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Timestamp: 2020-01-23 18:32:08+00:00

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Luc Vincenti - Philosophie - Revue - Philosophie pratique et identité de la philosophie - Archives de philosophie
Philosophie pratique et identité de la philosophie
Conférence prononcée à l’Université Paul Valery Montpellier III lors du colloque sur Le concept de pratique de Kant à Marx, le 25 mai 2004, pp. 573-592.
Je voudrais, au-delà d’une convocation de Kant et de Fichte devenue traditionnelle à propos de philosophie pratique, tendre vers une définition de la philosophie en général en partant du mode de philosopher fichtéen et de son fameux primat du pratique. Cette tentative s’inscrit dans la continuité de Fichte, beaucoup plus disert que Kant sur son propre mode de philosopher. Outre la difficulté de son point de départ – la philosophie fichtéenne – cette tentative devra donc aussi surmonter la difficulté de se livrer à l’exercice rebattu d’une définition de la philosophie. Mais cet exercice rebattu n’est-il pas en fin de compte un des rares point qui intéresse l’ensemble des philosophes ? Seuls les philosophes s’occupent de définir la philosophie, et c’est d’ailleurs pourquoi les non-philosophes ne cessent de le leur demander, entretenant ainsi, par leur inévitable insatisfaction, l’entreprise philosophique. L’entreprise proprement philosophique de définition de la philosophie manifeste un premier caractère de notre discipline : l’autojustification.
Cette autojustification permet de distinguer la philosophie des autres activités de connaissance (savoir ou science au sens large) au sens où la spécificité de la philosophie ne se détermine pas seulement par sa méthode ou par son objet, mais, dans l’autojustification, par l’unité de la méthode et de l’objet. D’un point de vue encore seulement descriptif, nous pourrions donc présenter l’activité théorique du philosophe comme une recherche de nécessité – le savoir – dans notre rapport au monde – son objet –, recherche qui ne se constitue qu’en étant toujours en même temps rapport à « soi ». Ce rapport à soi peut désigner la méditation de l’idéaliste aussi bien que la prise en compte des conditions de production de la théorie pour le matérialiste, dans les deux cas le « rapport à soi » de l’activité philosophique recouvre toujours l’explicitation des modalités de l’activité philosophique elle-même. La tentative de définition de la philosophie pourrait alors sortir tout à la fois de l’idéalisme et du XVIIIe siècle, en rejoignant un caractère souligné par Habermas en 1965 dans Connaissance et intérêt : l’autocompréhension. Autocompréhension ou autoréflexion[1] à partir de laquelle Habermas regroupe la philosophie – ou ce qu’elle était devenue pour lui : la « théorie critique » – avec d’autres sciences ou savoirs qu’il qualifie d’émancipatoires.
Plus exactement Habermas qualifie d’émancipatoire non la démarche de ces sciences ou savoirs, l’autocompréhension, mais l’intérêt lié à cette démarche, en le distinguant d’autres intérêts liés à d’autres activités de connaissances. Je reviendrai sur cette classification des intérêts et sur le lien entre intérêt et connaissance. Je me sers maintenant de la notion d’intérêt émancipatoire pour souligner ce que cette notion d’intérêt exprime et entraîne quant à la définition de la philosophie. Ce que la notion d’intérêt émancipatoire exprime tout d’abord, c’est le lien entre le chercheur et sa recherche ou le lien entre la méthode et l’objet : dans une activité de connaissance, intérêt et émancipation ou autocompréhension s’appellent l’un l’autre : on éprouve de l’intérêt à se connaître. Mais qui dit intérêt dit aussi but et mouvement – l’intérêt est ce qui met en mouvement une faculté[2]. Le mouvement d’une activité d’autocompréhension est celui d’une praxis, non d’une poiesis : l’activité d’autocompréhension (praxis) a sa fin en elle-même et non, comme la fabrication, qui est un exemple de poiesis, dans un produit distinct d’elle-même. Habermas se sert dans la conférence de 1965 de la distinction grecque entre praxis et poiesis lorsqu’il appelle « praxéologiques » les sciences critiques auxquelles il attribue l’intérêt émancipatoire, en visant les sciences ou savoirs qui prennent en compte leur rapport à leur objet, le fait qu’elles s’y appliquent, et les conséquences que cela a pour cet « objet ». Il s’agit bien alors de praxis, puisque la fin ou l’objet d’une praxis n’est pas distinct de la démarche permettant de l’atteindre, ne se situe pas en dehors de cette démarche, n’en marque pas le terme. L’illustration la plus courante de la notion de praxis se trouve dans l’action morale, parce que la fin visée n’est pas en dehors de l’action, dans son résultat, mais au contraire dans ce qui en constitue le caractère proprement moral. C’est clair avec une morale de type kantien, fondée dans l’intériorité de l’intention. L’action morale peut aussi illustrer la notion de praxis par l’unité de la fin et du moyen, au sens où l’action droite ou vertueuse doit être visée à chaque action particulière, sans que l’on puisse faire un détour par des moyens immoraux.
Que la fin visée soit partie intégrante et constituante de l’activité nous ramène vers l’identité entre objet et méthode qui spécifie l’activité philosophique. Un des enjeux de mon intervention est de montrer que cette rencontre entre praxis morale et activité philosophique n’est pas une coïncidence, mais au contraire que l’application de l’activité philosophique au domaine moral – ce que l’on appelle couramment la philosophie pratique – révèle un des caractères essentiels de l’activité philosophique – sa normativité – alors que ce caractère peut demeurer implicite ou inaperçu lorsque l’activité philosophique s’applique à un objet théorique et reste philosophie de la connaissance ou philosophie des sciences. Je vais pour cela remonter le chemin qui permet à des philosophes contemporains – je pense toujours aux textes d’Habermas dans les années soixante – de définir l’activité philosophique en termes d’intérêt et d’autocompréhension. Habermas fait appel à une philosophie qui se constitue entièrement – domaine pratique et théorique – sur une exigence pratique : il s’agit de la philosophie fichtéenne. Je commencerai donc (I) par rappeler comment Fichte parachève le projet kantien en installant l’exigence pratique au fondement de l’ensemble de la philosophie – théorique et pratique –, pour présenter ensuite (II) les modalités de constitution de l’ensemble de la philosophie fichtéenne à partir de cette exigence première, puis (III) je tenterai enfin d’extraire de cette constitution de la philosophie à partir d’une exigence quelques caractères essentiels permettant de définir l’activité philosophique en général ; je retrouverai alors, outre les notions d’intérêt et d’autocompréhension, celle de normativité, pour caractériser le discours philosophique comme pratique.
I. Le parachèvement du projet kantien : de la partition à la fondation de la rationalité.
Il s’agit ici d’insister sur le passage d’un domaine pratique de la philosophie, mis à jour dans la philosophie kantienne, à la constitution de l’ensemble de la philosophie comme pratique, que l’on trouve chez Fichte. La condition de ce passage est bien sûr tout d’abord que le domaine pratique (la philosophie morale au sens large, enveloppant éthique et politique) repose sur un fondement, puis que ce fondement du pratique puisse être ensuite celui de l’ensemble de la philosophie, théorique et pratique.
L’inachèvement du système kantien.
Il y a donc deux moments ; avec Kant, nous partons du premier, mais n’atteignons pas le second. Pourtant, on trouve déjà beaucoup de choses chez Kant pour ce qui est de la détermination d’un fondement propre au domaine pratique, et ce même fondement concerne bien l’ensemble de la philosophie. Kant ne construit pas seulement l’unité de la philosophie pratique en faisant de l’exigence – devoir-être, Sollen, loi morale, impératif catégorique – un fondement. Avec la loi morale, il résout un problème qui concerne la philosophie tout entière. Rien d’étonnant à cela puisque Kant en vient à la philosophie pratique en poursuivant l’entreprise de la philosophie critique. La philosophie kantienne continue, au-delà de la Critique de la raison pure, à déterminer les conditions qui permettent à la raison de poursuivre sa recherche de l’inconditionné tout en respectant les critères de la connaissance : nécessité et universalité. Il s’agit toujours de faire de la métaphysique une science. Kant trouve cette nécessité et cette universalité dans l’exigence morale, puis il remonte de l’exigence morale vers sa condition : la liberté. Et, avec la liberté, Kant « trouve », dans le fondement de la philosophie pratique, un des trois inconditionnés que recherche la raison – l’inconditionné de la cosmologie rationnelle –, il rencontre ainsi dans la morale la possibilité de reconstruire la métaphysique. On a bien déjà chez Kant, avant Fichte, ce que l’on appelle traditionnellement un « primat du pratique » : il suffit de se reporter au L. II Ch. II section 3 de la Critique de la raison pratique pour y trouver l’affirmation d’un primat de la raison pratique, avec une définition de ce primat en terme de fondation et d’intérêt, cet intérêt renvoyant à la mise en mouvement de la raison comme faculté qui recherche des principes premiers. Que manque-t-il donc à la philosophie kantienne pour reconstruire l’ensemble de la philosophie à partir du domaine pratique, et voir dans le fondement de ce domaine – l’Impératif catégorique – le fondement de toute la connaissance philosophique, tant pratique que théorique ? Il lui manque d’apercevoir le fondement du domaine pratique comme étant lui-même une connaissance, et par là fondement d’un édifice qui soit non seulement pratique mais aussi théorique, fondement – ici, l’exigence morale – à partir duquel s’élancerait d’un seul et même mouvement, l’ensemble de la philosophie.
L’impératif catégorique comme connaissance de soi.
Ce que construit Fichte, qui fait de l’impératif catégorique une connaissance immédiate de soi par soi, une intuition intellectuelle. Par là et contre Kant, Fichte fait du pratique la source du théorique, cela même qu’il reproche à Kant de ne pas avoir fait : « [Kant] insiste sur le primat de la raison pratique, seulement il n’a pas résolument fait du pratique la source du théorique »[3]. Ce qui est nouveau dans l’impératif catégorique fichtéen, c’est le lien entre conscience de soi et connaissance de soi qui était refusé dans la philosophie kantienne. Le lien établit par Fichte est ténu, mais certain : il n’y a pas superposition immédiate de la conscience de moi-même comme voulant et de la connaissance de moi-même comme vouloir. La connaissance se forme comme dépôt ou repos d’un acte d’intuition, acte de réflexion et retour sur soi, qui précisément, comme acte, n’est pas exactement identique à son concept, dépôt ou repos de l’acte. Mais enfin cette distance entre intuition et connaissance, être et pensée, acte et repos, sujet et objet, est aussi ce qui définit la conscience de soi comme unité de deux moments : l’acte de la prise de conscience et le soi dont on prend conscience. Le lien est donc établi, même s’il n’y a pas pure et simple identité entre l’être et l’acte.
Ce lien n’était pas établi chez Kant, bien qu’il y ait tout eu pour rapporter l’un à l’autre. On peut bien sûr se référer à la résolution de la troisième antinomie où Kant écrit que l’homme se connaît par l’aperception – réflexion en soi – comme être intelligible (substance spirituelle). On peut aussi s’adresser aux textes de la Critique de la raison pratique, par exemple dans la préface, où Kant souligne que la liberté se déduit le plus immédiatement possible du commandement moral : c’est la célèbre note sur la loi ratio cognoscendi d’une liberté qui est ratio essendi de la loi. Parce que j’entends retentir en moi l’exigence morale, je suis libre : la liberté – connaissance de ce que je suis – est très étroitement liée à la conscience morale de soi, en tant que de cette conscience de soi se déduit un savoir : je pose ce que je suis à partir du commandement moral. On a dans ce que Kant appelle le factum rationis quasiment le même rapport de la connaissance de soi à la conscience de soi que dans le cogito de Descartes, ce même cogito que la philosophie théorique kantienne expurgeait de tout contenu, pour en faire, en tant qu’unité numérique, la condition de toute synthèse, mais en restreignant le savoir de la psychologie rationnelle au seul texte : « Je pense ». Pourtant, même dans sa philosophie pratique, Kant ne reconnaît pas l’immédiateté de ce factum rationis, et distingue encore conscience morale de soi et connaissance de soi. Les formules sont nombreuses pour rapprocher le commandement (conscience) de la liberté (connaissance de ce que je suis)[4], il demeure qu’il nous faut aller[5] du commandement à la liberté. La loi est manifestation phénoménale d’une causalité intelligible ; elle n’est pas saisie immédiate de l’intelligible, ce que serait une intuition intellectuelle. Le savoir produit par la loi morale ne fait donc pas qu’un avec son objet, et n’est pas en ce sens identique au cogito cartésien. Pour fonder non seulement le domaine pratique, mais l’ensemble de la rationalité, pratique et théorique, il faudrait inscrire le vrai dans le vouloir du sujet. Ce que fait Fichte en restaurant l’intuition intellectuelle.
L’intuition intellectuelle.
C’est en étudiant l’intuition intellectuelle que l’on comprend comment l’ensemble de la philosophie se fonde sur l’exigence pratique. Pour présenter la conscience morale de soi-même comme étant immédiatement une connaissance de soi-même, Fichte transforme le sens kantien de la notion d’intuition intellectuelle : elle n’est plus l’intuition d’un objet immédiatement donné (sans passer par la sensibilité), mais intuition d’un acte. La conscience de soi peut être alors connaissance de soi parce qu’elle est intuition de l’acte même de réflexion qu’elle accomplit lorsqu’elle prend conscience d’elle-même : il y a savoir et certitude parce que la forme de l’opération de connaissance coïncide immédiatement et nécessairement avec son objet.
Cela ne pourrait-il se dire de n’importe quelle observation de soi-même ? Pourquoi cette opération de l’esprit devrait-elle considérée comme fondement ? Il y a une double réponse, qui nous aidera à comprendre la manière fichtéenne de philosopher. Le premier élément de réponse tient dans la certitude enveloppée par l’intuition intellectuelle. Si je fais de la réflexion en moi-même le fondement premier de tout l’édifice de la connaissance humaine, c’est parce que j’éprouve dans la conscience de moi-même le sentiment de l’évidence la plus haute. L’irruption du sentiment n’est pas plus étonnante ici qu’elle ne l’est dans l’expérience cartésienne du cogito ; il s’agit, chez Fichte[6] comme chez Descartes, d’un sentiment intellectuel : la certitude fichtéenne devient, avec l’expérience de l’intuition intellectuelle, un sentiment d’accord et d’harmonie, défini comme accord avec soi, avec ce qui est vraiment soi ou ce qui n’est que soi : « le sentiment de la certitude est toujours un accord immédiat de notre conscience avec notre Moi originaire »[7]. Ce « Moi originaire » peut encore se comprendre en rapport au Descartes des Méditations métaphysiques qui opère progressivement une distinction substantielle entre la pensée et l’étendue, entre ce que je suis et ce que je ne suis pas.
On peut objecter à Fichte que ce Moi originaire n’est obtenu qu’au terme d’un processus arbitraire et individuel de réflexion, qui ne serait donc qu’une abstraction hasardeuse. Le sentiment d’immédiateté ci-dessus pourrait n’être dû qu’à la répétition immédiate de ma vie psychique, on pourrait même le retrouver avec la pure et simple extinction de toute représentation : après tout, en redescendant de la raison et de l’entendement vers la sensibilité, il est toujours vrai que je sente ce que je sens[8]. Fichte a bien sûr envisagé cette objection[9], et s’en défend en soulignant qu’il n’atteint pas dans l’intuition intellectuelle n’importe quelle immédiateté, mais l’immédiateté d’un savoir qui est pour cela le premier savoir et le fondement de l’ensemble de la philosophie. C’est là le deuxième élément de réponse : ce sentiment de certitude n’est plus seulement, comme le cogito, modèle formel du vrai, expérience de l’évidence parce qu’il serait en et pour lui-même savoir. La certitude fichtéenne est elle-même fondement réel de tout savoir possible, ce qu’est Dieu chez Descartes. Fichte prétend donc avoir atteint le principe premier de toute activité constituante en matière de connaissance.
Lorsque Fichte défend son intuition intellectuelle en demandant que l’on soit conséquent et prenne en considération les résultats[10], il répond, à la mise en question de l’immédiateté de l’intuition intellectuelle comme savoir, que son intuition intellectuelle est vraiment savoir parce qu’elle est fondement de tout savoir. Il s’agit vraiment là d’une réponse. L’élément de réponse consiste moins ici à faire de l’intuition intellectuelle un savoir qu’un fondement de tout savoir. En fait, au moment où s’opère l’intuition intellectuelle, on n’en sait rien encore. Construire l’ensemble de la philosophie sur l’intuition intellectuelle part non d’un constat, mais d’une décision, décision qui coïncide pour Fichte avec l’entrée en philosophie. Il y a une décision initiale qui est de voir dans la conscience de soi-même – et dans le sentiment de certitude qu’elle provoque – le fondement de tout savoir humain. Cette décision entraîne un pari : qu’il sera possible de reconstruire l’ensemble de l’expérience humaine à partir de l’expérience de l’intuition intellectuelle. De cette décision et de ce pari s’ensuit une méthode, qui est non seulement d’analyser l’intuition intellectuelle, mais d’effectuer et cette intuition et son analyse en visant dans les opérations de l’esprit humain ce qui peut apparaître de plus universel et de plus nécessaire. Ici intervient la raison philosophante, comme faculté d’abstraction, ici intervient aussi la question des rapports entre la réflexion philosophique et la conscience commune, question que nous retrouverons dans la troisième partie. Mais on retrouve d’abord, dans la construction de la philosophie et la confirmation de son intuition première, l’exigence cartésienne de distinguer radicalement ce que je suis de ce que je ne suis pas. Pour une philosophie qui opère par réflexion sur soi – et par la réflexion la plus pure possible, en prétendant atteindre ce que je suis vraiment – distinguer radicalement ce que je suis de ce que je ne suis pas veut dire que le Moi véritable et originaire ne devrait rien être d’autre que réflexion, l’acte même qui permet au philosophe d’accéder à la conscience de soi. L’acte, c’est-à-dire ici la seule forme de la réflexion. Activité, formalisme, et décision – de prendre conscience de soi-même, de la façon la plus pure, pour retrouver en cet acte l’identité universelle de nous-mêmes : décision volontaire d’accomplir un acte formellement déterminé : on comprend ainsi que Fichte ait pu identifier l’impératif catégorique kantien à l’intuition intellectuelle[11].
II. L’unité de la philosophie fichtéenne, Théorique et Pratique.
La forme du système.
Comment Fichte déduit-il l’ensemble de la philosophie à partir de l’intuition intellectuelle ? Il va analyser l’intuition intellectuelle à partir de la volonté de prendre conscience de soi-même et considérer donc la conscience de soi-même comme un vouloir. Dans ce vouloir, nous commençons par le côté effectivement actif (« l’activité réelle »), subjectif, de la libre décision. Mais pour que cette conscience soit un savoir, à la libre décision de prendre conscience de moi-même correspond et fait face le concept d’un Moi comme vouloir, concept qui n’est plus acte, mais ce qu’est l’acte, c’est le côté objectif de l’intuition intellectuelle. Le concept de Moi sera ainsi du côté objectif, de ce que n’est pas effectivement le Moi qui est acte. Le concept, même le concept de Moi, se retrouvera ainsi du côté du Non Moi, ce même Non Moi d’où le sujet décide de s’extraire pour opérer l’intuition intellectuelle, lorsqu’il décide de ne plus penser le monde, mais de se penser soi-même[12]. Au moment de l’acte et avant même que le sujet ait pris connaissance de lui-même comme vouloir, face à la décision de prendre conscience de soi se trouve un côté objectif, qui est « ce que » le sujet veut faire (prendre conscience de lui-même), mais comme concept : « ce que l’on veut » c’est-à-dire un concept de fin. L’analyse de l’intuition intellectuelle part donc d’un face à face entre une libre décision de se penser et un concept de fin.
Exposons très rapidement, pour les non-fichtéens, la déduction de l’expérience humaine à partir de l’intuition intellectuelle, par un survol de la première partie de la Doctrine de la science Nova methodo professée jusqu’en 1798. C’est l’exposé qui part le plus explicitement de l’intuition intellectuelle pour en déduire l’ensemble des opérations de l’esprit humain comme conditions qui rendent possibles la certitude première et qui sont donc aussi certaines que la certitude première.
Du côté objectif, l’enchaînement des conditions donne, à partir du concept de fin, une matière du choix, que j’appréhende par le sentiment, sentiment qui est sentiment d’une limitation, limitation réfléchie dans une intuition. Cette intuition est aussi bien intuition de ce qui me limite (intuition externe) qu’intuition du Moi intuitionnant. Le moi se représente alors lui-même, et pense sa liberté dans un schème de l’agir que Fichte donne comme le tracé d’une ligne. Pour que le Moi se pense, il faut alors déduire l’espace comme condition de cette représentation du Moi.
Du côté subjectif de l’intuition intellectuelle, l’analyse des conditions part de la libre décision de réfléchir sur soi. Cette décision devient une tendance parce que l’activité du Moi est limitée. A cette tendance se rapporte un sentiment de soi qui devient conscience du moi empirique, ou sens interne en termes kantiens. En réfléchissant le sentiment de soi, le Moi sentira sa liberté dans l’activité de représentation lorsqu’elle ne vise plus le réel mais l’idéal. Cette intuition de l’idéal s’oppose à l’intuition d’un réel pensé comme chose puis comme matière dans un espace. De cette opposition entre Moi et Non Moi, maintenant entre la chose et mon activité libre, Fichte en déduit qu’on ne peut poser d’objet dans l’espace sans s’y poser soi-même comme effort et causalité (corps propre). Et c’est de cet effort dans l’espace que Fichte déduit le temps, comme succession des différents moments de ma causalité, entre mon effectivité et cette résistance ou persistance de l’objet.
L’analyse de l’intuition intellectuelle et la déduction de ses conditions, aboutit bien à l’espace et au temps, en partant du vouloir et du sentiment, et en passant par l’intuition et le concept du Moi et du Non Moi. Fichte déduit bien l’ensemble des facultés humaines de telle sorte que l’on puisse ainsi apercevoir la totalité de l’expérience à partir de l’intuition intellectuelle.
Interdépendance du pratique et du théorique. Primauté du pratique.
Trois remarques nous permettront maintenant de préciser la primauté fichtéenne du pratique :
1) Les deux séries de conditions, partant des deux côtés, subjectif et objectif, ne sont pas simplement juxtaposées : elles déroulent chacune les conditions d’un acte de conscience qui est unité de la conscience et de son acte puisque cet acte est conscience de soi. Il faut que chaque côté puisse se rapporter à l’autre. Subjectif et objectif vont donc de pair ou par paire, à chaque niveau de la déduction. Cette détermination réciproque du subjectif et de l’objectif n’a pas seulement lieu au départ de la déduction, lorsque la décision de prendre conscience de moi-même fait face au concept de fin. La détermination réciproque entre subjectif et objectif a lieu tout au long de la déduction. Ainsi dans l’activité de représentation, il n’y aurait pas d’intuition de l’intuitionné, du monde ou du réel, s’il n’y avait pas une intuition de l’intuitionnant, si le Moi ne pouvait pas conserver une conscience de lui-même et rapporter à soi ses représentations, bref se poser comme Moi représentant. Même détermination réciproque du subjectif et de l’objectif dans l’activité technique de transformation du monde, où Fichte lie la pensée de l’objet à une action transformatrice : je ne puis penser un monde d’objet comme matière dans l’espace et dans le temps que si je me pose moi-même dans l’espace comme corps et m’efforce de réaliser quelque chose.
2) Subjectif et objectif sont réciproquement conditionnés l’un par l’autre, mais dans chacune de leur interaction, la liberté doit toujours être première. C’est clair pour l’action morale : qu’on l’envisage comme simple détermination de notre intention, ou comme action effective dans la communauté humaine, l’action morale partira toujours de l’exigence du devoir. Mais c’est aussi le cas pour l’action réellement transformatrice : lorsque je travaille, écris ou sculpte, je n’ai pas immédiatement conscience de l’objet transformé (côté théorique) mais je n’acquiers cette conscience qu’en commençant à produire l’objet (côté pratique), en m’efforçant de transformer la matière. La chose et son fond, la matière, sont pour Fichte à comprendre comme le dépôt de mon activité, le support produit par l’imagination lorsque j’agis et qui représente toutes mes possibilités d’action[13] Ici aussi, l’effort est premier, ce que Fichte pose dès le § 5 de la Grundlage. Et il en va de même pour une activité théorique, simplement « idéale » (idéalité qui est alors idéelle, mentale et intérieure, par distinction d’avec une activité réelle), activité de représentation. Le moi intuitionne le monde lorsqu’il sent son « activité »[14] comme arrêtée ou freinée : un sentiment de contrainte accompagne toujours la représentation du réel. Mais le Moi ne se sentirait pas contraint et ne penserait donc pas le monde s’il ne pouvait se sentir libre par ailleurs, ce qui lui devient possible dans l’intuition non du réel, mais d’un idéal (cette fois-ci au sens propre d’un mieux ou d’un plus parfait) qu’il cherche à réaliser. L’intuition de l’idéal est condition de la représentation du réel.
3) Dernière remarque sur cette déduction des facultés humaines comme conditions de l’intuition intellectuelle : non seulement subjectif et objectif se déterminent réciproquement, non seulement dans cette détermination réciproque le côté subjectif, idéal et pratique (la liberté) est premier, mais encore, dans le côté « subjectif, idéal, pratique », c’est toujours une seule et même forme d’activité libre qui prédomine et que l’on retrouve à chaque moment de la déduction des facultés humaines. Jusque dans la représentation du monde, Fichte rapporte à la loi morale le fondement de cette intuition de l’idéal, activité représentative qui ne s’arrête pas au réel. Il enracine l’intuition de l’idéal dans un effort originaire du Moi pour « remplir l’infinité » ou « comprendre toute la réalité en soi »[15], effort sans lequel le Moi ne pourrait pas se sentir limité, et ne pourrait donc pas non plus penser quoique ce soit qui le limite.
On peut ne pas apercevoir d’emblée le rapport avec la loi morale kantienne. Toutefois, en soulignant que cette intuition de l’idéal prime sur l’intuition du réel parce qu’elle s’oppose à l’intuition du réel, il est clair que le primat de l’idéal sur le réel est dû à l’absence, dans l’intuition de l’idéal, de ce qui provoque le sentiment de limitation dans l’intuition du réel : le primat de l’idéal est dû à l’absence d’opposition d’un Non Moi. A l’intuition de l’idéal correspond cette activité du Moi qui vise à comprendre toute réalité en soi. Si le Moi pouvait comprendre toute réalité en lui, il n’y aurait plus qu’un Moi (pas de Non Moi) et l’on devrait dès lors poser ce Moi comme absolu : il poserait tout et ne serait posé par rien, tout viendrait de lui et il ne viendrait de rien. C’est cette activité d’autoposition que Fichte attribue à l’Absolu – ou au Moi absolu – et que se représente ici « l’idée du Moi »[16], idée d’un monde moral forgée par le Moi empirique prenant conscience de lui-même et agissant en conséquence pour réaliser l’autonomie morale. C’est cette idée de l’autonomie[17] qui nous permet de rapporter la loi morale kantienne à l’intuition de l’idéal.
Vorbild et loi morale.
En posant l’autonomie comme l’idéal de la conscience de soi, et en posant cet idéal comme condition de toute activité représentative, ne faisons-nous pas aussi de la loi morale la condition de la représentation, en subordonnant ainsi étroitement le théorique au pratique ? En un sens oui, mais pas immédiatement : la loi morale ne se rapporte pas immédiatement à la représentation du monde, mais à la représentation de l’idéal, de ce que je dois et veux faire, et c’est cette intuition de l’idéal qui est à son tour condition de la représentation du monde.
C’est cette intuition de l’idéal qu’il faut étudier pour comprendre comment le pratique (ici la loi morale) conditionne le théorique (la représentation du monde). L’intuition de l’idéal est tout d’abord une activité du Moi dépassant la limitation (le réel). Cette activité qui dépasse la limitation, qui va au-delà du donné, du réel, ne peut se perdre jusqu’à l’infini sans revenir vers la conscience du Moi représentant qu’elle conditionne : autrement dit, le Moi va intuitionner sa liberté, non pas en dépassant toute représentation possible[18] mais en dépassant ce que la limitation de son activité lui donne à représenter : ce réel-ci, qu’il intuitionne actuellement, et qui résiste à ses efforts. L’idéal existe donc, comme objet de la représentation, au moins autant[19] que la situation effective dans laquelle nous existons. Il est construit par une activité représentative dépassant la limitation du monde présent, qui est aussi une activité représentante, mais ici propre au pratique, puisqu’elle repose sur l’exigence d’autonomie. Cette « activité idéale pratique » est fondamentalement conditionnée par l’effort pratique, elle est rendue possible par le dépassement du donné, mais elle ne se réduit pas à l’expression formelle de ce dépassement. Cette activité représentante propre au pratique construit pour elle-même des objets, qui sont ce que Fichte appelle des images-modèles : Vorbild par opposition au Nachbild issu de la simple activité théorique et qui ne fait que reproduire l’état de limitation du Moi, le monde tel qu’il s’impose à moi.
Le terme de Vorbild apparaît dès le deuxième exposé de la Doctrine de la science, et traverse l’œuvre fichtéenne. Il n’est pas consacré au concept de Vorbild des développements spécifiques, ce sont les mêmes développement que ceux consacrés au concept de fin, qui est amplement thématisé pour lui-même dès le début de la Nova methodo. L’utilisation du terme de Vorbild me paraît toutefois revêtir un double intérêt, avec lequel je conclus cette deuxième partie et ouvre vers la dernière partie, définition de la philosophie. Le terme de Vorbild porte tout d’abord une opposition, opposition au Nachbild. L’opposition du Nach et du Vor est frontale – c’est celle de l’avant et de l’après – elle sert à marquer un devenir et un changement, à souligner par exemple la spécificité et le dynamisme de l’éducation fichtéenne dans le deuxième des Reden. C’est une éducation à visée morale qui engage effectivement une transformation du monde. De ce point de vue, les « modèles » qu’on invite l’élève à imaginer librement sont autant d’étapes vers la réalisation effective de l’autonomie. Il n’est pas anodin de souligner qu’un des premiers champ d’application de ces modèles sera la petite communauté dans laquelle vit l’élève lui-même et à propos de l’organisation de laquelle il sera appelé à se prononcer.
Le Vorbild, parce qu’il s’oppose à l’aspect reproductif et répétitif du Nachbild, paraît s’opposer à tout ce qui, dans le Nachbild, est constitution d’une image fidèle, vraie donc. Pourtant, et c’est là le deuxième caractère que je voudrais souligner, le Vorbild ne s’oppose ni à l’image, ni à la thématique de la vérité, ni au théorique en général. Il prétend plutôt, en faisant du théorique un moment de l’activité pratique, fournir une image plus vraie en comprenant le monde comme résultat d’un processus de transformation. Autrement dit, le Vorbild est bien savoir, savoir du processus et non du seul résultat, connaissance des lois et non des faits. Et si le Vorbild est savoir, c’est parce qu’il s’enracine dans le processus le plus originaire, celui de l’exigence morale.
III. La philosophie pratique et la définition de la philosophie.
Lorsqu’il emploie le terme de Vorbild, Fichte nous dit deux choses qui constitueront le point de départ de ma troisième et dernière partie, celle où je m’appuierai sur la philosophie fichtéenne pour risquer une définition / démarcation de la philosophie, entreprise qui n’est d’ailleurs pas étrangère à Fichte lui-même qui, contre les sarcasmes de ses collègues, a été sans cesse amené à redéfinir son activité, allant parfois jusqu’à abandonner le terme de philosophie[20], et posant des « frontières », terme employé dans l’avant-propos du Rapport[21]. Fichte nous dit donc deux choses en employant le terme de Vorbild : d’abord que le savoir est pratique, puis, disant cela, il nous démontre aussi que la philosophie, savoir du savoir, ne peut se construire qu’en remontant à l’exigence première, à ce pratique constitutif de tout savoir, et donc que la philosophie, savoir du savoir, doit aussi, en tant que savoir, être pratique.
Le savoir est pratique.
Commençons donc à rebours par l’objet de la philosophie, le savoir, et cette qualification fichtéenne du savoir comme pratique :
« "Le savoir est pratique" veut dire : "il exige une action et en dessine le modèle". Or, aussi certainement que cette action est seulement exigée, elle n'est pas, puisqu'elle est exigée. Ce que produirait cette action, si elle était, est tout aussi peu. C'est pourquoi un savoir pratique est un savoir auquel ne correspond ni son objet, puisque [ce savoir] se fait lui-même, ni un objet quelconque, et qui, pour cette raison, n'est pas non plus [un savoir] déterminé par un objet ni n'est une copie de quelque objet que ce soit. C'est par conséquent un savoir pur, qui s'est formé par lui-même. Il est la reproduction de lui-même exclusivement et non pas d'un autre savoir. Il est un savoir a priori »[22].
Dans le contexte des Cinq leçons, et en mettant entre parenthèses le lexique religieux qui dépeint le savoir comme manifestation de l’essence divine, le propos de Fichte lorsqu’il définit le savoir au début de ces Leçons est d’établir une différence de nature entre le savant et l’ignorant. C’est une différence qualitative, qui repose, primo sur ce que le savoir exprime – ce que Fichte appelle une vie divine, comprenons un processus de création / transformation –, et secundo sur ce que le savoir doit lui-même à son tour manifester : la transformation de ce monde-ci. D’où la définition du savoir comme pratique. L’éclaircissement de cet oxymore (savoir / pratique) nous renvoie, par delà le vocabulaire religieux du dernier Fichte (1811), à l’originaire du savoir dans l’intuition intellectuelle, son autofondation et son enracinement dans un acte de liberté. Ainsi le savoir peut rester théorie, image du monde, mais il n’est pas pour cela copie, reproduction, répétition d’un monde donné par ailleurs. Il est image du monde à venir, du monde transformé, et il est en cela plus vrai qu’une fidèle copie d’un monde stable et immobile que l’on prend pour le réel et qui n’est que le reflet de notre inaction.
Dire que le savoir est pratique veut donc bien dire tout d’abord, en suivant le texte cité, qu’il n’est pas une pratique. Il reste un savoir, à comprendre d’abord comme théorique, « idéal » au sens de représentatif, mais également ici au sens de ce qui doit être. Il est aussi savoir parce qu’il est nécessaire, au sens précis que lui accorde la nécessité du devoir être, nécessité qui rejoint chez Fichte, avec l’identification de la loi morale à l’intuition intellectuelle, l’autofondation du savoir : le savoir se fait lui-même, s’est formé par lui-même. On comprend aussi, c’est le dernier temps du petit texte cité, qu’il ne puisse être une copie de quoi que ce soit d’antérieur. L’explication du « savoir pratique » comme « savoir a priori » synthétise les deux caractères précédents, celui d’être représentation de ce qui n’est pas encore, et celui de construire cette représentation sur une autofondation première, et donc d’aller chercher la nécessité de cette construction dans ce qu’il y a de plus originaire. Il nous faut comprendre cet a priori à partir du Vorbild fichtéen et non seulement de Kant : l’a priori fichtéen est fondateur tout à la fois d’une théorie et d’une pratique, d’une théorie qui engage une pratique et qui l’engage nécessairement parce qu’elle est elle-même l’expression d’une exigence originaire.
La philosophie est savoir du savoir.
Appliquons cette définition du savoir « pratique » à la philosophie de Fichte. La philosophie, en tant qu’elle a produit cette définition du savoir, devrait donc elle-même, savoir du savoir, être un savoir pratique, correspondre à la définition qu’elle produit et se construire elle-même comme exigence. Une première objection nous aidera à mieux comprendre ce retour des résultats de la philosophie vers l’action de philosopher : ne pourrait-on dénier ce retour des résultats de la philosophie vers l’action de philosopher en séparant la méthode et l’objet ? La qualification du savoir comme pratique pourrait bien après tout n’être que le résultat d’une observation de la conscience ou de ses activités cognitives, et l’on appellerait alors philosophie ce qui ne serait qu’une reproduction, copie, modélisation théorique plus ou moins formelle d’un processus cognitif. Le soi-disant Vorbild fichtéen ne serait alors lui-même qu’une copie, reproduction, des activités d’une conscience naturelle interprétée à partir de ses motivations. L’activité descriptive du théoricien resterait ainsi bien distincte de son objet, objet qui lui serait donné par ailleurs (tout comme son fondement méthodologique), et le philosophe ne serait qu’un psychologue manquant de rigueur.
La réponse à cette objection toujours actuelle consiste à rappeler que philosopher n’est pas seulement dégager des lois par l’observation, mais confirmer, en même temps que ces lois, la méthode qui les produit. Ainsi la philosophie fichtéenne n’est pas une simple copie de la conscience observée, elle n’est pas même le Nachbild d’un Vorbild, elle est elle-même projet (Vorbild) parce qu’elle ne peut observer la conscience de soi en son acte fondateur sans la reproduire en elle-même. La philosophie fichtéenne est tout d’abord elle-même décision, décision d’accomplir l’expérience de l’intuition intellectuelle, pour observer ensuite la conscience se produire sous ses yeux.
La spécificité de la philosophie est ainsi sauvée en renforçant le décisionnisme philosophique de Fichte. Mais n’a-t-on pas perdu, avec cette intervention volontaire du philosophe, la nécessité et l’universalité qu’il nous faut bien retrouver dans une opération de connaissance ? C’est un risque bien sûr, mais c’est aussi la difficulté spécifique de la philosophie que de courir ce risque. La décision de prendre conscience de soi-même ne peut constituer le point de départ d’une philosophie que si elle aboutit à un résultat universel et nécessaire : il faut donc que le philosophe s’avère capable de distinguer dans ses observations entre l’arbitraire et le nécessaire des actes de la conscience. La philosophie fichtéenne est observation de « l’agir nécessaire de la conscience »[23], agir nécessaire qui n’est pas n’importe quel agir, et qu’il faut déduire à partir d’une nécessité première. Depuis la révolution copernicienne, cet agir nécessaire de l’esprit est celui d’une subjectivité transcendantale universelle dont les actes – les synthèses – construisent la nécessité de la connaissance. Rien de mystérieux donc, pour un postkantien, dans cet « agir nécessaire » que Fichte veut observer. L’observation est même simplifiée : l’appel de Fichte à l’expérience intérieure, à la reconstruction de la certitude première dans l’expérience de l‘intuition intellectuelle, ne veut pas être un retour vers une subjectivité particulière ou arbitraire, mais prétend ou espère trouver en une expérience commune un point d’appui, point de départ de sa déduction des facultés humaines. Et lorsqu’il présente ce point d’appui dans l’intuition intellectuelle, Fichte va plus loin que Kant dans l’autofondation de la connaissance philosophique, puisqu’il ne part plus du fait des sciences ou d’une table des jugements, mais de la conscience de soi.
La philosophie tout entière peut alors être comprise comme le déploiement de cette décision, qui apparaît dans l’intuition intellectuelle, de prendre conscience de soi-même. Si le philosophe n’avait pas décidé d’accomplir l’intuition intellectuelle, il n’aurait pas pu découvrir les lois de l’agir humain en analysant sa certitude première. Partant de cette certitude première et de cette exacte superposition de son acte et de son savoir, le philosophe sait ce qu’il fait parce qu’il le fait[24]. De la nature performative de la philosophie fichtéenne nous pouvons conclure que la philosophie n’est pas un métalangage, mais qu’elle parle immédiatement de ce qu’elle vit.
La philosophie est pratique.
Si la philosophie parle toujours d’elle-même, c’est pour parler en même temps des actes nécessaires de l’esprit humain. La philosophie surplombe ainsi la conscience commune et s’adresse à elle pour lui dire sa vérité ; et cette vérité prend pour la conscience commune la forme d’une exigence, parce que la philosophie possède un savoir qui est ce même savoir que la conscience commune pourrait avoir d’elle-même comme conscience de soi. Pourtant, mais pour la même raison, la philosophie peut être ici normative, voire prescriptive, sans être contraignante : elle peut poser des normes et déterminer des exigences sans imposer des conduites[25]. Et la philosophie fichtéenne peut encore nous servir d’exemple puisque rien ne peut y être prescrit, pas même la loi morale kantienne, qui ne soit déduit à partir d’une expérience fondamentale, que chacun doit commencer par éprouver en et par lui-même. Ici la normativité se déduit bien de l’autocompréhension, mais cette autocompréhension provient elle-même du caractère décisionniste de la conscience de soi, ou de la position centrale du Vorbild, d’où la philosophie fichtéenne tire sa normativité. Si l’on ne conservait que les résultats de la philosophie fichtéenne, en se bornant à répéter que notre nature est liberté, et qu’il faut réaliser l’autonomie dans le monde, la philosophie fichtéenne ne se distinguerait pas des exhortations du moraliste, du prêtre (ou du pasteur). Ce qui rend la philosophie fichtéenne, comme philosophie, ensemble de connaissances rationnelles, normative, c’est à la fois la nécessité de l’exigence première et la possibilité pour chacun de comprendre cette exigence comme la sienne. Que la philosophie fichtéenne soit normative tient donc au moins autant au rapport qu’entretient le philosophe à la conscience originaire qu’à ce qu’il dit effectivement de cette conscience et de son fond.
Ne pourrait-on accorder une normativité semblable à la philosophie en général ? La normativité de la philosophie ne pourrait-elle se déduire de l’autocompréhension, sans avoir besoin de déterminer cette autocompréhension comme étant elle-même exigence ? Essayons de fonder la normativité dans le caractère universel et nécessaire de l’autocompréhension, sans partir d’une exigence fondamentale, en sortant donc de la philosophie fichtéenne, pour retrouver ce qui rendrait toute philosophie normative grâce à l’autocompréhension. Les textes d’Habermas, cités en introduction, nous aident : le moyen terme entre l’autocompréhension et la normativité de la connaissance philosophique pourrait être l’intérêt émancipatoire, porté par l’autocompréhension. La définition de la philosophie comme fondamentalement pratique et normative reposerait alors sur cette possibilité de déduire la normativité de l’autocompréhension, en montrant que lorsque la conscience commune reconnaît l’intérêt porté par l’autocompréhension, la philosophie se présente à elle comme une exigence. Ici donc l’autocompréhension serait première, éveillant l’intérêt émancipatoire, et c’est parce que cet intérêt s’adresse à nous-mêmes qu’il deviendrait exigence ; rappelons que l’intérêt peut être défini comme « ce par quoi la raison devient pratique, c’est-à-dire devient une cause déterminante de la volonté »[26]. Intérêt et exigence peuvent donc bien aller de pair.
Essayons donc de nouer les liens entre ces trois notions, en partant de l’autocompréhension pour aller vers l’exigence ou la normativité via l’intérêt émancipatoire.
De l’autocompréhension à l’intérêt, le pas peut être franchi à l’aide des textes d’Habermas des années soixante s’intitulant tous deux Connaissance et intérêt, la conférence du 28 juin 1965[27], et l’ouvrage portant le même titre publié en 1968[28]. Habermas veut retrouver le lien entre connaissance et intérêt contre la prétendue neutralité axiologique des sciences. Il distingue trois types d’intérêts liés à trois types de « sciences » ou de savoirs constitués : un intérêt technique lié aux sciences« empirico-analytiques », intérêt attaché au résultat d’un processus qui n’est pas sans rappeler la poiesis de l’antiquité. Aux sciences « historico-herméneutiques », nos sciences humaines au sens large (comprenant l’histoire par exemple) est lié un intérêt « pratique » visant l’extension de la communication et la compréhension commune du sens. Restent les « sciences critiques » : psychanalyse, marxisme, et la « théorie critique » elle-même, devenir de la philosophie dans l’École de Francfort : leur est associé un intérêt « émancipatoire », parce que leur activité de compréhension se tourne vers elles-mêmes. Ici l’opération de connaissance, qualifiée d’autoréflexion, concerne donc en un même temps la méthode et l’objet, nous sommes au plus près de la philosophie. Ici non seulement le lien entre connaissance et intérêt ne peut plus être dissimulé par une prétendue neutralité axiologique, mais surtout ce lien joue lui-même comme opérateur de connaissance, accompagnant l’autoréflexion : c’est la quatrième thèse de la Leçon inaugurale : « dans l’autoréflexion la connaissance et l’intérêt sont confondus », et dans une pratique de compréhension de soi par autoréflexion, l’intérêt est reconnu comme constitutif de l’opération de connaissance : « c’est en accomplissant l’autoréflexion que la raison se saisit comme raison intéressée »[29].
Peut-on maintenant lier non plus seulement l’autocompréhension et l’intérêt, mais aussi l’intérêt et l’exigence, et poser que l’autocompréhension, portée par un intérêt émancipatoire, découvre la raison comme exigence en justifiant ainsi une position normative de la philosophie en général ? Peut-on considérer que toute raison cherchant à se comprendre elle-même, devient raison intéressée, et donc pratique, parce qu’elle se découvre comme déterminant librement sa volonté[30] ?
Nous retrouvons encore – peut-être trop rapidement puisque la question était d’en sortir – la philosophie fichtéenne, méthodologiquement au moins, puisque je ne peux me comprendre moi-même, et faire de mon autocompréhension le fondement de la philosophie, qu’en prenant la décision de me comprendre, et d’entrer par là en philosophie, pour retrouver ensuite, au fondement de l’expérience humaine, la liberté comme décision. Il semble que l’on ne puisse passer de l’autocompréhension – caractère attribué à la philosophie en général – à la normativité – caractère illustré par la philosophie fichtéenne – qu’en présupposant la liberté comme exigence fondamentale. Le cercle demeure, présupposant la liberté et la retrouvant comme résultat ; la décision de me comprendre me conduit à une compréhension de moi-même comme décision de me comprendre, exigence d’autocompréhension.
Mais parcourir ce cercle permet de constituer une connaissance philosophique : la philosophie de Fichte en donne l’exemple. Et il se pourrait bien qu’on ne puisse pas faire autrement que de parcourir un tel cercle, qu’on ne puisse déduire une liberté originaire qu’en la présupposant, non seulement parce qu’elle est originaire, mais parce qu’elle est liberté. Si l’on prend ce cercle au sérieux, on doit au moins conclure qu’à la libre décision de se comprendre soi-même correspond bien une philosophie comme ensemble de connaissance rationnelles, et que cette philosophie est nécessairement normative, construite sur une exigence et s’achevant par une exigence.
Si l’on ne peut sortir de ce cercle, n’est-ce pas que la philosophie parle toujours d’elle-même ? Fichte parlait encore justement de lui-même, lorsqu’il proféra sa fameuse sentence selon laquelle la philosophie que l’on choisit dépend de l’homme que l’on est[31]. Cette sentence avait d’abord pour but d’alimenter la polémique contre les dogmatiques de son époque, autre philosophie circulaire. Par cette sentence, Fichte renvoie l’image, en miroir et donc inversée, de la circularité méthodologique qui nous fait retrouver l’intention du chercheur au fondement de la philosophie. Le renvoi de cette circularité se vérifie encore aujourd’hui si l’on veut, à l’inverse de Fichte, mettre entre parenthèses la transformation du monde, et récuser tout primat du Vorbild sur le Nachbild : il faut alors prêter un intérêt à ce qui peut encore s’appeler autocompréhension, mais sans nous conduire à la normativité, et qui se résumerait ainsi : « si la conscience n’est que répétition d’un monde donné et non transformable, la philosophie ne peut être que descriptive ».
Entre une conception normative et une conception descriptive de l’autocompréhension, demeure une frontière qui passe toujours au cœur de ce qu’on appelle philosophie et qui sépare aujourd’hui une philosophie morale et politique comme description des jugements moraux ou du langage politique d’avec une philosophie qui nous est plus familière en nous parlant de fins ou de légitimité. Deux cercles se situent de part et d’autre de cette ligne de démarcation ; on ne peut probablement pas s’affranchir de ces cercles qui lient l’engagement du chercheur à ses résultats, au moins faut-il savoir que le cercle existe pour savoir ce que l’on fait. Il y aurait là une prescription commune aux descriptivistes et aux normativistes : « il faut faire de la philosophie ».
[1]. Habermas nous aide à employer le terme de réflexion sans craindre d’enfermer notre entreprise de définition dans les philosophies modernes de la conscience. La théorie critique a déjà eu à se défendre du reproche consistant à importer les catégories de la philosophie idéaliste : « la sociologie critique se défend d’employer en les forçant les concepts de la philosophie réflexive », Théorie et pratique, 1963 / 1971 ; trad. Fr. G. Raulet, Paris, Payot 1975, introduction p. 44.
[2]. « On peut attribuer à chaque faculté de l’esprit un intérêt, c’est-à-dire un principe qui contient la condition sous laquelle seulement ce pouvoir est mis en exercice » E. Kant, Critique de la raison pratique, L. II Ch. II section 3 Ak. V 119.
[3]. Doctrine de la science nova methodo, première partie § 5 ; manuscrit Krause, éd. E. Fuchs Meiner p. 61, trad. fr. I. Radrizzani, Lausanne, L’Age d’Homme, 1989, p. 102, et I. Thomas-Fogiel, Paris, Livre de Poche, 2000, p. 129.
[4]. Notamment in Critique de la raison pratique, Ak V 46, trad. fr. Paris, Gallimard, La Pléiade, 1985, T.II p. 663 : « cette conscience des lois morales, ou ce qui revient au même, la conscience de la liberté ».
[5]. Même tout droit, gerade, Critique de la raison pratique, § 6, Problème II, Scolie.
[6]. Pour le statut de ce sentiment intellectuel chez Fichte : Rappels, réponses, questions (1799), § 24, trad. fr. J. C. Goddard in Querelle de l’athéisme, Paris, Vrin, 1993, p. 154. Fichte s’oppose alors nommément à Eberhard, on aurait aussi bien pu penser à Kant, cf. Critique de la raison pratique, L. II, Ch. II, II Ak V 117.
[7]. Système de l’éthique (1798) § 15 pt. 4, Gesamtausgabe [(GA), par R. Lauth & H. Jacob, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (début de parution en 1962)] GA I 5 158, trad. fr. P. Naulin Paris, P.U.F., 1986, p. 163.
[8]. J’emprunte l’expression à Rousseau, Émile IV Paris, Gallimard, (La Pléiade) 1969 p. 572.
[9]. Cf. Fondement du droit naturel, introduction pt. 9 et note, GA I 3 317, trad. fr. A. Renaut, Paris, P.U.F, 1984, pp. 21-22. Et surtout le Fondement de la Doctrine de la science (Grundlage), 1794, § 4 fin, GA I 2 p. 363, trad. fr. A. Philonenko in Œuvres choisies de philosophie première, Paris, Vrin, 1980, p. 104, : « L'appel aux faits, situés à l'intérieur de la conscience commune, qui n'est dirigée par aucune réflexion philosophique, ne peut donner naissance, si l'on est au moins conséquent et si l'on n'a pas d'ores et déjà devant soi les résultats, qu'à une philosophie populaire illusoire qui n'est pas le moins du monde une philosophie ».
[10]. Cf. note ci-dessus Grundlage, § 4 fin, GA I 2 p. 363.
[11]. Cf. Grundlage § 5 II, note. Plus précisément et de façon plus originaire, puisque l’impératif catégorique est déjà mise en forme de cette intuition intellectuelle en une loi, Fichte trouve le Moi comme « vouloir pur » – pureté dans laquelle nous pouvons encore reconnaître le formalisme kantien, mais antérieurement à son expression dans la loi morale, expression que Fichte reconstituera au début de son éthique comme science philosophique particulière. Cf. également Seconde introduction à la Doctrine de la science V, trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1980, p. 274 & I. Thomas-Fogiel, Nouvelle présentation de la Doctrine de la science, Paris, Vrin, 1999, p. 131.
[12]. Le Non Moi est toujours déjà là, et comme condition de la conscience de soi.
[13]. On peut à ce sujet rassembler plusieurs références autour du deuxième exposé de la Doctrine de la science, p. ex. : Nova methodo, seconde moitié du § 17, § 18 pt. 5 ; Fondement du droit naturel, § 2.
[14]. Que l’on doit penser de façon tout à fait indéterminée.
[15]. Précis de ce qui est propre à la Doctrine de la science au point de vue théorique § 3 pt. VI, trad. fr. A. Philonenko in Œuvres choisies de philosophie première, Paris, Vrin, 1980, p. 202.
[16]. Sur cette « idée du Moi », cf. Seconde introduction, XI.
[17]. L’autonomie résume les formules de l’impératif moral pour Fichte, cf. Système de l’éthique, § 3, trad. fr. p. 58.
[18]. Il ne s’agit pas de rejeter toute limitation, c’est-à-dire tout réel ; l’exigence morale n’aboutirait ainsi qu’au nihilisme.
[19]. D’un strict point de vue idéaliste, il faudrait préciser que l’on pense d’abord au monde transformé, et que l’on forme une représentation du monde donné pendant l’effort de transformation de ce même monde. Toutefois la dimension dialectique de la pensée fichtéenne nous rappelle que le point de vue matérialiste n’est pas supprimé pour autant : c’est à partir du donné que l’on construit l’idéal. L’activité idéale pratique, qui détermine les fins des actions particulières, doit donc être liée à l’activité idéale théorique, ou à la limitation de l’activité réelle. Si la primauté revient à l’exigence morale, les fins se déterminent dans l’opposition.
[20]. Par exemple dans la Première introduction à la Doctrine de la science, I.
[21]. Rapport clair comme le jour adressé au grand public sur le caractère propre de la philosophie nouvelle (1801) trad. fr. A. Valensin, Paris, Vrin, 1985 : pour le terme de « frontières » (die Grenze) : édition I. H. Fichte, T. II, p. 324 et 328.
[22]. Cinq conférences sur l’essence du savant, 1811, Première conférence, Sämmtliche Werke (SW), éditées par I. H. Fichte ; Berlin, 1845-1846 ; Bonn, 1834-1835. Réédition Walter de Gruyter, Berlin, XI 149, trad. fr. J.C. Merle, Centre de philosophie politique, Caen, 1989, p. 65. « Das Wissen ist praktisch heißt : es wird durch dasselbe ein Handeln gefordert und vorgezeichnet. So gewiß dieses Handeln nun nur gefordert wird, ist es nicht, indem es gefordert wird ; und eben so wenig ist dasjenige, was durch dasselbe, wenn es wäre, hervorgebracht werden würde. Ein praktisches Wissen ist darum ein solches, dem, indem es selbst ist, sein Gegenstand nicht entspricht, und dem überhaupt kein Gegenstand entspricht, das darum auch durch keinen Gegenstand bestimmt, noch ein Abbild irgend eines solchen ist, und so ein reines, durch sich selbst also gestaltetes Wissen, Abdruck lediglich seiner selbst, nicht eines andern, ein apriorisches Wissen, wie man unter andern diesen Begriff ausgedrückt hat ».
[23]. Les développements les plus précis sur l’observation de cet agir nécessaire se trouvent dans l’introduction du Fondement du droit naturel (1796), I.
[24]. Seconde Introduction, V, début.
[25]. En pensant ici à la distinction de Kelsen, au début de sa Théorie générale des normes, Ch. I pt. 6., entre validité et efficacité d’une norme.
[26]. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, II, Pléiade p. 332, Ak IV 460 : « un intérêt est ce par quoi la raison devient pratique, c’est-à-dire devient une cause déterminante de la volonté ».
[27]. Erkenntnis und Interesse, leçon inaugurale à Francfort, traduite par J. R. Ladmiral dans le recueil La technique et la science comme idéologie, Paris, Gonthier, 1978 (coll. Médiations).
[28]. Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Francfort, 1968, trad. G. Clemençon, Gallimard, 1976, coll. TEL 1979.
[29]. Connaissance et intérêt, 1968, Ch. IX. p. 245 trad. fr. (TEL).
[30]. Cf. la citation de Kant ci-dessus : Fondements de la métaphysique des mœurs, II, Pléiade p. 332, Ak IV 460 : « un intérêt est ce par quoi la raison devient pratique, c’est-à-dire devient une cause déterminante de la volonté ».
[31]. Première introduction, V : l’autocompréhension est donc liée à l’engagement du chercheur.

References: § 5
 § 5
 § 6
 § 24
 § 15
 § 4
 § 4
 § 5
 § 17
 § 18
 § 2
 § 3
 § 3