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Timestamp: 2019-04-21 12:45:01+00:00

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Melchior Palágyi: Kant und Bolzano - ein kritische Parallele [5/5]
Liebmann - Kant und die Epigonen Kant und das Ding ansich
Kant und Bolzano
- eine kritische Parallele
III. Kant, Leibniz und Bolzano
"Der mächtige Einfluß, den Kant auf das moderne Denken ausübt, äußert sich überall darin, daß wohin auch sein Geist dringen mag, die ontologische Spekulation die Flucht ergreift und an ihre Stelle die erkenntnistheoretische Betrachtung tritt."
"Kaum etwas vermag auf den menschlichen Verstand befremdlicher zu wirken, als wenn in der Wahrheit Klassenunterschiede gemacht werden. Man sollte meinen, alle Wahrheit sei ein Reich und nun heißt es, daß innerhalb dieses Reiches zwei Gebiete zu unterscheiden sind, zwischen denen kein Übergang stattfindet, denn faktische Wahrheiten bleiben für immer faktische Wahrheiten und können nicht zu Vernunftwahrheiten werden."
"Es ist ein Charakterzug von Bolzanos Methode, die Erkenntnis 'an sich' zu betrachten, d. h. unabhängig von jedem erkennenden Wesen, wie nicht minder von jedem psychischen Prozeß, der im Bewußtsein irgendwelcher Wesen stattfinden mag."
Der Apriorismus bei
Kant, Leibniz und Bolzano
§ 9. Erkenntnisse a priori
Alle unsere Erkenntnis prägt sich in Urteilen aus und nichts kann als Erkenntnis gelten, was nicht als Urteil darstellbar ist. Wenn wir also vernehmen, daß unsere Erkenntnisse teils apriorisch, teils aposteriorisch sein sollen, so können wir das so auffassen, daß wir den Inbegriff aller Sätze, welche unsere Erkenntnis ausmachen, in zwei Klassen teilen sollen, von denen die eine Klasse den Charakter des a priori, die andere Klasse hingegen den des a posteriori hat. Bezeichnen wir also die Reihe der Sätze, welche die Gesamtheit unserer Erkenntnis ausmachen, mit
A1, A2, A3, ... Ak ... An
und greifen wir aus dieser Reihe einen beliebigen Satz Ak heraus, so kann ein solcher Satz entweder a priori oder a posteriori, nie aber beides zugleich sein.
Wir können aber die Lehre, daß unsere Erkenntnisse teils apriorisch, teils aposteriorisch sein sollen, auch so auffassen, daß an der Entstehung jeder unserer Erkenntnisse zwei Faktoren teil haben, so zwar, daß sich ein beliebiger Satz aus einem Faktor a priori und einem Faktor a posteriori zusammensetzt. Greifen wir also aus der obigen Reihe von Sätzen einen beliebigen Satz Ak heraus, so müßte derselbe in zwei Faktoren zerlegt werden können:
Ak = ak x bk(1)
wo ak den Faktor a priori, bk hingegen den faktor a posteriori des herausgegriffenen Satzes bezeichnen soll. (ak würde dann etwa die Form, bk hingegen die Materie der fraglichen Erkenntnis repräsentieren.) Diese zweite Auffassungsart steht in einem Gegensatz zur ersteren, denn im Sinne der ersten Auffassung kann ein Satz nicht zugleich a priori und a posteriori sein, im Sinne der letzteren hingegen muß ein jeder Satz notwendig sowohl einen Faktor a priori als auch einen Faktor a posteriori enthalten.
Es wird sich fragen, ob KANT zur ersten oder zur zweiten Auffassung neigt oder gar die beiden miteinander kombiniert? Bevor wir jedoch auf diese Frage eingehen, dürfte es zweckmäßig sein, die zweite Auffassungsart näher in Augenschein zu nehmen. Ich wünsche nämlich folgenden Satz zu beweisen: Wenn irgendein beliebiger einzelner Satz A in zwei Faktoren a und b zerlegt werden soll, so können diese Faktoren für sich genommen keine Erkenntnisse sein.
Nehmen wir z. B. einen einzelnen Satz (wie: Diese Rose ist rot) und denken ihn uns in einen formalen und einen materialen Faktor zerlegt, so können diese Faktoren für sich genommen, unmöglich als Sätze dargestellt werden. Denn wäre z. B. der formale Faktor a wieder als Satz darstellbar, so müßte er, eben weil er ein Satz ist, abermals in einen formalen und materialen Faktor zerlegt werden können und das könnte dann ins Unendliche fortgesetzt werden. Der formale Faktor eines Satzes hätte dann selbst eine Form und eine Materie und die Form seiner Form würde wieder in eine Form und eine Materie zerfallen. Ebenso würde die reine Materie eines Satzes wieder eine Form und eine Materie haben und die Materie der Materie hätte noch immer einen neuen formalen sowie materialen Bestandteil. Da dieser Prozeß ins Unendliche fortgesetzt werden müßte, so erweist er sich als widersinnig, denn wer möchte behaupten, daß der Satz "Diese Rose ist rot" aus unendlich vielen Sätzen a priori und a posteriori zusammengesetzt ist? Aber hiervon abgesehen, was hätte es für einen Sinn, von einer Form der Form oder Materie der Materie zu sprechen? Es bleibt also nichts übrig, als bei der ersten Zerlegung des gegebenen Satzes stehen zu bleiben; dann aber dürfen wir den formalen und materialen Bestandteil desselben nicht so denken, als ob jeder für sich als ein Satz darstellbar wäre. Was aber als Satz nicht darstellbar ist, dem können wir auch keinen Erkenntnischarakter zuschreiben. Was zu beweisen war.
Wer es also versucht, die Entstehung einer jeden Erkenntnis aus dem Zusammenwirken zweier Faktoren zu erklären, der muß sich auch klar machen, daß diese Faktoren selbst nicht wieder Erkenntnis sein dürfen, denn wären dieselben wiederum Erkenntnisse, dann müßte jener Entstehungsprozeß auch auf sie angewendet werden, was zur Folge hätte, daß jede einzelne Erkenntnis (jeder Satz) aus unendlich vielen Erkenntnissen (Sätzen) zusammengesetzt sein müßte.
Von den zwei Auffassungsarten der Erkenntnisse a priori und a posteriori wollen wir die erste eine logische nennen, denn sie wünscht alle Sätze, die unsere Erkenntnis ausmachen, bloß zu klassifizieren, in zwei Abteilungen zu sondern; und das Klassifizieren der Sätze ist ja eine Aufgabe der Logik. Die zweite Auffassungsart hingegen dürften wir eine mystische nennen, denn wenn eine jede Erkenntnis in zwei Bestandteile zerlegt werden soll, die selbst keine Erkenntnisse sind, so ist dieses Streben zumindest als ein dunkles und geheimnisvolles zu bezeichnen, weil nicht abzusehen ist, was jene Bestandteile sein dürften, die zwar selbst nicht Erkenntnisse sind, aber durch ihr Zusammenwirken Erkenntnis zu erzeugen vermögen. Im Sinne dieser mystischen Auffassung wäre eine jede Erkenntnis gewissermaßen das Produkt eines transzendentalen chemischen Prozesses, denn sie ginge aus der Vereinigung eines stofflichen und eines formgebenden Prinzipes hervor, wobei diese ursprünglichen Elemente selbst keine Erkenntnis sein dürften, also das Produkt den Elementen ebenso unähnlich wäre, wie das etwa in der Chemie die Regel ist, wo der zusammengesetzte Körper in seinen Eigenschaften von den zusammengesetzten Elementen wesentlich abweicht.
Wir dürfen von KANT sagen, daß er zu den beiden soeben gekennzeichneten Auffassungen in gleicher Weise hinzuneigen scheint. Die erste oder klassifikatorische Auffassung gibt sich bei ihm mit völliger Deutlichkeit kind, wo er die Kriterien der Unterscheidung eines Urteils a priori von einem Urteil a posteriori angibt: "Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori" ... "Wird also ein Urteil in strenger Allgemeinheit gedacht, d. h. so, daß gar keine Ausnahme als möglich verstattet wird, so ist es nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a apriori gültig". Die Urteile a posteriori hingegen lehren uns, wie sich etwas verhält, doch nicht, daß es sich so verhalten müsse, auch kommt ihnen keine wahre und strenge, sondern bloß eine angenommene und komparative Allgemeinheit zu. Aus diesen Begriffsbestimmungen geht es nun deutlich hervor, daß KANT eine Klassifikation aller Sätze, die unsere Erkenntnis ausmachen, im Sinne hat. Andererseits erleidet es aber auch keinen Zweifel, daß er mit seiner Unterscheidung des A priori und A posteriori die Entstehung unserer Erkenntnisse aus dem Zusammenwirken zweier Faktoren als seine Grundauffassung hinstellen will. Es genügt statt vieler Zitate bloß die folgende Stelle der Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft ins Gedächtnis zu rufen:
"Denn es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt) ausch sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoff nicht eher unterscheiden, als bis lange Übung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht haben."
Hier sind die Ausdrücke "Grundstoff" und "Zusatz" geradezu als chemische Metaphern zu bezeichnen, welche darauf hinweisen, daß KANTen ein in unserem Bewußtseinn stattfindender mystischer Prozeß vorschwebte, durch welchen unsere Erkenntnisse, wenigstens die "Erfahrungserkenntnisse", erzeugt werden sollten. Da aber die Unterscheidung des A priori und des A posteriori auch in einem bloß logisch klassifikatorischen Sinn nimmt, so entsteht die Frage, ob die beiden Auffassungen, die er miteinander kombiniert, ohne Selbstwiderspruch vereinigt werden können.
Wenn wir die beiden Auffassungen (der Klassifikation und der Zerlegung in Faktoren) miteinander zu kombinieren versuchen, so erhalten wir drei Arten von Sätzen: 1. Sätze, die rein a priori sind, 2. Sätze, die aus einem Faktor a priori und aus einem Faktor a posteriori entstehen, 3. Sätze, die rein a posteriori sind. Was nun diese dritte Klasse von Sätzen betrifft, so ist es einleuchtend, daß sie völlig gegenstandslos ist, denn wie sollten wir im Besitz von Sätzen sein, an denen der formende Verstand gar keinen Anteil hat. Wir haben also bloß die beiden ersten Arten von Sätzen ins Auge zu fassen und da ersieht man es auf den ersten Blick, daß das Wort a priori bei ihnen zwei völlig verschiedene, unvereinbare Bedeutungen hat. Denn in der zweiten Art von Sätzen bedeutet der Faktor a priori etwas, was nicht wieder ein Satz sein darf, (wie ich das oben zeigte), während bei der ersten Art eben von Sätzen a priori die Rede ist. Die beiden Auffassungen des a priori sind also miteinander durchaus unverträglich und können ohne inneren Widerspruch nicht miteinander kombiniert werden, wie das KANT getan hat. Hierzu gesellt sich noch der Umstand, daß die zweite Auffassung auch für sich allein betrachtet eine mystische ist, da wie gesagt, die Faktoren der Erkenntnis selbst keine Erkenntnis sein dürfen, sich also auch unserer Erkenntnis endgültig entziehen müssen, weil in dem Moment, da sie sich als Erkenntnis kund geben würden, sie auch weiter in Faktoren zerlegt werden müßten. Allerdings muß bemerkt werden, daß KANT sich jener Unverträglichkeit zweier Auffassungsweisen des A priori nicht bewußt war und daß er demzufolge zwischen einer rein logischen Auffassung des A priori und einer mystischen Auffassung vom Zusammenwirken zweier Fähigkeiten (der Sinnlichkeit und des Verstandes) oder zweier Faktoren (der Materie und der Form) im Entstehungsprozeß der Erfahrungserkenntnis schwankte.
Nun könnte aber gegen meine ganze obige Darstellung eingewendet werden, daß ich bloß von Sätzen a priori und a posteriori spreche, wo doch KANT nicht nur Sätze, sondern auch Begriffe a priori und a posteriori im Sinn hat. So heißt es in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft: "Aber nicht bloß in Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung derselben a priori." Und als solche Begriffe a priori werden an derselben Stelle der Raum und die Substanz angeführt. Nun sagt aber KANT selbst in seiner von JÄSCHE herausgegebenen Logik (S. 37) "Aber Vorstellung ist noch nicht Erkenntnis ..., woraus zu folgen scheint, daß die Einteilung der Erkenntnis in apriorische und aposteriorische bloß in Bezug auf Urteile nicht aber auch in Bezug auf Vorstellungen und Begriffe gebraucht werden dürfte. Aber hiervon abgesehen läßt sich meine Betrachtung, die ich oben bloß in Bezug auf Urteile ausgeführt habe, wörtlich auch auf Begriffe übertragen. Auch Begriffen gegenüber könnte man sich dann auf einen logisch-klassifikatorischen Standpunkt stellen und auch ihnen gegenüber könnte der mystische Versuch gemacht werden, ob sie sich nicht aus zwei Faktoren zusammensetzen ließen. Durch die Kombination der beiden Auffassungen würde man auch hier drei Klassen von Begriffen unterscheiden müssen,
1. rein apriorische Begriffe
2. Begriffe, die aus einem Faktor a priori und einem Faktor a posteriori zusammengesetzt sind,
3. rein a posteriorische Begriffe.
Auch hier erkennt man aber, daß die dritte Klasse durchaus gegenstandslos sein muß, weil die Sinnlichkeit für sich keine Begriffe erzeugen kann. Bei der zweiten Klasse von Begriffen aber, dürften die Faktoren a priori und a posteriori nicht wieder Begriffe sein, weil sie sonst wieder in Faktoren zerlegt werden müßten, bis ins Unendliche. Daraus aber ist ersichtlich, daß die erste Klasse mit der zweiten unverträglich ist, weil in der ersten eben von Begriffen a priori die Rede ist, in der zweiten hingegen die Faktoren a priori keine Begriffe sein dürften. Man sieht also, daß das Hereinziehen der Begriffe in die Unterscheidung des A priori A posteriori an der Sachlage, die ich oben auseinandergesetzt habe, nichts ändert.
Eben diese Sachlage macht es nun begreiflich, daß jemand recht wohl ein Apriorist sein könnte, ohne deshalb auch den Apriorismus in der Fassung KANTs sich zu eigen zu machen. Das ist auch bei BOLZANO der Fall, der sich in der Auffassung des A priori vornehmlich durch die "vérités de raison und die vérités de fait" [Begriffssätze und Anschauungssätze, wp] des LEIBNIZ bestimmen läßt. Es wird also notwendig sein, diese Zweiteilung der Wahrheiten ihrer eigentlichen Bedeutung nach zu fixieren.
§ 10. Begriffswahrheiten und faktische Wahrheiten
Der mächtige Einfluß, den KANT auf das moderne Denken ausübt, äußert sich überall darin, daß wohin auch sein Geist dringen mag, die ontologische Spekulation die Flucht ergreift und an ihre Stelle die erkenntnistheoretische Betrachtung tritt. Dessen wird man sich besonders inne, wenn man auf LEIBNIZ zurückgreift und fühlt, daß seine Philosophie in erster Linie doch immer von ontologischen Gesichtspunkten bestimmt ist. So spielen auch bei ihm die Begriffe der Materie und Form eine bedeutsame Rolle, nur haben sie bei ihm keinen erkenntnistheoretischen, sondern einen metaphysischen Sinn. Eine jede Monade ist ihm nämlich zugleich tätige und leidende Kraft (entelechia prima und materia prima); als tätige Kraft ist sie Form (oder Seele), als leidende Kraft hingegen Materie (oder Maschine). Man braucht nur die Monade durch Erkenntnis zu ersetzen, als das metaphysische Gebiet mit dem erkenntnistheoretischen zu vertauschen, um anstatt der Materie und Form der Monaden die Materie und Form der Erkenntnis zu erhalten. Es ist im Grunde genommen dieselbe Art der Spekulation, die Erkenntnis aus einem sinnlich-materialen und aus einem vernünftig-formalen Faktor zusammenzusetzen oder an der Monade ein körperliches und ein seelisches Moment zu unterscheiden; ja die tätige und leidende Kraft der Monaden erinnert uns lebhaft an die Spontaneität des Verstandes und die Rezeptivität der Sinnlichkeit bei KANT.
Eigentümlicherweise finden wir bei LEIBNIZ in Bezug auf die Begriffe der Materie und Form dieselbe Verwicklung, die ich im vorigen Kapitel bei KANT nachgewiesen habe. Bald hat es den Anschein, als ob Materie und Form bloße Momente an einer Monade wären, bald wieder, als ob eine Zentralmonade sich zu den ihr untergeordneten Monaden wie die Form zur Materie verhalten würde oder mit anderen Worten: als ob das formale und materiale Prinzip nicht Momente an ein und derselben Monade, sondern auf verschiedene Monaden verteilt wären. Allerdings hilft sich LEIBNIZ durch sein Prinzip der Kontinuität über diese Schwierigkeit hinweg, indem er bekanntlich die Welt als eine unendliche Stufenreihe von Monaden auffaßt, in der alle möglichen unendlich-kleinen Übergänge verwirklicht sind, so daß tiefer stehende Monaden im Vergleich zu den höher stehenden einen relativ-materiellen Charakter haben können: aber die Schwierigkeit ist hierdurch nur verdeckt, nicht auch gelöst; denn sie kommt bei der höchsten Monade (nämlich Gott) zum Durchbruch, indem diese doch nur tätige Kraft, also absolute Entelechie [Ziel in sich selbst, wp] oder Form sein soll. Das Formprinzip ist hierdurch vom Stoffprinzip deutlich abgetrennt: wo es doch im Begriff einer Monade liegen sollte, die Vereinigung der beiden Prinzipien zu sein. So spielen denn die Begriffe Materie und Form bei LEIBNIZ eine ebenso zweideutige Rolle in der Metaphysik, wie bei KANT in der Erkenntnislehre: bald nämlich sind sie bloß Momente an einer gemeinsamen Einheit, bald treten sie zu selbständigen Einheiten auseinander.
Man kann diese Zweideutigkeit durch das ganze LEIBNIZsche System hindurch verfolgen, obwohl sie durch das Prinzip einer unendlich-feinen abgestuften Kontinuität verdeckt ist. Mit greifbarer Klarheit tritt aber die fundamentale Zwiespältigkeit des LEIBNIZschen Denkens in seiner Erkenntnislehre und namentlich in seiner berühmten Zweiteilung des Reiches der Wahrheit in das Gebiet der "vérités de raison" und der "vérités de fait" hervor. "Es gibt, sagt er, zwei Klassen von Wahrheit: rationale und faktische. Die rationalen sind notwendig und ihr Gegenteil ist unmöglich; die faktischen sind zufällig und ihr Gegenteil möglich." (Monadologie, Seite 707) Die rationalen Wahrheiten lassen sich in diesem Sinne auch als solche erklären, die völlig durchsichtig gemacht werden können, d. h. die auf Grundwahrheiten zurückführbar sind, deren Gegenteil als unmöglich einleuchtet. Die faktischen Wahrheiten wären hingegen solche, die trotz ihrer Wahrheit doch immer durchsichtig oder dunkel bleiben, denn wir vermögen zwar eine Tatsache in ihrer kausalen Abhängigkeit von anderen, diese wieder von anderen usw. zu erfassen, aber man gerät hierdurch in einen unendlichen Regressus, demzufolge keine Tatsache mit solcher Vollständigkeit analysiert werden kann, daß hieraus eine völlige Einsicht in die Unmöglichkeit ihres Gegenteils entspringen würde. Man findet diesen Gedanken in einer anderen Fassung bei KANT wieder, wenn er sagt, daß die Erfahrung uns zwar lehre, wie sich etwas verhalte, nicht aber auch, daß es sich so verhalten müsse. Bei HUME ist dieser Gedanke ein Leitmotiv seines ganzen Skeptizismus.
Den zwei Klassen der Wahrheit entsprechen auch zwei höchste Grundsätze und zwar gründen sich die Vernunftwahrheiten auf dem Satz des Widerspruchs, die faktischen Wahrheiten hingegen auf dem Satz vom zureichenden Grunde.
Kaum etwas vermag auf den menschlichen Verstand befremdlicher zu wirken, als wenn in der Wahrheit Klassenunterschiede gemacht werden. Man sollte meinen, alle Wahrheit sei ein Reich und nun heißt es, daß innerhalb dieses Reiches zwei Gebiete zu unterscheiden sind, zwischen denen kein Übergang stattfindet, denn faktische Wahrheiten bleiben für immer faktische Wahrheiten und können nicht zu Vernunftwahrheiten werden; ja es scheint zwischen beiden Klassen eine Art von Gegensatz zu bestehen, denn zufällige und notwendig Wahrheiten haben doch wohl einen irgendwie entgegengesetzten Charakter. Wie leicht könnte es da geschehen, daß die eine Klasse durch die andere ausgeschlossen würde! Wahrheit läge mit der Wahrheit in Widerstreit! Kein Wunder, daß sich die Frage aufdrängt, wie man sich eigentlich das Verhältnis der beiden Wahrheitsklassen denken müßte? Es ist dies eben das große Problem des Sensualismus und Rationalismus, das hier in einer sehr interessanten Form vorliegt: denn die beiden Gegensätze sind friedlich nebeneinander gestellt, wie der Löwe und das Lamm im Paradies. LEIBNIZ versöhnt den Sensualismus und Rationalismus, indem er jeder Denkrichtugn eine eigentümliche Klasse von Wahrheiten zugesteht und so gibt es denn eine Klasse von Wahrheiten a posteriori und eine andere Klasse a priori in einem scheinbar friedlichen Nebeneinander; wo es doch unbegreiflich ist, wie sich die beiden zueinander stellen und miteinander vertragen mögen.
LEIBNIZ hat das Verhältnis der beiden Wahrheitsgattungen so konzipiert, wie dies das System seiner Metaphysik und namentlich seine eigentümliche Schöpfungstheorie erforderlich machte. Die Erkenntnislehre ist bei ihm von seiner Metaphysik abhängig. Im Verlauf der Entwicklung seiner metaphysischen Spekulation hat er sich auch das Verhältnis der beiden Wahrheitsgattungen in verschiedener Weise ausgelegt. Ursprünglich nahm er an, daß der Unterschied der beiden Klassen bloß auf der Beschränktheit der menschlichen Intelligenz beruhe. Es läge nämlich bloß an unserer Beschränktheit, daß wir die kausale Verkettung der Tatsachen nicht bis ins Unendlich verfolgen könnten, so daß die faktischen Wahrheiten immer undurchsichtig, d. h. als zufällig erscheinen müßten. Dieser Auffassung entspricht es, daß für Gott hingegen der Unterschied der beiden Wahrheitsklassen verschwindet, sodaß für ihn der Satz des Widerspruchs mit dem des zureichenden Grundes in einen Satz zusammenfällt: eine Konsequenz, die zwar LEIBNIZ nicht ausdrücklich zog, die jedoch auf dem Weg seiner Spekulation lag. Ursprünglich war also LEIBNIZ geneigt, das Reich der Wahrheit nur für die menschliche Erkenntnis in zwei Gebiete zu zerlegen, im göttlichen Denken hingegen als ein durchaus einheitliches Reich zu betrachten, in welchem der Unterschied zwischen faktischer und Vernunftwahrheit verschwindet. Seine Schöpfungstheorie aber drängte ihn zu der Auffassung hin, daß der Unterschied zwischen faktischer und Vernunftwahrheit ein wesentlicher, d. h., daß derselbe nicht bloß in der menschlichen Beschränktheit, sondern im göttlichen Wesen selbst begründet sei. Hierin liegt nun, wie wir uns gleich überzeugen werden, eine Vermenschlichung des göttlichen Wesens selbst: ein augenfälliger Anthropomorphismus.
Die Welt ist nach LEIBNIZ in ihrer Gänze eine zufällige Welt: zufällig wenigstens insoweit, als sich nicht die einzigmögliche ist, sondern bloß eine der unzähligen Welten, die Gott hätte erschaffen können. Unendlich viele unerschaffene Welten liegen als ideale Möglichkeiten in der göttlichen Denkkraft und die wirkliche Welt ist bloß die Verwirklichung einer dieser unendlich vielen idealen Möglichkeiten. Diese wirkliche Welt ist eine von Gott zur Verwirklichung erwählte Welt und sie wurde erwählt, weil sie die beste von allen ist, d. h. die größtmögliche Summe von Glückseligkeit in sich faßt, die überhaupt hatte erschaffen werden können. Es entsteht hier die Frage, wie das physische und moralische Elend überhaupt in die Welt gekommen ist und wie dasselbe mit der göttlichen Güte vereinbar sei. In der Lösung dieses höchsten Problems der LEIBNIZschen Philosophie spielen die ewigen oder notwendigen Wahrheiten eine entscheidende Rolle.
Alle möglichen Welten ohne Ausnahme mußten mit den Vernunftwahrheiten in Übereinstimmung stehen; denn was diesen Wahrheiten widerspricht, wie z. B. ein viereckiger Kreis, das ist eben das Unmögliche. Zu den Vernunftwahrheiten gehört es aber auch, daß keine Lust ohne Schmerz, keine Heiligkeit ohne Sünde, keine Vollkommenheit ohne Unvollkommenheit bestehen kann. Also tragen gewissermaßen diese ewigen oder Vernunftwahrheiten die Schuld daran, daß keine von allen möglichen Welten des physischen und moralischen Elend völlig entraten konnte. Die ewigen Wahrheiten, denen am allerwenigsten ein Gott zuwiderhandeln vermag, repräsentieren auf solche Weise eine Art von Weltfatum, demzufolge Gott vom heiligsten Willen geleitet, keine Schöpfung ohne Elend und Sünde verwirklichen konnte. Der Optimismus von LEIBNIZ ist ein intellektueller Fatalismus.
Uns interessiert hier nicht dieser Optimismus und auch nicht jene traurige Rolle, die eben die ewigen Wahrheiten in diesem System des Optimismus spielen, da gerade sie es verschulden, daß in keiner von allen möglichen Welten das Böse als Schatten des Guten vermieden werden konnte. Für uns ist es hier nur wichtig zu sehen, daß das System aller Vernunftwahrheiten gewissermaßen einen gemeinsamen Grundplan aller möglichen Welten bildt, da keine der möglichen Welten ihnen widersprechen kann. Welche von den unendlih vielen möglichen Welten Gott auch zur Verwirklichung erkoren hat: einer jeden hätte er das System der Vernunftwahrheiten zugrunde legen müssen. Wer erkennt hier nicht in dieser eigentümlichen Schöpfungslehre jenen Geist, dem wir die "Nova methodus pro maximis et minimis" verdanken? LEIBNIZ faßt nämlich die ganze Schöpfungsaufgabe wie ein mathematisches "Maximumproblem mit gegebenen Bedingungen" auf. Gott ist vermöge seiner Heiligkeit vor die Aufgabe gestellt, das Maximum von Glückseligkeit zu verwirklichen; leider ist jedoch die Lösung dieser Aufgabe an Bedingungen geknüpft und zwar sind diese Bedingungen das Systen von Vernunftwahrheiten, die einer jeden möglichen Schöpfung zur Richtschnur dienen.
Die Vernunftwahrheiten sind also Wahrheiten, die allen möglichen Schöpfungen zugrunde liegen; die faktischen Wahrheiten hingegen sind Wahrheiten, die in dieser wirklichen Welt wohl einen Platz haben, jedoch nicht auch Bestandteile aller übrigen möglichen Welten sein könnten. Die Vernunftwahrheiten sind allgemeine Wahrheiten, für alle möglichen Welten, die faktischen Wahrheiten hingegen sind jedoch Wahrheiten bloß für diese einzige wirkliche Welt. Diese Definition wird zwar von LEIBNIZ nirgends formuliert, sie ergibt sich aber unmittelbar aus seiner Schöpfungstheorie.
§ 11. Kritik der Begriffswahrheiten
Die Definition der Begriffswahrheiten, zu der wir oben gelangten, setzt uns in die Lage, das Verhältnis der zwei Wahrheitsklassen, die LEIBNIZ unterscheidet, einer schärferen Prüfung zu unterwerfen, als das bislang geschehen konnte. Vor allem will ich aber darauf hinweisen, wie sehr sich LEIBNIZ die "Weltschöpfung" in einer anthropomorphen Weise dachte. Wir Menschen nämlich sind es, die einen bestimmten Plan auf verschiedenen Wegen zu verwirklichen vermögen; uns Menschen schweben also verschiedene "ideale Möglichkeiten" bei der Erreichung eines Zweckes vor; wir Menschen sind es schließlich, die aus einer Reihe von idealen Möglichkeiten eine erwählen, um sie zu verwirklichen. Ein Verteidiger von LEIBNIZens Schöpfungstheorie könnte aber hierauf erwidern, daß Gott ganz verschieden vom Menschen zwischen unendlich vielen idealen Möglichkeiten die Wahl hat und daß er auch alle diese Möglichkeiten (im Gegensatz zum endlichen Verstand des Menschen) vollkommen zu überblicken vermag. Ich will nun aber zeigen, daß die Unterscheidung von Begriffswahrheiten und faktischen Wahrheiten schon in ihren nächsten Konsequenzen eine Widerlegung der Vielheit von möglichen Welten in sich enthält.
Die Vernunftwahrheiten nämlich liegen, wie wir gesehen haben, im Sinne LEIBNIZens allen mögichen Welten zugrunde. Bezeichnen wir also mit W1, W2, W3, W4, .... Wn die unendliche Reihe aller idealen Weltmöglichkeiten, so darf keine derselben dem System der Vernunftwahrheiten widersprechen, mit anderen Worten, alle Welten müssen mit dieser Klasse von Wahrheiten übereinstimmen, d. h. sie müssen Exemplifikationen dieser ewigen Wahrheiten sein. Also nicht nur diese wirkliche Welt, die wir mit W1 bezeichnen wollen, sondern auch alle übrigen idealen Weltmöglichkeiten (W2, W3 etc.) müßten Exemplifikationen der Vernunftwahrheiten sein. Folglich stehen alle diese Welten: W1, W2, W3, W4 ... Wn in vollkommener Harmonie miteinander, denn als Exemplifikationen desselben Systems von Vernunftwahrheiten kann kein Widerspruch zwischen ihnen obwalten. Ein solcher Widerspruch entstünde nämlich erst, wenn irgendwelche Tatsachen der Welt Wk einer Vernunftwahrheit huldigen würden, die den Tatsachen der Welt Wn widerspricht, was jedoch ausgeschlossen ist, weil es ja eben dieselben Vernunftwahrheiten sind, die in allen möglichen Welten exemplifiziert werden. Da also die Glieder der unendlichen Weltenreihe in vollkommener Harmonie miteinander sind, so bilden sie bloß eine einzige harmonische Welt, welche unvollkommen wäre, wenn sie bloß aus dem Teil W1 und nicht auch aus den mit ihr harmonischen Teilen W2, W3 etc. bestehen würde; damit ist aber erwiesen, daß auf Grundlage des Systems von Vernunftwahrheit nur eine einzige Welt möglich ist und daß jene "idealen Möglichkeiten" keineswegs selbständige mögliche Welten, sondern bloß Teile einer einzigen wirklichen Welt sein können. Andere Welten als die wirkliche wären nur denkbar, wenn irgendeine Welt Wn auf einem anderen System von ewigen Wahrheiten beruhen könnte, als die unsrige. Nun kann es aber zwei System von Vernunftwahrheiten nicht geben, weil eine Vernunftwahrheit der anderen nicht widersprechen kann.
Wir haben uns somit überzeugt, daß die Erkenntnislehre von LEIBNIZ durch seine metaphysische Spekulation irregeleitet war. Weil er sich Gott als eine Art schaffenden Künstler, also vermenschlicht dachte, nahm er an, daß Gott in seiner Schöpfungstätigkeit eine Wahl zwischen verschiedenen Welten hatte und indem er diesen Gedanken nicht deutlich durchdachte, erkannte er nicht, daß verschiedene Welten, denen dasselbe System von Vernunftwahrheiten zugrunde liegt, nur dem Wortschein nach verschiedene Welten sind, im Grunde genommen aber bloß eine einzige Welt ausmachen. Mit dem Wegfall der "idealen Möglichkeiten" LEIBNIZens müssen aber auch seine zwei Wahrheitsklassen, wenigstens in dem Sinne, wie er sie unterschied, aufgegeben werden: es kann von keinen zufälligen Wahrheiten im Gegensatz zu den notwendigen Wahrheiten die Rede sein.
Die anthropomorphe metaphysische Lehre von den idealen Möglichkeiten hat es verursacht, daß man sich die Vernunftwahrheiten als von den faktischen Wahrheiten unabhängig bestehend vorstellt. Ja, wenn man mit LEIBNIZ annehmen dürfte, daß an der Stelle dieser wirklichen Welt unendlich viele andere Welten bestehen könnten, dann hätte man die Befugnis zu sagen, daß, wenn alle Tatsachen, welche die wirkliche Welt ausmachen, nicht existieren würden: noch immer jene ewigen Wahrheiten ihre Geltung bewahren müßten, welche die logische Grundlage aller möglichen Weltschöpfungen bilden. Da wir aber oben gesehen haben, wie hinfällig die Lehre von den unendlich vielen möglichen Weltschöpfungen ist, so werden wir keinen Anstand nehmen dürfen zu erklären, daß Wahrheiten keine Geltung haben können, wenn es nirgends irgendwelche Tatsachen gibt, von denen sie gelten würden.
Die sogenannte "Unabhängigkeit" der Vernunftwahrheiten von der Welt der Tatsachen ist das Grundübel einer jeden aprioristischen Logik im Sinne KANTs oder LEIBNIZens. Diese "Unabhängigkeit" setzt nämlich einen Gott voraus, der über Vernunftsätze von Ewigkeit her brütet, ohne auch eine wirkliche Welt zu schaffen, in der sich jene Vernunftsätze bewahrheiten könnten. Es ist also von größter Wichtigkeit zu erklären, was man denn eigentlich unter der Unabhängigkeit der Wahrheit von den Tatsachen verstehen will, da alle aprioristischen Lehren an der Dunkelheit dieses Unabhängigkeitsbegriffes leiden.
Ich glaube den Sinn eines unabhängigen Geltens am besten durch eine mathematische Analogie illustrieren zu können. Von einer beliebigen algebraischen Formel (identische Gleichung) wie z. B.:
sagen wir, daß sie unabhängig davon gelte, welche beliebigen Zahlenwerte wir auch für a, b und c substituieren mögen. Darf man aber dieses unabhängige Gelten in dem Sinne nehmen, daß jene Formel ihre Wahrheit behaupten könnte, wenn es gar keine Zahlen geben würde? Gewiß nicht. Könnten wir nichts an die Stelle von a, b und c setzen, was der obigen Gleichung genugtun würde, so hätte jene Gleichung auch gar keinen Sinn. Gerade darin liegt ihre Bedeutung, daß sie durch beliebige Zahlenwerte der a, b und c befriedigt werden kann. Die Formel fordert also die Existenz von einzelnen Zahlen, obwohl keine einzige Zahl in ihr mit ihrem besonderen Namen genannt ist. Ebenso fordern die Wahrheiten die Existenz von Tatsachen, wenn auch in ihnen keine einzelne Tatsache als diese bestimmte einzelne Tatsache angeführt sein mag. Wenn ich z. B. sage, daß ein gleichseitiges Dreieck auch gleichwinklig ist, so fordert dieser Satz das Vorhandensein von gleichseitigen Dreiecken, wenn auch in demselben kein einziges gleichseitiges Dreiek als dieses bestimmte einzelne Dreieck erwähnt wird. Überhaupt fordern allgemeine Regeln und Gesetze, das Dasein von einzelnen speziellen Fällen, wenn auch in keiner Regel und in keinem Gesetz ein einzelner Spezialfall als dieser einzelne Fall angeführt zu werden pflegt. Denn Regeln und Gesetze sind eben deshalb Regeln und Gesetze, weil es spezielle Fälle gibt, für die sie allgemeine Geltung haben. Und würde es keine speziellen Fälle geben, an denen sich ein Gesetz bewähren könnte, so würden wir jenes Gesetz als gegenstandslos oder sinnlos erachten. Eine Wahrheit ist nur dadurch Wahrheit, daß sie sich schließlich in der Wirklichkeit bewahrheiten kann; und eine Wahrheit, die sich nie und nirgends in den Tatsachen bewahrheiten könnte, würde von niemandem als Wahrheit erkannt werden.
Ich darf es also vielleicht als das Resultat der Untersuchungen dieses Abschnittes aussprechen, daß die Lehre von den Erkenntnissen a priori weder in der Gestaltung, wie sie dem Kritizismus eigen ist, noch auch in der älteren metaphysisch beeinflußten Form, wie sie bei LEIBNIZ auftritt, den Anforderungen innerer Widerspruchslosigkeit Genüge leistet. Von ganz besonderer Gefährlichkeit für ein konsequentes Denken ist aber jene Entzweiung der Vernunftwahrheiten und faktischen Wahrheiten, bei LEIBNIZ, die in der Auffassung kulminiert, daß die wirkliche Welt eine zufällige, die faktische Wahrheit zufällige Wahrheit sei und daß die Vernunftwahrheiten ihre unabhängige Geltung behaupten würden, wenn es auch gar keine Tatsachen geben würde. In dieser Unabhängigkeit der Vernunftwahrheit kommt der intellektuelle Fatalismus der LEIBNIZschen Lehre zum deutlichsten Ausdruck. Es wird ein Gott gedacht, der sich nach Belieben einer Schöpfungstätigkeit überhaupt enthalten könnte und der trotzdem das System der Vernunftwahrheiten von aller Ewigkeit her denken würde, ohne dieselben irgendeiner Schöpfung zugrunde zu legen. Ganz so wie ein Mensch im Kopf ein System von Gedanken beherbergen kann, ohne dieselben zu verwirklichen. In dieser Unabhängigkeit der Vernunftwahrheiten von den faktischen Wahrheiten spricht sich, wie man wohl sieht, eine grenzenlose Verehrung der spekulativen Kraft aus, wie sie dem Mathematiker eigen ist, aber auch ein sehr geringer Grad von Achtung für die Tatsachen, die uns durch die sinnlichen Eindrücke gegeben sind. Wenn LEIBNIZ also dem Sensualismus dadurch gerecht werden will, daß er außer den Vernunftwahrheiten auch noch faktische Wahrheiten anerkennt, so liegt in dieser scheinbaren Anerkennung doch nur eine Entzweiung seines Denkens und demzufolge auch eine Herabsetzung alles Wirklichen, die beinahe an Mißachtung grenzt.
Die Entzweiung der Wahrheiten im Sinne LEIBNIZens hat zur Folge, daß die Wirklichkeit um ihre Wahrheit und umgekehrt die Wahrheit um ihre Wirklichkeit kommen muß. Diesen Zwiespalt der rationalistischen und sensualistischen Wahrheiten benützt der Skeptizismus, um beide Wahrheitsgattungen zu entwurzeln. Vor allem ist es HUME, der die Entzweiung im Reich der Wahrheit dazu ausbeutet, um beiderlei Wahrheiten des LEIBNIZ zu Fall zu bringen. (2) Von den notwendigen (den mathematischen) Wahrheiten erklärt er nämlich, daß sie ganz "unabhängig sind von irgendeinem Dasein" wodurch er diese ganze Klasse von Wahrheit, die einen Hauptstolz des menschlichen Verstandes bildet, um ihre Bedeutung für die Wirklichkeit bringen will. Sind aber die notwendigen Wahrheiten einmal entwurzelt, d. h. stehen sie in einem Schein da, als ob sie mit der Wirklichkeit nichts zu schaffen hätten; dann hat man mit den zufälligen Wahrheiten ein gar leichtes Spiel, wie dies eben HUME gezeigt hat, indem er den faktischen Wahrheiten, weil sie ja nur zufällig sind, den Notwendigkeitscharakter abspricht, also auch im Prinzip aller faktischen Wahrheit, im Gesetz der Kausalität, das Moment einer notwendigen Verknüpfung bestreitet. LEIBNIZens Lehre von den zweierlei wesensverschiedenen Wahrheiten braucht nur ganz ernst genommen und die völlige Unabhängigkeit der Vernunftwahrheiten von den faktischen Wahrheiten nur streng gefaßt zu werden, um den Skeptizismus zu ergeben. Denn es liegt in einem jeden inneren Widerspruch, daß er zur Grundlage unseres Denkens gemacht, notwendig zum Skeptizismus führen muß.
Aus den obigen Auseinandersetzungen ist es vielleicht auch klar geworden, in welch innigem Zusammenhang die Denkart BOLZANOs mit derjenigen des Leibniz steht. Die idealen Möglichkeiten des LEIBNIZ sind es nämlich, die bei BOLZANO als "Sätze an sich" (und wie wir sehen werden, auch als "Vorstellungen an sich") erscheinen. Bei LEIBNIZ haben aber noch die idealen Möglichkeiten einen metaphysischen Anstrich, sie bedeuten nämlich Gedanken, die von Gott gedacht sind; BOLZANO hingegen entkleidet sie dieses metaphysischen Charakters, indem er sie zu nicht gedachten oder objektiven Gedanken macht, um sie zu den Grundbegriffen einer Logik und Erkenntnislehre zu erheben. BOLZANO kann in dieser Hinsicht ein in die Logik übersetzter LEIBNIZ genannt werden: ein Leibniz redivivus, der da zurückkehrt, um den Kritizismus, der ihn überwunden zu haben glaubte, den Sieg streitig zu machen. Aber der übermächtige Einfluß KANTs kommt schon darin zum Ausdruck, daß BOLZANO nicht mehr mit metaphysischen Argumentationen, sondern mit den Waffen der Logik und Erkenntnislehre für LEIBNIZ einzutreten und wider KANT zu streiten vermag. Die Metaphysik des LEIBNIZ verwandelt sich bei BOLZANO in eine objektive Logik, wie sie bislang in der Geschichte der Philosophie unbekannt war.
Indem wir nunmehr die Stellung BOLZANOs auch in philosophie-geschichtlicher Weise beleuchtet haben, müssen wir zunächst darlegen, wie er sich mit dem Kantischen Apriorismus auseinandersetzt.Ich habe das schon in meiner Schrift "Der Streit der Psychologisten und Formalisten in der modernen Logik", § 9, ausgeführt.
§ 12. Bolzano über Kants Erkenntnisse a priori
Welchen Standpunkt nimmt BOLZANO dem Problem des A priori gegenüber ein, da er, wie wir gesehen haben, ein formales und materiales Prinzip im Sinne KANTs bei der Entstehung der Erkenntnis nicht zuläßt? Die Antwort auf diese Frage läßt sich beinahe im Voraus konstruieren, wenn man sich auf den Standpunkt des logischen Objektivismus BOLZANOs begibt. Es ist ein Charakterzug seiner Methode, die Erkenntnis an sich zu betrachten, d. h. unabhängig von jedem erkennenden Wesen, wie nicht minder von jedem psychischen Prozeß, der im Bewußtsein irgendwelcher Wesen stattfinden mag. Für uns hat diese Methode gar keine andere Bedeutung, als daß bei philosophischen Fragen der logische Gesichtspunkt vom psychologischen reinlich gesondert werden müsse: machen wir uns also auch die Begriffe von Gedanken, die ungedacht sind, nicht zu eigen, so hat es für uns doch ein hohes Interesse, zu sehen, wie BOLZANO von seinem objektivistischen Standpunkt aus das kantische A priori und A posteriori umdeutet.
Für ihn tritt die Unterscheidung der Begriffssätze und der Anschauungssätze (welche den Vérités de raison und de fait von LEIBNIZ entsprechen) an die Stelle der kantischen Erkenntnisse a priori und a posteriori. Warum will man, fragt BOLZANO, diese zweierlei Erkenntnis gleich in ihrem zufälligen Verhältnis zu irgendeinem Erkenntnisvermögen betrachten? Sätze a priori und Sätze a posteriori haben diesen Charakter ganz unabhängig davon, ob jemand sie als solche erkennt oder nicht erkennt. Es ist z. B. den Mathematikern bisher nicht gelungen, eine Formel festzustellen, aus der sich alle Primzahlen herleiten ließen (d. h. wir kennen das Gesetz nicht, nach welchem die Primzahlen aufeinander folgen); ist aber diese Formel, trotzdem sie uns unbekannt ist, nicht ein "Satz an sich" der der Charakter des A priori wie allen rein mathematischen Wahrheiten zukommt? Ganz so vermögen wir nicht anzugeben, was die Bewohner des Uranus eben jetzt tun, aber die "Sätze an sich", die dies zu ihrem Inhalt haben, müssen doch - das können wir trotz der Unkenntnis dieses Inhaltes behaupten - den Charakter des A posteriori haben. Auch macht BECK in seiner Logik (§ 67) darauf aufmerksam, daß ein Urteil objektiv wohl a priori sein könnte, ob es gleich subjektiv bloß a posteriori in einem Bewußtsein wäre; woraus denn BOLZANO abermals nur folgert, daß der Begriff des A priori unabhängig von seiner Beziehung zu unserem Bewußtsein, d. h. objektiv festgestellt werden müßte.
Wir haben diese objektive Definition schon in § 8 kennen gelernt; ihr zufolge bestehen Begriffssätze aus reinen Begriffen, ohne auch Anschauungen zu enthalten, während Anschauungssätze auch Anschauungen zwischen ihren Bestandteilen haben. Freilich muß man bei dieser Erklärung vor Augen halten, daß sie sich auf Begriffe an sich und Anschauungen an sich bezieht, denn erst hierdurch wird sie ja von der Beziehung au irgendein Erkenntnisvermögen befreit.
Allerdings "trifft es sich", sagt BOLZANO, daß die Einteilung der Erkenntnisse in apriorische und aposteriorische zusammenfällt mit der Einteilung in Begriffs- und Anschauungssätze, indem die Wahrheit der Begriffssätze ohne Erfahrung durch bloßes Nachdenken entschieden werden kann, wohingegen die Wahrheit der Anschauungssätze sich insgemein nur aus Erfahrungen beurteilen läßt: daraus folgt aber noch keineswegs, daß wir bei der Klassifikation der Sätze die Art und Weise, wie wir ihre Wahrheit rechtfertigen, zur Richtschnur nehmen müßten. Ob nun Sätze durch Erfahrung oder durch bloßes Nachdenken bestätigt werden können, das beruth bloß auf einer Beziehung derselben zu unserem Erkenntnisvermögen; nun sollen aber Sätze in erster Linie nicht durch dieses zufällige Verhältnis, sondern durch ihre eigene innere Beschaffenheit an sich charakterisiert werden. KANT selbst - sagt BOLZANO - ist gezwungen, die subjektive Bestimmung des A priori und des A posteriori durch Festsetzung objektiver Kennzeichen zu ergänzen.
Wenn es nämlich ganz richtig wäre, Urteile a priori so zu erklären, daß sei Erkenntnisse wären, die von aller Erfahrung unabhängig sind, warum ist es dann noch notwendig, zu dieser Erklärung ein paar Merkmale, wie die Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit hinzuzufügen, welche die Urteile a priori erst kennbar machen sollen? Augenscheinlich wollen diese Merkmale objektive Kennzeichen der Sätze a priori, d. h. Beschaffenheiten dieser Sätze an sich zum Ausdruck bringen. Freilich, fügt BOLZANO hinzu, sind diese Kennzeichen gar nicht richtig angegeben; schon aus dem Grund nicht, weil es auch falsche Sätze a priori gibt, die KANT ganz außer Acht läßt. So ist es z. B. ein falsches Urteil a priori, daß das Verhältnis eines Durchmessers zum Kreisumfang rationa sei. Wenn es aber auch falsche Sätze a priori gibt, so kann das Merkmal, daß in a priorischen Säthzen das Prädikat dem Subjekt notwendig zukomme, gar nicht zutreffend sein. Ebenso ist die Allgemeinheit der Sätze a priori kein richtig formuliertes Merkmal derselben; denn es gibt auch Sätze a priori, die einen partikulären Charakter haben, wie z. B. der Satz: einige Zahlen sind Primzahlen.
Diese kritischen Bemerkungen BOLZANOs scheinen wohl etwas kleinlich oder pedantisch zu sein, aber es versteckt sich hinter denselben ein prinzipieller Antagonismus der beiden Denker, der darin zum Vorschein kommt, daß BOLZANO auch falscher Sätze a priori gedenkt. Er will dadurch in Erinnerung bringen, daß der kantische Apriorismus seiner ganzen Anlage nach wenig geeignet ist, die Möglichkeit irrtümlicher Urteile zu erklären. Kommt nämlich Erfahrungserkenntnis dadurch zustand, daß die Materie der Erkenntnis durch den Verstand geformt wird, so ist schwer einzusehen, wie sich in diese Formungen ein Irrtum einschleichen kann. Trotzdem ist nach den Lehren des Kritizismus unser Erkenntnisvermögen in allen seinen Momenten dem Irrtum in hohem Maß ausgesetzt. Die Kategorien und die Grundsätze a priori, die im reinen Verstand gründen, verleiten uns zu Irrtümern, sobald wir sie auch auf übersinnliche Gegenstände anwenden wollen; die Reflexionsbegriffe führen uns irre, sobald wir sie ebenso wie auf Begriffe auch auf Anschauungen anwenden; schließlich sind die Ideen selbst unerschöpfliche Quellen des Irrtums, wenn wir von ihnen keinen bloß regulativen, sondern auch einen konstitutiven Gebrauch machen. Daß die reinen Formen des Verstandes und der Vernunft auf solche Weise zu funktionieren vermögen, daß wir überall Jllusionen verfallen können, ist ein allerdings höchst rätselhafter Charakterzug der kritischen Philosophie. Diese Formen sollen nämlich dazu dienen, die Objektivität unserer Erkenntnis zu sichern, wie also gerade sie beinahe systematisch zum Irrtum verleiten können, das scheint unerfindlich zu sein. Ich wollte durch diese Einschaltung nur zeigen, wie auch hinter den scheinbar kleinlichen Bemerkungen BOLZANOs immer eine Anfechtung der reinen Formenlehre KANTs lauert.
BOLZANO will, um auf unseren Gegenstand zurückzukommen, die Urteile a priori durchaus nicht mittels der kantischen Merkmale der Notwendigkeit und der Allgemeingültigkeit charakterisiert wissen. Sätze a priori sind nach ihm vollständig dadurch gekennzeichnet, daß sie begriffliche Sätze, also jeder Anschauung bar sind. Solchen begrifflichen Sätzen kommt es nun zu, daß, wenn sie überhaupt wahr sind, in ihnen das Prädikat dem Subjekt als notwendig zukommend erkannt wird. BOLZANO kehrt als das kantische Kriterium der Sätze a priori um. Am begrifflichen Charakter eines Satzes (also an seiner Apriorität) ist es zu erkennen, ob in demselben das Prädikat dem Subjekt auch notwendig zugeeignet oder abgesprochen werden soll. Die Apriorität ist das Kennzeichen der Notwendigkeit, nicht aber die Notwendigkeit das Kennzeichen der Apriorität.
Der Begriff des notwendigen Seins läßt sich nach BOLZANO erst dann bestimmen, wenn man zuerst festgesetzt hat, was man unter einer apriorischen oder Begriffswahrheit zu verstehen hat. Wir sagen nämlich von einem Gegenstand A, daß er notwendig existiert, wenn es eine Begriffswahrheit gibt von der Form:
A' ist,
Wo A' eine Vorstellung ist, welche sich auf den Gegenstand A bezieht. So z. B. hat Gott notwendige Existenz, weil der Satz, Gott ist, eine Begriffswahrheit repräsentiert. Gibt es aber eine Begriffswahrheit von der Form:
A' ist nicht,
so hat das zu Folge, daß der Gegenstand A, auf den sich die Vorstellung A' bezieht, ein unmöglicher ist. So sagen wir z. B., daß ein allmächtiges Geschöpf unmöglich sei, weil der Satz, daß es kein solches Geschöpf gibt, eine Begriffswahrheit ist. Möglich dagegen nennen wir einen Gegenstand, wenn es keine Begriffswahrheit gibt, die seine Unmöglichkeit aussagen würde; so ist es z. B. möglich, daß ein Mensch irre, weil es keine Begriffswahrheit des Inhaltes: "Kein Mensch irrt" gibt. Wenn nun ein Gegenstand existiert, ohne jedoch notwendig zu existieren, so nennen wir ihn zufällig; so gibt es also irrende Menschen nur zufälligerweise. (Wissenschaftslehre II, § 182, Seite 220)
Die ganze Schöpfungstheorie des LEIBNIZ ist hier mit einigen knappen Definitionen ins rein Logische übersetzt, so zwar, daß der Leser den metaphysischen Hintergrund dieser Erklärungen kaum ahnt. Wir aber überzeugen uns hier, daß BOLZANO zwar in logischer Rüstung, doch immer für die Metaphysik des LEIBNIZ kämpft.
Wenn er also die kantische Unterscheidung von Erkenntnissen a priori und a posteriori ausdrücklich zu den seinigen macht, so darf man ihn doch keineswegs einen Kantianer nennen. es liegt in seiner objektiven und konzilianten Manier, daß, je schärfer er den Kritizismus bekämpft, er auch umso mehr jede Gelegenheit wahrnimmt, wo er seine Übereinstimmung mit kantischen Auffassungen auszusprechen vermag. Im Grunde genommen steht er aber niemandem näher als LEIBNIZ und wenn er sich in der Frage des A priori KANTen anschließt, so will er hiermit auch ausdrücken, daß ja auch die kantische Lehre auf LEIBNIZ zurückweist. Ja er greifft auch gerade auf LOCKE zurück, von dem er sagt, daß sich beim ihm sehr richtige Ansichten in Bezug auf den Unterschied zwischen Begriffs- und Anschauungswahrheiten finden. Tatsächlich lesen wir bei LOCKE (Über den menschlichen Verstand, 4. Buch, 3. Kapitel, § 31): "Wenn die Ideen, deren Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung wir wahrnehmen, abstrakt sind, so ist unser Wissen allgemein. Denn was wird für jedes einzelne Ding wahr sein, worin jene Wesenheit, d. h. jene abstrakte Idee sich findet und was von solchen einmal erkannt ist, das wird fortdauernd und für immer wahr bleiben. Demnach müssen wir alles allgemeine Wissen nur in unserem Geist suchen und finden und nur die Untersuchung unserer eigenen Ideen ist es, die uns damit versieht. Wahrheiten, die das Wesen der Dinge (d. h. abstrakte Ideen) betreffen, sind ewig und lassen sich nur durch die Betrachtung dieser Wesenheiten auffinden, während die Existenz der Dinge sich nur aus der Erfahrung erkennen läßt."
Es ist nicht daran zu zweifeln, daß auch schon LOCKE trotz seiner sensualistischen Neigungen einen deutlichen Unterschied zwischen Begriffs- und Anschauungswahrheiten macht, ja er charakterisiert auch die Mathematik als eine Wissenschaft, die trotz ihrer Anwendbarkeit auf reale Verhältnisse eine Wissenschaft der Begriffswahrheiten ist; wenigstens ist das der Sinn seiner Ausführungen, wenn er sich auch anderer Kunstausdrücke bedient. (Über den menschlichen Verstand, 4. Buch, Kapitel 4, § 6) Wenn wir aber sehen, daß sich BOLZANO bei seiner Unterscheidung von Begriffs- und Anschauungswahrheiten selbst auf LOCKE beruft, so muß uns klar werden, daß er sich im Grunde genommen den spezifisch kantischen Sinn des A priori gar nicht zu eigen macht. KANT nämlich hat nicht nur die Einteilung der Urteile in zwei Klassen vor Augen, sondern er denkt sich unsere Erkenntnisse zustandekommend aus den beiden Faktoren der Sinnlichkeit und des Verstandes, von denen die erstere die Materie, die letztere die Form zu unseren Erkenntnissen liefert. Wir werden diese Auffassung noch mehr ins einzelne gehend betrachten müssen, aber was an ihr hier hervorgehoben werden muß: das Zusammensetzen der Erfahrung aus einem formalen und einem materialen Faktor bleibt dem Denken BOLZANOs durchaus antipathisch.
Denn der Stoff und Form der Erkenntnis sind ihm durchaus nur subjektive oder anthropologische Unterscheidungen, wohingegen der Unterschied zwischen A priori und A posteriori in seinem Sinne durchaus nicht subjektiv oder anthropologisch, sondern im göttlichen Wesen selbst begründet sein müssen. Ja, wir haben gesehen, daß er die Begriffswahrheiten, was übrigens leibnizisch gedacht ist, geradezu von Gott selbst als unabhängig erklärt, so daß dieselben als apriorisch oder notwendige Normen (Bedingungen) der göttlichen Schöpfungstätigkeit gelten sollen. Dies aber tritt erst dann deutlich hervor, wenn wir und vorerst mit der BOLZANOschen Distinktioin von den "Begriffen an sich" und "Anschauungen an sich" oder unter ihrem gemeinsamen Namen: mit den "Vorstellungen an sich" zu befreunden suchen. Die Vorstellungstheorie BOLZANOs, die wir in folgendem in ihren wesentlichen Hauptzügen kennzeichnen wollen, bildet den Kern seiner ganzen Logik und ist duch eine ganz ungewöhnliche Subtilität ausgezeichnet. Sie dürfte dem Leser mancherlei Schwierigkeiten bereiten, die ich dadurch zu verringern suche, daß ich der Darstellung der interessanten Lehre auch eine Kritik derselben folgen lasse.
1) Diese rein symbolische Darstellung eines Gedankens soll nur dazu dienen, die scharfe Auffassung desselben zu erleichtern.
2) Ich habe das schon in meiner Schrift "Der Streit der Psychologisten und Formalisten in der modernen Logik", § 9, ausgeführt.

References: § 9

§ 10

§ 11
 § 9

§ 12
 § 8
 § 182
 § 31
 § 6
 § 9