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Timestamp: 2018-10-21 07:40:11+00:00

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NUESTROS ANTEPASADOS: ARISTOTELES (MORAL A NICOMACO) LIBRO VII DE X- TEORIA DE LA INTEMPERANCIA Y DEL PLACER-
ARISTOTELES (MORAL A NICOMACO) LIBRO VII DE X- TEORIA DE LA INTEMPERANCIA Y DEL PLACER-
Libro VII de X
Capítulo I. Nuevo objeto de estudio. El vicio, la intemperancia y la brutalidad.
Capítulo II. Explicación de la intemperancia.
Capítulo III. De la ignorancia del intemperante.
Capítulo IV. Especies de placeres y de penas con relación a la intemperancia.
Capítulo V. De las cosas que son naturalmente agradables y de las que se hacen tales mediante el hábito.
Capítulo VI. La intemperancia en la cólera es menos culpable que la intemperancia en los deseos.
Capítulo VII. Diversas disposiciones de los individuos relativamente a la templanza y a la incontinencia.
Capítulo VIII. Comparación de la intemperancia con el espíritu de incontinencia.
Capítulo IX. El hombre templado sólo obedece a la recta razón.
Capítulo X. La prudencia y la intemperancia son incompatibles.
Capítulo XI. Naturaleza del placer.
Capítulo XII. Opiniones comúnmente seguidas sobre el dolor y el placer.
Capítulo XIII. De los placeres del cuerpo.
Nuevo objeto de estudio. El vicio, la intemperancia y la brutalidad
Explicación de la intemperancia
La primera cuestión que puede suscitarse aquí, es saber cómo es posible que un hombre, que juzga sanamente lo que hace, se deje arrastrar por la intemperancia. Hay quien sostiene, que no es posible que el intemperante sepa verdaderamente lo que hace, por parecer increíble, como lo creía Sócrates, que en el hombre pueda haber una cosa que domine el conocimiento, y que le arrastre a una degradación digna sólo del más vil esclavo. Sócrates{134} combatía en absoluto la opinión de que el intemperante supiese exactamente lo que hacia, y negaba la posibilidad misma de la intemperancia, sosteniendo que nadie obra con pleno conocimiento contra el bien que conoce; y que si se separa de él, es sólo por ignorancia. Esta aserción es manifiestamente contraria a los hechos, tales como se [178] presentan a nuestra vista; y aun admitiendo que esta pasión de la intemperancia sea simplemente efecto de la ignorancia, todavía sería preciso explicar el modo especial de ignorancia de que se habla; porque es evidente, que el intemperante, antes de dejarse cegar por la pasión que experimenta, no cree que sea esta excusable. Hay gentes que aceptan en ciertos puntos esta teoría de Sócrates y la desechan en otros en que no están de acuerdo con él. Dicen con aquel «que no hay en el hombre nada que sea más poderoso que la ciencia»; pero no convienen en que el hombre no obre nunca de un modo contrario a lo que le parece mejor; y apoyándose en este principio, sostienen que el intemperante, cuando se ve arrastrado por los placeres que le dominan, no tiene verdaderamente ciencia, y sí sólo la simple opinión. Y si, como se dice, es la opinión y no la ciencia; si sólo es una débil y no una poderosa concepción del espíritu la que lucha en nosotros contra la pasión, como nos sucede en las vacilaciones y en las perplejidades de la duda, debe perdonarse al intemperante el no saber sostenerse contra los deseos violentos que le solicitan, mientras que no hay indulgencia posible para la perversidad, ni para ninguno de los demás actos que son verdaderamente dignos de censura. Sólo la prudencia es la que resiste entonces; porque es la más fuerte de todas nuestras virtudes.
Pero esto no es sostenible, puesto que resultaría que el mismo hombre sería a la vez prudente e intemperante; y nadie podrá pretender que un hombre prudente y sabio pueda voluntariamente cometer las acciones más culpables. A esto añado, que anteriormente hemos ya demostrado, que el hombre prudente descubre sobre todo su carácter en la acción, y que en relación con los términos últimos, es decir, con los hechos particulares, posee además todas las otras virtudes. Por otra parte, si no es uno verdaderamente temperante, sino cuando siente deseos violentos y malos, contra los cuales lucha, se sigue de aquí que el hombre digno del nombre de prudente no puede ser temperante, así como el temperante no puede ser prudente. No es propio del prudente sentir pasiones violentas ni pasiones malas; y, sin embargo, la existencia de estas es una condición necesaria; porque si estas pasiones son buenas, la disposición moral que impide seguirlas es mala; y por consiguiente, podría decirse, que la temperancia no es laudable en todos los casos sin excepción. Por otra parte, si las pasiones son débiles y no son malas, [179] no hay ningún mérito en vencerlas, así como si son malas y débiles, ningún mérito hay en dominarlas. Si la templanza o dominación sobre sí mismo hace que uno se mantenga firme en toda opinión una vez que se ha arraigado en el espíritu, esta cualidad se hace mala, si, por ejemplo, nos compromete a sostenernos en una opinión falsa; y recíprocamente, si la intemperancia nos hace salir siempre de la resolución que habíamos tomado, podrá tropezarse alguna vez con una intemperancia laudable. Por ejemplo, en el Filoctetes de Sófocles{135} esta es la posición de Neoptolemo, y es preciso alabarle por no haberse atenido a la resolución que Ulises le había inspirado, por causarle disgusto la mentira. Hay más; el razonamiento sofístico, cuando llega a engañar por medio de la mentira, no hace más que crear la duda en el espíritu del oyente. Los sofistas se proponen probar paradojas para justificar su gran habilidad cuando salen triunfantes; pero los razonamientos que forman no son más que una ocasión de dudas y de embarazo; porque el pensamiento se encuentra encadenado en cierta manera, no pudiendo fijarse en una conclusión que le repugna, ni pudiendo tampoco avanzar, porque no sabe cómo resolver el argumento que se le presenta.
Razonando de esta manera se puede llegar a esta paradoja: la sinrazón mezclada con la intemperancia es una virtud. Me explicaré: el intemperante, cegado por el vicio que le domina, hace todo lo contrario de lo que piensa; y si piensa que ciertas cosas realmente buenas son malas, y por consiguiente que no deben hacerse, hará en definitiva el bien y no el mal. Bajo otro punto de vista, el hombre que obra como resultado de una convicción muy precisa, y que busca el placer por la libre elección de su voluntad, puede parecer por encima del hombre que no busca el placer como resultado de un razonamiento, sino por el solo efecto de su intemperancia. El primero es sin duda alguna más fácil de curar, porque podría mudar su manera de ver; pero el intemperante que no se domina, está completamente en el caso de nuestro proverbio: «no hay necesidad de beber cuando nos ahoga el agua.» Si no hubiese obrado como resultado de una convicción, podría cesar de hacer lo que hace mudando de convicción; pero en nuestra hipótesis existe una convicción muy [180] formal y hace todo lo contrario de lo que debería hacer. En fin, si la temperancia y la intemperancia pueden producirse en toda clase de cosas, ¿qué deberá entenderse cuando se dice de un hombre, en absoluto, que es intemperante? Porque nadie puede tener todas las intemperancias posibles sin excepción; y, sin embargo, decimos de una manera absoluta de ciertas gentes que son intemperantes.
Tales son las cuestiones diversas que pueden suscitarse aquí. Entre ellas hay algunas que es preciso resolver; y otras que deberán dejarse a un lado, porque la solución de una duda que se discute no debe consistir sino en el descubrimiento de la verdad{136}.
{134} Una de las teorías más repetidas y más graves que encontramos en Platón, El vicio, según él, es involuntario y nace de la ignorancia; nadie hace el mal voluntariamente. Véase el Protágoras, el Menon, Las Leyes, El Sofista y el Timeo.
{135} Véase el Filoctetes de Sófocles, v. 965, pág. 203 de la edición de Didot.
{136} Al cual no conducirla el examen de estas cuestiones sin importancia.
De la ignorancia del intemperante
El primer punto que es preciso aclarar es el de si el intemperante sabe o no sabe lo que hace; y si lo sabe, cómo lo sabe. En seguida determinaremos con relación a qué cosas puede ser temperante o intemperante; quiero decir, si con relación a toda especie de placer y a toda especie de dolor, o bien solamente a algunos placeres y a algunos dolores determinados. La temperancia que domina las pasiones, y la firmeza que hace que se sufra todo con constancia, ¿son una sola y misma cosa? ¿Son cosas diferentes? A estas preguntas se pueden añadir otras del mismo género, que tocan igualmente a la materia que aquí estudiamos.
Comencemos este examen preguntándonos si el hombre templado y el intemperante difieren entre sí por sus actos solamente, o si es por la disposición moral en que están cuando obran. Quiero decir, si el intemperante es intemperante únicamente porque ejecuta ciertos actos, o si lo es más bien por la manera como los ejecuta. Preguntémonos igualmente, admitiendo que esta primera solución sea falsa, si el intemperante es intemperante por estos dos motivos a la vez. Veremos en seguida si la intemperancia y la templanza pueden o no aplicarse a todo. Así el hombre a [181] quien se llama intemperante de una manera general y absoluta, no lo es, sin embargo, en todo sin excepción; lo es sólo respecto de las cosas que despiertan las pasiones del incontinente. No se le llama intemperante, porque de una manera general cometa los mismos actos que el incontinente, porque entonces la intemperancia se confundiría por completo con la incontinencia, sino que se le llama así porque lo es respecto de estos actos mismos de una manera particular. El incontinente se ve en efecto conducido a cometer faltas mediante su libre elección, creyendo que es preciso ir siempre tras el placer del momento. El otro, por lo contrario, no tiene pensamiento fijo; pero no por eso persigue menos el placer que le sale al encuentro. Poco importa por lo demás para la cuestión que sea la simple opinión, la opinión verdadera y no la ciencia propiamente dicha, la que haga caer a los hombres en la intemperancia. Sucede más de una vez que teniendo acerca de las cosas una simple opinión, no se experimenta, sin embargo, la menor duda, y se cree que se saben perfectamente mediante la ciencia más acabada.
Si se pretende, pues, que produce siempre una débil creencia lo que sólo es una opinión, y que desde aquel acto se siente uno más dispuesto a obrar contra su propio pensamiento, se seguiría de aquí que no hay diferencia entre la ciencia y la opinión, puesto que hay gentes que no creen lo que es en ellos una opinión con menos firmeza que los que creen porque lo saben de ciencia cierta, como lo prueba bien el ejemplo de Heráclito. Pero saber, en nuestra opinión, puede tener dos sentidos diversos; se dice del que tiene la ciencia y no se sirve de ella, que sabe; así como se dice lo mismo del que hace uso de ella. Por lo tanto será muy diferente ejecutar un acto culpable, teniendo la ciencia de lo que se hace, pero sin ponerla en aquel momento en uso con la intervención del espíritu; y ejecutarlo, teniendo esta ciencia y viendo actualmente la falta que se comete. En este último caso la falta es todo lo grave que puede ser, mientras que no tiene esta gravedad cuando no se ve lo que se hace.
Esto consiste en que las proposiciones y las premisas que determinan nuestras acciones son de dos clases; y puede suceder que aun conociendo unas y otras, se obre todavía contra la ciencia que se posee. Se aplica bien la proposición general, pero se olvida la proposición particular; y los actos que tenemos que practicar en la vida son siempre casos particulares. Hasta en lo [182] general pueden distinguirse diferencias: tan pronto afecta al individuo, como se aplica a la cosa en lugar de la persona. Tomemos por ejemplo esta proposición general: «Las sustancias secas convienen a todos los hombres.» La proposición particular puede ser indiferentemente una de estas: «Es así que este individuo es hombre;» o bien: «Es así que tal sustancia es seca; luego...» Pero es posible que no sepamos si tal sustancia es una sustancia seca; ¿si lo sabemos, que en el momento actual no tengamos la ciencia de ello. Es difícil señalar toda la diferencia que separa estas dos clases de proposiciones; y por consiguiente, puede suceder que en un caso no sea absurdo creer que ella es de tal o cual manera, y que en otro resulte un grandísimo absurdo de creerlo.
Aun se puede obtener la ciencia de una manera distinta de todas las que acabamos de indicar. Así cuando se tiene la ciencia y no se sirve de ella, puede haber una gran diferencia según el estado en que uno se encuentre, de tal manera que puede decirse en cierto modo a la vez que se la tiene y no se la tiene: por ejemplo, en el sueño, en la locura o en la embriaguez. Añádase a esto que las pasiones, cuando nos dominan, producen efectos del todo semejantes. Los arranques de la cólera, los deseos del amor y las demás afecciones de este género trastornan con señales evidentes hasta nuestro cuerpo, y llegan a veces a hacernos perder el juicio. Evidentemente es preciso confesar, que los intemperantes que no saben dominarse están poco más o menos en el mismo caso. El que en estado semejante hagan razonamientos inspirados por la verdadera ciencia, no es una prueba de que estén en su sana razón. Hay gentes que, en medio del desorden producido por estas pasiones, os podrán dar demostraciones regulares, y hasta os recitarán versos de Empédocles, como esos escolares que, cuando empiezan a aprender, encadenan perfectamente los razonamientos que se les enseña, pero que no poseen aún la ciencia, porque para tenerla realmente, es preciso identificarse con ella, y para esto se necesita tiempo. Los intemperantes realmente hablan de moral en tales ocasiones como los actores recitan su papel en el teatro.
Por lo demás, aún podría encontrarse una causa completamente natural de estos fenómenos; y he aquí la explicación. En el razonamiento que obliga a obrar, hay en primer lugar el pensamiento general, y después una segunda proposición que se [183] aplica a hechos particulares, que sólo dependen de la sensación que nos los revela. Cuando de la reunión de ambas se forma en el espíritu una proposición única, necesariamente el alma afirma la conclusión que de ellas sale; y en el caso en que se trata de producir algo, es preciso que obre en consecuencia sobre la marcha. Supongamos, por ejemplo, esta proposición general: «Es preciso gustar de todo lo que es dulce»; y añadamos esta proposición particular: «Es así que tal cosa especial y particular es dulce»; necesariamente el que puede obrar y no está impedido de hacerlo, obrará inmediatamente en consecuencia de la conclusión que saca y tan pronto como la ha deducido.
Supongamos, por lo contrario, que tenemos en el espíritu un pensamiento general que nos impide gustar del placer; y que a su lado otro pensamiento igualmente general nos dice: «todo lo que es dulce es agradable al paladar», con la proposición particular de que tal cosa que tenemos a la vista es dulce. Si este último pensamiento está actualmente en nuestro espíritu y el deseo se encuentra excitado en nosotros, sucede entonces que un pensamiento nos dice que huyamos del objeto; pero el deseo nos arrastra, puesto que todas y cada una de las partes de nuestra alma tienen el poder de ponernos en movimiento. Por consiguiente, casi puede decirse que en este caso son la razón y el juicio los que hacen al hombre intemperante; no que el juicio sea contrario en sí mismo a la razón, sino que indirectamente viene a serlo; porque no es el juicio precisamente, y sí el deseo, el que es contrario a la recta razón. Lo que hace que las bestias no sean intemperantes propiamente hablando, es que no tienen concepciones generales; sólo tienen la apariencia y el recuerdo de las cosas particulares.
¿Cómo se disipará la ignorancia del intemperante? ¿Cómo el intemperante, después de haber perdido el dominio sobre sí mismo, volverá a la ciencia? La explicación que puede darse aquí, es exactamente la misma que para el hombre embriagado y para el que duerme; y como no hay nada que sea especial a la pasión de la intemperancia, los que principalmente deben ser consultados en esta materia son los fisiólogos.
Pero como la última proposición es el juicio formado sobre el objeto sensible, y ella es la dueña en definitiva de nuestras acciones, es preciso que el que está en el acceso de la pasión, no conozca esta proposición, o bien que la conozca de manera que [184] no tenga de ella verdadera ciencia, aun conociéndola. entonces es cuando repite sus bellos discursos, como el hombre ebrio de antes repetía los versos de Empédocles; y su error procede de que el último término no es general, y no lleva consigo la ciencia como la lleva el término universal. entonces pasa realmente el fenómeno que Sócrates indicaba en sus indagaciones. La pasión y sus efectos no se producen en tanto que la ciencia, que debe ser para nosotros la verdadera ciencia, la ciencia propiamente dicha, está presente en el alma; y esta ciencia nunca es arrastrada ni vencida por la pasión. La pasión sólo triunfa de la ciencia debida a la sensibilidad.
He aquí lo que teníamos que decir acerca de si el intemperante, al cometer su falta, sabe o no que la comete; y cómo puede cometerla, sabiendo positivamente que la comete.
Especies de placeres y de penas con relación a la intemperancia
¿Es posible decir en absoluto que alguno es intemperante? ¿O bien, todos los que lo son, lo son siempre de una manera relativa y particular? Y si se puede ser absolutamente intemperante, ¿cuáles son los objetos a que se aplica la intemperancia entendida de esta manera? He aquí las cuestiones que debemos tratar a continuación de las precedentes.
Por lo pronto, es una cosa muy clara, que en los placeres y en las penas es donde el hombre es templado y firme, o intemperante y débil. Pero entre las cosas que nos procuran placer, unas son necesarias; otras son en sí permitidas a nuestros deseos, pero pueden ser llevadas al exceso. Los placeres necesarios son los del cuerpo, y llamo así los que se refieren a la alimentación, al uso de la venus y a todas las necesidades análogas del cuerpo, respecto a las cuales puede haber, como ya hemos dicho, o el exceso de la incontinencia o la reserva de la sobriedad. Otros placeres, por lo contrario, no tienen nada de necesarios, pero son dignos por sí mismos de ser buscados por nosotros; por ejemplo, la victoria en las luchas que sostenemos, los honores, la riqueza y todas las demás cosas de esta especie que producen a la vez provecho y placer. Pero no llamamos [185] intemperantes de una manera general y absoluta a todos los que se entregan a estos placeres más allá de lo que permite la recta razón para cada uno de ellos; sino que añadimos una designación especial diciendo que son intemperantes en cuestión de dinero, de ganancias, de honor o de cólera. Jamás se los llama con el término absoluto intemperantes, porque se ve claramente que se diferencian entre sí, y que el nombre común que se les da sólo se funda en una relación de semejanza. Así, para designar a Hombre{137}, se añadía al nombre genérico de hombre, que era el suyo, la indicación más especial de Vencedor en los juegos olímpicos. El nombre especial que se le daba a este atleta se diferenciaba muy poco del nombre general de la especie; sin embargo, este nombre era distinto. Lo cual prueba claramente, que lo mismo sucede con la intemperancia, que no sólo se la censura como una falta, sino también como un vicio, ya se la considere de una manera absoluta, o simplemente como un acto particular. Pero ninguno de los que acabamos de indicar pueden ser calificados de intemperantes con una denominación absoluta.
No sucede lo mismo en cuanto a los goces del cuerpo, respecto los cuales puede decirse de un hombre que es sobrio o incontinente. El que busca en estos goces los placeres y los lleva hasta el exceso, y huye sin concierto de las sensaciones penosas, de la sed y el hambre, del calor y del frío; en una palabra, el que busca o teme todas las sensaciones del tacto o del gusto, no por una libre elección de su voluntad, sino contra su propia voluntad y contra su intención; a un hombre semejante se le llama intemperante, sin añadir nada a este nombre, a diferencia de lo que se hace cuando se quiere calificar de intemperante a uno por tales o cuales cosas especiales, por ejemplo, en lo referente a la cólera. Y así del primero sólo se dice sencillamente y de una manera absoluta, que es intemperante. Si se pudiera dudar de esto, bastaría observar que la idea de la molicie se aplica igualmente a los goces corporales, y que no se aplica a ningún otro de estos últimos goces de que acabamos de hablar. He aquí por qué colocamos al intemperante y al disoluto, al templado y al prudente en el mismo rango, sin mezclar con ellos a [186] los que se entregan a esos últimos placeres. Y es que el disoluto y el intemperante, el prudente y el templado, están, si puede decirse así, en relación con los mismos placeres y con las mismas penas; pero si están en relación con las mismas cosas, no lo están todos de la misma manera; unos se conducen, como lo hacen, por elección; y otros carecen de la facultad de poder hacer una elección razonada. Así nos sentimos más inclinados a tener por más disoluto al hombre que, sin deseos o conducido sólo por débiles deseos, se entrega a excesos y huye de temores ligeros, que al que obra arrastrado por los más violentos deseos. ¿Qué haría, en efecto, ese hombre sin pasiones, si le sobreviniese un deseo fogoso como los de la juventud o el sufrimiento punzante que nos causa la imperiosa exigencia de nuestras necesidades?
Por esto deben hacerse algunas distinciones en los deseos que nos animan y en los placeres que gustamos. Unos son en su clase bellos y laudables, puesto que entre las cosas que nos agradan, hay algunas que por su naturaleza merecen que se las busque; otros son enteramente contrarios a aquellos; y otros, en fin, son intermedios, según la división que hemos hecho anteriormente; tales son, por ejemplo, el dinero, las utilidades, la victoria, el honor y otras condiciones del mismo orden; cosas todas que, en cuanto son indiferentes e intermedias, no es reprensible dejarse impresionar por ellas, amarlas y desearlas, y sólo lo es el quererlas de cierta manera, llevando el amor por ellas hasta el exceso. Y así se censura a los que traspasando los límites de la razón y obcecados por sus deseos, buscan sin moderación alguna de estas cosas, no obstante ser bellas y buenas por naturaleza: por ejemplo, los que se ocupan con más ardor y afecto del que conviene de la gloria, de sus hijos o de sus padres también. Todos estos sentimientos son muy buenos, y dignos de estimación los que los experimentan; pero cabe también el exceso en estos sentimientos; si se llega, como Niobé, hasta el punto de combatir a los dioses, o si se ama a su padre como Sátiro, llamado Filopato, que llevaba esta afección hasta una extravagancia insensata. ningún mal ni perversidad hay ciertamente en estas pasiones, porque todas ellas, lo repito, merecen muy legítimamente por lo que son en sí y por su naturaleza nuestra aprobación; pero los excesos a que pueden conducir, son malos y deben evitarse. [187]
Tampoco puede emplearse el término sencillo de intemperancia en todos estos diferentes casos. La intemperancia no es cosa de que se deba simplemente huir; sino que además pertenece a la clase de aquellas que son dignas de censura y de desprecio. Pero cuando se emplea la palabra intemperancia, porque la pasión de que se trate presenta alguna semejanza con ella, se procura añadir para cada caso particular la clase especial de intemperancia de que se quiere hablar. Es exactamente lo mismo que cuando se dice: «un mal médico, un mal actor» hablando un hombre a quien no podría aplicarse la calificación de malo pura y simplemente. Pues de igual modo que en estos dos casos no se puede usar una expresión de censura general, porque en cada uno de estos individuos hay, no un vicio absoluto, sino sólo una especie de vicio que se parece al general hasta cierto punto; del mismo modo debe entenderse, cuando se habla de intemperancia y de templanza, que se trata únicamente de las que se aplican a las mismas cosas que la sobriedad y la incontinencia. Por una especie de analogía y de asimilación hablamos de intemperancia con aplicación a la cólera; y debe entonces añadirse que es uno intemperante en materia de cólera, como se dice igualmente que lo es en cuestiones de gloria o en punto a intereses.
{137} Nombre de un atleta célebre que había conseguido muchas veces el premio en los juegos olímpicos.
De las cosas que son naturalmente agradables y de las que se hacen tales mediante el hábito
Como ya he dicho, hay cosas que agradan naturalmente; y de ellas unas son agradables absolutamente y de una manera general, y otras sólo lo son según las diversas especies de animales, y también según las razas de hombres. Hay cosas que naturalmente no son agradables, pero que se hacen tales por efecto de privaciones o como resultado del hábito y hasta por depravación de los gustos naturales. Y puede creerse, que hay disposiciones morales que corresponden a cada una de estas aberraciones físicas. Quiero hablar de esas tendencias brutales y feroces; como, por [188] ejemplo, la de aquella mujer abominable{138} que, según se cuenta, hacía abortar a las mujeres en cinta, para devorar los fetos que arrancaba de su seno; como también las de algunas razas de salvajes de las orillas del Ponto que, al parecer, tienen el horrible placer de comer, estos la vianda cruda, aquellos la carne humana; las de otras que se sirven recíprocamente de sus hijos en los horribles festines que se ofrecen unos a otros; y también las atrocidades que se refieren de Fálaris{139}. Todos estos son gustos feroces y dignos de brutos. A veces son el resultado de enfermedad o de la locura, como la de aquel hombre que, después de haber inmolado a su madre a los dioses, la devoró; o como aquel esclavo que comió el corazón de su compañero de esclavitud. Hay gustos de otro género que son igualmente como enfermedades o que sólo nacen de un hábito necio: por ejemplo, arrancarse los cabellos, comerse las uñas, comer carbón o tierra, así como también cohabitar unos hombres con otros{140}. Estos gustos depravados son unas veces instintivos, y otras resultado de hábitos contraídos desde la infancia. Cuando estos extravíos sólo tienen por causa la naturaleza, los que los experimentan no pueden ser realmente llamados intemperantes, así como no puede echarse en cara a las mujeres el no buscar los hombres para casarse en vez de ser ellas buscadas por ellos. Otro tanto debe decirse de los que se han hecho enfermizos y viciosos como resultado de un largo hábito. Pero estos gustos monstruosos están fuera de todos los límites del vicio propiamente dicho, como sucede a la ferocidad misma. Y ya se triunfe, ya se sucumba, no hay en estos casos verdaderamente templanza ni intemperancia, absolutamente hablando; no hay más que una cierta afinidad que ya hemos indicado, diciendo que el que en la cólera se deja ir hasta los últimos excesos de esta pasión, debe calificársele conforme a esta pasión misma, y no debe llamársele por esto intemperante de una manera absoluta. En efecto, todos estos [189] excesos viciosos, irracionales, cobardes, desarreglados, crueles, son efecto ya de una naturaleza brutal, ya de una verdadera enfermedad. Y así, un hombre que está organizado de tal manera por la naturaleza que a todo tiene miedo, hasta al ruido de un ratón, es cobarde de un modo verdaderamente propio de una bestia. Otro, por resultado de una enfermedad, tiene un terror invencible a los gatos. Entre los que están tocados de demencia, unos, que han perdido la razón por el sólo efecto de la naturaleza y que sólo viven la vida de los sentidos, son verdaderos brutos, como ciertas razas de bárbaros de países lejanos; otros, que han caído en este estado a consecuencia de una enfermedad, como la epilepsia o la locura, son verdaderos enfermos. A veces puede uno tener simplemente estos gustos espantosos sin ser dominado por ellos: por ejemplo, hubiera sido posible a Fálaris contener los horribles deseos que le llevaban a devorar los hijos o a satisfacer contra naturaleza las necesidades del amor. A veces también se tienen estos gustos deplorables y se sucumbe a ellos.
Por lo tanto, así como la perversidad en el hombre puede llamársela perversidad en absoluto, o designarla por una adición que indique, por ejemplo, que es brutal o enfermiza, sin tomar por tanto esta palabra de una manera absoluta; en igual forma es evidente, que la intemperancia es ya brutal, ya enfermiza; y cuando se toma esta palabra en un sentido absoluto, designa simplemente la intemperancia relativa a la incontinencia por demás ordinaria entre los hombres.
En resumen, se ve que la intemperancia y la templanza sólo se extienden a las cosas a que se pueden aplicar igualmente las ideas de incontinencia y de sobriedad; y que si para las cosas diferentes de estas se emplea también la palabra intemperancia, es bajo otro punto de vista y por simple metáfora, pero no de una manera absoluta.
{138} Los comentadores la llaman Hamia; era, según se cuenta, una madre que se había vuelto loca por el dolor que le produjo la pérdida de sus hijos.
{139} Hay comentadores que pretenden que Fálaris comió a su propio hijo, lo cual parece confirmar el mismo Aristóteles al final de este capítulo.
{140} Bien pudo Aristóteles colocar a parte este vicio repugnante, no confundiéndolo con manías que pueden ser muy extrañas y caprichosas, pero no culpables.
La intemperancia en la cólera es menos culpable que la intemperancia en los deseos
Diversas disposiciones de los individuos relativamente a la templanza y a la incontinencia
En cuanto a los placeres y a los sufrimientos, a los deseos y a las aversiones que corresponden a los sentidos del tacto y del gusto, a los cuales hemos limitado más arriba las ideas de incontinencia y de sobriedad, puede suceder que, según los individuos, uno sucumba a los ataques de que los demás hombres triunfan muy comúnmente; y a la inversa, que uno triunfe de aquellos en que los más de los hombres sucumben. En semejantes casos y con relación a los placeres, es uno intemperante en el primero y templado en el segundo; en la misma forma que respecto a los dolores, el uno es débil y blando, y el otro enérgico y paciente. La disposición moral de la mayor parte de los [193] hombres ocupa un medio entre estos dos extremos, bien que se inclinen en general más del lado menos bueno.
En cuanto a los placeres, ya hemos dicho que pueden distinguirse los que son necesarios y los que no lo son, o por lo menos lo son sólo bajo cierto punto de vista. Pero el exceso no es más necesario que la abstinencia, y otro tanto puede decirse respecto de los deseos y de las penas que el hombre experimenta. El que se entrega al exceso en los placeres, o los persigue con exceso por una libre determinación, sólo por ellos mismos y no con la mira de ningún otro resultado, este es verdaderamente incontinente y disoluto. Este hombre, como consecuencia necesaria de su carácter, jamás se arrepentirá; y por consiguiente, es incurable. El hombre que, por lo contrario, se abstiene y se priva hasta con obstinación del placer, es el opuesto a aquel; y el que ocupa entre los dos un justo medio, es el hombre prudente y sobrio. La misma observación puede hacerse respecto al que huye de los dolores del cuerpo, no porque carezca de resistencia para sufrirlos, sino porque quiere evitarlos de propósito deliberado. Entre los que obran en este punto sin voluntad reflexiva, puede distinguirse el hombre que es arrastrado por el placer, y el que le busca para substraerse al dolor que sus deseos le causan; y debe tenerse muy en cuenta la gran diferencia que hay entre uno y otro. Todo el mundo considerará más reprensible al que sin ningún deseo o solicitado por deseos muy débiles cometa algún acto vergonzoso, que el que se ve arrastrado a cometerlo por deseos invencibles. Por esto todos tienen por más culpable al que pega sin cólera que al que pega colérico. ¿Qué no aria ese hombre de sangre fría si llegara a verse arrastrado por la pasión? He aquí por qué el incontinente es más vicioso que el intemperante que no se domina; y estos dos vicios extremos que indicábamos antes son la molicie de una parte y la incontinencia de otra.
Si el hombre templado es lo opuesto al intemperante, el hombre firme y paciente es lo opuesto al hombre débil y blando. La firmeza consiste en resistir y la templanza en dominar sus pasiones; pero es preciso notar la diferencia que hay entre dominar y resistir, lo mismo que entre no ser vencido y triunfar; y también es necesario colocar la templanza por encima de la firmeza que resiste y sostiene. El que sucumbe en lo que los más de los hombres resisten o pueden resistir, es de un carácter blando [194] y débil, porque el decaimiento es una de las especies de la molicie. Uno, por ejemplo, se deja llevar su capa por no tomarse el trabajo de recogerla; otro se da aires de enfermo sin creerse sin embargo muy digno de lástima, por más que imite a los que realmente lo son. Lo mismo sucede con la templanza y la intemperancia. No nos sorprende ver un hombre vencido, sea por los goces excesivos, sea por dolores violentos; por lo contrario, se siente uno inclinado a perdonarle, si ha resistido en un principio con todas sus fuerzas, como el Filoctetes de Teodectes{144} herido por la serpiente, o como Cercion en el Alope de Carcino{145}, o como aquellos que, después de esforzarse en reprimir una carcajada, rompen a reír de repente, con gran ruido, como sucedió a Xenofanto{146}. Pero cuando se deja uno vencer en los casos en que los más de los hombres pueden resistir, y no es capaz de sostener la lucha, entonces no tiene defensa, a menos que esta debilidad nazca de una organización particular o de alguna enfermedad, como en los reyes de los Escitas, en quienes la molicie era una herencia de familia, o como las mujeres que son naturalmente mucho más débiles que los hombres. La pasión desenfrenada de las diversiones y de los juegos podría aparecer como una especie de intemperancia; pero pertenece más bien a la molicie. El juego es un desahogo, puesto que es un descanso, y el que gusta demasiado de los juegos, debe ser incluido entre los hombres dados con exceso al reposo y al abandono.
Por lo demás, puede haber dos causas de intemperancia; el arrebato y la debilidad. Unos, después de haber tomado una resolución, no saben sostenerse en ella, porque la pasión los domina; otros se ven arrastrados por la pasión, porque no han reflexionado lo que hacen. Otros también, complacientes consigo mismos, pero no complacientes para con sus camaradas, sienten de antemano y prevén el asalto de la pasión, se vigilan a sí propios, mantienen despierta su razón, y no se dejan vencer por [195] las emociones que les asaltan, ya sean agradables o ya penosas. En general los hombres vivos y melancólicos son los que sobre todo se dejan arrastrar por esta intemperancia, que puede llamarse intemperancia por arrebato. Unos por el ardor de su naturaleza, otros por la violencia de sus sensaciones, son incapaces todos de esperar las ordenes de la razón, porque sólo atienden a su imaginación y a sus impresiones.
{144} Teodectes era un poeta trágico, originario de Faselis, en Panfilia, y amigo de Aristóteles, el cual hizo gran aprecio de su talento; le cita muchas veces en su Retórica y en su Política, lib. I, cap. II.
{145} Hubo dos poetas trágicos de este nombre, uno ateniense y otro de Agrigento, en Sicilia. No se sabe a cuál de los dos pertenece la tragedia que cita Aristóteles.
{146} Séneca, De ira, II, 2, cita un cantor muy hábil llamado Jenofanto, que vivía en tiempo de Aristóteles, y que estaba en la corte de Alejandro.
Comparación de la intemperancia con el espíritu de incontinencia
La incontinencia, como ya he dicho, no crea remordimientos; el incontinente permanece fiel a la elección reflexiva que ha hecho. Pero, por lo contrario, no hay hombre intemperante que no se arrepienta de sus debilidades; y así el intemperante no es por entero lo que podría creerse en vista de lo dicho más arriba. El uno{147} es incurable, el otro{148} puede curarse de su vicio. La perversidad que campea en los incontinentes se parece bastante a la hidropesía y a la tisis, es decir, a las enfermedades crónicas; la intemperancia se parece más bien a un ataque de epilepsia. La una es constante; la otra no es un vicio continuo. En una palabra, la intemperancia y el vicio propiamente dicho son de un género enteramente diferente. La perversidad, la incontinencia, se oculta a sí misma y se desconoce; la intemperancia no puede ignorarse. De semejantes hombres, son menos malos quizá los que salen fuera de sí a causa de la violencia de las pasiones; valen más que los que conservan su razón y sin embargo no se someten a ella. Estos últimos se dejan vencer por una pasión que es menos fuerte y por la que no son sorprendidos sin haber reflexionado antes, al contrario de lo que sucede a los otros. El intemperante se parece mucho a los que se embriagan en un instante con poco vino, con menos de lo que acostumbran a beber los demás hombres.
Por lo tanto, según se ve, la intemperancia no es precisamente la perversidad; pero en cierto sentido se confunde con [196] ella. En efecto, si la intemperancia existe contra la voluntad del que se entrega a ella, y si la perversidad es, por lo contrario, resultado de una voluntad reflexiva, la intemperancia y la perversidad producen consecuencias, que en la práctica son completamente semejantes. Es el dicho de Demodoco contra los milesios. «Los milesios, decía, no son locos; pero obran como tales.» En igual forma los intemperantes no son precisamente perversos e injustos, y, sin embargo, cometen actos perversos. El uno está formado de tal manera que persigue los placeres sensuales excesivos y contrarios a la recta razón, sin estar convencido de que obra bien, mientras que el otro tiene esta convicción, porque no está organizado sino para ir en busca de los placeres. El uno puede volver fácilmente al buen camino, mientras el otro vivirá siempre extraviado; porque entre la virtud y el vicio hay esta diferencia: que el vicio destruye el principio moral, mientras que la virtud lo desenvuelve y conserva. Tratándose de la acción, el principio que hace obrar es el objeto final a que se aspira, como en las matemáticas los principios son las hipótesis que se dan desde luego por sentadas. No es el razonamiento el que en este último caso nos enseña los principios. Tampoco es el razonamiento el que nos los enseña en la conducta de la vida; sino que la virtud, sea que la naturaleza nos la haya dado, sea que la hayamos adquirido mediante el hábito, es la que nos enseña a juzgar bien del principio de nuestros actos. El que sabe discernirlo bien es el hombre prudente y sobrio; el incontinente es el que hace todo lo contrario. Hay hombre, que bajo el influjo de una pasión puede traspasar todos los límites contra las ordenes de la recta razón; dejándose dominar por aquella lo bastante para no seguir las reglas de la razón perfecta; pero no le domina tan ciegamente que llegue a persuadirse de que es cosa buena dar rienda suelta a los placeres que le arrastran. Este es precisamente el intemperante, el cual aparece menos degradado que el incontinente; y no es absolutamente perverso; porque el principio, que es lo más precioso en el hombre, subsiste y sobrevive en él. El otro, de un carácter completamente opuesto, se ha conservado en su estado natural, si no ha salido de el ni aun en medio del extravío de la pasión.
En vista de lo que precede se puede concluir evidentemente, que la disposición moral del intemperante es todavía buena, y que la del incontinente es completamente mala. [197]
{147} El incontinente.
{148} El intemperante.
El hombre templado sólo obedece a la recta razón
Veamos otras cuestiones que pueden presentarse aún. ¿Es hombre templado y dueño de sí el que obedece a una razón cualquiera y persevera en la resolución que ha tomado, sea esta o aquella? ¿O lo es sólo el hombre que obedece a la recta razón? Por otra parte, ¿es el intemperante el que no se atiene a la resolución que ha tomado, cualquiera que ella sea, o al razonamiento hecho cualquiera que el sea también? ¿O es el intemperante sólo el que se atiene a una razón falsa y a una resolución que no es buena, como dijimos anteriormente? O más bien, ¿no deberá decirse que el hombre templado es el que accidentalmente puede dejarse llevar de una razón cualquiera, pero que esencialmente se atiene a la verdadera razón y a la voluntad recta, que es la única que debe guiarle? ¿El intemperante no es aquel que no sabe sostenerse firmemente en la razón verdadera y en la sana resolución? Expliquémonos. Cuando se prefiere o cuando se busca una cosa en vista de otra, se busca y se prefiere esta última cosa esencialmente por sí misma, mientras que sólo se busca la primera accidentalmente y de una manera indirecta. La palabra, esencialmente, por sí, expresa en este caso la idea de lo absoluto, de tal manera, que es posible que debido a una razón cualquiera y con relación a ella el uno persista y el otro no persista; pero absolutamente hablando, es en definitiva y únicamente la razón verdadera la que el uno sigue y de la que el otro se separa.
Hay personas que se mantienen firmemente en su opinión, y a las cuales se llama pertinaces, como sucede con aquellos espíritus que no se dejan convencer y que difícilmente y con grandísimo trabajo se puede hacer que muden de convicciones. Este carácter tiene algunos puntos de semejanza con el del hombre templado, que siempre es dueño de sí mismo, como el pródigo con el liberal, y como el temerario con el valiente. Pero difieren sin embargo bajo muchos conceptos. El uno, el templado, no muda de opinión sólo bajo la influencia de la pasión o del deseo. Pero si llegan el caso y la ocasión de hacerlo, el [198] hombre templado, que sabe dominarse, no desea otra cosa que mudar de opinión. El otro, por lo contrario, el pertinaz, no se deja ganar por la razón, porque frecuentemente los pertinaces no se preocupan sino de sus deseos, dejándose llevar por las opiniones que les agradan.
En general, son pertinaces las personas prevenidas con alguna opinión personal, los ignorantes y las gentes groseras. Se aferran a su propia opinión mediante los lazos del placer y del dolor; se muestran gozosos de su triunfo cuando los argumentos de otro no consiguen que mudéis de opinión; y se manifiestan disgustados, si vuestro dictamen ha sido desechado, como los decretos que no son sancionados por el pueblo. Así, los pertinaces tienen más relación con el intemperante que no sabe dominarse, que con el templado que es siempre dueño de sí mismo. Hay casos en que se puede renunciar a la idea que se había concebido al principio, sin que sea efecto de una debilidad o de una intemperancia que haga perder el dominio de sí mismo. En este caso se encuentra Neoptolemo en el Filoctetes de Sófocles; es verdad que es el placer el que le arrastra a no mantenerse en su primera resolución; pero fue un placer noble, puesto que era en el acto digno de alabanza decir la verdad, a pesar de los consejos de Ulises que le aconsejaba dijera una mentira. Y así, no puede decirse de uno que sea incontinente, vicioso e intemperante sólo porque obre bajo la influencia del placer; lo es cuando el placer que le arrastre tiene algo de vergonzoso.
Puesto que puede suceder que se busquen menos de lo que es regular los placeres del cuerpo, y que en esta reserva excesiva se falte igualmente a las reglas de la razón, el hombre verdaderamente templado, que se domina siempre, representará el carácter intermedio entre el que acabamos de indicar y el intemperante. Si el intemperante no obedece a la razón, es porque tiene algo más de lo que debía tener; el otro, por el contrario, tiene algo menos; mientras que el hombre verdaderamente templado subsiste siempre fiel a la razón y no cambia jamás bajo ninguna influencia. Y como la templanza es una cualidad laudable, es preciso, al parecer, que las dos cualidades contrarias sean reprensibles; y así es en efecto como se las juzga a ambas ordinariamente. Sólo que, como la una se muestra en pocas personas y raras veces, resulta de aquí, que así como la [199] sobriedad parece ser la única opuesta a la incontinencia, de igual modo la templanza parece ser la única opuesta a la intemperancia.
Por otra parte, como muchas veces se denominan las cosas en vista de las semejanzas que tienen entre sí, se ha dicho, por asimilación a la templanza ordinaria, la templanza del hombre prudente; pero esta no es más que una aparente similitud. Es cierto que el hombre templado es incapaz de hacer nada contra la razón, dejándose llevar de los placeres corporales, y que en este concepto es la virtud del hombre verdaderamente prudente; pero hay entre ellos esta diferencia, y es que el uno tiene deseos viciosos y el otro no; el uno está constituido de manera que no puede experimentar placeres contra la razón, mientras que el otro puede experimentar un placer de este género sin dejarse por eso arrastrar por él. también bajo este concepto el intemperante y el incontinente se parecen, bien que sean diferentes bajo muchos puntos de vista; pues ambos buscan los placeres del cuerpo; pero el uno se entrega a ellos creyendo que así debe hacerlo; y el otro lo hace creyendo que no debe hacerse.
La prudencia y la intemperancia son incompatibles
No es posible que un mismo hombre sea a la vez prudente e intemperante; porque, como ya se ha demostrado, el hombre prudente es al mismo tiempo de costumbres irreprensibles. Para ser verdaderamente prudente, no basta saber lo que se debe hacer, sino que es preciso además obrar y practicar. Pero el intemperante está lejos de obrar con prudencia, aunque por otra parte en nada se oponga esto a que sea muy hábil, aun siendo intemperante. Lo que hace que puedan algunos parecer prudentes, siendo intemperantes, consiste en que la habilidad difiere de la prudencia de la manera que hemos explicado en nuestros precedentes estudios, donde hemos hecho ver, que si se cotejan bajo la relación de la inteligencia y del razonamiento, son moralmente diferentes por los motivos que los determinan. El intemperante tampoco puede ser considerado como un hombre que sabe con exactitud y que ve claramente lo que hace; porque se parece [200] más bien al hombre que duerme o que está embriagado. Hay ciertamente acto de voluntad de su parte, porque sabe hasta cierto punto lo que hace y por qué lo hace; sin embargo, no es un ser corrompido, porque su voluntad aparece limitada. Por consiguiente, es preciso decir de el que es vicioso a medias y que no es absolutamente culpable e injusto, puesto que no intenta engañar a nadie. En efecto, entre los intemperantes de diferentes matices, puede observarse que uno carece de fuerza para sostenerse en los proyectos que ha concebido, y que otro de un carácter melancólico ni aun forma proyectos. En el fondo, el intemperante se parece a un Estado, donde se ordena todo lo que se debe ordenar y que tiene excelentes leyes, pero que no aplica ninguna, según el gracioso dicho de Anaxándrides{149}:
«Así lo quiere el Estado, que piensa muy poco en las leyes.»
En cuanto al hombre verdaderamente vicioso, se parece por lo contrario al Estado que aplica sus leyes, pero leyes que son detestables.
La intemperancia y la templanza se dicen siempre de los actos que traspasan los límites de los que no salen habitualmente la mayor parte de los hombres. El hombre templado se queda más acá, el intemperante se va más allá respecto del poder de dominar sus pasiones que tienen los más de los hombres. Estas intemperancias de los caracteres melancólicos son más fáciles de curar que las intemperancias de esos caracteres que tienen la voluntad de obedecer a la razón, pero que no saben obedecerla con constancia. Entre los intemperantes, los que lo son por hábito curan más fácilmente que los que lo son por temperamento; porque el hábito es más fácil de mudar que la naturaleza. Pero también es cierto, que por esto mismo es muy difícil perder el hábito, porque se parece a la naturaleza, como decía Eveno{150}:
«El gusto, mi querido amigo, cuando dura mucho tiempo
Puede muy bien concluir por ser nuestra naturaleza.»
En resumen, hemos explicado lo que son la templanza y la intemperancia, la firmeza y la molicie; y hemos hecho ver cuáles son las relaciones que mantienen entre sí estas disposiciones.
{149} Anaxándrides, poeta del tiempo de Aristóteles, que lo cita muchas veces en el lib. III de la Retórica, capítulos X, XI y XII.
{150} Platón cita a este Eveno en el Fedro como sofista; también lo cita en la Apología y en el Fedon.
Naturaleza del placer
Cuando se quiere tratar filosóficamente la ciencia política, debe estudiarse a fondo la naturaleza del placer y del dolor; porque el filósofo político es el que señala el fin superior, en vista del cual y fijando siempre en él nuestras miradas podemos decir de cada cosa, de una manera absoluta, que es buena o que es mala. Bajo otro aspecto no es menos necesario estudiar este importante asunto, puesto que hemos reconocido, que los fundamentos de la virtud y del vicio son los placeres y las penas. Y esto es tan cierto que, en el lenguaje ordinario, casi nunca se separa la felicidad del placer; y he aquí por qué, en la lengua griega, la palabra que expresa la felicidad se deriva de la que expresa el goce.
Entre las diversas opiniones emitidas en esta materia hay una que sostiene que el placer no puede ser jamás un bien, ni en sí, ni tampoco indirectamente, y que el bien y el placer de ninguna manera son una misma cosa. Otros piensan, por lo contrario, que hay algunos placeres que pueden ser bienes, pero que los más de ellos son malos. En fin, una tercera teoría sostiene que, aun cuando todos los placeres sean bienes, el placer, sin embargo, no puede ser jamás el bien supremo.
En general, puede decirse que el placer no es un bien, porque todo placer es un fenómeno sensible que se desenvuelve para llegar a un cierto estado natural; y que ninguna generación, ningún fenómeno que se produce, es homogéneo con el fin a que tiende; por ejemplo, la construcción de la casa nunca puede confundirse con la casa misma. Por otra parte, el hombre templado y sobrio huye de los placeres; el hombre prudente sólo anhela la ausencia del dolor y no precisamente el placer. Añádase a esto, que los placeres nos impiden pensar y reflexionar; y nos lo impiden tanto más cuanto más vivos son, como, por ejemplo, los placeres del amor. ¿Quién podría pensar en semejantes momentos? Además, no hay arte posible del placer, mientras que todo bien es el producto de un arte regular. En fin, los niños y los animales buscan igualmente el placer. [202] Lo que prueba, se dice también, que no todos los placeres son buenos, es que algunos son vergonzosos; los hay que todo el mundo condena; los hay que son hasta dañosos al que llega a gustarlos; y más de un placer puede causarnos enfermedades.
Por lo tanto, el placer no es el bien supremo; no es un fin, no es más que un fenómeno, una simple generación. Tales son poco más o menos todas las teorías emitidas sobre esta materia.
Pero de todo esto no resulta ciertamente que el placer no pueda ser por estos motivos, ni un bien, ni tampoco el bien supremo. He aquí las pruebas. Ante todo, pudiendo tomarse el bien en dos sentidos muy diferentes, y pudiendo ser absoluto o relativo, es decir, bajo cierta relación, se sigue que la naturaleza del placer y las cualidades que le hacen posible, así como el movimiento que produce y las causas que le engendran, deben presentar diferencias no menos numerosas. Entre los placeres que parecen malos, unos son malos absolutamente, y otros lo son relativamente a tal o cual individuo, mientras que son aceptables para otro. Haylos que no son aceptables completamente para tal individuo, pero que no lo son en tal momento y por algunos cortos instantes, por más que no deban buscarse por lo que son en sí. también hay otros que no son verdaderos placeres que sólo tienen la apariencia de tales. De esta clase son todos los que van acompañados de un dolor, y que sólo tienen por objeto la curación de ciertos males, como, por ejemplo, los placeres de los enfermos{151}. Además es preciso distinguir en el bien, de una parte, el acto mismo, el hecho mismo del bien; y de otra, la disposición que hace que se le sienta. Los placeres que nos vuelven a nuestro estado natural, sólo son placeres indirectamente, bien que se sostenga que el acto propio del placer consiste en los deseos que producen una disposición y una naturaleza en cierto estado de sufrimiento. Sin embargo, hay placeres en los que la pena y el deseo no entran para nada; tales son, por ejemplo, los actos del pensamiento contemplativo respecto de los que nuestra naturaleza ciertamente no experimenta ninguna necesidad{152}. La prueba es, que no se siente el mismo placer [203] cuando la naturaleza satisface una necesidad, que cuando está en caja. Así cuando la naturaleza está en su estado normal, los placeres que experimentamos son placeres, absolutamente hablando. Cuando se satisface una necesidad, podemos considerar como placeres las cosas más contrarias al placer; y entonces, por ejemplo, nos gustan las cosas más ácidas y más amargas, por más que no sean buenas ni por su naturaleza ni en absoluto. Tampoco son verdaderos placeres los que estas cosas nos procuran; porque las relaciones que tienen entre sí las cosas agradables son igualmente las relaciones de los placeres que ellas producen en nosotros.
Además, no es absolutamente necesario que haya algo superior al placer, en el sentido en que se sostiene a veces que en las cosas el fin es superior a su generación; porque no todos los placeres son generaciones. Tampoco van todos acompañados de generación; sino que son más bien acto y fin, todo a la vez. Tampoco se verifican porque ciertas cosas se produzcan en torno nuestro, sino más bien porque nosotros mismos hacemos cierto uso de ellos. Por otra parte, el fin no es en todos los placeres una cosa diferente de los placeres mismos; el fin difiere sólo en los placeres que sólo sirven para completar y perfeccionar la naturaleza. Y así es un error pretender, que el placer es una generación sensible, una producción de ciertos fenómenos que nuestros sentidos pueden experimentar. Sería preciso decir más bien, que el placer es el acto de una cualidad conforme a la naturaleza; y en lugar de llamarla sensible, será mejor llamarla una generación a la cual ningún obstáculo se opone. Si el placer nos parece una especie de generación, es porque es bueno, hablando propiamente; y el acto de una cosa nos produce el efecto de una generación, aun cuando sea una cosa distinta.
Pero sostener que los placeres son malos porque realmente hay algunos que pueden alterar la salud, es absolutamente lo mismo que si se pretendiese, que ciertas cosas, que son buenas para la salud, son malas para ganar dinero. Los placeres y los remedios son sin duda en este sentido malos, los unos y los otros; pero esto no quiere decir que lo sean realmente, puesto que el pensamiento mismo y la contemplación pueden dañar a veces a la salud.
El placer tampoco pone trabas, como se pretende, al ejercicio de la razón. En general el placer, que viene naturalmente de cada una de nuestras facultades, no puede ser un obstáculo a [204] ninguna de ellas. Los que les ponen trabas son los placeres exteriores, porque los placeres, que nacen en nosotros de la aplicación del espíritu y del estudio, lejos de dañarnos, no hacen más que hacernos más capaces de pensar y de estudiar con más provecho.
La razón por lo demás admite muy bien que no puede existir un arte del placer. Tampoco puede haber arte para ningún otro acto; porque el arte se aplica únicamente a la potencia, a la facultad que nos pone en estado de poder hacer, alguna cosa; lo cual no impide, que ciertas artes, el arte de la perfumería y el arte de cocina, por ejemplo, no estén destinados especialmente a proporcionarnos placer.
En cuanto a las demás objeciones que se hacen al placer: a saber, que el hombre sobrio huye de él, que el hombre prudente sólo busca una vida exenta de dolor, y, en fin, que los niños y los animales buscan también el placer; a todas estas objeciones daremos aquí una misma contestación. Bastará recordar que antes hemos dicho cómo los placeres son buenos en general, absolutamente hablando, y cómo no todos los placeres lo son. Precisamente estos últimos son los que buscan los niños y los animales. El hombre prudente y sabio busca la ausencia de las penas que causan estos mismos placeres, es decir, que huye siempre de estos placeres, que van acompañados necesariamente del deseo y del dolor; en otros términos, huye de los placeres del cuerpo y huye de todos los excesos de estos placeres, a que el incontinente se entrega. El hombre prudente y sobrio huye de estos placeres peligrosos, porque también tiene los que la sabiduría sola puede proporcionar{153}.
{151} Que sufren con alegría los remedios dolorosos que han de curar su enfermedad.
{152} Quizá esto no es muy exacto, pues la curiosidad, que mueve al espíritu al estudio y a la contemplación, puede muy bien ser considerada como una necesidad.
{153} Toda esta refutación de las teorías contrarias al placer, que es bastante oscura y embarazosa, va dirigida al Filebo de Platón, que merecía una discusión más profunda y, sobre todo, más clara.
Opiniones comúnmente seguidas sobre el dolor y el placer
Por otra parte, convengo con todo el mundo en que el dolor es un mal y que es preciso evitarlo. Tan pronto es un mal absoluto, como es sólo un mal relativo, porque se nos presenta como [205] obstáculo para hacer ciertas cosas. Ahora bien; lo contrario a aquello de que debe huirse en tanto que merece evitarse, y que es un mal, lo contrario de esto, repito, es el bien. Es indispensable que el placer sea un bien de cierta especie. Pero la solución de este problema no es la que Espeusipo{154} daba cuando sostenía que, siendo el término más grande contrario a la vez al más pequeño y al igual, lo mismo sucedía con el placer que tiene dos contrarios: el dolor y además lo que no es dolor ni placer; porque Espeusipo no llega verdaderamente a decir que el placer sea una especie de mal.
Pero es muy posible que haya un cierto placer que sea el bien supremo, aunque haya algunos placeres que sean malos, así como puede haber una ciencia, que sea la ciencia suprema, por más que haya algunas que sean malas. Debiendo desenvolverse sin trabas los actos de cada una de nuestras facultades, quizá la felicidad debe ser necesariamente el acto de todas las facultades reunidas, o por lo menos el acto de una de entre ellas; y esta actividad es para el hombre el más apetecible de los bienes, desde el momento en que ningún obstáculo la estorba ni nada la detiene. Pues he aquí precisamente el placer; y por consiguiente, un cierto placer podría ser el bien supremo, si fuese el placer absoluto; aunque por otra parte muchos placeres sean malos. Por esto cree todo el mundo, que la vida dichosa es una vida de placer, y que el placer va siempre entremezclado con la felicidad. Confieso que no falta en esto razón. ningún acto es completo desde el momento en que encuentra un obstáculo; pero la felicidad es una cosa completa; y así el hombre, para ser verdaderamente dichoso, tiene necesidad de los bienes del cuerpo y de los bienes exteriores, y hasta de los bienes de fortuna, para no encontrar por estos lados ningún obstáculo. Pero llegar a sostener, que un hombre condenado al tormento u oprimido con las más terribles desgracias, no es por eso menos feliz, con tal que sea virtuoso, equivale a sostener con conciencia o sin ella una opinión que carece de sentido. Por otra parte, de que sea indispensable para la felicidad unir a otros bienes los bienes de la fortuna, no se sigue precisamente que haya necesidad, como lo hacen ciertas gentes, de confundir la dicha con la prosperidad; porque no hay nada de eso. Una [206] prosperidad excesiva se convierte en un obstáculo verdadero; y quizá entonces no hay razón para llamarla prosperidad, debiendo ser determinado el límite de esta por sus relaciones con la felicidad. Si todos los seres, los animales y los hombres, buscan el placer, esto debería probarnos que el placer, en cierto sentido, es el bien supremo:
«No; una palabra tantas veces repetida por los pueblos
Nunca es completamente contraria a la verdad{155}.»
Pero como el estado natural y el mejor estado de los diferentes seres no es el mismo para todos, ni en realidad, ni tampoco en apariencia, se sigue de aquí que no todos buscan el mismo placer, por más que todos sin excepción busquen el placer. Quizá no buscan precisamente el placer que creen buscar y que designarían en caso necesario, si tuvieran que nombrarle; y quizá guiados naturalmente por este instinto divino que todos tienen en sí mismos, no hacen en el fondo más que buscar un placer idéntico. Pero los placeres del cuerpo han recibido en el lenguaje ordinario este nombre común, porque son de los que más gozan los hombres y de los que todos pueden participar. Como son estos placeres los únicos que en general se conocen, se imaginan las gentes que son también los únicos que existen. Asimismo se ve claramente, que si el placer y el acto que le produce no son bienes, no será posible que el hombre dichoso viva con placer. En efecto, ¿qué necesidad puede tener del placer, si el placer no es un bien? Pero, ¿será posible que el hombre dichoso viva al mismo tiempo en medio del dolor? Y si el dolor no es un mal, ni un bien, desde el momento que el placer no es tampoco lo uno, ni lo otro, ¿para qué ha de huir de él? De aquí resultaría que la vida del hombre virtuoso no proporciona más placer que la de cualquiera otro, si se admite que los actos que lleva a cabo tampoco se lo proporcionan.
{154} Espeusipo era sobrino y sucesor de Platón.
{155} Las Obras y los Días
Publicado por Nuestros Antepasados en 12:27

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e contrario
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