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Timestamp: 2019-06-16 15:03:25+00:00

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Suma Teológica II-II Qu.129 a.2
ARTíCULO 2 ¿Es esencial a la magnanimidad tener por objeto los grandes honores?
Objeciones por las que parece que no es esencial a la magnanimidad tener por objeto los grandes honores.
Objeciones: 1. La materia propia de la magnanimidad es el honor, como acabamos de ver (a. l). Pero es accidental al honor que sea grande o pequeño. Por tanto, no es de la esencia de la magnanimidad tener por objeto los grandes honores.
2. La magnanimidad tiene por objeto los honores, como la mansedumbre se ocupa de la ira. Pero no es esencial a la mansedumbre que la ira sea grande o pequeña. Luego tampoco a la magnanimidad el tener por objeto los grandes honores.
3. Entre el honor pequeño y el grande hay menos distancia que entre el honor y la deshonra. Pero el magnánimo se conduce bien en la deshonra. Por tanto, lo mismo hará con respecto a los honores pequeños. Por eso, la magnanimidad no trata únicamente de los grandes honores.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Ethic.: la magnanimidad tiene por objeto los grandes honores.
Respondo: Según el Filósofo en VII Physic., la virtud es una perfección. Y se entiende que es la perfección de una potencia, a cuyo efecto último pertenece, como consta en I De Caelo. Ahora bien: la perfección de una potencia no se mira en cualquier operación, sino en la que entraña alguna magnitud o dificultad, ya que toda potencia, por imperfecta que sea, puede realizar una operación pequeña y débil. Y por eso pertenece a la razón de virtud el versar sobre lo difícil y lo bueno, según leemos en II Ethic.. Pero lo difícil y lo grande, que vienen a significar lo mismo, puede considerarse en el acto de virtud de dos modos: uno, por parte de la razón, en cuanto es difícil hallar el medio racional y aplicarlo a una materia. Esta dificultad se encuentra sólo en el acto de las virtudes intelectuales y en el de la justicia. Otra dificultad es por parte de la materia, que de suyo puede oponerse al modo racional al que debe someterse.
Y esta dificultad se ve sobre todo en otras virtudes morales, que tratan de las pasiones, ya que las pasiones luchan contra la razón, conforme dice Dionisio en IV De Div. Nom..
Con relación a éstas hay que tener en cuenta que algunas pasiones oponen gran resistencia a la razón, principalmente por parte de la misma pasión; otras, en cambio, principalmente por parte de las materias que son objeto de las pasiones. Pero las pasiones no ofrecen gran resistencia a la razón si no son vehementes, ya que el apetito sensitivo, en el que residen, está por naturaleza sometido a la razón. Y por eso no se asignan virtudes referentes a tales pasiones a no ser en lo que hay de grande en ellas; así, la fortaleza se ocupa de los máximos temores y audacias; la templanza, de la concupiscencia de los placeres más vehementes, y lo mismo la mansedumbre de la ira más exacerbada.
Otras pasiones ofrecen gran resistencia a la razón por parte de las cosas exteriores que son objeto de las pasiones: como son el amor o deseo de dinero o de honor. Y a éstas debe asignarse una virtud que se ocupe no sólo de lo que hay de máximo en ellas, sino también de lo menor o mediano, puesto que las cosas exteriores, aunque sean pequeñas, son muy apetecibles como necesarias para la vida del hombre. Por eso hay dos virtudes referentes al dinero: una, sobre las riquezas pequeñas y moderadas, que es la liberalidad; otra, sobre las grandes riquezas, que es la magnificencia. De modo semejante, también hay dos virtudes relativas a los honores: una, sobre los honores medianos, que no tiene nombre, pero se denomina por sus extremos, que son la filotomía, esto es, amor al honor, y la afilotomía, que significa sin amor al honor. Ya que unas veces se alaba al que ama el honor, y otras al que no se preocupa de él, siempre que ambas cosas se hagan con moderación. De los grandes honores trata la magnanimidad. Por eso hay que decir que la materia propia de la magnanimidad es el gran honor, y el magnánimo tiende a las cosas dignas de gran honor.
Soluciones: 1. Lo grande y lo pequeño son accidentales al honor en sí mismo considerado, pero suponen una gran diferencia si se refieren a la razón, cuya moderación debe guardar en el uso del honor, la cual se guarda con mucha más dificultad en los grandes que en los pequeños honores.
2. En la ira y en otras materias sólo ofrecen dificultad los casos extremos, sobre los cuales únicamente puede darse la virtud. Otra cosa es respecto de las riquezas y honores, que son externos al alma.
3. El que hace buen uso de lo grande, con más razón puede hacerlo de lo pequeño. El magnánimo, por tanto, atiende a los grandes honores como merecedor de ellos, y también a los que son menores de lo que merece, porque la virtud, a la que se debe el honor por parte de Dios, no puede ser suficientemente honrada por el hombre. Y por eso no se enaltece por los grandes honores, pues no los cree superiores a ella, sino más bien los desprecia. Y mucho más a los medianos y pequeños. Por idéntica razón no se desalienta ante los deshonores, sino que los desprecia, en cuanto juzga que le sobrevienen sin merecerlos.
ARTíCULO 3 ¿La magnanimidad es virtud?
Objeciones por las que parece que la magnanimidad no es virtud.
Objeciones: 1. Toda virtud moral está en el justo medio. Pero la magnanimidad no reside en el medio, sino en lo máximo; porque, como leemos en IV Ethic., se dignifica en obras máximas. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.
2. El que posee una virtud posee todas, como se ha dicho (I-II 65,0). Pero puede uno tener una virtud y no poseer la magnanimidad, pues dice el Filósofo en IV Ethic.: el que es digno de cosas pequeñas, y con ellas se dignifica, posee la templanza, pero no la magnanimidad. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.
3. La virtud es una buena cualidad del alma, según dijimos antes (I-II 55,4).
Pero la magnanimidad presenta ciertas disposiciones corporales, porque, como dice el Filósofo en IV Ethic., el paso del magnánimo parece lento, su voz grave y su hablar reposado. Luego la magnanimidad no es virtud.
4. Ninguna virtud se opone a otra. Pero la magnanimidad se opone a la humildad, pues el magnánimo se cree merecedor de grandes cosas y despreda a los demás, según aparece en IV Ethic.. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.
5. Las propiedades de cualquier virtud son dignas de alabanza. Pero la magnanimidad tiene algunas propiedades censurables: primera, no se acuerda de los bienhechores; segunda, el magnánimo es ocioso y lento; tercera, usa la ironía cuando se dirige a la gente; cuarta, no puede convivir con los demás; quinta, posee cosas más inútiles que útiles. Por tanto, la magnanimidad no es virtud.
Contra esto: está lo que leemos en 2 Mac 14,18 como motivo de alabanza: Nicanor, que sabia el valor de los judíos y la grandeza de ánimo que tenían en las luchas por la patria, etc. Pero sólo son laudables las obras de las virtudes.
Por tanto, la magnanimidad, a la que corresponde tener grandeza de ánimo, es virtud.
Respondo: Es esencial a la virtud humana conservar en las cosas humanas el bien de la razón, que es el bien propio del hombre. Y entre todas las cosas humanas exteriores, ocupan el primer puesto los honores, como hemos visto (a. 1). De ahí que la magnanimidad, que pone a los grandes honores un modo racional, es virtud.
Soluciones: 1. Conforme a las palabras del Filósofo en IV Ethic., el magnánimo está en el extremo en cuanto a grandeza, pues tiende a lo más grande, pero en cuanto que lo hace del modo debido está en el medio, porque tiende a lo más grande según la razón; porque se dignifica según su dignidad, como se nos dice en el mismo lugar, no pretendiendo mayores grandezas de las que merece.
2. La conexión entre las virtudes no debe entenderse según los actos, como si cada una hubiera de poseer los actos de todas ellas. De ahí que el acto de la magnanimidad no compete a todo virtuoso, sino sólo a los grandes. Pero según los principios de las virtudes, que son la prudencia y la gracia, todas las virtudes son conexas en cuanto que sus hábitos se dan simultáneamente en el alma, bien en acto, bien en disposición próxima. Y así, aunque a uno no le corresponda el acto de la magnanimidad, puede tener su hábito, mediante el cual está en disposición de ejercer tal acto si las circunstancias lo exigieran.
3. Los movimientos corporales se diversifican según las distintas aprehensiones y afecciones del alma. Según esto, sucede que a la magnanimidad acompañan determinados movimientos corporales. Así, la velocidad en el movimiento proviene de que el hombre tiende a muchas cosas que se apresura a realizar; en cambio, el magnánimo sólo intenta las cosas grandes, que son pocas y exigen mucha atención, y por eso tiene un movimiento lento. Igualmente la agudeza de la voz, y la rapidez del lenguaje son propias de los que quieren discutir de todo: lo cual no pertenece a los magnánimos, que no se entremeten a no ser en los grandes asuntos. Y así como dichas disposiciones en los movimientos corporales convienen a los magnánimos según el modo de sus afecciones, así también en los que están dispuestos por naturaleza para la magnanimidad se dan tales condiciones de un modo natural.
4. En el hombre se halla algo grande, que es un don de Dios, y un defecto, que procede de la debilidad de la naturaleza. Así, pues, la magnanimidad hace que el hombre se dignifique en cosas grandes conforme a los dones recibidos de Dios; así, si posee una gran valentía de ánimo, la magnanimidad hace que tienda a las obras perfectas de virtud. Y lo mismo debemos decir del uso de cualquier otro bien, como la ciencia o los bienes de fortuna exterior. La humildad, en cambio, hace que el hombre se minusvalore al examinar sus defectos. De modo semejante también la magnanimidad desprecia a los demás en cuanto están privados de los dones de Dios, ya que no los aprecia tanto que haga por ellos algo inconveniente. Por su parte, la humildad honra a los demás y los cree superiores en cuanto ve en ellos algo de los dones de Dios. Por eso leemos en el Ps 14,4, hablando del varón justo: El que menosprecia con sus ojos al reprobo --lo cual se refiere al desprecio del magnánimo--, pero honra a los que temen al Señor --alude a la honra del humilde--. Así queda claro que la magnanimidad y la humildad no son contrarias, por más que parecen tender a cosas opuestas, porque proceden según diversos aspectos.
5. Esas propiedades, en cuanto pertenecientes al magnánimo, no son censurables, sino dignas de la mayor alabanza. En efecto, la primera, que el magnánimo se olvida de quienes recibe beneficios, se ha de entender que no le agrada recibir beneficios sin ofrecer una mayor recompensa. Y esto pertenece a la perfección de la gratitud, en cuyo acto quiere sobresalir, lo mismo que en los actos de las demás virtudes. También de modo semejante se dice que es ocioso y lento, no porque se aparte de hacer lo que conviene, sino porque no se inmiscuye en todas las obras que le convienen, únicamente en las grandes, que son las que le atañen. También se dice que emplea la ironía, pero no en cuanto opuesta a la verdad, de suerte que diga defectos que no tiene o negando cualidades que le adornan, sino porque no exhibe toda su grandeza, sobre todo a la muchedumbre de gente inferior a él, ya que, como dice el Filósofo en el mismo lugar, pertenece al magnánimo ser grande con los que poseen dignidad y bienes de fortuna, pero moderado con los mediocres. En cuarto lugar, se dice que no puede convivir con los demás, es decir, con familiaridad, excepto con los amigos, pero es porque evita totalmente la adulación y la hipocresía que denotan pequenez de ánimo. No obstante, convive con todos, grandes y pequeños, cuando conviene, como acabamos de decir (obj. 1). En quinto lugar, se dice que prefiere las cosas no provechosas, pero no cualesquiera, sino las buenas, es decir, las honestas. Pues siempre antepone en todo lo honesto a lo útil, como algo más excelente: ya que lo útil se busca para remediar algún defecto, al cual se opone la magnanimidad.
ARTíCULO 4 ¿La magnanimidad es virtud especial?
Objeciones por las que parece que la magnanimidad no es virtud especial.
Objeciones: 1. Ninguna virtud especial actúa en todas las virtudes. Pero, según el Filósofo en IV Ethic., pertenece al magnánimo ser grande en cada una de las virtudes.
Por tanto, la magnanimidad no es virtud especial.
2. A ninguna virtud especial se le atribuyen actos de virtudes distintas. Pero a la magnanimidad se le atribuyen actos de distintas virtudes, pues se dice en IV Ethic. que es propio del magnánimo no huir del que le amonesta, lo cual es acto de la prudencia; ni hacer obras injustas, que es acto de la justicia; y estar pronto a hacer el bien, que es acto de la caridad; y administrar con prontitud, que es acto de la liberalidad; y ser verídico, que es acto de la verdad; y no estar siempre quejándose, que es acto de la paciencia. Por tanto, la magnanimidad no es virtud especial.
3. Cualquier virtud es un adorno espiritual del alma, según palabras de Is 61,10: Me vistió el Señor con vestiduras de salud, y añade después: como una esposa que se engalana con sus joyas. Pero la magnanimidad es el ornato de todas las virtudes, como leemos en IV Ethic.. Por tanto, la magnanimidad es virtud general.
Contra esto: está el que el Filósofo, en II Ethic., la diferencia de las demás virtudes.
Respondo: Como hemos dicho (a. 2), es propio de una virtud especial imponer el modo racional a una determinada materia. Ahora bien: la magnanimidad impone el modo racional a una determinada materia, que son los honores, según hemos visto (a. 1.2). Pero el honor, considerado en sí mismo, es un bien especial. Y según esto, la magnanimidad, considerada en sí misma, es una virtud especial. Pero siendo el honor el premio de toda virtud, como consta por lo dicho anteriormente (q. 103 a.1 ad 2), se sigue que, por parte de su materia, se relaciona con todas las virtudes.
Soluciones: 1. La magnanimidad no versa sobre cualquier honor, sino sobre el honor grande. Y así como el honor es premio de la virtud, así también el gran honor se debe a una gran obra de virtud. De ahí que el magnánimo intenta realizar obras grandes en toda virtud, porque tiende a lo que es digno de un honor grande.
2. Como el magnánimo tiende a lo grande, es lógico que se incline en especial a las cosas que implican alguna excelencia y rehuya las que entrañan algún defecto. Ahora bien: implica alguna excelencia el hacer el bien, repartir lo propio y devolver más. Por eso se muestra pronto para tales obras, en cuanto tienen alguna razón de excelencia, no en cuanto actos de otras virtudes.
En cambio implica defecto el apreciar excesivamente ciertos bienes o males exteriores hasta el punto de apartarnos por ellos de la justicia o de cualquier otra virtud. Del mismo modo entraña defecto toda ocultación de la verdad, porque parece provenir del temor. El que uno esté siempre quejándose también es defectuoso, porque parece que el ánimo sucumbe a los males exteriores. Y por eso el magnánimo evita estas cosas y otras semejantes por un motivo especial, a saber: porque son contrarias a la excelencia o grandeza.
3. Toda virtud tiene un decoro u ornato específico y propio de cada una. Pero se añade otro ornato que nace de la misma grandeza de la obra virtuosa mediante la magnanimidad, que, según leemos en IV Ethic., hace mayores a todas las virtudes.
ARTíCULO 5 ¿La magnanimidad es parte de la fortaleza?
Objeciones por las que parece que la magnanimidad no es parte de la fortaleza.
Objeciones: 1. Una misma cosa no es parte de sí misma. Pero la magnanimidad parece identificarse con la fortaleza, porque dice Séneca en el libro De quatuor Virtut.: Si está en tu alma la magnanimidad, también llamada fortaleza, vivirás con gran confianza. Y Tulio escribe en I De Offic.: Queremos que los varones fuertes sean también magnánimos, amigos de la verdad, y de ninguna manera mentirosos. Por tanto, la magnanimidad no es parte de la fortaleza.
2. Dice el Filósofo, en IV Ethic., que el magnánimo no es filoquíndinos, es decir, amante del peligro. Pero es propio del fuerte el exponerse a los peligros. Por tanto, la magnanimidad no coincide con la fortaleza ni puede ser parte de ella.
3. La magnanimidad considera lo grande en los bienes que debemos esperar, mientras que la fortaleza lo grande en los males que debemos temer o afrontar.
Pero el bien es más principal que el mal. Por tanto, la magnanimidad es una virtud más principal que la fortaleza. Luego no es parte de ella.
Contra esto: está el que Macrobio y Andrónico citan la magnanimidad como parte de la fortaleza.
Respondo: Como hemos visto (I-II 61,3-4), virtud principal es aquella a la que corresponde imponer un modo general de virtud en una materia general.
Pero entre otros modos generales de virtud figura la firmeza de ánimo: porque mantenerse con firmeza es obligado en toda virtud, según leemos en II Ethic..
Pero esto se alaba sobre todo en las virtudes que tienden a algo arduo, en las cuales es muy difícil conservar la firmeza. Y por eso cuanto más difícil es mantenerse firme en un bien arduo, tanto más principal es la virtud que presta firmeza al ánimo. Ahora bien, es más difícil mantenerse firmemente en los peligros de muerte, en los cuales la fortaleza afianza el ánimo, que en la esperanza o consecución de los mayores bienes, para lo cual robustece el ánimo la magnanimidad; pues así como lo que más ama el hombre es su vida, así lo que más evita son los peligros de muerte. Resulta, pues, manifiesto que la magnanimidad coincide con la fortaleza en cuanto robustece el ánimo respecto a un bien arduo; pero es inferior a ella en cuanto confirma el ánimo en lo que es más fácil mantener la firmeza. Por eso se cita entre las partes de la fortaleza, porque se adjunta a ella como secundaria a la principal.
Soluciones: 1. Según el Filósofo, en V Ethic., carecer de mal se considera como un bien.
Por tanto, no dejarse vencer por un mal grave, por ejemplo, los peligros de muerte, se considera en cierto modo como alcanzar un gran bien: lo primero es propio de la fortaleza; lo segundo, de la magnanimidad. Y en este sentido la fortaleza y la magnanimidad pueden considerarse una misma cosa. Sin embargo, puesto que en ambas se da una razón distinta de dificultad, por eso, hablando con propiedad, la magnanimidad es considerada por Aristóteles como virtud distinta de la fortaleza.
2. El amante del peligro es el que se expone a ellos indiscriminadamente. Esto parece ser propio de quien juzga indiferentemente lo mucho y lo grande, lo cual va contra la idea de magnanimidad, ya que nadie se expone, aparentemente, al peligro por algo que no lo considere grande. Pero por las cosas que son grandes de verdad, el magnánimo se expone con prontitud al peligro, porque realiza algo grande en el acto de fortaleza, lo mismo que en los actos de las demás virtudes. Por eso dice el Filósofo, en el mismo lugar, que el magnánimo no es microquíndinos, es decir, que no se expone por cosas pequeñas, sino megaloquíndinos, esto es, que se expone por grandes cosas. Y Séneca afirma en el libro De quatuor Virtut.: Serás magnánimo si no buscas el peligro como el temerario, ni lo temes como el tímido, ya que nada hace tímido al ánimo a no ser la conciencia de una vida reprensible.
3. Debemos evitar el mal en cuanto tal, y es accidental que tengamos que hacerle frente, porque es necesario sufrir males para conservar bienes. Pero el bien es en sí mismo apetecible, y accidental el huir de él, por ejemplo, cuando el que lo desea piensa que sobrepasa sus facultades. Ahora bien: lo esencial es más noble que lo accidental. Por eso se opone más a la firmeza de ánimo lo difícil en los males que en los bienes. De ahí que la fortaleza es virtud más principal que la magnanimidad, pues aunque en absoluto el bien sea más principal que el mal, sin embargo, bajo este aspecto el mal lo es más.
ARTíCULO 6 ¿La confianza es parte de la magnanimidad?
Objeciones por las que parece que la confianza no es parte de la magnanimidad.
Objeciones: 1. Puede uno tener confianza no sólo en sí mismo, sino también en otro, según las palabras de 2Co 3,4-5: Tal es la confianza que por Cristo tenemos en Dios: no que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos.
Pero esto parece ir en contra de la magnanimidad. Por tanto, la confianza no es parte de la magnanimidad.
2. La confianza parece ser contraria al temor, según Is 12,2: En él confío y no temo. Pero carecer de temor pertenece más bien a la fortaleza. Por lo mismo, también la confianza pertenece más a la fortaleza que a la magnanimidad.
3. El premio sólo se da a la virtud. Pero la confianza es digna de premio, pues leemos en He 3,6: Nosotros somos la casa de Cristo si retenemos firmemente hasta el fin la confianza y la gloria de la esperanza. Por tanto, la confianza es virtud distinta de la magnanimidad. Esto también parece confirmarse por el hecho de que Macrobio la separaba de la magnanimidad.
Contra esto: está el que Tulio, en su Rhetorica, cita, al parecer, la confianza en lugar de la magnanimidad, como hemos visto (q. 128 ad 6).
Respondo: La palabra confianza, al parecer, tiene la misma raíz que j9. Y es propio de la fe creer algo y en alguien. La confianza es parte de la esperanza, conforme al texto de Jb 11,18: Tendrás confianza en la esperanza propuesta.
Por eso la palabra confianza parece significar principalmente el que uno conciba esperanza porque da crédito a las palabras de otro que le promete ayuda. Pero como a la fe se la llama también opinión vehemente, y a veces sucede que tenemos opinión vehemente no sólo porque alguien nos lo dice, sino también por lo que vemos en él, se sigue que puede llamarse también confianza aquella por la cual se concibe esperanza por la consideración de algo: unas veces en sí mismo, por ejemplo cuando uno, al sentirse sano, confía vivir largo tiempo; a veces en otro, como cuando uno, al reconocer que tiene un amigo poderoso, tiene la confianza de que le va a ayudar. En efecto, dijimos antes (a. 1 ad 2) que la magnanimidad se refiere propiamente a la esperanza de algo arduo. Por tanto, como la confianza implica cierta firmeza en la esperanza que proviene de una consideración que produce una opinión vehemente acerca del bien que se ha de alcanzar, se sigue que la confianza es parte de la magnanimidad.
Soluciones: 1. Según el Filósofo, en IV Ethic., es propio del magnánimo no necesitar de nadie, porque esto es propio del indigente, pero esto debe entenderse según el modo humano, y por eso añade o casi de nadie. Porque está por encima de las fuerzas humanas no necesitar de nadie. Pues todo hombre necesita, en primer lugar, del auxilio divino, y después también del auxilio humano, porque el hombre es por naturaleza un animal social, que no se basta él solo para vivir.
Así, pues, en cuanto necesita de los otros, es propio del magnánimo tener confianza en ellos, ya que indica una cierta excelencia el tener a su disposición a los que puedan ayudarle. Pero en cuanto él mismo es poderoso, en tanto la confianza en sí mismo es parte de la magnanimidad.
2. Como hemos visto al tratar de las pasiones (I-II 23,2 I-II 40,4), la esperanza se opone directamente a la desesperación, que tiene el mismo objeto, es decir, el bien, pero según la contrariedad de objetos se opone al temor, cuyo objeto es el mal. Ahora bien: la confianza implica cierta firmeza en la esperanza, por lo que se opone al temor, lo mismo que la esperanza. Pero, puesto que la fortaleza propiamente robustece al hombre contra los males, y la magnanimidad en la búsqueda de los bienes, de ahí que la confianza pertenece con más propiedad a la magnanimidad que a la fortaleza. No obstante, como la esperanza es causa de la audacia, que es parte de la fortaleza, se sigue que la confianza pertenece, como consecuencia, a la fortaleza.
3. Acabamos de decir que la confianza implica cierto modo de esperanza, pues la confianza es la esperanza robustecida por una opinión firme. Ahora bien: la moderación aplicada a una afección puede dar lugar a un acto recomendable y, por tanto, meritorio; pero esto no determina la especie de virtud, sino la materia. Por eso, hablando con propiedad, la confianza no puede designar una virtud, pero sí la condición de la virtud. Es por lo que se enumera entre las partes de la fortaleza, no como virtud adjunta (a no ser que la identifiquemos, como Tulio, con la magnanimidad), sino como parte integral, como también se ha dicho (II-II 128,0).
ARTíCULO 7 ¿La seguridad es parte de la magnanimidad?
Objeciones por las que parece que la seguridad no es parte de la magnanimidad.
Objeciones: 1. Según lo dicho anteriormente (q. 128 a.l ad 2), la seguridad implica un descanso de la perturbación causada por el temor. Pero esto es función propia de la fortaleza. Por tanto, parece que la seguridad se identifica con la fortaleza.
Pero la fortaleza no es parte de la magnanimidad, sino más bien al contrario.
Luego la seguridad tampoco es parte de la magnanimidad.
2. San Isidoro dice, en el libro Etymol., que se llama seguro al que está sin preocupaciones. Esto parece ir en contra de la virtud, que debe preocuparse de las cosas honestas, según el consejo del Apóstol en 2Tm 2,15: Procura con diligencia presentarte ante Dios probado. Por tanto, la seguridad no es parte de la magnanimidad, que realiza lo grande en todas las virtudes.
3. No es lo mismo la virtud que su recompensa. Pero en Jb 11,14 Jb 11,18 se cita la seguridad como recompensa de la virtud: Si alejaras de tus manos la maldad, sintiéndote protegido te acostarías seguro. Por tanto, la seguridad no es parte de la magnanimidad ni de ninguna otra virtud.
Contra esto: está lo que dice Tulio en De Offic.: que es propio del magnánimo no sucumbir ante la perturbación del ánimo, ni ante los hombres, ni ante la fortuna. Pero en esto consiste la seguridad del hombre. Por tanto, la seguridad es parte de la magnanimidad.
Respondo: Como enseña el Filósofo en el libro II de su Rhetorica, el temor hace a los hombres reflexivos: en cuanto que ponen cuidado para evadirse de lo que temen. En cambio, la seguridad implica el alejamiento de esta inquietud producida por el temor. Por eso la seguridad lleva consigo un perfecto descanso del ánimo respecto del temor, como la confianza implica un fortalecimiento de la esperanza. Y así como la esperanza se refiere directamente a la magnanimidad, así el temor a la fortaleza. Y, por tanto, como la confianza pertenece inmediatamente a la magnanimidad, del mismo modo la seguridad a la fortaleza. No obstante, hay que tener presente que, así como la esperanza es causa de la audacia, el temor lo es de la desesperación, según hemos visto (I-II 45,2) al tratar de las pasiones. De ahí que como la confianza pertenece a la fortaleza como una consecuencia, en cuanto se sirve de la audacia (a. 6), así también la seguridad es parte de la magnanimidad en cuanto aleja la desesperación.
Soluciones: 1. La fortaleza no se alaba principalmente porque no tema, lo cual es propio de la seguridad, sino porque implica un fortalecimiento en las pasiones. Por tanto, la seguridad no es lo mismo que la fortaleza, sino una condición de ella.
2. No es laudable cualquier forma de seguridad, sino sólo la que depone la inquietud cuando debe y en lo que no conviene temer. En este sentido es una condición de la fortaleza y de la magnanimidad.
3. En las virtudes se da una cierta semejanza y participación de la bienaventuranza futura, como antes se dijo (I-II 69,3). Por tanto, nada impide que una cierta seguridad sea condición de alguna virtud, aunque la seguridad perfecta pertenezca al premio de la virtud.
ARTíCULO 8 ¿Los bienes de fortuna contribuyen a la magnanimidad?
Objeciones por las que parece que los bienes de fortuna no contribuyen a la magnanimidad.
Objeciones: 1. Dice Séneca, en su libro De ira, que la virtud se basta a sí misma. Pero la magnanimidad hace grandes a todas las virtudes, como hemos dicho (a. 4 ad 3).
Por tanto, los bienes de fortuna no contribuyen a la magnanimidad.
2. Ningún hombre virtuoso desprecia las cosas de las que recibe ayuda. Pero la magnanimidad desprecia la fortuna exterior, pues dice Tulio, en I De Offic., que el magnánimo es alabado por el desprecio de los bienes exteriores. Por tanto, los bienes de fortuna no contribuyen a la magnanimidad.
3. En el mismo lugar añade Tulio que es propio del magnánimo soportar lo que parece penoso, de tal modo que no se aparte nada de su estado natural ni de la dignidad del sabio. Y Aristóteles, en IV Ethic., dice que el magnánimo no se entristece en los infortunios. Pero las penalidades y los infortunios se oponen a los bienes de fortuna, pues cualquiera se entristece si se le quitan los bienes que le reportan ayuda. Por tanto, los bienes exteriores de fortuna no contribuyen a la magnanimidad.
Contra esto: está lo que dice el Filósofo en IV Ethic.: los bienes de fortuna parece que contribuyen a la magnanimidad.
Respondo: Como consta por lo dicho anteriormente (a. 1), la magnanimidad dice relación a dos aspectos: al honor como a su materia y a la realización de alguna obra grande como a su fin. Y en los dos casos ayudan los bienes de fortuna. En efecto: como se tributa honor a los hombres virtuosos, no sólo por parte de los sabios, sino también por parte de la gente normal, que juzga los bienes exteriores de fortuna como los más preciados, se sigue que se presta mayor honor a quienes los poseen. De igual modo, también los bienes de fortuna sirven de instrumento a los actos virtuosos: puesto que por medio de las riquezas, del poder y de los amigos se nos brinda la posibilidad de realizar tales actos. Por tanto, es evidente que los bienes de fortuna contribuyen a la magnanimidad.
Soluciones: 1. Se dice que la virtud se basta a sí misma porque puede existir sin los bienes exteriores. Pero necesita de ellos para obrar con mayor libertad.
2. El magnánimo desprecia los bienes exteriores porque no los considera grandes bienes, hasta el punto de hacer por ellos algo indebido. Pero no deja de considerarlos útiles para realizar actos virtuosos.
3. Quien no aprecia una cosa como grande, ni se alegra mucho si la consigue, ni se entristece mucho si la pierde. Por eso mismo, el magnánimo, al estimar como grandes los bienes exteriores de fortuna, ni se enorgullece mucho de ellos si los tiene, ni se abate mucho si los pierde.
CUESTIÓN 130 La presunción
Ahora corresponde tratar de los vicios opuestos a la magnanimidad (cf. q. 129, introd.). Y ante todo de los que se oponen por exceso, que son tres: la presunción, la ambición (q. 131) y la vanagloria (q. 132). Después, de la pusilanimidad, que se opone a ella por defecto (q. 133).
Sobre la presunción planteamos dos interrogantes: 1. ¿La presunción es pecado? 2. ¿Se opone a la magnanimidad por exceso?
ARTíCULO 1 ¿La presunción es pecado?
Objeciones por las que parece que la presunción no es pecado.
Objeciones: 1. Dice el Apóstol en Ph 3,13: Dando al olvido a lo que ya queda atrás, me lanzo tras lo que tengo delante. Pero parece ser propio de la presunción lanzarse a lo que está por encima de uno mismo. Por tanto, la presunción no es pecado.
2. Según el Filósofo en X Ethic., es preciso no obrar conforme a los que aconsejan al hombre que no aspire sino a cosas humanas y el mortal a las mortales, sino que el hombre debe hacerse inmortal. Y en I Metaphys. Añade que el hombre debe aspirar a las cosas divinas según sus posibilidades. Pero lo divino y lo inmortal parecen ser lo más superior al hombre. Por tanto, siendo esencial a la presunción el tender a algo superior a uno mismo, parece que no es un pecado, sino más bien algo laudable.
3. Dice el Apóstol en 2Co 3,5: No somos capaces nosotros de pensar algo como de nosotros mismos. Por tanto, si la presunción, en la que nos apoyamos para aspirar a lo que no somos capaces, es pecado, parece que el hombre no puede lícitamente ni siquiera pensar una cosa buena. Esto no puede admitirse.
Luego la presunción no es pecado.
Contra esto: está lo que leemos en Si 37,3: ¡Oh pésima presunción! ¿De dónde has salido? Y responde la Glosa: De la mala voluntad de la criatura. Pero todo lo que tiene como raíz la mala voluntad es pecado. Por tanto, la presunción lo es.
Respondo: Como todo lo que está conforme con la naturaleza está ordenado por la razón divina, a la cual debe imitar la razón humana, todo lo que se hace según la razón humana contrario al orden común, que se halla en las cosas naturales, es vicioso y pecado. Pero en todas las cosas naturales se halla comúnmente que toda acción esté proporcionada a la virtud del agente, y que ningún agente natural se esfuerce por hacer lo que sobrepasa sus facultades.
Por tanto, es vicioso y pecado, como contrario al orden natural, que alguien presuma hacer lo que está por encima de su capacidad. Esto es propio de la presunción, como su nombre indica. Luego es evidente que la presunción es pecado.
Soluciones: 1. No hay inconveniente en que algo supere la potencia activa de un ser natural y no supere su potencia pasiva: así, en el aire existe una potencia pasiva para ser transmutado hasta poseer la acción y movimientos del fuego, que exceden la potencia activa del aire. Así también, sería vicioso y presuntuoso si uno, en estado de virtud imperfecta, intentara conseguir de inmediato lo propio de la virtud perfecta; pero no lo sería si intentara avanzar hacia la virtud perfecta. Y en este sentido el Apóstol tendía hacia adelante, es decir, por un crecimiento continuo.
2. Las cosas divinas e inmortales están por encima del hombre según el orden natural; con todo, existe en él una potencia natural, el entendimiento, por medio de la cual puede unirse a lo inmortal y divino. Tal es el sentido en el que dice el Filósofo que conviene al hombre aspirar a lo inmortal y divino: no para realizar lo que compete a Dios, pero sí para unirse a él por el entendimiento y la voluntad.
3. Como dice el Filósofo en III Ethic., lo que podemos por otros, lo podemos de algún modo por nosotros. Por eso, como podemos pensar y hacer el bien con la ayuda divina, esto no excede totalmente nuestra capacidad. Por tanto, no es presuntuoso el que uno intente hacer cualquier obra virtuosa. En cambio, sí lo sería si pretendiera hacerlo sin la ayuda divina.

References: ARTíCULO 2

ARTíCULO 3

ARTíCULO 4

ARTíCULO 5

ARTíCULO 6

ARTíCULO 7

ARTíCULO 8

ARTíCULO 1