Source: http://jesusmarie.free.fr/1a2ae_q062.htm
Timestamp: 2018-10-19 13:50:39+00:00

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Question 62 : Des vertus théologales
Après avoir parlé des vertus cardinales, nous avons à nous occuper des vertus théologales. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il des vertus théologales ? — 2° Les vertus théologales se distinguent-elles des vertus intellectuelles et morales ? (L’Ecriture nous montre dans une foule d’endroits la supériorité des vertus théologales sur les vertus morales (1 Cor., 12, 31) : Mais je vais vous montrer une voie encore plus excellente ; (1 Cor., 2, 9) : Ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a point entendu, et ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme, ce que Dieu a préparé à ceux qui l’aiment ; (Is., 64, 4) : Jamais on n’a entendu, l’oreille n’a pas ouï, et l’œil n’a pas vu, hors vous seul, ô Dieu, ce que vous avez préparé pour ceux qui vous attendent.) — 3° Combien y a-t-il de vertus théologales et quelles sont-elles ? — 4° De leur ordre. (Le concile de Trente indique l’ordre de génération de ces vertus tel que saint Thomas le démontre ici (sess. 6, can. 6).)
Article 1 : Y a-t-il des vertus théologales ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas de vertus théologales. Car, comme le dit Aristote (Phys., liv. 7, chap. 17), la vertu est la disposition de ce qui est parfait à l’égard de ce qu’il y a de meilleur. Par parfait on entend ce qui est disposé conformément à la nature. Or, ce qui est divin est supérieur à la nature de l’homme. Donc les vertus théologales ne sont pas des vertus que l’homme puisse avoir.
Réponse à l’objection N°1 : On peut attribuer une nature à une chose de deux manières (Ou si l’on veut plus clairement on peut considérer la nature en elle-même ou dans la vertu divine à laquelle elle participe.). 1° Elle peut lui être attribuée essentiellement, et en ce sens les vertus théologales surpassent la nature humaine. 2° Elle peut lui être attribuée par participation, comme le bois enflammé participe de la nature du feu, et c’est de cette manière que l’homme participe à la nature divine, comme nous l’avons déjà dit (dans le corps de l’article.). Par conséquent ces vertus conviennent à l’homme selon la nature dont il participe.
Objection N°2. On donne le nom de vertus théologales à des vertus qui sont en quelque sorte divines. Or, les vertus divines sont des vertus exemplaires, comme nous l’avons dit (quest. 61, art. 5), et ces vertus ne sont pas en nous, mais en Dieu. Donc les vertus théologales ne sont pas des vertus accessibles à l’homme.
Réponse à l’objection N°2 : On ne dit pas que ces vertus sont divines comme si elles rendaient Dieu vertueux, mais on le dit parce qu’elles sont les moyens par lesquels Dieu nous rend vertueux et nous élève jusqu’à lui. Donc ce ne sont pas des vertus exemplaires, mais ce sont plutôt des vertus copiées ou imitées de ce divin modèle.
Objection N°3. On appelle vertus théologales celles qui nous mettent en rapport avec Dieu comme avec notre premier principe et avec notre fin dernière. Or, l’homme par la nature même de sa raison et de sa volonté se rapporte à son premier principe et à sa fin dernière. Donc nous n’avons pas besoin des habitudes des vertus théologales pour que notre raison et notre volonté se rapportent à Dieu.
Réponse à l’objection N°3 : La raison et la volonté se rapportent naturellement à Dieu selon qu’il est le principe et la fin de notre nature et d’une manière proportionnée à la nature elle-même (C’est-à-dire nous pouvons par nos facultés naturelles le connaître et l’aimer comme auteur de la nature, mais non comme auteur de la grâce.). Mais ces deux facultés ne peuvent par les forces de la nature s’élever jusqu’à lui selon qu’il est l’objet de la béatitude surnaturelle.
Mais c’est le contraire. Les préceptes de la loi ont pour objet des actes de vertu. Or, la loi de Dieu ordonne des actes de foi, d’espérance et de charité. Car il est écrit (Ecclésiastique, 2, 8) : Vous qui craignez Dieu, croyez en lui ; espérez en lui ; aimez-le. Donc la foi, l’espérance et la charité sont des vertus qui se rapportent à Dieu. Donc ce sont des vertus théologales.
Conclusion Indépendamment des vertus morales qui peuvent aider l’homme à arriver à sa fin naturelle, il y a d’autres vertus infuses qui lui sont nécessaires pour arriver à sa fin surnaturelle et qu’on appelle vertus théologales.
Il faut répondre que la vertu perfectionne l’homme relativement aux actes par lesquels il s’élève à la béatitude, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 5 ; quest. 2, art. 7 et quest. 55, art. 3). Or, il y a pour l’homme deux sortes de béatitude ou de félicité, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 2, réponse N°4 et art. 5, et quest. 5, art. 5). L’une est proportionnée à sa nature, et il peut y parvenir au moyen de ses facultés naturelles. L’autre surpasse sa nature, et il ne peut l’atteindre que par la vertu divine selon qu’il participe à l’essence de Dieu, suivant le témoignage de saint Pierre (2 Pierre, chap. 1) qui dit que par le Christ nous avons été rendus participant de la nature divine. Et comme cette espèce de béatitude surpasse les forces de la nature humaine, les facultés naturelles par lesquelles l’homme peut faire le bien conformément à sa nature ne suffisent pas pour l’élever jusqu’à cette félicité. C’est pourquoi il faut que Dieu surajoute à l’homme des principes qui lui permettent d’arriver à sa fin surnaturelle, comme il arrive à sa fin naturelle par les facultés qu’il a naturellement reçues, et ce sont ces principes qu’on appelle des vertus théologales. On leur donne ce nom parce qu’elles ont Dieu pour objet en ce sens qu’elles nous rapportent directement à lui ; ou parce qu’il n’y a que Dieu qui puisse les infuser en nous ; ou enfin parce qu’il n’y a que la révélation divine qui nous les ait fait connaître au moyen des saintes Ecritures (C’est de là qu’est venu le mot théologale qui signifie discours ou parole de Dieu parce que ces vertus ne nous sont connues que par la parole divine.).
Article 2 : Les vertus théologales se distinguent-elles des vertus intellectuelles et morales ?
Objection N°1. Il semble que les vertus théologales ne se distinguent pas des vertus morales et intellectuelles. Car les vertus théologales quand elles sont dans l’âme humaine doivent la perfectionner, relativement à la partie intellectuelle ou relativement à la partie appétitive. Or, les vertus qui perfectionnent la partie intellectuelle sont appelées vertus intellectuelles, et celles qui perfectionnent la partie appétitive reçoivent le nom de vertus morales. Donc les vertus théologales ne se distinguent pas des vertus morales et intellectuelles.
Réponse à l’objection N°1 : Les vertus intellectuelles et morales perfectionnent l’intellect et l’appétit de l’homme d’une manière proportionnée à sa nature, tandis que les vertus théologales les perfectionnent surnaturellement.
Objection N°2. On appelle vertus théologales celles qui nous rapportent à Dieu. Or, parmi les vertus intellectuelles il y en a une qui nous rapporte à Dieu, c’est la sagesse qui a pour objet les choses divines, puisqu’elle contemple la cause la plus élevée. Donc les vertus théologales ne différent pas des vertus intellectuelles.
Réponse à l’objection N°2 : La sagesse dont Aristote fait une vertu intellectuelle contemple les choses divines selon qu’elles sont accessibles à la raison humaine ; tandis que la vertu théologale se rapporte à ces mêmes choses selon qu’elles surpassent notre raison.
Objection N°3. Saint Augustin dit (De mor. Eccl., liv. 1, chap. 15) qu’il y a évidemment dans les quatre vertus cardinales un ordre d’amour. Or, l’amour est la charité qu’on place parmi les vertus théologales. Donc les vertus morales ne se distinguent pas de ces vertus.
Réponse à l’objection N°3 : Quoique la charité soit amour, tout amour n’est cependant pas charité. Ainsi quand on dit que toute vertu est une espèce d’amour, on peut entendre par là ou l’amour en général ou la charité. Quand on entend l’amour en général, si l’on dit que toute vertu est une espèce d’amour, cela signifie que toutes les vertus cardinales supposent nécessairement une affection quelconque, et l’on sait que l’amour est le principe et la raison de toute affection, comme nous l’avons dit (quest. 25, art. 1 et 2). Mais si on entend parler de la charité, cela ne signifie pas que toute autre vertu soit essentiellement la charité elle-même, mais seulement que toutes les autres vertus dépendent de celle-là de quelque manière, comme nous le verrons (quest. 62, art. 4 et 2a 2æ, quest. 23, art. 7 et 8).
Mais c’est le contraire. Ce qui est supérieur à la nature humaine se distingue de ce qui en découle. Or, les vertus théologales sont supérieures à la nature de l’homme, tandis que les vertus intellectuelles et morales en sont l’effet, comme nous l’avons vu (quest. 58, art. 4 et 5). Donc elles sont distinctes entre elles.
Conclusion Les vertus théologales ne sont pas de même espèce que les vertus morales et intellectuelles, parce que l’objet de celles-ci ne surpasse pas les forces de la nature humaine.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 54, art. 2), les habitudes se distinguent sous le rapport de l’espèce en raison de la différence formelle des objets. Or, l’objet des vertus théologales, c’est Dieu qui est la fin dernière des êtres, et qui surpasse les connaissances de notre raison, tandis que l’objet des vertus morales et intellectuelles peut être compris par l’intelligence humaine. Donc les vertus théologales ne sont pas de la même espèce que les vertus morales et intellectuelles.
Article 3 : Est-il convenable de mettre la foi, l’espérance et la charité au nombre des vertus théologales ?
Objection N°1. Il semble qu’on ait tort de faire de la foi, de l’espérance et de la charité trois vertus théologales. Car les vertus théologales se rapportent à la béatitude divine comme l’inclination de la nature à la fin qui lui est propre. Or, parmi les vertus qui se rapportent à la fin naturelle, il n’y en a qu’une seule qui soit naturelle, c’est l’intelligence des principes. Donc on ne doit admettre qu’une seule vertu théologale.
Réponse à l’objection N°1 : L’intellect a besoin d’espèces intelligibles par lesquelles il comprenne ; c’est pour ce motif qu’il y a en lui une habitude naturelle surajoutée à la puissance. Au contraire la volonté suffit par elle-même pour arriver naturellement à sa fin ; elle a tout ce qu’il faut sous le rapport de l’intention, comme sous le rapport de sa conformité avec elle. Mais à l’égard de ce qui est au-dessus de la nature, aucune puissance ne peut par elle-même s’y élever. C’est pour cette raison qu’il faut qu’une habitude surnaturelle vienne se surajouter à l’intelligence ainsi qu’à la volonté.
Objection N°2. Les vertus théologales sont plus parfaites que les vertus intellectuelles et morales. Or, on ne place pas la foi parmi les vertus intellectuelles, mais on la considère comme quelque chose de moins qu’une vertu, puisqu’elle est une connaissance imparfaite. De même parmi les vertus morales on ne place pas l’espérance, mais on la regarde comme inférieure à une vertu, puisque c’est une passion. Donc à plus forte raison ne peut-on pas en faire une des vertus théologales.
Réponse à l’objection N°2 : La foi et l’espérance impliquent une certaine imperfection ; parce que la foi a pour objet ce qu’on ne voit pas, et l’espérance ce qu’on ne possède pas ; par conséquent quand la foi et l’espérance se rapportent à des choses qui sont soumises à la puissance humaine, elles sont inférieures à la vertu. Mais avoir la foi et l’espérance à l’égard de ce qui surpasse la nature humaine, c’est une chose qui est au-dessus de toutes les vertus dont l’homme est capable, selon cette parole de l’Apôtre (1 Cor., 1, 25) : La faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes.
Objection N°3. Les vertus théologales rapportent l’âme de l’homme à Dieu. Or, l’âme de l’homme ne peut être élevée à Dieu que par sa partie intellectuelle où résident l’intelligence et la volonté. Donc il ne doit y avoir que deux vertus théologales, l’une qui perfectionne l’intelligence et l’autre qui perfectionne la volonté.
Réponse à l’objection N°3 : Dans l’appétit il y a deux choses : le mouvement vers la fin et sa conformité avec elle, qui est reflet de l’amour. Par conséquent il faut que dans l’appétit humain il y ait deux vertus théologales, l’espérance et la charité.
Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (1 Cor., 13,13) : Ces trois vertus, la foi, l’espérance, la charité, existent maintenant.
Conclusion Il y a trois vertus théologales au moyen desquelles l’homme peut par son intelligence et sa volonté arriver à la béatitude surnaturelle ; ces trois vertus sont la foi, l’espérance et la charité.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), les vertus théologales mènent l’homme à sa béatitude surnaturelle de la même manière que l’inclination de sa nature le mène à la fin qui lui est naturelle. Or, il arrive à sa fin naturelle par deux moyens : 1° par sa raison ou son intelligence, parce que cette faculté renferme les premiers principes généraux que nous connaissons par la lumière naturelle de l’intellect, et d’où la raison procède dans la spéculation aussi bien que dans la pratique ; 2° par la droiture de la volonté qui tend naturellement au bien que la raison approuve. Mais ces deux facultés ne peuvent s’élever à la béatitude surnaturelle. Car, comme le dit l’Apôtre (1 Cor., 2, 9) : L’œil n’a point vu, l’oreille n’a point entendu, le cœur de l’homme n’a jamais conçu ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment. Il faut donc que sous ce double rapport on ajoute surnaturellement à l’homme quelque chose qui lui permette d’arriver à sa fin surnaturelle. Et d’abord relativement à l’intellect il faut qu’on y surajoute des principes surnaturels qui soient perçus par la lumière divine, et ce sont ces principes qui sont les objets de la foi. Ensuite, par rapport à la volonté qui meut l’homme vers sa fin, il faut que son intention soit dirigée vers la fin surnaturelle comme vers une chose qu’elle peut atteindre, et c’est ce que fait l’espérance. Enfin la volonté doit s’unir à elle spirituellement, et par suite de cette union se transformer en elle en quelque sorte, ce qui est l’effet de la charité. Car l’appétit ou le désir de tous les êtres se porte naturellement vers la fin qui leur est propre, et ce mouvement provient de la conformité qu’il y a entre les êtres et leur fin.
Article 4 : La foi est-elle avant l’espérance et l’espérance avant la charité ?
Objection N°1. Il semble que les vertus théologales ne soient pas ordonnées de telle façon que la foi soit avant l’espérance et l’espérance avant la charité. Car la racine est avant ce qui en sort. Or, la charité est la racine de toutes les vertus, selon ces paroles de l’Apôtre (Eph., 3, 17) : Vous devez être enracinés et fondés dans la charité. Donc la charité est antérieure aux autres vertus.
Objection N°2. Saint Augustin dit (De doct. christ., liv. 1, chap. 37) : On ne peut aimer une chose si l’on ne croit qu’elle existe. Or, si l’on croit et si l’on aime, c’est en bien agissant qu’on parvient à espérer. Il semble donc que la foi précède la charité et la charité l’espérance.
Réponse à l’objection N°2 : Saint Augustin parle en cet endroit de l’espérance que l’on a d’arriver à la béatitude à cause des mérites que l’on a déjà acquis, et c’est cette espérance qui résulte de la charité et qui reçoit d’elle sa forme ; mais avant d’avoir la charité on peut espérer, et alors l’espérance ne repose pas sur les mérites qu’on possède, mais sur ceux qu’on peut acquérir.
Objection N°3. L’amour est le principe de toute affection, comme nous l’avons dit (quest. 25, art. 2). Or, l’espérance désigne une certaine affection ; car c’est une passion, comme nous l’avons vu (quest. 26, art. 2). Donc la charité qui est l’amour précède l’espérance.
Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 40, art. 7), quand il s’agissait des passions, l’espérance se rapporte à deux choses : l’une, qui est son objet principal, est le bien même qu’on espère ; relativement à ce bien l’amour précède toujours l’espérance, car on n’espère jamais un bien qu’autant qu’on le désire et qu’on l’aime. L’espérance se rapporte encore à celui dont on espère pouvoir obtenir un avantage, et alors l’espérance précède l’amour, bien qu’elle soit ensuite augmentée par l’amour lui-même. Car par là même que quelqu’un croit pouvoir obtenir quelque bien par le moyen d’un autre, il commence à l’aimer, et l’amour qu’il a pour lui fait qu’ensuite il en espère davantage.
Mais c’est le contraire. En énumérant ces vertus l’Apôtre conserve cet ordre, car il dit (1 Cor., 13, 13) : La foi, l’espérance et la charité existent maintenant.
Conclusion Quoique dans l’ordre de perfection la charité qui est la forme et la racine de toutes les vertus soit avant l’espérance et la foi ; cependant dans l’ordre de génération la foi précède l’espérance et l’espérance la charité.
Il faut répondre qu’on distingue deux sortes d’ordre, l’ordre de génération et l’ordre de perfection. Selon l’ordre de génération d’après lequel la matière est avant la forme, l’imparfait (Pour l’ordre de perfection c’est précisément l’inverse : la forme est avant la matière, le parfait avant l’imparfait.) avant le parfait, la foi précède, dans le même sujet, l’espérance, et l’espérance précède la charité relativement aux actes : car les habitudes sont infuses simultanément. En effet le mouvement appétitif ne peut se porter vers une chose par l’espérance ou l’amour qu’autant qu’elle a été perçue préalablement par les sens ou l’intellect. Or, l’intellect perçoit par la foi ce qu’il espère et ce qu’il aime ; par conséquent il faut que dans l’ordre de génération la foi précède l’espérance et la charité. De même un homme aime une chose, parce qu’il la considère comme son bien. Or, par là même que l’homme espère pouvoir retirer d’une chose un avantage, il considère cet objet dans lequel il met son espérance comme son bien ; par conséquent de ce qu’il espère une chose il est disposé à l’aimer, et ainsi l’espérance précède la charité relativement à l’acte dans l’ordre de génération. Mais dans l’ordre de perfection la charité précède la foi et l’espérance, parce que la foi aussi bien que l’espérance tirent de la charité leur forme et acquièrent par elle leur perfection (C’est ce que le concile de Trente a exprimé ainsi : Fides, nisi ad eam spes accedat, et charitas, neque unit perfectè cum Christo, neque corporis ejus vivum membrum efficit.). Ainsi la charité est la mère de toutes les vertus et elle en est la racine, parce que toutes reçoivent d’elle leur forme, comme nous le dirons (quest. 65, art. 4, et 2a 2æ, quest. 23, art. 7 et 8).

References: art. 5
 art. 5
 art. 7
 art. 3
 art. 2
 art. 5
 art. 5
 art. 1
 art. 4
 art. 7
 art. 4
 art. 2
 art. 2
 art. 2
 art. 7
 art. 4
 art. 7