Source: http://slovoasmysl.ff.cuni.cz/node/283
Timestamp: 2017-08-17 17:38:15+00:00

Document:
Dvojnictví u Dostojevského: pokus o filozofickou interpretaci | Slovo a Smysl
Dvojnictví u Dostojevského: pokus o filozofickou interpretaci
Dmytro Čyževśkyj
Téma „dvojnictví“, tedy rozdvojení lidské bytosti, považoval Dostojevskij za klíčové: není náhoda, že se k němu neustále vrací, pojímá je nově a podrobuje rozmanitým variacím. Odborná literární historie však tento důležitý motiv Dostojevského tvorby přechází celkem bez povšimnutí; v sekundární literatuře víceméně nenajdeme jedinou analýzu tématu a už vůbec ne pokus odkrýt jeho hlubší smysl a filozofický obsah. Dostojevskij téma poprvé zpracoval v rané novele Dvojník, a již ta se u dobové kritiky nedočkala příznivého přijetí. Následně a až do současnosti pak literární bádání hodnotilo Dvojníka jako odvozenou práci, napodobeninu buď Gogolova Pláště či Nosu, nebo západoevropských novel o dvojnících. Jak velice odlišně však svou novelu hodnotil sám Dostojevskij! Během práce je tématem zcela unešen a bratru Michailovi píše_1: „Toto bude mé mistrovské dílo“ (16. 11. 1845), „Goljadkin stojí desetkrát výš než Chudí lidé. Naši říkají, že od Mrtvých duší v Rusku něco takového nebylo, že to je geniální dílo…“. Sám Dostojevskij takové hodnocení nepovažuje za přehnané: „a vskutku“, píše, „Goljadkin se mi svrchovaně zdařil!“ „Tobě“, připojuje 1. 2. 1846, „se bude líbit ještě víc než Mrtvé duše.“ Náležitou představu o tomto hodnocení vlastního díla si učiníme s přihlédnutím k tomu, že Dostojevskij si Gogola jakožto umělce cenil nade všechny ostatní._2 Zklamání přátel (kritika Bělinského) po vydání novely Dostojevského zasáhne. „Mám Goljadkina po krk“, přiznává bratrovi 1. 4. 1846. Soud ale přijímá pouze v tom smyslu, že se mu nezdařilo nalézt uměleckou formu. Ani v nejmenším nepochybuje o tom, že ideový obsah „Petrohradské poémy“ je významný a hluboký: „zklamal jsem očekávání do mne vkládaná a zfušoval jsem práci, ze které mohlo být velké dílo.“ O rok později ale už mění názor a je připraven přisvědčit těm, kdo Dvojníka „pochopili“ a hovoří o něm s nadšením: „o Goljadkinovi jsem pod rukou (a od mnohých) slyšel neskutečné věci“, píše bratrovi 1. 2. 1847: „Mnozí přímo tvrdí, že tohle dílo je zázrak a pouze nepochopené. Že sehraje ohromnou roli v budoucnosti, že i kdybych napsal jen Goljadkina, stačilo by to… Jak příjemné je být chápán“.
Zájem o téma dvojníka Dostojevskij neztratil ani po návratu ze sibiřského uvěznění. Již v prvním dopise po propuštění z vězení (Omsk, 22. 2. 1854) se táže bratra: „Kdo je to ten Černov, od kterého v roce 1850 vyšel Dvojník?“. Když poté plánuje nové vydání svých prací, hodlá z něho Dvojníka vynechat – ale nikoli proto, že by jej považoval za nehodna čtenářské pozornosti; hodlá jej vydat později samostatně po důkladné revizi: „později lze vydat zcela přepracovaného Dvojníka, lépe řečeno – zcela nově napsaného“ (Semipalatinsk, 9. 5. 1859). S touto revizí pak Dostojevskij skutečně započal a z Tveru píše bratrovi 1. 10. 1859: „Pošlu ti (nebo sám přinesu) vylepšeného Dvojníka“. Poznámky k této revizi se zachovaly (viz níže). Dostojevskij doufá, že přepracovaná verze přivede v novele do popředí to, co u současníků nedošlo pochopení: „Bratře, věř, že tohle vylepšení, uvozené předmluvou, bude mít cenu nového románu. Konečně uvidí, co v Dvojníkovi vězí! Dokonce doufám, že vyvolá ohromný zájem. Slovem, vyzývám všechny na souboj…“. I nyní považuje na Dvojníkovi za nejcennější ideový obsah: „proč bych se měl vzdát vynikající ideje, typu, jenž je ve svém sociálním významu svrchovaně důležitý, jejž jsem objevil jako první a jehož jsem byl prvním zvěstovatelem“.
Avšak i po třiceti letech od vydání Dvojníka si Dostojevskij v ohlédnutí z tvůrčích výšin na cestu, kterou urazil, ideje této novely velmi cení. V Deníku spisovatele z listopadu 1877 bez okolků přiznává, že Dvojník je „práce naprosto nepodařená“, „tato novela se mi vůbec nepovedla“. Přesto chce čtenáře upozornit na ideový obsah novely: „Její myšlenka vystupovala […] v dosti jasných obrysech a již nikdy, v žádném svém pozdějším díle, jsem se nedotkl myšlenky závažnější“. Tuto „myšlenku“ podle všeho považoval za aktuální a naléhavou i pro tuto pozdější dobu: „kdybych se myšlenky chtěl chopit znovu, zvolil bych úplně jinou formu; v roce 1846 jsem však vhodnou formu nenašel a novela se mi vymkla z rukou“._3
Opravdu se Dostojevskij od vzniku Dvojníka touto myšlenkou dále nezabýval? Nikdy se nepokusil vtisknout jí jinou uměleckou formu? Tuto myšlenku, v porovnání s níž se podle vlastních slov již nikdy „nedotkl závažnější“ a kvůli které chtěl „všechny vyzvat na souboj“, tuto myšlenku nezapomněl; zaznívá v jeho díle stále znovu, ba co víc, v určitém smyslu je jeho odpovědí na nejhlubší duchovní problémy 19. století a zůstává aktuální i pro naši současnost. – V ideovém obsahu Dostojevského tvorby pak skutečně patří mezi ideje ústřední a otevírá přístup k nejhlubším rovinám jeho nábožensko-etických postojů. – V následující studii chci načrtnout její vnitřní strukturu a její osudy v Dostojevského tvorbě. Filozofickou analýzu zde mohu předložit jen v náznacích; podrobné rozvinutí filozofické problematiky si vyhrazuji propříště.
Východiskem naší analýzy bude fakt, že Dostojevského styl je vybudován na vzájemném pronikání „naturalistických“ a irealistických prvků. Próza a všednost života se podivuhodně proplétají s fantastikou, naturalistická kresba s patosem ideje, střízlivé úsilí o realitu s extatickou jasnozřivostí člověka, jenž se ocitl mimo veškeré hranice skutečnosti. Dostojevského umělecká síla spočívá právě v tom, že tyto navzájem diametriálně protikladné, „rozporné“ prvky jednoduše nemísí, nýbrž s obratným uměním je proplétá, takže sebou navzájem pronikají a srůstají v organickou jednotu. Není pochyb o tom, že tento styl těsně souvisí jak s literární tradicí (E. T. A. Hoffmann, Gogol, Dickens, Balzac), tak s osobním životem Dostojevského. Pro nás je zde především důležité, že realisticko-psychologické zpodobnění je v Dostojevského tvorbě vždy též „transcendentálně-psychologické“, „smyslotvorné“ a že veškeré dějové události a celé syžetové schéma vcelku i v podrobnostech vždy současně obsahuje rozvinutí jisté ideologické konstrukce, která je mnohdy vybudována navýsost komplikovaně, ale také navýsost harmonicky._4 Tento dualismus rovin smyslu, na nichž se syžet rozvíjí, je pro naši další analýzu zvláště významný.
Už od úvodních stránek Dvojníka Dostojevskij zdůrazňuje, že nástup druhého Jakova Petroviče Goljadkina nese dvojí smysl: kuriózní fakt jeho nástupu lze snad sice objasnit i přirozeně, tj. lze akceptovat, že skutečně existuje nový Goljadkin, nicméně smysl tohoto faktu tkví výhradně v určité zvláštní psychické „situaci“ původního Goljadkina. Stejně jako jsou fantastické scény v Bytné uváděny do vývoje novely vždy na pozadí Ordynovova takřka vizionářského stavu,_5 zjevuje se i Goljadkinovi jeho dvojník poprvé ve zvláštním, skoro delirickém stavu._6
Dostojevskij nechává hrdinův psychický stav vyhrotit až k nejvyššímu stupni nervozity, způsobem, který připomíná nejlepší scény z Idiota, a až poté nechává z podivně chladné a vlhké tmy petrohradské noci vystoupit jeho dvojníka. Pan Goljadkin pobíhá osamělými petrohradskými ulicemi, až se nakonec „vyčerpaný zastavil“._7 „Opřel se o zábradlí […] a upřeně se zahleděl na kalnou, černou vodu Fontanky. Nevíme, kolik času takhle strávil. Víme jen, že byl natolik zoufalý, utrápený, utýraný, zesláblý, že ztratil poslední špetku duchapřítomnosti a na všechno zapomněl […]. Vtom… vtom sebou škubl a bezděčně uskočil stranou. S nejasnou úzkostí se rozhlédl kolem, ale nikde nikdo, nic zvláštního se nestalo, a přece… měl dojem, že těsně vedle něco v tu chvíli kdosi stál, rovněž opřený o zábradlí a – nastojte! – dokonce mu cosi říkal, spěšně, prudce cosi zadrmolil, ale týkalo se to čehosi známého, ba přímo jeho. […] Zrál v něm jakýsi nový pocit a pronikal celou jeho bytostí: snad stesk, snad strach… Celým tělem mu projelo zimničné chvění. Navýsost nepříjemná chvíle…“. V tomto okamžiku vystoupí z chumelenice Goljadkinův dvojník: jeho „dvojník v každém směru“. – Temná voda a zimní bouře, která člověka oslepuje a mate mu zrak, tak tvoří pozadí pro první dvojníkovo zjevení. Později se dvojník občas objevuje za okolností, jež podněcují k pochybnostem, zda je skutečný. Tu se objeví v bufetu – „Ve dveřích sousední místnosti, které náš hrdina pokládal za zrcadlo, skoro za bufetářovými zády a tváří v tvář panu Goljadkinovi kdosi stál – byl to pan Goljadkin, ne hrdina našeho příběhu, ale ten druhý pan Goljadkin“ –, tu zase přímo u Jeho Excelence: „Ve dveřích, které dosud považoval za zrcadlo, stál jako nedávno on, víte kdo, známý blízký přítel pana Goljadkina“ – „nový pan Goljadkin“. Jindy se dvojník zjeví „vedle“ pana Goljadkina, jako kdyby vykročil ze zrcadlového obrazu ve výlohách obchodů na Něvském prospektu, a po navštívení starého pana Goljadkina zmizí tak tajuplně a bez sebemenších stop, že lze snadno pochybovat, zda celé dobrodružství nevyplynulo jen z fantazie skutečného pana Goljadkina. Dostojevskij opakovaně zdůrazňuje, že světelné odrazy vyvolávají u pana Goljadkina vzrušení, jež se blíží šílenství. Tu se jedná o světelný odraz na lékárenské lahvičce: „Temně načervenalá tekutina ho oslepila zlověstným zábleskem… Lahvička mu vypadla z rukou a rozbila se. S výkřikem uskočil… Roztřásl se po celém těle a na spáncích i na čele mu vyrazil pot. To znamená, že můj život je ohrožen, napadlo ho“. Tu zase jde o odraz světla o příliš nablýskané holínky Jeho Excelence._8 Dvojník pana Goljadkina, ať už to je s jeho hmotnou existencí jakkoli, je podmíněn psychicky: pozvedá se a vyrůstá z hloubi Goljadkinovy duše. Z perspektivy psychopatologie lze sice vykázat nutnou kauzalitu tohoto vyrůstání, nicméně pro naše potřeby je podstatné pouze tolik, že Goljadkinova „psychická situace“, jak je líčena od počátku novely, musí s neodvratnou důsledností vést k tragickému konci. Na začátku novely ještě šílenství nemá Goljadkinovu duši plně v moci, nicméně již zde veškeré jeho počínání svědčí o vnitřní rozpolcenosti, v níž žije. Dostojevskij nám svého hrdinu představuje v okamžiku, kdy se pro něco rozhodl a připravuje se k činu, jenž má změnit celý jeho život. Počíná si, „jako by“ měl nějaký plán. Avšak pouze „jako by“! Vždyť již z jeho úvodních kroků nám je dokonale jasné, že je celou svou bytostí jakéhokoli rozhodného kroku neschopen: již fakt, že sluha Petruška vyřizuje cosi jiného, ho „vyvede z míry“, když si ho všimnou kolegové, „schoulí se“ v kočáru, v témže kočáru „se skryl“ před okolo projíždějícím šéfem, při vzpomínce na svůj záměr „zčervenal“, „bůhvíproč pocítil zničehonic výčitky svědomí“, „za nic na světě by teď nechtěl potkat například Andreje Filipoviče nebo třeba jen Kristiána Ivanoviče“. Zmizet, nebýt: to se zdá být jeho nejvřelejším přáním. Po nezdařené návštěvě u Olsufije Ivanoviče „v duchu zatoužil, aby se propadl do země anebo zmizel zároveň s kočárem v myší díře, neboť měl dojem, že ho všichni z bytu Olsufije Ivanoviče všemi okny pozorují“. Stále nové křečovité pokusy jednat („skoro nevědomky“) končí tím, že se pan Goljadkin schovává neustále a všude. Tak se pan Goljadkin během plesu u Olsufije Ivanoviče ocitl „ve (stručně řečeno) podivné situaci. Je totiž rovněž zde, vážení, totiž ne na plese, ale skoro jako na plese. Jen tak, z vlastní vůle, ale tentokrát nejde přímou cestou, stojí totiž – je to až podivné – v síni, u zadního schodiště bytu Olsufije Ivanoviče. Ale to ještě nic není. On stojí v koutě, vážení, vtlačený do nejtemnějšího, nejteplejšího kouta, částečně schovaný za obrovskou skříní a starými závěsy, mezi různými střepy, krámy, haraburdím. Dočasně se skrývá a prozatím pouze sleduje jako nezúčastněný divák průběh událostí“. V jeho duši se střídá rozhodnutí konat s vědomím vlastní slabosti. „Do síně a na schodiště totiž pronikl, proč by taky ne, tam se dostane každý, ale dále si netroufal, to bylo jasné… Ne snad že by si netroufal, ale prostě nechtěl, dával přednost tichému úkrytu“. „Odvážnému štěstí přeje!“ – ovšem tento pocit se hned rozplyne vlivem protikladného sentimentu: „Kdybych si tak troufl proklouznout dovnitř! Ne, s mou náturou… Jsem já to hnida! Baba! Zbabělost, to je naše, tak je to! Něco pokazit, to my umíme. Na to se nás nemusíte ani ptát“. Když ale přese všechno pronikne do sálu, zůstane ve stejném rozpoložení: „Nepochybně by se bez mrknutí oka v tom okamžiku s největší chutí propadl do země“, „stál, oči sklopené“, „samozřejmě by dal cokoli za to, kdyby se mohl bez nějakého faux pas přenést na své dřívější stanoviště v síni u zadního schodiště, ale protože to bylo zhola nemožné, snažil se zmizet někam do kouta a tam skromně, slušně, osaměle stát […]. Konečně se prodral do jednoho kouta a stál tam jako nezúčastněný, poměrně lhostejný pozorovatel […]“. Tento strach, tato úzkost a pocit ohrožení připravují nástup dvojníka. Pan Goljadkin totiž zajde až k popření vlastní existence, a to nejen (na plese u Olsufije Ivanoviče) v momentálním rozhodnutí „ještě této noci se tak či onak zastřelit“, ale především při snahách uklidnit se tím, že není sám sebou: „Mám předstírat, že to nejsem já, ale někdo jiný, kdo mi je k nepoznání podobný? Správně, to nejsem já, ne a ne! […] to vůbec nejsem já, […] a basta“. Pan Goljadkin se snaží proměnit v „cizího, nezúčastněného pozorovatele“ – anebo „ho znenadání napadlo, že by se mohl potají, nenápadně vytratit, a tak se vyhnout nepříjemnosti, prostě zmizet“ (zde též Dostojevskij užívá výrazu stuševaťsja, který jako první uvedl do spisovné ruštiny). I později, když bloudí prázdnými ulicemi nočního Petrohradu, „jako by se chtěl někam schovat, jako by chtěl utéct sám před sebou. A tak to doopravdy bylo. Ba co víc: náš hrdina nejenže toužil utéct sám před sebou, ale dokonce by se nejraději sám zničil, obrátil se v prach“. Hledá z této neúnosné situace ještě jedno východisko, a to ve stvrzení své „nezávislosti“ ve sféře „soukromého života“: „to je má soukromá věc“, „pokud jde o mé úřední vztahy, není na nich, soudím, nic pohoršlivého“, „to se spíš týká domácích poměrů a mého osobního života […] to není nic oficiálního“. Avšak Goljadkinův dvojník – a zde nám je zcela lhostejné, do jaké míry je existence nového Goljadkina reálná – nenechá, jakmile jednou vstoupil do života starého Goljadkina, jeho „úřední vztahy“ ani „soukromý život“ nedotčen.
Až ve druhé části novely – již po objevení dvojníka – Dostojevskij formuluje ideu díla. Přetrvává kolísání mezi zdánlivou rozhodností a ochotou zmizet, nebýt, vyjadřované tím, že se Goljadkin (stejně jako v první části) schovává._9 Zaznívá zde ale nová a obsažnější nota: dvojník páně Goljadkina jej vytlačuje ze všech životních sfér, „zaměňuje ho“, nahrazuje ho ve službě_10 i v soukromé existenci, u rodiny Olsufije Ivanoviče i u kolegů v úřadu, nebo jak to vyjadřuje sám starý Goljadkin, chce se „násilně vetřít do okruhu [jeho] bytí i všech [jeho] vztahů v praktickém životě“. Řečeno slovy listu starého Goljadkina, projevuje nový pan Goljadkin „nároky a nešlechetnou fantastickou touhu vypíchat jiné a zabrat místa, která na tomto světě svou existencí zaujímají“. „Lehkovážná osoba zaujímá místo páně Goljadkina v praktickém životě“: tak zněl nadpis jedné kapitoly v prvním vydání. (Při přepracování novely Dostojevskij tyto nadpisy nastylizované na Dickensův či Gogolův způsob vypustil.) Nový pan Goljadkin je „samozvanec“, „uzurpátor“. (V textech z mládí Dostojevskij s oblibou používá historická přirovnání, pravděpodobně proto, že juxtapozice drobného úředníka s falešným Dimitrijem či přímo Napoleonem působí groteskně.)_11 „Samozvanec a nestyda už v dnešní době nemají navrch, vážený… […] Griška Otrepjev byl jen jeden“, opakuje Goljadkin několikrát, „Otrepjevové se už ale v dnešní době objevit nemohou“, „žádný Griška Otrepjev nemůže podruhé přijít“._12 „Jeho místo“, „vlastní místo“: toto heslo nám skýtá přístup k ideovému obsahu Dvojníka. Svůj nejdůležitější dopis, z něhož jsme již citovali výše, Goljadkin uzavírá slovy: „Mé myšlenky o vlastních místech nutno chápat čistě eticky“._13
K předvedení, že tu nejde o počínání skutečného nového Goljadkina, Dostojevskij využívá jeden ze svých oblíbených uměleckých postupů: opakuje bdělé prožitky ve snu. V tomto snu pana Goljadkina „zaujme nový pan Goljadkin jeho místo ve službě a ve společnosti“ a zdaří se mu „dokázat, že starý a současně skutečný pan Goljadkin vůbec není skutečný, nýbrž napodobený, a skutečný je on, nový Goljadkin“. Nato se dvojníci množí donekonečna: „Zničený, zoufalý a zostuzený se náš hrdina bezmyšlenkovitě vydal nazdařbůh, kam ho oči vedly, vstříc svému osudu, a bylo mu lhostejné, kam ho zavěje, ale při každém kroku, každém šlápnutí na žulový chodník vyskočil navlas stejný, odporný a nehodný pak Goljadkin, jako by vyrostl ze země. A všichni ti navlas stejní následovali v řadě za sebou husím pochodem, vlekli se, belhali za ním, takže náš politováníhodný pan Goljadkin před nimi neměl kam utéct a dech se mu krátil. Nakonec, kde se vzala, tu se vzala spousta, bezpočet jeho dvojníků, zaplavili celé hlavní město […]“. Tato „nekonečná řada stejných Goljadkinů“ – jakožto heraldů Kristiána Ivanoviče – se vrací i v závěrečné scéně.
Tento zneklidňující sen představuje centrum díla. Odpověď na otázku po „svých vlastních místech“ je přece jasná! Goljadkin (právě v tom tkví jeho typický – či „sociální“, jak říká Dostojevskij – význam) nemá žádné vlastní místo, neboť ho za celý život nedosáhl, nemá v životě žádnou „vlastní“ sféru, snad vyjma toho koutu za skříní nebo za pecí, kde se schovává před (domnělým) pronásledováním přátel. V tom se Goljadkin podobá mnoha dalším Dostojevského hrdinům: viz Snílka, viz hrdiny Bílých nocí a Petrohradské kroniky, zčásti i Slabého srdce a Pana Procharčina, viz Marmeladova ve Zločinu a trestu). V této absenci vlastního místa je cosi nelidského, cosi příslušného k věci (nikoli náhodou Goljadkin cítí a opakovaně prohlašuje, že se s ním zachází jako s „hadrem“). Když se objeví dvojník a dokáže pana Goljadkina vypudit z jeho místa, ukazuje to pouze, že toto „místo“ bylo naprostou iluzí. I dvojník se totiž dokáže na všemožných „místech“ – od kanceláře před kabinet Jeho Excelence po dům Olsufije Ivanoviče – udržet jedině čistě vnějšími, nikoli hlubinnými a lidskými rysy svého charakteru, tedy podbízivostí a obratností, které by býval rád měl i starý pan Goljadkin, jsou to ale vlastnosti povrchní, nepodstatné a nelidské a v zásadě také v životě nemohou zajistit žádné vnitřně opodstatněné místo. Dostojevskij zde nadhazuje problém „ontologie etiky“, problém pevnosti, skutečnosti, zajištěnosti individuální existence. Vskutku se jedná o svrchovaně klíčový problém etiky: realita lidské osobnosti ještě není zajištěna pouhou svou empirickou existencí; vyžaduje i četné (neempirické) předpoklady.
Nevíme přesně, co na formě „Petrohradské poémy“ bylo podle Dostojevského nedokonalé._14 Chceme-li v tomto směru dedukovat z Dostojevského pozdějších zpracování téhož tématu, vnucuje se domněnka, že chybu spatřoval v obsazení hrdiny díla charakterově slabým a nesamostatným drobným úředníkem, který se nachází v podřízeném a závislém postavení. Pokud je ale určitá osobnost slabá ontologicko-eticky, v žádném případě se to nekryje s psychologickou („slabý charakter“) či společenskou („závislost“) slabostí. Ve svém dalším rozvíjení obrazu dvojníka proto Dostojevskij spojuje etickou a ontologickou oslabenost osobitosti s povahami zcela jiného druhu, než jaký byl Goljadkin.
Dochované zápisky k revidované verzi Dvojníka prokazují právě tendenci učinit z pana Goljadkina vnitřně nezávislého člověka s určitými duchovními zájmy, který možná sice není „silným mužem“, ale přinejmenším o to usiluje._15
Nejjednoduššeji je téma dvojnictví dáno ve Výrostkovi._16 Z obsahově bohatého tématu tu je rozvinut jen jeden motiv, totiž nejistota a kolísavost já, jež dochází výrazu v rozpolcenosti a rozdvojenosti jednotlivých lidských činů i celého počínání. Versilov z Výrostka v žádném případě nepředstavuje slabou osobnost, spíše jde o oslnivý a završený zjev sui generis. Bylo by proto chybou hledat příčinu jeho rozpolcení v psychologické slabosti. K porozumění procesů, jež se odehrávají ve Versilovově duši, však Dostojevskij čtenáři neposkytuje žádný klíč. Pouze popisuje. „Víte“, vypráví sám Versilov, „mám pocit, že se celý rozdvojuji. […] Opravdu se vnitřně rozdvojuji a hrozně se toho bojím. Jako když vedle vás stojí váš dvojník. Jste moudří a rozumní, ale tamten chce vedle vás mermomocí provést nějakou kloupost a někdy náramně veselou věc, až najednou spozorujete, že to vy sami chcete provést ten veselý kousek, bůh ví proč, totiž chcete jaksi chtěj nechtěj, chcete, i když se bráníte ze všech sil“. Popis období Versilovova dvojnictví se uzavírá teoretickým pozorováním: „Co je to vlastně ‚dvojník‘? Dvojník, aspoň podle lékařské knihy jednoho odborníka, kterou jsem si pak schválně přečetl, dvojník není nic jiného, než první stadium jisté už vážné duševní poruchy, která může vést ke konci dosti špatnému“, je to „‚rozpolcení‘ citu a vůle“. Způsoby, jak tuto ztrátu vlastního já a jeho jednoty objasnit, jsou ve Výrostkovi jen naznačeny, například ve slovech věčného poutníka Makara Ivanoviče o „bezbožných“: „Někdo je rozpolcený, že ani sám sebe už nevnímá“.
Hlubší motivy, jež činí Veršilovovo dvojnictví srozumitelným, se nám mohou projasnit až po analýze Běsů a Bratrů Karamazovových. Obraťme se proto k těmto dvěma románům._17
Pro interpretaci Běsů mají největší význam ony stránky, které Dostojevskij z prvního samostatného vydání románu vypustil._18 V jedné této vynechané pasáži Stavrogin v rozhovoru s Dášou vypráví, že se mu občas zjevuje dvojník, „běs“ či „ďábel“._19 „Znovu jsem ho viděl. […] Napřed tady v rohu, tady hned u skříně, a později seděl celou dobu u mě, celou noc, a dokonce i později, když jsem odešel z domu, byl u mě“. V poslední době před rozhovorem se Stavroginovi zjevoval častěji: „teď začíná řada jeho návštěv. Včera byl pitomý a drzý. Je to tupý seminarista, samolibost 60. let, myšlenky lokaje, prostředí, duše, vývoj lokaje, naprosto přesvědčeného, že jeho krása je neodolatelná… Není nic odpornějšího. Zuřil jsem, že se můj vlastní ďábel zjevil v tak sprosté podobě… Vždy jsem ovšem mlčel; a nejen že jsem mlčel – setrval jsem nehybně. Běsnil nad tím a já se radoval, že se tak vzteká […]“. „Nevěřím na něj… Ještě nevěřím. Vím, že to jsem já sám v rozmanitých podobách, rozdvojuji se a mluvím sám se sebou. On ale zuřil; byl pevně odhodlán stát se samostatným ďáblem a já abych na něj doopravdy věřil.“ Stavrogin o tom též vyprávěl archimandritu Tichonovi (v taktéž vynechané kapitole Zpověď, která ale scházela již při první publikaci románu): doznává, že „trpí zvláštním druhem halucinací – mnohdy vidí nebo vedle sebe cítí jakousi zlou bytost, která je výsměšná a racionální, objevuje se v různých podobách a s různými povahami, vždy je ale táž, vždycky se nad tím vztekám“. „Jsem to já, já sám v různých podobách a nic víc“.
Stavroginův ďábel ale nezůstane jen ve sféře halucinací. Patřilo k Dostojevského umělecké intenci, že ďáblovy výroky opakují i některé osoby ze Stavroginova okolí. I „Kirillov říká slovo za slovem totéž co ten seminarista“. Variantou téhož ďábla je i „Feďka Kriminálník“: ve vynechané kapitole líčí Stavrogin noc, kdy hovořil s Kirillovem, Šatovem a Feďkou Kriminálníkem, a vypráví: „Ďáblů bylo včera hrozně moc! – Hrozně moc! Vycházejí z každé žumpy. Jeden mi včera na mostě navrhoval zabít Lebjadkina a Marju Timofejevnu“ (Feďka Kriminálník takový návrh vskutku učinil). Kirillov a Šatov skutečně představují jen „dvě emanace Stavroginova ducha, jež ho každá pojímají z vlastního hlediska“,_20 a i Feďka Kriminálník činí jen to, co by od něj Stavrogin podle Feďkova mínění mohl sám chtít. Za svou opici označuje Stavrogin i Petra Verchovenského. Ve Stavroginovi leží jakési bohatství, jež ho ale nedokáže uchránit před tím, aby „se neztratil“, neboť zmíněné bohatství „rozptýlil“ a „rozházel“. Shodně s Versilovem (a v kontrastu ke Goljadkinovi) má Stavrogin značnou duchovní sílu, postačující k tomu, aby se stal ideologem slavjanofilství (Šatov), boje proti Bohu (Kirillov) i revoluce (Petr Verchovenskij). Neboť Šatov, Kirillov i Verchovenskij vskutku žijí výhradně ze Stavroginova duchovního bohatství.
Šatov sám přiznává, že jeho slavjanofilství je Stavroginovým výtvorem: „Víte, který národ je dnes na celém světě jediným nositelem ideje Boha, ‚bohonosným‘ národem, který přichází ve jménu nového Boha obnovit a spasit svět a jemuž jedinému jsou dány klíče života a nového slova… Víte, který je to národ a jak se jmenuje?“._21 Tato Šatovova věta, v níž je samozřejmě řeč o ruském národu, podle výroku samotného Šatova poprvé zazněla ze Stavroginových úst: „Celá věta je vaše, nikoli moje. Vaše vlastní, a ne jen závěr našeho rozhovoru. My spolu vůbec nerozmlouvali. Byl učitel, pronášející věštecká slova, a byl žák, který vstal z mrtvých. Já byl tím žákem a vy učitelem“, „vy jste do mého srdce vštěpoval Boha a vlast.“ Šatov je „odsouzen věřit ve [Stavrogina] na věky věků… […] Copak nebudu líbat stopy vašich nohou, až odejdete? Nemohu vás vyrvat ze svého srdce, Nikolaji Stavrogine!“. Jedině Stavrogin by „mohl zdvihnout tento prapor“, prapor svérázného slavjanofilství. Stavrogin na to však odpoví jen: „Ubezpečuji vás, že toto opakování mých bývalých myšlenek na mne působí velmi nepříjemným dojmem“.
Ideologie Petra Verchovenského je samozřejmě příliš plochá na to, aby ke svému vzniku vyžadovala Stavroginovu pomoc – ale Verchovenskij se přesto cítí zcela dokonale závislý na tom, zda Stavrogin „zdvihne [svůj] prapor“, prapor revolucionáře. Verchovenskij dokonce věří, že osud revoluce závisí na tom, zda se Stavrogin zapojí do revolučního hnutí: „Já mám rád idol! Vy jste můj idol! […] Jste právě takový, jakého je třeba. Já, já potřebuji právě takového člověka, jako jste vy. Neznám nikoho kromě vás. Jste vůdce, jste slunce a já jsem váš červíček…“, „Potřebuju vás, vás, bez vás nejsem ničím. Bez vás jsem sláb jako moucha, myšlenka pod sklem, Kolumbus bez Ameriky“. Vymyslí pološílený plán revoluce vedené Stavroginem, jenž se má stát uzurpátorem a falešným panovníkem. Takový plán mohl ve Verchovenského malé, úzkoprsé duši vzniknout jedině jako odraz Stavroginovy velkolepé osobnosti. I Verchovenskij – tak jako Šatov – je jen emanací Stavroginovy duše.
Svůj počátek nachází v hlubinách Stavroginova ducha i Kirillovův náruživě nesmlouvavý génius. „To je vaše dílo!“ vmete mu Šatov. „Otrávil jste jedem srdce toho nešťastníka, toho maniaka Kirillova… Utvrzoval jste v něm víru ve všemohoucnost lži a nepravdy a přivedl jste jeho rozum až do nepříčetnosti…“. A Kirillov si – možná jako jediný ze Stavroginových „emanací“ – uchovává vůči Stavroginovi niterný a srdečný vztah („Díval se upřeně na Stavrogina […] s dobrým a přívětivým výrazem“). I on – stejně jako Šatov a Verchovenskij – však od Stavrogina očekává, že na sebe vezme břímě, jaké nikdo jiný neunese. „Proč všichni ode mne očekávají“, zvolá v rozhovoru s Kirillovem pobouřeně Stavrogin, „něco, co od jiných neočekávají? Proč mám snášet to, co nesnáší nikdo, a brát na sebe břemena, která nikdo nemůže unést?“.
V nejmenší míře lze za „emanaci Stavroginova ducha“ označit Feďku Kriminálníka. Nicméně Stavrogin má pravdu, když Feďku označuje za svého „ďábla“ či „ďáblíka“. Feďkova poslední vražda totiž odpovídá jakýmsi možná nevědomým Stavroginovým tužbám, navíc ovšem pokřiveným a pošpiněným duší Petra Verchovenského, který Kriminálníkovi sdělil Stavroginova údajná „přání“, Stavroginem ovšem nikdy nevyjádřená. Nelze ale popírat, že Stavrogin na vraždě své ženy a jejího bratra přece nese vinu: neodvrátil totiž nebezpečí vraždy a jeho rozhovory s Feďkou mohly u dotyčného snadno vyvolat dojem, že Stavrogin tento Verchovenským cíleně prosazovaný zločin přinejmenším schválí. Každopádně mu zločin přičítají místní obyvatelé a dokonce i jeho vlastní svědomí, když říká: „Nezavraždil jsem a byl jsem proti tomu, ale věděl jsem, že budou zabiti, a nezadržel jsem vrahy“ – i když Verchovenskij ho chce přesvědčit: „Právnicky jste zcela nevinen, svědomí máte čisté – vždyť vy jste to přece nechtěl?“.
Není také žádnou náhodou, když Dostojevskij ve druhé části románu postupně uvádí Stavrogina dohromady se všemi jeho „dvojníky“. Dalo by se předvést, že Dostojevskij v těchto scénách buduje Stavroginovu charakterizaci na charakterizacích jeho „dvojníků“. Dalo by se to předvést snadno, ale zde tento úkol ponecháme stranou, neboť příslušný fakt vynikne dostatečně jasně už při pouhé pozorné četbě druhé části Běsů.
Stavrogin tak žije vprostřed „emanací“ vlastního ducha, ve světě přeludů, „ďáblů“. Anebo lépe řečeno: Ostatní žijí pro něj (vzpomeňme na ženské postavy), „z něj“ a s oporou v něm, on sám ale vlastně nežije, nenáleží mu žádná plnoprávná realita, je jen „uzurpátorem“, lživladařem – ve skutečnosti i v možnosti: je to „carevič Ivan“, „Griška Otrepjev“, jak mu často říkají Petr Verchovenskij a Marja Timofejevna. – Je následován skutečnými živými lidmi, kteří ho vždy považují za něco jiného, než čím skutečně je. Ve skutečnosti je totiž „rozsypán“ a „rozptýlen“, „zdvojuje se“, rozpolcuje se na dvě (nebo vícero) částí, má mnoho tváří a přitom žádnou,_22 možná má „všechny“ tváře. Ostatní na něm vidí i stránky a tvářnosti, které vůbec nemá: šlechtici ho považují za ochránce aristokratické tradice, později zas za agenta vlády. Každopádně ale vykazuje dva diametrálně protikladné obličeje, temný a světlý. Jedni (Šatov, Kirillov, Dáša) od něj očekávají „hrdinský čin“, doufají, že na sebe vezme „břemeno“, které nikdo jiný neunese, druzí (Petr Verchovenskij) u něj nacházejí „nezvyklou schopnost zločinu“. On ale ve skutečnosti nevidí „žádný rozdíl v kráse mezi nějakým zvířecím vilným excesem a hrdinským činem, třebas i obětováním života pro lidstvo“; „na obou pólech“ nachází „shodnou krásu, stejnou rozkoš“. „Pocítím přání udělat dobrou věc a dělá mi to potěšení; ale vedle toho si přeju i zlou věc a cítím taky potěšení“. Toho si koneckonců všimli i lidé kolem něj, protože je pokládán „i při zdravém rozumu za schopna každého šíleného kousku“, vždyť je „šílený; je velmi inteligentní, ale asi také šílený“. Jinými slovy, Stavrogin není „ani studený, ani horký“ – ne však proto, že by neviděl žádný rozdíl mezi dobrem a zlem (jako Fjodor Pavlovič Karamazov či v Běsech Petr Verchovenskij). Ví, co je dobro – vždyť přece usiluje o „znovuzrození“. Snaží se různými cestami a opakovaně procitnout k dobru: tu oznámením manželství s Marjou Timofejevnou, tu (zamýšleným) „zveřejněním“ „zpovědi“, kterou dá (ve vynechané kapitole) přečíst biskupu Tichonovi. Procitnout k dobru však nelze tak, že pouze víme, co je dobro, nestačí k tomu čistě teoretický vztah k dobru (stejně jako nestačí vztah čistě estetický – a toto je pro Dostojevského mimořádně podstatná myšlenka,_23 viz výše uvedené citáty ke vztahu „krásy“ a „uspokojení“ k dobru a zlu). Stavrogin však má pouze toto teoretické poznání dobra, dobro mu je přístupné pouze po této cestě. Proto zůstává u všeho, co se ve vnějším i vnitřním světě děje, naprosto pasivní. Dostojevskij opakovaně zdůrazňuje, že Stavrogin na vnitřních i vnějších vlastnostech nepostrádá nic, co si jen člověk může přát: je pohledný, elegantní, vzdělaný, inteligentní, odvážný, má sebeovládání… Je ale oddělen, odloučen, odtržen od celého světa, je absolutně osamělý, nenachází v živé konkrétnosti jediný opěrný bod. Rozumí sice všemu, ale nemiluje nic. Na Stavroginovi všichni obdivují jeho sílu, jeho kolosální duchovní sílu (kterou se možná Dostojevskému nepodařilo zcela přesvědčivě předvést, nicméně tvrzení, že ji Stavrogin v sobě má, opakovaně pronáší jak sám Dostojevskij, tak různé jednající postavy v románu), „nekonečnou sílu“ (Šatov), „velkou sílu“ (Tichon). Tato Stavroginova síla (či síla „vládce“, jak se v prvních románových črtách Stavrogin nazýval), je „bezprostřední, neví, na co se má zaměřit“, „je to mimořádná, sama v sobě těžká bezprostřední síla, která touží a hledá něco, oč by se mohla opřít a co by si mohla vzít za směrodatné“. Tuto nejzazší oporu pro svou sílu však Stavrogin nenachází. Odtud plyne jeho „klid“, „lhostejnost“, „nuda“, „neživotnost“, „nesoustředěnost“, „lenost“. Dokonce i jeho zloba je „chladná, klidná a – smím-li to tak vyjádřit – rozumná“. Nemá tvář živého člověka, ale „masku“, a připomíná „voskovou figurínu“. Pramen tohoto Stavroginova osamění leží v něm samém. Ode vší konkrétní živoucí reality ho odlučuje jeho hrdost, „nezmezná pýcha“, „zhnusení“, „štítění“ se lidí, „výsměšný“ postoj k životu (sám přiznává: „jsem jakoby nakažen smíchem“), „opovržení“ konkrétním „bližním“. Možná je pravda, co píše Dáše: „nemohu nikdy věřit ideji do té míry jako [Kirillov], ani obírat se takovou měrou idejí nemohu“. A přece má Kirillov pravdu, když tvrdí, že Stavrogin „je pohlcen jakousi ideou“. Stavrogin má pravdu, neboť ideje jsou různé: „O všem je možno se donekonečna přít, ale ze mne vyplynula jen negace, bez jakékoli ušlechtilosti a bez jakékoli síly“._24 „Jen negace“, protože pro přitakání je vedle vědění a poznání zapotřebí i láska: „abstraktní rozum“ k přitakání nestačí, je nutno mít – jako Kirillov – νοῦς ἐρῶν (jak zní termín u Plótina), „pocítit myšlenky“, jak říká sám Kirillov, takže myšlenka, „kterou člověk pocítil“, „tu vždy byla a najednou je nová“. Ano, Kirillov k něčemu směřuje dokonce i při sebevraždě, usiluje o cosi určitého: o „bohočlověka“, o vůli a svévoli, o „nepodrobenost“. Naopak ve Stavroginově duši není žádné usilování a zacílení, žádné směřování, tento člověk nemá žádný „duševní magnetický poledník“ a nezná ani žádný „magnetický pól“, k němuž je (podle Dostojevského) každá lidská duše přitahována: nezná Boha! Živoucí a konkrétní lidské bytí, každé jeho „místo“ ve světě je umožněno až díky živoucímu sepětí člověka s božským bytím. „Příhodička“ Petra Verchovenského představuje jádro románu a humoristickou formou načrtává Dostojevského nejhlubší úmysly. Verchovenskij „flámoval s důstojníky… Mluvili o ateismu, a ovšem že Pánaboha oddělali nadobro. Radostí až řvali… Seděl tam taky jeden hrubiánský šedivý kapitán, seděl, pořád mlčel, neříkal ani slova, najednou se postaví doprostřed pokoje a nahlas, víte, tak jako by mluvil sám k sobě, povídá: ‚Není-li Boha, jaký jsem já potom kapitán?‘ Vzal čepici, pokrčil rameny a odešel“. Pokud bez Boha nelze být dokonce ani kapitánem u vojska, pak Stavrogin nemůže být bez Boha ani slavjanofilem, ani revolucionářem a dokonce ani bojujícím ateistou, jako byl Kirillov. Pro Stavroginovu „bezmeznou“, ale také bezbožnou sílu tak už zbývá jen jedno „místo“, jež je ale mutatis mutandis podobné oněm místům, kde se chtěl před světem schovat Goljadkin. Je to ono „místo“, kam vyzývá odejít Marju Timofejevnu: „Je to v horách, ve Švýcarech, je tam jedno takové místo…“, „to místo je pochmurné“, „po celý život už se nehnu z místa“, „celý život na jednom místě“. Později se tam chtěl ukrýt s Dášou: „Místo je velmi nudné: úžlabina; hory tísní rozhled i ducha“, „pojedeme tam věčné žít. Nechci nikam odtamtud odcestovat“. Ani toto místo ale nebylo Stavroginovi souzeno. Známe přece jeho konec: „Hned za dveřmi tam visel občan kantonu Uri“, jako by i ve smrti cítil potřebu zastrčit se, skrýt se…
A přece se před Stavroginem otevírala (Dostojevským jasně ukázaná) cesta ke konkrétnosti. On se touto cestou ovšem nedá. Jde o cestu zahanbení a studu. Neboť „zahanbení a stud“ – či spíše schopnost prožívat tyto pocity – jsou možná tím jediným, co ještě Stavrogina spojuje s jednotlivým člověkem a lidskou komunitou. Zatímco vůči úspěchu, slávě i rizikům zůstává dokonale lhostejný, přece se jej hluboce dotýká možnost hanby – „kdyby tak člověk udělal zločin, nebo ještě lépe ohavnost, to jest způsobil si hanbu, velmi hnusnou a… směšnou, takže by lidé na to vzpomínali tisíc let a tisíc let by si při vzpomínce na to odplivovali…“ Liza má pocit, že Stavrogin musí „mít na duši něco strašného, špinavého a krvavého a… přitom takového, co [ho] staví do strašně komického světla“. „Je-li to pravda, střezte se něco mi odhalovat! Zničím vás svým smíchem. Budu se vám smát po celý váš život… Co, vy zase blednete?“ I Tichon při zpovědní scéně má za to, že Stavrogin svůj úmysl vyzpovídat se přede všemi neuskuteční, neboť by „smích“ lidí „nedokázal snést“. „Smích bude všeobecný.“ „Nehezkost toho zločinu vás zabije. Existují opravdu nehezké zločiny… Existují ostudné a hanebné zločiny, které jsou – odhlédnuto od celé jejich děsivosti – takříkajíc příliš nehezké…“. Tichon si ale myslí, že by na sebe Stavrogin měl „upřímně vzít potupu a výsměch“. „Vždycky to skončilo tím, že se nejprovinilejší kříž stal velkou poctou a velkou silou, jen když byla pokora skutku upřímná“. Stavroginova cesta k životu by vedla přes „hanbu a stud“; avšak on si zvolil cestu smrti, protože by možnost potupy a posměchu neunesl. Ke smrti ho přitom nepudil jen vlastní zločin, ale i zločiny „dvojníků“, protože právě tak „příliš nehezké“ jsou přece zločiny Petra Verchovenského i Feďky Kriminálníka…
Sám Stavrogin ani žádný z jeho „dvojníků“ nenalezl cestu k životu. Všichni jeho dvojníci, všechny „emanace“ jeho ducha (s výjimkou Petra Verchovenského) zajdou – a má to symbolický význam – ještě před jeho smrtí, jako by tím měli odhalit své nebytí, svou ontologickou prázdnotu._25
Ve znění přepracovaném pro samostatné vydání je Stavroginův ďábel z Běsů vynechán – snad proto, že se zpodobnění ďábla zdálo v „rozumově osvícenější“ době jako nevhodné, a navíc by se tím Stavroginova tragédie v očích čtenářů možná zredukovala na prostou duševní poruchu. Jiný ďábel ale v Dostojevského díle zůstal: ďábel Ivana Karamazova._26
Ivan Karamazov není duševně chorý, nemá na svědomí žádný zločin a nestaví se k životu tak lhostejně jako Stavrogin. Shodně se Stavroginem však je oddělen od světa a od lidí – a stejně jako Stavrogin je též svou hrdostí odloučen od „bližních“. Ivan je domýšlivý, staví se nad ostatní lidi, myslí si, že má právo ostatní soudit a odsoudit. Takto odsoudí svého otce a bratra Dmitrije, protože to pro něj nejsou plnohodnotní lidé: „Jeden plaz pozře druhou potvoru a oběma jim to patří!“._27 Odsoudí Dmitrije, protože ho od počátku považuje za otcovraha. Pramenem Ivanovy hrdosti je jeho racionalismus, jeho pýcha je pýchou rozumu. Základem konstrukce celého románu je přece odlišnost cest, po nichž bratři dospějí k poznání základní eticko-náboženské maximy: „Každý je vinen za všechny a za všechno“. Aljoša se vydá cestou víry, Dmitrij cestou utrpení a pro racionalistu Ivana zbývá jediná cesta: cesta šílenství, rozbití osobnosti, cesta prožitku dvojenectví.
Přestože Ivan prožije těžkou duševní krizi, nedospěje až k vědomí viny za všechny; přijme jen vinu za jednoho člověka, svého „dvojníka“ – neboť Smerďakov je Ivanovým dvojníkem. Jak je možné, že to četní vykladači Bratrů Karamazových doposud přehlíželi, je vcelku nepochopitelné, vždyť Dostojevskij vztah dvojenectví u obou postav zdůrazňuje všemi dostupnými prostředky. Smerďakov se vždy objevuje buď společně s Ivanem, nebo v sousedních kapitolách románu. Ve vzájemné souvislosti přitom nestojí jen „témata“, jež obě postavy nadhazují; mnoho společného mají i základní rysy jejich povah, samozřejmě s odchylkami, jež jsou ale u lidí postavených na takto odlišných stupních zcela přirozené. – Připomeňme si „témata“, jež jsou s oběma v románu spjata: Smerďakov dokazuje právo člověka na smrtelný hřích, Ivan vyřkne své „vše je povoleno“; Smerďakov pohrdá Ruskem, ale ani Evropané podle jeho mínění nejsou v porovnání s Rusy o nic lepší, a o pár stran později řekne v zásadě totéž i Ivan (považovat slavný „hřbitov Evropy“ za vyjádření, jemuž přitakává sám Dostojevskij, lze jedině vinou neuvěřitelně nepozorného čtení);_28 dokonce i jedna z nejhlubších Ivanových myšlenek, totiž uznání mezí rozumu („euklidovský“ rozum), zazní i od Smerďakova, který přece uznává, že mohou existovat i lidé, kteří vůči Bohu stojí ve zcela jiném vztahu než on; a oba se zajímají o náboženské otázky, aniž by přitom měli živou víru – Ivan se zaobírá církevním právem a filozofií náboženství, Smerďakov si čte spisy Izáka Syřana; avšak teoretické porozumění na poli náboženství příliš nepomůže a pyšný rozum zůstane pyšný, i když třeba nahlédl vlastní omezenost. Jak jsme ale řekli, i charakterové rysy obou postav jsou v zásadě tytéž a pouze Dostojevského vrcholnému spisovatelskému umění lze děkovat za to, že oba i přes jejich vnitřní spřízněnost přece jen vnímáme jako velmi odlišné jedince. Základní rysy Smerďakovova charakteru – osvícenecké rozumování, pýcha a pohrdání všemi („zhnusení“) – jsou jen karikaturou a pokřivením rysů Ivanových. Není náhodou, že Smerďakov ihned po jejich seznámení začne Ivana „uctívat“. Mnohému z něj ale také skutečně porozuměl, jak dokazují jejich rozhovory po vraždě. – Dostojevskij nám též neustále staví před oči hlubší společenství obou, neboť je skutečně poutá jakási osudová podobnost. S nesrovnatelnou uměleckou obratností vykresluje, jak si Ivan toto jejich společenství znenadání uvědomí (scéna před domovními dveřmi). Nacházíme tu navíc hojné reminiscence na Stavroginův rozhovor s Feďkou Kriminálníkem, pouze tu vzájemný kontakt není nastolen cizím zprostředkováním (v Běsech Feďku nejdříve „zpracuje“ Petr Verchovenskij), nýbrž sounáležitostí, která po psychologické stránce zůstane záhadou. Ivan se takto stane podílníkem otcovraždy: ne „právně“ a dokonce ani ne morálně, pokud za morální oblast uznáváme pouze sféru svědomí – a je takto vinen za Smerďakova; vinen nikoli „empiricky“, ale v hlubším, zvláštním smyslu; vinen proto, „že mu v duši seděl lokaj Smerďakov“. Ivan se za Smerďakova hanbí, protože Smerďakov je v jistém smyslu jím samým, či přinejmenším je částí jeho já. Hanba představuje jediný klíč k mravnímu vědomí racionalisty Ivana. Duševní krize, kterou Ivan prožívá, se však opět odvíjí ve formě zjevení dvojníka.
Ivanova nemoc, „tlačící můra“, tkví – stejně jako u Stavrogina – ve zjevení dvojníka, vždyť Ivanův „ďábel“ je jen „ztělesněním mne samého, […] mých myšlenek a citů, ale jen těch nejohavnějších a nejhloupějších“. „Ty jsi já, sám já, jenom s jinou hubou“, „vybíráš si pořád mé špatné myšlenky, a hlavně hloupé. Jsi hloupý a sprostý“. „To jsem já, […] já sám. Všechno, co je ve mně nízkého, podlého a opovrženíhodného!“. Stejně jako Stavroginův ďábel a jako Smerďakov, je i Ivanův ďábel „lokaj“: „Ne, takový lokaj jsem nikdy nebyl! Jak je to možné, že má duše zplodila takového lokaje, jako jsi ty?“. Tuto „sprostotu“ Ivanova ďábla možná čtenář nevnímá hned od počátku tak ostře, jak si to Dostojevskij přál. Přinejmenším je tento ďábel přece velmi duchaplný. Již několikrát bylo poukázáno na to, že ďábel z Bratrů Karamazových dokonce předjímá několik Nietzscheho myšlenek. Ďáblově „sprostotě“ skutečně porozumíme až tehdy, když si připomeneme, v jaké „životní situaci“ Ivana Karamazova jsou tyto duchaplné myšlenky jeho „druhého já“ vyřčeny. Duchaplno, pouhé duchaplno se pak ocitá v kontrastu s nejzazšími hodnotami lidského života a vystupuje proti božskému. Rozum není duchovní schopností, která by měla přístup k sakralitě. Nejvyšší inteligence se mění v potupu a výsměch, pokud chce nahradit víru a soutěžit s náboženstvím. Dostojevskij se neubírá cestou myslitelů, kteří své protivníky zpodobňují jako hloupé primitivy. Jeho ďábel proto stojí takříkajíc „na výši“ a kromě několika špatných vtipů vyřkne také myšlenky, jež patří k nejpronikavějším konsekventním důsledkům racionalismu. Ani velký inkvizitor proto není pro Dostojevského, Aljošovo a Zosimovo křesťanství slabým protivníkem.
Ivanovi ďábel každopádně odhalí nejzazší hlubiny jeho náboženské, a tedy i ontologické slabosti. Ivanův rozhovor s ďáblem je jen začátkem duševní krize, jejíž závěr již Dostojevskij nelíčí. (Smíme odhadovat, že toto vylíčení mělo tvořit pozdější, již nenapsané části románu; podat to však jako kategorickou tezi by bylo příliš smělé.)
Co z našich dosavadních rozborů plyne pro interpretaci Běsů?
Za prvé můžeme tvrdit, že Stavrogin u Dostojevského patří k řadě typů, jejímž vyvrcholením je Ivan Karamazov. Tím však říkáme jen velmi málo. Je totiž teprve třeba ukázat, v jakém vztahu Stavrogin stojí vůči oběma od něj tak odlišným reprezentantům téže typové řady – Goljadkinovi a Ivanu Karamazovi. Ve stručnosti tuto otázku zodpovíme.
Zjevení dvojníka staví dotyčného před otázku po vlastní plnohodnotné skutečnosti. Jednoduše „existovat“, „vyskytovat se“ podle všeho nestačí k tomu, aby člověk byl etickým subjektem. Pouhá empirická, věcná existence člověka ještě nepředstavuje lidskou existenci. Dvojník, jenž se člověku prolamuje do jeho já, tím ukazuje nesamostatnost, nepodstatnost, nejistotu, nepevnost jeho „etického bytí“.
Důvod této oslabenosti „etického bytí“ – a ponechme stranou, zda to je jediná možnost – spatřuje Dostojevskij v tom, že daný člověk existuje jen „abstraktně“, tedy jako člověk, který je ostatním dokonale roven a je od nich nerozlišitelný. Takovouto „abstraktní existenci“ může člověk vést dvojím způsobem: buď jako člověk, který sám sebe určuje jakožto abstraktní bytost; nebo jako člověk, jehož jako „abstraktum“ vnímají druzí, anebo lépe řečeno, jenž se nachází v takové objektivní situaci, že může k vyjádření přivést pouze svou „abstraktní jsoucnost“.
První varianta „abstraktní“ lidské existence se realizuje u Stavrogina a Ivana Karamazova. Stavrogin i Ivan jsou v určitém smyslu reprezentanty „intelektualismu“: oběma je společná velká myšlenková síla. Jistě, nejsou to žádní „teoretici“, avšak Dostojevského intencí nejspíš právě bylo předvést, že k redukci lidské existence vede i nadvláda intelektu. U Stavrogina se ovšem intelekt ocitá v převaze především proto, že Stavrogin postrádá jakékoli živoucí vazby s konkrétním životem. Na jeho intelektuální sílu však Dostojevskij klade zvláštní důraz. Naproti tomu Ivan je typickým intelektualistou, především na poli etiky._29 Ivan i Stavrogin se mohli objevit jedině na půdě ruského osvícenství a odtud čerpají svůj vliv na všechny své dvojníky. Dostojevskij je též oba staví s tímto „osvícenstvím“ či lépe řečeno „osvícenectvím“ do těsné souvislosti. Ruské osvícenectví 19. století se svým univerzálním racionalismem a důvěřivým přesvědčením o bezmezné moci racionálního poznání a o konstrukční síle rozumu bylo právě tím, proti čemu Dostojevskij po celý život neúnavně bojoval. Racionalizace estetické sféry, tj. redukce krásy na užitek, racionalizace etické sféry, tj. argumentace namísto bezprostředního mravního prožitku, a racionalistické pojetí společnosti, tj. ideál „mraveniště“ – toť základní ideje ruského osvícenectví, proti nimž Dostojevskij bojoval. Na racionalistickou estetiku ostře zaútočil v článcích proti Dobroljubovovi. Jeho četné polemiky s dobovými ruskými juristy (například se Spasovičem, jehož srovnej s postavou Feťukoviče v Bratrech Karamazových) jsou zaměřeny především na racionalistické rozbory zločineckých pohnutek. Ostny namířené proti etickému racionalismu obsahuje také Legenda o velkém inkvizitorovi: Kristův čin je z racionálního hlediska nesmyslný, vyžaduje jen vylepšit přičiněním lidského „důvtipu“ – a není pochyb o tom, že z Dostojevského hlediska toto není argument proti křesťanství, nýbrž pouze a výhradně proti rozumu. Ideál „mraveniště“ je zkritizován právě v obou probíraných románech, tedy v Legendě o velkém inkvizitorovi z Bratrů Karamazových a v Šigalevově socialistickém plánu v Běsech. – V málo známém humoristickém fragmentu Ščedrodarov_30 pak Dostojevskij zformuloval kompletní program ruských osvícenců a na všechny jeho body podal stručnou, ale přesnou odpověď, kterou vkládá do úst slavnému ruskému satirikovi Ščedrinovi. Do hlavních položek osvícenského programu Dostojevskij jednoduše přejal formule, jež razili sami osvícenci: „nejvyšším cílem každého umělce i básníka nechť je popularizace přírodních věd“,_31 „přírodní jablko je lepší než namalované“,_32 „pár bot je vyšší než Puškin“, „racionální pan Kuročkin, který bojuje s předsudky, stojí výš než iracionální Homér“, „pro štěstí celého lidstva i každého jednotlivého člověka je oproti všemu ostatnímu důležitější a podstatnější břicho, tedy žaludek“, „mraveniště představuje svrchovaný ideál společenské organizace“,_33 „lidé jsou hloupí, nedokážou nahlédnout, kde leží jejich pravý užitek, ženou se za hračkami, ženou se za kdovíjakým uměním a za zbytečností, vězí v předsudcích, žijí si sami pro sebe, jak se jim zlíbí, a ne podle chytrých knih“. Na to Dostojevskij ve Ščedrodarovovi odpovídá: „Vždyť vystupujete proti životu. Životu nemáme předepisovat zákony, nýbrž probádat jej a brát si naše zákony z něj. Jste teoretici! […] Jak má člověk stát ve vzduchu, aniž by měl pevnou půdu pod nohama! […] Než člověk něco udělá, měl by něco udělat sám ze sebe, tělesně se uskutečnit, učinit ze sebe sám sebe… A vy jste abstraktní, jste stíny, jste – nic. Z ničeho ale zas pochází nic. Jste myšlenky odjinud. Jste sen. Nestojíte na zemi, ale ve vzduchu. Jste průhlední…“. Problém tu je nastolen ve vší jasnosti: racionalismus představuje oslabení, umenšení lidské existence. Ve výše popsaném smyslu však byl v Rusku v 60. a 70. letech 19. století každý vzdělaný člověk racionalistou._34
Táž problematika spoutává i Goljadkina – který však reprezentuje druhou variantu „abstraktní“ lidské existence. Sám o sobě to není žádný „myslitel“ či „teoretik“. „Osvícenská nákaza“ v Rusku nepostihla jen vzdělanou společnost, ale i vládu – a vůbec nejsilnější byla ve 40. letech, do kteréžto doby patří i Goljadkin. Stát a společnost éry cara Mikuláše I. byla právě a jedině pokusem o odshora až dolů zcela racionálně zorganizované mraveniště._35 Petr Verchovenskij však o takové uspořádání usiluje i u své revoluční strany a u budoucí revoluční společnosti: „Není nic působivějšího než uniforma. Vymýšlím si schválně tituly a úřady; mám sekretáře, tajné špehy, pokladníky, předsedy, registrátory, jejich zástupce – tuze se to líbí a znamenitě se to ujímá“. Právě proti takovému státu-mraveništi bojoval Gogol, který proti ideálu racionálně zorganizovaného státu postavil ideál náboženského uspořádání společnosti. Zaznělo tvrzení, a není zcela nepodložené, že Gogol podlehl pokušení líčit tuto náboženskou organizovanost po vzoru mikulášovského státu, že pro své zpodobnění bral barvy z téže palety._36 Goljadkin je takříkajíc pasivním nosičem racionálního principu. Racionální princip, jak je zhmotněn ve vládním aparátu Mikulášovy éry, ho vyprazdňuje a vysává. To je ostatně jeden z hlavních motivů všech obrazů úředníka v ruské literatuře počínaje Gogolovým Pláštěm. Stavrogin a Ivan Karamazov jsou ráciem a „idejemi“ užíráni zevnitř, Goljadkina ničí vnější síly racionálního živlu. Tragédie Stavrogina a Ivana Karamazova je hlubší a obsažnější.
Princip „abstraktnosti“ v etické sféře vede ke zrušení konkrétní lidskosti jakéhokoli etického subjektu. Pokud je na jednání tím nejdůležitějším určitý obecný princip, pak je etický subjekt i s celou svou životní situací jen nástrojem abstraktního principu, a jako takový plní v procesu uskutečňování dobra jen zcela podružnou funkci. Etický svět by pak měl vlastně být svět věčného návratu, neustálého opakování stále téhož „správného“ jednání bez ohledu na rozmanitost subjektů, které toto jednání vykonávají. – Z daného hlediska také nehraje žádnou roli prostředí etického subjektu – podstatné přece je, jak jednání vyhlíží, nikoli kde k němu dochází! Veškeré vazby člověka na konkrétní prostředí – vlast, národ, stav, rodinu – je z daného hlediska nutno hodnotit jen jako okolnosti, které u člověka omezují činnou etickou sílu._37
Naznačené stanovisko etického racionalismu bylo pro Dostojevského od počátku nepřijatelné. Nikoli náhodou učinil z Ivanova ďábla zastánce teorie věčného návratu: „Nynější země se možná sama už bilionkrát opakovala. […] ten vývoj se možná už nekonečněkrát opakuje a pořád v jedné a téže podobě do posledního puntíku. Ukrutná nuda prachsprostá…“. Již Simmel ukázal, že Nietzschova teorie „věčného návratu“ je jen důsledkem etického racionalismu, jejž se nezdařilo konsekventně překonat._38 To platí – a ještě mnohem výrazněji – o teorii Ivanova ďábla.
Hlavním problémem je však pro Dostojevského problém „vlastních míst“._39 Jde o jeden z klíčových problémů ruského duchovního života v 19. století. V západoevropské filozofii se objevuje jen sporadicky, například u Fichta (viz jeho pojem „sféry svobody“),_40 u Pestalozziho_41 či Maxe Stirnera. V Rusku je podrobně pojednáván nejenom ve filozofické, ale i v umělecké literatuře. „Zbyteční lidé“ (lišnie ljudi) jakožto typ v ruské krásné literatuře procházejí celým 19. stoletím. Můžeme se tu – jak se již také mnohokrát stalo – pokoušet o sociologické, historické či charakterologické vysvětlení, a to převedením existence „zbytečných lidí“, kteří přitom mají být „nejlepšími“ lidmi v Rusku, na ruský absolutismus, ruské duchovní ustrojení atd. Dostojevskij objasňuje existenci „zbytečných lidí“ ideologicky._42 „Zbytečným“ člověkem, tedy jedincem, který pro sebe v ruské realitě nenachází žádné vlastní místo, se ruský člověk stává v důsledku ztráty vazby na „bližní“ – a tuto ztrátu „bližních“ lze pochopit jedině na pozadí racionalistické etiky, která chce živoucí lásku k „bližním“ nahradit racionálním zákonem.
Jestliže se hledí jen na modalitu a ne na lokalitu etického jednání, na „jak“ a ne na „kde“, vede to k přehlížení existence nejenom jednajícího subjektu, ale i všech ostatních subjektů. Dostojevskij vytváří pojem „vlastního místa“ na základě křesťanského pojmu bližního. Za základní axiom etického jednání považuje to, že je dáno mnoho subjektů a všechny jsou stejně hodnotné. Etický racionalismus však pojímá lásku k lidem jen jako lásku k lidstvu, tedy k „obecnému člověku“, ke „člověku vůbec“. Jednotlivec, konkrétní člověk je pro etického racionalistu čímsi cizím a vzdáleným. Idea člověka tu překrývá konkrétního člověka. Láska ke konkrétnímu člověku je proto pro etický racionalismus holou nemožností. Osvícenecký básník Někrasov dokázal podle Dostojevského názoru milovat pouze „obecného člověka“. „Na Volze […] jste v burlakovi miloval obecného člověka a skutečně jste se kvůli němu soužil, tedy vlastně ne kvůli burlakovi, ale takříkajíc kvůli obecnému burlakovi. Víte, milovat obecného člověka, to skoro vždycky znamená pohrdat člověkem, který stojí vedle nás, a občas ho i nenávidět“._43 Takto smýšlí i Versilov ve Výrostkovi: „Milovat svého bližního a nepohrdat jím není možné. Podle mého je člověk stvořen tak, že je pro něho fyzicky nemožné milovat svého bližního. ‚Lásku k lidstvu‘ musíme chápat jen jako lásku k tomu lidstvu, které sis sám stvořil ve své duši […]“. „Milovat lidi takové, jací jsou, není možné. A přece se to musí. A proto jim čiň dobře, přemož své city, zacpi si nos a zavři oči […]“. A zcela totéž říká i Ivan Karamazov: „Nikdy jsem nemohl pochopit, jak je možné milovat své bližní. Právě bližní podle mého mínění není možné milovat, snad jen vzdálené“. „Abstraktně je ještě možno milovat bližního, dokonce někdy i zdálky, ale zblízka téměř nikdy“. Totéž vyprávěl lékař v rozhovoru se Zosimou: „Čím víc miluji lidstvo vůbec, tím méně miluji jednotlivé lidi, tedy různé, jednotlivé osoby. […] Stávám se nepřítelem lidí, jen jak s nimi přijdu trochu do styku. Zato však se mi vždy zdálo, že čím více jsem nenáviděl jednotlivé lidi, tím plamennější byla má láska k lidstvu jakožto celku“. Na některých místech jasně slyšíme reminiscence odpovědi dané Schillerem Kantovi, který „přízeň“ čili lásku k „bližnímu“ vyloučil z okruhu etických motivací:_44
Svědomí nedá pokoj:
Přátelům posloužím rád, však bohužel mám k tomu sklony,
proto se často trápím, že nejde o žádnou ctnost.
Pak neradím jiného nic, než snažit se pohrdat jimi
a s odporem dělat to, k čemu tě povinnost má.
Lásku ke „vzdáleným“ kázal, jak známo, i Nietzsche: „Radím vám lásku k bližnímu? Raději ještě k útěku před bližním a k lásce k dálnému, k nejvzdálenějšímu!“_45
Nechceme zde ale předestírat celou filozofickou problematiku, jež souvisí s Dostojevského základními tendencemi na poli etiky. Pro naše účely zde postačuje jetě krátce vyložit pojem „bližního“, jak jej pojímá Dostojevskij. „Bližní“ nám nejsou jednoduše dáni. Pokud někdo – tak jako Versilov či Ivan (a také Stavrogin) – k lidem nedokáže zaujmout „postoj bližního“, pak pro něj právě žádní „bližní“ neexistují. Lidé se pro nás stávají „bližními“ až díky tomu, že s nimi navazujeme specifický vztah. Základem tohoto vztahu je „nechtít odsuzovat“. „Nechtít odsuzovat“ představuje pro Aljošu Karamazova základní maximu etického jednání, i když je to vlastně maxima jen negativní, je to zákaz. Právě proto totiž možná otevírá před každým, kdo ji následuje, nekonečné možnosti živoucího vztahu ke konkrétnosti: není to totiž fixační, nýbrž svobodná forma etického sebeurčení. V Aljošovi Karamazovi, píše Dostojevskij, „bylo cosi, co říkalo a dávalo tušit […] že nechce býti soudcem lidí, že nechce vzíti na sebe odsuzování a nikoho také neodsoudí“. Sám Aljoša říká Ivanovi: „Což má každý člověk právo o ostatních lidech rozhodovat, kdo z nich je hoden žít a kdo už není hoden?“. Aljoša se cítí Dmitrijovi zcela naroveň: „jsem totéž co ty“, „jsou to stále tytéž stupínky. Jsem na nejnižším a ty jsi nahoře, kdesi na třináctém […] ale to je stále totéž, docela stejnorodé“. Ani před Grušeňkou Aljoša nevystupuje „jako soudce“, „ale jako poslední, jehož nutno soudit“. „Proniká srdcem“ svého otce, protože vedle něj „žil, všechno viděl, a nic neodsoudil“: „vždyť cítím, že jsi jediný člověk na zemi, který mne neodsoudil“. Stejný zákon „nechtít odsuzovat“ hlásá i Zosima: zvláště je nutno prchat před „zhnusením“ ze sebe a z ostatních lidí, pro mnicha je nutné být si vědom, že je horší než všichni světští lidé; zvláště je nutno „nebýt ničím soudcem“ – „milujte člověka i v jeho hříchu“._46 Dostojevskij čtenáři ukazuje, že si lze na této cestě skutečně vybojovat „vlastní místo“ na světě, či spíše nikoli vybojovat (neboť bojovat tu člověk musí jen sám se sebou, s vlastní „touhou odsoudit“), nýbrž zcela přirozeně nalézt. V Bratrech Karamazových sledujeme Aljošu, jak vůbec poprvé poznává své bratry, otce, Grušeňku, chlapce, kapitána – a všude se ihned stává „bližním“, přítelem, je milován a ceněn, stává se „bližním“ v pravém, křesťanském smyslu slova. Jeho „místem“, jeho „sférou svobody“, je celý svět mravnosti. Každá jednotlivá sféra, každé místo, každé „zde“ je pro něj konkrétní, zaplňuje se pro něj úkoly, celý svět mravnosti je pro něj „eticky průhledný“, stává se jeho „vlastnictvím“_47 prostřednictvím činné lásky, jež vzkvétá na půdě „nevůle odsuzovat“. V poněkud plošší podobě tuto myšlenku vyřkl dokonce i osvícenec Miusov: Aljoša je „asi jediný člověk na světě“, kterého lze ponechat „samotného a bez peněz“ ve městě, kde je dokonalým cizincem, a on nezajde, neboť se ihned najdou lidé, kteří se ho ujmou – „což ho nebude stát žádnou námahu“, a ti, kdo mu pomohou, se budou radovat, že mu mohli pomoci._48
Zde ale vyvstává obtíž, jíž se nebudeme zabývat dopodrobna, protože patří k poněkud odlišnému myšlenkovému okruhu, než jaký tvoří zde probíraná díla. Několik málo slov o této vnitřní obtíži pojmu „bližního“, jak jej rozvíjí Dostojevskij, tu však je zcela na místě. Pokud je „bližní“ k nalezení všude, na každém místě a v každé době, pokud tedy – jako to činí Aljoša – neustále nacházíme „bližní“, a tedy i přes „bližní“ zbudované „vlastní místo“, dospíváme tak znovu k abstrakci: zcela „průhledný“ svět mravnosti je svět, kde neexistuje nic „konkrétního“. Nejsou snad „bližní“ spíše takříkajíc „určováni osudem“? Dostojevskij tuto problematiku rozvíjí v souvislosti s otázkou „ruských“ úkolů před ruským člověkem._49 Rozhodně protestuje proti tomu, aby na místo konkrétních úkolů této země a této doby byly podsouvány úkoly „všelidské“. Hledání úkolů v dáli je právě důsledkem etického racionalismu – a je přitom samozřejmé, že „dáli“ tu nemáme pojímat prostorově. „Dál“ je dosažitelná teprve z „blíže“: všelidské úkoly řeší ruský člověk tím, že řeší konkrétní ruské úkoly. Pravé jasnosti však Dostojevskij podle našeho mínění v tomto výjimečně důležitém bodě_50 nedosáhl.
Jeho intence je ale zřejmá. Chce ukázat (a do této souvislosti patří i „příhodička“ Petra Verchovenského, jak o ní byla řeč výše), že jediným možným pevným základem lidské existence v její konkrétnosti – a tedy i „vlastního místa“ určitého člověka ve světě mravnosti – je Bůh. „Místo“ každého jednoho člověka je v Bohu. Když se ztratí spojení s Bohem, ztratí se i ontologická pevnost lidské existence._51
Lze k tomu ještě vznést otázku, zda toto odpadnutí od Boha a etický racionalismus jdou nutně ruku v ruce a proč docházejí výrazu ve zjevení dvojníka. Na první otázku Dostojevskij odpovídá kladně, na druhou pak odpověď přinejmenším naznačuje a musíme zde k ní říci ještě několik slov.
Za prvé, racionalistická etika („racionalistická“ v nejširším smyslu slova, tedy každá, která podřizuje etické jednání obecným, logicky zformulovaným zákonům) vede ke vnitřnímu sváru lidské bytosti, neboť proti konkrétní náklonnosti staví abstraktní povinnosti a etický úkol spatřuje právě v tom, že člověk náklonnost a konkrétno obětuje ve prospěch abstraktna. Svár a boj v duši lidského subjektu jsou vyhlášeny za lidskou „důstojnost“, za podstatu etična vůbec. Není náhodou, že se Kantova etika (která ovšem – ač poněkud zastřeně – položila i základy k překonání etického racionalismu) stala terčem trpkých útoků ze strany Schillerovy, Fichtovy, Hegelovy, hegelovců (například Feuerbacha a Maxe Stirnera) a nakonec i Nietzschovy. Konečného překonání etického racionalismu a z něho plynoucího dualismu se ale nedosáhlo. Ostré oddělení obou stran lidské psyché však způsobuje, že se konkrétní stává nepodstatným a abstraktní se stává bezmocným._52
Rozpad osobnosti etického racionalisty dosahuje nejzřetelnějšího výrazu ve faktu, že jediným živoucím etickým popudem v jeho duši je hanba. Patří totiž k podstatě etického racionalismu, že jsou lidé navzájem porovnáváni takříkajíc „kvantitativně“ a uspořádáni do hierarchie, vyhodnoceni jakožto „vyšší“ či „nižší“. Etické subjekty však jsou z vlastní podstaty neporovnatelné, anebo přesněji řečeno, porovnávat je se nemá. Každý má vlastní individuální škálu stupňů etické dokonalosti, každý má vlastní žebřík, po kterém může stoupat a klesat jedině on. Tento žebřík je s odpovídajícími žebříky ostatních subjektů naprosto nesouměřitelný. Jelikož ale z hlediska etického racionalismu subjekty porovnatelné jsou, musí toto srovnání, jež se příčí přirozenosti či „podstatě“, být provedeno podle kritérií, jež jsou vůči subjektům vnější a pro ně nepodstatná. Jinými slovy, hodnotí se tu význam subjektu pro nějaké „jinobytí“: hodnotí se jeho užitek. „Užitek“ však je kategorie, z jejíhož hlediska je veškeré a jakékoli bytí naprosto bezobsažné a prázdné._53 – Jakmile jsou subjekty vyhlášeny za eticky porovnatelné, je tím živoucí konkrétnost postulována coby cosi vedlejšího, co leží mimo hranice etična – ve sféře pouhé přírody –, a následně se stává u všech lidí stejnou, stejně jako mohou být stejné přírodní předměty. Odtud pramení stud za svou konkrétnost, jež se zdá být shodná s konkrétností jiných lidí, dokonce i s konkrétností „posledního člověka“. Stavrogin se stydí za Šatovův naivní entuziasmus, za Feďku Kriminálníka, za svého ďábla. A i u Ivanova etického vědomí je opět jediným klíčem hanba: za Smerďakova, za ďábla. – Nietzsche považuje „hanbu“, „opovržení“, „hnus“, „přesycení“ a posměch za nejefektivnější etické pohnutky – a míní tím zahanbení a zhnusení tím odporným v sobě, tím, co má člověk právě společné s „přemnohými“ – neboť sám hnus nám dává „peruti a síly, jež vytuší pramen“._54 Na tyto pohnutky Nietzsche stále znovu apeluje, jeho etická argumentace běžně tkví ve zpodobnění „přemnohých“, „posledního člověka“, „malého člověka“, jenž je jen „opicí“, „smíchem a bolestnou hanbou“ nadčlověka – a být jako on, za to by se měl člověk stydět. Pro Dostojevského je hanba naopak čímsi, co je nutno překonat. Zahanbení člověka pudí skrývat ty vlastnosti, za které se stydí, a jelikož pyšný racionalista nehodlá snášet odsouzení od druhých lidí, musí snášet vnitřní boj, ve kterém často podléhá. Dostojevskij nám dokonce předvádí výhradně takové případy, kdy je pyšný člověk svou pýchou a neschopností přežít „hanbu“ uvržen do zkázy._55
Tak je připraveno zjevení dvojníka. Živoucí a ontologicky pevná konkrétnost je totiž oslabena a pohrdá se jí, zatímco za eticky podstatný je naopak považován abstraktní princip, který ale naprosto není s to dosáhnout síly a pevnosti konkrétního bytí. Není pak divu, že se základním prvkem vědomí etického subjektu stává pocit úzkosti, vědomí hrozby, všestranného ohrožení. Toto vědomí se samozřejmě může též stát pramenem živoucí víry, může ale naopak – a to se podle Dostojevského názoru stává ve většině případů – oslabit v subjektu jeho vědomí bytí do té míry, že nastupuje stav naprosté nejistoty._56 Duše už jen čeká na náraz, který by ji vytrhl ze stavu nejistoty, labilní rovnováhy; a tento náraz přirozeně přichází z nejméně chráněné strany. Subjekt, který přišel o ontologickou pevnost své konkrétnosti, nyní ztrácí i „sféru svobody“ (i když je třeba navenek sebevíc zajištěna), ztrácí své „vlastní místo“, své „zde“. Protože ale v duši etického subjektu již panuje svár a vnitřní rozdvojení, bere na sebe krize subjektu podobu zjevení dvojníka. Etická funkce dvojníka je spřízněna s etickou funkcí představy smrti, například v tom, že představuje ztrátu sféry bytí (neboť ztrátou konkrétnosti je subjekt vyrván a přesazen do neosobnosti, ať už jde o věcnost materiální, nebo ideálně-abstraktní)_57 a staví subjekt před konečné rozhodnutí: buď nalézt nejzazší pevnost v absolutním bytí, nebo utonout v nicotě._58
Větší jasno v pohnutkách, jež Dostojevského přivedly k problému dvojnictví, si můžeme zjednat poukazem (byť stručným) na polemiky, jež se odehrály ve filozofii západní Evropy v 19. století. Míním tím počátky zájmu o problém lidské existence v západoevropské filozofii._59
Bohužel zde není místa k tomu, abychom podali třeba jen hrubou kompletní skicu toho, jak se filozofie lidské existence vyvíjela. Upozorníme jen na několik momentů tohoto vývoje, jež se v podstatném bodě shodují s výše předloženými analýzami.
Již Georg Simmel poukázal na „antiexistenciální“ hrot obsažený v každé etické soustavě, jíž leží v základě abstraktní etický princip. Tuto abstraktnost základního principu Simmel odhaluje dokonce i v Nietzscheho filozofii mravnosti. Nietzsche, jak známo, hlásá „věčný návrat“ všeho na celém světě. „Obsah každého okamžiku, každý člověk se vším, co prožívá, tu již nesčetněkrát byl a nekonečněkrát se v absolutně identickém zopakování navrátí“._60 Nietzsche píše: „Tento život, jak jej teď žiješ a jaks jej žil, budeš muset žít ještě jednou a ještě nespočetněkrát; a nebude v něm nic nového, nýbrž musí se ti navracet každá bolest a každá rozkoš a každý nápad a vzdech a vše, co bylo ve tvém životě nevýslovně malé i velké, a všechno ve stejném pořadí a sledu […]. Věčné přesýpací hodiny se stále znovu obracejí – a ty s nimi, zrnko prachu! […] Kdyby se tě ona myšlenka zmocnila, pak by proměnila tvé bytí a snad by tě i rozdrtila; nikdy neumlkající otázka ‚Chceš to ještě jednou a ještě nespočetněkrát?‘ by ležela na tvém jednání jako největší zátěž! Neboť jak dobrým by ses musel sobě samému i životu stát, abys již po ničem netoužil víc než po tomto posledním věčném stvrzení a zpečetění?“._61 Nietzsche samozřejmě nechce, aby se tím individuální existence „rozdrtila“ či „rozmělnila“, nýbrž aby získala na pevnosti._62 Jeho cílem však není přiřknout věčnou hodnotu každé individuální existenci, ale pouze a výhradně té, jež dokáže obstát v této zkoušce. Je to jeden z řady nekřesťanských a protikřesťanských motivů Nietzschovy filozofie.
Simmel právem upozorňuje, že tento problém se implicitně vynořuje již u Kanta. I Kant totiž od mravného jednání vyžaduje, aby bylo etickým subjektem vnímáno jakožto hodnotné nikoli jen tady a teď, ale navždy. Tím je ale konkrétní existence etického subjektu v důsledcích vyhlášena za „nepodstatnou“. V Kantově myšlení sice nalezneme sdostatek motivů, jež tomuto postoji odporují,_63 nicméně uvedený motiv je u něj bezpochyby přítomen. „Prubířský kámen toho, zda jednání odpovídá povinnosti, spatřuje Kant v tom, že jednající může chtít, aby princip, který ho vede, platil jakožto všeobecný a naprosto platný zákon.“_64 Nacházíme u Kanta přehršle formulací, jež staví zákon mravnosti do souběhu k přírodním zákonům: etické zásady máme „myslet“, „volit“ a ony mají „platit“ jakožto „obecné přírodní zákony“._65 „Kant čin rozpíná do šíře, do nekonečného opakování v paralelitě společnosti, zatímco Nietzsche jej rozpíná do délky, opakováním v nekonečném sledu na jednom a témže individuu…“. Obojí problematika, Kantova i Nietzschova, se spojuje u Fichta: „Empirické já má být určeno tak, jak by mohlo být určeno navěky. Základní větu nauky o mravnosti bych proto vyjádřil následující formulací: Jednej tak, aby sis maximu své vůle mohl pro sebe myslet jako věčný zákon“._66 Kantova formulace je tak přenesena z dimenze „šíře“ do dimenze „délky“. Pokud ale hodnotu své konkrétní existence vidím jedině v tom, co je právě pro každé tady a teď shodné, pak má konkrétní existence veškerou hodnotu ztrácí! Početnost se tím staví nad jedinečnost: „Jedno i druhé zmnožení činu slouží témuž účelu: oprostit jeho smysl od nahodilosti, která na činu lpí, je-li prezentován v pouhém nyní a pouhém zde. Vnitřní hodnotu jednání – tj. to, za co jsme na jednání zodpovědni a co samo o sobě stojí zcela mimo čas, počet, umístění i frekvenci – máme (jakožto bytosti na tyto kategorie zcela upoutané) přinejmenším vybavit početní a časovou nekonečností, abychom ji zvažovali na váze, která jí je práva“._67 Kantův a Nietzschův společný záměr vystihl Georg Simmel v těchto slovech zcela správně – ale věcně nutno dodat, že nekonečné opakování v prostoru a čase v žádném případě hodnotu a smysl jednání neupevňuje, naopak je ruší! Mravní hodnota jednání zdánlivě tkví v jeho odstupu od konkrétnosti a homogenita – ona „ukrutná nuda“, o které mluví Ivanův ďábel – je takto vyhlášena za základní rys světa mravnosti.
Ještě zřetelněji však tento rys vystupuje v celé etice „osvícenství“. Adam Smith, Kantův osvícenský předchůdce,_68 touto cestou již dospěl k formulaci, která chce myšlenku dvojníka přímo učinit základem mravnosti. Adam Smith totiž domnělé kritérium mravní hodnoty jednání objevil právě v tom, že je považováno za prospěšné z hlediska „nezúčastněného pozorovatele“ (impartial spectator, indifferent spectator)._69 Jinak řečeno, soudcem nad lidmi tu je učiněn nezúčastněný a neosobní „všeobecný dvojník“!
„Existenciální filozofie“ 19. století, u níž stále schází podrobná analýza základních motivů, představuje vášnivý protest proti abstrakci jakožto metodě etického uvažování. Motivy „existenciální filozofie“ nalezneme s plnou silou již u mladého Hegela. „Existenciální filozofii“ v rozmanitých, často velmi obskurních formách však ve filozofické literatuře předložili reprezentanti hegelovské „levice“, tedy právě oni hegeliáni, kteří „radikalizací“ jeho filozofie znovu dospěli na stanoviska jeho mladých let, netušíce, že se těmito problémy zabýval již sám Hegel._70 Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Striner se pokusili navrátit do centra filozofického uvažování lidskou existenci ve vší její konkrétnosti._71 Dnes již lze tyto pokusy bez zaváhání ohodnotit jakožto spíše historické. A o projasnění problému se pokusilo také několik ruských myslitelů. Celá nauka o „konkrétní nesmrtelnosti“ a myšlenka „probuzení mrtvých“, jež je obvykle přisuzována svéráznému ruskému mysliteli N. Fjodorovovi a kterou již předtím naznačil Alexandr Gercen_72 či snad i kníže Vladimir Odojevskij,_73 i tato nauka představující zvláštní směs z křesťanských a naturalisticko-materialistických elementů patří v oboru duchovních dějin do téže vývojové linie._74 I V. V. Rozanov se vlastně trýznil výhradně problémem lidské existence. V celé „existenciální filozofii“ 19. století však pro naši filozofickou současnost zdaleka nejvíce znamená Dostojevskij a Kierkegaard.
Právě Kierkegaard pak měl často velmi blízko k onomu Dostojevského stanovisku, jehož popisu se věnuje tato naše črta. Ona „abstrakce“, se kterou Kierkegaard ostrovtipně a duchaplně polemizuje, ovšem v prvé řadě není abstrakcí na poli etické teorie, ale spíše abstrakcí ztělesněnou v samotném životě, takříkajíc „životní abstrakcí“. Tím se Kierkegaard liší od většiny představitelů „existenciální filozofie“ 19. století, ocitá se ale právě tímto rysem zvláště blízko k Dostojevskému._75 Jistě – kde Dostojevskij vidí „obecně lidský“ problém, spatřuje Kierkegaard problém „myslitele“, „filozofa“, „teoretického člověka“. To je ale pouze vnějškový rozdíl: v hlubi je problém často uchopen a vyjádřen shodně. Pokud naše pojednání uzavíráme citátem z Kierkegaarda, činíme tak proto, že tím chceme vytyčit téma, jež by zasluhovalo teoretický rozbor a se kterým se chceme vyrovnat v samostatné teoretické práci.
„V jazyce abstrakce se vlastně nikdy neobjevuje to, co zakládá obtíž existence a existujícího, vůbec nemluvě o tom, aby tato obtíž byla objasněna. Abstraktní myšlení stojí sub specie aeterni, a právě proto odhlíží od konkrétna, od časovosti, od dění existence, od bídy existujícího dané tím, že je do existence vsazen složením věčného s časným. Máme-li ale předpokládat, že abstraktní myšlení je tím nejvyšším, pak odtud plyne, že věda a všichni myslitelé hrdě vyjdou z existence a nám ostatním ponechají to nejhorší. Zároveň z toho dokonce něco plyne i pro samotného abstraktního myslitele, že totiž – jelikož přece sám také existuje – musí být tak či onak rozptylován.
Tázat se abstraktně po skutečnosti […] a abstraktně na to odpovídat zdaleka není tak těžké jako ptát se po tom a odpovědět na to, co znamená, že toto určité něco je realita. Abstrakce totiž od tohoto určitého něco odhlíží, ale obtíž tkví právě v úkolu složit toto určité něco s idealitou myšlení tím, že je chceme myslet. O tento rozpor se abstrakce nedokáže vůbec starat, protože mu právě zabraňuje.
Pochybenost abstrakce se ukazuje právě na všech otázkách existence, kde abstrakce odstraňuje obtíž tím, že ji vynechá, a pak se chlubí, že všechno vysvětlila. Vysvětluje nesmrtelnost vůbec, a hle, ono to jde výtečně, protože nesmrtelnost je identická s věčností a ta je bytostně médiem myšlení. Zda je ale lidský jedinec ve své existenci nesmrtelný, a právě v tom tkví obtíž, o to se abstrakce nestará. Je bez zájmů, avšak obtíž existence tkví v zájmu existujícího a v tom, že existující má nekonečná zájem na existenci. Abstraktní myšlení mi tedy k nesmrtelnosti dopomáhá tím, že mne – jakožto existující jednotlivé individuum – usmrtí a pak mne učiní nesmrtelným; pomáhá přitom asi tolik jako ten lékař u Holberga, který sice svou medicínou pacienta připravil o život – ale také zahnal horečku. Když proto sledujeme nějakého abstraktního myslitele, který si chce vyjasnit a doznat, jak se jeho abstraktní myšlení má k tomu, že on sám je existující člověk, působí přitom, ať je sebeudatnější, komickým dojmem, protože se připravuje nebýt člověkem. Zatímco skutečný člověk, složený z nekonečna, má svou skutečnost právě v tom, že – v nekonečném zájmu o existenci – nekonečno udrží, je takovýto abstraktní myslitel podvojnou bytostí: bytostí fantastickou, která žije v čirém smyslu abstrakce, a chvílemi žalostnou profesorskou postavou, kterou si tu odložila abstraktní bytost, tak jako odkládáme hůl. […]
Když se toto abstraktní myšlení bez dalšího zbožňuje jakožto to nejvyšší, ukazuje se tím, že daný myslitel nikdy neexistoval jakožto člověk, že – mimo jiné – nikdy nevykonal nic vynikajícího; a tím nemluvím o provozu, ale o niternosti. Jednat vynikajícím způsobem však bytostně patří k existování člověka“._76
Zdaž ta slova nepřipomínají Nietzschův výrok o těch, kdo kážou nutnost „neposkvrněného poznání“: „To by mi bylo nejvyšší – […] kdybych se na život díval bez dychtivé touhy […] To by mi bylo nejmilejší […] kdybych miloval zemi, jak ji miluje měsíc, a jen a jen svým okem ohmatával její krásu. A to nechť mi sluje všech věcí neposkvrněným poznáním, že od věcí pranic nechci: leda to, abych směl před nimi ležet jako zrcadlo se stem očí“._77
U Dostojevského je sice otázka dvojnictví postavena jinak, jedná se ale o týž problém: problém abstrakce, jež ze sebe chce učinit životní princip, tím ale podkopá, oslabí a přímo usmrtí konkrétní život. Vnitřní síla Dostojevského tázání pak spočívá v tom, že problém abstrakce vyznačil tak, jak se vyjevuje v každodennosti, na všelidské rovině.
Čyževśkyj, Dmytro: Zum Doppelgängerproblem bei Dostojevskij. Versuch einer philosophischen Interpretation. In: Dmytro Čyževśkyj (ed.): Dostojevskij-Studien. Gebrüder Stiepel, Liberec 1931, s. 19–50 přeložil Martin Pokorný. Část překladu byla uveřejněna v tištěném svazku Slova a smyslu (21/2014).
Všechny citované dopisy jsou obsaženy v prvním svazku nového vydání Dostojevského korespondence (Leningrad 1929).
Výslovně upřesňujeme: „jakožto umělce“. A. L. Bem přesvědčivě doložil, že Dostojevského od Gogola mnohé dělilo již v mladistvých letech, viz jeho stať o Gogolovi a Puškinovi v Dostojevského tvorbě (Slavia 7, 1928/1929, č. 1, s. 63–86) a o Gogolově Plášti a Dostojevského Chudých lidech v I. svazku ročenky Ruské historické společnosti v Praze (1927), s. 47–56.
Deník spisovatele citujeme v překladu L. Zadražila, Praha 1977, citát viz sv. II, s. 379. Pozn. překl.
Viz úvodní strany pozoruhodného článku S. Hessena „Die Idee des Guten in den ‚Brüdern Karamasoff‘“, Der Russische Gedanke, č. 1, 1929.
Jak ukázal A. L. Bem, Tajemství osobnosti Dostojevského. Praha 1928.
Jak upozornil Otokar Fischer, Duše a slovo. Praha 1930, s. 193.
Novelu Dvojník citujeme v překladu A. Morávkové (Praha 2001), pozn. překl.
Goljadkin se na sebe často dívá do zrcadla. V první verzi novely (dnes přístupné ve vydání Leonida Grossmanna, Petěrburg, b. d., sv. XXII) byl speciálně zdůrazněn i výskyt zrcadla v kavárně, kde Goljadkin hovořil s dvojníkem (sv. XXII, s. 30, XI. kapitola). – E. T. A. Hoffmann (jehož si Dostojevskij velmi cenil) také zná pohlížení na lesklé předměty (někdy na zrcadlo) jakožto prostředek, jak dosáhnout tu stavu vytržení, tu stavu šílenství, vždy ale abnormálního stavu (viz Sämtliche Werke, vyd. E. Grisebach, sv. II, s. 198, 203, 211, 238; sv. III, s. 27, 133 a n.; sv. XIII, s. 119; aj.). Ke vztahu E. T. A. Hoffmanna a Dostojevského se chystám vydat samostatnou stať.
Dostojevskij zde několikrát opakuje již výše citovaná vyjádření a obraty z první části novely. Vidíme zde počátky Dostojevského „orchestrální“ metody (jak ji nazývám), kdy své oblíbené myšlenky nechává v literárních dílech opakovat u různých hrdinů v rozmanitých situacích a rozmanitých obratech. Viz další odkazy v mé práci Schiller und die ‚Brüder Karamazov‘ (Zeitschrift für slavische Philologie 6, č. 1/2, § 3).
Scéna, kdy nový Goljadkin vydává opis dokumentu vyhotovený starým Goljadkinem za vlastní práci, navíc velmi upomíná na scénu z Hoffmannovy pohádky Malý Zaches zvaný Cinobr (cit. vyd., sv. V, s. 478). Další paralely viz v mé výše citované práci.
K tomu viz práce A. L. Bema o Puškinovi a Dostojevském, které následně vyjdou v této edici.
Zde citovaná místa z 1. vydání lze najít ve vydání L. Grossmanna, sv. XXII, s. 15, 21, 22, 33 a 37.
Problém „vlastních míst“ je velmi ostře zformulován již v Gogolově korespondenci, k čemuž viz kapitolu o Gogolovi z pera L. Mykolajenka v mé knize Нариси з історії філософії на Україні, Praha 1931, zvl. s. 94. Důležité poznámky k historii tohoto pojmu u Dostojevského uvádí výše citovaná stať A. L. Bema ve Slavii, r. VII. Téma je nakousnuto v drobné novele Pan Procharčin, ovšem v těsném sepětí s jiným problémem, otázkou chudoby; k tomu viz stať A. L. Bema o Puškinově Skoupém rytíři a Dostojevském v pražském puškinovském sborníku z roku 1929.
Změny, které Dostojevskij v textu Dvojníka provedl pro Sebrané spisy, jsou nepodstatné (povětšinou jde o škrty repetitivních pasáží a vypuštění nadpisů u kapitol, které by již v dané době mohly působit jedině „staromódně“) a nemohou pro odpověď na naši otázku poskytnout žádný zřetelnější základ. Nemohu tedy souhlasit s názorem L. P. Grossmana, Sočinenija, sv. XXII, s. 10, že vypuštěná místa jsou pro pochopení myšlenky novely zvláště důležitá.
Viz mou stať Goljadkin – Stavrogin (Zeitschrift für slavische Philologie, č. 3/4, s. 358–362). Přepracování, jímž Goljadkin jakožto postava prošel, ho obdařuje některými vlastnostmi, které pak znovu nacházíme u Stavrogina. To svědčí pro naši interpretaci Dvojníka.
Právě proto zde – v rozporu s chronologií – probírám Výrostka před Běsy.
S východiskem v podobných pasážích používá V. Pereverzev, Tvorčestvo Dostojevskovo. Moskva 1922, slovo „dvojník“ pro „rozpolcené“ povahy. Jak ukazuje naše další analýza, Dostojevského intencím tento úzus neodpovídá. – Pro „rozpolcené povahy“ u Dostojevského by měl pro naše téma jistý význam ještě kníže Myškin; na rozbor Idiota zde ale rezignujeme z prostorových důvodů.
Text je otištěn ve sborníku Dostojevskij, vyd. A. Dolinin, sv. II. Petěrburg 1925, s. 544–550.
Dostojevskij neprošel konečný text románu dostatečně pozorně na to, aby skutečně vymýtil všechna místa, jež na tato ďábelská zjevení poukazují. Po návštěvě Petra Verchovenského tak Stavrogin „otevřel náhle sám oči a stále bez hnutí proseděl ještě asi deset minut, jako by se upřeně a zvědavě díval na nějaký neobvyklý předmět v koutě pokoje, ač tam nebylo nic nového ani zvláštního“. Také v posledním listu Dáše Stavrogin píše: „doufám, že […] se zbavím svých halucinací“; a o halucinacích vyprávěl i Tichonovi.
Takto A. Dolinin v citovaném sborníku, sv. II, s. 547.
Běsy citujeme v překladu Bohumila Mathesia a s revizemi Z. Hanusové (Praha 1966). Pozn. překl.
V ruském a také německém lidovém náboženství jsou ďábelské bytosti často bez tváře (případně bez zad), jsou takříkajíc pouhou slupkou, maskou skutečnosti. Srovnej, co se o ďáblech píše u Dionysia Areopagity (O Božích jménech, IV, 23): „Zlí se nazývají podle toho, jak je slabé jejich přirozené působení. Zlo je pro ně tedy scestím, vyjitím z toho, co jim přísluší; je to nedokonalost a nenaplněnost, nesíla, slabost, útěk a úpadek síly, jež by v sobě měly obsahovat dokonalost.
K tomu viz mou stať Schiller und die ‚Brüder Karamazov‘ (Zeitschrift für slavische Philologie 6, 1929, č. 1–2, s. 1–40).
Viz výše citované místo z pojednání O božích jménech Dionysia Areopagity a srov. tamtéž, IV, 34: „A jelikož [ďáblové] neusilují o dobro, usilují o nejsoucí. A to vlastně není žádné úsilí, nýbrž pochybení skutečného úsilí“.
Myšlenka, že každý zločin je „nehezký“, patří k Dostojevského oblíbeným.
Rozbor Bratrů Karamazových pojmu co možná nejstručněji, jelikož jsem řadu detailů již podal podrobněji ve výše uvedeném článku z Zeitschrift für slavische Philologie.
Bratry Karamazovy citujeme v překladu Prokopa Voskovce (Praha 1965, 2 sv.), výjimečně s odchylkami ve prospěch překladu Vladimíra Ryby (Praha 1928). Pozn. překl.
Aljoša Ivanovu mínění nepřisvědčí – a právě Aljošu přece nutno nejvíce chápat jako postavu, která vyslovuje Dostojevského vlastní mínění.
Dobrou analýzu Ivana nabízí výše uvedený článek S. Hessena. Viz též mou stať Schiller und die ‚Brüder Karamazov‘.
V redakci L. Grossmanna obsaženo ve výše uvedeném vydání Dostojevského děl ve XXIII. svazku. Několik doposud neznámých fragmentů, jež také obsahují ostrou kritiku ruského osvícenství, nedávno vyšly v tematickém čísle moskevského časopisu Literaturnyje novosti, č. 8, 1931; podstatně nové myšlenky se tu však neobjevují.
Většinu uvedených vět někdo z ruských osvícenců skutečně vyslovil. Pisarev tak Ščedrinovi v jedné kritické stati skutečně radil využít svého talentu k popularizaci přírodních věd.
Narážka na Černyševského knihu Antropologičeskij princip v filosofii z roku 1860.
„Mraveniště“ patří mezi Dostojevského nejoblíbenější „hesla“. Do vylíčení včelstva jakožto socialistické společnosti se pustil Pisarev, ale práci nedokončil.
Vynikající charakterizaci ruského osvícenství podal G. Špet, Очерки развития русской философии. Petěrburg 1922. Zajímavé jsou četné shody s Hegelovou charakteristikou osvícenství ve Fenomenologii ducha. Viz mou glosu o ruském osvícenství v časopise Orient und Occident, sešit 7.
Viz uvedenou knihu G. Špeta, s. 26, 30–32 aj.
Gogolův přítel, malíř A. A. Ivanov, s nevídanou smělostí ztotožnil Rusko Mikulášovy éry takřka s Božím královstvím. Viz mou črtu o náboženské utopii A. A. Ivanova v časopise Puť, 1930, XXIV.
Pokud k racionalistům připočítáme i Kanta, stává se tato kritika etického racionalismu nespravedlivou. V Kantově etice jsou naopak položeny základy k překonání etického racionalismu, i když u něj zároveň není nouze o jednotlivé racionalistické postoje. Viz mou stať O formalizme v etike. Zametki o sovremennom krizise etičeskoj teorii. Naučnyje trudy Russkovo Narodnovo Universiteta, sv. I, 1928.
Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, 2. vyd., 1920, s. 247 a 250. Viz též níže.
Viz výše, § 2.
Viz Werke, vyd. F. Medicus, sv. II, s. 614 a n., 623; sv. III, s. 128; sv. II, s. 55 a n.; sv. III, s. 430 a n.
Pestalozzi dospěl nezávisle k podobné nauce jako Fichte; výrazu „sféra svobody“ neužívá.
Proti „sociologickému“ objasnění fenoménu „zbytečného člověka“ se Dostojevskij obrací během pokusů o přepracování Dvojníka, viz mou stať uvedenou v pozn. 15.
Deník spisovatele za rok 1873, v českém překladu sv. I, s. 47 (upravený překlad).
Překlad podle: Störig, H. J.: Malé dějiny filosofie. Praha 1991, s. 311–312. Pozn. překl.
Tak pravil Zarathustra, „O lásce k bližnímu“, přel. O. Fischer. Praha 1968, s. 66.
Tato věta bývá často vynášena jako výraz čistě ruského náboženského a etického postoje, přitom ale velmi podobnou větu nacházíme u Goetha, Wilhelm Meisters Wanderjahre, II. kniha, 1. kap., Cotta-Ausgabe, sv. XIX, s. 183.
Při svém hledání „sféry svobody“ či „vlastního místa“ člověka vyhlásil Max Stirner celý svět za „vlastnictví“ (Eigentum) „jedince“ (Einzige). Podobné motivy zaznívají i u Dostojevského.
S tímto tématem má těsnou souvislost i kníže Myškin z Idiota. Patří ke specifické řadě Dostojevského typů, která začíná Ordynovem z Bytné a přes knížete Myškina vede k Aljošovi.
Vedle známých míst z Deníku spisovatele viz též Běsy, vyd. Ladyžnikov, sv. I, s. 406, sv. II, s. 444, a Spisy, vyd. L. Grossman, sv. XXIII, s. 127, 297, 307.
A nejedná se zde jen o problém ruského 19. století, tedy o pohrdání vším ruským a uctívání všeho cizího od krajiny a charakteristik obyvatelstva až po kulturu. Významnější je možná fakt, že historický vývoj Ruska byl procesem prostorové expanze, tedy spěním do dáli – přičemž ale zdaleka nebyl vyčerpán přirozený potenciál vlastního teritoria. Konzervatismus středověkého ruského života byl velice relativní, neboť kolonizace neuvěřitelně rozsáhlých oblastí představovala takříkajíc skrytě radikalizující životní sílu. Statičnosti vnějších životních forem stála po boku dynamičnost teritoriální expanze ruského národa. Dostojevskij si byl této historicko-geografické problematiky ruských dějin plně vědom.
S problémem „vlastního místa“ na tomto světě Dostojevskij spojuje i problém „svého místa“ na věčnosti, čili problém nesmrtelnosti. Otázce se zde nemůžeme podrobněji věnovat. Poznamenejme jen, že nejdůležitějším, co Dostojevskij k tématu řekl, je postava Kirillova, myšlenky Ivana Karamazova a „dopis sebevraha“ z Deníku spisovatele na říjen 1876 („Rozsudek“), sv. I, s. 549–552.
K této otázce viz mou stať Hegel et Nietzsche (Revue d’histoire et de la philosophie 3, 1929, č. 6/7).
S problémem „užitečnosti“ se Dostojevskij vyrovnává ve Ščedrodarovovi a v Krokodýlovi (přičemž ve druhé jmenované novele se dotýká i tématu „vlastních míst“).
Viz Tak pravil Zarathustra, „O chátře“, s. 97.
V tomto i mnoha dalších bodech se Dostojevského myšlení velmi blíží freudianismu.
Viz S. Kierkegaard, Pojem úzkosti. Mnohé též nabízí O. Liebeck, Das Unbekannte und die Angst, 1928. Srov. s tím roli, již hraje „úzkost“ a „ohrožení“ např. u P. Tillicha a M. Heideggera.
I ve sféře ideálního bytí existuje svého druhu „věcnost“, viz např. matematické bytí a abstraktní čísla či znaky.
Proto je s motivem dvojnictví v literatuře často spjat též motiv smrti (vidění vlastního pohřbu).
V tomto odstavci i na řadě míst výše se má vyjádření často kryjí s vynikajícím článkem Fritze Lieba Das Problem der Menschen bei Dostojevskij (Orient und Occident, 1930, III). V přítomné práci jsem se však pokusil pouze zachytit skutečné Dostojevského myšlenky, aniž bych k nim sám zaujímal postoj; mohu proto na Liebův pozoruhodný text pouze odkázat. Několik filozofických úvah, které na výklad uvedeného článku navazují, zveřejním v budoucnu.
Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, s. 247. Při interpretaci Ivanova racionalismu na tuto pasáž odkazuje i S. Hessen v citovaném článku.
Radostná věda, přel. V. Koubová. Praha 1992, s. 201.
Právě Nietzsche přece Kantovi předhazuje, že by jeho etická filozofie nutně vedla k rozpolcení lidské bytosti, a problému dvojnictví (v našem smyslu slova) si byl dobře vědom: Kantova filozofie, píše Nietzsche, ustavuje „státního úředníka jako věc o sobě […] soudcem nad úředníkem jako jevem“ (Soumrak bůžků, „Výlety nečasového“, § 29. Praha 1993, s. 67), vyvolává v člověku boj s jeho „vyšším já“ a lidé se tak často stávají „herci sebe samých“ (Lidské, příliš lidské, IX, 624).
K tomu viz mou výše zmíněnou práci o formalismu v etice.
G. Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, s. 248.
Viz I. Kant, Základy metafyziky mravů, odstavec č. 33–39, 55–57, 73, 76 aj. (ve vydání Praha 1990, s. 84–86, 93–94, 98–99 aj.).
Cituje Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, s. 249.
A. Onken, A. Smith und Kant (Leipzig 1877); H. Wolff in: Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, sv. XVII; a úvod W. Ecksteina k německému vydání Smithovy Teorie morálních citů (Theorie der ethischen Gefühle. Leipzig 1926, sv. I).
Theory of Moral Sentiments, II.I.3; III.I.3; VI.III; a jinde.
Viz H. Glockner, Krisen und Wandlungen in der Geschichte des Hegelianismus. Logos 13, 1924, s. 340–357.
Poznámky k tématu obsahuje má stať Hegel et Nietzsche (Revue d’histoire de la philosophie 3, 1929), a kniha K. Löwitha Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (München 1928, s. 5 a n. (k Feuerbachovi). Četné podrobnosti uvádí též W. Stähler, Zur Unsterblichkeitsproblematik in Hegels Nachfolge (Münster i. W. 1925).
Viz Lemkeho vydání Spisů, sv. I, s. 324.
Jak mne upozornil dr. R. V. Pletnev. Počátky nauky ostatně leží u F. von Baadera a W. Godwina.
Fjodorovův vliv na Dostojevského, Tolstého a Solovjova je ctiteli Fjodorova líčen značně přehnaně. Jistý vliv Fjodorov ale jistě měl, jeho působení lze zjistit u mnoha „eurasijců“ i řady marxistů (N. Rožkov) a existují i takříkajíc „ortodoxní“ fjodorovci. O myšlenku „probuzení mrtvých“ se velice zajímal i komunistický básník V. Majakovskij (jak v článcích pro Slavische Rundschau /č. 7, 1930/ a pro sborník Der Tod Majakovskijs /Berlin 1931/ ukazuje R. Jakobson).
Na Dostojevského spřízněnost s Kierkegaardem poukazuje ve výše uvedeném článku i Fritz Lieb.
S. Kierkegaard, Závěrečný nevědecký dodatek, II. díl, 2. oddíl, 3. kapitola, § 1 (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, in: Søren Kierkegaards samlede værker, vyd. A. B. Drachmann, J. L. Heiberg a H. O. Lange, sv. VII, Kjøbenhavn 1902, str. 257-258 a 260). K problému „bližního“ viz Kierkegaardovy Skutky lásky.
Tak pravil Zarathustra, „O neposkvrněném poznání“, str. 119.

References: Soud 
sui generis
 § 3
 § 2
 § 29
 § 1