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Cuestiones disputadas sobre el alma | Téllez, Ezequiel; Tomás de Aquino, Santo; Cruz Cruz, Juan | download
Main Cuestiones disputadas sobre el alma
Téllez, Ezequiel, Tomás de Aquino, Santo, Cruz Cruz, Juan
En las Cuestiones disputadas sobre el alma se debate el problema del ser y de la naturaleza del alma humana. Algunos contenidos que Tomás de Aquino desarrolla ampliamente en esta obra fueron examinados también por él en su Comentario al De anima de Aristóteles.
La primera parte y el núcleo de estas Cuestiones (los primeros catorce artículos) desarrolla la idea del alma como forma espiritual: ella es el principio que otorga la vida y, por lo tanto, es forma de un cuerpo orgánico; pero rebasa y no se agota en esa función informadora, exhibiendo funciones que, como las de entender y querer, la revelan como espíritu. La segunda parte (desde el artículo quince al veintiuno) está guiada por la pregunta ¿qué se podría decir del alma humana cuando se produce la muerte del hombre, si mantenemos la tesis de que ella es naturalmente un espíritu que informa a un cuerpo? Muchos de los problemas que se afrontan en este segundo asunto son, desde luego, suscitados por la teología, pero se resuelven con elementos racionales de utilidad antropológica. En el estudio titulado "Ontología del alma humana" que precede a esta traducción. En él subraya cómo el Aquinate reconduce el planteamiento que Aristóteles hace del alma humana como forma a la consideración del acto de ser.
Ezequiel Téllez Maqueo. Licenciado en Filosofía por la Universidad Panamericana (México), de donde actualmente es profesor ordinario de griego, y editor asociado de la revista Tópicos. Desde 1994 se dedica a la filología aplicada a la traducción de textos filosóficos, con especial énfasis en la obra de Tomás de Aquino, como, por ejemplo, Cuestiones disputadas sobre el mal.
ISBN 10: 8431316837
ISBN 13: 9788431316839
Series: Colección de Pesamiento medieval y renacentista no. 3.
Richard E. Tremblay, Marcel A. G. van Aken, Willem Koops
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CUESTIONES DISPUTADAS ·
SOBRE EL ALMA·
CUESTIONES DISPUTAD AS
Ezequiel Téllez
Estudio preliminar y revisión de
€'LIN'SA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A:
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA NÚM.
FACULTAD DE FILOSOFfA Y LETRAS
Director: Prof. Dr. Juan Cruz Cruz
Subdirectora: Prof. Dra. María Jesús Soto Bruna
Secretario: Prof. Dr. José Ángel García Cuadra do
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© 1999. De traducció n y notas Ezequiel Téllez Maqueo
De estudio prelimina r Juan Cruz Cruz
Ediciones Universi dad de Navarra, S.A. (EUNSA)
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ISBN: 84-313-1683-7
Depósito legal: NA 1.007-1999
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INDicE ................................................................................................................. v
ESTUDIO PRELIMINAR: ONTOLOGÍA DEL ALMA HUMANA
JUAN CRUZ CRUZ ............................... ............................... ......... : ........................ VII
EZEQUIEL TÉLLEZ ............................... ............................... ............................... .. LV
ÍNDICE ..................................................................................................................... 1
ARTÍCULO 1°: Si el alma humana puede ser forma y algo sustante ................. 3
ARTÍCULO 2º: Si el alma humana existe separada del cuerpo según su
ser ...................................................................................................................... 17
ARTÍCULO 3º: Si el intelecto posible o el alma intelectiva es una para
todos ................................................................................................................. 31
ARTÍCULO 4º: Si es necesario admitir un intelecto agente .............................. 45
ARTÍCULO 5º: Si el intelecto agente es urio y separado .................................... 53
ARTÍCULO 6°: Si el alma se compone de materia y forma ............................... 65
ARTÍCULO 7º:·Si el ángel y el alma difieren por su especie ............................. 77
ARTÍCULO 8°: Si el alma radonal debió unirse a un cuerpo como el
humano ............................................................................................................ 91
9º: Si el alma se une a su materia corporal a través de un
medio .............................................................................................................. 107
10º: Si el alma está en todo el cuerpo y en cualquier parte
de él. ................................................................................................................ 121
11º: Si el alma racional, sensible y vegetativa son una
misma sustancia en el hombre .................................................................... 135
Si el alma es su propia potencia ... :......................................... 147
Si las potencias del alma se distinguen por sus objetos ...... 157
14º: Sobre la inmortalidad del alma humana, y sobre si es
inmortal. ............................................................................. '. ........................... 171
Si el alma separada del cuerpo puede conocer .................... 183
Si el alma unida al cuerpo puede conocer las sustancias
separadas ....................................................................................................... 197
Si el alma separada entiende las sustancias separadas ....... 209
Si el alma separada conoce todas las cosas naturales ......... 217
19º: Si las potencias sensitivas permanecen en el alma
separada ......................................................................................................... 233
Si el alma separada conoce los singulares ............................ 245
21°: Si el alma separada puede padecer como pena el fuego
corpóreo ......................................................................................................... 259
ÍNDICE ONOMÁSTICO ............................................... ......................................
ÍNDICE BÍBLICO ............................................... ............................................... .
ÍNDICE DE OBRAS ............................................... .............................................
ONTOLOGÍA DEL ALMA HUMANA
I. EL SER DEL ALMA HUMANA
1. La realidad del alma
1. El alma humana es una realidad concreta: anima humana est... hoc aliquid. Esta es la tesis con que el primer artículo de las Qucestiones disputatae
de anima (De An) abre,el debate sobre el ser y la naturaleza del alma humana. A un contemporáneo nuestro, acostumbrado al método ciei;i.tífico empleado para conocer las cosas físicas y materiales, la expresión «una realidad concreta» aplicada al alma puede parecer irreflexiva y arriesgada: sobre todo si se tiene la convicción de que cualquier realidad habría de darse
mediante observación y experimentación; y a ningún científico se le ha
presentado la «realidad» del alma en la punta de un bisturí o en la lente de
Y sin embargo, el Aquinate considera que el alma es una realidad concreta. Esta tesis decide las siguientes líneas de su tratado. Ahora bien, él siempre tuvo conciencia de que no es fácil adentrarse en el estudio del alma:
cognoscere quid sit anima difficillimum est1 . Pero estaba también convencido
de que el hombre no llega a estimar lo que sabe de las cosas que le rodean
hasta que no se conoce a sí mismo. Él parte de la certeza de la propia existencia -de su yo, de su alma-, atestiguada en el ejercicio concreto y actual
de la vida2; y se dispone a la ardua y dificultosa tarea de conocer la esencia
De Ver qlO a8 ad8.
"Cada uno percibe que tiene alma y vive y existe, porque percibe que se siente y se
entiende y ejerce otros actos vitales semejantes" (In hoc enim aliquis percepit se animam habere,
del alma. Analizando los contenidos de ese ejercicio vital espontáneo, el
Aquinate ve que ellos son como signos y propiedades de una realidad concreta y unitaria, a través de los cuales irá conociendo progresivamente su
naturaleza. Por tanto, "la ciencia que se tiene del alma es totalmente cierta
porque cada uno experimenta en sí mismo la posesión del alma y la presencia a sí de sus actos"3.
Caemos en la cuenta de que la naturaleza del alma puede ser conocida,
tan pronto como elevamos la mirada intelectual, concentramos la atención
en los procesos de nuestra vida y comenzamos a pensar sobre el sentido de
lo que en ellos acontece. ¿Es que estos pueden carecer de un principio
unitario que les otorgue sentido tanto en su estructuras como en su funcionamiento? A ese principio que, necesariamente, habrá de ser efectivo, o
sea, real y concreto, se le llama alma. Claro que llegando a esta co~clusión
ya no estamos ante las formalidades de observación empírica y series experimentales que el método científico exige, sino ante las urgencias de profundización y búsqueda de sentido que impulsan el método filosófico. Y
desde este punto de mira habla el Aquinate. Hay realidades sensibles, eso
es claro; pero también suprasensibles, como el alma humana.
2. Algunos contenidos que Santo Tomás desarrolla en estas Qu~stiones
disputatae de anima eran examinados por los tratadistas medievales en la
última y culminante cuestión de un estudio que solían exponer en forma
de comentario al libro de Aristóteles titulado Ilep\ 'lfUX~c;. Esta obra del
Estagirita -que en realidad no está acabada- se compone de tres libros: en
el primero pasa revista a las distintas opiniones sobre la naturaleza del
alma e indica que ésta es principio de vida; en el segundo, describe las distintas facultades del alma, especialmente las sensitivas; y en el tercero
compara las potencias sensitivas con e1 intelecto, subrayando que las funciones intelectivas son las más elevadas del alma. El Aquinate realizaría un
profundo comentario a esta obra. La preocupación fundamental de Ariset vivere et esse, quod percepit se sentire et intelligere et alia huiusmodi opera vitae exercere). De Ver
qlO a8. "Al percibir los actos del alma se percibe la presencia del principio de tales actos"
(perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum). De Ver qlO a9.
Secundum hoc scientia de anima est certissima, quod unusquisque in seipso experitur se animan
habere et actus animae sibi inesse. De Ver qlO a8 ad8.
tóteles en ese tratado -que tiene como telón de fondo el dualismo de alma
y cuerpo enseñado por su maestro Platón4- es aclarar el papel que el alma
juega como «forma» del cuerpo dentro del compuesto psico-biológico humano; y al alcance de este papel se remiten sus análisis sobre la estructura
y la función de los sentidos externos e internos. Indica también el Estagirita
en la tercera parte de su libro aspectos ontológicos esenciales del proceso
cognoscitivo superior que no se agotan en el papel que el alma juega como
La teoría del alma en Platón está enraizada en el pitagorismo -con su doctrina ética de
la purificación y salvación del alma, así como con su creencia en la preexistencia, inmortalidad y transmigración del alma- y es tanto una teoría científico-filosófica como una doctrina
religiosa y ascética. Cuatro son las notas fundamentales que Platón atribuye al alma: 1° Es
. principio de vida. "Todo cuerpo que desde fuera sea movido es inanimado; al contrario, todo
cuerpo que desde dentro se mueva de por si y para sí será animado; que tal es la naturaleza
misma del alma" (Fedro, 245d). Se divide en tres partes: racional, alojada en el cerebro (tiene
por misión dirigir las operaciones superiores del hombre); pasional, alojada en el tórax (es
fuente de pasiones nobles); concupiscible, alojada en el abdomen (de ella provienen los apetititos groseros e inferiores). La primera es inmortal; las dos segundas mortales (Timeo, 41a73a); no se trata, pues, de un alma, sino de tres. 2° Es inmaterial. "Existe realmente sin color,
sin forma, intangible, siendo sólo visible a la inteligencia" (Fedro, 247c). En el Fedón rechaza
la tesis materialista de aquellos pitagóricos que consideraban el alma como resultado de la
krasis o armonía entre elementos: el alma no es resultado de la vida corporal, sino su principio, distinguiéndose de ella como su contrario; lo propio del alma es el pensamiento, por el
que comulga con las realidades inteligibles (76c, 78cd). 3° Es inmortal y eterna. "De todas
cuantas cosas tiene el hombre, su alma es la más próxima a los dioses y su propiedad más
divina y verdadera" (Leyes, 726a). "Allegada a lo divino e inmortal y de lo que siempre
existe" (República, 611e). "Siendo inmortales e ingenerables las almas, su número permanece siempre idéntico" (Rep., 611). En el Fedón ofrece las pruebas de su inmortalidad: a) Por la
sucesión cíclica de las cosas contrarias: si a la vida sigue la muerte, a la muerte debe seguir
la vida (70d-72e); b) Por la reminiscencia: para recordar es preciso haber aprendido en otra
vida anterior lo que se recuerda (72e-77d); c) Por la simplicidad del alma y su afinidad con
las ideas celestes: el alma es lo simple, inmutable, puro, imperecedero, mientras que el
cuerpo es lo compuesto que cambia y desaparece (78b-80d); d) Por su participación en la
idea de vida, lo cual excluye su participación en la idea de muerte (105b-107a). "¿Piensas que
a un ser inmortal le está bien afanarse por un tiempo tan breve y no por la eternidad?"
(Rep., 498d). 4° Su unión con el cuerpo es violenta, accidental, como la del barquero a la nave,
como la del músico al instrumento o el caballero al caballo (Fedro, 246a, 247c). Esta violencia
induce a Platón a negar realidad humana al cuerpo: "El hombre es su alma" (Alcib., I 130a).
De todas estas ideas de Platón sobre el alma, la que mejor ha tomado forma y s,\j:'.~.~9,t.e­
~a tradició~ ~a s~d~ la del alma como algo tan suficientemente libre ~f.}'.5;li~rpb~~~1·;· \
le es posible sobrevlVlr sm el.
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informad ora del cuerpo: son los que definen al conocimiento por la inmaterialidad e intempor alidad. Pero estos caracteres no beneficia n particularmente al alma corno forma, sino a una inteligencia activa que no hace
con ella unidad sustancial.
Justo desde esos caracteres espiritua les y de la unidad sustancia l que
guardan en el alma parte Santo Tomás en las Qucestiones disputatae de anima
para volver con profundi dad sobre el sentido ontológico del papel informador de un alma que es espiritual. Y reconduc e el planteam iento que
Aristóteles hace del alma corno forma5 a la considera ción del acto de ser
(esse) del alma.
Aristóteles suministró una explicación del alma en consonanci a con la unidad sustancial del hombre, perdida en el platonismo . Pero no obtuvo repentinam ente la s~lución. F.
Nuyens ha estudiado tres períodos claves en la psicología aristotélica , tomando como criterio el problema de las relaciones entre alma y cuerpo: 1. Platónico o de dualismo radical,
acentuando la unión accidental y violenta (Eudemo, Física, De Caelo); 2. De transición o de
instrument ismo vitalista, todavía con unión accidental, pero no violenta (Tratados menores,
Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco); 3. Entelequism o: alma y cuerpo unidos sustancialm ente
(De Anima); el alma es la forma sustancial del cuerpo. Desde este último punto de vista, en
el libro II del De Anima (De An JI c2 414a22) describe al alma como el primer principio, distinto de la materia, en los vivientes corporales; de él procede la vida, de la que es raíz ontológica. Se distingue de la materia y, a la vez, se relaciona con el cuerpo. Aristóteles ofrece
la siguiente definición esencial: "el alma es el acto final (entelequia) y primero de un cuerpo
natural que tiene potencia de vivir" (el 412bl). El acto primero es un principio sustancial
que viene a perfecciona r la capacidad de un sujeto (en este caso, el cuerpo), al que confiere
una perfección específica (la perfección de vivir). Aristóteles se refiere al cuerpo estrictamente físico, es decir, al que está conformad o por las mismas fuerzas naturales y no por el
arte humano. Además, este cuerpo debe ser potencialm ente vivo: no se trata de que esté en
potencia activa de vivir (o lo que sería igual, en acto primero de vivir, unido ya al alma);
sino en potencia pai¡iva, es decir, en su configurac ión previa a la unión. El alma es una
entidad sustancial, una forma que tiene una relación básica unitiva con la materia. El alma
puede ser considerad a entonces o bien como principio entitativo que constituye con el cuerpo
potencialm ente vivo un organismo, o bien como principio operativo, es decir, como fuente y
raíz de todos los actos vitales del organismo. Aristóteles distingue tres clases de organismo s
(plantas, animales y hombres) a los que correspond en tres principios que informan sumateria: alma vegetativa, como principio de nutrición, crecimiento y reproducci ón; alma sensitiva, como principio de conocimien to, apetito y movimient o sensitivos; alma racional, como
principio de los actos de conocimien to y apetición racionales. Por eso, el alma es "aquello
por lo que primerame nte vivimos, sentimos, nos movemos y entendemo s" (c2 414a12-13).
Entre los constitutiv os ontológicos del hombre, el alma figura como la raíz de nuestro vivir
3. Desde luego, si pudiera indicarse un tratado en el que se viera con
nitidez la aplicación de este enfoque original del «acto de ser» tomista al
hombre habría que indicar, entre algunos otros importantes, las Qu;:estiones
disputatae de anima.
a) Ciertamente Aristóteles reconoce que en el hombre hay operaciones
cognoscitivas que sólo una sustancia intelectual puede realizar. Pero una
sustancia intelectual es una sustancia separada y, como tal, incorruptible.
Luego las formas naturales, en las que incluye el alma humana, no son
sustancias separadas y, por tanto, perecen cuando se desintegra el compuesto de materia y forma. La primera condición, pues, que debería cumplir la sustanciálidad del alma -la subsistencia intelectual e individual- es
que no fuese la forma natural de un cuerpo. Así pues, Aristóteles parece
·remiso a incluir en el alma humana -como forma sustancial del cuerpo- la
nota de sustancia intelectual individual. Siguiendo esta doctrina aristotélica los grandes comentaristas árabes, sobre todo Averroes, enseñan que las
operaciones intelectuales del hombre son causadas por una sustancia intelectual separada (el intelecto agente) que sólo está presente en él por sus
operaciones. La inmortalidad corresponde, pues, a esta sustancia intelectual separada -o sea, incorruptible-; el alma personal, forma del cuerpo, es
perecedera. De modo que, para el aristotelismo, la forma de una sustancia
material es tan corruptible como ésta; la forma incorruptible es separada,
sin relación trascendental a la materia. Ese enfoque no llega a explicar que
una forma intelectual sea al mismo tiempo forma de un cuerpo y realidad
espiritual subsistente, porque tampoco ha llegado a concebir una sustancia
espiritual compuesta de potencia y acto, o sea, de esencia y ser (existencia).
Pero justo en estos términos se plantea el reto de una ontología del alma.
b) Algunos Padres de la Iglesia quedaron indecisos ante el dilema presentado por la filosofía antigua: el alma humana o es una sustancia inmaterial e inmortal (Platón) o es la forma mortal de un cuerpo en la unidad
sustancial del hombre (Aristóteles). Ante esta alternativa, oscilaron más
en todos sus grados: vegetativo, sensitivo, intelectivo. No es el alma la que vive, sino el
hombre total en virtud de su alma. Aristóteles supera así la concepción tripartita de Platón,
suprimiendo la multiplicidad de &lmas y sustituyéndolas por potencias o principios de
operación de una misma alma, la cual es una forma única, que contiene en sí virtualmente
todas las de los vivientes inferiores.
hacia el primero que hacia el segundo sentido. Un ejemplo de ello lo tenemos en San Agustín , el cual se inclina por el concepto platónico, que le
permite hacer resaltar la distinció n entre cuerpo y alma y la superio ridad
de ésta sobre aquél: "el hombre es alma racional, la cual utiliza un cuerpo
mortal y terreno" 6; el alma viene a ser "una sustanci a que particip a de la
razón y que está capacita da para regir el cuerpo"7: es más, no la concibe
como forma del cuerpo, aunque la unión con éste no es violenta, como en
Platón, sino natural8. Otras veces acude tímidam ente a la explicación aris9
totélica: "el hombre es un animal racional, mortal" • Fundam entalme nte
propend e a la concepc ión platónica: "el sentir no es propio del cuerpo, sino
del alma por el cuerpo; tampoco siente el cuerpo, sino el alma por el cuerpo"1º. Conform e a esta tesis -ya impugn ada por Aristóteles-:, Guillerm o de
París, Enrique de Gante y San Buenav entura ponen la facultad sensible no
en el compue sto de alma y cuerpo, sino en el alma sola. San Alberto Magno represen ta un caso típico del compro miso ecléctico ante ambas alternativas: el alma puede definirse en sí misma, como sustanci a espiritu al (Platón); y puede definirs e en relación al cuerpo, como forma sustanci al (Aristóteles).
c) La noveda d del enfoque tomista sobre el aristotélico (que en este caso
conside ra la sustanc ia del hombre como compue sta de materia y forma),
estriba en manten er que el alma humana es de suyo una sustanc ia compuesta de esencia y ser (existencia). En todo lo que existe, salvo en Dios, hay
una compos ición de algo que es potencia con algo que es acto; pero el acto
no necesita ser una forma, ni la potenci a ser una materia; un alma es una
sustanc ia porque está compue sta· de su esencia, que es la de una forma
espiritu al orientad a a un cuerpo, y de su acto de ser (esse). Y dado que no
incluye materia lidad en su estructu ra, el alma humana es una forma simple, sin compos ición de element os tales como materia y forma (De An a6c).
El alma humana es la forma de un cuerpo, porque es justame nte la clase de
sustanc ia que es: físicamente simple, aunque metafísicamente compuesta.
De moribus Eccl. cath., 1, 27-52.
De quant. anímae, XIII, 22.
De cív. Dei, XXI 10, 1.
De Ordine, 11 11, 31.
De Genesi ad lítt., 111 7.
De un lado, es físicamente simple, o sea, no compuesta de materia y forma: pues así como lo recibido se recibe según el modo de ser del recipiente,
también las cosas conocidas lo son según el modo en que su forma está en
el cognoscente. ¿Y cómo realiza el cognoscente su actualidad? Pues conoeiendo la naturaleza de las cosas absolutamente, por ejemplo, conociendo el
árbol en cuanto que es absolutamente árbol. ¿Y dónde se encuentra el árbol
en su forma absoluta, en su propia razón formal? En el pensamiento, en el
cognoscente actualizado, o simplemente, en el alma intelectiva, cuyo acto
es el pensamientoi Por consiguiente, el alma intelectiva es una forma absoluta y no un compuesto de materia y forma. Se trata, en este razonamiento,
de aplicar congruentemente el principio de que el obrar sigue al ser: "El alma recibe las especies inteligibles no solamente sin la materia y sin sus
condiciones, sino que ya no hay posibilidad de que en su operación propia
tenga comunicación con.un órgano corporal, de suerte que una cosa corporal fuera órgano de la intelección, como el ojo lo es de la visión. Así, por el
hecho de que tiene una operación propia sin comunicación con el cuerpo,
es necesario que el alma intelectiva obre por sí. Y como cada cosa obra según esté en acto, es necesario igualmente que esta alma intelectiva tenga el
ser absolutamente por sí; independientemente del cuerpo. En efecto; las formas cuyo ser depende de la materia o del sujeto, no tienen operación que
les sea propia" (De An a1c) 11 . Partiendo, pues, de la actualidad de ser del
alma -especialmente elevado en su acto de entender- muestra Santo Tomás que el alma humana es subsistente12. Con este argumento se distancia
de todo tipo de materialismo13.
También en STh I q75 a5.
Y así lo repite en otro lugar: "No cabe duda de que el hombre puede por su entendimiento conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Mas para que se pueda conocer cosas
diversas es preciso que no se tenga ninguna de ellas en la propia naturaleza; porque las que
naturalmente estuvieran en ella impedirían el conocimiento de las demás [... ]. Luego es
imposible que el principio de la intelección sea un cuerpo[ ... ]. Por consiguiente, el principio
de intelección llamado mente o entendimiento tiene de suyo (per se) una operación en la
cual no participa el cuerpo. Ahora bien, tener de suyo esta actividad sólo corresponde a una
realidad subsistente de suyo (per se), pues el obrar responde al ser en acto". STh I q75 a2.
Si prescindimos del trasnochado materialismo del s. XIX, es justamente la tesis epifenomenista del materialismo dialéctico sobre el alma una de las más destacadas en el campo de
la Antropología filosófica. Para entender su concepto de alma, debemos tener presente que
identifica realismo con materialismo, según la alternativa de Engels: "¿Qué es lo originario,
De otro lado, es metafísicamente compuesta de potencia y acto. El alma
humana, aunque es una forma subsistente, es necesario que participe del
ser mismo, como la potencia participa del acto. Sólo el ser mismo subsistente (Dios) no participa de nada. Pero el ser mismo es el acto último del
cual participan todas las cosas: "El alma humana, siendo subsistente, está
compuesta de potencia y acto. En efecto, la sustancia misma del alma no es
su ser, sino que se compara a éste como la potencia al acto. Pero de ello no
se sigue que el alma no pueda figurar como forma del cuerpo: porque también tratándose de otras formas, lo que es forma y acto con respecto a una
cosa se halla en potencia respecto a otra" (De Anal ad6) 14 . Tensando antropológicamente la distinción -tan propia de su doctrina metafísica-. entre
ser y esencia, ofrece .una tersa y precisa página para indicar esa posesión
del ser que es propia del alma: "En las sustancias compuestas de materia y
forma encontramos tres cosas: la materia, la forma y el ser mismo, de las
cuales el principio es la forma, pues la materia, por el hecho de recibir una
forma participa del ser. Así pues, el ser se sigue de la forma. Y, sin embargo, la forma no es su ser, aunque sea principio de él. Y aunque la materia
no adquiera el ser sino a través de la forma, la forma en cuanto forma no
tiene necesidad de la materia para ser, pues el ser deriva de la forma; pero
tiene necesidad de la materia, porque siendo la forma del tipo que es, no
el espíritu o la naturaleza? Según se responda a esta cuestión de una u otra manera, se dividen los filósofos en dos grandes campos [...]. Los que ven la naturaleza como originaria
pertenecen a las diversas escuelas del materialismo" (F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de
la filosofía clásica alemana, San Sebastián, 1968, 123). Lo originario es, pues, la materia; el alma
o psique tiene que considerarse como su producto, a través de un proceso evolutivo en el
que cambios cuantitativos conducen a cambios cualitativos 0· Stalin, Ueber dialektischen und
historischen Materialismus, en Geschichte der kommunistischen Partei der Sowjetunion, Berlín,
1950, 134). El alma, pues, existe, pero es producida por la materia en un salto dialéctico como
única y suficiente causa suya; es material, pero no es simplemente materia, pues "existe una
propiedad de la materia que se distingue cualitativamente de todas las otras propiedades
de la materia" (G. Klaus, Jesuiten, Gott, Materie, Berlín, 1957, 145). "Lo psíquico, la conciencia, etc., es el más elevado producto de la materia (es decir, de lo físico), es la función de
aquel trozo o parte especialmente complicado de la materia que se designa con el nombre
de cerebro humano" 0· Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, Berlín, 1949, 217).
O como dice en otra parte, acudiendo a la doctrina de la participación: "Aun en las
sustancias espirituales hay composición de acto y potencia, aunque no de materia y forma,
sino de forma y ser participado [... ], pues en efecto, el ser es aquello por lo cual una cosa es
(esse est qua aliquid est)". STh I q75 a5 ad4.
subsiste por sí misma. Por tanto, nada impide que exista una forma separada que tenga ser, y que el ser sea en este sentido su forma. Pues la esencia misma de la forma se compara al ser como la potencia a su acto propio.
Y de esta manera, en las formas que subsisten por sí mismas hay tanto potencia como acto, en la medida que el ser mismo es acto de la forma subsistente, la cual no es su ser. En cambio, si alguna cosa es de tal modo que
es su ser, lo cual es propio de Dios, no existirá en ella potencia ni acto, sino
acto puro. Y a partir de esto Boecio dice en el libro Sobre las Hebdómadas
que en aquellas cosas que son posteriores a Dios, se distingue el ser (esse) y
lo que es (quod est), o como algunos dicen, lo que es (quod est) y aquello por
lo que es (quo est). Pues el ser mismo es aquello por lo que algo es, tal como
el correr es aquello por lo que alguien es corredor. Por consiguiente, siendo
el alma una forma subsistente por sí misma, puede darse en ella una composición de acto y potencia, es decir, de ser y lo que es, mas no una composición de materia y forma" (De An a6c)15.
2. El escándalo de la unidad del alma
Desde el punto de vista antropológico, la tesis de la unidad del alma en
el hombre es quizás la más representativa del Aquinate, no sólo reposadamente mantenida por él, sino esforzadamente defendida hasta el final de
su vida. Hacia mitad del siglo XIII era normal encontrarse en los foros aca15
Un principio intelectual de operación, como es el alma humana, no depende en su ser
del cuerpo, sino que puede subsistir incluso fuera de él. Pero lo que subsiste independientemente del cuerpo y es «forma» en sí mismo no puede ser sometido a corrupción por un
agente finito.
Que el alma sea forma ·en sí misma significa que tiene el ser inmediatamente en sí misma.
Algo podría tener el ser mediante una triple causa: eficiente, de la que se produce y conserva; formal, que le da el ser; y material, como parte constituyente (no como sujeto de inhesión,
pues esto no se da en las cosas subsistentes), según ocurre en las cosas corpóreas. Pero el
alma humana carece de causa material, porque ella no está compuesta de materia corporal
Y forma: es una forma simple que informa a la materia, pero que en su ser es independiente
del cuerpo y, consiguientemente, de.la materia que informa. Luego tampoco el alma puede
corromperse accidentalmente, o sea, por supresión del sujeto o de la causa material: no
depende del cuerpo en el ser.
démicos con la doctrina de la pluralidad de formas sustanciales en cualquier compuesto mundano, incluido el hombre. La postura de Santo Tomás desató una batalla dialéctica.
1. El origen histórico de la doctrina de la pluralidad de formas dentro de
un mismo compuesto se halla principalmente en el neoplatonismo. Enseñaba, por ejemplo, Plotino tres tesis fundamentales. Primera, que hay en el
hombre tres principios diversos y separables: vou~, wux~ y crroµa, o sea,
espíritu, alma y cuerpo16 . Segunda, que el alma vivificante no da al cuerpo
el ser corpóreo17; dicho de otro modo: que hay una forma propiamente
corpórea. Tercera, que la forma de un cuerpo está compuesta de otras formas: en un 'Ahyo~ se contienen otros Aóyot18 . El mismo San Agustín no vio
dificultades en aceptar tres principios (spiritus et anima et corpus 19 ) en el
hombre; y aunque el doctor de Hipona parece enseñar en algún escrito 20
que el alma humana es forma del cuerpo, en realidad su tesis inicial defendía que el alma humana es transportadora de Dios a la forma corpórea,
·tesis que explícitamente rechazó más tarde, por considerarla deudora del
emanacionismo neoplatónico 21 , aunque no llegó a formular terminantemente el sentido ontológico unitario del alma humana. Asimismo, la doctrina «pluralista» neoplatónica influyó en los intelectuales del siglo XIII
(como Rogerio Bacon y Duns Escoto) a través de la Fans vitae de Avicebrón.
El pluralismo de formas en los seres mundanos era la doctrina común. o
más extendida cüando aparece en escena el Aquinate.
2. Santo Tomás expone la tesis de la unidad de la forma sustancial inspi-
rado en la doctrina aristotélica de la unidad como medida de todas las cosas, návrncov µé-rpov -ro ev22, pues incluso lo que tiene partes es un todo
unitario por la unidad que esas partes toman de un tercero. De modo que
En. VI, l. 7, e 6. Didot, 479.
En. IV, l. 3, e 20-21. Didot, 211-212.
En. VI, l. 3, e 8. Didot, 416.
De anima eiusque origine, IV, c. 2; II, e 2.
De inmortalitate animae, c. 15; De quantitate animae, c. 33.
Retractationes, I, c. 5.
Met. IX 1, 1053a19.
una cosa que es plural en acto no puede ser en realidad una en acto: sólo lo
que es plural en potencia puede ser en la misma cosa uno en acto. La unidad actual .únicamente tolera la pluralidad potencial. Y así, es imposible
que de varias sustancias actuales pueda surgir un tercer ser sustancial y
uno; lo que es dos en acto no puede ser uno en acto, pero lo que es dos
potencialmente puede ser actualmente uno: a&úvawv yap oucríav E~
OUO'téi'.ív dvm evun:apxoucréi'.ív roe; EV'tEA.EXEÍ~ 'ta yap DÚO o{hcoc; EV'tEA.EXEÍ~ OUDETI:O'tE ev EV'tEA.EXEÍ~, aA.A.' eav Duváµet DÚO 'ñ, Ecr'tat ev 23 . Y, en concreto, el
hombre es uno en cuanto el cuerpo es potencia y el alma acto. Las Cuestiones disputadas sobre el alma no hacen otra cosa, en sus doce primeros artículos, que demostrar que la unión de alma y cuerpo condiciona la unidad
y el ser del hombre, así como la cooperación efectiva de sus diversas fuer.zas físicas y psíquicas. Es lo que hizo también el Aquinate abrumadoramente, hacia 1264, en veintiún capítulos de Contra Gentes (II, 56-77) y, más
condsamente, hacia 1268, en ocho artículos de Summa Theologiae (I q76), así
como en De spiritualibus creaturis, por citar sus obras más representativas al
respecto. También la pluralidad de los accidentes tiene su unidad y su ser
únicamente en el sujeto o sustancia.
La tesis del Aquinate se resuelve en dos proposiciones:
1ª En el hombre, el alma espiritual es forma sustancial del cuerpo, por lo
que realiza la unidad esencial de alma y cuerpo; de modo que alma y cuerpo tienen entre sí la misma relación que la forma sustancial y la materia: la
unión es, ontológicamente hablando, sustancial. Los adversarios de esta
tesis eran no sólo los platónicos que consideraban el alma únicamente como motor del cuerpo (De Anal y a11), sino los averroístas que, como Sigerio de Brabante, negaban toda alma espiritual individual y atribuían el conocimiento superior del hombre a la intervención de un espíritu separado,
un intelecto independiente, de modo que la unidad de alma y cuerpo venía
a ser accidental. Para refutar estas doctrinas el Aquinate recurre insistentemente a la fuente de la experiencia: si decimos que el alma es el primer
principio por el cual vivimos, sentimos y pensamos es porque cada uno experi-
Met. VI 13, 1039a3-6.
menta en sí mismo que, por ejemplo, el pensamien to pertenece a su propia
naturaleza. Es más, frente a estos contendien tes tensa en De Anima sus expresiones, llegando a decir que tanto la función abstractiva (adjudicad a por
los averroístas a un intelecto separado) como la función cognoscitiv a de la
inteligencia, son experimentadas por nosotros en nuestro interior: "utramque
autem harum operationu m experimur in no bis ipsis" (De An a5).
2ª El alma espiritual es la única forma sustancial del hombre: y porque el
alma es la única forma esencial del compuesto humano hay unidad esencial
entre alma y cuerpo. No hay, pues, pluralidad de formas sustanciale s en el
compuesto humano. Hay verdadera unión sustancial de alma y cuerpo si
el alma espiritual es la única forma sustancial que otorga al compuesto
todo su ser actual, desde su ser corpóreo hasta su ser espiritual, pasando
por su ser vivo y su ser sensible. De modo que la unión se verifica directamente entre el alma y la materia puramente potencial. Y este es el punto en
el que Santo Tomás se enfrenta a la inmensa mayoría de pensadore s del
siglo XIII, los que sostenían que la pluralidad de formas en un mismo sujeto era compatible con la unión sustancial de alma y cuerpo.
a) La tesis del pluralismo de formas sustanciale s en un solo compuesto
llegó asociada con otras tres corrientes: la del hilemorfismo universal, la de
las razones seminales y la del ultrarrealismo platonizant e. Por la primera,
vinieron muchos al convencim iento de que incluso las sustancias espirituales creadas, como el alma humana, se componen de materia y forma.
Por la segunda, se creyó que hay en el hombre formas incompleta s dentro
de la materia, las cuales se van convirtiend o en formas de nuevas cosas
naturales; tal era la tesis de San Buenaventura24. Por la tercera, los diversos
grados lógicos de abstracción -en una serie descenden te que va de lo general
a lo particular- se hipostatiza n o sustanciali zan como formas ontológicas
actuales: Gilberto Porretano defendía de esta manera la pluralidad de las
formas 25 .
II Sent. d18 al q2 y 3.
Comment. in librum Boethii de Trinit. (P.L. 64, 1265-1289).
Desde la afirmación ontológica de que es imposible que en el hombre
haya otra forma sustancial distinta del alma espiritual (De An a3, STh I q76
a4, CG II c57, De Spiri Creat a3), Santo Tomás rechaza seis corrientes antropológicas que circularon a lo largo de la Edad Media: primera, la composición de materia y forma en el alma intelectual; segunda, la actualidad de la
materia primera; tercera, la trinidad de almas en el hombre; cuarta, la forma corporal especial; quinta, la sustancialización o estratificación psicológica de los diversos grados de abstracción; sexta, las razones seminales como
semiformas incorporadas a la materia primera.
Ahora bien, desde el punto de vista antropológico, fueron muy pocos
los que enseñaron la triplicidad de almas en el hombre; y sólo algunos eran
autores muy señalados, como Roberto Kilwardby, para quien "el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma intelectiva no son accidentes, sino tres
formas sustanciales que constituyen una totalidad"26 . En parecidos términos se expresaron Rogerio Bacon y Pedro Juan Olivi.
b) Pero lo cierto es que estuvo muy extendida la tesis de la cohabitación
de la «forma corporal» con la «forma espiritual», o sea, la pluralidad de las
formas en el viviente, tanto humano como no humano: el cuerpo posee
inicialmente su propia forma, sobre la cual se asienta la forma del alma.
Esta «forma corporal» se pasea incuestionable por los escritos de los más
prestigiosos autores medievales. Escoto Eriúgena sostiene que el cuerpo
del hombre consta "ex formata materia" 27 . Pedro Lombardo afirma que "el
cuerpo formado es el cuerpo animado por la propia alma, y es informe
cuando no tiene el alma ... Pero una vez formado el cuerpo, adviene el alma
espiritual" 28 . Alejandro de Halés sostiene que "el alma es el acto natural
del cuerpo completo en su forma natural, forma que se llama forma carpo-
"Carta a Pedro de Confleto", edición de F. Ehrle, Archiv für Lit.- und Kirchengeschichte des
Mittelalters, 5 (1889), 629, 25-27: Non ergo intelligitur de vegetativa, sensitiva, intellectiva tanquam accidentibus, sed tanquam de tribus formis substantialibus unum totum constituentibus.
De Div. Nat. IV, 11 (P.L. 122, 78p C).
IV Sent., d31, 5 (P.L., 192, 920): Formatum vero intelligitur corpus propria anima animatum,
et informe, quod nondum habet animan ... Sed iam formato corpori anima datur.
ral"29. Para Duns Escoto las partes del cuerpo son como formas actuales
incompleta s que acaban «ultimadas» (ultimate) o determinad as por la forma esencial3°. A esta tesis de la «forma corporal» se habían sumado ya
Gundisalin o, San Buenavent ura, Ricardo de Mediavilla, Guillermo de París
y Pedro Juan Olivi. O sea, intelectuales de gran prestigio, quienes mostraban así la dificultad de salvar la unión sustancial del viviente humano.
Cuando el Aquinate expone su doble tesis estalla una tormenta que
hasta tiñe políticame nte las aulas. universitar ias. Los adversario s del Aquinate buscan incluso pasadas autoridade s para respaldar la doctrina pluralista. A este respecto, se reivindicó el prestigio de San Agustín para abanderar una tesis que en el Obispo de Hipona era todavía insegura y poco
definida. Juan Peckham, por ejemplo, llega a decir que la tesis del plura1
lismo de formas era una herencia sagrada de San Agustín3 . Tampoco
Duns Escoto la rechaza de modo contundente32.
Pero Santo Tomás es perentorio: la entidad absolutame nte una no surge
por dos actos, sino por la potencia y el acto. De modo que si cada una de
las formas es principio de unidad y constituye por sí misma una sustancia
actual, resulta que varias formas constituiría n distintas sustancias, por lo
que desaparece ría la entidad absolutame nte una. En el hombre no hay nada más que una forma sustancial, el alma espiritual que se une directamente a la materia primera, conteniend o potencialm ente todas las demás y
dando al individuo humano todo el ser actual: es imposible la unidad
esencial de varias sustancias actuales.
En principio, el 10 de diciembre de 1270 fueron condenada s por el obispo de París, Esteban Tempier, trece proposicio nes averroístas -que formaban parte de la doctrina de Sigerio de Brabante-, en una de las cuales se
daba tácitament e razón a la postura del Aquinate, quien se oponía a la tesis
Summa Theologica II, p. 1, inquis. 4, tr. 1, sect. 1, q. 3, tit. 2, c. 2, a.4 (Quaracchi 1928), n.
347: Anima est actus naturalis corporis completi in forma naturali, quae forma dicitur forma corporalis.
Opus Oxon. IV, dll q3.
Chart. Univ. París, I, n. 523.
Opus Oxon. II, d18 n8 y 9; Report. Paris, II d18.
averroísta de que el intelecto de todos los hombres "es uno y el mismo
numéricamente" 33. Pero la doctrina de la unicidad de la forma sustancial fue
combatida no sólo por toda la Facultad teológica de París, sino por sus
hermanos de religión, según relata el franciscano Juan Peckham34 -que
más tarde sería primado de Inglaterra-, indicando que totus mundus la consideraba insólita, era ajena a todo el mundo. Incluso un año exacto después
de la muerte del Aquinate (acaecida el 7 de marzo de 1274), el obispo de
París, Esteban Tempier, condenó varias tesis tomistas35, entre las cuales no
se encontraba la de la unicidad de la forma. Sin embargo, el dominico Roberto Kilwardby, Arzobispo de Canterbury, condenó el 18 de marzo de
1277 veintinueve proposiciones, entre las cuales se hallaba la referente a la
unicidad de la forma de Santo Tomás36; más adelante llegó a condenar
. también la tesis de la unicidad del alma en el hombre3 7. Roma tuvo que
intervenir para frenar la contienda. Mientras tanto, paulatinamente en París se iba abriendo una pujante vía de comprensión hacia la doctrina antropológica del maestro: Gil de Roma y Gil de Lessines fueron su más intrépidos defensores. Bien pronto, un Capítulo General dominicano celebrado en Milán (1278) dio la consigna de defender la doctrina del Aquinate, protegida también por Roma. No obstante, Juan Peckham volvió a condenar años más tarde, en 1286, la doctrina de la unidad de la forma 38 . Fue
un desquite en el vacío, un brindis al sol.
3. El alma espiritual como forma del cuerpo
1. La noble posición ontológica del alma humana no debe conducir a
separarla de lo específicamente humano, como hizo Platón, quien sostenía
Chart. Univ. Paris, I, n . .43. La tesis averroísta dice así: Quod intellectus omnium hominum
et idem numero.
Chart. Univ. Paris, I, nn. 517, 518 y 523.
Chart. Univ. Paris, I, n. 473.
Chart. Univ. 'Paris, I, n. 474.
Chart. Univ. Paris, I, n. 517.
Chart. Univ. Paris, I, n. 518.
dos tesis correlativas: primero, que el alma humana es subsistente por sí;
segundo, que posee una naturaleza específica completa; de modo que el
hombre no sería un compuesto de alma y cuerpo, sino un alma que se
junta a un cuerpo; y así la relación entre el alma y el cuerpo sería comparable a la del piloto con el navío. Más bien, para Santo Tomás "el alma es una
realidad concreta en el sentido de que puede subsistir por sí, no como si poseyera en sí una especie completa, sino como la forma del cuerpo que perfecciona
la naturaleza específica del hombre. Por lo cual es a la vez forma y una realidad concreta" (De An ale). Y aunque el alma tenga el ser completo, "de ello
no se sigue que el cuerpo se una a ella accidentalmente; ya porque el mismo
ser que pertenece al alma comunica con el cuerpo de tal modo que es un
mismo ser el de todo el compuesto, o bien porque aunque puede subsistir
por sí misma, no posee su especie completa, sino que el cuerpo adviene a ella
para esto" (De An al adl). No estamos, pues, ante dos sustancias que se
unen: pues "de dos sustancias existentes ert acto, y perfectas en su especie
y naturaleza,' no se hace algo uno. Pero el alma y el cuerpo no son de este
modo, pues son partes de la naturaleza humana; por lo cual, nada impide
que se haga algo uno a partir de ellos" (De An a2 ad13).
2. El alma humana no es espíritu completamente libre del cuerpo: no es
sustancia separada, aunque sea una sustancia intelectual que informa al
cuerpo. Así pues, el alma tiene el ser de una sustancia y recibe el cuerpo en
la comunión de su propio ser (De An a8c allc). Por eso no está el cuerpo
unido al alma accidentalmente: el mismo ser del alma es también ser del
cuerpo, o es común a los dos (De An al adl). Pero el alma da su ser al
cuerpo a modo de causalidad formal, no de causalidad eficiente. Ello hace
que la unión del alma con el cuerpo sea natural, no violenta. En verdad, el
alma ejerce una doble causalidad en relación al cuerpo: porque es forma
sustancial que comunica el ser y la vida al cuerpo; y además es fin ('tÉA-oc;)
del viviente, de suerte que los órganos y las estructuras del viviente no son
para sí mismos, sino para el alma que reciben: son instrumentos del alma.
3. Pero el alma es, en el compuesto humano, un acto primero, el que conviene a un principio sustancial. La reducción de ese acto primero a un acto
segundo o a una potencia (facultad) haría que el alma estuviera, por ejem-
plo, siempre entendiendo en acto, o que el alma fuera la conciencia misma
actual (De An a12c a13c)39.
El giro de la concepción del alma como «forma» general de un todo a la idea del alma
como «conciencia» o forma particular de sólo un plano de la vida humana acontece en la
Edad Moderna, por ejemplo, con el actualismo psicológico de Descartes. El proceso metódico
por el que este filósofo llega a esa conclusión es, en síntesis, el siguiente. Para superar el
escepticismo busca una idea incontrovertible, clara y distinta. Al finalizar su búsqueda,
encuentra una certeza inquebrantable: la conciencia simultánea del hecho de su pensamiento y de su propia existencia: «cogito, ergo sum». Puedo dudar de todo, pero no de que
pienso y existo. Pero a continuación establece Descartes la siguiente serie: yo pensante=
alma= entendimiento= conciencia. Todo lo que pueda sustraerse a la idea de una cosa,
. permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de esa cosa. Y como puedo
prescindir de mi cuerpo y de mi sensación, mas no por eso dejo de concebir la esencia de mi
alma (aunque no puedo concebirla si prescindo de mi facultad de pensar), entonces el pensamiento es la esencia del alma. Pensar y ser es lo mismo: el cogito equivale al sum. O sea, la
actualidad del pensar es esencial al alma: el alma piensa siempre y por eso es conciencia; aun cuando
dormimos pensamos, ya que el alma piensa en virtud de sus ideas innatas. De este modo,
alma y cuerpo se distinguen entre sí como dos sustancias irreductibles: "tengo un cuerpo al
que estoy estrechamente unido; sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara
y distinta de mí mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso, y, por otra
parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no
piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo" (R. Descartes, VI Méditation, en Oeuvres, IX-1, ed.
Adam y Tannery, P¡trís, 1964, 62). Aunque Descartes dice a continuación que la unión de
alma y cuerpo es muy estrecha, sin embargo, con ello no evita el dualismo antropológico.
Por una parte, el cuerpo es extensión, o sea, cantidad o volumen; por eso es un mecanismo:
el cuerpo es extensión movida y los movimientos animales son automáticos y reflejos. Por
tanto, los ámbitos de lo vegetativo y de lo animal quedan adscritos a la extensión: el bruto
no tiene alma; en la naturaleza extensa no hay formas sustanciales, no hay accidentes, no
hay cualidades, no hay fines. Por otra parte, el pensamiento es pura cualidad, el alma es un
finalismo, donde encontramos facultades: sensibilidad, memoria, imaginación, entendimiento y voluntad. En cambio, los animales no sienten, porque la sensación es un modo del
alma o pensamiento. La relación entre alma y cuerpo se resuelve mediante la localización
del alma en la «glándula pineal»; ésta es movida por los «espíritus animales o vitales» que
circulan por la sangre (según la explicación medieval que Descartes recoge). Entonces surge
una acción recíproca: los espíritus vitales ejercen su presión sobre la glándula pineal y el
alma recibe las imágenes procedentes de los órganos corporales. El ~lma, por su parte,
actúa por medio del conarion sobre ilos espíritus vitales de la glándula pineal y los proyecta
hacia los órganos. Por tanto, no hay unión sustancial (entre dos sustancias incompletas),
sino un paralelismo entre dos sustancias completas.
Conviene desarrollar ahora brevemente los rasgos cardinales de la índole propiamente espiritual del alma, porque ellos son precisamente los
que han permitido determinarla como subsistente.
II. EL ALMA HUMANA COMO ESPÍRITU
1. La ilimitación del espíritu humano
El alma humana, se dijo, no se agota en informar al cuerpo: m?nifiesta
un exceso y una profundidad peculiares, justo las que la definen como espíritu: "debe decirse que del alma humana, en cuanto está unida al cuerpo,
proceden facultades dependientes de órganos. Pero en cuanto el alma humana excede por su propia capacidad la capacidad del cuerpo, proceden de
ella facultades que no dependen de órganos" (De An a14 ad17; 2c). El alma
humana presenta así una novedad ontológica respecto de todas las cosas
con las que el hombre se relaciona. Y en ello estriba su índole espiritual.
En el pensamiento griego el «espíritu» se expresó principalmente con la
palabra pneuma, que significa aliento, soplo vital; la palabra latina spiritus
tiene el mismo significado etimológico. Pero el verdadero correlato griego
del espíritu en sentido moderno es el término nous, mente con capacidad infinita, según Anaxágoras40. En general, se puede entender por espíritu lo
opuesto a la materia, sin depender de ella por lo menos intrínsecamente.
Esto se muestra claramente, según Santo Tomás, en una de las potencias
del alma, la intelectiva, infinitamente abierta a todas las cosas, y que en la
La idea de la ilimitación del espíritu se dibuja ya desde los principios de la filosofía
griega, tomando forma en la doctrina de Anaxágoras sobre el nous (que tiene su antece~
dente en el Lagos de Heráclito): éste es mente motora del torbellino cósmico; impulsa y
dirige. Anaxágoras afirma que el nous es lo más ligero que existe, lo más puro; tiene conocimiento de todo, posee la mayor fuerza, domina todas las cosas que tienen alma y la revolución del mundo que en él tuvo origen (Diels, B 12). Sólo el nous es infinito y autocrático;
no está mezclado con cosa alguna, sino que existe por sí mismo.
terminología aristotélica lleva el nombre de intelecto posible41 , función
cognoscitiva propiamente dicha: "Es necesario que el intelecto posible esté
en potencia respecto de todas las cosas inteligibles por el hombre, y que
sea receptivo de ellas, y por consiguiente, despojado _de éstas. Porque todo
lo que es receptivo de ciertas cosas y está en potencia respecto de ellas, en
tanto que está en potencia respecto de ellas está privado de ellas; como la
pupila, que siendo receptiva de todos los colores, carece de todo color.
Mas, al hombre le ha sido naturalmente dado entender las formas de todas
las cosas sensibles. Por tanto, es necesario que el intelecto posible esté des-
El tema de la infinitud del espíritu resonaría en la filosofía medieval, a partir de los
textos aristotélicos -especialmente el libro III del De Anima (III c4, 429a-430a)-. Se habla allí
·de un entendimiento pasivo (voui; na0r¡wcói;) y de un entendimiento agente (voui; notr¡nK'.ói;).
El pasivo es receptáculo potencial de las ideas, no tiene mezcla ni está mezclado al cuerpo,
pero perece con el cuerpo; el agente es de carácter superior y su función es producir los
inteligibles, suministrando así el material cognoscitivo al entendimiento pasivo. Este entendimiento agente es acto por esencia, eterno, inmortal y sin mezcla alguna. Esta teoría fue
recogida especialmente en la filosofí.a árabe. Por ejemplo, Alfarabi y Avicena identifican el
entendimiento agente con el alma de la esfera lunar: de ella fluyen las especies inteligibles
que informan los entendimientos pasivos, los cuales son particulares y propios de cada
hombre. El activo, en cambio, es único y común para todos, siempre en acto e inmortal.
Para Santo Tomás, ambos entendimientos son sólo funciones de una misma facultad (De An
Uno de los argumentos en que se ha apoyado la afirmación de un entendimiento o de un
espíritu activo separado o por encima de las conciencias individuales se refiere no tanto al
modo subjetivo en que la verdad está en el alma, cuanto al modo objetivo de la verdad en si
misma: la verdad es esencialmente impersonal, y por este motivo, universal y absoluta. Lo absoluto
sólo seria auténtico cuando no fuera individual, sino impersonal. Así pues, la verdad comporta entre las diversas mentes la unidad del intelecto. Para justificar lo absoluto de nuestros pensamientos, estamos constreñidos a apoyarlos en un pensamiento o espíritu impersonal. El espíritu no se~ía mi conciencia, ni las conciencias, sino el acto extraconsciente que
funda toda concie~cia. Ese espíritu universal, por ser uno, es inmanente a nosotros, puesto
que nos fundamenta. Pero es también trascendente: como ideal de verdad impersonal que
se ha de realizar. Tal es también la afirmación de algunos idealistas modernos. Especialmente Hegel sostiene que el sujeto singular queda absorbido en el espíritu universal infinito, siempre creador. El espíritu finito es el lugar de la autopercatación del espíritu. El espíritu es la Idea que retorna a si, después de su alienación en la naturaleza. "Decir que el
absoluto es el espíritu, es la más alw' definición del absoluto: puede decirse que la tendencia
absoluta de toda cultura y de toda filosofía ha sido encontrar esta definición y comprender
su significado y contenido (Enzyklopiidie, § 384).
pojado, en cuanto tal, de todas las formas y naturale zas sensibles; y de este
modo, es necesar io que no tenga órgano corpóre o alguno. Pues si tuviese
algún órgano corpóreo, estaría determi nado a una naturale za sensible; así
como la potenci a visiva está determi nada a las formas que recibe el ojo"
(De An a2c). La pureza y el desemb arazo de la intelige ncia traduce n la
condici ón abierta del alma, su carácter espiritual.
2. Finitud actual e infinitu d virtual del espíritu humano
Una teoría del espíritu humano ha de explicar primord ialment e la dimensión de finitud e infinitu d que se tensa en el seno de éste. Es lo que
hace el Aquina te en estas Qu~stiones disputatae de anima: "Las especies de
las figuras, de los número s y de otras cosas como éstas no son infinitas en
acto, sino sólo en potencia. Ni hay tampoc o inconve niente en admitir que
la capacid ad de una sustanci a intelectu al finita se extienda a las cosas infinitas de este modo; puesto que su capacid ad intelectiva es de algún modo
infinita, en cuanto que no está delimita da por la materia. De ahí que también puede conocer lo universa l, que de algún modo es infinito, en cuanto
que de suyo contiene cosas infinitas en potencia " (De An a18 ad3). Con la
finitud -por la que solamen te se puede saber cada vez «esta cosa concreta»- va ligada indisolu blement e la amplitu d infinita, que se muestra en el
hecho de «poder» saber. Ambas dimensi ones no son como dos propied ades yuxtapu estas, sino como la doble vertient e del proceso en que se hace
cognoscible verdade ramente la existencia humana .
Esta tensión del espíritu explica los rasgos fenomenológicos por los que
algunos contemp·oráneos describe n al hombre , frente a los demás vivientes: la «excentricidad» (H. Plessner) o el carácter «no acabado» (A. Gehlen)
y abierto a las múltiple s realidad es del mundo. Esta apertura se manifiesta,
por una parte, como una capacid ad para conocer la estructu ra esencial, las
leyes y el sentido de las cosas; y, por otra, como capacid ad de adoptar decisiones libres de cara a la realidad.
En ese mismo sentido Max Scheler ha definido el espíritu persona l mediante las notas de intencionalidad (capacid ad de apertura dinámic a y teleológica) y de trascendencia (capacid ad de ir más allá de sí mismo y de la
vida). Quiere significar con ello que el espíritu participa en lo mismo que
se le enfrenta. Por los actos de conocimiento y de amor el hombre se trasciende a sí mismo, haciéndose capaz de entregarse a lo otro. En esta participación se emiquece el mismo· espíritu. Ya los antiguos reconocían esto en
el adagio: anima fit quodammodo omnia; el alma tiene la posibilidad de convertirse inmaterialmente en todas las cosas; y por eso es espíritu. No se
trata de una identificación real, sino intencional. El enigma del espíritu
resalta en esta dialéctica de posesión real de sí y posesión intencional de las
a) Por el conocer penetra en el hombre el ser de las cosas. El que conoce,
percibe las estructuras de las cosas y, con ello, se percibe a sí mismo.
Cuando conozco las cosas, sé que las conozco. En mi saber quedan pre.sentes lo otro y yo mismo. El conocer, como presencia en mí de lo conocido, consiste en mi identificación con lo conocido en la profundidad iluminada de mi propio ser. El conocimiento es una trascendencia en la que el
ente humano hace que lo trascendente se convierta en inmanente como
trascendente. Santo Tomás de Aquino, junto con la más mesurada filosofía
medieval, ya afirmaba así la inmaterialidad del espíritu: una realidad es inmaterial cuando no depende de la materia ni en su esencia ni en su actividad, al menos intrínsecamente. Considerando la actividad del entendimiento, descubrimos que ésta, en sí misma e intrínsecamente, no depende
del cuerpo. Las operaciones del entendimiento tienen por objetos esencias
abstractas y universales y buscan enunciar relaciones necesarias, universales e intemporales; ello excluye que sean realizadas por un órgano corporal, porque éste sólo puede realizar una actividad particular, concreta y
extensa. El entendimiento no es potencia orgánica, sino inmaterial; su
principio no puede ser a su vez sino inmaterial, es decir, intrínsecamente
independiente del cuerpo. De modo que en todo verdadero conocimiento
espiritual participamos en la verdad supratemporal, en cuanto supratemporal. Aunque el objeto del juicio y el juicio mismo sean temporales, no lo
es la verdad misma que expresan. En el juicio verdadero se alcanza el
acontecimiento temporal bajo un aspecto supratemporal. Al conocer la
verdad en nuestros juicios nos elevamos a un plano de eternidad.
Por este enfentamiento intencional y objetivo que el espíritu mantiene
ante la realidad, muchos autores contemporáneos han querido ver que el
espíritu no es una dimensión del alma, sino un principio «superpuesto» a
ella. Lo cual daría lugar a una articulación antropológica «estratificada»: L.
Klages, Max Scheler, Ortega y Gasset, Ph. Lersch, entre otros, consideran
que mientras el espíritu es aquello que no depende de las condiciones materiales, porque participa de lo universal y de lo eterno, en cambio, el alma
coincide con el sentimiento de lo vital-concreto, de lo individual y cordial.
Si Aristóteles y Santo Tomás han comprendido al hombre concreto como una proyección de tres «potencias» de una sola alma: vegetativa, sensitiva e intelectual; los contemporáneos mencionados llaman a esos niveles
estratos, con el nombre de cuerpo, alma y espíritu. El alma o psique, factor
de totalidad que da sentido y fin al organismo, es potencia configuradora
que sobreexcede las series causales mecánicas; muestra dos planos: la
biopsique y la psique sensitivo-perceptiva. En este nivel falta todavía lo
que caracteriza al espíritu propiamente dicho: la conciencia del objeto y la
Esta postura afirma atinadamente que el espíritu sólo puede cobrar conciencia de sí abriéndose al mundo de las cosas y de las personas. La primera nota del espíritu es la «conciencia de objeto»: el hecho de que el hombre
se separe y distinga, como sujeto, de lo otro. Pero este «enfrentamiento» al
mundo es destacado y exagerado, v. gr. por Klages: para éste, vida (alma) y
espíritu son potencias totalmente autónomas, irreductibles entre sí, sin una
raíz común. Frente a la vida anímica espacio-temporal (cósmica) se alza el
espíritu extra-espaciotemporal (acósmico). El espíritu ha venido tomando
cada vez más en la historia del mundo el papel de verdugo (Widersacher)
del alma, metiéndose en ella como una cuña, sofocándola y atormentándola con sus sistemas de conceptos y juicios. El más terrible destino del
hombre es que el espíritu quede como parásito de la vida (alma); o, en otro
sentido, que al acentuar su enfrentamiento, se afirme como impotente e
indigente frente a la vida (y no muy lejos de tal afirmación se encuentran
las tesis de N. Hartmann y Max Scheler)42.
También Ortega y Gasset, aunque muy matizadamente, distingue entre vitalidad, alma y
espíritu. La vitalidad es la porción de la psique infusa en el cuerpo y distiende el ámbito de la
corporalidad. Muestra de ello es que el cuerpo del hombre se conoce de dos maneras: una
por fuera (el extracuerpo), otra por dentro (el intracuerpo). Los fenómenos del alma ocupan
tiempo (sentimientos y apetitos); nacen y mueren con nosotros, pero no dependen de nuestro yo. El alma no es un yo, sino un mi; el mí corporal constituye una película adherida a la
esfera del alma. El espíritu está constituido por el conjunto de actos íntimos de que cada uno
Este problema era resuelto por el Aquinate admitiendo que el espíritu
humano no sólo no está enfrentado a la vida del sujeto sino que es la forma
del cuerpo viviente: en el hombre, el espíritu penetra la materia y le da
forma, constituyéndola en un cuerpo que posee vida y está provisto de
diferentes órganos; el espíritu anima aquí a la materia; y en cuanto modelador del cuerpo, lo llamamos alma.
b) Por el querer libre, el ser del espíritu penetra en las cosas, está más
allá de sí mismo, en lo otro. Pero se trata de una trascendencia de la inmanencia, de la interioridad, que se realiza en la libre constitución de la personalidad: la entrega determinada a otro que se basa en la autodeterminación. Ésta es posible, según Santo Tomás, también por la inmaterialidad de
la voluntad, la cual se mueve sólo bajo Ja determinación del bien universal,
sub specie boni. Esa necesaria e incontenible tendencia al bien universal hace
que la voluntad no se halle jamás satisfecha con los bienes particulares,
finitos y cambiantes: tiende siempre más allá, hacia un bien estable y perfecto, el único que puede calmar sus aspiraciones. Esto supone que lavoluntad es inmaterial, porque ninguna potencia orienta su actividad hacia lo
que está sobre ella esencialmente y le es inaccesible.
En conclusión, la condición de posibilidad de todos los conocimientos
particulares y de todas las voliciones concretas del hombre respecto del
mundo es el espíritu.
Todo aquello con lo que nos encontramos en relación espiritual de conocimiento y querer «es». Ni siquiera el acontecimiento más imprevisto
escapa a la amplitud omnicomprensiva del ser: el ser es trascendental, lo ·
comprende todo absolutamente. Cuando digo «ser» trazo un «círculo ilimitado» alrededor de todo lo que puedo pensar y querer. El ser significa la
amplitud universal que todo lo encierra, la raíz común de toda la realidad.
Cuando digo de algo que «es» entro en la amplitud ilimitada del horizonte
del ser. Esta apertura al ser posibilita el encuentro con los entes, a la vez
se siente autor y protagonista. No es un mí, sino un yo, un centro de actividad responsable,
pues se halla representado por la voluntad y por el pensamiento. Los fenómenos espirituales no durari, son actos puntuales, discontinuos, pues no se pueden tener dos voluntades a
un mismo tiempo. Si consideramos1 detenidamente .estas tesis veremos que lo que aquí se
. llama alma coincide en parte con lo que Platón y Aristóteles entendían por «alma pasional o
sensitiva» (con su cálida localización en el tórax o corazón}.
que nos lleva más allá de ellos. Decir ser, equivale a decir amplitud trascendental, horizonte ornnicornprensivo, apertura ilimitada. El horizonte a
cuya luz están los entes concretos, «físico-objetivos», no puede ser él mismo «físico-objetivo», puesto que ese horizonte es lo que hace posible tal
objetividad. Pensarlo físico-objetivamente (corno quiere el logicisrno o el
positivismo dentista) sería colocarlo corno un ente más, con lo cual tendríamos que comprenderlo también por el horizonte mismo. El espíritu se
define así corno movimiento hacia el ser, tendencia al todo: trasciende la
limitación y determinación del acto concreto, pues está orientado a la totalidad del ser. Sólo porque el espíritu, desde su comienzo existencial, es una
tensión hacia la «totalidad del ser», pueden brotar actos particulares. El
espíritu es un movimiento anticipador hacia el ser. El movimiento anticipador y ornnicornprensivo del espíritu es detectado propiamente en los
actos concretos; el espíritu es así aquel "ente que vive de algún modo la
infinitud del ser" (Millán Puelles); corno espíritu, participa de la infinitud
del ser; corno finito, es una «remisión vacía» al ser, y sólo puede descubrir
el ser por su encuentro con el ente concreto. No es el infinito mismo, sino el
«vacío abierto» a él.
El hombre vive en el horizonte irrestricto de significado, y desde él
puede preguntar por todo, y no sólo por algo en particular. La autorrealización esencial del espíritu anticipa siempre más allá de sí, pues preanuncia la totalidad absoluta del ser ilimitado. Esta anticipación no es posesión actual de la infinitud, sino posesión virtual. En lo íntimo del espíritu
humano encontrarnos la contraposición de finitud actual e infinitud virtual:
por una parte, se encuentra realizando el ser en cuanto ser (en la línea de lo
infinito) y, por otra, sin deshacer su infinitud, se encuentra enmarcado en
lo finito. Esta es la índole profunda del alma que subsiste como serhabiente.
3. La inmortalidad del alma espiritual
1. Del mismo «acto de ser» del alma saca el Aquinate la prueba de su
inmortalidad. En las QuéPstiones disputatae de anima traza con impecable lógica su argumento, de corte metafísico: "Lo que le compete a algo esencialmente, se sigue de una forma: pues cada cosa tiene el ser según su propia
forma. Por tanto, el ser no puede separarse de ningún modo de la forma .
.Consiguientemente, las cosas compuestas de materia y forma se corrompen porque pierden la forma de la cual les viene el ser. Pero la forma misma no puede corromperse esencialmente (per se), sino que puede corromperse accidentalmente (per accidens) al corromperse el compuesto, en
cuanto que le falta el ser del compuesto que existe por la forma; siempre y
cuando la forma no sea serhabiente (habens esse), sino aquello por lo que tiene
ser el compuesto. Pero si existiese alguna forma que sea considerada como
serhabiente, entonces es necesario que dicha forma sea incorruptible. Pues el
ser se separa de lo serhabiente sólo por el hecho de que se separa la forma
de él. Luego si lo serhabiente es la forma misma, es imposible que el ser se separe
de ella. Pero es evidente que el principio por el que el hombre entiende no
.sólo es forma por lo que algo es, sino forma que tiene el ser en si misma"
(De An a14c) 43• El alma es un principio serhabiente: su ser no depende in-
Algo podría ser corruptible o esencialmente (per se) o accidentalmente (per accidens). Se
corrompería esencialmente aquello que se genera desde sí mismo. Y dejaría de ser accidentalmente aquello que se corrompe una vez que se desvanece la cosa a la que está referido o
afincado, como la forma o al accidente desaparecen cuando deja de existir el sujeto en que
están. El alma humana sólo podría corromperse esencialmente en caso de que hubiera supresión de la causa formal. Pero el alma humana -como se ha dicho- no está compuesta de
forma y materia, sino que es ella misma una forma simple: no puede perder el ser por la
separación interna de una forma que le diera el ser. Y en este sentido dice el Aquinate, a
propósito del alma humana, que «a la forma conviene ser esencialmente». Este «esencialmente» no significa que no dependa del creador; significa «inmediatamente», pues no tiene
la. existencia por otro ser natural. Al alma humana como forma le compete ser «esencialmente» de manera singular y subsistente, le conviene ser inmediatamente, y no por otra
forma: es «serhabiente» de manera inmediata o subsistente. A tal forma no le puede arrebatar su ser otra forma, sino sólo la suspensión del influjo eficiente primero, lo cual acontecería por aniquilación del ser.
Ahora bien, la existencia conviene inmediatamente al compuesto humano (de cuerpo y
alma) como supuesto o término (ut quad), pero siempre mediante el alma como forma o
principio (ut qua); y si la forma desapareciera no permanecería esa existencia. Mas, en
cuanto forma, el alma tiene el ser como principio (ut qua) y no por otra forma que sea su
principio. Y aunque la existencia conviene inmediatamente al supuesto -pues éste es lo que
primariamente se hace y existe- no es contradictorio que el ser convenga inmediatamente al
supuesto como término (ut quad) y sin embargo pueda desaparecer de él, porque se le puede disociar la forma, por cuya virtud le conviene el ser.
trínsecamente del compuesto psicobiológico al que informa: tiene, por eso,
un destino inmortal44.
En la medida en que se fue olvidando esta doctrina del Aquinate sobre
el acto de ser, se oscureció también la fuerza probatoria del argumento
metafísico utilizado para demostrar la inmortalidad del alma. E incluso el
insigne tomista Cayetano acabó por manifestar que la inmortalidad era
una tesis de creencia, no de ciencia45.
III. EL CUERPO DESDE EL ALMA
1. Especificidad del cuerpo humano
1. La unidad del «acto de ser» del alma tutela el compuesto psicobiológico humano; y desde ella explica Santo Tomás además, en primer lugar, la
especial y delicada organización que la corporalidad humana tiene como
reflejo del mismo espíritu (De An a8c) y, en segundo lugar, el acomodo
psicológico que puede mostrar el alma humana cuando se separa del cuerpo (De An a15c a21c). Las QuéEstiones disputatae de anima recogen, pues, los
En parecidos términos se expresa en la Suma Teológica: "El alma comunica el mismo ser
con que ella subsiste a la materia corporal, y de ésta y del alma intelectiva se forma una sola
entidad, de suerte que el ser que tiene todo el compuesto es también el ser del alma. Lo que
no sucede en las otras formas no subsistentes. Por esto, permanece el alma en su ser una
vez destruido el cuerpo, y no, en cambio, las otras formas" (STh I q76 al adS). O de otro
modo: "Lo que por esencia compete a una cosa es, evidentemente, inseparable de ella¡ y el
ser le compete por esencia a la forma, que es acto. La materia adquiere el ser en acto por el
hecho de adquirir la forma: y asimismo, se destruye por el hecho de ser separada de ella. En
cambio, es imposible que una forma se separe de sí misma. Por tanto, también lo es que la
forma subsistente deje de existir" (STh I q75 a6).
"Sicut nescio mysterium Trinitatis, sicut nescio animam immortalem, sicut nescio Verbum caro
Jactum est, et similia quae tamen credo ... sicut et reliqua fides mysteria. Haec ignoran tia quietat
intellectum meum". In Ep. S. Pauli, París, 1542, 66-67.
puntos vertebrales de aquel tratado aristotélico titulado Ilep\
vuela sobre ellos con gran novedad de planteamientos.
\j/UX1Í~,
Como hasta aquí ya se ha tocado básicamente la relación informadora
que el alma tiene con el cuerpo, vamos a indicar a continuación algunas de
las implicaciones que este enfoque del alma espiritual tiene en la conceptuación del cuerpo humano, según comparece en las Qu~stiones disputatae
De lo anteriormente planteado se concluye que ya desde la filosofía
griega se configuran dos concepciones del cuerpo humano: una que lo considera como un elemento aislable, dentro de una visión dualista (platonismo46); y otra que lo ve como una expresión relacional entre dos coprincipios (aristotelismo47). Ahora bien, la solución relacional aristotélica no lle. gó a dominar en el pensamiento posterior. Filón, por ejemplo, se inspira en
el platonismo y estoicismo al afirmar que el cuerpo procede de la materia y
es como la tumba del alma: es malo el cuerpo y todo placer que de él provenga. De aquí se derivó más tarde una concepción ascética (incluso en
algunos sectores cristianos) encaminada a liberar al alma, para lo cual era
preciso despreciar el cuerpo y someterlo a una disciplina rigurosa: el cuerpo inclina a los bienes terrenos, al placer sensible, a la tentación y al pecado. Dentro del neoplatonismo, alentado por Plotino, quedarían estas ideas
(abrazadas también por Porfirio) bien presentes en Mario Victorino y Macrobio. Más tarde Boecio (s. VI) vuelve a la visión aristotélica del cuerpo
como elemento esencial del hombre. Pero es conmovedor observar cómo
buena parte de la filosofía medieval, aun conservando las líneas maestras
Alcibiades, 1, 130c. Para Platón, «el hombre es su alma». Alma y cuerpo no sólo son
realidades distintas, sino contrarias: el alma es simple e inmortal; en cambio, el cuerpo es
un conglomerado de elementos que se disuelven con la muerte. La unión de ambos es castigo de un pecado y como un modo de expiación. El alma está unida accidentalmente al
cuerpo como el barquero a la nave, como el músico al instrumento o el jinete al caballo. Su
estado de unión al cuerpo es violento y tiende a separarse de él.
Para Aristóteles, el cuerpo es un coprincipio sustancial: el alma es el acto del cuerpo;
aunque coprincipios distintos, alma y cuerpo constituyen una sola estructura sustancial, de
la que brotan todas las operaciones del hombre. La heterogeneidad de las partes del cuerpo
no impide su estricta unidad sustatjcial. Ni aun las más ínfimas operaciones son atribuibles
al cuerpo, sino sólo al sujeto estructural. El cuerpo deja de ser cárcel de alma, pues ambos
son principios distintos de cuya unión resulta un ser sustancial.
del Estagirita, quedó impreg nada de la visión negativ a (platónica) del
Santo Tomás , como se ha visto, sostiene que la unión del cuerpo con el
alma no es de carácter accidental, como si fueran dos seres comple tos e
indepe ndiente s uno de otro; se trata de la unión sustanc ial de dos realida des coprinc ipiales -aunqu e con distinta jerarqu ía ontológ ica-, constit uyendo juntas una sustanc ia única. Al decir que el cuerpo es una realida d
incomp leta, no debe entend erse como una cosa inacab ada o mutila da, sino
como una realida d incomp letame nte sustancial : princip io que no tiene el
poder de subsist ir por sí solo.
Para señalar los rasgos específicos del cuerpo human o, Santo Tomás se
remite a la «apertu ra» que muestr a la natural eza human a, apertu ra que
caracte riza como «tabula rasa», una expres ión aparen tement e metafórica,
pero que indica enérgic amente un rasgo ontológico primario: "La naturaleza human a no está llena, ni tampoc o el alma human a, sino en potenc ia o
disposi ción a llenars e [in poten tia ad plenitudinem], pues fue creada como
tabla rasa [tabula rasa]. Así que la natural eza human a está vacía [Est ergo
natura humana inanis"49. Entend er esta solució n de Santo Tomás significa
adverti r que la expres ión «tabula rasa» no se refiere a una negativ idad real.
La quintae sencia de su antropo logía está basada en la índole infinita mente
y sustanci al
Otra vez en los ss. XVII y XVIII volvió a ponerse en crisis la visión unitaria
ción de las susdel hombre, al desperta rse la cuestión , iniciada por Descarte s, de la comunica
tancias. Alma y cuerpo serán consider ados como dos sustanci as complet as y autosufic
intuiesta
La unión de ambas será accident al. Descarte s descubre
ción del yo pienso, no sólo me percato de que soy (de mi existencia),
soy (de mi esencia como pensami ento). Yo puedo fingir no tener cuerpo, sin que
total es pensar.
siga que deje de pensar y de existir. Soy entonces una sustanci a cuya esencia
un puro autón,
El cuerpo no forma parte de la esencia del hombre.
1, 16). El
mata, una simple máquina que se mueve por sí misma (R. Descarte
del cuerpo con los
problem a está entonces en saber cómo se correspo nden los movimie ntos
ntos del cuerpo
del alma. Malebra nche acudió al ocasionalismo, afirmand o que los movimie
ndientes a esos
son ocasión para que Dios produzc a en el alma las percepci
movimie ntos. A Leibniz no le satisfizo esta solución y la sustituyó por la
o de tal
preestablecida: el cuerpo sería como un reloj indepen diente del alma, pero acordad
en estos planmodo por Dios que sus movimie ntos correspo nden a los del alma. Así pues,
teamient os el cuerpo figura sólo como un miembro honorari
In Philip., II, 6-11.
abierta del hombre -que eso significa precisamente la fórmula metafórica
de «tabula rasa»-.
Porque comparado con el animal, que es un ser impulsivamente compacto y atado a su perimundo como la llave a la cerradura, el hombre carece de fijezas instintivas y de certeras conductas adaptativas. Su vida es una
continua opción inventiva. El animal no es una «tabula rasa»: tiene mucha
escritura conformada en su tabla biológica; está lleno én su conducta de
direcciones fijas, de horizontes bien recortados. En cambio, él hombre tiene
que inventarse sus salidas al mundo, siendo el «mundo» precisamente la
omnitud de realidad, lo que se le abre a su rasa tabla espiritual. Expresado
en términos de la antropología germánica: el animal posee Umwelt (perimundo ), el hombre tiene Welt (mundo).
Siendo la inteligencia racional el distintivo del hombre frente al animal,
los clásicos centraban su explicación de la esencia abierta del hombre en la
índole de su inteligencia. Decían al respecto que así como la inteligencia
divina no puede estar en potencia, sino en acto puro, la inteligencia creada
no puede estar en acto respecto de la totalidad del ente universal: una inteligencia creada como la humana no es infinita y, por lo tanto, en su existir puede compararse con las cosas inteligibles como la potencia con el acto: "La inteligencia humana -dice también el Aquinate en la Suma Teológica-, está en potencia respecto de los inteligibles y en principio es como una
tabla limpia en la que nada hay escrito (in principio est sicut tabula rasa in
qua nihil est scriptum), como dice Aristóteles en el libro III del De Anima"5D.
En el fondo, la naturaleza humana no puede parangonrse con un ser
negativo, un Miingelwesen (Gehlen), deficitario, lleno de carencias. Es, más
bien, y a su modo, una plenitud. Las perfectas configuraciones adaptativas
del animal -como la pezuña a la tierra, o las garras a la presa, o el rabo a
las moscas- serían en el hombre una monstruosa imperfección, y estorbarían la acción del espíritu humano en el orden entitativo y operativo. Por
eso observa Santo Tomás en las QuéEstiones disputatae de anima, y después
de volver a recordar que el alma humana es como una tabula rasa: "es necesario que el cuerpo al que se une el alma racional sea de tal índole que
pueda ser aptísimo para representar a la inteligencia las especies sensibles,
de las cuales resultan en la inteligencia las especies inteligibles; y así es
STh I q7 a9 a 2.
conveniente que el cuerpo al que se une el alma racional esté óptimam ente
·dispuest o para sentir" (De An a8c). Y es que "siendo la materia por causa
de la forma, y no viceversa, a partir del alma es necesario obtener la explicación de cómo debe ser el cuerpo al que se une. Motivo por el cual se dice
en el libro II del De anima, que el alma no sólo es forma del cuerpo y motor
de ella, sino además su fin" (De An a8c). Y todo lo que añade en este artículo octavo sobre la conformación ontológica del cuerpo humano ilumina
las principal es estructur as formales de éste.
2. Las estructuras formales del cuerpo humano
a) La vivencia original del propio cuerpo
Esa apertura ontológica propiciad a por el espíritu explica la especial vivencia que se tiene del cuerpo propio como ser-sujeto. El platonism o y el
cartesianismo no parecen tener en cuenta la singular experiencia que tenemos del propio cuerpo, por lo que hacen del alma la esencia del hombre:
el cuerpo es tratado allí como mero objeto, pasando por alto su innegabl e
condición de ser-sujeto.
La experiencia de la acción -descrita por Plessner, Marcel o MerleauPonty- muestra que mi cuerpo soy yo mismo. Desde esta evidencia se puede
concluir que mi realidad concreta es corpóreo-espiritual y, como estructur a
cualitativa novedosa , no puede ser reducida a uno de los términos de la
alternativa. Yo soy mi cuerpo, pero no lo soy absolutam ente porque lo tengo. Yo tengo cuerpo, pero no lo tengo absolutam ente porque lo soy (Plessner, Marcel). Cuando el cuerpo es objetivado como una cosa ya no es propiamente mi cuerpo, sino una simple muestra, un mero caso. Por eso, también Scheler se esforzó en distingui r el Leib (cuerpo propio o vivido) del
mero Korper (cuerpo físico )51.
Husserl y Scheler distinguen en el ser humano tres planos (cuerpo, alma y espíritu) en
virtud de una reducción fenomenológica sucesiva. Para Husserl el espíritu es lo personal,
mientras que el alma y el cuerpo son lo determinan te o condiciona nte del espíritu, el cual
mueve libremente al cuerpo. El cuerpo puede ser considerad o como cuerpo material (cosa
También Sartre elabora extensamente, en El ser y la nada, una teoría de la
cuasi-objetividad del cuerpo. El cuerpo cuasi-objetivo aparece en tres dimensiones ontológicas: 1) El cuerpo para mí, en virtud del cual puedo decir
que «yo existo mi cuerpo»; el cuerpo que yo existo es siempre transcendido
por mí hacia nuevas estructuraciones, y de este modo el cuerpo pertenece a
la conciencia espontánea de mí mismo. 2) El cuerpo para otro, en virtud del
cual el otro conoce y utiliza mi cuerpo. 3) El cuerpo como forma de existir para
mí como conocido por otro: el otro se me revela como sujeto para el que soy
objeto fácticamente (corporalmente) existente.
Y Gabriel Marc'el se expresa del siguiente modo: "Tengo conciencia de
mi cuerpo, es decir, lo capto a la vez como objeto (cuerpo) y como noobjeto (mi cuerpo) -con respecto a esto se define toda existencia-. Afirmar
· la existencia de un ser o de una cosa cualquiera sería, en definitiva, decir:
este ser o esta cosa es de la misma naturaleza que mi cuerpo y pertenece al
mismo mun_do, solamente que esta homogeneidad afecta sin la menor duda menos a la esencia (objetiva) que a la intimidad implícita en la palabra
mío, mi cuerpo. Por ahí se explica lo indefinible que hay en la existencia,
puesto que el hecho de que mi cuerpo sea mi cuerpo, no es algo de lo cual
pueda yo tener verdaderamente una idea, no es algo conceptualizable.
Diré que en el hecho de mi cuerpo hay algo que trasciende a lo que cabe
denominar su materialidad, algo que no se reduce a ninguna de sus propiedades objetivas, y el mundo no existe para mí sino mientras lo pienso,
mientras lo aprehendo como enlazado conmigo por el mismo hilo que me
une a mi cuerpo"52. Y no de muy distinta manera se expresa Merleaudeterminable en cuanto naturaleza física), como cuerpo estesiológico (el cuerpo que siente y
que, si bien depende del cuerpo material, no se identifica con él) y como cuerpo volitivo (se
identifica con los movimientos que el espíritu realiza libremente en él). Para Max Scheler el
espíritu se identifica con la persona, la cual no es una realidad psíquica ni una realidad
física. La persona es la unidad concreta y esencial que liga en un ser los actos de esencia nohomogénea; ahora bien, los actos -que son espirituales- no tienen nada en común con las
funciones, que son psíquicas. La función tiene que ver con el cuerpo propio (Leib). Los actos
brotan de la persona a través del tiempo; las funciones son simples hechos que pertencen al
plano del tiempo fenoménico, y cuyo punto de unidad interno es el yo. El yo es una pura
inclusión mutua. de vivencias y no una sucesión o yuxtaposición de hechos psíquicos en el
espacio-tiempo. La exclusión mutu~ de vivencias proviene del efecto disociante de la corporalidad: el papel del cuerpo propio es disociar la inclusión mutua del yo.
Diario Metafísico, 24mayo1923.
Ponty: "La unidad del alma y del cuerpo no queda sellada por medio de
un decreto arbitrario entre dos términos exteriores, uno objeto y el otro
sujeto. Se realiza a cada instante en el movimiento de la existencia" 53 . Es
imposible, por tanto, establecer una dualidad entre mi cuerpo y mi subjetividad, ya que mi subjetividad es siempre un ser-en-el-mundo (Heidegger).
Esta vivencia unitaria y estructural del cuerpo propio que el pensamiento fenomenológico contemporáneo ha subrayado puede ser comprendida desde las pautas ontológicas que el Aquinate ofrece en estas QuéEstiones disputatae de anima, a la luz de la noción de viviente orgánico, el cual
figura en la realidad humana como punto de incidencia de dos coprincipios metafísicos, el alma espiritual como forma y la materia propiamente
dicha. No hay que confundir la materia del cuerpo humano con el cuerpo
mismo. El cuerpo propio, a diferencia de la materia del cuerpo, subraya el
carácter peculiar de la constitución mundana del hombre. Por eso, la noción de cuerpo propio viene a superar la discusión (poscartesiana y neoplatónica) sobre el dualismo de alma y cuerpo, porque el cuerpo propio afecta a
la totalidad del hombre como ser sexuado y social. Lo que Platón y Descartes veían era la materia del cuerpo, su constitución analítica. Pero el
cuerpo propio es la situación originaria del hombre uno y total: es la corporalización del espíritu humano. Toda la realidad de ser del cuerpo es
realidad propia del alma, la cual, en su autorrealización sustancial, se actualiza necesariamente en el medio real-potencial de la materia, y se expresa en ésta de modo sustancial. Bien mirado, el cuerpo propio no es la materia, sino la proyección y expresión del alma espiritual en el mundo.
El ser del cuerpo propio es cuasi subjetivo, por su referencia al espíritu:
y de ahí su índole expresiva; pero, por su referencia a la materia, es cuasi
objetivo: y de ahí su carácter ambiguo.
b) Índole «expresiva» del cuerpo
La realidad del cuerpo es ser manifestación o expresión en la que aparece el alma. En cierto modo, es como lo bueno que, desde el punto de vista
Phénoménologie de la perception, 1945, 105.
ontológico, le puede acaecer al alma. Porque "el alma se une al cuerpo no
sólo por ser bueno para su perfección sustancial, es decir, porque con ello la
especie humana es completada, sino también por ser bueno para su perfección accidental, es decir, porque con ello tiene lugar el conocimiento intelectivo que el alma realiza a través de los sentidos; pues éste es el modo de intelección natural al hombre" (De An al ad7). Desde esta consideración
metafísica del cuerpo se explica que Buytendijk caracterice al cuerpo como
presencia del hombre, Siewerth como acción originaria, Rahner como símbolo,
Welte como medio esencial, Conrad-Martius como excarnación, Guardini
como interioridad que se manifiesta. A este respecto, Henstenberg lo considera como palabra del espíritu y lo explica recurriendo a la fenomenología de
la palabra. Ésta es un fenómeno expresivo. Hay expresión siempre que un
.término se patentiza inmediatamente en otro: comunicación de una significación a un fonema. Todo fenómeno expresivo se fundamenta en la relación de participación entre expresante (aquí, espíritu) y medio expresivo
(aquí, materia corporal). Esta expresión se basa en la ley de apropiación
mutua, la cual respeta la integridad ontológica de.cada miembro. También
se basa en la ley del carácter habitual de la participación: el cu~rpo como
expresión o palabra, no tiene carácter episódico, sino que es en la habitual
participación de espíritu y materia.
Además, en la expresión o palabra hay un término superior (sentido y
significación supratemporal) y otro inferior (fonema o articulación temporal), de los cuales el inferior (en nuestro caso la materia corporal) determina el modo de aparecer (corporal) el fenómeno; el superior determina el
sentido (espiritual) de éste. El orden del cuerpo es incidencia momentual
del espíritu: existe como ser expresado, como ser hablado. El cuerpo es la
palabra metafísica del espíritu, es decir, aquello frente a lo cual el espíritu
no tiene la libertad de hablarlo o no hablarlo. Finalmente, la relación que
existe entre el término superior e inferior es estrictamente supratemporal:
no hay sucesión, ni simultaneidad.
El cuerpo no es originariamente el medio o instrumento del espíritu (la
concepción instrumental del cuerpo ha mixtificado en gran parte la Antropología y la Ética), sino el encuentro mismo de espíritu y materia. No es que
el cuerpo sea el representante visible de un alma invisible, sino que es el
surgir mismo del hombre como tal.
c) La «ambigüedad» del cuerpo
El hombre, por su cuerpo, se halla inevitabl emente en situación: es decir, la subjetivi dad del hombre está constitut ivamente afectada desde fuera. Y es que el ser del hombre, que le viene por el ser del alma, no se participa en el cuerpo con la misma eminenci a que en el alma: "aunque el ser
sea lo más formal entre todas las cosas, también es lo más comunica ble,
aunque no se comuniq ue a las cosas inferiores del mismo modo que a las
superiore s. Así pues, el cuerpo participa del ser del alma, pero no de un
modo tan noble como el alma" (De An a1 ad17) El cuerpo humano está
irrigado existenci almente de antemano por fuente_s que no son el hontanar
mismo del hombre, el cual queda por eso en una exposició n constante : a la
tentación , al desarraig o, a la lucha y al logro. El cuerpo es resistenti a, límite, peso, susceptib le de adiestram iento y educació n; él paraliza incluso la
actividad espiritua l por. el sueño y la enfermed ad. El cuerpo es ta~bién el
velo de la luz, es la opacidad del hombre: jamás podrán dos seres humanos
comunica rse directam ente en plenitud espiritual , sino sólo a través de los
ojos, de la sonrisa, del contacto corporal. De ahí que la realizació n humana
oscile entre la presencia y la ocultació n permane nte, ya que anclada en un
·mundo que no es ella misma, tiene de manera necesitan te en las estructuras espacio-t emporale s su forma primaria de manifestación. Por el cuerpo
se introduc e también la temporal idad interna en la realizació n humana;
ésta jamás se plenifica en un acto único, sino en la dispersió n de muchos
actos. Tal difusión de sí anticipa, en cada acto o momento , la totalidad humana por realizar, de suerte que el hombre se halla presente a sí mismo en
la sucesión. Finalmen te, la realizació n humana, que es siempre acontecimiento temporal en exposición, ocultació n ·y temporal idad, es el fundamento de la individu alidad irrepetibl e del hombre, de su individua ción
permane nte.
IV. BIOLOGÍA Y ESPÍRITU
1. El cuerpo animado, según la biología antigua
a) Principios funcionales: elementos, virtutes, spiritus
Por lo que atañe a la organización del cuerpo, el Aquinate enseña en
estas QuéEstiones disputatae de anima -y lo repite en otras obras- que para
lograr en el hombre "una adecuada relación de potencias sensitivas interiores, como por ejemplo la imaginación, la memoria y la cogitativa, es
.necesaria la adecuada disposición del cerebro. Por eso el hombre posee un
cerebro más grande que el de los restantes animales, en cuanto a la proporción con su cuerpo; y para que ejecute su operación más libre de obstáculos, posee la cabeza colocada en lo alto, puesto que el hombre es el único
animal que avanza erguido, mientras que los otros animales caminan encorvados. Además, para pos~er y conservar esta tendencia a la verticalidad, fue necesaria una abundancia de calor en el corazón, por la cual se
producen muchos espíritus, de modo que por la abundancia de calor y de
tales espíritus, el cuerpo puede mantenerse erguido. Signo de esto es que
durante la vejez, el hombre se agacha al caminar, ya que el calor natural
disminuye" (De An a8c).
Una impresión de extrañeza experimenta el lector actual ante este texto
de antropología medieval, suscitada no tanto por su vocabulario filosófico,
cuanto por el enfoque biológico -con los términos aplicados al dinamismo
corporal, como spiritus y virtus- que soportan los argumentos planteados a
propósito de la animación del cuerpo por el alma.
Santo Tomás recoge lo que en Universidades y Escuelas medievales se
enseñaba sobre el comportamiento fisiológico del cuerpo humano; y ello
venía plasmado en los comentarios a las doctrinas de Hipócrates (460-375
a.C.) y Galeno (129-200 d.C.), cuya sistemática elaboración se extendió a lo
largo de la Edad Media a través de los médicos árabes54 y de las versiones
D. Campbell, Arabian medicine and its influence on the Middle Ages, London, 1926; D. Jacquart y C. Thomasset, Sexualité et savoir médica[ au mayen fige, París, 1985.
que a su vez se hicieron de estos al latín: de un lado, por los traductore s del
sur de Italia, especialme nte por Constantin o el Africano, muerto en 1087; y
de otro lado, por la escuela de traductores de Toledo, especialme nte por
Gerardo de Cremona, muerto en 1187. Sólo a fines de la Edad Media fue
conocida la obra del gran Averroes (1126-1198), «Comentad or» por excelencia de Aristóteles: el Kitab al Kulliyat al-Tibb, traducido como Líber universalis de medicina, conocido también como Colliget5 5, en el que aúna las
enseñanza s de Aristóteles y Galeno.
Las teorías hipocrática s y galénicas discurriero n, pues, a lo largo de la
edad medieval, mantenien do en el tema del funcionam iento del cuerpo
algunas determinac iones físico-biológicas básicas.
1. Elementos y humores.- La naturaleza está constituida por «elementos»
(cnmxelov) primarios o irreductibl es (el agua, el aire, la tierra y el fuego), de
cuya combinaci ón surgen los múltiples seres del universo (De An a8 adl).
El calor natural, esencia y condición de la vida, reside en los órganos y va
disminuye ndo con la edad, como el óleo en la lámpara (De An a9 ad16).
Además, en todas las transforma ciones de la sustancia humana permanece
un fluido viscoso inmutable llamado «humor», habiendo cuatro básicos: la
sangre, la flema (o pituita), la bilis amarilla y la bilis negra. Cada humor es
atraído al lugar más idóneo para él: la flema a la cabeza, la sangre al corazón, la bilis amarilla al hígado, la bilis negra al bazo.
Si en la actualidad tuviéramos que indicar entidades correspond ientes a
lo que en esos textos se denominan «elementos» y «humores» no habría
enojo en acudir a la nomenclat ura de la física atómica y molecular o de la
2. Fuerzas o «virtutes».- La doctrina de las fuerzas orgánicas (ouváµit) o
virtutes se entronca con la teoría platónica y aristotélica del alma, el más
radical y primario principio operativo de todo el viviente. Para Galeno, el
alma humana muestra dos niveles, fuerzas o potencias: el racional y el sensitivo; y dentro de este último, el irascible (fogoso) y el concupiscible (deseos). El alma se expresa, pues, en potencias o virtutes biológicas, modos de
Luis García Ballester, "La recepción del «Colliget>> de Averroes en Motpellier (c. 1285) y
su influencia en las polémicas sobre la naturaleza de la fiebre", en Homenaje al prof Daría
Cabanelas Rodríguez, O.F.M. con motivo de su LXX aniversario, II, Departament o de Estudios
Semíticos, Universidad, Granada, 1987, 317-332.
aparición del alma misma. La virtus es el principio particular de la operación en cualquier órgano corporal. 1° La primera virtus es la naturalis
(~UO'tK'IÍ), con sede en el hígado, y preside las funciones de reproducción,
nutrición y crecimiento. 2° La segunda virtus es la vitalis (sco-rtK'IÍ), que se
origina en el corazón, y rige la respiración. 3° La tercera virtus es animalis
('lfUXtK'IÍ), a la vez cognitiva (mediante la cual se produce el conocimiento
animal de sentir, imaginar, estimar y recordar) y motiva (afincada en los
nervios y músculos, de la cual depende el movimiento voluntario y la vida
de relación). Pues bien, los instrumentos de esas fuerzas o potencias son
los spiritus.
3. Espíritus.- El aire tiene un papel vivificante y deja en el organismo
«pneumas» (en griego) o «spíritus» (en latín) 56 . Fue Diógenes de Apolonia
·el primero en subrayar la importancia del elemento «aire», el cual se introducía por la respiración y perspiración y se transformaba dentro de los
vivientes en «pneuma», sustancia material (no espiritual ni inmaterial),
fina y sutil57, la cual atravesaba con facilidad tejidos y órganos, activando
las distintas facultades o virtutes orgánicas; el pneuma va al corazón, al hígado, al cerebro y al resto del cuerpo, para refrescar unas partes y vivificar
otras; son generados por la sangre natural, al contacto con el aire inspirado, para difundir las virtutes o fuerzas orgánicas desde los miembros más
principales a los demás y para facilitar sus operaciones: son agentes del
movimiento corporal. Pero "los «espíritus» -dice Santo Tomás- aunque
son vehículos de virtutes, no obstante, no pueden ser órganos de los sentidos, y por esto el cuerpo humano no puede constar únicamente de espíritus" (De An a8 ad8).
4. Órganos.- El corazón es el punto culminante de la acción del alma sobre el cuerpo. Pues el alma no es sólo forma del cuerpo -y en este sentido
G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma, Paris-Louvain, 1945; W. Wiersma, "Die
aristotelische Lehre von Pneuma", Mnemosyne, N.S., XI, 1943, 102-107; O. Temkin, "On
Galen's Pneumatology", Gesnerus, 8, 1951, 180-189.
Como el «agente principal» de la animación humana es el alma espiritual, "era necesario que los instrumentos propios e inmediatos de ella se pareciesen y proporcionasen con
ella; y, o fuesen puramente espirituales, o a lo menos se llegasen mucho a la condición y
nobleza de ellos, cuales son los espíritus de que el alma se sirve para damos vida, y mucho
más los animales, que son como unos rayos de luz mediante los cuales nos da sentido y
movimiento". Fray Luis de Granada, Símbolo, XXVII, 442.
se encuentr a en cualquier parte de éste-, sino, en cuanto alma sensitiva, es
motor del funciona miento corporal (De An alO ad11; ad4; ad5). "Aunque
haya diversos miembro s principal es en el cuerpo, en los que se manifies tan
los principio s de algunas operaciones del alma, sin embargo , todos ellos
depende n del corazón como su primer principio corporal" (De An a11
ad16).
Sea cual fuere la estimación histórica que hoy se haga sobre las ideas
biológicas antiguas, hay por encima de ellas conceptos ontológicos que en
sí mismos no depende n del estado de la ciencia de entonces; y siguen
planteánd ose: por ejemplo, el concepto de vida vegetativa -cuyos recursos
biológicos eran los «espíritus» y las «virtutes»- tiene hoy en las encimas y
hormona s o en los ácidos ribonucleicos su punto de inflexión orgánica. Y
algo parecido ocurre con el concepto de vida apetitiva. Se admitía que el
corazón era el órgano propio de las facultades sensitivas, especialm ente de
los apetitos, sencillamente porque en los actos de apetecer el hombre experimenta simultán eamente ciertas modificaciones del corazón. Éste era visto
como el primer principio del movimie nto en el animal. Hoy la biología
podría indicar que ese primer principio de movimie nto es el sistema cerebro-espinal: las reaciones centrífugas estimulad as por las sensaciones reacciones por las que el animal busca su bien propio- proviene n
precisam ente del sistema nervioso, determin able como órgano y sede de
los apetitos.
b) La animación primitiva del cuerpo
1. Todos los autores de la Edad Media comparte n las ideas antropob iológicas sobre la originación del embrión a partir de una peculiar constitución biológica de los sexos, cuyo concepto fue transmiti do desde la antigüedad. Por ejemplo, la materia· que la mujer presta en la generació n no
tendría la plena virtud activa de la masculina: su calidad sería inferior,
pues tiene exceso de cualidad fría; y su misión es secundar ia, pues la mujer
no es biológicamente responsa ble de la generación: su cometido es pasivo58: "Pues la virtud activa que hay en el semen no procede de la madre,
Alberto Magno, De animalibus, libro XV, tr. 2, c.11.
aunque algunos así lo sostengan, porque la hembra no es principio activo,
sino pasivo" (De An a14 ad2).
Tomás de Aquino y los escolásticos antiguos, siguiendo los planteamientos biológicos de Aristóteles, aceptaban generalmente la «sucesión de
almas» -vegetativa, sensitiva, espiritual- en un mismo individuo59 . De
suerte que al

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ARTÍCULO 2

ARTÍCULO 3

ARTÍCULO 4

ARTÍCULO 5

ARTÍCULO 6

ARTÍCULO 7

ARTÍCULO 8