Source: https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/frances/difference_sexuelle.htm
Timestamp: 2017-08-17 03:45:52+00:00

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Derrida en castellano - Geschlecht. Différence sexuelle, différence ontologique
DIFFÉRENCE SEXUELLE, DIFFÉRENCE ONTOLOGIQUE[i]
Publié dans le Cahier de l’Herne consacré à Heidegger et dirigé par Michel Haar, Paris, 1983.
à R.B.
Du sexe, oui, on le remarque facilement, Heidegger parle aussi peu que possible et peut-être ne l’a-t-il jamais fait. Peut-être n’a-t-il jamais rien dit, sous ce nom, sous les noms que nous leur connaissons, du rapport-sexuel», de la «différence-sexuelle», voire de «l’homme-et-la-femme». Ce silence, donc, on le remarque facilement. Autant dire que la remarque en est un peu facile. Elle se contenterait de quelques indices et conclurait par un «tout se passe comme si...». Sans peine mais non sans risque, on fermerait ainsi le dossier : tout se passe comme si, à lire Heidegger, il n’y avait pas de différence sexuelle, et rien de ce côté de l’homme, autrement dit de la femme, à interroger ou à soupçonner, rien qui soit digne de question, fragwürdig. Tout se passe comme si, poursuivrait-on, une différence sexuelle n’était pas à hauteur de différence ontologique: aussi négligeable en somme, au regard de la question du sens de l’être, qu’une différence quelconque, une distinction déterminée, un prédicat ontique. Négligeable s’entend pour la pensée, même si elle ne l’est en rien pour la science ou pour la philosophie. Mais en tant qu’il s’ouvre à la question de l’être, en tant qu’à l’être il a rapport, dans cette référence même le Dasein ne serait pas sexifère. Le discours sur la sexualité serait ainsi abandonné aux sciences ou aux philosophies de la vie, à l’anthropologie, à la sociologie, à la biologie, peut-être même à la religion ou à la morale.
La différence sexuelle ne serait pas à hauteur de différence ontologique, disions-nous, entendions-nous dire. On a beau savoir que de hauteur il ne saurait être question, la pensée de la différence n’en prenant aucune, ce silence pourtant n’en manque pas. On peut même le trouver hautain, justement, arrogant, provoquant en un siècle où la sexualité, lieu commun de tous les bavardages, devient aussi la monnaie courante des «savoirs» philosophiques et scientifiques, le Kampfplatz inévitable des éthiques et des politiques. Or, pas un mot de Heidegger! On pourrait trouver grand style à cette scène de mutisme têtu au centre même de la conversation, dans le bourdonnement ininterrompu et distrait du colloque. A lui seul il a valeur d’éveil (mais de quoi parle-t-on autour de ce silence?), et de réveil: qui en effet autour de lui et bien avant lui n’a pas causé de sexualité en tant que telle, si on pouvait dire, et sous ce nom? Tous les philosophes de la tradition l’ont fait, entre Platon et Nietzsche qui furent, pour leur part, intarissables sur le sujet. Kant, Hegel, Husserl lui ont réservé une place, ils en ont touché un mot au moins dans leur anthropologie ou dans leur philosophie de la nature, et en vérité partout.
Est-il imprudent de se fier au silence apparent de Heidegger? Le constat sera-t-il dérangé dans sa belle assurance philologique par tel passage connu ou inédit quand, ratissant l’intégrale de Heidegger, une machine à lire saura débusquer la chose et le gibier du jour? Encore faudra-t-il penser à programmer la machine, penser, y penser et savoir le faire. Or quel sera l’index? A quels mots se confier? A des noms seulement? Et à quelle syntaxe visible ou invisible? Bref à quels signes saurez-vous reconnaître qu’il dit ou tait ce que vous appelez tranquillement la différence sexuelle? Que pensez-vous sous ces mots ou à travers eux?
Pour qu’un silence aussi impressionnant se laisse aujourd’hui marquer, pour qu’il apparaisse comme tel, marqué et marquant, de quoi se contenterait-on dans la plupart des cas? De ceci sans doute: Heidegger n’aurait rien dit de la sexualité sous ce nom dans les lieux où la «modernité» la plus instruite et la mieux équipée l’attendrait de pied ferme avec sa panoplie du «tout-est-sexuel-et-tout-est-politique-et-réciproquement» (notez au pas-sage que le mot «politique» est d’un usage très rare, peut-être nul chez Heidegger et la chose là encore n’est pas insignifiante). Avant même une statistique, la cause paraît donc entendue. Mais nous aurions de bonnes raisons de le croire, la statistique ici confirmera le verdict: sur ce que nous appelons paisiblement la sexualité, Heidegger s’est tu. Silence transitif et signifiant (il a tu le sexe) qui appartient, comme il le dit d’un certain Schweigen («hier in der transitiven Bedeutung gesagt»), au chemin d’une parole qu’il semble interrompre. Mais quels sont les lieux de cette interruption? Où le silence travaille-t-il ce discours? Et quelles sont les formes, quels sont les contours déterminables de ce non-dit?
On peut le parier, rien ne s’immobilise en ces lieux que les flèches de ladite panoplie viendraient assigner à point nommé: omission, refoulement, dénégation, forclusion, impensée même.
Puis si le pari devait être perdu, la trace de ce silence ne mériterait-elle pas le détour? Il ne tait pas n’importe quoi, elle ne vient pas de n’importe où. Mais pourquoi le pari? Parce qu’avant de prédire quoi que ce soit de la «sexualité», on le vérifiera, il faut invoquer la chance, l’aléa, le destin.
Soit alors une lecture dite «moderne», une investigation parée de psychanalyse, une enquête s’autorisant de toute une culture anthropologique. Que cherche-t-elle? Où cherche-t-elle? Où se croit-elle en droit d’attendre au moins un signe, une allusion, si elliptique soit-elle, un renvoi du côté de la sexualité, du rapport sexuel, de la différence sexuelle? D’abord dans Sein und Zeit. L’analytique existentiale du Dasein n’était-elle pas assez proche d’une anthropologie fondamentale pour avoir donné lieu à tant d’équivoques ou de méprises sur la prétendue «réalité-humaine», comme on traduisait en France? Or même dans les analyses de l’être-au-monde comme être-avec-autrui, du souci en lui-même et comme «Fürsorge», on chercherait en vain, semble-t-il, l’amorce d’un discours sur le désir et sur la sexualité. On pourrait en tirer cette conséquence: la différence sexuelle n’est pas un trait essentiel, elle n’appartient pas à la structure existentiale du Dasein. L’être-là, l’être là, le là de l’être en tant que tel ne porte aucune marque sexuelle. Il en va donc de même pour la lecture du sens de l’être, puisque, Sein und Zeit le dit clairement (§ 2), le Dasein reste, pour une telle lecture, l’étant exemplaire. Même si l’on veut bien admettre que toute référence à la sexualité n’est pas effacée ou reste impliquée, ce serait seulement dans la mesure où, parmi beaucoup d’autres, telle référence présuppose des structures très générales (In-der-Welt-Sein als Mit-und-Selbst-sein, Räumlichkeit, Befindlichkeit, Rede, Sprache, Geworfenheit, Sorge, Zeitlichkeit, Sein zum Tode). Mais elle n’est jamais le fil conducteur indispensable pour un accès privilégié à ces structures.
La cause paraît entendue, dirait-on. Et pourtant! Und dennoch! (Heidegger use plus souvent qu’on ne le croirait de ce tour de rhétorique: et pourtant! point d’exclamation, à la ligne.)
Et pourtant la chose était si peu ou si mal entendue que Heidegger eut aussitôt à s’en expliquer. Il dut le faire en marge de Sein und Zeit, si l’on peut appeler marge un cours d’été à l’Université de Marburg/Lahn en 1928[ii]. II y rappelle quelques «principes directeurs» sur «Le problème de la transcendance et le problème de Sein und Zeit» (§ 10). L’analytique existentiale du Dasein ne peut advenir que dans la perspective d’une ontologie fondamentale. C’est pourquoi il ne s’agit là ni d’une «anthropologie» ni d’une «éthique». Une telle analytique est seulement «préparatoire» et la «métaphysique du Dasein» n’est pas encore «au centre» de l’entreprise, ce qui laisse clairement penser qu’elle est néanmoins à son programme.
C’est par le nom du Dasein que j’introduirai ici la question de la différence sexuelle.
Pourquoi nommer Dasein l’étant qui forme le thème de cette analytique? Pourquoi le Dasein donne-t-il son «titre» à cette thématique? Dans Sein und Zeit, Heidegger avait justifié le choix de cet «étant exemplaire» pour la lecture du sens de l’être. «Sur quel étant le sens de l’être devra-t-il être lu...?» En dernière instance, la réponse conduit aux «modes d’être d’un étant déterminé, de cet étant, que nous, les questionnants, sommes nous-mêmes». Si le choix de cet étant exemplaire dans son «privilège» fait ainsi l’objet d’une justification (quoi qu’on en pense et quelle que soit son axiomatique), en revanche Heidegger semble procéder par décret, du moins dans ce passage, quand il s’agit de nommer cet étant exemplaire, de lui donner une fois pour toutes son titre terminologique: «Cet étant que nous sommes nous-mêmes et qui, entre autres choses, dispose dans son être du pouvoir de questionner (die Seinsmöglichkeit des Fragens), nous le nommons être-là» [nous le saisissons, l’arrêtons, l’appréhendons «terminologiquement» comme être-là, fassen wir terminologisch als Dasein]. Ce choix «terminologique» trouve sans doute sa justification profonde dans toute l’entreprise et dans tout le livre par l’explication d’un là et d’un être-là qu’aucune (presque aucune) autre prédétermination ne devrait commander. Mais cela n’ôte pas à cette proposition liminaire, à cette déclaration de nom son apparence décisoire, brutale et elliptique. Au contraire, dans le Cours de Marbourg, le titre de Dasein — de son sens aussi bien que de son nom — se trouve plus patiemment qualifié, expliqué, évalué. Or le premier trait souligné par Heidegger, c’est la neutralité. Premier principe directeur: «Pour l’étant qui constitue le thème de cette analytique, on n’a pas choisi le titre “homme” (Mensch) mais le titre neutre “das Dasein”.»
Le concept de neutralité paraît d’abord très général. Il s’agit de réduire ou de soustraire, par cette neutralisation, toute prédétermination anthropologique, éthique ou métaphysique pour ne garder qu’une sorte de rapport à soi, de rapport dépouillé à l’être de son étant. C’est le rapport à soi minimal comme rapport à l’être, celui que l’étant que nous sommes, en tant que questionnants, entretient avec lui-même et avec son essence propre. Ce rapport à soi n’est pas rapport à un «moi», bien sûr, ni à un individu. Le Dasein désigne ainsi l’étant qui, «en un sens déterminé», n’est pas «indifférent» à sa propre essence ou auquel son être propre n’est pas indifférent. La neutralité, c’est donc en premier lieu la neutralisation de tout ce qui n’est pas le trait nu de ce rapport à soi, de cet intérêt pour son être propre au sens le plus large du mot «intérêt». Celui-ci implique un intérêt ou une ouverture pré-compréhensive pour le sens de l’être et pour les questions qui s’y ordonnent. Et pourtant!
Et pourtant l’explicitation de cette neutralité va se porter d’un saut, sans transition et dès l’item suivant (second principe directeur) vers la neutralité sexuelle et même vers une certaine asexualité (Geschlechtslosigkeit) de l’être-là. Le saut est surprenant. Si Heidegger voulait donner des exemples, parmi les déterminations à écarter de l’analytique du Dasein, notamment parmi les traits anthropologiques à neutraliser, il n’avait que l’embarras du choix. Or il commence, et d’ailleurs pour s’y limiter, par la sexualité, plus précisément par la différence sexuelle. Elle détient donc un privilège et semble relever au premier chef, à suivre les énoncés dans la logique de leur enchaînement, de cette «concrétion factuelle» que l’analytique du Dasein doit commencer par neutraliser. Si la neutralité du titre «Dasein» est essentielle, c’est justement parce que l’interprétation de cet étant —que nous sommes— doit être engagée avant et hors une concrétion de ce type. Le premier exemple de «concrétion», ce serait donc l’appartenance à l’un ou à l’autre des sexes. Heidegger ne doute pas qu’ils soient deux: «Cette neutralité signifie aussi [je souligne, J. D.] que le Dasein n’est d’aucun des deux sexes» (keines von beiden Geschlechtern ist).
Beaucoup plus tard, et en tout cas trente ans après, le mot «Geschlecht» se chargera de toute sa richesse polysémique: sexe, genre, famille, souche, race, lignée, génération. Heidegger suivra dans la langue, à travers des frayages irremplaçables, entendons inaccessibles à une traduction courante, à travers des voies labyrinthiques, séduisantes, inquiétantes, l’empreinte de chemins souvent fermés. Encore fermés, ici, par le deux. Deux, cela ne peut compter, semble-t-il, que des sexes, ce qu’on appelle des sexes.
J’ai souligné le mot «aussi» («cette neutralité signifie aussi...»). Par sa place dans l’enchaînement logique et rhétorique, cet «aussi» rappelle que parmi les nombreuses significations de cette neutralité, Heidegger juge nécessaire non pas de commencer par la neutralité sexuelle — c’est pourquoi il dit «aussi» — mais pourtant aussitôt après la seule signification générale qu’il ait marquée jusqu’ici dans ce passage, à savoir le caractère humain, le titre «Mensch» pour le thème de l’analytique. C’est le seul qu’il ait exclu ou neutralisé jusqu’ici. Il y a donc là une sorte de précipitation ou d’accélération qui ne saurait être, elle, neutre ou indifférente: parmi tous les traits de l’humanité de l’homme qui se trouvent ainsi neutralisés, avec l’anthropologie, l’éthique ou la métaphysique, le premier auquel fait penser le mot même de neutralité, le premier auquel Heidegger pense en tout cas, c’est la sexualité. L’incitation ne peut venir seulement de la grammaire, cela va de soi. Passer de Mensch, voire de Mann à Dasein, c’est certes passer du masculin au neutre, et c’est passer à une certaine neutralité que de penser ou dire le Dasein et le Da du Sein à partir de ce transcendant qu’est das Sein («Sein ist das transcendens schlechthin», Sein und Zeit, p. 28); et de surcroît telle neutralité tient au caractère non générique et non spécifique de l’être: «L’être comme thème fondamental de la philosophie n’est pas le genre (keine Gattung) d’un étant...» (ibid.). Mais encore une fois, si la neutralité sexuelle ne peut être sans rapport avec le dire, la parole et la langue, on ne saurait la réduire à une grammaire. Heidegger désigne cette neutralité, plutôt qu’il ne la décrit, comme une structure existentiale du Dasein. Mais pourquoi y insiste-t-il tout à coup avec un tel empressement? Alors qu’il n’en avait rien dit dans Sein und Zeit, l’asexualité (Geschlechtslosigkeit) figure ici au premier rang des traits à mentionner quand on rappelle la neutralité du Dasein, ou plutôt du titre «Dasein». Pourquoi?
On peut penser à une première raison. Le mot même de Neutralität (ne-uter) induit la référence à une binarité. Si le Dasein est neutre et s’il n’est pas l’homme (Mensch), la première conséquence à en tirer, c’est qu’il ne se soumet pas au partage binaire auquel on pense le plus spontanément dans ce cas, à savoir la «différence sexuelle». Si «être-là» ne signifie pas «homme» (Mensch), il ne désigne a fortiori ni «homme» ni «femme». Mais si la conséquence est si proche du bon sens, pourquoi la rappeler? Et surtout, pourquoi aurait-on tant de mal à se débarrasser, dans la suite du Cours, d’une chose aussi claire et acquise? Devrait-on penser que la différence sexuelle ne relève pas si simplement de tout ce que l’analytique du Dasein peut et doit neutraliser, la métaphysique, l’éthique et surtout l’anthropologie, voire d’autres domaines du savoir ontique, la biologie ou la zoologie par exemple? Doit-on soupçonner que la différence sexuelle ne peut se réduire à un thème anthropologique ou éthique?
L’insistance précautionneuse de Heidegger laisse en tout cas penser que les choses ne vont pas d’elles-mêmes. Une fois qu’on a neutralisé l’anthropologie (fondamentale ou non) et montré qu’elle ne pouvait engager la question de l’être ou y être engagée en tant que telle, une fois qu’on a rappelé que le Dasein ne se réduisait ni à l’être-humain, ni au moi, ni à la conscience ou à l’inconscient, ni au sujet ni à l’individu, ni même à l’animal rationale, on pouvait croire que la question de la différence sexuelle n’avait aucune chance d’être mesurée à la question du sens de l’être ou de la différence ontologique et que son congé même ne méritait aucun traitement privilégié. Or c’est incontestablement le contraire qui se passe. Heidegger vient à peine de rappeler la neutralité du Dasein et voici qu’il doit préciser aussitôt: neutralité aussi quant à la différence sexuelle. Peut-être répondait-il alors à des questions plus ou moins explicites, naïves ou éclairées de la part de lecteurs, d’étudiants, de collègues encore retenus, qu’ils le veuillent ou non, dans l’espace anthropologique: quoi de la vie sexuelle de votre Dasein? auraient-ils encore demandé. Et après avoir répondu sur le front de cette question en la disqualifiant, en somme, après avoir rappelé l’asexualité d’un être-là qui n’était pas l’anthropos, Heidegger veut aller à la rencontre d’une deuxième question et peut-être d’une nouvelle objection. C’est là que les difficultés vont s’accroître.
Qu’il s’agisse de neutralité ou d’asexualité (Neutralität, Geschlechtslosigkeit), les mots accentuent fortement une négativité qui va visiblement à l’encontre de ce que Heidegger veut ainsi marquer. Il ne s’agit pas ici de signes linguistiques ou grammaticaux à la surface d’un sens qui resterait, lui, inentamé. Au travers de prédicats si manifestement négatifs doit se donner à lire ce que Heidegger n’hésite pas à appeler une «positivité» (Positivität), une richesse et même, dans un code ici très chargé, une «puissance» (Mächtigkeit). Cette précision donne à penser que la neutralité a-sexuelle ne désexualise pas, au contraire; elle ne déploie pas sa négativité ontologique au regard de la sexualité même (qu’elle libérerait plutôt) mais des marques de la différence, plus strictement de la dualité sexuelle. Il n’y aurait Geschlechtslosigkeit qu’au regard du «deux»; l’asexualité ne se déterminerait comme telle que dans la mesure où par sexualité on entendrait immédiatement binarité ou division sexuelle. «Mais cette asexualité n’est pas l’indifférence de la nullité vide (die Indifferenz des Leeren Nichtigen), la faible négativité d’un néant ontique indifférent. Le Dasein dans sa neutralité n’est pas le n’importe qui indifférent, mais la positivité originaire (Ursprüngliche Positivität) et la puissance de l’être (ou de l’essence, Mächtigkeit des Wesens).
Si, en tant que tel, le Dasein n’appartient à aucun des deux sexes, cela ne signifie pas que l’étant qu’il est soit privé de sexe. Au contraire, on peut penser ici à une sexualité pré-différentielle, ou plutôt pré-duelle, ce qui ne signifie pas nécessairement unitaire, homogène et indifférenciée, comme nous pourrons le vérifier plus tard. Et depuis cette sexualité plus originaire que la dyade, on peut tenter de penser à sa source une «positivité» et une «puissance» que Heidegger se garde bien d’appeler «sexuelles», sans doute par crainte d’y réintroduire la logique binaire que l’anthropologie et la métaphysique assignent toujours au concept de sexualité. Mais il s’agirait bien là de la source positive et puissante de toute «sexualité» possible. La Geschlechtslosigkeit ne serait pas plus négative que l’alètheia. On se rappelle ce que Heidegger dit de la «Würdigung» des «Positiven» im «privativen» Wesen der Alètheia (Platons Lehre von der Wahrheit, in fine).
Dès lors, la suite du Cours amorce un mouvement très singulier. Il est très difficile d’y isoler le thème de la différence sexuelle. Je serais tenté de l’interpréter ainsi: par une sorte d’étrange et de très nécessaire déplacement, c’est la division sexuelle elle-même qui porte à la négativité, et la neutralisation est à la fois l’effet de cette négativité et l’effacement auquel une pensée doit la soumettre pour laisser paraître une positivité originaire. Loin de constituer une positivité que la neutralité asexuelle du Dasein viendrait annuler, la binarité sexuelle serait elle-même responsable — ou plutôt appartiendrait à une détermination elle-même responsable — de cette négativation. Pour radicaliser ou formaliser trop vite le sens de ce mouvement, avant de le retracer plus patiemment, nous pourrions proposer ce schéma: c’est la différence sexuelle elle-même comme binarité, c’est l’appartenance discriminante à l’un ou à l’autre sexe qui destine ou détermine (à) une négativité dont il faut alors rendre compte. En allant encore plus loin, on pourrait même associer différence sexuelle ainsi déterminée (un sur deux), négativité et une certaine «impuissance». En revenant à l’originalité du Dasein, de ce Dasein qu’on dit sexuellement neutre, on peut ressaisir «positivité originaire» et «puissance». Autrement dit, malgré l’apparence, l’asexualité et la neutralité qu’on doit d’abord soustraire, dans l’analytique du Dasein, à la marque sexuelle binaire, sont en vérité du même côté, du côté de cette différence sexuelle — la binaire — à laquelle on aurait pu les croire simplement opposées. Serait-ce là une interprétation trop violente?
Les trois sous-paragraphes ou items suivants (3, 4 et 5) développent les motifs de la neutralité, de la positivité et de la puissance originaire, de l’originarité même, sans référence explicite à la différence sexuelle. La «puissance» devient celle de l’origine (Ursprung, Urquell) et d’ailleurs Heidegger n’associera jamais directement le prédicat «sexuel» au mot de «puissance», le premier restant trop facilement associé à tout le système de la différence sexuelle qu’on peut dire inséparable, sans grand risque de se tromper, de toute anthropologie et de toute métaphysique. Mieux, l’adjectif «sexuel» (sexual, sexuell, geschlechtlich) n’est jamais utilisé, du moins à ma connaissance, seulement les noms de Geschlecht ou de Geschlechtlichkeit: ce n’est pas sans importance, ces noms pouvant plus facilement irradier vers d’autres zones sémantiques. Plus tard nous y suivrons d’autres chemins de pensée.
Mais sans en parler directement, ces trois sous-paragraphes préparent le retour à la thématique de la Geschlechtlichkeit. Ils effacent d’abord tous les signes de négativité attachés au mot de neutralité. Celle-ci n’a pas la vacuité de l’abstraction, elle reconduit à la «puissance de l’origine» qui porte en elle la possibilité interne de l’humanité dans sa factualité concrète. Le Dasein, dans sa neutralité, ne doit pas être confondu avec l’existant. Le Dasein n’existe certes que dans sa concrétion factuelle mais cette existence même a sa source originaire (Urquell) et sa possibilité interne dans le Dasein en tant que neutre. L’analytique de cette origine ne traite pas de l’existant lui-même. Justement parce qu’elle les précède, une telle analytique ne peut se confondre avec une philosophie de l’existence, une sagesse (qui ne pourrait s’établir que dans la «structure de la métaphysique»), une prophétie ou quelque prédication enseignant telle ou telle «vision du monde». Ce n’est donc en rien une «philosophie de la vie». Autant dire qu’un discours sur la sexualité qui serait de cet ordre (sagesse, savoir, métaphysique, philosophie de la vie ou de l’existence) manquerait à toutes les exigences d’une analytique du Dasein, dans sa neutralité même. Or un discours sur la sexualité s’est-il jamais présenté qui n’appartînt à aucun de ces registres?
Il faut le rappeler, la sexualité n’est pas nommée dans ce dernier paragraphe ni dans celui qui va traiter (nous y reviendrons) d’un certain «isolement» du Dasein. Elle l’est dans un paragraphe de Vom Wesen des Grundes (la même année, 1928) qui développe le même argument. Le mot se trouve entre guillemets, dans une incidente. La logique de l’a fortiori y hausse un peu le ton. Car enfin s’il est vrai que la sexualité doit être neutralisée, «à plus forte raison», comme dit la traduction d’Henry Corbin, ou a fortiori, erst recht, pourquoi y insister? Où serait le risque de malentendu? A moins que la chose décidément n’aille pas de soi, et qu’on risque de mêler encore la question de la différence sexuelle à la question de l’être et de la différence ontologique? Dans ce contexte, il s’agit de déterminer l’ipséité du Dasein, sa Selbstheit, son être-soi. Le Dasein n’existe qu’à dessein-de-soi, si on peut dire (um willen seiner), mais cela ne signifie ni le pour-soi de la conscience ni l’égoïsme ni le solipsisme. C’est à partir de la Selbstheit qu’une alternative entre «égoïsme» et «altruisme» a quelque chance de surgir et d’apparaître, et déjà une différence entre l’«être je» et l’«être-tu» (Ichsein/Dusein). Toujours présupposée, l’ipséité est donc aussi «neutre» à l’égard de l’être-moi et de l’être-soi, «et à plus forte raison à l’égard de la “sexualité” (und erst recht etwa gegen die «Geschlechtlichkeit» neutral). Le mouvement de cet a fortiori n’est logiquement irréprochable qu’à une condition: il faudrait que ladite «sexualité» (entre guillemets) soit le prédicat assuré de tout ce qui est rendu possible par ou depuis l’ipséité, ici, par exemple, les structures du «moi» et du «toi», mais n’appartienne pas, en tant que «sexualité», à la structure de l’ipséité, d’une ipséité qui ne serait encore déterminée ni comme être humain, moi ou toi, sujet-conscient ou inconscient, homme ou femme. Mais si Heidegger insiste et souligne («à plus forte raison»), c’est qu’un soupçon continue de peser: et si la «sexualité» marquait déjà la Selbstheit la plus originaire? si c’était une structure ontologique de l’ipséité? si le Da du Dasein était déjà «sexuel»? et si la différence sexuelle était déjà marquée dans l’ouverture à la question du sens de l’être et à la différence ontologique? et si, n’allant pas d’elle-même, la neutralisation était une opération violente? Le «à plus forte raison» peut cacher une raison plus faible. En tout cas les guillemets signalent toujours une sorte de citation. Le sens courant du mot «sexualité» est «mentionné» plutôt qu’«utilisé», dirait-on dans le langage de la speech act theory; il est cité à comparaître, prévenu sinon accusé. Il faut surtout protéger l’analytique du Dasein devant les risques de l’anthropologie, de la psychanalyse, voire de la biologie. Mais peut-être un passage reste-t-il ouvert pour d’autres mots ou pour un autre usage et une autre lecture du mot Geschlecht, sinon du mot «sexualité». Peut-être un autre «sexe», ou plutôt un autre Geschlecht viendront-ils s’inscrire dans l’ipséité ou déranger l’ordre de toutes les dérivations, par exemple celle d’une Selbstheit plus originaire et rendant possible l’émergence de l’ego et du toi. Laissons cette question suspendue.
Si cette neutralisation est impliquée dans toute analyse ontologique du Dasein, cela ne veut pas dire que le «Dasein dans l’homme», comme dit souvent Heidegger, soit une singularité «égoïste» ou un «individu ontiquement isolé». Le point de départ dans la neutralité ne reconduit pas à l’isolement ou à l’insularité (Isolierung) de l’homme, à sa solitude factuelle et existentielle. Et pourtant le point de départ dans la neutralité signifie bien, Heidegger le note clairement, une certaine isolation originale de l’homme: non pas, justement, au sens de l’existence factuelle, «comme si l’être philosophant était le centre du monde» mais en tant qu’«isolation métaphysique de l’homme». C’est l’analyse de cet isolement qui fait alors resurgir le thème de la différence sexuelle et du partage duel dans la Geschlechtlichkeit. Au centre de cette nouvelle analyse, la différenciation très fine d’un certain lexique annonce déjà des problèmes de traduction qui ne feront que s’aggraver pour nous. Il sera toujours impossible de les considérer comme accidentels ou secondaires. A un moment déterminé, nous pourrons même apercevoir que la pensée du Geschlecht et la pensée de la traduction sont essentiellement la même. Ici l’essaim lexical rassemble (ou essaime) la série «dissociation», «distraction», «dissémination», «division», «dispersion». Le dis- serait alors censé traduire, ce qu’il ne fait pas sans transfert et déplacement, le zer- de la Zerstreuung, Zerstreutheit, Zerstörung, Zersplitterung, Zerspaltung. Mais une frontière intérieure et supplémentaire partage encore ce lexique: dis- et zer- ont parfois un sens négatif mais parfois aussi un sens neutre ou non négatif (j’hésiterais à dire ici positif ou affirmatif).
Essayons de lire, de traduire et d’interpréter au plus proche de la lettre. Le Dasein en général cache, abrite en lui la possibilité interne d’une dispersion ou d’une dissémination factuelle (faktische Zerstreuung) dans le corps propre (Leiblichkeit) et «par là dans la sexualité» (und damit in die Geschlechtlichkeit). Tout corps propre est sexué et il n’est pas de Dasein sans corps propre. Mais l’enchaînement proposé par Heidegger paraît très clair: la multiplicité dispersante ne tient pas d’abord à la sexualité du corps propre; c’est le corps propre lui-même, la chair, la Leiblichkeit qui entraîne originairement le Dasein dans la dispersion et par suite dans la différence sexuelle. Ce «par suite» (damit) est insistant à quelques lignes d’intervalle, comme si le Dasein devait avoir ou être a priori (comme sa «possibilité intérieure») un corps qui se trouve être sexué et affecté par la division sexuelle.
Là encore, insistance de Heidegger pour rappeler que, pas plus que la neutralité, la dispersion (comme toutes les significations en dis- ou en zer-) ne doit s’entendre sur un mode négatif. La neutralité «métaphysique» de l’homme isolé en tant que Dasein n’est pas une abstraction vide opérée à partir ou au sens de l’ontique, ce n’est pas un «ni-ni», mais ce qu’il y a de proprement concret dans l’origine, le «pas encore» de la dissémination factuelle, de la dissociation, de l’être-dissocié ou de la dis-socialité factuelle: faktische Zerstreutheit, ici, et non Zerstreuung. Cet être dissocié, délié, ou désocialisé (car il va de pair avec 1’«isolement» de l’homme en tant que Dasein) n’est pas une chute ou un accident, une déchéance survenue. C’est une structure originaire du Dasein qui l’affecte, avec le corps, et donc avec la différence sexuelle, de multiplicité et de déliaison, ces deux significations restant distinctes, quoique réunies, dans l’analyse de la dissémination (Zerstreutheit ou Zerstreuung). Assigné à un corps, le Dasein est, dans sa facticité, séparé, soumis à la dispersion et au morcellement (zersplittert), et par là même (ineins damit) toujours désuni, désaccordé, clivé, divisé (zwiespaltig) par la sexualité, vers un sexe déterminé (in eine bestimmte Geschlechtlichkeit). Sans doute ces mots ont-ils d’abord une résonance négative: dispersion, morcellement, division, dissociation, Zersplitterung, Zerspaltung, tout comme Zerstörung» (démolition, destruction), précise Heidegger; cette résonance se lie à des concepts négatifs, du point de vue ontique. Cela entraîne immédiatement une signification dévalorisante. «Mais il s’agit ici de tout autre chose.» De quoi? De ce qui marque le pli d’une «multiplication». Le signe caractéristique (Kennzeichnung) auquel on reconnaît une telle multiplication, nous pouvons le lire dans l’isolement et la singularité factuelle du Dasein. Heidegger distingue cette multiplication (Mannigfaltigung) d’une simple multiplicité (Mannigfaltigkeit), d’une diversité. Il faut éviter aussi la représentation d’un grand être originaire dont la simplicité se trouverait tout à coup dispersée (zerspaltet) en plusieurs singularités. Il s’agit plutôt d’élucider la possibilité interne de cette multiplication pour laquelle le corps propre du Dasein représente un «facteur d’organisation». La multiplicité dans ce cas n’est pas une simple pluralité formelle de déterminations ou de déterminités (Bestimmtheiten), elle appartient à l’être même. Une «dissémination originaire» (ursprüngliche Streuung) appartient déjà à l’être du Dasein en général, «selon son concept métaphysiquement neutre». Cette dissémination originaire (Streuung) devient d’un point de vue tout à fait déterminé dispersion (Zerstreuung): difficulté de traduction qui m’oblige ici à distinguer un peu arbitrairement entre dissémination et dispersion pour marquer d’une convention le trait subtil qui distingue Streuung et Zerstreuung. Celle-ci est la détermination intensive de celle-là. Elle détermine une structure de possibilité originaire, la dissémination (Streuung), selon toutes les significations de la Zerstreuung (dissémination, dispersion, éparpillement, diffusion, dissipation, distraction). Le mot «Streuung» n’apparaît, semble-t-il, qu’une seule fois, pour désigner cette possibilité originaire, cette disséminalité, si on pouvait dire. Ensuite, c’est toujours Zerstreuung, qui ajouterait — mais ce n’est pas si simple — une marque de détermination et de négation si Heidegger ne nous avait pas prévenu contre cette valeur de négativité un instant auparavant. Pourtant, même si elle n’est pas rigoureusement légitime, il est difficile d’éviter une certaine contamination par la négativité, voire par des associations éthico-religieuses qui viendraient lier cette dispersion à une chute ou à une corruption de la pure possibilité originaire (Streuung) qui semble s’affecter ainsi d’un tour supplémentaire. Et il faudra bien élucider aussi la possibilité ou la fatalité de cette contamination. Nous y viendrons plus tard.
Quelques indices de cette dispersion (Zerstreuung). Tout d’abord, le Dasein ne se rapporte jamais à un objet, à un seul objet. S’il le fait, c’est toujours sur le mode de l’abstraction ou de l’abstention à l’égard des autres étants qui co-apparaissent toujours en même temps. Et cette multiplication ne survient pas en raison du fait qu’il y a pluralité d’objets, c’est en vérité l’inverse qui a lieu. C’est la structure originairement disséminale, c’est la dispersion du Dasein qui rend possible cette multiplicité. Il en va de même pour le rapport à soi du Dasein: il est dispersé, ce qui est conforme à la «structure de l’historicité au sens le plus large», dans la mesure où le Dasein advient comme Erstreckung, mot dont la traduction reste encore périlleuse. Le mot «extension» serait trop facilement associé à 1’«extensio», à ce que Sein und Zeit interprète comme la «détermination ontologique fondamentale du monde» par Descartes (§ 18). II s’agit ici de tout autre chose. Erstreckung nomme un espacement qui, «avant» la détermination de l’espace en extensio, vient tendre ou étirer l’être-là, le là de l’être entre la naissance et la mort. Dimension essentielle du Dasein, l’Erstreckung ouvre l’entre qui le rapporte à la fois à sa naissance et à sa mort, le mouvement de suspens par lequel il se tend et s’étend lui-même entre naissance et mort, celles-ci ne prenant sens que depuis ce mouvement intervallaire. Le Dasein s’en affecte lui-même et cette auto-affection appartient à la structure ontologique de son historicité: «Die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens nennen wir das Geschehen des Daseins». (§ 72). Le cinquième chapitre de Sein und Zeit met précisément en rapport cette tension intervallaire et la dispersion (Zerstreuung) (notamment au § 75, p. 390). Entre la naissance et la mort, l’espacement de l’entre marque à la fois l’écart et le rapport, mais le rapport selon une sorte de distension. Cet «entre-deux» comme rapport (Bezug) ayant trait à la naissance et à la mort appartient à l’être même du Dasein, «avant» toute détermination biologique par exemple («lm Sein des Daseins liegt schon das “Zwischen” mit Bezug auf Geburt und Tod», p. 374). Le rapport ainsi entre-tenu, entre-tendu dans, par-dessus ou au travers de la distance entre naissance et mort s’entretient lui-même avec la dispersion, la dissociation, la déliaison (Zerstreuung, Unzusammenhang, etc., cf. p. 390 par exemple). Ce rapport, cet entre n’aurait pas lieu sans elles. Mais les interpréter comme des forces négatives, ce serait précipiter l’interprétation, par exemple la dialectiser.
L’Erstreckung est donc l’une des possibilités déterminées de la dispersion (Zerstreuung) essentielle. Cet «entre» ne serait pas possible sans la dispersion mais ne forme que l’une de ses dépendances structurelles, à savoir la temporalité et l’historicité. Autre dépendance, autre possibilité —connexe et essentielle— de la dispersion originaire: la spatialité originale du Dasein, sa Räumlichkeit. La dispersion spatiale ou espaçante se manifeste par exemple dans la langue. Toute langue est d’abord déterminée par des significations spatiales (Raumbedeutungen[iii]). Le phénomène des dites métaphores spatialisantes n’est nullement accidentel ou à la portée du concept rhétorique de «métaphore». Ce n’est pas une fatalité extérieure. Son irréductibilité essentielle ne peut être élucidée hors de cette analytique existentiale du Dasein, de sa dispersion, de son historicité et de sa spatialité. Il faut donc en tirer les conséquences, en particulier, pour le langage même de l’analytique existentiale: tous les mots dont se sert Heidegger renvoient aussi nécessairement à ces Raumbedeutungen, à commencer par celui de Zerstreuung (dissémination, dispersion, distraction) qui nomme pourtant l’origine de l’espacement au moment où, en tant que langage, il se soumet à sa loi.
La «dispersion transcendantale», c’est ainsi que Heidegger la nomme encore, appartient donc à l’essence du Dasein dans sa neutralité. Essence «métaphysique» est-il précisé dans un Cours qui se présente à cette époque avant tout comme une ontologie métaphysique du Dasein, dont l’analytique elle-même ne serait qu’une phase, sans doute préliminaire. Il faut en tenir compte pour situer ce qui se dit ici de la différence sexuelle en particulier. La dispersion transcendantale est la possibilité de toute dissociation et de tout morcellement (Zersplitterung, Zerspaltung) dans l’existence factice. Elle est elle-même «fondée» dans ce caractère originaire du Dasein que Heidegger nomme alors la Geworfenheit. Il faudrait patienter auprès de ce mot, le soustraire à tant d’usages, d’interprétations ou de traductions courantes (déréliction, par exemple, être-jeté). Il faudrait le faire en prévision de ce que l’interprétation de la différence sexuelle — qui va suivre bientôt — retient en elle de cette Geworfenheit, et, en elle «fondée», de la dispersion transcendantale. Pas de dissémination qui ne suppose cette «jetée», ce Da du Dasein comme jetée. Jetée «avant» tous les modes de jetée qui viendraient la déterminer, le projet, le sujet, l’objet, l’abject, le rejet, le trajet, la déjection; jetée que le Dasein ne saurait faire sienne dans un projet, au sens où il se jetterait lui-même comme un sujet maître du jet. Le Dasein est geworfen: cela signifie qu’il est jeté avant tout projet de sa part, mais cet être-jeté n’est pas encore soumis à l’alternative de l’activité et de la passivité qui est encore trop solidaire du couple sujet-objet et donc de leur opposition, on pourrait dire de leur objection. Interpréter l’être-jeté comme passivité, cela peut le réinscrire dans une problématique plus tardive de la subjecti[vi]té (active ou passive). Que veut dire «jeter» avant toutes ces syntaxes? et l’être jeté avant même l’image de la chute, qu’elle soit platonicienne ou chrétienne? Il y a être-jeté du Dasein «avant» même qu’apparaisse, autrement dit n’advienne pour lui, là, quelque pensée du jeter revenant à une opération, une activité, une initiative. Et cet être-jeté du Dasein n’est pas une jetée dans l’espace, dans le déjà-là d’un élément spatial. La spatialité originaire du Dasein tient à la jetée.
C’est à ce point que peut réapparaître le thème de la différence sexuelle. La jetée disséminale de l’être-là (encore entendu dans sa neutralité) se manifeste particulièrement en ceci que «le Dasein est Mitsein avec le Dasein». Comme toujours dans ce contexte, le premier geste de Heidegger, c’est le rappel d’un ordre d’implication: la différence sexuelle ou l’appartenance au genre doivent être élucidées à partir de l’être-avec, autrement dit de la jetée disséminale, et non l’inverse. L’être-avec ne surgit pas à partir d’une connexion factice, «il ne s’explique pas à partir d’un être générique prétendument originaire», celui d’un être dont le corps propre serait partagé selon la différence sexuelle (geschlechtlich gespaltenen leiblichen Wesen). A l’inverse une certaine pulsion de rassemblement générique (gattungshafte Zusamrnenstreben), l’union des genres (leur unification, leur rapprochement, Einigung) a pour «présupposition métaphysique» la dissémination du Dasein comme tel, et par là le Mitsein.
Le «mit» du Mitsein est un existential, non un catégorial, et il en va de même pour les adverbes de lieu (cf. Sein und Zeit, § 26). Ce que Heidegger appelle ici le caractère métaphysique fondamental du Dasein ne peut se laisser dériver d’une organisation générique ou d’une communauté de vivants comme tels.
En quoi cette question de l’ordre importe-t-elle à une «situation» de la différence sexuelle? Grâce à une dérivation prudente qui devient à son tour, pour nous, un problème, Heidegger peut du moins réinscrire le thème de la sexualité, de façon rigoureuse, dans un questionnement ontologique et dans une analytique existentiale.
La différence sexuelle reste à penser, dès lors qu’on ne mise plus sur la doxa commune ou sur telle science bio-anthropologique, l’une et l’autre appuyées sur une pré-interprétation métaphysique. Mais le prix de cette prudence? N’est-ce pas d’éloigner la sexualité de toutes les structures originaires? de la déduire? ou de la dériver, en tout cas, en confirmant ainsi les philosophèmes les plus traditionnels, en les répétant avec la force d’une nouvelle rigueur? Et cette dérivation n’a-t-elle pas commencé par une neutralisation dont on déniait laborieusement la négativité? Et cette neutralisation effectuée, n’accède-t-on pas encore à une dispersion ontologique ou «transcendantale», à cette Zerstreuung dont on avait aussi quelque mal à effacer la valeur négative?
Sous cette forme, ces questions restent sans doute sommaires. Mais elles ne pourraient s’élaborer dans un simple échange avec le passage du Cours de Marbourg qui nomme la sexualité. Qu’il s’agisse de neutralisation, de négativité, de dispersion, de distraction (Zerstreuung), motifs ici indispensables, à suivre Heidegger, pour poser la question de la sexualité, il est nécessaire de revenir à Sein und Zeit. Bien que la sexualité n’y soit pas nommée, ces motifs y sont traités de façon plus complexe, plus différenciée, ce qui ne veut pas dire, au contraire, plus facile.
Nous devons nous contenter ici de quelques indications préliminaires. Ressemblant dans le Cours à une procédure méthodique, la neutralisation n’est pas sans rapport avec ce qui est dit dans Sein und Zeit de l’«interprétation privative» (§ 11). On pourrait même parler de méthode, dès lors que Heidegger en appelle à une ontologie qui s’accomplit par la «voie» ou sur la «voie» d’une interprétation privative. Cette voie permet de dégager des a priori et, dit une note de la même page qui en crédite Husserl, on sait que l’«apriorisme est la méthode de toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même». Il s’agit, précisément, dans ce contexte de psychologie et de biologie. En tant que sciences, elles se fondent sur une ontologie de l’être-là. Ce mode-d’être qu’est la vie n’est accessible, pour l’essentiel, que par l’être-là. C’est l’ontologie de la vie qui exige une «interprétation privative»: la «vie» n’étant ni un pur «Vorhandensein», ni un «Dasein» (Heidegger le dit ici sans considérer que la chose demande plus qu’une affirmation: elle semble pour lui aller de soi), on ne peut y accéder qu’en opérant, négativement, par soustraction. On se demande alors ce qu’est l’être d’une vie qui n’est que vie, qui n’est ni ceci ni cela, ni Vorhandensein ni Dasein. Heidegger n’a jamais élaboré cette ontologie de la vie, mais on peut imaginer les difficultés qu’elle aurait accumulées, dès lors que le « ni... ni » qui la conditionne exclut ou déborde les concepts (catégoriaux ou existentiaux) les plus structurants pour toute l’analytique existentiale. C’est toute l’organisation problématique qui se trouve ici en question, celle qui soumet les savoirs positifs à des ontologies régionales, et ces ontologies à une ontologie fondamentale, celle-ci étant alors (à cette époque) préalablement ouverte par l’analytique existentiale du Dasein. Aucun hasard si (une fois de plus, pourrait-on dire et prouver), c’est le mode-d’être du vivant, de l’animé (donc aussi du psychique) qui soulève et situe cet énorme problème, ou lui donne en tout cas son nom le plus reconnaissable. Nous ne pouvons ici nous y engager, mais en en soulignant la nécessité trop souvent inaperçue, il faut au moins rappeler que le thème de la différence sexuelle ne saurait en être dissocié.
Restons-en pour l’instant à cette «voie de la privation», expression que Heidegger reprend au § 12, et cette fois encore pour désigner l’accès apriorique à la structure ontologique du vivant. Ce rappel une fois développé, Heidegger élargit la question de ces énoncés négatifs. Pourquoi les déterminations négatives s’imposent-elles si fréquemment dans cette caractéristique ontologique? Ce n’est nullement un «hasard». C’est parce qu’il faut soustraire l’originalité des phénomènes à ce qui les a dissimulés, défigurés, déplacés ou recouverts, aux Verstellungen et aux Verdeckungen, à toutes ces pré-interprétations dont les effets négatifs doivent donc être à leur tour annulés par des énoncés négatifs dont le véritable «sens» est en vérité «positif». C’est un schéma que nous avons reconnu tout à l’heure. La négativité de la «caractéristique» n’est donc pas plus fortuite que la nécessité des altérations ou des dissimulations qu’elle vient en quelque sorte corriger méthodiquement. Verstellungen et Verdeckungen sont des mouvements nécessaires dans l’histoire même de l’être et de son interprétation. On ne peut pas plus les éviter, telles des fautes contingentes, qu’on ne peut réduire l’inauthenticité (Uneigentlichkeit) à une faute ou à un péché dans lesquels il eût fallu ne pas tomber.
Et pourtant. Si Heidegger se sert facilement du mot «negativ» quand il s’agit de qualifier des énoncés ou une caractéristique, il ne le fait jamais, me semble-t-il (ou, dirais-je par prudence, beaucoup moins souvent et beaucoup moins facilement) pour qualifier cela même qui, dans les pré-interprétations de l’être, rend pourtant nécessaires ces corrections méthodiques de forme négative ou neutralisante. L’Uneigentlichkeit, les Verstellungen et les Verdeckungen ne sont pas de l’ordre de la négativité (le faux ou le mal, l’erreur ou le péché). Et l’on voit bien pourquoi Heidegger se garde bien de parler dans ce cas de négativité. Il évite ainsi, prétendant remonter plus «haut» qu’eux, les schémas religieux, éthiques, voire dialectiques.
On devrait donc dire qu’aucune signification négative n’est ontologiquement attachée au «neutre» en général, ni surtout à cette dispersion (Zerstreuung) transcendantale du Dasein. Or, sans pouvoir parler de valeur négative ni de valeur en général (on connaît la méfiance de Heidegger pour la valeur de valeur), nous devons tenir compte de l’accentuation différentielle et hiérarchisante qui, dans Sein und Zeit, vient régulièrement marquer le neutre et la dispersion. Dans certains contextes, la dispersion marque la structure la plus générale du Dasein. On l’a vu dans le Cours, mais c’était déjà le cas dans Sein und Zeit, par exemple au § 12 (p. 56): «L’In-der-Welt-Sein du Dasein s’est, par la facticité de ce dernier, toujours déjà dispersé (zerstreut) ou même morcelé (zersplittert) en modes déterminés de l’In-Sein.» Et Heidegger propose une liste de ces modes et de leur irréductible multiplicité. Mais ailleurs, la dispersion et la distraction (Zerstreuung dans les deux sens) caractérisent l’ipséité inauthentique du Dasein, celle du Man-selbst, de ce On qui a été «distingué» de l’ipséité (Selbst) authentique, propre (eigentlich). En tant que «on», le Dasein est dispersé ou distrait (zerstreut). On connaît l’ensemble de cette analyse, nous n’y prélevons que ce qui concerne la dispersion (cf. § 27), concept qu’on retrouve au centre de l’analyse de la curiosité (Neugier, § 36). Celle-ci, rappelons-le, est l’un des trois modes de la déchéance (Verfallen) du Dasein dans son être-quotidien. Plus tard, nous devrons revenir sur les précautions de Heidegger: la déchéance, l’aliénation (Entfremdung), et même la chute (Absturz) ne seraient pas ici le thème d’une «critique moralisatrice», d’une «philosophie de la culture», d’une dogmatique religieuse de la chute (Fall) hors d’un «état originel» (dont nous n’avons aucune expérience ontique et aucune interprétation ontologique) et d’une «corruption de la nature humaine». Beaucoup plus tard, nous devrons rappeler ces précautions, et leur caractère problématique, lorsque dans la «situation» de Trakl, Heidegger interprétera la décomposition et la désessentialisation (Verwesung), c’est-à-dire aussi une certaine corruption de la figure de l’homme. Il s’agira encore, plus explicitement cette fois, d’une pensée de «Geschlecht» ou du Geschlecht. J’y mets des guillemets parce qu’il y va autant du nom que de cela qu’il nomme; et il est aussi imprudent ici de les séparer que de les traduire. Nous le vérifierons, il y va de l’inscription de Geschlecht et du Geschlecht comme inscription, frappe et empreinte.
La dispersion est donc marquée deux fois: comme structure générale du Dasein et comme mode de l’inauthenticité. On pourrait en dire autant du neutre: aucun indice négatif ou péjoratif dans le Cours quand il est question de la neutralité du Dasein, mais le «neutre», dans Sein und Zeit, cela peut caractériser le «on», à savoir ce que devient le «qui» dans l’ipséité quotidienne: alors le «qui» c’est le neutre (Neutrum), «le on» (§ 27).
Ce bref recours à Sein und Zeit nous a peut-être permis de mieux comprendre le sens et la nécessité de cet ordre des implications que Heidegger tient à préserver. Entre autres choses, cet ordre peut aussi rendre compte des prédicats dont use tout discours sur la sexualité. Il n’y a pas de prédicat proprement sexuel, il n’en est pas, du moins, qui ne renvoie, pour son sens, aux structures générales du Dasein. Et pour savoir de quoi l’on parle, et comment, quand on nomme la sexualité, on doit bien faire fonds sur cela même que décrit l’analytique du Dasein. Inversement, si on peut dire, cette désimplication permet de comprendre la sexualité ou la sexualisation générale du discours : les connotations sexuelles ne peuvent marquer celui-ci, jusqu’à l’envahir, que dans la mesure où elles sont homogènes à ce qu’implique tout discours, par exemple la topologie de ces «significations spatiales» (Raumbedeutungen) irréductibles, mais aussi tant d’autres traits que nous avons situés au passage. Que serait un discours «sexuel» ou «sur-la-sexualité» qui n’en appellerait pas à l’éloignement, au-dedans et au-dehors, à la dispersion et à la proximité, à l’ici et au là, à la naissance et à la mort, à l’entre-naissance-et-mort, à l’être-avec et au discours?
Cet ordre des implications ouvre à la pensée d’une différence sexuelle qui ne serait pas encore dualité sexuelle, différence comme duel. Nous l’avons remarqué, ce que le Cours neutralisait, c’était moins la sexualité elle-même que la marque «générique» de la différence sexuelle, l’appartenance à l’un des deux sexes. Dès lors, en reconduisant à la dispersion et à la multiplication (Zerstreuung, Mannigfaltigung), ne peut-on commencer à penser une différence sexuelle (sans négativité, précisons-le) qui ne serait pas scellée par le deux? qui ne le serait pas encore ou ne le serait plus? Mais le «pas encore» ou le «déjà plus» signifieraient encore, déjà, quelque arraisonnement.
Le retrait de la dyade achemine vers l’autre différence sexuelle. Il peut aussi préparer à d’autres questions. Par exemple à celle-ci: comment la différence s’est-elle déposée dans le deux? Ou encore, si l’on tenait à consigner la différence dans l’opposition duelle, comment la multiplication s’arrête-t-elle en différence? et en différence sexuelle?
Dans le Cours, pour les raisons que nous avons dites, Geschlecht nomme toujours la sexualité, telle qu’elle est typée par l’opposition ou par le duel. Plus tard (et plus tôt) il n’en irait pas de même, et cette opposition se dit décomposition.
[i] Première partie, toute préliminaire, d’une interprétation par laquelle je voudrais situer Geschlecht dans le chemin de pensée de Heidegger. Dans son chemin d’écriture aussi et l’impression, l’inscription marquée du mot Geschlecht n’y sera pas pour rien. Ce mot, je le laisse ici dans sa langue pour des raisons qui devraient s’imposer au cours de cette lecture même. Et il s’agit bien de «Geschlecht» (du mot pour sexe, race, famille, génération, lignée, espèce, genre) et non du Geschlecht: on ne franchira pas si facilement vers la chose même (le Geschlecht) la marque du mot («Geschlecht») dans laquelle, beaucoup plus tard, Heidegger remarquera l’empreinte du coup ou de la frappe (Schlag). Il le fera dans un texte dont nous ne parlerons pas ici mais vers lequel cette lecture se poursuivra, par lequel en vérité je la sais déjà aimantée: Die Sprache im Gedicht, Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht (1953, in Unterwegs zur Sprache, 1959, p. 36). Trad. fr. par Jean Beaufret, in Acheminement vers la parole, 1976: La Parole dans l’élément du poème, Situation du Dict de Georg Trakl.
[ii] Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Gesamtausgabe, Band 26.
[iii] Cf. aussi, sur ce point, Sein und Zeit, p. 166.

References: in fine
 § 75
 § 26
 § 12
 § 12
 § 27
 § 36