Source: http://poldev.revues.org/1302
Timestamp: 2017-11-20 00:22:40+00:00

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coopération internationale, histoire économique | du développement, laïcité | sécularisme, Objectifs du Millénaire pour le développement (OMD), organisations confessionnelles, religion, théories du développement
2. Contre la « religion »
3. Des textes fondamentaux
3.1. Mobiliser les organisations confessionnelles
3.2. Les « côtés plus sombres »
3.3. Un « tableau mitigé »
4. Le mythe des ONG religieuses
1 Dans un souci de clarté, je limiterai le recours aux guillemets pour les termes « religieux » et « (...)
2 Bien que le terme « retour » suggère, à juste titre, une précédente absence précédée d’une existen (...)
1Durant une bonne partie de ces soixante dernières années, les acteurs et autres théoriciens du courant dominant du développement ont relégué au dernier plan les liens pouvant exister entre « religion »1 et développement, une négligence aujourd’hui largement critiquée. Kurt Ver Beek (2000), par exemple, n’hésite pas à qualifier la religion et la spiritualité de « tabous » du développement. Dans le même ordre d’idées, Leah Selinger (2004) parle de la religion comme d’un « facteur oublié » dans le discours du développement. D’après Erica Bornstein (2003, 1), les travaux scientifiques sur le développement ont « exclu la question de la religion » de leur analyse. Mais la situation qu’ont dénoncée ces auteurs il y a une dizaine d’années s’est depuis lors renversée. La religion est de nouveau à l’ordre du jour des études du développement dans un extraordinaire « regain d’intérêt » récent (Hovland, 2008, 171). Ce retour de la religion a été aussi spectaculaire que rapide, comme en atteste le déferlement de publications récentes à ce sujet2. La religion est désormais le « sujet brûlant » de la discipline.
3 Comme, par exemple, les initiatives confessionnelles (faith-based initiatives) aux Etats-Unis, le (...)
2Bien que le « retour de la religion » ait été depuis longtemps prédit par les sciences humaines et sociales, l’intérêt récent pour ce sujet dans les étude du développement ne se limite pas aux seules sphères académiques, qui n’en sont d’ailleurs pas à l’origine. Ben Jones et Marie Juul Petersen rappellent en effet que chronologiquement « cet intérêt pour la religion a émané de l’industrie du développement, et plus particulièrement des gros donateurs multi- et bilatéraux, plutôt que des universités et des organismes de recherche » (2011, 1292). Après les attentats du 11 septembre 2001 perpétrés sur le World Trade Center à New York et la « lutte contre le terrorisme » qui s’en est suivie, divers gouvernements ont anticipé la réintégration de la religion dans leurs stratégies de développement3. Bien avant ces initiatives, la Banque mondiale, « l’institution de développement la plus importante au monde » (Pallas, 2005, 677), a été le véritable précurseur dans ce domaine sous l’impulsion de son ancien président, James Wolfensohn. Cassandra Balchin (2007, 532-533) prétend même que le « mot f » (« fondé sur la foi ») est politiquement si sexy qu’il est désormais le mot à la mode que ceux qui cherchent à aller de l’avant dans l’industrie du développement se doivent d’utiliser. Le retour de la religion dans le développement est à la fois programmatique et académique, sans qu’aucune distinction ne puisse être clairement établie. Cela étant dit, les études du développement constituent une discipline si vaste et variée que la religion, au même titre que d’autres grands thèmes centraux, favorise l’émergence de travaux déterminants menés en parallèle, sans pour autant interdire de possibles recoupements. Pareilles évaluations critiques s’emploient à passer à la loupe les principaux concepts et pratiques du développement de manière à proposer d’autres approches possibles. Le présent article se situe dans ce courant de pensée contestataire.
4 Référence à un ouvrage de William Cavanaugh (2009) et à ce que Timothy Fitzgerald (2003, 31-32 ; 2 (...)
3J’affirme ainsi que l’exclusion antérieure de la religion et la célébration récente de sa toute nouvelle notoriété par les spécialistes du développement restent marquées par un parti pris idéologique évident dans le cadre même de ce concept, comme dans son déploiement. Loin d’être un objet en attente d’être découvert et analysé, la religion est un domaine structuré selon les grands postulats modernes véhiculés par la littérature sur la religion et le développement. Loin d’être neutre, le discours sur la religion est par conséquent profondément politique et mérite d’être analysé de ce point de vue. En reprenant les critiques faites à la « religion », je m’interrogerai sur les acceptions et les utilisations contemporaines de ce concept. Cela permettra de reconsidérer la manière dont est déployée la religion dans les travaux de référence sur le développement. Ce faisant, j’analyserai trois textes qui, malgré quelques différences d’argumentation, se sont tous heurtés à des problèmes de définition. Ces écrits sont présentés sous forme d’exemples illustratifs du « mythe des ONG religieuses »4. Les études du développement ont produit un mythe qui pousse la discipline à entretenir une véritable mystification cognitive de ce qu’elle nomme les « ONG religieuses » et à considérer et à imposer les grandes idéologies séculières dominantes comme normales, neutres et moralement supérieures. J’explorerai enfin quelques pistes pour garder le cap parmi cette surabondance de questions.
4Selon William Cavanaugh (2007), il s’agit, devant la notion que la religion va de soi et que tous les débats pour tenter d’en définir la nature ne sont que pures spéculations sémantiques, de faire preuve du même scepticisme que celui accueillant l’affirmation d’un vendeur de voitures d’occasion que « tout le monde sait que c’est une bonne voiture ! ». Rien n’est purement sémantique. Le langage importe particulièrement puisque c’est d’abord à travers lui que nous appréhendons le monde et cherchons à le changer. Les débats théoriques autour de la religion doivent se plonger dans les détails, et ce d’autant plus compte tenu de la persistance des débats conceptuels depuis les premières propositions de définitions universelles de la religion dans l’Europe du XVIIe siècle. Reprenant l’argument selon lequel la religion « échappe à toute définition » (Taylor, 2007, 15), certains chercheurs affirment que la nature même du problème n’est pas de chercher à clarifier la question par une énième définition, mais que l’erreur en soi est de tenter d’imposer la religion comme une catégorie universelle à part entière. Pour ces chercheurs, la religion n’attend pas « là dehors » d’être découverte, mais est plutôt le fruit (van der Veer, 1995), le produit (McCutcheon, 1997) et/ou la construction (Dubuisson, 2003) d’un discours académique. A commencer par les travaux pionniers (quoique problématiques) de Wilfred Cantwell Smith ([1962] 1978), ces critiques ont formulé deux arguments qui se recoupent à l’encontre de la « religion », à savoir qu’elle est 1º inadéquate en tant que catégorie analytique et 2º chargée d’idéologie.
5 Bien que d’autres définitions de la religion s’affrontent sur le terrain intellectuel, y compris l (...)
5Deux approches de la religion dominent le débat académique (Cavanaugh, 2009)5. Les définitions substantialistes affirment que toutes les religions ont quelque chose en commun et cherchent à identifier ce trait. Qu’elle soit explicite ou tacite, une définition substantialiste fréquemment attribuée à la religion est ce que Timothy Fitzgerald (2003, 5-6) nomme, non sans dérision, la diversité des croyances « supposées relever de la catégorie du bon sens » « en des dieux ou dans le surnaturel ». Cette formulation a été proposée pour la première fois par l’anthropologue Edward Burnett Tylor vers la fin du XIXe siècle, même si depuis lors de nombreuses retouches ont modifié son thème général. Si cette approche fait la part belle aux « religions du monde », les religions dites « indigènes » ou « animistes » y sont également considérées comme des variantes du même phénomène. En revanche, pour les tenants du fonctionnalisme, la religion doit s’identifier en référence à ses actions, et non à ses points communs. Dans le sillage de la célèbre formule de Durkheim ([1912] 1965) – la religion est un système solidaire de croyances qui unissent en une même communauté morale –, les fonctionnalistes tendent à considérer la religion comme un ensemble de rituels visant à unifier la communauté. Ainsi, dans le cadre de cette approche, la religion peut-elle être aussi bien assimilée aux cérémonies d’un Etat-nation laïque avec étendard patriotique et hymne national qu’aux prières musulmanes du vendredi à la mosquée. Au vu de ces approches divergentes, il convient de noter l’absence totale d’interprétations fonctionnalistes dans les dernières publications sur la religion et le développement. Je limiterai donc mon propos aux critiques des visions substantialistes.
6Les substantialistes essentialisent la religion en supposant l’existence d’une « chose », la « religion », toujours distincte, singulière et identifiable, et ce en toutes circonstances. Une des principales critiques formulées à l’encontre de cette approche « sui generis » (McCutcheon, 1997) se concentre sur le caractère inadéquat et inapproprié du choix des attributs communs. La ou les significations de « dieu(x) » et/ou de « surnaturel » restent extrêmement vagues et se transposent difficilement d’une culture à l’autre. En outre, toutes les pratiques habituellement classées comme religieuses ne sont pas nécessairement concernées. Ainsi, par exemple, la puja telle que pratiquée par certains bouddhistes du Maharashtra se réclamant de la pensée de Bhimrao Ramji Ambedkar, loin d’être consacrée à des entités présumées mystiques, vise à honorer l’éducation et à célébrer le potentiel humain (Fitzgerald, 2003, 129). D’après Nicholas Lash (1996, 166-171), la notion d’un « Dieu » en quelque sorte « surnaturel » proviendrait d’une théologie déiste construite autour d’un Dieu horloger vivant à des années-lumière dans un autre monde, et qui n’apparaît dans le nôtre que de manière sporadique. Cette construction clairement moderne de Dieu a transformé les toutes premières interprétations chrétiennes, et tranche singulièrement avec les autres théologies. Au même titre que la notion de « dieux » et d’« êtres surnaturels », le concept de « croyance » reste lui aussi limité sur le plan analytique avec ses connotations d’intériorité, d’individualité et d’affirmation consciente. Pour Talal Asad (1993, 47), l’importance conférée à la croyance est une considération « chrétienne moderne et privatisée » qui est née dans l’Europe de l’après-Réforme (voir également Asad, 1983, 1996, 2001, 2003). Si certaines formes du christianisme s’attachent à systématiser la doctrine et à confirmer des propositions, c’est loin d’être le cas dans d’autres traditions. De la même manière, l’accent mis sur la croyance tend à éluder les pratiques, qui sont pourtant aussi importantes.
7Les définitions substantialistes de la religion souffrent donc d’être souvent trop étroites et trop spécifiques. C’est surtout dans une autre acception, de portée beaucoup plus générale, qu’elles restent excessivement rigides : l’attention portée à la religion tend en effet à exclure de manière arbitraire les aspects de la vie réputés « non religieux », comme l’économie et la politique. Timothy Fitzgerald (2003, 2007a, 2007b) attribue systématiquement à cette exclusion de contextes aussi larges l’incapacité des chercheurs en quête de religion à comprendre correctement les sociétés qu’ils analysent. Comme l’explique Peter van der Veer (2001), il ne sert à rien d’opérer une stricte séparation conceptuelle entre « religion » et « non-religion », même dans les pays occidentaux dotés d’instruments juridiques pour distinguer l’« Eglise » de l’« Etat ». Rejeter des définitions trop étroites au profit d’équivalents plus vagues ou génériques n’est guère mieux, puisque la conceptualisation échoue alors soit à identifier les propriétés distinctives de la religion, soit à clarifier l’objet précisément analysé.
6 Daniel Dubuisson (1998), en revanche, souligne la continuité avec le concept de religion dans l’hi (...)
8L’idée que la religion relève d’un genre qui lui serait propre (sui generis) est apparue à un moment précis de l’histoire. Benson Saler (2000, ix) voit dans la religion une « catégorie de tradition occidentale » et affirme que la science des religions formule des hypothèses eurocentrées selon lesquelles le christianisme (et parfois le judaïsme ou l’islam) s’impose comme la norme par rapport à laquelle les autres religions sont évaluées. C’est une idée clairement moderne, qu’on ne trouve pas avant le XVIIe siècle et qui a évolué dans le cadre plus large du projet des Lumières (Asad, 1983, 1993 ; Fitzgerald, 2003, 2011 ; Lash, 1996 ; van der Veer, 1995 ; van der Veer et Lehmann, 1999)6. Le fait que la religion tend à être modelée sur certaines formes du christianisme et manifeste un reliquat de théologie libérale moderne prouve qu’en dépit d’hypothèses communes elle n’est pas un concept neutre et purement descriptif.
7 D’après William Cavanaugh (1995 ; 1999 ; 2009, 123-180), les guerres de religion qui ont frappé l’ (...)
9Les arguments à l’encontre de la « religion » ne dénoncent toutefois pas seulement le caractère inadéquat des définitions qui en sont données, mais aussi leur nature profondément politique. John Milbank (2006, 103) voit dans la stratégie moderne qui consiste à délimiter la portée de la religion un moyen de « gérer » les nombreuses religions particulières en les privatisant et en assurant qu’à l’instar de simples « croyances », elles n’opèrent plus comme vecteurs de grandes vérités publiques. Les redéfinitions de la religion coïncident avec la naissance du sécularisme, conçue comme la « non-religion » (Asad, 2003 ; Fitzgerald, 2011). Cette « sphère séculière » nouvellement créée où règnent les faits et la raison a fini par s’imposer comme l’espace autorisé et légitime de la politique, de l’économie, de la violence militaire et de la science objective, toutes subitement libérées de l’interférence religieuse. Le discours académique sur la religion est directement impliqué dans l’essor des régimes laïques de connaissance. On assiste à un véritable « contrôle [policing] du sublime » (Milbank, 2006, 101-144), lourd de conséquences, parmi lesquelles la restructuration institutionnelle des relations politiques et la création de l’Etat-nation européen moderne comme entité laïque7.
10Le discours moderne sur la religion et l’Etat européen laïque s’est propagé avec la montée de l’impérialisme occidental. En effet, les nouvelles définitions de la religion et de la laïcité se sont largement imprégnées des interactions entre la métropole et ses colonies (van der Veer, 2001). Alors que la « découverte » de religions différentes par le biais de l’expansion coloniale devrait être interprétée comme une « création imaginative » (Almond, 1988, 4), ce procédé s’est indifféremment appliqué au bouddhisme et au christianisme, par exemple. Le colonialisme est également à l’origine de nouveaux mécanismes de réappropriation bureaucratique et de contrôle de la religion dans les colonies, qui ont survécu, pour bon nombre d’entre eux, après l’indépendance. Malgré des innovations considérables, ces mécanismes ont reproduit l’expérience européenne et, la plupart du temps, ont été suivis d’un contrecoup sévère (Hooker, 1975, 2002 ; Fitzgerald, 2007b). Cependant, fait révélateur, les Etats n’ont pas tous adopté une laïcité explicite et la manière de définir la religion diffère considérablement d’un pays à l’autre. Par conséquent, croire en une opposition universelle entre religion et sécularisme revient à considérer « qu’une disposition contingente du pouvoir dans l’Occident moderne est une caractéristique universelle et éternelle de l’existence humaine » (Cavanaugh, 2009, 30).
11Timothy Fitzgerald fait un lien explicite entre sa critique de la religion et le développement : « [La construction du sécularisme] est en définitive bien plus importante [que celle de la religion] en ce sens qu’elle est le lieu rassemblant les valeurs dominantes de nos sociétés, mais elle doit être légitimée en tant que composante du monde réel de la nature et de l’épanouissement rationnel vers lequel toutes les sociétés sont censées évoluer. Or, comment les sociétés dites sous-développées peuvent-elles concevoir cette réalité naturelle et s’y conformer, pour être considérées comme totalement rationnelles ? Elles peuvent y parvenir en adoptant le modèle occidental non indigène de distinction entre religion et sécularisme et en déposant leurs valeurs traditionnelles dans le département de la “religion”, où celles-ci deviennent des objets de nostalgie. Un espace cognitif est ainsi aménagé dans leur culture pour accueillir les faits scientifiques prétendument libres de valeurs, le monde naturel des individus autonomes maximisant leur propre intérêt rationnel sur les marchés capitalistes, les institutions démocratiques libérales comme les parlements, les Etats-nations modernes, et ainsi de suite » (2003, 8).
12La construction de la religion sui generis a directement à voir avec la modernisation. La marginalisation de la religion, et avec elle la conception d’une sphère séculière libérée de son influence, a été déterminante dans l’expansion sans heurt du capitalisme consumériste et de la démocratie libérale. La religion sui generis permet d’imaginer un développement (« déreligionisé ») universellement souhaitable, politiquement neutre et moralement inattaquable.
13Dans son étude de la littérature sur la « violence religieuse », William Cavanaugh (2009) remarque qu’en dépit d’une confusion analytique et d’un manque de preuves empiriques, l’idée que la religion est spécialement encline aux bains de sang se perpétue car elle sert des fins politiques permettant de normaliser certaines pratiques et d’en dénigrer d’autres. Plus particulièrement, « en Occident, la répugnance à tuer et à mourir au nom de sa “religion” est l’un des principaux moyens par lesquels nous nous laissons convaincre que le fait de tuer et de mourir au nom de l’Etat-nation est louable et juste » (p. 9). La violence de l’Etat laïque se soustrait ainsi à tout examen moral. L’analyse de W. Cavanaugh trouve son pendant dans la critique formulée par Russell McCutcheon (1997, 158) à l’encontre du « projet romantique et rédempteur » du phénoménologue Mircea Eliade de ramener la société laïque moderne à ses racines spirituelles authentiques et au sacré universel. Selon R. McCutcheon, le projet œcuménique et théologique d’Eliade, loin d’être libérateur, n’est « rien de moins qu’un exemple précis des efforts libéraux pour domestiquer et homogénéiser la diversité » (1997, 125). La question fondamentale n’est donc pas de savoir si la religion sui generis est une construction positive ou négative – un « ange de la maison » ou un « maniaque irrationnel » (Fitzgerald, 2011, 78-79) – puisque chacune des interprétations de la religion instille est imprégnée d’une insidieuse politique.
14La notion de religion sui generis relève donc d’une histoire particulière, raison pour laquelle ce serait, selon Tomoko Masuzawa (2005, 1), une hypothèse « monumentale » et parfaitement injustifiée que de considérer la religion comme un phénomène omniprésent et global. A tout le moins, reconnaître que la religion relève d’un discours de second ordre, et non d’une catégorie naturelle (J. Z. Smith, 2004), devrait en prévenir tout usage dépourvu de discernement. D’une manière générale, toute supposition de ce qu’est la religion (et de ce qu’elle n’est pas) doit être analysée avec la plus grande attention de sorte que les interprétations de la religion fassent elles-mêmes l’objet d’une analyse scientifique.
8 Bien qu’elle s’oppose à l’emploi abusif de la religion, l’approche de Ben Jones et Marie Juul Pete (...)
15Devant le nouveau discours sur les « ONG religieuses », il convient de s’interroger : quelle est cette « religion » dont il est question ? Cette partie propose une lecture approfondie du déploiement de la religion dans des ouvrages récents de sociologie du développement. Un nombre limité d’ouvrages, préférable à une étude généraliste, a été volontairement choisi en vue d’une analyse pointue, car c’est dans les détails que les diverses acceptions de la religion seront le plus minutieusement explorées. Les textes retenus sont tous des monographies (par opposition à des recueils édités ou des articles de journaux), un moyen d’expression qui donne aux chercheurs toute latitude pour expliquer leur approche conceptuelle. Chaque ouvrage adopte une approche différente, structurée selon une formulation positive, négative ou mixte, respectivement appliquée au(x) rôle(s) de la religion dans le développement. Ces textes font figure de référence dans la vaste littérature consacrée à la religion et au développement. Ils peuvent être considérés comme représentatifs des tendances dominantes dans ce domaine. En posant la problématique du concept religieux dans ces textes, mon but est de susciter de nouvelles questions pour les travaux plus généraux. L’affirmation selon laquelle ces textes traduisent l’approche dominante en la matière est corroborée par les similitudes entre les arguments que je défends et l’analyse exhaustive des textes sur la religion et le développement réalisée par Ben Jones et Marie Juul Petersen (2011), qu’ils qualifient d’« instrumentaux, rigides et normatifs »8. A l’instar de ces auteurs, je reconnais toutefois également l’existence d’autres approches dissidentes, auxquelles je me référerai pour conclure mes propos.
9 Voir Marshall (2001, 2006), Marshall et Keough (2005), Marshall et Marsh (2003), et Marshall et Va (...)
10 Les auteurs ont compilé et publié des ébauches d’études de cas principalement soumises par des per (...)
16Katherine Marshall est une figure emblématique des nouveaux travaux sur la religion et le développement. Elle a travaillé une trentaine d’années pour la Banque mondiale, où elle a été nommée responsable du Development Dialogue on Values and Ethics (Dialogue sur les valeurs et l’éthique pour le développement) instauré par l’ancien président de la Banque mondiale, James Wolfensohn, dans le but de collaborer avec des institutions confessionnelles. Katherine Marshall est désormais chercheuse associée au Berkley Center for Religion, Peace and World Affairs de l’Université de Georgetown et enseigne en qualité de professeur invité à la School of Foreign Service. Elle dirige également l’organisation World Faiths Development Dialogue (Dialogue interreligieux sur le développement), qu’elle a contribué à établir en 1998. Outre d’autres publications majeures9, l’ouvrage intitulé Mind, Heart, and Soul in the Fight against Poverty (2004), qu’elle a coécrit avec sa collègue Lucy Keough alors qu’elles étaient toutes deux à la Banque mondiale, est un des tout premiers textes marquants et fréquemment cités dans les travaux sur la religion et le développement. Il est un « inventaire » d’études de cas sur les partenariats entre les principales organisations de développement et diverses « communautés confessionnelles » à travers le monde (p. xv)10.
17L’introduction présente l’un des thèmes récurrents de l’ouvrage, la séparation historique entre « deux mondes, celui de la religion et celui du développement » (Marshall et Keough, 2004, 1-2). Il y est dit que ces mondes ne partagent que des liens « fragiles et intermittents », qui ont été « déterminants et conflictuels ». D’après Katherine Marshall et Lucy Keough, ces interactions n’ont suscité qu’une maigre attention de la part des institutions de développement, au point que « le monde de la religion est largement méconnu et reste souvent invisible d’un grand nombre de praticiens du développement, que ce soit dans leurs écrits ou sur le terrain » (p. 2). Les auteurs expliquent notamment cette séparation par 1º la distinction institutionnelle historique entre l’Eglise et l’Etat, qui exerce toujours une forte influence, et 2º le fait que les « deux mondes » « fonctionnent selon un ensemble de dynamiques divergentes », les autorités religieuses étant d’abord préoccupées par le « bien-être spirituel » là où les acteurs du développement sont davantage intéressés par des « approches matérielles » et « techniques, purement économiques et financières » (p. 2). Cette séparation est toutefois considérée comme d’aucun secours et sans raison d’être, puisque l’ouvrage s’emploie à rapprocher la religion et le développement.
11 Dans son introduction, l’ouvrage reproduit avec dévotion les OMD dans leur intégralité (Marshall e (...)
18Ce désir de réconciliation s’expliquerait par le sentiment croissant chez les travailleurs du développement que le développement est bien plus complexe que ce qu’ils avaient imaginé au départ, et que l’obtention de résultats probants dans ce domaine nécessitait de tenir compte des motivations, des institutions et des réalités du terrain. Dans le même ordre d’idées, les « chefs religieux » sembleraient prendre peu à peu conscience de la nécessité de voir au-delà du seul « bien-être religieux » pour favoriser également le « bien-être communautaire et temporel ». Cet élan centripète est une assurance que les « murs » qui séparent la religion du développement commencent à « s’effondrer » (Marshall et Keough, 2004, 2-3). Dans sa préface à l’ouvrage, James Wolfensohn (pp. xi-xiii) cite également deux autres impulsions indispensables pour la collaboration avec le monde religieux : « Tout d’abord, […] l’engagement des communautés confessionnelles dans la lutte contre la pauvreté est vital si l’on veut voir se réaliser les Objectifs du Millénaire pour le développement [OMD] ; deuxièmement, […] vaste est le champ des possibilités d’établir des formes de partenariat nouvelles et différentes qui œuvrent à consolider les forces respectives des diverses communautés. » En d’autres termes, impliquer la religion permettrait de renforcer les prestations des programmes de la Banque mondiale, comme mis en avant dans les OMD11.
19Ce texte ne définit pas le concept de « religion », de même qu’il ne propose aucune définition pour les notions d’« organisations confessionnelles », de « chefs religieux » ou de « bien-être spirituel ». Pour autant, une définition tacite s’en dégage. Les études de cas se concentrent sur les traditions communément étiquetées « religions du monde », et plus particulièrement sur l’islam, le christianisme et le bouddhisme. On y trouve également quelques références à l’hindouisme, au judaïsme, au « shamanisme » mongol et aux Lumads du sud des Philippines (le statut religieux de ce dernier groupe restant toutefois vague). Il est admis que les catégories de « religion » et de « croyance » peuvent s’appliquer de manière globale, bien qu’elles soient essentiellement associées aux pays en développement. Le concept de religion déployé ici est donc substantialiste et sui generis. Il s’agit d’un « monde » distinctif, homogène, universel et facilement identifiable.
20Au vu des nombreuses contestations formulées à l’encontre de la « religion » dans le champ des sciences sociales, comme évoqué plus haut, l’absence de toute tentative de définition de ce concept est d’autant plus surprenante. On pourrait y voir le signe que les débats académiques sur la religion n’ont pas réussi à prouver leur pertinence aux yeux des non-spécialistes. Mais il se pourrait également que toute tentative de définition s’avère contreproductive par rapport aux visées politiques des arguments avancés par Katherine Marshall et Lucy Keough. S’attaquer aux complexités de la « religion » demanderait une approche beaucoup plus nuancée. Or, à n’en pas douter, une plus grande sensibilité historique amènerait à s’interroger sur les raisons pour lesquelles le personnel de la Banque mondiale, comme mentionné plus haut, a pendant si longtemps souffert d’une telle cécité collective et particulièrement sélective (la religion, nous dit-on après tout, est restée « invisible »). L’effort disciplinaire exigé par une exclusion aussi criante n’a fait l’objet d’aucune analyse. En outre, l’apparente « découverte » de préoccupations « temporelles » par les chefs religieux, également mentionnée plus haut, présuppose une certaine appréciation de la religion normale comme privée, intérieure, mystique et totalement marginale. Or, cette interprétation de la religion possède une généalogie qui lui est propre. Moins descriptive que normative, elle crée les conditions susmentionnées et sa véracité reste questionnable même dans les pays considérés comme représentatifs de la séparation entre religion et sécularisme opérée sous les Lumières.
12 Il s’agit de la règle suivante : « Fais aux autres ce que tu voudrais qu’ils te fassent. »
21On comprendra mieux ce qui est « religieux » pour Katherine Marshall et Lucy Keough en étudiant sa combinaison avec d’autres mots-clés. Ainsi la religion est-elle fréquemment associée à la « spiritualité », la « culture », la « société civile », les « valeurs » et l’« éthique ». On notera également les efforts déployés pour éviter de confondre religion et théisme, même si ce lien apparaît de manière occasionnelle (2004, xii). La religion est également couramment associée à la notion d’« âme », comme l’illustre le titre même de l’ouvrage. L’« âme » renvoie aux « valeurs fondamentales qui donnent un sens à notre travail », et se nourrit de diverses traditions « religieuses et culturelles » (pp. 8-9). Elle implique une « préoccupation pour les dimensions spirituelles de la vie au-delà de ses aspects matériels », telles que les qualités « d’humilité, de courage et de conviction ». Certains aspects ayant trait à l’« âme » sont présentés comme pertinents au regard du développement. Il s’agit de « la conscience des valeurs communes [comme la “Règle d’or”12] qui lient de nombreuses cultures, sinon la plupart, et qui sont souvent profondément enracinées dans les enseignements et les traditions religieuses », ainsi que de « la quête permanente de l’excellence dans le but de donner du sens à la vie et de contribuer à la collectivité ». Alors que les auteurs prennent soin d’expliquer que la notion d’« âme » s’applique indifféremment aux agences de développement et aux communautés religieuses, la « spiritualité » sous-entendue de la Banque mondiale, qui devrait alors être également examinée, est laissée sous silence. L’institution y est au contraire présentée comme « laïque » (p. 88), et les organismes de développement au sens large y sont situés de l’autre côté du « mur » qui les sépare de la religion. Dissocier la Banque mondiale de la religion élude toute tentative de réflexion critique à l’adresse même de la Banque. Il ne fait en tout cas aucun doute que les études de cas recensées dans cet ouvrage n’ont pas vocation à éclairer le lecteur sur les « valeurs », l’« éthique » et les « traditions culturelles » des principales organisations de développement.
13 D’après l’introduction, « [l]’objectif central [de cet ouvrage] est d’inciter les mondes de la foi (...)
14 Sur la disparition de la religion de la Banque mondiale peu de temps après la démission de James W (...)
22Cet ouvrage surprend plus particulièrement par le peu d’intérêt qu’il porte aux questions de la « violence religieuse », et ce malgré sa publication à la suite des événements du 11 septembre 2001 qui ont profondément façonné le traitement de la « religion » dans les médias occidentaux. Même lorsque la religion est liée à la violence qui secoue le Sri Lanka et le sud des Philippines, les auteurs continuent de s’intéresser à la capacité qu’aurait la religion d’établir la paix. Si les raisons d’une telle omission ne sont pas précisément évoquées, certains indices transparaissent. Katherine Marshall et Lucy Keough se concentrent fondamentalement et exclusivement aux « réussites » (2004, xv). Cette interprétation positive permet de porter toute l’attention aux aspects de la religion jugés bénéfiques et avantageux au regard des objectifs de développement. Cette position résolument positive s’explique aisément par la tentative des organisations de développement d’intégrer la religion dans un partenariat. L’idée maîtresse de cet ouvrage, exposée à la fois dans l’introduction et la conclusion13, est d’engager, ou plutôt de « mobiliser » (p. 276), les organisations religieuses pour aider la Banque à atteindre ses objectifs. En « réhabilitant » la religion de manière à établir des partenariats avec des groupes auparavant exclus (« invisibles ») des activités de développement, les questions litigieuses de la violence et du prosélytisme sont écartées des débats. Cette approche tend à appuyer l’objectif général de construire une stratégie discursive de soutien aux changements politiques (sans nul doute vivement contestés)14 au sein de la Banque mondiale en faveur d’une coopération avec la « religion ».
15 Au nombre des raisons invoquées par Katherine Marshall dans cet entretien figure une brève allusio (...)
23Cette logique utilitariste apparaît clairement dans un entretien plus récent avec Katherine Marshall (2006), où elle explique que l’une des motivations fondamentales de James Wolfensohn à mobiliser les organisations religieuses était qu’il les percevait comme « le plus important système de diffusion au monde »15. Le chapitre consacré aux programmes du Fonds des Nations unies pour la population (FNUAP) pour la santé reproductive au Ghana illustre à merveille cet élan de cooptation (Marshall et Keough, 2004, 147-157). Le FNUAP, en tant qu’agence « laïque », y recueille tous les suffrages pour avoir élargi la portée de ses programmes en collaborant avec des institutions religieuses. Les réticences de certains collaborateurs du FNUAP devant de tels partenariats se révèlent dans la question suivante : « Leur influence serait-elle positive et pourrait-elle être gérée ? » (p. 151, mes italiques). Quant à savoir quelle vision du bien moral devrait être privilégiée, et pourquoi les agences de développement devraient continuer d’exercer un contrôle disciplinaire sur les opérations, on ne peut que déplorer que ces questions ne soient pas discutées.
24Alors que Katherine Marshall et Lucy Keough ne proposent aucune définition de la religion, une conceptualisation substantialiste s’opère implicitement, par défaut. A travers leur ouvrage, la religion est imaginée comme transculturelle, transhistorique et facilement identifiable dans n’importe quel contexte donné. Elle y est associée à la spiritualité et à « dieu », de même qu’aux notions de culture, de tradition, de valeurs et d’éthique. Bien que la possibilité d’un chevauchement y soit suggérée – l’« âme » de la Banque mondiale pourrait englober la notion de « spiritualité » –, celle-ci est balayée par un cadre dichotomique qui définit les organisations de développement comme « laïques » par opposition à la religiosité des « organisations confessionnelles ». Sur le plan politique, cette approche offre un soutien discursif à la collaboration instrumentalisée avec de nouveaux partenaires potentiels en vue d’aider les principales institutions de développement à atteindre leurs objectifs, comme mis en avant dans les OMD. Une construction positive de la religion la rend prête au partenariat.
16 Pour une analyse connexe de cet ouvrage, voir ma critique précédemment publiée (Fountain, 2011a).
25La vision positive de Katherine Marshall et Lucy Keough quant au potentiel de la religion dans le développement gagne à être tranchée avec celle de Shawn Flanigan, qui, dans son ouvrage For the Love of God,souligne au contraire les « côtés plus sombres » des liens entre religion et développement (2010, 147). Cette contribution à la littérature sur la religion et le développement résulte de la thèse de doctorat de l’auteure en politique et administration publiques. S’appuyant sur de longs entretiens avec des responsables d’ONG au Liban, au Sri Lanka et en Bosnie-Herzégovine, Shawn Flanigan examine la façon dont les organisations confessionnelles exacerbent les situations conflictuelles et instaurent des dynamiques coercitives et discriminatoires. Là où Katherine Marshall et Lucy Keough ont manifestement évité les questions de « violence religieuse » et de « prosélytisme », Shawn Flanigan s’y plonge délibérément16.
26Shawn Flanigan définit les « organisations confessionnelles » comme celles « qui s’autodéclarent […] de vocation confessionnelle » (2010, 12). Néanmoins, à l’instar de Katherine Marshall et Lucy Keough, elle ne fournit aucune définition de la « foi » ou de la « religion », et ne parvient donc pas à clarifier son sujet d’étude d’un point de vue analytique. En outre, il est douteux que les identifications des organisations confessionnelles soient émiques, comme le sous-entend le texte. Si une organisation libanaise, par exemple, se réclame de confession « chrétienne » (quelle qu’en soit la signification dans le contexte), faut-il comprendre que ses membres se perçoivent eux-mêmes comme spécifiquement « croyants », ou faut-il prendre cette identification au pied de la lettre, comme désignant une organisation aux discours et aux pratiques « chrétiens » ? Tout amalgame entre des termes émiques et de second ordre doit être traité avec la plus grande vigilance. La conceptualisation essentialiste de la religion qu’opère implicitement l’auteure dans son utilisation de la catégorie « confessionnel » suppose une applicabilité universelle : le bouddhisme, l’islam, le christianisme et les Druzes sont des exemples d’une même chose et partagent tous des points communs. L’éventualité que ce puisse ne pas être le cas est toutefois évoquée dans un entretien avec un membre du personnel d’une « organisation confessionnelle chrétienne internationale », qui estime que celle-ci n’est pas « confessionnelle au sens où on l’entend traditionnellement aux Etats-Unis, mais au sens de l’Europe du Nord », qui a à voir non pas tant avec la « foi » qu’avec la « morale et l’éthique » (p. 74). Mais l’auteure ne relève pas le défi conceptuel que cette observation soulève, à savoir que la signification de la « foi » pourrait varier en fonction du contexte.
27Au chapitre de la violence religieuse, Shawn Flanigan dresse un « portrait sinistre » des ONG religieuses (2010, 140). Les organisations confessionnelles manqueraient selon elle de neutralité dans les situations de conflit. Alors que la religion peut « ajouter de la valeur » (p. 82) dans certaines circonstances (bien que la nature de cet ajout ne soit pas claire), l’auteure déclare que les ONG sont imbriquées dans des allégeances qui leur font prendre part au processus visant à dresser des frontières discriminatoires entre leurs groupes religieux respectifs. Un processus qui a son tour favorise l’émergence de nouvelles violences (pp. 5-6). Selon Shawn Flanigan, les ONG religieuses exacerberaient les conflits en n’offrant leurs services qu’aux coreligionnaires ou en faisant preuve de prosélytisme, qui est à ses yeux intrinsèquement coercitif lorsqu’il se déroule dans le cadre de la prestation d’aide. Elle affirme « le droit des bénéficiaires à ne pas être évangélisés » (p. 96). Elle se montre favorable aux mesures légales visant à « dissocier » de force l’aide de l’évangélisation, ce qui, estime-t-elle, permettrait de prévenir « l’exploitation des pauvres et des plus vulnérables tout en protégeant la liberté d’expression et de religion » (pp. 145-146). L’unique exemple de telles mesures légales qu’elle évoque est celui du Sri Lanka, dont les chances de réaliser un juste équilibre entre ces objectifs sont plutôt minces. Shawn Flanigan recommande également aux ONG d’établir des « directives organisationnelles et des interdictions explicites du prosélytisme » (p. 145). Elle fonde ici son argumentation sur l’association implicite entre évangélisation et coercition.
17 Sur les auteurs dont je discute les propos, seule Shawn Flanigan évoque explicitement son propre p (...)
28Cette supposition atteste une approche libérale laïque17, qui puise dans le lourd héritage, au sein du discours sur le développement, consistant à construire la mission chrétienne (et par extension « religieuse ») comme une activité illégitime et immorale, par contraste avec le développement séculier, interprété comme un bien moral neutre et universel (Fountain, 2012). Cet éclairage se fait jour dans la conclusion, où Shawn Flanigan présente les implications de son étude sur les pratiques du développement et dispense des conseils aux donateurs (laïques) du développement quant à leur rapprochement avec la religion. Elle recommande la vigilance et suggère que « le moyen le plus souhaitable […] de consolider l’inclusion des ONG est d’accroître la pérennité des ONG séculières locales » (2010, 140). Cette recommandation remarquablement explicite de procéder à une sécularisation intentionnelle et programmée constitue selon elle un objectif politique vital du développement. L’association du « laïque » aux notions d’inclusion et d’impartialité est d’autant renforcée que l’auteure réfute toute participation des « maisons de culte » ou des chefs religieux locaux à la distribution d’aide en raison de leur nature discriminatoire (p. 144). Shawn Flanigan plaide plutôt pour le recours à des espaces et à des personnes plus « neutres » – les guillemets figurent également dans l’original (p. 145). Bien qu’aucun détail ne soit donné sur ce à quoi pourrait ressembler pareille neutralité dans la pratique, elle serait de nature clairement non religieuse. La proposition de l’auteure repose donc sur sa profonde conviction libérale qu’il est possible d’aménager des espaces apolitiques et dépourvus de tout conflit.
29Ainsi, et tout comme Katherine Marshall et Lucy Keough, Shawn Flanigan suppose l’existence d’une dichotomie entre le « religieux » et le « séculier ». A y regarder de plus près, toutefois, son analyse incite à s’interroger sur l’utilité d’une telle distinction. Au Sri Lanka, l’auteure constate que de nombreuses ONG « à l’origine confessionnelles » œuvrent désormais en qualité d’organisations « séculières » (Flanigan, 2010, 74). Elle traite même de l’approche des « organisations confessionnelles chrétiennes internationales séculières » en matière de développement (p. 76), bien que cette appellation soit loin d’être claire. Ce glissement conceptuel entre sécularisme et religion soulève des questions laissées sans réponse sur la possibilité de les distinguer toujours aisément et valablement. Ce même glissement apparaît, encore au Sri Lanka, lorsque Shawn Flanigan conclut que même parmi les ONG non rattachées à une « tradition confessionnelle » spécifique, certaines se montrent réticentes envers une classification « séculière » et préfèrent se considérer comme « spirituelles ». L’auteure voit dans cette autocompréhension un phénomène unique dans lequel ceux qui « n’ont aucun lien historique avec une quelconque tradition religieuse » se réclament pourtant d’une identité spirituelle (pp. 74-75). Cette catégorie lui pose des difficultés analytiques et elle continue de classer les « ONG spirituelles » dans la famille des organisations confessionnelles (2010, 79).
30Shawn Flanigan reprend la tradition libérale laïque hégémonique du développement international, qui elle-même trouve racine dans le zèle des Lumières pour les purifications binaires, en vertu desquelles l’engagement religieux est perçu comme s’écartant de la norme « neutre » et moralement supérieure de la laïcité. A ce titre, elle incarne une figure dominante des études et des pratiques du développement laïque, qui considère la « religion » (dans son acception générique, universelle et homogène) avec une profonde méfiance, si ce n’est une véritable hostilité. A l’opposé de Katherine Marshall et Lucy Keough, Shawn Flanigan ne défend pas l’idée d’une réhabilitation des « ONG religieuses » à des fins de partenariat, mais cherche plutôt à mettre en garde contre les dangers de travailler avec des groupes religieux coercitifs et sources de division.
31Le sous-titre que porte la contribution de Jeffrey Haynes (2007) à la littérature sur la religion et le développement annonce le thème déroulé dans toute son analyse : Religion and Development : Conflict or Cooperation ? (« Religion et développement : conflit ou coopération ?). Contrairement aux représentations positive et négative de la religion dans le développement qui caractérisent les approches des deux textes examinés plus haut, Jeffrey Haynes choisit l’ambivalence. Professeur de sciences politiques à la Metropolitan University de Londres, il se livre à une analyse thématique pointue des principales questions qui dictent les débats contemporains sur le développement : la croissance économique, les conflits et la consolidation de la paix, la viabilité environnementale, la santé et l’éducation. Il oriente explicitement son étude sur les « religions du monde » (p. 54), soit l’islam, le christianisme, l’hindouisme et le bouddhisme (le judaïsme est absent), en Afrique subsaharienne, en Asie et en Amérique latine – ce qu’il qualifie lui-même de « sujet d’étude potentiellement vaste » (p. 213).
18 Pour cet auteur, une organisation confessionnelle est une « entité dont l’inspiration ou le fondem (...)
32A la différence des textes précédents, Jeffrey Haynes aborde directement la question de la définition de la religion (2007, 13-16)18, même s’il n’est pas sûr que la définition proposée soit aussi claire qu’on pourrait le souhaiter. L’auteur rappelle que « définir et conceptualiser la religion est un exercice connu pour être périlleux » car le terme lui-même est « eurocentré » et sans aucun « équivalent correspondant » dans la plupart des langues non européennes, et il « n’existe aucune conception de la religion qui puisse être utilisée à coup sûr dans des contextes interculturels et/ou interreligieux ». De plus, il est rarement possible de dissocier efficacement le « facteur religieux » « du contenu général de la vie ». Cette introduction traduit une approche critique de la religion qui rejoint largement celles des chercheurs évoquées dans la deuxième partie de cet article. Cependant, deux points essentiels de son argumentation suggèrent qu’il ne fonde pas son raisonnement sur cette approche critique. Tout d’abord, d’emblée après cette introduction critique, il propose bel et bien une définition pratique et générique de la religion (p. 14). Pour Jeffrey Haynes, la religion se compose d’un « système de croyances et de pratiques, souvent, mais pas systématiquement, liées à un ou plusieurs êtres ultimes, ou au surnaturel » et implique ce qui est « sacré dans une société, y compris les croyances et les pratiques généralement considérées comme inviolables ». Il semble ignorer que pareille définition est, selon sa propre appréciation préalable, eurocentrée, inadéquate et inutile. Ainsi, contrairement à son introduction critique, Jeffrey Haynes adopte lui aussi une définition substantialiste et essentialiste relevant du « bon sens ».
33En outre, et plus important encore, la tension inhérente à cette interprétation explicitement critique et pourtant tacitement substantialiste de la religion ne se retrouve pas dans le reste du livre. Le traitement analytique de la religion opéré concrètement par Jeffrey Haynes est dans une large mesure semblable aux deux textes vus précédemment. Il suppose l’existence d’une religion sui generis, universelle, clairement identifiable toujours et en toutes circonstances, et qui ne fait pas problème. Jeffrey Haynes disserte en termes généraux sur la perspective des « gens religieux » ou sur la « vision religieuse » (p. 60). De la même façon, il affirme que les religions du monde « partagent en général un ensemble de valeurs théologiques et spirituelles » (p. 39), que « toutes les religions partagent le sentiment d’une distinction entre la réalité mondaine et la réalité transcendante » (p. 56, italiques dans l’original) et que « les principales religions du monde » suivent le « même fil conducteur métaphysique », qui est résumé par le terme d’« unité » (p. 15). La religion est aussi présentée comme associée à la moralité (p. 4) et à la spiritualité (p. 16). L’auteur admet également une « résurgence religieuse » planétaire dans les relations internationales et les pratiques de développement, de sorte que les « questions religieuses conventionnelles » ouvrent une brèche dans les arènes politiques et économiques (p. 3).
34Ce dernier point mérite d’être discuté. En effet, alors qu’elle pose le principe d’une dichotomie universelle entre religion et sécularisme, dans laquelle la religion est toujours déjà privatisée et dépolitisée et en vertu de laquelle, comme il l’évoque plus tard dans son analyse, chacun de ces mondes est étayé par des ontologies distinctement différentes (Haynes, 2007, 56), l’approche de Jeffrey Haynes est ici complexe. Il soutient en effet que les « visions laïques du monde ont été au fondement des interprétations et des politiques du développement conventionnel » (p. 104). Fait important, il n’est pas sans critiquer les préjugés persistants dont les travaux sur le développement séculier font preuve à l’égard de la religion (pp. 25 et 54). Face à ce déséquilibre en perspective, il appelle à une « reclassification de la notion de civilité qui ne dépende pas de son caractère laïc » (p. 67). Cependant, son interprétation de la laïcité, au même titre que celle de Shawn Flanigan, se situe largement dans le droit fil de la « théorie de la soustraction » critiquée par Charles Taylor (2007). Ce récit dominant de la laïcité imagine le séculier comme la soustraction de tous les attributs religieux de manière à révéler la laïcité préexistante sous-tendant la nature humaine. Le séculier est donc implicitement construit comme l’état d’être naturel. Il ne constitue pas en lui-même une tradition dotée de ses propres valeurs et mythes, mais échappe à toute analyse critique en occupant la position par défaut de la normalité. Dans son étude du National Forum of Fishworkers (Forum national des travailleurs de la pêche – NFF) en Inde, par exemple, Jeffrey Haynes remarque que si ses racines se trouvent dans la théologie de la libération catholique romaine, avec le temps « le NFF a étendu sa base d’adhérents aux musulmans et aux hindous » (2007, 115). Ce faisant, poursuit-il, le NHH « est devenu une organisation séculière, ouverte aux personnes de toute confession ou d’aucune », pour finir par afficher « une spiritualité séculière » qui « dépasse toute croyance religieuse particulière » (p. 115). Ici, « séculier » est apparemment synonyme de multiculturalisme et de pluralisme. A partir du moment où le NFF a relâché son emprise sur une tradition particulière, il est naturellement et inévitablement devenu séculier.
19 Par exemple, l’auteur qualifie la violence au Moyen-Orient de « cycle sans fin de conflits religie (...)
35Jeffrey Haynes se réfère à l’ouvrage de R. Scott Appleby The Ambivalence of the Sacred (« L’ambivalence du sacré », 2000) pour explorer la contribution positive que peut apporter la religion au développement, mais aussi ses dangers. Le « tableau mitigé » de la religion dépeint par Jeffrey Haynes (2007, 54) se fait clairement jour lorsqu’il évoque sa « double nature » (p. 5) et y déroule l’argument (à contrecœur) d’une opposition entre une religion « prodéveloppement » et une religion « antidéveloppement » (p. 62). En s’appuyant sur les débats autour de la violence religieuse, il affirme que « les revendications exclusivistes de vérité » propagées par la religion (p. 218) lui confèrent un caractère « absolu et inconditionnel » avec une tendance à des « traits totalitaristes », et notamment une prédisposition à « l’intolérance, au prosélytisme trop zélé et à la fragmentation religieuse » (p. 79). Ces dangers ne semblent pas concerner les acteurs laïques19. Cependant, l’axe majeur du raisonnement de Jeffrey Haynes est la collaboration des acteurs du développement avec la sphère religieuse, ce qui en définitive le range aux côtés de Katherine Marshall et Lucy Keough, à l’encontre de l’appel lancé par Shawn Flanigan en faveur d’une « dissociation ». Il poursuit avec le « consensus qui se fait jour » sur la « sous-utilisation du potentiel de développement dont est porteuse la religion » (p. 7), en affirmant que les acteurs religieux sont pleins de ressources latentes qui ne demandent qu’à être « exploitées » (p. 3) afin d’atteindre les résultats de développement attendus. Il recommande l’établissement de « partenariats » (p. 151), « l’entente » (p. 74) et la « coordination » entre les « agences de développement séculières et les organisations confessionnelles » (p. 123). Il cite les OMD comme des objectifs collectifs essentiels (p. 11), dont les priorités structurent en partie son ouvrage. C’est probablement la raison pour laquelle il prétend, au mépris de ses propres arguments sur la prédisposition de la religion à la violence, que « les croyances religieuses encouragent traditionnellement leurs membres d’une collectivité à unir leurs efforts pour désamorcer les conflits et instaurer la paix » (p. 99). Pour Jeffrey Haynes, l’ambivalence de la religion soulève d’importantes questions qui sont apparemment mieux résolues ou gérées par une collaboration active avec les acteurs du monde séculier plutôt que par l’exclusion.
36Ces trois ouvrages fondamentaux conçoivent et élaborent la religion comme un objet doté de certaines caractéristiques intrinsèques : elle est transculturelle et sans fondement historique, clairement identifiable et spécifique. Elle est substantialiste et essentialiste. Comme on l’a vu plus haut, cette approche est largement critiquée au motif qu’elle est tout droit issue de l’hypothèse erronée qui voudrait que les principes normatifs des Lumières puissent s’appliquer universellement et sans aucun problème. Cet article ne se borne pas toutefois au seul argument du caractère inapproprié de la représentation de la « religion » suggérée par les travaux sur le développement. Plus exactement, j’affirme que le mythe des ONG religieuses relève d’un discours politique visant à faciliter certains types d’interventions. Sa portée va donc bien au-delà des débats « purement » académiques.
20 Je dois à Nicholas Lash (1996, 65) l’application de la métaphore de Procuste, bandit de la mytholo (...)
37Comme mentionné plus haut, les études du développement se caractérisaient autrefois par une exclusion quasi systématique de la religion. Aujourd’hui, la discipline assiste à un regain d’intérêt pour la religion. Ces deux tendances sont les manifestations d’un même raisonnement qui consiste à vouloir délimiter la religion pour en faire une entité singulière et facilement identifiable, ce qui la rend alors gérable. Par de telles simplifications, ce champ complexe, diffus et divers devient intelligible pour en faciliter la gouvernance (Scott, 1990). Pour cette raison, et au mépris des difficultés pourtant connues, les travaux récents sur la religion et le développement n’ont de cesse que de chercher à catégoriser les ONG religieuses dans des typologies systématiques (p. ex. Berger, 2003 ; Clarke, 2008 ; Thaut, 2009). Pareille cartographie, encore une fois, facilite ensuite la gestion d’un domaine donné. Même si aucun des trois textes que je traite plus haut n’atteigne ce degré d’inscription typologique, l’identification qu’ils font de la religion comme celle d’un objet essentialisé a les mêmes conséquences procustéennes20.
38Dans son étude majeure sur les mécanismes de développement en Indonésie, Tania Li (2007) affirme que les organisations de développement tendent à « techniciser » (rendering technical) dans leur conception et leur déploiement de projets. Les problématiques complexes aux multiples dimensions sont reconceptualisées de manière à être prêtes pour les interventions techniques. Les solutions ainsi proposées sont conçues pour apparaître comme les seules requises. Cette technicisation implique une mystification politique de telles initiatives de sorte qu’elles paraissent à la fois neutres et universellement applicables. L’analyse actuelle d’une religion générique que véhiculent les études du développement va dans le même sens. La « confessionnalisation » (rendering religious) est une intervention disciplinaire qui rend un domaine prêt à être géré. Elle rend des problématiques complexes aux multiples dimensions prêtes à certaines interventions tout en dissimulant les desseins politiques à l’œuvre. Assigner la religion à un certain ensemble d’acteurs (et non à d’autres) ne relève pas d’une simple pratique de description « neutre », mais d’un contrôle actif du sublime (Milbank, 2006).
39Dans ce qui est peut-être la monographie la plus élaborée qui ait été publiée sur la religion et le développement, Séverine Deneulin et Masooda Bano (2009) « réécrivent le scénario laïque ». Elles critiquent les évaluations des « contributions » que la religion pourrait apporter aux priorités du développement, en affirmant que ce raisonnement « compartimente les organisations confessionnelles dans différents secteurs sans rendre compte de la nature holistique de leurs activités » (2009, 1-7). Elles adoptent au contraire une approche plus large dans laquelle chaque religion est « étudiée dans son intégralité », et non simplement en fonction de sa valeur instrumentale pour les priorités du courant dominant du développement. Cette approche suggère à juste titre qu’en matière de religion, la question dominante que se posent les spécialistes du développement est de trouver comment l’adapter à leurs priorités. C’est une question qui apparaît clairement dans les arguments de Katherine Marshall et Lucy Keough en faveur d’une mobilisation de la religion pour aider à accomplir les objectifs de développement existants, dans le rejet de Shawn Flanigan de tout partenariat avec les ONG religieuses en raison de leurs tendances prétendument perturbatrices, ainsi que dans la distinction opérée par Jeffrey Haynes entre une religion « prodéveloppement » et une religion « antidéveloppement ». La réintégration de la religion (suggérée par Marshall et Keough, ainsi que par Haynes) dans le régime dominant du développement reste acceptable dans la mesure où elle se soumet aux règles établies. La religion que l’on a autorisée à faire son grand retour dans le développement a, dans une étrange inversion de Feuerbach, été refaçonnée à l’image dictée par la moralité du développement dominant. La religion que Shawn Flanigan bannit des partenariats de développement est celle qui poursuit de manière illégitime et immorale un programme dangereusement tendancieux qui compromet gravement la neutralité de l’aide au développement. Dans les trois textes susmentionnés, la religion est abordée d’un point de vue résolument utilitariste, leurs auteurs se plaçant dans la posture de conseillers des principaux acteurs du développement. La question du partenariat avec les ONG religieuses est décidée en fonction des exigences de l’industrie du développement. Cela permet de clarifier de quelle religion – et donc aussi de qui – il est question : une religion construite par les organisations de développement occidentales et pour leur propre intérêt.
40Au-delà de l’utilitarisme (qui n’est de loin pas une critique nouvelle des recherches sur le développement), la religion essentialisée est déterminante en ce qu’elle permet également d’imaginer une dichotomie entre sécularisme et religion. L’extension de la religion est à la mesure de l’expansion de son contraire, le séculier, perçu à la fois comme neutre et naturel. Le développement séculier est construit comme public, par opposition à la religion, privée et intérieure. Le séculier se préoccupe des affaires du monde – à commencer par l’économie, domaine par excellence du développement –, présentées comme historiquement distinctes des affaires religieuses. Le syncrétisme des « sphères » respectives de la religion et du développement a donc pour effet paradoxal d’en faire émerger les différences fondamentales. C’est une véritable profanation active en vertu de laquelle le développement est « dé-religionisé ». La nature séculière du développement est contrastée avec la religion, qui pénètre les domaines économiques et politiques uniquement à la faveur d’une « résurgence » récente aux termes de laquelle elle délaisse ses préoccupations mystiques et spirituelles pour s’occuper de problèmes beaucoup plus matériels. La religion, à l’instar d’une divinité déiste et nonobstant d’occasionnelles révélations, n’est pas de ce monde. Elle est de ce fait « dé-développementalisée ». Le discours sur les ONG religieuses ne se contente pas de produire un objet, la « religion », mais il l’oppose au « développement », qui est reformulé (du moins, dans son état normal) comme séculier et désenchanté.
41La profanation du développement dans le mythe des ONG religieuses a pour vocation de faire paraître le courant dominant du développement à la fois normal et souhaitable. A l’opposé d’une religion singularisée, les organisations laïques de développement peuvent toujours et partout œuvrer au « bien » sans exposer leur moralité aux critiques d’un esprit de clocher. L’expulsion de la religion hors du développement (et ce malgré son retour sélectif ultérieur) permet aux praticiens du développement de croire dans la validité et l’application transculturelle de leurs valeurs, de leur éthique et de leurs pratiques. La prétendue neutralité des acteurs du développement dominant et leur aptitude à faire ressortir le bien chez les autres sont de ce fait consolidées par leur supériorité morale et leur justification inhérente. La question de savoir si les OMD (et les pratiques et autres politiques impliquées par leur mise en œuvre) sont universellement désirables, ou si les mécanismes désignés comme non religieux sont réellement neutres, est reléguée au second plan. Les valeurs du développement dominant sont construites comme synonymes de celles de l’humanité, auxquelles aspire tout être humain rationnel. Elles sont ainsi soustraites à un examen critique, et la nature prétendument laïque du développement se trouve élevée au statut d’orthodoxie indiscutable. La tradition du développement séculier, doté d’une histoire qui lui est spécifique, avec ses propres valeurs, ses particularités, ses pratiques, ses dispositions, son ambivalence et ses incohérences, est ainsi gommée (Bartelink, 2009).
42C’est là l’argument défendu par Séverine Deneulin et Masooda Bano (2009) dans leur ouvrage présenté plus haut. Selon elles, le développement proviendrait d’une « tradition séculière » (p. 110), analogue à diverses traditions religieuses, qui possède sa propre interprétation, chargée de valeurs, du développement (p. 40). Les auteures appellent à un « dialogue » authentique, qu’elles voient comme une étape nécessaire à la recherche d’un terrain d’entente sur lequel envisager une collaboration (pp. 161-163). Elles prônent une décentralisation des normes au profit d’une pluralisation des acceptions des valeurs du développement. Mais elles ne poussent pas assez loin leur raisonnement. Dans leur cadre de pensée, les acteurs religieux restent essentialisés et, en outre, l’opposition entre laïque et religieux subsiste de sorte que les traditions chrétienne et musulmane, dans leur aspiration au « Transcendant », sont toujours présentées comme enclines à « une nature plus absolue, universelle et résistante au temps que ne le sont les traditions de pensée non religieuses » (pp., 62-63). En conséquence, un des ouvrages les plus nuancés sur la religion et le développement continue de propager le même mythe familier. Il n’en demeure pas moins que Séverine Deneulin et Masooda Bano jettent les bases d’une reconceptualisation fondamentale du débat autour de la religion et du développement. Au lieu de se demander comment la religion pourrait s’aligner sur nos priorités (libérales et laïques), il vaudrait mieux se poser la question bien plus pertinente et importante de savoir comment les principaux acteurs du développement en sont venus à considérer celui-ci comme un bien moral distinctement séculier, universel et quasi indiscutable à ce point que toute implication « religieuse » est perçue comme une intrusion anormale.
43Les futures recherches sur la religion et le développement peuvent explorer trois pistes de réflexion. Comme le suggère le paragraphe précédent, les problématiques soulevées par la laïcité doivent figurer en tête de liste des programmes de recherche. Le développement séculier doit être étudié en tant qu’« engagement moral total » (Quarles van Ufford et Giri, 2003, xi) qui implique une éthique particulière. Longtemps négligée – un trait littéralement banal de l’industrie du développement –, la tradition du développement séculier doit sortir de l’ombre. Comme l’affirme Talal Asad, la « religion et la laïcité sont étroitement liées, à la fois dans notre façon de penser et dans la manière dont elles ont émergé dans l’histoire », de sorte que « toute discipline qui cherche à comprendre la “religion” doit également essayer d’appréhender ce qu’elle n’est pas » (2003, 22). Cet intérêt récent pour la religion et le développement pourrait notamment donner un nouvel élan à l’examen des manières dont la laïcité a façonné la pensée et les pratiques du développement. Il est tout à fait envisageable de voir l’ensemble des recherches aller dans cette direction.
21 Benson Saler (2000) propose une approche d’inspiration wittgensteinienne de « ressemblance familia (...)
22 Diverses études récentes d’acteurs du développement intègrent des traditions religieuses particuli (...)
44Le deuxième axe de réflexion a pour corollaire l’argument en faveur d’un abandon de l’idée d’une religion essentialisée. Toute la difficulté de concevoir d’autres cadres de raisonnement est illustrée par Jeffrey Haynes, Séverine Deneulin et Masooda Bano, qui, même s’ils reconnaissent les questions en jeu, continuent de se référer implicitement à une religion sui generis. Les tentatives de solution à cette impasse terminologique sont contestées parmi les critiques de la religion21. Parmi les diverses alternatives proposées, je trouve le raisonnement de Talal Asad (1983, 252) particulièrement convaincant. Selon lui, « les définitions universelles de la religion entravent […] toute analyse en ce sens que et dans la mesure où elles aspirent à identifier des essences là où nous devrions chercher à explorer des faisceaux concrets de relations et de processus historiques ». Talal Asad illustre la force analytique de cette approche dans ses études du christianisme, de l’islam et de la laïcité.Dans chaque cas, il accorde une grande attention à la diversité interne, aux questions de pouvoir, aux pratiques actuelles et aux manières dont la religion est elle-même construite, utilisée et modifiée (Asad, 1986, 1993, 2003). Ainsi, le défi qui attend les théoriciens est, indépendamment de toute approche théorique, d’appuyer leurs recherches autour de la religion et du développement sur des explorations en profondeur et détaillées de cas particuliers. Le meilleur moyen de contrer la religion essentialiste, ce sont des études qui préfèrent « l’abondance, le contenu et les détails » (Ortner, 1995, 173-174) à la généralisation abstraite. Les méthodologies historique, biographique et ethnographique seront particulièrement précieuses à un tel programme de recherche22.
45La dernière piste de réflexion pour renouveler les recherches sur la religion et le développement réside dans la remise en question des oppositions entre sécularisme et religion dans les théories et les pratiques du développement. Une approche envisageable consisterait à adopter les « principes de symétrie » (Latour, 2009), dans le but d’étudier le développement tant séculier que religieux au moyen des mêmes méthodologies et cadres. Dans l’approche symétrique, nul besoin de concevoir la laïcité comme une sorte de religion, puisqu’il serait contreproductif de réinscrire une notion d’essence religieuse. En revanche, cette approche refuserait par nécessité la distinction a priori entre sécularisme et religion et autoriserait l’utilisation des concepts d’une de ces sphères pour éclairer l’autre. Philip Quarles van Ufford et Matthew Schoffeleers (1988), par exemple, ont notamment suggéré de recourir à l’anthropologie de la religion pour analyser les rituels et autres cosmologies du développement de manière à apporter un éclairage sur les manières dont même les pratiques les plus bureaucratisées et rationalisées peuvent également être considérées comme enchantées. Les notions de « sacré » (Goldstone, 2007), de « saint » (Cavanaugh, 2010), de « fondamentalisme » (Stiglitz, 2003 ; Ager et Ager, 2011), de « magique » (Hovland, 2008), d’« eschatologie » (Parfitt, 2009), de « rituel » (Tennekoon, 1988), de « transcendance » et de « foi » (Barnett, 2011), ou encore, dans cet article, de « mythe », pourraient s’avérer utiles à la recherche, pour interroger la classification des organisations selon les catégories « religieuse » ou « laïque ». Le « prosélytisme », par exemple, ne doit pas être nécessairement vu comme une pratique propre aux seules ONG religieuses (Henkel et Stirrat, 2001 ; Pandian, 2008 ; Salemink, 2004). On retrouve pareilles pratiques dans les nombreux projets de développement qui cherchent activement à transformer le comportement et les attitudes des autres. On les discerne également dans les diverses tentatives, y compris dans la recommandation explicite de Shawn Flanigan, d’étendre à l’échelle de la planète un programme de développement séculier dépourvu de toute association religieuse. Ce dernier projet doit être considéré comme l’équivalent direct d’une intervention missionnaire. La construction d’un espace non religieux et la relégation de certains acteurs en marge d’un engagement légitime dans ce domaine impliquent un effort transformateur pour créer et reformer les subjectivités par des moyens semblables, par exemple, à l’évangélisation chrétienne (Fountain, 2012). Il faut comprendre que la tendance des organisations de financement à imposer une distinction précise entre religion et le séculier est totalement illusoire. L’articulation autour d’une dichotomie universelle entre religion et sécularisme est à l’origine directe de la politique de la transcendance.
23 La transposition étant une composante pertinente de tous les mécanismes de développement, pour en (...)
24 D’autres études font également remonter le développement occidental à l’activité missionnaire chré (...)
46Comme l’illustre ce dernier point, il est également possible de remettre en question ces séparations entre religion et le séculier en étudiant la manière dont elles ont été construites, estompées et transgressées (Green, 2010). Ingie Hovland (2008), dans son étude d’une ONG chrétienne norvégienne financée par l’Etat, affirme que les conditions financières visant à distinguer les objectifs séculiers des objectifs religieux sont vouées à rester « théoriques » dans la mesure où elles sont quasiment non transposables dans la pratique. Si l’auteure voit juste, la géographie devient alors le problème central, qui oblige à se demander où s’articulent et où disparaissent les distinctions entre religion et le séculier. Cela remet en cause l’idée que les organisations de développement sont statiques, permanentes et stables et appelle à (re)considérer le(s) rôle(s) de la transposition et de ses acteurs (Mosse et Lewis, 2006)23. A l’instar d’Ingie Hovland, mais en s’intéressant aux pratiques sur le terrain, Brenda Bartelink (2009, 176) a étudié de manière constructive les moyens par lesquels les acteurs hollandais du développement construisent une « identité néerlandaise neutre et laïque » par opposition à l’Autre religieux qu’ils rencontrent dans les pays en développement. Cette posture dissimule tout engagement introspectif de la part des travailleurs du développement, de même qu’elle élude la relation historique intime entre l’action hollandaise pour le développement et l’œuvre missionnaire hollandaise24. Comme le démontrent ces exemples, il est plus judicieux d’explorer les manières dont ces distinctions sont réellement perçues et pratiquées que de classer une entité donnée dans une catégorie laïque ou religieuse clairement définie.
47Le mythe des ONG religieuses soulève bien des questions centrales pour les études du développement, au nombre desquelles la politique même poursuivie par la discipline : pour qui écrit-on, et que cherchent à favoriser nos travaux ? L’argument défendu ici est qu’un débat animé sur ces questions est une des tâches les plus importantes – même si elle n’est pas toujours immédiatement « utile » ni appréciée – qui attendent la discipline. En outre, même s’il est probable que les spécialistes du développement continueront, par déformation professionnelle, à dispenser des conseils aux acteurs du développement, ils ne devraient plus se borner à ce simple rôle de consultant. A tout le moins, nous devrions nous interroger sur les intérêts que nous flattons et encourageons. Une autre question, apparentée, porte sur les relations entre les études du développement et les débats académiques plus larges. Au regard des profondes critiques à l’encontre du concept de religion, il appartient aux chercheurs qui emploient ce terme d’être au fait de ces controverses. Non pas que mon argument se limite à proposer un rapprochement entre les études du développement et celles de la religion. Je plaide au contraire pour une position particulière, en suggérant que prendre la religion au sérieux (voir Pritchard, 2010) implique d’abandonner l’idée d’une religion essentialisée et de remplacer les études génériques par des approches plus détaillées, nuancées et spécifiques.
Cavanaugh, W. (2007) « Does Religion Cause Violence ? », Harvard Divinity Bulletin, 35(2-3), http ://www.hds.harvard.edu/news-events/harvard-divinity-bulletin/articles/does-religion-cause-violence (consulté le 27 octobre 2011).
1 Dans un souci de clarté, je limiterai le recours aux guillemets pour les termes « religieux » et « séculier », en précisant toutefois que mon analyse porte essentiellement sur leur conceptualisation et leur déploiement plutôt que sur une quelconque essence immuable et imaginaire.
2 Bien que le terme « retour » suggère, à juste titre, une précédente absence précédée d’une existence antérieure, il ne renvoie nullement à une acception statique de la religion ni ne prétend que son exclusion ait été totale et/ou complète.
3 Comme, par exemple, les initiatives confessionnelles (faith-based initiatives) aux Etats-Unis, le programme de partenariat du gouvernement australien avec des Eglises en Papouasie-Nouvelle-Guinée, et le financement par le Ministère britannique du développement international (DFID) du Programme pour les religions et le développement.
4 Référence à un ouvrage de William Cavanaugh (2009) et à ce que Timothy Fitzgerald (2003, 31-32 ; 2007b, 11 ; 2011) appelle « le mythe moderne de la religion ». L’emploi du terme « mythe » ici reprend la définition qu’en donne Ferguson (1999, 23) ; c’est à la fois une « version falsifiée » et un « moyen de construire du sens ».
5 Bien que d’autres définitions de la religion s’affrontent sur le terrain intellectuel, y compris les visions constructivistes et explicitement théologiques, ces deux approches prédominent dans les débats académiques et populaires au moins depuis la fin du XIXe siècle.
6 Daniel Dubuisson (1998), en revanche, souligne la continuité avec le concept de religion dans l’histoire de l’« Europe chrétienne » qui précède l’ère moderne. A mon avis, il a sous-estimé la rupture de la modernité et surestimé l’universalité du christianisme occidental.
7 D’après William Cavanaugh (1995 ; 1999 ; 2009, 123-180), les guerres de religion qui ont frappé l’Europe aux XVIe et XVIIe siècles ne devraient pas être interprétées comme religieuses, mais comme les débuts tourmentés des Etats-nations modernes à travers lesquels se sont érigés de nouveaux monopoles autour de la juridiction, du pouvoir et de la violence.
8 Bien qu’elle s’oppose à l’emploi abusif de la religion, l’approche de Ben Jones et Marie Juul Petersen diffère de la mienne en ce que le concept de religion n’y est pas questionné en tant que tel et qu’il repose implicitement sur l’acceptation de sa nature sui generis.
9 Voir Marshall (2001, 2006), Marshall et Keough (2005), Marshall et Marsh (2003), et Marshall et Van Saanen (2007).
10 Les auteurs ont compilé et publié des ébauches d’études de cas principalement soumises par des personnes ayant travaillé pour les plus importantes organisations de développement. Ces études de cas évoquent des discussions autour de la campagne Jubilé 2000 et du colloque de Fez au Maroc, un dialogue entre l’Organisation internationale du travail et le Conseil œcuménique des Eglises, ainsi que diverses initiatives de consolidation de la paix émanant de communautés religieuses.
11 Dans son introduction, l’ouvrage reproduit avec dévotion les OMD dans leur intégralité (Marshall et Keough 2004, 4-6). Pour une analyse critique et désacralisée des OMD, se reporter à Ziai, selon lequel ils favoriseraient « des mesures néolibérales et centrées sur les marchés pour éradiquer la pauvreté dans le monde » ainsi qu’une « conception non antagonique de la communauté internationale des Etats qui écarte toute demande de réglementation des échanges ou de redistribution à l’échelle mondiale » (2011, 41).
13 D’après l’introduction, « [l]’objectif central [de cet ouvrage] est d’inciter les mondes de la foi et du développement à explorer les intérêt qu’ils ont en commun, à mieux s’écouter, à communiquer avec plus d’espoir et moins de réserve, à travailler ensemble sur un pied plus égal et à prendre conscience que l’aspiration à un monde juste n’est pas isolée, mais partagée » (p. 11). Et, en conclusion : « L’hypothèse implicite est que de meilleures solutions émergent du dialogue et de l’étroite coopération entre les organisations confessionnelles et les organisations de développement » (p. 272).
14 Sur la disparition de la religion de la Banque mondiale peu de temps après la démission de James Wolfensohn de son poste de président en 2005, voir Rees (2011, 75-119).
15 Au nombre des raisons invoquées par Katherine Marshall dans cet entretien figure une brève allusion à la « confession juive » de James Wolfensohn, le besoin de dialoguer avec une communauté souvent hostile et active, et un ensemble impressionnant de « données spécifiques sur le rôle des organisations confessionnelles dans l’éducation et la santé ».
17 Sur les auteurs dont je discute les propos, seule Shawn Flanigan évoque explicitement son propre positionnement : « Bien que je n’adhère à aucune croyance religieuse, j’ai été élevée dans une culture dominée par les idées judéo-chrétiennes. J’ai un engagement normatif envers les idéaux républicains de liberté, d’égalité et de souveraineté populaire » (2010, 12).
18 Pour cet auteur, une organisation confessionnelle est une « entité dont l’inspiration ou le fondement principal provient de sa croyance. Il peut s’agir d’une institution, d’une association ou d’un groupe formé par des personnes partageant la même affiliation religieuse » (p. 222, n. 1). Une seconde définition connexe est proposée à la page suivante (p. 223, n. 1).
19 Par exemple, l’auteur qualifie la violence au Moyen-Orient de « cycle sans fin de conflits religieux » (p. 218), sans accorder la moindre attention aux rôles que les nombreuses interventions militaires récemment menées par les Etats-Unis dans la région ont joués, ni au lourd héritage laissé par le colonialisme occidental.
20 Je dois à Nicholas Lash (1996, 65) l’application de la métaphore de Procuste, bandit de la mythologie grecque qui découpait les membres de ses victimes pour les faire tenir exactement dans son lit, à la construction moderne de la religion.
21 Benson Saler (2000) propose une approche d’inspiration wittgensteinienne de « ressemblance familiale » qui juge inévitable un certain eurocentrisme, même minime. Timothy Fitzgerald (2003) préconise de remplacer la « religion » par la « culture », même si ce dernier terme est également contesté. Daniel Dubuisson (1998) écarte la religion au profit de « formations cosmogoniques », bien que ces deux notions restent extrêmement proches. Après avoir noté que les chercheurs ont proposé plus de 50 définitions de la religion, Jonathan Smith déclare que cela ne veut pas dire que la religion est indéfinissable mais qu’« elle peut se définir, avec plus ou moins de réussite, de 50 façons différentes » (2004, 193).
22 Diverses études récentes d’acteurs du développement intègrent des traditions religieuses particulières dans leur cadre de réflexion. Voir à ce sujet Barnett (2011), Bornstein (2003, 2012), Fountain (2011b), Hartch (2006), Hefferan (2007), Hilhorst (2003), Huang (2009), Mosse (2005), Occhipinti (2005), Petersen (2011) et Welty (2010). Si certains d’entre eux traitent la « religion » de manière plus sophistiquée ou plus minutieuse que d’autres, tous, en se concentrant sur des sites spécifiques, offrent des descriptions nuancées, riches et détaillées.
23 La transposition étant une composante pertinente de tous les mécanismes de développement, pour en revenir au problème du prosélytisme, on pourrait se demander non seulement si la Banque mondiale, par exemple, a encouragé des subjectivités laïques, mais aussi combien de personnes se sont converties au bouddhisme (au christianisme, à l’islam, etc.) en conséquence des programmes de la Banque.
24 D’autres études font également remonter le développement occidental à l’activité missionnaire chrétienne et affirment dans le même ordre d’idées que les continuités sont bien plus répandues qu’on ne le pense souvent (Barnett, 2011 ; Clarke, 2006 ; Manji et O’Coill, 2002 ; Tvedt, 1998).
Philip Fountain, « Le mythe des ONG religieuses : le retour de la religion dans les études du développement »,International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4 | 2013, 15-40.
Philip Fountain, « Le mythe des ONG religieuses : le retour de la religion dans les études du développement », International Development Policy | Revue internationale de politique de développement [Online], 4 | 2013, Online since 21 March 2013, connection on 19 November 2017. URL : http://poldev.revues.org/1302 ; DOI : 10.4000/poldev.1302
Titulaire d’une bourse postdoctorale du Asia Research Institute de l’Université nationale de Singapour, Philip Fountain a obtenu son doctorat en anthropologie à l’Université nationale australienne en raison de son étude ethnographique poussée du Comité central mennonite en Indonésie. Il continue de s’intéresser aux alternatives chrétiennes à la pratique dominante du développement et à une déontologie/théologie du service.
10.4000/poldev.1302
أسطورة المنظمات اللاحكومية الدينية: عودة الدين في بحوث التنمية [Full text] Published in International Development Policy | Revue internationale de politique de développement, 4 | 2013

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