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Timestamp: 2018-11-16 10:27:48+00:00

Document:
L'Histoire de la Philosophie, t. III, Le triomphe de la raison
Éditions A. Colin, Paris, 1997, pp.84-123
coll. Cursus, ouvrage collectif, publié sous la direction de J. Russ.
Nous remercions vivement les Éditions A. Colin
de nous avoir accordé l'autorisation de présenter ici gracieusement cet exposé du système hégelien
INTRODUCTION : LE MESSAGE HÉGÉLIEN
1. Pensée et réalité
2. Science et dialectique
3. Philosophie et monde
I. HEGEL : UNE VIE QUI SE FAIT SPÉCULATION
1. Culture : Stuttgart
2. Idée de la liberté : Tübingen
3. Libération : religion et raison : Berne
4. Libération : religion, histoire et raison : Francfort
c) Histoire et raison
5. De Iéna à Berlin
a) La dialectique réconciliatrice
b) De la dialectique à son sujet : Iéna
c) Le développement encyclopédique du sujet absolu : de Nuremberg à Berlin
II. LA SPÉCULATION HÉGÉLIENNE
1. Spéculation et expérience
a) La promotion spéculative de l'expérience
b) Le dépassement spéculatif de l'expérience
2. Spéculation et dialectique
a) Pensée d'un tout et dialectique
b) Pensée totale du tout et dialectique
c) Dialectique des deux pensées totales du tout
III. LA PHÉNOMÉNOLOGIE SPÉCULATIVE
1. Le sens du développement phénoménologique
a) Sa portée
b) Son contenu
c) Son procédé
d) Son ordre
2. Le contenu du développement phénoménologique
a) La dialectique de la conscience
b) La dialectique de la conscience de soi
c) La dialectique de la raison
d) La dialectique de l'esprit
e) La dialectique de la religion
f) Le savoir absolu
IV. L'ENCYCLOPÉDIE SPÉCULATIVE
1. Sens du développement encyclopédique
a) La dialectique encyclopédique
b) Les étapes du développement encyclopédique
a) La logique ontologique
b) Les moments du sens : être, essence, concept
a) Le sens général de la nature
b) L'articulation générale de la nature
a) L'esprit subjectif: 1) L'anthropologie, 2) La phénoménologie, 3) La psychologie
b) L'esprit objectif: 1) Le droit abstrait, 2) La moralité, 3) La vie éthique
c) L'esprit absolu
1. Textes de Hegel (principales traductions utilisables)
2. Études et commentaires (en français) :
Initiation, Ouvrages d'ensemble, Ouvrages particuliers
Hegel accomplit la révolution copernicienne inaugurée par Kant en philosophie et qui consiste à penser l’être comme devant tout son sens à un « Je pense » assumant ainsi pleinement sa responsabilité intellectuelle. Il supprime, en effet, les limites qui affectent encore une telle révolution de la problématique du savoir chez Kant d’abord, mais aussi chez les grands post-kantiens Fichte et Schelling. Kant distingue l’être de son sens en affirmant la chose en soi. Fichte, tout en voulant éliminer cette chose en soi dans une totale réduction de l’être à la pensée, la maintient à l’intérieur même de la pensée de l’être : celle-ci repose sur la différence originaire de ses deux principes constitutifs (auto-position du Moi et auto-négation du même Moi dans sa position du Non-Moi), qui l’empêche de maîtriser comme pensée (pensante) son propre être (pensé). La transposition objective que Schelling opère des principes fichtéens interdit tout autant à sa philosophie de la nature, en dépit de sa prétention, de s’avérer comme un savoir absolu. Hegel, au contraire, fait de la pensée de l’être, alors absolument manifesté comme être, la pensée de soi de l’être lui-même. Le hégélianisme, c’est d’abord, cette inouïe confiance en soi de la pensée : «L’essence fermée de l’univers n’a en elle aucune force qui pourrait résister au courage du connaître, elle doit nécessairement s’ouvrir devant lui et mettre sous ses yeux ainsi qu’offrir à sa jouissance sa richesse et ses profondeurs» (Allocution universitaire de 1818 à Berlin, Enc, I, B, p. 149).
Mais la pensée étant essentiellement l’identification à soi d’une différence qui, par opposition, lui apparaît alors comme être, l’identification de l’être à la pensée requiert de faire de la différence le produit de l’auto-différenciation de l’identité. Le renversement de l’identité à soi pensante en son opposé fait ainsi de la pensée une pensée dialectique. Et c’est précisément par son caractère dialectique que la pensée hégélienne peut réaliser la prescription kantienne d’élever la philosophie à la scientificité par la systématisation de son contenu, car, pour Hegel aussi, « la figure vraie en laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique d’elle-même » (Phg. E, Préface, cf. H, I, p. 9 – L, p. 30 – JL, p. 71). Les déterminations différentes qui constituent le contenu du discours hégélien peuvent d’autant mieux s’identifier en un tout systématique de celui-ci que chacune, en son identité à soi qui la différencie des autres, se fait dialectiquement différente d’elle-même et donc identique aux autres. La systématisation kantienne – encore partielle – et, surtout, fichtéenne-schellingienne, enchaînait B à A pour que A fût conforme à l’idée essentielle que s’en faisait le philosophe (un Moi concret, une nature vivante); avec Hegel, la dialectique philosophique est celle du contenu pensé lui-même, tel qu’il est à chaque fois pensé, si bien que le philosophe peut et doit, au plus loin de tout arbitraire viciant la toute-puissance de la pensée, assister en simple spectateur, tel un pur miroir (speculum), à l’auto-développement absolument nécessaire, en sa parfaite immanence à lui-même, du contenu de son discours. L’audace de la spéculation dialectique hégélienne ne fait que libérer la nécessité scientifique-systématique de la vérité.
Cependant, la dialecticité spéculative d’une telle science lui permet de réaliser selon un troisième aspect la prescription kantienne de la scientificité philosophique; celle-ci exige conjointement la rigueur scolastique de la science et l’attention cosmique requise par la philosophie en tant qu’elle est, selon sa désignation populaire en Allemagne, « sagesse du monde [Weltweisheit] ». Car Hegel veut, lui aussi, que ce qui ne doit plus être simplement « amour du savoir », mais « savoir effectif » (Phg. E, ibid.) soit, en même temps et du même coup, l’assomption de la vie du monde. La pensée spéculative achevée n’est plus la simple identification, alors formelle et abstraite, d’une réalité différente d’elle en ses différences ou déterminations propres, et qui pourrait, du fait de cette altérité originelle, la démentir; elle n’est plus la pensée d’entendement qui régit, aux yeux de Hegel, la raison kantienne, fichtéenne et schelligienne. Elle est cette auto-différenciation de l’identité qui définit la raison véritable et qui fait de celle-ci l’âme même du réel en ses déterminations ou différences constitutives des choses. La célèbre équation redoublée de la Préface des Principes de la philosophie du droit : « tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel »(PPD, D, p. 55) s’exemplifie dans le lien privilégié de la philosophie hégélienne, où triomphe idéalement la raison, et du monde réel qui se révèle lui aussi, à travers l’existence même du hégélianisme, atteindre la fin de sa longue histoire universelle. Si la philosophie transcendantale pré-hégélienne expose simplement les conditions de possibilité de l’expérience mondaine, elle-même non envisagée en toute son ampleur, la philosophie spéculative de Hegel expose la totalité de cette expérience et vie du monde dans le mouvement même de sa concrétisation, et elle se sait elle-même n’être rien d’autre qu’une telle vie du monde se faisant philosophie. C’est, d’ailleurs, par cette expression rationnelle du contenu mondain en sa présence la plus vivante qu’elle a pu jouer – comme aucune autre philosophie n’a pu le faire – un rôle absolument mondain, socio-politique, à travers la référence essentielle par laquelle le marxisme s’est opposé à elle. Le hégélianisme fut, et se sut être, le devenir-philosophie de tout un monde, et c’est pourquoi il a pu être, même à travers sa négation, la philosophie elle-même en son devenir-monde. Un devenir-monde qui n’a sans doute pas encore déployé toutes ses virtualités, à tel point que, de nos jours encore, c’est bien de la philosophie de Hegel, dont le destin est sur ce point également exceptionnel, que se pose la question de son actualité.
I . HEGEL UNE VIE QUI SE FAIT SPÉCULATION
C’est l’un des thèmes contenus dans la théorie hégélienne de la philosophie que celui selon lequel toute philosophie, qui se définit négativement par son rapport aux autres au sein de l’histoire idéale de la philosophie, élabore son contenu positif nouveau à partir de l’histoire réelle, essentiellement socio-politique, en laquelle elle est nécessairement enracinée à l’égal des autres manifestations culturelles de l’esprit. Une philosophie s’anticipe donc dans un « besoin de philosopher » qui est un besoin de la vie elle-même, en tant qu’elle est d’abord la vie générale d’une époque et d’un peuple; ce besoin traduit, même en sa singularité individuelle, le déchirement affectant, dans l’histoire ainsi mobilisée, l’existence d’une communauté culturelle. Un tel besoin appelle la réconciliation de la culture à partir de sa totalisation idéale dans une nouvelle philosophie. Ainsi, l’élévation progressive de Hegel à la philosophie spéculative rationnelle qui va définir le hégélianisme clôt bien sa propre quête d’une réconciliation qu’il ne trouvera qu’en elle.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel naît en 1770 à Stuttgart, dans une famille de fonctionnaires financiers du duché de Wurtemberg. Sa première expérience culturelle, au lycée de Stuttgart, consiste dans une imprégnation intense par la vie antique gréco-latine. Comme il le développera plus tard, la culture est aliénation arrachant à l’étroitesse du Moi, accueil et intégration de l’étranger, et le dépaysement auprès des Grecs et des Romains, qui réalisèrent le paradis de l’esprit humain, restera toujours, aux yeux de Hegel, la culture fondamentale. Mais l’adolescent accentue encore en lui l’aliénation culturelle, pour autant qu’il reçoit le contenu étranger selon la forme elle-même la plus étrangère : il recopie par écrit des extraits de ses lectures; au plus loin de la pratique subjectiviste du journal intime, il se perd dans l’objet. Celui qui sera le philosophe du sujet marque ainsi d’emblée son anti-subjectivisme foncier, qui lui fera ultérieurement proclamer que « tout commencement du savoir est l’autorité » (Ph.R, II, 2, p. 204), dénoncer le slogan « penser par soi-même », dont le caractère pléonastique trahit l’exploitation tendancieuse en faveur de l’arbitraire, ou critiquer le culte romantique du Moi.
Dès son séjour au Séminaire protestant de Tübingen (1788-93), où il a pour condisciple Hölderlin, puis Schelling, Hegel utilise les armes antiques pour combattre la vie moderne enlaidie par l’individualisme séparateur. La belle vie totale des Grecs faisait se compénéter, dans l’identité d’Athéna et d’Athènes, une religion et une politique offrant, chacune, à l’homme, un milieu où, dans la participation familière à la vie des dieux ou de ses concitoyens, il était « chez lui », c’est-à-dire libre. Car, pour Hegel, la liberté ne consiste pas à se retirer dans son quant-à-soi en excluant ou refoulant l’Autre – vaine entreprise, puisqu’on est, bien plutôt, déterminé et asservi par le refoulé, témoin du tout dont on s’exclut en rendant sa puissance hostile –, mais à s’unir à l’Autre pour se retrouver soi-même en lui, dans la subsistance d’un tout, chez soi. La nostalgie d’une telle liberté fait haïr un présent qui oppose le Ciel et la Terre, leur exclusion réciproque suscitant à l’intérieur même de la religion (chrétienne) et de la politique (monarchique) – parce que l’homme est un tout – une contradiction qui annule leur destination salvatrice dans le pire des esclavages. Rousseau est alors, pour Hegel et ses camarades, le recours moderne contre la modernité.
On comprend que, en cette double exaltation, antique et moderne, de la liberté, ils se soient d’abord enthousiasmés pour la Révolution française, la célébrant dans des fêtes républicaines, plantant un arbre de la liberté, etc. Mais la perversion terroriste de la Révolution détourne Hegel de la voie politique de la libération de l’homme. Il déclarera bien, revenant plus tard sur l’événement, que ce fut « une sottise des temps modernes, de changer... la constitution politique et la législation liée à elle sans modifier la religion, d’avoir fait une Révolution sans une Réforme » (Enc, III, § 552, Rem., B, p. 338). Il faut changer l’homme à l’intérieur de lui-même, l’éduquer à la liberté, et, pour cela, il faut le prendre tel qu’il est, c’est-à-dire comme fondamentalement religieux : la conscience de l’absolu est bien la conscience absolue. Le problème est donc, pour le jeune Hegel, de réintroduire dans la religion existante, le christianisme, l’affirmation de la vie totale, réconciliée avec elle-même, bref : libre. C’est à ce problème qu’il tentera d’apporter une solution dans ses années de préceptorat, d’abord à Berne, puis à Francfort.
Inaugurant, à Berne (1793-1796) sa pratique de la réfutation interne, qui consiste à faire désavouer les conséquences d’un développement par son propre principe, Hegel oppose à la religion chrétienne, devenue purement « positive » en son autorité seulement extérieure, factuelle, le Christ lui-même. Faisant sienne, dans une Vie de Jésus (1795, non publiée), la distinction, devenue habituelle à l’époque des Lumières et aiguisée par Kant, entre le positif et le « naturel » alors épuré par celui-ci en l’intériorité rationnelle, il présente un Christ kantien exaltant la raison pratique : l’autonomie contre l’esclavage. La libération de l’existence religieuse est attendue de sa moralisation. Cependant, le noyau antique de l’idée hégélienne de la liberté va faire éclater son revêtement kantien. Si Kant identifie le positif au particulier et le naturel-rationnel à l’universel séparé du particulier, à la loi, Hegel a toujours visé dans l’universel le total, c’est-à-dire ce qui inclut en lui le particulier au lieu de l’exclure. Et il ne va pas tarder à définir explicitement le positif comme l’opposition même de l’universel et du particulier.
C’est pendant son séjour à Francfort (1796-1800) que Hegel propose une nouvelle version de la libération religieuse de l’humanité moderne. Dans son manuscrit : L’esprit du christianisme et son destin; il oppose à la religion judaïque de la loi, que Kant n’a fait que rationaliser et qui exemplifie désormais la positivité asservissante, la religion de l’amour qui réunit les opposés et, par là, rend vivant l’universel singularisé, tout en sauvant le singulier universalisé. L’amour semble bien surmonter tout destin : celui-ci, « conscience de soi-même, mais comme d’un ennemi » (Hegels theologischeJugendschriften [Hegel:Écrits théologiques de jeunesse], éd. H. Nohl – cité : N, Tübingen, 1907, p. 283), est l’affirmation du tout dans un individu qui, se fixant à sa particularité, se rend hostile la puissance de ce tout à laquelle il ne peut échapper, puisqu’il y est immergé; mais l’amour, comme totalisant, identifie l’individu à son principe, dont la puissance l’affirme alors. Pourtant, la belle âme de Jésus elle-même rencontre le destin le plus ignominieux. C’est que la réconciliation de l’existence par l’amour ne réunit l’universel et le particulier, l’identité et la différence, que dans la subjectivité s’abstrayant, en son élan universaliste, des différences réelles constitutives du monde objectif, dont l’organisation concentre sa vigueur dans le pouvoir étatique. La vie est ainsi plus puissante que l’amour, qui n’en exprime qu’un côté abstrait. Mais, si les Grecs avaient raison de lier intimement le côté subjectif (religieux) et le côté objectif (politique) de l’existence, il n’est pas possible de répéter leur solution dans un contexte marqué par l’affirmation de plus en plus forte – dont témoigne le christianisme lui-même – de l’individu. C’est même dans la sphère objective de la vie que cette affirmation compromet le plus la réalisation d’une existence totale. Hegel, qui s’intéresse à l’économie politique – il commente l’économiste Stewart –, reconnaît l’importance sociale de la propriété privée, mais comme une menace pour la communauté politique. Il lui faut donc élaborer une solution nouvelle du problème de la libération de l’homme à l’époque moderne, dans l’impuissance désormais discernée du subjectivisme chrétien et du totalitarisme païen.
L’attention plus historique aux moments de l’histoire auparavant appréciés normativement fait reconnaître la nécessité qui développe la liberté d’abord logée dans le passé en un présent alors à juger encore plus libre. Car Hegel souligne désormais que la liberté consiste à être chez soi dans l’Autre en tant qu’on est un Soi, qu’elle est la promotion – moderne –, et non pas l’absorption – antique – de la singularité. Dans des études historiques concrètes de la vie politique la plus actuelle – qu’il s’agisse de la Suisse, du Wurtemberg, pays qui lui étaient familiers, ou de l’Empire allemand lui-même (manuscrit de La constitution de l’Allemagne) –, Hegel intègre l’affirmation de la liberté dans la nécessité historique, comme son motif et son résultat essentiels; l’idéal est saisi comme l’idéalisation de soi d’un réel dont le devenir nécessaire est lui-même libérateur de l’homme. Le mot d’ordre optimiste de Hegel qui va quitter Francfort peut bien être celui de « la réunion avec le temps » (N, p. 351). Cependant, la réconciliation du réel et de l’idéal se fait encore en dehors de l’idée ou de la raison.
c. Histoire et raison.
Certes, Hegel projette bien – ainsi qu’il l’écrit en 1800 à Schelling – d’élever son idéal de jeunesse, celui d’une vie totale libre et heureuse, à une forme réflexive au sein d’un système; mais la réflexion, en tant que mise à distance de soi ou différenciation, ne peut exprimer systématiquement l’identité du tout. C’est bien pourquoi, à Francfort, Hegel l’a d’abord opposée, en sa promotion philosophique, à la saisie, mystico-religieuse, du tout qu’est l’être : « La philosophie doit cesser avec la religion, précisément parce qu’elle est une pensée » (N, p. 348). On participe au tout, on ne peut proprement le savoir. Pensée, réflexion, entendement – tous termes encore synonymes pour le jeune Hegel – déterminent, différencient, séparent, même quand ils prennent, par exemple dans le kantisme, le nom de « raison », l’universel identique à soi (le concept) et la particularité différenciée (l’intuition). Ils ne peuvent, par principe, saisir ce qui est, en tant que tout, à la fois, identiquement, identique à soi et différent de soi, l’identité qui se différencie en des organes et les différences qui s’identifient en un organime, bref ce que Hegel appelle alors la vie, « liaison de la liaison et de la non-liaison » (ibid.). C’est une telle vie qu’il aperçoit dans l’histoire, qui fait bien se réaliser l’existence réconciliée (identique à soi) de la liberté dans et par les déchirements (la différence) de la nécessité. Tel est le sens vrai de l’idéal de jeunesse : l’idéalisation de soi (historique) du réel, que Hegel veut penser, mais qu’il ne peut penser par la pensée telle qu’il l’a d’abord appréhendée, à savoir comme l’exercice de l’entendement philosophant. Cependant, le voeu même de Hegel, de penser le tout réel, anticipe négativement – puisque « le besoin est... la conscience de l’unité des deux extrèmes » (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte – Leçons sur la philosophie de l’histoire mondiale – WG –, éd. Lasson,II-IV, Hambourg, F. Meiner Verlag, 1968, p. 733) – la réconciliation désormais prochaine de la pensée et de la vie.
a. La dialectique réconciliatrice.
La réconciliation de la pensée et de la vie, qui définit la spéculation hégélienne, s’accomplit avec l’installation professorale de Hegel à l’Université de Iéna, ce centre intellectuel et culturel de l’Allemegne à l’époque. Hegel entre ainsi en spéculation en devenant professeur de philosophie, scellant par là en sa vie même l’unité que sa philosophie enseigne entre elle-même et son enseignement; il conclut une tradition préparée par Wolff et illustrée par Kant, Fichte et encore Schelling, tradition qui déclinera après lui, puisque les grandes novations de la pensée deviendront extra-scolaires, chez Kierkegaard, Marx ou Nietzsche.
A Iéna, Hegel rejoint son cadet du séminaire de Tübingen : Schelling, qui l’y avait devancé comme successeur de Fichte. C’est, d’ailleurs, une réputation de schellingien qu’il acquiert à travers ce qui est pourtant le Manifeste inaugural du hégélianisme, à savoir l’article de 1801 sur « la différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling ». Certes, il reprend le thème fichtéen-schellingien du vrai comme identité (dans le Moi ou la nature) de l’identification de soi (la position par le Moi de lui-même, la nature en son affirmation comme productivité infinie) et de la différenciation d’avec soi (la position par le Moi du Non-Moi, la nature en tant que s’opposant à elle-même dans des produits finis); et il applique bien ce thème, non pas au Moi, mais à cet absolu dans lequel Schelling fait reposer le contenu de la philosophie de la nature (proprement schellingienne) et celui de la philosophie transcendantale du Moi (développée par Fichte). Cependant, la célèbre formule du texte de 1801 : « l’absolu est l’identité de l’identité et de la non-identité » exprime l’apport novateur de Hegel : la dialectisation stricte de la totalité qu’est l’être en sa vérité ou l’absolu.
Fichte et Schelling affirment, le premier, que le Moi, pour être concret, le second, que la nature, pour être vivante, doivent être, non seulement identiques à eux-mêmes, mais aussi différents d’eux-mêmes. De sorte que la progression du discours fichtéen sur le Moi et celle du discours schellingien sur la nature, puis sur l’absolu, ne peuvent être dites « dialectiques » qu’en un sens (trop) large du terme, car leur moteur n’est pas la contradiction (animant tout « dialogue » et s’intériorisant dans la dialectique), mais le manque de la détermination initiale par rapport à ce qu’il s’agit encore de penser et qui n’est donc d’abord présent que dans le sujet pensant, et non pas dans l’objet pensé. Une telle « dialectique », proprement finaliste ou téléologique en son principe, libère du contenu pensé, dont le développement immanent est négligé, une réflexion alors formelle sur lui, qui ne peut se présenter comme une véritable spéculation. Hegel, au contraire, fonde la progression de la philosophie comme science dans le contenu à chaque fois pensé, pour autant qu’il discerne qu’une détermination, au sein et en raison même de son identité à soi, parce qu’elle est identique à elle-même, se différencie en et d’elle-même, se renverse et contredit en son Autre. La dialectique hégélienne mérite une telle désignation car elle exploite le caractère dialectique, auto-négateur, de toute détermination.
Mais, en saisissant que le passage de l’identité à la différence, dont l’origine pré-détermine la fin, le passage inverse de la différence à l’identité – c’est-à-dire la vie elle-même telle que l’a caractérisée Hegel – est lui-même identifié à lui-même, puisque c’est le premier terme qui se fait le second, la pensée se pense, en son identité prioritaire à elle-même, dans et comme la vie même. On voit qu’une telle identité de la pensée et de la vie repose sur la présence en toutes deux du processus d’auto-différenciation de l’identité que Hegel appelle la raison. Celle-ci conjoint l’exigence – idéaliste – de l’identité et l’exigence – réaliste – de la différence. Or, cette conjonction des deux exigences ne constitue pas une unité neutre, indifférente, ne se différenciant donc pas en une identité et une différence qui, ainsi non comprises à partir de leur unité principielle, restent en leur sens différentes de celle-ci et l’une de l’autre; elle est, bien plutôt, une unité hiérarchisée par l’intégration de la différence à l’identité. L’identité visée dans l’absolu ne saurait se nier, dans sa pensée effective, comme une différence de l’identité et de la différence; elle doit, tout au contraire, être pensée de telle sorte que l’identité soit le principe de la différence. L’identité figure bien deux fois dans la formule de l’absolu comme « identité de l’identité et de la non-identité » : une fois comme moment opposé à la non-identité ou différence, une fois comme le tout des deux moments. Mais la traduction ontologique d’une telle structure logique de l’absolu exprime celui-ci comme l’unité pensante de la pensée et de la réalité, ou l’unité subjective du sujet (l’identité à soi du Moi=Moi) et de l’objet (objection, opposition, différence). Le principe de l’idéalisme hégélien comme philosophie spéculative du sujet est ainsi fixé.
b. De la dialectique à son sujet : Iéna
Pendant son séjour à Iéna (1801-1807), Hegel va développer les implications de ce principe. D’abord à travers ses articles du Journal critique de la philosophie (Foi et savoir, texte sur le Droit naturel...), qu’il dirige avec Schelling, dans leur combat commun contre les philosophies réflexives de l’entendement. Mais la divergence s’accuse entre le rationalisme schellingien et un rationalisme hégélien qui se réalise de plus en plus manifestement comme un rationalisme du sujet. Schelling objective ou naturalise l’identité immédiatement posée, non médiatisée avec elle-même en un Soi, de la nature et de l’esprit : nouveau Spinoza, il fait de ceux-ci des attributs différents d’une substance s’affirmant immédiatement à travers eux. Mais Hegel – qui dira plus tard que l’on ne peut en rester au spinozisme par où l’on doit cependant commencer en philosophie – entreprend la réalisation de ce qu’il présentera comme sa tâche essentielle : penser l’absolu non pas simplement comme substance, mais aussi comme sujet.
C’est ce qui le conduit d’abord à faire se réconcilier entre elles les deux dimensions antérieurement soulignées de la réalité réconciliées avec la pensée : la réalité religieuse et la réalité historique. Il avait placé la vérité religieuse dans la vie totale éternisée naturellement du paganisme grec, que ne pouvait égaler le christianisme, même ramené à l’amour en Jésus de la première communauté. Il réintroduit maintenant dans la religion l’auto-différenciation du Soi qui, par sa négativité, dramatise l’histoire; c’est-à-dire qu’il s’élève du divin substantiel du paganisme au Dieu personnel du christianisme, son intérêt n’allant plus, certes, au récit évangélique de la vie de Jésus, mais à la réflexion dogmatique sur le processus de la vie trinitaire et de l’Incarnation christique. Inversement, de même que Hegel découvre l’histoire en Dieu, il découvre Dieu dans l’histoire et, plus généralement, à travers elle, dans la vie du monde, même et surtout en ses aspects négatifs; le sens, en son unité dialectique, étant ainsi logé dans la réalité mondaine, celle-ci peut être l’objet, en ses déterminations universelles, de la philosophie spéculative. Comme on le voit, la réconciliation de la Terre et du Ciel s’opère moyennant le discernement, en eux, de l’unique processus identique à soi de l’auto-différenciation de l’identité, et, conséquemment, de l’auto-identification de la différence – ou de la réalisation du rationnel fondant la rationalisation du réel –, qui constitue la raison. Un tel discernement de l’omniprésence agissante de la raison dans l’être est dès lors au principe de l’unification du contenu de cet être, de l’objet de la théologie à celui de la physique, dans un système spéculatif total.
Les cours que Hegel va dispenser à Iéna contiennent les esquisses successives de ce système dont il fixe et publie le programme définitif en 1807, peu avant la fin de son séjour. Le système de la philosophie comme science totale ne peut laisser hors de lui sans se contredire l’accès même qui mène à lui, le devenir-philosophie de la vie même de Hegel. Mais, alors, ce devenir est arraché à sa simple facticité, élevé à sa rationalité, justifié philosophiquement; l’introduction à la science devient ainsi, traitée scientifiquement, la première partie de cette science qui, exposée pour elle-même, ne sera plus que la seconde partie d’elle-même. Le système de la science doit alors exposer, d’abord l’auto-développement du sujet fini, humain qui, en son expérience, s’élève au sujet absolu – telle sera La phénoménologie de l’esprit –, puis l’auto-développement pour lui-même de ce sujet absolu parcourant le cycle complet de ses déterminations – telle sera l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Cependant, les deux grandes oeuvres ainsi programmées de la science hégélienne devront se faire écho l’une l’autre, se réfléchir l’une dans l’autre, et confirmer par là, chacune à l’intérieur d’elle-même, l’unité de cette science. Car l’expérience du sujet fini n’est rien d’autre que la manifestation mondaine du sujet absolu, qui est lui-même sa propre manifestation et, par conséquent, s’expérimente lui-même en celui-là; et le développement du sujet absolu lui fait poser en lui-même une détermination qui a pour contenu le sujet fini s’élevant à lui. La science peut bien être une partie d’elle-même, puisque chacune de ses parties est le tout du savoir qui se dit absolument, une fois à travers son moment fini affirmant l’infini, l’autre fois à travers son moment infini affirmant le fini. Aussi, l’ouvrage publié en 1807, La Phénoménologie de l’esprit, peut-il bien comporter une Préface qui est en fait la préface de tout le système hégélien et constitue, en vérité, sa plus belle présentation par Hegel lui-même.
En un sens, Hegel a achevé sa tâche. Au moment même où il terminait la rédaction du livre, une époque s’achevait pour l’Allemagne au bruit des canons de Iéna. Il verra lui-même passer à cheval le nouveau maître de l’Europe, l’« âme du monde ». Ce monde fascinant le distrait de la spéculation et, pendant plusieurs mois, il dirige La gazette de Bamberg. Mais si, comme il le déclarait à Iéna, la lecture du journal est une sorte de prière du matin réaliste, la prière spéculative, comme insertion rationnelle dans le tout, rappelle bientôt Hegel à la philosophie, pour qu’il y dise absolument l’absolu.
c. Le développement encyclopédique du sujet absolu : de Nuremberg à Berlin
En assumant les fonctions modestes de proviseur du lycée de Nuremberg, où il enseigne aussi la philosophie et, quand il le faut, les autres disciplines (1808-1816), Hegel compose et publie à part, dans le développement détaillé d’une « Grande Logique », ce qui sera la première partie du système encyclopédique : la Science de la Logique (1812-1816). Il retrouve l’Université, d’abord à Heidelberg (1816-1818), puis à Berlin, où il mourra à la tâche, en pleine gloire – celle de la philosophie faite professeur –, en 1831. En 1821, paraissent les Principes de la philosophie du droit, développement d’une autre partie du système. Mais la grande oeuvre de toute la période est l’exposition réitérée de ce système en sa totalité. Sous la forme d’un Abrégé de l’Encyclopédie des sciences philosophiques – édité à trois reprises (1817,1827, et 1830) – étonnant « manuel » à l’usage des étudiants et auditeurs de Hegel ! Et sous la forme des cours eux-mêmes sans cesse repris, où le Maître en expliquait et commentait les diverses parties, parmi lesquelles, entre autres, la philosophie de l’histoire, l’esthétique, la philosophie de la religion, et l’histoire de la philosophie. Ces parties inédites du Système furent publiées après sa mort par les disciples de Hegel dans la première édition de ses Oeuvres complètes (1832-1842), de même que les « Additions » orales aux textes que lui-même avait publiés.Tous ces cours du professeur sont infiniment précieux par l’accès plus facile qu’ils ménagent aux écrits du philosophe.Tant la spéculation hégélienne en sa rationalité fait violence à notre entendement !
L’extrême difficulté du discours hégélien – encore renforcée par son exceptionnelle densité – vient de l’étrangeté de sa démarche spéculative pour l’entendement, qu’il s’agisse de l’entendement ordinaire, le sens commun, ou de l’entendement savant, scientifique ou philosophique. Le principe de cet entendement est, en effet, le principe d’identité ou de (non-)contradiction, qui est précisément violé par la raison spéculative en tant qu’il fait reposer l’identité sur l’exclusion de toute différence, opposition ou contradiction. Car cette raison montre bien plutôt que la fixation à soi de l’identité, comme différente de la différence, la rend différente d’elle-même, opposée à elle-même, contradictoire – c’est là son côté dialectique –, tandis qu’elle se sauve elle-même, est véritablement ce qu’elle doit être, identique à soi, en accueillant et incluant en elle cet Autre d’elle-même que paraît être la différence. Avoir la contradiction pour ne pas l’être, se contredire pour ne pas être contredit, ou dans un langage plus pathétique : se perdre pour être sauvé, se sacrifier pour triompher, mourir pour vivre ! Le hégélianisme s’est bien voulu la rationalisation du message chrétien. Une telle assomption de la contradiction par la spéculation hégélienne revêt alors deux formes, qui représentent deux degrés de son aliénation maîtrisée. Celle-ci consiste d’abord, pour elle, à s’affirmer en affirmant l’Autre d’elle-même, ce qui est autre qu’elle, puis à s’affirmer en affirmant l’Autre dans elle-même, ce par quoi elle est autre qu’elle-même. L’Autre de la spéculation, c’est l’expérience, le côté objectif de la vie; de même que la spéculation a promu la vie, en son côté subjectif – l’existence – comme son sujet, de même la promeut-elle, en tant qu’expérience, en objet d’elle-même. Mais l’activité pensante ne peut maîtriser son identification à la passivité, au pâtir, à l’épreuve qu’est toute expérience que si elle intériorise d’abord cette contradiction : on ne peut être soi dans l’autre que si l’on a d’abord traduit l’autre en soi-même. C’est pourquoi la spéculation hégélienne est la maîtrise de soi d’un acte de pensée qui se contredit au coeur de lui-même.
a. La promotion spéculative de l’expérience
Hegel achève le mouvement, inauguré par Kant et développé par Fichte et Schelling, de réunion du contenu de l’expérience, tel qu’il se livre a posteriori, et du contenu de la raison philosophante, originairement a priori. Kant faisait de l’a priori la condition de possibilité de l’a posteriori. Selon Fichte, ils se recouvrent par leur contenu, et leur différence est celle de deux modes d’appréhension de ce contenu : dans l’immédiateté d’un fait (l’a posteriori) ou dans la genèse de son sens (l’a priori). Pour Schelling aussi, l’expérience reçoit comme être ce que la philosophie construit comme devenir. Mais, aux yeux de Hegel, la genèse fichtéenne et la construction schellingienne sont limitées par un formalisme répétitif qu’il s’agit de dépasser. La spéculation hégélienne veut exprimer en elle tout le contenu sensé de l’expérience, mais aussi n’exprimer que lui : « Il faut dire que rien n’est su qui ne soit dans l’expérience »(Phg. E, VIII, cf : H, 2,p. 305 – L, p. 519 – J L, p. 696), car, « de même que l’esprit qui est là n’est pas plus riche que la science, de même, en son contenu, il n’est pas davantage plus pauvre »(ibid., cf. : H, 2, p. 310 – L, p. 528 – JL, p. 692). Une telle équation n’a de sens et de portée véritable qu’autant que c’est le contenu total, théorique et pratique, extérieur et intérieur, de la conscience, qui définit, pour Hegel, l’expérience, ainsi prise par lui en un sens considérablement élargi par rapport à la philosophie antérieure. Il y insiste dans l’Encyclopédie : « Il est important que l’on comprenne, au sujet de la philosophie, que son contenu n’est aucun autre que le contenu consistant… constitué en monde, monde extérieur et intérieur de la conscience, – que son contenu est l’effectivité. La conscience la plus prochaine de ce contenu, nous la nommons expérience » (Enc, I, § 6, B, p. 168). Cette affirmation de l’identité de contenu entre l’expérience et la spéculation n’a rien de contingent : elle est fondée au coeur même de la théorie hégélienne de l’absolu comme théorie de l’identité de l’être, conçu finalement en son sens pur par la philosophie spéculative, et de sa manifestation, reçue d’abord sensiblement par la conscience.
Un tel accord, spéculativement fondé, de la spéculation et de l’expérience justifie spéculativement celle-ci en la faisant intervenir positivement dans le destin même de celle-là. D’abord, de manière encore extérieure, dans les conditions mêmes d’existence de la philosophie. Sa naissance : « La naissance de la philosophie... a l’expérience, la conscience immédiate et raisonnante pour point de départ » (ibid., § 12, p. 176). Son développement : « C’est en un sens juste et profond que la philosophie est redevable de son développement à l’expérience » (ibid., Rem., p. 178). Sa fin : « Cet accord [de la philosophie avec l’expérience] peut être regardé comme une pierre de touche au moins extérieure de la vérité d’une philosophie » (ibid., § 6, p. 168). De ce conditionnement général du contenu de la philosophie par celui de l’expérience témoigne le fait que l’histoire de la philosophie, tout en étant spécifique, n’est pas séparable de l’histoire culturelle, et qu’une philosophie, en sa relation négative à la précédente, puise dans la culture le matériau positif de sa novation. La formation même de Hegel a illustré un tel thème. Son érudition scientifique fut et resta encyclopédique, au sens courant du terme. – Mais la justification spéculative de l’expérience la fait transposer à l’intérieur même de la démarche philosophique. Le principe général de l’identité de l’être et de sa manifestation, qui fait que « tout doit nécessairement parvenir à nous d’une manière extérieure » (Vorlesungen über die Philosophie der Religion – Leçons sur la philosophie de la religion – Ph.R –, éd. Lasson, II, 2, Hambourg, F. Meiner Verlag, 1966, p. 19), et que le sens même doit se donner sensiblement à nous, être perçu comme un donné positif, se traduit, au coeur de la spéculation, par la nécessité où est celle-ci de trouver le contenu signifiant dont elle prouve l’existence. La spéculation hégélienne se vit bien, en toute son activité démonstratrice, comme une réception, une perception intellectuelle du contenu avéré. Elle lit le sens vrai comme une objectivité idéale qui la fait se constituer en une expérience spéculative. Hegel répète que le mouvement de la spéculation n’est pas celui, arbitraire ou, en tout cas, formel, dans l’extériorité d’une méthode générale, d’un sujet pensant faisant violence à l’objet pensé, mais l’auto-mouvement, toujours spécifié, du contenu objectif lui-même. Le hégélianisme est bien la promotion spéculative conséquente, et donc absolue, de l’expérience, puisqu’elle va jusqu’à l’affirmer d’elle-même et en elle-même.
b. Le dépassement spéculatif de l’expérience.
Cependant, si, pour la spéculation, le sens est objet, l’objet est précisément en lui-même un sens, l’auto-détermination ou l’auto-différenciation de son identité à soi qui définit la raison. La promotion spéculative de l’expérience est donc celle de la raison faite expérience, de la réalité en tant qu’elle résulte de l’agir efficient (wirken) qu’est la raison, bref de l’effectivité (Wirklichkeit). L’effectif peut bien faire s’affirmer la raison philosophante, puisqu’en lui c’est déjà la raison qui s’affirme. Au fond, l’accord de la raison et de l’expérience est l’accord de la raison avec elle-même en ses deux usages, idéel et réel, subjectif et objectif, spéculatif et mondain. Une telle confirmation d’elle-même lui fait négliger dans l’expérience le contenu irrationnel fait de déterminations singulières (choses, événements), voire particulières, répétitives, ou même générales, dont l’inexistence ne remettrait pas en question, en le rendant contradictoire, le sens universel de l’être comme totalité rationnelle.
Un tel existant extra-rationnel, non « effectif », simple possible en son être, purement contingent, constitue le « positif » au sens précis du terme; il est en dehors du champ de la spéculation. Il n’intéresse que les sciences « positives », dont seuls les principes et lois fondamentales font partie de l’encyclopédie spéculative. La raison hégélienne n’a jamais prétendu régir en son détail tout le champ de l’expérience et de la vie. Elle sait qu’il y a de l’irrationnel. Plus encore : elle sait qu’il est rationnel qu’il y ait de l’irrationnel, dans la nature, dans l’histoire. Car cet irrationnel exprime l’essence même de l’élément, du milieu, de la différence que l’absolu identique à soi a dû déployer pour s’y manifester ou différencier, et qui, déployé absolument, excède ce qui, de lui, est maîtrisé en son contenu par cet absolu, sans pourtant pouvoir menacer cette maîtrise. Par là, le positif, dont le contenu échappe à la raison, lui est encore conforme en son statut, et confirme ainsi sa puissance. Seule une raison pleinement assurée de sa puissance peut se montrer libérale !
Or, la raison ne peut ainsi maîtriser l’expérience en la comprenant, c’est-à-dire en la prenant ensemble, en l’unifiant ou identifiant – ce qui suppose qu’elle l’ait différenciée en son identité et en ses différences mêlées au sein du tout syncrétique selon lequel elle s’offre immédiatement à l’intuition – qu’en mettant en oeuvre l’activité de différenciation ou détermination qu’est l’entendement. Cependant, la détermination du tout ne peut ne pas nier purement et simplement celui-ci, expression du vrai, que si elle se fait sa détermination elle-même totale, le tout des déterminations : retour rationnel au tout intuitionné exploré par l’entendement. La spéculation hégélienne est l’actualisation accomplie de cette raison qui élève l’expérience à la vérité de son sens par le détour de sa négation intellectuelle.
Le hégélianisme se construit contre la promotion philosophique immédiate de l’expérience, notamment prise comme révélation géniale du vrai. La Préface de La phénoménologie de l’esprit dénonce vigoureusement les « discours prophétiques » qui, dans un certain romantisme philosophant, méprisent la détermination ou différenciation caractéristique de l’entendement, et interdisent, par un tel culte de la pensée immédiate, en même temps son élévation à la scientificité et sa communication universelle. Alors, on utilise les déterminations du discours pour nier la détermination dans la pensée et affirmer une identité dont le contenu est ainsi purement formel. Contre une telle « philosophie de l’identité », avec laquelle on a parfois confondu le hégélianisme, Hegel rappelle que la spéculation vraie ne pose l’identité qu’est en son fond l’absolu qu’à travers sa différenciation de soi, c’est-à-dire sa manifestation déterminée : « quand l’on parle de philosophie de l’identité, on en reste à l’identité abstraite, à l’unité en général, et l’on se détourne de ce qui seul importe, de la détermination de cette unité en elle-même... La philosophie tout entière est un système de la détermination de l’unité... La chose principale est la différence de ces déterminations de l’unité »(Ph. R, I,1, p. 199).
Il faut donc faire l’éloge de l’entendement, ce pouvoir de détermination, de limitation, qui, seul, permet de faire quelque chose de grand, dans la pensée comme dans l’action. D’abord, pris pour lui-même, abstraitement, ce pouvoir de la différenciation, séparation, abstraction, est le pouvoir le plus grand qui soit : « L’activité consistant à séparer est la force et le travail de l’entendement, de la puissance la plus étonnante et la plus grande qui soit, ou, plutôt, de la puissance absolue »(Phg. E, Préface, cf : H, 1, p. 29 – L, p. 48 – JL, p. 93); activité absolue, car c’est l’activité même de l’absolu, puisqu’agir c’est toujours nier et que, donc, l’absolu, comme identité, ne peut, s’il agit, que se différencier. Mais l’intervention de l’entendement doit être appréciée aussi positivement en sa destination : il brise, certes, l’unité totale de l’intuition, toutefois en tant qu’elle est confuse et pour permettre sa reconstruction maîtrisée. C’est donc seulement quand il oublie cette finalité, qui le relativise, et qu’il se fixe à lui-même en s’absolutisant, que l’entendement mérite les reproches que Hegel lui adresse également. Tel est le cas de l’entendement à l’oeuvre dans les sciences empiriques (souvent mécanistes) et dans les philosophies réflexives (analytiques); à son oubli du tout, Hegel oppose l’attention que continue de porter à celui-ci, même au prix de quelques contradictions, l’entendement naïf du bon sens. Ce rappel du bon sens n’est pourtant pas un rappel à lui, mais, bien plutôt, un appel à dépasser l’entendement par lequel toute culture doit passer. Ce dépassement est la raison.
Tout ce qui a sens doit, par conséquent, être saisi par la spéculation selon les exigences de l’entendement dépassé en raison. D’abord selon celles de l’entendement, puis selon celles de son dépassement rationnel. Mais ce dépassement, comme toute négation, comporte lui-même deux étapes. Il n’est réel, incontesté, qu’en tant qu’il est l’oeuvre de ce qui pourrait le contester, c’est-à-dire de l’entendement lui-même : son auto-dépassement, son auto-négation, donc encore son affirmation. La négation réelle de l’entendement n’est alors vraie que comme la négation, seconde, de son auto-négation, et c’est à travers cette seconde négation que se pose la raison. C’est cette seconde négation qui est décisive : elle n’est pas du tout – contrairement à une pratique assez répandue du commentaire hégélianisant – une simple suite de la première.
Il y a donc trois moments dans la saisie spéculative de tout sens offert à la conscience. 1) En son moment d’entendement, la pensée détermine ou différencie un sens d’un autre en le posant comme identique à lui-même en sa définition stricte (A est A). Un discours n’a de sens, même quand il dit que rien n’a de sens, qu’en restant identique à lui-même dans les termes qu’il emploie; le souci hégélien de la distinction des concepts, en leurs nuances les plus fines, est, à cet égard, exemplaire. C’est ce sens des distinctions, et des distinctions les plus nuancées, qui doit habiter aussi le lecteur de Hegel, toujours tenté par l’impatience qui lui fait lire, dans une détermination, plus que ce qui lui appartient effectivement. 2) Mais le sens d’un discours ne peut identifier réellement le cours, le mouvement, la différenciation de ses termes seulement identiques à eux-mêmes que si ceux-ci s’identifient entre eux en se différenciant de leur propre identité, en se niant; ce qu’exige le caractère lui-même déterminé, fini, de cette identité. Une telle négation de soi d’une détermination constitue son moment dialectique (A est non-A). Le dialectique assure par là en même temps la différence et l’identité d’un discours, sa réalité et sa nécessité : « Le dialectique constitue... l’âme motrice de la progression scientifique, et il est le principe par lequel seul une connexion et nécessité immanente vient dans le contenu de la science » (Enc, I, § 81,Rem., B, p. 344). Rien d’étonnant, donc, à ce qu’il ait pu faire désigner l’ensemble du processus spéculatif comme la dialectique. Cependant, si la dialectique met l’être en mouvement, c’est en l’anéantissant : le scepticisme, qui s’en tient au dialectique, fait bien de l’auto-négation de A un pur néant. Mais si, trouvant partout de la contradiction, il conclut qu’il n’y a rien, c’est parce qu’il identifie encore l’être à l’identité à soi excluant toute différence : il relève bien encore de l’entendement, dont il est ainsi la simple auto-négation. Pris pour lui-même, le dialectique libère la place pour la raison, mais n’indique encore que négativement son être. 3) Pourtant, l’auto-négation de A, déterminée par son sujet A, est, en vérité, un néant déterminé, limité, nié, donc un être négatif (A est non-[A égal à non-A], soit B). Cet être ne peut alors qu’avoir en lui, sans l’être, la contradiction, se contredire sans être contredit, en donnant un sens nouveau au contenu contradictoire ainsi recueilli et sauvé en son identité. Dans le sens saisi comme ce qui s’identifie à soi en sa différenciation, est posée la raison elle-même. Tel est le moment absolu de la spéculation. Il peut bien être appelé spéculatif, car il permet au discours philosophique d’être spéculatif en reflétant, sans y rien changer, son objet : car celui-ci déjà, grâce à lui, est un sens (par son identité à soi) en tant même que discours (par sa différence d’avec soi), bref un discours sensé.
Ainsi, la spéculation, sans aucunement le mutiler, maîtrise rationnellement le tout que l’expérience livre en son immédiateté massive sans offrir de prise pour sa conquête. Cependant, la maîtrise de l’altérité extérieure s’opérant à travers la maîtrise de l’altérité intérieure qui réfléchit la première, le triomphe de la spéculation consiste, pour elle, à maîtriser la dialectique ultime qui ne peut pas ne pas l’aiguiser contre elle-même en son moment spéculatif ou synthétisant. Dialectique, non plus seulement dans la spéculation, mais de la spéculation.
a. Pensée d’un tout et dialectique
La pensée qui n’est pas seulement pensée d’entendement ou pensée dialectique, mais pensée spéculative, ne s’effectue pas dans un acte absolument simple, qui s’opposerait, comme synthèse, à la thèse par laquelle l’entendement pose une détermination et à l’antithèse par laquelle il oppose celle-ci à elle-même. L’acte spéculatif actualise en lui, en leur donnant un sens à son propre niveau, le geste d’identification et le geste de différenciation. Il s’effectue à la fois comme identification de la différence maintenue telle et comme différenciation de l’identité tout autant maintenue telle. Ce qui fait apparaître, dans le sens ainsi appréhendé, la synonymie, exploitée par Hegel, de son caractère total et de son caractère concret. Le concret, c’est ce qui résulte d’un « cum-crescere », d’un « croître-ensemble ». Croître : se déployer, s’étendre, se distendre, se différencier; ensemble : en s’unissant, unifiant, identifiant. Le concret, c’est bien ce qui est à la fois, identiquement, identique à soi et différent de soi, unité de l’unité et de la multiplicité, totalité. Penser une totalité, c’est alors identifier la différence tout en différenciant l’identité, synthétiser tout en analysant, par conséquent réunir deux activités d’orientation opposées. L’entendement, même philosophant, ne peut guère les mener ensemble, en dépassant leur être contradictoire immédiat dans une pensée se contredisant, c’est-à-dire s’affirmant en son identité dans la domination de leur jeu opposé. D’où l’extrême rareté de la spéculation, qui exige de la pensée une torsion inouïe sur elle-même.
Mais tout agir, y compris l’agir pensant, exigeant la détermination, la difficile unification de la raison spéculante doit être déterminée; cette raison exploite donc l’un de ses éléments déterminants pour orienter leur unification, soit l’identification ou la synthèse, soit la différenciation ou l’analyse. Dans la mesure où la spéculation est la totalisation des totalités subordonnées que sont les déterminations de l’absolu, son unité comme pensée totale du tout requiert un choix général du style, soit analytique, soit synthétique, de son exposition de ce tout. Le choix hégélien est tel qu’il accuse le caractère dialectique de la spéculation, par la tension entre le tout exposé et l’exposition de ce tout.
b. Pensée totale du tout et dialectique
Que la pensée du tout soit – en vertu de l’identité de l’être et de la pensée – une pensée totale, c’est ce qui s’avère en elle par la circularité qui la fait revenir, dans l’une de ses déterminations ainsi prouvée comme la dernière en son contenu, sur la première; l’analyse du contenu de la spéculation hégélienne le montrera. Mais le problème est, pour l’instant, celui du sens du parcours d’un tel cercle. Faut-il partir de l’absolu comme identité concrète de toutes les différences ou différenciations de l’être et suivre le mouvement – analytique – par lequel il se différencie d’une telle identité pour poser, exposer, extérioriser ces déterminations ainsi libérées, mais dans la précarité d’un être abstrait ? Voie de l’« émanation » ? Ou bien, inversement, partir des déterminations abstraites, simples en leur vacuité, sans vérité et sans être, et suivre le mouvement – synthétique – moyennant lequel être, pour elles, signifie la composition de l’être plus concret, plus total où elles peuvent subsister, et ce, jusqu’à ce que soit posé l’absolu qui se pose soi-même en posant toutes choses. Voie de l’«évolution» ?
Hegel choisit la voie de l’évolution, qui part de l’abstrait, du fini, comme il est normal quand il s’agit, pour le savoir absolu, de s’exposer, de se différencier, de se rendre fini. Et c’est seulement cette voie qui permet de poser le vrai comme vrai, qui l’avère et le prouve en conférant ainsi une nécessité scientifique à la spéculation. Partir du concret ou du vrai, qui comme tel, se suffit à lui-même et n’a besoin de rien, c’est présenter son activité d’auto-différenciation ou auto-détermination comme absolument gratuite et libre, sans aucune nécessité. Au contraire, partir de l’abstrait, qui se révèle pour lui-même privé d’être, c’est, puisqu’il y a de l’être, établir l’être du concret qui nie un tel non-être, et qui peut offrir à l’abstrait, non privé de sens, l’être relatif d’une propriété – d’un « moment » – de lui-même. Alors, la progression spéculative de l’abstrait au concret est pleinement fondée, et ce pour autant qu’elle fonde le fondement: c’est le non-être du point de départ qui prouve l’être du point d’arrivée, lequel, par la vérité de son sens, est bien plutôt le point de départ. La progression a la signification d’une régression. La preuve spéculative est une médiation qui se supprime elle-même en livrant l’immédiat qui médiatise, bien plutôt, ce qui paraissait le médiatiser. Formulation variée de la tension, de la contradiction même, selon laquelle est mise en oeuvre la spéculation hégélienne. Celle-ci s’assume bien dialectiquement.
Mais, insistons-y, cette dialecticité est au service du but spéculatif, celui de l’établissement de la vérité absolue comme identité de la pensée et de l’être. Alors que la paisible déduction va du même au même en restant dans le contexte de l’affirmation, la dialectique spéculative exploite la vertu de la négation, plus précisément de la double négation : elle expose l’auto-négation de l’abstrait, pour lui-même faux, puis elle nie cette auto-négation, et c’est alors que s’affirme le concret ou le vrai. Car Hegel est en quête de l’affirmation absolue, et il recherche l’être en la force de sa parfaite identité à soi : il est fondamentalement parménidien. Mais c’est un parménidien exigeant, qui, pour être assuré qu’il n’érige pas en être ce qui serait encore du non-être, recherche partout la contradiction, pour la surmonter et s’en délivrer : car tout est contradictoire, sauf le tout, qu’il ne s’agit pas de proclamer prématurément. D’où la patience infinie de la science spéculative hégélienne, qui séjourne autant qu’il le faut dans le négatif, pour que sa négation soit complète, pour que sa contradiction soit totalement contredite, par conséquent la vérité absolument avérée. En Hegel, Parménide triomphe à travers la libération totale d’Héraclite ! Le hégélianisme a bien voulu clore l’histoire de la philosophie en faisant retour à son commencement parménidien, mais par l’intégration, à l’affirmation quasi ponctuelle de l’éternel, de l’affirmation elle-même en devenir – dans le flux de l’histoire – du devenir.
Ne peut-on pas dire, cependant, qu’une certaine dialectique se joue encore d’une telle intégration spéculative de la dialectique, dans la mesure où le devenir de la spéculation hégélienne, de son premier exposé total dans La phénoménologie de l’esprit à son second exposé total dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques, est plus qu’une simple succession et introduit dans l’oeuvre de Hegel une véritable tension?
c. Dialectique des deux pensées totales du tout
Certes, Hegel présente La Phénoménologie, en la publiant, comme la première partie, introductive, du système scientifique dont l’Encyclopédie devait constituer la seconde partie : après la science comme relation introductive à elle-même, la science en son exposition absolue. Mais, lorsqu’il publie l’Encyclopédie, il n’est plus question, à ses yeux, de l’introduction phénoménologique : l’économie totale du système de la science est bouleversée, dans la séparation du thème introductif et du thème phénoménologique.
D’une part, le système encyclopédique comprend, parmi ses moments, un moment « phénoménologique », mais qui perd toute fonction introductive. Il exprime une détermination particulière de l’absolu comme esprit, la conscience, en laquelle l’esprit se met à distance de soi, comme un objet face à un sujet, et peut ainsi se donner en spectacle à lui-même, s’apparaître, se phénoménaliser. Réduite à l’étude d’une simple forme de l’esprit, la phénoménologie de l’Encyclopédie perd le riche contenu qui introduisait la conscience au savoir absolu hégélien comme aboutissement de l’histoire de toute la culture. C’est là, il est vrai, perdre ce par quoi La Phénoménologie de l’esprit anticipait le contenu total de la spéculation en en réfractant, et par là compliquant, la dialectique à travers celle de l’un de ses moments (la relation conscientielle : sujet-objet); perdre, par conséquent, ce qui rendait l’introduction plus difficile à lire que ce à quoi elle introduisait !
C’est pourquoi, d’autre part, l’introduction que l’Encyclopédie ménage à elle-même n’a plus rien de phénoménologique. Cette introduction au point de vue absolu consiste dans la simple critique des autres «positions de la pensée relativement à l’objectivité» ou à la vérité, c’est-à-dire des philosophies pré-hégéliennes. Le Concept préliminaire [Vorbegriff] de l’Encyclopédie – l’introduction en question – fait ainsi appel, non plus à la raison complexe mobilisée par La Phénoménologie, mais à l’entendement philosophant, certes au nom de la raison, mais selon son style libre, pour juger de ses usages non rationnels. Telle est la nouvelle introduction que Hegel dit vouloir substituer, dans l’Encyclopédie, à La Phénoménologie. Au demeurant, il tend désormais à souligner que la décision de philosopher spéculativement, la liberté s’accomplissant librement en la pensée qui s’oublie totalement dans l’être pensé, excède tous les conditionnements subjectifs d’une telle décision.
Cependant, Hegel n’oublie aucunement La phénoménologie de l’esprit, et la mort le surprend même en train de procéder à une refonte de l’ouvrage, peu après qu’il a publié une troisième édition de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Comme si son oeuvre se vivifiait dans cet échange entre ses deux grandes versions totales d’elle-même, s’incluant l’une l’autre par les correspondances qui ont été soulignées entre elles, et pourtant exclusives l’une de l’autre précisément par le sens total de chacune d’elles.
III – LA PHÉNOMÉNOLOGIE SPÉCULATIVE
La Phénoménologie de l’esprit n’est pas, quoi qu’on ait répété, un ouvrage pédagogique s’adressant à la conscience naturelle ou commune pour la conduire au savoir absolu. Sa difficulté sans égale dans le hégélianisme montre assez que Hegel parle à une conscience déjà, non seulement philosophique, mais spéculative, capable de saisir la nécessité dialectique de l’élévation du savoir naturel au savoir absolu. L’ouvrage n’introduit pas (par l’effet de sa lecture) à la spéculation. Il démontre la nécessité, pour la conscience animée par le souci impérieux de la vérité, et de la vérité totale, de s’introduire – en s’arrachant à sa fixation à tel ou tel moment ou aspect d’elle-même – au savoir absolu qui, seul, fait s’identifier concrètement ou se totaliser tous ses pouvoirs. Il est une justification spéculative de l’élévation de la conscience au savoir spéculatif hégélien. Au fond, Hegel s’adresse à lui-même et justifie sa propre élévation au hégélianisme. Il veut prouver à la conscience refusant la contradiction et assumant ainsi, librement, sa destination foncièrement philosophique, mais toujours tentée de se reposer et fixer en l’une de ses déterminations – la certitude sensible, le désir du plaisir, la science d’entendement, le service de la cité, le culte de l’art, l’engagement religieux... –, que le sensualisme, le scientisme, l’étatisme, l’esthétisme, le fidéisme...,et les philosophies qui les exaltent, sont contradictoires. Et que, donc, vivre totalement, pleinement, librement en philosophant, c’est vivre en se comprenant de façon hégélienne.
Ce moteur est la dialectique du savoir conscientiel en la dualité (sujet-objet) duquel s’apparaît, se phénoménalise l’absolu comme esprit ou savoir. L’opposition de l’objet à l’identité à soi du sujet le fait s’opposer à lui-même en lui-même, et, donc se révéler pur non-être au sujet; mais celui-ci, qui n’a de sens que par rapport à l’objet, vit alors son propre anéantissement. L’expérience de la conscience, l’expérience qu’est la conscience – puisque l’objet est, en tant qu’autre que le sujet, trouvé, reçu, éprouvé par lui – est bien, au sens négatif du terme, une « épreuve », un « calvaire », un « chemin du désespoir ». Cependant, la loi de la dialectique spéculative fait que l’auto-négation d’une forme de la conscience est niée elle-même dans la position d’une nouvelle forme, plus concrète et plus vraie, d’elle-même, jusqu’à ce que se pose le savoir absolu; celui-ci totalise à ce point son contenu qu’il y est immédiatement présent à lui-même, dans le dépassement de l’opposition conscientielle. Comme le savoir phénoménal est cette dialectique spéculative qui enchaîne l’auto-négation d’une forme de la conscience et la position d’une nouvelle forme, il ne l’a pas : seul la sait en sa nécessité le phénoménologue, savoir absolu sachant absolument son apparition comme clôture de toute apparition, de tout phénomène, de l’esprit.
c. Son procédé
La contradiction du savoir phénoménal, qui mobilise le développement de celui-ci, est manifestée de la façon suivante. Le savoir de l’objet distingue de lui-même, en tant qu’il est savoir de l’objet, ce avec quoi, en tant que savoir, il doit cependant être identique, et qui constitue ainsi pour lui une norme dont il a l’idée. Cette idée normative du vrai est celle de l’identité à soi du contenu objectif, différencié, dont la conscience fait l’expérience, ou plutôt d’un aspect, d’un moment sélectionné, par nécessité, au sein de la richesse infinie de ce contenu; c’est cette idée, à chaque fois déterminée, du vrai que le savoir veut actualiser dans chacune de ses effectuations, qu’il expérimente et vérifie. Mais, identité abstraite, différenciée, elle ne peut permettre d’identifier la différence de l’expérience, et c’est pourquoi la conscience doit procéder selon une démarche plus concrète pour réussir cette identification. Le succès de celle-ci la fait s’objectiver en une identité qui définit la nouvelle idée du vrai : « Ce nouvel objet contient la nullité du premier : il est l’expérience faite sur lui »(Phg. E, Introduction, cf. H, I, p. 75 – L, p. 89 – JL, p. 143). Mais l’objectivation de l’identification subjective dans une identité qui, comme objective, est plongée dans le milieu de la différence, condamne cette identité à ne pouvoir définir une règle d’identification adéquate de l’expérience. Et ce, jusqu’à ce que l’identification et la différenciation (ou objectivation) soient tellement identifiée en celle-là comme identification rationnelle que son objectivation soit son absolue confirmation.
d. Son ordre
La Phénoménologie analyse le développement de la conscience réelle selon ses grands « moments » : ce terme, pris spéculativement, n’a pas de sens temporel, mais désigne un degré dans l’ordre de fondation de l’être. Ainsi, conscience, conscience de soi, raison, esprit, religion et savoir absolu n’ont pas d’existence autonome et, par conséquent, ne constituent pas, par eux-mêmes, des « figures » réelles, auto-suffisantes, de la conscience : celle-ci, au sens large du mot, n’existe jamais seulement comme « conscience » (stricto sensu : conscience de l’objet comme tel), ou comme conscience de soi, etc. L’étude successive des moments de la conscience expose donc la dialectique, non existentielle, mais essentielle, qui montre qu’un moment, même complètement développé, ne peut être que comme porté par le moment suivant; celui-ci devient alors l’objet de l’analyse, qui le ressaisit d’abord en sa manifestation la plus simple. Par exemple, la pleine conscience de l’objet – comme saisie intellectuelle de l’être vivant – requiert manifestement la conscience de soi, dont la figure initiale est le désir. Le premier moment étudié est donc le savoir en son aspect immédiat, en sa structure la plus simple : telle est la « certitude sensible », présence directe au sujet d’un objet réduit à un « ceci » sensible. Mais ce savoir élémentaire ne se révèle être réellement un savoir qu’inséré dans le savoir en son moment le plus concret, synthèse ou totalisation de tous les moments examinés antérieurement. Cette dialectique des moments de la conscience établit la fausseté des philosophies qui absolutisent ces moments – sauf le dernier, qui se dit dans le hégélianisme – en eux-mêmes privés d’être.
Si la dialectique des moments de la conscience ne signifie donc par leur succession réelle, il y a, par contre, une dialectique réelle dans chaque moment : celle des « figures » qui, par exemple, fait passer, à l’intérieur de la « conscience », de la certitude à la perception, puis à l’entendement. Cependant, une distinction s’impose encore. Les figures des trois premiers moments (conscience, conscience de soi, raison) sont successives, mais non historiques, alors que celles des moments suivants déterminent le sujet communautaire – l’« esprit » – dont le temps lui-même universel est l’histoire : cet esprit se développe à travers les figures de l’antiquité païenne, puis du monde chrétien de la culture... Ce qui ne fait, certes, pas de La Phénoménologie un ouvrage de philosophie de l’histoire, car Hegel choisit dans l’histoire des étapes significatives par leur sens interne, sans penser pour elle-même la nécessité objective de son devenir.
Le grand point d’inflexion de la dialectique phénoménologique marque le passage des figures de la conscience individuelle aux figures de l’esprit qui est un monde. Seul, cet esprit, le Soi communautaire, existe par lui-même, tandis que le Moi individuel, même s’élevant à l’universalité rationnelle, n’a pas d’existence indépendamment de son socle communautaire ; La Phénoménologie situe l’affirmation individualiste à l’intérieur du monde de l’esprit, comme sa figure historique moderne. Le sujet effectif de tout le savoir conscientiel – du contenu de la phénoménologie de l’esprit –, c’est, en vérité, l’« esprit », qui s’actualise dans ses divers modes, comme conscience, conscience de soi, raison et, en se dépassant lui-même sur son propre sol, comme religion, puis savoir absolu. L’articulation fondamentale de la conscience est alors celle qui fait diverger l’esprit en son moment réel, socio-politico-culturel (Chapitre VI : L’esprit), et en son moment idéel (Chapitre VII: La religion). Les figures vraies, accomplies, de ces deux aspects de l’esprit : la « belle âme » où se volatilise l’objectivité historique, et le sujet absolu où l’essence s’incarne, sont ce dont la réunion négative produira le savoir absolu.
a. La dialectique de la conscience
La conscience en général, savoir qui distingue de soi ce qui est su en le saisissant sous une forme objective, vise d’abord sous cette forme un contenu lui-même objectif, l’objet au sens matériel du terme, la chose. Telle est la conscience au sens précis du mot. Pour elle, le vrai est l’objet, en tant que son altérité le fait rencontrer d’abord dans la surprise d’un « il y a » : l’objet sensible singulier, le « ceci » – « ici » ou « maintenant » – de la certitude sensible. Mais le savoir d’un tel objet se vit comme son appropriation ou sa maîtrise dans l’identification à soi d’un matériau sensible divers, alors nécessairement saisi comme synthétisé, unité d’une pluralité, donc universalité.
Le ceci ne peut être su qu’à travers un mouvement d’appropriation qui le constitue en un « ceci » synthétisant plusieurs « ceci », une « chose » réunissant en elle plusieurs données sensibles alors rabaissées à de simples « propriétés » d’elle-même. La conscience comme perception s’emploie à prendre possession de ce nouvel objet, l’objet sensible universel. Mais elle va éprouver qu’elle ne peut vraiment saisir en leur identité – constitutive du vrai – l’identité à soi de la chose et la différence de ses propriétés que si elles ne sont pas des réalités sensibles, en tant que telles exclusives, mais des idéalités pouvant comme telles passer l’une dans l’autre.
L’objet vrai, c’est donc l’objet non sensible, intelligible, dont la détermination ou différence, qui lui permet de se traduire sensiblement (comme le divers sensible), est posée par son identité, laquelle est réciproquement posée par la première. Un tel objet, fait de la différenciation de soi de l’identité (l’expansion, la répulsion) et de l’identification de la différence (la contraction, l’attraction), c’est la force. Celle-ci est pensée par l’entendement, mais encore comme réalité sensible; contradiction supprimée quand l’entendement pense l’intelligible comme intelligible ou comme l’intérieur des choses. Pensé comme intérieur des choses, il devient la loi. Mais la pensée de la loi ne peut vraiment identifier l’identité posée en celle-ci et la différence de ses termes qu’en la visant comme vie : car le vivant différencie immédiatement son identité en des membres qui n’ont d’être que dans leur non moins immédiate identification en leur tout organisé. Or, un tel processus, par lequel ce qui est identique à soi se différencie de soi en s’identifiant aussitôt avec soi dans cette différenciation, est immédiatement réalisé pour la conscience dans sa conscience d’elle-même. La conscience de soi est, pour elle-même comme sujet, la visée d’un objet qui n’en est pas un, puisqu’il est le sujet lui-même (Moi=Moi). L’objet vrai ne peut être su qu’autant que le sujet se sait lui-même.
Ce caractère essentiel de la conscience de soi est bien vécu immédiatement par celle-ci, qui n’est pour elle-même qu’à travers la négation de l’objet; telle est l’expérience du désir. Le développement phénoménologique établit ainsi que, non pas en son existence, mais en son sens, la conscience de soi conditionne la conscience (de l’objet).
b. La dialectique de la conscience de soi
Le soi est nécessairement pour lui-même ce qui est vrai. Mais il l’est d’abord en son immédiateté, c’est-à-dire comme Soi singulier. Comme tel, il a à avérer, à confirmer son identité à soi, dans l’expérience qu’il fait de son rapport à un autre Soi singulier, l’Autre, l’objet qui compte désormais pour lui. C’est là le processus de la reconnaissance. Celui-ci ne réalise pas sa destination : que le sujet soit reconnu comme sujet par l’autre sujet reconnu lui-même comme tel par le premier et donc comme capable d’une reconnaissance ayant quelque prix. Les sujets ne pouvant se confirmer tels qu’en niant en eux l’existence simplement objective, la vie même, le processus de la reconnaissance est un combat à la vie et à la mort. Or, celui-ci ne peut se terminer positivement, dans le maintien de la vie de chacun, que si l’un des sujets renonce à nier la vie, trop attaché qu’il reste à la sienne propre et se fait objet de l’autre, qui s’impose alors à lui comme sujet élevé au-dessus de la vie, puisqu’il ne craint pas la mort. Cependant, le sujet reconnu – le maître – ne réalise pas dans sa vie même la signification, ainsi purement formelle, de sa maîtrise reconnue : son désir garde un caractère naturel, puisqu’il ne nie pas réellement sa nature dans un travail qu’il fait bien plutôt faire par le sujet non reconnu, l’esclave. Quant à celui-ci, il réprime bien sa nature dans le travail, se maîtrise effectivement en se faisant ce qu’il est, mais cette maîtrise n’est pas pour lui-même, qui se juge bien plutôt comme un simple objet à travers le regard sur lui de son maître. Il y a donc une contradiction : ou bien un pour-soi pour lui-même, mais formel, ou bien un pour-soi réel, mais non pour lui-même. La négation de cette contradiction est la position du pour-soi comme pour-soi à la fois réel et pour lui-même, du maître qui travaille ou du travailleur qui est son propre maître. Mais le travailleur qui maîtrise son travail, c’est le travailleur intellectuel, le penseur. Le sujet ne peut se confirmer comme sujet qu’en tant qu’il se comporte comme sujet pensant; s’affirmant par là en son universalité.
Le sujet comme sujet s’universalisant dans la pensée se confirme dans l’objet redevenu son Autre en en faisant un être pensé : il se retrouve dans le monde empirique, et par là s’en libère, en l’insérant dans les déterminations universelles de la pensée. L’absolutisation d’un tel moment de la conscience sera le stoïcisme, et c’est par cette concrétisation historique que Hegel exemplifie ce qui n’est qu’un moment abstrait présent en toute connaissance humaine. – Mais le sujet pensant ne peut établir absolument sa souveraineté sur l’objet que si, ne se contentant pas de le faire être en le pensant (maîtrise relative), il le fait disparaître en son être pensé (maîtrise absolue). C’est ce pouvoir négateur de la pensée qu’a illustré son absolutisation historique dans le scepticisme. – Or, la conscience pensante, universelle, ne triomphe qu’autant qu’elle peut nourrir sa négativité du contenu mondain reçu par le conscience singulière (d’abord sensible...). Elle ne peut donc pas ne pas se vivre comme conscience double, opposée à elle-même, par là malheureuse. Mais le malheur répugnant à lui-même, se niant, la conscience malheureuse s’oppose spontanément la conscience vraie comme réunissant en elle l’essence universelle (pensante) et l’existence singulière (sensible). Elle s’emploie alors à la réaliser en elle en supprimant se propre singularité, qui l’en sépare; mais, dans cette ascèse et mortification, elle s’affirme encore comme l’agent singulier de celle-ci. Elle est alors nécessairement conduite à l’idée que seule une autre conscience, comme elle singulière pour pouvoir la sauver, mais identique déjà à l’essence universelle, pour pouvoir la sauver, peut faire se réaliser en elle l’identité de la singularité et de l’universalité, de la sujectivité et de l’objectivité, de la conscience de soi et de la conscience. Mais ce Médiateur (figure très abstraite et exemplifiable de façon multiple) n’est que l’idéalisation de soi que la conscience ne peut pas ne pas réaliser en elle-même en se faisant conscience rationnelle.
c. La dialectique de la raison
La conscience rationnelle affirme le vrai comme identité du sujet et de l’objet, du Soi et de l’être. Le Soi est donc pour lui-même la certitude d’être toute réalité. Cependant, cette assurance subjective s’oppose à la réalité même de la différence du sujet et de l’objet, toujours éprouvée par la conscience comme telle. Celle-ci, qui nie ainsi par sa condition objective son idée d’elle-même posée alors comme but, doit réaliser, objectiver, vérifier une telle idée d’abord seulement subjective.
La raison entreprend de se vérifier, dans le développement phénoménologique, d’abord comme identification théorique, donc à travers l’objet même, du sujet et de l’objet. Elle s’affirme ainsi comme raison qui se cherche dans l’objet alors exploré et observé. Cette raison observante se déploie dans l’étude de la nature objective, puis de la nature subjective, psychologique, enfin de leur rapport. Mais tout ce déploiement de la recherche de l’identité du sujet et de l’objet comme identité objective avoue sa fausseté dans son résultat absurde : « l’être de l’esprit est un os ». L’identité du sujet et de l’objet ne peut être que subjective, non pas de l’ordre de l’être, mais de l’ordre du faire, du se-faire.
La raison est ainsi l’identification pratique, subjective, du sujet et de l’objet. Cette «effectuation de la conscience de soi rationnelle par elle-même» parcourt trois étapes à travers lesquelles cette conscience de soi se donne un contenu de plus en plus universel. C’est d’abord comme singulière qu’elle veut produire son identité avec l’objet dans le plaisir. Puis comme unité immédiate de sa singularité et de son universalité, donc à travers la loi du coeur, qu’elle se mobilise contre le monde à transformer. Enfin, comme universelle, qu’elle cherche à y réaliser la vertu, mais en découvrant finalement qu’il contient déjà lui-même une universalité. C’est bien l’universalité qui peut médiatiser le sujet et l’objet alors complices dans une réalisation par là rationnelle de la raison.
Une telle réalisation rationnelle de la raison consiste, pour la conscience, à assumer l’identité du sujet et de l’objet comme une identité qui est pour autant qu’elle est opérée et qui est opérée pour autant qu’elle est. Cette identité de l’être et de l’à-faire est l’affaire ou la Chose même (Sache selbst), une « cause » dans laquelle l’individu s’engage. Mais l’identité de l’être – universel et objectif – et du Soi – principe subjectif de détermination –, en tant qu’elle est d’abord affirmée immédiatement, ne médiatise pas en eux-mêmes ses termes l’un avec l’autre. Leur lien ainsi extérieur à eux, formel, donc subjectif, échoit par là au Soi. Celui-ci, en son souci de rationalité, se fait alors « raison législatrice » puis « raison examinant les lois » : mais une telle affirmation subjective de la raison fait poser – arbitrairement – comme également rationnels des contenus pratiques contradictoires, dont l’existence révèle le non-être de celle-là. Ce qui est, c’est, par conséquent, l’unité objective du Soi et de l’être, du singulier et de l’universel, le Soi universel objectif, l’« esprit ».
d. La dialectique de l’esprit
L’esprit ce n’est pas la raison que l’on ne fait qu’avoir, mais la raison en tant qu’on l’est: l’universel ne peut être affirmé réellement que par lui-même, non par la singularité d’un Moi; l’identité ne peut être au terme si elle n’est pas à l’origine. C’est dire que l’identité du Soi et de l’être n’est pas d’abord seulement posée dans et par le Soi comme contenu-but d’une certitude subjective d’être toute réalité, contenu-but qu’il s’agirait de retrouver dans la réalité ou de poser en elle. Elle est, bien plutôt, une identité vécue originairement comme étant, une vérité à laquelle la conscience se sait participer. Or l’être, en tant qu’il est l’identité de Soi et de l’être, le sujet objectif ou l’objet subjectif, c’est un Nous, le sujet communautaire, «l’individu qui est un monde».
Une telle identité est d’abord vécue par le Soi comme l’englobant immédiatement dans le Nous : telle est la vie éthique (Sittlichkeit) pleinement réalisée dans l’antiquité grecque. Le développement impérial – romain – de la cité distend le lien de l’individu et du tout, du sujet et de son monde : ou plutôt, puisque ce lien est nécessaire, le fait exister comme non-lien, aliénation du Soi à ce qui reste sa substance. Mais l’universel substantiel ayant toujours prise sur la singularité subjective qui s’est aliénée à lui, cette aliénation survenue naturellement s’aliène à elle-même, aliénation seconde qui constitue la culture. Tel est le monde moderne, celui de la reconquête, par l’auto-négation des individus, du tout ainsi constitué volontairement par eux : la Révolution française, qui en est l’aboutissement, veut bien reconstruire contractuellement en son État la communauté naturelle de la Cité antique. Mais l’échec – dans la Terreur – de l’entreprise de reconstruction extérieure, socio-politique, de l’identité spirituelle de la singularité et de l’universel, libère sa reconstruction intérieure, proprement morale, entreprise dont le sol est essentiellement allemand. Dans la moralité, où l’esprit est certain de lui-même comme réconciliation de Soi et de l’être, la subjectivité va s’affirmer comme étant, en elle-même, la substance absolue. Telle sera la « belle âme » romantique, figure ultime du processus historique de l’esprit parvenu au seuil du savoir absolu. Le sujet s’affirme, en elle, dans sa forme absolue, par la dissolution ironique de toute barrière objective.
Cependant, l’absolutisation de soi du sujet singulier se faisant substance universelle ne peut échapper au vide du sujectivisme que si elle s’objective dans l’intériorité, en s’assumant comme la reprise subjective du mouvement objectif par lequel l’essence substantielle se fait sujet singulier. Mais la conscience de ce mouvement fondateur où l’essence infinie se fait elle-même l’identité, le lien d’elle-même et du Soi fini, c’est la religion.
e. La dialectique de la religion
La conscience religieuse se vit d’abord comme le lien humain de l’homme à un Dieu qui est pour lui-même et qui sera saisi seulement au terme du développement de celle-là comme lien divin de lui-même à l’homme. La dialectique de la religion est donc le mouvement progressif de sa fondation, comme telle, en Dieu lui-même, qui va finalement se révéler comme étant en lui-même religion, et, du même coup, révéler la religion comme étant en elle-même divine, et non pas seulement humaine. La religion, comme conscience de l’identité absolue du Soi et de l’être, appréhende d’abord cette identité sous la forme de son moment immédiat, celui de l’être : telle est la religion naturelle, qui immerge le Soi divin dans la nature et les objets naturels. La deuxième figure de la religion consiste, pour celle-ci, à saisir l’identité divine du Soi et de l’être sous la forme de son moment médiat, celui du Soi : le dieu est l’objectivation du Soi qui se crée son être au lieu de le trouver, et telle est la religion-art. Enfin, en sa troisième et ultime figure, la religion se représente Dieu sous la forme même de l’identité du Soi et de l’être, de l’esprit et de la nature : l’Esprit incarné, le Dieu-Homme. Alors, dans le christianisme, l’essence de la religion, le lien entre Dieu et l’homme, est posé, manifesté dans son objet lui-même. Telle est la religion manifeste, qui clôt le développement de la religion par ce retour d’elle-même à son principe essentiel.
Mais la religion, même achevée, demeure une conscience de l’identité vraie de l’être et du Soi, qu’elle continue d’objectiver et séparer d’elle-même. Le contenu absolu est encore en quête de la forme absolue de sa présentation.
f. Le savoir absolu
Il naît de la réunion de la forme absolue du savoir, présente abstraitement – dans le vide de tout contenu – au sein de la belle âme où se clôt le devenir réel historico-culturel de l’esprit, et du contenu absolu encore accueilli dans la forme limitée de la conscience chrétienne. Cette réunion exige le dépassement du subjectivisme de la belle âme, qui dissout finalement le sujet, et de l’objectivisme qui affecte encore la réconciliation avec elle-même de l’âme chrétienne par ailleurs cultivée, qui ne pense pas véritablement un contenu absolu alors voué à la précarité suffisamment attestée par les vicissitudes de l’histoire du christianisme. Le penseur spéculatif, dont l’histoire de la philosophie a formé la démarche pensante, anime celle-ci en exploitant conjointement la proposition de la belle âme, où se récapitule l’histoire réelle de l’esprit : « Le Soi est Être », et la proposition du christianisme accomplissant l’histoire idéelle de cet esprit : « L’Être est un Soi ». Certes, une telle réunion, nécessairement opérée par son terme actif, le Soi libéré par la belle âme, ne pouvait subvenir qu’après l’apparition de celle-ci, c’est-à-dire au terme du mouvement historique de réalisation culturelle, socio-politique, du dogme chrétien. Mais, en l’opérant, ce Soi se dépasse lui-même en se faisant le Soi rationnel alors capable d’exploiter le contenu concret de la révélation christique. Le vrai, comme une telle unité du sujet absolu et de l’objet absolu, constitue le savoir absolu.
Cependant, le savoir absolu n’est ici réalisé qu’en son sens général. Il n’est que la « science en général » ou le « savoir » comme tel. Mais, en rester là, ne pas développer, différencier ce savoir, à partir de lui-même, en une science complètement déterminée, le maintenir, comme principe du savoir, à côté du savoir déterminé hérité de la conscience non spéculative, c’est se condamner à nourrir le premier par le second, dans l’extériorité d’une simple « application ». C’est, aux yeux de Hegel, ce que fait Schelling, qui remplit la simple forme du savoir absolu d’un contenu hétérogène reçu d’ailleurs, et pratique ainsi un mélange de formalisme et d’empirisme. Il faut donc, tout au contraire, laisser le savoir absolu s’auto-déterminer en la richesse d’une encyclopédie philosophique.
IV. L’ENCYCLOPÉDIE SPÉCULATIVE
a. La dialectique encyclopédique
Dans le savoir absolu se déployant encyclopédiquement, l’absolu se sait selon toutes ses déterminations. De la plus simple, la plus immédiate, la plus inévitable : « être », mais qui étant la plus abstraite, la plus détotalisée, la moins concentrée, a le moins de force pour être. Jusqu’à la détermination la plus éloignée de l’être par son sens, la plus complexe, concrète ou totale, et qui, parce qu’elle est ainsi la plus unie en sa richesse la plus grande, a le plus de force pour être; le plus de force aussi pour faire être également même celle qui a le moins d’être, l’« être » initial par la position ou la pensée duquel elle se définit : car l’absolu se détermine bien finalement comme la pensée de l’être, le savoir spéculatif absolu dont le premier acte, dans l’Encyclopédie, est de penser l’être. Et, entre l’absolu comme être et l’absolu comme pensée de l’être, toutes ses autres déterminations s’ordonnent entre elles, de sorte que chacune est fondée en son être abstrait par la suivante, à laquelle elle fournit son contenu alors concrétisé. Chacune de ces déterminations, relativement, et la détermination ultime, absolument, sont ainsi posées, à partir des déterminations antérieures qu’elles présupposent, comme se posant elles-mêmes en posant complètement – abstraitement et concrètement – leurs présuppositions.
Prenons un exemple, le plus simple, le premier ! Quel que soit l’absolu, il est. Mais s’il n’était qu’être, il ne serait pas : en effet, l’être, sans contenu déterminé, n’est rien, il est aussitôt néant; cependant, affirmer le néant, c’est encore dire qu’il est. L’être est donc nécessairement, mais il ne peut être seulement : être, ni, non plus : non-être, puisqu’il y a passage immédiat entre être et non-être. Ce qui est, c’est ce passage, le devenir. Comparativement : être et non-être, à leur niveau, sont contradictoires, donc ne sont pas, mais, dans leur unité, le devenir, qui, par eux, se contredit, ils profitent de l’être de celui-ci, ils sont sauvés en leur abstraction. En elle, ils reçoivent même un sens concret, plus vrai et plus réel : l’être, comme « moment » du devenir, comme devenu, est passage du néant à l’être, apparaître, et le néant, comme devenu, est passage de l’être au néant, disparaître. Exprimé en sa vérité, tel qu’il se pose, le devenir est ainsi l’unité, non plus de l’être et du néant, mais de l’apparaître et du disparaître. Comme tel, il a pleinement posé sa présupposition et par là, s’est pleinement posé lui-même. Mais la dialectique s’empare aussitôt de lui...
On voit que la position de soi de l’absolu se déploie à travers la dialectique de ses déterminations ou prédicats : être, devenir, etc., qui constituent à chaque fois son contenu. Le sujet de ces prédicats, l’absolu, n’est lui-même posé que par le dernier d’entre eux, dont le sens est leur totalisation, comme telle auto-suffisante et, par là, auto-constituée en sujet. – Cela signifie, du point de vue de la connaissance, gnoséologiquement, que la spéculation hégélienne utilise la proposition habituelle au discours en quelque sorte à contresens : cette proposition identifie statiquement le prédicat au sujet présupposé, alors que la spéculation compose dynamiquement le sujet à travers la dialectique de ses prédicats. Ce qui fait que le sens de chacune des propositions spéculatives ne se livre que par leur totalisation, et qu’on ne peut donc vraiment lire l’Encyclopédie qu’après l’avoir lue, donc en la relisant ! – Du point de vue de l’être, ontologiquement parlant, il faut dire qu’aucune détermination de l’absolu n’a d’être par elle-même, puisqu’il n’est lui-même, le sujet de toutes ses déterminations, qu’en étant leur totalisation dans la dernière d’entre elles, à savoir la science spéculative elle-même, dont l’auto-position clôt sa propre mise en oeuvre.
b. Les étapes du développement encyclopédique
L’absolu est pour Hegel l’être total, c’est-à-dire comportant en lui-même une pluralité ou une différence, une identité, et l’identité de cette différence et de cette identité non simplement juxtaposées. Se déterminer, c’est donc, pour l’absolu, exposer sa totalité selon l’un de ses trois moments constitutifs fondamentaux : l’identité à soi, la différence d’avec soi, et l’identité des deux. Chacun de ces moments est donc institué en « élément » ou milieu de l’exposition du tout, lequel s’expose ainsi trois fois, à chaque fois comme tout de ses trois moments, mais à chaque fois aussi réfracté en tant que tel à travers l’un de ces moments promu en élément ou milieu de vie du tout. Hegel décrit bien ainsi l’organisation du tout de la science spéculative ou de ce que – reprenant sa définition par Kant comme totalité rationnelle – il appelle l’« Idée » de la philosophie : « Chacune des parties de la philosophie est un Tout philosophique, un cercle se fermant en lui-même, mais l’Idée philosophique y est dans une déterminité ou un élément particuliers... Le Tout se présente par suite comme un cercle de cercles, dont chacun est un élément nécessaire, de telle sorte que le système de leurs éléments propres constitue l’Idée tout entière, qui apparaît aussi bien en chaque élément singulier »( Enc, I, § 15, B, p. 181).
Il y a trois grands cercles, trois « parties » de la science encyclopédique. 1) L’absolu, comme totalité qui s’expose dans la dialectique de ses trois moments à travers l’élément promouvant le moment de l’identité à soi ou de l’universalité, est l’Idée logique; il s’agit de la totalité rationnelle de l’être, envisagée en son sens, et s’organisant donc en des déterminations qui, en leur idéalité, sont dans l’identité les unes à l’égard des autres. 2) Puis, comme totalité s’exposant dans l’élément procuré par son moment de la différence d’avec soi, l’absolu se réalise comme nature; dans la nature, l’absolu déploie ses déterminations en les dispersant comme différentes les unes des autres, extérieures les unes aux autres. 3) Enfin, l’absolu, en tant qu’il expose sa totalité dans l’élément, lui-même plus concret et total, de l’identité de l’identité et de la différence, se fait esprit; alors, ses déterminations se réalisent en étant à la fois intérieures et extérieures les unes aux autres. – Disons encore, si l’on veut, que l’Idée logique est le sens – intérieur – de l’être, la nature la sensibilisation – extériorisation – de ce sens, et l’esprit la sensibilisation de ce sens comme sens, l’extériorisation de l’intérieur qui s’intériorise en elle-même; la nature est « l’Idée en son être-autre », l’esprit « l’Idée qui, de son être-autre, fait retour en soi-même » (Enc, I, § 18, B, p. 184).
Ces trois « parties » fondamentales de la science spéculative ne doivent pas, selon Hegel, être autonomisées comme des « espèces » dont l’objet, chaque fois, existerait en lui-même : «Dans la nature, ce n’est pas quelque chose d’autre que l’Idée qui serait connu, mais elle y est dans la forme de l’aliénation, tout comme dans l’esprit c’est la même Idée qui est en tant qu’étant pour soi et que devenant en et pour soi» (ibid.). Ce qui est, c’est le processus unique à travers lequel se fait être, en sa vérité d’esprit, l’absolu. Ainsi, s’il existe une nature, c’est parce que l’absolu existe comme autre que la nature : s’il n’existait que la nature, il n’existerait rien, puisque sa contradiction interne (l’intérieur – le sens – comme extérieur) la ferait sombrer dans le néant. C’est parce que l’absolu est esprit et que, comme esprit, il se fait lui-même dans une activité dont la négativité suppose un être à nier, qu’il y a une nature. L’esprit ne peut se poser qu’en se présupposant une nature, dont la contradiction, c’est-à-dire la nullité, propre atteste l’existence nécessaire de ce qui le nie, cet esprit même. Tel est donc le sens du grand cycle de l’Encyclopédie : « Science de la logique », « Philosophie de la nature », « Philosophie de l’esprit », trois moments d’une seule et même science philosophique.
La « Science de la logique », première partie de l’Encyclopédie, est une logique ontologique ou une ontologie logique. D’abord, le savoir absolu, dont La Phénoménologie de l’esprit a justifié la genèse, affirme, dans le dépassement de la structure conscientielle : sujet-objet, l’identité de l’être et de la pensée. Ensuite, il étudie, en son moment logique initial, l’être lui-même en son sens général, abstraction faite de sa diversification ou sensibilisation naturelle ou spirituelle, c’est-à-dire l’être identique à une pensée non encore aliénée à sa pure identité à soi par une différenciation sensible d’elle-même. Bref, la « Science de la logique », achèvement, selon Hegel, de toute l’ontologie ou métaphysique traditionnelle, est l’exposition de soi de l’être ou de l’absolu en son sens. Elle répond à la question : que doit être l’être, pour être? On a vu qu’il ne pouvait être simple être, il ne peut davantage être simple devenir, ni, on le verra, simple substance, simple cause, simple objet; il lui faut être sujet, et sujet dont le rapport à soi-même est du type de la pensée... Ainsi, bien loin de ne saisir que des formes sans contenu, la logique hégélienne a pour objet le contenu essentiel en ses formes déterminantes, l’absolu en son sens immédiatement accessible à la pensée pure et qui se démontrera tel par sa dialectique propre, puisqu’il s’identifiera pleinement à lui-même en tant que pensée de soi. Écoutons Hegel : « La Logique... doit être saisie comme le système de la raison pure, comme le royaume de la pensée pure. Ce royaume est la vérité elle-même, telle qu’elle est sans voile en et pour soi; pour cette raison, on peut dire : ce contenu est la présentation de Dieu tel qu’il est dans son essence éternelle, avant la création de la nature et d’un esprit fini » (Science de la logique, I : L’être, trad. P. J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 19). Hegel présente ainsi sa Logique comme la rationalisation du dogme chrétien, selon lequel Dieu se détermine, en son essence originaire, comme le « Verbe ».
b. Les moments du sens : être, essence, concept
Le sens de l’être comme totalité se détermine ou différencie lui-même dans les trois éléments, ici idéaux, formés à partir des trois moments de cette totalité : identité, différence, et identité de l’identité et de la différence. Le sens total de l’être se détermine d’abord dans l’élément de l’identité à soi : il est ce qu’il est, il est. Puis dans l’élément de la différence d’avec soi, il est ce qu’il est sur le mode de ne pas l’être, mais de l’avoir : tel est le sens de l’être comme essence de lui-même. Enfin dans l’élément, total, de l’identité de son identité à soi et de sa différence d’avec soi, il est lui-même dans ce qui n’est pas lui, dans ce qu’il a, où il peut donc se saisir (greifen) absolument de lui-même : tel est le sens de l’être comme concept (Begriff). Logique de l’être, logique de l’essence, logique du concept : voilà les trois moments de la Logique ontologique de Hegel.
Ce qu’il est, l’être l’est d’abord sur le mode de l’identité à soi abstraite ou de l’immédiateté (« être »). Il adhère à lui-même en chacune de ses déterminations, qui, en leur sens, ne renvoient aucunement les unes aux autres. Par sa qualité, une chose est fixée à elle-même; sa quantité, d’abord, comme telle, purement extérieure à son être qualitatif, l’affecte bien en tant qu’elle devient sa mesure (à 100 degrés, l’eau s’évapore), mais elle ne l’insère alors réellement dans une série que pour l’observateur extérieur. Dans l’être, quelque chose ne devient extérieur à soi qu’extérieurement. Les déterminations de l’être étant ainsi abstraitement identiques à elles-mêmes et, en elles-mêmes, sans rapport les unes avec les autres, leur dialectique est, pour chacune, son passage dans une autre, un devenir extérieur à elle. La mise en relation des déterminations du sens comme être ne constitue pas leur contenu, mais incombe à la pensée logicienne. La pensée de l’être n’égalise donc pas encore l’être pensé et le penser de cet être. Contradiction qui doit être dépassée.
Elle l’est en partie, lorsque l’être est pensé comme essence. Alors, le devenir qui fait passer d’une détermination à une autre se supprime comme tel, en s’intériorisant dans chaque détermination, pour constituer son propre contenu. En son identité propre, chaque détermination est sa différence d’avec une autre : c’est le moment de la différence qui vient au premier plan. Les déterminations sont donc intérieures les unes aux autres, mais comme extérieures les unes aux autres : elles se réfléchissent les unes dans les autres, paraissent les unes dans les autres. Alors que, par son sens explicite, « être »ne renvoie pas à « non-être », ni « quelque chose » à « autre chose », « essence » et « phénomène », « substance » et « accident », « cause » et « effet »... sont des corrélatifs s’appelant l’un l’autre directement en leur sens opposé. Chaque terme est posé par l’autre, comme ce qu’il n’est pas. Mais c’est là précisément aussi la limite de l’essence. En celle-ci, une détermination pose l’autre, mais ne se pose pas en cette autre ni, plus profondément, en cette position de l’autre : elle est cette position qui lui fait avoir l’autre, elle ne l’a pas et, donc, ne la maîtrise pas. Ou encore : elle est bien à la fois pour elle-même identique à elle-même et différente de l’autre, mais elle n’est pas différente de l’autre en tant qu’elle est identique à elle-même, de telle sorte qu’elle ne se différencie pas de l’autre. C’est donc de l’extérieur, dans la pensée logicienne, toujours, que la mouvement de l’essence peut être posé. La pensée de l’être comme essence maintient ainsi en elle la différence de l’être pensé et du penser de cet être. L’identité spéculative de l’être et du penser exige alors que soit posé dans l’être pensé le processus pensant, qui identifie l’identité et la différence des déterminations signifiantes.
Le processus de l’être, comme devenir extérieur au sens qu’il revêt dans chacune de ses déterminations, et le processus de l’essence, comme processus intérieur à ses déterminations mais qui les maintient extérieures les unes aux autres, sont des processus objectifs. A la « Logique objective » qui rapproche en elle la Logique de l’être et la Logique de l’essence, s’oppose la « Logique subjective », qui saisit le sens de l’absolu comme concept. Car, ici, chaque détermination se pose dans l’autre, reste elle-même dans l’autre qu’est déjà la position de cette autre, est identique à elle-même dans sa différenciation d’avec elle-même, qu’elle maîtrise alors et dont elle se saisit pleinement. Ayant pour sens un tel processus maîtrisé de lui-même, qui le fait se retrouver, être chez lui dans ce qu’il pose, l’absolu est libre et, se posant dans ce qu’il pose, pose un être également libre. Un tel processus par lequel un être libre pose librement un être libre est, au plus loin de la simple production, caractéristique de l’absolu comme essence, une création d’un objet. Après l’absolu comme substrat en devenir (être), puis l’absolu comme substance productrice (essence), voici l’absolu comme sujet créateur (concept). Développement ainsi pleinement maîtrisé de lui-même, le concept est l’activité totalement présente à elle-même : ce à quoi il est présent – lui-même comme concept subjectif – et ce qui lui est présent – lui-même comme concept objectif – se transpénétrent dans sa totalité absolue que Hegel désigne comme l’Idée. Celle-ci, en se médiatisant ainsi parfaitement, en elle-même, avec elle-même, retrouve l’immédiateté de sa première détermination : l’être. Mais, en posant librement sa totalité comme simple être, en libérant cette totalité dans l’élément formé par ce moment d’elle-même le plus différent de sa vérité, l’Idée crée (au sens spéculatif du terme) la nature.
a. Le sens général de la nature
La nature est la totalité, intérieure à soi, de l’Idée, qui se réalise dans l’élément absolutisant l’être en son abstraction ou séparation d’avec soi, bref dans l’extériorité réciproque, le divers sensible. La totalité intérieure du sens existe comme extériorité sensible : « La nature s’est produite comme l’Idée dans la forme de l’être-autre » (Enc, § 247). Une telle altérité ou extériorité n’affecte pas seulement la relation de la nature à l’Idée, ou à la réalisation accomplie de celle-ci, à l’esprit. Elle est l’Idée – sens de tout ce qui est – comme extérieure à elle-même en elle-même, qui est l’intériorité ou l’identité absolue; la nature est donc d’abord, originairement, elle-même extérieure à elle-même. C’est pourquoi les déterminations conceptuelles sont, dans un tel milieu extérieur à soi, extériorisées les unes par rapport aux autres : la nature est la coexistence des règnes, des espèces et des individus. La différence vient au premier plan, d’abord en sa forme naturelle la plus positive : l’espace. L’identité de l’Idée y demeure cachée, le concept n’y est pas extériorisé comme concept : il ne peut être posé comme concept de la nature que de l’extérieur de celle-ci, par l’esprit qui la connaît. Même dans sa réalisation la plus concrète, la plus totale, celle de l’organisme vivant, la nature ne peut se réunir, s’identifier à elle-même sans reste. Puisque la nature est la différence de l’absolu, la différence absolue, il n’y a donc pas d’identité naturelle de la nature, et c’est la raison pour laquelle on ne saurait diviniser ce qui, originairement différent de soi, ne peut être par soi-même : « La nature est en soi, dans l’Idée, divine; mais telle qu’elle est, son être ne correspond pas à son concept; elle est, bien plutôt, la contradiction non résolue »(ibid.,§ 248, Rem.).
Pourtant, le principe de la nature étant l’Idée qui s’est aliénée en elle, pétrifiée en elle, l’extériorité naturelle doit bien manifester en elle la puissance identifiante de cette Idée. Elle la manifeste d’abord négativement. Ainsi l’être vivant, qui réalise en son organicité la totalité qu’est l’Idée, mais comme extérieure, dans l’extériorité naturelle, au reste de la nature, consomme ce reste, en faisant ainsi triompher extérieurement le sens intérieur total de la nature sur son extériorité sensible. Mais l’Idée limite aussi positivement son aliénation naturelle, en l’organisant dans un «système de degrés». Leur hiérarchie soumet, à chaque fois, le type d’être naturel en lui-même le moins organisé, le plus extérieur à soi en ses parties, à celui qui totalise davantage celle-ci : « La nature animale est la vérité de la nature végétale, celle-ci de la nature minéralogique; la Terre est la vérité du système solaire »(§ 249, Addition). La philosophie spéculative de la nature, qui exploite une telle systématisation de ses degrés, justifie l’affirmation de chacun de ceux-ci comme la négation du non-être où sa contradiction interne précipite dialectiquement celui qui le précède. Un tel exposé spéculatif fait donc résulter chaque degré du précédent, mais ce devenir rationnel ne traduit aucunement, pour Hegel, un devenir réel, empirique, naturel : « La nature est à considérer comme un système de degrés, dont l’un naît nécessairement de l’autre et représente la vérité la plus prochaine de celui dont il résulte; toutefois non pas de telle sorte que l’un serait engendré naturellement à partir de l’autre, mais à l’intérieur de l’Idée qui constitue le fondement de la nature »(§ 249).
C’est dire que la nature renferme une dialectique, mais idéelle, conceptuelle, non pas empirique ou extériorisée naturellement. Puisque seul le concept, intériorisation vraie de l’être et de son devenir, reste identique à lui-même en son développement et ne fait que changer de forme, seul il renferme une métamorphose. Et, dans la nature, seul l’être vivant, qui réalise le concept comme tel, présente aussi en lui-même une telle métamorphose. Mais aussi seulement en tant qu’individu, car l’extériorité à soi de la nature sépare d’elle-même sa production suprême, la vie, et l’empêche de s’affirmer comme une unité, une continuité, elle-même empiriquement réelle des vivants. Hegel rejette donc la thèse évolutionniste : les séries en lesquelles on peut classer les vivants n’ont pas de sens temporel, et, dans la nature, les espèces coexistent toutes; la nature n’a pas, à proprement parler, d’histoire. A l’opposé de tout continuisme, Hegel souligne les discontinuités naturelles : la nature procède par sauts qualitatifs entre les règnes et les espèces. Bref, elle exprime bien partout, de sa détermination la plus abstraite à sa détermination la plus concrète, le primat de l’abstraction ou de la différence; elle demeure, jusqu’à sa cîme, la « contradiction non résolue ».
Certes, l’identité ayant toujours prise, dans la hégélianisme, sur la différence, la nature est bien soumise à la nécessité, identité de termes existant comme différents. Cependant, cette nécessité – qui rend possible la présentation spéculative de la nature comme une « totalité organique » – ne fait que dominer, dans l’ensemble, une « contingence indifférente » et une « indéterminable absence de règle »(§ 250) liée au primat empirique de la différence qui caractérise la réalisation naturelle de l’Idée. La contingence de la nature s’intensifie même avec l’existence des formations les plus organiques et concrètes, qui ont à identifier une différence de plus en plus riche, et, donc, à maîtriser une contingence de plus en plus insistante. La nature est bien un milieu par principe incapable de répondre, à leur hauteur, aux exigences de l’Idée : il y a une « impuissance de la nature » (ibid.) à traduire l’identité à soi de l’Idée dans la différence constitutive de son élément. Une telle irrationalité, inéliminable, se marque notamment dans les formations anormales, monstrueuses, dont la présence même n’a rien ici d’anormal ou de monstrueux, qui puisse faire douter de l’existence de la raison absolue. Dans la mesure où l’esprit se présuppose une telle nature, pour se poser comme esprit, il est, lui aussi, affecté en sa réalisation différenciée, particulière, par la présence d’une telle déraison rationnellement à sa place dans la nature.
b. L’articulation générale de la nature
La nature, aliénation de l’Idée qui est son sujet, est nécessairement le mouvement de s’aliéner à elle-même, c’est-à-dire, de faire s’intérioriser son extériorité. Ce mouvement, qui ne peut aboutir, puisque c’est cette extériorité qui s’intériorise, parcourt trois étapes, qui coexistent assurément, mais se succèdent quant au sens : nature mécanique, nature physique, nature organique.
La nature, en tant que mécanique, présente une unité de l’extériorité matérielle qui est elle-même extérieure, en celle-ci, à elle-même : c’est là l’unité cherchée, idéale, de la pesanteur, qui se réalise comme le centre matériel du système solaire. Mais, en celui-ci, l’unité donnant forme à la matière reste extérieure à elle; l’identité de la différence confirme celle-ci en étant différente d’elle. Contradiction qui se supprime par la réunion de l’identité donnant forme ou qualifiante et de l’être matériel extérieur à lui-même; ils se réunissent en l’être qualifié, le corps [Körper], objet de la physique.
Le corps physique (physico-chimique), individualisé ou indivis, puisqu’il a en lui-même la principe unifiant sa différence (inévitable), est cependant immédiatement celle-ci. Rivé ainsi à elle, il est lui-même emporté par le rapport, d’opposition, qui la relie nécessairement aux différences extérieures et le livre ainsi à leur totalité naturelle. Un corps (Körper) n’est arraché à une telle contradiction que si son identité, au lieu d’être sa différence intérieure, la domine, l’a, et, par elle, le milieu extérieur qu’elle représente en lui, c’est-à-dire que s’il est comme tel une totalité. C’est là, quant au sens, le corps [Leib] vivant ou organique.
Le corps organique est ainsi une totalisation de la nature en lui-même (par exemple, il l’assimile, il la voit, etc.), et sa différenciation consiste elle-même, pour lui, à s’articuler en des parties qui sont des touts subordonnés, des membres. Mais, Tout naturel, l’organisme est encore soumis à la différence qui le sépare d’autres Touts semblables et dont le lieu identifiant est, à ce niveau, le genre. Celui-ci rappelle à lui le vivant, positivement, dans l’union des sexes, et, négativement, dans la mort. Le vivant ne peut donc se maintenir en sa singularité ou différence tout en actualisant son principe, l’universalité ou identité du genre, du tout de la vie : son être est son non-être. Une telle contradiction signifie que ce qui est, c’est l’identité réelle de l’universel ou du tout de la nature, et de la différence qui lui donne l’effectivité. Tel est l’esprit, le tout qui est un Moi et le Moi qui est un tout. – « L’esprit est ainsi issu de la nature. Le but de la nature est de se mettre à mort et de faire éclater l’écorce de son être immédiat, sensible, de se consumer comme un phénix, pour se dégager, rajeunie, de cette extériorité en surgissant comme esprit »(Enc, § 376, Addition). Or, si l’esprit surgit de la nature, ce n’est pas naturellement, empiriquement, mais quant au sens, et au sens dialectiquement développé : l’auto-négation de la nature signifie la position de l’esprit. C’est, d’ailleurs, par cette découverte du sens du processus naturel que la philosophie de la nature de Hegel – certes liée, en son contenu empirique, à l’état des sciences de son époque – peut être considérée, par des voix autorisées, comme un précieux objet de méditation pour les savants eux-mêmes de notre époque. Elle constitue une partie très remarquable du système hégélien.
4. L’esprit
Intériorisation en un Soi de l’extériorité naturelle, l’esprit réalise l’Idée comme telle. En lui, l’absolu se présente comme faisant retour à lui-même, en l’identité à soi de son sens, à partir de sa différence complètement déployée dans la nature. Il se pose tel qu’il est, identification de son identité et de sa différence, totalisation de soi. Dès lors, ses déterminations ne peuvent être ni purement intérieures – comme dans l’identité du sens – ni purement extérieures – comme dans la différence de la nature –, les unes aux autres. Elles se distinguent entre elles au sein de leur totalité comme des moments dans chacun desquels celle-ci s’exprime en les imprégnant de sa richesse. C’est pourquoi, pris au plus près de la nature qu’il rend intérieur à elle-même, l’esprit est déjà présent en tant qu’il s’en libère; inversement, en sa cime où il laisse le sens se dire en sa pureté, il reste toujours immergé dans le sensible. La nature, chez l’être spirituel, est toujours déjà spirituelle; et l’esprit assume encore naturellement son élévation au-dessus de la nature. Aussi est-il difficile de ressaisir, à chaque fois, ce qui appartient proprement à la détermination étudiée dans la totalité spirituelle exprimée à travers elle.
L’esprit s’auto-détermine selon les trois moments de l’Idée érigés, une fois de plus, en éléments ou milieux de son déploiement : le moment de l’identité à soi ou de la subjectivité, le moment de la différence d’avec soi ou de l’objectivité, et le moment de la subjectivité objective ou de l’objectivité subjective. Comme esprit subjectif,il se développe à l’intérieur de lui-même, nature intériorisée, jusqu’à ce que sa subjectivité, complètement construite comme telle, puisse devenir objet à elle-même. Devenu ainsi objet à lui-même, esprit objectif, l’esprit s’avère, comme objet spirituel, le maître de toute objectivité, intègre la première nature dans la seconde nature, celle du droit (au sens large du terme). Mais les limitations de l’objectivation du sujet comme sujet, de la naturalisation de l’esprit comme esprit, le font s’affirmer dans l’élément constitué par l’identification d’un sujet et d’un objet alors égalisés l’un à l’autre par leur commune universalité. L’esprit se réalise, dans un tel élément, en son infinité : se manifestant ainsi à lui-même tel qu’en lui-même, il s’accomplit comme esprit absolu.
a. L’esprit subjectif
L’esprit subjectif se constitue dans l’intériorisation de soi du contenu naturel ainsi maîtrisé, dans l’élévation au sens du sensible par là rabaissé à un simple moment : la négation du sensible où le sens s’est aliéné fait exister sensiblement le sens comme tel. Ce moment de subjectivation de soi spirituelle de l’objectivité naturelle s’opère en trois étapes.
1) L’esprit, comme intériorisation, idéalisation, identification de soi de l’extériorité naturelle, est l’« esprit-nature » ou l’âme, objet de l’ anthropologie. Bien loin d’être extérieure au corps, l’âme en est l’intériorisation : l’esprit c’est la nature devenant présente immédiatement à elle-même et qui, par là, cesse d’être proprement nature, puisqu’elle est ce qui est hors de soi. L’anthropologie hégélienne, qui anticipe, mais dans la fermeté des concepts, nombre de thèmes que la postérité croira découvrir, analyse ainsi la sensation, le sensible devenant en lui-même sens, et l’habitude, par laquelle l’âme, auto-négation du corps, se réapproprie le corps comme un moment d’elle-même, transparent à elle-même. Attentif à toutes les modalités de l’insertion naturelle de l’âme (vie cosmique, particularisation géographique « raciale », différence sexuelle, alternance veille-sommeil, magnétisme et somnambulisme, folie, etc.), Hegel montre, contre tout naturalisme (raciste, notamment), comment la naturalité se résout progressivement en un simple moment de l’esprit; d’emblée, l’animalité humaine n’a plus rien d’animal.
2) L’intériorisation de l’extériorité naturelle fait s’extérioriser le contenu de celle-ci comme un objet pour ce qui se vit désormais comme un sujet. L’âme devenant ainsi conscience s’oppose le contenu naturel comme un objet dont, libérée par là-même, elle peut prendre possession, qu’elle peut vraiment maîtriser. C’est la phénoménologie qui étudie les formes de cette structuration : sujet-objet qui fait entrer l’âme dans le règne de la puissance, mais aussi de la scission et du malheur. La phénoménologie, comme partie du système hégélien, analyse les formes théoriques – certitude sensible, perception, intellect – et pratiques – désir, reconnaissance intersubjective – de la mise à distance de soi du contenu originel de la sensation et du sentiment caractéristiques de l’âme.
3) Enfin la psychologie expose la réappropriation par l’esprit du contenu qu’il s’est, en tant que conscience, opposé. L’esprit se pose alors comme esprit, comme posant la nature qu’il s’est d’abord présupposée : il se différencie en lui-même, il s’extériorise comme tel, par exemple dans le langage, pour recouvrir et maîtriser positivement les différences de l’extériorité naturelle. Hegel analyse ici les structures d’une telle auto-différenciation ou auto-détermination de l’esprit posant à partir de lui-même le contenu d’abord présupposé naturellement. Structures théoriques : représentation, mémoire, pensée, et pratiques : volonté, libre arbitre... Cependant, l’investissement de l’objet par le sujet est un investissement subjectif, dont l’accomplissement est la position du sujet comme sujet. Il a maîtrisé l’objet, mais seulement à l’intérieur de lui-même, et c’est le contenu de l’objet, c’est-à-dire, au fond, de la nature, qu’il s’est approprié. Il s’est construit comme sujet dans cette subjectivation de l’objet. Il lui faut vérifier sa certitude d’être, en tant que sujet, le maître de tout objet, en s’objectivant comme un tel sujet, en triomphant objectivement de l’objet.
b. L’esprit objectif
L’esprit, parvenu à la conscience de lui-même comme esprit, comme cette identité à soi, cet être-chez-soi au sein de la différence originellement naturelle, qui le rend libre, réalise ou vérifie une telle liberté dans le milieu d’existence qui est le sien. Cette objectivation de l’esprit en sa liberté est ce que Hegel désigne, au sens général du terme, comme le droit. L’être de l’esprit consistant, pour lui, à se faire, à se poser, à s’objectiver, son objectivation le change et, par là-même, se change elle-même. L’esprit objectif ou le droit se développe ainsi en trois étapes. Sa liberté se vérifie d’abord dans la maîtrise de son milieu d’existence comme milieu extérieur, objectif, chosiste : telle est l’appropriation régie par le droit abstrait. Puis le développement de celui-ci fait s’intérioriser la liberté comme maîtrise du milieu intérieur, subjectif, de l’existence : la moralité réclame de l’homme qu’il soit maître chez soi en lui-même et, indirectement, du milieu extérieur, à travers son action. Enfin la dialectique de la moralité montre que la liberté ne peut se réaliser effectivement que dans le milieu, objectif en tant que subjectif ou subjectif en tant qu’objectif, de la vie éthique (Sittlichkeit) de la communauté.
1) Le droit abstrait réalise la liberté abstraite du Moi s’affirmant immédiatement comme personne, dans l’objectivité elle-même immédiate, et par là elle-même abstraite, de la chose : celle-ci, en tant qu’elle porte formellement la marque de mon Moi lui-même formel, est ma propriété. Mais le lien ainsi seulement formel, donc contingent, entre la propriété et le propriétaire, dépend de la relation entre les propriétaires s’accordant par contrat. Or, l’objectivation de la liberté personnelle dans le milieu, non plus chosiste, mais intersubjectif, d’une volonté commune aux Moi, est fragilisée par le fait que cette volonté, qui représente le droit, dépend de chaque volonté individuelle. La non-violation du droit suppose alors que la personne veuille, non pas immédiatement ce qui est ou parait être son droit, mais que le droit soit, que la volonté commune soit comme ce qui ne doit pas dépendre de la volonté singulière, bref comme un universel. Un tel vouloir de l’universalité du vouloir, réfléchi normativement en lui-même, est le vouloir moral d’un Moi qui n’est plus simplement une personne, mais un sujet.
2) La moralité est le moment subjectif de l’objectivation du sujet, qui fait passer, par sa négativité même, d’une objectivation abstraite, précaire, au fond sans vérité, à l’objectivation vraie, car concrète, de ce sujet. La liberté ne peut régner au dehors que si elle règne au dedans. Ce règne moral de la liberté ne requiert pas seulement la maîtrise de l’action par le propos que celle-ci objective, ni même celle du propos par l’intention qui unifie et universalise sa teneur et sa valeur. Car cette universalité ne peut réconcilier les sujets entre eux dans un monde alors susceptible de les objectiver que si chacun se détermine, comme conscience morale (Gewissen), par l’universalité d’un Bien élevé, par sa normativité absolue, au-dessus de toute situation particulière. Cependant, une telle démarche de style kantien ne peut surmonter la contradiction opposant un universel dont l’abstraction ne lui permet pas de se déterminer par lui-même et une auto-détermination singulière en proie au vertige du subjectivisme. En vérité, l’universalité effectivement réconciliatrice du sujet et de l’objet, par là libératrice, ne peut être affirmée par un sujet simplement moral, c’est-à-dire non originairement universel, mais seulement par un sujet universel en sa vie même. Une telle universalité vivante est la communauté, dont la vie s’actualise dans les moeurs (ethos).
3) La vie éthique est la vie communautaire à laquelle participent, activement mais comme à un être qui les porte, les individus. Elle est le « Bien vivant »(PPD, § 142, D, p. 191), qui est tout autant qu’il est fait. Hegel reprend ici le grand thème antique de la vertu comme assomption par l’individu des moeurs de la communauté. Cependant il fait droit aussi à la libération moderne de l’individu, qu’il s’agit d’intégrer à la vie du tout sans l’absorber en elle. La vie éthique se développe, elle aussi, à travers trois moments : vie familiale, vie sociale, vie politique.
La famille universalise la singularité, mais de façon immédiate, donc en mêlant singularité et universalité, qui, de la sorte, ne sont affirmées véritablement ni l’une ni l’autre. La communauté familiale est limitée, et ce milieu éthique rétréci freine la libération du Moi : la tension alors aiguisée entre l’exigence du tout et celle du Moi traduit la contradiction qu’est l’existence familiale livrée à elle-même. C’est en se relativisant comme moment d’un tout éthique plus vaste que la vie dans la famille peut surmonter et tolérer sa tension essentielle.
Ce milieu est d’abord le milieu, développé dans le monde moderne, de la société civile (bürgerliche Gesellschaft). En celle-ci, le moment de l’universalité et celui de la singularité sont libérés, à tel point que la vie éthique semble détruite. D’un côté, l’individualisme, l’égoïsme, s’y affirme à plein dans la sphère de l’économie, que Hegel introduit dans la spéculation philosophique. Mais, de l’autre côté, la solidarité de fait qui s’intensifie dans la division du travail pèse comme un destin sur des individus qui ne se reconnaissent plus dans un monde inexorablement conduit à la crise. L’organisation – système des états sociaux professionnels, administration judiciaire du droit, politique économique – à travers laquelle la vie éthique non disparue cherche à surmonter cette manifestation scindée d’elle-même, ne peut y réconcilier l’esprit objectif avec lui-même. La société ne peut donc, elle-même aussi, surmonter et tolérer sa négativité essentielle qu’en étant insérée dans une totalité éthique vraie, unie comme la famille et riche comme elle-même, à savoir la totalité étatique.
L’État est le milieu éthique fondateur : une communauté éthique n’est viable qu’autant qu’elle comporte une dimension politique, aussi fruste soit-elle. Mais le développement historique a libéré cette dimension pour elle-même, comme le moment éthique qui porte les autres. Si la famille est la vie éthique posée selon son identité, et la société cette même vie éthique posée selon sa différence, l’État la réalise concrètement comme identité de son identité et de sa différence. L’État rationnel ou vrai est un tout non fabriqué par les individus à travers un contrat. Il est organisé selon des pouvoirs distincts – constitutionnellement – mais soumis à l’un d’entre eux, qui incarne le tout étatique, le pouvoir princier. La force qu’il obtient ainsi lui permet d’être d’autant plus libéral : le citoyen est libéré par lui d’abord en sa qualité d’homme, qu’il cultive dans la vie sociale. L’État hégélien, fort et autoritaire, n’a cependant rien de totalitaire, car il laisse se déployer en son sein une société civile où l’exigence de solidarité, reconnue, cède le premier rang à l’exigence libérale de l’affirmation des individus.
L’État politiquement fort et socialement libéral constitue, pour Hegel, la vérité de l’esprit objectif. Il clôt, en son sens essentiel, le long mouvement de l’histoire universelle, tout entière ordonnée à la réalisation objective de la liberté, comme réconciliation de l’individu avec son monde. Dans sa « Philosophie de l’histoire », Hegel analyse les conditions et les étapes de cette réalisation mondaine de la liberté. L’histoire apparaît comme conduite par un « esprit du monde » [Weltgeist] qui fait triompher, à chaque fois – à travers les « ruses » de sa raison, exploitant positivement le négatif, telle la passion des « grands individus de l’histoire mondiale » – l’État le plus avancé dans la libération objective de l’existence. Lorsque l’idée de l’État rationnel s’est déterminée comme réalisable dans la conscience universelle, alors l’histoire – dont le sens universel s’est révélé – n’a plus qu’à la réaliser empiriquement, dans des vicissitudes que le philosophe n’a pas à prophétiser. Il sait qu’il est rationnel que, dans l’histoire comme dans la nature qu’elle présuppose, tout ne soit pas rationnel, si le tout, lui, l’est. Mais l’esprit objectif a plus fondamentalement, une rationalité en elle-même limitée. L’État universel n’étant pas possible – une unité réelle, objective, est nécessairement opposée, exclusive –, les États les plus rationnels sont encore condamnés aux conflits. La guerre manifeste ainsi la limite de la raison objective, et l’esprit du monde se signifie par là comme l’anticipation abstraite de l’esprit aussi supra-objectif que supra-subjectif, c’est-à-dire de l’esprit absolu.
c. L’esprit absolu
L’esprit ne peut s’affirmer absolument qu’en ancrant sa manifestation subjective et sa manifestation objective, affectées d’une négativité les fragilisant ontologiquement et, donc, empiriquement aussi, au sein de sa manifestation totale ou concrète. Il se manifeste alors à lui-même comme ayant son être dans cette manifestation : l’esprit absolu est l’esprit qui se révèle, fait relation de lui-même, se relativise comme absolu en tant, précisément, qu’il se relativise ou se révèle ainsi. Sphère d’une auto-manifestation de l’identité de l’absolu et de sa manifestation, de Dieu et de sa révélation, incarnation ou humanisation, l’esprit absolu peut être désigné comme une religion. Mais la religion, comme totalité concrète, ne peut être que l’unité d’elle-même et de son Autre, à savoir de la religion pré-religieuse qu’est l’art et de la religion post-religieuse qu’est la philosophie.
L’art exprime dans le sensible l’unité du sens et du sensible, du divin et de sa manifestation. Mais il ne parvient pas immédiatement à l’expression sensible adéquate du divin, à la figure vraie de l’esprit, qui est la figure humaine. L’art symbolique (l’architecture) oriental dit ainsi l’infini par un matériau (colossal) trop éloigné de la figure de l’esprit. C’est l’art classique de la sculpture grecque qui sait manifester sensiblement le divin comme esprit. Mais l’esprit figuré n’est pas vraiment l’esprit : l’esprit n’est pas figuré, il se configure dans une auto-négation de lui-même ! L’art essaie bien, se dépassant en quelque sorte artistiquement dans l’art romantique, de suggérer, par l’emploi d’un matériau sensible évanescent (peinture, musique, poésie), que le divin n’est pas sensible, si le sensible est divin, en tant qu’un simple moment de ce divin.
C’est pourquoi la religion, en tant que telle, est la révélation de l’absolu ou – comme elle l’exprime – de Dieu dans un élément qui n’est pas le sensible immédiatement présent, mais le sensible dépassé dans la représentation. Celle-ci conserve le contenu sensible, mais l’idéalise en lui faisant dire des relations constitutives du sens. Aussi bien, la représentation religieuse de Dieu s’accomplit-elle en l’exprimant comme la réalisation de l’Idée, à travers le dogme chrétien de l’Incarnation. De même que l’esprit absolu se réalise sensiblement dans l’art classique grec, de même il se réalise représentativement dans la religion chrétienne. Celle-ci saisit Dieu comme l’unité de Dieu et de l’homme, unité divine, aux yeux de Hegel : « Une religion est la production de l’agir divin, non une invention de l’homme; c’est une production de l’agir divin... en l’homme »(Ph. R.,I, 1, p. 44). Mais, si le contenu religieux accompli dans le christianisme est absolument vrai pour Hegel, l’esprit cultivé dans l’histoire de la philosophie ne peut se réconcilier totalement, en sa forme pensante, avec un tel contenu qu’en élevant celui-ci de son expression représentative à son expression conceptuelle.
La philosophie spéculative dit le sens du sens réalisé dans la nature et dans l’esprit, comme sens. Elle est l’expression logique du logique et de sa réalisation naturelle et spirituelle. Elle réconcilie ainsi parfaitement avec lui-même tout l’être, en tant qu’il peut être dit, par conséquent en son sens universel. Elle est la liberté absolue. Mais le philosophe spéculatif sait qu’il n’est possible qu’en se nourrissant, en leur pleine actualisation par lui-même, de toutes les figures vraies de l’esprit, qu’il confirme et conforte inversement en les justifiant en leur limites mêmes. Le savoir absolu n’est que comme savoir d’un homme assumant ses responsabilités familiales, sociales, politiques et religieuses. Hegel sait que la philosophie, comme l’art et la religion, sont constituées en leur devenir, en leur différence, en leur existence objective, par l’esprit objectif et l’histoire politique : toute philosophie, même la philosophie absolue, est « en son temps saisi dans la pensée »(PPD, Préface); même dans son cas, l’oiseau de Minerve prend son vol à la tombée de la nuit. Mais il sait aussi que, en leur être, les formations de l’esprit objectif, récapitulation de la nature et de l’esprit fini, se fondent sur l’esprit absolu, religieux, dont la spéculation est l’accomplissement pensant. Préservé de tout philosophisme, Hegel a célébré la philosophie comme la clef de voûte du plus monumental édifice qu’elle ait construit. Du dernier, en tout cas.
1.Textes de Hegel (principales traductions utilisables)
La phénoménologie de l’esprit – Phg. E –
trad. Hyppolite – H – 1 et 2, Paris, Aubier, 1939 et 1941
trad. Lefèbvre – L –,Paris, Aubier; 1991
trad. Jarczyk – Labarrière – JL –, Paris; Gallimard, 1993
Science de la logique, trad. Jarczyk – Labarrière; 3 tomes, Paris Aubier, 1972-1991
Principes de la philosophie du droit –PPD–, trad. Derathé – D –, Paris, Vrin, 1975
Encyclopédie des sciences philosophiques – Enc –
trad. de Gandillac (Abrégé), Paris, Gallimard, 1970
trad. Bourgeois (texte intégral) – B –, I : «Science de la logique» et III : «Philosophie de l’esprit», Paris, Vrin, 1970 et 1988
La raison dans l’histoire, trad. Papaioannou, Paris, UGE, 10/18, 1965
Leçons sur l’histoire de la philosophie, trad. Garniron, 7 vol., Paris, Vrin, 1971-1991
2. Études et commentaires (en français)
B. BOURGEOIS, La pensée politique de Hegel, Paris, PUF, 1968 et 1992
J. D’HONDT, Hegel et l’hégélianisme, Paris, PUF, 1982 (« Que sais-je »?)
Ouvrages d’ensemble :
B. BOURGEOIS :
- Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel, Paris, Vrin, 1991
- Études hégéliennes : raison et décision, Paris, PUF, 1992
J. D’HONDT : Hegel en son temps, Paris, Ed. Sociales, 1968
J. HYPPOLITE : Logique et existence, Paris, PUF, 1953
G. JARCZYK – P. J. LABARRIÈRE, Hegeliana, Paris, PUF, 1986
G. LEBRUN, La patience du concept, Paris, Gallimard, 1972
G. PLANTY-BONJOUR, Le projet hégélien, Paris, Vrin, 1993
D. SOUCHE-DAGUES, Recherches hégéliennes: infini et dialectique, Paris, Vrin, 1994
J. D’HONDT, Hegel philosophe de l’histoire vivante, Paris, PUF, 1956
J. HYPPOLITE, Genèse et structure de La Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1946
A. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel : Leçons sur La Phénoménologie de l’esprit, Paris, Gallimard, 1947
P. J. LABARRIÈRE, Introduction à une lecture de La Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1979
B. TEYSSEDRE, L’esthétique de Hegel, Paris, PUF, 1954
R. VANCOURT, La pensée religieuse de Hegel, PUF,1965
E. WEIL, Hegel et l’État, Paris, Vrin, 1950
- La raison scolaire, aujourd'hui
- Der Begriff des Staates
- Hegel (Éditions Ellipses)

References: § 552
 § 6
 § 12
 § 6
 § 81
 § 15
 § 18
 § 247
 § 376
 § 142