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Timestamp: 2020-01-23 19:40:57+00:00

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Die Religion als Fundament des Staates bei Jean-Jacques Rousseau | Hausarbeiten publizieren
129 Seiten, Note: gut
I. Warum der Staat in der Religion gründet
a. Vom Gesellschaftsvertrag zu seiner Voraussetzung
b. Von der Notwendigkeit der Tugend
c. Das Gewissen und das Absolute
II. Rousseaus Kritik der positiven Religionen
a. Die antike Polis und ihre Religion du Citoyen
b. Rousseaus Kritik des Christentums
1. Kritik der Religion du Prêtre
2. Kritik durch die Religion de l`Homme
3. Die Unhaltbarkeit der Religion de l`Homme
c. Kritik von Judentum und Islam
III. Die moderne Republik und die Religion
a. Die Konstruktion einer Religion Civile
b. Trennung aber Beziehung von Religion und Staat
c. Der Staat und sein notwendiges Ende
Ich möchte, bevor die eigentliche Untersuchung zum Thema beginnt, kurz auf Zitate anderer Autoren verweisen, die sich ebenfalls mit Jean-Jacques Rousseau, entweder mit seinem Werk im Ganzen oder auch nur mit Teilbereichen beschäftigt haben. Sie stellen darin einige Überlegungen zum Wesen der Arbeiten Jean-Jacques Rousseaus an.
Er hat sehr unterschiedliche Methoden genutzt, um die ihm wichtigen Inhalte zu präsentieren, die Leser mit seinen Kritiken zu begeistern und sie von seinen Ansichten zu überzeugen. Die herangezogenen Stellen der Autoren sollen seine Weise zu philosophieren ein wenig transparenter erscheinen zu lassen, und einige Probleme kurz darstellen, die sich daraus ergeben haben.
Diese Hinweise sollen schon deshalb am Anfang stehen, damit nicht der Eindruck entsteht, die nachfolgend unternommene Arbeit versuche eine repräsentative Darstellung des gewählten Themas. So wie Rousseau selbst oft seinen subjektiven Standpunkt hervor kehrte, ist auch dies hier eine subjektive Auswahl aus seinen Werken und will nur versuchen, einige wesentlich erscheinende Passagen herauszulösen und diese in einen haltbaren Zusammenhang zu stellen. Rousseau hat gegenüber seinen Kritikern bis zu seinem Lebensende immer die Einheit seines Werkes behauptet.1 Da nun zu der folgenden Arbeit nicht das gesamte Werk Rousseaus herangezogen wurde, kann streng genommen dies im Sinne Rousseaus auch keine berechtigte Kritik sein.
Es sollen zuerst Aussagen anderer Autoren über die Philosophie Rousseaus kurz dokumentiert werden, um dadurch auch einen Ausblick auf jenes umfassendere Bild zu ermöglichen, das sich nur aus einer Gesamtschau seines Schaffens ergeben kann. Die Beachtung seiner lebenslangen Anstrengungen hat er schon wegen des kontroversiellen Echos verdient, daß sein Werk in den letzten 250 Jahren bewirkt hat.
Eben weil sich auch in der anschließenden Arbeit die ihm gegenüber vorgetragene Kritik nach der bestimmten Betrachtung richtet, die aus der gewählten Aufgabenstellung folgt, sollte man nicht vergessen, daß das Folgende nur einen sehr kleinen Teilbereich seines Werkes zum Gegenstand hat, wie wohl doch ein Anliegen Rousseaus damit wieder einmal thematisiert wird, das ihm sehr wichtig war. Als methodische Stütze weist nun etwa Ernst Cassirer darauf hin,2 daß man die Aussagen Rousseaus nur im Spiegel seiner eigenen Existenz entsprechend betrachten solle, daß sie immer im Zusammenhang mit dem Stand der Entwicklung seiner nach außen oftmals widersprüchlich erscheinenden Persönlichkeit verbunden sind; und doch verlieren sie, von dort herausgelöst nicht ihre Lebendigkeit und sinken nicht zu toten Buchstaben herunter, aus welchen die Widersprüche noch viel stärker hervortreten, als dies ohnehin schon durch die von ihm gewählten Vorgangsweisen der Fall ist.
Robert Spaemann schreib gleich am Anfang seines Buches: „Rousseau ist in unvergleichlichem Sinne eine exemplarische Existenz. Er hat sich selbst so verstanden und stilisiert.3
Indem nun Rousseau an jenen Problemen mit denen er sich beschäftigte, verschiedene Zugangsweisen zu ihrer Erfassung aufzeigte, und oft auch gleich die Kritik derselben nachschickte, ist es unmöglich, ihn in ein starres System der Kategorisierung hinein zu pressen. Am ehesten könnte man ihn als modernen Skeptiker bezeichnen, der jedem positiven System ablehnend gegenübersteht, das sich nur in der Form des „entweder-oder“ bewegt, der lediglich dichotomischen Erfassung und Betrachtung von philosophischen Problemen.4
Es ist vergeblich, von Rousseau zu behaupten, er sei etwa ein konservativer oder ein progressiver Denker gewesen, weil viele dieser Unterscheidungen oft auf ihn und die von ihm zuerst aufgezeigten Betrachtungsweisen zurückgehen und er als Vater dieser Differenzen selbst unter sie fällt, wie auch nicht. „Aller Streit um den wahren Rousseau ist vergeblich.
Für jede rousseauistische Verirrung gibt es auch eine rousseauistische Kritik. Die moderne Subjektivität, die in ihm ihre unvergleichliche Darstellung findet, findet durch ihn auch ihre unnachsichtige Entlarvung.5
Rousseau ist auf jeden Fall, was das Streben der Moderne nach der angeblich besseren Zukunft betrifft, ein Skeptiker des Fortschritts gewesen. Dieses Problem behandelte er im ersten Diskurs6. Im zweiten Diskurs7 arbeitete er die Ungleichheit zwischen den Menschen und ihre Notwendigkeit, wie auch ihre Bedeutung als Grund des vielfachen Leides heraus. Gleichzeitig aber plädierte er nicht einfach für einen Schritt zurück, denn die Fähigkeit des Menschen sich zu vervollkommnen ist ihm wesentlich, er nennt es die „perfectibilité“,8 und so Bedingung wie Grund möglicher positiver aber auch negativer Entwicklungen.
Weiters ist mit ihm endgültig bewußt geworden, daß mit den Überzeugungen jener einander widersprechenden Denksysteme der traditionellen Metaphysik in ihrem Anspruch auf ausschließliche Gültigkeit gegenüber den je anderen ebenfalls dogmatischen Ansätzen nur eine scheinbare Ruhe hergestellt wird, eben unter der Bedingung der Negation der gegenteiligen Position. Damit aber ist ihr eigener Untergang schon beschlossen. „Rousseau weiß,..., daß es keine Geborgenheit im Ursprünglichen mehr geben kann. Statt Ursprüngen gibt es nur noch Anfänge. Statt Entwicklungszielen gibt es nur provisorische Resultate von Prozessen.9
Den Todesstoß wird der traditionellen Metaphysik dann Kant mit seinen Kritiken beifügen, die Widersprüchlichkeiten dieser Systeme hat aber schon Rousseau an vielen Stellen seiner Werke vorab heraus gearbeitet. Kant selbst hat Rousseau „den Newton der sittlichen Welt genannt.10 Trotz dieses Lobes, das Kant ihm hier stellvertretend für viele Autoren zuteil werden läßt, war die Auseinandersetzung anderer Denker der Moderne mit den Positionen Rousseaus nicht nur positiv. Auch das konkrete Wirken seiner Ansätze in der Politik, etwa in Beziehung auf die französische Revolution, in deren Folge er posthumen Kultstatus genoß, ist bis heute noch nicht eindeutig zu klären, denn „Rousseau hat Losungen für radikale Demokraten geliefert...Aber ein Gegner der Revolution glaubte sich ebenfalls auf Rousseau berufen zu können.11
Das liegt vielleicht daran, daß es oft nicht möglich ist Rousseau eine eindeutige Position zuzuschreiben. Deshalb ist das Verhältnis Rousseaus zu seinen Interpreten immer ein sehr ambivalentes. Paul Geyer beschreibt dies am Beispiel der Auseinandersetzung einiger Philosophen und Geisteswissenschafter mit dem zweiten Diskurs, den Rousseau selbst an einer Stelle als sein zentrales Werk12 bezeichnet hat: „Fast so einhellig, wie man dem Text eine Schlüsselstellung an der Epochenschwelle zur Moderne zuweist, wird beklagt, daß er methodisch auf schwachen Beinen stehe. So sei schon die Problemstellung unklar, die Methodik gar sei ärmlich, subjektive Glaubenssache, mißverständlich,ambig, zweideutig, inkohärent, inkonsistent, widersprüchlich, aporetisch, sophistisch und paradox.“13 Die Kritik am Werk Rousseaus sagt so oft mehr über den Interpreten als über den Kritisierten aus, wie Geyer anschließend bemerkt.
Was nun aber die Methode selbst betrifft, derer sich Rousseaus bediente, so kann sie auch nicht eindeutig bestimmt werden. Einerseits ist sie gut zu charakterisieren mit dem Hinweis, den Iring Fetscher gibt, wenn er sagt: „Rousseau errichtet einen neuen, einen konsequent subjektivistischen Ansatz, der Epoche machen sollte. Dieser lautet: Übereinstimmung – nicht mit einer objektiven Norm,sondern mit sich selbst.“14
Als Beispiel dafür zieht er den Gesellschaftsvertrag heran, wo Rousseau sagt: „Alle sozialen Einrichtungen, die den Menschen in Widerspruch mit sich selbst bringen, taugen nichts.“15
Andererseits sieht Cassirer diese Überhöhung des Subjekts vor allem in Beziehung auf den Gesellschaftsvertrag wesentlich differenzierter, er stellt beide Seiten fest, sowohl den von Fetscher behaupteten subjektivistischen Ansatz,16 als auch einen streng objektiven, sofern etwa das Individuum, welches notwendig in den Gesellschaftsvertrag eintreten muß, um seine Freiheit realisieren zu können, sich selbst ganz aufzugeben hat.17
Rousseau war ein sehr eigenwilliger Denker, oder vielleicht war er der erste konsequente Denker des Eigenwillens in der Neuzeit. Er war sicher an vielen Stellen ein starker Verfechter des Standpunktes des Subjekts gegen jede scheinbar nur äußerlich auf es einwirkende Macht. Aber er hat trotz seines Kampfes für die Freiheit der modernen Subjektivität die objektiven Instanzen, die auch notwendige Voraussetzung für ein Leben in Freiheit in der Gemeinschaft sind, nicht aus den Augen verloren.
Da er nun oftmals mehrere Möglichkeiten aufgezeigt hat, indem er den verschiedenen Standpunkten in seinen Werken unterschiedliche Gewichtungen gab, so mußte er ebenfalls mit allen Vor- und Nachteilen der Rezeption seiner manchmal widersprüchlichen Ausführungen rechnen. von ihm als „derjenigen von allen meinen Schriften, in der ich meine Prinzipien am mutigsten, um nicht zu sagen, am kühnsten offenbare.“
Sein kämpferischer Ansatz für den modernen Menschen in seiner Einzelheit, den er von Natur aus gut nannte,18 geriet mit allen religiösen Traditionen in Streit. Auf der anderen Seite opponierte er durch seine scharfe Kritik an den Wissenschaften und Künsten in seinen Diskursen auch gegen die Aufklärung. Dies war auch notwendig, wollte er bei seiner Absicht bleiben, sich nicht aus Opportunismus einer herrschenden Strömung zu unterwerfen, sondern immer sich selbst treu zu bleiben. Rousseau sah sowohl in der positiven Religion als auch in der Abhängigkeit von den Wissenschaften die Freiheit des Menschen gefährdet und setzte sich deshalb mit den Überzeugungen der herrschenden Denksysteme auseinander und strebte immer danach, die jeweiligen Widersprüche aufzuzeigen. Da er sich durch seine prinzipielle Opposition mit allen anderen überworfen hat, war seine Vereinsamung die logische Konsequenz daraus.
Doch obwohl er Zeit seines Lebens alleine zu stehen schien, so waren die Ergebnisse seiner Anstrengungen für viele weitere Entwicklungen die nach ihm folgten, und sich oft auf seine Anregungen zurück verfolgen lassen, sehr folgenreich. Wie Montesquieu, den er als einen seiner größten Lehrer verehrte,19 steht Rousseau am Beginn der modernen Sozial– und Gesellschaftswissenschaften, und deshalb ist so das Wirken seines Werkes unübersehbar.
Er hat im Zusammenhang mit seinen Anklagen konkrete Lösungsvorschläge für die angeprangerten Probleme angeboten, doch waren ihm auch mögliche Fehlentwicklungen seiner eigenen Ansätzen durchaus bewußt. In der Folge wurden seine Überlegungen aber von anderen realisiert, die sich bei ihrem Tun noch dazu auf ihn und sein Vorbild berufen, ihre Vorhaben in seinem Namen umgesetzt haben. Es geschah oft genau das, vor dem Rousseau selbst schon in weiser Voraussicht gewarnt hatte. „Marx hat die Widersprüche des Menschen, von denen Rousseau spricht, von Grund auf zu beseitigen beansprucht. Totale Emanzipation und totale
20 gesellschaftliche Integration werden bei ihm identisch.“ Beide Momente, die Befreiung des modernen Individuums von den scheinbar nur äußeren Zwängen des herrschenden Systems und die Schaffung eines nach vernünftigen Grundsätzen gestalteten politischen Organismus waren Anstrengungen, die Rousseau als zentrale Anliegen immer wieder in seinen Werken verfolgt hat. Aber diese beiden Bestrebungen unmittelbar in eins fallen zu lassen, das konnte er als einen in sich widersprüchlichen Ansatz nur ablehnen. Trotzdem hat etwa Marx genau das in Anlehnung an Rousseau versucht. Deshalb bemerkt Robert Spaemann auch, nachdem er den Vergleich mit Marx herangezogen hat: „Niemand freilich war weiter von einer solchen Sicht entfernt als Rousseau.21
Diese Gegenüberstellungen von vermeinte Absicht Rousseaus und geschehener Wirkung könnte beliebig fortgesetzt werden. Als ein Verdienst unter vielen anderen kann ihm wohl zugerechnet werden, daß er die stolzen Ansprüche der Moderne zurück gewiesen hat und als Warnender der rational begründeten Selbstermächtigung des Menschen immer kritisch gegenüber gestanden ist.
Es soll hier nur der Versuch unternommen werden, an einigen Werken Rousseaus entlang zu gehen, und daraus das Verhältnis von Staat und Religion, wie er es für seine Zwecke dargestellt hat, zu skizzieren.
Weit interessanter wird es sein festzustellen, warum er auf die Religion nicht verzichten will und kann, und daß er sich auch dezitiert gegen jeden Versuch ausspricht, den Menschen nach atheistischen Prinzipien zu fassen, weil er dieses Unterfangen in letzter Konsequenz für unmoralisch hält. Auch da befindet er sich wie so oft in der guten Gesellschaft Platons, den er ja selbst als eines seiner großen Vorbilder bezeichnet22 und der ebenfalls die Ablehnung des Atheismus für den Staat als notwendig festgestellt hat.23
So ergibt sich auch aus dem Werk Rousseaus, daß man einen vernünftigen Begriff vom Staat nur fassen kann, wenn man den Begriff des Menschen in seiner Wahrheit zu bestimmen versucht. Wie in Platons Politeia24 die Gerechtigkeit im Kleinen an der Gerechtigkeit im Großen ihren Spiegel hat, so hat der Staat im einzelnen Menschen sozusagen seine Seele. Eine ähnliche Analogie ergibt sich auch für das Verhältnis von Religion und Staat im Großen, sowie für das Verhältnis vom Begriff des Menschen und dem Begriff Gottes, der ihm zu Grunde liegt.
Für Rousseau ist es ganz selbstverständlich, daß er die kleinste Einheit im Staat, den einzelnen Menschen, als Ausgangspunkt für die Entwicklung eines vernünftigen Begriffes vom Staat selbst nimmt. Im ersten Teil des Glaubensbekenntnisses des savoyschen Vikars setzt sich Rousseau mit den Argumenten der Materialisten auseinander und verwirft sie, denn der Mensch kann nicht als Ding oder Maschine gefaßt werden, Gott „... schuf ihn als freien
Menschen, damit er aus freier Wahl nicht das Böse, sondern das Gute tue.25
Der Begriff des Menschen ist für
Rousseau nicht unabhängig vom Begriff Gottes zu bestimmen.
Deshalb sind auch seine Reflexionen über den Begriff Gottes im Emile, die stellvertretend für das Verhältnis zwischen dem Menschen der Moderne und der Religion aus dem Blickwinkel der Aufklärung stehen können, von nicht zu vernachlässigender Bedeutung für seine politische Theorie im Ganzen.
Das Projekt der Begründung der Staatsverfassung wurde zwar von ihm in seinen Werken nirgends systematisch durchgeführt, aber er fordert eine solche Darstellung, zu der er sich selbst aber nicht in der Lage gesehen hat. Seine Versuche dazu hat er vernichtet, sie sollen den Namen „Institutes politiques“ getragen haben.26 Daß er aber eine systematische Entwicklung für notwendig hielt, ergibt sich schon aus der Art und Weise, wie der Gesellschaftsvertrag und auch jener kurze Überblick der Staatswissenschaften, der im Emile gemacht wird, aufgebaut sind.27 Systematische Behandlung des Gegenstandes heißt, daß vom Inhalt nicht abstrahiert werden kann und dieser nicht nur schön sauber in eine leere Form eingefüllt werden muß. Bei dem Problem, vor dem er hier stand, ging es um die Entwicklung des Freiheitsbegriff in seinen Momenten. Rousseau erkannte, daß es von immanenter Bedeutung ist, wie die menschliche Freiheit gefaßt wird, weil sich daraus die ganze weitere Ausführung notwendig ableitet. Die Freiheit entwickelt sich selbst entsprechend dem Begriff, den sie von sich hat.
Weil nun Rousseau selbst eine systematische Entfaltung der Freiheit für geboten hielt, so soll hier bei der Darstellung der rousseauschen Gedanken zur Religion als dem Fundament des Staates auch eine durchgeführte systematische Behandlung des Themas herangezogen und bei Bedarf, zur leichteren Erklärung des von Rousseau beabsichtigten darauf verwiesen werden. Im philosophischen System von G.F.W. Hegel sind die Probleme gelöst, die Rousseau mit der Methode hatte. Durch die Methode der spekulativ- dialektischen Ausfaltung ist dort das Systems der Objektivierung der menschlichen Freiheit in ihrem Grundrisse entsprechend dargestellt. Wenn Rousseau selbst alle systematischen Versuche abgelehnt hat, so gilt das nur für jene, die unter den Begriff der
Schüler eine Anleitung im Überblick, welche Fragen die Staatswissenschaften beantworten müßten und eine der ersten lautet, ob der Mensch frei geboren ist. dogmatischen Metaphysik fallen. Darunter fallen alle philosophischen Versuche vor Kant, Platon natürlich ausgenommen.
Trotz seiner Bemühungen konnte Rousseau selbst dieses Ziel nur in sehr beschränkter Weise realisieren. Sein Hauptaugenmerk lag daher im Gesellschaftsvertrag auf der Begründung der Rechtsfähigkeit der Person als solcher, was für sich schon einen gewaltigen Fortschritt bedeutete, aber er scheiterte eben methodisch mit seinen Ansätzen zu einer umfassenden Behandlung. Viele der Einwände gegen seine Anstrengungen stammen schon von ihm selbst und er ist, wie an einigen Beispielen zu zeigen beabsichtigt ist, an Voraussetzungen gescheitert, die er nicht eingeholt hat und mit seinem methodischen Instrumentarium auch gar nicht einholen konnte. Wobei Rousseau zu Gute gehalten werden muß, daß die Begriffe bei ihm nicht so exakt genommen werden, wie dies bei Hegel der Fall ist, der das Logische selbst mit in die Reflexion aufgenommen hat, was bei Rousseau noch nicht möglich war, weil dies zuerst der kantischen Fragestellung nach der Erkenntnisdignität der formalen Logik als Voraussetzung bedurfte.
Bei Hegel haben Religion und Philosophie den gleichen Inhalt, unterscheiden sich nur der Form nach voneinander, in der Methode der Bestimmung des Absoluten. Die Religion faßt das Höchste in der Weise der Vorstellung, die Philosophie in der Weise des Begriffs. Beide sind notwendig, beide sind vernünftig und beide stehen in notwendiger Beziehung zueinander. „- Die wesentliche Bestimmung aber über das Verhältnis von Religion und Staat ergibt sich nur, indem an ihren Begriff erinnert wird. Die Religion hat die absolute Wahrheit zu ihrem Inhalt, und damit fällt auch das höchste der Gesinnung in sie.“28 Damit ist jener Angelpunkt vorweggenommen, der sowohl für Hegel als auch für Rousseau der wesentliche ist.
In der Überzeugung der Gläubigen finden sowohl Religion als auch Staat ihren letzten Grund. Von da her ergeben sich gleichzeitig die Unterschiede verschiedener Religionen zueinander und die daraus folgenden Auswirkungen für die Gemeinschaft, sowohl subjektiv, daß die freie Individualität nicht überall ermöglicht und gewahrt wird, als auch objektiv, daß verschiedene staatliche Organisationsformen aus gegensätzlichen religiösen Prinzipien folgen.
Wichtig ist es zu bedenken, welches religiöse Freiheitsprinzip den modernen Staat begründen kann. Für die Moderne bedeutet dies, daß dem Menschen in seiner Verbundenheit mit den religiösen Wurzeln zugleich die Möglichkeit zur Verwirklichung seiner besonderen Interessen gegeben wird. Auf der anderen Seite ist, trotz des notwendigen Scheiterns im Endlichen, unter das auch noch der bestimmte Staat fällt, durch die Religion immer „das Bewußtsein des Unwandelbaren und der höchsten Freiheit und Befriedigung gewährt.29 a.Vom Gesellschaftsvertrag zu seiner Voraussetzung
Im ersten Buch des Gesellschaftsvertrages fordert Rousseau als Basis des vernünftigen Gemeinwesens die Unterordnung jedes Einzelnen unter den allgemeinen Willen, er nennt ihn volonté général, den Gemeinwillen: „Gemeinsam stellen wir alle, jeder von uns seine Person und seine ganze Kraft unter die oberste Richtschnur des Gemeinwillens; und wir nehmen als Körper, jedes Glied als untrennbaren Teil des Ganzen auf.“30 Die Verwirklichung der Freiheit des Einzelnen wird von ihm also nur dann für möglich erachtet, wenn der Einzelne immer auch als in einer Einheit mit dem Ganzen stehend gesehen wird. „Schließlich gibt sich jeder, da er sich allen gibt, niemandem,“31 und nur so kann man überhaupt im Sinne aller handeln, denn diese müssen zugleich auch je der Eine sein. Die besondere Freiheit kann in einer Gemeinschaft also nur wirken, wenn eine allgemeine Freiheit ihr zu Grunde liegt. In jedem Einzelnen ist die Identität von
Einzelwillen und Gemeinwillen real präsent.
Wie kommt nun Rousseau zu dieser Einheit? Im Gesellschaftsvertrag geht das recht einfach: „Dieser Akt des Zusammenschlusses schafft augenblicklich anstelle der Einzelpersonen...eine sittliche Gesamtkörperschaft,...32
Die Vergesellschaftung durch den Abschluß des Gesellschaftsvertrages soll so eine Gesamtkörperschaft schaffen, welche die Form und den Inhalt der Freiheit dieses Gemeinwesens bestimmt. Rousseau selbst weist aber auf die Konstruktion eines ursprünglichen Vertrages hin, denn erstens liegt es in der Natur des Vertrages, daß er nicht unwiderruflich sein kann,33 und zweitens tritt mit der Voraussetzung eines ersten Vertrages sofort das Problem auf, daß dadurch ein Vertrag abgeschlossen würde, der die Vertragsfähigkeit erst ermöglichen soll, die Vertragsfähigkeit selbst aber muß dem ersten Vertrag logisch vorausgesetzt sein.34 Drittens setzt ein Vertrag eine noch höhere Instanz voraus, gegenüber welcher die Vertragspartner sich verpflichtet wissen müssen, um nicht einfach in Parteien zu zerfallen, die einander in der Durchsetzung ihrer partikularen
Bedürfnisse bloß gegenüberstehen, womit jeder wieder der Richter über die eigene Sache ist.35 Hegel weist darauf hin, daß selbst der Vertrag Zutrauen voraussetzt,36 dieses soll aber durch den rousseauschen ersten Vertrag erst entstehen.
Aber Hegel würdigt durchaus den Ansatz, daß der Wille zum Prinzip des Staates aufgestellt wurde, dies ist das Verdienst Rousseaus. Er hat aber leider nur den bestimmten Willen in der Form des einzelnen gefaßt, dieser kann nur zum Gemeinschaftlichen führen. Das ist der Grund dafür, daß der Vertrag als die zuständige Form der Vereinigung verwendet werden mußte, und daher kommt die Willkür und das Beliebige damit herein.
Rousseau war nicht in der Lage das an und für sich Vernünftige des Willens, den substantiellen Willen,37 als den lebendigen Grund zu bestimmen, und daher haben sich auch jene die Autorität des Göttlichen zerstörenden Konsequenzen ergeben können.38
Aber auch Rousseau waren diese Widersprüchen des Vertragsgedankens bewußt, er versuchte sie auf seine Weise aufzuheben, er sagte daher, „sei es notwendig, daß die menschlichen Regierungen eine gediegenere Basis als den Verstand allein nötig hatten, und wie nötig es für die öffentliche Ruhe war, daß der Wille Gottes eingriff, um der souveränen Würde einen heiligen und unverletzlichen Charakter zu geben, der den Untertanen das verhängnisvolle Recht der Verfügung darüber benahm.“39
Auch, daß der Gesellschaftsvertrag nicht ex nihilo entspringen kann, zeigt er an anderer Stelle, indem er notwendig eine existierende Gemeinschaft als logische Voraussetzung jeder neu zu gründenden bestimmt. Die historische Genese der Gesellschaft bedingt, daß immer schon eine Gesellschaft vorhanden sein muß. Auch die Reflexion über das Wesen der Gesellschaft, die ohnehin nur bei wenigen Menschen einsetzt, bedingt immer schon das Vorhandensein einer Gesellschaft.40
Wenn er nun das historische Werden der Gemeinschaft zurückverfolgt, so ist bei ihm, wie bei allen vernünftigen philosophischen Denkern die ursprüngliche Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft die Familie, und jede davon ist eine Gesellschaft im kleinen, deren Verbindung die Liebe ist. Aber die Liebe ist nur ein natürliches Band und hat daher in der Entwicklung der Kinder und am Tod der Eltern ihre Grenze und ein Ende.41
Da stimmt auch Hegel mit Rousseau überein. „Die Liebe ist aber Empfindung, das heißt die Sittlichkeit in der Form des Natürlichen.“42
Die Gesinnung gibt es bei Hegel in der Familie und im Staat, und die vermittelte Gesinnung des Bürgers im Staat setzt die unmittelbare in der Familie voraus. Bei Rousseau entwickelten sich dann schon innerhalb der Familie die Differenzen, die sich in die weiteren Formen der Gesellschaft ausgelegt haben.
Durch die Arbeitsteilung ergab sich für die Menschen die Möglichkeit der Muße und innerhalb der Familie erschufen sich die Menschen so, ohne um die Konsequenzen zu wissen, Vorteile und Bequemlichkeiten. Welche Probleme die daraus entstehende Ungleichheit mit sich bringen würde, die ihre Väter noch nicht gekannt und gehabt hatte, lag außerhalb ihres Horizontes. Sie wurden so unwissend wissend.43 Aus der Ungleichheit entstand dann das Streben nach Besonderheit und Luxus, dies waren die Motivation zu dem dazu notwendigen Betrug an den anderen Menschen. Rousseau beschreibt damit jene Sphäre, wo der Einzelne außerhalb seiner Familie zu den anderen Individuen in bloßer Differenz und damit Konkurrenz steht. Dies ist so der Ursprung der modernen bürgerlichen Gesellschaft.
Rousseau behauptet ja, daß die Menschen ihrer Natur nach ursprünglich gut sind.44 Die Lehre der Kirchen sagt dagegen, daß der Mensch von Natur böse ist. Der Begriff der Natur, den Rousseau verwendet ist aber nicht so eindeutig bestimmt, wie es scheinen mag. Wenn er von der naturischen Natur des Menschen spricht, so legt er ihm die Unterscheidungsfähigkeit von gut und böse nicht bei. Da ist seine Ansicht gleich mit der, wie der Mensch im Mythos vom Sündenfall als im Urzustand vorgestellt wird. Wenn man den Menschen in seinem Status vor dem Sündenfall als wesentlichen faßt, so ist er unschuldig wie es das Kind ist, bevor ihm die Erkenntnis dessen, was gut und böse ist aufgeht, aber so streicht man zugleich die Subjektivität und Individualität weg, denn diese setzen das Getretensein in die Differenz bereits voraus. „Das Böse hat also, wie das Gute, im Willen seinen Ursprung, und der Wille ist in seinem Begriffe sowohl gut als böse.“45 Hegel weist ja auch darauf hin, daß uns von Christus gesagt wurde, daß wir werden sollen wie die Kinder, d.h. nicht, daß wir welche bleiben sollen.46 Eben darum sind Kinder auch nur vermindert zurechnungsfähig, also in gewissem Sinne obwohl sie vollwertige Menschen sind, können sie doch noch nicht als solche gelten, sind aber in der notwendigen Entwicklung dahin begriffen, sofern nichts von außen dazwischen kommt.
Rousseau wendet sich auch gegen den Standpunkt Hobbes, der den Menschen als von Natur böse bezeichnet, und ihn in seinem Naturzustand mit einem großen Kind vergleicht.47 Es könnte sich, wenn der Status des Kindes der letzte und höchste wäre, auch kein Gewissen bilden. Dieser hypothetische Mensch, dessen reale Existenz nicht als Grundannahme zur Bestimmung des Wesens in der Gemeinschaft heran gezogen werden kann, ist aber im strengen Sinne, ebenfalls nach Rousseau, gar kein Mensch, sondern das Tier. Von daher läßt sich keine menschliche Gemeinschaft begründen, und der modernen Gesellschaft liegt nach Rousseau wesentlich die Person zugrunde. “Rousseau zögert keinen Augenblick, diesen sittlichen Begriff der Persönlichkeit weit über den bloßen Naturzustand zu erheben.48
Alle philosophischen Positionen die den Naturmenschen als Ausgangspunkt ihrer
Überlegungen zur Gesellschaftsfähigkeit des Menschen überhaupt haben, legen ihm indirekt doch bereits einen vergesellschafteten Status bei, sehen ihn somit nicht als reines Naturwesen, welches nur eine Abstraktion ist,49 und außerdem versichert Rousseau „nichts50 wäre so elend gewesen als der Mensch in diesem Zustand.“
Damit wendet er sich auch gegen alle Behauptungen von einem ursprünglichen goldenen Zeitalter, das bis heute immer wieder behauptet wird, und auf Hesiod51 zurückgeht, einem Werk, das gleichsam den Schritt aus dem Mythos heraus vollzieht. Denn indem er aufgeschrieben wird, ist er bereits nicht mehr unmittelbar, somit in seiner ursprünglichen Art und Weise vergangen.Die zweite Natur, der Begriff des Menschen in seinem Zustand der Gemeinschaftlichkeit, steht also für Rousseau viel höher als der bloße Naturzustand, den er ja als einen aufzuhebenden herabsetzt. Diese zweite Natur bildet sich im Laufe der Entwicklung der aufeinander folgenden gesellschaftlichen Zustände immer vollkommener aus und zerbricht erst in der endgültigen Negation des Gesellschaftsvertrages durch den absoluten Despotismus. immer in die Differenz treten zu müssen, damit er sich verwirklichen kann, das „Heraustreten des Menschen aus seinem natürlichen Sein ist die Unterscheidung desselben als eines selbstbewußten von einer äußerlichen Welt.52
Der Mensch als von Natur gut ist ein schönes Bild, nur ist er kein Mensch. Der Geist ist es, immer in die Differenz treten zu müssen, damit er sich verwirklichen kann, das „Heraustreten des Menschen aus seinem natürlichen Sein ist die Unterscheidung desselben als eines selbstbewußten von einer äußerlichen Welt.“53
Rousseau lehnte beide Standpunkte ab, sowohl jenen, der den bloß natürlichen Menschen als einen wahren Menschen zu fassen sucht, als auch den anderen, der von der Verurteilung des Menschen zum radikal Bösen durch die Kirchen ausgeht. Dagegen war er derjenige, der immer “für das Recht und die Selbständigkeit der menschlichen Vernunft eintrat“54, und sich daher der Defizite beider Seiten bewußt, wie Cassirer weiter ausführt, und immer bemüht, diese auch heraus zu arbeiten.
So sieht man, wie Cassirer meint, im neuen Ansatz Rousseaus das Problem der Theodizee auf eine andere Ebene transportiert, weg von der Metaphysik, hinein in die Ethik und Politik. Es ergibt sich aus den Widersprüchen beider Ansätze für Rousseau ein neues Subjekt der Verantwortung. „Diese Subjekt ist nicht der einzelne Mensch, sondern die menschliche Gesellschaft.“55 Damit ist ein Grundstein für die moderne Milieutheorie gelegt.
Von da her ist es nur verständlich, wenn Rousseau seinen Gesellschaftsvertrag mit jener berühmten Anklage beginnt: „Der Mensch ist frei geboren, und überall liegt er in Ketten.56
Wie es nun sein kann, daß die Menschen von außen gleichsam gezwungen werden, sich wider ihre Natur zu entwickeln, erklärt er in Anlehnung an Locke damit, daß es nur dann Unrecht geben kann, wenn es Eigentum gibt.57 Die Einführung des Eigentums aber bringt die Menschen in die verzweifelte Lage, “sich gegenseitig in dem Maße zu hassen, als ihre Interessen sich kreuzen und sie sich gegenseitig scheinbar Dienste erweisen, in Wirklichkeit aber sich alle nur vorstellbaren Übel zufügen.“58
Die staatliche Gemeinschaft kann nur von einem Gemeinsamen her gefaßt werden, das nicht unter partikulare Zwecke59 wie etwa des Interesses, der Lust, der Not oder der Nützlichkeit fällt. Diese endlichen Zwecke sind zwar alle Momente des Freiheitsstrebens und als solche Momente sind sie auch notwendig, aber sie bedürfen einer höheren Begründung und tieferen Einschränkung, da sie sonst die Tendenz haben, sich zu verselbständigen und in ihrem totalen Anspruch in der Folge in Unfreiheit umschlagen.
Das geforderte Gemeinsame muß als Sitte60, also allgemeine Handlungsweise, gleichsam zweite Natur neben der nur natürlich kreatürlichen ersten immer schon wirklich sein als gelebtes Miteinander.
Dieses System definiert sich unter anderem auch durch jene Weisen, wie man mit dem Fremden umgeht. In der Antike etwa war dies durch das Gebot der Gastfreundschaft ausgedrückt, welche soweit Gültigkeit hatte, wie Jupiter herrschte.61 Das kann als eine Vorstufe und auch frühe Form des Völkerrechts bezeichnet werden.
Der Weg hin zu diesem Verhältnis der frühen Formen des Staates war aber schon sehr lange und beschwerlich. Rousseau zeichnet in seinem Diskurs über die Ungleichheit diesen Weg der allmählichen Vergesellschaftung des Menschen von der Familie zum Staat nach.
„Die Furcht vor der Rache vertrat die Stelle des Zaumes der Gesetze.62
Die Rache stand am Anfang und war somit vor dem Recht, sie war das unmittelbare Gesetz.63 Sie regelte das Verhältnis in und zwischen den Familien. Das Familienrecht ging somit dem Staatsrecht voraus. Antigone mußte gegen das Gebot des Königs Kreon ihren
Bruder Polyneikes begraben.64 Auch Orestes fühlte sich unmittelbar der Pflicht verbunden, den Mord an seinem Vater Agamemmnon zu rächen, obwohl er wußte, daß er von den Rachegöttinnen, den Eumeniden um dieser notwendigen Tat an Klytaimnestra und Aigisthos willen verfolgt würde. Erst unter dem Schutz der Stadt, dem neuen Gesetz der Pallas Athene fand er Ruhe.65
Die Einführung des Rechts sieht auch Rousseau historisch in notwendiger Verbindung mit den Göttern. Er erwähnt die Göttin Ceres der Griechen, die ja auch als Gesetzgeberin bezeichnet wurde, als die für die rechtmäßige Aufteilung der Felder Verantwortliche und sie steht somit symbolisch für die Einführung des Eigentumsrechtes.66
Mit der Ablösung der Rache, ihrer Aufhebung im objektiven Sittengesetz67 ist an die Stelle des Naturrechts das bürgerliche Gesetz getreten, und Rousseau lokalisiert das Naturrecht als solches nur noch im Verhältnis zwischen staatlichen Gemeinschaften, die nicht demselben Kulturkreis entstammten, wobei auch er bei diesen schon Vorformen des Völkerrechts als gegeben sah, die einen geregelten Umgang gewährleisteten.68
Ein stets noch gültiger Grundsatz über das Verhältnis der Oberen zu den Unteren innerhalb des Staates ist für Rousseau, “daß sich die Völker Obrigkeiten zu Verteidigung ihrer Freiheit gegeben haben, nicht zu ihrer Unterwerfung.“69 Am Ende des zweiten Diskurs weist Rousseau ebenfalls voraus auf die noch zu führende Untersuchung über die Natur eines solchen Vertrages zwischen dem Volk und seinen Führern, der die gegenseitige Verpflichtung zu den darin aufgestellten Gesetzen als Grundlage der Möglichkeit der Vereinigung beider beinhalten muß, welche die Freiheit aller Einzelnen in der Gemeinschaft ist. „Das Volk hat, in Betreff der gesellschaftlichen Beziehungen, den Willen aller einzelnen zu einem einzigen vereinigt.70
Aber es ist ein natürliches Gefühl des Menschen, daß ihm der Mensch nicht das höchste ist, und er sein Wesen nur in einer höheren, letzten Instanz ausgesprochen finden. Deshalb habe man früher gesagt, daß die Gesetze von den Göttern stammen.71
Wenn Menschen auf Grund einer allgemeinen Übereinstimmung zusammenleben können sollen, so braucht es eben mehr als etwa nur die gegenseitige Versicherung des Wohlwollens und der gegebenenfalls notwendigen hilfreichen Unterstützung. Denn dieses geforderte Gemeinsame setzt schon die gegenseitige Anerkennung der darin Seienden voraus. Im Wesen des anderen, das von einem erkannt wird, setze dieser die Identität bereits voraus, sofern er dieses Wesen als gleichwertig erkennen können soll, sieht er somit sich selbst auf sich zukommen, erkennt der eine Mensch sein eigenes Wesen im Anderen wieder.
Die Unterschiede der verschiedenen Lebensformen ergeben sich unter anderem aus ihrem Verhältnis zur Transzendenz, ihrer konkreten Religion und damit immer auch in der Abgrenzung gegen andere. Es müssen diese transzendenten Wahrheiten in jeder Gemeinschaft zu ihrer Wirklichkeit kommen können, und darin unterscheiden sich die Gemeinschaften voneinander, daß jede von ihnen eine bestimmte Weise der Verwirklichung ihrer höchsten Grundsätze hat.
Man kann ein Volk, das eine Gemeinschaft bildet, über sein Wesen nicht täuschen, es muß seine Eigentlichkeit in der Form aussprechen, die ihm gemäß ist. Äußere Konstruktionen greifen da immer zu kurz, oder sie bedienen sich jener Formen nur, wogegen jene Formen vielmehr in Wirklichkeit die Grundlagen jeder sittlichen Gemeinschaft im umfassender Weise ausmachen.
Jeder Denker, der sich mit den Ursachen der Möglichkeit des menschlichen Zusammenlebens beschäftigt, versucht in diesem scheinbaren Durcheinander von Begegnungen und Begebenheiten zu ergründen, wie dieses Erscheinende in seiner Wahrheit zu fassen ist, das äußerlich gesehen als ein unentwirrbares Gefüge von teils bloßen Absprachen und gesetzten Vorurteilen, aber auch von objektiven Bestimmungen, offenen und auch nicht zu hinter fragenden Traditionen, Tabus so vielschichtig und rätselhaft wirkt.
Der Begriff der Funktionalität als Betrachtungsweise des Wirklichen greift auf jeden Fall viel zu kurz, weil das Mitmenschliche, vom friedlich aneinander Vorbeigehen bis zum miteinander in Eintracht leben nicht auf bloß operative Konzepte reduziert werden kann.
Sollte es in einer Gemeinschaft von Menschen nichts Verbindendes mehr geben, so ist zum Gemeinsamen nichts mehr zu sagen übrig. Dieser hypothetische Zustand wäre das rein atomistische quantitative Zusammen, damit ist aber genau besehen auch keine Sprache mehr als Verständigungsform möglich, es resultierte die babylonische Sprachverwirrung. Es wäre nicht mehr zu sagen, welche Form von Freiheit verwirklicht werden soll, weil kein Konsens über den Begriff von Freiheit mehr gefunden werden kann. Aus heutiger Sicht regiert dann unter der Vorspiegelung einer defizienten Wesensverwirklichung in der Form der Bedürfnisbefriedigung der kalte Machtanspruch partikularer Interessen. Diesen sollte eigentlich der Staat die Grenzen weisen. Als nur äußere Autorität wäre der Staat nicht dazu in der Lage, wäre überhaupt handlungsunfähig, wenn die Bürger nicht ihre eigene Vernünftigkeit in den Handlungen der Staatsgewalt um ihres Allgemeinen willen erkennen könnten. Man kann keine Politik nur mit polizeilicher Repression machen.
Wenn man den Staat aber etwa nicht mehr in richtiger Weise von der Gesellschaft unterscheidet, weil die begriffliche Differenz verwischt ist, bleibt die regelunmäßige Zuspitzung des Moments der Differenz. Die Gesellschaft gilt als Totalität und darin ist der Untergang der im Gewühl der geschichtlichen Auseinandersetzungen schwächeren Positionen an Freiheitsbegriffen beschlossen. Diese könnten wohl durch andere tiefere Ansätze wiedergefunden werden, aber aus Unwissenheit und auf Grund von Vorurteilen kann man sie nicht argumentativ unterstützen.
Woher leitet Rousseau nun die unbedingte Verbindlichkeit der Gemeinschaftsregeln für den Einzelnen ab? Denn der Einzelne muß ja wie gesagt, seine gesamte Identität mit der postulierten volonté général verbunden wissen, damit die Regeln seiner Gemeinschaft für ihn nicht nur wichtig erscheinen, sondern ihm wesentlich sind.
Die Letztbegründung des guten Handelns in der Gemeinschaft findet für Rousseau der Mensch und Bürger in der Religion, denn es ergibt sich schon aus der Betrachtung der bisherigen Geschichte der Staaten: „..., daß nie ein Staat gegründet wurde, dem die Religion nicht zur Grundlage gedient hätte,...72 Wenn die Religion also ein notwendiges Moment zur Fassung der vernünftig gestalteten menschlichen Gemeinschaft ist, so muß sie auch in den für die Gemeinschaft als wesentlich bezeichneten Voraussetzungen in entsprechender Form vorhanden sein.
b.Von der Notwendigkeit der Tugend
Wie nun die Dauerhaftigkeit einer gesetzlich geordneten Gemeinschaft gewährleistet sei, untersucht Rousseau, wenn er sich mit der Republik auseinandersetzt, die für ihn die einzige Regierungsform ist, welche das Recht des Menschen zur Realisierung seiner wesentlichen Eigenschaft, der Freiheit die sich aus seinem Begriff herleitet, sichern kann.73 Innerhalb der Republik aber muß man die Überzeugungen der Bürger auf eine solide Basis stellen. Rousseau argumentiert im Einklang mit anderen großen Staatstheoretikern, indem er „...der Republik die Tugend zum Prinzip gegeben, weil alle diese Bedingungen ohne Tugend nicht bestehen können;74 An dieser Stelle verweist er konkret auf Montesquieu75, der wiederum selbst in der Tradition der antiken Staatstheoretiker wie Aristoteles76 und Platon77 stand, welche sich auch für die Notwendigkeit der Tugend in einem guten Gemeinwesen ausgesprochen haben.
Woher leitet Rousseau nun die Tugend ab? Im Emile spricht er davon was dem Menschen wesentlich ist, den er als den König der Erde sieht, und als wichtigsten Punkte an dieser Stelle bestimmt er, daß der Mensch das Vermögen zu empfinden besitzt, was Ordnung, Weisheit und Tugend ist und daß ihn das weit über die Tiere erhebt.78 Die Tugend kann in der Weise der Empfindung bewußt werden, und für viele Menschen ist dies auch die einzige Form. Wichtig ist der damit gegebene Hinweis, daß es der Reflexion des Tugendbegriffs nicht unbedingt bedarf, um im Sinne der Gemeinschaft gut handeln zu können.
In diesem Zusammenhang kann man auch auf die alte Frage eines Vaters an einen Pythagoreer verweisen, wie er denn seinen Sohn zu einem guten Menschen machen könne. Die Antwort lautet, wenn du ihn zum Bürger eines Staates von guten Gesetzen machst.79 Woher nun leitet Rousseau aber die Tugend ab, welche menschliche Eigenschaft begründet sie? Er trifft eine Unterscheidung zwischen Eigenliebe und Selbstsucht des Menschen.80 Die Eigenliebe ist das natürliche Gefühl, welches der Mensch sich selbst gegenüber hat. Dieses ist aber umfassend als die Selbsterhaltung nicht nur subjektiv, sondern insofern zugleich objektiv, als von daher ein Gemeinsames mit allen anderen Lebewesen gegeben ist, mit denen sich der eine identifizieren kann, indem er die anderen als seinesgleichen ansieht. Er setzt gewissermaßen voraus, daß diejenigen Wesen, die er als ebenfalls von seiner Art erkennen kann, dieselbe Eigenliebe besitzen und daß jene seine Begierde nach Wohlergehen mit ihm teilen.
Bestimmt wird dieses Wohlergehen durch den Ausschluß der negativen Erfahrung, des Leidens. Dieses Streben danach, das eigene Leiden zu verhindern ist zugleich das Verbindende, weil der eine so auch nicht wollen kann, daß sein anderer, über den er sich ja selbst definiert, leiden soll. Sowohl sein eigenes Leid als auch das Leid des anderen sind so die negativen und zugleich wesentlich identen Erfahrungen, die es zu vermeiden gilt. Das Mitleiden mit dem anderen, der seiner eigenen Wesensauffassung entspricht, ist auch das Bestimmen des zu vermeidenden eigenen Leides. Das Mitleid ist so nach Rousseau jedem menschlichen Wesen eigen.81
Rousseau führt dies sogar noch weiter zurück, indem etwa auf Beobachtungen hinweist, daß anscheinend selbst Tiere höherer Art das Leiden ihresgleichen zu vermeiden trachten. Dieses Mitgefühl und die Selbsterhaltung sind jene zwei Prinzipien, die vor dem Verstand, also der Reflexion aus bestimmten Gründen, als Bedingungen des Lebens wie des Zusammenlebens erkannt werden müssen.82
In der weiteren Folge kann er so dann berechtigt danach fragen, ob es nicht eine natürliche Konsequenz der Eigenliebe ist, das zu lieben, was einen schützt und wohl will, und er glaubt damit aufzuzeigen, daß so eine zureichende Basis für die Tugend gefunden ist.83
Im Gegensatz zur Eigenliebe steht aber die Selbstsucht, die der Grund für alle Übel in der Gesellschaft ist und bewirkt, daß der Eigennutzen gefördert wird, wodurch jeder zum anderen in Konkurrenz steht und daher versucht ist, alle anderen zu seinem persönlichen Vorteil zu schädigen. Die Selbstsucht ist also im Gegensatz zur Tugend der Sprengsatz innerhalb der Gemeinschaft, der immer die Tendenz hat, diese zu zerstören.
Die einzige natürliche Tugend aber ist das Mitleid. Zuerst ist der Versuch Rousseaus erwähnt worden, die Entwicklung der Gesellschaft - ausgehend von der Familie hin zum Staatsrecht - nachzuzeichnen, und damit sind auch schon die verschiedenen Weisen der Entwicklung der Religionen verbunden.
Am Begriff des Mitleids will Rousseau auch zeigen, wie diese zutiefst menschliche Eigenschaft notwendig ihre Transformation im Laufe der Zeit erfahren hat. Den bürgerlichen Rechtszustand soll man so als eine logische Weiterentwicklung des ursprünglich fast kreatürlich verstandenen Mitleides sehen. Es wird als Stütze der Vernunft und aller sozialen Tugenden bestimmt,84 als abfallend davon bezeichnet er das freie Reflektieren des Verstandesdenkens, welches er oft mit der vorherrschenden Philosophie seiner Zeit gleichsetzt, womit er die reinen Verstandesaufklärer und die Enzyklopädisten meint.
Nachdem er so bewiesen hat, daß die Tugend eine Empfindung ist, arbeitet er den Unterschied zu einer rein aufklärerischen Position heraus. Er beklagt bei diese Philosophen immer wieder, daß sie sich nur auf ihren Verstand und dessen abstrakte Prinzipien stützen, und damit aber das notwendig auch zum menschlichen Dasein gehörige Gefühl in ihren Versuchen, die Gesellschaft als rein rational zu bestimmen und damit den Menschen zu instrumentalisieren, wegstreichen. Der Mensch wird so vergegenständlicht und verliert seine Freiheit.
Auch heute noch tendiert man immer wieder dazu,das Wesen des Menschen nicht von der Freiheit her zu bestimmen. Er endet dann etwa in den Sozialwissenschaften als leider sehr fehlerhaftes selbstreferentielle Subsytem des Systems der Gesellschaft.
Die Konstrukteure solcher widerspruchsfreier Entwürfe sind aber nach Rousseau mit sich zufrieden, wenn nur ihr System keinen Schaden nimmt, herrscht auch rundherum Mord und Totschlag, so geht sie dies nichts an. “Wenn er in seinem Studierzimmer in Ruhe gelassen wird, kümmert es den sogenannten Weisen wenig, wie es in der Welt zugeht.85
Damit steht der Verstandesphilosoph der wahren menschlichen Gemeinschaft gegenüber, beharrt auf seinen abstrakten Prinzipien, denen aber kein wirklicher gesellschaftlicher Zustand entsprechen kann.86
Im Gegensatz zu diesen äußerlichen Versuchen, die Wirklichkeit durch ein Modell zu präsentieren, steht das rousseausche Mitleid. Es geht im Naturzustand den entwickelten Formen, dem Gesetz, der Tugend und der Sitte als natürliches Gefühl voran. Es mäßigt die Gewalt der Selbstsucht und trägt damit zur Erhaltung der ganzen Gattung bei.87
Der rechtliche Zustand, der dann dem aufgehobenen Mitleid entspricht ist jener, wo das bürgerliche Gesetz herrscht und so die Freiheit des Individuums ohne Ansehen der Achtung oder des Standes, nämlich in der Person als der Grundlage des modernen Gesellschaftssystems verwirklicht ist. Hegel schildert diesen allgemeinen Zustand, den jede Form des politischen Zusammenlebens bedingt, als das Sittliche, es „ist die Tugend, die, insofern sie nichts zeigt als die einfache Angemessenheit des Individuums an die Pflichten der Verhältnisse, denen es angehört, Rechtschaffenheit ist.88
Bei Rousseau tritt ebenfalls im entwickelten Zustand der Gemeinschaften als Folge der Transformation des Mitleides in seine entsprechende gesellschaftliche Form, welche das persönliche Mitgefühl ist, als verbindendes Moment zurück. Der einzelne Bürger kann ja auch nicht alle Mitbürger kennen, um sich auf dieses Gefühl als das unmittelbar Einigende beziehen zu können, wohl aber ist es nach wie vor wirklich als die Liebe des Bürgers zu den Gesetzen seiner Gemeinschaft, die das Bestimmte seines Wesens ausmacht.
So verliert das Mitleid gleichsam seine unmittelbare Kraft. Es tritt dann nur mehr als Mitgefühl auf, das ein abstraktes Moment ist, welches sich dann wieder im Zusammenhang mit der Verkündigung sogenannter kosmopolitischer Ideale bemerkbar macht. Heute kann man das mit dem überaus schwammigen Begriff der Solidarität gleichsetzen, diese „ wohnt nur noch in einigen großen kosmopolitischen Seelen, die die eingebildeten völkertrennenden Grenzen überschreiten und gemäß dem Beispiel des höchsten Wesens, das sie geschaffen hat, das ganze Menschengeschlecht in ihr Wohlwollen89 einschließen.“
Indem sich die kosmopolitischen Seelen aber auf das sogenannte höchste Wesen der Aufklärung stützen, um diese verkündete Alleinheit mit allen lebenden Wesen zu begründen, zeigen sie selbst, daß dies nur ein abstrakter Gedanke ist, welcher der Wirklichkeit nicht entspricht und so nicht besteht. Man kann eben nicht die Menschheit, aber man kann diesen konkreten Menschen lieben.
In dem berühmten Satz “Was du nicht willst, daß man dir tu, das füg auch keinem andern zu.90 ist für Rousseau dasjenige, was man wollen soll, bestimmt durch die Empfindung der Tugend. Kant wird diesen Satz aber als nur subjektive Maxime kritisieren, die der Willkür des Subjekts ausgeliefert ist, somit kann diese Sprichwort nicht objektiv, „...es kann kein allgemeines Gesetz sein, denn es enthält nicht den Grund der Pflichten gegen sich selbst, nicht der Liebespflichten gegen andere,(...)endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander;“91 Im Gegensatz dazu wird Kant aus dem praktischen Vermögen des Menschen den kategorischen Imperativ ableiten, nämlich daß man die subjektiven Grundsätze an der Form der Vernunft bestimmen muß. Er fordert die allgemeine Gesetzmäßigkeit der gewählten Maxime damit man sagen kann, daß die Handlung aus Pflicht erfolgt und somit gut sei.
Hegel wiederum würdigt das Verdienst Kants, die Bedeutung der Pflicht für die Bestimmung der moralischen Handlung hervorgehoben zu haben, aber er fügt sogleich die berechtigte Kritik daran hinzu. „Weil das Handeln für sich einen besonderen Inhalt und bestimmten Zweck erfordert, das Abstraktum der Pflicht aber noch keinen solchen enthält, so entsteht die Frage: was ist Pflicht ?92 Wie ist nun das tugendhafte Handeln bei Rousseau weiter bestimmt? Ich verweise auf zwei Stellen im Emile, wo er uns folgendes sagt: Das Wort Tugend kommt von dem Wort Stärke (frz. vertu von lat. Virtus); die Stärke ist die Basis aller Tugend. (...) Was ist nun der tugendhafte Mensch? Derjenige, der sein Verlangen zu besiegen weiß; denn damit folgt er seiner Vernunft, seinem Gewissen; er tut seine Pflicht; er hält sich in der Ordnung und nichts kann ihn davon ablenken. Zum tugendhaften Handeln braucht man aber nicht unbedingt die Fähigkeit des reflexiven Denkens zu üben, auch der einfache Bürger muß aus der gelebten Sitte für sich die Inhalte des tugendhaften Handelns erkennen und verwirklichen können. Denn würde man, wie Rousseau an einer anderer Stelle zeigt, wie bei Sokrates immer zuerst die Vernunft befragen müssen, was die Tugend sei, so wäre die Menschheit schon längst nicht mehr.94 Auch Hegel gibt als Bestimmung der Tugend im Zusammenhang mit dem Auftreten der Frage was Pflicht sei, vorerst nur an: „ Recht zu tun und für das Wohl, sein eigenes Wohl und das Wohl in.
1 Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1975, S. 15
2 Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, S. 5 „Was ich zeigen...will, ist dies, daß Rousseaus Grundgedanken, wenngleich sie unmittelbar aus seinem Wesen und aus seiner Eigenart entspringen, dennoch in dieser...nicht gebunden bleiben -,...eine objektive Problematik vor uns hinstellen, die...streng-sachliche Notwendigkeit in sich birgt.“
3 Robert Spaemann, Rousseau, Bürger ohne Vaterland, Serie Piper, S. 9
4 Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, S.5 „...die Zumutung eines solchen systematischen Zwanges hat er unwillig abgelehnt. Dies gilt ebensowohl im theoretischen wie im praktischen Sinne, es gilt für die Gedankenführung wie für die Lebensführung.“
5 Robert Spaemann, Rousseau, Bürger ohne Vaterland, S. 14
6 J.J. Rousseau, 1. Diskurs, S. 5 „Abhandlung über die Frage: Hat der Wiederaufstieg der Wissenschaften und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen?“ (1750), Philosophische Bibliothek Band 243, Felix Meiner Verlag, 1995
7 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 77 „Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen“ (1755) Philosophische Bibliothek Band 243, Felix Meiner Verlag, 1995
8 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 189
9 Paul Geyer, Die Entdeckung des modernen Subjekts: Anthropologie von Descartes bis Rousseau, S.165, Niemeyer, 1997
10 Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, S. 4 und S. 29
11 Iring Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, S. 27, stw 143, Suhrkamp Verlag, 1975
12 Paul Geyer, Die Entdeckung des modernen Subjekts, 9.2 Arbeitshypothesen, S. 202 „Im Rückblick seiner Confessiones
(verfaßt ca. 1765-1770) erhebt Rousseau den Zweiten Diskurs zum Schlüsselwerk seiner Denkentwicklung. Er spricht
13 ebd. Unter den Autoren, denen die zitierten Einschätzungen zuzuschreiben sind finden sich Namen wie Lévi-Strauss, Derathé. Durkheim, Forschner, De Man usw.
14 Iring Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, S. 23
15 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 4. Buch, Kapitel 8, S. 146, Universal Bibliothek Nr. 1769, Reclam, 1977 16Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, S. 3 „Bald wird uns Rousseau als der Vorkämpfer des modernen schrankenlosen Individualismus hingestellt,...“
16 Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, S. 3 „Bald wird uns Rousseau als der Vorkämpfer des modernen schrankenlosen Individualismus hingestellt,...“
17 Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, S. 14 „Vor der Macht der volonté générale zerbricht jeder Sonder- und Einzelwille.“
18 J.J. Rousseau, Emile oder über die Erziehung, 1. Buch, S. 107, 4. Buch, S. 574, Universal Bibliothek Nr. 901, Reclam, 1963 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 1.Buch, 1. Kapitel S. 5
19 J.J. Rousseau, Emile oder über die Erziehung, 5. Buch, S. 912
20 Robert Spaemann, Rousseau, Bürger ohne Vaterland, S. 31
22 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 81
23 Platon, Gesetze, 890 st, S.404, Philosophische Bibliothek Band 159, Felix Meiner Verlag, 1988
24 Platon, Der Staat, 368e st, S. 63, Philosophische Bibliothek Band 80, Felix Meiner Verlag, 1988
25 J.J. Rousseau, Emile oder über die Erziehung, 4. Buch, S. 574
26 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, Vorbemerkung und Anmerkung 1
27 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 4. Buch, Kapitel 9, S. 153, Emile 5. Buch, S. 911ff Hier gibt er seinem
28 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 270 S. 417 Zusatz, stw 607, Suhrkamp Verlag, 1986
30 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 1. Buch, Kapitel 6, S. 18
33 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 247
34 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 2. Buch, Kapitel 7, S. 46
35 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 247
36 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 137 S. 258 Zusatz
37 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 257 S. 398 „ ...der substantielle Wille, der...an der Sitte...seine unmittelbare und an dem Selbstbewußtsein des Einzelnen,..., seine vermittelte Existenz, so wie diese durch die Gesinnung in ihm,..., seine substantielle Freiheit hat.“
38 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 258 S. 400
39 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 249
40 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 71
41 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 1. Buch, Kapitel 2, S. 6
42 Da stimmt auch Hegel mit Rousseau überein. „Die Liebe ist aber Empfindung, das heißt die Sittlichkeit in der Form des Natürlichen.“
42 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 158 S. 307 Zusatz
43 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 201
44 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 111
45 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 139 S. 264 Zusatz
46 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften Band I § 24 Zusatz, S. 89, stw 608, Suhrkamp Verlag, 1986
47 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 167
48 Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, S. 17
49 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, Vorwort S. 67 „“...denn es ist kein einfaches Unternehmen zu entwirren, was an der jetzigen
Natur des Menschen ursprünglich und was künstlich ist, sowie einen Zustand richtig zu erkennen, den es nicht mehr gibt, vielleicht nie gegeben hat und wahrscheinlich nie geben wird...“
50 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 163
51 Hesiod, Werke und Tage S. 91, 109, “Ist es dir recht, so will ich noch andere Sage erzählen - gut weiß ich darin Bescheid, du nimm sie dir aber zu Herzen -: Wie aus gleicher Geburt geworden sind Götter und Menschen. Golden war ja zuerst das Geschlecht der sprechenden Menschen, Das die Unsterblichen schufen, die hohen Olympos-Bewohner. Jene waren zur Zeit des Kronos, der herrschte im Himmel. Und sie lebten wie Götter und hatten das Herz ohne Kummer, ohne Plagen und Jammer. Sogar das klägliche Alter nahte nicht, sondern immer an Füßen und Händen sich gleichend, freuten sie sich am üppigen Mahl und kannten kein Unheil...
52 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 139 S. 261
53 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Band I, stw 608, § 24 Zusatz, S. 90
54 Ernst Cassirer, Das Problem J.J. Rousseau, S. 31
56 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, Buch, 1 Kapitel 1, S. 5
57 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 207
58 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 111
59 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, S. 440, stw 606, Suhrkamp Verlag, 1986 „Die Teleologie hat im Allgemeinen das höhere Prinzip, den Begriff in seiner Existenz, der an und für sich das Unendliche und Absolute ist,-
ein Prinzip der Freiheit, das seiner Selbstbestimmung schlechthin gewiß, dem äußerlichen Bestimmtwerden des Mechanismus absolut entrissen ist.“
60 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 151 S. 301
61 Numa Denis Fustel de Coulanges, Der antike Staat, S. 169, (1864), Klett-Cotta, 1981
62 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 207
63 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 128, stw 603, Suhrkamp Verlag, 1986
64 Sophokles, Antigone, S. 22: „Der das verkündete, war ja nicht Zeus, Auch Dike in der Totengötter Rat Gab solch Gesetz den Menschen nie. So groß Schien dein Befehl mir nicht, der sterbliche, Daß er die ungeschriebnen Gottgebote, Die Wandellosen, konnte übertreffen. Sie stammen nicht von heute oder gestern, Sie leben immer, keiner weiß, seit wann.“ Universalbibliothek Nr. 659, Reclam, 1955
65 Karl Kerenyi, Die Mythologie der Griechen: Die Götter- und Menschheitsgeschichten, S. 43f, dtv 1490, Deutscher Taschenbuchverlag, 1966
66 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 219
67 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, stw 603, S. 128f Aufhebung heißt bei Hegel aber immer auch Negation der Unmittelbarkeit. Was zuerst den Menschen zerstört, wird zu dem ihm Achtung gebenden. Die Rache verwandelt sich in der verkehrten Welt in die das Wesen des Menschen erhaltende, die Begnadigung.
68 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 231
69 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 237
70 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 245
71 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 2. Buch, Kapitel 7, S. 43
72 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 3. Buch, Kapitel 8, S. 145
73 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 245 „Die Rechtsgelehrten, die im Ernst ausgesprochen haben, das Kind einer Sklavin werde als Sklave geboren, haben mit anderen Worten entschieden, daß ein Mensch nicht als Mensch geboren werde.“
74 J.J. Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag, 3. Buch, Kapitel 4, S. 73
75 Montesquieu, Vom Geist der Gesetze, 3. Buch, Kapitel 3, S. 121, Universalbibliothek Nr. 8953, Reclam, 1965
76 Aristoteles, Nikomachische Ethik: Die ersten fünf Bücher setzen sich mit der Tugend auseinander. Die Nikomachische Ethik im Ganzen sieht Aristoteles selbst als Vorbedingung zur Behandlung der Politik. >Aristoteles, Politik „Über Freie zu herrschen ist schöner und erfordert mehr Tugend, als über Sklaven ein Herrenregiment zu führen.“ 1333 b 27, S. 270, Philosophische Bibliothek Band 7, Felix Meiner Verlag, 1981
77 Platon, Der Staat, 4. Buch, 427 st, S. 144, Philosophische Bibliothek Band 80, Felix Meiner Verlag, 1988; Interessant ist, daß auch Platon die Tugend und die Religion als sehr eng aufeinander bezogen sieht. Unmittelbar vor der Abhandlung der Tugendlehre spricht er darüber, daß zur Staatsgründung die Religion notwendig ist. Er führt aus, daß die Anordnungen des delphischen Apolls betreffs des Kultes und der Heiligtümer die wichtigsten, schönsten und ersten aller Anordnungen sind.
78 J.J. Rousseau, Emile oder über die Erziehung 4. Buch, S. 568
79 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 153 S. 303
80 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 169
81 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 171
82 J.J. Rousseau, 1. Diskurs, S. 72 f
83 J.J. Rousseau, Emile oder über die Erziehung, 4. Buch, S. 569
84 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 173
85 J.J. Rousseau, Emile oder über die Erziehung, 4. Buch, S. 636
86 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 175
87 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 177
88 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 150 S. 298
89 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 231
90 J.J. Rousseau, 2. Diskurs, S. 177
91 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten BA 68 69, S. 62 Anmerkung, stw 56, Suhrkamp Verlag, 1989
92 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, stw 607, § 134 S. 251
93 J.J. Rousseau, Emile oder über die Erziehung 5. Buch, S. 886f
94 J.J. Rousseau, 1. Diskurs, S. 57
Mag. Dr. phil. Leo Hemetsberger (Autor)
9783640255924
9783640256624
Religionsphilosophie Aufklärung und Religion Dialektik Rousseau und Hegel Religionskritik Staat und Religion
Mag. Dr. phil. Leo Hemetsberger (Autor), 2001, Die Religion als Fundament des Staates bei Jean-Jacques Rousseau, München, GRIN Verlag, https://www.hausarbeiten.de/document/121681
Individualisierungsphänomene in Organisationsgesellschaften
Eine Detailbetrachtung von ...

References: § 270
 § 137
 § 257
 § 258
 § 158
 § 139
 § 24
 § 139
 § 24
 § 151
 § 153
 § 150
 § 134