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Capitolo 5 Signum sensibile.
Definizione e classificazione dei segni nel XIII secolo
5. 1. Uso e definizioni di segno tra teologia e arti liberali 5.1.1. Il segno come miracolo In ambito teologico, una questione nella quale il concetto di segno viene utilizzato quella dedicata alla definizione di miracolo. Filippo il Cancelliere, spiegando una glossa di Pier Lombardo alla seconda lettera di Paolo ai Corinti,1 discute del doppio significato dei termini signum e prodigium.2 In un primo senso, signum un miracolo modesto, mentre prodigium un grande miracolo. In un secondo senso, prodigium significa qualcosa che avverr in futuro, mentre signum significa qualcosa indipendentemente dalle determinazioni temporali. In questultimo senso, signum include prodigium come una propria specie. La prima distinzione si trova anche nella Summa Duacensis3 ed entrambe, in seguito, nella Summa fratris Alexandri (vol. I: 279-80). Nel suo secondo senso, prodigium corrisponde al segno prognostico della tripartizione dei segni secondo la collocazione temporale del significato che, attraverso Galeno, divenuta tradizionale nella medicina medievale.4 Quanto al primo senso di entrambi i termini, si potrebbe pensare a una qualche influenza aristotelica (prodigium traduceva tekmrion, e signum smeion di An. pr. II.27), ma arduo stabilirlo, dal momento che i testi teologici in questione fanno riferimento solo alla dimensione della violazione della legge naturale, e non alla necessit o alla probabilit dellinferenza basata su di essi. 5.1.2. Alcune definizioni di segno Alcuni passi di Anselmo dAosta sulla verit e i segni hanno fornito ai teologi del XIII secolo loccasione per citare alcune definizioni di segno. Nella Summa fratris Alexandri, per esempio, il De veritate (2: 179; 11: 191) di Anselmo citato in una questione dedicata alla definizione della verit (Quid sit veritas): la verit una correttezza (rectitudo) percepibile solo con la mente (vol. I: 142a). Questasserzione conduce a unobiezione che esclude le cose sensibili dallambito del vero (ivi: 142b). Nella replica, il compilatore della Summa si appella a una definizione di segno: la verit del segno non si percepisce senza i sensi, dal momento che il segno ci che si propone al senso e lascia qualcosa daltro da comprendere. veritas signi non sine sensu percipitur, quia signum est quod sensui subicit et aliud intelligendum relinquit. (Ivi: 145-46) Indicare quale sia la fonte originaria di questa definizione di segno ancora problematico: molti autori durante il XIII secolo lhanno attribuita a una variet di autori, che va da Cicerone ad Agostino, da Aristotle a Isidoro di Siviglia, ma in nessuno di questi
Hec tria scil. signa, prodigia, virtutes distinguuntur ut intelligas quod virtus est genus signorum et prodigiorum (II Cor. 12). 2 Filippo il Cancelliere, Summa de bono, vol. I: 473 3 Cf. Summa Duacensis, ed. in Glorieux 1955: 110. 4 Su cui vedi pi avanti, Appendice II.
C. Marmo, Signum sensibile ( Costantino Marmo 2004)
autori pu essere rinvenuta letteralmente.5 La sua testimonianza pi antica si trova nel trattato di logica edito da de Rijk nella Logica Modernorum e conosciuto come Dialectica Monacensis, nel capitolo dedicato alla vox, in cui i suoni senza senso vengono distinti da quelli significativi per la propriet dellautoriferimento: Non-significativa [la voce] che, bench si offra allapprensione, tuttavia non fa comprendere nientaltro oltre se stessa. Significativa invece quella che significa qualcosa di diverso da se stessa. Il segno infatti, secondo Aristotele, ci che si offre al senso lasciando qualcosa daltro allintelletto. Non-significativa est que, licet seipsam offerat apprehendendam, aliud tamen a se non dat intelligere. Significativa autem est que aliud quiddam a seipsa significat. Est enim signum secundum Aristotilem quod se offert sensui aliud relinquens intellectui. (p. 463) In altri luoghi, la Summa fr. Alexandri cita (quasi correttamente) la definizione agostiniana del De doctrina christiana.6 In seguito, Alberto Magno nel De bono, cita una definizione di segno, molto vicina a quella di Agostino, di nuovo nel contesto della definizione di cosa sia la verit: il segno ci che, a prescindere dallaspetto che di pertinenza dei sensi , fa venire alla conoscenza qualcosa daltro. signum est quod, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud facit in notitiam venire. (I.1.9: 19) Insieme ad Agostino, il testo di Alberto presenta anche un riferimento al De veritate di Anselmo dAosta sulla verit del segno: La verit del segno, secondo Anselmo, duplice. Una conforme allessenza del segno ed inseparabile da esso: lessenza del segno consiste infatti nel significare. (...) Laltra invece causata dallesistenza della cosa e questa variabile secondo la variazione della cosa stessa. Veritas ergo signi secundum Anselmum duplex est. Est enim quaedam secundum esse signi quae inseparabilis est a signo: esse enim signi significare est. (...) Alia autem causatur ab esse rei et haec variabilis est secundum variationem rei. (ivi: 17) Anche se queste sono solo citazioni occasionali della definizione di segno (in una delle sue versioni) e della sua verit,7 si possono sottolineare due aspetti, su cui si avr modo di tornare: 1) che la nozione di verit del segno, derivata da Anselmo, giocher un ruolo non secondario nella discussione sulla possibilit di una scienza che si occupi dei segni (scientia de signis) nel commento a Prisciano di un anonimo grammatico, conosciuto come pseudo-Kilwardby; 2) che la definizione di segno, diffusa a partire sicuramente dalla fine del XII secolo negli ambiti della logica, della grammatica, della teologia e della medicina, coincide con quella che poi Ruggero Bacone indicher come la comune descrizione del segno (vulgata descriptio signi) e che sar oggetto delle sue critiche. Sembra che un interesse non occasionale per i segni, dopo la met del XIII secolo, passi dalla teologia alle arti del Trivio.
Questa definizione molto vicina a quella agostiniana del De dialectica (V: 86). Cfr. Rosier-Catach 1994: 97, nn. 24-25; Marmo 1994: 25-26, nn. 14-16, e 1998-99: 27-28, per una rassegna dei luoghi e degli autori nei quali questa definizione utilizzata. Sui segni in generale e sul loro uso in ambito filosofico, cfr. Maier 1981 e 1999. 6 Cfr., ad esempio, vol. I: 367a, 368b. 7 Si pu leggere anche in Bonaventura da Bagnoregio, In IV Sent., d. I, pars I, a. un., q. 2: 15b, dove discute della definizione di sacramento (su cui vedi pi avanti, 5.1.3).
Prima di illustrare, per, le semiotiche di questi due autori (ps. Kilwardby e Bacone) sar opportuno esaminare un tema che costituir il punto di partenza della discussione di Ruggero Bacone: la natura relazionale del segno. 5.1.3. La natura relazionale e sensibile del segno Una delle argomentazioni avanzate nella Summa fratris Alexandri contro la necessit che esista un intermediario nella comunicazione angelica, chiarisce che il termine segno significa una relazione semplice (o diadica), e che la sua conoscenza richiede la conoscenza di entrambi i termini della relazione:8 Ancora, sia A la specie intelligibile che un angelo deve rendere nota a un altro (angelo), sia B il cenno attraverso il quale tu dici che essa venga resa nota; allora si obietta: langelo conosce A attraverso B; quindi sa che B un segno; di conseguenza, gi conosceva ci di cui esso segno, altrimenti infatti non potrebbe sapere che esso un segno; in conclusione, (langelo) non ha conosciuto per la prima volta (o principalmente) A attraverso B. Item, sit A species intelligibilis quam debet notificare angelus alii, B sit nutus per quem dicis ea notificari; tunc obicitur: angelus cognoscit A per B; ergo cognoscit B esse signum; ergo iam cognoscebat illud cuius est signum: aliter enim non cognosceret quod signum esset; ergo non primo cognovit A per B.9 Questo passo sottolinea, in un modo che ricorda molto le posizioni espresse da Agostino nel De magistro e quelle che saranno riprese nel XIV secolo dal maestro agostiniano Gregorio da Rimini,10 i limiti intrinseci della conoscenza acquisibile attraverso i segni: dal momento che la conoscenza di un segno presuppone la conoscenza della cosa da esso significata, esso non pu rappresentare il primo e principale mezzo di conoscenza delle cose.11 Nella discussione sulla definzione di sacramento, tuttavia, si assiste a un cambiamento piuttosto radicale nel modo di concepire la natura relazionale del segno stesso. Un teologo domenicano, Riccardo Fishacre, il cui commento alle Sentenze di Pier Lombardo (ca. 1240) ancora inedito, ha dedicato la prima questione sui sacramenti a una dettagliata analisi della natura dei segni. In particolare, ha sottolineato che tra i termini relativi, alcuni significano una relazione semplice o singola e altri una relazione doppia. Per esempio, il participio positum denota solo la relazione tra il soggetto dellazione di porre e loggetto posto o collocato, mentre datum significa sia la relazione tra il soggetto e loggetto, che quella tra il soggetto che d e il soggetto che riceve. Secondo Fishacre, la definizione agostiniana di segno esplicita entrambe le relazioni che sussistono tra il significante e il significato (quando dice aliquid aliud) e tra il significante e il suo interprete (quando dice facit in cognitionem12 venire). Fishacre aggiunge anche che, per tutti i segni naturali, la prima relazione essenziale, mentre la seconda accidentale: il fumo segno del fuoco (essendone la causa), anche se nessuno lo percepisce. Nessuna delle due
Sulle teorie medievali della relazione, cfr. Henninger 1989 (con le osservazioni di Marmo 1992b); sul segno come relazione, in particolare, cfr. Marmo 1994: 27-36. 9 Summa, vol. II: 197. Lobiezione si fonda sulla distinzione essenziale tra nutus come espressione e species intelligibilis come contenuto, distinzione che non si d (o si d con difficolt) nel linguaggio angelico (cfr. ivi: 198; e il cap. 7 di questo volume). 10 Su cui si veda il cap. 8 di questo volume. 11 Questa posizione, largamente condivisa nel XIII secolo, aiuta a comprendere meglio la radicale novit della semiotica di Ockham, su cui cfr. Tabarroni 1989 e il cap. 7 di questo volume. 12 Il termine cognitio (conoscenza) prende stabilmente il posto di cogitatio (pensiero) nelle citazioni scolastiche della definizione di Agostino.
relazioni, tuttavia, possiede alcuna priorit per quel che riguarda i segni convenzionali: questi infatti sono istituiti per significare qualcosa (prima relazione) a qualcuno (seconda relazione).13 Bonaventura riprender la distinzione di Fishacre semplificandola e sostenendo che lessenziale del segno il rapporto a ci che significato e non a colui al quale esso rivolto: di conseguenza il cerchio (di botte posto come insegna) sulla taverna rmane sempre un segno, anceh se nessuno lo guarda.14 In altri trattati teologici della prima met del XIII secolo, quando gli autori discutono della definizione di sacramento, non si trovano dettagliate discussioni sulla natura del segno, ma spesso solo la citazione dellautorit di Agostino. Talvolta essi aggiungono dettagli che aiutano a comprendere meglio testi e discussioni successivi. Per esempio, sia la Summa fr. Alexandri (vol. I: 367a and 368b) che il De corpore (q. 2: 3-4) di Alberto Magno suggeriscono che tra i segni convenzionali (signa ex institutione) alcuni derivino da un atto di istituzione umano e altri invece da un atto divino, come i sacramenti che sono stati creati per significare e santificare: anche se non si tratta di distinzioni particolarmente interessanti sul piano teorico, esse dovrebbero trovare posto, come mostrer in 5.2.2, nellapparato delle fonti della classificazione dei segni dello pseudo-Kilwardby 1.1.1.: 3). In alcune occasioni, i teologi distinguono tipi di segno che rimarranno sconosciuti alle successive classificazioni. Discutendo una questione sui modi in cui Dio manifesta la propria presenza nelle cose corporee, la Summa fr. Alexandri (vol. I: 748b-749b) afferma che Dio pu essere presente negli oggetti irrazionali o come una causa nei propri effetti oppure come un significato nel proprio segno. Nellultimo caso, un oggetto irrazionale pu essere segno di Dio (o della Trinit) o per natura oppure per convenzine. Nel primo caso, ogni creatura segno o traccia (vestigium) della Trinit; se invece un oggetto irrazionale segno di Dio per convenzione (ex institutione), pu esserelo in modo semplice (simpliciter) e per sempre, come un sacramento che rimane tale dal momento della sua istituzione, o in modo temporaneo (quantum ad aliquod tempus), come la colomba che era segno dello Spirito santo surante il battesimo di Ges. Mentre la distinzione tra segni naturali e convenzionali risulta fondamentale per tutte le classificazioni dei segni, quella tra segni istituiti una volta per tutte (simpliciter et non ad tempus) e segni istituiti solo temporaneamente (quantum ad aliquod tempus) completamente estranea a queste classificazioni. Forse potrebbe essere considerata unulteriore suddivisione della categoria dei segni istituiti per significare e santificare che si trova nello pseudo-Kilwardby (vedi pi avanti, 5.2.2). Pi interessante si presentano le discussioni che sia Riccardo Fishacre sia Tommaso dAquino avanzano circa la definizione di segno di Agostino. Innanzitutto, Fishacre precisa che, essendo il sacramento un segno, necessario interrogarsi sulla natura del segno medesimo e pone in bellordine una serie di argomenti contrari alla definizione di Agostino. Alcuni di essi discutono la presunta natura sensibile del segno, sulla base di considerazioni eminentemente teologiche, legate alla visione detta simbolica del mondo tipica del XII secolo: ogni ente creato pu essere segno della propria causa, quindi anche gli enti che non cadono sotto i sensi (ad esempio, gli angeli); gli animali possono fungere da segni anche per gli angeli e tuttavia questi ultimi non possiedono organi di senso (legati necessariamente alla corporeit); infine, sia il carattere battesimale (ovvero leffetto permanente sul battezzato), sia il corpo di Cristo nelleucarestia sono
Cfr. i testi pi rilevanti di questopera in Rosier-Catach 1994: 116-17, nn. 81-82. Il fatto che ogni segno significhi una doppia relazione equivale a dire che ogni segno essenzialmente una relazione triadica (ovvero a tre posti e su questo la semiotica del XIII secolo concorda con Peirce (cfr. per es. Collected Papers, 2.274). 14 Unde circulus super tabernam semper est signum, etiam si nullus apsiciat (In IV Sent., d. I, pars I, a. un., q. 2: 15a).
sacramenti, e quindi segni, senza perci essere percepibili dai nostri sensi.15 Altri argomenti, infine, sottopongono a critica il supposto effetto cognitivo del segno, la sua capacit cio di presentare alla mente un contenuto intelligibile. Come spiegare sulla base della definizione agostiniana il fatto che anche gli animali bruti percepiscono il fumo come segno del fuoco, pur essendo sprovvisti di intelletto? La distinzione tra un segno-sensibile e un significato-intelligibile non poteva essere accolta senza correzioni. E Fishacre, infatti , finisce per salvare solo parzialmente lauctoritas. La definizione di Agostino non da considerare universale, valida cio per tutti i tipi di segni; essa stata modellata sul tipo di segni pi comuni e utili: i segni sensibili di cui si servono necessariamente gli animali bruti, gli uomini e, infine, anche i demoni (gli angeli partecipano di un tipo di conoscenza che non abbisogna di segni).16 Tommaso, contrariamente a Fishacre e analogamente a ci che in seguito sosterr Ruggero Bacone, non si ferma alla constatazione dellinsufficienza della definizione tradizionale di segno (corrispondente o meno a quella di Agostino), ma ne d una formulazione pi generale. Nel suo commento al quarto libro delle Sentenze di Pier Lombardo (sui sacramenti),17 Tommaso richiama innanzitutto la distinzione tra segni indicativi, rammemorativi e prognostici che era tradizionalmente discussa in medicina (vedi pi avanti, Appendice II) e mette, inoltre, in discussione la definizione di segno come oggetto sensibile, facendo appello ad effetti spirituali (come il piacere) e al linguaggio degli angeli. Come risposta generale alle obiezioni, Tommaso propone una propria ridefinizione di segno: il segno, in s considerato, significa qualcosa di manifesto per noi dal quale siamo condotti, quasi per mano, alla conoscenza di qualcosa di nascosto. signum, quantum est in se, importat aliquid manifestum quoad nos, quo manuducimur in cognitionem alicuius occulti. (Ivi: 13) Questo spiega ladozione da parte di Pier Lombardo della definizione agostiniana: le cose che noi conosciamo sono quelle sensibili e attraverso di esse noi otteniamo la conoscenza delle cose divine, nascoste e inattingibili di per s allintelletto umano. A proposito del linguaggio degli angeli, Tommaso rileva che possiamo parlare di segni, solo metaforicamente (transumptive) e non in senso proprio.18 Talvolta afferma infine Tommaso si chiama segno qualcosa che non affatto sensibile come il piacere, come fa per esempio Aristotele nellEtica Nicomachea (II.2 1104b4). Questo ci porta gi a uno dei tipi di segni individuati dallo pseudo-Kilwardby nella sua classificazione. Come avr modo di mostrare le connessioni tra questa classificazione e la riflessione teologica sono molto chiare.19 5.2. La semiotica dello pseudo-Kilwardby Lo pseudo-Kilwardby non si limitato a dare una definizione del concetto di segno, che deriva in larga parte da Agostino, ma ha affrontato il problema della possibilit e del senso di una scientia de signis, che soddisfi le condizioni di una scienza in senso aristotelico ( 5.2.1) e ha cercato di elaborare una classificazione generale dei tipi di
Cfr. Hring 1948 e 1955, per una storia del termine character nelle teorie sacramentali medievali (cfr. anche il cap. 1 sopra, sulle origini della nozione di character). 16 Il testo di Fishacre citato in Rosier-Catach 1994: 114, n. 79. 17 Cfr. Scriptum, IV, d. I, q. 1, art. 1, vol. IV: 9 e 13. 18 Ivi: 10 e 13-14. Sulle posizioni di Tommaso, cfr. pi avanti, il cap. 7 (e relativa bibliografia). 19 Cfr. Summa theologiae, III, q. 60, a. 3: ??? (cit. in Maier 1999b: 127, n. 32).
segno ( 5.2.2) che ispirata principalmente alla tradizione aristotelico-boeziana, mette a frutto anche alcuni elementi derivati dalla riflessione teologica sui sacramenti.20 5.2.1. La possibilit di una semiotica generale: scientia de signis Dopo aver citato la definizione di segno data da Agostino nel De doctrina christiana ed aver proposto una divisione delle scienze in speculative, morali e razionali, lo ps.Kilwardby affronta una questione di carattere generale: se possa esistere cio una scienza dei segni (an possit esse scientia de signis).21 Le tre argomentazioni per una risposta negativa sono piuttosto forti: 1) secondo i requisiti posti da Aristotele nei Secondi analitici, una scienza non si occupa di fatti od oggetti individuali, ma considera solo luniversale; tuttavia, la definizione di segno data da Agostino include come tratto caratteristico il suo essere sensibile; e, poich ci che percepibile dai sensi solo individuale, ne deriva limpossibilit di una scienza dei segni, che sono individuali per essenza;22 2) i segni, come appare dalluso che se ne fa in retorica, sono fallibili e incerti, ed una scienza che miri alla certezza non pu fondarsi su ci che fallibile;23 3) alcuni segni, come le proposizioni, sono talvolta falsi e non pu esistere una scienza che abbia il falso per oggetto.24 La soluzione proposta dallanonimo grammatico procede innanzitutto esponendo una classificazione generale dei segni, sulla quale torner pi avanti ( 2.2): da essa si evince che possono esistere diverse scienze dei segni secondo il tipo di segni. In secondo luogo, lo ps.-Kilwardby replica alle argomentazioni in contrario. Alla terza risponde riprendendo la distinzione tra verit essenziale e verit accidentale del segno, che sopra abbiamo visto essere derivata dal De veritate di Anselmo dAosta: considerando la verit essenziale, non esistono segni falsi o vuoti; un segno in quanto tale non pu non essere significativo. Contro la seconda controargomenta avanzando unanaloga distinzione tra latto di significare e leffetto cognitivo (o giudizio) che esso genera nel destinatario: come nel caso della verit essenziale, cos per quel che riguarda latto di significare, i segni sono infallibili in quanto significano sempre ci per la cui significazione sono stati creati, altrimenti non sarebbero segni; ci nonostante labito cognitivo generato da essi non sempre scientifico, ma pu avere talvolta uno statuto pi debole (opinione o immaginazione).25
Questa sezione e la successiva sono rielaborazioni e aggiornametni di alcune parti di Marmo 1994, cap. 1. Comm. sup. Prisc. mai., 1.1.1.: 2. 22 Ibid.: Nulla scientia est de sensibilibus. Sed signa sunt sensibilia. Ergo nulla scientia est de signis. Maior patet ex primo Posteriorum ubi dicitur: quod singularium non est scientia. Minor patet per definitionem signi sumptam ab Augustino in libro De Doctrina Christiana, quae est: Signum est res quae praeter speciem quam ingerit sensibus aliud facit in cognitionem venire, et sic signum habet speciem quam ingerit sensibus et omne tale est sensibile et sic patet minor. 23 Ibid.: Nullus habitus infallibilis est de fallibilibus et incertis. Sed scientia est habitus infallibilis, ut habetur ex primo Posteriorum. Ergo etc. Sed signa sunt fallibilia et incerta, ergo non est scientia de signis; quod signa sint fallibilia et incerta patet in signis rethoricis. Sui signa rethorica, cfr. Marmo 1994, 1.1.1. 24 Ivi: 3: Nulla scientia est de falso. Sed signorum quaedam sunt vera, quaedam falsa. Ergo non est scientia generaliter de signis. maior patet ex primo Posteriorum, quia quod non est non contingit scire. Falsum autem non est. Minor patet discurrendo per signa diversa; orationum enim quaedam sunt verae, quaedam falsae, et sic de aliis signis. 25 Ivi: 4-5: Ad secundum dicendum quod minor duplex est eo quod signa possunt dupliciter considerari: uno modo quantum ad actum significandi et sic sunt infallibilia, eo quod semper significant ea quae nata sunt significare, aliter enim non essent signa. Alio modo possunt considerari quantum ad ea quae significantur per ipsa quantum ad actum iudicandi per ipsa, et sic sunt falsa et fallibilia, et habitus generatus per signa secundum quod huiusmodi non est habitus qui est scientia sed potius phantasia vel opinio (cfr. anche 2.1.4b: 64).
Le diverse repliche alla prima argomentazione rivestono un notevole interesse teorico. Lo ps.-Kilwardby indica almeno due strategie solutive. Secondo la prima [1] il segno pu essere considerato [1.1] o in quanto segno e, come tale, un oggetto dellintelletto presso il quale, secondo la definizione di Agostino, esso lascia qualcosa;26 [1.2] oppure pu essere considerato secondo la sua sostanza, e ci in un duplice modo: secondo il suo essere materiale e sensibile e quindi come token individuale e concreto (sostanza dellespressione, in termini hjelmsleviani); oppure come un universale astratto dai segni particolari, e quindi come type (come forma dellespressione). La seconda strategia solutiva [2] sostiene che la definizione di Agostino pu essere corretta in quanto non considera i concetti che non sono sensibili e sono tuttavia segni: lessere sensibile non quindi un carattere essenziale del segno. Lultima strategia, come si vedr ( 5.3.2), quella seguita da Ruggero Bacone, ma non sembra decisiva per aggirare lo scoglio della confusione tra token e type che puntualmente si presenta nella semiotica medievale, anche a livello della significazione e del linguaggio mentali.27 La prima soluzione suggerisce una concezione della scienza dei segni che si avvicina molto alla semiotica denotativa, in senso hjelmsleviano, a una struttura cio in cui un sistema dellespressione correlato un sistema del contenuto, struttura che pu manifestarsi in diverse sostanze (sia dellespressione che del contenuto) e in cui nessuno dei due piani a sua volta una semiotica (cfr. Hjelmslev 1943; trad. it.: 122). La langue di Ferdinand de Saussure (1916), il sistema astratto di regole o paradigma di una lingua, un esempio di semiotica denotativa. Ora, la scienza di segni nel senso [1.1] indicato dallo ps.-Kilwardby qualsiasi disciplina esprimibile in una lingua che non abbia come oggetto la lingua stessa, dal momento che ci a cui essa si interessa il sistema contenuto o una sua porzione. La soluzione [1.2] chiarisce quello che una semiotica generale come quella di Eco (1975: 73) postula a proposito del segno: (a) UN SEGNO NON UNENTIT FISICA, dato che lentit fisica al massimo loccorrenza concreta dellelemento pertinente dellespressione; (b) UN SEGNO NON UNENTIT SEMIOTICA FISSA ma piuttosto il luogo di incontro di elementi mutuamente indipendenti, provenienti da due sistemi e associati da una correlazione codificante. Propriamente parlando non vi sono segni, ma funzioni segniche. Entrambi questi punti, universalit del punto di vista e concezione relazionale del segno, come si vedr nel cap. 6, sono tra le premesse della semiotica Modista. Quanto alla possibilit di una semiotica generale, come dottrina dei segni, le soluzioni dello ps.Kilwardby non suggeriscono una risposta positiva: certamente i segni possono essere oggetto di scienza, ma di una pluralit di scienze ciascuna dotata di caratteri propri. Una semiotica generale nella Scolastica si deve limitare perci alla definizione di segno e alla classificazione dei tipi di segno allinterno di un genere che appare tuttaltro che univoco.
Si pu cogliere in questa argomentazione (ivi: 4: signum potest dupliciter accipi. Uno modo sub ratione signi, et sic est obiectum intellectus apud quem aliquid derelinquit, iscut ahbetur ex ultima parte definitionis signi superius positae. Alio modo secundum substantiam) unallusione allaltra definizione di segno, implicitamente considerata equivalente a quella citata dal De doctrina christiana. 27 Ho accennato a questo problema in Marmo 1992b: 371 (cfr. anche nel cap. 7 a proposito della comunicazione angelica).
2.2. La classificazione dei segni dello ps.-Kilwardby La tipologia dello ps.-Kilwardby ricalca la distinzione dei segni, tradizionale in campo logico,28 tra quelli che significano in modo naturale e quelli che significano per convenzione: il modello su cui questa dicotomia tracciata fornito dalla teoria delle relazioni, dove si differenziano le relazioni naturali da quelle di ragione (cfr. Henninger 1988). I segni naturali sono tali in quanto significano in maniera indipendente da qualsiasi intervento dellintelletto, in virt di una relazione reale, di un accidente che inerisce a un sostrato (la sostanza del segno, in quanto fundamentum) e si riferisce intrinsecamente a un altro oggetto (il termine della relazione). Gli oggetti che significano in modo naturale sono distinti, a loro volta, in segni che riguardano lambito naturale (in genere naturae) e segni che riguardano lambito morale (in genere moris). Ad esemplificare sia il primo che il secondo sottotipo lo ps.-Kilwardby richiama il rapporto tra effetto e causa, che pu essere convertibile oppure non convertibile: cos, in ambito naturale, segno non convertibile il fumo rispetto al fuoco, ed segno convertibile leclisse rispetto allinterposizione di un corpo opaco tra il sole e la terra (o la luna);29 in campo morale, il piacere (o il dispiacere) che si prova nel compiere determinate operazioni segno (forse convertibile) di una disposizione della volont; o, ancora, le operazioni esteriori sono il segno della buona o della cattiva volont.30 Questo tipo di segni oggetto di ci che sopra, sulla scorta di Hjelmslev, ho chiamato semiotiche denotative, i linguaggi delle scienze naturali e morali. Lo studio dei segni naturali o morali, come spiega lo ps.-Kilwardby, non pu essere disgiunto da quello dei loro significati:31 questi segni infatti hanno come fondamento le relazioni naturali che sono parte del sistema del contenuto del linguaggio di quelle scienze. A riprova di ci sta la coppia di opposti convertibile vs. non convertibile, che indica come queste relazioni naturali (di causalit e di significazione) siano lessicalizzate, ovvero espresse attraverso il linguaggio di quelle scienze: la convertibilit infatti una propriet della predicazione o dellinferenza soggiacente. Nei termini della teoria hjelmsleviana, questi linguaggi (o scienze) possiedono un piano dellespressione che connesso in un certo modo (cio per convenzione) ad un piano del contenuto; questo, a sua volta, include un sistema di relazioni naturali di tipo causale e di tipo semiotico che stanno reciprocamente in un rapporto dinversione: se una relazione di causa-effetto lega il fuoco al fumo, la sua inversione la relazione segno-significato, espressa dal condizionale non convertibile se c fumo, allora c fuoco.32 La convertibilit della relazione segnica se c uneclisse, allora c interposizione di un corpo opaco tra losservatore e la sorgente luminosa dipende dal fatto che il significato anche la definizione lessicale del termine eclisse. Si pu provare a visualizzare tutto ci nel seguente schema, in cui mi servir dellItaliano per
Cfr. schemi e riferimenti in Eco et al. 1989: 89; cfr. anche Maier 1981: 7172; Meier-Oeser 1997. Se il primo esempio di origine stoica e si trova in Agostino tra i segni naturali, il secondo chiaramente aristotelico (cfr. sopra, cap. 2). 30 Comm. sup. Prisc. mai., 1.1.1.: 3: Signorum quaedam significant aliquid ex institutione et quaedam significant naturaliter, ut effectus generaliter, sive sit convertibilis sive non convertibilis cum sua causa, est signum suae causae. Quod patet tam in genere naturae quam in genere moris. In genere naturae fumus est signum ignis non convertibile et defectus luminis sive eclipsis a corpore luminoso est signum interpositionis tenebrosi corporis. Similiter in genere moris delectatio, quae est in operationibus, est signum habitus voluntarii, sicut dicit Philosophus in secundo Ethicorum, ubi dicit quod oportet signa facere habituum delectationem vel tristitiam in operationibus. Et sic patet quod effectus generaliter est signum suae causae. 31 Ivi: 6: Dicendum quod signorum quaedam sunt in genere naturae, ut effectus naturalis qui est signum suae causae. Quaedam vero in genere moris, sicut operationes exteriores sunt signa bonae vel malae voluntatis, quae est principium in moralibus. Et talia signa non significant ex institutione, et de talibus signis non est scientia separata a significatis; scientia enim de talibus signis est naturalis vel moralis. 32 Per una trattazione in questo senso dei segni naturali, cfr. Greimas 1970; trad. it.: 5354.
descrivere ilpiano del contenuto e del latino per indicare gli elementi del piano dellespressione:33
SCIENZA NATURALE (O MORALE)
ESPRESSIONE fumus, ignis ... ... [non convertibile] eclipsis, interpositio ... est ... [definizione] ... ... [convertibile]
CONTENUTO fumo, fuoco, relazione causa-effetto relazione segno-significato eclisse, interposizione relazione causa-effetto relazione segno-significato
Il secondo tipo di segni, quelli che significano per istituzione o convenzione umana, distinto in due specie: quelli che significano e santificano, come i segni della legge divina (i sacramenti);34 e quelli che sono istituiti solo per significare. Questi ultimi sono ulteriormente distinti, secondo lo statuto della rispettiva espressione, in segni fonici o voces, i segni linguistici, e segni reali, oggetti non prodotti dallapparato fonatorio che vengono assunti come segni di qualcosaltro, i gesti o i movimenti del corpo, usati dai monaci per comunicare senza parlare, i cerchi di botte e le immagini, usate come insegne di negozi.35 Se dei primi, verosimilmente, si occupa la teologia sacramentale,36 dei secondi si occupano le discipline del Trivio (grammatica, logica e retorica), mentre rimane dubbio chi debba o possa occuparsi dei linguaggi gestuali37 o della pubblicit commerciale. Le scienze razionali, a differenza di quelle speculative e pratiche, si occupano infine dei segni in quanto separati dai significati. Le discipline del Trivio sono, quindi, in termini hjelmsleviani, delle metasemiotiche, strutture della significazione che hanno come contenuto il piano dellespressione di unaltra semiotica, secondo lo schema divulgato da Roland Barthes (1964): Espressione Contenuto Espressione
Mi servo dellitaliano per descrivere il piano del contenuto. Probabilmente, i cosiddetti sacramenti dellAntico testamento (sacramenta veteris legis), come la circoncisione, cadono sotto la categoria dei signa instituta ad significandum et sanctificandum quantum ad aliquod tempus, di cui parla la Summa fr. Alexandri, I, vol. I: 748b-49b, su cui cfr. sopra, 5.1.3. Qui lo ps.Kilwardby parla solo, genericamente, di signa divinae legis. 35 Comm. sup. Prisc. mai., 1.1.1.: 3-4: Secundum quorundam expositionem, signorum vero quae significant ex institutione quaedam sunt instituta ad significandum tantum, quaedam sunt instituta ad significandum et sanctificandum. Signa ultimo modo sunt signa legis divinae de quibus nichil ad praesens. Quae autem sunt instituta ad significandum tantum quaedam sunt voces, de quibus dicit Philosophus quod sunt notae passionum, quae sunt in anima notae, i.e. signa voluntarie instituta ad repraesentandum passiones animae. Hoc enim exprimitur nomine notae secundum Philosophum. Dicit enim quod naturaliter nomen nihil est, sed tunc quando fit nota, i.e. quando instituitur ad significandum. Et de talibus signis est scientia rationalis, quia rationis est componere partes vocis et ordinare et ad significandum instituere, non naturae vel moris,ut postea patebit. Quaedam autem sunt res, ut signa + metaphysica + sicut sunt gestus et nutus corporei, circuli et imaginationes de quibus nihil ad praesens. Interpreto imaginationes come immagini anche se ci va contro la comune opinione dei Medievali sulla naturalit delle immagini (cfr. la tipologia di Bacone, 3.2). 36 Cfr. Maier 1981: 5759 (rif. bibliografici essenziali a p. 58, n. 52); Maier 1999b; Marmo (in stampa-1). 37 Esisteva un trattato di Beda il Venerabile sul linguaggio dei gesti, il De loquela per gestum digitorum, PL 90, 68597. Sul tema si vedano i saggi raccolti in Sebeok & Umiker Sebeok (eds.) 1987.
Quando lo ps.Kilwardby afferma che nelle scienze razionali la scienza dei segni separata da quella dei significati, adotta uno schema un po diverso da quello barthesiano, in cui il contenuto delle scienze razionali il piano dellespressione di unaltra semiotica e non anche il suo contenuto: Espressione Contenuto Espressione Contenuto
Se ci tuttavia pu essere vero per la grammatica, nella misura in cui si occupa dei suoni delle lingue, non lo altrettanto per la logica quando discute le propriet semantiche dei termini (come la suppositio, lappellatio, ecc.) o per la grammatica stessa quando definisce le parti del discorso (cfr. Marmo 1994, cap. 4). Una cosa risulta comunque chiara: segno in questo contesto ha un senso diverso rispettoa quello che ha nel contesto delle scienze naturali o morali: mentre in queste esso parte del linguaggio con cui si parla della realt esterna, nelle scienze razionali il termine segno appartiene al metalinguaggio con cui si descrivono il funzionamento e le propriet del linguaggio, sia esso ordinario che scientifico, o dei sistemi convenzionali di codici o segnali usati in ambito militare:38 Espressione signum Contenuto segno Espressione homo Contenuto uomo
La tipologia dei segni elaborata dallo ps.-Kilwardby pu essere visualizzata nel seguente schema:
Comm. sup. Prisc. mai., 2.1.5.: 65: institutio ad significandum fit in voce humana solum sive sit litterata sive sit illitterata, unde sibilus hominum est vox significativa ex institutione et est illitterata; est enim instituta ad significandum insidias. Sed de tali voce non est intentio apud grammaticum sed de litteratis solum, et ideo principaliter fit institutio in voce litterata. Tra i segni naturali ci sono anche i suoni della voce che esprimono emozioni o sensazioni che hanno sede nellanima appetitiva o nella fantasia (ivi: 66).
istituiti per significare e santificare
istituiti per significare soltanto
effetti in campo naturale
effetti in campo morale
trascrivibili
non trascrivibili i gesti, le immagini leclisse di sole Il fumo il piacere
i segni della legge divina
5.3. La semiotica di Ruggero Bacone Allincirca contemporaneo dello pseudo-Kilwardby o di poco posteriore Ruggero Bacone, che dedica allo studio dei segni diverse trattazioni. Sui rapporti tra i due non si pu andare molto oltre la constatazione della loro affinit, della comune appartenenza a quella che Irne Rosier-Catach ha chiamato seconda corrente o intenzionalismo in campo grammaticale e della probabile comune ispirazione a fonti teologiche. Un aspetto non secondario della loro affinit si pu riscontrare nella critica alla definizione di segno di origine agostiniana, in cui laspetto sensibile aveva un indubbio rilievo. Un secondo importante punto di contatto sta nel fatto che, a mia conoscenza, nei loro scritti si trovano alcuni tra i pochi esempi di tipologia medievale dei segni in trattati non teologici.39 Una premessa, essenziale per comprendere limportanza della riflessione sui segni nellimpresa enciclopedica e negli intenti riformatori di Ruggero Bacone, costituita dallattenzione rivolta dal francescano allo studio delle lingue. 5.3.1. Lingue e segni Lo studio delle lingue costituisce per Bacone una tappa obbligata per la formazione dellintellettuale cristiano, dal momento che nessun testo fondamentale, in campo religioso o filosofico, stato composto in latino: tutta la sapienza dellOccidente latino deriva dalle lingue ebraica, greca e araba che devono quindi essere oggetto di studio preliminare allapprendimento di qualsiasi altra disciplina. La necessit della conoscenza delle lingue, secondo Bacone, deriva non solo dal fatto che le traduzioni latine di questi testi allepoca in circolazione sono spesso traduzioni di traduzioni che, come un vino travasato per la terza volta, hanno ormai perduto il sapore e il vigore originario, ma anche dalla loro scarsa qualit: frequenti sono infatti le rampogne che Bacone rivolge ai traduttori (Guglielmo di Moerbeke, Michele Scoto, Ermanno Alemanno; unica notevole eccezione Roberto Grossatesta, traduttore dellEtica Nicomachea) e le invettive contro lo stato pietoso dei testi circolanti nelle universit (si lamenta, in particolare, della corruzione del testo della Vulgata biblica).40 Per ovviare a questi inconvenienti, Bacone stesso si impegna nella redazione di grammatiche della lingua greca, dellebraico (di cui rimangono solo frammenti) e progetta di scriverne una della lingua araba (cfr. Rosier-Catach 1997: 8791). La scienza delle lingue (cognitio linguarum), cui Bacone dedica la terza parte del suo monumentale Opus majus comprende non solo la conoscenza delle lingue cosiddette sapienziali (ebraico, greco e latino), oltre a quelle attraverso le quali passata storicamente leredit della sapienza rivelata (come larabo), ma anche la conoscenza dei segni e dellefficacia della parola. Solo recentemente, la sezione dellOpus maius dedicata ai segni (1267 ca.) stata scoperta e pubblicata (De signis in Fredborg et al. 1978),
Sulla semiotica di Bacone, in particolare, cfr. Braakhuis 1977; Fredborg et al. 1978; Fredborg 1981; de Libera 1981; Maloney 1983a, b; . Rosier & de Libera 1986; Maloney 1988; Marmo 1994: 45-54; RosierCatach 1994: 89-112; Meier-Oeser 1997. Unaltra tipologia dei segni, non ancora studiata a fondo, anche per problemi connessi allaffidabilit delle fonti, quella di Giovanni Duns Scoto; per un rapido esame cfr. Dahlstrom 1980: 8385. Ulteriori contributi in questa direzione ha fornito Irne Rosier-Catach (in-stampa-1) e (in stampa-2) proponendo una vasta ricognizione sulle fonti teologiche (in particolare i trattati sui sacramenti). 40 Per una valutazione equilibrata dellatteggiamento di Bacone verso traduttori e traduzioni, cfr. Lemay 1997. interessante sottolineare come Ruggero Bacone anticipi di quasi due secoli le teorie della traduzione elaborate in campo umanistico e spesso presentate come rivoluzionarie se rapportate a quelle medievali: il buon traduttore deve conoscere la lingua di partenza, quella di arrivo e la disciplina che costituisce loggetto del testo da tradurre, che accanto alleleganza stilistica rappresenta una delle regole indicate da Leonardo Bruni Aretino nel suo De interpretatione recta (1420; trad. it. in Nergaard (ed.) 1993).
portando alla luce un tassello fondamentale per unindagine sulle teorie medievali dei segni. 5.3.2. Definizione e classificazione dei segni in Bacone Il quadro di riferimento sostanzialmente teologico risulta chiaro dallultima opera di Bacone dedicata al soggetto, il Compendium studii theologiae (1292) e dal riassunto della terza parte dellOpus maius presentato nellOpus tertium. Il De signis rappresenta una sorta di ponte tra la tradizione teologica e quella logica o delle tradizionali arti del trivio. Allinizio del De signis, Bacone presenta innanzitutto una discussione sulla definizione di segno che risente fortemente delle precedenti osservazioni dei teologi sulla definizione di Agostino di Ippona. Come questi avevano messo in questione lessenzialit dellaspetto sensibile del segno, cos fa anche Bacone criticando la diffusa definizione di segno di cui si detto sopra ( 5.1.2): non solo le cose sensibili sono segni, ma anche i concetti, che non si offrono ai sensi. Di qui la sua proposta di una nuova definizione: Il segno ci che, una volta offertosi al senso o allintelletto, designa qualcosa per lintelletto stesso, poich non tutti i segni si offrono al senso, come la descrizione comune del segno suppone, ma qualcuno si offre solo allintelletto. signum autem est illud quod oblatum sensui vel intellectui aliquid designat ipsi intellectui, quoniam non omne signum offertur sensui ut vulgata descriptio signi supponit, sed aliquod soli intellectui offertur.41 La definizione esprime le due relazioni che costituiscono il segno: quella che unisce il significante alloggetto significato (aliquid) e quella che lo unisce alla mente dellinterprete (intellectui). A differenza tuttavia della tradizione teologica, rappresentata ad esempio da Bonaventura da Bagnoregio, e della tradizione logico-semantica, secondo Bacone la relazione con linterprete quella essenziale nella costituzione di un segno e non quella con loggetto. Il segno, quale che ne sia lorigine, senza un interprete che lo riceva e lo attualizzi rimane una pura potenzialit, cos come di un padre che sopravviva ai propri figli rimane solo la sostanza, ma non la relazione (paternitas) che ne fa un padre in atto. La classificazione dei segni presentata da Bacone mostra la convergenza di due linee di riflessione che fino a quel momento erano rimaste distinte, quella agostiniana e quella aristotelica, ampiamente diffuse e adottate rispettivamente in ambito teologico e logico. Per la prima volta, e non casualmente, in un pensatore ormai fuori dal circuito accademico, le due linee trovano un punto di mediazione e di accordo. Bench questa tipologia subisca qualche modifica dalla sua prima formulazione (probabilmente nei Communia naturalia, tra 1260 e 1267) alla sua estrema trattazione (nel Compendium studii theologiae del 1293, alla vigilia della morte),42 i tratti generali rimangono i medesimi: prender quindi come traccia lultima e pi sintetica esposizione, segnalando le eventuali variazioni rispetto alle precedenti opere. I segni si dividono in due classi generali: quelli naturali e quelli ordinati dallanima secondo unintenzione di significare. Giustamente, Maloney (1988: 131, n. 93) sottolinea il fatto che qui non si tratta della natura dellemittente, ma dellesistenza o meno di
De signis, I.2: 82. interessante osservare che la definizione criticata da Bacone (il segno ci che si offre ai sensi, lasciando altro nellintelletto), che come si detto molto diffusa ed variamente attribuita ad Aristotele, Agostino, Isidoro di Siviglia e altri, data per buona da Bacone stesso nella Summa gramatica: 21 (cfr. Rosier 1994: 97). 42 Cfr. Maloney 1988: 1011 e 131, n. 94; Rosier-Catach 1992: 1, sottolinea la diversit del punto di vista adottato nelle varie opere.
unintenzione comunicativa: i primi sono segni in virt della loro essenza, mentre i secondi ricevono la capacit di significare da unintenzionalit soggiacente.43 I segni naturali si distinguono in due classi: quelli che sono legati al proprio significato da una relazione di inferenza e quelli che si rapportano ad esso per somiglianza o conformit naturale.44 Linferenza pu essere necessaria o probabile, e temporalmente determinata rispetto a un evento presente, passato o futuro. Gli esempi posti nelle seguenti tabelle possono aiutare a comprendere questo tipo di segni: A. per inferenza necessaria45 presente passato futuro 1. Ha grandi estremit, quindi 4. Ha latte, quindi ha partorito 5. Laurora segno dellimminente sorgere del forte sole 2. il canto del gallo segno di unora della notte 3. pu insegnare, quindi sapiente
De signis, I.3: 82: Signorum autem quaedam sunt naturalia, quaedam ordinata ab anima ad significandum. Naturalia autem dicuntur, quia ex sua essentia et non ex intentione animae signi rationem recipiunt. Solo nel Comp. stud. theol., I.25: 56, Bacone riconosce la loro affinit con quelle di Agostino, sostenendo di essere giunto ad esse autonomamente: Ad concipiendam veritatem signorum oportet praemittere rationem signorum, quia aliter nihil dignum nec certum potest sciri de significatione dictionum et vocum. Et licet antequam vidi librum beati Augustini De doctrina christiana, cecidi per studium propriae inventionis in divisionem signorum, quam postea inveni in principio secundi libri De doctrina christiana, dico eius auctoritate, licet explico dicta eius ratione et exemplis, quod signum secundum <eum> est a natura vel datum ab anima (cfr. De doctrina christiana, I.1.1: 32). 44 Comp. stud. theol., I.2627: 56: Signum vero naturale oportet quod sit duobus modis: vel ex concomitantia naturali respectu sui signati, vel ex figuratione signi ad signatum, per quam potest naturaliter repraesentare signatum. (...) Signum vero quod repraesentat signatum per illationem seu consequentiam naturalem (...). Che la concomitanza sia uninferenza o dia luogo ad essa risulta chiaro anche dal De signis, I.4: 82 (primum quando aliquid dicitur signum propter hoc quod <aliud> necessario vel probabiliter infert). In questopera Bacone individua una terza categoria di segni che coincide con gli effetti (rispetto alle cause); nellultima opera questa categoria viene eliminata, sia, probabilmente, per il fatto che la relazione effettocausa non ha bisogno di un interprete per essere attualizzata (Maloney 1988: 1011), sia al fine di evitare ridondanza teorica: questo tipo di segni, infatti, pu essere facilmente ridotto agli altri due (il fumo rispetto al fuoco, pu rientrare in quelli per inferenza; mentre la traccia rispetto allanimale che lha lasciata, in quelli per conformit, cfr. Comp. stud. theol., I.29: 56; unindicazione in questo senso veniva anche da Eco et al. 1989: 17). 45 Gli esempi sono tratti da Comp. stud. theol., I.27: 56; De signis, I.4: 82. Lesempio del canto del gallo anche in Summulae dialectices: 234 (in forma leggermente diversa, su cui cfr. Eco et al. 1989: 19).
B. per inferenza probabile46 presente 6. Sogni di color giallo sono segni di (eccesso di) bile 7. Se madre, ama il figlio 8. Se elegante, un adultero 9. Se va spesso in giro di notte, un ladro Lorigine di questi esempi piuttosto interessante: alcuni (es. 1 e 4) derivano dal secondo libro dei Primi analitici, laddove Aristotele parla del segno (II.27: lavere grandi estremit; lavere latte); altri (es. 9-10) dai Sophistici elenchi, dove si tratta della fallacia consequetis (cap.5: la terra bagnata; lessere elegante; landare in giro di notte, che si trova anche nella parafrasi della Rhetorica di Averro); altri dal De inventione di Cicerone (es. 7); altri ancora dalla medicina (i sogni delles. 6.) e dalla meteorologia (es. 5 e 1112).47 In tutti i casi, essi possono avere una doppia formulazione: come segni di, nel qual caso la formulazione con linfinitiva (esse multum errabundum de nocte) si riallaccia alla teoria stoica del lekton: linfinitiva esprimeva, infatti, tradizionalmente il significato (o dictum) della corrispondente asserzione; levento o il fatto, e non loggetto individuale ad essere assunto come segno;48 come antecedenti di un condizionale: la forma logica del segno naturale, come Aristotele e gli Stoici avevano indicato, quella del condizionale o dellinferenza. In entrambi i casi, la conclusione analoga a quella tratta a proposito dei segni naturali dello ps.-Kilwardby: essi sono la lessicalizzazione di relazioni reali tra (tipi di) oggetti o eventi, relazioni di natura temporale (concomitanza, anteriorit, posteriorit), ed eventualmente anche causale, che si pongono sul piano del contenuto di una semiotica denotativa. Ci che differenzia lapproccio di Bacone una pi chiara coscienza del ruolo dellinterprete (umano) nel processo di lessicalizzazione di queste relazioni (e di quella di conformit o somiglianza), come gi si visto a proposito della definizione di segno. La differenza tra una relazione causale e una relazione segnica sta proprio nel riferimento essenziale di questultima allinterprete; una relazione causale al contrario esiste in atto anche in assenza di qualsiasi intelletto che la comprende:
Gli esempi sono tratti da Comp. stud. theol., I.28: 56; De signis, I.4: 8283; alcuni sono presenti (sotto forma di condizionali) in Summulae dialectices: 234. da notare che lesempio del sogno ha almeno quattro versioni, una per ciascuno dei quattro umori fondamentali: oltre quella indicata nella tabella, se sogni rossi, allora sangue, se sogni con presenza di acqua, allora flegma, se sogni neri, allora atrabile. Bisogna tuttavia precisare che il testo di Bacone riunifica sotto i somnia rubea sia i segni delleccesso di bile, sia delleccesso di sangue: mi pare che laggettivo rubeus designasse nel Medioevo sia il giallo carico sia il rosso; questa convinzione deriva dalla sua utilizzazione nei trattati sulle urine, dove questo colore (associato alla qualit fondamentale del calore) designava lestremo opposto al bianco (colore che era associato al freddo, cfr. Marmo 1997d). Esso indicava inoltre il colore del miele (cfr. Aristoteles Latinus, De sophisticis elenchis. Translatio Boethii, 5 167b6, ed. B.G. Dod, LeidenBruxelles: Brill, 1975, p. 13) e quello delloro (cfr. Marmo 1994: 20-21, cit. dal commento ai Topici di Nicola di Parigi). 47 Cicerone, De inventione I.30.46. In Egidio Romano, Exp. sup. Reth., I: f. 25vb, lesempio trova applicazione nella figura di Medea che come madre avrebbe dovuto amare i propri figli, ma in quanto loro omicida, probabilmente li odi. 48 Cfr. Chenu 1957; Nuchelmans 1973.
passato futuro 10. La terra bagnata, quindi 11. Rosso al mattino segno ha piovuto di pioggia nel medesimo giorno 12. Rosso di sera segno di tempo sereno per il giorno seguente
non scorretto (dire che) le relazioni di causaeffetto e di segnosignificato si trovino nelle medesime cose, poich secondo lordine naturale una cosa causa dellaltra senza alcun riferimento alla facolt conoscitiva, ma solo per il rapporto reciproco che le lega. Le relazioni di segnosignificato e (di entrambi) a colui al quale viene significato, invece, dipendono dal riferimento ad unanima che la apprende. non est inconveniens quod relationes causae et causati et <signi> et signati inveniantur in eisdem rebus, quoniam secundum ordinem naturae una res est causa alterius non habita comparatione ipsarum ad virtutem cognoscentem, sed solum facta comparatione eorum inter se. Relationes autem signi et significati et eius cui fit significatio attenduntur per comparationem ad animam apprehendentem.49 La seguente tabella mostra come una medesima relazione, sul piano del contenuto, sia espressa dalle due formulazioni del segno naturale:50 Espressione esse matrem est signum (probabile) dilectionis (DS) si mater est, diligit (SD) est mater, ergo diligit (CST) Il secondo tipo di segni naturali si ha quando un oggetto acquista funzione di rappresentazione vicaria di un altro per il rapporto di somiglianza che li lega. Ne sono un esempio lorma di un piede sulla neve che significa lanimale che lha impressa, o limagine di una persona rispetto alla persona stessa e, come questa, tutti gli oggetti artificiali rispetto al proprio artefice o allidea che il loro arteficie ha voluto realizzare in essi.51 Questo tipo di segni pone alcuni problemi in relazione ai segni ordinati dallanima. Come si dovranno infatti considerare gli artefatti che sono sia opera di un agente umano che li produce seguendo il proprio arbitrio, sia conformi ad un modello? Per il primo aspetto, essi saranno segni convenzionali, per il secondo, invece, saranno segni naturali del secondo tipo. Nel Compendium studii theologiae, dopo aver ripetuto la soluzione al problema avanzata nel De signis secondo cui un dipinto o una statua, in quanto oggetto, fatto dallanima, ma non riceve da essa la capacit di significare, bens dalla sua somiglianza naturale alloggetto rappresentato,52 Bacone aggiunge: se si dice che (lartefice) pu decidere e decide circa i segni, come nel caso in cui vuole per deliberazione propria che una certa immagine sia di S. Nicola e unaltra di un altro santo, concedo che allora si tratta di un segno (e che) si dice, in un senso, naturale a
De signis, I.6: 83; cfr. Comp. stud. theol., I.30: 58. Come suggerisce Maloney (1988: 133, nn. 101102), il motivo dellesclusione delle relazioni di causa effetto dalla tipologia dei segni naturali sta nel differente statuto che conoscenza delle cause e conoscenza per segni hanno nella teoria della conoscenza aristotelica. 50 DS indica il De signis, I.4: 82; SD le Summulae dialectices: 321; CST il Comp. stud. theol., I.28: 56. 51 Cfr. De signis, I.5: 83; Comp. stud. theol., I.29: 56. 52 De signis, I.33: 58: Si ad hoc curialiter obiciatur quod artifex operatur imagines et cetera artificialia per intellectum agentem ex deliberatione et proposito, ergo erunt signa data ab anima agente per deliberationem, dicendum quod, in quantum sunt opera, sic sunt facta ab anima ex proposito et deliberatione; sed in quantum sunt signa, sic dividuntur naturalia ab eorum essentia configurata arti (cfr. ivi, I.15: 86: quamvis enim ab anima efficiatur, tamen ex essentia sua configurata alii et conformata, quae essentia dicitur natura, contrahit rationem significandi et repraesentandi aliud).
Contenuto madre, amore, (presunta) relazione di concomitanza
causa della sua essenza che simile a qualcosa daltro e, in un altro senso, convenzionale e per imposizione. si dicatur quod [artifex] potest statuere et statuit pro signis, ut vult ex deliberatione quod talis imago sit Nicholai, et talis alterius sancti, concedo quod tunc est signum <et> dicitur (dividitur, ed.) uno modo naturale ab essentia configurata alii, alio modo ad placitum et per impositionem.53 In qualche modo, Bacone riconosce che i segni iconici hanno o possono avere un certo grado di arbitrariet: queste osservazioni, tuttavia, data la scarsa circolazione delle idee del francescano inglese, non avranno quasi seguito nella riflessione scolastica. I segni ordinati dallanima costituiscono il secondo grande gruppo di segni. Essi si suddividono in due classi: i segni volontari, che seguono una deliberazione, e quelli involontari, che sono una reazione spontanea e immediata ad uno stimolo esterno. Del primo tipo sono le parole del linguaggio umano, le insegne delle rivendite o delle botteghe artigiane (cerchi di botte, armi e armature, selle e cos via) e gli oggetti posti nelle vetrine come esempi di merce in vendita.54 Del secondo tipo sono invece i versi degli animali, i gemiti degli infermi e tutto ci che viene espresso da un organismo animato in grado di emettere suoni per comunicare, senza lintervento di una deliberazione volontaria. Questi segni sono detti anche naturalmente significativi, ma in senso diverso dal modo in cui significano i segni naturali: se nel descrivere questi, infatti, Bacone intendeva per natura lessenza di un oggetto in relazione di concomitanza o conformit con un altro oggetto, in questo contesto interpreta natura come facolt di dare capacit significativa senza deliberazione, facolt che pu coincidere anche con lessenza che comune a unintera specie di animali e grazie alla quale essi operano costantemente in un certo modo.55 in virt di questa comune natura che gli animali della stessa specie possono comunicare a vicenda: SantAgostino, nel libro sopra ricordato (cio nel De doctrina christiana) dubita se questo tipo di suoni emessi dagli animali sia fatto dallanima con unintenzione (di significare). E mi sembra che derivi da unintenzione, poich gli animali emettono un suono in un caso, e un altro in un altro. Come quando la gallina insegna ai pulcini a
Ho modificato leggermente il testo delledizione (...tunc est signum, <sed signum> dividitur...) adottando la prima delle interpretazioni proposte da Maloney (1988: 136, n.110), e da questi scartata come impossibile: In the first reading Bacon would be saying that the image in question signifies in both modes, implying that it is related to the saint by two distinct sign relations, the one configurative and the other at pleasure. But this is clearly impossible. In realt, che uno stesso oggetto possa essere connesso ad un altro da due diversi tipi di relazione segnica non pi impossibile del fatto che uno stesso oggetto sia, allo stesso tempo, segno e significato di una medesima relazione; come si vedr dallesempio del pane posto in una vetrina, il quale segno del pane che in vendita ed nello stesso tempo significato, in quanto esso stesso in vendita (cfr. De signis, II.3.27-28: 91; Comp. stud. theol., II.57-58: 68). Anche le espressioni del linguaggio umano sono segni in un duplice modo della propria immagine acustica, come segni naturali del primo e del secondo modo (cfr. a conclusione di questa sezione). La relazione di somiglianza, del resto, non diventa segno in atto se non riconosciuta; mentre limposizione costituisce di per s un oggetto come segno: se un artista raffigura san Nicola senza averlo mai visto, la sua opera per puro caso potr anche assomigliare al santo, ma solo un atto dimposizione potr farne un segno di quello: significativamente, in ambito grammaticale, Bacone assegna al titolo di un dipinto (considerato come un nominativo assoluto) il valore di un atto di nominazione (o, potremmo dire, dimposizione) (cfr. Rosier-Catach 1993: n. 71). Il problema dello statuto segnico delle icone, che si render di ancor pi ardua soluzione per gli Scolastici dopo la ridefinizione ockhamista del segno (cfr. Marmo 1990; e, pi avanti, cap. 8), si riproposto con la ripresa della semiotica di Peirce (cfr. Eco 1975: 25684). 54 Cfr. Eco et al. 1985: 122930. 55 Tra i Modisti, Giovanni di Dacia spiega il funzionamento delle voci che significano naturalmente sulla base di un meccanismo di assuefazione ed abitudine (Summa grammatica: 10607), che avr un certo rilievo nelle riflessioni modiste sul ruolo del contesto linguistico nellinterpretazione (cfr. pi avanti, cap. 6).
guardarsi dal nibbio, emette un suono diverso da quello che emette quando li incita a mangiare. Beatus tamen Augustinus libro memorato dubitat an huiusmodi voces animalium fiant cum aliqua intentione animae. Sed mihi videtur quod ex intentione fiant, quia animalia et aliam vocem proferunt in uno casu, et aliam in alio. Ut gallina, cum docet pullos cavere a milvo, profert aliam vocem quam quando invitat eos ad escam.56 A met strada fra questi segni naturali e quelli del linguaggio umano si collocano le interiezioni che partecipano sia della reazione immediata ad unemozione, sia della convenzionalit delle altre parti del discorso.57 Per concludere, vorrei mostrare quali rapporti semiotici e di che tipo, secondo la classificazione baconiana, le espressioni del linguaggio umano intrattengano con i propri eventuali contenuti (cfr. Maloney 1983b). In primo luogo, lespressione vocale significa come segno convenzionale ci per la cui significazione essa stata istituita: loggetto realmente esistente (nel mondo esterno o nellanima).58 In secondo luogo, essa proferita in conformit ad un modello che nella mente del locutore e alla quale lespressione fonica si conforma: essa quindi segno naturale del secondo tipo della propria specie o immagine mentale. Poich questa immagine dellespressione, che chiamerei acustica seguendo la terminologia di Saussure (1916), esiste nella mente di chi parla al momento dellemissione, lespressione la significher anche come segno naturale del primo modo, nel senso che dallemissione di unespressione si potr sempre inferire lesistenza della sua immagine mentale.59 Lespressione vocale, infine, significa anche il concetto della cosa significata per imposizione, ma in qualit di segno naturale del primo tipo: ogniqualvolta unespressione significativa del linguaggio viene proferita si pu inferire lesistenza di un concetto (immagine mentale o specie) che corrisponde alloggetto significato da quellespressione.60 I rapporti di significazione tra lespressione vocale e
Comp. stud. theol., I.36: 58; cfr. Sum. Dial.: 233. De signis, I.1: 84: eadem vox et eandem rem significans aliquando est interiectio et aliquando vox significativa naturaliter ut omnes voces gemituum, dolorum et suspiriorum et admirationum et gaudiorum et ceterarum affectionum animi. Quando enim anima rationalis solum afficitur et sic affecta pronuntiat sine deliberatione, tunc vox prolata est significans naturaliter. Quando autem non solum afficitur, sed ex deliberatione concipit huiusmodi passiones et profert voces easdem et significativas earundem passionum, sunt interiectiones (cfr. Comp. stud. theol., I.42: 62; riferimenti ad altri testi in Rosier-Catach 1992: 1). Boezio di Dacia, Modi significandi, q. 128: 296, non sembra riconoscere la differenza tra voci naturalmente significative (latrati, gemiti) e interiezioni: sostiene infatti che anche queste avvengono come reazione spontanea e non deliberata ad una forte emozione (cfr. anche Marmo 1994: 4.4.4.). 58 Cfr. De signis, II.2.19: 8889; V.162163: 13233; cfr. Sum. Dial.: 283; Comp. stud. theol., II.59: 68. La posizione di Bacone non era quella generalmente accettata nelle Universit della seconda met del XIII secolo (cfr. Ebbesen 1970; Marmo 1994: 1.3.). 59 De signis, II.1.18: 87: Quod si vox prolata sit signum suae speciei apud animam, solum erit naturale non ab anima datum. Patet enim quod est signum naturale in triplici genere signi naturalis. Speciem enim suam in animo proferentis infert necessario atque configuratur ei et conformatur et est effectus illius (cfr. V.166: 134; Comp. stud. theol., II.4647: 64). Anche lo ps.Kilwardby sosteneva una tesi analoga, facendo leva sul rapporto causaeffetto: Ex his igitur plane patet quod apud animam est sermo intranee dispositus, quo quidem et ad cuius similitudinem fit prolatus. (...) et fit sermo exterior idem continens et repraesentans quod per sermonem interiorem continebatur et repraesentabatur. Nec est mirum si fiat vox sensibilis in aere expirato similis interiori, tum quia anima utitur corpore et partibus eius ut instrumentum ad eius operationes tam naturales quam voluntarias exercendas, tum etiam quia videmus in aliis artibus idem: nam in materia corporali facit architector simile paradigmati quod habet in anima, antequam faceret domum vel archam vel aliquid huiusmodi. Et igitur vox exterior sensibilis habet quadruplicem comparationem: unam ad intentionem vocis interioris ad cuius similitudinem figuratur (...) Respectu primi est signum naturale, quia omnis effectus naturaliter repraesentat illud cuius est effectus (Comm. sup. Prisc. mai., 2.1.1b: 59). 60 Cfr. Comp. stud. theol., II.60: 70; De signis, V.165169: 13335.
limmagine acustica mentale, il concetto e la cosa realmente esistente, oltre che tra il concetto e la cosa) possono essere cos rappresentati:
immagine acustica
concetto della cosa
voce somiglianza convenzione inferenza
La tipologia dei segni proposta da Bacone pu essere riassunta infine nello schema che si pu vedere in Marmo 1994: 55, o (in italiano) in Marmo 1997b: 72. 5.4. Integrazioni teologiche alle classificazioni dello ps.-Kilwardby e di Bacone I trattati teologici del XIII secolo introducono spesso il loro oggetto affrontando una questione di fondo: come si pu conoscere Dio durante la vita terrena? Ci implica indagare in due direzioni: 1. Quale facolt dellanima pu cogliere la realt divina? 2. Quali mezzi ha a disposizione luomo per raggiungere questa conoscenza? Come risulter chiaro dal seguito, queste due domande sono indissolubilmente intrecciate. Per il compilatore della Summa fratris Alexandri, per esempio, le creature fungono da mediatori nella conoscenza che luomo pu avere di Dio,61 ma anche se questa conoscenza procede dal sensibile allintelligibile la sensazione gioca un ruolo soltanto secondario. La nozione di segno viene richiamata in questo contesto solo per sottolineare questo ruolo: nelle apparizioni divine, come quelle di cui narra lAntico Testamento, per esempio, c senzaltro unapprensione delle forme corporee, ma la conoscenza di esse come segni di pertinenza della ragione, ovvero della facolt dellanima che in grado di confrontare e connettere le cose ed propria della condizione umana terena.62 Una posizione simile sostenuta, in seguito, da Alberto Magno nella sua Summa di Colonia:
Ogni creatura , per il suo autore, quasi medium naturale o uno specchio (Summa, Introd., vol. I: 31a, 32b). 62 Summa, Introd., vol. I: 27a-28b.
di conseguenza (lintelletto] non riceve una visione corporea, in quanto tale, n una visione immaginaria, in quanto tale, ma riceve entrambe in quanto segno che conduce in qualcosa di divino che viene compreso. ideo [intellectus] non accipit corporalem visionem, ut corporalis est, nec imaginariam, ut imaginaria est, sed utramque accipit in ratione signi ducentis in aliquid divinum quod intelligitur.63 Come ogni altra conoscenza di Dio, unapparizione corporea, anche se deriva dai sensi, non pu avere alcuna funzione semiotica senza il contributo dellintelletto. Tutti i teologi della prima met del secolo concordano su un fatto: che le creature sono segni del loro Creatore. Le creature, per, giocano ruoli diversi secondo il loro differente statuto semiotico, ovvero in quanto immagini o tracce. Lanalisi dettagliata di questi tipi di segno, che si pu leggere nei testi teologici della prima met del secolo XIII, pu completare le scarne osservazioni che allargomento hanno dedicato Ruggero Bacone e lo pseudo-Kilwardby. 5.4.1. La conoscenza umana di Dio attraverso i segni: limmagine della Trinit Lidea che lanima umana contenga alcune immagini della Trinit elaborata nel De trinitate di Agostino64 e, attraverso le Sentenze di Pier Lombardo, diventa un luogo comune dellinsegnamento teologico della Scolastica. Non tutte le triadi che si trovano nellanima umana, tuttavia, sono riconosciute come immagini della trinit. Come Agostino suggerisce nel De trinitate,65 anche il senso della vista ha una qualche somiglianza con la Trinit. Seguendo le sue tracce, Alberto Magno spiega che tre elementi sono necessari allatto del vedere: la cosa che esiste al di fuori dellanima, la sua immagine che ricevuta nellocchio come in uno specchio e lintentio che si trova nellanima del vedente.66 Questa triade simile alla Trinit, ma non ne costituisce unimmagine. La spiegazione di alcune sottiglezze dottrinali, come quella citata o come la differenza tra Cristo e lanima umana come immagini della Trinit, induce i teologi a discutere le varie definizioni di imago che possibile estrarre dai diversi padri della chiesa. Tra le definizioni esaminate nel XIII secolo ci sono quelle proposte da Ilario di Poitiers nel suo Liber de synodis: immagine la rappresentazione (species) indifferente della cosa che immaginata e immagine la somiglianza non differenziata e immaginata di una cosa rispetto ad unaltra.67 Come sottolineano sia Filippo il Cancelliere sia Tommaso dAquino nei loro commenti, queste definizioni trovano la loro applicazione nel Figlio come immagine del Padre piuttosto che in alti oggetti. Secondo Filippo, solo in questo caso limmagine pu essere definita rappresentazione indifferente, ovvero una rappresentazione che non differisce da ci che rappresentato, dal momento che il Figlio essenzalmente uguale al Padre (coaequat essentiam Patris).68 Tommaso ritiene che il Figlio e una creatura possano essere entrambi chiamati immagini di Dio, ma in modi
Summa theologiae, I, pars I, tract. III, q. 14, cap. 3: 56. Cfr. Sullivan 1963. Il trattato pseudo-agostiniano De spiritu et anima, 35, PL 40: 805, riprende alcune riflessioni agostiniane sullargomento. 65 Cfr. De Trinitate, XI.1.1-2.5, vol. I: 333-39; XIV.3.5, vol. II: 426-27. 66 Summa theologiae, I, pars I, tract. III, q. 15, cap. 2: 66a (lintentio probabilmente il raggio che, secondo le teorie della percezione visiva allora in circolazione, locchio emette per attualizzare la visione, cfr. Lindberg 1976). 67 Liber de synodis, PL 10: 490B: imago est eius rei quam imaginatur species indifferens e imago est rei ad rem coaequandam imaginata et indiscreta similitudo. La seconda definizione citata con alcune interessanti varianti: ymago est ymaginaria et indistincta similitudo, cfr. Filippo il Cancelliere, Summa de bono, vol. II: 239; Bonaventura, In I Sent., d. 31, pars II, dubium IV: 550b (dove entrambe le lezioni sono presenti); Tommaso dAquino, In I Sent., d. 3, q. 3, art. 1, vol. I: 109; dist. 28, q. 2, art. 1, vol. I: 677. 68 Cfr. Summa de bono, vol. I: 240.
diversi: come limmagine di un re conservata in modi diversi nel figlio e sulla faccia di una moneta, cos Dio rappresentato in modo perfetto dal Figlio e solo imperfettamente da una creatura qualsiasi.69 Molti teologi hanno ulteriormente elaborato lidea che esista una gradualit nel modo in cui una cosa pu essere rappresentata da diverse immagini. Secondo Filippo il Cancelliere, ci sono quattro tipi di somiglianza (similitudo). Il primo caratterizza quelle cose che condividono delle qualit morali o fisiche; il secondo deriva alle cose dal possedere propriet della stessa categoria (qualit, quantit e cos via); il terzo consiste nella relazione (proportio) che due cose possiedono se sono confrontate con lo stesso effetto o lo stesso tipo di effetti;70 il quarto, infine, lidentit di essenza (convenientia) che esiste tra Padre e Figlio nella Trinit: solo questultimo tipo esclude qualsiasi forma di dissomiglianza che implicita in tutti gli altri tipi.71 Tommaso dAquino elabora una tipologia delle immagini che fondata su unanaloga gradualit di somiglianze. Al livello pi basso di perfezione egli pone limmagine di qualcosa con la quale ha in comune qualche qualit, ma non la sostanza o natura (come limmagine di un re sulla faccia di una moneta); a un livello medio di perfezione, si trova limmagine di qualcosa che condivide con essa la sua natura specifica (come un figlio rispetto al proprio padre); al livello massimo, Tommaso indica limmagine di qualcosa che numericamente identico con essa (lunico esempio quello del Figlio come immagine del Padre nella Trinit).72 Filippo, tuttavia, distingue molto chiaramente la nozione di somiglianza da quella di immagine: in riferimento alla discussione agostiniana sulle relazioni tra imago, aequalitas e similitudo, egli sostiene che ogni immagine implica una somiglianza, mentre non vale lopposto, cos che due uova possono essere reciprocamente simili senza per questo essere luna immagine dellaltra.73 Unimmagine qualcosa di pi rispetto alla semplice somiglianza, o come afferma Filippo il Cancelliere: Limmagine (...) si ha dove uno derivi dallaltro per espressione, cio che produca la sua espressa imitazione. Ymago est ubi alterum fuerit de altero per expressionem, hoc est quod expressam gerat ipsius imitationem.74 La tentazione di tradurre expressio con espressione stata troppo forte, ma forse le cose stanno in maniera diversa. Se questa traduzione fosse quella giusta, ci si aspetterebbe di trovare il termine correlativo in caso genitivo, qualcosa come ubi alterum fuerit expressio alterius. Il testo di Filippo, per, decisamente diverso. E non si pu neppure fare appello alla decadenza medievale del latino che ammetterebbe luso del sintagma de + ablativo al posto del genitivo. Di fatto, la prima parte del testo di Filippo deriva quasi letteralmente da Agostino e il latino di Agostino al di sopra di ogni sospetto, anche per il pi acceso anti-scolastico: (tra due uova
In I Sent., d. 3, q. 3, art. 1, vol. I: 110-11. Tommaso prende il parallelo con limmagine del re sulla moneta da unaltra opera di Agostino (Sermo IX, 8 De decem chordis PL 38: 82). 70 Questo tipo di somiglianza sta dietro lapplicazione degli stessi attributi a Dio e agli esseri umani, come le virt: non c partecipazione (ovvero somiglianza nel primo senso), ma solo la constatazione di una proporzione tra i rispettivi effetti. 71 Summa de bono, vol. I: 254-55; cfr la classificazione tripartita delle similitudines (conformitatis, representationis e imitationis) data da Guglielmo di Auxerre, Summa aurea, II, tract. IX, cap. 1, q. 2, vol. I: 231. 72 In I Sent., d. 28, q. 2, art. 1: 678-79. 73 Summa de bono, vol. I: 253; cfr. Agostino, De diversis quaestionibus, q. 74: 213-14. 74 Summa de bono, vol. I: 242, 243, 254. Questo testo, come gli editori sottolineano nellapparato, deriva sia dalla questione di Agostino cui si fatto riferimento, sia dalla Summa aurea, II, tract. IX, cap. 1, q. 2, vol. I: 231-32 (Est ergo factus homo ad ymaginem Dei propter expressam ymitationem operum discrete factorum sive operum virtutum).
completamente simili) non c immagine, perch nessuno espresso dallaltro (uovo) ([in duobus ouis paribus] imago tamen non est, quia neutrum de altero expressum est).75 La preposizione de fa pensare a una sorta di rapporto di derivazione tra limmagine e il suo modello. Un altro testo di Agostino conferma questimpressione e aggiunge qualche ulteriore dettaglio: ogni immagine simile a ci di cui immagine; tuttavia, non tutto ci che simile a qualcosa anche sua immagine. Cos nel caso dello specchio e del dipinto: poich sono immagini allora sono anche simili (a ci che rappresentano); tuttavia se uno non fosse nato dallaltro, nessuno di loro potrebbe dirsi immagine dellaltro: limmagine infatti si ha quando espressa a partire da qualcosa. omnis imago est similis ei, cuius imago est; nec tamen omne, quod simile est alicui, etiam imago est eius. sicut in speculo et pictura quia imagines sunt, etiam similes sunt, tamen si alter ex altero natus non est, nullus eorum imago alterius dici potest, imago enim tunc est, cum de aliquo exprimitur.76 Trattando delle immagini, Agostino segue il paradigma della filiazione,77 che esemplificato dallidea che il Figlio sia la perfettissima immagine del Padre: il Figlio non solo simile, ma uguale e coeterno al Padre, di conseguenza, tutte le immagini devono essere considerate come qualcosa di derivato dal modello o dallesemplare. Questa teoria sembra in pieno accordo con lispirazione neoplatonica della teologia agostiniana:78 nel contesto dellontologia neoplatonica ogni essere immagine di, ovvero derivata per emanazione dallessere che gerarchicamente superiore e tende verso di esso.79 Agostino rimpiazza lemanazione dallUno con la creazione divina ex nihilo, mantenendo per la relazione immagine-modello tra creature e creatore,80 cos che exprimere viene a significare esattamente latto attraverso il quale un oggetto somigliante a un altro oggetto derivato da questultimo. Non casuale, credo, che Agostino si serva solo del passivo (participio passato: expressum): luomo espresso )derivato) da Dio e quindi ne immagine. Non mi pare che si trovi in Agostino alcun testo in cui si dice che luomo immagine di Dio perch esprime Dio (accusativo) o perch espressione di Dio (genitivo).81 Questo significato di exprimere e la sua probabile ascendenza neoplatonica non per nulla chiaro nei testi di Filippo il Cancelliere o di Guglielmo di Auxerre. Altri autori, come Bonaventura da Bagnoregio o Tommaso dAquino, sembrano abbandonare la forma passiva per adottare quella attiva, dando al verbo un nuovo senso, pi vicino al senso semiotico attuale:
De diversis quaestionibus, q. 74: 213. De Genesi ad litteram: 497-98. 77 Cfr. Wunenburger 1997: ch. III.I.2 e 3.1. 78 Si veda, per esempio, Sullivan 1963: ch. 1. 79 Come Sullivan 1963: 21 osserva: The presence of the exemplar is demanded then on two counts: the relation of origin, and the relation of term. 80 Sulle relazioni tra Agostino e Plotino, si vedano Grandgeorge 1896: 70-84; Henry 1934: 63-165; Armstrong 1943: 157-67. 81 In questo contesto il verbo exprimere significa spremere (da) (ex-premere) piuttosto che esprimere o significare (entrambi i sensi sono per conosciuti e utilizzati altrove da Agostino). La relazione di derivazione, secondo Agostino, vale anche per le immagini artificiali, come limmagine di un uomo in uno specchio o in un dipinto (si veda iltesto citato sopra dal De Genesi ad litteram: 498). Sullivan sottolinea anche il fatto che Agostino non chiama mai segno unimmagine. Non c dubbio, tuttavia, sul fatto che egli consideri ogni traccia cos come ogni immagine un segno (cfr. Sullivan 1963: 22-24).
solo il Figlio immagine, dato che Egli solo procede da uno (da una persona della Trinit), lo Spirito Santo invece procede da due (persone: il Padre e il Figlio) e quindi esprime entrambe e nessuno dei due in particolare. solus Filius est imago, quia solus ab uno procedit, Spiritus autem Sanctus a duobus, et ideo aequaliter utrumque exprimit et neutrum in summo;82 oppure Si dice infatti talvolta che qualcosa immagine di qualcosa daltro quando in essa si trova qualcosa di simile alla qualita della seconda, (qualit) che designa ed esprime la sua essenza, bench in essa quella essenza non si trovi. Dicitur enim quandoque imago alterius, in quo invenitur aliquid simile qualitati alterius, quae designat et exprimit naturam ipsius, quamvis illa natura in ea non inveniatur.83 Tommaso, in particolare, rende esplicito che un componente di ogni immagine di natura semiotica. Ogni immagine consiste nellimitazione dellesemplare e deve soddisfare tre requisiti: 1) deve esistere una relazione di somiglianza (similitudo) o conformit (adaequatio) tra qualche forma o qualit dellimmagine e qualche forma o qualit dellesemplare; 2) la forma dellesemplare deve essere un segno prossimo ed espresso (expressum et proximum signum) dellesemplare; 3) deve esistere una relazione dordine tra limmagine e lesemplare, cos che questultimo possieda sempre una priorit ontologica sullimmagine (ibidem). Come si visto, i teologi del XIII secolo sono interessati soprattutto alla discussione della questione in che senso possiamo dire che il Figlio unimmagine del Padre? (oppure: in che senso possiamo dire che lo Spirito Santo non unimmagine del Padre?) o, ancora, in che senso possiamo dire che negli esseri umani vi una qualche immagine della Trinit?. Ciononostante, non si sono dimenticati di aggiungere qualche interessante osservazione su altri tipi di immagini, come i dipinti, le statue, le immagini degli specchi e cos via, e sul loro statuto semiotico. Cercher di sintetizzare le loro posizioni nella seguente lista di asserzioni: 1. una prima generale considerazione sulle immagini ispirata a una massima tratta dal De trinitate di Agostino: Cosa c di pi assurdo che parlare di unimmagine che rappresenta s stessa? (Quid absurdius quam imaginem ad se dici?):84 le immagini come segni non possono essere autoreferenziali; esse significano sempre una relazione a un altro oggetto, sia esso Dio, la Trinit o una creatura;85 2. unimmagine la rappresentazione di qualcosa secondo la sua disposizione esteriore: questa definizione, secondo Bonaventura, si applica solo alle immagini corporee e non a quelle spirituali, come sono le facolt dellanima in quanto immagini della Trinit;86 adottando un diverso punto di vista, Tommaso afferma che unimmagine imita solo quelle isposizioni esteriori dellesemplare attraverso le quali se ne possono percepire i tratti interiori, ovvero la natura o essenza;87
Bonaventura, In I Sent., d. 31, pars II, art. 1, q. 2: 542a (corsivi miei). Sulla semiotica teologica di Bonaventura, cfr. Leinsle 1976: 7-49 e 104-108 (su vestigia e imagines). 83 Tommaso, In I Sent., d. 28, q. 2, art. 1, vol. I: 678-79 (corsivi miei). 84 De Trinitate, VII.1, vol. I: 247. 85 Bonaventura, In I Sent., d. 31, pars II, art. 1, q. 1: 539b. La frase di Agostino citata anche da Tommaso (In I Sent., d. 28, q. 2, art. 2, vol. I: 679). 86 Bonaventura, In I Sent., d. 3, pars II, art. 1, q. 1: 80-81. Cfr. Alberto Magno, Summa theologiae, I, pars I, tract. III, q. 15, cap. 2, art. 2: 65. 87 Tommaso, In I Sent., d. 3, q. 3, art. 1, vol. I: 109; d. 28, q. 2, art. 1, ad 1, vol. I: 678.
3. unimmagine infine rende noto, in qualche modo, lesemplare ed ha quindi i caratteri propri del segno.88 5.4.2. La conoscenza umana attraverso i segni: le impronte del Creatore e degli animali La nozione di traccia (vestigium) entra nella teologia del XIII secolo con la ricezione delle opere teologiche di Agostino, come il De libero arbitrio (II.16.41) , il De trinitate (IV.10.12) o il De natura boni (III). Tuttavia, come sottolineano, molti autori, in teologia il termine vestigium usato in un senso improprio. Nel suo senso proprio si legge nella Summa fratris Alexandri esso si riferisce allimpressione della forma di un piede (o di una zampa) nella sabbia o in altro materiale simile, causata dal piede stesso.89 Quando si applica alla relazione tra creature e Creatore, vestigium subisce un trasferimento metaforico: Dio, infatti, non ha forma (sensibile), ma possiede al massimo grado piuttosto alcune propriet (rationes), come lessere, lessere vero e lessere buono, che si possono trovare anche nelle creature. La differenza sta nel fatto che queste propriet o rationes, nel loro grado pi elevato, sono identiche allessenza divina, mentre nelle creature sono realmente distinte di loro possessori (o sostrati). Di conseguenza, la nozione di vestigium pu essere applicata metaforicamente alle creature sulla base della somiglianza tra queste propriet e non sulla base di una somiglianza qualsiasi tra forme (sensibili) delle creature e del Creatore. Tommaso concorda con queste posizioni: il termine vestigium, applicato alla relazione creature-Creatore, metaforico. Secondo lui, in ogni traccia ci sono tre componenti: 1) una somiglianza con limpressore; 2) limperfezione di questa somiglianza, se confrontata con quella dellimmagine rispetto al proprio esemplare; 3) la conoscenza confusa del suo impressore che pu essere ricavata da essa. Quando queste tre condizioni sono soddisfatte, il trasferimento metaforico del termine in qualche modo garantito (si potrebbe parlare di condizioni di felicit della metafora della traccia).90 La discussione cui Alberto Magno sottopone la questione un po pi dettagliata e prende una direzione inaspettata. Egli afferma che il vestigium, in senso proprio, una imperfetta somiglianza (sempre a paragone con limmagine) e che, come ogni altra impronta, deriva dal contatto tra la polvere (o il materiale che la riceve) e la parte estrema del piede (o della zampa), ovvero la pianta del piede e le dita. Per questa ragione limpronta assomiglia e rappresenta queste parti del piede e nessunaltra. Si tratta quindi di una rappresentazione imperfetta del piede e di una ancor pi imperfetta dellanimale che quel piede possiede. Anche secondo Alberto abbiamo a che fare con una metafora quando il termine applicato in teologia, e riguarda esattamente lo statuto semiotico del vestigium: a causa di questa somiglianza (tra laccezione di uso corrente e quella teologica) (il termine traccia) viene trasferito (a significare) un segno qualsiasi che non sia convertibile con la propria causa. sub hac similitudine ad signum quodcumque transfertur, quod cum causa non est convertibile.91
Cfr. Filippo il Cancelliere, Summa de bono, vol. I: 246; Bonaventura, In I Sent., d. 3, pars II, art. 1, q. 2: 82 e 83; Tommaso non esplicita questo aspetto che rimane comunque implicito nella sua definizione di segno (cfr. In IV Sent., d. 1, q. 1, art. 1, vol. IV: 13 vedi sopra, 5.1.3). Ulteriori ricerche dovranno chiarire le discussioni sulla natura di questo tipo di conoscenza; sul XIV secolo mi permetto di rinviare a Marmo 1990b e al cap. 8. 89 Summa fratris Alexandri, II, vol. II: 45. 90 Tommaso, In I Sent., d. 3, q. 2, art. 1, vol. I: 100; cfr. anche q. 3, art. 1, vol. I: 109. 91 Summa theologiae, I, pars I, tract. III, q. 15, cap. 2: 60.
Con una mossa a sorpresa, Alberto stabilisce una connessione tra teologia e teoria aristotelica degli entimemi che procedono da segni e verosimiglianze, cos come formulata nei Primi analitici (II.27). Il termine verosimiglianza o verisimile (eikos, in Greco) era stato tradotto in Latino con icos e la somiglianza tra icos e icona era troppo grande per non fuorviare Alberto che giunge a dire che icos o icona una somiglianza imperfetta. Questa la ragione per cui Alberto pu ricondurre il vestigium sotto la categoria dellicos ed etichettarlo come segno non convertibile: in questo senso si parla di impronta di Dio nelle creature, in quanto cio segno attraverso cui si conosce in modo probabile qualcosa di Dio. secundum hoc dicitur vestigium dei in creaturis, signum scilicet, quo probabiliter aliquid dei cognoscitur.92 Il confronto con le classificazioni dei segni dello ps.-Kilwardby e di Bacone, ma anche con il commento di Egidio Romano alla Retorica aristotelica mi sembra piuttosto interessante. Lo ps.-Kilwardby pone tra i segni naturali tutti gli effetti (naturali) da cui possibile inferire la presenza delle rispettive cause e distingue i segni convertibili (come la leclisse di luna o di sole rispetto allinterposizione di un corpo celeste opaco) da quelli non convertibili con la propria causa (come il fumo rispetto al fuoco). La relazione di convertibilit, come si detto sopra, consiste nella possibilit di trarre inferenze anche dalle cause (si tratter in questo caso di deduzioni).93 Ruggero Bacone, dal canto proprio, non parla di convertibilit, ma distingue comunque le inferenze probabili da quelle necessarie (dove queste ultime sono estensionalmente equivalenti alle inferenze convertibili).94 Egidio Romano, infine, sembra muoversi sulla stessa linea, quando identifica licos con i segni probabili che si basano sulla seconda figura del sillogismo, come nellesempio aristotelico del respirare rapidamente rispetto alla febbre: Il segno in seconda figura, e soprattutto quello che avviene per lo pi, si chiama ycos, cio quasi immagine ovvero (segno) similitudinario. Se infatti non necessario che, posto questo segno, si ponga anche il significato, ci tuttavia verisimile e probabile. Signum uero in secunda figura, et maxime (om. ed.) cum est ut in pluribus, dicitur ycos, quasi ymago uel similitudinarium. Nam si non est necessarium quod posito tali signo ponatur signatum, est tamen verisimile et probabile.95 Gli esempi tratti dalla pratica della medicina portati da Aristotele e commentati da Egidio, ci portano a un altro e diverso ambito nel quale sono testimoniate classificazioni di segni tra XIII e XIV secolo. []
Ibidem.. Ps.-Kilwardby, Comm. sup. Prisc. mai., 1.1.1. e 1.1.2.: 3 e 6 (cfr. Marmo 1994: 40-42; e sopra, 5.2.2). 94 Comp. stud. theol., I.26-27: 56. Nel De signis, I.6: 83, come si detto, Bacone distingue leffetto rispetto alla causa (come il fumo o le tracce di un animale) come terzo tipo di segno naturale, senza escludere la possibilit che una causa possa essere segno del proprio effetto nel caso in cui sia meglio conosciuta (cfr. Marmo 1994: 46, n. 67). 95 Exp. sup. Reth.: f. 9va (il testo delledizione cinquecentesca stato corretto sul manoscritto Vat. Lat. 776, f. 112rb).
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