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Timestamp: 2019-07-22 18:58:55+00:00

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La spinta etica quale fondamento per l’agire morale da parte di tutti. - appunti
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§ 1 La sfida di Glaucone
Tratto da : Robert Nozick Spiegazioni filosofiche 1987, Il saggiatore, traduzione di Gianni Rigamonti, titolo originale Philosophical Explanations, Harvard University Press, Massachusetts
Partendo dall’ipotesi che vi sia una sorta di spinta etica[241]si cercherà ora di mostrare che, e come, sia meglio per tutti essere morali. L’essere morali non è solo un sacrificio ma ci da anche qualcosa. Ricordiamo a questo proposito la sfida di Glaucone a Socrate nella Repubblica di Platone : dimostrami che essere morale è meglio per chi lo è, a prescindere dalle conseguenze esterne. Per isolare queste conseguenze Glaucone immagina un anello che renda invisibili. Con questo anello egli è in grado di agire immoralmente senza subire pene esteriori : può rubare, uccidere, violentare senza essere mai preso e punito. Ha qualche motivo per non farlo ? Glaucone estremizza la cosa immaginando che l’uomo immorale sia reputato morale, onorato e elogiato per la sua moralità, mentre un altro che è morale, è considerato immorale, condannato, evitato da tutti. Glaucone sfida Socrate a dimostrare che, ciononostante, la condizione della persona morale è migliore di quella della persona immorale, e che per ciascuno sarebbe meglio essere morale. E’ una sfida veramente ardua, forse più del ragionevole visto che nessuna delle scelte alle quali si potrebbe effettivamente trovasi di fonte comporta alternative così lontane come l’essere morale mentre tutto il resto va male e l’essere immorale mentre tutto il resto va bene. Socrate infatti contesta che tutto il resto possa variare indipendentemente dalla qualità morale di una persona ; il confronto pertinente è allora quello fra due vite diverse per la qualità morale ma uguali per tutto il resto ? No : una differenza di qualità morale avrà anche un qualche effetto.
Quando ci si trova a scegliere fra l’essere morali e l’essere immorali o, meno dicotomicamente, fra vite con diverse proporzioni di moralità e immoralità, la gamma delle opzioni non comprende tutte le vite possibili. Per ogni mix di moralità e immoralità possibile dobbiamo considerare la vita che, se optassimo per quel mix, ne risulterebbe. Ammettiamo che, se fossimo più morali che possiamo, non saremmo, in realtà, considerati gravemente immorali : allora la scelta non sarà quella proposta da Galucone. Nella scelta fra moralità e immoralità le altre caratteristiche della nostra vita non rimangono costanti, poiché una differenza morale porterà determinati cambiamenti ; né tutte le altre caratteristiche della nostra vita cambiano indipendentemente e, quanto al valore, nella direzione opposta.
Non basta, per provare che è meglio essere morali, dimostrare quanto segue ?
A) Nella nostra gamma di opzioni, la vita che per noi è meglio condurre, o che almeno equivale alle migliori, è anche la più morale, o equivalente alle più morali.
Dal punto di vista pratico, però, mettere al centro la vita migliore in assoluto può non bastare. Essendo esposti a tentazioni e distrazioni potremmo anche convincerci che probabilmente la vita più morale, e pure quella più conveniente a lungo termine, non siano alla nostra portata. Forse perciò, preferiremmo sapere se l’essere (solo) un po’ migliore moralmente significherebbe vivere meglio :
B) Fra le opzioni leggermente superiori, moralmente, alla vita che conduciamo adesso ce n’è una con la quale vivremmo meglio.
Ma può anche darsi che siamo in grado di modificare la nostra vita in modo significativo, anche se non possiamo raggiungere l’opzione migliore in assoluto o conservarla. Sarebbe davvero scoraggiante apprendere che, in un intervallo compreso tra la vita presente e quella moralmente migliore, il nostro benessere diminuisce quando la nostra qualità morale progredisce. Un risultato più utile e più forte sarebbe :
C) Un ordinamento di vite concretamente possibili secondo la qualità morale le ordina anche, ipso facto, secondo il benessere che si avrebbe conducendole.
La prima condizione afferma che la vita moralmente migliore è una vita che ci da il massimo di benessere ; in tal modo vengono considerate tutte le vite accessibili. La seconda condizione ottiene lo stesso risultato, non più a livello globale, bensì locale ; fra le vite più facilmente raggiungibili, quella moralmente migliore è anche personalmente migliore. La terza condizione sottolinea che la transizione dal locale al generale è uniformemente ascendente, che il nostro benessere personale migliora quando migliora la nostra qualità morale (o per lo meno non regredisce). Si noti che per come è stata enucleata, la condizione C comprende anche A e B.
Le condizioni A e C sono state formulate per la gamma di opzioni di una sola persona, ma una teoria morale deve dimostrare che esse valgono per tutti. Non si reputa sufficiente allora che una teoria morale dimostri A. Platone, quando discute i diversi tipi di uomo cerca di giungere a qualcosa di simile a C. Per cercare di dimostrare che le condizioni A e C valgono per tutti, poiché non si possono esaminare, caso per caso, la gamma di opzioni di ogni singolo, si risolverà il problema in un unica mossa, ossia accettando la sfida di Glaucone, discutendo le sue alternative estreme.
§ 2 Incoerenza e motivazione
è dai tempi della sfida di Glaucone a Socrate che i filosofi cercano di dimostrare che è nel nostro interesse individuale razionale agire moralmente. Hanno provato a dimostrare che perseguendo il nostro interesse individuale razionale, rettamente inteso, ci comporteremo moralmente, e che l’agire moralmente è il modo migliore di fare il nostro interesse individuale razionale ; hanno cercato di dimostrare che la persona morale è più felice. Non è per altro difficile trovare situazioni reali in cui è ovvio che la moralità e l’interesse individuale razionale divergano, ma ciò non toglie che la tesi platonica, che l’una e l’altra siano in armonia, che la cosa migliore per sé stessi, o per la propria anima, sia di essere il miglior tipo d’uomo, abbia un suo fascino. Anzi si può ipotizzare che in essa ci sia qualcosa di più profondamente corretto ; ma quando tentiamo di collegare la moralità con l’interesse individuale o con la felicità non catturiamo questo elemento. La tesi che moralità e interesse individuale coincidano è così attraente perché specifica chiaramente la pena o sanzione per la condotta immorale. << In che senso stai peggio comportandoti immoralmente ? Non fai il tuo interesse individuale. >> Si da così a una persona il motivo più chiaro possibile per comportarsi moralmente : l’interesse individuale. Ma i filosofi che disperano che questa possa essere una sanzione per un comportamento immorale ne cercheranno un’altra. Alcuni hanno cercato di dimostrare che ci sono altre cose che impegnano una persona ad avere una motivazione morale. Il tipo di impegno più vincolante sarebbe dato da un’implicitazione : è incoerente conservare queste altre cose senza avere un impegno morale. Ma è difficile dimostrare, con simili argomenti, che esista un impegno alla moralità, che veramente ci sarebbe incoerenza in un comportamento immorale. E’ per questo che gran parte della letteratura su queste argomentazioni ha messo in dubbio che la presunta implicitazione valga davvero.
§ 3 Il beneficio morale
Ma allora in che senso la persona immorale è svantaggiata ? Qual è per essa il costo, del suo comportamento immorale ? Alcuni negano che ci sia un costo ma sostengono ugualmente che una persona dovrebbe comportarsi moralmente anche quando il non farlo non le costa alcun prezzo[242].
Non di meno però si può ritenere che il comportamento immorale abbia un
prezzo : si tratta di un prezzo in termini di valore. La vita immorale ha meno valore di quella morale. La sanzione quindi è una sanzione sul valore nel senso specificato da una teoria generale sul valore che copra anche altri campi oltre a quello della moralità. Che la persona immorale abbia meno valore in questo senso non è un fatto banale.
Prima di proseguire si può cercare di comprendere se esista una sanzione sul valore anche quando all’agente non interessi il valore. Egli potrebbe curarsene non più di quanto si curava dell’incoerenza ; vuole - supponiamo - soltanto il proprio piacere. Finora non si è differenziato lo svantaggio della persona immorale e la motivazione ad essere morali ; ora vediamo le possibilità che le due cose divergano, e in maniera così radicale che il modo in cui la persona, oggettivamente, è svantaggiata non abbia
niente a che fare con nessuna delle sue motivazioni effettive. Poiché in questo caso essa non sarà motivata ad agire moralmente, che importanza ha dimostrare che la persona immorale è svantaggiata su piano del valore, visto che non se ne cura ?
La persona immorale crede che tutto le stia andando liscio, che il suo comportamento immorale non le costi niente. Ma questo non è vero : paga un prezzo, quello di avere un’esistenza che vale di meno. Essa sconta la pena, ma non l’avverte e non se ne cura. Non tutte le pene sono avvertite. Ma se per << essere svantaggiati >> intendiamo questo, aver meno valore (dice l’immorale ridendo), perché preoccuparsi di essere svantaggiati ? L’immorale non se ne cura né preoccupa. Anche il non curarsi del valore, però, fa parte del prezzo che sta pagando : non curarsi del valore è di per sé una cosa che diminuisce il valore della persona. Così l’immorale sconta la sua pena anche, e anche in quanto, se la passa allegramente liscia. In realtà non se la passa liscia: la sua stessa pretesa di cavarsela ha un prezzo in termini di valore. Si pensi per esempio alla dottrina indiana del karma che si esprime attraverso la reincarnazione. Secondo un’interpretazione, la pena karmica consiste nel rinascere come lo stesso tipo di persona che si era alla fine dell’esistenza precedente. La pena è di essere così, di restare così. Ma se la pena karmica per essere stato peggiore è di essere un essere peggiore, essa non attende l’esistenza successiva ma opera immediatamente, automaticamente.[243] Esiste dunque una pena anche se l’immorale non se ne rende conto. Altri, che capiscono il valore, si accorgeranno del suo svantaggio anche se non se ne accorge lui.[244] La vita morale non è solo morale, ma ha anche un valore di tipo più generale. Essere morali è meglio, è una cosa più amabile ; << la virtù è premio a sé stessa >> ; << Che guadagno farà un uomo, se acquista il mondo intero e perde la propria anima ? >>.[245] La visione di Platone dunque è corretta : è un vantaggio essere morali, è un modo di essere migliori. Tuttavia è un errore trasformare tutto ciò nella tesi che essere morale è utile per tutti quelli che una persona ritiene i suoi interessi individuali, utile per le sue motivazioni coscienti.[246]
§ 4 Moralità, interesse individuale e
miglioramento di sé Pag. 558 - 571.
Benché la sanzione del comportamento immorale sia una sanzione in termini di valore che può essere diversa dalle motivazioni coscienti di una persona, ci sono comunque connessioni illuminanti fra il valore, o la moralità, e l’interesse individuale. La tradizione cerca di dimostrare, come detto, che moralità e interesse individuale - Platone li chiama giustizia e felicità - coincidono. La dimostrazione può essere tentata in vari modi, anche iniziando la ricerca senza che nessuna delle due nozioni di moralità e interesse individuale sia pienamente specificata. Ciascuna arriverebbe ad esserlo nel corso di un’esplorazione congiunta di entrambe le nozioni, senza che l’una o l’altra delle nozioni risultanti, se si dovesse dimostrare che coincidono, si identifichi con quella dell’uso ordinario. Dovrebbero, però, essere entrambe ricavabili dalle nostre nozioni ed idee ordinarie attraverso una ricerca filosofica che, mettendo in luce le inadeguatezze e le incoerenze di tali nozioni ordinarie, le approfondisca e riveda in modo da renderle più adeguate. Non è detto che le modifiche progressive delle nostre nozioni di moralità e interesse individuale, giustizia e felicità, possano avere origine solo da discussioni filosofiche o dalla lettura di testi. Anche il modo di vivere approfondisce nozioni e intuizioni, e ciò suggerisce un altro procedimento.
Sulla base delle idee che un uomo ha della vita migliore e di quella più morale, trasformiamolo in modo che conduca la vita (secondo lui) migliore e insieme la più morale compatibile con questa ; inoltre tale vita dovrà comprendere discussioni filosofiche di queste nozioni (iniziali) dell’ottimo e della moralità. In conseguenza di questa vita di riflessione, in armonia con le proprie nozioni dell’ottimo e della moralità (nella misura in cui questa è compatibile con l’ottimo), tali nozioni possono subire un cambiamento. Se lo subiscono, ripetiamo lo stesso procedimento : ora la persona vivrà in accordo con la sua nozione modificata della vita migliore, e tanto moralmente (nel senso della nozione modificata) quanto è possibile compatibilmente col vivere la vita migliore. Iteriamo il processo.
La tesi platonica è che le due nozioni alla fine si stabilizzeranno e non cambieranno più (o quanto meno se si possono assegnare come limiti del processo due nozioni fisse), e saranno identiche o necessariamente coincidenti (o congiuntivamente coestensive), cosicché se ci fosse applicazione per l’una ci sarebbe anche per l’altra. La tesi platonica sarebbe scorretta se in questo processo iterativo di accordo fra vita e concetti (discussi filosoficamente) i due concetti non convergessero mai permanentemente (perché non vengono mai a coincidere, o perché dopo avere coinciso divergono ad uno stadio successivo dell’iterazione). Anche per una nozione di valore oggettivo possiamo immaginare iterazioni analoghe, che la leghino all’interesse individuale cosciente da un lato e alla moralità dall’altro. Altre due tesi platoniche sono queste : che nel corso di tali processi iterativi la nozione che una persona ha del proprio interesse convergerà con la nozione oggettiva di valore, per cui la persona finirà per pensare e sentire che per lei la cosa migliore è di avere il massimo di valore - sentirà che il suo interesse sta nell’avere valore ; e che convergeranno anche le sue nozioni di moralità e di valore, per cui arriverà a pensare che la vita che vale di più e la vita più morale sono la stessa cosa.
Benché di fatto noi non percorriamo tutta questa iterazione, qualche volta cambiamo realmente la nostra concezione di come dovremmo vivere (nel modo migliore o più morale) e cambiamo anche, nello stesso senso (anche se non sempre fino in fondo), il modo in cui effettivamente viviamo - e ciò porta a nuovi cambiamenti di concezione. Questo processo di trasformazione è solo parziale : la maggioranza di noi, di tanto in tanto, scivola all’indietro, ed il processo non giunge a compimento nel corso della nostra vita, anche se naturalmente si ferma. La riflessione filosofica provoca, come l’avvicinarsi della morte, un ripensamento dei fini, un rigiudicare cosa sia veramente importante. Questo cambiamento dei fini non si limita a riordinare e riclassificare quelli già esistenti, ma ne elimina alcuni e ne introduce di nuovi. La letteratura filosofica, da Platone a Thoureau, è piena di richiami al riesame e al riordino della nostra vita, e a volte descrive i risultati di questo processo in determinati individui (Socrate, Thoureau e Walden Pond)[247]. A volte già il richiamo stesso ha effetti significativi, anche a prescindere dalla particolare visione della vita migliore che lo accompagna. Sentiamo come vuoto e banale il semplice ammonimento a vivere la nostra vita in accordo con ciò che veramente crediamo importante ; e l’effetto che questo semplice consiglio può avere è segno della nostra incapacità a vivere così. Certo è difficile conservare intatta la spinta ad armonizzare la propria vita con le proprie idee ; ma questo fatto, che pure dà da pensare, non costituisce un problema per il processo iterativo che abbiamo descritto.
Per i credenti può essere di aiuto, in questo senso, la fede in quanto in alcuni momenti della vita il cristiano è invitato a credere a dispetto delle apparenze, a << sperare contro ogni speranza >> (Rm 4, 18) : come Abramo, come Maria ai piedi della croce. Si verificano inevitabilmente delle circostanze in cui non possiamo comprendere il perché dell’agire di Dio. Proprio allora siamo invitati a non disperare e credere che non è più la saggezza degli uomini ad intervenire, bensì la saggezza divina, misteriosa ed incomprensibile. E’ un bene non poter sempre capire tutto. Come potrebbe altrimenti esserci spazio per la fiducia, per la fede ? Se la saggezza di Dio supera ogni concetto umano, nel suo modo di agire a nostro riguardo, dobbiamo convincerci che proprio in questa incomprensibilità si trova la garanzia che ciò che prepara, per coloro che in essa sperano, supera infinitamente in gloria e bellezza quanto noi possiamo immaginare e concepire. << Sta scritto, infatti : quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano >> (1 Cor 2, 9). La saggezza dell’uomo non può che produrre opere a misura d’uomo, solo la saggezza divina può realizzare cose divine ed è a grandezze divine che siamo predestinati, le sole nelle quali ci si può veramente realizzare.[248]
Un modo in cui un esame delle priorità può accrescere la congruenza, o attenuare il conflitto fra moralità e interesse individuale è di eliminare o di diminuirne il peso dei moventi di molti atti immorali e delitti attraverso la riflessione filosofica. Un lusso sempre più sfrenato, il potere sugli altri e via di seguito, non avrebbero più forza, come fini ; e pochi, presumibilmente sceglierebbero di andare soggetti a emozioni come rabbia e gelosia che accompagnano molte azioni ingiuste.
§ 5 Lo sviluppo gerarchico armonico
Platone sosteneva che si possono distinguere e ordinare in ordine gerarchico tre << parti dell’anima >> : razionale, irascibile e concupiscibile, affermava inoltre che noi siamo ottimi quando queste parti sono ordinate in modo che la più elevata, quella razionale, abbia il comando. Egli non vuole, tuttavia, che noi sviluppiamo o esercitiamo solo la parte superiore. Anche le altre vanno sviluppate ; ma questo sviluppo congiunto non deve mai andare a detrimento della parte più alta. Non ci possono essere, in sostanza, scambi fra il superiore e l’inferiore.
Tale sviluppo gerarchico congiunto non è però armonico, in quanto le parti inferiori vengono semplicemente oppresse. In uno sviluppo armonico le parti superiori trasfigurano e trasformano quelle inferiori fino a renderle più simili a sé ; le infondono di sé[249]. Nello sviluppo armonico il contrasto fra le parti, in larga misura scompare. Anche le parti inferiori si sviluppano, e quella più alta non si limita più a vincolare la massimizzazione delle dimensioni inferiori. Le dimensioni inferiori, o di minor valore, vengono trasfigurate fino a partecipare della più elevata ; il desiderio egoistico (come quello di emergere sugli altri) è trasfigurato dalla cura per gli altri, allo stesso modi in cui la sessualità è trasfigurata dall’amore e dall’intimità e così via. E’ da notare che questa struttura di sviluppo gerarchico congiunto ed armonico, la si può accettare anche se si
modifica l’ordinamento platonico delle parti, o aggiungendo un’altra parte che Platone non cita (per esempio quella spirituale) e mettendola davanti alle altre tre, o addirittura sostituendo a quelle vecchie parti completamente nuove.
A volte però giungono critiche : << Già, a te piace aiutare la gente, creare idee e cose del genere. E allora quella che funziona, che ti muove, in realtà è la parte inferiore >>. A chi ascolta questa pare una distorsione ; però riesce, spesso, a metterlo a disagio. Se l’aiutare gli altri e lo sviluppare certe capacità stanno più in alto del piacere personale, la teoria lessicale gerarchica si limiterebbe a concludere che il piacere personale viene dopo queste cose. La teoria dello sviluppo armonico, invece, dice che il tuo piacere deve essere trasformato e trasfigurato fino a venire (anche) dallo sviluppo di queste capacità o dall’aiutare gli altri. Se il motivo per cui piace aiutare gli altri o sviluppare queste capacità è che una trasfusione da un regno più elevato, quello etico per esempio, ha trasformato i nostri piaceri, allora non ci si deve sentire sminuiti.
Se la risposta alla domanda << Ma quella cosa ti piace ? >> è << Sì >> allora non può essere che il piacere sia stato trasformato dall’alto ? Perché pensare che ciò che è più alto debba essere solo un vincolo ? Il piacere che ci da questa demolizione intellettuale delle cose elevate indica forse che l’inferiore ha pervaso il superiore ?
Ma nemmeno questa idea del superiore che trasfigura l’inferiore rivela tutta la portata della loro compenetrazione. I caratteri superiori diventano meno eterei, meno aridi, grazie alla loro connessione con quelli più elementari ; diventano più energici, più attivi, audaci, vivaci, vitali. Se i due poli influiscono l’uno sull’altro come si può chiamare gerarchico questo rapporto bidirezionale ? Dovremmo concepire le nostre attività come un vettore, con grandezza e direzione. Il superiore modifica l’inferiore in quanto ne altera la direzione, trova nuovi oggetti di desiderio o trasforma il modo in cui quelli vecchi vengono concepiti e perseguiti ; le caratteristiche inferiori agiscono invece sulla grandezza del vettore, sull’energia con cui uno si muove in quella direzione. Il rapporto del superiore con l’inferiore assomiglia a quello del volante con l’acceleratore in un automobile.[250]
Lo sviluppo gerarchico armonico elimina o riduce drasticamente la divergenza fra interesse individuale e moralità, purché ci sia una certa oggettività nella selezione e nell’ordinamento delle parti componenti. La diminuzione della divergenza fra le due nozioni non viene tutta necessariamente dal cambiamento dell’interesse individuale ; anche la nozione di moralità può cambiare e diventare più profonda. Come cambiano le nostre opinioni riguardo agli interessi di una persona e al miglior modo di vivere, così possono cambiare e assumere un contenuto diverso anche le nostre nozioni di rispondenza e antirispondenza, di aiuto e danneggiamento. Forse arriveremo a concepire l’aiuto come l’assistere una persona nel cammino verso lo sviluppo gerarchico armonico e il danneggiamento come il trattenerla lungo questo cammino, un impedirle di avanzare o un distoglierla dal farlo.
I principi morali che parlano di aiuto e danneggiamento avranno così conseguenze diverse, nuove ; e man mano che sulle liste delle proprietà facitrici di giustizia e di ingiustizia compariranno, grazie ad una comprensione più profonda della rispondenza, nuove voci, una teoria morale cambierà.
§ 6 Lo sviluppo di sé e degli altri.
Abbiamo osservato che la riflessione filosofica e lo sviluppo progressivo delle nostre nozioni di moralità e di interesse individuale possono eliminare o indebolire molte motivazioni a commettere atti ingiusti. Ma quando seguiamo le nostre nuove motivazioni che cosa ci guadagniamo a fare del bene agli altri o ad astenerci dal fare loro del male ?
C’è innanzitutto, come già illustrato, un guadagno intrinseco all’azione morale costituito dal valore stesso dell’azione. Esistono poi dei benefici estrinseci, conseguenze empiriche dell’azione morale che ricadono sull’agente morale. In ogni caso non va comunque dimenticata o trascurata la valenza del beneficio intrinseco primario, né del resto l’aspirazione allo sviluppo di sé va interpretata come una svalutazione di ciò che speriamo di migliorare, o di altri che non aspirano a tanto. Se dobbiamo lottare per uno stato che consideriamo più elevato, ci deve essere qualche cosa che consideriamo inferiore : ma mettere una cosa al di sotto dell’ottimo non comporta per forza un disprezzo elitistico.
Trarremmo un beneficio dall’azione morale se il nostro stato di sviluppo gerarchico armonico fosse influenzato dallo stato di chi ci circonda. L’idea che altri più avanti di noi nella lotta per uno sviluppo gerarchico armonico e per una vita che abbia valore possano elevarci non è implausibile. La loro lotta per lo sviluppo di sé e per sentimenti più puri ci aiuta ed incoraggia lungo il nostro sviluppo mentre, per contrasto, l’incontro con chi mostra un’acida mistura di senso di superiorità, mania di grandezza, desiderio di dominare o distruggere ed altro putridume emotivo ha l’effetto di deviare il nostro cammino e volgere la nostra attenzione alle stesse vie e motivazioni di costui. Come una cacofonia di rumori urbani, se si cerca di ascoltare un quartetto d’archi o di comporne uno, costituisce un’intrusione, così allo stesso modo nel corso del proprio sviluppo o miglioramento di sé una persona vorrà, se non altro come mezzo, dare il suo contributo allo sviluppo di quelli che la circondano (oppure desidererà trasferirsi in una comunità di persone spiritualmente affini) li vorrà aiutare.
Anche se una persona fosse in grado di conservare il suo livello e il suo ritmo di avanzamento e sviluppo spirituale, senza lasciarsi turbare o deprimere da quelli che le stanno intorno, quale che sia il loro stato, le mancherebbero sempre i benefici dell’associazione con altre persone ugualmente o più sviluppate. C’è, innanzitutto, il beneficio di essere aiutati da buoni esempi e buoni compagni. Tutti conosciamo, si spera, persone che sanno portare alla luce la parte migliore di noi, alla cui presenza ci vergogneremmo di parlare o agire per motivi indegni - persone che splendono. In loro presenza, ci sentiamo elevare ; siamo spinti, attratti, o richiamati verso un sentiero di sviluppo e perfezione - anzi siamo ispirati ad avanzare nella direzione indicata.[251]
In secondo luogo c’è la gioia dell’incontro con una persona affine, dell’esperienza dell’altro, del riconoscimento reciproco della reciproca gioia. I piaceri più intensi stanno, sicuramente, proprio in queste esperienze, almeno quando si combinano con altri piaceri, più frequenti, e li arricchiscono e trasfigurano. E fra le deformità psicologiche più orrende c’è il risentimento per l’eccellenza - non la semplice incapacità, già abbastanza brutta, di provare piacere per essa, ma il desiderio invidioso che essa non esista.[252] Accade che, per evitare di essere oggetto di questa invidia, alcuni uomini nascondano questa loro eccellenza e mascherino il godimento che questa da loro ; ciò non solo priva gli altri di un incoraggiamento, di un esempio, dell’occasione di un felice riconoscimento reciproco, ama altera
anche l’esperienza del diretto interessato. Non si può dire che la persona senta ancora lo stesso piacere ma, semplicemente, non lo esprima più ; un godimento inespresso, infatti, è un godimento minore. Il risentimento e l’invidia per l’eccellenza spirituale e morale, soprattutto, sono orribili. Come Nozick, si può supporre che il provare invidia non sia in equilibrio ; colui che conosce le cause della propria invidia non vorrebbe provarla né agire in base ad essa. In ogni caso, chi sta crescendo di valore non sentirà invidia, o non ci si attarderà, ma cercherà le occasioni di condividere con altri come lui la gioia
di essere, e di avanzare, su quella strada ; ed aiuterà gli altri, per il piacere della loro compagnia, a procedere sulla propria strada (spirituale o di sviluppo personale). Chi dà un simile aiuto non baderà sopra ogni cosa al proprio piacere ma a ciò che dà tale piacere ; lo sviluppo degli altri.
Esiste una terza ragione per volere intorno a noi persone altrettanto o più sviluppate : vale particolarmente la pena di esserne apprezzati. In un rapporto d’amore fra adulti, per esempio, il valore (worth) di ciò che le parti danno - se stesse comprese - dipende, in parte, dalla loro stima di sé, dal fatto che diano qualcosa che considerano valido, prezioso. Tutto ciò influisce sulla valutazione del rapporto, del valore (value) di ciò che viene dato e del donatore. Un ventriloquo, per fare un esempio banale ma chiaro, non ricava nessun beneficio dalle parole di elogio del burattino che manovra ; si potrebbe dire che : << la stima che vale più la pena di avere viene da quelli che stimi di più >>.[253]
La persona sviluppata, o che si sta sviluppando, desidererà compagni simili a sé, esempi ispiratori che l’aiutino nel suo cammino, amici pieni di gioia ; e desidererà anche un’affermazione significativa del proprio valore
(worth). E’ l’esatto contrario del desiderio di essere circondato da persone remissive, meno sviluppate - del desiderio che queste persone siano e restino meno sviluppate. Oltre a questo effetto depressivo, che la persona in via di sviluppo vorrà evitare, esiste dell’altro da mettere in evidenza dei caratteri intrinseci dello sviluppo. C’è motivo di credere che la persona sviluppata finisca per considerare preziose tutte le creature, per desiderare di aiutarle a percorrere, nella misura possibile, lo stesso cammino evolutivo. Si racconta di molti che, dopo alcune esperienze mistiche, sono giunti a considerare preziose tutte le persone, se non tutte le cose viventi.[254] Rimane il fatto che persone che hanno raggiunto
un certo sviluppo - comprese soprattutto alcune figure centrali di diverse tradizioni religiose - emanano un amore profondo, irresistibile. E’ difficile, senza dubbio, essere risentiti o non cedere minimamente di fronte a questo amore, a questa benevolenza, che spesso (ma non sempre) è così grande da esprimersi in un pacifismo assoluto. I modi in cui lo sviluppo può portare con sé questo interesse pieno di amore ci porterebbero molto lontani dagli abituali percorsi della spiegazione psicologica. Non abbiamo bisogno, tuttavia, di spingerci fino alle esperienze mistiche o alle figure dei santi per scoprire un beneficio intrinseco nell’aiutare gli altri a svilupparsi, basta solo ricordare l’amore e la gioia dei genitori nell’aiutare ed educare i figli.
La persona sviluppata vorrà aiutare gli altri a diventare più perfetti, e questo è l’aiuto più importante che possa dar loro. Noi desideriamo trovare un modo di vivere in cui le nostre forze e capacità migliori trabocchino fino a parlare alle migliori energie e capacità degli altri ed a perfezionarle ;[255] desideriamo usare le nostre parti e forze più elevate per aiutare gli altri a fiorire.
§ 7 Da un semplice esempio, al mercato
Il coltivare i campi da qualcosa di estremamente importante, una condizione necessaria alla vita, di moltissimi altri ; tuttavia il fornire il cibo, pur basandosi su abilità professionali e doti che hanno molto valore, non sempre utilizza le capacità più elevate degli agricoltori, né parla direttamente alle capacità più elevate di chi riceve poi il cibo. Fare il dottore richiede ancora capacità elevate, benché non si possa dire le più elevate, ma non serve a promuovere - almeno direttamente - tali medesime capacità negli altri ; migliora la salute della gente ma non altrettanto significativamente e conseguentemente il modo di esercitare le proprie capacità più alte. La pratica corrente dell’agricoltura e della medicina (quindi il lavoro in genere) può essere migliorata in modo da attingere a capacità elevate e insieme da servirle ? Gli artisti e gli educatori religiosi attingono a capacità elevate, e qualche volta - come gli antichi filosofi o maestri d’arte - le estraggono dagli altri ; dipende dal carattere del loro lavoro ma anche da quello di chi con essi collabora.
Si è cercato qui di mettere in rilievo le capacità aventi valore. Ciò che vogliamo è senz’altro che la nostra vita e la nostra opera siano espressione di uno sviluppo armonico e aiutino questo stesso sviluppo negli altri. Il meccanismo del mercato ci invoglia quasi solo esclusivamente a servire i bisogni degli altri ma non a servire le loro capacità o il loro sviluppo gerarchico, se non in quanto gli altri esprimono sul mercato questo desiderio. Né per agire sul mercato è necessario attingere alle proprie capacità e motivazioni più elevate. E’ vero che questo può essere un mezzo per soddisfare tali motivazioni ; si può guadagnare denaro sul mercato e poi spenderlo per promuovere le cause più alte e degne. E’ preferibile migliorare i propri simili che soddisfare soltanto i loro desideri, e nel mercato possiamo soddisfare quei desideri dei nostri simili il cui soddisfacimento li migliora.
Il meccanismo del mercato non ci compensa tuttavia in modo particolare per il soddisfacimento di tali desideri anziché di altri che non hanno a che fare col miglioramento di quelle persone, o addirittura lo intralciano. Non è, però, che i nostri simili possano proporre tutto ciò come critica al mercato ; il mercato non li serve peggio di come loro decidano di farsi servire. Inoltre possono decidere di accettare delle limitazioni grazie alle quali spenderanno una parte del proprio reddito solo per il miglioramento di sé. Comunque noi non desideriamo soddisfare i loro desideri e basta, nemmeno se per loro va bene così. Esiste un meccanismo che ci porti ad agire per il miglioramento degli altri ? Il meccanismo del mercato ci porta a soddisfare i desideri degli altri perché quando lo facciamo soddisfiamo anche i nostri. Un altro meccanismo potrebbe generare il soddisfacimento dei nostri desideri, quali che siano, quando miglioriamo gli altri ; ma un simile meccanismo potrebbe, qualche volta, abbassarci proprio quando ed in quanto ci fa innalzare gli altri, e non farebbe che rinforzare, quanto a noi, l’agire sulla base di desideri già esistenti. Il parallelo col meccanismo del mercato ci sarebbe se migliorando gli latri migliorassimo noi stessi, se servendo e rendendo migliori gli altri servissimo e rendessimo tali anche noi stessi. Qui tuttavia non è necessario un meccanismo particolare, perché è ragionevole supporre che in generale le cose andranno proprio così. Perché la virtù sia - porti con sé il - compenso a se stessa non è indispensabile un apparato istituzionale.
Ciascuno ha il compito di trovare una via che armonizzi il suo valore ed il suo progresso spirituale con la promozione del progresso spirituale altrui. La connessione avrebbe il massimo di forza se questa via massimizzasse entrambi, in quanto, intuitivamente, se la persona rallenta o sacrifica il proprio sviluppo e l’esercizio dei suoi caratteri di maggior valore, cioè il proprio sviluppo gerarchico armonico, sarà meno in grado di aiutare gli altri con l’esempio o la collaborazione e quindi gli altri potranno ricevere da lei di meno. Quando qualcuno trova tale connessione, aiutando così gli altri a sviluppare quelle stesse elevate capacità che egli già esercita, costui ha risolto per se stesso il conflitto fra moralità e interesse individuale, si sente realizzato nel proprio dono agli altri. Ciò non significa che lo sviluppo si arresti, ma casomai che continua con nuovo vigore e nuova forza, ridefinendo il concetto stesso di moralità in relazione non più al singolo interesse individuale ma di due persone, poi di tre e così via sempre più.
Non si ritiene si possa dimostrare che ci sarà, sempre, in tutti i casi, una via che massimizzi il personale sviluppo gerarchico armonico e serva nel modo migliore quello degli altri. Questo potrebbe essere un problema soprattutto se le capacità che persone diverse sono disposte ad esercitare sono diverse per valore e natura ; un problema che Platone poneva in questi termini : perché chi ha visto la luce dovrebbe voler tornare alla caverna ed interagire con altre persone in modo da aiutarle ?. L’esistenza di una via che massimizzi sia il personale sviluppo gerarchico armonico che quello altrui non è garantita. La rispondenza etica, comunque, non esige che una persona promuova prima di tutto lo sviluppo degli altri ma solo che ciascuno risponda all’altrui valore in quanto valore, che tratti gli altri come persone che hanno il valore che hanno. Fra questa rispondenza e il proprio valore personale, il personale sviluppo gerarchico armonico, non esiste nessun conflitto. Per comprendere meglio tale affermazione si conclude accennando brevemente al problema della scelta dell’azione più morale fra quelle possibili.
§ 7 La struttura complessa : azioni alternative
Secondo la struttura di equilibrio semplice che un’azione sia moralmente lecita o no dipende solo dalle sue proprietà moralmente rilevanti e dalla disuguaglianza fra loro : un atto A è moralmente illecito se e solo se Ia > Ga (I = ingiustizia ; G = giustizia). In base a questa struttura, per formarci un giudizio sull’illiceità di un atto A non abbiamo bisogno né di considerare le azioni alternative possibili per la persona, né linee di azione più ampie di cui A faccia parte. All’interno di un contesto gestionale d’impresa però, è ottimale considerare anche simili considerazioni, si rende quindi necessario modificare tale struttura d’equilibrio semplice. Si considerino a tal proposito le seguenti due situazioni :
1) Si vede una persona che fugge ; un’altra la insegue ; è noto che la seconda, se potrà, ucciderà (ingiustamente) la prima. Questa seconda persona ci passa accanto e ci chiede da che parte è andata la prima. Se non si risponde, essa continuerà per la sua strada e prenderà l’altra. Il solo modo per impedire questo è di mentirle, e farla andare da un’altra parte.
Assumiamo che si possano aggiungere particolari sufficienti a far ammettere che in questa situazione è moralmente lecito mentire. La proprietà facitrice di giustizia, di salvare una persona da un grave danno prevale su quella, facitrice di ingiustizia, di mentire a chi l’insegue.
2) La seconda situazione è identica alla prima salvo che c’è un altro modo di salvare l’inseguito dall’inseguitore, un modo che non comporta altre proprietà facitrici di ingiustizia : se si parla con l’inseguitore, presentandogli con forza l’idea che la sua azione è ingiusta, egli si fermerà, ascolterà, resterà vicino e metterà fine alla caccia.
Assumiamo che si possano aggiungere particolari sufficienti per ammettere che si dovrebbe convincere l’inseguitore ; allora sarebbe illecito mentirgli. Ma è la struttura di questi casi che conta, non i particolari. In una situazione un’azione è lecita ; in un’atra situazione la stessa azione è illecita perché è possibile un’alternativa. Ma ecco nuovi esempi, che modificano i casi precedenti ;
3) In una terza situazione si può fermare l’inseguitore solo sparandogli, il che sarebbe lecito ;
4) in una quarta si può fermarlo anche mentendogli (cosa che non avrebbe funzionato nel terzo caso).
Nella quarta situazione, ovviamente, si dovrebbe mentire all’inseguitore : sarebbe illecito sparargli.
Tornando a considerare le due situazioni originali, l’azione di mentire ha esattamente le stesse proprietà moralmente rilevanti, ma come si è mostrato nella prima situazione l’atto di mentire è , per ipotesi, lecito, ma nella seconda situazione, pur avendo lo stesso atto le medesime proprietà moralmente rilevanti, è illecito anche se come nel primo caso le sue proprietà G superano quelle I. Si comprende allora che per la liceità di un atto non è sufficiente che le sue proprietà G superino quelle I, e contrario per la sua illiceità. Si rendono necessari dei principi di livello superiore che tengano conto non solo delle proprietà moralmente rilevanti di un atto ma anche delle azioni alternative, con le loro proprietà moralmente rilevanti. Le liste di proprietà e le disuguaglianze saranno così inserite in principi più complessi di quelli della struttura di equilibrio semplice.
Quando un atto A ha proprietà facitrici di ingiustizia, cioè Ia non è vuoto, se per la persona è possibile un atto alternativo B le cui proprietà facitrici di ingiustizia siano una parte propria di quelle di A e le cui proprietà facitrici di giustizia includano quelle di A (tale cioè che Ib Ì Ia e Ga Í Gb), allora è moralmente illecito compiere l’atto A anche se Ga > Ia.
Questo principio afferma che è illecito fare un’azione se si possono ottenere le stesse proprietà G a prezzo di meno proprietà I - vale a dire, se un’azione alternativa permette di ottenere lo stesso bene a un costo minore. Un principio più forte dichiarerebbe illecito un atto se un’azione alternativa consentisse di raggiungere un bene maggiore allo stesso costo ; tuttavia questa richiesta di non accontentarsi mai di determinate proprietà G se si deve pagare un prezzo I sembra troppo forte.
Posiamo estendere il principio I alle situazioni in cui le proprietà moralmente rilevanti di un azione alternativa B possono essere confrontate con quelle di A benché fra i due insiemi non ci sia inclusione.
Anche se Ga > Ia , quando c’è un atto B, possibile per l’attore, tale che Ib << Ia e Gb >> Ga (o questi insiemi sono di uguale peso), è illecito compiere l’atto A.
Questo secondo principio ripropone l’idea del primo con maggiore generalità : non si può fare un’azione con proprietà facitrici di ingiustizia se esiste un’azione alternativa possibile le cui proprietà facitrici di ingiustizia pesino meno e quelle facitrici di giustizia almeno altrettanto. In tal caso è possibile ottenere lo steso peso G a un costo I minore. Si noti che la conclusione del principio II e che l’atto A è illecito, non che l’atto B è lecito ; infatti, come l’esistenza dell’alternativa B invalida la liceità di A, così un’altra alternativa C potrebbe invalidare la liceità di B.
Il principio II afferma che l’atto che invalida la liceità di A ha proprietà I meno pesanti di A e proprietà G almeno altrettanto pesanti. Possiamo quindi ottenere lo stesso peso G per un prezzo minore. Però potrebbe essere disponibile, anche quando non lo è nessuna alternativa del genere, un altro atto alternativo il cui peso G è inferiore a quello di A, ma il cui peso I è tanto minore di quello di A che la giustezza in più di A rispetto a B è superata dalla sua ingiustezza in più.
Assumiamo per il momento, di potere non soltanto ordinare (mediante la relazione >>) le proprietà G ed I di due atti, specificando quali pesino di più, ma di potere anche misurare in qualche modo tali pesi, cosicché abbia senso non solo parlare di maggiore o minor peso ma anche assegnare dei numeri in modo da confrontare le differenze di peso. Partendo da questa assunzione intenderemo con Ia e Ga non solo gli insiemi delle proprietà I e delle proprietà G di A ma i loro pesi, opportunamente misurati. Siamo allora in grado di formulare il
PRINCIPIO III Anche se Ga > Ia , quando per la persona è possibile un’azione B tale che Ib << Ia e (Ia - Ib) > (Ga - Gb) è illecito afre A.
E’ illecito compiere l’atto A se è disponibile un’altra azione con proprietà I meno pesanti e tale che l’ingiustizia in più di A rispetto ad essa supera la sua giustizia in più. Si consideri il seguente argomento intuitivo a favore del principio III : supponiamo che ci sia un terzo atto, C, che rappresenti esattamente la differenza morale fra A e B. C compensa esattamente lo scarto di I e G fra A e B. Perciò l’atto congiunto B e C ha proprietà I e G che pesano tanto quanto quelle di A. Supponiamo di aver già deciso di fare B : è illecito, per noi , compiere anche C ? Dato che Ic > Gc (per Ic = Ia - Ib e Gc = Ga - Gb), questo atto C è illecito. Dunque è illecito compiere l’atto congiunto B & C anziché il solo B. Ma poiché B & C ha le stesse proprietà moralmente rilevanti di A, è anche illecito fare A anziché B. E’ illecito fare A quando è disponibile l’alternativa B, se Ib << Ia e (Ia - Ib) >> (Ga - Gb). La giustificazione intuitiva del principio III è che un atto è illecito se (rispetto ad un’alternativa) la sua ingiustezza in più prevale rispetto alla giustezza in più. Questo principio non richiede, tuttavia, che la differenza fra il peso di G e quello di I sia massimizzata, non impone che si scelga un’azione la cui differenza G - I sia maggiore di quella di ogni alternativa disponibile. Si può allora formulare il principio più forte che lo fa :
PRINCIPIO IV Anche se Ga > Ia , quando è possibile un’azione B tale che (Gb - Ib) > (Ga - Ia) è illecito compiere l’atto A.
La giustificazione intuitiva del principio III, cioè che si deve evitare un sovrappiù di ingiustizia, per questo nuovo principio più forte non serve. Il principio III stabilisce quando non si può affrontare un costo morale in più - quando tale costo supera il beneficio morale in più che se ne riceve - ; il principio di massimizzazione, più forte, impone di affrontare, qualche volta, il costo morale in più - quando il beneficio morale in più che se ne guadagna è maggiore. Per esempio in un caso in cui le misure adeguate fossero Gb = 52 , Ib = 50 , Ga = 2 e Ia = 1 dal principio forte di massimizzazione seguirebbe che è illecito fare A (e si deve invece fare B col suo costo morale di 50). Il principio III non ha questa conseguenza.
Il principio << forte >> di massimizzazione sembra - quali che siano le virtù di principi analoghi in altre regioni dell’analisi costi - benefici - troppo forte per essere un principio etico accettabile. Le proprietà facitrici di ingiustizia hanno un ruolo particolare nei principi morali - come si è cercato di mostrare nei primi tre principi - diretti contro il costo morale. Il costo morale è diverso da altri costi, non si adatta ad essere inserito in schemi di massimizzazione che tengano conto solo della differenza fra costi e benefici. Come afferma Nozick << non dobbiamo fidarci, dunque, dei tentativi di usare o imitare, anche in etica tutto l’apparato e tutte le tecniche costi - ricavi >>. I principi morali non trattano simmetricamente le proprietà I e le proprietà G. Lo dimostra anche il fatto che le proprietà I di un’azione lasciano, pure nelle situazioni in cui le proprietà G le superano e quindi l’azione è lecita, un residuo morale. Si devono cercare alternative, presentare scuse e spiegazioni, fare ammende, offrire risarcimenti e così via. Quando Ia non è trascurabile non si può compiere senza problemi l’atto A, a patto che Ga > Ia , e poi continuare allegramente coscienti di aver fatto la giusta scelta. Il principio III indica un’altra asimmetria fra il modo in cui i principi morali trattano le proprietà I e quelle G. Secondo tale principio basta l’esistenza di una sola azione alternativa di un certo tipo, a dimostrare che Ga > Ia non è sufficiente per la liceità ; ma l’esistenza di una singola azione di un altro tipo non può dimostrare che Ia > Ga non è sufficiente per l’illiceità. Mentre l’esistenza di un’azione migliore, di tipo definito, dimostra l’illiceità di A anche quando Ga > Ia , quando Ia > Ga la semplice esistenza di un’altra azione non dimostra la liceità di A.[256]
[241] Oppure come più volte già affermato un anelito all’Essere.
[242] Si veda H. A. Prichard, Does Moral Philosophy Rest on a Mistake ?, << Mind >>, vol. 21, 1912, pp. 21 - 37 ; Duty and Interest, Oxford University Press 1928.
[243] Si veda Saadya Gaon, Book of Doctrines and Beliefs, cap. V, par. 1, << L’impronta delle azioni dell’uomo sopra la sua anima >>, tradotto da Alexander Altman in Three Jewish Philosophers, Atheneum Books, New York 1969.
[244] Secondo Nozick 1987 il valore, in quanto tale, può avere effetti significativi su di una persona in diversi modi : primo, avendo un effetto significativo nella sua vita, il che porta la persona a riconoscere i valori corretti e a cambiare volontariamente il proprio comportamento ; secondo, avendo un effetto significativo sulla vita, nel qual caso il valore, in quanto valore, produce un effetto significativo di cui la persona si rende conto anche se non accetta o interiorizza i valori che l’hanno prodotto. In relazione a quanto scritto nel testo si può ora vedere un terzo effetto del valore : la persona immorale, anche se non lo riconosce ha un’esistenza che vale di meno.
[245] Si veda più avanti il pensiero di S. Paolo nella prima lettera ai Corinzi.
[246] Scrive Nozick, 1987 che << quando leggiamo le descrizioni platoniche dell’anima ordinata armoniosamente non troviamo importante che una simile persona sia più felice, ma siamo commossi ed ispirati dalla percezione, o comprensione, che l’essere in quel modo ha più valore. Platone evoca la nostra percezione del valore >>.
[248] Jacques Philippe, La pace del cuore ; edizioni Dehoniane 1992, nona ed. gennaio 1998, pp. 25, 26.
[249] Si veda in merito Aurobindo, The Life Divine e The Synthesis of Yoga. Citati da Nozick. Forse anche Platone sostiene questo nella Repubblica, 554d ; si veda pure la descrizione del punto di vista hegeliano in Charles Taylor, Hegel, p. 86, ma pure più avanti il capitolo relativo alla carità. Nozick pag. 561
[250] Si veda in proposito il pensiero di R. Nozick, Spiegazioni filosofiche, 1987.
[251] Socrate è stato descritto come una persona che faceva questo effetto, anche a un personaggio mondano come Alcibiade. Dice poi Judah Halevi : << colui che conversa con un profeta ha esperienza della spiritualizzazione finché dura il tempo in cui ascolta la sua orazione >> (Kuzari, 1, 103) citazione ripresa da Nozick 1987.
[252] Si veda a riguardo Max Scheler, Ressentiment, Schocken Books, New York 1972, citato da Nozick 1987.
[253] Questo rapporto hegeliano può combinarsi in modo sciagurato con una scarsa stima di sé, facendo sì che la nostra stima di un altro sia inversamente proporzionale alla stima che l’altro ha di noi. E’ il caso della battuta di Groucho Marx : << Non mi iscriverei mai ad un club che fosse disposta ad accettarmi fra i suoi membri >>.
[254] Per alcune tradizioni, anche non cristiane, questo dar valore agli altri è un presupposto, o un aiuto significativo, per l’esperienza mistica, anche se con delle differenze ovviamente. Il bodhisattva del buddhismo Mahayana rifiuterà di entrare nel nirvana finché non lo potranno accompagnare tutti, mentre l’Arahat del buddhismo Theravada ci entra individualmente senza aiutare gli altri a seguirlo - ma forse crede di poter fare ben poco per aiutare gli altri.
[255] << Sommare in sé stesso tutte le sue possibilità migliori e più complete e restituirle, col pensiero, con l’azione e con tutti gli altri mezzi, a chi gli sta intorno, cosicché l’intera razza giunga più vicina alle mete toccate dalle sue personalità supreme >> Aurobindo, The Synthesis of Yoga, p. 17, citato da Nozick, 1987, p. 567.
[256] Si confronti Nozick 1987.

References: § 1

§ 2

§ 3

§ 4

§ 5

§ 6

§ 7

§ 7
e contrario