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Timestamp: 2019-08-19 12:10:35+00:00

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Suma Teológica I-II Qu.113 a.8
ARTÍCULO 8 ¿Es la infusión de la gracia, según el orden de naturaleza, el primero de los elementos requeridos para la justificación del pecador?
Objeciones: 1. Antes de acceder al bien hay que comenzar por alejarse del mal, según aquello de Ps 36,27: Apártate del mal y haz el bien. Pero la remisión de la culpa corresponde al alejamiento del mal, y la infusión de la gracia al acceso al bien. Luego, según el orden de naturaleza, la remisión de la culpa es anterior a la infusión de la gracia.
. Contra esto: está el hecho de que la causa es naturalmente anterior al efecto.
Mas la infusión de la gracia, según ya dijimos (a.7), es causa de todos los demás requisitos de la justificación. Luego es naturalmente anterior.
. Respondo: Los cuatro elementos que, según dijimos (cf. obj.3; a.6), se requieren para la justificación del pecador, se producen simultáneramente en cuanto al tiempo, puesto que la justificación no se alcanza por etapas sucesivas, según queda dicho (a.7). Pero en cuanto al orden de naturaleza son unos anteriores a otros. Y el primero en este orden es la infusión de la gracia; el segundo, el movimiento del libre albedrío hacia Dios; el tercero, el movimiento del libre albedrío contra el pecado; el cuarto, la remisión de la culpa.
Y la razón es que, en cualquier movimiento, lo primero por naturaleza es el impulso del motor; lo segundo, la disposición de la materia o el movimiento del móvil mismo; lo último, el fin o término del movimiento al cual tiende la acción del motor. Ahora bien, la moción misma de Dios considerado como motor se identifica, según ya vimos (a.6), con la infusión de la gracia; el movimiento o disposición del móvil es el doble movimiento del libre albedrío, y el término o fin del movimiento es la remisión de la culpa, como también se ha dicho (a. 1.6).
Por tanto, lo primero según el orden de naturaleza en la justificación es la infusión de la gracia; lo segundo, el movimiento del libre albedrío hacia Dios; lo tercero, el movimiento del libre albedrío contra el pecado (pues si el sujeto detesta el pecado es porque contraría a Dios y, por tanto, el movimiento del libre albedrío hacia Dios es, naturalmente, anterior al movimiento contra el pecado, ya que es su causa y razón de ser); lo cuarto y último es la remisión del pecado, a lo cual se ordena toda esta transmutación como a su fin, según ya dijimos (ib.).
Soluciones: 1. El receso y el acceso en relación con dos términos contrarios pueden considerarse de dos maneras. La una, por parte del móvil, y bajo este aspecto, el alejamiento de un término precede naturalmente al acceso al otro, puesto que la forma que el sujeto móvil pierde está en él antes que la contraria que adquiere por el movimiento. La otra, por parte del agente, y bajo este aspecto sucede a la inversa. Pues el agente procede, mediante la forma que en él preexiste, a remover la forma contraria, como procede el sol con su luz a remover las tinieblas. Y así, por parte del sol, la difusión de la luz es anterior a la expulsión de las tinieblas, mientras que por parte del aire iluminado es anterior la expulsión de las tinieblas a la recepción de la luz. Esto en cuanto al orden de naturaleza, porque en cuanto al tiempo las dos cosas son simultáneas.
Ahora bien, como la infusión de la gracia y la remisión de la culpa se consideran ante todo desde el punto de vista de Dios, autor de la justificación, de aquí que, según el orden de naturaleza, es antes la infusión de la gracia que la remisión de la culpa. Pero si se miran las cosas desde el lado del hombre justificado, sucede a la inversa; pues la eliminación de la culpa es naturalmente anterior a la consecución de la gracia justificante.
3. Según enseña Aristóteles en II Physic. , en los movimientos del alma, los primeros son siempre los que se dirigen a los principios de la especulación o al fin de la acción; pero en los movimientos exteriores la remoción de los obstáculos es anterior a la consecución del fin. Y como el movimiento del libre albedrío es un movimiento del alma, se dirige antes, con prioridad de naturaleza, a Dios como a su fin que a remover el obstáculo del pecado.
ARTÍCULO 9 ¿La justificación del pecador es la mayor obra de Dios?
Objeciones: 1. La justificación del impío proporciona al hombre la gracia del viador. Mas la glorificación le procura la gracia de la gloria celeste, que es mayor. Luego la glorificación de los ángeles y de los hombres es obra más excelente que la justificación del pecador.
. Contra esto: está lo que se lee en Ps 144,9: Su misericordia está sobre todas sus obras. Y en la colecta decimos: ¡Oh Dios!, que muestras sobre todo tu omnipotencia perdonando y otorgando tu misericordia. Y, a propósito de las palabras de Jn 14,12: Hará obras aún mayores, comenta San Agustín: Es más grande obra hacer un justo de un pecador que crear el cielo y la tierra.
. Respondo: La grandeza de una obra puede ser determinada desde dos puntos de vista. En primer lugar, por el modo de obrar. Y en este sentido la obra más grande es la de la creación, en la que se hace algo de la nada. En segundo lugar, por la magnitud del resultado obtenido. Y bajo este aspecto, la justificación del impío, que tiene por término el bien eterno de la participación divina, es una obra más excelente que la creación del cielo y la tierra, cuyo término es el bien de la naturaleza mudable. De aquí que San Agustín , tras afirmar que es más hacer un justo de un pecador que crear el cielo y la tierra, añade: Porque el cielo y la tierra pasarán; mas la salud y la justificación de los predestinados permanecerán para siempre.
Soluciones: 1. Con lo dicho queda resuelto el primer argumento.
2. El bien del universo es superior al bien particular del individuo si se trata del mismo género de bien. Pero el bien de la gracia de un solo individuo es superior al bien natural de todo el universo .
ARTÍCULO 10 ¿La justificación del pecador es una obra milagrosa?
Objeciones por las que no parece que la justificación del pecador sea una obra milagrosa.
Objeciones: 1. Las obras milagrosas son mayores que las no milagrosas. Pero la justificación del pecador es mayor que ciertas obras milagrosas, como consta por el texto aducido de San Agustín (a.9 sed cont.). Luego la justificación del pecador es obra milagrosa.
3. Si la sabiduría es un don de Dios, también lo es la justicia. Pero que un hombre sin estudios reciba súbitamente de Dios la sabiduría es un milagro.
Luego también es milagroso que un pecador sea justificado por Dios.
. Contra esto: está el hecho de que los milagros están por encima de la potencia natural. Mas la justificación del pecador no es superior a la potencia natural, pues, como dice San Agustín en su obra De praedest. sanct. , poder tener la fe, como poder tener la caridad, es propio de la naturaleza humana; pero poseerlas de hecho es debido a la gracia del creyente. Luego la justificación del pecador no es una obra milagrosa.
. Respondo: De ordinario, en las obras milagrosas se distinguen tres aspectos que hay que tener en cuenta. El primero, que se refiere a la potencia del agente, es que estas obras sólo pueden ser realizadas por la potencia divina.
Por eso, al ser producidas por una causa oculta, según se explicó en la Parte I (q.105 a.7), son absolutamente admirables. Y en este sentido tanto la justificación del pecador como la creación del mundo, y en general cualquier obra que sólo Dios puede hacer, puede llamarse milagro.
El segundo aspecto, que se encuentra en algunas obras milagrosas, consiste en que la forma inducida por la acción sobrepasa la capacidad natural de la materia o sujeto; en la resurrección de un muerto, por ejemplo, la vida sobrepasa la potencia natural del cuerpo que resucita. Y desde este punto de vista la justificación del impío no es milagrosa, ya que por su misma naturaleza el alma
tiene capacidad para la gracia, pues, al haber sido hecha a imagen de Dios, es capaz de Dios por la gracia, según dice San Agustín .
Soluciones: 1. Ciertas obras milagrosas, aunque inferiores a la justificación del impío en el bien que produce, constituyen una derogación del orden natural de causalidad, y por tanto, como milagros, son superiores.
CUESTIÓN 114 El mérito
Seguidamente debemos ocuparnos del mérito, que es efecto de la gracia cooperante (cf. q.113 introd.), y que suscita estos diez interrogantes:
Objeciones: 1. ¿Puede el hombre merecer algo de Dios? 2. ¿Se puede merecer la vida eterna sin la gracia? 3. ¿Puede el hombre en gracia merecer de condigno ' la vida eterna? 4. ¿La gracia es principio del mérito por la caridad principalmente? 5. ¿Puede el hombre merecer la primera gracia para sí mismo? 6. ¿La puede merecer para otro? 7. ¿Puede merecer para sí la reparación para cuando haya pecado? 8. ¿Puede merecer para sí el aumento de la gracia o de la caridad? 9. ¿Puede merecer para sí la perseverancia final? 10. ¿Los bienes temporales son objeto de mérito?
ARTÍCULO 1 ¿Puede el hombre merecer algo de Dios?
Objeciones: 1. No parece que se merezca recompensa alguna por dar a otro lo que se le debe. Mas con todas nuestras buenas obras nunca llegaremos a pagar a Dios lo que le debemos ni dejaremos de ser siempre deudores suyos, según el mismo Filósofo afirma en VIII Ethic. Por lo cual se lee en Lc 17,10: Cuando hayáis hecho todo lo mandado, decid: No somos más que unos pobres criados, hemos hecho lo que temamos que hacer.
. Contra esto: está lo que se lee en Jr 31,16: Tendrán recompensa tus obras.
. Respondo: El mérito y la retribución hacen referencia al mismo objeto, pues se llama retribución a lo que se retribuye a alguien en compensación por una obra o trabajo que ha hecho, como si fuera su precio. Por eso, así como es un acto de justicia pagar el justo precio por una mercancía, también lo es el dar una retribución proporcionada por una obra o trabajo. Ahora bien, la justicia es una especie de igualdad, según enseña el Filósofo en V Ethic. De ahí que la justicia estricta no se dé más que entre aquellos qué son estrictamente iguales. Donde no existe esta igualdad perfecta no puede hablarse de justicia en sentido pleno, aunque sí puede encontrarse alguna suerte de justicia, como la que permite hablar de un derecho paterno o de un derecho doméstico, según expone el Filósofo en el mismo libro. Por consiguiente, donde hay relaciones de justicia estricta, se dan también el mérito y la retribución en sentido estricto. Pero donde sólo existe una justicia relativa y no perfecta, no cabe hablar de mérito en sentido absoluto, sino de un mérito relativo, proporcionado a esa razón de justicia imperfecta. Y así es como el hijo puede merecer algo de su padre y el siervo de su señor.
Soluciones: 1. El hombre merece cuando hace voluntariamente lo que debe; de lo contrario no sería meritorio el acto de justicia por el que se restituye lo que se adeuda.
ARTÍCULO 2 ¿Se puede merecer la vida eterna sin la gracia?
Objeciones por las que parece que la vida eterna puede ser merecida sin la gracia.
Objeciones: 1. El hombre, según ya dijimos (a.1), merece ante Dios aquello a lo que Dios mismo le ha ordenado. Pero por su naturaleza el hombre está ordenado a la felicidad como a su fin, y por eso apetece naturalmente ser feliz. Luego el hombre puede por sus medios naturales y sin la gracia merecer la felicidad, que es la vida eterna.
2. Cuanto una obra es menos debida tanto es más meritoria. Pero debe menos quien menos ha recibido. Así pues, como el que posee solamente los bienes naturales ha recibido de Dios menos que quien posee además los bienes gratuitos, parece que sus obras serán más meritorias ante Dios. Por consiguiente, si el que tiene la gracia puede merecer de algún modo la vida eterna, con mayor razón la merecerá el que no la tiene.
3. La misericordia y la liberalidad de Dios supera infinitamente la misericordia y la liberalidad humanas. Mas un hombre puede hacer méritos ante otro sin haber tenido nunca su gracia. Luego con mucha más razón parece que el hombre podrá merecer de Dios la vida eterna sin la gracia.
. Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rm 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna.
. Respondo: Como ya vimos (q.109 a.2), el hombre sin la gracia puede ser considerado en dos estados: el de naturaleza íntegra, que fue el de Adán antes de su caída, y el de naturaleza corrupta, que es el nuestro antes de la restauración por la gracia. Pues bien, si hablamos del hombre en el primero de estos estados, la razón de que no pueda merecer la vida eterna con sus solos recursos naturales o sin la gracia es que el mérito del hombre depende de la ordenación preestablecida por Dios, y según esta ordenación divina un acto no tiende nunca a un fin que supera toda proporción con la virtud de la que brota, pues, es una ley de la divina providencia que ningún ser obre más allá de sus fuerzas. Ahora bien, la vida eterna es un bien que supera toda proporción con la naturaleza creada, pues queda incluso fuera de su conocimiento y de su deseo, según aquello de 1Co 2,9: Ni el ojo vio ni el oído oyó ni subió al corazón del hombre... De donde resulta que ninguna naturaleza creada se basta para producir un acto que merezca la vida eterna, a menos que se le añada un don sobrenatural al que llamamos gracia.
Si, a su vez, nos referimos al hombre sometido al pecado, hay además otra razón, que es el impedimento del pecado. En efecto, el pecado es una ofensa hecha a Dios que nos excluye de la vida eterna, como consta por lo expuesto anteriormente (q.87 a.3; q.113 a.2). Ningún hombre en estado de pecado puede merecer la vida eterna mientras no se reconcilie con Dios y sea borrado su pecado, lo cual es obra de la gracia. Pues el pecador no es acreedor a la vida sino a la muerte, según aquello de Rm 6,23: El estipendio del pecado es la muerte.
Soluciones: 1. Dios dispuso que la naturaleza humana tuviera por fin la vida eterna, pero no de modo que el hombre la hubiera de conseguir con sus propias fuerzas, sino mediante el auxilio de la gracia. Y es así como sus actos pueden merecer la vida eterna.
2. El hombre sin la gracia no puede producir una obra igual a la que procede de la gracia, porque las acciones son tanto más perfectas cuanto es más perfecto el principio de que proceden. El argumento sólo sería válido si en ambos casos se pudieran dar operaciones iguales.
3. En lo tocante a la primera razón antes aducida no hay paridad entre Dios y el hombre. Porque el poder de hacer el bien lo recibe el hombre de Dios y no de otro hombre. Por tanto, no puede hacer méritos ante Dios sino en virtud de un don de Dios, tal como lo dice expresamente el Apóstol (Rm 11,35): ¿Quién le dio a él primero, para que le sea recompensado? En cambio, podemos hacer méritos ante otro hombre antes de recibir nada de él, sirviéndonos de lo que hemos recibido de Dios. Pero en lo tocante a la segunda razón, tomada del obstáculo del pecado, aquí sí hay paridad entre el hombre y Dios; porque tampoco se pueden hacer méritos ante un hombre a quien se ha ofendido sin que antes se le dé satisfacción y se obtenga la reconciliación.
ARTÍCULO 3 ¿Puede el hombre en gracia merecer la vida eterna de condigno?
Objeciones por las que no parece que el hombre en gracia pueda merecer la vida eterna de condigno.
Objeciones: 1. El Apóstol dice en Rm 8,18: No son condignos los padecimientos de esta vida para con la gloria futura que se manifestará en nosotros. Pero entre las obras más meritorias parecen encontrarse los padecimientos de los santos.
Luego ninguna obra de los hombres puede merecer la vida eterna de modo condigno.
2. Sobre el pasaje de Rm 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna, comenta la Glosa: Podría muy bien haber dicho: «La retribución de la justicia es la vida eterna»; pero prefiere decir: «La gracia de Dios es la vida eterna», para que entendamos que Dios nos conduce a la vida eterna por su misericordia y no por nuestros méritos. Pero lo que se merece de manera condigna no se obtiene por misericordia, sino por merecimiento. Luego no parece que por la gracia pueda el hombre merecer la vida eterna de modo condigno.
3. El mérito de condigno es, según parece, el que se iguala a la retribución.
Pero ningún acto de la vida presente está a la altura de la vida eterna, que trasciende nuestro conocimiento y deseo, y supera incluso la caridad y el amor de aquí abajo, como también supera la naturaleza. Luego el hombre no puede por la gracia merecer la vida eterna de modo condigno.
. Contra esto: está el que por retribución condigna parece que se debe entender lo que se da de acuerdo con un juicio justo. Mas la vida eterna es concedida por Dios de acuerdo con un juicio de justicia, tal como se dice en 2Tm 4,8: Ya me está preparada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor, justo ]uez. Luego el hombre merece la vida eterna de modo condigno.
. Respondo: La obra meritoria del hombre puede ser considerada de dos maneras: en cuanto procede del libre albedrío, y en cuanto es efecto de la gracia del Espíritu Santo. Si se la considera en cuanto a la sustancia de la obra y en cuanto procede del libre albedrío, no puede ser condigna, porque entraña la máxima desigualdad. Encierra, sin embargo, un mérito de congruo , debido a cierta igualdad proporcional, pues parece congruo que al hombre que obra según toda la medida de su virtud operativa Dios le recompense en consonancia con su excelso poder.
Pero si hablamos de la obra meritoria en cuanto procede de la gracia del Espíritu Santo, entonces sí que merece la vida eterna de modo condigno. Porque en este caso el valor del mérito se determina en función de la virtud del Espíritu Santo, que nos mueve hacia la vida eterna, tal como se dice en Jn 4,14: Brotará en él un surtidor de agua que saltará hasta la vida eterna. El valor de la obra ha de ser apreciado también atendiendo a la dignidad de la gracia, que, al hacernos partícipes de la naturaleza divina, nos hace hijos de Dios por adopción y, en consecuencia, herederos por el mismo derecho de adopción, según aquello de Rm 8,17: Si hijos, también herederos.
Soluciones: 1. El Apóstol habla en este pasaje de los padecimientos de los santos considerados en su sustancia.
2. Este comentario de la Glosa debe entenderse de la causa primera de nuestro acceso a la vida eterna, que es la misericordia de Dios. El mérito nuestro es una causa subsiguiente.
3. La gracia del Espíritu Santo que poseemos en la vida presente no es formalmente igual a la gloria, pero sí lo es virtualmente, con la igualdad que hay entre la semilla, de un árbol y el árbol ya crecido. Además, por la gracia habita en el hombre el Espíritu Santo, que es causa suficiente de la vida eterna, y por eso se le llama en 2Co 1,2 prenda de nuestra herencia.
ARTÍCULO 4 ¿Es la gracia principio del mérito por la caridad más bien que por las otras virtudes?
Objeciones por las que no parece que la gracia sea principio del mérito poi la caridad más bien que por las otras virtudes.
Objeciones: 1. La retribución se debe a las obras, según aquello de Mt 20,8: Llama a los obreros y dales su salario. Pero todas las virtudes son principio de algunas obras, pues ia virtud, según vimos arriba (q.55 a.2), es un hábito operativo.
Luego todas las virtudes son por igual principio del mérito.
2. El Apóstol dice en 1Co 3,8: Cada uno recibirá su recompensa según su propio trabajo. Pero la caridad, en vez de aumentar el trabajo, más bien lo disminuye, ya que, como dice San Agustín en su obra De verbis Dom. , cuanto hay de más duro y penoso lo torna fácil e insignificante el amor. Luego la caridad no aventaja a las otras virtudes como principio del mérito.
3. Parece que como raíz principal del mérito se ha de considerar aquella virtud cuyos actos son más meritorios. Ahora bien, los actos más meritorios parecen ser los de la fe y los de la paciencia o fortaleza, como se ve en los mártires, que por la fe lucharon con paciencia y fortaleza hasta la muerte. Luego hay otras virtudes que aventajan a la caridad como principio del mérito.
. Contra esto: está lo que dice el Señor en Jn 14,21: Si alguno me ama, será amado por mi Padre y yo le amaré y me manifestaré a él. Pero la vida eterna consiste precisamente en el conocimiento de Dios, que se manifiesta a los santos, tal como se dice en Jn 17,3: Esta es la vida eterna: que conozcan al Dios vivo y verdadero, etc. Luego el mérito de la vida eterna reside sobre todo en la caridad.
. Respondo: Como se infiere de lo dicho anteriormente (a.l), el carácter meritorio del acto humano procede de dos causas. La primera y principal es la ordenación divina, en virtud de la cual se dice que el hombre merece aquel bien al que ha sido destinado por Dios. La segunda es el libre albedrío, merced al cual el hombre tiene entre las demás criaturas la prerrogativa de obrar por sí mismo obrando voluntariamente. Ahora bien, bajo ambos aspectos el mérito reside principalmente en la caridad.
Porque, en primer lugar, hay que tener en cuenta que la vida eterna consiste en gozar de Dios. Mas el movimiento por el que el hombre tiende al disfrute del bien divino es el acto propio de la caridad, que dirige hacia este mismo fin los actos de las demás virtudes, ya que todas caen bajo el imperio de la caridad. En consecuencia, merecer la vida eterna pertenece en primer lugar a la caridad, y sólo secundariamente a las demás virtudes, en la medida en que sus actos son imperados por la caridad .
Asimismo, es manifiesto que los actos que se hacen por amor son los más voluntarios de todos. Y, como una de las condiciones del mérito es que proceda de un acto voluntario, resulta que el mérito debe ser atribuido principalmente a la caridad.
Soluciones: 1. Al tener el último fin por objeto, la caridad mueve a las demás virtudes a obrar. Pues siempre el hábito que mira al fin gobierna los hábitos concernientes a los medios, como vimos anteriormente (q.9 a.1).
2. Una obra puede ser laboriosa y difícil por dos motivos. Primero por su misma magnitud. Y bajo este aspecto lo laborioso de la obra aumenta el mérito. Por lo demás, la caridad no disminuye esta dificultad; por el contrario, impulsa a acometer las más grandes obras, pues, donde existe, obra grandes cosas, según dice San Gregorio en una homilía. El segundo motivo ocurre por defecto del que obra, ya que siempre resulta laborioso y difícil lo que no se hace con pronta voluntad. Y en este caso la dificultad disminuye el mérito; pero la hace desaparecer la caridad.
3. El acto de fe no es meritorio más que cuando la fe obra por la caridad, como se dice en Ga 5,6. E igual sucede con los actos de paciencia y fortaleza, que no son meritorios más que cuando se hacen por caridad, según aquello de 1Co 13,3: Si entregare mi cuerpo a las llamas, pero no tuviere caridad, de nada me sirve.
ARTÍCULO 5 ¿Puede el hombre merecer para sí la primera gracia?
Objeciones por las que parece que el hombre puede merecer para sí la primera gracia.
Objeciones: 1. Según dice San Agustín , la fe merece la justificación. Pero el hombre es justificado por la primera gracia. Luego el hombre puede merecer para sí la primera gracia.
2. Dios no da la gracia más que a los que son dignos de ella. Mas a nadie se le considera digno de un don a no ser que lo haya merecido de modo condigno.
Luego se puede merecer de condigno la primera gracia.
3. Entre los hombres se puede merecer un don después de haberlo recibido, y así, el que recibe un caballo de su señor puede luego merecerlo si lo emplea con acierto en servicio del donante. Pero Dios es más generoso que los hombres.
Luego con mucha más razón puede el hombre merecer la primera gracia, después de haberla recibido, mediante las obras consiguientes.
. Contra esto: está el hecho de que el concepto de gracia se opone al de recompensa, según aquello de Rm 4,4: Al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda. Mas lo que el hombre merece se le computa como recompensa por sus obras. Luego la primera gracia no puede ser merecida por el hombre.
. Respondo: El don de la gracia puede ser considerado de dos maneras. Primero, en su condición de don gratuito; y en este sentido es evidente que el mérito es incompatible con la gracia, porque, como dice el Apóstol en Rm 11,6, si por las obras, ya no es por gracia. En segundo lugar, puede considerarse el don de la gracia atendiendo a la naturaleza misma de lo que se da. Y también bajo este aspecto es imposible que este don sea merecido por el que no tiene la gracia, ya porque excede toda proporción con nuestra naturaleza, ya porque, además, cuando aún no tiene la gracia por estar en pecado, el hombre lleva consigo un impedimento para merecer la gracia, que es el pecado mismo. Si se trata, en cambio, del hombre que ya está en gracia, no es posible que merezca la gracia que ya tiene, pues la recompensa es el término de la obra, mientras que la gracia es en nosotros el principio de toda obra buena, como ya dijimos (q.109).
Si, finalmente, se trata de algún otro don gratuito merecido en virtud de una gracia precedente, este don ya no será la primera gracia. Es, pues, manifiesto que nadie puede merecer para sí mismo la primera gracia.
Soluciones: 1. En su obra Retract. confiesa San Agustín que en otro tiempo había pensado erróneamente que el inicio de la fe es obra nuestra y que solamente la consumación de la misma procede de Dios. Y de esto se retracta en el mismo lugar. Ahora bien, la afirmación de que «la fe merece la justificación» parece estar en relación con aquel error. Pero, si suponemos, como exige la verdadera fe , que el principio de la fe nos viene de Dios, hay que admitir también que el mismo acto de la fe es fruto de la primera gracia y, por tanto, no puede merecer esta primera gracia. Por lo demás, es cierto que el hombre se justifica por la fe; pero no porque al creer merezca la justificación, sino porque cree al ser justificado, pues el acto de fe es uno de los requisitos para la justificación del pecador, según se expuso arriba (q.113 a.4) .
2. Es cierto que Dios no da la gracia sino a quienes son dignos de ella. Pero no porque sean dignos de antemano, sino porque él los hace dignos con su gracia, ya que sólo él puede hacer puros a quienes han sido concebidos en la impureza (Jb 14,4).
3. El principio del que procede toda obra buena del hombre es la primera gracia, y no un don humano, cualquiera que sea. Luego no hay paridad entre el don de la gracia y el don humano.

References: ARTÍCULO 8

ARTÍCULO 9

ARTÍCULO 10

ARTÍCULO 1

ARTÍCULO 2

ARTÍCULO 3

ARTÍCULO 4

ARTÍCULO 5