Source: http://jesusmarie.free.fr/1a2ae_q032.htm
Timestamp: 2017-10-24 02:06:14+00:00

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Question 32 : Des causes de la délectation
Après avoir parlé de la nature de la délectation, nous avons à nous occuper de ses causes. — A cet égard huit questions sont à faire : 1° L’opération est-elle la cause propre de la délectation ? — 2° Le mouvement en est-il la cause ? — 3° Est-ce l’espérance et la mémoire ? — 4° Est-ce la tristesse ? — 5° Les actions des autres sont-elles causes de notre délectation ? — 6° Le bienfait qu’on accorde à autrui la produit-il ? — 7° La ressemblance, — 8° L’admiration en sont-elles causes ?
Article 1 : L’opération est-elle la propre cause de la délectation ?
Objection N°1. Il semble que l’opération ne soit pas la cause propre et première de la délectation. Car, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 1, chap. 11), la délectation consiste en ce que les sens sont frappés par les objets sensibles, et pour qu’il y ait délectation il faut qu’il y ait connaissance, comme nous l’avons dit (quest. 31, art. 1). Or, on connaît les objets des opérations avant les opérations elles-mêmes. Donc l’opération n’est pas la cause propre de la délectation.
Réponse à l’objection N°1 : Les objets mêmes des opérations ne sont délectables qu’autant qu’ils nous sont unis, soit par la connaissance seule, comme quand nous nous délectons dans la contemplation ou l’étude de certaines choses, soit par quelque autre motif joint à la connaissance ; comme quand quelqu’un se délecte dans la connaissance qu’il a du bien qu’il possède, tel que les richesses, les dignités et toutes les autres choses semblables, qui ne sont agréables qu’autant qu’on sait qu’on en est le possesseur. Car, selon la remarque d’Aristote (Polit., liv. 2, chap. 3), il y a un grand plaisir à penser qu’on est le propriétaire d’une chose par suite de l’amour qu’on a naturellement pour soi-même. Mais posséder ainsi ce n’est rien autre chose que de se servir ou de pouvoir se servir des choses que l’on possède ; ce qui est toujours l’effet d’une opération quelconque. D’où il est évident que toute délectation se rapporte à une opération comme à sa cause.
Objection N°2. La délectation consiste spécialement dans la possession de la fin, car c’est là surtout ce qu’on a en vue. Or, l’opération n’est pas toujours la fin, mais c’est quelquefois l’objet même qui opère. Donc l’opération n’est pas la cause propre et directe de la délectation.
Réponse à l’objection N°2 : Dans le cas où ce ne sont pas les opérations, mais les choses opérées qui sont la fin, ces dernières sont délectables selon qu’on les possède ou qu’on les a produites (Tel est le plaisir qu’on éprouve après avoir achevé un beau travail.) ; ce qui se rapporte à un usage ou à une opération quelconque.
Objection N°3. Le loisir et le repos proviennent de la cessation du travail ou de l’opération. Or, ces choses sont délectables, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 1, chap. 11). Donc l’opération n’est pas la cause propre de la délectation.
Réponse à l’objection N°3 : Les opérations sont délectables, suivant qu’elles sont en harmonie avec le sujet qui les opère et qu’elles lui sont naturelles. La puissance humaine étant bornée, l’opération doit lui être proportionnée dans une certaine mesure. Par conséquent, quand elle dépasse cette mesure, elle sort de ses proportions et elle n’est plus agréable (Ainsi le travail, tout agréable qu’il est, devient une grande peine s’il est au-dessus des forces.). Elle est plutôt pénible et fâcheuse. Ainsi le loisir, le jeu et tout ce qui se rapporte au repos sont agréables, en ce sens que toutes ces choses dissipent la tristesse qui résulte d’un travail excessif.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 7, chap. 12 et 13, et liv. 10, chap. 4 et 5) que la délectation est l’effet d’une opération naturelle qui s’exécute sans obstacle.
Conclusion Puisque toute délectation requiert la possession du bien qui convient au sujet et la connaissance de cette possession et que ces deux choses consistent dans une certaine opération, il faut nécessairement que toute délectation soit la conséquence d’une opération quelconque.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1), la délectation suppose deux choses, la possession du bien qui plaît et la connaissance de cette possession. Or, ces deux choses consistent dans une certaine opération. En effet, la connaissance actuelle est une opération, et nous arrivons également au bien qui nous convient par une opération. D’ailleurs l’opération propre (Comme chanter, manger, travailler.) est elle-même un bien qui délecte. Il faut donc que toute délectation soit la conséquence d’une opération quelconque.
Article 2 : Le mouvement est-il la cause de la délectation ?
Objection N°1. Il semble que le mouvement ne soit pas cause de la délectation. Car, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1), le bien qu’on possède actuellement est cause de la délectation. C’est ce qui fait dire à Aristote (Eth., liv. 7, chap. 12) que la délectation n’est pas une génération, mais l’opération d’un être déjà existant. Or, celui qui se porte vers une chose ne la possède pas encore, mais il est en quelque sorte en voie de génération relativement à elle, et c’est ainsi que l’idée de génération et de corruption se trouve jointe à toute espèce de mouvement, comme le dit Aristote (Phys., liv. 8, text. 24). Donc le mouvement n’est pas cause de la délectation.
Réponse à l’objection N°1 : L’être qui est mû, bien qu’il ne possède pas encore parfaitement l’objet vers lequel il se meut, commence néanmoins à en posséder quelque chose. C’est ce qui fait que le mouvement a quelque chose d’agréable, bien qu’il ne produise pas une délectation parfaite. Car les délectations les plus parfaites consistent dans ce qui est immobile (Par conséquent, en Dieu et dans les choses divines.). Le mouvement devient aussi agréable, en ce sens qu’il rend convenable ce qui ne l’était pas auparavant ou ce qui avait cessé de l’être, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°2. Le mouvement produit la peine et la lassitude dans ceux qui agissent. Or, les opérations, par là même qu’elles sont pénibles et fatigantes, ne délectent pas, mais elles sont plutôt une affliction. Donc le mouvement n’est pas cause de la délectation.
Réponse à l’objection N°2 : Le mouvement produit la peine et la lassitude quand il surpasse les forces naturelles. En ce cas le mouvement n’est pas agréable ; il ne l’est qu’autant qu’il écarte ce qui est contraire à la satisfaction de la nature.
Objection N°3. Le mouvement implique une certaine innovation qui est contraire à la coutume. Or, les choses que nous sommes dans l’habitude de faire nous délectent, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 1, chap. 11). Donc le mouvement n’est pas cause de la délectation.
Réponse à l’objection N°3 : Ce qu’on a l’habitude de faire devient agréable parce que cela devient naturel ; car l’habitude est comme une seconde nature. Pour le mouvement il est agréable non quand il nous éloigne de la coutume, mais plutôt quand il empêche une faculté naturelle de s’altérer ou de se corrompre ; ce qui pourrait provenir de la réitération trop fréquente de la même opération (L’habitude alors fatigue, et elle a besoin d’être interrompue par un mouvement contraire.). C’est ainsi que la nature est la cause unique qui rend agréable le mouvement et l’habitude.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Conf., liv. 8, chap. 3) : « D’où vient cela, Seigneur, mon Dieu ? et lorsque vous êtes éternellement pour vous-même le sujet d’une joie éternelle, et que quelques-unes de vos créatures partagent auprès de vous cette joie qui ne doit point finir, d’où vient que l’homme qui est aussi une portion de vos œuvres, passe ainsi, par de continuels retours, de l’abondance à la disette, et se plaise tantôt dans la guerre et tantôt dans la paix ? » D’où l’on voit que les hommes se réjouissent et se délectent dans toutes ces alternatives. Par conséquent le mouvement semble être la cause de la délectation.
Conclusion Le mouvement est cause de la délectation par rapport à tout ce qui entre dans la délectation elle-même.
Il faut répondre qu’il y a trois choses que la délectation requiert : le bien ou l’objet qui délecte, l’union du sujet avec l’objet et la connaissance de cette union. Sous ce triple rapport le mouvement produit la délectation, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 12, et Rhet., liv. 1, chap. 11). En effet, par rapport à nous le changement est agréable, parce que notre nature est changeante et que ce qui nous convient maintenant ne nous conviendra pas plus tard. Ainsi il nous convient de nous approcher du feu pendant l’hiver, et il n’en est pas de même pendant l’été. Par rapport au bien qui nous délecte et avec lequel nous sommes unis, le changement nous délecte aussi, parce que l’action continuée d’un agent quelconque augmente son effet. Ainsi plus on se tient longtemps près du feu et plus le feu nous échauffe et nous dessèche. Les habitudes ou les capacités naturelles étant renfermées dans certaines limites, il s’ensuit que quand la présence continuée d’un objet agréable dépasse cette mesure, alors c’est son éloignement qui fait plaisir. Par rapport à la connaissance elle-même, le changement a aussi son agrément, parce que l’homme désire avoir une connaissance complète et entière d’une chose. Comme il y a des choses qu’il ne peut percevoir simultanément tout entières, le changement lui fait plaisir en ce sens qu’à une chose il en fait succéder une autre (On éprouve ainsi un grand plaisir quand on lit une pièce de théâtre, Athalie, par exemple, et qu’on voit le nœud de l’action se former et l’intérêt aller toujours croissant d’acte en acte.), et qu’ainsi il parvient à connaître le tout. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Conf., liv. 4, chap. 11) : Sans doute vous ne voulez pas que chaque syllabe soit fixe et permanente, mais qu’elle s’envole aussitôt pour céder la place à celle qui la suit, afin que vous puissiez comprendre le discours tout entier. Il en est de même pour tout ce qui se compose de parties et de parties qui ne sauraient exister ensemble toutes à la fois ; si l’on pouvait embrasser le tout, il plairait plus que chacune de ces parties séparées. — Cependant s’il y avait une chose qui fût immuable de sa nature, que la jouissance prolongée de l’objet qui lui plaît ne pût dépasser jamais les limites de sa capacité, et qu’elle pût simultanément embrasser l’objet qui la délecte dans toute son étendue (C’est ce qu’est Dieu en lui-même, et plus nous nous rapprochons de lui, plus nos jouissances peuvent être prolongées sans nous causer le moindre ennui. C’est ce qui nous donne une idée du bonheur des élus.), le changement ne lui serait pas agréable. Aussi plus les délectations se rapprochent de ce caractère et plus elles peuvent être prolongées.
Article 3 : L’espérance et la mémoire sont-elles causes de la délectation ?
Objection N°1. Il semble que la mémoire et l’espérance ne produisent pas la délectation. Car la délectation a pour objet le bien présent, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 13), tandis que la mémoire et l’espérance ont pour objet ce qui est absent. Car la mémoire se rapporte au passé et l’espérance à l’avenir. Donc la mémoire et l’espérance ne produisent pas la délectation.
Réponse à l’objection N°1 : L’espérance et la mémoire se rapportent en effet à ce qui est absolument absent ; mais dans un sens leur objet est présent, soit parce qu’on le perçoit, soit parce qu’on a de plus la faculté présumée de l’acquérir (L’espérance le perçoit comme une chose qu’on se croit capable d’acquérir, et la mémoire le perçoit comme une chose qui a existé.).
Objection N°2. Le même être n’est pas cause des contraires. Or, l’espérance est cause de l’affliction. Car il est écrit (Prov., 13, 12) que l’espérance différée afflige l’âme. Donc l’espérance n’est pas cause de la délectation.
Réponse à l’objection N°2 : Rien n’empêche que le même être ne soit sous divers rapports la cause d’effets contraires. Ainsi l’espérance, tant qu’elle présume posséder un jour le bien qui est à venir, cause du plaisir, mais lorsqu’elle est privée de la présence de ce bien elle produit la tristesse.
Objection N°3. Comme l’espérance est d’accord avec le plaisir en ce qui regarde le bien, de même la concupiscence et l’amour. Donc l’espérance ne peut pas être considérée comme une cause de délectation plutôt que la concupiscence ou l’amour.
Réponse à l’objection N°3 : L’amour et la concupiscence sont des causes de délectation. Car tout ce qu’on aime devient agréable à celui qui l’aime, parce que l’amour est une sorte d’union, qui suppose une communauté de nature entre le sujet qui aime et l’objet aimé. De même tout ce qu’on désire est agréable à celui qui le désire, puisque la concupiscence est principalement le désir de la délectation. Mais comme l’espérance implique la certitude de posséder actuellement et réellement le bien qui la délecte, ce que n’implique ni l’amour, ni la concupiscence, elle est plutôt que ces passions considérée comme cause de la délectation. Pour la môme raison on la place avant la mémoire qui se rapporte à ce qui est déjà passé.
Mais c’est le contraire. Il est écrit (Rom., 12, 12) : Réjouissez-vous dans l’espérance. Et ailleurs (Ps. 76, 4) : Je me suis souvenu de Dieu et j’ai été dans la joie.
Conclusion La délectation étant l’effet de la présence du bien qui plaît et de son union avec lui, la mémoire et l’espérance la produisent puisqu’elles ont pour objet de rendre présent d’une certaine manière le bien qui délecte.
Il faut répondre que la délectation résulte de la présence du bien qui convient selon qu’on le sent ou qu’on le perçoit de quelque manière. Or, les choses nous sont présentes de deux manières : 1° Par la connaissance ; ainsi l’objet connu est par son image dans le sujet qui le connaît. 2° Par la réalité ; c’est ainsi qu’une chose est réellement unie à une autre, soit en acte, soit en puissance, peu importe quel soit son mode d’union. Mais comme l’union d’une chose qui repose sur la réalité est plus intime que celle qui repose sur la ressemblance, telle que l’union qui résulte de la connaissance ; de même l’union en acte est plus intime que celle qui n’est qu’en puissance. C’est pourquoi la délectation la plus grande est celle qui vient des sens et qui suppose la présence de l’objet sensible. La délectation qui naît de l’espérance tient le second rang, parce que dans l’espérance on jouit non seulement de la perception de l’objet, mais encore de la faculté ou du pouvoir que l’on a d’arriver à lui. La délectation de la mémoire ne vient qu’en troisième lieu, parce qu’elle résulte uniquement de la perception de l’objet.
Article 4 : La tristesse est-elle cause de la délectation ?
Objection N°1. Il semble que la tristesse ne soit pas cause de la délectation. Car le contraire n’est pas cause du contraire. Or, la tristesse est contraire à la délectation. Donc elle n’en est pas la cause.
Réponse à l’objection N°1 : Le contraire est quelquefois par accident cause du contraire, comme le froid échauffe quelquefois, selon l’expression d’Aristote (Phys., liv. 8. text. 8). De même la tristesse est par accident cause de la délectation dans le sens quelle est la cause de la perception d’un objet agréable.
Objection N°2. Les contraires produisent des effets contraires. Or, les souvenirs agréables produisent la délectation. Donc les souvenirs tristes produisent la tristesse.
Réponse à l’objection N°2 : Les souvenirs tristes, en tant que tristes et contraires aux souvenirs agréables, ne produisent pas le plaisir, ils ne le produisent qu’autant que l’homme en est délivré ; comme les souvenirs des choses agréables qui n’existent plus peuvent produire la tristesse.
Objection N°3. La haine est à l’amour ce que la tristesse est à la délectation. Or, la haine n’est pas cause de 1 amour, mais c’est plutôt le contraire, comme nous l’avons dit (quest. 29, art. 2). Donc la tristesse n’est pas cause de la délectation.
Réponse à l’objection N°3 : La haine peut être accidentellement cause de l’amour ; ainsi il y a des hommes qui s’aiment parce qu’ils ont de la haine pour la même chose.
Mais c’est le contraire. Il est écrit (Ps. 41, 4) : Mes lames ont été mon pain nuit et jour. Or, par le mot pain on entend le plaisir. Donc les larmes qui sont l’effet de la tristesse semblent être une cause de délectation.
Conclusion La tristesse quand elle est en acte peut produire la délectation parce qu’elle rappelle le souvenir d’une chose qu’on a aimée ; quand elle est dans la mémoire elle la produit par suite du mal auquel on a échappé.
Il faut répondre que la tristesse peut se considérer de deux manières : 1° selon ce qu’elle est en acte ; 2° selon ce qu’elle est dans la mémoire. Or, la tristesse peut être de ces deux manières cause de la délectation. Ainsi la tristesse, quand elle existe actuellement, produit la délectation parce qu’elle rappelle le souvenir d’un objet aimé dont on regrette l’absence. Mais dans ce cas la délectation ne résulte que de la perception même de l’objet. La tristesse, quand elle est dans la mémoire, produit la délectation par suite du mal auquel on a échappé. Car on considère comme un bien d’avoir échappé à un mal, et quand on se représente tous les sujets de tristesse et de douleur dont on est délivré, on est porté par là même à se réjouir davantage. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 22, chap. 11) que souvent dans la joie nous nous rappelons nos tristesses et dans la santé nos douleurs, ce qui loin de nous affliger ne fait qu’ajouter à notre plaisir et à notre bonheur. Et ailleurs (Conf., liv. 8, chap. 3) : que plus le péril a été grand dans le combat et plus aussi la joie sera grande dans le triomphe.
Article 5 : Les actions des autres sont-elles pour nous une cause de délectation ?
Objection N°1. Il semble que les actions des autres ne soient pas pour nous une cause de délectation. Car la cause de la délectation est le bien propre auquel on est uni. Or, nous ne sommes pas unis aux opérations des autres. Donc elles ne sont pas pour nous une cause de délectation.
Réponse à l’objection N°1 : Nous pouvons nous unir à l’action d’un autre 1° soit par l’effet qui en résulte ; 2° soit par la perception ; 3° soit par l’affection, comme nous l’avons expliqué (dans le corps de l’article.).
Objection N°2. L’opération est le bien propre de celui qui l’opère. Si donc les opérations des autres sont pour nous une cause de délectation, pour la même raison nous devons nous réjouir de tous les autres biens qu’ils possèdent ; ce qui est évidemment faux.
Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement se rapporte à la troisième manière dont les actions des autres peuvent nous être agréables, mais non aux deux premières.
Objection N°3. L’opération est agréable quand elle procède d’une habitude qui nous est innée. C’est ce qui fait dire à Aristote qu’il faut considérer la délectation qu’on trouve dans ses œuvres comme une preuve d’une habitude contractée. Or, les actions des autres ne procèdent pas d’habitudes qui sont en nous, mais d’habitudes qui sont en eux. Donc les opérations des autres ne nous délectent pas ; elles ne délectent que ceux qui les font.
Réponse à l’objection N°3 : Les actions des autres, bien qu’elles ne procèdent pas d’habitudes qui sont en nous, produisent cependant en nous quelque chose d’agréable ; elles nous font estimer ou connaître nos propres perfections, ou bien elles procèdent d’une personne qui ne fait qu’un avec nous en vertu de l’amour que nous lui portons.
Mais c’est le contraire. Car il est écrit (2 Jean, 1, 4) : Je me suis vivement réjoui, parce que j’ai trouvé de vos enfants qui marchaient dans la vérité.
Conclusion Puisque nous nous réjouissons quand on nous fait du bien, soit qu’on nous loue ou qu’on nous honore, il est certain que les actions des autres nous sont agréables.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), il y a dans la délectation deux choses, la possession du bien propre et la connaissance de cette possession. L’opération de l’un peut donc être de trois manières la cause de la délectation de l’autre. 1° Parce que l’opération d’un autre peut être une cause de bien pour nous-mêmes. Ainsi les actions de ceux qui nous font du bien nous sont agréables, parce qu’il est agréable de recevoir du bien d’un autre (Ainsi nous nous réjouissons des gratifications et des libéralités que nous accorde un prince ou un supérieur.). 2° Parce que les actions des autres nous font connaître notre propre bien et nos propres perfections. Car les hommes aiment à être loués et honorés par les autres, parce que par là ils acquièrent la preuve qu’il y a quelque chose de bon en eux, et comme ce sentiment se trouve fortifié par le témoignage des gens de bien et des sages, il s’ensuit qu’on est surtout flatté des éloges et des hommages de ces derniers. Le flatteur ayant l’air de louer, c’est ce qui rend la flatterie agréable à certaines personnes. Et parce que l’amour a pour objet ce qui est bon, et l’admiration ce qui est grand, il arrive qu’il est agréable d’être aimé et admiré par les autres. L’homme trouve là un témoignage de sa bonté et de sa grandeur et il se délecte dans ces perfections. 3° Parce que nous considérons les actions des autres, si elles sont bonnes, comme notre bien propre par suite de notre amour qui nous fait considérer nos amis comme d’autres nous-mêmes, ou par suite de la haine qui nous porte à regarder le bonheur d’autrui comme une chose qui nous est contraire et qui nous rend contents du mal qui arrive à notre ennemi. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (1 Cor., 13, 6) que la charité ne se réjouit point de l’injustice, mais qu’elle se réjouit de la vérité.
Article 6 : Les bienfaits sont-ils une cause de délectation ?
Objection N°1. Il semble qu’un bienfait ne soit pas une cause de délectation. Car la délectation résulte de la possession du bien qui nous est propre, comme nous l’avons dit (art. préc). Or, en accordant un bienfait, on n’entre pas en possession de son bien, on donne au contraire celui qu’on a acquis. Donc les bienfaits paraissent être plutôt une cause de tristesse qu’une cause de joie.
Réponse à l’objection N°1 : Le don est agréable quand il ne fait qu’indiquer le bien qui nous est propre, mais quand il l’anéantit, comme dans le cas où il est immodéré, il peut contrister.
Objection N°2. Aristote dit (Eth., liv. 4, chap. 1) que la parcimonie est plus naturelle aux hommes que la prodigalité. Or, la prodigalité porte à faire du bien aux autres, tandis que la parcimonie en empêche. Donc puisque l’opération qui est naturelle à chaque être lui est agréable au même titre, selon la remarque du même philosophe (Eth., liv. 7, chap. 13 et 14, et liv. 10, chap. 4 et 5), il semble que le bien qu’on fait aux autres ne soit pas une cause de délectation.
Réponse à l’objection N°2 : La prodigalité suppose un don immodéré qui répugne à la nature ; c’est pourquoi on dit qu’elle est contre nature.
Objection N°3. Les effets contraires procèdent de causes contraires. Or, il y a des choses qui font du mal et qui sont naturellement agréables à l’homme, comme vaincre, corriger ou réprimander les autres et même les punir, ce qui plaît beaucoup à ceux qui sont en colère, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 1, chap. 11). Donc les bienfaits sont plutôt une cause de tristesse que de joie.
Réponse à l’objection N°3 : S’il est agréable de vaincre, de réprimander et de punir, ce n’est pas parce que ces actions nuisent aux autres, mais c’est parce que celui qui les fait y trouve son bien propre, et que l’homme aime plus son propre bien qu’il ne déteste le mal d’autrui. Car il est naturellement agréable de vaincre, parce qu’on trouve dans la victoire une preuve de sa propre supériorité. C’est pourquoi tous les jeux où il y a combat et où il peut y avoir une victoire sont les plus agréables, précisément parce qu’ils offrent une espérance de triomphe. La correction et la réprimande peuvent être aussi une cause de joie, et cela pour deux raisons : 1° Parce que l’homme y trouve une preuve de sa propre sagesse et de son excellence, puisqu’il n’appartient qu’aux sages et aux grands de corriger et de réprimander les autres. 2° Parce qu’en corrigeant et en réprimandant on fait du bien à un autre, ce qui est agréable, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). Pour l’homme irrité, il aime à punir, parce qu’il lui semble par là se relever de l’échec apparent qui est résulté pour lui de la lésion qu’il a antérieurement soufferte. Car quand quelqu’un a été blessé par un autre, il semble avoir été par là même affaibli, et il désire se racheter de cette espèce d’humiliation en rendant les coups qu’il a reçus. Ainsi il est évident qu’il peut être agréable de faire du bien à autrui, mais qu’il ne l’est pas de lui faire du mal, à moins que ce mal ne paraisse devoir tourner au bien propre de celui qui l’opère.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Pol., liv. 2, chap. 3) que donner à ses amis ou aux étrangers et les secourir, c’est ce qu’il y a de plus agréable.
Conclusion Le bien qu’on fait aux autres est cause de la délectation relativement à l’effet, à la fin et au principe multiple du bienfait.
Il faut répondre que le bien qu’on fait à un autre peut causer de la joie de trois manières : 1° Par rapport à l’effet qui est le bien opéré dans autrui. Car, de même que nous considérons le bien fait à autrui comme le nôtre en vertu de l’amour que nous avons pour lui, nous nous réjouissons dans le bien que nous faisons aux autres, surtout à nos amis, comme de notre bien propre. 2° Par rapport à la fin. C’est ainsi que quand quelqu’un fait du bien à un autre, il espère qu’il en sera lui-même récompensé, soit par Dieu, soit par les hommes. Dans ce cas l’espérance est cause de la joie. 3° Par rapport au principe. En ce sens le bien qu’on fait aux autres peut être agréable relativement à trois principes. Le premier est la faculté de bien faire. A ce point de vue il est agréable de faire du bien aux autres, parce que par là l’homme se fait une idée de l’abondance du bien qui est en lui et qu’il peut communiquer aux autres. C’est pour ce motif que les hommes se réjouissent dans leurs enfants et dans leurs propres œuvres, comme dans des choses auxquelles ils communiquent le bien qui leur est propre. Le second principe est l’inclination que nous avons naturellement à faire du bien aux autres. Ainsi les hommes généreux donnent avec plaisir aux autres. Le troisième principe est le motif, comme quand quelqu’un que nous aimons nous pousse à faire du bien à un autre. Car toutes les choses que nous faisons ou que nous souffrons pour un ami sont agréables, parce que l’amour est la cause principale de la délectation.
Article 7 : La ressemblance est-elle cause de la délectation ?
Objection N°1. Il semble que la ressemblance ne soit pas cause de la délectation. Car être chef et présider impliquent une certaine dissemblance. Cependant il est naturellement agréable de commander et de présider les autres, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 1, chap. 11). Donc la dissemblance est plutôt cause de la délectation que la ressemblance.
Réponse à l’objection N°1 : Puisqu’il y a des rapports entre le prince et ses sujets, il y a entre eux une certaine ressemblance qui n’exclut pas toutefois la prééminence. Car l’autorité et le commandement supposent une certaine supériorité de perfections, puisqu’il n’appartient qu’aux sages et aux grands de commander et de diriger les autres. L’homme peut donc trouver en cela une preuve de sa bonté propre. Ou bien on peut dire encore que par là même qu’il commande et qu’il préside, l’homme l’ait du bien aux autres, ce qui est agréable.
Objection N°2. Rien n’est plus dissemblable à la délectation que la tristesse. Or, ceux qui souffrent la tristesse recherchent les délectations avec la plus grande ardeur, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 14), Donc la dissemblance produit plutôt la délectation que la ressemblance.
Réponse à l’objection N°2 : L’objet dans lequel se délecte celui qui est triste, bien qu’il ne soit pas semblable à sa tristesse, ressemble cependant à la nature de celui qui est contristé, parce que les tristesses sont contraires au bien propre de celui qu’elles affligent. C’est pourquoi ceux qui sont dans la tristesse désirent la joie, comme un remède qui doit les guérir en leur rendant leur bien propre. Et parce qu’il y a des délectations corporelles qui sont contraires à certaines tristesses, on les recherche plus que les délectations spirituelles qui n’ont pas de contraires, comme nous le verrons (quest. 35, art. 5). De là il arrive que tous les animaux recherchent naturellement la délectation, parce que l’animal agit toujours par les sens et le mouvement. C’est aussi pour ce motif que les jeunes gens recherchent également le plaisir, à cause de tous les changements qui se font en eux pendant l’âge de leur accroissement. Enfin les mélancoliques le recherchent pareillement avec une sorte de frénésie pour repousser la tristesse, parce que leur corps est en quelque sorte rongé par la mauvaise humeur, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 14).
Objection N°3. Ceux qui sont assouvis par certains plaisirs ne se délectent pas en eux; ils en sont plutôt dégoûtés, comme on le voit par ceux qui se gorgent de nourriture. Donc la ressemblance n’est pas cause de la délectation.
Réponse à l’objection N°3 : Les biens corporels consistent dans une certaine mesure. C’est pourquoi tout excès de la part des semblables corrompt le bien propre, et le semblable devient alors une cause de dégoût et de tristesse, parce qu’il est contraire au bien propre de l’homme (C’est ainsi qu’on a le boire et le manger à dégoût, quand on n’a plus ni soif ni faim.).
Mais c’est le contraire. La ressemblance est cause de l’amour, comme nous l’avons dit (quest. 27, art. 3). Or, l’amour est cause de la délectation. Donc la ressemblance en est cause aussi.
Conclusion La ressemblance qui est cause de l’amour est aussi cause de la délectation.
Il faut répondre que la ressemblance est une sorte d’unité ; par conséquent ce qui se ressemble en tant qu’un est délectable aussi bien qu’aimable, comme nous l’avons dit (loc. cit.). Ainsi quand ce qui est semblable ne corrompt pas le bien propre du sujet auquel il est uni, mais l’augmente, on dit qu’il est absolument délectable ; ainsi l’homme est agréable à l’homme, les jeunes gens aux jeunes gens. Mais quand il corrompt le bien propre, il devient alors accidentellement une cause de dégoût ou de tristesse, non parce qu’il est semblable et un, mais parce qu’il corrompt ce qui est plus un encore. Or, une chose semblable peut altérer ou corrompre le bien propre de deux manières : 1° En dépassant par un certain excès les limites ou la mesure de ce bien lui-même. Car le bien du corps, comme la santé, consiste principalement dans une certaine mesure ; c’est pourquoi les nourritures surabondantes et toutes les délectations du corps produisent un certain dégoût. 2° Par l’opposition directe qu’il y a entre elle et le bien propre. Ainsi les potiers détestent ceux de leur état, non parce qu’ils ont la même profession, mais parce qu’ils leur font perdre leur supériorité ou leur gain propre qu’ils convoitent comme un bien qui leur appartient.
Article 8 : L’admiration est-elle cause de la délectation ?
Objection N°1. Il semble que l’admiration ne soit pas cause de la délectation. Car l’admiration est le fait d’un être ignorant, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 22). Or, ce n’est pas l’ignorance, mais c’est plutôt la science qui est délectable. Donc l’admiration n’est pas cause de la délectation.
Réponse à l’objection N°1 : L’admiration n’est pas agréable parce qu’elle résulte de l’ignorance. Elle l’est parce qu’elle renferme le désir de connaître la cause de l’effet qui l’excite, et parce que celui qui admire apprend par là même quelque chose de nouveau.
Objection N°2. L’admiration est le principe de la sagesse ; c’est pour ainsi dire le moyen d’arriver à la vérité, comme le dit Aristote (Met., liv. 1, chap. 2). Or, il est plus agréable de contempler ce qu’on connaît déjà que de rechercher ce qu’on ignore, d’après ce philosophe (Eth., liv. 10, chap. 7), puisqu’il y a dans l’un des difficultés et des obstacles et que dans l’autre il n’y en a pas. Et comme la délectation résulte d’une opération que rien n’entrave, selon l’expression du même auteur (Eth., liv. 7, chap. 12 et 13, et liv. 10, chap. 4 et 5), il s’ensuit que l’admiration n’est pas cause de la délectation, mais qu’elle est plutôt un obstacle qui l’arrête.
Réponse à l’objection N°2 : Dans la délectation il y a deux choses, le repos dans le bien et la perception de ce repos. Sous le premier rapport, puisqu’il est plus parfait de contempler la vérité connue que de rechercher celle qui est inconnue, la contemplation des choses que l’on sait est par elle-même plus agréable que la recherche de celles qu’on ignore. Cependant sous le second rapport il arrive par accident que les recherches sont quelquefois plus agréables, parce qu’elles naissent d’un désir plus ardent. Or, l’ignorance enflamme les désirs ; et c’est ce qui fait que l’homme trouve plus de plaisir dans ce qu’il trouve et dans ce qu’il apprend pour la première fois.
Objection N°3. Tous les êtres se plaisent dans leurs habitudes ; par conséquent les actions qui résultent d’habitudes prises par la coutume sont agréables. Or, les choses qu’on a coutume de faire ne sont pas admirables, comme le dit saint Augustin (sup. Joan., tract, 24). Donc l’admiration est contraire à la cause même de la délectation.
Réponse à l’objection N°3 : On a du plaisir à faire les choses qu’on a l’habitude de faire, parce qu’elles deviennent en quelque sorte naturelles. Toutefois les choses qui sont rares peuvent être agréables soit par rapport à la connaissance, parce qu’on désire savoir tout ce qui est merveilleux ; soit par rapport à l’action, parce que le désir incline plus vivement l’esprit à s’appliquer tout entier à faire ce qu’il n’a jamais fait, comme le dit Aristote (Eth., liv. 10, chap. 4). Car quand l’opération est plus parfaite, elle produit aussi une délectation qui est plus parfaite elle-même.
Mais c’est le contraire. Aristote dit (Rhet., liv. 1, chap. 11) que l’admiration est cause de la délectation.
Conclusion L’admiration quand elle est accompagnée de l’espérance d’acquérir la connaissance des choses qu’on désire savoir est la plus grande cause de délectation.
Il faut répondre qu’il est agréable d’acquérir ce que l’on désire, comme nous l’avons dit (art. 3). C’est pourquoi plus on désire vivement la chose qu’on aime et plus on éprouve de jouissance une fois qu’on la possède ; et dans l’augmentation même du désir il y a encore une augmentation de jouissance quand on a l’espérance d’obtenir la chose qu’on aime. Car, comme nous l’avons dit (art. 3), ce qui rend le désir agréable, c’est l’espérance. Or, l’admiration n’est que le désir de savoir, désir qui se produit dans l’homme parce qu’en voyant un effet il en ignore la cause ; ou parce que la cause de cet effet surpasse ses connaissances ou son pouvoir. Ainsi l’admiration est cause de la délectation quand elle est accompagnée de l’espérance d’obtenir la connaissance de ce qu’on désire savoir. C’est pourquoi toutes les choses admirables sont agréables, comme tout ce qui est rare, et il en est de même de la représentation des objets qui n’ont aucun agrément en eux-mêmes (Ainsi on aime à voir la peinture de l’enfer et du jugement dernier faite par Michel-Ange.). Car l’âme se plaît à comparer une chose avec une autre ; parce que cette comparaison est l’acte propre et naturel de la raison, comme le dit Aristote (in Poet., chap. 4). C’est aussi pour cette raison qu’il est plus agréable d’être délivré de grands périls, parce que c’est admirable (Ce qui nous délecte dans cette circonstance c’est que l’accident par lequel nous avons été délivrés est une sorte de prodige.), comme le dit encore le même philosophe (Rhet., liv. 1, chap. 11).

References: art. 1
 art. 1
 art. 1
 art. 2
 art. 5
 art. 3