Source: http://jesusmarie.free.fr/sup_q_082.htm
Timestamp: 2017-10-24 00:19:26+00:00

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Question 82 : De l’impassibilité des corps des bienheureux après la résurrection (Sylvius observe que les auteurs du supplément auraient pu mettre avant cette question les deux articles dans lesquels saint Thomas établit (dist. 49, quest. 4, art. 4 et 5) que le corps glorieux aura certaines qualités ou dots (dotes), et que ces qualités sont au nombre de quatre : l’impassibilité, la subtilité, l’agilité et la clarté.)
Nous devons nous occuper de l’état des bienheureux après la résurrection. Nous traiterons : 1° de leur impassibilité ; 2° de leur subtilité ; 3° de leur agilité ; 4° de leur clarté. Sur le premier point quatre questions se présentent : 1° Les saints ressusciteront-ils avec des corps impassibles ? — 2° Auront-ils tous la même impassibilité ? (Les qualités assignées aux corps glorieux sont des dispositions qui feront qu’ils seront parfaitement soumis à l’âme. Ainsi l’impassibilité a pour objet de le mettre à l’abri de toute espèce de mal.) — 3° Cette impassibilité empêche-t-elle les corps glorieux de sentir en acte ? (Le sentiment se prend ici pour la sensibilité physique, et pour la sensation.) — 4° Tous les sens existeront-ils en acte dans ces corps ?
Article 1 : Les corps des saints seront-ils impassibles après la résurrection ?
Objection N°1. Il semble que les corps des saints ne seront pas impassibles après la résurrection. Car tout être mortel est passible. Or, après la résurrection, l’homme sera un animal raisonnable mortel. Car telle est la définition de l’homme qui ne pourra jamais être séparé de lui. Donc le corps est passible.
Réponse à l’objection N°1 : D’après saint Anselme (Cur Deus homo, liv. 2, chap. 11 à princ.) le mot mortel est mis dans la définition de l’homme par les philosophes qui n’ont pas cru que l’homme entier pût être un jour immortel ; parce qu’ils n’ont vu les hommes que dans cet état de mortalité. — Ou bien on peut dire d’après Aristote (Met., liv. 8, text. 5 et 7 et liv. 7, text. 41), que les différences essentielles nous étant inconnues, nous faisons usage quelquefois des différences accidentelles pour signifier les différences essentielles qui en sont les causes. Ainsi on ne met pas le mot mortel dans la définition de l’homme, comme si la mortalité elle-même appartenait à l’essence de l’homme ; mais on l’y met parce que ce qui est la cause de la passibilité et de la mortalité dans l’état présent, c’est-à-dire la composition des contraires, est de l’essence de l’homme, mais alors elle n’en sera plus cause par suite de la victoire de l’âme sur le corps.
Objection N°2. Tout ce qui est en puissance à l’égard de la forme d’un autre est passible vis-à-vis d’un autre, parce qu’il est susceptible d’en recevoir quelque chose, comme le dit Aristote (De gener., liv. 1, text. 54). Or, les corps des saints après la résurrection seront en puissance à l’égard d’une autre forme. Ils seront donc passibles. Voici la preuve de la mineure. Toutes les choses qui ont la même matière. qui leur est commune, l’une d’elles est en puissance à l’égard de la forme de l’autre ; car la matière selon qu’elle existe sous une forme ne perd pas sa puissance à l’égard d’une autre forme. Comme les corps des saints après la résurrection auront de commun avec les éléments la matière, parce qu’ils seront reformés avec la matière dont ils se composent maintenant, ils seront donc en puissance à l’égard d’une autre forme, et par conséquent ils seront passibles.
Réponse à l’objection N°2 : Il y a deux sortes de puissance, l’une enchaînée et l’autre libre ; ce qui est vrai non seulement de la puissance active, mais encore de la puissance passive. Car la forme enchaîne la puissance de la matière, en la déterminant à une seule chose, et sous ce rapport elle la domine. Et parce que dans les choses corruptibles la forme ne domine pas parfaitement la matière, elle ne peut parfaitement l’enchaîner de manière qu’elle ne reçoive pas quelquefois en subissant une action quelconque une disposition contraire à elle. Mais dans les saints après la résurrection de l’âme dominera complètement le corps, et cette domination ne pourra lui être enlevée d’aucune façon, parce qu’elle sera elle-même soumise à Dieu d’une manière immuable ; ce qui n’a pas eu lieu dans l’état d’innocence. C’est pourquoi, quant à la substance de la puissance, ces corps seront en puissance à l’égard d’une autre forme, comme ils y sont maintenant, mais cette puissance sera enchaînée par la victoire de l’âme sur le corps, de telle sorte qu’elle ne puisse jamais passer à l’acte.
Objection N°3. Les contraires sont naturellement portés à agir et à pâtir les uns à l’égard des autres, comme le dit Aristote (De gener., liv.1, text. 51 et suiv.).Or, après la résurrection les corps des saints seront composés d’éléments contraires, comme ils le sont maintenant. Ils seront donc passibles.
Réponse à l’objection N°3 : Les qualités élémentaires sont les instruments de l’âme, comme on le voit (De an., liv. 2, text. 38 et suiv.), parce que la vertu de l’âme règle pour l’acte de la nutrition la chaleur du feu dans le corps de l’animal. Or, quand l’agent principal est parfait et qu’il n’y a pas de défaut dans l’instrument, celui-ci ne produit d’action que d’après la disposition de l’agent principal. C’est pourquoi après la résurrection il ne pourra y avoir dans les corps des saints ni action, ni action provenant des qualités élémentaires qui soit contraire à la disposition de l’âme qui a pour but de conserver le corps.
Objection N°4. Dans le corps humain le sang et les autres humeurs ressusciteront, comme nous l’avons dit (quest. 80, art. 3 et 4). Or, la lutte des humeurs entre elles produit les maladies et les souffrances de ce genre dans le corps. Les corps des saints seront donc passibles après la résurrection.
Réponse à l’objection N°4 : D’après saint Augustin (Epist. ad Consentium, 225) la puissance divine peut enlever à la nature visible et palpable des corps les qualités qu’elle veut, en laissant subsister les autres. Ainsi, comme il a enlevé au feu de la fournaise des Chaldéens la vertu de brûler sous un rapport, puisque les corps des enfants ont été conservés intacts, et comme il la lui a conservée sous un autre, puisque ce feu dévorait le bois ; de même il enlèvera aux humeurs leur passibilité et leur laissera leur nature. Nous avons dit de quelle manière cela sera fait (dans le corps de l’article.).
Objection N°5. Un défaut en acte répugne plus à la perfection qu’un défaut en puissance. Or, la passibilité n’implique qu’un défaut en puissance. Par conséquent puisque dans les corps des bienheureux il y aura des défauts en acte , comme les cicatrices des plaies qui existeront dans les martyrs telles qu’elles ont existé dans le Christ ; il semble que leur perfection n’aurait pas à en souffrir, quand on supposerait que leurs corps sont passibles.
Réponse à l’objection N°5 : Les cicatrices des plaies n’existeront pas dans les saints et elles n’ont pas existé dans le Christ, selon qu’elles impliquent un défaut, mais selon qu’elles sont des signes de la vertu et de la constance avec laquelle ils ont souffert pour la justice et la foi, de manière qu’il en résulte pour eux et pour les autres un accroissement de joie (Voyez ce qu’a dit à ce sujet saint Thomas (3a pars, quest. 54, art. 4, Réponse N°3).). C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De civ. Dei, liv. 22, chap. 20) : Je ne sais comment l’amour que nous avons pour les martyrs nous porte à désirer voir dans ce royaume briller sur leurs corps les cicatrices des blessures qu’ils ont reçues pour le nom du Christ, et peut-être les verrons-nous. Car ce ne sera pas pour eux une difformité, mais un honneur, et quoiqu’elles existent dans le corps, elles feront éclater une beauté qui n’est pas celle du corps, mais de la vertu. Toutefois, si on a enlevé des membres aux martyrs, ils ne seront pas sans ces membres à la résurrection, d’après cette parole (Luc, 21, 18) : Il ne périra pas un cheveu de votre tête.
Mais au contraire. Tout ce qui est passible est corruptible, parce que la passion devenue excessive altère la substance. Or, les corps des saints seront incorruptibles après la résurrection, selon ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 15, 42) : Ce qui est semé dans la corruption ressuscitera incorruptible. Ils seront donc impassibles.
Le plus fort ne pâtit pas de la part d’un plus faible. Or, aucun corps ne sera plus fort que le corps des saints dont il est dit (1 Cor., 15, 43) : Ce qu’on met en terre est sans force, il en ressuscitera plein de vigueur. Ils seront donc impassibles.
Conclusion Puisque après la résurrection il est nécessaire que le corps des bienheureux et tout ce qui est en lui soit parfaitement soumis à l’âme et l’âme à Dieu, il ne peut se faire que leur corps soit passible contrairement à cette disposition d’après laquelle il est vivifié par l’âme.
Il faut répondre que le mot passion s’entend de deux manières : 1° En général on donne ainsi le nom de passion à toute réceptivité, soit que la chose reçue convienne au sujet qui la reçoit et le perfectionne, soit qu’elle lui soit contraire et qu’elle le corrompe. On ne dit pas que les corps glorieux sont impassibles parce qu’on écarte d’eux cette espèce de passivité ; puisqu’on ne doit rien leur enlever de ce qui appartient à la perfection. 2° La passion proprement dite est définie par saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 2, chap. 22) un mouvement qui n’est pas conforme à la nature. Ainsi le mouvement déréglé du cœur est appelé sa passion, tandis que son mouvement régulier est son opération. La raison en est que tout ce qui pâtit est amené aux termes de celui qui agit, parce que l’agent s’assimile le patient ; et c’est ce qui fait que le patient, considéré comme tel, est entraîné hors de ses propres termes dans lesquels il existait. Ainsi, si l’on prend le mot passion dans son sens propre, les corps des saints ressuscités ne pourront pas souffrir, et c’est pour cela qu’on dit qu’ils seront impassibles. — La raison de cette impassibilité est assignée de différentes manières par les divers auteurs. Ainsi il y en a qui l’attribuent à la condition des éléments qui existeront alors dans le corps autrement qu’ils y sont maintenant. Car ils disent que les éléments y subsisteront selon la substance, mais que les qualités actives et passives en seront retranchées. Mais ce sentiment ne paraît pas fondé ; parce que les qualités actives et passives appartiennent à la perfection des éléments ; par conséquent si les éléments se trouvaient sans elles dans les corps ressuscités, ces corps seraient moins parfaits qu’ils ne le sont maintenant. En outre puisque ces qualités sont les accidents propres des éléments, produits par leur forme et leur matière, il semble tout à fait absurde que la cause subsiste et que l’effet soit détruit. — C’est pourquoi d’autres disent que les qualités subsisteront, mais qu’elles n’auront pas leurs actions propres, et que la puissance divine les leur enlèvera pour conserver le corps humain. Mais cette hypothèse ne paraît pas soutenable ; parce que pour le mélange on requiert l’activité et la passivité des qualités actives et passives, et selon que l’une ou l’autre prédomine il en résulte des corps mixtes d’une complexion diverse ; et c’est ce qu’il faut supposer dans le corps ressuscité, parce qu’il y aura dans ces corps des chairs, des os et d’autres parties qui ne doivent pas avoir la même complexion. De plus on ne pourrait d’après cette opinion considérer l’impassibilité comme une qualité qui existe en eux (L’impassibilité doit être une qualité immanente dans les corps glorieux d’après saint Thomas, puisqu’il dit en général que le mot dos désigne une qualité immanente dans un corps glorieux ; dos nominat qualitatem immanentem corpori glorioso (3a pars, quest. 45, art. 2).), parce qu’elle n’établirait dans la substance impassible aucune disposition, mais seulement une exemption de passivité qui viendrait d’une cause extérieure par exemple de la puissance divine qui pourrait d’ailleurs faire la même chose pour le corps de l’homme en cette vie. — C’est pour cela que d’autres disent que dans le corps lui-même il y aura quelque chose qui empêchera les corps glorieux de souffrir, ce sera la nature du cinquième corps (C’est la cinquième essence (quinta essentia) des péripatéticiens dont ils supposaient que le corps céleste était formé, et qu’ils croyaient pour cela incorruptible.) ou du corps céleste qu’ils font entrer dans la composition du corps humain pour établir entre les éléments une certaine harmonie par laquelle ils puissent être la matière que doit avoir l’âme raisonnable. Ils ajoutent qu’ici-bas, à cause de la domination de la nature des éléments, le corps humain souffre ou pâtit à la ressemblance des autres éléments, mais que dans la résurrection ce sera la nature du cinquième corps qui dominera, et c’est pour ce motif que le corps humain deviendra impassible à l’image du corps céleste. Mais cette opinion est insoutenable ; parce que le cinquième corps n’entre pas matériellement dans la composition du corps humain, comme nous l’avons montré (liv. 2, dist. 12, quest. 1, art. 1). En outre il est impossible de dire qu’une vertu naturelle, telle que la vertu du corps céleste, élève le corps humain à une propriété de la gloire, telle que l’impassibilité du corps glorieux, puisque l’Apôtre attribue le changement du corps humain à la vertu du Christ, d’après ces paroles : Tel qu’est l’homme céleste, tels seront aussi les hommes devenus célestes (1 Cor., 15, 48). Et ailleurs (Philipp., 3, 21) : Il transformera notre corps vil et abject, afin de le rendre conforme à son corps glorieux par cette vertu efficace au moyen de laquelle il peut s’assujettir toutes choses, etc. Enfin la nature céleste ne peut pas tellement dominer dans le corps humain que la nature élémentaire, dans laquelle la passibilité existe d’après ses principes essentiels ne subsiste plus. — Pour toutes ces raisons il faut dire que toute passion est produite par la victoire de l’agent sur le patient ; autrement il ne l’entraînerait pas vers son but ou vers ses fins. Il ne peut se faire d’ailleurs qu’une chose domine sur le patient qu’autant que le domaine de la forme propre de ce dernier sur sa matière soit affaibli, si l’on parle de la passion qui est contre nature et qui est celle dont nous nous occupons maintenant. Car la matière n’est pas soumise à l’un des contraires sans que la domination de l’autre sur elle soit au moins affaiblie. Et comme le corps humain et tout ce qui existe en lui sera parfaitement soumis à l’âme raisonnable, de la même manière que l’âme sera parfaitement soumise à Dieu, il s’ensuit que dans le corps glorieux il ne pourra pas y avoir de changement contrairement à cette disposition d’après laquelle il est perfectionné par l’âme, et que par conséquent ces corps seront impassibles.
Article 2 : L’impassibilité sera-t-elle égale dans tous les saints ?
Objection N°1. Il semble que l’impassibilité sera égale dans tous les saints. Car sur ces paroles de saint Paul (1 Cor., 15, 42 : Le corps est semé dans la corruption) la glose dit (interl.) qu’ils seront tous également dans l’impuissance de souffrir. Or, cette puissance résulte de l’impassibilité. Elle sera donc égale dans tous.
Réponse à l’objection N°1 : Cette glose parle de l’impassibilité considérée en elle-même et non dans sa cause.
Objection N°2. Les négations ne sont susceptibles ni de plus, ni de moins. Or, l’impassibilité est une négation ou une privation de passibilité. Il ne peut donc se faire qu’elle soit plus grande dans l’un que dans l’autre.
Réponse à l’objection N°2 : Quoique les négations et les privations considérées en elles-mêmes ne soient susceptibles ni de plus, ni de moins, cependant il n’en est pas de même si on les considère d’après leurs causes (Sur ce principe voyez quest : unic. de potest Dei, art. 3 ad 4 ; De verit., quest. 28, art. 2, in Sent. 2, dist. 25 art. 4 ad 5 ; 1a pars, quest. 2, art. 4, Réponse N°5 ; 1a 2æ, quest. 22, art. 2, Réponse N°1 et quest. 73, art. 2) ; comme on dit qu’un lieu est plus ténébreux quand il offre de plus grands et de plus nombreux obstacles à la lumière.
Objection N°3. On appelle plus blanc ce qui est moins mélangé de noir. Or, il n’y aura point de passibilité mêlée aux corps des saints. Ils seront donc tous également impassibles.
Réponse à l’objection N°3 : Le degré dans les choses résulte non seulement de ce qu’elles s’éloignent de leur contraire, mais encore de ce qu’elles s’approchent d’un terme. C’est ainsi qu’il y a des degrés dans la lumière. C’est pourquoi l’impassibilité est plus grande dans l’un que dans l’autre, quoiqu’il n’y ait de passibilité dans aucun.
Mais au contraire. La récompense doit proportionnellement répondre au mérite. Or, parmi les saints il y en a qui ont eu plus de mérites que d’autres. Par conséquent puisque l’impassibilité est une récompense, il semble qu’elle sera plus grande dans les uns que dans les autres.
L’impassibilité appartient à la même division que la clarté. Or, celle-ci ne sera pas égale en tous, comme on le voit (1 Cor., chap. 15). Donc l’impassibilité non plus.
Conclusion L’impassibilité sera plus grande dans l’un que dans l’autre si on ne la considère pas en elle-même, selon qu’elle est une négation ou une privation de passibilité, mais selon sa cause qui est l’empire de l’âme sur le corps.
Il faut répondre qu’on peut considérer l’impassibilité de deux manières, ou en elle-même ou dans sa cause. Si on la considère en elle-même, comme elle n’implique qu’une négation ou une privation, elle n’est susceptible ni de plus, ni de moins ; elle sera ainsi égale dans tous les bienheureux. Mais si on la considère dans sa cause, elle sera alors plus grande dans l’un que dans l’autre. Sa cause est en effet l’empire de l’âme sur le corps ; cet empire résulte de ce que l’âme elle-même jouit de Dieu d’une manière immuable ; par conséquent celui qui jouit de Dieu plus parfaitement a une cause plus grande d’impassibilité.
Article 3 : L’impassibilité exclut-elle des corps glorieux le sentiment en acte ?
Objection N°1. Il semble que l’impassibilité exclue des corps glorieux le sentiment en acte. Car, comme le dit Aristote (De an., liv. 2, text. 118), sentir c’est pâtir d’une certaine manière. Or, les corps glorieux seront impassibles. Ils ne sentiront donc pas en acte.
Réponse à l’objection N°1 : Comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.), par cette passivité qui consiste dans l’acte de la sensation et qui n’est rien autre chose que la réceptivité dont nous avons parlé, le corps n’est pas entraîné hors de sa qualité naturelle, mais il est perfectionné spirituellement. L’impassibilité des corps glorieux n’exclut donc pas cette passivité.
Objection N°2. La modification naturelle précède la modification animale, comme l’être naturel précède l’être intentionnel. Or, les corps glorieux en raison de leur impassibilité ne subiront pas de modification naturelle. Ils ne subiront donc pas non plus la modification animale qui est nécessaire pour sentir.
Réponse à l’objection N°2 : Tout ce qui est passif reçoit l’action de l’argent selon son mode. Si donc une chose est naturellement faite pour être modifiée par un être actif d’une modification naturelle et spirituelle, la modification naturelle précède la modification spirituelle, comme l’être naturel l’être intentionnel. Mais si une chose est faite seulement pour être modifiée spirituellement, il n’est pas nécessaire qu’elle le soit naturellement, comme on le voit à l’égard de l’air qui n’est pas susceptible de recevoir la couleur selon l’être naturel, mais seulement selon l’être spirituel, et c’est pour cela qu’il n’est modifié que de cette manière ; tandis qu’au contraire les corps inanimés ne sont modifiés par les qualités sensibles que naturellement et ils ne le sont pas spirituellement. Or, dans les corps glorieux il ne pourra y avoir de modification naturelle, et c’est pour cela qu’il n’y aura qu’une modification spirituelle.
Objection N°3. Toutes les fois que les sens sont mis en acte par une impression nouvelle il en résulte un jugement nouveau. Or, là il n’y aura pas de jugement nouveau, parce que nos pensées ne seront pas changeantes. On ne sentira donc pas non plus en acte.
Réponse à l’objection N°3 : Comme l’organe de la sensibilité recevra des espèces nouvelles ; de même le sens commun portera un jugement nouveau, mais l’intellect n’en fera pas de même. C’est d’ailleurs ce qui arrive dans celui qui voit une chose qu’il a connue auparavant. Quand saint Augustin dit (De Trin., liv. 15, chap. 16) que nos pensées ne seront plus inconstantes, il s’agit des pensées de l’intelligence, ce qui n’a pas rapport avec notre thèse.
Objection N°4. Quand l’âme est appliquée vivement à l’acte d’une puissance, l’acte de l’autre puissance se relâche. Or, l’âme sera tout entière appliquée à l’acte de la puissance intellectuelle par laquelle elle contemplera Dieu. Elle ne pourra donc se livrer d’aucune manière à l’acte de la puissance sensitive.
Réponse à l’objection N°4 : Quand de deux choses l’une est raison de l’autre ; l’âme en s’occupant de l’une n’est pas empêchée de s’occuper de l’autre ; comme le médecin, quand il voit l’urine, n’en peut pas moins considérer les règles de l’art sur les couleurs des urines, et même il les considère mieux. Et parce que les saints voient Dieu comme la raison de tout ce qu’ils font ou de tout ce qu’ils connaissent, il en résulte que la contemplation divine ne les empêche point de s’occuper des choses sensibles qu’ils doivent sentir, ou de toutes les autres choses qu’ils doivent contempler ou faire ; mais c’est plutôt le contraire. — Ou bien il faut dire qu’une puissance est gênée dans ses actes, quand une autre puissance agit vivement, parce qu’une seule puissance ne suffit pas par elle-même à une opération aussi intense à moins qu’on ne lui vienne en aide par ce que le principe de vie aurait dû communiquer aux autres puissances ou aux autres membres. Et parce que dans les saints toutes les puissances seront très parfaites, l’une pourra agir avec intensité, sans nuire pour cela à l’action de l’autre, comme cela s’est fait dans le Christ.
Mais c’est le contraire. Il est dit (Apoc., 1, 7) : Tout œil le verra. On aura donc des sensations.
D’après Aristote (De an., liv. 1, text. 19), l’être animé se distingue de l’être inanimé par les sens et le mouvement. Or, le mouvement existera en acte, puisqu’ils courront comme des feux au travers des roseaux, selon l’expression du Sage (Sag., 3, 7). Les sens existeront donc aussi en acte.
Conclusion Puisque dans la résurrection la nature de l’espèce restera la même dans l’homme et dans toutes ses parties ; l’impassibilité n’exclura pas des corps glorieux l’usage des sens, mais les choses qui sont hors de l’âme n’agiront que spirituellement sur eux.
Il faut répondre que tous reconnaissent qu’il y aura du sentiment dans les corps glorieux ; autrement la vie corporelle des saints après la résurrection ressemblerait plus au sommeil qu’à l’état de veille, ce qui ne convient pas à leur perfection ; parce que dans le sommeil le corps sensible n’est pas dans l’acte dernier de la vie ; et c’est pour cela qu’on appelle le sommeil la moitié de la vie, comme on le voit (Eth., liv. 1, chap. 13 in med.). Mais sur le mode de sentir les opinions sont partagées. Car il y en a qui disent que les corps glorieux seront impassibles et que pour ce motif ils ne pourront recevoir d’impression étrangère et beaucoup moins que les corps célestes ; parce qu’alors la sensation ne sera pas produite par la réception d’une espèce venue des choses sensibles, mais qu’elle aura lieu plutôt par un mouvement du dedans au dehors. Mais cela n’est pas possible ; parce que dans la résurrection la nature de l’espèce restera la même dans l’homme et dans toutes ses parties. Or, la nature des sens est telle qu’elle est une puissance passive, comme le prouve Aristote (De an., liv. 2, text. 51 et 54). Par conséquent si dans la résurrection les saints sentaient en envoyant les espèces hors d’eux et non en les recevant, les sens ne seraient plus en eux une puissance passive, mais une puissance active ; et ils ne seraient plus de la même espèce que les sens qui existent maintenant, mais ce serait une puissance nouvelle qui leur aurait été donnée. Car comme la matière ne devient jamais la forme, de même la puissance active ne devient jamais passive. — C’est pourquoi d’autres disent que les sens seront mis en acte par ce qu’ils recevront, non des choses sensibles extérieures, mais au moyen de l’action des puissances supérieures ; de telle sorte que comme maintenant les puissances supérieures reçoivent des inférieures, de même dans le sens contraire les inférieures recevront alors des supérieures. Mais ce mode de réceptivité ne produit pas la sensation véritable. Car toute puissance passive est déterminée selon la nature de son espèce à une chose active spéciale ; parce que la puissance, comme telle, se rapporte à la chose qui en est l’objet. Par conséquent, puisque pour les sens extérieurs l’actif propre est la chose qui existe hors de l’âme et non son idée qui existe dans son imagination ou la raison, si l’organe de la sensibilité n’est pas mû par les choses extérieures, mais par l’imagination ou par les autres puissances supérieures, il n’y aura pas véritablement sensation. Ainsi pour les frénétiques et les autres insensés dans lesquels la prépondérance de l’imagination les espèces agissent sur les organes des sensations, nous ne dirons pas qu’ils s'entent véritablement, mais qu’ils croient sentir. — C’est pour ce motif qu’il faut dire avec d’autres que les corps glorieux sentiront par l’action qu’exerceront sur eux les choses qui sont hors de l’âme. Mais il faut savoir que les organes de la sensation sont modifiés de deux manières par les choses qui sont hors de l’âme. 1° Par une modification naturelle, quand l’organe reçoit la même qualité naturelle que celle de la chose qui est hors de l’âme et qui agit sur lui ; comme quand la main devient chaude par le contact d’une chose chaude, ou qu’elle devient odoriférante parce qu’elle a touché une chose qui était odoriférante elle-même. 2° Par une modification spirituelle quand la qualité sensible est reçue dans l’instrument selon l’être spirituel, c’est-à-dire quand c’est l’espèce ou l’intention de la qualité qui est reçue et non la qualité elle-même ; comme la prunelle reçoit l’espèce de la blancheur sans devenir blanche elle-même. La première sorte de réceptivité ne produit pas la sensation, absolument parlant ; parce que les sens doivent recevoir les espèces dans la matière indépendamment de la matière, c’est-à-dire indépendamment de l’être matériel qu’elles avaient hors de l’âme, selon la remarque d’Aristote (De an., liv. 2, text. 121). Cette sorte de réception change la nature (Elle produit une modification dans les organes d’’où résultent les sensations pénibles et en général une altération de l’organe lui-même ; ce qui est incompatible avec l’impassibilité.) du sujet qui la reçoit, parce que la qualité est ainsi reçue selon son être matériel. Elle n’existera donc pas dans les corps glorieux, il n’y aura que la seconde qui produit par elle-même la sensation en acte et qui ne change pas la nature du sujet qui la reçoit.
Article 4 : Tous les sens seront-ils en acte dans les bienheureux après la résurrection ?
Objection N°1. Il semble que tous les sens ne seront pas alors en acte. Car le tact est le premier entre tous les autres sens, comme le dit Aristote (De an., liv. 2, text. 27 et liv. 3, text. 66). Or, les corps glorieux n’auront pas le sens du tact en acte ; parce que le sens du tact est mis en acte par la modification que reçoit le corps animal d’un corps extérieur qui prédomine par l’une des qualités actives ou passives que le tact doit discerner ; et cette modification ne pourra avoir lieu. Tous les sens ne seront donc pas en acte.
Réponse à l’objection N°1 : Les qualités que le tact perçoit sont celles qui constituent le corps animal. Par conséquent le corps de l’animal dans l’état présent est fait pour être modifié par les qualités tangibles d’une modification naturelle et spirituelle provenant de l’objet du tact. C’est pourquoi on dit que le tact est le sens le plus matériel, parce qu’il y a une plus grande modification matérielle qui lui est adjointe. Toutefois la modification matérielle ne se rapporte que par accident à l’acte de la sensation qui est produite pour la modification spirituelle. C’est pourquoi dans les corps glorieux dont l’impassibilité exclut le changement naturel, il n’y aura qu’une modification spirituelle provenant des qualités tangibles ; comme cela existait dans le corps d’Adam que le feu n’aurait pu brûler et que le glaive n’aurait pu couper, quoiqu’il eût éprouvé la sensation de toutes ces choses.
Objection N°2. Le sens du goût sert à l’acte de la puissance nutritive. Or, après la résurrection cet acte cet acte n’existera plus, comme nous l’avons dit (quest. 81, art. 4). Le goût existerait donc inutilement.
Réponse à l’objection N°2 : Le goût, selon qu’il perçoit les aliments, n’existera plus en acte ; mais selon qu’il juge des saveurs, il pourra peut-être encore exister de la manière que nous avons dite (dans le corps de l’article.).
Objection N°3. Après la résurrection rien ne se corrompra, parce que la créature entière sera environnée d’une certaine puissance d’incorruptibilité. Or, le sens de l’odorat ne peut exercer son acte qu’autant qu’une certaine corruption est produite ; parce qu’on ne sent l’odeur qu’autant qu’il y a une certaine évaporation qui consiste dans une dissolution quelconque. Le sens de l’odorat n’existera donc pas son acte.
Réponse à l’objection N°3 : Il y en a qui ont supposé que l’odeur n’était rien autre chose qu’une évaporation de fumet. Mais cette hypothèse ne peut être véritable : ce qui est évident puisque les vautours accourent des lieux les plus éloignés à l’odeur qu’ils perçoivent des cadavres ; quoiqu’il ne soit pas possible qu’une évaporation quelconque provienne d’un cadavre à des lieux si éloignés, quand même il se résoudrait tout entier en vapeurs, et surtout si lorsqu’on observe que les choses sensibles agissent à une distance égale sur toutes les parties. L’odeur modifie donc quelquefois le milieu et l’instrument de la sensation d’une modification spirituelle, sans qu’aucune évaporation atteigne l’organe (Il est inutile de faire ici remarquer que cette observation est en contradiction avec la physiologie actuelle ; car il est certain que l’odorat n’est excité qu’autant qu’il est frappé par les émanations ou les exhalaisons des corps.). Mais si on requiert une certaine évaporation, c’est que l’odeur est empêchée dans les corps par une certaine humidité ; et il faut une certaine dissolution pour qu’on la perçoive. Au contraire dans les corps glorieux l’odeur sera dans sa dernière perfection et elle ne sera gênée d’aucune manière par l’humide ; par conséquent elle produira une modification spirituelle, comme celle que produit l’odeur qui s’exhale des vapeurs. Le sens de l’odorat existera donc dans les saints parce qu’il ne sera empêché par aucune humidité, et il connaîtra non seulement les fortes odeurs, comme il arrive maintenant à cause de l’humidité excessive du cerveau, mais il connaîtra même leurs nuances les plus délicates.
Objection N°4. L’ouïe sert à s’instruire, comme on le voit (De sensu et sensato, chap. 1). Or, après la résurrection il ne sera plus nécessaire aux bienheureux de s’instruire par le moyen des choses sensibles, parce qu’ils seront remplis de la sagesse divine par la vision de Dieu lui-même. L’ouïe n’existera donc plus.
Réponse à l’objection N°4 : La louange vocale existera dans le ciel (quoiqu’il y en ait qui soient d’un avis différent), et elle n’impressionnera l’organe de l’ouïe dans les bienheureux que d’une manière spirituelle ; cet organe n’existera pas pour qu’ils s’instruisent, mais pour la perfection des sens et leur délectation. Nous avons dit comment la voix pourra alors se former (Sent., liv. 2, dist. 2, quest. 2, art. 2 ad 5).
Objection N°5. La vision résulte de ce que l’espèce de la chose qu’on voit est reçue dans la prunelle. Or, cela ne pourra plus avoir lieu après la résurrection dans les bienheureux. Donc la vue qui est cependant le sens le plus noble ne sera plus en acte. Voici la preuve de la mineure. Ce qui est lumineux en acte n’est pas susceptible de recevoir une espèce visible. Ainsi un miroir placé directement sous un rayon de soleil ne représente pas l’image du corps qu’on lui présente. Or, la prunelle sera douée de clarté, comme le corps tout entier. Elle ne recevra donc plus l’espèce des corps colorés.
Réponse à l’objection N°5 : L’intensité de la lumière n’empêche pas la réception spirituelle de l’espèce de la couleur, pourvu qu’elle demeure dans la nature d’un corps diaphane : ce qui est évident par la propriété de l’air qui à quelque degré qu’il soit illuminé peut servir de milieu à la vue, et qui fait voir les choses d’autant plus clairement qu’il est illuminé davantage, à moins qu’il n’y ait défaut de la part de la faiblesse de l’organe. Si en opposant directement un miroir au rayon du soleil il ne rend pas l’image du corps qu’on lui présente, ce n’est pas parce qu’il est empêché de la recevoir, mais c’est parce que la réverbération n’a pas lieu. Car il faut pour que l’image se montre dans un miroir qu’il se fasse une réverbération sur un corps obscur, et c’est pour ce motif que dans les miroirs on ajoute du plomb au verre. Comme le rayon du soleil empêche cette obscurité, il en résulte qu’on ne peut pas voir d’image dans le miroir. Mais la clarté du corps glorieux n’enlève pas à la prunelle sa transparence, parce que la gloire ne détruit pas la nature. Par conséquent la vivacité de la clarté dans la prunelle rend la vue perçante plutôt qu’elle ne lui nuit.
Objection N°6. D’après la perspective tout ce qu’on voit est vu sous un angle. Or, cela ne convient pas aux corps glorieux. Ils n’auront donc pas le sens de la vue en acte. Voici la preuve de la mineure. Toutes les fois qu’on voit une chose sous un angle, il faut que l’angle soit proportionné à la distance de la chose qu’on voit ; parce que ce qu’on voit à une plus grande distance paraît moindre et sous un angle plus petit ; par conséquent il pourrait se faire que l’angle fût tellement petit qu’on ne vît plus rien de l’objet. Si donc un œil glorieux voit sous un angle, il faut qu’il voie à une distance déterminée, et par conséquent qu’il ne voie pas plus loin que nous ne voyons maintenant, ce qui paraît très absurde. Il semble donc que le sens de la vue n’existera pas en acte dans les corps glorieux.
Réponse à l’objection N°6 : Plus les sens sont parfaits, et plus l’impression qui doit leur faire percevoir leur objet doit être faible. Or, plus l’angle sous lequel l’objet visible frappe la vue est petit, et moindre doit être la modification de l’organe. D’où il suit qu’une vue forte peut mieux voir un objet éloigné qu’une vue faible, parce que plus l’objet est éloigné et plus l’angle sous lequel on le voit est petit. Et parce que la vue du corps glorieux sera très parfaite, il pourra voir par suite de l’impression la plus légère ; par conséquent il pourra voir sous un angle beaucoup moindre qu’il ne le peut maintenant et par conséquent de beaucoup plus loin.
Mais c’est le contraire. La puissance qui est jointe à l’acte est plus parfaite que celle qui ne l’est pas. Or, la nature humaine aura dans les bienheureux la plus grande perfection. Ils auront donc tous les sens en acte.
Les puissances sensitives sont plus voisines de l’âme que du corps. Or, le corps sera récompensé ou puni à cause des mérites de l’âme ou de ses démérites. Donc tous les sens seront aussi récompensés dans les bienheureux et punis dans les méchants, selon la délectation et la douleur ou la tristesse qui consistent dans l’opération des sens.
Conclusion Puisqu’après la résurrection il ne doit y avoir de la part du moyen ou de l’objet aucun défaut quant à la sensation, sinon par rapport à l’objet du goût, tous les sens seront alors en acte, à l’exception seule du goût, à moins qu’on ne dise qu’il existe en acte par suite de l’action que doit exercer sur la langue une certaine humeur qui y est adjointe.
Il faut répondre qu’à cet égard il y a deux sortes d’opinion. Car il y en a qui disent que toutes les puissances des sens existeront dans les corps glorieux, mais qu’il n’y aura que deux sens en acte, le tact et la vue ; ce ne sera pas la faute des sens, s’ils ne sont pas en acte mais la faute du milieu et de l’objet. Ces puissances n’existeront pas pour cela inutilement, parce qu’elles serviront à l’intégrité de la nature humaine et à la manifestation de la sagesse du Créateur. Mais cette opinion ne paraît pas exacte ; parce que le milieu pour ces deux sens est le même que pour les autres. Car pour la vue le milieu c’est l’air qui est aussi le milieu pout l’ouïe et l’odorat, comme on le voit (De an., liv. 2, text. 76 et 97). De même le goût a un milieu qui lui est uni comme le tact, puisque le goût est un certain tact, ainsi qu’on le voit (ibid., text. 28 et 94). Il y aura aussi l’odeur qui est l’objet de l’odorat, puisque l’Eglise chante que les corps des saints répandront l’odeur la plus suave. Il y aura aussi dans le ciel des louanges vocales ; d’où il est dit (glos. ord.) sur ces paroles du psalmiste (Ps. 149) : Exaltationes Dei in gutture eorum, que les cœurs et les langues ne cesseront de louer Dieu. Cette glose répète la même chose sur ces paroles (2 Esd., 12, 27) : En chantant des cantiques, et au son des cymbales, etc. — C’est pourquoi il faut dire avec d’autres auteurs que l’odorat et l’ouïe y existeront en acte, mais le goût ne peut être en acte qu’autant qu’il est modifié par une nourriture ou une boisson qu’on a prise, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 81, art. 4), à moins qu’on ne dise que le goût sera mis en acte par l’action qu’exercera sur la langue l’humidité qui lui est adjointe.

References: art. 4
 art. 3
 art. 4
 art. 2
 art. 1
 art. 3
 art. 2
 art. 4
 art. 4
 art. 2
 art. 2
 art. 4
 art. 2
 art. 4