Source: https://unpresbyterien.home.blog/2019/05/20/israel-en-romains-9-11-selon-lexegese-catholique-romaine-contemporaine-point-de-vue-reforme-jorge-ruiz-ortiz/
Timestamp: 2020-01-22 12:00:17+00:00

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Israël en Romains 9-11 selon l’Exégèse Catholique-Romaine Contemporaine. Point de Vue Réformé – Jorge Ruiz Ortiz – Un Presbytérien
Chute de Jérusalem en 70
Romains 9-11 est, sans aucun doute, l’un des passages les plus importants, théologiquement parlant, de toute la Bible. Il s’agit d’un passage très compact, qui traite également de questions qui ont marqué la pensée chrétienne, en particulier en Occident. Traditionnellement, Romains 9-11 a été le lieu par excellence où les différends théologiques sur des sujets tels que la prédestination, l’élection ou la réprobation ont été réglés. Récemment, depuis la Seconde Guerre mondiale, l’intérêt pour ce passage s’est accru, surtout en raison de la question de l’élection d’Israël et de son salut.
Aujourd’hui le titre de cette conférence pourrait sembler définitivement dépassé. En effet, parler aujourd’hui d’exégèse catholique romaine, réformée ou même évangélique devient archaïque. Qualifier les exégètes, et l’exégèse, selon les différentes confessions est généralement perçu comme une interférence illégitime, dont l’objectif ne serait autre que de perpétuer les vieux dogmatismes ecclésiaux.
Cependant, nous pensons que toutes ces objections manquent, pour le moins, de réalisme. Certainement, l’exégèse et la théologie ne peuvent être dissociées si facilement. Toute exégèse génère et présuppose une théologie. De plus l’exégète chrétien appartient à une origine ecclésiale, donc théologique, déterminée. Homme d’Église, l’exégète est aussi un homme de son temps, partageant d’une manière ou d’une autre les idées et les préoccupations, non seulement éthiques mais aussi esthétiques, qui imprègnent la société dans laquelle il vit. Le point que nous voudrions donc souligner avant de commencer la conférence est que l’exégèse n’est pas une science béatifique idéale où l’exégète s’assoit paisiblement à son bureau, comme s’il était au ciel, loin de tout conditionnement humain. Comme nous allons le voir, ceci est loin de la vérité. L’exégèse n’est pas faite par des machines, mais par des hommes.
Le but de cette conférence est de montrer qu’il existe effectivement une exégèse catholique romaine de Romains 9-11, une exégèse qui, dans une large mesure, est dictée non seulement par des présupposés doctrinaux mais aussi par la pression de ce que l’on a appelé l’opinion publique. À cette exégèse catholique romaine, nous voulons présenter l’exégèse réformée de Romains 9-11. Et en fin de compte, nous verrons ce que cette rencontre donne.
Cependant, avant de commencer, il convient aussi de prendre une petite précaution à ce propos. Il est certain que nous n’allons pas rencontrer une exégèse catholique romaine préfabriquée, constante, monolithique, invariable, qui répète toujours les mêmes idées par les mêmes procédés. Cette idée doit être écartée pour au moins deux raisons. Tout d’abord, parce que dans l’exégèse on ne travaille pas de cette façon : l’interprète est normalement dans une tradition théologique concrète, certes, mais il garde aussi une certaine indépendance d’esprit devant le texte biblique, au moins dans la mesure de ses connaissances et de ses compétences d’exégète. La deuxième raison, et cela peut nous surprendre, est que l’esprit catholique romain est beaucoup plus large que ce à quoi nous sommes habitués ; il est certainement beaucoup plus apte que l’esprit protestant à maintenir en même temps des déclarations différentes, voire contradictoires.
I. EXÉGÉSE CATHOLIQUE-ROMAINE SUR Rm. 9-11. TROIS EXEMPLES
Après avoir fait ces précisions, nous pouvons entrer dans notre sujet. Nous allons essayer de passer une revue, d’offrir une perspective chronologique suffisante, qui nous permette de saisir la fonction qu’a occupé tout le développement de la théologie sur Israël après Auschwitz et, il est important de le souligner, le Concile Vatican II. Les trois exégètes choisis pour cela sont : André Feuillet, Franz Mussner et Jean-Noël Aletti.
André Feuillet est un bon exemple de ce que l’on pourrait appeler l’exégèse en prolongement de la théologie catholique romaine traditionnelle. En 1950, il écrivit un article sur Romains 9-11, paru dans la Revue Biblique.[1] Cinq ans seulement s’étaient écoulés depuis la fin de la guerre mondiale, et les premières manifestations proposant une révision de l’enseignement chrétien traditionnel sur Israël en étaient à leurs balbutiements. Par conséquent, dans son article, il n’y avait aucun écho à ces voix.
a) L’idée la plus importante de son travail est certainement que Romains 9-11 traite seulement de collectivités. Il n’y a, selon lui, aucun lien entre les huit premiers chapitres de l’épître, qui parleraient des individus, et les chapitres 9-11, qui traiteraient des Juifs et des Gentils comme nations, collectivités ou peuples. Ainsi, Romains 9-11 enseigne sur la fonction perdue de la collectivité d’Israël, et non sur le destin des individus. L’idée contraire – que Dieu choisit et réprouve les individus – est, selon Feuillet, « blasphématoire »[2].
b) La deuxième idée principale de l’article de Feuillet est que le rejet d’Israël est partiel, provisoire et doit être suivi par un retour de l’ensemble du peuple à la fin des temps. C’est l’interprétation habituelle de Romains 11:25-26, une interprétation que Feuillet maintient également. Il est intéressant, d’autre part, de noter l’attention particulière que Feuillet accorde aux questions de la modalité de ce salut eschatologique (comment il sera réalisé), ce qui invite à penser que c’est une question qui a traditionnellement préoccupé la théologie catholique romaine. Feuillet affirme ainsi que le retour définitif n’implique pas nécessairement le salut de tous les individus. C’est donc un salut conditionnel.
Néanmoins, suivant cette ligne d’interprétation eschatologique, les versets 12 et 15 du chapitre 11 sont compris comme faisant référence à la résurrection des morts. En ce sens, Feuillet affirme (sûrement pour exclure la possibilité d’une sorte de millenium, où tout Israël serait sauvé) qu’il n’est pas certain qu’il y ait « une relation temporelle » entre les deux événements, c’est-à-dire entre la résurrection et le salut d’Israël[3]. De cette manière, Feuillet dit deux idées à propos du salut d’Israël, deux idées qui, à notre avis, sont difficiles à concilier entre elles : d’un côté, le salut d’Israël est conditionnel ; de l’autre, la possibilité que ce ne soit pas une réalité historique.
c) Troisièmement, il convient également de noter une autre caractéristique de l’article de Feuillet, à savoir l’embarras de l’exégète catholique romain traditionnel au moment de traiter l’enseignement de la partie centrale du chapitre 9, à savoir l’endurcissement comme œuvre de Dieu. En ce sens, Feuillet affirme que les « vases de colère » « le sont devenus » par leur propre faute[4]. D’autre part, Feuillet affirme, en recourant à un langage théologique technique, mais d’une manière certainement personnelle, que Dieu ne peut être « qu’une cause occasionnelle d’endurcissement »[5].
La deuxième étape dans notre voyage à travers l’exégèse catholique romaine contemporaine sur Romains 9-11 est l’allemand Franz Mussner. En 1979, Mussner a écrit un livre révolutionnaire, un livre qui présentait une bataille contre l’antijudaïsme à partir de son titre même, traditionnellement utilisé par les ouvrages antijudaïques, Traité sur les Juifs[6]. À notre avis, ce livre a profondément marqué la théologie sur Israel faite postérieurement sur notre continent, ayant, d’autre part, reçu le soutien de l’épiscopat allemand et même du cardinal Ratzinger[7].
Le principe fondamental de son livre se trouve déjà affirmé à la page 14, où Mussner affirme qu’Auschwitz exerce « une fonction herméneutique » en théologie. Cela signifie simplement que toute interprétation considérée comme antisémite doit, d’entrée, être exclue.
Il est extrêmement difficile de faire une synthèse concise de l’ensemble de la pensée du livre de Mussner, qui est un véritable torrent d’idées passionnées. Le but de l’auteur, confessé dès les premières pages, était mener à bien la repentance de la pensée traditionnelle sur les Juifs. À vrai dire, le livre était, dans une large mesure, une synthèse de ce que d’autres théologiens, catholiques romains et protestants, avaient déjà affirmé. On peut donc dire que le Traité sur les Juifs de Mussner était, en réalité, un traité destiné à diffuser au grand public la nouvelle théologie d’Israël, telle qu’elle s’était développée au cours des vingt-cinq années précédentes, et en particulier après Vatican II.
Afin de présenter une synthèse correcte de l’exégèse de Mussner, il peut être utile de rappeler les principales idées que nous avons vu chez Feuillet. Ainsi nous nous trouvons avec :
a) En premier lieu, en ce qui concerne le choix d’Israël, un choix qui reste communautaire. A vrai dire, la question du choix des individus est totalement ignorée par Mussner, c’est une question qui ne l’intéresse pas du tout. Le choix d’Israël n’est donc qu’un choix communautaire. Sur ce point, Mussner s’inscrit tout à fait dans la lignée de l’enseignement catholique romain traditionnel.
Mais il y a une nouveauté en relation avec cet enseignement traditionnel lorsque Mussner affirme, surtout grâce à son interprétation de Romains 11:26 et 11:28, la permanence de l’alliance et de l’élection divine d’Israël[8]. Cette idée, totalement en contradiction avec l’enseignement catholique romain traditionnel, avait à peine été proposée par Vatican II et, par la suite, avait réussi s’implanter petit à petit, surtout grâce à certaines déclarations de l’épiscopat français au début des années 70. De plus, l’année suivant la parution du livre de Mussner, le Pape Jean-Paul II a officiellement affirmé à Mayence (Allemagne) la permanence de l’Ancienne Alliance de Dieu avec le peuple juif.
b) Si nous prenons maintenant la deuxième idée déjà avancée par Feuillet, dans son interprétation de Romains 11:25, Mussner affirme lui aussi le salut final de tout Israël. Cependant, Mussner souligne avec force dans son interprétation deux nouveaux aspects :
i) Tout d’abord, que le salut d’Israël ne signifie pas un retour, ou une conversion au Christ et à l’Evangile, mais simplement un salut, concrètement un « salut par la parousie du Christ »[9]. Mussner affirme ainsi l’existence d’un salut spécifique pour Israël, ou plutôt « une voie particulière du salut », idée qui commence à faire son chemin dans la théologie contemporaine dès 1962, quand elle est affirmée pour la première fois[10].
ii) Le deuxième aspect nouveau souligné par Mussner, dans son interprétation de Romains 11:25-26, est que l’expression « tout Israël » signifie Israël dans son extension temporelle à travers toute son histoire[11]. La portée de cette expression ne peut donc être que la suivante : tous ceux qui, à un moment de l’histoire, ont appartenu au peuple juif, sans distinction entre croyants et incroyants, du seul fait de l’appartenance à Israël, seront sauvés.
Évidemment, ce que Mussner essaie d’affirmer, avec ces deux aspects de son interprétation de Romains 11:25-26, c’est que, contrairement à Feuillet et à la théologie traditionnelle, le salut d’Israël est inconditionnel, plus encore, qu’il appartient à chaque individu en Israël. Mussner justifie parfois ses actions en utilisant les « Sola » de la Réforme, en particulier le « Sola Gratia » et le « Solus Christus »,[12] qui n’est rien de plus qu’une déformation notable de la pensée de la Réforme, qui les applique au salut des croyants seulement, mais jamais pour affirmer le salut des incroyants.
c) En ce qui concerne le troisième point considéré par Feuillet, nous voyons maintenant comment toutes les précautions traditionnelles pour s’exprimer sur l’endurcissement disparaissent complètement, remplacées par une audace extrême. En effet, Mussner déclare littéralement : « L’endurcissement et le salut d’Israël se correspondent. Celui qui endurcit est aussi celui qui sauve. Le salut de tout Israël que Paul annonce en Romains 11, 26s est donc inséparable de son endurcissement précédent, décidé par Dieu lui-même »13].
Il est à noter que ces affirmations sur l’endurcissement ne sont pas faites par Mussner au moment d’interprétation la partie centrale du chapitre 9, mais plutôt à la fin du chapitre 11, ce qui nous permet de comprendre que l’endurcissement est, pour Mussner, une notion sotériologique. Mussner affirme que l’endurcissement et le salut « se correspondent », c’est-à-dire que l’Israël endurci c’est celui qui sera finalement sauvé. Dans cette perspective, l’endurcissement est subordonné au salut et en devient ainsi l’instrument, la voie pour arriver à cette fin. Évidemment, Mussner ne fait rien d’autre que d’appliquer les thèses les plus importantes d’une soi-disant théologie de l’endurcissement, théologie développée surtout sous l’inspiration de Karl Barth et de néo-orthodoxie théologique.
Ainsi, des trois idées avancées par Feuillet (choix communautaire, salut conditionnel et précaution sur l’endurcissement), Mussner ne conserve que la première, et même le sens de celle-ci est modifié, puisque Mussner affirme la permanence de l’élection d’Israël et de l’ancienne alliance.
Mais les nouveautés de Mussner ne s’arrêtent pas là. Deux innovations importantes ressortent dans son traitement de Romains 11.
a) Premièrement, l’importance accordée à la parabole de l’olivier dans Romains 11:16-18. Mussner ne limite pas cette parabole, comme l’interprétation naturelle du texte, à l’Israël biblique, celui des pères de l’Ancien Testament, mais aussi à l’Israël endurci actuel. Ainsi, la phrase du verset 18, « ce n’est pas toi qui porte la racine, mais la racine qui te porte », signifie que l’Église chrétienne se trouve dans une relation actuelle avec l’Israël actuel, mais une relation de subordination et de dépendance, de sorte que l’idée même d’évangéliser les juifs devient, selon Mussner, « une idée absolument non biblique » et « un projet contestable »[14].
b) Deuxièmement, Mussner cherche à approfondir christologiquement la notion d’union entre Israël et l’Église annoncée dans la parabole de l’olivier. Il critique ainsi le « rétrécissement christologique », selon lui, dans la pensée chrétienne d’Isaïe 53.[15] Ensuite, Mussner considère Auschwitz comme une « expiation complémentaire », ce qui, en soi, est une notion importante de la théologie catholique romaine, basée sur une interprétation particulière de Colossiens 1:24 (« Je comble dans ma chair ce qui manque aux souffrances du Christ pour son corps, qui est son Église »). Enfin, Mussner conclut que le Christ « a reçu les victimes d’Auschwitz dans son corps crucifié et glorifié »[16].
(c) Troisièmement, dans sa tentative de situer les fonctions de l’Israël actuel comme « racine » de l’Église, Mussner avance huit propositions à propos des fonctions salvifiques exercées par Israël aujourd’hui. Les trois premières soulignent le caractère d’Israël en tant que témoin de Dieu, une idée qui, fondamentalement, n’est pas nouvelle dans la pensée chrétienne, puisque déjà elle avait été affirmée par Augustin. Quant à la dernière de ces fonctions, nous l’avons déjà vue, puisqu’il s’agit du caractère d’expiation complémentaire des souffrances d’Israël. Les quatre fonctions restantes sont une nouveauté importante de Mussner, et les quatre concernent de manière significative le domaine de l’eschatologie. L’idée principale sous-jacente est qu’Israël doit encore jouer un rôle important dans la dimension terrestre de l’avenir messianique. Bien qu’il ne s’exprime pas explicitement à ce sujet, Mussner semble se diriger vers une vision eschatologique plutôt postmillenariste.
En définitive, le discours de Mussner est une innovation radicale par rapport à l’exégèse et à la théologie catholique romaine traditionnelle. Cependant, il est important de le souligner, ces innovations peuvent être considérées comme l’application de deux faits extraordinairement importants du Concile Vatican II.
En premier lieu, tout le développement donné par Mussner à la parabole de l’olivier, en essayant de montrer comment l’Église et Israël sont unis, ne fait qu’exprimer une des principales déclarations de Vatican II, à savoir la phrase initiale de la Déclaration sur les juifs, dite Nostra Ætate, qui dit : « Scrutant le mystère de l’Église, le saint Concile rappelle le lien qui relie spirituellement le peuple du Nouveau Testament à la lignée d’Abraham ».[17] Alors que la Déclaration conciliaire semble se référer au lien entre l’Église et l’Israël biblique, celui de l’Ancien Testament et la partie croyante du Nouveau Testament, après le Concile, cette affirmation serait comprise dans le sens des liens actuels avec l’Israël actuel.
En second lieu, l’idée que les souffrances d’Israël ont le caractère d’une « expiation complémentaire » peut nous paraître, à nous protestants évangéliques, extrêmement grave, mais dans la mentalité catholique romaine, l’idée que les souffrances des croyants ont un tel caractère est absolument commune, faisant partie du coeur même de leur spiritualité. L’application par Mussner de cette idée à l’Israël actuel pu se faire surtout avec l’aide de la doctrine des « semences du Logos » ou Parole, l’une des plus importantes déclarations doctrinales de Vatican II, une doctrine selon laquelle le Christ assume tout ce qui est bon et vrai dans les autres cultures, religions comprises[18].
Par conséquent, nous voyons comment les affirmations de Mussner sont, en grande partie, la prolongation des affirmations et enseignements précédents de Vatican II.
Notre voyage à travers l’exégèse catholique romaine des Romains 9-11 se termine avec Jean-Noël Aletti. Il est l’un des plus récents exégètes catholiques romains (et, à notre avis, l’un des meilleurs) sur Paul et sur la lettre aux Romains en particulier. Par rapport à Feuillet ou Mussner, son travail est plus spécifiquement exégétique, il est donc plus difficile de souligner d’entrée l’orientation théologique de ses écrits. Il travaille, de plus, à l’école de critique rhétorique, une école exégétique particulièrement prisée pour valoriser l’étude du texte dépouillé de questions théologiques. Le grand intérêt de cette école, et d’Aletti en particulier, c’est de souligner l’argumentation interne des passages longs, voire des livres et épîtres dans leur ensemble. Par conséquent, Romains 9-11, un long passage très clairement délimité, est le lieu idéal pour mettre en pratique les principes de cette école.
La contribution d’Aletti consiste, fondamentalement, à discerner les procédures de la rhétorique gréco-romaine tout au long de l’Épître aux Romains, procédures qui seraient également reproduites à une plus petite échelle dans les chapitres 9-11. En particulier, Aletti affirme que le discours de l’apôtre s’articule à partir de certaines propositions (du latin propositio), qui doivent ensuite être testées et discutées. La principale propositio de l’épître aux Romains serait le texte bien connu du premier chapitre, verset 17 : « parce qu’en lui est révélée la justice de Dieu par la foi et pour la foi, selon qu’il est écrit: Le juste vivra par la foi » (Romains 1:17). La propositio de Romains 9-11 serait le verset 6 du chapitre 9 : « Car tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël ». La particularité de l’exégèse d’Aletti est qu’elle accentue la dynamique interne du discours de Paul, c’est-à-dire que, selon Aletti, Paul conçoit son discours de telle manière que ses propositio, ses affirmations initiales, sont largement dépassées à la fin de son discours.
De cette manière, Paul s’exprimerait au début du chapitre 9 dans les catégories déjà connues des Israélites au sujet de l’élection divine, surtout celle des patriarches. Paul continuerait ensuite à affirmer le rejet divin des Juifs et ne contemplerait Israël que dans la perspective du reste fidèle. Cependant, à la fin du chapitre 11, Paul ferait une déclaration absolument surprenante : tout Israël sera sauvé. Cela exige, selon Aletti, que nous considérions toutes les déclarations précédentes à la lumière de cette déclaration. Les déclarations sur le rejet des Juifs doivent tenir compte du fait que tout Israël sera, effectivement, finalement sauvé. Quand auparavant Paul contemple Israël du point de vue du Reste fidèle, en réalité, il s’exprimerait par synecdoque (c’est-à-dire voyant une partie pour le tout). Le discours de Paul est donc conçu par Aletti entièrement en fonction de cette dynamique de pensée in crescendo, jusqu’à l’apogée final, où l’apôtre clarifie finalement ses paroles initiales, et tous nos doutes, au sujet de ses déclarations choquantes du début du chapitre 9.
Évidemment, la grande critique qui peut se faire, et que nous faisons, de la procédure exégétique d’Aletti, c’est qu’il se trouve dans un cercle vicieux. En effet, le principal argument d’Aletti pour interpréter Romains 11:25-26 dans le sens du salut final de tous les Juifs, de toute la nation, est l’existence de cet argument in crescendo. A son tour, ce discours in crescendo, dont les conclusions dépassent totalement les affirmations initiales, est justifié par le salut final de toute la nation juive. Voilà donc, à notre avis, les limites de la critique rhétorique, une discipline qui peut nous être d’une aide considérable pour mieux comprendre le texte biblique. Cependant, dans l’exégèse, on ne peut s’épargner l’étude analytique de petites portions de textes bibliques. Par conséquent, l’accent doit être mis sur l’étude des énoncés objectifs, sur le sens des mots.
Cependant, laissant de côté ces considérations exégétiques, la procédure d’Aletti a aussi une dimension théologique qui ne peut être ignorée, une dimension qui est inhérente même à son discours interprétatif. En effet, Aletti affirme explicitement qu’en raison de cette dynamique interne du discours de Paul, « l’élection et la non élection sont liés comme les deux faces d’une médaille ; plus on avance dans le chapitre, plus l’aspect de la miséricorde et du salut, lié au Reste, est explicite et, au contraire, l’aspect de châtiment-destruction implicite »[19].
L’élection et la non-élection sont donc les deux faces d’une même médaille. Aletti donne un nom à cette médaille, et l’appelle justice divine antérieure. Cette « justice divine antérieure » serait la justice annoncée mais non définie dans le premier chapitre des Romains, versets 16-17 (nous voyons donc le même mouvement répété in crescendo dans le discours de Paul, mais cette fois à l’échelle de l’épître entière).[20] La « justice divine antérieure » serait donc la justice de Dieu, et elle serait « antérieure », c’est-à-dire éternelle. L’élection et la non-élection, les deux faces de la médaille, seraient intégrées dans cette justice éternelle, ce qui signifie que l’élection et la non-élection ne sont pas des réalités éternelles, mais des réalités temporelles, qui se trouvent intégrées dans le même dessein éternel de salut. C’est-à-dire, l’élection et la non-élection sont destinées au salut, et pas seulement à celui des juifs (pourquoi limiter l’endurcissement à eux seuls ?) sinon qu’elles sont finalement destinées au salut de tous. Toujours en citant Aletti : « Je laisse au lecteur le soin de vérifier que dans Romains 11:25-32, l’argumentation des chapitres 9-11 se déploie en reconnaissant la totalité de son mouvement, de l’élection de la grâce au salut final de tous, Israël et les nations, en passant par la désobéissance »[21].
Evidemment, derrière ces manifestations, il faut situer tout ce que nous avons traité précédemment avec Mussner et toute la théologie, d’inspiration néo-orthodoxe, qui postule une valeur salvifique à l’endurcissement. En ce sens, on peut même affirmer que toute la théologie catholique romaine actuelle sur Israël est une variante de la théologie néo-orthodoxe. Quelqu’un d’aussi autorisé, en théologie catholique romaine, que Hans Urs von Balthasar a affirmé sans aller plus loin que la théologie de Barthienne est celle qui se rapproche le plus du mystère d’Israël[22].
D) Conclusion : Caractéristiques de cette exégèse
Très bien. Notre bref tour de l’exégèse catholique romaine contemporaine sur Romains 9-11 a atteint sa destination. Nous sommes maintenant en mesure d’affirmer non seulement l’existence de cette exégèse catholique romaine, mais aussi d’en discerner certaines caractéristiques.
1) La première caractéristique est constante et invariable : l’exégèse catholique romaine affirme le salut d’Israël à la fin des temps. Telle est, d’autre part, l’interprétation la plus courante dans le christianisme – et nous savons tous combien elle est populaire dans le protestantisme évangélique. Cependant, elle ne l’a pas toujours été. En effet, elle ne le fût pas au début du christianisme et n’est devenu l’interprétation la plus courante qu’à cause de l’influence d’Origène au troisième siècle.[23] Cependant, plus tard, les grands théologiens de l’Église, comme Augustin, Luther ou Calvin, ne l’ont pas suivie, postulant plutôt que l’Israël dont parle Romains 11:25, l’Israël qui sera sauvé est un Israël spirituel, l’Église composée des Juifs et des Gentils qui croient en Jésus Christ. Même à une époque aussi récente que 1982, des voix se faisaient entendre qui, dans le catholicisme romain, désendaient l’interprétation d’Augustin, et ce avec une grande crédibilité d’un point de vue exégétique.[24] Cependant, au début de la décennie suivante, l’interprétation du salut final de tout Israël, de toute la nation juive, deviendra l’enseignement officiel du Catéchisme de l’Église catholique.[25] Et il est bien connu que lorsque le Magistère se manifeste officiellement, il ne laisse plus aux théologiens le soin d’affirmer le contraire.
2) La deuxième caractéristique de cette exégèse catholique romaine est la conséquence de la première (l’affirmation du salut final d’Israël) ; nous l’appelons une certaine indétermination eschatologique. En effet, la théologie catholique romaine n’a pas réussi à bien expliquer ce qu’est exactement ce salut final d’Israël. Nous l’avons vu avec Feuillet, qui, dans son probable rejet d’un millenium, a défendu un salut conditionnel et ahistorique d’Israël. Devant ce procédé, nous, protestants évangéliques, nous nous demanderons sans doute : comment cela est-il possible ? Certes, ces deux affirmations provoquent ensemble des tensions dans nos esprits, c’est pourquoi, sans aucun doute, nous, évangéliques, avons mieux accepté l’idée d’un millenium. Cependant, l’esprit catholique romain ne s’inquiète pas du manque de réponses et a vécu pendant des siècles dans cette indétermination.
Néanmoins, la nouvelle théologie sur Israël semble faire évoluer les idées. L’attribution à Israël d’un certain rôle dans l’économie du salut – tout à fait conforme, comme nous l’avons vu, à l’état d’esprit catholique romain et aux enseignements de Vatican II – semble exiger l’admission, du moins en théorie, de la possibilité du millénium, que Mussner a à peine suggéré. Cependant, l’idée du millénium continue d’être rejetée par le Magistère comme « falsification du futur Royaume ».[26] Mais ce rejet du Catéchisme doit être comparé à un paragraphe précédent, qui semble suggérer que le retour de Jésus est l’événement par lequel Israël obtiendra miséricorde, une idée, évidemment, qui approche du déjà vu et affirmé, notamment par Mussner, « chemin particulier du salut ».[27] La pensée catholique romaine d’aujourd’hui commence donc à parler à haute voix le langage de l’apocatastase, qui est, comme nous l’avons vu, l’enseignement formel d’Aletti.[28] En tout cas, on peut certainement affirmer que le salut, non seulement d’Israël, mais aussi du monde, est un salut qui débouche sur l’eschatologie comme un fleuve vient à la mer.
3) La troisième caractéristique de l’exégèse catholique romaine connaît aussi une grande stabilité : elle affirme que Romains 9-11 n’enseigne qu’à propos de l’élection communautaire. À vraie dire, il ne s’agit pas de l’élection pour le salut des individus, mais plutôt de la fixation par Dieu du cadre général dans lequel les individus seront sauvés, Israël dans l’Ancien Testament et l’Église dans le Nouveau. Dans la pensée catholique romaine traditionnelle, cette élection d’Israël était de nature conditionnelle, ce qui permettait de dire que chaque fois qu’il ne répondait pas aux exigences de la foi en Christ, Israël a été remplacé par l’Église comme nouveau peuple de Dieu. Dans la pensée traditionnelle, l’élection éternelle des individus était également conditionnelle, comptant sur les mérites ou les démérites des personnes qui sont dans le peuple de Dieu.
Nous voyons donc qu’il y a maintenant un changement certain dans la pensée catholique romaine. En ce qui concerne Israël, nous sommes passés d’une élection communautaire conditionnelle à une élection communautaire inconditionnelle, analogue à celle de l’Église. De même, le caractère inconditionnel de cette élection d’Israël s’intensifie fortement, pour devenir parfois l’élection inconditionnelle de chaque individu, ce qui semble être l’enseignement de Mussner ou Aletti. Néanmoins, il y a une réalité qui reste inchangée pour la pensée catholique romaine : il n’y a pas d’élection inconditionnel et éternel d’individus, tout comme il n’y a pas de réprobation éternelle. En d’autres termes, il n’y a pas de double prédestination éternelle dans la pensée catholique romaine. Aletti est, sans aucun doute, avec ses deux faces de la même médaille, celle qui semble s’exprimer davantage dans le sens d’une double prédestination. Néanmoins, pour Aletti, l’élection et la réprobation ne sont pas des réalités éternelles, mais des réalités temporelles, qui sont intégrées dans un plan unique de salut, éternel et efficace.
Pour la pensée catholique romaine, donc, et pour la pensée traditionnelle et contemporaine, l’élection éternelle n’est pas une réalité fixe mais dynamique, qui implique une certaine interaction du temporel avec l’éternel. Voici l’une des clés pour distinguer un vrai catholique romain. Le temps et l’éternité fusionnent dans l’Église. Même quelqu’un d’aussi proche de la pensée réformée qu’Augustin avait la même compréhension de l’élection… Raison pour laquelle, sans aucun doute, il est considéré dans le catholicisme romain non comme un hérétique mais comme l’un des Pères de l’Église.
II. POINT DE VUE RÉFORMÉ SUR L’EXÉGÈSE CATHOLIQUE ROMAINE
Une fois cette information donnée, il est temps de faire une évaluation d’un point de vue réformé. Évidemment, comme vous pouvez l’imaginer, si nous avons fait cette conférence ce n’est pas pour faire connaître la pensée catholique romaine actuelle. Sans doute, il y en a d’autres qui le feront beaucoup mieux que nous. Nous nous situons, sans hésitation, théologiquement et ecclésialement, du côté de la Réforme. L’exégèse catholique romaine exige, précisément, une appréciation réformée, ce que nous allons essayer de faire maintenant.
A) Introduction : Commentaire de John Calvin
Et pour nous initier à l’interprétation réformée de Romains 9-11, le commentaire de l’épître de Jean Calvin aux Romains est d’une importance considérable. Certes, dans la pensée réformée, le commentaire de Calvin est une référence obligatoire, étant l’un des meilleurs exemples de l’exégèse du réformateur de Genève. Calvin suit la pensée des Romains 9-11 en exégète, suivant de très près la pensée du texte et laissant les difficultés théologiques qu’il a soulevées non résolues. En outre, son exégèse de ces chapitres est, et il est important de le souligner, pleine de nuances, de reliefs qu’il ne faut pas aplatir et présenter avec des généralités. Dans Romains 11,25 ss, son exégèse est même méticuleuse, contrairement à son style habituel, qui consiste à donner le sens général du verset, souvent suivi d’une application.
Le plus grand intérêt du commentaire de Calvin est, à notre avis, toutes ses précisions au sujet de l’élection nationale et individuelle, d’une part, ainsi que sur le rejet des Juifs et la permanence de l’alliance, d’autre part. Ainsi, après une lecture attentive, il serait juste de conclure que, pour Calvin, l’inclusion des païens comme peuple de Dieu implique le rejet des juifs, un rejet qui s’est produit à cause de l’incrédulité et de la rébellion de ce peuple. D’autre part, il est également très important de souligner que, d’une manière qui n’est pas pleinement spécifiée par Calvin, l’alliance de Dieu avec le peuple juif demeure. Certainement, elle demeure dans les élus, le Reste, qui, lui seul, voit les promesses de l’alliance s’accomplir. C’est ici que la distinction entre élection nationale et élection individuelle prend tout son sens : seuls les élus, ceux qui font partie, et je cite une expression de Calvin, de la « véritable élection »[29], sont inclus dans l’alliance. Mais d’autre part, le peuple tout entier, qui a été rejeté, reste mystérieusement sanctifié par les promesses de l’alliance, qui perdurent à travers les générations.
B) Deux pôles exégétiques
a) Romains 9,6ss
Après Calvin, l’exégèse réformée de Romains 9-11 s’articule autour de deux pôles, qui deviennent les deux centres de gravité du passage : Romains 9:6ss et Romains 11:25ss. Dans le premier, Romains 9,6ss, la théologie réformée traite habituellement, et nous croyons que c’est un héritage de Calvin, de la relation entre l’alliance et l’élection. Il serait certainement intéressant de comparer les affirmations de divers commentateurs réformés, comme John Calvin, Charles Hodge, John Murray et William Hendriksen. On peut percevoir l’existence de certaines nuances entre eux, mais ils ont tous en commun l’idée que l’alliance de Dieu avec Israël (la promesse faite à Abraham) est délimitée par l’élection. Nous croyons qu’au fond, toutes ces positions sont non seulement compatibles, mais qu’elles expriment chacune un aspect de la même vérité. Pour certains auteurs, qui envisagent l’alliance avant tout dans la perspective de l’éternité, l’alliance est quantitativement délimitée par l’élection: c’est-à-dire que l’alliance a été contractée uniquement avec les élus. C’est l’enseignement d’un Hodge ou d’un Murray.[30] Pour Calvin, dans la perspective du temporel, l’élection délimite qualitativement l’alliance, c’est-à-dire que l’élection est le facteur qui fait que l’alliance ne se réalise que chez quelques-uns.[31] Hendriksen, pour sa part, s’exprime dans une perspective qui mérite qu’on le prenne en compte : la promesse a été donnée en vue de sa réalisation dans les élus seulement.[32] En bref, tous ces auteurs réformés s’accordent à dire : les promesses de Dieu ne défaillent jamais. Pourquoi ? À cause, justement, de l’élection individuelle. Les promesses de Dieu se dirigent, s’accomplissent seulement dans les élus.
Dans la théologie réformée, l’élections nationale, communautaire, est conçues en fonction de l’élection individuelle. C’est l’élection individuelle qui prévaut. C’est, selon Calvin, la « véritable élection », l’élection éternelle et inconditionnelle dans le Christ des individus. Comme Calvin l’affirme ailleurs, dans L’Institution de la Religion Chrétienne, les promesses absolues de Dieu s’appliquent à la communauté, à la nation d’Israël ou à l’Église visible, par accommodation divine, étant donné notre incapacité à savoir qui sont vraiment les élus de Dieu.[33] Cela signifie que l’élection, tout comme la réprobation, sont des réalités internes à l’Église. Dans tout les cas, étant donné la promesse faite à Abraham (et donc aux enfants d’Abraham, les croyants), que Dieu élirait dans sa descendance jusqu’à mille générations (Psaume 105:8), il y aura toujours des élus dans l’Église visible, dans notre cas, dans la nation d’Israël.
La primauté de l’élection éternelle des individus. Telle est, de fait, l’affirmation qui caractérise la théologie réformée, qui ne fait que recueillir et exprimer doctrinalement l’enseignement formel du verset 6 : « Car tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël », et cela, verset 11, à cause de « afin que le dessein arrêté selon l’élection de Dieu demeurât, non point par les œuvres, mais par celui qui appelle » (Martin 1707).
La théologie réformée, dans ses formulations doctrinales, rend justice à ce principe biblique. En ce qui concerne l’exégèse de Romains 9-11, elle conçoit ce verset, Romains 9:6, comme le principe fondamental de l’ensemble du passage de Romains 9-11. L’exégèse réformée peut admettre, et le fait implicitement, l’affirmation d’Aletti : le verset 6 est la propositio de l’ensemble du passage. Cependant, contrairement à Aletti, elle n’est pas surpassée par une sorte d’ouragan rhétorique, mais est, grâce à la notion du Reste, que Paul développe ensuite, démontrée et appliquée à chaque pas, à chaque partie de Romains 9-11, y compris la fin du passage. Voilà la force de l’exégèse réformée, qui confère une cohérence interne indéniable au passage.
b) Romains 11,25ss
Nous arrivons maintenant au deuxième pôle exégétique du passage, Romains 11,25ss. Si l’on laisse de côté l’interprétation des auteurs qui affirment le salut d’Israël en relation au postmillénarisme, comme c’est le cas de Charles Hodge ou de John Murray, on peut dire que ce qui caractérise l’interprétation réformée de ces versets est qu’elle affirme que ce salut se produit tout au long du temps de l’Église. Dans cette interprétation réformée, on distingue deux positions: la soi-disante « interprétation de Calvin », selon laquelle le « tout Israël » qui sera sauvé désigne tous les élus, juifs et païens, et aussi la soit-disante « position de Hendriksen », pour laquelle le « tout Israël » signifie seulement les élus juifs qui seront sauvés. Cependant, nous faisons une mise au point importante, pour relativiser un peu ces clichés : si vous lisez attentivement Calvin, vous réaliserez que Calvin affirme, lui aussi ! le fait d’une conversion finale de l’ensemble de la nation juive[34].
De toutes façons, nous voyons aussi une autre caractéristique de cette interprétation réformée, une caractéristique qui rejoint ce que nous venons de voir au chapitre 9, à savoir l’affirmation qu’à la fin de Romains 11, le salut de « tout Israël » ne concerne que la personne des élus. Selon Calvin, les élus sont juifs et gentils. Selon Hendriksen, plus spécifiquement, le salut des élus juifs seulement. Nous ne croyons pas que ces deux interprétations soient fondamentalement incompatibles. Nous pouvons dire que celle de Calvin englobe aussi celle d’Hendriksen, laquelle est plus restrictive. Quels sont les arguments en faveur d’une restriction de la portée du « tout Israël » aux élus d’origine juive seulement ? Hendriksen avance un argument important : dans Romains 9-11, le mot Israël désigne toujours l’Israël national, même dans le verset précédent, Romains 11:25.
Toutefois, nous ne croyons pas que cet argument soit totalement concluant. À vrai dire, nous croyons que s’il y a un endroit dans le corpus paulinien où le mot Israël convient au sens de « l’Israël spirituel », l’ensemble des croyants, des élus (tant d’origine juive que païenne) c’est Romains 11:26.[35] Pourquoi ? Car s’il est concédé à la particule grecque du début du verset 26, kai outos, sa signification modale, et si elle est traduite comme il se doit : « et ainsi tout Israël sera sauvé », quel est donc l’enseignement des verset 25 et 26 ensemble ? En une phrase, que le salut de tout Israël (vs. 26), se réalise alors qu’une partie d’Israël est dans l’endurcissement durant le temps où les Gentils sont sauvés (vs. 25). Tout Israël sera sauvé alors qu’une partie d’Israël est dans l’endurcissement. Et comment cela est-il possible ? S’agit-il d’une énigme ingénieuse de Paul ? Pas du tout. La réponse est donnée dans la proposition principale de tout le passage, Romains 9:6 : « Car tous ceux qui descendent d’Israël ne sont pas Israël ». Qui est donc le véritable Israël ? Évidemment, les enfants d’Abraham, mais les enfants de la promesse, les élus parmi les descendants physiques d’Abraham… conjointement, selon Paul, avec les gentils élus. C’est-à-dire, Israël est tous les Juifs et les Gentils qui croient en Jésus-Christ.
En effet, cette réponse s’impose. Auparavant, Paul lui-même avait écrit dans Romains 2:28-29 : « Le Juif, ce n’est pas celui qui en a les dehors; et la circoncision, ce n’est pas celle qui est visible dans la chair. Mais le Juif, c’est celui qui l’est intérieurement; et la circoncision, c’est celle du coeur, selon l’esprit et non selon la lettre. »
Et dans Romains 4:11, Paul affirme qu’Abraham est « le père de tous les incirconcis qui croient ». Ces enfants d’Abraham, dans Romains 9:23, sont les « vases de miséricorde qu’Il a préparé d’avance pour la gloire », et au verset suivant Paul précise : «[c’est à savoir] nous, non seulement d’entre les Juifs, mais aussi d’entre les Gentils.».
Enfin, au chapitre 11, verset 17, Paul affirme une fois de plus que les croyants païens ont été « greffés » en Israël, partageant « la racine et la riche sève de l’olivier ». De cette façon, les croyants païens sont devenus rien de moins qu’Israël ! Cela se produit, comme l’enseigne le verset 25, avec une partie de l’Israël physique demeurant dans l’endurcissement. Et Paul affirme qu’il en sera ainsi jusqu’à l’entrée de la plénitude des païens – c’est-à-dire l’accomplissement du nombre total des élus parmi eux. De cette façon, tout Israël, les païens croyants qui ont été greffés, mais aussi les juifs qui sont greffés à nouveau quand ils cessent d’être incroyants (verset 23-24), seront sauvés.
En ce sens, le mystère de Romains 11,25 n’est pas, par essence, très distinct de celui d’Éphésiens 3,6 : « les païens sont cohéritiers, forment un même corps, et participent à la même promesse en Jésus-Christ par l’Evangile ». La particularité de Romains 11:25-26 est donc que ces versets expliquent le rôle qu’a eu l’endurcissement d’une partie d’Israël dans cette œuvre du salut de Dieu. Cela ne signifie pas que l’endurcissement en tant que tel soit une œuvre salvifique. Au contraire, l’endurcissement d’Israël, il suffit de lire les citations d’Ésaïe 6, 9-10 dans les Évangiles et les Actes, est perçu par le Nouveau Testament comme une réalité redoutable, dont l’apôtre parle avec consternation, au chapitre 13 du livre des Actes, par cette déclaration tirée du prophète Habakkuk : « Voyez, contempteurs, Soyez étonnés et disparaissez; Car je vais faire en vos jours une oeuvre, Une oeuvre que vous ne croiriez pas si on vous la racontait ». Certes, l’endurcissement de la Bible est une réalité beaucoup plus sérieuse que la version banale dont les commentateurs actuels aiment tant parler.
En conclusion, nous voyons comment, en effet, il y a une exégèse catholique romaine et une exégèse réformée de Romains 9-11. Nous pouvons dire que les deux sont incompatibles entre elles, les deux ne peuvent pas être vrais en même temps. La « véritable élection » est soit celle de la nation, soit celle des individus. Une fois cela reconnu, il suffit de discerner quelle théologie ne fait qu’exprimer l’enseignement biblique, compris au moyen de l’exégèse, et quelle exégèse est dictée par les préjugés théologiques et les diktats de « l’opinion publique ».
En ce sens, l’exégèse réformée peut facilement signaler à son interlocuteur que des deux pôles, des deux centres de gravité de Romains 9-11 (c’est-à-dire Romains 9:6ss et Romains 11:25ss), les exégètes catholiques romains ne conservent que le dernier. Pourquoi ? Pourquoi l’embarras et même le silence, au moment de commenter Romains 9 ? Pouvons-nous nous taire quand Dieu parle ?
D’autre part, une dernière question peut encore être posée : quelle est l’exégèse et quelle est la théologie qui, à propos de Romains 9-11, et à propos d’Israël, demeure stable et dit toujours les mêmes choses, même lorsque tous les fondements de la terre ont été secoués, comme au XXe siècle, principalement en rapport avec le peuple juif ? Évidemment, l’exégèse et la théologie qui ont toujours affirmé la vérité, parce que « la Parole du Seigneur demeure éternellement ».
[1] A. FEUILLET, « Le plan salvifique de Dieu d’après l’épître aux Romains », Revue Biblique 57 (1950), pp. 489-506.
[2] Ibid, p. 489.
[3] Ibid, p. 503.
[4] Ibid, p. 496.
[6] F. MUSSNER, Traité sur les Juifs, (Paris : Cerf, 1981 ; original allemand, 1979).
[8] Ibid. p. 19 et suiv. 35 et suiv.
[10] Pour la genèse et la critique de cette notion, cf. R. HAVALVIK, « A’Sonderweg’ for Israel. A Critical Examination of a Current Interpretation of Romans 11,25-27 », JSNT 38 (1990), 87-107.
[11] F. MUSSNER, op.cit. p. 58.
[12] Ibid, p. 61 et suivantes.
[13] Ibid, p. 62s.
[14] Ibid. p. 90,
[17] Documents complets de Vatican II, (Bilbao : Le Messager du Coeur de Jésus, 1965), p. 469.
[18] Cf. Lumen Gentium § 13 ; Ad Gentes, § 3, 11, 15 ; Gaudium et Spes § 10-11, 22, 26, 38, 41, 92-93 ; voir aussi Lumen Gentium § 16 ; Gaudium et Spes § 22.
[19] J.-N. ALETTI, Comment Dieu est-il juste ? Clefs pour interpréter l’épître aux Romains, (Paris : Seuil, 1991), p. 173.
[20] Cf. J.A. ALETTI, « Comment Paul voit la justice de Dieu en Rm. Enjeux d’une absence de définition », Biblica 71 (1992), 359-375.
[21] Comment Dieu est-il juste ? p. 184.
[22] H.U. Von BALTHASAR, « A Disputed Question : The Church-Israel Problem After the Council », Communio 17 (1995), pp. 180-190.
[23] Cf. D. JUDANT, Judaïsme & christianisme, (s.l. : Éditions du Cèdre – DMM, 1969).
[24] H. PONSOT, « Et ainsi tout Israël sera sauvé : Rm XI,26a. Salut et conversion », Revue Biblique 89 (1982), pp. 406-417.
Cf. Catéchisme de l’Église catholique, § 674, (s.l. : Association Editors of the Catechism, 1993), p. 161 Certes, le responsable du contenu de ce catéchisme n’est autre que le Cardinal Ratzinger de l’époque, le Pape actuel Benoît XVI.
[26] Ibid, § 676.
L’intérêt de ce texte réside dans le fait que, par la combinaison des citations bibliques, le retour du Christ est qualifié de fait par lequel Israël obtient miséricorde. De cette façon, on peut affirmer l’existence d’un « chemin particulier » de salut pour le peuple juif, qu’il y ait ou non conversion.
[28] En fait, la perspective que le Catéchisme § 674 offre du salut d’Israël est la « restauration universelle » (apokatastasis), qui est citée dans le texte d’Actes 3:21. Dans l’enseignement d’Origène, et généralement en théologie, l’apocatastase signifie le salut universel, de tous les incroyants et même des impies.
[29] J. CALVINUS, Épître aux Romains, (Grand Rapids : Challenge, 1995), p. 239.
[30] CH. HODGE, Romans, (Edinburgh : Banner of Truth, 1989), p. 305 ; J. MURRAY, The Epistle to the Romans, série NICNT (Grand Rapids : Eerdmans, 1979), volume 2, p. 10.
[31] J. CALVINO, op.cit…, p. 240.
[32] G. HENDRIKSEN, Romans, (Grand Rapids : Sous-commission de la littérature chrétienne, 1990), p. 350 Nous croyons que la définition de Hendriksen se situe donc entre celle de Calvin et celle de Murray-Hodge. Bien que sa perspective soit plutôt temporelle, Hendriksen renvoie, avec ce dernier, au plan originel du don de la promesse, mais il ne s’intéresse pas tant aux bénéficiaires concrets qu’à l’intention de Dieu. Avec Calvin, il met l’accent sur l’accomplissement de la promesse. Bien qu’elle ne couvre pas de manière exhaustive, mathématiquement parlant, l’ensemble de la formulation du problème du don de la promesse (l’homme peut-il vraiment le faire ?), la formulation de Hendriksen a l’avantage de permettre l’annonce kérygmatique de la promesse à l’Église sans s’approcher de l’arminianisme et/ou l’amyraldianisme.
[33] Cf. J. CALVINO, Institution de la religion chrétienne, IV.I.8, (Rijswijk : FELIRÉ, 1994), vol. 2, p. 811.
[34] Voici le texte du commentaire de Calvin sur Romains 11:26 : « Plusieurs entendent ceci du peuple ds juifs, comme si St Paul disait qu’en celui-ci la religion sera encore rétablie comme avant. Quant à moi, j’étends ce nom d’Israël à tout le peuple de Dieu, en ce sens: après que les païens seront entrés dedans, alors les Juifs aussi, se retirant de leur révolte, se rangeront à l’obéissance de la foi; et ainsi s’accomplira salut de tout l’Israël de Dieu, qui doit être rassemblé des uns et des autres; toutefois les Juifs tiendront la première place, comme étant les enfants aînés en la maison de Dieu» ; dans op. cit. p. 305, emphase nôtre.
[35] Les commentaires suivants sont dus à l’excellent livre de O. PALMER ROBERTSON, The Israel of God, (Phillipsburg : Presbyterian & Reformed, 2000), qui nous a personnellement aidé à concilier exégétiquement les deux interprétations.
Conférence donnée le 30 mars 2005 au Colloque biblique francophone (Abbaye de la Bussière, France)
Article paru dans Alétheia 27 (1/2005), pp. 5-23
Article original disponible ici : https://westminsterhoy.wordpress.com/2010/10/04/israel-en-romanos-9-11-segun-la-exegesis-catolica-romana-contemporanea-punto-de-vista-reformado/
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 § 674