Source: http://etudesplatoniciennes.revues.org/461
Timestamp: 2017-06-29 05:27:37+00:00

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Les arguments de Proclus contre l’existence d’Idées des maux
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Les Idées des maux : une tentative d’explication du mal Pourquoi certains platoniciens pourraient-ils avoir accepté l’existence d’Idées des maux ?
L’occurrence d’Idées des maux dans les dialogues platoniciens Idées et universaux
La présence simultanée de qualités opposées dans les choses sensibles
Le rejet d’Idées des maux dans la tradition platonicienne
L’argument basé sur la nature des Idées : les Idées sont bonnes (De mal. subs. § 43.8-20 et In Parm. III 829.18-830.13)
L’argument tiré de la République : les Idées, en tant que dieux, sont causes de biens seulement (In Parm. III 830.13-17 et In Remp. I 32.18-27)
L’argument tiré du Timée : le démiurge veut que tout soit bon dans la mesure du possible (De mal. subs. § 43.20-33 et In Parm. III 830.17-831.11)
L’argument de la causalité efficiente (In Remp. I 32.27-33.3 et In Parm. III 831.11-16)
La doctrine des universaux
L’appui sur l’autorité de Platon
1 La théorie de Proclus sur le mal a fait l’objet d’un grand nombre d’études ces dernières années. La (...)
1Pour le néoplatonisme, qui fait dériver la réalité entière d’un premier principe intrinsèquement bon, la présence du mal dans le monde constitue un problème vraiment redoutable. En fait, le philosophe néoplatonicien se trouve face à la tâche délicate d’expliquer pourquoi le principe premier et divin, l’Un-Bien, n’est pas responsable du mal, sans qu’on ne puisse nier la réalité du mal ou, ce qui serait pire encore, avoir recours à une explication dualiste. Le néoplatonicien athénien Proclus s’est occupé de ce problème tout au long de sa carrière. En témoignent ses exégèses des passages de Platon qui constituaient depuis des siècles le point de départ de nombreuses discussions à ce sujet, éparpillées à travers ses grands commentaires à la République, au Timée et au Parménide. Tout aussi significatif est le traité systématique qu’il a dédié à ce problème, Sur l’existence du mal (De malorum subsistentia), que nous ne possédons que dans la traduction latine qu’en a donnée le dominicain flamand Guillaume de Moerbeke au treizième siècle. La doctrine sur le mal est l’une des doctrines les mieux documentées que nous ayons conservées de Proclus et l’une des plus étudiées par les interprètes modernes1. 2 Une grande part de la littérature secondaire sur le mal chez Proclus concerne la critique de Proclu (...)
2Le but de cette contribution est de diriger l’attention sur un aspect particulier de cette doctrine, à savoir la discussion sur l’existence d’Idées des maux. Lors de ses recherches sur les causes du mal, Proclus se demande à plusieurs reprises si le mal dans le monde a une cause proprement dite et, si tel était le cas, de quel type de cause il pourrait bien s’agir. Il propose des réponses à ces questions à travers un dialogue continu avec Platon d’abord, puis avec ses prédécesseurs dans les écoles platoniciennes. Il critique non seulement les dualistes qui font dériver le mal d’un principe opposé à l’Un-Bien, mais il s’oppose aussi à des explications quasi-dualistes plus subtiles, comme celle de Plotin, qui dans son traité Sur la question de savoir quels sont les maux et d’où ils viennent (Traité 51 [I 8]) avait identifié le mal avec la matière2. Le problème avec la doctrine de Plotin, c’est qu’elle engendre un dilemme insoluble : soit elle mène à considérer la matière comme un principe indépendant de l’Un-Bien – ce qui serait un dualisme de fait –, soit elle fait dépendre la matière de l’Un-Bien et rend ainsi ce dernier responsable du mal en dernière instance. 3 Voir p. e. De mal. subs. § 55.6-15. Au sens propre, ce qui est contraire à la nature n’est que le n (...)
4 Voir p. e. El. theol. §§ 18 et 28. 5 En De mal. subs. § 47.2-14 et In Remp. I 37.3-8 et 37.23- -38.29 Proclus se base sur l’autorité de (...)
3Proclus nie que le mal ait une cause proprement dite. Quand le mal se manifeste, le processus causal ne s’est pas produit selon la nature des choses (κατὰ φύσιν) ; il est contraire à l’ordre naturel (παρὰ φύσιν)3. Selon la structure hiérarchique du néoplatonisme tardif, chaque cause véritable produit des effets qui lui ressemblent, mais d’un degré de perfection inférieur4. C’est la raison pour laquelle la perfection d’un être consiste dans la conversion vers la cause à laquelle il doit son existence. Or, selon Proclus, le mal est une perversion de cet ordre. Le mal, qui se manifeste seulement aux niveaux inférieurs de la réalité, est quelque chose qui parasite une âme ou un corps particulier et le tourne vers le pire. Cette déviation résulte de la concurrence de plusieurs facteurs indéterminés, qui ensemble ont pour effet que, dans ce cas particulier, l’ordre naturel n’est pas respecté5.
6 Proclus introduit ce concept pour expliquer le mal en De mal. subs. § 49.9-11 et il discute la théo (...)
7 Voir p. e. In Parm. III 835.9-14; De mal. subs. § 61.2-7; In Tim. I 366.2-6; 374.24-26; 381.6-12. T (...)
8 Voir De mal. subs. § 49.1-12. 9 En In Tim. I 372.20-373.3 Proclus soulève la question de savoir pourquoi, si le démiurge veut que t (...)
10 Voir p. e. In Tim. I 374.8-12 ; 381.10-12 ; In Parm. IV 963.8-9 ; De mal. subs. § 58.26-29.
4C’est en ce sens que Proclus peut dire que le mal n’a pas d’existence propre, mais seulement une espèce d’existence « adventice », non pas une ὑπόστασις, mais une παρυπόστασις6. Le terme παρυπόστασις rend l’idée que le mal parasite toujours un bien particulier, en ce sens qu’il est un effet secondaire et involontaire d’une cause qui vise un bien. C’est la raison pour laquelle Proclus peut dire que même le mal participe de quelque façon au bien7, sans que ce dernier puisse pour autant être tenu responsable de son existence, car le mal n’a pas de cause finale8. Le mal résulte irrémédiablement de l’imperfection du monde, qui est un effet inévitable de la procession nécessaire des réalités supérieures9. Dans cette optique, même le mal est bon de quelque façon, dès le moment où l’on tient compte du point de vue de l’univers en son entier10.
11 Cf. Phillips, Order from Disorder, p. 5 et 7. 12 En In Met. 8.22-25 Syrianus écrit que le mal n’existe que dans les niveaux les plus bas de la réali (...)
13 Voir Simpl., In Cat. 418.1-6. Sur la dépendance de Proclus vis-à-vis de Jamblique, voir G. Bechtle, (...)
14 Il n’en reste pas moins vrai que c’est la formulation proclienne de cette doctrine qui est devenue (...)
5Or, bien que nos sources soient assez lacunaires, elles nous permettent toutefois de confirmer que Proclus n’a pas inventé cette doctrine lui-même, mais l’emprunte à ses prédécesseurs11. On en trouve une confirmation dans le Commentaire sur la Métaphysique du maître de Proclus, Syrianus ; tous les éléments importants de la doctrine proclienne du mal y sont déjà présents12. D’ailleurs, un passage du Commentaire sur les Catégories de Simplicius semble suggérer que nous devons la doctrine du mal comme παρυπόστασις à Jamblique, bien que ce terme lui-même ait été utilisé dans d’autres contextes avant lui13. Cette doctrine est donc l’un des nombreux exemples qui témoignent de la dépendance de l’école athénienne à l’égard de Jamblique. Le fait que l’on ne retrouve cette doctrine nulle part ailleurs de façon aussi élaborée que chez Proclus, ne doit pas nous faire oublier que le philosophe athénien ne constitue que le point d’arrivée d’un chemin emprunté par les néoplatoniciens post-plotiniens déjà plus d’un siècle avant14. 15 Selon Proclus, la question de savoir de quoi il y a des Idées est l’un de quatre problèmes traditio (...)
16 Alc., Didasc. IX, 163.23-24 (trad. Whittaker).
17 Voir In Parm. IV 888.24-26.
6Quoi qu’il en soit, c’est dans cette recherche sur l’origine du mal qu’il faut situer aussi le débat sur la question de savoir s’il y a des Idées des maux, qui fera l’objet de cette étude. C’est ici que la discussion sur le mal se croise avec une autre doctrine élaborée au sein des écoles platoniciennes de l’Antiquité tardive. En fait, la discussion de Proclus sur les Idées des maux fait partie d’un débat beaucoup plus vaste sur la question de savoir de quelles choses il y a des Idées – un problème qui n’était lui-même qu’un des domaines dans lesquels les platoniciens de l’Antiquité tardive ont essayé de systématiser la doctrine des Formes platoniciennes dans une théorie cohérente15. Déjà à l’époque du médioplatonisme, quand le Timée était le point de départ de tout platonisme véritable, il y avait une forte tendance à souligner la dimension cosmologique de la doctrine des Idées, aux dépens de la priorité de la perspective épistémologique qui est omniprésente chez Platon. Cet héritage médioplatonicien aide à expliquer le cadre cosmologique qui est toujours à l’arrière-plan dans les discussions néoplatoniciennes sur le domaine des Idées, et plus particulièrement sur les Idées des maux. Dans le contexte cosmologique l’Idée est le « modèle éternel de ce qui est conforme à la nature », pour citer la célèbre définition d’Alcinous16 sur laquelle on reviendra par la suite. Selon cette doctrine, il n’est pas possible de défendre une version omni-extensive de la doctrine des Idées. Si les Idées sont des modèles éternels et parfaits des choses sensibles qui viennent à l’être d’après l’ordre naturel, l’existence d’Idées, pour ne citer que les deux instances les plus problématiques, de choses artificielles – qui ne sont pas « kata phusin » – ou mauvaises – qui semblent même s’opposer à l’ordre naturel imposé par le démiurge – est mise en cause, comme le dit d’ailleurs Proclus17. Par conséquent, le problème de l’existence d’Idées des maux est devenu un topos classique dans les débats néoplatoniciens sur le « domaine » des Idées. C’est la raison pour laquelle Proclus y consacre une discussion approfondie dans l’excursus sur l’extension du monde des Idées dans le troisième livre de son Commentaire sur le Parménide (III 815.11-833.17). Dans cette perspective, la réfutation par Proclus de l’existence d’Idées de maux est un cas instructif, qui peut nous enseigner sur les aventures des Idées platoniciennes dans les écoles philosophiques de l’époque impériale et sur la façon dont cette doctrine est adaptée au cadre métaphysique du néoplatonisme tardif. La discussion sur les Idées des maux chez Proclus n’est pas seulement une discussion sur l’exégèse de Platon au cinquième siècle de notre ère, mais fait partie intégrale de la métaphysique néoplatonicienne, qui est alimentée par un dialogue continu avec Platon et la tradition platonicienne.
7Par la suite je me propose tout d’abord de voir quel est l’enjeu de la discussion sur l’existence d’Idées des maux et comment la question a été traitée par les prédécesseurs de Proclus ; ensuite, je proposerai une analyse détaillée des arguments de Proclus contre l’existence de telles Idées. Cette analyse n’a pas pour but principal d’expliquer la doctrine sur le mal de Proclus, mais plutôt de proposer une étude approfondie de la réception proclienne des Formes platoniciennes à travers ce cas concret.
Les Idées des maux : une tentative d’explication du mal 18 Voir De mal. subs. § 40.2-9; cf. aussi Theol. plat. I 18, p. 87.22-88.4. Toutes mes références au D (...)
19 Proclus ne discute pas dans ce contexte l’identification plotinienne du mal avec la matière, ce qu’ (...)
20 Voir De mal. subs. § 40.4-5 ; cette source des maux doit correspondre à la « κακοποιὸν αἰτίαν ἐν θε (...)
21 Voir p. e. Ascl., In Met. 292.26-29 et les autres références citées par Opsomer-Steel, On the Exist (...)
22 Voir De mal. subs. § 40.5-7 et 14-17. Cf. aussi Theol. plat. I 18, p. 87.24 pour l’expression ψυχὴ (...)
23 Voir Procl., In Tim. I 381.26-382.12 et 391.6-12. 24 Voir Procl., De mal. subs. § 40.7-9 et Theol. plat. I 18, 87.23-24. 25 Voir p.e. In Parm. III 833.10-11; Theol. plat. I 21, 98.16-20.
26 Voir Ascl., In Nic. I 44.3-5 (p. 32 Tarán). Pour Amélius et le mal, voir aussi L. Brisson, « Améliu (...)
8Au § 40 de son traité Sur l’existence du mal, Proclus passe en revue trois tentatives d’explication, erronées à son avis, que ses prédécesseurs ont développées pour expliquer la présence du mal dans le monde18. L’erreur commune de toutes ces tentatives consiste dans le fait qu’elles font dériver le mal, d’une façon ou d’une autre, d’une cause unique et primordiale, alors même que Proclus nie, comme on vient de le voir, que le mal puisse résulter d’une cause spécifique quelle qu’elle soit. Or, les causes qu’un néoplatonicien peut accepter sont au nombre de trois : l’Un ou les hénades (dieux), l’Intellect et l’Âme. C’est donc à ces trois options que Proclus s’attaque ici19. Une première explication proposée est que le mal dérive d’une « source des maux » (fons malorum) divine20, c’est-à-dire d’un principe mauvais opposé à l’Un-Bien. On reconnaît dans cette doctrine l’opinion des Manichéens, qui proclament que le monde est l’enjeu de deux principes contraires21. Comme cette doctrine entraîne une renonciation au monisme néoplatonicien en faveur d’un dualisme du bien et du mal, Proclus la rejette de façon catégorique. Non moins problématiques pourtant sont, à son avis, les opinions de ceux qui cherchent les causes du mal dans des principes subordonnés à l’Un-Bien. D’abord, il y ceux qui, s’inspirant du livre X des Lois (896e), pensent que la vraie cause du mal est une âme malfaisante (ψυχὴ κακεργάτις), qui opère de concert avec son contraire, l’Âme du Monde22. Quelques parallèles dans le Commentaire sur le Timée montrent que c’est la théorie de l’âme précosmique de Plutarque et d’Atticus qui est ici visée par Proclus23. La dernière position que Proclus discute, situe la cause du mal entre les principes premiers et les âmes, c’est-à-dire dans l’Intellect24. Il s’agit donc de philosophes prêts à accepter l’existence d’Idées de maux, c’est-à-dire de paradigmes intelligibles des choses mauvaises. Proclus insiste à plusieurs endroits sur le fait qu’une telle position a vraiment été défendue par un ou plusieurs de ses prédécesseurs25. On est donc autorisé à penser que la réfutation de l’hypothèse d’Idées des maux par Proclus n’est pas seulement un topos hérité de la tradition platonicienne, mais vise aussi à confirmer l’orthodoxie néoplatonicienne contre l’un de ses prédécesseurs. Il est difficile de conjecturer qui est la cible de Proclus dans cette critique, mais le seul platonicien connu à avoir accepté des Idées des maux est Amélius, disciple de Plotin26. Si Proclus critique ces deux dernières explications, c’est surtout parce qu’elles semblent de nouveau imputer la responsabilité du mal à l’Un lui-même. Car si l’Intellect et l’âme dépendent de l’Un et que par ailleurs ils sont causes du mal, alors l’Un en est la cause par éminence, même si c’est seulement de façon indirecte. Or une telle position non seulement affecte la dignité du premier principe, elle est aussi incompatible avec sa bonté intrinsèque.
Pourquoi certains platoniciens pourraient-ils avoir accepté l’existence d’Idées des maux ?
L’occurrence d’Idées des maux dans les dialogues platoniciens 27 Procl., De mal. subs. § 40.10-11 (trad. Isaac modifié). 28 Voir Pl., Theaet. 176a4-5, cité par Procl., De mal. subs. § 43.4-5. 29 Proclus discute ce dernier passage dans son commentaire sur la République : voir In Remp. I 258.6-2 (...)
9Selon Proclus, les avocats de ces explications « formulent leurs conclusions à partir de certaines hypothèses, tandis que certains d’entre eux se réclament en outre, pour justifier leurs thèses, de l’autorité de Platon »27. En fait, pour un lecteur des dialogues platoniciens, l’hypothèse de l’existence d’Idées de choses mauvaises ne paraît pas si absurde que Proclus ne le suppose. Un des passages auxquels les défenseurs de l’existence d’Idées des maux se sont référés est, toujours selon le témoignage de Proclus, Théétète 176e3-5, où Socrate parle de deux paradigmes placés au sommet du monde : l’un divin et le plus heureux possible, l’autre privé de dieu et plein de misère. Ce dernier paradigme doit expliquer la permanence du mal dans le monde28. De surcroît, à plusieurs reprises dans les dialogues, Platon semble introduire des exemples particuliers d’Idées de choses mauvaises. C’est le cas, par exemple, de l’impiété dans l’Euthyphron (5d2-5) – passage cité, selon Proclus (In Parm. V 986.1-6), par ceux qui acceptent les Idées des maux – et de la République V 475e9-476a7, où Socrate se réfère aux Idées du laid, de l’injustice et du mal29. Pourquoi s’y référait-il s’il n’acceptait pas, de façon générale, des Idées des maux ?
Idées et universaux
30 Voir Ar., Met. I 9, 990b13-14 et XIII 4, 1079a9-10.
31 Voir Syr., In Met. 110.18-29 et Ascl., In Met. 74.20-24. 10Il faut ensuite se demander si l’acceptation de telles Idées n’est pas également impliquée par certains principes sur lesquels se fonde la théorie des Idées. On se rappelle le célèbre passage de République X 596a4-7, où Socrate parle de sa coutume d’accepter une Idée pour « chaque multiplicité d’objets auxquels nous attribuons le même nom ». C’est un procédé analogue qu’Aristote vise dans sa critique des Idées au premier livre de la Métaphysique, lorsqu’il se réfère à l’argument de « l’unité d’une multiplicité » (ἓν ἐπὶ πολλοῖς)30. Aristote critique cet argument des académiciens pour le fait qu’il implique aussi l’existence d’Idées de négations, qui ne sont pourtant pas acceptées par les platoniciens. Les commentateurs néoplatoniciens de la Métaphysique, tels que Syrianus et Asclépius, pensent que le Stagirite veut faire croire avec cela que, selon les académiciens, il doit y avoir aussi des Idées de privations (στερήσεις), ce qu’ils n’acceptent point31. Il n’est donc pas difficile de comprendre l’importance de cet argument pour la discussion sur les Idées des maux, tout au moins pour quelqu’un qui considère le mal, comme le faisaient les néoplatoniciens, comme privatio boni : s’il y avait des Idées pour tous les termes universels, y compris les privations, alors il devrait y avoir des Idées des maux aussi.
32 Voir In Parm. III 831.23-832.18. 33 Voir In Parm. III 833.26-834.6. Les raisons pour lesquelles Proclus nie ce principe seront discutée (...)
11Que l’acceptation d’une Idée pour chaque terme universel comporte le risque d’introduire des Idées des maux est confirmé par un passage du Commentaire sur le Parménide de Proclus. Dans la première partie du dialogue, Parménide et Socrate discutent, comme il est bien connu, la question de savoir de quelles choses il y a des Idées (Parm. 130b3-e4). Quand le vieux philosophe d’Elée demande au jeune Socrate s’il accepte, en plus des Idées de termes généraux (ressemblance et dissemblance, unité et multiplicité), de perfections (le bien, le beau, le juste) et des espèces et d’éléments naturels (l’homme, le feu, l’eau), aussi des Idées du poil, de la boue et de la saleté, le jeune philosophe hésite. Dans son interprétation du passage, Proclus explique que, à son avis, la vraie portée de la discussion concerne les Idées des parties des êtres naturels (le poil), les Idées d’artefacts (la boue/l’argile, c’est-à-dire une combinaison artificielle de différents éléments naturels) et les Idées du mal (la saleté, que l’on peut considérer un mal physique)32. Or, la perplexité de Socrate à l’égard de telles Idées dépend, écrit Proclus, du fait qu’il se demande s’il faut ou non accepter une Idée pour chaque terme universel – ce que Proclus nie33. N’oublions pas que le Socrate du Parménide est un Socrate encore jeune, qui n’a pas encore été entraîné suffisamment à la dialectique. La suggestion est pourtant évidente : si les Idées correspondent aux universaux, alors on ne comprend pas pourquoi il n’y a pas d’Idées de tous les universaux, y compris des choses mauvaises.
12Un autre argument général que l’on pourrait avancer en faveur de l’existence d’Idées de choses mauvaises chez Platon est que la doctrine des Idées semble être tout d’abord proposée pour expliquer le problème de la présence simultanée de qualités opposées dans les choses sensibles. C’est la raison pour laquelle un bon nombre d’Idées mentionnées dans les dialogues de la jeunesse et de la maturité sont des Idées de notions éthiques ou esthétiques (le beau, le bien, le juste, etc.), qui représentent des perfections. Or, si les Idées ont pour fonction d’expliquer la présence des opposés dans les choses sensibles, alors il doit y avoir des Idées, non seulement des vertus, mais aussi des vices correspondants. Ce n’est donc pas par hasard que Platon, lorsqu’il donne, dans la République (V 475e9-476a7) et dans le Théétète (186a8), des exemples d’Idées de choses mauvaises (le laid, l’injustice, le mal), les mentionne conjointement avec les vertus qui leur correspondent. 13Dans son Commentaire sur le Parménide, Proclus fait mention d’un argument analogue, proposé en faveur de l’existence d’Idées des maux par un de ses prédécesseurs. L’argument a une fois de plus été développé dans le contexte exégétique de la première partie du Parménide. Bien que Proclus n’accepte pas d’Idées de parties (poil), d’artefacts (boue/argile), ou de choses mauvaises (saleté), il rapporte l’argument qu’un commentateur anonyme avait développé pour établir l’existence d’une Idée de la saleté (ῥύπος). L’argument est le suivant : 34 In Parm. III 832.11-14. J’ai discuté cet argument aussi dans mon article « “Ceux qui acceptent des (...)
« [P]armi nos prédécesseurs il y en a un qui a essayé très énergiquement d’établir qu’il y a aussi un paradigme de la saleté ; car s’il y a un paradigme de la vertu, dit-il, il y en a aussi un de la purification ; et si tel est le cas, il y en a aussi un de la saleté ; car toute purification est l’élimination de quelque saleté.34 » 35 Pour cette doctrine, je me permets de renvoyer à mon article « Forms of symbebèkota in the Neoplato (...)
36 Proclus le rapporte comme objection possible à son propre refus d’Idées de choses mauvaises : voir (...)
37 Voir aussi Opsomer-Steel, On the Existence of Evils, p. 124 n. 304 pour des passages parallèles. 38 Pour cette doctrine, voir notamment l’article de John Dillon dans ce volume. 14Que Platon accepte des Idées de vertus est suffisamment démontré par le nombre d’exemples qu’il en donne, et aucun des platoniciens postérieurs n’a remis cela en question35. La prémisse cruciale de tout l’argument reporté est la présupposition, que Proclus ne rapporte pas de façon explicite, que si la vertu est la suppression d’un vice, et s’il y a une Idée de cette vertu, alors il doit aussi y avoir une Idée du vice correspondant. Quelques lignes plus tard dans son commentaire, Proclus se réfère à un passage chez Platon qui pourrait avoir été cité par le même philosophe anonyme en faveur de son argument36. Le passage vient du Phédon (97d4-5), où Socrate dit que le mieux et le pire sont l’objet d’un seul savoir : qui connaît le bien, doit donc aussi connaître le mal correspondant37. Or, il est clair que cette ligne de pensée, appliquée à la doctrine médio- et néoplatonicienne des Idées comme pensées de dieu38, porte à croire que s’il y a des Idées de vertus, alors les vices correspondants doivent aussi être connus par l’Intellect divin. Il y aurait donc des Idées des vices et, plus généralement, des maux.
39 Voir In Parm. III 833.10-14 (cf. infra, n. 106). En De dec. dub. § 26, Proclus introduit la questio (...)
40 Cet argument est présenté en In Parm. III 833.2-5.
15Ce dernier argument, qui fait le lien entre les Idées et la connaissance divine, introduit une nouvelle dimension dans la discussion sur l’existence des Idées des maux, notamment celle qui concerne la providence divine. C’est ce que Proclus suggère : le philosophe anonyme qui a avancé ces arguments en faveur de l’existence d’Idées de choses mauvaises aurait défendu cette hypothèse peu conventionnelle afin de sauver l’omniscience divine, en supposant que s’il n’y avait pas d’Idées de choses mauvaises, alors dieu ne pourrait pas connaître le mal39. Une confirmation additionnelle de cette connaissance divine du mal peut être tirée du Timée (41b1-2), autre passage cité par Proclus : dans son discours aux jeunes dieux le démiurge dit que la destruction de ce qui est mis ensemble de façon harmonique serait l’acte d’un méchant. Quelqu’un doit avoir suggéré que cette allocution montre que dieu sait en quoi consiste le mal40. Il connaît donc le mal. 16Bref, pour quelqu’un qui prend Platon à la lettre, il y a de bons arguments pour penser que le maître n’excluait, ni en fait, ni en principe, les Idées des choses mauvaises du monde intelligible. Pour les avocats de telles Idées, la doctrine ne rend pas seulement compte des paroles du maître, elle sert aussi à sauver la providence divine.
41 Pour l’interprétation de ce passage difficile, voir aussi Ps.-Alex., In Met. 594.38-595.21. Dans so (...)
42 Voir Alex., In Met. 77.6-10 ; cf. aussi 178.28-29.
43 Pour une critique de cette interprétation, voir p.e. L. Robin, La théorie platonicienne des idées…, (...)
17On s’étonne alors du fait qu’Amélius fut, pour ce que nous savons, le seul ou tout au moins l’un des rares qui acceptaient les Idées des maux. En effet, l’existence de ce genre d’Idées est rejetée de façon quasi unanime par tous les platoniciens. Déjà Aristote, dans le livre XI de la Métaphysique (9, 1051a15-21), avait utilisé sa propre théorie de l’acte et de la puissance pour montrer que le mal ne pouvait pas avoir d’existence séparée des choses sensibles41. L’argument est clairement dirigé contre les platoniciens. Pourtant, Alexandre, dans son commentaire aux apories qu’Aristote soulève dans le premier livre de la Métaphysique contre la théorie des Idées, dit que les platoniciens eux-mêmes niaient l’existence d’Idées de choses mauvaises ou contraires à la nature42. À son avis, c’est la raison pour laquelle le Stagirite dit que le nombre d’Idées acceptées par les platoniciens est seulement « presque » (σχεδόν) identique au nombre de choses d’ici-bas. Selon Alexandre, il est question ici des classes et non pas des individus ; or, écrit le commentateur, il y a autant d’Idées que de classes naturelles, mais ils n’existent pas d’Idées de choses mauvaises ou artificielles43. 44 In Parm. IV 888.14-15 : [εἶναι τὴν ἰδέαν θέµενος] αἰτίαν παραδειγµατικὴν τῶν κατὰ φύσιν ἀεὶ συνεστώ (...)
45 Voir In Parm. IV 888.24-28.
46 C’est sans doute dans le Timée, où le Vivant Intelligible sert de paradigme au monde sensible, que (...)
47 Pour une critique de cette supposition, voir L. Tarán, « Proclus and the Old Academy », dans J. Pép (...)
48 Voir Plot., Traité 5 [V 9] 10.2-5, 10.18-20, 14.8-10. Sur le rejet d’Idées de choses mauvaises ou s (...)
49 Syrianus se réfère à Jamblique comme une des sources de sa propre doctrine sur le domaine des Idées (...)
18Un célèbre fragment de Xénocrate, transmis dans le Commentaire sur le Parménide de Proclus, semble confirmer l’hypothèse d’Alexandre. À en croire Proclus, c’est Xénocrate qui était le premier à proposer une définition de l’Idée comme « cause paradigmatique des choses qui existent toujours conformément à la nature », définition qu’il aurait d’ailleurs proposée comme conforme aux opinions de Platon lui-même44. Le commentateur en tire la conclusion, comme on l’a vu, qu’il ne peut pas y avoir d’Idées de choses contraires à la nature, ni d’artefacts ou d’individus45. On peut voir facilement comment une telle doctrine a pu se développer à partir du Timée de Platon, où, contrairement à ce qui est le cas dans les dialogues platoniciens de la maturité, les Idées jouent un rôle principalement sur le plan cosmologique. C’est donc sans doute à ce dialogue que doit son existence, sinon cette définition elle-même, du moins son interprétation dans la tradition postérieure46. Que l’on accepte ou non ce témoignage de Proclus comme un compte-rendu fiable des opinions du vieux scholarque47, il n’en indique pas moins la ligne d’interprétation qui sera suivie par après dans la tradition platonicienne. On retrouve plusieurs variantes de la définition xénocratéenne à l’époque du moyen platonisme, où le Timée constituait le point de départ indispensable pour toute interprétation de l’œuvre platonicienne. Le cas le plus intéressant est celui d’Alcinoos, qui dans son Manuel de platonisme observe, après avoir donné sa variante de cette définition, que la plupart des platoniciens de son époque n’acceptaient pas l’existence d’Idées d’artefacts, de choses contraires à la nature, d’individus, de choses triviales ou de termes relatifs (Didasc. IX 163.23-31). Ce rejet d’Idées de choses contraires à la nature devient commun chez les auteurs néoplatoniciens. Dans son traité Sur l’Intellect, les Idées et l’Être (Traité 5 [V 9]), Plotin ne laisse aucune place dans le monde intelligible aux états physiques qui se sont formés contrairement à la nature, ni au mal, car tout ce que l’Intellect reçoit du Premier est bon48. Quelques passages chez Syrianus attestent que telle était aussi l’opinion de Jamblique dans son Commentaire perdu sur le Parménide de Platon, où il devait avoir inséré une discussion systématique sur la question de savoir de quelles choses il y a des Idées – discussion qui a en toute vraisemblance ensuite servi de source principale pour Syrianus et Proclus dans leurs propres exposés sur ce sujet49.
50 Voir Syr., In Met. 8.22-23, 39.3-4 et 107.8-9. 51 Voir Procl., In Remp. I 32.15-17, 37.23-28 et Theol plat. I 21, p. 98.16-20 (exégèse de Resp. II 37 (...)
19C’est chez les néoplatoniciens athéniens que ce point de doctrine recevra sa formulation classique. Syrianus, à plusieurs reprises, donne des listes de choses dont il n’y a pas d’Idées. Les choses mauvaises, laides et contraires à la nature occupent une place prépondérante dans toutes ces listes50. Proclus, pour sa part, n’a pas seulement conservé, comme on vient de le voir, la définition des Idées de Xénocrate, mais il saisit chaque occasion qui se présente pour revenir au problème des Idées des maux, qu’il rejette de façon catégorique51. Proclus ne se limite pas simplement à nier l’existence de ce genre d’Idées, mais nous présente aussi ses arguments – ce qui fait de sa discussion sur les Idées des maux une source précieuse à ce sujet. C’est surtout grâce à ces exposés de Proclus que nous pouvons reconstruire le débat néoplatonicien sur les Idées des maux. 52 Pour le refus d’Asclépius d’accepter l’existence d’Idées des maux, voir In Met. 70.29-36 (où il se (...)
53 Voir mon article « Ceux qui acceptent des Idées de toutes choses …», p. 238 ss.
20De toute façon, la formulation que les néoplatoniciens athéniens ont donnée de la théorie jamblichéenne du mal comme parhypostasis, et du refus d’Idées de maux qui en résulte, a fait école dans la tradition platonicienne postérieure. C’est la raison pour laquelle nous la retrouvons, par exemple, dans le Commentaire d’Asclépius sur la Métaphysique52. C’est le même Asclépius, on se souviendra, qui dans son Commentaire à l’Introduction arithmétique de Nicomaque nous a conservé la notice de doxographie sur Amélius mentionnée plus haut, et selon laquelle le disciple de Plotin avait accepté des Idées des maux. Dans le contexte de tous les passages cités ici – et les exemples pourraient sans doute se multiplier – on comprend bien la perplexité qu’Asclépius exprime à ce propos. Amélius doit avoir été, sinon la seule, du moins l’une des très rares exceptions à la règle générale selon laquelle les platoniciens anciens refusaient les Idées des maux. C’est une des raisons pour lesquelles j’ai essayé de montrer ailleurs qu’il était en toute vraisemblance aussi la cible de Proclus dans ses arguments contre l’existence des Idées des maux53. Les arguments de Proclus contre l’existence d’Idées des maux
54 La chronologie relative de ces deux textes reste disputée : voir les discussions dans Opsomer-Steel (...)
55 Voir In Parm. III 829.17-18 : ὡς ἐν ἑτέροις εἴποµεν, référence à De mal. subs. § 49.9 ff.
21Dans l’œuvre de Proclus qui nous est parvenue, on trouve trois textes qui discutent de façon plus ou moins élaborée l’existence d’Idées de choses mauvaises. On a déjà vu que, dans son traité Sur l’existence du mal (§40 et §43-44), Proclus réfute cette hypothèse comme l’une des trois explications erronées de la présence du mal dans le monde. Dans son Commentaire sur la République (I 32.15-33.7), il revient sur la question dans une discussion sur les tupoi théologiques que Platon présente dans le deuxième livre de la République54. C’est la célèbre formule que dieu est « cause de biens et d’aucun mal » (Resp. II 379c5-7) qui offre l’occasion d’une nouvelle réfutation de la thèse de l’existence d’Idées de maux. Enfin, dans son Commentaire sur le Parménide, Proclus discute de la question de l’existence des Idées de maux dans la longue digression sur le domaine des Idées, en reprenant les arguments exposés dans les deux œuvres précédentes. Il nous renvoie d’ailleurs explicitement, pour un exposé plus détaillé, à sa discussion sur le mal comme parhypostasis dans le traité Sur l’existence du mal55. À une seule exception peut-être, cet exposé dans le Commentaire sur le Parménide n’apporte rien de nouveau, mais la façon dont Proclus y réunit, dans un résumé systématique, les arguments présentés dans le Commentaire sur la République et ceux qui étaient rapportés dans le traité Sur l’existence du mal, nous donne une bonne idée de sa façon de travailler à ce chef-d’œuvre de l’exégèse néoplatonicienne. Deux autres textes où Proclus discute la question du mal, c’est-à-dire le Commentaire sur le Timée (I 370.13-381.21 et I 435.7-10), qui est une œuvre de jeunesse, et la Théologie platonicienne (I 18, pp. 82.8-88.10 et I 21, p. 98.16-20), la dernière œuvre de Proclus, se limitent simplement à nier l’existence d’Idées des maux, mais le sujet n’y est pas développé. Dans la suite, je présenterai une analyse détaillée des quatre arguments de Proclus contre l’existence d’Idées de choses mauvaises tels qu’on les trouve dans le Commentaire sur le Parménide, en les comparant avec les versions des mêmes arguments dans le Commentaire sur la République et le traité sur le mal. L’argument basé sur la nature des Idées : les Idées sont bonnes (De mal. subs. § 43.8-20 et In Parm. III 829.18-830.13)
56 Voir In Parm. III 829.18-830.13 : Πότερον οὖν οὕτω ῥητέον ἰδέαν τῶν κακῶν ὡς αὐτὸ κακὸν οὖσαν, ἢ ὡς (...)
22Le premier argument de Proclus est probablement le plus typiquement néoplatonicien, puisqu’il s’appuie sur la bonté essentielle des Idées. Bien que les correspondances soient ici moins claires que pour les autres arguments, on retrouve le même raisonnement sous deux formes différentes dans le De malorum et dans le Commentaire sur le Parménide56. Dans le traité Sur l’existence du mal, Proclus prend comme point de départ le fait que rien dans l’Intellect divin, c’est-à-dire dans le démiurge qui comprend la totalité des Idées, ne peut être mauvais. Or, si toutes les Idées sont bonnes, les choses qui viennent à l’être en ressemblance avec elles doivent être, elles aussi, bonnes. Cela s’explique par le type de causalité qui est propre aux Idées. Selon Proclus, les Idées sont des causes qui opèrent « par leur être même » (αὐτῷ τῷ εἶναι). Or, les causes qui produisent de cette façon engendrent, d’après la règle exposée dans les Eléments de théologie § 18, des effets qui leur ressemblent : la cause est premièrement ce que ses effets sont de manière dérivée. Par conséquent, le mal en tant que mal ne vient pas à l’être à partir d’une Idée ; il n’y en a donc pas de cause paradigmatique. Cela est confirmé par une allusion aux deux paradigmes du Théétète (176e3-5) : celui qui se rend semblable au premier modèle (c’est l’ὁµοίωσις θεῷ dont parle Théét. 176b1) devient vertueux et heureux ; par contre, celui qui est tenté par l’autre modèle se livre à une vie malheureuse et corrompue. Proclus associe le bon paradigme avec les Idées, qui – d’après l’interprétation proclienne du Politique (269d5-6) – sont les êtres les plus divins. Le bon modèle dont il est question ici est à identifier avec le paradigme du Timée ; l’autre, mauvais et paradigme des maux, ne peut – en tant que privé de dieu – avoir sa place parmi les Idées. Il n’y a donc pas d’Idées des maux. 57 Les raisons pour lesquelles cela n’est pas possible seront présentées dans le deuxième argument. 58 Pour le terme ἀγαθυνοµένων, employé par Proclus en In Parm. III 830.7, voir Tim. 29e1-30a6 ; cf. au (...)
23Le premier argument du Commentaire sur le Parménide rappelle celui du De malorum, bien qu’il soit formulé dans la terminologie scolastique que Proclus utilise souvent dans cette œuvre. L’argument prend ici la forme d’une reductio ad absurdum de la thèse de l’existence d’Idées des maux. Supposons qu’il y a de telles Idées ; alors de deux choses l’une : soit (1) les Idées des maux sont elles-mêmes mauvaises, soit (2) elles sont, en tant qu’Idées, bonnes, même si ce qui en participe dans le monde sensible est mauvais. Or, l’argument montrera qu’aucune des deux hypothèses n’est possible. Prenons la première : (1) il y a des Idées des maux, qui sont elles-mêmes mauvaises. Certes cela est impossible, car la conséquence en serait que dieu, c’est-à-dire le démiurge, serait cause du mal57. En outre, lorsque nous contemplons les Idées, nous devenons plus parfaits ; or, si la perfection ne peut venir que de ce qui est bon, les Idées ne peuvent être mauvaises. Ce dernier argument nous rappelle la référence, dans l’argument du traité sur le mal, aux deux paradigmes du Thééthète, bien que Proclus semble penser ici plutôt à un passage parallèle dans le Timée58. 59 J’ai discuté cette ligne de pensée dans mon article « Aristotle’s Criticism of Non-Substance Forms (...)
60 Pour ce principe, voir Numénius, fr. 41 (des Places) et Procl., El. theol. § 103 (avec le commentai (...)
24Quoi qu’il en soit, la première partie du dilemme porte sur la supposition que, en tant qu’Idée, chaque Idée est bonne. On pourrait donc croire que la bonté des Idées est un attribut qui leur appartient grâce à leur statut ontologique. Si tel était le cas, rien n’exclurait par principe que ce qui participe des Idées aux niveaux inférieurs de la réalité soit devenu mauvais par diminution ; en d’autres termes, la propriété représentée par une Idée dans l’intelligible se manifesterait comme un mal dans le monde sensible. Par conséquent, certaines Idées seraient Idées des maux, tout en n’étant pas mauvaises elles-mêmes. C’est en fait une ligne de pensée souvent suivie par Proclus dans ses discussions sur le domaine des Idées59. Par exemple : bien qu’il y ait des Idées d’attributs tels que la beauté, la ressemblance, la perfection etc., ces Idées ne sont pas des attributs, mais, en tant que telles, des substances. C’est seulement lors de la descente de ces Idées – ou mieux celle de leurs images – dans le monde sensible qu’elles ne se manifestent plus comme des êtres substantiels, mais comme de simples attributs de substances sensibles. De même les Idées, qui n’ont pas d’extension corporelle, sont les modèles des corps sensibles, et bien qu’elles soient des paradigmes uniques et unifiés, elles donnent naissance à des êtres multiples et particuliers. Cela est sans doute une application du fameux principe numénien selon lequel « tout est partout, mais toujours de façon appropriée »60. Pourquoi ce principe ne pourrait-il pas s’appliquer au mode de causalité du mal également ? Il faut donc voir si les Idées, tout en étant elles-mêmes bonnes, ne peuvent pas, lors de la descente de leurs images aux niveaux inférieurs de la réalité, être malgré tout cause de mal. Supposons donc qu’il y ait une Idée du mal qui soit elle-même bonne. Alors de nouveau deux possibilités se présentent : soit (1’) cette Idée est bonne en son essence (son οὐσία), mais pas en son activité (son ἐνέργεια), soit (2’) elle est bonne dans les deux aspects. Mais les deux possibilités sont absurdes. Car (1’) une Idée qui est essentiellement bonne ne peut pas générer des effets mauvais ; si tel était le cas, on finirait de nouveau par imputer aux Idées, et donc au dieu, le fait d’être cause du mal. Si, d’autre part, (2’) la bonne essence de l’Idée du mal entraînerait une bonne activité, cette Idée ne serait pas cause de mal, mais de biens seulement. Vu qu’il n’y a pas d’autres possibilités, il faut en conclure qu’aucune Idée ne puisse être cause de mal. 61 Voir p. e. In Parm. III 787.17-21 ; De mal. subs. § 43.24-29 et In Tim. II 229.14-17. Pour l’applic (...)
62 Si telle est la bonne manière d’interpréter la référence à la causalité du feu en In Parm. III 830. (...)
25Dans cet argument du Commentaire sur le Parménide Proclus se base de nouveau sur la causalité propre aux Idées, c’est-à-dire la causalité « par leur être même » (αὐτῷ τῷ εἶναι). En tant que paradigmes, les Idées sont des causes immobiles qui opèrent, comme on a vu, par leur être même et qui transmettent à leurs participants les caractères qu’elles-mêmes possèdent éminemment. À plusieurs endroits Proclus se réfère, pour expliquer ce type de causalité, à l’exemple du feu61. Le feu, qui est chaud par excellence, chauffe par son être même les corps qui l’entourent, et qui seront donc chauds à un degré moindre. Or, même si le feu dans certaines circonstances ne suffira pas à chauffer des corps extrêmement froids, on ne pourra le tenir pour responsable de la froideur d’un corps. Le feu est donc cause de la chaleur, mais pas de la froideur. Dans l’argument contre l’existence d’Idées des maux dans l’In Parmenidem, Proclus fait allusion au même exemple62. Le mal se rapporte aux Idées comme la froideur au feu : bien que certaines choses qui en participent soient mauvaises (l’âme corrompue, l’homme aveugle, la saleté d’un corps, etc.), elles ne le sont pas en tant qu’elles participent des Idées, mais seulement dans la mesure où leur participation est dévoyée par d’autres facteurs et n’est donc pas conforme à l’ordre naturel des choses (κατὰ φύσιν). Il n’y a donc pas d’Idées des maux en tant que maux.
63 Voir Pl., Resp. II 379c5-7 : τῶν µὲν ἀγαθῶν οὐδένα ἄλλον αἰτιατέον, τῶν δὲ κακῶν ἄλλ᾿ἄττα δεῖ ζητεῖ (...)
64 Voir In Parm. III 830.13-17: Εἰ δὲ, ὡς ἐρεῖ καὶ αὐτὸς ὁ Παρµενίδης, ἑκάστη ἰδέα θεός ἐστιν, οὐδένα (...)
65 Voir In Remp. I 32.18-27: Καὶ γὰρ ἡ τῶν κακῶν ἰδέα θεὸς ἔσται, ἐπείπερ πᾶσα ἰδέα θεός, ὡς ὁ Παρµενί (...)
26Le deuxième argument contre l’existence d’Idées des maux s’appuie de façon plus directe sur l’autorité de Platon. Proclus utilise le célèbre passage de République II 379c2-7, où Socrate, dans une discussion sur les tupoi dont les poètes doivent se servir en parlant des dieux, propose comme règle générale que les dieux sont responsables des biens seulement et non pas du mal. Car les dieux sont bons, et ce qui est bon est cause de biens uniquement. C’est un texte classique dans les discussions sur le mal chez les néoplatoniciens, raison pour laquelle Proclus s’y réfère très souvent lors de ses exposés à ce sujet63. Dans le Commentaire sur le Parménide il développe, à partir de ce texte, un argument syllogistique contre les Idées des maux64. Une version plus élaborée de cet argument a été présentée dans le Commentaire sur la République, dans l’exégèse du passage qu’on vient de citer65.
27On peut reconstruire l’argument de Proclus comme voici : (1) Chaque Idée est un dieu
(2) Chaque dieu est cause de biens seulement et d’aucun mal
(3) S’il y a des Idées des maux, elles sont causes seulement de biens et d’aucun mal
(4) Chaque Idée est un paradigme
(5) Le paradigme est une cause de ce dont il est paradigme (6) S’il y a des Idées des maux, elles doivent être causes des maux
(7) La contradiction entre (3) et (6) ne peut mener qu’à la conclusion :
(8) Il n’y a donc pas d’Idées des maux
66 Comme l’a remarqué justement Festugière, Commentaire sur la République, p. 48-49 n. 1.
67 La référence au Parménide en In Parm. III 813.14 et In Remp. I 32.18-19 est curieuse, car nulle par (...)
68 Voir la définition qu’Alcinoos donne de l’Idée comme « cause paradigmatique » en Didasc. IX 163.23- (...)
69 Voir Procl., In Parm. IV 934.31-935.2 et 888.15-24 ; cf. aussi Procl. apud Philop., De aet. mund. 2 (...)
28L’argument est fondé sur deux prémisses principales : la célèbre formule de la République (2), et l’identification des Idées aux dieux (1). Que les Idées soient des dieux est une doctrine qui remonte au moyen platonisme66, mais Proclus pense pouvoir trouver cette doctrine déjà dans le Parménide de Platon67. L’application de ces deux prémisses au cas qui nous intéresse ici entraîne cette conséquence : s’il y a des Idées des maux, elles peuvent être causes de biens seulement. Mais que signifie être Idée de quelque chose ? Pour répondre à cette question, il faut comprendre le rôle que les Idées jouent vis-à-vis des choses sensibles. En s’inspirant du Timée de Platon, les auteurs médioplatoniciens avaient l’habitude de dire que les Idées sont tout d’abord des causes paradigmatiques68 – un type de cause proprement platonicien qu’Aristote avait tort, à leur avis, d’oublier dans sa doctrine des quatre causes. Proclus confirme cette doctrine à plusieurs reprises : à proprement parler, les Idées sont en première instance et essentiellement causes paradigmatiques des choses sensibles, leurs images69. Mais si les Idées entrent ainsi dans le réseau causal, alors il ne peut pas y avoir d’Idées des maux, car l’Idée du mal serait cause du mal ; or, on sait qu’aucune Idée ne peut l’être (voir la contradiction entre [3] et [6]). D’où il faut de nouveau conclure qu’il n’y a pas d’Idées des maux.
70 Voir In Tim. I 373.22-381.21.
71 Voir De mal. subs. § 43.20-33 : Εἰ δὲ καὶ ὁ δηµιουργὸς τοῦ παντός, παρ’ ᾧ τὰ εἴδη πάντα καὶ ὁ τῶν ε (...)
29Un troisième argument, également traditionnel, est tiré du Timée. Proclus s’appuie de façon plus claire encore sur le rôle que le démiurge du Timée a reçu dans la cosmologie néoplatonicienne. Il n’est donc pas étonnant qu’on retrouve les fondements de cet argument dans l’exégèse de ce dialogue par Proclus70. L’argument contre les Idées des maux que Proclus a construit sur cette base nous est transmis en deux versions, l’une dans le traité sur le mal, l’autre, plus systématique, dans le Commentaire sur le Parménide71. L’argument prend comme point de départ deux prémisses que Proclus se sent autorisé à tirer du Timée de Platon. De la première, Proclus donne deux formulations, qu’il considère équivalentes : (1) Le démiurge veut que tout lui ressemble le plus possible
(1’) Le démiurge veut que tout ce qui existe dans l’intelligible existe aussi dans le monde sensible
72 Voir Plat., Tim. 29e3 : πάντα ὅτι µάλιστα ἐβουλήθη γενέσθαι παραπλήσια ἑαυτῷ ; et 30d1-31a1 : τῷ γὰ (...)
73 Pour cette doctrine, voir p.e. In Tim. I 323.20-22; 360.17-21; 432.16-18; III 103.5-7; Theol. plat. (...)
30Ces deux propositions expriment deux citations assez répandues du Timée72. Bien entendu, elles ne sont équivalentes qu’à la condition que l’on puisse identifier le démiurge d’une façon ou d’une autre avec la totalité des Idées. S’il n’est pas clair du tout que telle soit l’intention de Platon, les platoniciens postérieurs avaient de toute façon moins de scrupules à associer les deux. C’est la doctrine bien connue des Idées comme pensées de dieu – le suprême démiurge – qui, une fois encore, est supposée par cet argument. Selon l’avis de Proclus, le paradigme du Timée, le Vivant Intelligible qui comprend les quatre genres des êtres vivants, est en fait antérieur au démiurge, qui est un dieu intellectif. Or, en contemplant le modèle intelligible qui lui est supérieur, le démiurge intériorise ce paradigme et, ce faisant – étant donné que l’intellect est le principe de division – il fait paraître pour la première fois la totalité des Idées de tous les êtres naturels qui dans le paradigme étaient encore comprise de façon unifiée. Tout ce qui est compris dans le paradigme de façon intelligible, se retrouve donc dans le démiurge de manière intellective73. C’est pour cette raison que le démiurge n’est pas simplement la cause efficiente de la génération du monde sensible, mais qu’il en adopte, en quelque sorte, le rôle de cause paradigmatique. Le modèle auquel le démiurge veut que le monde ressemble, c’est lui-même. Dans le passage du traité Sur l’existence du mal cette considération est mise en relation, une fois de plus, avec la causalité αὐτῷ τῷ εἶναι des Idées. Si le démiurge produit l’ordre du monde sensible par son être même, il est nécessaire que ce monde lui ressemble. Cela signifie que la volonté du démiurge n’est pas arbitraire ; elle est en accord avec sa propre nature. Ce que le démiurge est par éminence, le monde l’est de façon dérivée. Les êtres sensibles viennent donc à l’être en ressemblance avec les Idées dans le démiurge.
31Or, le Timée nous enseigne aussi que le démiurge est bon et que, pour cette raison, il n’est pas jaloux des choses qu’il engendre. Par conséquent, 74 Voir Tim. 30a2-3: βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ µὲν πάντα, φλαῦρον δὲ µηδὲν εἶναι κατὰ δύναµιν. La que (...)
(2) le démiurge veut que, dans la mesure du possible, tout soit bon et rien ne soit mauvais74
32En combinant les deux prémisses, Proclus construit un argument, dont la logique est exprimée de la manière la plus claire dans le passage du Commentaire sur le Parménide. Supposons qu’il y ait une Idée du mal dans le démiurge. Alors, de deux choses l’une : soit il veut que cette Idée ait des images sensibles, mais dans ce cas il souhaite que le mal existe (ce qui est contredit par prémisse (2)) ; soit le démiurge, ne voulant pas que le mal existe, ne peut pas non plus souhaiter que cette Idée ait des participants – cas dans lequel il ne voudrait pas que tout ce qui existe dans l’intelligible soit réalisé dans le monde sensible, ce qui contredirait la prémisse (1). Il ne peut donc pas y avoir des Idées de maux.
75 In Parm. III 831.8-11. 76 Cette question constitue l’une des cinq hypothèses sur lesquelles, selon Proclus, l’entière cosmolo (...)
77 Cf. Tim. 29a2-3.
78 Comme on le sait, ce lien joue un rôle important déjà chez Platon : voir p. e. Symp. 201c1-4. 33Dans le Commentaire sur le Parménide, Proclus emprunte à ce passage du Timée une confirmation additionnelle de cette conclusion75. En Timée 28a4-b3, Timée présente le critère (κανών) qui permet de juger par rapport à quel type de paradigme le démiurge a façonné le monde76. Quand le démiurge contemple un paradigme qui est immuable et éternel, alors le produit qui en résulte est beau ; si par contre le paradigme est sujet à la génération, le résultat est contraire. Évidemment, le paradigme éternel dont il est question (et dont le monde dérive) est le Vivant intelligible, qui comprend toutes les Idées77. Mais le point qui nous intéresse ici est qu’on peut en tirer comme conclusion que tout ce qui vient à l’être par rapport à une Idée doit être beau et donc, tenant compte du lien intrinsèque entre le beau et le bien78, bon. Proclus raisonne de cette façon : (1) Tout ce qui vient à l’être par rapport à un paradigme éternel est beau
(2) Tout ce qui est beau est bon
(3) Si donc le mal vient à l’être par rapport à un paradigme éternel, alors le mal est bon
(4) Or le mal n’est pas bon
(5) Alors le mal ne vient pas à l’être par rapport à un paradigme éternel 34Bien entendu, Proclus pense, comme on l’a vu, que même le mal participe en quelque façon au bien, et reste donc « coloré » par lui. Ce qu’il nie toutefois, c’est que le mal en tant que mal vienne à l’être parce qu’il serait l’image d’une Idée. Dans la mesure où il est mauvais, le mal est une perversion de cette chose qui, en tant qu’elle participe au bien, aurait pu être bonne.
79 Voir In Remp. I 32.27-33.3 : Οὔσης δὲ ἰδέας κακῶν τί τὸ ποιοῦν πρὸς αὐτήν ; ἴσως γὰρ εἴποις ἂν τὴν (...)
35Enfin, avec le dernier argument, Proclus revient en arrière et remet en question l’association de la causalité efficiente et de la causalité paradigmatique dans le démiurge. Quelqu’un pourrait objecter que, même si les arguments précédents avaient bien démontré que le démiurge, qui est un être divin, ne peut pas être cause du mal, on pourrait toujours distinguer la cause efficiente de la cause paradigmatique propre, qui se trouve, comme on a vu, au-delà du démiurge. Rien n’empêcherait alors qu’il y ait une cause paradigmatique du mal, sans que dieu ne soit responsable de sa génération. Telle est la ligne de pensée suivie par Proclus dans le dernier argument, qu’il présente dans les Commentaires sur la République et sur le Parménide79.
80 Dans le passage du Commentaire sur le Parménide, la formulation δεῖ γὰρ εἶναι τὸ παράδειγµα, τινὸς (...)
81 Comme le remarque Festugière dans sa traduction (vol. I p. 49 n. 3), il n’est pas nécessaire de cha (...)
82 Proclus distingue la liberté humaine (τὸ ἐφ᾿ ἡµῖν, cause d’actions méchantes comme d’actions bienfa (...)
36Supposons qu’il y ait une cause paradigmatique, une Idée donc, du mal. Dans ce cas, il devrait y en avoir aussi une cause efficiente, qui engendrait le mal les yeux fixés sur ce paradigme80. Or, deux candidats se présentent pour jouer ce rôle de cause efficiente : soit l’agent est un dieu, le divin Intellect qui est identifié au démiurge du Timée, soit c’est un des méchants d’ici-bas, une âme humaine pervertie81. Mais aucun des deux candidats n’est acceptable. Si c’était la cause efficiente du monde sensible, le démiurge, alors dieu serait de nouveau tenu responsable du mal. Les âmes particulières descendues dans le monde sensible sont bien causes, pour leur part, de mal, mais elles ne le sont certes pas en contemplant un paradigme. Car celui qui agirait de cette façon commettrait le mal sciemment, ce qui n’est pas envisageable : si nous faisons le mal, c’est par ignorance, personne ne le ferait volontairement. C’est le principe fondateur de l’éthique de Socrate, comme on le constate par exemple dans le Ménon (77d-78b), passage auquel Proclus nous renvoie dans son Commentaire sur la République82. Mais s’il n’y a pas de cause efficiente qui opère par rapport à la cause paradigmatique du mal, aucune image de ce paradigme ne sera produite. Or, s’il est impossible qu’il y ait un paradigme sans images, le paradigme lui-même ne pourra pas exister non plus. La conclusion s’impose donc : il n’y a pas d’Idée du mal.
37Puisque Proclus n’accepte pas d’Idées des maux, on pourrait se demander de quelle façon il a essayé de résoudre les problèmes évoqués plus haut. Pourquoi Platon se réfère-t-il dans les dialogues à des exemples d’Idées des choses mauvaises ? Et comment sauvegarder la providence divine, s’il n’y a pas d’Idées des maux dans l’Intellect ? La question est de savoir comment Proclus a tenté de répondre à ces difficultés.
83 Pour cette doctrine, voir p. e. F. Ferrari, « Dottrina delle idee nel medioplatonismo », dans F. Fr (...)
84 On sait bien que, depuis Jamblique, cette doctrine a reçue une formulation systématique dans la fam (...)
85 Pour cette distinction, voir p. e. Procl., In Eucl. 50.16-51.9 ; In Parm. III 834.2-13 ; In Remp. I (...)
86 Au sens strict, l’Idée même n’est pas un universel ; ce sont seulement les images des Idées qui se (...)
38Un des arguments avancés en faveur de l’existence d’Idées de maux était que les choses mauvaises existent de façon universelle et éternelle. Or, s’il est vrai que les Idées sont causes des universaux et de la récurrence éternelle des formes naturelles, il ne suffit cependant pas de posséder ces caractéristiques pour être venu à l’être d’après une Idée. Selon l’interprétation des néoplatoniciens postérieurs, Platon distinguait différentes sortes d’universaux et de formes, raison pour laquelle il ne faut pas penser à une Idée transcendante chaque fois qu’il utilise les termes « εἶδος » ou « ἰδέα ». On sait que déjà dans les écoles médioplatoniciennes il était d’usage de combiner les Idées transcendantes, « platoniciennes », avec la théorie aristotélicienne des formes immanentes, qui étaient considérées comme les images des premières83. Cette doctrine était sans doute proposée pour répondre aux apories soulevées par Aristote, dans la Métaphysique et ailleurs, contre la théorie platonicienne de la participation84. La distinction entre l’Idée transcendante et la forme immanente aide à comprendre la différence entre les trois espèces d’universaux que l’on trouve chez les néoplatoniciens tardifs et dans la tradition scolastique postérieure : l’universel πρὸ τῶν πολλῶν (ante res), l’universel ἐν τοῖς πολλοῖς (in rebus) et enfin l’universel ἐπὶ τοῖς πολλοῖς (post res)85. Les deux premiers s’associent respectivement avec l’Idée transcendante et avec la forme immanente, tandis que le concept universel formé à partir de multiples choses sensibles, par un processus d’abstraction, n’est que quelque chose de dérivé, « ὑστερογενές », par rapport aux choses sensibles. Or, étant donné que Platon ne distingue pas toujours clairement entre ces trois types d’universaux, il faut être attentif chaque fois qu’il se sert des termes « εἶδος », « αὐτό », etc. : il ne faut pas tout de suite postuler une Idée avant qu’on ait pris le soin de regarder à quel type d’universel il se réfère86. Car si l’on peut appeler « forme » chaque multiplicité de choses sensibles, ce serait une erreur d’associer chacune d’elles avec une Idée véritable.
87 Voir la définition xénocratéenne de l’Idée citée par Proclus dans l’In Parm. (cf. supra, n. 44) ; c (...)
88 Pour le terme ἀπόπτωσις, voir p. e. Procl., In Remp. I 260.19-20 ; De mal. subs. § 9.11 et § 51.39- (...)
39On se demande alors quels critères permettent de déterminer si un terme universel se rapporte ou non à une Idée. Le rôle principalement cosmologique attribué aux Idées dans le platonisme tardif nous livre déjà l’un de ces critères essentiels : les Idées sont causes seulement des choses qui viennent à l’être conformément à la nature (κατὰ φύσιν), et non pas de celles qui s’opposent à l’ordre naturel (les παρὰ φύσιν, donc les maux), ou celles qui sont produites par l’action humaine (les artefacts)87. Ce qui n’est pas le résultat régulier d’un processus naturel de génération peut donc bien être présent dans une multitude de choses (l’universel ἐν τοῖς πολλοῖς) et, une fois abstrait son caractère général, servir comme objet de définition (l’universel ἐπὶ τοῖς πολλοῖς), il ne se rapportera cependant jamais à une Idée correspondante dans l’Intellect démiurgique – il n’y en a donc pas d’universel πρὸ τῶν πολλῶν. Les choses qui sont contraires à la nature ne viennent à l’être qu’en raison d’une certaine inclination (ἀπόπτωσις) vers les âmes ou corps individuels88.
89 Bien entendu, c’est ce que font aussi les interprètes modernes : voir p. e. Philosophie et religion (...)
40Cette doctrine nous aide à comprendre les stratégies adoptées par Proclus dans sa tentative pour rendre inoffensifs les passages où Platon dans les dialogues semble se référer à des exemples d’Idées de choses mauvaises. Prenons d’abord le passage de l’Euthyphron (5d), où Socrate se propose de définir la piété et l’impiété. Chacune des deux est considérée comme quelque chose d’« identique à soi même » (αὐτὸ αὑτῷ), formule qui aurait mené certains exégètes à supposer que Socrate se réfère à cet endroit à une Idée de l’impiété, et donc d’un mal89. Or, selon Proclus ceci n’est pas du tout le cas. La procession vers le monde sensible s’effectue à travers différentes étapes, qui correspondent aux niveaux successifs de la réalité. Les Idées proprement dites, présentes dans l’Intellect, produisent des images d’elles-mêmes dans l’âme, dans la nature et finalement dans les corps sensibles (les ἔνυλα εἴδη, qui sont les formes immanentes propres). À ce niveau plus bas, c’est-à-dire dans le monde sensible, les formes venues d’en haut, qui sont les principes formels des êtres qui existent conformément à la nature, se mêlent avec des caractères généraux qui n’ont pas d’origine idéelle, mais qui émergent seulement dans des âmes ou corps individuels. Voilà ce qui peut prêter à confusion : 90 In Parm. V 985.31-986.6.
« Et il ne faut pas, par l’addition de « en soi » (αὐτὸ), renvoyer la recherche immédiatement aux Formes intelligibles au sens strict. C’est pour avoir commis cette erreur que quelques-uns ont posé des Formes de maux et d’artefacts aussi, à cause de la « navette en soi » dans le Cratyle (389b5) et de « l’impiété en soi » dans l’Euthyphron. Car toutes les Formes sont, pour les différencier des choses individuelles, caractérisées par le « en soi »90. » 91 In Remp. I 258.6-260.28.
41Chaque caractère universel peut donc être désigné par le terme « αὐτὸ », mais ils ne dérivent pas tous d’Idées transcendantes. On retrouve la même stratégie dans l’exégèse proclienne de République V 475e9-476a7, où Socrate s’efforce d’expliquer la différence entre les amateurs de spectacles et les vrais philosophes91. Dans son exposé, Socrate fait référence au beau et au laid, au juste et à l’injuste, au bon et au mauvais et à « toutes les autres formes » (καὶ πάντων τῶν εἰδῶν πέρι ὁ αὐτὸς λόγος), chacune d’elles étant une seule chose, par opposition à la présence de ces caractères dans les actions humaines et dans les corps sensibles. Lorsque les amateurs de spectacles s’occupent seulement de ces derniers, les vrais philosophes s’élèvent au niveau des Formes. Mais bien que le Beau, le Bien et le Juste soient évidemment des Idées, Proclus ne croit pas que l’on puisse en dire autant de leurs contraires, comme il dit en expliquant le cas du laid : 92 Procl., In Remp. I 260.17-25 (trad. Festugière).
« [D]u moment que, en distinction de et en opposition à l’individu, il [sc. Socrate dans la République] admet toute espèce de forme, il y a chance qu’il se borne à dire ceci, qu’il existe une certaine « forme » qui est aussi laide. Or ceci ne force pas absolument le Laid à être une Idée transcendante, mais seulement quelque chose qui subsiste dans les individus selon une déclination à partir de l’Idée transcendante, une chose qui est dite « forme » parce qu’elle est commune à une multiplicité, ou parce qu’elle naît dans les âmes comme un concept postérieur, né en elles non pas d’en haut, mais d’en bas. D’où il appert que les choses selon la nature sont de trois sortes, antérieures aux multiples, dans les multiples, postérieures aux multiples, mais les choses contraires à la nature, de deux sortes, dans les multiples et postérieures aux multiples92. » 93 Voir Procl., De mal. subs. § 48.5-16.
42La « forme » du laid dont il est question dans la République n’est donc qu’un « ὑστερογενές », c’est-à-dire un concept formé à partir des choses laides qu’on retrouve dans le monde sublunaire. Mais qu’en est-il des deux paradigmes mentionnés dans le Thééthète (176e3-4), celui du bien et celui du mal ? La réponse de Proclus est assez simple : le bon modèle est bien sûr le paradigme intelligible, c’est-à-dire le Vivant du Timée, éventuellement complémenté par les Idées des vertus. Par contre, les âmes humaines qui prennent le mauvais paradigme comme modèle se laissent entraîner dans le monde sensible ; c’est-à-dire qu’elles pervertissent l’ordre naturel, qui leur demande de chercher leur origine, et se dispersent dans les plaisirs apparents du monde matériel, dans le désir des biens extérieurs et inférieurs à elles-mêmes93. 94 Voir Procl., In Parm. III 810.9-15.
43Même la discussion sur l’extension du domaine des Idées dans le Parménide (130b3-e4) révèle, au lecteur qui s’en tient à la lettre du texte, que Platon n’y veut pas du tout admettre des Idées de choses mauvaises. Quand Parménide interroge Socrate sur l’existence d’Idées de termes généraux et de perfections, dont ce dernier admet l’existence sans aucune hésitation, le vieux philosophe associe cette première classe à ses contraires (ressemblance et dissemblance, unité et multiplicité) ; mais il ne le fait pas pour la deuxième (le beau, le bien, le juste). Pourquoi ferait-il ainsi, si ce n’était pas pour indiquer qu’il y a des Idées de toutes les propriétés métaphysiques les plus générales et de leurs correlatifs, mais que dans le cas des perfections, leurs opposés, qui sont des vices, ne dérivent pas d’Idées94 ? En outre, on a vu que quand Parménide demande au jeune Socrate s’il accepte des Idées du poil, de la boue et la saleté, les exégètes néoplatoniciens avaient coutume de considérer cette dernière instance (la saleté, ῥύπος) comme l’exemple d’un mal physique. C’est la raison pour laquelle un philosophe anonyme aurait pu en tirer un argument supplémentaire en faveur de l’existence de choses mauvaises. Car Parménide ne reproche-t-il pas à Socrate qu’en hésitant d’accepter de telles Idées il s’en tient trop aux opinions de la foule, qui considère ces choses comme triviales ? Les interprètes modernes aussi ont souvent pris cette remarque comme une défense, de la part de Parménide, d’une version « omni-extensive » de la doctrine des Idées, qui comprendrait même les Idées des maux. Cela n’est pourtant pas l’avis de Proclus :
95 Procl., In Parm. III 834.26-835.5.
« Avec ces reproches aux hésitations de Socrate, Parménide pourrait sembler à certains admettre lui-même l’existence d’Idées de toutes choses, même des plus petites, matérielles et contraires à la nature. Car pourquoi lui ferait-il ces reproches, si, lui, ne rattachait pas l’existence de ces choses à la cause idéale ? Mais moi, je crois qu’il n’adresse pas ces reproches à cette opinion, mais à ceux qui pensent que la génération de ces choses, parce qu’elles sont petites et viles, n’a pas de cause95. » 96 Plat., Tim. 28a4-6, cité par Proclus en In Parm. III 835.7-9.
97 Voir De mal. subs. § 47.1-11 et In Remp. I 38.3-9.
98 Voir In Parm. III 835.11-14. En De mal. subs. §§ 58-61 Proclus tente d’expliquer comment les différ (...)
44En fait, le Timée nous enseigne que tout ce qui est venu à l’être résulte nécessairement de l’opération d’une cause quelconque96. Cela vaut même pour le mal : bien qu’il ne soit pas produit par une cause unique et déterminée, le mal n’est pas pour autant privé de toute cause. En revanche, les causes des maux sont multiples, indéterminées et particulières : il ne faut donc pas les chercher parmi les Idées, mais au niveau des âmes et des corps individuels97. Et si l’on devait en chercher la cause ultime, ce devrait être le Bien absolu, car même les maux en sont de quelque façon « colorés », dans la mesure où tout ce qui apparaît mauvais d’un point de vue individuel devient bon dans la perspective de l’univers en son entier98. Parménide ne veut donc pas inciter Socrate à accepter des Idées de toutes choses, mais il s’oppose à ceux qui pensent que les Idées sont les seules causes dont un bon dialecticien doit tenir compte. Il ne faut donc pas se laisser décourager par les opinions de la foule, mais en revanche continuer à chercher les causes même des choses les plus triviales et sans valeur, y compris les maux. La providence divine
99 Pour cette suggestion, voir aussi L. Brisson, Amélius, p. 835-836 et Proclus’ Commentary on Plato’s (...)
100 In Parm. III 833.11-12. Pour la doctrine péripatéticienne, voir p. e. Them., In De an. 111.26-112.1 101 Proclus affirme à plusieurs reprises que les dieux connaissent le mal : voir De mal. subs. § 42.3-7 (...)
102 Voir De mal. subs. § 61.17-20 et In Parm. IV 963.5-964.1 ; même explication chez Amm., In De Int. 1 (...)
103 In Parm. IV 966.17-25 ; 963.13-964.1.
104 Les deux exemples sont utilisés par Proclus en In Parm. IV 966.23-24 et III 833.7-8 respectivement. (...)
105 In Parm. III 833.7.
45Qu’en est-il enfin de la providence divine ? Est-ce que l’absence d’Idées de choses mauvaises n’entraîne pas le risque qu’il y ait tout un domaine du réel qui échappe à l’omniscience de dieu ? Et de surcroît, si les contraires font l’objet d’une seule et même science, ne court-on pas le risque de rendre la connaissance de dieu incohérente ? De telles observations comptaient sans doute parmi les raisons que certains platoniciens, comme Amélius, avaient avancées en faveur de l’existence d’Idées des maux99. Proclus nous informe pourtant que d’autres philosophes étaient prêts à payer ce prix : il se réfère probablement aux péripatéticiens qu’il attaque ailleurs pour avoir aboli la providence divine, ou tout au moins pour l’avoir limitée aux choses bonnes seulement100. Proclus lui-même tente, avec un argument aussi bien scolastique qu’ingénieux, de chercher une échappatoire à ce dilemme. Même s’il n’accepte pas les Idées des maux, cela ne l’empêche pas d’affirmer la connaissance divine des maux101. Si, d’un point de vue universel, même le mal est bon en quelque sorte, rien n’exclut que dieu connaît le mal, non en tant que mal, mais dans la mesure où il est bien. De même qu’il connaît les choses multiples de façon unifiée et les choses sensibles de manière intellective, il a connaissance des maux dans la mesure où ils sont bons102. La science divine transcende même l’opposition des contraires comme le vice et la vertu, qu’elle inclut dans une unité supérieure103. La connaissance intelligible du bien et la connaissance du mal ne sont en fait pas si différentes que l’on pourrait le penser : comme le vice est mauvais, tandis que la connaissance du vice un bien, et comme l’ignorance est mauvaise, tandis que la conscience de sa propre ignorance est bonne (comme Socrate lui-même l’a bien montré en interprétant le précepte Delphique), de même la connaissance divine du mal est un bien104. Il y a donc une Idée non pas du mal, mais de sa connaissance. De cette Idée on peut dire, comme de toutes les autres, que quiconque la prend comme modèle, en acquérant ainsi connaissance du mal, se rend soi-même meilleur105. D’où Proclus peut conclure comme ceci :
106 In Parm. III 833.10-14.
« En nous exprimant ainsi, nous n’acceptons pas les Idées de maux, comme l’ont fait certains platoniciens, et nous ne dirons pas que l’Intellect ne connaît que les choses bonnes, comme d’autres le conjecturent. Nous prenons une position intermédiaire entre ces deux opinions : nous lui accordons la connaissance des maux, mais pas une cause paradigmatique qui serait elle-même mauvaise106. »
46Même si l’image de Platon qu’a le lecteur moderne aujourd’hui n’est plus celle de Proclus dans ses discussions sur les Idées de maux, on ne peut nier que le néoplatonicien athénien a pointé du doigt un véritable problème dans la pensée du maître. Ce problème se présente de toute évidence une fois que l’on pose la question de savoir comment on peut concilier le rôle cosmologique que les Idées ont dans le Timée avec l’approche plutôt épistémologique des Idées dans les dialogues de jeunesse et de la maturité. On pourrait en fait se demander si les exemples d’Idées de maux que donne Platon et les raisons pour lesquelles la doctrine des Idées a fait son entrée dans les dialogues ne contredisent pas le modèle cosmologique qui veut que le monde soit le produit d’une semi-création par un démiurge divin qui s’efforce de faire du monde une image ressemblante d’un paradigme intelligible et parfait. Cette tension, déjà présente dans les dialogues, devient encore plus apparente dans le néoplatonisme tardif, où, d’une part, un bon démiurge a intériorisé la totalité des Idées, et, d’autre part, toute la réalité procède d’un principe unique et intrinsèquement bon. La tentative d’explication qu’a soutenue Proclus à ce propos constitue un effort considérable, même si ses spéculations doivent sans doute encore plus à ses prédécesseurs qu’on ne peut le soupçonner aujourd’hui. Avec tous les moyens exégétiques et conceptuels qu’il a à sa disposition, Proclus tente de défendre un platonisme cohérent et systématique, tel qu’il doit à son avis être défendu. Je tiens à remercier vivement Alexandra Michalewski qui a eu la gentillesse de corriger la version française de ce texte et Luc Brisson qui en a relu attentivement la dernière version.
1 La théorie de Proclus sur le mal a fait l’objet d’un grand nombre d’études ces dernières années. La nouvelle traduction du De malorum subsistentia dans la série des « Ancient Commentators on Aristotle », Proclus. On the Existence of Evils, trad. par J. Opsomer et C. Steel, « The Ancient Commentators on Aristotle », Duckworth, Londres, 2003, contient un bon aperçu général sur la question, ainsi que de nombreuses notes explicatives sur ce traité systématique que Proclus a dédié au problème du mal. Pour une discussion de la doctrine défendue dans ce traité, voir aussi C. Steel, « Proclus on the Existence of Evil », dans J.J. Cleary (éd.), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. 14, Brill, Leyde, 1999, p. 83-102. J. Opsomer et C. Steel, « Evil Without a Cause: Proclus’ Doctrine on the Origin of Evil and its Antecedents in Hellenistic Philosophy », dans Th. Fuhrer et M. Erler (éds.), Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike. Akten der 1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22.-25. September 1997 in Trier, « Philosophie der Antike 9 », Steiner, Stuttgart, 1999, p. 229-260, discutent les antécédents de Proclus dans la philosophie antique de l’époque hellénistique et impériale dans un cadre plus large ; tandis que le livre récent de J.F. Phillips, Order from Disorder. Proclus’ Doctrine of Evil and its Roots in Ancient Platonism, « Studies on Plato, Neoplatonism and the Platonic Tradition 5 », Brill, Leyde, 2007, se focalise surtout sur la question de savoir comment la théorie proclienne se rapporte à celles de Platon et des platoniciens antérieurs ; Phillips y trouve aussi l’occasion de discuter longuement les passages du Commentaire sur le Timée qui se rapportent à cette question. Enfin, M. Abbate, « Parypóstasis : il concetto di male nella quarta dissertazione del Commento alla Repubblica di Proclo », Rivista di Storia della Filosofia, 53, 1998, p. 109-115, se concentre sur la discussion du problème du mal dans le Commentaire sur la République.
2 Une grande part de la littérature secondaire sur le mal chez Proclus concerne la critique de Proclus à l’égard de l’identification plotinienne du mal avec la matière : voir p. e. Opsomer-Steel, On the Existence of Evils, p. 12-19 ; J. Opsomer, « Proclus vs. Plotinus on Matter (De mal. subs. 30-37) », Phronesis 46, 2001, p. 154-188; D.J. O’Meara, « Das Böse bei Plotin (Enn. I, 8) », dans Th. Kobusch et B. Mojsisch (éds.), Platon in der abendländischen Geistesgeschichte: neue Forschungen zum Platonismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1997, p. 33-47; Plotin. Traité 51 [I 8], intr., trad., comm. et notes par D. O’Meara, « Les écrits de Plotin », Éditions du Cerf, Paris, 1999, p. 30-36 ; et la notice de L. Lavaud dans Plotin. Traités 51-54, prés., trad. et ann. par L. Brisson, R. Dufour, L. Lavaud et J.-F. Pradeau, GF Flammarion, Paris, 2010, p. 31-34.
3 Voir p. e. De mal. subs. § 55.6-15. Au sens propre, ce qui est contraire à la nature n’est que le niveau le plus bas du mal, c’est-à-dire le mal qui se produit dans les corps, tandis que le mal pour l’âme rationnelle consiste dans ce qui est contraire à l’intellect (preter intellectum) et pour l’âme irrationnelle dans ce qui s’oppose à la raison (preter rationem). La nature des choses exige donc que chaque être se tourne vers le niveau ontologique supérieur, d’où il reçoit son perfectionnement. 4 Voir p. e. El. theol. §§ 18 et 28. 5 En De mal. subs. § 47.2-14 et In Remp. I 37.3-8 et 37.23- -38.29 Proclus se base sur l’autorité de Resp. II 379bc pour montrer que le mal n’a pas de cause déterminée, mais plutôt des causes multiples et particulières. 6 Proclus introduit ce concept pour expliquer le mal en De mal. subs. § 49.9-11 et il discute la théorie qui en résulte dans les §§ 50-54. Pour le terme παρυπόστασις, voir aussi l’article de A.C. Lloyd, « Parhypostasis in Proclus », dans G. Boss et G. Seel (éds.), Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchâtel, 20 au 23 juin 1985, avec une introd. de F. Brunner, Éditions du Grand midi, Zürich, 1987, p. 145-157. 7 Voir p. e. In Parm. III 835.9-14; De mal. subs. § 61.2-7; In Tim. I 366.2-6; 374.24-26; 381.6-12. Toutes mes références à l’In Parm. de Proclus renvoient à la nouvelle édition de C. Steel et alii dans les « Oxford Classical Texts » (3 vols., 2007-2009).
8 Voir De mal. subs. § 49.1-12. 9 En In Tim. I 372.20-373.3 Proclus soulève la question de savoir pourquoi, si le démiurge veut que tout soit bon, la procession de la réalité ne s’est pas arrêtée avec les dieux et les êtres parfaits. La réponse en est que si la procession s’était arrêtée avec les dieux, alors ceux-ci n’auraient pas étés bons, car c’est précisément leur activité productrice qui les rend bons. Pour le problème de la nécessité du mal, voir aussi De mal. subs. § 7.1-25. 10 Voir p. e. In Tim. I 374.8-12 ; 381.10-12 ; In Parm. IV 963.8-9 ; De mal. subs. § 58.26-29.
11 Cf. Phillips, Order from Disorder, p. 5 et 7. 12 En In Met. 8.22-25 Syrianus écrit que le mal n’existe que dans les niveaux les plus bas de la réalité – il résulte alors de l’impuissance à dominer le substrat (διὰ τὸ µὴ κρατεῖν τῆς ὑποκειµένης ἀοριστίας) ; en 107.8-9 Syrianus dit que le mal est plutôt privation (στέρησις) et éloignement (ἀπόστασις) de la forme, et n’a donc qu’une existence adventice (παρυφίσταται τῇ φύσει) ; en 184.5-9 il écrit que ce ne sont pas toutes les choses qui participent aux Idées qui sont bonnes, car certaines d’entre elles ont tendance à perdre la mesure au cours de la procession vers les niveaux plus bas de la réalité – pour cette raison il ne doit pas y avoir un principe du mal à côté de l’Un-Bien ; en 185.19-22 que le mal n’existe pas dans la substance intelligible, ni dans les sphères célestes, mais seulement dans la nature mortelle, où il a une existence adventice à cause d’un éloignement de certains biens particuliers (παρυφισταµένου τοῖς µερικωτέροις τῶν ἀγαθῶν κατὰ τὴν ἐξ αὐτῶν ἀπόπτωσιν). 13 Voir Simpl., In Cat. 418.1-6. Sur la dépendance de Proclus vis-à-vis de Jamblique, voir G. Bechtle, « Das Böse im Platonismus : Überlegungen zur Position Jamblichs », Bochumer Philosophisches Jahrbuch, 4, 1999, p. 63-82. 14 Il n’en reste pas moins vrai que c’est la formulation proclienne de cette doctrine qui est devenue la communis opinio à la fin de l’Antiquité et qui a eu, par l’intermédiaire du Pseudo-Denys, une immense postérité au Moyen-Âge. La dépendance du Pseudo-Denys à l’égard de Proclus, découvert à la fin du xixe siècle par Stiglmayer et Koch, est généralement acceptée aujourd’hui. Sur cette question, voir p. e. C. Steel, « Proclus et Denys : de l’existence du mal », dans Y. de Andia (éd.), Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International (Paris, 21-24 septembre 1994), « Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151 », Institut d’Études Augustiniennes, Paris, 1997, p. 89-108, et le livre récent de N.C. Kavvadas, Die Natur des Schlechten bei Proklos. Eine Platoninterpretation und ihre Rezeption durch Dionysius Areopagites, « Quellen und Studien zur Philosophie 98 », W. de Gruyter, Berlin, 2009. Pour l’influence de la doctrine proclienne du mal sur la philosophie médiévale, voir A. de Libera, « Le mal dans la philosophie médiévale », Studia Philosophica, 52, 1993, p. 81-103.
15 Selon Proclus, la question de savoir de quoi il y a des Idées est l’un de quatre problèmes traditionnellement discutés à propos des Idées par les platoniciens : voir mon article « Four Problems Concerning theTheory of Ideas : Proclus, Syrianus and the Ancient Commentaries on the Parmenides », dans G. Van Riel et C. Macé (éds.), Platonic Ideas and Concept Formation in Ancient and Medieval Thought, Leuven University Press, Leuven, 2004, p. 9-29. Ce débat a effectivement une longue histoire avant Proclus : il remonte au Parménide de Platon (130b-e) et aux débats menés au sein de l’Ancienne Académie, comme en témoigne Aristote dans la Métaphysique (I 9, 990b8-991a8 et XIII 4, 1079a4-1079b11) et dans les fragments conservés du De Ideis. De l’abondante littérature sur ces textes, je ne cite que les ‘classiques’ de L. Robin, La Théorie platonicienne des idées et des nombres d’après Aristote. Étude historique et critique, « Collection historique des grands philosophes », Félix Alcan, Paris, 1908, p. 121-198 ; H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Russell & Russell, New York, 1962 [=1944], p. 223-305; et G. Fine, On Ideas. Aristotle’s Criticism of Plato’s Theory of Forms, Clarendon Press, Oxford, 1993. M. Baltes a rassemblé et discuté les autres textes pertinents pour cette discussion dans Der Platonismus in der Antike, Band 5, Fromann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998, p. 70-78 et p. 338-350. Pour l’histoire de ce problème dans le médioplatonisme et chez Plotin, voir aussi l’article de Francesco Fronterotta dans ce volume.
18 Voir De mal. subs. § 40.2-9; cf. aussi Theol. plat. I 18, p. 87.22-88.4. Toutes mes références au De mal. subs. sont à l’édition de Boese, Procli Diadochi Tria opuscula, éd. par H. Boese, « Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie I », W. de Gruyter, Berlin, 1960. 19 Proclus ne discute pas dans ce contexte l’identification plotinienne du mal avec la matière, ce qu’il fait davantage en De mal. subs. §§ 30-37 (cf. aussi In Remp. I 37.27-38.3). La raison en est qu’il ne considère pas la matière comme une cause au sens propre, mais plutôt comme une cause auxiliaire. Dans le chapitre § 40 du De mal. subs., qui nous intéresse ici, Proclus se dispute seulement avec ceux qui croient que le mal dérive de l’une des trois « vraies » causes acceptées par les platoniciens (cf. De mal. subs. § 40.17-21), c’est-à-dire la cause finale (l’Un ou un principe concurrent), la cause paradigmatique (les Idées), ou la cause productrice (l’Âme du Monde).
20 Voir De mal. subs. § 40.4-5 ; cette source des maux doit correspondre à la « κακοποιὸν αἰτίαν ἐν θεοῖς » mentionnée en Theol. plat. I 18, p. 87.24-25. Cette explication du mal est discutée et rejetée dans De mal. subs. §§ 41-42. 21 Voir p. e. Ascl., In Met. 292.26-29 et les autres références citées par Opsomer-Steel, On the Existence of Evils, p. 123-124 n. 88. Il serait plus difficile de conjecturer qui parmi les Platoniciens pourrait avoir adhéré à cette thèse, même si la doctrine pourrait être développée à partir de l’identification d’Aristote, p. e. en Met. I 6, 988a14-15, de l’Un platonicien avec la cause du bien et de la dyade avec celle du mal. 22 Voir De mal. subs. § 40.5-7 et 14-17. Cf. aussi Theol. plat. I 18, p. 87.24 pour l’expression ψυχὴ κακεργάτις. Cette explication du mal est discutée en De mal. subs. §§ 45-46. 23 Voir Procl., In Tim. I 381.26-382.12 et 391.6-12. 24 Voir Procl., De mal. subs. § 40.7-9 et Theol. plat. I 18, 87.23-24. 25 Voir p.e. In Parm. III 833.10-11; Theol. plat. I 21, 98.16-20.
26 Voir Ascl., In Nic. I 44.3-5 (p. 32 Tarán). Pour Amélius et le mal, voir aussi L. Brisson, « Amélius : sa vie, son œuvre, sa doctrine, son style », dans Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW), Band II 36.2, W. de Gruyter, Berlin, 1987, p. 793-860 (ici p. 833-836).
27 Procl., De mal. subs. § 40.10-11 (trad. Isaac modifié). 28 Voir Pl., Theaet. 176a4-5, cité par Procl., De mal. subs. § 43.4-5. 29 Proclus discute ce dernier passage dans son commentaire sur la République : voir In Remp. I 258.6-260.28. Pour des possibles références aux Idées de choses mauvaises chez Platon, cf. aussi Resp. III 402b9-c7, V 479a6-8 et Theaet. 186a8. 30 Voir Ar., Met. I 9, 990b13-14 et XIII 4, 1079a9-10.
31 Voir Syr., In Met. 110.18-29 et Ascl., In Met. 74.20-24. 32 Voir In Parm. III 831.23-832.18. 33 Voir In Parm. III 833.26-834.6. Les raisons pour lesquelles Proclus nie ce principe seront discutées plus tard.
34 In Parm. III 832.11-14. J’ai discuté cet argument aussi dans mon article « “Ceux qui acceptent des Idées de toutes choses”. Sur l’interprétation de Parménide 129b3-e4 dans l’Antiquité tardive », Philosophie antique, 10, 2010, p. 225-252 (ici p. 237-238). Pour les citations du Commentaire sur le Parménide de Proclus, j’ai fait un libre usage de la traduction de A.-E. Chaignet (Paris, 1900-1903), que je corrige à plusieurs endroits.
35 Pour cette doctrine, je me permets de renvoyer à mon article « Forms of symbebèkota in the Neoplatonic Commentaries on Plato and Aristotle », dans T. Bénatouïl, E. Maffi, et F. Trabattoni (éds.), Plato, Aristotle, or Both ? Dialogues between Platonism and Aristotelianism in Antiquity, « Europea Memoria », I 85, Hildesheim, Olms, 2011, p. 161-187. 36 Proclus le rapporte comme objection possible à son propre refus d’Idées de choses mauvaises : voir In Parm. III 832.26-833.7. 37 Voir aussi Opsomer-Steel, On the Existence of Evils, p. 124 n. 304 pour des passages parallèles. 38 Pour cette doctrine, voir notamment l’article de John Dillon dans ce volume. 39 Voir In Parm. III 833.10-14 (cf. infra, n. 106). En De dec. dub. § 26, Proclus introduit la question de savoir pourquoi, si la providence divine existe, il y a du mal dans le monde ; certains philosophes auraient objecté que soit la providence ne s’étend pas à toute chose, soit le mal n’existe pas. Pour ce dilemme, voir aussi De mal. subs. § 58.1-6.
41 Pour l’interprétation de ce passage difficile, voir aussi Ps.-Alex., In Met. 594.38-595.21. Dans son interprétation du passage, le pseudo-Alexandre semble se référer au concept du mal comme parhypostasis. Comme on sait, l’auteur de ce commentaire est selon toute vraisemblance à identifier avec Michel d’Ephèse : voir C. Luna, Trois études sur la tradition des commentaires anciens à la Métaphysique d’Aristote, « Philosophia antiqua 88 », Brill, Leyde, 2001, p. 53-71.
43 Pour une critique de cette interprétation, voir p.e. L. Robin, La théorie platonicienne des idées…, p. 121-126.
44 In Parm. IV 888.14-15 : [εἶναι τὴν ἰδέαν θέµενος] αἰτίαν παραδειγµατικὴν τῶν κατὰ φύσιν ἀεὶ συνεστώτων ( = fr. Heinze 30).
46 C’est sans doute dans le Timée, où le Vivant Intelligible sert de paradigme au monde sensible, que la causalité paradigmatique des Idées est en jeu le plus clairement. Pourtant, pour la définition de Xénocrate on ne peut pas nier l’influence du Parménide 132d, où Socrate suggère, lors de la discussion des apories, que les Idées existent comme des paradigmes dans la réalité intelligible (ὥσπερ παραδείγµατα ἑστάναι ἐν τῇ φύσει). 47 Pour une critique de cette supposition, voir L. Tarán, « Proclus and the Old Academy », dans J. Pépin et H.D. Saffrey (éds.), Proclus lecteur et interprète des anciens, Éditions du CNRS, Paris, 1987, p. 227-276 (ici p. 247-250). 48 Voir Plot., Traité 5 [V 9] 10.2-5, 10.18-20, 14.8-10. Sur le rejet d’Idées de choses mauvaises ou sans valeur chez Alcinoos et Plotin, voir aussi l’article de Francesco Fronterotta dans ce volume. Sur la discussion générale sur le « domaine » des Idées dans le Traité 5, voir aussi Plotin, Traité 5 [V 9], intr., trad., comm. et not. par A. Schniewind, « Les écrits de Plotin », Les Éditions du Cerf, Paris, 2007, p. 187-207, et Plotins Schrift « Über den Geist, die Ideen und das Seiende ». Enneade V 9 [5], texte, trad. et comm. de M. Vorwerk, « Beiträge zur Altertumskunde 145 », K.G. Saur, München-Leipzig, 2001, p. 137-183. 49 Syrianus se réfère à Jamblique comme une des sources de sa propre doctrine sur le domaine des Idées en général et de son refus d’Idées de choses mauvaises en particulier : voir In Met. 8.17-27 et 38.36-39.6 (dans ce dernier passage, Syrianus se réfère explicitement au Commentaire sur le Parménide de Jamblique et au Traité 5 [V 9] de Plotin). J’ai eu l’occasion de discuter la dépendance de Syrianus vis-à-vis de Jamblique dans mon article « Le commentaire de Proclus sur le Parménide comme source du “Peri tôn ideôn logos” de Syrianus ? », dans A. Longo (éd.), Syrianus et la métaphysique de l’Antiquité tardive, Bibliopolis, Naples, 2009, p. 311-342. 50 Voir Syr., In Met. 8.22-23, 39.3-4 et 107.8-9. 51 Voir Procl., In Remp. I 32.15-17, 37.23-28 et Theol plat. I 21, p. 98.16-20 (exégèse de Resp. II 379a-c) ; In Remp. I 259.18-20 (sur Resp. V 476a4-5) ; In Tim. I 435.7-10 (à propos de Tim. 30d-31a) ; In Parm. V 986.1-6 (sur Euth. 5d) ; In Parm. III 829.15-831.16 et 832.11-833.17 (sur la digression en Parm. 130cd) ; cf. aussi In Parm. II 731.18-19, 748.26-27 et De mal. subs. §§ 43-44.
52 Pour le refus d’Asclépius d’accepter l’existence d’Idées des maux, voir In Met. 70.29-36 (où il se réfère à un commentaire sur le Théétète 176a), 77.2-17 (où il récapitule la théorie du mal comme parhypostasis de Jamblique et de Proclus), 146.19-35 (pour ce passage, Asclépius s’est clairement inspiré du commentaire de Syrianus sur le même lemme : voir Syr., In Met. 8.13-33 et les observations de Luna, Trois études sur la tradition des commentaires anciens, p. 152-153 ; pour la fin du passage, cf. aussi Alex., In Met. 178.25-29) et 189.10-15. Pour la théorie du mal, voir aussi Ascl., In Met. 30.17-19 (où il attribue la théorie du mal comme parhypostasis à Platon !) et 144.26-33.
54 La chronologie relative de ces deux textes reste disputée : voir les discussions dans Opsomer-Steel, On the Existence of Evils, p. 1-4 et Luna-Segonds, Commentaire, p. lxix-cii. Luna et Segonds écrivent à bon droit que De mal. subs. § 1.17-18, passage qui est souvent pris comme une auto-référence de Proclus à plusieurs de ses commentaires (sur le Théétète et les Ennéades, mais aussi sur le Timée et la République), ne doit pas nécessairement se référer à des commentaires propres. De l’autre côté, rien n’exclut de principe que les références en In Remp. I 37.23 et en In Tim. I 381.14-15 au De mal. subs. soient insérées plus tard, lors d’une révision ou d’une réunion des différents essais dont l’In Remp. est constitué. Quoi qu’il en soit, la chronologie relative du De mal. subs. et de l’In Remp. n’est pas très importante pour nous ; ce qui est clair dans tous les cas, c’est que la discussion dans l’In Parm. est postérieure aux deux discussions déjà mentionnées : le prouvent non seulement la référence au De mal. subs. en In Parm. III 829.17-18 (référence qui, elle aussi, pourrait être introduite plus tard), mais surtout le fait que l’exposé en In Parm. III n’est qu’une reprise ou un résumé des arguments du De mal. subs. et de l’In Remp., comme on le verra. 55 Voir In Parm. III 829.17-18 : ὡς ἐν ἑτέροις εἴποµεν, référence à De mal. subs. § 49.9 ff.
56 Voir In Parm. III 829.18-830.13 : Πότερον οὖν οὕτω ῥητέον ἰδέαν τῶν κακῶν ὡς αὐτὸ κακὸν οὖσαν, ἢ ὡς τῶν διαστατῶν ἀµερὲς καὶ τῶν πεπληθυσµένων µοναδικὸν τὸ εἶδος, οὕτω καὶ τῶν κακῶν τὸ παράδειγµα ἀγαθόν; ὁ µὲν γὰρ πρότερος λόγος οὐδαµῶς εὐαγὴς αὐτὸ τὸ κακὸν ἐν ἐκείνοις τιθέµενος, ἵνα µὴ παραδείγµατα λέγοντες κακῶν ἐν θεῷ καὶ αὐτὸν αἴτιον ἀναγκασθησοίµεθα λέγειν τούτων, ὧν προεστήσατο τὰ παραδείγµατα, καίτοι καὶ ἡµῶν, ὅταν πρὸς ἐκεῖνα βλέψωµεν, τότε µᾶλλον ἀγαθυνοµένων. εἰ δὲ λέγοι τις τῶν κακῶν τὸ εἶδος ἀγαθόν, πότερον τῇ οὐσίᾳ µόνον ἐστὶν ἢ καὶ τῇ ἐνεργείᾳ ἀγαθόν; εἰ µὲν γὰρ τῇ οὐσίᾳ µόνον, ἔσται κακοποιόν, ὃ µὴ θέµις εἰπεῖν· εἰ δὲ καὶ τῇ ἐνεργείᾳ, δῆλον <ὅτι> καὶ τὸ γιγνόµενον ἀγαθόν· τῆς γὰρ ἀγαθοποιοῦ δυνάµεως καὶ ἐνεργείας τὸ ἀποτέλεσµα ἀγαθὸν οὐχ ἧττον ἢ τοῦ πυρὸς τὸ ἀποτέλεσµα θερµόν· οὐκ ἄρα τὸ κακὸν ᾗ κακὸν κατά τι παράδειγµα γέγονεν. De mal. subs. § 43.8-20 : <… αὕτη ἡ τῶν εἰδῶν φύσις, καὶ τὸ ἀεὶ ὂν> ἀγαθόν. καὶ τί γὰρ ἂν ἐν τῷ νῷ γίνοιτο µὴ ἀγαθόν; εἰ οὖν ἀγαθὸν <αὐτό>, ἕκαστον τὸ πρὸς αὐτὰ γινόµενον ἀγαθόν – τὸ γὰρ τῷ ἀγαθῷ ὁµοιούµενον ἀγαθόν· τὸ δὲ κακὸν ᾗ κακὸν ὁµοιοῦσθαι τοῖς ἀγαθοῖς οὐ πέφυκε –· καὶ τὸν µὲν ὁµοιούµενον τοῖς νοητοῖς εἴδεσι τέλειον <καὶ εὐδαίµονα> εἶναι φαµέν, τὸν δὲ κακὸν <πᾶν τοὐναντίον> προσονοµάζοµεν ἄθλιον [καὶ δυστυχῆ]· οὐκ ἄρα ὁ κακὸς ᾖ κακὸς ὁµοιοῦται τῷ νῷ. [τούτου δὲ ὑπάρχοντος], <οὔτ᾿ ἂν> ἐν τῷ νῷ παραδείγµατα <εἴη τῶν κακῶν· πᾶσα> γὰρ εἰκὼν παραδείγµατός ἐστιν εἰκών. <εἰ δὲ καὶ Πλάτων τὰ µὲν εἴδη ‘θεότατα’ καλεῖ τῶν ὄντων – τὸ γὰρ ὡσαύτως ἔχειν ἀεὶ τοῖς πάντων θειοτάτοις προσήκει µόνοις ὁ Ἐλεάτης ξένος φησί [Pol. 269d5-6] – >, τὸ δὲ τῶν κακῶν ἄθεον [Theat. 176e] καὶ σκοτεινὸν παράδειγµα, <ὥσπερ εἴρηται>· τίς µηχανὰ <τὴν τοιαύτην φύσιν> ἐν ἐκείνοις ὑποτιθέντας κἀκεῖθεν παράγειν τὸ κακόν; Pour faciliter la comparaison des arguments, je cite les passages du De malorum dans le grec que Boese a reconstitué à partir des extraits d’Isaac Comnène.
57 Les raisons pour lesquelles cela n’est pas possible seront présentées dans le deuxième argument. 58 Pour le terme ἀγαθυνοµένων, employé par Proclus en In Parm. III 830.7, voir Tim. 29e1-30a6 ; cf. aussi Procl., In Tim. I 365.20-26 ; 366.6-8 ; II 7.19-28 (l.22) ; De mal. subs. § 43.20-24 (bonificans, l.24). C’est donc le terme utilisé par Proclus pour décrire l’activité du démiurge en Tim. 30a. L’idée que l’assimilation au paradigme rend heureux, est exprimée en Tim. 90ad.
59 J’ai discuté cette ligne de pensée dans mon article « Aristotle’s Criticism of Non-Substance Forms and its Interpretation by the Neoplatonic Commentators », Phronesis, 65, 2011, p. 262-307. 60 Pour ce principe, voir Numénius, fr. 41 (des Places) et Procl., El. theol. § 103 (avec le commentaire de Dodds ad locum, p. 254) ; pour son application à la doctrine de la procession des Idées, voir p. e. Procl., In Parm. IV 929.4-12.
61 Voir p. e. In Parm. III 787.17-21 ; De mal. subs. § 43.24-29 et In Tim. II 229.14-17. Pour l’application de cet exemple à la génération du mal, voir aussi In Tim. I 373.28-31 ; 375.22-26 et De mal. subs. § 41.7-8.
62 Si telle est la bonne manière d’interpréter la référence à la causalité du feu en In Parm. III 830.10-12, l’argument pourrait présenter une confirmation additionnelle du fait que Proclus s’oppose ici à la même doctrine qu’il réfute en In Parm. III 832.11-26, car les exemples dont il se sert en 832.19-23 (lumière, vie, connaissance et leurs privations respectives) peuvent être interprétés de manière analogue. 63 Voir Pl., Resp. II 379c5-7 : τῶν µὲν ἀγαθῶν οὐδένα ἄλλον αἰτιατέον, τῶν δὲ κακῶν ἄλλ᾿ἄττα δεῖ ζητεῖν τὰ αἴτια, ἀλλ᾿ οὐ τὸν θεόν, cité en In Parm. III 830.14. Proclus donne une démonstration syllogistique de ce typos en In Remp. I 28.26-29, et il le discute longuement en Theol. plat. I 18, p. 82.8-88.10. Il cite ce passage d’ailleurs très fréquemment : voir aussi p. e. De mal. subs. § 34.13-14; § 41.10-11; § 47.13-14; In Tim. I 375.20-22; Theol. plat. I 4, p. 21.23; In Remp. I 38.8-9; II 355.28-356.1.
64 Voir In Parm. III 830.13-17: Εἰ δὲ, ὡς ἐρεῖ καὶ αὐτὸς ὁ Παρµενίδης, ἑκάστη ἰδέα θεός ἐστιν, οὐδένα δὲ θεὸν αἰτιατέον ⌞τῶν κακῶν⌟, ὡς ἐν Πολιτείᾳ [Resp. II 379c5-7] µεµαθήκαµεν, οὐδ᾿ ἄρα τὰς ἰδέας τῶν κακῶν αἰτιατέον θεοὺς οὔσας· τὰ δὲ παραδείγµατα, ὧν ἐστι παραδείγµατα, αἴτια ἐστιν· οὐδεµία ἄρα ἰδέα παράδειγµα κακῶν ἐστιν.
65 Voir In Remp. I 32.18-27: Καὶ γὰρ ἡ τῶν κακῶν ἰδέα θεὸς ἔσται, ἐπείπερ πᾶσα ἰδέα θεός, ὡς ὁ Παρµενίδης εἴρηκεν. εἰ οὖν καὶ ἡ τῶν κακῶν ἰδέα θεός, πᾶς δὲ θεὸς ἀγαθῶν µόνων αἴτιος, κακοῦ δὲ οὐδενός, ἔσται καὶ ἡ τῶν κακῶν ἰδέα µόνων ἀγαθῶν αἰτία, κακοῦ δὲ οὐδενός. τὸ δὲ µηδενὸς κακοῦ αἴτιον οὐδὲ παράδειγµά ἐστι κακῶν· καὶ γὰρ τὸ παράδειγµα ἕν τι τῶν αἰτίων. τὸ δὲ µὴ ὂν παράδειγµα τῶν κακῶν οὐκ ἔστιν ἰδέα κακῶν· πᾶσα γὰρ ἰδέα παράδειγµα. συµβαίνει ἄρα τὴν ἰδέαν τῶν κακῶν µὴ εἶναι αὐτὸ τοῦτο ἰδέαν κακῶν.
67 La référence au Parménide en In Parm. III 813.14 et In Remp. I 32.18-19 est curieuse, car nulle part dans ce dialogue Parménide ne dit que les Idées sont des dieux ou des êtres divins ; il s’agit probablement d’une référence vague à Parm. 134de (où il est question de la connaissance que les dieux ont des choses d’ici-bas, en relation avec des Idées ; cf. Procl., In Parm. IV 962.16-17 et 967.2-969.8), comme l’a proposé Kroll dans l’apparat de son édition de l’In Remp., et pas seulement d’une allusion générale à la conception des Idées comme dieux qui d’après Proclus serait sous-entendue dans ce dialogue tout entier, comme l’a suggéré Abbate, Commento alla Repubblica, p. 346 n. 26. Il est intéressant de rappeler qu’en De mal. subs. § 43.15-18 Proclus se réfère à Pol. 269d5-6 pour une affirmation assez semblable : si autem et Plato species quidem divinissimas vocat entium – nam semper eodem modo se habere omnium divinissimis is solis convenire ait Eleates xenus… Pour l’identification des Idées avec des dieux, voir aussi In Parm. IV 935.8-9. 68 Voir la définition qu’Alcinoos donne de l’Idée comme « cause paradigmatique » en Didasc. IX 163.23-24 et les références citées par J. Whittaker dans la n. 156 p. 98 de son édition. 69 Voir Procl., In Parm. IV 934.31-935.2 et 888.15-24 ; cf. aussi Procl. apud Philop., De aet. mund. 24.4-5. 70 Voir In Tim. I 373.22-381.21.
71 Voir De mal. subs. § 43.20-33 : Εἰ δὲ καὶ ὁ δηµιουργὸς τοῦ παντός, παρ’ ᾧ τὰ εἴδη πάντα καὶ ὁ τῶν εἰδῶν ἀριθµός, βούλοιτο µὴ εἶναι τὸ κακὸν ἐν τῷ παντὶ καὶ πάντα µὲν ὅµοια αὐτῷ γεννᾶν ἐθέλοι, κακὸν δὲ µηδέν, πῶς ἂν ἔτι παράδειγµα ἔχοι καὶ τῶν κακῶν, πάντα µὲν ἀγαθύνων, φλαῦρον δὲ µηδὲν εἶναι [Pl. Tim. 30a] συγχωρῶν ; οὐ γὰρ τοῖς µὲν αὐτῶν δηµιουργεῖ <καὶ γεννᾷ, τοῖς δὲ ἄγονος καὶ ἀδρανής ἐστιν, ἀλλ’ αὐτῷ τῷ εἶναι παράγων τὰ πάντα ἀµερίστως ἐνεργεῖ. καὶ τὸ τοῦ κακοῦ εἶδος παραγάγοι ἂν τὰ κακὰ καὶ οὐδὲ µόνον ἃ βούλεται ποιήσει ἐκεῖνος οὐδὲ ἡ βούλησις ἔσται αὐτῷ κατὰ φύσιν· ὡς εἰ καὶ τὸ πῦρ θερµαῖνον ἄλλα καὶ ξηραῖνον, τὸ µὲν ἐθέλοι, τὸ δὲ µή. δυοῖν οὖν ἀνάγκη θάτερον· ἢ καὶ βούλεσθαι τὰ κακὰ τὸν θεῖον νοῦν καὶ εἶναι καὶ γίνεσθαι, εἰ καὶ τούτων ἐστὶν κατ’ οὐσίαν> πατήρ, ἢ µὴ βουλόµενον µηδὲ γεννᾶν αὐτὰ µηδὲ παράγειν µηδὲ τοὺς λόγους ἔχειν αὐτῶν, οἷς ἕκαστα τῶν ἐγκοσµίων ὑφίστησιν ; et In Parm. III 830.17-831.11 : Πρὸς οἷς καὶ ὁ δηµιουργός, ὁ πάντα ἑαυτῷ παραπλήσια γενέσθαι βουλόµενος καὶ ὁ πάντα ἐν τῷ αἰσθητῷ βουλόµενος γενέσθαι καὶ ὅσα ἐν τῷ νοητῷ, τὸ κακὸν οὐδαµῶς εἶναι βούλεται κατὰ δύναµιν, ὥς φησι ταῦτα πάντα ὁ Τίµαιος [cf. Tim. 29e ff.]. εἰ δ’ ἦν ἐν αὐτῷ παράδειγµα κακῶν, ὁ πάντα ἑαυτῷ βουλόµενος ἐξοµοιοῦν παρήγαγεν ἂν καὶ τὸ κακὸν ὡς ἑαυτῷ παραπλήσιον. ἀλλὰ µὴν οὐ βούλεται εἶναι τὸ κακόν· βούλοιτο ἂν ⌞οὖν⌟ καὶ µὴ εἶναί τι τῶν ἑαυτοῦ παραδειγµάτων αὐτὸ τοῦτο παράδειγµα· καὶ οὕτως εἰς αὐτὸν ὁ λόγος ἀσεβῶν τὸν πατέρα τοῦ παντὸς οὐ παύσεται, µέχρις ἂν τῆς τοιαύτης ὑποθέσεως ἀπογνοὺς ἐνταῦθά που τὰ τῶν κακῶν αἴτια καὶ παραδείγµατα κατανοεῖν ἐθελήσειεν, ἐπεὶ καὶ κανών ἐστι τοῦ Τιµαίου [Tim. 29a2-3] πᾶν τὸ πρὸς ἀΐδιον παράδειγµα γεγονὸς εἶναι καλόν. εἰ δ’ οὖν τὸ κακὸν πρός τι τοιοῦτον γέγονεν, οὐκ ἔτ’ ἂν αἰσχρὸν εἴη πάντως, ἀλλὰ καλόν· ὅτι δὲ πᾶν τὸ καλὸν ἀγαθόν, δῆλον, ὥστ’ εἴη ἂν τὸ κακὸν ἀγαθόν.
72 Voir Plat., Tim. 29e3 : πάντα ὅτι µάλιστα ἐβουλήθη γενέσθαι παραπλήσια ἑαυτῷ ; et 30d1-31a1 : τῷ γὰρ τῶν νοουµένων καλλίστῳ καὶ κατὰ πάντα τελέῳ µάλιστα αὐτὸν ὁ θεὸς ὁµοιῶσαι βουληθεὶς ζῷον ἓν ὁρατόν, πάνθ᾿ ὅσα αὐτοῦ κατὰ φύσιν συγγενῆ ζῷα ἐντὸς ἔχον ἑαυτοῦ, συνέστησε. 73 Pour cette doctrine, voir p.e. In Tim. I 323.20-22; 360.17-21; 432.16-18; III 103.5-7; Theol. plat. III 15, p. 53.6-21. Cf. déjà Syr., In Met. 106.14-16. 74 Voir Tim. 30a2-3: βουληθεὶς γὰρ ὁ θεὸς ἀγαθὰ µὲν πάντα, φλαῦρον δὲ µηδὲν εἶναι κατὰ δύναµιν. La question de savoir dans quel sens le démiurge veut que tout soit bon est discutée en In Tim. I 372.19-373.21 ; pour d’autres citations de cette formule, voir p. e. De mal. subs. § 3.11-14 et 10.1-3. 75 In Parm. III 831.8-11. 76 Cette question constitue l’une des cinq hypothèses sur lesquelles, selon Proclus, l’entière cosmologie du Timée est fondée : voir In Tim. I 236.24-26. 77 Cf. Tim. 29a2-3.
78 Comme on le sait, ce lien joue un rôle important déjà chez Platon : voir p. e. Symp. 201c1-4. 79 Voir In Remp. I 32.27-33.3 : Οὔσης δὲ ἰδέας κακῶν τί τὸ ποιοῦν πρὸς αὐτήν ; ἴσως γὰρ εἴποις ἂν τὴν ἰδέαν µὴ ποιεῖν, ἀλλὰ ἄλλο τι πρὸς αὐτὴν βλέπον. εἰ µὲν οὖν ὁ ἔχων αὐτὴν θεός, ἀδύνατον, εἴπερ τῶν κακῶν οὐδενὸς αἴτιος ὁ θεός· εἰ δὲ ὁ ποιῶν τι τῶν ἐνταῦθα κακῶν, πᾶς δὲ ὁ τὸ παράδειγµα εἰδὼς οἶδε καὶ τὴν εἰκόνα, γιγνώσκων ἄρα τὸ κακὸν ποιήσει ὁ ποιῶν, ὅπερ ἀδύνατον· ἀγνοίᾳ γὰρ δρῶσι τὰ κακὰ πάντες, ὡς ἐν Μένωνι [Men. 77c ff.] δέδεικται ; et In Parm. III 831.11-16 : Τίς δ’ ἂν καὶ ποιοίη τὸ κακὸν πρὸς τὸ παράδειγµα βλέπων ; δεῖ γὰρ εἶναι τὸ παράδειγµα, τινὸς τοῦ πρὸς αὐτὸ ποιοῦντος· εἰ µὲν γὰρ ὁ νοῦς, εἴη ἂν αὐτὸς αἴτιος τῶν κακῶν· εἰ δὲ ὁ ποιῶν ἐνταῦθα τὰ κακὰ γιγνώσκων, ποιοίη ἂν ταῦτα τῷ τὸ παράδειγµα γιγνώσκειν· εἰ δὲ µηδέτερος, οὐδ’ ἂν παράδειγµα εἴη, τινὸς µὴ ὄντος τοῦ ποιοῦντος τῷ εἰς ἐκεῖνο βλέπειν.
80 Dans le passage du Commentaire sur le Parménide, la formulation δεῖ γὰρ εἶναι τὸ παράδειγµα, τινὸς τοῦ πρὸς αὐτὸ ποιοῦντος (In Parm. III 831.12-13) est curieuse ; car dans la logique de l’argument ce n’est pas le paradigme qui doit exister parce qu’il y a une cause efficiente (génitif absolu avec sens causatif ?), mais plutôt l’inverse : s’il y a une Idée, il doit y avoir un agent qui produit en se fixant sur elle. 81 Comme le remarque Festugière dans sa traduction (vol. I p. 49 n. 3), il n’est pas nécessaire de changer le τι en In Remp. I 32.31 (εἰ δὲ ὁ ποιῶν τι τῶν ἐνταῦθα κακῶν) en τις, bien que ce soit évidemment le pronom masculin qu’on attendrait ici et bien que l’agent dont il est question doive, sinon s’identifier avec l’homme, alors au moins l’inclure, comme le montre la référence au Ménon immédiatement après. 82 Proclus distingue la liberté humaine (τὸ ἐφ᾿ ἡµῖν, cause d’actions méchantes comme d’actions bienfaisantes) du volontaire (τὸ ἑκούσιον, qui vise toujours le bien) dans le Commentaire sur la République (II 355.15ff.), et du choix (προαίρεσις) dans son traité sur La providence, la fatalité et ce qui est en notre pouvoir § 57. Dans ces passages, il revient évidemment sur la célèbre formule socratique que personne ne commet le mal volontairement. Pour cette doctrine chez Platon, voir aussi Gorg. 488a2-4 ; Prot. 345d9-e4 ; Resp. IX 589c6 ; Tim. 86d7-e1 ; Leg. IX 860d1. Cf. aussi Procl., De mal. subs. § 49.5-15 et § 54.1-5.
83 Pour cette doctrine, voir p. e. F. Ferrari, « Dottrina delle idee nel medioplatonismo », dans F. Fronterotta et W. Leszl (éds.), Eidos-Idea. Platone, Aristotele e la tradizione platonica, « International Plato Studies 21 », Academia Verlag, Sankt Augustin, 2005, p. 233-246 (ici p. 243-245).
84 On sait bien que, depuis Jamblique, cette doctrine a reçue une formulation systématique dans la fameuse distinction, omniprésente chez Proclus, entre la forme en tant qu’imparticipable (l’ἀµεθεκτόν) – l’Idée véritable, qui reste transcendante –, et la forme en tant que participée (le µετεχόµενον) par les choses qui en participent (les µετέχοντα) aux niveaux inférieurs de la réalité. Proclus attribue cette doctrine à Jamblique en In Tim. II 240.4-9 ( = Jambl., In Tim. fr. 54 Dillon) et II 313.15-23 ( = fr. 60 Dillon). Elle est discutée par Proclus d’une façon systématique en El. theol. § 23-24 (cf. aussi le commentaire de Dodds ad locum, p. 210-212) et appliquée à la doctrine des Idées p. e. en In Parm. I 707.8-18 ; III 798.8-18 ; In Remp. I 258.25ff. Pour l’usage que Proclus fait de cette doctrine, voir aussi l’article de Lloyd Gerson dans ce volume.
85 Pour cette distinction, voir p. e. Procl., In Eucl. 50.16-51.9 ; In Parm. III 834.2-13 ; In Remp. I 260.22-25 ; cf. Simpl., In Cat. 82.35-83.14. Pour une discussion approfondie de cette tripartition d’universaux, voir l’article d’Alain Lernould dans ce volume. 86 Au sens strict, l’Idée même n’est pas un universel ; ce sont seulement les images des Idées qui se trouvent dans l’âme, ou bien les logoi psychikoi, qui sont des universaux : voir la discussion de K. Ierodiakonou, « Syrianus on Scientific Knowledge and Demonstration », dans A. Longo (éd.), Syrianus et la Métaphysique de l’Antiquité tardive, « Elenchos » , Bibliopolis, Napoli, 2009, p. 401-422 (ici p. 405-415). Il serait plus correct d’appeler l’Idée un « un » avant les multiples, c’est-à-dire une cause transcendante qui comprend en une unité supérieure la multiplicité qui se développe à partir d’elle lors de la procession vers le monde sensible.
87 Voir la définition xénocratéenne de l’Idée citée par Proclus dans l’In Parm. (cf. supra, n. 44) ; cf. aussi Syr., In Met. 8.22-27 ; De mal. subs. § 44.11-17.
88 Pour le terme ἀπόπτωσις, voir p. e. Procl., In Remp. I 260.19-20 ; De mal. subs. § 9.11 et § 51.39-40 (decidentia) ; Syr., In Met. 8.23-24.
89 Bien entendu, c’est ce que font aussi les interprètes modernes : voir p. e. Philosophie et religion. Platon, Euthyphron, trad. et comm. de J.-Y. Chateau, Vrin, Paris, 2005, p. 77-78, et R.E. Allen, Plato’s Euthyphro and the Earlier Theory of Forms, Routledge & Kegan Paul, London, 1970, p. 23-29. Platon utilise aussi le terme ἰδέα en 5d3, où il parle de la piété et de l’impiété comme ayant « µίαν τινὰ ἰδέαν ». Pour l’interprétation proclienne de ce passage, voir aussi C. Steel, « Definitions and Ideas », dans J.J. Cleary et G.M. Gurtler (éds.), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. XIX (2003), Brill, Leyde, 2004, p. 103-120 (ici p. 108-112). 90 In Parm. V 985.31-986.6.
91 In Remp. I 258.6-260.28.
92 Procl., In Remp. I 260.17-25 (trad. Festugière).
93 Voir Procl., De mal. subs. § 48.5-16.
94 Voir Procl., In Parm. III 810.9-15.
96 Plat., Tim. 28a4-6, cité par Proclus en In Parm. III 835.7-9.
98 Voir In Parm. III 835.11-14. En De mal. subs. §§ 58-61 Proclus tente d’expliquer comment les différentes sortes du mal sont néanmoins bonnes du point de vue du tout. 99 Pour cette suggestion, voir aussi L. Brisson, Amélius, p. 835-836 et Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, trad. par G.R. Morrow et J.M. Dillon, avec une introd. et notes de J.M. Dillon, Princeton University Press, Princeton, 1987, p. 155.
100 In Parm. III 833.11-12. Pour la doctrine péripatéticienne, voir p. e. Them., In De an. 111.26-112.1.
101 Proclus affirme à plusieurs reprises que les dieux connaissent le mal : voir De mal. subs. § 42.3-7 ; § 61.17-24 ; In Parm. IV 963.5-9 et 966.17-25.
102 Voir De mal. subs. § 61.17-20 et In Parm. IV 963.5-964.1 ; même explication chez Amm., In De Int. 136.1-17. 103 In Parm. IV 966.17-25 ; 963.13-964.1.
104 Les deux exemples sont utilisés par Proclus en In Parm. IV 966.23-24 et III 833.7-8 respectivement. Pour la conscience de Socrate de sa propre ignorance, voir Apol. 21d6-7 ; cf. aussi Alc. I 117e-118a, Symp. 204a etc. 105 In Parm. III 833.7.
106 In Parm. III 833.10-14.Haut de page
Pieter d’Hoine, « Les arguments de Proclus contre l’existence d’Idées des maux », Études platoniciennes, 8 | 2011, 75-103.
Pieter d’Hoine, « Les arguments de Proclus contre l’existence d’Idées des maux », Études platoniciennes [En ligne], 8 | 2011, mis en ligne le 16 décembre 2014, consulté le 29 juin 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/461 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.461 Haut de page
Chargé de Recherches du Fonds de la Recherche Scientifique – Flandre (FWO).
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