Source: http://jesusmarie.free.fr/1a_q_116.htm
Timestamp: 2018-10-18 18:29:39+00:00

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Question 116 : Du destin
Nous avons ensuite à nous occuper du destin. — A cet égard nous avons quatre questions à traiter : 1° Le destin existe-t-il ? (En donnant à ce mot le sens que nous attachons à celui de Providence, saint Thomas concilie sans peine les divers sentiments auxquels cette question a donné lieu.) — 2° En quoi consiste-t-il ? (D’après Boëce, la providence en Dieu n’est que la raison divine qui conduit les créatures ; le destin est la disposition que la Providence met dans l’ordre de leurs actions. C’est sur cette distinction que roule toute la doctrine renfermée dans cet article.) — 3° Est-il immobile ? (Il y a à cet égard deux erreurs à éviter : celle des fatalistes, qui croient que tout est nécessaire, et celle des philosophes qui croient que tout est changeant, et qui détruisent par là même l’immutabilité. Saint Thomas montre la vraie solution de cette question entre ces deux extrêmes.) — 4° Tout lui est-il soumis ? (Cette question revient à celle qui a déjà été examinée à propos de la providence. Dieu gouverne-t-il tous les êtres par le moyen des causes secondes ou les gouverne-t-il tous immédiatement ?)
Article 1 : Le destin est-il quelque chose ?
Objection N°1. Il semble que le destin ne soit rien. Car saint Grégoire dit (Hom. 10 in Ev.) : Que les fidèles se gardent bien de dire que le destin est quelque chose.
Objection N°2. Les choses que le destin produit ne sont pas imprévues. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 5, chap. 9) que le mot destin (fatum) vient du nom (fari), qui signifie parler ; parce qu’on attribue au destin tout ce qu’on a pu annoncer à l’avance. Or, ce que l’on prévoit n’est ni éventuel, ni fortuit. Par conséquent, s’il y a des choses qui viennent du destin, il n’y a plus en ce monde ni hasard, ni fortune.
Réponse à l’objection N°2 : Rien n’empêche que ce qui est fortuit et éventuel par rapport aux causes prochaines ne le soit pas par rapport à la providence divine ; car rien n’arrive en ce monde que Dieu ne l’ait voulu, comme le dit saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 24).
Mais c’est le contraire. On ne définit pas ce qui n’existe pas. Or, Boëce définit le destin (De Cons., liv. 4, pros. 6). Il dit que c’est une disposition inhérente aux choses passagères, par laquelle la Providence les enchaîne l’une à l’autre pour remplir l’ordre de ses desseins. Donc le destin existe.
Conclusion On dit avec raison que le destin existe dans le sens que tout ce qui arrive ici-bas est soumis à la providence divine comme ayant été ordonné par elle et pour ainsi dire exprimé à l’avance.
Il faut répondre que parmi les choses qui se passent ici-bas il y en a qui paraissent dépendre de la fortune ou du hasard. Mais il arrive quelquefois qu’une chose qui paraît fortuite par rapport aux causes inférieures a cependant été voulue directement par une cause supérieure. C’est ainsi que quand deux serviteurs du même maître sont envoyés par lui au même lieu, sans qu’ils le sachent, leur rencontre semble l’effet du hasard, parce qu’ils ne songeaient pas à se rencontrer, mais à l’égard du maître elle n’a rien de fortuit puisqu’il l’a directement voulue. Il y a donc eu des philosophes (La plupart des philosophes anciens sont tombés dans cette erreur. Les priscilliens l’ont renouvelée et ont été condamnés par le concile de Braga (can. 9 et 10) et par le premier concile de Tolède.) qui n’ont pas voulu rapporter à une cause supérieure ces événements qui arrivent fortuitement et par hasard. Ils ont nié le destin et la Providence, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 5, chap. 9), ce qui est contraire à ce que nous avons dit plus haut en parlant de cet attribut divin (quest. 22, art. 2). D’autres ont voulu ramener à la cause supérieure, c’est-à-dire aux corps célestes, tout ce qu’il y a de fortuit et d’éventuel ici-bas, soit dans les choses naturelles, soit dans les choses humaines. Selon leur système le destin n’est rien autre chose que la disposition des astres sous laquelle chacun a été conçu ou né. Mais ce système ne peut se soutenir pour deux raisons : 1° Par rapport aux choses humaines. Car nous avons montré (quest. préc., art. 4) que les actes humains ne sont soumis à l’influence des corps célestes que par accident et indirectement. Toute cause fatale ayant rapport à ce qui est fait par le destin, il faut qu’elle soit directement et par elle-même cause de ce qui arrive. 2° Par rapport à tout ce qui se fait par accident. Car nous avons dit (quest. préc., art. 6) que ce qui existe par accident n’est pas à proprement parler un être et n’a pas d’unité. Or, tout ce que la nature produit a pour terme quelque chose qui est un. Il est donc impossible que ce qui existe par accident soit par lui-même l’effet d’un principe naturel agissant. Ainsi, la nature ne peut jamais faire par elle-même qu’en cherchant à creuser un tombeau on trouve un trésor. Et comme il est évident que les corps célestes agissent de la même manière que les principes naturels, il s’ensuit que les effets qu’ils produisent en ce monde sont naturels aussi. Il est donc impossible que la vertu active d’un corps céleste quelconque soit cause de ce qui arrive ici par accident, soit par l’effet du hasard, soit par l’effet de la fortune. C’est pourquoi on doit reconnaître que ce qui arrive ici-bas par accident, soit dans la nature, soit dans l’humanité, se rapporte à une cause supérieure qui a réglé tout cela à l’avance, et qui n’est rien moins que la providence divine. Car rien n’empêche que ce qui existe par accident n’ait son unité dans l’intelligence ; autrement l’esprit ne pourrait former cette proposition : Celui qui creusait un tombeau a trouvé un trésor. Puisque l’entendement peut saisir cette proposition, il peut donc la réaliser ; comme si, par exemple, quelqu’un savait où un trésor est caché et qu’il prît un manœuvre qui l’ignore pour creuser là un tombeau. Par conséquent, ce qui arrive ici-bas par accident, et que nous considérons comme éventuel et comme fortuit, peut se rapporter à une cause ordonnatrice qui agit par l’intelligence et surtout par l’intelligence divine. Car il n’y a que Dieu qui puisse changer la volonté, comme nous l’avons dit (quest. 105, art. 4 ; quest. 106, art. 1 et quest. 111, art. 2). Conséquemment, on ne peut attribuer qu’à lui le pouvoir d’ordonner les actes humains dont la volonté est le principe. Ainsi, nous pouvons admettre le destin dans le sens que tout ce qui arrive ici-bas est soumis à la providence divine qui a tout réglé et pour ainsi dire tout exprimer à l’avance. A la vérité les saints Pères n’ont pas voulu se servir de ce mot, mais c’était uniquement pour n’avoir pas l’air de favoriser le sentiment de ceux qui en faisaient une vertu soumise à la position des astres (Cette erreur a été réfutée par Origène dont Eusèbe rapporte les paroles (De præpar. evang., liv. 6, chap. 9), par saint Basile (Hexam., liv. 6), par saint Ambroise (Confess., liv. 4, chap. 3), par saint Grégoire le Grand (loc. cit.), par Jean de Sarisbury (Polycret., liv. 2, chap. 19 et 26), etc., etc.). C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 5, chap. 1) qui si on entend par le destin la volonté ou la puissance de Dieu à laquelle tout obéit, on doit soutenir ce sentiment, mais qu’il faut changer le nom parce qu’il prête à équivoque. C’est aussi pour la même raison que saint Grégoire nie l’existence du destin.
Par la réponse à la première objection est évidente.
Article 2 : Le destin existe-t-il dans les créatures ?
Objection N°1. Il semble que le destin n’existe pas dans les créatures. Car, d’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 5, chap. 8 et 9), c’est à la volonté ou à la puissance de Dieu qu’on donne le nom de destin. Or, la volonté et la puissance de Dieu n’existent pas dans les créatures, mais en Dieu. Donc le destin n’existe pas dans les créatures, mais en Dieu.
Réponse à l’objection N°1 : L’enchaînement des causes secondes, que saint Augustin appelle la série des causes, n’a la nature du destin qu’autant qu’il dépend de Dieu. Ainsi comme cause on peut dire que le destin est la puissance ou la volonté de Dieu, mais comme essence c’est l’enchaînement, la série ou plutôt l’ordre des causes secondes.
Objection N°2. Le destin est aux choses qu’il produit ce que la cause est à l’effet. Or, il n’y a que Dieu qui soit la cause universelle et directe de ce qui arrive ici-bas par accident, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc le destin est en Dieu et non dans les créatures.
Réponse à l’objection N°2 : Le destin est cause au même titre que les causes secondes dont il comprend l’ordre ou la série.
Objection N°3. Si le destin existe dans les créatures, c’est une substance ou un accident. Dans tous les cas il doit nécessairement être multiple comme les créatures elles-mêmes. Puisque le destin est un, il semble qu’il n’existe pas dans les créatures mais en Dieu.
Réponse à l’objection N°3 : On ne donne pas le nom de destin à la disposition qui est du genre de la qualité, mais à la disposition qui désigne l’ordre, et l’ordre n’est pas une substance, mais une relation. Quand on considère l’ordre par rapport à son principe il est un, et c’est en ce sens qu’on dit que le destin est un. Mais si on le considère par rapport aux effets ou aux causes moyennes il est multiple. C’est en ce sens que le poète a dit : Vos destins vous entraînent.
Mais c’est le contraire Car, suivant Boëce (De Cons., liv. 4, pros. 6), le destin est une disposition inhérente aux choses qui passent.
Conclusion Le destin existe dans les créatures dans le sens qu’elles ont été ordonnées de Dieu pour produire leurs effets.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 103, art. 6), la divine providence se sert de causes intermédiaires pour produire les effets qu’elle a en vue. L’ordre ou l’enchaînement des effets peut donc se considérer de deux manières : 1° On peut le considérer en Dieu lui-même, et alors on lui donne le nom de Providence. On peut le considérer dans les causes intermédiaires que Dieu a établies pour produire ces effets, et alors c’est ce qu’on appelle destin (Le mot providence a été employé par les Pères. Il est de la langue de l’Eglise. Les anciens philosophes se sont servis du mot destin.). C’est la pensée de Boëce qui dit (loc. cit.) : Soit que le destin s’exerce par tous les esprits qui sont les ministres de la providence divine, soit qu’il s’exerce par l’âme, par la nature tout entière qui lui obéit, par le mouvement des corps célestes, par la vertu des anges, par l’artifice des démons, soit que toutes ces choses y concourent ensemble, sa trame embrasse en particulier et en général tous les êtres dont nous avons jusqu’alors spécialement parlé. Il est donc évident que le destin existe dans les créatures dans le sens qu’elles ont été disposées par Dieu pour produire tels ou tels effets.
Article 3 : Le destin est-il immobile ?
Objection N°1. Il semble que le destin ne soit pas immobile. Car Boëce dit (De cons., liv. 4, chap. 6) : Ce que le raisonnement est à l’intellect, ce que l’être engendré est à l’être qui produit, ce que le temps est à l’éternité, ce que le cercle est au centre, la mobilité du destin l’est à la stabilité de la providence.
Objection N°2. Comme le dit Aristote (Top., liv. 2, text. 3), quand nous sommes mus, tout ce qui est en nous est mû aussi. Or, le destin est une disposition inhérente aux choses mobiles, comme le dit Boëce (loc. cit.). Donc il est mobile aussi.
Objection N°3. Si le destin est immobile, les choses qui lui sont soumises arrivent d’une manière immuable et nécessairement. Or, ce sont précisément les choses qui paraissent les plus contingentes qu’on attribue au destin. Donc il n’y aura plus rien de contingent dans le monde, mais tout arrivera nécessairement.
Mais c’est le contraire Car Boëce dit (loc. cit.) que le destin est une disposition immobile.
Conclusion Le destin considéré par rapport aux causes secondes est mobile, mais par rapport à la divine providence à laquelle il est soumis il partage son immobilité, non d’une nécessité absolue, mais d’une nécessité conditionnelle.
Il faut répondre que l’ordre des causes secondes qui reçoit le nom de destin peut se considérer de deux manières : 1° Par rapport aux causes secondes qui sont elles-mêmes disposées ou ordonnées. 2° Par rapport au premier principe qui les ordonne, c’est-à-dire par rapport à Dieu. Il y a des philosophes qui ont prétendu que l’enchaînement des causes était par lui-même nécessaire, de telle sorte que tout arrivait nécessairement, parce que, disaient-ils, tout effet à sa cause, et du moment où l’on pose la cause il est nécessaire que l’effet s’ensuive. Mais nous avons prouvé que cette opinion est complètement fausse (quest. préc., art. 6). D’autres au contraire ont cru que le destin était mobile, même considéré dans ses rapports avec la providence divine dont il dépend. Ainsi, d’après saint Grégoire de Nysse (Cette citation se rapporte au livre (De nat. hom., chap. 36 qu’on a attribué à saint Grégoire de Nysse, mais qui est du philosophe Némésius.), les Egyptiens pensaient qu’au moyen de certains sacrifices on pouvait changer le destin. Nous avons aussi rejeté ce sentiment (quest. 23, art. 8), parce qu’il répugne à l’immutabilité de la providence divine. On doit donc reconnaître que le destin considéré par rapport aux causes secondes est mobile, mais dans ses rapports avec la providence divine à laquelle il est soumis il est immuable, non d’une nécessité absolue à la vérité, mais d’une nécessité conditionnelle. C’est ainsi que nous disons que cette proposition conditionnelle est vraie : Si Dieu a prévu une chose elle arrivera. Ainsi, après avoir dit que le destin ou l’enchaînement des causes secondes est mobile, Boëce ajoute un peu plus loin que par là même qu’il a sa source dans la providence divine qui est immuable, il est nécessaire qu’il soit immuable aussi.
Article 4 : Tout est-il soumis au destin ?
Objection N°1. Il semble que tout soit soumis au destin. Car Boëce dit (De Cons., liv. 4, pros. 6) : Le destin meut le ciel et la terre, tempère l’un par l’autre les éléments, et par des vicissitudes les fait changer de face et de nature. Tout ce qui naît et tout ce qui meurt, il le reproduit et le renouvelle en en perpétuant les espèces. Enfin il enlace dans une série de causes indissolubles les actes et les fortunes des hommes. Il semble donc qu’il n’y ait rien qui échappe au destin.
Réponse à l’objection N°1 : Tout ce que Boëce énumère en cet endroit Dieu le fait au moyen des causes secondes, et c’est pour ce motif que toutes ces choses sont comprises sous l’empire du destin, mais il n’en est pas de même de toutes les autres choses, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°2. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 5, chap. 8) que le destin est quelque chose selon qu’on le considère par rapport à la volonté et à la puissance de Dieu. Or, la volonté de Dieu est la cause de tout ce qui se fait, comme le dit le même docteur (De Trin., liv. 3, chap. 3 et 9). Donc tout est soumis au destin.
Réponse à l’objection N°2 : Le destin se rapporte à la volonté et à la puissance de Dieu comme à son premier principe. Il ne faut donc pas que tout ce qui est soumis à la volonté ou à la puissance divine le soit au destin, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. D’après Boëce (loc. cit.), le destin est une disposition inhérente aux choses qui changent. Or, toutes les créatures sont changeantes ; il n’y a que Dieu qui soit véritablement immuable, comme nous l’avons dit (quest. 9, art. 1 et 2). Donc le destin existe dans toutes les créatures.
Réponse à l’objection N°3 : Quoique toutes les créatures soient changeantes de quelque manière, cependant il en est qui ne sont pas produites par des causes créées qui soient changeantes aussi. C’est ce qui fait dire, qu’elles ne sont pas soumises au destin, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Mais c’est le contraire Car Boëce dit (De Cons., liv. 4, pros. 6) qu’il y a des choses qui sont placées sous l’empire immédiat de la providence et qui sont par là même au-dessus du destin.
Le destin étant la disposition des causes secondes établies pour produire les effets que Dieu a prévus, ce que Dieu produit lui-même immédiatement n’est pas soumis au destin ; son empire ne s’étend que sur les choses qui sont soumises aux causes secondes.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2), le destin est la disposition des causes secondes établies pour produire les effets prévus de Dieu. Tout ce qui dépend des causes secondes dépend donc du destin. Mais s’il y a des choses qui sont faites par Dieu immédiatement, par là même qu’elles ne sont pas soumises aux causes secondes, elles ne le sont pas non plus au destin. Telles sont, par exemple, la création des êtres, la glorification des substances spirituelles et les autres choses semblables. C’est la pensée de Boëce (loc. cit.) qui dit que les choses qui sont les plus rapprochées de la Divinité sont fixes et immuables et surpassent l’ordre mobile du destin. D’où il résulte évidemment que plus une chose est éloignée de l’intelligence première et plus elle est fortement enlacée dans les liens du destin, parce qu’elle est par là même d’autant plus soumise à la nécessité des causes secondes.

References: art. 2
 art. 4
 art. 6
 art. 4
 art. 1
 art. 2
 art. 6
 art. 6
 art. 8
 art. 1