Source: http://www.distance.cz/svoboda-jako-predpoklad-mravnosti-zaver-2
Timestamp: 2018-06-25 07:55:11+00:00

Document:
Svoboda jako předpoklad mravnosti – Závěr - Distance
Svoboda jako předpoklad mravnosti – Závěr
Lenka Karbulková
VII. VAZBA SVOBODY NA MRAVNÍ ZÁKON
VII. 1. Argumentace ve prospěch nerelativizované etiky
Kompletující úvahy o specificky lidské, svobodné činnosti s sebou přinesly v antropologickém záběru otázku přirozeného mravního zákona, který je založen, implikován a garantován lidskou přirozeností. Jestliže je pravdou, že pro svobodné jednání je charakteristická právě mravní orientace, pak je zapotřebí počítat s tím, že tento mravní aspekt života má nějaký fundament, z něhož vychází. Každá činnost má svůj ontologický kontext. Fundament mravnosti klasické myšlení spatřuje v lidské přirozenosti; v ní jsou konstitutivní prvky mravnosti obsaženy.
Problém lidské přirozenosti soustřeďuje základní otázky ontologie člověka a ontologické struktury lidského života. Jedná se o rozsáhlé antropologické téma, jehož rozpracování se vymyká rozsahu našeho problému. Přesto je v naší souvislosti nutné otázku lidské přirozenosti a přirozeného zákona aspoň zmínit, neboť se svobodou úzce souvisí a pro životní praxi má také značný význam.
Reflexe svobodné vůle jako principu jednání umožňuje porozumět dominantnímu postavení mravnosti v řádu lidského života. V širším záběru tuto životní prevalenci mravnosti objasňuje i pojem lidské přirozenosti.
Takové přístupy a z nich vzešlé závěry zase vzbuzují pochybnosti, neboť o svobodě a hlavně o problému lidské přirozenosti soudí současní myslitelé většinou něco úplně jiného. Nebývá dnes totiž zvykem spojovat svobodu (o niž je jinak stále velký zájem) s „puritánskými“ nároky na mravnost. Naopak, „svoboda“ u mnohých autorů slouží spíše k eliminování skutečné mravnosti z okruhu životní entelechie. Svobodný život se tak rovná životu „osvobozenému“ od všech „znesvobodňujících“ pout – mravními požadavky počínaje. Spornou se také zdá být samotná akceptace pojmu lidské přirozenosti. Tento kontroverzní metafyzický pojem nevzbuzuje při dnešním kultu empirických studií o člověku žádnou důvěru.
Jako protiargument k těmto vlivným postojům připomeňme některé výše zmiňované přešlapy přesvědčených empiriků do neempirických oblastí právě při okázalých negacích metafyziky. K tomu lze připojit i fakt, že dnes už téměř uzákoněné restrikce racionality vzešly převážně z nekritické recepce Kantových prokazatelně rozporných výkladů lidského myšlení. Agnostické omyly pak pochopitelně přivodily výkladovou redukci antropologických témat, otázku lidské přirozenosti nevyjímaje. Proto dnes běžně převládá přesvědčení, že žádná neměnná – přirozená určení buď vůbec neexistují, nebo že aspoň nejsou poznatelná. Lidská přirozenost je totiž souborem nutných určení člověka a nutná určení jsou neempirická.
V této fázi zkoumání problému svobody půjde tedy o to sledovat úzkou vazbu svobody na mravní zákon, který je založený v lidské přirozenosti jako její imanentní součást.
Tohoto tématu se také úzce dotýká Jan Pavel II. v encyklice Veritatis splendor. Nebude od věci věnovat více pozornosti papežovu pohledu na tyto pro lidskou praxi důležité otázky. V druhé kapitole nazvané „Nepřizpůsobujte se už tomuto světu“ papež zmiňuje jisté „nezdravé“ tendence v morální teologii:
„Současně se však na poli pokoncilních teologických diskusí rozvinuly i určité výklady křesťanské morálky, které nejsou slučitelné se ,zdravým učením‘. (…) Odvolávám se přitom na ty prvky morálního učení církve, které se dnes zdají být obzvlášť vystaveny chybnému výkladu, dvojznačnosti nebo upadají v zapomenutí.“28 Na dalších stranách papež tyto omyly, které ochromují morální učení církve, konkretizuje: „Lidské problémy, o nichž se nejvíce diskutuje a které se různě řeší v současné morálce, se sbíhají, třebaže rozličnými způsoby do jednoho klíčového problému, jímž je svoboda člověka.“29
„V některých proudech moderního myšlení se zdůrazňuje svoboda až k jejímu zabsolutizování, jako by byla zdrojem a původcem hodnot. (…) Osobnímu svědomí jednotlivce se připisuje nárok na vlastní nejvyšší stupeň morálního úsudku, jenž kategoricky a neomylně rozhoduje o dobru a zlu. K tvrzení, že každý člověk má jednat podle vlastního svědomí, se neprávem připojilo další tvrzení, že morální úsudek je pravdivý proto, že vychází z vlastního svědomí. Tím způsobem však zmizel nezbytný požadavek pravdy, který nahradila jiná měřítka: upřímnost, autenticita nebo souhlas, ,shoda se sebou samým‘, takže se dospělo k názoru, že morální úsudek je založen zcela na soukromé úvaze.“30
„To spěje k tomu, že osobnímu svědomí je udělena výsada, aby samo a nezávisle určovalo měřítka pro dobro a zlo a podle toho i způsob konání. Takový názor zcela splývá s individualistickou etikou, podle níž je každý člověk konfrontován se svou vlastní pravdou, která je odlišná od pravdy ostatních jednotlivců. Je-li doveden až ke krajním důsledkům, individualismus pak vyústí do popření samotného vědomí lidské přirozenosti.
Z těchto různých pojetí pocházejí pak teorie, které potvrzují protiklad a rozpor mezi mravním zákonem a svědomím, mezi přirozeností a svobodou.“31
„Některé směry moderní teologie stojí pod vlivem právě zmíněných subjektivistických a individualistických proudů, vykládají novým způsobem vztah mezi svobodou na jedné straně a morálním zákonem, lidskou přirozeností a svědomím na straně druhé. Navrhují i nová měřítka pro morální hodnocení lidských skutků; jsou to směry, které se, navzdory své různosti, shodují v tom, že oslabují, anebo přímo popírají závislost svobody na pravdě.“32
Jan Pavel si tedy všímá některých filosofických souvislostí, které mají neblahé důsledky pro etické myšlení. Jako scestné a pro mravnost destruktivní hodnotí ty koncepce „svobody“, které svobodu zbavují vazby na přirozenost a tím jí de facto absolutizují. Takto nezakotvenou svobodu lze totiž velmi snadno zneužít k výkladové subjektivizaci mravnosti. Neboť člověk už svobodně nehledá závazná měřítka pro dobro a zlo, ale sám se pasuje na „tvůrce“ těchto měřítek – „mravních zákonů“.
Neexistuje-li totiž neměnná lidská přirozenost (nebo je-li nepoznatelná), která by byla zdrojem duchovní potenciality – principů specificky lidské činnosti, pak ani neexistují (jsou nepoznatelná) obecná měřítka mravní správnosti jednání (tj. neexistuje objektivně poznaný mravní čili přirozený zákon), která specificky lidskou činnost – svobodné jednání řídí.
Přirozený zákon řídí svobodné jednání tak, že mu stanoví mravní normy, které vůli ukládají povinnost, aby se podle nich orientovala; samy však vůli nedeterminují, jsou pouze apelem na svobodnou vůli. „Tímto způsobem praktický úsudek svědomí, jenž ukládá člověku povinnost vykonat určitý čin, se jeví jako pouto mezi svobodou a pravdou. Právě proto se svědomí vyjadřuje úkony úsudku, jež obrážejí pravdu o dobru, a nevyjadřuje se libovolným rozhodováním. Zralost a zodpovědnost těchto úsudků – a tím vlastně i člověka jako jejich subjektu – se neměří osvobozením svědomí od objektivní pravdy ve prospěch domnělé nezávislosti vlastního rozhodování, nýbrž naopak horlivým hledáním pravdy a vůlí dát se od ní vést při jednání.“33
Proto aby byl přirozený mravní zákon závazným kritériem mravní správnosti jednání, musí být objektivní; není-li objektivní, nemůže vůli předkládat odpovídající směr jednání. Potom se zdá být „přirozené“, že si člověk hledá „normy správného jednání“ v sobě samém, to je např. ve výroku vlastního svědomí, které nezávisle na obecně platných (tzn. pravdivých) normách určuje, co je dobré a co zlé – má svou vlastní (subjektivní) „normotvornou“ pravdu o mravní hodnotě skutku.
Aby byly mravní normy v životě skutečně relevantní a směrodatné, musejí mít atributy obecnosti a neměnnosti. Tyto vlastnosti garantuje požadavkům mravního zákona pouze jeho spojitost s lidskou přirozeností. To mimo jiné znamená, že člověku není dobré jednání uloženo jen nějakou autoritou zvnějšku, ale tvoří jemu vlastní, imanentní kvalitu.
Jestliže mravní zákon není zakotven v lidské přirozenosti, ztrácí ve výkladu vlastnosti obecnosti a neměnnosti; je degradován na konvence. Relativizující představy o mravnosti, které jako zdroj mravního zákona uvádějí různé náhradní fenomény (např. dějinnost, kulturu), vykazují právě tu absenci objektivity pojmu lidské přirozenosti, na níž obecnost a stálost mravního zákona závisí: „Je třeba připomenout i některé neoprávněné a nepodložené výklady vědeckého bádání v antropologické oblasti. Z velké různorodosti zvyků, obyčejů a institucí v celém lidstvu vyvozují závěry, které sice ve všech případech nepopírají univerzální lidské hodnoty, ale přesto dospívají k relativnímu pojetí morálky.“34
Celostní (neredukovaný) pohled umožňuje Janu Pavlovi vidět svobodu v kontextu přirozenosti: „Takto chápaný přirozený zákon neponechává žádný prostor pro oddělování svobody od přirozenosti. Obě jsou totiž mezi sebou vhodně skloubené a hluboce propojené.“35 Invariantní lidská přirozenost (souhrn nutných určení člověka) ale naráží na dnes oblíbenou námitku fundamentální dějinnosti člověka:
„Velká citlivost dnešního člověka vůči historičnosti a kultuře zavádí některé lidi tak daleko, že pochybují o neměnnosti samotného přirozeného zákona a tím i o existenci ,objektivních mravních norem‘, platných pro všechny lidi jak v současné době, tak i v budoucnosti a minulosti: je vůbec možné prohlašovat za univerzálně platné pro všechny a za trvale neměnné ty racionální předpisy, stanovené v minulosti, kdy ještě nebyl znám pokrok, který lidstvo zaznamená v budoucnosti?
Nelze popřít, že člověk vždy žije v určité zvláštní kultuře, ale nelze popřít ani to, že se člověk nevyčerpává pouze v této své kultuře. Ostatně, sám vývoj kultur dokazuje, že v člověku existuje něco, co tyto kultury přesahuje. A toto ,něco‘ je právě lidská přirozenost: ona je měřítkem kultury a podmínkou, aby se člověk nestal otrokem žádné ze svých kultur, nýbrž aby upevňoval svou osobní důstojnost životem ve shodě s pravdou o svém bytí.“36
Postuláty dynamické ontologie tedy k vyvracení neměnné lidské přirozenosti nestačí, neboť ji samy předpokládají. Jinak by totiž dějinnost nebyla znakem člověka (specifikovaného právě atributy jeho přirozeného určení), ale něčeho jiného.
Problém poznatelnosti obecných, neměnných, a proto závazných požadavků přirozeného (mravního) zákona tedy rozhoduje o zdařilosti etického zkoumání – o možnosti nerelativistické etiky a odůvodněné mravnosti. Tam, kde jsou poznatelnost přirozeného zákona a objektivita pojmu lidské přirozenosti zpochybněny, vzniká mezi svobodou a přirozeností zdánlivý rozpor: „Domnělý rozpor mezi svobodou a přirozeností se odráží i ve výkladu některých specifických rysů přirozeného zákona, především v jeho univerzálnosti a neměnnosti.“37
Univerzálnost morálního zákona značí jeho neomezenou platnost a závaznost pro každého. Avšak těmto „absolutistickým“ hodnotám, jak dobře víme, v současné pluralitní – na „toleranci“ postavené kultuře už odzvonilo. Jan Pavel výstižně připomíná, že tato univerzálnost „neodporuje ani jedinečnosti, ani neopakovatelnosti každé osoby“. „Naopak, právě v ní tkví kořen všech lidských svobodných činů, které nutně potvrzují univerzálnost skutečného dobra.“ Tak je např. „vždy a pro všechny dobré a spravedlivé sloužit Bohu, vzdávat mu povinnou úctu a ctít podle pravdy rodiče“. „Podobná pozitivní přikázání, jež nám předpisují takové skutky a určitá stanoviska, zavazují univerzálně všechny a jsou neměnná.“38
Tyto formální vlastnosti přirozeného mravního zákona (obecnost a neměnnost) jsou smeteny relativistickými etikami, jež vycházejí ze společné gnoseologie. Jedná se o nejrůznější varianty agnosticismu, subjektivismu, empirismu, které jsou většinou výsledkem rozporných výkladů lidského myšlení a které mají za následek závažnou nepřítomnost (privaci) podstatných filosofických pravd. Pokud přece jen dojde na ontologickou inspiraci, nabízí se etickým relativistům dynamická ontologie s náhradním zdrojem dějinnosti.
Jan Pavel jmenuje stejné příčiny destabilizace mravnosti: „krizi týkající se pravdy“. Říká, že „byla ztracena myšlenka univerzální pravdy o dobru, jež je poznatelné lidským rozumem. … Z těchto různých pojetí pak pocházejí teorie, které potvrzují protiklad a rozpor mezi mravním zákonem a svědomím, mezi přirozeností a pravdou.“39
Tyto antropologické koncepce, jež nahlížejí lidskou realitu výsekově, takže nedokážou uvést v soulad veškeré její složky (mezi svobodou a přirozeností vidí rozpor), mají rozpoznatelné hlubší důvodové souvislosti, které spočívají právě v soudobé „krizi pravdy“.
V důsledku noetické krize (všeobecně se má za to, že pravda se nedá s konečnou platností zdůvodnit), jež s sebou přináší postupnou ztrátu smyslu pro objektivitu a jistotu poznání, panuje rozšířený konsensus, že ani ve výkladech mravnosti nemohou být uplatňovány nároky na pravdu jakožto objektivní a jistou. Jisté závěry o lidské přirozenosti, z níž by byl vyvoditelný přirozený zákon, který by garantoval poznatelnost univerzálně platných a závazných mravních norem, se na pozadí noetické krize zdají být nepochopitelnou zpozdilostí. Tato ztráta teoretické jistoty se významnou měrou promítá do etických reflexí tím, že je různými způsoby destabilizuje a relativizuje. Zároveň tato ztráta manifestuje noetickou krizi v podobě hlubinné skepse.
Vedle skepse v základech zasáhl novověkou reflexi poznání i agnosticismus. Jako negace metafyzických pravd (i pravd o lidské přirozenosti) otevřel agnosticismus prostor pro subjektivizaci etického poznání a tím i pro subjektivizaci mravnosti – jejích hodnot a norem. Není-li totiž poznatelný metafyzický řád mravnosti, nastupují na jeho místo subjektivní představy a konvence.
Platí-li agnostická restrikce poznatelnosti skutečnosti, pak se má také za to, že mravní zákony vyjadřují spíš jen subjektivní – individuální názory na oblast mravnosti. Aby mohly být mravní normy uznány za objektivní, musela by být obecným pojmům (jež obecné mravní normy a jejich metafyzický kontext vyjadřují) přiznána nutná určení, která postihují (sice abstrahovaně, ale pravdivě) poznanou neempirickou skutečnost – její inteligibilní a nikoli jen nahodilou povahu.
Absolutizovaná empirie (posvěcená právě agnosticismem), tj. redukce poznání na rozmanité nahodilé jevy (fakticitu), činí z nutných určení (vyjadřujících inteligibilní rovinu jsoucen) pouhé konstrukce rozumu. Nominalistická subjektivizace obsahů obecných pojmů derealizuje nehmotné aspekty jsoucna, včetně mravní skutečnosti. Mravní zákony jsou v důsledku své subjektivizace obvykle partikularizovány (platí jen omezeně – doba, místo, kultura), neboť se optikou předimenzované zkušenosti jeví být odvozeny z roviny fakticity, která je však pouze nahodilá, a proto partikulární; mají tedy toliko konvenční charakter.
Okolnosti – nahodilé skutečnosti - tak jakoby ustavují to, co má být závazné. Lidskému poznání je v této převrácené perspektivě připsána tvůrčí role, aby samo ustanovilo měřítka mravní adekvace, jež by měla být závaznými kritérii mravního jednání.
Praktickému rozumu je skutečně přiznána obdivuhodná schopnost a moc poznávat v rozmanitých okolnostech to, pro co by se vůle měla rozhodnout. Člověk může svobodně rozhodnout, co je pro něj za dané situace optimální. Aby tak ale mohl zodpovědně učinit, zvolit adekvátní dobro, musí napřed existovat nějaká kritéria (obecné mravní normy), podle kterých by se měl svobodně rozhodnout a jimiž by adekvátní dobro identifikoval. Faktická realizace jednání ani návyky na určité způsoby jednání nemohou být vodítky teoretických reflexí těchto obecně platných kritérií. Neboť praxe je všelijaká. Krom toho má být měřena normou, která je zakotvena v předchůdně dané, apriorní přirozenosti; nemůže být tedy jejím zdrojem.
VII. 2. Ukázka speciální relativizace mravnosti
Významnou negaci přirozeného zákona ztělesňuje také materialistická koncepce člověka, jež k otázkám člověka implikuje redukcionistický přístup. Jan Pavel zmiňuje některé přístupy ke zkoumání člověka, které se pokouší odvozovat mravní zákony pouze z biologických projevů – „přirozených sklonů“ člověka a nahlíží je jako nutně redukcionistické. Je totiž zjevné, že morální hodnoty nelze z čistě fyzické stránky člověka nijak odvodit.40
Absolutizovaný bio-akcent a mravnost se dokonce vzájemně vylučují. Popřením nehmotného-duchovního rozměru člověka (lidské přirozenosti jako tělesně-duchové konstanty) je totiž jedinec „bytostně zfunkcionalizován a mravnost degradována na prostředek empirických cílů“.41 Používat termín „mravnost“ nemá v tomto případě opodstatnění, neboť se jedná o přírodně kauzální proces, který je výsledkem biologického determinismu. Svobodné (z biologických procesů neodvoditelné) jednání nelze v perspektivě pouhé biologie postulovat. Pochopit povahu mravnosti skrze empirií zprostředkovaná data biologických stavů, kdy se člověk jeví „jako společenský organismus“, je nemyslitelné. Mravnost se totiž v těchto výkladech „chápe jako epifenomén, takže ztrácí svou samostatnost i povahu“. „Tím pochopitelně dochází i k redukci a deformaci obsahů mravního života (zákona, hodnot).“42
Způsobilost člověka k vnitřní důstojnosti, jež spočívá v transcedenci mravních hodnot, není slučitelná s materialistickými explikacemi člověka, protože „mravnost“ v nich má funkci pouhého prostředku k dosažení částečných (smyslových) dober. Jestliže totiž člověk není chápán jako autonomní bytost, která má svou osobní transcendentní finalitu (mravní dokonalost), nezbývá než mravnost odvozovat z partikulárních cílů. Mravnost je pak chápána jako prostředek k získávání dober, která jsou v tomto životě pro člověka nějak užitečná (přináší či působí požitek). Tato dobra jsou však se skutečnými mravními dobry často v protikladu.
Materialistické (v širším kontextu všechny teorie člověka, které absolutizují empiricky vnímatelné struktury a projevy lidské reality) antropologie tvoří k mravně autonomnímu pojetí člověka antitezi. Gnoseologické předimenzování empiricky nahodilé jevové sféry poznání neumožňuje adekvátněji stanovit jiné eficientní příčiny skutku (jednotky mravnosti) nežli přírodně kauzální procesy. Z hlediska finální příčiny je nutnou podmínkou mravnosti mravní zákon, ale ani tato podmínka nemůže být v zorném poli protěžované zkušenosti objektivně odůvodněna.
Finální výklady jednání mají v materialistické etice dvojí vyznění. Zastánci individualistické etiky většinou na místo obecně platných mravních norem zařadí relativizované nástroje k zachovávání společenské míry únosnosti, které mají za úkol zabezpečit osobnímu vývoji jedince co možná největší prostor hédonického prožívání (platí zde princip libosti); hédonismus je totiž logickým konsekventem materialisticko-individualisticky pojaté mravnosti.
Kolektivistická varianta materialismu zase klade důraz na monizující finalitu lidského života. „Mravní“ vrchol tvoří v tomto modelu exteriorizace lidského bytí, účast jedince na dějinných zájmech nějakého vyššího celku (kosmos, národ, třída, …). Patetická vznešenost kolektivistické „sebevydanosti“ vyšší instanci tlumí nepříjemné egoizující implikace materialismu, neboť se zdá, že kontrastuje s hédonickým sebeprosazováním. Představu „kolektivistického altruismu“ však silně narušuje monistická likvidace autentické mravnosti, která spočívá v depersonalizaci lidského života (ontologická desubstancializace člověka a ztráta osobní finality).
Po zkušenosti s totalitou působí kolektivistické omezování osobní suverenity spíš jako amorálnost. Kritéria „dobrého života“ totiž v současné době určuje individualistický model materialismu, v němž se klade opačný důraz na „svobodu“ a „autonomii“ člověka; má se za to, že tato fáze vývoje člověka je nositelem humanistických hodnot, tj. zejména respektu k individuálním právům.
Individualistický ideál mravnosti vychází ale ze stejných ontologických podmínek jako jeho kolektivistický protějšek (i zde totiž platí výkladová ztráta ontologické svébytnosti na pozadí absolutizované hmoty); podoba současné etiky je tedy předurčena shodnými východisky, která jsou pro mravnost destruktivní. Přesněji řečeno, východiskem etické reflexe individualistické „mravnosti“, která se v současnosti těší všeobecnému zájmu, nejsou ani tak abstraktní, filosoficko-teoretické znalosti o člověku, jako spíš „sám život“. Jedná se totiž převážně o pragmatickou interpretaci dnes žitých „postmoralistních hodnot“. Materialistická dogmata se tak ale z východiska „etické reflexe“ neztrácejí. Nemají však pouze podobu abstraktních předpokladů, ale jsou „legitimizována“ společenskou praxí.
VIII. ZÁVĚR – AKTUÁLNOST TEORETICKÉHO POBLÉMU SVOBODY
Tyto soudobé proměny v chápání a prožívání „morálních“ hodnot zdařile mapuje a analyzuje G. Lipovetsky v knihách Soumrak povinnosti a Éra prázdnoty, které obsahují jakousi syntézu etického pragmatismu. Lipovetského rozvrh „postmoralistní“ etiky je možné ocenit hlavně proto, že autor je v mnoha svých závěrech konsekventní. Z materialistického ideálu hédonického vyžití neslevuje a implikovanému egoismu se také nebrání. Jen už pro egoistické sebeupřednostňování nemá jednoznačné, eticky záporné hodnocení:
„Již celé půlstoletí se demokratické společnosti snaží urychlit to, co by se dalo nazvat … ‚druhým prahem‘ sekularizované etiky, jakýmsi věkem po skončení povinnosti. V tom spočívá výjimečná novost naší etické kultury. Poprvé máme před sebou společnost, která nevelebí nejvyšší přikázání, právě naopak: snaží se je zjemnit a zbavit věrohodnosti, odmítá ideál odříkání a systematicky povzbuzuje okamžitá přání, egoistické vášně, soukromé a hmotné štěstí. Naše společnost zlikvidovala jakoukoli hodnotu oběti, ať už byla diktována životem druhých nebo všední účelností. Běžná kultura již není zaplavena přehnanými požadavky, nýbrž blahobytem a dynamikou subjektivních práv. Neuznáváme závazek vztahovat se k něčemu jinému než k sobě samým. … Tím, že se etika v zásadě organizuje vně formální povinnosti, naplňuje od nynějška s veškerou radikalitou období ,odvratu od náboženství‘. Demokracie se přehouply ,za‘ povinnost, nejsou ,bez víry a bez zákona‘, nýbrž řídí se slabou a minimální etikou, jež nezná povinnosti ani sankce.“43
Porovnejme tedy s Lipovetským na závěr etiku „současnosti“ a etiku „minulosti“. Pragmatismus umožňuje Lipovetskému nahlížet na skutečnost bez její přílišné idealizace. Postmoderní společnost je charakteristická hédonickým životním stylem, ten také tvoří etickou maximu individualisticky pojaté mravnosti: „Postmoralistní společnost – to znamená společnost odmítající rétoriku přísné, úplné a manichejské povinnosti a zároveň oslavující individuální práva na autonomii, touhu a štěstí. Společnost, která se od základu zbavuje maximalistických kázání a staví svou věrohodnost pouze na bezbolestných normách etického života. Rozpor mezi oživením etické tématiky a postmoralistní logikou neexistuje právě proto, že zvolená etika nepřikazuje žádnou velkou oběť, žádné sebepřemáhání. Nejedná se o návrat heroické povinnosti, nýbrž o smíření srdce a radovánek, ctnosti a prospěchu, požadavků budoucnosti a kvality současného života. Etický efekt není protikladem, nýbrž jedním z typických projevů postmoralistní individualistické kultury.“44
Lipovetsky se domnívá, že postmoralistní hédonický ideál lze klasifikovat jako eticky zralý; mezi etickou tématikou a postmoralistní logikou nevidí rozpor. Rozpor by naopak spatřoval ve vývojové fázi, která předcházela dnešnímu ideálu „minimální etiky“. Ta sice přinesla emancipaci etiky od „náboženského ducha“, nedokázala se však ještě oprostit od jeho mravního patosu a tak zůstala svázána „morálkou povinnosti“.
„První cyklus sekularizace etiky byl charakterizován emancipací od náboženského ducha, jež mu zároveň vtiskla jednu ze svých klíčových podob: pocit nekonečného dluhu, absolutní povinnosti. První individualistické demokracie neustále opěvovaly a idealizovaly morální závazky, kladly důraz na výjimečnou závažnost povinnosti člověka a občana, s nimiž se spojovala přísná, represivní a disciplinární omezení soukromého života. Tyto horoucí povinnosti byly diktovány vůlí zažehnat prostopášnou dynamiku práv moderního jednotlivce, regenerovat duši i tělo a vštípit jim ducha disciplíny a sebeovládání, stmelit národ cestou morální jednoty, která je pro laické společnosti nezbytná. Tím, že modernisté dovedli etický ideál k maximální čistotě ve jménu kultu laických hodnot a velebili povinnost oběti jednotlivce na oltář rodiny, vlasti nebo dějin, nerozešli se vlastně ani tak s morální tradicí odříkání, ale spíš přenesli vyšší závazky vůči Bohu do všední lidské sféry, proměnili je v bezpodmínečnou povinnost vůči sobě, vůči druhým a kolektivu. První cyklus moderní morálky fungoval jako náboženství laické povinnosti.“45
Lipovetsky výstižně zachycuje kořeny „dnešní morálky“. V odklonu od „Boha“ a ve zrušení závislosti morálky na Božích přikázáních shledává zásadní krok vpřed. Ve srovnání s dnešním hédonickým životním stylem se mu ale jeho počáteční fáze jeví jako nedokonalá. Neboť prý neznamenala zrušení „povinnosti“ (tzn. zrušení obecně platných, závazných a také náročných mravních norem), ale „pouze“ převedení závazků do „všední lidské sféry“. Ale samotný posun akcentu na člověka jako původce „mravnosti“ znamená faktické zrušení povinnosti ve smyslu objektivního závazku; mravní norma je degradována na lidskou konvenci a tím ztrácí závaznost.
Rozdílné projevy lidského ega zbaveného transcendentní dimenze v dnešní společnosti a v nedávné minulosti nejsou tak radikálně protistojné, jak se Lipovetskému zdá. Jedná se spíš o rozdíl vývojových fází téže tendence oslabování mravnosti. K egoistické nevázanosti a svévoli musela oslabená závaznost nakonec dospět. Jestliže má lidský život jen imanentní nitrosvětský rozměr, zdá se být rozumné – mravné dbát v první řadě na uspokojování vlastních potřeb. V těchto potřebách, které se člověku vnucují, lze sledovat jistý vývoj. Zatímco dnes se člověk soustředí víc na své tělo, moderna ještě žila utopickými ideály, které časem stihlo opovržení, a logiku imanentizace života objevovala jen zvolna. V lidském životě totiž nevládne automatismus, v němž by se světonázorové představy prosazovaly s železnou logikou. Jestliže např. materialismus implikuje hédonismus, neznamená to, že každý materialista je hédonik.
Lipovetsky si v jiné rovině také všímá této „disproporce logiky a života“, když říká, že „vládnoucí postmoralistní logika v žádném případě nevede k vymizení opačných proudů a otevřeně moralistních požadavků …“ Absolutistický duch je sice ve společnosti, která „nevyznává liturgii povinnosti“ v menšině. Lipovetsky přesto sílu těchto „okrajových hnutí“ nepodceňuje. Možnost jejich rozmachu přičítá benevolenci demokracie, která prý má „sklon hledat kompromisní řešení“. Hrozbu „manichejské morálky“ tak zřejmě chápe jako daň za demokracii. I když je tedy „fundamentalistický duch zatím na okraji“, Lipovetsky připouští, že v demokratických podmínkách nelze vyloučit posílení těchto „drastických regulací“ (návrat strohé morálky). „Tvář zítřka bude zčásti obrazem tohoto zápasu mezi dvěma antagonistickými logikami. První se vzdaluje absolutním měřítkům, bere v úvahu společenskou i individuální situaci a využívá pluralitních, experimentálních a personálních hledisek. Druhá se odvrací od společenské a individuální reality ve jménu nového etického a právního dogmatismu. Nic není psáno – konec epochy povinnosti ještě neznamená ,konec dějin‘.“46
Lipovetsky se asi konečného vítězství „morálního neokonformismu“ (rozuměj tradiční morálky) příliš neobává, když považuje „epochu povinnosti“ za ukončenou (víra v pokrok je silnější). Přes značné antipatie k „fundamentalistické“ morálce Lipovetsky přiznává, že některé pro dnešek typické společenské fenomény, které v sobě nesou předzvěst zániku lidské společnosti, mohou mít původ i v odklonu od tradičních morálních hodnot:
„I když je pošetilé ztotožňovat konec epochy povinnosti s dezintegrací veškerých morálních hodnot, je třeba připustit, že přispěl k rozkladu pevných forem zařazení a sebekontroly a v mnoha oblastech společenského života posiluje zhoubný rozmach bezbřehého individualismu. Současná skutečnost mluví sama za sebe. Tím, jak se profesní a sociální výlučnost stává strukturálním mechanismem společnosti, vznikají i ghetta, v nichž se množí rodiny bez otců, analfabeti, členové gangů, kteří přispívají k ústupu životní hygieny, k šíření drog a násilí mezi mladistvými, nárůstu počtu násilných činů a vražd. Tyto jevy lze vysvětlovat jak důsledky neoliberální politiky, tak i úpadkem tradičních institucí společenské kontroly (církev, odbory, rodina, škola), stejně jako vlivem kultury oslavující čistou přítomnost a stimulující ego, svobodný život a bezprostřední naplnění tužeb. Společnost nevyznávající povinnost přispívá svým způsobem k fragmentarizaci a dualizaci demokracií, neboť zároveň vytváří normalitu i anomálie, více integrace i vylučování, více hygienického sebepozorování i autodestrukce, více hrůzy z násilí a zároveň větší banalizaci zločinnosti…“47
Tyto v současnosti nápadné, pro společnost rozkladné fenomény a jejich souvislost preferovaného individualismu Lipovetsky nezastírá. Patřičné konsekvence o mravní úrovni hédonismu z nich ale nevyvozuje. Tyto společensky zhoubné následky ospravedlněného egoismu totiž vyvažuje „druhou stranou dnešní kultury“, v níž prý našly své místo i „morální hodnoty“ jako je např. filantropie či dobročinnost. Na základě těchto pozorování pak ubezpečuje své čtenáře, že „v době vyhasínání náboženské povinnosti nejsme svědky všeobecného úpadku hodnot, nýbrž těsného styku dezorganizačního procesu s procesem etické reorganizace, pramenící ze samotných norem individualismu. O postmoderní epoše je třeba uvažovat jako o „organizačním chaosu“.48
Takovou logikou je však možné úspěšně relativizovat každé kritické hodnocení mravního úpadku a expanze zla, neboť vždy je možné najít v individuálním a společenském životě něco dobrého. Ani za komunismu nebylo všechno špatné; vrahy například soudili. Za nacistů zase „všechno klapalo“.
Lipovetského dvojí tvář individualismu – „paradox individualistické logiky“ - ukazuje na limity pragmatického myšlení, jež si vytváří vlastní logiku bez ohledu na skutečnost. Poměříme-li Lipovetského „přání, které se stalo otcem myšlenky“ logikou bezrozpornosti, vynikne méně iluzivní obraz dnešní společnosti.
Individualismus (jak jej chápe Lipovetsky) je definován „právem“ člověka na osobní naplnění ve smyslu uspokojení vášní. Hédonický ideál slasti však v sobě neobsahuje žádné určení mezí, kterými by měl být hédonik při uskutečňování svých potřeb vázán. Stanovení limitů, které omezují individuální „právo“ na uspokojování potřeb, je v rozporu s hédonickým ideálem. Právní uspořádání je sice nezbytností společenského života a mnohdy i blahobytu a příjemnému užívání prospívá.
Dostane-li se ale konsekventní individualistický egoista do situace, kdy se může zvýhodnit proti pozitivnímu zákonu a přitom se vyhnout postihu, pak by jednal proti logice svého (Lipovetským doporučovaného) přesvědčení, kdyby příležitosti nevyužil. Z hlediska preferované „minimální etiky“ by naopak jednal nemravně. „Zodpovědný individualismus“ je proto nonsens, neboť zodpovědnost může být po člověku vyžadována pouze navzdory jeho individualistickým právům na slastný život. Omezování požitku je ve vnitřní logice hédonismu nerozumnou zvráceností. Rozumné je naopak užít si života, jak to jen jde.
Naše dosavadní zkoumání svobody vedlo ke zjištění, že v bližší – pozitivní - specifikaci pojmu „svoboda“ je zapotřebí brát v potaz etický rozměr člověka. Jestliže se tento podstatný aspekt z obsahu pojmu „svoboda člověka“ vytratí, vzniká kontrární význam subjektivizované svobody, oproštěné ode všech obecně platných norem. Mravní normy totiž neznamenají v tomto posunutém významu svobody prozřetelnostní ukazatele svobodného jednání, nýbrž protivné povinnosti a přehnané závazky, které stojí v cestě takto pojaté svobodě. Ta se totiž řídí podle vlastního uvážení (nepodléhá objektivní pravdě), určovaného „přirozenými“ sklony (rozuměj instinktivními mechanismy libosti). Takto absolutizovaná svoboda (přesněji svévole) individualistické svrchovanosti tvoří axiom individualisticky pojaté mravnosti, která tyto hédonické antihodnoty v současnosti úspěšně obhajuje: vytváří nový ideál „mravnosti“. „I v postmoderní době přetrvává jedna neporušitelná základní hodnota, která není popírána v žádném ze svých nesčetných projevů: je to člověk a jeho právo na osobní naplnění a svobodu…“49
Základní hodnota člověka skutečně spočívá v jeho autonomii, svobodě k sebeurčení. Kvalita svobodně realizovaného lidství se ale nehodnotí mírou dosaženého sebeuspokojení, nýbrž ve svobodném dovršení lidské osoby v mravní osobnost. Pouze v této možnosti růstu osobnosti lze smysluplně spatřovat potvrzení lidské důstojnosti. Zmaření této možnosti – upřednostnění sobeckých zájmů - naopak znamená ztrátu lidské dimenze života – její redukci na čistě animální složky.
Lipovetsky svým mravním nihilismem k této degradaci směřuje a ve svých knihách k ní soudobého člověka přímo vybízí. Dostatečnou oporu pro svá eticky negativistická stanoviska Lipovetsky nachází v dnešní většinové společnosti, jejíž životní praxi považuje za „kritérium“ pravdivosti těchto stanovisek. Pozorovací talent se mu ovšem upřít nedá.
28. Srov. Jan PAVEL II.: Veritatis splendor, Zvon, Praha 1994, čl. 30.
29. Srov. tamtéž, čl. 31.
30.-31. Tamtéž, čl. 32.
32. Tamtéž, čl. 34.
33. Tamtéž, čl. 61.
34. Tamtéž, čl. 33.
35. Srov. tamtéž, čl. 50.
36. Tamtéž, čl. 53.
37. Srov. tamtéž, čl. 51.
38. Srov. tamtéž, čl. 51 a 52.
39. Srov. tamtéž, čl. 32: „Jak je hned zcela zřejmé, tomuto vývoji není cizí krize týkající se pravdy. Byla ztracena myšlenka univerzální pravdy o dobru, jež je poznatelné lidským rozumem. Změnilo se i pojetí svědomí, které se již nebere v úvahu ve své původní skutečnosti, totiž jako úkon osobní inteligence, jemuž přísluší uplatňovat univerzální znalost dobra na každou určitou situaci a učinit si úsudek o tom, jaké správné jednání má být zvoleno zde a nyní. Z těchto různých pojetí pak pocházejí teorie, které potvrzují protiklad a rozpor mezi mravním zákonem a svědomím, mezi přirozeností a svobodou.“
40. Srov. tamtéž, čl. 47.
41. Srov. J. FUCHS: Problém duše, Krystal OP, Praha 1999, str. 35: „Jestliže tedy ontologickou konstituci člověka vyplníme výlučně hmotou a koncipujeme lidskou přirozenost čistě materialisticky, pak nám v explikaci lidského života, jeho hierarchizace a smyslu vystávají vážné potíže; mravní svět se pod vahou hmoty hroutí. Z hlediska eficientní kauzality má to, co působí mravní život, charakter toliko bio-psycho-sociologický. Činiteli jsou geny, mozkoví cenzoři, nevědomí či prostředí a tím je zrušena samotná povaha mravnosti, která – jak dále uvidíme – stojí a padá se svobodou. Z hlediska finalitního se mravnímu životu nabízí buď hédonická degenerace, nebo monistická vznešenost, spočívající v přiřazení až rozplynutí ve vyšším celku (stát, třída, rasa, národ, druh, kosmos, Bytí). Jedinec je bytostně zfunkcionalizován, mravnost degradována na prostředek empirických cílů.“
42. Srov. tamtéž, str. 34: „Tento brutální redukcionismus naznačuje, jaký typ relativizace mravnosti je empirismem prostřednictvím materialistické explikace člověka za určitých okolností implikován. (Víme, že empirismus striktně vzato připouští i agnostickou rezignaci na filosofii člověka či etiku.) Nejde tu primárně o negaci (obecné) přirozenosti a lidských konstant, nýbrž o přiřazování mravnosti k heterogenním principům a strukturám na pozadí desubstancializace lidského bytí. V těchto výkladech se mravnost chápe jako epifenomén, takže ztrácí svou samostatnost i povahu. Tím pochopitelně dochází i k redukci a deformaci obsahů mravního života (zákona, hodnot).“
43. Gilles LIPOVETSKY: Soumrak povinnosti, Prostor, Praha 1999, str. 14.
44. Tamtéž, str. 15.
45. Tamtéž, str. 13 a 14.
46. Srov. tamtéž, str. 15 a 16: „Vládnoucí postmoderní logika však v žádném případě nevede k vymizení opačných proudů a otevřeně moralistních požadavků, jejichž intenzita se více či méně proměňuje podle jednotlivých zemí. Pojem konce povinnosti není synonymem společností, jež by vyznávaly pouze permisivní toleranci a snažily se jen o rozšíření individuálních práv. O tom svědčí bouřlivé spory kolem otázky potratů stejně jako nesčetná obvinění týkající se přesahování mezí únosnosti, rozkladu mravů a pornografie. Ve společnosti, která již nevyznává liturgii povinnosti, je sice absolutistický duch v menšině, ale to nevylučuje ani ,fundamentalistické‘ křížové výpravy, ani přehnané represivní či ctnostně motivovanou legislativu (drogy, trest smrti, potrat, cenzura, hygienický extremismus). Někdy se zdá, jako by se morální fanatismus vracel, i když ho oživují jen okrajová hnutí. Kultura odklonu od povinnosti zdaleka nezmírňuje etickou debatu, naopak ji vyostřuje, snižuje ji na úroveň mas a prohlubuje protiklady mezi perspektivami. … Na jedné straně máme pružnou, liberální a pragmatickou logiku dialogu, vztahující se k odstupňovanému vytváření limitů, definující hranice, integrující nejrůznější kritéria a ustavující odchylky a výjimky. Na straně druhé stojí manicheistická rozhodnutí, přísně podvojná logika a argumentace spíš doktrinářská než realistická, která se stará více o proklamovanou přísnost než o humanistický pokrok a upřednostňuje represi před prevencí. Demokracie mají sklon hledat kompromisní řešení, ale jejich protivníci se nevzdali svých práv. V těchto podmínkách nelze vyloučit posílení drastických regulací (i když fundamentalistický duch je zatím společensky na okraji) a nárůst moci morálního neokonformismu, vydrážděného extremismem aktivních menšin stejně jako všudypřítomnými odkazy na bezpečnost a zdraví, na ochranu žen a dětí, tedy návrat strohé morálky nebo alespoň zanícené povinnosti.“
47. Tamtéž, str. 16 a 17.
48. Srov. tamtéž, str. 17.
49. Gilles LIPOVETSKY: Éra prázdnoty, Prostor, Praha 2003, str. 16.

References: čl. 30
 čl. 31
 čl. 32
 čl. 34
 čl. 61
 čl. 33
 čl. 50
 čl. 53
 čl. 51
 čl. 51
 čl. 32
 čl. 47