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Timestamp: 2018-07-23 00:03:09+00:00

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HISTOIRE SOMMAIRE DU BOUDDHISME PENDANT LE PREMIER MILLÉNAIRE DANS L’ESPACE VIỆT MÉRIDIONAL _suite
II. IMPORTANCE DU PAYS VIỆT DANS L’EXPANSION DU BOUDDHISME EN ASIE ORIENTALE GIAO CHỈ, (GIAO CHÂU depuis 264)
1. Coup d’œil sur l’arrivée du Bouddhisme en Chine
27* 1a. Vraisemblance de son arrivée aussi par le Sud, donc par le pays Việt (Giao Chỉ)
Le Bouddhisme est peut-être arrivé très tôt en Chine, c'est-à-dire alors dans les pays au Nord du Grand Fleuve Trường Giang (Changjiang).
Il y a bien des légendes, dont on comprend l’origine, comme celle de Laozi parti vers l’Ouest et devenu le Bouddha, ou de Confucius déjà bien au courant ; ou les fantasmes sur les missions envoyées vers l’Est par l’empereur indien Açoka au IIIe siècle av. JC. L’histoire a noté que le général Hoặc Khử Bệnh au retour d’une campagne contre les Huns en 121 avant notre ère, offrit à l’empereur une statue en or, pour laquelle fut organisé un culte. Mais qu’était cette statue ?
On a prétendu aussi qu’une ambassade de l’empereur Ai en 2 av. JC aurait rapporté des textes d’Asie centrale. Mais rien n’est sûr avant le milieu du premier siècle de notre ère [1].
On raconte l’histoire douteuse de l’empereur Hán Minh Đế 漢明帝 (Han Mingdi, 58-75), qui aurait rêvé d’un personnage doré passant en l’air devant son palais. On lui aurait expliqué que ce devait être le Bouddha, personnage de l’Inde capable de se déplacer miraculeusement dans le temps et dans l’espace. Le récit fait donc penser que ses conseillers connaissaient déjà le Bouddhisme dans sa forme miraculeuse. L’empereur aurait alors fait inviter des moines de l’Inde, dont Ca Diếp Ma Đằng 迦葉摩騰 (Kaçyapa Matanga) et Trúc Pháp Lan 竺法蘭 (Dharma Aranya) qu’il aurait installés dans un premier monastère dit du Cheval Blanc, Bạch Mã 白馬à sa capitale Lạc Dương 洛陽 (Luoyang) pour commencer des traductions. On a pu supposer que d’alors peut-être daterait le texte bouddhiste le plus ancien traduit en chinois conservé, le Livre des 42 articles, Tứ thập nhị chương kinh 四十二章經, dans l’esprit du Petit Véhicule avec des considérations sur l’impermanence et les malheurs du désir ; mais aussi l’aspect miraculeux du Bouddha capable de se déplacer dans les airs. On sait que l’ouvrage existait en 166, et Mâu Bác en 197 semble bien l’avoir connu [§40]. Mais ce qu’on peut en lire aujourd’hui a été en grande partie remanié dans la suite [§327-23][2] .
On a gardé le souvenir plus réel d’une première communauté dès 65 à Bành Thành 彭城 (Pengcheng), aujourd’hui Từ Châu 徐州 (Xuzhou) dans le Nord de l’actuelle province de Giang Tô 江蘇 (Jiangsu) : l’histoire des Hán rapporte que le prince impérial Lưu Anh 劉英 (Liu Ying) y pratiquait un culte bouddhiste, qui fut imité ensuite à Lạc Dương.
L’empereur Hoàn Đế 桓帝 (Huandi) avait en 166 un autel à Laozi et Bouddha. Un magistrat en 190 a fait construire un temple abritant une statue en or près de Bành Thành, où on accueillit paraît-il dix mille personnes pour une cérémonie.
L’antériorité du Bouddhisme à Bành Thành paraît probable, or cette ville était située nettement à l’Est de Lạc Dương, moins loin de la mer. On a donc pu penser qu’il y était arrivé par voie maritime, au moins aussi tôt que par les routes de la soie qui ont pris de l’importance à partir du Ier siècle avant notre ère en Asie centrale. Or la navigation a longtemps longé les côtes avant de pouvoir passer directement du Sud de l’Indochine au Quảng Đông chinois. Cette voie maritime passait près de Luy [Liên] Lâu 羸楼 chef-lieu du Giao Chỉ (Jiaozhi) auparavant royaume de Âu Lạc, essentiellement la plaine du Fleuve Rouge, lointain avant-poste de l’empire dans les pays du Sud. Ce fut très tôt un lieu cosmopolite où l’on connaissait le sanscrit, en même temps que le chinois ; c’était déjà un centre de traductions, selon la documentation historique fiable, au plus tard au milieu du IIe siècle [§40] [3] .
28* 1b. Conditions générales pour l’accueil du Bouddhisme en Chine
28* Caractères généraux de la pensée religieuse antique
D’une manière générale, il faudrait concevoir la pensée religieuse des Chinois dans l’antiquité principalement comme un souci de maintenir l’ordre et la régularité de la nature. On pensait que les montagnes et rivières, végétations et minéraux étaient susceptibles d’émanations plus ou moins favorables (thần) 神, à ne pas contrarier ou à entretenir par des rites et cérémonies. L’expression d’Animisme a été contestée. L’étude et la maîtrise de ces forces fut l’origine de ce qu’on a appelé plus tard le Taoïsme[4]
Avec l’unification relative des communautés locales d’abord en une confédération féodale, serait apparue la conception d’un Ciel (Thiên) 天 tout puissant, souverain suprême, un peu l’ébauche d’un vague monothéisme donnant alors logiquement aux forces mystérieuses de la nature le caractère d’auxiliaires efficaces de ses intentions.
29* La religion des anciens Chinois d’après le livre des Poésies (Thi kinh)
Le livre des Poésies (Thi kinh) 詩經est la plus ancienne littérature chinoise, même s’il est progressivement devenu ouvrage de lettrés, plus que populaire ; et malgré qu’il ait subi des altérations au moins jusqu’à son édition avec des commentaires par Zhu Xi (1130-1200). J’y trouve la conception d’un Dieu tout puissant, l’Auguste Ciel (Hạo Thiên) 昊天.
Celui-ci peut paraître une force aveugle quand on observe une correspondance entre le mauvais gouvernement et les dérangements de la nature.
Certes il est plus souvent appelé l’Empereur Suprême (Thượng Đế) 上帝, avec des caractères humains : surveillant le monde et donnant des ordres (giám 監 tại hạ hữu mệnh), récompensant et punissant, s’adressant même éventuellement aux souverains directement (vị) 謂 [5] . Mais il paraît souvent insensible aux malheurs personnels et même collectifs. Ainsi ces deux prières, plaintes de fonctionnaires :
[198] Lointain et auguste ciel que j’appelle père et mère,
sans faute ni crime je suis dans le malheur et le désarroi.
Auguste Ciel trop sévère, je m’examine et ne trouve pas de faute
Auguste Ciel , je suis désespéré, je ne me trouve aucun crime
悠悠昊天 曰父母且 Du du hạo thiên viết phụ mẫu thử
無罪無辜 亂如此憮 vô tọi vô cô loạn như thử hô.
昊天已威 予慎無罪 Hạo Thiên dĩ úy dư thận vô tội
昊天泰憮 予慎無辜 Hạo thiên thái hô dư thận vô cô
[194] L’immense et auguste Ciel n’étend pas sa bienveillance,
il fait descendre la mort et la famine,
il tranche la vie des hommes dans les Quatre Royaumes
Le Ciel miséricordieux est cruellement sévère, sans considération.
Il abandonne les coupables, qui ont déjà subi le châtiment mais il engloutit les innocents avec eux
浩浩旻天 不駿其德 Hạo hạo hạo thiên bất tuấn kỳ đức
降喪饑饉 斬伐四國 giáng táng cơ cận trạm phạt tứ quốc.
旻天疾威 弗慮弗圖 Mân thiên tật uy phất lự phất đồ.
舍彼有罪 既伏其辜 Xá bỉ hữu tội ký phục kỳ cô
若此無罪 淪胥以鋪 nhược thử vô tôi luận tư dĩ phỏ[6]
Mais aussi, les anciens Chinois donnaient à leurs espoirs et à leur craintes profondes, des formes sur lesquelles ils avaient l’impression de pouvoir agir. Ils concevaient la survie de 2 catégories d’âmes en chaque personne : hun (hồn) 魂et po (phach) 魄.
Les trois hun de l’activité céleste (dương) 陽constituaient l’âme spirituelle fragile de la personnalité, qu’on essayait de retenir par les rites, puis d’accompagner vers un paradis quand on se rendait bien compte de la triste réalité : vers les Iles des Bienheureux (tiên) 仙 Bồng Lai 蓬莱 (Penglai) quelquepart dans la mer orientale, qu’on n’avait jamais pu trouver parce qu’elles s’éloignaient quand on les approchait ; ou séjour merveilleux au jardin de la reine mère de l’Ouest Tây Vương Mẫu 西王母 (Siwang mu) aux monts Côn Luân 昆侖 (Kunlun) ; ou à celui des Sources Jaunes Hoàng Tuyền 黃泉 (Huangquan). Elles survivaient un peu comme des divinités (thần) 神dans ces mondes des forces mystérieuses, invisibles mais proches pendant plusieurs générations selon l’importance sociale du défunt, et pouvaient alors être bénéfiques à condition d’un culte régulier et du constat de la piété des descendants [Granet, p. 102-120 dont 104-105]. Ce fut peu à peu considéré comme pouvant durer un temps indéterminé [Ricci III, p. 941 n° 6407 kuei].
Les sept fonctionnelles (phach) 魄 (po) de l’activité terrestre (âm) 陰 constituaient une âme matérielle multiple qui demeurait au longtemps dans le corps et dans les environs ; elles étaient vite affamées et brûlaient de désirs inassouvis ; il fallait les satisfaire pour éviter qu’elles devinsent des fantômes, des démons gui (quỉ) 鬼capables de provoquer des malheurs dans la famille et dans son environnement, en vengeance ou du moins en avertissement et réclamation.
On lit dans le livre des poésies :
Pourquoi le Ciel vous envoie-t-il ces avertissements (réprimandes)
Pourquoi les esprits [les ancêtres] ne vous aident-ils pas ?
天何以刺何神不富 Thiên hà dĩ thứ, hà thần bất phú ?[7]
30* Le Bouddhisme bien accueilli
La personne individuelle n’avait pas été complètement négligée par les anciennes croyances. On imaginait que parmi les innombrables forces mystérieuses de la nature (thần) 神, un certain nombre habitaient le corps humain et rapportaient leurs observations des fautes à un directeur des destinées (tư mệnh) 司命capable d’agir sur la longévité
Le Bouddhisme n’a pas remplacé ces croyances, il a coexisté et les a souvent humanisées. Il a offert une doctrine morale claire du salut de la personne individuelle autant ou plus que du groupe familial ou communautaire. Il a fait la promesse d’une récompense personnelle de la vie vertueuse aidée par une compassion 慈悲 (từ bi) surnaturelle en échange d’une dévotion confìante, plus satisfaisante que le bonheur familial dans le devoir et l’équité 義 (nghĩa) [§44], ou que l’avenir incertain de l’âme dans les paradis traditionnels que je viens d’évoquer.
Chez les lettrés, certaines habitudes de pensée atténuaient d’ailleurs son caractère d’intrusion étrangère. L’altruisme confucéen, et les méditation et concentration taoïstes pouvait s’y enrichir d’une dimension plus personnelle et plus sincère. Le Bouddhisme faisait des emprunts aux techniques mentales et physiques, thiền na (dhyana) du du già (yoga), une des Six Écoles de l’Hindouisme disposant de textes de base depuis peut-être déjà le IIe siècle av. JC [§328] ; de même la thaumaturgie grâce à des pouvoirs surnaturels acquis ; l’idéal du sage retiré du monde rendait moins difficile l’acceptation de la vie monacale ; un peu plus tard, la tentation d’admettre un destin inné phận, mệnh分,命 favorisa l’acceptation d’un capital de mérites, karma (nghiệp) 業 transmis par les ancêtres[8] .
Restait le problème pour les Confucéens, du manque de respect pour les ancêtres : les moines devant « sortir de la famille », xuất gia 出家, abandonner leur nom et prendre Thích le nom du [Bouddha] le Sage des Sakya (Thích Ca Mâu Ni) 釋迦 牟尼 ; ils devaient se raser la tête, ce qui contrariait la piété filiale hiếu 孝, exigeant le respect du corps transmis par les ancêtres. Ce fut résolu plus tard par un pieux artifice littéraire : selon un ouvrage probablement du IIe siècle, le Bouddha lui-même aurait fait l’éloge de la piété filiale dans un dialogue avec un fidèle laïc Duy Ma Cật 維摩詰 (Vimalakirti) ; c’était en même temps un modèle de la grande qualité spirituelle accessible aux laïcs [§327-6]. Il a été traduit en chinois pour la première fois par le le laïc indien Chi Khiêm 支謙 (Ziqian) à Luoyang dans la première moitié du IIIe siècle.
Quant au Taoïsme ancien, « il était une religion du salut, et ce fait favorisera sa confusion avec le Bouddhisme lorsque celui-ci pénétrera en Chine [ …] Il s’adressait à l’individu et non pas à la société, mais le salut qu’il lui proposait ne visait pas à l’immortalité spirituelle de l’âme après sa mort, simplement à l’immortalité matérielle des corps »[9]
31* 1c. Caractères du Bouddhisme à ses débuts en Chine
On ne sait pas bien quels livres furent d’abord importés en Chine. Une bonne partie des premières traductions de textes indiens, notamment par le prince parthe An Thế Cao 安世高 (An Shigao) depuis 151 dans le centre de traductions qu’était devenue la capitale des Hán à Lạc Dương (Luoyang), concernèrent surtout les techniques du dhyana (chan-na, thiền na 禪那) « visant à l’obtention de différents états de concentration et de purification mentale relevant du yoga » [§54,328]. Mais ce fut lui sans doute qui apporta le culte du Bouddha Sauveur A Di Đà (Amitabha), qui permettait à tous ceux qui l’invoquaient avec foi, de croire pouvoir accéder au Paradis de l’Ouest (Tây Phương cực lạc), aidés par le bodhisattva Địa Tạng (Ksitigarbha) souverain des enfers, et surtout par le bodhisattva compatissant Qui Perçoit la Plainte du Monde, Quán Thế Âm 觀世音 (Avalokitesvara), plus tard féminisé. Ce fut mieux organisé plus tard, mais c’était l’origine de la religion de la Terre Pure (Tịnh Thổ, Tịnh Độ) [§ 5,95]. Elle connut vite un succès populaire
L’influence de la philosophie mystique du Grand Véhicule n’a cependant pas tardé à se faire sentir aussi: le moine scythe Chi Lâu Già Sâm 支婁迦讖 (Lokaksema) à Lạc Dương a commencé en 167 ou peu après, la traduction de textes de la Perfection de la Sagesse, Bát nhã ba la mật đa 般若般羅蜜多 (Prajna paramita) établis peu avant par Nagarjuna et ses diciples. Mais ce Bouddhisme philosophique et mystique ne s’est vraiment bien développé que plus tard, surtout dans les milieux intellectuels du Sud au milieu du IIIe siècle, après le déclin du Confucianisme à la fin de l’empire des Hán, et lors du renouveau taoïste. Au IVe siècle on s’y intéressa d’avantage, et ces textes furent accompagnés de plus abordables résumés constitués par les livres du Diamant, Kim Cương 金剛 et du Cœur ou plutôt de l’Esprit ( Tâm) 心[10] .
2. Conditions historiques de la formation d’une civilisation sino-viêt au Giao Chỉ (IIe et IIIe siècles)
32* 2a. Importance du Giao Chỉ et de son chef lieu Luy Lâu
Il ne s’agit plus seulement d’hypothèses [§12,13].
Le Giao Chỉ en son chef-lieu Luy Lâu 羸楼 [§345] puis Long Biên a participé activement à cette vie spirituelle du monde chinois méridional, et l’a peut-être même précédée.
C’était la plus peuplée des 9 commanderies (quận) du Sud lointain au-delà du fleuve Tây Giang (Xijiang). C’est sans doute pour cette raison que les Chinois appelaient donc aussi tout l’ensemble Giao Chỉ 交趾 (Jiaozhi). Ils ont enregistré en 2 de notre ère, que de l’ensemble, les 3 commanderies de l’ancien Văn Lang comprenaient 67% de la population (43% dans la seule commanderie de Giao Chỉ). La plaine du Fleuve Rouge principalement, avait donc déjà bénéficié d’un important développement[11] .
Si les Chinois en 179 avant notre ère avaient établi le chef-lieu au pays de Dâu, qu’ils appelèrent Luy Lâu, dans la plaine à une vingtaine de km. à l’Est du site de Hà Nội aujourd’hui, c’était assurément moins pour son importance militaire, qu’en raison de son importance économique et démographique, avec des communications faciles par voies terrestres et fluviales, au bord du petit fleuve Dâu, peut-être anciennement défluent du sông Đuống (Canal des Rapides). Ce mot Dâu [pays des] mûriers garde sans doute le souvenir d’une très ancienne industrie de la soie.
Le comblement alluvial ne semble pas avoir beaucoup étendu le delta vers le Sud-Est depuis 2000 ans. Mais même si Luy Lâu n’a pas été un port de mer, la ville était probablement accessible aux bateaux de commerce en ce temps-là, au moins en proximité par le sông Đuống principal défluent du Fleuve Rouge, distant d’à peine 5 km au Nord [§345].
Le chef-lieu avait d’abord été établi au lieu stratégique de Mê Linh au Nord Nord-Ouest. Le commandement militaire y était resté un certain temps, mais l’administration avait été déplacée à Luy Lâu plus important du point de vue économique, puis après 264 elle le fut à Long Biên 龍編, site encore mal identifié, peut-être près de Bắc Ninh aujourd’hui à proximité du sông Cầu, (ou serait-ce tout simplement un nouveau nom ?). Il faut aussi se rappeler que la navigation longeait alors les côtes plutôt que de traverser directement la dangereuse mer de l’Est. Luy Lâu était un des principaux centres d’attraction des voyageurs et de leurs activités, d’où les contacts culturels[12]
Un des indices en est peut-être la culture du safran, uất kim hương 鬱金香venu de l’Inde pour la pratique de cultes bouddhistes, attestée dans les pays du Sud (Nam châu), probablement donc au Giao Chỉ vers 100 après JC[13] .
33* 2b. Importance du commerce maritime par la voie côtière passant par le Giao Chỉ
C’était l’époque de la grande expansion commerciale indienne : l’histoire de la dynastie des Hán mentionne l’arrivée de ‘tributs’ de l’Inde (Thiên Trúc) par le Nhật Nam 日南 (région côtière de l’Indochine centrale) au milieu du IIe siècle de notre ère. Les marins et commerçants venant de l’Ouest ne faisaient pas que passer, ils devaient souvent séjourner en attendant le renversement des vents saisonniers : cela favorisait les contacts culturels. Jusqu’aux progrès navals sous la dynastie des Đường au VIIe siècle, la navigation suivait la côte et passait donc par le Giao Châu.
Ils pratiquaient le culte des bodhisattvas sauveur Định Quang Phật (Nhiên Ðăng Phật) [§24] et probablement déjà Quán Thế Âm 觀世音 (Avalokitesvara). Je pense d’ailleurs qu’au plus tard depuis le premier siècle avant notre ère, Amaravati près de la côte orientale de l’Inde entre les fleuves Godaveri et Krichna, était devenue une région de diffusion du Bouddhisme Mahayana, notamment sans doute grâce au grand sage et écrivain Long Thụ 龍樹 (Nagarjuna) [§7]. Mais cela n’exclut pas la possibilité des arrivées par voie terrestre
La civilisation indienne, dont le Bouddhisme principalement devint, s’il ne l’avait pas été auparavant, une alternative attractive à celle de la Chine, et un support modernisateur du particularisme national việt. Je n’ose tout de même pas admettre que la civilisation indienne avait déjà profondément imprégné les mœurs d’Âu Lạc dans tous les domaines[14] .
34* 2c. Affaiblissement de la domination chinoise[15]
Or quand la dynastie Hán fut interrompue dans les années 9 à 25, puis surtout pendant les troubles de son déclin au IIe siècle, c’est là, dans la plaine du Fleuve Rouge, que de nombreux lettrés chinois se réfugièrent, « leur curiosité y trouvant son profit à la bigarrure de races et de croyances que l’activité du trafic y attirait ». La culture confucéenne en déclin, et le renouveau taoïste s’y trouvèrent au contact de l’Animisme local et des influences indiennes.
Selon Mâu Bác [§40,41], « A la mort de l’empereur Linh Đế靈帝 (Lingdi, 189), l’empire était troublé mais le Giao Chỉ restait calme. Des personnes éminentes du Nord vinrent s’y établir. Nombreux étaient les fervents des divinités 神et des immortels 仙, de l’abstinence de céréales 辟榖, et de pratiques de longue vie (đa vi thần tiên tich cốc trường sinh thuật) »[16] .
Le Bouddhisme y constitua un foyer intellectuel prospère au plus tard au milieu du IIe siècle [§40], pouvant équilibrer les influences chinoises modernisatrices mais dominatrices
L’administration chinoise s’y était d’ailleurs bien affaiblie depuis la répression de la gande révolte des Lạc par Mã Viễn en 43. Il y avait en principe un résident général thứ sử 刺史 (ou mục 牧) augrandGiao Chỉ [§32] c’est à dire au Sud du fleuve Tây Giang 西江 (Xijiang), et un résident (thái thú) 太守 dans chaque commanderie quận 郡. Leurs fonctions principales devaient être la perception du tribut pour l’empire, aggravé malheureusement par leur désir d’enrichissement, avec les groupes de fidèles auxiliaires qu’ils avaient amenés avec eux
Mais les gouverneurs chinois n’avaient pas les moyens d’appliquer une administration directe, ils devaient adapter leur conduite aux habitudes et forces locales, difficiles à maîtriser car siègeant dans les villages à défaut de l’aristocratie des Lạc détruite en sa plus grande partie ; et les familles d’immigrés chinois assez rapidement métissées devaient être respectées. Déjà bien avant, en 106 av. JC, les Chinois avaient déplacé le chef-lieu du grand Giao Chỉ de Luy Lâu à un site dans une vallée étroite de la commanderie de Thượng Ngô 蒼梧 (Cangwu ) sans doute pour ne pas être noyé dans la population dense de la plaine du Fleuve Rouge[17] .
35* Déclin et fin de l’empie des Hán
L’empire des Hán a connu des troubles graves à partir de 184, à la capitale et dans les campagnes avec une révolte massive de paysans, dits des Turbans Jaunes, Hoàng Cân 黄巾 (Huangjin). L’autorité du pouvoir central s’est relâchée partout, et a dû sentir le besoin d’encourager les fidélités locales.
Cette année-là, des révoltés du Thương Ngô (Cangwu) tuèrent le résident général du Giao Chỉ, Chu Ngung 周喁 (Zhou Yong). Il fut remplacé par Giá Mạnh Kiên 賈孟堅 (Jia Mengjian), alias Giá Tông 賈琮 (Jia Zong), qui dut condamner à mort des fonctionnaires chinois, et se montrer conciliant pour apaiser la population. L’empereur Linh Đế 靈帝(Lingdi) en 184 nomma Lý Tiến李進 (Li Jian) d’origine locale pour le remplaçer comme résident général jusqu’en 189, et Thiếu Đế 少帝 (Shaodi) nomma Sĩ Nhiếp en 187 comme résident de la commanderie de Giao Chỉ. Sĩ Nhiếp est resté jusqu’en 226 [TTK /50, PHL /251], pendant 40 ans le puissant maître de la plus riche région du Sud, tandis que le pouvoir impérial et aussi celui de la résidence générale n’ont pas pu y reprendre des forces. Lý Tiến s’est soucié de stabilité, il a obtenu qu’on nommât des indigènes à des postes de responsabilités. Mais il a été mal remplacé en 200 par Chu Phù 朱符 (Zhu Fu) en 200-201, puis par Trương Tân 張津 (Zhang Jin), tous deux assassinés. C’était sous le règne impuissant de l’empereur Hán Hiến Đế (獻帝,189-220) quand Tốn Quyền 孫權 (Sun Quan) grand chef militaire dans le Sud de l’empire, tâchait de consolider sa position contre ses rivaux. Tốn Quyền nomma un résident général, qui resta à Phiên Ngung 番禺 [Canton], n’osant pas s’opposer à Sĩ Nhiếp. Quant à celui-ci, il ne fit pas d’opposition, et sauva sa situation en envoyant son fils en otage, et de riches tributs à Tốn Quyền[18]
36* 2d. Importance du Bouddhisme dans l’élaboration d’une société sino-việt
Voilà donc dans quelles circonstances Sĩ Nhiếp 士燮 (Shi Xie) devint résident thái thú 太守 quasiment souverain de la commanderie principale de Giao Chỉ. Il était le fils de Sĩ Tứ 士賜 (Shi Ci), descendant d’une famille venue de Chine depuis 5 générations et qui avait été nommé résident du Nhật Nam. Il avait pu envoyer son fils Nhiếp étudier à la capitale impériale Lạc Dương (Luoyang) et y occuper des fonctions. C’est donc un témoin de l’assimilation des colons chinois par le Giao Chỉ, et du Giao Chỉ par la culture chinoise
On peut commencer de comprendre l’importance du Bouddhisme pour la réussite d’une société sino-vietnamienne : le résident général Chu Phù 朱符 (Zhu Fu) en 200-201 put d’abord attirer une certaine sympathie en se montrant favorable au Bouddhisme, en adoptant une partie de son cérémonial, qu’il donna l’impression d’estimer au moins autant que la culture impériale (confucéenne). Mais il choqua ses auxiliaires, qui de leur côté se faisaient détester en s’enrichissant imprudemment au détriment des populations opprimées, d’où la révolte.
Son remplaçant Trương Tân 張津 (Zhang Jin) naturellement non-conformiste dut se faire accomodant, et les 3 commanderies du Sud vécurent un temps dans une quasi autonomie : en accord avec Sĩ Nhiếp, il obtint en 203 que les 3 commanderies du Sud devinsent le Giao Châu, le reste étant le Quảng Châu (Guangzhou). Trương Tân devait seulement superviser le Giao Châu, mais il fut assassiné en 206, on ne sait pas bien par qui : des révoltés, ou un de ses officiers qui aurait pu lui reprocher d’avoir une conduite excentrique et notamment de faire délaissser les livres impériaux confucéens au profit des livres taoïstes et bouddhistes
Or la réussite du gouvernement par Sĩ Nhiếp a vérifié l’importance du Bouddhisme au Giao Chỉ[19] .
37* 2e. Le gouvernement par Sĩ Nhiếp et ses frères (187-226)
Sĩ Nhiếp profita des circonstances pour faire nommer ses 3 frères comme résidents des commanderies du Hợp Phố 合浦 (Hepu) aujourd’hui au Quảng Đông, du Nam Hải 南海 (Nanhai) région de Canton, et du Cửu Chân 九真 (Thanh Nghệ). Il faut évidemment imaginer que ce fut la promotion de tout un groupe de fidèles, sino-lạc[20] .
Dans l’affaiblissement progressif du pouvoir central, le résident général n’avait plus sans doute qu’un rôle de surveillance et de responsabilité générale du tribut. L’essentiel du pouvoir administratif, d’ailleurs pas au dessous des districts, huyện 縣, était aux résidents (thái thú) des commanderies. Je suppose que les chefs de districts étaient souvent des sino-vietnamiens. Sĩ Nhiếp n’était qu’un tel résident (thái thú), mais de la région alors la plus peuplée et la plus importante du grand Sud. Il ramena le chef-lieu de la commanderie de Giao Chỉ de Long Biên 龍編 à Luy Lâu (ou bien il reprit l’ancien nom ?) en plein centre de la plaine, ce qui montre son appui sur l’opinion publique. Il paraît qu’on l’appelait Sĩ Vương 士王 le roi Sĩ, et qu’il se déplaçait [parfois ?] majestueusement.
D’après les Mémoires historiques écrits en 1479, suivant là le Recueil [d’histoires] mystérieuses du domaine Việt (Việt điện u linh tập), il était alors accompagné par des dizaines de personnes dont des ‘barbares occidentaux’brûlant de l’encens, et des femmes dans des voitures à rideaux
胡人夾焚香者常有數十妻妾居輜軿
(hồ nhân giáp phần hương giả, thường hữu số thập thê thiếp cư truy bình).
Il s’agissait sans doute de moines et de rites indiens, la suite va nous le confirmer, par l’ouvrage de Mâu Bác et par l’histoire populaire de Man Nương et de la pagode Pháp Vân [§40, 46][21] .
Il assurait la paix, et consolidait l’autonomie locale en développant l’enseignement des lettres chinoises, tout en en favorisant le Bouddhisme ; il attira de nombreux lettrés chinois en encourageant l’enseignement, comme Lưu Hi et Hứa Tĩnh. Un peu plus tard on a gardé le souvenir de Ngu Phiên 虞翻 (Yu Fan) exilé au Giao Chỉ, qui écrivit des commentaires des Classiques, des Commandements de Laozi (Lão Tử mệnh ngữ), et publia un livre de la piété filiale. Il paraît qu’il eut des centaines de disciples dans son école jusqu’à son décès en 233.
Sĩ Nhiếp a laissé dans les milieux lettrés vietnamiens une réputation de civilisateur du pays, il a eu sa place dans le temple de la Littérature national sous les Lê jusqu’en 1808, puis de nouveau en 1837. Pourtant non seulement Gia Long , mais des historiens officiels dès le XVIIIe siècle avaient mis en question le caractère national de son œuvre. D’ailleurs, sans disposer d’informations précises pour cette période, je pense tout de même que des écoles avaient déjà été ouvertes auparavant pour former des auxiliaires de l’administration chinoise insuffisante, notamment par Tích Quang [§17][22]
38* 2f. Restauration limitée de l’administration chinoise, intégration au royaume (Ngô) Wu
38* Échec d’une tentative d’émancipation
Ensuite, le Giao Chi / Giao Châu connut une histoire agitée[23] .
Le général Tào Thao 曹操 (Cao Cao) réussit détrôner les Hán, mais il échoua en 208 pour établir son pouvoir sur tout l’empire. Depuis 222, l’empire des Hán se trouva divisé en Trois Royaumes (Tam Quốc) 三國 : de la dynastie Ngụy 魏 (Wei) de Tào Thao dans le Nord, Thục Hán 蜀漢 (Shu Han) dans l’Ouest au Sichuan, et Ngô 吳 (Wu) surtout dans la vallé du Grand Fleuve Trường Giang (Changjiang) 長江et au Sud, jusqu’en 280. Sĩ Nhiếp réussit à maintenir son pouvoir autonome.
Malheureusement lorsqu’il mourut en 226, son fils Sĩ Huy 士徽 (Shi Hui) donna l’impression de vouloir profiter de la division de l’empire pour se faire un 4e royaume émancipé de la Chine. C’est alors que Tốn Quyền nomma 2 résidents généraux (thứ sử) pour l’ancien grand Giao Chỉ divisé en Quảng Châu (Guangzhou) au Nord[24] , et Giao Châu au Sud (Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam). Sĩ Huy voulut s’y opposer, mais les Sino-Việt n’étaient pas unanimes, se combattirent et favorisèrent ainsi la victoire écrasante de Lữ Đại 呂岱 (Lu Tai) résident du Quảng Châu, qui réunifia l’ensemble.
La réalisation du rêve d’indépendance était remise à plus tard, et la division entre Quảng et Giao préfigurant la frontière actuelle ne fut vraiment effectuée qu’en 264. Quant au roi Ngô Tốn Quyền 吳孫權 (Wu Sun Quan), il consolidait ainsi pour un temps sa position : en empêchant la dynastie Wei du Nord d’avoir éventuellement un allié dans le grand Sud, et en profitant du commerce prospère des mers du Sud, alors que les routes continentales par le Sichuan lui en étaient fermées. Un messager de l’empire romain arriva à la cour des Ngô en 226.
Mais l’histoire de la dynastie Ngô (Wu) a insisté sur l’humeur indomptable de la population Việt. Des groupes de réfugiés du Nord semblent avoir été plutôt mal reçus par la société dirigeante sino-việt acclimatée. Les Chinois étaient encore relativement peu nombreux dans ces pays du Sud, où de puissantes familles colonisatrices disposant de nombreux clients, augmentés par des indigènes des collines, pouvaient assez facilement tenir en échec le pouvoir central. Plus on s’éloignait vers le Sud, plus celui-ci ne tenait vraiment que les chefs lieux avec des garnisons aux points stratégiques. La résidence générale au Giao Chỉ avait d’ailleurs été encore transférée en 210 jusqu’à Phiên Ngung 番禺 (Fanyu) [près de Canton aujourd’hui] au Quảng Đông. Lữ Đại n’eut ni le talent ni la force suffisante pour rallier la société dominante, surtout dans le grand Sud (Cửu Chân), et les révoltes ont recommencé[25] .
39* Mais peuple indomptable. Triệu Ẩu (248)
On connaît surtout l’émouvante insurrection de la dame Triệu thị Trinh 趙氏貞 (Triệu 嫗 Ẩu) et de son frère Quốc Ðạt 國達 qui auraient mobilisé tout le Cửu Chân (Thanh Hoa) et le Giao Chỉ en 248. C’est un des plus chers souvenirs dans les cultes patriotiques du Việt Nam.
Contrairement à l’idée habituelle, la révolte ne se serait pas terminée par son suicide désespéré après six mois de combat ; elle aurait obligé le Chinois Lục Dận 陸胤 (Liu Yin) à composer, en achetant autant que forçant les ralliements. Elle serait peut-être restée elle-même à la tête d’un État quasi-autonome pendant plusieurs années, jusqu’en 257 ? [26]
Le roi Tốn Quyền (Sun Quan) mourut en 252. Son successeur eut besoin d’une main d’œuvre nombreuse, notamment pour les travaux qu’il continuait dans la nouvelle capitale depuis 231, Kiến Nghiệp 建業 (Jianye [aujourd’hui Nankin]) ; et de soldats pour lutter contre les deux autres grands royaumes rivaux. Le résident (thái thú) Tôn Tư 孫諝 (Sun Xu) au Giao Chỉ voulut en 263 mobiliser des milliers d’hommes. Mais il provoqua ainsi la révolte d’un fonctionnaire sino-lạc, Lã Hưng 呂興 (Lu Xing), qui maintint l’autonomie de fait du pays. Tôn Tư et le général chinois venu en renfort furent tués. Lã Hưng et ses partisans affermirent leur autonomie (258-265) contre les Ngô en faisant hommage au royaume Ngụy, qui touchait les confins Nord-Ouest du Giao Châu depuis qu’il venait de détruire le royaume Thục Hán (Shu-Han) au Tứ Xuyên (Sichuan).
3. Évidence de laprospérité du Bouddhisme au Giao Chỉ (IIe et IIIe siècles)
40* 3a. Le Traité de la Dissipation des doutes, par Mâu Bác (197)
Ce fut dans ces circonstances qu’arriva au Giao Chỉ à la fin du IIe siècle Maître Mâu, Mâu tử (Mouzi) c'est-à-dire le lettré Mâu Bác 牟博 (Mou Bo). Il venait de la commanderie de Thương Ngô 蒼梧 (Cangwu) au Sud du fleuve Tây Giang (Xijiang) entre Nam Hải et Hợp Phố, donc peut-être encore Việt (Yue) plutôt que chinois proprement dit [§34]. Quoiqu’il en fût, son histoire montre l’ancienneté du Bouddhisme au Giao Chỉ puisqu’il y trouva un centre monastique déjà important, dont la fréquentation lui fit préférer ou plutôt compléter sa culture confucéenne et taoïste. Voilà l’origine de la culture des Trois Enseignements (Tam Giáo). [§279]. Les Vietnamiens le considèrent souvent comme un de leurs aînés.
Fût-il plus qu’un laïc (cư sĩ) passionné, devint-il moine ? On lit à la fin de son ouvrage que ses auditeurs et critiques enfin convaincus, lui dirent leur « vœu de recevoir les cinq préceptes pour devenir de pieux laïcs (nguyện thụ ngũ giới tác ưu bà tắc 願受五戒作優婆塞 [to. 15-15]). Or il paraît qu’alors, seuls les moines pouvaient les transmettre. Il aurait donc pu être un des maîtres de Khương Tăng Hôi [§51][27] .
41* Le premier ouvrage bouddhiste connu composé en chinois [note 76]
Dans son Traité de la dissipation des doutes, ( Mâu Tử lý hoặc luận) 牟博理惑論 (Mouzi lihuo lun), qui fut un des tout premiers [§27], sinon le premier livre bouddhiste composé en chinois, écrit probablement au plus tard en 197, il commença par donner une petite biographie du Bouddha historique et montra le bien-fondé de sa morale, mais aussi il exposa sous forme de dialogue des réflexions philosophiques mêlant le Taoïsme au Bouddhisme, permettant déjà de dépasser les conceptions du Petit Véhicule[28] .
Sans doute en butte à l’hostilité des lettrés confucéens, il s’est défendu de s’opposer aux Cinq classiques, Ngũ kinh 五經 devenus le fondement de la culture officielle de l’empire depuis 136 et 124 av. JC et donc voie d’accès au service public[29] [§64]
Mais aussi il a participé comme de nombreux lettrés dès la moitié du IIe siècle de notre ère, à un regain d’intérêt pour les études taoïstes, peut-être avec une tendance à se tenir à l’écart du service impérial. Ayant eu de bons rapports personnels avec le résident général (thứ sử) Chu Phù qui se montrait sympathisant du Bouddhisme [§36], il avait cependant refusé de servir son administration : ce qui a pu le faire considérer comme étant du côté des patriotes Việt.
Non seulement sa pensée est restée influencée par le Confucianisme et par le Taoïsme, mais on risque quelques confusions à cause de l’emploi du vocabulaire taoïste, par exemple de đạo 道 et non encore pháp 法 pour signifier la loi et l’enseignement du Bouddha ; de vô vi 無為 pour nirvana, de đạo nhân 道人 pour Bouddhiste[30] .
« Le Bouddha est l’élément premier (nguyên tố) 元素de la morale (đạo đức)道德, l’aïeul primordial de l’intelligence divine (thần minh chi tự) 神明之緒. Le Bouddha signifie l’Éveillé (giác) 覺[3/1-2].
« Le đạo céleste a pour règle l’alternance des quatre saisons ; le đạo humain a pour règles les [cinq vertus vertus] (ngũ thường) 五常 (?)[31] . Laozi a dit : il y a quelquechose d’indéfini mais de complet, dont la naissance est antérieure au ciel et à la terre ; c’est ce qu’on peut regarder comme la mère [de toutes choses] du monde (vạn vật chi mụ) 萬物之母; je ne sais pas son nom ; s’il faut le nommer absolument, je l’appelle la voie (đạo) 道» [3/8]
Voilà plutôt l’expression de la culture impériale confucéenne mise en forme notamment par Đổng Trọng Thư 董仲舒 (Dong Zhongshu, 195-115) « rapportant l’ordre socio-politique hiérarchisé à la régulation naturelle de l’univers » ; et celle du Taoïsme, résumant ici le premier chapitre du Livre de la voie et de la vertu (Đạo đức kinh) de Lão Tử (Laozi) [§331] [32]
42* Connaissance du Bouddhisme ancien : aspects philosophiques
Mais on ne peut douter de sa préférence pour le Bouddhisme, déjà dans l’inspiration du Grand Véhicule (Ðại Thừa) par son caractère philosophique et miraculeux, notamment dans la description de la naissance du Bouddha. On l’aurait critiqué de s’attacher à l’étude de « chapitres de livres bouddhiques se chiffrant par myriades, et leurs mots par centaines de millions … », alors que Confucius n’avait utilisé que trente mille mots ! À la fin du IIe siècle au Giao Chỉ, on était donc déjà informé de l’abondante littérature du Bouddhisme. Et voilà sans doute pourquoi le moine việt Thông Biện en 1096 a pu placer Mâu Bác dans le cadre d’une École de l’Enseignement [par les livres] (Giáo Tông) et pas encore de la méditation / concentration (Thiền) [§131]. Mais restons prudents : il s’agissait ici surtout d’un dialogue avec des lettrés voulu convaincant.
Il précisait son choix :
« … [Mâu Tử] a lu les livres traitant des divinités et des immortels (thần tiên 神仙 bất tử) mais il n’y a pas cru et les a considérés comme vides et extravagants » [I.1, tr. p. 32/287]
« Les doctrines (đạo) 道pullulent misérablement ; il y en a 96 sortes ; mais pour la placidité, pour le vô vi, aucune n’est au dessus du Bouddhisme (đảm phạ vô vi mạc thượng ư Phật) 憺怕無為莫尚於佛[13/4] »[33] .
Et encore : « Au temps où je n’avais pas encore compris les livres du Bouddhisme, j’étais encore plus abusé que vous. Bien que j’eusse appris les Cinq Classiques, ce n’étaient que des fleurs qui n’avaient pas encore noué leurs fruits. Depuis que j’ai vu les paroles des livres du Bouddha et que j’ai examiné les principes de Lão Tử, que j’ai gardé un cœur placide et que j’ai envisagé la mise en pratique du vô vi, quand je me remets à jeter les yeux sur les choses du monde (thế sự) 世事, c’est comme lorsqu’en arrivant à la passe de Thiên Tỉnh 天井 on entrevoit les ruisseaux et les vallées, comme en montant sur le Tung Sơn 嵩山 ou sur le Đại Sơn 岱山, on voit un mamelon ou une fourmilière […]. Depuis que j’ai entendu la doctrine, c’est comme si à travers les nuages fendus je voyais le plein soleil, c’est comme si avec une torche je pénétrais dans une chambre obscure » [11/11-13] [34] .
Certes nous voilà à l’origine d’un Bouddhisme répondant aux soucis philosophiques d’une toute petite minorité de lettrés.
« On demande : Confucius avec les Cinq Classiques a enseigné la voie ; on peut les réciter respectueusement et en se conformant à eux. Mais dans le đạo 道 que vous dites, l’expression de l’existence et non existence (hữu vô) 有無 est confuse ; on n’en voit pas l’idée, on n’en touche pas la réalité. Pourquoi différer à ce point des paroles du saint homme ?
Mâu Bác répond : Il n’en est rien. C’est que vous estimez ce à quoi vous êtes accoutumés et faites fi de ce qui ne vous est pas familier. Vous êtes influencés par les apparences extérieures, et perdez la vue de la vérité foncière » [3/6-8]
« [On objecte :] Les hommes du siècle, les savants sont nombreux qui le raillent, disant que ses paroles sont sans fin et difficiles à mettre en pratique, et qu’il est difficile de croire à la non existence (hư vô) 虛無. Qu’est-ce à dire ? Mâu Tử dit : la saveur la plus fine ne plait pas au palais de la masse, le son idéal ne satisfait pas les oreilles du peuple […]. 至味不合於眾口 至音不比於眾耳 » (chí vị bất hợp ư chúng khẩu, chí âm bất bỉ chúng nhĩ) [11/4-5] [35] .
« La grande voie (vô vi), ce n’est pas là ce que voit le vulgaire 大道無為非俗所見 (đại đạo vô vi phi tục sở kiế) » [11-8]
43* Pouvoirs surnaturels. Bouddhisme de la puissance, miraculeux (quyển năng)
Mais le livre montre aussi que les lettrés bouddhistes étaient en même temps soucieux de pouvoirs surnaturels (thần thông) 神通, mêlant Taoïsme et Bouddhisme miraculeux, mais à mon avis, évoquant aussi la notion de nature de bouddha du Mahayana (phật tính) :
« Le đạo 導 […] guide les hommes au vô vi 無為 [= nirvana]. Quand on le tire, il n’avance pas ; quand on le pousse, il ne recule pas ; quand on le soulève, il ne monte pas ; quand on l’abaisse, il ne descend pas ; si on le regarde, il n’a pas de forme ; si on l’écoute, il n’a pas de son ; grandes sont les quatre limites, et il les déborde ; petits sont un hào毫 et un ly 釐, et il y fait de longs voyages. C’est pourquoi on l’appelle đạo » [3/4-5] [36] .
Imperceptiblement, il se transforme (biên hóa) 變化 ; il divise son corps et sépare ses membres ; tantôt il est là tantôt il disparaît. Il peut se diminuer et se grandir, devenir rond ou carré, se vieillir ou se rajeunir, se rendre sombre ou brillant, marcher sur le feu sans se brûler, passer sur une lame de sabre sans se blesser, aller dans l’ordure sans être souillé, traverser les catastrophes sans qu’il lui arrive malheur. Quand il veut aller, il vole ; quand il s’asseoit, il émet des rayons lumineux. Voilà ce qu’on appelle Bouddha » [3/2-3] [37]
Des livres du Petit Véhicule (Tiểu Thừa) ont parfois parlé de pouvoirs, quyền năng 權能 surnaturels, (thần thông) 神通 de moines poussant très loin l’exercice de la concentration de l’esprit hors de l’intelligence discursive (thiền định) 禪定, toutefois à ne pas utiliser par intérêt personnel ni pour mystifier les foules [38] . C’était d’ailleurs hérité du yoga indien [§328].
Mais la conception du Bouddha trouvée par Mâu Tử au Giao Chỉ, c’est à dire d’un être surnaturel, « ayant le don de la métamorphose, avec sa puissance surnaturelle sans borne » doit bien être considérée comme du Grand Véhicule (Đại Thừa), tout en correspondant à la mentalié populaire traditionnelle [39] .
44* Connaissance du Bouddhisme ancien : aspects religieux
Ces lettrés bouddhistes étaient soucieux aussi du bonheur du peuple, dans une religion populaire de la consolation et du salut personnel, nécessaire à la morale.
« L’âme (hồn) 魂 assurément ne périt pas, et le corps seul pourrit. Le corps est comme les racines et les feuilles des cinq céréales. Les racines et les feuilles naissent, elles doivent donc mourir ; mais comment le germe et la graine périraient-ils ? [ … ] Mais dira-t-on, ceux qui suivent la voie meurent, ceux qui ne suivent pas la voie meurent également ; quelle est la différence ? Mâu Tử dit : [ … ] ceux qui ont la voie meurent mais leur âme 神(thần) [§23] va au paradis (phúc đường)福堂, les méchants meurent et leur âme (thần) est en proie au malheur (ương) 殃» [6/11] [40] .
Je n’ai pas trouvé dans le livre d’allusion au Bouddha sauveur ni au transfert des mérites des bodhisattvas. L’appartenance de Mâu Bác au Bouddhisme Mahayana n’est pas en tout évidente
Le livre a été l’expression de ses idées personnelles, donc un résultat précoce de l’influence du Bouddhisme sur la pensée d’un lettré confucéen et taoïste. Mais il me paraît certain qu’en ce temps-là, le Giao Chỉ, qui devint plus tard le Ðại Việt, avait accepté le Bouddhisme depuis longtemps : à côté de la vitalité de ce centre culturel, Mâu Bác a pu observer déjà la dérive de certains moines dans l’application des règles monastiques et morales ; à moins qu’il s’agît d’un double aspect monastique et laïc de la pratique, dans le milieu social des commerçants indiens
« On demande : La doctrine du Bouddha est de vénérer le vô vi 無為 et de se plaire à la charité (lạc thi) 樂施 ; celui qui garde les préceptes est prudent comme qui côtoie un abîme. Or les çramanas [moines] aiment les vins et les liqueurs, ou bien ont des femmes et élèvent des enfants ; ils achètent bon marché et vendent cher et pratiquent des tromperies ; ce sont là des vilenies du monde. La doctrine bouddhique les qualifie-t-elle de vô vi ? » [8/4-6] [41]
45* Ébauche d’une pensée universaliste, mais aussi favorable à la légitimité des pouvoirs locaux.
Si le livre est vraiment si ancien, le Giao Chỉ était bien un des premiers et plus féconds centre de rayonnement du Bouddhisme du Grand Véhicule en Asie orientale. J’y vois une étape dans l’élaboration de l’École de l’Esprit (Tâm Tông), à cause de la notion voisine de la natutre de bouddha (phật tính) [§43], et peut-être aussi d’une pensée universelle, quand il explique par exemple que du point de vue philosophique :
« il n’est pas certain que la terre des Hán soit au centre du ciel (Hán địa vị tất vi thiên trung 漢地未必為天中 [ … ]. Au dire des livres bouddhiques, les êtres qui ont du sang en haut, en bas et tout autour sont de la nature du Bouddha » (Phật kinh sở thuyết, thượng hạ chu cực hàm huyết chi loại vật giai thuộc Phật) 佛經所說上下周極含血之類物皆屬佛 [7/10] .
Mais aussi le Bouddhisme pouvait bien soutenir un esprit d’indépendance locale, en niant ainsi la prééminence fondamentale de la capitale, théoriquement lieu de la descente du mandat céleste (thiên mạng) légitimant le pouvoir impérial[42]
46* 3b. L’histoire de Man Nương (entre 187 et 226)
D’autre part, en étudiant le folklore vietnamien par des biographies ou registres de pagodes, même dans les formes qui nous sont parvenues datant au plus tôt du XIVe siècle, plus de mille ans après [§128], nous pouvons constater d’autres évidences de la présence du Bouddhisme non seulement chez les lettrés sino-vietnamiens, mais aussi dans les populations villageoises au plus tard au milieu du IIe siècle de notre ère.
C’est par exemple l’histoire de Man Nương 蠻娘 (cô Mèn), avant 192. Aussi au temps du gouverneur Sĩ Nhiếp, et de l’empereur Hán Linh Đế (168-189), on connaît au moins deux des nombreux moines indiens à Luy Lâu : Ma La Kỳ Vực 摩羅耆域 (Jivaka)[43] et Khâu Ðà La 丘陀羅 (Kalacarya) ou Gia La Ðồ Lê 伽羅闍梨. Le premier serait parti bientôt en Chine, l’autre installé dans une chaumière au mont Tiên Du ou peut être dans une pagode Phúc Nham 福巖 du chef-lieu Luy Lâu, aurait accepté une invitation à Mãn Xá 滿舍 village d’un certain Tu Đinh surnommé Man, qui vivait pieusement et charitablement. On l’y supplia d’y prolonger un peu son séjour [§345]
On disait qu’il savait trouver les bons endroits pour creuser des puits, qu’il savait faire pleuvoir, et qu’il pouvait rester jeûner pendant 7 jours sur un pied en récitant des sutras. Son enseignement attirait beaucoup de monde, dont la fille de son hôte âgée de 20 ans appelée Man Nương. Celle-ci selon certaines versions, ayant un problème de langage, ne pouvant réciter (pour mémoriser) avec les autres, se consacrait à la préparation des repas.
Les détails de cette histoire varient selon les versions. On dit aussi qu’à 12 ans, elle aurait été placée au service du moine par son père ; ou qu’elle aurait été une disciple modèle ; ou bien encore que jeune orpheline, elle se serait réfugiée comme servante dans une pagode au mont Tiên Du, aujourd’hui Phật Tích, [§345] auprès de Khâu Đà La.
Un jour, apportant à manger comme d’habitude, elle dut attendre la fin d’une plus longue récitation, ou le retour du maître sorti ce jour-là. Elle s’endormit devant le seuil. Khâu Ðà La dut l’enjamber pour passer, et peu après elle s’aperçut qu’elle était enceinte. Elle s’enfuit honteuse, et le moine aussi vers le confluent [du Fleuve Rouge et du Canal des Rapides (sông Đuống) ?]. Quand elle accoucha d’une fille au bout de 14 mois, le jour de l’anniversaire de la naissance du Bouddha selon certaines versions, elle retrouva le moine, qui par une incantation ouvrit un moment le tronc d’un banian et lui confia le bébé en lui disant qu’il deviendrait la voie du Bouddha (hậu thành Phật đạo) 後成佛道 ; puis il donna un bâton à Man Nương, pour qu’elle pût faire pleuvoir en cas de sécheresse. Elle retourna dans la pagode, et le moine resta dans son ermitage. On dit aussi qu’après avoir récité une stance, il disparut et qu’on entendit un cri dans la montagne [de Tiên Du] ; mais que ni Man Nương ni personne ne put le retrouver.
Longtemps après quand Man Nương eut plus de 80 ans, l’arbre fut déraciné par une tempête et dériva jusqu’auprès de la pagode [à Luy Lâu], semblant merveilleux, parfumé et lumineux. Seule Man Nương put le tirer sur la rive, d’un seul petit geste. On (ou Sĩ Nhiếp conseillé dans un rêve ?) décida d’en faire 4 statues mais on lui trouva un étrange cœur de pierre, qu’on laissa tomber dans la rivière. Les ouvriers moururent. Man Nương monta en bateau. La pierre devint lumineuse et vint d’elle-même se placer à côté d’elle. On comprit alors que c’était son enfant, qu’on appela Pierre Lumineuse, Thạch Quang 石光 et qu’on honora ensuite dans un petit temple particulier[44] .
47* Pouvoirs miraculeux
* Installation d’un culte propitiatoire
On s’aperçut bientôt du pouvoir miraculeux de ces statues (féminines), toutes d’abord semble-t-il à Luy Lâu dans la pagode Thiền Ðịnh tự 禪定寺, appelée ensuite Pháp Vân [aujourd’hui Diên Ứng], que Sĩ Nhiếp lui-même aurait fait construire pour remercier Man Nương d’avoir rendu ses prières efficaces lors de la sécheresse en 192.
Ensuite, peut-être longtemps après, les statues des quatre sœurs furent placées dans plusieurs pagodes appelées l’aînée Pháp Vân 法雲 (Nuages de la Loi [du Bouddha] [§28], chùa Dâu) ; Pháp Vũ 雨 (Pluie, chùa Đậu) ; Pháp Lôi 雷 (Tonnerre, chùa Phi Tướng) ; et Pháp Ðiện 電 (Éclair, chùa Trí Quả) [§202]. On mit l’enfant Pierre Lumineuse (Thạch Quang) devant Pháp Vân.
À côté de Pháp Vân se trouva un tertre, tombeau de Man Nương ‘Phật Mẫu’ 佛母 (Mère des Bouddhas), qui eut aussi un temple en son village Mãn Xá [§345]. Presque deux mille ans après, le jour anniversaire de l’achèvement des statues, du décès (sans maladie donc surnatuel) de Man Nương, et de la naissance du Bouddha (fête du Bain du Bouddha, 浴佛 (dục Phật) y reste le moment d’une grande fête populaire, le 8e jour du IVe mois. Il paraît qu’on amène alors les 4 statues et celle de Thạch Quang au temple de leur sainte mère à Mãn Xá[45] .
Voilà un souvenir de l’assimilation mutuelle du Bouddhisme miraculeux et du culte des principales forces de la nature par la mentalité antique [§22], dont l’agriculture dépendait depuis longtemps de l’abondance et de la régularité des eaux. Il n’est même pas impossible qu’il y ait eu confusion entre l’enfant de Man Nương, et le linga symbole de la fécondité dans l’Indochine du Sud. Le rôle des missionnaires indiens paraît évident, nous ne sommes plus dans la légende, mais dans l’histoire sainte. Mais la présence de la grande sagesse (bát nhã / tuệ) n’y est pas évidente, ce qui se comprend bien puisqu’il s’agit d’un culte populaire, différent des soucis phiosophiques des lettrés comme Mâu Bác.
48* L’adaptation du Bouddhisme
Le culte des Quate Dames de la Loi [du Bouddha] (Tứ Pháp 四法 est resté un des plus importants éléments du folklore de la Plaine du Fleuve Rouge, berceau historique de la nation vietnamienne. Et quand je parle de folklore, je ne pense pas seulement qu’à des distractions à caractère touristique. Les ‘touristes’ m’ont souvent paru au moins autant des pélerins.
Comme en Chine, la mentalité populaire allait longtemps tirer le Bouddhisme dans la voie religieuse plus que philosophique. J’ai déjà observé que c’était aussi de cette manière que les marchands et navigateurs indiens le vénéraient [§33]. Le Bouddha doué de pouvoirs surnaturels (thần thông) 神通 a été vu comme un personnage surnaturel puissant et bienveillant, ou capable de maîtriser les éléments, et bien plus accessible et efficace, dans l’angoissante irrégularité des saisons des pluies dans la plaine du Fleuve Rouge. Ses pouvoirs surnaturels ont été considérés comme secourables, au service du peuple plus que de ceux qui auraient souhaité s’isoler hors du monde pour cultiver une sagesse personnelle.
L’histoire de Man Nương a servi pour concevoir l’entrée du Bouddha dans les cultes locaux. Ce fut le souvenir d’un mouvement d’union de vieux cultes indigènes de la fécondité avec le Bouddhisme arrivé de l’Inde, et son acclimation en une religion nationale, capable d’agréger les éléments des anciens cultes des forces de la nature ; plus simple, plus personnel surtout et populaire que le sens du devoir (nghĩa) de la morale confucéenne arrivée avec les armées chinoises ; mais non sans affinités avec le Taoïsme.
Je pense aussi qu’on peut considérer la pagode Pháp Vân comme le témoin d’une tentative de modernisation des mœurs traditionnelle par le ‘roi Sĩ Nhiếp’ : peut-être du culte ancien des Saintes Mères [§23], vers le Bouddhisme
Mais soyons prudents : toute cette histoire ne nous est connue que par un texte écrit longtemps après, au XIVe siècle, et à notre connaissance, doublement imprimé en caractères chinois et démotiques (chữ nôm) seulement en 1752. En fait, il reflète donc autant ou plus la mentalité largement postérieure [§128,324][46] .
49* Assimilation du Bouddhisme, fondé sur un réseau de pagodes
Encore en 1073 pour arrêter des pluies diluviennes, Le roi Lý Nhân Tông fit faire des prières au génie du mont Tản Viên 傘圓山 (un des fils de Lạc Long Quân 貉龍 君 fondateur légendaire de la civilisation), mais aussi à la pagode Pháp Vân.
En 1188 pour faire cesser la sécheresse, Cao Tông voyagea pour améliorer le culte des divinités des monts et rivières, mais aussi il honora la statue Pháp Vân d’une invitation à la capitale.
Ce fut la pagode Pháp Vân (chùa Dâu) qui acquit pour très longtemps un rôle principal mais non exclusif [§202], bénéficiant des cultes officiels : probablement parce que la pluie, l’orage et l’éclair dépendant de l’amoncellement des nuages
Peut-être seulement pour amplifier sa réputation miraculeuse, l’histoire sainte de la pagode rapporte une tentative des Chinois d’enlever la statue Pháp Vân, sous le règne de l’empereur Tấn Minh Đế (322-325) : ils ne réussirent pas lui faire franchir la frontière[47]
J’ai essayé de situer ces 4 pagodes [§345]. Je pense qu’elles ont été sans doute tout près de Luy Lâu au début. Celle de Pháp Vân (Nuages de la Loi du Bouddha), appelée aussi Diên Ứng, et ordinairement chùa Dâu [la pagode du pays des mûriers] existe toujours à Khương Tự, c'est-à-dire juste à côté de Lũng Khê site de Luy Lâu. Son importance lui a valu de nombreuses restaurations et amplifications du XI au XVIIIe siècle, si bien que seuls les souvenirs restent d’origine [§184]
J’y ai vu le 20 février 2009, du plus haut niveau au fond, en descendant vers l’avant : une grande statue de Pháp Vân habillée, puis de même de Pháp Vũ, et encore en avant, un tabernacle logement de l’enfant lumineux (Thạch Quang). Et aussi, de chaque côté des grandes statues, petites, deux autres assistantes (ou Pháp Điện et Pháp Lôi ?) Tous les visages étaient bruns
Il y a aussi une pagode Pháp Vân dans la banlieue Sud de Hà Nội, encore à 4 ou 5 km dans la campagne au début du XXe siècle. Le 14 février 2009, je n’y ai pas vu de statue de Pháp Vân, mais 2 de Quan Âm, encadrant le Bouddha ; et une « Quan Âm Chuẩn Đề (épouse de Shiva) » [§230] dans le bas côté droit.
Mais il paraît que tout près de Khương Tự à Chí (Trí) Quả se trouve aussi une pagode de la Sainte Mère de l’Éclair de la Loi du Bouddha (Pháp Điện Thánh Mẫu), appelé aussi Pagode Phương Quang ou chùa Bà Dàn [§202][48] .
Ailleurs, on peut visiter à Gia Phúc, à l’Ouest du Fleuve Rouge et à une vingtaine de km. au Sud de Hà Nội, une très ancienne pagode Thành Đạo que Sĩ Nhiếp lui-même aurait fait construire (donc avant 226), séduit par le paysage et par l’activité de la population : il y aurait fait déplacer le culte principal de Pháp Vũ, la Sainte Mère de la Pluie de la Loi ; la pagode a été appelée Pháp Vũ, et ordinairement chùa Đậu (des Haricots) ; restaurée et amplifiée sous les dynasties Lý et Trần, elle aurait été rénovée au XVIIe siècle par une princesse [§345].
En fait, il s’agit sans doute d’un témoin éloigné de l’extension de ce culte des éléments déterminants de la prospérité, qu’on trouve surtout dans au moins une douzaine de villages dans le Nord de la province de Hưng Yên au Sud de Luy Lâu. D’importantes fêtes folkloriques continuent de nos jours ces cultes les plus anciens du pays. Man Nương, la Mère Bouddha (Phật Mẫu) est vénérée dans une pagode de l’Ancêtre (chùa Tổ) à Mãn Xá son village d’origine. Sa statue est précédée par une petite de son enfant Thạch Quang. Tous les visages sont bruns [49]
50* 3c. Témoignage chinois sur la prospérité précoce du Bouddhisme au Giao Chỉ.
L’existence précoce d’un foyer de culture bouddhiste au Giao Chỉ, c’est à dire dans la plaine du Fleuve Rouge déjà bien peuplée, a été confirmée plus tard par le témoignage du moine chinois Ðàm Thiên 曇遷 (Tanqian, 542-607), au temps de la réunification de l’empire par Tùy Cao Tổ 隋 高祖 (Sui Gaozu, 580-611) : d’après Thông Biện en 1096, il aurait dit que le Giao Chỉ étant en relations directes avec l’Inde, avait déjà eu au moins vingt pagodes (monastères) avec cinq cent moines en son chef-lieu Luy Lâu ; et qu’on y aurait déjà traduit au moins quinze ouvrages, tout cela avant que le Bouddhisme arrivât en Chine du Sud (Giang Đông 江東) ; sans plus de détails [§151]. L’ennui, c’est qu’on n’a pas de référence de cette importante information dans la biographie de Ðàm Thiên [50] .
4. Probabilité d’une influence du Bouddhisme du Giao Chỉ en Chine du Sud
51* 4a. La mission de Khương Tăng Hội en Chine (247-280)
La situation au milieu du IIIe siècle
Au tout début du livre des Quarante Deux Chapitres (Tứ thập nhị chương) peut-être arrivé au milieu du premier siècle[§27],on peut déjà lire l’expression thiền định 禪定, qui se rapporte à la concentration pour le grand calme de l’esprit, thiền 禪 (dhyana) [§7], commune au yoga indien [§328]. Cette expression thiền định a bien pu être ajoutée plus tard dans cette source peu fiable [§ 27]. Mais j’ai observé que le moine Lokaksema avait commencé la traduction des textes de la grande sagesse dès 167 [§31]
Mâu Bác en 197 n’en a pas parlé, bien qu’il ait cité ce livre des Quarante Deux Chapitres. Il paraît que la pagode Pháp Vân à Luy Lâu s’était d’abord appelée Thiền Định, donc au milieu du IIe siècle ? [DTLS / 517] ; mais je ne connais pas de référence de cette information. On peut seulement supposer que la grande sagesse (prajna / tuệ) a été enseignée très tôt à Luy Lâu comme en Chine du Nord.
J’ai montré que la disposition mentale essentielle pour la grande intuition [de la vacuité] était l’arrêt (chỉ 止 ou định 定) de l’enchaînement des actes, des causes et des effets, pour la libération de l’esprit [§7]. Mais je me demande quand cette méditation / concentration a acquis les caractères de la grande sagesse (tuệ) issue notamment des travaux de Nagarjuna. Je me demande si les méthodes de l’École de l’Esprit (Tâm Tông) [§99 à 104] qui s’est appelée aussi plus tard ‘Thiền’ [nouveau Thiền] a eu des origines dès le début du IIIe siècle
Or après Mâu Bác, l’histoire du début du Bouddhisme en Asie orientale fait une place importante à Khương (Khang) Tăng Hội 康僧會 (Kang Senghui) dans le progrès de cette démarche mentale, cependant toujours liée au Bouddhisme miraculeux. Les historiens vietnamiens le considèrent aujourd’hui volontiers comme le fondateur du Bouddhisme de méditation / concentration (Thiền) au Việt Nam et même en Asie orientale, au moins en Chine du Sud [Ng Lang / 79]. Cependant Thông Biện en 1096 [TUTA 20a.7-9 / 203] le considérait plutôt comme participant surtout d’une tendance à l’enseignement [par l’étude des livres] (Giáo Tông)
C’était le fils d’un marchand installé au Giao Chỉ, venu de Sogdiane [aujourd’hui Ouzbekistan]. On a donc pu penser que sa mère avait été une indigène. Orphelin à dix ans, il était entré bientôt dans la vie monastique. On ne connaît pas ses maîtres (dont peut-être Mâu Bác [§41] ?), mais il a cité les noms de 3 de ses amis avec qui il a progressé spirituellement [NHf /99]. Sa vie et son œuvre révèlent une formation complète de lettré, familier des classiques confucéens et taoïstes, comme des livres bouddhistes. Il fut un traducteur et un écrivain, d’abord au Giao Chỉ.
Puis il partit en 247 jusqu’à Kiến Nghiệp (Jianye [Nankin]), depuis 231 capitale de la dynastie Ngô issue de la division de l’empire des Hán en Trois Royaumes dont celui-ci en Chine du Sud [§38]. Il s’y installa dans une chaumière, où il vénéra une statue ou une image du Bouddha.
Cette nouvelle capitale était un centre intellectuel dynamique. Des lettrés étaient là, qui connaissaient déjà le Bouddhisme, mais encore surtout par les techniques de méditation et concentration issues des textes du Petit Véhicule. Il semble qu’on en discutait, avant 242 [§123]. Il put les fréquenter, par exemple le laïc Chi Khiêm 支謙 (Zhi Qian) venu de Lạc Dương (Luoyang), qui avait été nommé lettré au vaste savoir (bác sĩ) et instructeur du prince héritier par le roi Ngô Tốn Quyền (Wu Sunquan). Chi Khiêm traduisit plusieurs livres entre 223 et 253, notamment celui de Vimalakirti [佛說] 維摩詰經 [Phật thuyết] Duy Ma Cật kinh [28,327-6] ; il en composa un, fondé sur les principes du livre de Amitabha (Vô Lượng Thọ kinh) ; et un commentaire sur le livre de la Compréhension de la naissance et de la mort [51]
52* L’accueil de Khương Tăng Hội
La présence d’un tel étranger semble avoir paru extraordinaire, il n’y avait donc peut-être pas encore de moines à Kiến Nghiệp. Le roi Tôn Quyền le convoqua, fut intrigué par sa promesse de faire apparaître des reliques du Bouddha, et le mit au défi de réussir. Il paraît qu’il parvint avec ses disciples à en montrer, bien que non sans peine. Elles se seraient révélèes lumineuses, indestructibles par le feu ou par le marteau le plus dur. Notons qu’il n’était donc sans doute pas venu tout seul.
Tôn Quyền peut-être pour développer une civilisation du Sud chinois, ou surtout séduit par l’espoir de pouvoirs surnaturels [§332], l’autorisa à s’installer en un monastère assez important pour être appelé village du Bouddha Phật Ðà lý 佛陀里, bientôt appelé pagode ‘Début de la Fondation’, Kiến Sơ tự 建初寺 (Jianchu si). On put y voir longtemps les reliques apparues : la pagode ne fut détruite, totalement, qu’entre 1851 et 1864 pendant la guerre dite des Taiping. Khương Tăng Hội y enseigna et traduisit des livres jusqu’à son décès en 280.
Ce fut là sans doute que l’on commença à mettre le Bouddhisme (Mahayana) au niveau des réflexions chinoises de l’Étude du Mystère, Huyền Học 玄學 (Xuanxue). Il faut aussi définir le Bouddhisme de Khương Tăng Hội comme une foi conçue comme extrêmement émouvante et sincère provoquant un résultat correspondant, chí thành cảm ứng 至誠感應, notion dépassant celle d’un prière exaucée.
Il fut l’un des grands apôtres dans cette Chine nouvelle, donc à partir du Bouddhisme déjà bien installé au Giao Chỉ. J’ai déjà cité la légende du voyage de Ma La Kỳ Vục (Marajivaka) avant la fin du IIe siècle [§46], mais je n’ai rien trouvé sur son apostolat. Le succès de la prédication inquiéta les responsables politiques, puisque Tôn Hao 孫皓 (Sun Hao) successeur entre 252 et 283 de Tôn Quyền déclencha une persécution. Mais il fut atteint subitement par une étrange maladie juste après avoir insulté et souillé une statue dorée du Bouddha ; il n’en guérit qu’en écoutant les conseils d’une dame du palais qui y installa et nettoya la statue. Craignant des pouvoirs surnaturels de Khương Tăng Hội, et constatant qu’il prêchait la morale utile à l’ordre public, il fit épargner le monastère Kiến Sơ. Il reconnut la supériorité de Khương Tăng Hội en au moins 2 débats avec le taoïste Trương Dực (Zhang Yu), et finit par accepter lui-même prudemment un culte au Bouddha tout puissant.
Khương Tăng Hội bénéficia en Chine d’un culte après son décès en 280. Encore au milieu du VIIe siècle, on racontait qu’il venait de réapparaître [§168] [52] .
53* Le Recueil [d’histoires illustrant] les six sauvetages
Les ouvrages qu’il a écrit lui-même avant ou après son installation à Kiến Nghiệp Lục độ yếu mục 六度要目 et la compilation Nê hoàn phạn bối 泥洹梵唄, versets sur le nirvana [NHf, p. 142] ont été perdus. Si j’ai bien compris, ce dernier devait traiter des difficultés de psalmodier les textes sanscrits en mélodies chinoises. Mais nous savons qu’il a compilé et complété, et traduit 14 livres en chinois, dont il reste cinq.
Déjà à Luy Lâu pour une large expansion du Bouddhisme, il avait compilé, traduit en chinois et annoté 2 ouvrages, dont le Recueil [d’histoires illustrant] les six sauvetages (Lục độ tập kinh 六度集經) [53]
C’est une compilation de nombreuses petites histoires édifiantes, notamment sur les vies du Bouddha, en chapitres correspondant aux six voies du sauvetage (lục độ, paramita) [§19] ; mais Khương Tăng Hội a exprimé ses idées en présentant chaque chapitre. Il a ainsi expliqué comment on pouvait réussir la méditation / concentration (dhyana) en 4 niveaux successifs permettant la libération de l’esprit, et l’acquisition de pouvoirs surnaturels (thần thông) tout à fait miraculeux [§332]. Ceux-ci avaient déjà été évoqués par Mâu Bác [§43]. L’ouvrage mêle les concepts de bodhisattava et des six sauvetages (paramita) du Mahayana, avec les quatre concentrations du Theravada. Ce fut longtemps la base essentielle du Bouddhisme Việt [§195,206]. [NHf/ 37]
J’observe donc déjà un enseignement fondé sur l’étude du livre (giáo) mais aussi sur la méditation (thiền), les deux voies n’étant pas contradictoires mais complémentaires et pouvant offrir deux étapes dans une formation. Les opinions contradictoires sur Khương Tăng Hội sont donc trop tranchées, et ne se comprennent bien qu’en pensant à ce que j’appellerai nouveau thiền de l’École de l’Esprit (Thiền Tông) aux VII-VIIIe siècles [§104]
Je trouve en effet dans son exposé les caractères de la sagesse du Grand Véhicule [§6] : le but de la concentration (dhyana / thiền) est de libérer notre esprit des impuretés qui s’y accrochent ; il n’y a pas de soi séparé, [même] dans les quatre espèces vivantes (par la matrice, par l’œuf, par l’humidité et par la métamorphose) ; quand on est parvenu à regarder sans désirer, on voit que toute existence est vide par nature, l’esprit est apaisé, libéré de tout attachement ou dialectique. On peut y réussir par l’exercice des seize respirations conscientes [NHf / 39-54]
L’Ancien livre d’apologues (Cựu tạp thí dụ kinh) me pose un problème que j’exposerai ci-dessous [54] [§57]
54* Le Livre du Contrôle de la respiration
Pour consolider le Bouddhisme parmi les lettrés, il a préfacé encore au Giao chỉ [§56], une nouvelle traduction d’un Livre du Contrôle de la respiration, An ban thủ ý kinh 安般守意經 [§327-4]. Ce livre déjà traduit par leprince parthe An Shigao (An Thế Cao) [§31] à Lạc Dương 洛陽 en 148, serait arrivée au Giao Chỉ par un lettré bouddhiste réfugié, Trần Tuệ 陳慧 (Chen Hui). Il avait d’abord été conçu dans l’esprit du Petit Véhicule. Il montrait comment parvenir au calme de l’esprit (thiền định) par l’attention puis la maîtrise du rythme respiratoire (nhập tức xuất tức niệm) 入息出息念en six étapes, ‘six portes merveilleuses’ (lục diệu môn) 六妙門 [55]
Ces six étapes ménerait le pratiquant à 4 visualisations ou intuitions (tứ niệm quan) 四念觀 : 1. du corps thân 身 dans sa respiration et dans ses états allant, debout, assis, couché, et devenu cadavre ; 2. de la perception thụ 授 par les sensations et les émotions facilement reçues mais à bien concevoir comme impermanentes ; 3. de l’esprit tâm 心 à bien libérer de ses activités mentales avides, irritées, passionnées ; 4. des existences (phénomènes) pháp 法 [§326-2] dans leur interdépendance, leur absence de durée et de nature propre, notamment celle du corps, de la personne humaine, rencontre de 5 agrégats 五陰 (ngũ âm) momentanément solidaires. L’esprit (tâm) ainsi pacifié (định) pourrait s’éveiller giác ngộ 覺悟 à la conscience perspicace et profonde de la vanité du monde, et aux quatre saintes vérités du Bouddhisme tứ thánh đề 四聖諦 : douleur de l’impermanence, son origine par l’accumulation des désirs, sa suppression, et la voie de la délivrance (khổ, tập khổ, diệt khổ, đạo).
Cet ouvrage ensuite très utilisé dans les pagodes fait sentir une proximité du Taoïsme, qui a utilisé une méthode de compter les respirations, sổ tức 數息 « afin d’apaiser le souffle et arrêter les pensées discursives ». Les Bouddhistes eux, ont prétendu que cette méthode avait été enseignée par le Bouddha Sakyamouni à son fils La Hầu La 羅喉羅 (Rahula) [56]
An Thế Cao (An Shigao) par sa traduction a été parfois considéré comme le patriarche chinois de l’école de la concentration de l’esprit dans le calme 禪宗 (Thiền Tông), mais il était resté dans l’esprit du Bouddhisme Hinayana. Une nouvelle traduction par Trần Tuệ fut amicalement révisée, modifiée et préfacée au Giao Chỉ par Khương Tăng Hội [57] .
Celui-ci pratiquait déjà la méthode respiratoire [§53], mais il enrichit l’ouvrage en élevant sa pensée au delà du niveau psychologique du Hinayana, par les notions philosophiques spécifiques du Grand Véhicule Mahayana’ et surtout par l’œuvre salvatrice du prochain [§43]. Voici la première phrase de la préface: « La pleine conscience de la respiration est le grand véhicule utilisé par les bouddhas pour sauver les êtres qui partent à la dérive et se noient dans l’océan de la grande souffrance »
[Nhất Hạnh f / 95]
Il définit l’esprit (tâm) 心dans la pensée du Mahayana
« L’esprit contient tout : il n’y a pas un seul phénomène, pas même le plus subtil, qui ne soit intercepté par l’esprit. [ … ] On ne peut voir l’esprit car il n’a pas d’apparence ; on ne peut l’entendre car il n’a pas de son. Même si l’on remontait dans le temps, on ne pourrait le trouver, parce qu’il n’a pas de commencement. Même si on s’avançait vers le futur à sa poursuite, on ne le verrait pas, parce qu’il n’a pas de fin. L’esprit est très profond et merveilleux … » [Nhất Hạnh f / 95-96]
Même les dieux Phạn Vương (Brahma) et Đế Thích (Indra), et tous les saints 前聖 (tiền thánh) ne le voient pas. Il est le fondement de toutes les existences (kho tàng căn bản của các pháp法). Ses semences sont cachées ou éclosent, ceci devient cela. Les gens ordinaires ne le voient pas, on peut parler de mystère 蔭 (ấm). Les pratiquants qui ont bien assimilé les règles du contrôle de la respiration sentent la lumière éclatante de leurs esprits soudain libérés, et s’ils utilisent cette lumière pour contempler, il n’est rien de plus sombre qu’ils ne perçoivent. Mais j’avoue ma difficulté de penser l’esprit différemment de la nature de bouddha (phật tính) [note 78]
On lit les expressions 淵源 uyên nguyên (source, origine), 真如 chân như (réalité absolue, ainsité), 空 không (vacuité) caractéristiques de la grande sagesse du Mahayana.
La préface explique encore les caractères et avantages de la méditation / concentration (thiền).
« L’esprit devient clair et lumineux […] Notre esprit est recouvert de diverses sortes d’impuretés, de même qu’un miroir peut être recouvert de boue. Si nous rencontrons un maître éveillé pour purifier notre esprit, la boue et la poussière ne pourront plus s’y accrocher et il pourra tout refléter. Il n’y aura pas la plus petite chose, pas même la plus subtile qui n’apparaîtra pas clairement dans le miroir. Quand il n’y a pas d’impuretés, la lumière apparaît. Cela se produit naturellement … » [NHf / 97]
J’en trouverai un échos lointain [§104]
Voilà encore pourquoi Khương Tăng Hội, premier moine bouddhiste historiquement bien connu au Giao Chỉ a pu être considéré comme fondateur du Bouddhisme de l’Intuition (Thiền) ; mais j’observerai qu’il y a eu un malentendu sur cette expression au cours des siècles [§104]. Enfin j’observe que les pouvoirs surnaturels évoqués dans cette préface sont d’ordre spirituel et non matériels comme décrits dans la quatrième étape de la méditation / concentration [§53,332] [58] .
55* La traduction du Livre de la grande sagesse
Khương Tăng Hội a traduit aussi le plus ancien Livre de la Grande sagesse en 8.000 stances, Bát thiên tụng bát nhã 八千誦般若 (Astasahasrika) [§327-2]. Cela confirme qu’on a bien connu la sagesse (prajna / tuệ) du Mahayana [§6] au plus tard dans la première moitié du IIIe siècle au Giao Chỉ.
On le voit par ses considérations sur la notion de vacuité chân không 真空.
Dans l’histoire du Bouddhisme en Asie orientale, on parle cependant plutôt de la traduction par Chi Lâu Già Sâm 支婁迦讖 (Lokaksema) disciple de An Thế Cao dès 165 ou 172 à Lạc Dương [§79], ou même encore mieux de celle de Kumarajiva au début du Ve siècle. Cela peut cacher la précocité et l’indépendance du développement du Boudddhisme au Giao Chỉ. [59]
56* 4b. Importance de l’influence du Sud dans l’histoire du Bouddhisme chinois
Les historiens vietnamiens considèrent qu’après les débuts par Mâu Bác [§40], Khương Tăng Hội fut le vrai patriarche de l’école de la concentration dans le calme, Thiền Tông 禪宗 dans l’esprit du Grand Véhicule (Mahayana), et qu’il partit le révèler dans le royaume Ngô de Chine du Sud. L’influence taoïste facilitant le contact nous est d’ailleurs parue [§41] chez ces deux lettrés du Giao Chỉ familiers de tous les livres chinois. Et nous verrons que ce Bouddhisme du IIIe siècle, de la concentration de l’esprit par les exercices respiratoires vers l’intuition de la vacuité (thiền định) ne fut (partiellement) libéré de l’idée d’acquérir des pouvoirs surnaturels (thần thông) que plus tard au VIe siècle [§76].
Étant donné que Khương Tăng Hội ne mourut qu’en 280 à Kiến Nghiệp [Nankin], on a pu se demander s’il n’avait pas défini sa pensée en Chine plutôt qu’au Giao Chỉ, au contact des lettrés bouddhistes et taoïstes qu’il put y rencontrer, puisqu’il y a vécu depuis 247. Il est bien dit dans sa préface du Livre du Contrôle de la respiration qu’une première traduction en avait été faite par An Thế Cao « à la capitale (kinh sư) ». Le débat pourra continuer, à mon avis sans grand intérêt.
On a seulement observé que An Thế Cao était arrivé en 151 à Lạc Dương (Luoyang), capitale des dynasties Hán (25-220), puis Ngụy (220-265), et Tấn (265-301). Or le Giao Chỉ dépendait depuis 222 du royaume Ngô de Chine du Sud, dont la capitale était Kiến Nghiệp [Nankin] depuis 231, donc avant l’arrivée de Khương Tăng Hội. Quand ce dernier a parlé dans sa préface de An Thế Cao à la capitalede (kinh sư) 京師, ce ne pouvait désigner que Lạc Dương, puisque c’était là qu’avait vécu An Thế Cao. On a donc pensé qu’il n’aurait pas employé ce mot après 222 ou 229, quand la capitale était devenue pour lui Kiến Nghiệp. Il aurait donc bien écrit cette préface avant de partir en Chine en 247.
Ce qui me paraît le plus intéressant, c’est que Khương Tăng Hội a été sinon métis indochinois, du moins disciple de maîtres au Giao Chỉ : il l’a dit dans sa préface du livre du Contrôle de la respiration [NHf /99]. Un demi siècle après les débuts connus de Mâu Bác, il enseigna la voie du salut universel appuyé sur des pouvoirs (quyền năng) surnaturels, et de l’intuition de la vacuité résultant de l’éveil par des exercices pour la concentration (thiền định). Cet enseignement allait caractériser le Boudhisme au Giao Chỉ pendant longtemps, nous l’y retrouverons sous la dynastie des Lý [§207]. Mais aussi sa préface de ce livre peut faire penser qu’il fut un de ces missionnaires des pays du Sud qui apportèrent en Chine le Bouddhisme Grand Véhicule, probablement déjà dans ses développements par Nagarjuna, favorisé par les réflexions dans l’étude du mystère (Huyền Học) des lettrés chinois[60] .
57* 4c. Autres indices de l’influence du Bouddhisme des pays du Sud
Il faut nous contenter de quelques biographies, et d’informations éparses mal reliées à l’histoire générale, donc décévantes bien que non sans intérêt
57* Le Recueil d’apologues (Tạp thí du kinh)
Des incertitudes me font mettre à part un autre livre, traduit en chinois sous les Hán donc avant 220, sans référence précise mais probablement aussi par Khương Tăng Hội, un Livre d’apologues (Tạp thí du kinh) 雜譬喻經 [ci-dessous note 107].
On a cru y reconnaître aussi des expressions plutôt việt que chinoises : par exemple tượng Phật 像佛 pour Phật tượng. On a donc pu supposer que ce fût un de ces 15 livres en circulation au Giao Chỉ dont aurait parlé Ðàm Thiên plus tard [§50,151]. Il révèlerait le souci moral et social du Bouddhisme, posant le problème d’un éventuel retrait du monde pour une satisfaction personnelle, échappant ainsi au travail productif et au service de l’État. Et il contiendrait aussi une allusion au Livre de Vimalakirti 維摩詰經 (Duy Ma Cật) montrant l’accord possible du Bouddhisme avec le culte des ancêtres et la vie laïque [§30,51,327-6].
Mais, suivant ce qu’avait déjà exposé Mâu Bác, on y trouverait aussi des préoccupations philosophiques, il insisterait sur la nature merveilleuse, oai thân 威身 du Bouddha, et aussi sur les pouvoirs surnaturels (thần thông) des disciples à l’esprit pacifié, tâm tịnh 心靜 qui parviennent au calme parfait du cœur et de l’esprit, thiền định 禪定 permettant l’éveil, giác ngộ 覺悟. C’était le Bouddhisme de la puissance, quyền năng 權能, miraculeux et satisfaisant pour la mentalité populaire, et qui a pu se consolider ensuite dans la voie ésotérique et mystique (Mật) [§106].
Mais l’essentiel y est tout de même bien la grande sagesse perspicace, nhất thiết trí, trí tuệ 一切智 (sarvajna) acquise par la purification de la vie et la pacification mentale (thiền định) permettant l’éveil, et non acquise par un rite comme un bain dans le Gange. Sans l’éveil véritable, les pouvoirs éventuels dérivent dans les mauvaises actions et le malheur. Sans doute les moines ont utilisé de vieilles pratiques plus ou moins magiques, mais elles étaient améliorées par la référence au Bouddha bienfaisant et accessible, dans un esprit de morale universelle. On trouverait aussi dans cet ouvrage déjà une réponse à la critique du gaspillage dans les cultes, offrandes, stupas et statues
La pratique de la charité (bố thí) y est aussi essentielle pour trouver l’éveil, mais on le peut aussi immédiatement par telle perception inattendue dans la vie courante, telle que le tintement du bracelet d’une femme sur l’objet qu’elle est entrain de laver, ou le spectacle d’un vignoble qu’on a contemplé prospère en passant le matin, et totalement récolté le soir, les deux images mentales se superposant et produisant l’éveil à l’impermanence [§333]. L’ouvrage évoquerait des éveils plus ou moins réussis, celui du Bouddha seul étant parfait. L’aspect personnel fondamental y apparaît déjà : toute personne peut parvenir à l’éveil (giác ngộ các hữu nhân) 覺悟各有因. Mais on s’y réfère aussi au Bouddha sauveur A Di Đà (Amitabha), et logiquement à Duy Ma Cật (Vimalakirti), déjà connus en Chine.
Je regrette de ne pas avoir encore eu le temps de lire tout l’ouvrage dans le texte original. Si j’ai bien compris les traductions et commentaires, il est très important : voilà déjà conçue, venant vraisemblablement du foyer culturel du Giao Chỉ par Khương Tăng Hội, la possibilité de l’éveil immédiat « hors de l’enseignement » par les textes, et fondé sur l’observation de la vie ordinaire, qui pourrait donc avoir préparé l’épanouissement plus tard des Écoles de l’Esprit (de l’Intuition) Tâm Tông en Chine au VIe siècle [§72,99,333]. J’en trouve la confirmation en lisant « Phương pháp đạt thiền (Comment réussir la méditation) » composé par Khương Tăng Hội dans son adaptation ou compilation de l’ouvrage Lục độ tập kinh [trad. Nhất Hạnh vn p. 132-148, f p. 39-53] ; et voir [§206][61] .
58* L’œuvre de Kalyanasiva, Kalasivi (Chi Cương Lương Tiếp)
Le Giao Chỉ restait un centre de rayonnement du Bouddhisme, accueillant des moines indiens pendant le IIIe siècle [§39]. Cela paraît bien dans les travaux de Chi Cương Lương Tiếp 支彊良接, alias Chính Vô Úy (Kalyanasiva), scythe qui vint de l’Inde et qui y traduisit en 255 ou 256 les Règles de la concentration de l’esprit par la fleur [du lotus] de la loi, Pháp hoa tam muội 法華三昧 (Saddharma samadhi). Il y trouvala collaboration pour des commentaires (bút thọ), du moine việt Đạo Thanh qui avait peut-être étudié avec Khương Tăng Hội, et aurait peut-être été disciple de Khâu Đà La.
Chi Cương Lương Tiếp serait parti dans le royaume de Chine du Nord (dynastie Ngụy 魏) peu après Khương Tăng Hội en 256, quand le Giao Chỉ à peu près autonome cherchait l’appui du Nord contre les Ngô de Chine du Sud [§39,67] : sa mission a donc bien pu avoir aussi un caractère diplomatique[62] .
Cet ouvrage n’a été considéré comme disparu qu’à partir du milieu du VIIIe siècle, il a donc pu être connu par Trí Khải 智顗 (Zhiyi, 538-597) ordonnateur de l’École des Thiên Thai 天臺 appelée aussi de la Fleur de la Loi, Pháp Hoa Tông 法花宗 [§96]. L’expression tam muội 三昧 (định) dans son titre le rattache évidemment au Bouddhisme de la concentration de l’esprit (thiền) jusqu’à la vacuité pour l’éveil à la grande sagesse (tuệ), et éventuellement pour l’acquisition de pouvoirs surnaturels (thần thông).
Je me demande s’il s’agit déjà du fameux livre du Lotus de la loi merveilleuse (Diệu pháp liên hoa kinh) [327-5] qui l’aurait remplacé de plus en plus à partir de sa meilleure traduction par Kumarajiva en 406.
S’il s’agissait du même livre, la traduction par Chi Cương Lương Tiếp au Giao Chỉ vers 255 pourrait en avoir une des premières en Asie orientale[63] .
Dans cette éventualité, en lisant le livre du Lotus de la Loi Merveilleuse, nous pourrions donc risquer d’imaginer le Bouddhisme des lettrés du Giao Chỉ au IIIe siècle : il aurait prôné entre autres le culte du bodhisattva de la compassion Avalokitesvara 觀世音 (Quan Thế Âm) typique du Bouddhisme du Grand Véhicule ; mais aussi il aurait montré l’accès à l’état préparatoire à la grande sagesse tam muội 三昧 (thiền định) hors de la parole et de la pensée logique, vô niệm 無念, état dans lequel on pouvait acquérir par l’éveil, giác ngộ 覺悟 des pouvoirs extraordinaires (thần thông), notamment de voir apparaître le Bouddha dans sa grande vérité, au delà de son existence historique, ou de se retrouver parmi ses disciples du début pour l’écouter.
Il semble même qu’on ait retrouvé quelques extraits de l’ouvrage traduit par Chi Cương Lương Tiếp, ainsi :
Dans le corps essentiel, pháp thân 法身 il y a toutes les existences, pháp 法,
En transformations mystérieuses, huyễn hóa 換化, elles sombrent ou émergent.
Tous les tourments, phiền não 煩惱 comme la luxure, la colère et la passion
Ont en fait ni forme ni réalité, de même que l’écume sur les vagues.
Considérons nos corps, thân 身 [ nos personnnes] et tous les phénomènes
Comme résidant tranquillement dans le calme absolu informel, tịch diệt vô hình 滅寂無形.
Nous sommes faits de réunions et de dispersions, et si nous le discernons soigneusement, Nous voyons clairement que notre nature profonde, bản tính 本性 est le vide, không 空.
Mais je ne l’ai pas retrouvé pas dans la traduction du Livre du Lotus. Un texte dans le même esprit, les stances de louanges à l’Éveillé, se trouverait seulement dans le premier chapitre ‘Les pratiques méritoires’ du petit livre des Sens innombrables (Vô lượng nghĩa kinh) 無量義經 en 3 chapitres qui lui est souvent annexé, dans l’esprit de l’École des Thiên Thai. Ce texte aurait été traduit du sanscrit en 481, ou peut-être même composé directement en chinois, ce qui pourrait expliquer son contenu relativement original par rapport au livre du Lotus [§327-5][64] .
59* 4d. Ce n’était cependant que les débuts du Bouddhisme chinois
Le moine Việt Thông Biện en 1096 pensait qu’il ne s’agissait là que des débuts de ce qui s’épanouit pleinement que bien plus tard dans l’École des [Monts] Thiên Thai (Tiantai), puis quand Bodhidharma eût transmis en 520 à Huệ Khả 慧可 (Hui Ke) son message aidé par celui du livre de l’Entrée au [mont] Lanka, Nhập Lăng Già 入楞伽 (Lankavatara) [§100]. Il semble avoir considéré Khương Tăng Hội comme appartenant encore à une ‘lignée de l’enseignement’, giáo tông 教宗, utilisant les miracles manifestant la présence du Bouddha en ce monde.
Ce n’aurait été qu’une étape menant à l’École de l’Esprit Tâm Tông 心宗. Mais voilà pourquoi on a pu penser qu’avec le Bouddhisme des pouvoirs surnaturels, quyền năng Phật 權能佛, était venu du Giao Chỉ en Chine le début du Bouddhisme de l’intuition, thiền 禪(chan), typique du Grand Véhicule en Asie orientale. C’est plus probable que le songe de l’empereur Hán Minh Đế[65] .
[1] Thích Thanh Kiểm, p. 22, 24-25 (plusieurs hypothèses encore plus anciennes) ; selon et Nhất Hạnh f p.20, l’empereur Hán Văn Đế (180-157) aurait même eu dans son palais un autel de Lão Tử et de Bouddha. L’étude iconographique peut aussi faire penser à une période antérieure (Magnin, p. 129) ; Migot, A ‘Le Bouddhisme en Chine’, p. 555-589 dans De Berval, Présence … ; mais je pense qu’il a négligé les probabilités d’arrivée du Bouddhisme par le Sud.
[2] TUTA, d’après Thông Biện : 20a.5 et LMT, note 10 p. 394 (Ca Diếp Ma Đằng) ; mais je n’en ai pas encore trouvé d’autres références. Cheng, p. 325-336 et note 8 : référence aux études de H. Maspéro (BEFEO) et autres. Lao Tử, p. 62 (Bạch Mã) : parce que les moines auraient apporté un chargement de livres sur un cheval blanc, p. 133 (Ca Diếp Ma Đằng), p. 1658 (Trúc Pháp Lan). Chân Nguyên p. 473, Nguyên Lang p. 59-65, Cheng p. 336 (Tứ thập nhị chương kinh). Sutra en 42 articles cité par Mâu Bác [§327-14], traduction Pelliot, XXI p. 17/311 et note 302, p. 139/393)
[3] Ng Lang, p. 26-36, et NHf p.21 (Bành Thành, Lưu Anh et Lạc Dương). 羸 liên, se prononce luy (TT Ngoại kỷ, III.8a.7, tr. p.161 et note 3. Pour Gernet (p.189), le Bouddhisme serait arrivé plutôt d’abord par les routes terrestres de la soie en Asie centrale, puis par mer au IIe siècle. Au moins une autre route terrestre existait entre l’Inde et la Chine du Sud dont le Giao Chỉ, par l’Assam, la Haute Birmanie et le Yunnan. La capture de ses profits fut une des causes de l’expansion impériale vers le Sud. Détails de l’histoire des Hán, hormis celui de l’empereur Mingdi bien connu, entendus le 28.9.09 de Mme Sylvie Hureau (conférence EPHE – Institut Européen en Sciences des Religions)
[4] Gernet, La vie quotidienne en Chine …, p. 217
[5] Gernet, p. 190-192 ; et Granet, La religion des Chinois, p. 73-75 (Shangdi / Thượng Đế).
[6] Thi kinh (Shijing), IIe partie, quyển IV.9 et 10, et q. V.4, tr. Couvreur p. 235-238 n°193 (signes du ciel), 240-241 n° 194 (famine) et p. 252 n°198 (prière d’un préfet).
[7] Thi kinh, IIIe partie, quyển III.10/5, tr. Couvreur, n° 264 p. 413-414. Information sur les âmes et l’outre tombe entendues de Mme Sylvie Hureau le 21.9.09 (conférence EPHE – Institut Européen en Sciences des Religions). Et voir l’ouvrage de Lagerwey. Une comparaison intéressante peut être faite avec les mœurs de la Rome antique, avant l’arrivée des religions du Moyen Orient : voir Ovide (47 av. - 18 ap. JC), Fastes, V (mois de mai), rites de pécautions pour les âmes des défunts, fêtes nocturnes des Lémuries (vers 419-444)
[8] Gernet, p. 190-192 ; Väth, p. 39 ; Basham, p. 314-319, et [§328] (annexe III, yoga).
[9] voir LMT H/I p. 125-126 ; Cheng, p. 362 ; selon Chân Nguyên p. 108-109, le livre de Vimalakirti en sanscrit très important dans le Bouddhisme Mahayana aurait été traduit en chinois entre 223 et 253 par Zhiqian (Chi Khiêm). Voir [§58, 327-6], et en bibliographie, Tuệ Sỹ (Vimalakirti).
Migot dans De Berval, p. 563 (Taoïsme : citation)
[10] Cheng, p. 340-342 (citation), et note 23 (Zhi Loujiachan : Chi Lâu Già Sâm). Basham, p. 314-320 (six doctrines du salut dans l’Hindouisme) ; Migot dans De Berval, p. 564-565 (culte de Amitabha). Attention, les Vietnamiens écrivant en français emploient souvent le mot ‘mystique’ dans un sens voisin de superstition. Moi j’en reste plutôt à la conception classique par Saint Bernard (1090-1153) du 3e état : vie pratique, contemplative, extatique
[11] Taylor, The Birth of Viet Nam p. 55
[12] Luy Lâu : selon Nguyễn Tài Thư, p. 34-37 ; Trần Đình Luyện, EV 141 (2001), p. 16-27 ; Nguyễn Bá Lăng, p. 22-23 et 46-47 (3 cartes et plans : palais de Sĩ Nhiếp dans la commune de Lũng Khê, et pagode Pháp Vân ex Thiền Định dans celle adjacente de Khương Tự) [§49,345]. Et voir note 46
Đào Duy Anh, Đất nước Việt Nam …, p. 49-50 (Giao Chỉ sous les Hán).
Extension du delta, voir Gourou, p. 43. Đào Duy Anh, p. 49-50.
Quant au fleuve Dâu, je ne le retrouve pas sur la carte au 25.000e de 1901. D’après NTC (Bắc Ninh, p.82-83) au milieu du XIXe siècle, il y avait bien un cours d’eau [écrit Đào 桃 puisque Dâu aurait été un caractère nôm] passant par Khương Tự (Luy Lâu) pour continuer vers l’Est se jeter dans le Thái Bình après avoir rejoint le Nghĩa Trụ en affluent, mais il n’était déjà plus qu’un modeste cours d’eau drainant le ‘casier’ résultant du terrassement des grosses digues du Fleuve Rouge et du sông Đuống (Canal des Rapides) [§345 ]. Au sujet des incertitudes sur Long Biên, voir Trần Đình Luyện, EV 141 (2001), p. 22-23 ; Taylor, p. 63, 97.
[13] Uất kim [hương] : LMT H/1, p. 27-29, 97. Selon Ricci VI p. 1077a, n° 13224 (yü chin hsiang) : tulipe, mais yü chin = safran des Indes, curcuma aromatica Salisb. Đỗ Tát Lợi, Những cây thuốc và vị thuốc Việt Nam, Hà Nội, NXB Khoa Học và Kỹ Thuật, 1986, 1250 p., 14,8x22 (p. 244-245). Ce dernier ouvrage décrit en détails la plante (Nghệ, Curcuma longa L, appelée aussi Khương hoàng), encore bien connue pour ses propriétés médicinales (info Võ Quang Yên). Lê Trắc (An Nam chí lược) l’a citée dans les productions de l’An Nam, mais au XIIIe siècle (to p. 151/2, tr. p. 247). La plante est représentée avec ses grandes feuilles en bas-relief sur l’urne dynastique Anh dans la cité impériale de Huế (Barnouin, ‘Les bas-reliefs des urnes dynastiques de Huế’, BSEI XLIX (1974-3), p. 469 et photo.
[14] Ng Lang, p. 19-26 ; Minh Chi, p.15-16 ; Basham, p. 389, et PHL, p. 257 (Amaravati). LMT H/1, p. 307 (mention dans l’Histoire des Hán). Coedès, p. 48 (voyageurs indiens par voies terrestres). Navigation côtière, voir LTK, p. 115-116. Nhiên Đằng Phật : [§24,33]. Importance à mon avis exagérée de l’influence indienne : Nhất Hạnh vn, p. 20, 23 et NHf p. 13-14. Pourquoi toujours imaginer le besoin de modèles étrangers?
[15] PHL p. 217-228 ; TTK p. 49-54 ; LMT H I p. 252-259, 370-376 ; Taylor, p. 57-70
[16] Mâu Tử lý hoặc luận, première citation de Mâu Bác : traduction par Trần Văn Giáp, p. 215 ; puis par moi, to. 1-1. Abstention par les Taoïstes des cinq céréales (riz, blé, millet, avoine, haricots) considérées comme responsables de la pourriture des viscères (Ricci IV, p. 996a, n° 8848 p’i ku). Agonie de la dynastie des Hán, v. Gernet p. 136-139. Une partie de ces réfugiés repartit cependant vers le Nord, mais Mã Viễn (Ma Yuan) avait laissé des soldats colons. Taylor, p. 49-50 et 60 (influence indienne). Papin (p.617) a parlé de nombreux moines bouddhistes chinois alors immigrés, mais sans détails ni références, j’en doute.
[17] Taylor, p. 30-32 (chef-lieu au Thương Ngô – Cangwu), 53 (émigration chinoise), 59 (nature de la domination). Papin, p.615 : déclin de l’importance des anciennes seigneuries dans le cadre d’une nouvelle société sino-lạc
[18] Gernet, p. 137-139 (troubles en Chine). TT Ngoại kỷ III.6b, tr. p. 160 (Chu Ngung). LMT H/1, p. 252-259 (Chu Phù). Taylor, p. 68-69 (Giá Tông / Chia Tsung). VSL tr. p. 26 donne 184-189 pour les fonctions de Nguyễn (Lý) Tiến
[19] LMT H/1, p. 252-259, p. 273-274 (Chu Phù). Taylor, p. 70-84 (Trương Tân, Sĩ Nhiếp)
[20] TT Ngoại kỷ III 8a.3-12b, tr. p. 161-164 (Sĩ Nhiếp – Sĩ Vương). VSL, tr. p. 26. LMT (1973) /1, p. 157-161. Taylor, p. 30-31 (Nanhai), p. 70-80 (Sĩ Nhiếp), dont p. 72-73
[21] TT Ngoại Kỷ III.10a.9, tr. I p. 163 et note 4 (hồ nhân), et VĐULT to p. 2 / 8-9, tr. p. 41-43 (l’histoire de Sĩ Nhiếp n’est pas dans la traduction par Đinh Gia Khánh) ; LNCQ, tr. p. 101-102. Việt sủ lược ne parle que des femmes (p. 240/7, tr. p. 27), et CM n’a parlé que d’une grande majesté (tb. II. 31.7) ; LMT (1973) /1, p.151 confirme hồ nhân d’après l’Histoire des Trois Royaumes par 陳壽 Chen Shou (Trần Thọ, 233-297)
[22] PHL, p. 251-252 (Lưu Hi et Hứa Tĩnh). Giles, p. 955 n°2518 (Ngu Phiên –Yu Fan). PHL, p. 251-252 (Lý Tiến). Langlet 1990, p.123 (Sĩ Nhiếp au Văn Miếu). VSL tr. p. 26 donne bien les dates 184-189 pour les fonctions de thứ sử de Nguyễn (Lý) Tiến.
[23] Voir détails des évènements dans Taylor, Regionalism and the Six Dynasties, p. 85-132 ; et VSL, tr. p. 26
[24] Quảng Châu (Guangzhou) : Nam Hải, Thương Ngô, Uát Lâm, Hợp Phố, Châu Nhai, Ðạm Nhĩ soit plus tard les Deux Quảng et l’île de Hải Nan.
[25] LMT H/1 p. 370-375.
[26] LMT H/1 p. 372-373, 377 : Triệu Trinh aurait donc peut-être régné jusqu’en 257, quand elle aurait résisté à un ordre de mettre des travailleurs à la disposition des Chinois, et aurait alors été vaincue par Ðặng Tuân (d’après Thiên Nam ngữ lục), cité par LMT H/1, p. 373. Taylor, p. 86-91 (Lady Trieu). Son épopée est connue par les traditions patriotiques vietnamiennes.
[27] TUTA 20a, tr. p. 203 (88) ; LMT-MT, p. 529 ; LMT H/1, p. 213-282 ; Ng Lang, p. 53-58 ; NTT, p 53-56 ; Nhất Hạnh f, p. 16, 17, 38. Mâu Bác (Mou Bo), Mâu tử (Mouzi), maître Mâu. Ngũ giới : voir ci-dessus, note 43. Taylor, p. 30-31 (Thương Ngô – Cangwu, carte).
[28] LMT H/1. p. 172-297 ; Ng. Lang, p. 28, 53-58 ; NTT, p. 53-64 ; Cheng, p 336 n. 9. L’idée d’un faux ou de retouches importantes au IVe siècle ne paraît pas probable (Pelliot, p. 257-265 ; LMT H/1. p. 172-212 ; Ng Lang, p. 28). Et Mou zi, XIV,p. 50 (critiques), toujours selon la traduction Pelliot
[30] J’ai d’abord travaillé grâce à la traduction en français par Pelliot, mais j’ai fait des vérifications sur le texte en caractères chinois publié à Pékin en 1991. La traduction de Pelliot n’est accompagnée des termes originaux qu’exceptionnellement, par des caractères insérés dans la traduction et dans les notes. Je transcris en sino-vietnamien. Entre crochets : références aux pages et lignes de l’édition en 1991. Voir aussi Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu Tử, 1982, que j’ai seulement connu par sa réédition en 2008, NXB Văn Hóa, Sài Gòn, avec texte original [difficilement lisible], transcription hán việt, traduction en vietnamien et index.
[31] Il y a un problème : Pelliot a lu 五常 (ngũ thường) c'est-à-dire les 5 grandes vertus confucéennes (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín), ce qui paraît évident dans le contexte ; et 五常 se trouve un peu avant, ligne 3/1 ; de même Lê Mạnh Thát, p. 505. Pourtant, le texte publié à Pékin en 1991 donne 無常 (vô thường) c'est-à-dire l’impermanence !
[32] Mâu Bác (Mou Bo), I p. 38-39. Voir [§331], annexe V : (Đạo đức kinh). Léon Wieger (p. 2-3) faisait observer que la vraie traduction devrait être Traité du principe [đạo] et de son action [đức] (sens antique). Il expliquait : « Au commencement fut un seul être, non intelligent mais loi fatale, non spirituel mais matériel, imperceptible à force de ténuité, d’abord immobile, Tao [Đạo] le Principe, car tout dériva de lui. Un jour ce principe se mit à émettre sa vertu tei [đức], laquelle agissant en deux modes alternatifs yin [âm] et yang [dương], produisit comme par condensation le ciel la terre et l’air entre deux, agents intelligents de la production de tous les êtres sensibles… ».
J’aime bien une autre traduction anonyme du début [to §331] publiée à Lyon chez Derain en 1951 (p.21, § 1) : « Une voie qui peut être tracée, n’est pas la Voie éternelle : le Tao. Un nom qui peut être prononcé, n’est pas le Nom éternel. Sans nom, il est à l’origine du ciel et de la terre. Avec un nom, il est la Mère des dix-mille êtres. Ainsi, un Non-désir éternel représente son essence, et par un Désir éternel il manifeste une limite. Ces deux états coexistent inséparables, et diffèrent seulement de nom. Pensés ensemble : mystère ! le Mystère des mystères. C’est la Porte de toutes les essences ». Réflexion universelle ? Je me souviens aussi du prologue de l’évangile de Saint Jean : « Au commencement était le verbe, et le verbe était auprès de Dieu, et le verbe était Dieu. Il était, au commencement, auprès de Dieu. Tout par lui a été fait, et sans lui rien n’a été fait de ce qui a été fait »
[33] Mâu Tử, IV p. 39 ; XXX p. 64
[34] Id. XXV, p. 61
[35] Id. IV p. 39 ; XXIV, p. 313/59-60
[36] Id. II p. 38. Le mélange des vocabulaires et conceptions taoïste et bouddhiste me paraît évident. Voir Gernet p. 90-91. Ce passage est voisin du chapitre 14 du Đạo đức kinh (Wieger, p. 29) ; et d’un pssage du livre des Quarante deux articles dans lequel cependant, nous ne lisons probablement pas le texte d’origine (NHf p. 69) [§27],
[37] Id. II p. 38. Ci-dessus, [§27] et Cheng, p. 335-336 (rêve de l’empereur Hán Minh Đế (58-75).
[38] Nguyễn Tài Thư, p. 44-45
[39] Voir de plus Basham, p. 317-319.
[40] Maû Tử XII, p. 47. Voir la différence avec les anciennes conceptions chinoises [§29]
[41] Id. XVI, p. 52
[42] Le mot à mot (vật giai thuộc Phật) me semble bien dans la conception du Mahayana, du bouddha nature universelle. Thuộc 屬, c’est d’abord appartenir à, dans le sens d’être de la même catégorie. Mais il ne s’agit encore ici que des vivants cousins de l’espèce humaine (hàm huyết, ceux qui ont du sang). Voir [§97]. Légitimité du pouvoir à la capitale : voir Granet, p. 81.
[43] D’après NTT (p. 41-42), Ma La Kỳ Vực serait passé au Giao Chỉ sous Hán Linh Đế (Lingdi 168-189), en tout cas sous le gouverement de Sĩ Nhiếp (187-226). Il ne faut sans doute pas le confondre avec le moine du même nom, à la fin du IIIe siècle [§70] Comment aurait-il pu arriver à Lạc Dương (Luoyang) seulement sous le règne de Tấn Huệ Đế (Jin Hui Di, 290-306) ?
[44] LNCQ to p. 25, tr p. 75-76 et ĐGK, p. 64-66 [§128]. DTLS, p. 517, 540 (et pagode Phúc Nham (Nhiêm). Thuận Hải, p. 181 (Mãn Xá). Taylor, p. 80-82 (hypothèse de Man originaire du Fu Nan).
[45] Voir note ci-dessus. LMT H/1. p. 134-171 ; LMT (1973) /1, p. 156 ( Sĩ Nhiếp) ; Nguyễn Tài Thư, p. 45-53. NTC, tr. IV (Bắc Ninh) p. 109 (chùa Diên Ứng – Dâu). Nguyễn Quang Hồng, Sự tích đức Phật chùa Dâu, p. 5-17. L’histoire a de nombreuses variantes, signes de son importance dans la mentalité populaire (DTLS, p. 517, 540). Archéologie : voir LMT H/2 p. 736-739. Pagodes et cultes, voir encore ci-dessous note 94
[46] Ng Lang, p. 45-47 (commerçants, navigateurs). EV (n° 141 (2001) : Hữu Ngọc, p. 11 et 741 pense à la transformation des anciens cultes par Sĩ Nhiếp. Trần Lâm Biền, p. 47-48 (Préhistoire, et statues). Taoïsme : voir ci-dessus notes 78 et 94, et [§331] (annexe V) et ci-dessous [§254]. Nguyễn Quang Hồng, Sự tích…
[47] TT III.6b et IV.21a, tr. p. 277 (1073) et 329 (1188). Nguyễn Quang Hồng, Sự tích đức Phật chùa Dâu, p. 5-17 dont p. 14 (tentative d’enlèvement) ;
[48] Pagode Pháp Vân (Dâu) : Võ Văn Tường, 1992 [43-47, et 385-386 : chùa Dâu texte et photos, et chùa Bà Dàn). Nguyễn Bá Lăng, p. 21-25 avec plans détaillés. HLuy Llogiee le la pagode Phhaine, elle seserait réfugiée comme servante à la pagode PhaQuỳnh Cư, p. 5-10. En notre époque d’après Hữu Ngọc, « La statue de Pháp Vân (déesse bouddhique du Nuage) haute de 3 m. avec le piédestal représente le génie du Nuage devenu Bouddha , torse nu. Devant la statue de Pháp Vân est placée la pierre sacrée en forme de linga … » (Hữu Ngọc, p. 644). Thuận Hải, p. 180-182 (Phật Mẫu et extension du culte). Voir aussi Quang Huy, Sự tích đức Phật chùa Dâu (photos hors texte). Voir aussi ci-dessous [§184 et note 311]. DTLS, p. 519
[49] DTLS, p. 520 (Pháp Vũ à Gia Phúc, chùa Đậu : Võ Văn Tường, p. 83-84) ; CTN, p. 354 note 59 (fêtes folkloriques).
[50] Selon TUTA 20a.11, 20b.7, tr. p. 203 (89) ; LMT H/2, p. 93. CTN p. 129 et notes 206-210 (Tanqian) ; et TUTA tr. LMT, p. 400 note 19, et Ng Lang p. 122 (au sujet de la biographie de Ðàm Thiên ; et voir en bibliographie, Huijiao) ; Giang Đông : région arrosée par le cours inférieur du Grand Fleuve (Trường Giang)
[51] Sur Khương [Khang] Tăng Hội, voir biographie dans Nhất Hạnh [Nguyẽn Lang] : ‘Thiền sư Tăng Hội, trích Cao tăng truyện của Huệ Hạo [Huijiao], Nhất Hạnh dịch’, p. 157-168, dans Thiền sư Tăng Hội …, dont ses livres traduits p. 158-159 (NH f, Maître Tăng Hội, p. 129-138) ; particulièrement sur Chi Khiêm (Zi Qian), p. 129-130. Et Ng Lang, p. 79-98 ; Chân Nguyên , p. 205 ; LMT H/1 p. 298-365 ; NTT p. 64-70 ; et Gernet 190, 192 (Kang Senghui). Sur Vimalakirti, voir : Chân Nguyên 108 ; Cheng 384. Sur Chi Khiêm, voir Thích Thanh Kiểm, p. 37
[52] Nhất Hạnh, tr. NHf, p. 27 : pas encore de moines à Kiến Nghiệp (p. 157-158). LMT H/1. p. 301-305, 324 (KT Hội), 332-334 (cảm ứng) ; et Ricci, III p. 608a, n°5767 (kan ying) , et ci-dessous §326-11 (cảm ứng …) ; LMT H/2 p. 26 (réapparition). Ci-dessous [§327-20] : Vô Lượng Thọ. Thích Thanh Kiểm, p. 45 (Trương Dực). Maladie de Tôn Hao : d’après Caoseng zhuan de Huijiao, tr. Nhất Hạnh, NHf, p. 135
[53] LMT H/1 p. 308, 314-315, 345, 349 ; 107 (voies de l’éveil) ; 354-355, 517-518, 583 (phạn bối). Nê hoàn phạn bối, voir NHf, p. 142. Lục độ tập kinh : voir [§19 ; §327-13, 332, 334] (annexes II, VI et VII) ; et Ricci IV p. 124a, n° 7204 (liu tu) ; Chân Nguyên, p. 244-245). NTT, p. 65-67 (histoires émouvantes). Voir la section Phương pháp đạt thiền (Comment réussir la méditation), tr. par Nhất Hạnh vn p. 133-148, et NHf p. 39-54.
[54] Voir §57 et note 107 (Cựu tạp thí dụ kinh).
[55] Six étapes [voir préface par Khương Tăng Hội, trad. vn et française, référence [§327-4] : 1. sổ tức 數息 Concentrer sa pensée sur le seul compte des souffles, maîtriser le corps pour anéantir le désordre (les pensées discursives) dans l’esprit. 2. Tùy 隨Suivre la respiration en délaissant le compte. 3. Chỉ 止Arrêter, cesser de suivre la respiration, il n’y a plus rien. 4. Quan 觀 Contempler. Le grand calme n’est-il pas suffisant ? Alors contempler, considérer l’esprit (tâm), les cinq agrégats (ngũ ấm [uẩn]) [§335], et les conceptions erronées comme par exemple la réalité du soi, la posssession. 5. Hoàn 還 Retour sur la libération de la pensée, abolir la dualité du sujet et de l’objet, l’attachement au moi substantiel. 6. Tịnh 靜 Calme parfait dans cet état d’indistinction du sujet et de l’objet, permettant un éveil sûr. Mais il ne faut pas se laisser enfermer dans cet état, il faut s’en échapper pour laisser apparaître la grande sagesse omnisciente [intuition globale du monde] (trí tuệ). Voir Chân Nguyên, p.23 (An ban thủ ý), p. 69-70 (Bốn niệm xứ, quatre visualisations (quan). Et Nhất Hạnh (NH f, p. 145) : ‘Six portes merveilleuses du Dharma’
[56] D’après Ng Lang, p. 85-91 et NTT p. 64-70 (thiền) ; précisément Ng Lang p. 86-89 (4 niveaux thiền, voir traduction [§332]. Chân Nguyên, p. 471 ; et Ricci V, n° 10156, p. 621 (tứ đề, szu ti). Ricci V,n° 9854, p. 419a (Shu hsi, sổ túc) : compte des respirations chez les Taoïstes.Le mot quan 觀 est difficile à traduire : voir, contempler, oui mais aussi examiner, distinguer, parvenir à la fixation de l’esprit, (Ricci III p. 880, n°6286). Et quán) peut être un temple taoïste. Chân Nguyên, p. 223 (La Hầu La)
[57] Pour la préface, j’ai utilisé le résumé en vietnamien par Nguyễn Lang [Nhất Hạnh] (p. 80-83) et l’adaptation en français de sa traduction vietnamienne (p. 95-100) [Biblio. : Thích Nhất Hạnh]
[58] D’après Nguyễn Lang [Nhất Hạnh], p. 84-91 et NHf p. 93-100 (traduction de la préface de Khương Tăng Hội) ; Chân Nguyên, p. 23-24 (An ban thủ ý) ; Cheng, p. 340.
[59] Nguyễn Tài Thư , p. 67-69. Selon Cheng (p. 342, note 23), Lokaksema aurait traduit le plus ancien, en 8.000 stances
[60] LMT H/1 p. 298, 316 (culture sino-vietnamienne)
[61] D’après Lê Mạnh Thát, H/ I p. 98, 118-122-133 (expressions). Sur Vimalakirti, voir ci-dessus §30 et note 55, et §327-6.
Au sujet du Tạp thí dụ kinh, peut-être de Khương Tăng Hội : je me suis principalement informé par l’ouvrage de Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam (tome I). Mais trouvant le passage étonnant et particulièrement intéressant sur l’éveil (p. 106-108), j’ai voulu des détails par le mot à mot du texte original (dans : Đại chính tân tu đại tạng kinh, Tokyo, 1925, n° 206 et 207 [§327-1]. Or d’après cette source, je ne peux suivre ni le professeur Lê Mạnh Thát ni Édouard Chavannes qui se sont réfèrés au Cụu tạp chí dụ kinh (Kieou tsa pi yu king) : parce que la mention de 2 chapitres (quyển) en 1 à 34 puis 35 à 61 sections, correspond à l’ouvrage Tạp chí dụ kinh (n° 207),quisuit le Cựu tạp chí dụ kinh (n°206)pour lequel seul est donné le nom du traducteur Khương Tăng Hội. La 28e section (p. 515.29) résumée par Lê Mạnh Thát appartient au Tap thí dụ kinh (p. 515.2-9), ouvrage dont on a perdu l’auteur et le traducteur, parait-il du temps de la dynastie des Hán donc avant 220. Il n’appartient pas Cụu tạp chí dụ kinh qui n’occupe qu’à peu près une page, qui commence par l’indication d’un chapitre 1 (thượng) et finit par la mention d’un chapitre 2 (hạ) que ne suit rien. Puis c’est le Tạp thí dụ kinh qui commence, et qui occupe 11 pages et demie par ses 2 chapitres. Avons-nous utilisé le même texte en chinois ? Y aurait-il eu un mélange ? Je pense que le Tạp thí dụ kinh est en fait un ouvrage postérieur par Khương Tăng Hội qui aurait repris et développé le Cụu tạp chí dụ kinh dont on lit encore la première page. On y trouve l’image d’un vignoble 蒲萄 (bồ đạo) qui évoque l’Asie centrale et non le Giao Chỉ, Khương Tăng Hội traducteur et adaptateur a pu garder cette image. Voir texte original [§333]. Chavannes : voir bibliographie
[62] NTT, p.70-72 ; Đoàn Trung Còn, II p. 569 ; Ng Lang, p. 91-93
[63] LMT H/1 p. 366, 376, 379-387
[64] Du moins d’après Nguyễn Lang (Pháp hoa tâm muội), p. 91-93 (« Một bài kệ trong kinh ấy như sau :… » , j’ai mis le texte en français à partir de sa traduction en vietnamien ; NTT, p. 71-73 ; Cheng, p. 350-351, 374 (Pháp Hoa) ; Minh Chi, p. 31. Lotus, tr. Robert, p. 39-40, 399-400.
[65] TUTA 20a, tr. p.203 (88) Thông Biện ; Cheng p. 335-336 et ci-dessus [§27] Minh Đế (Mingdi).

References: §331
 § 1
 §326
 §327
 §57
 §30
 §327