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Timestamp: 2017-09-19 13:33:02+00:00

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Nietzsche et l’humanisme
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1L’entrée du mot « humanisme » dans notre langue date de l’année 1882, où il est homologué au Supplément du Littré sous cette double acception : « 1) la culture des humanités ; 2) une théorie philosophique qui rattache les développements historiques de l’humanité à l’humanité elle-même ». Que Nietzsche, qui fut pendant dix ans professeur de langue et de littérature greque à l’Université de Bâle, ait parti lié avec l’humanisme « culture des humanités » ouvre déjà un vaste champ d’investigation à notre enquête. Qu’il ait fait, dès 1870, de la possibilité d’un « ennoblissement de l’homme » l’enjeu majeur de sa réflexion, le désigne de surcroît comme l’un des protagonistes du grand débat qui, de la Renaissance à nos jours, n’a cessé de mettre l’homme en charge de sa propre humanité. Pourtant, quand on lit dans Zarathoustra que « l’homme est quelque chose qui doit être surmonté », on peut se demander si la seconde acception du Supplément du Littré, qui voulait faire de l’humanité de l’homme le télos d’une évolution dont l’homme serait l’agent, n’est pas remise en question par une conception ascendante de la vie emportant l’homme au-delà de l’humain. L’homme, que voudraient ériger en fin de l’histoire les humanistes autoproclamés du XIXe siècle, risque fort de n’être qu’une « idole boursouflée », « aux entrailles gonflées de cailloux », pour celui qui le questionne et l’ausculte au moyen du marteau de l’essayeur. Celui qui se veut un « philosophe inactuel » ne se démarque-t-il pas de ses contemporains, qui aspirent de leur côté à retrouver dans les mondes antique et renaissant les valeurs de l’époque moderne ? La conjonction des deux acceptions du mot « humanisme » ne témoignerait-elle pas d’un usage frauduleux, voire d’une captation abusive des Anciens et d’une interprétation erronée de ce que fut la Renaissance ? Seuls les hommes libres d’une époque énergique et forte peuvent engager un dialogue fécond avec l’Antiquité. Est-ce le cas en cette fin du XIXe siècle ? Le philologue de la Renaissance voyait son étude dictée par « l’émulation », celle du philologue moderne par le « désespoir », disait Nietzsche dans ses leçons de 1871 à Bâle, intitulées Encyclopédie de la philologie classique et introduction à son étude. C’est là que l’on trouve la définition des « classiques » : « A partir de la Renaissance on a appelé classiques les auteurs romains de Cicéron à Auguste et seulement par extension tous les auteurs grecs et romains » 1. Cette qualification témoigne du désir de « concevoir une forme d’existence classique », afin d’en faire un exemple à imiter et à assimiler. Or, ce n’est point ce que recherchent les philologues modernes, essentiellement soucieux de trouver dans l’Antiquité une simple illustration, voire une justification du présent. Dès lors, le philologue moderne, quand il s’obstine à rechercher dans le monde antique les valeurs de l’époque actuelle, est à l’opposé du philologue renaissant. Ne reste à Nietzsche d’autre recours que de se poser en « philologue inactuel », en « se pénétrant d’amour pour l’Antiquité, afin d’en mieux sentir la différence » 2. Une pratique « inactuelle » de la philologie est celle qui nous restituerait le génie d’Athènes sans la « mystification humaniste ».
2En quoi consiste la « mystification humaniste » ? « Au mépris chez les éducateurs classiques du principe suprême de toute culture qui exige qu’on n’offre d’un mets qu’à celui qui en est affamé » 3. Que gagne-t-on à faire de nos élèves des « encyclopédies ambulantes » 4 ou à « les promener à coup de fouet à travers les siècles […] galopant de musée en musée ou courant les concerts » 5. Il eût fallu d’abord « les faire passer par le désespoir de l’ignorance », afin de « révéler à leurs désirs qu’ils avaient besoin du savoir » 6. On n’aurait pas eu alors à leur dissimuler la profondeur tragique du message des Grecs, chez qui l’élément humain se révèle « avec ingénuité, sans aucun masque et de façon justement inhumaine » 7. Et voici que notre « médecin de la civilisation » va se faire homme contre l’humain : ne confesse-t-il pas dans Zarathoustra avoir souffert de l’homme, souffert des autres certes, souffert aussi de ce partage d’humanité qu’il a parfois beaucoup de peine à assumer ? 8 A la fin de sa vie, il ira encore plus loin. On lit ainsi dans Ecce Homo : « Ce serait une erreur de croire que je suis un homme. Mais j’ai déjà vécu souvent parmi les hommes et je sais tout ce que les hommes peuvent endurer, du comble de la bassesse au comble des honneurs. Chez les Hindous j’ai été Bouddha, chez les Grecs Dionysos ; Alexandre et César sont deux de mes réincarnations » 9. « César avec l’âme du Christ » 10, avait-il écrit en 1884, un César qui, au fil des ans, va perdre précisément son âme, sans rien céder de sa cruauté.
3Cette dernière réincarnation passera par la Renaissance, où Nietzsche se complaît en un autre César, celui qui s’était donné pour devise : « Être César ou rien », nous avons nommé César Borgia, la figure emblématique du Prince selon Machiavel, car il avait toutes les qualités pour conquérir le pouvoir et pour le conserver. Voyons le portrait qu’en donne le secrétaire de la Seigneurie dans une lettre du 26 juin 1502 aux Dix de la Guerre :
Ce seigneur est magnifique et il est si vaillant qu’aucune entreprise ne lui apparaît que petite. Pour assurer sa gloire et augmenter son pouvoir, il ne prend jamais de repos et ne connaît ni fatigue ni danger […]. Tout cela le rend victorieux et redoutable avec l’aide d’un destin constamment favorable 11.
4Sa seule faute selon Machiavel aura été de n’avoir su empêcher, à la mort de son père, l’élection de Jules II. De là à imaginer qu’il aurait pu prétendre au pontificat, il y a un abîme que ne peut franchir que l’imagination débridée, le génie visionnaire d’un Jacob Burckhardt :
Qu’aurait fait César si, à la mort de son père, il n’avait pas été mourant lui-même ? Quel étrange conclave eût été ce collège de cardinaux savamment épuré par le poison, qui aurait élevé au trône pontifical César Borgia, armé de tous ses moyens et n’ayant pas à craindre la présence d’une armée française ! L’imagination se perd dans un abîme, dès qu’elle s’arrête sur ces hypothèses 12.
5Dans son ouvrage La Renaissance, Arthur de Gobineau reprendra la flamboyante fiction, à laquelle l’Antéchrist de Nietzsche donne sa forme ultime :
Je vois devant moi la possibilité d’un éclat magique, coloré, surnaturel : il me semble qu’elle resplendit dans les frémissements d’une beauté raffinée, qu’elle met en œuvre un art si divin, si diaboliquement divin que l’on chercherait en vain pendant des millénaires semblable occasion : je vois un spectacle d’un sens si profond et si paradoxal à la fois que tous les dieux de l’Olympe y auraient trouvé l’occasion d’un immortel éclat de rire, je vois César Borgia pape 13.
6C’eût été, poursuit Nietzsche, « attaquer à l’endroit décisif le christianisme, en son siège, mettre sur le trône les valeurs nobles, les faire pénétrer au cœur des instincts, des besoins et des désirs élémentaires des souverains ». Les télescopages de l’histoire ont fait, en ce XIXe siècle, du duc de Valentinois un véritable mythe, Gewaltmensch ou fléau de Dieu, incarnation du virtuoso, précurseur de l’unité italienne en train de se réaliser au détriment de la puissance temporelle des Papes. Machiavel a certes beaucoup marqué le Stendhal des Chroniques italiennes, avant d’influencer Burckhardt, Gobineau et Nietzsche. Pourtant la Renaissance n’est pas le Risorgimento, et Machiavel ne saurait résumer à lui seul toute la Renaissance.
7La posture que prend César Borgia chez Nietzsche tient à ce qu’il figure « la saine animalité de la bête de proie » et qu’il peut poser en anti-héros de la décadence ; mais cet usage de l’histoire n’est-il pas celui que Nietzsche fustige dans la Seconde considération comme indigne d’un « philologue inactuel » ? Ce dernier doit rester sensible à l’écart et à la différence entre le passé et le présent, comme en témoignent ces lignes du Crépuscule des idoles, qui s’inscrivent en contrepoint des exclamations outrées de l’Antéchrist :
Une chose est certaine c’est que nous ne pouvons nous replacer, même en pensée, dans les conditions de la Renaissance ; nos nerfs ne résisteraient pas à cette dure réalité, sans même parler de nos muscles […]. Inversement, n’en doutons pas, nous autres modernes, avec notre humanité douillettement ouatée, qui prend soin de ne se blesser à aucune pierre du chemin, nous aurions offert à César Borgia un spectacle du plus haut comique […]. La diminution des instincts hostiles, des instincts qui tiennent la défiance en éveil – et ce serait là notre progrès – ne représente qu’une des conséquences du déclin général de notre vitalité 14.
8L’homme, pour se surmonter, tentera-t-il quelque effort qui « le hausserait jusqu’au naturel de la Renaissance » ? 15 Quand la foi au progrès ne parvient même plus à dissimuler le déclin, il est permis d’en douter.
9Mais qu’est-ce que Nietzsche entend exactement par Renaissance ? Il faudrait s’aviser du prestige et de la valeur magique de cette appellation qui ne désigne le printemps des arts et des lettres en Europe que depuis le milieu du XIXe siècle. S’il faut laisser à Michelet le parrainage de ce que nous appellerons une conception « épochale » de la Renaissance et la responsabilité de cette violence interprétative qui, sous une forme quasi prophétique, prétend découvrir en son sein « le colossal effort d’une révolution » 16, on ne saurait oublier que l’initiateur de Nietzsche en la matière avait été Jacob Burckhardt, son éminent collègue à l’Université de Bâle, son aîné de vingt-cinq ans, dont il suit le cours hebdomadaire sur l’étude de l’histoire, comme en témoigne cette lettre de 1870 au baron de Gersdorff : « Je pense bien être le seul parmi ses soixante auditeurs à saisir les profonds méandres de sa pensée. C’est la première fois que j’éprouve du plaisir à suivre un cours ; mais aussi c’est le genre de cours que je pourrais donner moi-même, si j’avais quelques années de plus » 17. L’auteur de La Civilisation de la Renaissance en Italie (1867) fournit à Nietzsche la matière de son propre enseignement d’introduction à la philologie et une approche du phénomène de la Renaissance infiniment plus fidèle que celle qu’avait donnée Michelet, à qui faisait cruellement défaut un regard « inactuel » sur le passé. Rien d’étonnant que Nietzsche ait lu avec une particulière attention celui qui, à partir de 1880, défendra en Sorbonne les idées de Burckhardt, le professeur Emile Gebhart, dont les deux ouvrages Les Origines de la Renaissance en Italie (1879) et La Renaissance italienne et les philosophes de l’histoire (1887), apportent à la notion un ancrage historique plus sûr que ne le faisaient les propos inspirés de l’auteur de la Bible de l’Humanité (1866). En revanche, Nietzsche avait-il lu l’étrange scénario dramatique qu’Arthur de Gobineau avait donné en 1877 sous le titre La Renaissance, et qui devait susciter l’enthousiasme de Wagner ? Dans son essai introductif intitulé La Fleur d’or, Gobineau écrivait :
La grande originalité, le grand instrument de gloire que l’âge nouveau portait dans son sein devint alors manifeste, c’était le don de rendre plastiquement l’âme humaine, l’âme de la nature et de représenter aux yeux et à la réflexion toute cette richesse encore intouchée. Cela suffit pour que l’univers soit à jamais contraint de proclamer d’une voix unanime que sur les eaux bleues des temps jamais fleur ne s’épanouit dont les pétales d’or, dont le feuillage somptueux puisse être vanté au-dessus de la miraculeuse floraison du XVe siècle. Je ne m’emporterai pas jusqu’à dire qu’il n’y eut jamais rien d’égal ; ce ne serait pas vrai ; l’Époque, qui s’est appelée la Renaissance, n’est au-dessous d’aucune autre 18.
10Sensible à ce que Gobineau appelait le « génie de la Renaissance », Nietzsche aurait, sans doute, approuvé cet éloge.
11Quelle acception cependant aurait-il reconnue à ce génie ? Dès Humain, trop humain, Nietzsche nous le dit :
La Renaissance italienne recélait en son sein toutes les forces positives auxquelles est due la civilisation moderne : l’émancipation de la pensée, le dédain des autorités, le triomphe de la culture sur la morgue de la naissance, l’enthousiasme pour la science et le passé scientifique de l’humanité, l’affranchissement de l’individu, la flamme de la véracité, l’aversion pour la pure apparence et la recherche de l’effet […]. Mieux encore, la Renaissance avait des forces positives qui n’ont pas encore, jusqu’à présent, retrouvé la même puissance dans notre civilisation moderne. Ce fut l’âge d’or de ce millénaire, en dépit de toutes ses taches et de tous ses vices 19.
12Pourquoi fallut-il qu’un génie contraire, le « génie allemand », incarné par Luther, en enrayât le cours ? Toujours est-il que ces « forces positives », conjoncturalement empêchées, peuvent ici ou là ressurgir de la manière la plus intempestive comme par effraction. Si César Borgia était déjà, en son temps, une anomalie, on peut dire que l’est aussi celui dont Nietzsche veut faire, à la suite de Taine, « le frère posthume de Dante et de Michel-Ange […] par l’intensité, la cohérence et la logique interne de son rêve, par la profondeur de sa méditation, par la grandeur surhumaine de ses conceptions […] leur pareil et leur égal […] Napoléon » 20. Il faut remonter au Gai savoir pour trouver l’explication de cette curieuse glorification :
Napoléon, qui tenait la civilisation avec ses idées modernes pour une ennemie personnelle, s’est affirmé par cette hostilité comme l’un des plus grands continuateurs de la Renaissance ; c’est lui qui a ramené au jour tout un morceau de nature antique, le morceau décisif peut-être, ce morceau de granit. Et qui sait si ce morceau de nature antique ne parviendra pas à reprendre le dessus également sur le mouvement national, pour hériter et continuer au sens positif l’effort de Napoléon, lui qui voulait une seule Europe […] en tant que maîtresse de la terre 21.
13La Renaissance aurait été la résurgence d’un fond qui aurait produit Rome et aurait été depuis longtemps recouvert par le linceul des civilisations défuntes, mais parviendrait à faire surface dans des périodes d’exception, à la faveur d’individualités hors du commun ; alors réapparaîtrait ce « granit » originaire, surgi des profondeurs, pour bouleverser l’ordre établi et en effectuer la transgression. La question se pose de savoir si de telles explosions dans l’histoire de l’espèce sont encore à mettre au compte de l’humanisme.
14Nietzsche conclut la première dissertation de la Généalogie de la Morale par un retour sur Napoléon ; évoquant « l’effondrement sous le coup des instincts populaires du ressentiment » de « la dernière noblesse qui subsistât encore en Europe », victime, on l’aura deviné, de la Révolution française, Nietzsche relève qu’
il se produisit tout à coup, au milieu du vacarme, la chose la plus prodigieuse et la plus inattendue : l’idéal antique se dressa en personne et avec une splendeur insolite, devant les yeux et la conscience de l’humanité […]. Comme une dernière indication de l’autre voie – la prérogative du petit nombre – apparut Napoléon, homme rare et tardif si jamais il en fut, et par lui le problème incarné de l’idéal noble par excellence […] Napoléon, cette synthèse de l’inhumain et du surhumain ! 22.
15Cet homme « rare et tardif », « synthèse de l’inhumain et du surhumain », est-il encore un homme ? On lit aussi dans les Fragments posthumes, à la même date, en automne 1887 :
L’homme est monstre (Untier) et suranimal (Übertier) ; l’homme supérieur est homme monstrueux (Unmensch) et surhomme (Übermensch), l’un dans l’autre, réciproquement. A chaque croissance de l’homme en grandeur et en élévation, il ne laisse pas de croître vers le bas et vers l’horrible 23.
16Étrange ambivalence ! Pourtant, cette synergie des plus hautes vertus et des vices les plus odieux ne constitue-t-elle pas ce que l’on désignait au XVIe siècle en Italie du nom de virtù ? C’est pour avoir retenu, là-dessus, l’enseignement d’Émile Gebhart qui voyait dans le concours harmonieux de ces forces contraires « l’achèvement de la personnalité », que Nietzsche concevra, à l’intention de l’âme qui désire « vivre toute l’ampleur des valeurs et des aspirations », son idéal d’une « santé supérieure », d’une « santé redoutable », la « grande santé » 24. Or celle-ci tient à ne plus « se contenter de l’homme actuel », parce qu’« un autre idéal marche devant nous […] plein de risques, auquel nous ne voudrions encourager personne […] l’idéal d’un bien-être et d’une bienveillance, à la fois humain et surhumain, qui paraîtra assez souvent inhumain […] à l’égard de tout le terrestre sérieux […] idéal à partir duquel, malgré tout, le grand sérieux s’annoncerait » 25. On ne saurait imputer à Nietzsche quelque déni d’humanité parce qu’il refuse le mirage d’une histoire cumulative. Le « grand sérieux » veut qu’on en finisse avec l’imaginaire d’un siècle qui rêve à en mourir d’un avenir meilleur. Quand il prône le « surhumain », Nietzsche n’est en rien le prophète d’une Humanité-Dieu. Le grand millenium, dont se recommanderont d’abusifs sectateurs cinquante ans plus tard, aurait suscité son mépris, témoin ces lignes de 1888 :
L’humanité ne représente nullement une évolution vers le mieux, vers quelque chose de plus fort, de plus élevé au sens où on le croit aujourd’hui. Le progrès n’est qu’une idée moderne, c’est-à-dire une idée fausse. L’Européen d’aujourd’hui reste, en valeur, bien au-dessous de l’Européen de la Renaissance ; le fait de poursuivre son évolution n’a absolument pas comme conséquence nécessaire l’élévation, l’accroissement, le renforcement. En un autre sens, il y a constamment des cas isolés de réussite, dans les endroits les plus différents de la Terre et à partir des cultures les plus diverses ; cas par lesquels, c’est en fait un type supérieur qui se manifeste : quelque chose qui, par rapport à l’ensemble de l’humanité, est une sorte de surhumain. Semblables hasards heureux de grande réussite ont toujours été possibles et seront peut-être toujours possibles. Et même des races, des tribus, des peuples entiers peuvent, dans certaines circonstances, représenter de tels coups au but 26.
17Le débat, on le voit, reste ouvert.
1 Encyclopädie der klassischen Philologie und Einleitung in das Studium derselben, in F. Nietzsche, Vorlesungsaufzeichnungen (SS 1870-SS 1871), éd. F. Bornnmann et M. Carpitella, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1993 (Werke, III, 2), p. 341.
3 A, § 195.
4 UH, § 4.
6 A, § 195.
7 FP d’HTH I, 3 [12].
8 Za, IV, « De l’homme supérieur ».
9 EH, « Pourquoi je suis sage », § 3.
10 FP X, 27 [60].
11 Machiavel, Lettre du 26 juin 1502, cité par Ch. Bec dans Machiavel, Œuvres, Robert Laffont, Paris, 1996, p. XLVI.
12 J. Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance, Genève, Gonthiers-Médiation, 1944, p. 94.
13 AC, § 61.
14 CId, « Divagations d’un “inactuel” », § 37.
15 Ibid., § 49
16 J. Michelet, Histoire de France au XVIe siècle : Renaissance et Réforme, dans Œuvres complètes, VII, éd. R. Casanova, Paris, Flammarion, 1978, p. 51.
17 A Carl von Gersdorff, 7 novembre 1870, dans Nietzsche, Correspondance, II, éd. G. Colli et M. Montinari, Paris, Gallimard, 1986, p. 145.
18 A. de Gobineau, La Fleur d’or, Paris, Grasset, 1923, p. 47-48.
19 HTH I, § 237, « Renaissance et Réforme ».
20 FP XII, 5 [91].
21 GS, V, § 362.
22 GM, I, § 16.
23 FP XIII, 9 [154].
24 GS, V, § 382.
26 AC, § 4.
Pierre Magnard, « Nietzsche et l’humanisme », Noesis, 10 | 2006, 19-27.
Pierre Magnard, « Nietzsche et l’humanisme », Noesis [En ligne], 10 | 2006, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 19 septembre 2017. URL : http://noesis.revues.org/382
Pierre Magnard est Professeur émérite à la Sorbonne (Paris IV), où il poursuit son séminaire sur « Humanisme et Renaissance ». Après Questions à l’humanisme (PUF, 2000, Grand prix de l’Académie Française), il publie aujourd’hui Pourquoi la religion ? (Armand Colin, 2006), édite le De possest de Nicolas de Cues (Vrin, 2006) et réédite le Dieu des philosophes (La Table Ronde, 2006).

References: § 195
 § 4
 § 195
 § 3
 § 61
 § 37
 § 49
 § 237
 § 362
 § 16
 § 382
 § 4