Source: http://visitationpourlavie.free.fr/forum/destinindividuel/limbes.htm
Timestamp: 2017-09-24 01:27:38+00:00

Document:
existence d'un libre arbitre chez les petits enfants morts baptisés ?
Auteur: Sigoln Etenine (---.w81-50.abo.wanadoo.fr)
Date: 10/05/2003 16:48
Je cite ici Dumouch pour éclairer le débat et expliciter le problème qui se pose:
"Objection 1 : Les enfants baptisés entrent dans la gloire sans l’exercice de leur libre arbitre, comme on le dit des Saints Innocents massacrés par Hérode. Il semble donc que Dieu peut communiquer sa gloire sans l’exercice du libre arbitre soit exigé...
"Solution 1 : On pourrait objecter à cela le cas des petits enfants morts baptisés et que la tradition chrétienne dans son ensemble considère comme sauvés. Tel est le cas des saints innocents massacrés par Hérode. Il semble donc que Dieu peut communiquer sa gloire sans que l’exercice du libre arbitre soit exigé. Cependant, même les petits enfants morts avant d’avoir exercé leur libre arbitre n’entrent pas dans la vision de l’essence divine sans que leur libre arbitre ne s’exerce. La raison en est que l’entrée dans cette vision présuppose un acte de charité qui ne peut exister sans liberté. Il est donc nécessaire que Dieu supplée à l’incapacité naturelle de l’enfant. Pour cela, il infuse dans son intelligence les conditions qui sont nécessaires à l’exercice plénier du libre arbitre, d’une façon différente quoique qu’analogue par certains aspects qu’il le fit pour les anges à l’instant de leur création. Nous traiterons de leur cas plus tard à la lumière de l’apparition glorieuse du Christ et des saints à l’heure de la mort."
(Dumouch,TRAITÉ DES FINS DERNIÈRES,QUESTION 7 : Les conditions spirituelles requises pour être digne d’être élevé par Dieu à la vision béatifique,Pour voir Dieu, est-il nécessaire et suffisant préalablement :
1- d’être doté de libre arbitre ?)
Or saint Thomas ne semble pas considérer que l'enfant fasse usage de son libre-arbitre et qu'il accède à la vision béatifique sans cet intermédiaire par les mérites de l'Eglise catholique et de ses représentants (ses parents spirituels).
je cite la somme théologique traduite au édition du cerf:
"1. La régénération spirituelle opérée par le baptême ressemble à la génération charnelle en ceci : dans le sein maternel les enfants ne se nourrissent pas eux-mêmes, mais sont alimentés par la nourriture que prend leur mère ; ainsi les enfants qui n'ont pas l'usage de la raison, comme s'ils étaient dans le sein de la Mère Église, reçoivent-ils le salut, non par eux-mêmes, mais par les actes, de l'Église. " La Mère Église, dit S. Augustin, prête aux enfants sa bouche maternelle pour qu'ils soient abreuvés des saints mystères, puisqu'ils ne peuvent encore croire pour la justice avec leur propre coeur, ni confesser la foi pour le salut avec leur propre bouche. Mais si l'on a raison de les appeler fidèles parce qu'ils professent d'une certaine manière leur foi par la bouche de ceux qui les portent, pourquoi ne les appellerait-on pas aussi pénitents, puisque par la bouche de ceux qui les portent on les entend renoncer au diable et au monde ? " Et pour la même raison, on peut dire qu'ils ont l'intention de recevoir le baptême, non pas certes par un acte d'intention personnelle, puisqu'il leur arrive parfois de s'y opposer et de pleurer, mais par l'acte de ceux qui les présentent.
2. S. Augustin écrit à Boniface : " Dans l'Église du Sauveur les petits enfants croient par les autres, de même que c'est par les autres qu'ils ont contracté les péchés qui sont remis dans le baptême. " Leur salut n'est pas empêché par l'infidélité de leurs parents puisque, dit encore S. Augustin écrivant au même Boniface, "les petits enfants sont présentés pour recevoir la grâce spirituelle, moins par ceux dont les mains les portent (qui pourtant eux aussi les présentent, s'ils sont fidèles), que par toute la société des saints et des fidèles. On a raison de croire qu'ils sont offerts par tous ceux qui le veulent et dont la charité les admet à la communion du Saint-Esprit ".
Mais la foi d'un seul, ou plutôt la foi de toute l'Église, sert à l'enfant par l'opération du Saint-Esprit qui fait l'unité de l'Église et par qui les biens de chacun sont communs à tous les autres.
3. De même qu'à son baptême l'enfant croit non d'une foi personnelle, mais par une foi des autres, de même il est interrogé, non lui-même, mais en la personne des autres, et ceux qui sont interrogés confessent la foi de l'Église en son nom ; il est agrégé à cette foi par le sacrement de la foi. Quant à la "bonne conscience ", l'enfant l'acquiert en lui-même, non pas encore en acte, mais en habitus, par la grâce sanctifiante. "
( St Thomas d'Aquin,Somme de Théologie, Editions du Cerf, Prima Pars, QUESTION 68 : CEUX QUI REÇOIVENT LE BAPTÊME, ARTICLE 9 : Faut-il baptiser les enfants ? )
N'y a-t-il pas contradiction et la thèse de Dumouch ne s'écarte-t-elle pas de la théologie thomiste?
Sigoln.
Re: existence d'un libre arbitre chez les petits enfants morts baptisés ?
Auteur: Sigoln Etenine (---.w81-53.abo.wanadoo.fr)
Date: 10/05/2003 22:19
Voilà en résumé le problème que je me pose : Pour accèder au paradis, les enfants baptisés et étant morts avant l'age de raison doivent-ils faire un acte de volonté en usant d'un libre arbitre qui leur serait donné par Dieu lors de leur mort ?
Seulement, étant donné qu'on considère de toute la Tradition de l'Eglise que ces enfants vont nécessairement au paradis, j'ai du mal à concevoir un libre arbitre où n'interviendrait pas la notion de choix (de deux issues, chacune étant réalisable ce qui n'est pas ici le cas pour l'issue négative, le refus à la manière des anges du Bien que Dieu leu propose). J'ai en fait du mal à comprendre Dumouch. Saint Thomas d'Aquin est beaucoup plus clair et semble considérer que dans un tel cas le paradis est un don purement gratuit en raison des mérites de la Passion de notre Seigneur et de celle de son Eglise et ses fidèles.
Si quelqu'un pouvait m'expliquer également cette phrase de saint Thomas qui reste pour moi mysterieuse :"Quant à la "bonne conscience ", l'enfant l'acquiert en lui-même, non pas encore en acte, mais en habitus, par la grâce sanctifiante"?
Auteur: dumouch (193.191.142.---)
Date: 13/05/2003 09:29
Chère amie, je vous indique l'adresse d'un site qui répond de manière plus vitale à la question que vous posez. http://eschatologie.ifrance.com
Allez sur l'onglet L'heure de la mort.
Cliquez sur: "les enfants morts sans baptême".
C'est exactement la même répnse que celle que vous a communiqué votre interlocuteur. Mais elle est moins rationnelle plus descriptive.
Date: 13/05/2003 09:36
On me dit de vous mettre ce texte dirextement. Le voici donc en vous signalant qu'il s'agit d'une reconstitution de théologien à partir de deux faits de la foi: pour entrer dans la Vision béatifique, il faut 1° un choix libre; 2° la possibilité de faire ce chopix (la proposition de la grâce).
CHAPITRE 5: LES ENFANTS MORTS SANS BAPTÊME
Durant des siècles, suite à l’opinion de saint Augustin et de saint Thomas d’Aquin précédemment citée, les catholiques crurent que les enfants morts sans baptême n’allaient jamais au paradis. Cette doctrine n’a jamais été enseignée par l’Église. Le dogme sans cesse enseigné ne va pas si loin. Il est résumé par cette phrase du Concile de Florence : «Les âmes de ceux qui meurent en état de péché originel descendent aussitôt en enfer pour y être punies de peines inégales ». Le pape Pie VI précise que cet enfer, communément appelé « limbes des enfants » n’a rien à voir avec l’enfer des damnés. Les enfants n’ont aucune haine pour Dieu . Ils n’ont pas de faute personnelle. Il implique une séparation de Dieu (le dam) mais aucune souffrance (pas de peine du feu) car ces enfants sont innocents. Rien d’autre n’a jamais été précisé.
Le raisonnement de saint Thomas est le suivant: un petit enfant, tout innocent soit-il, est séparé de Dieu en conséquence du choix d’Adam et Ève, choix lucide fait en notre nom et que Dieu respecte. Il n’est coupable d’aucune faute personnelle. Mais, lorsqu’il est conçu, il ne possède pas dans son cœur la présence aimante de la Trinité. Elle ne vient pas habiter en lui familièrement et lui ne peut répondre par son amour d’enfant. Les premiers parents de l’humanité, Adam et Ève, sont d’après la foi catholique un vrai homme et une vraie femme, pas un couple symbolique. Voici les quelques points les concernant qui font partie de la foi catholique:
Les enfants sont donc tous conçus séparés de la présence de Dieu. Mais, au moindre désir de ses parents, le choix d’Adam et Ève est annulé et, avant même que l’enfant soit né, l’Esprit vient et habite dans son cœur. Nous ne voyons que très rarement un effet extérieur de ce mystère mais il est une réalité. D’habitude, cette habitation est réalisée par le baptême d’eau juste après la naissance. Mais si l’enfant vient à mourir avant, un simple désir des parents, exprimé dans leur prière suffit. Aussitôt, Dieu les écoute et vient supprimer en eux la faute originelle. C’est une forme de baptême de désir . L’Église en profite pour rappeler la responsabilité des parents. Même s’ils perdent leur enfant, il est de leur devoir de demander pour eux le baptême car l’Esprit Saint ne vient dans les enfants qu’en obéissant au désir des parents.
C’est pourquoi il faut parler autrement. En s’appuyant sur la foi de l’Église, il est possible de décrire ce que vivent les enfants morts sans baptême. Il est impossible qu’ils soient laissés aux limbes pour l’éternité. Recement, le Catéchisme de l’Église Catholique est venu donné une confirmation inespérée de cette opinion : « Les paroles de Jésus dans les évangiles nous permettent d’espérer qu’il y ait un chemin de salut pour les enfants morts sans baptême. D’autant plus pressant est aussi l’appel de l’Église à ne pas empêcher les petits enfants de venir au Christ par le don du saint Baptême. »
En 1854, le pape Pie IX proclamait comme une certitude venant d’en haut l’Immaculée conception de la Vierge Marie. Cette révélation semble être sans rapport avec l’avortement. Il n’en est rien. Le fait que Marie soit immaculée dans sa conception signifie qu’elle vivait, dès sa conception, de la présence de Dieu, de la même manière qu’Ève en vivait au jardin d’Eden. Si Dieu était là, c’est donc que Marie le recevait dans son âme. Le fait, d’autre part, que la conception de Marie soit fêtée le 8 décembre, soit neuf mois avant sa naissance, ne laisse aucun doute sur ce qu’il faut entendre par conception. Marie est de la race humaine, comme tout enfant à naître. Tout indique donc que, pour elle comme pour eux, âme est donnée par Dieu dès le moment de la conception.
Que deviennent ces enfants? Sainte Thérèse de Lisieux disait avec raison: «Un petit enfant, cela ne se damne pas». Elle montrait que l’hypothèse des limbes éternels émise par saint Augustin se méprend sur Dieu. Dieu n’a pas besoin qu’un enfant soit baptisé avec de l’eau pour lui donner le baptême de sa présence. Pour être introduit dans le salut ou au contraire le rejeter, trois conditions sont nécessaires.
1. La première est de posséder la capacité naturelle de se porter vers lui lorsqu’il est proposé.
2. La seconde consiste en la proposition même de cette grâce par la prédication de l’Évangile et le don du Saint Esprit.
3. La troisième est la réponse de l’âme qui accueille cette grâce et se porte vers Dieu et vers son prochain dans un acte de charité.
Lorsqu’un enfant meurt et est abandonné par ses parents ou par l’Église de la terre, il est aussitôt adopté par des volontaires de l’Église du Ciel. Il est vrai que Dieu ne donne jamais la grâce du baptême sans que les parents ne le demandent. Fort heureusement, des millions d’hommes et d’anges voient cet enfant qui glisse entre les deux mondes. Il s’agit du temps des « limbes ». Il dort et ressemble à l’enfant Moïse flottant sur le Nil dans sa corbeille d’osier. Son histoire devient alors en tous points semblable à celle de l’enfant Moïse : «La fille de Pharaon descendit au Fleuve pour s’y baigner, tandis que ses servantes se promenaient sur la rive du Fleuve. Elle aperçut la corbeille parmi les roseaux et envoya sa servante la prendre. Elle l’ouvrit et vit l’enfant: c’était un garçon qui pleurait. Touchée de compassion pour lui, elle dit: «C’est un des petits Hébreux.» De même, cet enfant est recueilli. Le péché originel est effacé en lui. Dieu habite son âme.
Il en est de même pour les petits enfants morts sans baptême. Après leur adoption, sur la demande de leur nouveaux parents, ils sont lavés du péché originel et reçoivent de manière réelle la grâce de la présence de Dieu. Ils sont sanctifiés de manière passive, sans volonté ni mérite de leur part, grâce au désir de leurs nouveaux parents. Dieu ne proposera que dans un second temps aux enfants la béatitude de la vision de son essence, dès que l’obstacle lié à leur personne, c’est-à-dire leur incapacité à choisir, disparaît.
Qui adopte les enfants? Les saints du Ciel sont tous volontaires. Pourtant, un père et une mère sont désignés, ainsi qu’un ange gardien. L’enfant reste un petit d’homme et sa nature exige qu’il soit élevé par un homme et une femme, par deux amours qui s’harmonisent à la façon du Yin et du Yang des taoïstes. Il s’agit de l’amour « douceur » et l’amour « autorité ». Les parents adoptifs ne sont pas nécessairement de manière immédiate Jésus et Marie. Ils le sont de manière première, profonde et spirituelle. Mais, comme sur terre, ils délèguent ce rôle. Dans la Communion des saints, où règne la plus grande délicatesse, des personnes qui n’ont pu avoir d’enfants sur terre sont probablement mis en avant. Chacun au Ciel se presse pour adopter l’enfant qui arrive et la prière de milliers de pères et de mères du Ciel provoque probablement la venue de l’Esprit Saint en lui. Ainsi, s’il existe des millions d’enfants qui meurent sans le baptême sacramentel, on n’en a jamais vu un seul mourir sans le baptême de l’Esprit Saint.
On peut donc interpréter les imprécisions de ces textes du Magistère de la manière suivante. Les enfants non baptisés sont dans des limbes, privés de toute présence de Dieu le temps qu’ils soient adoptés, soit un instant. Tous les enfants, quel que soit le mode de leur baptême, sont alors conduits dans un lieu provisoire tout à fait comparable au «sein d’Abraham » dont parlaient les anciens juifs .
Il ne s’agit pas encore de l’au-delà. Mais il y règne la grâce de la présence de Dieu, symbolisée par «l’eau » dont vivait le pauvre Lazare . Il s’agit bien d’un enfer au sens étymologique de « lieu inférieur » puisqu’ils ne voient pas encore Dieu face à face. Les enfants lui sont unis par tous les biens qu’ils tiennent de lui. Ils voient Jésus et Marie accompagnés des saints et des anges . Il s’agit bien d’une vision de leurs sens puisqu’ils possèdent leur psychisme. En même temps, la Parousie du Christ leur révèle la nature de leur être, l’Évangile, le mystère de la charité et la gloire qui leur est proposée. Il s’agit d’une prédication de l’Évangile qui, dans un premier temps, éclaire leur intelligence sans que leur choix libre puisse s’y porter. Ils se familiarisent avec cette révélation. Le démon est présent de droit, puisqu’il se doit de donner ses propositions d’orgueil. De plus, ils reçoivent de Dieu des biens surnaturels comme la grâce intime et mystique de sa présence, puis, dès qu’ils en sont capables, la charité active.
Ainsi, les enfants sont dans la joie et dans l’absence de la souffrance du feu. Ils vivent cependant du feu en tant qu’il est un désir puisque leur esprit ne se repose pas dans la fin pour laquelle il a été créé. Dès que l’obstacle provisoire de leur nature, à savoir leur incapacité naturelle à choisir, disparaît, ils sont introduits dans la pleine vision .
Une forte objection peut être apportée à ce récit. S’il en est ainsi, quelle différence y a-t-il entre les enfants baptisés sur terre par leurs parents et ceux qui ne le sont pas? Dans ce récit, on ne comprendrait plus la raison de l’insistance de l’Église sur le devoir des parents de présenter le plus tôt possible leurs enfants au baptême .
Normalement sur la terre, ce n’est que provisoirement au cours de son enfance, en passant par des étapes de progrès que l’enfant peut poser son premier acte libre. Auparavant, il aura appris à se servir de sa vie sensible, il touchera puis entendra, avant de s’éveiller à quelques désirs. Il est naturel à l’esprit humain de s’éveiller par ce genre de cheminement progressif.
A la mort, le psychisme survive à la mort du cerveau . Cela ne signifie pas qu’il est entré dans la plénitude de son développement. Mais, en s’appuyant sur l’esprit qui le fait subsister, il est doté d’un nouveau mode d’exercice plus léger et efficace. Confronté à la présence glorifiée du corps psychique des saints et du corps que les anges se façonnent à destination de l’enfant, le psychisme se développe, puis l’intelligence et la volonté. Ils sont rendus très vite capables d’un choix libre. Dès que les progrès sont réalisés, baignés de la grâce, les enfants posent le choix de leur liberté vers Dieu ou contre Dieu .
Certains ont dit que l’éducation pouvait être réalisée en une seule fois, tant la beauté de la gloire des saints du Ciel a un pouvoir d’éveil sur les sens et l’esprit . Ce n’est pas exclus quoique peu probable à cause du devenir et des étapes qui semblent plus convenables à la nature humaine.
Les petits enfants choisissent tous le paradis
Il est probable que tous les enfants seront introduits dans la gloire à cause du peu de propension qu’ils ont à s’enorgueillir des dons reçus de Dieu. C’est ce que veut signifier la fête des saints Innocents qui sont ces enfants tués par Hérode dans la ville de Bethléem. De même le pape Innocent IV écrit à propos des enfants morts après le bain du baptême : «Ils ne sont retenus par aucun obstacle et passent immédiatement à la patrie éternelle.»
Le démon est présent de droit, puisqu’il se doit de susurrer ses propositions d’orgueil. Tentative ridicule s’il en est car, affirme la petite Thérèse, “ un petit enfant, ça ne se damne pas! ”. La présence du démon a peu d’effet sur les enfants pour trois raisons: La première leur vient de leur nature. Parmi les créatures spirituelles, ils restent les plus faibles en intelligence et en volonté naturelle. Ils constatent leur petitesse avec évidence en se comparant aux êtres spirituels qui les entoure. Ils ont peu de motifs d’orgueil. La seconde vient de la présence autour d’eux des âmes glorifiées et des anges qui rayonnent de paix et de joie. Ils correspondent avec harmonie à leur cœur, c’est-à-dire à l’orientation innée de leur volonté. Ils les suivent tout naturellement. La troisième leur vient du démon lui-même dont le motif de révolte leur paraît, dans leur simplicité, peu attirant. Réclamer à Dieu une hiérarchie des êtres fondée sur l’intelligence et la puissance naturelle leur paraît moins bien que celle de l’humilité et de l’amour. De tout cela, on peut dire qu’il n’y a pas d’innocent qui choisisse l’enfer.
Quant au petit enfant mort avant d’avoir vécu, lorsqu’il est accueilli par le monde des saints, il ne le rejette certes pas. Mais il s’y porte avec un petit désir d’innocent, avec un cœur qui n’a pas eu le temps être préparé. Son éternité s’en trouve directement modifiée. Il reste pour toujours, en un certain sens un handicapé du cœur. Mort sans avoir vécu, il parvient certes quasi infailliblement au Ciel. Mais son désir de Dieu n’ayant pas été approfondi par les diverses souffrances et manques d’ici-bas, il est éternellement comme sous-développés du point de vue du désir et, en conséquence, de la vision de Dieu. Il n’est pourtant pas réellement défavorisé pour l’éternité . C’est ce qu’expliquait la sœur de Thérèse Martin, devenue plus tard sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus. « Un dé à coudre et un vase sont remplis d’eau. Lequel des deux est le plus plein ? Aucun. Tous deux sont parfaitement pleins. Il en est de même au Ciel. Tous les cœurs sont comblés à proportion de leur désir. »
Dans cette perspective, on comprend que pour le Magistère, l’avortement quel qu’il soit, même celui de la pilule du lendemain, prend une dimension vertigineuse. Ce n’est pas qu’un morceau de chair qui disparaît mais un véritable être humain qui dormait encore, un petit enfant. Il n’y a aucune différence de fait entre les saints Innocents de l’évangile (tués par Hérode) et ces enfants-là. Et même si les mères qui pratiquent cet acte ne savent pas ce qu’il advient de l’enfant, de fait, il s’agit pour l’Église d’un homicide. Il n’y a pas de péché chez la mère si elle ignore ce qu’elle fait , mais il va de la mise à mort d’un homme. Lorsque les hommes de ce siècle passeront dans l’autre monde, ils seront accueillis par les centaines de millions d’enfants avortés. Le pardon nous sera proposé. Mais nous pardonnerons-nous à nous-mêmes?
Date: 13/05/2003 10:53
Je me permets de faire quelques rappels, au moyen de trois propositions. J'indique entre parenthèses leur note théologique.
Prop. I: Les âmes de ceux qui meurent avec le seul péché originel sont privés de la vision béatifique. (De fide divina et catholica definita).
Enseignement du magistère:
Innocent III « La peine du péché originel est la privation de la vision de Dieu, mais la peine du péché actuel les tourments de la géhenne perpétuelle ». (Fc 685 Dzs; 780)
De même, le concile de Lyon II « Nous croyons que les âmes de ceux qui ont reçu le baptême sacré n’encourent absolument aucune souillure du péché; et que les âmes qui après contracté la souillure du péché sont purifiées puis ensuite admises au ciel; quant aux âmes de ceux qui meurent en état de péché mortel ou seulement avec le péché originel elles descendent de suite en enfer mais y subissent des châtiments inégaux ».(H. Denzinger- K. Rahner, Enchiridion Symbolorum27.n° 464)
Le Pape Jean XXII s’exprime en 1321 en termes quasiment identiques « (l’Eglise Romaine) enseigne que ... les âmes de ceux qui sont morts en état de péché mortels ou avec le seul péché originel descendent ensuite en enfer mais sont punies dans des lieux et par de châtiments différents ». ( D. 493a)
Le Concile Vatican I (1870) avait prévu de définir: « Même ceux qui meurent avec seulement le péché originel, seront privés pour l’éternité de la vision béatifique de Dieu » ( CL 7,565)
La raison de cette doctrine repose dans la nécessité absolue de la grâce sanctifiante pour être sauvé. La grâce sanctifiante en effet n’est pas un moyen de salut, elle est l’élément qui nous constitue enfant de Dieu par l’adoption. C’est une « participation à la nature divine » 2P 1,4). Or la peine formelle du péché originel consiste ni dans la perte des dons préternaturel ni dans la concupiscence mais dans la privation de cette grâce sanctifiante. Celui qui a le péché originel est donc privé de cette grâce sanctifiante et ne peut donc accéder s’il meurt à la béatitude surnaturelle. ( St Thomas De malo q.5, a.1).
Prop. II : Pour effacer le péché originel l’homme doit être baptisé. Cependant ce baptême peut être suppléé quant à ses effets par le martyre ou par la charité parfaite uni à un désir implicite ou explicite de baptême. (Certum)
Prop. III : Les enfants qui meurent sans être baptisés n’accèdent pas à la béatitude éternelle mais vont dans les limbes. ( Probabilior ) La question est disputée. Je rappelle donc l'enseignement le plus classique sur le sujet, même si je reconnais que d'autres voies sont possibles. Celle-ci me semble pourtant la plus conforme à l'enseignement de la Tradition.
Cette doctrine découle directement des deux propositions (I et II) ci-dessus. En effet, un enfant qui meurt sans être baptisé n’a aucun moyen d’avoir la grâce sanctifiante qui nous l’avons vu est absolument nécessaire au salut. Se trouvant dans l’état de péché originel, il se trouve par le fait même exclu de la vision béatifique. Il n’est pas possible d’imaginer que la baptême puisse être suppléé. La suppléance par le martyre comme le fut le cas des saints innocents est à rejeter. Tout martyre suppose la mort violente pour le Christ ou à cause du Christ. Or cette mort pour le Christ ou à cause du Christ est certainement absente dans ce cas. Il ne peut non plus y avoir de baptême de désir car l’enfant n’est pas encore doué de raison et ne peut par conséquent poser un acte volontaire qui puisse le sauver en lui donnant la grâce sanctifiante.
Cette doctrine peut sembler dure mais elle est reçue par les plus grands pères docteurs l’Eglise et théologiens de l’Eglise. Elle semble enfin enseignée par le magistère ordinaire.
Témoignage de Pères
· Péres grecs
Saint Cyrille de Jérusalem(313-386):
Saint Grégoire de Naziance (330-390)
« Pour le futur, j’estime que... ces derniers ( c’est à dire ceux qui ne sont pas baptisés « peut être à cause de leur bas âge ou pour quelque autre cause involontaire ») ne sont ni glorifiés ni chatiés par des supplices suite à un juste jugement ». ( R. 1012)
Saint Jean Chrysostome (349-407):
· Pères latins
Les Pères latins enseignent la même doctrine et sont encore plus sévères car ils prétendent que les enfants morts sans baptême en plus d’être privés de la gloire sont aussi châtiés par la peine des sens.
« Le juif et le grec, quelque soit celui qui croit, doit savoir qu’il doit être délivré du péché pour qu’il puisse être sauvé... car personne n’ira dans le royaume des cieux si ce n’est par le sacrement du baptême. A moins d’être né à nouveau par l’eau et par l’esprit, il ne peut entrer dans le royaume de Dieu »
Saint Augustin ( 354-430):
« Ne crois, ne dit pas, n’enseigne pas, si tu veux être catholique que les enfants morts avant d’être baptisés peuvent parvenir à la rémission du péché originel » ( De anima et ejus origine: 3, 9, 12 : ML 44, 516).
Saint Fulgence (467-533):
« Tiens très fermement que... même les tout petits qui soit sont morts dans le ventre de leur mère soit sont morts après leur naissance sans le saint baptême... quittent le monde pour être punis par le supplice du feu éternel » (R. 2271)
Cette position est reçue par :
Témoignage des théologiens du vingtième siècle
- I. F. Sagües, Sacrae Theologiae Summa, t. 2, Madrid, 4 éd., 1964, thesis 47.
Témoignage du magistère
Pie VI rejette comme:
« Fausse téméraire, injurieuse aux écoles catholiques la proposition selon laquelle doit être rejeté comme une fable pélagienne l’endroit des enfers, appelé vulgairement limbes des enfants, dans lesquels les âmes de ceux qui meurent avec le seul péché originel sont punies de la peine du dam sans la peine du feu, comme si écarter de ces âmes la peine du feu, c’était remettre en honneur la fable pélagienne d’après laquelle il y aurait un lieu et un état intermédiaires exempts de faute et de peine entre le royaume des cieux et la damnation éternelle ». (D. 1526)
Pie XII est encore plus explicite en rejetant, pour les enfants, tout autre moyen que le baptême, pour effacer le péché originel :
« Si ce que nous avons dit jusqu’ici regarde la protection de la vie surnaturelle, à bien plus forte raison, devons-nous l’appliquer à la vie surnaturelle que le nouveau-né reçoit par le baptême.
Dans l’ordre présent, il n’y a pas d’autre moyen de communiquer cette vie à l’enfant qui n’a pas encore l’usage de la raison. Et cependant, l’état de grâce, au moment de la mort, est absolument nécessaire au salut. Sans cela, il n’est pas possible d’arriver à la félicité surnaturelle, à la vision béatifique de Dieu. Un acte d’amour peut suffire à l’adulte pour acquérir la grâce sanctifiante et suppléer au manque du baptême. Pour celui qui n’est pas né, ou pour le nouveau né, cette voie n’est pas encore ouverte ».( Discours aux participants de l’union catholique des sages femmes ( 29 octobre 1951): A.A.S, 43, 1951, p.841. Trad.: Documents pontificaux de S.S. Pie XII, Saint Maurice (Suisse), 1954, vol.13, p. 478)
Date: 15/05/2003 13:21
Cher Sébastien, Merci pour ce texte très précis et poussé. je le garde précieusement car tout le Magistère parlant explicitement des limbes y est présent.
Comme moi, je vois que vous fonctionnez dans une antière fidélité aux bornes données par Pierre, que Jésus a institué pour confirmer ses frères.
Les dogmes, comme l'Ecriture sainte, doivent fonctionner comme des silex que l'on frotte. Il faut en prendre deux, les frotter, et la lumière jaillit.
C'est pourquoi, je vous transmets le chemin qui m'a amené, je crois plus proche de la vérité.
1- Il n'y a aucune mention dans le dogme de limbes "éternelles". Si vous en trouvez une, je serai obliger de baisser les armes et de reconnaître lmon erreur. C'est un point important. Car l'Eglise s'est prononcée sur l'enfer éternel des damnés, l'éternité du paradis etc.
2- Concile de Quierzy, canon n°3
«Dieu tout-puissant veut que «tous les hommes » sans exception «soient sauvés » , bien que tous ne soient pas sauvés. Que certains se sauvent, c'est le don de celui qui sauve; que certains se perdent, c'est le salaire de ceux qui se perdent.»
Concile de Quierzy, canon n°4
«De même qu'il n'y a eu ou qu'il n'y aura aucun homme dont la nature n'ait été assumée dans le Christ Jésus notre Seigneur, de même il n'y a, il n’y a eu et il n'y aura aucun homme pour qui il n'ait pas souffert, bien que tous pourtant ne soient pas rachetés par sa Passion. Que tous ne soient pas rachetés par le mystère de sa Passion, ne concerne ni la grandeur ni l'abondance du rachat, mais la partie des infidèles et de ceux qui ne croient pas de cette foi qui «agit par la charité «car la coupe du salut de l'humanité, faite de notre faiblesse et de la puissance divine, contient ce qui est utile à tous; mais si l’on n'y boit pas, on n'est pas guéri.»
Si le salut n'est jamais proposé aux enfants morts sans le baptême, ce dogme ment... C'est pourquoi, même saint Thomas d'Aquin a un doute, il parle ici des païens païens dont il constatait avec évidence la mort éloignée de la grâce
«A un homme qui, sans y mettre d’obstacle, suivrait la raison naturelle pour chercher le bien et éviter le mal, on doit tenir pour très certain que Dieu révélerait par une inspiration intérieure les choses qu’il est nécessaire de croire ou lui enverrait quelque prédicateur de la foi, comme Pierre à Corneille.» De Veritate, 14, 11, 1.
Bref, l'Eglise nous laisse un passage. Le Concile Vatican II que Tanquerey et Dentzinger n'ont pas connu l'ouvre explicitement: Dans sa constitution pastorale sur l’Église , le Concile Vatican II écrit : « Puisque le Christ est mort pour tous, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal. » Cette phrase elliptique tranchait de manière définitive une question qui depuis deux mille ans agitait les saints et les apôtres : « Que deviennent les pauvres pécheurs ? Ceux qui meurent sans connaître le Christ sont-ils sauvés ? » Gaudium et Spes, 22.
3- Il y a encore un point que Tanquerey omet dans la pensée de l'Eglise: le salut n'est pas ouvert seulement au baptême d'eau mais aussi au baptême de désir: ex: mon enfant naît mort. Je suis sa maman. Je désire de tout mon coeur que Dieu le baptise, il est baptisé. Il y a aussi le baptême de sang qu'ont reçu les saints innoncents tués par Hérode.
Bref, comme disait sainte Thérèse de l'Enfant Jésus: "Un petit enfant, ça ne se damne pas."
Qu'en pensez-vous? La voie que j'ouvre vous parait-elle toujours contradictoire avec le dogme sur les limbes?
Auteur: Sigoln Etenine (---.w81-49.abo.wanadoo.fr)
Date: 15/05/2003 19:34
Je remercie grandement Dumouch pour ses explications lumineuses et surtout soutenues par les écrits les plus fidèles à la Tradition catholique. Pour ma par je suis convaincu par cet argument si simple dont notre intuition chrétienne de la miséricordieuse bonté de Dieu s'empare à savoir que Dieu donne à chacun une chance de salut, autrement dit offre à tous sans exception sa vision béatifique. Comment un pur accident comme la mort d'un enfant n'ayant pas l'age de raison pourrait-il déterminer quelque chose d'aussi grave que la privation de la vision de l'Essence Divine, sans l'action d'aucune volonté humaine tout d'abord mais aussi sans celle de l'enfant en question ? Alors qu'il aurait suffit d'un instant pour le baptiser ? Ce serait un deux poids, deux mesures en apparence injustifié car il me semble que toute chose est dirigée selon la providence divine et que les conséquences d'un acte sont en proportion de ses causes.
Date: 15/05/2003 20:52
Cher Sigoln,
Vous écrivez : «Comment un pur accident comme la mort d'un enfant n'ayant pas l'âge de raison pourrait-il déterminer quelque chose d'aussi grave que la privation de la vision de l'Essence Divine». La question n'est pas aussi simple qu'il n'y paraît. En fait, l'enfant qui n'aurait pas la vision de l'Essence Divine n'en serait pas "privé" de sa nature. L'aveugle est privé de la vue, car par nature, il est appelé à voir. Un caillou qui ne voit pas n'est pas "privé" de la vue. Il ne voit pas, il ne peut pas voir, c'est tout. Le caillou (ou la taupe) n'est donc pas malheureux de ne pas voir, ce qui n'est pas le cas de l'aveugle né, alors même qu'il n'a jamais vu et qu'il ne sait pas ce qu'est voir. Il souffre, mais il ne sait pas de quoi, si ce n'est que c'est de "ne pas voir alors qu'il le devrait". En attendant, il en supporte toutes les conséquences facheuses.
«Par nature», ni l'enfant, ni d'ailleurs l'homme ne sont appelés à «voir» l'Essence Divine. Ils sont constitués pour chercher à connaître ce qu'est Dieu au travers de Ses œuvres, ce qui est très diiférent. «Voir Dieu», c'est à dire s'assimiler à Lui, est un pur don surnaturel, la Grâce des Grâces, qui dépasse infiniment la capacité limitée et créée de l'intelligence humaine. Dieu se donne Lui-même comme similitude à l'esprit. Seul moyen pour l'homme de connaître l'Infini de façon infinie et l'Incréé de façon incréée. Ainsi donc, l'homme ou l'enfant qui n'aurait pas la Vision Béatifique n'en serait pas naturellement privé. Il n'en soufrirait pas plus que le caillou ne souffre de ne pas voir. C'est le sens de l'enfer des "limbes", différencié de l'enfer de damnation. Certaines thèses assez crédibles voudraient qu'aux "limbes", l'homme parvienne lentement à la pleine connaissance de ce qu'il peut connaître de Dieu par la raison et que cela satisfasse son désir. Reconnaissons que ce n'est qu'une opinion que de grands docteurs de l'Eglise ne partagent pas, et que sur ce sujet, la question est encore ouverte.
Date: 15/05/2003 22:06
Merci d’engager le débat sur cette question difficile, qui n’est pas définitivement tranchée. Vous remarquerez tout d’abord que j’ai affecté à la troisième proposition la note de « sententia probabilior », « d’opinion la plus probable ».
La seule chose qui soit de « foi divine » dans cette affaire est que les âmes qui meurent avec le péché originel sont privées de la vision béatifique. Ainsi, si un enfant meurt avec le seul péché originel, il est de foi qu’il ne peut pas aller au ciel, selon les définitions des différents conciles que j’ai mentionnées. Enseigner le contraire serait hérétique.
Le problème s’énonce alors de la manière suivante : un enfant qui meurt sans être baptisé, a-t-il un moyen de suppléer au baptême et d’effacer le péché originel ?
Selon la théologie classique, pour les adultes, il existe trois moyens de suppléer au baptême et d’effacer le péché originel.
1) Le baptême de désir qui est le désir formel ou implicite de, joint à la contrition parfaite, du baptême sacramentel. Déjà saint Augustin écrivait : « Je trouve que non seulement le martyre pour le nom du Christ peut remplacer le baptême manquant, mais aussi la foi et la conversion du cœur (fidem et conversionem cordis), si le manque de temps ne permet de pas célébrer le baptême. » (De bapt., IV, 22, 29). Comme l’explique Louis Ott, « le baptême de désir agit ex opere operantis. Il confère la grâce de justification à laquelle est attachée la remise du péché originel, de tous les péchés graves personnels et de la peine éternelle du péché. Les péchés véniels et les peines temporelles dues au péché sont remis suivant le degré des dispositions subjectives. Le baptême de désir n’imprime pas la caractère baptismal. » (Précis de théologie dogmatique, Paris, 1995, p. 498)
2) Le baptême de sang qui est le martyre, à savoir la mort violente ou les mauvais traitements endurés en haine du Christ. Jésus atteste lui-même la vertu justifiante du martyre : « Qui perdra sa vie à cause de moi, la trouvera. » (Matthieu 10: 39). Ott (op. cit. ) explique que « le baptême de désir n’agit pas seulement ex opere operantis, comme le baptême de désir, mais aussi, en tant que profession de foi objective quasi ex opere operato. »
Saint Thomas rappelle ces deux moyens dans la Somme : « baptême d'eau tire son efficacité de la passion du Christ, à laquelle l'homme est configuré par le baptême ; et au-delà, comme de sa cause première, de l'Esprit Saint. Mais si l'effet dépend de la cause première, la cause domine son effet, et n'en dépend pas. Aussi, en dehors du baptême d'eau, on peut recevoir l'effet du sacrement de la passion du Christ en tant qu'on se conforme à lui en souffrant pour lui ; c'est ce que dit l'Apocalypse (7, 14) : " Ceux-ci sont venus de la grande épreuve, ils ont lavé leurs robes et les ont blanchies dans le sang de l'Agneau. " Pour la même raison, on peut aussi recevoir l'effet du baptême par la vertu du Saint-Esprit, non seulement sans le baptême d'eau, mais même sans le baptême de sang : quand le cœur est mû par le Saint-Esprit à croire en Dieu et à se repentir de son péché. C'est pourquoi on dit aussi " baptême de pénitence ". C'est de lui que parle Isaïe quand il dit (4, 4) : " Quand le Seigneur aura lavé les souillures des filles de Sion, et purifié Jérusalem du sang qui est au milieu d'elle, par l'esprit de jugement et par l'esprit de feu. " Ces deux autres baptêmes sont donc appelés baptêmes parce qu'ils suppléent au baptême. Ainsi parle S. Augustin : " Que le martyre remplace quelquefois le baptême, le bienheureux Cyprien en trouve un argument qui n'est pas sans poids, dans le larron qui n'était pas baptisé, et à qui il a été dit : "Aujourd'hui tu seras avec moi dans le paradis. » (III, 66, 10)
3) Le premier acte de la vie morale d’un homme. Il s’agit d’une doctrine méconnue, mais pourtant parfaitement classique, et enseignée par saint Thomas : « Une fois que l'homme a commencé à avoir l'usage de la raison, il n'est pas tout à fait excusé de la culpabilité des péchés tant véniels que mortels. Mais la première chose qui doit se présenter à sa réflexion, c'est de délibérer sur lui-même. Et si réellement il s'est ordonné à la fin voulue, il obtiendra par la grâce la rémission du péché originel. Tandis que, s'il ne s'oriente pas vers la bonne fin, autant qu'à cet âge-là il est capable de la discerner, il péchera mortellement, ne faisant pas tout son possible. Et dès lors, il n'y aura plus chez lui péché véniel sans péché mortel, si ce n'est après que tout lui aura été remis par la grâce. » (I-II, 89, 6, c.)
Ces moyens de suppléance peuvent-ils s’appliquer à un enfant dénué de raison ?
1) Il est vrai que le baptême du sang peut s’appliquer aux enfants dénués de raison. Comme l’enseigne la liturgie et la tradition, les saint Innocents, mis à mort par Hérode, ont été sauvés. Cependant, le baptême du sang, exige le martyre, c’est-à-dire une mort violente, en haine du Christ. Or, vous en conviendrez, cette haine du Christ, fait défaut dans la plupart des cas. L’enfant qui meurt dans un avortoir, n’est pas mis à mort en haine du Christ.
2) Le baptême de désir explicite ou implicite est à rejeter également, car il suppose un acte volontaire dont un enfant dénué de raison est, par définition, incapable.
3) Le premier acte de la vie volontaire l’est également. Certains théologiens ont imaginé que lorsque l’enfant comparaissait devant le juge éternel, il lui était proposé de faire cet acte volontaire. Mais cette solution se heurte à deux objections majeures :
- On ne peut pas imaginer qu’un choix se fasse quand l’âme est séparée du corps ; car l'âme séparée est dans l'état de terme ; la mort est à l'âme ce que le choix est à l'ange.
- Elle suppose un miracle. Or le miracle est par définition en dehors de la disposition normale des choses. On ne peut donc imaginer un miracle permanent, car cela détruirait l’ordre de la nature, en y introduisant une exception permanente.
De fait, le Magistère ordinaire auquel nous devons un « pieux assentiment », par la voix de Pie XII, a rejeté les deux dernières solutions :
Dans l’ordre présent, il n’y a pas d’autre moyen de communiquer cette vie à l’enfant qui n’a pas encore l’usage de la raison. Et cependant, l’état de grâce, au moment de la mort, est absolument nécessaire au salut. Sans cela, il n’est pas possible d’arriver à la félicité surnaturelle, à la vision béatifique de Dieu. Un acte d’amour peut suffire à l’adulte pour acquérir la grâce sanctifiante et suppléer au manque du baptême. Pour celui qui n’est pas né, ou pour le nouveau né, cette voie n’est pas encore ouverte ».( Discours aux participants de l’union catholique des sages femmes ( 29 octobre 1951): A.A.S, 43, 1951, p.841. Trad.: Documents pontificaux de S.S. Pie XII, Saint-Maurice (Suisse), 1954, vol.13, p. 478)
On pourrait également citer cette monition du Saint-Office, datée du 18 février 1958 :
« En quelques lieux, la coutume s’est installée de différer l’administration du baptême pour des raisons de commodité personnelle ou de nature liturgique. En faveur de cet ajournement, on a coutume d’opposer quelques opinions manquant de solide fondement sur le sort éternel des enfants mourant sans le baptême. C’est pourquoi la Suprême Sacrée Congrégation, avec l’approbation du Souverain Pontife, demande aux fidèles chrétiens du baptiser le plus tôt possible les enfants selon les prescriptions du canon 770 et aux curés et aux prêtres de les exhorter à accomplir sans retard cette obligation. » (A.S.S, 2 [1958])
C’est pourquoi, je pense qu’il faut maintenir la position de saint Thomas (et pas seulement Tanquerey…) qui enseigne dans le De Malo, question V, articles 1 à 3, que les enfants morts sans êtres baptisés vont dans les limbes, où, bien qu’étant privés de la vision béatifique, ils jouissent d’un bonheur naturel, sans souffrir la peine des sens, ni être affligés de la privation de la vision béatifique.
Ceci étant, avant de proposer et de discuter, une dernière solution, je réponds à vos objections.
1) « Il n'y a aucune mention dans le dogme de limbes "éternelles". Si vous en
trouvez une, je serai obliger de baisser les armes et de reconnaître mon
erreur. C'est un point important. Car l'Eglise s'est prononcée sur l'enfer
éternel des damnés, l'éternité du paradis »
Il faut distinguer et ne pas confondre les « limbes des Pères » qui était le séjour des âmes justes avant la mort de Jésus-Christ et les « limbes des enfants » qui sont l’endroit où les théologiens classiques, à la suite de saint Augustin et saint Thomas, placent les âmes des enfants morts sans baptême. Sur les « limbes de Pères », le passage suivant du Catéchisme de l’Eglise Catholique remet bien toutes les notions en place : « Le séjour des morts où le Christ mort est descendu, l’Écriture l’appelle les enfers, le Shéol ou l’Hadès (cf. Ph 2, 10 ; Ac 2, 24 ; Ap 1, 18 ; Ep 4, 9) parce que ceux qui s’y trouvent sont privés de la vision de Dieu (cf. Ps 6, 6 ; 88, 11-13). Tel est en effet, en attendant le Rédempteur, le cas de tous les morts, méchants ou justes (cf. Ps 89, 49 ; 1 S 28, 19 ; Ez 32, 17-32) ce qui ne veut pas dire que leur sort soit identique comme le montre Jésus dans la parabole du pauvre Lazare reçu dans " le sein d’Abraham " (cf. Lc 16, 22-26). " Ce sont précisément ces âmes saintes, qui attendaient leur Libérateur dans le sein d’Abraham, que Jésus-Christ délivra lorsqu’il descendit aux enfers " (Catech. R. 1, 6, 3). Jésus n’est pas descendu aux enfers pour y délivrer les damnés (cf. Cc. Rome de 745 : DS 587) ni pour détruire l’enfer de la damnation (cf. DS 1011 ; 1077) mais pour libérer les justes qui l’avaient précédé (cf. Cc. Tolède IV en 625 : DS 485 ; Mt 27, 52-53). » (CEC, n° 633). Les « limbes des enfants », elles, sont une partie de l’enfer, dans la mesure où les enfants sont affectés de la peine du dam, sans toutefois en souffrir (De malo, q. V, a. 3)
2) « Dieu veut le salut de tous les hommes » () Saint Thomas n’ignore pas cette objection. Il se l’est même posée d’une façon très métaphysique : « est vain ce qui n’atteint pas la fin pour laquelle, il est fait ; or l’homme est naturellement ordonné à Dieu et cette béatitude consiste dans la vision de Dieu ; donc c’est en vain que l’homme existe, s’il ne parvient pas à la vision de Dieu. » (De malo, q. V, a. 1, obj. 1) On reconnaît ici l’argument proposé par Sigoln.
Saint Thomas fait une réponse très métaphysique en se basant sur le point de vue de la nature : « L’homme aurait été créé en vain et inutilement s’il n’avait pu obtenir sa béatitude, comme tout être qui ne peut atteindre sa fin dernière. Aussi, pour que l’homme n’est pas été créé en vain et inutilement en naissant avec le péché originel, dès le début du genre humain, Dieu a proposé à l’homme le remède qui le délivrerait de cette vanité, c’est-à-dire le médiateur lui-même, Dieu et homme, Jésus-Christ : par la foi en lui, l’obstacle du péché originel pourrait être enlevé. » (De malo, q. V, a. 1, ad 1)
Cette réponse est sans doute difficile à comprendre pour un esprit moderne. En effet, nous sommes plus sensibles au suppôt ; saint Thomas lui, regarde plutôt la nature de ce suppôt : du moment que la rédemption objective est là, et les sacrements qui la perpétuent et l'institutionnalisent, la nature est réparée ; l’objection ne porte pas, parce que le Christ a institué le baptême qui est le moyen objectif pour nous sauver. En ce sens, comme l’écrit le Concile Vatican II, « la possibilité d’être associé au mystère pascal » est offerte à tous.
On retrouve la même réponse à l’article 3 : « il appartient à la connaissance naturelle que l’âme sache qu’elle a été créée pour la béatitude, et que cette béatitude consiste dans l’obtention du bien parfait. Mais que ce bien parfait, pour lequel l’homme a été fait soit cette gloire que possèdent les saints, c’est au-dessus de la connaissance NATURELLE. (…) Cette révélation appartient à la foi. C’est la raison pour laquelle les âmes des enfants ne savent pas qu’elles sont privées d’un tel bien, et, à cause de cela, n’en souffrent pas. » (De malo, q. V, a. 3, c.)
3) « Il y a encore un point que Tanquerey omet dans la pensée de l'Eglise: le
salut n'est pas ouvert seulement au baptême d'eau mais aussi au baptême de
désir: ex: mon enfant naît mort. Je suis sa maman. Je désire de tout mon
cœur que Dieu le baptise, il est baptisé. »
a) mon exposé de la théologie classique, n’est pas dépendant de Tanquerey. Je crois avoir cité plusieurs autres théologiens qui au XXeme siècle, maintiennent la position de Saint Thomas. Par ailleurs, ma position a ceci en sa faveur qu’elle s’appuie sur plusieurs Pères et Docteurs de l’Eglise.
b) Le baptême « de désir » (in voto) n’est pas la pensée de l’Eglise, mais une théorie imaginée par Cajetan. Je ferais à ce sujet remarquer que l’Eglise s’est d’abord montrée assez réticente sur cette théorie, dans la mesure où le Pape saint Pie V a ordonné que l’on expurge cette théorie des éditions de l’œuvre du grand commentateur (Cf. A. Piolanti, De sacramentis, Rome, 1960, p. 158)
c) Cependant, j’admets que la solution du baptême de désir peut être une pieuse solution qui est tout à fait admissible, à condition de l’élargir « in voto ecclesiae » , car elle est reçue par de nombreux théologiens de valeur. C’est la seule solution, qui à mon avis, même si elle moins probable, puisse être tenue par un thomiste. Voici a ce sujet ce qu’écrivait naguère Mgr Piolanti, dont je partage entièrement l’avis : « Après le concile Vatican II, qui ne voulut pas affronter l'épineux problème soulevés par certains courants théologiques, de nouvelles solutions, toujours plus bénignes, furent proposées. La plus significative est celle du P. Jean Galot, lequel, dans la ligne du cardinal Cajetan e du P. Héris, pose ce parallélisme: de même que, chez les adultes, le désir du baptême supplée à la réception du sacrement, de même, chez les enfants, le désir du baptême, formé pour tous par l'Eglise, supplée de façon semblable à la collation du sacrement, de sorte que tous les enfants se sauvent in voto Ecclesiae [51]. Cette pieuse conjecture, présentée avec un ample cortège d'arguments et avec une fine perception de ses conséquences [52], est destinée à toucher le cœur chrétien, tandis que l'esprit reste dans l'attente respectueuse d'un jugement du magistère. » [ 51] J. GALOT, La salvezza dei bambini morti senza Battesimo, in La Civiltà Cattolica 1971, II, pp. 228-240; 336-346. C. PORRO s'approche avec modération de cette thèse, in Peccato e riconciliazione, Casale Montferrat 1983, pp. 41-52.[] L'illustre théologien s'appuie sur la volonté salvifique universelle de Dieu, e sur la solidarité de tous les hommes avec le Christ Rédempteur, laquelle triomphe de la solidarité non moins universelle en Adam, source du péché originel. Cette dernière considération avait déjà été bien traitée par l'abbé E. BOUDES, Réflexions sur la solidarité des hommes avec le Christ, in Nouvelle Revue Théologique 81 (1949), pp. 589-605. Antonio PIOLANTI, I Sacramenti, 3e édition revue et ajournée, Pontificia Accademia Teologica Romana, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican, 1990, p. 298.
Je conclus cette intervention trop longue déjà. Face à cet épineux problème, on a trois solutions possibles :
1. Le réalisme excessif de certains Pères qui imagine pour les enfants morts sans baptême non seulement une privation de la vision béatifique, mais aussi une punition des sens.
2. Le nominalisme existentiel de nos contemporains qui affirme trop facilement la certitude que ces enfants sont et doivent être sauvés.
3. Le réalisme aristotélicien de saint Thomas, qui distingue entre la punition afflictive en enfer, quand le péché est personnel (du suppôt), et la punition non afflicitive des Limbes, due à la nature.
Il est certes possible d’admettre que les enfants soient sauvés, comme l’imaginent Héris et Galot, à la suite de Cajetan, « in voto ecclesiae ». Néanmoins, comme l’écrit Piolanti, c’est là une « pieuse opinion », qui jouit de moins de certitude que l’opinion de saint Thomas. En pratique cependant, il faut agir comme si les Limbes existaient et en tenir compte pour le baptême des enfants. Ainsi en effet que le note saint Robert Bellarmin, à propos des anabaptistes, le haine du démon envers le genre humain a été si forte que non content de perdre l’eucharistie, et les autres sacrements, avec les protestants, le Prince de ce monde a voulu également perdre, par l’hérésie des anabaptistes, l’âme des petits enfants (De bapt., c.8, cité par le cardinal Louis Billot, De ecclesiae sacramentis, 7e édition, Rome, 1931, tome 1, p. 267)
Re: DEFI: quel est ce moyen connu de Dieu seul, par lequel il propose à tout homme son salut? (Vatican II)
Date: 16/05/2003 13:57
Cher Sigoln, Merci pour votre réponse. Cette conviction m'anime aussi. Mais elle ne suffit pas. En bons thomiste, il nous faut maintenant trouver COMMENT DIEU S'Y PREND POUR PROPOSER SON SALUT AUX ENFANTS MORTS SANS BAPTEME, TOUT EN GARDANT PRECIEUSEMENT LA VERITE DES DOGMES RAPPELES PAR SEBASTIEN.
Cher Sébastien, Pationnant débat. Votre réponse est d'une grande qualité et très détaillée. Je la stoque donc dans mes archives. Le fait que vous confirmiez l'absence du mot "éternité" dans le dogme sur les limbes laisse la porte ouverte à ma réponse.
Toute la difficulté de ma position est dite dans votre préalable: "La seule chose qui soit de « foi divine » dans cette affaire est que les âmes qui meurent avec le péché originel sont privées de la vision béatifique. Ainsi, si un enfant meurt avec le seul péché originel, il est de foi qu’il ne peut pas aller au ciel, selon les définitions des différents conciles que j’ai mentionnées. Enseigner le contraire serait hérétique."
Ce que vous dites est parfaitement vrai. C'est le dogme. Toute la conclusion de saint Augustin, saint Thomas sur les enfants, sur les païens, sur les pécheurs morts en état de péché mortel vient de cet article de foi.
Cependant ... J'insiste, relisez ce que dit Vatican II au moins pour les païens (le même argument, vous le verrez, pourra être appliqué aux petits enfants puisque c'est la même cause, l'absence de la grâce sanctifiante qui produit la damnation). « Puisque le Christ est mort pour tous, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal. »
Il s'agit d'un autre dogme important dont vous devez tenir compte. Il vient éclairer celui que vous citez. Il nous reste à trouver "ce moyen que Dieu connaît". Nous devons tenir compte de ces deux dogmes. La vérité est dans les deux à la fois.
Si vous mettez les enfants morts sans baptême, ou les païens dans une séparation éternelle de la proposition de la grâce, c'est donc que Vatican II s'est trompé. Mais effectivement, si je dis que la grâce est proposée APRES la mort, je m'oppose à la foi que vous rappelez. Nous en sommes là du débat.
Je vous mets donc à défis ainsi que Sigoln et Guy ainsi que ousd ceux qui lisent ce débat: QUEL EST, SELON VOUS, CE MOYEN CONNU DE DIEU PAR LEQUEL IL PROPOSE SON SALUT A TOUS AVANT LA MORT. C'est un défi théologique. Vatican II nous le pose. Il me semble que c'est même le defi ultime de la théologie.
J'aimerais ici répondre à Guy qui anime notre forum. Vous dites: «Par nature», ni l'enfant, ni d'ailleurs l'homme ne sont appelés à «voir» l'Essence Divine. Ils sont constitués pour chercher à connaître ce qu'est Dieu au travers de Ses œuvres, ce qui est très diiférent. «Voir Dieu», c'est à dire s'assimiler à Lui, est un pur don surnaturel, la Grâce des Grâces, qui dépasse infiniment la capacité limitée et créée de l'intelligence humaine."
Je réponds à cela: OBTENIR la Vision béatifique est certes un don surnaturel. L'homme ne peut l'OBTENIR sans la grâce.
Mais "DESIRER" ce don n'est pas un don surnaturel. C'est une propriété de la nature profonde de l'esprit humain, une sorte de creux terrible dont les non-croyants souffrent tout en ignorent l'origine de leur souffrance. Saint Augustin le décrit en disant dans les Confessions. (De mémoire je cite): "Avant de te connaître je t'aimais, ô abîme de la Sagesse, car je ne savais pas que lorsque j'emplissais mon âme avec avidité des biens de cette terre, sans jamais trouver la sassiété, c'est vers toi que j'aspirais sans le savoir, Amour infini, Lumière totale, Puissance sans limite".
Cette orientation innée de l'âme humaine vers la vision béatifique (donc la connaissance du VRAI, l'union au BIEN, la participation à la PUISSANCE) explique beaucoup de phénomènes ici-bas:
- l'angoisse (cette peur sans objet) de ceux qui ne connaissent pas Dieu et la Vie promise.Il y a un inconscient spirituel dans l'homme. Freud n'y a pas pensé...
- Tous les beaux-arts qui font representer aux artistes un PLUS vers une sorte d'infini.
- La philosophie de Feuerbach qui prétendait le christianisme invention du mal-être humain puisqu'on y promet pour après la mort "la vision d'un prince charmant qui ne meurt jamais, qui est toujours nouveau, qui aime sans limite etc.(bref Dieu)." Or, disait-il, "il ne s'agit là que de la somme de tous les désirs des hommes (et des femmes) projetté dans une illusoire espérance.
- Enfin, ce désir inné de voir Dieu explique le feu de l'enfer. Les damnés brûlent de manière entitative car, faits par nature pour voir Dieu, il préfèrent s'en priver putôt que d'en accepter la condition: l'humilité et l'amour.
Bref, Guy, je pense que lorsque saint Thomas pensait qu'un enfant pourrait vivre pour l'éternité sans voir Dieu, tout en contemplant ses merveilles à travers ses oeuvres et cela SANS AU MOINS DESIRER voir la cause de TOUT CE QU'IL CONSTATE, il n'était pas juste. Il essayait de justifier l'éternité des limbes (donc d'une damnation) tout en y saentant une contradistion avec la nature humaine et la nature de la rédemption divine. Cette situation n'est pas possible car une intelligence, si elle voit l'effet, désire en voir la cause. Le problème est qu'e les bébés ont un esprit. Ici-bas, leur esprit dormait. Etant mort, il s'est éveillé à une contemplation naturelle de Dieu à travers ses oeuvres...
Date: 16/05/2003 17:13
Je ne prétendais pas établir que les limbes sont un état éternel. J'avoue ne pas avoir d'opinion à ce sujet. Les limbes sont déjà une opinion en elles-mêmes. Je me borne à rappeler qu'à mon avis, on ne peut parler de privation naturelle de la vision béatifique. S'il y avait un appétit naturel de voir Dieu, sa privation serait en effet une damnation infernale (ce que vous dites), y compris et à la même mesure pour les Limbes. Tandis qu'au contraire, la vision béatifique ne serait en somme que justice naturelle. C'est faire bon marché du destin inouï auquel Dieu nous appelle. Adam en l'état de Paradis, dont la nature était plus parfaite encore que la nôtre, n'a jamais eu, aux dires de Saint Thomas, de vision de Dieu et n'en a pas souffert, sa nature étant pleinement satisfaite sans cela.
Votre énumération : la citation de saint Augustin, l'angoisse inconsciente de l'incroyant, l'illusion selon Feuerbach, s'expliquent parfaitement et suffisamment par le désir naturel de connaître Dieu, connaître Celui que nous donnent les cinq voies de Thomas d'Aquin, ce Dieu immuable, tout puissant, absolu, parfait et parfaitement aimable. Encore une fois, voir Dieu est tout autre chose. Il s'agit que Dieu se fasse en quelque sorte «concept» dans notre esprit, afin que nous puissions, dans la mesure du possible, le connaître comme Lui-même Se connaît, ce qui est hors du champ de tout désir naturel de l'homme. Cela est juste préparé par la disposition passive de l'âme raisonnable à «être d'une certaine manière toutes choses».
Re: Désir naturel de voir Dieu
Auteur: A. Contat (---.dialup.tiscali.it)
Date: 16/05/2003 19:46
Cher Monsieur l'animateur,
Comme il se doit, la question des limbes nous ramène à celle du désir naturel de voir Dieu. La position de saint Thomas sur ces deux problèmes peut être résumée en quatre thèses.
1. L'esprit créé, substance séparée ou âme humaine, a bel et bien un désir naturel inné de voir Dieu par essence. L'Aquinate s'emploie à le démontrer aux chapitres 25 à 50 du troisième livre de la "Somme contre les Gentils". Citons l'exorde du chapitre 51, n. 1, qui synthétise les résultats acquis: "Il est impossible qu'un désir naturel soit vain ; il le serait si l'on ne pouvait atteindre à l'intelligence de la divine substance que tous les esprits désirent naturellement ; en conséquence il est nécessaire d'affirmer qu'il est possible, et pour les substances séparées et pour nos âmes, de voir l'essence divine par l'intelligence". Même doctrine au chapitre 57, n. 3: "Nous avons prouvé antérieurement que toute intelligence désire naturellement la vision de la divine substance".
2. Par nature, l'esprit créé est incapable d'accomplir son désir naturel: "Une nature ne peut prétendre à ce qui la dépasse que sur une intervention étrangère, comme l'eau ne jaillit que sous une motion extrinsèque. Or voir l'essence de Dieu excède le pouvoir de toute nature créée : la connaissance propre de toute nature créée est en effet proportionnée à son mode d'être ; la nature divine échappe ainsi à toute connaissance. Aucun intellect créé ne peut donc atteindre la vision de l'essence divine sans l'action de Dieu qui dépasse toute créature" (CG 3, 52, n. 5).
3. La privation de la vision béatifique est, pour l'âme de l'enfant mort sans baptême, la peine objectivement due au péché originel, qui n'est pas un péché personnel, mais un péché de la nature. Saint Thomas fonde cette conclusion, dans le De malo, q. 5, art. 1, sed contra 2, sur une décrétale d'Innocent III, et il l'analyse, dans le respondeo, de la façon suivante: "Or, puique lorsque quelqu'un pèche, il éloigne de soi ce par quoi il était disposé à acquérir un certain bien, il mérite que lui soit soustrait ce bien qu'il avait la disposition d'acquérir, et la soustraction de ce bien en est la peine convenable. C'est pourquoi la peine convenable du péché originel est la soustraction de la justice gratuite, et par conséquent de la vision divine, à laquelle l'homme est ordonné par la grâce".
4.Cette peine, cependant, n'est pas douloureuse. En effet, "il appartient assurément à a connaissance naturelle que l'âme sache qu'elle a été créée pour la béatitude, et que la béatitude consiste dans l'obtention du bien parfait. Mais, que ce bien parfait pour lequel l'homme a été créé soit la gloire que possèdent les saints, cela est au-dessus de la connaissance naturelle. C'est pourquoi l'Apôtre dit, en I Cor. 2, 9, que l'oeil n'a pas vu, et que l'oreille n'a pas entendu, et que le coeur de l'homme n'a pas saisi ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment. [...] C'est pourquoi les âmes des enfants ne connaissent pas qu'elles sont privées d'un tel bien, et par conséquent n'en souffrent pas; mais, ce qu'elles ont par nature, elles le possèdent sans douleur" (De malo, q. 5, art. 3, c, fin).
Saint Thomas tient donc à la fois que l'esprit créé est ordonné à la vision béatifique par un désir naturel inné, dans la ligne de la causalité finale, et que ce même esprit créé n'a aucun moyen naturel de parvenir à cette fin qui transcende les forces de l'être créé, dans la ligne de la causalité efficiente. Or c'est grâce à la cause efficiente qu'une fin est réalisée, et donc qu'elle existe, ou bien comme possédée, ou bien comme voulue de manière élicite et efficace; c'est pourquoi il est nécessaire d'avoir la grâce de la foi pour savoir que cette fin, inscrite dans le désir naturel, est bien notre fin réelle. Les âmes des enfants morts sans baptême n'ayant ni la grâce, ni les vertus théologales qui en procèdent, elles ne savent donc pas que nous sommes effectivement appelés à cette fin, et donc elles n'en souffrent pas.
Précisons encore que les interprètes de saint Thomas réussissent très rarement à concilier les deux séries de textes qu'il nous a laissés. Les uns, comme Cajetan au début du XVIe siècle, et un très grand nombre de commentateurs dominicains à sa suite, insistent sur la transcendance de la fin au point de vue de l'efficience, et en viennent souvent à nier l'existence du désir naturel de voir Dieu; les autres, comme le P. de Lubac au XXe siècle, et l'ensemble de la "nouvelle théologie", qui occupe les chaires de théologie de nos jours, mettent justement en évidence la doctrine traditionnelle de l'homme comme image de Dieu, mais ils en arrivent à écarter les textes qui les gênent, comme si saint Thomas s'était contredit. Si on veut bien prendre au sérieux la distinction des deux lignes causales que nous avons proposée, on pourra entrevoir l'harmonie et la cohérence de la position thomasienne.
Date: 16/05/2003 20:18
Cher Guy, merci pour votre réponse. La question de l'éternité des limbes n'était pas soulevée par vous mais par Sébastien.
La Vision béatifique est-elle une justice naturelle? Vous avez raison de maintenir votre dénégation. Elle est le don gratuit, surnaturel par excellence. Ce serait présomption de la désirer explicitement si Dieu n'avait révélé qu'il la donnerait à ceux qui l'aiment.
Mais, selon vous, le fait que le don de la Vision est pure grâce s'oppose-t-il au fait que l'esprit, créé pour voir Dieu face à face, ait pu recevoir en creux une orientation entitative vers lui ?
Saint Thomas montre au début de la Ia IIae, que cette aspiration naturelle de l'esprit humain existe et ne peut pas être comblée sans la connaissance de la nature de l'Essence Incrée. Selon lui, connaître Dieu à travers ses créatures peut être source d'un certain degré de bonheur; Le connaître à travers la grâce d'une Sagesse mystique plus encore. Mais la béatitude elle-même, celle qui unit tout homme à sa fin, qui supprime le désir et amène le repos semble être pour lui ailleurs. Il est vrai que les hommes, sauf ceux à qui c'est révélé, ne peuvent pas savoir explicitement que cette ouverture à l'infini, cette béance ontologique, est en fait une aspiration au Bien et au Vrai absolus; que ce Bien et ce Vrai absolu ne sont rien d'autre que l'essence même de Dieu; donc qu'il y a, en creux, un désir naturel de l'essence de Dieu.
Je vous joins un article de saint Thomas dans ce sens. Mais c'est tout le traité de la béatitude qui le dit. On peut résumer toute cette doctrine par la phrase suivante: "L'intelligence humaine, quand elle connaît les effets, désire par nature en connaître la cause. Elle ne trouve son repos non seulement parce qu'elle connaît l'existence de cette cause, mais surtout parce qu’elle en connaît son essence. Or, la cause première de toute chose étant Dieu, le désir de voir l'essence de Dieu est naturel, quoique inaccessible par les seules forces de la nature humaine."
Qu'en pensez-vous? En tout cas, cette question que vous soulevez est essentielle dans ce débat. Car, les enfants dans les limbes, se contenteront-ils du bonheur de connaître Dieu per modum negationis, sans que le désir de la béatitude les brûle ?
Ia IIae, Q2, article 8:
ARTICLE 8 : La béatitude consiste-t-elle en quelque bien créé ?
Réponse : Il est impossible que la béatitude de l'homme consiste en un bien créé. En effet, la béatitude est un bien parfait, connu parfaitement, capable d'apaiser entièrement le désir, sans quoi, et s'il restait encore quelque chose à désirer, elle ne pourrait être la fin ultime, celle qui donne la béatitude. Or l'objet de la volonté, faculté du désir humain, est le bien universel, de même que l'objet de l'intellect est le vrai universel. D'où il est évident que rien ne peut apaiser la volonté humaine hors le bien universel. Celui-ci ne se trouve réalisé en aucune créature, mais seulement en Dieu ; car toute créature ne possède qu'une bonté participée- Ainsi Dieu seul peut combler la volonté de l'homme, selon ces paroles du Psaume (103, 5) : « C'est lui qui rassasie tes désirs en te comblant de biens. » C'est donc en Dieu seul que consiste la béatitude de l'homme.
2. Si un tout n'est pas une fin ultime, mais est ordonné à une fin ultérieure, la fin ultime de l'une de ses parties ne peut pas être ce tout, mais quelque chose d'autre. Or 1'universalité des créatures, à laquelle l'homme se rapporte comme la partie au tout, n'est pas une fin ultime, mais elle est ordonnée à Dieu comme à sa fin ultime. Donc le bien que représente l'univers n'est pas l'ultime fin de l'homme, celle-ci est Dieu lui-même.
Date: 16/05/2003 20:21
Merci pour votre réponse. Comme vous admettez parfaitement que si l’âme d’un enfant se trouve affectée du péché originel au premier instant de la vie sans le corps, il ne peut pas mériter la béatitude éternelle, le débat se précise. La question qui nous occupe se pose donc, en toute rigueur de termes sous la forme suivante :
Un enfant qui n'a pas reçu la grâce du baptême au dernier instant de l'état durant lequel l'âme informait son corps, a-t-il un moyen de suppléer au baptême et d’effacer le péché originel ?
A cette question, je réponds pour ma part que, en l'absence d'une définition claire du magistère (révélé formel), et en l'absence de principes révélés à partir desquels on pourrait inférer une conclusion nécessaire (révélé virtuel), il faut adhérer - l'opinion implique un assentiment véritable, mais imparfait - à la solution la mieux fondée dans la Tradition, le magistère, et la raison théologique. Je ne reviens pas sur la démonstration des fondements de cette thèse : elle faisait l’objet de ma première intervention. Cette solution, vous le savez, est celle de saint Thomas : les enfants privés de raison et mourant sans le baptême vont dans les Limbes où, bien qu’étant privés de la vision béatifique, ils jouissent d’un bonheur naturel.
Vous proposez pour votre part une autre solution : les enfants se voient proposé APRES leur mort une voie de salut. Pour autant, je fais trois sérieuses objections à cette thèse :
1. Pie XII la rejette explicitement (voir le discours cité dans ma précédente intervention)
2. L’âme qui est dans l’état de terme ne peut pas poser un acte volontaire. C’est la doctrine thomiste la plus stricte et qui me semble parfaitement fondée. En effet, une fois que l’âme a quitté le corps, elle se trouve dans le même état que l’ange à l’issu du choix ; son sort est fixé définitivement. Saint Thomas donne la raison de cette fixation de la volonté dans le passage suivant de la Somme contre les Gentils : « Tant que demeure la disposition qui nous fait désirer telle chose à titre de fin dernière, le désir de cette fin ne peut subir de changement, car la fin dernière est désirée avec le maximum d'intensité : on ne peut être détourné du désir de la fin dernière par un objet de plus grand désir. Or, tant qu'elle est unie au corps, l'âme est dans un état changeant ; elle ne l'est plus une fois séparée du corps. La disposition de l'âme est en effet accidentellement modifiée selon telle ou telle modification corporelle ; le corps, au service de l'âme en ses opérations propres, lui est donné par la nature pour que l'âme, en son existence corporelle, atteigne sa perfection, mue pour ainsi dire vers elle. Quand donc l'âme sera séparée du corps, elle ne sera plus dans un état de tension vers la fin, mais dans un état de repos en la fin obtenue. La volonté sera donc immobile en ce qui concerne le désir de la fin dernière. » (SCG IV, 95)
3. On pourrait admettre de « potentia absoluta » que Dieu propose une telle voie de salut. Cependant, cela s’oppose à la « potentia ordinata ». Je m’explique : une telle voie suppose un miracle, car l’ordre naturel des choses, comme on vient de le voir, suppose que la volonté humaine est définitivement fixée et incapable de faire un choix. Or on ne peut donc imaginer un miracle permanent, car cela détruirait l’ordre de la nature, en y introduisant une exception permanente.
De fait, cette solution est un unanimement rejetée par les thomistes. Par contre, il existe encore deux voies qui ont été ouvertes par les disciples de saint Thomas pour suppléer au baptême AVANT ou PENDANT la mort.
A) Celle du Père Nicolas qui voit dans la mort des enfants une configuration à la passion du Christ et donc une espèce de martyre inchoactif dans la mesure où les enfants meurent, sans faute personnelle, en expiation du péché des premiers parents. C’est une solution ingénieuse, mais, elle se heurte elle aussi à une objection qui me semble de taille : peut-on séparer le martyr de l’aspect « in odium fidei » ? Le martyre n’est pas en effet n’importe quelle mort violente, mais une mort violente en « haine du Christ ».
B) La solution Cajetan, améliorée par Héris et Galot, qui consiste à dire que les enfants sont baptisés « in vote ecclesiae » : de même que, chez les adultes, le désir du baptême supplée à la réception du sacrement, de même, chez les enfants, le désir du baptême, formé pour tous par l'Eglise, supplée de façon semblable à la collation du sacrement. Je juge avec Mgr Antiono Piolanti, qui fut un des plus grands théologiens romains du XXeme siècle, que cette solution est possible, mais qu’elle n’est pas certaine. C’est là une pieuse opinion, mais rien ne permet d’affirmer que c’est le cas.
Vous m’objectez enfin le Concile Vatican II. Le texte que vous me soumettez est cependant trop vague, car on peut très bien admettre, avec saint Thomas, que « la possibilité de participer au mystère pascal » est offerte à tous à partir du moment où Dieu s’est Incarné et a institué le Baptême. (De malo, V, 1, ad 1)
Par ailleurs le Magistère s’est prononcé récemment sur cette question du baptême avec la plus extrême prudence : « Quant aux enfants morts sans Baptême, l’Église ne peut que les confier à la miséricorde de Dieu, comme elle le fait dans le rite des funérailles pour eux. En effet, la grande miséricorde de Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés (cf. 1 Tm 2, 4), et la tendresse de Jésus envers les enfants, qui lui a fait dire : " Laissez les enfants venir à moi, ne les empêchez pas " (Mc 10, 14), nous permettent d’ESPERER qu’il y ait un chemin de salut pour les enfants morts sans baptême. » (CEC n° 1261)
Le mot important ici est « espérer ». Le Magistère se garde bien d’affirmer que ces enfants sont sauvés de façon certaine. Nous espérons. Il y a des hypothèses théologiques. Celle de Cajetan me semble la moins déraisonnable. Celle de saint Thomas me semble mieux fondée dans la tradition et la raison théologique. C’est pourquoi, en attendant une déclaration du magistère définitive sur le sujet, je préfère ne pas m’en séparer.
Date: 16/05/2003 21:57
Cher Sébastien, Permettez-moi de rectifier. Ma solution n'est pas de dire que le salut est proposé APRES la mort. C'est impossible et vous l'avez montré: Le dogme s'y oppose.
Je pensais plutôt à la plus simple des solutions: Cela se passe, à mon avis, DANS la mort, c'est-à-dire dans le passage entre ce monde et l'autre "à l'heure de notre mort".
Au plan philosophique, la mort est la séparation de l'âme et du corps. Au plan théologique, la mort est le passage de ce monde à l'autre. Le christ paraît dans sa gloire, accompagné des saints et des anges. Sa lumière a le pouvoir d'éveiller la petite intelligence qui dormait.
Si ce débat vous intéresse, je vous montrerai que cette solution est argumenté par quelques saints canonisés. Mais tous appartiennent au XXème siècle...
Date: 16/05/2003 23:19
Merci de rappeler opportunément ces textes du Contra Gentes, qui disent exactement le contraire de ce que j'affirme. Disons d'abord qu'il est clair que sur cette question si débattue depuis si longtemps, comme vous le rappelez avec justesse, je ne saurais prétendre avoir le dernier mot.
Tout d'abord quelques considérations d'ordre dialectique.
Le désir a trois sources
celui qui vient de la matière : l'appétit de la forme.
celui qui suit la forme physique : comme les propriétés de maintien dans la constitution, de gravité, et toutes les réactions physiques et chimiques que nous observons. Ajoutons chez le vivant toutes les puissances actives de la vie végétative.
celui qui vient de la connaissance : d'abord la connaissance sensible, qui déclenche toutes les passions et la locomotion puis la connaissance intellectuelle qui déclenche la volonté. Le désir de voir suit la vision, celui de vouloir, la connaissance intellectuelle de ce qui est bon.
Je pense que vous conviendrez avec moi que ce désir de voir Dieu suit la connaissance intellectuelle. Je dis cela parce que les défenseurs du désir naturel de voir Dieu donnent souvent l'impression d'en faire un appétit ontologique de l'esprit, un peu comme celui de la matière pour la forme. Cette position est intéressante, mais ne se trouve nulle part chez Thomas d'Aquin et constitue une nouveauté qui demande pour le moins à être établie. Le désir de voir Dieu ne peut être qu'un désir de connaître, qui suit naturellement l'acte de connaissance. Ce premier point d'accord ou de désaccord entre nous me paraît fondamental.
Il semble bien que le passage du C.G. soit une sorte de hapax dans l'œuvre de Thomas. Ceci ne retire bien entendu rien à sa valeur, mais mérite tout de même d'être pris en compte. Cependant, le passage que vous citez : «Il est impossible qu'un désir naturel soit vain ; il le serait si l'on ne pouvait atteindre à l'intelligence de la divine substance que tous les esprits désirent naturellement ; en conséquence il est nécessaire d'affirmer qu'il est possible, et pour les substances séparées et pour nos âmes, de voir l'essence divine par l'intelligence» (C.G. chapitre 51, n. 1) ne contredit pas explicitement ce que j'ai dit, je vais essayer de montrer pourquoi. Par contre, si on maintient que ce désir vient de la connaissance, alors ce second passage que vous donnez semble bien dire le contraire du C.G. : «C'est pourquoi la peine convenable du péché originel est la soustraction de la justice gratuite, et par conséquent de la vision divine, à laquelle l'homme est ordonné par la grâce» (De malo, q. 5, art. 1, sed contra 2). La justice est ici qualifiée de gratuite et non de naturelle, ce qui ne serait pas le cas si le désir était naturel. Thomas dit aussi que c'est la grâce (et non la nature) qui ordonne l'homme à la vision divine et qui en suscite donc le désir.
Ce troisième passage que vous citez : «il appartient assurément à la connaissance naturelle que l'âme sache qu'elle a été créée pour la béatitude, et que la béatitude consiste dans l'obtention du bien parfait. Mais, que ce bien parfait pour lequel l'homme a été créé soit la gloire que possèdent les saints, cela est au-dessus de la connaissance naturelle»(De malo, q. 5, art. 3, c, fin) va encore plus dans mon sens si l'on maintient que le désir naît de la connaissance. je parle bien du désir lui-même, et non seulement de son orientation, d'ailleurs peut-on éprouver un désir non orienté ?. C'est pourquoi Thomas ajoute : «Les âmes des enfants morts sans baptême n'ayant ni la grâce, ni les vertus théologales qui en procèdent, elles ne savent donc pas que nous sommes effectivement appelés à cette fin, et donc elles n'en souffrent pas»(De malo, q. 5, art. 3, c, fin) parce qu'elles ne la désirent pas. Si elles en éprouvaient une quelconque souffrance, cela viendrait d'un désir frustré que par conséquent, elles connaîtraient.
Un des textes les plus clairs où Thomas montre que la nature humaine n'éprouve pas le désir naturel de voir Dieu se trouve dans le passage où il se pose la question de la vision béatifique d'Adam en Paradis. Vous le trouverez ici. Adam n'avait pas la vision béatifique et n'en était nullement privé alors que sa nature était plus spirituelle encore que la nôtre.
Peut-on sortir de cette aporie ? Il me semble qu'il y a deux désirs de voir Dieu, un naturel et un surnaturel. Ici, je remets en cause ma façon antérieure de m'exprimer, mais sans changer fondamentalement le sens.
Le désir naturel est celui que j'ai appelé le désir de connaître Dieu. Il s'agit bien d'un désir de voir l'essence de Dieu. Voir s'entend ici au sens de contempler intellectuellement. C'est bien ce que recherche l'intelligence au travers des cinq voies. En établissant l'existence d'un être immuable, tout-puissant, absolu, parfait et source de toutes perfections, c'est bien quelque chose de l'essence de ce que les hommes appellent Dieu qu'elle atteint. En approfondissant ces cinq voies, elle cherche de plus en plus à voir l'essence de Dieu, et pas seulement la cause des effets qu'elle constate. La cause agit selon ce qu'elle est. En sachant comment elle agit, nous savons mieux ce qu'elle est. Ce faisant, l'intelligence accroît en elle de plus en plus le désir naturel de voir Dieu.
Mais il y a un deuxième désir de voir Dieu qui est totalement hors de la nature de l'homme : voir Dieu tel que Lui-même se voit (dans la mesure du possible). C'est à celui-là que nous sommes appelés par grâce. C'est de lui que «l'Apôtre dit, en I Cor. 2, 9, que l'oeil n'a pas vu, et que l'oreille n'a pas entendu, et que le coeur de l'homme n'a pas saisi ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment». Le premier désir de voir Dieu procède par concepts créés. Il correspond à la nature de créature. C'est pouquoi d'ailleurs il est infini et ne peut être satisfait en acte, car un concept créé ne peut atteindre pleinement l'essence d'un être incréé. Tandis que le second procède par un concept incréé : Dieu Lui-même. Et le désir de voir Dieu que suscite cette connaissance est incommensurable avec la nature humaine. D'où l'exclamation de l'Apôtre. D'où la nécessité de la Révélation pour susciter en nous ce désir dès ici-bas (et non pour donner un sens à un désir naturel déjà existant).
Pour conclure, je pose ces questions : si le désir est naturel, comment la justice pourrait-elle être gratuite ? S'il est naturel et que la nature ne peut y parvenir, la nature ferait-elle quelque chose de naturellement vain ? S'il est naturel et que les âmes des Limbes en sont privées, comment peuvent-elles ne pas en souffrir ? S'il est naturel, où est le miracle dans sa satisfaction ? etc.
Date: 17/05/2003 08:13
Vous écrivez : «L'intelligence humaine, quand elle connaît les effets, désire par nature en connaître la cause. Elle ne trouve son repos non seulement parce qu'elle connaît l'existence de cette cause, mais surtout parce qu’elle en connaît son essence. Or, la cause première de toute chose étant Dieu, le désir de voir l'essence de Dieu est naturel, quoique inaccessible par les seules forces de la nature humaine». Vous constaterez, dans ma réponse à Alain Contat, que je suis absolument d'accord avec cette proposition, mais que cela ne règle pas du tout le problème.
Par contre, lorsque vous écrivez : «l'esprit, créé pour voir Dieu face à face», là je me permets de vous objecter. En effet, comme le montre le passage cité dans ma réponse à Alain Contat sur Adam au Paradis, l'esprit humain n'a pas été créé pour voir Dieu face à face. C'est justement cela l'inouï de la Rédemption, l'homme est appelé à un bonheur qui dépasse infiniment celui auquel il a été préparé lors de la création. C'est en cela qu'il existe un désir purement surnaturel de voir Dieu, qui n'a rien à voir avec celui, naturel, de contempler métaphysiquement ce qu'il peut connaître de Son essence. Là réside précisemment toute l'immensité providentielle du cycle Création - Incarnation - Rédemption - Jugement Dernier : après la chute, par la Rédemption, l'homme est appelé à un bonheur pour lequel il n'a pas été créé au départ.
Date: 17/05/2003 10:05
"""""""""""""l'esprit humain n'a pas été créé pour voir Dieu face à face. C'est justement cela l'inouï de la Rédemption, l'homme est appelé à un bonheur qui dépasse """"""""""""enfin un peu de cohérence philosophique ( et probablement en symbiose avec une réflexion théologique sinon plus actuelle du moins plus exigeante ). C 'est là exprimé dans vos concepts et dansle cadre d' une certaine eschatologie , tout ce qui nous ( je dis nous )oppose à Rémy Mercier ..
Conclusion du débat petits enfants
Date: 17/05/2003 11:24
Auteur: A. DUMOUCH
Si vous le voulez et si tout a été dit, je proposerais de clore ici le débat concernant les petits enfants. Deux opinions parfaitement argumentées et respectée par l'Eglise ont été présentées. A chacun de conclure selon sa conviction.
Mais j'aimerais ouvrir avec vous un nouveau débat. (Voir dans la liste SE PASSE-T-IL QUELQUE-CHOSE D'IMPORTANT A L'HEURE DE LA MORT).
Re: Conclusion du débat petits enfants
Date: 17/05/2003 11:52
Cher Guy, à propos du désir naturel de voir Dieu, je souscris en partie à votre avis.
Il me semble que ce n'est effectivement pas un désir naturel de voir Dieu
(habitus entitatif).
Mais il existe quelque chose de bien réel... Je ne sais pas représenter cela
autrement qu'un "creux", une béance de l'esprit réllement agissante comme un
inconscient spirituel. Si ce vide n'est pas empli de Dieu, l'esprit souffre
sans savoir pourquoi. J'expérimente cela à la manière de ce vase dont parlait
Agnès, la soeur de sainte Thérèse, dans l'histoire d'une âme. Ce n'est pas
très scientifique, n'est-ce pas?
Date: 17/05/2003 12:02
Merci de votre accord. Il me semble que ce creux est lui-même naturel. Il est l'insatisfaction infinie de l'esprit humain livré à sa seule nature. En effet, pour "voir naturellement l'essence de Dieu", l'homme ne dispose par nature que de concepts créés. Ceux-ci seront toujours insuffisants pour appréhender l'incréé. Cela, l'homme le sait par nature et en souffre définitivement (dans son statut de viateur). Peut-être est-ce ce creux, ce vase, ce manque dont vous parlez ?
Re: à propos du désir naturel de voir Dieu
Date: 18/05/2003 04:35
Cher monsieur l’animateur,
Vous formulez très bien l’objection qui n’a cessé, depuis la Renaissance, de hanter les théologiens : si le désir de voir Dieu en son essence est naturel, l’actuation de ce désir n’est pas gratuite ; or la gratuité de la justification et de la glorification est de foi ; donc le désir de voir Dieu par essence n’est pas naturel. C’est pourquoi, de façon très cohérente, vous en arrivez à distinguer deux désirs, l’un qui procède de la nature et qui a pour objet Dieu accessible à travers les cinq voies, et l’autre qui est déjà intrinsèquement surnaturel et qui, à cette condition sine qua non, peut avoir seul pour objet Dieu en son essence même. Vous vous retrouvez ainsi en très bonne compagnie, avec Sylvestre de Ferrare, qui s’efforce d’expliquer le désir naturel de la Somme contre les Gentils comme un désir de Dieu ut auctor naturae, et avec Cajetan, qui pense que si le désir a pour objet Dieu en lui-même, c’est parce qu’il résulte des effets surnaturels que Dieu cause dans notre monde ut auctor gratiae, de sorte que le desiderium naturale videndi Deum est naturel au seul point de vue de son sujet, mais ni dans son objet, ni dans sa cause.
Ce système d’interprétation offre certes l’avantage de sauvegarder clairement la gratuité de la vision béatifique, et de la grâce qui la prépare, mais il compromet en revanche gravement, me semble-t-il, l’autre dimension traditionnelle du problème, je veux dire la doctrine de l’homme imago Dei, et, surtout, il méconnaît le rôle et la portée que saint Thomas assigne au désir naturel de voir Dieu, que je voudrais esquisser ici.
Auparavant, il me faut présenter trois clarifications liminaires :
1. Saint Thomas explique, en I-II, 113, 10, c, en quel sens la justification est miraculeuse, et en quel sens elle ne l’est pas : « ». La justification peut donc être dite miraculeuse en tant qu’elle a Dieu seul pour cause efficiente, à l’instar de la création ; mais elle ne l’est pas au point de vue du sujet justifié, car celui-ci est « naturellement capable de Dieu ». Dans le Scriptum super Sententias, l’Aquinate utilisait une locution encore plus forte : « ordo naturalis inest animae ad iustitiae rectitudinem consequendam : nec alio modo eam consequi potest quam a Deo immediate : et ideo iustificatio impii de se non est miraculosa » (Sn 4, 17, 1, 1, sol. 1, c). « Ordo naturalis » : soulignons l’expression.
2. Vous dites que les deux passages du Contra Gentiles que j’ai cités seraient « une sorte de hapax dans l’œuvre de Thomas ». En fait, l’affirmation d’un désir naturel de voir Dieu par essence (c’est-à-dire Dieu en lui-même, et non en tant qu’il est accessible à la seule raison naturelle) se rencontre d’un bout à l’autre du corpus thomasien, avec trois caractéristiques : a) elle sert de ressort, comme nous allons voir, pour prouver que la vision béatifique est la fin ultime de l’esprit créé ; b) elle est toujours suivie de la thèse corrélative selon laquelle la créature est constitutivement incapable de se donner à elle-même cette vision ; c) ces deux propositions, « il existe un désir naturel de voir Dieu », et « l’actuation de ce désir n’est pas possible à la nature » ne sont jamais mises en opposition par l’Aquinate. Voici quelques lieux, parmi bien d’autres :
• Compendium theologiae I, 104-105 ;
• De regimine principum I, 9 ;
• I, 12, 1 et 4 ; I-II, 2, 8, c ; 3, 8, c ; 5, 5, c ;
• Lectura super Ioannem 1, lect. 11, n. 212.
• et naturellement toute la section de la Summa contra Gentiles où il est question de la fin ultime de l’homme, soit les chapitre 25 à 63.
Quant à ce dernier ouvrage, j’ai souvent dû noter, à ma grande surprise, de la réticence ou de l’incompréhension chez de nombreux amis de saint Thomas : les théologiens le citent peu, car il n’y aborde explicitement la théologie révélée qu’au quatrième livre ; et les philosophes se montrent également réservés, car le saint docteur n’y suit pas l’ordre d’invention, mais l’ordre de sagesse. C’est très surprenant, car la Summa contra Gentiles fut écrite pour aller, dans les trois premiers livres, jusqu’au bout de la raison, et asseoir ainsi la révélation sur une base naturelle aussi large que possible. Si donc l’Aquinate est, par antonomase, le docteur de l’harmonie entre la raison et la foi, on devrait prendre cette œuvre très au sérieux, et tenter de l’approcher sans l’entourer par avance de mesures prophylactiques.
3. Il n’y a strictement rien, en I, 94, 1, c, qui ressemble à une négation du désir naturel de voir Dieu chez Adam. Dans la première partie du respondeo, saint Thomas prouve qu’Adam n’avait pas la vision béatifique à partir d’une propriété de la béatitude (ex communibus) : la vision béatifique ne peut être volontairement perdue, parce qu’elle est la béatitude et que la béatitude est inamissible ; or Adam a perdu, par le péché originel, l’état dans lequel il avait été créé ; donc Adam n’avait pas la vision béatifique. Dans la seconde partie de ce même respondeo, le docteur angélique nous explique de quelle connaissance de Dieu bénéficiait Adam, dès lors qu’il n’avait pas la vision béatifique. Dans ce but, il distingue la vision de Dieu par essence, que le premier homme n’avait pas, et la vision de Dieu par ses « effets intelligibiles », qui dérivaient en lui de la justice originelle, et le constituaient docteur de l’humanité. Voyez par exemple un peu plus loin I, 94, 3, 1m : « primus homo habuit scientiam omnium per species a Deo infusas ».
Le terrain étant dégagé, retournons au désir naturel de voir Dieu. Une question disputée devrait examiner en détail, et résoudre, au minimum, les six problemata suivants :
1. Ce désir est-il un acte, comme vous le proposez, ou bien une puissance, ou bien, sous différents aspects, l’un et l’autre ?
2. A-t-il pour objet Dieu vu par son essence, ou bien Dieu en tant qu’accessible à la raison, ou bien Dieu sous la raison commune de béatitude ?
3. A-t-il pour sujet l’intellect, ou bien la volonté, ou bien, sous des aspects différents, l’une et l’autre puissance ?
4. Est-il connaissable par la raison seule, ou bien par la révélation proprement dite, ou bien à partir des effets de la révélation dans l’histoire, la prédication évangélique par exemple ?
5. En quel sens l’actuation de ce désir naturel est-elle surnaturelle ?
6. Dieu aurait-il pu ne pas accomplir ce désir, et laisser la nature humaine in puris naturalibus ?
Je me limite ici à esquisser la solution du premier problème, que vous avez justement soulevé en tête de votre intervention.
Le désir, c’est premièrement l’acte par lequel une puissance appétitive, concupiscible ou volonté, tend vers un bien absent, dont la puissance cognitive correspondante, sens ou intellect, possède une certaine connaissance : voilà le désir actuel et conscient, que nous pouvons appeler aussi, avec saint Thomas, appétition. Une première distinction s’impose ici : la volonté se porte nécessairement vers certains objets dès qu’ils lui sont présentés, parce qu’ils constituent la béatitude, ou sont nécessairement connexes à la béatitude ; en revanche, cette même volonté demeure libre de vouloir, ou de pas vouloir, dans la ligne de la spécification, certains autres objets, parce qu’ils sont, à un titre ou à un autre, indifférents à la béatitude. Voyez par exemple le De veritate 22, 1, c, in fine : « In appetibilibus autem finis est fundamentum et principium eorum quae sunt ad finem, cum quae sunt propter finem non appetantur nisi ratione finis. Et ideo id quod voluntas e necessitate vult, quasi naturali inclinatione in ipsum determinata, est finis ultimus, ut beatitudo et ea quae in ipso includuntur, ut esse, cognitio veritatis, et aliqua huiusmodi ; ad alia vero non de necessitate determinatur naturali inclinatione sed propria dispositione absque omnis necessitate ». Il y a donc, dans la volonté, deux types d’actes : l’appétition nécessaire de la fin, et l’appétition libre des moyens qui ne sont pas perçus comme requis à la fin. Or une volition n’est nécessaire que parce que son objet répond à la nature de la volonté, de sorte que la volonté ne peut pas ne pas le vouloir : « voluntas non potest non adhaerere bono inquantum est bonum, quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiectum » (I, 62, 8, 2m). L’appétition nécessaire d’un bien absent, mais reconnu par l’intellect comme béatifiant, ou connexe à la béatitude, est donc un désir actuel naturel, par opposition à l’appétition libre d’un bien indifférent à la béatitude, ou dont le rapport à la béatitude n’est pas reconnu, ce qui sera un désir actuel libre.
Mais quel est le fondement de l’appétition naturelle, au sens précis que nous venons de définir ? Ce ne peut être que la nature même de la volonté, antérieurement à l’acte et à la présentation d’un objet par l’intelligence. En effet, toute faculté - et pas seulement les puissances appétitives - est une certaine nature, ordonnée à sa fin :
• « unaquaeque potentia animae est quaedam forma seu natura, et habet naturalem inclinationem in aliquid. Unde unaquaequae appetit obiectum sibi conveniens naturali appetitu » (I, 80, 1, 3m).
• « appetitus naturalis est inclinatio cuiuslibet rei in aliquid, ex natura sua : unde naturali appetitu quaelibet potentia desiderat sibi conveniens » (I, 78, 1, 3m).
• « unicuique potentiae animae competit appetere proprium bonum appetitu naturali, qui non sequitur apprehensionem » (I-II, 30, 1, 3m).
Cet appétit naturel n’est plus consécutif à une connaissance actuelle, et n’est plus un acte : c’est l’ordre naturel, l’ordo ad, qui pré-ordonne la puissance à l’acte qui viendra satisfaire sa nature, et celle de la substance première dont la puissance procède. Puisque la puissance n’est connaissable qu’à partir de l’acte, nous ne pourrons découvrir l’appétit naturel d’une faculté qu’à partir de l’appétition naturelle qu’il suscite dans la volonté ; en d’autres termes, nous devrons remonter du désir naturel conscient à un désir naturel inné, et donc inconscient.
Résumons-nous avant d’aller plus loin. Nous distinguons, au total, trois sens des termes « désir » ou « appétit » :
1. l’appétition libre de la volonté, qui est consécutive à une intellection, mais non nécessaire : par exemple, le désir d’entreprendre un voyage au Proche Orient après avoir lu l’Itinéraire de Paris à Jérusalem de Chateaubriand ;
2. l’appétition naturelle de la volonté, qui est consécutive à une intellection, et nécessaire quant à sa spécification (non quant à son exercice) : connaissant par exemple le fait d’un éclipse de soleil, je veux nécessairement en connaître, pour le compte de l’intelligence, la cause ;
3. l’appétit naturel de la volonté, ou de toute autre faculté, qui est antérieur à toute connaissance actuelle, et qui consiste en l’ouverture potentielle maximale de cette faculté : la vue, par exemple, et ordonnée à la vision de toutes les couleurs.
C’est bien ce que fait, ex professo, saint Thomas dans le célèbre chapitre 50 du troisième livre de la Summa contra Gentiles, afin de prouver « quod in naturali cognitione quam habent substantiae separatae de Deo non quiescit earum naturale desiderium ». Commentons le deuxième argument :
« Ex cognitione effectuum incitatur desiderium ad cognoscendum causam : unde homines philosophari incoeperunt causas rerum inquirentes».
La connaissance, par l’intellect, d’un effet, suscite dans la volonté le désir naturel actuel d’en connaître la cause, et ce désir est le moteur de la chasse à l’αρχή dans la philosophie grecque.
« Non quiescit igitur sciendi desiderium, naturaliter omnibus substantiis intellectualibus inditum, nisi, cognitis substantiis effectuum, etiam substantiam causae cognoscant».
a) cette appétition naturelle manifeste un appétit naturel inné : notez les mots naturaliter, omnibus, inditum.
b) premier degré de la dynamique du désir naturel actuel, qui renvoie au désir inné : la connaissance de l’effet appelle la connaissance de la « substance » de la cause.
« Per hoc igitur quod substantiae separatae cognoscunt omnium rerum quarum substantias vident, esse Deum causam, non quiescit desiderium naturale in ipsis, nisi etiam ipsius Dei substantiam videant».
Deuxième degré de la dynamique du désir naturel actuel : la connaissance de l’existence de Dieu, cause première, appelle celle de sa substance.
Quelques chapitres auparavant, en CG 3, 39, n. 5, le même désir naturel de connaître avait permis de montrer que la connaissance de Dieu acquise par démonstration ne constituait pas la fin de la nature humaine :
« Voluntas cum consecuta fuerit ultimum finem, quietatur eius desiderium. Ultimus autem finis omnis cognitionis humanae est felicitas. Illa igitur cognitio Dei essentialiter est ipsa felicitas, qua habita non restabit alicuius scibilis desideranda cognitio. Talis autem est cognitio quam philosophi per demonstrationes de Deo habere potuerunt : quia adhuc, illa cognitione habita, alia desideramus scire, quae per hanc cognitionem nondum sciuntur. Non est igitur in tali cognitione Dei felicitas ».
Schématisons ce type d’argument dans lequel le désir naturel de voir Dieu fonctionne comme moyen terme du syllogisme :
Le désir naturel de connaître ne peut être apaisé que lorsque l’intelligence connaît Dieu par essence – parce que toute autre connaissance de Dieu laisse quelque chose à désirer ;
or la fin de la créature intellectuelle consiste en ce qui apaise le désir naturel de connaître – parce que la fin ultime est la perfection ultime qui exauce toutes les potentialités de la nature ;
donc la fin de la créature intellectuelle consiste en l’intellection de Dieu par essence.
Il ne s’agit pas du tout, répétons-le, d’un hapax dans l’œuvre de saint Thomas, mais de l’argument qu’il utilise chaque fois qu’il doit montrer que la vision immédiate de Dieu est notre fin ultime, ou bien, contre Avicenne et Averroës, qu’elle est possible. Deux remarques viennent alors … naturellement à l’esprit :
1. A moins d’accuser saint Thomas de légèreté dans un domaine où se joue l’articulation de la raison et de la révélation, il faut bien que le moyen terme choisi soit parfaitement solide pour permettre de poser la conclusion (notons à ce propos que l’Aquinate ne parle jamais, à propos de la vision bétifique, d’une « fin de convenance » comme feront certains thomistes).
2. Puisque le désir en cause est qualifié de naturel, d’universel, et d’inhérent (inditum), il s’agit bien d’une appétition naturelle nécessaire (quant à la spécification, non quant à l’exercice), ce qui nous renvoie forcément à un appétit naturel. S’il n’en était pas ainsi, nous serions en présence de la velléité ponctuelle, conditionnelle et inefficace de Bañez, qui ne se trouve pas, de loin, chez tous les hommes, et qu’il serait bien étrange d’insérer dans un syllogisme dont la conclusion est que «est igitur finis ultimus intellectualis creaturae, Deum per essentiam videre » (Compendium theologiae 1, 104, n. 209).
Concluons. Le désir naturel de voir Dieu se révèle à nous au travers de l’appétition naturelle actuelle de connaître l’essence de la cause première, consécutive à la découverte de l’existence de Dieu et de quelques uns de ses attributs ; mais il consiste formellement en l’ouverture potentielle de l’esprit qui est à la racine de cette appétition et de son caractère naturel. Il resterait à établir cette conclusion d’une manière plus élaborée, puis à examiner quel est, dans le mens, le sujet précis de ce désir, et comment il est parfaitement compossible avec la gratuité de son actuation.
Date: 18/05/2003 09:59
Je vous remercie pour cette admirable réponse. Je reconnais volontiers avoir été très "léger" à propos du désir naturel de l'appétit et de la volonté. J'adhère pleinement à votre explication irréprochable sur ce sujet. Maintenant pardonnez-moi, mais tout n'est pas encore clair dans mon esprit, et je vais continuer à vous questionner.
Vous dites par exemple : «l’affirmation d’un désir naturel de voir Dieu par essence, c’est-à-dire Dieu en lui-même, et non en tant qu’il est accessible à la seule raison naturelle». Cela, je ne le comprends pas. Je ne comprends pas qu'il y ait un désir de voir qui ne soit pas selon l'ordre de la nature de l'intelligence humaine et qu'on puisse tout de même qualifier de naturel. Qu'il y ait un désir naturel de voir l'essence de Dieu chez l'homme, voilà qui n'est pas réfutable. Mais ce désir naturel se fait nécessairement selon l'ordre de la nature, sinon il n'est plus naturel. Il ne peut donc se faire que selon l'ordre selon lequel l'intelligence humaine accède naturellement aux essences. Ce que j'ai admis dès le début. Il me semble difficile d'opposer radicalement "voir Dieu en Lui-même", c'est à dire dans son essence, et "voir Dieu par la raison naturelle", dans la mesure où la raison naturelle voit bien quelque chose de l'essence de Dieu - Dieu est immuable, tout puissant, absolu, parfait et source de toute perfection - et non pas seulement Dieu comme cause. C'est en cela que ce désir naturel n'est pas vain, même s'il ne trouve jamais sa pleine satisfaction ici-bas.
Il me semble que vous évacuez un peu vite la question d'Adam en Paradis. Celui-ci représente la condition humaine dans la pleine jouissance de ses potentialités naturelles, la pleine réalisation de ce pour quoi il a été créé. Or il ne jouit pas de la vision béatifique. Etant pleinement heureux, il n'en souffre pas, donc il n'en est pas privé. Donc il n'en a pas le désir naturel. Et il en est de même de toute créature humaine.
C'est pourquoi je reste sur mes blocages. Il y a certes chez l'homme un désir naturel de voir l'essence de Dieu qui correspond donc à sa nature et à la façon dont l'intelligence humaine voit naturellement les essences. Mais ce n'est pas à cela que Dieu nous appelle dans la Vision Béatifique. Il fallait donc une Révélation pour susciter en nous un désir surnaturel de voir Dieu tel que Dieu nous propose de Le voir. Ce désir ne peut qu'être dans l'obscurité de la foi. N'est-ce pas cela qu'on appelle l'Espérance Théologale ? Il ne me semble pas que les textes que vous rapportez de Thomas d'Aquin contredisent cette position.
Auteur: Arnaud Dumouch (---.88.238.144.codenet.be)
Date: 18/05/2003 12:17
Cher Alain, le plan de la recherche que vous proposez est très clair. Je vous propose les réponses suivantes. Pouvez-vous les améliorer et corriger ce qui vous parait imprécis ou faux ? En m’appuyant sur notre forum, voici ce que je dirais.
Je disais à Guy l’autre jour que je ne sais pas représenter cela autrement qu'un "creux", une béance dans le désir agissant comme un inconscient douloureux. Si ce vide n'est pas empli, l'esprit souffre sans savoir pourquoi. On peut représenter cela à la manière de ce vase dont parlait Agnès, la soeur de sainte Thérèse, dans l'histoire d'une âme.
Du coup, à force d’avancer, je suis maintenant gêné par la position d’Alain Constat. Il me semble que ce désir n’a pas pour siège l’esprit mais l’essence de l’âme humaine. En effet, il étend son feu dans tout l’être : La substance (dans sa recherche d’immortalité) ; l’intellect (dans sa recherche du Vrai) ; la volonté en tant qu’appétit (sous la raison générale de Bien) ; Mais aussi la volonté dans son rapport aux moyens (dans sa recherche de toute puissance) ; le composé d’esprit et de psychisme (dans sa recherche du Beau) ; la sensibilité (dans sa recherche du plaisir sensible) ; le corps (dans son aspiration à l’incorruptibilité). Il me semble donc que cet appétit dépasse l’une ou l’autre faculté de l’esprit.
La question que je me pose est celle-ci : comment imaginer que l’inconscient spirituel que les six articles précédent ont décrit puisse alors s’éteindre ? Cela me paraît très contradictoire avec l’expérience de la nature humaine. Saint Augustin dit dans ses confessions (je site approximativement) : « Posséder toutes les merveilles du monde, sans te posséder toi, la Source de tous les bien, c’est être indigent. » J’avoue que ces observations de l’âme humaine me laissent dubitatives sur la possibilité d’une éternité vraiment heureuse, sans souffrance, sans la Vision de Dieu.
Date: 18/05/2003 12:37
Peut-être la solution est-elle ici: Adam et Eve, dans le paradis terrestre, n'étaient pas pleinement heureux, du moins si 'on parle du vrai bonheur qui est la disparition de tous les désirs (la béatitude).
Il n'y avait certes pas de souffrance en eux. Mais il y avait du désir. Il y avait surtout des désirs de l'esprit (la foi (croire à ce qu'on NE VOIT PAS); l'espérance (désirer CE QU'ON N'A PAS); la charité (qui désire l'union EFFECTIVE, pas seulement affective).
Sans compter les aspirations de la sensibilité non transfigurée, du corps encore biologique et pesant, quoique de très bonne santé.
Bref, peut-être la solution à tout vient de cette distinction entre bonheur et béatitude. Peut-être mon intervention précédente vous paraîtra-t-elle une synthèse satisfaisante de tous nos échanges. Pouvez-vous aussi la corriger?
Date: 18/05/2003 13:48
""""""""""Ne peut-on pas dire que la psychanalyse de Freud a cherché l’objet de ce désir ? Il parle d’une recherche inconsciente lié à une libido (désir fondamental du plaisir)."""""""""""""Dans votre contexte, il me semble plus judicieux de faire référence à Jung .
Au plan philosphique ,(lequel est omis dans votre énumération( ,quand on parle de "béatitude" on pourrait (et même devrait )citer Spinoza
Date: 18/05/2003 15:03
Votre rapprochement avec Feuerbach est tout à fait intéressant et va me permettre de préciser ce que j'ai bien du mal à formuler :
«Le philosophe Feuerbach décrit ces désirs qui dépassent le raisonnable:
L'homme est touché dans son être même : il ne veux ne pas mourir, il désire vivre éternellement.
Le bonheur auquel il aspire doit être toujours nouveau, libéré du poids du quotidien.
Son intelligence voudrait maîtriser la totalité du réel.
Son affectivité aspire à l'amour romantique d'un être complémentaire qui se s'use jamais, dont le premier désir résiste au temps.
Son désir de puissance illimité qui fait souvent de l'homme un prédateur insatiable.
Son psychisme rêve de plaisir, de beauté, de paix et d'activité à la fois.
Cela s'étend jusqu'au corps qu'il voudrait lumineux, jeune, impassible, léger, obéissant, délivré des limites et des murs.»
Cette énumération montre deux choses :
le bonheur demandé par Feuerbach en 7 points définit assez exactement le désir naturel ultime de l'homme pour la béatitude. Il me semble que Thomas d'Aquin ne désavouerait pas cette liste, sauf qu'il la qualifierait de raisonnable. Vous noterez que la Vision de Dieu en est absente. Mais l'auteur, s'il n'avait été athée, aurait pu y ajouter sans difficulté la vision et l'intimité naturelles avec l'Être premier, sans que cela dénature son propos. Elle montre aussi que l'homme, s'il peut progresser par lui-même dans l'accomplissement de cette béatitude, ne peut l'obtenir toute par ses seules forces, ceci non pour des raisons de temps ou de circonstances, mais par la nature même de cette béatitude désirée. En ce sens, ce désir naturel est infini, mais non pas vain.
La Vision béatifique proposée par Dieu répond point par point au désir naturel de béatitude (ou de voir Dieu) de l'homme. Cela ne surprend pas. Tout mon propos consiste à dire que la Vision Béatifique va infiniment au delà de ce désir naturel que nous venons de lister, et que le désir de cette Vision Béatifique ne peut par conséquent être naturel. C'est pourquoi il est besoin d'un vertu infuse, l'Espérance Théologale, pour susciter en nous le désir de cette vraie Béatitude préparée pour nous par Dieu, à côté de laquelle nos désirs naturels même les plus profonds nous paraîtront bien superficiels.
Date: 18/05/2003 19:39
Vous écrivez : " J'avoue que ces observations de l'âme humaine
me laissent dubitatives sur la possibilité d'une éternité
vraiment heureuse, sans souffrance, sans la Vision de Dieu. "
Si l'on pousse cette logique jusqu'au bout, on voit mal comment maintenir la
gratuité du surnaturel. La conséquence logique est que Dieu se
devait, en créant l'homme, de l'appeler à la vision béatifique.
Cela n'avait pas échappé à Pie XII lorsqu'il écrivit
Humani Generis : " D'autres corrompent la véritable gratuité
de l'ordre surnaturel, puisqu'ils tiennent que Dieu ne peut pas créer
des êtres doués d'intelligence sans les ordonner et les appeler
à la vision béatifique. "
Je crois au contraire qu'il faut maintenir deux types de béatitude comme
le fait st Thomas : " il y a pour l'homme, avons-nous dit une double béatitude
ou félicité. L'une est proportionnée à la nature
humaine, c'est-à-dire que l'homme peut y parvenir par les principes mêmes
de sa nature. L'autre est une béatitude qui dépasse la nature
de l'homme; il ne peut y parvenir que par une force divine, moyennant une certaine
participation de la divinité, conformément à ce qui est
dit dans la deuxième épître de S. Pierre (1,4), que par
le Christ nous avons été faits ' participants de la nature divine'.
" (I-II, 62, 1, c.)
Saint Thomas parle de même pour l'ange : " Les anges ont eu besoin
de la grâce pour se tourner vers Dieu en tant qu'il est l'objet de la
béatitude. Comme on l'a dit plus haut en effet, le mouvement naturel
de la volonté est principe de tous les autres vouloirs Or, l'inclination
naturelle de la volonté a pour objet ce qui est adapté à
la nature. Ce qui est au-dessus de la nature ne peut donc devenir objet de
la volonté si celle-ci n'est pas aidée par quelque principe surnaturel.
Ainsi en est-il du feu : il possède bien une inclination naturelle à
chauffer et à se communiquer, mais produire ou engendrer de la matière
vivante dépasse son pouvoir naturel, et il n'y est nullement incliné
si ce n'est pour autant qu'il est mu, à titre d'instrument, par l'âme
nutritive. Or nous avons montré en traitant de la connaissance de Dieu,
que la vision de l'essence divine, objet de la béatitude suprême
pour la créature rationnelle, dépasse la nature de toute intelligence
créée. C'est pourquoi aucune créature rationnelle ne
peut avoir un mouvement de volonté ordonné à cette béatitude,
si elle n'est mue par un agent surnaturel. Et c'est ce que nous appelons
le secours de la grâce. La volonté de l'ange n'a donc pu se tourner
vers cette béatitude sans le secours de la grâce. " (I, 62,
2, c.)
Il existe même un passage où le Docteur angélique envisage
la possibilité d'une création de l'homme en l'état de pure
nature : " Dieu aurait aussi pu au commencement , lorsqu'il a créé
l'homme, former un autre homme du limon de la terre qu'il aurait laissé
dans la condition de sa nature, si bien que celui-ci aurait été
mortel et passible et qu'il aurait senti le combat de la concupiscence contre
sa raison. Ceci ne déroge en rien à la nature humaine, car ces
défauts proviennent des principes de la nature. " (II Sent, d. 31,
q. 1, a. 2, ad 3)
Le problème est bien entendu de savoir si cet état de pure nature
est possible de puissance ordonnée ou de puissance absolue seulement.
Date: 20/05/2003 16:04
Nous n'arrivons décidement pas à règler cette apparente contradiction entre deux choses: L'existence d'une orientation profonde de l'âme, innée dans l'homme et l'ange, vers la béatitude (donc, defacto, vers la Vision béatifique qui seule peut donner la béatitude) et d'autre part, la gratuité absolue de l'appel de Dieu.
Cette annalogie biblique ne vous paraît-elle pas tout règler? La Vision béatifique est comparable à DES NOCES D'AMOUR. L'âme est l'épouse, Dieu est l'époux.
Or, dans les noces humaines, cela se passe de la même façon: avant de se connaître, les deux époux avaient reçu une disposition innée à l'amour conjugal au point qu'Adam, après avoir vu Eve pour la première fois, comprit pourquoi il était jusqu'ici malheureux, insatisfait en criant: "Pour le coup, celle-ci est la chair de la chair!"
Le fait que l'homme et la femme aient été créés par Dieu avec cette disposition innée, en quoi s'oppose-t-il que leur amour naît de manière gratuite, totalement inattendue?
De même, que Dieu ait créé l'âme pour lui au poiint qu'elle se sent mal sans lui, en quoi cela s'oppose-t-il au fait qu'Il prend l'initiative d'appeler l'homme à la grâce, gratuitement, et qu'il élève ceux qui l'aime au mariage avec lui, gratuitement?
Date: 20/05/2003 16:13
Cher Guy, Je vous cite:
"Tout mon propos consiste à dire que la Vision Béatifique va infiniment au delà de ce désir naturel que nous venons de lister, et que le désir de cette Vision Béatifique ne peut par conséquent être naturel."
Que pensez-vous de dire plutôt: "Dieu dans son essence va infiniment au delà de ce désir naturel que nous venons de lister, mais il se donnera dans la mesure même d'un autre désir, qui n'est celui là PAS NATUREL mais est lié à la charité. C'est pourquoi, si le désir inné de béatitude est naturel et subsiste en enfer, comme dans les limbes, le désir conscient, volontaire de la Vision béatifique ne peut être naturel."
Il y aurait dionc, et je pense qu'Alain le disait plus haut, deux désirs de la béatitude: un désir premier, inné, naturel dont le siège est l'âme;
Un désir surnaturel, gratuit, qu'on appèlle la grâce sabnctifiante, dont le siège est l'âme et qui s'épanouit dans l'esprit (les vertus théologales).
Date: 20/05/2003 16:24

References: art. 1
 art. 3
 art. 1
 art. 3
 art. 3
in fine