Source: http://jesusmarie.free.fr/3a_q17.htm
Timestamp: 2018-10-19 13:32:15+00:00

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Question 17 : De ce qui appartient à l’unité dans le Christ quant à l’être
Nous avons ici à examiner ce qui appartient à l’unité dans le Christ en général. Car nous devons déterminer en leur lieu les choses qui appartiennent à l’unité ou à la pluralité en particulier. Ainsi comme nous avons vu (quest. 9) que dans le Christ il n’y a qu’une seule science, nous verrons plus loin (quest. 35) qu’il y a plusieurs naissances. — Nous devons donc considérer l’unité du Christ : 1° quant à son être ; 2° quant à sa volonté ; 3° quant à ses opérations. — Sur la première de ces trois considérations, il y a deux questions à examiner : 1° Le Christ est-il une seule chose ou deux ? (Cet article est l’explication de ce passage du symbole de saint Athanase : Qui licet Deus sit et homo ; non duo tamen, sed unus est Christus. Unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum. Unus omninò non confusione substantiæ, sed unitate personæ. Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ità Deus et homo unus est Christus.) — 2° N’y a-t-il dans le Christ qu’un seul être ? (Cette question est controversée. Les scotistes, Suarez et d’autres théologiens, n’admettent pas, avec saint Thomas et les thomistes, l’unité d’être dans le Christ. Paludan (liv. 3 Sent. 6) suppose que par l’unité d’être saint Thomas entend l’unité de subsistance ; mais ce sentiment nous paraît insoutenable, parce que dans ce cas cet article retomberait dans le précédent.)
Article 1 : Le Christ est-il une seule chose ou deux ?
Objection N°1. Il semble que le Christ ne soit pas une chose, mais deux. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 1, chap. 7) : Parce que la forme de Dieu a reçu la forme de l’esclave, l’un et l’autre est Dieu à cause de Dieu qui reçoit ; l’un et l’autre est homme, à cause de l’homme qui est reçu. Or, on ne peut dire l’un et l’autre que là où il y a deux. Le Christ est donc deux.
Réponse à l’objection N°1 : Ce passage de saint Augustin ne doit pas s’entendre comme si le mot l’un et l’autre se rapportait au prédicat, comme si l’on disait que le Christ est l’un et l’autre ; mais on doit en faire un sujet. Et alors le mot l’un et l’autre ne se prend pas de la sorte pour deux suppôts, mais pour deux mots qui signifient deux natures d’une manière concrète. Car je puis dire que l’un et l’autre, c’est-à-dire Dieu et l’homme, est Dieu à cause de Dieu qui prend, et que l’un et l’autre, c’est- à-dire Dieu et l’homme, est homme à cause de l’homme qui est pris.
Objection N°2. Partout où il y a une chose et une autre, il y a deux. Or, le Christ est une chose et une autre. Car saint Augustin dit (Ench., chap. 35) : Ayant la forme de Dieu, il a pris la forme de l’esclave ; l’un et l’autre ne font qu’un, mais il est une chose à cause du Verbe, et il en est une autre à cause de l’homme. Le Christ est donc deux.
Réponse à l’objection N°2 : Quand on dit : Le Christ est une chose et une autre, cette locution doit s’entendre comme s’il y avait : Il a une nature et une autre. C’est ainsi que l’entend saint Augustin quand il dit : (Lib. cont. Felic., chap. 11) : Dans le médiateur de Dieu et des hommes, le Fils de Dieu est une chose et le Fils de l’homme une autre ; car il ajoute : Il en est une autre, dis-je, à cause de la différence de substance, mais il n’en est pas une autre à cause de l’unité de personne. D’où saint Grégoire de Nazianze dit à Clédonius (Epist. 1) : S’il faut me résumer, je dirai que ce dont le Sauveur est composé est une chose et une autre, puisque ce qui est invisible n’est pas le même que ce qui est visible, ce qui est hors du temps que ce qui est dans le temps ; mais il n’est pas un et un autre (C’est-à-dire, il n’y a pas en lui deux suppôts, niais deux natures qui ne font qu’une personne.) ; loin de moi cette pensée, car ces deux ne font qu’un.
Objection N°3. Le Christ n’est pas seulement homme, parce qu’il serait un simple mortel. Il est donc autre chose qu’un homme, et par conséquent il y a en lui une chose et une autre. Le Christ est donc deux.
Réponse à l’objection N°3 : Cette proposition est fausse : Le Christ n’est qu’un homme ; parce qu’elle n’exclut pas un autre suppôt, mais une autre nature, par là même que les termes placés dans le prédicat se prennent formellement. Si cependant on ajoutait quelque chose qui fît rapporter la phrase au suppôt, cette locution serait vraie ; comme si l’on disait : Le Christ est seulement ce qu’est l’homme. Cependant il ne s’ensuit pas qu’il soit quelque autre chose (Il ne s’ensuit pas qu’il soit un autre suppôt, mais il en résulte seulement qu’il y a en lui deux natures.) que l’homme ; parce que le mot autre chose, étant un relatif qui exprime la diversité de substance, il se rapporte proprement au suppôt, comme tous les relatifs qui établissent une relation personnelle. Mais il s’ensuit qu’il a une autre nature.
Objection N°4. Le Christ est quelque chose qui est le Père, et il est quelque chose qui ne l’est pas. Le Christ est donc une chose et une autre. Il est donc deux.
Réponse à l’objection N°4 : Quand on dit : Le Christ est quelque chose qu’est le Père, le mot quelque chose s’entend de la nature divine qui se dit d’une manière abstraite du Père et du Fils. Mais quand on dit : Le Christ est quelque chose qui n’est pas le Père ; le mot quelque chose ne s’entend pas de la nature humaine selon qu’elle est désignée d’une manière abstraite, mais selon qu’elle l’est d’une manière concrète, non comme un suppôt distinct, mais comme un suppôt indistinct, c’est-à-dire selon qu’il sert de substance à la nature et non aux propriétés qui l’individualisent. C’est pourquoi il ne s’ensuit pas que le Christ soit une chose et une autre, ou qu’il soit deux ; parce que le suppôt de la nature humaine dans le Christ qui est la personne du Fils de Dieu, n’entre pas en nombre avec la nature divine qui se dit du Père et du Fils.
Objection N°5. Comme dans le mystère de la Trinité il y a trois personnes en une seule nature, de même dans le mystère de l’Incarnation il y a deux natures en une seule personne. Or, à cause de l’unité de nature, nonobstant la distinction de personne, le Père et le Fils sont un, d’après ces paroles du Christ (Jean, 10, 30) : Mon Père et moi nous sommes un. Nonobstant l’unité de personne, le Christ est donc deux, à cause de la dualité de ses natures.
Réponse à l’objection N°5 : Dans le mystère de la Trinité la nature divine se dit in abstracto des trois personnes. C’est pourquoi on peut dire absolument que les trois personnes sont une seule chose. Mais dans le mystère de l’Incarnation les deux natures ne se disent pas du Christ in abstracto. C’est pour ce motif qu’on ne peut pas dire absolument que le Christ est deux.
Objection N°6. Aristote dit (Phys., liv. 3, text. 18) que l’un et le deux se disent dénominativement. Or, le Christ a la dualité des natures. Il est donc deux.
Réponse à l’objection N°6 : On dit qu’il y a deux quand la dualité se dit du sujet lui-même et non des choses qui existent en lui. Or, les prédicats se disent du suppôt unique qu’implique le nom de Christ. Par conséquent, quoique le Christ ait la dualité de natures, cependant, parce qu’il n’a pas la dualité de suppôts, on ne peut pas dire qu’il est deux.
Objection N°7. Comme la forme accidentelle fait une chose, de même la forme substantielle en fait une autre, comme le dit Porphyre (in Prædic., chap. De differ.). Or, dans le Christ il y a deux natures substantielles, la nature humaine et la nature divine. Le Christ est donc une chose et une autre, et par conséquent il est deux.
Réponse à l’objection N°7 : Le mot autre implique une diversité d’accident. C’est pourquoi la diversité d’accident suffit pour qu’on dise une chose absolument autre. Mais le mot autre chose implique une diversité de substance ; et par substance on entend non seulement la nature, mais encore le suppôt, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 15). C’est pourquoi la diversité de nature ne suffit pas pour qu’une chose soit dite autre absolument, s’il n’y a encore diversité de suppôt. La diversité de nature ne rend une chose autre que sous un rapport, c’est-à-dire par rapport à la nature, s’il n’y a pas diversité de suppôt.
Mais c’est le contraire. Boëce dit (Lib.de duab. nat.) : Tout ce qui est, est un, en tant qu’il est. Or, nous confessons qu’un seul Christ existe. Il est donc un.
Conclusion Puisque dans le Christ il n’y a qu’un suppôt et qu’une personne, on dit avec raison qu’il n’y a qu’un seul Christ et qu’il est une seule chose et non deux.
Il faut répondre que la nature considérée en elle-même, selon qu’on la désigne in abstracto, ne peut pas se dire véritablement du suppôt ou de la personne, si ce n’est en Dieu, dans lequel ce qu’il est et ce par quoi il est ne diffèrent pas (C’est ce qui fait que les trois personnes divines s’identifient avec la nature divine.), comme nous l’avons vu (1a pars, quest. 3, art. 3 et 4). Mais dans le Christ, puisqu’il y a deux natures, la nature divine et la nature humaine, l’une d’elles, c’est-à-dire la nature divine peut se dire de lui d’une manière abstraite et concrète ; car nous disons que le Fils de Dieu qui est désigné par le mot de Christ est la nature divine, et qu’il est Dieu. Mais la nature humaine ne peut pas se dire du Christ considéré en lui-même d’une manière abstraite, mais seulement d’une manière concrète, c’est-à dire selon qu’elle se rapporte au suppôt. En effet on ne peut pas dire que le Christ est la nature humaine, parce que la nature humaine ne se dit pas de son suppôt (Ainsi on ne dit pas que Pierre ou Jean est la nature humaine, mais on dit qu’ils sont hommes.), mais on dit qu’il est homme, comme on dit qu’il est Dieu. Dieu signifie celui qui a la déité, et l’homme celui qui a l’humanité. Cependant celui qui a l’humanité est signifié autrement par le mot homme que par le mot Jésus ou Pierre. Car ce mot homme implique celui qui a l’humanité indistinctement, comme le mot Dieu implique indistinctement celui qui a la déité ; au lieu que le mot Pierre ou Jésus implique distinctement celui qui a l’humanité, c’est-à-dire sous des propriétés individuelles déterminées, comme le mot Fils de Dieu implique celui qui a la déité sous une propriété personnelle déterminée. Or, la dualité est admise dans le Christ à l’égard des natures. C’est pourquoi si les deux natures se disaient du Christ in abstracto, il s’ensuivrait que le Christ serait deux. Mais parce que les deux natures ne se disent du Christ qu’autant qu’elles se rapportent au suppôt, il faut qu’on dise du Christ qu’il est un ou deux en raison du suppôt. — Il y en a qui ont prétendu qu’il y avait en lui deux suppôts, mais une seule personne (Voyez ce qui a été dit de ce sentiment qui distingue la personne du suppôt (quest. 2, art. 3).). Dans leur sentiment la personne ne parait être qu’un suppôt qui a reçu son dernier complément. C’est pourquoi, parce qu’ils reconnaissaient dans le Christ deux suppôts, ils disaient que le Christ était deux au neutre (On trouve dans les Pères que le Christ est une chose et une autre, aliud et aliud, mais ces mots se rapportent à la dualité de sa nature.). Mais, comme ils n’admettaient qu’une personne, ils disaient que le Christ était un au masculin, parce que le genre neutre désigne quelque chose d’informe et d’imparfait, au lieu que le genre masculin désigne quelque chose qui est formé et parfait. Les nestoriens, supposant qu’il y avait dans le Christ deux personnes, disaient qu’il n’est pas seulement deux au neutre, mais qu’il est encore deux au masculin. Pour nous, parce que nous ne reconnaissons dans le Christ qu’un seul suppôt et qu’une seule personne, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 2, art. 2 et 3), il s’ensuit que nous disons que non seulement le Christ est un au masculin (Cette première partie de la proposition est de foi contre les nestoriens : Credo in unum Dominum Jesum Christum, dit le symbole de Nicée.), mais qu’il l’est encore au neutre.
Article 2 : N’y a-t-il dans le Christ qu’un seul être ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas dans le Christ qu’un seul être, mais qu’il y en ait deux. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 3, chap. 13) que les choses qui résultent de la nature sont doubles dans le Christ. Or, l’être est une conséquence de la nature, puisque l’être vient de la forme. Il y a donc dans le Christ deux êtres.
Réponse à l’objection N°1 : L’être résulte de la nature, non selon qu’elle a l’être, mais selon qu’elle a la forme par laquelle une chose existe ; au lieu que l’être résulte de la personne ou de l’hypostase, comme ayant l’être. C’est pourquoi (Jésus-Christ.) il conserve l’unité selon l’unité d’hypostase, plutôt qu’il n’a la dualité selon la dualité de nature.
Objection N°2. L’être du Fils de Dieu est la nature divine elle-même, et il est éternel. Or, l’être du Christ comme homme n’est pas la nature divine, mais il est l’être temporel. Il n’y a donc pas dans le Christ qu’un seul être.
Réponse à l’objection N°2 : Cet être éternel du Fils de Dieu, qui est la nature divine, devient l’être de l’homme, en tant que la nature humaine est prise par le Fils de Dieu dans l’unité de la personne (Ainsi l’être de l’homme en Jésus-Christ, ou son être personnel, est éternel et divin.).
Objection N°3. Quoique dans la Trinité il y ait trois personnes, cependant il n’y a qu’un être à cause de l’unité de nature. Or, dans le Christ il y a deux natures, quoiqu’il n’y ait qu’une seule personne. Il n’y a donc pas dans le Christ qu’un seul être, mais deux.
Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 3, art. 3 et 4 ; quest. 39, art. 1), la personne divine étant la même chose que la nature, l’être de la personne en Dieu n’est pas autre chose que l’être de la nature. C’est pourquoi les trois personnes n’ont qu’un seul être. Elles auraient un être triple, si en elles l’être de la personne était une chose et l’être de la nature une autre (Dans le Christ, quoiqu’il y ait deux natures, il n’y a cependant qu’un seul être personnel, puisqu’elles sont unies en une seule et même personne.).
Objection N°4. Dans le Christ l’âme donne un être au corps, puisqu’elle est sa forme. Or, elle ne lui donne pas l’être divin, puisque cet être est incréé. Il y a donc dans le Christ un autre être que l’être divin, et par conséquent il n’y a pas en lui qu’un seul être.
Réponse à l’objection N°4 : L’âme dans le Christ donne l’être au corps, en tant qu’elle le rend animé en acte, ce qui lui donne le complément de la nature et de l’espèce (Elle en fait un corps humain.). Mais si on conçoit le corps parfait au moyen de l’âme sans avoir d’hypostase, l’un et l’autre, c’est-à-dire le tout, qui est composé d’une âme et d’un corps, selon qu’il est désigné sous le nom d’humanité, n’est pas signifié comme une chose qui est, mais comme une chose par laquelle quelque chose est. C’est pourquoi l’être appartient à la personne subsistante, selon qu’elle se rapporte à la nature humaine. La cause de ce rapport est l’âme, selon qu’elle perfectionne la nature humaine en donnant au corps sa forme (Mais l’être qu’elle lui donne n’est pas un être personnel.).
Mais c’est le contraire. Chaque chose est appelée un être selon qu’on dit qu’elle est une ; parce que l’un et l’être se disent l’un de l’autre. Si donc dans le Christ il y avait deux êtres, et qu’il n’y en eût pas qu’un seul, le Christ serait deux et non un.
Conclusion Puisque la nature humaine est unie au Fils de Dieu en personne et non accidentellement, on ne doit admettre dans le Christ qu’un seul être personnel.
Il faut répondre que parce qu’il y a dans le Christ deux natures et une seule hypostase, il est nécessaire que les choses qui appartiennent à la nature dans le Christ soient deux ; mais que celles qui appartiennent à l’hypostase ne soient qu’une. Or, l’être appartient et à la nature et à l’hypostase. A l’hypostase comme à ce qui a l’être ; à la nature comme à ce par quoi une chose a l’être. Car la nature est signifiée à la manière de la forme ; on lui donne le nom d’être, parce que c’est par elle que certaine chose a l’être. C’est ainsi que par la blancheur il y a quelque chose qui est blanc, et que par l’humanité il y a quelque chose qui est homme. Mais il est à considérer que s’il y a une forme ou une nature qui n’appartienne pas à l’être personnel d’une hypostase subsistante, on ne dit pas que cet être est l’être de cette personne absolument mais sous un rapport. Ainsi être blanc est l’être de Socrate, non en tant qu’il est Socrate, mais en tant qu’il est blanc. Rien n’empêche qu’un être semblable ne se multiplie dans une seule et même hypostase ou dans une seule et même personne ; car autre chose est l’être par lequel Socrate est blanc, et autre chose celui par lequel Socrate est musicien (Ces sortes d’être ne sont que des accidents.). Mais l’être qui appartient à l’hypostase même ou à la personne considérée en elle-même, ne peut pas être multiplié dans une seule et même hypostase ou dans une seule et même personne ; parce qu’il est impossible que l’être d’une chose ne soit pas un. — Si donc la nature humaine n’était pas unie au Fils de Dieu hypostatiquement ou personnellement, mais accidentellement, comme quelques-uns l’ont supposé (C’est l’erreur de Nestorius.), il faudrait reconnaître dans le Christ deux êtres : l’un selon qu’il est Dieu, l’autre selon qu’il est homme ; comme on admet dans Socrate un être selon qu’il est blanc, et un autre être selon qu’il est homme ; parce qu’être blanc n’appartient pas à l’être personnel de Socrate ; au lieu qu’avoir une tête, être corporel et être animé, tout cela appartient à la personne unique de Socrate. C’est pourquoi de toutes ces choses il ne se fait qu’un seul être dans Socrate. Et s’il arrivait (Par impossible.) qu’après que la personne de Socrate est constituée, il lui vint des mains, des pieds ou des yeux, comme il arrive dans un aveugle-né, par là Socrate n’acquerrait pas un autre être, mais seulement une relation à l’égard de tous ces accidents qui lui seraient survenus. Car on dirait qu’il existe non seulement par rapport à ce qu’il avait auparavant, mais encore par rapport à ce qui lui est survenu ensuite. Par conséquent puisque la nature humaine est unie au Fils de Dieu hypostatiquement ou personnellement, comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 5 et 6), et non accidentellement, il s’ensuit que par rapport à la nature humaine il ne lui arrive pas un nouvel être personnel, mais seulement un nouveau rapport de l’être personnel préexistant avec la nature humaine ; de sorte qu’on dit que cette personne (La personne incréée.) subsiste non-seulement selon la nature divine, mais encore selon la nature humaine.

References: art. 3
 art. 3
 art. 2
 art. 3
 art. 1
 art. 5