die Wirkung verschieden; diese ist als solche Gesetztsein.
Aber das Gesetztsein ist ebenso Reflexion-in-sich und Unmittelbarkeit, und das Wirken der Ursache, ihr Setzen, ist zugleich Voraussetzen, insofern an der Verschiedenheit der Wirkung von der Ursache festgehalten wird.
Es ist hiermit eine andere Substanz [? Wirkung] vorhanden, auf welche die Wirkung geschieht.
Diese ist, als unmittelbar, nicht sich auf sich beziehende Negativität und aktiv, sondern passiv.
Aber als Substanz ist sie ebenso aktiv, hebt die vorausgesetzte Unmittelbarkeit [? Ursache]und die in sie gesetzte Wirkung [? der Ursache] auf, reagiert, d. h. sie hebt die Aktivität der ersten Substanz auf, welche aber ebenso dies Aufheben ihrer [? der 1.] Unmittelbarkeit oder der in sie gesetzten Wirkung ist, hiermit die Aktivität der anderen aufhebt und reagiert.
Die Kausalität ist hiermit in das Verhältnis der Wechselwirkung übergegangen.
Die in der Wechselwirkung als unterschieden festgehaltenen Bestimmungen sind a) an sich dasselbe; die eine Seite ist Ursache, ursprünglich, aktiv, passiv usf. wie die andere.
Die als erste angenommene Ursache ist um ihrer Unmittelbarkeit willen [ ebenso] passiv, Gesetztsein und Wirkung.
Der Unterschied der als zwei genannten Ursachen ist daher leer, und es ist an sich nur eine, sich in ihrer Wirkung ebenso als Substanz aufhebende als sich in diesem Wirken erst verselbständigende Ursache vorhanden.
[ß] Aber auch für sich ist diese Einheit, indem dieser ganze Wechsel das eigene Setzen der Ursache und nur dies ihr Setzen ihr Sein ist.
Die Nichtigkeit der Unterschiede ist nicht nur an sich oder unsere Reflexion (vorhg. §), sondern die Wechselwirkung ist selbst dies, jede der gesetzten Bestimmungen auch wieder aufzuheben und in die entgegengesetzte zu verkehren, also jene Nichtigkeit der Momente zu setzen, die an sich ist.
In die Ursprünglichkeit wird eine Wirkung gesetzt, d. h. die Ursprünglichkeit wird aufgehoben; die Aktion einer Ursache wird zur Reaktion usf.
[y] Dieser reine Wechsel mit sich selbst ist hiermit die enthüllte oder gesetzte Notwendigkeit.
Der Verlauf der Substanz durch die Kausalität und Wechselwirkung ist daher nur das Setzen, daß die Selbständigkeit die unendliche negative Beziehung auf sich ist, - negative überhaupt, in der das Unterscheiden und Vermitteln zu einer Ursprünglichkeit gegeneinander selbständiger Wirklichen wird, - unendliche Beziehung auf sich selbst, indem die Selbständigkeit derselben eben nur als ihre Identität ist.
Der Begriff ist das Freie, als die für sie [?] seiende substantielle Macht, und ist Totalität, indem jedes der Momente das Ganze ist, das er ist, und als ungetrennte Einheit mit ihm gesetzt ist; so ist er in seiner Identität mit sich das an und für sich Bestimmte.
§163 Der Begriff als solcher enthält die Momente der Allgemeinheit, als freier Gleichheit mit sich selbst in ihrer Bestimmtheit, - der Besonderheit, der Bestimmtheit, in welcher das Allgemeine ungetrübt sich selbst gleich bleibt, und der Einzelheit, als der Reflexion-in-sich der Bestimmtheiten der Allgemeinheit und Besonderheit, welche negative Einheit mit sich das an und für sich Bestimmte und zugleich mit sich Identische oder Allgemeine ist.
Der Begriff ist das schlechthin Konkrete, weil die negative Einheit mit sich als An-und-für-sich-Bestimmtsein, welches die Einzelheit ist, selbst seine Beziehung auf sich, die Allgemeinheit ausmacht.
Die Momente des Begriffes können insofern nicht abgesondert werden; die Reflexionsbestimmungen sollen jede für sich, abgesondert von der entgegengesetzten, gefaßt werden und gelten; aber indem im Begriff ihre Identität gesetzt ist, kann jedes seiner Momente unmittelbar nur aus und mit den anderen gefaßt werden.
Das Moment der Einzelheit setzt erst die Momente des Begriffes als Unterschiede, indem sie dessen [? Bg+] negative Reflexion-in-sich, daher zunächst das freie Unterscheiden desselben als die erste Negation ist, womit die Bestimmtheit des Begriffes gesetzt wird, aber als Besonderheit, d. i. daß die Unterschiedenen erstlich nur die Bestimmtheit der Begriffsmomente gegeneinander haben und daß zweitens ebenso ihre Identität, daß das eine das andere ist, gesetzt ist; diese gesetzte Besonderheit des Begriffes ist das Urteil.
§167 Das Urteil wird gewöhnlich in subjektivem Sinn genommen, als eine Operation und Form, die bloß im selbstbewußten Denken vorkomme.
Dieser Unterschied [? sj+ o+] ist aber im Logischen noch nicht vorhanden, das Urteil ist ganz allgemein zu nehmen: alle Dinge sind ein Urteil, - d.h. sie sind Einzelne, welche eine Allgemeinheit oder innere Natur in sich sind, oder ein Allgemeines, das vereinzelt ist; die Allgemeinheit und Einzelheit unterscheidet sich in ihnen, aber ist zugleich identisch.
Im abstrakten Urteile “das Einzelne ist das Allgemeine” ist das Subjekt als das negativ sich auf sich Beziehende das unmittelbar Konkrete, das Prädikat hingegen das Abstrakte, Unbestimmte, das Allgemeine.
Da sie aber durch “ist” zusammenhängen, so muss auch das Prädikat in seiner Allgemeinheit die Bestimmtheit des Subjekts enthalten, so ist sie die Besonderheit und diese die gesetzte Identität des Subjekts und Prädikats; als das hiermit gegen diesen Formunterschied Gleichgültige ist sie der Inhalt.
Was die nähere Bestimmtheit des Subjekts und Prädikats betrifft, so ist das erstere, als die negative Beziehung auf sich selbst (§ 163, 166 Anm.), das zugrunde liegende Feste, in welchem das Prädikat sein Bestehen hat und ideell ist (es inhäriert dem Subjekte); und indem das Subjekt überhaupt und unmittelbar konkret ist, ist der bestimmte Inhalt des Prädikats nur eine der vielen Bestimmtheiten des Subjekts und dieses reicher und weiter als das Prädikat.
Umgekehrt ist das Prädikat als das Allgemeine für sich bestehend und gleichgültig, ob dies Subjekt ist oder nicht; es geht über das Subjekt hinaus, subsumiert dasselbe unter sich und ist seinerseits weiter als das Subjekt.
Der bestimmte Inhalt des Prädikats (vorh. §) macht allein die Identität beider aus.
Subjekt, Prädikat und der bestimmte Inhalt oder die Identität sind zunächst im Urteile in ihrer Beziehung selbst als verschieden, auseinanderfallend gesetzt.
An sich, d.i. dem Begriffe nach aber sind sie identisch, indem die konkrete Totalität des Subjekts dies ist, nicht irgendeine unbestimmte Mannigfaltigkeit zu sein, sondern allein Einzelheit, das Besondere und Allgemeine in einer Identität, und eben diese Einheit ist das Prädikat (§ 170).
In der Kopula ist ferner die Identität des Subjekts und Prädikats zwar gesetzt, aber zunächst nur als abstraktes Ist.
Nach dieser Identität ist das Subjekt auch in der Bestimmung des Prädikats zu setzen, womit auch dieses die Bestimmung des ersteren erhält und die Kopula sich erfüllt.
Dies ist die Fortbestimmung des Urteils durch die inhaltsvolle Kopula zum Schlusse.
Zunächst am Urteile ist die Fortbestimmung desselben, das Bestimmen der zuerst abstrakten, sinnlichen Allgemeinheit zur Allheit, Gattung und Art und zur entwickelten Begriffsallgemeinheit.
Das unmittelbare Urteil ist das Urteil des Daseins; das Subjekt in einer Allgemeinheit, als seinem Prädikate, gesetzt, welches eine unmittelbare (somit sinnliche) Qualität ist.
Positives Urteil: das Einzelne ist ein Besonderes.
Aber das Einzelne ist nicht ein Besonderes; näher, solche einzelne Qualität entspricht der konkreten Natur des Subjekts nicht; 2. negatives Urteil.
In dieser als erster Negation bleibt noch die Beziehung des Subjekts auf das Prädikat, welches dadurch als relativ Allgemeines ist, dessen Bestimmtheit nur negiert worden; (“die Rose ist nicht rot” enthält, daß sie aber noch Farbe hat, - zunächst eine andere, was aber nur wieder ein positives Urteil würde).
Das Einzelne ist aber auch nicht ein Allgemeines.
So zerfällt 3. das Urteil in sich aa) in die leere identische Beziehung: das Einzelne ist das Einzelne, - identisches Urteil; und bb) in sich als die vorhandene völlige Unangemessenheit des Subjekts und Prädikats; sogenanntes [? nv+] unendliches Urteil.
§174 Das Einzelne, als Einzelnes (reflektiert in sich) ins Urteil gesetzt, hat ein Prädikat, gegen welches das Subjekt als sich auf sich beziehendes zugleich ein Anderes bleibt.
In der Existenz ist das Subjekt nicht mehr unmittelbar qualitativ, sondern im Verhältnis und Zusammenhang mit einem Anderen, mit einer äußeren Welt.
Die Allgemeinheit hat hiermit die Bedeutung dieser Relativität erhalten. (Z. B. nützlich, gefährlich; Schwere, Säure, - dann Trieb usf.)
Das Subjekt, das Einzelne als Einzelnes (im singulären Urteil), ist ein Allgemeines.
In dieser Beziehung ist es über seine Singularität erhoben.
Diese Erweiterung ist eine äußerliche, die subjektive Reflexion, zuerst die unbestimmte Besonderheit (im partikulären Urteil, welches unmittelbar ebensowohl negativ als positiv ist; - das Einzelne ist in sich geteilt, zum Teil bezieht es sich auf sich, zum Teil auf anderes).
Einige sind das Allgemeine, so ist die Besonderheit zur Allgemeinheit erweitert; oder diese, durch die Einzelheit des Subjekts bestimmt, ist die Allheit (Gemeinschaftlichkeit, die gewöhnliche Reflexions-Allgemeinheit).
Dadurch, daß das Subjekt gleichfalls als Allgemeines bestimmt ist, ist die Identität desselben und des Prädikats sowie hierdurch die Urteilsbestimmung selbst als gleichgültig gesetzt.
Diese Einheit des Inhalts als der mit der negativen Reflexion-in-sich des Subjekts identischen Allgemeinheit macht die Urteilsbeziehung zu einer notwendigen.
Das Urteil der Notwendigkeit als der Identität des Inhalts in seinem Unterschiede 1. enthält im Prädikate teils die Substanz oder Natur des Subjekts, das konkrete Allgemeine, - die Gattung; teils, indem dies Allgemeine ebenso die Bestimmtheit als negative in sich enthält, die ausschließende wesentliche Bestimmtheit - die Art; - kategorisches Urteil.
Nach ihrer Substantialität erhalten die beiden Seiten die Gestalt selbständiger Wirklichkeit, deren Identität nur eine innere, damit die Wirklichkeit des einen zugleich nicht seine, sondern das Sein des Anderen ist;
hypothetisches Urteil.
An dieser Entäußerung des Begriffs die innere Identität zugleich gesetzt, so ist das Allgemeine die Gattung, die in ihrer ausschließenden Einzelheit identisch mit sich ist; das Urteil, welches dies Allgemeine zu seinen beiden Seiten hat, das eine Mal als solches, das andere Mal als den Kreis seiner sich ausschließenden Besonderung, deren Entweder-Oder ebensosehr als Sowohl-Als die Gattung ist,
ist das disjunktive Urteil.
Die Allgemeinheit zunächst als Gattung und nun auch als der Umkreis ihrer Arten ist hiermit als Totalität bestimmt und gesetzt.
Das Urteil des Begriffs hat den Begriff, die Totalität in einfacher Form, zu seinem Inhalte, das Allgemeine mit seiner vollständigen Bestimmtheit.
Das Subjekt ist 1. zunächst ein Einzelnes, das zum Prädikat die Reflexion des besonderen Daseins auf sein Allgemeines hat, - die Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung dieser beiden Bestimmungen; gut, wahr, richtig usf. - assertorisches Urteil.
Das assertorische Urteil enthält an seinem zunächst unmittelbaren Subjekte nicht die Beziehung des Besonderen und Allgemeinen, welche im Prädikat ausgedrückt ist.
Dies Urteil ist daher nur eine subjektive Partikularität, und es steht ihm die entgegengesetzte Versicherung mit gleichem Rechte oder vielmehr Unrechte gegenüber; es ist daher 2. sogleich nur ein problematisches Urteil.
Aber 3. die objektive Partikularität an dem Subjekte gesetzt, seine Besonderheit als die Beschaffenheit seines Daseins, so drückt das Subjekt nun die Beziehung derselben auf seine Beschaffenheit, d. i. auf seine Gattung, hiermit dasjenige aus, was (§pr.) den Inhalt des Prädikats ausmacht (dieses - die unmittelbare Einzelheit - Haus - Gattung -, so und so beschaffen - Besonderheit -, ist gut oder schlecht) - apodiktisches Urteil.
Alle Dinge sind eine Gattung (ihre Bestimmung und Zweck) in einer einzelnen Wirklichkeit von einer besonderen Beschaffenheit; und ihre Endlichkeit ist, daß das Besondere derselben dem Allgemeinen gemäß sein kann oder auch nicht.
Subjekt und Prädikat sind auf diese Weise selbst jedes das ganze Urteil.
Die unmittelbare Beschaffenheit des Subjekts zeigt sich zunächst als der vermittelnde Grund zwischen der Einzelheit des Wirklichen und seiner Allgemeinheit, als der Grund des Urteils.
Was in der Tat gesetzt worden, ist die Einheit des Subjekts und des Prädikats als der Begriff selbst; er ist die Erfüllung des leeren “Ist”, der Kopula, und indem seine Momente zugleich als Subjekt und Prädikat unterschieden sind, ist er als Einheit derselben, als die sie vermittelnde Beziehung gesetzt, - der Schluß.
Der Schluß ist die Einheit des Begriffes und des Urteils; - er ist der Begriff als die einfache Identität, in welche die Formunterschiede des Urteils zurückgegangen sind, und Urteil, insofern er zugleich in Realität, nämlich in dem Unterschiede seiner Bestimmungen gesetzt ist.
Der Schluß ist das Vernünftige und alles Vernünftige.
Der unmittelbare Schluß ist, daß die Begriffsbestimmungen als abstrakte gegeneinander nur in äußerem Verhältnis stehen, so daß die beiden Extreme die Einzelheit und Allgemeinheit, der Begriff aber als die beide zusammenschließende Mitte gleichfalls nur die abstrakte Besonderheit ist.
Hiermit sind die Extreme ebensosehr gegeneinander wie gegen ihre Mitte gleichgültig für sich bestehend gesetzt.
Dieser Schluß ist somit das Vernünftige als begrifflos, - der formelle Verstandesschluß.
Das Subjekt wird darin mit einer anderen Bestimmtheit zusammengeschlossen; oder das Allgemeine subsumiert durch diese Vermittlung ein ihm äußerliches Subjekt.
Der vernünftige Schluß dagegen ist, daß das Subjekt durch die Vermittlung sich mit sich selbst zusammenschließt.
So ist es erst Subjekt, oder das Subjekt ist erst an ihm selbst der Vernunftschluß.
Der erste Schluß ist Schluß des Daseins oder der qualitative, wie er im vorigen § angegeben worden, 1. E-B-A, daß ein Subjekt als Einzelnes durch eine Qualität mit einer allgemeinen Bestimmtheit zusammengeschlossen ist.
§184 Dieser Schluß ist a) ganz zufällig nach seinen Bestimmungen, indem die Mitte als abstrakte Besonderheit nur irgendeine Bestimmtheit des Subjekts ist, deren es als unmittelbares, somit empirisch-konkretes, mehrere hat, also mit ebenso mancherlei anderen Allgemeinheiten zusammengeschlossen werden kann, so wie auch eine einzelne Besonderheit wieder verschiedene Bestimmtheiten in sich haben, also das Subjekt durch denselben medius terminus auf unterschiedene Allgemeine bezogen werden kann.
ß) Ebenso zufällig ist dieser Schluß durch die Form der Beziehung, welche in ihm ist.
Nach dem Begriffe des Schlusses ist das Wahre die Beziehung von Unterschiedenen durch eine Mitte, welche deren Einheit ist.
Beziehungen der Extreme auf die Mitte aber (die sogenannten Prämissen, der Obersatz und Untersatz) sind vielmehr unmittelbare Beziehungen.
Was hier (um der empirischen Wichtigkeit willen) als Mangel des Schlusses, dem in dieser Form absolute Richtigkeit zugeschrieben wird, bemerkt worden, muss sich in der Fortbestimmung des Schlusses von selbst aufheben.
Es ist hier innerhalb der Sphäre des Begriffs wie im Urteile die entgegengesetzte Bestimmtheit nicht bloß an sich vorhanden, sondern sie ist gesetzt, und so braucht auch für die Fortbestimmung des Schlusses nur das aufgenommen zu werden, was durch ihn selbst jedesmal gesetzt wird.
Durch den unmittelbaren Schluß E-B-A ist das Einzelne mit dem Allgemeinen vermittelt und in diesem Schlußsatze als Allgemeines gesetzt.
Das Einzelne als Subjekt, so selbst als Allgemeines, ist hiermit nun die Einheit der beiden Extreme und das Vermittelnde; was die zweite Figur des Schlusses gibt, 2. A-E-B.
Diese drückt die Wahrheit der ersten aus, daß die Vermittlung in der Einzelheit geschehen, hiermit etwas Zufälliges ist.
Die zweite Figur schließt das Allgemeine (welches aus dem vorigen Schlußsatze, durch die Einzelheit bestimmt, herübertritt, hiermit nun die Stelle des unmittelbaren Subjekts einnimmt) mit dem Besonderen zusammen.
Das Allgemeine ist hiermit durch diesen Schlußsatz als Besonderes gesetzt, also als das Vermittelnde der Extreme, deren Stellen jetzt die anderen einnehmen; die dritte Figur des Schlusses: 3. B-A-E.
Indem jedes Moment die Stelle der Mitte und der Extreme durchlaufen hat, hat sich ihr bestimmter Unterschied gegeneinander aufgehoben, und der Schluß hat zunächst in dieser Form der Unterschiedslosigkeit seiner Momente die äußerliche Verstandesidentität, die Gleichheit, zu seiner Beziehung; - der quantitative oder mathematische Schluß.
Wenn zwei Dinge einem dritten gleich sind, sind sie unter sich gleich.
Hierdurch ist zunächst an der Form zustande gekommen, 1. daß jedes Moment die Bestimmung und Stelle der Mitte, also des Ganzen überhaupt bekommen, die Einseitigkeit seiner Abstraktion (§ 182 und 184) hiermit an sich verloren hat; daß 2. die Vermittlung (§ 185 ) vollendet worden ist, ebenso nur an sich, nämlich nur als ein Kreis sich gegenseitig voraussetzender Vermittlungen.
In der ersten Figur E-B-A sind die beiden Prämissen, E-B und B-A, noch unvermittelt; jene wird in der dritten, diese in der zweiten Figur vermittelt.
Aber jede dieser zwei Figuren setzt für die Vermittlung ihrer Prämissen ebenso ihre beiden anderen Figuren voraus.
Hiernach ist die vermittelnde Einheit des Begriffs nicht mehr nur als abstrakte Besonderheit, sondern als entwickelte Einheit der Einzelheit und Allgemeinheit zu setzen, und zwar zunächst als reflektierte Einheit dieser Bestimmungen; die Einzelheit zugleich als Allgemeinheit bestimmt.
Solche Mitte gibt den Reflexionsschluß.
Die Mitte so zunächst 1. nicht allein als abstrakte, besondere Bestimmtheit des Subjekts, sondern zugleich als alle einzelnen konkreten Subjekte, denen nur unter anderen auch jene Bestimmtheit zukommt, gibt den Schluß der Allheit.
Der Obersatz, der die besondere Bestimmtheit, den terminus medius, als Allheit zum Subjekte hat, setzt aber den Schlußsatz, der jenen zur Voraussetzung haben sollte, vielmehr selbst voraus.
Er beruht daher 2. auf der Induktion, deren Mitte die vollständigen Einzelnen als solche, a, b, c, d usf. sind.
Indem aber die unmittelbare empirische Einzelheit von der Allgemeinheit verschieden ist und darum keine Vollständigkeit gewähren kann, so beruht die Induktion 3. auf der Analogie, deren Mitte ein Einzelnes, aber in dem Sinne seiner wesentlichen Allgemeinheit, seiner Gattung oder wesentlichen Bestimmtheit, ist.
Der erste Schluß verweist für seine Vermittlung auf den zweiten und der zweite auf den dritten; dieser aber fordert ebenso eine in sich bestimmte Allgemeinheit oder die Einzelheit als Gattung, nachdem die Formen äußerlicher Beziehung der Einzelheit und Allgemeinheit in den Figuren des Reflexionsschlusses durchlaufen worden sind.
Dieser Schluß hat, nach den bloß abstrakten Bestimmungen genommen, das Allgemeine, wie der Reflexionsschluß die Einzelheit - dieser nach der zweiten, jener nach der dritten Figur (§ 187) -, zur Mitte; das Allgemeine gesetzt als in sich wesentlich bestimmt.
Zunächst ist 1. das Besondere in der Bedeutung der bestimmten Gattung oder Art die vermittelnde Bestimmung, - im kategorischen Schlusse; 2. das Einzelne in der Bedeutung des unmittelbaren Seins, daß es ebenso vermittelnd als vermittelt sei, - im hypothetischen Schlusse; 3. ist das vermittelnde Allgemeine auch als Totalität seiner Besonderungen und als ein einzelnes Besonderes, ausschließende Einzelheit gesetzt, - im disjunktiven Schlusse; - so daß ein und dasselbe Allgemeine in diesen Bestimmungen als nur in Formen des Unterschieds ist.
Der Schluß ist nach den Unterschieden, die er enthält, genommen worden, und das allgemeine Resultat des Verlaufs derselben ist, daß sich darin das Sichaufheben dieser Unterschiede und des Außersichseins des Begriffs ergibt.
Und zwar hat sich 1. jedes der Momente selbst als die Totalität der Momente, somit als ganzer Schluß erwiesen, sie sind so an sich identisch; und 2. die Negation ihrer Unterschiede und deren Vermittlung macht das Fürsichsein aus; so daß ein und dasselbe Allgemeine es ist, welches in diesen Formen ist und als deren Identität es hiermit auch gesetzt ist.
In dieser Idealität der Momente erhält das schließen die Bestimmung, die Negation der Bestimmtheiten, durch die es der Verlauf ist, wesentlich zu enthalten, hiermit eine Vermittlung durch Aufheben der Vermittlung und ein Zusammenschließen des Subjekts nicht mit Anderem, sondern mit aufgehobenem Anderen, mit sich selbst, zu sein.
Das Objekt ist unmittelbares Sein durch die Gleichgültigkeit gegen den Unterschied, als welcher sich in ihm aufgehoben hat, und ist in sich Totalität, und zugleich, indem diese Identität nur die ansichseiende der Momente ist, ist es ebenso gleichgültig gegen seine unmittelbare Einheit; es ist ein Zerfallen in Unterschiedene, deren jedes selbst die Totalität ist.
Das Objekt ist daher der absolute Widerspruch der vollkommenen Selbständigkeit des Mannigfaltigen und der ebenso vollkommenen Unselbständigkeit der Unterschiedenen.
Das Objekt 1. in seiner Unmittelbarkeit ist der Begriff nur an sich, hat denselben als subjektiven zunächst außer ihm, und alle Bestimmtheit ist als eine äußerlich gesetzte.
Als Einheit Unterschiedener ist es daher ein Zusammengesetztes, ein Aggregat, und die Wirksamkeit auf anderes bleibt eine äußerliche Beziehung, - formeller Mechanismus.
Die Objekte bleiben in dieser Beziehung und Unselbständigkeit ebenso selbständig, Widerstand leistend, einander äußerlich.
Die Unselbständigkeit, nach der das Objekt Gewalt leidet, hat es nur (vorherg. §), insofern es selbständig ist, und als gesetzter Begriff an sich hebt sich die eine dieser Bestimmungen nicht in ihrer anderen auf, sondern das Objekt schließt sich durch die Negation seiner, seine Unselbständigkeit, mit sich selbst zusammen und ist erst so selbständig.
So zugleich im Unterschiede von der Äußerlichkeit und diese in seiner Selbständigkeit negierend, ist es negative Einheit mit sich, Zentralität, Subjektivität, - in der es selbst auf das Äußerliche gerichtet und bezogen ist.
Dieses ist ebenso zentral in sich und darin ebenso nur auf das andere Zentrum bezogen, hat ebenso seine Zentralität im Anderen; - 2. differenter Mechanismus (Fall, Begierde, Geselligkeitstrieb u. dgl.).
Der angegebene Schluß (E-B-A) ist ein Dreifaches von Schlüssen.
Die schlechte Einzelheit der unselbständigen Objekte, in denen der formale Mechanismus einheimisch ist, ist als Unselbständigkeit ebensosehr die äußerliche Allgemeinheit.
Diese Objekte sind daher die Mitte auch zwischen dem absoluten und dem relativen Zentrum (die Form des Schlusses A-E-B); denn durch diese Unselbständigkeit ist es, daß jene beide dirimiert und Extreme, sowie daß sie aufeinander bezogen sind.
Ebenso ist die absolute Zentralität als das substantiell Allgemeine (die identischbleibende Schwere), welche als die reine Negativität ebenso die Einzelheit in sich schließt, das Vermittelnde zwischen dem relativen Zentrum und den unselbständigen Objekten, die Form des Schlusses B-A-E, und zwar ebenso wesentlich nach der immanenten Einzelheit als dirimierend, wie nach der Allgemeinheit als identischer Zusammenhalt und ungestörtes Insichsein.
Die Unmittelbarkeit der Existenz, welche die Objekte im absoluten Mechanismus haben, ist an sich darin, daß ihre Selbständigkeit durch ihre Beziehungen aufeinander, also durch ihre Unselbständigkeit vermittelt ist, negiert.
So ist das Objekt als in seiner Existenz gegen sein Anderes different zu setzen.
Das differente Objekt hat eine immanente Bestimmtheit, welche seine Natur ausmacht und in der es Existenz hat.
Aber als gesetzte Totalität des Begriffs ist es der Widerspruch dieser seiner Totalität und der Bestimmtheit seiner Existenz; es ist daher das Streben, ihn aufzuheben und sein Dasein dem Begriffe gleich zu machen.
Der chemische Prozeß hat daher das Neutrale seiner gespannten Extreme, welches diese an sich sind, zum Produkte; der Begriff, das konkrete Allgemeine, schließt sich durch die Differenz der Objekte, die Besonderung, mit der Einzelheit, dem Produkte, und darin nur mit sich selbst zusammen.
Ebensowohl sind in diesem Prozesse auch die anderen Schlüsse enthalten; die Einzelheit, als Tätigkeit, ist gleichfalls Vermittelndes, so wie das konkrete Allgemeine, das Wesen der gespannten Extreme, welches im Produkte zum Dasein kommt.
Der Chemismus hat noch als das Reflexionsverhältnis der Objektivität mit der differenten Natur der Objekte zugleich die unmittelbare Selbständigkeit derselben zur Voraussetzung.
Der Prozeß ist das Herüber- und Hinübergehen von einer Form zur anderen, die sich zugleich noch äußerlich bleiben.
Im neutralen Produkte sind die bestimmten Eigenschaften, die die Extreme gegeneinander hatten, aufgehoben.
Es ist dem Begriffe wohl gemäß, aber das begeistende Prinzip der Differentiierung existiert in ihm als zur Unmittelbarkeit zurückgesunkenem nicht; das Neutrale ist darum ein trennbares.
Aber das urteilende Prinzip, welches das Neutrale in differente Extreme dirimiert und dem indifferenten Objekte überhaupt seine Differenz und Begeistung gegen ein Anderes gibt, und der Prozeß als spannende Trennung fällt außer jenem ersten Prozesse.
Die Äußerlichkeit dieser zwei Prozesse, die Reduktion des Differenten zum Neutralen, und die Differentiierung des Indifferenten oder Neutralen, welche sie als selbständig gegeneinander erscheinen läßt, zeigt aber ihre Endlichkeit in dem Übergehen in Produkte, worin sie aufgehoben sind.
Umgekehrt stellt der Prozeß die vorausgesetzte Unmittelbarkeit der differenten Objekte als eine nichtige dar.
Durch diese Negation der Äußerlichkeit und Unmittelbarkeit, worein der Begriff als Objekt versenkt war, ist er frei und für sich gegen jene Äußerlichkeit und Unmittelbarkeit gesetzt,
als Zweck.
Der Zweck ist der in freie Existenz getretene, für-sich-seiende Begriff, vermittels der Negation der unmittelbaren Objektivität.
Er ist als subjektiv bestimmt, indem diese Negation zunächst abstrakt ist und daher vorerst die Objektivität auch nur gegenübersteht.
Diese Bestimmtheit der Subjektivität ist aber gegen die Totalität des Begriffs einseitig, und zwar für ihn selbst, indem alle Bestimmtheit in ihm sich als aufgehobene gesetzt hat.
So ist auch für ihn das vorausgesetzte Objekt nur eine ideelle, an sich nichtige Realität.
Als dieser Widerspruch seiner Identität mit sich gegen die in ihm gesetzte Negation und Gegensatz ist er selbst das Aufheben, die Tätigkeit, den Gegensatz so zu negieren, daß er ihn identisch mit sich setzt.
Dies ist das Realisieren des Zwecks, in welchem er, indem er sich zum Anderen seiner Subjektivität macht und sich objektiviert, den Unterschied beider aufgehoben, sich nur mit sich zusammengeschlossen und erhalten hat.
Die teleologische Beziehung ist als unmittelbar zunächst die äußerliche Zweckmäßigkeit, und der Begriff dem Objekte, als einem vorausgesetzten, gegenüber.
Der Zweck ist daher endlich, hiermit teils dem Inhalte nach, teils danach, daß er an einem vorzufindenden Objekte als Material seiner Realisierung eine äußerliche Bedingung hat; seine Selbstbestimmung ist insofern nur formell.
Näher liegt in der Unmittelbarkeit, daß die Besonderheit (als Formbestimmung die Subjektivität des Zweckes) als in sich reflektierte, der Inhalt als unterschieden von der Totalität der Form, der Subjektivität an sich, dem Begriffe erscheint.
Diese Verschiedenheit macht die Endlichkeit des Zweckes innerhalb seiner selbst aus.
Der Inhalt ist hierdurch ein ebenso Beschränktes, Zufälliges und Gegebenes, wie das Objekt ein Besonderes und Vorgefundenes.
§207 1. Der subjektive Zweck ist der Schluß, in welchem sich der allgemeine Begriff durch die Besonderheit mit der Einzelheit so zusammenschließt, daß diese als die Selbstbestimmung urteilt, d. i. sowohl jenes noch unbestimmte Allgemeine besondert und zu einem bestimmten Inhalt macht, als auch den Gegensatz von Subjektivität und Objektivität setzt, - und an ihr selbst zugleich die Rückkehr in sich ist, indem sie die gegen die Objektivität vorausgesetzte Subjektivität des Begriffes in Vergleichung mit der in sich zusammengeschlossenen Totalität als ein Mangelhaftes bestimmt und sich damit zugleich nach außen kehrt.
Diese nach außen gekehrte Tätigkeit bezieht sich als die - im subjektiven Zwecke mit der Besonderheit, in welche nebst dem Inhalte auch die äußerliche Objektivität eingeschlossen ist, identische - Einzelheit erstens unmittelbar auf das Objekt und bemächtigt sich dessen als eines Mittels.
Der Begriff ist diese unmittelbare Macht, weil er die mit sich identische Negativität ist, in welcher das Sein des Objekts durchaus nur als ein ideelles bestimmt ist.
Die ganze Mitte ist nun diese innere Macht des Begriffs als Tätigkeit, mit der das Objekt als Mittel unmittelbar vereinigt ist und unter der es steht.
Die zweckmäßige Tätigkeit mit ihrem Mittel ist noch nach außen gerichtet, weil der Zweck auch nicht identisch mit dem Objekte ist; daher muss er auch erst mit demselben vermittelt werden.
Das Mittel ist als Objekt in dieser zweiten Prämisse in unmittelbarer Beziehung mit dem anderen Extreme des Schlusses, der Objektivität als vorausgesetzter, dem Material.
Diese Beziehung ist die Sphäre des nun dem Zwecke dienenden Mechanismus und Chemismus, deren Wahrheit und freier Begriff er ist.
Der realisierte Zweck ist so die gesetzte Einheit des Subjektiven und Objektiven.
Diese Einheit ist aber wesentlich so bestimmt, daß das Subjektive und Objektive nur nach ihrer Einseitigkeit neutralisiert und aufgehoben, aber das Objektive dem Zwecke als dem freien Begriffe und dadurch der Macht über dasselbe unterworfen und gemäß gemacht ist.
Der Zweck erhält sich gegen und in dem Objektiven, weil, außerdem daß er das einseitige Subjektive, das Besondere ist, er auch das konkrete Allgemeine, die an sich seiende Identität beider ist.
Dies Allgemeine ist als einfach in sich reflektiert der Inhalt, welcher durch alle drei terminos des Schlusses und deren Bewegung dasselbe bleibt.
In der endlichen Zweckmäßigkeit ist aber auch der ausgeführte Zweck ein so in sich Gebrochenes, als es die Mitte und der anfängliche Zweck war.
Es ist daher nur eine an dem vorgefundenen Material äußerlich gesetzte Form zustande gekommen, die wegen des beschränkten Zweckinhalts gleichfalls eine zufällige Bestimmung ist.
Der erreichte Zweck ist daher nur ein Objekt, das auch wieder Mittel oder Material für andere Zwecke ist, und so fort ins Unendliche.
Was aber in dem Realisieren des Zwecks an sich geschieht, ist, daß die einseitige Subjektivität und der Schein der gegen sie vorhandenen objektiven Selbständigkeit aufgehoben wird.
In Ergreifung des Mittels setzt sich der Begriff als das an sich seiende Wesen des Objekts; in dem mechanischen und chemischen Prozesse hat sich die Selbständigkeit des Objekts schon an sich verflüchtigt, und in ihrem Verlaufe unter der Herrschaft des Zwecks hebt sich der Schein jener Selbständigkeit, das Negative gegen den Begriff, auf.
Daß aber der ausgeführte Zweck nur als Mittel und Material bestimmt ist, darin ist dies Objekt sogleich schon als ein an sich nichtiges, nur ideelles gesetzt.
Hiermit ist auch der Gegensatz von Inhalt und Form verschwunden.
Indem der Zweck durch Aufhebung der Formbestimmungen sich mit sich selbst zusammenschließt, ist die Form als identisch mit sich, hiermit als Inhalt gesetzt, so daß der Begriff als die Formtätigkeit nur sich zum Inhalt hat.
Es ist also durch diesen Prozeß überhaupt das gesetzt, was der Begriff des Zwecks war, die an sich seiende Einheit des Subjektiven und Objektiven nun als für sich seiend, - die Idee.
Ihr ideeller Inhalt ist kein anderer als der Begriff in seinen Bestimmungen; ihr reeller Inhalt ist nur seine Darstellung, die er sich in der Form äußerlichen Daseins gibt und [der,] diese Gestalt in seine Idealität eingeschlossen, in seiner Macht, so sich in ihr erhält.
Die Idee ist wesentlich Prozeß, weil ihre Identität nur insofern die absolute und freie des Begriffs ist, insofern sie die absolute Negativität und daher dialektisch ist.
Sie ist der Verlauf, daß der Begriff als die Allgemeinheit, welche Einzelheit ist, sich zur Objektivität und zum Gegensatz gegen dieselbe bestimmt und diese Äußerlichkeit, die den Begriff zu ihrer Substanz hat, durch ihre immanente Dialektik sich in die Subjektivität zurückführt.
Die unmittelbare Idee ist das Leben.
Der Begriff ist als Seele in einem Leibe realisiert, von dessen [ Leib] Äußerlichkeitjene [ Seele] die unmittelbare sich auf sich beziehende Allgemeinheit, ebenso dessen [ Leib] Besonderung, so daß der Leib keine anderen Unterschiede als die Begriffsbestimmung an ihm [ Leib] ausdrückt, endlich die Einzelheit als unendliche Negativität ist, - [ Seele ist] die Dialektikseiner [ Leib] auseinanderseienden Objektivität, welche aus dem Schein des selbständigen Bestehens in die Subjektivität zurückgeführt wird, so daß alle Glieder sich gegenseitig momentane Mittel wie momentane Zwecke sind und das Leben, so wie es die anfängliche Besonderung ist, sich als die negative für sich seiende Einheit resultiert und sich in der Leiblichkeit als dialektischer nur mit sich selbst zusammenschließt.
So ist das Leben wesentlich Lebendiges und nach seiner Unmittelbarkeit Dieses Einzelne Lebendige.
Die Endlichkeit hat in dieser Sphäre die Bestimmung, daß um der Unmittelbarkeit der Idee willen Seele und Leib trennbar sind; dies macht die Sterblichkeit des Lebendigen aus.
Aber nur insofern es tot ist, sind jene zwei Seiten der Idee verschiedene Bestandstücke.
Das Lebendige ist der Schluß, dessen Momente selbst Systeme und Schlüsse in sich sind (§ 198, 201, 207), welche aber tätige Schlüsse, Prozesse, und in der subjektiven Einheit des Lebendigen nur ein Prozeß sind.
Das Lebendige ist so der Prozeß seines Zusammenschließens mit sich selbst, das sich durch drei Prozesse verläuft.
Der erste ist der Prozeß des Lebendigen innerhalb seiner, in welchem es sich an ihm selbst dirimiert und sich seine Leiblichkeit zu seinem Objekte, seiner unorganischen Natur macht.
Diese als das relativ Äußerliche tritt an ihr selbst in den Unterschied und Gegensatz ihrer Momente, die sich gegenseitig preisgeben und eins das andere sich assimilieren und sich selbst produzierend erhalten.
Diese Tätigkeit der Glieder ist aber nur die eine des Subjekts, in welche ihre Produktionen zurückgehen, so daß darin nur das Subjekt produziert wird, d. i. es sich nur reproduziert.
§219 2. Das Urteil des Begriffs geht als frei aber dazu fort, das Objektive als eine selbständige Totalität aus sich zu entlassen, und die negative Beziehung des Lebendigen auf sich macht als unmittelbare Einzelheit die Voraussetzung einer ihm gegenüberstehenden unorganischen Natur.
Indem dies Negative seiner ebensosehr Begriffsmoment des Lebendigen selbst ist, so ist es in diesem, dem zugleich konkreten Allgemeinen, als ein Mangel.
Die Dialektik, wodurch das Objekt als an sich Nichtiges sich aufhebt, ist die Tätigkeit des seiner selbst gewissen Lebendigen, welches in diesem Prozeß gegen eine unorganische Natur hiermit sich selbst erhält, sich entwickelt und objektiviert.
Indem das lebendige Individuum, das in seinem ersten Prozeß sich als Subjekt und Begriff in sich verhält, durch seinen zweiten seine äußerliche Objektivität sich assimiliert und so die reelle Bestimmtheit in sich setzt, so ist es nun an sich Gattung, substantielle Allgemeinheit.
Die Besonderung derselben ist die Beziehung des Subjekts auf ein anderes Subjekt seiner Gattung, und das Urteil ist das Verhältnis der Gattung zu diesen so gegeneinander bestimmten Individuen; - die Geschlechtsdifferenz.
Der Prozeß der Gattung bringt diese zum Fürsichsein.
Das Produkt desselben, weil das Leben noch die unmittelbare Idee ist, zerfällt in die beiden Seiten, daß nach der einen das lebendige Individuum überhaupt, das zuerst als unmittelbar vorausgesetzt wurde, nun als ein Vermitteltes und Erzeugtes hervorgeht; daß nach der anderen aber die lebendige Einzelheit, die sich um ihrer ersten Unmittelbarkeit willen negativ zur Allgemeinheit verhält, in dieser als der Macht untergeht.
Die Idee des Lebens aber hat damit sich nicht nur von irgendeinem (besonderen) unmittelbaren Diesen befreit, sondern von dieser ersten Unmittelbarkeit überhaupt; sie kommt damit zu sich, zu ihrer Wahrheit; sie tritt hiermit als freie Gattung für sich selbst in die Existenz.
Der Tod der nur unmittelbaren einzelnen Lebendigkeit ist das Hervorgehen des Geistes.
Die Idee existiert frei für sich, insofern sie die Allgemeinheit zum Elemente ihrer Existenz hat oder die Objektivität selbst als der Begriff ist, die Idee sich zum Gegenstande hat.
Ihre zur Allgemeinheit bestimmte Subjektivität ist reines Unterscheiden innerhalb ihrer, - Anschauen, das sich in dieser identischen Allgemeinheit hält.
Aber als bestimmtes Unterscheiden ist sie das fernere Urteil, sich als Totalität von sich abzustoßen, und zwar zunächst sich als äußerliches Universum vorauszusetzen.
Es sind zwei Urteile, die an sich identisch, aber noch nicht als identisch gesetzt sind.
Die Beziehung dieser beiden Ideen, die an sich oder als Leben identisch sind, ist so die relative, was die Bestimmung der Endlichkeit in dieser Sphäre ausmacht.
Sie ist das Reflexionsverhältnis, indem die Unterscheidung der Idee in ihr selbst nur das erste Urteil, das Voraussetzen noch nicht als ein Setzen, für die subjektive Idee daher die objektive unmittelbare Welt oder die Idee als Leben in der Erscheinung der einzelnen Existenz ist.
Zugleich in einem ist, insofern dies Urteil reines Unterscheiden innerhalb ihrer selbst ist (vorherg. §), sie für sich sie selbst und ihre andere; so ist sie die Gewißheit der an sich seienden Identität dieser objektiven Welt mit ihr.
Die Vernunft kommt an die Welt mit dem absoluten Glauben, die Identität setzen und ihre Gewißheit zur Wahrheit erheben zu können, und mit dem Triebe, den für sie an sich nichtigen Gegensatz auch als nichtig zu setzen.
Dieser Prozeß ist im allgemeinen das Erkennen.
An sich wird in ihm in einer Tätigkeit der Gegensatz, die Einseitigkeit der Subjektivität mit der Einseitigkeit der Objektivität, aufgehoben.
Aber dies Aufheben geschieht zunächst nur an sich; der Prozeß als solcher ist daher unmittelbar selbst mit der Endlichkeit dieser Sphäre behaftet und zerfällt in die gedoppelte, als verschieden gesetzte Bewegung des Triebs, - die Einseitigkeit der Subjektivität der Idee aufzuheben vermittels der Aufnahme der seienden Welt in sich, in das subjektive Vorstellen und Denken, und die abstrakte Gewißheit seiner selbst mit dieser so als wahrhaft geltenden Objektivität als Inhalt zu erfüllen, - und umgekehrt die Einseitigkeit der objektiven Welt, die hiermit hier im Gegenteil nur als ein Schein, eine Sammlung von Zufälligkeiten und an sich nichtigen Gestalten gilt, aufzuheben, sie durch das Innere des Subjektiven, das hier als das wahrhaft seiende Objektive gilt, zu bestimmen und ihr dieses einzubilden.
Jenes ist der Trieb des Wissens nach Wahrheit, Erkennen als solches, die theoretische, - dieses der Trieb des Guten zur Vollbringung desselben, das Wollen, die praktische Tätigkeit der Idee.
Die allgemeine Endlichkeit des Erkennens, die in dem einen Urteil, der Voraussetzung des Gegensatzes (§ 224) liegt, gegen welche sein Tun selbst der eingelegte Widerspruch ist, bestimmt sich näher an seiner eigenen Idee dazu, daß deren Momente die Form der Verschiedenheit voneinander erhalten und, indem sie zwar vollständig sind, in das Verhältnis der Reflexion, nicht des Begriffs zueinander zu stehen kommen.
Die Assimilation des Stoffes als eines Gegebenen erscheint daher als die Aufnahme desselben in die ihm zugleich äußerlich bleibenden Begriffsbestimmungen, welche ebenso in der Verschiedenheit gegeneinander auftreten.
Es ist die als Verstand tätige Vernunft.
Die Wahrheit, zu der dies Erkennen kommt, ist daher gleichfalls nur die endliche; die unendliche des Begriffs ist als ein nur an sich seiendes Ziel, ein Jenseits für dasselbe fixiert.
Es steht aber in seinem äußerlichen Tun unter der Leitung des Begriffs, und dessen Bestimmungen machen den inneren Faden des Fortgangs aus.
Das endliche Erkennen hat, indem es das Unterschiedene als ein vorgefundenes, ihm gegenüberstehendes Seiendes - die mannigfaltigen Tatsachen der äußeren Natur oder des Bewußtseins - voraussetzt, 1. zunächst für die Form seiner Tätigkeit die formelle Identität oder die Abstraktion der Allgemeinheit.
Diese Tätigkeit besteht daher darin, das gegebene Konkrete aufzulösen, dessen Unterschiede zu vereinzeln und ihnen die Form abstrakter Allgemeinheit zu geben; oder das Konkrete als Grund zu lassen und durch Abstraktion von den unwesentlich scheinenden Besonderheiten ein konkretes Allgemeines, die Gattung oder die Kraft und das Gesetz, herauszuheben; - analytische Methode.
Diese Allgemeinheit ist 2. auch eine bestimmte; die Tätigkeit geht hier an den Momenten des Begriffes fort, der im endlichen Erkennen nicht in seiner Unendlichkeit, der verständige bestimmte Begriff ist.
Die Aufnahme des Gegenstandes in die Formen desselben ist die synthetische Methode.
aa) Der Gegenstand, von dem Erkennen zunächst in die Form des bestimmten Begriffes überhaupt gebracht, so daß hiermit dessen Gattung und dessen allgemeine Bestimmtheit gesetzt wird, ist die Definition.
Ihr Material und Begründung wird durch die analytische Methode (§ 227) herbeigeschafft.
Die Bestimmtheit soll jedoch nur ein Merkmal, d. i. zum Behufe des dem Gegenstande äußerlichen, nur subjektiven Erkennens sein.
In der konkreten Einzelheit, so daß die in der Definition einfache Bestimmtheit als ein Verhältnis aufgefaßt ist, ist der Gegenstand eine synthetische Beziehung unterschiedener Bestimmungen;
ein Theorem.
Die Identität derselben, weil sie verschiedene sind, ist eine vermittelte.
Das Herbeibringen des Materials, welches die Mittelglieder ausmacht, ist die Konstruktion, und die Vermittlung selbst, woraus die Notwendigkeit jener Beziehung für das Erkennen hervorgeht, der Beweis.
Die Notwendigkeit, welche das endliche Erkennen im Beweise hervorbringt, ist zunächst eine äußerliche, nur für die subjektive Einsicht bestimmte.
Aber in der Notwendigkeit als solcher hat es selbst seine Voraussetzung und den Ausgangspunkt, das Vorfinden und Gegebensein seines Inhalts, verlassen.
Die Notwendigkeit als solche ist an sich der sich auf sich beziehende Begriff.
Die subjektive Idee ist so an sich zu dem an und für sich Bestimmten, Nichtgegebenen, und daher demselben als dem Subjekte Immanenten gekommen und geht in die Idee des Wollens über.
Die subjektive Idee als das an und für sich Bestimmte und sich selbst gleicher, einfacher Inhalt ist das Gute.
Ihr Trieb, sich zu realisieren, hat das umgekehrte Verhältnis gegen die Idee des Wahren und geht darauf, vielmehr die vorgefundene Welt nach seinem Zwecke zu bestimmen.
Dieses Wollen hat einerseits die Gewißheit der Nichtigkeit des vorausgesetzten Objekts, andererseits aber setzt es als Endliches zugleich den Zweck des Guten als nur subjektive Idee und die Selbständigkeit des Objekts voraus.
Die Endlichkeit dieser Tätigkeit ist daher der Widerspruch, daß in den selbst widersprechenden Bestimmungen der objektiven Welt der Zweck des Guten ebenso ausgeführt wird als auch nicht, daß er als ein unwesentlicher so sehr als ein wesentlicher, als ein wirklicher und zugleich als nur möglicher gesetzt ist.
Dieser Widerspruch stellt sich als der unendliche Progreß der Verwirklichung des Guten vor, das darin nur als ein Sollen fixiert ist.
Formell ist aber das Verschwinden dieses Widerspruches darin, daß die Tätigkeit die Subjektivität des Zweckes und damit die Objektivität, den Gegensatz, durch den beide endlich sind, und nicht nur die Einseitigkeit dieser Subjektivität, sondern sie im Allgemeinen aufhebt; eine andere solche Subjektivität, d. i. ein neues Erzeugen des Gegensatzes, ist von der, die eine vorige sein sollte, nicht unterschieden.
Diese Rückkehr in sich ist zugleich die Erinnerung des Inhalts in sich, welcher das Gute und die an sich seiende Identität beider Seiten ist, - die Erinnerung an die Voraussetzung des theoretischen Verhaltens (§ 224), daß das Objekt das an ihm Substantielle und Wahre sei.
Die Wahrheit des Guten ist damit gesetzt, als die Einheit der theoretischen und praktischen Idee, daß das Gute an und für sich erreicht, - die objektive Welt so an und für sich die Idee ist, wie sie zugleich ewig als Zweck sich setzt und durch Tätigkeit ihre Wirklichkeit hervorbringt.
Dieses aus der Differenz und Endlichkeit des Erkennens zu sich zurückgekommene und durch die Tätigkeit des Begriffs mit ihm identisch gewordene Leben ist die spekulative oder absolute Idee.
Die Idee als Einheit der subjektiven und der objektiven Idee ist der Begriff der Idee, dem die Idee als solche der Gegenstand, dem das Objekt sie ist; - ein Objekt, in welches alle Bestimmungen zusammengegangen sind.
Diese Einheit ist hiermit die absolute und alle Wahrheit, die sich selbst denkende Idee, und zwar hier als denkende, als logische Idee.
Für sich ist die absolute Idee, weil kein Übergehen noch Voraussetzen und überhaupt keine Bestimmtheit, welche nicht flüssig und durchsichtig wäre, in ihr ist, die reine Form des Begriffs, die ihren Inhalt als sich selbst anschaut.
Sie ist sich Inhalt, insofern sie das ideelle Unterscheiden ihrer selbst von sich und das eine der Unterschiedenen die Identität mit sich ist, in der aber die Totalität der Form als das System der Inhaltsbestimmungen enthalten ist.
Dieser Inhalt ist das System des Logischen.
Als Form bleibt hier der Idee nichts als die Methode dieses Inhalts, - das bestimmte Wissen von der Währung ihrer Momente.
Die Momente der spekulativen Methode sind a) der Anfang, der das Sein oder Unmittelbare ist; für sich aus dem einfachen Grunde, weil er der Anfang ist.
Von der spekulativen Idee aus aber ist es ihr Selbstbestimmen, welches als die absolute Negativität oder Bewegung des Begriffs urteilt und sich als das Negative seiner selbst setzt.
Das Sein, das für den Anfang als solchen als abstrakte Affirmation erscheint, ist so vielmehr die Negation, Gesetztsein, Vermitteltsein überhaupt und Vorausgesetztsein.
Aber als die Negation des Begriffs, der in seinem Anderssein schlechthin identisch mit sich und die Gewißheit seiner selbst ist, ist es der noch nicht als Begriff gesetzte Begriff oder der Begriff an sich.
Dies Sein ist darum als der noch unbestimmte,
nur an sich oder unmittelbar bestimmte Begriff ebensosehr das Allgemeine.
ß) Der Fortgang ist das gesetzte Urteil der Idee.
Das unmittelbare Allgemeine ist als der Begriff an sich die Dialektik, an ihm selbst seine Unmittelbarkeit und Allgemeinheit zu einem Momente herabzusetzen.
Es ist damit das Negative des Anfangs oder das Erste in seiner Bestimmtheit gesetzt; es ist für eines, die Beziehung Unterschiedener, - Moment der Reflexion.
In der zweiten Sphäre ist der zuerst an sich seiende Begriff zum Scheinen gekommen und ist so an sich schon die Idee.
Die Entwicklung dieser Sphäre wird Rückgang in die erste, wie die der ersten ein Übergang in die zweite ist; nur durch diese gedoppelte Bewegung erhält der Unterschied sein Recht, indem jedes der beiden Unterschiedenen sich an ihm selbst betrachtet zur Totalität vollendet und darin sich zur Einheit mit dem anderen betätigt.
Nur das Sichaufheben der Einseitigkeit beider an ihnen selbst läßt die Einheit nicht einseitig werden.
Die zweite Sphäre entwickelt die Beziehung der Unterschiedenen zu dem, was sie zunächst ist, zum Widerspruche an ihr selbst - im unendlichen Progreß -, der sich y) in das Ende auflöst, daß das Differente als das gesetzt wird, was es im Begriffe ist.
Es ist das Negative des Ersten und als die Identität mit demselben die Negativität seiner selbst; hiermit die Einheit, in welcher diese beiden Ersten als ideelle und Momente, als aufgehobene, d. i. zugleich als aufbewahrte sind.
Der Begriff, so von seinem Ansichsein [aus] vermittels seiner Differenz und deren Aufheben sich mit sich selbst zusammenschließend, ist der realisierte Begriff, d. i. der Begriff, das Gesetztsein seiner Bestimmungen in seinem Fürsichsein enthaltend, - die Idee, für welche zugleich als absolut Erstes (in der Methode) dies Ende nur das Verschwinden des Scheins ist, als ob der Anfang ein Unmittelbares und sie ein Resultat wäre; - das Erkennen, daß die Idee die eine Totalität ist.
Die Methode ist auf diese Weise nicht äußerliche Form, sondern die Seele und der Begriff des Inhalts, von welchem sie nur unterschieden ist, insofern die Momente des Begriffs auch an ihnen selbst in ihrer Bestimmtheit dazu kommen, als die Totalität des Begriffs zu erscheinen.
Indem diese Bestimmtheit oder der Inhalt sich mit der Form zur Idee zurückführt, so stellt sich diese als systematische Totalität dar, welche nur eine Idee ist, deren besondere Momente ebensowohl an sich dieselbe sind, als sie durch die Dialektik des Begriffs das einfache Fürsichsein der Idee hervorbringen.
Die Wissenschaft schließt auf diese Weise damit, den Begriff ihrer selbst zu fassen, als der reinen Idee, für welche die Idee ist.
Die Idee, welche für sich ist, nach dieser ihrer Einheit mit sich betrachtet, ist sie Anschauen; und die anschauende Idee Natur.
Als Anschauen aber ist die Idee in einseitiger Bestimmung der Unmittelbarkeit oder Negation durch äußerliche Reflexion gesetzt.
Die absolute Freiheit der Idee aber ist, daß sie nicht bloß ins Leben übergeht, noch als endliches Erkennen dasselbe in sich scheinen läßt, sondern in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins, die unmittelbare Idee als ihren Widerschein, sich als Natur frei aus sich zu entlassen.
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