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Timestamp: 2020-04-09 13:42:22+00:00

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MARIE ou L’UTOPIE FAITE FEMME - L'autre Parole
MARIE ou L’UTOPIE FAITE FEMME
Par Marie Gratton	 7 mars, 2020
Texte publié à titre posthume
NDLR : Plus de trente ans se sont écoulées entre la fin de l’écriture de ce texte par Marie Gratton, théologienne, et sa publication en nos pages à titre posthume. Voici pourquoi !
Le texte Marie ou l’utopie faite femme a une histoire.
En 1988, Monique Dumais et moi-même publions un ouvrage, Souffles de femmes. Lectures féministes de la religion aux Éditions Paulines. Le manuscrit original, soumis à l’éditeur, contient un chapitre rédigé par Marie Gratton intitulé « Marie ou l’utopie faite femme ». Dans ce chapitre, Marie Gratton procède à une déconstruction systématique du mythe de Marie en déboulonnant chacun des dogmes qui ont forgé ce mythe : Marie Mère de Dieu (Concile d’Éphèse en 431), la Virginité perpétuelle de Marie (Concile du Latran en 649), l’Immaculée Conception (1854) et l’Assomption de Marie (1950). L’exercice est radical. L’autrice soutient que « la théologie mariale se révèle comme le chef-d’œuvre patiemment ciselé d’un système patriarcal triomphaliste et triomphant qui fonde ses assises sur une anthropologie dualiste et profondément sexiste. […] En présentant Marie comme l’antithèse d’Ève […] le système patriarcal a paradoxalement réussi à “démoniser” toutes les autres femmes. […] Le système dogmatique devient l’outil et le lieu privilégié du triomphalisme ecclésiastique. […] [Dans sa conclusion, l’autrice dit] sa tristesse qu’on ait si outrageusement détourné de son sens initial la figure de ce personnage d’une autonomie et d’une liberté exemplaires, selon l’Évangile de Luc, et qu’on ait retourné contre les femmes toute la gloire qu’on a déversée sur la mère de Jésus, elle qui n’aurait sans doute tenu à rien d’autre qu’à survivre dans notre mémoire pour ce qu’elle était : un cœur droit ».
Avant sa publication, l’ensemble du manuscrit doit faire l’objet d’une évaluation par des lecteurs de la maison d’édition. La procédure est habituelle. Le manuscrit a déjà été refusé par une autre maison d’édition qui n’a pas voulu se lancer dans la publication d’un ouvrage au féminisme si affirmé. Une décision est rendue. La maison d’édition accepte de publier le manuscrit, à l’exception du chapitre de Marie Gratton. Que faire ? Nous avons huit autres textes et autrices qui attendent d’être publiées. La mort dans l’âme et avec une certaine honte au cœur, Monique Dumais et moi-même acceptons que le manuscrit soit publié, sans le texte de Marie. Celle-ci, dans sa grande bonté, ne nous en a jamais tenu rigueur. Je lui en suis toujours infiniment reconnaissante.
Pour nous, il s’agit d’un cas de censure catholique. La question mariale, sujet sensible et fortement investi au plan dogmatique, joue un rôle structurant dans la construction des représentations des femmes, des rapports hommes-femmes et des normes qui les encadrent dans l’Église. En 1988, Jean-Paul II, un fervent dévot de la Vierge Marie, occupe le siège de Rome depuis 10 ans et a publié un an plus tôt l’Encyclique Redemptoris Mater. C’est dans ce contexte que l’éditeur catholique refuse de prendre le risque de défier Rome. Il a bien intériorisé la norme et il sait ce qu’il lui en coûterait de résister. La Congrégation pour la doctrine de la foi n’a pas à intervenir en aval. Les femmes, la pensée féministe et la liberté d’expression écopent.
Il y a quatre ans environ, j’ai demandé à Marie Gratton l’autorisation d’inclure son texte manuscrit dans les propositions de lectures pour mes cours sur « femmes et religions » à l’UQAM. Le très bon accueil qu’il a reçu en classe m’a confirmé sa pertinence et son actualité. Puis, j’ai proposé qu’il soit publié sur le site de L’autre Parole. Elle a acquiescé. Quand je l’ai visitée en mai 2018 à la Maison Aube-Lumière, à quelques jours de son décès, je l’ai informée de la parution prochaine de son texte. Trente ans plus tard, il est plus que temps que réparation advienne et que la parole de Marie Gratton soit pleinement libérée ! Bonne lecture !
Tôt dans l’histoire du christianisme, la figure de Marie de Nazareth a fasciné les imaginations, inspiré les artistes et les poètes, touché les cœurs endurcis, adouci la souffrance de ceux et celles qui défaillaient sous le poids de l’épreuve et stimulé le zèle des âmes éprises de sainteté.
Rapidement, la légende s’est emparée de sa personne et les contes, tissés de merveilleux qui parlent d’elle, cherchent à satisfaire une curiosité laissée en appétit par les Évangiles qui eux sont fort discrets à son sujet. Sa silhouette ne s’y profile en effet qu’en une dizaine de passages et les auteurs sacrés ne lui donnent la parole que quatre fois à peine [1].
À cette esquisse plus que sommaire de son être psychologique et moral, l’imagination des théologiens, soutenue par la dévotion populaire, a suppléé, on le sait, très largement. Si largement, en fait, et dans un foisonnement doctrinal si extravagant par rapport au donné scripturaire qu’on est en droit de se demander si Marie n’est pas à la fois la femme la plus célèbre et la plus méconnue.
Personne, sans doute, ne sera jamais en mesure de nous restituer dans son historique vérité la paysanne palestinienne dont la personnalité s’est trouvée à jamais transfigurée par le singulier destin de son fils, mais peut-être surtout par l’audacieuse récupération qu’en a faite le discours patriarcal qui, orchestrant avec enthousiasme et maestria ses fantasmes et ses préjugés, a façonné à partir de la sobre et furtive figure des Évangiles un personnage utopique, investi de tous les rêves d’une humanité en quête de l’éden simultanément inventé et perdu, sous des traits de femme.
Pour exprimer ce que, depuis des temps immémoriaux, on se plaît à appeler I’« éternel féminin », je ne connais pas de formule plus claire, plus incisive et plus profonde que celle que Paul Claudel plaçait dans la bouche de son héroïne Lâla à qui son époux vient de refuser sa place parmi les hommes partant bâtir la ville. « Je suis la promesse qui ne peut être tenue, et ma grâce consiste en cela même [2]. »
Défi lancé à la fougue inaltérable du héros et repos du guerrier, jardin clos et terre féconde, forteresse inexpugnable et cité conquise, comment pouvons-nous être, nous femmes, tout cela à la fois, sinon dans la tête des hommes ? Les amants et les poètes savent bien que l’« éternel féminin » ne sera jamais qu’une promesse impossible à tenir. Les théologiens, eux, nous ont donné Marie. Promesse tenue. Ève perdue, retrouvée, magnifiée, telle qu’en elle-même l’humanité la rêve et l’imagine sortie des mains de Dieu. Pleine de grâces.
Pour suivre les dévots artisans du développement doctrinal sur Marie du plus humble fidèle au plus docte penseur, il faut consentir à laisser derrière soi la paysanne palestinienne au visage brûlé par le soleil et raviné par les labeurs, par les chagrins et par les vents du désert. Il faut oublier la ménagère aux mains rendues rêches par la corde du puits, l’eau de la lessive, la rugosité de la laine qu’on carde et qu’on file et les brûlures qu’on s’inflige en faisant cuire le pain. Il faut se tourner résolument vers l’archétype de l’« éternel féminin ». Dans l’Écriture, Marie était une femme, fiancée puis épouse de Joseph, mère de Jésus. Dans la dogmatique, elle devient la Femme telle que les théologiens se plaisent à voir Dieu l’offrir à l’humanité pour réparer les sinistres conséquences de l’échec initial, l’héritage mortifère d’Ève la déchue.
De l’Écriture à la dogmatique
Un des plus singuliers paradoxes du développement doctrinal sur Marie est précisément qu’il vient compromettre ce que le Nouveau Testament, par son extrême discrétion avait si fort cherché à éviter, soit la propulsion de la mère de Jésus aux portes, sinon au sein, de la sphère divine, plutôt dotée, selon la mentalité populaire, des prérogatives attribuées aux déesses dont l’antiquité avait l’habitude et le goût, que soumise aux vicissitudes de la condition mortelle. Quatre dogmes viendront en effet arracher littéralement la mère de Jésus le Nazaréen au sort commun de l’humanité. Tour à tour seront solennellement définies comme vérités de foi la maternité divine de Marie, sa virginité perpétuelle, sa préservation de la tache du péché originel et finalement son assomption au ciel qui lui évite la corruption du tombeau, en même temps qu’elle la comble de la gloire éternelle.
Quelle commune mesure y a-t-il entre cette mère de Dieu, toujours vierge, immaculée dès sa conception, soustraite aux suites de la mort et la Marie du Nouveau Testament ? Voyons d’abord ce qu’en disent les textes les plus anciens, les Épîtres de Paul.
Dans toute l’œuvre paulinienne, Marie n’est évoquée qu’une seule fois, dans la Lettre aux Galates [3]. Parlant de Jésus, l’apôtre des Gentils écrira : « né d’une femme, né sujet de la loi ». Si l’on tient compte que cette affirmation suit la proclamation que Dieu envoya son fils [4], on peut discerner l’intention de Paul. Il veut marquer à tout prix que si Jésus est fils de Dieu, sa mère n’en est pas pour autant d’essence divine, ce qui aurait eu sans doute de quoi séduire des Grecs, femmes et hommes, femmes surtout, peut-être, friands d’élargir leur panthéon ou de ne rien perdre — en troquant leur culte traditionnel contre le christianisme — des bienfaits dont les déesses avaient la réputation de combler l’humanité.
De même, les Synoptiques ne se font pas faute d’insister pour souligner que Jésus lui-même, loin d’exalter la dignité de sa mère, relativise au contraire, avec une dureté qui étonne, les liens qui l’unissent à elle. Trois fois, dans Luc, la réplique se fait péremptoire. À Marie qui, au bout de trois jours d’une angoissante quête, trouve son enfant au milieu des docteurs et lui reproche doucement de leur avoir fait « cela » à Joseph et à elle5, la réponse vient sans ménagement : « Pourquoi me cherchiez-vous ? Ne saviez-vous pas que je me dois aux affaires de mon Père6 ? »
À la personne, elle-même mère peut-être, qui, vibrante d’admiration pour la femme qui a porté Jésus et l’a nourri de son lait, la glorifie, Jésus rétorque : « Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent7. »
« Heureux plutôt » et non pas heureux aussi. Comme si Marie n’avait pas été de ceux-là. Un soupçon que pourrait accréditer un autre épisode de Luc, déjà présent dans Marc et repris aussi par Matthieu. On annonce à Jésus que sa mère et ses frères sont là et qu’ils veulent le voir… « Mais il leur répondit : ma mère et mes frères ce sont ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la mettent en pratique [8]. »
Marc et Matthieu ajouteront encore à la dureté de la réponse en l’assortissant d’une question : « Qui est ma mère ? et mes frères ? [9] »
On mesure assurément ici la différence qui existe entre le rôle infime joué par Marie dans la vie publique de Jésus selon les Synoptiques (je reviendrai plus loin sur les récits de l’enfance de Matthieu et Luc) et celui que lui prête l’Évangile de Jean. Pour ce dernier, elle est une figure importante même si elle n’apparaît que deux fois aux noces de Cana et au pied de la croix. Dans le quatrième évangile, elle n’a pas de nom. Pour Jean, elle paraît s’identifier à son rôle, elle est « la mère de Jésus » [10]. Et quand son fils s’adresse à elle, il dit : « Femme » [11]. Une appellation qui a fait couler beaucoup d’encre ! Sa singularité s’éclaire sans doute quand on considère l’intention théologique de l’auteur. Il faut chercher en effet, au-delà de l’anecdote, le sens symbolique de ces épisodes dont l’un inaugure et l’autre conclut la mission de Jésus. Les devoirs de la fidélité historique s’estompent devant les exigences catéchétiques : Marie est là pour annoncer la nouvelle alliance, elle est celle qui en fera couler le vin à Cana, comme signe précurseur du sang versé au pied de la croix.
Les Actes des Apôtres ne signalent la présence de Marie qu’une fois [12]. On la trouve au Cénacle après l’Ascension du Seigneur et la tradition chrétienne l’a reconnue dans la Femme du chapitre 12 de l’Apocalypse qui se voulait une figure de l’Église persécutée du 1er siècle finissant. C’est sur cette base scripturaire étroite que se sont construites la théologie mariale et sa dogmatique. Voyons un peu au milieu de quels tumultueux débats elles se sont élaborées et quels en ont été les enjeux pour la tradition chrétienne et pour les femmes.
C’est en 431, au Concile d’Éphèse, que la dogmatique mariale prend le large, et c’est moins le souffle discret des Évangiles qui gonfle ses voiles que les vents furieux des débats christologiques. Jusque-là, celle que Jean appelait sobrement la mère de Jésus, la femme dont il était né, pour reprendre la formule plus impersonnelle encore de Paul, avait été reconnue et célébrée comme mère du Christ. Appellation qui semblait convenir à celle qui avait mis au monde celui que la communauté chrétienne identifiait au sauveur attendu par Israël, au messie, à l’envoyé que Yahvé avait marqué de son onction.
II n’est pas nécessaire d’être grand clerc pour saisir l’importance du bond théologique qui fut effectué quand les Pères du concile, réunis à Éphèse [13], proclamèrent solennellement Marie Theotokos, littéralement « porteuse de Dieu » ou, si l’on préfère mère de Dieu, « en un sens propre et véritable » [14]. En fait le terme Theotokos n’était pas inconnu puisqu’il avait été utilisé plus de cent ans auparavant, en 320, par l’évêque Alexandre, dans une lettre du synode d’Alexandrie condamnant l’hérésie arienne qui niait la consubstantialité du Christ avec le Père [15]. Jamais encore cependant ce titre de mère de Dieu n’avait fait l’objet d’une définition dogmatique. Si l’on se rappelle que le culte à Marie ne date que du début du quatrième siècle, vers l’époque du Concile de Nicée (325), on mesurera ici l‘accélération de l’histoire en matière de théologie mariale, accélération et croissance dont Marie n’est pas le véritable centre d’intérêt, toute la réflexion s’articulant sur la personne du Christ. En effet, sans les déchirants débats doctrinaux qui sévissaient à ce moment sur la véritable identité de Jésus de Nazareth, on peut se demander si la discrète figure évangélique de Marie aurait fait l’objet d’autant d’attentions et de spéculations philosophico-théologiques. Marie serait peut-être tout simplement invoquée aujourd’hui comme mère de Jésus, le Christ, et non pas comme mère de Dieu, si, entraînés dans la logique de leurs querelles doctrinales, plus marquées par la spéculation grecque que par les Évangiles synoptiques [16], les Pères n’avaient pas été acculés aux plus paradoxales conclusions. Une personne humaine, mère de Dieu !
On raconte que les femmes d’Éphèse qui, pour n’être pas théologiennes n’en étaient pas moins en mesure d’apprécier le sens des mots, laissèrent éclater leur joie et leur reconnaissance en acclamant les Pères conciliaires. Elles exultaient de ce qu’on leur rendait enfin une mère de Dieu. Elles avaient eu la leur, la grande Artémis, déesse vierge et mère dont on avait cherché avec acharnement à les détourner, condamnant le culte qu’elles lui rendaient dans le temple éphésien qui comptait parmi les sept merveilles du monde antique. Il ne sera pas aisé de les convaincre que la mère de Dieu qu’on venait maintenant offrir à leur dévotion n’était pas elle-même une déesse. Elles auront peine à discerner ce qu’hier on condamnait comme mythe dérisoire de ce qu’on leur propose aujourd’hui comme vérité chrétienne à croire absolument. La difficulté ne peut pas être minimisée, même quand on connaît le contexte polémique de cette définition qui a poussé jusqu’à ses ultimes conséquences l’affirmation des deux natures dans l’unique personne du Verbe de Dieu, ce qui implique que toutes les propriétés, activités, passions de chacune des deux natures doivent être attribuées au Verbe divin. Dans cette logique, Marie, selon la nature humaine, est mère de la deuxième personne de la Trinité. Cette thèse est apparue si convaincante à la théologie orientale antique qu’elle ira jusqu’à bannir l’expression Christotokos, mère du Christ, comme étant le signe d’une christologie défaillante dans laquelle la divinité de Jésus ne serait pas suffisamment soulignée [17]. Mais ces subtilités risquaient d’échapper aux anciennes dévotes d’Artémis, comme sans doute à bien d’autres croyants, femmes et hommes qui se plaisent surtout à considérer qu’ils ont une protectrice toute-puissante dans les cieux. Plus l’image d’un Dieu juge s’accrédite, plus il est réconfortant qu’une figure maternelle allège le tableau. Léon XIII l’a exprimé avec une rafraîchissante candeur.
Elle est puissante, mère du Dieu tout-puissant,
mais ce qui est plus doux, elle est bonne,
très bienveillante, indulgente à l’extrême [18]…
Qui pourrait douter que l’humanité, pour ne pas désespérer de son destin éternel, et que le système patriarcal, pour adoucir un peu ses angles, n’en ait eu grand besoin ? « Bonne, bienveillante, indulgente à l’extrême », on ne pourrait qu’encourager les femmes à l’imiter, elles avaient tout à en apprendre. Non seulement tenait-elle sa raison d’être de sa maternité, mais son identité même de celle de son fils… Mais là ne s’arrête pas le bénéfice. Marie doit aussi préserver les femmes du désespoir, valoriser à leurs propres yeux leur sexe et le rendre moins odieux aux hommes, sans cesse hantés par la mémoire d’Ève.
Saint-Augustin a tout compris :
Si étant du sexe masculin, comme il devait en être, il ne s’était pas choisi une mère, les femmes tomberaient dans le désespoir au souvenir de leur premier péché, car c’est la femme qui a séduit le premier homme ; elles croiraient qu’elles n’ont absolument aucun motif d’espérer au Christ [19].
Aux femmes qui n’eurent pas la chance d’être rassurées par cette homélie, il restait à lire l’encourageante exhortation du Do agone christiano « Ne vous méprisez pas, femmes, le fils de Dieu est né d’une femme [20]. »
Si la proclamation de la maternité divine de Marie fut l’occasion d’un développement anthropologico-théologique où la femme apparaît comme seconde, tirant sa valeur de sa relation à un homme, en l’occurrence, son fils, c’est sans doute dans la définition dogmatique de la virginité perpétuelle de Marie que le système patriarcal trouva son lieu d’expression privilégié. Définir une femme par sa virginité ou sa maternité c’est poser sur elle un regard typiquement masculin qui ne l’identifie que par sa relation à l’homme. Dire Marie vierge et mère, c’est certainement aller encore plus loin, puisque c’est « réaliser » le rêve impossible : tout garder des traits fascinants de la femme, mystère voilé de la virginité, mystère jalousé de la maternité et laisser se perdre dans une utopie euphorisante tout ce qui, pour l’inconscient représente une menace et fait peur. Comme l’a si bien montré Maria Kassel [21], la Grande Mère des mythologies païennes n’avait pas qu’un aspect rassurant et nourricier, elle présentait aussi un élément engloutissant et destructeur. Ainsi que la terre fait surgir de son sein la nourriture de ses enfants, elle en vient aussi un jour à les absorber. Elle qui les a nourris, s’en nourrit éventuellement. Or, l’aspect sombre, inquiétant mortifère de la Grande Mère, c’est à Ève qu’il a été dévolu. Ève dans le système patriarcal judéo-chrétien, c’est le côté ténébreux, effrayant, dangereux de l’éternel féminin, Marie en est la figure lumineuse, rassurante, vivifiante. La descendance d’Ève s’abîme génération après génération, dans la mort, le Fils de Marie est le Vivant pour toujours.
Dans les mythologies anciennes, la virginité des déesses marquait leur autonomie. Les déesses vierges-mères assuraient seules et par leur propre puissance la fécondité de la terre et des troupeaux. Au départ, l’affirmation de la virginité de Marie devait accentuer sa totale disponibilité à la transcendance et susciter l’émerveillement devant la fécondité qui peut découler de l’abandon dans la foi à la puissance transformatrice d’un Dieu qui s’invite, mais n’impose pas sa présence à la liberté humaine. Toutefois avec la fin de l’ère des persécutions qui avait fourni aux chrétiennes tant d’occasions de manifester leur vertu et de susciter l’admiration de leurs bourreaux, comme de leurs coreligionnaires, les femmes furent encouragées à redorer le blason de leur sexe par la consécration virginale, une forme de martyre, selon saint Jérôme. En même temps que se développait le monachisme et que s’élaborait la théologie de la valeur comparée des trois états de vie : mariage, tout au bas de l’échelle, veuvage, occasion à ne pas manquer de se refaire tant bien que mal une vertu, et virginité consacrée, présentée comme voie parfaite et anticipation de la vie bienheureuse, le stoïcisme et le platonisme, dans leurs tendances ascétiques, recevaient l’aval des Pères qui tenaient habituellement la sexualité en grande méfiance et parfois même en grand mépris. Saint Augustin donne le ton quand il écrit :
Le bon chrétien aime dans sa femme une créature de Dieu qu’il désire voir transformée et renouvelée et déteste en même temps l’union mortelle, le commerce charnel, c’est-à-dire qu’il aime ce qui est l’humanité et déteste ce qui est du sexe [22].
En chargeant l’affirmation de la virginité de Marie d’un aspect moral et ascétique, la tradition chrétienne a non seulement consacré la rupture entre les déesses anciennes et Marie, mais elle a installé celle-ci dans un système patriarcal où virginité et maternité ne sont plus les symboles conjugués de l’autonomie, de l’indépendance et de la puissance créatrice déliée de l’intervention masculine, mais deviennent les signes d’un monde où le mâle impose à l’univers qui l’entoure son pouvoir de définisseur et où l’exercice de la sexualité est synonyme de souillure.
L’archétype chrétien de la vierge-mère forge une figure de l’éternel féminin où les hommes réconcilient l’inconciliable, s’approprient l’inaccessible, réalisent le fantasme impossible et se dispensent de choisir. Ils veulent tout, ils se l’offrent une vierge-mère, jardin clos et terre féconde tout à la fois. Et qu’importe si aucune femme de la vraie vie ne peut se conformer au modèle ! Ou plutôt, malheur aux femmes qui ne pourront pas le reproduire. Malheur à toute femme qui doit choisir, faillir ainsi quelque part à la tâche impossible qui lui a été assignée. Marie, femme idéale, une fois installée sur son piédestal, les femmes réelles sont condamnées à tomber de haut…
Virginité de Marie ante partum
C’est en 649, au Concile du Latran [23], que fut définie solennellement la virginité perpétuelle de la mère de Jésus, mais la croyance dans la conception virginale est beaucoup plus ancienne, bien sûr, puisqu’elle est proclamée dans maints symboles [24] qui ont trouvé appui sur le Nouveau Testament.
Par deux fois les Évangiles affirment que Jésus a été conçu dans le sein de Marie par la puissance de l’Esprit, sans qu’intervienne Joseph, son époux [25]. On pourra comparer avec profit la perspective de Matthieu, s’adressant à un public judéo-chrétien qui place Joseph au centre de son récit et celle de Luc qui vise les convertis issus du monde grec. Marie chez Luc est la figure importante avec qui le ciel transige et qui s’engage sans consulter, dirait-on, ni père, ni fiancé, ni époux. Psychologie de l’auteur et influence du milieu expliquent sans doute la place si différente assignée chez l’un et l’autre à Marie. Les deux s’entendent cependant, nous le savons, pour proclamer sa virginité dans la conception de Jésus. Virginité que la Tradition a entendue au sens d’intégrité physique, ce qui bien sûr n’est qu’une signification parmi d’autres du mot vierge, tant dans le langage courant que dans la tradition biblique où il est souvent employé dans un sens analogique. Est vierge le peuple fidèle à Yahvé qui ne s’est pas adonné au culte des idoles, que les prophètes, on le sait, dénoncent comme un adultère ou une prostitution [26]. La théologie de l’Alliance, en faisant grand usage du symbolisme conjugal pour s’expliciter, a chargé ainsi certains mots de significations singulières qui pèsent encore très lourd pour notre perception du rapport homme-femme à l’intérieur du mariage. Qu’on pense à la typologie issue des écrits prophétiques et adaptée par Paul dans le Nouveau Testament. Dans le mariage chrétien, l’époux est identifié au Christ et l’épouse à l’Église. II n’en faut pas plus pour conclure que la femme doit être soumise à son mari comme au Seigneur [27]. Les symboles ne sont jamais inoffensifs et ceux qui les manipulent ne sont ordinairement pas des innocents. Mais revenons à Marie.
En nous disant que Jésus a été conçu du Saint-Esprit, le récit de l’Annonciation ne vise pas à nous fournir un rapport clinique sur l’intégrité physique de la fiancée de Joseph, mais à nous convaincre que l’enfant qu’elle porte est le fils de la promesse, né du seul vouloir de Dieu. Comme d’autres héros de l’histoire d’Israël, il surgit parce qu’il plaît à Yahvé de susciter un sauveur pour son peuple. Isaac [28], Samuel [29], Samson [30], Jean-Baptiste [31], autant de fils, nés contre toute attente, de pères déjà vieux et de mères stériles. « Rien n’est impossible à Dieu » [32], tel est le thème récurrent de tous ces récits de conceptions miraculeuses qui jalonnent l’histoire du salut. Cependant, pour manifester sa puissance salvifique, Dieu a besoin des hommes… et des femmes, peut-être surtout de femmes, qui croient aux fruits de l’Alliance et en permettent en elle le mûrissement, de personnes qui espèrent contre toute espérance, qui ne cèdent pas aux fascinations du culte des idoles et des rites pratiqués sur les hauts-lieux païens, en un mot : des cœurs fidèles à Yahvé.
En disant de Marie qu’elle était vierge, Luc et Matthieu voulaient manifester que l’enfant qui naîtrait d’elle était le fils de Dieu. Ils entendaient par là que Jésus, depuis le premier instant de sa conception, était l’élu du Très-Haut, le sauveur d’Israël. À travers ces récits, les auteurs néotestamentaires ont dit leur foi dans la nouveauté radicale du monde inauguré par Jésus. Encouragée par une vision plus positive de la sexualité humaine véhiculée par l’anthropologie contemporaine, la théologie aujourd’hui explore d’autres façons d’exprimer le mystère de la présence de Dieu parmi nous. Elle sent bien l’étrange paradoxe qu’il y a à proclamer une Incarnation qui, non seulement semble défier les lois de la chair, mais fournira de plus l’occasion à bien des esprits torturés d’en juger les œuvres habituellement peccamineuses et dégradantes [33].
Virginité in partu
Rien dans les Évangiles ne permet d’affirmer que Marie ait donné naissance à son enfant d’une manière merveilleuse qui aurait miraculeusement préservé son intégrité physique. « Elle mit au monde son fils premier-né, l’enveloppa de langes et le coucha dans une crèche [34], » écrit Luc sobrement. Son intention, la chose est claire, est théologique. L’aspect clinique de l’accouchement est le dernier de ses soucis. La discrétion des Évangiles canoniques n’avait pas de quoi satisfaire la curiosité du peuple toujours en appétit pour recueillir les moindres détails fictifs ou réels sur la vie intime de ses idoles, de ses héros.
Marc, le premier en date de nos Évangiles, son livre ayant été rédigé vers l’an 65, ne souffle pas mot des origines de Jésus. Rien sur la naissance ou l’enfance non plus dans Jean, mais un prologue qui prend, si l’on peut dire, les choses de haut : « Au commencement le Verbe était et le Verbe était avec Dieu [35]. » et qui se contente, sans anecdotes, d’affirmer que « le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous [36]. »
L’opinion la plus généralement admise situe l’œuvre de Jean autour de l’an 90. Luc et Matthieu dont les ouvrages datent des années 80-85 ont cherché à retracer les débuts de la vie de Jésus, à camper en quelques scènes qui doivent beaucoup à la tradition du midrash hébraïque les personnages qui déjà donnent un sens à la destinée de l’enfant et préfigurent sa mission messianique. Au long d’épisodes différents d’un évangile à l’autre, sans véritable cohérence interne [37] bien que de construction littéraire très fouillée, surtout chez Luc, ils cherchent à répondre aux questions de la génération qui n’a connu de Jésus que son message et qui pour être familière avec les récits de sa mort n’en est pas moins ignorante des circonstances de sa naissance. Comme le reste de leurs évangiles cependant, les deux premiers chapitres de Luc et Matthieu, dont on sait qu’ils ont été les derniers écrits, n’ont pas l’ambition de nous fournir des éléments biographiques, confirmés par la science historique. L’intention des auteurs est théologique, catéchétique, et c’est en gardant à l’esprit cette perspective, avec sa grandeur et ses limites, qu’il faut aborder la lecture de ces récits.
Les Évangiles laissent donc les curieux, friands de détails piquants, sur leur faim. Qu’à cela ne tienne, les Apocryphes suppléeront à cette carence et l’on verra surgir à partir de la deuxième moitié du IIe siècle, et ce jusqu’au Ve siècle, une pléthore d’écrits qui prétendent révéler sur Jésus, Marie et leurs ascendants des faits merveilleux où pullulent les détails bizarres, intimes, voire à l’occasion, scabreux, et donc prétendument tenus jusque-là secrets et cachés [38]. D’où le nom d’apocryphes. C’est ainsi que s’accrédita, dans la communauté chrétienne, la conviction que Marie avait mis au monde Jésus sans que son hymen fût rompu.
C’est dans le Protévangile de Jacques, une œuvre du IIe siècle, qu’on voit la sage-femme, appelée par Joseph pour assister Marie, n’avoir rien d’autre à faire en l’occurrence que de noter l’apparition puis la disparition d’une nuée lumineuse et de constater que l’enfant surgît alors dans les bras de sa mère et se mit doucement à téter. Encore sous le coup de l’émerveillement, la sage-femme croisa au sortir de la grotte une dénommée Salomé à qui elle fit part de la miraculeuse naissance. « Salomé, Salomé, j’ai à te raconter une étonnante merveille : une vierge a enfanté contrairement à la nature [39]. » Salomé, on peut le comprendre, est incrédule et exige des preuves. N’y allant pas par quatre chemins, la sage-femme dit à Marie : « Dispose-toi, car une question grave est agitée à ton sujet [40]. » Aussitôt dit, aussitôt fait. « Ayant scruté la nature de Marie », Salomé constata qu’elle était intacte. Bien que tout de suite accablée de remords pour avoir manifesté « impiété » et « incrédulité », elle se retrouve néanmoins la main desséchée. Elle fait amende honorable et implore la miséricorde de Dieu. Ce ne sera pas en vain puisqu’un ange vient à la rescousse et lui suggère de prendre l’Enfant Jésus dans ses bras. Celui-ci saisit l’occasion d’effectuer son premier miracle… puisque Salomé sort de ce mauvais pas « guérie » et « justifiée » [41].
Ce singulier épisode qui a tous les traits de la légende n’aurait sans doute pas connu une aussi grande fortune s’il n’avait pas fondé ses assises sur le terrain tristement fertile des tabous sexuels où prolifèrent, à l’égard de tout ce qui concerne le sexe des femmes et leur rôle fascinant dans la transmission de la vie, une méfiance et une peur d’autant plus virulentes qu’elles sont irrationnelles. On sait qu’Israël considérait à la fois les règles [42] et l’accouchement [43] comme des souillures dont la femme devait être purifiée. La naissance d’un garçon entraînant d’ailleurs pour sa mère une impureté plus brève que la mise au monde d’une fille : quarante jours dans le premier cas, soixante-dix dans le second [44].
II est bien malaisé, on s’en doute, de justifier théologiquement et de manière convaincante, la nécessité d’une naissance de Jésus hors des voies que la nature a judicieusement réservées à cette fin. En fait, la chose présente, me semble-t-il, plus d’inconvénients théologiques que d’avantages. Conçu sans intervention masculine, sorti du sein maternel par miracle, telle une nuée, une lumière, prétendront les Apocryphes [45], déjà doté, dirait-on, de la subtilité attribuée au corps ressuscité du Seigneur. « Toutes portes étant closes, Jésus se tint au milieu d’eux [46]. »
Le Sauveur réussit son entrée dans le monde en faisant fi de quelques-unes des contraintes les plus péremptoires de la nature humaine. Saint Léon le Grand, dans sa lettre à Flavien contre Eutychès, marque la difficulté, mais la considère, dirait-on résolue. À qui s’inquièterait de voir compromise la véritable humanité de Jésus par le caractère d’exception de sa conception et de sa naissance, il répond :
II ne faut pas comprendre cette génération singulièrement admirable et admirablement singulière comme si la nouveauté de cette création avait fait disparaître la condition propre de notre race [47].
Pour « admirable » et « singulier » qu’il soit, ce processus n’en était pas pour autant nécessaire. Aussi est-ce un motif de convenance qu’on invoquera pour le justifier. Restée vierge dans la conception de son enfant, il convenait que Marie le demeurât dans sa naissance. Si l’on considère l’intégrité physique d’une femme comme son plus précieux « trésor », on peut comprendre qu’on n’ait voulu à aucun prix en départir Marie. Mais sans doute faut-il consentir, pour expliquer la doctrine de la naissance virginale, à débusquer des motivations plus profondes encore et bien embarrassantes en vérité : une peur maladive de la sexualité et un dégoût avoué du sexe de la femme. Dans une tentative désespérée pour rendre la chasteté plus souhaitable et moins pénible, on a cru de bonne guerre, à l’époque patristique notamment, mais cette pratique devait faire florès encore au Moyen Âge, de déprécier l’exercice de la sexualité et de souligner à qui mieux mieux les embarras du mariage. Curieusement, pareille attitude devait bien plus à certains philosophes grecs qu’à Jésus et témoignait davantage des problèmes personnels mal résolus de ses protagonistes que de leur bonne santé psychologique.
Les Pères de l’Église qui tenaient tant à épargner à Jésus une naissance « naturelle » avaient peut-être irrémédiablement associé dans leur esprit corps de la femme et péché. Certains avaient connu une jeunesse tumultueuse et leur conversion s’accommodait bien alors d’une profession de dégoût à l’égard du sexe désormais interdit et banni dans leur quête de la sainteté. On pense tout naturellement ici à saint Jérôme et à saint Augustin. Si l’on veut avoir une juste mesure du mépris de Jérôme pour l’exercice de la sexualité, on peut méditer avec profit la lettre qu’il écrivait pour dissuader quelqu’un de se remarier. On y trouve cette phrase atroce, conçue pour inspirer la répulsion à l’égard des noces : « Le chien revient-il à ce qu’il a vomi et le porc à la boue où il se roule [48] ? » Faut-il en dire plus pour convaincre qu’il répugnait littéralement à ces hommes que Jésus ait pu emprunter pour naître des voies naturelles, associées dans leur esprit à la honte, au péché ?
Virginité post-partum
Une fois lancés sur la piste du motif de convenance, les théologiens de l’époque patristique n’allaient pas s’arrêter là. On ne peut rien espérer de moins d’une femme qui a conçu et mis au monde un enfant virginalement qu’elle continue à garder jalousement son « trésor ». Tout exercice de la sexualité après de pareilles prémices ne peut paraître que désolant galvaudage. Ainsi en jugeait déjà le pape saint Sirice quand, en 392, il écrivait à Anysius, évêque de Thessalonique :
Jamais le Seigneur n’aurait choisi de naître d’une vierge, s’il avait jugé qu’elle serait si peu continente qu’elle souillerait par la semence d’une union humaine, ce lieu d’où naîtrait le corps du Sauveur, ce palais du Roi éternel [49].
Ainsi donc l’exercice de la sexualité « souille » les femmes comme il « souille » leurs partenaires. Souillure cultuelle comme dans l’Ancien Testament [50], souillure morale quand il n’a pas pour fin spécifique la procréation et ce, même à l’intérieur du mariage. Saint Augustin n’hésitait pas à écrire que si le « commerce charnel » des époux a un « fruit honnête », et un seul, l’enfant, « quand il est accompli pour satisfaire la concupiscence… et comme gage de la fidélité nuptiale, [il] est un péché véniel [51]. »
Il était donc convenable que Marie demeurât vierge toujours. D’autant plus et d’autant mieux que sa sainteté sans faille aurait difficilement pu s’accommoder du choix d’un état de vie jugé moins parfait. Ce soupçon radical pratiqué par la tradition chrétienne à l’égard de la sexualité remet en cause d’une certaine manière la création et son mode de propagation. Elle jette une ombre tenace sur l’œuvre de Dieu que l’auteur du chapitre 1 de Genèse faisait juger très bonne par son Créateur [52]. Le climat polémique qui a souvent présidé à la rédaction des traités sur la valeur comparée des trois états de vie n’a rien fait pour permettre une approche saine et sereine de ces questions. Si la virginité est supérieure au mariage, Marie ne pouvait pas et ne devait pas avoir eu d’autres enfants, si bien qu’on refusera d’accueillir le témoignage des Évangiles qui parlent des frères et des sœurs de Jésus [53].
C’est en vertu de sa maternité divine qu’on justifiera tous les autres privilèges de Marie. L’histoire du dogme de l’Immaculée Conception offre l’exemple d’un développement foisonnant, fragilement fondé et tardif, de la doctrine mariale. La hiérarchie catholique a attendu 1854 pour ajouter ce fleuron dogmatique à la couronne de la mère de Dieu. En fait, cette pièce de bravoure doctrinale visait plusieurs cibles : honorer Marie certes, mais aussi affermir l’autorité papale, en faisant triompher l’ultramontanisme. Ce n’est pas un concile en effet, mais le pape Pie IX seul, comme le souhaitaient les ultramontains, qui dans sa bulle Ineffabilis Deus, décréta que :
… pour l’honneur de la sainte et indivisible Trinité, pour l’honneur et la gloire de la Vierge Marie, mère de Dieu, pour l’exaltation de la foi catholique et l’accroissement de la religion chrétienne, par l’autorité de notre Seigneur Jésus-Christ, des bienheureux Apôtres Pierre et Paul, et la Nôtre, prononçons et définissons que la doctrine, qui tient que la Vierge Marie a été, dès le premier instant de sa conception, par une grâce et une faveur singulières du Dieu tout-puissant, en vue des mérites de Jésus-Christ Sauveur du genre humain, préservée intacte de toute souillure du péché originel est une doctrine révélée de Dieu, et qu’ainsi elle doit être crue fermement et constamment par tous les fidèles. C’est pourquoi, s’il en était, ce qu’à Dieu ne plaise, qui eussent la présomption d’avoir des sentiments contraires à ce que nous venons de définir, qu’ils sachent très clairement qu’ils se condamnent eux-mêmes par leur propre jugement, qu’ils ont fait naufrage dans la foi et que, de plus, par le fait même, ils encourent les peines portées par le droit s’ils osent manifester par parole, par écrit ou par quelque signe extérieur, ce qu’ils pensent intérieurement [54].
S’il est vrai qu’une consultation fut faite par écrit auprès des évêques du monde [55], il reste que le mode de proclamation solennelle de la doctrine par le Pontife romain seul devait, de l’avis des observateurs de la politique vaticane, préparer la voie à la définition de l’infaillibilité pontificale et porter un dur coup au gallicanisme. On devine en outre que les développements doctrinaux de 1854 et de 1870 [56] ne firent rien, et c’est un euphémisme, pour améliorer le dialogue entre Rome et les Églises issues de la Réforme. Mais ceci bien sûr est une autre histoire. Laissons donc là les querelles entre pasteurs et revenons à nos moutons.
La sainteté de Marie a été l’objet d’une affirmation constante dans la tradition chrétienne où on s’est plu à souligner avec quel soin Dieu avait choisi la femme qui devait enfanter le Sauveur. On remarquera que ce souci des théologiens du christianisme de prêter à Marie toutes les vertus en fonction de sa mission singulière dans l’histoire du salut n’a pas de véritable parallèle vétéro-testamentaire. Dieu paraît avoir eu moins d’exigences à l’égard des autres femmes qu’il associa dans l’Ancien Testament à son œuvre salvifique au profit du peuple juif. Je n’en veux qu’un exemple. Dans la généalogie qu’il prête à Jésus, Matthieu [57], contre tous les usages de la tradition patriarcale, a inséré quatre noms de femmes, outre celui de Marie. De ces quatre : Ruth, Rahab, Tamar et Bethsabée (la femme d’Urie), les trois dernières sont coupables d’inconduite : prostitution [58], abus de confiance [59] et adultère [60]. À ces inquiétants détours, l’histoire vétéro-testamentaire du salut succède la voie royale sur laquelle s’avance Marie, pleine de grâces. Mais la conviction de sa sainteté est une chose, celle de son immaculée conception en est une autre. Comme il avait fallu un saut herméneutique considérable pour passer de l’affirmation de Marie mère du Christ à celle de Marie mère de Dieu, ainsi il ne va pas de soi que la sainteté de Marie implique et exige qu’elle ait été préservée du péché originel depuis le premier instant de sa conception. Et cela, on peut dire que, dans son ensemble, la théologie chrétienne l’a bien saisi. Aussi, cette doctrine qui arrache Marie à la condition commune de toute l’humanité et semble la projeter pour ainsi dire dans la sphère divine — s’il est vrai que Dieu seul est saint — a fait problème à plusieurs des plus prestigieux penseurs chrétiens, notamment à la période scolastique où cette question a été chaudement débattue. Ce n’est pas sans peine que cette croyance en l’Immaculée Conception réussit tardivement à s’accréditer.
Une première constatation s’impose. L’idée que Marie fut préservée du péché dès le premier instant de son existence dans le sein maternel n’a aucun fondement biblique. II faut beaucoup d’imagination en effet pour en repérer un dans le livre de Job [61], au passage où il est écrit : « Qui tirera le pur de l’impur ? Personne ! » et conclure de là que Jésus, le parfait, ne pouvait naître d’une femme corrompue par le péché. On n’ose pas demander jusqu’où il faudrait remonter pour rendre l’argumentation concluante. Cela donne le vertige, surtout si l’on s’avise que tout cela, au bout du compte, nous ramène à Ève et à Adam, sources de tous nos maux ! II ne faut pas craindre non plus les audaces exégétiques pour trouver, déjà encapsulée en Genèse 3,15 toute la mariologie et plus spécifiquement, la doctrine de l’Immaculée Conception. « Je mettrai une inimitié entre toi et la femme, entre son lignage et le sien. Il t’écrasera la tête et tu l’atteindras au talon [62]. » Quant à ceux qui voient dans le chapitre 12 de l’Apocalypse une figure de Marie « perfection immaculée du monde naissant » [63], ils ont certes des dons de poètes, mais leur rigueur en matière d’exégèse, j’en ai bien peur, est un peu sujette à caution. Certes, la sainteté de Marie est affirmée dans le récit de l’Annonciation qu’on trouve chez saint Luc. Le ciel lui-même semble la proclamer quand l’évangéliste fait dire à l’ange Gabriel : « Réjouis-toi, choisie de Dieu, le Seigneur est avec toi » [64]. Cela ne dit rien cependant sur le moment où Marie aurait été comblée de grâces. Les savants débats des théologiens du Moyen Âge, tentant d’élucider cette question et, mettant à profit pour ce faire tout l’arsenal de leurs présupposés anthropologiques et de leurs connaissances plus que rudimentaires en biologie, montrent bien que la proclamation lucanienne suscite plus de questions qu’elle n’apporte de réponses satisfaisantes et claires.
Il est essentiel de noter que l’exaltation de la sainteté de Marie s’accompagne souvent, à partir du milieu du 2e siècle, d’une dénonciation d’Ève, prototype de la femme déchue, perverse gaspilleuse des dons divins. Saint Justin sera le premier à établir le parallèle Ève/Marie [65]. Son procédé devait connaître une fortune considérable et se révéler extrêmement pernicieux pour les femmes dans la suite de la tradition chrétienne.
Selon les récits de la Genèse qui cherchent à expliquer la présence du mal dans le monde, Ève avait été, à l’origine, objet de toutes les prévenances divines, comme son mâle compagnon d’ailleurs. Mais elle aurait pris l’initiative, à la suggestion du serpent, de les galvauder avec une cruelle et sotte insouciance aux conséquences désastreuses pour elle et sa descendance. Marie, seule créature à échapper à l’héritage mortifère du couple originel, aurait été appelée à ouvrir au monde la voie du salut si fâcheusement fermée par Ève et son lamentable complice. Avec cette femme-là, Dieu mettait toutes les chances de son côté : sa sollicitude pour permettre le plein épanouissement de la grâce irait jusqu’à la préserver de la concupiscence. Visiblement cette précaution n’avait pas été prise avec Ève… On sait la suite : premier pas, premier faux-pas. On aurait souhaité que Dieu lui tricotât la vertu un peu plus serrée !
La conviction que Marie fut remplie de grâces en vue de sa maternité divine n’est pas remise en question par la théologie chrétienne à travers l’histoire. Cependant, les théories s’affrontent et les débats s’échauffent quand il s’agit de déterminer si elle a été créée dans cet état de plénitude de grâce ou si elle a été purifiée subséquemment, en vue de son rôle dans l’Incarnation du Verbe [66]. Dans cette dernière éventualité, quand cette sanctification s’est-elle produite ? Au moment de sa conception ou peu après dans le sein maternel alors que son âme spirituelle aurait été infusée dans son corps charnel ? Peut-être seulement à l’instant de sa naissance ? II faut se référer ici aux perspectives philosophiques et aux opinions médicales de l’époque scolastique, puisque c’est le Moyen Âge surtout qui s’est passionné pour cette question, pour apprécier l’impressionnant effort d’imagination consacré par les plus doctes penseurs à cette énigme de la grâce que représente Marie pour les théologiens, et peut-être même pour l’ensemble des croyants, en quête d’un prototype féminin qui conjuguerait tous les attraits et qui, en même temps, demeurerait rassurant. « Tour d’ivoire » que le péché ne flétrit pas, que la concupiscence n’effleure même pas, gardienne de ce fait de la vertu de ceux et celles qui s’abandonnent à sa protection et se vouent à son service. Pour certains penseurs, la purification de Marie ne s’effectuera qu’au moment où elle devient nécessaire, c’est-à-dire à l’instant où elle conçoit Jésus. D’autres soutiendront une théorie étapiste dont la logique n’est pas sans failles. Première sanctification de Marie alors qu’elle est encore dans le sein maternel, nouvel assaut de la grâce au moment de l’Annonciation. On reste perplexe devant la stratégie divine qui l’immunise du mal, mais qui néanmoins doit ajouter ce qu’en immunothérapie on appellerait une dose de rappel.
Si la période scolastique s’est intéressée passionnément à la thèse d’une immaculée conception de Marie, l’époque patristique pour sa part n’abordait pas la question de sa sainteté par ce biais. Sauf chez saint Augustin peut-être, dont l’opinion sur le sujet restera toujours marquée d’ambiguïté. Pour donner à l’Immaculée Conception un fondement introuvable autrement chez les Pères de l’Église, on s’appuie sur un passage du De natura et gratia. Considérant le poids de la faute originelle comme frappant toute l’humanité, Augustin écrit :
à l’exception de la sainte Vierge Marie dont il ne saurait être question quand je traite du péché et dont je ne saurais mettre en doute la parfaite innocence sans porter atteinte à l’honneur de Dieu, car celle qui a mérité de concevoir et d’enfanter l’innocence même, le Verbe incarné, pouvait-elle ne pas recevoir toutes les grâces par lesquelles elle serait victorieuse de tout péché, quel qu’il fût [67] ?
L’ennui est que dans sa polémique avec Julien d’Éclane, qui l’accuse de livrer Marie au démon en personne en affirmant que le péché originel se transmet dans l’acte même de la conception de tout enfant, il répond :
Nous ne livrons pas Marie au diable en vertu de la condition de sa naissance, mais cela parce que cette condition même est supprimée par la grâce de la renaissance [68].
Si elle a dû renaître à la grâce… Cette équivoque est passée sous silence par ceux qui tiennent à tout prix à un fondement augustinien à la doctrine de l’Immaculée Conception. Référence d’autant plus précieuse d’ailleurs qu’elle est sans parallèle chez les autres Pères.
Saint Bernard de Clairvaux, le grand dévot de Marie, se prononcera en 1136 contre l’introduction d’une fête liturgique de la conception de Marie. Pareille célébration avait existé en Angleterre déjà avant la conquête normande. Elle avait été supprimée en 1129, avec l’accord du Concile de Londres. En 1136, l’Église de Lyon l’introduisit dans son calendrier, mais le moine de Clairvaux contesta la pertinence de l’introduction de cette pratique sur le continent. [69]
Si tout le monde s’entend, à l’époque scolastique, pour affirmer la sainteté de Marie, l’unanimité est loin d’être faite, comme je le rappelais plus haut, sur le moment où Dieu entreprit de donner l’assaut de la grâce. Au moment de la conception du corps de Marie ? Lors de l’infusion de son âme ? À l’instant de l’Annonciation ? Et de quelle nature sont les effets de la grâce ? Sont-ils préventifs ou curatifs ? En d’autres mots, Marie est-elle préservée du péché originel et de ses conséquences ou en est-elle guérie ? La sanctification de Marie s’opère-t-elle en une fois ou se réalise-t-elle par étapes, commandée, pourrait-on dire par les besoins du moment ? Une première vague désignant Marie comme candidate à l’Annonciation, une deuxième venant renforcer l’élue pour assurer qu’elle demeurera digne du choix divin.
On comprendra que je n’ai pas le loisir d’entrer ici dans tous les raffinements de la pensée des scolastiques sur la question de la conception de Marie et de sa sanctification in utero. Il y faudrait tout un livre [70]. En bref, disons qu’Alexandre de Halès, les saints Albert le Grand, Bonaventure et Thomas d’Aquin ont traité de la sanctification de Marie dans une perspective christocentrique. C’est parce que Marie sera mère du Christ que Dieu la sanctifie dès le sein maternel et de nouveau lors de la conception de Jésus. Cette sanctification est donc curative et progressive. Saint Thomas, en particulier, répugnera profondément à l’idée d’une grâce préventive. Si le Christ, argumente-t-il, est le rédempteur universel, Marie a aussi eu besoin de salut. Or comment aurait-elle éprouvé cette nécessité si elle n’avait jamais connu l’atteinte du péché ? Les tenants d’une action préventive de la grâce pour éviter à Marie la souillure de la faute originelle et ses conséquences ont Duns Scot comme plus prestigieux porte-parole. Ce franciscain, dont l’optimisme théologique est notoire, optera quant à lui, pour la thèse de la conception immaculée de Marie, conformément à l’opinion de deux prédécesseurs plus obscurs, Guillaume de Ware et Eadmer. À l’objection thomiste du Christ rédempteur universel et unique, Duns Scot répond que le fait d’être préservée d’un mal constitue un privilège plus grand que celui d’en avoir été guéri. Marie est donc rachetée selon lui d’une manière plus radicale et a donc contracté une dette plus considérable à l’égard du Rédempteur, tout en se rapprochant singulièrement de lui dont elle partage, par grâce, la parfaite innocence. Duns Scot dans ce débat a finalement imposé son point de vue à la foi catholique [71].
Comme femmes, aurions-nous raison de nous réjouir sans réserve de cette doctrine qui singularise si radicalement l’une d’entre nous ? Faut-il suspecter au contraire que la figure idéale de Marie ainsi tracée comme face lumineuse d’une médaille dont Ève est le ténébreux revers, ait pu contribuer à aggraver encore et toujours la méfiance, le mépris et la peur que nous inspirons aux hommes dans une tradition qui, dans son inconscient collectif, nous associe à la femme biblique qui incarne la faiblesse, la tentation, le péché et la mort ? La sanctification de Marie ne nous réhabilite en rien. Ève nous a nui à jamais, comme l’indique la mise en garde que sert Augustin à un de ses correspondants : « Qu’il s’agisse d’une épouse ou d’une mère, Ève est toujours redoutable en quelque femme que ce soit. [72] »
Mais la mort qu’Ève transmet à cause de son péché, sera-t-elle épargnée à Marie l’Immaculée ou à tout le moins évitera-t-elle ses conséquences ? Le dogme catholique a voulu aussi répondre à cette question-là.
Le 20e siècle n’a été témoin que d’une seule proclamation dogmatique, celle de l’Assomption de Marie. Le 1er novembre 1950, Pie XII définissait
comme un dogme divinement révélé que l’Immaculée Marie, mère de Dieu, Marie toujours vierge, après avoir achevé le cours de sa vie terrestre, a été élevée en corps et en âme à la gloire céleste [73].
S’il est vrai que cette doctrine peut revendiquer d’être enracinée dans le cœur des fidèles et « manifestée depuis les temps les plus reculés par le culte de l’Église » [74], elle n’a cependant pas de véritable fondement biblique. Selon Pie XII, « elle s’appuie sur l’Écriture » [75]. Voyons comment. Comme dans le cas de l’Immaculée Conception, c’est le chapitre 12 de l’Apocalypse qui est appelé à la rescousse. La femme qui y était présentée était la figure de la jeune Église chrétienne en butte à la persécution et fidèle malgré tout à sa foi. Plus tard, la pertinence de cette image se trouvait supprimée, l’accession du christianisme au statut de religion officielle de l’Empire la préserve désormais de ce genre d’épreuves, on substituera la figure de Marie à celle de l’Église.
Quand le dragon se vit précipité sur la terre, il poursuivit la femme qui avait mis au monde l’enfant mâle. Mais les deux ailes du grand aigle furent données à la Femme pour s’envoler au désert en son refuge où elle fut nourrie un temps, deux temps et un demi-temps, loin du serpent [76].
Voilà pour l’appui biblique. On jugera de sa fragilité pour fonder un dogme qui engage si totalement les fidèles que
si quelqu’un, ce qu’à Dieu ne plaise, osait volontairement mettre en doute ce qui a été défini par nous [c’est Pie XII qui parle] qu’il sache qu’il a totalement abandonné la foi divine et catholique [77].
Soulignons au passage que le dogme a laissé ouverte la question de savoir si Marie est morte ou non avant d’être enlevée au ciel… un point sur lequel les divers Apocryphes n’avaient pas réussi à s’entendre. Certains mariologistes maximisants soutenaient encore au milieu du 20e siècle alors qu’on s’apprêtait à définir le dogme que non seulement la corruption du tombeau avait été épargnée à Marie, mais aussi la mort. Ils ne purent imposer leur vue radicale aux théologiens plus modérés qui n’arrivaient pas à se convaincre qu’une réalité, si intrinsèquement liée à la condition humaine que le Christ lui-même s’y était soumis, eût pu être évitée à sa mère, quelle que pure et sainte qu’elle fût.
Mais certains Apocryphes, je le disais tantôt, ne s’étaient pas laissés embarrasser par ces scrupules. Rien n’était trop merveilleux ni trop beau pour clore l’histoire terrestre d’une vierge-mère. Les récits apocryphes concernant l’Assomption et regroupés sous le titre général de Transitus Mariae ne remonteraient pas sous leur forme écrite au-delà des dernières années du 5e siècle [78]. Ils s’entendent pour nous présenter Marie emportée au ciel encore vivante ou à peine morte sans avoir connu la corruption du tombeau. De puissants éléments psychologiques se conjuguent ici à des motifs théologiques, dits de convenance, pour expliquer le surgissement de cette doctrine, le succès de sa diffusion populaire, de son accréditation par la liturgie et de sa proclamation dogmatique solennelle, quoique tardive.
II y a dans la doctrine de l’Assomption non seulement la projection d’un vieux rêve humain : ne jamais mourir, ou à tout le moins, conserver intacte pour l’éternité son identité personnelle, mais encore l’expression d’une conviction apprise : la mort est un fâcheux accident de parcours et on en connaît la responsable. La mort est l’héritage d’Ève. Mais ses filles, embarrassant paradoxe, sont celles qui donnent la vie. Crainte et fascination ! Comment négocier la haine et l’envie qu’inspire la femme ? La théologie chrétienne a résolu à sa manière l’insoutenable dilemme. Exalter Marie, l’antithèse et l’antidote d’Ève, et entretenir la méfiance à l’égard de toutes les autres femmes. Les fuir quand c’est possible, les priver de pouvoirs et les soumettre à l’autorité masculine toujours et partout. Comme si cela pouvait paver la voie vers l’immortalité !
La réflexion théologique est toujours marquée par le cadre culturel dans laquelle elle s’élabore et elle porte forcément l’empreinte de ses artisans. Dans leur quête d’une vérité prétendument immuable et éternelle, ils nous entraînent – à travers les méandres de leur psychologie personnelle, des valeurs et des jugements de leurs sociétés, de leurs présupposés philosophiques et de leur lecture sélective des textes scripturaires – dans un univers doctrinal et dogmatique qui en dit sans doute plus long sur eux-mêmes que sur Dieu, la Vierge et les saints !
Ainsi la théologie mariale se révèle comme le chef-d’œuvre patiemment ciselé d’un système patriarcal triomphaliste et triomphant qui fonde ses assises sur une anthropologie dualiste et profondément sexiste. Influencée par le platonisme qui accentue la tension entre la chair et l’esprit, renforcée par la tendance ascétique du stoïcisme, la mariologie en a exacerbé les traits et s’est distanciée de la figure sobrement esquissée dans les Évangiles. En présentant Marie comme l’antithèse d’Ève (un personnage, soit dit en passant, à qui Jésus n’accorde même pas l’honneur d’une allusion) en en faisant l’ennemie jurée et triomphante de Satan, le système patriarcal a paradoxalement réussi à « démoniser » toutes les autres femmes. Plus l’Église comble Marie de louanges, plus elle l’associe étroitement au Christ, au point de lui faire partager plusieurs de ses privilèges, plus les autres femmes semblent déchues. Elles ont un modèle dans les cieux, mais il est inimitable. Mère de Jésus dans l’histoire, symbole de l’Église-épouse du Christ dans le règne eschatologique où elle sera présentée à celui-ci sans rides ni souillures [79], la personne de Marie, telle que façonnée par le système dogmatique, devient l’outil et le lieu privilégié du triomphalisme ecclésiastique [80].
Qu’on se rassure, je n’emboucherai pas ici la trompette du Magnificat qui fait proclamer par Marie elle-même que le triomphe des puissants n’aura qu’un temps et que les victimes d’oppression connaîtront un jour la délivrance, j’ai tant de peine à m’en convaincre. Je dirai seulement ma tristesse qu’on ait si outrageusement détourné de son sens initial la figure de ce personnage d’une autonomie et d’une liberté exemplaires selon l’Évangile de Luc, et qu’on ait retourné contre les femmes toute la gloire qu’on a déversée sur la mère de Jésus, elle qui n’aurait sans doute tenu à rien d’autre qu’à survivre dans notre mémoire pour ce qu’elle était : un cœur droit.
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RAHNER, Karl. Écrits théologiques, tome IV, Desclée, Bruges, 1959. « L’Immaculée Conception » p. 143-159 ; « Sur le sens du dogme de l’Assomption », p. 161-177 ; tome VIII, « Virginitas in partu », p. 161-199.
REED, Evelyne. Féminisme et anthropologie, Coll. Femme, Denoél/ Gonthier, Paris, 1979.
SAINT AUGUSTIN, Œuvres de s. Augustin, D.B., Paris, 1947.
STONE, Merlin. Quand Dieu était femme, Éd. L’Étincelle, Montréal, 1979.
TAVARD, George H. Woman in Christian Tradition, University of Notre-Dame Press, Indiana, 1976.
WARNER, Marina. Alone all of her Sex, The Myth and Cult of the Virgin Mary,
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1. Lc 1,26-38 ; 1,46-55 ; 2,48 ; Jn 2,1-12.
2. CLAUDEL, Paul. « La Ville », 2e version, acte III dans Théâtre, tome I, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1948.
3. Ga 4,4.
5. Lc 2,48.
6. Lc 2,49.
7. Lc 11,28.
8. Lc 8,21.
9. Lc 3,33.
10. Jn 2,1.
11. Jn 19,26.
12. Ac 1,14.
13. Le Concile d’Éphèse eut lieu en 431.
14. C’est la formule qu’utilise Jean II en 534 dans une lettre qu’il adresse au Sénat de Constantinople. Cf. DUMEIGE, Gervais. La foi catholique, Éd. de l’Orante, Paris, 1961, art. 314, p. 198.
15. Cf. NISSIOTIS, Nikos. « Marie dans la théologie orthodoxe », Concilium 188, 1983, p. 63, note 2.
16. Jésus lui-même ne semble pas encourager l’exaltation de sa mère. Cf. Lc 11,28 ; 8,19 ; Mc 3,33 ; Mt 12,48-49.
17. Cf. NISSIOTIS, Nikos. op. cit., p. 63.
18. LÉON XIII. « Encyclique Octobri Mense » (1891), cité dans La foi catholique, art. 398, p. 239.
19. SAINT AUGUSTIN, De diversis quaestionibus, 11.
20. SAINT AUGUSTIN, De agone christiano XI, 12.
21. KASSEL, Maria. « Marie et la psyché humaine », Concilium 188, 1983, p.137.
22. SAINT AUGUSTIN, De sermone Domini in monte I, XV, 41.
23. Cf. DUMEIGE, Gervais. La foi catholique, art. 388, p. 232.
24. Cf. DUMEIGE, Gervais. La foi catholique, art. I, p. 25, Symbole des Apôtres ; art. 5, p. 28, Symbole de saint Épiphane (vers 374) ; art. 30, P. 41. Profession de foi du IV Concile œcuménique du Latran (1215). Entre autres et à titre d’exemples.
25. Mt 1,18 et Lc 1,27 et ss.
26. Pour des emplois métaphoriques du mot vierge, voir notamment Jr 31,4 ; 31,21 ; AM 5,2. L’idolâtrie est présentée comme adultère en Is 57,3 ; Jr 3,8-9, et comme prostitution, en Is 57,8 pour ne citer que ces exemples.
27. Ep 5,22-24.
28. Gn 21.
29. Is 19 ss.
30. Jg 13,1-7.
31. Lc 1,5-25.
32. Lc 1,37 reprenant Gn 18,14.
33. SAINT AUGUSTIN, De bono conjugali I, 1 Epistolae 188, 6 à Juliana (418) et 150 à Proba et Juliana (414).
34. Lc 2,7.
35. Jn 1,1.
36. Jn 1,14.
37. Marie qui est censée connaître 1’origine divine de Jésus (Lc 1,31) ne comprend pas sa mission en Lc 2,50.
38. Les Évangiles de la Vierge de Daniel-Rops sont une source utile de renseignements.
39. DANIEL-ROPS, Les Évangiles de la Vierge, Robert Laffont, Paris 1949, p. 146. Extrait du Protévangile de Jacques.
42. Lv 15,19 ss.
43. Lv 12,1 ss.
44. Lv 12,2-3.
45. Protévangile de Jacques dans op. cit. p. 145.
46. Jn 20,19.
47. Lettre de saint Léon le Grand à Flavien contre Eutychès cité dans La foi catholique, p. 194.
48. Saint Jérôme, Lettres 54, 4, cité par Flore Dupriez dans La condition féminine et les Pères de l’Église latine, Éd. Paulines, Montréal, 1982.
49. Cité dans La foi catholique, art. 387, p. 231.
50. Lv 15.
51. Saint Augustin, De bono conjugali VI, 6.
52. Gn 1,31.
53. Mc 3,32-35 ; Lc 8,19 ; Mt 12,46-50.
54. Pie IX, Bulle Ineffabilis Deus (1854) cité dans La foi catholique, op. cit. art. 397, p. 238.
55. THILS, Gustave. « Préliminaires à la définition du dogme de l’Immaculée Conception » dans Collectif, Études sur l’Immaculée Conception, sources et sens de la doctrine, Éd. J. Duculot, Gembloux, Louvain, 1955, p. 34-45.
56. Pie IX définit l’Immaculée Conception le 8 décembre 1854 et l’infaillibilité pontificale le 18 juillet 1870.
57. Mt 1,1-16.
58. Jos 2,1.
59. Gn 38.
60. 2 S 1.
61. Cf. COPPENS, J. « La Vierge dans l’Ancien Testament » dans Collectif, Études sur l’Immaculée Conception, op. cit., p. 7-20.
62. Cf. CERFAUX, « La Vierge dans l’Apocalypse », dans Collectif, Études sur l’Immaculée Conception, op. cit., p. 21-33.
64. Lc 1, 28.
65. CUNNINGHAM, Agnès. « Dévotion à Marie dans l’Église primitive » dans Collectif, Bien plus de prix que le corail, Servantes du Saint-Cœur-de-Marie, Éd. du Renouveau, Charlesbourg, 1978, p. 48.
66. Pour plus de détails sur ces fascinants débats, on consultera avec profit Kari Elisabeth Børresen, Anthropologie médiévale et théologie mariale, Universitetsforlaget, Oslo, 1977, ch. I et II.
67. Saint Augustin, De natura et gratia, XXXVI, 42.
68. Saint Augustin, Contra Julianum, (ouvrage inachevé) IV, 122. [Nous soulignons.]
69. Saint Bernard Ep. 174, 7 cf. Anthropologie médiévale et Théologie mariale, op. cit., p. 30.
70. Kari Elisabeth Børresen s’y est employée dans l’œuvre déjà citée.
71. Voir Kari Elisabeth Børresen, op. cit. p. 61-67.
72. Saint Augustin, Epistolae, CCXLIII, 10 à Létus.
73. Pie XII, Constitution apostolique Munificentissimus Deus cité dans DUMEIGE, Gervais, La foi catholique, op. cit. art. 410, p. 247.
75. Ibidem art. 408, p. 245.
76. Ap. 12,13-14.
77. Pie XII, Constitution Munificentissimus Deus dans DUMEIGE, Gervais, La foi catholique, art. 410, p. 247.
78. Cf. DANIEL-ROPS, op. cit. p. 63.
79. Cf. Ep 5,27.
80. RADFORD RUETHER, Rosemary. Sexism and God Talk, Toward a Feminist Theology, Beacon Press, Boston, 1983, p. 144.
Article précédent : Les Brèves – mars 2020

References: art. 314
 art. 398
 art. 388
 art. 5
 art. 30
 art. 387
 art. 397
 art. 410
 art. 408
 art. 410