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Timestamp: 2020-05-27 15:43:25+00:00

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Dictionnaire Heidegger | Martin Heidegger | Vérité
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Heidegger M. - La pauvreté
Collection dirigée par Jean-Pierre Zaracler
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Professeur à l'université de Toulouse II-Le Mirail
Dictionnaire Kant, par Jean-Marie Vaysse
Dictionnaire Spinoza, par Charles Ramond
Dictionnaire Foucault, par Anne Aniel
Totalité et subjectivité, Spinoza dans l'idéalisme allemand, Paris, Vrin 1994
Hegel, Temps et histoire, Paris, PUF, 1998
Le vocabulaire de Kant, Paris, Ellipses, 1998
Kant et la fmalité, Paris, Ellipses, 1999
L'inconscient des iVIodernes, Paris, Gallimard, 1999
Le vocabulaire de Heidegger, Paris, Ellipses, 2000
Vie,monde, individuation, (J,-IV!. Vaysse, éditeur), Hildesheim, OIms, 2003
Totalité et finitude, Spinoza et Heidegger, Paris, Vrin, 2004
Schelling: art etln)'t1wlogie, Paris, Ellipses, 2004
Inconscient et philosophie, Avant Freud, après Freud, Paris, Bordas, 2004
La stratégie critique de Kant, Paris, Ellipses, 2005
« Les problèmes fondamentaux de la phén01nénologie » de Heidegger, Paris,
Ellipses, 2005
ISBN 978-2-7298-3099-1
© Ellipses Édition Marketing S.A., 2007 32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15
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(Ahfall, Untergang)
(Üherwindung-Verwindung)
Attente-S'attend re
(Schicksan
(Erwartung-Gewartigen)
(Destruktian)
(SchuId)
(Gerede)
(Var/aufen)
(Zu ha nden heit)
(Gesteln
(Kammunismus)
(Beftndlichkeit)
(Gewissen)
(Gatti iche)
(Anklang)
(Zweideutigkeit)
(Wesen)
(Sein-Seyn)
Être-été
(Gewesenheit)
(Geworfenheit)
Étre-Là-avec
(Mitdasein)
Événement appropriant
(Ereignis)
Existential-existentiel
(existenziall-existenzieID
(Endlichkeit)
(Seynsgeschichte)
(Geschichtlichkeit)
Intratemporalité
(Se/bstheit)
(ZuspieD
(Sein-Iassen)
(Machenschaft)
Métontologie
Mondéité
(We/tlichkeit)
National-socia 1isme
(Nichtigkeit)
Oubli de l'être
(Ersch!ossenheit)
(Vo!k)
(Anwesenheit)
(Satz von Grund)
Propre-impropre
(eigent!ich-uneigent!ich)
(Offent!ichkeit)
(Geviert)
Question de l'être
(Seinsfrage)
(Alltiig!ichkeit)
(Vemunft)
(Entsch!ossenheit)
(Ge!assenheit)
(Raumlichkeit)
Su bjectité-Su bjectivité
(Vorhandenheit)
(Zeitlichkeit)
Temporal-ité
(Temporalitdt)
(Kehre)
Trad ition-Dél ivra nce
(Tradition-Uherlieferung)
Entreprendre un vocabulaire de Heidegger présente un double risque. D'une part, nous ne disposons pas encore de la totalité des textes et, même si l'édition de la Gesamtausgabe est déjà très avancée
avec notamment les Contributions à la philosolJhie, que certains
n'hésitent pas à mettre sur pied d'égalité avec Être et Temps, ainsi que les textes importants qui suivent, il est permis de penser que de nouveaux chemins sont peut-être à venir dans les volumes à paraître. D'autre part, il est impossible de systématiser une pensée qui récuse par principe le système et se donne en des « chemins» et des « fugues ». La langue de Heidegger est en effet une langue, non point la langue d'avant Babel visant à dire l'Origine dans une ultime méta-philosophie, mais ce tour que nous permet de jouer la babélisation, nous autorisant à faire scintiller un jeu de passe (Zuspiel) entre le grec et l'allemand, entre un premier commence- ment et un autre. Par ailleurs, si toute grande pensée suppose un travail à même la langue, en affrontant son épaisseur, plus que toute autre, la pensée de Heidegger s'enracine doublement dans le corps de la langue allemande et dans celui de la tradition métaphysique telle qu'elle s'est déposée à partir de la langue grecque, pour porter à la parole l'impensé de ces langues, les faisant balbutier en leur initialité et faisant dire à chacune l'inouï d'un futur antérieur où le crépuscule se fait anamnèse du matin. Cela implique une violence consistant en une expérience de la parole, en une interprétation devenant l'explicitation de la situation propre au comprendre par l'élucidation de ses présuppositions. Loin d'être un « art de comprendre» l'herméneutique devient ainsi indissociable d'une situation existentielle et historiale. Dès lors, ce qui est proprement herméneutique c'est« le présent qui prend source dans l'appel que se lancent l'un à l'autre provenance et avenir ». Sans doute la Grèce est-elle un tel futur antérieur, et vérité et raison doivent-elles être reconduites vers aléthéia et logos, comme vers ces mots de l'origine qui ne nous donnent jamais celle-ci comme telle, mais comme une trace en laquelle elle se retire. Faire parler grec l'allemand en faisant dire au grec plus qu'il ne dit, tel est le pari, une fois que l'on admet
que la question de l'Être est la question fondamentale, mais que, ce vocable appartenant à la langue de la métaphysique, la tâche de la pensée est de porter au jour le déploiement de la métaphysique afin de la situer en ses limites.
Une telle tâche est un travail de traduction et, en premier lieu, de traduction de la tradition philosophique selon ce qui se nomme « destruction phénoménologique ». « Dis-moi ce que tu entends par traduire, et je te dirai qui tu es », disait un jour Heidegger. Traduire c'est d'abord lire et écouter la langue, y compris et surtout sa propre langue, qu'il s'agit de faire parler autrement en subver- tissant le lexique de la métaphysique, et donc aussi de la langue la plus commune, si tant est que celle-ci soit toujours déjà spontané- ment métaphysique ou que cette dernière en soit comme l'envers au sens où la philosophie est « le monde à l'envers », c'est-à-dire une figure de l'immédiateté élevée à la puissance de l'eidos. Être et Temps part ainsi de la quotidienneté pour lui arracher des mots inédits (Zuhandenheit, Bewandtnis, VVorumwillen, VVoraufhin, etc.), recherchant également des mots pour dire le temps (Zeitigung, Gewesenheit, Auf-sich-zulw11'l1nen, Zuriich-zu, Sich-aujJzalten-bei) et en en inventant d'autres pour pointer vers un autre commencement de la pensée (Gestell, Seyn, Ereignis, Da-sein). Des chemins et non une œuvre, disait Heidegger de son travail, s'efforçant de traduire non seulement les Grecs, mais aussi les poètes et penseurs de sa propre langue. En ce sens, la pensée est essentiellement dialogue et doit, pour ce faire, trouver et retrouver des mots.
Dès lors, dépasser la métaphysique ne consiste ni à la renier ni à la démolir, mais à la situer pour pouvoir se l'approprier, en dialoguant avec elle, c'est-à-dire en la soumettant à une répétition qui est la délivrance d'un possible à venir, un retour dans « les possibilités du Dasein ayant-été-Là ». Voilà ce que veut dire Heidegger lorsqu'il affirme que « le Dasein se choisit ses propres héros ». Il s'agit de Parménide, Aristote, Kant et aussi quelques autres, dont les poètes, et non de ce que de basses polémiques ont voulu nous faire croire. Dasein désigne alors le lieu en lequel se tient l'homme dan~ son ouverture à l'Être. Nouveau baptême pour celui qui doit apprendre à
déposer son nom d'homme pour retrouver celui de IVlortel et penser l'Être comme fond abyssal, en nous invitant à remonter en deçà du « monde» de Descartes vers la « branloire pérenne» dont parle IVlontaigne. Il n'en reste pas moins vrai que la langue de Heidegger, même si elle est foncièrement un dialogue implique aussi un lexi- que, comprenant ce qu'il aimait lui-même appeler des « concepts fondamentaux », que le présent ouvrage s'efforce de cerner.
Le nom grec de la vérité, comprise comme non-voilement, livre l'essence originaire de la vérité par rapport à sa détermination tra- ditionnelle comme adéquation de la chose et de l'intellect.
Heidegger réinterprète l'allégorie de la caverne de Platon comme le conflit entre ces deux ententes de la vérité. Dans le terme grec aléthéia domine l'idée de voilement et la vérité est comprise comme arrachement à une occultation. Or, depuis longtemps, la vérité n'a plus ce sens ontologique, mais le sens logique d'un accord de la pensée avec son objet, qui émerge dans l'allégorie de la caverne, dont le thème n'est pas la vérité, mais la formation comme revirement de l'âme vers le monde intelligible du vrai. La conception de la vérité comme dévoilement ne disparaît pas pour autant chez Platon, car demeure l'essence litigieuse de la vérité comme arrachement à une occultation, comme lutte avec le voilement, ainsi qu'en témoigne la redescente de l'homme libéré dans la caverne donnant lieu à un combat entre les prisonniers et le libérateur. Platon considère la pai- déia comme une victoire constante à remporter sur l'occultation. Le voilement menace sans cesse le dévoilement, et la caverne est l'image d'une non-vérité originelle à partir de laquelle et contre laquelle la vérité doit se déployer. Toutefois, Platon expose une autre concep- tion de la vérité, où le dévoilement est soumis au joug de l'idée. La chose n'apparaît plus à partir d'elle-même dans le hors retrait, son dévoilement se trouvant subordonné au dévoilement antérieur de l'idée qui en constitue la quiddité, l'essence. L'idée devient l'a priori, la condition du non-voilement de l'étant. Si la caverne continuait à faire signe vers la vérité comme dévoilement, l'ascension hors de la caverne fait signe vers la vérité comme exactitude. La vérité n'est plus alors un trait de l'être mais de la connaissance, le discours vrai réalisant une lwmoïosis, une similitude, qui imite la structure de la chose. On retrouve chez Aristote la même tension entre deux conceptions de la vérité, car il affirme tantôt que la vérité se trouve dans les choses, tantôt qu'elle est dans le jugement.
En remontant vers l'entente matinale de la vérité, Heidegger comprend l'aléthéia comme unité du voilement et du dévoilement, au sens où c'est l'occultation qui garantit à l'Être son dévoilement.
Or, dans un texte plus tardif, La fin de la philosophie et la tâche de la
pensée, Heidegger affirme que la thèse d'une mutation de l'essence de la vérité, la conduisant du dévoilement à la rectitude, n'est pas tenable. Il faut concevoir l'aléthéia comme éclaircie d'un monde de la présence et présentation de l'étant dans la pensée et la parole, qui se manifestent dès le départ dans la perspective de l'homoïosis et de l'adaequatio, comme mise en accord de la représentation et de ce qui est présent. Dès le début de la pensée grecque, la vérité serait donc pensée en termes de conformité de la représentation et de la chose. Dès Homère, le terme aléthès ne se dit que des énoncés, au sens de la rectitude et confiance qu'on peut leur accorder. La vérité n'aurait donc jamais signifié le non-retrait de la chose, pas même chez les Grecs. Ceux-ci ont certes entrevu la dimension du dévoilement, mais ne l'ont jamais pensée comme telle. Heidegger ne fait donc plus référence à une origine grecque perdue, mais s'approprie le grec pour lui faire dire son impensé.
(lM.; EV.; DPV.; EC.)
Disposition fondamentale constituant un contre-mouvement par rapport à la déchéance et révélant le souci comme être du
S'identifiant au On et immergé dans le monde de la préoccupa- tion, le Dasein déchu fuit devant lui-même, mais ne rencontre que lui-même. Transporté devant lui-même par son ouverture prop're, il n'est pas confronté à un étant intramondain susceptible de lui faire
peur, mais se retrouve dans la tonalité de l'angoisse. À la différence de la peur, qui est toujours peur d'un étant intramondain, celle-ci n'a jamais affaire à un étant et ne sait pas de quoi elle s'angoisse. Le devant-quoi de l'angoisse est l'être-au-monde comme tel, de sorte que le menaçant ne se trouve nulle part et que, de manière significative, le On puisse dire que ce n'est rien. En effet, avec cette tonalité affective le Dasein est mis en présence du néant, car il n'en est plus rien de l'étant intramondain. Le Dasein émerge hors de l'étant et cette émergence n'est rien d'autre que la transcendance qui fait que l'angoisse manifeste l'être-libre, la liberté de se choisir. Le Dasein est ainsi isolé en un solipsisme existential qui, loin de le couper du monde à l'instar du solipsisme du sujet cartésien, le place devant lui-même comme être-au-monde, dévoilant son être comme être-en-avant-de-soi, souci.
La fuite propre à la déchéance est fuite dans le chez-soi de la quo- tidienneté et devant le hors de chez soi, devant l'inquiétante étrangeté (Unheimlichkeit) de l'être-au-monde jeté et remis à lui-même. Il n'y a là nul pathos de l'existence et l'angoisse peut s'assortir d'une totale quiétude. Elle est en fait la seule disposition authentique, toutes les autres tonalités n'en étant que des modifications impropres. Aussi est-elle foncièrement rare. Elle s'historialise selon différentes modalités correspondant aux différentes époques de l'Être, allant de l'étonnement à l'effroi (Erschreclœn) en passant par la mélancolie et l'ennui. Si l'étonnement est la tonalité initiale de la philosophie interrogeant l'étant quant à son être, la mélancolie est la tonalité métaphysique par excellence s'attristant de la scission du sensible et de l'intelligible et s'achevant autant dans le nihilisme actif et la joie nietzschéenne d'abolir cette séparation que dans le nihilisme passif et l'ennui. L'effroi est la modalité ultime qui saisit la pensée face à l'atonalité d'une époque, où la détresse ultime est absence de détresse et oubli de l'oubli de l'Être, propres à l'époque de la technique. Aussi rare que l'angoisse, il est la tonalité de la fin de la métaphysique éprouvant l'Être comme fond abyssal incalculable reposant sur le Néant, solidaire en ce sens de la pudeur (Scheu) propre à la pensée.
(ET. § 40; QM.)
Anaximandre affirme que l'illimité, apeiron, est le principe de toutes choses et que la naissance, génésis, et la corruption, phtora, des choses procèdent d'une même nécessité, car elles doivent être jugées pour leur injustice selon l'ordre du temps.
Heidegger interprète la naissance et la corruption comme des modes de l'épanouissement et de l'anéantissement, s'éclaircissant à l'intérieur de la physis. La naissance est ce qui entre pour un temps en présence et qui est voué à l'anéantissement. Provenance et anéantissement sont ainsi le même selon une nécessité qui nous renvoie à l'apeiron comme arché de tout ce qui est. L'apeiron est donc la résistance opposée à toute limitation.
Heidegger insiste sur le sens privatif de l'apeiron entrant en relation avec l'essence privative de l'aléthéia. L'alpha privatif a donc le carac- tère de l'arché, au sens où, si l'être est présence, il n'est pas simple persistance comme crispation dans la constance. Caractérisée par la génésis, la présence implique la finitude propre à la corruption, le surgissement ne surgissant qu'en tant qu'il s'évanouit. Cette néces- sité repose sur le temps comme ce qui assigne le présent à entrer en présence pour un temps. La temporalité de l'Être est donc son déploiement fini en présence, l'entrée en présence étant ce temps qui ne dure qu'un temps. Heidegger comprend ainsi l'apeiron comme l'Être, l'arché qui empêche toute limite au sens de la présence sub-
sistante, qu'Être et Ternps appelait Vorhandenheit.
(CFM
La philosophie est un athéisme, dans la mesure où elle n'a rien à voir avec la foi et la religion.
Toutefois, l'athéisme ne se ramène pas à une simple thèse spécu- lative niant l'existence de Dieu, qui demeure une thèse théologique. L'athéisme désigne d'abord l'attitude qui consiste à se démarquer de toute religiosité, au sens où la religion établit des liens, au sens de religare, alors que la philosophie se détache de ces liens, en reconduisant le Dasein à sa facticité.
D'un point de vue ontologico-historial, l'athéisme est le destin de la métaphysique ainsi que du christianisme dans sa rencontre avec la métaphysique. Le mot de Nietzsche « Dieu est mort », loin d'ex- primer un athéisme vulgaire, marque le point d'accomplissement de la métaphysique dans un nihilisme qui est inversion du platonisme, permettant alors de comprendre le christianisme comme un « pla- tonisme pour le peuple ». Nietzsche, qui annonce la mort de Dieu, dit aussi que Dieu est mort étouffé de théologie. Corrélativement, l'époque moderne se caractérise par la dédivinisation comme figure de ce que Holderlin appelle le « retrait du divin », dont le christia- nisme est l'expression ultime. De même que le paganisme suppose l'interprétation chrétienne, toute sécularisation présuppose une cléricalisation, qui est elle-même le résultat d'une hellénisation de la Révélation. Plus originaire que l'opposition théisme-athéisme est alors la constitution onto-théologique de la métaphysique.
(ECM., BP.)
(Erwartung-Gewiirtigen)
Le s'attendre caractérise l'avenir inauthentique propre à la pré- occupation du On. Il se distingue du devancement, qui caractérise l'avenir authentique.
Dans la mesure où on s'attend à quelque chose, celui-ci est pré- senté comme un présent qui n'est pas encore. Toute attente n'est possible que sur la base d'un s'attendre qui est à la fois oublieux et présentifiant. C'est ainsi qu'un s'attendre appartient à la constitution de la peur, dont la temporalité est impropre. L'attente qui carac- térise la peur est un oubli, car elle implique un égarement devant le pouvoir-être factice où l'être-au-monde se préoccupe de l'étant disponible. Celui qui prend peur s'oublie et ne s'empare d'aucune possibilité déterminée. Cet oubli est en même temps un présentifier égaré: c'est ainsi que, dans la panique, on sauve n'importe quoi en oubliant l'essentiel.
Le s'attendre caractérise donc la déchéance, où le présentifier résulte de l'attendre comme attente indéterminée. Ce phénomène est particulièrement évident dans la curiosité, où le s'attendre est un présentifier sautillant donnant lieu à la distraction et à la dis- persion. Le Dasein est alors partout et nulle part. Le plus souvent le comprendre repose sur l'attendre, car le présentifier qui s'attend et conserve constitue la manière dont le Dasein se reconnaît dans le monde ambiant.
(ET. § 68- 69)
L'avenir est le mode de temporalisation originaire de la temporalité. En tant qu'être-en-avant-de-soi le Dasein est avenant ou à-venir.
Dans la mesure où le Dasein advient à soi dans sa possibilité la plus propre, le laisser advenir à soi qui soutient cette possibilité est le phénomène de l'avenir. Celui-ci ne désigne pas un maintenant qui n'est pas encore, mais la venue dans laquelle le Dasein advient à soi dans son pouvoir-être le plus propre comme fini. L'avenir authentique est le devancement, alors que l'avenir inauthentique est le s'attendre. La temporalité originaire se temporalise à partir du devancement, et c'est de cet avenir authentique que jaillissent l'être-été et le présent.
Dans la mesure où le souci est être à la mort, le Dasein existe de manière finie et l'avenir authentique est lui-même fini. L'avenir est donc lié à la finitude essentielle du Dasein en tant qu'il est mortel. L'argument de l'infinité du temps ne peut pas être une objection contre la finitude de la temporalité originaire. En effet, la finitude de l'advenir à soi n'a pas le sens d'une cessation du temps, mais est un trait de la temporalisation. Seule la compréhension vulgaire du temps permet de perdre de vue cette finitude. Dans la mesure où la temporalité inauthentique provient de la temporalité authentique, c'est l'infinité qui dérive de la finitude essentielle et non l'inverse. Ce n'est que parce que le temps originaire est fini que le temps dérivé peut se temporaliser comme infini.
(ET. § 65)
Caractérise le mode impropre du parler de l'existence déchue.
De prime abord et le plus souvent le Dasein règle sa compré- hension quotidienne sur un être-exprimé préétabli. À l'instar de la déchéance et de ses autres existentiaux (curiosité, équivoque), le bavardage n'a pas un sens péjoratif. Il est le discours du On, le on- dit. Conformément à la compréhensibilité commune incluse dans le langage, le discours est compris sans qu'il soit nécessaire de s'en approprier la compréhension originaire, ne se communiquant que sur le mode de ce qui est relaté et redit, organisant ainsi l'être-l'un- avec-l'autre en légitimant l'autorité du on-dit.
Le discours revêt ainsi un caractère d'autorité, et au « on dit» fait également écho le « c'est écrit ». Le bavardage est aussi l'autorité du texte, de la « littérature ». Dans tous les cas, il est la possibilité de tout comprendre sans appropriation de la chose, ne relevant pas d'une volonté délibérée de tromper, mais impliquant cependant une fermeture du questionnement. Le Dasein ne peut s'y soustraire, et tout comprendre doit s'accomplir à partir de lui et contre lui. En ce sens, on peut aller jusqu'à dire que la métaphysique elle-même, en tant qu'oubli de l'être est une guise du bavardage.
(ET. § 35)
Heidegger distingue entre la chose que la métaphysique conçoit comme un objet représenté et la Chose comme ce qui échappe à cette détermination.
Dans son cours Qu'est--ce ql/une chose?, Heidegger distingue trois périodes de l'histoire de la chose. La première pose la réci- procité de la chose et de l'énoncé: la chose et le logos sont le fil conducteur pour la détermination des catégories comme traits de l'être. La deuxième conçoit l'énoncé mathématiquement et dégage les principes a priori qui se trouvent dans l'essence de la pensée: la chose est objet pour un sujet, le projet mathématique de la science de la nature déterminant d'avance, par raison pure, ce qu'elle doit être. La troisième période opère une critique de la raison pure: la constitution transcendantale de l'objectivité chez Kant comprend le sens de l'être comme objectivité de l'objet. La conférence La chose entreprend de penser la Chose en dehors de cette détermination d'objectivité. Si la chose est pensée, depuis l'ontologie grecque, comme production, qu'en est-il de sa présence? Le savoir de la science détruit les choses en tant que telles dans le déploiement de leur être. Or, la Chose est indissociable d'un lieu à partir duquel elle ouvre un monde et qui constitue sa proximité. Celle-ci n'est ni une petite distance, ni une réduction de la distance, mais le séjour des choses. Si une cruche est un contenant formé d'un fond, d'une paroi et d'une anse, se tenant en elle-même comme vase et pro- duite par un potier, ce qui en fait une Chose est qu'elle est en tant que vase, pouvant contenir et verser un liquide ou être vide. En la fabriquant le potier donne forme au vide: le vide est ainsi l'infigu- rable ou l'insaisissable qui, se tenant en retrait, donne forme à la cruche, rendant possible le rassemblement de la Chose se tenant en elle-même. La conception scientifique du vide n'a pas accès à
la cruche comme Chose en sa proximité, où le vide contient à la fois en prenant et en retenant ce qui est versé. Le contenir du vide repose alors sur le déverser, qui est un offrir.
Or, dans l'eau versée, il y a la source jaillissant de la terre et la pluie du ciel, les mortels dont la soif est apaisée et la libation offerte aux dieux. La Chose rassemble ainsi le Quadriparti. Le versement de l'offrande retient la terre, le ciel, les dieux et les mortels, en les faisant paraître. La Chose est ainsi ce qui rassemble. Des mots tels que chose, Ding, thing, res désignent ce qui concerne les hommes. Pour les Latins, ce qui fait la realitas de la res c'est le concernement. Celui-ci désigne la réceptivité du Dasein aux choses dans le commerce avec le monde ambiant, telles qu'elles l'abordent et l'affectent selon différentes modalités. Sous l'influence de la philosophie, la chose devient l'ens en tant qu'il est représenté et, dans le langage de la métaphysique, elle désigne ce qui est quelque chose et pas rien. Pour Kant, la chose en soi désigne ce qui n'est pas un objet pour notre représentation. Être et Temps distinguait de l'étant subsistant l'étant disponible comme outil inscrit dans un réseau de renvois constituant sa tournure et sa significativité. À présent, il s'agit de distinguer la chose comme ens de la Chose telle qu'elle s'inscrit dans le jeu de renvoi des Quatre. En retenant les Quatre dans la simplicité du Quadriparti, la Chose rassemble la terre comme demeure sous le ciel, les mortels et les divins qui leur font signe. C'est en ce jeu de miroir que s'ouvre le monde.
(QC.; EC.)
Du christianisme comme religion positive et fait social et historique il convient de remonter à la christianité qui le rend possible et qui réside dans l'expérience chrétienne primitive.
C'est l'expérience de la vie chrétienne primitive qui a mis le jeune Heidegger sur la voie de nombre de thèmes de l'analytique existentiale. Il se situe alors à la croisée de la tradition catholique antimoderniste et du protestantisme. Les cours, qui s'étalent entre 1918 et 1921) portent sur la phénoménologie de la religion, sur les épîtres de Paul, sur Augustin et les fondements philosophiques de la mystique médiévale. Alors que la scolastique aristotélicienne est affectée d'une cécité phénoménologique à la spécificité du vécu religieux, la mystique et Luther réagissent contre une telle cécité en retrouvant l'ex'Périence chrétienne de la vie facticielle de Paul et Augustin.
La religiosité chrétienne primitive se trouve donc dans l'expé- rience de la vie facticielle, centrée sur la notion de monde propre, où l'expérience de la vie factice est historique et où la religiosité chrétienne vit la temporalité en tant que telle. Le phénomène de la temporalité devient par là décisif, car la parousie se rapporte à l'accomplissement de la vie, son moment ne pouvant être saisi objectivement. Il n'y a, en effet, pour la vie chrétienne aucune certitude, mais l'incertitude est au contraire constitutive de cette vie: tel est le motif du combat d'Augustin contre le pélagianisme et de Luther contre la justification par les œuvres. Cette position n'a rien de dogmatique et de théorique, et le sens de la facticité est déterminé comme temporalité. Cette interprétation de l'expérience chrétienne primitive a mis Heidegger sur la voie de la reconnais- sance du souci comme existential fondamental à travers la lecture d'Augustin. La tentation est interprétée comme un existential, et la description augustinienne de la vie facticielle comme « dispersion dans le multiple» annonce déjà ce qui deviendra la déchéance. Si le jeune Heidegger est chrétien et si la lecture de Paul, Augustin Luther et Kierkegaard a joué un rôle essentiel dans la formation de sa pensée, il a cependant rompu très tôt avec la foi chrétienne.
(PRL.)
Définit l'initial non au sens d'une antériorité chronologique, d'un début (Beginn), mais au sens ontologico-historial.
Le commencement doit se comprendre comme un coup d'envoi) une donation ou dispensation OUVTant une époque et faisant Histoire. C'est ainsi, par exemple, que la création artistique est un puiser (Schopfen) instaurant une vérité qui ne renvoie pas simplement à une subjectivité créatrice, mais fonde un projet qui est une détermination du Dasein historiaI, de sorte que l'initialité de l'œuvre demeure à venir, devant nous, comme Dasein ayant-été-Ià. Dans tous les cas, le commencement désigne moins l'annonce de quelque chose de futur que l'injonction à répondre et correspondre à un appel.
La pensée de l'Être comme déploiement historiaI permet d'expéri- menter la philosophie telle qu'elle est parvenue jusqu'à nous comme l'histoire du premier commencement du déploiement de l'Être, qui se caractérise par le fait que celui-ci se refuse à la pensée au profit de l'ex'}Jérience métaphysique de l'étantité de l'étant. La pensée qui ex.'}Jérimente l'Être non plus comme étantité mais comme vérité de l'Être (Seyn) en son déploiement comme Ereignis pense en direction de l'autre commencement. Heidegger envisage ce passage dans les Contributions à la philosophie selon six« fugues» articulant un penser ontologico-historial irréductible à un système. Nous avons ainsi: 1) l'écho (der Anldang)) qui désigne le point où le penser trouve son issue dans l'ex'}Jérience de l'oubli de l'être) la vérité de l'Être faisant écho comme ce qui résonne sur le mode du refus selon le jeu de renvoi de l'Ereignis et de l'Enteignis; 2) le jeu de passe (Zuspiel)) qui désigne notamment le dialogue entre la pensée grecque d'avant Platon qui n'est pas encore métaphysique et celle qui ne l'est plus; 3) le saut (der Sprung) dans l'Être comme Ereignis, surgissant d'une fêlure de l'Être impliquant la béance de la différence de l:être et de l'étant et l'appartenance du Néant à l'Être; 4) la fondation (die
Gründung), par laquelle le penser fonde la vérité de l'Être comme Da-sein, telle qu'elle est ouverte dans le saut; 5) les avenants (die Zu-lzünftigen), qui expérimentent l'injonction du saut en fondant la vérité de l'Être dans la proximité du divin (essentiellement Hülderlin et Nietzsche); 6) le dernier Dieu, qui désigne la configuration en laquelle se joue le rapport de l'Être au divin et de l'homme au Dieu, tel qu'il se montre à partir de la vérité de l'Être.
(OOA.; BP.)
(Kommunismus)
Ce terme ne doit pas s'entendre en son acception politique courante, mais au sens ontologico-historial comme constitution métaphysique de l'humanité en la phase ultime des Temps lVlodernes.
Cette notion, utilisée dans un texte de 39-40 intitulé Koinon, carac- térise la domination de l'étant propre à la puissance de machination ou de manipulation (JVIachenschaft) dans le Dispositif. L'essence du communisme est l'hégémonie de la puissance conformément au caractère inconditionné de la manipulation. Il ne s'agit donc ni d'une forme d'État, ni d'une vision politique du monde, mais de la configuration métaphysique de la modernité parvenue à son terme. Le communisme est ainsi l'âge de l'absence de sens (Sinnlosiglœit) comme structure spécifique du comprendre, où le Dasein ne parvient pas à s'approprier son être propre du fait de l'abandon ontologique de l'étant livré au calcul et à la machination. Les valeurs, alors invoquées comme les fins les plus hautes de l'humanité, ne sont que l'expression cachée de l'abandon de l'étant par l'être (Seinsverlassenheit). Aussi une telle époque fait-elle proliférer le sens comme sens payant, instituant l'homme comme producteur de valeurs et salarié du sens. Compris métaphysiquement le communisme ne tient donc pas au
fait que chacun ait à travailler et à consommer par plaisir, mais en ce que tous les comportements sont soumis à l'hégémonie de la puissance, la possession de la puissance planétaire demeurant un but offert à une frénésie par la satisfaction de laquelle l'hégémonie de cette puissance s'accomplit, de telle manière que sa possession ne parvienne jamais à la domination de la puissance, mais soit au contraire assujettie par elle.
Les idéologies totalitaires, mais aussi les démocraties libérales, sont des conséquences du communisme, qui existe à l'état latent dès le début des Temps modernes, notamment dans la théorie politique anglaise fondant, sur la base du christianisme, la théorie moderne de l'État garant de la souveraineté et l'économie politique garante du bonheur. Heidegger va même jusqu'à dire que « la forme christo- bourgeoise du bolchévisme anglais est la plus dangereuse ». Il s'agit de renvoyer dos-à-dos le totalitarisme et le libéralisme, en montrant qu'un certain type de démocratie reposant sur le seul principe du libéralisme économique porte en lui la possibilité du totalitarisme. Plus fondamentalement, ce qui est en jeu est une logique de la puissance ordonnée à l'indistinction principielle de la guerre et de la paix selon la figure historiale de la « guerre totale ». Heidegger affirme que, contrairement à ce que prétend Clausewitz, la guerre n'est pas la continuation de la politique par d'autres moyens, mais qu'elle devient le déploiement total de la machination en lequel l'étant devient entièrement calculable et panifiable. Une telle guerre n'est donc pas la simple continuation du politique, mais sa méta- morphose foncière, car ce n'est plus la guerre qui est une modalité du politique, mais le politique une modalité de la guerre. Aussi ne saurait-il y avoir ni vainqueurs ni vaincus, car la paix n'est qu'un mode de perpétuation de la guerre sous d'autres formes, la guerre définissant l'essence du politique comme processus d'hégémonie planétaire aboutissant à une servitude généralisée. Le communisme permet donc de penser les ultimes retombées du nihilisme, com- pris par Nietzsche comme destin de la métaphysique. S'il permet notamment d'en mesurer les conséquences politiques, telle qu'elles se sont manifestées en particulier dans le nazisme et le staFnisme, il donne aussi à penser d'autres possibles totalitaires s'effectuant
sous le couvert de la liberté et de l'universalisme. En effet, les phé- nomènes de planétarisation des enjeux politiques, économiques et stratégiques n'ont sans doute pas fini de déployer les possibilités dévastatrices.
Existential qui fait que, comme être-au-monde, le Dasein a tou- jours une compréhension de son être et du monde. Il constitue le Dasein comme projet (Entwwj) , c'est-à-dire comme pouvoir-être ou être-possible, selon une possibilité existentiale se tenant plus haut que toute effectivité.
Déterminé par le projet, le Dasein, dont la seule substance est l'existence, à savoir le fait d'avoir à être, est ce qu'il devient. Il n'y a donc pas de nature humaine ou d'essence de l'homme, mais le comprendre de l'existence est toujours comprendre du monde impliquant une vue (Sicht), dans la mesure où en lui l'étant est dévoilé comme tel. Il ne s'agit pas d'une faculté de connaître ou d'un intellect, mais de la pleine ouverture de l'être-au-monde qui fait que le Dasein est éclairci, non au sens où il serait éclairé par un autre étant, mais au sens où il est lui-même l'éclaircie. Telle est la structure ontologique originaire qui fonde ce que la tradition
nomme lumen naturale.
Le comprendre se temporalise à partir de l'avenir soit de manière propre dans le devancement, soit de manière impropre dans l'at- tendre. De façon plus radicale, dans le projet ekstatique propre au comprendre c'est l'Être en tant que tel qui se révèle au Dasein, destinant l'homme dans l'ek-sistence du Dasein. Dasein est alors
écrit Da-sein pour montrer que le Là de l'être n'est pas seulement l'être déployé par le Dasein, mais cette adresse de l'Être en tant que tel à quoi la pensée doit correspondre.
(ET. § 31, 68; BP.)
Ce terme, qui en allemand désigne la conscience morale, est ici l'appel du souci convoquant le soi-même du Dasein hors de sa perte dans le On vers son être-en-dette le plus propre. Dans la conscience, le Dasein est à la fois l'appelant et l'appelé.
Le problème est en effet d'assurer une connexion entre la possibi- lité ontologico-existentiale qu'est le devancement de la mort et une attestation ontico-existentielle de ce pouvoir-être, puisque l'être à la mort n'est pas expérimentable comme tel. Si dans le devancement de la mort le Dasein atteint une transparence à l'égard de son exis- tence, il n'en reste pas moins que son pouvoir-être-tout doit être ontiquement attesté. Or, le Dasein n'étant pas la plupart du temps lui-même mais le On, l'appel de la conscience brise l'écoute prêtée au On. L'appel ne dit rien, il n'énonce aucune prescription mais convoque le Dasein à son pouvoir-être le plus propre. Parlant sur le mode du faire-silence la conscience révèle au Dasein son être- en-dette. La dette (Schuld) n'est pas ici une faute morale reposant sur une culpabilité, mais renvoie à la facticité de l'être-jeté. Cette notion doit être pensée non seulement en dehors de tout calcul, mais aussi indépendamment de tout rapport à un devoir ou à une loi, vis-à-vis de quoi le Dasein serait en défaut. En tant que jeté au monde de manière finie, le Dasein naît et meurt, c'est-à-dire vient au monde aussi longtemps qu'il existe, ne posant pas lui-même son propre fondement, mais ne pouvant l'être que dans la reprise de
la facticité d'une ouverture qu'il n'a pas choisie, mais qui doit être assumée. La dette signifie la nullité existentiale du Dasein en tant qu'il est à lui-même son propre fondement à la croisée de l'être-jeté et du projet. Cette nullité n'est pas une privation, mais ce qui nous constitue comme nuls et jetés. Elle fonde pour le Dasein la possi- bilité de n'être pas proprement lui-même dans une déchéance qui n'est pas un accident de parcours, mais un existential. Anamnèse de l'être-jeté l'appel de la conscience révèle le souci comme transi de nullité, et la compréhension de l'appel est le vouloir-avoir-conscience comme disponibilité à l'appel dans le faire-silence de l'angoisse où devient possible la résolution.
Cette caractérisation de la conscience n'a aucune connotation morale, tout en permettant de comprendre la conception commune de la conscience morale comme voix renvoyant à un juge ou à un guide. On constate dans cette conception commune un primat de la mauvaise conscience, impliquant l'idée d'une dette conçue comme endettement empirique par rapport à une transcendance ou un système de valeurs. La conscience est ainsi soit une instance théologique, soit une instance critique (Kant), soit elle renvoie à des directives fondées sur un système axiologique (M. Scheler). Heidegger exhibe une instance plus originaire que toutes ces conceptions, car l'appel, en tant que rappel d'un pouvoir-être authentique factice, livre au Dasein sa possibilité la plus propre. Dès lors, on ne saurait cerner le phénomène existential de la dette en s'appuyant sur l'idée de mal comme privation du bien, car il s'agit là de valeurs ontiques qui ont toujours le caractère d'un étant subsistant. L'être-en-dette originaire est au contraire condition de possibilité du bien et du mal moraux et il ne peut donc être déterminé par la moralité, car celle-ci le présuppose. L'appel de la conscience ne donne donc à comprendre aucun pouvoir-être idéal et universel, mais ouvre à chaque fois le pouvoir-être isolé d'un Dasein singulier. On peut ainsi conférer un sens existential à la négativité en la concevant à partir de l'être-jeté et en donnant un nouveau fondement à la responsabilité, consistant pour le Dasein à libérer son pouvoir-être authentique. Tel est le préalable de tout agir moral.
(ET. § 54-60)
Existential de la déchéance définissant le mode impropre du com- prendre, c'est-à-dire une tendance spécifique de la quotidienneté au voir.
Si l'éclaircie est cette ouverture à partir de laquelle une vue est possible, la curiosité est une tendance d'être particulière de la quotidienneté consistant en l'envie de voir. Cette envie dépasse largement le simple désir de connaître, qui en dérive. L'être-au- monde s'identifiant de prime abord au monde de la préoccupation, la curiosité se préoccupe de voir pour voir, toujours assoiffée de nouveauté, incapable de séjourner auprès de ce qui est le plus proche et ne se souciant que de la dispersion vers des possibilités toujours nouvelles. Cette incapacité à séjourner dans le monde constitue, avec la dispersion, l'agitation qui est partout et nulle part: la curiosité, dans sa frénésie de voir, demeure aveugle à l'essentiel.
La curiosité, qui n'est pas sans rappeler le divertissement pasca- lien, renvoie à ce désir de voir ou de connaître qui est, pour Aristote, l'origine de la science et de la philosophie. Toutefois, elle n'a rien à voir avec l'étonnement, dont Platon et Aristote nous disent qu'il est le commencement de la philosophie, impliquant un détachement par rapport à la quotidienneté. La curiosité, en effet, ne se soucie pas d'être frappée d'incompréhension dans la stupeur face à l'étant:
si elle peut découvrir la peur, elle reste étrangère à l'angoisse. Heidegger a abordé très tôt cette question dans ses premiers cours consacrés à Augustin et à son interprétation de la concupiscence. Augustin note que le terme voir ne concerne pas le seul sens de la vue, mais tous les autres sens: c'est ainsi que l'on dit « vois comme cela sent bon », « vois quel goût cela a », « vois comme cette sonorité est belle ». La curiosité concerne donc l'expérience perceptive en général, car tous les sens s'ordonnent à la vision, lorsqu'il s'agit de connaître. Si la primauté du voir a été dégagée par Augu~tindans
son interprétation de la concupiscence comme concupiscence de la vue, concevant celle-ci comme le mode éminent du connaître, cette genèse existentiale du savoir doit aussi se comprendre à partir de l'affirmation parménidienne de l'identité de l'être et du penser conçu comme appréhension intuitive. Toute la tradition a en effet privilégié, de Platon à Husserl, le voir intuitif comme donation de la chose même. Parménide, le premier, lorsqu'il affirme qu'« être et penser sont le même» veut dire que l'être se donne d'abord dans le noein comme pur accueil intuitif de la présence. Or, par rapport à cette saisie originaire la curiosité, en tant qu'existential de la déchéance, est une vue dérivée ordonnée au On et à la quotidienneté.
§ 36)
Si dans l'allemand philosophique ce terme désigne l'existence et signifie littéralement « être-là », il caractérise ici cet étant exemplaire qu'est l'homme pour qui il y va de son être en tant qu'il a à être.
L'analytique existentiale élucide les existentiaux, c'est-à-dire les déterminations ontologiques du Dasein qui se distinguent des catégories comme déterminations ontologiques des autres étants. Le Dasein n'est point tant l'homme que le lieu en lequel cet étant qu'est l'homme est ouvert à la révélation du sens de l'être. Parce qu'elle n'est pas une anthropologie, l'analytique existentiale ne part pas de l'homme, mais de l'être et de la différence ontologique entre l'être ct l'étant. La question n'est plus « qu'est-ce que l'homme? », mais « qui est le Dasein? ». Le Dasein n'est pas un sujet, au sens de la philosophie moderne de Descartes à Husserl. Il n'est pas non plus une essence immuable de l'homme, car il n'y a pas, pour Heidegger, de nature humaine. Chaque Dasein singulier est une aventure se temporalisant à partir de l'avenir, sans être prédéterminé par une essence ou une nature immuables: il est un Dasein historiaI se
caractérisant par sa mienneté, au sens où le Dasein est d'abord mon Dasein dans son extension entre naissance et mort. Il y a là un principe d'individuation qui ne procède pas d'une subjectivation et qui détermine le Dasein en tant qu'être-au-monde et être-en-avant- de-soi comme être à la mort.
Dasein est ainsi à la fois une destruction, une traduction et un baptême. C'est d'abord la destruction du sujet moderne au sens de l'ego cogito. Le Dasein n'est pas une forme d'intériorité, une conscience opposée à un objet ou à un monde. À la différence des monades leibniziennes qui n'ont pas besoin de fenêtres, car elles tiennent leur principe de leur intériorité, le Dasein n'a pas besoin de fenêtres, parce qu'il est toujours déjà défenestré et en dehors de lui-même, son ipséité étant son apérité, son ouverture comme -être-au-monde. Il n'a donc pas besoin d'un monde comme d'un vis-à-vis ou d'un contenant, car il est foncièrement être-au-monde. Dasein est ensuite une traduction qui, en deçà de la métaphysique de la subjectivité constituant le monde comme l'immondice d'une subjectivité sans monde, reprend ce qu'Aristote a pensé comme psyché en disant que « l'âme est en quelque manière l'étant ». Il ne s'agit pas là d'un vague animisme, mais de montrer comment la pré- sence des choses est toujours notre présence aux choses, comment c'est notre présence qui donne de la présence aux choses. « Objets inanimés avez-vous donc une âme? » demande Lamartine, le poète de l'extrême mélancolie de la subjectivité qui implore aussi le temps de « suspendre son vol », ne sachant pas, comme le saura un autre poète, F. Ponge, prendre « le parti pris des choses » et ignorant que le temps n'est pas une simple succession. À cette demande d'animation des objets et à cette imprécation contre le temps, Heidegger répond en prenant parti pour la chose même, renouant avec Aristote en disant que Dasein est tout ce qui existe en ce sens qu'il y va de la présence des choses et qu'il n'y a de présence qu'en tant que nous séjournons dans le Là du Dasein. Si les objets sont inanimés en tant qu'ils sont objectivés dans un sujet constituant leur objectité en recueillant la temporalité comme forme d'intériorité d'un sujet, en revanche les choses ont une âme en ce sens qu'elles ne sont plus séquestrées dans le carcan de l'intériorité, mars entrent
d'elles-mêmes en présence dans le lieu du Dasein} au lieu d'être représentées comme un objet pour un sujet. À l'instar de la psyché et à la différence de l'ego moderne, le Dasein ne constitue pas les choses comme objets, mais institue l'homme dans le là des choses. C'est enfin un nouveau baptême de l'homme recevant le nom de mortel, dès lors que la temporalité du Dasein est conçue comme finie et que l'être-au-monde est être à la mort. À la détermination traditionnelle de l'essence de l'homme comme animal rationale se substitue ainsi le Dasein, dont Heidegger dira dans les Contributions à la philosophie qu'il est à venir, requérant par là une nouvelle entente de l'Être en tant que tel à partir de l'Ereignis. C'est pourquoi il écrit alors Dasein Da-sein, mettant l'accent sur le « là » de l'être comme rapport de l'être à l'homme, rapport où l'Être en tant que tel (Seyn) se retient et se réserve en sa donation.
(ET., passim; BP.)
(Verfal/en)
Mode selon lequel le Dasein est quotidiennement au monde.
Ce terme n'a aucune signification négative ou péjorative et ne signifie pas une chute ou un défaut, mais caractérise la manière dont le Dasein est auprès du monde dont il se préoccupe de prime abord et la plus souvent. La déchéance fonde la connexion ontologique de ces trois existentiaux de la quotidienneté que sont le bavardage, la curiosité et l'équivoque, où le Dasein n'est pas lui-même de manière propre mais le On. L'être-au-monde déchu est tentateur, en ce sens que le Dasein se pré-donne à lui-même la possibilité de succomber aux charmes de ce type d'existence. Aussi est-il en même temps rassurant, car il apporte sécurité et apaisement.
Si ce terme peut prêter à équivoque, du fait de sa connotation théologique, il caractérise en fait l'existence impropre soumise à l'emprise du On, son trait essentiel étant la mobilité par laquelle le Dasein tourne le dos à son pouvoir-être propre pour s'immerger dans le monde de la préoccupation quotidienne. Il en résulte la frénésie de l'affairement où, précipité dans le tourbillon de la quotidienneté, le pouvoir-être du Dasein est aliéné. Or, le Dasein ne peut déchoir que parce qu'il y va de son être-au-monde, de sorte que la déchéance soit une preuve de l'existentialité et que l'existence propre ne soit pas au-dessus de la quotidienneté, mais en soit au contraire une modification.
(ET. § 38)
Dans la mesure où la résolution est toujours celle d'un Dasein fac- tice, elle n'existe que comme décision. Celle-ci est donc l'ouverture propre à la résolution.
Seule la décision permet de savoir à quoi le Dasein doit se décider, car la résolution ne consiste pas à actualiser des possibles prédé- terminés comme si l'existence effective était un complément de la possibilité. Seule la décision projette et détermine ce qui à chaque fois est une possibilité factice d'existence, un projet d'être. La réso- lution ne peut donc être sûre d'elle-même que comme décision.
Si à la résolution appartient foncièrement l'indétermination existentielle, elle ne peut être déterminée à chaque fois que dans la décision. Si le Dasein est le plus souvent perdu dans l'irrésolution propre au On et si la résolution consiste à se laisser convoquer hors
de la perte dans le On, la décision ne peut se jouer qu'à même le On. L'articulation de la résolution et de la décision recoupe donc celle de l'existential et de l'existentiel.
(ET. § 60)
(Abfall, Untergang)
La notion de déclin s'oppose aussi bien à l'idée de progrès que de décadence, pour penser l'histoire de l'Être à partir de l'oubli de l'être comme constitutif de la métaphysique.
Loin de toute acception péjorative, le déclin signifie que, dans la métaphysique, la question du sens de l'être, n'apparaît plus que comme celle de ce qu'il y a de premier et de suprême dans l'étant. Compris à partir du commencement grec de la philosophie, il n'est pas une chute par rapport à un étant originaire perdu. Cette notion présuppose deux existentiaux élucidés dans Être et Temps:
la déchéance et la dette. La première comme mobilité propre au Dasein inauthentique, se comprenant de prime abord à partir de son monde et de son immersion dans le On, renvoie aussi au sujet métaphysique. La seconde caractérise la finitude du Dasein renvoyé à son pouvoir-être comme projet jeté. Loin de signifier un état de péché ou de décadence, ces deux notions indiquent une séparation, une désappropriation, qui se traduit dans l'histoire de la pensée comme un déclin.
Il ne s'agit point tant alors de progresser que de remonter vers la pensée grecque comme ce qui porte notre destin, décline notre identité. Déclin doit s'entendre comme décliner un nom que l'on laisse tomber sous un cas. L'être, compris comme étantité de l'étant, s'est décliné dans l'histoire de la métaphysique en diverses maniè- res, se disant successivement comme eidos, energéia, cogito, Esprit,
Volonté de puissance. Le déclin est ainsi la dictée de l'être de l'étant selon les transformations d'un même texte. Ce déclin ne peut être perçu que du point de vue de la pensée ontologico-historiale, telle qu'elle prépare l'autre commencement de la pensée.
(ET. § 38; lM.; PA., HG.)
(Überwindung-Verwindung)
Le dépassement de la métaphysique ne signifie pas que celle-ci est dépassée, mais que s'achève cette époque qui est le premier commen- cement de la pensée, en quoi consiste la métaphysique.
Il est le prolongement de la destruction. Il ne s'agit donc pas de surmonter ou d'abandonner la métaphysique, au sens où l'on pourrait la quitter comme on quitte une pièce, mais d'aller au-delà d'elle en s'appropriant son essence et en retrouvant son site d'origine dans la pensée ontologico-historiale. Dire de la métaphysique qu'elle est passée ne signifie pas simplement qu'elle a disparu, mais qu'elle est entrée dans l'être-été. C'est ainsi qu'elle est parvenue à la domination absolue, en s'accomplissant dans le déploiement planétaire de la technique qui est son devenir monde. Elle doit donc être comprise comme la fatalité nécessaire de l'Occident et la condition de sa domination planétaire, c'est-à-dire aussi, d'une ·certaine façon, de sa puissance et de sa réussite.
Le dépassement doit donc se penser par rapport à l'Histoire de l'Être. En ce sens dépasser la métaphysique c'est la remettre à sa place et à sa propre vérité. Par là, elle n'est pas tant surmontée que remémorée en sa vérité. Heidegger reconnaît lui-même que ce terme de dépassement n'est pas satisfaisant, peut-être parce qu'il reste encore trop nietzschéen et donc, en dernière instance, mé.taphysi- que. Aussi préfère-t-il au terme ÜheruJindung le terme Ven17ind'ung,
rémission. Le verbe allemand verwinden signifie se remettre d'un chagrin ou d'une maladie. Il s'agit de se remettre de la métaphysique désormais comprise à partir de l'oubli de l'être. Cette rémission n'est donc pas une simple prise de congé, mais davantage une appropria- tion qui rend possible la pensée de l'Ereignis et le saut dans l'autre commencement. L'Être est alors compris comme fond abyssal, Ahgrund, qui est à la fois non-fond (Ungrund) et fond originaire (Urgrund). Cette triplicité exprime le sens de la finitude de l'Être. En effet, la pensée de la finitude demeure insuffisante tant qu'elle continue à présupposer une infinitude. Si la finitude essentielle du Dasein est sa mortalité, cette finitude doit être comprise à partir de l'Être pensé comme ce qui n'a pas de fond. Ni le Dasein ni l'Être ne sont des fondements et leur finitude n'est que l'autre nom de leur abyssalité. Le dépassement de la métaphysique ne signifie donc pas aller au-delà de la métaphysique pour la remplacer par autre chose. Il s'agit de remonter au fondement de la métaphysique, en un pas en arrière qui rétrocède hors d'elle, selon une démarche solidaire de la destruction phénoménologique de l'histoire de la tradition et de la répétition du problème de l'être.
(EC.; BP.)
(Schicksa~
Le destin est le provenir originaire du Dasein, inclus dans la résolution authentique, où celui-ci se remet à lui-même en une possibilité à la fois héritée et choisie.
En revenant à soi dans la résolution, le Dasein ouvre des possi- bilités dont il hérite et qu'il a à assumer dans son être-jeté factice. Loin d'être une prédestination, le destin constitue le Dasein comme le destinataire de son être-été. En tant qu'il est historiaI, le Dasein
est destinaI: il a un destin, non au sens où il subit un concours de circonstances, mais où il revient librement vers le passé dont il est l'héritier. C'est ainsi que nous sommes les destinataires d'une tra- dition dont nous héritons, même si, selon le mot du poète R. Char, notre héritage n'est précédé par nul testament. Cet héritage ne doit pas s'entendre en effet comme un simple patrimoine, mais comme cet être-été que nous sommes et qu'il nous appartient de répéter en libérant ses possibles impensés.
Dans la mesure où l'être-atHTIonde est un être commun, le destin est aussi un co-destin, un destin commun comme provenir historiaI d'une communauté. De même que l'être en commun n'est pas une juxtaposition de sujets, mais un être-au·-monde dans un monde commun, le co-destin n'est pas une somme de destins individuels, mais l'historialité authentique d'un monde commun. Le destin est la saisie devançante du là de l'instant, requise par la résolution, impliquant le co-destin comme être-avec autrui. Le co-destin est ainsi ouvert dans la répétition de l'héritage transmis. Seule en effet la répétition comme reprise de l'être-été rend possible une histoire pour le Dasein. Si dans Être et Temps, le destin est essentiellement référé au Dasein, par la suite il sera compris comme destin de l'Être en relation à l'histoire de l'Être comme dispensation historiale de l'Être qui, à chaque époque, se dispense en se retirant.
(ET. § 74)
(Destruktion)
La destruction est une déconstruction critique des concepts hérités de la tradition, permettant de remonter aux sources où ils ont été puisés.
Loin d'avoir un sens négatif, elle est la compréhension authenti- que de l'histoire de la philosophie à partir de la question du sens de l'être et de sa temporal-ité. Elle est ainsi une répétition des possibles hérités et elle est impliquée par l'herméneutique de la facticité qui comprend le Dasein comme historiaI. En tant que destinataire de son être-été comme tradition à partir de son avenir, le Dasein se comprend en sa liberté finie pour assumer la facticité de son héri- tage. Il ne s'agit donc pas de revenir au passé ou de la restituer, ni d'envisager de progresser par rapport à ce passé, mais de le libérer pour une reprise d'une possibilité d'existence ayant été là et qui est susceptible d'un avenir.
Si donc la destruction est un débat avec l'histoire, il ne s'agit pas d'une simple histoire des idées, car elle consiste à interpréter l'ontologie traditionnelle, telle qu'elle trouve son origine dans la philosophie grecque, à partir de l'historialité du Dasein et de la problématique de l'être temporal. Elle permet ainsi de remonter de la question de l'être de l'étant, qui est la question directrice de la métaphysique, à la question de l'Être en tant que tel, comme question fondamentale que la métaphysique ne pose jamais. Tous les grands cours de Heidegger sur l'histoire de la philosophie, des Présocratiques à Nietzsche, doivent être lus comme la mise en œuvre de ce travail de destruction. Cette destruction est qualifiée de phénoménologique, en ce sens qu'elle fait voir l'être comme le phénomène de la phénoménologie qui, de prime abord, n'apparaît pas. Elle revêt l'aspect d'une déconstruction, dans la mesure où pour remonter du dérivé vers l'originaire, elle doit démonter les pseudo-évidences transmises par la tradition, qui ont recouvert le sens originaire des concepts fondamentaux, en prenant comme fil conducteur la question du sens de l'être.
(ET. § 6; PE)
(5chuld)
La conscience comme appel du souci convoque sur le mode du faire-silence le DClsein à son pouvoir-être propre comme étant en dette, c'est-à-dire renvoyé à sa facticité de projet jeté propre à un étant qui a à être. C'est donc l'appel du souci qui donne lieu à l'être-en-dette.
Le terme allemand Schuld est le substantif du verbe sallen, signi- fiant devoir. Au sens courant, la dette est ce que l'on doit à quelqu'un, et être en dette signifie être responsable de quelque chose. Or, ces phénomènes ne sont possibles que parce qu'il y a dans le DClsein le fondement d'un manque. C'est en ce sens qu'être en dette au sens d'un manquement à une exigence éthique est un mode dérivé de l'être-en-dette essentiel du DClsein.
Le phénomène de la dette n'est donc pas d'abord lié à un débit ou à une infraction au droit, ni lié à une préoccupation calculatrice. La dette n'est ni un simple défaut ni un manque, mais renvoie à la nullité existentiale du DClsein. L'être-en-dette ne résulte donc pas d'un endettement ontique, mais celui-ci n'est possible que sur le fondement d'un être-en-dette constituant le DClsein sur le fond d'une négativité propre à son existence.
(ET. § 58)
(Vorlaufen)
Le devancement est l'avenir authentique, opposé au s'attendre comme avenir inauthentique.
Le devancement renvoie au souci comme être-en-avant-de-soi du Dasein tel qu'il se temporalise vers l'avenir. Il se manifeste essen- tiellement comme la possibilité du comprendre du pouvoir-être extrême le plus propre du Dasein comme être à la mort. Si, en effet, la mort est pour le Dasein la possibilité ultime de sa propre impossi- bilité, elle ne lui donne rien à réaliser et n'est pas susceptible d'une attestation existentielle. En tant qu'elle est cependant sa possibilité la plus propre, elle l'interpelle comme singulier. Le devancement est ainsi la compréhension de cette absoluité d'une mort, qui est insubstituable et qui isole de Dasein en sa singularité. Je ne puis donc être le Dasein que je suis moi-même que dans cette marche d'avance qu'est le devancement vers la mort. La mort étant une possibilité à la fois absolue et indéterminée en sa certitude même, le devancement vers une mort dont je suis certain sans savoir quand elle va arriver ouvre le comprendre selon la tonalité de l'angoisse en transportant le Dasein en son être-jeté. Celui-ci se trouve ainsi devant le rien de la possible impossibilité de son existence. Par là, le devancement lui dévoile sa perte dans le On, en le transportant dans sa liberté angoissée pour la mort.
Toutefois, le devancement de la mort ne nous livre qu'une attes- tation ontologique et existentiale et non une attestation ontique et existentielle. Il reste donc à savoir ce qu'il en est d'un pouvoir-être authentique effectif. Or, le souci est cooriginairement constitué par la mort et la dette, et la résolution consiste à se projeter vers l'être-en-dette dans le vouloir avoir conscience comme appel du souci, dévoilant la perte dans le On. Dès lors, seule la connexion du devancement et de la résolution permet de fournir une attestation existentielle de l'existence authentique. La véritable pensée de la
mort est ainsi le vouloir avoir conscience se rendant existentiellement transparent dans la résolution devançante. Celle-ci libère la possi- bilité de s'emparer de l'existence à partir de la mort et de la dette, rendant le Dasein phénoménalement visible dans son authenticité et sa totalité possibles.
(ET. § 53, 62)
Si la différence ontique résulte de la distinction entre deux étants, elle suppose la différence ontologique comme distinction de l'étant et de l'être.
Si la différence ontologique régit l'ensemble de la métaphysique et constitue son essence comme passage au-delà de l'étant vers l'être, elle ramène toutefois cette différence à la distinction entre essence et existence recoupant la distinction entre la vérité et l'apparence. En tant qu'être de l'étant, l'être est le transcendant qui dévoile l'étant en tant que tel, tout en se retirant en ce dévoilement même. Pour la métaphysique, cette différence devient le passage de l'étant présent à la présence constante de son étantité, manifestant ainsi la secrète structure temporelle des concepts de l'ontologie traditionnelle. Or si, en un sens restreint, la différence ontologique est la différence entre l'étant et son étantité, en un sens plus radical il convient de penser une différence entre, d'une part, l'étant· et son étantité et, d'autre part, l'Être en tant que tel.
La différence implique ainsi un différend entre l'étant et l'Être, exigeant de penser ce dernier comme fond abyssal. Or, ce différend et cet abîme se trouvent aussi dans la parole qui les nomme comme la Dif-férence, qui tient ouvert le milieu dans lequel adviennent monde et choses. Dans sa conférence de 1950, La parole, Heidegger parle de la Dif-férence comme la dimension qui amène lhonde et
choses à ce qui leur est propre. C'est « dans le parler de la parole, recueil où sonne le silence de la Dif-férence, que parvient en son propre le parler mortel et son ébruitement ». Les mortels parlent en écoutant l'injonction du silence de la Dif-férence à laquelle ils répondent.
(PP'; ID.; AP.)
(Zuhandenheit)
Définit le mode d'être de l'outil comme ce qui est utilisable, comme ce qui est littéralement à porté de main et caractérise l'outil comme utile et manipulable.
La disponibilité est une détermination ontologico-catégoriale de l'étant avec lequel le Dasein a affaire dans le monde ambiant, qui n'est pas un monde d'objets offerts à une considération théorique, mais un monde d'outils disponibles pour la préoccupation comme modalité du souci et pris en vue dans la circonspection (Urnsicht). Contre Husserl, qui affirme que c'est la perception qui nous livre la présence « en chair et en os », Heidegger montre qu'il est un mode de donation plus originaire, qui est celui des outils dans l'usage et le maniement. À la manipulation des étants disponibles correspond un mode de temporalisation spécifique. Toute manipulation d'outils a en effet le caractère du s'attendre-à (Gewartigen), impliquant un oubli de soi, dans la mesure où le Dasein quotidien utilise l'étant disponible sans en faire l'objet d'une réflexion thématique. La manipulation de l'outil dévoile ainsi des structures temporelles spécifiques: lorsque l'outil ne fonctionne plus ou manque, lorsque le réseau des renvois ustensiliers est perturbé, un horizon de présence se déploie soit sur le mode de l'insistance, soit sur celui de l'absence ou du défaut, une telle expérience témoignant d'une résistance de la réalité.
Le point de départ de l'analytique existentiale n'est pas la consi- dération théorique d'un sujet coupé du monde et considérant des objets lui faisant face, mais le monde de la quotidienneté médiocre. La préoccupation définit la structure existentiale commune à tous les comportements dans ce monde prochain du Dasein qui est le monde ambiant dans lequel il est d'abord immergé, de sorte que l'attitude cognitive ne soit pas la première relation au monde. La connaissance n'est jamais qu'un mode dérivé de l'être-au-monde, requérant une déficience de la préoccupation qui permet un virage, propre à l'attitude théorico-cognitive, de la disponibilité à la subsis- tance, de la circonspection de l'étant disponible (zuhanden) à une considération de l'étant comme subsistant (vorhanden).
(ET. § 13-15,69)
(Geste/~
Ce terme, qui dans l'allemand ordinaire signifie tréteau ou châs- sis, est utilisé par Heidegger pour caractériser l'essence de la technique moderne. Il a pu également être rendu en français par « arraisonnement ».
La technique moderne est un mode de dévoilement, consistant en une provocation par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie pouvant être accumulée comme un stock disponible. La technique manifeste ainsi la domination de la métaphysique moderne de la subjectivité, telle qu'elle s'accomplit dans la doctrine nietzschéenne d'une volonté de puissance qui ne veut que son propre éternel retour en s'affirmant comme volonté de volonté, en un processus défini comme machination en lequel la totalité de l'étant est mise en sécurité et devient calculable. À ce processus appartient d'abord la planification planétaire comme
organisation de tous les secteurs de l'étant. Lui appartient ensuite l'usure comme pure exigence de produire et de consommer, faisant de l'homme la première des matières premières. Lui appartient enfin l'uniformité résultant de l'abolition des hiérarchies métaphysiques et de l'égalisation de l'animalité et de l'humanité. L'ordre politique correspondant à ce dispositif peut être le totalitarisme, qu'il s'agisse de sa forme nationaliste (fascisme), socialiste (communisme) ou libérale (américanisme).
Toutefois, contrairement à une idée reçue, Heidegger ne rejette pas la technique de manière réactionnaire, ne la considérant pas comme dangereuse ou maléfique en elle-même. Il n'assimile pas davantage la technique au totalitarisme, qui n'en est qu'une conséquence perverse lorsque l'essence de la technique n'est pas pensée. Le danger de l'époque de la technique en son hégémonie planétaire tient au mystère de son essence non pensée, empêchant l'homme de revenir à un dévoilement plus originel et d'entendre l'appel d'une vérité beaucoup plus initiale. Si l'âge de la technique apparaît comme la figure achevée de l'oubli de l'être, où la détresse propre à la pensée se manifeste comme absence de détresse dans la sécurisation et objectivation inconditionnées de l'étant, il est aussi cet extrême péril à partir duquel est pensable le salut comme possi- bilité d'un autre commencement une fois la métaphysique achevée. Le Dispositif procède en effet d'une mise en demeure de l'homme par l'Être, lui révélant qu'il n'est pas le maître de la technique et le renvoyant par là à sa finitude essentielle et à une pensée de l'Être en tant que tel. C'est en ce point qu'il est possible se reprendre le sens initial de la techné comme dévoilement produisant le vTai dans l'éclat de son paraître, à savoir le beau. Par là il apparaît que l'essence de la technique n'a rien de technique et que, à l'ère de son déploiement planétaire, il serait possible d'appréhender l'art comme un domaine parent. La question de l'essence de la technique permet ainsi de reprendre celle de l'œuvre d'art, en se demandant comment une nouvelle forme d'art peut alors devenir possible à l'intérieur du Dispositif.
(EC.; ECM.; TE.)
(Beftnd1ichkeit)
Existential permettant de déterminer la tonalité (Stimmung) du Dasein, le fait qu'il soit disposé d'une certaine façon selon son ouver- ture au monde. Elle est inséparable du comprendre, dans la mesure où celui-ci est toujours déterminé par une tonalité, et où même le regard théorique le plus pur n'est pas exempt de tonalité.
Irréductible à un état psychologique, la disposition ouvre le Dasein en son être-jeté, déterminant la manière dont de l'étant peut être rencontré, selon une réceptivité à autrui et aux choses dans le commerce avec le monde ambiant, nommée concernement (Betroffenheit). Le Dasein étant toujours disposé selon une tonalité affective, le commerce avec le monde ambiant ne relève ni de la simple perception, ni de l'observation, mais comporte une dimension pathique : autrui et les choses m'abordent selon diverses modalités allant de l'attraction à la répulsion. N'étant pas simplement ressenties ou vues, les choses me concernent, faisant encontre en m'affectant de façon plus ou moins forte.
Il s'agit de repenser la conception traditionnelle de l'affectivité, des passions, telle qu'elle a été initiée par Aristote en Rhétorique II comme herméneutique de la quotidienneté de l'être-l'un-avec-l'autre, au lieu de se contenter de la psychologiser à la façon de la postérité aristotélicienne aussi bien chrétienne que moderne. Mode d'être selon lequel le Dasein se livre au monde et se laisse aborder par lui, la disposition se temporalise à partir de l'être-été. Les tonalités affectives étant irréductibles à des flux de vécus, il convient de déga- ger la condition de possibilité de leur intentionnalité en montrant que toutes ces tonalités ont le caractère du « se reporter vers Paradoxalement, la peur ne consiste pas dans l'attente d'un mal à venir, car elle n'est pas tant peur de quelque chose ou de quelqu'un que peur pour soi, un tel retour à soi impliquant un oublizde soi se
traduisant par un égarement qui fait d'elle un oubli-attentif-présen- tifiant. Les tonalités affectives se temporalisent toutes à partir de l'oubli comme passé inauthentique, y compris l'espoir qui est un espérer pour soi. Seule l'angoisse s'angoisse pour le Dasein en tant que jeté dans l'étrangeté, se temporalisant à partir de la répétition comme être-été authentique, naissant de l'avenir de la résolution, alors que la peur naît du présent perdu. Si la peur vient d'un étant rencontré dans le monde ambiant de la préoccupation, l'angoisse vient de l'être-au-monde comme être à la mort et ramène le Dasein à son être-jeté propre comme pouvant être répété. Aussi ne peut-elle être éprouvée que par celui qui n'a plus peur, son autre nom étant la sérénité (Gelassenheit).
§ 29 cl 30.
§ 68)
Ce terme est utilisé par le dernier Heidegger pour caractériser l'essence de la parole comprise comme déploiement.
La Dite doit s'entendre comme monstration, constituant la parole comme « monstre» qui cherche, à partir des contrées de la venue en présence, à faire apparaître et à défaire l'éclat de ce qui entre en présence. Elle libère donc ce qui entre en présence en sa présence propre et délivre ce qui s'absente à l'absence qui lui convient. Elle déploie ainsi la parole dans la coappartenance du parler et du faire silence. C'est à partir de là qu'écouter la parole revient à laisser dire sa Dite, toute écoute véritable étant un se laisser dire et, en ce sens, parler c'est répéter la Dite entendue. Toutefois, celle-ci n'est pas une voix transcendante, mais se déploie à même la parole humaine:
elle n'est donc pas une révélation ou la parole de Dieu, car ce sont
les hommes eux-mêmes qui sont capables ou non de nommer les dieux, comme nous l'apprend Hülderlin. En tant qu'elle montre, la Dite est ce qui ajointe le jeu de l'éclaircie.
Ce qu'elle montre est l'événement appropriant, l'Ereignis, comme donation du « il y a ». C'est cet appropriement qui indique aux mor- tels la loi ou le statut du séjour de leur être, non pas au sens d'une norme ou d'un décret, mais d'une remise qui s'adresse à eux et qui institue la langue comme demeure de l'être et l'homme à l'écoute de la Dite dans le déploiement de la parole comme le « berger de l'être ». Il s'agit ainsi de renvoyer dos-à-dos les termes de l'opposition entre langue naturelle et langue formelle. Il ne suffit pas en effet d'opposer à l'information le parler quotidien conçu comme naturel, ou de dire que celui-ci n'est qu'un résidu de l'information formali- sable. En fait, il n'existe pas de parole naturelle, car toute parole est historiale et destinale, et c'est ainsi qu'un peuple se définit d'abord par sa langue. Il n'y a donc pas de parole en soi, qu'il s'agisse de l'information ou d'une langue naturelle, car toutes deux sont histo- riques. Heidegger cite Novalis qui affirme que « ce que la parole a de propre, à savoir qu'elle ne se soucie que d'elle-même, personne ne le sait ». Le propre de la parole ne réside pas dans la particularité d'une langue, mais l'homme n'est capable de parler que pour autant qu'il prête écoute à la Dite destinale à laquelle il appartient. En ce sens, la parole parle solitairement et, si dans cette solitude, règne un défaut de communauté, c'est néanmoins ce défaut qui lie à la communauté. Le déploiement de la parole n'advient que si l'homme est remis en propre à lui à partir de la Dite. Celle-ci ne se laisse pas saisir dans un énoncé, mais ne se manifeste que dans le silence qui fonde toute parole et dans la solitude qui fonde toute communauté, de même que l'Être ne se dispense qu'en son demeurer manquant et que toute remémoration n'advient que sur fond d'oubli.
(GattIiche)
Heidegger parle indifféremment des dieux, du dieu et du divin, pour désigner ce qui peut advenir dans l'espace du sacré (Heilige) et qui ne se laisse plus penser ni selon la configuration de l'onto- théologie, ni à partir d'une religion ou d'une révélation.
Seul l'homme en tant que Dasein existe. Si le dieu est, il n'existe pas, si ce n'est au sens de l'existentia onto-théologique, telle qu'elle est déductible de l'essentia et culmine dans la détermination méta- physique de Dieu comme causa sui. La dédivinisation (Entgotterung) est alors un des traits caractéristiques des Temps lVlodernes, n'étant que l'envers inévitable d'une divinisation où le Dieu judéo-chrétien est interprété comme cause et fondement du représenter eX'}Jlica- tif. La dédivinisation qui résulte de la divinisation de la causalité s'accorde avec la mutation propre aux Temps Modernes comme exploitation planifiée de l'étant. Aussi le christianisme, malgré une apparente résistance, devient-il de plus en plus conforme à un tel projet. La représentation ontique de Dieu et le calcul explicatif avec lui comme créateur a son fondement dans l'interprétation de l'étantité de l'étant comme présence produite et productible. Si dans l'histoire du premier commencement (platonico-chrétien, moderne) Dieu est, en tant qu'inconditionné et infini, l'étantité et la cause de l'étant, dans la préhistoire de l'autre commencement l'Être est l'événement du fond abyssal en lequel s'ouvre un espace pour le divin. Aussi le dépassement de tout besoin de religion comme rechute dans une forme de divinisation de l'étant offre-t-elle aux dieux le plus magnifique des dons, à savoir la possibilité d'une fondation de leur divinité en laquelle ils peuvent retourner de manière initiale en leur essence. La pensée du divin est ainsi émancipée de toute forme de théologie.
En ce sens, le divin n'est ni un étant, ni l'Être, et la question n'est point tant de savoir si le Dieu est capable d'être que de savoir si l'Être est capable du Dieu. S'il est trop tard pour les dieux et trop tôt pour l'Être, il ne s'agit pas de revenir au passé, à un quelconque paganisme, mais de retrouver l'essence de la vérité de l'Être qui ne fut jamais possédée ni fondée et dont le déploiement se trouve dans le « dernier Dieu ». Celui-ci, loin de s'entendre en une acception calculante comme un terme espéré et de s'attendre comme satisfac- tion d'un besoin religieux, désigne la place vide de l'indétermination de la divinité du divin à partir de l'absence de tonalité et de détresse de l'homme du Gestell. Devant se comprendre à partir de la finitude de l'Être, il n'est ni un individu ni un étant, mais la place à partir de laquelle il est possible de prendre congé de l'onto-théologie, de l'humanisme et de l'anthropomorphisme croyant tantôt que Dieu crée l'homme, tantôt que l'homme crée Dieu. Il tient sa singularité du fait qu'il se tient à l'écart de toute détermination calcùlante s'exprimant en des termes tels que mono-théisme, poly-théisme, pan-théisme, termes qui résultent de l'apologétique judéo-chrétienne qui a pour présupposé spéculatif la métaphysique.
(AH.; BP.; B.)
L'écho est l'écho de l'Être comme ce qui se refuse dans l'abandon de l'étant par l'être.
La pensée ontologico-historiale prend son départ dans l'expérience de l'abandon de l'étant par l'être et de l'oubli de l'être en l'homme. Cet abandon ontologique signifie l'abandon de l'étant par le retrait de la vérité de l'Être dans la sécurisation de l'étant, l'ultime détresse étant alors l'absence de détresse. L'abandon devient ainsii le mode
historiaI de dévoilement de l'Être. Or, lorsque la pensée dévoile cet abandon ontologique, le déploiement de la vérité de l'Être fait écho sur le mode du refus. Ce qui se refuse ainsi est le déploiement de la vérité de l'Être comme Ereignis. L'écho est donc ce domaine où l'Ereignis résonne sur le mode de l'Enteignis, du dépropriement qui, en tant que tel, renvoie à la possibilité de l'Ereignis.
L'abandon ontologique est cette époque singulière dans l'histoire de la vérité de l'Être, où cette vérité hésite à se livrer clairement dans son essence et qui correspond à l'hégémonie de la machination. Celle-ci est un mode de déploiement de l'être, conformément auquel l'étantité de l'étant est déterminée et projetée dans l'horizon du faire, du fabriquer, du représenter. Cette conception prend sa source dans la pensée antique, où le comportement producteur est le fil conduc- teur de la compréhension de l'être. C'est donc dans l'expérience de l'abandon de l'étant par l'être que fait écho le déploiement de la vérité de l'Être comme refus qui, en tant que dépropriement, renvoie à un autre commencement comme déploiement de l'Ereignis. À partir de là, une interprétation ontologico-historiale de la pensée, depuis son commencement grec jusqu'à nos jours, est possible ainsi que le jeu de passe entre ce premier commencement et un autre.
L'éclaircie désigne d'abord l'ouverture de l'être-au-monde. Ce terme est repris par la suite pour penser l'Être en tant que tel comme clairière.
Si le Dasein est son ouverture, apportant avec lui son Là, il est existentialement éclairci comme être-au-monde à partir de la tem- poralité ekstatique constitutive du souci. Tel est le sens ontologique
de ce que la tradition a appelé « lumière naturelle ». Heidegger reprend ce terme pour penser la dispensation de l'Être à partir de physis, aléthéia et logos. En s'éclairant comme émergence et dévoi- lement, l'Être se retire en occultant la source de tout dévoilement. C'est ainsi que l'occultation appartient à l'aléthéia comme l'ombre appartient à la lumière.
Lichtung provient du verbe lichten qui signifie d'abord éclaircir une forêt, élaguer un arbre, et ne désigne point tant la lumière que la contrée libérée pour le jeu du clair et de l'obscur. C'est ainsi qu'une clairière est un espace dégagé pouvant recevoir et renvoyer la lumière. La Lichtung est donc ce qui rend possible toute visibilité et le Dasein est le gardien de cette clairière où l'Être s'éclaircit en se retirant. C'est ainsi que le dernier Heidegger déplace la question de l'être et du temps vers celle de la clairière et de la présence. Il n'y a en effet de présence que dans la clairière de l'Ouvert. Or, si l'aléthéia a bien nommé cette clairière, elle ne l'a pas pensée comme telle, dans la mesure où, en tant que non-retrait de la présence, elle impliquait l'exactitude de la représentation et la justesse de l'énonciation.
(ET. § 28; EC.; PP.)
L'ennui est la tonalité qui révèle l'étant dans son tout et avec lui le monde. Il se distingue de l'angoisse, qui manifeste l'être comme ce qui n'est rien d'étant et révèle du même coup le néant.
Heidegger distingue, dans son cours Les concepts fondamentaux de la tnétaphysique, trois sortes d'ennuis: le fait d'être ennuyé par quelque chose, le fait de s'ennuyer à quelque chose, l'ennui profond. Dans le premier cas, nous sommes traînés en longueur
par le temps, qui tarde à passer, et laissés vides par les choses, qui se refusent, comme lorsque nous attendons le train en regardant sans cesse la montre pour passer le temps. Dans le deuxième cas, le temps nous abandonne à nous-mêmes selon un verrouillage du passé, une ligature de l'avenir et une dilatation du présent, l'arrêt du maintenant constituant l'élément ennuyeux et ce qui ennuie provenant du Dasein lui-même. Dans les deux cas, nous avons recours à un passe-temps pour chasser l'ennui. Dans le premier cas, le passe-temps est une agitation qui apporte l'impatience en essayant de tuer le temps, comme lorsqu'on fait des allées et venus en regardant la montre dans l'attente du train. Dans le second cas, le passe-temps reste inapparent et n'est plus une simple esquive, car l'ennui a envahi une situation, comme lorsque dans une soirée nous fumons en parlant de banalités. Enfin, dans l'ennui profond, il n'y a plus de passe-temps possible, car le Dasein est livré à l'étant qui se refuse en entier et il est envoûté par l'horizon du temps.
Si l'ennui est la façon dont le temps devient long, cela implique une éclipse de l'instant, celui-ci s'imposant comme ce qui est refusé dans l'envoûtement du temps. C'est ainsi qu'avec l'ennui profond le laps de temps devient long dans une amplification du temps qui fait disparaître l'instant comme possibilité de l'existence véritable. L'ennui profond est la tonalité fondamentale du Dasein contem- porain, tel qu'il est, dans son isolement, renvoyé à son ipséité. Or, l'époque contemporaine est en même temps celle des sciences de la vie et de l'homme, qui ne peuvent donner lieu qu'à des manières de réprimer l'ennui profond, renvoyant l'humanité de l'homme à une psychologie des profondeurs et à une théorie du comportement, faisant, avec les théories de l'évolution, de l'animalité l'archive de l'humanité, selon un geste métaphysique empêchant de libérer le Dasein dans la décision de l'instant. L'existence devient ainsi un fardeau, au point que l'on s'ennuie à mourir de ne pouvoir mourir, lorsque la finitude n'en finit pas et que l'individuation ne peut que se raccrocher au laisser-vivre. Si donc l'ennui profond consiste à souffrir du temps, il est aussi comme mobilité de la vie nostalgie par rapport au monde, dans une solitude où la finitude est éprouvée comme négativité et où le Dasein n'est plus renvoyé qu'à la facticité de son
vivre. S'il est la tonalité de l'époque de la technique planétaire, c'est parce que cette époque n'est plus capable de ménager un séjour, un éthos, c'est-à-dire d'aménager cette forme suprême de la mobilité de l'exister qu'est l'habitation de la terre par les mortels.
(CFM.; QM.)
Désigne la situation de l'existence déchue, où tout semble être compris sans l'être. Il est alors impossible de décider ce qui est ouvert à une compréhension authentique et ce qui ne l'est pas.
L'équivoque concerne non seulement le monde, mais aussi l'être-l'un-avec-l'autre et le Dasein lui-même. Est foncièrement équivoque le comprendre comme pouvoir-être. Le Dasein est toujours équivoquement là où règnent bavardage et curiosité, l'équivoque alimentant celle-ci et donnant à celui-là l'illusion de décider. Tout semble alors véritablement compris et aller de soi, chacun pressentant ce que les autres ont pressenti. L'équivoque prédonne ainsi les possibilités du Dasein, en les étouffant dans l'œuf.
Ce mode d'ouverture régit les relations humaines, dans la mesure où l'autre n'est là qu'à partir de ce qu'il dit et que l'on sait de lui. L'être-l'un-avec-l'autre sous l'emprise du On est ainsi un espionnage réciproque, sans qu'il y ait la moindre intention de dissimulation. L'équivoque n'est rien d'autre que l'illusion immanente à l'horizon du On. Elle fait passer la publicité du bavardage et de la curiosité pour l'essentiel qu'elle marque ensuite du sceau de l'anodin. Elle est le mode de présence du Dasein impropre dans son ouverture publique. Déterminant l'être en commun quotidien, elle autorise un secret espionnage généralisé, où chacun observe l'autre pour savoir
ce qu'il dira et comment il se comportera, alors que toutes les possi- bilités sont déjà prédessinées. Il ne s'agit nullement d'une intention délibérée de dissimulation ou de déformation, car elle renvoie à la facticité de l'être-l'un-avec-l'autre. En ce sens, elle anesthésie la possibilité de toute résolution authentique, ne donnant lieu qu'à l'irrésolution du Dasein déchu dans son monde ambiant.
(ET. § 37)
La notion d'époque est liée à l'Histoire de l'Être: elle est le mode de dispensation historiale de l'Être.
Époque doit se penser à partir d'époché qui, des écoles anciennes jusqu'à Husserl, désigne la suspension des actes thétiques de la conscience. De façon plus radicale, l'époché de l'Être est la retenue éclaircissante de sa vérité, telle qu'elle se dispense en se retirant. L'essence époquale de l'Être appartenant à sa temporal-ité, l'Être ouvre ainsi un monde, auquel à chaque fois correspond un Dasein sauvegardant l'époqualité de l'Être. Les différentes époques sont le grec, le chrétien, le moderne, le planétaire et l'hespérial.
Pensé époqualement, le grec est le début de l'époque de l'être. Il ne s'agit pas là d'une propriété culturelle, mais du matin d'un destin où l'être s'éclaircit au sein de l'étant en appelant un avenir historiaI qui va se dispenser selon certaines guises. Le chrétien résulte de la rencontre de la christianité avec la métaphysique, instituant le partage de l'ens creator et de l'ens creatu111. Le moderne déploie le sens de l'être comme subjectivité souveraine donnant lieu à « l'épo- que des conceptions du monde» et au devenir anthropologie de la métaphysique. Il accomplit la métaphysique, devenue intelligible dans le tout de son histoire comme celle du premier commence- ment, dans le planétaire en quoi consiste l'hégémonie de l'essence
impensée de la technique comme devenir monde de la métaphysique. L'hespérial désigne enfin la futurition de l'initial de l'aurore. Dans tous les cas, chaque époque implique une mutation de l'essence de la vérité, initialement comprise comme aléthéia, à partir de laquelle l'être se retire en tant qu'il se déclôt dans l'étant.
(ECM.; PA.)
L'eschatologie de l'être ne doit pas s'entendre au sens théologique, mais comme le caractère destinaI de l'être tel qu'il se dispense en son histoire.
Ce terme est utilisé dans La parole d'Anaximandre pour montrer en quoi cette parole matinale est toujours présente au-delà de tout crépuscule. L'aurore est ainsi toujours au-delà de tout crépuscule et son jadis advient comme le futur de l'eschaton, la pointe extrême de l'adieu, que Heidegger nomme Dis-cès, en laquelle se rassemble l'Histoire de l'Être. Le logos de l'eschaton comme rassemblement de l'extrême se recueillant dans le dis-cès est ainsi l'eschatologie de l'être, au sens où l'aurore porte déjà en elle le congé donné à la métaphysique. Heidegger précise alors qu'il convient de comprendre l'eschatologie de l'être à partir de la Phénoménologie de l'esprit qui en est une phase, en tant qu'elle accomplit la ~ubjectivité absolue et rassemble le sens métaphysique de l'être jusqu'alors de mise en en prenant congé. En achevant la métaphysique dans le savoir absolu, Hegel donne en effet à penser le crépuscule comme futur antérieur de l'aurore.
Penser à partir de l'eschatologie de l'être, c'est donc attendre le jadis de l'aurore dans le futur antérieur de l'avenir, selon ce qu'Être et Temps appelle répétition. En écho à la parole aurorale d'Anaxi- mandre, se trouve le dire poétique de G. Trakl. Dans u~ texte de
1953, La parole dans l'élément du poènle, Heidegger voit dans le
« dict » de G. Traklle site de ce Dis-cès qui se nomme pays du soir, Occident, comme pays du déclin et d'une éclosion originelle d'un matin en lui cachée. Plus originaire que tout Occident platonico- chrétien, ce pays du soir est proche de ce que Hûlderlin nomme Hespérie comme futur antérieur de l'aurore, dont l'Europe n'est qu'un avatar, et demeurant devant nous.
(PA.; AP.)
Désigne l'entrée en présence ou le déploiement de ce qui se dis- pense selon une modalité historiale.
Heidegger rejetant l'opposition métaphysique de l'essence et de l'existence, l'essence n'a plus le sens d'une idéalité métahistorique au sens platonicien ou d'un possible au sens leibnizien, mais dési- gne un mode de déploiement ontologico-historial. S'opère ainsi un déplacement radical de la question de l'essence: déterminer une essence c'est remonter d'un domaine vers sa condition de possi- bilité historiale, elle-même fondée sur l'historialité du Dasein et, plus fondamentalement, sur l'historialité de l'Être. L'être du Dasein n'étant rien d'autre que son existence factice comme projet jeté qui a à être, l'essence est sur le fond de la temporalité finie l'ouverture d'une Histoire qui est aussi une époque de l'Être.
L'essence est donc foncièrement possibilisante, relevant d'un pouvoir-être qui se tient plus haut que toute effectivité. C'est ainsi que l'essence de la technique n'a rien de technique, que l'essence de l'homme n'est rien d'humain: en aucun cas l'essence n'est sus- ceptible d'une assignation ontique, mais nous reconduit de l'étant vers l'être, en se donnant comme ontologico-historiale. Elle renvoie
toujours à un mode de dispensation de l'Être susceptible d'ouvrir une époque et perd ainsi son sens nominal et éidétique pour revêtir une acception verbale et temporelle, indiquant le séjour de l'homme dans la dimension du Quadriparti. Elle désigne alors le séjour temporel et fini du Dasein qui se tient dans le Néant de l'ouverture de l'Être comme fond abyssal.
(EV.: N. II; EC.)
Il convient de distinguer l'être (Sein) de l'étant ou étantité (Seiendheit) de l'Être en tant que tel (Seyn).
La question centrale de la pensée de Heidegger est la question du sens de l'être, reposant sur une distinction entre le plan ontique de l'étant et le plan ontologique de l'être. La métaphysique inter- roge l'étant en direction de son être, de son étantité, donnant à chaque époque un sens exclusif à l'être (idée, substance, monade, objectivité, esprit, volonté de puissance). Elle omet ainsi de penser l'Être en tant que tel pour le concevoir comme ce qui est le plus étant, à la fois au sens de l'étant le plus commun et de l'étant le plus élevé, conformément à la constitution onto-théologique de la métaphysique. Dans tous les cas, celle-ci finit par rabattre l'Être sur un étant transcendant, procédant ainsi d'un oubli de l'Être. Cette formule ne doit pas s'entendre comme une omission propre à une telle pensée, mais comme un génitif subjectif: la métaphysique est le lieu en lequel l'Être se dispense en s'oubliant. L'oubli est donc un trait essentiel de la manifestation de l'Être, dans la mesure où celui-ci se caractérise par son demeurer-manquant (Aushleihen) qui fait qu'il ne peut se dispenser qu'en s'occultant, et cela à propor- tion de la non-occultation croissante de l'étant. En pe~sant l'être
comme étantité de l'étant, la métaphysique omet l'Être au profit de l'étant jusqu'au point où, en s'accomplissant dans le nihilisme avec Nietzsche, il n'en est plus rien de l'être et où elle devient oubli de l'oubli en tant que celui-ci est un trait de l'Être. Aussi convient-il de distinguer la question directrice de la métaphysique, qui est celle de l'étantité de l'étant, de la question fondamentale, qui est la question de l'Être en tant que tel que la métaphysique ne pose jamais. L'une caractérise le premier commencement de la pensée, allant de Platon à Nietzsche et s'achevant dans le déploiement de la technique. L'autre permet de penser un autre commencement où l'Être (Seyn) doit être pensé en sa vérité, indépendamment de sa relation à l'étant. S'ouvre alors la perspective d'un événement de co-propiration de l'Être et de l'homme, où l'Être n'est plus pensé ni comme une idéalité universelle ni comme une transcendance ver- ticale (Dieu), mais comme un singulare tantum. L'Être en tant que tel est alors le mystère (Geheinmis) qui se dispense en s'occultant. Loin d'être le plus étant, il est cet autre de l'étant qui se donne à penser comme le Rien. Aussi le nihilisme, ultime accomplissement de la métaphysique telle que Nietzsche l'a pensée, peut-il préparer à une telle pensée. En tant qu'élaboration concrète de la temporalité l'élucidation de l'historialité fonde la possibilité de la destruction de l'histoire de l'ontologie et de la compréhension de la métaphy- sique comme Histoire de l'Être. Celle-ci montre comment l'Être se dispense selon une modalité précise à chaque époque, depuis le commencement grec de la philosophie jusqu'au devenir-monde de la métaphysique dans le déploiement planétaire de l'essence de la technique à notre époque. En tant qu'il se dispense comme un destin, l'Être est en lui-même historiaI et les époques de l'histoire de l'Être ne sont pas de simples périodes historiques, mais la donation de l'Être qui, dans le même mouvement, se retient en une époché l'instituant en sa dimension époquale.
Alors que la métaphysique en quête de l'étantité de l'étant fonde l'étant sur l'étant pour remonter vers un étant suprême, Heidegger s'interroge sur l'essence du fondement et remet en question l'hégé- monie du principe de raison. Du fait de sa facticité et de sa trans- cendance qui le pousse à dépasser l'étant vers l'être, le Dasein en
tant que nul et jeté fonde sans fond. La liberté est ainsi origine de toute fondation. Il convient alors de ramener le fond au Dasein en sa liberté, puis de rattacher le fond à l'Être en son retrait essentiel. Interroger l'essence du fondement c'est donc poser la question de l'être comme fond selon une démarche qui ne se contente pas de perpétuer la classique interrogation sur les premiers principes. Le fondement n'est plus un premier principe parmi d'autres, mais le fondement premier, lui-même sans fond. Il s'agit donc de penser l'Être comme fondement sans fond ou fondement abyssal, l'Être n'étant sans fond que parce qu'il est le fondement dans une démar- che qui n'a rien de fondateur et ne décide jamais que le fondement sans fond serait ceci ou cela. Au caractère abyssal de l'Être comme fond correspond le caractère abyssal de la liberté-pour-fonder du Dasein. La question de l'Être est donc celle d'un fond abyssal, de sorte que Seyn =Abgrund, Être = abîme. On peut ainsi décons- truire l'hégémonie du principe de raison telle qu'elle s'impose dans la métaphysique, notamment avec Leibniz, préfigurant l'ère de la technique. L'Être apparaît alors comme l'Incalculable, ce dont raison ne peut être rendu, la raison étant nécessairement ce qui peut être rendu comme étant. L'être de l'étant est donc inféodé à la raison tout comme la raison l'est à l'étant, la gestion de l'étant ne dépendant plus que de lui-même. Ce qui est ainsi voulu n'est pas la réalisation d'une fin, mais le vouloir lui-même, la volonté de puissance nietzschéenne achevant l'onto-théologie leibnizienne qui, pour expliquer l'étant, assujettit l'être à la raison divine et, partant de l'étant, revient à lui, de sorte qu'il soit fondé sur lui-même. La métaphysique éclipse ainsi le savoir du retrait de l'Être au bénéfice d'une science totalisant les présentations de l'être rabattu sur un fondement ontique. Au fil du temps, la tradition dit de moins en moins le dérobement de l'Être et le fond abyssal, au bénéfice de leur capture par l'étant culminant en une absolue possession. Si le dévoilement de l'être de l'étant implique un retrait essentiel de l'Être comme tel, la pensée de l'Être doit envisager le fond comme fond abyssal, se laissant penser comme un jeu, à l'instar de ce jeu dont parle Héraclite pour qui la dispensation de l'Être est le jeu d'un enfant qui joue parce qu'il joue.
(QM.; BP.; B.; N. II; TE.; PR.)
L'être-été désigne le passé authentique, tel qu'il se temporalise
à partir de l'avenir, se distinguant du passé inauthentique comme présent passé (Vergangenheit) tombant dans l'oubli.
Si la résolution devançante comprend le Dasein à partir de son être en dette, cette compréhension consiste à assumer celui-ci à partir de l'être-jeté, impliquant que le Dasein advienne à soi en revenant à soi comme à son être-été. Tant que le Dasein existe de manière factice, il n'est pas passé mais toujours déjà été, ne pouvant être été qu'aussi longtemps qu'il est, c'est-à-dire a à être. Ce passé authentique est un passé présent, susceptible de se temporaliser vers l'avenir en des possibles impensés, alors que le passé inauthentique est un présent passé qui n'est plus, qui est dépassé et oublié.
L'être-été propre est la répétition, par laquelle le Dasein revient
à son pouvoir-être propre. L'être-été impropre est l'oubli qui se
rapporte à l'être-jeté et qui est la manière dont je suis été de prime
abord et le plus souvent. La disposition se temporalise selon l'être- été soit comme répétition soit comme oubli. Seule l'angoisse se fonde sur la répétition comme être-été propre, en tant qu'elle se reporte à l'être-jeté comme être-jeté répétable possible, naissant de l'avenir de la résolution.
(ET. § 65, 68)
Caractérise le Dasein en sa facticité comme projet jeté au monde,
à qui sa provenance et sa destination sont refusées.
La facticité désigne le mode d'être du Dasein comme étant intra-
mondain capable de se comprendre comme lié à l'être de l'étant qu'il rencontre en son monde. Elle se distingue de la factualité propre
à l'étant qui n'est pas le Dasein : elle est un existential et non une
catégorie. Si la disposition ouvre le Dasein à son être-jeté, le plus souvent et de prime abord elle l'ouvre de telle sorte qu'il l'esquive
tout en étant assailli par lui. Le Dasein est en effet jeté au monde sans en avoir décidé tout en ayant à se décider pour des possibles factices.
L'être-jeté, loin d'être une chute ou un état de déréliction consécutif
à une faute, caractérise le phénomène de la naissance et l'étrangeté du Dasein jeté dans le monde indépendamment de sa volonté. Le plus souvent le Dasein fuit devant cette étrangeté en se réfugiant dans le monde rassurant de la déchéance. Seule l'angoisse, l'arrachant
à son immersion dans la quotidienneté, dévoile le lien de l'être-jeté
et du projet. Si le Dasein est toujours en-avant-de soi, l'être-jeté le
constitue comme déjà-là malgré lui. Il ne relève pas du passé au sens d'un événement révolu, mais de ce qui est irrécupérable dans l'existence. Ne posant pas son propre fondement mais existant en lui, le Dasein doit le reprendre dans l'horizon de sa finitude, ouvert sur l'avenir. De même que la mort n'est pas réductible à un événe- ment à venir, la naissance n'est pas un simple événement datable:
étant à la mort tant qu'il existe, le Dasein vient au monde de la même façon, son être-jeté étant coextensif à son existence comme projet d'être.
(ET. § 12, 29,
(Mitdosein)
Existential caractérisant autrui en tant qu'il est semblable au Dasein qui est mien, qui est là avec les autres et n'est pas un moi se dissociant des autres.
Si la mienne té est une détermination foncière du Dasein, elle ne s'oppose nullement à l'altérité. L'être-avec (l\1itsein) est une déter- mination propre du Dasein, qui le constitue comme existant avec autrui, alors que l'être-Là-avec (iVIitdasein) détermine l'existence d'autrui. Le Dasein n'est donc pas prioritairement seul et la solitude suppose toujours d'abord un être-avec dans le monde, de sorte que l'être-avec vive l'être-Là-avec sur un mode privatif. Le monde du Dasein n'est pas seulement le monde ambiant de la préoccupation, mais aussi le monde commun (iVIitwelt) de la sollicitude (Fiirsorge). Modalité du souci, celle-ci définit le mode de comportement du Dasein en tant qu'il est avec les autres, qui ne sont ni des étants disponibles ni des étants subsistants. La sollicitude admet de mul- tiples variantes allant de l'indifférence au dévouement extrême en passant par l'hostilité. En ses modes négatifs, elle réduit l'autre à un étant subsistant. En ses modes positifs, elle peut ôter le souci à l'autre en se substituant à lui. En une telle sollicitude substitutive, l'autre peut devenir dépendant, même si cette domination reste voilée dans une assistance insidieuse, la sollicitude se ramenant à la préoccupation pour l'étant disponible. L'autre possibilité, consti- tuant l'être-avec authentique, consiste à remettre l'autre à son souci, en ne se substituant plus à autrui mais en le devançant en son pouvoir-être. L'existence de l'autre n'est plus quelque chose dont on se préoccupe, mais la sollicitude l'aide à se rendre transparent à lui-même dans son souci et à devenir libre pour lui. Alors que la préoccupation requiert la circonspection, la sollicitude requiert l'égard et l'indulgence, qui peuvent d'ailleurs s'inverser en manque d'égard et en laxisme.
L'ouverture de l'être-Là-avec-autrui constitutive de l'être-avec signifie que la compréhension d'être du Dasein inclut la compré- hension d'autrui. Contrairement à ce que dit E. Lévinas, Heidegger ne néglige pas la spécificité d'autrui, et c'est un non-sens que de lui reprocher de ne pas élaborer de théorie de l'intersubjectivité, alors que l'analytique existentiale vise à établir que le Dasein n'est pas un sujet, mais souci. L'élucidation de l'historialité montre de surcroît comment, dans le monde commun du Dasein, le provenir est un co-provenir déterminé comme co-destin d'une communauté.
§ 26)
É\t'én~em_eJlta~pp[OpIiant_~
Ce terme, pratiquement intraduisible, signifiant en allemand « évé- nement », est employé par Heidegger pour désigner une nouvelle relation à l'Être constituant la pensée d'un autre commencement à la fin de la métaphysique.
Il s'agit de penser une co-propriation de l'Être (Seyn) et de l'homme, sans pour autant donner un nouveau nom de l'étantité de l'étant inaugurant une nouvelle époque de l'Histoire de l'Être. Une telle pensée suppose une certaine clôture de l'historialité. Il s'agit de rendre compte de la donation de la présence, du « il y a » (es gibt), étant admis que si l'Être se donne comme présence, il n'est pas une présence absolue sans retrait ni réserve, mais implique une présence qui en s'approchant de nous se tient aussi en retrait en son oubli ou demeurer-manquant essentiel. À l'Ereignis appartient
ainsi l'Enteignis, le dépropriement, ce voilement qui est comme la léthé de l'aléthéia, le voilement du dévoilement. L'Être (Seyn) peut être considéré comme un mode de l'Ereignis, qui n'est pas un simple événement advenant à un moment donné, mais l'avènement de la donation d'une présence qui ne s'ouvre qu'en se dissimulant.
D'Être et Temps (1927) à Temps et Être (1962) s'est opéré un déplacement essentiel: si la question demeure celle de l'être et de son sens temporel, l'ontologie fondamentale s'est néanmoins découverte comme rebelle à toute démarche de fondation, à laquelle s'est substituée une donation, l'énigme du « il y a ». À la différence ontico-ontologique s'ouvrant dans le Dasein s'est substituée la duplicité de l'Être se retirant dans le dévoilement de l'étant. Si être signifie présence, il doit s'entendre comme ce qui, en portant l'étant au non-voilement, laisse se déployer dans la présence en étant lui-même le don de ce déploiement. Le temps est alors com- pris comme entrée en présence, Heidegger réhabilitant la présence massivement rejetée en 1927 dans la substantialité métaphysique. Il nomme « espace de temps» (Zeit-Rau1n) la dimension de donation des trois ekstases temporelles, dont le jeu constitue une quatrième dimension qui est la donation de la présence. La donation de l'Être reposant sur le règne du temps, tous deux se co-appartiennent dans l'Ereignis. L'Être est ainsi pensé comme éclaircie conçue à partir de l'Ereignis, qui est le temps comme présenteté (Anwesenheit), de sorte que ce qui donne à penser soit le rapport de l'éclaircie et de la présenteté. Une telle pensée a cependant pour condition l'hégé- monie du Dispositif et n'est concevable qu'une fois la métaphysique accomplie dans la technique planétaire. L'âge de la technique n'est donc pas seulement celui de l'aliénation dans la planification et l'objectivation, mais il porte en son extrême péril la promesse d'un nouveau commencement pour la pensée.
(BP.; B.; ID.; EC.; T.)
L'existence est l'essence du Dasein comme cet étant qui a à être, pour qui il y va de son être. L'existentialité comme structure du comprendre en tant que projet jeté constitue, avec la facticité et la déchéance, l'unité structurelle du souci comme être du Dasein.
Seul le Dasein existe comme projet d'être, l'existence ne concernant ni les autres étants, ni Dieu. Le Dasein se comprend à partir de son existence, qui est une possibilité d'être lui-même dans l'existence propre ou de ne pas être lui-même dans l'existence impropre. Or, de prime abord et le plus souvent, il n'est pas lui-même, mais le On de l'existence déchue dans la quotidienneté. L'existence ainsi comprise n'a rien à voir avec l'opposition métaphysique essence- existence. Cette distinction, qui régit l'ontologie traditionnelle, découle de la compréhension du sens de l'être comme présence subsistante, ousia, qui méconnaît le phénomène du Dasein. En tant que hors de soi ou être-en-avant-de-soi, l'existence est ek-sistence comme habitation ek-statique dans la proximité de l'Être. L'homme comme être-au-monde ek-siste ainsi dans l'ouverture de l'Être, et ce n'est qu'à l'intérieur de cette ouverture que peut être possible une relation du type sujet-objet.
Cette détermination de l'être du Dasein en l'homme permet de rompre avec la détermination métaphysique de l'ani1rlal rationale et avec la compréhension humaniste qui en résulte. La destruction phénoménologique de l'ontologie traditionnelle met en lumière, par une généalogie de la conceptualité métàphysique, le passage de l'ontologie traditionnelle à l'ontologie fondamentale, où l'analy- tique existentiale débouche sur la problématisation de la différence ontologique dans son rapport à la temporal-ité de l'Être. Il apparaît que toute l'ontologie traditionnelle gravite autour d'une probléma- tique articulant présence subsistante et production, lui permettant d'élaborer la distinction essence-existence. Or, cette distinction n'est qu'un aspect de la différence ontologique, car l'étant ne se laisse pas
réduire au seul étant subsistant. L'existentialité du Dasein est un sens de l'être que l'ontologie traditionnelle n'explicite pas et qui est pourtant sa condition de possibilité. Si, durant toute son histoire, la métaphysique n'a cessé de pressentir la question du Dasein, elle n'est jamais cependant parvenue à en livrer une eX'Plicitation thématique, car elle a à chaque fois recouvert ce phénomène par une ontologie de la présence subsistante. C'est cette ontologie que déconstruit la destruction phénoménologique.
(PP.; LH.)
(existe nzi a II-existe nzi eln
Existential qualifie l'analytique de l'existentialité de l'existence du Dasein, dont les structures se nomment des existentiaux. Existentiel qualifie la compréhension que le Dasein a de lui-même.
Il convient donc de distinguer clairement le plan ontologique de l'existential, concernant l'être de l'existence, les déterminations de cet étant qu'est le Dasein, et le plan ontique de l'existentiel concer- nant cet étant en son existence concrète. La confusion du niveau ontologique de l'existential et du niveau ontique de l'existentiel a donné lieu à l'existentialisme (au sens de Sartre).
Toutefois, le niveau de l'existentialité a son fondement existentiel dans la compréhension que le Dasein singulier a de sa propre existence et l'analytique existentiale est enracinée ontiquement, existentielle- ment. Le Dasein a ainsi ce privilège ontique d'être ontologique, car la compréhension de l'être est une déterminité d'être du Dasein, et l'on peut appeler « pré-ontologique» son être-ontologique préalable au questionner théorique. En ce sens, la question de l'être n'est pas
une pure question spéculative, mais la question la plus concrète, car elle est « la radicalisation d'une tendance essentielle appartenant au Dasein même, la compréhension préontologique de l'être ».
(ET. § 5)
Heidegger comprend l'expérience comme expérience de la pensée, comme expérience de l'impensé, c'est-à-dire aussi comme pensée de l'être.
Le fil conducteur est l'identité de la pensée et de l'être, telle qu'elle est affirmée par Parménide et qui est déterminante pour toute l'his- toire de la métaphysique. Kant occupe une position centrale dans cette histoire en tant qu'il fait porter son questionnement sur les conditions de possibilité de l'expérience. L'ex'}Jérience est pour lui ce qui doit se faire à partir de concepts et de principes a priori. En affirmant que les conditions de possibilité de l'expérience en géné- raI sont en même temps les conditions de possibilité des objets de l'expérience, Kant retrouve l'identité parménidienne qu'il retraduit dans la langue de la métaphysique de la subjectivité posant la sou- veraineté du sujet. Hegel pense l'expérience comme expérience de la conscience en son mouvement dialectique : l'expérience est ainsi le mouvement de la vérité. Nietzsche conçoit l'expérience comme expérimentation, laboratoire de la volonté de puissance. Alors que Kant conçoit l'expérience comme lieu de la donation du vrai, Hegel la conçoit comme le devenir du vrai, qui est aussi l'éternelle mobilité
de l'Idée. Nietzsche la conçoit comme le cercle vicieux de l'éternel revenir du même dans la différence. Resituant ces diverses acceptions dans l'histoire de la métaphysique, Heidegger pense l'expérience à partir du déploiement de la question du sens de l'être.
Il est en effet non plus un devenir ou un revenir de l'être, mais
un advenir dans la donation du
l'expérience est manifestation de la vérité et saisie de cette mani- festation, chez Heidegger elle est l'expérience de la pensée comme expérience de la vérité de l'Être, tel qu'il se dispense en son retrait.
Elle est fondamentalement expérience de la parole. La pensée est ainsi écoute d'une parole qui nous est adressée et qui est aussi bien celle des penseurs que des poètes. Si, à la fin de la conférence La question de la technique, Heidegger affirme que « le questionne- ment est la piété de la pensée », cette piété doit s'entendre comme une docilité dans le recueillement de l'écoute de la parole, rendant possible tout questionnement. En tant que soumission, la pensée est donc aussi laisser-être et sérénité. Déjà dans Être et Telnps la résolution n'est pas un décisionisme volontariste, mais ouverture à l'être dans l'appel du souci. Dans les derniers textes, il est question de l'appartenance de l'homme à l'être comme ce qui est le plus digne de pensée, ce qui mérite d'être pensé. Il ne s'agit pas là d'un passage de l'héroïsme au quiétisme, mais d'une eÀ1>érience de la pensée comme celle de l'impensé dans une sobriété qui ne vise ni un résultat, ni une connaissance: le penseur n'est pas un maître à penser ou un philosophe législateur, mais il se met à l'écoute de la parole qui nous est destinée et regarde ce qui est. Heidegger ne considère pas ce qu'il a écrit comme une œuvre ou des œuvres, mais comme un chemin. Ce chemin de pensée n'a pas le sens moderne de la méthode assurée d'elle-même, mais il est chemin forestier, Holzwege, « chemins qui ne mènent nulle part ».
(QP.; S.; AP.)
« il y a ». Si, dans tous les cas,
ExpJi(itation~ ~_~~_~
Définit la configuration propre au comprendre en tant qu'il s'approprie ce qu'il comprend. Il ne s'agit pas d'une simple prise de connaissance de ce qui est compris, mais de l'élaboration des possibilités projetées dans le comprendre comme projet factice.
À la question de savoir ce qu'est tel ou tel étant disponible l'ex- plicitation répond qu'il est pour ceci ou cela: le marteau est pour enfoncer les clous, la maison pour habiter. Par là l'explicité est com- pris « comme ce comme quoi ce qui est en question doit être pris ». Cette structure du « comme» ou de « l'en tant que» (Als-Strulztur) constitue l'explicitation. La vue circonspecte et anté-prédicative de l'étant disponible, voyant dans l'usage l'étant intramondain comme marteau ou comme maison, est déjà en elle-même compréhensive et explicitative, sans avoir besoin de l'énoncé. Celui-ci n'est qu'un mode dérivé de l'explicitation. Il est d'abord une mise en évidence faisant voir l'étant à partir de lui-même, il est ensuite une prédication où un sujet est déterminé par un prédicat, et enfin une communication exprimant et partageant ce qui est ainsi rendu visible. L'explicitation de quelque chose comme quelque chose repose sur une pré-acquisition, qui l'adosse à une compréhension déjà acquise, sur une pré-vision, qui fixe une direction, et sur une anticipation, qui décide d'une certaine conceptualité. En ce sens le « comme» de l'explicitation est un « comme» existential-herméneutique originaire précédant le « comme» apophantique de l'énoncé. Ce dernier implique un passage de la circonspection de l'étant comme étant--disponible à la considération de l'étant comme étant-subsistant.
En conséquence, le sens n'est pas d'abord ce qui se trouve dans l'énoncé, mais ce en quoi la compréhensibilité de quelque chose se tient, ce que l'explicitation articule. Il est le vers-quoi (Woratiflûn) du projet, non point une propriété de l'étant, mais un existential. Ne renvoyant pas à un signifié transcendantal il doit s'èntendre en
une acception directionnelle, avant même de pouvoir véhiculer une signification, car il est foncièrement lié au caractère de projet du Dasein. Seul celui-ci peut donc être sensé ou insensé, dans la mesure où son être propre et l'étant ouvert avec lui peuvent être appropriés ou non dans la compréhension. Tout étant autre que le Dasein est exempt de sens, non-sensé, et cela seul peut être à contresens, absurde.
(ET. § 32 cl 33)
La facticité désigne la factualité propre au Dasein, résultant de sa constitution existentiale comme être-au-monde.
Le fait du Dasein en tant qu'il existe est en effet sans commune mesure avec la factualité d'un étant subsistant et disponible. Le concept de facticité inclut l'être-au-monde d'un étant intramondain capable de se comprendre comme ayant à être et de comprendre l'être de l'étant qu'il rencontre dans son propre monde.
Si le monde des faits est un monde statique, la facticité se caractérise par sa mobilité. Celle-ci se donne d'abord à voir dans les existentiaux de la déchéance, où le Daseil1 est entraîné par le tourbillon du On. L'être-jeté est ainsi un autre nom pour dire la facticité et caractériser l'existence du Dasein, en faisant ressortir la déchéance comme un concept ontologique du mouvement. Ce thème de la facticité apparaît très tôt, lié à la problématique d'une herméneutique de la vie facticielle et de son opacité. Il est, chez le jeune Heidegger, élaboré à partir de la question de la vie chrétienne primitive et d'une interprétation phénoménologique d'Aristote et de la vie en commun dans la cité grecque.
(ET. § 12, 38)
(End1ichkeit)
La finitude désigne le mode fondamental du rapport entre l'être et l'homme, caractérisant aussi bien le Dasein en l'homme que l'Être en tant que tel.
Lorsque, à la fin de Kant et le problème de la I1zétaphysique, Heidegger affirme que « plus originelle que l'homme est la finitude du Dasein en lui », il ne vise ni une subjectivité ni une détermination anthropologique, mais le Là ouvert par l'irruption dans l'homme du Dasein. La finitude se caractérise comme essentielle en tant qu'elle détermine le Dasein comme projet jeté et être à la mort. Cette finitude caractérise également l'Être en tant que tel, se dispensant historialement en différentes époques selon différentes guises. Si la temporalisation du temps marque l'avènement de la finitude, celle-ci est non seulement le fondement ontologique du Dasein, mais elle détermine aussi la temporal-ité de l'Être comme fond abyssal.
Alors que, pour la pensée grecque, le fini (péras) est la marque d'un achèvement et d'une perfection ontologique, par opposition à l'infini (apeiron) comme inachevé ou indéterminé, pour la pen- sée chrétienne et moderne le fini est considéré comme dérivé par rapport à l'infini compris comme infiniment parfait ou absolu, au sens où Dieu est caractérisé comme infini. Heidegger reprend d'une certaine façon la conception grecque de la finitude, dont il retrouve la trace chez Kant, pour qui la raison humaine est exilée de l'absolu et renvoyée à sa condition sensible dont la forme est le temps. Toutefois, cette notion qui est centrale dans Être et Temps et dans le livre sur Kant tendra à s'estomper par la suite. Lorsque l'on passe en effet du plan du Dasein au plan de l'Être en tant que tel, la question se déplace vers le problème du retrait essentiel de l'Être, même si le Dasein demeure assigné à la réceptivité de l'étant et à l'entente de l'être.
(ET., KM., LH.)
Les Grecs ne sont pas pour Heidegger une simple référence à laquelle il faudrait faire retour. Si le commencement grec est le coup d'envoi de ce premier commencement de la philosophie qu'est la métaphysique, cependant en deçà de Platon une pensée plus matinale peut faire l'objet d'une reprise pour nous guider vers un autre commencement de la pensée.
Il s'agit de dissiper la double illusion d'un progrès et d'une décadence. Selon la première, les Grecs seraient des primitifs que la modernité aurait définitivement dépassés. Selon la seconde, la modernité serait la perte de l'harmonie grecque qu'il faudrait s'ef- forcer de retrouver. Dans tous les cas, la Grèce est idéalisée soit comme une innocence primitive ou une enfance de l'humanité, soit comme une norme perdue à retrouver. Il est à noter que Heidegger rejette l'image de la Grèce classique et que sa Grèce est bien plutôt la Grèce « barbare» de Nietzsche et surtout de Holderlin. Il n'y a chez lui nulle nostalgie de la Grèce comme belle totalité éthique ou règne de la beauté, pas plus que de « conservatisme agraire» dénigrant la technique au profit de la vie rurale et artisanale. C'est en revanche avec Platon que s'amorce la métaphysique comme mode de pensée de l'Occident, dans un processus qui s'achève avec Hegel et Nietzsche.
L'Occident ou l'Hespérial comme pays du soir est le lieu d'advenue de l'historialité, telle qu'elle procède de la pensée grecque portant à la parole l'être de l'étant et fondant la possibilité de la science et de la technique modernes. Le devenir-européen de l'Hespérial est alors son devenir-monde dans l'uniformité planétaire. À cet égard, les Grecs ne sont pas tant derrière nous que devant nous, car l'Hes- périal est aussi le futur antérieur d'une aube impensée. C'est là ce qui distingue Heidegger de Hegel. Si, pour le second, les Grecs n'ont pas encore atteint le vrai, pour le premier, ce « pas encore» est celui d'un impensé auquel nous ne satisfaisons pas encore et qui nous invite à remonter en deçà de Platon vers les paroles grecques
matinales. En ce sens, il s'agit de dépasser les Grecs eux-mêmes qui ont compris l'être comme ce qu'il y a de plus véritablement étant dans l'étant, pensant une différence entre l'être et l'étant sans être à la hauteur de la vérité de l'Être et n'éprouvant pas l'oubli comme le trait essentiel de sa manifestation propre.
(H. G; PA.; EC.; QPh.)
En tant qu'existential constitutif de l'être-au-monde, l'être-au signifie également le séjour, l'habiter propre au DaseÎn. Habiter, c'est d'abord être sur terre comme mortel.
la Lettre sur l'humanÎsl1te , cette question est reprise comme
celle de l'éthos, du séjour des mortels en tant qu'il rend possible une
éthique hors régime métaphysique. Heidegger retraduit le fragment 119 d'Héraclite, qui affirme que « le séjour de l'homme est son démon », comme suit: « le séjour accoutumé est pour l'homme le domaine ouvert à la présence (l'insolite) ». Dire que le divin est le séjour et la tenue de l'homme, c'est concevoir l'ontologie fonda- mentale comme une éthique originaire, qui n'est ni article de foi ni prescription normative, mais une pensée de l'habitation du monde selon l'architectonique du Quadriparti, dont l'aménagement sauve la terre, accueille le ciel, attend les dieux et conduit les mortels. Une telle pensée remonte au fondement d'mi provient la pensée de la vérité de l'Être, en comprenant le langage comme la demeure de l'Être.
C'est à partir de là que Heidegger interprète Holderlin affirmant que « riche en mérite, l'homme habite cependant en poète sur cette terre ». L'habiter est un trait essentiel de la condition humaine et c'est la poésie qui bâtit l'habiter, dans la mesure où l'homme reçoit sa demeure de la langue, dont il n'est pas le maître mais qui lui assigne
son destin et son séjour. Si, en effet, la poésie est la correspondance, par laquelle l'homme écoute l'appel du langage, l'habitation poétique est ce qui conduit l'homme à la terre en portant son regard vers le ciel, pour mesurer l'entre-deux qui est le séjour assigné à l'homme. C'est en cet éthos que l'homme déploie son être comme mortel, mourant continuellement en tant qu'il habite la terre sous le ciel. L'éthique originaire est donc cette parole qui donne la loi du séjour, le nomos, le statut, assignant le Dasein en l'homme à la vérité de l'Être. Cette éthique n'est ni une morale, ni une esthétique, mais la tenue dans le langage comme demeure de l'être et abri de l'essence de l'homme compris comme Dasein.
(ET. § 12; LH.; EC.)
L'herméneutique caractérise la description phénoménologique comme explicitation des modes d'être du Dasein.
Il s'agit d'un travail d'explicitation et l'analytique existentiale est une herméneutique. Celle-ci permet d'élaborer les conditions de toute recherche ontologique. Dès le départ, Heidegger a conçu la philosophie comme radicalisation de la phénoménologie dans le sens d'une herméneutique de la vie facticielle. Alors que Husserl considère que la facticité demeure opaque par rapport à la conscience pure, Heidegger considère, en se rapprochant de Dilthey, que l'interpréta- tion de la vie facticielle est le préalable de toute science et de toute ontologie. Il s'agit d'une auto-compréhension de la vie qui n'a rien à voir avec une réflexion, mais qui vise à expliciter le Dasein.
Si, d'une certaine façon, Heidegger s'appuie ici sur Dilthey et s'oppose à Husserl, il ne conçoit cependant pas l'herméneutique comme une discipline théorique, une simple théorie de l'interpré- tation. Il peut ainsi renvoyer dos-à-dos l'idée husserlienne d'une
science rigoureuse et les théories de la Weltanschauung à la manière de Dilthey. En effet, le comprendre n'est pas une attitude théorique, mais une dimension essentielle de la vie facticielle qui n'est rien d'autre que l'éveil à soi du Dasein.
(ET. § 9; AP.)
L'histoire est la science historique, distincte de l'Histoire (Gesclûchte) renvoyant à l'historialité du Dasein et au destin de l'Être.
Il ne fait donc pas confondre ce qui est historiaI, ouvre une Histoire, et ce qui est historique, qui prend place dans l'histoire et fait l'objet d'une connaissance spécifique. La science historique concerne la réalité historique, c'est-à-dire le passé, que l'on peut considérer soit comme ce qui est dépassé et ne nous concerne plus, soit comme ce dont nous continuons à subir l'influence. Cette réalité historique implique ensuite l'idée d'une provenance selon un tracé évolutif, qui peut se comprendre comme un progrès ou un déclin. Elle se spécifie ensuite comme histoire proprement humaine, comme tradition et héritage. L'histoire peut ainsi se comprendre comme l'histoire du monde et comme l'histoire universelle.
Dans tous les cas, l'histoire s'enracine dans l'historialité pri- maire du Dasei-n. La science historique trouve donc sa source dans l'historialité. Comme toute science, elle requiert des présupposés. De même que la science moderne de la nature repose sur un pro- jet mathématique, les études historiques thématisent une région déterminée de l'étant en supposant l'accessibilité du passé. C'est le Dasein ayant été là qui est l'objet de la recherche historique. Le travail de l'historien a ainsi un sens existential, consistant en la répétition de possibilités d'existences authentiques. Ce ne sont pas
de simples faits qui l'intéressent, mais des possibilités existentielles, en lesquelles se déterminent un destin commun et une histoire du monde. L'histoire n'est donc pas une simple somme de faits, mais un enchaînement de processus interprétatifs. En ce sens, l'apparition d'une vision historique du monde correspond à une certaine époque historiale, qui est l'époque moderne, même si l'absence d'historiens à certaines époques ne signifie pas pour autant que ces époques soient anhistoriales.
(ET. § 73, 76)
L'Histoire de l'Être pense la dispensation historiale de l'Être en tant qu'elle est liée à la temporal-ité de l'Être. Pensée ontologico- historiale, elle permet de situer la métaphysique dans son site et ses limites.
Il ne s'agit pas de recommencer la métaphysique, mais de la penser à partir de l'Histoire de l'Être, en pénétrant l'impensé de la méta- physique comme oubli de l'être. Il y va donc d'une confrontation, un jeu de passe, entre le premier commencement métaphysique de la pensée ordonnée à la question directrice de l'étantité de l'étant et l'autre commencement posant la question de l'Être en tant que tel. La métaphysique se caractérise dans l'Histoire de l'Être, dont elle est une époque, par le fait qu'elle comprend l'être de l'étant comme présence subsistante, sans prendre en compte la vérité de l'Être en sa temporal-ité qui est la condition de possibilité de la compréhension de l'être comme présence.
L'Histoire de l'Être ne consiste pas à réfuter les philosophes, mais à passer de la question de l'étantité de l'étant à celle de la vérité impensée de l'Être, en reconduisant la métaphysique en son
essence cachée vers cette Histoire, selon une réminiscence qui dépasse l'essence de la métaphysique en la situant dans ses limites. Elle est donc une reprise ou répétition de la métaphysique, dans une remémoration qui en dégage l'impensé et, par là, la fécondité. Cette remémoration dans la métaphysique reprend celle-ci de Platon à Nietzsche, en supposant que l'essence de l'homme est engagée dans la vérité de l'Être. Elle implique alors un « pas qui rétrocède en dehors de la métaphysique ». Tel est le sens de la lecture heideggérienne des premiers penseurs grecs, dont la parole permet de ménager le jeu de passe entre le premier commencement de la pensée et l'autre commencement. Il ne s'agit pas de revenir
à une origine perdue, mais de remonter à une source impensée,
dont le jaillissement demeure une promesse pour l'avenir. De ce point de vue, la lecture de Nietzsche et de Hûlderlin a joué un rôle décisif dans cette remontée vers les Présocratiques. À l'écoute de la revendication de l'Être, une telle pensée sait que l'Être a besoin de l'homme sans dépendre d'une humanité existante. L'Histoire de l'Être est ainsi la manière dont l'Être se dispense en tant que
destinaI et elle ne se laisse réduire ni à l'histoire de l'humanité, ni
à l'histoire de la philosophie.
(N. II; BP.; B.)
Il convient de distinguer l'Histoire (Geschichte) comme provenir (Geschehen) du Dasein, caractérisant son extension entre naissance et mort, de l'histoire comme science historique (Historie).
L'historialité désigne la constitution ontologique du provenir du Dasein, en tant qu'il est son passé sur le mode de son être-été qui provient de son avenir. Le Dasein n'est donc pas temporel parce qu'il
est dans l'histoire, mais ne peut exister historialement que parce
qu'il est, en son être comme souci, étendu entre naissance et mort, foncièrement temporel, c'est-à-dire aussi mortel. En se comprenant
à partir de son pouvoir-être fini tout en assumant son être-jeté, le
Dasein, délivré de la dictature du On, se décide pour des possibles dont il hérite, se délivrant à lui-même en une possibilité à la fois héritée et choisie. L'histoire ne tire son poids ni du passé ni du pré- sent enchaîné au passé, mais du provenir de l'existence jaillissant de l'avenir. Le Dasein peut ainsi répéter une possibilité transmise· d'existence, faisant retour vers des possibilités d'existence du Dasein ayant été là. En se fondant sur la résolution devançante, le Dasein se choisit ses propres héros dans une répétition qui n'est pas une réactualisation du passé, mais une réplique tournée vers l'avenir d'un passé ayant été. Le Dasein ne choisissant ni son existence factice, ni son passé, la résolution n'ouvre des possibilités d'exister qu'à partir d'un héritage à assumer. Le Dasein historiaI est destinaI, non au sens d'une prédestination, mais d'une destination où l'on est destinataire de ce qui nous est envoyé. Le destin a pour condition de possibilité
la temporalité, et la répétition, comme passé authentique, consiste à faire retour vers des possibilités du Dasein ayant-été-là. Or, en tant qu'il est être-au-monde et être-là-avec, son destin comme provenir
dans la résolution est celui d'une communauté advenant comme un monde historiaI. Existant dans l'être-avec autrui, le destin (Schichsal) est aussi co-destin (Geschick) comme provenir d'une communauté et historialité d'un peuple. Il est résolution au là de l'instant, sur lequel repose le co-destin comme ce qui peut être répété, ouvert
à un héritage transmis. Or, si le Dasein est primairement historiaI,
l'étant intra-mondain est secondairement historiaI sur la base de son
appartenance au monde et peut, comme tel, être nommé mondo- historiaI. En effet, si le provenir du Dasein est celui de l'être-au- monde, son historialité est aussi celle du monde.
Est donc historiai non pas simplement ce qui prend place dans l'histoire, mais ce qui ouvre une Histoire, fait Histoire. La science historique a son origine dans l'historialité du Dasein, qui est son passé sur le mode de son être provenant de son avenir, la thémati- sation de l'objet historique projetant le Dasein ayant-été-Ià vers sa
possibilité d'existence la plus propre. Le besoin de tout expliquer en termes historiques et l'historicisme qui en résulte finissent par aliéner l'historialité du Dasein, et c'est pourquoi une époque anhistorique n'est pas pour autant anhistoriale. Reprenant la dis- tinction nietzschéenne entre histoire monumentale, antiquaire et critique, Heidegger montre comment l'historialité présente un aspect monumental, dans la mesure où le passé hérite de possibles devant être réappropriés dans une répétition, un aspect antiquaire, dans la mesure où le passé devient objet de conservation, et un aspect critique, dans la mesure où doit s'opérer une déprésentification de l'actualité, un détachement par rapport à la quotidienneté. La science historique authentique se temporalise à partir de l'avenir et c'est là que la destruction de la tradition prend son sens.
(ET. § 72-77; HG.)
Heidegger distingue trois acceptions de l'humanisme. Il y a un humanisme initial, qui se laisse penser comme platonisme et méta- physique, un humanisme terminal, qui est le devenir-anthropologie de la métaphysique. Entre les deux, il y a un humanisme médian, qui est celui de Rome, puis de la Renaissance, supposant la média- tion chrétienne.
En un sens restreint, c'est dans la République romaine que l'on voit apparaître l'opposition entre l'homo barbarus et l'homo lntlnanus, celui-ci étant le Romain élevant la virtus romaine par l'intégration de ce que les Grecs avaient entrepris comme paidéia. Cette figure se prolonge à la Renaissance et dans l'humanisme allemand du XVIIIe siècle, avec Winckelmann, Goethe et Schiller. Dans tous les cas,
la référence à l'Antiquité est essentielle avec une dominante latine jusque dans l'interprétation de la culture grecque. Cette référence disparaît avec l'humanisme moderne, qui est le résultat de la mort de Dieu au sens de Nietzsche, impliquant le devenir anthropolo- gie de la métaphysique. C'est en ce sens que l'on peut parler d'un humanisme athée, au sens où Sartre dit que l'existentialisme est un humanisme, ou d'un humanisme chrétien. Il n'y a plus alors de référence à l'Antiquité et aux « humanités ». Dans tous les cas, l'homme se pose comme le référent ultime et l'humanisme donne alors lieu à des visions du monde qui, si elles n'excluent pas la réfé- rence au religieux, posent toujours l'homme au centre. L'humanisme classique est déjà une interprétation moderne en termes de culture de ce que fut l'initialité du commencement grec de la pensée. L'humanisme moderne apparaît en effet à la Renaissance lorsque l'homme s'émancipe du lien religieux. C'est dès lors le savoir histo- rique qui détermine la vision du monde et de l'existence humaine:
l'homme se saisit comme héritier de la tradition antique et comme vivant dans un monde pétri d'histoire.
Si l'humanisme anthropologique marque l'accomplissement de la métaphysique, on peut en trouver la provenance dans le platonisme qui interprète le sens de l'être comme idée et institue l'essence de la vérité comme exactitude du regard, qui prend en vue l'eidos en allant au-delà des choses perçues. La métaphysique dans son ensemble est donc un humanisme, reposant sur la compréhension de l'essence de l'homme comme animal raisonnable susceptible d'être formé à la prise en vue de l'idée. Si Nietzsche achève la métaphysique dans l'inversion du platonisme, il achève l'humanisme dans le nihilisme et dans la compréhension de la vérité comme valeur nécessaire à la vie. Après la mort de Dieu, l'homme est destiné à devenir le maître de la terre, sans référence au suprasensible, et l'humanisme méta- physique donne lieu au déploiement planétaire de la technique.
(LH.; ECM.)
IdéaJ.isme.a.Llemand
L'idéalisme allemand marque le point d'aboutissement de la méta- physique moderne comme absolutisation de la subjectivité.
Il trouve son point de départ chez Descartes qui pose le cogito comme fondement du savoir moderne. Avec Kant, il devient un idéalisme transcendantal qui détermine le sens de l'être comme objectité de l'objet. Ses successeurs transforment l'idéalisme trans- cendantal en idéalisme absolu, en posant l'identité du sujet et de l'objet. Ils liquident ainsi la redécouverte kantienne de la finitude et l'assignation de la raison humaine au sensible, en abolissant la distinction du phénomène et de la chose en soi et en convertissant le régulateur en constitutif et le réfléchissant en déterminant. Là où Kant était en quête d'un abîme, ils ne recherchent plus qu'un fondement. Les post-kantiens réalisent ainsi la tâche assignée par Kant dans la Critique de la faculté de juger: réaliser le système de la raison pure comme savoir absolu. L'idéalisme absolu s'accomplit alors dans le hégélianisme comme déploiement du sens d'immanence de la raison moderne dans la parthénogenèse de l'Idée absolue. Par là, c'est l'ensemble de la métaphysique qui est accompli dans l'ab- solutisation de la rationalité, Hegel comprenant sa pensée comme l'achèvement de toute l'histoire de la philosophie à l'interférence de la pensée grecque, du christianisme et de la métaphysique de la subjectivité.
L'histoire peut alors être comprise métaphysiquement comme le déploiement de la vérité. Il ne restera plus à Nietzsche qu'à venir faire écho à Hegel, en absolutisant l'animalité de l'animal rationale dans la volonté de puissance et en pensant l'histoire de la métaphysique comme celle du nihilisme. Toutefois, Heidegger ne se contente pas de produire une lecture monolithique et unilatérale de l'idéalisme allemand. S'il voit dans Hegel celui qui réalise pleinement la tâche du système, il voit aussi en Fichte celui qui a entrevu la question du Dasein, dans la mesure où il ne comprend pas le Moi cqmme une substance mais comme ayant à être, conformément au primat de
l'agir. Par ailleurs, il accorde un privilège particulier aux Recherches
sur l'essence de la liberté hutnaine de Schelling, en voyant dans la
distinction du fond et de l'existence et dans la problématisation cor- rélative du mal une démarche qui rompt avec l'idéalisme spéculatif et qui ébranle la Science de la logique de Hegel.
(KM., DI.; Sc.; HG.)
L'impensé est ce qui donne le plus à penser comme ce que nous ne pensons pas encore.
Si ce qui distingue la pensée de la science est qu'un penseur pense une unique pensée en déterminant le sens de l'être, la pensée d'un penseur ne pouvant être surmontée que lorsque son impensé est resitué en sa vérité initiale. C'est ainsi, par exemple, que bien comprendre Kant c'est le comprendre mieux que lui-même ne s'est compris, au sens où Kant disait lui-même, à propos de Platon, qu'il n'est pas étonnant que l'on comprenne un auteur mieux qu'il ne s'est compris, car il n'avait pas suffisamment déterminé sa concep- tion. Le travail de destruction consiste alors à libérer l'impensé en accomplissant le pas qui rétrocède hors de la métaphysique.
Si l'interrogation de l'impensé suppose une violence faite aux textes, elle procède aussi de la plus grande fidélité à ces textes, en tant qu'ils mettent enjeu l'affaire de la pensée. En ce sens, comme l'a déjà dit Hegel, on ne réfute pas un penseur. On ne tente pas davantage de le soupçonner ou de lui supposer des arrière-pensées, ni de lui faire dire n'importe quoi, selon un point de vue qui n'est jamais que celui du« valet de chambre ». Le cours de 1951-1952, Qu'appelle-t-on penser?, est pour l'essentiel consacré à l'interprétation de quelques paroles de Nietzsche et au fragment VI de Parménide. Sont ainsi mis en dialogue le dernier penseur de la métaphysique accomplie
et l'un des premiers penseurs, antérieur au coup d'envoi platonicien de la métaphysique. Comme le note G. Granel dans la préface à sa traduction de ce cours, l'impensé de la première pensée grecque est d'être cette pensée de la lumière de l'aube, qui ignore encore le clair-obscur du concept lorsque se lèvera le soleil de Platon avec son ombre portée. L'impensé de la pensée crépusculaire est en revanche de laisser s'absorber la lumière matinale dans une clarté du concept où se déploie la nuit du monde. En ce sens, la pensée ne connaît pas de progrès et, lorsque Hegel comprend métaphysiquement l'histoire comme assomption du savoir absolu, il ne peut plus saisir la pensée grecque que dans l'ordre du « pas encore », sans prêter attention à ce qui demeure impensé dans le matin grec.
(QP.; HG.)
(Augenhlick)
L'instant est le présent authentique, distinct du présentifier comme présent inauthentique.
L'instant est absolument irréductible au maintenant, car dans l'instant rien d'intratemporel ne survient, mais il laisse ce qui peut être disponible ou subsistant faire encontre pour la première fois. Il est le présent retenu dans la décision résolue. En tant qu'il pro- vient de la décision résolue, il peut appréhender d'un coup d'œil la situation de l'agir, Heidegger jouant sur le terme allemand qui veut dire aussi coup d'œil.
Ce phénomène a été compris par Aristote comme haïras, c'est-à- dire comme moment opportun de l'action discerné par la prudence, sans parvenir toutefois à le distinguer clairement du maintenant. Cette notion sera repensée à partir des notions d'éclaircie'et d'éclair,
en corrélation avec le thème de l'Ereignis et de la pensée de l'Être en tant que tel. C'est alors l'éclair de l'Être qui se manifeste dans l'essence de la technique à la croisée du péril et du salut.
(ET. § 68, PP. § 20)
L'intratemporalité est cette dimension propre à la facticité qui explique comment les événements de l'existence se déroulent dans le temps.
C'est ainsi que le Dasein compte avec le temps et s'oriente sur lui. Il s'agit alors d'expliciter les mots permettant de dire la manière dont le Dasein se tient dans le temps. De prime abord et le plus souvent, le Dasein quotidien s'ex'Prime en disant du temps avec des termes très simples comme « maintenant », « autrefois », « ensuite ». Cette façon de parler renvoie à la préoccupation quotidienne dans le monde ambiant et à ces comportements du Dasein que sont la présentification, la rétention et l'attente. Or, ces moments sont tous ordonnés au maintenant: autrefois est un maintenant qui n'est plus et ensuite un maintenant qui n'est pas encore.
Ce temps, qui est toujours un temps opportun ou inopportun
pour quelque chose, revêt par là un caractère de significativité. Il implique également une databilité du fait de son caractère référentiel, s'exprimant dans les formules « maintenant que
». Cette databilité reste
indéterminée, étant foncièrement précalendaire. L'intratemporalité implique aussi un écartement et une publicité du temps, dans la mesure où celui-ci possède une extension rendant possible la durée et où il appartient à un monde commun avec ses repères publics spécifiques. L'intratemporalité est ce qui rend possible la genèse du concept vulgaire de temps. En effet, le fait que le Dasein compte
«jadis alors que
», « bientôt lorsque
avec le temps implique un nivellement du temps: comptant avec le temps, le Dasein compte alors le temps en finissant par décompter les positions d'une aiguille sur un cadran.
(ET. § 78-81)
(Selbstheit)
L'ipséité est la consistance propre au Dasein en tant que son être est le souci et non une substance.
Si, de prime abord et le plus souvent, le Dasein n'est pas lui-même mais le On, ce dernier n'est qu'une modification existentielle de l'ip- séité authentique. En effet, si le souci est l'unité de l'existentialité, de la facticité et de la déchéance, en lui sont également ancrés les phénomènes de la mort, de la conscience et de la dette. L'ipséité constitue alors l'unité de ce tout structurel. Si, dans la quotidienneté, le Dasein s'explicite lui-même en disant Je, la notion de substance ne permet cependant pas de déterminer l'ipséité du Moi, car elle caractérise l'identité et la permanence d'un étant subsistant. Or, la consistance du Dasein n'est pas de ce type, et il convient d'élaborer une conception existentiale de l'ipséité.
En disant Je le Dasein ne fait donc que fuir devant lui-même dans le On, tout en s'exprimant comme être-au-monde. L'ipséité ne peut donc être comprise existentialement qu'à partir de la structure du souci d'où le Dasein tire sa consistance. La constance de l'ipséité n'est pas la prétendue permanence d'un sujet ou d'une chose pensante, mais ce maintien de soi en quoi consiste la résolution devançante. Le Dasein n'est donc proprement lui-même que dans l'isolement caractérisé par le faire silence et la tonalité de l'angoiss~. Le souci n'est donc pas fondé sur une ipséité prétendument sUbstantielle,
mais c'est au contraire l'existentialité propre au souci qui livre la constitution ontologique de l'ipséité et permet de dégager la tem- poralité comme sens ontologique du souci.
(ET. § 64)
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(Zuspie~
pa_S5_e
Cette expression est utilisée dans les Contributions à la philoso- phie pour désigner l'échange entre la métaphysique et la pensée de l'Être en tant que tel.
Il s'agit de l'explication de la nécessité de l'autre commencement à
partir de la position originaire du premier commencement. En ce sens,
la question« qu'est-ce que la métaphysique? », parce qu'elle interroge
l'essence de la métaphysique, se situe dans la perspective du jeu de passe et du passage à l'autre commencement. Heidegger précise que
« le discours sur la fin de la métaphysique ne signifie pas que l'on en
a fini avec la philosophie: bien au contraire, la métaphysique doit
à présent jouer dans sa possibilité essentielle et la philosophie être jouée dans son autre commencement ». La métaphysique a été en effet rendue visible dans sa structure à partir de sa question directrice l'étantité de l'étant - dans une pensée ontologico-historiale, de telle manière que la question de l'étantité de l'étant soit portée à son fondement qui est la question de la vérité de l'Être. Dire que la métaphysique est achevée et, par conséquent devenue impossible, ne signifie pas que l'on peut se contenter d'en prendre purement et simplement congé, mais qu'elle doit être reprise dans la pensée ontologico-historiale comme une époque de l'histoire de l'Être.
Heidegger souligne alors que tous ses cours sur l'histoire de la philosophie procèdent du jeu de passe. Il ne s'agit pas là d'un simple travail d'historien de la philosophie, ni d'une histoire philosophique
de la philosophie à la façon de Hegel, car la question fondamentale est la question du sens de l'être telle qu'elle demeure impensée dans le premier commencement. Depuis les cours sur Aristote, Platon, Descartes, Kant, Fichte, Hegel, S,chelling jusqu'aux cours sur Nietzsche et les Présocratiques, il s'agit fondamentalement de lire la tradition dans la perspective de la pensée ontologico- historiale, en faisant jouer une explication entre la métaphysique et l'autre commencement. Il convient alors de souligner la césure que constitue la lecture de Hülderlin qui conduit Heidegger vers Nietzsche et les Présocratiques, c'est-à-dire, d'une part, vers une pensée qui épuise la métaphysique et, d'autre part, vers une pensée plus matinale qu'elle.
Le laisser-être caractérise la liberté comme ce qui laisse-être l'étant. Laisser-être signifie s'adonner à l'étant.
Il ne s'agit pas d'une façon d'organiser ou de conserver l'étant. Si laisser a communément le sens d'abandonner, de renoncer, ici laisser-être l'étant signifie s'adonner à l'ouverture dans laquelle il se tient et qu'il apporte avec lui. Cette ouverture doit être comprise à partir de l'aléthéia comme non-voilement, c'est-à-dire aussi comme l'ouvert. Or, s'adonner ainsi à l'ouvert n'est pas se perdre en lui, mais déployer un recul permettant à l'étant de se manifester comme ce qu'il est. Laisser-être signifie alors s'ex'Poser à l'étant comme tel et transposer notre comportement dans l'ouvert. Cette eX'Position ek-sistante à l'étant est l'essence de la liberté comprise à partir de l'essence de la vérité comme exposition à l'étant en tapt qu'il a le
caractère d'être dévoilé. C'est en ce sens que la liberté n'est pas le libre-arbitre de la volonté, mais l'abandon au dévoilement de l'étant en tant que tel.
L'être dévoilé de l'étant est ainsi préservé par le laisser-être, qui n'a rien à voir avec une simple passivité ou une attitude mystique de détachement, mais qui est, au contraire, endurance à l'exposition de l'étant. C'est en ce sens que le dévoilement de l'étant dans sa totalité et l'interrogation sur l'étant en tant que tel constituent le commencement de la philosophie, selon la tonalité initiale de l'éton- nement. La philosophie doit se comprendre comme une décision d'existence, où celle-ci, en tant qu'elle est enracinée dans la vérité comme liberté, est exposée au dévoilement de l'étant en tant que tel. Le laisser-être est ainsi cette libération de l'étant quant à son être, qui libère en même temps la liberté en l'homme. Si la philosophie procède bien d'une libre décision, la liberté n'est pas pour autant une propriété de l'homme, mais ce qui possède l'homme originai- rement et le libère en son Da-sein. C'est ainsi qu'elle configure une Histoire. À la fin de la métaphysique, le laisser-être doit se penser à partir de la sérénité comme pensée non plus de l'être de l'étant, mais de l'Être en tant que tel.
(EV.; 5.)
La liberté n'est pas une propriété de l'homme renvoyant à une faculté subjective ou à l'autonomie d'une volonté, mais doit se comprendre à partir du Dasein comme projet-jeté.
En tant qu'être-au-monde et projet le Dasein se caractérise par son ouverture et son être-possible. Remis à une possibilité factice, il est la possibilité de l'être libre pour son pouvoir-être propre. En existant il est ainsi certaines possibilités et en néglige d'autres. Par
le comprendre et le projet qui lui sont inhérents de telles possibili- tés choisies lui deviennent transparentes et il peut les assumer. La question de la liberté est ainsi liée à celle de la mortalité. En effet, si le devancement de la mort dévoile au Dasein, dans la tonalité de l'angoisse, sa perte dans le On, elle lui révèle en même temps sa liberté pour la mort, détachée des illusions propres à la déchéance. Toutefois, le choix du Dasein est toujours assigné à une ouverture qui est, en dernière instance, un mode de dispensation de l'Être, située en des possibilités à la fois héritées et choisies.
L'être-au-monde doit se comprendre à partir de la transcendance, que Heidegger substitue à l'intentionnalité husserlienne de la conscience. Le Dasein ne peut en effet avoir de rapport à soi qu'en se transcendant dans un dessein constitutif de la liberté en tant qu'elle ouvre un monde. Constitutive de l'ipséité, la transcendance fait de la liberté l'origine de tout fondement. Celle-ci est donc liberté pour fonder. Fonder signifie d'abord instituer, configurer un monde car, à la différence de la pierre qui est sans monde et de l'animal qui est pauvre en monde, l'homme est configurateur d'un monde. Fonder signifie ensuite prendre base au milieu de l'existant, de sorte que la transcendance agisse à la fois comme un essor, en lequel le Dasein projette des possibles, et comme une privation, dans la mesure où d'autres possibles lui sont retirés. Fonder signifie enfin donner un fondement, motiver, en ce sens que la transcendance libère la question du pourquoi comme nécessité transcendantale d'une légitimation rendant l'étant manifeste en son être. La liberté, consistant à ouvrir un monde en un projet transcendant l'étant selon l'unité du triple sens du fondement c0I1!me possibilité, base et légitimation, peut alors se comprendre en termes de causalité. C'est ainsi que Kant pose le problème de la liberté en termes de causalité, distinguant entre une causalité déterminée et une causa- lité libre comme absolue spontanéité qui se réalise comme liberté pratique dans l'autonomie de la volonté. Toutefois, c'est la liberté qui est l'origine de tout fondement et donc du principe de raison déterminante. Il ne s'agit donc plus de poser, à la manière de Kant, le problème de la liberté en termes de causalité, mais d~ compren- dre la causalité elle-même comme un problème de liberté. Par là,
la liberté apparaît comme l'origine du principe de raison. La liberté n'est donc pas une propriété de l'homme ou une détermination pratique, mais ce qui doit se libérer en l'homme dans la résolution devançante propre au Dasein.
(ET. § 31; EF.; PR.)
Le lieu se distingue de l'espace compris comme extension et pou- vant être aménagé de façon mathématique. Dans un tel espace, on ne trouve ni de lieux ni de places, mais des distances, des trajets, des directions calculables et mesurables.
Dans Être et Temps, il est montré en quoi la spatialité existentiale du Dasein est irréductible à l'espace physico-mathématique et à l'ontologie cartésienne du monde comme res extensa. Par la suite, Heidegger dira que la tentative de 1927 de reconduire la spatialité du Dasein à la temporalité n'est pas tenable et qu'il convient de penser la provenance de l'espace à partir du lieu. L'espace doit se penser comme espacement, c'est-à-dire dispensation des lieux en lesquels les destins des hommes qui habitent prennent tournure dans un séjour. En dispensant des lieux où des dieux paraissent ou s'enfuient, l'espacement donne lieu à la localité qui ménage une demeure.
Les Grecs n'avaient pas de mots pour dire l'espace, mais disposaient du mot topos désignant le lieu tel qu'il a rapport à la limite (péras) et au séjour (éthos). Le lieu est en effet essentiellement unifiant et rassemblant, et c'est pourquoi il n'est pas illimité. Il implique donc une limite, au sens où celle-ci n'est pas ce où quelque chose cesse, mais ce à partir de quoi quelque chose commence à être. C'est ainsi que, par exemple, une place devient une agora ou une maison une
habitation. C'est ainsi qu'advient une contrée prenant en garde le rassemblement des choses en leur coappartenance. L'habitation est le rapport de l'homme à des lieux, en ménageant une place au
Quadriparti. À l'habiter correspond le bâtir qui édifie les lieux pour
le Quadriparti: le bâtir est un faire habiter. Heidegger souligne par
ailleurs que le mot Ort désigne la pointe de la lance. Comme tel il est le lieu du recueil rassemblant la Chose en la portant au plus haut, à la pointe extrême.
(QC.; EC.; AP.)
La logique situe la vérité dans l'énoncé et considère celle-ci comme accord ou adéquation du jugement avec son objet. L'énoncé comme faire voir de l'étant en son être découvert est alors compris comme prédication.
Cette conception scolaire de la logique n'apparaît que dans les écoles de l'Antiquité tardive, distinguant logique, physique, éthique comme autant de disciplines scolaires. Ces distinctions sont encore étrangères à Platon et Aristote, qui conçoivent le logos à partir du parler en commun dans la cité. Toutefois, la compréhension canoni- que de la logique, telle qu'elle s'autorise d'Aristote, sera déterminante pour toute la métaphysique, au point que Hegel accomplira celle-
ci en concevant la pensée spéculative comme une « science de la
logique ». En concevant la vérité comme un existential, l'analytique existentiale ouvre la voie à une destruction de la souveraineté de la
logique. En élaborant la question du néant, Qu'est-ce que la 1néta- physique? montre comment la logique le ramène à une opération
de négation opérée par l'entendement, alors c'est le néant qui rend
possible la négation.
Or, il ne s'agit pas pour autant de rejeter la logique pour se réfu- gier dans l'irrationalisme, mais de problématiser l'essence impensée de la logique à partir d'une pensée plus radicale du logos et de la vérité comme aléthéia. Il s'agit de dégager la connexion intime entre logique et métaphysique, qui se déploie de Platon à Hegel. La logique présuppose une thèse ontologique qui pose l'être comme concept indifférencié en le ramenant au statut de copule, dont le sens ontologique demeure obscur. En effet, dans la mesure où l'être n'est pas un étant subsistant, la logique en fait un être de raison. Elle aboutit ainsi au nominalisme pour qui la pensée se ramène à son expression dans l'énoncé, tout en continuant à présupposer l'ontologie traditionnelle, ne parvenant donc pas à évacuer la ques- tion ontologique. Dans les nombreux cours consacrés à la tradition philosophique, la question de la logique revient comme une sorte de leitmotiv. Dans tous les cas, il s'agit de remonter de la logique traditionnelle à une entente plus originaire du logos.
(ET. § 44; PF., QM.)
La logique n'est qu'une approche possible du logos, car les Grecs étaient d'abord étrangers à cette discipline apparue tardivement dans les écoles hellénistiques. La conception du logos comme énoncé, discours et raison, est donc dérivée par rapport à une entente plus matinale.
Logos dérive du verbe légein qui signifie cueillir, récolter, et le sens premier de logos renvoie à l'idée de récolte et de rassemblement. Il désigne le fait de rassembler en vue d'une préservation ou d'une recollection. En s'appuyant sur Héraclite, Heidegger traduit Logos par « la Pose recueillante ». Par extension, il est également compris
comme l'Un unissant Tout, nommé aussi par Héraclite Zeus. En tant qu'il se déploie ainsi dans l'Un-Tout, le Logos nomme l'être de l'étant. Toutefois, à côté de l'idée oubliée de pose et de poser, il y dans légein et logos l'idée de discours, de parole renvoyant au parler en commun dans l'espace public de la cité et mettant en jeu des affects. Avant d'être en effet un objet pour une logique formelle, le logos renvoie à la rhétorique et à l'ensemble des techniques oratoi- res. Or, dire c'est fondamentalement poser, laisser être posé devant, c'est-à-dire faire apparaître, manifester en portant à la parole, logos, ce qui paraît, phaïn01nénon. Selon l'expérience grecque il y a un lien essentiel entre ce qui se manifeste et ce qui est porté à la parole. Telle est la dimension phénoménologique originelle du logos.
En comprenant l'être comme présence, les Grecs ont éprouvé le langage dans la lumière de l'être comme désabritement. Le langage n'est pas l'œuvre de l'homme, mais c'est l'homme qui séjourne en lui, car le parler humain est foncièrement correspondance, réponse à l'appel du langage. C'est en ce sens que la poésie est ce qui rend possible le langage, loin d'en être dérivée. Le langage est ainsi la demeure de l'être, poètes et penseurs en étant les gardiens. Remonter de la logique au logos permet donc d'établir un dialogue entre poésie et pensée.
(lM. , EC.; LH.; AP.)
(MQchenschaft)
La machination est un trait du Dispositif caractérisé par l'hé- gémonie du faire (machen). L'étant est alors ce qui est faisable, machinable, planifiable.
La chose devient ainsi ce que l'on nomme communément un « machin », tout étant organisé selon une machinabilité, où il est décidé d'avance que toutes choses sont planifiables, explicables et exploitables. Le machinisme n'est qu'une conséquence de la machi- nation. En français, ourdir une machination signifie comploter, impliquant l'idée d'un calcul malveillant et d'une ruse, alors que machinal signifie mécanique, excluant toute intention et intelligence. Le terme allemand renvoie à machen, faire, tout en impliquant l'idée de calcul, de planification sans d'ailleurs exclure un certain cynisme résultant de l'idée de domination et d'appropriation impliquée par ce terme. La machination est une reformulation de ce que E. Jünger appelle « mobilisation totale ».
La machination suppose la compréhension moderne de la vérité comme certitude et revêt l'aspect du déchaînement d'une puissance arpentant tous les horizons. Elle est orientée sur la faisabilité de tout ce qui est, selon un calcul inconditionné impliquant la destruction de l'étant. Le pouvoir (Gewalt) est l'essence de la machination en tant qu'elle recèle la menace d'une perpétuelle destruction pour s'assurer de sa puissance. Elle détruit toute souveraineté véritable en enterrant toute possibilité de décision authentique, s'accompagnant d'un accroissement de la vitesse, de la réduction des distances, d'une extension du marché, d'une généralisation de la publicité du vécu et d'une massification des hommes.
(N. II; B.)
Le bien et le mal sont dérivés par rapport au phénomène existen- tial de la dette et non l'inverse. L'être-en-dette est la condition de possibilité existentiale de la moralité.
Heidegger aborde explicitement la question du mal une première fois en 1936, dans son cours consacré aux Recherches sur l'essence de la liberté hunlaine de Schelling. Il voit dans ce texte, qui conçoit la liberté comme liberté pour le bien et pour le mal et comprend ce dernier comme insurrection du fond contre l'existence, une pensée qui ébranle d'avance la Science de la logique de Hegel, c'est-à-dire l'accomplissement de la métaphysique dans un rationalisme absolu. Le mal est pensé par Schelling en relation à la question du système, qui est le problème de fond de l'idéalisme spéculatif. Or, il voit précisément dans le mal ce qui ébranle la possibilité du système de la raison absolue. Le mal est ainsi compris comme la démesure propre à la subjectivité souveraine, où l'homme se pose comme le maître de la lumière. C'est à partir de là que Schelling rompt avec le projet systématique de l'idéalisme allemand. En concevant le mal comme foncièrement spirituel, il fait signe vers un concept non métaphysique de l'esprit, que Holderlin permet de penser et que Trakl caractérise comme flamme.
La question du mal et de l'esprit est reprise dans Achel1ûnement vers la parole lors d'une lecture de Trakl. Il s'agit de dégager un sens du spirituel qui ne serait ni métaphysique ni chrétien. Ainsi compris l'esprit se déploie selon la double puissance de la douceur et de la destruction. Le mal n'est donc ni le sensible ni le pur imma- tériel, mais le spirituel. C'est ainsi que « le NIaI est Esprit comme l'insurrection de l'effrayant, dont la flambée se dissipe à l'aveugle, et qui transplante dans la dispersion du non-salut, menaçant de dévorer l'éclosion où se recueille la douceur ». Parce que l'esprit est embrasement, flamme, ou selon le mot de Trakl« flamme ardente », il est recueil et rassemblement, c'est-à-dire un autre nom de l'Un. Comme tel il est aussi bien ce qui illumine que ce dont la puissance ronge et consume.
(ET. § 58, Sc"
Heidegger ne rejette pas le marxisme, mais ce qu'il appelle le « bolchévisme » autre nom du stalinisme, renvoyant au même titre que le nazisme à une idéologie et une pratique totalitaires. Il envisage, en revanche, la possibilité d'un « dialogue productif avec le marxisme ».
lVlarx doit alors être lu à partir de Hegel et Hôlderlin. Dans la Lettre sur l'lnmwnisnze, Heidegger affirme en effet que Marx est celui qui a fait, avec Hôlderlin, l'expérience de l'absence de patrie de l'homme moderne. Si Hôlderlin fait cette expérience à partir du retrait du divin dans le sillage de la pensée kantienne de la finitude, Marx la conçoit comme un destin mondial à partir de l'aliénation, prolongeant ainsi la métaphysique de Hegel. Par là, il atteint à une dimension essentielle de l'histoire, et c'est pourquoi la conception marxiste de l'histoire est supérieure à toute autre conception, dans la mesure où elle est fondamentalement métaphysique. Aussi convient-il de la distinguer de l'idéologie des régimes totalitaires se réclamant du marxisme.
Il semble que Heidegger ait surtout lu les textes de jeunesses de Marx. C'est ce qui explique sa manière de mettre l'accent sur le naturalisme et l'humanisme de lVlarx, comprenant l'homme naturel comme homme social et être de besoins. Néanmoins, il souligne aussi que le matérialisme marxiste n'a plus rien à voir avec un mécanisme trivial réduisant toute réalité à la matière, mais implique une déter- mination métaphysique où l'être de l'étant est conçu comme travail. Cette thèse ontologique présuppose la compréhension hégélienne du travail comme processus d'auto-organisation de la production. Celle-ci est comprise comme production inconditionnée dans une objectivation du réel par l'homme, lui-même compris comme sub- jectivité absolue. Il convient alors de comprendre le matérialisme à partir de la question de l'essence de la technique comme destin de la vérité de l'Être. C'est ainsi que ce qui a été pensé par Heidegger
comme « communisme» va plus loin qu'une simple idéologie totali- taire d'un parti, exprimant une eX'Périence fondamentale du devenir historique du monde à la fin de la métaphysique.
Il ne s'agit ni d'une méditation religieuse, ni d'une méditation philosophique au sens cartésien ou husserlien, pas plus que d'une métaphilosophie au sens d'une réflexion de la philosophie sur elle- même au sens de Fichte, mais d'un recueillement ou d'un rassem- blement sur l'essence de la philosophie, telle qu'elle se déploie en tant que métaphysique à partir d'un savoir historiaI irréductible à une simple connaissance historique.
Une telle méditation n'est possible que comme explication (Auseinundersetzung) avec l'Histoire en laquelle la philosophie se déploie comme métaphysique. L'explication n'est pas une réfuta- tion. Tout penseur essentiel est irréfutable, au sens où il a conquis dans l'Histoire de l'Être une position fondamentale originaire et singulière. Avec chaque position métaphysique fondamentale est instaurée l'essence de la vérité. Aucune détermination essentielle de l'essence de la vérité ne s'oppose à une autre au sens du simple rejet. Certes, les positions fondamentales s'opposent les unes aux autres selon leur originarité, en fondant d'elles-mêmes dans leur singularité propre la singularité historiale de l'Être et de sa vérité et en faisant surgir, à chaque fois, une détresse. Il en résulte cependant l'exigence d'un retour incessant à ces positions fondamentales, de façon à être frappé par l'explication avec elles dans la singularité d'un questionner.
La philosophie doit être dépassée lorsque son essence est la métaphysique et que celle-ci n'est comprise que métaphysiquement. Un tel dépassement est foncièrement différent du simple rejet de la philosophie, rejet qui, lui, reste déterminé sous une forme métaphysique, donnant lieu à une vision du monde. Il revient en propre à la philosophie hors régime métaphysique de savoir que l'Être a à être fondé à partir de sa vérité, devant être pensé comme fond abyssal. Elle ne peut y parvenir qu'à travers un recueillement sur soi-même qui lui appartient, dans la mesure où il exige ce que la philosophie doit essentiellement penser, à savoir l'Être. La philosophie appartient donc à l'Être en tant que déploiement de la vérité qui appartient à l'Être et elle a son Histoire dans cette vérité. NIais la vérité de l'Être, parce qu'elle est abyssale, s'engouffre dans l'apparence selon laquelle l'être comme étantité nous livrerait l'es- sence de l'Être, de sorte que l'étantité puisse devenir l'objet d'une représentation universelle, servant de cadre à la science comme forme fondamentale du savoir. Les sciences apparaissent alors comme des performances de l'esprit et des biens culturels, de sorte que la philosophie elle-même puisse devenir l'objet de la science historique. La question essentielle demeure néanmoins celle de la vérité de l'Être, relevant d'un recueillement de la philosophie sur elle-même. Une telle méditation doit être historiale et accomplir une décision concernant l'Histoire de l'Être. À l'époque de la métaphysi- que accomplie une telle entreprise peut se ramener à l'affirmation selon laquelle l'Être est le Rien. Cette formule est préparée par la métaphysique elle-même en son double accomplissement hégélien et nietzschéen. En effet, d'une part Hegel pose l'identité de l'être et du néant et, d'autre part, Nietzsche conçoit le nihilisme comme ce moment où l'être n'est plus qu'une vapeur. Or, pour Heidegger, l'Être est un destin. Il en résulte que l'Être n'est jamais un étant, cela impliquant un refus en lequel l'Être se retire dans sa propre essence et se signale comme l'origine en laquelle le rien a sa pro- venance. Si nul ne peut dire ce qu'est l'autre commencement, il est clair qu'il ne s'agit ni d'un retour au passé, ni d'un progrès. De ce point de vue, la philosophie n'existe pas à toutes les époques. Il est en effet des époques, comme le Moyen Âge, où la méditation sur la philosophie n'est qu'une simple apparence, qui se fixe sur
une détermination conceptuelle précise et se contente d'une utilité ancillaire. La philosophie n'est pas en fait une production humaine, mais un processus de l'Histoire de la vérité de l'Être, Histoire en laquelle advient à l'essence de l'homme la dispensation et le retrait de l'Être. Elle ne traite donc pas de quelque chose, mais est la dictée de l'Être, laquelle n'énonce pas l'Être mais est la dispensation en laquelle il se déploie. La philosophie qui prépare l'autre commen- cement ne procède pas d'une progression de la métaphysique, mais d'un saut dans un autre questionnement ouvrant un gouffre entre le penser ontologico-historial et la métaphysique. Il ne s'agit ni de compromis ni de révolution, mais de la fondation cachée sur un abîme irréductible à un fondement ontique.
(B.; EC.)
Démarche de la philosophie consistant, de Platon à Nietzsche, à interroger l'étant eu égard à son être, à son étantité.
La question directrice de la métaphysique est celle de l'étantité de l'étant, définissant le premier commencement de la pensée de Platon à Nietzsche. C'est chez ce dernier que la métaphysique s'avère être en son fond un nihilisme. Or, Nietzsche ne parvient pas à penser l'essence du nihilisme, et la transmutation des valeurs qu'il propose ne peut surmonter le nihilisme qu'en termes nihilistes. L'inversion du platonisme fait de Nietzsche le plus effréné des platoniciens. En comprenant la vérité comme une sorte d'erreur nécessaire à la vie, il s'accorde avec la conception platonicienne selon laquelle la vérité est exactitude de l'énoncé et du regard, comprise comme perspective de la volonté de puissance. La métaphysique est ainsi oubli de l'Être, dans la mesure où elle pense l'être comme étantité de l'étant, qu'il s'agisse de l'être comme ce qu'il y a de plus com- mun (l'ens C01nmune de l'ontologie) ou comme ce qu'ily a de plus
haut (l'ens summ,u'/1"Z de la théologie). C'est ce qui permet de parler d'une constitution onto-théologique de la métaphysique où, dans tous les cas, l'être est rabattu sur l'étant. Si, conformément à ce que dit Descartes, la métaphysique est la racine de cet arbre qu'est la philosophie, la question sur l'essence de la métaphysique ne peut pas se poser à l'intérieur de la métaphysique, mais suppose une question plus fondamentale concernant non plus l'être de l'étant, mais l'Être en tant que tel, ouvrant la voie pour un autre commen- cement de la pensée. Une pensée qui pense la vérité de l'Être, au lieu de représenter l'étant en tant que tel, retourne au fondement de la métaphysique. Il ne s'agit pas pour autant de penser contre la métaphysique et d'arracher la racine de la philosophie, mais d'en explorer le fondement. En ce sens, dépasser la métaphysique ne signifie pas la mettre à l'écart, mais penser la vérité de l'Être en montrant comment, du fait de sa structure onto-théologique, la métaphysique ne peut penser l'être qu'en oubliant l'oubli consti- tutif de l'Être qui ne se dispense qu'en son demeurer-manquant. Il en résulte alors une mutation dans l'essence de l'homme: alors que la métaphysique conçoit l'homme comme l'animal rationale et se définit, à la manière de Kant, comme appartenant à la nature de l'homme, la pensée de l'autre commencement pense l'homme comme le Dasein, c'est-à-dire aussi comme le Mortel.
Le concept heideggérien de métaphysique permet d'en montrer l'équivocité foncière. En effet, si celle-ci désigne, en son acception scolaire, l'onto-théologie et l'hégémonie du principe de raison telle qu'elles culminent dans le nihilisme dont l'essence ontologico-his- toriale demeure impensée, elle est aussi l'historiaI par excellence comme événement fondamental dans le Dasein, Heidegger allant même jusqu'à parler de « métaphysique naturelle du Dasein ». Il ne s'agit pas là d'une philosophia perennis, mais du point d'articulation entre le dévoilement de l'étant en son tout dans la tonalité de l'an- goisse et l'Être comme ce qui n'est rien d'étant et qui, en sa finitude, renvoie à la mort comme possibilité indépassable du Dasein. Ce sont cette métaphysique naturelle et cette finitude ontologique qui sont recouvertes par l'onto-théologie. Tel est le lieu de la métontologie comme métaphysique de l'existence. C'est pourquoi la fin de la
métaphysique n'est pas la mort de la philosophie comprise plus originairement comme tâche de la pensée. La métaphysique est en effet rendue visible comme appartenant à l'advenue, à l'aventure du Dasein. Par là, s'opère un saut d'où procède la vérité de l'Être comme fond abyssal irréductible à une fondation ontique. Il ne s'agit nullement de s'opposer à la métaphysique, mais de la dépasser à partir de son fondement. En ce sens, l'idée d'une fin de la métaphy- sique ne doit pas accréditer l'idée que la philosophie serait finie avec la métaphysique. La fin de celle-ci signifie son accomplissement, et la métaphysique doit alors être relancée dans ses possibilités essentielles, et la philosophie elle-même être rejouée dans un autre commencement. La pensée du passage ne doit donc pas succomber à la tentation de laisser purement et simplement derrière soi ce qu'elle a conçu comme fin de la métaphysique, au lieu de le saisir dans son essence et de le laisser jouer de manière métamorphosée dans la vérité de l'Être. Toutes les tentatives anti-métaphysiques, comme le positivisme ou le scientisme, demeurent ainsi fondamentalement métaphysiques. L'histoire de la métaphysique doit donc être comprise comme l'histoire du premier commencement, et la métaphysique en son histoire ne devient visible que lorsque sa question directrice est conçue et déployée quant à son traitement propre.
(QM.; lM.; EF.; BP.; B., N. II)
Désigne la métaphysique de l'existence en sa spécificité ontique.
Ce terme est utilisé dans le dernier cours de Marburg de 1928, affirmant que l'ontologie fondamentale comprend à la fois l'analytique du Dasein et l'élucidation de la temporalité de l'Être. Or, celle-ci implique un tournant par lequel l'ontologie retourne à une ontique métaphysique appelée métontologie et permettant une spécification
ontique de l'ontologique. L'unité de l'ontologie fondamentale et de la métontologie constitue le plein concept de la métaphysique, telle qu'elle peut être déterminée par la question de l'Être, et non plus par celle de l'étantité de l'étant, ainsi que par l'analytique du Dasein telle qu'elle est requise par cette question fondamentale.
Il apparaît donc que le dépassement de la métaphysique ne consiste pas à y renoncer purement et simplement, mais à la saisir en son essence à partir de la question de l'Être et de l'analytique existentiale. La fonction de la métontologie est alors de prendre pour thème l'étant en son tout à la lumière de l'ontologie fondamentale dans une ontique métaphysique qui est une métaphysique de l'exis- tence. Si elle repose sur l'analytique existentiale, elle la complète également, dans la mesure où celle-ci reste orientée sur la question de l'Être, limite qui fait qu'elle n'épuise pas l'ontologie du Dasein avec tous ses champs et phénomènes d'existence possibles. Visant à comprendre l'étant tel qu'il s'articule de manière régionale à partir de sa constitution ontologique propre, la métontologie a pour domaine le Dasein en sa concrétion existentielle et la question de l'éthique en relève principiellement. Celle-ci, loin d'être fondation d'une morale, repose sur l'élucidation ontologico-existentiale de l'être-Là-avec et sur une méditation de l'essence de l'éthos, du séjour au sens où le fragment 119 d'Héraclite dit que le séjour accoutumé pour l'homme est le domaine ouvert à la présence du dai'-lnon, du dieu, de l'inso- lite. La pensée de la vérité de l'Être est ainsi celle qui détermine le séjour de l'homme à partir de l'assignation au décret de l'Être qui lui donne sa tenue. C'est en ce sens que l'ontologie fondamentale est aussi une éthique fondamentale, comme le souligne la Lettre sur l'humanisme qui part d'une problématisation de la question de l'agir pour répondre à la question d'une possible éthique. Heidegger montre en effet comment le traitement de la question de l'essence de l'agir doit se libérer de la distinction métaphysique de la théorie et de la pratique et s'émanciper de l'interprétation technique de la pensée, dont l'origine remonte à Platon et Aristote. En ce sens, si la pensée n'est ni pratique ni théorique, elle n'est pas non plus une pure spéculation autonome par rapport à l'action. En tant que pensée de l'Être, la pensée signifie que l'Être, selon sa destination,
prend charge de son essence en un désir qui est don de l'essence. Ce désir est un pouvoir qui peut faire se déployer quelque chose, et c'est ainsi que l'Être compris comme possible rend possible la pensée. Cette possibilité n'a plus rien à voir avec la possibilité métaphysique distincte de la réalité. Heidegger parle alors de « la force tranquille du possible» pour caractériser l'Être comme ce qui a pouvoir sur la pensée comme relation de l'homme à l'Être. Pouvoir signifie ainsi maintenir une chose dans son essence. C'est à partir de là qu'il faut concevoir l'éthique comme garde du langage, consistant à le préserver de la dictature propre à la publicité du bavardage.
(MAL.; LH.)
(Weltlichkeit)
Existential caractérisant le Dasein comme être-au-monde. Ni la description ontique de l'étant intramondain, ni l'interprétation ontologique de l'être de cet étant ne permettent de rendre compte du phénomène du monde comme caractère du Dasein.
Il convient de distinguer 1) le concept ontique du monde désignant la totalité des étants intramondains, 2) le concept ontologique qui désigne l'être de l'étant appelé monde au sens ontique, 3) ce dans quoi (Warin) le Dasein vit, cette acception étant elle aussi ontique en un sens pré-ontologico-existentiel, dans la mesure où le Dasein a bien une compréhension existentielle de son monde ambiant, 4) le concept ontologico-existential de la mondéité visant la struc- ture d'être du monde appartenant au Dasein. L'être-au-monde est un phénomène unitaire incluant l'être-au (In-Sein), c'est-à-dire la constitution existentiale du Là et son être quotidien, et le Dasein dont il faut déterminer qui il est de prime abord comme On et être-
l'un-avec-l'autre, et le au-monde, c'est-à-dire la mondéité. Celle-ci n'est d'abord accessible qu'à partir de l'être-au-monde quotidien en son commerce avec les outils. C'est à partir de la mondialité (\iVeltmiissigheit) de l'étant intramondain, de sa conformité au monde, que la mondéité peut luire, dès lors que l'outil peut être rencontré comme inutilisable, impropre à un emploi déterminé. C'est préci- sément lorsque les outils ne fonctionnent plus, ne répondent plus à leur usage (lorsqu'un outil est inutilisable, manque ou n'est pas à sa place) que s'explicite, par l'effacement de son être disponible dans un réseau de renvois, son caractère d'étant subsistant et que se révèlent le monde et la mondéité. Lorsque le marteau ne fonc- tionne pas, il revêt un caractère d'imposition (ALlffalliglœit) qui le rend non disponible (Ah, ce sale marteau!); il revêt un caractère d'insistance (Aufdringlichlœit)

References: § 40
 § 68
 § 65
 § 35
 § 31
 § 54

§ 36
 § 38
 § 60
 § 38
 § 74
 § 6
 § 58
 § 53
 § 13

§ 29

§ 68
 § 28
 § 37
 § 65
 § 12

§ 26
 § 5
 § 32
 § 12
 § 12
 § 9
 § 73
 § 72
 § 68
 § 20
 § 78
 § 64
 § 31
 § 44
 § 58