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Filosofia moderna | Costantino Esposito, Pasquale Porro | download
Strona główna Filosofia moderna
Costantino Esposito, Pasquale Porro
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con Paolo Ponzio
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© 2009, Gius. Laterza & Figli, Roma-Bari
Seconda ristampa 2011
L’Editore Gius. Laterza & Figli si impegna
a mantenere invariato il contenuto dell’opera
per un quinquennio, come disposto dall’art. 5,
Legge 169/2008.
Questo manuale è il risultato del lavoro comune
dei due Autori. Al di là della responsabilità condivisa,
il primo volume è stato curato principalmente
da Pasquale Porro, il secondo e il terzo
da Costantino Esposito.
In questo volume i capp. 1, 3, 4, 5, 12, 25
sono stati redatti da Paolo Ponzio
e il cap. 27 da Giusi Strummiello.
Hanno inoltre collaborato al lavoro redazionale:
Giovanna D’Aniello per i capp. 2, 10, 18-21;
Giambattista Formica per i capp. 13, 14, 16;
Francesco Marrone per i capp. 8, 11, 15;
Donatella Colantuono per i Percorsi tematici 3 e 4;
Marco Lamanna per il Percorso tematico 5;
Vincenzo Lomuscio per il Percorso tematico 6;
Stefania Scardicchio per i Percorsi tematici 1 e 2.
Gli esercizi e le sintesi sono stati realizzati
da Roberto Massari, Federica Pellicoro
e Benedetto Pizzolla.
L’editing è stato curato da Arcangelo Licinio.
a cura di Luigi Fabii / Pagina soc. coop., Bari.
a cura di dMB Editoria e grafica s.r.l., Firenze.
su carta amica delle foreste,
certificata dal Forest Stewardship Council.
Finito di stampare nel luglio 2011
da SEDIT - Bari (Italy)
per conto della Gius. Laterza & Figli Spa
ISBN 978-88-421-0913-6
Piazza Umberto I, 54 70121 Bari
e-mail: redazione.scol@laterza.it
L’Editore è a disposizione di tutti gli eventuali proprietari
di diritti sulle immagini riprodotte, nel caso non si fosse
riusciti a reperirli per chiedere debita autorizzazione.
Le fotocopie per uso personale del lettore
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L’ALBA DELLA MODERNITÀ
Dal Quattrocento al Cinquecento:
rotture e continuità della tradizione
Il ritorno dello scetticismo:
L’istanza di una nuova coscienza religiosa
e la disputa sulla libertà e sulla grazia
L’eredità medievale e la riscoperta dell’“io” 2
Le tendenze fondamentali
del pensiero rinascimentale
Da Costantinopoli all’Italia:
flussi e influssi della filosofia bizantina
3.1 Profeti e maghi orientali: Ermete,
Zoroastro, Orfeo, p. 7 3.2 La tradizione
platonica bizantina, p. 8
4.1 La “dotta ignoranza”, p. 10 4.2 Dio
e l’Universo: complicazione, esplicazione, contrazione, p. 11 4.3 Princìpi per
una nuova cosmologia, p. 13
Il ritorno di Epicuro: Lorenzo Valla
Il ritorno di Platone: l’Accademia
platonica fiorentina
6.1 Marsilio Ficino e la nascita dell’Accademia platonica fiorentina, p. 14
6.2 Pico della Mirandola e la Dignitas
hominis, p. 16
L’aristotelismo rinascimentale
7.1 Il problema dell’anima in Pietro Pomponazzi, p. 18 7.2 Il metodo scientifico
di Jacopo Zabarella, p. 19
Gli albori della Riforma in Germania:
l’esperienza di Martin Lutero
Erasmo da Rotterdam e Lutero:
libero o servo arbitrio?
Grazia e giustizia nelle dottrine riformate
4.1 La “grazia giustificante”, p. 31 4.2
La “fede giustificante”, p. 31 4.3 Potere
civile e predestinazione, p. 32
Dalla Riforma protestante
alla riforma cattolica
5.1 Il concilio di Trento, p. 33 5.2 La
risoluzione tridentina alla disputa sulla
giustificazione, p. 34
Alla scoperta dell’essenza del mondo:
L’attenzione alla natura nel Rinascimento
L’incerto confine tra magia e scienza
Bernardino Telesio: la natura
studiata secondo i suoi princìpi
3.1 La sensibilità universale, p. 41
Un’etica naturalistica, p. 43
5.1 La filosofia dei sensi e la magia, p. 50 5.2
Il sapere metafisico e la fondazione dell’autocoscienza, p. 51 5.3 La dottrina delle primalità, p. 53 5.4 La filosofia politico-religiosa,
p. 54 5.5 La città del Sole, p. 55
Alla scoperta della misura del mondo
Un nuovo modo di pensare la scienza
Esperienza, ragione e tecnologia:
il caso di Leonardo da Vinci
Niccolò Copernico e il modello eliocentrico
Tycho Brahe e l’eccellenza
dell’osservazione
Giovanni Keplero e l’astronomia nuova
Francis Bacon e Galileo Galilei
Due protagonisti alle origini
della scienza moderna
Il sapere al cuore del potere
La critica alla tradizione
e il nuovo sistema del sapere
La teoria degli “idoli”
Tra i ragni e le formiche:
l’esperienza delle api
Tecnologia e sapere delle forme
Il metodo dell’“induzione vera”
Il metodo della scienza galileiana
L’ipotesi copernicana
al vaglio della teologia
e il processo del 1633
La tarda Scolastica europea:
metafisica, ontologia, teologia
Tradizione filosofica e pensiero moderno
La rinascita del pensiero scolastico
e il Gaetano
La Scolastica del “Secolo d’oro”
3.1 La Scolastica domenicana: Vitoria e Cano,
p. 106 3.2 La Scolastica gesuita: Perera e
Fonseca, p. 107 3.3 La controversia sulla
grazia e sulla libertà: Molina e Báñez, p. 108
3.4 Libere discussioni e battaglie teologiche: la via media di Bellarmino, p. 108
Francisco Suárez e la nascita
dell’ontologia moderna
Nuove teorie della politica e del diritto
Il Rinascimento politico
1.1 Machiavelli: la politica come tecnica del
potere, p. 115 1.2 Thomas More: la politica
come utopia del potere, p. 117 1.3 Jean Bodin:
la sovranità dello Stato, p. 119
4.1 Dio come natura, p. 45 4.2 Unità e infinità dell’Universo, p. 46 4.3 Dal monismo al
molteplice: la teoria del minimo e della monade, p. 48 4.4 La conoscenza e l’eroico furore, p. 49
Sapere scientifico e società politica:
Diritto e politica tra Vecchio
2.1 La filosofia del diritto negli scolastici spagnoli tra Cinquecento e Seicento, p. 120 2.2 La
controversia sugli indios, p. 122
L’ORIZZONTE CARTESIANO
E I NUOVI SISTEMI
DELLA METAFISICA RAZIONALISTICA
Il desiderio del vero
e le misure della ragione
Un pensiero in prima persona
3.1 La critica alla logica scolastica, p. 131
3.2 Il metodo come esigenza della ragione,
p. 132 3.3 I caratteri della scienza: unità,
certezza, evidenza, p. 133 3.4 Le matematiche come modello di conoscenza certa ed evidente, p. 135 3.5 Gli operatori del metodo:
l’intuito e la deduzione, p. 137 3.6 Le quattro regole, p. 138
6.1 La morale provvisoria, p. 160
logia delle passioni, p. 161
La mente umana e la sostanza divina
L’esercizio del pensiero come scelta di vita 170
Un metodo per l’emendazione
La meccanica degli affetti:
dalla schiavitù alla liberazione
Esegesi e politica
Un pensiero barocco
La sostanza come forza
6.2 La fisio-
3.1 Il vero bene dell’uomo, p. 172
tro modi della percezione, p. 173
9.1 Critica della rivelazione e interpretazione
storica delle Scritture, p. 189 9.2 La libertà
del pensiero e l’ordine dello Stato, p. 190
La natura della mente e l’idea del corpo
8.1 La natura degli affetti, p. 185 8.2 Il desiderio di essere, p. 186 8.3 Il governo delle
passioni, p. 187 8.4 La potenza dell’intelletto e l’amore intellettuale di Dio, p. 188
5.1 Dalla scienza alla filosofia prima, p. 143
5.2 Il percorso delle Meditazioni, p. 144
Il test del dubbio, p. 145 5.4 La verità del
cogito, p. 149 5.5 Dall’io a Dio, p. 150 5.6
Le dimostrazioni a posteriori dell’esistenza di
Dio, p. 151 5.7 La dimostrazione a priori dell’esistenza di Dio, p. 155 5.8 Verità ed errore,
p. 156 5.9 Essenza ed esistenza dei corpi,
p. 158 5.10 Il rapporto tra la mente e il corpo
nell’uomo, p. 159
7.1 Ordine delle idee e ordine delle cose,
p. 183 7.2 La mente come idea del corpo,
7.3 I tre generi della conoscenza,
La scienza cartesiana tra fisica e fisiologia 140
6.1 La sostanza, p. 178
6.2 Gli attributi,
p. 178 6.3 I modi, p. 179 6.4 Dio come
natura, p. 179 6.5 La causalità della sostanza divina, p. 181 6.6 «Natura naturans» e
«natura naturata», p. 182
4.1 La favola del mondo meccanico, p. 140
4.2 L’uomo macchina, p. 142
5.1 Difendere la verità dall’assalto del mondo,
p. 176 5.2 Il metodo geometrico della dimostrazione, p. 177
Nell’orizzonte dell’Etica
3.1 L’individualità della sostanza, p. 198 3.2
Il concetto di forza e i fenomeni del mondo
fisico, p. 199
4.1 A partire da Descartes, p. 174 4.2 L’idea
vera di Dio, p. 174 4.3 Al di là di Descartes,
4.1 Il fondamento logico della metafisica,
p. 200 4.2 Verità di ragione e verità di fatto,
4.4 Una
4.3 Le monadi, p. 205
natura piena di vita, p. 206 4.5 L’armonia
prestabilita, p. 207
La dinamica del conoscere
5.1 Le idee come espressioni del mondo,
p. 208 5.2 I gradi della conoscenza, p. 209
5.3 Tra empirismo e innatismo, p. 210
3.2 I quat-
L’idea di Dio e la geometria
Logica e metafisica:
l’universo delle monadi
Dio, la possibilità del male,
la finalità del mondo
6.1 Dal possibile al necessario: l’esistenza di
Dio, p. 212 6.2 Il migliore dei mondi possibili, p. 213 6.3 Perché il male?, p. 214
Crisi e sviluppo del razionalismo
Il canone cartesiano
Giansenisti, libertini, “moderni”
IL CANONE INGLESE
E LA SVOLTA EMPIRISTA
DELLA GNOSEOLOGIA
Politica e metafisica
In esilio volontario: Hobbes
tra l’Inghilterra e la Francia
Natura e compito della filosofia
Ragione, linguaggio e conoscenza
Nell’orizzonte del cartesianesimo
4.1 Ragionare è calcolare, p. 254 4.2 Sensazione e immaginazione, p. 255 4.3 La concezione nominalistica del linguaggio, p. 256
4.4 Possibilità e limiti della conoscenza,
2.1 Il giansenismo a Port-Royal, p. 222 2.2
Il libertinismo erudito, p. 223 2.3 Moderni
versus antichi, p. 224
3.1 La critica della tradizione scolastica, p. 225
3.2 Gassendi e Descartes, p. 226
ripresa dell’atomismo, p. 226
Un pensiero paradossale
Un uomo di scienza e di “cuore”
Il metodo e la verità
6.1 Verità scientifica e verità di fede, p. 229
6.2 Spirito di finezza e spirito di geometria,
La scienza dell’uomo
La rivoluzione meccanicista della scienza
Una vita per la conoscenza
La meccanica newtoniana
Metodologia e metafisica
Newton esoterico
L’esperienza e la ragione
Una vita per la società
Dal problema della convivenza civile
all’analisi del conoscere
9.1 L’origine della conoscenza: la visione in
Dio, p. 237 9.2 I modi del conoscere, p. 238
Gli occasionalisti e Malebranche
L’occasionalismo
7.1 La condizione umana tra miseria e distrazione, p. 231 7.2 La redenzione della fede, p.
233 7.3 La scommessa, p. 234
Il meccanismo della volontà
La teoria politica e il Leviatano
7.1 Lo stato di natura, p. 259 7.2 Le leggi di
natura, p. 260 7.3 Il patto sociale e la nascita dello Stato, p. 261 7.4 Il diritto del sovrano e il diritto dei sudditi, p. 262 7.5 Lo Stato
assoluto, p. 263
3.1 La legge di natura e il principio dell’esperienza, p. 282 3.2 Una nuova strada per l’indagine: la genesi delle conoscenze, p. 284
Esperienza, idee, linguaggio
4.1 La critica all’innatismo, p. 285
L’origine delle idee, p. 285 4.3 Idee semplici e idee complesse, p. 287 4.4 La critica
dell’idea di sostanza, p. 289 4.5 Il linguaggio, p. 290
Il pensiero liberale: potere politico
e tolleranza religiosa
Un empirista contro l’empirismo
Filosofo, polemista, vescovo
I princìpi della conoscenza
Esse est percipi: l’immaterialismo
Realtà e origine delle idee
Religione, moralità, sapienza metafisica
L’Illuminismo europeo
Un nuovo programma di pensiero
Il “potere” della ragione
L’Illuminismo inglese
L’Illuminismo come problema “religioso” 339
Tra liberi pensatori e apologeti
5.1 Le idee non sono chimere, ma cose, p. 308
5.2 Dio come origine delle idee, p. 310
NELLO SPAZIO DELL’ILLUMINISMO
3.1 La filosofia come indagine generale sul
conoscere, p. 304 3.2 La critica dell’astrazione, p. 305 3.3 Le idee come segni, p. 306
Le passioni umane e la vita pubblica
5.1 La morale, p. 326 5.2 La politica, p. 328
5.3 La religione, p. 329
6.1 Dallo stato di natura allo stato di diritto,
p. 294 6.2 La divisione dei poteri nello stato
di diritto, p. 295 6.3 La tolleranza come fondamento della convivenza civile, p. 297
4.1 La critica alla relazione causa-effetto,
p. 322 4.2 La conoscenza: certezza, proba4.3 Scetticismo
bilità, credenza, p. 324
versus metafisica, p. 324
Conoscenza certa e conoscenza probabile 291
5.1 La conoscenza certa: “knowledge” , p. 291
5.2 La conoscenza probabile: “judgment”,
p. 292 5.3 La ragione, la fede, l’entusiasmo,
p. 293 5.4 La difesa dall’accusa di deismo e
l’esegesi dei testi sacri, p. 293
Gli esiti scettici della teoria
3.1 La scienza della natura umana, p. 317
3.2 L’applicazione del metodo sperimentale,
p. 318 3.3 La genesi del materiale conoscitivo, p. 319 3.4 Relazioni di idee e materie di
fatto, p. 321
2.1 I liberi pensatori, p. 340 2.2 I platonici di
Cambridge, p. 341 2.3 I latitudinari e la “filosofia sperimentale”, p. 342
I deisti
La riflessione sul “senso morale”
4.1 Shaftesbury, p. 344 4.2 Mandeville, p. 345
4.3 Hutcheson, p. 346
Senso comune ed economia politica
5.1 Thomas Reid, p. 348
Empirismo e scetticismo
Una nuova scena del pensiero
5.2 Adam Smith,
L’Illuminismo francese
Critica, storia, politica:
Bayle e Montesquieu
Dall’economia politica al diritto penale:
l’Illuminismo a Milano
2.1 Verri, p. 388
1.1 Bayle, p. 352
1.2 Montesquieu, p. 354
2.2 Beccaria, p. 389
Due casi atipici: Giambattista Vico
e Jean-Jacques Rousseau
2.1 Un polemista all’assalto del potere, p. 356
2.2 Voltaire, “filosofo” illuminista, p. 357
3.1 Il progetto enciclopedico dell’Illuminismo,
p. 358 3.2 d’Alembert, p. 360 3.3 Diderot,
Il sensismo: Condillac
I filosofi materialisti
5.1 La Mettrie, p. 364 5.2 Helvétius, p. 365
5.3 d’Holbach, p. 366
Il progresso storico della ragione
6.1 L’idea di progresso, p. 367
p. 368 6.3 Condorcet, p. 369
L’Illuminismo tedesco
Pietismo religioso e razionalismo
L’Illuminismo italiano
Dalla metafisica all’economia civile:
l’Illuminismo a Napoli
1.1 Genovesi, p. 386
1.2 Filangieri, p. 387
Una vita come confessione
Dalla spontaneità naturale
alla corruzione culturale
e la disuguaglianza degli uomini
9.1 La volontà generale, p. 412
l’uomo al cittadino, p. 414
“Verum” e “certum”
5.1 La “boria delle nazioni” e la “boria dei
dotti”, p. 401
5.2 Una “metafisica della
mente umana”, p. 402
5.3 Il “dizionario
mentale” della storia, p. 404 5.4 La reinterpretazione della “sapienza poetica” e la scoperta del “vero Omero”, p. 405
5.5 Dai
“bestioni” all’umanità dispiegata, p. 405
5.6 La provvidenza e i ricorsi storici, p. 407
2.2 Baumgarten, p. 378
Filosofia, religione, educazione: Lessing
4.1 Nello spazio del diritto, p. 399
4.2 Il
ruolo della filologia, p. 399 4.3 L’importanza
della mitologia, p. 401
3.1 Crusius, p. 379 3.2 La “filosofia popolare” e Mendelssohn, p. 380
Alla ricerca del senso della storia
I “quattro autori” di Vico
Il “verum-factum”
3.1 Il metodo degli studi: topica e senso comune, p. 396 3.2 La vera sapienza metafisica,
1.2 Tho-
La metafisica della Scuola razionalista
2.1 Wolff, p. 376
6.2 Turgot,
1.1 Il cuore e la ragione, p. 374
masius, p. 375
9.2 Dal-
Moralità, religione, educazione: l’Emilio
10.1 Coscienza morale e sentimento religioso,
10.2 I dogmi della fede naturale,
p. 415 10.3 Il programma educativo, p. 417
La svolta kantiana della filosofia
Una vita secondo sistema
La formazione del criticismo
3.1 Scienza della natura e pensiero metafisico,
p. 427 3.2 I princìpi della conoscenza e i
princìpi dell’essere, p. 428 3.3 La metafisica, dai “sogni” all’esperienza, p. 429
La “grande luce” e la distinzione tra mondo
sensibile e mondo intelligibile, p. 430
Dalla speculazione alla morale
Dallo Sturm und Drang alla Romantik
1.1 Una nuova concezione della ragione, p. 478
1.2 Alla ricerca dell’unità perduta, p. 480
1.3 Il circolo romantico, p. 480
Bellezza, arte, libertà in Schiller
Goethe: il classicismo
e la filosofia della natura
La poetica dell’infinito:
4.1 Schlegel, p. 484
Hölderlin, p. 486
La religione della moralità
e la filosofia della storia
I postkantiani
della filosofia trascendentale
Reinhold e il problema
Schulze e la questione aperta
dello scetticismo
Maimon: l’impossibilità della cosa in sé
4.2 Novalis, p. 485
Jacobi: la disputa sullo spinozismo
e la filosofia della fede
Religione ed ermeneutica
in Schleiermacher
Un compito impossibile:
giungere alle origini del sapere
Un missionario della scienza
La “dottrina della scienza”
3.1 Oltre l’opposizione di dogmatismo e idealismo, p. 500
3.2 I princìpi della dottrina
della scienza, p. 502 3.3 Il sapere teoretico,
p. 504 3.4 Il sapere pratico, p. 506
e filosofia della storia
5.1 Hamann, p. 487 5.2 Herder, p. 488
von Humboldt, p. 489
7.1 Giudizio determinante e giudizio riflettente, p. 453 7.2 Il giudizio estetico, p. 455
7.3 Il giudizio teleologico, p. 456
La filosofia del Romanticismo
6.1 Libertà e legge morale, p. 449
Formalismo e autonomia della morale kantiana, p. 450 6.3 Il sommo bene e i postulati
della ragion pratica, p. 452
DAL ROMANTICISMO
ALLA FILOSOFIA CLASSICA TEDESCA
4.1 Il problema della metafisica come scienza,
p. 432 4.2 La “rivoluzione copernicana” del
conoscere, p. 433 4.3 I giudizi sintetici a priori, p. 435 4.4 La partizione della Critica della
ragion pura, p. 437 4.5 L’Estetica trascendentale, p. 437
4.6 La Logica trascendentale,
p. 438 4.7 L’Analitica trascendentale, p. 439
4.8 La Dialettica trascendentale, p. 444
Beck: l’oggetto come prodotto
dell’io penso
LA FILOSOFIA CRITICA
Il diritto, l’educazione, lo Stato:
la libertà alla prova
4.1 Lo spazio giuridico dell’intersoggettività,
p. 506 4.2 Lo spazio dell’educazione e la
missione dei dotti, p. 507 4.3 Compito e funzioni dello Stato, p. 509
Filosofia e religione: l’Io, l’Assoluto, Dio
3.1 Kantismo, spinozismo, Romanticismo,
p. 544 3.2 La riflessione teologico-politica,
5.1 Il sapere e l’Assoluto, p. 510 5.2 La problematica teologico-religiosa, p. 511
L’enigma della filosofia di Schelling
Una vita alla continua ricerca del sistema
L’Assoluto come Io puro
3.1 La filosofia trascendentale da Kant a
Fichte, p. 519 3.2 La sintesi di dogmatismo e
criticismo, p. 521
L’Assoluto come spirito e natura
L’Assoluto come divenire
L’Assoluto come il puro esistente
Nascita e sviluppi del soggetto moderno
Niccolò Cusano • L’uomo è un dio umano
e un microcosmo
8.2 La filosofia
Mitologia e rivelazione
La ragione come mondo
Il filosofo accademico
Le matrici del pensiero hegeliano
Le congetture, cap. XIV
Martin Lutero • La libertà dell’uomo
non può nulla
René Descartes • Il cogito
Blaise Pascal • Il posto dell’uomo
Pensieri, 84, 264-265, 268, 270, 306
6.2 La
Meditazioni sulla filosofia prima, II-III
L’Assoluto come identità di infinito e finito 529
8.1 Le Età del mondo, p. 534
positiva, p. 534
L’Enciclopedia delle scienze filosofiche
in compendio
7.1 Panteismo e libertà, p. 531 7.2 Esistenza
e fondamento in Dio, p. 532 7.3 Il problema
del male, p. 532
9.1 Lo spirito soggettivo, p. 569 9.2 Lo spirito oggettivo, p. 571 9.3 Lo spirito assoluto,
6.1 La filosofia dell’identità, p. 529
differenza tra finito e infinito, p. 530
8.1 Natura meccanica, p. 567 8.2 Natura fisica, p. 568 8.3 Natura organica, p. 568
5.1 Il sistema della filosofia della natura,
p. 525 5.2 Il sistema dell’idealismo trascendentale, p. 526
5.3 Dall’attività inconscia
alla volontà libera, p. 527 5.4 L’opera d’arte,
6.1 Una logica dialettica, p. 561 6.2 La dottrina dell’essere, p. 563 6.3 La dottrina dell’essenza, p. 564 6.4 La dottrina del concetto,
L’Assoluto come sistema
5.1 L’idea e il compito della “fenomenologia”,
5.2 La coscienza, p. 554
L’autocoscienza, p. 555
5.4 La ragione,
p. 557 5.5 Lo spirito, p. 558 5.6 La religione, p. 560 5.7 Il sapere assoluto, p. 560
4.1 L’Io come spirito, p. 522 4.2 La filosofia
trascendentale della natura, p. 523
4.1 Dalla “riflessione” alla “speculazione”,
p. 548 4.2 Eticità, diritto, politica, p. 550
Nello spazio dell’idealismo:
verso il “sistema”
George Berkeley • L’essere della realtà
e il soggetto percipiente
Trattato sui princìpi della conoscenza
umana, §§ 1-9
David Hume • La mente dell’uomo
come teatro delle rappresentazioni
Trattato sulla natura umana, sez. VI
T18 Bernardino Telesio • La natura secondo
i suoi princìpi
De rerum natura iuxta propria principia,
Proemio; vol. II, IV, cap. XIX
Georg Wilhelm Friedrich Hegel • Il soggetto
come spirito assoluto
Fenomenologia dello spirito, Prefazione, 2-3
Il concetto di ragione
T19 Giordano Bruno • L’Universo infinito
e gli infiniti mondi
De l’infinito Universo et mondi, 2-3 Dialogo I
Johann Gottlieb Fichte • L’interesse
dell’uomo tra dogmatismo e idealismo
Prima introduzione alla dottrina della scienza,
Immanuel Kant • L’io, la conoscenza,
Critica della ragion pura, cap. II, sez. II,
«Deduzione trascendentale dei concetti
puri dell’intelletto», § 16; Critica della ragion
pratica, libro I, cap. III, «Dei moventi
della ragion pura pratica»
T20 Tommaso Campanella • La sensibilità
universale e la magia naturale
Del senso delle cose e della magia, libro I,
capp. 1 e 2; libro IV, cap. 1
T21 Galileo Galilei • Il libro della natura
e l’esperienza
T22 René Descartes • La favola del mondo
Il Mondo, cap. 6
T23 Baruch de Spinoza • Dio, la natura,
Discorso sul metodo, parte I; parte II
Baruch de Spinoza • La conoscenza
Etica, parte II, scolio II della prop. XL; parte IV,
capp. IV, V, IX, e parte V, propp. XXV, XXVII,
XXXII, XXXVI, XXXVIII
T12 Gottfried Wilhelm Leibniz • La caratteristica
Storia ed elogio della lingua caratteristica
universale che sia al tempo stesso arte dello
scoprire e del giudicare; Sulla scienza universale
o calcolo filosofico. Sulla caratteristica, § 1;
Discorso preliminare sulla conformità della fede
con la ragione, Saggi di teodicea, §§ 1-2
T14 John Locke • L’assenso razionale
Saggio sull’intelletto umano, libro IV, cap. 17,
§§ 1, 2, 3, 24
Critica della ragion pura, B 163-165;
Critica del Giudizio, Introduzione
T25 Georg Wilhelm Friedrich Hegel
• La natura come idea
in compendio, vol. II, § 246; §§ 247-249
T26 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
• Natura e spirito
Idee per una filosofia della natura, Introduzione;
Il rapporto del reale e dell’ideale nella natura
T16 Immanuel Kant • Ai confini della ragione
Critica della ragion pura, Prefazione alla 1a ed.;
Critica della ragion pura, Prefazione alla 2a ed. 628
Georg Wilhelm Friedrich Hegel • La realtà
in compendio, §§ 79-82, §§ 213-214; Filosofia
dello spirito, §§ 418-419; Lineamenti di filosofia
del diritto, Prefazione
Voltaire • Limiti e poteri della ragione
Il filosofo ignorante, §§ 1, 3, 4, 9, 10, 56
T24 Immanuel Kant • La natura
tra meccanicismo e finalismo
Thomas Hobbes • La ragione come calcolo
Leviatano, cap. V
Etica, parte I, prop. XV, scolio; parte I,
prop. XXIX, dimostr., scolio
René Descartes • Ragione, metodo e verità
T27 Francis Bacon • Il nuovo metodo
Nuovo Organo, libro I, §§ 1-3, 18-19, 22, 24-26;
libro I, §§ 38-44; libro II, § 36
T28 Galileo Galilei • La matematica come
Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo,
tolemaico e copernicano, Giornata prima
T29 René Descartes • Il metodo della certezza
Discorso sul metodo, parte II
T30 Gottfried Wilhelm Leibniz • Fisica,
metafisica e logica
Lettera a Nicole Remond sul suo sistema;
Monadologia, §§ 31-38
Isaac Newton • Il metodo analitico
e la filosofia sperimentale
Ottica, libro III, q.31; Princìpi matematici
della filosofia naturale, libro III
T32 David Hume • Lo studio della natura
umana e il sistema delle scienze
Trattato sulla natura umana, vol. I,
La religione cristiana, capp. I-II
Fondamento dell’intera dottrina della scienza,
T46 Marsilio Ficino • L’affinità tra sapienza
T34 Johann Gottlieb Fichte • Il primo principio
assolutamente incondizionato
T33 Immanuel Kant • La rivoluzione critica
Critica della ragion pura, Prefazione
alla 2a ed.; B 125-129
Lineamenti di filosofia del diritto, § 258;
Zusätze (‘Aggiunte’), § 258
T47 Martin Lutero • Il libero arbitrio e la fede
La libertà cristiana; Contro il Papato
di Roma fondato dal diavolo;
T48 René Descartes • Dio, la ragione naturale,
Meditazioni sulla filosofia prima, Lettera
dedicatoria ai teologi della Sorbona; Lettera
a Mersenne, 6 maggio 1630; 27 maggio 1630
T49 Baruch de Spinoza • La differenza
tra filosofia e religione
Trattato teologico-politico, Prefazione; cap. 14 729
T35 Niccolò Machiavelli • Il realismo politico
Il principe, cap. XV; cap. XVIII
Pensieri, 414-416, 438, 479-481
T36 Tommaso Campanella • La città
come utopia
Questione quarta sull’ottima repubblica, a. I
T37 Ugo Grozio • Anche se Dio non ci fosse
Del diritto di guerra e di pace, Prolegomeni
T38 Thomas Hobbes • Stato di natura
e Stato politico
Leviatano, cap. XIV; capp. XVII, XXI
T39 Baruch de Spinoza • Libertà e potere
Trattato teologico-politico, cap. XVI; cap. XIX
T40 John Locke • Diritto naturale e proprietà
Secondo trattato sul governo, cap. I; cap. IV,
§§ 22-23; cap. XI, § 138
T41 Charles-Louis de Secondat
de Montesquieu • La divisione dei poteri
Lo spirito delle leggi, libro XI, capp. IV, VI
T42 Jean-Jacques Rousseau • L’uomo
e il cittadino
T43 Immanuel Kant • La pace della ragione
T44 Johann Gottlieb Fichte • La natura
organicista dello Stato
Fondamento del diritto naturale secondo
i princìpi della dottrina della scienza, parte II,
cap. 1, corollario;
I discorsi alla nazione tedesca, cap. VIII
T45 Georg Wilhelm Friedrich Hegel • Lo Stato
come “Dio reale”
Gotthold Ephraim Lessing • La religione
come educazione
Sulla genesi della religione rivelata;
L’educazione del genere umano
T52 Immanuel Kant • La religione della ragione
La religione entro i limiti della sola ragione,
T53 Friedrich Heinrich Jacobi • Il salto mortale
La dottrina di Spinoza. Lettere al signor Moses
Mendelssohn, Prefazione alla 3a ed.
T54 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
• La religione come rapporto dell’uomo
Sulla religione. Discorsi alle persone colte
che la disprezzano, II discorso
T55 Georg Wilhelm Friedrich Hegel
• La filosofia come verità della religione
Emilio o dell’educazione, libro I, cap. II;
Il contratto sociale, libro I, cap. VI; libro I, cap. VII 710
Per la pace perpetua, parte II, art. 1; parte II,
art. 2; parte II, art. 3; Appendice, § 1
T50 Blaise Pascal • L’impotenza della ragione
e la fede del cuore
Lezioni di filosofia della religione, parte I,
Introduzione. Il concetto della religione;
in compendio, § 564
T56 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
• La filosofia della rivelazione
Introduzione filosofica alla filosofia
della mitologia, lez. 24, lez. 11; Filosofia
della rivelazione, lez. 9, lez. 24
Filosofia_Vol.2_Cap1:Layout 1
Dal Quattrocento
al Cinquecento:
rotture e continuità
1 L’eredità medievale
e la riscoperta dell’“io”
“Umanesimo” e “Rinascimento” sono due categorie che non indicano semplicemente una corrente di pensiero o un insieme di dottrine filosofiche, ma soprattutto una condizione spirituale e insieme una tendenza culturale che si
afferma tra gli intellettuali – letterati, artisti,
filosofi, scienziati, politici – a partire dalla fine
del XIV secolo. Tale tendenza informerà di sé le
vicende filosofiche del Quattrocento e del
Cinquecento, arrivando sino ai primi decenni
del XVII secolo, in un arco temporale i cui
estremi potrebbero essere individuati da un lato
in Francesco Petrarca (1304-1374) e dall’altro
in Tommaso Campanella [ 3.5].
Il punto fondamentale di cambiamento, in questa nuova posizione, sta nel fatto che gli uomini
cominciano a concepire sé stessi non più a partire dal rapporto con qualcosa di più grande di sé
– con quell’Alterità che per i medievali costituiva con evidenza l’origine e il destino dell’esistenza – bensì a partire semplicemente dalla propria natura di uomini. È vero che anche per i
rinascimentali la natura umana va sempre intesa
come una natura creata, e cioè dipendente da
Dio, ma questa verità è diventata nel frattempo
quasi un presupposto ovvio. Il fatto che l’uomo
sia una creatura significa soprattutto che egli è
fornito di certe capacità o abilità che deve sviluppare con le sue proprie forze: l’uomo “è” essenzialmente ciò che è capace di essere, cioè di realizzare
da sé stesso. Anche nell’Antichità greca e romana si era affermata una conoscenza di sé basata
soltanto sulle capacità intellettuali e sulle virtù
morali proprie della natura umana, e non è un
caso che gli “umanisti”, dedicandosi allo studio
delle humanae litterae – la grammatica, la retorica
e la dialettica, rinnovate attraverso il recupero critico dei testi antichi – intendessero ritornare alla
perfezione dell’uomo classico, visto come la giusta
e perfetta misura di sé stesso.
Ora però la situazione è diversa, e chi torna ad
affermare l’humanitas come un ideale di autocompimento non è più l’uomo greco, ma l’uomo
cristiano. Quest’ultimo aveva scoperto di essere libero – ossia di possedere un valore assoluto, non
riducibile a nessun’altra cosa o circostanza – non
più a motivo del censo, della posizione sociale o
per il fatto di dedicarsi al lavoro intellettuale,
Dal Quattrocento al Cinquecento: rotture e continuità della tradizione capitolo 1
I luoghi della cultura rinascimentale
come era nell’Antichità, ma solo per il fatto di essere voluto, nella sua singolarità, direttamente da
Dio. La scoperta rinascimentale dell’uomo come
“io”, dunque, non sarebbe possibile senza la tradizione cristiana nella quale è maturata: essa è perciò allo stesso tempo una riscoperta; ma è altrettanto vero che tale riscoperta nasce proprio nel
momento in cui la coscienza di essere in rapporto
con il creatore si è progressivamente indebolita –
come se si trattasse di una vecchia dottrina a cui
non corrisponde più un’esperienza reale.
Per questo motivo, rispetto alla lunga discussione tra gli studiosi, se il Rinascimento costituisca una rottura con il Medioevo o vada inteso in
continuità con quest’ultimo, si deve dire che esso
rappresenta senza dubbio un momento di netta
discontinuità con l’eredità medievale, ma che al
tempo stesso questa frattura non sarebbe neanche
pensabile al di fuori di quella tradizione. Anzi, si
può dire che i rinascimentali non hanno affatto rigettato il contenuto di questa tradizione, ma
hanno preteso di interpretarlo come qualcosa
che si potesse produrre con le proprie forze, ispirandosi in questo alla saggezza dei filosofi antichi.
Il singolo uomo d’ora innanzi tenterà di affermare sé stesso, cioè la sua individualità, attraverso la sua “riuscita” in una determinata abilità o in un particolare ambito della vita. Ma i singoli aspetti, intesi in questo modo, perdono il
nesso con la totalità – vale a dire con il significato di tutto – e si frammentano in momenti
autonomi e parziali. La concezione antropologica che si delinea è dunque tale che il singolo io
non avverte più il compito di contribuire con la
sua parte all’edificazione di un ideale comune e
di un intero popolo, ma, al contrario, quello di
distaccarsi da ciò che è comune per emergere
come “distinto” ed “eccelso”. In altri termini, la
grandezza dell’uomo non nasce più dalla sua
appartenenza a qualcosa di grande – e più grande anche di sé stesso –, ma dall’affermazione
della propria grandezza in termini di riuscita.
Nei secoli precedenti – pur attraverso contraddizioni e incoerenze – la dipendenza dell’uomo
da Dio era stata concepita come il fondamento
della libertà; ora invece essa si riferisce a una realtà ultraterrena sempre più lontana, a un’origine
remota da cui gli uomini, vivendo, finiscono per
distaccarsi, e a cui magari torneranno solo dopo
questa vita mortale. Dio è il Signore del passato
e del futuro; l’uomo il signore del presente. Se
vuole affermare sé stesso l’uomo è costretto a
staccarsi dal suo creatore, e quando si riferisce a
Dio deve rinunciare a sé stesso.
Non a caso la concezione moderna dell’io nasce
già nella poesia di Petrarca: in essa emerge il sentimento di un animo che cerca nella propria interiorità quella verità da cui tutte le creature
sembrano invece allontanarlo. Lo si capisce bene
se si paragona l’esperienza poetica di Petrarca
con quella di Dante e il loro rapporto con la
donna amata: se per Dante Beatrice è il segno carnale della presenza di Dio e al tempo stesso la via
e la compagnia terrena offertagli nel suo viaggio
alla ricerca dell’ideale; per Petrarca Laura è invece
un oggetto d’amore che distoglie il poeta dalla ricerca della verità, e quindi va rimosso o sublimato
per seguire la strada che porta al cielo. Con una
conseguenza di grande importanza: se la verità
del mondo è relegata in un ordine celeste staccato
dall’esperienza concreta della vita (in questo caso
dall’innamoramento per Laura), anche la donna
amata perderà di spessore e concretezza, non
sarà più segno del vero, e diventerà un’immagine
astratta, proprio in senso etimologico, cioè tirata
via o separata dall’interezza dell’esperienza.
Le due strade – quella della terra e quella
verso il cielo – sono ormai divise tra loro: la
condizione dell’io rinascimentale è così segnata
intimamente da una frattura, come sospesa in
un’insanabile contraddizione.
Il tuo fragile animo infatti, assediato dai fantasmi, oppresso da molti e diversi pensieri in
continua lotta tra loro, non è in grado di decidere quale debba affrontare per primo, quale tener
vivo, quale distruggere, quale respingere: […] e
tu, privo di consiglio, sei travolto di qui e di là da
parte I L’alba della modernità
Sandro Botticelli, La Primavera, 1478-80
[Uffizi, Firenze]
I dipinti di Sandro Botticelli, anche grazie a un programma iconografico di alto significato umanistico, sono da sempre consi-
derati l’emblema della rinascita culturale del Quattrocento e
Cinquecento italiano.
Botticelli fece parte dello stuolo di artisti, architetti, poeti e letterati che prestarono servizio presso la corte di Lorenzo de’
un’oscillazione incredibile senza essere mai, e in
nessun luogo, tutto intero e tutto te stesso.
[Petrarca, Secretum, I, 38]
N on si tratta di un semplice disorientamento
psicologico o sentimentale, ma di una vera e
propria concezione della verità, cioè del rapporto tra l’io e il reale:
Jan van Eyck, Uomo con turbante, 1433
[National Gallery, Londra]
Io sono un appassionato indagatore del vero;
ma poiché esso non si lascia dominare dal pensiero, io assumo il dubbio stesso come verità.
Così, quasi insensibilmente sono diventato accademico [cioè scettico] – non concedendo mai
nulla a me stesso, e nulla mai affermando, ma dubitando di tutto tranne che di quello per cui ritengo sacrilego il dubbio.
[Petrarca, Seniles, VI, 5]
Il fiammingo van Eyck raffigura in maniera perfetta il senso di
dominio su di sé e sul mondo, e insieme la malinconica
coscienza della caducità della vita, tipica dei nuovi ceti borghesi dell’Europa del XV secolo.
L’idea stessa di soggetto umano e di interiorità da
ora in avanti sarà sinonimo di una divisione tra
la realtà e il suo destino, tra le cose del mondo
e il loro significato ultimo, tra la vita e l’ideale. Si
spiega così il motivo per cui l’uomo del Rinascimento cercherà, in molteplici maniere, di colmare da sé questa frattura, di sanare il dissidio
con le sue forze, ma senza poter mai togliersi di
dosso l’ombra di una contraddizione, visibile per
esempio in una certa tristezza che sempre accompagna le raffigurazioni della bellezza o del potere:
come quell’inspiegabile malinconia che segna
diffusamente le magnifiche figure dipinte da Botticelli o l’inquietudine che rode intimamente i
volti dei ricchi borghesi o dei potenti signori
delle città ritratti da van Eyck.
Ma un significato o una verità che non anima
più dall’interno la vita dei singoli e della società
– come invece era avvenuto, pur in forme diversissime e articolate, nella civiltà medievale – se in
un primo momento lascia come un’ombra di
rimpianto o una nostalgia dolente, non tarderà ad
essere percepito come un peso, se non addirittura
come un vincolo da cui liberarsi. A partire da
questa situazione di profonda crisi esistenziale, la
cultura dell’Umanesimo e l’idea stessa di un “rinascimento” mirano ad una restaurazione integrale della statura dell’uomo, finalmente liberato dai lacci della teologia ecclesiastica e della
filosofia scolastica, e riportato alle sue autentiche
sorgenti naturali, quali erano coltivate nella cultura classica. E da quest’ultima si eredita non solo
l’idea che l’uomo è chiamato a realizzare imprese
che gli assicurino fama e gloria, ma anche l’idea
che il successo mondano è sempre esposto ai
casi imperscrutabili della fortuna, contro la quale
l’umanità resta ultimamente impotente.
1. Il periodo umanistico-rinascimentale è contrassegnato:
a. da una nuova concezione dell’uomo
come creatura la cui essenza coincide
con ciò che è capace di realizzare da sé.
b. dalla negazione del rapporto di dipendenza
dell’uomo da Dio.
c. dalla scoperta dell’uomo come “io”,
maturata all’interno della tradizione cristiana.
d. da una concezione antropologica per cui
la grandezza dell’uomo è data dalla sua
appartenenza al tutto.
2. La condizione dell’io nel Rinascimento:
a. è segnata da una frattura fra il reale e l’ideale.
b. è segnata da un disorientamento di natura psicologica e
c. coincide con il sentimento di dipendenza dell’io da Dio come fondamento della libertà.
d. coincide con il proprio rapporto con la totalità del reale.
2 Le tendenze fondamentali
Questo vero e proprio cambiamento epocale
attraversa tutto il XV e il XVI secolo in una molteplicità di forme, a volte disparate, se non opposte tra loro, ma accomunate dal tentativo di
cercare nuove risposte ai problemi dell’epoca e
di pensarle nel segno forte di un rinnovamento o
di una rinascita o di una riforma dell’antico. Tra
i diversi fattori che concorrono a formare il quadro di questa svolta vanno ricordati:
a. la diffusione, a partire dalla Firenze dei Medici, degli studia humanitatis e di un nuovo approccio filologico ai testi antichi (anche grazie a
un intenso lavoro di traduzione) come possibilità di ricostruire un’immagine dell’uomo quale
signore dell’Universo;
b. la formazione di un nuovo ceto di intellettuali, spesso raccolti attorno ai più importanti centri del potere politico, che si concepiscono come
un’élite o un’avanguardia illuminata rispetto ai
seguaci della tradizione e al popolo incolto;
c. un’intensa ripresa (in circoli e accademie non
universitarie) del pensiero di Platone e dei neoplatonici, inteso come il vertice di un’antica sapienza di origine orientale, che passando dalla
Grecia arriva a fecondarsi con il cristianesimo;
d. l’esigenza di una riforma religiosa all’interno
della Chiesa, nel senso di un ritorno alla radicalità evangelica dei primi cristiani, e di una riaffermazione del valore assoluto delle Sacre Scritture rispetto alla tradizione ecclesiastica, con il
riaccendersi del dibattito sul rapporto tra la libertà umana e la grazia divina;
e. una nuova interpretazione della natura in alternativa alla tradizione che si rifaceva alla fisica
aristotelica dominante nelle Università: e questo
sia sviluppando un’idea di natura come vita dotata di sensibilità e immanente a tutte le cose, sia
attraverso un nuovo impulso alla misurazione
del mondo celeste, che porterà lentamente ad
uscire dal chiuso del cosmo geocentrico (in cui
il centro è costituito appunto dalla Terra), verso
l’idea di un Universo eliocentrico (con al centro
il Sole) e addirittura infinito;
f. una rinnovata attenzione alla filosofia di Aristotele, non solo all’interno della metafisica scolastica (soprattutto nella Penisola iberica e in
Germania), nella quale vengono elaborati alcu-
ni importanti concetti che verranno ripresi poi
dai filosofi moderni [ 1.7]; ma anche all’esterno o contro la Scolastica, in un aristotelismo
connotato piuttosto in senso laico e in alcuni casi anticristiano (soprattutto in Italia, e a Padova
in particolare);
g. una rifondazione del campo della politica
nella sua autonomia rispetto a quello della morale, come espressione delle nuove istanze sociali e politiche legate alle repubbliche e alle signorie;
h. una ridefinizione del campo del diritto naturale e internazionale in seguito alle nuove problematiche sorte con la scoperta dell’America
(1492) dal rapporto degli europei – spagnoli e
portoghesi e olandesi – con le popolazioni indie.
Se si prendono in considerazione i contenuti
filosofici dell’età rinascimentale, si può dire che
durante il secolo XV predomina una riflessione
intorno all’uomo (di tono prettamente “umanistico”), mentre il pensiero del XVI secolo è
orientato soprattutto alle questioni di filosofia
naturale. Tale distinzione, tuttavia, non è esatta:
in realtà le due tematiche non solo si intrecciano cronologicamente, ma costituiscono i volti
diversi – a volte coerenti, a volte dissonanti – di
un continuum in cui motivi e prospettive differenti concorrono a costruire una nuova immagine dell’io e del mondo, e quindi un nuovo
modo di fare filosofia.
Per esempio, gli studia humanitatis non costituirono semplicemente la via filologica grazie
alla quale si poté acquisire un nuovo senso critico rispetto alla teologia scolastica o alla tradizione dei commentatori di Aristotele; al contrario fu la rinascita di un nuova consapevolezza
antropologica a determinare il rinnovamento
degli studi umanistici, i quali furono intesi sin
dall’inizio come lo strumento di una nuova
posizione culturale e filosofica. Così come è
indubbio che l’enfasi posta sulla natura come la
sorgente di ogni capacità umana [ 1.1] si
rispecchia nelle nuove concezioni della natura
fisica, intesa come un organismo vivente, pervaso da una vera e propria capacità “spirituale”.
Allo stesso modo, non si potrebbero separare le
esigenze di una riforma religiosa dalle spinte
verso una renovatio imperii (le spinte alla riforma degli ordinamenti politici, espresse in particolare da Carlo V) e dalla ridefinizione del potere politico degli Stati europei.
Per questo motivo, così come non è possibile
comprendere il fenomeno rinascimentale senza
tener conto delle sue radici medievali, analogamente si dovranno ritrovare nello stesso
Rinascimento le radici di quella che chiamiamo
l’età moderna, e che datiamo solitamente a partire dalla nuova concezione della scienza
(Bacon ma soprattutto Galileo:  5) e dalla filosofia di Descartes [ 8]. Il Quattrocento e il
Cinquecento, quindi, possono essere letti come
un momento decisivo nella storia del pensiero
occidentale, un lungo periodo di trapasso da un
mondo ad un altro.
Probabilmente l’immagine un po’ stereotipata
degli uomini nuovi in lotta permanente con il
vecchio, così come noi pensiamo in genere il Rinascimento, è in buona parte un’invenzione degli storici e dei filosofi del XVIII e del XIX secolo,
preoccupati di indicare in quell’epoca il luminoso
inizio del razionalismo moderno. È certamente
vero che gli umanisti e i rinascimentali possedevano una spiccata sensibilità per ciò che costituiva un nuovo inizio: il pensiero doveva ricominciare dalle origini, ritornando alle sorgenti
incontaminate della natura e della cultura, e sbarazzarsi delle vecchie interpretazioni coltivate
nelle “scuole”. Ma al tempo stesso si deve dire,
più realisticamente, che i novatores, ossia gli uomini del rinnovamento, erano profondamente
radicati nel tessuto della filosofia e della teologia
scolastica, ancora di netta impronta aristotelica.
In questa tradizione essi hanno innestato –
spesso al prezzo di rotture e di lacerazioni – tutta
una serie di problematiche nuove e di esigenze
diverse; e queste ultime a loro volta hanno costretto a ripensare e a riformulare in modo radicalmente differente le soluzioni antiche.
Non è un caso, d’altronde, che l’intero pensiero
umanistico e rinascimentale sia nato e sia stato
fortemente influenzato dal “ritorno” dei filosofi
antichi, e che grazie a questi ultimi si sia tentato
di ripensare in maniera nuova l’eredità cristiana.
1. Tra le diverse tendenze del pensiero rinascimentale,
la diffusione e il rinnovamento degli studia humanitatis:
a. contribuirono a costituire l’idea di uomo
come signore dell’Universo.
b. si inscrivono già all’interno di una nuova
consapevolezza antropologica.
c. rappresentano semplicemente uno strumento
tecnico di approccio alla filosofia tradizionale.
d. si hanno a partire dalle città di Padova e Roma.
3 Da Costantinopoli all’Italia: flussi
e influssi della filosofia bizantina
Zoroastro, Orfeo
A chi abbia sempre pensato al Rinascimento
come all’epoca della liberazione della ragione
dalle sue dipendenze teologiche, potrà forse
sembrare paradossale che ai suoi inizi stia la
fascinazione esercitata dai miti di un’antica religione misterica proveniente dall’Oriente. In
effetti, uno degli elementi distintivi della cultura umanistica rinascimentale è costituito dalla
ricerca di quell’antica sapienza con la quale
fosse possibile agli uomini mettersi in diretto
rapporto con la divinità. Tutto ciò che si reputava antico, originario e remoto era dunque ritenuto più vicino alla verità divina e di conseguenza assumeva un’importanza decisiva.
Ermete Trismegisto, Zoroastro e Orfeo sono
ritenuti in quest’epoca – anche sulla base dell’autorità di alcuni Padri della Chiesa, tra cui
Agostino, Lattanzio, Cipriano – i profeti pagani
da cui scaturisce quell’ininterrotta tradizione
sapienziale che giunge fino a Platone, e che da
Platone discenderà fino a Cristo.
Non sembri strana perciò la decisione di Cosimo de’ Medici – una volta giunto a Firenze, nel
1460, il manoscritto greco del Corpus hermeticum
– di farlo tradurre, prima ancora delle stesse
opere di Platone, da Marsilio Ficino [ 1.6.1]. E
si tratta di un atteggiamento reverenziale che
sarà fatto proprio dallo stesso Ficino.
Ma quali sono i caratteri dottrinali di tali
scritti? Iniziamo dal Corpus hermeticum. Dopo
lunghe ricerche filologiche oggi sappiamo che
l’insieme di questi scritti dev’essere datato tra il
II e il III secolo d.C., e che quindi essi sono nettamente posteriori alla datazione stabilita dai rinascimentali. Al suo interno, il Corpus conserva
tutta una serie di scritti e di frammenti, i più importanti dei quali sono i brani editi con il titolo
di Pimander e il dialogo intitolato Asclepio. Questi scritti non sono così omogenei da poter essere
attribuiti a uno stesso autore, anche se le dottrine
che vi sono sostenute sono prevalentemente
quelle della scuola pitagorico-platonica, mescolate ad elementi tipici della fisica aristotelica e
della cosmologia stoica. Essi vengono fatti risalire direttamente a Ermete (Hermes), il dio con-
siderato “tre volte grande” (da cui l’appellativo
Trismegisto) in quanto svolge la funzione di mediatore tra le cose divine e quelle umane.
L’impronta comune degli scritti ermetici è
quella di una gnosi esoterica: le verità della divina rivelazione costituiscono delle conoscenze
a cui solo poche persone possono accedere. Essa
riguarda, in senso neoplatonico, il modo in cui
dal principio divino discende per necessaria gradazione tutta quanta la realtà. Al culmine di quest’ultima vi è dio, inconoscibile e ineffabile, luce
e intelletto supremo, da cui discende il lògos,
cioè il figlio primogenito. Ma dio ha anche un secondogenito, il demiurgo o “intelletto del mondo”. Da esso deriva l’uomo incorporeo che è immagine di dio, e infine l’intelletto che viene dato
all’uomo corporeo perché possa accedere alle
cose divine e occuparsi, mediante il suo corpo, di
quelle materiali. La materia poi, considerata per
sé stessa, costituisce la pienezza del male e tutte
le realtà sensibili sono dominate dal fato. E se è
vero che il lògos primogenito è in aperta opposizione al Verbo divino dei cristiani, agli occhi dei
lettori rinascimentali esso appare come una profezia di Cristo; con la conseguenza però che la
stessa figura di Cristo – e con essa l’immagine
dell’uomo – viene riletta alla luce della rivelazione ermetica. Di qui deriva un certo sincretismo, tipico della religione degli umanisti, nella
quale dottrine neoplatoniche e neopitagoriche si
intrecciano con dottrine cristiane, e trapassano
indistintamente l’una nell’altra.
Tutta l’antropologia rinascimentale, sintetizzata nella dottrina dell’uomo come microcosmo, trova negli scritti ermetici una sua fonte
diretta: «Pertanto, o Asclepio, l’uomo è un grande miracolo, un essere vivente da adorare e onorare» [Asclepio, cap. 3, 6]. L’essere umano viene
collocato al centro del mondo, come “medio”
tra i due opposti – Dio, il bene supremo, e la
materia, il male assoluto – e per questo è creato
con due nature, quella divina e quella umana.
Con la prima l’uomo si avvicina a Dio mediante
il suo intelletto, scrutandone il volere, adorandolo e onorandolo. Con la seconda natura,
invece, l’uomo si avvicina alla materia, sia perché si prende cura delle cose, della Terra e degli
animali, sia anche perché, tentato dal male, può
allontanarsi da Dio.
Accanto al Corpus hermeticum un ruolo importante nella ripresa rinascimentale dell’esoterismo antico è svolto dagli Oracoli caldaici che i fi-
losofi rinascimentali, su indicazione di Giorgio
Gemistio Pletone [ 1.3.2], attribuiscono a Zoroastro (un riformatore iranico del secolo VII-VI
a.C.), ma che in realtà sono opera di Giuliano il
Teurgo, un autore vissuto all’epoca dell’imperatore Marco Aurelio (II secolo d.C.). Qui il neoplatonismo e il pitagorismo si colorano di un aspetto
decisamente magico-rituale: la rivelazione divina è intesa come una vera e propria teurgia
(produzione o fabbricazione del divino), giacché
conoscendo i nomi della divinità gli uomini ottengono la capacità di influire su di essa e di produrne molteplici incarnazioni.
Infine, occorre accennare a un’ultima tradizione, l’orfismo, molto più antica rispetto a quelle relative agli scritti ermetici e agli Oracoli caldaici, sebbene parecchi dei documenti che ci
sono pervenuti come orfici siano delle falsificazioni posteriori, anch’esse prodotte in età imperiale. Gli Inni orfici che i filosofi rinascimentali
hanno conosciuto contengono certamente dottrine provenienti dall’orfismo originario, ma
frammisti a filosofemi stoici e a dottrine appartenenti all’ambiente alessandrino.
Per comprendere il modo in cui l’insieme di
questi scritti furono accolti, si pensi che Ficino,
all’inizio della sua edizione degli scritti platonici, tratteggia una genealogia del sapere in cui ad
Ermete, nipote di Prometeo e nato negli stessi
anni di Mosè, succede Orfeo, e a lui si ricollegano Pitagora e Platone in una successione cronologica che non ammette alcuna discontinuità
[ 1.6.1].
1. Il grande fascino esercitato da Ermete, Zoroastro e Orfeo
sulla cultura rinascimentale risponde:
a. all’esigenza di ricercare una sapienza originaria
che mettesse l’uomo in rapporto con la divinità.
b. all’esigenza di liberazione della ragione
dalla teologia cristiana.
c. al diffuso sincretismo del periodo considerato.
d. alla convinzione che ciò che è più antico
è più vicino alla verità divina.
2. Il Corpus hermeticum:
a. è un insieme di scritti effettivamente composti
in epoca precristiana.
b. presenta elementi pitagorici, platonici,
aristotelici e stoici.
c. viene letto dai rinascimentali come uno scritto
il cui contenuto anticipa le verità del cristianesimo.
d. è stato presumibilmente scritto
da un unico autore.
3.2 La tradizione platonica bizantina
Nel Quattrocento si assiste a una diffusa, intensa
rinascita del platonismo, che segna in maniera
profonda l’intero clima spirituale della filosofia e
più in generale dell’intera cultura europea. Tale
rinascita ha un’importanza straordinaria per la
circolazione e la traduzione di testi sino ad allora
non disponibili: dei dialoghi platonici, il Medioevo latino conosceva infatti solo il Menone, il
Fedone e il Timeo, mentre ora essi vengono tutti
quanti tradotti.
D’altra parte quello che viene riscoperto a Firenze nel Quattrocento non è il Platone dell’Accademia ateniese del IV secolo a.C., ma il Platone
studiato a Bisanzio, e già fortemente caratterizzato dalle interpretazioni neoplatoniche, come
quelle di Plotino, Giamblico e Proclo. Si tratta di
una tradizione interpretativa che da una parte risentiva delle antiche infiltrazioni magico-ermetiche provenienti dall’Oriente [ 1.3.1], e dall’altra offriva una potente mediazione concettuale
alla teologia cristiana.
Questa vera e propria invasione del platonismo
nella filosofia rinascimentale, favorita inizialmente dal fatto che nei primi anni del Quattrocento diversi dotti bizantini erano stati invitati
dagli umanisti italiani perché insegnassero loro la
lingua greca, è legata peraltro anche ad alcuni
eventi particolari. Ricordiamo per esempio il
fatto che tra il 1438 e il 1439 papa Eugenio IV
aveva indetto un concilio ecumenico a Ferrara e
a Firenze, con l’intento di giungere a una conciliazione tra la Chiesa ortodossa e quella cattolica,
e per questo motivo un nutrito gruppo di teologi
e filosofi era giunto da Costantinopoli in Italia,
assieme all’imperatore Giovanni VII Paleologo,
portando con sé testi e commenti risultanti dalle
discussioni tipiche della loro tradizione, come
quella sul primato da accordare a Platone o Aristotele in riferimento alla teologia cristiana. E
non si deve poi dimenticare che quando i Turchi
conquistarono Costantinopoli, nel 1453, decretando così la fine dell’Impero romano d’Oriente,
le scuole filosofiche bizantine si sciolsero diffondendosi in terra europea.
Se questa migrazione intellettuale dall’Oriente
greco verso l’Occidente latino ha costituito senza
dubbio un canale privilegiato per la rinascita del
platonismo, va detto però che se i bizantini
hanno, per così dire, portato la fiaccola di questa
antica tradizione dentro le nuove accademie ri-
nascimentali, una volta penetrata all’interno di
queste ultime, tale tradizione diventa presto
un’altra cosa. Certamente il fenomeno più rilevante è stato il fatto che molti manoscritti della
filosofia platonica e neoplatonica (oltre a Platone,
soprattutto Plotino e Proclo), che nel Medioevo
si ritenevano perduti, sono ora a disposizione dei
filologi umanisti, che iniziano a tradurli dal greco
in latino. Ma quanto più si traduce, tanto più ci
si allontana dagli antichi custodi di quei testi e
dalle discussioni interne alle loro scuole.
N on è un caso che uno dei più importanti
protagonisti della stagione umanistica, Marsilio
Ficino [ 1.6.1], nel tracciare lo sviluppo del
pensiero platonico, passerà dal neoplatonismo
antico alla Scolastica medievale, araba e latina,
trascurando quasi totalmente l’apporto della filosofia bizantina. Il motivo sta forse nel fatto che
per questi filosofi bizantini la discussione era per
la maggior parte incentrata su come la filosofia
greca potesse conciliarsi con le esigenze della
teologia cristiana, e per di più come essa potesse
favorire o impedire la conciliazione tra l’ortodossia e il cattolicesimo. Tra i neoplatonici di stretta
osservanza, per esempio, Giorgio Gemistio Pletone (1355-1452 ca.) riteneva che la filosofia di
Platone salvaguardasse la trascendenza di Dio e
l’immortalità dell’anima più di quella di Aristotele, la quale invece sarebbe rimasta condizionata troppo dal suo naturalismo (sebbene poi
egli stesso ammettesse l’esistenza di divinità intermedie tra Dio e la natura, tipiche del paganesimo). Tra i bizantini vi furono tuttavia anche difensori di Aristotele, come Giorgio Scolario
Gennadio (1405-1472 ca.) e Giorgio Trapezunzio (1395-1486), i quali sostenevano invece che
l’aristotelismo meglio si accorda, come già aveva
mostrato la Scolastica latina, con le dottrine cristiane, mentre il platonismo arriverebbe al massimo ad una demonologia pagana (cioè uno studio delle creature intermedie fra Dio e gli
uomini). Giovanni Bessarione (1400 ca.-1472),
infine, si era distinto per il suo tentativo di conciliare platonismo e aristotelismo creando con
ciò le basi per l’unione tra la Chiesa greca e
quella romana (un’unione che non ebbe modo di
realizzarsi).
Ma per comprendere la differenza di prospettiva dei rinascimentali latini basta ricordare il
modo in cui umanisti come Marsilio Ficino e
Pico della Mirandola [ 1.6.1-2] discutevano
delle questioni essenziali veicolate dal platoni-
smo – il rapporto tra materia e spirito, tra mondo
e Dio, tra scienza e filosofia, ecc. – e soprattutto
il modo nuovo e teoricamente impegnato con cui
questa tradizione veniva reinterpretata da un autore come Cusano.
1. La rinascita del platonismo nell’età rinascimentale:
a. si concretizza nell’opera di traduzione
di tutti i dialoghi platonici.
b. è caratterizzata dalla riscoperta dell’autentico
c. è contrassegnata dalla riscoperta di un Platone
contaminato dal neoplatonismo e dall’ermetismo.
d. si concretizza nella circolazione di tre dialoghi
soltanto, ovvero il Menone, il Fedone e il Timeo.
2. L’affermazione del platonismo nella filosofia
rinascimentale fu favorita:
a. dall’arrivo in Italia di dotti bizantini chiamati
per insegnare il greco.
b. dalla caduta di Costantinopoli ad opera
dei Turchi nel 1453.
c. dal concilio tenutosi a Ferrara e Firenze.
d. dal diffondersi in Italia della discussione
intorno al primato da accordare a Platone
o Aristotele in relazione alla teologia cristiana.
4 Niccolò Cusano
Niccolò Cusano è una delle personalità più significative del Quattrocento, non solo come filosofo
e teologo, ma anche come protagonista diretto
delle vicende ecclesiastiche e politiche dell’epoca.
Il suo vero nome era Niccolò Krebs, ma fu conosciuto come Cusano perché era nato a Cues, vicino Treviri, in Germania, nel 1401. Studiò ad
Heidelberg, a Padova (dove si laureò in diritto) e
a Colonia. Ordinato sacerdote, partecipò nel
1432 al concilio di Basilea, entrando attivamente
nelle dispute sulla preminenza dei concilii rispetto al papa in tema di infallibilità (anche se
alla fine divenne strenuo difensore del primato di
Roma). Preparò inoltre la riconciliazione della
Chiesa bizantina con quella cattolica, decisa nel
1439 dal concilio di Ferrara, recandosi in delegazione a Costantinopoli, da dove tornerà portando con sé numerosi codici greci, tra cui la Teologia platonica di Proclo, che fece tradurre e
pubblicare a stampa (era amico personale di Gutenberg). Divenne cardinale nel 1448 e principe-
vescovo di Bressanone nel 1450. Morì a Todi nel
1464. La sua vastissima produzione comprende
opere a carattere politico-religioso, come La concordanza cattolica (1433) e La pace della fede
(1453), opere scientifiche, come Gli esperimenti
di statica (1449) e la Perfezione matematica
(1458), e gli scritti propriamente filosofici, quali
La dotta ignoranza (1440), Le congetture (1442),
La caccia della sapienza (1463), Il non-aliud
4.1 La “dotta ignoranza”
Il punto di partenza della filosofia di N iccolò
Cusano sta nel riconoscimento che la natura
propria del nostro intelletto consiste nella ricerca della verità:
Noi vediamo che in tutte le cose è insita una
certa aspirazione naturale ad esistere nella maniera migliore consentita dalla natura di ciascuna di esse; e tutte agiscono a questo fine e hanno mezzi adatti per esso; ed è loro congiunta
una certa capacità di giudizio conveniente allo
scopo di conoscere la loro finalità […]. Perciò
diciamo che un intelletto sano e libero conosce
e abbraccia con amore quella verità che aspira
insaziabilmente a raggiungere, quando indaga
su ogni cosa con il procedimento discorsivo
che gli è insito. E la verità più certa è, senza
dubbio, quella da cui ogni mente sana non può
[La dotta ignoranza, libro I, I, 2]
Ma questa verità risulta sempre eccedente le
capacità limitate della nostra mente, la quale,
pur desiderandola, non riuscirà mai a contenerla totalmente in sé. Come sarà possibile a un
intelletto finito raggiungere la verità infinita?
Quale via o metodo essa dovrà percorrere a tal
fine? Una cosa è chiara a Cusano, e cioè che la
conoscenza non potrà mai annullare la differenza o sproporzione tra il finito e l’infinito. Questo, tuttavia, non lo porta all’atteggiamento
scettico di chi dice che per l’uomo è impossibile conoscere con “precisione” la verità, bensì a
dire che tale precisione può essere raggiunta
solo in un procedimento all’infinito. Proprio
perché «la proporzione perfetta tra il noto e
l’ignoto» supera le nostre capacità, «Socrate riteneva di non conoscere altro, se non la propria
ignoranza» e Aristotele diceva che per conoscere le cose più evidenti in natura abbiamo la stessa difficoltà di una civetta che tenti di fissare il
Sole. Ma allora,
perché non sia vano il nostro desiderio di conoscere, non potremo che desiderare di sapere di
non sapere. E se potremo conseguirlo pienamente, avremo raggiunto ciò che possiamo chiamare
una dotta ignoranza.
[La dotta ignoranza, libro I, I, 4]
In Cusano il famoso principio socratico del “sapere di non sapere” non è visto soltanto come la
messa in crisi di una nostra presunzione (come
faceva Socrate nei confronti dei sofisti) o il semplice riconoscimento di una nostra inadeguatezza, ma come un vero e proprio metodo di conoscenza, cioè come un modo di entrare in
rapporto con una verità che ci supera da tutte le
parti. Nella conoscenza delle cose finite noi procediamo abitualmente mediante “similitudini”
o “proporzioni” in senso matematico: a partire
dai precisi rapporti che sussistono tra le cose
note abbiamo la possibilità di stabilire rapporti,
o proporzioni, con ciò che è ancora ignoto (come
nella proporzione a : b = c : x). Ma quando ciò che
noi ignoriamo non è solo un lato o un aspetto finito delle cose, ma è la loro stessa verità, cioè la
loro natura infinita, non vi è alcuna proporzione
tra i termini, ma solo infinita e continua sproporzione tra di essi:
Un intelletto finito, dunque, non può raggiungere con precisione la verità delle cose procedendo mediante similitudini. La verità non ha
gradi, né in più né in meno, e consiste in qualcosa di indivisibile […]. Perciò l’intelletto, che non
è la verità, non riesce mai a comprenderla in maniera tanto precisa da non poterla comprendere
in modo più preciso, all’infinito; ed ha con la verità un rapporto simile a quello del poligono col
circolo: il poligono inscritto, quanti più angoli
avrà tanto più risulterà simile al circolo, ma non
si renderà mai eguale ad esso, anche se moltiplicherà all’infinito i propri angoli, a meno che non
si risolva in identità col circolo.
[La dotta ignoranza, libro I, III, 10]
Tale cammino di approssimazione infinita
all’infinita verità non potrà dunque mai compiersi nella mente umana, per la quale le cose
restano inevitabilmente distinte tra loro, secondo il principio di non-contraddizione (vale a
dire: una cosa non può essere allo stesso tempo
sé stessa e altro da sé). Per potersi compiere,
tale cammino deve raggiungere un principio di
unificazione tale della realtà, da realizzare una
vera e propria “coincidenza degli opposti”: ma
questo può avvenire solo in Dio.
L’esempio di coincidenza che Cusano stesso
presenta è quello tra ciò che è massimamente
grande (o “massimo”) e ciò che è massimamente
piccolo (o “minimo”): essi si oppongono solo in
relazione alla quantità di “grande” e “piccolo”,
ma se si elimina tale relazione, parlando in assoluto, non rimane che la nozione di “massimo”. In
questo modo le due grandezze opposte di massimo e minimo significheranno l’uno assoluto.
Ma a questo proposito vale anche l’esempio delle
figure geometriche: se pensiamo un cerchio che
abbia un raggio infinito esso verrà a coincidere
con il suo opposto, cioè con una linea retta, e
ogni punto della circonferenza verrà a coincidere
con il suo opposto, cioè con il centro della circonferenza, e lo stesso si potrà dire della coincidenza tra l’arco e la corda e così via.
Della coincidenza degli opposti non potremo
mai avere una conoscenza sensibile, perché mediante quest’ultima noi percepiamo soltanto un
determinato grado “positivo” della realtà, mentre
l’infinito comporta una conoscenza di tipo solo
“negativo” (cioè ci dice ciò che non possiamo determinare). Allo stesso modo, non potremo neanche dimostrare tale coincidenza mediante la
nostra ragione, perché quest’ultima è una facoltà
discorsiva (che si regge cioè sul principio di noncontraddizione e passa da un concetto all’altro,
senza poter cogliere insieme due concetti opposti). L’unica possibilità è quella di mostrarla non
come oggetto di discorso, ma come oggetto di visione da parte dell’intelletto. Quest’ultimo viene
dunque considerato da Cusano nettamente superiore rispetto alla ragione, giacché riesce a intuire
l’infinito, cioè l’unità in cui tutti gli opposti coincidono. L’intuizione intellettuale, tuttavia, non annulla mai la trascendenza dell’infinito rispetto al
finito, né trasforma la dotta ignoranza in un sapere compiuto, poiché ciò che essa vede rimane
“incomprensibile” alla ragione.
Ma l’intuizione intellettuale dell’infinito (o
“sapienza”), intesa come il vertice della dotta
ignoranza, non comporta affatto una svalutazione della conoscenza razionale del finito (o
“scienza”). Al contrario, il metodo dell’approssimazione all’infinito si traduce, per quanto riguarda gli oggetti finiti, nella conoscenza “per
congettura”, intendendo con questo termine
quelle nozioni che, pur non esprimendo in maniera precisa la verità delle cose, tuttavia vi partecipano mediante dei simboli. La conoscenza
congetturale più acuta è quella matematica, la
quale ci fa «comprendere simbolicamente e conoscere incomprensibilmente mediante i numeri». Qui risiede il paradosso della conoscenza
cusaniana: che si può conoscere per congettura
qualcosa che non si riesce a comprendere per dimostrazione razionale.
1. Per Cusano la “dotta ignoranza”:
a. coincide semplicemente con la necessità di mettere in crisi la presunzione umana.
b. costituisce soltanto il riconoscimento dell’inadeguatezza
delle facoltà conoscitive umane.
c. è un vero e proprio metodo di conoscenza utile ad entrare in rapporto con la verità infinita.
d. consente all’uomo di arrestare la sua ricerca nella conoscenza della verità infinita.
2. La “coincidenza degli opposti” in Cusano:
a. rende possibile il cammino di approssimazione
infinita alla verità infinita.
b. è dimostrata e colta dall’intelletto umano.
c. è intuita dalla ragione.
d. si dà come intuizione intellettuale che
non annulla la trascendenza dell’infinito
rispetto al finito.
4.2 Dio e l’Universo: complicazione,
esplicazione, contrazione
Il principio della coincidenza degli opposti
porta Cusano a pensare Dio come l’essere infinito in atto, nel quale tutte le cose vengono a
coincidere, e il mondo come la differenziazione
dell’unità divina nella molteplicità delle cose
finite. Per rimarcare i caratteri dell’unicità e
dell’assolutezza propri di Dio rispetto al mondo, Cusano lo definisce come “Massimo assoluto” (riprendendo la celebre definizione di
Anselmo d’Aosta, per il quale Dio è “ciò di cui
non si può pensare niente di più grande”). Di
qui si spiegano poi i tre princìpi costitutivi dell’essere di Dio: se nel mondo vige sempre la
molteplicità delle cose, in Dio non può che
esservi il principio del molteplice, vale a dire
l’unità e l’indivisibilità; se nel mondo vi sono
dappertutto diseguaglianze, in Dio dev’esserci
uguaglianza; se nel mondo vi è continua disgregazione e divisione, in Dio risiede necessariamente la connessione di tutte le cose. Unità,
uguaglianza e connessione appartengono alla
stessa essenza di Dio, e quindi sono tutt’uno
con Lui, mentre nel mondo esse si ritrovano
depotenziate e diminuite.
Anche l’Universo è infinito, come Dio, ma quest’ultimo è infinito “in modo negativo” (perché
in Lui le differenze sono negate nell’unità),
mentre l’Universo è infinito “in modo privativo” o “indefinito”, poiché la sua molteplicità è
senza termine e non è mai interamente definibile. Se Dio è dunque unità infinita e l’Universo è
infinita molteplicità, si dovrà spiegare il rapporto tra i due termini. Il problema è molto delicato, poiché affermare oltre all’infinità di Dio
anche l’infinità dell’Universo potrebbe annullare la trascendenza di Dio rispetto al mondo
(non è possibile infatti pensare due infiniti).
Cusano risolve il problema servendosi di alcune
nozioni tipiche del pensiero neoplatonico, ma
al tempo stesso le ripensa all’interno della dottrina cristiana della creazione di tutte le cose da
parte di Dio.
Come l’unità numerica contiene in sé tutti i
numeri, non in quanto determinati ma in quanto riferentisi tutti all’unità, così Dio, nell’unità
del suo essere, è la “complicazione” di tutte le
cose reali. Il termine com-plicatio significa che
in Dio le cose sono “piegate” tutte quante “assieme”, ossia co-implicate, per cui si può anche
dire che “tutte le cose sono in Dio”. L’Universo
invece consiste in un’“esplicazione” della complicazione divina, e cioè in quel processo inverso con cui l’unità si dis-piega (ex-plicatio) come
molteplicità. In questo senso, si può dire, secondo Cusano, che “Dio è in tutte le cose”. Noi
non riusciamo a comprendere razionalmente in
che modo l’essere-unità di Dio venga esplicato
dalla molteplicità delle cose, e tuttavia sappia-
mo – mediante la dotta ignoranza – che le cose
senza il Massimo assoluto sono nulla, com’è
nulla il numero senza l’unità, mentre Dio sussiste indipendentemente dalle cose e dall’Universo nel suo insieme [ T1].
Di qui nasce la questione circa l’essere proprio
dell’Universo, e più in particolare circa l’essere
delle cose finite che compongono la molteplicità dell’Universo. Quest’ultimo, secondo Cusano,
va pensato come un “Massimo contratto”:
“massimo” perché ha in sé le stesse proprietà di
Dio, vale a dire l’infinità e l’unità; “contratto”
perché tali caratteri sono delimitati, determinati,
concentrati in un tempo e in luogo particolari. Si
ha così una vera e propria “contrazione” (contractio) dell’unità nella molteplicità e dell’infinità nella finitezza delle cose; ma questo non va
inteso come una perdita del divino nelle cose del
mondo, ma al contrario come la presenza – contratta, appunto – dell’infinito in ogni singolo
finito e dell’unità in ogni singola parte. Cusano
non segue in questo caso la teoria neoplatonica
dell’emanazione, secondo cui le cose fluiscono
per gradazione l’una dall’altra a partire dal principio dell’Uno, ma afferma che Dio crea simultaneamente ogni singola parte dell’Universo,
facendo sì che il tutto non sia la semplice
somma delle parti, ma sia la sostanza di ogni
parte. In tal senso, si deve dire che “tutto è in
tutto” e che «sebbene l’Universo non sia né Sole
né Luna, è tuttavia Sole nel Sole e Luna nella
Luna» [La dotta ignoranza, libro II, IV, 115].
Se è vero dunque che la totalità dell’Universo non può sussistere senza le singole parti
che lo costituiscono, è anche vero che l’essere
dell’Universo è tutto negli enti che lo costituiscono, pur nella diversità che li distingue tra
1. Unità, uguaglianza e connessione appartengono per
Cusano all’essenza di Dio perché:
a. Dio è infinito in modo indefinito.
b. in Dio vi è il principio del molteplice.
c. in Dio vi è il principio dell’uguaglianza.
d. Dio è definito come il “Massimo assoluto”.
2. Per Cusano:
a. Dio è l’infinito in atto.
b. solo Dio è infinito, l’Universo è finito.
c. Dio è l’unità infinita.
d. l’Universo è infinita molteplicità.
4.3 Princìpi per una nuova cosmologia
Il principio metafisico secondo cui nell’Universo
tutto è in tutto, porta Cusano a ripensare in maniera radicalmente diversa l’immagine del mondo
tramandata dalla fisica aristotelico-tolemaica.
Pur senza alcuna verifica sperimentale, egli
giunge su base puramente speculativa a intuire
alcune tesi che saranno poi enunciate da Copernico e da Galilei – come quella per cui l’Universo
non è finito ma infinito, e quella per cui il suo
centro non coincide con la Terra ma con ogni
punto dell’Universo intero.
Nell’Universo non è mai possibile giungere al
massimo e al minimo in modo perfetto, e cioè
non si può mai trovare qualcosa che possieda
delle proprietà in un grado assoluto, tale da non
ammetterne uno maggiore o minore. E questo
vale per ogni parte o elemento dell’Universo, il
quale non va più diviso tra una sfera celeste e
una terrestre (come nel cosmo aristotelico-tolemaico) proprio perché non è immaginabile il
minimo assoluto del moto, e quindi neppure un
centro immobile e fisso rispetto alle orbite celesti. Anche la Terra non è priva di moto; e come
essa non è al centro perfetto del mondo, così la
sfera celeste non è perfettamente la sua circonferenza. Anzi, considerato in assoluto – e cioè in
Dio, l’infinito in cui tutti gli opposti vengono a
coincidere – nessun luogo può essere considerato come il centro dell’Universo, e al tempo
stesso il centro è in ogni luogo, in quanto
l’Universo coincide all’infinito con la circonferenza. Analogamente, le orbite celesti non disegnano dei circoli perfetti attorno ad un centro
fisso, ma ogni posizione nell’Universo è sempre
relativa al punto di osservazione prescelto: sia
noi, sia coloro che stanno agli antipodi rispetto
a noi abbiamo i poli celesti allo zenith (cioè perpendicolari al punto in cui ci troviamo in quanto osservatori), e in qualunque parte dell’Universo stessimo ci sembrerebbe sempre di essere
1. La messa in discussione della fisica aristotelico-tolemaica da parte di Cusano nasce propriamente:
a. dall’aver egli compiuto studi sperimentali di fisica.
b. dal principio per cui tutte le cose sono in Dio.
c. dal principio metafisico per cui tutto è in tutto.
d. dal ricorso alla congettura.
5 Il ritorno di Epicuro: Lorenzo Valla
N ella figura di Lorenzo Valla (Roma 1407-ivi
1457), che fu professore di retorica a Piacenza e
Pavia e filosofo accreditato presso diverse corti
italiane (soprattutto quella del re Alfonso d’Aragona a Napoli), si possono ritrovare alcuni dei
motivi e delle tendenze tipiche dell’Umanesimo
rinascimentale intrecciati in una sintesi singolare:
la filologia come nuova posizione critica nei confronti della tradizione e come impegno “militante” nel presente; una ridefinizione in chiave
naturalistica ed edonistica dell’antropologia; una
critica affilata alla filosofia scolastica e alla teologia ecclesiastica in vista di una radicale riforma
della religiosità cristiana.
Alla base dell’intero pensiero di Valla si trova
il costante richiamo al principio del “piacere”
di origine epicurea. N ello scritto intitolato
appunto Sul piacere (1431), che egli poi rielaborerà nel dialogo Sul vero e sul falso bene (14341441), Valla si impegna in una serrata confutazione dell’etica stoica – quale è descritta nell’opera La consolazione della filosofia di Boezio
(VI secolo). Secondo quest’ultima, niente di ciò
che accade nella vita, nemmeno i casi più avversi della sorte, può far perdere agli uomini la loro
autentica felicità, cioè il possesso di un bene
eterno, poiché esso coincide con la provvidenza
che governa tutte le cose. N ei confronti dell’ascetismo stoico, che secondo Valla trapassa
nel distacco dai beni mondani tipico del monachesimo medievale, bisogna riaffermare invece
che la vita dell’uomo è mossa e orientata dalla
ricerca e dalla fruizione del godimento, e che in
quest’ultimo consiste la sua felicità. A ciò mirano tutte le attività e le conoscenze dell’uomo:
l’arte come la scienza, la politica come la religione, vanno giudicate buone o cattive per l’utilità
che rivestono in ordine al conseguimento del
Da questo ideale non sfugge peraltro neanche
il cristianesimo, il quale secondo Valla non invita
a rinunciare ai piaceri terreni, se non per condurre a dei piaceri più elevati, quelli celesti – che
pur essendo sopraterreni non sono tuttavia piaceri minori, anzi sono piaceri maggiori. In questo senso, la ricerca del piacere non si arresta al
soddisfacimento fornito dalla natura, ma ha la
possibilità di giungere al bene eterno, cioè a quel
piacere divino (divina voluptas) di natura utraterrena, che coincide con la carità cristiana.
Come succede anche in altri casi di ripresa dei
filosofi antichi da parte degli umanisti, Valla fa irrompere il pensiero di Epicuro nell’orizzonte
della Scolastica cristiana per scardinarla nei suoi
elementi di fondo, e poi riformulare la visione
cristiana in una direzione diversa, se non opposta alla tradizione dottrinale della Chiesa. Basti
pensare che, per Valla, l’edonismo, cioè l’identificazione del bene con il piacere, porta a mettere
radicalmente in questione non solo l’utilità della
conoscenza filosofica (in particolare della filosofia aristotelica, alla quale – come afferma nelle Disputazioni dialettiche del 1439 – è da preferire
senz’altro la grammatica e la retorica), ma anche
l’utilità della conoscenza teologica, giacché il volere di Dio resta assoluto e imperscrutabile e
deve essere seguito solamente per fede (cfr. lo
scritto Sul libero arbitrio del 1439). Il che non
mancò di fare apprezzare notevolmente Valla da
parte di Lutero e di Calvino.
A questo intento critico risponde peraltro anche l’importante lavoro di Valla come filologo, il
cui risultato più noto è il Discorso sulla falsa e inventata donazione di Costantino (1440), che, grazie a un’attenta analisi filologica, stabilisce che il
documento con cui si credeva che l’imperatore
avesse donato alla Chiesa l’Impero romano d’Occidente, e su cui si basava il potere temporale dei
papi, non era altro che un falso medievale.
Più in generale, l’idea che sottende l’impegno
filologico di Valla è quella di restaurare nella sua
purezza originaria la lingua latina classica, imbarbarita nell’epoca medievale, ma nella quale sono
ancora contenuti i significati fondamentali delle
parole, vale a dire i loro legami o riferimenti alle
cose. Il lavoro sulla lingua è l’arma più potente
contro tutte le autorità stabilite per tradizione ma
non più verificate nella loro legittimità: un’arma
che Valla impiegherà nelle sue Annotazioni sul
Nuovo Testamento (1449), avanzando il principio
del libero esame critico-testuale delle Sacre Scritture, e attirandosi così una messa all’Indice da
parte del concilio di Trento [ 2.5.1].
1. Per Valla la felicità:
a. consiste nell’adeguarsi dell’uomo alla provvidenza.
b. implica un atteggiamento ascetico e la rinuncia ai beni
c. poggia su un principio edonistico.
d. consiste nell’imperturbabilità dell’uomo anche di fronte
ai casi più avversi.
6 Il ritorno di Platone:
l’Accademia platonica fiorentina
6.1 Marsilio Ficino e la nascita
dell’Accademia platonica fiorentina
Filosofo platonico e mago ermetico, grande umanista e straordinario traduttore, Marsilio Ficino
(Figline Valdarno 1433-Firenze 1499) è in qualche modo l’emblema del Rinascimento italiano
ed europeo. Alla sua opera si deve – anche grazie alla sponsorizzazione di Cosimo de’ Medici –
l’inizio dell’Accademia platonica fiorentina, un
formidabile centro di studi, traduzioni e relazioni intellettuali, oltre che di promozione politico-culturale, al cui interno troviamo alcune figure di primo piano nel panorama culturale del
Quattrocento italiano, quali Egidio da Viterbo,
Ludovico Lazzarelli, Angelo Poliziano e Pico
La grande impresa di traduzione e di interpretazione che vede impegnato Ficino per ben trent’anni, non solo ha permesso la fruizione di opere
sino ad allora sconosciute all’Occidente latino, e
che grazie a lui avranno un enorme successo
editoriale, ma ha contribuito in maniera decisiva
all’entrata del neoplatonismo nella cultura filosofica, non solo del suo tempo ma di tutta l’epoca
moderna. Nel 1462 Ficino traduce insieme agli
Inni orfici e ai Commenti di Zoroastro, tutti gli
scritti del Corpus hermeticum [ 1.3.1], mentre
nel 1463 inizia la traduzione delle opere di Platone che si concluderà quindici anni dopo, nel
1477. Infine, tra il 1484 e il 1492, porta a compimento le traduzioni delle opere di Plotino,
Porfirio, Proclo e Dionigi Areopagita. Attraverso
questo lavoro editoriale l’Accademia platonica e
Ficino stesso, che ne costituisce l’anima, diviene
un punto di riferimento ineludible e costante
per gli umanisti dell’epoca.
L’ideale di Ficino consiste fondamentalmente
nel raggiungere una perfetta unificazione della
filosofia platonica con la teologia cristiana:
anzi, più che di un obiettivo da raggiungere, per
lui si tratta di un’unità originaria da riportare finalmente in luce. A tal fine, occorre mostrare
quella misteriosa genealogia della sapienza
umano-divina che nasce per divina rivelazione
nell’antico Egitto, passa attraverso Pitagora e
Platone per giungere a Cristo, e, grazie alla mediazione dei filosofi neoplatonici, arriva ai Padri
della Chiesa e a Dionigi, e da questi – evitando
la Scolastica medievale, che paradossalmente finisce per essere una filosofia irreligiosa a motivo
del suo aristotelismo – giunge sino alla rinascita
quattrocentesca [ T46].
Se dunque già le dottrine orfiche, ermetiche e
caldaiche [ 1.3.1] possono essere intese come
una “prisca teologia” (l’‘antica teologia’), il pensiero platonico e la religione cristiana elaboreranno tale primigenia rivelazione in un corpus
dottrinale organico, che Ficino chiama “pia philosophia” (una ‘filosofia religiosa’ o ‘devota’), e
che intende portare a pieno compimento. L’origine e lo sviluppo della filosofia consistono infatti, secondo Ficino, in un’illuminazione della
mente umana, dovuta a sua volta a una vera e
propria rivelazione divina, la quale ha irradiato
nel mondo – lungo tracce e percorsi diversi, non
di rado nascosti e bisognosi di essere disvelati –
la luce di un’unica verità. Da uomo della provvidenza, come egli stesso si definiva, e portatore di
una speciale missione, Ficino è convinto che
questa sua “docta religio” sia l’unica in grado di
realizzare, dopo il Medioevo, una vera rinascita
spirituale della propria epoca nel segno del platonismo, in tutti i campi del sapere e dell’azione
dell’uomo: dalla filosofia alla teologia, dall’arte
alla letteratura, dalla morale alla politica. Si trattava dunque di una rinascita che non coinvolgeva
soltanto i filosofi e i teologi, ma anche i nuovi ceti
emergenti nella città rinascimentale.
Da un punto di vista dottrinale, Ficino concepisce neoplatonicamente l’essere della realtà
come un tutto unitario scandito in diversi gradi
di perfezione, che si possono percorrere in senso
discendente e in senso ascendente. I gradi, vale
a dire le articolazioni essenziali dell’essere, sono
1. Dio, il principio primo di tutto l’Universo;
2. la mente angelica, cioè gli esseri spirituali assolutamente privi di materia;
3. l’anima, che è un essere che partecipa sia dell’ordine spirituale che di quello corporeo;
4. la qualità, vale a dire le forme dei corpi;
5. il corpo materiale.
I primi due gradi della realtà, cioè il mondo intelligibile, così come gli ultimi due, ossia il
mondo sensibile, resterebbero assolutamente distanti e irrelati fra loro, se l’anima non ne costituisse il termine medio di congiunzione: essa infatti
vive, insieme, nell’eternità e nel tempo, partecipa
del modello ideale e iperuranio e al tempo stesso
della contingenza naturale e storica. In tal modo
consente la comunicazione e l’unione tra questi
due mondi perché ha in sé tutte le caratteristiche
del mondo superiore e insieme ha la capacità di
vivificare quello inferiore.
[L’anima] cerca di divenire ogni cosa come
Dio è in tutto? Si, in modo mirabile, dal momento che l’anima vive la vita del vegetale, in quanto
si cura del corpo nutrendolo, dell’animale, in
quanto accetta l’esistenza dei sensi, dell’uomo, in
quanto si occupa razionalmente delle cose umane, degli eroi, in quanto indaga il mondo naturale, dei dèmoni, in quanto studia le questioni naturali, degli angeli, in quanto ricerca i misteri divini, di Dio, in quanto compie ogni cosa per la
grazia di Dio stesso.
[Teologia platonica, libro XIV, cap. 3]
L’anima rappresenta quel principio semplice,
incorporeo e immortale presente in tutto ciò
che vive nell’Universo e che attraverso di sé lega
tutte le cose tra loro in quanto le lega a Dio,
della cui natura essa partecipa. Per questo l’anima è chiamata da Ficino «il centro della natura», «l’intermediaria di tutte le cose», «il nodo
e la copula del mondo». Ma la sua dignità speciale si rende particolarmente evidente nell’anima umana; in quest’ultima, infatti, scopriamo
che ciò che tiene unito tutto l’Universo, è l’amore: l’amore con cui Dio ha creato il mondo e
l’amore che spinge il mondo e gli uomini a riunirsi con Dio. In senso prettamente platonico,
l’amore è un movimento di ascesa ideale dell’anima, che all’inizio è mossa dalla bellezza dei
corpi, poi delle anime e di qui arriva a contemplare la pura luce divina. Ciò che l’anima ama
quando ama le cose non sono le cose stesse, ma
la perfezione della loro idea, cioè la presenza di
Dio in ciascuna di esse e la presenza di tutte le
loro idee in Dio. In senso discendente, invece,
l’amore di Dio per le creature è la carità rivelata
dal cristianesimo, che si compenetra così con il
movimento amoroso delle anime create.
Connesso al tema dell’amore, è in Ficino quello
della magia. L’universale armonia cui ogni organismo partecipa grazie alla mediazione dell’anima
e in virtù dell’amore che connette tutte le cose tra
loro, si traduce, a livello cosmologico, nell’idea
che l’uomo possa arrivare a scoprire questi nessi
segreti della natura e dominarli. Tutti gi esseri, infatti, sono pervasi da quello che Ficino chiama lo
“spirito”, una sostanza materiale sottilissima che
permette non solo la comunicazione tra di loro,
ma anche tra essi e l’anima. Tale spirito è diffuso
dappertutto, non solo negli esseri umani, ma anche nei corpi materiali e nel cielo, dove lo spirito
è più tenue. Lo studio del suo influsso sulle vicende terrene, sui singoli materiali (pietre, metalli, ecc.) e sugli eventi astrali è il compito del filosofo-mago, che a questo fine si serve anche
dell’astrologia, studio degli influssi degli astri
sulle vicende degli uomini. Il mago, che è insieme
medico e sacerdote, sfruttando le varie simpatie
e gli influssi astrali opportunamente orientati,
cerca così di conservare o di riportare in salute
tutti gli organismi presenti nel mondo, in modo
da poter far risplendere in maniera più radiosa la
luce divina che abita l’Universo intero.
1. Per Marsilio Ficino scopo fondamentale della ricerca
filosofica è mostrare:
a. la differenza contenutistica fra prisca theologia
e pia philosophia.
b. l’insufficienza della docta religio a realizzare
la rinascita spirituale dell’epoca.
c. l’originaria unità fra le dottrine
orfico-ermetiche-caldaiche, la filosofia platonica
e il cristianesimo.
d. la continuità fra la prisca theologia
e la pia philosophia.
2. Per Ficino l’unione fra mondo intelligibile e mondo
sensibile avviene grazie:
a. all’amore.
b. all’anima.
c. ai corpi.
d. a Dio.
6.2 Pico della Mirandola e la Dignitas hominis
A Marsilio Ficino va accostata la figura di Giovanni Pico della Mirandola (Mirandola 1463-Firenze 1494) il quale, dopo aver compiuto i suoi
studi tra Bologna, Padova, Pavia e Parigi, si stabilirà a Firenze, entrando in contatto non solo
con l’ambiente dell’Accademia platonica ma anche con il circolo umanistico legato a Girolamo
Savonarola, la cui amicizia pagherà a caro prezzo,
morendo avvelenato a soli 31 anni.
L’apporto nuovo che Pico arreca al pensiero
platonico fiorentino può essere sintetizzato secondo una triplice partizione: l’interesse per la
magia ebraica, denominata “cabala”; la dottrina
della dignità dell’uomo; la posizione sincretistica
tra platonismo e aristotelismo.
Tornato da Parigi nel 1485, Pico decide di dar
vita – sull’esempio dei dibattiti filosofici ascoltati
alla Sorbona – a una grande disputa pubblica di
filosofia e di teologia da tenersi a Roma. N ascono così le Conclusioni filosofiche, cabalistiche
e teologiche (1486), consistenti in 900 tesi intorno all’uomo, alla natura e a Dio provenienti
non solo dalla tradizione latina ma anche da
quella ebraica e araba, e rielaborate dallo stesso
Pico. Alcune di queste tesi vorranno mostrare la
possibilità di una convergenza tra le differenti
culture e religioni: ed è proprio l’intento di realizzare una pace filosofica universale il motivo
di fondo che spinge il filosofo a organizzare e finanziare questo congresso che si sarebbe dovuto
tenere dopo l’Epifania del 1487. Tuttavia, l’atteggiamento di Pico desta subito sospetti all’interno
della Curia romana, soprattutto in riferimento ad
alcune tesi sulla magia e per la sua posizione sincretistica in tema di religione, dovuta alla mescolanza di dottrine pagane e cristiane. La disputa
viene così fermata prima che abbia luogo e vengono esaminate le tesi di partenza, tredici delle
quali vengono dichiarate in odore di eresia. A tale
dichiarazione Pico reagisce in maniera decisa
scrivendo una sua Apologia, la quale però avrà
come effetto la condanna totale delle sue tesi da
parte della Curia. Imprigionato sulla via della
fuga verso Parigi, Pico accetta l’invito di Lorenzo
il Magnifico a tornare a Firenze per poter continuare tranquillamente i suoi studi.
In questi anni gli interessi di Pico continuano
a crescere: legge non solo i filosofi platonici,
come Proclo e Giamblico, appena tradotti da Ficino, o la “prisca teologia” di Ermete Trismegisto
o degli Oracoli caldaici, ma rilegge Avicenna,
Averroè, Tommaso d’Aquino, Duns Scoto ed Enrico di Gand, soffermandosi poi, in modo particolare, sulla filosofia ebraica. Pico si dedicherà a
lungo a queste letture, studiando soprattutto la
cabala [ La cabala], un metodo interpretativo
per l’esegesi dei testi biblici (svolta soprattutto
nell’Heptaplus, il suo commento al libro della
Genesi), con l’intento di dimostrare che le Sacre
Scritture possono essere lette come una conferma della sapienza pitagorica e neoplatonica.
Nell’intento di Pico le 900 tesi da lui elaborate e poi condannate dovevano essere introdotte
da un’Orazione sulla dignità dell’uomo, un mani-
festo programmatico che diverrà da subito
famosissimo e rimarrà uno dei testi più fortunati dell’intero periodo rinascimentale. All’interno
dell’Orazione, Pico, partendo da un’affermazione contenuta nel dialogo Asclepio [ 1.3.1] –
«Grande miracolo, o Asclepio, è l’uomo» – esprime la sua concezione dell’uomo, collocato
da Dio al centro della realtà perché possa, con la
sua libertà, scegliere quale vita vivere, se quella
degli esseri divini o quella dei bruti propria
degli enti materiali. È Dio, poi, che infonde nell’uomo quei semi germinali che lo rendono
capace – come un “camaleonte” – di trasformarsi in un essere angelico o in un essere bestiale,
divenendo di fatto l’artefice e l’inventore di sé
stesso, sia nel senso di una degenerazione sia nel
senso di una rigenerazione. Immaginando un
dialogo tra Dio e l’uomo appena creato, così
Pico conclude il suo discorso:
Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché da te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi
nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose
superiori che sono divine.
[Orazione sulla dignità dell’uomo]
Nel 1490, su suggerimento di Lorenzo il Magnifico e di Angelo Poliziano, Pico compone il trattato L’ente e l’Uno, nel quale cerca una concordia
La cabala è una dottrina mistica elaborata
nella Spagna del XIII secolo, legata alla teologia

References: § 16
 § 1
 § 246
 § 36
 § 258
 § 258
 § 138
 art. 1

art. 2
 art. 3
 § 1
 § 564