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Timestamp: 2020-07-10 10:01:32+00:00

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Kant (A) – L'Encyclopédie Philosophique
Kant (A)
La production philosophique et scientifique d’Immanuel Kant est impressionnante : plus de trente volumes parus dans l’édition de l’Académie prussienne des sciences (1910-1983), dont 9 volumes d’oeuvres, 4 volumes de correspondance, 11 volumes de réflexions et manuscrits inédits, et 6 volumes de leçons recueillies par les élèves. C’est dans cette édition que nous donnerons toutes les références au texte de Kant (numéro du volume en chiffres romains, suivi de la pagination).
a. Critique /précritique ?
On divise souvent la carrière philosophique de Kant en deux périodes : la période « précritique » (où Kant aurait professé un rationalisme dogmatique proche de Leibniz et de Wolff, puis un scepticisme humien (Puech : 272)), et la période « critique » (où Kant aurait déployé son système de l’idéalisme transcendantal, renvoyant dos à dos dogmatisme et scepticisme). Pourtant, un grand nombre de thèses considérées comme typiquement critiques sont en place dès les années 1760 : l’indécision des débats métaphysiques, le caractère dynamique de la coexistence des objets dans l’espace, le caractère non substantiel de l’espace, l’existence de formes a priori de la sensibilité, l’affirmation que l’existence n’est pas un prédicat réel (II, 73), l’importance de l’attraction newtonienne, la supériorité de la foi morale sur la foi dans un au-delà…. Kant assume les œuvres de ces années : il suffit de considérer qu’un ouvrage comme L’Unique fondement possible d’une preuve de l’existence de Dieu (1762) connaît quatre rééditions jusqu’en 1794.
b. Une philosophie « universitaire » ?
On dit souvent que Kant est le premier grand philosophe universitaire (après Wolff). De fait, certaines de ces œuvres ont mûri sous forme de cours à l’Université de Koenigsberg, comme par exemple son cours d’anthropologie professé de 1772 à 1795, qui paraîtra en 1798 sous le titre Anthropologie du point de vue pragmatique. N’en concluons pas que l’enseignant et le chercheur se superposent exactement. Ses écrits portent la trace de son enseignement, sans se confondre avec lui. Par exemple, Kant professe depuis 1765 un cours de Logique, en suivant un manuel de G.F. Meier édité à Halle en 1752. Dans un autre de ces cours, Kant ramène le domaine de la philosophie à quatre questions : « Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? Qu’est-ce que l’homme ? » (IX, 25). Il s’agit là typiquement d’un procédé pédagogique d’exposition, qui répartit le savoir entre métaphysique, morale, religion et anthropologie, dans la perspective d’une conception cosmopolitique (weltbürgerlich) de la philosophie, attentive au but final de la raison humaine, par opposition à la conception scolastique, préoccupée de virtuosité conceptuelle. Mais Kant a également défendu et illustré la conception scolastique de la philosophie, en visant le caractère « systématique de la connaissance, sa cohésion à partir d’un principe » (III, 428), poursuivant la mise à jour d’un « système de la raison pure » (V, 543), bâti autour du problème de l’unification des facultés de l’esprit humain : la faculté de connaître, la faculté de désirer, la faculté de plaisir et de déplaisir. Bref, les questions cardinales apparemment très simples, auxquelles Kant ramène la philosophie, font par ailleurs chez lui l’objet d’un traitement complexe et de remaniements permanents (comme en témoignent par exemple les deux versions de l’Introduction à la Critique de la Faculté de Juger). Autre exemple : les Leçons sur la théorie philosophique de la religion (1783-1784) ne reflètent que partiellement la théorie kantienne selon laquelle l’existence de Dieu reste indéterminable par la raison théorique. A bien des égards, elles ne correspondent pas aux thèses de la Critique de la raison pure (1781), et encore moins à celles de La Religion dans les limites de la simple raison, ne serait-ce que parce que Kant ne s’y propose pas le même objet.
Dans un premier moment, on propose de restituer l’ensemble de la trajectoire philosophique de Kant, à travers une sorte bio-bibliographie intellectuelle. Plutôt que de la résumer au pas de charge, on essaiera de ressaisir le ou les fils conducteurs qui parcourent l’œuvre de Kant. Par la suite, on détaillera certaines opérations propres à sa manière de faire. C’est dans ses procédés d’exposition, de discussion que Kant se révèle, davantage peut-être que dans les « thèmes » abordés ou les « thèses » soutenues.
1. Bio-bibliographie intellectuelle
a. Les débuts d’un newtonien dissident
b. De la géographie à la métaphysique
c. Découverte d’un élément a priori dans la sensibilité
d. Le dispositif de la Critique
e. Le combat des Lumières
f. La refondation de la morale
g. La « troisième » Critique : revisiter la finalité technique ou naturelle
h. Radicalisation de l’autonomie de la raison humaine
i. La Métaphysique des Mœurs
2. Les grandes manœuvres d’Emmanuel Kant
a. Un changement radical dans la manière de penser
b. Une révolution copernicienne ?
c. Antécédents de la révolution
d. L’épouvantail spinoziste
e. Une difficulté persistante
f. L’idée de phénomène
g. Deux critiques radicales de l’idée de phénomène
h. L’idée de métaphysique
i. Une philosophie du comme si
Kant naît en 1724 à Koenigsberg (actuellement Kaliningrad, enclave russe située entre la Pologne et la Lituanie), jadis en Prusse orientale. Un an auparavant, Christian Wolff a été chassé de l’Université de Halle, avec menace de pendaison, pour avoir enseigné une « philosophie mécaniste » et une morale rationnelle indépendante de la révélation chrétienne. Le combat de l’Aufklärung pour l’émancipation philosophique par rapport à la tutelle religieuse luthérienne ne fait que commencer. Ce combat marquera tout l’œuvre de Kant, depuis les fringantes provocations du jeune enseignant qui joue avec les idées de Descartes ou d’Épicure sur la constitution du monde, jusqu’aux déclarations du vieux maître défendant une religion rationnelle purement morale contre la censure politico-religieuse.
De 1732 à 1740, Kant étudie au “Collegium Fridericanum”, puis à l’université de Koenigsberg, où il suit l’enseignement de Martin Knutzen, qui l’initie aux mathématiques, à Leibniz, à Wolff et à Newton. Ne pouvant poursuivre ses études à la mort de son père, il exerce alors les fonctions de précepteur.
A 23 ans, les Pensées sur la véritable estimation des forces vives (1747, sa première publication) interrogent la nature du rapport entre l’espace et les objets qui l’occupent (géométriquement) ou le remplissent (dynamiquement). Kant déplore l’absence d’une véritable « Dynamique », et se présente en arbitre des querelles physico-métaphysiques qui mettent aux prises leibniziens, cartésiens et autres théoriciens de la mécanique (Bernoulli, Bülfinger, Papin, Hermann, Musschenbroek, Dortous de Mairan, …). L’écrit cosmologique de 1755 (Histoire universelle de la nature et Théorie du Ciel) atteste un intérêt pour l’attraction newtonienne (« ce rapport universel qui réunit toutes les parties de la nature en un espace » (I, 308). Kant formule une hypothèse sur la formation du système solaire, dans laquelle la matière et les lois s’organisent elles-mêmes en un parfait système, à partir d’une nébuleuse primitive, où la matière est uniformément dispersée : « état de la nature le plus simple qui puisse succéder au néant ». Contre Newton, il revendique l’autonomie de fonctionnement de l’univers : nulle « main étrangère » (I, 223, 332) n’est requise pour remonter la machinerie des forces à l’œuvre dans la constitution du système du monde. Plus généralement, Kant entend donner au système du monde de Newton la forme d’une construction au moyen de principes universels a priori. Une telle entreprise ne va pas de soi. En effet, d’après Newton (Philosophiae naturalis Principia mathematica, Livre III, règle 3), « les qualités des corps [étendue, dureté, impénétrabilité, mobilité, inertie, gravité] ne sont connues que par des expériences » et sont rendues générales par induction. Kant au contraire, entend déplacer le curseur de la connaissance de la nature vers davantage de nécessité et d’universalité stricte (qui sont pour lui les critères de la connaissance a priori). On ne peut donc pas dire que Kant se serait contenté de faire l’épistémologie du newtonianisme.
Les recherches de Kant portent également sur la géographie physique : il publie en 1754 deux écrits, sur le vieillissement de la Terre, et sur une modification de sa rotation diurne, puis en 1755 deux dissertations latines : une Esquisse sommaire (Succincta delineatio) de quelques méditations sur le feu, ainsi que la Nouvelle explication (Nova Dilucidatio) des premiers principes de la connaissance métaphysique, qui lui permet d’être habilité à donner des cours à l’Université (comme privat-docent, enseignant non-titulaire). Kant y refuse la réduction wolffienne de toutes les vérités au principe de contradiction (I, 388) et discute le rôle du Principe de raison suffisante (qu’il préfère appeler, à la suite de C.A. Crusius, raison déterminante). Il analyse la notion de possibilité comme résultant d’une comparaison qui présuppose des choses à comparer : « ces réalités sont comme la matière de tous les concepts possibles ». Il définit alors « Dieu, principe absolument nécessaire de toute possibilité » au motif que « si on supprime l’existence de Dieu, on fait disparaître non seulement l’existence, mais même la possibilité interne des choses » (I, 395). Kant reste alors dans un paradigme leibnizo-wolffien où les événements du monde sont déterminés dans un enchaînement rationnel tel que Dieu connaît infailliblement non seulement l’existence des événements futurs mais aussi l’impossibilité de toute alternative (I, 400). Kant reformule deux principes explicatifs de la métaphysique de son temps : 1°) le principe de succession (« Aucun changement ne peut affecter des substances que dans la mesure où elles sont en rapport avec d’autres, et leur dépendance réciproque détermine leur mutuel changement d’état ») et : 2°) le principe de coexistence (« Les substances finies, en vertu de leur seule existence, n’ont aucune relation entre elles et n’entretiennent de commerce mutuel qu’à la condition d’être maintenues par le principe commun de leur existence, l’entendement divin, conformément à leurs relations respectives »). Dans cette perspective, « la notion d’espace résulte des actions réciproques des substances » (I, 415) que Kant identifie à l’attraction de Newton ou gravitation universelle. C’est la « toute première loi de la nature à laquelle la matière a été assujettie ».
Kant continue à publier en géographie physique (notamment sur les tremblements de Terre, suite au désastre de Lisbonne de novembre 1755), sur la Théorie des vents (1756). Sa Monadologie Physique de 1756 préconise l’utilisation conjointe de la métaphysique et de la géométrie en physique. La physique expérimentale de Newton est selon lui insuffisante : elle parvient à « exposer des lois de la nature, mais non l’origine et les causes de ces lois » (I, 475). Une métaphysique des substances et des forces primitives doit compléter la représentation purement géométrique des interactions physiques. Les monades qui composent les corps sont des unités indivisibles qui néanmoins « remplissent » un espace infiniment divisible (I, 478). A la faveur de cette conceptualisation, Kant déclare l’espace « totalement dépourvu de substantialité » : il n’est plus qu’un « phénomène de relation externe entre les monades unies » (I, 479). C’est par son action que la monade, principe d’action ou force motrice interne, remplit un espace qu’elle n’occupe pas géométriquement. Kant en déduit l’impénétrabilité, la masse, l’inertie des corps physiques. On est bien dans une physique a priori, un newtonianisme sans Newton.
Toujours préoccupé de questions scientifiques, Kant annonce la création d’un collège de géographie physique et traite des causes de l’humidité des vents d’ouest (1757). Sa Conception nouvelle du mouvement et du repos vise à découvrir les premiers fondements de la science de la nature (1758). Il s’essaie à des Considérations sur l’optimisme (1759) et s’intéresse à la technique logique (Sur la fausse subtilité des quatre figures de syllogisme, 1762). En 1762 il rédige L’Unique fondement possible d’une preuve de l’existence de Dieu, où, radicalisant la Nova Dilucidatio de 1755, il développe un argument reposant sur l’examen des conditions mêmes de la pensée : « il est absolument impossible que rien n’existe », non pas parce que la proposition « Rien n’existe » serait contradictoire, mais parce qu’elle est incompatible avec les conditions de notre pensée. « La possibilité interne d’une chose présuppose un existant » (II, 78). Si aucune donnée (datum) n’est fournie à la pensée, alors toute possibilité en général est supprimée (II, 79) : « il y a donc une réalité dont la suppression supprimerait absolument jusqu’à toute possibilité interne en général » (II, 82). Ce sont ici les conditions de pensabilité du possible qui sont le fil conducteur de l’ontologie. Ce sont elles qui constituent le fondement de preuve (Beweisgrund) a priori de l’existence de Dieu . Kant entreprend, à partir de cet argument, d’améliorer l’argument physico-théologique en suggérant que les dispositions avantageuses ou arrangements de la nature traditionnellement imputés à une sage volonté peuvent être déduits de causes générales et de la possibilité même des choses (II, 101, 126). C’était déjà la leçon de l’Histoire universelle de la nature : « il y a un Dieu, précisément parce que la nature, même à partir du Chaos, ne peut procéder autrement que par règle et ordre » (I, 228). Puis viennent coup sur coup en 1763 la Recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale, où il oppose philosophie et mathématiques, et affirme l’existence d’un « sentiment irréductible du bien », et un Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeurs négatives, où il distingue l’opposition logique (pure négation d’une proposition par une autre) et l’opposition réelle (ex : l’équilibre de l’attraction et la répulsion) (II, 178), et tente d’appliquer aux émotions et à la morale cette algèbre (le vice comme vertu négative : II, 183). L’interrogation sur la causalité est bien présente : « Comment quelque chose découle d’une autre chose, […] voilà ce que je voudrais bien qu’on m’expliquât » (II, 202). Kant n’est pas loin alors d’embrasser le scepticisme de Hume en la matière.
Kant ne dédaigne pas l’esthétique, avec ses Observations sur le sentiment du beau et du sublime (1764), ni la médecine avec un Essai sur les maladies de la tête (1764). En 1766, il s’attaque à Swedenborg, qui prétend commercer avec des esprits, dans les Rêves d’un visionnaire, percés à jour par les rêves de la Métaphysique. Sur le ton d’un pamphlet voltairien dénonçant la superstition du spiritisme, Kant pose le problème de la localisation spatiale des esprits, et ridiculise une métaphysique qui pense encore le monde intelligible en termes spatiaux. C’est bien la question de l’espace qui continue à animer les réflexions de Kant, comme en témoigne son écrit Sur le fondement premier de la différenciation des régions de l’espace (1768), où Kant affronte le paradoxe des objets qui sont géométriquement symétriques (comme par exemple la main droite et la main gauche) mais « insuperposables ». La géométrie n’épuise pas notre appréhension de l’espace. Il faut dès lors faire appel à une intuition spécifique de ses « régions » et de son « orientation ».
Kant, accédant au professorat ordinaire, rédige en 1770 sa Dissertation sur la forme et les principes du monde sensible et du monde intelligible. Il s’interroge sur l’existence de lois de la sensibilité qui régiraient a priori la manière dont nous nous représentons le monde sensible, comme aussi de lois de l’entendement qui organiseraient a priori son architecture causale. Kant se débarrasse de toute espèce d’innéisme cartésien ou leibnizien : les principes du monde sensible ou du monde intelligible ne sont pas des intuitions données à l’esprit humain, ce sont des conditions formelles sous lesquelles l’esprit pourra organiser ses intuitions sensibles en un système de l’expérience.
Kant renvoie dos à dos la théorie dans laquelle les représentations sont abstraites ou déduites des impressions des sens (qu’il appelle « empirisme ») et celle où les représentations sont responsables de la production de l’objet (« dogmatisme »). Entre Épicure et Platon, entre Hume et Leibniz, ou encore entre Locke et Descartes, Kant cherche une troisième voie : il existe des « schémas et conditions de tout ce qui est sensitif dans la connaissance humaine » (II, 398). Kant affirme l’existence d’une « science des objets des sens », lui permettant d’énoncer les principes de la forme du monde sensible. La sensibilité n’est plus pure passivité, elle est à la fois réceptivité et pouvoir de représentation a priori. Ainsi, « le temps n’est pas quelque chose d’objectif, de réel, ni substance, ni accident, ni relation, c’est une condition subjective », mais « nécessaire à l’esprit humain pour coordonner sous une loi déterminée des sensibles quelconques » (II, 400). De même « rien ne peut être donné aux sens, si non en conformité avec les axiomes primitifs de l’espace », « l’espace est donc un principe formel du monde sensible, principe absolument premier » (II, 405). La quatrième section semble renouer avec une conception plus classique de la Schulmetaphysik (la métaphysique scolastique des wolffiens) en maintenant (§ 20) l’affirmation d’un créateur dont dépend le commerce mutuel des substances. Dans une dernière section, Kant dénonce le mélange subreptice des connaissances sensibles et intellectuelles. Par exemple, l’affirmation que « tout ce qui existe existe quelque part et en quelque temps » (§ 27) confond les conditions (spatio-temporelles) de notre connaissance sensible avec la connaissance des êtres en eux-mêmes et, par exemple, « enferme Dieu dans le monde » (II, 414). Kant dénonce ainsi la transposition illégitime des conditions propres au sujet dans l’objet. Il en va de même quand on prétend que tout ce qui existe d’une manière contingente n’existe pas à certains moments donnés.
Pendant 10 ans, il médite sa Critique de la raison pure (1781) où les intuitions de la Dissertation seront développées. Kant propose une véritable « révolution dans la manière de penser » : il y avance que nos connaissances ne sont pas indexées sur ce que sont les objets en eux-mêmes, mais, que dans une large mesure, ce sont les objets qui se règlent sur notre capacité de connaître. Cette révolution permet d’expliquer que nous disposions de connaissances a priori : avant qu’un objet nous soit donné dans une intuition sensible (la seule qui nous soit accordée selon Kant), nous sommes en possession des caractéristiques formelles de cette intuition, et de son insertion possible dans la trame d’une expérience. Des vérités géométriques (ex : « la somme des angles internes d’un triangle vaut deux angles droits ») ou des principes physiques (comme « tout changement doit avoir sa cause ») sont des jugements synthétiques a priori (un jugement synthétique est un jugement dans lequel le prédicat affirmé n’est pas compris dans le sujet). De cette manière, les concepts de l’entendement n’ont plus à être dérivés de l’expérience, c’est au contraire « l’entendement qui est l’auteur de l’expérience » (III, 105). Mais cette prééminence de l’esprit humain dans la constitution de ses connaissances théoriques a un revers : si les catégories de l’entendement nous permettent d’anticiper la forme de l’expérience, leur usage ne peut s’étendre au-delà du domaine d’une expérience pour nous possible (ce qui permet à Kant de critiquer la métaphysique dogmatique qui prétend déterminer a priori des réalités suprasensibles comme l’âme, la liberté, l’unité du cosmos ou encore Dieu). Ce qui est gagné en aprioricité est perdu en transcendance. C’est la perspective de l’idéalisme transcendantal de Kant : idéalisme, au sens où « l’espace et le temps ne sont que des formes sensibles de notre intuition » (IV, 232), transcendantal au sens où Kant définit ainsi, dans l’Introduction de la critique, « toute connaissance qui s’occupe moins des objets en eux-mêmes que de notre mode de connaissance des objets, en tant qu’il doit être possible a priori » (III, 43).
La monumentale Critique de la raison pure est composée de deux parties disproportionnées : une Théorie Transcendantale des éléments (de la connaissance), elle–même subdivisée en Esthétique et en Logique transcendantales, et une Théorie transcendantale de la méthode. L’Esthétique, reprenant des éléments de la Dissertation de 1770, décrit la sensibilité en termes de pouvoir de représentation selon les formes a priori que sont l’espace et du temps, propres à l’esprit humain. L’espace n’est pas une forme des choses qui leur appartiendrait. Le temps n’est pas une dimension qui appartiendrait aux réalités en soi, extérieures à notre représentation. Ce que nous appelons objets externes ne correspond à rien d’autre qu’à de simples représentations de notre sensibilité, dont l’espace est la forme. Le temps, lui, est condition subjective de notre intuition sensible : il détermine la relation des représentations de notre état interne.
La Logique, dans sa partie Analytique, propose un inventaire raisonné des concepts a priori de l’entendement (les catégories) qui lui permettent de subsumer les intuitions sensibles sous des concepts. En se fondant sur la forme générale des jugements (quantité (universel, particulier, singulier) – qualité (affirmatif, négatif, indéfini) – relation (catégorique, hypothétique, disjonctif) – modalité (problématique, assertorique, apodictique), Kant inventorie les catégories de l’entendement (Unité, Pluralité, Totalité, Réalité, Négation, Limitation, Substance/accident, Cause/effet, Action Réciproque, Possibilité/ Impossibilité, Existence, Nécessité/Contingence). C’est donc la forme générale des jugements qui fournit la liste des concepts a priori. Une fois inventoriés ces concepts, il reste à justifier leur application de plein droit aux objets de l’expérience (ce que Kant appelle d’un terme juridique, la « déduction des concepts purs de l’entendement »). Ces catégories sont légitimes, parce que ce sont elles qui fondent l’expérience, la rendent possible pour nous, en soumettant les intuitions sensibles à des déterminations a priori de l’entendement. C’est sous de tels concepts que le divers sensible est lié en « objets de l’expérience ».
Kant s’avise alors que la coopération et l’articulation de la sensibilité (qui nous fournit en phénomènes, c’est-à-dire en intuitions sensibles) et de l’entendement (qui nous équipe en concepts) implique l’opération de « schèmes » (III, 134), représentations opérées par l’imagination, qui sont d’un côté sont homogènes aux catégories, et de l’autre à l’intuition sensible. Le schème de la quantité est le nombre (le nombre 5 est en effet dans l’entendement comme construction synthétique, mais cinq points placés à la suite en sont une image sensible, embrassée dans une succession). Le schème de la substance est la permanence dans le temps. Les schèmes sont tous d’une manière ou d’une autre des déterminations du temps, qui est ainsi la trame subjective de notre appréhension d’es objets sous des catégories.
Une fois les catégories légitimées, Kant explore les principes de l’entendement pur qui permettent de lier a priori les objets en une expérience unifiée. Ces principes se répartissent selon les quatre familles de catégories : quantité, qualité, relation, modalité.
D’après les « axiomes de l’intuition », « toutes les intuitions sont des grandeurs extensives » (III, 148). Selon les « anticipations de la perception » : « dans tous les phénomènes, le réel, qui est un objet de la sensation, possède une grandeur intensive, c’est-à-dire un degré » (III, 151). En vertu des « analogies de l’expérience » : « l’expérience n’est possible que par la représentation d’une liaison nécessaire des perceptions » (III, 158) (1- principe de permanence de la substance 2- principe de succession chronologique suivant la loi de causalité 3- principe de la simultanéité suivant la loi de l’action réciproque ou de la communauté). Enfin, les « postulats de la pensée empirique en général » déterminent le possible, le réel et le nécessaire comme ce qui s’accorde avec les conditions, formelles (espace, temps et catégories), matérielles (la sensation), ou générales de l’expérience (III, 185-186).
Kant revient longuement sur la distinction de tous les objets en phénomènes et en noumènes, eux-mêmes susceptibles de deux significations, selon qu’on l’envisage comme n’étant pas l’objet de notre intuition sensible (noumène au sens négatif), ou comme étant l’objet d’une intuition non-sensible (noumène au sens positif), laquelle nous est refusée, et désigne donc de manière négative le domaine du supra-sensible (III, 209 et ss.): ce qui ménage une place pour la croyance, là où fait défaut notre savoir théorique. C’est la recherche d’une source de la raison pratique, d’une foi morale qui peut ici motiver le ménagement de cette place.
Dans sa partie Dialectique, la Critique décrit les déboires de la raison qui s’aventure au-delà de l’expérience pour nous possible, engendrant alors contradiction sur contradiction. Kant oppose, aux concepts de l’entendement étudiés dans l’Analytique, les concepts de la raison ou Idées auquel aucun objet ne correspond dans l’intuition sensible, notamment les concepts cherchant à embrasser la totalité des conditions (alors que notre connaissance théorique est toujours conditionnée, soumise aux conditions d’espace et de temps). En effet, « la totalité absolue des conditions n’est pas un concept que l’on puisse utiliser dans une expérience, parce que aucune expérience n’est inconditionnée ». Kant décrit l’égarement de la raison partie à la recherche de l’inconditionné dans sa tentative de déterminer trois réalités : l’âme, le monde, Dieu. Le chapitre des Paralogismes de la raison pure détruit la psychologie rationnelle qui prétendait que l’âme humaine est une substance que nous connaîtrions objectivement. Le célèbre chapitre de L’antinomie de la raison pure expose de façon typographiquement frappante la neutralisation mutuelle de thèses et d’antithèses déterminant l’étendue temporelle et spatiale du monde, sa composition atomique ou infinie, son mécanisme intégral ou sa perméabilité aux actes libres, et enfin sa dépendance à l’égard d’un être nécessaire ou son indépendance causale. L’Idéal de la raison pure, en faisant reposer les preuves physico-théologiques de l’existence de Dieu sur l’argument cosmologique, et ce dernier sur l’argument ontologique, qualifié de « misérable tautologie », dénie à la raison théorique toute compétence en matière de théologie rationnelle. Selon Kant, le bénéfice de cette pars destruens est de faire valoir l’utilité négative de la Critique qui nous avertit de ne pas nous risquer au-delà des limites de la possibilité de l’expérience. La dernière partie de la critique (Théorie transcendantale de la méthode) envisage plus positivement mais plus succinctement un système des connaissances de la raison pure, esquissant une Discipline, un Canon, une Architectonique et enfin une Histoire (assez sommaire) de la raison pure. Le gain de la Critique, sa pars construens, est de transformer la métaphysique comme discipline théorique en discipline pratique, en donnant une fonction pratique aux trois Idées de la raison que sont la liberté, l’immortalité de l’âme et Dieu.
Deux ans après la Critique, Kant publie un manuel censé vulgariser son idéalisme transcendantal : les Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science (1783). Il y clarifie un certain nombre de points demeurés obscurs et se défend du reproche d’idéalisme. L’écho des querelles philosophiques et religieuses commence à se faire entendre. Kant répond au débat ouvert dans la « Berlinische Monatsschrift » par la question du pasteur Zöllner : Qu’est-ce que les Lumières ? (1784) en revendiquant l’autonomie de l’esprit humain : « L’Aufklärung, c’est l’émancipation de l’homme sortant de la minorité dont il est lui-même responsable. Cette minorité est l’incapacité d’employer son entendement sans être guidé par autrui. […] Aie l’audace de te servir de ton propre entendement ! telle est la devise de l’Aufklärung ». En même temps, Kant développe une Idée de l’histoire universelle au point de vue du cosmopolitisme. Kant est à la recherche d’un « fil conducteur » permettant d’interpréter l’histoire des hommes, lesquels n’agissent ni par pur instinct, ni davantage comme citoyens rationnels. Kant suggère que c’est au niveau de l’espèce, et non au niveau individuel, que la créature rationnelle développe ses dispositions naturelles (VIII, 18). Kant suggère que les dispositions naturelles de l’être humain le conduisent à la concorde au moyen de ses penchants à la discorde (son « insociable sociabilité »). Guerres, destructions et bouleversements innombrables conduisent les humains, selon « un plan caché de la nature », « à entrer dans une société des nations (Völkerbund), Etat cosmopolitique universel », administrant toutes les sociétés civiles unifiées sous les mêmes règles de droit. Cette conception résolument « philosophique » lui vaudra la critique des romantiques comme Herder (auditeur dissident), avec qui il polémique l’année suivante dans une Recension des Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité de J.G. Herder. Toujours en 1785 paraissent des opuscules Sur les volcans dans la Lune, Sur l’illégalité de la contrefaçon des livres, ainsi qu’une Détermitation du concept de race humaine (sic). Epris d’universalisme, Kant prolonge la réflexion esquissée dix ans plus tôt dans un opuscule Sur les différentes races humaines : « Issus d’une même souche, les hommes appartiennent non seulement à un seul et même genre, mais aussi à une même famille » (II, 430). Pour autant on n’idéalisera pas anachroniquement les vues de Kant pour qui « c’est dans la race blanche que l’homme est dans sa plus grande perfection » (IX, 316), et qui déplore même que le métissage « en effaçant peu à peu les caractères, […] ne profite pas au genre humain, nonobstant tout prétendu philanthropisme » (VII, 320). Kant se méfie des bonnes intentions philanthropiques.
Kant entreprend une Fondation de la Métaphysique des Mœurs (1785), qui substitue aux traditionnelles définitions substantialistes du Bien une méthodologie formelle. La norme d’une maxime éthiquement correcte réside désormais dans la manière dont la volonté se détermine (et non plus dans l’objet de la volonté, le Bien, la fin, ou l’action bonne). Au-delà des impératifs techniques (concernant le choix judicieux des moyens en vue d’une fin) ou pragmatiques (les conseils de prudence), Kant intronise l’impératif catégorique, inconditionnel, qui commande d’agir uniquement selon une maxime dont nous puissions vouloir qu’elle devienne également une loi universelle (IV, 402, 420). Sur ce point, l’évolution est incontestable. Après avoir tenu que le bien était une « notion obscure et complexe », et que « le jugement : « ceci est bien » était tout à fait indémontrable » (II, 299-300), Kant va revendiquer une « autonomie de la volonté » (l’idée que la volonté se donne à elle-même ses lois, ou au moins découvre en elle-même une loi morale). Kant accorde ainsi à la volonté un rôle normatif. Le concept de bien devra être dérivé d’une loi de la volonté : « il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, sinon seulement une volonté bonne […] Cette volonté ne peut être l’unique bien, ni le bien tout entier ; mais elle doit être nécessairement le bien suprême, car elle est la condition dont dépend tout autre bien, y compris toute aspiration au bonheur » (IV, 383 et 396). Cette vue sera infléchie dans la Critique de la raison pratique : le bien suprême comme souverain bien recevra un statut différent. C’est lui qui redonnera leur vigueur aux Idées métaphysiques sous la forme des postulats de la raison pratique.
Avec Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? (1786), Kant extrapole ses considérations sur le paradoxe des objets symétriques. De même que nous possédons « le sentiment d’une différence entre nos deux côtés, le droit et le gauche », alors que géométriquement, ils sont symétriques, nous disposons d’une « foi rationnelle pure » qui nous oriente dans notre besoin d’absolu, lequel ne peut être étanché par la raison théorique (VIII, 135). De cette manière, Kant arbitre le différend entre Mendelssohn, représentant du théisme métaphysique des Lumières, et Jacobi, qui préconise un salto mortale pour échapper au rationalisme qui selon lui conduit tout droit au système spinoziste de la nécessité. Kant, contre les « élans du génie », plaide pour une définition de la liberté de penser en termes de « soumission de la raison aux seules lois qu’elle se donne elle-même », débarrassée de la contrainte civile et du contrôle religieux des consciences.
Kant aborde également le problème anthropologique dans sa Conjecture sur le commencement de l’histoire humaine (1786), qu’il conçoit, dans une veine rousseauiste, comme une histoire du développement de la liberté en relisant philosophiquement les premiers chapitres de la Genèse (VIII, 109).
Kant ne délaisse pas pour autant la Métaphysique de la Nature (c’est même une des exigences issues de la première Critique). Dans les Principes métaphysiques fondamentaux de la Science de la Nature (1786), la cinématique du point (appelée Phoronomie), la Dynamique, la Mécanique, etc., sont quasiment déduites des catégories de l’entendement (quantité, qualité, relation, modalité) appliquées au concept de mouvement, et Kant confère une fois encore un rôle fondamental à « La force originelle de l’attraction, sur laquelle repose la possibilité même de la matière comme telle ». Cette force, précise Kant, « s’étend immédiatement à l’infini dans l’espace de l’univers, de toute partie de cette matière à toute autre » (IV, 518).
La réédition de la Critique (1787) intervient dans un contexte polémique qui est celui de la querelle du panthéisme et où Kant doit à nouveau s’exonérer, comme il l’a déjà fait dans les Prolégomènes, du reproche d’idéalisme et des soupçons de nécessitarisme. La Préface de cette seconde édition dénonce l’idéalisme comme scandale de la raison humaine et prétend fournir enfin la seule réfutation de l’idéalisme digne de ce nom. Pour autant Kant ne lâche rien, et vante les avantages de la distinction critique (entre phénomène et chose en soi) pour sauver la liberté. L’année suivante, Kant publie justement sa Critique de la raison pratique (1788) puis deux ans plus tard, sa Critique de la faculté de juger (1790). La première Critique avait montré comment la nature (comme ensemble de phénomènes, et non la nature en elle-même) obéit à la législation de l’entendement. La Critique de la raison pratique montre comment la raison pure pratique fournit une législation à la faculté de désirer. Kant y approfondit les propositions de la Fondation de la Métaphysique des Mœurs, énonçant des théorèmes comme celui-ci : « L’autonomie de la volonté est l’unique principe de toutes les lois morales et des devoirs conformes à ces lois » (V, 33). Mais il se refuse à déduire la loi morale, qui reste un fait inexplicable. L’apport de la Critique de la raison pratique réside dans la réflexion sur le Souverain Bien. L’immortalité de l’âme, la liberté, et l’existence de Dieu, ne sont plus des affirmations décrivant le monde, ce sont désormais des postulats de la raison pratique. Autrement dit, ce sont des présuppositions nécessaires à l’observance du précepte de la loi morale. Elles offrent la perspective du souverain bien défini comme la félicité qui couronne la vertu, mais ne sont en aucun cas des conditions de la loi morale, qui demeure inconditionnée. Le premier postulat ouvre la perspective d’une durée appropriée à la réalisation intégrale de la loi. Le second exprime la présupposition nécessaire que la volonté qui puisse se déterminer indépendamment des lois du monde sensible (V, 132). Quant au troisième postulat, il permet de penser une liaison entre la volonté moralement parfaite et la suprême félicité, garantissant une proportion entre bonheur et moralité, comme l’annonçait Kant dans la précédente critique (III, 526). Dans la Critique de la raison pratique, cette liaison entre vertu et bonheur fait l’objet d’une antinomie, opposant les conceptions stoïcienne (« le bien suprême consiste entièrement dans la vertu ») et épicurienne (« le bien suprême consiste entièrement dans le bonheur ») (V, 112). Or ce n’est pas en visant le bonheur qu’on atteint la vertu, et inversement on n’est pas assuré d’être heureux en ne recherchant que la vertu. Il faut donc penser « une liaison naturelle et nécessaire entre la conscience de la moralité et l’attente d’un bonheur proportionné à cette moralité » (V, 119). Fidèle au radicalisme des Lumières, Kant reconnaît le caractère indispensable de principes téléologiques, mais il les fonde dans un besoin naturel de l’esprit humain et non dans une transcendance (cf. l’écrit de 1788 Sur l’utilisation des principes téléologiques en philosophie).
La troisième Critique entend réduire le fossé qui sépare la nature phénoménale et la liberté suprasensible. Kant y explore à la fois le jugement de goût et le jugement de finalité, puisque c’est par analogie avec l’art humain que nous parlons d’une technique de la nature. La Faculté de juger est ainsi un trait d’union entre raison théorique et raison pratique. « Pour ainsi dire, note Kant, le goût réalise la transition, sans heurt trop violent, entre le plaisir des sens et l’intérêt moral ordinaire » (V, 354). Le lecteur aura parfois l’impression que Kant est plus préoccupé de trouver une cohérence au système des facultés humaines et aux principes de la philosophie critique, que réellement occupé d’esthétique ou de biologie. Non que les aperçus sur le beau, le sublime, ou la finalité dans les organismes manquent d’intérêt. Mais la lecture des longs paragraphes de la Troisième critique évoque des opérations de réglage d’un système plutôt qu’une analyse des données du monde de l’art ou des sciences de la vie. Dans l’Analytique du beau, Kant se concentre sur le jugement de goût (« c’est beau ») à la lumière des catégories de qualité, quantité, relation et modalité. Contrairement à l’agréable, le beau est l’objet d’une satisfaction libre et désintéressée (V, 209), il n’est pas appréhendé conceptuellement et pourtant prétend à une reconnaissance subjective universelle (V, 211). Le beau ne remplit pas une fin particulière, mais contient la forme de la finalité (V, 227) et, toujours sans concept, est appréhendé comme objet d’une satisfaction nécessaire (V, 240)
Si le Beau retient l’attention de Kant, c’est surtout dans la mesure où « il nous prépare à aimer quelque chose, et même la nature, de manière désintéressée » (V, 297). D’ailleurs « le Beau est le symbole du Bien moral » (V, 353) nous élevant ainsi vers un élément intelligible susceptible d’approbation universelle, désintéressée, non déterminable théoriquement par concept mais correspondant à une finalité. Kant semble n’avoir défini le beau que pour en faire l’analogue du bien. Il en va de même avec les réflexions sur le sublime : quelle que soit leur pertinence intrinsèque, c’est leur rôle architectonique qui est mis en avant. Le sublime « mathématique » s’adresse à l’imagination dans la contemplation de l’immensité, le sublime « dynamique », à la faculté de désirer en éveillant « le courage de nous mesurer à l’apparente toute-puissance de la nature » (V, 261). Bref, le sentiment du sublime nous confirme dans notre vocation suprasensible à la moralité, fût-ce à l’encontre de nos intérêts sensibles (V, 267).
Après l’étude de la faculté de juger esthétique vient celle de la faculté de juger téléologique. Les êtres organisés nous invitent à postuler, au-delà du « simple mécanisme », des « fins naturelles ». Mais en aucun cas ce ne sont des fins divines (V, 383). « C’est seulement en conséquence de la constitution particulière de notre entendement si nous nous représentons comme possibles les produits de la nature selon une autre espèce de causalité que celle des lois naturelles de la matière, à savoir seulement selon la causalité des fins » (V, 408). Nous jugeons donc des productions de la nature tantôt sur le registre mécanique, tantôt sur le registre technique.
Kant va dès lors défendre et la consistance et l’originalité du projet critique, en répondant par exemple au mathématicien Eberhard, l’un des derniers tenants du wolffianisme (Sur une prétendue découverte qui rendrait caduque toute nouvelle critique de la raison 1790). Il le fait en suggérant qu’il a mieux que tous compris Leibniz. Gérard Lebrun parle ainsi des « hommages détournés qu’il arrivait à Kant, de son propre aveu, de rendre à Leibniz » (Lebrun 2009 : 294). L’un et l’autre ont en commun le primat de la représentation, le caractère relationnel de l’espace et du temps, le postulat d’une harmonie entre le règne des causes efficientes et celui des fins morales (notamment en ce qui concerne l’union entre bonheur et moralité). Kant est un penseur téléologique, à ceci près que le point de vue de l’entendent humain fini a relevé le point de vue de l’entendement divin infini.
Jusqu’à sa mort en 1804, Kant exploite dans tous les domaines cette délimitation d’un pouvoir de connaître a priori. Morale, esthétique, droit, propriété intellectuelle (Sur la fabrication des livres, 1798), religion, politique, pédagogie, anthropologie : rien ne doit échapper au « tribunal de la raison pure », qui fait valoir l’autonomie de la raison humaine mais aussi les limites de son application.
L’échec de toutes les tentatives de théodicée en philosophie (1791) fustige les spéculations sur les plans d’un hypothétique créateur. La Religion dans les limites de la simple raison (1793) va radicaliser le primat de l’obligation morale interne sur la notion de commandement divin, primat déjà ébauché dans la première Critique (III, 531). L’ouvrage est en réalité composé de quatre articles : 1°) De la coexistence du mauvais principe à côté du bon, ou : du mal radical dans la nature humaine, 2°) De lutte du bon principe avec le mauvais pour la domination sur l’homme, 3°) De la victoire du bon principe sur la mauvais et de l’établissement d’un Royaume de Dieu sur terre, 4°) Du vrai et du faux culte sous la souveraineté du bon principe, ou : de la religion et du sacerdoce.
Kant prône la religion rationnelle pure (VI, 113, 121) et dévalue les religions « statutaires » fondées sur des éléments historiques, tentant par un culte servile d’obtenir la faveur de Dieu. Il oppose à cette foi religieuse cultuelle la foi religieuse morale (VI, 124). Seule une « foi servile anthropomorphique » peut représenter la justice divine comme bonté et pardon (VI, 142). La religion, alors définie subjectivement comme « connaissance de tous nos devoirs en tant que commandements divins » (VI, 153), n’exige même pas l’affirmation de l’existence de Dieu : elle n’a besoin que de l’idée de Dieu.
Kant dénonce vertement la conception magique ou fétichiste que les autorités religieuses véhiculent (l’observance de préceptes religieux étant censée produire des effets surnaturels) (VI 176-177). Il définit le sacerdoce comme « domination usurpée que le clergé s’arroge sur les âmes, en se donnant l’apparence de détenir exclusivement les moyens de la grâce » (VI, 195). Il dénonce l’illusion anthropomorphique selon laquelle la prière fléchirait la volonté divine, et affirme le primat de la vertu sur la problématique de la rémission des péchés (VI, 201 et déjà en 169 où Kant récuse un Dieu clément, indulgent pour la faiblesse humaine). C’est d’ailleurs par une réflexion sur le péché originel que Kant commence cet écrit. Kant ne nie pas l’existence d’un « mal radical » d’un « penchant au mal » : mais cette méchanceté, cette perversité ou corruption du cœur humain est simplement la tendance à « faire passer les mobiles issus de la loi morale après d’autres » (VI, 30). Kant dénonce la propagation héréditaire du mal moral à partir de nos premiers parents par hérédité comme la représentation la moins adéquate de toutes…
L’ouvrage vaudra à Kant une réprimande personnelle de la part du souverain de Prusse Frédéric-Guillaume II, soutien d’une réaction cléricale, mais connaîtra une seconde édition en 1794.
L’écrit sur Théorie et pratique (1793) révèle un Kant plus engagé que jamais, impressionné par la Révolution française. Au plan des devoirs de l’individu, du citoyen d’un état, puis du citoyen du monde, « tout ce qui est juste pour la théorie doit aussi valoir pour la pratique ». Pas de désaccord fatal entre théorie et pratique morale, politique ou cosmopolitique.
La fin de toutes choses (1794), véritable sermon sur l’éternité, fait l’éloge d’un Christianisme aimable, qui entreprend de faire aimer le devoir pour lui-même, de façon désintéressée, contre l’autoritarisme impérieux d’une morale despotique. Subtilement, Kant suggère qu’en matière d’eschatologie, le jugement de notre conscience est le seul juge valable.
Vers la Paix Perpétuelle – esquisse philosophique (1795) définit, alors que la France et l’Autriche concluent la précaire paix de Bâle, les articles préliminaires d’une paix perpétuelle entre les États : déprogrammation de conflits expansionnistes, incessibilité des États indépendants, dépérissement de la force militaire permanente, proscription du marchandage international, prohibition de l’ingérence politique, etc. A cette fin, Kant préconise un républicanisme défini par la séparation du législatif et de l’exécutif (VIII, 352), l’instauration d’une fédération d’états libres, et un devoir d’hospitalité universelle. Kant y énonce un impératif de transparence juridique : « Toutes les actions relatives au droit d’autrui, dont la maxime est incompatible avec le caractère de publicité, sont injustes » (VIII, 381).
Kant rédige alors une monumentale Métaphysique des Mœurs (1797) subdivisée en une Doctrine du Droit et Doctrine de la Vertu. Le droit est défini comme « l’ensemble des conditions sous lesquelles l’arbitre de l’un peut être concilié avec l’arbitre de l’autre d’après une loi universelle de liberté » (VI, 230). Kant prend fait et cause pour le système représentatif (VI, 341) mais préconise le réformisme : « un changement dans la constitution politique (quand elle contient des défauts), qui peut bien parfois être nécessaire, ne saurait donc être entrepris que par le souverain lui-même, à travers une réforme, et non par le peuple, en recourant donc à une révolution » (VI, 321) ainsi qu’un « Congrès permanent des États » (VI, 350), la paix perpétuelle restant une préoccupation de notre auteur, aussi bien entre les États qu’entre philosophes (VI, 354). L’année suivante paraîtra d’ailleurs une Annonce de la proche conclusion d’un traité de paix perpétuelle en philosophie. La philosophie critique est garante de cette paix parce qu’elle prévient les incursions illégitimes dans le suprasensible tout en répondant au besoin d’inconditionnée dans la morale : « par la médiation de la raison, un esprit est attaché à l’âme de l’homme, afin qu’il ne mène pas une vie simplement conforme au mécanisme de la nature et à ses lois technico-pratiques mais une existence conforme à la spontanéité de la liberté et à ses lois moralement pratiques » (VIII, 417). L’autre partie de la Métaphysique des Mœurs est la Doctrine de la Vertu, dont la conclusion présente une ambiguïté caractéristique de la stratégie kantienne : Kant rappelle que « nous ne pouvons nous rendre vraiment sensible l’obligation (la contrainte morale) sans avoir du même coup la pensée d’un autre et de sa volonté (dont la raison universellement législatrice n’est que le porte-parole), à savoir Dieu » mais précise que c’est « le rapport de la raison à l’idée de Dieu qu’elle se fait par elle-même » qui s’exprime dans cette « morale philosophique ». Quant à un « devoir envers Dieu, en tant qu’être existant en dehors de notre idée », Kant le situe « au-delà de toute limite de l’éthique purement philosophique ». La définition de la religion comme « ensemble de tous les devoirs pris comme commandements divins », qui sera reprise dans Le conflit des Facultés (VII, 36), ne doit pas induire en erreur : dans la Doctrine de la Vertu, « nous faisons encore abstraction de l’existence de Dieu » (VI, 487). Il trouve encore l’énergie de polémiquer avec Benjamin Constant Sur un prétendu droit de mentir par humanité, et de publier une Anthropologie du point de vue pragmatique (1797), cours qu’il professe depuis vingt cinq ans, où il passe en revue les facultés humaines (conscience, entendement, sensibilité – où Kant maintient que la réceptivité sensible est soumise à des formes a priori, imagination, appétits, inclinations) dans leur déploiement, les maladies de l’âme, les usages sociaux, les caractères, la physiognomonie. Le point de vue « pragmatique » n’est plus celui des sources a priori de la connaissance. Le Conflit des Facultés (1798), ultime publication du vivant de Kant, est le combat d’un homme des Lumières contre le romantisme et la réaction cléricale qui s’abattent sur la Prusse d’après Frédéric le Grand (mort en 1786), et qui a valu à Kant depuis 1788 plusieurs mises en garde. Kant conteste la préséance des Facultés de Théologie, de Droit et de Médecine sur la Faculté de Philosophie (qui forme avec les facultés d’histoire et de mathématiques les facultés « inférieures »). Kant dénonce l’instrumentalisation des institutions religieuses, juridiques et médicales par le gouvernement, et lui oppose une libre législation de la raison. Au passage, Kant radicalise les propositions de La Religion dans les limites… et va jusqu’à discréditer, au nom de la loi morale, « une révélation divine immédiate, à travers la consolante parole : ‘tes péchés sont pardonnés’ » (VII, 47) comme expérience suprasensible impossible. (Une insolite postface, toujours d’actualité, avertit les lecteurs des conséquences de la taille et la police des caractères imprimés sur leur santé ophtalmologique (VII, 114-116).
Plutôt que d’énumérer des thèses ou des thèmes kantiens, on a tenté ci-avant de restituer la trajectoire intellectuelle de Kant. Pour autant, un certain nombre d’opérations, de procédés sont à l’œuvre et c’est sur certains d’entre eux que nous allons à présent revenir.
Pour échapper au dilemme affection/production (les objets des sens, en nous affectant, produisent les représentations, ou au contraire : ce sont nos représentations qui disposent des objets) on a vu que Kant proposait, dès les années 1770, un renversement de perspective.
Ce changement a pour but de rendre compte de l’existence de jugements synthétiques a priori, c’est-à-dire de propositions dans lesquelles, sans être tributaire de données empiriques, nous serions néanmoins en mesure d’anticiper la forme de l’expérience. L’argument constant de Kant repose sur un modus tollens :
(1) Si toute notre connaissance se règle d’après les objets, il n’y a pas de connaissance a priori
(2) Or nous sommes en possession de connaissances a priori
(3) Par conséquent, toute notre connaissance ne se règle pas d’après les objets (autrement dit, formellement, objets de l’intuition et objets de l’expérience se règlent sur notre pouvoir de connaître sensible et intellectuel, ce qui en fait un pouvoir a priori : avant que nous soient données sensations et objets, nous savons qu’ils seront conformes à notre pouvoir de représentation sensible, ainsi qu’aux concepts et aux principes de notre entendement).
Ce modus tollens est maintes fois esquissé dans la Première Critique et les Prolégomènes. Il sera triomphalement repris dans la Préface à sa seconde édition : « Que l’on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique, en supposant que les objets doivent se régler d’après notre connaissance, ce qui s’accorde déjà mieux avec ce que nous désirons expliquer, c’est-à-dire avec la possibilité d’une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard avant même qu’ils nous soient donnés » (III, 12).
Kant envisage donc 1°) de donner une théorie des éléments de la connaissance capable d’expliquer le fonctionnement des connaissance a priori qui ont fait leurs preuves en mathématiques (géométrie et arithmétique) et en physique; 2°) de tirer, au moyen de cette théorie, la métaphysique des impasses où elle piétine depuis des siècles. En réfléchissant à l’exacte délimitation du pouvoir de connaître a priori et des conditions d’application des intuitions et des concepts a priori, Kant entend mettre un terme aux guerres qui déchirent la métaphysique et la rendent incapable de conclure sur les grands sujets : l’existence de l’âme, l’infini, le continu et le discontinu, la liberté et le déterminisme, l’existence d’un être nécessaire…
Ce « changement radical dans la manière de penser » opère à deux niveaux : 1°) au niveau de l’intuition sensible (la seule qui soit échue à des êtres humains) : « Si l’intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on en pourrait savoir quelque chose a priori ; si au contraire l’objet (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre faculté d’intuition, je puis très bien alors me représenter cette possibilité » (III, 12). 2°) au niveau des concepts : « Mais comme je ne peux m’en tenir à ces intuitions, si elles doivent devenir des connaissances ; comme il faut, au contraire, que je les rapporte, en tant que représentations à quelque chose comme objet et que je le détermine par leur moyen : ou bien les concepts à l’aide desquels j’opère cette détermination se règlent aussi sur l’objet, mais alors je me retrouve dans le même embarras en ce qui concerne la façon dont je puis en savoir quelque chose a priori ; ou bien les objets, ou ce qui revient au même, l’expérience dans laquelle seule ils sont connus (comme objets donnés) se règle sur ces concepts, et je vois aussitôt une issue plus aisée » (III, 12).
Il importe ici de préciser ce que Kant appelle objet n’est pas l’objet que nous découvrons par la vue ou le toucher. De même qu’il a redéfini l’intuition en termes de représentation sensible, il redélimite l’objet en termes d’exigences conceptuelles d’unité et de cohérence avec les principes de l’entendement. Ainsi, Kant appelle objet : « ce dont le concept réunit en lui-même la diversité d’une intuition donnée » (III, 111). Il reviendra à la théorie transcendantale des éléments de détailler cette double révolution. La révolution de la sensibilité est décrite dans l’Esthétique Transcendantale, celle de l’entendement dans l’Analytique Transcendantale.
Kant compare ce renversement de perspective à l’hypothèse de Copernic : « voyant qu’il ne pouvait venir à bout d’expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute l’armée des astres tournait autour du spectateur, il chercha s’il ne réussirait pas mieux en faisant tourner le spectateur et en laissant au contraire les astres immobiles ». La comparaison est surprenante. Si l’on compare les objets à connaître aux astres dont nous sommes les spectateurs, il semble que la révolution kantienne soit anti-copernicienne. Comme le relève N. Kemp Smith, il s’agirait plutôt d’une « métaphysique ptolémaïque et anthropocentrique » (1918 : 23-24). Avant Copernic en effet, l’armée des astres se règle sur le spectateur : ce sont ses impressions visuelles de mouvement qui font foi. Après Copernic, semble-t-il, le spectateur découvre sa situation excentrée et s’attribue des mouvements qu’il avait d’abord attribués aux astres : c’est le spectateur qui s’adapte à l’immobilité des étoiles… Mais Kant ne l’entend pas de cette oreille. Il souligne que la tentative de Copernic consiste en fait à chercher l’explication du planétarium dans les mouvements du spectateur : « C’est ainsi que les lois centrales du mouvement des corps célestes démontrèrent d’une manière certaine ce que Copernic n’avait d’abord admis que comme une hypothèse, et en même temps prouvèrent la force invisible qui lie le système du monde (l’attraction newtonienne), et qui n’aurait jamais été découverte si, contrairement au témoignage des sens, mais suivant la vraie méthode, ce grand homme n’avait pas eu l’idée de chercher dans le spectateur des corps célestes, et non dans ces objets eux-mêmes, l’explication des mouvements observés » (III, 15).
Cette révolution copernicienne, on le voit, répond à un cahier des charges précis : expliquer comment sont possibles les connaissances a priori dont l’entendement humain est dépositaire. Alors que le pouvoir de connaissances a priori (indépendantes de l’expérience) était expliqué chez Platon par la réminiscence, c’est-à-dire la réactivation d’un contact originaire de l’âme humaine avec des idéalités mathématiques, alors que Descartes concevait les idées claires et distinctes (par exemple les notions géométriques de largeur, longueur et profondeur) comme des idées innées, nées avec nous, en tous cas disponibles, Kant inaugure une nouvelle voie.
Cette voie était tracée dès les années 1770. Dans la célèbre lettre à Marcus Herz, datée du 21 février 1772, Kant envisageait de publier un ouvrage intitulé Les limites de la sensibilité et de la raison. Visiblement Kant n’est pas satisfait de la définition de Leibniz pour qui la représentation est une perception exprimant, selon la perspective et la situation propre à une substance, une structure universelle objective. (« toute substance est comme un monde entier ou un miroir de Dieu ou bien de tout l’univers, qu’elle exprime chacune à sa façon, à peu près comme une ville est diversement représentée selon les différentes situations de celui qui la regarde » (Discours de Métaphysique, IX) .
Kant oppose alors deux théories de la représentation : (1) la théorie dans laquelle « la représentation ne contient que la façon dont le sujet est affecté par l’objet » ; « la représentation correspond à l’objet comme l’effet à sa cause ». Cette conception explique la conformité des représentations aux objets, mais interdit toute possibilité de représentation a priori. Cette conception causale est celle qu’on trouve chez Epicure ou Aristote : c’est l’impact des objets sur nos sens qui détermine la représentation. Elle rend également intelligible la conformité des représentations aux objets, mais elle est devenue étrangère à l’esprit des lumières où l’être humain est invité à sortir de sa minorité intellectuelle et doit user de son propre entendement.
Dans la conception alternative, (2) « la représentation est active vis-à-vis de l’objet, par là-même est produit l’objet » (comme les objets sont produits par les archétypes-idées-concepts- paradigmes divins : Platon, Cudworth, dans une certaine mesure Leibniz).
Ce dilemme (dont Kant va s’efforcer de sortir) est l’occasion de « comprendre au moins [à défaut de la valider] la possibilité de l’intellectus archétypus, sur l’intuition duquel les choses elles-mêmes se fondent, comme celle de l’intellectus ectypus qui tire de l’intuition sensible des choses, les data de sa démarche logique »
Kant profite du dilemme pour avancer un résultat de la Dissertation de 1770 : les principes de la forme du monde sensible sont les « schémas et conditions de toute ce qui est sensitif dans la connaissance humaine », espace et temps sont la « condition nécessaire, en vertu de la nature de l’esprit humain, pour coordonner sous une loi déterminée des sensibles quelconques ». Il suggère ainsi que la passivité apparente de la sensibilité n’est pas incompatible avec une connaissance a priori.
Kant va donc annuler les possibilités 1 et 2
Contre (2) : « notre entendement n’est pas, par ses représentations, la cause de l’objet (à l’exception des fins bonnes, en morale) » (X, 130) (En effet, quand nous prenons une décision morale, c’est ce que nous avons à l’esprit qui est la cause de notre décision – Kant suppose que quand nous poursuivons une fin mauvaise, nous laissons des causes étrangères polluer notre volonté).
Contre (1) : « pas plus que l’objet n’est cause des représentations de l’entendement (in sensu reali) » (X, 130)
L’ambition de Kant est d’ouvrir une troisième voie : « les concepts purs de l’entendement [et pas seulement les représentations] ne doivent donc ni être abstraits des impressions des sens [contre (1) et toute dérivation empirique des concepts telle que Locke et Hume l’ont envisagée selon Kant (cf. Critique de la raison pure , § 14)], ni exprimer la réceptivité des représentations par les sens [contre (1) encore], mais à la vérité avoir leur source dans la nature de l’âme (troisième voie) sans pour autant être causés par l’objet [contre (1) toujours] ni produire eux-mêmes l’objet [contre (2)] » (X, 130).
Kant se livrait alors à une autocritique : « Dans la Dissertation, je m’étais contenté d’exprimer la nature des représentations intellectuelles de façon purement négative, en disant qu’elles n’étaient point des modifications de l’âme par l’objet » qui peut passer pour de la fausse modestie : la Dissertation définissait au § 12 l’intuition pure « à laquelle appartient ce qui, sans toucher nos sens, contient uniquement la forme singulière de la sensibilité », mais désormais, ce ne sont plus les représentations sensibles (phénomènes), mais les concepts purs de l’entendement qui intéressent Kant. C’est la déduction des catégories, concepts purs de l’entendement qu’il veut entreprendre, puisque l’esthétique (exposition des formes a priori de la sensibilité) est déjà en place depuis la Dissertation.
La question qui obsède Kant est de savoir comment une représentation peut se rapporter à l’objet « sans être, en aucune façon, affectée par lui » et « d’où vient la concordance qu’elles doivent avoir avec des objets qui ne sont pas produits par elle »(X, 131).
En mathématiques, la question se résout d’elle-même, puisque les objets sont des grandeurs : nous engendrons nous-mêmes leur représentation par multiplication de l’unité, nous construisons l’objet mathématique dans l’intuition pure (cf. Dissertation, § 12)
Mais quid des concepts de qualités ? (ici, les propriétés de l’objet, et non le nombre, la figure ou la grandeur que nous pouvons construire dans l’intuition) : « comment mon entendement va-t-il construire de lui-même, entièrement a priori, des concepts de choses avec lesquels les choses doivent nécessairement s’accorder, comment va-t-il établir sur leur possibilité des principes réels, avec lesquels l’expérience doit fidèlement s’accorder quoi qu’ils en soient indépendants » (X, 131). On pressent que pour sortir de ces apparentes impasses, il faudra définir l’objet différemment.
Remarque : Kant sous-entend, dans son exploration de la troisième voie, que nos concepts purs de qualités « doivent nécessairement s’accorder avec les choses » et ne pose que la question du comment : « d’où vient cet accord de l’entendement avec les choses mêmes ? » cf. C1, Première Préface : « la question principale : que peuvent connaître, et jusqu’où peuvent connaître, l’entendement et la raison, indépendamment de toute expérience ? » (IV, 12)
Kant emprunte ici à Leibniz (une fois de plus) sa stratégie du ni.. ni… (ni voie de l’influence, ni voie de l’assistance (des causes occasionnelles), donc : harmonie préétablie), mais Kant s’offre le luxe de reprendre ce mode d’élimination en y incluant cette fois l’harmonia praestabilis intellectualis (harmonie leibnitienne entre les causes finales en morale et les causes mécaniques en physique, dont le représentant est Crusius).
Kant procède souvent par élimination des théories concurrentes. Ainsi, les grandes difficultés que Kant avoue rencontrer dans sa Critique de la raison pratique (1788) sont assumées au motif que la seule alternative viable serait le spinozisme.
Alors que la querelle du panthéisme bat son plein, Kant trouve une belle occasion de montrer comment son idéalisme transcendantal (la doctrine selon laquelle notre pouvoir de connaître a priori s’étend aux représentations de notre sensibilité (aux phénomènes) non à ce qu’est la réalité en soi) évite tout système de l’inhérence ressemblant de près ou de loin à un spinozisme. Mendelssohn n’a pas manqué de soupçonner Kant de scepticisme. Kant lui renvoie l’ascenseur.
Dans l’“Examen critique de l’analytique de la Raison pure pratique”, il impute à Mendelssohn, défenseur d’un spinozisme modéré, la fatalité des actions. Et c’est encore l’idéalité de l’espace et du temps qui est proposée comme solution au problème de la liberté. Kant met en place le raisonnement suivant :
1°) « dès lors qu’on admet que Dieu, comme être originaire universel est aussi la cause de l’existence de la substance »,
2°) on doit également accorder que « les actions des hommes ont en lui le fondement qui les détermine ».
3°) Et alors « si les actions de l’homme […] n’étaient pas simplement des déterminations de l’homme comme phénomène, mais des déterminations d’une chose en elle-même, il n’y aurait plus rien à faire pour sauver la liberté. L’homme serait une marionnette ou un automate de Vaucanson […] » (V, 100-101).
4°) En effet, ces actions, considérées comme choses en soi, dépendraient directement de la cause première, sans être aucunement au pouvoir de l’homme : « la [cause] dernière et suprême se trouve néanmoins entièrement dans une main étrangère » (Ak. V, 101). Ici, le problème de l’élargissement de Dieu par rapport aux conditions d’espace et de temps est aggravé par la question de la liberté.
L’idée exploitée par Kant est que l’on ne peut sauver la liberté des actions humaines dans une métaphysique créationniste que si la création s’arrête aux substances ou aux choses en elles-mêmes, et ne s’étend pas jusqu’aux phénomènes.
La solution proposée par Mendelssohn « admettre l’espace et le temps comme des conditions appartenant nécessairement à l’existence d’êtres finis et dérivés, mais non à celle de l’Être originaire infini » (V, 101, lignes 21-23) est en fait une réponse à la IV ème des Remarques finales de l’Esthétique transcendantale. Elle ne résout pas le problème de la liberté, mais au moins elle signale qu’il n’est pas nécessaire d’affirmer l’idéalité de l’espace et du temps pour élargir Dieu de ces conditions. Kant prétend y déceler une contradiction flagrante. Laquelle ? Dans la conception théiste :
(1)« l’existence dans le temps est une détermination inhérente aux choses finies en elles-mêmes » (V, 101, lignes 25-26)
(2)« Dieu est la cause de cette existence » (V, 101, ligne 27)
Or, objecte Kant :
(3) « Dieu ne peut être la cause du temps (ou de l’espace) » (lignes 27-28).
L’impossibilité décelée en (3) semble bien contredire la conjonction de (1) et (2). Mais comment justifier (3) ? Kant nous le dit au détour d’une parenthèse : « (parce qu’il faut supposer celui-ci [le temps] comme condition nécessaire a priori à l’existence des choses), qu’il faut par conséquent que sa causalité, relativement à l’existence de ces choses, soit elle-même conditionnée suivant le temps » (Ak. V, 101). En clair, Dieu ne peut être cause de l’existence des choses que dans le temps, source intarissable d’antinomies.
La solution kantienne à ces contradictions (qui n’en sont que si l’on maintient un concept de création dans le temps) passera par la distinction accoutumée : « Au contraire, il nous est très facile de distinguer la détermination de l’existence divine en tant qu’indépendante de toutes les conditions du temps, à la différence d’un être du monde sensible, comme l’existence d’un être en lui-même, de celle d’une chose dans le phénomène » (V, 101).
La distinction est ici mobilisée de façon inattendue, puisque son rôle est seulement d’exempter Dieu des conditions d’espace et de temps, sans qu’une contrepartie phénoménale de Dieu soit envisagée. Kant l’emploie pour affirmer que « si l’on n’admet pas cette idéalité du temps et de l’espace, il ne reste que le spinozisme, pour lequel l’espace et le temps sont des déterminations essentielles de l’Être originaire lui-même, mais pour lequel aussi les choses qui dépendent de cet Être (nous-mêmes aussi par conséquent) ne sont pas de substances, mais simplement des accidents qui lui sont inhérents » (Ak. V, 101-102).
Le Dieu étendu et temporel de Spinoza est écarté. Mais le problème de la liberté reste entier. Comment un être qui, quant à son existence, dépend d’un Être originaire comme de sa cause première, peut-il agir librement de son propre chef (et non « ex solo dei nutu agere », comme le dit Spinoza dans le scolie de la proposition 42 de la Deuxième Partie de l’Ethique) ? La distinction critique va reprendre du service, dans un scénario décidément très déconcertant :
– « la création de ces êtres [les êtres pensants] est une création des choses en elles-mêmes » (V, 102)
– « quand je dis d’êtres du monde sensible qu’ils sont créés, je les considère dans cette mesure comme des noumènes » (V, 102).
Ici se pose un premier problème : ceux que nous appelons les êtres du monde sensible sont bien les effets produits dans notre esprit, sur notre sensibilité, par des choses en elles-mêmes. Si ces choses en elles-mêmes sont créées, alors, par transitivité, l’effet qu’elles produisent dans notre sensibilité en affectant notre esprit dépendra du créateur.
Contrairement à ce que dit Kant il n’y aurait pas « contradiction à dire que Dieu est créateur des phénomènes », dès lors qu’il est cause des êtres pensants considérés comme choses en elles-mêmes et des choses en elles-mêmes qui affectent l’esprit de ces êtres pensants. D’un autre côté pourquoi y aurait-il « contradiction à dire qu’il est, en tant que créateur, cause des actions dans le monde sensible, partant, des actions comme phénomènes, même s’il est cause de l’existence des êtres agissants (comme noumènes) » (V, 102) ? Car les actions considérées comme phénomènes ou bien dépendent des êtres agissants, ou bien n’en dépendent pas.
Si elles en dépendent librement, elles ne sont plus soumises au mécanisme de la nature, et de toutes façons la « solution critique » se retrouve aux prises avec le problème de la liberté : d’où vient ce pouvoir de commencer une série d’effets dans le monde ?
Si elles en dépendent selon une causalité déterminée, alors par transitivité elles dépendent complètement du créateur.
Dire que « la création concerne leur existence intelligible [des êtres agissants] mais non leur existence sensible » (V, 102) ne résout donc aucun problème. C’est d’ailleurs ce que Kant est le premier à reconnaître. Tout en célébrant « l’importance considérable de la séparation introduite dans la critique de la raison spéculative pure entre le temps (et l’espace également) et l’existence des choses en elles-mêmes », Kant concède : « On dira que la solution proposée ici de la difficulté renferme quand même bien des obscurités, et ne peut guère admettre une exposition claire » (V, 102-103).
C’est un point capital : Kant est souvent plus loyal que ses commentateurs quand il s’agit de découvrir des impasses ou des failles. Il lui suffit de considérer qu’il a fait mieux que ses prédécesseurs.
Le terme de phénomène est trompeur : il suggère trop la notion de donnée expérimentale à expliquer, qui vient confirmer ou falsifier une théorie scientifique. Par phénomène, Kant entend avant tout une représentation élaborée dans cette capacité qu’il nomme sensibilité. Or cette sensibilité n’est que partiellement réceptive. Kant va profondément modifier le schéma d’une théorie causale de la perception. Kant commence par décrire classiquement le processus de la connaissance : « l’objet nous est donné » ; « l’objet affecte l’esprit d’une certaine manière » (III, 49) ; « L’effet produit par un objet sur la capacité de représentation, dans la mesure où nous sommes affectés par lui, est une sensation.» (III, 50). Mais si l’on en restait à cette dépendance unilatérale de la connaissance envers une donnée, la possibilité de connaissances a priori serait totalement compromise. C’est pourquoi, dès §1 de l’Esthétique , Kant opère un déplacement de la matière vers la manière : « La capacité de recevoir (réceptivité) des représentations par la manière dont nous sommes affectés par des objets s’appelle sensibilité » (III, 49).
Lorsqu’il récapitule l’Esthétique Transcendantale, Kant souligne l’activité de représentation : « Ce que nous avons voulu dire, c’est que toute notre intuition n’est rien que représentation de phénomènes; que les choses que nous intuitionnons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les intuitionnons ». Kant insiste sur l’existence strictement interne du phénomène : « toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l’espace et le temps, l’espace et le temps eux-mêmes […] ne peuvent, comme phénomènes, exister en soi mais seulement en nous ». Ce que sont les objets en eux-mêmes, abstraction faite de notre sensibilité nous reste entièrement inconnu : « Nous ne connaissons rien que notre manière de percevoir, manière qui nous est propre […] C’est uniquement à elle que nous avons affaire » (III, 65).
A quoi avons-nous affaire ? « nous n’avons partout affaire […] à rien d’autre qu’à des phénomènes » (III, 67). Au sens où l’entend Kant, le phénomène n’est pas une simple interface entre un objet et nos surfaces sensorielles. Il n’en va pas ici comme d’un phénomène météorologique. Les gouttes de pluie n’existent pas plus en soi que l’arc en ciel, car « non seulement ces gouttes sont de simples phénomènes, mais même leur forme ronde, ou encore l’espace dans lequel elles tombent, ne sont rien en eux-mêmes, mais uniquement des modifications ou des assises de notre intuition sensible – l’objet transcendantal nous demeurant, pour sa part, inconnu. » (III, 67). On peut dire que Kant a « démétéorologisé » la notion de phénomène. Kant opère un déplacement radical de la notion d’objet : « nous n’avons affaire, en tout état de cause, qu’à nos représentations » (III, 168).
Le motif de ce déplacement, on l’a vu, est de mettre à jour une structure a priori jusque dans la réceptivité, justifiant la possibilité de jugements synthétiques a priori applicables aux objets de l’expérience. Toutefois, pour s’exonérer du reproche de scepticisme ou d’idéalisme, Kant semble changer son fusil d’épaule, et redonner du poids à l’efficace de l’objet en soi : « la sensation, écrit-il, présuppose la présence effective de l’objet » (III, 74) ; ce que rappelle la Préface de la seconde édition : « nous ne pouvons certes pas connaître, mais il nous faut cependant du moins pouvoir penser ces objets aussi comme chose en soi » [sinon « il y aurait un phénomène sans rien qui se phénoménalise = proposition absurde » (III, 17)
La définition du phénomène est donc soumise d’une part au cahier des charges de la philosophie transcendantale : le phénomène est alors ce à quoi seulement nous devons avoir affaire pour que des jugements synthétiques a priori soient concevables ; ce qui doit être donné de manière à ce que nous puissions toujours en avoir une certaine connaissance a priori ; d’autre part il faut pouvoir répondre aux accusations d’idéalisme, dont Kant est rapidement la cible. Dans cet esprit Kant se mettra à revendiquer son idéalisme transcendantal comme étant « exactement le contraire » de l’idéalisme de Descartes ou, pire encore, celui de Berkeley. Il va jusqu’à dénoncer dans l’idéalisme « le scandale de la raison » Mais son entreprise de « réfutation de l’idéalisme » ne peut que tourner court : prouver l’existence d’objets hors de nous n’a aucun sens dans la philosophie transcendantale de Kant, où l’expression « extérieur à nous » renvoie exclusivement à un mode de représentation spatial propre à notre sensibilité. Nous restons à jamais « séparés par un abîme immense » de ce que sont les choses indépendamment de notre mode de représentation, c’est à dire hors de nous, cette fois en un sens non plus spatial, mais ontologique. Kant a donc beau jeu d’affirmer que son idéalisme transcendantal permet un réalisme empirique : la réalité des objets dans l’espace à laquelle il se rallie demeure intra-phénoménale, propre à notre mode de représentation subjective.
Pour autant, il ne faut pas perdre de vue que toutes ces considérations se déploient à l’intérieur d’une Théorie Transcendantale des Éléments de la Connaissance, théorie qui renonce expressément aux prétentions d’une ontologie : « l’intitulé orgueilleux d’ontologie […] doit faire place au titre plus modeste de simple analytique de l’entendement pur » (III, 207), entendement qui, ne l’oublions pas n’a pas affaire à ce que les choses sont en elles-mêmes, mais toujours uniquement à ce qu’elles sont pour nous dans le cadre d’une expérience possible.
Jacobi a relevé l’inconfort du procédé kantien. Il se demande « comment il est possible de concilier l’hypothèse d’objets qui font impressions sur nos sens et suscitent ainsi des représentations avec une doctrine qui prétend réduire à rien toutes les raisons qui autorisent cette hypothèse »
« 1- l’espace et toutes les choses dans l’espace existent, selon le système kantien, en nous et nulle part ailleurs;
2- tous les changements et même les changements de notre propre état intérieur […] ne sont que des modes de représentation, et ne prouvent aucun changement objectivement réel […] ni en nous ni hors de nous; […]
3- tous les principes de l’entendement n’expriment que les conditions subjectives, lois de notre pensée et pas du tout la nature en soi, mais qui sont dépourvues de tout contenu et de tout usage véritablement objectifs;
qu’on examine ces points (1-2-3) comme il faut et qu’on se demande si on peut admettre conjointement l’hypothèse d’objets qui font impression sur nos sens et aboutissent ainsi à des représentations » (Jacobi 2000 [1792] : 247-248). Si la causalité ne s’applique qu’aux représentations sensibles, elle ne doit pas nous permettre de remonter au-delà, vers le monde des antécédents en soi du phénomène.
Il y a plus. Comme le souligne Strawson, Kant ne s’est pas contenté de reprendre la distinction entre qualités premières et qualités sensibles. Rappelons cette distinction thématisée par Locke, pour qui « les corps ont deux sortes de qualités » : les qualités premières, qui en sont inséparables et inaltérables : « la grosseur, la figure, le nombre, la situation et le mouvement des parties des corps qui existent réellement, soit que nous les apercevions ou non » (II, xxiii, 9). Locke leur oppose les qualités sensibles ou secondes, qui correspondent aux sensations que produisent en nous les qualités premières. Ces sensations sont évidemment relatives à la disposition de nos organes : elles ne sont donc pas inséparables des corps qui nous affectent ni inaltérables. Toutefois, qualités premières et qualités sensibles appartiennent au même monde. Selon Strawson, « Kant va plus loin : il nie la possibilité de toute connaissance empirique de toutes ces choses, comme elles sont en elles-mêmes, et qui en nous affectant produisent l’expérience sensible » (Strawson aurait 1966 : 40) il nie également « que les objets physiques de la science soient les choses, telles qu’elles sont en elles-mêmes, et qui en nous affectant produisent l’expérience sensible » (Strawson 1966 : 41). Le problème de construction est énorme : si l’espace et le temps ne sont plus des éléments subsistant en dehors de nos capacités cognitives, « si l’espace et le temps ne sont rien en eux-mêmes que la capacité ou la disposition qui nous est propre d’être affecté d’une certaine façon, par des objets qui ne sont pas en eux-mêmes dans l’espace et le temps, alors nous ne pouvons plus comprendre cette doctrine, puisque nous ne savons plus ce que signifie “affecter”, ou ce qu’il faut entendre par “nous-mêmes” » (Strawson 1966 : 41).
Il y aurait donc contradiction entre la description de la genèse du phénomène sur la base de l’affection de notre sensibilité par des objets extérieurs, et la constitution du phénomène, comme représentation dont la base en soi n’est ni spatiale ni temporelle.
Kant passe pour le fossoyeur de la métaphysique. Néanmoins, sa révision des limites de la connaissance humaine vise à présenter la métaphysique comme science, et débouche aussi bien sur une Métaphysique des Moeurs que sur une Métaphysique de la Nature. Kant est tout autant un refondateur qu’un liquidateur.
En fait, l’emploi du terme de métaphysique chez Kant est ambivalent. Tantôt il s’agit des vaines tentatives de déterminer la structure du monde, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu, et alors la métaphysique est ce champ de bataille dont nul n’a pu se rendre maître. Kant oppose alors la Critique à la métaphysique. Il faut donc liquider cette métaphysique, ou plutôt montrer comment elle s’élimine par ses fatales antinomies. A Garve, co-auteur d’une sévère recension de la Critique, il écrit le 7 août 1783, comme pour se disculper : « Ayez la bonté seulement une fois encore de jeter un regard sur le tout de l’ouvrage et de remarquer que ce n’est pas de métaphysique que je traite dans la Critique, mais d’une science nouvelle et jusqu’ici non recherchée : la critique d’une raison jugeant a priori ».
Cependant, Kant considère que le penchant métaphysique de l’esprit humain doit être pris en compte et réformé. Il y a donc bien une entreprise de restauration de la métaphysique. Le § 60 des Prolégomènes s’intitule : « Solution de la question générale des Prolégomènes : comment la métaphysique comme science est-elle possible ? ».(A marcus Herz, Kant
Dans la Recherche sur l’évidence et les principes de la théologie naturelle et de la morale, Kant écrivait « la métaphysique est sans doute la plus difficile de toutes les connaissances humaines, mais on n’en a jamais encore écrit une. Sa vraie méthode est identique à celle que Newton a introduite en physique » (Première considération, § 4). Dans les Rêveries d’un visionnaire, il définit la métaphysique « la science des limites de la raison humaine ». La Dissertation : « la philosophie qui contient les principes de l’usage de l’entendement pur est la métaphysique » (§8). La fameuse lettre à Herz du 21 fév. 1772 formule « la clé du mystère de la métaphysique jusqu’ici encore cachée à elle-même : comment mon entendement peut-il former tout à fait a priori des concepts de choses (Dingen) avec lesquelles les réalités (Sachen) doivent nécessairement s’accorder ? ». Au même destinataire, Kant avouera qu’il entend donner « la métaphysique de la métaphysique ». En fait Kant articule deux définitions de la métaphysique : d’une part la disposition naturelle de la raison à chercher des connaissances inconditionnés (Critique, Préface de 1781, Prolégomènes § 60), d’autre part la correction de cette tendance par la critique du pouvoir de connaître a priori. Dans l’Architectonique de la raison pure, troisième section de la Méthodologie Transcendantale (B 869), Kant décompose la Philosophie de la raison pure en une critique (propédeutique) et un système de la raison pure (métaphysique). Cependant, ajoute Kant, la métaphysique peut inclure elle-même la philosophie de la raison pure. Elle se divise alors en : métaphysique de la nature (métaphysique de l’usage spéculatif de la raison pure, dont la Critique nous apprend qu’elle doit limiter son application aux objets d’une expérience pour nous possible). ; – métaphysique des mœurs (métaphysique de l’usage pratique de la raison). Quelques pages plus loin, Kant révise cet organigramme. C’est désormais la Métaphysique qui se compose de deux parties : la partie critique qu’est la philosophie transcendantale « système de tous les concepts et de tous les principes qui se rapportent à des objets en général, sans admettre des objets qui seraient donnés (ontologia) ». Quant à la seconde partie, Kant l’appelle physiologie de la raison pure (organon) : elle « considère la nature, ensemble de tous les objets donnés ». C’est donc une « physiologie (mais uniquement rationnelle) ». La raison est alors susceptible de deux usages : un usage physique immanent, où les concepts s’appliquent in concreto à la nature corporelle (physique) ou pensante (psychologie) ; un usage hyperphysique transcendant dans lequel la raison cherche à déterminer la liaison des objets de l’expérience dépassant toute expérience cosmologie (liaison interne) théologie (liaison externe).
Dans les Progrès de la métaphysique (XX, 259) Kant compare la métaphysique à une mer sans rivage, où les progrès ne laissent aucune trace, et dont l’horizon ne révèle aucun but visible. Kant considère que le progrès de la métaphysique ne consiste pas dans l’imitation pure et simple de la méthode scientifique. Il identifie un « élément essentiel » qui a présidé selon lui à la transformation bénéfique des sciences, et se demande si on peut transposer cette transformation à la métaphysique. Il ne préconise pas d’imiter la méthode des sciences mathématiques et physiques, mais un certain renversement profond dans la manière de concevoir le rapport entre objet et connaissance. Kant divise ce progrès en trois stades : progrès théorico-dogmatique, avec Leibniz et Wolff, repos sceptique produit par la découverte de l’antinomie de la raison pure, avant l’achèvement pratico-dogmatique de la métaphysique (XX, 292 et suiv.). Kant récapitule ainsi le déplacement de la métaphysique vers l’éthique. L’inconditionné ne peut plus être cherché dans l’ontologie, mais du côté des sources pratiques.
Vaihinger a développé l’idée selon laquelle Kant serait le père du fictionnalisme. Certaines de nos connaissances ne décriraient pas l’état du monde, mais seraient des fictions permettant d’organiser notre recherche ou d’envisager une systématicité
L’appendice à la Dialectique Transcendantale semble bien aller dans cette direction. Kant recourt au registre du comme si : « La loi régulatrice de l’unité systématique fait que nous devons étudier la nature comme si de toutes parts et à l’infini, dans la plus grande diversité possible, se rencontrait une unité systématique et finale » (III, 459-460)
Mais c’est un comme si qui porte sur les conditions matérielles de l’expérience et non plus sur les conditions formelles (voir : « Le principe régulateur veut que l’on présuppose de façon absolue, c’est-à-dire comme résultant de l’essence des choses, l’unité systématique comme une unité de la nature, laquelle n’est pas seulement connue empiriquement, mais a priori, bien que de manière encore indéterminée » (III, 456),
Il ne s’agit pas, rappelle Kant plus tard d’un principe constitutif, le comme si est épistémique (nous ne pouvons selon l’idéalisme formel que présupposer la conformité « formelle » du donné empirique à une législation universelle) mais ce qui est présupposé c’est une unité réelle absolue, qui soit a parte rei une condition nécessaire de la synthèse des phénomènes.
En fait, le constructivisme kantien se trouve lui-même à court de matériaux : l’universalité subjective des concepts et des principes n’est que formellement normative.
Matériellement, l’édifice de la connaissance se trouve sous la menace persistante d’un chaos indéchiffrable de perceptions. L’idéalisme formel a besoin d’un complément :
« S’il y avait parmi les phénomènes qui se présentent à nous une variété si grande, je ne veux pas dire quant à la forme (car à cet égard ils peuvent se ressembler), mais quant au contenu, c’est-à-dire quant à la diversité des êtres existants, que même l’entendement humain le plus pénétrant ne pût découvrir, en comparant les uns avec les autres, la moindre ressemblance (le cas est parfaitement envisageable), alors la loi logique des espèces ne serait pas établie; il n’y aurait même pas de concept d’espèce ni un quelconque concept universel; et il n’y aurait pas même d’entendement…»
Le monde des phénomènes ne pourrait être soumis à des lois universelles si la nature des choses en soi n’y mettait du sien. Le désir d’universel n’est donc pas un caprice, une coquetterie de la raison voulant simplifier et ordonner les lois de la nature. C’est une question de vie ou de mort pour l’entendement. C’est pourquoi, poursuit Kant :
« La loi logique des espèces présuppose une loi transcendantale, si elle doit être appliquée à la nature (j’entends ici seulement par-là les objets (Gegenstände) qui nous sont donnés) » (III, 433, lignes 14-25)
C’est bien la matière des phénomènes, indexée sur la chose en soi, et non plus seulement la forme phénoménale et catégoriale, qui est ici visée.
Le contexte des déclarations kantiennes va bien dans ce sens : « il ne s’agit pas, répète-t-il d’un simple procédé économique de la raison […] On veut dire par là que la nature des choses elles-mêmes donne matière à l’unité rationnelle » (III, 432). Ou encore que cette unité de la raison est conforme à la nature elle-même.
Voilà qui semble contredire les réflexions pourtant très documentées de Hans Vaihinger dans La philosophie du « comme si ». Mais on remarquera que Vaihinger expédie en trois pages la chose en soi au royaume des fictions (Vaihinger 2008 : 81-83), suivant en cela la tradition fichtéenne. Néanmoins Vaihinger reconnaît à la fin de ces trois pages que « Kant ne s’est pas tenu à cette position [fictionnelle] : il a transformé sa chose en soi en une réalité » d’où « un certain flottement dans sa propre analyse du concept » ! C’est loyalement que Vaihinger avoue privilégier l’interprétation de Salomon Maimon ou de Fichte, et reproche à Kant d’avoir « lui-même entaché ses glorieuses découvertes. En tentant de sauver la dogmatique rationaliste finissante, il a lui-même contribué à ce que ses conclusions justes soient enterrées » (Vaihinger 2008 : 43).
Remarquons enfin que les confirmations historiques avancées par Vaihinger pour étayer cette approche kantienne par le « comme si » concernent principalement « les grands ouvrages sur l’éthique et la religion ».
Là, Vaihinger fait mouche : la théorie philosophique de la religion réduit bel et bien Dieu à une fiction, justifiée par des motifs pratiques. C’est là que Kant réalise le mieux son idéal d’autonomie de l’esprit humain. Mieux, l’idéal d’héautonomie (V, 185), fidèle à l’intuition politique de Rousseau : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ».
Eisler, Rudolf, Kant-Lexikon, éd. A-D. Balmès et P. Osmo, Paris, Gallimard 1994.
Heidegger, Martin, Kant et le problème de la métaphysique, [1929], trad. W. Biemel, A. de Waehlens, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1981. Considéré par beaucoup comme révolutionnaire et incontournable, le Kantbuch (livre sur Kant) de Heidegger constitue néanmoins une interprétation très partiale de Kant, jouant à l’excès sur les modifications entre première et seconde édition.
Jacobi, F.H., Appendice sur l’idéalisme transcendantal, tr. fr. L. Guillermit, in Jacobi, David Hume et la croyance Idéalisme et réalisme, réed. Vrin 2000.
Kemp Smith, Norman, A Commentary to Kant’s Critique of pure reason, London, MacMillan 1918.
Lebrun, Gérard, Kant et la fin de la métaphysique, Armand Colin, 1970, rééd. Librairie Générale Française, 2003
Lebrun, Gérard, Kant sans kantisme, Paris, Fayard 2009.
Puech, Michel, Kant et la causalité : étude sur la formation du système critique, Paris, Vrin 1990.
Renaut, Alain, Kant aujourd’hui, Champs Flammarion 1999.
Strawson, P. F, The Bounds of Sense, An Essay on Kant’s Critique of pure reason, London, Methuen & Co, 1961.
Vaihinger, Hans, La philosophie du comme si, Préface et Traduction de Christophe Bouriau, Philosophia Scientiae, Cahier spécial 8, Editions Kimé, Paris 2008.
Clavier, P. (2018), « Kant », version académique, dans M. Kristanek (dir.), l’Encyclopédie philosophique, URL : http://encyclo-philo.fr/kant-a/

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