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Timestamp: 2018-02-20 19:39:59+00:00

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Hyper-Spinoza - "Spinoza et la conception scolastique de Dieu dans le contexte hollandais", par Gunther Coppens
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Par : Coppens, Gunther
Descartes n’écrivit jamais une vraie théologie bien structurée. Par contre, il a rédigé des Meditationes de Prima Philosophia ou, comme l’indique la traduction française, des Méditations Métaphysiques. Ce point de départ fait qu’on ne trouve pas une description bien élaborée des attributs de Dieu chez Descartes. Parfois, il décrit Dieu d’une manière très concise. Dans les Méditations il précise que : "par le nom de Dieu on entend une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissant, toute puissante et par laquelle, moi-même & toutes les autres choses qui sont ont été créées & produites." [1] D’ailleurs, dans le Discours de la Méthode on lit presque la même chose. Dieu est "infini, éternel, immuable, tout connaissant, tout puissant & enfin avoir toutes les perfections ... " [2] En rapport avec ce dernier extrait du Discours de la Méthode, (italique) Gilson réfère à des passages de saint Thomas [3]. Mais, si on tient compte de l’index scolastico-cartésien [4]] , les études de savants comme Garin, Goudriaan, Ariew ou Des Chene [5], nous devons reconnaître que Descartes n’est plus le commencement absolu de la philosophie moderne. "Nous avons trop longtemps cru au `mythe cartésien’, à ce `commencement absolu’, qui aurait inauguré la pensée moderne" [6] nous dit Dalbiez dans les années vingt du vingtième siècle. Mais ce qui doit être clair, après des décennies d’études cartésiennes, est que Descartes subit également une influence importante de ces précurseurs philosophiques et des données de son temps.
Comme Descartes Spinoza a été souvent interprété comme un `mythe’ isolé. Mais, que Spinoza ait été influencé par ses contemporains et par la philosophie `ancienne’ est un fait certain si l’on regarde son premier livre, publié en 1663 sous son propre nom, intitulé Les Principes de la Philosophie de Descartes avec un appendice les Pensées Métaphysiques. Le livre est essentiellement un sommaire des trois premières parties des Principes de Descartes. L’appendice, d’ailleurs, fait souvent penser à la philosophie scolastique. Mais quelle est la valeur de la philosophie scolastique pour cet appendice ? Et, quelle était absolument la valeur de la philosophie scolastique au temps où Spinoza travaillait ? Dans les paragraphes suivants, j’essaierai d’abord de décrire la situation de la philosophie scolastique au sein des universités hollandaises. Ensuite, je chercherai dans quelle mesure on peut caractériser les Pensées métaphysiques comme une oeuvre d’inclination scolastique.
Pour pouvoir dévoiler le `mythe spinoziste’ il est nécessaire de se poser des questions sur les conditions intellectuelles dans lesquelles Spinoza commença à travailler sur sa philosophie. Avant de se poser des questions sur la relation entre les Pensées métaphysiques et la philosophie scolastique, il nous faut décrire la situation scolastique de l’époque.
A l’université de Leyde [7] des manuels scolastiques comme le Dialectica (1566) du professeur Hunnaeus [8] (1521-1578) et le Physica (1566) du professeur Valerius [9] (1522-1578) étaient en usage. En 1582, le sénat décida, suite à la proposition des étudiants, qu’à l’avenir, lors des collèges, les textes d’Aristote lui-même seraient utilisés. C’était avec des professeurs comme P. Bertius [10] (1565-1629) et G. Vossius [11] (1577-1649) que les étudiants analysaient ces textes pour les transformer en disputes.
Grâce au synode de Dordrecht, en 1618, le protestantisme hollandais prenait corps. Ce fut le moment où des théologiens comme J. Maccovius [12] (1588-1644) et G. Voetius [13] (1589-1676) utilisèrent la métaphysique typique de la scolastique pour parvenir à une théologie réformée avec un cachet aristotélicien [14]. La philosophie réformée n’avait pas de forme concrète à cette époque et des sources scolastiques pouvaient rendre cette structure nécessaire. Un philosophe comme Suarez était très approprié pour cela parce que son oeuvre, en fait un sommaire clair de la philosophie ancienne, jouait un rôle-clé comme intermédiaire entre la philosophie médiévale et la philosophie nouvelle du dix-septième siècle [15]. Il nous semble évident que ces philosophes réformés utilisaient des sources scolastiques pour parvenir à leurs fins, mais en réalité l’utilisation des sources catholiques dans des milieux protestants impliquait une rénovation. Car, il ne faut pas oublier que Luther avait, à côté de ses fameuses 95 thèses du 31 octobre 1517, écrit 97 thèses contre la théologie scolastique [16]. Naturellement, pour les catholiques, c’était tout le contraire. En 1545, à la Sorbonne, Pierre Galland croyait encore qu’ "attaquer Aristote, ce n’est pas une erreur, c’est un crime." [17]
Le professeur Jacchaeus [18] (1578-1628), un savant écossais, vint remplir un poste vacant à l’université de Leyde. Comme défenseur de l’aristotélisme, il fit de Suarez un point central dans l’histoire d’idée scolastique à Leyde.
"Selon le professeur de théologie d’Utrecht G. Voetius, Jacchaeus dictait dans ses collèges un compendium composé de C. Martini, Chynaeus, J. Martini, Javelli, Fonseca et surtout Francesco Suarez." [19] Cependant, on ne peut conserver de Jacchaeus l’image d’un disciple servile de Suarez. En ce qui concerne, par exemple la question de l’analogie, il est clair que Jacchaeus préfère dans ses Primae Philosophiae Institutiones (1616), plutôt le point de vue de saint Thomas à celui de Suarez. De ce fait, on peut déjà en conclure que ce n’était pas seulement le populaire Suarez qui comptait à l’époque, mais que saint Thomas n’était pas du tout oublié.
Peu de temps après Jacchaeus fut suspendu de sa fonction en 1619 et Franco Burgersdijk (1590-1635) [20] remplit le poste vacant. Il y enseigna logique et éthique après quelques années d’enseignement à Saumur. Dès 1628 il devint professeur de philosophie. Non seulement, il fut trois fois rector magnificus de l’université de Leyde [21] mais ses livres furent lus partout en Europe. Dans son Idea Philosophiae Naturalis (1624) Zabarella, Peyrera, Toletus, Suarez et les Conimbricenses sont cités plusieurs fois. Comme dans son Idea Philosophiae Moralis (1623) l’esprit de Suarez est présent dans son oeuvre principale, les Institutiones Metaphysicae, publiée à titre posthume en 1640. Selon Dibon, le mérite de Burgersdijk est sa contribution au développement de la métaphysique calviniste qui la libère des influences néo-scolastiques espagnoles et luthériens [22].
Des études récentes [23] ont pourtant montré que Burgersdijk ne cherchait pas de confrontations avec les théologiens, ce qui explique pourquoi de vraies propositions théologiques ne se retrouvent pas dans son oeuvre. Au contraire, il essaya de séparer les discussions philosophiques des discussions théologiques [24]. Des figures comme Voetius faisaient tout le contraire, en utilisant la philosophie à des fins théologiques. Mais, contrairement aux propositions de Dibon, il faut constater que ni chez Burgersdijk, ni chez Voetius la recherche d’une métaphysique calviniste ne coïncide à (avec) une éventuelle libération des sources néo-scolastiques [25]. De même, Wundt dit que dans l’Institutio Metaphysicae de Burgersdijk on peut reconnaître des éléments du Schulmetaphysik allemand [26] mais de nouveau des études récentes l’ont contesté [27].
D’ailleurs, l’usage de Suarez doit également être vu sous une perspective pédagogique. Burgersdijk, en tant que pédagogue, s’intéressait à l’écriture de livres d’étude métaphysique où se trouvait un résumé de la philosophie traditionnelle. A cette fin, Suarez était très commode à utiliser car sa philosophie était une synthèse de la philosophie médiévale, scolastique. La facilité avec laquelle la philosophie de Suarez était applicable à l’enseignement fut en fait responsable de son grand succès. Grâce à la vente des Disputationes Metaphysicae (1597) le collège des Jésuites de Salamanca fut en état de construire une aile complètement nouvelle [28].
C’est un fait certain, si l’on s’intéresse à Revius (1586-1658) [29], un élève de Jacchaeus, qu’il existait aussi une attitude ambiguë dans le milieu orthodoxe calviniste, opposant Suarez. Selon Sassen, Revius voulait réfléchir à un `Suarez réformé’. En 1643, il donna à cette occasion un sommaire des Disputationes Metaphysicae dans son livre Suarez Repurgatus. II est vrai que Sassen l’appelle en première instance le `chasseur d’hérétiques’, mais ce qui doit être clair est le fait que Revius a toujours voulu neutraliser l’influence de la Néo-scolastique espagnole [30]. Par exemple, Revius n’acceptait pas l’idée de la possibilité pour un simple concept d’être applicable aussi bien à Dieu qu’aux choses créées. Il refusait d’accepter cette idée parce qu’il partait du principe qu’il était impossible de distinguer l’être de Dieu de son indépendance intrinsèque tout comme il était impossible de distinguer l’être des choses créées de sa dépendance de Dieu [31]].
Que la philosophie scolastique ait été complètement actuelle au dix-septième siècle dans un pays en majorité) calviniste est une réalité indéniable. Comme on l’a vu, même Voetius, que Descartes appelait "le plus franc pédant de la terre", fut influencé par le néo-aristotélisme qui régnait à l’époque à
Leiden [32]. Ce n’était évidemment plus l’Aristote du moyen-âge qu’on utilisait, mais il s’agissait d’un néo-aristotélisme revu par la méthode néoscolastique. Mais Voetius indiquait aussi, dans son Theologia Scholastica (1640) que la forme de scolastique qu’il utilisait, était préférable à celle du moyen-age. Voetius appréciait les éléments didactiques et apologétiques. L’aspect formel, la méthode scolastique, était très attractif pour Voetius, plus que son contenu [33].
Quand on compare la table des matières des Pensées métaphysiques II, par exemple avec celles de Suarez, de Burgersdijk et de Heereboord, comme l’a fait Freudenthal [34], on remarque qu’il n’y a pas de grandes différences. Spinoza traite des attributs de Dieu suivants : l’éternité, l’unité, l’immensité, l’immutabilité, la simplicité, la vie, l’entendement, la volonté, la puissance, la création, le concours divin et l’âme humaine. Cette table de matières est semblable au contenu des Institutiones Metaphysicae de Burgersdijk, varie sur quelques points de celle du Pneumatica de Heereboord et diffère de la table des matières des Disputationes Metaphysicae de Suarez car elle traite de l’entendement de Dieu, alors que Suarez parle de science, de la puissance alors que Suarez considère l’omnipotence, et du concours divin qui ne fait pas l’objet d’un point particulier chez Suarez. On peut rapidement constater, en regardant la table des matières, que les Pensées métaphysiques sont assez scolastiques. Cela vaut alors la peine de rechercher les sources scolastiques des Pensées. Comme à l’époque Suarez était très populaire et Thomas à supprimer encore très actuel, j’ai choisi ces deux philosophes comme point de départ. Mais comme Burgersdijk et Heereboord ont été considérés comme des philosophes voguant dans le sillage de Suarez, il était nécessaire de les prendre aussi en considération.
Spinoza commence la deuxième partie des Pensées métaphysiques par `l’éternité de Dieu’. Pour Spinoza l’éternité est, comme pour Descartes, un attribut principal. Dans les premières phrases de ce chapitre de la deuxième partie, il rappelle que Descartes avait dit que dans la nature, il n’y a rien d’autre que substances et modes. Spinoza nous dit directement que nous n’entendrons pas parler des `formes substantielles’ et des `accidents réels’. Comme nous l’avons déjà fait remarquer, Descartes lui-même utilisait aussi de la terminologie scolastique. Les termes `formes substantielles’ et `accidents réels’ attestent de nouveau cette thèse. D’ailleurs, le terme `attribut’ employé comme synonyme des qualités de Dieu renvoie de nouveau à la scolastique. Dans l’Ethique ce terme a un autre sens. Ici Spinoza entend attribut "ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son essence" [35] . Ce qui rend intéressant le thème de l’éternité est qu’il revient dans d’autres travaux de Spinoza. L’étude de ce thème a déjà été réalisée par Prelorentzos Yannis [36] et Chantal Jaquet [37]. Dans ce premier chapitre, Spinoza tient l’éternité de Dieu comme un fait simple. Comme la durée est une affection de l’existence, non de l’essence, ce qu’il avait déjà noté dans la première partie des Pensées Métaphysiques, on ne peut pas attribuer de durée à Dieu. A cause de cela on l’appelle éternel. Un raisonnement simple car l’existence de Dieu est inséparable de son essence. La relation entre la durée et l’éternité n’est pas comparable à l’idée de cette relation chez Suarez. Suarez divise la durée en durée créée et durée incréée. La durée incréée est pour Suarez synonyme d’éternité. Dieu possède alors une durée éternelle, ce qui est pour Spinoza une contradictio in terminis. Saint Thomas attribue l’éternité à Dieu sur la base de son immutabilité et en plus, il reconnaît un temps avec un commencement mais sans fin, ce qu’il appelle l’aevum et qu’il applique aux anges. Terme ou idée que l’on ne retrouve plus chez Spinoza. La critique de Spinoza concernant "les Auteurs qui ont attribué à Dieu la durée" [38] consistent à dire qu’ils définissent l’éternité sans égard à Dieu et ils attribuent uniquement de la durée aux choses sujettes à des changements continuels. De plus, ils ont distingué l’existence de Dieu de son essence, comme s’il s’agissait d’une chose créée. La cause de l’erreur de ces auteurs est tout d’abord "qu’ils ne connurent pas ce qu’était l’éternité mais la considérèrent comme un certain aspect de la durée." En outre, "ils ne purent facilement trouver la différence entre la durée des choses et l’éternité de Dieu." Et pour finir, ils ont distingué l’existence de Dieu de son essence [39]. Cette critique est en fait directement adressée à Suarez et à la philosophie scolastique. Par `éternité’ Spinoza luimême entend une `existence actuellement éternelle’. Cette forme d’existence est déduite par Spinoza du mouvement de conservation des choses créées par Dieu, propre à la philosophie cartésienne.
Pour l’unité, ou plutôt l’unicité, de Dieu, il déplore que certains auteurs essaient de prouver l’unité de Dieu par des arguments qui en fait n’en sont pas. Ce type d’argument consiste à dire que "Si un seul Dieu a pu créer le monde, les autres seraient inutiles ; si toutes choses concourent à une même fin, elles ont été produites par un seul constructeur" [40] Ce style d’argumentation remonte à Burgersdijk [41]. Burgersdijk suppose que Dieu est le seul en état de produire un pouvoir infini nécessaire pour créer le monde. De plus, il dit, qu’une chose finie ne peut jamais produire une chose infinie. Heereboord écrit la même chose sur cette question [42]. Spinoza fait valoir que si plusieurs dieux existaient, tous infiniment parfaits, cela voudrait dire qu’ils auraient tous une intelligence absolue, il y aurait un problème de connaissance de soi-même. Un être absolument parfait avec l’intelligence la plus haute doit être indépendant parce que la dépendance signifie l’imperfection. Mais il n’y a place que pour un seul être absolument parfait dans ce scénario car `il faut qu’il se connaisse lui-même et connaisse les autres, d’où suivrait qu’une perfection de chacun, à savoir l’entendement, serait en partie de lui, en partie d’un autre.’ Alors, "un être tenant de lui-même non d’un autre toute sa perfection" [43] ne correspond pas avec notre idée d’un seul Dieu infiniment parfait. Cette `preuve’ montre l’unicité de Dieu, mais pas l’unité. L’unité nous dit Spinoza doit être conclue de l’essence même de Dieu.
Au début du traitement de l’immensité de Dieu Spinoza remarque directement que "l’immensité n’est attribuée à Dieu qu’en un sens relatif, car elle n’appartient pas à Dieu en tant qu’on le considère absolument comme un être parfait au suprême degré mais en tant qu’on le considère comme première cause. " [44] Mais, de nouveau il y a des `auteurs’ qui, quand il s’agit de l’immensité de Dieu, `semblent attribuer à Dieu une quantité’ ce qui résulte pour ces auteurs de l’omniprésence de Dieu. `Ils’ confondent les termes `immensité’ et `infinité’. Par `les auteurs` Spinoza renvoie de nouveau à Burgersdijk. Quand on met le texte de Burgersdijk et celui de Spinoza côte à côte, comme le fait Freudenthal, on voit directement la ressemblance.
Burgersdijk [45] : "Tertio, Deus est actus purus, ergo infmitus est et ubique ; nain si non sit ubique. Aut non poterit esse ubicunque vult esse, aut necessario moveri debet."
Spinoza [46] : "Si Deus, ajunt, actus est purus, ut revera est, Necessario est ubique et infinitus ; nain si non esset ubique, aut non poterit Esse, ubicunque vult esse, aut necessario moveri debebit. "
En ce qui concerne l’omniprésence il faut remarquer que Spinoza, comme Descartes d’ailleurs, l’accepte sans critique parce que l’omniprésence fait partie de la nature de Dieu dont on ne peut rien savoir parce que l’entendement humain est trop limité. Pour Descartes la raison de l’omniprésence doit être cherchée dans la création continuée. Comme saint Thomas l’affirmait, Dieu doit toujours être présent afin qu’une chose puisse persister dans son existence [47]. Saint Thomas le compare métaphoriquement avec la lumière du soleil. Il n’est pas suffisant que le soleil ait rayonné dans le passé pour qu’on reçoive encore les rayonnements. La lumière du soleil doit être maintenue.
Spinoza remarque que quelques-uns admettent que l’Immensité de Dieu est triple [48], à savoir l’immensité de l’essence, celle de la puissance et enfin de la présence. Spinoza se borne à écrire que "ceux-là disent des niaiseries, car ils ont l’air de distinguer l’essence de Dieu et sa puissance. " [49] Le fait est que Spinoza a bien lu saint Thomas parce que celui-ci fait la distinction entre l’essence et la puissance de Dieu [50].
Heereboord [51] compare la situation de Dieu, comme l’a fait saint Thomas, à celle d’un roi qui règne dans son royaume. Il ne doit pas être physiquement présent dans tous les trous perdus de son pays pour y être présent partout. Sa puissance fait qu’il est partout. Spinoza en conclut que c’est "certes une grande absurdité dans laquelle on est tombé, parce qu’on a confondu l’entendement de Dieu avec l’humain, et qu’on a comparé souvent sa puissance à celle des rois." [52]
Le chapitre suivant traite de l’immutabilité de Dieu. C’est une section relativement courte. Nous pouvons seulement remarquer que la proposition selon laquelle Dieu n’est changé ni par un autre être, ni par lui-même, vient de saint Thomas [53]. Freudenthal nous indique que c’est probablement encore plus chez Heereboord [54].
Après le traitement de l’unité de Dieu, le chapitre cinq traite la simplicité de Dieu. Spinoza commence par nommer explicitement Descartes, ce qui n’arrive que deux fois dans les Pensées. II remet en mémoire la première partie des Principes de Descartes les articles 48, 49, - sur la substance et les modes - 60, 61 et 62 - sur la triple distinction des choses d’où viennent les combinaisons. Concernant cette triple distinction des choses, Freudenthal renvoie à Heereboord [55].
D’abord il y a la distinction réelle ou la distinction entre deux substances qui peuvent être pensées de façon indépendante l’unedel’autre, ce qui nous donne une combinaison de deux ou plusieurs substances. L’exemple classique est naturellement l’homme qui est constitué d’un corps et d’un esprit). La distinction modale opère une distinction entre le mode et la substance d’une part et entre deux, ou plusieurs modes d’une même substance d’autre part. La combinaison que cela nous donne est celle d’une union de modes. La troisième enfin est la distinction de raison par laquelle la distinction entre la substance et l’attribut se fait. En fait, ceci n’est qu’une distinction illusoire conçue par la raison pour faire mieux entendre une chose car entre la substance et l’attribut n’y a pas de vraie distinction. Il est alors impossible de former une combinaison avec cette dernière. Chaque partie d’une chose composée existe, logiquement, avant la chose composée même. II est alors simple de voir que Dieu ne peut pas du tout être composé, mais qu’il est simple. "Car chacune, (substance) pouvant exister par elle-même, devra exister d’elle-même et, par suite, aura aussi la force de se donner toutes les perfections que nous avons montrées qui sont en Dieu, etc. [...] Comme il ne se peut rien dire de plus absurde, nous concluons que Dieu n’est pas composé d’un assemblage et d’une union de substances. " [56], Spinoza fonde son argumentation concernant la simplicité de Dieu sur des concepts modernes de la philosophie de Descartes, complètement différents de l’argumentation classique. Par exemple, Saint Thomas prouve que Dieu est simple de trois manières toutes basées sur l’immatérialité de Dieu. Premièrement, Dieu est le moteur immobile d’où vient qu’il est immatériel car un corps ne peut pas mouvoir quelque chose sans bouger lui-même. Deuxièmement, en Dieu tout est en acte et rien n’y peut être en puissance d’où vient de nouveau qu’il est immatériel parce qu’un corps contient toujours une sorte d’être en puissance. Troisièmement, Dieu est l’être le plus noble il est donc impossible qu’il soit corporel. Comme Spinoza l’avait déjà remarqué cette argumentation ne fait pas de différence entre quantité et qualité.
Le sixième chapitre traite de la vie de Dieu. Spinoza commence par examiner "ce que les philosophes entendent communément par vie. " [57] Aristote entend par vie ‘la persistance de l’âme nutritive avec la chaleur’ [58] et `l’acte de l’entendement’ [59]. De nouveau il suit la philosophie mécaniste de Descartes au lieu de la philosophie ancienne. II interprète la distinction entre les trois sortes d’âmes, la végétative, la sensitive et la pensante, comme une absurdité et ne la critique pas davantage, parce qu’il a déjà montré "qu’il n’y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques. " [60] Ça nous fait penser aux Passions de l’âme quand Descartes nous explique quelle est la différence entre un corps vivant et un corps mort. La vie selon Descartes ne peut pas ôtée par le retrait de l’âme mais la cause de la mort est plutôt un dysfonctionnement de la machine du corps [61]. Le problème d’une définition de la `vie’ selon laquelle une âme est unie à un corps est raisonnable pour l’homme et pour les animaux à la rigueur, mais pas pour Dieu, nous dit Spinoza. Dieu n’a pas de vie, il est la vie.
Suarez voit la vie de Dieu comme une vie intellectuelle comme une substance vivante [62]. Saint Thomas au contraire pense dans la tradition aristotélicienne et considère une chose qui remue par elle-même comme une chose à laquelle on peut adjuger la vie. Comme Dieu est le premier, moteur immobile il est l’être le plus parfait.
Au début du septième chapitre, Spinoza évoque l’omniscience de Dieu par rapport à la perfection de Dieu d’où suit qu’il n’y a rien hors de la pensée divine. S’il y avait des choses hors de sa pensée, cela signifierait qu’il y aurait des essences indépendantes de Dieu. En d’autres termes, il y aurait des choses préexistant à l’entendement de Dieu ce qui est absurde. "Certains", écrit Spinoza, "ont admis en effet qu’il existait en dehors de Dieu une matière, à lui co-éternelle, existant par elle-même et que, suivant les uns, Dieu disposerait seulement dans un certain ordre, tandis que, selon d’autres, il lui imposerait en outre certaines formes. " [63] Il est clair que cette critique est dirigée vers le premier, moteur immobile d’Aristote.
Mais s’il n’y a rien hors de l’entendement divin, alors les péchés et les êtres de raison sont également connus par Dieu ? Spinoza répond que Dieu doit effectivement connaître les choses dont il est la cause, mais "puis donc les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l’esprit humain comparant les choses entre elles, il s’ensuit que Dieu ne les connaît pas en dehors de l’esprit humain. " [64] Ces questions concernant Dieu comme l’éventuelle source des péchés et des êtres de raison sont plutôt classiques. On peut se référer à Saint Thomas et Suarez, mais aussi à Burgersdijk et Heereboord, qui citent aussi Saint Thomas et Suarez. [65] Descartes lui-même a traité ce sujet dans ses Principes [66].
Comme il n’y a pas d’essence hors de Dieu il faut accepter qu’il y ait en lui une seule et simple idée. La science de Dieu est par là, la seule science et elle contient toutes les perfections intellectuelles. Ce sont alors les hommes qui morcèlent cette science unique en plusieurs sciences. Curley se réfère ici à Suarez [67].
Saint Thomas indiquait déjà qu’en principe toutes les choses doivent être compréhensibles dans la mesure où ce sont des actes. Dieu est acte suprême et est alors complètement compréhensible. Mais l’entendement humain est trop limité pour comprendre l’essence de Dieu. Le problème est que si l’homme est incapable de connaître Dieu il est impossible de trouver la béatitude. Et ces bienheureux qui ont les capacités de se rapprocher de Dieu ne vont pas voir Dieu lui-même mais seulement une sorte de lumière naturelle [68].
Dans le chapitre huit, sur la volonté de Dieu, Spinoza nous écrit que "L’Ecriture n’enseigne rien qui répugne à la Lumière Naturelle. " [69] Hormis la citation de quelques passages bibliques il n’en parle pas dans ce chapitre. Wielenga remarque d’ailleurs que c’est plutôt normal car chez Descartes il n’y a pas de vraie volonté de Dieu. Ceci suppose naturellement que Spinoza suit incontestablement Descartes.
Le chapitre neuf nous offre un traité sur la puissance de Dieu. D’abord il doit être clair que `si les hommes connaissaient clairement tout l’ordre de la Nature, ils trouveraient toutes choses aussi nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la Mathématique.’ [70] Cette remarque implique que "ou bien il faut dire que Dieu ne peut rien parce que toutes choses sont réellement nécessaires ; ou bien Dieu peut tout et la nécessité que nous trouvons dans les choses provient du seul décret de Dieu." [71] Wielenga remarque qu’ici la puissance de Dieu n’est pas du tout décrite d’une manière classique [72].
Ensuite, Spinoza divise la puissance de Dieu en `ordonnée’ et `absolue’. Cette division traditionnelle peut déjà être trouvée chez Petrus Lombardus (1100-1164) et jouait un rôle important dans les discussions et controverses sur Guillaume d’Occam (1284-1349). On parle de puissance absolue si l’on considère l’omnipotence de Dieu sans avoir égard à ses décrets, de puissance ordonnée quand on a égard à ses décrets [73]. Spinoza fait encore la distinction entre la puissance `ordinaire’ et ’extra-ordinaire’. `Ordinaire’ est celle par laquelle Dieu conserve le monde dans un ordre déterminé et ’extra-ordinaire’ celle dont il use quand il fait quelque chose en dehors de l’ordre de la nature, distinction que Spinoza trouve très douteuse. On peut retrouver cette sorte de division chez saint Thomas et Suarez comme chez Burgersdijk et Heereboord [74].
En fin, Spinoza cite encore les questions qui sont `traditionnellement’ traitées dans ce contexte à savoir : "si la puissance de Dieu s’étend au passé, s’il peut faire les choses meilleures qu’il ne les fait ; s’il peut faire beaucoup plus de choses qu’il n’en a fait. " [75] Ces questions, qu’on retrouve d’ailleurs chez Saint Thomas [76], sont, selon Freudenthal [77], littéralement reprises de Heereboord [78].
"La création", écrit Spinoza dans le dixième chapitre, "est une opération à laquelle ne concourent d’autres causes que l’efficiente, C’est-à-dire qu’une chose créée est une chose qui pour exister ne suppose avant elle rien que Dieu. " [79] Des définitions comparables peuvent être trouvées chez Saint Thomas et Suarez [80]. La première remarque que Spinoza a effectué sur cette définition de la `création’ est qu’il a laissé les mots `du néant’, souvent utilisés dans les définitions vulgaires consciemment de côté. On fait comme si le néant est quelque chose et on paraît oublier que le néant est au contraire une négation de la réalité. [81] Cette première remarque est en effet une réaction contre Heereboord qui définit la création le fait de tirer quelque chose du néant. Cette définition de Heereboord n’est pas unique, mais est plutôt une sorte d’héritage de Saint Thomas. Chez Thomas la création du néant ne doit pas être interprétée comme matérielle, mais comme une mise en ordre du premier, moteur immobile. Dans ce sens Saint Thomas entend par création une émanation de la cause universelle [82].
Spinoza ne prend pas la peine de réagir contre ceux qui croient que le monde 83
est aussi `éternel’ que Dieu [83], mais il commence directement par examiner l’expression `de toute éternité’. `il faut prendre garde de ne pas confondre l’éternité de Dieu avec ce terme `de toute éternité’.
"Nous n’entendons rien ici que la durée, sans commencement de la durée." [84] Cette définition nous fait penser à Faevum’ de Saint Thomas. Mais, nous ne devons pas oublier que `de toute éternité’ est une forme de durée qui est si grande qu’elle ressemble à l’éternité, tout en restant toujours durée. La nature de Dieu suppose qu’il n’existe rien de plus grand que Dieu-même d’où la conclusion qu’une durée plus grande ou aussi grande que Dieu est impossible. Il y a d’ailleurs des philosophes qui persistent dans leur croyance d’une ’durée éternelle’, comme le fait Suarez. Selon Curley Spinoza fait allusion à Pereira, ce que Spinoza a de Heereboord [85]. Ces auteurs commettent deux fautes dans leur argumentation nous dit Spinoza. "De ce que Dieu est éternel, il ne suit pas que ses effets puissent être de toute éternité" et "si Dieu agissait par nécessité, il n’aurait pas une vertu infinie. " [86] Pour donner plus de vigueur à l’argumentation `ils’ donnent l’exemple du fils de Dieu. Mais, nous dit Spinoza, "cette même éternité qu’ils attribuent au fils de Dieu, ils admettent qu’elle puisse appartenir aux créatures. " [87] De même ils s’imaginent qu’il y avait du temps et de la durée avant la création du monde. Par conséquent il devrait exister de la durée hors des choses créées ce qui est rejeté ici dans un sens cartésien. Dans ce contexte, un philosophe comme Heereboord allègue la possibilité de la simultanéité de la cause et la chose créée [88].
Selon Wielenga, le but final de ce chapitre est la négation de la possibilité d’une matière co-éternelle à Dieu [89]. Au sujet du concept de création on trouvera en général trois opinions : La première, consiste à dire le monde est éternel et existe par conséquent co-éternellement à Dieu, la deuxième, soutient que le monde a été créé il y a six mille ans, la dernière, affirme que le monde est une conséquence de la nécessité de l’être de Dieu. Pour Wielenga, il est clair que Spinoza est plutôt en d’accord avec la dernière interprétation [90].
Le thème du chapitre onze, du concours de Dieu a été déjà discuté à quelques occasions dans des chapitres précédents. Au regard de la philosophie scolastique nous pouvons remarquer que Spinoza rejette ici la division courante des attributs souvent adoptée par les `Auteurs’. II parle alors de "ceux qui divisent les attributs de Dieu en incommunicables et communicables" et "pour dire la vérité, elle me semble plus nominale que réelle." [91] Heereboord croit que les attributs communicables - la bonté, la volonté, l’intelligence, etc. - peuvent parfois être retrouvés dans les créatures. Les attributs incommunicables - l’éternité, l’intelligence, etc. - au contraire, sont introuvables chez des créatures. Au début du Meletemata Heereboord traite de la relation entre les `persona’ et les attributs communicables et incommunicables [92]. Selon Freudenthal [93] la différence entre les attributs telle qu’elle est décrite dans les Meletemata et le Pneumatica [94] de Heereboord est basée sur les écrits de Saint Thomas [95]. Spinoza lui-même divise les attributs comme suit : "Il y a des attributs de Dieu qui expliquent son essence active ; il y en a d’autres qui n’exposent rien de son action mais bien son mode d’existence. De ce dernier genre sont l’unité, l’éternité, la nécessité, etc. Du premier la connaissance, la volonté, la vie, l’omnipotence, etc. " [96] Freudenthal [97] remarque que la source de Spinoza a dû être Heereboord, chez qui on lit : "Alii adhuc attributa Dei dividunt in operativa et non operativa ; illa vocant quae Deo competunt sine ullo respectu operandi extra se, ut est aeternitas, immortalitas, unitas etc. ; haec dicuntur, quae Deo conveniuntin ordine ad operationem extra se, ut potentia Dei, voluntas, esse creatorem etc." [98]
Dans le dernier chapitre, sur l’âme humaine, il faut signaler que Heereboord est non seulement la source de Spinoza lorsqu’il écrit `l’âme humaine ne vient point d’un intermédiaire, mais est créée par Dieu’, mais qu’il est explicitement cité et nommé par lui)Par `intermédiaire’ il faut comprendre, nous dit Curley, "une forme de reproduction des âmes d’un ou des deux parents." [99] Freudenthal situe déjà cette discussion chez Saint Thomas [100]. L’argument utilisé par Spinoza pour montrer l’immortalité de l’âme, à savoir que Dieu ne fait jamais de choses contre la nature, mais au-dessus de la nature, peut aussi se retrouver chez Saint Thomas [101] et Albertus Magnus [102]. La discussion finale du chapitre et du livre a pour sujet `la volonté’. Qu’est-ce que la volonté ? `Ce sont ces actes de pensée qui n’ont aucune autre cause que l’âme humaine que nous appelons des volitions. Pour l’âme humaine, en tant qu’elle est conçue comme cause suffisant à produire de tels actes, elle s’appelle volonté’, à supprimer écrit Spinoza [103]. Cette volonté est d’ailleurs libre, bien qu’il y ait des gens qui avancent des contre-arguments. Le premier argument prouve selon Spinoza qu’il y a des gens qui confondent la volonté avec l’appétit. Le second argument est suivi de la phrase "Telles sont les propres paroles de Heereboord, professeur à Leyde, par où il montre assez qu’il entend par volonté non l’âme elle-même, mais quelque chose d’autre, hors de l’âme, ..." [104]
Comme on peut le voir, Spinoza n’a pas seulement repris les termes scolastiques que Descartes utilisait encore, mais il a vraiment lu les auteurs scolastiques comme Suarez et Thomas et les auteurs semi-scolastiques semimodernes comme Burgersdijk et Heereboord. Parfois il fait des remarques plutôt cartésiennes, parfois plus spinozistes. Mais partout il effectue une critique qui annonce ce que sera sa propre philosophie dont on ne sait dans quelle mesure elle prenait déjà corps à l’époque. II faut remarquer à cet égard que Gueroult, dans son oeuvre consacrée aux deux premières parties de l’Éthique, cite beaucoup Burgersdijk et Heereboord dans les notes en base de page, mais n’en fait pas d’autre usage. II peut être non seulement intéressant de situer les Pensées métaphysiques dans l’œuvre complète de Spinoza mais également de les comparer avec des textes de la même période sur le même sujet afin d’élucider le `mythe spinoziste’ [105]. Ainsi la relation entre les Pensées métaphysiques et la scolastique n’est qu’un point de départ permettant de jeter une lumière sur la valeur des Pensées métaphysiques pour la constitution de la philosophie spinoziste et son histoire.
in : Jaquet Chantal (red.), Les Pensées Métaphysiques de Spinoza, Publications de la Sorbonne, Paris, 2003
[1] Descartes, R., Oeuvres, Paris, 1996, AT IX, Med. III, p. 35-36
[2] Descartes, R., Oeuvres, Paris, 1996, AT VI, Disc. d/1 Méth., p. 35
[3] Thomas, Sentent., lib. I, prolog. Q. I, art. 2 en Disp. II, Q. I, art. 2
[4] Gilson, E., Index scolastico-cartésien, Paris, 1979 [1913
[5] Garin, P., Thèses cartésiennes et thèses Thomistes, Paris,	1958 ; Goudriaan A., Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes im Zusammenhang mit der niederlaendischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. .Zahrhunderts, Leiden, 1999 ; Ariew R., Descartes and the last scholastics, Cornell University Press, Ithaca-London, 1999 ; Des Chene D., Physiologia, Cornell University Press, Ithaca, London, 1996
[6] Dalbiez, R, `Les sources scolastiques de la théorie cartésienne de l’être objectif a propos du ’Descartes’ de M. Gilson’ in Revue d’histoire de la philosophie, vol. 3, 1929, [P. 464-472], p. 472
[7] Fondée en 1575
[8] Prantl, `Hunnaeus’ in Allg. Deutsche Bibliographie, XIII, p. 415 ; Reusens, E., `Hunnaeus’ in Bibliographie Nationale de Belgique, IX, p. 711 ; Dibon, P., L’Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650), p. 12-13, 99-100, ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 98, 123
[9] Dibon, P., L Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650), p. 10-13, ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 98, 109, 123
[10] Bosch, L., Petrus Bertius 1565-1629, Phd. Diss. Nijmegen, 1979 ; Allard, H., Petrus Bertius, Hoogleraar aan de Leidsche Academie, s-Hertogenbosch, 1870 ; Combertus, P., ’De tabulae contractae van Petrus Bertius’ in Het Boek 19, ’s-Gravenhage, 1930, p. 301-320 ; Dibon, P., L’Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650) ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 123,214
[11] Rademaker, C., Leven en werk van Gerardus Joannes Vossius (1577-1649), Hilversum, 1999 ; Wickenden, N., G.J Vossius and the humanist concept of history, Assen, 1993 ; ABW, XIX, p. 408-415 ; Romein, J., In Vossius voetspoor, Jb., UA, 1948/49, p. 60-73 ; Roldanus, C., Gerard Johannes Vossius, DG, CXII (1949/II), p. 43-59 ; Dibon, P., L’Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650), p. 220-240
[12] Kuyper, A., Johannes Maccovius, Leiden, 1899 ; Bell, M.D., Propter potestatem, scientiam, ac beneplacitum dei : the doctrine of the object of predestination in the theology of Johannes Maccovius, Ph.d. Diss. Westminster Theological Seminary, 1986 ; Dibon, P., L’Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650), p. 148-154
[13] Duker, A.C., Gilbertus Yoetius, Leiden, 1893-1915 / Reprint : Leiden, 1989 (4 vol.) ; Asselt, W.J., / Dekker, E. (red.), De Scholastieke Yoetius, Zoetermeer, 1995 ; Oort, van J., Graafland, C.,Groot, de A., Jong, de O.J., (eds.), De onbekende Yoetius, voordrachten wetenschappelijk symposium Utrecht 3 maart 1989, Kampen, 1989 ; Ruler, van J.A., The crisis of causality, Leiden, 1995 ; Dibon, P., L’Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650) ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland ; Van Bunge, W., From Stevin to Spinoza, p. 37-41 ; Verbeek, T., La querelle d’Utrecht, Paris, 1988
[14] Sassen, Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 122-123
[15] Asselt, van W./ Dekker, E. (red.), De scholastieke Yoetius, Zoetermeer, 1995, p. 10
[16] Disputatio contra scholasticam theologiam ; Van der Woude, C., Op de grens van reformatie en scholastiek, Kampen, 1964, p. 6
[17] Van der Woude, C., Op de grens van reformatie en scholastiek, Kampen, 1964, p. 6-7 ; Waddington, Ch., Ramus, sa vie, ses écrits et ses opinions, Paris, 1855, p. 95
[18] Jacchaeus, Gilbertus (1578-1628), De libero arbitrio (1603), De peccato originali (1603), Institutiones physicae (1615), Primae philosophiae institutiones (1616), Institutiones medicae (1624) ; Platt, J., Reformed Thought and scholasticism, Leiden, 1982, p. 229-230 ; Van Bunge, W., From Stevin to Spinoza, p. 31 ; Dibon, P., L Enseignement philosophique dans les néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650), p. 31-116 ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 124-126
[19] Robbers, `De Spaans-scholastieke wijsbegeerte op de Noord-Nederlandse universiteiten in de eerste helft der 17e eeuw’ in Tijdschrift voor Philosophie en Theologie, XVII 1965, afl. 1, [p. 26-55], p. 29 ; Voetius, Disputationes Selectae V 458, [Duker, Gisbertus Voetius, 3 vol., Leiden 1897-1915, vol l, p. 76, nt 4
[20] Krop, H., Bos, E.P, (ed.), Franco Burgersdijk (1590-1635), studies in the history of ideas in the low countries (Amsterdam, 1993) ; Van Bunge, W., Front Stevin to Spinoza, p. 30-34 ; Dibon, P., L’Enseignement philosophique dans les universités néerlandaises à l’époque précartésienne (1575-1650), p. 90-127 ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 125-127
[21] 1629, 1630 en 1634
[22] Dibon, L’enseignement philosophique dans les Universités Néerlandaises à l’époque pré-cartésienne (1575-1650), p. 116
[23] Ruler, Van H.,	"Franco Petri Burgersdijk and the case of Calvinism within the neo-scholastic tradition" in Krop, H., Bos, E.P (eds.), Franco Burgersdijk (1590-1635), studies in the history of ideas in the low countries, Amsterdam, 1993, p. 52-55
[24] Ibid. , p. 52
[25] Ibid., p. 53
[26] Ibid., p. 53 ; Cfr. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen, 1939, p. 88
[27] CE : Ruler, Van H., "Franco Petri Burgersdijk and the case of Calvinism within the neoscholastic tradition" in Krop, H., Bos, E.P (eds.), Franco Burgersdijk (1590-1635), studies in the history of ideas in the low countries, Amsterdam, 1993.
[28] Asselt, van W./ Dekker, E. (red.), De scholastieke Voetius, Zoetermeer, 1995, p. 11 n 28
[29] Posthumus Meyjes, E., Jacobus Revius, zijn leven en werken, Phd. Diss., Utrecht, Amsterdam, 1895 ;Thijssen-Schoute, L., Nederlands Cartesianisme, p. 459-461 ; Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 160-162
[30] Sassen, F., Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland, p. 150
[31] "Revius" in The Dictionnary of Seventeenth and Eighteenth-century Dutch Philosophers, Bristol, [a paraître
[32] Voetius utilisait pour ses études des livres de Fr. Toletus, la Logica de Zabarella et les commentaires des Conimbricenses sur De Physica de Aristote, parmi lesquelles on peut compter aussi Fonseca ; Duker 1, p. 52-55 ; Duker II, p. 200
[33] Asselt, van W., `Gisbertus Voetius, Gereformeerd scholasticus’ dans Groot, de A., Vier eeuwen theologie in Utrecht : Bijdragen tot de geschiedenis van de theologie, Zoetermeer, 2001, p.102-103
[34] Freudenthal, ’Spinoza und die Scholastik’, p. 110
[35] Spinoza, Éthique, Éd. Du Seuil, Paris, 1999, [1988], p. 15
[36] Temps, durée et éternité dans les Principes de la philosophie de Descartes de Spinoza, Paris, 1996
[37] Jaquet, Ch., Sub specie Aeternitatis, Études des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza Paris, 1997
[38] Spinoza, [Appuhn], Pensées Métaphysiques, Oeuvres I„ Paris, 1964, p. 358
[39] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 358
[40] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 360
[41] Burgersdijk, Inst. Met. (1, vi)
[42] Heereboord, Meletemata, p. 11 : "Unde si quae esset différentia, per quam constitueretur Deus in hac specie entis, illa non est Deus ; at nihil est in Deo, quod non sit ipse Deus ; cum enim, quicquid praeter Deum est, sit creatum quid, si non esset Deus, quod est in Deo, Deus ab aliquo creato haberet ultimam perfectionem ..."
[43] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 360
[44] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 361
[45] Burgersdijk, Inst. Met. p. 267
[46] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 362 : "Si Dieu, disent-ils, est acte pur, comme il l’est réellement, il est nécessaire qu’il soit aussi partout et infini ; car s’il n’était point partout, ou bien (qu’on prenne garde à ceci) il devrait nécessairement se mouvoir."
[47] Thomas, Summa Theologica, I, Q. VIII, art. 1
[48] Kirchmann fait la distinction entre omnipräsentia operativa en omnipräsentia essentialis ce qui mène a l’actio in distans. (Kirchmann, v. J., Erläuterungen zu Benedict von Spinoza’s Bearbeitung der Prinzipien der Philosophie des R. Descartes, Berlin, 1871, p. 95)
[49] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 362
[50] Thomas, Summa Theologica I, Q. VIII, art. 3
[51] Heereboord, Meletemata, p. 101 : "Deus est in omnibus per essentiam, quatenus substantia ejus ab omnibus habetur, quatenus omnibus intime illabitur ; per praesentiam. Quatenus omnia sunt in ejus prospectu, & nuda atque aperta oculis ejus, sicut aliquis dicitur esse praesens in domo, cum omnia, quae sunt in domo, sunt in conspectu illius, per potentiam, quatenus omnia facit & conservat, sicut rex dicitur esse in tot regno per potentiam, quia potestas ejus ubique operatur, quatenus regit omnia : duo hi posteriores modi sunt improprii & huc non pertinent, sed primus tantum."
[52] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 363
[53] Thomas, Summa Theologica, I, Q IX, art. 2
[54] Heereboord, A., Meletemata, p. 134 f
[55] Heereboord, A., Meletemata, p. 320 ff
[56] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 367
[57] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 367
[58] Aristote, Traité de la respiration, livre I, chap. VIII
[59] Aristote, Métaphysique, livre XI, cap. VII
[60] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 368
[61] Descartes, Oeuvres, Paris, 1996, AT XI, Passions de l’âme, I, art. 6, p. 330-331
[62] cfr. Suarez, Disputationes Metaphysicae II, New York, [1866], 1998, Disp. XXX, sect. 14, p. 167 : "Vitam Dei intellectualem esse."
[63] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 370
[64] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 370
[65] Saint Thomas, Summa Theologica I, Q. XIV, Disp. XXX, sect. 15 ; Burgersdijk, Inst. Meta.1. II c.8 ; Heereboord, Meletemata, p. 144 f.
[66] "Car il [Dieu] ne veut point la malice du peché, pource qu’elle n’est rien." (Descartes, Oeuvres, Paris, 1996, AT IX, Principes I, art. 23, p. 35)
[67] Suarez, Disputationes Metaphysicae II, p. 180 : "In Deo una tantum est scientia, eaque simplicissima, formaliter et eminenter continens omnem perfectionem simpliciter intellectualis virtutis, secundum quam in plures scientias per rationem, et conceptus inadaequatos a nobis distinguitur." En verder "Item, quia haec scientia Dei, ut versatur circa ipsum Deum, quod est simplicissimum objectum, una est et simplex."
[68] Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q XII, art. 2
[69] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 374
[70] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 375-376
[71] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 376
[72] Wielenga, B., Spinozas `Cogitata Metaphysica’ als Anhang zu seiner Darstellung der Cartesianischen Prinzipienlehre, p. 35
[73] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 376
[74] Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XXV, art. 5 ; Suarez, Disputationes Metaphysicae, Disp. XXX, s. 17, p. 150 ; Burgersdijk, Inst. Meta. II, c. 9 ; Heereboord, Meletemata, p. 346
[75] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 377
[76] Cfr. Saint Thomas, Summa Theologica, I, Q. XXV, art. 4 - 6.
[77] Freudenthal, ’Spinoza und die Scholastik’, p. 114
[78] Heereboord, Meletemata, p.354-357 : "Utrum ad praeterita sit Dei potentia" (p. 354) ; "An Deus possit facere alia quam fait" (p. 356) ; "An possit meliora facere ea quae fecit"(p. 357)
[79] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 377
[80] Thomas, Summa Theologica, la, Q XLV, art. 1 ; Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, p. 745
[81] Cfr. Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, p. 745 : "Significat ergo creatio effectionem alicujus rei ex nihilio Theologi definiunt. Illa auteur particular, ex nihilio, ut distinguat hanc actionem ab aliis, excludit omnem concursum causae materialis, et dependentiam rei, quae creatur, ab aliquo subjecto, ut recte exponit Anselm ita ut idem sit dictum, ex nihilio, quod ex nullo subjecto ;"
[82] Thomas, Summa Theologica, la, Q XLV, art. 1
[83] 83 CE Suarez, Disputationes Metaphysicae, I, Disp XX, sect. 17, p. 749
[84] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 380
[85] Heereboord, Meletemata, p. 68-69
[86] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 381 ; cf. Heereboord, Meletemata, p. 69
[87] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 381
[88] Freudenthal, ’Spinoza und die Scholastik’, p. 115-116 ; CM II, cap. X, s. 13 "Argumentatur 2. quod Deus quum libere agat non minoris sit potentiae quam quum agit necessario ; at si Deus necessario ageret, quum sit infinitae virtutis, mundum ab aeterno creare debuisset." Heereboord cite Pereira : "quia Deus agit libere, cum sit infinitae virtutis , non est minoris potentiae, quam si esset agens ex necessitate naturae ; sed si ageret ex necessitate naturae, produxisset mundum ab aeterno" (Heereboord, Meletemata, p. 107)
[89] Wielenga, B., Spinoza’s `Cogitata Metaphysica’ als Anhang zu seiner Darstellung der Cartesianischen Prinzipienlehre, p. 38
[90] Il ne faut pas oublier que Wielenga defend une interpretation `spinoziste’ des Pensées Métaphysique.
[91] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 384
[92] Meletemata, p. 8
[93] Freudenthal, ’Spinoza und die Scholastik’, p. 116
[94] Heereboord, Meletemata, Pneum., p. 964 : "solent Dei attributa dividi in communicabilia et incommunicabilia."
[95] Thomas, C. gent. l c. 50 : `Quod Deus habet propriam cognitionem de omnibus rebus’
[96] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 384-385
[97] Freudenthal, ’Spinoza und die Scholastik’, p. 116
[98] Heereboord, Meletemata, Pneum., p. 964
[99] Spinoza, Collected works [Curley], p. 341, n.38
[100] Thomas, C. gent. II, c. 84 - 85 et Summa Theologica, l, Q. CXVIII, art. 2
[101] Summa Theol. III, Q. 4, art. 2 ; Freudenthal, ’Spinoza und die Scholastik’, p. 117
[102] Summa Theol. 1, tr. 19, Q. 78, m. 2, art. 2 ; Summa Theol. II, tr. 8, Q. 31, m. 2 ; Freudenthal, ’Spinoza und die Scholastik’, p. 117
[103] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 388
[104] Spinoza, Pensées Métaphysiques, Oeuvres I, p. 389-390 ; Heereboord, Meletemata, p. 713
[105] Souvent il s’agit alors de disputes comme celle de Heidanus intitulée `De attributis Dei in Specie’.

References: art. 2
 art. 2
 art. 1
 art. 3
 art. 2
 art. 6
 art. 23
 art. 2
 art. 5
 art. 4
 art. 1
 art. 1
 art. 2
 art. 2
 art. 2