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juin | 2007 | le phiblogZophe
28/06/2007, par Jean-Pierre Marchand
F. Fédier : la négation du nazisme de Heidegger
Avertissement – Dans une première version du titre j’avais parlé d’un négationnisme. J’entendais par là la négation du nazisme de Heidegger. Cette négation n’est pas un délit mais une thèse, thèse que je critique. Pour éviter tout malentendu, évidemment dommageable quant à la personne nommée en tant qu’elle soutient cette thèse, je préfère parler d’une négation du nazisme de Heidegger et non de négationnisme. Ce dont il n’est pas question dans cette note, François Fédier ayant par ailleurs précisé dans le débat à Bibliothèque Médicis qu’il estimait que l’extermination était une abomination.
On sait que le débat est passionné. Je suis convaincu que Heidegger introduit le nazisme dans la philosophie et ne peut admettre qu’on le nie. Mais il nous incombe effectivement d’être attentif aux termes qu’on choisit. Dont acte.
Les pages 44 à 48 de Introduction à la métaphysique (Editions PUF de 1958) de Heidegger sont extrêmement intéressantes.
Le début de la page 44 notamment a été cité par Edouard Husson lors du débat qui a notamment opposé le 23 février dernier, à Bibliothèque Médicis, Emmanuel Faye et François Fédier.
Relisons d’abord la transcription correspondante :
E. Husson : (…) Et alors je vous dit une citation donc de Einfürhung in die Métaphysik . « Un état, il est, en quoi consiste l’être, en ce que la police arrête un suspect ». 1935 ! Si vous lisez l’allemand, die Staatpolizei c’est la « Stapo ». « Stapo » c’est la « Gestapo ». Je veux dire, on peut dire après ça que cette pensée échappe à son engagement sous le nazisme, je suis tout prés à en discuter, mais je sortirai de mon rôle puisque c’est aux philosophes de trancher. En revanche, comme historien, je ne peux pas laisser dire que Heidegger n’a pas été viscéralement nazi de 1933, et peut-être même avant, à 1945.
J-P. Elkabbach. : Monsieur Fédier va répondre… Vous direz que c’est une nouvelle bêtise. Ou une mauvaise traduction. Allez-y.
F. Fédier : Monsieur Husson, historien… Vous dites qu’il faut considérer les choses dans leur époque. Alors moi je vous demande : est-ce que l’on peut dire que ce qu’a dit, de manière je répète stupide, Heidegger en 1916 alors qu’il est encore étudiant, encore en train de chercher sa voie, il n’a pas encore trouvé sa voie, que c’est ça la clé de tout ce qui suit. Attendez une seconde, parce que j’ai encore quelque chose à propos de votre citation. Votre citation, bien sûr, s’arrête à l’endroit que vous dites quand il dit l’Etat est-ce que c’est le fait que la police d’Etat arrête un suspect. Qu’est-ce qui a après ? Pourquoi ne citez-vous pas ce qu’il y a après.
J-P. E. : Après ?
F. F. : Ca c’est une méthode… Après il dit c’est évidemment pas ça. Ca ne suffit pas à faire un Etat, ça. Alors ça c’est la méthode constante de monsieur Faye, c’est-à-dire que… il cite des textes qui sont évidemment scandaleux si on les arrête là monsieur Faye arrête la citation.
J-P. E. : Mais ça fait beaucoup de phrases scandaleuses.
.Si l’on croit François Fédier, qui connaît trés bien le texte, E. Husson et E. Faye sont des tricheurs et taillent dans le texte à leur convenance. Ce qui, naturellement, invaliderait la recherche entreprise – sur l’introduction du nazisme dans la philosophie par Heidegger – et la transformerait en escroquerie. Lisons le texte cité dans l’intégralité du paragraphe d’où est extraite la citation :
. « Un Etat – il est. En quoi consiste son être? En ceci que la police d’Etat arrête un suspect, ou en ce que, à la chancellerie il y a tant et tant de machines à écrire en action, qui prennent ce que leur dictent des secrétaires d’Etat? Ou bien est-il dans l’entretien du Führer avec le ministre anglais des Affaires étrangères? L’Etat est. Mais où se cache l’être? Se cache-t-il d’ailleurs où que ce soit? »
. Il s’avère qu’effectivement Heidegger dit quelque chose comme « c’est évidemment pas ça » mais pas au sens où il interrogerait ce que doit être un Etat. Il utilise l’exemple de l’Etat hitlérien comme un exemple d' »être(s) » parmi d’autres pour questionner ce qu’il en est du sens du mot « être ». Plus loin on peut effectivement lire : « Qu’est-ce qui est, dans tout ce que nous venons de nommer, l’être de l’étant? ».
La page aggrave même le soutien de Heidegger à « la police d’Etat (qui) arrête un suspect » dans la mesure où il inclut cette (Ge)Stapo dans une série comprenant : un orage, des montagnes, un portail d’église, un tableau de Van Gogh. Un tableau de Van Gogh avec la police qui arrête un suspect pendant que le Führer s’entretient avec le ministre anglais des affaires étrangères!
Mais le plus troublant est encore à venir.
Introduction à la métaphysique est la transcription d’un cours prononcé en 1935 à Fribourg-en-Brisgau donc un an après l’aventure du rectorat.
Il y est question, et c’est pourquoi il introduit à la métaphysique, (terme encore positif à cette époque pour Heidegger), de l’être et, notamment, de sa différence d’avec l’étant.
Dans cette fameuse page 44 Heidegger évoque Nietzsche et rappelle que pour lui « être » était finalement ou une « erreur » ou une « vapeur irréelle ». « Etre » – une vapeur ou une erreur? » demandera Heidegger en pensant à Nietzsche.
Pour le moins il nous apparaît que si Heidegger va tenter d’arracher l’être à son statut de vapeur ou d’erreur c’est précisément sur le fond d’une adhésion au nazisme. Ou le peuple allemand, le Volk, ne sera qu’une vapeur ou qu’une erreur, ou bien il s’accomplira comme être. (Cet accomplissement comprenant la signification exterminatoire de la croix gammée.)
On se demande, à la lecture de ces pages, comment il peut se faire qu’on puisse présenter académiquement Heidegger comme un penseur de l’être sans faire état une seule seconde de la signification non seulement politique du terme, mais aussi raciale.
« Nous sommes pris dans l’étau, dira Heidegger en rapprochant Russie et Amérique. Notre peuple, en tant qu’il se trouve au milieu, subit la pression de l’étau la plus violente, lui qui est le peuple le plus riche en voisins, et aussi le plus en danger, et avec tout cela le peuple métaphysique. Mais à partir de cette destination, dont le danger ne nous échappe pas, ce peuple ne se fera un destin que si d’abord il crée en lui-même une résonance, une possibilité de résonance pour ce destin, et s’il comprend sa tradition de façon créatrice. »
Tout ceci est d’une rare transparence. (Les choses deviendront nécessairement plus opaques après Auschwitz et 1945).
* La police d’Etat qui arrête un suspect – rien sur la « métaphysique » du suspect – acceptée comme exemple de quelque chose qui « est ».
* La définition positive du peuple allemand comme peuple métaphysique. (Il est précisé en note qu’avec Hegel et Nietzsche la métaphysique est précisément accomplie).
* Le « codage » de la « race allemande » et de son destin en termes métaphysiques d’être.
* La méditation sur l’être devenant ainsi un appel à une compréhension créatrice de la « tradition » du peuple et à la création « en lui-même » d’une résonance.
N’oublions pas que, depuis plusieurs années, Heidegger est rallié au nazisme et que, par conséquent, il n’ignore rien de la signification de la croix gammée en termes de « compréhension créatrice de la tradition ».
Plus tard, après la guerre, et c’est notre thèse, Heidegger se félicitera qu’Auschwitz ait pu exister.
Mais si vous attendez, visiteur du blog, de lire chez Heidegger un « Vive Auschwitz! » vous n’avez rien compris ni à Heidegger ni aux nazis d’intelligence.
Publié dans Heidegger et le nazisme 3 (Du 01/02/2007 au 07/07/2007)	| 7 commentaires
27/06/2007, par Jean-Pierre Marchand
Heidegger ou le docteur Mengele des âmes
Le lecteur de Heidegger, à la fois libre – c’est-à-dire dégagé, comme il se doit en philosophie, de tout « devoir de dévotion » – et de bonne volonté est confronté à d’étranges situations.
Sachant que Heidegger s’est compromis au moins pendant un certain temps avec le nazisme et qu’à l’occasion il lui est arrivé de sièger à côté de porteurs de la croix gammée – ou svastika – il est naturellement conduit, porté par sa raison, à faire un rapprochement entre cette croix gammée et ce que Heidegger a appelé Quadriparti et qui ré-unit, en une formulation « archi-thèsale », les divins, les hommes, la terre et le ciel.
Ce que de nombreux commentateurs du Quadriparti, pourtant émminement philosophes, ne disent pas vraiment c’est déjà qu’en osant comparer svastika et Quadriparti vous vous excluez du « lieu » Heidegger lequel, tel un temple, exige précisément que vous soyez comme en recueillement et comme en dévotion dans votre rapport au texte heideggérien. Vous seriez coupable de « production philosophique » et du plus étroit rationalisme en ne recevant pas l’archi-thèse du Quadriparti comme une sorte de chiffre symbolique majeur d’une initiation à la pensée authentique.
Et comme, toujours de bonne volonté, vous êtes prêt à accepter malgré tout l’idée que Heidegger est un trés grand penseur, à l’invitation à l’attitude dévote – appel, offrande etc. – s’ajouterait la certitude qu’un tel auteur ne peut absolument pas vous faire « le coup de la secte ».
J’appelle « coup de la secte » ceci que, sous couvert d’avoir à méditer un dispositif symbolique d’un Sens fondamental – les divins, les hommes, la terre, le ciel – on vous ferait en même temps adhérer de manière subliminale aux beautés du svastika.
Observons précisément qu’au moins formellement tout est en place, dans le texte heideggérien, pour que vous receviez le Quadriparti autrement que comme une « vulgaire proposition » philosophique soumise à examen rationnel.
Il serait par ailleurs naïf de penser qu’en devenant un quadriparti-méditant vous deveniez du même coup un partisan du svastika. Le dispositif heidegger est plus malin que cela. Consistant en une introduction du nazisme dans la philosophie il est indispensable au dispositif de ménager une zone à « nazisme flou » et quasiment invisible, surtout aux yeux des « méditants ».
Encore une fois Heidegger ne pouvait introduire le nazisme dans la philosophie qu’en ménageant, dans son dispositif, un espace où il disparaissait comme nazisme.
Cette disparition, qui n’est absolument pas une « destruction » du nazisme – au contraire! – obéit au reste à deux objectifs complémentaires :
– Créer un temple de « dévots » constituant un vivier dans lequel pécher de temps en temps un futur cadre nazi. (Une part importante de « déchets » est acceptée, et pour cause, dés le départ).
– Fournir aux cadres nazis les plus doués le langage même du négationnisme. La disparition du nazisme dans son introduction dans la philosophie constituant l’école idéale du négationnisme sans lequel le nazisme ne peut pas exister.
Mon sort phiblogZophique étant scellé depuis longtemps – ce que je fais relève, selon certains commentateurs, du Grotesque – j’irai même jusqu’à dire que Heidegger s’est servi de ses admirateurs/admiratrices juifs pour expérimenter la puissance de son dispositif.
Heidegger, en ce sens, est le docteur Mengele des âmes.
(Je persiste ainsi dans ma philosophie grotesque.)
Je maintiens donc ceci : le Quadriparti (n’)est (que) la version en Grandeur Interne de la croix gammée.
Cette croix gammée n’a d’ailleurs pas à apparaître elle-même dans la « grandeur ». Elle peut trés bien – elle l’a déjà fait, ô combien! – se satisfaire de la laideur et de l’horreur comme, par exemple, dans la mise en oeuvre de la « shoah par balles ».
Je maintiens également que tout le programme heideggérien d’instrumentalisation nazie de la philosophie est contenu dans l’aphorisme de L’Expérience de la pensée (texte écrit en 1947!) :
La magnificence de ce qui est simple.
« Ingénieur des âmes » – expression que j’emprunte de mémoire à Joseph Staline – Heidegger propose aux « philosophes » de devenir autant de tels ingénieurs. Au reste, pour l’essentiel, des « communicants », des « publicistes » de ce simple monstrueux qu’est l’exercice de la souveraineté en l’espèce du « droit d’extermination ».
Le simple c’est le ziklon B; le « yaka exterminer! »
Aux « philosophes » d’en produire la Magnificence!
Heidegger est absolument persuadé de la nécessité historique d’une civilisation fondée sur le droit d’extermination.
L’exercice de ce droit est horrible, abject, monstrueux. C’est le simple dégoûtant de la balle qui pénétre dans le crâne du bébé, des cristaux de gaz mortel qui réagissent à la chaleur des corps.
Il est absolument indispensable, pour qu’un telle civilisation soit (et en soit une, dans une opération immonde de simulacre), d’en produire la magnificence.
Telle est la tâche du « philosophique ».
(En Australie, en ce moment même, la population aborigène expérimente le « simple » de la « marée blanche » : alcoolisme, extrême pauvreté, auto-destruction etc. Nul doute, mais je concède qu’il n’y a pas besoin de Heidegger pour cela – en ce sens Heidegger est un parfait suiveur – que la « magnification » de ce simple fonctionne à plein. Par contre, Heidegger serait tout de même le « penseur » de l’industrialisation de l’extermination.)
Le Quadriparti est la Magnification du simple qu’est la croix gammée.
Le Quadriparti est la « grandeur interne » de l’inévitable horreur et bassesse externe de l’exercice de la souveraineté en l’espèce du droit d’exterminer.
(Addition du 16/02/08 : Lorsque Heidegger déclare dans l’entretien-testament du Spiegel qu’il lui semblait que le nazisme était allé dans la bonne direction en ce qui concerne le rapport à la technique il ne voulait pas dire autre chose que ceci :
– Les allemands sont le nouveau peuple de l’Etre après les grecs. Il leur incombe de ménager leur vocation ontologique en procédant à la Vernichtung de tout ce qui menace de les tenir captifs de l’ontique. (C’est une référence à la « différence ontologique ».)
La « bonne technique », pour Heidegger, est celle qui fut employée et mise au point pour l’extermination. Cette hypothèse parfaitement « grotesque » a au moins le mérite de fournir une « perspective pratique » aux méditations heideggériennes sur la technique.)
Dans un article étrange intitulé L’appel de Heidegger – paru dans le recueil au titre fantastique : Heidegger : le danger et la promesse ! (1) – Joseph Cohen fait une variation sur le thème du sacrifice et cela à propos du Quadriparti. Lisons :
« Il ne suffit pas, me semble-t-il, de dire que le sacrifice que tente ici de penser Heidegger à la croisée du Quadriparti soit simplement de-théologisé. Et ce parce qu’il demeure d’abord et avant tout, au-dessus et au-dessous de tout, radicalement indéterminé et explicitement indéterminable. Au coeur du Quadriparti, entre les divins, les hommes, la terre et le ciel, le versement signifié par le sacrifice (opfern) n’envoie rien d’autre qu’une pure indétermination, disons un pur événement sacrificiel mais qui à la fois n’aurait rien de proprement sacrificiel. Un sacrifice en somme inouï, inclassifiable et incatégorisable qui oeuvrerait sans telos et sans theos, se donnerait sans s’épuiser dans une quelconque réappropriation de sens. » (Heidegger, le danger et la promesse, Kimé, Paris 2006, page 76).
Soit, le dispositif heidegger permet d’écrire aussi de « beaux commentaires ».
Mais si nous franchissons la ligne de l’interdit qui est tracée dans le Temple et que nous osons, de manière parfaitement grotesque, de considérer le Quadriparti comme la version en grandeur interne du svastika tout un système de notions apparaît compatible avec l’extermination.
Cette idée de « pur événement sacrificiel mais qui à la fois n’aurait rien de proprement sacrificiel » pourrait très bien qualifier ce qui se noud à la croisée du Quadriparti dés lors qu’on l’envisage comme étant aussi la croisée de la croix gammée.
Mais pourquoi un livre tel que Heidegger, le danger et la promesse existe-t-il? Pourquoi le Parlement des Philosophes s’est-il impliqué dans son élaboration sous la forme d’un colloque strasbourgeois?
(1) J’interviendrai plus tard à propos de cet ouvrage que je trouve décidémment d’une trés étrange « constitution ».
25/06/2007, par Jean-Pierre Marchand
Heidegger/Sur un passage de Crétella
Henri Crétella a commenté sévéremment une critique de Jacob Rogozinski elle-même sévère du livre d’Emmanuel Faye Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Je voudrais seulement ici interroger un passage de la critique de Crétella..Dans ce passage il sait gré à J. Rogonzinski de ne pas reconnaître à E. Faye le statut de philosophe… Celui-ci n’aurait fait qu’un « procès stalinien »..
Lisons Crétella :.« On voudrait bien à cet égard lui accorder qu’elle débute par l’expression d’une vive critique de la plus récente de ces prises de position. Mais cette critique d’une apparente sévérité s’avère en réalité plus que mitigée : si elle s’attaque aux plus criants excès et défauts de l’ouvrage d’Emmanuel Faye, elle revient néanmoins, d’une manière embarrassée, à en accepter le principal. À savoir que : même si, selon Rogozinski, « à partir de la fin des années 30 », Heidegger « avait rompu avec le régime hitlérien », s’il « tentait de s’en démarquer radicalement en s’efforçant de “déconstruire” ses fondements métaphysiques », rien n’indique, mais tout au contraire fait plus que suggérer – notamment les deux verbes que je viens de souligner – qu’il n’y est finalement nullement parvenu effectivement. Le mode interrogatif adopté à ce sujet en ce début d’article ne saurait abuser le lecteur attentif. D’autant que pouvait déjà l’alerter « le mérite » reconnu à É. Faye « de montrer que l’ « engagement nazi » de Heidegger « a profondément imprégné sa pensée et son enseignement durant ces années-là ; et que le philosophe n’a pas hésité à professer publiquement certaines thèses racistes. » Ce dernier membre de phrase étant particulièrement infamant, j’en souligne les termes pour une double raison : la première étant l’énormité de ce qui est accordé à quelqu’un dont, pourtant, le degré d’« incompétence et de mauvaise foi » conduisent notre recenseur à « la conclusion » qui , selon lui « s’impose : les procédés qu’il emploie nous interdisent de considérer Faye comme un philosophe. Malgré ses quelques “révélations” factuelles, son pamphlet n’est qu’un réquisitoire digne des procès staliniens. » Il n’empêche : parmi « les quelques “révélations” factuelles » du « pamphlet » d’É. Faye, il en est une à laquelle souscrit expressément Rogozinski, laquelle revient à charger Heidegger de ce qui – précisément et exclusivement – définit l’aberration nazie. Telle est donc la seconde, et bien plus importante raison, pour laquelle il fallait en souligner la formulation »..
Les conclusions de Crétella ne se font pas attendre :« On aperçoit ainsi ce à quoi conduit la concession de Rogozinski. Accorder que Heidegger « n’a pas hésité à professer publiquement certaines thèses racistes », fût-ce pendant les trois années 1933-35. Seulement, c’est accorder à Emmanuel Faye l’essentiel de ce dont « son réquisitoire digne des procès staliniens » voudrait nous persuader. À savoir que Heidegger fut bien le professeur de nazisme dont – à bon droit par conséquent – il se serait fait le procureur. Ce serait souscrire à son réquisitoire très au-delà de ce qui en est expressément accepté ».
Que s’est-il passé?.
1. Crétella salue en Rogozinski celui qui a dit que Faye faisait un procès stalinien à Heidegger. La honte totale!
2. Puis il regrette que Rogozinski admette que Heidegger ait pu enseigner du racisme et de l’antisémitisme.
3. Ou bien Heidegger n’a jamais écrit des passages qui sont aujourd’hui pourtant lisibles dans la Gesamtausgabe;
4. Ou bien le pauvre Heidegger aurait été tout le temps contraint d’obéir aux nazis notamment en écrivant des phrases « plaisantes » à leurs oreilles.
5. Ou bien Heidegger a toujours été un super James Bond de la pensée, infiltré dans un système horrible pour en déconstruire les pseudo-fondements..
Car, selon Crétella, si vous admettez que Heidegger a fait des déclarations volontaires pro-nazies, vous donnez raison à Faye et vous vous faites l’adjoint d’un procès stalinien!.Bref, si vous ne voulez pas vous faire complice d’une telle horreur il vous faut démontrer que Heidegger n’a pas écrit de telles phrases. Et alors qu’il a eu toute la période d’après-guerre pour faire des mises au point..
Crétella dit : si vous n’êtes pas stalinien vous devez absolument faire en sorte que Heidegger n’a pas fait de telles déclarations! Débrouillez-vous comme vous voulez : coupez-les, racontez des histoires, mais il ne faut pas que Heidegger ait dit de pareilles choses!.
N’avons-nous pas envie de dire : à vos ordres Joseph!?.Où sommes-nous?.
Pour notre modeste part nous avons le malheur, de surcroît, d’avoir la conviction que Heidegger n’a jamais été plus nazi qu’à partir de 1945! Que va-t-il nous arriver?..
1) Henri Crétella a tiré profit de ce que Jacob Rogozinski est allé jusqu’à dire qu’ Emmanuel Faye avait fait un « procès stalinien » à Heidegger. Il ne rate pas l’occasion d’enfoncer Rogozinski en lui reprochant d’aller dans le même sens en reconnaissant les propos racistes et exterminatoires de Heidegger.
On pourra lire, dans la Quinzaine Littéraire (16-30 juin), une réponse de Jean-Pierre Faye à l’article de Jacob Rogozinski. Elle commence par une phrase qui prend acte du « véritable naufrage où se trouve entraîné aujourd’hui le corps de la philosophie ».
2) L’article de Jacob Rogozinski s’intitule « Le procureur et les dévots ». Le procureur, c’est Emmanuel Faye – il fait un procès stalinien à Heidegger – et les dévots sont les auteurs de Heidegger à plus forte raison. (Fédier, Guest, Dastur, Conche etc.)
Mais, à propos des dévots, voici ce que notre JP Faye :
« Le chef-d’oeuvre du parti dévot, c’est une note. Elle vient à propos de ces pages de l’Edition intégrale heideggerienne qui en 1934 appellent à la totale « extermination », à la Vernichtung – du mot même qui va désigner en 1942-1944 les Vernichtungslager, les camps d’extermination, distincts des camps de concentration bâtis dès 1933.
Pour un pareil événement du langage, est consacrée une simple note de quatre lignes, dans un épais volume de 536 pages (Heidegger à plus forte raison) chargé d’invectives. Cette note, la voici : « Nous ne pouvons malheureusement pas ici nous attarder à lire effectivement ces quelques pages de Heidegger ».
18/06/2007, par Jean-Pierre Marchand
Heidegger est le nazi parfait
Ajout du 24/02/08. Cette note ancienne a été écrite dans un mouvement d’écoeurement et de colère. Mais elle dit quelque chose à propos d’un texte qui nous est apparu bien plus qu’entaché par un soutien temporaire à la politique hitlérienne des années 33/34. Notre conviction n’a pas changé sur le fond : Heidegger reste pour nous un partisan résolu de la biopolitique d’extermination. Il va de soi cependant que l’indignation est insuffisante. Ce « nazi parfait » l’est précisément parce qu’il a su se dissimuler dans un texte lui conférant une légitimité. Mais s’il faut entrer sur ce terrain pour affiner et fonder un point de vue critique on le fera sans doute d’autant mieux qu’on aura pris la mesure du nazisme de Heidegger.
Heidegger est le nazi parfait. Il a confectionné un « dispositif » (Gestell) extraordinairement performant. Mais vis-à-vis d’un « penseur » qui a déclaré, en accord profond avec Hitler, que la raison était l’ennemie la plus acharnée de la pensée que vaut une conviction nourrie « d’idées claires et distinctes » alors même que le dispositif a recours à l’embrouille, à l’enfumage, aux leurres, aux chemins qui ne mènent nulle part?
La mienne est que le Heidegger d’après-guerre a consacré ses textes à produire un crypto-nazisme où il célèbre l’œuvre de Hitler, se plaint de la précocité de la fermeture d’Auschwitz, chante la gloire de la chambre à gaz et du svastika, (de la croix gammée).
L’expression de Catherine Malabou de « période noire », période au cours de laquelle Heidegger aurait momentanément égaré son âme chez les nazis, est malheureusement inadéquate et trompeuse. Il n’y a pas de période noire chez Heidegger, mais la continuité et la poursuite obstinée d’un projet d’introduction du nazisme dans la philosophie. C’est une évidence qui a fini par s’imposer à moi.
C’est ainsi que l’aphorisme la magnificence de ce qui est simple, qu’on trouve dans L’Expérience de la pensée, texte rédigé en 1948, fournit l’horrible clé du dispositif Heidegger. Le simple c’est, pour tromper le lecteur comme les nazis trompaient les déportés en habillant la mort d’une apparence de douche, la paire de chaussures peinte par Van Gogh. C’est l’être de la chose libérée des obscurités de la pensée savante. Mais, au-delà, le simple c’est la croix gammée, la chambre à gaz, le « droit d’extermination ». La poésie et la pensée, soigneusement séparée de la « production philosophique » – rien n’est pire, pour Heidegger, qu’un juif néo-kantien – doivent être mobilisées pour magnifier le simple. Elles doivent dire le sublime du zyklon B. En ce sens Heidegger n’est qu’un publiciste du nazisme.
Höss et quelques autres ont fini, je le regrette au reste, au bout d’une corde. Heidegger, grâce à un réseau composé de naïfs sincères et d’hypocrites chevronnés, a été sauvé de la « dévastation » – terme heideggerien – et ré-intrônisé Grand Philosophe. Cela lui a permis de constituer, par magnification du simple, quelque chose comme une pérennisation monumentale et glorieuse de l’hitlérisme. .Nazi parfait il est un des auteurs du programme de l’enseignement de philosophie. Et là, attention !.. Les ados n’ont pas intérêt à dire n’importe quoi. On falsifie, on habille, on cache, on travestit. Conche en fait un Père Noël en l’espèce d’un « résistant spirituel au nazisme ». Tout ceci est d’une misère, d’une veulerie inimaginables. On fabrique un personnage sur mesure qui aurait fait plaisir à un Goebbles lui-même cependant bien en-dessous de l’Ingénieur en Chef des Ames qu’est Heidegger. Je ne sais pas comment qualifier cette coucherie de l’académisme français devant un personnage aussi abject. Son supplément récent de reconnaissance fonctionnant de fait comme un obstacle, à mon avis délibéré, aux recherches concernant son nazisme. Désolé, madame Malabou, mais la « période noire » continue en l’espèce de cette veulerie.
Heidegger est le nazi parfait. Le logiciel idéal pour que les « Volks », abusés et corrompus, s’entretuent à coup « d’enracinement ». Cela a si bien marché vers les années 40 qu’on l’exporte aujourd’hui en Afrique. Aprés la traite, le colonialisme, Heidegger le successeur spirituel de Hitler!
Je demande d’urgence l’exclusion de Heidegger du cercle des grands penseurs de l’humanité pour cause de danger de « völkischisation ».
En Afrique, notamment, des populations entières sont en danger de « völkischisation ». Les heideggériens orthodoxes constituent une secte qui représente un danger pour l’humanité.
Voir la note Heidegger, l’Afrique et la corruption :
http://skildy.blog.lemonde.fr/2007/06/02/2541/
La note parle d’un livre de Antoine-Dover Osongo-Lukadi sur Heidegger et sa réception africaine.
Shoah par balles/père Desbois
Selon des recherches récentes environ 1 500 000 juifs auraient été tués par balles en Ukraine au cours de la seconde guerre mondiale.
Cette « shoah par balles » était décentralisée et organisée sous la responsabilité de cadres juridiques du Reich. Rappelons que, selon les recherches d’E. Faye, Heidegger aurait participé aux travaux d’une commission du « droit allemand ». Une calomnie de plus diront les universitaires en chercheurs de vérité.
Nous entendons le père Patrick Desbois faire état de ses recherches :
(Cliquez sur la flèche.)
Téléchargement ShoaParBallePerDesbois22juin07.mp3
14/06/2007, par Jean-Pierre Marchand
Heidegger plus coupable que Höss
Höss, commandant du camp d’Auschwitz, inventeur de la douche mortelle avec Zyklon B, a été jugé et condamné à mort à Nüremberg. Il ne s’est jamais senti coupable. Il fut exécuté le 16 avril 1947 devant le crématorium d’Auschwitz.
Je suis d’autant plus aussi contre cette condamnation à mort qu’elle a probablement contribué à ce que l’on se sente quitte de se demander s’il n’existait pas des coupables bien plus dangereux que l’horrible et indéfendable pauvre Höss, exécutant zélé de haut rang agissant par devoir et privé, par des années « d’éducation », de toute possibilité de se révolter contre une horreur bénie par des « autorités théologico-politiques ».
Supposons que, et pour consigner au sein même de la culture légitime le caractère d’expérience « réussie » du nazisme, un intellectuel particulièrement habile, un orfèvre en cryptologie, en dissimulation et en séduction soit parvenu à élaborer une traduction-translation du nazisme. En usant pour l’essentiel d’une langue à caractère philosophique propice aux obscurités cachotières, aux glissements de sens, aux métaphores. C’est-à-dire, pour donner du poids aux mots, qu’un tel intellectuel se serait fixé comme tâche de contribuer à « fonder » une « civilisation » sur l’extermination industrielle de masse de populations représentées comme nocives, inférieures, dangereuses.
Un tel intellectuel devrait avoir une aura protectrice suffisamment éblouissante pour que jamais il ne vint à l’esprit de personne qu’on dût le mettre aux côtés d’un Goering ou d’un Höss dans un box d’accusation. On voit aussitôt que la peine de mort, appliquée à des nazis d’exécution même de haut rang ne pouvait que favoriser, dans un espace démocratique piégé par la peine de mort, la protection de « nazis d’esprit ». On tue un Höss, pas un Heidegger.
Car, bien entendu, il s’agit de Heidegger dont les oeuvres d’après-guerre nous apparaissent de plus en plus destinées à glorifier l’oeuvre de Hitler et à transmettre le nazisme.
La magnificence de ce qui est simple, a écrit Heidegger.
Tel est le programme monstrueux du « penseur » le simple n’étant pas autre chose, en dernier lieu, que le droit/devoir d’exterminer. Summum de la souveraineté du « peuple de penseurs et de poètes ».
Quant à la magnificence de ce simple elle doit pouvoir être reçue par les couches les plus cultivées. D’où Heidegger dont la définition de la pensée, dont on pouvait attendre beaucoup, se réduit finalement, par le travail de magnification, à une tactique d’acclimatation de la culture philosophique favorable à la bio-politique d’extermination.
Revenons à l’exemple du Quadriparti (Ciel, Terre, Mortels, Dieux).
Il nous semble impossible de nier qu’il s’agit du svastika, de la croix gammée. Pour la raison fondamentale que Heidegger, n’étant pas précisément un imbécile :
1) aurait du, quelques années après la découverte des camps (par le grand public) nous éviter une telle ambiguïté;
2) qu’étant cependant vénéré comme un grand penseur il pouvait se permettre de faire l’éloge du simple qu’est le svastika en s’appuyant sur le fait que cette reconnaissance le rendait insoupçonnable d’une telle veulerie.
Höss et les autres ont subi le supplice de la corde pendant que Heidegger, adulé d’une partie de l’élite mondiale, concoctait un stratagème de pérennisation opérative de la croix gammée via le texte à caractère philosophique.
S’il on avait exempté les bourreaux en chef de la peine capitale peut-être aurions-nous été moins indulgents et plus vigilants s’agissant de Heidegger.
On peut commenter longuement le Quadriparti et rejeter comme infâmant et délirant le simple soupçon qu’il puisse être une « image-pensante » de la croix gammée. L’indignation ne prouve rien et n’est qu’une variante de l’argument d’autorité. Mais rien ne se prouve dans ce cas. Ni que le Quadriparti est un svastika, ni qu’il n’est pas un svastika. D’où la victoire de Heidegger qui n’aurait pas pu avoir lieu s’il avait explicitement et stupidement expliqué que le Quadriparti était bien un svastika!
Les résultats sont précisément « magnifiques ». Plus on commente le Quadriparti en « poète-penseur », plus on contribue malgré soi à la magnificence du simple qu’est le svastika. Car, en réalité, c’est le contexte qui décide du sens du Quadriparti.
A l’université le Quadriparti est une archi-thèse de penseur.
Dans un cercle de philo-nazis de culture c’est la croix gammée dans toute sa gloire magnifique!
10/06/2007, par Jean-Pierre Marchand
Quatre raisons de nier le nazisme de Heidegger
Quatre raisons principales de minimiser ou de nier le nazisme de Heidegger, parfois opposées, s’articulent pour maintenir le diable dans sa boîte :
1. Historien de la pensée ou philosophe nous nous intéressons à la pensée, et il y a une pensée de Heidegger. Nous soupçonner de ne pas savoir faire la différence entre la pensée et l’idéologie, et qui plus est une idéologie aussi brutale et vulgaire que le nazisme est injurieux. Nous protégeons la pensée contre le nazisme en reconnaissant celle de Heidegger. Et nous avons parfois le sentiment que nous avons autre chose à faire qu’à fouiller dans les poubelles de l’histoire.
2. Etant donnée la reconnaissance de Heidegger chez les lecteurs « historiques » de Heidegger : Levinas, Merleau-Ponty, Sartre, Foucault, Lacan, Derrida… nous avons fait une carrière en nous dévouant à l’oeuvre de Heidegger en la publiant, la traduisant, la commentant. Une part de nos motivations sont identiques à celles de ces lecteurs historiques. Mais comment conserver ou conquérir des positions dans le champ philosophique s’il s’avérait qu’il faille reconnaître la profondeur et la cohérence du projet politique nazi de Heidegger?
3. Etant donnée l’image trés flatteuse qui est celle de Heidegger nous sommes quelques-uns à préférer qu’on laisse le diable dans sa boîte. Que diriez-vous si on vous disait, par exemple dans un cours de terminale et de la part d’un élève : « Le plus grand philosophe du XX° siècle est un nazi. Cela prouve que le nazisme n’est pas cette horreur dont on nous a parlé jusqu’ici. C’est une philosophie comme les autres. »
4. Puisque Heidegger est désormais bien dans la place nous, les néo-nazis de culture, préférons qu’il demeure intouché. C’est son rôle dans le mouvement. C’est une sorte de Hitler respectable et admiré qui nous permet, à la traduction idéologique près, de justifier des positions favorables au renouvellement d’expériences nationales-socialistes.
Belle cacophonie en réalité et ces quatres raisons parfois tout à fait opposées et non complices s’accordent néanmoins pour maintenir le statut quo. Avec parfois des surenchères dans le marketting : Heidegger aurait été un résistant spirituel au nazisme.
Beau symptôme de la culture de l’impensé qui règne à propos des pages les plus sombres de l’histoire européenne.
C’est aussi ça le nazisme!
Page de pensée/Bruce Bégout
……………………..L’être-dans advient sur le mode existentiel du non-chez soi. C’est cela l’inquiétante étrangeté.
……………………………………………….H. Arendt
L’examen critique des théories phénoménologiques de l’ Urdoxa nous conduit à mettre en doute le caractère absolu de la croyance au monde. Nous émettons à la place l’hypothèse d’une inquiétude originelle. Nous considérons en effet que cette substitution, cette inversion même, nous permet de mieux comprendre in nuce la formation du monde de la vie et d’interpréter plus correctement la constitution passive de la croyance naturelle comme une réaction constructive à l’incertitude primitive. Partons de ce qui n’est pour l’instant qu’un simple postulat, à savoir que l’être-au-monde originel ne donne pas lieu d’abord à l’expérience confiante d’un environnement familier, mais, au contraire,à une indécision radicale concernant le monde et la nature des relations perceptives, actives et judicatives que j’entretiens avec lui. Etoi men prôtista chaos génet. Ce qui est premier, ce n’est pas la croyance mais le doute. L’être-au-monde en tant qu’il pousse l’existant à sortir hors de lui-même et à être en relation avec l’horizon indéfini du monde ne peut qu’être à l’origine une expérience étrange et troublante. Ce « hors-de-chez soi (Das Un-zuhause) » doit être conçu « de manière ontologico-existentiale comme le phénomène le plus originaire. En conséquence, la trancendance qui caractérise principiellement l’essence de l’existant comme ek-sistence n’est pas d’emblée pour lui une expérience familière; c’est, à l’inverse, l’épreuve de la confrontation avec la démesure la plus complète du monde et des autres. L’homme est dans le monde, mais il n’y est pas « chez soi ». L’étrangéreté (Unheimlichkeit) est donc première, et elle se traduit affectivement pour tout existant par un sentiment d’inquiétude. Il n’est rien que l’homme craigne davantage que la confrontation soudaine avec l’inconnu. L’ouverture implique en effet la possibilité imminente de sombrer dans l’abîme, à savoir la perte de l’individu, cet être fini, dans le sang-fond. La peur du contact avec l’Illimité caractérise notre condition originelle. Nous fuyons l’indéterminé comme la peste. Cela signifie que ce n’est pas seulement l’existant qui se transcende vers le monde, comme sortie hors de soi et relation avec l’extériorité pure, mais le monde lui-même qui, en tant qu’horizon mal établi, se transcende continuellement, et se donne à voir comme ce mouvement de l’ auto-dépassement qui n’est autre que son illimitation originelle. L’extériorité apparaît d’entrée de jeu comme un espace-temps indéterminé. Le monde comme tel, le monde originel que le quotidien dissimule et conjure, n’est pas l’unitotalité fixe et ordonnée, le globus qui embrasse toutes les choses et les tient ensemble, chacune à sa place, sous sa coupole diaphane et majestueuse, mais c’est la réalité informe et chaotique de l’Illimité (apeiron), le monde ouvert, incertain et instable, le réceptable branlant de toute vie. C’est parce que la phénoménologie husserlienne (mais aussi celle de Fink, de Patoçka et de Merleau-Ponty) pose généralement (et sans justification) le phénomène du « monde » comme un Tout unitaire, immuable et indestructible qu’elle conçoit corrélativement l’être-au-monde originel comme assurance (Urdoxa, foi perceptive ou adhésion). L’un ne va pas sans l’autre. A la sphère parfaite s’accorde un état d’esprit confiant. Et la certitude doxique répond ici à la simplicité cosmologique. L’homme croit de manière absolument certaine au monde, parce que celui-ci se donne à lui sereinement comme une totalité unifiée. Mais, comme l’analyse koinologique montre que le monde comme tel n’est pas une unité englobante, mais, à l’inverse, un mouvement d’expansion sans frontières, l’apeiron originel, elle dévoile du même coup son nouveau mode d’être : l’inquiétude. L’expérience du monde est le contraire d’une marche confiante vers le Certain; c’est l’arrivée dans une contrée inconnue, mal établie, mal définie.
Bruce Bégout, La découverte du quotidien, Allia 2005, Paris pages 277 à 279.
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09/06/2007, par Jean-Pierre Marchand
Reinhard Linde : sur la pensée totalitaire
Le phiblogZophe publie la présentation en français d’un livre de Reinhard Linde, pour le moment non encore traduit en français.
Studien zur Entkräftung, Wirkung und Struktur totalitären Denkens(« Est-ce que je suis quand je ne pense pas ? Études sur la pensée totalitaire, sa structure et son action, en vue de son infirmation »)
Centaurus Verlag Herbolzheim 2003
http://www.reinhard.linde.de.vu/ L’auteur, né en 1955, a achevé ses études d’histoire à la Humboldt Universität de Berlin en 1980. Son champ d’étude s’est formé dans l’opposition avec le régime de la RDA et lie l’analyse de la pensée totalitaire avec la formulation d’alternatives éthiques fondées philosophiquement. Il vit en auteur indépendant à Berlin.
Il y a quelques années, Saul Friedländer a attiré l’attention sur les grandes lacunes qui subsistaient encore dans l’analyse de la pénétration psychologique de la pensée fasciste. Pour lui, il y a un désert théorique dans la recherche sur le nazisme, qui peut seulement être surmonté par une synthèse des différentes approches. Les études rassemblées et présentées ici tâchent de compenser ce manque, au moins dans les grandes lignes. Les textes cheminent vers une théorie de la structure psychodynamique de cette pensée totalitaire, à partir de laquelle, entre autres, la mentalité fasciste peut être analysée de manière prometteuse dans tous ses aspects théorisants, réactifs et pratiques. Il y a une diversité idéologique des modes de pensée totalitaires. Le plus souvent ils se distinguent dans leur lettre en ce qu’ils s’opposent et s’attaquent les uns les autres. Mais dans tous les cas de figure, en pratique, ils mènent à la même terreur et aux mêmes comportements destructeurs. Ils ont toujours laissé transparaître qu’ils étaient en sympathie mutuelle et qu’ils jouaient les uns pour les autres une fonction de modèle. Ce qu’ils revendiquent dans leur contenu paraît dans les faits et à un indéniable haut degré : imprécis, détaché, et permutable à merci. Le noyau de telles idéologies doit donc plutôt être cherché dans un système caractéristique d’affects globalement négateurs que chacune de ces idéologies met pareillement à son fondement et qui se rapporte aux mêmes constellations historiques, sociales, politiques, individuelles (individualgeschichtliche). L’interprétation de ce système composé de nombreuses étapes de radicalisation doit être réservée pour une étude théorique plus importante. Les textes ici présentés saisissent certains aspects singuliers de cette problématique et veulent donc apporter chaque fois une analyse scientifique concrète et autonome. Le premier texte, l’entretien de Sloterdijk avec Heidegger et Bahro, imaginaire mais construit en grande partie à partir de citations de ces auteurs, illustre la prétention et la versatilité de la pensée totalitaire. En même temps, il met au jour une analyse de quelques-uns de ses affects essentiels et de ses points nodaux. L’étude « Dans un élan d’amour pour le fascisme global ? » montre que le fondement de la domination totalitaire chez Sloterdijk et Heidegger correspond à une déshumanisation principielle de la majorité et à une déification d’une minorité d’individus. On y trouvera présentée pour la première fois une analyse systématique de l’idéologie du « parc humain » de Sloterdijk, et la démonstration de son antisémitisme. Trois études sont consacrées à la présentation du caractère totalitaire des positions les plus importantes de Heidegger. Faute d’une approche de recherche complexe appuyée sur les observations de l’histoire, de la philosophie, de la sociologie, de la politique, et de la psychologie sociale et individuelle, la recherche critique sur Heidegger ne s’est que peu arrêtée sur les (fécondes) études concernant ses rapports personnels et son inclination politico-psychologique en faveur du national-socialisme. Le principe interne de construction de l’intuition fondamentale qui a cours dans sa philosophie n’est pas mis au jour, par respect ou par résignation devant la dramaturgie violente et trompeuse de ses concepts. À la lumière de cette approche analytique complexe que l’on tâche de promouvoir dans la recherche, on rend manifeste que la totalité de la doctrine de l’être de Heidegger ainsi que son « analytique existentiale » conduisent de manière systématique — et on doit y sacrifier sa propre vie — à un « idéal » de la révolution et de la guerre völkisch d’agression. Bien des années avant 1933, il cherchait déjà à fonder universellement des comportements politico-ésotériques qui, dans leurs implications pratiques, devaient mener à ce système de la terreur que les nazis ont institué plus tard. D’un autre côté, on montre comment Heidegger transforme une problématique personnelle de souffrance résultant de la dépendance continue vis-à-vis des hiérarchies qui menaçent l’existence (Église et état-major impérial) et d’une isolation émotionnelle extrême en un fanatisme agressif sans limite, voué à l’asservissement et à la glorification de la mort. Si on ne se laisse pas impressionner par sa langue triomphante, cette langue de l’apparence qui procède par surdifférenciation, et inciter à des fausses associations sorties de son propre monde (plus pacifique) de l’expérience, alors surgissent de ces flots hallucinants de pures projections, des confusions logiques et des suggestions sournoises. Pour beaucoup des connaissances que j’ai acquises sur ces questions singulières, je suis redevable à la méthode suivante : examiner des passages inaperçus jusqu’alors dans les textes de Heidegger, découvrir l’explication du contenu des concepts dans des passages très éloignés ou dans des témoignages privés et, le sachant plagiaire, rechercher l’origine de sa position. Des informations très probantes se cachent aussi notamment dans les manœuvres de dissimulation de ses défenseurs, qui étaient bien informés de ses intentions réelles. Dans l’essai de sociologie de la connaissance (wissenssoziologischen) Le monde de Heidegger est étudié en premier lieu l’arrière-plan expérientiel et relationnel propre à Heidegger, qui s’est d’autant plus reflété dans sa théorie qu’il l’a moins soumis à la réfléxion. Dans la comparaison des traces et des effets des arrière-plans biographiques et éducatifs de Cassirer/Plessner et de Heidegger dans leurs positions de pensée fondamentales devient visible combien étroit, pré-totalitaire et spirite était l’horizon de Heidegger, si bien que la fonction de complémentarité et de compensation de son utopie de l’Etat guerrier et de ses fantasmes de fusion populaire, jusqu’alors non étudiés, deviennent compréhensibles. Une digression sur la référence de la pensée totalitaire à une volonté purement subjective, non médiée socialement, s’y trouve intégrée. Sur cette base, le culte heideggérien de la mort et sa fixation guerrière sont étudiés dans l’essai L’être-jeté à l’aide du nouveau concept d’autisme social. On y étudie la réaction d’autisme social permanente et théorisée de Heidegger aux menaces existentielles dues à la conduite allemande de la première guerre mondiale, qui en tant qu’appel à la disposition à la mort et au combat völkisch contribua directement à la formation de l’extrémisme nazi. Sous cet éclairage, son image de soi et ses ambitions se révèlent comme des agressions dominées par l’angoisse et se niant elles-mêmes, et qui propagèrent auprès des plus faibles politiquement et socialement, comme une exigence inconditionnelle, la subordination à une Führung d’Etat préliminaire à la guerre totale. Comme c’est précisément ce que fit le national-socialisme, il y avait une nécessité interne à ce que Heidegger se lie tôt ou tard à cette formation et qu’il y vise le rôle d’idéologue en chef. Ses leçons de 1933, publiées entre temps et auxquelles l’essai Faire front face à l’ennemi fait référence, le montrent de manière impressionnante. Son « nazisme privé » (comme des fonctionnaires nazis le lui ont reproché) était néanmoins un national-socialisme. Malgré toutes ses critiques envers la Realpolitik du régime, qui avait sa source dans une profonde déception due au blocage de son ascension dans la clique dirigeante, il n’a cessé jusqu’à la fin de promouvoir les nazis et de vénérer Hitler. Son engagement intime et son aide d’agitateur autonome culminèrent dans une ontologie de l’extermination de l’ennemi du national-socialisme, qui révèle un abîme d’implications exterminatrices. Ce texte démontre en outre que son concept fondamental de « Dasein » avait depuis le début une signification völkisch-raciste et a été développé en relation avec son révolutionnarisme radical. Dans le dernier essai, Est-ce que je suis quand je ne pense pas ? la clarté et la responsabilité de l’attitude intellectuelle de René Descartes est opposée aux mystiques heideggérienne et marxiste de l’être et à leur concept irréfléchi de la connaissance. Il s’agit donc de la question de savoir ce qu’est penser et en quoi peuvent consister les fondements d’une attitude fondamentale de l’individu envers les hommes et les êtres vivants dans son environnement qui soit attentive, responsable, liante et juste.
(Traduit de l’allemand par Franck Cimreman.)
Discussions de travail entre éleveurs 12Entretien de Sloterdijk avec Heidegger 12Entretien de Sloterdijk avec Bahro 35 Dans un élan d’amour pour le fascisme global ? Sloterdijk, Heidegger et la violence de l’homme sur l’homme 50Le thème de Sloterdijk : la société d’élevage globale 52La base de Sloterdijk : peuple et élite chez Heidegger 57 L’antisémitisme de Sloterdijk : la catastrophe de 1945 67Ce qu’exige Sloterdijk : la violence de l’homme sur l’homme 75Le rêve de terreur de Sloterdijk : l’aventure de l’hominisation 83 Le monde de Heidegger 94Le monde civique de Cassirer et Plessner : symbole, structure, forme 96Le monde pré-totalitaire de Heidegger : angoisse et conscience 105Le monde totalitaire de Heidegger : la violence au sein de la POLIS 120Le rêve heideggérien du devenir-peuple allemand : l’événement du rassemblement du peuple 138 L’Être-jeté dans l’observatoire météo porteur de mort. Fixation guerrière, culte de la mort et autisme social dans la pensée de Heidegger 152Crever par millions 152Des tournants que l’on a la précaution de s’inventer par gros temps 170La grâce sans effet de la survie accidentelle 184L’exigence hautement rémunérée de sacrifices dénués de sens 192Le triomphe 214Le sens de l’être : violence et mort 233Le fardeau de vivre 257L’image de soi contre l’angoisse derrière la maladie de coeur 271La sonnerie assourdissante et permanente 283 Faire front face à l’ennemi. L’ontologie heideggérienne de la guerre totale et de « l’extermination complète » de l’ennemi du national-socialisme en 1933 300Une « correspondance souterraine » 300La « vérité » du combat qui tue en masse 307
La guerre totale comme « puissance originelle de l’être » 316
La mission historique mondiale de la race arienne souche 320L’ instant historique mondial et la vérité 324 Est-ce que je suis quand je ne pense pas ? 330La pensée comme pendeloque de l’être 330Remémoration et autoréflexion 337Hommage à René Descartes 342L’incorruptible et la perfection 351 Bibliographie 361_________________________________________________________________________
Les phénomènes totalitaires ont été jusqu’ici presque toujours étudiés sous l’angle de vision de l’histoire, des sciences politiques ou du récit. Les lacunes de notre compréhension et de la recherche, qui demeurent et sont porteuses partiellement de lourdes conséquences, peuvent toutefois être tendanciellement résolues par l’association d’analyses relevant de la socio-psychologie, de l’éthique et de la critique philosophique. L’agir et la pensée totalitaires suivent une logique particulière en opposition diamétrale aux attitudes pacifiques et coopératives.Ces études se fixent pour but de montrer leurs moments et le type de rapport qu’ils entretiennent l’un avec l’autre afin de rompre le charme de la verbalité et du pathos totalitaires. Elles se concentrent plus particulièrement sur la relation entre la personne de Martin Heidegger et ses positions philosophiques, au sens d’une étude de cas, celui d’une démagogie totalitaire de haute ambition dans une large mesure soutenue ou non intellectuellement percée à jour. Dans le même temps sont présentés également quelques résultats de recherches factuelles et textuelles approfondies de grande importance pour la recherche sur Heidegger en elle-même. La fondation de positions éthiques qui rendent réellement justice aux êtres vivants et aux hommes en tant qu’individus est partie intégrante des textes.
01/06/2007, par Jean-Pierre Marchand
Lettre sur l’humanisme : vive Auschwitz! (Heidegger)
On ne voit pas un philosophe qui se serait fixé comme objectif de continuer après la guerre l’oeuvre de Hitler le proclamer sur tous les toits en s’écriant : « Vive Auschwitz! »
Et pourtant rédigée en 1946 et adressée à Jean Beaufret La lettre sur l’humanisme de Martin Heidegger ne dit piteusement et horriblement que cela!
Les premières pages d’un texte philosophique comptent beaucoup. Ne serait-ce que parce que de nombreux lecteurs ne vont pas jusqu’au bout de textes d’une certaine longueur.
Dans La lettre Heidegger a écrit quelques phrases célèbres – lesquelles sont en réalité des aphorismes publicitaires en faveur du nazisme.
« Le langage est la maison de l’Etre. Dans son abri, habite l’homme. Les penseurs et les poètes sont ceux qui veillent sur cet abri ».
Voilà notamment un beau sujet de dissertation tout fait et tout sublime.
Or, si nous comprenons bien ce texte (ignoble en réalité) le penseur Heidegger compterait parmi ceux qui « veillent sur cet abri » où « habite l’homme ».
Non seulement Heidegger a très tôt, et en connaissance de cause, adhéré au parti nazi – dont la croix gammée annonçait par vocation l’extermination – mais il n’a eu de cesse, après la guerre – comme La lettre elle-même en témoigne, cette Lettre qui a été si souvent volée à notre compréhension et sous notre nez – d’élaborer une stratégie textuelle de relève de l’hitlérisme.
Comment est-il possible de s’affirmer comme un qui « veille sur cet abri »!?
La seule solution est bien que les juifs, et tous ceux qui ont été exterminés, ne font pas, ne faisaient pas partie du genre « homme ».
On ne peut plus être, en 1946, plus abject et plus négationniste. Ce ne sont pas des êtres humains qui ont été exterminés sous l’auspice de la croix gammée.
Autrement dit Auschwitz a été l’abri ou habite l’homme!
Voilà comment le « communiquant » Heidegger, publiciste de son état, dit en 1946 : Vive Auschwitz!
Le dispositif Heidegger est magistral.
Le Reich s’effondre, Hitler se suicide, son bunker est en ruine, Berlin est un tas de cendres.
Tranquillement Heidegger, dans La lettre sur l’humanisme s’écrie : vive Auschwitz!
Publié dans Heidegger et le nazisme 3 (Du 01/02/2007 au 07/07/2007), Questions philo	| 4 commentaires
L’académisme heideggérien : une école à abrutir?
(Extrait antidaté de Heidegger auteur nazi (II)).
L’académisme heideggérien est-il une école à abrutir?
– Elève Skildard vous n’avez pas honte d’interpréter la notion heideggérienne d’ accomplissement comme une justification de l’extermination, comme un « nazème » comme vous dites dans votre invraisemblable et délirante copie? Vous calomniez et salissez un grand penseur monsieur Skildard!
– Et si c’était vrai, monsieur, que Heidegger soit un doctrinaire nazi?
– Si Heidegger était nazi cela se saurait et nous ne l’enseignerions pas monsieur Skildard! Même le rectorat des années 30 correspondait à une volonté de protéger l’université allemande du sectarisme nazi.
– Mais, monsieur, si Heidegger a voulu être enseigné tout en transmettant le nazisme croyez-vous qu’il vous aurait mis dans la situation d’identifier si facilement le nazisme, son nazisme, qu’il vous aurait mis en même temps dans l’obligation de le censurer?
– Ainsi, Skildard, vous seriez plus futé que Lévinas, Foucault, Lacan, Merleau-Ponty, Sartre, Aubenque, sa maîtresse juive Hannah Arendt, Fédier, Beauffret, Marion, Nancy…
– Mais vous oubliez Weil, Ott, Anders, Faye, Bourdieu, et même Derrida!
– C’est un auteur important. Même votre Anders a été influencé par lui.
– Mais Anders a dit qu’ Etre et temps était en affinité avec la barbarie nazie et cela dès 1948. Etudions Heidegger, mais étudions Heidegger en tant que doctrinaire “organique” du nazisme. Pour le critiquer… et résister!
– Ce n’est pas ce qui vous est démandé, Skildard. On a récemment montré que Heidegger avait précisément résisté à sa manière, c’est-à-dire avec les armes de l’esprit, au nazisme.
– C’est ce que je dois dire dans ma copie monsieur? Ce sont les néo-nazis qui vont être contents. Grâce à des gens comme vous ils ont un nouveau Führer dans la place. Et avec tous les honneurs. Même ceux de l’Académie française!
– Tout ça c’est du folklore, Skildard! Du fol-klore! On n’est plus en 40!
– Du Volk-chlore, monsieur, du Volk-chlore! Et on est en 2007!
De Heidegger à Lacan/Thierry Simonelli
Le phiblogZophe publie un article de Thierry Simonelli sur les rapports de Lacan à Heidegger. Il s’agit, à terme, et sans renoncer à la spécificité du point de vue développé sur le site – Heidegger auteur nazi – de constituer une documentation critique permettant de mettre en perspective le texte heideggérien à caractère philosophique. En n’oubliant pas que, selon Heidegger lui-même, la « production philosophique » représentait pour la pensée le plus mauvais et le plus confus danger.
Mais qu’entendait-il au juste par « production philosophique »? Et quelle menace le caractère vague de l’expression représente-t-elle puisque formulée par un auteur dont nous pensons qu’il est toujours resté fidèle au « dieu vivant » Hitler? Bien entendu nous faisons figurer dans ces publications les liens qui renvoient aux sites-sources.
Dans le respect de la diffèrence des approches de la signification du texte heideggerien pourvu qu’elles ne soient ni sectaires ni idolâtres.
Une des conclusions de l’auteur de l’article :
« …Lacan peut donc négliger aussi bien l’ontologie que la phénoménologie heideggeriennes. Derrière le monde, et derrière l’apparaître se situe la « dimension symbolique » comme leur condition de possibilité (apriorique). Le renversement de la conception du signe annonce donc aussi une profonde rupture qui par la suite détachera de plus en plus Lacan de la philosophie heideggerienne. »
De Heidegger à Lacan
Dans l’analyse suivante, nous tenterons de déterminer l’affinité profonde qui lie la théorie psychanalytique de Lacan à la pensée de Heidegger. Nous essayerons de montrer que Lacan fait reposer la construction de sa propre théorie sur une interprétation très particulière de l’analyse existentiale du « Dasein ». Lacan recourt en effet aux réflexions heideggeriennes sur la structure et sur la temporalité du « Dasein » pour élever la psychanalyse au rang d’une philosophie du sujet, habité par le langage.
Au premier regard, la différence entre la conception heideggerienne et lacanienne du langage semble manifestement, même si l’on voulait s’en tenir à la seule conception du sujet, rendre les deux théories parfaitement incompatibles. La logique du signifiant part de l’idée que le sens est toujours déjà secondaire par rapport à la relation différentielle des termes d’une chaîne signifiante. Si chez Lacan le sujet baigne dans le sens, c’est parce que tout d’abord il est pris dans les « défilés du signifiant ». En ce sens, la pensée du langage chez Lacan, la détermination d’une logique du signifiant, se conçoit en même temps comme une critique de la primauté du sens. De même, dans la conception lacanienne de la psychanalyse, il ne pourra jamais s’agir ni pour l’analysant, ni pour l’analyste, de comprendre un « être-au-monde ». La psychanalyse ne pourra, ou ne devra jamais être conçue comme une herméneutique.
Il n’en reste pas moins que chez le « premier » Lacan, on trouve une hésitation intéressante à ce niveau. Bien que non-hérméneutique, Lacan conçoit la pratique analytique, sous l’influence de certains aspects de la philosophie heideggerienne, en tant qu’activité de donation et de création de sens. Il apparaît ainsi que par sa thléorie psychanalytique, Lacan tente en même temps de fournir un fondement nouveau pour l’analyse existentiale du « Dasein ». Chez Lacan, la parole (« pleine ») ne relève pas de l’articulation et du déchiffrement de la « précompréhension » du monde, mais se conçoit comme création originelle du sens dans le réel.
À lire les textes de Lacan, on peut facilement se convaincre que Lacan cultivait la conviction profonde que les orientations fondamentales de la psychanalyse structuraliste ne sont pas seulement proches des orientations fondamentales de l’ontologie heideggerienne, mais qu’elles permettent encore de compléter, voire de corriger la conception de l’être humain de Sein und Zeit. Heidegger, quant à lui, n’a évidemment jamais partagé l’enthousiasme de cette nouvelle psychologie générale.
Afin de mieux caractériser l’étrange rapport qui lie Lacan à Heidegger, nous essayerons tout d’abord de reconstruire très brièvement l’analyse existentiale du « Dasein », telle qu’elle est mise en œuvre dans Sein und Zeit. Ceci nous permettra de mieux déceler dont témoigne la conception lacanienne du sujet par rapport la notion d’authenticité chez Heidegger. Nous essayerons de montrer dans quelle mesure Lacan s’est inspiré de l’ontologie fondamentale de Sein und Zeit, tout en escamotant sa véritable problématique.
La compréhension comme caractère existential du « Dasein » constitue l’éclosion originelle de l’« être-au-monde ». La parole de l’éclosion de l’être, de l’étant intramondain aussi bien que de l’être du « Dasein » précède ce dernier, qui lui est toujours déjà remis (« überantwortet »). C’est dans l’écoute de l’être-explicité de la parole que le « Dasein » se situe originellement comme étant ontologique. La parole détient donc une possibilité authentique de la compréhension de l’être. Dans et à travers la parole explicitante s’articule une compréhension originelle et authentique de l’être de l’étant intramondain, ainsi que de l’être propre du « Dasein ». Par cette remise le « Dasein » se tient cependant dans ce que Heidegger appelle : la « déchéance » (« der Verfall »). La « déchéance » est le mode d’être le plus commun (« zuerst und zumeist ») du « Dasein » dans sa quotidienneté.
Avant de nous intéresser à la notion d’authenticité, nous allons d’abord suivre la déchéance de la parole en bavardage. Le parler est « parler sur … ». Le ce-sur-quoi (« Worüber ») de la parole doit être distingué du parlé (« Geredete »), du dit (« Gesagte »). Le dit constitue l’élément de la communication (« Mitteilung »), et la communication appartient à la structure existentiale du « Dasein » comme « être-avec ». Les moments constitutifs de la parole sont par conséquent : « le ce-sur-quoi du parler (ce dont il est parlé), le parler comme tel », et « la communication » ( Sein und Zeit [=SuZ], §34 p.162. tr. Martineau, p.130).
Si le « Dasein », avant de se tenir dans un rapport propre à son être, est toujours déjà remis aux autres « Dasein », il se situe au niveau du parlé, du dit et de la communication. Ainsi, il partage l’articulation générale de la compréhension dans la quotidienneté. La quotidienneté, quant à elle, se caractérise par son indifférence et par le nivellement des différences ( SuZ, §9, p.43). D’après Heidegger le mode de compréhension du « Dasein » pris dans la vie quotidienne est de la médiocrité (« Durchschnittlichkeit »). Cette médiocrité le dispense d’une compréhension originelle. Le rapport originel au ce-sur-quoi de la parole se perd donc dans le dit et le communiqué.
Il n’est nullement besoin, au niveau du parler quotidien, de chercher un rapport aux « choses-mêmes ». La compréhension s’y généralise dans une écoute approximative et moyenne. Ici, le monde « veut-dire » (« meint ») la même chose parce que tout le monde comprend dans la même médiocrité. La communication se fait dès lors de plus en plus au niveau du parlé (« Geredete »), pour aboutir enfin au bavardage (« Gerede »).
On pourrait penser que pour Heidegger, le domaine de la déchéance recouvre l’ensemble de l’entente communicative où se constitue le partage des connaissances, des convictions, d’idées et de croyances. Le rapport à la « chose-même », la compréhension originaire du ce-sur-quoi de la parole, se perd pour faire place à l’absence de fond (« Bodenlosigkeit »), à l’abîme du bavardage. Cette absence de fond explique par ailleurs pourquoi le bavardage ne peut reposer que sur la répétition (« Weiterreden ») et de la re-dite (« Nachreden »).
Nous trouvons dans cette description du monde quotidien le modèle du « mur du langage » et de la « barbarie » sociale chez Lacan. Comme Heidegger, Lacan part du constat de la déchéance du monde, et vise à percer ce monde en vertu d’une dimension plus profonde. Mais si Lacan accueille ce constat avec une certaine légerté, Heidegger se montre bien plus inquiet du caractère quasi diabolique de ce monde.
Rassuré dans la précipitation de l’aliénation (« Entfremdung »), aucune possibilité ne semble se présenter au « Dasein » pour sortir de la quotidienneté en vue de l’authenticité. La projection dans le « on » ne s’explique pas seulement par la tentation et l’assurance, mais encore par le recouvrement de la déchéance, en tant que trait caractéristique de la déchéance même : elle s’explicite elle-même comme progrès (« Aufstieg ») et comme vie concrète.
Dans la relation et la redite, la différence entre « ce qui est puisé et conquis à la source et ce qui est re-dit » s’efface (SuZ, §35, p.169., tr. Martineau, p.133). Cette indécidabilité constitue l’équivoque de la parole de l’être-avec quotidien. Le « Dasein » perd son caractère de clairière de l’être ( 1) pour se refermer dans la relation et la re-dite de la publicité. L’absence de fond se voile dans l’évidence et la certitude de la quotidienneté, qui constituent à l’aide du bavardage la « réalité » la plus quotidienne et la plus tenace du « Dasein ». Au dessus de l’abîme, du sans-fond, le « Dasein » se tient dans une suspension (« Schwebe »), dans une étrangeté qui n’a cependant rien d’inquiétant pour lui. Tout à fait au contraire, l’assurance qu’il tire de la distraction et de la curiosité qui l’amènent à tout voir et à tout comprendre, et l’entraînent encore plus violemment dans le tourbillon de la déchéance.
La sortie du « Dasein » hors de la quotidienneté déchéante nécessite dès lors un véritable arrachement et un forçage afin qu’il puisse retrouver son véritable être, ses véritables possibilités. D’après Heidegger, il n’existe que deux événements majeurs qui puissent contraindre le « Dasein » à se soustraire au mouvement affairé de l’aliénation rassurante : l’angoisse et l’anticipation de la mort.
Mais cet arrachement forcé fait intervenir une temporalité très particulière. D’une certaine manière, on pourrait assurément dire que le « Dasein » est « dans » le temps. Sa vie se déroule entre la naissance et la mort. La première appartient à un passé bien déterminé et la deuxième à un avenir indéterminé. C’est dans une telle approche que consiste maintenant, d’après Heidegger, une méprise qui traverse l’ensemble de la philosophie occidentale. La conception traditionnelle du temps qui situe le sujet entre un passé révolu et un avenir, interprète faussement le temps en tant qu’être-sous-la-main, en le faisant reposer sur la primauté de la présence.
Le « Dasein » par contre se détermine essentiellement par l’historialité (« Geschichtlichkeit », SuZ, §42, p.197). Le « Dasein » ne se rapporte pas à la naissance et la mort en général, mais toujours déjà à sa mort et à sa naissance. La temporalité qui s’étend entre la naissance et la mort relève de la structure existentiale du « Dasein ». La mort constitue une possibilité indépassable.
Même en faisant passer sa mort dans le silence de l’oubli, le « Dasein » reste toujours un être mortel. La mort, en tant qu’existential a une structure paradoxale. Comme possibilité avenante, la mort comme telle ne constitue pas une expérience. Je ne peux pas vivre ma propre mort.( 2)
Dans la vie quotidienne la mort se présente tout d’abord comme celle des autres ; la mort concerne l’être-avec du « Dasein ». Dans la mort, l’autre « Dasein » se transforme, en apparence, en un simple être-sous-la-main. Le « Dasein » quitte son monde pour devenir un simple cadavre sous-la-main.( 3) Mais l’interprétation de la mort comme passage vers l’être-sous-la-main ou l’être-à-portée-de-main, tout comme l’interprétation du mort comme « défunt » qui subsiste dans le monde, ne font que voiler le caractère existential de la mort. comme existential, la mort est toujours déjà mienne.
L’« être-avec » dans le monde inclut la représentativité (« Vertretbarkeit ») d’un « Dasein » par un autre. Dans la préoccupation quotidienne un « Dasein » peut toujours, et essentiellement (S.u.Z., §47, p.239) se faire remplacer par un autre. Nous retrouvons ici la généralité du « on ». Dans le « on », un « Dasein » est équivalent à l’autre. À ce niveau chaque « Dasein » peut et doit en même temps « être » son autre. C’est le lieu de la « sollicitation », où un « Dasein » se met à la place de l’autre dans la préoccupation.
Mais tel n’est évidemment plus le cas pour ce qu’il en est de la mort. Un autre peut bien mourir à ma place : mais sa mort sera tout au plus une mort en tant que sacrifice « dans une affaire déterminée ». Il meurt à ma place, pour une cause. Cela ne veut pas pour autant dire que je sois aussitôt dispensé de ma propre mort. La mort que je dois mourir est toujours déjà la mienne. Elle me concerne toujours déjà comme une possibilité indépassable de mon être. Ma mort ne peut donc pas être représentée.
Aussi longtemps que le « Dasein » est, la mort est un « pas-encore ». Comme possibilité, la mort reste de l’ordre de l’avenir. Mais dès que le « Dasein » atteint ce pas-encore il se transforme en « ne-plus-être-là ». La mort est la fin du « Dasein », et en tant qu’existential, la mort comme fin fait partie de l’être même du « Dasein ».
De même que le Dasein, aussi longtemps qu’il est, est au contraire constamment son ne-pas-encore, de même il est aussi déjà sa fin. Le finir désigné par la mort ne signifie pas un être-à-la-fin du Dasein, mais un être pour la fin de cet étant (SuZ, §48, p.245, tr. Martineau, p.182)
En tant que telle, la mort se manifeste dans l’angoisse. L’angoisse, à l’inverse de la peur, ne se rapporte pas à un étant intramondain. Le devant-quoi de l’angoisse n’est autre que l’être-au-monde comme tel.( 4) Dans l’angoisse de la mort, le monde comme tel disparaît et s’enfonce dans le néant. Ainsi, elle arrache le « Dasein » à son identification déchéante au monde et à l’assurance du sentiment de l’être-chez-soi de la quotidienneté. Elle fait apparaître le « Dasein » comme hors-de-chez-lui (« Un-zuhause »). À ce moment se manifeste la « perte quotidienne dans le on » au « Dasein » ( SuZ., §40, p.189. tr. Martineau, p.146.). En isolant le « Dasein », elle lui donne à voir l’authenticité et l’inauthenticité comme possibilités d’être. C’est à travers l’angoisse que le « Dasein » comme être-avant-soi (« Sich-vorweg-sein ») factuel peut choisir la possibilité de l’être-pour-la-mort authentique.
L’être-pour-la-mort n’est pas un simple penser à la mort ou une simple prise de conscience de la finitude de la vie humaine. Comme possibilité authentique, la mort doit d’abord être conçue en tant que possibilité. Il faut se soutenir dans l’écart ouvert par l’attente. Mais cette attente ne doit pas se rapporter à une possible réalité qui finit par advenir. La mort n’est pas quelque chose qu’il y aurait à réaliser. Elle ne donne pas au « Dasein » une possibilité d’être qu’il devrait être lui-même. Comme telle, la mort n’indique que l’impossibilité de toute existence. Dans l’être pour la mort, la mort doit être une possibilité existentiale authentique du « Dasein ». Il ne pourra donc pas s’agir d’anticiper une possibilité d’être dans la mort, mais il s’agit de s’approcher de manière compréhensive de la mort comme possibilité. Le devancement dans la possibilité de la mort, en tant qu’impossibilité de l’existence, fait apparaître la possibilité comme telle. Elle fait apparaître le néant qui rend le « Dasein » capable de se mettre « devant » son être le plus propre. C’est face à la perte du monde et de l’être-au-monde rassurant de la quotidienneté, que le « Dasein » s’arrache au « on » et se singularise en tant qu’authentique. Le sans-fond du bavardage, de l’affairement de la curiosité et de l’autorité du ouï-dire se dévoile dans l’angoisse de la mort.
Seule la possibilité de la mort met le « Dasein » devant les possibilités jetées comme étant des possibilités qu’il peut choisir à partir de son être propre. Ces possibilités se présentent comme possibilités finies que le « Dasein » comprend à partir de sa propre finitude.
La mort confronte le « Dasein » au néant. C’est devant cette impossibilité d’exister que le « Dasein » peut percevoir ses possibilités écloses comme étant les siennes. Il sait alors se rapporter à son être propre à partir d’une résolution. Cette résolution ne retire pas le « Dasein » dans l’intériorité d’une authenticité intime. Elle lui ouvre cependant un être-au-monde authentique, affranchi de la précipitation dans le « on ». Ce n’est que la résolution qui découvre la possibilité factuelle, de manière à ce que le « Dasein » puisse se rapporter authentiquement à son être, selon les possibilités du pouvoir-être dans le « on ». La résolution est compréhension et projet.( 5)
Le « Dasein » est jeté dans son « là », mais il ne s’est pas donné son « là ». C’est ce que Heidegger appelle : la facticité de l’être-jeté. Le « Dasein » ne peut jamais revenir en-avant, ou en-deçà de son être jeté. Il est toujours déjà remis à cette facticité qui constitue son fondement. Ce fondement n’est cependant pas une chose du passé, révolue comme un sous-la-main. En tant que remis à son fondement, le « Dasein » est, et a à être ce fondement… L’être authentique doit nécessairement reposer sur ce fondement que le « Dasein » n’a pas posé lui-même. Le « Dasein » est son fondement, en tant qu’il se projette dans ses possibilités jetées. Le fondement précède ainsi toujours déjà le « Dasein ». Comme tard venu, le « Dasein » ne peut que se rapporter à son fondement jeté. Il ne peut jamais être authentique par lui-même, mais seulement en s’abandonnant « lui-même » à son propre fondement jeté. L’authenticité qui se détermine comme projet et décision à partir du fondement ne repose que sur l’être propre du fondement.
Inversement, le fondement n’est tel que par le « Dasein », dont il est fondement. La seule liberté du « Dasein » consiste dans l’ouverture à ses possibilités et dans le choix de certaines possibilités déterminées. En d’autres termes : la seule liberté du « Dasein » consiste dans la découverte de sa propre « nullité » ( 6, « Nichtigkeit »), de sa remise à un fondement jeté qu’il peut être dans l’authenticité ou qu’il il peut refuser dans la déchéance. C’est la découverte du rien qui rend possible la décision de l’authenticité et de l’échéance. C’est par sa seule « nullité » que le « Dasein » est remis à un fondement qu’il n’a pas posé, mais dans lequel il a été jeté.
Le « Dasein » a dès lors la possibilité d’assumer (« übernehmen ») son être-jeté, c’est-à-dire d’« être … tel qu’il était à chaque fois déjà » ( S.u.Z., §65 p. 325. Tr. Martineau, p. 229). Le fondement précède le « Dasein » et celui-ci a le choix d’être son fondement de manière authentique. Il était à chaque fois déjà ce fondement, mais en même temps, il se précipitait dans le mouvement échéant du « on », dans la quotidienneté, dans le bavardage et dans la curiosité. La manifestation de sa propre « nullité » éclôt originairement les possibilités jetées. c’est à partir de celles-ci que le « Dasein » peut choisir d’être ce qu’il a déjà été. Il peut ainsi être son « été » (« Gewesen »).
Comme nous l’avons vu plus haut, la « nullité » ne se révèle que dans le devancement dans la mort. Dans le devancement, le « Dasein » peut revenir sur son « été » authentique. La temporalité que Heidegger nous révèle ainsi semble radicalement opposée à la compréhension « quotidienne » (mais aussi traditionelle) du temps :
Authentiquement avenant, les Dasein est authentiquement été. Le devancement vers la possibilité extrême et la plus propre est le re-venir compréhensif vers l’ « été » le plus propre. D’une certaine manière, l’être-été jaillit de l’avenir. ( S.u.Z., §65, p. 326, tr. Martinerau, p.229)
Le « Dasein » ne peut être son été qu’en le devenant. Avenant, le « Dasein » revient sur lui-même en présentifiant son été avenant. Ce phénomène de l’« avenir étant-été-présentifiant » (« gewesend-gegenwärtigende Zukunft ») constitue, d’après Heidegger, la structure fondamentale de la temporalité du « Dasein ».
L’avenir étant-été-présentifiant explique la formule paradoxale de l’avoir à être son propre être. Le fondement comme devancement du « Dasein » ne précède pas simplement celui-ci comme un passé mort et révolu. Le passé comme étant-été donne le sens le plus authentique au « Dasein » en tant qu’avenant. En d’autres termes, le projet issu de la résolution devance le « Dasein » dans son étant-été, qui doit advenir depuis le futur.
Le « Dasein » ne vit pas simplement dans le présent, dans l’ici et maintenant d’un vécu présent, en tant que présent à soi-même, mais il vit hors de lui, dans un projet qui présentifie l’avenir de son fondement « été ». Ainsi, la temporalité ne peut plus être comprise à partir du présent comme un passage permanent de moments présents. Le présent lui-même ne peut être compris qu’à partir de l’étant-été avenant comme présentification extatique. Le « Dasein » est toujours déjà en-avant-de-soi, dans l’être jeté depuis un se-projeter fondé dans l’avenir.
Le temps, à proprement parler, n’« est » pas. Comme étant, le « temps » est interprété comme un sous-la-main qui est, qui a été et qui n’est plus, ou qui sera et qui n’est pas encore. La temporalité « temporalise ». Comme temporalisante, la temporalité rend possible le choix du « Dasein ». Dans la temporalisation, le « Dasein » s’extasie. Il ne peut jamais être chez soi dans un ici et maintenant. Le « Dasein » ex-iste authentiquement dans l’extase de la temporalité. Le « Dasein » est son entre la naissance et la mort.
L’avenir est le temps propre de l’authenticité. Mais dans le devancement dans la mort se révèle aussi la finitude du « Dasein ». Le temporalité n’est plus une temporalité infinie qui s’ouvre sur une infinité de possibilités, mais elle est une temporalité finie. La finitude arrache le « Dasein » de l’infinité des possibilités confortables et faciles pour le remettre à la simplicité de son destin. Le « Dasein » peut alors reprendre son être jeté comme héritage.
L’héritage n’est pas pour autant un héritage singulier qui isole le « Dasein » dans une solitude de la remise. Le « Dasein » reste essentiellement être-avec, aussi dans l’authenticité. Cet héritage partagé fait s’éclore le co-destin (« Geschick »). Le co-destin ouvre le « Dasein » à l’historicité. Mais cette historicité est d’abord l’historicité existentiale du « Dasein » lui-même. L’histoire comme telle ne peut se fonder que dans l’historicité originelle du « Dasein » :
Seul un étant qui est essentiellement avenant en son être, de telle manière que libre pour sa mort et se brisant sur elle, il puisse se laisser re-jeter vers son Là factice, autrement dit seul un étant qui, en tant qu’avenant, est en même temps étant-été, peut, en se délivrant à lui-même la possibilité héritée, assumer son être-jeté propre et être instantané pour « son temps ». Seule la temporalité authentique, qui est en même temps finie, rend possible quelque chose comme un destin, c’est-à-dire une historialité authentique. (SuZ, §74, p. 385, tr. Martineau, p.265)
La temporalité authentique devient ainsi répétition d’une tradition (« Überlieferung »). Cette répétition ne constitue cependant pas un simple dédoublement, ou une reprise inaltérée d’un déjà-là passé. Le passé comme héritage, issu de l’être jeté du « Dasein », n’advient que depuis l’avenir du projet. C’est dans le projet que s’ouvre l’héritage comme possibilité étant-été avenante. L’héritage est toujours déjà à venir.
C’est en ce sens qu’il est possible de parler d’un envoi (« Geschick ») du « Dasein ». Dans l’envoi, l’événement comme provenir, peut avoir lieu. La possibilité de l’histoire comme reprise de l’héritage repose cependant sur la temporalité du « Dasein ». Parce que le « Dasein » est temporel dans le sens indiqué, il peut être historique de façon authentique.
Tournons-nous maintenant vers Lacan. D’après Lacan, c’est dans l’angoisse que la « parole vide » s’efface devant le silence. Mais ce silence ne doit pas être confondu avec le silence du refoulement, ni avec celui du refus. Il repose sur un défaut des possibilités jetées de la compréhension du Moi. Il ne s’agit donc pas d’un achoppement de la parole, ou plus précisément, il ne s’agit que de l’achoppement de la « parole vide ».( 7)
La situation analytique montre un sujet hanté par une mémoire inconsciente. Cette mémoire est constituée d’éléments qui ne sont pas intégrés dans l’histoire du sujet. Et, d’après Lacan, c’est la raison pour laquelle ils constituent un « noyau pathogène ». Ce « noyau », qui dans le sujet figure comme un « autre soi-même », y exerce une attraction singulière. La parole du sujet peut graviter autour de ce « noyau », mais en s’en rapprochant, soit elle déchoit en tant que bavardage, soit elle se confronte au silence. Le silence fait apparaître le noyau comme originairement absent. Le sujet est alors contraint à un saut par dessus de l’abîme du silence. Ce saut doit l’emmener vers une parole originaire, qui éclôt originellement ce qui n’a jamais été symbolisé auparavant. Tout comme le « Dasein », le sujet de la psychanalyse se trouve donc confronté à l’angoisse devant un fond originaire qui le précède, et qui a à être. Il s’en suit que pour Lacan, le statut de l’inconscient c’est de n’être pas encore, d’advenir depuis l’avenir dans une réécriture de l’histoire. Chez Lacan, la fonction de l’angoisse heideggerienne est donc relayée par celle du symptôme et de sa souffrance.
Le simple fait du symptôme ne suffit cependant pas encore pour contraindre le sujet à la voie désagréable de la « reconquête de la réalité authentique » (S I, p.32) de l’inconscient. Il n’y a que la souffrance du symptôme qui puisse imposer au sujet la question de savoir « ce qu’il est et ce qu’il n’est pas ». Cette question ouvre par la même une béance où se distingue « un vrai et un faux » , « la réalité et l’apparence » ( S I, p.189).
Le discours courant impose l’assurance des connaissances et des significations déjà acquises. C’est dans cette dialectique entre discours courant et réécriture de l’histoire que le sujet engage la voie de son authenticité. Dans la cohérence du monde symbolique l’inconscient comme réel ouvre une scission « unheimlich ».
D’une façon générale, l’inconscient est dans le sujet une scission du système symbolique, une limitation, une aliénation induite par le système symbolique. […] Ce monde symbolique n’est pas limité au sujet, car il se réalise dans une langue qui est la langue commune, le système symbolique universel, pour autant qu’il établir son empire sur une certaine communauté à laquelle appartient le sujet. ( S I, p.220)
Le monde symbolique dont le symptôme constitue la limite négative, est le point de départ de tout travail d’assomption de l’histoire. C’est à partir de ce caractère de facticité du discours que s’explique la technique psychanalytique de la non-compréhension. Comprendre dans ce sens signifierait : partager l’acquis historique, social et culturel. Le danger d’une telle compréhension se situe, selon Lacan, dans la prévalence qu’elle donne à l’imaginaire : au Moi.
Pour l’assomption de son histoire le sujet ne peut néanmoins pas simplement négliger le langage du discours courant.(8 ) Mais il ne peut pas non plus s’y laisser aller, pour y trouver les sens et les significations que ce discours lui réserve pour une assurance tranquille. Le sujet doit rester dans l’inquiétude de cette question, en tant que celle-ci le constitue comme sujet ( E, p. 299).
Tout comme l’authenticité du « Dasein », que Heidegger conçoit comme un mode de la déchéance, la « parole pleine » peut être conçue comme un mode du bavardage, et de la « parole vide ». Il n’appartient pas à la parole d’inventer un langage nouveau. Le nouveau et la création au niveau du symbolique se conçoivent comme « bricolage », c’est-à-dire comme agencement nouveau, fait à partir des « moyens du bord ». Lacan peut donc affirmer que le symptôme névrotique opère déjà comme une psychanalyse d’une certaine texture imaginaire et réelle traumatisante. Le symptôme lui-même se manifeste au niveau du symbolique en tant qu’interprétation d’un réel sous-jacent. En dehors du discours courant de la vie quotidienne, le symptôme, l’inconscient, ne peuvent pas apparaître.
Tout se passe comme si la scène principale, celle où le langage signifie sans ambages, sans détours, dans une communication réglée par de multiples codes (code de politesses, d’argent, d’origines sociales, d’éducation, de fonctions professionnelles, etc.) était doublée continuellement par l’autre scène sur laquelle le même langage effectue des ruptures, des chocs, provoque des effets de surprise dans ce qui se déroule sur la scène sociale. (Catherine Clément, Le sol freudien et les mutations de la psychanalyse, dans Pour une critique marxiste de la théorie psychanalytique, p.47 )
Dans le contexte des incidences de la dimension imaginaire sur la parole de l’analysant, la « parole vide » est fondamentale au « progrès » de l’assomption de son histoire. Le transfert imaginaire est la condition de possibilité de l’émergence d’une « parole pleine », parole historique, qui donne un sens aux « chapitres censurés » du passé du sujet. La même prévalence de la « parole vide » se montre au niveau du symbolique sur la « scène sociale » du discours courant. La « parole vide » ne peut pas être conçue comme une chute depuis une parole authentique et plus originelle. Elle préfigure « matériellement » une « parole pleine » en favorisant les éléments signifiants sur laquelle cette dernière peut prendre appui. C’est le fait d’être « nœud de signification », carrefour d’une multiplicité de registres qui donne au mot et à la parole son équivoque (« Zweideutigkeit »).( 9) Rien ne distingue une « parole pleine » d’une « parole vide », que ce soit par la forme ou par la teneur, si ce n’est l’effet et le changement qu’elle induit chez le sujet au sein du transfert symbolique.
La psychanalyse, tout comme l’authenticité de l’être ontologique, montre une voie qui doit mener le sujet au-delà ou en-deçà de la déchéance du monde et de ses soucis superficiels. La culture, la vie sociale, le monde du travail deviennent autant de tentations et de distractions qui cachent les véritables racines du sujet.
À l’instar du modèle heideggerien de l’authenticité, l’inversion de la temporalité dans la « parole pleine », conduit Lacan à une archéologie de l’avenir au moyen d’un laisser-parler. L’assomption de l’histoire ne signifie donc plus simplement assomption du passé, il signifie aussi réécriture de l’histoire.
Le symptôme ne provient donc pas simplement du passé. Selon Lacan, le passé n’est que parce que le sujet « a » un avenir (S I, p.180). La progression de la cure psychanalytique se fait « dans le sens régressif » en provenance de l’avenir. Ainsi, Lacan pourra penser que le symptôme est un retour du refoulé qui provient de l’avenir ( S I, p.181). L’inconscient n’est pas une « poubelle », un réservoir qui contiendrait une histoire achevée, passée, sous-la-main. Il ne pourra donc plus simplement s’agir de dévoiler un sens caché derrière le symptôme. Le symptôme ne cache pas de sens, mais relève d’un non-sens, d’une absence. Comme quasi-réel le sens du symptôme a à être, et l’être de ce sens ne passe que par le dire.
On comprend dès lors pourquoi la « parole pleine » ne peut pas être une parole de représentation. La « parole pleine » ne se remplit pas du sens de l’événement passé, mais elle crée un sens nouveau : le sens du symptôme qui n’est pas encore. Dans et à travers la parole le symptôme peut advenir comme sens. Et Lacan, à l’instar de Heidegger, conçoit la temporalité authentique du sujet comme futur antérieur. Dans l’assomption de son histoire le sujet « aura été ».
D’une part, l’inconscient est, comme je viens de le définir [en tant que partie de l’image réelle] quelque chose de négatif, d’idéalement inaccessible. D’autre part, c’est quelque chose de quasi-réel. Enfin c’est quelque chose qui sera réalisé dans le symbolique ou, plus exactement, qui, grâce au progrès symbolique dans l’analyse aura été. ( S I, p.181)
Ce qui se réalise dans mon histoire, n’est pas le passé défini de ce qui fut puisqu’il n’est plus, ni même le parfait de ce qui a été dans ce que je suis, mais le futur antérieur de ce que j’aurai été pour ce que je suis en train de devenir ( E, p.300).
Cette temporalité inversée explique comment une chose qui « ne veut rien dire » peut commencer à « signifier quelque chose ». Le sens provient du futur. Mais comme sens il est aussi rétroactif. La parole fait acte, elle crée un sens nouveau. Cette création de sens conduit cependant à une confusion temporelle : le sens qu’elle crée semble avoir toujours déjà été là. La « parole pleine » est un « performatif rétroactif » qui crée son propre passé comme une illusion symbolique nécessaire (Cf. Zizek Slavoj, Der erhabenste aller Hysteriker, pp. 29-46).
Lacan appelle ce moment, où un sens vient se saisir d’une chaîne signifiante, « point de capiton » (E, p.805). Grâce au point de capiton, le sens jaillit par effet rétroactif, au moment de la ponctuation. Dans le discours du sujet, le « point de capiton » est ce moment historique qui lui fait « intégrer » son histoire, en produisant un sens nouveau.
La « situation analytique » situe cette structure temporelle dans le cadre du transfert. Dans le transfert, l’analyste se trouve dans la position de celui qui est supposé connaître le sens du symptôme. Mais c’est l’analysant qui, en projetant ce savoir supposé sur l’analyste, le fait provenir depuis l’avenir. Le transfert se conçoit dès lors comme « mise en œuvre » de la réalité de l’inconscient. Par le transfert la vérité surgit de la méprise, et cette dernière se révèle être un moment constitutif de la construction de la vérité.
Mais, à l’inverse de ce que nous avons vu dans Sein und Zeit, l’authenticité du sujet de Lacan ne s’éclôt pas dans une compréhension cooriginaire à la parole. En raison du renversement du rapport du signifiant et du signifié, Lacan situe l’authenticité au niveau d’une structure signifiante ou symbolique :
Les symboles enveloppent en effet la vie de l’homme d’un réseau si total, qu’ils conjoignent avant qu’il vienne au monde ceux qui vont l’engendrer « par l’os et par la chair », qu’ils apportent à sa naissance avec les dons des astres, sinon avec les dons des fées, le dessin de sa destinée, qu’ils donnent les mots qui le feront fidèle ou renégat, la loi des actes qui le suivront jusque-là même où il n’est pas encore et au-delà de sa mort même, et que par eux sa fin trouve son sens dans le jugement dernier où le verbe absout son être ou le condamne, – sauf à atteindre à la réalisation subjective de l’être-pour-la-mort. ( E, p.279)
Pour Heidegger la parole est cooriginaire à la compréhension, la parole est l’articulation de la compréhension. Le langage a ses racines dans l’éclosion du « Dasein ». La parole détient un rôle clé quant à l’authenticité du « Dasein ». Et chez le « Dasein », cette parole de l’authenticité n’est pas non plus une parole pleine de sens. Nous rencontrons le silence à deux endroits différents : d’abord dans le « faire silence » de la parole authentique, ensuite dans l’appel de la conscience.
C’est dans le faire-silence (« schweigen ») comme mode de la parole que se constitue une compréhension authentique :
Celui qui fait-silence dans l’être-l’un-avec-l’autre peut « donner » plus authentiquement à « comprendre », autrement dit mieux configurer la compréhension que celui qui ne se défait jamais de sa parole. Une abondance de paroles sur quelque chose ne donne jamais la moindre garantie que la compréhension s’en trouvera accrue. Au contraire : la discussion intarissable recouvre le compris et le porte à la clareté apparente, c’est-à-dire à l’in-compréhensibilité du trivial. ( SuZ, §34, p.164, tr. Martineau, p.131)
La discussion intarissable fait entrer la parole dans l’indétermination et dans l’insignifiance.
1. D’une part, la parole authentique comme « faire silence » peut former, développer (« ausbilden ») authentiquement une compréhension. Ce mouvement de constitution de la compréhension semble indiquer que la compréhension n’est pas nécessairement préliminaire à la parole. La compréhension n’est pas une condition de possibilité de la parole, mais, en tant que fondement existential du « Dasein », cooriginaire à la compréhension, la parole semble pouvoir renverser les rapports… Pour que la parole puisse constituer une compréhension, la compréhension doit elle-même être reconduite à la parole. Ceci semble s’indiquer dans le fait que la compréhension est toujours déjà articulée. Nous lisons en effet dans Sein und Zeit :
La compréhensivité, même antérieurement à l’explication appropriante, est toujours déjà articulée. Le parler est l’articulation de la compréhensivité. Il est donc fondamentale pour l’explicitation et l’énoncé. ( SuZ, §34, p.161, tr. Martineau, p.129)
On pourrait donc être tenté de dire que, même avant l’énoncé et l’explicitation, la compréhension est articulée parce qu’elle est déjà langage. La compréhension serait alors remise au langage comme une possibilité qui dépend de celui-ci. La constitution authentique de la compréhension n’a pas besoin d’être énoncée. Elle peut avoir lieu dans le « faire silence » comme mode authentique de la parole. Mais cette fois-ci la parole n’est pas seulement explicitante, elle éclôt l’être originairement dans une nouvelle compréhension qu’elle précède comme sa condition de possibilité.
2. D’autre part, le « faire-silence » reste un mode de la parole. Il n’implique pas nécessairement le silence complet, l’absence de toute parole. « Faire-silence » ne veut pas dire être muet. « Faire-silence » ne veut pas dire s’abstenir de toute parole. Selon Heidegger, ne peut « faire-silence » que celui qui parle véritablement : « C’est seulement dans le parler véritable qu’un faire-silence authentique devient possible. » ( SuZ, §34, p. 165). Celui qui parle peu ou qui ne parle pas ne peut pas faire-silence. Si donc le faire silence est un moment de la parole, si avec le faire silence la parole devient parole authentique, le faire silence pourrait être conçu comme le moment de la « scansion ». La « scansion » n’est pas elle-même une parole, un mot, un énoncé, une phrase, le moment du silence qui ponctue une parole, en y faisant advenir un sens.
En résumé, la conception de la cure se présente donc comme une variante de l’analyse existentiale du « Dasein ». En même temps, nous avons pu constater deux différences majeures :
1. À l’inverse de Heidegger, Lacan ne part pas de l’analyse de la vie quotidienne. Il part du cadre « artificiel » et particulier de la « situation analytique ». Lacan n’a donc pas seulement éliminé la question de l’être, qui fonde l’analyse existantiale de Heidegger, mais aussi la « méthode phénoménologique ». En partant de l’analyse de la vie quotidienne, Heidegger voulait justement approcher l’être humain tel qu’il se présente dans la vie quotidienne, au sein de son monde. La « situation analytique » n’a évidemment rien de quotidien. Elle constitue une structure « artificielle » qui donne à voir certains phénomènes « isolables, séparables ».
Ainsi, le cercle herméneutique de Heidegger devient chez Lacan une simple pétition de principe. La structure de la « situation analytique » permet d’« isoler » et de « séparer » certains phénomènes en assurant en même temps le « bien-fondé » de la « situation analytique ».
2. Lacan remplace la question de l’être, qui détermine l’analyse heideggerienne du « Dasein », par l’idée des trois dimensions et par la primauté de la « dimension symbolique ». La notion du symbolique ne peut cependant pas être identifiée au langage et à la parole de Sein und Zeit.
Plus étonnant néanmoins, c’est que l’on peut déceler la même influence heideggerienne dans la conception lacanienne du signifiant. Afin de percevoir cette filiation, il faudra partir de conception heideggerienne du symptôme.
Chez Heidegger, le symptôme se détermine comme apparaître. En tant que tel, il se range parmi les indications, les présentations et les symboles. Il est possible de définir le symptôme comme « phénomène pathologique ». Le symptôme indique un état pathologique qui ne se montre pas lui-même. En tant qu’indice, le symptôme se rapporte donc à quelque chose d’autre que lui-même. Mais cet autre chose n’apparaît pas en lui-même. Il se montre à travers l’apparaître d’un « représentant ». Le symptôme tient lieu, comme apparaître, de ce qui n’apparaît pas.( 10) C’est ainsi que le symptôme peut être un signe.
Le signe, quant à lui, fait partie d’une structure plus générale, qui est celle du renvoi. Heidegger conçoit le signe est un à-portée-de-main (un outil) qui renvoie et qui manifeste explicitement la totalité des renvois et la mondanéité à la circon-spection ( SuZ, §17, pp.80-82). Dans l’indice et dans le signe précurseur, par exemple, quelque chose ne « vient » pas seulement comme un étant sous-la-main, mais « ce « qui vient » est quelque chose « à quoi nous ne nous attendions pas », « qui nous prend au dépourvu » parce que nous nous consacrions à autre chose. » ( SuZ, §17, p.80., tr. Martineau, p. 78). Ainsi, le signe montre le « ce dans quoi » on se tient dans la préoccupation. En tant que tel, le signe doit toujours s’imposer (« auffallen »). Le nœud dans le mouchoir, par exemple, à partir du caractère peu frappant (« Unauffälligkeit ») de ce sous-la-main disparaissant dans l’usage quotidien.
Grâce à cette insistance, le signe peut conserver son caractère de renvoi, même en l’absence de ce à quoi il renvoie. Le signe reste renvoi, même face l’oubli de ce qu’il signifie. C’est d’ailleurs dans ce cas que le signe manifeste son « insistance inquiétante » (« Aufdringlichkeit »). En ce sens, le signe ne donne plus qu’une direction, un renvoi dépourvu de visée.
Nous retrouvons cette idée chez Lacan. Le signifiant est cette partie du signe qui persiste comme renvoi, en l’absence de sa signification. Ainsi, Lacan en vient à renverser le rapport du signifiant et du signifié de la conception instrumentale du langage. Lacan affirme donc que le renvoi pur et vide du signifiant constitue la condition de possibilité de tout renvoi déterminé. Le signe ne sera donc plus déterminé par son sens, par son signifié, mais tout à fait à l’inverse, pour pouvoir être signe, le signe d’abord être signifiant. L’on pourrait quasiment dire que de cette manière, Lacan semble réintroduire une sorte de fondement transcendantal au sein même de la phénoménologie heideggerienne.
En tant que signe, le symptôme pourrait disparaître dans une préoccupation ou dans une sollicitation médicale intra-mondaine. Le symptôme de la fièvre s’impose en indiquant l’affectation organique sous-jacente, il peut susciter une inquiétude plus ou moins grande, mais il ne restera pas moins intra-mondain. Il permet d’anticiper tel ou tel développement de la maladie, donnera lieu à tel ou tel traitement, mais ne pourra jamais excéder l’ensemble des revois du monde. Le symptôme reste donc toujours pris dans la préoccupation affairée de l’être-auprès-du monde, dans la déchéance et dans le tourbillon de l’être-avec quotidien.
En déterminant le symptôme de la psychanalyse comme absence, et comme manque, en faisant du symptôme un signifiant, Lacan déplace en même temps la fonction heideggerienne de l’angoisse vers le symptôme psychanalytique. Le symptôme de la psychanalyse constitue un renvoi qui ne donne plus rien à voir ; rien ne s’y manifeste, rien ne s’y représente. Le symptôme est une manifestation pure, un renvoi vide. Or, cela ne l’empêche pas seulement de s’imposer, mais lui permet encore de s’imposer avec d’autant plus de vigueur. En ce sens, Lacan peut penser que le symptôme de la psychanalyse se manifeste comme un trou dans le monde. Le symptôme « psychopathologique » relève de l’« immonde ». ( 11)
Le symptôme naît dans la « désagrégation de l’unité imaginaire que constitue le Moi » (E, p.427). C’est dans ces éclats de l’unité de l’image qui sont exclus du symbolique que consiste l’inconscient comme quasi-réel. Dans cette « désagrégation » le sujet puise le « matériel signifiant » du symptôme. Dans la « situation analytique », le symptôme se révèle par l’arrêt ou par le détournement du sens de son discours. La technique analytique est moins une technique de lecture et de déchiffrement, comme elle n’a plus à rechercher en dessous ou en deçà du symptôme son sens ou sa signification cachée, mais elle sera simplement une technique qui permet au sujet d’affronter le trou dans son monde, dans son histoire pour y créer un sens et une signification. Le symptôme relève de l’immonde, mais le psychanalyste anticipe au lieu de ce symptôme une « parole de plein exercice » (E, p.281).
L’interprétation lacanienne de Heidegger semble reposer sur l’argument suivant : l’ensemble des renvois, qui constitue un monde et qui détermine l’être-au-monde du sujet, dépend originellement du caractère signifiant de ces renvois. Le sens n’est plus une ouverture constitutive de l’éclaircie du Dasein, mais il se conçoit comme l’effet des rapports de signifiants. C’est pour cette raison, et grâce à cette inversion, que Lacan peut donc négliger aussi bien l’ontologie que la phénoménologie heideggeriennes. Derrière le monde, et derrière l’apparaître se situe la « dimension symbolique » comme leur condition de possibilité (apriorique). Le renversement de la conception du signe annonce donc aussi une profonde rupture qui par la suite détachera de plus en plus Lacan de la philosophie heideggerienne.
(1) « L’expression uniquement figurée de lumen naturale dans l’homme ne vise rien d’autre que la structure ontologico-existentiale selon laquelle cet étant est de telle manière qu’il est son là. Il est « éclairé », autrement dit : il est en lui-même éclairci comme être-au-monde – non point par un autre étant, mais de telle manière qu’il est lui-même l’éclaircie » ( SuZ, §28, p.133)(2) Cf. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus : « 6.431 De même qu’à la mort le monde ne change pas mais cesse. 6.4311 La mort n’est pas un événement de la vie. La mort ne peut pas être vécue. ». (Tractatus logico-philosophicus, p. 84)(3) Il faudrait bien sûr préciser. Tout d’abord, le mort n’échappe pas simplement au monde, pour ne rester que comme étant sous-la-main. Le « Dasein » ne devient pas une simple chose corporelle (« Körperding ») dans la mort. Le « Dasein » mort est un « défunt » qui reste l’objet de soins à travers les rites funéraires. L’être auprès du mort des survivants ne peut pas non plus être conçu comme « l’être préoccupé auprès d’un étant à-portée-de-la-main ». Le rapport au mort reste toujours dans le mode de l’être-avec de l’être-l’un-avec-l’autre dans le même monde(4) « Le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde comme tel. […] La totalité de tournure de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main découverte de manière intramondaine est comme telle absolument sans importance. Elle s’effondre. Le monde a un caractère de non-significativité complète.[…] Dans le devant-quoi de l’angoisse devient manifeste le « rien et nulle part ». La saturation [« Aufsässigkeit »] du rien et nulle part intramondain signifie phénoménalement ceci : le devant-quoi de l’angoisse est le monde comme tel. » (SuZ., §40, pp.186-187)
(5) « La résolution n’ « existe » que comme décision qui se comprend et se projette. » (SuZ, §60, p.298). « La résolution veut dire : se laisser convoquer hors de la perte dans le On. […] La décision ne se soustrait pas à l’ « effectivité », mais découvre pour la première fois le posible factice, et cela en s’emparant de la manière dont elle le peut en tant que pouvoir-être le plus propre dans le On. » ( SuZ, § 60, p.299).
(6) Traduction de E. Martineau, pp. 205, 206 ; 315. Martineau traduit « Nichtheit » par néantité, SuZ. p. 285, tr. p 206. J.-P. Lefebvre traduit de la même manière dans la Phénoménologie de l’Esprit : . « Der Nichtigkeit dieses Anderen bewußt … » (G.W.F. Hegel, Werke 3, p.143) : « Une fois acquise la certitude de la nullité de cet autre, … » (Phénoménologie de l’Esprit. , p.148).
(7) « C’est seulement dans le parler véritable qu’un faire silence authentique devient possible. » (SuZ., §34, p.165). Le silence est par la suite aussi la voix de la conscience qui appelle le « Dasein » du le néant du monde dans la « réticence » (« Verschwiegenheit ») de son pouvoir-être existant. Le silence est celui de l’« Unheimlichkeit » inquiétante du « Dasein » singulier dans « la solitude de son abandon à lui-même ».
(8) Si ce discours ne doit pas donner la mesure de l’analyse, mais il n’en est pas moins une donnée « immédiate » comme médiation originelle du sujet dans et par un monde. « L’ensemble de notre système du monde à chacun – je parle de ce système concret dont il n’est pas besoin que nous l’ayons déjà formulé pour qu’il soit là, qui n’est pas de l’ordre de l’inconscient, mais qui agit dans la façon dont nous nous exprimons quotidiennement, dans la moindre spontanéité de notre discours – … » ( S I, pp. 24-25)
(9) De même, dans Sein und Zeit, la distinction entre ce qui est conquis et compris authentiquement et ce qui est simplement répété par ouï-dire devient problématique : « Tout a l’air d’être véritablement compris, saisi, dit, et au fond ne l’est pas – à moins qu’il ait l’air de ne pas l’être et qu’au fond il le soit. L’équivoque ne concerne pas seulement le mode ontique sur lequel nous disposons de l’étant accessible dans l’usage et la jouissance, mais elle s’est déjà établie dans le comprendre comme pouvoir-être, dans le mode du projet et de la prédonation de possibilités du Dasein. », (SuZ, §37, p.173)
(10) Gesammtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Band 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, 1979, Francfort, Vittorio Klostermann, §9, p. 112. Cf. aussi S.u.Z., §7, p. 29.
(11) Cf. aussi Alain Juranville, Lacan et la philosophie, §8, pp.39-41.
sourcehttp://www.psychanalyse.lu/articles/SimonelliHeideggerLacan.htm
Kahn par Kahn : la maison Fisher
Les images de cette note sont des photogrammes du film de Nathaniel Kahn sur Louis Kahn My Architect.
La présence des sous-titres en français permet de constituer des photographies aux propriétés évocatrices remarquables.
Ci-dessus : plan avec orientation des deux niveaux de la maison Fisher.
Ci-dessous : plan du premier niveau.
Principe de composition choisi par Kahn :
Vu éclatée avec façades du premier niveau :
Photographies de maquette :
Orientation NORD- EST :
Orientation NORD-OUEST :
Orientation SUD >
Orientation NORD (ci-dessous) >
Vue d’avion de l’espace du salon :
Vue d’avion de l’espace des chambres du 2eme niveau :
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Heidegger a-t-il instrumentalisé René Char?
Nous n’en finissons pas d’expérimenter la schizophrénie d’une situation où l’invitation académique à la déférence admirative envers Heidegger, à se l’incorporer spirituellement contredit la recherche de l’esprit libre en quête de la vérité politique du personnage et de son oeuvre. Pour ma part Heidegger est un nazi, et pas seulement affecté d’une vague sympathie humorale. Il s’est lui-même construit comme le dépositaire des fondamentaux du nazisme. Le monument Heidegger est une véritable pérennisation de la logique de tout dispositif de type national-socialiste.
Au lendemain de la guerre, avec la complicité d’un réseau français, il s’est livré à une légitimation de son crypto-nazisme. Quelle satisfaction, après la défaite militaire et l’interdiction d’enseignement, que d’abattre symboliquement René Char, grand poète et résistant français. L’abattre en l’enrôlant dans son entreprise de relève du nazisme.
Je ne sais rien des détails d’une rencontre et d’une amitié. Heidegger, pour reprendre le mot à Hannah Arendt, est un prince – un « prince de la pensée » mais un prince. Il savait se faire aimer et admirer tout en tuant symboliquement celui qui succombait à la séduction.
Voici comment François Fédier, au cours d’une émission de Bibliothèque Médicis, a parlé des rapports de Heidegger à René Char :
François Fédier : … Char est à mes yeux le plus grand résistant français au nazisme.
Jean-Pierre Elkabach : Ha!.. Mais c’est une bonne caution pour Heidegger!
FF : Je ne pense vraiment pas que Heidegger a voulu aller voir René Char parce que ce serait pour lui une caution. Je pense au contraire qu’il a voulu aller voir René Char parce que c’était un poète et qu’il était extrêmement, extraordinairement attentif à la parole poétique. Et le fait que René Char ait reconnu en Heidegger un de ses alliés substantiels me paraît être non pas une preuve parce qu’il n’y a pas de preuve dans ces cas là, mais il y a… je dirais on devrait au moins voir l’idée que c’est un indice pour se calmer et pour ne pas lancer des accusations folles.
JPE : Le problème qu’on vous posera c’est de savoir si en dehors de son travail sur Hölderlin, qui est allemand, René Char connaissait toutes les oeuvres de Heidegger d’autant plus qu’elles n’étaient pas encore traduites et qu’elles sont loin d’être traduites…
Soulignons le slogan sans doute préparé d’avance par Fédier : Char est à mes yeux le plus grand résistant français au nazisme.
C’est caractéristique de la rhétorique des heideggériens de secte. Heidegger lui-même, pour le dire ici de manière brève, est le publicitaire spirituel du nazisme, le démarcheur discret et rusé de l’hitlérisme auprès des couches cultivées.
Mais que juge Fédier dans son slogan : le résistant ou le poète? Et que sont tous ces résistants anonymes qui se sont parfois héroïquement sacrifiés?
Le slogan est méprisant et profondément cynique. Mais il s’agit surtout de participer à la légitimation du nazi Heidegger. Il importe alors que Char soit transformé en slogan publicitaire au service de Heidegger.
Une bonne façon, pour le nazisme heideggérien, d’abattre symboliquement un des symboles de l’esprit français de résistance.
La louange est ici tueuse. C’est une manière ignoble de coller la mémoire de Char au poteau heideggérien.

References: §34
 §9
 §35
 §42
 §47
 §48
 §40
 §65
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 §74
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